آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض36-35

اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض36-35/محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

کان کلامنا فی حرمة التجری، ولا شبهة فی قبح التجری وانه هتک للمولی وتعد علیه وتفویت لحقه الذاتی وهو حق الطاعة علی العباد، ولهذا یکون من اظهر افراد الظلم فمن هذه الناحیة لا شبهة فی قبحه، وانما الکلام فی حرمته شرعا فهل الفعل المتجری به محرم شرعا زائدا علی قبحه او انه لیس بمحرم شرعا ؟

وقد استدل علی حرمته بوجوه وقد تقدم الکلام فی بعضها مع ما فیها من المناقشة .

وقد وصل بنا الکلام الی انه هل یمکن التمسک بقاعدة الملازمة بین ادراک العقل قبح شیء وبین حکم الشارع بالحرمة او لا یمکن ذلک ؟

وقد تقدم الکلام فی هذه القاعدة وذکرنا انها لم تثبت کبرویا، أی لا ملازمة بین قبح شیء وحرمة ذلک الشیء شرعا کما لا ملازمة بین حسن شیء وبین وجوبه شرعا فان الحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقها ولیست تابعة لقبح متعلقها والوجوب تابع للمصلحة الملزمة فی متعلقه ولیس تابعا لحسن متعلقه، نعم الحسن قد یجتمع مع المصلحة والقبح قد یجتمع مع المفسدة ولکن لیس دائما یکون القبح مفسدة او المفسدة قبیحة وکذلک الحسن .

فإذن ادراک العقل حسن شیء لا یستلزم ثبوت حکم کالوجوب او ادراک العقل قبح شیء لا یستلزم حکم للشارع بالحرمة .

نعم الصغری ثابتة فان العقل یدرک حسن الاشیاء وقبحها وهو مما لا شبهة فیه .

والحاصل انه لا یمکن الاستدلال بهذه القضیة .

وهل یمکن الاستدلال بقضیة ادراک العقل مفسدة ملزمة فی شیء وبین حکم الشارع بحرمته ؟ وادراک العقل مصلحة ملزمة فی شیء وحکم الشارع بوجوبه ؟

ص: 1

لا شبهة فی ان العقل اذا ادرک فی فعل مفسدة ملزمة غیر مزاحمة فلا شبهة فی ان الشارع حکم بحرمته او اذا ادرک مصلحة فی فعل غیر مزاحمة فلا شبهة یکشف ان الشارع قد حکم بوجوبه باعتبار ان الاحکام لشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة وهذه الملازمة کبرویا ثابتة، ولکن لیس لها صغری، اذ لیس للعقل ادراک مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة اذ لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام الواقعیة، وعلی تقدیر ادراکه مصلحة ملزمة فی فعل ولکن لا یتمکن من ادراک ان لا مزاحم لها.

ولأجل ذلک فهذه الملازمة کبرویا ثابتة ولکن لیس لها صغری .

ومن هنا قد یقال : انه یمکن الاستدلال بقاعدة الملازمة فی المقام اذ لا شبهة فی ان هتک المولی ذو مفسدة ملزمة، فاذا کان التجری عبارة عن هتک المولی والتعدی علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعة فلا شبهة فی انه ذو مفسدة ملزمة واذا کان کذلک فهو یکشف عن ان الشارع حرم هذا الهتک، فبتطبیق قاعدة الملازمة علی المقام نستکشف حرمة التجری .

فإذن یمکن الاستدلال بقاعدة الملازمة من خلال تطبیقها علی المقام اذ المقام من صغریات هذه القاعدة وبذلک نحکم بحرمة التجری شرعا مضافا الی قبحه .

ولکن هذا التقریب غیر صحیح نقضاً وحلاً .

اما نقضاً، فان عنوان هتک المولی وتفویت حقه کما یصدق علی المتجری یصدق علی العاصی ایضا، اذ لا شبهة فی ان العاصی هتک حرمة المولی وفوت حق طاعته ومع ذلک لا یمکن القول بحرمة المعصیة شرعا ومعه لا یمکن القول بحرمة التجری ایضا .

واما حلاً، ویقرب بطرقین :

ص: 2

الاول : قد ذکرنا سابقا ان مرکز حق الطاعة للمولی احراز التکلیف لا التکلیف بوجوده الواقعی بل التکلیف بوجوده العلمی هو مرکز حق الطاعة للمولی، فاذا علم المکلف بان هذا المائع خمر وعلم بان شرب الخمر محرم فی الشریعة المقدسة ومع ذلک اقدم علی شربه فشربه عالما ملتفتا عامدا، فلا شبهة فی انه قد فوت حق المولی وتعدی علیه، ویتصف عمله حینئذ بعنوان هتک المولی والظلم، ولکن اتصاف هذا العمل بهذا العنوان القبیح لا یصلح ان یکون کاشفا عن جعل المولی حرمةً اخری زائداً علی حرمة الواقع باعتبار ان اتصاف الفعل بهذا العنوان القبیح فی طول ثبوت الحق للمولی فی المرتبة السابقة أی معلول لثبوت حق المولی فی المرتبة السابقة، ولهذا لا یصلح لان یکون علة للحکم والا لزم التسلسل .

ومن هنا لا فرق بین العاصی والمتجری .

الثانی : ان هتک المولی مشتمل علی مفسدة ملزمة، وهی تکشف عن جعل حرمة اخری زائدا عن الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد، فاذا کان فی هتک المولی وتفویت حقه مفسدة ملزمة فلا محالة تکشف عن حرمته شرعا بحرمة اخری زائدا عن حرمة الواقع .

وقد ظهر الجواب عن ذلک مما تقدم، فان المصلحة والمفسدة الملزمتین انما تکشفان عن الوجوب والحرمة اذا کانتا فی مرحلة المبادی أی مرحلة علل الاحکام، فان المفسدة اذا کانت فی مرحلة المبادی فهی تصلح ان تکون علة للحرمة وکذلک المصلحة الملزمة تصلح ان تکون علة للوجوب واما المفسدة اذا کانت فی مرحلة معلولات الاحکام فهی لا تصلح لان تکون علة للحرمة والا لزم التسلسل اذ ان هتک المولی معلول لثبوت الحق للمولی فی المرحلة السابقة .

ص: 3

ولأجل ذلک لا یمکن التمسک بقاعدة الملازمة بین ادراک العقل مفسدة ملزمة فی فعل وبین حکم الشارع بالحرمة .

بقی هنا شیء اخر وهو انه هل یمکن ان یکون الامر بالطاعة والنهی عن المعصیة مولویا والنهی عن التجری وهتک المولی نهیا مولویا او لا یمکن ذلک ؟

المعروف والمشهور بین الاصولیین انه لا یمکن .

التجری بحث الأصول

الموضوع: التجری

الی هنا قد تبین ان العناوین القبیحة کعنوان الهتک وتفویت حق الغیر والظلم اذا کانت فی مرحلة المبادی فهی منشئ لجعل الحکم الشرعی باعتبار ان فیها مفسدة ملزمة فاذا ترتب علی الفعل هتک مؤمن فلال شبهة فی حرمته، وکذلک اذا ترتب علیه تفویت حق المؤمن فضلا عن حق طاعة المولی وهتک حرمة المولی .

واما اذا کانت فی مرتبة متأخرة عن جعل الاحکام الشرعیة ومعلولة لها فهی لا تصلح لان تکون منشأ لجعل الحکم الاخر، فهتک المولی الناشئ من تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبة السابقة فهو لا یصلح ان یکون منشأ لجعل الحرمة، فالفعل المتجری به الذی یترتب علیه عنوان هتک المولی وعنوان تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبة السابقة لا یصلح ان یکون منشأ وعلة لحرمة اخری والا لزم التسلسل، فانا ننقل الکلام الی حرمة اخری والمفروض ان حق طاعة المولی ثابت فیها ایضا فلو کان تفویته سببا لجعل حرمة ثالثة فانه یذهب الی ما لا نهایة له .

فمن اجل ذلک المصلحة الموجودة فی اداء حق المولی وطاعته لا تصلح ان تکون منشأ للوجوب، والمفسدة الموجودة فی مخالفة المولی وتفویت حقه وعصیانه لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمة .

ص: 4

فمن اجل ذلک یکون الامر بالطاعة امرا ارشادیا ولا یصلح ان یکون امرا مولویا، فان الامر المولوی لا بد ان یکون ناشئ من مصلحة ملزمة فی متعلقه، والنهی عن تفویت حق المولی نهیا ارشادیا الی ما استقل به العقل، ولا یمکن ان یکون نهیا مولویا فان النهی المولوی ناشئ من مفسدة ملزمة فی متعلقه، وذکرنا ان المفسدة الملزمة وان کانت موجودة فی مخالفة المولی وتفویت حقه وعصیانه الا انها لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمة .

فمن اجل ذلک تحمل اوامر الطاعة والنواهی عن المعصیة علی الارشاد الی حکم العقل، فان العقل مستقل بلزوم طاعة المولی وأداء حقه والاجتناب عن معاصیه ومخالفته وتفویت حقه .

وهل یمکن ان تکون هذه الاوامر اوامر مولویة او لا یمکن ؟

المعروف والمشهور بین الاصحاب انها لا یمکن ان تکون مولویة، لان مولویتها تؤدی الی کونها لغوا ولا یترتب علیها اثر، فان معنی مولویتها انها داع الی تحریک المکلف نحو الاتیان بالمأمور به والمفروض ان المحرک لذلک موجود وهو حکم العقل ومعه لا یصلح الامر بالإطاعة ان یکون محرکا ولأجله یکون لغوا، فان المبرر لجعل الحکم احد امرین

الاول : ان یکون الحکم لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم وروحه، وهذا المبرر غیر موجود فان الاحکام الاولیة المجعولة فی الشریعة جعلت لإبراز الملاکات الواقعیة لا الامر بالإطاعة ولا النهی عن المعصیة .

الثانی : ان یکون جعل الحکم المولوی لتحدید مرکز حق الطاعة سعة وضیقا، والمفروض ان الاوامر والنواهی الاولیة تحدد مرکز حق الطاعة سعة وضیقا .

فإذن الامر بالإطاعة لا یصلح ان یکون مولویا والنهی عن مخالفة المولی لا یصلح ان یکون مولویا .

ص: 5

ولکن ذکرنا فی محله ان لا مانع من ان یکون الامر بالإطاعة امرا مولویا لا من جهة وجود مصلحة ملزمة فی طاعة المولی واداء حقه لأنها لا یصلح ان تکون منشأ للأمر المولوی، بل من جهة ان الأمر اذا صدر من المولی بالطاعة فهذا الامر یکشف عن اهتمام المولی بالملاکات الاولیة ویکشف ان الملاکات الاولیة فی مرتبة عالیة من الاهمیة بحیث لا یرضی المولی بتفویتها، ولهذا جعل داع اخر للحفاظ علیها .

فهنا داعیان احدهما حکم العقل والاخر حکم الشرع فیکون حکم الشرع مؤکدا لحکم العقل فلا یکون لغوا، وحیث ان العقل انما یدرک نفس المصلحة والمفسدة بواسطة الامر الاولی والنهی الاولی واما مراتب المصلحة فلا یصل الیها العقل، واما الشارع فیری ان المصالح الاولیة ذات مراتب عالیة وکذلک المفاسد، فلا یرضی بتفویت تلک المصالح ولا یرضی بإلقاء النفس فی تلک المفاسد، ولأجل ذلک نهی نهیا مولویا حتی یؤکد حکم العقل .

فإذن لا یکون الامر بالإطاعة لغوا ولا النهی عن مخالفة المولی لغوا .

فإذن المبرر لجعل الحکم المولوی احد امور :

الاول : ان یکون جعله لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقة الحکم .

الثانی : ان یکون جعله لتحدید مرکز حق الطاعة .

الثالث : ان یکون جعله للاهتمام بالملاکات الاولیة وعدم رضی الشارع بتفویتها او الالقاء فیها .

فإذن لیس المبرر لجعل الحکم المولوی احد الامرین بل احد الامور الثلاثة .

الی هنا قد تبین انه لا یمکن تطبیق قاعدة الملازمة بین حکم العقل النظری وهو ادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة او مفسدة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة وحکم الشرع بوجوب ذلک الفعل او حرمته علی الفعل المتجری به کما لا یمکن تطبیقها علی فعل العاصی .

ص: 6

الوجه الثالث الذی استدل به علی حرمة التجری : الاجماع

فان الاصحاب قد ادعو الاجماع علی ان التجری محرم، وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) لتقریب هذا الاجماع فی مسألتین (1) :

الاولی : ما اذا ظن المکلف ضیق وقت الصلاة واخر الصلاة عامدا ملتفتا الی ان انقضی وقتها فقد عصا وان انکشف بقاء الوقت، فان قوله فقد عصا یدل علی حرمة التجری فان الفعل المتجری به اذا لم یکن حراما فلا یکون المتجری عاصیا، فالتعبیر بالعصیان یدل علی ان التجری محرم، وایضا اطلاق الفتوی بالعصیان اذ لم یقل الاظهر انه عاص او الاقوی انه عاص او الظاهر، وانما حکم جزما بالعصیان اذا اخر الصلاة مع الظن بضیق الوقت، وهذا لیس الا من جهة الاجماع فی المسألة .

الثانیة : سلوک الطریق المظنون او المقطوع انه خطر، فاذا سلک هذا الطریق فقد عصا وان ظهر انه لا خطر فیه، ویظهر من تعبیر الشیخ ان المسألة مسلمة وان التجری حرام والمتجری عاص .

والجواب عن ذلک : ما ذکرناه غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة، فان الاجماع المدعی فی المسائل الفقهیة غالبا من الاجماع بین المتأخرین، وهو مما لا اثر له لان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة وانما حجیته بما انه کاشف عن قول المعصوم (ع)، والاجماع الکاشف هو الاجماع المتصل بزمن الائمة (ع)، ووصل الینا ید بید وطبقة بعد طبقة، ولا یمکن لنا احراز ذلک فان الاجماع بین المتأخرین لا یمکن احراز ان هذا الاجماع ثابت بین المتقدمین فضلا عن وصوله الینا من زمن الائمة (ع)، هذا مضافا الی ان الاجماع بین المتقدمین مختلف، فالشیخ (قده) فی کل کتاب یدعی الاجماع علی خلاف ما ادعاه فی کتاب اخر وهکذا السید المرتضی (قده) وغیرهما .

ص: 7


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ص37.

ومهما کان لا یمکن الاعتماد علی الاجماع، ولیس بإمکاننا اثبات ان هذا الاجماع قد وصل الینا من زمن الائمة (ع) ید بید وطبقة بعد طبقة .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الوجه الرابع : الاستدلال علی حرمة التجری بالروایات

منها : النبوی المعروف فی السنة الفقهاء ((اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار فقیل هذا القاتل فما بال المقتول قال : لأنه اراد قتل صاحبه (1) )) فإنها تدل علی استحقاق العذاب لإرادة المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج،فاذا قصد المعصیة وارادها وان لم یصل الیها فی الخارج فهو معاقب علی هذا القصد وهذا القصد محرم وتجرٍ .

ومنها : الروایات التی قد علل فیها خلود اهل النار فی النار لان نیتهم کانت علی التمرد والمعصیة ابدا فی الدنیا لو کانوا مخلدین (2) فیها فیکون خلودهم فی النار لأجل نیتهم، فهذه الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیة المعصیة ونیة التمرد علی المولی او الروایات التی قد علل فیها خلود اهل الجنة فی الجنة بان نیتهم کانت علی الاطاعة والانقیاد للمولی ابدا لو کانوا مخلدین فی الدنیا فلأجل ذلک هم خالدون فی الجنة .

فهذه الروایات تدل علی انه مستحق للعقوبة علی النیة ومستحق للمثوبة علیها ایضا

وتقریب الاستدلال بهذه الروایات انها تدل علی ان نیة السوء مصداق للتجری ومحرم ومعاقب علیها وان لم یصل الی الحرام فی الخارج .

ص: 8


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج11، ص113، کتاب الجهاد، ب67، ح1، ط الاسلامیة.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص36، أبواب مقدمة العبادات، ب6، ح4، 6، 7، 8، 10، ط الاسلامیة.

فاذا فرضنا انه اعتقد بان هذا المائع خمر وعلم بحرمة شربه فقام بشربه عامدا ملتفتا، فان کان فی الواقع خمرا فقد ارتکب المعصیة والحرام فی الخارج، واما اذا لم یکن فی الواقع خمرا کما اذا کان خلا او ماء مباحا فهو وان لم یرتکب معصیة فی الخارج ولم یرتکب حراما، ولکنه معاقب علی نیة السوء أی نیة الحرام وقصد ارتکاب الحرام .

هذا غایة ما یمکن الاستدلال به بهذه لروایات .

والجواب عنها :

اولا : ان هذه الروایات بأجمعها ضعیفة من ناحیة السند، فلا یمکن الاستدلال بها لأنها مرسلات .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک، الا انها لا تدل علی حرمة الفعل المتجری به فان محل الکلام انما هو فی حرمة الفعل المتجری به وهل ان هذا الفعل محرم بعنوان ثانوی وان لم یکن محرما بعنوان اولی او لا ؟ هذا هو محل الکلام، والروایات انما تدل علی حرمة الارادة وحرمة القصد .

وثالثا : ان هذه الروایات لا تدل علی حرمة الارادة، وانما تدل علی ان المکلف مستحق للعقوبة علی ارادة المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج، واما ان هذه الارادة محرمة فهذه الروایات لا تدل علی ذلک .

ومع الاغماض عن جمیع ذلک فان فی مقابل هذه الروایات روایات کثیرة ولا یبعد بلوغها حد التواتر اجمالا مضافا ان فیها روایات معتبرة من ناحیة السند تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی النیة علی ما هو فی قلبه ما لم یظهره فی الخارج او لم یظهر اثره فی الخارج، فاذا اراد معصیة ولم یرتکبها فی الخارج ولو من جهة عدم قدرته او من جهة مانع خارجی فهو لا یعاقب علی هذه النیة، فالعقوبة انما هی علی ارتکاب العمل الخارجی علی اثر نیة السوء فی الخارج .

ص: 9

وعلی هذا فهذه الروایات تدخل فی الروایات المخالفة للسنة، والروایات المخالفة للسنة لا تکون حجة فی نفسها فلا بد من طرحها، فقد ورد فی الروایات ان ما خالف الکتاب والسنة لم اقله فهو زخرف وباطل .

فإذن الروایات المخالفة للکتاب والسنة لا تکون فی نفسها حجة ولا بد من طرح هذه الروایات .

ومع الاغماض عن ذلک أیضا، فتقع المعارضة بین هذه الروایات والطائفة الاولی من الروایات، فان الطائفة الاولی من الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیة السوء أی قصد المعصیة وان لم یرتکبها فی الخارج، وهذه الطائفة تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی قصد المعصیة طالما لم یتلبس بها فی الخارج . فیکون التعارض بینهما بالتباین، وهل یمکن الجمع بین هاتین الطائفتین او لا یمکن ؟

فیه وجهان :

ذهب شیخنا الانصاری (قده) الی امکان الجمع بینهما بأحد طریقین :

الاول : حمل الطائفة الاولی علی ان من قصد المعصیة وتلبس ببعض مقدماتها ولکن لم یصل الی المعصیة فی الخارج فهو مستحق للعقوبة واما الطائفة الثانیة فهی محمولة علی قصد المعصیة فقط بدون التلبس بای مقدمة من مقدماتها (1)

الثانی : حمل الطائفة الاولی علی قصد المعصیة وانه ثابت علی هذا القصد ولم یرتدع عنه الا ان المانع الخارجی منع عن ارتکاب المعصیة او الوصول الی الحرام والا فهو باق علی قصده وارادته واما الطائفة الثانیة فهی محمولة علی من ارتدع عن قصده بنفسه او بداع الهی، فاذا کان قصد المعصیة کذلک فلا عقاب علیه واما اذا کان من قبیل الاول فیعاقب علیه، وقد اختاره السید الاستاذ(قده) (2)

ص: 10


1- فرائد الاصول، الانصاری، ص84.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی، ج2، ص29.

ولکن کلا الجمعین غیر صحیح، فان الجمع الاول تبرعی ولا شاهد علیه ولا ینطبق علیه شیء من ضوابط الجمع الدلالی العرفی کما فی حمل المحکوم علی الحاکم او الظاهر علی الاظهر او العام علی الخاص والمطلق علی المقید، واما ما ذکره الشیخ من الجمع بینهما فهو جمع تبرعی عقلی ولا قیمة له، وکذلک الحال فی الجمع الثانی .

نعم ذکر السید الاستاذ (قده) بان التعارض بین الطائفتین علی نحو التباین، فان الطائفة الاولی تدل علی ان من قصد المعصیة معاقب علیه وان لم یرتکبها، ولکنها مطلقة من حیث انه ارتدع عن قصده او لم یرتدع، والطائفة الثانیة تدل علی ان من قصد المعصیة ولم یرتکبها فلا عقاب علیه سواء ارتدع عن قصده او لم یرتدع .

وعلی هذا، فالنبوی المعروف ((اذا التقی المسلمان بسیفیهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار )) تدل علی ان العقاب انما هو علی الارادة التی لم یرتدع عنها وهی موجودة فی نفسه الی ان قتل، وعندئذ تخصص الطائفة الاولی بما اذا ظل المکلف ثابتا علی قصد المعصیة الا ان وجود المانع الخارجی منعه عن ارتکاب المعصیة، فاذا قید اطلاق الطائفة الاولی بالنبوی تنقلب النسبة بین الطائفتین من التباین الی عموم وخصوص مطلق فتصبح الطائفة الاولی اخص من الطائفة الثانیة فتخصص الطائفة الثانیة وتکون النتیجة ان من قصد المعصیة وظل باقیا علی قصده فهو معاقب وان لم یرتکب المعصیة فی الخارج لمانع خارجی، واما من قصد المعصیة وارتدع بنفسه او بداعی الهی فهو لا یعاقب .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

وما ذکره مبنی علی انقلاب النسبة، فانه (قده) قد بنی علی انقلاب النسبة کما ان المحقق النائینی (قده) قد بنی علی ذلک .

ص: 11

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح ان القول بالانقلاب غیر تام والصحیح عدم انقلاب النسبة، فالکبری غیر ثابتة .

فإذن تخصیص الطائفة الاولی وتقید اطلاق الطائفة الاولی بالنبوی لا یوجب انقلاب النسبة بین الطائفتین من التباین الی العموم والخصوص المطلق بل تبقی النسبة بحالها وهی نسبة التبیان علی تفصیل ذکرناه هناک .

هذا مضافا الی ان الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا تصلح ان تکون مقیدة .

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی مسلکه من القول بانقلاب النسبة

بقی هنا امور :

الاول : ان محل الکلام فی مسألة التجری فی مطلق المنجز سواء أ کان المنجز متمثل بالقطع ام کان متمثلا فی الامارة المعتبرة ام کان فی استصحاب الحکم الالزامی ام کان فی قاعدة الاشتغال کما فی الشبهات قبل الفحص او فی اطراف العلم الاجمالی، فاذا علم ان احد الاناءین خمر فلا یجوز له شرب أی منهما فاذا شرب واحد منهما عالما وملتفتا فهو مستحق للعقوبة .

فمسألة التجری لا تختص بالقطع بل یعم جمیع انواع المنجز.ِ

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الثانی : ان المؤمن من العقاب لا فرق بین کونه قطعا وجدانیا او امارة معتبرة کالبینة ونحوها او اصلا عملیا، فان المکلف اذا قطع بان هذا المائع خل فشربه ثم بان انه خمر فلا یعاقب علیه، لأنه معذور والقطع بانه خل مؤمن ومانع عن تنجیز حرمة شرب الخمر، وکذلک اذا قامت امارة معتبرة علی ان هذا المائع خل کما اذا قامت البینة علی خلیة مائع فشرب ثم بان انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لأنه معذور، لان البینة مؤمنة من العقاب ومانعة عن تنجیز حرمة شرب الخمر، فشرب الخمر فی الواقع اذا لم تکن حرمته منجزة فلا اثر له ولا یوجب استحقاق العقوبة، وکذلک الحال فیما اذا ثبتت خلیته بالاستصحاب کما اذا کان هذا المائع خلا سابقا وشککنا فی انه انقلب خمرا او بقی خلا فلا مانع من استصحاب بقائه خلا فیستصحب بقاؤه خلا ثم یشرب وبعد ذلک تبین انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لان الاستصحاب مؤمن من العقاب ومانع عن تنجیز حرمة شرب الخمر، وکذلک اذا شککنا فی نجاسة شیء وطهارته وتمسکنا بأصالة الطهارة فشرب ثم بان انه نجس فلا یعاقب علیه لان اصالة الطهارة معذرة ومؤمنة من العقاب ومانعة عن تنجیز حرمة شرب النجس .

ص: 12

فإذن لا فرق فی المؤمن بین ان یکون قطعا وجدانیا ام امارة معتبرة ام اصلا عملیا ولا کلام فی ذلک، وانما الکلام فیما اذا شرب هذا المائع برجاء انه خمر فهل هذا تجرٍ ام لا ؟

فان هذا المائع شربه حلال له اما بالقطع الوجدانی او بالأمارة المعتبرة او بالأصل العملی ولکنه شرب برجاء انه خمر فی الواقع فهل یعد هذا تجرٍ ام لا ؟

ذهب المحقق النائینی الی انه تجرٍ، فان من ارتکب هذا العمل برجاء انه حرام فی الواقع او شرب هذا المائع برجاء انه خمر فی الواقع فهذا تجرٍ علی المولی (1)

ولکن غیر خفی ان ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی مسلکه (قده) فی باب التجری وقد تقدم ان قبح التجری علی مسلکه (قده) فاعلی لا فعلی، فان الفعل المتجری به مباح ولا یکون قبیحا ولا حراما وانما یکشف عن سوء سریرة الفاعل وخبث باطنه وعدم مبالاته بالدین.

واما بناءً علی ما هو الصحیح من ان قبح التجری فعلی وان فعل المتجری به قبیح فان عنوان الهتک مترتب علی هذا الفعل فالفعل المتجری به وان کان مباحا بعنوانه الاولی الا انه بعنوان ثانوی قبیح لأنه مصداق لهتک حرمة المولی وتفویت حقه والظلم فلا شبهة فی قبحه .

واما فی المقام فلا یکون تجریا فاذا شرب هذا المائع برجاء انه حرام فی الواقع فهو وان کان کاشفا عن سوء سریرته وعدم مبالاته بالدین الا ان الفعل الصادر منه لیس بقبیح اذ لا یترتب علیه عنوان هتک المولی، والرجاء فعل نفسانی وهو لا یتصف بالحرمة فان حق الطاعة لم یثبت فی الافعال النفسانیة ولا فی الصفات النفسانیة کالصفات الخبیثة فان صفة الحسد صفة خبیثة لکن طالما لم یتلبس الشخص بإظهار اثارها فی الخارج واعمالها خارجا فهو لا یستحق العقوبة علی هذه الصفة .

ص: 13


1- اجود التقریرات، السید الخوئی، ج2، ص33.

فإذن الانسان لا یستحق العقوبة علی الصفات الرذیلة مالم یستعملها خارجا، وکذلک الافعال النفسانیة کإرادة هذا الشیء وعدم ارادته او قصد هذا العمل وعدم قصده فان هذه الافعال لا تتصف بالقبح، ولا یعاقب الانسان علی قصد المعصیة او ارادتها طالما لم یتلبس بالمعصیة فی الخارج .

فإذن الرجاء لا اثر له ولا یستحق العقوبة علی الرجاء غایة الامر انه یکشف عن عدم مبالاته بالدین وسوء سریرته وخبث باطنه .

فما ذکره المحقق النائینی فی المقام غیر تام .

الامر الثالث : ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان الحسن والقبح یختلفان بالوجوه والاعتبارات ویقع الکسر والانکسار بین قبح شیء وبین المصالح والمفاسد، فاذا کانت فی الفعل المتجری به مصلحة ملزمة اهم من قبح التجری کما اذا فرضنا ان المکلف اعتقد بان الغریق عدو المولی وانقذه من الغرق ثم بان انه ابن المولی، فالمصلحة هنا اقوی من قبح التجری وهذه المصلحة توجب ارتفاع قبح التجری فلا یکون التجری فی مثل هذه الموارد قبیحا، فاذا کانت مصلحة الواقع اقوی من قبح التجری فلا یکون الفعل المتجری به قبیحا لان القبح یرتفع بالمصلحة التی هی اقوی منه .

واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون قبح التجری اقوی من المصلحة فالمصلحة عندئذٍ مندکة فالتجری حینئذ قبیح فلا شبهة حینئذ من قبح الفعل المتجری به .

وقد لا یکون لقبح التجری مزاحم فی الواقع کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا فی الواقع فیبقی قبح التجری علی حده بدون الکسر والانکسار .

وقد یشتد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به مکروها، وقد یتعدد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به محرما فی الواقع بعنوان اولی فیوجد هنا قبحان قبح من ناحیة حرمته الواقعیة بعنوانه الاولی وقبح من ناحیة التجری .

ص: 14

وقد لا یشتد کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا .

هکذا ذکره صاحب الفصول (قده) (1)

والجواب عن ذلک واضح، فان ماذکره (قده) مبنیا علی نقطة خاطئة لا واقع موضوعی لها، وهی ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد، فالعقلاء یجعلون الحسن لشیء اذا ادرکوا ان فیه مصلحة ویجعلون القبح لشیء اذا ادرکوا ان فیه مفسدة، ونکتة هذا الجعل الحفاظ علی النظام العام للبشر وإبقاءً لنوعه، وهی خاطئة وجدانا وبرهانا .

اما وجدانا، فلا شبهة فی ان العقل یدرک قبح الظلم من دون أی منبه فی الخارج وبقطع النظر عن جعل أی جاعل فی الخارج أی ان العقل یدرک بالفطرة قبح الظلم وسلب ذی الحق عن حقه وبقطع النظر عن وجود عقلاء فی سطح هذه الکرة، اذ لو کان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد فمعنی ذلک ان قبل وجود العقلاء فی سطح هذه الکرة لا حسن للأشیاء ولا قبح مع ان الامر لیس کذلک، فان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم بقطع النظر عن وجود العقلاء وجعل أی جاعل، ومن هنا ذکر السید الاستاذ (قده) انه لو کان فرد واحد فی سطح هذه الکرة فان عقله یدرک بالفطرة حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری ولا یتغیر بتغیر الزمان والمکان وبتغیر الاشخاص .

فدعوی ان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء -کالأحکام الشرعیة التی هی مجعولة من قبل الشارع - تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد خلاف الوجدان والضرورة

ص: 15


1- الفصول الغرویة، الاصفهانی، ص236.

واما برهانا، فان من المحسوس والمشاهد فی الخارج ان قبح شیء لا یکون تابعا لوجود مفسدة فیه، فالعقل یحکم بقبح شیء بدون ان یکون فی هذا الشیء مفسدة کحکمه بقبح الفعل المتجری به مع انه لا مفسدة فیه اذ هو فعل مباح وکحکمه بحسن الانقیاد مع ان لا مصلحة فیه، فکیف یمکن ان یکون حکم العقل بالحسن والقبح تابع للمصلحة والمفسدة .

فإذن هنا مسألتان، مسألة المفسدة والمصلحة ومسألة الحسن والقبح وهما مختلفتان فی عدة امور .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان هنا مسألتین :

الاولی : مسألة المصلحة والمفسدة .

الثانیة : مسألة الحسن والقبح

وهاتان المسألتان مختلفتان فی مجموعة من النقاط .

الاولی : ان المصلحة والمفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة، بینما الحسن والقبح وان کانا من الامور الواقعیة ولکنهما ثابتان فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود، فان لوح الواقع اعم من لوح الوجود ویتصف الفعل بالحسن او بالقبح قبل وجوده فی الخارج اذ لو کان موجودا فیه لکان بحاجة الی موضوع محقق فیه، کالبیاض والسواد مع ان الامر لیس کذلک، فان الحسن والقبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود .

الثانیة : ان المصلحة والمفسدة قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، فکما ان الحصة الاختیاریة مشتملة علی مصلحة او مفسدة کذلک الحصة غیر الاختیاریة، بینما الحسن والقبح لا یقومان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة وغیر الاختیاریة بل هما قائمان فی خصوص الحصة الاختیاریة منه فان الفعل الاختیاری یتصف تارة بالحسن وتارة اخری بالقبح، واما الفعل غیر الاختیاری لا یتصف بالحسن ولا بالقبح، فانه اذا صدر من الانسان فعل غیر اختیاری فلا یتصف بالحسن ولا بالقبح .

ص: 16

الثالثة : ان المصلحة والمفسدة قائمتان بطبیعی الفعل فی الواقع سواء أ کان الانسان ملتفتا الی ذلک ام لم یکن ملتفتا، عالما بذلک او جاهلا، فاشتمال الفعل علی المصلحة لا یتوقف علی الالتفات والعلم أی سواء أ کان الانسان عالما علی اشتماله علی المصلحة والمفسدة ام کان جاهلا، بینما الحسن والقبح مشروط بالالتفات والعلم فاذا کان الانسان ملتفتا الی ان ضرب الیتیم للتأدیب فهو حسن واذا کان غیر ملتفت الی ذلک فلا یتصف بالحسن وکذلک الحال فی سائر الافعال.

فإذن اتصاف الفعل بالحسن تارة وبالقبح تارة اخری منوط بالالتفات والعلم .

وبتعبیر اخر ان الاشیاء علی ثلاثة انواع :

النوع الاول : ما یقتضی ذاتا الحسن والقبح بنحو العلة التامة کالظلم والعدل، فان عنوان الظلم طالما ینطبق علی فعل فهو قبیح ولا یمکن التفکیک بین الظلم وبین قبحه فالظلم بمثابة العلة التامة للقبح ولا یمکن التفکیک بینهما ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع الظلم، وکذلک العدل فالفعل طالما ینطبق علیه العدل فهو حسن ولا یمکن التفکیک بینهما بای یکون عدلا ولا یکون حسنا فهو غیر معقول .

فإذن لا یمکن ارتفاع الحسن عن العدل الا بارتفاع موضوعه ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع موضوعه،اذ طالما یکون العدل موجود فالحسن موجود وطالما یکون الظلم موجود فالقبح موجود .

الثانی : ما یقتضی الحسن والقبح بنحو الاقتضاء، والمانع یمنع عن هذا الاقتضاء کالکذب فانه یقتضی القبح اذ هو فی نفسه قبیح والصدق فی نفسه حسن ولکن قد یمنع عن اتصافه بالحسن مانع وقد یمنع عن اتصاف الکذب بالقبح مانع کما لو کان الکذب لانقاذ مؤمن او عرضه او ماله فان هذا الکذب حسن ولیس بقبیح، وکذلک الحال فی الصدق فان الصدق فی نفسه یقتضی الحسن ولکن قد یمنع مانع عن اتصافه بالحسن کما لو کان الصدق یقتضی ایذاء مؤمن، فهذا النوع من الاشیاء یقتضی الحسن او القبح فی نفسه طالما لم یکن هنا مانع عن الاقتضاء .

ص: 17

الثالث : لا یقتضی فی نفسه الحسن ولا القبح بل یختلف اتصافه بالحسن او القبح باختلاف الوجوه والاعتبارات وهو حاصل فی کثیر من الافعال، فان القیام فی نفسه لا یکون حسنا ولا قبیحا، لکنه اذا کان لاحترام مؤمن فهو حسن واذا کان لإیذاء مؤمن او هتک مؤمن فهو قبیح .

فاتصافه بالحسن تارة وبالقبح تارة اخری انما هو بالوجوه والاعتبارات لا فی نفسه .

ومن هنا یظهر، ان المصلحة والمفسدة تختلف عن الحسن والقبح ذاتا وموضوعا واثرا، اما ذاتا فان المصلحة والمفسدة من الامور الواقعیة الخارجیة بینما الحسن والقبح من الامور الواقعیة الثابتة فی لوح الواقع لا فی الخارج .

واما موضوعا، فلأن موضوع المصلحة والمفسدة طبیعی الفعل اذ هما قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصة الاختیاریة والحصة غیر الاختیاریة، واما موضوع الحسن والقبح فخصوص الحصة الاختیاریة .

واما فی الملاک، فان المصلحة والمفسدة فی انفسهما ملاک لجعل الوجوب والحرمة، فان المصلحة تقتضی جعل الوجوب من المولی والمفسدة ملاک بنفسها یقتضی جعل الحرمة من المولی، بینما الحسن والقبح هما بحاجة الی ملاک فان ملاک الحسن العدل وملاک القبح الظلم .

فإذن الحسن والقبح یختلفان عن المصلحة والمفسدة، فالمفسدة بنفسها ملاک للحکم والمصلحة بنفسها ملاک للحکم، واتصاف الفعل بالحسن او القبح بحاجة الی ملاک وهو العدل والظلم .

واما اثرا، فان المصلحة بنفسها تقتضی جعل الوجوب واثرها جعل الوجوب والمفسدة بنفسها تقتضی جعل الحرمة واثرها جعل الحرمة، واما الحسن فهو بنفسه مما ینبغی صدوره من الفاعل والقبح ما لا ینبغی صدوره من الفاعل، ولأجل ذلک تکون المصلحة والمفسدة من العقل النظری والحسن والقبح من العقل العملی .

ص: 18

هذا هو الفارق بین الحسن والقبح والمصلحة والمفسدة .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان المصلحة الواقعیة قد تزاحم قبح التجری ویقع الکسر والانکسار بینهما لا یرجع الی معنی صحیح، فان المصلحة الواقعیة لا یمکن ان تزاحم قبح التجری ولا یمکن وقوع الکسر والانکسار بینهما لعدم السنخیّة بینهما اذ قبح التجری لیس من سنخ المصلحة والمصلحة لیس من سنخ قبح التجری حتی یقع الکسر والانکسار بینهما فان التجری طالما یکون ظلما علی المولی وتفویتا لحقه فهو قبیح کانت هناک مصلح ام لم تکن، فلا اثر لوجودها ولا تمنع عن اتصاف التجری بالقبح .

فما ذکره صاحب الفصول لا یرجع الی معنی محصل .

ثم ان ما ذکره من ان التجری اذا صادف الحرمة الواقعیة یتداخل عقابهما، ایضا لا یرجع الی معنی محصل، اذ کیف یتصور تداخل التجری مع الحرمة الواقعیة، لان التجری اذا کان مطابقا للحرمة الواقعیة فهو لیس بتجری بل هو عصیان ولیس الفاعل متجر بل هو عاص الا اذا فرض حرمة اخری غیر الحرمة التی علم بها واما حرمة اخری فحیث انها مجهولة فلا یستحق العقوبة علیها حتی یتداخل، فان التجری ان کان مطابقا للواقع أی الفعل فی الواقع حراما فهو عصیان ولیس بتجر واما ان کان الواقع غیر ما یعتقد به المتجری کما اذا اعتقد المتجری ان هذا الاناء خمر وشرب ثم بان انه خل مغصوب وملک للغیر فعندئذٍ لا یعاقب علی ارتکابه لأنه غافل عن کونه مغصوبا وجاهل به فلا یعاقب علیه کی یتداخل، هذا مضافا الی ما ذکرناه سابقا من ان موضوع حق الطاعة هو احراز التکلیف لا وجوده فی الواقع فاذا علم المکلف بحرمة شرب هذا المائع اما من جهة انه غصب او من جهة انه خمر ومع ذلک شرب وتجرأ علی المولی وهتک حرمته وفوت حق طاعة المولی وهو من اظهر افراد الظلم فلا شبهة فی استحقاق العقاب سواء کان مطابقا للواقع ام لا وان کان فی الواقع لیس ملکا للغیر ولا خمرا بل هو خل مباح او ماء مباح، ومن هنا قلنا ان العقاب لیس علی مخالفة الواقع وانما هو علی مخالفة التکلیف المعلوم المنجز سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع .

ص: 19

فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) غیر تام .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من انه لا تزاحم بین قبح التجری ومصلحة الواقع لا یمکن المساعدة علیه وکذلک ما ذکره من تداخل العقوبتین اذا کان التجری مصادفا مع الحرام الواقعی، ذکرنا اولا ان تصویر ذلک مشکل وثانیا انه لا تداخل بینهما .

وقد اجاب عن ذلک المحقق العراقی (قده) أی عن التزاحم بتقریب (1) :

ان قبح التجری حیث انه متأخر عن القطع والقطع متأخر عن الحکم الواقعی فیکون قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یتصور التزاحم بینهما، فإن المتزاحمین لابد ان یکونا فی مرتبة واحدة ولا یمکن التزاحم بین المتقدم والمتأخر رتبة، وبما ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یعقل التزاحم بینهما فان قبح التجری فی مرتبة العصیان والعصیان متأخر عن الواقع، هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال واسع .

اما اولا : فلأن القطع وان کان متأخرا عن الحکم الواقعی کما ان قبح التجری متأخر عن القطع من جهة تأخر الحکم عن الموضوع او من جهة تأخر المعلول عن العلة وکذلک القطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن متعلقه رتبة الا انه لا یستلزم تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی لما ذکرناه غیر مرة من ان تقدم شیء علی شیء اخر رتبة بعد تقارنهما زمنا بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا، فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیة واما عدم المعلول فهو فی مرتبة العلة لأن النقیضین فی مرتبة واحدة مع ان عدم العلة لا یکون متقدما علی المعلول رغم انه فی مرتبة العلة لعدم الملاک لهذا التقدم بعدما کان عدم العلة مقارنا مع المعلول زمنا فتقدمها علیه رتبة بحاجة الی ملاک ولا ملاک لهذا التقدم، واما العلة فهی متقدمة رتبة علی المعلول لأن لهذا التقدم ملاک وهو قضاء حق العلیّة فالشرط متقدم علی المشروط قضاءً لحق الشرطیة والموضوع متقدما علی الحکم قضاءً لحق الموضوعیة واما عدم الشرط الذی هو فی مرتبة الشرط - لأن النقیضین فی مرتبة واحدة - فلا یکون متقدما علی المشروط رتبة لعدم الملاک وعدم الموضوع الذی هو فی مرتبة الموضوع فلا یکون متقدم رتبة علی الحکم، وما نحن فیه کذلک فان قبح التجری وان کان متأخرا رتبة عن القطع من باب تأخر الحکم عن الموضوع وتأخر المعلول عن العلة والقطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن المقطوع واما تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی فهو بلا ملاک فلا ملاک لهذا التأخر بعد ما کانا متقارنین زمنا فلا تأخر فی البین .

ص: 20


1- نهایة الافکار، المحقق العراقی، ج2، ص39.

ومن هنا قلنا ان قیاس المساواة لا نتیجة له فی باب الرتب العقلیة، مثلا عدم العلة فی مرتبة العلة والعلة متقدمة علی المعلول رتبة فلا ینتج ان عدم العلة متقدم علی المعلول رتبة وقیاس المساواة انما ینتج فی الموجودات الزمانیة، فاذا قلنا ان عمرو متقدم علی زید زمانا وزید متقدم زمنا علی بکر فعندئذٍ ینتج ان عمرو متقدم زمنا علی بکر فقیاس المساواة انما یکون له نتیجة اذا کان فی الموجودات الزمانیة واما فی الرتب العقلیة فلا نتیجة له .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی رتبة لیس الامر کذلک بل هو فی مرتبته بعد تقارنه معه زمنا اذ لا ملاک لتأخره عنه رتبة .

هذا اولا .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک لا شبهة فی ان التقدم والتأخر الرتبی انما هو من التحلیل العقلی فلا وجود له فی الخارج وانما هو موجود فی عالم الذهن فقط أی فی عالم الرتب وعالم الرتب عالم عقلی، فالتقدیم والتأخیر رتبة انما هو بتحلیل من العقل ومن الواضح ان الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة لا للرتب العقلیة .

وعلی هذا، فحیث ان قبح التجری مقارن زمنا مع مخالفة الحکم الواقعی فلا مانع من التزاحم بینهما وان فرضنا ان قبح التجری متأخر عنه رتبة ولکن حیث انه متقارن مع الحکم الواقعی زمنا فلا مانع من وقوع التزاحم بینهما، فان التعارض بین الدلیلین والتزاحم بینهما انما هو بین الدلیلین المتقارنین زمنا وان فرضنا ان احدهما متقدم علی الاخر رتبة والاخر متأخر عنه رتبة .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام .

ص: 21

هذا تمام کلامنا فی التجری .

وقد تبین الی هنا ان لا شبهة فی قبح التجری واستحقاق العقوبة علیه، واما حرمة الفعل المتجری به شرعا فلا دلیل علیها .

أقسام القطع

ویقع الکلام فیها فی مقامین .

الاول : فی اقسام القطع وانواعه .

فقد قسم القطع الی قسمین قطع طریقی وقطع موضوعی، ونقصد بالقطع الطریقی ما یکون طریقا الی الواقع من دون ان یکون للواقع دخل فیه لا جزءً ولا قیدا فان القطع طریق صرف الی الواقع، ونقصد بالثانی ما یکون مأخوذا فی موضوع الحکم کسائر الموضوعات للحکم .

وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) ان القطع المأخوذ فی الموضوع علی قسمین :

الاول : ما یکون مأخوذا فی الموضوع علی نحو الصفتیّة أی القطع صفة للنفس کسائر الصفات النفسانیة .

الثانی : ما یکون مأخوذا بنحو الطریقیة والکاشفیة عن الواقع (1)

وتبعه فی ذلک جماعة من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (قده) کالسید الاستاذ وغیره، وقد استدل علی ذلک بوجهین :

الاول : ان القطع صفة حقیقیة ذات اضافة ولیس کسائر الاعراض، فان العرض فی وجوده فی الخارج بحاجة الی وجود موضوع ولا یمکن تحقق العرض فی الخارج بدون تحقق موضوعه کالسواد والبیاض ونحوهما، ومن هنا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجود موضوعه ولا یمکن الانفکاک بینهما بین وجود العرض لنفسه ووجوده لموضوعه، وهذا بخلاف القطع فان القطع مضافا الی انه متقوم بوجود الموضوع اذ وجوده بحاجة الی وجود موضوعه وهو القاطع فهو بحاجة الی وجود المضاف الیه ایضا وهو وجود المتعلق فالقطع متقوم بأمرین :

ص: 22


1- فرائد الاصول، الانصاری، ج1، ص30.

الاول : بوجود موضوعه بالخارج .

الثانی : بوجود متعلقه .

فمن هذه الناحیة القطع یختلف عن سائر الاعراض، فان العرض بحاجة الی وجود الموضوع فقط واما القطع فمضافا الی وجود الموضوع فهو بحاجة الی وجود المتعلق ایضا

الثانی : ان لللقطع حیثیتین ذاتیتین متباینتین :

الاولی : حیثیة کونه صفة للنفس .

الثانیة : حیثیة کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه .

فتارة یؤخذ القطع فی موضوع الحکم من الحیثیة الاولی واخری یؤخذ فی موضوع الحکم من الحیثیة الثانیة .

هذا ما ذکرته مدرسة المحققق النائینی فی توضیح ماذکره شیخنا الانصاری (قده)

وللمناقشة فیه مجال

وذلک لان العلم بسیط غایة البساطة وهو حقیقة واحدة وهی الظهور والکشف والبروز والحضور، فان حضور کل شیء بالعلم واما حضور العلم فهو بنفسه لا بشیء اخر .

فإذن حقیقته الظهور والکشف فی النفس ولیس له حیثیتان متباینتان، بل له حیثیة واحدة وهی حیثیة الکشف وحیثیة الظهور وحیثیة البروز وحیثیة النور اذ قد یعبر عن العلم بالنور، فان ظهور کل شیء وبروز کل شیء وکشف کل شیء بالعلم، واما کشف العلم فهو بنفسه .

وعلیه فلیس للعلم حیثیتان متباینتان، حیثیة کونه صفة للنفس وحیثیة کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه، فالعلم اذا اخذ فی موضوع العلم وهو ظهوره فهذا الظهور هو حقیقیة العلم وهذا الکشف هو حقیقة هذا العلم، وهذا الکشف اما ان یکون مأخوذا فی موضوع الحکم او لا یکون مأخوذا فیه، فلیس له صفتان ذاتیتان متباینتان حتی یکون مأخوذا فی الموضوع تارة بلحاظ احدی صفتیه واخری بلحاظ صفته الاخری، لیس الامر کذلک فان ما هو فی النفس هو الظهور والبروز والکشف، هذا مضافا الی ان طریقیة القطع الی الواقع واضافته الی المعلوم فان ارید بإضافته الی المعلوم اضافته الی المعلوم بالذات فهی عین المعلوم لا انها غیر المعلوم، فإضافة العلم الی المعلوم بالذات هو عین العلم والکشف والظهور والبروز فی النفس فان هذه الاضافة اضافة اشراقیة ولیس اضافة محمولیة حتی تکون متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها بل هی اضافة اشراقیة أی الاضافة عین المضاف الیه والفرق بینهما بالاعتبار فقط، وان ارید بإضافته الی المعلوم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافة لیست مقومة للعلم ولا لازمة له، فان هذه الاضافة اذا کانت مطابقة للواقع فالإضافة موجودة وان لم تکن مطابقة للواقع فالإضافة غیر موجودة فان الاضافة نسبة والنسبة متقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها فان لم یکن احد طرفیها موجود فالإضافة غیر موجودة .

ص: 23

فإضافة العلم الی المعلوم بالعرض لیست من مقومات العلم ولا من لوازمه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین ان العلم امر بسیط وله حقیقة واحدة بسیطة وهی الکشف والظهور والبروز، فان ظهور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما ظهور العلم فهو بنفسه ولیست له حیثیتان ذاتیتان متباینتان وهما حیثیة الصفتیة وحیثیة الطریقیة، اذ معنی ذلک ان العلم متقوم بحیثیة الصفتیة تارة وبحیثیة الطریقیة تارة اخری وهذا لا ینسجم مع بساطة العلم .

فإذن العلم له حیثیة ذاتیة واحدة وهی حیثیة الکشف، فالعلم مأخوذ فی الموضوع من هذه الحیثیة .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین منهم مدرسة المحقق النائینی (قدهم) لا یمکن المساعدة علیه .

واما الوجهین اللذین استدل بهما علی ذلک وهما :

الاول : اضافة العلم الی المعلوم، فان العلم من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة وهذه الاضافة هی الطریقیة، فان ارید من هذه الاضافة اضافة العلم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافة لیست مقومة للعلم بل ولیست لازمة للعلم فضلا عن کونها مقومة فإنها منوطة بمطابقتها للواقع ای ان کان الواقع موجودا فالإضافة موجودة وان لم یکن الواقع موجودا فلا اضافة لأن الاضافة کالنسبة متقومة ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها واحد طرفی هذه الاضافة هو الواقع فان کان موجودا فالإضافة موجودة بوجود طرفیها وان لم یکن الواقع موجودا فلا وجود لهذه الاضافة .

فإذن هذه الاضافة لیست حیثیة ذاتیة ومقومة للعلم بل لیست من لوازمه .

وان ارید من هذه الاضافة الإضافة الی المعلوم بالذات، فالعلم عین المعلوم بالذات ولا تعدد بینهما ولا اثنینیة وهذه الاضافة اضافة اشراقیة باصطلاح الفلاسفة ولیست اضافة مقولیة حتی تتقوم بوجود طرفیها بل المضاف عین المضاف الیه ولا تعدد فی البین والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار .

ص: 24

والثانی : وهو ان العلم له حیثیتین متباینتین ذاتیتین، فقد ظهر مما ذکرنا ان لیس للعلم الا حیثیة ذاتیة واحدة وهی حیثیة الکشف والظهور ولیست للعلم حیثیتان ذاتیتان متباینتان ومقومتان له .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین من ان العلم قد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة وقد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة لا یمکن المساعدة علیه .

وان ارید بالعلم الصفتی العلم التصوری وبالعلم الطریقی العلم التصدیقی فیرد علیه

اولا : ان العلم التصوری خارج عن محل الکلام فان محل الکلام انما هو فی العلم التصدیقی الذی هو موضوع للأثار الشرعیة لأنه هو الذی یکون موضوعا للأثار الشرعیة .

وثانیا : ان المعلوم فی العلم التصدیقی هو عین المعلوم فی العلم التصوری، فان صورة الشیء فی الذهن اذا کانت موضوعا للتصور فهی علم تصوری وان کانت موضوعا للتصدیق فهی علم تصدیقی، فالمعلوم واحد ذاتا فی العلم التصوری والعلم التصدیقی معا غایة الامر قد یکون المعلوم معروضا للعلم التصوری وقد یکون معروضا للعلم التصدیقی، فهذا الاحتمال غیر صحیح .

وان ارید بالعلم الصفتی (المأخوذ فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیة) العلم الذاتی وأرید بالعلم الطریقی العلم الموضوعی فیرد علیه

ان العلم الذاتی وهو صورة الشیء فی الذهن من دون ان یکون لها واقع موضوعی لا فی عالم الخارج ولا فی العلم الذهن، ومن الواضح ان العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة هو العلم الواقعی والعلم الموضوعی أی یکون له واقع موضوعی لا انه مجرد تخیل فی عالم الذهن والا فلا معنی لأخذه فی موضوع الحکم .

ص: 25

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من التقسیم وتبعه فیه جماعة من المحققین لا یمکن المساعدة علیه .

وقد ذکر بعض المحققین (قده) علی ما فی تقریر بحثه ان الصحیح فی المقام ان یقال فی تصویر هذا التقسیم (تقسیم العلم الی الصفتیة والطریقیة ) علی وجهین :

الاول : ان العلم وان کان انکشافا الا انه له ملازمات وجودیة وعدمیة فی الخارج کسکون النفس واستقرارها واطمئنانها وراحتها فإنها من لوازم العلم وصفات نفسانیة ومن هنا المعروف ان الیأس احدی الراحتین، فالعلم بشیء سبب لسکون النفس فالعلم له ملازمات فی الخارج وجودیة وعدمیة .

فإن اخذ العلم فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات النفسانیة فهو علم مأخوذ علی نحو الصفتیة، وهذا هو المراد من اخذ العلم فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیة أی اخذه بما له من هذه الصفات النفسانیة .

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه (1)

ویرد علیه :

اولا: ان هذا خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ العلم فی موضوع الحکم تارة بنحو الصفتیة باعتبار ان العلم صفة من صفات النفس کسائر الصفات النفسانیة وتارة یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة باعتبار اضافته الی المعلوم فمحل الکلام بین الاصحاب انما هو فی اخذ العلم فی موضوع الحکم، هذا مضافا الی ان المصرح به فی کلام الشیخ (قده) وکذا فی کلمات جماعة من المحققین ان العلم علی قسمین تارة یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیة واخری علی نحو الطریقیة، فما ذکره (قده) من التوجیه لا یمکن المساعدة علیه - وان کان هذا التوجیه ممکنا ولا مانع منه - .

ص: 26


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج6، ص 176.

ثانیا : ان العلم وان کان انکشافا الا ان له جنبتین :

الاولی : انه انکشاف للعالم

الثانیة : وهی انکشافه للمنکشَف وللمعلوم لیست مقومة للعلم، بدلیل ثبوت العلم بالباری تعالی مع انه عین المنکشف له .

فإذن خصوصیة انکشاف العلم للمعلوم لیست خصوصیة ذاتیة مقومة للعلم اما خصوصیة انه انکشاف للعالم فهی خصوصیة ذاتیة .

وعلی هذا، فان لوحظ فی مقام اخذ العلم فی الموضوع انه انکشاف للعالم فهو مأخوذ علی نحو الطریقیة وان لوحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو مأخوذ علی نحو الصفتیة، فلا مانع من هذا التقسیم .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعة من المحققین من تقسیم القطع الموضوعی الی قسمین طریقی وصفتی لا یمکن المساعدة علیه ، ومن هنا ذکر بعض المحققین (قده) -علی ما فی تقریر بحثه- انه یمکن فی تصویر هذا التقسیم اختیار احد الطریقین :

الاول : ان للعلم الذی هو انکشاف ملازمات فی الخارج وجودیة وعدمیة کاستقرار النفس وسکونها واطمئنانها وما شاکل ذلک فان هذه الاشیاء مترتبة علی القطع وعلیه فتارة یؤخذ القطع فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات والخصوصیات واخری یؤخذ فی موضوع الحکم بما هو انکشاف وحضور للمعلوم ، فعلی الاول القطع المأخوذ فی الموضوع صفتی وعلی الثانی طریقی .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد قلنا ان هذا فی نفسه وان کان صحیحا الا انه خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ القطع فی موضوع الحکم تارة بنحو الصفتیة واخری بنحو الطریقیة لا فی اخذ شیء اخر أی ما هو من لوازم القطع وملازماته لأنه خارج عن محل الکلام وان اراد (قده) توجیه کلام شیخنا الانصاری (قده) فهو لیس توجیها لکلامه ، فان کلام الشیخ صریح فی ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما ان یکون مأخوذا فیه بنحو الصفتیة او یکون مأخوذا فیه بنحو الطریقیة وهو قد صرح بان الموضوع هو القطع والقطع مأخوذ فی الموضوع علی نحوین .

ص: 27


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج4، ص71.

فالنتیجة ان هذا الوجه لا یمکن المساعدة علیه .

الثانی : ان للعلم حیثیتان وجنبتان :

حیثیة انه انکشاف للعالم وحیثیة انه انکشاف فی النفس للمعلوم ثم ذکر جملة فی ذلک ان الخصیصة الثانیة أی کونه انکشافا فی النفس للمعلوم هذه الخصیصة لیست من مقومات العلم بدلیل ان العلم ثابت للباری عز وجل مع انه عین المنکشف له ونفسه فانه فرق بین علم الباری وبین علم الانسان فان علم الباری علی قسمین :

الاول : العلم الذاتی وهو عین ذاته تعالی وتقدس ولیس زائدا علی ذاته .

الثانی : العلم الفعلی وهو حضور نفس الاشیاء عنده ، واما علم الانسان فلیس کذلک اذ علم الانسان هو عبارة عن حضور صورة الاشیاء عنده لا نفس الاشیاء وهذه الصورة قد تکون مطابقة للواقع وقد لا تکون مطابقة للواقع ، وعلی هذا فاذا لوحظ العلم المأخوذ فی الموضوع بما انه انکشاف للعالم کان صفتیا ، واذا لوحظ بما انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو طریقی ، ولا مناص من هذا التقسیم (1)

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه .

ویمکن المناقشة فیه .

اذ لا شبهة فی ان حقیقة العلم حقیقة واحدة بسیطة وهی الانکشاف والظهور وهذا الانکشاف قائم بالنفس والنفس هو العالم لا سائر اعضاء الانسان المرکب من العظم واللحم والدم والعروق ، وعلی هذا قد یعبر عن النفس بانها ظرف للعلم بالنسبة الی المعلوم فقد یکون فاعلا ، فالعلم وهو الانکشاف والظهور تارة یلحظ انه انکشاف للعالم أی انکشاف للنفس واخری یلحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم وهذا مجرد تعبیر والا حقیقة العلم هو الانکشاف والظهور علی کلا التقدیرین فتارة یسند الی العالم وهو النفس باعتبار انه فاعل واخری یسند الیها باعتبار انها ظرف للمعلوم وهو مجرد اختلاف فی اللفظ لا فی الواقع .

ص: 28


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهردی، ج4، ص71.

فإذن العلم امر بسیط ولا یعقل ان یکون له حیثیتان مقومتان متباینتان ذاتیتان ، فما ذکره هذا المحقق (قده) لا یمکن المساعدة علیه ایضا .

ثم ان صاحب الکفایة (قده) قد قسم القطع الموضوعی الی اربعة اقسام : فالقطع المأخوذ فی الموضوع تارة یکون بنحو الطریقیة واخری بنحو الصفتیة وعلی الاول فتارة تکون طریقیته تمام الموضوع للحکم واخری جزء الموضوع للحکم وعلی الثانی أی یکون القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة فتارة یکون تمام الموضوع للحکم واخری یکون جزء الموضوع للحکم فقد قسم القطع المأخوذ فی الموضوع الی هذه الاقسام الاربعة (1)

وقد اشکل علی هذا التقسیم مدرسة المحقق النائینی (قده) منهم السید الاستاذ (قده) بانه لا یتصور ان یکون القطع المأخوذا فی الموضوع بنحو الطریقیة تمام الموضوع ، فان طریقیته متقومة بوجود الواقع فان طریقیة کل طریق متقومة بوجود ذی الطریق والا فلا یکون طریقا فطریقیة القطع الی الواقع لا یمکن ان تکون تمام الموضوع للحکم فان طریقیته متقومة بوجود الواقع واما اذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق فکیف یعقل ان تکون طریقیة القطع الی الواقع تمام الموضوع للحکم بدون دخل الواقع فیه فان معنی ان القطع تمام الموضوع للحکم بنحو الطریقیة انه لا دخل للواقع فیه ، ومعنی انه مأخوذ بنحو الطریقیة فی موضوع الحکم ان للواقع دخل فیه والجمع بین الامرین جمع بین المتناقضین فلا یمکن (2)

هکذا اشکلت مدرسة المحقق النائینی علی هذا التقسیم .

وقد اجاب عن ذلک بعض المحققین (قده) ، ان هذا الاشکال انما یرد علی صاحب الکفایة اذا کان مراده من طریقیة القطع طریقیته الی الواقع أی طریقیة القطع الی المقطوع بالعرض أی طریقیة العلم الی المعلوم بالعرض ، ولکن الظاهر ان مراد صاحب الکفایة (قده) من طریقیة القطع طریقیته الی المقطوع بالذات أی طریقیة العلم الی المعلوم بالذات أی اضافته الی المعلوم بالذات فعندئذ لا اشکال اذ لا مانع من کون هذه الاضافة تمام الموضوع للحکم باعتبار انها لیست مقومة بوجود المضاف الیه ولیست موقفة علی وجوده لأنها اضافة اشراقیة لا محمولیة .

ص: 29


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.
2- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص33.

هذا هو مراد صاحب الکفایة(قده)

ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) غیر وارد .

ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک ، فان کل من رجع الی الکفایة یظهر له ان مراده من طریقیة القطع طریقیته الی الواقع اعنی المقطوع بالعرض لا المقطوع بالذات والنکتة فی ذلک ان مراده من العلم الصفتی هو اضافة العلم الی المعلوم بالذات ، فالعلم تارة یؤخذ فی الموضوع بنحو الصفتیة أی اضافته الی المعلوم بالذات واخری بنحو الطریقیة أی طریقیته وکاشفیته الی الواقع ، هذا هو الظاهر من عبارة الکفایة وعندئذ الاشکال وارد علی صاحب الکفایة (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تتحصل مما ذکرنا، ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما بنحو الطریقیة او بنحو الصفتیة والمقصود طریقیة القطع بنفسه وصفتیة القطع کذلک، ومن هنا قلنا انه لا یتصور -هاتان الصفتان المتباینتان ذاتا- ان یکون القطع واجدا لهما لان القطع امر بسیط وله حیثیة واحدة ولا یعقل ان یکون له حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان حیثیة الطریقیة وحیثیة الصفتیة فالقطع حقیقته الکشف والظهور ولیس له حقیقة اخری، نعم قد یکون القطع مقیدا بقید کالقطع من القاطع الفلانی او القطع بالمقطوع الفلانی او القطع فی الزمان الفلانی او المکان وما شاکل ذلک کما هو الحال فی کل موضوع فقد یکون الموضوع الطبیعی وقد یکون مقیدا بقید والعلم ایضا کذلک وکل ذلک لا یکون مربوطا بطریقیة القطع وصفتیته او ان القطع بلحاظ لوازمه وملازماته الوجودیة فی الخارج فالقطع بسیط ولا یعقل ان تکون له حیثیتان ذاتیتان متباینتان.

واما ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاقسام الاربعة فقد ذکرنا ان اشکال مدرسة المحقق النائینی علی انه لا یعقل ان یکون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیة علی تقدیر التسلیم به لان طریقیة القطع متقومة ذاتا بوجود ذی الطریق أی الواقع، فاذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق .

ص: 30

فإذن معنی کون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیة انه لا دخل للواقع فیه ومعنی کون القطع مأخوذا بنحو الطریقیة ان للوقع دخلا فیه والجمع بین المعنیین جمع بین المتناقضین فلا یمکن .

ذکرنا ان هذا الاشکال انما یرد اذا کان مراد صاحب الکفایة من الطریقیة الطریقیة العرضیة أی طریقیة القطع الی الواقع اما اذا کان مراده من الطریقیة الطریقیة الذاتیة وهی اضافة القطع الی المعلوم بالذات فلا یلزم هذا المحذور، فان هذه الاضافة عین القطع أی عین المقطوع بالذات أی ان الاضافة اضافة اشراقیة ولیست محمولیة، فالأشکال علی صاحب الکفایة مبنی علی الاول، والجواب عن هذا الاشکال مبنی علی الثانی والظاهر من عبارة صاحب الکفایة هو الاول أی مراده من الطریقیة الطریقیة العرضیة فانه جعل الطریقیة الذاتیة من القطع الصفتی ومعناه اضافة القطع الی المعلوم بالذات فی عالم النفس هذا هو المراد من القطع الصفتی ومراده من القطع الطریقی هو طریقیة القطع الی الواقع وکاشفیته عنه، فهذا الاشکال وارد علی صاحب الکفایة (قده) .

ثم ذکر صاحب الکفایة وجها خامسا، فذکر ان القطع قد یکون صفة للمقطوع به (1) ولکن ما افاده (قده) لا یمکن المساعدة علیه فان مراده من المقطوع به المقطوع به الذاتی أی فی عالم النفس واضافة القطع الیه اضافة اشراقیة فهذا هو القطع الصفتی ولیس هو شیء اخر زائدا علیه، وان کان مراده من المقطوع به المقطوع به بالعرض أی الواقع الخارجی فطریقیة القطع الیه طریقیة عرضیة وهذا لیس قسما خامسا فی مقابل الاقسام الاربعة لأنه اما داخل فی القطع الصفتی او داخل فی القطع الطریقی فجعله وجها خامسا لا وجه له .

ص: 31


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو ان القطع المأخوذ فی موضوع الحکم علی قسمین او علی اربعة اقسام .

الکلام فی المقام الثانی

ان القطع الموضوعی تارة یکون متمثلا فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم واخری یکون متمثلا فی القطع بنفس الحکم، والاول کالقطع بان هذا المائع خمر او هذا الاناء فیه بول وما شاکل ذلک من الموضوعات الخارجیة، وفی مثل ذلک لا مانع ثبوتا فی اخذ القطع فی موضوع الحکم بان تکون النجاسة مجعولة للبول بوجوده العلمی لا للبول بوجوده الواقعی، ولا یلزم منه أی محذور .

ولکن لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات، فان الادلة قائمة علی ان هذه الاحکام مجعولة لهذه الاشیاء بوجوداتها الواقعیة لا بوجوداتها العلمیة، فالنجاسة مجعولة للبول بوجوده الواقعی وحرمة الشرب مجعولة للخمر بوجوده الواقعی وهکذا، نعم ذهب بعض الاخبارین الی ان نجاسة البول مجعولة للبول بوجوده العلمی واما البول بوجوده الواقعی فلا یکون نجسا، فالنجس هو البول بوجوده العلمی .

ولکن لا دلیل علیه وهذا واضح .

واما القطع بالحکم الشرعی کالقطع بحرمة شرب الخمر او القطع بوجوب الصلاة وما شاکل ذلک، تارة یؤخذ القطع بالحکم الشرعی فی موضوع حکم اخر مخالف له واخری یکون مأخوذا فی موضوع حکم اخر مضاد له وثالثة یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر مماثل له ورابعة یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر متحد معه .

اما القسم الاول فکما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدرهم )) ولا اشکال فی ذلک ولا مانع منه ولا یلزم منه أی محذور، واما القسم الثانی وهو ما اذا کان القطع بالحکم موضوعا لجعل حکم مضاد له کما اذا قال المولی (( اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة )) (( واذا قطعت بحرمة شرب الخمر جاز لک شربها )) فهل هذا ممکن وجائز او انه لیس بممکن ؟

ص: 32

لا شبهة فی انه غیر ممکن وذلک لان الغرض من جعل الحکم الثانی ان کان الردع عن طریقیة القطع وکاشفیته وان القطع عن وجوب الصلاة لیس طریقا الی وجوبها فقد تقدم انه مستحیل فان الردع عن طریقیة القطع مع وجوده مستحیل والردع عن کاشفیة القطع مع وجوده مستحیل، نعم یمکن الردع عن کاشفیة القطع بمعنی رفع الید عن الحکم الشرعی أی وجوب الصلاة وحرمة شرب الخمر فی المثال فان هذا بید المولی وله ذلک واما الردع عن طریقیة القطع وکاشفیته فهو غیر معقول، وان کان الغرض من جعل الحکم الثانی المضاد هو جعل الحکم المولوی الوقعی فهذا مستحیل ایضا اذ یلزم اجتماع الوجوب والحرمة فیشیء واحد لان لازم ذلک ان تکون الصلاة واجبة ومحرمة وهو مستحیل، وهذه الاستحالة لیست من جهة الوجوب والحرمة اذ لا مانع من اجتماع الوجوب والحرمة بما هما اعتباران لما ذکرناه غیر مرة من ان اجتماع الضدین والنقیضین انما هو مستحیل فی الاشیاء الواقعیة الخارجیة کما فی البیاض والسواد ونحوهما واما الوجوب والحرمة بما هما اعتباران فلا واقع موضوعی لهما الا فی عالم الذهن والاعتبار فلا مانع من اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد أی الشارع اعتبر الوجوب واعتبر الحرمة فی نفس الوقت لشیء واحد ولا مانع منه، نعم استحالة اجتماع الوجوب والحرمة من جهة استحالة اجتماع مبادیهما فان الوجوب کاشف عن وجود مصلحة ملزمة فی متعلقه والحرمة تکشف عن وجد مفسدة ملزمة فی متعلقها فیلزم من اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد اجتماع المفسدة الملزمة مع المصلحة الملزمة فی شیء واحد وهذا مستحیل لأنه اجتماع للمحبوب مع المبغوض فی شیء واحد لان الوجوب کاشف عن ان متعلقه محبوب والحرمة کاشفة عن ان متعلقها مبغوض، ومن الواضح ان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة والمحبوب لا یجتمع مع المبغوض، فمن هذه الناحیة لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد هذا مضافا الی انه لا یمکن امتثال هذا الوجوب والحرمة لان الصلاة اذا کانت واجبة وفی نفس الوقت محرمة فهو تکلیف بالمحال فلا یتمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین معا ومن الواضح ان جعل تکلیفین لا یتمکن المکلف من امتثالهما لغو وهو مما لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، فمن هاتین الجهتین لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد .

ص: 33

فإذن هذا القسم باطل ولا یجوز .

واما القسم الثالث، وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع به کما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة )) أی جعل حکما مماثلا للحکم الاول فهل یجوز ذلک او لا یجوز ؟

قد یقال کما قیل ان هذا ایضا مستحیل، فان کلا الوجوبین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل منهما علی حده التام او یندک احدهما فی الاخر وکلا الامرین غیر ممکن .

وسیأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان القطع بالحکم تارة مأخوذ فی موضوع حکم مخالف لحکم مقطوع واخری مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له وثالثة مأخوذ فی موضوع حکم مماثل ورابعة مأخوذ فی موضوع نفسه ، اما القسم الاول فلا اشکال فیه کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار فهذا مما لا تنافی فیه بین الحکمین ، واما القسم الثانی فهو مستحیل لا من جهة اجتماع الوجوب بما هو اعتبار مع الحرمة بما هی اعتبار فی موضوع واحد فانه لا محذور فیه لانهما من الامور الاعتباریة والامور الاعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فمن اجل ذلک لا مانع من ان الشارع یعتبر الوجوب وفی نفس الوقت یعتبر الحرمة ایضا ولا تنافی ولا تضاد بینهما والتضاد انما یتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة .

فالتنافی بین الحرمة والوجوب فی مقام الجعل غیر موجود ، وانما التنافی بینهما فی مرحلة المبادی فان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة وکذلک التنافی بینهما فی مرحلة الفعلیة والامتثال ، فان الحرمة الفعلیة معناها ان فاعلیتها فعلیة ومحرکیتها فعلیة ومعنی فعلیة الوجوب ان فاعلیة الوجوب فعلیة ومحرکیته فعلیة ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین فاعلیة الوجوب مع فاعلیة الحرمة أی لا یمکن الجمع بین محرکیّة الوجوب ومحرکیّة الحرمة فی مرحلة الامتثال لان المفروض ان الفاعلیة والمحرکیة من الامور التکوینیة ولیست من الامور الاعتباریة ، واما القسم الثالث وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة واذا قطعت بحرمة شرب الخمر حرم شربها علیک ، فان الشارع جعل القطع بوجوب الصلاة موضوعا لوجوب اخر وکذلک القطع بحرمة شرب الخمر موضوعا لحرمة اخری ، فهل یمکن ذلک او لا اذا کان الحکم الثانی حکما مولویا واقعیا ؟

ص: 34

قد یقال کما قیل (1) انه لا یمکن لان کلا الحکمین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل واحد منهما بحده التام او یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما ولا ثالث فی البین وکلا الامرین فی المقام مستحیل ، اما الامر الاول فلان الاحکام الشرعیة کالأعراض الخارجیة فکما ان الاعراض الخارجیة لا تتحقق فی الخارج الا فی موضوع محقق فیه ولهذا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج ولأجل ذلک یستحیل اجتماع عرضین فی موضوع واحد فان موضوع واحد لا یمکن ان یکون موضوعا لعرضین وکذلک الاحکام الشرعیة فی مرحلة الفعلیة لأنها لا تتحقق الا بتحقق موضوعها فی الخارج فان فعلیة الاحکام انما هی بفعلیة موضوعاتها فی الخارج فلا توجد الا بوجود موضوعها فی الخارج وعندئذ لا یمکن اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد فان هذا الموضوع لا یمکن ان یکون موضوعا لکلا الحکمین معا فی وقت واحد ، ولأجل ذلک یستحیل اجتماع الحکمین المتماثلین فی موضوع واحد لأنه کاجتماع العرضین فی موضوع واحد ، واما الثانی وهو ان یکون احد الحکمین مندکا فی الحکم الاخر فیصبحان حکما واحد اقوی وأکد من کل منهما فهو ایضا مستحیل فان هذا انما یمکن فیما اذا کان کلا الحکمین فی عرض واحد کما اذا قال المولی اکرم العالم ثم قال اکرم الهاشمی ، فاذا کان فرد واحد عالما وهاشمیا معا فبطبیعة الحال یندک احد الوجوبین فی الوجوب الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أکد وأقوی من کل واحد منهما ، فالاتحاد والتأکید انما یتصور فیما اذا کان کلا الوجوبین المتماثلین فی عرض واحد ، والمقام لیس کذلک فان الوجوب الثانی فی المقام فی طول الوجوب الاول ومتأخر عنه رتبة فان الوجوب الاول مأخوذ فی موضوع الوجوب الثانی ومتقدم علیه رتبة ولا یمکن اتحاد الوجوب الثانی مع الوجوب الاول فان اتحاده اما فی رتبة الوجوب الاول فیلزم تقدم الشیء علی نفسه أی یکون الشیء المتأخر متقدما علی نفسه او فی مرتبة الوجوب الثانیة فیلزم تأخر الشیء عن نفسه وکلاهما مستحیل ، فلا یمکن الاتحاد فی المقام ، هکذا قیل .

ص: 35


1- بحوث فی علم الاصول ، السید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص100.

ولکن کلا الامرین باطل ولا واقع موضوعی لهما ، اما الامر الاول فقد ذکرنا غیر مرة ان الاحکام الشرعیة امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا مانع من اجتماع الوجوبین فی موضوع واحد فی مرحلة الجعل واما فی مرحلة المبادی فأیضا لا مانع من اجتماع مصلحتین فی شیء واحد غایة الامر تندک احدی المصلحتین فی الاخری وتصبحان مصلحة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما واما فی مقام الامتثال فأیضا لا مانع فان فاعلیة احد الوجوبین تندک فی فاعلیة وجوب الاخر وتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما ، لما ذکرناه غیر مرة ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته وفعلیة محرکیته والا فالحکم یستحیل ان یکون فعلیا أی یکون موجودا فی الخارج بوجود موضوعه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

وعلیه فلا مانع من ان تندک فاعلیة احد الوجوبین فی فاعلیة وجوب الاخر ، وتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما .

فإذن الوجوبان المتماثلان لا تنافی بینهما لا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الفعلیة والامتثال ، فلا مانع من جعل وجوبین متماثلین لموضوع واحد ، وبذلک یمتاز الحکمین المتماثلین عن الحکمین المتضادین .

واما الامر الثانی وهو ان الاتحاد والتأکد فی المقام مستحیل من جهة ان الوجوب الثانی متأخر عن الوجوب الثانی رتبة وفی طول الوجوب الاول فلا یمکن اتحادهما .

فهذا ایضا غیر صحیح ، فان التقدم والتأخر الرتبی انما هو بتحلیل من العقل وفی عالم الرتب ولا وجود له فی الخارج ، فان شیئین متقارنین زمنا ولکن مع ذلک احدهما متقدم رتبة علی الاخر ومن هنا ذکرنا ان التقدم الرتبی بحاجة الی ملاک ولا یمکن بون ملاک فالعلة متقدمة علی المعلول رتبة بملاک العلیّة بعد تقارنهما زمنا ، واما عدم العلة فهو فی رتبة العلة فلا یکون متقدم رتبة علی المعلول.

ص: 36

فاذا کان الوجوبان فی زمن واحد فلا مانع من التأکد فلا یلزم أی محذور ، فان التقدم والتأخر الرتبی تحلیل عقلی فی عالم الرتب ولا واقع موضوعی له فی الخارج ، فاذا کان الوجبان متقارنان زمنا ومجتمعان فی موضوع واحد فلا محالة یندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد ، والتأکد والاتحاد بطبیعة الحال انما هو فی مرحلة المبادی وفی مرحلة الفعلیة لا فی مرحلة الجعل ، فان الوجوب الاول مجعول مستقلا والوجوب الثانی مجعول مستقلا ایضا فلا اتحاد بینهما فی مرحلة الجعل .

فالنتیجة ان ما قیل من ان اجتماع المثلین محال لا یرجع الی معنی محصل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع :أقسام القطع

الی هنا قد تبین ، انه لا مانع من جعل حکمین متماثلین لموضوع واحد ولا تنافی بینهما لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الفعلیة لأن فاعلیة احدهما تندک فی فاعلیة الاخر فتصبحان فاعلیة واحدة أقوی وأکد من فاعلیة کل واحد منهما ، واما فی مرحلة المبادی فملاک احدهما یندک فی ملاک الاخر فلا تنافی بینهما فی مرحلة المبادی ایضا .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر فی المقام انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد اذا کان بین موضوعیهما عموم من وجه او عموم مطلق ، والاول کما اذا ورد فی الدلیل اکرم العالم وورد فی دلیل اخر اکرم الهاشمی ، فاذا کان الشخص واجدا لکلتا الصفتین بان یکون عالما وهاشمیا معا فبطبیعة الحال یجتمع فیه وجوبان ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد من وجوب کل واحد منهما فی نفسه ، واما اذا کانت النسبة بینهما عموما مطلق فأیضا کذلک فان الحکمین قد اجتمعا فی الخاص فلا محالة یندک احدهما فی الاخر ، ومثل ذلک ما دل علی حرمة الخمر وما دل علی حرمة مقطوع الخمریة ، وبین هذین الدلیلین عموم وخصوص مطلق فان الدلیل الاول اعم من الدلیل الثانی ، ثم ذکر ان بین الدلیلین عموم وخصوص من وجه فان الدلیل الاول الذی یدل علی حرمة الخمر مطلق من ناحیة کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر فی الواقع ام لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی الذی یدل علی حرمة مقطوع الخمریة مطلق من ناحیة کون القطع مطابقا للواقع او غیر مطابق للواقع ، فیکون فی کل من الدلیلین مورد للافتراق ومورد الالتقاء او الاجتماع هو القطع بحرمة مقطوع الخمریة المطابق للواقع ، فکل من الحکمین فی مورد الاجتماع یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما فی نفسه .

ص: 37

هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال

فان أراد بالاندکاک اندکاک احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مرحلة الفعلیة وان الحکم فعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج ، فقد ذکرنا غیر مرة ان الحکم یستحیل ان یصیر فعلیا وان یوجد فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض کونه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج لأنه لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن ویستحیل وجوده فی الخارج حتی یندک احدهما فی الاخر ، ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته ، فان وجوب الصلاة لا یکون فاعلا ومحرکا للمکلف طالما لم یدخل وقتها ، فاذا دخل وقتها وکان المکلف بالغا عاقلا یکون وجوب الصلاة محرکا وفاعلا لأنه قبل دخول الوقت لم یکن فاعلا ومحرکا وداعیا ، واما بعد دخول الوقت فسوف یکون فاعلا ومحرکا للمکلف الی الاتیان بها وکذلک سائر الواجبات ، فوجوب الحج لا یکون محرکا قبل استطاعة المکلف واما بعد استطاعته فیکون الوجوب محرکا للمکلف نحو امتثاله أی ان فاعلیة الحکم ومحرکیته صارت فعلیة هذا هو المراد من فعلیة الحکم لا فعلیة نفس الحکم ووجوده فی الخارج لأنه مستحیل کما عرفت .

وإن أراد (قده) من الاندکاک فی مرحلة الجعل والاعتبار ، ففی هذه المرحلة لا یمکن تصور الاندکاک ، فأن الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة والاعتبار فعل اختیاری للمولی مباشرة ، فلا یمکن اتحاد جعل مع جعل اخر او اندکاکهما معا ، هذا غیر متصور وغیر معقول ، هذا مضافا الی ان الجعل امر اعتباری وذکرنا ان الاندکاک انما یتصور فی الامور الخارجیة الواقعیة ، مثلا بیاض هذا الجسم یندک فی بیاض اخر اذا زاد علیه ، وکذلک العلیة والمعلولیة وما شاکل ذلک ، واما فی الامور الاعتباریة التی لا وجود لها فی الخارج فلا یتصور فیها الاندکاک الا ان یکون المراد من الاندکاک فی عالم الجعل والاعتبار ان فی مورد الاجتماع جعل واحد ومجعول واحد ، بمعنی ان هناک جعولا متعددة جعل الحکم لمورد الافتراق فی احد الدلیلین وجعل الحکم لمورد الافتراق فی الدلیل الاخر وجعل الحکم لمورد الالتقاء والاجتماع ، فتوجد جعول ثلاثة ، وهذا وان کان ممکنا ثبوتا بان یجعل الشارع وجوب الاکرام للشخص العالم فقط ویجعل وجوب الاکرام لشخص یکون هاشمیا ویجعل وجوب الاکرام لشخص واجد لکلتا الصفتین ، ولکن لا یمکن اثبات ذلک بدلیل فأن الدلیل لا یدل علی ذلک فلا یمکن اثبات ذلک بالدلیل فی مقام الاثبات ، واما فی المقام فلا یمکن مثل هذا الامر حتی ثبوتا ، فان فی المقام احد الدلیلین یدل علی حرمة الخمر والدلیل الاخر یدل علی حرمة مقطوع الخمریة فالدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر او غیر قاطع ، فالخمر حرام شربها سواء کان المکلف قاطعا بحرمة شربها او لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی مطلق من حیث ان القطع بالخمر مطابقا للواقع او لم یکن فلکل من الدلیلین مورد افتراق ولهما مورد التقاء واجتماع وهو القطع بحرمة الخمر المطابق للواقع ، فعندئذ لا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق ، أی تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد افتراقه ومعنی هذا التقیید جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، وکذلک الدلیل الثانی تقییده بالقطع بالخمر غیر المطابق للواقع ومعنی هذا التقیید جعل الحرمة لحصة خاصة من مقطوع الخمریة وهی الحصة التی یکون القطع بها غیر مطابق للواقع وکلا التقییدین مستحیل اما التقیید الاول فلأنه لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه أی لا یمکن جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، فالقطع بالحرمة مأخوذ فی موضوع هذه الحصة ولازم ذلک ان القطع بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وهذا مستحیل ، فمن اجل ذلک یکون هذا التقیید مستحیل واما الثانی فالموضوع یکون مقیدا بان لا یکون قطعه مطابقا للواقع فموضوع جعل الحرمة لمقطوع الخمریة مقید بعدم کون قطعه مطابقا للواقع ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف فأن وصول الحکم انما هو بوصول موضوعه فطالما لم یکن المکلف عالما بالموضوع ولم یصل الیه الموضوع لم یصل الیه الحکم ولم یکن الحکم منجزا علیه ، ومن الواضح ان القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل لا یحتمل ذلک ، فاذا کان الموضوع مقیدا بعدم مطابقة قطعه للواقع فلا یمکن احراز هذا الموضوع ولا یمکن وصول هذا الموضوع وحینئذٍ لا یمکن وصول الحکم الیه ولا یکون منجزا علیه ، فجعل مثل هذا الحکم یکون لغوا .

ص: 38


1- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص45.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

ذکرنا ان تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر فی مقام الجعل غیر متصور اذ لا یعقل اتحاد جعل مع جعل اخر وصیرورتهما جعلا واحد أقوی وأکد من کل منهما، فان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة فلا یعقل فیه التسبیب والعلیة والتولید الا ان یکون المراد من تأکد احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مورد الجعل والالتزام فی مقام الثبوت بثلاثة جعول، جعل فی مورد الافتراق لاحد الدلیلین وجعل فی مورد الافتراق للدلیل الثانی وجعل ثالث للمجمع بین الدلیلین، مثلا اذا فرضنا ان المولی قال أکرم العالم وأکرم الهاشمی فیکون اوجب اکرام شخصا متصفا بالعلم وأوجب اکرام شخصا متصفا بالهاشمیة وأوجب اکرام شخصا یکون واجدا لکلتا الصفتین معا ویکون هذا الوجوب أقوی من کل منهما، وهذا ممکن فی مقام الثبوت بتقیید اطلاق کل من الدلیلین فی مورد افتراقه فی هذا المثال وأمثاله، واما فی المقام فهذا التقیید غیر ممکن فان فی المقام دلیلین، أحدهما ما دل علی حرمة شرب الخمر والاخر یدل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمتها، والدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة الخمر او لا یکون قاطعا کما لو کان جاهلا، والدلیل الثانی مطلق من حیث کون القطع بالحرمة مطابقا للواقع او لا یکون مطابقا للواقع، فلا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق، بأن یقید اطلاق الدلیل الاول بعدم کون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر فأن مورد الاجتماع بینهما القطع بالحرمة المطابق للواقع، ومورد افتراق الاول عدم القطع بحرمة شرب الخمر ومورد افتراق الثانی عدم مطابقة القطع للواقع ولا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق بان یقید اطلاق الدلیل الاول بان لا یکون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر لأنه یعنی ان الحرمة مجعولة لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة المقیدة بعدم کون المکلف قاطعا بحرمتها، ویقید اطلاق الدلیل الثانی بعدم مطابقة القطع بالحرمة للواقع وهذا یعنی جعل الحرمة لحصة خاصة من الخمر المقطوع حرمتها بالقطع غیر المطابق للواقع، وکلا التقیدین مستحیل وغیر ممکن .

ص: 39

أما التقیید الاول، فإنه لا یمکن أخذ الحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل، فان جعل الحکم لحصة خاصة من الخمر وهی الحصة التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها فتکون الحرمة مأخوذة فی موضوع نفسها وهو مستحیل لاستلزامه الدور او تقدم الشیء علی نفسه او تأخر الشیء عن نفسه وسیأتی توضیح ذلک بصورة اکثر .

واما التقیید الثانی، فلأن لازم ذلک ان الموضوع مقید بعدم کون القطع مطابقا للواقع وهذا الموضوع لا یمکن وصوله الی المکلف القاطع، فأن القاطع لا یحتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع بل هو یری الواقع بنظره بل اذا احتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع انتفی قطعه فضلا عن احراز ان قطعه غیر مطابق للواقع والمفروض ان المأخوذ فی الموضوع هو عدم مطابقة قطعه للواقع ولا یمکن وصول هذا القید الی المکلف .

فإذن جعل الحکم لموضوع یستحیل وصوله یعنی استحالة وصول الحکم ایضا وجعل حکم کذلک لغو، فإن هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف والتنجز لأن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه فاذا لم یتمکن المکلف من احراز موضوعه ولا یمکن وصول موضوعه الیه فالحکم ایضا غیر واصل الیه وغیر منجز .

وعلیه فکلا التقیدین مستحیل فی المقام، فلا یمکن تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر بهذا المعنی فی المقام أی بان یقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد الافتراق ویجعل حکما ثالثا مؤکدا فی مورد الاجتماع هذا ایضا غیر معقول فی المقام وان کان ممکنا فی غیر المقام .

والی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من اندکاک احد الحکمین المتماثلین فی الحکم الاخر لا یمکن اتمامه ولا یمکن المساعدة علیه، فإنه لا یمکن :

ص: 40

اما فی مرحلة الفعلیة فالحکم لا یکون فعلیا ولا یوجد فی هذه المرحلة حتی یندک احدهما فی الاخر بل الموجود فی هذه المرحلة فعلیة فاعلیته، وفاعلیة الحکم امر تکوینی ولا مانع من الالتزام من تأکد فعلیة احدهما بفعلیة الاخر، فتصبحان فعلیة واحدة أقوی وأکد من فعلیة کل واحد منهما الا ان یکون غرض السید الاستاذ (قده) من تأکد احد الحکمین بالأخر فی مرحلة الفعلیة تأکد فاعلیة کل منهما بفاعلیة الاخر ولکن کلماته خالیة عن ذلک .

واما فی مرحلة الجعل فالاندکاک غیر متصور.

هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری قد ذکر (قده) فی صدر کلامه ان النسبة بین ما دل علی حرمة شرب الخمر وما دل علی حرمة شرب الخمر المقطوع حرمتها عموم مطلقا ثم عدل عن ذلک وذکر ان النسبة بینهما عموم من وجه، فان مادة الافتراق فی الاول عدم قطع المکلف بحرمة شرب الخمر ومورد الافتراق فی الثانی عدم مطابقة القطع بالحرمة للواقع ومورد الالتقاء والاجتماع مطابقة القطع بالحرمة للواقع، فتکون النسبة بینهما عموم من وجه هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال .

فإنه لا ینسجم مع مسلکه (قده) أی مسلک مدرسة المحقق النائینی (قده) حیث انهم ذکروا ان القطع اذا کان طریقیا ومأخوذا فی الموضوع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع فان القطع الطریقی طریق الی المقطوع بالعرض -کما صرح بذلک - لا إضافة القطع الی المقطوع بالذات فإنه قطع صفتی واما القطع الطریقی فهو اضافته الی المقطوع بالعرض، وذکر ان هذا القطع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع، وقد علل ذلک بأن طریقیته متقومة وجودا وذاتا بوجود ذی الطریق ومع انتفاء وجود ذی الطریق لا وجد للطریق، واذا لم یکن الواقع موجودا فلا طریق للقطع، فالطریقیة ایضا تنتفی بانتفاء الواقع أی ذی الطریق، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون طریقیته تمام الموضوع بل لا بد ان تکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع .

ص: 41


1- مصباح الاصول، السید محمد سرور الواعظ، ج2، ص45.

وعلی هذا لا یعقل ان تکون النسبة بینهما عموم من وجه، بل لا بد ان تکون النسبة بینهما عموم مطلق، فإن الدلیل الثانی اخص من الدلیل الاول من حیث القطع بحرمة الخمر المطابق للواقع، واما الدلیل الاول فهو اعم من حیث کون المکلف قاطعا بحرمة شرب الخمر ام لم یکن قاطعا .

فإذن النسبة بینهما عموم مطلق لا عموم من وجه لأن العموم من وجه مبنی علی ان القطع الطریقی هو تمام الموضوع .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن اتمامه بل هو مناقض لما ذکره سابقا من ان القطع الطریقی طریقیته بالنسبة الی المقطوع بالعرض لا یمکن ان تکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع .

ومن ناحیة ثالثة انه (قده) قد ذکر ان جعل الحکم الثانی یکون لغوا، فلو فرضنا ان المولی قال (( اذا قطعت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة )) فجعل الوجوب الثانی یکون لغوا، فان الوجوب الاول ناشئ من وجود مصلحة ملزمة فی الصلاة وهو المحرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة واما الوجوب الثانی فقد تعلق بعنوان القطع بالصلاة والقطع لیس عنوانا ذی مصلحة للصلاة حتی تکون تلک المصلحة ملاک للحکم الثانی بل القطع طریق الی الصلاة، نعم اذا کان هناک عنوان ثانوی کما اذا نذر المکلف اتیان الصلاة فی المسجد او نذر الاتیان بها جماعة او فی الحرم الشریف فعندئذ لا مانع من جعل وجوب اخر بعنوان ثانوی ذی مصلحة لأنه یؤکد الوجوب الاول اذ الوجوب الاول ناشئ من وجود المصلحة فی الصلاة بعنوانها الاولی والوجوب الثانی ناشئ من المصلحة القائمة بالصلاة بعنوانها الثانوی وهو الصلاة المنذورة وحینئذ یصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل منهما، واما القطع فهو لیس عنوانا للصلاة بل هو طریق الیها، فمن اجل ذلک یکون الوجوب لثانی لغوا ولا یترتب علیه اثر .

ص: 42

هکذا ذکره (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان ما ذهب الیه السید الاستاذ (قده) من الاندکاک بین الحکمین المتماثلین لا یمکن المساعدة علیه وذکر مضافا الی ذلک ان الامر الثانی فی المقام لغو فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة فجعل الوجوب الثانی للصلاة المقطوع وجوبها یکون لغوا، لأن عنوان القطع لیس عنوانا ذا مصلحة بل هو طریق الی الصلاة فیکون الوجوب الثانی بلا ملاک اذا کان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف بواسطة الوجوب الاول فیکون جعل الوجوب الثانی لغوا فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال ..

فإن عنوان القطع وان لم یکن من العناوین ذا ملاک اذ هو لیس کعنوان الصلاة المنظور او الصلاة فی الجماعة او الصلاة فی المسجد وما شاکل ذلک حتی یکون منشأ للوجوب بل هو طریق الی متعلقه الا ان الامر الثانی لا یکون لغوا لأن جعل الوجوب الثانی کاشف عن اهتمام المولی بالملاک الاول وهو المصلحة الملزمة القائمة بالصلاة فإن جعل الوجوب الثانی للصلاة المقطوع وجوبها کاشف عن عدم رضا المولی بتفویت هذا الملاک فیکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویة الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا، فإن الوجوب الثانی ناشئ من اهمیة الملاک الاول وهذه الاهمیة صارت سبب للوجوب الثانی .

فإذن یکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویة الوجوب الاول، ومن هنا قلنا ان الامر بالإطاعة یمکن ان یکون امرا مولویا کاشفا عن اهتمامه بالملاک الواقعی وعدم رضائه بتفویته، فیکون وجوب الطاعة کاشفا عن اهتمام المولی بالملاک الاول ویکون الوجوب الثانی حینئذ مؤکدا لداعویة الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا وحینئذ لا مانع من کون الامر بالإطاعة امرا مولویا .

ص: 43

بقی هنا امران :

الاول : وهو مربوط بالبحث السابق فلقد ذکرنا سابقا ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من تقسیم القطع الی الطریقیة والصفتیة لا یمکن المساعدة علیه فإن لیس للقطع صفتان حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان احداهما حیثیة الصفتیة والاخری حیثیة الطریقیة بل القطع امر بسیط وهو عین الکشف والحضور فی النفس فإن حقیقة العلم هو صورة الشیء فی النفس، وهذه الصورة مرآة للواقع ومرآتیتها ذاتیة فإنه اذا دخلت صورة الشیء فی النفس فلا محالة تکون مرآة للواقع .

وعلی هذا، فقد یعبر عن هذه الصورة بالطریقیة للمرأتیة أی مرآتیة نفس هذه الصورة وطریقیة نفس هذه الصورة، وقد یعبر عنها بانها صفة للنفس باعتبار انها قائمة بالنفس وکلا الاطلاقین اعتباری ولیس من مقومات هذه الصورة، وعلی هذا فاذا اخذ القطع فی موضوع الحکم فلا محالة یکون المأخوذ هذه الصورة، فیصح ان تکون الصورة تمام الموضوع، وما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن اخذ القطع فی موضوع الحکم علی نحو الطریقیة الی الواقع بنحو یکون تمام الموضوع، لأن الطریقیة متقومة ذاتا بوجود ذی الطریق، فاذا لم یوجد ذی الطریق فلا طریق فی البین .

فمن أجل ذلک القطع اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیة الی الواقع فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فیکون الموضوع مرکبا .

وهذا بالتحلیل غیر معقول، لأن طریقیة القطع الی الواقع غیر معقولة، فإن القطع امر ذهنی فکیف یمکن ان یکون طریق الی الواقع فی الخارج، فما هو المعروف فی الالسنة إضافة القطع الی المقطوع بالذات فی عالم النفس، وإضافة القطع الی المقطوع بالعرض وهو الواقع الخارجی، فکیف یمکن إضافة العلم الی المقطوع بالعرض وهو الامر الخارجی، فإن القطع من الامور النفسانیة ویستحیل وجوده فی الخارج .

ص: 44

فتقسیم القطع الی انه مأخوذ علی نحو الصفتیة تارة ومأخوذ علی نحو الطریقیة الی الواقع تارة اخری لا یرجع الی معنی معقول، فإن القطع لا یمکن ان یکون طریقا الی الواقع فی الخارج حتی یقال ان اخذه تمام الموضوع لا یمکن بل لا بد ان یکون جزء الموضوع، فإن حقیقة القطع هی الصورة فی الذهن ومرآتیة هذه الصورة وطریقیة هذه الصورة ذاتیة ولا مانع من اخذ هذه الصورة تمام الموضوع للحکم فإن هذه الصورة لا تتوقف علی وجود الواقع فی الخارج أی سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا فهذه الصورة موجودة فی النفس .

الثانی : قد یقال کما قیل ان البحث فی المقام یرجع الی البحث المتقدم وهو بحث التجری، وان الخطاب الاولی هل یشمل المتجری او لا یشمله ؟ فلیس هذا البحث بحثا مستقلا (1)

ولکن هذا القیل غیر صحیح، اذ هذا البحث یختلف عن البحث المتقدم فی عدة نقاط :

الاولی : ان الخطاب فی المقام متعدد وتعدده بالإطلاق والتقید وان کان فی الواقع واحدا فإن الخطاب الاولی مطلق وهو تعلق الوجوب بطبیعی الصلاة المطلق والخطاب الثانی مقید تعلق بالصلاة المقطوع وجوبها وان کان کلا الوجوبین یرجع الی تعلقهما بذات الصلاة لان القطع لیس عنوانا ذا ملاک ففی الحقیقة الوجوب الثانی تعلق بذات الصلاة کالوجوب الاول، ولکن فی مقام الاثبات مختلف اذ احد الخطابین مطلق والخطاب الثانی مقید، وکذا اذا قال المولی تحرم شرب الخمر فإن الحرمة تعلقت بطبیعی شرب الخمر بنحو الاطلاق والخطاب الثانی تعلق بالمقید وهو الخمر المقطوع حرمتها لا بالخمر مطلقا، واما فی السابق فخطاب المتجری غیر خطاب العاصی فإن خطاب العاصی هو الخطاب الاولی المطابق للواقع وخطاب المتجر هو الخطاب الثانوی غیر المطابق للواقع، فهنا خطابان مختلفان ولأجل هذا یختلف البحث فی المقام عن البحث فی المقام السابق .

ص: 45


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمد الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص99.

الثانیة : أن القطع بالوجوب فی هذه المسألة مأخوذ فی موضوع الحکم المماثل للحکم الاول فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجبت علیک الصلاة، فالمولی اخذ القطع بوجوب الصلاة فی موضوع الوجوب الثانی، فیکون القطع بوجوب الصلاة جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الوجوب، واما فی البحث السابق فالقطع بالوجوب او القطع بالحرمة تمام الموضوع فان التجری مبنی علی مخالفة القطع للواقع، فالقطع یکون تمام الموضوع لاستحقاق العقوبة، فیختلف هذا البحث عن البحث السابق من هذه الناحیة ایضا .

الثالثة : قلنا ان الخطاب هنا متعدد بالإطلاق والتقید، فالخطاب الاول مطلق والثانی مقید وان کان فی الواقع یرجع الی الخطاب الاول، لکنهما متعدد أطلاقا وتقیدا من هذه الناحیة واما فی البحث السابق الکلام فی ان الخطاب الاولی الذی هو خطاب واحد هل یشمل العاصی والمتجری معا او لا یشمل الا العاصی فقط ؟

الی هنا قد تبین انه لا صلة لهذا البحث بالبحث السابق ولیس هو من فروعه .

والحاصل من جمیع ما تقدم انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مخالف له لا ثبوتا ولا اثباتا، واما اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مضاد له لا یمکن لا ثبوتا ولا اثباتا، فإنه لا یمکن لا فی مرحلة المبادی لأن الوجوب تابع للمصلحة والحرمة تابعة للمفسدة ولا یمکن اجتماع لمصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة فی شیء واحد بحیث تکون النسبة بینهما عموما من وجه، واما اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم مماثل فلا مانع منه لا ثبوتا ولا اثباتا لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الفعلیة ولا فی مرحلة الجعل، اما فی مرحلة المبادی فإن اجتماع المصلحتین فی شیء واحد یلزم منه اندکاک احدهما فی الاخری وتصبحان مصلحة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما اذ الوجوب الاول تابع لمصلحة والوجوب الثانی تابع لمصلحة اخری فاذا اجتمع الوجوبان فی شیء واحد یکشف عن اجتماع المصلحتین فی ذلک الشیء ولا بد من الالتزام بالاندکاک حینئذ لان المصلحة امر تکوینی، واما فی مرحلة الفعلیة فقد ذکرنا ان الحکم لا یمکن ان یکون فعلیا وموجودا فی الخارج والا کان امرا خارجیا والمفروض انه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، والموجود فی مرحلة الفعلیة فعلیة فاعلیة الوجوب والفاعلیة امر تکوینی، فاذا کانت فاعلیة کل من الوجوبین فعلیة فبطبیعة الحال تندک احداهما فی الاخری فتصبحان فعلیة واحدة أقوی وأکد من کل واحدة منهما، واما فی مرحلة الاعتبار والجعل فقد ذکرنا انه لا یمکن الاندکاک فان الجعل امر اعتباری ولا یعقل التسبیب والتولید والعلیة والتأثیر والتأثر والفعل والانفعال فی الامور الاعتباریة لأنها لیست موجودة فی الخارج، هذا مضافا الی ان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشرة ولا یمکن اندکاک جعل مع جعل اخر فیصبحان جعل واحد أقوی وأکد من کل واحد منهما قهرا وبدون علة والا لزم وجود المعلول بدون علة، فالاندکاک فی مرحلة الجعل والاعتبار غیر معقول، واما فی مرحلة المبادی فلا مانع من الالتزام بالاندکاک بین المصلحتین وکذا فی مرحلة الفعلیة .

ص: 46

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الصورة الرابعة : ما اذا کان القطع بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه

ویقع الکلام فی هذه الصورة فی مقامین :

المقام الاول : فی أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة .

المقام الثانی : أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بمرتبتین .

اما الکلام فی المقام الاول، فقد ذکر الاصولیون انه لا شبهة فی استحالة ذلک ویمکن تقریب هذه الاستحالة بوجهین :

الوجه الاول : ان العلم الذی اخذ فی موضوع هذا الحکم جزء الموضوع والحکم الواقعی جزؤه الاخر، فالموضوع مرکب من العلم والحکم فالحکم جزء الموضوع ویلزم ان یکون جزء لنفسه وهذا مستحیل، لأنه یلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة، اذ الحکم یتوقف علی وجود موضوعه فاذا کان موضوعه نفس الحکم لزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه مباشرة .

وهذا الوجه انما یتم فیما اذا کان القطع المأخوذ فی الموضوع قطعا طریقیا، فاذا کان العلم بالحکم المأخوذ فی الموضوع علما طریقیا فلا بد ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم وحینئذ یکون الحکم جزء لنفسه، فإن الموضوع نفس الحکم وهذا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه مباشرة، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیة فیمکن ان یکون العلم تمام الموضوع للحکم، فان کان العلم مأخوذا علی نحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور، لأن الحکم یتوقف علی العلم والعلم لا یتوقف علی شیء فإن العلم تمام الموضوع للحکم فلا یلزم أی محذور لا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور، نعم لو کان العلم بنحو الصفتیة مأخوذا جزء الموضوع لا تمامه وجزؤه الاخر الحکم یلزم تقدم الشیء علی نفسه، فإن الحکم الذی هو جزء الموضوع یکون جزء نفسه وهو مستحیل .

ص: 47

فالنتیجة : ان هناک ثلاثة فروض :

الفرض الاول : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الطریقیة .

الفرض الثانی : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الصفتیة تمام الموضوع .

الفرض الثالث : ان العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیة جزء الموضوع .

اما الفرض الاول، فهو مستحیل لأن الحکم جزء الموضوع فیلزم ان یکون جزء نفسه وهو مستحیل للزوم تقدم الشیء علی نفسه بمرتبة واحدة .

واما الفرض الثانی، فلا یلزم شیء من المحذور فإن العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع ولا یلزم أی محذور .

واما الفرض الثالث، فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه، لأن العلم وان کان مأخوذا علی نحو الصفتیة الا انه جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه باعتبار انه مأخوذ فی موضوع نفسه أی یکون جزء نفسه ولازم ذلک تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

هذا هو الوجه الاول لاستحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه .

الوجه الثانی : لزوم الدور فی المقام وبیانه :

ان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع اذ العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع، والعلم یتوقف علی الحکم من بباب توقف العلم علی متعلقه فیلزم توقف الحکم علی الحکم أی یلزم توقف الشیء علی نفسه .

ولکن هذا الوجه قابل للمناقشة :

فإن العلم بالحکم اذا کان علما طریقیا ومأخوذا فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة فعندئذ یلزم توقف الشیء علی نفسه مباشرة، وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة بدون واسطة کالدور ونحوه، فإن الدور بنفسه لیس بمحال وانما المحال هو نتیجة الدور لأن الدور یستلزم توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه ولأجل ذلک یکون الدور محالا .

ص: 48

فاذا فرضنا ان تقدم الشیء علی نفسه فی المقام یلزم مباشرة بدون التوسط لمقدمة اخری کالدور فعندئذ لا حاجة الی التمسک بالدور لإثبات تقدم الشیء علی نفسه، فان توقف الشیء علی نفسه لازم مباشرة فاذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بنحو الطریقیة فیلزم ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون التمسک بالدور او بمقدمة اخری فالتمسک بالدور من قبیل الاکل من القفا فلا حاجة الیه، اذ توقف الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشرة وتقدم الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشرة، واما العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لا تمامه فعندئذ یلزم المحذور، فإن العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه وهذا مستحیل، للزوم توقف الشیء علی نفسه مباشرة وتقدم الشیء علی نفسه کذلک وهذا مستحیل .

فإذن لا حاجة الی مقدمة اخری لإثبات هذا المحذور، فإن هذا المحذور ثابت بنفسه .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه لزم محذور الدور، فان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه فعندئذ یلزم توقف الحکم علی نفسه وهو من توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیة فلا یلزم هذا المحذور .

ص: 49

هکذا ذکره (قده) .

وقد ظهر مما ذکرنا انه غیر تام، اما الدور فان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیة فقد تقدم انه لا حاجة الی التمسک بالدور لإثبات استحالة توقف الشیء علی نفسه واستحالة تقدم الشیء علی نفسه، فان تقدم الشیء علی نفسه یلزم مباشرة اذا کان القطع بالحکم طریقیا فیکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیکون الحکم جزء نفسه فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی مقدمة اخری کالدور ونحوه .

واما ما ذکره (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة فلا یلزم هذا المحذور، فهو غیر تام علی اطلاقه .

فإن العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم المحذور لا محذور الدور ولا محذور تقدم الشیء علی نفسه، فإن العلم تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لا تمامه فیلزم هذا المحذور، فإن جزء الموضوع العلم وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشرة وهذا مستحیل .

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) غیر تام .

الی هنا قد تبین ان العلم بالحکم اذا کان طریقیا فلا محالة یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم توقف الشیء علی نفسه مباشرة وهو مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع فایضا یلزم هذا المحذور، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور فلا یکون محالا .

ص: 50

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تبین مما ذکرنا ان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم مستحیل فیما اذا کان القطع طریقیا، واما اذا کان صفتیا فإن کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فهو ایضا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه وهو محال، وان کان تمام الموضوع فلا یلزم لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه مباشرة، فان الحکم یتوقف علی القطع والقطع لا یتوقف علی شیء لأنه تمام الموضوع .

هذا بالنظر الی الواقع .

واما بالنظر الی القاطع، فأخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه مستحیل فی جمیع هذه الفروض الثلاثة، ای سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا تمام الموضوع او جزء الموضوع، وذلک لوجوه :

الاول : أنه یستلزم الدور بنظر القاطع، فإن القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخطأ وعدم المطابقة فإنه مع الاحتمال لا قطع فی البین، فالقاطع بما هو قاطع یری الواقع ویری ان المقطوع بالذات مطابق للمقطوع بالعرض ولا یحتمل خلاف ذلک ولا یحتمل الخطأ فالقاطع دائما یری المقطوع اذ المقطوع بالذات مرآة للمقطوع بالعرض، وعلی هذا اذا أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فعندئذ یلزم الدور، فإن الحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه والقطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلّقه فإنه لا یمکن تحقق القطع بدون المتعلق، فیلزم توقف الحکم علی الحکم، او قل ان الحکم یتوقف علی المقطوع بالذات وهو العلم حقیقة والمقطوع بالذات یتوقف علی المقطوع بالعرض وهو الحکم، ونتیجة ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهذا دور بنظر القاطع مطلقا وفی جمیع هذه الفروض اذ لا فرق فی نظر القاطع ان القطع طریقی او صفتی تمام الموضوع او جزء الموضوع، فان القاطع لا یلتفت الی هذه الحیثیات ویری ثبوت الواقع ولا یحتمل الخط_أ والخلاف فی البین، فمن اجل ذلک یستحیل اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ای الحکم الشخصی بنظر القاطع مطلقا لا فی الواقع .

ص: 51

الثانی : أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم یستلزم الخلف بنظر القاطع مطلقا سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا جزء الموضوع ام تمام الموضوع بیان ذلک :

ذکرنا ان حقیقة القطع وذاته وذاتیاته هو الکشف والحضور والطریق والمرآة، فالقطع مرآة للواقع بحیث ان القاطع لا یری الا الواقع فشأن القطع التکوینی الطریقیة والکاشفیة والمرآتیة، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم فبما ان القطع طریق فالقاطع یری ثبوت هذا الحکم فی الواقع وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة کما هو الحال فی جمیع الموارد، فإن الانسان اذا قطع بعدالة زید یکون القطع کاشف عن العدالة وان القاطع یری ان عدالة زید ثابتة فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه ای سواء قطع بالعدالة ام لم یقطع بها فالعدالة ثابتة وکذلک الحال اذا قطع بموت زید فانه یری ان موته ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، فالقطع شأنه التکوینی الکشف فقط من دون ان یؤثر فی الواقع فالواقعیات ثابتة بعللها والقاطع یری ان الواقع ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة والقطع طریق الیه، ویستحیل ان یکون القطع علة للواقع ای کون الطریق علة لذیه او جزء العلة، فالقطع لا یمکن ان یؤثر فی ذی الطریق ای الواقع لا بنحو العلة التامة ولا بنحو جزء العلة .

وعلی هذا، اذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فبموجب ان القطع طریق الی الواقع یری القاطع ان الحکم ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن قطعه، وبموجب انه موضوع له فهو غیر ثابت الا بثبوت القطع ومتفرع علیه ومتأخر عنه رتبة وهذا خلف، اذ یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن القطع عدم ثبوته کذلک وهذا خلف وتناقض وهو مستحیل بنظر القاطع بلا فرق بین ان یکون القطع طریقیا ام صفتیا بنحو تمام الموضوع او جزؤه، فعلی جمیع هذه الفروض یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته کذلک وهو مستحیل .

ص: 52

الثالث : أن اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل یستلزم توقف فعلیة الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا کانت فعلیته ووصوله الی المکلف مستحیلا کان جعله ایضا مستحیلا، لأن کل حکم استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو لغرض وصوله الی المکلف وامتثاله واطاعته بیان ذلک :

أن وصول کل حکم یتوقف علی وصول موضوعه، فاذا علم الانسان بدخول الوقت علم بوجوب الصلاة واذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه، واذا لم یعلم باستطاعته لم یعلم بوجوب الحج علیه .

فإذن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه، والعلم بالحکم یتوقف علی العلم بموضوعه فیتوقف وصول الحکم علی وصول موضوعه فی الخارج، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فلازم ذلک ان وصول هذا الحکم والقطع بهذا الحکم یتوقف علی القطع بالقطع بالحکم وان القطع موضوع ولا بد من احراز الموضوع فإن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالموضوع .

فإذن العلم بالحکم فی المقام یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم لان العلم الثانی موضوع وهو مما لا یمکن .

وسیأتی تمام الکلام لاحقا إن شاء الله تعالی .

اقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : اقسام القطع

الوجه الثالث : أن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل لو کان ممکنا فلا یمکن فی مرتبة الفعلیة، فإن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل یستلزم توقف الشیء علی نفسه فی مرتبة الفعلیة وفی مرتبة وصول الحکم، ومن الواضح ان کل حکم اذا استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو، والوجه فی ذلک أنه بعد ثبوت جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة فوصول الحکم منوط بوصول موضوعه، فاذا وصل موضوع الحکم الی المکلف وصل الحکم الیه ایضا وهذا معنی ما هو المعروف فی السنة الاصحاب أن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا علم المکلف بتغیر الماء بأحد اوصاف النجس علم بنجاسته فاذا وصل الیه الموضوع وعلم به علم بحکمه ایضا فاذا علم بملاقاة هذا الاناء للنجس علم بنجاسته . واذا علم بدخول الوقت علم بوجوب الصلاة علیه وکذا اذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه وهکذا، وعلی هذا اذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل فوصول هذا الحکم منوط بوصول موضوعه والعلم بهذا الحکم منوط بالعلم بموضوعه ومعنی ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، فان العلم بالحکم موضوع ولا بد من احراز الموضوع لان احراز الحکم منوط بإحراز الموضوع والعلم بالحکم منوط بالعلم بالموضوع والموضوع هو العلم بالحکم

ص: 53

فإذن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، وحیث انه لیس هنا علم اخر غیر العلم بالحکم فی افق النفس لما ذکرناه من ان حضور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما حضور العلم انما هو بنفسه وبذاته لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایة له، وعلی هذا اذا کان الموضوع غیر العلم فحضوره فی الذهن انما هو بالعلم واما اذا کان الموضوع هو العلم بالحکم فحضوره فی الذهن بنفسه لا بعلم اخر، فلا یوجد هنا الا علم واحد فی افق النفس هو العلم بالموضوع وهو بنفسه حاضر فی النفس، وعلی هذا فالعلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه لا ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم اذ معنی ذلک ان حضور العلم فی الذهن یتوقف علی العلم الاخر وهذا لا یمکن لان حضور العلم فی الذهن انما هو بنفسه لا بعلم اخر، فالنتیجة ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی الموضوع وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا اخذ المولی العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل استلزم توقف العلم بالحکم علی العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو محال، هذا هو الوجه الثالث .

وللمناقشة فی هذا الوجه مجال .

فإنه اذا امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل فلا مانع من فعلیة هذا الحکم ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه محذور، فإن وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بشیء اخر فاذا علم المکلف بهذا الحکم فی مرتبة الفعلیة فقد وصل الیه الحکم فوصوله بنفس العلم به ومن الواضح ان هنا علما واحدا فی افق الذهن ولیس هنا علمان علم بالحکم الذی هو حکم القضیة وعلم اخر بالحکم الذی هو موضوع القضیة فلیس فی الذهن الا علم واحد قد یعبر عنه بالعلم بالحکم وقد یعبر عنه بالعلم بالموضوع باعتبار ان العلم بالحکم مأخوذ فی نفس هذا الحکم، وعلی هذا فما ذکر فی هذا الجواب من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی الموضوع لا یرجع الی معنی محصل لأنه مبنی علی فرض تعدد العلم فی افق الذهن، وفرض تعدد العلم فی افق الذهن خلاف الضرورة والوجدان، نعم تعدد العلم انما یتصور فیما اذا کان الموضوع غیر العلم کما اذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الصلاة قصرا علی المسافر العالم بوجوب القصر، فإن معنی ذلک ان المولی اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل وحینئذ تکون هنا صغری وکبری، الکبری هو اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل وصغری هذه الکبری هو السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر العالم بهذا الوجوب فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا تحققت الصغری والکبری معا، فعندئذ لا مانع من تعدد العلم لان العلم بکونه مسافرا غیر العلم المأخوذ بوجوب القصر فإن الاول علم بالصغری والثانی علم بالکبری والشارع اخذ العلم بوجوب القصر علی المسافر فی موضوع نفس هذا الوجوب فی مرحلة الجعل کبرویا وهذه هی الکبری والسفر فی الخارج صغری القضیة، ومن الواضح ان الحکم انما یصل الی المکلف بتحقق الکبری والصغری معا، وبتحققهما یصل الحکم الی المکلف ویصیر فعلیا، فإذا علم المکلف ان الماء المتغیر بأحد اوصاف النجس نجسا یکون قد حقق کبری القضیة وعلم بان هذا الماء الموجود متغیر بأحد اوصاف النجس یکون قد حقق صغری القضیة، ومن تطبیق الصغری علی الکبری تکون النتیجة هی العلم بنجاسة الماء، فالعلم بنجاسة هذا الماء الموجود فی الخارج نتیجة تطبیق الکبری علی الصغری ونتیجة وصول الکبری والصغری معا فی المقام فعندئذ لا مانع من تعدد العلم.

ص: 54

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لو امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل کبرویا فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه ای محذور، فان وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایة له فان حضور العلم فی افق النفس بذاته وبنفسه، فاذا علم المکلف به فی مرتبة الفعلیة فقد وصل الیه الحکم بنفس العلم به ولیس فی افق النفس الا علم واحد وهو العلم بالحکم لا ان فی افق النفس علمان احدهما موضوع والاخر محمول لأنه خلاف الضرورة والوجدان بل فی افق النفس علم واحد بالحکم، فما ذکر فی هذا الوجه من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی موضوعه لا یرجع الی معنی محصل ومعقول .

ونمثل لذلک بمثالین :

المثال الاول : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما بالوجوب، ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه وهذا معنی اختصاص جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به .

فإذن هنا صغری وکبری، والکبری هو جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به فی مرحلة الجعل کبرویا، واما صغری هذه المسألة فهی السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر الذی یکون عالما به فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا فقد تحققت الصغری ایضا فتنطبق الکبری علی الصغری وتکون النتیجة هی العلم بوجوب القصر وهذا العلم علم واحد بوجوب القصر فی افق النفس ولیس هنا علمان بوجوب القصر احدهما الکبری والاخر الصغری احدهما الموضوع والاخر الحکم بل فی افق النفس وجدانا علما واحدا وهو العلم بوجوب القصر .

ص: 55

المثال الثانی : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب الحج فی موضوع نفسه فی مرحلة الجعل کبرویا، فجعل المولی وجوب الحج علی المستطیع العالم به کبری المسألة والاستطاعة صغراها، فاذا علم المکلف ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به فی مرحلة الجعل فقد علم بالکبری واذا علم باستطاعته فقد علم بالصغری ایضا، وعندئذ تنطبق علیه الکبری ومعه تکون النتیجة العلم بوجوب الحج علیه، وهذا علم واحد فی افق النفس وهو العلم بوجوب الحج .

فالنتیجة انه لو امکن اخذ الحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل کبرویا ولا یلزم منه ای محذور فی هذه المرتبة فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف، وعلیه فوصول الحکم منوط بوصول الکبری ووصول الصغری بعد العلم بالجعل سواء أ کان فی القضایا الوجدانیة ام فی غیرها .

الی هنا قد تبین ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة کمرتبة الجعل فهو غیر معقول وغیر ممکن ومستحیل فی موردین :

احدهما : ان یکون العلم طریقا .

والاخر : ان یکون العلم صفة لکنه جزء الموضوع لا تمام الموضوع .

ففی هذین الفرضین مستحیل واقعا .

وایضا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة مستحیل بنظر القاطع مطلقا اما من جهة لزوم الدور او من جهة لزوم الخلف والتناقض، واما فی الواقع فهو محال فی فرضین لا فی جمیع الفروض الثلاثة .

ثم انه هل یمکن اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة ام لا یمکن ؟

ص: 56

والجواب عن ذلک : انه لا یمکن من جهة انه لا حکم فی مرتبة الفعلیة حتی یکون العلم به مأخوذا فی موضوع نفسه، لما ذکرناه غیر مرة من ان مرتبة الفعلیة لیست من مراتب الحکم لأن مرتبة الفعلیة امر قهری وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه ولا صلة له بالشارع، فلأجل ذلک لا یکون الشارع متصرفا فی هذه المرحلة ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته ومحرکیته لا فعلیة نفس الحکم فان فعلیة نفس الحکم مستحیلة للزومها الخلف وهو ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة .

وقد ظهر مما تقدم انه مستحیل .

المقام الثانی : فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبتین، اخذ الحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة، وهل هذا ممکن ام انه لیس بممکن ؟

فیه قولان : والصحیح هو القول الاول وانه ممکن ولا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور ولا الخلف بنظر القاطع .

فإن العلم یتوقف علی جعل الحکم واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی العلم فإن الجعل انما هو من قبل المولی فالعلم یتوقف علی جعل الحکم من باب توقفه علی متعلقه واما الحکم المجعول فی مرتبة الفعلیة فهو یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علیه العلم غیر ما یوقف العلم علیه فإن العلم یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل واما الحکم فی مرتبة الجعل فهو لا یتوقف علی العلم واما فی مرتبة المجعول فهو ییتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع فلا دور فی البین ولا توقف الشیء علی نفسه ولا خلف فی البین، فشیء من هذه المحاذیر غیر لازم، فمن اجل ذلک لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول .

ص: 57

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) الی استحالة ذلک ایضا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه مباشرة ولا الدور .

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) إلی استحالة ذلک، وقد افاد السید الاستاذ (قده) فی وجه الاستحالة أن اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لیس المراد منه اخذ قطع القاطع بالحکم فی هذه المرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة الفعلیة لشخص اخر فإنه خارج عن محل الکلام ولا شبهة فی امکانه ثبوتا إذ لا مانع من اخذ قطع شخص بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لشخص اخر، بل المراد منه ان قطع القاطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة فهذا غیر ممکن، لأن هذا الحکم لیس حکما للقاطع فی مرتبة الجعل طالما لم یوجد القاطع فی الخارج ای لم یصر فعلیا فإذا صار القاطع فعلیا فعندئذ یتحقق الحکم ای یصیر الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج وهو قطع القاطع فإذا صار قطع القاطع فعلیا ووجد القاطع فی الخارج صار الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه، فهذا الحکم یصیر حکما للقاطع وحینئذ یستحیل اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه وهذ دور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علی نفسه وهذا مستحیل، فمن اجل ذلک بنی (قده) علی استحالة ذلک (1)

ص: 58


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد اواعظ الحسینی، ج2، ص46.

فإذا فرضنا أن الشارع اخذ القطع بوجوب القصر علی المسافر فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، فهذا الحکم لیس حکما للمسافر طالما لم یتحقق السفر ای لیس حکما للمسافر الفرضی ما دام لم یتحقق السفر فی الخارج فاذا تحقق السفر منه فی الخارج تحقق الحکم فان تحقق الحکم انما هو بتحقق موضوعه فی الخارج وهو السفر فیصیر الحکم حکما للمسافر، فاذا صار حکما للمسافر القاطع به فلا یمکن اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشة فیه مجال

اما اولا : فلأن هذه القضیة ای اخذ القطع بحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول قضیة حقیقیة والقضیة الحقیقیة بمثابة الکبری الکلیة والحکم فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کان موجودا فی الخارج ام لم یکن موجودا فالمولی فرض وجود المسافر فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وجعل وجوب القصر علیه ولا ینظر الی الخارج ان الموضوع موجود فی الخارج او انه لیس بموجود، او اذا فرضنا ان اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ففرض وجود قطع القاطع بوجوب القصر فی مرحلة الجعل وجعل هذا الوجوب للقاطع به فی هذه المرحلة ای مرحلة الجعل واخذ هذا القطع فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، وعلی هذا فالحکم مجعول فی القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، فاذا وجد هذا الموضوع فی الخارج واقعا وخرج من مرحلة التقدیر الی مرحلة التحقیق ومن مرحلة الفرض الی مرحلة الواقع تحقق الحکم لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولا وجه لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة حتی یقال انه مستحیل فإن هذا الحکم قد جعل لهذا الموضوع فی مرحلة الجعل ولکن فی مرحلة الفعلیة صار الحکم فعلیا بفعلیة الموضوع بتمام قیوده ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القیود قیودا واقعیة او قیودا وجدانیة، فإن المولی جعل وجوب القصر علی المسافر بتمام قیوده وشروطه من کونه بالغا عاقلا قادرا او جعل وجوب الصلاة علی العاقل و البالغ والقادر الداخل علیه الوقت بمعنی اخر انه جعل الوجوب علی الموضوع المقدر الوجود بتمام قیوده فی الخارج فاذا وجد الموضوع فی الخارج بتمام هذه القیود صار الوجوب فعلیا، ففعلیة الوجوب انما هی بفعلیة الموضوع بتمام قیوده فی الخارج .

ص: 59

وعلی هذا فلا معنی لأخذ قید فی موضوع الحکم فی مرحلة الفعلیة .

وکذلک اذا کان قید الموضوع القطع، بان اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهذه قضیة حقیقیة قد جعل الحکم فیها للموضوع المفروض الوجود المقید بقید فی مرحلة الجعل فاذا تحقق القطع وتحقق القاطع وتحقق قطعه بالحکم صار الحکم فعلیا کما هو الحال فی سائر القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی الموضوع إذ ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وعند صیرورة الموضوع فعلیا بتحقق قیده وهو القطع صار الحکم فعلیا وحینئذ لا حاجة لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم .

وأعتقد ان فی کلام السید الاستاذ (قده) خلط بین الحکم المجعول للموضوع المقید بقید وبین الحکم فی مرتبة الفعلیة، الحکم المجعول للموضوع المقید بقید سواء أ کان القید واقعیا ام کان القید وجدانیا کالعلم فالحکم غیر متحقق والموضوع غیر متحقق الا فرضا لأن المولی فرض وجود الموضوع وجعل له الحکم فلا موضوع فی الخارج وحینئذ لا حکم فی الخارج بطبیعة الحال لأن الحکم انما یتحقق بتحقق الموضوع فی الخارج وعندئذ لا یمکن اخذ القطع به فی موضوعه فی مرحلة الفعلیة وهی مرحلة تحقق الحکم ففی مرحلة الجعل لا یکون الموضوع موجودا ولا الحکم وفی مرحلة الفعلیة الحکم موجود بوجود الموضوع وفیها لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور، والامر لیس کذلک فإن هذا الحکم مجعول فی مرحلة الجعل للموضوع المفروض الوجود فی الخارج غایة الامر ان هذا الحکم لا یکون فعلیا الا بفعلیة موضوعه فاذا تحقق موضوعه فی الخارج تحقق الحکم واذا صار موضوعه فی الخارج صار الحکم فعلیا، فالفعلی هو الحکم المجعول فلا معنی لجعل هذا الحکم مرة ثانیة فان هذا الحکم الفعلی مجعول فی مرحلة الجعل .

ص: 60

وللکلام تتمة تأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ملخص ما ذکره السید الاستاذ (قده) صورتان :

الصورة الاولی : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحلة الجعل فی موضوعه فی مرحلة المجعول لشخص اخر لا للقاطع .

الصورة الثانیة : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرحلة المجعول .

اما الصورة الاولی، فهی خارجة عن محل الکلام ولا شبهة فی إمکانها ثبوتا، واما الصورة الثانیة فقد ذکر (قده) انها مستحیلة، فان هذا الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع الافتراضی والتقدیری طالما لم یوجد فی الخارج أی طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج فهو لیس حکا له، فالحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج وکان تلبسه فرضیا وتقدیریا، واذا تلبس بالقطع فی الخارج صار الحکم فعلیا وصار الحکم حکما للقاطع وحینئذ لا یجوز اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور، ونأخذ مثالا لذلک فإذا فرضنا ان المولی اخذ القطع بوجوب القصر فی مرحلة الجعل موضوعا له فی مرحلة المجعول، فهذا الحکم وهو وجوب القصر فی مرحلة الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالسفر فرضیا وتقدیریا،فاذا تلبس بالسفر حقیقة صار هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فلا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجة هذا الدور هو توقف الشیء علی نفسه وهو محال ومن هذا القبیل وجوب الحج، فإن الشارع اذا اخذ قطع المکلف بوجوب الحج فی مرحلة الجعل موضوعا له فی مرحلة المجعول، فوجوب الحج فی مرحلة الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالاستطاعة فرضیا وتقدیریا، واما اذا تلبس بالاستطاعة حقیقة فیصیر هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فعندئذ لا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجة الدور توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) وبنی علی استحالة ذلک (1)

ص: 61


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص46.

وللنقد فی ما ذکره (قده) مجال .

اما اولا : فلأن قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ موضوعا فی مرحلة المجعول هذا هو مفروض المسألة، اذ ان مفروض المسألة ان قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل قد اخذ فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول، فمن اجل ذلک قلنا بانه لا یلزم الدور، فان القطع یتوقف علی الجعل من باب توقف القطع علی متعلقه وجعل الحکم فی مرحلته لا یتوقف علی القطع، والحکم فی مرحلة الفعلیة یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه، وإذن لا دور فی البین، فإن ما یتوقف علی القطع غیر ما یتوقف علیه القطع، فما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی الخلط علی ما ذکر فی هذه النقطة، فإن القطع قد اخذ فی الحکم فی مرتبة الجعل موضوعا له فی مرتبة المجعول والسید الاستاذ قد اعتقد ان الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع الفرضی وانما یکون حکما له بعد تلبسه بالقطع واقعا فعندئذ لا یمکن اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور مع ان الامر لیس کذلک، فان القطع بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوعه فی مرحلة المجعول وهذا لا یوجب الدور، واما ما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحلة الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع واقعا غیر تام اذ لا شبهة فی انه حکم له لکن فی مرحلة الإنشاء، اذ لا شبهة فی ان وجوب القصر حکم لکل مکلف فی عالم الإنشاء والجعل لأن موضوعه مفروض الوجود أی الشارع فرض وجود المسافر فی الخارج وجعل له الحکم وهذا الموضوع ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف، فإن کل فرد من افراد المکلف لا مانع من فرض کونه مسافرا فإذن هذا الحکم حکم انشائی فی مرحلة الجعل وثابت لکل مکلف سواء أ کان متلبس فی الخارج بالسفر ام لم یکن،ما ذکره (قده) مبنی علی ان الحکم الانشائی حکم نسبی أی حکم بالنسبة الی المتلبس بالسفر او بالاستطاعة او بالقطع ولا یکون حکما بالنسبة الی غیر المتلبس مع ان الامر لیس کذلک، فإن الشارع فرض وجود المستطیع فی الخارج او المسافر وجعل وجوب الحج او القصر علیه والعنوان المفروض الوجود ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف .

ص: 62

فما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحلة الإنشاء لیس حکما لمکلف طالما لم یتلبس بالمبدأ لیس الامر کذلک .

وعلی هذا، لا فرق بین کون المبدأ المأخوذ فی موضوع الحکم قیدا وجدانیا کالقطع او قیدا حقیقیا کالاستطاعة والسفر والبلوغ وما شاکل، فإن هذه القیود جمیعا قیود للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی فالاستطاعة شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل ولاتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی وموضوع لوجوب الحج فی مرحلة الفعلیة أی فی مرحلة المجعول، فلا فرق من هذه الناحیة بین قطع القاطع وبین الاستطاعة أی لا فرق بین ان یکون قید الحکم فی مرحلة الجعل امرا وجدانیا کالقطع وبین ان یکون امرا واقعیا حقیقیا، فإن المولی فرض وجود المستطیع فی الخارج وجعل وجوب الحج علیه فالاستطاعة شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی ولهذا لو لم یکن المکلف مستطیعا فلا مصلحة للحج، وموضوع للوجوب فی مرحلة الفعلیة وهی مرحلة المجعول وکذلک قطع القاطع، فإذا اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی مرحلة الجعل فهو موضوع لهذا الحکم فی مرحلة المجعول .

فإذن لا دور فی البین .

وبذلک یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

قد تبین مما سبق انه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ولا یلزم منه محذور الدور وتوقف الشیء علی نفسه، وما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه هذا اولا .

ص: 63

وثانیا : ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی ان متعلق القطع هو الحکم الفعلی وهو موضوع للحکم الفعلی فعندئذ یلزم الدور، فإن القطع یتوقف علی متعلقه وهو الحکم الفعلی والمفروض ان متعلقه یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علیه وهو مستحیل .

وهذا ایضا غیر صحیح .

فإنه مبنی علی اعتقاد السید الاستاذ (قده) من ان القطع فی مرحلة الجعل متعلق بالحکم فی هذه المرحلة، والقطع فی مرتبة الفعلیة متعلق بالحکم الفعلی فعندئذ یلزم محذور الدور لأن القطع یتوقف علی الحکم الفعلی من باب توقفه علی متعلقه ومتعلقه وهو الحکم الفعلی متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فعندئذ یلزم الدور .

ولکن هذه النقطة خاطئة، فإن متعلق القطع هو الحکم فی مرحلة الجعل فالقطع یتوقف علی الحکم فی مرحلة الجعل واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی القطع فلا دور فی مرحلة الجعل وهذا القطع الذی تعلق بالحکم فی مرحلة الجعل هو الموضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة ومعنی کونه موضوعا له یعنی ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة القطع أی اذا صار القطع فعلیا صار الحکم ایضا فعلیا لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه او فقل فعلیة فاعلیة الحکم انما هی بفاعلیة موضوعه فی الخارج، فلیس القطع متعلقا بالحکم الفعلی بل متعلق القطع الحکم الانشائی أی الحکم فی مرحلة الجعل وهذا القطع موضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة أی ان فعلیة الحکم تتوقف علی فعلیة القطع کما هو الحال فی جمیع موضوعات القضایا الحقیقیة کالاستطاعة المأخوذة قیدا للحکم فی مرحلة الجعل وهی موضوع لوجوب الحج فی مرحلة الفعلیة وهذا یعنی ان فعلیة وجوب الحج تدور مدار فعلیة الاستطاعة، وکذلک الحال فی کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل بلا فرق بین ان یکون قید الموضوع امرا واقعیا او امرا وجدانیا کالقطع .

ص: 64

فإذن الخطأ فی کلام السید الاستاذ (قده) فی هذه النقطة وهی انه (قده) قد اعتقد ان القطع متعلق بالحکم الفعلی فی مرحلة الفعلیة بینما متعلقه الحکم الانشائی فی مرحلة الجعل نعم القطع موضوع للحکم فی مرحلة الفعلیة .

وثالثا : انما ذکره السید الاستاذ (قده) لو تم فإنما یتم فی القضایا الخارجیة، فإن القضیة اذا کانت خارجیة فجعل الحکم فیها مساوق لفعلیته فلا یتصور فیها مرتبتان من الحکم مرتبة الجعل ومرتبة الفعلیة بل للحکم فیها مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل وفی نفس الوقت هی مرتبة الفعلیة لأن جعل الحکم للموضوع الموجود فی الخارج مساوق لفعلیة هذا الحکم ومتعلق القطع لا محالة یکون الحکم الفعلی اذ ان متعلق القطع هنا هو الحکم الانشائی المساوق للحکم الفعلی فلا یمکن اخذه فی موضوع نفس هذا الحکم لاستلزامه الدور لأن القطع یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه والحکم الفعلی یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه .

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من البرهان علی استحالة ذلک غیر تام .

والصحیح انه لا مانع ثبوتا من اخذ علم العالم وتلبسه بالعلم فی مرحلة الجعل موضوعا لنفس الحکم فی مرحلة المجعول .

وأما المحقق النائینی (قده) فأیضا بنی علی استحالة ذلک أی ان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل موضوعا لنفسه فی مرحلة المجعول مستحیل، ولکنه (قده) لم یبین وجه الاستحالة، ولعل وجه الاستحالة عنده ما ذکره السید الاستاذ (قده) .

وکیف ما کان فما ذکره المحق النائینی (قده) ایضا غیر تام .

هذا کله بحسب مقام الثبوت .

ص: 65

واما فی مقام الاثبات، فإن کان هناک دلیل ظاهر فی ان الحکم مجعول للعالم به یعنی ان علمه بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فعلی القول الاول وهو الصحیح لا مانع من الاخذ بهذا الدلیل، فإن ذلک ممکن ثبوتا واما علی القول الثانی وهو استحالة اخذ علم العالم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول لا بد من توجیه هذه الدلیل .

ومن هنا تظهر الثمرة بین القولین فی موردین :

الاول : صحة الصلاة تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر وصحة الصلاة جهرا فی موضع الاخفات اذا کان المکلف جاهلا بوجوب الصلاة اخفاتا وبالعکس .

الثانی : ما اذا شککنا فی ان للعلم دخلا فی الملاک فی مرحلة المبادی او لا یکون له دخلا .

اما المورد الاول، ففیه مسألتان :

المسألة الاولی : مسألة الصلاة تماما فی موضع القصر او بالعکس.

فقد ورد فی مجموعة من الروایات (1) ان المسافر اذا صلی تماما جاهلا بوجوب القصر وقد ورد فی بعض الروایات ولم تقرأ علیه ایة التقصیر وهو کنایة عن انه جاهل بوجوب القصر قد ورد فی هذه الروایات تمت صلاته تماما .

وظاهر هذه الروایات ان صلاته تماما تامة واقعا لا انها تامة ظاهرا، ومعنی ذلک ان الواجب علی المکلف فی هذه الحالة هو الصلاة تماما دون الصلاة قصرا لان المستفاد من هذه الروایات ان وجوب الصلاة قصرا علی المسافر مختص بما اذا کان المسافر عالما به لا مطلقا وهذا یعنی ان وجوب القصر لم یثبت فی الواقع للجامع بین العالم والجاهل ولم یکن مشترکا بین الجاهل والعالم بل وجوب القصر مختص بالعالم به واما اذا لم یکن عالما به فوظیفته الصلاة تماما .

ص: 66


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج8، ص506، ابواب صلاة المسافر، باب17، ح4، ط آل البیت.

فعلی القول الاول وهو الصحیح أی امکان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات والحکم بان وجوب القصر مختص بالمسافر العالم به، واما علی القول الثانی وهو استحالة اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فلا یمکن الاخذ بظاهر هذه الروایات ولا بد من توجیهها وتأویلها .

المسألة الثانیة : مسألة الجهر والإخفات

ولا شبهة ان الصلاة جهرا فی موضع الصلاة إخفاتا صحیحة، فاذا کان المصلی جاهلا بوجوب الصلاة اخفاتا علیه وصلی صلاة جهریة فلا شبهة فی تمامیة صلاته وصحتها واقعا کما هو المستفاد من الروایات (1) ، ومعنی هذا ان وجوب الصلاة اخفاتا مختص بالمصلی العالم به وکذلک العکس .

وعلیه فعلی القول الاول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات لأن اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول ممکن ثبوتا وفی مقام الاثبات الدلیل ظاهر فی ذلک فلا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات فی کلتا المسألتین وفی کلا البابین .

واما علی القول الثانی وهو القول بالاستحالة کما اختاره السید الاستاذ (قده) وغیره فقد قام السید الاستاذ (قده) بتوجیه هذه الروایات وذکر ان صحة الصلاة تماما فیما اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایة التقصیر باعتبار انها احد فردی الواجب لأن الواجب فی هذه الحالة هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک :

ص: 67


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج6، ص86، ابواب القراءة فی الصلاة، باب26، ط آل البیت.

ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد فإن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم التقیید وهو امر وجودی والتقیید عبارة عن لحاظ القید والتقابل بین اللحاظین من قبیل المضادة، واذا کان بین اللحاظین مضادة فمن الواضح ان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر فإن استحالة الحرکة تستلزم ضرورة السکون، وفی المقام استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق وحیث ان تقیید وجوب القصر بالعالم به مستحیل فیکون الاطلاق ضروری ومتعین أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما، فمن اجل ذلک بنی علی ان الواجب فی هذه الحالة هو الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما، ومن هنا اذا صلی المکلف فی هذه الحالة قصرا وتمشی منه قصد القربة فلا شبهة فی صحتها وهذا دلیل علی ان الواجب هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وکذلک الحال فی باب الجهر والاخفات فإن الواجب فی حالة الجهل بأحدهما هو الجامع بین الصلاة الجهریة والصلاة الاخفاتیة .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

هذا کله فی المورد الاول الذی تظهر الثمرة فیه بین القولین .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان الکلام فی الموردین اللذین تظهر الثمرة فیهما بین القول بإمکان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول وبین القول باستحالته وقد کان المورد الاول فی مسألة القصر والتمام ومسألة الجهر والاخفات، حیث انه قد ورد فی الروایات ان المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایة التقصیر فوظیفته الصلاة تماما فاذا صلی تماما تمت صلاته، فهذه الروایات ظاهرة فی ان الصلاة تماما واجبة علیه واقعا وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فان الصلاة الجهریة فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات علیه صحیحة واقعا وکذلک الامر بالعکس، فهذه الروایات تدل علی ان الصلاة تماما وظیفة الحاضر ووظیفة المسافر الجاهل بوجوب القصر وهی مخصصة لعمومات أدلة وجوب القصر علی المسافر ومقیدة لإطلاقاتها فالروایات المطلقة بعمومها تدل علی وجوب القصر علی المسافر سواء أ کان عالما بوجوب القصر ام کان جاهلا والروایات التی تنص علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر تکون مخصصة لتلک الروایات ومقیدة لإطلاقها فان دلیل المخصص یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص او المقید فهی تدل علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فإن الروایات التی تنص علی وجوب الجهر فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات مخصصة لأدلة وجوب الاخفات لأنها بعمومها تدل علی ان الاخفات واجب علی المکلف مطلقا سواء أ کان عالما بوجوب الاخفات ام کان جاهلا ولما کانت هذه الروایات تدل علی ان وظیفة الجاهل بوجوب الجهر هی الاخفات فهی تقید اطلاق الروایات الدالة علی وجوب الاخفات مطلقا .

ص: 68

والنتیجة ان وظیفة الحاضر مطلقا ووظیفة المسافر الجاهل بوجوب القصر کذلک واقعا من الاول هی الصلاة تماما لأن التخصیص یکشف عن ان المراد الجدی من العام هو الخاص من الاول أی من ابتداء الشریعة لا من حین التخصیص، والمستثنی من هذه الاطلاقات الاولیة هو المسافر الذی یکون عالما بوجوب القصر، وکذلک الحال فی الجهر والاخفات وقد تقدم تفصیل ذلک ایضا .

واما السید الاستاذ(قده) فقد حمل هذه الروایات -بعد بنائه علی استحالة اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول- علی ان وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر لأنه احد فردی الواجب اذ الواجب علیه هو الجامع بین وجوب التمام ووجوب القصر فاذا اتی بأحد فردی الواجب انطبق علیه الجامع الذی هو الواجب ویحکم بصحة عمله کما ان المسافر الجاهل بوجوب القصر لو تمکن من الاتیان بالصلاة قصرا وتمشی منه قصد القربة لا مناص من الحکم بصحتها، فالواجب هو الجامع والحکم بالصحة فی هذه الروایات من جهة ان الصلاة تماما من احد فردی الواجب فی هذه الحالة، فالواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر هو الجامع بین الصلاة تماما والصلاة قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک ما اشرنا الیه آنفا من ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد لأن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید لا عدم لحاظ القید فقط والتقیید عبارة عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضادة ومعنی ذلک ان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر وفی المقام یستحیل اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول کما هو المفروض عنده (قده)، وهذا یعنی ان الاطلاق ضروری أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام للمسافر الذی یکون جاهلا بوجوب القصر علیه .

ص: 69

ولکن یرد علی هذا البیان :

اولا : ما ذکرناه من امکان هذا التقیید وعدم المحذور فیه لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه .

وثانیا : -مع الاغماض عن ذلک- فقد ذکرنا فی غیر مورد ان التقابل بین الاطلاق والتقیید تقابل الایجاب والسلب، فان الاطلاق عبارة عن عدم التقیید لا انه عبارة عن لحاظ عدم القید، ولهذا لو کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة نحکم بالإطلاق فیکون الاطلاق امر عدمی والتقیید امر وجودی والتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب وتقابل التناقض، ولکن هذا لا یدفع الاشکال لأن استحالة احد النقیضین تستلزم ضرورة النقیض الاخر کما هو الامر فی الضدین، وهذا یعنی ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق فی المقام الا ان هذا الاطلاق لا یجدی لأنه لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی واطلاق الحکم فی مرحلة الجعل، وانما الکاشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادی هو الاطلاق الناشئ من عدم تقیید المولی بان یکون المولی فی مقام البیان وصدر منه خطاب مطلق وکان بإمکانه تقیید هذا الخطاب بحصة خاصة ولم یقید، وحینئذ عدم التقیید کاشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادئ واطلاق الحکم فی مرحلة الجعل إذ لو کان الملاک مقیدا وقائما بحصة خاصة من الطبیعی فلا محالة یقید المولی خطابه الصادر منه بهذه الحصة المشتملة علی الملاک واما الاطلاق الناشئ من استحالة التقیید فهو لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحلة المبادئ ولا اطلاق الحکم فی مرحلة الجعل إذ من المحتمل ان یکون الملاک مقیدا وقائما بحصة خاصة من الطبیعی ولکن المولی لم یکن قادرا علی التقیید لأنه مستحیل، فلا اثر لهذا الاطلاق .

ص: 70

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون الواجب هو الجامع بین الصلاة قصرا والصلاة تماما وعلیه یکون الواجب مجملا أی یکون الملاک مجملا ویدور امره بین المطلق والمقید وکذلک الوجوب فی مرحلة الجعل یکون مجملا، ولا بد حینئذ من الاخذ بالمقدار المتیقن، فما ذکره (قده) من ان الواجب هو الجامع بین القصر والتمام لا یمکن اثباته بما ذکره (قده) من ان استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق لأن هذا الاطلاق لا یکشف عن ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما المحقق النائینی (قده) فإنه بعد ما بنی علی استحالة تقیید الحکم بالعالم به کتقیید وجوب القصر بالعالم به فقد ذکر (قده) أن استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق لأن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة واستحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر، فإذا استحال تقیید الحکم بالعلم به استحال الاطلاق ایضا، فیکون الواقع مهملا وحیث ان الاهمال فی الواقع مستحیل، لأن المولی عالم بالواقع بکافة خصوصیاته من الخصوصیات النوعیة والصنفیة والشخصیة، وحالاته من المکان والزمان وما شاکل ذلک، فلا یعقل ان یکون الواقع مهمل عند المولی بان لا یدری ان ما جعله من الحکم فی الواقع مقید او مطلق، بل هذا مستحیل فی حق کل حاکم فإن أی حاکم اذا جعل حکما یعلم بان حکمه المجعول اما مطلق او مقید وانه جعله مطلقا او جعله مقیدا ولا یعقل الاهمال بحیث لا یدری انه جعله مطلقا او مقیدا ومن اجل ذلک التجأ(قده) للتخلص عن هذا الاشکال الی الالتزام بجعل ثانوی ویسمی بمتمم الجعل، وشأن المتمم للجعل اثبات نتیجة الاطلاق او نتیجة التقیید أی اثبات اطلاق الجعل الاول او تقییده، ولهذا ذکر (قده) ان اخذ قصد القربة فی متعلق الامر الاول مستحیل، ولا مانع من تقیید المأمور به بقصد القربة بجعل ثانی وهو متمم الجعل ولا یلزم محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه، وفی ما نحن فیه ایضا کذلک لأن تقیید الحکم بالعلم به ایضا مستحیل لاستلزامه الدور، فلا مناص من الالتزام بمتمم الجعل ونتیجته تقیید الجعل الاول او اطلاقه، وفی المقام الروایات التی تنص علی صحة الصلاة تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر متممة للجعل الاول ونتیجتها تقییده بالعلم به أی تقید وجوب القصر بالمسافر العالم به وکذلک الحال فی مسألة الجهر والاخفات فإن الروایات التی تدل علی صحة الصلاة جهرا فی موضع الاخفات متممة لجعل وجوب الاخفات لأن تقیید الحکم بوجوب الاخفات بالعالم به فی الجعل الاول مستحیل، ونتیجتها تقیید الجعل الاول أی تقیید وجوب الاخفات علی المکلف العالم به وبالعکس .

ص: 71

ثم ذکر(قده) انه لو لم تکن فی المسألة روایات خاصة تکون متممة للجعل فلا بد من التمسک بأدلة الاشتراک فی التکالیف بین العالم والجاهل، فإن الروایات تدل علی ان التکالیف المجعولة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم بها والجاهل، ونتیجتها اثبات اطلاق الجعل الاول لوجوب القصر أی ان وجوب القصر ثابت للمسافر العالم به والجاهل من الاول وکذلک فی مسألتی الجهر والاخفات .

هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی(قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال من وجوه :

الاول : قد مر ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکة، وما ذکره (قده) مبنی علی الخلط فی التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت والتقابل بینهما فی مقام الاثبات، فإن التقابل بینهما فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکة ولکن لیس هذا محل الکلام فی المقام، واما التقابل بینهما فی مقام الثبوت فهو من تقابل التناقض علی تفسیر ذکرناه فی محله.

الثانی : مع الاغماض عن ذلک، فما ذکره (قده) من استحالة التقیید فقد مر ان الامر لیس کذلک، فإنه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول بلحاظ مرتبتین ونتیجته اختصاص الحکم بالعالم به وعدم ثبوته للجاهل ولا یلزم منه محذور الدور، نعم لا یمکن ذلک بلحاظ مرتبة واحدة لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

واما الروایات التی تنص علی صحة الصلاة تماما فی موضع القصر علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فقد ذکرنا ان هذه الروایات مخصصة لعمومات روایات وجوب القصر ومقیدة لإطلاق وجوب القصر، فإن مقتضی ادلة وجوب القصر ثبوته لعالم والجاهل معا ولکن هذه الروایات تقیّد وجوب القصر بالعالم به فقط وعدم وجوبه للجاهل فلسان هذه الروایات لسان التخصیص ولسان التقیید لا ان لسانها لسان متمم الجعل فأنها غیر ناظرة الی الجعل فی دلیل اخر بل هی ناظرة الی تقیید اطلاق الدلیل الاول او تخصیص عموم الدلیل الاول، فإن الروایات الدالة علی وجوب القصر مطلقة وتشمل العالم به والجاهل معا وهذه الروایات تخصص الحکم بخصوص العالم به وان الجاهل بوجوب القصر لا یکون مکلفا به بل هو مکلفا بالصلاة تماما، فلسان هذه الروایات لسان التخصیص والتقیید و کذلک الحال فی روایات مسألتی الجهر والاخفات .

ص: 72


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص7.

واما ما ذکره (قده) من انه اذا لم یکن دلیل خاص فی المسألة فنرجع الی ادلة الاشتراک فی التکلیف بین العالم والجاهل، فإن اراد (قده) من هذه الادلة إطلاقات الکتاب والسنة ومقتضاها ان التکالیف المجعولة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم والجاهل ولا تکون مختصة بالعالم فقط، فیرد علیه ان هذه الاطلاقات متکفلة لجعل الاحکام الاولیة ولا تکون متممة لتقیید الجعل الاول او لإثبات اطلاقه اذ لیس لسانها لسان التتمیم بل لسانها لسان جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة وهی الاحکام الاولیة، وإن أراد (قده) من الادلة المشترکة بین الجاهل والعالم ادلة الاصول العملیة کدلیل البراءة الشرعیة او دلیل الاحتیاط الشرعی او دلیل الاستصحاب فیرد علیه أن مفاد هذه الادلة إثبات الاحکام الظاهریة لا الاحکام الواقعیة والمفروض ان متمم الجعل متکفل للحکم الواقعی دون الحکم الظاهری .

والنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الثالث : ان المراد من الاهمال فی المقام لیس هو الفرد المردد فی الخارج، فإن وجود الفرد المردد فیه مستحیل، لأن وجود کل فرد فی الخارج متعین ولا یعقل ان یکون وجود زید مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، ولهذا لا یعقل مثل هذا الاهمال من الشارع، کما انه لیس المراد من الاهمال المساوقة للقضیة المهملة لأن القضیة المهملة مساوقة للقضیة الجزئیة وتنطبق علیه، بل المراد من الاهمال عدم لحاظ القید وعدم لحاظ الاطلاق وهذا یعنی ان الموضوع فی القضیة لا ینطبق علی المقید ولا علی المطلق، فمثلا موضوع وجوب القصر هو المسافر مهملا، فإن المسافر لا ینطبق علی الحصة المقیدة بالعلم بوجوب القصر ولا علی الجامعة بینها وبین سائر الحصص، فإن الحصة الاولی مستحیلة وکذلک الحصة الثانیة اذ استحالة الحصة الاولی تستلزم استحالة الحصة الثانیة عل اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فلا یمکن تقیید وجوب القصر بالعالم به فهو مستحیل، وکذلک تقیید وجوب القصر بکون المکلف جاهلا به فإنه ایضا مستحیل، اما استحالة الاول والثانی من جهة ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة لأن استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق، واما استحالة الثالث وهو تقید وجوب القصر مثلا بالمسافر الذی یکون جاهلا بوجوبه فإنه مستحیل لأمرین :

ص: 73

الاول : لزوم الدور لأن وجوب القصر علی المسافر یتوقف علی جهله به من باب توقف الحکم علی موضوعه وجهله به یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه .

الثانی : ان هذا الحکم یستحیل فعلیته وتنجزه علی المکلف، فإن المکلف طالما یکون جاهلا بوجوب القصر فلا یکون وجوبه محرکا للمکلف وداعیا له، واما اذا ارتفع جهله وصار عالما به انتفی الوجوب بانتفاء موضوعه وعلیه فتستحیل فعلیة هذا الوجوب وتنجزه علی المکلف فی مرحلة الامتثال، ومن الواضح ان کل حکم استحالت فعلیته وتنجزه علی المکلف فی مرحلة الامتثال استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو من اجل امتثاله اذ هو داعیا للمکلف ومحرکا له نحو الاتیان بمتعلقه او الاجتناب عنه کما فی التکالیف المحرمة، واما اذا استحال ذلک استحال جعله ایضا لأنه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، أن الدلیل المتمم بالکسر والدلیل المتمم بالفتح کلاهما ناشئ من ملاک واحد لا ان الاول ناشئ من ملاک والثانی ناشئ من ملاک اخر، فإن وجوب القصر تابع للملاک القائم بالصلاة قصرا علی المسافر وکذلک الحال فی وجوب الحج وما شاکل ذلک، فملاک وجوب القصر القائم بالصلاة قصرا علی المسافر ملاک واحد ولا یمکن تقیید هذا الملاک بصورة علم المکلف بوجوب القصر اذ لا یمکن تقیید هذا الوجوب أی الوجوب الکاشف عن الملاک، فإن الوجوب الحقیقی هو الملاک لأن الملاک هو حقیقة الوجوب وروحه واما الوجوب بما هو اعتبار فلا اثر له، فتقیید الوجوب علی المسافر بالعلم به مستحیل وکذلک اطلاقه، فمن اجل ذلک التقیید والاطلاق بحاجة الی دلیل اخر المسمی بمتمم الجعل،فإن هذا الدلیل شأنه اثبات تقیید الاول او اطلاقه بعد عدم امکان اثبات اطلاق الملاک او تقییده بالدلیل الاول فنحتاج الی الدلیل الثانی فإنه یثبت تقیید الملاک بصورة العلم بوجوب القصر او یثبت اطلاقه فالحاجة الی متمم الجعل من هذه الناحیة .

ص: 74

فإذن کلا الدلیلین ناشئ من ملاک واحد.

وعلی هذا، فإن أراد المحقق النائینی بذلک ان العلم بالجعل فی الدلیل الاول قد اخذ فی موضوع الدلیل الثانی، فیرد علیه ن محذور الدور وان کان یرتفع بذلک الا انه تطویل للمسافة وتکلف زائد ولا حاجة الیه لما ذکرناه سابقا من امکانیة اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فی دلیل واحد بلا حاجة الی تکلف دلیل ثانی اذ هو بلا مبرر، وإن اراد ان العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول مأخوذ فی موضوعه فی الدلیل الثانی فیرد علیه ان هذا لا یدفع محذور الدور ومحذور الخلف ومحذور توقف الشیء علی نفسه، اما الاول فلأن الدلیل الثانی یوقف علی العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه، فإن العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی، والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیة الحکم فی الدلیل الاول والعلم بفعلیة الحکم یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه من باب توقف فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه، فإن فعلیة الحکم منوطة بفعلیة موضوعه فالعلم بفعلیة الحکم یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه والعلم بفعلیة موضوعه یتوقف علی تعیین هذا الموضوع وبیان حدوده وتعیین هذا الموضوع انما هو بالدلیل الثانی، فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهذا هو الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وهو محال، مثلا العلم بوجوب القصر الفعلی فی الدلیل الاول اذا اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیة وجوب القصر فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بفعلیة وجوب القصر یتوقف علی العلم بفعلیة موضوعه من باب ان فعلیة الحکم معلولة لفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة موضوعه فی الخارج تتوقف علی تحدید هذا الموضوع وتعیینه فی الخارج وهو مما یتوقف علی الدلیل الثانی فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهو دور ولازم هذا الدور توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل وعندئذ ان کان مراد المحقق النائینی (قده) ان العلم بالحکم فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا له فی الدلیل الثانی فیرد علیه انه یستلزم الدور، واما التخلف فلأن موضوع الحکم فی القضیة مهمل فیستحیل انطباقه علی المقید فی الخارج او علی المطلق، واذا استحال انطباقه علی ما فی الخارج استحالت فعلیته اذ فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة الموضوع انما هی بانطباقه علی ما هو موجود فی الخارج ومع عدم الانطباق فلا یکون الحکم فعلیا وعندئذ فرض الفعلیة خلف أی یلزم من فرض الفعلیة عدمها وهو الخلف، فمن اجل ذلک لا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول موضوعا له فی الدلیل الثانی لاستلزامه الخلف یعنی یلزم من فرض الشیء عدمه وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل .

ص: 75

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه یستلزم محذور الدور ومحذور الخلف بل محذور توقف الشیء علی نفسه مباشرة، اما الدور والتخلف فقد تقدم الکلام فیهما، واما محذور توقف الشیء علی نفسه فلأن الحکم فی مرحلة الجعل مدلول لکلا الدلیلین معا، وهما الدلیل المتمم بالکسر والمتمم بالفتح، فاذا صار هذا الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فلا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه اذ لازم ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه فی الخارج وهذا من توقف الحکم علی الحکم مباشرة، ولکن هذا المحذور فیما اذا کان العلم جزء الموضوع بان یکون جزء الموضوع الحکم وجزؤه الاخر العلم، فاذا کان الحکم جزء الموضوع لزم توقف الشیء عل نفسه، اذ العلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه ولازم ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشرة وهو مستحیل .

فلنتیجة ان اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه مستحیل للزوم الدور والخلف وتوقف الشیء علی نفسه .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من استحالة تقیید الحکم بالعلم فی دلیل واحد لا یمکن المساعدة علیه، اذ لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا وجه لاستحالة ذلک اصلا، وان لم یذکر (قده) وجه الاستحالة ولعل نظره الی الدور.

ص: 76

واما ما ذکره من ان تقیید الحکم بالعلم به اذا کان مستحیلا فاطلاقه ایضا مستحیل من جهة ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فاستحالة الملکة تستلزم استحالة العدم، فهذا ایضا غیر صحیح لأن التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب لا تقابل العدم والملکة .

ثم ان السید الاستاذ (قده) قد اورد علی المحقق النائینی بوجوه :

الاول : ان التقابل بین الاطلاق والتقیید لیس من تقابل العدم والملکة بل هو من تقابل التضاد، فإن الاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید والتقیید عبارة عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضادة، فالتقابل بینهما من تقابل التضاد لا العدم والملکة .

الثانی : لو سلمنا ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، الا ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة، ونقصد بالشخصیة ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة معتبرة بین کل فردین من افرادهما فی الخارج کالأعمی والبصیر، فان بین کل فردین من افرادهما فی الخارج المعتبر القابلیة الشخصیة ونقصد بالنوعیة ان القابلیة المعتبرة بین العدم والمکلة انما هی بلحاظ نوعیهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج کالتقابل بین العلم والجهل، فإن التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة مع انه غیر مطرد فی تمام افراد العلم والجهل، فإن الغالب وان کان اعتبار القابلیة الشخصیة کما هو الحال فی العلوم النظریة وغیرها اذ الانسان قابلا لأن یکون عالما بهذا العلم وان کان فعلا جاهل ولکن حیث انه قابل للاتصاف بالعلم بهذا الموضوع یکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة، ولکن قد یکون التقابل بین العلم والجهل فی مورد معین من تقابل التناقض او التضاد کما هو الحال بالنسبة الی العلم بحقیقة ذاته تعالی، اذ هو مستحیل فالجهل بها ضروری ولیس التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة بان تکون استحالة العلم بها تستلزم استحالة الجهل بها لأنه من ارتفاع النقیضین، فان العلم بذاته تعالی وتقدس مستحیل والجهل بها ضروری لا ان الجهل بها مستحیل مع ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ فردیهما فی الخارج وان کان التقابل بینهما فی بعض الموارد من تقابل التناقض او التضاد وهذا لا یضر بکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة لأن الغالب ان الطبیعة قابلة للتقیید وحینئذ فهی قابلة للإطلاق، واما فی مورد لم تکن الطبیعة قابلة للتقیید أی یستحیل تقیدها فلا محالة یستلزم ذلک ضرورة اطلاقها لا استحالة اطلاقها ایضا والا لزم ارتفاع النقیضین مع ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوع الاطلاق ونوع التقیید کما فی الصلاة فإنها قابلة للتقیید بالطهارة والقبلة ونحوهما ولکنها غیر قابلة للتقیید بقصد القربة، هکذا ذکره (قده) .

ص: 77

ثالثا : ان المراد من الاهمال فی کلام المحقق النائینی هو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد فی الخارج غیر معقول، لأن کل فرد فی الواقع متعین وله حد معین ولا یعقل ان یکون الفرد مرددا بین وجوده وعدمه او بین وجود نفسه ووجود غیره، فالإهمال فی الواقع مستحیل .

هذا ما ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ولنا تعلیق علی ما ذکره (قده) من الاشکالات .

اما الاشکال الاول فهو مبنائی اذ مبنی المحقق النائینی ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فالإشکال الاول اشکال بحسب المبنی ولیس اشکال حقیقة، واما الثانی فما ذکره (قده) من ان قابلیة المحل المعتبرة فی التقابل بین العدم والملکة تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة او صنفیة مأخوذ من الفلاسفة اذ هم اللذین قسموا القابلیة المعتبرة بین العدم والملکة الی القابلیة الشخصیة والنوعیة او الصنفیة، ولکن لا اصل لهذا التقسیم ولا واقع موضوعی له بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن التقابل انما لوحظ بین الموجودات الخارجیة اذ لا یخلو ان یکون التقابل بین شیئین موجودین فی الخارج من ان یکون تقابل التناقض او من تقابل التضاد او من تقابل العدم والملکة ولا رابع فی البین فالتقابل بین الموجودات الخارجیة لا یخلو من احد هذه الامور الثلاثة، والمراد من العدم فی مقابل الملکة عدم خاص أی عدم نعتی وعدم وصفی أی وصف للموضوع ووصف للمحل کما ان المراد من وصف الملکة الوجود النعتی والوجود الوصفی ووصف للمحل والموضوع المعتبر بینهما فی مقابل العدم المطلق والوجود المطلق، فإن العدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی، فالموجودات الخارجیة التقابل بین کل اثنین منها لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین، واما ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة مطلقا لیس الامر کذلک فان التقابل بین کل فردین من افرادهما فی الخارج الغالب فیه ان یکون من تقابل العدم والملکة لا ان قابلیة المحل المعتبرة بینهما قابلیة شخصیة أی المحل الموجود بینهما قابل للاتصاف بالعدم والاتصاف بالوجود ولا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افرادهما فی مورد من تقابل التناقض والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم محمولی والوجود وجود محمولی والتقابل بین فردین من افرادهما فی مورد اخر من تقابل العدم والملکة والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم نعتی والوجود وجود نعتی، کما فی العلم بذاته تعالی فانه مستحیل فالجهل بها ضروری لا انه مستحیل والا لزم ارتفاع النقیضین .

ص: 78


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فیما ذکره السید الاستاذ(قده) من الاشکالات التی ذکرها علی المحقق النائینی (قده)، اما الاشکال الاول فقد ذکر (قده) ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد ولیس من تقابل العدم والملکة، وذکرنا ان هذا الاشکال مبنائی لا واقعی، واما الاشکال الثانی فقد ذکر (قده) انا لو سلمنا ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة الا ان قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة قد تکون شخصیة کما فی العمی والبصر فإن قابلیة المحل معتبرة بین کل فردین من افرادهما فی الخارج، وقد تکون نوعیة کما فی العلم والجهل فإن التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکة فالإنسان اذا کان جاهلا بموضوع فهو قابل لأن یکون عالما به فقابلیة المحل معتبرة بین غالب افرادهما فی الخارج، ولکن قد لا تکون القابلیة موجودة فإن العلم بحقیقة ذاته تعالی وتقدس مستحیل واستحالة العلم بها تستلزم ضرورة الجهل بها والتقابل بینهما فی هذا المورد أی بین هذین الفردین من افراد الجهل والعلم من تقابل التضاد او تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکة، فقد ذکر (قده) ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فإن تقابل العدم والملکة بین العلم والجهل بین کل فردین منهما بلحاظ نوعهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج والتقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة فقابلیة المحل المعتبرة بینهما بلحاظ نوعیهما أی نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ کل فردین من افرادهما فی الخارج .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ص: 79


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

وقد أخذ هذا من الفلاسفة، فإن الفلاسفة قد قسموا قابلیة المحل الی قابلیة المحل الشخصیة وقابلیة المحل النوعیة او الصنفیّة، وهذا التقسیم منهم لا أصل له ولا واقع له بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن التقابل بین الشیئین انما هو ملحوظ بین الموجودات الخارجیة والتقابل بین الوجودین لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض أی بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین والعدم فی مقابل الملکة عدم خاص عدم وصفی وعدم نعتی ونعت للموضوع وللمحل والملکة وجود نعتی ووجود وصفی ووصف للموضوع، فالعدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی بمفاد کان التامة، فاذا کان العدم فی مقابل الوجود فالتقابل بیینهما تقابل التناقض واما اذا کان العدم وصفیا فی مقابل الوجود الوصفی لموضوع بینهما فهو من العدم فی مقابل الملکة والتقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فلا یمکن اجتماعهما فی شیء، وعلی هذا فقد یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکة وقد یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد، والتقابل بین العلم والجهل فی غالب الموارد من تقابل العدم والملکة، فإن الانسان اذا کان جاهلا بمسألة فهو قابل لأن یکون عالما بها فالتقابل بین العلم والجهل فی هذه المسألة من تقابل العدم والملکة، واما التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی وتقدس من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا ومن تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا، ولا مانع من ذلک .

فإذن المعتبر قابلیة المحل الشخصیة بین کل فردین من افرادهما سواء أ کان افرادهما من حقیقتین او من حقیقة واحدة لا فرق من هذه الناحیة .

ص: 80

وکذلک الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن الغالب بین الاطلاق والتقیید التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فإن الماهیة اذا کانت قابلة للتقیید بشیء فهی قابلة للطلاق وقد تکون الماهیة غیر قابلة للتقید بشیء ویستحیل تقیدها به کتقیید ماهیة الوجوب بقصد القربة فإن هذا التقیید مستحیل فیکون الاطلاق ضروری اذ استحالة التقیید تستلزم ضرورة الاطلاق لأن استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر .

فالنتیجة ان ما ذکره الفلاسفة لیس مجرد اصطلاح بل هم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة ورأی ان التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی لا یمکن ان یکون من تقابل العدم والملکة ولهذا ذهب الی ان قابلیة المحل المعتبرة بینهما قد تکون نوعیة وقد تکون شخصیة فقابلیة المحل المعتبرة بین العلم والجهل قابلیة نوعیة فالتقابل بینهما فی ذاته تعالی ایضا من تقابل العدم والملکة بلحاظ نوعیهما.

ولکن ان ارید من نوعیهما غالب افرادهما فی الخارج کما هو کذلک أی ان غالب افراد العلم والجهل فی الخارج التقابل بینهما تقابل العدم والملکة، واما التقابل بینهما من تقابل التضاد او من تقابل التناقض فهو فی مورد نادر والمورد النادر ملحق بالأعم الأغلب .

فیرد علیه انه لا معنی لذلک لأن إلحاق الفرد النادر انما هو بحکم الشارع لأجل ترتیب الأثر المترتب علی الأغلب ویثبت بهذا الالحاق ذاک الاثر للفرد النادر ایضا، فهذا الالحاق بحاجة الی دلیل شرعی واما فی الامور التکوینیة لا معنی لهذا الالحاق ولا معنی لإلحاق العلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد او التناقض بالعلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة .

ص: 81

وان اراد من نوعیهما الطبیعة النوعیّة فلا شبهة فی ان بین طبیعة العلم وطبیعة الجهل تبیان او تضاد او تناقض .

فالنتیجة ان ما ذکره الفلاسفة من تقسیم قابلیة المحل الی الشخصیة والنوعیة لا یرجع الی معنی محصل، بل هو خلاف الضرورة والوجدان .

هذا مضافا الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل التضاد مطلقا او من تقابل التناقض فإن التقابل بین الشیئین من تقابل العدم والملکة اذا کان صدق العدم یتوقف علی قابلیة المحل للاتصاف بالملکة والا فلا یصدق علیه العدم کالعمی والبصر، فإن العمی انما یصدق علی موضوع و محل قابل لاتصافه بالبصر ولهذا لا یصح اطلاق العمی علی الجدار وما شاکل ذلک فإن المحل غیر قابل، فصدق العدم علی شیء یعتبر فیه ان یکون المحل قابلا للاتصاف بالملکة والا فلا یصدق علیه العدم، وهذا المعنی غیر موجود بین الجهل والعلم فإن صدق الجهل فی موضوع لا یتوقف علی قابلیة الموضوع للاتصاف بالعلم فالجهل یصدق سواء کان الموضوع قابلا للاتصاف بالعلم او لم یکن قابلا للاتصاف بذلک أی القابلیة غیر معتبرة فی صدق الجهل علی شیء فمن اجل ذلک یکون التقابل بین العلم والجهل من تقابل التناقض فإن العدم عدم محمولی والوجود وجود محمولی ولا یعتبر فی صدق العدم اتصاف الموضوع بالملکة حتی یکون العدم عدما نعتیا، وکذلک الحال فی الملکة، والامر کذلک فی الاطلاق والتقیید فإن صدق الطبیعة علی افرادها ذاتی ولا یعتبر فی صدق الطبیعة علی افرادها قابلیتها للتقیید بقید، بل یکفی فی صدقها علی افرادها عدم التقید بنحو العدم المحمولی ومن اجل ذلک یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض او التضاد، ولذلک ذهب السید الاستاذ(قده) وکذا غیره من المحققین الی ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد او التناقض مع انه لا فرق من هذه الناحیة بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل مع انهم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة.

ص: 82

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین امور

الاول : ان التقابل بین الاشیاء انما لوحظ بلحاظ الموجودات الخارجیة والتقابل بینها لا یخلو اما ان یکون بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکة ولا رابع فی البین، والعدم فی مقابل الملکة عدم خاص وهو العدم النعتی ووصف للموضوع کما ان الملکة وجود نعتی ووصف للموضوع .

الثانی : أن قابلیة المحل المعتبرة بین العدم والملکة شخصیة ولا یعقل ان تکون نوعیة فالتقابل بین الاطلاق والتقیید والعلم والجهل من تقابل العدم والملکة کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب بل بین المحققین ایضا، واما التقابل بینهما فی بعض الموارد کاستحالة العلم بذاته تعالی وتقدس وضرورة الجهل بها من تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا او من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، ولکن اطلاق العدم والملکة انما هو بلحاظ نوع العلم والجهل، وقد ذکرنا ان هذا المعنی لا یرجع الی معنی محصل الا ان یکون مراد الفلاسفة من ان قابلیة المحل تارة تکون شخصیة واخری تکون نوعیة ان اطلاق العدم والملکة بین کل فردین من افر اد العلم والجهل انما هو من باب الغالب حیث ان غالب افراد العلم والجهل التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکة واما التوجیه الاخر الذی ذکرناه سابقا فلا یرجع الی معنی محصل .

الثالث : انه لا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکة فی بعض الموارد واما فی مورد اخر فقد یکون التقابل بین فردین من افرادهما بنحو التضاد او التناقض کما هو الحال فی العلم والجهل، فإن التقابل بینهما بالنسبة الی ذاته تعالی وتقدس بنحو التناقض او التضاد واما فی سائر الموارد فهو بنحو العدم والملکة، وهذا لا یوجب الالتزام بان التقابل بینهما بلحاظ نوعیهما.

ص: 83

الرابع : لا وجه لما ذکره السید الاستاذ (قده) و کذا غیره من التفصیل بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل، فإن السید الاستاذ ذهب الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکة واما التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد مع انه لا فرق بینهما، فأن قابلیة الموضوع کما هی موجودة بین العلم والجهل کذلک موجودة بین الاطلاق والتقیید ایضا، فإن الماهیة قابلة للتقیید بقید فاذا لم تقید یصدق علیها عنوان الاطلاق، فاذا کانت هذه القابلیة مناط التقابل بین العدم والملکة فهی موجودة بین الاطلاق والتقیید، فإن الطبیعی المطلق قابل للتقیید غالبا کما هو الحال فی الجهل والعلم فإن الجاهل غالبا قابل لأن یتصف بالعلم وهذه القابلیة هی المنشئ لکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکة وهی موجودة فی الطبیعی المطلق غالبا الا نادرا، فاذا لم یقید بقید اطلق علیه المطلق، وعلیه فلا وجه للتفصیل بین العلم والجهل وبین الاطلاق والتقیید من ان التقابل بین الاولین من تقابل العدم والملکة وان التقابل بین الاخیرین من تقابل التضاد، والصحیح ان التقابل بین العلم والجهل ایضا من تقابل التضاد او التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، والوجه فی ذلک انه لا تعتبر فی صدق الجاهل علی الانسان ان یکون قابلا للاتصاف بالعلم وان کانت هذه القابلیة موجودة فیه الا انها لیست مقومة لصدق الجاهل علیه کما هو الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن قابلیة المطلق لا تعتبر فی صدق الاطلاق علیه سواء أ کان المطلق قابلا للتقیید بقید ام لم یکن، وعلیه فیصح اطلاق الجهل علی الانسان وان لم یکن قابلا للعلم فی مورد لأنه یکفی فی صدق الجهل علیه عدم العلم بنحو العدم المحمولی .

ص: 84

واما التعلیق الثالث الذی ذکره السید الاستاذ علی المحقق النائینی من تفسیره الاهمال الوارد فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج، فإنه لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجودة بین الاطلاق والتقیید، اما علی المبنی الصحیح من ان التقابل بینهما هو تقابل التناقض فمعنی الاهمال حینئذ هو عدم الاطلاق وعدم التقیید، وعدم الاطلاق وعدم التقیید فی الواقع وان کان مستحیلا لأنه ارتفاع للنقیضین الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی السید الاستاذ من ان التقابل بینهما من تقابل التضاد فمعنی الاهمال هو عدم لحاظ الاطلاق وعدم لحاظ التقیید وهو وان کان مستحیلا فی الواقع الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی المحقق النائینی (قده) من ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة یکون معنی الاهمال علی هذا المبنی عدم قابلیة المحل للإطلاق والتقیید لا تردده بین الوجود والعدم فی الخارج فما ذکره السید الاستاذ من تفسیره الاهمال فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجودة فی الاطلاق والتقیید .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وقد ظهر مما ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة مستحیل لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه مباشرة، واما اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فلا مانع منه ولکن وقوعه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل .

بقی الکلام فی مسألتین :

الاولی : هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه ؟

الثانیة : هل یمکن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ؟

ص: 85

اما الکلام فی المسألة الاولی فقد تعرض شیخنا الانصاری له فی باب القطع فی مقام توجیه ما نسب الی الاخباریین، فإنه قد نسب لهم المنع عن حجیة القطع الحاصل من المقدمات العقلیة اما الحاصل من المقدمات الشرعیة فهو حجة، حیث قام شیخنا الانصاری بتوجیه هذا الکلام وذکر ان المنع من حجیة القطع غیر معقول ولا یمکن نسبته الی الاخباریین فلا بد من توجیه کلام الاخباریین، بأن یقال ان مرادهم التصرف بالحکم المقطوع به أی ان العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة یکون مانعا عن فعلیتها، فاذا کان العلم مانعا عن فعلیتها فعدمه لا محالة یکون مأخوذا فی موضوعها، فإن ما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فلا محالة یکون وجوده مانعا، فاذا کان العلم الحاصل من المقدمات العقلیة بالأحکام الشرعیة فهذا العلم مانعا عن فعلیة تلک الاحکام وتنجزها وحینئذ بطبیعة الحال یکون عدمه مأخوذا فی موضوع هذه الاحکام، وما نحن فیه من هذا القبیل.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تلخص مما ذکرنا ان ما نسب الی الاخباریین من منع العمل بالقطع الحاصل من المقدمات العقلیة لا یرجع عند التحقیق الی معنی محصل، فان ارادوا بذلک المنع عن العمل بالقطع بما هو قطع وانه لیس بحجة بدون رفع الید عن الحکم المقطوع فهذا غیر معقول ویستلزم التناقض، فإن المکلف اذا قطع بوجوب شیء یری ان المولی اراد امتثال هذا الوجوب ولم یرفع یده عن حق طاعته وامتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بهذا القطع فهذا هو معنی التناقض ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فبطبیعة الحال لو صدر منع من المولی فی مورد عن العمل بالقطع فلا محالة یرجع الی ان المولی لم یرد امتثال ما تعلق به القطع من الوجوب او الحرمة وهو امر معقول ولا مانع منه لأن الامر بید المولی، واما مع عدم رفع الید عن الواقع واراد امتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بالقطع وانه لیس بحجة فهو تناقض لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من جانب .

ص: 86

ومن جانب اخر، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول او لا یمکن ؟

والجواب :- انه لا مانع منه ثبوتا وانه بمکان من الامکان حتی لو قلنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول مستحیل کما ذهب الیه السید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما)، فإن العلم اذا کان مأخوذا یلزم الدور اذ ان فعلیة الحکم تتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بالحکم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه، وهذا لا یجری فی عدم العلم اذ ان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل اذا کان مأخوذا فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول لا یلزم منه هذا المحذور، لأن فعلیة الحکم وان کانت متوقفة علی عدم العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه واما عدم العلم فلا یتوقف علی شیء اذ هو فی نفسه ثابت وثبوته أزلی ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء، فعدم العلم لا یتوقف علی الحکم حتی یلزم الدور، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

ولکن قد یقال کما قیل ان هذا المحذور وان کان غیر لازم الا ان هناک محذورا اخر وهو ان هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف وغیر قابل للتنجز لأن المکلف طالما یکون جاهلا به لا یکون هذا الحکم محرکا للمکلف وداعیا وطالما یکون عالما به فهو مانع عن وصوله لأن عدمه مأخوذا فی موضوعه فما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فوجوده مانع عنه، فیستحیل وصول هذا الحکم الی المکلف لا فی حال الجهل وعدم العلم ولا فی حال العلم، فکل حکم یستحیل وصوله الی المکلف وامتثاله وتنجزه علی المکلف یستحیل جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو بداعی الاطاعة والامتثال واذا لم یمکن امتثاله فجعله لغو وصدور اللغو من المولی مستحیل .

ص: 87

والجواب عن ذلک :- ان هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول مطلقا من أی سبب حصل عدم العلم سواء أ کان من المقدمات العقلیة ام کان من المقدمات الشرعیة، فعندئذ یلزم هذا المحذور ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف وامتثاله فی حال الجهل او فی حال العلم، واما اذا کان عدم العلم الخاص بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول فلا یلزم هذا المحذور، فلو فرضنا ان المولی اخذ عدم العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات الشرعیة کالکتاب والسنة فلا یکون عدمه مأخوذا فی الموضوع، فعندئذ یکون المکلف ملتفتا الی ان العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیة من المقدمات العقلیة هذا العلم مانع عن وصولها ومانع من فعلیتها وتنجزها علی المکلف واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیة من المقدمات الشرعیة فهو موجب لوصول هذه الاحکام وتنجزها ولا یکون مانعا فعندئذ لا مانع من أخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لا عدم العلم المطلق والمحذور انما یرد فیما اذا کان المأخوذ عدم العلم المطلق بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، واما اذا کان المأخوذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل کالعلم الحاصل من المقدمات العقلیة فلا مانع من ذلک اذ المکلف ملتفت الی ان علمه بالحکم اذا حصل من المقدمات العقلیة فهذا العلم لا اثر له ولا یوجب وصول الحکم وهو مانع من وصول الحکم الیه وتنجزه، واما العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیة من الکتاب والسنة فهو موجب لوصول هذه الاحکام الیه وتنجزها علیه، ونظیر ذلک ما اذا فرضنا ان المولی اخذ عدم الظن المعتبر بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وعلی هذا فاذا ظن بالحکم فهذا الظن یکون مانعا عن وصول هذا الحکم واما اذا علم بالحکم فهذا العلم موجبا لوصول هذا الحکم وتنجزه لأن المأخوذ فی الموضوع انما هو عدم الظن المعتبر لا عدم العلم ولا محذور فیه لأن المکلف یعلم ان ظنه مانع من وصول الحکم والذی یوجب وصول الحکم وتنجزه هو العلم لا الظن .

ص: 88

ومن جانب ثالث، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة ؟

والجواب :- ان فیه تفصیلا فإن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة یختلف عن اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی نفس هذه المرتبة، وقد تقدم ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة غیر معقول لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فإن فیه تفصیلا بین ما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع وما کان عدم العلم جزء الموضوع، اما اذا کان عدم العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فعندئذ یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم بالحکم والمفروض ان هذا الحکم جزء الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو من تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل، واما اذا کان عدم العلم بالحکم تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا محذور الخلف، فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم به واما عدم العلم فهو ثابت بنفسه ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء لأنه امر أزلی، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة اذا کان عدم العلم تمام الموضوع

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ص: 89

لا اشکال ولا مانع ثبوتا من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وایضا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الفعلی أی بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة اذا کان عدم العلم تمام الموضوع، واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فلا یمکن، فإنه یستلزم توقف الشیء علی نفسه فإن شخص هذا الحکم المأخوذ جزء الموضوع یکون حکم الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل ولا یمکن، واما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا مانع منه، ومنه یظهر الفرق بین اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الفعلیة او مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة وبین اخذ العلم حیث ان اخذ العلم لا یمکن حتی اذا کان تمام الموضوع فإنه وان لم یلزم توقف الشیء علی نفسه فی الواقع ولا الخلف ولکن یلزم ذلک بنظر القاطع ومن اجل ذلک فهو مستحیل ولکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور لا فی الواقع ولا بنظر القاطع، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، ما تقدم من الجواب عن اللغویة وأن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یلزم لغویة هذا الحکم لأن وصول هذا الحکم الی المکلف غیر ممکن فإن المکلف طالما یکون جاهلا فلا یکون هذا الحکم واصلا الیه ومحرکا واذا کان عالما فعلمه مانعا عن وصوله، فوصول هذا الحکم غیر معقول، واذا لم یمکن وصوله لم یمکن جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الاحکام الشرعیة انما هو بداعی وصولها الی المکلف وتنجزها علیه وامتثالها.

ص: 90

وقد اجبنا عن ذلک بأن هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم مطلقا من أی سبب حصل سواء حصل من المقدمات العقلیة ام حصل من المقدمات الشرعیة کالکتاب والسنة، عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یلزم هذا المحذور، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم الخاص أی المأخوذ من المقدمات العقلیة فلا یلزم هذا المحذور .

ولکن، هذا الجواب ایضا لا یجدی فإن نفس المحذور الذی جاء من اخذ عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یجیء فی هذا الفرض ایضا، فإن هذا الحکم لا یمکن وصوله الی المکلف فطالما یکون المکلف جاهلا فلا یکون واصلا الیه ولا محرکا وفاعلا واذا کان عالما ولو بالعلم الحاصل من المقدمات العقلیة أی بالعلم الخاص یکون العلم مانعا من وصول الحکم الیه وتنجزه علیه، ومن اجل ذلک لا یمکن وصول هذا الحکم علی کلا التقدیرین سواء أ کان المأخوذ عدم العلم المطلق او عدم العلم الخاص، هذا مضافا الی ان المکلف اذا علم بالحکم من أی سبب حصل ولو کان من المقدمات العقلیة فالمکلف یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع ویری ان الواقع منجز علیه وهو معاقب علی مخالفته ولا یمکن -مع فرض کونه عالما بالواقع- ان یکون ملتفتا الی انه مانع، اذ مع کونه ملتفتا الی انه مانع ینتفی العلم عنه بانتفاء متعلقه فلا یمکن الجمع بین الامرین فجعل مانعیة هذا العلم لغو ولا اثر له .

وقد اجیب عن ذلک بأن هذا مغالطة، فإن المراد من جعل العلم الخاص مانعا إن الشارع اذا اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول یکون قد جعل هذا العلم الخاص مانعا من وصول الحکم ومعنی جعله مانعا هو تقیید جعل الاحکام الشرعیة بعدم العلم الخاص بها وهو العلم الحاصل من المقدمات العقلیة، فاذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید فلا یمکن حصول هذا العلم اذ مع العلم لا حکم ولا جعل فکیف یتحقق العلم بدون المتعلق، ومرجع المانعیة وان کان ذلک الا ان الاثر العملی لا یترتب علی ذلک ایضا، فإن المکلف اذا حصل له العلم بالحکم الشرعی من المقدمات العقلیة فهو غیر ملتفت الی هذا التقیید ولا یمکن الجمع بین الامرین أی بین التفاته الی التقیید وبین حصول العلم فاذا فرض حصول العلم للمکلف لا بد ان یعمل علی طبقه ولا یمکن له رفع الید عنه لأنه یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع، ولهذا فلا اثر لذلک ایضا الا فی موارد نادرة اذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید واما اذا حصل له العلم فلا یمکن ان یکون ملتفتا الی هذا التقیید .

ص: 91

فالنتیجة ان هذا الجواب ایضا لا اثر له عملی .

وهذا التقیید یکون کاشفا عن تقیید الملاک بعدم العلم الخاص ای کما ان جعل الاحکام الشرعیة مقید بعدم العلم الخاص بها کذلک الملاک الواقعی ایضا مقید بعدم العلم الخاص بها، فإن عدم جعل الحکم یکشف عن عدم الملاک .

إلی هنا قد تبین صور :

الاولی : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وقد تقدم انه بمکان من الامکان فی مقام الثبوت حتی لو قلنا بان اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لا یمکن -کما بنی علیه السید الاستاذ (قده) والمحقق النائینی (قده)- مع ذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

الثانیة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وقد تقدم ان هذا ممکن فیما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع لأنه لا یلزم أی محذور لا فی الواقع ولا فی نظر القاطع .

الثالثة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی مرتبة الجعل، وهذا ایضا لا مانع منه ثبوتا .

الرابعة : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبة الفعلیة فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة، وهذا ممکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بتمام اقسامه او اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه بکل اشکاله .

الکلام فی المسألة الثانیة وهی الظن بالحکم

ص: 92

اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی الموضوع، فتارة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالف لحکمه، واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، وثالثة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مضاد لحکمه ورابعة یکون مأخوذا فی موضوع حکم مماثل لحکمه .

اما الفرض الاول أی الظن بالحکم یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالفا لحکمه فلا اشکال فی امکانه کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة یجب علیک التصدق بدرهم، فإن وجوب التصدق حکم مخالف لحکم الظن، واما اثباتا فهو بحاجة الی دلیل فأن کان هناک دلیل فهو والا فلا یمکن الاخذ به فی مقام الاثبات .

واما الفرض الثانی وهو ان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، فتارة یکون الظن مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الطریقیة أی طریقیته الی المظنون بالعرض واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الصفتیة وهی اضافته الی المظنون بالذات .

فعلی الاول لا یمکن ان یکون الظن تمام الموضوع، فإن المأخوذ فی الموضوع اضافة الظن الی المظنون بالعرض ولا یمکن ان تکون هذه الاضافة تمام الموضوع لأنها متقومة بالطرفین، ومن هنا ذکرنا ان القطع الطریقی وهو القطع المضاف الی المعلوم بالعرض لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم والظن ایضا کذلک فاذا کان المأخوذ فی الموضوع اضافة الظن الی المظنون بالعرض وطریقیته الیه فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع أی المظنون بالعرض، واما اذا کان الظن مأخوذا بنحو الصفتیة أی اضافته الی المظنون بالذات فلا مانع من ان یکون تمام الموضوع، فتارة یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع واخری یکون تمام الموضوع فهنا صور ثلاث، ولا شبهة فی ان الصورة الاولی مستحیلة ولا یمکن ان یکون الظن مأخوذا فی موضوع حکمه بنحو الطریقیة أی اضافته الی المظنون بالعرض باعتبار ان الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم توقف الحکم علی نفسه وتقدم الحکم علی نفسه وهو مستحیل وکذلک الحال فیما اذا کان الظن مأخوذا فی الموضوع بنحو الصفتیة وکان جزء الموضوع لأنه یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی الدور وانما الکلام فی انه هل یمکن اخذ الظن المضاف الی المظنون بالذات تمام الموضوع او لا یمکن ذلک ؟

ص: 93

اما فی القطع فقد تقدم انه ممکن فی الواقع ولکنه لا یمکن بنظر القاطع أی لا یمکن بنظر القاطع اخذ القطع تمام الموضوع للحکم .وهل الظن ایضا کذلک ام لا؟ سیأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی الظن بالحکم اذا أخذ فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة کالظن بالحکم فی مرتبة الجعل قد اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبة، فهذا غیر معقول سواء أ کان الظن بالحکم ظنا طریقیا -أی اضافة الظن الی المظنون بالعرض- بأن یکون الظن بالحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم لأن الطریق لا یمکن ان یکون تمام الموضوع لأن طریقیة الطریق متقومة ذاتا بذی الطریق فلا یعقل معنی للطریق اذا لم یکن ذی الطریق موجودا وحینئذ لا محالة یکون الظن جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم او ظنا صفتیا أی اضافة الظن الی المظنون بالذات فی افق الذهن، فإن کان جزء الموضوع فأیضا لا یمکن وان کان تمام الموضوع بحیث لا یکون للحکم أی دخل فهذا مما لا مانع منه،فهنا صور ثلاث :

الاولی : الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الطریقیة .

الثانیة : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الصفتیة، ویکون جزء الموضوع .

الثالثة : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة بنحو الصفتیة، ویکون تمام الموضوع .

اما الصورة الاولی فلا شبهة فی استحالتها، لأن جزء الموضوع الحکم والمفروض ان شخص هذا الحکم هو حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وتوقف الحکم علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشرة بدون حاجة الی الدور وتقدم الشیء علی نفسه مباشرة بدون الحاجة الی مقدمة وهی الدور، ولذا یستحیل اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبة بنحو الطریقیة، واما الصورة الثانیة فأیضا مستحیلة لأن المفروض ان الحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الظن الصفتی فالحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وهو مستحیل لأنه من توقف الحکم علی نفسه مباشرة وتقدمه علی نفسه مباشرة، اما الصورة الثالثة وهی ان الظن بالحکم فی مرحلة الجعل مأخوذ فی موضوعه علی نحو الصفتیة تمام الموضوع والحکم لیس جزء الموضوع ولا قید الموضوع فالظن تمام الموضوع وهو لیس بمستحیل ولا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه اذ الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء فلا یکون محالا من هذه الناحیة .

ص: 94

ولکن هناک محذورین اخرین ذکرناهما فی باب القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم بنحو الصفتیة وکان تمام الموضوع، اذ یلزم محذورین بنظر القاطع وإن لم یلزم محذور فی الواقع :

الاول : الدور بنظر القاطع، فإن الحکم یتوقف علی القطع والقطع یتوقف علی الحکم بنظر القاطع -وان کان فی الواقع لا توقف للقطع علی الحکم- لأن القطع تمام الموضوع ولکن بنظر القاطع فالقطع یتوقف علی الحکم المقطوع به فیلزم الدور بنظر القاطع .

الثانی : لزوم الخلف بنظر القاطع کما سوف نشیر الیه .

فهل یمکن تطبیق هذین المحذورین علی الظن او لا یمکن ؟

اما المحذور الاول وهو الدور، فإن القاطع حیث یری مطابقة قطعه للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته، فیتوقف قطعه علی ثبوت الواقع وهو الحکم فی المقام فلو توقف ثبوت الواقع علی القطع لزم الدور بنظر القاطع، وهذا بخلاف الظن فإن الظان لا یری مطابقة ظنه للواقع دائما بل یحتمل انه مطابق للواقع ویحتمل عدم مطابقته للواقع فلهذا لا یتوقف الظن علی ثبوت الواقع فإن الظن موجود فی نفس المکلف سواء أ کان الظن مطابقا للواقع ام لم یکن أی انه یحتمل ان ظنه الموجود فی افق النفس مطابقا للواقع ویحتمل انه غیر مطابق للواقع، فالظن الموجود فی افق النفس هو الظن المضاف الی المظنون بالذات فی افق النفس فإن الظن عین المظنون بالذات ولا اختلاف بینهما الا بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی الامور التکوینیة فهذه الاضافة أی اضافة الظن الی المظنون بالذات موجود فی افق النفس سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن، فلا دور فإن ثبوت الحکم وهو الواقع یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع واما الظن فلا یتوقف علی ثبوت الواقع .

ص: 95

فإذن هذا المحذور یلزم فی القاطع ولا یلزم فی الظان .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف، فالظاهر انه یجیء فی الظن ایضا أی کما ان القاطع یری ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی القطع لزم الخلف أی لزم من ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته وهو خلف وتناقض،کذلک الظان فإن الظان بالواقع یری ان الواقع ثابت فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن ظنه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع لزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة عدم ثبوته .

فإذن فی هذا المحذور لا فرق بین القطع وبین الظن .

فمن اجل ذلک یکون اخذ الظن الصفتی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة مستحیل بنظر الظان وإن لم یکن مستحیلا فی الواقع .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی نفس هذه المرتبة .

واما الفرض الثانی وهو ما کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول أی ان المولی اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهل هذا ممکن او انه لیس بممکن ؟

لا شبهة فی امکانه ثبوتا، فإنه لا یلزم الدور ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الخلف فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل من باب توقفه علی متعلقه، والحکم فی مرتبة الجعل لا یتوقف علی الظن والحکم فی مرتبة الفعلیة یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علی الظن غیر ما یتوقف الظن علیه فلا دور فی البین، فلا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة الفعلیة .

ص: 96

نعم للسید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما) کلام قد تقدم فی باب القطع فلا حاجة الی الاعادة فإنهما بنیا علی استحالة هذا ایضا.

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده وهو الفرض الثالث، کما اذا قال المولی ( اذا ظننت بوجوب الصلاة تحرم علیک الصلاة ) او( اذا ظننت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها ) وهکذا، فلا شبهة فی استحالة ذلک لا من جهة استحالة اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد، فإنه لا مانع من اجتماعهما بما هما امران اعتباریان اذ لا مضادة بین الامور الاعتباریة لأنها لیس بشیء کی تتصور المضادة بینها بل استحالة ذلک من جهتین :

الاولی : من ناحیة المبادئ فإن الوجوب تابع للمصلحة الملزمة فی متعلقه والحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقها ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین المصلحة الملزمة وبین المفسدة الملزمة فی شیء واحد .

الثانیة : انه لا یمکن امتثال هذا الحکم أی امتثال الوجوب والحرمة معا ومن الطبیعی ان کل حکم لا یمکن امتثاله لا یمکن جعله لأنه لغو اذ ان جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فإذا استحال امتثاله استحال جعله ایضا .

هذا کله فیما اذا کان الظن معتبرا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی ان العلم بالحکم مأخوذ تارة فی موضوع حکم مخالف له واخری فی موضوع حکم مضاد له وثالثة فی موضوع حکم مماثل له ورابعة فی موضوع حکم نفسه تارة بلحاظ مرتبة واحدة واخری بلحاظ مرتبتین، وقد تقدم الکلام فی جمیع ذلک موسعا، ویبقی الکلام فی الظن وهذه الصور متصورة فی الظن ایضا :

ص: 97

الاولی : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه تارة بلحاظ مرتبة واحدة أی الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبة واخری بلحاظ مرتبتین أی الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

الثانیة : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له .

الثالثة : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له .

الرابعة : الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مماثل له .

اما الکلام فی الصورة الاولی أی الظن بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة تارة یکون الظن مأخوذا بنحو الطریقیة واخری یکون بنحو الصفتیة، ونقصد بالطریقیة اضافة الظن الی المظنون بالعرض وهو المظنون فی الخارج أی خارج افق الذهن ونقصد بالظن الصفتی اضافة الظن الی المظنون بالذات .

اما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه بنحو الطریقیة فلا شبهة فی انه جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فی الواقع لأن طریقیة الظن متقومة بوجود ذی الطریق فی الواقع والا فلا یکون متصفا بهذا الوصف، فالموضوع مرکب من طریقیة الظن والحکم الواقعی، وهو مما لا یمکن اذ یلزم من ذلک توقف الشیء علی نفسه مباشرة لأن الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع، فیلزم توقف الشیء علی نفسه أی توقف الحکم علی نفسه مباشرة وهو مستحیل .

فإذن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبة واحدة بنحو الطریقیة مستحیل

واما الظن الصفتی فتارة یکون مأخوذا فی الموضوع بنحو جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فی الواقع، وهذا الفرض ایضا مستحیل لأن شخص هذا الحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع موضوعه وتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل، وتارة اخری یکون مأخوذا تمام الموضوع للحکم بان لا یکون الحکم الواقعی جزء الموضوع فلا استحالة حینئذ لان الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء، فالظن بالحکم بنحو الصفتیة مأخوذ فی موضوع نفسه بنحو تمام الموضوع لا محذور فیه .

ص: 98

ولکن هذا التقسیم کما ذکرناه سابقا مبنی علی تقسیم الشیخ علیه الرحمة ومن تأخر عنه أی ان القطع علی قسمین طریقی وصفتی، ولکن ذکرنا سابقا ان القطع حقیقة واحدة وهذا التقسیم مبنی علی التسامح فإن حقیقة القطع هی الکشف والمرآتیة، فإن القاطع یری المقطوع فی الخارج ولا یری قطعه، فالقطع حقیقته المرأتیة والمرآتیة والکاشفیة ذاتیة للقطع فلا تتوقف علی شیء وهی موجودة فی افق النفس فلا یمکن وجودها فی خارج افق النفس لأن العلم من الامور النفسانیة فلا یعقل وجودها فی الخارج، فحقیقة العلم حقیقة واحدة، وهذه الحقیقة یمکن ان تؤخذ جزء الموضوع للحکم ویمکن ان تؤخذ تمام الموضوع للحکم .

فتقسیم القطع الی الطریقیة والصفتیة مبنی علی التسامح اذ المراد ان الطریقیة طریقیة القطع الی الخارج ویستحیل وجود القطع فی الخارج فکیف یمکن ان یکون طریقا الی الاشیاء الخارجیة فالعلم وهو القطع فی افق النفس طریق الی الواقع ومرآة الی الواقع ومرآتیته فی افق النفس ولا یعقل ان یکون طریقا الی الخارج، وکذلک الظن .

هذا من جهة .

ومن ناحیة اخری، کأن الظن الصفتی علی المشهور اذا کان تمام الموضوع فلا یلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن هناک محذورین اخرین قد ذکرناهما فی مسألة القطع، فأن القطع الصفتی علی مسلک الشیخ علیه الرحمة وغیره اذا کان مأخوذا فی الموضوع وکان تمام الموضوع فلا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه، ولکن یلزم هنا محذور بنظر القاطع تارة یکون هو الدور واخری یکون الخلف .

اما الدور فإن القاطع یری ثبوت الواقع ویری المقطوع وان قطعه یتوقف علی وجود المقطوع ولا یحتمل الخلاف فإن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع، فقطعه یتوقف علی وجود المقطوع فی الخارج فلو کان وجود المقطوع یتوقف علی القطع لزم الدور، فهذا الدور یلزم بنظر القاطع، واما الخلف فلأن القاطع اذا قطع بشیء یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی مرتبة سابقة بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو فرضنا ان ثبوته مما یتوقف علی القطع فیلزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوته عدم ثبوته ومن فرض وجوده عدم وجوده وهو مستحیل .

ص: 99

فهذان المحذوران یلزمان من اخذ القطع فی موضوع الحکم بنحو الصفتیة تمام الموضوع بنظر القاطع لا فی الواقع .

فهل ینطبق هذان المحذوران علی الظن او لا؟

اما المحذور الاول وهو لزوم الدور، فلا ینطبق علی الظن لأن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فلو کان الواقع متوقفا علی قطعه لدار واما الظان فلا یری ان ظنه دائما مطابق للواقع فکما انه یحتمل ذلک یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع، فلا یری الظان ان ظنه یتوقف علی ثبوت الواقع أی الظن موجود سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا، فلا ینطبق محذور الدور علی الظن .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف فهو ینطبق علی الظن ایضا، فإن القاطع اذا قطع بشیء فکما انه یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق القطع به او عدم تعلقه به فکذلک الظان فإن الانسان اذا ظن بشیء یری ان المظنون ثابت فی الواقع فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن تعلق ظنه به فلو کان ثبوته متوقفا علی الظن لزم الخلف أی لزم من فرض ثبوته فی المرتبة السابقة عدم ثبوته وهو مستحیل .

فالمحذور الثانی ینطبق علی الظن.

وعلیه فلا یمکن اخذ الظن بنحو الصفتیة تمام الموضوع فإنه یستلزم بنظر الظان الخلف

هذا کله فی الصورة الاولی .

واما الصورة الثانیة وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق علی الفقراء ولا مانع من ذلک ثبوتا واثباتا فإنه لا تنافی بین الحکمین بین الحکم الذی هو متعلق الظن وبین الحکم الذی یکون الظن موضوعا له ففی المثال الظن موضوع لوجوب التصدق ومتعلق الظن وجوب الصلاة .

ص: 100

واما الصورة الثالثة وهی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم مضاد له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة حرم علیک الاتیان بها او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر یجب علیک شربها فلا شبهة فی استحالة ذلک، اذ لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد بأن تکون الصلاة واجبة وحرام معا او یکون شرب الخمر واجب وحرام معا فأنه مستحیل من جهة المبادی لأن معناه اجتماع المصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة، لأن الحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فی شرب الخمر والوجوب یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیه واجتماعهما مستحیل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

بقی هنا شیء وهو ان الظن بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة اخری کما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وهذا بمکان من الامکان ثبوتا ولا یلزم فیه أی محذور لا الدور ولا الخلف ولا توقف الشیء علی نفسه، فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبة الجعل والحکم فی هذه المرتبة لا یتوقف علی الظن والحکم انما یتوقف علی الظن فی مرتبة الفعلیة، فما یتوقف علیه الظن غیر ما یتوقف علی الظن، نعم فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل کما ذکرنا فی القطع ایضا .

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده، فإذا کان الظن معتبرا فهو غیر معقول کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اذا قطعت بوجوب الصلاة حرمت علیک الصلاة او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها، فهذا غیر معقول لأن اجتماع الوجوب بما هو اعتبار والحرمة بما هی اعتبار فی شیء واحد وان کان لا محذور فیه من جهة ان الامور الاعتباریة لا وجود لها فی الخارج وانما وجودها فی عالم الاعتبار من قبل المعتبر فلا تتصور المضادة والمماثلة بین الامور الاعتباریة، الا ان الاستحالة تکون فی مرحلتین فإن الوجوب یکشف عن وجود مصلحة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة والحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة ومن الواضح انه یستحیل اجتماع المصلحة الملزمة المنجزة مع المفسدة الملزمة المنجزة فی شیء واحد، فلا یعقل ان یکون شیء واحد مشتملا علی مصلحة ملزمة منجزة وعلی مفسدة ملزمة منجزة أی ان یکون محبوبا وفی نفس الوقت یکون مبغوضا وان یکون متعلقا لإرادة المولی وفی نفس الوقت متعلقا لکراهته، وایضا غیر معقول فی مرحلة الامتثال فإن المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین معا أی امتثال الوجوب والحرمة معا اذ الوجوب یدعو المکلف الی الاتیان بمتعلقه والحرمة تدعو المکلف الی الابتعاد عن متعلقها، وعلیه یستحیل اجتماعهما فی شیء واحد فی مرحلة الامتثال ومن الواضح ان کل حکم لا یمکن امتثاله یستحیل جعله من قبل المولی اذ جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فاذا استحال امتثاله استحال جعله لأنه لغو ولا یمکن صدور اللغو من المولی الحکیم .

ص: 101

هذا کله فی ما اذا کان الظن معتبرا ویثبت متعلقه تعبدا .

واما اذا کان الظن غیر معتبر فهل الامر کذلک ایضا او لا؟

والجواب : ان الامر لیس کذلک، فإن الظن اذا کان غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا باعتبار ان الظن لا یکون حجة فاذا لم یکن حجة فلا یثبت متعلقه تعبدا، فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف، فاذا فرضنا ان متعلقه حرمة شرب الخمر تکون الحرمة غیر واصلة الی المکلف وغیر ثابتة بثبوت تعبدی وغیر منجزة من جهة ان الظن غیر معتبر ولا یکون حجة، والواصل الی المکلف هو الحکم المترتب علی الظن وهو الوجوب لأن موضوعه واصل الی المکلف وهو الظن اعم من ان یکون معتبرا او غیر معتبر، فالظن موجود فی افق نفسه وجدانا فالحکم المجعول للظن وهو واصل الی المکلف ومنجز فالحکم المتعلق للظن غیر واصل الی المکلف وغیر منجز لأن الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه، واما الحکم المجعول علی الظن بان یکون الظن موضوعا له فهو واصل الی المکلف لثبوت موضوعه وهو الظن وجدانا وعندئذ لا محذور لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال، اما فی مرحلة المبادئ فلأن الوجوب بما هو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهة ان الظن به لا یکون حجة فلا یکشف عن وجود مصلحة واصلة الی المکلف ومنجزة واما الحرمة المجعولة علی الظن أی ان موضوعها الظن فبما انها واصلة الی المکلف ومنجزة فهی تکشف عن وجود مفسدة ملزمة واصلة الی المکلف ومنجزة ومن الواضح ان المصلحة غیر الواصلة وغیر المنجزة لا تصلح لمزاحمة المفسدة الملزمة المنجزة فلا تزاحم بینهما ولا تضاد، فعندئذ لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی موضوع ضده اذا کان الظن غیر معتبر، واما فی مرحلة الامتثال فالواجب هو امتثال الحکم المجعول علی الظن فإنه منجز وواصل الی المکلف واما الحکم المتعلق به الظن فهو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهة ان الظن به لا یکون حجة .

ص: 102

هذا کله فیما اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان الظن غیر المعتبر جزء الموضوع للحکم بأن یکون جزؤه الاخر هو الحکم الواقعی فالموضوع مرکب من الظن والوجوب او من الظن والحرمة، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب هو حرمة الصلاة او وجوب شرب الخمر، ففی هذا الفرض کلا الحکمین غیر ثابت لا الحکم الذی یکون متعلقا للظن الذی هو جزء الموضوع فإنه غیر ثابت وغیر واصل من جهة ان الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه فالموضوع بکلا جزئیه غیر محرز وغیر ثابت فاحد جزئیه ثابت وهو الظن واما جزؤه الاخر وهو الحکم الواقعی فهو غیر محرز وغیر واصل الی المکلف، فاذا لم یحرز الموضوع لم یحرز حکمه ایضا فاذا لم یصل الموضوع الی المکلف لم یصل حکمه ایضا، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب غیر الواصل غیر واصل ایضا، وعلیه فکلا الحکمین غیر واصل الی المکلف اما الحکم المتعلق به الظن فمن جهة ان الظن لا یکون حجة حتی یثبت متعلقه واما الحکم المجعول علی الظن بالحکم بان یکون الموضوع مرکبا فالموضوع المرکب غیر محرز حتی یکون الحکم المترتب علیه محرزا، فإذن کلا الحکمین غیر محرز وغیر واصل الی المکلف .

ثم ان للسید الاستاذ(قده) کلاما فی المقام وهو ان الظن بالحکم اذا کان غیر معتبر فأخذه فی موضوع ضده ایضا لا یمکن، وعلل ذلک بان هذا الظن اذا کان مطابقا للواقع یلزم اجتماع الضدین، فإن الظن بوجوب الصلاة اذا کان مأخوذا فی موضوع حرمتها او الظن بحرمة شرب الخمر اذا کان مأخوذا فی موضوع وجوب شربها وفرض ان هذا الظن لا یکون حجة ولکن اذا کان مطابقا للواقع فیلزم اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد واجتماع المفسدة مع المصلحة فی شیء واحد، فإذن الظن غیر المعتبر کالظن المعتبر أی کما لا یمکن اخذ الظن بالحکم اذا کان معتبرا فی موضوع ضده کذلک اذا کان غیر معتبر، فإنه فی صورة المطابقة للواقع یستلزم اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ (1)

ص: 103


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48 – 49.

ولکن ما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

فإن الظن غیر المعتبر اذا کان مطابقا للواقع فالوجوب الذی هو متعلق الظن وان کان ثابتا فی الواقع الا انه لا یکون منجزا ولا یکون واصلا الی المکلف ومن الواضح ان الوجوب غیر المنجز لا یصلح ان یکون مزاحما للحرمة المنجزة او المصلحة غیر الواصلة وغیر المنجزة لا تصلح ان تزاحم المفسدة الملزمة المنجزة فلا تضاد بین وجود المصلحة فی الواقع ووجود المفسدة فیه، والمضادة انما هی بین المصلحة الملزمة الواصلة الی المکلف المنجزة وبین المفسدة الملزمة الواصلة الی المکلف، فإذن الوجوب غیر المنجز لا یکشف الا عن مصلحة غیر منجزة وهی لا تصلح لمضادة المفسدة المنجزة، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع حکم مضاد له .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما الصورة الرابعة وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع مثله کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاة تجب علیک الصلاة او اذا ظننت بحرمة شرب الخمر حرم علیک شربها فالظن بالحرمة مأخوذ فی موضوع مثلها او الظن بالوجب مأخوذ فی موضوع مثله ولا فرق بین ان یکون هذا الظن معتبرا او غیر معتبر غایة الامر اذا کان هذا الظن معتبرا فهو یثبت متعلقه فعندئذ یلزم اجتماع المثلین فی شیء واحد، واما اذا کان الظن غیر معتبر فهو لا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر ثابت لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا من جهة ان الظن لا یکون حجة، فإذا امکن اثبات متعلقه من طریق اخر فهو والا فلا یکون ثابتا، فالثابت هو الحکم المجعول للظن بالواقع لأن موضوعه الظن بالواقع سواء کان الظن معتبرا او لم یکن معتبرا فعندئذ لا یلزم محذور اجتماع المثلین .

ص: 104

هذا اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم.

واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم الواقعی فعندئذ ان کان الظن معتبرا فالموضوع ثابت بکلا جزئیه فمتعلقه ثابت فیلزم اجتماع المثلین لأن متعلق الظن هو الوجوب وهو ثابت والحکم المجعول علی الظن بالوجوب ایضا ثابت واما اذا کان هذا الظن غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فلا یکون الموضوع بکلا جزئیه ثابت اذ ان احد جزئی الموضوع وهو الظن ثابت ولکن متعلقه وهو الحکم الواقعی غیر ثابت لأن الظن غیر معتبر فلا یکون حجة ولا یثبت متعلقه الا اذا اثبت متعلقه بدلیل اخر فاذا لم یثبت الموضوع بکلا جزئیه فالحکم المجعول لهذا الموضوع ایضا غیر ثابت ففی هذا الفرض شیء من الحکمین غیر ثابت، اما الحکم المتعلق به الظن من جهة ان الظن لیس بحجة فلا یثبت متعلقه واما الحکم المجعول للظن الواقعی فعدم ثبوته من جهة عدم ثبوت موضوعه بکلا جزئیه .

واما فی فرض الثبوت سواء أ کان الموضوع مرکبا ام کان الظن تمام الموضوع فهل یلزم محذور اجتماع المثلین ام لا یلزم ذلک ؟

والجواب انه لا مانع من اجتماع الحکمین المتماثلین فی شیء واحد لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال .

اما فی مرحلة الجعل فإن الحکم بما انه امر اعتباری فلا مانع من الجمع بین الحکمین المتماثلین فان التضاد والتماثل انما یستحیل بین الاشیاء الواقعیة الخارجیة واما الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج فلا تتصور المضادة والمماثلة بینها فإن الامر الاعتباری بید المعتبر نفیا واثباتا ولا واقع له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن

ص: 105

واما فی مرحلة المبادئ فکل من الوجوبین وان کان یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فی الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیة تتبع المصالح والمفاسد الواقعیتین الا ان المصلحتان اذا اجتمعتا فی شیء تندک احدهما فی الاخری فتصبحان مصلحة واحدة اکد واقوی من کل واحدة منهما بحدها فلا تنافی بین المصلحتین ولا مانع من اجتماعهما .

واما فی مقام الامتثال فلا مانع منه فانه یکفی امتثال واحد لسقوط کلا الوجوبین ونظیر ذلک کثیر فاذا فرض ان المولی امر بإکرام العلماء ثم امر بإکرام الهاشمیین فإن النسبة بین هذین الدلیلین عموم من وجه فقد یکون عالما ولیس بهاشمی وقد یکون هاشمیا ولیس بعالم وقد یکون عالما وهاشمیا وهذا هو مورد الالتقاء والاجتماع، فاذا اکرم العالم الهاشمی فقد امتثل کلا الوجوبین وجوب اکرام العالم ووجوب اکرام الهاشمی فیسقط کلا الوجوبین بامتثال واحد فلا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال .

فالنتیجة انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی المقام أی فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع مثله وان قلنا بعدم جواز ذلک فی القطع والفرق بینهما ان القاطع حیث یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فالنسبة بین قطعه بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص مطلق لا عموم وخصوص من وجه واما النسبة بین الظن بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص من وجه حتی بنظر الظان فإن الظان یحتمل مخالفة ظنه للواقع وعدم مطابقته له فقد یکون الواقع ثابتا ولا ظن به وقد یکون الظن به موجودا ولا واقع وقد یجتمعان کما اذا کان ظنه مطابقا للواقع فلا مانع من ذلک، ففی مورد الاجتماع ذکر (قده) ان الحکمان یتأکدان فیصبحان أکد واقوی من کل من الحکمین بحده، هکذا ذکره (قده) (1)

ص: 106


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48.

وللمناقشة فیه مجال .

فإن اراد (قده) من تأکیید احد الحکمین بالاخر وتوحیده الاندکاک فی مرحلة الفعلیة أی ان الحکم الفعلی یندک فی الحکم الفعلی الاخر فکلا الحکمین فعلی فی مورد الالتقاء والاجتماع ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان اکد واقوی من کل واحد منهما بحده .

فیرد علیه انه لا واقع موضوعی لذلک، فإن الحکم لا یکون موجودا فی الخارج ویستحیل فعلیة الحکم فی الخارج لأن الحکم امر اعتباری ویستحیل وجوده فی الخارج فلو کان موجودا فی الخارج فهو خارجی ولیس باعتباری وهذا خلف، فالحکم الشرعی امر اعتباری لا وجود له فی الخارج، وما هو المعروف فی الالسنة من ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بالخارج المراد منه فعلیة فاعلیة الحکم وفعلیة محرکیته وداعویته لا فعلیة نفس الحکم فی الخارج .

وإن اراد (قده) من التأکید والتوحید والاندکاک ان احد الحکمین فی مورد الاجتماع یندک فی الاخر فی مرحلة الجعل .

فیرد علیه، ان تأثیر حکم فی حکم اخر کتأثیر العلة فی المعلول فهو مستحیل، فإن الحکم امر اعتباری وفعل اختیاری للمعتبر مباشرة ولا یتصور فیه العلیة والمعلولیة والفعل والانفعال والتأثیر والتأثر والسببیة والمسببیة کل ذلک غیر متصور فی الحکم .

وإن اراد (قده) من تأکید الحکم واندکاکه فی مورد الالتقاء والاجتماع ان الشارع جعل حکما ثالثا أکد واقوی من الحکمین المجعولین لکل واحد منهما .

فیرد علیه ان ذلک وان کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه، الا انه لا یمکن اثباته بدلیل .

هذا بحسب الکبری .

واما فی المقام فلا یمکن جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کلا الحکمین المجعولین بمورد الافتراق، فإن فی المقام دلیلین والنسبة بینهما عموم من وجه احد الدلیلین یدل علی وجوب الصلاة واطلاق هذا الدلیل یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لم یکن ظانا به، فإن ما دل من الدلیل علی وجوب الصلاة مطلق وباطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا به وما اذا لم یکن ظانا به والدلیل الثانی یدل علی وجوب الصلاة المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع، فالنسبة بینهما عموم من وجه ومورد الالتقاء بینهما مطابقة الظن للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول عدم الظن بوجوب الصلاة ومورد افتراق الثانی الظن بوجوب الصلاة غیر المطابق للواقع، فلکل من هذین الدلیلین مورد الالتقاء والاجتماع ومورد الافتراق .

ص: 107

فإن اراد السید الاستاذ (قده) ان الشارع جعل حکما ثالثا فی مورد الالتقاء والاجتماع أکد واقوی من کل من الحکمین فلازم ذلک تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد الافتراق وهو عدم الظن بوجوب الصلاة وتقیید اطلاق الدلیل الثانی بمورد الافتراق وهو عدم مطابقة الظن بوجوب الصلاة للواقع .

فیرد علیه ان هذا التقیید فی المقام مستحیل أی کلا التقیدین فی المقام مستحیل

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

اذا کانت النسبة بین الدلیلین عموما من وجه فیمکن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع ثبوتا وإن کان فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل کما اذا فرضنا انه ورد فی دلیل وجوب أکرام العلماء وفی دلیل اخر وجوب اکرام الهاشمین والنسبة بین الدلیلین عموم من وجه، فعندئذ اطلاق الدلیل الاول یشمل العالم الهاشمی والعالم غیر الهاشمی وکذلک اطلاق الدلیل الثانی یشمل الهاشمی غیر العالم والهاشمی العالم ومورد الاجتماع والالتقاء هو العالم الهاشمی ولا مانع ثبوتا من تقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه وفی مورد الاجتماع لا مانع من جعل حکم ثالث اکد واقوی من کل من الحکمین بحده ولکن فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل، هذا بحسب الکبری الکلیة .

واما فی المقام فهناک دلیلان احدهما یدل علی وجوب الصلاة واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لا یکون ظانا به والدلیل الاخر یدل علی وجوب الصلاة المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها بالظن المطابق للواقع او بالظن غیر المطابق للواقع، والنسبة بینهما عموم من وجه ومادة الاجتماع بینهما ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول هو وجوب الصلاة الثابت فی الواقع ولا ظن به ومورد افتراق الدلیل الثانی الصلاة المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع .

ص: 108

وهل یمکن ان یجعل المولی حکما ثالثا فی مورد الاجتماع ویقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه اولا یمکن ؟

والجواب : انه لا یمکن للمولی جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه، اما تقیید اطلاق الدلیل الاول فلأن وجوب الصلاة مجعول مقیدا بعدم الظن به فی الواقع أی عدم الظن به فی الواقع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاة فیلزم توقف الشیء علی نفسه واتحاد الحکم مع الموضوع فإن الموضوع مرکب من عدم الظن ووجوب الصلاة فی الواقع والمفروض ان نفس هذا الوجوب حکم لهذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع ذاتا وتوقف الحکم علی نفسه مباشرة بدون التوقف علی مقدمة خارجیة کالدور ونحوها وهو مستحیل، فإذن لا یمکن تقیید وجوب الصلاة بعدم الظن بهذا الوجوب فی الواقع أی تقیید اطلاق هذا الدلیل بمورد افتراقه مستحیل وحینئذ یستحیل جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع لأن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع یستلزم هذا التقیید المستحیل، نعم لو کان عدم الظن تمام الموضوع للحکم فلا یلزم محذور لا محذور توقف الشیء علی نفسه ولا محذور الدور، فإن وجوب الصلاة یتوقف علی عدم الظن به وعدم الظن تمام الموضوع والمفروض ان عدم الظن لا یتوقف علی شیء فوجوب الصلاة یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه وحیث ان عدم الظن به تمام الموضوع فعدم الظن به لا یتوقف علی شیء فعندئذ لا یلزم المحذور، هذا بالنسبة الی تقیید اطلاق الدلیل الاول واما تقیید اطلاق الدلیل الثانی فهو ایضا مستحیل فإنه لا یمکن جعل الوجوب للصلاة المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع وهذا الحکم لا یمکن ان یصیر فعلیا،فإن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج واستحالة فعلیة موضوعه فی الخارج تستلزم استحالة فعلیة الحکم واذا استحالت فعلیة الحکم استحال جعله لأنه لغو اما استحالة هذا التقیید فإن الظان بوجوب الصلاة یستحیل ان یظن بان ظنه غیر مطابق للواقع اذ ان الظان یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع ولکن هذا الاحتمال لم یبلغ الی درجة الظن بل یستحیل بلوغ هذا الاحتمال الی درجة الظن لأن کلا طرفی الاحتمال لا یمکن ان یکون مظنونا وراجحا فاذا کان احد الطرفین راجحا فبطبیعة الحال یکون الطرف الاخر مرجوحا ولا یمکن ان یکون راجحا فالظان بوجوب الصلاة ظان بمطابقة ظنه للواقع ویستحیل ان یظن بعدم مطابقة ظنه للواقع لأنه یستلزم التناقض أی انه یظن بالمطابقة وفی نفس الوقت یظن بعدم المطابقة، وحیث ان الموضوع مقید بالظن بالوجوب غیر المطابق للواقع فیستحیل تحقق هذا الموضوع لما اشرنا الیه، فکما انه لا یمکن ان یکون الظان بوجوب الصلاة یعلم بعدم مطابقة ظنه للواقع فإن العلم لا یجتمع مع الظن اذ مع العلم لا یمکن تحقق الظن فی افق النفس فکذلک الظان بوجوب الصلاة یستحیل ان یظن ان ظنه غیر مطابق للواقع فإن اجتماع الظنین فی طرف القضیة الواحدة وفی موضوع واحد لا یمکن لأن احد الطرفین اذا کان مظنونا فلا محالة یکون الطرف الاخر مرجوحا ویستحیل ان یکون راجحا .

ص: 109

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم اخر من الحکم المخالف والمضاد والمماثل، واخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم وکذلک الحال فی الظن أی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم اخر مخالف لحکمه او مضاد له او مماثل له واخذ الظن بالحم فی موضوع نفس هذا الحکم .

وبعد ذلک یقع الکلام فی قیام الامارات والاصول العملیة الشرعیة مقام القطع

ویقع الکلام هنا فی مسألتین :

المسألة الاولی : فی قیام الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما من الامارات المعتبرة شرعا مقام القطع .

المسألة الثانیة : فی قیام الاصول العملیة الشرعیة مقام القطع .

اما الکلام فی المسألة الاولی فیقع فی عدة مقامات :

المقام الاول : فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الطریقی المحض .

القطع طریق الی الواقع بطریقیة محضة ولا دخل له فی الحکم الواقعی اصلا لا جزءا ولا قیدا .

المقام الثانی : فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الطریقی الموضوعی، القطع الطریقی قد اخذ فی موضوع الحکم فهل یجوز قیام الامارات المعتبرة مقامه او لا یجوز؟

المقام الثالث : قیام الامارات المعتبرة مقام القطع الصفتی، أی القطع الصفتی اذا اخذ فی موضوع الحکم .

وهذا التقسیم انما هو بلحاظ ما ذکره صاحب الکفایة (قده) تبعا لشیخنا الانصاری (قده)، واما بناءا علی ما هو الصحیح فلا مجال لهذا التقسیم .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

کان کلامنا فی قیام الامارات المعتبرة مقام القطع، ولا شبهة فی ان الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع فإن الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ، فهی تقوم مقام القطع الطریقی من هذه الناحیة فکما ان القطع اذا کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع واذا کان مخالفا للواقع فهو معذر فکذلک الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی فی هذا الاثر ولا فرق فی ذلک بین القول بان حجیة الامارات مجعولة بمعنی الطریقیة والکاشفیة او حجیة الامارات بمعنی المنجزیة والمعذریة او بمعنی التنزیل أی تنزیل الامارات منزلة القطع او بمعنی امضاء الشارع بناء العقلاء الجاری علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فإن فی حجیة الامارات اراء متعددة :

ص: 110

الرأی الاول : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) من ان حجیة الامارات مجعولة شرعا وهی عبارة عن الطریقیة والکاشفیة وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا فی مقابل العلم الوجدانی التکوینی، فدلیل حجیة الامارات یوسع دائرة الطریقیة ویجعل الطریقیة اعم من الطریقیة الحقیقیة کطریقیة القطع والطریقیة الجعلیّة والاعتباریة کطریقیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ (1)

الرأی الثانی : أن الحجیة مجعولة ولکنها بمعنی المنجزیة والمعذریة، وقد اختار هذا القول صاحب الکفایة (قده) أی معنی حجیة اخبار الثقة بدلیل اعتبارها منجزیتها للواقع عند الاصابة ومعذریتها عن الواقع عند الخطأ، فدلیل حجیة الامارات یوسع اثر القطع وهو المنجزیة والمعذریة اذ کما انهما یترتبان علی القطع کذلک یترتبان علی الامارات الشرعیة بدلیل حجیتها

الرأی الثالث : ان حجیة الامارات بمعنی تنزیل الامارات منزلة القطع، وقد اختار هذا القول شیخنا الانصاری (قده) (2)

الرأی الرابع : انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات، فإن السیرة القطعیة من العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ، ولیس من قبل الشارع الا امضاء هذه السیرة ویکفی فی امضاء هذه السیرة وحجیتها سکوت الشارع عن الردع فإذن لیس هنا أی جعل ومجعول وانما هو بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقة وامضاء الشارع، فالحجیة امر انتزاعی أی ان الشارع اذا امضی بناء العقلاء فالعقل ینتزع الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة .

والظاهر ان هذا الرای هو الصحیح .

اما الرای الاول الذی ذکره المحقق النائینی ومن تبعه ومنهم السید الاستاذ (قدهم) من ان الحجیة المجعولة فی باب الامارات بمعنی ان الشارع جعل الطریقیة لأخبار الثقة وجعل الکاشفیة لها وجعلها علما تعبدیا فالظاهر انه لا معنی لذلک عند التحقیق، فإن طریقیة اخبار الثقة طریقیة ناقصة وظنیة وهذه الطریقیة الناقصة الظنیة ذاتیة لها وهی لا تتغیر باعتبار انها امر تکوینی، فلا یمکن جعل الطریقیة التکوینیة لها، فإن الجعل التکوینی لیس من وظیفة الشارع اذ ان وظیفیة الشارع جعل الاحکام وتشریعها فجعل الطریقیة لأخبار الثقة لا یعقل ان یکون جعل الطریقیة التکوینیة، واذا کان المراد منه جعل الطریقیة الشرعیة أی الاعتباریة فهو لغو، فإن جعل الطریقیة الاعتباریة لأخبار الثقة لا یزید فی طریقیتها ولا یؤثر فیها ولا یوجب التغیر فی طریقیتها وزیادتها عما کانت علیه .

ص: 111


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص12.
2- فرائد الاصول، للشیخ الانصاری، ج1، ص117.

وعلیه لا یمکن الالتزام بالرأی الاول، وتفصیل ذلک یجیء فی حجیة اخبار الآحاد .

واما الرأی الثانی وهو ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة، فیرد علیه ان حقیقة المنجزیة هو حکم العقل باستحقاق العقوبة علی المخالفة والمثوبة علی الموافقة، وحقیقة المعذریة حکم العقل بان المکلف معذور فی مخالفة المولی من ترک الواجب او فعل الحرام، ومن الواضح ان حکم العقل لیس قابلا للجعل فما ذکره (قده) من ان الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة مجعولة لا یرجع الی معنی محصل، واما اذا اراد من المنجزیة والمعذریة مفهوم المنجزیة والمعذریة فیرد علیه ان مفهومهما لا واقع موضوعی له الا فی افق الذهن وهو غیر قابل للجعل فحاله حال سائر المفاهیم ولا یمکن ان یتعدی من الذهن الی الخارج .

واما ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان معنی الحجیة هو التنزیل أی تنزیل الامارات منزلة القطع بالواقع .

فیرد علیه انه لم یرد فی أدلة الاعتبار وادلة حجیة الامارات التنزیل، فإن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، واما من قبل الشارع فلیس الا امضاء العمل بها، ویکفی فی الامضاء عدم الردع عنها وسکوت المولی، فإذن لیس للتنزیل عین ولا اثر حتی فی الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة .

فالنتیجة ان الصحیح من هذه الآراء هو الرأی الاخیر أی ان حجیة الامارات ثابتة ببناء العقلاء الممضاة شرعا اذ ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ بحیث تصبح هذه السیرة امرا مرتکزا فی الاذهان، فاذا اخبر الثقة عن شیء یقبل بدون الالتفات الی جهة اخری، وذکرنا ان الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة مفادها جمیعا الإرشاد الی بناء العقلاء وامضائه وتقریره ولیست متکفلة لحکم تأسیسی، ومن هنا یکون عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة القطعیة من العقلاء .

ص: 112

اما النکتة فی ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة وعلی ظواهر الالفاظ لا علی ظواهر الافعال هی أقربیة اخبار الثقة الی الواقع نوعا من اخبار غیر الثقة وأقربیة ظواهر الالفاظ نوعا الی الواقع من ظواهر غیر الالفاظ، وهذه النکتة هی التی توجب بناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ حیث ان بناء العقلاء علی شیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر هذا البناء .

ولکن قد یقال کما قیل : انه لا یمکن ان تقوم الامارات مقام القطع ثبوتا، النکتة فی ذلک ان الامارات لا تفید العلم بالواقع فمع وجود الامارات یکون المکلف شاکا فی الواقع والمراد من الشک هو الشک بالمعنی اللغوی والعرفی اذ الشک بالمعنی المنطقی وهو تساوی الطرفین لم یثبت فهو مجرد اصطلاح من المناطقة والا فالشک معناه العرفی واللغوی عدم العلم اذ ان الانسان اذا لم یعلم بشیء فهو جاهل وشاک، وحیث ان الامارات الشرعیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا تفید العلم بالواقع فالمکلف شاک وجاهل بالواقع، واذا کان کذلک فالمورد مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان اذ موردها شک المکلف وعدم البیان القطعی وحیث ان البیان لم یقم علی الواقع فلا بد من التمسک بها وهذه القاعدة حاکمة علی هذه الامارات اذ الامارات لا تکون علما بالواقع فیکون المکلف جاهلا بالواقع حتی مع وجود هذه الامارات، فیکون موضوع هذه القاعدة محرز وحینئذ لا بد من التمسک بها لأنها قاعدة عقلیة غیر قابلة للتخصیص، ولأجل ذلک تتقدم هذه القاعدة علی الامارات وتکون حاکمة علیها.

ص: 113

ولکن قد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه القاعدة لو تمت فإنما تتم علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا ان الاصل الاولی هو قاعدة حق الطاعة فلا موضوع لهذا الاشکال .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

ذکرنا انه لا شبهة فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الطریقی علی جمیع المذاهب والمسالک فی معنی حجیة الامارات .

ولکن، قد یقال کما قیل انه لا یمکن قیام الامارات مقام القطع، لأن الامارات لا تفید القطع بالواقع اذ مع وجود الامارات یکون المکلف شاک فی الواقع وظان به ومعه یکون موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان متحقق وهو عدم البیان الوجدانی وحیث ان البیان الوجدانی غیر موجود لأن الامارات لم تکن بیانا وجدانیا بل هی بیان تعبدیا من قبل الشارع ولا تفید القطع بالواقع فیستقل العقل بقبح العقاب من قبل الشارع ومن الواضح ان حکم العقل حاکم علی الامارات فلا یمکن التمسک بالأمارات فی مقابل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، وعلیه فلا یمکن قیام الامارات مقام القطع ثبوتا فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات .

وقد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه الشبهة مبنیة علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا بان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة فلا موضوع لهذه الشبهة، فعندئذ تکون الأمارات بدلیل حجیتها مؤکدة لهذه القاعدة فلا تنافی بینهما (1)

ص: 114


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص73.

ولکن هذا الجواب قابل للمناقشة :

اولا : ان هذا الجواب لیس حلا واقعیا موضوعیا بل هو حل مبنائی ولا یحل المشکلة علی المبنی المشهور بین الاصولیین من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

وثانیا : ذکرنا فی مبحث البراءة موسعا بأن الصحیح ما هو المشهور بین الاصحاب من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص عن الدلیل وعدم وجدانه هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا قاعدة حق الطاعة وتفصیل الکلام هناک .

الوجه الثانی : ان الامارات بدلیل حجیتها حاکمة علی هذه القاعدة فإن موضوع هذه القاعدة عدم البیان الوجدانی والامارات بدلیل حجیتها بیان شرعا أی فرد اخر من البیان أی ان دلیل حجیة الامارات یوسع دائرة البیان المأخوذ فی موضوع القاعدة ویجعل البیان الذی هو موضوع هذه القاعدة اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی اذ الدلیل الحاکم قد یضیق دائرة الدلیل المحکوم وقد یوسعه کقولنا الطواف فی البیت صلاة او الفقاع خمر فإنه یوسع موضوع الحرمة لیشمل الخمر التنزیلی الذی هو الفقاع بالإضافة الی الخمر الواقعی، وما نحن فیه کذلک فان دلیل حجیة الامارات یثبت انها بیان شرعا فلا محالة یترتب علیه اثر البیان الواقعی فیوسع موضوع هذه القاعدة ویجعله اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی (1)

ولکن یمکن المناقشة فیه ایضا، فإن الحکومة وسائر موارد الجمع الدلالی العرفی کحمل العام علی الخاص والمطلق عل المقید والظاهر علی الاظهر او التعارض بین الادلة انما یتصور بین احکام الشریعة الواحدة من مشرع واحد فان الجمع بین الدلیلین بحمل العام علی الخاص او بحمل المحکوم علی الحاکم ونحوهما او التعارض بین الدلیلین مشروط بشروط منها ان یکون الدلیلان صادرین من متکلم واحد فعندئذ یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما واما اذا کان احدهما صادر من متکلم والاخر صادر من متکلم اخر فلا ربط بینهما حتی یجمع بینهما بحمل احدهما علی الاخر وکذلک الحال فی التعارض بین الدلیلین فلو فرض ان الدلیل الدال علی حرمة شیء صدر من متکلم والدلیل الدال علی وجوب شیء صدر من متکلم اخر فلا ربط لاحدهما مع الاخر حتی یقع التعارض بینهما، ولهذا تکون وحدة المتکلم شرط اساسی لموارد الجمع الدلالی العرفی بین الادلة وموارد التعارض .

ص: 115


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص9.

ولکن لابد ان یکون المتکلم واحد حقیقة او حکما کما هو الحال فی الشریعة المقدسة فإن الرسول الاکرم صلی الله علیه وأله وسلم مع الانبیاء الاطهار (ع) بمثابة متکلم واحد ولسان واحد وهو لسان الشرع فإن جمیعهم یحکون عن الشریعة الاسلامیة ولهذا اذا صدر عام من امام وخاص من امام اخر یحمل العام علی الخاص اذ کلاهما یحکیان عن شریعة واحدة، واما فی المقام فالحاکم فی هذه القاعدة هو العقل فهو الذی یحدد موضوع هذه القاعدة سعة وضیقا، واما دلیل حجیة الامارات فالحاکم فیه الشرع أی هو الذی یحدد مدلول دلیل حجیة الامارات سعة وضیقا، فإذن لا صلة بینهما فلا تتصور بینهما الحکومة أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها حاکمة علی هذه القاعدة اذ ان الامارات صادرة من متکلم والقاعدة صادرة من متکلم اخر (1)

ولکن یمکن الجواب عن ذلک : ان العقل اذا حدد موضوع القاعدة بعدم البیان الوجدانی فالأمر کذلک أی لا تتصور الحکومة بینهما، ولکن الظاهر ان العقل یحدد موضوع القاعدة بعدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی فالعقل یحکم بقبح العقاب بلا حجة، فتکون الامارات بدلیل حجیتها حجة وجدانا وحجة قطعا فعندئذ تکون حاکمة علی القاعدة بل واردة علیها ورافعة لموضوع القاعدة وجدانا، فإن موضوع حکم العقل فی هذه القاعدة عدم الحجة والامارات حجة واقعا ووجدانا وبطبیعة الحال تکون واردة علی القاعدة ورافعة لموضوعها وجدانا .

قد یقال کما قیل ان الحکومة لا تتصور فی الامارات بدلیل حجیتها علی مسلک غیر المحقق النائینی (قده) واما علی مسلکه (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو العلم التعبدی فمفاد دلیل الحجیة هو جعل الامارات علما تعبدیا فحینئذ تصلح ان تکون حاکمة علی القاعدة .

ص: 116


1- بحوث فی علم الاصول، بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص74.

ولکن هذا القیل غیر صحیح اذ لا فرق بین المسالک فی باب الامارات اصلا من هذه الناحیة، فإنها بیان تعبدا علی جمیع المسالک سواء أ کان المجعول فی باب الامارات العلم التعبدی والطریقیة والکاشفیة او المجعول المنجزیة والمعذریة او المجعول تنزیل الامارات منزلة القطع او لا یکون هنا جعل وانما هو بناء العقلاء علی العمل بالأمارات وامضاء الشارع لهذا البناء، فعلی جمیع هذه الاقوال تکون الامارات بیان ظنی ولیس بعلم، واما جعله علما تعبدیا فلا یؤثر فیه اذ الجعل امر اعتباری ولا یمکن ان یؤثر فی الامر التکوینی ولهذا قلنا ان مثل هذا الجعل یکون لغوا .

فالنتیجة ان الحکومة انما تتصور اذا کان موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان أی بلا حجة أی بان یحدد العقل موضوع حکمه بعدم قیام الحجة فعندئذ تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی هذه القاعدة ورافعة لموضوعها وجدانا .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الوجه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی(قده) من ان الامارات الشرعیة لا تخلو اما ان تکون مطابقة للواقع او لا تکون مطابقة له ولا ثالث فی البین لأن ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل، اما الامارات المطابقة للواقع کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة فهی امارات واقعیة تحکی عن الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی وهی بیان علی تلک الاحکام واقعا ومنجزة لها وموجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفتها، واما الامارات التی لا تکون مطابقة للواقع فهی احکام ظاهریة لا واقع موضوعی لها ولا تکون بیان فی الواقع .

ص: 117

وعلی هذا فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء او علی حرمة اخر وشککنا انه مطابقة للواقع حتی تکون بیانا رافعا لموضوع القاعدة او لا تکون بیانا للواقع، فإذن تکون الشبهة مصداقیة بالنسبة الی القاعدة للشک فی تحقق موضوعها، فإن موضوع القاعدة عدم البیان ونشک فی تحققه ای ان هذه الامارة بیان او انها لیست بیانا واذا کان الشک فی الموضوع فالشبهة مصداقیة ولا یجوز التمسک بالقاعدة فی الشبهات المصداقیة، فإذن لا یمکن التمسک بالقاعدة فی الشبهات الحکمیة .

هکذا ذکره المحقق العراقی (قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال واسع

فإنه ان اراد بان حجیة الامارات مشروطة بمطابقتها للواقع فهو غیر معقول ولا یمکن ان تکون حجیة الامارات مشروطة بمصادفتها ومطابقتها للواقع، اذ لازم ذلک ان احراز حجیة الامارة والعلم بها یتوقف علی العلم بهذا الشرط وهو العلم بمطابقتها للواقع ومع العلم بمطابقتها للواقع فلا موضوع لجعل الحجیة لها اذ لا معنی لجعل الحجیة للعالم بالواقع فإنه لغو وجزاف وهو مستحیل من المولی الحکیم، فإن احراز حجیة الامارة والعلم بها یتوقف علی العلم بموضوعها وهو مطابقتها للواقع فاذا علم المکلف بمطابقتها للواقع فلا مجال لجعل الحجیة لأن جعل الحجیة للعالم بالواقع لغو وجزاف، والخلاصة ان حجیة الامارة لو کانت مشروطة بمطابقتها للواقع فلا یمکن وصول هذه الحجیة الی المکلف، فإن وصولها الی المکلف یتوقف علی وصول مطابقتها للواقع الیه ومع وصول مطابقتها للواقع لا موضوع لجعل الحجیة، فإذن لا یمکن ان تکون حجیة الامارة مشروطة بمطابقتها للواقع.

ص: 118


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج3، ص18.

وان اراد(قده) من ان الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی بیان واذا لم تکن مطابقة للواقع فلا تکون بیانا، فهذا ایضا غیر صحیح بل غیر معقول، لأن موضوع القاعدة عدم البیان الوجدانی، والبیان الوجدانی وعدمه لا یتصور فیه الشک اذ لا یتصور الشک فی الامور الوجدانیة بأن یشک الانسان فی انه شاک او لا او یشک فی انه عالم بالشیء الفلانی او لیس بعالم فهذا غیر متصور، فإنه یرجع الی وجدانه حتی یری انه شاک فی هذا الشیء او غیر شاک او جاهل به او انه عالم، ولهذا لا تتصور الشبهة المصداقیة فی الامور الوجدانیة، وحیث ان موضوع القاعدة امر وجدانی فلا تتصور الشبهة المصداقیة فی موضوع القاعدة حتی یقال انه لا یجوز التمسک بها فی الشبهة المصداقیة، فإن البیان الوجدانی وعدم البیان الوجدانی لا یتصور فیهما الشک ای لا یتصور ان المکلف یعلم وجدانا او لا یعلم وجدانا .

فإذن الشک فی بیانیة الامارة ای انها بیان اذا کانت مطابقة للواقع ولیست ببیان اذا لم تکن مطابقة للواقع لا یتصور فی موضوع القاعدة .

وان اراد (قده) من ان الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع واذا لم تکن مطابقة للواقع فلا تنجز فهو صحیح، فإن الامارة اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة للواقع وموجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفته، وان لم تکن مطابقة للواقع فهی معذرة اذا کانت علی خلاف الوجوب کما اذا قامت علی اباحة شیء وکان هذا الشیء فی الواقع حراما ای ان الله تعالی لا یعاقب علی ارتکاب هذا الحرام بعد قیام الامارة علی اباحته الا ان هذا الشک لا یرجع الی الشک فی تحقق مصداق موضوع القاعدة، لما ذکرنا من ان الشک فی موضوع القاعدة غیر متصور لأن موضوع القاعدة امر وجدانی فلا یتصور فیه الشک ولا الشبهة المصداقیة، فإذن الشک انما هو فی التنجز، فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء فیشک فی التنجز من جهة الشک فی ان الامارة مطابقة للواقع او غیر مطابقة فإن کانت مطابقة فهی منجزة وان لم تکن مطابقة فلا تنجز فی البین فتکون الامارة معذرة .

ص: 119

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) لا یرجع الی معنی صحیح .

الوجه الرابع : ان مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان انما هو الاحکام الالزامیة فإن هذه القاعدة تدفع العقاب والعقاب انما هو علی مخالفة الاحکام الالزامیة، فاذا شککنا فی وجوب شیء کما اذا شککنا فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان او اذا شککنا فی حرمة شرب التتن مثلا فلا مانع ایضا من التمسک بها، نعم یستثنی من التمسک بها الموارد التی یحرز المکلف ان المولی غیر راض بتفویتها حتی اذا کان المکلف جاهلا وشاکا کما فی الدماء والاعراض، فاذا دار امر شخص بین ان یجوز قتله وبین شخص انه لا یجوز قتله فلا یجوز قتله حتی اذا کان احتمال انه مؤمن ضعیفا فإن المولی لا یرضی بقتله، وکذا لو شک فی ان هذه المرأة اجنبیة او انها زوجته فیشک فی جواز الاستمتاع بها وعدم الجواز فلا یجوز له حینئذ الاستمتاع ولو کان احتمال انها لیست زوجته ضعیفا، ففی مثل هذه الموارد لا بد من التمسک بقاعدة الاحتیاط ولا تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان .

هذا بحسب مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فإن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة وشأنها تنجیز الواقع والتعذیر وهذه الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات الواقعیة ولهذا لیست بأحکام شرعیة واقعیة فإن الاحکام الواقعیة ناشئة عن ملاکات واقعیة وقد ذکرنا ان حقیقة الحکم هی ملاکه فلهذا یترتب علی مخالفتها عقوبة وعلی موافقتها مثوبة بینما الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیة فلا یترتب علی امتثالها مثوبة وعلی مخالفتها عقوبة نعم اذا کانت الاحکام الظاهریة موافقة للأحکام الواقعیة یترتب علی موافقتها مثوبة، فالمثوبة والعقوبة فی الحقیقة تترتب علی الاحکام الواقعیة، ومن هنا تکون الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة واهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیة یوجب جعل الاحکام الظاهریة، فالأمارات الشرعیة والاصول العملیة الشرعیة احکام ظاهریة .

ص: 120

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الاحکام الظاهریة تختلف عن الاحکام الواقعیة فی نقطتین :

الاولی : أن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة محضة کالأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة المعتبرة فإنها احکام ظاهریة وطریقیة محضة وشأنها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة التی لها ملاکات ومبادئ فی الواقع، فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة دعاه الی جعل الاحکام الظاهریة حتی فی موارد الجهل وموارد الشک، ولهذا تکون الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها .

الثانیة : ان الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیة المستقلة والا لکانت احکاما واقعیة ایضا، اذ هی ناشئة من اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیة وحیث ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه فلا تکون مخالفة الاحکام الظاهریة موجبة للعقوبة ولا تکون موافقتها موجبة للمثوبة، اذ إن موافقة الاحکام الظاهریة انما هی بموافقة الاحکام الواقعیة واما موافقة الاحکام الظاهریة بما هی احکام ظاهریة فلا اثر لها بقطع النظر عن موافقة الاحکام الواقعیة وکذلک مخالفة الاحکام الظاهریة بما هی احکام ظاهریة بقطع النظر عن مخالفة الاحکام الواقعیة لا اثر لها ولا یترتب علیها استحقاق العقوبة، فإذا قام خبر الثقة علی وجوب السورة فی الصلاة فإن کان مطابقا للواقع وکانت السورة واجبة فی الصلاة فی الواقع فمخالفة هذه الامارة انما هی بمخالفة الواقع واما مع قطع النظر عن مخالفة الواقع فلا اثر لمخالفتها کما ان موافقتها انما هو بموافقة الواقع واستحقاق المثوبة انما هو علی الواقع لا علی موافقة الامارة، ومن هنا اذا کانت هذه الامارة مخالفة للواقع ولم تکن السورة واجبة فی الواقع فلا اثر لمخالفة الامارة لأن مخالفتها لیست مخالفة للواقع کما انه لا اثر لموافقتها لأن موافقتها لیست موافقة للواقع، لأن السورة فی الواقع لم تکن واجبة

ص: 121

وکذلک اذا فرضنا ان الامارة قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وفرضنا ان صلاة الجمعة لم تکن واجبة فی یومها والواجب هو صلاة الظهر فلا اثر لمخالفة هذه الامارة بما هی حکم ظاهری ولا یترتب علی مخالفتها استحقاق العقوبة ولا علی موافقتها استحقاق المثوبة، نعم تترتب العقوبة علی التجری لا علی مخالفة الامارة، اذ ان المکلف اذا ترک صلاة الجمعة رغم ان الامارة المعتبرة قائمة علی وجوبها عالما ملتفتا الی وجوبها علیه فقد تجری علی المولی وتعدی علیه وهتک حرمته وفوت حقه وهو حق الطاعة وذکرنا فی باب التجری انه من اظهر افراد الظلم، فإن معنی الظلم هو سلب ذی الحق عن حقه، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة لا من اجل مخالفة الامارة بما هی حکم ظاهری، وقلنا فی باب التجری ان ملاک استحقاق العقوبة فی العاصی ایضا هو التعدی علی المولی وانتهاک حرمته وتفویت حقه، واما ان الامارة مطابقة للواقع او لم تکن مطابقة للواقع فهذا لیس منشأ استحقاق العقوبة وانما ملاکه هو التجری علی المولی والتعدی علیه بلا فرق بین ان تکون الامارة مطابقة للواقع او لم تکن، اذ ان مطابقة الواقع وعدمها امر خارج عن اختیار المکلف .

فإذن العقوبة فی موارد العصیان والتجری انما هی علی هتک حرمة المولی ولا فرق بین العاصی والمتجری من هذه الناحیة .

ولکن هذا الوجه ایضا غیر صحیح، فإن العلم باهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ علم تعبدی اذ ان هذا العلم مدلول الامارات ومدلول الاصول العملیة الشرعیة التنزیلیة فلا یکون رافعا لموضوع القاعدة فان موضوع القاعدة عدم البیان الوجدانی.

ص: 122

فمن اجل ذلک هذا الوجه ایضا غیر تام.

الوجه الخامس : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ (قده) (1) ، من ان المراد من البیان الذی یکون عدمه موضوعا للقاعدة هو الحجة لا البیان الوجدانی، فإن العقل یحکم بقبح العقاب علی شیء بدون حجة وهذا هو المرتکز لدی العقلاء، فإن العقلاء لا یحکمون بالعقاب بدون حجة ویرون ان العقاب علی شیء من دون قیام حجة علیه قبیح بحکم العقل، فموضوع القاعدة عدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی .

وعلی هذا فحیث ان هذه الامارات حجة قطعا فحجیتها قطعیة فتکون واردة علی القاعدة ورافعة لموضوع القاعدة وجدانا اذ ان موضوع هذه القاعدة عدم الحجة وهذه الامارات حجة قطعا، فترتفع القاعدة فی الشبهات الحکمیة بارتفاع موضوعها .

وهذا الوجه هو الصحیح، اذ لا شبهة فی ان موضوع القاعدة عدم الحجة لا عدم البیان الوجدانی فإنه لا وجه لتخصیص البیان بالبیان الوجدانی فالمراد من البیان هو الحجة اذ ان المرتکز فی الاذهان والثابت فی اعماق النفوس قبح العقاب علی شیء بدون حجة، ومن هنا یظهر حال الاصول العملیة الشرعیة ایضا کاستصحاب الاحکام الالزامیة، فإن محل الکلام فی الامارات التی تکون متکفلة للأحکام الالزامیة، فإنه لا شبهة فی حجیة هذه الاصول العملیة فاذا کانت حجة جزما فهی واردة علی القاعدة ورافعة لموضوع القاعدة وترتفع القاعدة بارتفاع موضوعها وتنتفی بانتفاء موضوعها .

والنتیجة ان هذا الوجه هو الوجه الصحیح .

وعلیه فلا شبهة فی تقدیم الامارات والاصول العملیة الشرعیة علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان من باب الورود .

ص: 123


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص37.

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول العملیة الشرعیة مقام القطع الطریقی المحض

واما الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات مقام القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الحکم، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدینار فإن القطع الطریقی الی وجوب الصلاة قد اخذ فی موضوع الحکم فهل تقوم الامارات الشرعیة مقام القطع او لا تقوم وکذلک الاصول العملیة الشرعیة

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المقام الثانی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی، کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل ان من قطع بوجوب الصلاة وجب علیه اکرام العالم، فالقطع بالنسبة الی وجوب الصلاة طریق واما بالنسبة الی وجوب الاکرام مأخوذ فی الموضوع فهذا القطع طریق الی الواقع وهو فی نفس الوقت مأخوذ فی الموضوع، فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام هذا القطع بأن تکون الامارة طریقا الی اثبات الواقع وفی نفس الوقت مأخوذة فی موضوع الحکم ؟

یقع الکلام فی ذلک تارة فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات .

اما فی مقام الثبوت فقد ذکر صاحب الکفایة (قده) انه مستحیل ، فإن معنی قیام الامارة بدلیل حجیتها مقام القطع انما هو تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع فعندئذ یکون المؤدی والواقع ملحوظین باللحاظ الاستقلالی واما القطع والظن فهما ملحوظین باللحاظ الآلی ولا مانع من ذلک فمن اجل ذلک تقوم الامارة مقام القطع الطریقی المحض، فإن مفاد دلیل الحجیة تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع او تنزیل مؤدی الظن منزلة الواقع فیکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالی واما لحاظ الظن ولحاظ القطع فهو لحاظ آلی ولا مانع من ذلک، واما اذا کان القطع مأخوذا فی الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع لاستلزام ذلک الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وهو مستحیل فإن دلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالیا ولحاظ کل من الظن والقطع آلیا، واما تنزیل الظن منزلة القطع فی الاثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع فهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع استقلالیا ولحاظ کل من المؤدی والواقع آلیا، فیلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع آلیا واستقلالیا معا، فالدلیل الواحد وهو دلیل حجیة الظن لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل مؤدی الظن منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع فإن التنزیل الاول یستلزم کون لحاظ الظن والقطع لحاظا آلیا والتنزیل الثانی یستلزم ان یکون لحاظهما استقلالیا .

ص: 124

فإذن یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وفی آن واحد وهو مستحیل .

فمن اجل ذلک یستحیل ان یکون دلیل الحجیة شاملا لکلا التنزیلین معا .

هذا ما ذکره صاحب الکفایة (قده)

وتحقیق ذلک یتطلب:

اولا : النظر الی أدلة حجیة الامارات، فإن ادلة حجیة الامارات لا تدل علی التنزیل اصلا، فإنه لم ترد فی شیء من ادلة الامارات کلمة التنزیل، اذ عمدة الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء وهی السیرة المرتکزة فی الاذهان الثابتة فی اعماق النفوس، وهذه السیرة قائمة علی العمل بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ وهی ممضاة من قبل الشارع، وذکرنا انه یکفی فی امضائها عدم الردع عنها وسکوت المولی فی مقابلها، فإن المولی اذا سکت عن عمل اتباعه بهذه السیرة فهو یکشف عن الامضاء، فلا شبهة فی هذه السیرة کما لا شبهة فی امضائها، واما الآیات التی استدل بها علی حجیة اخبار الآحاد فعلی تقدیر تسلیم دلالة هذه الآیات علی حجیة اخبار الآحاد فهی لیست فی مقام التأسیس والجعل بل هی فی مقام التأکید والامضاء وتقریر هذه السیرة أی ان مفادها الارشاد الی هذه السیرة ولیس مفادها مفادا تأسیسیا واما الروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الآحاد فهی وان کانت تامة سندا ودلالة، الا ان الظاهر منها ایضا انها لیست فی مقام التأسیس والجعل وانما هی فی مقام امضاء هذه السیرة ولهذا قد ورد فی بعضها (( أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی )) (1) فالسؤال عن الموضوع لا عن الحکم أی عن وثاقة الرجل واما حجیة قول الثقة فهو مفروغ عنه حیث لم یسأل ان قوله حجة او لا ؟ وانما سأل عن وثاقته حتی یجوز أخذ معالم الدین منه او انه لیس بثقة، فإذن حجیة اخبار الثقة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا مفروغ عنه، والروایات ناظرة الی ذلک ولیست فی مقام التأسیس والجعل .

ص: 125


1- اختیار معرفة الرجال، الشیخ الطوسی، ج2، ص784.

فإذن الدلیل الوحید علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ هو السیرة القطعیة العقلائیة الممضاة شرعا وحیث ان السیرة دلیل لبی فلا لسان له ولا اطلاق له فالسیرة لا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی والموضوعی معا وانما تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض، فالدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی وله اطلاق فهل یمکن الجمع بین تنزیل الامارة منزلة القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع فی ترتیب اثاره علی الظن ؟

أی هل یمکن ان یکون دلیل الحجیة متکفلا لکلا التنزیلین او لا یمکن ذلک ؟

فهنا مجموعة من المحاولات لإثبات امکان ذلک

الاولی : ان للمولی فی مقام الثبوت ان یلاحظ القطع بما هو قطع أی یلاحظ ذات القطع بما لها من الآثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع والآثار العقلیة المترتبة علی اثبات الواقع به، فالملحوظ هو ذات القطع بما له من الاثار الشرعیة والعقلیة، ولم یلاحظ طریقیته الی الواقع ولا موضوعیته ولم یلاحظ شیء من الخصوصیة تفصیلا وانما یلاحظ الجامع بینهما وهو القطع بما له من الاثار الشرعیة المترتبة علی نفس القطع والعقلیة المترتبة علی الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما من الاثار العقلیة المترتبة علی اثبات الواقع به، فالمولی اذا لاحظ القطع کذلک ثم نزل الظن منزلة هذا القطع فما یترتب علی القطع من الاثار الشرعیة والعقلیة مترتب علی الظن ایضا فما یترتب علی نفس القطع فهو یترتب علی نفس الظن، أی ما یترتب علی طریقیة القطع فهو یترتب علی طریقیة الظن بالحکومة وما یترتب علی الواقع بواسطة القطع یترتب علی المؤدی بواسطة الظن، فإذن لا مانع من ذلک، فإن دلیل الحجیة بالنسبة الی الاثار المترتبة علی طریقیة القطع حاکم علی هذا الدلیل اذ ان الاثار مترتبة علی طریقیة القطع ودلیل الحجیة یدل علی ان الظن طریق، فدلیل الحجیة یوسع دائرة الطریق ویجعل الموضوع اعم من الطریقیة الحقیقة والطریقیة التعبدیة .

ص: 126

فبهذه المحاولة یمکن ان تقوم الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی معا .

وحینئذ اذا کان لدلیل الحجیة اطلاق فلا مانع من ان یدل بإطلاقه علی ان ما یترتب من الاثار علی القطع یترتب علی الظن ایضا غایة الامر ان الاثار المترتبة علی القطع علی قسمین أثار شرعیة وهی ما یترتب علی طریقیة القطع وأثار عقلیة وهی ما یترتب علی اثبات الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما فنفس تلک الاثار مترتبة علی الظن فالآثار الشرعیة المترتبة علی طریقیة القطع مترتبة علی طریقیة الظن بالحکومة والاثار العقلیة المترتبة علی الواقع بواسطة القطع مترتبة علی المؤدی بواسطة الظن، فعندئذ لا مانع من شمول دلیل الاعتبار لذلک ایضا .

الثانیة : ان دلیل حجیة الامارات یدل بالمطابقة علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع بالحکومة، فأحد التنزیلین مدلول مطابقی والتنزیل الاخر مدلول التزامی فعندئذ لا محذور فیه، ولا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد، فأن دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا آلیا وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع بالحکومة فیکون بهذه الدلالة کل من الظن والقطع ملحوظا لحاظا استقلالیا، فلا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد فی دلیل واحد اذ هنا دلالتان دلالة مطابقیة ودلالة التزامیة .

هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان هذا المحذور وهو ان دلیل واحد لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین بمدلول وحاد یرتفع بذلک .

ص: 127

ولکن هنا اشکال اخر، وهو ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارة فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری باعتبار ان الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه فالمدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری والمدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی انشائی أی انشاء الحکم الثابت لطریقیة القطع فهو ثابت لطریقیة الظن، ومن الواضح ان الجمع بین الاخبار والانشاء فی دلیل واحد لا یمکن اذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد بمدلوله متکفلا للأخبار والانشاء معا وهذا الاشکال لا ینحل بذلک .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المحاولة الثانیة : ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع وتنجیزه، ویدل بالالتزام علی تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الحکم الشرعی، فلا یلزم اجتماع اللحاظ الالی والاستقلالی فی دلیل واحد وفی شیء واحد فإن دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی ان الظن والقطع ملحوظ آلیا، ویدل بالالتزام علی ان الظن والقطع ملحوظ استقلالا ولا مانع من ذلک ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الاستقلالی واللحاظ الآلی فی شیء واحد بل هنا دلیلان غایة الامر احدهما بمدلوله الالتزامی والاخر بمدلوله المطابقی .

هکذا ذکر فی هذه المحاولة، وانما الکلام فی ان دلیل الحجیة الظاهر فی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض هل یدل بالالتزام علی ذلک او لا یدل ؟ فإن الدلالة الالتزامیة منوطة باللزوم الابین بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی وهذ اللزوم غیر موجود فی المقام، فإذن لیس هنا دلالة التزامیة لدلیل حجیة الامارة فهذه المحاولة ساقطة .

ص: 128

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم الدلالة الالتزامیة الا ان هنا اشکالا اخر وحاصله:

ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارة فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی مدلول اخباری لأن الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه، واما المدلول التصدیقی لدلیل حجیة الامارات فی موارد قیمها مقام القطع الموضوعی فهو مدلول انشائی، فإنه یدل علی انشاء الحکم وجعله ومن الواضح ان الجمع بین المدلول الانشائی والمدلول الاخباری فی دلیل واحد غیر ممکن فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا للإنشاء والاخبار معا، فلا یمکن ان یکون دلیل حجیة الامارات یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض والقطع الموضوعی الطریقی معا .

وقد اجیب عن ذلک : بأن المدلول المطابقی لحجیة الامارات تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع، ولهذا المدلول لازمان :

الاول : ان الظن کالقطع منجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطأ.

الثانی : ان ما یترتب علی طریقیة القطع من الحکم والاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیة الظن .

ولا مانع من ان یکون للمدلول المطابقی مدالیل التزامیة متعددة بل هو واقع کثیرا .

ولکن هذا الجواب غیر تام :-

اولا : ان المدلول المطابقی لدلیل حجیة الامارات تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع وتنجیزه اذ ان ادلة الامارات ظاهرة فی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولیس مدلولها المطابقی تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع.

ثانیا : ان ما ذکر لیس بلازمین للمدلول المطابقی، أی لو سلمنا ان المدلول المطابقی لدلیل حجیة الظن تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع، الا انه لیس لازم ذلک تنزیل الظن منزلة القطع فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وما یترتب علی طریقیة القطع من الاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیة الظن لیس هذا من المدلول الالتزامی لهذا المدلول المطابقی، فإن المعتبر فی الدلالة الالتزامیة الملازمة البینة بالمعنی الاخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور الازم بلا توقف علی واسطة .

ص: 129

فإذن هذه المحاولة ساقطة .

المحاولة الثالثة : انه یمکن الجمع بین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبین تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فی ترتیب اثارها علیها ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظین الآلی والاستقلالی، فإن المولی اذا نزل مؤدی الظن بمنزلة الواقع المقطوع فبطبیعة الحال یکون نظره الی المؤدی والواقع استقلالیا وبالأصالة وهذا لا یتطلب ان یکون نظره الی الظن والقطع آلیا بحیث یکون الظن والقطع مغفول عنه، وفی نفس الوقت یمکن ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والنظر لکن بالتبع، والمراد من اللحاظ الاستقلالی ان یکون کل منهما موردا للتوجه والنظر، فلا مانع من تنزیل الظن منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع أی لا مانع من ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والالتفات غایة الامر بالتبع فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الالی والاستقلالی فی شیء واحد، فإن الشارع اذا نزل مؤدی الظن منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع یکون المؤدی والواقع موردا لتوجه الشارع الیهما مستقلا وبالأصالة وفی نفس الوقت الظن والقطع موردا لتوجهه غایة الامر بالتبع لا بالأصالة، واذا نزل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فی اثبات اثارها الشرعیة علیها فأیضا یکون نظره وتوجهه الی الظن والقطع بالاستقلال والاصالة ولکن توجهه الی المؤدی والواقع بالتبع، فإذن لا یلزم اجتماع اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد .

وعلی هذا فإن کان لدلیل الحجیة اطلاق کما لو کان دلیلا لفظیا فلا مانع من ان یشمل کلا التنزیلین معا ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی غایة الامر ان دلیل الحجیة لیس دلیلا لفظیا وله اطلاق بل هو دلیلا لبیا وهو السیرة من العقلاء وهی لا تدل الا علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض .

ص: 130

لکن هذه المحاولة وان کانت صحیحة بهذا المقدار ولکنها مجرد افتراض والا فبطبیعة الحال اذا کان الشخص فی مقام تنزیل المؤدی منزلة الواقع فلا ینظر الی الظن والقطع الا آلیا وکذا لو کان فی مقام تنزیل طریقیة الظن منزلة طریقیة القطع فإنه لا ینظر الی الواقع والمؤدی الا آلیا اذ طبع المطلب یقتضی ذلک .

المحاولة الرابعة : ان محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی دلیل حجیة الامارات اذا کان شاملا لکلا التنزیلین، انما یلزم اذا کان الظن والقطع المأخوذین فی هذا التنزیل هو الظن والقطع بالحمل الشائع أی الظن والقطع الحقیقی والخارجی، واما اذا قلنا ان المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الظن والقطع ومفهومهما بالحمل الاولی فلا یلزم هذا المحذور،کما هو الحال فی جمیع القیود المأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل کالاستطاعة والقدرة والعقل وما شاکل ذلک، فإن المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الاستطاعة ومفهومها بالحمل الاولی فی مرحلة الجعل، اذ جعل الاحکام الشرعیة انما هو بنحو القضیة الحقیقة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج أی المفروض وجوده فی الخارج أی کان موجودا او لم یکن، ولا یمکن ان یکون الموضوع فی القضایا الحقیقة واقع القید بالحمل الشائع والا لزم ان تکون هذه القضایا قضایا خارجیة، ولا یمکن ان یکون جعل الاحکام علی نحو القضایا الخارجیة أی للموضوعات الموجودة فی الخارج، وما نحن فیه ایضا کذلک، فإن قضیة تنزیل الظن منزلة القطع انما هو فی مرحلة الجعل وبنحو القضیة الحقیقة، فإذن الموضوع هو عنوان الظن وعنوان القطع بالحمل الاولی، فإذن فی هذه المرحلة لا یتصف مفهوم الظن ومفهوم القطع بالطریقیة فتنزیل الظن منزلة القطع فی مرحلة الجعل لا یتصور فیه الطریقیة واللحاظ الآلی اذ ان مفهوم القطع ومفهوم الظن لیس طریقا، نعم تطبیق هذه القضیة علی الخارج فی مرحلة الجعل لا یکون الا علی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی او علی تنزیل الظن منزلة القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن تطبیقها علی کلتا القضیتین الخارجیتین فی آن واحد أی قضیة تنزیل الظن منزلة القطع الموضوعی الطریقی وقضیة تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی لأنه یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی .

ص: 131

وهذه المحاولة فی نفسها وان کانت ممکنة الا انه لا یمکن وقوعها من المولی الحکیم فإن جعل الحکم انما یمکن اذا کان تطبیقه وامتثاله فی الخارج ممکنا واما اذا لم یمکن تطبیق الحکم فی الخارج فلا یمکن جعله، لأن جعله لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وکذلک الحال فی قضیة التنزیل فإنها فی مرحلة الجعل ممکنة ولکن لا یمکن جعلها لأن تطبیقها فی الخارج لا یمکن الا بشکل ینطبق علی تنزیل الظن منزلة القطع الطریقی المحض فقط دون تنزیله منزلة القطع الموضوعی الطریقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

المحاولة الخامسة : ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی الرسائل وتقریبها : ان دلیل حجیة الامارة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت احد جزئی الموضوع لأن الموضوع مرکب من القطع والواقع باعتبار ان القطع طریقی وقد تقدم ان القطع الطریقی لا یمکن ان یکون تمام الموضوع، فبطبیعة الحال یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فاذا ورد فی الدلیل یجب قبول شهادة العادل فعندئذ یکون الموضوع مرکب من العدالة الواقعیة والعلم بها، فاذا دل دلیل حجیة الامارة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع فهو یثبت بهذا التنزیل احد جزئی الموضوع وهو العدالة الواقعیة وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا بد من الالتزام بتنزیل اخر لئلا یکون التنزیل الاول لغوا وجزافا وهو تنزیل الظن منزلة القطع وبهذا التنزیل یثبت الجزء الاخر للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر تعبدا فالجزء الاول ثابت بالتنزیل الاول والجزء الثانی ثابت بالتنزیل الثانی .

ص: 132

والخلاصة ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبه یثبت احد جزئی الموضوع وهو الواقع تعبدا، وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی هذا التنزیل فیدل دلیل الحجیة بالالتزام علی التنزیل الاخر وهو تنزیل الظن منزلة القطع وبه یثبت الجزء الثانی للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه تعبدا ویترتب علیه اثره .

وعلی هذا، فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی دلیل واحد فی شیء واحد، فإن دلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وفی هذا التنزیل یکون المؤدی والواقع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی بینما یکون الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الآلی والتبعی، ودلیل الحجیة یدل بالدلالة الالتزامیة علی تنزیل الظن منزلة القطع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی .

ثم ذکر صاحب الکفایة (قده) بتعلیقته علی الرسائل أن منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هل هو دلالة الاقتضاء أی الحفاظ علی ان لا یکون التنزیل الاول لغوا او ان منشئها فهم العرف، وقد ذکر (قده) ان منشأها فهم العرف لا دلالة الاقتضاء، فإن دلیل الحجیة اذا کان دالا علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع فالعرف یفهم منه بالالتزام تنزیل الظن منزلة القطع .

هذا ما ذکره (قده) فی تعلیقته علی الرسائل

ثم اشکل علی هذا البیان فی الکفایة، بأن الموضوع اذا کان مرکبا من شیئین کما اذا کان موضوع وجوب التقلید مرکب من علم زید وعدالته، فإما ان یکون کلا الجزئین للموضوع محرزا بالوجدان او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر محرزا بالتعبد، فتارة یکون علم زید محرز بالوجدان وکذلک عدالته واخری یکون علمه محرزا بالوجدان وعدالته محرزة بالاستصحاب او بقیام البینة علی ان زید عادل فأحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان والجزء الاخر بالتعبد، وثالثة کلا الجزئین محرز بالتعبد أی کما ان عدالته محرزة بالاستصحاب کذلک علمه محرز بالاستصحاب او بالبینة .

ص: 133

اما اذا کان کلا الجزئین محرزا بالوجدان فلا کلام فیه، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک أکرام عالم، فموضوع وجوب الصلاة القطع بوجوب الصلاة فالقطع جزء الموضوع وجزؤه الاخر وجوب الصلاة فکلا الجزئین محرز بالوجدان اذ ان وجوب الصلاة من الضروریات فی الشریعة المقدسة، والقطع به ایضا محرز بالوجدان فیترتب علیه اثره وهو وجوب اکرام عالم .

واخری یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالاستصحاب او بالأمارة کما اذا کان القطع محرز بالوجدان ولکن وجوب الصلاة محرز بالأمارة او بالعکس أی القطع لیس محرز بالوجدان بل هو محرز بالتعبد کما اذا ظن بوجوب الصلاة وقام دلیل علی حجیة هذا الظن فهذا الظن قطع تنزیلا، فیترتب علی الموضوع المحرز کلا جزئیه بالوجدان والتعبد اثره وهو وجوب الاکرام فی المثال .

وثالثة یکون کلا جزئی الموضوع محرزا بالتعبد، فعندئذ شمول الدلیل لأحد الجزئین منوط بشمول دلیل اخر للجزء الاخر فی عرض الدلیل الاول، بأن یکون کلا الدلیلین یدل علی ثبوت کلا الجزئین فی عرض واحد ولا یمکن شمول الدلیل لأحد الجزئین بدون ان یکون هناک دلیل اخر علی ثبوت الجزء الاخر لأنه لغو، لأن دلیل الحجیة انما یشمل شیئا اذا کان ذلک الشیء حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فإن مدلول دلیل الحجیة اما ان یکون حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فاذا کان مدلول دلیل الحجیة یشمل جزء الموضوع وجزؤه الاخر غیر ثابت لا بالوجدان ولا بالتعبد فلا یشمل ذلک الجزء ایضا لأنه لغو أی وان دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع الا انه طالما لم یکن الجزء الاخر ثابتا فی عرض ثبوت الجزء الاول اما بالوجدان او بالتعبد فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لهذا الجزء ولا یمکن ان یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأنه لغو اذ لا یترتب أی اثر علی الواقع طالما لم یثبت جزؤه الاخر لأن الاثر یترتب علی ثبوت کلا الجزئین معا، وفی المقام دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی ثبوت الواقع الذی هو احد جزئی الموضوع ولیس فی عرض هذا الدلیل دلیل اخر یدل علی ثبوت الجزء الاخر وهو القطع التنزیلی، واما الدلالة الالتزامیة فهی لیس فی عرض الدلالة المطابقیة بل هی فی طولها .

ص: 134

وعلی هذا، فیلزم ان تکون الدلالة المطابقیة متوقفة علی الدلالة الالتزامیة بأن یدل دلیل الحجیة بدلالته الالتزامیة علی ثبوت الجزء الاخر وهو تنزیل الظن منزلة القطع والمفروض ان الادلة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة فعندئذ یلزم الدور، فلا یمکن احراز کلا جزئی الموضوع احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة اذ لازم ذلک ان الدلالة المطابقیة تتوقف علی الدلالة الالتزامیة من جهة اثبات الجزء الاخر للموضوع والمفروض ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة، فلا یمکن اثبات کلا جزئی الموضوع بدلیل الحجیة احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة .

هکذا ذکره (قده) فی الکفایة

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، وتعلیق علی ما ذکر فی الکفایة فإن ما ذکره قابل للمناقشة والرد .

اما التعلیق علی ما فی حاشیة الرسائل، فلأنه(قده) قد ذکر ان دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن منزلة القطع، وقد ذکر ان منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هو العرف کما هو ظاهر عبارته وقد یکون منشؤها العقل، ولکن کلیهما لا یصلح ان یکون منشأ لها .

لأن الدلالة الالتزامیة لا یمکن ان تکون جزافا وبلا مبرر، اذ ملاک الدلالة الالتزامیة بحاجة الی اللزوم البین بالمعنی الاخص والا فلا یدل اللفظ علی المدلول الالتزامی اذ اللفظ انما یدل بالدلالة المطابقیة علی مدلوله المطابقی واما دلالته الالتزامیة علی المدلول الالتزامی فتتوقف علی الملازمة البینة بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی.

ومن هنا یسأل عن منشأ هذه الملازمة هل هو العرف او هو العقل ؟

اما العقل فلا یحکم بالملازمة بینهما اذ الملازمة ذاتا بین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن منزلة القطع غیر ثابتة کما هو الحال بالنسبة الی الملازمة بین العلة والمعلول او بین المعلولین لعلة ثالثة او بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا فإن الملازمة بین هذه الموارد ذاتیة وعقلیة، واما الملازمة بین الدلالة الالتزامیة الاولی وبین الدلالة الالتزامیة الثانیة فلیست ذاتیة، اذ احداهما لیست معلولة للأخری ولا کلتیهما معلولة لعلة ثالثة ولا هما من الضدین اللذین لا ثالث لهما فلا یمکن ان یکون منشأ الدلالة الالتزامیة بین التنزیلین هو الملازمة العقلیة بینهما .

ص: 135

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة(قده) من ان دلیل حجیة الامارة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، وبهاذین التنزیلین یتم الموضوع بکلا جزئیه فیترتب علیه الاثر، وذکر ان منشأ هذه الدلالة العرف لا دلالة الاقتضاء .

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، ثم اشکل علی هذه المحاولة فی الکفایة وانها لا تعالج المشکلة، اذ ان الموضوع اذا کان مرکبا فإن کان محرزا بکلا جزئیه وجدانا فلا کلام فیه وان کان احدهما محرزا وجدانا والاخر محرزا تعبدا فأیضا لا اشکال فیه ولکن اذا کان کلا الجزئین محرزا بالتعبد فلابد ان یکون الدلیل الدال علی احراز احد الجزئین تعبدا یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر تعبدا فی عرضه، أی یکون الدلیلان احدهما فی عرض الاخر وکل واحد من الدلیلین یدل علی ثبوت جزء الموضوع، واما فی المقام فالدلالة الالتزامیة لیست فی عرض الدلالة المطابقیة بل هی فی طولها، فدلالة دلیل حجیة الامارة مطابقة وهی دلالته علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع تتوقف علی الدلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی تنزیل الظن منزلة القطع، والمفروض ان الادلة الالتزامیة متوقفة علی الدلالة المطابقیة فیلزم الدور عندئذ، هکذا ذکره فی الکفایة (قده) .

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی الرسائل وتعلیق علی ما ذکره فی الکفایة .

اما التعلیق علی الاول، فإن منشأ الدلالة الالتزامیة اما العرف او دلالة الاقتضاء ولا ثالث فی البین، فإنه قد یظهر من کلامه فی تعلیقته علی الرسائل ان منشأ هذه الدلالة هو دلالة الاقتضاء، ولکن صرح فی بعض الموارد ان منشأها العرف، وعلی کل تقدیر اما ان یکون منشؤها العرف او یکون دلالة الاقتضاء (العقل) .

ص: 136

اما الاول، فإن العرف لا یحکم بالملازمة بین المدلول المطابقی وبین المدلول الالتزامی اذا لم تکن بینهما ملازمة ذاتا او عادة، واذا لم تکن بینهما ملازمة ذاتا او عادة لم یحکم العقل بالدلالة الالتزامیة کحکمه بالملازمة بین العلة والمعلول اذ ان الملازمة ذاتیة بینهما او الملازمة بین المعلولین لعلة ثالثة او الملازمة بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا، فإن الدلیل اذا دل بالمطابقة علی وجود المعلول یدل بالالتزام علی وجود العلة او اذا دل بالمطابقة علی احد المعلولین لعلة ثالثة یدل بالالتزام علی وجود المعلول الاخر وهکذا، واما فی المقام فلا ملازمة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی، فإن المدلول المطابقی هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبینه وبین تنزیل الظن منزلة القطع لا توجد ملازمة فإن المدلول المطابقی لیس علة للمدلول الالتزامی ولا کلیهما معلولان لعلة ثالثة ولیس هما من المتضادین اللذین لا ثالث لهما، فالملازمة بینهما ذاتا غیر موجودة حتی یحکم العرف بالدلالة الالتزامیة فإنه انما یحکم بالدلالة الالتزامیة اذا کانت الملازمة بین المدلول المطابقی والالتزامی موجودة وبنحو اللزوم البین بالمعنی الاخص، واما الملازمة العادیة فهی ایضا غیر موجودة، لأنها انما تکون بین شیئین فی الخارج متقارنین بحیث اذا تصور احدهما یتصور الذهن الاخر او اذا سمع احدهما ینتقل الذهن الی الاخر .

فالنتیجة ان الدلالة الالتزامیة العرفیة غیر موجودة لعدم ثبوت الملازمة بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی لا ذاتا ولا عادة .

واما اذا کان منشؤها دلالة الاقتضاء أی حکم العقل فإن العقل یحکم باللزوم فی الدلالة الالتزامیة حفاظا علی کلام المولی من اللغویة، وهذا غیر تام فی المقام ایضا اذ انه انما یتصور فیما اذا کان الدلیل بمدلوله المطابقی فی مرحلة التشریع لغوا اذا لم نلتزم بالدلالة الالتزامیة له، وهذه الکبری لا تنطبق علی المقام، لأن دلیل حجیة الامارة لا یختص بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی اذ هو مطلق وبإطلاقه یشمل الامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ویشمل الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، وما ذکره(قده) من دلالة الاقتضاء انما یتم اذا کان دلیل حجیة الامارة مختص بالامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی، وحینئذ اذا دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع ومن الواضح ان الاثر الشرعی لا یترتب علی ثبوت جزء الموضوع فلا بد لترتب الاثر الشرعی من ثبوت الجزء الاخر وعلیه فلا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا لإثبات الجزء الاخر من الموضوع، فاذا ثبت الجزء الاخر من الموضوع بالدلالة الالتزامیة یتم الموضوع بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر .

ص: 137

ولکن هذا مجرد افتراض، اذ لا شبهة فی ان دلیل الحجیة کما یعم الامارات فی موارد القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیة یعم الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض بل شمول دلیل الحجیة للأمارات فی موارد القطع الطریقی المحض هو الغالب الکثیر واما القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیة فهو نادر فی المسائل الفقهیة، ولا مانع من تقیید اطلاق دلیل الحجیة بغیر الامارات فی موارد القطع الموضوعی أی بالأمارات فی موارد القطع الطریقی وهو امر متعارف، فإنه لا مانع من تقیید المطلق بالأفراد التی یترتب علیها الاثر، ومانحن فیه کذلک .

فإذن لا یمکن الالتزام بهذه الدلالة الالتزامیة اذ لا منشأ لها لا العرف ولا دلالة الاقتضاء

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل ونقده .

واما ما ذکره فی الکفایة، فالتعلیق علیه :

اولا : بالنقض بالدلیلین اللذین یدل کل واحد منهما علی جزء الموضوع فی عرض الاخر، فمحذور لزوم الدور بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة یجری فی المقام ایضا، اذ دلالة کل واحد من الدلیلین تتوقف علی دلالة الدلیل الاخر والا لکانت دلالته علی ثبوت جزء الموضوع لغوا.

وثانیا : بالحل، فإنه لا مانع من ان یدل دلیل الحجیة علی ثبوت الموضوع المرکب من جزئین غایة الامر یدل علی ثبوت احدهما بالدلالة المطابقیة وعلی ثبوت الاخر بالدلالة الالتزامیة، فإن المدلول الالتزامی لیس فی طول المدلول المطابقی فی مقام الثبوت اذ هما فی مقام الثبوت فی عرض واحد غایة الامر ان الکاشف عن احدهما الدلالة المطابقیة والکاشف عن الاخر الدلالة الالتزامیة، ولا دور بین الکاشفین لأن الدلالة المطابقیة تکشف عن ثبوت جزء من الموضوع المرکب من الواقع والقطع به والدلالة الالتزامیة تکشف عن ثبوت الجزء الاخر فکل من الجزئین فی مقام الثبوت فی عرض واحد فلا طولیة بینهما .

ص: 138

فإذن لا فرق بین ان یکون الکاشف عن کلا جزئی الموضوع احدهما الدلالة المطابقیة والاخر الدلالة الالتزامیة وبین ان یکون الکاشف عن احدهما الدلیل المستقل والکاشف عن الاخر الدلیل المستقل الاخر .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاشکال علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل یرد علیه:

اولا : النقض بأن الدور کما یلزم بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة کذلک یلزم بین الدلیلین العرضیین بان تکون دلالة کل منهما علی ثبوت جزء الموضوع تتوقف علی دلالة الدلیل الاخر علی الجزء الاخر للموضوع .

وثانیا : بالحل فإنه یکفی فی دفع اللغویة عن التنزیل الاول وهو التنزیل المطابقی لدلیل حجیة الامارة الالتزام بالدلالة الالتزامیة علی تقدیر ثبوت الدلالة المطابقیة بنحو القضیة الشرطیة، فاذا ثبتت الدلالة المطابقیة ثبتت الدلالة الالتزامیة ایضا، فإن الدلالة الالتزامیة معلقة علی الدلالة المطابقیة ومتوقفة علیها والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا والسبب فی ذلک ان منشأ هذه الدلالة الالتزامیة هو دلالة الاقتضاء ودلالة الاقتضاء مبنیة علی تخصیص اطلاق دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی، فاذا کان دلیل الحجیة مختصا بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی فعندئذ لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا، فإن دلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیة دالا علی ذلک وشاملا له لأن دلیل الحجیة انما یشمل الامارة اذا کان مؤداها حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی، واما اذا لم یکن مؤدی الامارة لا حکما شرعیا ولا موضوعا لحکم شرعی فلا یشمل دلیل الحجیة تلک الامارة، وفی المقام الامارات التی فی مورد القطع الموضوعی الطریقی هی مورد دلیل الحجیة اذ ان دلیل الحجیة مختص بها فشمول دلیل الحجیة لهذه الامارات لا یتوقف علی مؤنة زائدة، ویمکن دفع لغویة هذا الشمول بالالتزام بالدلالة الالتزامیة صونا لکلام المولی عن اللغویة .

ص: 139

فإذن الدلالة المطابقیة لا تتوقف علی الدلالة الالتزامیة فإن شمول دلیل الحجیة للدلالة المطابقیة لا یتوقف علی أی مقدمة خارجیة لأن الامارات فی مورد القطع الموضوعی مورد دلیل الحجیة، ولکن یدفع لغویته بالالتزام بالدلالة الالتزامیة، فالدلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی وبهذه الدلالة الالتزامیة یثبت الجزء الاخر للموضوع وبذلک یتم الموضوع .

هذا هو الجواب الحلی لعدم استلزام الدور بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی .

وقد ذکرنا هذا الجواب فی الدورة السابقة، ولکن هذا الجواب غیر تام اما:

اولا : فلأن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وهو تخصیص بالفرد النادر، فإن الامارات فی موارد القطع الموضوعی نادر جدا فی المسائل الفقهیة والغالب هو الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، هذا مضافا الی ان هذا التخصیص بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی هذا التخصیص .

وثانیا : ان هذا البیان لا یدفع الدور، فلو فرضنا انا خصصنا دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ولکن هذا التخصیص لا یدفع الدور، فإن دلالة دلیل الحجیة علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر للموضوع اما وجدانا او تعبدا فی المرتبة السابقة او تعبدا فی عرضه والا فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیة یدل علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع وجمیع هذه الامور غیر متوفر، اما ثبوته بالوجدان فهو خلاف المفروض، واما ثبوته بالتعبد فی المرتبة السابقة فأیضا کذلک اذ لا دلیل علی ثبوته فی المرتبة السابقة، واما ثبوته فی عرض ثبوت الجزء الاول فهو ایضا غیر متوفر، فإن الدلالة الالتزامیة لیست فی عرض الدلالة المطابقیة حتی تثبت الجزء الاخر فی عرض الجزء الاول اذ هی فی طول الدلالة المطابقیة، فشمول دلیل الحجیة ودلالته علی حجیة هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع تتوقف علی حجیة الدلالة الالتزامیة والمفروض ان حجیة الدلالة الالتزامیة تتوقف علی حجیة الدلالة المطابقیة وهذا هو الدور .

ص: 140

فإذن هذا الجواب لا یجدی .

والصحیح فی الجواب علی تقدیر تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی ان یقال : ان دلیل الحجیة یدل علی ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر یدل علی احد جزئیه بالدلالة المطابقیة وعلی الجزء الاخر بالدلالة الالتزامیة بدون ان تتوقف حجیة احدی الدلالتین علی حجیة الدلالة الاخری، فإن الدلیل الواحد وهو دلیل حجیة الامارات فی موارد القطع الموضوعی یکشف عن ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایة الامر یکشف عن ثبوت احدهما بالدلالة المطابقیة والاخر بالدلالة الالتزامیة فلا دور فی البین .

ولکن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیة بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وقد ذکرنا ان هذا التخصیص لا یمکن لأنه تخصیص بالفرد النادر، فهذا الجواب غیر صحیح .

هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، یمکن ان یکون مراد صاحب الکفایة من الاشکال فی الکفایة معنی اخر، وبیان هذا المعنی یتوقف علی مقدمات :

الاولی : إن تنزیل المؤدی منزلة الواقع والذی یدل علیه دلیل حجیة الامارات بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی، فإن التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان المؤدی انما یتصف بالواقع التنزیلی بواسطة التنزیل الاول، فإذا نزل المؤدی منزلة الواقع فالمؤدی یتصف بالواقع التنزیلی الذی هو موضوع التنزیل الثانی ثم ینزل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی .

فإذن النزیل الاول یحقق موضوع التنزیل الثانی .

الثانیة : ان حقیقة التنزیل هی اسراء الحکم الثابت للمنزل علیه للمنزل، ومعنی الاسراء جعل الحکم المماثل للحکم المنزل علیه للمنزل لا اسراء شخص الحکم الثابت للمنزل علیه اذ لا یمکن اسراء شخص هذا الحکم، فللتنزیل ارکان ثلاث :

ص: 141

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الحکم الشرعی الثابت للمنزل علیه واسرائه منه الی المنزل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی تفسیر کلام المحقق الخراسانی (قده) بتفسیر اخر وهذا التفسیر بحاجة الی بیان مقدمات :

المقدمة الاولی : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع یحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فإنه بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی فدلیل الحجیة یدل علی التنزیل الاول بالمطابقة وهو تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع الذی هو مؤدی القطع الوجدانی وهذا یحقق موضوع التنزیل الثانی، فإن موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی، والمؤدی انما یتصف بهذا الوصف بعد التنزیل الاول، فاذا دل دلیل الحجیة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع اتصف المؤدی بالواقع التنزیلی، وهو موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فإذن التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتفرع علیه کتفرع الحکم علی موضوعه ولا یمکن ان یکون فی عرضه .

المقدمة الثانیة : ان حقیقة التنزیل علی مسلکه (قده) عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فحقیقة التنزیل متقومة بارکان ثلاثة :

الاول : المنزل

الثانی : المنزل علیه

الثالث : الحکم المترتب علی المنزل علیه

فالتنزیل یوجب اسراء هذا الحکم من المنزل علیه الی المنزل ومعنی الاسراء ان الشارع جعل حکما مماثلا لحکم المنزل علیه للمنزل وهذا التنزیل قد یکون حقیقیا کتنزیل الطواف کمنزلة الصلاة او تنزیل الفقاع منزلة الخمر فالطواف فی البیت صلاة هذا التنزیل یدل علی ان الشارع جعل احکاما مماثلة لأحکام الصلاة للطواف حقیقة والفقاع خمر یدل علی ان الشارع جعل احکاما للفقاع مماثلة لأحکام الخمر، فهذا التنزیل تنزیل واقعی ویثبت للمنزل حکما واقعیا، وقد یکون التنزیل ظاهریا أی یثبت للمنزل الحکم الظاهری کما فی المقام، فان تنزیل المؤدی منزلة الواقع یثبت الحکم الظاهری للمؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فان الشارع جعل حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی للمؤدی فالمؤدی الذی هو المنزل محکوم بحکم ظاهری مماثل لحکم المنزل علیه وهو الواقع فإن الواقع الذی هو المنزل علیه محکوم بحکم واقعی، وعلی کلا التقدیرین فان التنزیل انما یثبت جزء الموضوع اذا کان الموضوع مرکبا والجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او تعبدا فی عرض الاول والا فلا یمکن ان یثبت الموضوع جزء الموضوع .

ص: 142

المقدمة الثالثة : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فلا یمکن تنزیل شیء منزلة جزئه مستقلا، باعتبار ان جزء الموضوع لیس موضوعا للأثر الشرعی والموضوع مرکب من جزئین اما جزء الموضوع باستقلاله لیس موضوعا للحکم الشرعی واذا لم یکن موضوعا للحکم الشرعی فلا یمکن تنزیل شیء بمنزلته، مثلا الواقع فی المقام جزء الموضوع وجزؤه الاخر القطع به فلا یمکن ان یکون تنزیل المؤدی منزلة الواقع مستقلا، فإن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فاذا لم یکن موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متحققة فان من ارکانه ثبوت الحکم للمنزل علیه والمفروض ان الحکم غیر ثابت للمنزل علیه فان المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وموضوع الحکم مرکب من الواقع والقطع به اما الواقع فلا یکون موضوعا للحکم .

فإذن لا یمکن تنزیل المؤدی منزلة الواقع مستقلا لأن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متوفرة، أی لا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزئه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول واما اذا لم یکن الجزء الاخر محرزا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع الا ان یکون الجزء الاخر وهو القطع به محرزا ام وجدانا او تعبدا والمفروض انه غیر محرز وجدانا ولا تعبدا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح هذا التنزیل .

هذه هی المقدمات

ونتیجة هذه المقدمات ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین والاثر مترتب علی الجزئین معا ولا یترتب الاثر الشرعی علی کل من جزئیه، فعندئذ اذا کان هناک تنزیلان عرضیان فهما بمثابة تنزیل واحد ویثبت الموضوع بکلا جزئیه احدهما یثبت جزء الموضوع والاخر یثبت الجزء الاخر فی عرضه لأن کل منهما بمثابة تنزیل ضمنا لا تنزیل مستقلا، کما ان کل جزء الموضوع جزء ضمنا لا مستقلا واما اذا کان هناک تنزیلان طولیان احدهما فی طول الاخر فلا یصح التنزیل الاول کما فی المقام، فإن تنزیل دلیل الحجیة الذی یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع متقدم رتبة علی التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع فإن دلیل الحجیة یدل علی التنزیل الاول بالمطابقة ویدل علی التنزیل الثانی بالالتزام فلا یمکن ان یکون التنزیل الاول بلحاظ ان الجزء موضوع مستقل فهو خلف فرض انه جزء الموضوع وایضا لا یترتب علی الجزء اثر شرعی فمن اجل ذلک لا یصح التنزیل بلحاظ جزء الموضوع .

ص: 143

فإذن التنزیل انما یصح فیما اذا کان الجزء الاخر محرز اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه والمفروض فی المقام لیس کذلک، وعلیه فلا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع فلا یمکن شمول دلیل الاعتبار ودلیل الحجیة للتنزیل الاول، فإنه انما یشمل التنزیل الاول اذا کان التنزیل الثانی -وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع- محرزا اما وجدانا او تعبدا فی عرض التنزیل الاول والمفروض انه لیس محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرضه، فلا یمکن لأجل ذلک التنزیل الاول، لأن التنزیل الثانی یتوقف علی التنزیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والتنزیل الاول لا یمکن الا اذا کان التنزیل الثانی محرزا .

هذا هو مراد المحقق صاحب الکفایة (قده) أی ان دلیل الاعتبار لا یشمل تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأنه یتوقف علی ان یکون التنزیل الثانی محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه .

لکن للمناقشة فی هذه المقدمات مجال واسع

اما اولا : فقد تقدم الکلام ان ما ذکره(قده) من ان مدلول دلیل الحجیة هو التنزیل مبنی علی ان یکون دلیل الحجیة دلیلا لفظیا واما اذا قلنا بان دلیل الحجیة لیس دلیلا لفظیا بل هو دلیل لبی کالسیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة والعمل بظواهر الکتاب والسنة فعندئذ لا عین ولا اثر للتنزیل، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة دلیل لفظی الا ان مفاد دلیل الحجیة لیس هو تنزیل المؤدی منزلة الواقع فإنه لیس للتنزیل عین ولا اثر فی الأیات والروایات التی استدل بها علی حجیة الامارات، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة مفاده تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وعلی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام ولکن ما ذکره فی هذه المقدمات غیر تام .

ص: 144

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایة(قده) فی ضمن مقدمات، وهذه المقدمات غیر تامة .

اما المقدمة الاولی فقد ذکر(قده) فی هذه المقدمة ان التنزیل الاول وهو ان دلیل الاعتبار ودلیل حجیة الامارات یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وهذا التنزیل بمثابة الموضوع للتنزیل الثانی، اذ ان موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی وبالالتزام یدل علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومؤدی الامارة انما یتصف بالواقع التنزیلی بالتنزیل الاول فمن اجل ذلک یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتأخر عنه رتبة کتأخر الحکم عن الموضوع رتبة، هذا ما ذکره(قده) فی هذه المقدمة .

ویرد علیه :

اولا : ان الامر بالعکس فان التنزیل الثانی مقدم علی التنزیل الاول رتبة اذ ان التنزیل الاول قد اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی لأنا نشک ان مؤدی الامارة مطابق للواقع او انه لیس بمطابق للواقع وهذا الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول، فالشارع جعل حکما ظاهریا لمؤدی الامارة أی حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی ومن الواضح ان الحکم الظاهری فی مرتبة متأخرة عن الحکم الواقعی واما التنزیل الثانی فلم یؤخذ الشک فی موضوعه، اذ ان موضوعه هو الظن بالواقع التنزیلی ولا نشک فیه وهو امر ثابت وجدانا فالتنزیل الثانی یعنی دلیل الحجیة بالتنزیل الثانی یدل علی توسعة الحکم الواقعی لکی یشمل الظن بالواقع التنزیلی ایضا، أی یوسع دائرة الحکم الواقعی بتوسیع موضوعه کما هو الحال فی جمیع موارد التنزیل الواقعی کقولنا الطواف فی البیت صلاة، فإن هذا الدلیل یوسع موضوع الصلاة ویجعل الصلاة اعم من الصلاة الحقیقیة والصلاة التنزیلیة، فاذا کان الموضوع متسعا فبطبیعة الحال یکون الحکم ایضا متسعا لأن الحکم یتبع الموضوع فی النفی والاثبات والسعة والضیق فلا یمکن ان یکون الحکم متسعا دون الموضوع لأنه خلف کونه موضوعا.

ص: 145

وما نحن فیه کذلک، فان التنزیل الثانی یوسع موضوع الحکم الواقعی ویجعله اعم من القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی واذا کان الموضوع متسعا فبطبیعة الحال یکون الحکم متسعا یشمل القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی معا وحیث ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبة فیکون التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة، فإن التنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری باعتبار ان الشک مأخوذ فی موضوعه واما التنزیل الثانی فهو متکفل لأثبات الحکم الواقعی والحکم الواقعی فی مرتبة متقدمة علی الحکم الظاهری لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی .

فإذن ما ذکره صاحب الکفایة (قده) من ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة لیس الامر کذلک بل الامر بالعکس کما تبین .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول محقق لموضوع التنزیل الثانی فاذا کان موضوع التنزیل الثانی معلولا للتنزیل الاول فبطبیعة الحال یکون متأخرا عنه رتبة فالتنزیل الاول بمثابة العلة والعلة متقدمة علی معلولها رتبة فیکون التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة تقدم العلة علی المعلول او السبب علی المسبب او الموضوع علی الحکم رتبة .

مدفوعة لأنها مبنیة علی الخلط بین القضیة الحقیقة والقضیة الخارجیة، نعم لو کان التنزیل الثانی بنحو القضیة الخارجیة فالأمر کما ذکره (قده) اذ بطبیعة الحال یکون التنزیل الثانی عندئذ متأخر رتبة عن التنزیل الاول لأنه محقق لموضوعه اذ ان اتصاف المؤدی بالواقع التنزیلی لا محالة یتوقف علی التنزیل الاول ولولا التنزیل الاول لم یتصف المؤدی بالواقع التنزیلی ولم یتصف الظن بالقطع التنزیلی، الا انه لیس بنحو القضیة الخارجیة بل هو بنحو القضیة الحقیقة کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیة اذ هی مجعولة بنحو القضایا الحقیقة للموضوعات المفروض وجودها فی الخارج سواء أ کانت موجودة ام لم تکن موجودة، وعلی هذا فالموضوع فی التنزیل الثانی الظن بالواقع التنزیلی المفروض وجوده فی الخارج ومن الواضح ان وجوده الفرضی لا یتوقف علی التنزیل الاول .

ص: 146

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة، ولکن هذا التقدیم رتبی لا زمانی فان کلا التنزیلین فی زمن واحد فهما متقارنان زمانا ومعاصران فلا تقدم للتنزیل الاول علی التنزیل الثانی زمنا ومن الواضح ان الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة لا للرتب العقلیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج بل هی مجرد تحلیلات عقلیة، وعلی هذا فالتنزیل الاول معاصر للتنزیل الثانی زمنا فلا تقدم لاحدها علی الاخر .

وعلیه، فیرتفع الاشکال لأن دلیل الحجیة یدل علی کلا التنزیلین فی زمن واحد فلا مانع من شمول دلیل الحجیة للتنزیل الاول باعتبار انه یثبت جزء الموضوع وجزئه الاخر ایضا محرز فی عرض احراز الجزء الاول بالتنزیل الثانی، لأن التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا وهذا یکفی فی الخروج عن اللغویة او فی عدم الشمول، فان دلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول باعتبار ان الجزء الثانی للموضوع محرز بالتعبد فی عرض احرازه بالتنزیل الاول فهذا یکفی فی شمول دلیل الحجیة لکلا التنزیلین معا غایة الامر احدهما بالمطابقة والاخر بالالتزام فالدلالة الالتزامیة فی طول الدلالة المطابقیة رتبة لا زمنا فکلتا الدلالتین فی زمن واحد کالعلة والمعلول اذ انها متقدمة علی المعلول رتبة لا زمنا لأن العلة معاصرة للمعلول زمنا .

فإذن لا اشکال من هذه الناحیة ایضا .

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک ایضا لا مانع فی المقام من الالتزام بکلا التنزیلین لأن ما نحن فیه خارج عن محل البحث، اذ ان محل البحث فیما اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین ولا یترتب اثر شرعی علی الجزء بل الاثر مترتب علی المرکب، وما نحن فیه لیس کذلک لأن فی مانحن فیه حکمان حکم مترتب علی الواقع وحکم مترتب علی القطع بالواقع اذا قطعت بوجوب الصلاة وجب علیک التصدق بدینار فان وجوب الصلاة حکم مترتب علی الواقع ولا دخل للقطع به واما وجوب التصدق فموضوعه مرکب من القطع والواقع، فإذن تنزیل المؤدی منزلة الواقع لیس لغوا باعتبار ان الواقع موضوع للأثر الشرعی مستقلا واذا کان کذلک فدلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول سواء أ کان هناک تنزیل اخر ام لا، لأنه بالتنزیل الاول یحرز جزء الموضوع ولا یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر بالنسبة الی وجوب التصدق محرز لا وجدانا ولا تعبدا، فاذا فرضنا ان الجزء الاخر غیر محرز فدلیل الحجیة یشمل التنزیل الاول فإذن ما نحن فیه لیس محل البحث، ولا شبهة فی ان دلیل الحجیة یشمل کلا التنزیلین بدون أی محذور فی البین .

ص: 147

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی، وهنا کلام للمحقق الخراسانی (قده) من ان الامارة تدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع، وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع، وبهاتین الدلالتین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة یتحقق موضوع مرکب من جزئیین ویترتب علیه الاثر، واشکل علی ذلک السید الاستاذ (قده) علی تفصیل تقدم .

ثم ذکر السید الاستاذ انه یمکن ان یکون لما ذکره صاحب الکفایة معنی اخر، وبیان هذا المعنی بحاجة الی مقدمات :

الاولی : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع مقدم علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی .

الثانیة : ان معنی التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فان حقیقة التنزیل متقومة بارکان ثلاثة :

الاول : المنزل علیه .

الثانی : المنزل .

الثالث : ما یترتب علی المنزل علیه من الاثر الشرعی .

فاذا تحققت هذه الارکان الثلاثة تحقق التنزیل والا فلا تنزیل له .

الثالثة : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئیین، فلا یمکن تنزیل شیء منزلة الجزء مستقلا لأنه فاقد للرکن الثالث وهو الاثر لأن الاثر الشرعی مترتب علی الجزئیین لا علی کل جزء جزء مستقلا .

فإذن تنزیل الشیء منزلة الجزء المستقل لا یمکن الا ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول والا فلا یصح هذا التنزیل .

وللمناقشة فی هذه المقدمات مجال

اما المقدمة الاولی، فقد ذکر المحقق الخراسانی (قده) ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع مقدم رتبة علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی بتقریب ان موضوع التنزیل الثانی یتوقف عل التنزیل الاول، فإن اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی معلول للتنزیل الاول أی معلول لتنزیل المؤدی منزلة الواقع فاذا نزل الشارع مؤدی الامارة منزلة الواقع اتصف المؤدی بالمؤدی التنزیلی فیتحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه بل الامر بالعکس تماما، فإن التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة .

ص: 148

والوجه فی ذلک :- ان الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول فإن تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن المکلف شاک فی ان المؤدی مطابق للواقع او انه لیس مطابقا للواقع، وفی ظرف الشک الشارع نزل المؤدی منزلة الواقع ظاهرا وتعبدا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی وهو المنزل حکما ظاهریا لا حکما واقعیا فان هذه التنزیل تنزیل ظاهری باعتبار ان الشک فی مطابقة المؤدی للواقع وعدمه مأخوذ فی موضوعه والشارع نزل المؤدی منزلة الواقع وحکم بالمطابقة ظاهرا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه وهو الواقع ظاهرا لا واقعا .

واما الشک فغیر مأخوذ فی موضوع التنزیل الثانی فان موضوع التنزیل الثانی هو الظن بالواقع التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، المنزل علیه فی التنزیل الثانی هو القطع الموضوعی والمفروض ان القطع الموضوعی مقطوع العدم فی مورد الامارات واذا کان القطع منتفیا فلا محالة یکون حکمه ایضا منتف بانتفاء موضوعه .

فإذن المجعول انما هو حکم المنزل فقط وهو حکم واقعی لم یأخذ الشک فی موضوعه ومن الواضح ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبة لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی باعتبار انه اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی .

فإذن الحکم المجعول فی التنزیل الثانی حکم واقعی، والمجعول فی التنزیل الاول هو حکم ظاهری، فیکون الامر بالعکس تماما .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فان المؤدی لا یمکن اتصافه بالوصف التنزیلی الا بالتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول هو العلة لاتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی، فیکون موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فیکون متأخرا عنه رتبة، مدفوعة لأنها مبنیة علی ان کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیة الخارجیة وحینئذ لا شبهة فی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول، فاذا فرضنا ان الامارة موجودة ومؤداها موجود والقطع بالواقع ایضا موجود فالشارع نزل المؤدی منزلة الواقع بنحو القضیة الخارجیة وکذلک اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی فی الخارج موجود والظن به موجود فی الخارج فالشارع نزل الظن بالواقع التنزیلی فی الخارج بمنزلة القطع بالواقع الحقیقی فی الخارج، فعندئذ لا شبهة فی ان اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی یتوقف علی التنزیل الاول ومعلول له .

ص: 149

الا ان الامر لیس کذلک لأن کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیة الحقیقیة کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیة فان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة والموضوع فی القضیة الحقیقة مفروض الوجود فالشارع فرض وجود المستطیع وجعل وجوب الحج علیه سواء کان المستطیع موجودا فی الخارج او لم یکن موجودا، فالموضوع مأخوذ مفروض الوجود ومن الواضح ان الموضوع الذی فرض وجوده لا یتوقف علی شیء وفی المقام ایضا کذلک فان الشارع فرض المؤدی المتصف بالوصف التنزیلی مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج ثم نزل الظن به منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان هذا الموضوع لا یتوقف علی التنزیل الاول ولیس معلولا له والمعلول هو الاتصاف الخارجی لا الاتصاف الفرضی أی اتصاف المؤدی خارجا بهذا الوصف یتوقف علی التنزیل الاول واما اتصافه فرضا فلا یتوقف علی شیء، هذا اولا .

وثانیا : سلمنا ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة الا انه لا اثر للتقدیم الرتبی، لأنه لا وجود له فی الخارج وانما هو بتحلیل من العقل وموجود فی عالم التحلیل والتقدیر والفرض ولا وجود له فی الخارج ومن هنا یکون جعل الاحکام الشرعیة للموجودات الزمانیة لا للموجودات الرتبیة اذ الرتب لا وجود لها فی الخارج، وعلیه التنزیل الاول وان کان متقدما علی التنزیل الثانی رتبة الا انه لا وجود له فی الخارج فانهما متقارنان زمانا، والمناط فی الاحکام الشرعیة بالتقارن الزمنی والتقدم والتأخر الزمنی والمفروض ان التنزیل الثانی لیس متأخرا عن التنزیل الاول بل هو فی زمنه ومقارنا له فلا اشکال لأن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول وما نحن فیه کذلک فان الجزء الاول من الموضوع یحرز بالتنزیل الاول والجزء الثانی یحرز بالتنزیل الثانی والمفروض ان التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا لأنهما متقارنان زمانا، ومن هنا لا فرق بین القول ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبة او القول بان التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبة اذ لا اثر للتقدیم الرتبی فعندئذ لا مانع من اثبات کلا التنزیلین للموضوع المرکب فان کلا التنزیلین فی عرض واحدة فهما بمنزلة تنزیل واحد لأثبات موضوع مرکب بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر ولا محذور فی البین .

ص: 150

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک الا ان فی المقام تنزیلان ولیس فی المقام تنزیل واحد فان التنزیل الاول تنزیل ظاهری یثبت حکما ظاهریا للمنزل لا حکما واقعیا والتنزیل الثانی تنزیل واقعی یثبت حکما واقعیا للمنزل فلا مانع عندئذ من الالتزام بکلا التنزیلین سواء ء کانا فی عرض واحد ام کانا طولیین، وما ذکره صاحب الکفایة (قده) من الاشکال انما هو فیما اذا کان کلا التنزیلین واقعیا وکلاهما یثبت حکما واحدا لموضوع واحد واما اذا کان هناک تنزیلان احدهما یثبت حکما ظاهریا والاخر یثبت حکما واقعیا فلا محذور فیه سواء ء کانا عرضیین ام کانا طولیین

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

اما المقدمة الثانیة، فقد ذکر صاحب الکفایة (قده) فی هذه المقدمة ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، ومعنی ذلک ان الشارع جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه ولهذا یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثة :

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه .

فاذا توفرت هذه الارکان الثلاثة تحقق التنزیل، وبانتفاء کل واحد منهما ینتفی التنزیل .

وعلی هذا فلا یمکن احراز الموضوع المرکب من جزئین وله حکم واحد اذ الموضوع واحد غایة الامر انه مرکب من جزئین فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بالتنزیلین الطولیین لأن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع لا یمکن ان یکون تنزیلا مستقلا لعدم ترتب الاثر الشرعی علی الجزء، وذکرنا ان ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه من ارکان التنزیل وبانتفائه ینتفی التنزیل .

ص: 151

فإذن لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا ان یکون جزؤه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، واما اذا لم یکن محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرض التنزیل الاول فلا یمکن تحقق هذا التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء رکنه ولا یکفی التنزیل الثانی أی تنزیل الشیء منزلة الجزء الثانی ان یکون فی طول التنزیل الاول فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بکلا جزئیه بتنزیلین طولیین، بل لا بد من اثباته اما بتنزیل واحد او بتنزیلین فی عرض واحد، اذ التنزیلین اذا کان فی عرض واحد فهما بمثابة تنزیل واحد .

هکذا ذکره (قده) علی تفصیل (1)

وللمناقشة فیه مجال، فأن هذا مبنی علی مسلکه (قده) من ان حقیقة التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، یعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فمن اجل ذلک یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثة .

لکن الامر لیس کذلک، لأن التنزیل کاشف عن سعة الحکم فی الواقع ومقام الثبوت بسعة موضوعه بلحاظ الارادة الجدیة، فإن حاله من هذه الناحیة کحال سائر القرائن المنفصلة کالمخصص والمقید والاظهر والنص، کما ان دلیل المخصص کاشف عن تقیید موضوع العام فی المرتبة السابقة أی فی مرتبة الجعل وبلحاظ الارادة الجدیة والکاشف متأخر واما المکشوف فمتقدم لأن مرتبة المکشوف هی مرتبة الجعل والارادة الجدیة، ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی المرتبة السابقة وهی مرتبة الجعل والارادة الجدیة فالکاشف متأخر واما المکشوف فهو فی المرتبة السابقة یکشف ان المطلق مقید بلحاظ الارادة الجدیة من الاول لا انه مقید من حین وصول الدلیل المقید، والخاص یکشف عن ان موضوع العام مقید من الاول وبلحاظ الارادة الجدیة وکذلک الاظهر والنص، غایة الامر ان لسان التنزیل لسان الحکومة واما لسان الخاص فهو لسان التخصیص ولسان المقید لسان التقیید، فالفرق بین سائر القرائن وبین دلیل التنزیل انما هو فی صیغة التعبیر اذ ان لسان التنزیل لسان الحکومة یکشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه، واما الدلیل الخاص فهو یکشف عن تقیید موضوع العام فی الواقع ومقام الثبوت ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی مقام الثبوت بلحاظ الارادة الجدیة کقولنا الطواف فی البیت صلاة فان لسانه لسان التنزیل ولسان الحکومة وهو یکشف عن سعة حکم الصلاة بسعة موضوعها وان موضوعه اعم من الصلاة الحقیقیة والصلاة التنزیلیة کالطواف وان الحکم من الاول مجعول علی نحو السعة لا انه مجعول من الآن، فدلیل التنزیل کاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه من الاول أی من حین الجعل وبلحاظ الارادة الجدیة فالکاشف متأخر والمکشوف متقدم

ص: 152


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص264.

وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر رتبة، بل لا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر زمنا فضلا عن الرتبة، لأن کلا من التنزیلین یکشف عن تقیید الموضوع او عن جزء الموضوع فی مرتبة الجعل وکلا الجزئین فی مرتبة واحدة فالکاشف عنه یختلف، فتارة یکون الکاشف عن احدهما متأخرا عن الکاشف عن الاخر، ویکفی فی شمول دلیل الحجیة لدلیل التنزیل کون جزء الموضوع له دخل فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فاذا کان للجزء او القید دخل فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فالدلیل الدال علیه مشمول لدلیل الحجیة، فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء ودلیل الحجیة یشمل هذه الامارة وتدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع ویکفی فی شمول دلیل الحجیة لدلیل الامارة کون مؤداه دخیلا فی فعلیة الوجوب بفعلیة موضوعه فی الخارج کما هو الحال فی سائر الشروط والقیود، فاذا دل الدلیل علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج فهو یدل علی ان الاستطاعة قید وشرط لوجوب الحج فهذا القید لا یترتب علیه الاثر فعلا، ولکن له دخل فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه فی الخارج، ولهذا لا مانع من دلالة الامارة علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج وامارة اخری تدل علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج وامارة ثالثة تدل علی ان أمن الطریق شرط لوجوب الحج وامارة رابعة تدل علی ان العقل شرط لوجوب الحج وهکذا، فإن کل هذه الامارات مشمولة لدلیل الحجیة وان لم یترتب علی مؤدی هذه الامارات اثر شرعی فعلا، ولکن مؤداها بما ان له دخل فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه بتمام قیوده فهو یکفی فی شمول دلیل الحجیة لکل واحدة من هذه الامارات، وما نحن فیه من هذا القبیل فاذا قامت الامارة علی وجوب شیء فدلیل الحجیة یشمل هذه الامارة ویدل علی تنزیل مؤداها منزلة الواقع ویکفی فی هذا الشمول کون المؤدی دخیلا فی فعلیة الوجوب أی الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج وان لم یترتب علیه اثر حین قیام الامارة فی مرحلة الجعل، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر رتبة وزمانا کما هو الحال فی سائر القیود فان الدلیل الدال علی ان الاستطاعة شرط لوجوب الحج قد یکون فی طول الدلیل الدال علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج ولا مانع من هذه الطولیة لا رتبة ولا زمانا فان کلا الدلیلین یکشف عن مکشوف فی مرتبة واحدة، فان الشارع جعل وجوب الحج مقیدا بهذه القیود فی آن واحد وفی مرتبة واحدة غایة الامر ان الکاشف عنه مختلف زمانا او رتبة ولا مانع من ذلک، ومن هذا القبیل ما اذا ورد فی الدلیل الفقاع خمر فإنه یکشف عن سعة الحرمة بسعة موضوعها وان الشارع جعل الحرمة من الاول للأعم من الخمر الواقعی والخمر العنائی والکاشف عن ذلک متأخر، وقد یکون لسان التنزیل لسان الحکومة لتضییق الحکم بتضییق موضوعه کما اذا ورد فی الدلیل لا ربا بین الوالد والولد او لا ربا بین الزوج والزوجة، فإنه یضیق الموضوع ویضیق الحکم تبعا لذلک .

ص: 153

فإذن التنزیل لسانه لسان الحکومة قد یوسع الحکم بتوسعة موضوعه وقد یضیق الحکم بتضییق موضوعه .

فالنتیجة : ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا یمکن ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر غیر تام، وقد تبین انه لا مانع من ذلک .

نعم لو کان التنزیل ظاهریا کما اذا فرضنا ان الامارة تدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وذکرنا ان هذا التنزیل ظاهری، فإن الشارع جعل الحکم الظاهری للمنزل وهو المؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فهذا التنزیل اذا کان ظاهریا یکون مفاده اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل ظاهرا أی جعل الحکم الظاهری للمنزل المماثل للحکم الواقعی والتنزیل اذا کان ظاهریا فهو متقوم بارکان ثلاثة، واما اذا کان واقعیا فالتنزیل هو الکاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت ومرتبة الجعل او تضییق الحکم بتضییق موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) انما یتم بالتنزیل الظاهری ولا یتم فی التنزیل الواقعی .

هذا کله فی المقدمة الاولی والثانیة واما المقدمة الثالثة فهی نتیجة المقدمة الاولی والثانیة فان تمت المقدمة الاولی والثانیة تمت المقدمة الثالثة ایضا لأنها نتیجة هاتین المتقدمتین ایضا، وان لم تتم المقدمة الاولی والثانیة لم تتم المقدمة الثالثة ایضا .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

توضیحا لما تقدم ان التنزیل اذا فسرناه بإسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل فلا یصح تنزیل شیء منزلة اخر اذا لم یکن الاخر موضوعا مستقلا للحکم الشرعی وللأثر الشرعی، فإن احد ارکان التنزیل ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه واسرائه الی المنزل بمعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فلا یصح التنزیل الا اذا کان المنزل علیه موضوعا مستقلا فمن اجل ذلک لا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع اذ جزء الموضوع لیس موضوعا للحکم مستقلا الا اذا کان الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل .

ص: 154

واما اذا فسرنا التنزیل ان دلیل التنزیل کسائر الادلة الشرعیة فهو کاشف عن سعة الحکم بسعة موضوعه او عن ضیق الحکم بضیق موضوعه فلا یتوقف صحته علی ان یکون المنکشف موضوعا مستقلا للأثر الشرعی، بل یکفی فی صحة دلیل التنزیل وشموله لأدلة الحجیة کون المکشوف دخیلا فی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده ومنها هذا القید، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل الشیء منزلة جزء الموضوع اذ ان جزء الموضوع یکون دخیلا فی فعلیة الحکم بفعلیة الموضوع بتمام اجزائه ومنها هذا الجزء وهذا المقدار یکفی فی صحة التنزیل کما هو الحال فی سائر الادلة، فان الدلیل الدال علی اعتبار الاستطاعة فی وجوب الحج فان من الواضح ان وجوب الحج لا یترتب علی الاستطاعة فقط غایة الامر ان الاستطاعة دخیلة فی فعلیة وجوب الحج بفعلیة موضوعه بتمام شروطه وقیوده ومنها الاستطاعة وهذا المقدار یکفی فی کون هذا الدلیل مشمولا لدلیل الحجیة ولا یتوقف شمول دلیل الحجیة لهذا الدلیل علی کون مدلول هذا الدلیل والمنکشف فی هذا الدلیل موضوعا مستقلا للحکم، فعندئذ لا مانع من تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل فی عرضه ام لم یکن ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر اذ ان هذا التنزیل یدل علی تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع والتنزیل الثانی یدل علی تنزیل شیء اخر منزلة الجزء الاخر وبذلک یتم الموضوع فاذا تم الموضوع وصار فعلیا صار الحکم فعلیا بفعلیة الموضوع بکلا جزئیه هذا هو الفرق بین کون التنزیل عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه وبین کون دلیل التنزیل کاشفا عن الواقع ضیقا وسعة کالطواف فی البیت صلاة وکلا ربا بین الوالد والولد ما شاکل ذلک .

ص: 155

وللمحقق العراقی (قده) فی المقام کلاما وحاصله : ان ما ذکره صاحب الکفایة فی تعلیقته علی الرسائل صحیح الا ان ما ذکره من عدم صحة تنزیل شیء منزلة اخر اذا کان جزءا لمرکب الا ان یکون الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول غیر تام وان ما ذکره من انه لا یمکن احراز الموضوع بکلا جزئیه بالتنزیلین الطولیین بل لا بد ان یکون التنزیلان عرضیین وبمثابة تنزیل واحد لأثبات موضوع واحد بکلا جزئیه ایضا غیر تام .

وذکر (قده) فی وجه ذلک ان التنزیل وان کان معناه اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه للمنزل الا انه لا فرق فی صحة التنزیل بین ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا او حکما معلقا کما ان الحکم اذا کان مترتبا علی المنزل علیه حکما مطلقا ویکون المنزل علیه تمام الموضوع یصح التنزیل کذلک اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، فصحة التنزیل لا تتوقف علی ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا بل یصح التنزیل فیما اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع وان لم یکن حکما مطلقا ولکن الحکم المترتب علی جزء الموضوع یکون حکما معلقا فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع معلق علی انضمام الجزء الاخر الیه فاذا انضم الیه الجزء الاخر صار الحکم مطلقا وفعلیا، وحیث ان الحکم المترتب علی الجزء حکما معلقا فهو مصحح للتنزیل، فإذن تنزیل المؤدی منزلة الواقع الذی هو جزء الموضوع انما هو بلحاظ الحکم المعلق المترتب علی الجزء وهو یکفی فی صحة هذا التنزیل، فصحة هذا التنزیل لا تتوقف علی احراز الجزء الاخر لا وجدانا ولا تعبدا فی عرض هذا التنزیل بل هذا التنزیل صحیح سواء أ کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان ام بالتعبد ام لا فإن هذا التنزیل تتوقف صحته علی ان یکون المنزل ذا اثر وذا حکم بلا فرق بین ان یکون ذلک الحکم حکما مطلقا او حکما معلقا، والمفروض ان الحکم المترتب علی الجزء هو الحکم المعلق وهو مصحح للتنزیل .

ص: 156

فإذن لا تتوقف صحة تنزیل المؤدی منزلة الواقع علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی سواء أ کان التنزیل الثانی فی عرضه ام لم یکن فصحة کل من التنزیلین لا تتوقف علی صحة الاخر اذ ان ارکان النزیل موجودة فی کل منهما .

هکذا ذکره (قده)

قد یقال کما قیل ان ما ذکره (قده) یستلزم اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل .

وبیان ذلک : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع الذی هو جزء الموضوع بلحاظ حکمه التعلیقی والحکم التعلیقی یسری من الواقع الی المؤدی بمعنی ان الشارع جعل الحکم التعلیقی للمؤدی المماثل للحکم التعلیقی للواقع، فالمؤدی محکوم بالحکم التعلیقی والفرض ان المؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی متعلق للظن فی التنزیل الثانی فان التنزیل الثانی هو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی منزلة القطع بالواقع الحقیقی والمفروض ان هذا الظن موضوع لنفس الحکم التعلیقی الثابت للجزء الثانی، فهذا الظن الذی هو متعلق بالحکم التعلیقی - لأن الظن تعلق بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی والمفروض ان هذا الظن بنفسه موضوع للحکم التعلیقی- اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم التعلیقی وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک :

اولا : ان هنا فردین من الحکم التعلیقی، احد الفردین مترتب علی الجزء الاول وهو الواقع والفرد الثانی مترتب علی القطع بالواقع، ومتعلق الظن هو الحکم التعلیقی الاول وهذا الظن الذی تعلق بالحکم التعلیقی الاول هو موضوع للحکم التعلیقی الثانی فلا یلزم محذور اخذ الظن بالحکم فی موضوع شخص هذا الحکم الذی یلزم منه محذور الدور او توقف الشیء علی نفسه او تقدم الشیء علی نفسه، واما اذا کان احد الفردین من الحکم التعلیقی متعلق للظن والاخر موضوعه الظن فالظن تعلق بفرد من الحکم التعلیقی وموضوع لفرد اخر وهذا لا محذور فیه .

ص: 157

وثانیا : قد ذکرنا غیر مرة انه لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، اذ المحذور انما یلزم اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة اما الظن بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبة المجعول فلا محذور فیه وکذلک لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول .

فإذن هذا القیل غیر صحیح ولا یمکن الالتزام به .

واما ما افاده المحقق العراقی فللمناقشة فیه مجال واسع .

اما اولا: فقد تقدم آنفا ان حقیقة التنزیل هی الکشف، فإن سائر الادلة الشرعیة کدلیل المخصص والمقید وغیرهما من القرائن کاشفة عن الواقع بلحاظ الارادة الجدیة والکاشف عن الواقع بطبیعة الحال یکون متأخرا عن المکشوف باعتبار انه کاشف عن جعل الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة فدلیل التخصیص یکشف ان الحکم من الاول خاص وکذلک دلیل التقیید وکذلک دلیل التنزیل غایة الامر الاختلاف بینهما فی مقام الاثبات فی لسان الدلیل، ولسان دلیل التنزیل لسان الحکومة، فما ذکره (قده) من ان التنزیل عبارة عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم المماثل لحکم المنزل علیه للمنزل فان الاسراء لا یعقل فی الامر الاعتباری .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک فما ذکره (قده) من ان جزء الموضوع موضوع للحکم التعلیقی، إن اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی أی ان الحکم المتعلق بالموضوع المرکب ینحل الی حکمین بلحاظ جزئیه فالحکم المتعلق بالموضوع المرکب من جزئین ینحل الی حکمین بلحاظ انحلال المرکب الی جزئین فیکون کل جزء موضوع للحکم .

ص: 158

فیرد علیه : ان الحکم المتعلق فی المقام بالمرکب حکم واحد وهو غیر قابل للانحلال وموضوعه واحد غایة الامر انه مرکب من جزئین، فإن الامر الاعتباری غیر قابل للانحلال، لأن الانحلال انما یتصور فیما اذا کان عنوان المرکب المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان معرف ومرآة لما هو الموضوع للحکم وما نحن فیه لیس کذلک، فإن المرکب بنفسه موضوع لحکم واحد غیر قابل للانحلال لا انه عنوان معرف للموضوع بان یکون الموضوع فی الحقیقة جزء منه .

وإن اراد من الانحلال انحلال الحکم الی حکمین ضمنین اذ ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ینحل الی حکمین ضمنین حکم ضمنی متعلق بجزء وحکم ضمنی متعلق بجزء اخر .

فیرد علیه : ان الحکم الضمنی لیس حکما شرعیا وانما هو بتحلیل من العقل والحکم المجعول من الشارع انما هو حکم واحد متعلق بالمرکب .

فإذن لا معنی للحکم التعلیقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فیما ذکره المحقق العراقی (قده)، وهو ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی الرسائل ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل هو الصحیح، ولکن ما ذکره (قده) من انه لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل والا فلا یصح هذا التنزیل غیر صحیح.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان الحکم المترتب علی المنزل علیه المصحح للتنزیل لا فرق بین ان یکون حکما مطلقا او تعلیقیا فکما ان ترتب الحکم المطلق مصحح للتنزیل ومن ارکانه کذلک ترتب الحکم المعلق علی المنزل علیه مصحح للتنزیل والحکم المترتب علی الجزء اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین هو الحکم المعلق فکما ان الحکم المطلق -وهو الحکم المترتب علی المرکب من الجزئین- مصحح للتنزیل فکذلک الحکم المترتب علی الجزء وهو الحکم المعلق فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وعلی هذا فلا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر فیصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل اخر لشیء اخر منزلة الجزء الاخر ام لم یکن، فإن هذا التنزیل صحیح باعتبار ان ارکانه متوفرة من المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه وهو الحکم التعلیقی فما ذکره صاحب الکفایة (قده) من عدم صحة تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل غیر تام، وعلی هذا فتنزیل المؤدی منزلة الواقع صحیح سواء أ کان هناک تنزیل اخر وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع الحقیقی او لم یکن وسواء أ کان هذا التنزیل فی مرتبة التنزیل الاول ومقارنا له زمنا ام کان متأخرا ام لم یکن اصلا، فعلی جمیع التقادیر هذا التنزیل صحیح ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر .

ص: 159

هکذا ذکره (قده)

وللمناقشة فیه مجال

اما اولا : فقد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح فإن دلیل التنزیل کسائر الادلة کاشف عن الواقع بلحاظ الارادة الجدیة والکاشف قد یکون متأخرا عن کاشف اخر وقد یکون مقارنا وقد یکون متقدما، ولکن فی المکشوف لا تأخر ولا تقدم، مثلا الادلة التی تدل علی قیود وجوب الحج کالدلیل علی اعتبار الاستطاعة او اعتبار البلوغ والعقل وامن الطریق وما شاکل ذلک، فإن الکاشف متأخر والمکشوف فی مرتبة واحدة وفی زمن واحدة وهو زمن جعل الحکم، فإن الشارع جعل وجوب الحج للمکلف العاقل البالغ القادر المستطیع اذا کان الطریق مؤمنا جعل فی آن واحد مقیدا بهذه القیود، ولکن الکاشف عن تلک القیود فی مقام الاثبات مختلف فقد یکون الکاشف عن قید متقدم عن کاشف عن قید اخر وقد یکون مقارنا له وقد یکون متأخرا وهذا لا یضر وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر وان الشارع جعل الوجوب للمنزلین أی للظن بالمؤدی والقطع بالواقع ولکن الکاشف عنه متأخر ولا مانع من ذلک، ولکن فی مقام الثبوت بلحاظ الارادة الجدیة فالمکشوف فی مرتبة واحدة وفی زمن واحد ولا مانع من تقدم والتأخر بین الکواشف .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل وجعل الحکم الی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه، فان اراد من الحکم التعلیقی المترتب علی الجزء الحکم الانحلالی بمعنی ان الحکم اذا تعلق بموضوع مرکب من جزئین ینحل الی حکمین بانحلاله الی جزئین فیثبت لکل جزء حکم معلق .

ص: 160

فیرد علیه : انه خلف الفرض فان المفروض ان الحکم المجعول حکم واحد ومتعلق بموضوع واحد غایة الامر ان الموضوع مرکب من جزئین فلا یمکن الانحلال فیه، فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشرة ولا یعقل فیه الانحلال أی لا یعقل ان ینحل اعتبار واحد الی اعتبارین، اذ الانحلال انما یتصور فی الامور الخارجیة واما فی الامور الاعتباریة التی لیس بشیء الا فی عالم الاعتبار فلا یتصور فیها الانحلال .

نعم الانحلال انما یکون فیما اذا کان الحکم المتعلق بالمرکب بعنوان المعرفیة والمشیریة أی ان المرکب مأخوذ بما هو معرف الی ما هو موضوع للحکم وموضوع الحکم فی الحقیقة هو الجزء واما عنوان المرکب فمأخوذ کمعرف فقط فاذا کان المرکب مأخوذا بعنوان المعرفیة والمشیریة الی ما هو الموضوع فی الواقع فعندئذ المجعول متعدد أی الحکم متعدد وعندئذ لا یکون حکم الجزء حکما تعلیقیا بل لکل جزء حکم مطلق، فان کل جزء موضوع مستقل للحکم فیلزم خلف فرضه (قده) من ان الحکم المتعلق بالجزء حکم تعلیقی بل علی هذا الفرض یکون حکما واقعیا مطلقا .

وان اراد من الحکم التعلیقی انحلال الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین او اکثر الی حصتین او اکثر مثلا الوجوب المتعلق بالصلاة ینحل الی حصص متعددة حصة من هذا الوجوب متعلقة بالتکبیرة وحصة متعلقة بفاتحة الکتاب وحصة متعلقة بالرکوع وحصة متعلقة بالسجود وهکذا الی التسلیم أی ان الحکم المتعلق بالمرکب ینحل الی احکام ضمنیة وحصص متعددة بتعدد اجزائه .

فیرد علیه : ان الحصة لیست بحکم شرعی مجعول من قبل الشارع بل هی بتحلیل من العقل ومنتزعة من قبل العقل من جهة تعلق الحکم بالمرکب فاذا تعلق الوجوب بالصلاة المرکبة من اجزاء فهذا الوجوب منشأ لحکم العقل بانتزاع الحصص ومن الواضح ان هذه الحصة لیست بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل ولا واقع موضوعی لها فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار وانما هی موجودة فی عالم التحلیل والانتزاع فقط، بل لا یعقل ان یکون الحکم الشرعی منحلا الی حصص متعددة فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشرة وفعل بسیط ولا یعقل ان یکون مرکبا .

ص: 161

فإذن الانحلال انما هو بحکم العقل بلحاظ الاجزاء الخارجیة والمفروض ان الوجوب المتعلق بالصلاة لا یوجد فی الخارج بل هو موجود فی عالم الاعتبار حتی ینحل الی حصص متعددة واجزاء کثیرة، واذا لم تکن الحصة بحکم شرعی فعندئذ لا یمکن التنزیل بلحاظ هذه الحصة، فان التنزیل انما یمکن اذا کان المنزل علیه موضوعا للحکم الشرعی، والمفروض ان الجزء لیس موضوعا للحکم الشرعی والحصة لیست هی بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل هذا مضافا الی ان الحکم المعلق لیس بحکم شرعی، لأن معنی التعلیق هو القضیة الشرطیة فان الحکم اذا تعلق بالشیء المرکب من جزئین فالعقل ینتزع من ذلک قضیة شرطیة وهی ان ثبوت هذا الحکم وتعلقه بکل جزء مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ویعبر عن هذه الملازمة بالحکم التعلیقی، فالحکم التعلیقی لیس بحکم حتی یکون مصححا للتنزیل .

وان اراد(قده) من الحکم التعلیقی ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ان تعلقه بکل جزء مشروط ومنوط بتعلقه بالجزء الاخر .

فیرد علیه : ان مرد ذلک الی تعلق الحکم بالمجموع فان معنی تعلق الحکم بمجموع الجزئین ان تعلقه بکل منهما مشروط بتعلقه بالأخر مثلا ان تعلق الوجوب بالتکبیرة مشروط بتعلقه بالفاتحة ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا وتعلق الوجوب بالفاتحة مشروطا بتعلقه بالرکوع ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا .

فإذن تعلق هذا الوجوب بکل من الجزئین مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ومرتبط به ومرده الی تعلق الحکم بالمرکب منهما، فلا یصح تنزیل شیء منزلة الجزء بلحاظ هذا الحکم، وسیأتی بیان هذا ان شاء الله تعالی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

ص: 162

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان المترتب علی الجزء هو الحکم التعلیقی لا یرجع الی معنی محصل، لأنه ان اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی فهو خلف الفرض، فإن الحکم المتعلق بالمرکب حکم واحد ولا ینحل الی حکمین وان اراد منه الحکم الضمنی المعبر عنه بحصة من الحکم فهو لیس بحکم شرعی بل هو بتحلیل من العقل ومنتزع عقلا من تعلق الامر بالمرکب فاذا امر المولی بالصلاة من التکبیرة الی التسلیمة فالعقل ینتزع الوجوب الضمنی لکل جزء من اجزاء الصلاة ویتعلق بکل جزء حصة من الوجوب وهذه الحصة لیست حکما شرعیا فلا یکون مصححا للترتب، هذا مضافا الی ان الحکم التعلیقی مرجعه الی الملازمة بین الاجزاء فان العقل یحکم بالملازمة والترابط بین الاجزاء بعد تعلق الحکم بالمرکب، فاذا تعلق الوجوب بالصلاة من التکبیرة الی التسلیمة فهو منشأ لانتزاع الملازمة بین الاجزاء اذ ان اجزاء الصلاة متربطة ثبوتا وسقوطا أی اذا ثبت جزء ثبتت جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ثبوته و اذا سقط جزء منها سقط جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ان یکون جزءا له وهذا الترابط والتلازم امر انتزاعی من قبل العقل لجعل الشارع الوجوب علی المرکب،هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، هل یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟ مثلا الحرمة المترتبة علی المرکب کحرمة شرب الخمر الواقعی فان الحرمة مترتبة علی الخمر الواقعی والقطع فالقطع احد جزئی الموضوع والخمر الجزء الآخر للموضوع والحکم مترتب علی المجموع فهل یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ هذا الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟

ص: 163

الظاهر بل المقطوع به انه لا یمکن، فان دلیل التنزیل ناظر الی المنزل علیه والی الحکم الثابت له واسراء ذلک الحکم الی المنزل وهذا هو مفاد التنزیل بمعنی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه من قبل الشارع للمنزل والا اسراء شخص هذا الحکم غیر معقول، فمعنی التنزیل انه ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل، والمفروض ان الحکم لا یترتب علی المنزل علیه فان المنزل علیه هو الجزء وهذا الحکم لا یترتب علی الجزء وانما یترتب علی المرکب منه ومن غیره والمرکب لیس المنزل علیه والمنزل علیه هو الجزء فهذا التنزیل غیر معقول لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن ارکانه هو ترتب الاثر الشرعی الثابت للمنزل علیه والاثر الشرعی هنا لیس ثابتا للمنزل علیه بل هو مترتب علی شیء اخر وهو لیس منزلا علیه، فلا یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الموضوع المرکب .

واما اذا قیل ان هذا التنزیل أی تنزیل المؤدی منزلة الواقع بلحاظ انه اذا انضم الیه التنزیل الثانی تحقق الحکم، فان المولی اذا نزل المؤدی منزلة الواقع وهو الخمر الواقعی ومع ضم التنزیل الثانی الیه وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی تحققت الحرمة .

قلنا : مضافا الی ما ذکرنا من ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس مما یترتب علیه الاثر الشرعی انه یلزم الدور، فان التنزیل الاول یتوقف علی انضمام التنزیل الثانی الیه والتنزیل الثانی یتوقف علی انضمام التنزیل الاول الیه وهو کما تری، فلأجل ذلک لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم الثابت للموضوع المرکب من جزئین .

ص: 164

فالنتیجة : انه کما لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع مستقلا وفی نفسه کذلک لا یمکن تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الکل .

بقی هنا امران :

احدهما : ان تنزیل المؤدی منزلة الواقع تنزیل ظاهری، لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل اذ المکلف شاک فی ان هذا المؤدی مطابق للواقع ام انه لیس مطابقا للواقع وشاک فی ثبوت الواقع وشاک فی عدم ثبوته کما اذا فرضنا ان الامارة قامت علی حرمة شرب التتن فنشک ان الحرمة لشرب التتن ثابتة فی الواقع حتی تکون الامارة مطابقة للواقع او ان هذه الحرمة غیر ثابتة فی الواقع حتی تکون الامارة غیر مطابقة للواقع، فبطبیعة الحال یشک المکلف فی مطابقة مؤدی هذه الامارة للواقع وعدم مطابقته للواقع وفی مثل ذلک لا معنی للتنزیل اذ ان حکم المنزل علیه مشکوک الثبوت فلا معنی لإسرائه الی المنزل فلا بد من تقیید ان حکم المنزل علیه متیقن، ومع افتراض الیقین بحکم المنزل علیه ینتفی التنزیل بانتفاء موضوعه لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل ومع العلم ینتفی الشک، وعلیه فلا یعقل تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع اذ ان التنزیل الاول غیر معقول حتی تصل النوبة الی التنزیل الثانی، نعم هذا انما یتصور فی التنزیلین الواقعیین کما اذا فرضنا ان المولی نزل البذل بمنزلة الاستطاعة ونزل الرشد بمنزلة البلوغ فاذا انضم احد التنزیلین الی الاخر تحقق وجوب الحج فکما ان وجوب الحج یتحقق بالاستطاعة والبلوغ معا کذلک یتحقق بالرشد والبذل معا، ولکن تقدم ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس موضوعا للحکم حتی یکون التنزیل ناظرا الی اسراء حکمه الی المنزل والحکم انما یترتب علی المرکب وهو لیس المنزل علیه ومع الانضمام یستلزم الدور .

ص: 165

بقی هنا امران احدهما ثبوتی والاخر اثباتی .

اما الثبوتی فقد ظهر مما تقدم ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع کما هو المعروف والمشهور ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع صحیح اذا کان جزئه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، ولکن ظهر مما مر ان هذا التنزیل ایضا غیر صحیح لعدم ثبوت الحکم للمنزل علیه وانما هو ثابت للمرکب منه ومن غیره، فما هو المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع للحکم لیس بمنزل علیه فلا یصح هذا التنزیل حتی فیما اذا کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول .

واما الاثباتی فان مفاد دلیل حجیة الامارات لیس تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن المستفاد من ادلة الحجیة تنزیل الامارة منزلة الواقع المقطوع به أی ان هنا تنزیل واحد لکلا الجزئین معا أی تنزیل الامارة مع المؤدی منزلة الواقع مع القطع به هذا هو مفاد دلیل الحجیة ولیس مفاده تنزیل المؤدی منزلة الوقع حتی یدل بالدلالة الالتزامیة علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع لو ثبت هذه الدلالة حتی یکون موردا للإشکال، فلا مانع من تنزیل کلا الجزئین بدلیل واحد لأن الاشکال انما هو فیما اذا کان کل جزء بحاجة الی تنزیل مستقل هذا تمام کلامنا فیما ذکره صاحب الکفایة (قده) والمناقشة فیه

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع غیر صحیح، لا بلحاظ ان الجزء منزل علیه بل باعتبار انه لیس موضوعا للحکم الشرعی،کما لا یصح هذا التنزیل بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب أی بلحاظ الجزء والجزء الاخر، فان المرکب لیس المنزل علیه والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل، والمنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فلأجل ذلک لا یصح هذا التنزیل .

ص: 166

کما ان هذا التنزیل یستلزم الدور، فان هذا التنزیل بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی المرکب یتوقف علی ضم الجزء الاخر الیه بالتنزیل، والمفروض ان ضم الجزء الاخر الیه ایضا یتوقف علی هذا التنزیل فیلزم الدور، ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) وکذلک غیره من انه یصح تنزیل شیء منزلة جزء الموضوع اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل ایضا غیر صحیح، لو کان مفاد دلیل الحجیة تنزیل المؤدی منزلة الواقع فهذا التنزیل ایضا غیر صحیح لأن التنزیل ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فمن اجل ذلک هذا التنزیل غیر صحیح .

وهذا الکلام انما یصح فیما اذا کان مفاد الامارات الکشف عن الواقع فأحد الدلیلین یکشف عن جزء الموضوع والدلیل الاخر یکشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ذلک، فان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فتارة یکون کلا الجزئین محرزا بالوجدان واخری یکون احدهما محرزا بالوجدان والاخر بالتعبد وثالثة یکون کلا الجزئین محرزا بالتعبد، فلا مانع من قیام دلیل کاشف عن جزء الموضوع وقیام دلیل اخر کاشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ان یکون احد الکاشفین متقدما علی الکاشف الاخر ولا یعتبر ان یکون فی عرض الاخر، فإن المکشوف فی مرتبة واحدة فی مرحلة الجعل والکاشف عن احد الجزئین قد یکون فی عرض الکاشف عن الجزء الاخر وقد یکون متأخرا عنه رتبة او متأخرا عنه زمانا ولا مانع من ذلک .

ص: 167

اما نظریة المحقق النائینی (قده)، فإن مدرسته قد تبنت ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا، وسوف یأتی الکلام فی صحة هذا المبنی فی محله، وانما محل الکلام فی المقام انما هو فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افادت هذه المدرسة انه لا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولا یلزم من ذلک ما ذکره صاحب الکفایة من محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی، فان الامارة من حیث انها کاشفة عن الواقع لا بد ان تکون ملحوظة آلیا ومن حیث انها موضوعا للحکم لا بد ان تکون ملحوظة استقلالیا .

والوجه فی ذلک : ان الشارع بدلیل حجیة الامارات جعل الطریقیة والکشفیة للأمارات وجعلها علما تعبدیا، فقد اوجد طریقا اخر من الطریقیة الکاشفیة وهی الطریقیة التعبدیة والکاشفیة التعبدیة، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیة والمعذریة بالورود، فان الامارات بدلیل حجیتها توسع دائرة المنجزیة والمعذریة وجدانا، فکما ان القطع منجز للواقع عند الاصابة جزما ومعذر کذلک عند عدم الاصابة، فکذلک الامارة بدلیل حجیتها منجزة للواقع جزما عند الاصابة ومعذرة عنه عند عدم الاصابة کذلک، فإذن الامارة بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود، والامارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، لأن الامارات بدلیل حجیتها طریق الی الواقع وکاشف عن الواقع تعبدا فتوسع دائرة الطریقیة التی هی الموضوع للحکم وتجعلها اعم من الطریقیة الحقیقیة والطریقیة التعبدیة، أی ان الموضوع هو الطریقیة اعم من الطریقیة الوجدانیة کما فی طریقیة القطع والطریقیة التعبدیة کما فی طریقیة الامارات، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود وتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة .

ص: 168

هذا ملخص ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (1)

وللمناقشة فیه مجال ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلأن ما ذکره مدرسته (قده) من ان المجعول فی باب الامارات اذا کان الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی کفی ذلک فی قیام الامارات بنفسها مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فلا یحتاج قیامها مقامه الی أی مؤنة زائدة لا ثبوتا ولا اثباتا، مبنی علی احد امور :

الاول : ان یکون مفاد دلیل القطع الموضوعی وهو طریقیة القطع لا بما هو قطع وبما هو طریق بل بما هو منجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطأ، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها منجزة للواقع جزما عند الاصابة ومعذرة کذلک عند عدم الاصابة، فتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، اذ انها توسع دائرة المنجزیة والمعذریة التی هی موضوع الحکم بالولجدان لا بالتعبد، وعلیه تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون معنی حجیة الامارات الطریقیة والکاشفیة او معناه المنجزیة والمعذریة .

الثانی : ان دلیل القطع الموضوعی هو طریقیة القطع بقطع النظر عن کونها طریقیة تامة او طریقیة ناقصة، فالموضوع هو طبیعی الطریق بقطع النظر عن اضافته الی القطع، ومن الواضح ان طبیعی الطریق کما ینطبق علی الطریق الحقیقی الوجدانی حقیقة کذلک ینطبق علی الطریق التعبدی حقیقة، فکلا الطریقین فرد لطبیعی الطریق، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی وتوسع دائرة انطباقه اذ ان موضوعه طبیعی الطریق، فاذا جعل الشارع الامارات طریقا فهو مصداق حقیقة لطبیعی الطریق فتجعل مصداقه اعم من الطریق الحقیقی والطریق التعبدی.

ص: 169


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص13.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع: قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان الکلام فی مناقشة رأی مدرسة المحقق النائینی (قده) التی تبنت عدم المنع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی معللة ذلک بعدم لزوم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی للأمارة .

وقد قلنا ان هذا الرأی قابل للمناقشة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فلأن المجعول فی باب الامارات اذا کان هو الطریقیة والکاشفیة وجعل الامارات علما تعبدا کفی ذلک فی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی بدون الحاجة الی أی مؤنة زائدة لا ثبوتا ولا اثباتا وهذا مبنی علی احد امور ثلاثة، وتقدم الکلام علی الامرین الاول والثانی .

الامر الثالث : ان ظاهر دلیل القطع الموضوعی کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاة فتصدق بدینار فان موضوع وجوب التصدق هو القطع بوجوب الصلاة، ان القطع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاة بنحو الطریقیة فانه طریق الی وجوب الصلاة وموضوع الی وجوب التصدق ومن الواضح ان الظاهر من هذا القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق انه بعنوانه موضوع للحکم کما هو الحال فی سائر العناوین المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل بلا فرق بین ان تکون تلک العنوانین من العناوین الوجدانیة او العناوین الواقعیة کالبلوغ والعقل والقدرة وما شاکل ذلک، وان کل عنوان مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل ظاهر انه بعنوانه موضوع، واما حمله علی انه معرف لموضوع بعنوان اخر فهو بحاجة الی قرینة والا فالظاهر والمتفاهم العرفی من کل دلیل قد اخذ فی موضوعه فی لسان الدلیل عنوان فهو ظاهر انه بنفسه موضوع للحکم، وبما ان القطع بوجوب الصلاة مأخوذ فی موضوع وجوب التصدق فهو ظاهر فی انه بنفسه موضوع لوجوب التصدق .

ص: 170

فإذن الموضوع هو الطریقیة المضافة الی القطع لا طبیعی الطریقیة، وعلی هذا فطریقیة الأمارات المجعولة بدلیل حجیتها لیست مصداقا لهذه الطریقیة، اذ الطریقیة المضافة الی القطع طریقیة حقیقة تامة ووجدانیة وهی لا تنطبق فی الخارج الا علی افرادها ومن الواضح ان طریقیة الامارات لیست من افرادها ومصادیقها فان کل عنوان انما ینطبق فی الخارج علی افراده ولا ینطبق علی افراد مفهوم اخر، فطریقیة الامارة بما انها طریقیة ناقصة وتعبدیة فهی تنطبق فی الخارج علی افرادها واما طریقیة القطع بما انها تامة ووجدانیة فهی تنطبق علی افرادها فی الخارج، فطریقیة الامارات الثابتة بدلیل حجیتها علی مسلک المحقق النائینی لیست مصداقا لطریقیة القطع فلا تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی .

واما حکومتها علی دلیل القطع الموضوعی فهی بحاجة الی عنایة زائدة، وهی ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا الی دلیل المحکوم، والنظر انما یتحقق فیما اذا کان مفاد دلیل الحجیة التنزیل وحینئذ یکون دلیل حجیة الامارة حاکم علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی اذ ان مفاد دلیل الحجیة حینئذ تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع واسراء حکمها الیها، والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل وانما تقول ان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ومن الواضح ان مجرد جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی لا یکفی فی الحکومة بل هی بحاجة الی عنایة زائدة وهی تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع فی اسراء حکمه الیها فإذن هذا الامر ایضا غیر تام .

فتبین ان هذه الامور الثلاثة غیر تامة .

اما الامر الاول : فلأن ظاهر دلیل القطع الموضوعی ان القطع بعنوانه موضوع للحکم، وحمله علی انه معرف للموضوع والموضوع هو منجزیته عند الاصابة ومعذریته عند الخطأ بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فانه بحاجة الی الغاء عنوان القطع وان المراد منه المنجزیة والمعذریة، واما اثباتا فان هذا الالغاء بحاجة الی قرینة تدل علیه ولا قرینة فی المقام لا فی دلیل القطع الموضوعی علی ذلک ولا من الخارج، فلا یمکن حمل القطع المأخوذ فی الموضوع فی لسان الدلیل علی المنجزیة والمعذریة .

ص: 171

ومن هنا یظهر حال الامر الثانی، فان فی الامر الثانی ان القطع بوجوب الصلاة مثلا المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی ان الموضوع طریقیة القطع المضافة الیه واما حمل ذلک علی ان الموضوع طبیعی الطریقیة بقطع النظر عن اضافتها الی القطع فهی بحاجة الی دلیل والا فظاهر الدلیل ان طریقیة القطع بوجوب الصلاة مأخوذة فی موضوع وجوب التصدق وهی حصة خاصة من الطریقیة وهی الطریقیة المضافة الی القطع، فالموضوع الطریقیة المضافة الی القطع لا طبیعی الطریقیة، وعلی هذا فهذه الطریقیة الخاصة لا تنطبق علی طریقیة الامارات لأن طریقیة الامارات طریقیة ناقصة وتعبدیة والطریقیة المضافة الی القطع طریقیة تامة ووجدانیة وحقیقیة ومن الواضح ان کل عنوان وکل مفهوم انما ینطبق علی افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق عنوان او مفهوم علی افراد عنوان اخر او مصادیق مفهوم اخر.

واما الامر الثالث، فقد ذکرنا ان القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی انه بعنوانه موضوع لوجوب التصدق ومن الواضح ان هذا العنوان لا ینطبق علی الامارة لأنها لیست مصداقا للقطع فالقطع بعنوانه لا ینطبق الا علی افراده فی الخارج، فلا معنی للورود أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها واردة علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی واما الحکومة فقد تقدم انها بحاجة الی عنایة زائدة وهی عنایة النظر بان یکون دلیل حجیة الامارة ناظرا الی دلیل القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن هذا النظر الا ان یکون مفاد دلیل الحجیة تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل بل ان مفاد دلیل الحجیة عندها جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارات وانها علم تعبدی، ومن الواضح ان مجرد ذلک لا یکفی فی الحکومة .

ص: 172

وعلی هذا فلا یمکن الجمع بین الحکومة وجعل الطریقیة فی دلیل حجة الامارات بان یکون دلیل حجیة الامارات یشمل جعل الطریقیة وتنزیلها منزلة طریقیة القطع معا، اذ لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد لأن تنزیل طریقیة الامارات منزلة طریقیة القطع فی طول جعل الطریقیة ومتأخر عن جعلها، فمفاد دلیل الحجیة ان کان تنزیل طریقیة الامارة منزلة طریقیة القطع فمعناه ان جعل الطریقیة امر مفروغ عنه للامارة ولو کان مفاد دلیل حجیة الامارة جعل الطریقیة فلا تنزیل فیه .

فإذن لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد فلا یمن ان یکون دلیل حجیة الامارات شاملا لکلا الامرین معا .

فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان الامارات بدلیل حجیتها واردة علی القطع الطریقی المحض وحاکمة علی القطع الموضوعی الطریقی لا یمکن المساعدة علیه .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

تحصل مما ذکرنا، ان الامارات بدلیل حجیتها علی ضوء مدرسة المحقق النائینی وان امکن ثبوتا قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولکن لا یمکن اثباتا، فان دلیل الحجیة قاصر عن اثبات ذلک، وظاهر دلیل حجیة الامارات هو قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع وتعذیره، واما قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی فهو بحاجة الی عنایة زائدة کالتنزیل والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی (قده) لا تقول بالتنزیل .

قد یقال کما قیل : ان مفاد دلیل حجیة الامارات جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارات المنزلة منزلة طریقیة القطع فاذا کان مفاد دلیل الحجیة ذلک فقیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی علی القاعدة لأن دلیل الحجیة یدل علی جعل الطریقیة للأمارات المنزلة منزلة طریقیة القطع فما یترتب من الاثر الشرعی علی طریقیة القطع یترتب علی طریقیة الامارة ایضا .

ص: 173

ولکن هذا القیل لا اساس له :

اما اولا : فسیجیئ ان دلیل حجیة الامارات لا یدل علی جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارة .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الحجیة هو جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی للأمارات الا ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل هذه الطریقیة منزلة طریقیة القطع اذ ان دلیل الحجیة لا یدل علی الطریقیة المقیدة ولا علی الطریقیة المطلقة الشاملة لطریقیة القطع وانما یدل علی طریقیة خاصة وهی الطریقیة التعبدیة الناقصة وغیر التامة.

فهذا القیل غیر صحیح

الی هنا قد تبین انه علی مسلک مدرسة المحقق النائینی (قده) الامارات بدلیل حجیتها وان امکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ثبوتا ولا محذور فیه ولکن لا یمکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی، وانما یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ .

واما علی مسلک التنزیل، وان مفاد دلیل حجیة الامارات هو التنزیل فقد تقدم ان الامارات لا تقوم مقام القطع الموضوعی ثبوتا واثباتا علی تفسیر تقدم .

واما علی القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیة والمعذریة کما هو مختار بعض المحققین، فعلی هذا القول ایضا لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ

نعم لو کان مفاد دلیل الحجیة تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع لقامت مقام القطع الموضوعی ایضا فان دلیل الحجیة یدل علی ان الامارة القائمة علی حرمة شیء او وجوبه هی بمنزلة القطع بالواقع الا ان مفاد دلیل الحجیة لیس تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع .

ص: 174

فإذن علی هذا المسلک الامارة بدلیل حجیتها اون امکن قیامها مقام القطع الموضعی الطریقی ثبوتا ولا یلزم منه محذور ولکن اثباتا لا یمکن لأن الدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

واما علی مسلک من یقول ان الحجیة غیر مجعولة لا بمعنی الطریقیة والکاشفیة ولا بمعنی المنجزیة والمعذریة بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیرة القطعیة من العقلاء القائمة علی العمل بأخبار الثقة، اذ ان الشارع بإمضائه لهذه السیرة تنتزع الحجیة للأمارات، فلا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بها فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا نظر عند العقلاء الی الاثار المترتبة علی طریقیة القطع واثبات تلک الاثار المترتبة للأمارة ایضا

فالنتیجة فی نهایة المطاف : انه لا یمکن قیام الامارة بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فی مقام الاثبات وان امکن ذلک فی مقام الثبوت لقصور دلیل الحجیة عن افادت ذلک علی جمیع المبانی فی حجیة الامارات .

هذا کله فی مقام الثبوت .

واما الکلام فی مقام الاثبات، فقد ذکرنا غیر مرة ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها قبل الشرع والشریعة، ویکفی فی حجیتها امضاء الشارع لها ویستکشف الامضاء من سکوت الشارع عن ردعها وحینئذ یکون السکوت قرینة علی الامضاء لأن هذه السیرة مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم وعدم العمل بها بحاجة الی مؤنة زائدة أی الی الردع والا فالناس بطبعهم یعملون بأخبار الثقة وبظواهر الالفاظ ونحوهما ومن الواضح ان السیرة العقلاء الجاریة علی شیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا وبلا نکتة مبررة، فإن التعبد انا هو فی الاحکام الشرعیة واما فی سیرة العقلاء فلا معنی للتعبد، فان کل عاقل یعمل عملا لا یمکن ان یکون عمله جزافا وبلا مبرر، وما یمکن ان یکون نکتة مبررة لقیام هذه السیرة هی اقربیة اخبار الثقة نوعا من اخبار غیر الثقة ولهذا لا تجری سیرة العقلاء علی العمل بأخبار غیر الثقة وانما تجری علی العمل بأخبار الثقة وهی ایضا جاریة علی العمل بظواهر الالفاظ بملاک انها اقرب الی الواقع من ظواهر الافعال، فان ظوهر الالفاظ فی الکشف عن الواقع اقرب نوعا من ظواهر الافعال، ومن الواضح ان السیرة العقلائیة دلیل لبی لا لسان له فلا تتصور الحکومة بین السیرة وبین دلیل القطع الموضوعی فان الحکومة انما تتصور فی الدلالات اللفظیة أی فیما اذا کان الدلیل الحاکم لفظا وله لسان ناظر الی دلیل المحکوم کقوله (ع) (( لا ضرر ولا حرج فی الاسلام )) او (( لا ربا بین الوالد والولد )) او (( الطواف فی البیت صلاة )) او ((الفقاع خمر)) والا فلا یعقل الحکومة ومن هنا لا تتصور الحکومة بین السیرة العقلائیة التی هی دلیل حجیة الامارات وبین دلیل القطع الموضوعی باعتبار ان سیرة العقلاء دلیل لبی لا لسان له، کما انه لا یتصور جعل من قبل العقلاء فان العقلاء انما عملوا بأخبار الثقة وبظواهر الالفاظ من دون جعل ومجعول فی هذه السیرة، وکذلک لا جعل من قبل الشارع ایضا اذ لیس من قبل الشارع الا الامضاء فقط وسکوته عن ردع العقلاء عن العمل بهذه السیرة یکون قرینة علی الامضاء، ومن هنا یتبین ان لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات .

ص: 175

وعلیه فما هو المشهور من ان الحجیة مجعولة من قبل العقلاء اما بمعنی الکاشفیة او بمعنی المنجزیة والمعذریة او بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف له فی صورة عدم المطابقة فان کل ذلک لا اصل له، غایة الامر ان من امضاء الشارع انتزعت الحجیة للأمارات بمعنی المنجزیة والمعذریة بحکم العقل أی العقل ینتزع حجیة الامارات من امضاء الشارع بمعنی انها قاطعة للعذر أی مع وجودها لا عذر للمکلف فی مخالفة الواقع لأنها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ، ومن هنا قد جرت سیرة العقلاء علی حجیة اخبار ذی الید من جهة خبرویة ذی الید بما اخبر به وان لم یکن ثقة، ومن الواضح ان السیرة لم تجر علی ان ما یترتب من التزامات العقلاء واحکامهم علی طریقیة القطع فهی مترتبة علی طریقیة الامارات، بل لیس لدیهم احکام والتزامات مترتبة علی القطع بان تکون طریقیته موضوعا لها کی یدعی جریان سریتهم علی العمل بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی فان السیرة انما جرت علی العمل بالأمارات فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا فقط

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقات وظواهر الالفاظ وقد امضی الشارع هذه السیرة، ویکفی فی تحقق الامضاء سکوت المولی عن الردع عنها، لان هذه السیرة مرتکزة فی اذهان الناس وثابتة فی اعماق نفوسهم وهم یعملون بها بدون ادنی شیء فعدم العمل بحاجة الی الردع ومع عدم الردع من المولی نستکشف امضائه لهذه السیرة .

ص: 176

وذکرنا ان هذه السیرة دلیل لبی ولا لسان له والقدر المتیقن منها حجیة اخبار الثقة وقیامها مقام القطع الطریقی المحض، لأنها حجة لأثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وتقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، ولا سیرة من العقلاء علی ان ما یترتب من الالتزامات والاحکام علی طریقیة القطع یترتب ایضا علی طریقیة الامارات، وعلیه فلا تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی .

وبکلمة واضحة : ان الاقوال فی حجیة الامارات خمسة :

الاول : ان مفاد حجیة الامارات تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع، وتدل بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع وبذلک تقوم الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی ایضا،کما یظهر ذلک من صاحب الکفایة فی تعلیقته علی الرسائل، ولکن تقدم ان هذا القول لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا علی تفصیل تقدم، اذ ان ادلة حجیة الامارات علی تقدیر تسلیم انها دلیل لفظی لیس لسانها لسان التنزیل فضلا عن کون دلیل الحجیة هو السیرة ولا لسان لها .

الثانی : ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة کما یظهر ذلک من الکفایة.

الثالث : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی .

الرابع : ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری، فان الامارة ان کانت مطابقة للواقع فالمجعول الحکم الظاهری والا فلیس هنا أی جعل، ویظهر ذلک من شیخنا الانصاری فی بعض کلماته .

الخامس : ما اخترناه من ان الحجیة لیست مجعولة بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیرة فانه لا جعل فی سیرة العقلاء ولا مجعول وکذلک الامضاء لیس متکفلا للجعل لأنه یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع، فاذا امضی الشارع انتزع العقل حجیة الامارة بمعنی انها منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ .

ص: 177

واما القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیة والمعذریة فهو مما لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا فلأن المنجزیة والمعذریة من اثار الحجیة، لأن المنجزیة عبارة عن حکم العقل باستحقاق العبد العقوبة والادانة علی مخالفة الواقع، وحکمه بعدم استحقاق العقوبة علی تقدیر الخطأ ومن الواضح ان هذا الاثر انما یترتب علی الامارة بعد اتصافها بالحجیة، وهما حکمان عقلیان غیر قابلین للجعل .

واما اثباتا، فلأن الدلیل لا یدل علی ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة حتی لو کان الدلیل لفظیا فضلا عن کونه دلیلا لبیا، اذ لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی من ادلة الحجیة ان المنجزیة والمعذریة من آثار اتصاف الامارات بالحجیة فالمنجزیة والمعذریة انما هی حکم العقل .

فالنتیجة ان هذا القول ساقط ثبوتا واثباتا .

اما القول الثالث، من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی فهو ایضا لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا.

اما ثبوتا، فانه لامعنی لجعل الطریقیة لأخبار الثقة لأن طریقیتها ذاتیة وتکوینیة وان کانت ناقصة، لأن هذا الجعل لا یمکن ان یؤثر فی طریقیة اخبار الثقة بان یجعل طریقیتها اقوی من السابق لاستحالة تأثیر الجعل التشریعی بالأمر التکوینی والا لکان امرا تکوینیا وهو خلف کونه امرا اعتباریا، فیکون هذا الجعل لغوا ولا یترتب علیه أی اثر الا اذا رجع الی تنزیل الامارات منزلة القطع فی اثبات الاثار الشرعیة والمفروض ان مدرسة المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل .

واما اثباتا، فان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ السیرة العقلائیة وهی عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة فی الاحکام والالتزامات بینهم وبین عبیدهم ولا جعل ولا مجعول فیها، أی لیس من شأن العقلاء جعل الاحکام الشرعیة، فالعقلاء انما یعملون بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ وکذا لا جعل فی امضاء الشارع اذ یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع.

ص: 178

فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یمکن الالتزام به .

واما القول الرابع وهو ما یظهر من الشیخ (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری المماثل لمؤدی الامارات علی تقدیر مطابقتها للواقع والمخالف علی تقدیر عدم المطابقة، فهو ان کان ممکنا ثبوتا الا ان الدلیل فی مقام الاثبات لا یساعد علیه، لأن دلیل حجیة الامارات غایة ما یدل علیه ان ما یترتب علی مؤدی الامارات یترتب علی الواقع ظاهرا ولا یدل علی ان ما یترتب علی طریقیة القطع یترتب علی طریقیة الامارات ایضا سواء کان دلیل الحجیة دلیلا لفظیا ام کان دلیلا لبیا .

واما القول الخامس، فهو وان کان ممکنا ثبوتا قیام الامارة مقام القطع الموضوعی الطریقی الا ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر لأن الدلیل هو السیرة ومفادها هو عمل العقلاء بأخبار الثقة لأثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا سیرة من العقلاء علی ان ما یترتب علی طریقة القطع یترتب علی طریقیة الامارة ایضا .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

یقع الکلام فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی، ولکن ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن قیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما لو سلمنا انها بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فهل تقوم مقام القطع الموضوعی الصفتی او لا تقوم مقامه؟ وقبل الدخول فی هذا البحث ینبغی التنبیه والاشارة ان للعلم الصفتی تفسرین :

ص: 179

الاول : ان العلم الصفتی عبارة عن استقرار النفس وخروجها من التردد والقلق الی الثبات والاستقرار، ومن الواضح ان هذ التفسیر مبنی علی ان حقیقة العلم حقیقة واحدة ولیس للعلم حقیقتان احداهما العلم الطریقی والاخری العلم الصفتی، فالعلم حقیقة واحدة بسیطة وعبارة عن اضافة العلم الی المعلوم بالذات وهذه الاضافة مرآة وکاشفة ومرآتیتها وکاشفیتها ذاتیة، واما اضافة المعلوم بالذات الی المعلوم بالعرض فهی خارجة عن حقیقة العلم، فان هذه الاضافة اضافة محمولیة بینما اضافة العلم الی المعلوم بالذات اضافة اشراقیة ومقومة للمضاف الیه، وتقدم تفسیر ذلک فی الجملة سابقا . وعلی هذا فلا معنی للعلم الصفتی فی مقابل العلم الطریقی الا ان یکون المراد من العلم الصفتی هو ثبات النفس واستقرارها فان ذلک کله من لوازم العلم وآثاره .

الثانی : ان اضافة العلم الی المعلوم بالذات عبارة عن العلم الصفتی أی المعلوم بالذات، وامام اضافة العلم الی المعلوم بالعرض فهی عبارة عن العلم الطریقی وهذا التفسیر هو المعروف والمشهور بین الاصولیین حتی مدرسة المحقق النائینی(قده) .

اما علی التفسیر الاول، فلا شبهة فی ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام العلم الصفتی، لأنّا لو سلمنا ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع فی الواقع الحقیقی وبهذین التنزیلین یتحقق الموضوع اذ ان موضوع الحکم مرکب من القطع والواقع فالواقع جزء الموضوع وجزئه الاخر القطع کما اذا قال اذا قطعت بوجوب الصلاة فیجب علیک التصدق بدینار، فموضوع وجوب التصدق مرکب من الواقع والقطع به، ودلیل الحجیة یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لصون کلام المولی عن اللغویة لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة وهی دلالة دلیل حجیة الامارات علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل الظن منزلة استقرار واطمئنان وثبات النفس بل لا اشعار فیه فضلا عن الدلالة، اذ ان المدلول المطابقی تنزیل الظن منزلة الواقع ومدلوله الالتزامی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی، فمن اجل ذلک لا یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی بهذا التفسیر، نعم لو کان هناک دلیل خاص علی تنزیل الظن منزلة استقرار النفس فلا مانع من الاخذ به الا انه لیس هنا دلیل خاص هذا مضافا الی ان محل الکلام انما هو فی دلیل حجیة الامارات وانها هل تقوم مقام القطع بدلیل حجیتها او لا تقوم ؟ هذا مضافا الی ما ذکرنا من ان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لبی ولیس لفظیا، لأن الدلیل علی حجیتها انما هی السیرة من العقلاء ومفادها قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن القطع الصفتی .

ص: 180

فالنتیجة انه علی ضوء هذا التفسیر عدم قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی .

واما علی التفسیر لثانی، الذی هو المعروف والمشهور بین الاصولیین فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، فاذا فرض ان الدلیل علی حجیة الامارات لفظی وله اطلاق ومفاده التنزیل فهل یدل عل قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

ولا بد فی المقام من التفصیل، فان القطع الصفتی اذا کان جزء الموضوع وجزئه الاخر هو الواقع بان یکون موضوع وجوب التصدق مثلا مرکب من القطع الصفتی والواقع، وحینئذ لو کان دلیل حجیة الامارات لفظیا وله اطلاق ومفاده التنزیل فانه یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لکلام المولی عن اللغویة فلا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة، فیدل دلیل حجیة الامارات بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزلة القطع بالواقع الحقیقی کما هو الحال فیما اذا کان الموضوع القطع الطریقی، وحینئذ یمکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی علی هذا الفرض .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع للحکم واما الواقع فلا یکون جزء الموضوع فعندئذ لا یمکن دلالة دلیل حجیة الامارات علی قیامها قام القطع الصفتی حتی لو قلنا بان دلیل حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فانه لا یصح تنزیل المؤدی منزلة الواقع لأن الواقع لا دخل له کما هو المفروض ولان التنزیل ناظر الی حکم المنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه هو الواقع ولا یکون دخیلا فی الحکم ومن الواضح ان دلیل الحجیة لا یدل علی تنزیل صفة الظن منزلة صفة القطع .

ص: 181

فالنتیجة : ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الصفتی اذا کان تمام الموضوع .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

کان کلامنا فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی فعلی التفسیر الاول ذکرنا انه لا یمکن قیامها بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما علی التفسیر المشهور من ان القطع الصفتی عبارة عن اضافة العلم الی المعلوم بالذات بإضافة اشراقیة مقومة للمعلوم بالذات فهل یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

لا بد فیه من التفصیل، فبناء علی ان دلیل حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فلا بد من التفصیل بین ما اذا کان القطع الصفتی جزء الموضوع وما اذا کان تمام الموضوع للحکم، فان کان القطع الصفتی جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، ففی مثل ذلک اذا قلنا ان دلیل الحجیة دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیة یدل بالمطابقة علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع والالتزام بالدلالة الالتزامیة للتحفظ علی کلام المولی من اللغویة، فالدلالة المطابقیة تثبت جزء من الموضوع والدلالة الالتزامیة تثبت الجزء الاخر .

وعلی هذا فلا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

لکنه مجرد فرض فی فرض :

اولا : ان الدلیل علی حجیة الامارات لیس دلیلا لفظیا .

ثانیا : وعلی تقدیر تسلیم انه لفظی لکن لیس مفاده التنزیل .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع، والواقع لیس قیدا للموضوع ولا جزؤه فلا یمکن شمول دلیل الحجیة للأمارة، اذا ان دلیل الحجیة لو سلم انه دلیل لفظی ومفاده التنزیل لا یدل علی تنزیل المؤدی منزلة الواقع اذ ان الواقع لا اثر له وقد تقدم ان التنزیل متقوم بارکان ثلاثة المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه، فان دلیل التنزیل ناظر الیه ویدل علی اسرائه الی المنزل فاذا لم یکن للواقع اثر شرعی فینتفی التنزیل بانتفاء احد ارکانه فلا یمکن التمسک بدلیل حجیة الامارات لقیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

ص: 182

واما دلالة الامارات علی تنزیل صفة الظن منزلة صفة القطع فهذا لیس مدلولا لدلیل الامارات اذ ان دلیل حجیة الامارات ظاهر فی تنزیل المؤدی منزلة الواقع غایة الامر نلتزم بالدلالة الالتزامیة للتحفظ علی کلام المولی من اللغویة .

الی هنا قد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی سواء ا کان دلیل الحجیة لفظیا ومفاده التنزیل او مفاده جعل الطریقیة والکاشفیة او مفاده جعل المنجزیة والمعذریة فعلی جمیع المبانی فی حجیة الامارات لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن الصفتی .

وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض .

وهنا ینبغی التنبیه علی امور :

الاول : قد ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی مطلقا .

الثانی : هل یکون تنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع لو قلنا بالتنزیل وان الدلیل علی حجیة الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فهل ان هذا التنزیل فی طول تنزیل مؤدی الامارة منزلة الواقع او انه فی عرضه ؟

وهذا یختلف باختلاف لسان دلیل الحجیة، فان لسان دلیل الحجیة ان کان تنزیل المؤدی منزلة الواقع بالمطابقة وتنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع بالواقع بالالتزام، فلا شبهة فی ان التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأن الدلالة الالتزامیة فی طول المطابقیة ومتفرعة علیها وتابعة لها حدوثا وبقاء، وهذا لا ینافی ما ذکرناه سابقا من ان التنزیل الثانی مقدم رتبة علی التنزیل الاول فان ما ذکرناه سابقا انما هو بحسب مقام الثبوت أی ان التنزیل الثانی متکفل للحکم الواقعی والتنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری والحکم الواقعی متقدم رتبة علی الحکم الظاهری، اذ الظاهری مجعول فی حالة الشک فی الحکم الواقعی، واما ما ذکرناه الآن فهو فی مقام الاثبات اذ لا شبهة فی ان فی مقام الاثبات التنزیل الثانی بما انه مدلول الالتزامی فی طول التنزیل الاول لأن الدلالة الالتزامیة متفرعة عن الدلالة المطابقیة .

ص: 183

وان کان لسان دلیل الحجیة تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع فعندئذ یکون التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول، فإن دلیل الحجیة متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد، فان تنزیل الامارة منزلة القطع بالواقع ینحل الی تنزیلین تنزیل المؤدی منزلة الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی منزلة القطع الواقع فلا یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأنه لیس مدلولا التزامیا له بل کلاهما مدلول لدلیل واحد فی مقام الاثبات وهذا الدلیل الواحد ینحل الی تنزیلین یدل علی الجامع بینهما والجامع ینحل الی فردین وکلا الفردین فی عرض واحد فلا موجب للطولیة، کما هو الحال اذا کان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکاشفیة اذ ان مؤدی الامارات یقوم مقام الواقع وطریقیتها تقوم مقام طریقیة القطع فی مرتبة واحدة ولا طولیة بینهما، وتظهر الثمرة بین الفرضین انه فی الفرض الاول اذا سقطت الدلالة المطابقیة سقطت دلالة الالتزام لتفرعها علیها وتبعیتها لها حدوثا وبقاء، واما فی الفرض الثانی وهو ان دلیل واحد متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد فلا موجب لسقوط التنزیل الثانی بسقوط التنزیل الاول

هذا کله فیما اذا کان مفاد الدلیل الواحد انحلالیا أی ینحل الی تنزیلین مستقلین فی عرض واحد .

واما اذا کان مفاده مرکبا من تنزیلین فعندئذ بطبیعة الحال بسقوط أی واحد من الجزئین یسقط الجزء الاخر لأن اجزاء المرکب ارتباطیة ثبوتا وسقوطا .

الثالث : لو قلنا بان دلیل الحجیة دلیل لفظی ومفاده التنزیل فعندئذ دلیل الحجیة انما یدل علی حجیة الامارات اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی مؤدیاتها فی الواقع حتی یدل علی اسرائه الی المنزل والا لم تتم ارکان التنزیل لأن الامارات منزل والمنزل علیه الواقع ودلیل الحجیة یدل علی اسراء الحکم من الواقع الی الامارات ظاهرا، فدلیل الحجیة انما یشمل الامارات ویدل علی حجیتها اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیها فی الواقع، واما اذا لم یکن الاثر الشرعی مترتبا علیها بان لا یکون للواقع اثر شرعی فلا تکون هذه الامارات مشمولة لدلیل الحجیة لأن التنزیل ینتفی بانتفاء احد ارکانه .

ص: 184

وعلی هذا فالأمارات القائمة علی احکام النساء کالحیض والنفاس والاستحاضة لا تکون حجة للمجتهد لأن هذه الاحکام احکام النساء ومختصة بهن ولا تعم المجتهد لأن الوقع لا اثر له بالنسبة الی المجتهد والاثر بالنسبة الی النساء فقط، فلا یجوز للمجتهد الافتاء بها لأن الافتاء منوط بالعلم بالأحکام الشرعیة اما بالعلم الوجدانی او بالعلم التعبدی الحاصل من الامارة، والمفروض ان المجتهد غیر عالم اما وجدانا فهو واضح واما تعبدا فلعدم حجیة الامارات بالنسبة الیه حتی یکون له علم تعبدی بالأحکام الشرعیة، هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی حجیة الامارات دلیلا لفظیا ومفاده التنزیل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

تحصّل ممل ذکرنا، انه لو کان دلیل حجیة الامارات دلیلا لفظیا وکان مدلوله التنزیل فهو لا یدل الا علی حجیة الامارات التی یترتب الاثر الشرعی علی مؤدیاتها فی الواقع، واما اذا لم یترتب اثر شرعی علی مؤدی الامارة فهی غیر مشمولة لدلیل الحجیة کما اذا اخبر ان ماء دجلة احلی من ماء الفرات فهو وان کان من الثقة الا انه لا یکون مشمولا لدلیل الحجیة، اذ ان مفاد دلیل الحجیة التنزیل والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل فاذا لم یکن المنزل موضوعا للحکم فلا موضوع للتنزیل ولا یمکن التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن هنا یظهر ان الامارات القائمة علی الاحکام المختصة بالنساء کأحکام الحیض والنفاس والاستحاضة والطلاق والعدة وما شکل ذلک هذه الامارات مختصة بالنساء ولا تعم الرجال .

ص: 185

فأخبار الثقة والامارات القائمة علی ثبوت هذه الاحکام سواء کان مؤدیاتها نفس تلک الاحکام او موضوعها لا تکون مشمولة لدلیل الحجیة بالنسبة الی المجتهد، اذ لا یترتب علی مؤدیات تلک الامارات اثر شرعی بالنسبة الی المجتهد فلا یجوز له الافتاء بتلک الاحکام اذ الفتوی انما تکون بالعلم بالأحکام الشرعیة اما وجدانا او تعبدا ولا علم للمجتهد بتلک الاحکام لا وجدانا کما هو ظاهر ولا تعبدا .

ولکن ذلک مجرد افتراض، لأن الدلیل علی حجیة الامارات لیس دلیلا لفظیا وعلی تقدیر کونه دلیلا لفظیا فلیس مدلوله التنزیل کما تقدم بل مدلوله جعل الطریقیة والکاشفیة کما تبنت علیه مدرسة المحقق النائینی (قده)، وعلی هذا فلا فرق بین الامارات التی تترتب علی مؤدیاتها احکام شرعیة والامارات التی لا تترتب علیها احکام شرعیة، فالأمارة اذا کانت من الثقة فهی حجة مطلقا، فاذا اخبر الثقة ان ماء دجلة احلی من ماء الفرات فخبره حجة، ومعنی ان حجیته انه یثبت مدلوله ویترتب علی ثبوت مدلوله جواز الاخبار به، فیجوز لشخص اخر ان یخبر بمدلول هذا الخبر، وکذلک الحال فی اخبار الثقة القائمة علی احکام الحیض والنفاس والاستحاضة فإنها تثبت تلک الاحکام وان لم یترتب علیها اثر شرعی بالنسبة الی المجتهد الا انها ثبتت عند المجتهد بالعلم التعبدی فاذ ثبتت عنده جاز له الافتاء بها فلا یعتبر فی حجیة خبر الثقة ان یکون مؤداه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، فالثقة اذا اخبر عن أی شیء فخبره حجة ویثبت ذلک الشیء ویترتب علی ذلک جواز الاخبار بهذا الشیء لکل من سمع ذلک، ومن هنا یظهر ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة سیرة العقلاء الممضاة شرعا وبإمضاء الشارع لهذه السیرة ینتزع العقل الحجیة لأخبار الثقة وحجیتها انما هی بملاک انها طریق الی الواقع ذاتا بطریقیة ناقصة تنجیزا او تعذیرا، ومع اثباته الواقع یجوز الاخبار والافتاء به .

ص: 186

فلا فرق فی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ بین الاحکام المشترکة بین الرجال والنساء وبین الاحکام المختصة بالنساء من هذه الناحیة .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع، وقد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها انما تقوم مقام الطع الطریقی المحض ولا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی .

واما الکلام فی قیام الاصول العملیة الشرعیة مقام القطع فیقع فی مقامین :

الاول : فی الاصول غیر المحرزة، کأصالة البراءة واصالة الاحتیاط .

الثانی : الاصول العملیة المحرزة کالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز وما شاکلها .

اما الکلام فی الاول، فقد ذکر السید الاستاذ(قده) ان قیام شیء مقام شیء اخر بحاجة الی ثلاثة عناصر (1) :

الاول : المقیم .

الثانی : المقام .

الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المقام .

اما اصالة البراءة واصالة الاحتیاط فلا تکون واجدة لهذه العناصر الثلاثة، فالبراءة عبارة عن حکم الشارع بالتعذیر والاحتیاط عبارة عن حکمه بالتنجیز، فلیس هنا مقیم کی یقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، فان اصالة البراءة عبارة عن التعذیر لا انه عبارة عن شیء یترتب علیه التعذیر حتی یقوم ذلک الشیء مقام القطع فی هذا الاثر، واصالة الاحتیاط عبارة عن التنجیز لا انه عبارة عن شیء یترتب علیه التنجیز حتی یقوم ذلک الشی مقام القطع فی هذا الاثر، وعلیه فلا تقوم اصالة البراءة واصالة الاحتیاط مقام القطع، لعدم توفر عناصر القیام .

ولکن لا یمکن المساعدة علی ما افاده (قده) .

اذ لا شبهة فی ان اصالة البراءة لیست عبارة عن التعذیر لأنها عبارة عن رفع الحکم الواقعی ظاهرا کما هو مدلول قوله (ع) ((رفع ما لا یعلمون)) (2) (3) فان المراد من الموصول هو الحکم الواقعی أی ان الحکم الواقعی عند عدم العلم به مرفوع ظاهرا، فرفع الحکم الواقعی عند عدم العلم به ظاهرا هو اصالة البراءة ویترتب علی هذا الرفع التعذیر او ان مفاد اصالة البراءة التر خیص کما هو مقتضی بعض الروایات کقوله (ع) ((کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی )) (4) فان مفاده الاطلاق والترخیص، وعلی کلا التقدرین یترتب علیه التعذیر، فالتعذیر اثر اصالة البراءة لا انه نفس اصالة البراءة بل لا یمکن ان تکون اصالة البراءة والاحتیاط نفس التعذیر والتنجیز فان التعذیر والتنجیز انما هما اثران عقلیان والحاکم بهما العقل لا الشرع فکیف یمکن تفسیر اصالة البراءة بالتعذیر والحال انها من الاصول الشرعیة المجعولة من الشرع وکذلک اصالة الاحتیاط لا یمکن تفسیرها بالتنجیز لأنها عبارة عن جعل الوجوب الطریقی للحفاظ علی الواقع بما له من المصالح والملاکات ویترتب علیه تنجیز الواقع فتنجیز الواقع اثر مترتب علی اصالة الاحتیاط .

ص: 187


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص40.
2- التوحید، الشیخ الصدوق، ص353.
3- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
4- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص174، أبواب صفات القاضی، باب12، ح67، ط آل البیت.

فإذن لا مانع من قیام اصالة البراءة والاحتیاط مقام القطع الطریقی المحض .

قیام الاصول الشرعیة مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الاصول الشرعیة مقام القطع الموضوعی.

اما الاصول المحرزة کالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز، فقد ذکر السید الاستاذ (قده) ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی المحض ومقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افاد فی وجه ذلک :

أن المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والکاشفیة کما هو الحال فی الامارة ولهذا بنی (قده) علی ان الاستصحاب من الامارات وناظر الی الواقع غایة الامر انه من ادنی مراتب الامارات وتتقدم علیه جمیع الامارات، وعلی هذا فهو یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا ویقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فی طریقیته فان دلیل حجیة الاستصحاب قد اوجد فی الاستصحاب صفتین :

احداهما : صفة المنجزیة والمعذریة، اذ انه اذا اتصف بالحجیة فانه یکون واجدا للمنجزیة والمعذریة .

الاخری : صفة الکاشفیة والطریقیة .

فمن جهة اتصافه بالصفة الاولی یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا اوتعذیرا بالورود، اذ ان دلیل حجیة الاستصحاب یوسع دائرة المنجزیة واقعا فکما ان القطع منجز للواقع فالاستصحاب کذلک اذا کان مطابقا للواقع، ومن جهة اتصافه بالصفة الثانیة وهی الطریقیة والکاشفیة یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فان دلیل حجیته یوسع دائرة الطریقیة ویجعلها اعم من الطریقیة الحقیقیة والطریقیة التعبدیة .

فلا مانع من قیام الاستصحاب بدلیل حجیته مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیة والمعذریة، وقیامه مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومة، فمن هذه الناحیة حال الاستصحاب حال سائر الامارات .

ص: 188

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1)

وللمناقشة فیه مجال .

فانه مضافا الی ما ذکرناه- من ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم الا مقام القطع الطریقی المحض، وان قلنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة، فان الحکومة بحاجة الی النظر، والنظر لا یمکن الا ان یکون مفاد دلیل الحجیة التنزیل، ومن یقول ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة لا یقول بالتنزیل، والاستصحاب ایضا کذلک – انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلو سلمنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة ولکن لا نسلم ان المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیة والکاشفیة، لأن جعل الطریقیة والکاشفیة فی باب الامارات انما هو بملاک انها فی نفسها طریق ذاتا غایة الامر بالطریقیة الناقصة وکاشفة عن الواقع بالکاشفیة الناقصة والشارع بجعل الطریقیة والکاشفیة اراد تتمیم هذه الطریقیة الناقصة وجعلها تامة حکما لا واقعا، ولکن فی باب الاستصحاب لا یمکن ذلک، فان الاستصحاب یتضمن عنصرین :

الاول : الیقین بالحالة السابقة .

الثانی : حدوث الحالة السابقة .

وکلا العنصرین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب، اما الیقین فشأنه الکشف عن الواقع وهو لا یقتضی ان یکون متعلقه باقیا بعد زوال الیقین، اذ ان بقاء متعلقه مستند الی بقاء علته والیقین لیس علة له بل هو کاشف عنه، فالیقین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب، واما حدوث الحالة السابقة فهو ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا للبقاء فان الحدوث عبارة عن الوجود الاول للشیء والبقاء عبارة عن الوجود الثانی فکلا الوجودین بحاجة الی العلة، ولا یمکن ان یکون الوجود الاول علة للوجود الثانی والا لزم استغناء الممکن عن العلة بقاء وهو خلف، لأنه یستلزم ان یکون الممکن بقاء واجب، فان المعلول عین الربط بالعلة لا انه شیء له الربط لهذا یکون المعلول فی حدوثه وبقائه بحاجة الی العلة .

ص: 189


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الواعظ الحسینی، ج2، ص39.

ومن هنا یکون البقاء الذی هو الوجود الثانی لا یصلح ان یکون علة، واما الوجود الاول فهو لا یصلح ان یکون علة للوجود الثانی، فحدوث الشیء ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیة الاستصحاب وکاشفیته .

وعلیه، فلا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی الکاشفیة والطریقیة لا الیقین بالحلة السابقة ولا حدوث الحالة السابقة، ومن هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصل المحرز، بل هو داخل فی الاصل غیر المحرز کالبراءة ونحوها .

وعلی هذا، فجعل الطریقیة والکاشفیة للاستصحاب مجرد لقلقة لسان اذ هو بنفسه لیس طریقا ولو بطریقیة ناقصة، لأن الجعل التشریعی لا یمکن ان یؤثر فی الشیء اذ الجعل التشریعی لا وجود له فی الخارج، ولو کان مؤثرا فی تکوین الشیء لا بد ان یکون موجودا فی الخارج وهو خلف، لأن الجعل التشریعی لا وجود له الا فی عالم الاعتبار فقط فیستحیل ان یؤثر فی تکوین الشیء فی الخارج، فمن اجل ذلک یکون جعل الطریقیة والکاشفیة للاستصحاب مجرد لقلقة لسان ولغو .

هذا فی مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فان ادلة الاستصحاب لیس مفادها النظر الی الواقع ولیس مفادها نفی الشک عن الحالة السابقة بل مفادها ابقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک أی فی ظرف کون المکلف شاکا، فمفاده الحکم ببقاء الحالة السابقة عملا أی الجری العملی علی طبق الحالة السابقة، ولیس مفاد الاستصحاب نفی الشک حتی یکون مفاده النظر الی الواقع، ولهذا لا یکون لسان ادلة الاستصحاب لسان الکشف والنظر، فما ذکره السید الاستاذ لا یمکن المساعدة علیه .

واما قاعدة الفراغ والتجاوز فلا شبهة فی انهما من القواعد العقلائیة وحجیة قاعدة الفراغ مبنیة علی الطریقیة والکاشفیة وعلی اصالة عدم الغفلة ولهذا تکون من القواعد العقلائیة فقد جرت سیرة العقلاء علی العمل بها، والروایات الواردة فی قاعدة الفراغ والتجاوز مفادها امضاء ما بنی علیه العقلاء ولیس مفادها التأسیس، فالعقلاء انما بنوا علی حجیة القاعدتین من جهة انهما کاشفان عن الواقع وطریق له، والنکتة فی ذلک واضحة فان الانسان اذا شک بعد الفراغ من الصلاة ان صلاته صحیحة او لیس بصحیحة، ومنشأ هذا الشک هو انه ترک جزء فی اثناء الصلاة او ترک شرطا او اخل بجزء او شرط او اوجد مانعا، واما احتمال انه ترک جزءا او شرطا عمدا فهو غیر محتمل لأنه فی مقام الامتثال واحتمال انه ترک جزءا او شرطا عامدا ملتفتا فهو غیر محتمل واحتمال انه ترکه غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، فان کل فعل صدر من الانسان احتمال انه صدر منه غفلة مدفوع بأصالة عدم الغفلة وهو من الاصول العقلائیة، بل یحمل ما صدر منه علی انه صدر منه باختیاره لا غفلة، فمن اجل ذلک تکون قاعدتی الفراغ والتجاوز من القواعد العقلائیة وحجیتهما ثابتة ببناء العقلاء، ولیس الروایات الواردة فی بابهما الا ممضیة لما علیه العقلاء من شأنهما .

ص: 190

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول مقام القطع .

حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : کتاب الزکاة

تحصل مما ذکرنا انه یجوز اداء دین الفقیر من الزکاة کما اذا فرضنا ان زید مدیون لعمر وعند بکر زکاة یجوز له ان یؤدی الزکاة لعمر عن ما یطلبه لزید ولا مانع من ذلک وهو القدر المتیقن من الآیة المبارکة والروایات، وکذلک یجوز احتسابه من الزکاة کما اذا کان زید مدیون لعمر وعند عمر زکاة فیجوز له ان یحتسب دینه من الزکاة ویسمی ذلک فی بعض الکلمات بالتقاص

وقد یفسر التقاص بانه فرض تملیک هذا المقدار لزید ثم یأخذه بدل عن ما یطلبه من زید وهو التقاص باعتبار اخذ ملک الفقیر عوض عن دینه ولکن یسمی تقاص فرضی واما القصاص الحقیقی لابد من اخذ الوکالة من المدین او من الحاکم الشرعی فیجوز له ان یأخذه بعنوان التقاص الحقیقی، وکیف ما کان فلا شبهة فی جواز احتساب الدین من الزکاة واطلاق الآیة والروایات دال علی ذلک هذا کله فی الحی .

اما فی المیت ایضا کذلک فاذا کان الدین علی المیت یجوز ادائه من الزکاة فان اطلاق الادلة یشمل الزکاة فی اداء الدین وکذلک فی احتسابه من الزکاة باعتبار ان الغارمین مصرف للزکاة والصرف یشمل الاداء والاحتساب معا فیجوز احتساب الدین من الزکاة بمقدار الدین ولا شبهة فی ذلک ویدل علی ذلک مضافا الی ما تقدم بعض الروایات منها صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج قال : (سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل عارف فاضل توفی وترک علیه دینا قد ابتلی به لم یکن بمفسد ولا بمسرف ولا معروف بالمسألة هل یقضی عنه من الزکاة الاف والالفان ؟ قال : نعم) (1) فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی جواز اداء دین المیت من الزکاة غایة الامر ان هذه الصحیحة قد قیدت بقیود بان لا یکون المیت مسرفا ولا مفسدا وان یکون من اهل الصلاح ان تکون فیه هذه الصفات والا فلا یحتسب دینه من الزکاة .

ص: 191


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص295، أبواب المستحقین للزکاة، ب46، ح1، ط ال البیت.

ومنها : صحیحته الاخری قال سألت ابا الحسن الاول علیه السلام عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم ولا یقدرون علی قضائه وهم مستوجبون للزکاة هل لی ان ادعه فأحتسبه علیهم من الزکاة ؟ قال : نعم) (1) هذه الروایة تشمل المیت ایضا، وکیف ما کان فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة وخالیة عن القیود المتقدمة فلا شبهة فی جواز اداء دین المیت من الزکاة او احتسابه منها وکیف فی ذلک صحیحة ابن الحجاج واطلاق الآیة المبارکة .

واما اذا کان دین الفقیر مصروف فی المعصیة فهل یجوز ادائه من الزکاة اذا صار فقیرا او مات ولیس له ترکة تفی بأداء دینه ؟ سوف یأتی الکلام فی هذه المسألة فی ضمن المسائل الاتیة .

ثم ذکر الماتن قده : لکن یشترط فی المیت ان لا یکون له ترکة تفی بدینه (2) ، وهذا واضح لان المیت لو کانت له ترکة تفی بدینه فهو لیس من افراد الغارمین فلا یجوز اداء دینه او احتسابه من الزکاة باعتبار ان ما یوازی الدین من الترکة یبقی فی ملک المیت ولا ینتقل الی الورثة لان الارث بعد الوصیة والدین کما جاء فی قوله تعالی (من بعد وصیة یوصی بها او دین) (3) مقدار الدین یبقی فی ملک المیت فاذا کانت ترکته وافیه بأداء دینه فهو غنی ولیس بغارم اذ المفروض انه لیس علی المیت مؤونة وهو بخلاف الحی فانه لو کان عنده مؤونة السنة وعنده دین زائد علی مؤونة سنته فهو فقیر یجوز اداء دینه من الزکاة او یحتسبها ویدل علی ذلک

ص: 192


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص296، أبواب المستحقین للزکاة، ب46، ح2، ط ال البیت.
2- العروة الوثقی، الیزدی، ج4، ص106، ط ج.
3- سورة النساء، ایة11.

صحیحة زرارة قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : رجل حلت الزکاة ومات أبوه وعلیه دین، أیؤدی زکاته فی دین أبیه وللابن مال کثیر ؟ فقال : إن کان أبوه أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه، قضاه من جمیع المیراث ولم یقضه من زکاته، وإن لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکاته من دین أبیه، فإذا أداها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه) (1) فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة ان کانت للمیت ترکة توفی دینه فلا یجوز صرفها من الزکاة وان لم تکن له ترکة تفی فلا مانع من اداء دینه من الزکاة .

حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی

ثانیا : ان مراد الاخباریین من ان القطع الحاصل من الادلة العقلیة لا یکون حجة لیس هو تخصیص الاحکام الشرعیة بالعالم بها، بل مرادهم ان الاحکام الشرعیة المجعولة مشترکة بین العلم والجاهل ثبوتا واثباتا، غایة الامر ان القطع الحاصل بهذه الاحکام من الکتاب والسنة حجة واما القطع الحاصل من الادلة العقلیة فلیس بحجة .

ان ارادوا ذلک -کما هو الظاهر منهم اذ قد ذکر المحدث الاسترابادی (2) ان العلوم اذا کانت حسیة او قریبة من الحس فلا یقع فیها الخطأ لا فی مادتها ولا فی صورتها کالریاضیات والهندسة وما شاکل ذلک، واذا وقع الخطأ فیها فهو نادر، واما العلوم النظریة ومادتها نظریة کالعلوم العقلیة فیقع فیها الاشتباه والخطأ کثیرا وهذا ما یمنع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة منها، لأن المنطق انما هو عاصم عن الخطأ فی الصورة فقط، اذ انه متمثل بالشکل الاول وهو بدیهی صورة اذ ان کلیة الکبری وایجاب الصغری وکون الحد الوسط محمول فی الصغری وموضوع فی الکبری امر محسوس ولهذا لا یقع فیه الخطأ، ولکن المنطق لا یکون عاصما عن الخطأ فی المادة ولیس هنا قاعدة تمنع عن الخطأ فی المادة، فکثرة وقوع الخطأ فی العلوم العقلیة مانعة من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة من هذه العلوم - فیرد علیهم :

ص: 193


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج9، ص250، أبواب المستحقین للزکاة، ب18، ح1، ط ال البیت.
2- الفوائد المدنیة والشواهد المکیة، المحدث محمد أمین الاسترآبادی، ص256.

اولا : بالنقض بسائر العلوم النظریة کعلم الاصول والفقه وما شاکلهما، اذ هی علوم نظریة یقع الخطأ فیها بین الاصولیین والفقهاء نظریا وتطبیقیا ولا فرق من هذه الناحیة بین هذه العلوم والعلوم العقلیة لأن مادة کل منهما نظریة، فلو کان مثل هذا الخطأ والاشتباه مانعا عن تحصیل الیقین بالأحکام الشرعیة فی المسائل العقلیة لکان مانعا فی المسائل الفقهیة والاصولیة ایضا، اذ لا فرق بینهما فی ان المادة فی جمیع هذه العلوم،کما ان لا قاعدة هنا تمنع من حصول الخطأ فی هذه العلوم، والمنطق مانع عن الخطأ فی الصورة فقط .

فما ذکره الاخباریون من انه لا مانع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیة من الادلة الشرعیة کالکتاب والسنة غیر صحیح، فانه لا فرق بین الکتاب والسنة وبین الادلة العقلیة من هذه الناحیة، فما یقع منهم من جواب عن هذا النقض یکون هو جوابنا عما ذکره المحدث الاسترابادی من الاشکال .

وثانیا : بالحل، فان الفقیه اذا قام بالاستنباط والاجتهاد فلا بد من توفیر المقدمات من تکوین الکبری الکلیة فی الاصول ومن الواضح ان توفیر مثل هذه الکبری بحاجة الی توفیر عناصرها وشروطها، ولا بد من تنقیح الصغری وعناصرها، فاذا کون الکبری ونقح الصغری کذلک تنطبق الکبری علی الصغری، فاذا کانت الکبری او الصغری ظنیة فبطبیعة الحال تکون النتیجة المتحصلة من تطبیق الکبری علی الصغری ایضا ظنیة، کما هو الحال فی المسائل الاصولیة والفقهیة، واما اذا کانت الکبری والصغری قطعیة فیکون انطباق الکبری علی الصغری قطعی ولا محالة تکون النتیجة قطعیة، ولا فرق فی ذلک بین الادلة الشرعیة النظریة وبین الادلة العقلیة النظریة ومن الواضح ان حصول القطع من الدلیل العقلی او الدلیل الشرعی فی مورد لا یتأثر بعدم حصول القطع فی موارد اخری فان حصول القطع بهذا المورد من جهة تکوین الکبری بتمام عناصرها وشروطها قطعیة وتنقیح الصغری کذلک، فلذلک تکون النتیجة قطعیة وحصول القطع بهذا الدلیل لا یتأثر بعدم حصول القطع فی المسائل الاخری ومن الادلة الاخری، باعتبار ان صغری هذه المسألة لا ترتبط بصغری تلک المسائل وکبراها لا ترتبط بکبری تلک المسائل .

ص: 194

وبعبارة اخری ان منشأ الخطأ والاشتباه فی عملیة الاستنباط احد امور:

الاول : عدم القدرة الفکریة الذاتیة للمجتهد .

الثانی : عدم القدرة الفکریة العلمیة .

الثالث : الغفلة عما له دخل فی الاستنباط اما فی الصغری او فی الکبری .

الرابع : عدم استیعاب کل ما له دخل فی الاستنباط .

وعلی هذا، فالمجتهد فی مسألة اذا کانت هذه الشروط متوفرة فیه بان یکون ذا مقدرة فکریة ذاتیة وعلمیة وان لا یکون غافلا ویکون ملتفتا الی کل ما له دخل فی عملیة الاستنباط صغری وکبری ویستوعب تمام ما له دخل فی التحقیق والفحص عن الادلة، فعندئذ یحصل له القطع بالحکم الشرعی ومن الواضح ان هذا القطع لا یتأثر بعدم حصول القطع له او لشخص اخر فی مسألة اخری او فی دلیل اخر اذ ان منشأ عدم حصول القطع فی المسألة الاخری فقدان احد هذه الامور .

فمنشأ الخطأ لا یرتبط بما هو الصواب، فان من لم یخطأ فهذه الشروط متوفرة فیه وقد یحصل له القطع .

وغالبا مورد حصول الخطأ والاشتباه هو المسائل المعقدة فی الفقه والاصول وفی الادلة العقلیة، فمن قبیل المسائل الفقهیة اشتراط اجازة الاب فی تزویج البنت الباکر، فان المسألة مورد الخلاف والروایات مختلفة فیها ولذا وقع الخلاف بین الفقهاء من جهة اختلاف الروایات فبعضهم ذهب الی امکان الجمع الدلالی العرفی بین هذه الروایات فأفتی باعتبار اذن الاب فی تزویج بنته کاعتبار اذنها فی ذلک، وبعضهم یری المعارضة بینها وعدم امکان الجمع الدلالی العرفی فاحتاط فیها او یقول بعدم اعتبار اذن الاب اما مطلقا او فی صورة عدم الدخول، ومن المسائل الاصولیة مسألة جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فإنها من المسائل المعقدة ومورد للاختلاف والاشتباه وکذلک مسألة الترتب .

ص: 195

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع: حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین ان العلوم النظریة جمیعها مشترکة فی نقطة واحدة وهی نظریة موادها ومفرداتها ومبادئها، وهی منشأ لوقوع الخطأ والاشتباه فیها، اذ لیس هنا قاعدة تکون عاصمة عن الخطأ فی موادها ومفرداتها، ولا فرق من هذه الناحیة بین العلوم الشرعیة کعلم الاصول والفقه وبین العلوم العقلیة النظریة ووقوع الخطأ والاشتباه فی مسائل لا یمنع من وقوعه فی مسائل اخری، لما ذکرنا من ان منشأ وقوع الخطأ احد امور تقدم الکلام عنها فیما سبق، واما اذا روعی هذه الامور فبطبیعة الحال لا یقع الخطأ اثناء القیام بعملیة الاستنباط .

فإذن کثرة وقوع الخطأ والاشتباه فی المسائل النظریة لا یمنع من حصول القطع فی بعضها الاخر ولا ملازمة بینهما اذ منشأ وقوع الخطأ شیء ومنشأ عدم وقوع الخطأ شیء اخر، هذا من ناحیة .

ومن ناحیة اخری، ان کل مجتهد وفقیه یعلم اجمالا بوقوع الخطأ والاشتباه فی بعض المسائل وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من القطع فی مسائل الاخری، فاذا قام المجتهد بتکوین القاعدة العامة فی الاصول کحجیة اخبار الثقة بما لها من الشروط فی الحدود المسموح بها شرعا وقام خبر علی وجوب السورة مثلا او حرمة شیء اخر فلا بد من التأکد من کونه ثقة او لا، ولو فرض انه ثقة فلا بد من الفحص عن وجود المعارض له او لیس له معارض، فاذا نقحت الصغری واثبتنا ان هذا الخبر ثقة ولیس له معارض انطبقت القاعدة العامة وهی حجیة خبر الثقة علی هذا الخبر وتحصل النتیجة وهی وجوب السورة فی الصلاة، فاذا لم یقع الخطأ فی تکوین القواعد العامة الاصولیة وفی تنقیح صغریاتها فی الفقه لا محالة تکون النتیجة صحیحة لأن انطباق الکبری علی الصغری وحصول النتیجة من ذلک امر قهری .

ص: 196

فالنتیجة ان منشأ وقوع الخطأ فی تکوین القواعد العامة او تنقیح الصغری احد الامور التی ذکرناها، ومنشأ عدم وقوع الخطأ توفر تلک الامور فی الباحث .

الی هنا قد ظهر ان عدم حجیة القطع الحاصل من الادلة العقلیة عند الاخباریین لا یمکن توجیهه بکثرة وقوع الخطأ فی الادلة العقلیة فلا بد من توجیه کلامهم بتوجیه اخر، اذ القطع اذا حصل من أی سبب کان فلا شبهة فی انه حجة علی القاطع ولا یمکن منع القاطع عن العمل بقطعه فان هذا غیر معقول .

وقد تقدم ان توجیه کلامهم بان مرادهم من ذلک تخصیص الاحکام الشرعیة بالعالم بها وان الجاهل لا حکم مجعول له فی الشریعة المقدسة هذا ایضا لا یمکن اثباتا وان امکن ثبوتا .

وان ارادوا من عدم حجیة القطع الحاصل من الادلة العقلیة ان وصول الاحکام الشرعیة الی المکلف اذا کان من طریق الکتاب والسنة فهو منجز ومورد لحق الطاعة ویعاقب علی مخالفته ویثاب علی موافقته، واما اذا کان وصوله من غیر الکتاب والسنة ومن غیر طریق الائمة الاطهار فلا یکون منجزا ولا یکون موردا لحق الطاعة ولا یعاقب علی مخالفته ولا یثاب علی موافقته .

فیرد علیه : انه لا یمکن تقیید الاحکام الشرعیة فی مرتبة الوصول والفعلیة فان فعلیة الاحکام الشرعیة بفعلیة موضوعاتها فی الخارج وذکرنا ان المراد بذلک فعلیة فاعلیتها ومحرکیتها وداعویتها والا فالأحکام الشرعیة بنفسها غیر معقول وجودها فی الخارج والا کانت خارجیة وهو خلف کونها من الامور الاعتباریة فاذا زالت الشمس صار وجوب الصلاة فعلیا أی محرکا للمکلف للإتیان بالصلاة ومع عدم تحق الزوال لا یکون هذا الوجوب محرکا مع انه مجعول فی الشریعة المقدسة، وذکرنا ان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم بل هی امر قهری ولیست بید الشارع اذ ان ما بید الشارع انما هو جعل الاحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل فللشارع ان یجعل الحکم الشرعی مطلقا وله ان یجعله مشروطا او مقیدا، فأمر الحکم اطلاقا وتقیدا بید الشارع فی مرحلة الجعل، واما فعلیة هذا الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فهی امر قهری ولیست بید الشارع، ولهذا لا یمکن تقید الحکم فی هذه المرحلة أی تقید وصول الحکم وفعلیته بعدم کونه منجزا وعدم کونه موردا لحق الطاعة، لأن تقیید الحکم انما هو فی مرحلة الجعل واما اذا لم یکن الحکم مقیدا فی مرحلة الجعل فلا یمکن تقییده فی مرحلة الفعلیة اذ هی خارجة عن ید الشارع بل هی امر قهری .

ص: 197

ومن هنا فلا یمکن ان یکون هذا مرادا لهم ایضا .

ودعوی ان هنا روایات تدل علی هذا التقیید .

منها: عن أبی جعفر ( علیه السلام )، أنه قال : من دان الله بغیر سماع من صادق ألزمه الله التیه یوم القیامة (1) ، فإنها واضحة الدلالة علی ان التقرب بغیر الحکم الواصل من غیر الائمة الاطهار لا قیمة له .

ولکن فی دلالة مثل هذه الروایات اشکال، فان المراد من سماع الحکم سماعه فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة الفعلیة.

ومنها: عن أبی جعفر ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال: ذروة الأمر، وسنامه، ومفتاحه، وباب الأشیاء، ورضی الرحمن، الطاعة للإمام بعد معرفته، أما لو أن رجلا قام لیله، وصام نهاره، وتصدق بجمیع ماله، وحج جمیع دهره، ولم یعرف ولایة ولی الله فیوالیه، ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه، ما کان له علی الله حق فی ثوابه، ولا کان من أهل الإیمان. (2) ، فان هذه الروایات واضحة الدلالة .

والجواب :

اولا : ان هذه الروایات ساقطة من ناحیة السند اذ جمیعها مرسل ولا یمکن الاعتماد علی شیء منها .

ثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامة سندا، الا انها فی مقام الاستنکار علی الجمهور من المسلمین فانهم یعملون فی اثبات الاحکام الشرعیة علی القیاس والاستحسان وغیرها من الادلة العقلیة الظنیة فی مقابل الرجوع الی الائمة الاطهار واخذ الاحکام منهم، فلا دلالة لها علی ان الحکم الشرعی الواصل من الادلة العقلیة لا یکون منجزا وموردا لحق الطاعة .

ص: 198


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص75، ابواب صفات القاضی، باب7، ح37، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص119، ابواب مقدمة العبادات، باب29، ح2، ط آل البیت.

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا یمکن اخذ ما صدر من الاخباریین علی ظاهره من عدم حجیة القطع بالحکم الشرعی الحاصل من الادلة العقلیة النظریة، فلا بد من توجیه کلامهم بأحد وجوه اما بالقول ان مرادهم من ذلک هو اختصاص الاحکام الشرعیة بالعالم بها دون الجاهل فانه لا حکم فی حقه، وقلنا ان هذا وان کان ممکن ثبوتا الا انه لا دلیل علیه اثباتا فان اللآیات والروایات مطلقة من هذه الجهة والتقیید بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک، واما بالقول بان کثرة وقوع الخطأ فی الدلیل العقلی النظری تمنع من حصول الیقین بالحکم الشرعی منه، ولکن تقدم ان هذا ایضا غیر صحیح اذ لا فرق بین الدلیل العقلی النظری وبین الدلیل الشرعی لأن کلیهما مشترک فی نقطة وهی نظریة مادته وهی الموجبة للاشتباه والخطأ ولو کانت بدیهیة لم یقع الخطأ، هذا مضافا الی ان کثرة الخطأ والاشتباه لا یمنع من حصول الیقین لأن حصول الیقین شیء ومنشأ الخطأ شیء اخر ولا صلة لأحدهما بالآخر، واما ان نقول ان مرادهم من ذلک ان ما وصل من الاحکام الشرعیة من طریق الائمة الاطهار (ع) فهو منجز ومورد لحق الطاعة، واما ما وصل الی المکلف من طریق العقل النظری فهو غیر منجز ولیس مورد لحق الطاعة، ولکن تقدم ان هذا التقیید فی مرتبة الفعلیة غیر معقول، اذ لا یمکن تقیید وصول الحکم بانه غیر منجز فان الحکم الشرعی المولوی الالزامی اذا وصل الی المکلف فهو بطبیعة الحال منجز ولا یعقل المنع عن تنجیزه، هذا مضافا الی ان مرتبة الفعلیة لیست بید الشارع وما هو بید الشارع مرتبة جعل الاحکام الشرعیة نفیا واثباتا واطلاقا وتقیدا، فاذا جعل الحکم مطلقا فهو فی مرتبة الفعلیة مطلق واذا جعله مقیدا فهو فی مرتبة الفعلیة مقید، فمرتبة الفعلیة تابعة الی مرتبة الجعل فی الاطلاق والتقیید ولا یمکن التقیید فی مرتبة الفعلیة بدون ان یکون مقیدا فی مرتبة الجعل لأن مرتبة الفعلیة لیست بید الشارع، وقد تقدم ان ما دل من الروایات علی ان وصول الاحکام اذا کان من الحجج(ع) فهو منجز واما اذا لم یکن من قبلهم فلا یکون منجزا، ضعیفة السند من جهة ارسالها وهی فی مقام الاستنکار من الامام (ع) علی جمهور المسلمین فی انهم یعملون بالحکم الشرعی المستنبط من القیاس والاستحسان وما شاکل ذلک من الادلة الظنیة ولا یرجعون الی الائمة (ع) لأخذ الحکم منهم، فهی اذن اجنبیة الدلالة علی ان الحکم اذا وصل الی المکلف من غیر طریق حجج الله فهو غیر منجز .

ص: 199

وقد اجاب شیخنا الانصاری (قده) عن هذا الوجه بان الاحکام الشرعیة مجعولة من قبل الشارع ومبلغة بواسطة الحجة وهم الائمة الاطهار (ع)، غایة الامر وصولها الی المکلف تارة بواسطة حجج الله مباشرة واخری بواسطة مقدمة اخری کالأدلة العقلیة والا فتبلیغ الاحکام وبیانه من قبل الله تعالی ومن قبل حججه (1)

وما ذکره (قده) لا یمکن المساعدة علیه لأمرین :

الاول : إنَّ الموجود فی هذه الروایات ان وصول الاحکام الشرعیة اذا کان من الحجج فهو منجز ومورد لحق الطاعة واما اذا کان بالأدلة العقلیة النظریة فهو غیر منجز وکذا فی الروایات وفی کلام الاخباریین اذ ان قوله (ع) علی تقدیر صحته (فتکون اعماله بدلالته) (2) ظاهر فی وصول الحکم من قبل حججه تعالی، فلیس العلم بالتبلیغ قیدا لهذه الروایات بل المناط بوصول الاحکام من الادلة العقلیة لا بالعلم بالتبلیغ .

الثانی : ان لا ملازمة بین القطع بالحکم الشرعی من الدلیل العقلی وبین تبلیغه من قبل الحجج، اذ یمکن ان یقطع بوجوب شیء او حرمته من جهة ادراک العقل مصلحة ملزمة او مفسدة ملزمة غیر مزاحمة من دون ان یعلم انه بلغ من قبل الحجج .

وقد ذکر المحقق النائینی (قده) جوابا عن ذلک وحاصله:

ان الوارد فی هذه الروایات هو وصول الاحکام من قبل حجج الله تعالی والاحکام التی وصلت من الادلة العقلیة فهی ایضا واصلة من حجج الله من جهة ما ورد فی الروایات من ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر، فاذا کان العقل رسول الباطن فالحکم الواصل منه واصل من الحجة، فهذه الروایات بضمیمة تلک الروایات الدالة علی ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر یکون العقل واجب الاطاعة، فاذا وصل الحکم من الدلیل العقلی فهو منجز باعتبار انه وصل من الحجة (3)

ص: 200


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص60.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی،ج1، ص119، ابواب مقدمات العبادة، باب29، ح2، ط آل البیت.
3- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص38.

والجواب عن ذلک : ان مراد الاخباریین من الحجة الامام المعصوم(ع) ولیس مرادهم من الحجة مطلق الحجة، هذا مضافا الی ان الروایات تدل علی ان رسول الباطن هو العقل الفطری لا العقل النظری ومحل الکلام انما هو العقل النظری اذ العقل الفطری من البدیهیات ولا شبهة فی ان المدرک من العقل الفطری مقبول وحجة لأن القضایا الفطریة من القضایا البدیهیة باعتبار ان البدیهیات علی ستة اقسام الاولیات والفطریات والتجریبیات والمتواترات والحسیّات والحدسیات، واذا کانت مادة القیاس من البدیهیات لم یقع فیه الخطأ لا فی الصورة ولا فی المادة، فان مادة القیاس بدیهیة وصورة القیاس مطابقة لقواعد المنطق، والخطأ انما یکون اذا کانت مادة القیاس نظریة فعندئذ یقع الخطأ اما فی الکبری او فی الصغری او فی تطبیق الکبری علی الصغری .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین(قده) من ان العقل الفطری الخالی من الاوهام والشبهات قد امرنا فی الکتاب والسنة باتباعه، فاتباع العقل الفطری اتباع للکتاب والسنة والرجوع الیه رجوع الی الکتاب والسنة، کما ان المولی اذا امر باتباع القرعة یکون اتباعها اتباع لأمر الله تعالی وما نحن فیه ایضا کذلک فالرجوع الی العقل الفطری رجوع الی ما یرضا به الشارع ورجوع الی الکتاب والسنة (1)

ووجه الظهور ان لیس محل الکلام فی العقل الفطری وانما هو العقل النظری اذ لا شبهة فی حجیة مدرکات العقل الفطری کما تقدم.

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ص: 201


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص124.

تحصّل مما ذکرنا، ان ما ذکره الاخباریون لا یمکن المساعدة علیه علی ظاهره کما لا یمکن الاخذ بتأویلاته، ثم ان ما ذکره المحدث الاسترآبادی من ان وقوع الاشتباه والخطأ فی المسائل العقلیة یمنع عن حصول الیقین فی سائر المسائل انما یتم فی الامور التجریبیة ولا یتم فی الامور العقلیة النظریة، اما فی التجریبیات کالاستقراء والتواتر وما شاکلهما، فان الشخص اذا اخبر عن وقوع قضیة فاحتمال الصدق والکذب کلاهما موجود فی هذا الخبر فلو فرضنا ان احتمال الصدق 50% واحتمال الکذب50% ولکن لو ظهر انه صادق فی هذا الخبر وقد اخبر ثانیا وظهر ایضا انه صادق فیه فحینئذ تکبر القیمة الاحتمالیة للصدق وتصغر القیمة الاحتمالیة للکذب بنفس النسبة، وهکذا لو اخبر بأخبار متعددة وبوقوع قضایا مختلفة فی ازمنة کثیرة وکان صادقا فی جمیع هذه الاخبار، فتراکم القیم الاحتمالیة لکل هذه الاخبار یصل فی نهایة المطاف الی درجة ینتقل منها الی حصول الیقین بکل خبر صادر منه، کما ان تراکم القیمة الاحتمالیة للکذب یصل الی درجة الصفر، ولو فرض ظهور کذبة واحدة منه فی هذه الاخبار تکون مانعة من حصول الیقین بخبره لأن احتمال الکذب موجود وان کان ضعیفا، وکذلک الحال اذا وعد بشیء فاحتمال الوفاء واحتمال عدم الوفاء کلاهما موجود، ولکن اذا وفی بهذا الوعد ووفی بوعده الثانی وهکذا الی ان وفی بجمیع عهوده المختلفة المتعددة وفی الازمنة الکثیرة تتراکم القیمة الاحتمالیة للوفاء ویصل فی نهایة المطاف الی حصول الیقین بالوفاء بکل وعد یصدر منه، واذ اخلف بوعد واحد من هذه الوعود یکون هذا مانعا من حصول الیقین بوفائه بای وعد یعده لأن احتمال عدم الوفاء موجود .

ص: 202

لکن هذا انما هو فی العلوم التجریبیة الحسیة واما فی العلوم النظریة العقلیة فملاک الصدق والکذب فی کل قضیة لا یرتبط بقضیة اخری، وعلی هذا یکون کثرة وقوع الخطأ فی المسائل النظریة العقلیة وغیر العقلیة لا تمنع من حصول الیقین فی المسائل الاخری فضلا عن اشتباه واحد .

ثم ان هنا مجموعة من الاقوال الاخری :

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل واحد محال لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر ویسمی ذلک الدلیل بمتمم الجعل فان الجعل الاول مهمل من حیث الاطلاق والتقیید ولکن الدلیل الثانی متمم لهذا الجعل ویقیده بالعلم به، وقد ذکر نظیر ذلک(قده) فی ان اخذ قصد القربة فی متعلق الامر بأمر واحد مستحیل لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه ولکن لا مانع من ذلک بأمر ثان متمم للجعل لأنه یقید متعلق الامر الاول بقصد القربة، وما نحن فیه کذلک فلا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر المسمی بمتمم الجعل (1)

الثانی : ما ذکره بعض اخر من ان المأخوذ فی الموضوع لیس هو العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة فی موضوع نفسه بل المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم الشرعی الواصل من الدلیل العقلی .

ولکن ما ذکره المحقق النائینی وان کان ممکن ثبوتا الا انه:

اولا : لا نحتاج الی متمم الجعل .

وثانیا : علی تقدیر الحاجة وهو امر ممکن ولا محذور فیه .

ص: 203


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص41.

وکذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی ولا محذور فیه ولا فرق بین ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة او کان المأخوذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی فی موضوع نفسه لأن النتیجة واحدة .

واما المحقق العراقی (قده) فقد ذکر انه من المحتمل قویا ان یکون مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی متعلق الامر لا فی موضوعه، مثلا الامر بالصلاة مقید بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنة، فمتعلق الامر حصة خاصة من الصلاة وهی الصلاة المقیدة بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنة لا ان العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنة مأخوذ فی موضوع نفسه، فان العلم بالحکم علی الاول شرط للوجوب وشرط للوجوب شرط للحکم فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی کما هو الحال فی سائر شروط الحکم کما هو الحال فی الاستطاعة والبلوغ والعقل وغیرها، فان من لم یستطع فلا ملاک للحج فی حقه کما لا وجوب .

وعلی الثانی یکون العلم بالحکم شرط للواجب وهو شرط لترتب الملاک علی الواجب فی الخارج کالطهارة المعتبرة فی الصلاة فان الطهارة من الحدث والخبث قید للصلاة وشرط لها لا انها شرط لوجوب الصلاة فان وجوب الصلاة فعلی ومتحقق وان لم یکن المکلف متطهرا من الحدث او الخبث وهکذا القیام او استقبال القبلة وغیرها من شروط الواجب فان لهذه الشروط دخل فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج .

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان المکلف عالم بالحکم ولکنه متمکن من تحصیل العلم بالحکم من الکتاب والسنة ففی هذا الفرض اذا کان العلم بالحکم شرط للوجوب فلا یکون الوجوب فعلیا لأنه انما یصیر فعلیا بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وموضوعه لیس فعلیا من جهة ان قیده لیس فعلیا وهو العلم الحاصل من لکتاب والسنة لأن هذا العلم غیر موجود فلا یکون الوجوب موجودا، وهذا بخلاف شرط الواجب فان وجوب الصلاة فعلی وان کان المکلف غیر متطهر او غیر ذلک من شروط الواجب لأن فعلیة وجوب الصلاة لا تتوقف علی فعلیة شرائط الصلاة، فاذا کان المکلف متمکنا من تحصیل الطهارة وغیرها من شرائط الصلاة فوجوب الصلاة فعلی وان لم تکن هذه الشروط فعلیة، هذا هو الفرق بین شرط الوجوب وشرط الواجب، ومن المتحمل قویا کما ذکر المحقق العراقی ان مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی المتعلق وهو شرط للواجب لا انه مأخوذ فی الموضوع حتی یکون شرطا للوجوب (1)

ص: 204


1- نهایةالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص45.

ولکن ما ذکره (قده) غیر تام .

اولا: لازم ذلک ان الحکم مختص بالعبادات التی یعتبر فیها قصد القربة مع ان الامر لیس کذلک، اذ ان محل البحث فی مطلق الاحکام الشرعیة سواء أ کان عبادیا ام غیره بل المحرمات ایضا .

ثانیا: ان قصد القربة لا یتوقف علی الامر بل یمکن اذا کان الفعل محبوبا لأن معنی قصد القربة اضافة الواجب الی لله تعالی ویکفی فی هذه الاضافة قصد محبوبیة الفعل ولا یلزم ان یقصد الامر بالفعل .

وثالثا : ان قصد القربة لا یتوقف علی العلم بالأمر اذ ان احتمال وجود الامر یکفی .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من التوجیه لکلام الاخباریین غیر تام .

وتحصل مما ذکرنا ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی بالحکم کالقطع الحاصل من الدلیل الشرعی بالحکم فهو حجة ولا یمکن منع القاطع عن العمل به وردعه لأنه یستلزم التهافت والتناقض من المولی وهو مستحیل، نعم فرق بین الدلیل العقلی والدلیل الشرعی من جهة ان فی الدلیل العقلی الکبری مسلمة وهی ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد الملزمتین ولکن لیس لها صغری فی المسائل الفقهیة، فإنه لیس للعقل طریق الی احراز المصالح والمفاسد فی الافعال ولو تمکن من ذلک الا انه لا یتمکن من احراز انه لا مزاحم لها او احراز انها وحدها تکون ملاکا للحکم الشرعی فلیس للعقل احراز ذلک لأنه بحاجة الی علم الغیب .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو العقل النظری .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة : وهو انه لا یمکن الاخذ بظاهر کلام الاخباریین من ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی لا یکون حجة، والحجة هو ما یکون حاصلا من الدلیل الشرعی، لأن حجیة القطع ذاتیة فلا یمکن ردع القاطع عن العمل بقطعه، واما تأویلاته فقد تقدم الکلام فیها وتقدم انها غیر صحیحة .

ص: 205

بقی هنا شیء، وهو ما اشرنا الیه فی مستهل هذا البحث ومستهل بحث الاصول، وهو ان مسالة القطع لیست من المسائل الاصولیة ولا نتیجة للمسائل الاصولیة، اما کونها لیست مسألة اصولیة فلأن القطع هو قطع بالحکم الشرعی مباشرة ولیس واسطة لأثبات الحکم الشرعی والمسائل الاصولیة مسائل نظریة لا بد من تکوینها کقواعد عامة فی علم الاصول کحجیة اخبار الثقة فإنها قاعدة عامة مشترکة بین ابواب الفقه ولا بد من اعمال النظر والفکر فیها من ملاحظة السند والدلالة والصدور، فاذا تمت هذه الجهات فلا بد من ملاحظة ان لها معارض او لا ولا بد من ملاحظة ان لها حاکم او مقید او مخصص او لا، فکل ذلک بحاجة الی اعمال النظر والاجتهاد فاذا تمت جمیع هذه الجهات تکون حجیة خبر الثقة ثابتة کقاعدة عامة مشترکة، واذا تحققت صغراها فی الفقه فتنطبق علیها فتکون النتیجة مسألة فقهیة، ومن الواضح ان المسألة الفقهیة لا یمکن ان تکون قطعیة لأن الصغری والکبری لیست قطعیة بل هی نظریة وانما تحققت الکبری بإعمال النظر والفکر ولهذا وقع الخلاف بین الفقهاء وبین الاصولیین، والا فلا معنی للخلاف فی المسائل الضروریة والمسائل القطعیة، فعلم الاصول موضوع لممارسة الافکار والنظریات لتکوین القواعد العامة المشترکة بین ابواب الفقه او غالب ابوابه کحجیة اخبار الثقة وغیرها، وتطبیقها علی مصادیقها فی الفقه ایضا نظری ونتیجة هذا التطبیق مسألة فقهیة .

فعملیة الاستنباط منوطة بتطبیق الکبری علی الصغری وهی واسطة لأثبات مسألة فقهیة، فمن اجل ذلک القطع بالوجوب مثلا لیس من المسائل الاصولیة لأنه قطع بالوجوب مباشرة والمسألة الاصولیة واسطة فی اثبات الحکم الشرعی .

ص: 206

واما ان القطع بالحکم لیس نتیجةً المسألة الاصولیة فمن جهة ان المسألة الاصولیة قاعدة عامة مشترکة نظریة وانما تتکون بإعمال النظر والفکر وکذلک تطبیقها علی مصادیقها بعد تنقیح صغریاتها بما لها من الشروط، فالنتیجة بعد التطبیق هی مسألة فقهیة ولا یمکن ان تکون النتیجة قطعیة طالما لم تکن الکبری او الصغری قطعیة ولا یمکن ان تکون الکبری والصغری قطعیة، فان خبر الثقة اذا کان سندا ودلالة وجهة قطعیا فهو یدل علی ثبوت مدلوله مباشرة أی یفید القطع بالحکم الشرعی مباشرة فلا یحتاج الی مسألة اصولیة، لأن المسألة الاصولیة انما یحتاج الیها لأثبات حجیة سنده ودلالته وجهته ومن هنا لا فرق بین المجتهد والعامی فی الاحکام القطعیة والضروریة، اذ العامی لا یرجع الی المجتهد فی هذه الاحکام لأنه علی العموم مساوی للمجتهد فی هذه الاحکام .

والظاهر ان محل النزاع بین الاخباریین وبین الاصولیین فی عملیة الاجتهاد، فإنَّها اذا کانت من الادلة الشرعیة فهی مشروعة وحجة واما اذا کانت من الدلیل العقلی فالإخباری لا یراها حجة أی ان المسألة الفقهیة اذا کانت من استنباطٍ استند الی الدلیل العقلی لا یکون حجة دون ما اذا کانت هذه المسألة الفقهیة قد استنبطت من الادلة الشرعیة، وهذا هو ظاهر کلام الاخباریین ومورد النزاع بینهم وبین الاصولیین هو فی ذلک لا فی حصول القطع وانه اذا حصل من الدلیل العقلی لا یکون حجة واذا حصل من الدلیل الشرعی یکون حجة ولا یمکن حصول القطع من الدلیل الشرعی کمسألة اصولیة ولا من الدلیل العقلی کمسألة نظریة، فإنَّ الکلام فی الدلیل العقلی النظری وهو لا یعقل ان یکون مفیدا للقطع، وکذلک الکلام فی الدلیل الشرعی النظری وهو لا یمکن ان یفید القطع .

ص: 207

فالنزاع بین الاخباریین والاصولیین انما هو فی نتیجة عملیة الاجتهاد والاستنباط فهذه العملیة اذا کانت مستندة الی الدلیل العقلی النظری فنتیجتها لا تکون حجة، واما اذا کانت مستندة الی الدلیل الشرعی النظری فهی حجة، هذا هو نظر الاخباریین ومحل النزاع بینهم وبین الاصولیین، ولعل مرادهم من التعبیر بالقطع هو القطع التعبدی لا القطع الوجدانی .

وکیفما کان فما ذکره الاخباریون من التفصیل غیر تام.

هذا کله فی العقل النظری .

واما العقل العملی، فهو عبارة عن ادراک العقل حسن شیء وادراکه قبح شیء، فان العقل ادرک حسن العدل وقبح الظلم، لأن معنی الظلم سلب ذی الحق عن حقه، والعدل عبارة عن وصول ذی الحق الی حقه، فالحسن صفة العدل والقبح صفة الظلم، ومن هنا قلنا ان الحسن والقبح امران واقعیان یدرکهما العقل وثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود باعتبار انهما صفتان لأمرٍ واقعیٍ، ومن الواضح ان صفة الامر الواقعی لا یمکن ان تکون امرا اعتباریا لأن الامر الاعتباری لا وجود له لا فی متن الواقع ولا فی الوجود الخارجی، فصفة العدل وصفة الظلم امر واقعی .

فالنتیجة ان الصحیح ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل .

واما ما هو المشهور او نسب الی المشهور من ان الحسن والقبح حکمین مجعولین من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد کسائر احکماهم التشریعیة فلا یمکن المساعدة علیه وذلک لأمرین :

الاول : ان العقل بحسب فطرته یحکم بحسن العدل وقبح الظلم وهو امر یدرکه الطفل فضلاً عن البالغ الراشد، فحسن العدل وقبح الظلم امر فطری یدرکه العقل بقطع النظر عن وجود العقلاء، فلو فرض ان العقلاء غیر موجودین فی سطح الارض وما هو موجود فرد واحد منهم او فردین فلا شبهة فی ان عقله یدرک حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری والامر الفطری لا یمکن ان یختلف باختلاف الازمنة والامکنة،وعلیه فلا یمکن ان یکون الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء بل هما امران فطریان والعقل یدرک ذلک وجداناً وفطرةً .

ص: 208

الثانی : ان من المحسوس خارجا ان الحسن لیس تابعا للمصلحة فی الشیء وقبح شیء لیس تابعا للمفسدة فیه اذ لا شبهة فی ان ضرب الیتیم للإیذاء او ضربه لامتحان العصا او لغرض اخر لا شبهة فی انه قبیح والعقل یدرک قبحه وان ترتبت علیه مصلحة اکبر من مفسدته لأن هذه المصلحة لا تمنع عن قبحه ولو کان الحسن تابعا للمصلحة لکان ضرب الیتیم للإیذاء مع کون المصلحة فیه اکبر من المفسدة حسنا مع انه قبیح بلا شبهة، واذا فرض وجود مریض وبحسب المقاییس الطبیة انه یموت بعد ساعة فلا شبهة فی قبح تشریحه وأخذ قلبه وترقیعه فی مریض اخر لیعیش سنین متعددة وان کانت المصلحة المترتبة علی تشریحه واخذ قلبه اکبر من مفسدته .

فالقبح لیس تابعاً للمفسدة، نعم قد یجتمع مع المفسدة وقد یفترق، والحسن لیس تابعاً للمصلحة ولکن قد یجتمع معها وقد یفترق عنها، فلا ملازمة بین حسن شیء ووجود مصلحة فیه وبین قبح شیء ووجود مفسدة فیه .

فما هو المشهور من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد لا یمکن المساعدة علیه .

بقی هنا اشکال وهو ان الحسن والقبح اذا کانا امران واقعیان وثابتان فی متن الواقع فما هو الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فان المدرک فی العقل النظری ایضا امر واقعی کالمصلحة والمفسدة والدور والتسلسل واستحالة اجتماع النقیضین والضدین وما شاکلهما .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ذکرنا أنَّ فی المسألة قولین :

الاول : ما نسب الی المشهور منهم المحقق الاصفهانی(قده) من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامة کسائر احکامهم التشریعیة لحفظ نظامهم العام .

ص: 209

الثانی : انهما امران واقعیان ثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود ویدرکهما العقل، فلیسا هما من الاحکام الجعلیّة العقلائیة .

والقول الثانی هو الصحیح، فإنَّ الحسن صفة للعدل والقبح صفة للظلم، ولا شبهة فی ان العدل والظلم من الامور الواقعیة ولا یمکن ان تکون صفة الامر الواقعی امرا اعتباریا لا واقع موضوعی له بل لا بد ان تکون امرا واقعیا.

فإذن هذا القول هو الصحیح لأمرین :

الاول : ان العقل یحکم بحسن العدل وقبح الظلم بالفطرة وذاتا بدون ملاحظة أی مقدمة خارجیة، بل یدرک ذلک الصبیان فضلا عن الانسان الراشد، ومن الواضح ان الفطرة ذاتیة للإنسان ولا تتغیر بتغیر الزمان ولا المکان ومن هنا لو لم یکن وجود للعقلاء فی سطح هذه الکرة الا فرد واحد کما ذکره السید الاستاذ(قده) فانه یدرک بالفطرة ان العدل حسن والظلم قبیح، وهذا دلیل علی ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی الواقع ویدرکهما العقل وجدانا وفطرةً .

الثانی : انه من المشاهد والمحسوس الخارجی عدم تبعیة الحسن والقبح للمصالح والمفاسد، فلا شبهة فی قبح ضرب الیتیم للإیذاء او لغرض اخر ولکن قد تترتب علیه مصلحة اکبر من مفسدته .

قد یقال کما قیل : ما الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فانه لیس للإنسان عقلین، عقل عملی وعقل نظری بل للإنسان عقل واحد غایة الامر بحسب المدرک یکون العقل نظریا واخری یکون عملیا، فاذا کان المدرک بحسب کلا العقلین امرا واقعیا أی کما ان المدرک فی العقل النظری امر واقعی کادراک الدور والتسلسل وما شاکل،کذلک المدرک فی العقل العملی امر واقعی فان الحسن والقبح امران واقعیان .

ص: 210

والجواب عن ذلک : ان العقل العملی یختلف عن العقل النظری فی نقطة ویشترک معه فی نقطة اخری، اما الاشتراک فانهما یشترکان فی المدرک، فالمدرک فی کلا العقلین امر واقعی، واما الفرق بینهما فهو فی اقتضاء المدرک فان المدرک فی العقل العملی یقتضی فی نفسه الجری العملی علی طبقه، فاذا ادرک العقل حسن شیء فحسن الشیء فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمة اخری یقتضی العمل المعین علی طبقه، وقبح الشی فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمة اخری یقتضی الجری العملی علی طبقه کالقطع بالوجوب والحرمة، فکما ان القطع بالوجوب یقتضی الجری العملی علی طبقه والقطع بالحرمة یقتضی الجری العملی علی طبقها فی نفسه بقطع النظر عن أی مقدمة، واما المدرک فی العقل النظری فلیس کذلک فان العقل یدرک مصلحة ملزمة فی فعل ویدرک مفسدة ملزمة فی فعل اخر ولکن المصلحة فی نفسها لا تقتضی الجری العملی علی طبقها طالما لم یکن وجوب للفعل من قبل الشارع، فالذی یقتضی بنفسه الجری العملی هو الوجوب لا المصلحة الملزمة وکذلک المفسدة فهی لا تقتضی فی نفسها الجری العملی علی طبقها وانما الذی یقتضی ذلک هو الحرمة، هذا هو الفارق بین العقل العملی والعقل النظری .

واما الاشتراک بینهما فهو ان المدرک فی کلا العقلین امر واقعی لا ان المدرک فی العقل العملی امر اعتباری والمدرک فی العقل النظری امر واقعی، فإنه علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک فان المدرک فی العقل النظری امر واقعی واما المدرک فی العقل العملی فهو امر اعتباری وجعلی کالوجوب او الحرمة او الاحکام المجعولة من قبل العقلاء کالحسن والقبح اذ المشهور ان الحسن والقبح امران اعتباریان مجعولان ولا واقع موضوعی لهما لا فی لوح الواقع ولا فی عالم الخارج، وانما هما موجودان فی عالم الذهن فقط .

ص: 211

فإذن علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک، واما بناءً علی ما هو الصحیح فلا فرق بینهما فی المدرک بل هما یشترکان فی هذه النقطة وانما الفرق بینهما فی اقتضاء المدرک اذ المدرک فی العقل العملی یقتضی بنفسه العمل المعین فی الخارج بقطع النظر عن أی مقدمة اخری واما المدرک فی العقل النظری فلا یقتضی بنفسه ذلک من دون ضم مقدمة اخری کالوجوب او الحرمة او ما شاکل ذلک .

وبعد بیان الفرق بین العقل العملی والنظری یقع الکلام فی ان الملازمة بین العقل العملی والحکم الشرعی ثابتة او انها غیر ثابتة ؟

فیه قولان : المعروف والمشهور بین الاصحاب ثبوت الملازمة بینهما فاذا حکم العقلاء بشیء فبطبیعة الحال یحکم الشارع ایضا بذلک الشیء باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم واظهر افرادهم، ومن هنا یظهر ان التعبیر بالملازمة مبنی علی التسامح اذ الصحیح التعبیر بالتضمن باعتبار ان الشارع داخل فی العقلاء لا انه خارج عنهم .

وللمناقشة فیه مجال

اما علی القول الصحیح من ان الحسن والقبح امران واقعیان فیکون خروج عن محل الکلام اذ معنی الحکم بحسن بشیء او قبحه ادراک العقلاء للحسن والقبح ومنهم الشارع باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم، ومن الواضح ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام اذ ان محل الکلام انما هو فی جعل الشارع حکما یماثل حکم العقل فان العقل اذا حکم بحسن شیء فان الشارع یحکم بالوجوب وهذا هو معنی الملازمة بین حسن شیء وبین وجوبه وبین قبح شیء وبین حرمته، فمحل الکلام انما هو فی جعل الشارع ما یماثل حکم العقل أی الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع وهو انما یتصور فیما اذا کان الحسن والقبح امران اعتباریان أی مجعولین من قبل العقلاء فاذا جعل العقلاء حسن شیء یکون الشارع قد جعل وجوب له واذا جعلوا قبح شیء یکون الشارع قد جعل له الحرمة، واما اذا کان الحسن والقبح امران وقعیان وثابتان فی لوح الواقع ولیسا بمجعولین من قبل العقلاء فلا یتصور فیه هذا النزاع فنزاع الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع انما یتصور علی مسلک المشهور فی الحسن والقبح .

ص: 212

فإذن الکلام علی مبنی المشهور فی انه هل ان هذه الملازمة ثابتة او غیر ثابتة ؟ فان کانت المصلحة ملزمة ولم یکن لها مزاحم فان العقلاء یحکمون بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحة فی ذلک الشیء وهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسدة فیه فاذا کانت تلک المفسدة ملزمة فهی تکشف عن حرمته ومن الواضح ان کشف المصلحة عن الوجوب وکشف المفسدة عن الحرمة فهی من العقل النظری ولیس من العقل العملی فان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة فهی تکشف عن الوجوب من جهة تطبیق قاعدة عامة علی هذه الصغری وهی ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، فکشف المصلحة عن الوجوب وکشف المفسدة عن الحرمة من العقل النظری ولیس من العقل العملی فلا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فهذه المصلحة التامة کما انها ملاک للوجوب کذلک هی ملاک للحسن والمفسدة التامة کما انها ملاک للحرمة کذلک هی ملاک للقبح فیکون الوجوب والحرمة فی عرض الحسن والقبح لا فی طولهما .

واما اذا لم تکن تلک المصلحة ملزمة فهی لا تکشف عن الوجوب وکذلک المفسدة لو لم تکن ملزمة .

فإذن المصلحة الناقصة ملاک للحسن ولکنها لیست ملاک للوجوب والمفسدة الناقصة ملاک للقبح ولکنها لیست ملاک للحرمة، فمن اجل ذلک لا ملازمة بین حکم العقل العملی بحسن او قبح شیء وحکم الشارع بالوجوب او الحرمة، اذ ان حکم الشارع تابع لملاکه وهو المصلحة الملزمة والمفسدة الملزمة .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

ص: 213

تحصّل مما ذکرنا انه علی القول بان الحسن والقبح امران واقعیان وثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل کما یدرک سائر الامور الواقعیة، لا معنی للنزاع الواقع بین الاعلام فی الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع فکما ان العقلاء یدرکون حسن الاشیاء وقبحها فکذلک الشارع وهو امر طبیعی ولیس مبنیا علی الملازمة، فان الشارع رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فاذا ادرک العقلاء الحسن والقبح فالشارع من جملتهم فلا معنی للملازمة علی هذا القول فلا موضوع لهذا النزاع .

فالنزاع انما هو علی القول المشهور من ان الحسن والقبح حکمان عقلائیان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامة النوعیة الحافظة لکیانهم الاجتماعیة والثقافیة والدینیة والاخلاقیة، فاذا حکم العقلاء بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحة فیه فهل یحکم الشارع بوجوبه او لا یحکم ؟ واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسدة فیه فهل یحکم الشارع بحرمته او لا یحکم ؟

الظاهر بل المقطوع به ان هذه الملازمة غیر ثابتة، فان هذه المصلحة ان کانت تامة ولا مزاحم لها فهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء وهذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی، واذا کانت المفسدة فی هذا الشیء تامة فی الواقع فهی تکشف عن حرمته وهذا الکشف من العقل النظری فعندئذ الملازمة بین العقل النظری وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة، فاذا ادرک العقل مصلحة تامة فی شیء فبطبیعة الحال یکشف عن وجوبه من جهة تطبیق کبری کلیة علی هذه الصغری وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، واذا ادرک العقل مفسدة تامة فی شیء یکشف عن حرمته بواسطة تطبیق هذه القاعدة، فهذه الملازمة لا ترتبط بالعقل العملی. وان کانت هذه المصلحة غیر تامة فهی لا تکشف عن الوجوب وانما تکون ملاکا للحسن وان کانت المفسدة غیر تامة فلا تکشف عن الحرمة وانما تکون ملاکا للقبح فقط .

ص: 214

فالنتیجة انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

قد یقال کما قیل : ان هذه الملازمة غیر ثابتة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فی مرحلة المبادی، فان کانت المصلحة تامة فهی تکشف عن الوجوب والکشف عن الوجوب انما هو من العقل النظری لا العقل العملی وان کانت غیر تامة فهی لا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح ان تکون ملاکا للحسن، واما الملازمة بینهما فی مرحلة الجعل فلا مانع منها، فان الشارع یجعل الحکم تبعا لما یجعله العقلاء فاذا جعلوا الحسن لشیء لا مانع من ان یجعل الشارع الوجوب له، واذا جعلوا القبح لشیء فلا مانع من ان یجعل الشارع الحرمة له، فالملازمة بینهما فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة المبادی .

ولکن هذا ایضا غیر تام .

فان العقلاء انما یجعلون الحسن للعدل والقبح للظلم من جهة مصلحة عامة نوعیة حافظة لتقالیدهم وثقافتهم، واما الشارع ففیه جهتان :

الاولی : ان الشارع بما انه رئیس العقلاء فهو لا یتخلف عن حکم العقلاء .

الثانیة : ان الشارع بما انه رسول من الله تعالی فهو یتبع الوحی من الله تعالی حرفیا بمقتضی قوله تعالی ﴿ وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی ﴾ (1)

اما من الجهة الاولی فلا موضوع للملازمة، فان الشارع احد العقلاء وفی طلیعتهم فاذا جعل العقلاء الحسن العام فالشارع احدهم فلا ملازمة فی البین فإنها انما تتصور بین شیئین لا فی شیء واحد، واما من الجهة الثانیة فان الشارع تابع لوحی الله تعالی حرفیا سواء أ کان موافقا لحکم العقلاء ام کان مخالفا لحکمهم، ولا شبهة فی ان الشارع لا یتبع العقلاء من هذه الجهة بل یستحیل ان یتبع العقلاء وانما یتبع الوحی من الله تعالی وتقدس وهو مأمور بتبلیغ الاحکام الشرعیة لجمیع افراد البشر علی طبق ما هو موجود من المصالح والمفاسد الشخصیة فان الوحی یأمر الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) بتبیلغ الاحکام الشرعیة بعد جعلها، فبطبیعة الحال وجوب الصلاة لکل فرد فیه مصلحة ملزمة وکذلک وجوب الصوم وما شاکل ذلک، وفی شرب الخمر لکل فرد مفسدة ملزمة ومعاقب عند الله تعالی ومستحق الدخول فی النار، فالوحی من الله تعالی لیس جزافا وانما هو بملاک وجود مصلحة او مفسدة شخصیة فی کل حکم ثابت لکل فرد، ومن الواضح انه لیس للعقلاء طریق الی تلک المصالح والمفاسد الشخصیة لأن الطریق الیها بحاجة الی علم الغیب ولیس بإمکان العقلاء احراز ذلک، فان العقلاء انما یحکمون بحسن العدل وقبح الظلم من جهة مصلحة عامة لحفظ نظامهم الاجتماعی والدینی والثقافی ولکن لا طریق لهم الی المصالح والمفاسد الشخصیة فی الافعال الواجبة والمحرمة حتی یحکموا بالحسن او القبح، فان هذه المصالح والمفاسد انما هی من جهة وحی الله تعالی علمّها لنبیه الاکرم، فلا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع من جهة ان الشارع تابع لوحی الله تعالی ولیس تابعا لحکم العقلاء، فالملازمة بینهما غیر معقولة .

ص: 215


1- نجم/سوره53، آیه3.

الی هنا قد ثبت انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع والصغری وان کانت ثابتة فی بعض الموارد کحسن العدل وقبح الظلم الا ان الکبری وهی الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع غیر ثابتة واما فی العقل النظری فالکبری ثابتة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین ولکن الصغری غیر ثابتة ولا یمکن للعقل احراز الصغری اذ لا طریق له لملاکات الاحکام الشرعیة والی المصالح والمفاسد، فلیس للعقل ادراک مصلحة ملزمة فی فعل ولو فرض انه یمکنه ادراک هذه المصلحة الملزمة الا انه لیس بإمکانه احراز انه لا مزاحم لها، فالصغری غیر ثابتة والکبری ثابتة ومن هنا لم یستدل فقیه بالعقل النظری فی شیء من المسائل الفقهیة من جهة ان لا طریق للعقل الی احراز مصلحة تامة وغیر مزاحمة حتی نقول ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد من جهة تطبیق هذه الکبری علی الصغری لتکون نتیجتها وجوب ذلک الشیء .

وعلی هذا فمراد الاخباری من عدم حجیة العقل العملی التشکیک فی اصل وجوده، فان حسن الشیء یختلف باختلاف تقالید الناس من طائفة الی طائفة اخری ومن بلد الی بلد اخر، فان الفعل حسن عند قبیلة بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهو لیس بحسن عند قبیلة اخری بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهکذا الحال بالنسبة الی بلد وبلد اخر .

فإذن حسن الاشیاء وقبحها یختلفان باختلاف الازمنة والامکنة وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم، ان اراد الاخباری ذلک .

فیرد علیه انه مبنی علی الخلط بین الصغری والکبری والاختلاف انما هو فی الصغری فی حسن فعل عند قبیلة بحسب تقالیدهم ولیس بحسن عند قبیلة اخری أی ان النزاع انما هو فی الصغری، واما الکبری وهی حسن العدل وقبح الظلم فلا خلاف فیه فان العدل حسن عند کل طائفة وعند کل قبیلة وفی کل زمان وفی کل مکان اذ ان ادراک حسن العدل وقبح الظلم امر فطری ووجدانی، فما ذکره الاخباریون من ان الحسن والقبح یختلفان باختلاف الازمنة والامکنة وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم مبنی علی الخلط بین الکبری والصغری .

ص: 216

هذا کله فی ثبوت الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

وقد ثبت انه لا ملازمة بینهما .

حجیة الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیة الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا ملازمة بین حکم العقل النظری وبین الحکم الشرعی فالکبری وان کانت ثابتة بمعنی ان العقل لو ادرک مصلحة ملزمة فی فعل وادرک انه لا مزاحم لها، یستکشف الوجوب الشرعی لهذا الفعل الا انه لیس للعقل طریق الی ادراک المصلحة الملزمة فی الفعل، ولو فرض انه ادرک الا انه لا یحرز انه لیس لها مزاحم، لأنه بحاجة الی علم الغیب وهو خارج عن امکان العقل، فالصغری غیر ثابتة فی تمام المسائل الفقهیة من البدایة الی النهایة .

واما فی العقل العملی فالکبری ثابتة وهی ان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم وکل فعل ینطبق علیه العدل یحکم العقل بحسنه وکل فعل ینطبق علیه الظلم یحکم العقل بقبحه، الا انه لا ملازمة ببین حکم العقل بالحسن وحکم الشارع بالوجوب وبین حکم العقل بالقبح وحکم الشارع بالحرمة، فإن حکم العقل بالحسن تابع لمصلحة یدرکها العقلاء فإن کانت تامة فهی تکشف عن الوجوب، الا ان هذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی وان کانت غیر تامة فلا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح لأن تکون ملاکا للحسن ولکنها لا تصلح ان تکون ملاکا للوجوب علی ما تقدم .

وفی مقابل ذلک قول باستحالة الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع، فان الشارع اذا جعل الحکم فانه بغرض ایجاد الداعی والمحرک فی نفس المکلف للإتیان بالمتعلق علی اساس حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة فان معنی الطاعة هو اداء حق العبودیة وهو من اظهر مصادیق العدل اذ ان حق العبودیة حق ذاتی للمولی، ولهذا یحکم العقل بحسنه واستحقاق المثوبة علیه، واما المعصیة فهی تمرد علی المولی وتفویت لحقه وهو حق الطاعة ومن اظهر مصادیق الظلم، فمن اجل ذلک یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبة علیها فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة، وهذا الحکم یستحیل ان یستلزم حکما شرعیا بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة، بان یجعل الشارع الوجوب للطاعة تبعا لحکم العقل بالحسن والحرمة للمعصیة تبعا لحکم العقل بالقبح، فإن جعل الوجوب للطاعة انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، وکذلک جعل الحرمة للمعصیة انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف ولا حاجة الی ایجاده مرة ثانیة فانه لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، مثلا اذا امر المولی بالصلاة فلا محال یکون امره بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بها، علی اساس حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة فالعقل مستقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة وهو یدرک استحقاق المثوبة علی الطاعة فیکون حکمه هذا محرکا للمکلف ویدرک استحقاق العقوبة علی المخالفة والمعصیة ویکون هذا محرکا له نحو الاتیان بالصلاة، واذا امر المولی ثانیا بالإطاعة ونهی عن المعصیة، فلا محالة یکون هذا الامر والنهی بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، والداعی موجود فی نفس المکلف وهو حکم العقل فجعل داع اخر لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، واما اذا فرضنا ان حکم العقل لا یکون داعیا ولا یکون محرکا فلا اثر للحکم الشرعی، فان الامر بالإطاعة کالأمر بالصلاة فان الامر بالصلاة لوحده لا یکون محرکا الا بضمیمة حکم العقل فکذلک الامر بالإطاعة فانه لا یکون محرکا الا بضمیمة حکم العقل، فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة وباستحقاق المثوبة علی الطاعة والعقوبة علی المعصیة، فالأمر بالإطاعة بغرض ایجاد الداعی من المولی یکون لغوا وجزافا وکذلک النهی عن المعصیة وهو مستحیل لأن صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وهذا هو معنی استحالة الملازمة بین حکم العقل بحسن الطاعة وحکم الشارع بالوجوب وحکم العقل بقبح المعصیة وحکم الشارع بحرمتها .

ص: 217

والجواب عن ذلک : تارة یقع الکلام فی الامر والنهی الوارد فی سلسة معلولات الاحکام واخری فی سلسلة عللها .

اما الامر والنهی الوارد فی سلسلة معلولات الاحکام، مثلا المولی امر بالصلاة اولا وبعد الامر بالصلاة یحکم العقل بحسن اطاعته وقبح معصیته والامر الثانی الوارد فی سلسلة معلولات الاحکام وهو الامر بالإطاعة والنهی عن المعصیة والمعروف والمشهور بین الاصولیین ان الامر بالإطاعة المولوی مستحیل والنهی نهیا مولویا مستحیل لأنه لغو، ولکن للمناقشة فیه مجال

فإن الامر بالإطاعة والنهی عن المعصیة وان کان ظاهرا فی الارشاد الی حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة الا انه یمکن حمله علی المولویة فی مقام الثبوت والوجه فی ذلک ان المولی اذا امر بالطاعة بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف امرا مولویا یکشف عن اهتمام المولی بالمصلحة الواقعیة وانه لا یرضی بترکها، فالأمر بالصلاة یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیها ولکن الامر بإطاعة الامر بالصلاة یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحة اکثر من کشف الامر بالصلاة عنها، اذ ان الامر بالصلاة یکشف عن اصل وجود المصلحة الملزمة فیها، واما الامر بالإطاعة فهو یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحة وان المولی لا یرضی بتفویتها علی کل حال، فلا یکون هذا الامر لغوا لأنه یکشف عن ملاک جدید غیر الملاک الذی یکشف الامر عنه، وهو اهتمام المولی بالمصلحة الواقعیة وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، ومن الواضح ان هذا الملاک الجدید یؤکد حکم العقل ویترتب علی هذا الملاک الجدید عقوبة شدیدة ومثوبة شدیدة، ولهذا یکون مؤکدا لحکم العقل فلو فرض ان حکم العقل وحده لا یکون محرکا للمکلف، ولکنه اذا انضم مع هذا الامر فمجموعهما یکون محرکا للمکلف، لأنه یزید فی تحریک المکلف باعتبار انه یکشف عن ملاک جدید وهو یؤکد حکم العقل فلا یکون الامر الثانی المتعلق بالإطاعة لغوا حتی یحمل عل الارشاد .

ص: 218

فالنتیجة ان هذا الامر وان کان ظاهرا فی الارشاد الا انه یمکن حمله علی المولویة فی مقام الثبوت .

وبعبارة اخری، لو فرضنا ان المصلحة الموجودة فی الصلاة مصلحة کاملة تبلغ عشر درجات والامر المتعلق بالصلاة یکشف عن خمس منها وهی ملزمة ایضا واما الامر المتعلق بالطاعة فهو یکشف عن الخمسة الاخری أی یکشف عن مصلحة کاملة، واهتمام المولی بهذه المصلحة الکاملة وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، فلهذا یکون الامر الثانی کاشفا عن ملاک جدید ویترتب علی اطاعته مثوبة شدیدة وعلی مخالفته عقوبة شدیدة .

فما ذکره المشهور من ان هذا الامر لا یمکن ان مولویا والنهی عن المعصیة لا یمکن ان یکون مولویا لا یمکن المساعدة علیه .

واما فی موارد سلسلة علل الاحکام، فان حکم العقل بالحسن او القبح قد تقدم انه لا یکون محرکا للمکلف دائما، لأنه انما یکون محرکا للمکلف اذا کان ناشئاً عن مصلحة تامة وتلک المصلحة تکشف عن الوجوب او ناشئاً عن مفسدة تامة وتلک المفسدة تکشف عن الحرمة، والا فحکم العقل بحسن شیء لا یستلزم استحقاق المثوبة علیه والعقوبة علی مخالفته ما لم یصدر من المولی وجوب او حرمة والحال انه لم یصدر من المولی شیء بل هو مجرد ادراک العقل وحکمه بحسن شیء او قبح شیء اخر، فلا یمکن الحکم بحرمته او وجوبه وطالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمة فلا یمکن الحکم باستحقاق المثوبة او العقوبة، فاذا فرضنا ان العقل یحکم بحسن الصدق وطالما لم یکن الصدق واجبا من قبل الشارع فلا استحقاق للمثوبة علیه ولا استحقاق للعقوبة علی مخالفته، واذا حکم العقل بقبح الکذب فانه لا یستلزم استحقاق العقوبة طالما لم یصدر نهی من المولی عن الکذب .

ص: 219

فإذن حکم العقل بالحسن او القبح فی موارد علل الاحکام لا یستلزم استحقاق العقوبة والمثوبة دائما بل یختلف ذلک باختلاف الموارد .

هذا تمام کلامنا فی الملازمة بین حکم العقل النظری وبین حکم الشرع، وبین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة.

الکلام فی وجوب الموافقة الالتزامیة یقع من جهات :

الجهة الاولی : فی المراد منها .

الثانیة : فی وجوبها .

الثالثة : علی تقدیر وجوبها فهل هذا الوجوب مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

الجهة الاولی فی المراد من الموافقة الالتزامیة

فلیس المراد منها الالتزام برسالة الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) والایمان بها، فان الالتزام برسالته (ص) امر واجب علی کل مسلم لأنه من الواجب علی کل مسلم ان یلتزم بکل حکم یقطع او یظن او یحتمل اشتمال الرسالة علیه، فهو حق علی تقدیر اشتمال الرسالة علیه وانکاره موجب للکفر سواء أ کان قطعیا ام اکن ظنیا ام کان احتمالیا، لأنه مع احتمال بطلان الرسالة فهو لا یؤمن بها، فالإیمان بها جزما والالتزام بها قطعا واجب ومن لم یؤمن بها ویشک او یحتمل بطلان الرسالة فهو لیس بمسلم .

إذن فلیس هذا محل الکلام کما یظهر من بعض الاصحاب، لأن هذه المسألة داخلة فی اصول الدین ومحل الکلام انما هو فی الفروع الفقهیة وفی وجوب افعال النفس زائدا علی الافعال الخارجیة کالتوجه والانقیاد والخضوع والخشوع فان هذه الافعال من افعال النفس فی مقابل صفاتها کالعلم والیقین والاعتقاد

ص: 220

اما الکلام فی الجهة الثانیة

فهل الموافقة الالتزامیة واجبة فی الشریعة المقدسة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة أی هل الموافقة الالتزامیة قلبا واجبة فی الشریعة المقدسة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة فی الخارج او انها غیر واجبة ؟

الظاهر بل المقطوع به بانها غیر واجبة ولا دلیل علی وجوبها زائدا علی وجوب الموافقة العملیة خارجا لا من الکتاب والسنة ولا من العقل .

اما الکتاب والسنة والجامع بینهما هو الادلة النقلیة فإنَّها تدل علی وجوب الموافقة العملیة فی الخارج، فان الامر بالصلاة یدل علی وجوب الاتیان بالصلاة فی الخارج، ولا یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة قلبا لوضوح انه لیس للدلیل الدال علی وجوب الصلاة مدلولین احدهما وجوب الاتیان بالصلاة فی الخارج والاخر التزام بوجوبها قلبا، بحیث یکون وجوب الصلاة موضوعا لوجوب الالتزام، فیکون هنا وجوبان احدهما متعلق بالصلاة التی هی من الافعال الخارجیة والاخر متعلق بوجوب الصلاة وهو وجوب الالتزام أی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة قلبا، ومن الواضح ان ادلة وجوب الصلاة لا تدل علی وجوب الالتزام بها قلبا بل لا اشعار لها فضلا عن الدلالة، فاذا ورد الامر بالصلاة المتفاهم العرفی منه وجوب الاتیان بالصلاة خارجا ولا یخطر بباله وجوب الالتزام به قلبا، فالکتاب والسنة تدل علی التکالیف المتعلقة بالأفعال الخارجیة أی تدل علی الموافقة العملیة فقط ولا اشعار فیها علی وجوب الموافقة الالتزامیة قلبا، فلا دلیل من الکتاب والسنة علی وجوب الموافقة الالتزامیة قلبا بل لا اشعار فیهما علی ذلک .

واما العقل، فلأن حکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیة عقلا لا یمکن ان یکون جزافا وبلا مبرر فان العقل اذا حکم بشیء لا یمکن ان یکون حکمه جزافا وبلا مبرر وبدون نکتة ولا مبرر لهذا الحکم أی وجوب الالتزام، لأنه ان ارید من وجوب الالتزام الوجوب الشرعی فان العقل لیس جاعلا للحکم الشرعی والمشرع والجاعل هو الشارع دون العقل، وان ارید ان وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة قلبا من صغریات حکم العقل بحسن العدل.

ص: 221

فیرد علیه: ان وجوب الموافقة القطعیة العملیة من صغریات حکم العقل بحسن العدل واما وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة فلا یکون من صغریات حکم العقل بحسن العدل الا اذا کانت الموافقة القطعیة الالتزامیة عدلا، ومن الواضح ان کونها عدلا یتوقف علی وجوبها شرعا وعندئذ یلزم الدور، فان کون الموافقة الالتزامیة قلبا عدلا یتوقف علی کونها واجبة ووجوبها یتوقف علی کونها عدلا فیلزم توقف الشیء علی نفسه وهو محال، فمن اجل ذلک لا یحکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیة قلبا، هذا مضافا الی ما تقدم من انه لا ملازمة بین حکم العقل بالحسن وحکم الشرع بالوجوب، وحکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمة .

وان ارید ان الوجوب المتعلق بالأفعال الخارجیة کالوجوب المتعلق بالصلاة فهذا الوجوب یقتضی الالتزام به قلبا .

فیرد علیه : ان هذا الاقتضاء إن کان بنحو العلة التامة فهو غیر معقول فان العلیة والمعلولیة غیر متصورة فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا یعقل ان یکون حکم علة لوجود حکم اخر، فان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشرة فلا یتصور فیه التسبیب والعلیة، فترشح الحکم من حکم اخر وتولده منه کترشح المعلول عن العلة غیر متصور فی الاحکام الشرعیة التی هی اعتبارات لا واقع موضوعی لها فی الخارج .

وان کان المراد من الاقتضاء الدعوة بنحو الاقتضاء أی ان وجوب الصلاة یدعو الی الالتزام به بنحو الاقتضاء لا بنحو العلیة .

فیرد علیه : ان وجوب الصلاة یدعو الی الموافقة العملیة فقط أی الی الاتیان بالصلاة ولا یدعو الی الالتزام به قلبا ووجوب الصوم یدعو الی الاتیان به فی الخارج ولا یدعو الی الالتزام به قلبا .

ص: 222

فالنتیجة انه لا دلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة لا من الکتاب والسنة ولا من العقل .

واما الجهة الثالثة وهی انه علی تقدیر التسلیم بوجوب الموافقة الالتزامیة فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

فهنا وجهان :

قیل انه مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ویمکن تقریب ذلک بوجوه :

الاول : ان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین، فانه یجب علی المکلف الالتزام بالمعلوم بالإجمال اذ هو حکم واقعی یجب الالتزام به، وایضا یجب الالتزام بالحکم الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی وهذا جمع بین المتناقضین، کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهارة احد إنائین ولکنه یعلم ان کلیهما کان مسبوقا بالنجاسة فعندئذ یشک فب بقاء نجاسة کل منهما فاذا شک فی بقاء نجاسة کل منهما فلا مانع من جریان الاستصحاب استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء واستصحاب بقاء نجاسة ذاک الاناء فعندئذ یلزم الالتزام بالأمرین المتنافیین لأنه عندئذ یجب علیه الالتزام بطهارة احدهما وایضا یجب علیة الالتزام بنجاسة کلیهما وهذا غیر ممکن .

والجواب عن ذلک : انه لا مانع من جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی ولا مانع من هذا التنافی فان الالتزام بالمعلوم بالإجمال التزام بالحکم الواقعی والالتزام بالطرفین التزام بالحکم الظاهری ولا مانع من الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فلا مانع من ان یلتزم المکلف بطهارة احد الانائین ویلتزم بنجاسة کلیهما ظاهرا وهو لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

فهذا الوجه غیر صحیح .

ص: 223

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

کان کلامنا فی وجوب الموافقة الالتزامیة، وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه

الاول : ان جریان الاصول العملیة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین فان المکلف اذا علم اجمالا بإباحة التصرف فی احد المالین، وکان کلاهما مسبوقین بعدم جواز التصرف فیهما، فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کل منهما یستلزم الالتزام بأمرین متنافیین وهو الالتزام بإباحة التصرف فی احدهما واقعا والالتزام بعدم جواز التصرف فی کلیهما ظاهرا فلا یمکن الجمع بینهما .

والجواب عن ذلک واضح : فان الالتزام بإباحة احدهما واقعی والالتزام بعدم جواز التصرف فی کل منهما ظاهری، ولا منافاة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وسوف یأتی بحث ذلک فی الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام فی اطراف العلم الاجمالی هو الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، وعلی هذا فجریان الاصول العملیة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یوجب نفی هذا الموضوع ظاهرا، فان المکلف اذا علم بإباحة التصرف فی احد المالیین وکانا مسبوقین بعدم جواز التصرف فی کل منهما فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کلیهما معاً یوجب نفی موضوع وجوب الالتزام بالإباحة ظاهرا، وحینئذ فجریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی یکون ترخیصا فی المخالفة القطعیة الالتزامیة وهو علی حد الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة،فکما ان المخالفة القطعیة العملیة غیر جائزة کذلک المخالفة القطعیة الالتزامیة .

والجواب عن ذلک : ایضا واضح فان ما هو مصب الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام فان مصب الاستصحاب کل واحد من اطراف العلم الاجمالی بحده الخاص فاذا علمنا بطهارة احد انائین احدهما فی جهة الشرق والاخر فی جهة الغرب وکانا مسبوقین بالنجاسة فعندئذ نشک فی بقاء نجاسة کل منهما أی کما نشک فی بقاء نجاسة الاناء الشرقی کذلک نشک فی بقاء نجاسة الاناء الغربی فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل منهما لکن موضوع وجوب الالتزام هو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع فهذه الطاهرة لیست مصب الاستصحاب اذ لا شک فیها فان المکلف متیقن بثبوت هذه الطهارة للجامع بین الانائین اذ هو یعلم بطهارة احدهما واقعا فعندئذ ما هو مصب الاستصحاب وموضوعه -وهو الفرد بحده الفردی- لیس موضوعا لوجوب الالتزام، وما هو موضوع وجوب الالتزام وهو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالطبیعی الجامع بینهما لیس مصب الاستصحاب، فما هو مورد الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام، فلا یلزم من جریان کلا الاستصحابین نفی موضوع وجوب الالتزام ظاهرا فکلا الاستصحابین یجری فی المقام ویثبت نجاسة کل منهما ظاهرا ولا ینفی الطاهرة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع .

ص: 224

فإذن لا تنافی بین العلم الإجمالی بالطهارة المتعلقة بالجامع وبین جریان الاستصحاب فی کلا الطرفین فان کلا الاستصحابین لا ینفی موضوع وجوب الالتزام وهو الطهارة المعلومة بالإجمال المتعلقة بالجامع، فالنتیجة ان هذا الوجه ایضا لا یمکن المساعدة علیه .

الثالث : ان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی وان کان لا ینافی الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع لعدم المنافاة بین الالتزامین، الالتزام بالحکم الظاهری الثابت بالأصول العملیة فی کل من اطراف العلم الاجمالی، والالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع، مثلا فی المثال السابق اذا علمنا بطهارة احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسة فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل اناء بحده الخاص فان بقاء نجاسته مشکوکة، فیلتزم بنجاسة کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما اجمالا المتعلقة بالجامع بینهما واقعا، وهذا وان کان صحیحا الا ان هنا محذورا اخر وهو ان استصحاب بقاء نجاسة کل منهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلا الانائین عملا وهذا ینافی الالتزام بطهارة احدهما المتعلقة بالجامع فان مقتضی هذا الالتزام عدم وجوب الاجتناب عن کلیهما معا ولکن مقتضی استصحاب بقاء نجاسة کل من الانائین بحده الخاص وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج عملا .

فإذاً هذا الالتزام لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلیهما عملا وان کان لا تنافی بین الالتزامین الالتزام بنجاسة کل منهما ظاهرا والالتزام بطهارة احدهما واقعا، لکن الالتزام بنجاسة کلیهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا وعملا وهذا ینافی وجوب الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

فمن اجل ذلک لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی فانه ینافی وجوب الالتزام عملا أی فی الخارج .

ص: 225

هذا هو الوجه الثالث، وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ (قده) وحاصل جوابه (1) :

ان هذا انما ینافی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی، فانه لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلا منهما عملا، بمعنی ان الالتزام بطهارة کل من الانائین تفصیلا لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کلیهما معا، أی التنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا واما وجوب الالتزام بأحدهما اجمالا وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا لا مانع منه أی لا مانع من وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا فی الخارج مع العلم الاجمالی بطهارة احدهما واقعا فان الالتزام بطهارة احدهما واقعا لا ینافی وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) .

ولکن الصحیح فی الجواب ان یقال : ان هنا واجبین : واجب قلبی وهو فعل النفس فان فعل النفس واجب قلبا ونفسا، وواجب عملی أی الفعل الخارجی فاذا فرضنا الالتزام قلبا بإباحة شیء والبناء علیها نفسا فلا تنافی بینها وبین البناء علی الاجتناب عنه خارجا، فان الانسان یعتقد بان هذا الاناء مباح ویلتزم بإباحته نفسا ولا مانع من الالتزام بالاجتناب عنه خارجا فان الالتزام النفسی والالتزام القلبی لا یدعو الملتزم به الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی شیء والمقتضی للعمل الذهنی شیء اخر، فاذا وصل الحکم الواقعی الی المکلف فهنا واجبان : وجوب الالتزام به قلبا وهو الواجب نفسی لأنه فعل النفس وواجب علی المکلف، وواجب خارجی وهو الفعل الخارجی فان اضافة الوجوب الواصل الی المکلف الی فعل النفس فهو محرک الی الالتزام بفعل النفس ویدعو الی الالتزام به، واضافته الی الفعل الخارجی فانه یدعو المکلف الی الاتیان بالفعل الخارجی والالتزام العملی بالفعل الخارجی واما الالتزام النفسی والقلبی فهو لا یدعو الملتزم الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی هو وجوبه المتعلق به لا الالتزام بالعمل القلبی، ولا فرق فی ذلک بین موارد العلم الاجمالی وموارد العلم التفصیلی.

ص: 226


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص51 -52.

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

تحصّل مما ذکرنا انه لا دلیل علی وجوب الموافقة الالتزامیة لا من الکتاب والسنة ولا من العقل ولکن علی تقدیر تسلیم وجوب الموافقة الالتزامیة زائدا علی وجوب الموافقة العملیة فهل وجوبها مانع عن جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی او انه لا یکون مانعا ؟

قیل بالمنع وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه، وقد تقدم الکلام فی الوجه الاول والثانی وما یرد علیهما .

واما الوجه الثالث : فان جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی وان کان منافیا للالتزام بالحکم المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع الا ان هذا التنافی لا اثر له، فاذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهارة احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسة ویشک فعلا فی بقاء نجاسة کل منهما فلا مانع من استصحاب بقاء نجاسة هذا الاناء وبقاء نجاسة ذاک الاناء فلازم ذلک هو الالتزام بنجاسة کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهارة احدهما واقعا علی ما سیأتی بحثه فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، ولکن جریان استصحاب بقاء النجاسة لازمه وجوب ترک استعمال کلا الانائین معا وهذا ینافی طهارة احدهما فیلزم من ذلک المخالفة الالتزامیة وهی غیر جائزة لأن الاجتناب عن کلا الانائین اجتناب عن الجامع ایضا فان الجامع فی ضمن احد الفردین .

وقلنا ان السید الاستاذ (قده) اجاب عن ذلک بان هذا انما یتم فی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی لا فی الالتزام الاجمالی فمن التزم بطهارة هذا الاناء الاسود والتزم بطهارة الاناء الابیض هذا الالتزام التزام تفصیلی وهو لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کل منهما، فالتنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی بکل من الانائین فی المثال والاجتناب عن کل منهما ولا تنافی بین الالتزام الاجمالی بأحدهما واقعا والاجتناب عن کل منهما ظاهرا وهو مما لا محذور فیه .

ص: 227

وقلنا ان هذا الجواب غیر تام، بل لا یرجع الی معنی محصل اذ مع الالتزام التفصیلی بطهارة کل من الانائین لا موضوع للاستصحاب فان المکلف اذا التزم بطاهرة الاناء الابیض والتزم بطهارة الاناء الاسود فمعنی ذلک انه لا موضوع للاستصحاب فان ادلة الاستصحاب تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر فالمقام داخل فی ذیل هذه الروایات اعنی ولکن تنقضه بیقین اخر، فاذا تیقن بطهارة الاناء الشرقی وتیقن بطاهرة الاناء الغربی فلا موضوع للاستصحاب فلأجل ذلک هذا الجواب لا یرجع الی معنی محصل ومن هنا عدل (قده) عن هذا الجواب فی تقریره الاخر .

والصحیح فی الجواب عن ذلک بأمرین :

الاول : ان استصحاب بقاء نجاسة کل من الانائین حاکم علی دلیل الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، لأن موضوع وجوب الالتزام الحکم الواقعی ومن الواضح ان دلیل الالتزام لا یکون ناظرا الی ثبوت موضوعه کما هو الحال فی کل دلیل مثلا ما دل من الآیة المبارکة والروایات علی وجوب الحج عند الاستطاعة فلا یکون ناظرا الی وجود الاستطاعة فی الخارج بل مفادها وجوب الحج عند تحقق الاستطاعة أی علی تقدیر وجود الاستطاعة یجب الحج اما ان هذ التقدیر یتحقق او لم یتحقق فالأدلة غیر ناظرة الی ذلک فکل دلیل غیر ناظر الی ثبوت موضوعه او عدم ثبوته،بل هو ناظر الی ثبوت الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه اما ان هذا التقدیر متحقق او لا فالدلیل غیر ناظر الی ذلک، واما الاستصحاب فهو ینفی موضوع دلیل الالتزام ظاهرا فان جریان استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین فهو ینفی ظاهرا موضوع وجوب الالتزام وهو کطهارة احدهما باعتبار ان نفی کلا الفردین أی استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین لا محالة ینفی طهارة احدهما فان الجامع ینتفی بانتفاء فرده ولا یعقل بقاء الجامع مع انتفاء فرده، اذ لا وجود للجامع الا بوجود فرده فاذا انتفت طهارته عن الاناء الشرقی وانتفت طاهرته عن الاناء الغربی فالطهارة الجامعة بین الطهارتین ایضا تنتفی فکلا الاستصحابین یکون حاکما علی دلیل وجوب الالتزام ویتقدم علیه ویدل علی انتفائه بانتفاء موضوعه فلا تعارض بینهما اذ لا تعارض بین دلیل الحاکم ودلیل المحکوم، فمن اجل ذلک لا بد من تقدیم الاستصحاب علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 228

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام القلبی هو التکلیف المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع فی الذهن ومن هنا تختلف الموافقة الالتزامیة عن الموافقة العملیة، اذ انها تختلف عن الموافقةالعملیة فی نقطتین :

الاولی : ان دائرة الموافقة الالتزامیة اوسع من دائرة الموافقة العملیة، فان الموافقة الالتزامیة تعم الاحکام الالزامیة والترخیصیّة، فکما یجب الالتزام بالأحکام الالزامیة کذلک یجب الالتزام بالأحکام الترخیصیة کالإباحة والاستحباب والکراهة وما شاکل ذلک، واما الموافقة العملیة فهی مختصة بالأحکام الالزامیة ولا تعم الاحکام الترخیصیة .

الثانیة : ان التکلیف فی الموافقة الالتزامیة متعلق بالجامع فی وعاء الذهن واما التکلیف فی الموافقة العملیة فهو متعلق بالجامع فی وعاء الخارج .ولهذا یکون الجامع فی وعاء الخارج عین وجود افراده فی الخارج ولیس للجامع فی الخارج وجود اخر غیر وجود افراده بینما وجود الجامع فی عالم الذهن غیر وجود افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق الجامع فی الذهن علی افراده فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر .

فإذاً الجامع فی الموافقة العملیة بما ان وعائه الخارج فوجوده عین وجود افراده وینطبق علی افراده فی الخارج واما الجامع فی الموافقة الالتزامیة بما ان وعائه الذهن فلا ینطبق علی افراده فی الخارج ووجوده غیر وجود افراده فی الخارج والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر وعلی هذا فجریان الاستصحاب فی کلا فردی العلم الاجمالی مثل استصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الاسود بالنسبة الی الموافقة العملیة یستلزم نفی الجامع أی الترخیص فی ترک الجامع فان کلا الاستصحابین یدل علی الترخیص فی ترک کلا الفردین، والمفروض ان الجامع فی ضمن احد الفردین ووجوده فی ضمن احد الفردین فالاستصحابان مفادهما بالمطابقة الترخیص فی ترک کلا الفردین وبالالتزام فی ترک الجامع فتلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة، واما اذا کان الجامع وعائه الذهن فجریان کلا الاستصحابین لیس ترخیصا فی ترک الجامع وانما هو ترخیص فی ترک کلا الفردین فقط باعتبار ان الجامع لا ینطبق علی الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لیس ترکا للجامع فاستصحاب بقاء نجاسة الاناء الاسود واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الابیض مفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین أی الترخیص فی وجوب الاجتناب عن کلا الفردین لا عن الجامع فان الجامع موجود فی عالم الذهن وهو لا ینطبق علی احد هذین الفردین فالترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع فعندئذ لا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین والالتزام بطهارة احدهما وهو الکلی باعتبار ان الکلی موجود فی الذهن ولا وجود له فی الخارج فلا یلزم المحذور من جریان هذا الاستصحاب والمحذور انما یلزم اذا کان الجامع موجودا فی الخارج فان الترخیص فی ترک فرده ترخیص فی ترکه .

ص: 229

فإذاً لا مانع من جریان کلا الاستصحابین، ومفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین لا الترخیص فی ترک الجامع، فلا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین ظاهرا وبین الالتزام بطهارة احدهما واقعا .

هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی وجوب الالتزام عقلیا،فان الدلیل علی وجوب الالتزام اذا کان عقلیا فهو متعلق بالجامع فی وعاء الذهن .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

الی هنا قد تبیّن انه علی تقدیر وجوب الموافقة الالتزامیة کما تجب الموافقة العملیة فهاهنا وجوبان.

احدهما : الوجوب المتعلق بالفعل النفسی والقلبی کالالتزام ونحوه .

الاخر : الوجوب المتعلق بالفعل الخارجی .

وعلی هذا، فکل حکم جاء من قبل الشارع فیجب الالتزام به سواء أ کان حکما ترخیصیّا او کان حکما الزامیا، فوجوب الالتزام ثابت بالنسبة الی کل حکم .

وعلی هذا، فاذا علم الانسان بإباحة شرب هذا الماء فیجب علیه الالتزام بإباحته قلبا، وهل هذا الالتزام یتطلب من المکلف ومن الملتزم العمل به خارجا علی طبق التزامه او لا یتطلب ؟

والجواب : انه لا یتطلب ذلک، فإنه لا منافاة بین الالتزام بإباحة شرب هذا الماء وبین الاجتناب عنه فی الخارج عملا، وکذلک الحال فی الاحکام الالزامیة فاذا علم الانسان بنجاسة اناء فیجب علیه الالتزام بنجاسته قلبا وهذا الالتزام لا یتطلب من الملتزم العمل به خارجا علی طبق ما التزم به، لأن العمل علی طبق الالتزام خارجا لا یقتضی ولا یتطلب الالتزام بنجاسته قلبا بل الملاک للعمل الخارجی هو شیء اخر وهو العلم بنجاسته خارجا وهذا هو الذی یدعو الی العمل به خارجا فیجتنب عنه لا الالتزام القلبی، مثلا اذا علم بوجوب الصلاة فیجب علی المکلف الالتزام بوجوبها لأن الحکم الشرعی موضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة أی قد اخذ فی وجوب الموافقة الالتزامیة، وعلی هذا فیجب علیه الالتزام بوجوب الصلاة قلبا وهذا الالتزام لا یدعو المکلف والملتزم الی الاتیان بالصلاة خارجا اذ الداعی الی الاتیان بالصلاة هو وجوبها المتعلق بها خارجا وهذا الوجوب هو الذی یدعو المکلف الی الاتیان بها خارجا لا الالتزام القلبی هذا کله فیما اذا کان الالتزام بالحکم التفصیلی .

ص: 230

واما اذا کان الالتزام بالحکم الاجمالی فی موارد العلم الاجمالی فتارة یکون المعلوم بالإجمال الاحکام الترخیصیّة،کما اذا علم الانسان بطهارة احد الانائین الاناء الشرقی والاناء الغربی، وکانا مسبوقین بالنجاسة ونشک فعلا فی بقاء نجاسة کل منهما، فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسة کل منهما ومقتضی هذا الاستصحاب وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج فهل هذا الاستصحاب یجری فی المقام او ان وجوب الموافقة الالتزامیة مانع عن جریان هذا الاستصحاب ؟

الظاهر بل المقطوع به ان وجوب الموافقة الالتزامیة غیر مانع عن جریان هذا الاستصحاب، لأن المعلوم بالإجمال وهو الجامع قد وصل الی المکلف بدون خصوصیة هذا الاناء او ذاک الاناء أی الواصل الی المکلف هو الجامع بحده الجامعی، ومن الواضح ان الجامع بوصفه العنوانی وبحده الجامعی لا ینطبق علی شیء من الانائین فان المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی وهو المعلوم بالإجمال لا ینطبق علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی، لأن الاناء الشرقی او الغربی لیس مصداقا للمعلوم بالإجمال، ولهذا لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج بوصفه العنوانی، وسیأتی الکلام عن ذلک فی مبحث العلم الاجمالی وان لیس للمعلوم بالإجمال واقعا موضوعیا فی الخارج بوصفه العنوانی، نعم الواقع المعلوم بالإجمال ینطبق اما علی الاناء الشرقی او علی الاناء الغربی واما المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی فلا ینطبق علی شیء منهما، ولا یخرج من الذهن الی الخارج فهو مجرد مفهوم ذهنی .

وعلی هذا، فموضوع وجوب الموافقة الالتزامیة هو صورة هذا الجامع أی الجامع بوصفه العنوانی الموجود فی الذهن، وصورة الجامع لا تنطبق علی الخارج اذ ان صورة الجامع فی عالم الذهن مباینة لصورته فی عالم الخارج فلا تنطبق علی صورته فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی ولا یمکن انطباق الوجود الذهنی علی الوجود الخارجی .

ص: 231

وعلی هذا فجریان استصحاب بقاء نجاسة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء نجاسة الاناء الغربی یؤدی الی الاجتناب عن ارتکاب کلا الانائین والترخیص فی ترک کلا الانائین، ولکن لا یؤدی الی ترک الجامع فان الجامع الذی هو موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة وعاؤه الذهن لأن موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة صورة الجامع ووعائها الذهن فلا تنطبق علی الخارج .

فإذاً الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ترک هذا الجامع او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ارتکابه لأن هذا الجامع مباین لأفراده فی الخارج ولا ینطبق علیها لأنه موجود بوجود ذهنی والافراد موجودة بوجود خارجی، والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا ینطبق علیه، ومن هنا تختلف وجوب الموافقة الالتزامیة عن وجوب الموافقة العملیة، فإنَّ موضوع وجوب الموافقة القطعیة واقع الجامع لا صورة الجامع فی عالم الذهن، وهذا الواقع لا محالة فی ضمن احد الفردین فی الخارج، فالترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع، والترخیص فی ارتکاب کلا الفردین ترخیص فی ارتکاب الجامع لأن الجامع وجوده بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر غیر وجود احد الفردین، فلا یمکن جریان هذا الاستصحاب فإن استصحاب بقاء نجاسة کلا الانائین یؤدی الی الترخیص فی ترک کلا الفردین والترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع فاذا کان الجامع واجبا فعندئذ تلزم المخالفة القطعیة العملیة وفی المقام وان لم یلزم مخالفة قطعیة عملیة باعتبار ان المعلوم بالإجمال حکم ترخیصی أی لیس حکما الزامیا فترک المعلوم بالإجمال لیس فیه محذور المخالفة القطعیة العملیة واما المخالفة القطعیة الالتزامیة فهی غیر لازمة، فان الترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع الذی هو موضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة، فلذلک وجوب الموافقة الالتزامیة فی الاحکام الترخیصیة لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لأن جریان الاصول العملیة فی اطرافه وان کان یؤدی الی الترخیص فی ترک افراده الا انه لا یؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فمن اجل ذلک لا تلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة .

ص: 232

واما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا کما اذا علم بنجاسة احد الانائین وکانا مسبوقین بالطهارة ونشک فعلا فی بقاء طهارة کل منهما، والثمرة تظهر بین وجوب الموافقة الالتزامیة وبین وجوب الموافقة العملیة فی مثل هذه الموارد أی ما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا فإنه لا مانع من جریان استصحاب بقاء طهارة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهارة الاناء الغربی، ولکن هذان الاستصحابان وان کانا یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین ولکن لا یؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة اذ ان موضوع وجوب الموافقة القطعیة الالتزامیة هو صورة الجامع فی الذهن وهی مباینة لصورة الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لا یستلزم ترک صورة الجامع لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی والاصول العملیة تؤدی الی الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ولا تؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فالجامع یبقی ثابتا فوجوب الموافقة الالتزامیة لا یکون مانعا عن جریان هذه الاصول، ولکن وجوب الموافقة العملیة یمنع عن ذلک لأن موضوعها واقع الجامع وهو موجود فی ضمن احد الفردین أی واقع النجاسة موجود فی ضمن احد الفردین اذ لا محالة ان احد الفردین نجس، فالاستصحابان یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین فهما مؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع لأن الجامع موجود بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر، فترک کلا الفردین ترک للجامع وترک الجامع موجب للمخالفة القطعیة العملیة فمن اجل ذلک وجوب الموافقة العملیة یمنع عن جریان استصحاب بقاء طهارة الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهارة الاناء الغربی .

ص: 233

وعلی هذا، یظهر الفرق بین وجوب الموافقة الالتزامیة وبین وجوب الموافقة العملیة، فوجوب الموافقة الالتزامیة لا یمنع عن جریان الاصول العملیة فی اطرافه واما وجوب الموافقة العملیة فهو یمنع عن جریان الاصول فی الاطراف.

هذا کله فیما اذا کان موضوع وجوب الموافقة الالتزامیة الحکم الشرعی الواصل الی المکلف .

واما اذا کان الموضوع الحکم المنجز بحیث یکون الموضوع فی طول التنجز بان یکون الحکم منجزا فی المرتبة السابقة وموضوع وجوب الالتزام الحکم المنجز فی المرتبة السابقة فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیة او لا یکون مانعا ؟

والجواب : انه لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی المقام فان الاصول اذا جرت فی اطرافه فهی رافعة للتنجز وجدانا وحقیقة، فتکون الاصول العملیة واردة علی دلیل وجوب الالتزام .

الا ان هذا مجرد افتراض لأن لازم ذلک ان یکون وجوب الموافقة الالتزامیة مختص بالأحکام الالزامیة المنجزة ولا یشمل الاحکام الترخیصیة ولا الاحکام الالزامیة غیر الواصلة او الاحکام الالزامیة الواصلة غیر القابلة للتنجیز .

ولکن الامر لیس کذلک، اذ لا معنی لهذا التخصیص فانه لوقلنا بوجوب الموافقة الالتزامیة لقلنا بها فی جمیع الاحکام سواء کانت من الاحکام الالزامیة ام کانت من الاحکام الترخیصیة وسواء کانت قابلة للتنجز ام لم تکن .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

وجوب الموافقة القطعیة اذا کان بحکم العقل کما ان وجوب الموافقة العملیة بحکم العقل، فالموضوع لوجوب الالتزام حینئذ فی موارد العلم الاجمالی هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا فی عالم الذهن، فإن المعلوم انما هو الجامع بحده الجامعی وهو الواصل الی المکلف واما الخصوصیة الزائدة علی الجامع فهی غیر واصلة الیه .

ص: 234

فإذاً الموضوع لوجوب الالتزام القلبی الثابت بحکم العقل هو الجامع بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا عالم الذهن ولهذا یعبر عنه بصورة الجامع،وعلی هذا فلا مانع من جریان الاصول العملیة فی اطرافه فان الاصول العملیة وان کانت مؤدیة الی الترخیص فی ترک افراده واطرافه الا انه لا یستلزم ترک الجامع لأن الجامع موجود فی عالم الذهن ولا ینطبق علی الخارج فالترخیص فی ترک افراده فی الخارج لا یکون ترخیصا فی ترک الجامع فلا تنافی بین وجوب الالتزام القلبی بالجامع وبین جریان الاصول العملیة فی اطرافه ومن هنا تختلف الموافقة الالتزامیة عن الموافقة العملیة کما تقدم .

هذا اذا کان الموضوع لوجوب الالتزام الحکم الواصل الی المکلف سواء أ کان واصلا تفصیلا ام کان واصلا اجمالا، لأن الموضوع لوجوب الموافقة الالتزامیة -اذا کان الحکم واصلا اجمالا- هو الجامع بوصفه العنوانی لا واقع الجامع .

واما اذا کان الموضوع هو الحکم الواصل الی المکلف المنجز فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن وجوب الالتزام أی ان تنجزه بمنجز اخر لا بوجوب الالتزام ولکن موضوع وجوب الالتزام مقید بالحکم الواصل المنجز فعندئذٍ جریان الاصول العملیة فی اطرافه رافعة لموضوع وجوب الموافقة الالتزامیة وجدانا وهو التنجز، فتکون الاصول العملیة واردة علی دلیل وجوب الالتزام وتکون رافعة لوجوب الالتزام بارتفاع موضوعه لأن وجوب الالتزام ینتفی بانتفاء موضوعه وموضوعه مقید بالتنجز والمفروض ان الاصول العملیة الجاریة فی اطرافه رافعة لهذا التنجز وجدانا فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فمن اجل ذلک لا تنافی بینهما ولا مانع من جریان الاصول العملیة فإنها واردة علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 235

هذا کله اذا کان وجوب الالتزام ثابت بدلیل عقلی .

وامام اذا کان ثابتا بدلیل شرعی بالکتاب او السنة فعندئذ لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی وجوب الافعال الخارجیة وهو الوجوب الاولی، والثانی یدل علی وجوب الافعال النفسانیة وهو الوجوب الثانوی، وقد اخذ فی موضوع الوجوب الثانوی الحکم الاولی، مثلا اذا جعل المولی الوجوب للصلاة والدلیل الاول یدل علی وجوب الصلاة والدلیل الاخر هو الذی یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاة، فوجوب الصلاة قد أُخذ فی موضوع وجوب الالتزام فلا بد هنا من فرض دلیلین إذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد متکفل لحکمین طولیین فان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانوی والحکم الثانوی وهو وجب الالتزام القلبی فی طول الحکم الاولی الذی هو متعلق بالفعل الخارجی فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد .

فإذاً لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی الحکم الاولی المتعلق بالأفعال الخارجیة والاخر یدل علی الحکم الثانوی المتعلق بالأفعال النفسانیة .

وعلی هذا، فاذا کان موضوع الحکم الثانوی وهو وجوب الالتزام بالحکم الاولی الواصل الی المکلف فعندئذ لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لان موضوع وجوب الالتزام حینئذ واقع الحکم لا صورة الحکم فی الذهن فاذا کان الموضوع واقع الحکم فجریان الاصول الدالة علی الترخیص فی ترک اطرافه یعنی الترخیص فی ترک الجامع الخارجی الموجود بین افراده وحیث ان موضوع الوجوب الثانی -وهو وجوب الالتزام - هو الحکم الواقعی، والحکم الواقعی موجود فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج فعندئذ اذا جرت الاصول العملیة فی اطرافه دلت علی الترخیص فی ترک الجامع ایضا فعندئذ یلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة وهی محرمة کالمخالفة القطعیة العملیة، وعلی هذا فلا فرق بین الموافقة القطعیة الالتزامیة وبین الموافقة القطعیة العملیة فلا تظهر الثمرة بینهما .

ص: 236

واما اذا کان موضوع وجوب الالتزام بحسب لسان الدلیل الحکم الواقعی اعم من الواصل وغیر الواصل ففی مثل ذلک اذا علم المکلف بطهارة احد الاناءین الشرقی والغربی فطهارة کل منهما لم تصل الی المکلف والواصل هو الطهارة الجامعة بینهما أی الجامع قد وصل فعندئذ اذا قلنا ان موضوع وجوب الالتزام الطهارة الواقعیة اعم من ان تکون واصلة او غیر واصلة فهل یمکن الالتزام بطاهرة الاناء الشرقی والالتزام بطهارة الاناء الغربی ؟

والجواب : انه لا یمکن فان الالتزام بطهارة الاناء الشرقی والالتزام بطاهرة الاناء الغربی تشریع ومحرم لأن المکلف اذا التزم بطهارة الاناء الشرقی والتزم بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالطهارة الواقعیة فی احدهما والتزم بعدم الطهارة فی الاخر فعندئذ یکون الالتزام فی احدهما تشریعا ومحرما .

وفی التشریع قولان، احدهما انه عبارة عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین والاخر انه عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

اما علی القول الاول، فاذا التزم المکلف قلبا بطهارة الاناء الشرقی والتزم قلبا بطهارة الاناء الغربی فقد علم بان احد الالتزامین واجب والالتزام الاخر محرم فان الالتزام الاخر من ادخال ما لیس من الدین فی الدین، اما الالتزام بطهارة احدهما مطابق للواقع فهو واجب واما الالتزام بطهارة الاخر غیر المطابق للواقع فهو تشریع وادخال ما لیس من الدین فی الدین وهو محرم فیلزم الجمع بین المحذورین احدهما واجب والاخر حرام، فاذا التزم بطهارة احدهما والتزم بطهارة الاخر فقد علم بان احدهما واجب والاخر محرم .

هذا فیما اذا علم بطهارة احدهما وعدم طهارة الاخر .

ص: 237

واما اذا احتمل طهارة الاخر ایضا، فاذا علم المکلف بطهارة احدهما واحتمل طهارة الاخر ایضا فعندئذ لا تشریع فی البین فاذا التزم بطهارة الاناء الشرقی والتزم بطهارة الاناء الغربی فقد علم بان احدهما واجب واما الاخر فهو مشکوک ولا ندری انه واجب او حرام، فان کان الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطاهرته واجب وان لم یکن الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطهارته محرم لأنه تشریع وهو یشک فی انه حرام او لیس بحرام او انه واجب او حرام أی ان کان طاهرا فهو واجب وان لم یکن طاهرا فهو حرام ففی مثل ذلک یکون من دوران الامر بین المحذورین فی موضوع واحد وهل یمکن جریان الاستصحاب او لا یمکن ؟ واذا لم یمکن جریان الاستصحاب فهل یمکن جریان البراءة او لا ؟ بحث کل ذلک فی محله .

واما اذا لم یلتزم لا بطهارة الاناء الشرقی ولا بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالمخالفة القطعیة الالتزامیة لأن الالتزام بأحدهما واجب علیه باعتبار ان احدهما طاهر فیکون الالتزام بطاهرته واجب علیه فاذا ترک الالتزام بطهارة الاناء الشرقی وترک الالتزام بطهارة الاناء الغربی فقد علم بالمخالفة القطعیة الالتزامیة وهی محرمة، واما اذا التزم بأحدهما وترک الالتزام بالآخر ففیه احتمال الموافقة کما ان فیه احتمال المخالفة فإن کان ما التزم به طاهرا فهو موافق للواقع فقد التزم بالطهارة واتی بالواجب وان لم یکن مطابق للواقع فهو تشریع ومحرم، فکما یحتمل الموافقة کذلک یحتمل المخالفة ایضا، هذا کله علی القول بان التشریع عبارة عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین .

ولکن الصحیح ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فقوله تعالی ﴿قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ﴾ (1) الدال علی ان الظن لا یغنی من الحق شیءً وهکذا الروایات الواردة فی المقام فقد ورد فی بعضها (القضاة أربعة ثلاثة فی النار، وواحد فی الجنة : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة) (2) فان من قضی بالحق وهو لا یعلم به ممن ینطبق علیه انه ادخل ما لم یعلم بانه من الدین فی الدین، وکیفما کان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

ص: 238


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج27، ص22، ابواب صفات القاضی، باب4، ح6، ط آل البیت.

وعلی هذا فقد ذکر بعض المحققین (قده) ان المکلف یعلم بوصول حکم فی کل واقعة اجمالا فان أی واقعة لا تخلو من حکم فالمکلف یعلم بثبوت حکم فی کل واقعة اجمالا وان کان نوع هذا الحکم غیر معلوم له، وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من جریان الاصول العملیة فی هذه الواقعة لنفی الحکم ولا تنافی بین نفی العلم الاجمالی بثبوت حکم فی هذه الواقعة واقعا وبین نفی الحکم فیها ظاهرا کما سیأتی بحثه فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ولکن هذا مبنی علی مقولة مشهورة بین الاصحاب ان کل واقعة لا یخلو من حکم، فالحکم ثابت فی کل واقعة وهذه المقولة مبنیة علی ان الاباحة مجعولة فی الشریعة المقدسة .

وجوب الموافقة الالتزامیة بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقة الالتزامیة

ذکرنا الصحیح ان التشریع عبارة عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وهذا المعنی هو المستفاد من الآیات والروایات .

وعلی هذا، فعلی المشهور من ان فی کل واقعة حکم شرعی اجمالا فعندئذ اذا علم المکلف بثبوت حکم واقعی فی کل واقعة اجمالا فهل هذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاصول العملیة فی هذه الواقعة او لا یکون مانعا ؟

والحواب انه : لا یکون مانعا اذ لا تنافی بین الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو الحکم الواقعی فی کل واقعة وبین جریان الاصول العملیة، فان جریانها وان کان یؤدی الی نفی هذه الاحکام ظاهرا ولکن لا تنافی بین الالتزام بنفی هذه الاحکام ظاهرا وبین العلم بثبوتها اجمالا،کما سیأتی فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فمن اجل ذلک لا مانع منه .

ص: 239

الا ان هذه المقالة وهو ان فی کل واقعة حکم شرعی مبنیة علی ان الاباحة مجعولة فی الشریعة المقدسة، ولکن الظاهر انه لا أصل لذلک فان الشریعة انما جاءت لجعل الاحکام الالزامیة وما یلحق بها من الاستحباب والکراهة لئلا یکون الانسان مطلق العنان واما اباحة الاشیاء اصالةً وذاتا فهی ثابتة طالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمة فالحرمة والوجوب بحاجة الی دلیل، واما اباحة الشیء فهی ثابتة اصالة فلا تحتاج الی دلیل .

فإذاً لیس للمکلف العلم الاجمالی فی کل واقعة بثبوت حکم واقعی اجمالا .

وعلی هذا، فاذا علم المکلف بثبوت حکم کما اذا علم بنجاسة احد الاناءین، فهنا حکمان شرعیان :

احدهما : الحکم الاولی وهو نجاسة احد الاناءین .

الاخر : الحکم الثانی وهو وجوب الالتزام .

والنجاسة التی هی حکم اولی مأخوذة فی موضوع الحکم الثانی أی یجب علی المکلف الالتزام بنجاسة احد الاناءین، فهنا حکمان مستقلان طولیان غایة الامر ان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانی، والا فکلٌ منهما حکم مستقل ولکل منهما موافقة غایة الامر للحکم الاول موافقة عملیة خارجیة ومخالفة عملیة خارجیة، واما الحکم الثانی فله موافقة التزامیة نفسیة ومخالفة التزامیة کذلک، ویترتب علی کل منهما ثواب وعقاب وکل منهام مستقل فی هذه الاثار .

وعلی هذا، فتارة ننظر الی جریان الاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی بالنسبة الی الحکم الاولی، فان المکلف اذا علم بنجاسة احد الاناءین الشرقی او الغربی وکانا مسبوقین بالطهارة او مسبوقین بعدم النجاسة ویشک فعلا فی بقاء طهارة کل منهما او بقاء عدم نجاسة کل منهما فعندئذ هل یجری استصحاب بقاء طهارة کل منهما ؟

ص: 240

لا یجری هذا الاستصحاب بلحاظ الحکم الاولی، لأن جریان کلا الاستصحابین یؤدی الی الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة أی الترخیص فی شرب النجس لأن المعلوم بالإجمال فی الحکم الاولی هو الجامع الخارجی والترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ترخیص فی ترکه او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع ترخیص فی ارتکابه فمن اجل ذلک یکون الترخیص فی ارتکاب النجاسة مستلزما للترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فمن اجل ذلک لا یجری هذان الاستصحابان .

واما مع قطع النظر عن الحکم الاولی، فهل الحکم الثانی وهو تعلق وجوب الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو نجاسة احد الاناءین فانه یجب علی المکلف الالتزام بنجاسة احد الاناءین فهل هذا الوجوب وهذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاستصحاب فی اطرافه او لا یکون مانعا ؟

إذاً لا بدّ من التفریق بین الاصول المحرزة والاصول غیر المحرزة، فان الاصول إن کانت محرزة کالاستصحاب ونحوه فان استصحاب بقاء طهارة هذا الاناء الشرقی او الغربی او استصحاب عدم نجاستهما بالنسبة الی الحکم الثانی یکون رافعا الی موضوعه ظاهرا وعندئذ یکون هذا الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام، فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فیکون الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام .

واما اذا کانت الاصول العملیة اصول غیر محرزة کأصالة البراءة ونحوها فان مفاد الاصول غیر المحرزة التعّذیر والتأمین ورفع التنجّز لا رفع النجاسة، بل النجاسة باقیة ولکن المکلف معذور فی ارتکابها بواسطة الاصول العملیة غیر المحرزة، فعندئذ لا مانع من جریان هذه الاصول فی اطراف هذا العلم الاجمالی بالنسبة الی الوجوب الثانی کما انه لا مانع من وجوب الالتزام بالنجاسة لأن النجاسة باقیة علی حالها فموضوع وجوب الالتزام باقی علی حاله فیجب علیه الالتزام بنجاسة احد الاناءین وفی نفس الوقت هو معذور عن ارتکاب النجاسة ولا مانع من ذلک .

ص: 241

فإذاً الاصول العملیة تجری بلحاظ الوجوب الثانی وهو وجوب الالتزام بقطع النظر عن الوجوب الاول واما بلحاظ الوجوب الاول فلا تجری الاصول العملیة مطلقا لا الاصول العملیة المحرزة ولا الاصول العملیة غیر المحرزة لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، واما مع قطع النظر عن الحکم الاول أی بلحاظ الحکم الثانی فلا مانع من جریان الاصول العملیة المحرزة والاصول العملیة غیر المحرزة، غایة الامر ان الاصول العملیة المحرزة رافعة لموضوع وجوب الالتزام ظاهرا فتکون حاکمة علی دلیل وجوب الالتزام، واما الاصول العملیة غیر المحرزة فهی لا تکون رافعة لموضوع وجوب الالتزام لذا یبقی وجوب الالتزام بحاله مع جریان هذه الاصول، هذا هو الفرق بین الحکم الاول والحکم الثانی .

إلی هنا قد تبین ان وجوب الموافقة الالتزامیة ولو کان بحکم العقل فالموضوع له المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی الذی لا وعاء له الا وعاء الذهن واما اذا کان وجوب الموافقة الالتزامیة بحکم الشرع لا بحکم العقل فموضوعه واقع المعلوم بالإجمال ولهذا لا یمکن جریان الاصول العملیة فی اطرافه لأن الاصول العملیة تؤدی الی الترخیص فی ترک افراده والترخیص فی ترک افراد الجامع ترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الجامع علی هذا خارجی لا عنوان ذهنی .

هذا هو الفرق بین ان یکون وجوب الالتزام عقلیا وبین ان یکون شرعیا .

هذا تمام کلامنا فی وجوب الموافقة الالتزامیة .

وبعد ذلک یقع الکلام فی العلم الاجمالی.

وقد تقدم الکلام فی مستهل هذا البحث ان حجیة القطع لا یمکن انفکاکها عنه ولا یمکن للشارع منع القطع عن العمل بقطعه لأنه بنظر القاطع تهافت وتناقض وهو مما لا یمکن، وایضا ان العلم الاجمالی هل یوجب حرمة المخالفة القطعیة العملیة وکذلک وجوب الموافقة القطعیة العملیة ؟ أی هل یکون العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة العملیة القطعیة ولوجوب الموافقة القطعیة العملیة او یکون بنحو الاقتضاء ؟ فیه اقوال سوف یأتی الکلام فیها .

ص: 242

وعلی هذا فالکلام فی المقام انما هو فی ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی فی تنجیز المخالفة القطعیة العملیة ووجوب الموافقة القطعیة العملیة او انه لیس کالعلم التفصیلی ؟

والجواب انه یقع الکلام هنا من عدة جهات .

الجهة الاولی : فی حقیقة العلم الاجمالی .

وان حقیقته تختلف عن حقیقة العلم التفصیلی او انه لا تختلف عنه ؟

الجهة الثانیة : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز المخالفة القطعیة العملیة او لا ؟

الجهة الثالثة : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز الموافقة القطعیة العملیة او لا ؟

اما الکلام فی الجهة الاولی أی فی حقیقة العلم الاجمالی ففیها عدة جهات وتفسیرات:

التفسیر الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد، وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری ولا مانع من تعلقه بالفرد المردد بل ذکر انه لا مانع من تعلق صفة حقیقة بالفرد المردد کالعلم کما فی موارد العلم الاجمالی أی ان العلم الاجمالی تعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک .

هکذا ذکره(قده) فی مبحث الواجب التخییری

وللمناقشة فیه مجال واسع .

فإن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول ولا یعقل الفرد المردد فی أی وعاء لا فی الخارج ولا فی الذهن ولا فی لوح الواقع، فان کل فرد فی کل وعاء اذا وجد فهو متعین ومتشخص فان الوجود مساوق للتشخص سواء ا کان وجودا خارجیا ام کان وجودا ذهنیا ولا فرق من هذه الناحیة، فیستحیل ان یکون الشیء فی الخارج مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره بان یکون وجود زیدٍ مرددا بین وجود نفسه وبین وجود غیره، وکذلک فی الذهن فان صورة الشیء فی الذهن هی علم فلا یعقل تردده بین الوجود والعدم ولا بین الوجودین .

ص: 243

فإذاً الفرد المردد فی أی وعاء فهو غیر معقول لأن الوجود عین التشخص والتعیّن سواء أ کان فی الذهن او کان فی الخارج .

فما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا مانع من تعلق العلم الاجمالی بالفرد المردد رغم ان العلم صفة حقیقة فضلا عن الوجوب الذی هو امر اعتباری غیر تام .

ومن هنا یظهر ان الوجوب ایضا لا یمکن ان یکون متعلقا للفرد المردد لأن الفرد المردد لا وجود له لا فی عالم الذهن ولا فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار کی یتعلق به الوجوب او الحرمة او ما شاکل ذلک .

فإذاً کما لا یعقل تعلق العلم بالفرد المردد کذلک لا یعقل تعلق الوجوب به .

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

کان کلامنا فی حقیقة العلم الاجمالی وانه فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، وذکرنا ان فی حقیقة العلم الاجمالی اتجاهات وتفسیرات:

الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری فلا مانع من تعلقه بالفرد المردد، بل ذکر انه لا مانع من تعلق الصفة الحقیقیة بالفرد المردد کالعلم الاجمالی فان العلم صفة حقیقیة ومع ذلک لا مانع من تعلقه بالفرد المردد (1)

وما ذکره (قده) غیر تام وغیر دقیق لأن الفرد المردد لا یعقل وجوده فی الخارج ولا فی عالم النفس ولا فی عالم الاعتبار ولا فی عالم اللوح، ففی أی وعاء لا یتصور الفرد المردد سواء أ کان فی وعاء الخارج ام فی وعاء الذهن ام فی وعاء الاعتبار او فی لوح الواقع، ففی جمیع ذلک لا یعقل وجود الفرد المردد أی لا یعقل ان یکون زید موجودا فی الخارج ووجوده مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، او اذا تصور الانسان شیء فی الخارج وهذا التصور وجود ذهنی مرددا بین تصوره وتصور غیره فهو غیر معقول، وکذلک الحال فی عالم الاعتبار فان المولی اذا اعتبر شیئا فلا یعقل ان یکون مرددا بین اعتباره واعتبار غیره، فالفرد المردد غیر معقول حتی یتعلق به العلم او یتعلق به الوجوب .

ص: 244


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص141.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا مانع من تعلق العلم بالفرد المردد ومعنی ذلک انه تعلق بکل من الفردین فی الخارج او الافراد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد.

وهذ خلاف الوجدان والضرورة فان متعلق العلم الاجمالی عنوان احدهما لا الفرد بحده الفردی أی لا هذا الفرد ولا ذاک الفرد، فاذا علم المکلف بنجاسة احد الاناءین احدهما ابیض والاخر اسود فلا یکون العلم الاجمالی متعلقا بنجاسة الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسة الاناء الاسود بحده الفردی مرددا بینهما فانه خلاف الضرورة والوجدان فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

ولعل مراد صاحب الکفایة (قده) من تعلق الوجوب فی الواجب التخییری بالفرد المردد مفهوم احد هذه الافراد وان کان هذا خلاف الظاهر ولکن لا بد من حمل کلامه علی ذلک والا فهو غیر معقول .

فالنتیجة انه لا یمکن تعلق الامر الحقیقی او الاعتباری بالفرد المردد .

الثانی : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) ومنهم السید الاستاذ(قده) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی بحده الجامعی وشیء من خصوصیات الافراد غیر مأخوذ فی متعلق العلم الاجمالی فالعلم متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما او احدها بحده الجامعی، ولهذا یکون العلم الاجمالی بالنسبة الی متعلقه علم تفصیلی ولیس فیه شائبة من الاجمال والجهل والشک، والاجمال والشک انما هو فی مرحلة التطبیق أی فی الفرد الخارجی ولا یعلم المکلف ان النجس هو الاناء الابیض او الاناء الاسود، ولا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی من حیث المتعلق فکما ان متعلق العلم التفصیلی معلوم تفصیلا وکذلک متعلق العلم الاجمالی معلوم تفصیلا والفرق بینهما فی الخارج لا فی افق الذهن فان المعلوم بالعرض بالعلم التفصیلی ایضا معلوم واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو مردد وغیر معلوم ومجمل فمن اجل ذلک سمی هذا العلم بالعلم الاجمالی، وسمی العلم التفصیلی بذلک باعتبار ان المعلوم بالذات مطابق مع المعلوم بالعرض حرفیا أی تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذة فی متعلق العلم التفصیلی أی فی المعلوم بالذات بینما الامر لیس کذلک فی العلم الاجمالی فان فیه خصوصیات المعلوم بالعرض غیر مأخوذة فی المعلوم بالذات فان المعلوم بالعرض الافراد الخارجیة وشیء من خصوصیاتها غیر مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی وهذا الجامع بوصفه العنوانی لا موطن له الا الذهن ولا یتعدی من الذهن الی الخارج ولا واقع موضوعی له فی الخارج وقد برهن ذلک بأمرین :

ص: 245

الاول : انه لو کان لمتعلق العلم الاجمالی واقع فی الخارج فما هو الواقع فی الموارد التی لا تعین للواقع ؟ کما اذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین بملاقاة البول وفرضنا ان الاناء الاخر ایضا نجس بملاقاة البول فکلا الاناءین نجس بملاقاة البول غایة الامر ان نجاسة احدهما معلومة ونجاسة الاخر غیر معلومة ففی مثل ذلک ما هو مصداق متعلق العلم الاجمالی، فالمعلوم بالإجمال کما لا ینطبق علی هذا الاناء لا ینطبق علی الاناء الثانی ایضا فاذا فرضنا ان هنا اناءین احدهما شرقی والاخر غربی فکلا الاناءین متنجس بملاقاة البول والمکلف یعلم اجمالا بنجاسة احدهما، والمعلوم بالإجمال لا ینطبق علی شیء منهما لا علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی لأمرین :

الاول : انه لو انطبق علی الاناء الشرقی لَانقلب العلم الاجمالی الی تفصیلی وهذا خلف، اذ لازم هذا الانطباق ان حد الفرد وخصوصیته مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن، فاذا کان حد الفرد وخصوصیته مأخوذة فی تعلق العلم الاجمالی لکان علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی المعلوم به مطابق للمعلوم بالعرض فی تمام الخصوصیات فان تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذ فی متعلق العلم التفصیلی فعندئذ لو انطبق المعلوم بالإجمال فی المقام وهو نجاسة احد الاناءین،فلو انطبق المعلوم بالإجمال علی الاناء الشرقی لَانقلب المعلوم بالإجمال الی علم تفصیلی، لأن معنی هذا الانطباق ان خصوصیة الاناء الشرقی مأخوذة فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن وعلیه فینقلب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وهو خلف .

الثانی : ان انطباق المعلوم بالإجمال علی نجاسة احد الاناءین معینا لفرض ان کلا الاناءین نجس بملاقاة البول، لکن المعلوم بالإجمال انطباقه علی نجاسة الاناء الشرقی معینا خلاف الضرورة والوجدان فإن المعلوم بالإجمال هو الجامع أی عنوان احدهما وهذا الجامع لا موطن له الا الذهن فان صورة الجامع موجودة فی الذهن وهی لا تنطبق علی الخارج، وکذلک انطباقه علی نجاسة الاناء الغربی معینا، وانطباقه علی نجاسة کلا الاناءین ایضا کذلک لأن المعلوم بالإجمال نجاسة احدهما لا نجاسة کلیهما .

ص: 246

ومن هنا یظهر انه لا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال حتی فی علم الله تعالی وتقدس لا الاناء الشرقی ولا الاناء الغربی ولا نجاسة کلا الاناءین فلیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی اذ هو الجامع العنوانی ولا موطن له الا عالم الذهن فلا ینطبق علی ما فی الخارج ولیس له واقع موضوعی .

ومن هنا اذا علم الانسان بسبب او بآخر ان النجس هو الاناء الشرقی فلا یمکن القول بان نجاسته معلومة بالإجمال فانه خلاف الضرورة لأن نجاسة الاناء الشرقی لیست معلومة بالإجمال او علم بسبب او بآخر نجاسة الاناء الغربی فلا یمکن القول بان نجاسته هی المعلومة بالإجمال،وعلیه فلا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال ولا موطن له الا الذهن .

فالنتیجة : ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العنوانی الانتزاعی ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له فی الخارج (1)

البرهان الثانی : ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان فی متعلق العلم الاجمالی احتمالات :

الاول : انه لا متعلق له .

الثانی : ان متعلقه الفرد المعین .

الثالث : ان متعلقه الفرد المردد .

الرابع : انه الجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

والاول باطل لأن العلم لا یمکن تحققه بدون المتعلق، والثانی خلف لأن متعلقه لو کان فردا معینا فهو علم تفصیلی، واما الثالث فهو ایضا غیر معقول فلأن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول، فیتعین الاحتمال الرابع وهو عنوان احدهما المنتزع ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضعی له فی الخارج (2)

ص: 247


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.
2- نهایة الدرایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص93.

فالنتیجة : ان متعلق العلم الاجمالی علی ضوء مدرسة المحقق النائینی والمحقق الاصفاهنی (قدهما) ان المعلوم بالاجمال هو الجامع العنوانی بحده الجامغی ولا مووطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) قد ذکروا ان المعلوم بالإجمال لا یمکن انطباقه علی احد فردیه او علی احد افراده فی الخارج ولا واقع موضوعی له .

ولکن للمناقشة فیه مجال .

فإن ما ذکرته هذه المدرسة وان کان صحیحا من جهة ولکنه غیر واقعی وغیر صحیح من جهة اخری.

اما انه صحیح فمن جهة ان المعلوم بالإجمال بوصف کونه معلوما بالإجمال لا موطن له الا الذهن ولا یمکن انطباقه علی الخارج، وإما انه غیر صحیح فلا شبهة علی ان العلم التصدیقی هو عبارة عن الکشف الذاتی عن الواقع، فان العلم علی قسمین: علم تصوری وهو مجرد تصور المفاهیم فی عالم الذهن بقطع النظر عن الجهات الاخری وعن اضافاتها، فان هذا العلم لیس فی الحقیقة علم اذ هو مجرد تصورات فی عالم الذهن ولا یترتب علیها أی اثر، وعلم تصدیقی وهو الذی یترتب علیه الاثر وهو الکشف الذاتی عن الواقع فان کل علم سواء کان علما تفصیلیا او کان علما اجمالیا انما استخدم للإشارة الی الواقع، فإن کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل لانفکاک والسلب عنه، وهذا العلم هو العلم التصدیقی ویترتب علیه الاثر ولا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فکما ان المعلوم بالتفصیل فی العلم التفصیلی یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض أی عن الواقع الخارجی کذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی فانه یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض فی الخارج، غایة الامر ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی معین فی الخارج عندنا واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو غیر معین عندنا من جهة جهلنا والا فی الواقع وعلم الله فهو معین، فان المکلف اذا علم بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین ولکنه لا یدری انها وقعت فی الاناء الشرقی او فی الاناء الغربی فهذا منشأٌ للعلم الاجمالی او کان فی مکان مظلم ویعلم ان احد الاناءین قد لاقی النجس ولکن لا یدری ان الملاقی هو الاناء الابیض او انه الاناء الاسود وهذا هو منشأٌ للعلم الاجمالی او انه یعلم بوقوع قطرة دم علی احد الاناءین معینا ثم بعد ذلک اشتبه فی اناء اخر فهذا الاشتباه منشأٌ للعلم الاجمالی بنجاسة احد الاناءین، واما فی علم الله فالواقع معلوم ان قطرة الدم وقعت علی أی من الاناءین أی اما فی الاناء الشرقی او الاناء الغربی او ان الملاقی للنجس اما هو الاناء الابیض او الاناء الاسود کل ذلک فی الواقع معلوم ومعین عند الله تعالی ولکنه عند المکلف مجهول من جهة جهله بالحال فمن اجل ذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی ینطبق علی المعلوم بالعرض غایة الامر ینطبق علی الفرد المردد بین فردین ینطبق اما علی نجاسة الاناء الشرقی او علی نجاسة الاناء الغربی واما ان ینطبق علی نجاسة الاناء الابیض او علی نجاسة الاناء الاسود، وهذا التردد عندنا من جهة جهلنا بالحال واما فی الواقع فهو معلوم ومعین .

ص: 248

فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی من ان المعلوم بالإجمال لا واقع موضوعی له فی الخارج لا یمکن المساعدة علیه، بل هو خلاف الضرورة والوجدان، اذ لا شبهة فی ان المعلوم بالإجمال یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض غایة الامر ان المعلوم بالعرض معین فی الواقع وعلم الله وغیر معین عندنا من جهة جهلنا بالحال، نعم المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی لا واقع موضوعی له ولکن من هذه الناحیة لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فان المعلوم بالتفصیل بوصفه العنوانی ایضا لا واقع موضوعی له، اذ لا موطن له الا الذهن ولا ینطبق علی الخارج، فالمعلوم بالذات بوصفه العنوانی أی بوصف کونه معلوما لا واقع موضوعی له فی الخارج سواء أ کان معلوما بالذات للعلم التفصیلی او معلوما بالذات للعلم الاجمالی، اما ذات المعلوم بالذات بقطع النظر عن هذا الوصف فهو کاشف ذاتا عن المعلوم بالعرض وینطبق علیه غایة الامر فی المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی انطباقه معلوم لدی المکلف کما انه معلوم عند الله واما فی العلم الاجمالی فانطباقه مردد عند المکلف من جهة جهله بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم باعتبار ان منشأ العلم الاجمالی معلوم ومن هنا یظهر ان ما ذکرته هذه المدرسة مبنی علی الخلط بین المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی والمعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فان ما لا واقع موضوعی له هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی فانه الذی لا واقع موضوعی له واما المعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فهو ینطبق علی الخارج ویکشف عن المعلوم بالعرض فی الخارج وینطبق علیه غایة الامر انطباقه مردد عندنا من جهة جهلنا بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معین، هذا مضافا الی ان المعلوم بالإجمال اذا لم ینطبق علی المعلوم بالعرض فی الخارج کما اذا فرضنا ان النجاسة المعلومة بالذات نجاسة احد الاناءین الشرقی او الغربی فهی اذا لم تنطبق علی نجاسة احدهما فی الخارج فإذاً ما هو وجه تنجز نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی ؟ فان العلم الاجمالی موطنه الذهن والمعلوم بالذات موطنه الذهن ولا ینطبق علی الخارج فما هو إذاً المنجز لنجاسة الاناء الشرقی ولنجاسة الاناء الغربی علی تقدیر کونه نجسا ؟ لفرض ان العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منجزا لأن المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی لا ینطبق علیه ولا یکشف عنه حتی یکون منجزا .

ص: 249

فهذا الاشکال وارد علی مدرسة المحقق النائینی (قده) .

فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) لا یمکن المساعدة علیه، بل هو خلاف الضرورة والوجدان اذ کشف العلم عن الواقع ذاتا امر موافق للوجدان والضرورة .

واما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی اذا کان له واقع فما هو هذا الواقع فی الموارد التی لا تعیّن له،کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین وفرضنا ان قطرة اخری وقعت فی اناء اخر فکلا الاناءین نجس بملاقاة الدم غایة الامر احدهما معلوم بالإجمال فعندئذ فما هو المعلوم بالإجمال هل هو نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی؟ لفرض ان کلا الاناءین متنجس بملاقاة الدم فما هو الواقع لو کان للمعلوم بالإجمال واقع ؟ والواقع هو نجاسة الاناء الشرقی او نجاسة الاناء الغربی وهذا دلیل علی انه لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج (1)

والجواب عن ذلک واضح : فان منشأ العلم الاجمالی هو علم المکلف بوقوع قطرة دم فی احد الاناءین هذا هو منشأ العلم الاجمالی واما وقوع قطرة اخری فی الاناء الاخر فهو لیس منشأً للعلم الاجمالی فما هو منشأٌ للعلم الاجمالی فهو معلوم فی الواقع وفی علم الله والمعلوم بالإجمال ینطبق علیه ولکنه مجهول عند المکلف واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم .

الی هنا قد تبیّن ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) من ان لیس للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی واقع موضوعی ولا ینطبق لا علی نجاسة الاناء الشرقی ولا علی نجاسة الاناء الغربی لا یرجع الی معنی صحیح بل هو خلاف الضرورة والوجدان لأن العلم التصدیقی عبارة عن الکشف الذاتی سواء أ کان العلم تفیصلیا او العلم اجمالیا فان کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل للانفکاک غایة الامر ان العلم التفصیلی یکشف عن واقع معین عند العالم واما العلم الاجمالی فلا یکشف عن واقع معین عند العالم لجهله بالواقع ولکن فی الواقع وعلم الله معلوم فهذا هو المطابق للوجدان .

ص: 250


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقة العلم الاجمالی

الاتجاه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی (قده) وحاصله :

انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المعلوم بالعرض، فان المعلوم بالعرض فی کلا العلمین هو الفرد بحده الفردی فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی فکذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی والفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال واما العلم التفصیلی فهو غیر مشوب بالإجمال.

وقد برهن ذلک : بان المعلوم بالإجمال لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد بحده الفردی وانما ینطبق علی الحیثیة المشترکة الجامعة بین الفردین او الافراد وهی الحیثیة المنتزعة من الفرد بإلغاء خصوصیة الفردیة فان کل فرد ینحل الی خصوصیتین، الخصوصیة المشترکة الجامعة بین فردین او افراد والخصوصیة الفردیة، فلو کان متعلق العلم الاجمالی الجامع فلا ینطبق الا علی الخصوصیة الفردیة المشترکة الجامعة بین فردین او افراد ولا یمکن انطباقه علی الخصوصیة الفردیة مع ان الامر لیس کذلک .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد أورد علیه المحقق الاصفهانی (قده) بان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع ینحل الی علمین العلم بالجامع بما هو جامع، والعلم بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد وهذا هو العلم الاجمالی فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد لأنه متعلق بالجامع المقید بإحدی الخصوصیتین او الخصوصیات الفردیة.

وعلی هذا، فیمکن المناقشة فی ذلک فان العلم الاجمالی اذا تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فننقل الکلام فی خصوصیة هذا التقیید فان متعلق العلم الاجمالی الجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فإذاً ننقل الکلام فی خصوصیة هذا التقیید فهل هذا التقیید تقیید بالفرد او تقیید بالجامع ؟ ولا ثالث لهما .

ص: 251


1- نهایةالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص47.

فعلی الاول وهو ما اذا کان هذا التقیید هو تقیید متعلق العلم الاجمالی بالفرد فلازم ذلک تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشرة لا انه تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد حتی ینحل الی علمین علم بالجامع بما هو الجامع وعلم بالجامع فی ضمن احد الفردین او الافراد، بل العلم الاجمالی علی هذا تعلق بالفرد بحده الفردی مباشرة.

واما علی الثانی، فالعلم الاجمالی تعلق بالجامع مباشرة بحده الجامعی .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی متعلق بالفرد بحده الفردی مطلقا غیر صحیح .

هذا ما ذکره المحقق الاصفهانی من الاشکال (1)

ثم ان ما ذکره المحقق العراقی یرجع الی نقاط ثلاث :

النقطة الاولی : ان المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی من هذه الناحیة فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی هو الفرد المعین فی الخارج بحده الفردی کذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی .

النقطة الثانیة : ان الفرق بینهما فی نفس العلم، فان العلم الاجمالی یعنی ان المعلوم بالذات - اذ العلم عین المعلوم بالذات- فالمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی مشوب بالإجمال ومبهم واما المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی فغیر مشوب بالإجمال والابهام، فمن هذه الناحیة یختلف العلم الاجمالی عن العلم التفصیلی .

النقطة الثالثة : ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی .

ما ذکره (قده) یرجع الی هذه النقاط.

وللمناقشة فیما ذکره مجال

ص: 252


1- نهایة الدرایة، المحقق الاصفهانی، ج3، ص90.

اما النقطة الاولی، فإن اراد من تعلق العلم بالفرد فی الخارج بحده الفردی مباشرة فیرد علیه :

اولا : انه غیر معقول لأن العلم من الصفات النفسانیة ولا وجود له الا فی وعاء النفس فلا یعقل تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة والا لزم ان یکون موجودا فی الخارج وهذا خلف، فلا یمکن تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشرة .

ثانیا : ان الفرد الخارجی لو کان متعلقا للعلم الاجمالی مباشرة فلازم ذلک ان یکون الفرد الخارجی هو المعلوم بالذات، والمفروض ان المعلوم بالذات مقوم للعلم اذ العلم عین المعلوم بالذات والمعلوم بالذات عین العلم ولازم ذلک ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما ولا یعقل فیه الخطأ وخلاف الواقع، وهو خلاف الضرورة والوجدان لأن العلم قد یخطأ الواقع فیکون جهلا مرکبا ولا یعقل ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی متعلقا بالفرد الخارجی بحده الفردی مباشرة.

وإن اراد من ذلک ان العلم الاجمالی تعلق بصورة الفرد بحده الفردی وصورة الفرد انما هی موجودة فی الذهن لا فی الخارج وهی مرآة لما فی الخارج ومشیرة له فالعلم الاجمالی تعلق بصورة الفرد بحده الفردی لا بواقعه الخارجی، فیرد علیه :

اولا : انه خلاف الضرورة والوجدان، فانه وجدانا ان العلم الاجمالی تعلق بإحدهما او احدها لا بصورة الفرد بحده الفردی، فاذا علمنا اجمالا بنجاسة احد الاناءین احدهما الابیض والاخر الاسود فلا شبهة فی ان العلم الاجمالی متعلق بعنوان احدهما ولم یکن العلم الاجمالی متعلقا لا بنجاسة الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسة الاناء الاسود بحده الفردی، فتعلق العلم الاجمالی بصورة الفرد بحده الفردی خلاف الضرورة والوجدان .

ص: 253

وثانیا : ان لا زم ذلک انقلاب العلم الاجمالی علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی تعلق بالفرد بحده الفردی اما العلم الاجمالی لو کان متعلقا بصورة الفرد بحده الفردی فهو علم تفصیلی، فلا معنی لتقسیم العلم الی العلم التفصیلی والی العلم الاجمالی .

وإن اراد (قده) من تعلق العلم بصورة الفرد بحده الفردی المبهم المجمل فیرد علیه ان هذا هو الصحیح فان العلم الاجمالی تعلق بأحد الفردین بحده الفردی ولکنه مبهم من جهة تردده بین هذا الفرد او ذاک الفرد .

ولکن علی هذا یرجع هذا القول الی القول المشهور من ان متعلق العلم هو الجامع الإنتزاعی وهو عنوان احدهما او عنوان احدها فلیس قوله حینئذ قولا اخر فی مقابل قول المشهور .

هذا کله فی النقطة الاولی .

واما النقطة الثانیة، فان ما ذکره(قده) من ان الفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال والابهام والعلم التفصیلی غیر مشوب بالإجمال والابهام .

هذا الذی افاده (قده) غیر معقول، فان حقیقة العلم هی الکشف والنور فلا یتصور دخول الابهام فی حقیقة العلم والا لزم التناقض فان حقیقة العلم سواء أ کان تفصیلیا او اجمالیا هی الکشف والنور ولا یعقل دخول الابهام والاجمال فی حقیقته والا فلا یکون علما .

فما ذکره (قده) من ان الفرق بین العلم التفصیلی والاجمالی هو ان حقیقة العلم الاجمالی مشوبة بالإجمال والابهام واما العلم التفصیلی فلا یکون کذلک غیر متصور، کیف یکون العلم مشوبا بالإجمال ولازمه انه لیس بعلم .

واما النقطة الثالثة، فما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی فهذا انما یتم فی المفهوم الذاتی لا فی المفهوم العرضی فان المفهوم الذاتی کمفهوم الانسان ومفهوم الحیوان وما شاکل ذلک منتزع من الجهة الذاتیة المشترکة بین افراده فمفهوم الانسان منتزع من الجهة الذاتیة المشترکة بین افراده وهی الحیوانیة والناطقیة فان الحیوانیة والناطقیة جهة ذاتیة مشترکة بین افراد الانسان، ومفهوم الانسان منتزع من هذه الحیثیة المشترکة الذاتیة بین افراده ومن الوضح انه لا ینطبق الا علی هذه الحیثیة المشترکة ولا ینطبق علی فرده بحده الفردی واما المفهوم العرضی فهو مخترع من قبل العقل ومصطنع لأجل استخدامه للإشارة الی الواقع الخارجی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم العرضیة فان المفاهیم العرضیة منشأ انتزاعها الفرد فمفهوم الفرد منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی ومفهم الشخص منتزع من الشخص الخارجی بحده الشخصی، ولهذا مفهوم الفرد وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الفرد بحده الفردی ومفهوم الشخص وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الشخص بحده الشخصی وکذلک الحال فی مفهوم احدهما او مفهوم احدها فانه مفهوم عرضی منتزع من الفرد فهو ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد وهذا التردد انما هو عندنا من جهة جهلنا بالحال لا فی الواقع وعلم الله.

ص: 254

وعی هذا، فلا بدّ من الفرق بین المفهوم الذاتی المنتزع من الحیثیة المشترکة بین افراده کمفهوم الانسان والناطق وما شاکل ذلک وبین المفهوم العرضی وهو منتزع من قبل العقل من نفس الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الفرد ومفهوم الشخص ومفهوم احدهما، ومتعلق العلم الاجمالی هو المفهوم العرضی أی عنوان احدهما او احدها، وهذا المفهوم ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان متعلق العلم الاجمالی لو کان هو الجامع الانتزاعی العرضی فیستحیل انطباقه علی الفرد غیر تام .

حقیقة العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: حقیقة العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان الجامع الذاتی کمفهوم الانسان ونحوه منتزع من الحیثیة الذاتیة المشترکة بین افراده ومن الواضح ان هذا المفهوم لا ینطبق الا علی تلک الحیثیة، لأنه منتزع منها ولا ینطبق علی الفرد بحده الفردی وبخصوصیاته وانطباقه علی الفرد باعتبار تلک الحیثیة أی الحیثیة الذاتیة الذاتیة المشترکة بین افراده لا بلحاظ خصوصیة الفرد، والا فمفهوم الانسان لا یصدق علی زید بحده الفردی بقطع النظر عن الحیثیة المشترکة الجامعة بین افراده .

واما المفهوم العرضی فهو منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الاحد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم فان العقل ینتزع هذه المفاهیم ویخترعها للإشارة الی ما فی الخارج فان مفهوم الفرد ینطبق علی الفرد بحده الفردی وکذلک مفهوم الشخص وما شاکل ذلک ومتعلق العلم الاجمالی هو العنوان العرضی أی عنوان احدها او احدهما فمفهوم الاحد مفهوم عرضی ینطبق علی الفرد بحده الفردی غایة الامر المردد بین فردین او اکثر والتردد انما هو عندنا من جهة جهلنا بالواقع، واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد .

ص: 255

فإذاً متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العرضی فانه مأخوذ للإشارة الی الواقع الخارجی وهو الفرد بحده الفردی غایة الامر مردد بین هذا وذاک، فاذا علمنا اجمالاً بحرمة احد الاناءین احدهما شرقی والاخر غربی فعنوان الاحد عنوان عرضی مشیر الی الواقع الخارجی فهو ینطبق علی حرمة کل من الاناءین بحده الشخصی ولکنه مردد عندنا من جهة الجهل بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد ولا تردد فی الواقع وعلم الله .

فإذاً متعلق العلم الاجمالی لیس مفهوما ذاتیا او لیس جامعا ذاتیا بل جامعا عرضیا.

وعلی هذا، فهل یمکن حمل الاتجاهات الثلاثة علی هذا الاتجاه؟

اما حمل ما ذکره المحقق الخراسانی (قده)، من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد کما هو الحال فی العلم الاجمالی مراده من الفرد المردد أی المردد بین احد فردین فی الخارج او احد الافراد فی الخارج ولیس مراده من الفرد المردد الفرد المردد فی نفسه فانه غیر معقول فان کل فرد فی الخارج متعین فی الواقع وعلم الله ولا یعقل التردد بین وجود نفسه ووجود غیره فالمراد من الفرد المردد الفرد المردد بین فردین فی الخارج وهذا امر معقول لأنه مردد عندنا من جهة جهلنا بالواقع لا انه مردد فی الواقع وعلم الله لأنه لیس کذلک فی الواقع وعلم الله .

واما حمل ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) علی ذلک فهو لا یمکن حیث قد صرح فی هذه المدرسة ان متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العنوانی الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج فلا ینطبق علی الخارج، واما العنوان العرضی فهو مشیر الی الخارج وینطبق علیه ولهذا لا یمکن حمل ما ذکرته هذه المدرسة علی هذا الاتجاه .

ص: 256

واما حمل ما ذکره المحقق العراقی علی ذلک فهو ایضا لا یمکن، حیث انه (قده) قد صرح بان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد، وهو متعلق بالفرد اما متعلق بواقع الفرد او متعلق بصورة الفرد ولیس متعلقا بالجامع العنوانی العرضی وهو عنوان احدهما او احدها والا فلا یمکن انطباقه علی الفرد الخارجی بحده الفردی .

فالصحیح فی المقام هو ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی والجامع العنوانی العرضی المشیر الی الواقع وینطبق علی الواقع بتمام خصوصیته وهو عنوان احدهما، فاذا علمنا بنجاسة احد الاناءین ونجاسة احدهما تنطبق علی نجاسة الاناء الشرقی بحده الفردی وتنطبق علی نجاسة الاناء الغربی بحده الفردی غایة الامر مرددا عندنا من جهة جهلنا بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فلا تردد فی البین .

هذا تمام کلامنا فی حقیقة العلم الاجمالی .

الجهة الثالثة فی تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة

ولا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع لأن الجامع معلوم وجدانا ومعلوم تفصیلا ولا شبهة فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع وهو عنوان احدهما او احدها .

فلا یمکن التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة الی الجامع لأنه معلوم تفصیلا فالعلم الاجمالی بالنسبة الی الجامع وارد علی القاعدة ورافع لموضوعها وجدانا، فإن موضوع القاعدة عدم البیان والعلم الاجمالی بیان علی الجامع وجدانا .

فإذاً العلم الاجمالی وارد علی القاعدة ورافع لموضوعها وجدانا، هذا مما لا کلام فیه ولا اشکال .

وانما الکلام فی امکان التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان کل طرف منه مشکوک ولا نعلم بوجود البیان وموضوع القاعدة محقق فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان نجاسة الاناء الشرقی مجهولة ولم یقم بیان علیها وکذلک نجاسة الاناء الغربی مشکوکة ولم یقم لبیان علیها فموضوع القاعدة محقق وهل یمکن التمسک بهذه القاعدة فی اطراف العلم الاجمالی او لا یمکن ؟

ص: 257

والجواب ان العلم الاجمالی علی القول بانه علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة فلا یمکن التمسک بهذه القاعدة، لأن هذه القاعدة حینئذ لا تصلح ان تکون مانعة عن تنجیز العلم الاجالی لأنه علة تامة للتنجیز ومعنی العلة التامة انه لا یتصور وجود المانع عنه وفرض وجود المانع خلف فان معنی کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فرض عدم تصور وجود المانع عنه، ففرض وجود المانع خلف فرض انه علة تامة، فلا یمکن التمسک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان وکذلک لا یمکن التمسک بسائر الاصول العملیة المؤمنة الشرعیة کأصالة البراءة الشرعیة او قاعدة الطهارة او ما شاکل ذلک، لأن فرض وجود المانع عن تنجیز العلم الاجمالی فرض وجود المانع عن العلة التامة وهذا لا یمکن لأن معنی کونه علة تامة انه لا مانع منه فلو فرض وجود المانع وهو لا یجمتع مع فرض کونه علة تامة .

فإذاً لا یمکن جریان الاصول المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی لا قاعدة قبح العقاب بلا بیان ولا سائر الاصول المؤمن الشرعیة، بل لا تجری حتی فیما اذا فرضنا ان الاصول المؤمنة قد سقطت فی بعض اطراف العلم الاجمالی ولا تجری بسبب من الاسباب ولکن العلم الاجمالی باقٍ بحاله، فلا تجری الاصول المؤمنة فی سائر الاطراف ایضا وان لم یکن لها معارض مع ذلک لا تجری من جهة ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فلا یمکن فرض وجود المانع عنه فان فرض وجود المانع هو فرض انه لیس علة تامة للتنجیز وهذا خلف .

ولکن هذا البیان غیر تام ولا یمکن ان یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بل ذکرنا فی مبحث الاشتغال ان العلم التفصیلی لیس علة تامة للتنجیز فضلا عن العلم الاجمالی لأن تنجیز العلم الاجمالی معلق علی ثبوت حق للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة فاذا ثبت هذا الحق فی المرتبة السابقة فلا محال یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی .

ص: 258

فإذاً تنجزه معلق علی ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة واما اذا فرضنا ان المولی قد رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فلا یکون العلم الاجمالی او التفصیلی منجزا، فإن المولی رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فاذا رخص فی ترک حقه فلا یکون مخالفا للمولی بل موافقا لترخیصه وجعله مرخصا فی ترک الطاعة وعندئذ لا یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی لانتفاء المعلق علیه.

فالنتیجة ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

الی هنا تبیّن ان العلم الاجمالی لا یکون علة تامة للتنجیز لا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

واما انه هل یکون العلم الاجمالی منجزا بنحو الاقتضاء او لا یکون کذلک؟ وهل یکون منجزا مطلقا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة معا ؟ او فیه تفصیل ان العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة ؟

فهنا قولان :

المشهور بین الاصولیین هو القول بالتفصیل وانه علة تامة بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبنحو الاقتضاء بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، ولکن ذهب صاحب الکفایة (قده) الی انه بنحو الاقتضاء مطلقا بلا فرق بین حرمة الموافقة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة وان العلم الاجمالی منجز بنحو الاقتضاء (1)

ص: 259


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص272.

وقد أُستدل للقول المشهور بوجوه:

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن للشارع الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتا، لأنه ترخیص فی المعصیة وترخیص فی مخالفة المولی وهو قبیح بحکم العقل الفطری، لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وهتک لحرمته وتعدٍ علی حقه، وهو من اظهر مصادیق الظلم ولهذا لا شبهة فی قبح ذلک وأنَّ حکم العقل بقبح ذلک من القضایا الاولیة الفطریة وغیر قابلة للمنع والنفی، فمن اجل ذلک لا یمکن ثبوتا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان المکلف علم اجمالا ان احد الاناءین خمر ویحرم شربها فلا یمکن للمولی الترخیص فی ارتکاب کلا الاناءین معا لأن الترخیص فی شرب کلا الاناءین ترخیص فی شرب الخمر وهو قبیح وتفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وهتک لحرمته وهو من اظهر مصادیق الظلم فمن اجل ذلک لا یمکن هذا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی (1)

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) .

والجواب عن ذلک : ان حکم العقل بقبح معصیة المولی وتفویت حقه لیس حکما مطلقا ومنجزا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق المولی وهو حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة فاذا ثبت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة فلا یمکن تفویته ولا یمکن الاذن فی مخالفته لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وتعدٍ علی حقه وهو من اظهر مصادیق الظلم، واما اذا فرضنا ان المولی رفع الید عن حق طاعته علی العبد ورخص فی ترک طاعته فان بإمکان المولی ذلک ولیس هذا امرا مستحیلا، فاذا رأی مصلحة اقوی من مصلحة الواقع فلا مانع من ان المولی یرخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فعندئذ لا حق للمولی فی الواقع علی العبد حتی یکون تفویته قبیحا فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة واذن فی ترکه ومخالفته.

ص: 260


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.

فإذاً لا حق علی العبد من المولی حتی یکون تفویته قبیحا، فإذاً ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وبانتفاء المعلق علیه، ومن الواضح ان هذا ممکن للمولی فاذا فرضنا ان المکلف علم اجملا بنجاسة احد الاناءین او بحرمة التصرف فی احد المالین کما اذا علم بان احدهما غصب وعلم بحرمة التصرف فی احد المالین، فاذا فرضنا ان المولی رخص فی ارتکاب کلا الاناءین او فی التصرف فی کلا المالین ومن الواضح ان هذا الترخیص من المولی لا یمکن ان یکون جزافا وبدون ملاک فلا محال یکون صدور مثل هذا الترخیص الظاهری یکون بملاک اقوی من ملاک الواقع فالملاک الموجود فی هذا الترخیص اقوی من ملاک حرمة شرب النجس او ملاک حرمة التصرف فی مال الغیر، فاذا کان اقوی فالشارع لا محالة یرخص فی ارتکاب کلا الاناءین او بارتکاب کلا المالین وهذا الترخیص الظاهری یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک حرمة التصرف فی احدهما او حرمة شرب احدهما فمن اجل ذلک یجوز للعبد شرب کلا الاناءین فلا یکون شربهما محرما ومخالفا للمولی وتفویتا لحقه وکذلک تصرفه فی کلا المالین فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة لأجل مصلحة اهم من مصلحته او لأجل ملاک اقوی من ملاکه وحینئذ لا حکم للعقل بالقبح وینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ولا مخالفة للمولی اذ لا حق للمولی فی الواقع حتی یکون مخالفة للمولی .

هذا کله فی العلم الاجمالی فان بإمکان المولی ان یرخص فی ارتکاب جمیع اطراف العلم الاجمالی لکن ترخیصا ظاهریا باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی وهو الشک فی ثبوت الحکم الواقعی فی کل طرف من اطرافه فاذا جعل الشارع الترخیص الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی فلا محالة یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک الواقع ومصلحته اقوی من مصلحة الواقع فعندئذ یکشف عن ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع واذن فی ترکه .

ص: 261

واما العلم التفصیلی فلا یتصور فی مورده جعل الحکم الظاهری لأن موضوع الحکم الظاهری غیر محفوظ فی موارد العلم التفصیلی ولکن لا مانع من جعل الحکم الترخیصی الواقعی فی موارد العلم التفصیلی فاذا رأی المولی مصلحة فی هذا الترخیص اقوی من مصلحة الواقع او رأی فی هذا الترخیص الواقعی ملاکا اهم من ملاک الواقع فبطبیعة الحال المولی یجعل هذا الترخیص وجعل هذا الترخیص کاشف فی ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع وهو حق الطاعة فلا یکون ترک الواقع مخالفة للمولی وتفویتا لحقه حتی یکون قبیحا بحکم العقل، فبطبیعة الحال ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ومن الواضح ان کل ذلک ممکن للمولی فان المولی انما یحکم علی طبق المصالح والمفاسد فاذا رأی ان فی الترخیص مصلحة اهم وملاک اقوی من ملاک الواقع فلا محالة یقوم بجعل هذا الترخیص غایة الامر فی موارد العلم الاجمالی جعل الترخیص الظاهری وفی موارد العلم التفصیلی جعل الترخیص الواقعی وهذا بمکان من الامکان فلو کان العلم الاجمالی او التفصیلی علة تامة للتنجیز لم یمکن جعل هذا الترخیص اذ فرض وجود مانع للعلة التامة خلف فرض انها علة تامة فان معناها انه لا یتصور وجود المانع عنها وفرض وجود المانع هو فرض انها لیست علة تامة وهذا خلف .

فإذاً کون العلم الاجمالی او التفصیلی علة تامة معناه انه لا یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی ولا جعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی .

فالنتیجة انه لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی والتفصیلی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة .

ص: 262

قد یقال کما قیل ان هذا وان ممکنا أی یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی اذا رأی ان فیه ملاک اهم واقوی من ملاک الواقع وجعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی اذا رأی ان فیه ملاک اهم من ملاک الواقع، ولکن هناک مانع اخر عن هذا الجعل وهو ان هذا الجعل یستلزم اجتماع الضدین أی اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمة الواقعیة او اجتماع الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی مع الحرمة الواقعیة وهو من اجتماع الضدین واجتماع الضدین مستحیل فان المولی اذا جعل الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فاذا علم بحرمة التصرف فی احد المالین ومن الواضح ان حرمة التصرف فی کل واحد منهما مشکوکة فموضوع جعل الحکم الظاهری محفوظ فی کل من المالین فاذا جعل الترخیص الظاهری فی کل من المالین فیلزم اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمة الواقعیة محتملا ومن الواضح ان اجتماع الضدین مستحیل ولو کان بنحو الاحتمال لأن اجتماع الضدین مستحیل وعلیه لا یمکن احتمال اجتماع الضدین، فیلزم احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان فی کل طرف من اطرافه احتمال الحرمة موجود وهو لا یجمتع مع الترخیص الظاهری فیلزم اجتماع الضدین وهو مستحیل ولا یمکن احتماله واما فی موارد العلم التفصیلی فیلزم اجتماع الضدین یقینا فان المولی اذا جعل الترخیص الواقعی للشیء الذی یکون حرما لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک انه لا بد من تحقیق ان الحکم الظاهری لا ینافی الحکم الواقعی .

ص: 263

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی .

إلی هنا قد ظهر انه لا مانع ثبوتا من جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی اطراف العلم الاجمالی تماما، فإن هذه الاحکام اذا جعلت من قبل الشارع فهی تکشف عن ان الشارع لا یرید حقه وهو حق الطاعة فی الواقع، فعندئذ مخالفة الواقع لیست مخالفة للشارع بل هو مأذون من قبل الشارع فی ترک الواقع ولا مانع من ذلک ثبوتا، ولکن هناک مانع اخر عن جعل الاحکام الظاهریة فی اطراف العلم الاجمالی وهو لزوم الضدین، مثلا اذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین والشارع جعل الطهارة الظاهریة لکل من الاناءین بمقتضی اصالة الطهارة، فعندئذ یلزم اجتماع الضدین احتمالا فی کل من الاناءین، اذ احتمال نجاسة کل من الاناءین موجود وهذا الاحتمال لا یجتمع مع القطع بطهارة هذا الاناء ظاهرا فإذن تجتمع الطهارة الظاهریة مع النجاسة الواقعیة احتمالا فان اجتماع الضدین محال وکذلک احتمال اجتماع الضدین ایضا مستحیل .

فإذاً یلزم فی اطراف العلم الاجمالی احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطرافه وهو مستحیل فمن هذه الناحیة لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی .

والجواب عن ذلک : ان الاحکام الظاهریة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نوعین :

النوع الاول : الاحکام الظاهریة الطریقیة .

النوع الثانی : الاحکام الظاهریة الترخیصیة .

أما النوع الاول فلا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ فکأن الشارع جعل المنجز للواقع عند الاصابة والمعذر له عند الخطأ وذلک کوجوب الاحتیاط، فإنه لا شأن له الا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، واستصحاب الوجوب او الحرمة او النجاسة او ما شاکل ذلک، والامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ فإنها احکام ظاهریة طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولا شأن لها غیر ذلک ولا تکون مخالفتها موجبة للعقاب وموافقتها موجبة للثواب لأنها لیست احکاما شرعیة مولویة لأنها لا تنشأ عن ملاکات ومبادئ واقعیة حتی تکون احکاما واقعیة مولویة ویثاب علی موافقتها ویعاقب علی مخالفتها، بل جعلها انما هو للحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیة فإن الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة لها ملاکات ومبادئ واقعیة والشارع اهتم بالحفاظ علی تلک الملاکات والمبادئ حتی فی موارد الاشتباه والالتباس أی فی موارد الجهل والشک فلا یرضی فی تفویتها حتی فی هذه الموارد وجعل الاحکام الظاهریة الطریقیة للحفاظ علی تلک المبادی والملاکات فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس فإن الاحکام الظاهریة منشؤها اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة فهذا تمام المنشأ لجعل الاحکام الظاهریة الطریقیة التی لا شأن لها الا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولهذا لا تکون مخالفة للأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل .

ص: 264

اما فی مرحلة المبادی فلأنها لم تنشأ عن مبادٍ وملاکات واقعیة فی مقابل الملاکات والمبادی الواقعیة للأحکام الواقعیة الالزامیة اذ لیس لها ملاکات ومبادی واقعیة حتی تکون مزاحمة ومنافیة للأحکام الواقعیة الالزامیة بملاکاتها ومبادیها، فإذاً هذه الاحکام الطریقیة الظاهریة لا تکون منافیة للأحکام الواقعیة فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال اذ لا امتثال لها أی لا یجب علی المکلف امتثالها اذ لا یترتب علی امتثالها مثوبة ولا علی مخالفتها عقوبة فان أمتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیة ومخالفتها انما هی بمخالفة الاحکام الواقعیة وبقطع النظر عن موافقة الاحکام الواقعی ومخالفتها فلا مخالفة لها ولا موافقه لها .

فمن اجل ذلک لا تکون منافیة للأحکام الواقعی فی مرحلة الامتثال .

وأما فی مرحلة الجعل فلأنها لیست احکاما مجعولة فی الشریعة المقدسة لنفس متعلقات الاحکام الواقعیة لأنها فی طول الاحکام الواقعیة وموضوعها غیر موضوع الاحکام الواقعیة .

فإذاً هذا النوع من الاحکام الظاهریة وهی احکام طریقیة وش_أنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ، هذه الاحکام الظاهریة لا تنافی الاحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل ففی جمیع المراحل لا تنافی بینها، وتفسیر ذلک بأکثر من هذا سوف یأتی فی مبحث حجیة خبر الواحد .

وأما النوع الثانی وهو الاحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب واستصحاب عدم الحرمة والنجاسة وما شاکل ذلک، والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة کأخبار الثقة ونحوها، فإنها احکام ظاهریة ترخیصیة والشارع جعلها وحیث ان جعل الشارع لا یمکن ان یکون جزافا وبلا ملاک وبدون مبرر فالمبرر لجعل هذه الاحکام هو المصلحة النوعیة المترتبة علی هذه الاحکام الظاهریة وهی المصلحة التسهیلیة فإن المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی نوع المکلفین تدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة ومن الواضح ان الملاکات الشخصیة لا یمکن ان تزاحم الملاکات النوعیة اذ المصالح النوعیة تتقدم علی المصالح الشخصیة، فجعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة وان کان موجبا لتفویت مصلحة شخصیة او الوقوع فی مفسدة شخصیة الا انه لا محذور فیه لأن المصلحة النوعیة تتقدم علی المصلحة الشخصیة لأن المصلحة الشخصیة لا تصلح لمزاحمة المصلحة النوعیة فلذلک لا مانع من جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة .

ص: 265

والخلاصة ان الاحکام الظاهریة الترخیصیة لا تنافی الاحکام الواقعیة فی مرحلتین لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال .

اما فی مرحلة المبادی، فإنها ناشئة عن المصالح النوعیة المترتبة علی نفس هذه الاحکام الترخیصیة لا علی متعلقاتها واما الاحکام الواقعیة فإنها ناشئة عن المصالح والمفاسد المترتبة علی متعلقاتها، فلا تنافی بین هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة وبین الاحکام الواقعیة فی مرحلة المبادی لأن مبدأ کل منهما لا یجتمع مع مبدأ الاخر فی شیء واحد، فالمصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الاحکام الظاهریة واما المصلحة الشخصیة فهی مترتبة علی متعلق الحکم الشرعی الالزامی .

فإذاً لا تنافی بینهما لعدم امکان الجمع بینهما فی شیء واحد .

ولکن قد یقال کما قیل : ان هذ الاحکام الترخیصیة المجعولة فی الشریعة المقدسة انما هی فی مقام ترجیح التزاحم الحفظی فإنَّ الاحکام الواقعیة الالزامیة ناشئة عن الملاکات الواقعیة ومبادئ واقعیة والاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة عن الملاکات والمبادی الواقعیة، فالمبادی والملاکات الواقعیة للأحکام الواقعیة الالزامیة تتطلب الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس أی موارد الجهل والشک بجعل الاحتیاط او بجعل الامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة الظاهریة واما الملاکات والمبادی القائمة فی متعلقات الاحکام الترخیصیة الواقعیة فإنها تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس بجعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة کأصالة البراءة ونحوها فتقع المزاحمة الحفظیة بین ملاکات الأحکام الواقعیة الالزامیة وبین ملاکات الاحکام الواقعیة الترخیصیة فی موارد الاشتباه والالتباس .

فإذاً هذه الاحکام الترخیصیة مرجحة لملاکات الاحکام الترخیصیة الواقعیة فی موارد الاشتباه والالتباس علی ملاکات الاحکام الواقعیة الالزامیة فی مقام التزاحم الحفظی بین الملاکین فی مورد الاشتباه والالتباس وهذا التزاحم مبنی علی ان تکون الاحکام الترخیّصیّة الواقعیة ناشئة من الملاکات والمبادی الواقعیة .

ص: 266

واما اذا قلنا بان الاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة من عدم المقتضی للأحکام الالزامیة فعندئذ لا تزاحم فی البین، التزاحم الحفظی بین ملاکات الاحکام الواقعیة الترخیصیة وبین الاحکام الواقعیة اللزومیة انما یکون فیما اذا کانت الاحکام الترخیصیة الواقعیة ناشئة عن الملاکات والمبادی الواقعیة فعندئذ یقع التزاحم الحفظی بینهما وهذا التزاحم غیر التزاحم فی مرحلة المبادی وغیر التزاحم فی مرحلة الامتثال فان التزاحم فی مرحلة المبادی اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد فتقع المزاحمة بینهما واما التزاحم فی مرحلة الامتثال فان المکلف لا یقدر علی امتثال کلا الواجبین معا کالصلاة فی اخر الوقت اذا کان مع وجوب ازالة النجاسة عن المسجد، فاذا صلی فی المسجد اخر الوقت وکان المسجد نجسا فعندئذ تقع المزاحمة بین الاتیان بالصلاة وبین إزالة النجاسة، واما التزاحم الحفظی فهو غیر التزاحم فی مرحلة المبادی وغیر التزاحم فی مرحلة الامتثال

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

المعروف بین الأصولیین ان التزاحم علی قسمین، التزاحم فی مرحلة المبادی والتزاحم فی مرحلة الامتثال، أما التزاحم فی مرحلة المبادی فهو ما اذا کانت المصلحة والمفسدة فی موضوع واحد أو المحبوبیة والمبغوضیة فی موضوع واحد، فعندئذ تقع المزاحمة بینهما فإن کانتا متساویتین فتثبتان معا فلا یکون شیء منهما مؤثرا، وإن کانت احداهما أقوی من الاخری فهی المؤثرة وهی الداعیة لجعل الحکم .

وأما التزاحم فی مرحلة الامتثال فهو انما یکون بین الواجبین او بین الواجب والحرام ومنشأ هذا التزاحم هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، فإن للمکلف قدرة واحدة وصرفها فی احدهما یؤدی الی عجزه عن الاخر، فیقع التزاحم بینهما، فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب المزاحمة .

ص: 267

وزاد بعض المحققین قسما ثالثا من التزاحم وهو التزاحم الحفظی، وموضوعه موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، والدلیلین المتزاحمین فی مقام الحفظ لا تزاحم بینهما لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال وانما التزاحم بینهما فی مرحلة الحفظ مثلا الادلة التی تدل علی جعل الحکم الظاهری الالزامی، فإنها کاشفة عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیة المتمثلة فی الملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة اللزومیة حتی فی مرحلة الجهل والشک ومرحلة الاشتباه والالتباس، فعدم رضائه بتفویتها حاصل حتی فی هذه المرحلة.

وأما ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة فهی تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة المتمثلة بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة الترخیصیة، فإن ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی مقام الشک والجهل وفی مقام الاشتباه والالتباس تکشف عن اهتمام المولی بالاغراض الترخیصیة، فاهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة یقتضی الحفاظ علیها فی مرحلة الشک والجهل ویتطلب من المولی الحفاظ علیها فی مرحلة الاشتباه والالتباس .

فإذاً تقع المزاحمة بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة.

فالأغراض اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس والاغراض الترخیصیة ایضا تقتضی الحفاظ علیها فی هذه الموارد فتقع المزاحمة بینهما فی هذه الموارد، ولا یمکن الجمع بینهما معا، فعندئذ فی مورد یکون دلیل الحکم الظاهری اللزومی موجودا دون دلیل الحکم الظاهری الترخیصی، فلا بد من ترجیح الاغراض اللزومیة علی الاغراض الترخیصیة، وإن کان العکس أی ان ادلة الاحکام الظاهریة الرتخیصیة موجودة دون ادلة الاحکام الظاهریة اللزومیة فعندئذ لا بد من تقدیم الاغراض الترخیصیة الواقعیة علی الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ أی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس بأن یقول بأصالة البراءة او باستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة والاخذ بالأمارات التی تتکفل الاحکام الترخیصیة فإن کانت هذه الادلة موجودة فهی مرجحة للأغراض الترخیصیة الواقعیة علی الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ وان کانت ادلة الاحکام الظاهریة اللزومیة موجودة فهی مرجحة لتقدیم الاغراض اللزومیة الواقعیة فی مقام الحفظ علی الاغراض الترخیصیة الواقعیة فی هذا المقام .

ص: 268

هذا ملخص ما ذکره (قد) (1) وتفصیل ذلک بأکثر من هذا سیأتی فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

وهذا التزاحم مبنی :

أولاً: علی ان إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة بمعنی ان إطلاق العنان للإنسان مجعول فی الشریعة المقدسة أی یفعل ما یشاء ویترک ما یشاء ویتکلم ما یشاء ویسکت عما یشاء.

ولکن العقلاء بجعل الاحکام الاجتماعیة والفردیة والدینیة بینهم یکون هذا الجعل بمثابة القیود والحدود لإطلاق عنان الانسان، واما الشرائع التی جاءت فهی جاءت بالحدود والقیود لهذا الاطلاق، فإن الانسان حر فی الحدود المسموح بها شرعا أی حر فی کلامه وحر فی تعبیره لکن فی الحدود المسموح بها شرعا ولیس بحُرٍ فی الکذب وهتک المؤمن وما شاکل ولکنه حر فی کلام لا یمس حرمة شخص ولا یکون کذبا ولا غیبة علی المؤمن وما شاکل ذلک وکذلک الحال فی افعاله فإنه حر فی الحدود المسموح بها شرعا بأن لا تکون من الافعال المحرمة وما شاکل ذلک .

فالتزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة وبین الاغراض الترخیصیة مبنی علی ان تکون إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة.

ولکن الامر لیس کذلک إذ لا شبهة فی ان اباحة الاشیاء ثابتة اصالة وذاتا فان الانسان مطلق العنان ذاتا واصالة والتقیید والتحدید بحاجة الی الجعل، فطالما لم یرد منع من قبل الشارع او وجوب فهو مطلق العنان أی مباح له أی له ان یفعل وله ان لا یفعل.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة الا ان منشأ جعل هذه الاباحة هل هو وجود ملاکات ومباد فی الواقع کالأحکام الالزامیة؟ فإن جعلها حینئذ ناشئ عن وجود المقتضی لجعلها او ان جعلها ناشئ عن عدم وجود المقتضی للوجوب او الحرمة او ما یلحق بهما؟ فاذا لم یکن المقتضی للأحکام الالزامیة او ما یلحق بها موجودا فإن الشارع یجعل الاحکام الترخیصیة أی یجعل الاباحة، فجعل الاباحة منشأه عدم المقتضی لا وجود المقتضی، فعندئذ ایضا لا معنی للتزاحم بین الاغراض الترخیصیة أی لیس هنا اغراض ترخیصیة حتی تزاحم الاغراض اللزومیة فی مقام الحفظ، هذا کله فی مقام الثبوت

ص: 269


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص151.

وأما فی مقام الاثبات فلا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة، أی فی هذا الفعل مفسدة وفی ذاک الفعل مصلحة، اذ مثل هذا بحاجة الی علم الغیب ولیس لنا علم الغیب، ولهذا لا طریق لنا الا من طریق ثبوت الاحکام الشرعیة فجعل الشارع لوجوب الفعل یکشف عن وجود مصلحة ملزمة فیه غیر مزاحمة، لأن جعل الشارع الوجوب له لیس جزافا وبلا مبرر ونکتة، فالنکتة المبررة لهذا الجعل هو وجود مصلحة ملزمة فی هذا الفعل وعدم وجود المزاحم لها، وإذا جعل الحرمة لفعل اخر فهذه الحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فی هذا الفعل .

فالطریق الی وجود المصالح والمفاسد فی الافعال انما هو نفس ثبوت الاحکام الشرعیة وبقطع النظر عنها فلا طریق لنا الی احراز مصلحة فی فعل او مفسدة فی فعل اخر .

وعلی هذا، فإذا جعل الشارع الاباحة للأشیاء وجعل الترخیص الواقعی فلا یکون هذا کاشفا عن وجود مصلحة فی متعلقه إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون منشأه عدم وجود المصلحة فیه او عدم وجود المفسدة فیه، فکما یحتمل ان جعل الترخیص والاباحة مستند الی وجود المقتضی کذلک یحتمل ان یکون مستندا الی عدم وجود المقتضی.

فجعل الاحکام الترخیصیة للأشیاء لا تصلح ان تکون کاشفة عن وجود ملاکات ومبادی ترخیصیة واقعیة، فلا یمکن الالتزام بهذا التزاحم فانه مبنی علی هذه المقدمات وهی لا یمکن الالتزام بها .

هذا کله من ناحیة مبادئ الاحکام الترخیصیة .

وذکرنا ان الاحکام الترخیصیة الظاهریة منشؤها المصلحة النوعیة لا انها تکشف عن وجود اغراض ترخیصیة واقعیة واهتمام المولی بتلک الاغراض حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الالتباس لیس مفادها ذلک، اذ مفاد ادلة الاحکام الظاهریة الترخیصیة التعذیر أی ان المکلف معذور، ومصلحته مصلحة نوعیة فان الترخیص الظاهری ناشئ عن المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی نوع المکلفین وهی تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیة وتفصیل ذلک یأتی فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ص: 270

وأما فی مرحلة الامتثال فأیضا لا تنافی بین الاحکام الواقعیة وبین الترخیص الظاهری

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکرناه..

أولاً: إن التزاحم الحفظی مبنی علی أن تکون إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة کالأحکام الإلزامیة.

ثانیاً: أن جعل الأحکام الترخیصیة للأشیاء مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها کما هو الحال فی الأحکام الإلزامیة، فإن جعل الوجوب والحرمة وما شاکلهما مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها، فإن هذه المبادی هی حقیقة الحکم وروحه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له بل تمام القیمة لملاک الحکم، ولا فرق من هذه الناحیة بین الأحکام الترخیصیة وبین الأحکام الإلزامیة.

والدلیل علی هذا التزاحم إنما هو أدلة الأحکام الظاهریة، فإن الأحکام الظاهریة اللزومیة کوجوب الاحتیاط واستصحاب الوجوب أو الحرمة أو النجاسة وما شاکل ذلک والامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة، فإن هذه الأحکام الإلزامیة تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیة أی بالملاکات والمبادی فی متعلقات الأحکام الألزامیة حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما الأحکام الظاهریة الترخیصیة کإصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب او الحرمة والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإنها تکشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیة التی هی ملاکات ومبادئ الأحکام الواقعیة الترخیصیة فی الواقع فی مقام الشک والجهل، فتقع المزاحمة بین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض اللزومیة فی مقام الشک والجهل بالواقع وبین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیة فی هذا المقام، مع أنه لا مزاحمة بینهما فی مرحلة المبادی فإن مبدأ کل منهما قائم بمتعلقه والتزاحم فی مرحلة المبادی إنما هو فیما إذا کانت المصلحة والمفسدة قد اجتمعتا علی شیء واحد، أما إذا کانت المصلحة فی شیء والمفسدة فی شیء أخر أو المصلحة فی فعل والمصلحة الأخری فی فعل اخر فلا تزاحم بینهما، وکذلک لا تزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال فإن الأحکام الترخیصیة لا تقتضی الامتثال حتی تصلح أن تکون مزاحمة للأحکام الإلزامیة، فالتزاحم بینهما إنما هو فی مقام الحفظ، وعندئذ یکون کل نوعین من الاحکام الظاهریة مرجح، فإذا کان هناک أحکام ظاهریة لزومیة فهی مرجحة لترجیح الأغراض اللزومیة علی الأغراض الترخیصیة، وإن کان هناک ظاهریة ترخیصیة فهی مرجحة لتقدیم الأغراض الترخیصیة علی الأغراض اللزومیة فی مقام الجهل والشک فی الواقع.

ص: 271

ولکن ذکرنا ان جمیع هذه المقدمات غیر تامة، أما المقدمة الأولی فقد ذکرنا أن إباحة الاشیاء غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، لأنها ثابتة للأشیاء إصالة وذاتا، والمجعول إنما هو الأحکام الإلزامیة، وعلی تقدیر تسلیم أنها مجعولة ولکن لا دلیل علی أنها ناشئة عن الملاکات والمبادی فی متعلقاتها، إذ کما یحتمل أن یکون منشؤها ذلک یحتمل أن یکون منشؤها عدم ثبوت المقتضی فی متعلقاتها أی عدم وجود المقتضی للحکم الإلزامی، فإذا لم یکن مقتضی الحکم الإلزامی موجودا فالشارع یجعل الإباحة لهذا الشیء.

فإذاً لا یتصور هذا التزاحم الحفظی بینهما علی هذا المسلک وهو أن إباحة الاشیاء ناشئة عن عدم المقتضی لا عن وجود المقتضی، ولا دلیل لنا علی أن إباحة الاشیاء ناشئة عن وجود المقتضی فی متعلقاتها، فلا نحرز هذا التزاحم فی مقام الحفظ.

وأما أن الدلیل علی هذا التزاحم هو أدلة الأحکام الظاهریة، فالظاهر أن هذه الأدلة لا تصلح أن تکون دلیلا علی ذلک، فإن الأحکام الظاهریة علی نوعین:

النوع الاول: أحکام ظاهریة لزومیة طریقیة، وشأنها تنجیز الواقع فقط عند الإصابة.

النوع الثانی: أحکام ترخیصیة.

وکلا النوعین من الأحکام الظاهریة إنما هو فی مقام بیان الوظیفة العملیة للمکلف فی موارد الشک والجهل بالواقع، وأن وظیفة المکلف فی هذه الحالة أما إصالة الاحتیاط أو الاستصحاب أو إصالة البراءة أو الرجوع إلی الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة أو الأحکام الإلزامیة، فالأحکام الظاهریة لا تکشف عن اهتمام الشارع بالأغراض اللزومیة وبالأغراض الترخیصیة، بل الأحکام الظاهریة إنما هی فی مقام بیان وظیفة المکلف فی حالة الشک والجهل بالواقع، ففی هذه الحالة الشارع بین الوظیفة العملیة للمکلف من الرجوع إلی هذه الأصول المنجِّزة او الأصول المؤمنة من العقاب.

ص: 272

وعلی هذ فقد ذکرنا أنه لا تنافی بین الأحکام الظاهریة اللزومیة المجعولة بنحو الطریقیة وشأنها تنجیز الواقع وبین الأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل، وأما الأحکام الترخیصیة کإصالة البراءة واستصحاب عدم الوجوب او استصحاب بقاء الترخیص او الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإن حکم الشارع بترخیص المکلف وإطلاق عنانه لا محالة لا یکون جزافا، فلا محالة یکون مبنیا علی نکتة تبرر ذلک الحکم، وتلک النکتة هی المصلحة النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین وهی المصلحة التسهیلیة، فإنها تدعو المولی إلی جعل الترخیص فی مرحلة الجهل بالواقع من خلال جعل إصالة البراءة والاستصحاب والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، ومن الواضح أن المصلحة النوعیة تتقدم علی المصلحة أو المفسدة الشخصیة، لأن المصلحة النوعیة قد تؤدی إلی الوقوع فی المفسدة، فإذا فرضنا إصالة البراءة عن شرب التتن إذا شککنا فی حرمته وتمسکنا بإصالة البراءة عن حرمته، فإن شربه لو کان فی الواقع محرما فهو مشتمل علی مفسدة، ولکن لا أثر لهذه المفسدة، فإنها إنما تکون مؤثرة إذا کانت منجَّزة وأما إذا لم تکن منجَّزة فوجودها کالعدم ولا أثر لها، هذا مضافا إلی أن المصلحة النوعیة تتقدم علی تلک المفسدة الشخصیة، فلا بد من تقدیم المصلحة النوعیة بالنسبة إلی نوع المکلفین علی المصالح والمفاسد الشخصیة، هذا بحسب مرحلة المبادی وهذه المصلحة النوعیة مترتبة علی الأحکام الترخیصیة لا علی جعلها ___ فإن الجعل آنی الحصول __ بل علی المجعول ولا علی متعلقاتها، ولهذا لا تجتمع مع المفسدة الشخصیة فإن المصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الأحکام الترخیصیة الشرعیة لا علی متعلقاتها.

ص: 273

وأما فی مرحلة الامتثال فأیضا لا تنافی بینها فإن الأحکام الترخیصیة لا تقتضی الامتثال حتی یکون منافیا للحکم الواقعی الذی یقتضی الامتثال، هذا مضافا إلی أن وصول کلا الحکمین فی مرحلة الامتثال غیر ممکن، فإن وصل الحکم الواقعی الی المکلف فلا موضوع للحکم الظاهری، فینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، وإن وصل الیه الحکم الظاهری لم یصل الیه الحکم الواقعی، فیکون الواصل الیه الحکم الظاهری کإصالة البراءة الشرعیة أو استصحاب عدم الوجوب أو استصحاب بقاء الطهارة أو ما شاکل ذلک أو الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة.

فإذاً وصول کلا الحکمین إلی المکلف غیر معقول، فالواصل إما الحکم الظاهری دون الحکم الواقعی أو بالعکس، فإن وصل الحکم الواقعی فالحکم الظاهری ینتفی بانتفاء موضوعه فلا یمکن وصوله.

فإذاً لا تنافی بین هذا النوع من الأحکام الظاهریة وهو الأحکام الترخیصیة وبین الأحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الامتثال.

ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة. بحث الأصول

الموضوع: ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

وقد أستدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول : ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قد) وقد تقدم الکلام فیه وفی نقده.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی(قد) وحاصله: انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، فإن العلم الاجمالی هو علم تفصیلی بالنسبة الی متعلقه وهو الجامع العنوانی أی عنوان احدهما او احدها، فإنه بالنسبة الیه علم تفصیلی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی بالنسبة الی متعلقه، فکما أن العلم التفصیلی منجز للمتعلقه ویکون تنجیزه بنحو العلة التامة، فکذلک العلم الاجمالی بالنسبة الی متعلقه لأنه علم تفصیلی ومتعلقه واصل الیه تفصیلا فیکون تنجیزه بالنسبة الیه علة تامة، أما خصوصیة کونه متعلقا بالفرد فهی مجهولة وغیر واصلة، فإذا علم إجمالا بنجاسة احد أناءین، الاناء الشرقی والاناء الغربی فنجاسة احدهما معلومة تفصیلا وهی واصلة کذلک وهو موضوع لحکم العقل بالتنجیز وقبح المخالفة، أما نجاسة خصوص الاناء الشرقی بحده الخاص فهی غیر معلومة وغیر واصلة، وکذلک نجاسة الاناء الغربی بحده الخاص غیر معلومة وغیر واصلة، فموضوع حکم العقل بقبح المخالفة وبالتنجیز انما هو التکلیف المعلوم والواصل الی المکلف، وأما نجاسة الجامع فهی واصلة الی المکلف ومعلومة تفصیلا واما نجاسة کل من الفردین فهی غیر واصلة.

ص: 274

فإذاً موضوع حکم العقل غیر متحقق، فالعقل لا یحکم بقبح مخالفة کل من الاناءین نعم جریان اصالة الطهارة فی کل من الاناءین او استصحاب بقاء الطهارة فی کل منهما بما انه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة، فمن اجل ذلک لا یجری کلا الاستصحابین او لا تجری اصالة الطهارة فی الاناء الشرقی واصالة الطهارة فی الاناء الغربی لأن جریان کلتا الاصالتین یستلزم القطع بالمخالفة العملیة وهو قبیح بنظر العقل ولا یمکن الالتزام به.

فالنتیجة ان ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی الجامع الذی هو متعلقه، لأنه معلوم تفصیلا وواصل تفصیلا وموضوع لحکم العقل بقبح المخالفة وتفویت حق الطاعة والتعدی علی المولی.

هکذا ذکره(قد) (1)

والجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم فان العلم التفصیلی لا یکون علة تامة فضلا عن العلم الاجمالی، لأن حکم العقل بالتنجیز وبقبح المخالفة لیس حکم مطلقا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة، فاذا کان حق الطاعة ثابتا علی العبد فی المرتبة السابقة فالعقل یحکم بقبح مخالفته وان تفویته قبیح ومن أظهر مصادیق الظلم علی المولی والتعدی علیه، ولکن اذا فرضنا ان المولی جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فمن الواضح ان هذا الترخیص لا یکون لغوا، فبطبیعة الحال یکشف هذا الترخیص ان مصلحة الترخیص اقوی من مصلحة الواقع وان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة وأذن فی ترک طاعته فعندئذ ترک طاعته لیس مخالفة بل هو عمل علی طبق أذن المولی ولیس فی ترک طاعته قبح حینئذ لأنه مأذون من قبل المولی فی ترک طاعته.

ص: 275


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص46.

وعلی هذا فلا یکون حکم العقل بالقبح حکما مطلقا بل هو معلق علی ثبوت حق الطاعة علی العبد فی المرتبة السابقة، واما جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی فهو کاشف عن ان المولی أذن فی ترک طاعته، فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وهو امر ممکن ثبوتا.

هذا کله فی مقام الثبوت.

وإلی هنا قد تبین ان جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی امر ممکن ثبوتا ولا یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز، کما ان العلم التفصیلی لا یکون علة تامة للتنجیز، بل هو بنحو الاقتضاء.

وأما فی مقام الاثبات فهل أدلة الاحکام الظاهریة تشمل اطراف العلم الاجمالی او لا تشملها؟ فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الاول: فی شمول ادلة الامارات الشرعیة الترخیصیة لأطراف العلم وعدم شمول ادلة الحجیة لها کلا او بعضا، مشروطا او مطلقا.

المقام الثانی: فی شمول ادلة حجیة الاصول المؤمنة والمرخصة لأطراف العلم الاجمالی وعدم شمولها لها.

اما الکلام فی المقام الاول، فلا شبهة فی ان دلیل حجیة الامارات المرخصة والمؤمنة لا تشمل أطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان البینة قد قامت علی طهارة الاناء الشرقی فهذه البینة تدل علی ان الاناء الشرقی طاهر بالمطابقة وبالالتزام تدل علی ان الاناء الغربی نجس لأن الامارة مثبتاتها تکون حجة، فالبینة القائمة علی طهارة الاناء الشرقی تدل علی طهارته بالمطابقة وعلی نجاسة الاناء الغربی بالالتزام، فاذا فرضنا قیام بینة اخری علی طهارة الاناء الغربی فهی تدل علی طهارة الاناء الغربی بالمطابقة وعلی نجاسة الاناء الشرقی بالالتزام، فتقع المعارضة بین البینتین بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للأخری، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلتا البینتین معا لاستلزامه التناقض والتهافت، اما شمول دلیل الحجیة لأحداهما المعینة دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، لأن نسبة دلیل الحجیة الی کلتا البینتین نسبة واحدة فالحکم بشموله لأحداهما المعینة دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، واما شموله لأحداهما غیر المعین فهو لا یمکن، لأنه ان ارید من احداهما غیر المعین المفهومی فلا واقع موضوعی له الا وجوده فی عالم الذهن والتصور أی هو مجرد مفهوم، ولا أثر له وان ارید من احداهما المصداقی فهو الفرد المردد وهو غیر معقول وجوده فی الخارج، واما شمول دلیل الحجیة لکل منهما مشروطا بالأخذ به او مشروطا بعدم الاخذ بالأخر او مشروطا بکذب الأخر فهذه الفروض یأتی بحثها فی مبحث التعادل والترجیح.

ص: 276

فالنتیجة أن دلیل الحجیة لا یشمل الامارة فی اطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا.

واما الکلام فی المقام الثانی وهو شمول دلیل الحجیة للأصول العملیة المؤمنة والمرخصة لأطراف العلم الاجمالی.

فالمعروف والمشهور بین الاصولیین منهم مدرسة المحقق النائینی (قد) (1) أن المانع عن شمول دلیل الحجیة للأصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی ثبوتی لا اثباتی فلا یمکن شمول دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی جمیعا ثبوتا، فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات، فان البحث عن مقام الاثبات فی طول الامکان فی مقام الثبوت واما اذا لم یمکن الثبوت فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات فلا یمکن البحث عن ان دلیل حجیة الاصول المؤمنة هل یشمل اطراف العلم الاجمالی او لا؟

واما بناءً علی ما ذکرنا من انه لا مانع ثبوتا من شمول دلیل حجیة الاصول المؤمنة للأصول المؤمنة فی جمیع أطراف العلم الاجمالی وهو امر ممکن، فعندئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة یشمل تلک الاصول فی اطراف العلم الاجمالی او لا یشمل؟

فیه قولان، فذهب السید الاستاذ(قد) (2) انه لا مانع من الشمول لأطلاق دلیل حجیة الاصول المؤمنة فانه بإطلاقه یشمل الاصول العملیة المؤمنة فی اطراف العلم الاجمالی غایة الامر ان هناک مانعا عن هذا الشمول وهو وجود المعارضة بین هذه الاصول العملیة، وذهب بعض المحققین(قد) الی انه لا اطلاق لدلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی.

ص: 277


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

بتقریب: ان اطلاق المطلق انما یثبت ببرکة مقدمات الحکمة، فاذا تمت هذه المقدمات ثبت اطلاق المطلق، فاطلاق المطلق معلول لجریان مقدمات الحکمة ولتمامیة هذه المقدمات، ومن المعلوم ان اطلاق المطلق امر عرفی وعقلائی وهو انما یثبت للمطلق اذا جرت مقدمات الحکمة بنظر العرف والعقلاء.

ولکن فی المقام لیس کذلک، فان اطلاق دلیل حجیة الاصول المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی لیس عرفیا ولیس عقلائیا، والوجه فی ذلک ان المرتکز فی الاذهان من العرف والعقلاء ان الاغراض اللزومیة اذا دار امرها بین اطراف محصورة لا یرفع المولی الید عنها وهذا الارتکاز العرفی بمثابة قرینة متصلة مانعة من انعقاد اطلاق دلیل حجیة الاصول العملیة المؤمنة.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

کان کلامنا فیما إذا لم یکن مانع ثبوتی من جعل الحکم الظاهری فی أطراف العلم الاجمالی، فحینئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل لأدلة الأصول العملیة المؤمنة إطلاق وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی جمیعا أو لیس لها إطلاق کذلک؟ فیه قولان: فذهب السید الاستاذ(قد) (1) إلی القول الأول وأن لأدلة والأصول العملیة المؤمنة إطلاقا وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی، ولکن هذا الاطلاق یسقط من جهة المعارضة، وذهب بعض المحققین(قد) الی القول الثانی وانه لا اطلاق لأدلة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العمل الاجمالی، بتقریب أن إطلاق المطلق یثبت بجریان مقدمات الحکمة وبتمامیتها، فإذا صدر کلام من المولی وکان متعلق الحکم المجعول فیه الطبیعی، وکان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی التقیید، فإذا تمت هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، ولکن هذا الظهور عرفی عقلائی ارتکازی فهذا الظهور یتحقق فیما اذا کان اطلاق المطلق أمر عقلائی وعرفی، ولکن فی المقام لیس کذلک، فان إثبات اطلاق أدلة الاصول العملیة المؤمنة بمقدمات الحکمة لیس عرفیا وارتکازیا، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء هو ان المولی لا یرفع الید عن الأغراض اللزومیة والأحکام اللزومیة بمجرد دورانها بین الأطراف المحصورة، کما هو الحال فی موارد العلم الاجمالی، فإذا علم فی یوم الجمعة مثلا بوجوب أحدی الصلاتین فإن المولی لا یرفع الید عن غرضه اللزومی وهو وجوب أحداهما بمجرد دورانه بین الطرفین المحصورین، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابة قرینة متصلة ومانع عن انعقاد ظهور للأدلة الاصول العملیة المؤمنة فی الاطلاق، فلا ینعقد لها الاطلاق بالنسبة الی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی فتختص بالشبهات البدویة.

ص: 278


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

وبکلمةٍ أن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی أطراف العلم الاجمالی ثبوتا، وإن کان لا مانع منه ولکنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن المولی لا یرفع الید عن اغراضه اللزومیة واحکامه اللزومیة بمجرد دورانها بین أطراف محصورة، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابة القرینة المتصلة وموجبة لتخصیص أدلة الاصول العملیة المؤمنة بالشبهات البدویة ولا تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

هکذا ذکره(قد) علی ما فی تقریر بحثه (1)

وللمناقشة فیه مجال، فإن مثل هذا الارتکاز العرفی الذی یکون بمثابة قرینة متصلة بحاجة الی منشأ، ولا یمکن ثبوت هذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء بدون منشأ کحجیة أخبار الثقة فإنها أمر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابتة فی أعماق نفوس البشر، فلمجرد سماعه الخبر عن الثقة یقبل به بدون الالتفات الی أی شیء وهذا هو معنی الارتکاز، ولکن مثل هذا الارتکاز فیما نحن فیه لا منشأ له، لأن فی مقام الثبوت قد تکون الاغراض الترخیصیة أهم من الاغراض اللزومیة، وقد یکون بالعکس وقد یکون لا هذا ولا ذاک، وفی مقام الاثبات کذلک، فلا منشأ لهذا الارتکاز فی مقام الاثبات، نعم لو کان فی مقام الثبوت لا بد من تقدیم الاغراض اللزومیة علی الاغراض الترخیصیة یمکن ان یکون منشأ لهذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء، مع ان الامر فی مقام الثبوت لیس کذلک، فإن أدلة الأصول العملیة المرخصة المؤمنة کإصالة البراءة واستصحاب عدم التکلیف او استصحاب الاحکام المرخصة، فإن جعل هذه الاصول قرینة علی ان الشارع فی موارد هذه الاصول یقدم الاغراض الترخیصیة علی الاغراض اللزومیة.

ص: 279


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج4، ص155.

فإذاً لا منشأ لهذا الارتکاز.

ومع الاغماض عن ذلک فهذا الارتکاز انما یصلح ان یکون قرینة متصلة إذا کان فطریا وثابتا فی أعماق نفوس البشر، فعندئذ یصلح ان یکون قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، وأما اذا لم یکن هذا الارتکاز فطریا فلا یصلح ان یکون قرینة متصلة، إذ مجرد وجود هذا الارتکاز فی الذهن لا یصلح ان یکون قرینة متصلة مانعة من انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

فالنتیجة ان ما ذکره(قد) لا یمکن المساعدة علیه.

ولکن مع ذلک ان اطلاق أدلة الاصول العملیة المؤمنة لا یشمل اطراف العلم الاجمالی لا من جهة هذا الارتکاز، بل من جهة الانصراف فإن أدلة الأصول العملیة المؤمنة کدلیل إصالة البراءة (رفع...وما لا یعلمون...) (1) وأدلة إصالة الطهارة ( کل شیء طاهر او نظیف حتی تعلم انه قذر) (2) او أدلة الاستصحاب ( لا تنقض الیقین ابدا بالشک وانما تنقضه بیقین اخر ) (3) فإن المنصرف من هذه الادلة الشبهات البدویة واما الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی فهذه الادلة منصرفة عنها، ومنشأ هذا الانصراف هو ان شمول هذه الادلة لجمیع اطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وهذا منشأ لهذا الانصراف، إذ لا یمکن ان یرخص المولی فی المخالفة القطعیة العملیة وفی تفویت حقه وهو حق الطاعة لأنه من أظهر مصادیق الظلم، وإلا فأدلة الاصول العملیة فی نفسها لا مانع من شمولها لأطراف العلم الاجمالی، (فرفع ما لا یعلمون) المراد من عدم العلم ما یشمل أطراف العلم الاجمالی ایضا، والمراد من العلم الذی هو غایة العلم التفصیلی لا الاعم منه ومن العلم الاجمالی، کما هو الحال فی دلیل الاستصحاب (ولکن انقض بیقین اخر) والمراد من الیقین الاخر هو الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، وإن ذهب شیخنا الانصاری(قد) الی هذا الاخیر أی جعل الیقین اعم من الیقین التفصیلی والاجمالی، ولکن الامر لیس کذلک بل المراد منه خصوص الیقین التفصیلی، فالیقین الذی أُخذ غایةً فی أدلة الاصول العملیة المؤمنة المراد منه الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، ولکن الذی هو منشأ لهذا الانصراف هو ان شمول أدلة الاصول العملیة المؤمنة لجمیع أطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة وهو قبیح.

ص: 280


1- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
2- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص285، تطهیر الثیاب وغیرها من النجاسات، باب12، ح119.
3- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج1، ص245، ابواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البیت.

فالمتفاهم العرفی من أدلة الاصول العملیة المؤمنة هو خصوص الشبهات البدویة ولا یشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

هذا تمام کلامنا فی القول الاول وهو التفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة، ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

ولکن ظهر أن هذا التفصیل غیر صحیح.

القول الثانی: ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان العلم الاجمالی مقتضٍ للتنجیز مطلقا بلا فرق بین المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة، وقد ذکر فی وجه ذلک أمرین:

الامر الاول: أن موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی وهو الشک، فإذا علم اجمالا بنجاسة احد الاناءین فنجاسة کل منهما بحده مشکوکة، فموضوع الحکم الظاهری محفوظ او إذا علم بوجوب أحدی الصلاتین فوجوب کل صلاة بحدها مشکوک فموضوع الحکم الظاهری محفوظ وهو الشک فی الحکم، فموضوع الحکم الظاهری فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی محفوظ.

الامر الثانی: إن المعلوم بالإجمال لا یکون منکشفا تمام الانکشاف، فإذا لم یکن منکشفا تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من تمام الجهات، وإذا لم یکن فعلیا کذلک فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فان الحکم الظاهری فعلی من تمام الجهات واما الحکم الواقعی فلیس بفعلی من تمام الجهات، ومن الواضح ان الضدین انما یتصوران بین شیئین متسانخین فی القوة والفعل، وأما اذا کان احدهما فعلیا من تمام الجهات کالحکم الظاهری والأخر غیر فعلی من تمام الجهات فلا مضادة بینهما ولا مانع من اجتماعهما بل اجتماعهما واقع، کما هو الحال فی الشبهات غیر المحصورة، فإن الشارع رخص فی الشبهات غیر المحصورة مع انه لا یلزم اجتماع الضدین، فإن الحکم الواقعی فی الشبهات غیر المحصورة ایضا موجود، ولکن حیث انه لیس بفعلی من تمام الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فلا مانع من الترخیص فی الشبهات غیر المحصورة بل فی الشبهات البدویة ایضا، إذ لو کان بینهما مضادة فلا یمکن الترخیص فی الشبهات البدویة ایضا، لأن اجتماع الضدین مستحیل حتی احتمالا، فإن ما یکون مستحیلا فاحتماله ایضا مستحیل، والمفروض ان اجتماع الضدین مستحیل فاحتماله مستحیل، فلو کانت هناک مضادة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فلا یمکن جعل الحکم الظاهری فی الشبهات البدویة ایضا، اذ یلزم منه احتمال اجتماع الضدین بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

ص: 281

هکذا ذکره(قد) (1)

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکره صاحب الکفایة(قد) أن الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من جمیع الجهات، فاذا لم یکن فعلیا من جمیع الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری، فإن المضادة انما هی بین حکمین فعلیین فی تمام الجهات، وعلی هذا فلا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ولا یلزم منه اجتماع الضدین، بل هو واقع فی الخارج کما فی الشبهات غیر المحصورة فان العلم الاجمالی موجود فی هذه الشبهات ومع ذلک جعل الشارع الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف تلک الشبهات وکذلک جعل الحکم الترخیصی فی الشبهات البدویة، فلو کان اجتماع الضدین مستحیلا فلا فرق بین القطع واحتماله فان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل لاستحالة اجتماعهما.

فإذاً جعل الحکم الظاهری فی الشبهات غیر المحصورة وکذلک فی الشبهات البدویة دلیل علی ان الحکم الواقعی لا یکون فعلیا من تمام الجهات ولهذا لا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری.

وذکر(قد) فی مورد أخر أن الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا او کان معلوما بالعلم الاجمالی فلا یجوز جعل الحکم الظاهری علی خلافه والا لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل اذ لا فرق فی محذور اجتماع الضدین بین القطع به وبین احتماله فکما ان القطع باجتماع الضدین مستحیل فکذلک احتماله ایضا مستحیل (2)

وللمناقشة فیما ذکره(قد)مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: أن ما ذکره(قد) من ان التکلیف المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

ص: 282


1- کفایة الاصول، الآخوند الخرسانی، ص272.
2- کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص272.

إن أراد ان العلم التفصیلی فی الحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وطالما لم یکن هناک علم تفصیلی بالحکم لم یصر الحکم فعلیا لأن العلم التفصیلی به مأخوذ فی موضوع نفسه ومن الواضح ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه، فإن أراد به ان العلم التفصیلی بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحلة الجعل.

فیرد علیه: أن هذا وإن ممکنا ثبوتا وذکرنا سابقا انه لا مانع من جعل العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول و لایلزم منه أی محذور ولا مانع منه ثبوتا، الا انه بحاجة الی الدلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علی ان العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فی مقام الاثبات، فان الاحکام الشرعیة فی مقام الاثبات لیست تابعة للعلم فإنها ثابتة فی الواقع سواء أ کان المکلف عالما بها ام کان جاهلا فلا فرق من هذه الناحیة.

فوقوع ذلک فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات .

هذا مضافا الی ان العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل لو کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لزم ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن الموضوع فی موارد العلم الاجمالی غیر متحقق، فالموضوع هو العلم التفصیلی والعلم التفصیلی غیر موجود، فلازم أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لازمه ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فطالما لم یوجد موضوعه لم یوجد الحکم لا انه فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر.

ص: 283

فما ذکره صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل، فإن العلم التفصیلی ان کان مأخوذا فلا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لا انه فعلی من بعض الجهات دون جهات اخری.

هذا بالإضافة الی ان ما ذکره(قده) فی مورد اخر من ان الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا ام کان معلوما بالعلم الاجمالی مناقض لما ذکره من ان الحکم فی موارد العلم الاجمالی لم یکن فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر، فما ذکره(قد) فی مورد أخر من کلامه أن الحکم الواقعی فعلی من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا بالشک البدوی ام کان معلوما بالإجمال مناقض لما ذکره فی المقام من ان المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

فالنتیجة: ان هذه المناقضة موجودة فی کلامه(قد).

وإن أراد به بان الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف حیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات أن اراد به ان عدم فعلیته من جهة اخری لا من جهة ان العلم التفصیلی فیه مأخوذ فی موضوع نفسه لا من هذه الناحیة بل عدم فعلیته من تمام الجهات من جهة اخری.

فیرد علیه: أن العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبة الجعل لو لم یکن مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول فلا بد ان یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه بالخارج فان فعلیة الحکم منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج، مثلا موضوع وجوب الصلاة المکلف البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، فإذا توفرت هذه القیود للموضوع فالموضوع قد تحقق فی الخارج فاذا تحقق الموضوع فی الخارج صار وجوب الصلاة فعلیا وذکرنا غیر مرة ان المراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فعلیة فاعلیته وفعلیة داعویته لا فعلیة نفسه إذ یستحیل ان یصیر الحکم فعلیا وموجودا فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج والا لزم ان یکون الحکم أمرا خارجیا وهو خلف فان الحکم امر اعتباری لا وجود له فی الخارج.

ص: 284

فالحکم انما یصیر فعلیا أی فاعلیته فان وجوب الصلاة لم یکن فاعلا طالما لم یتحقق موضوعه فی الخارج فاذا صار المکلف بالغا وعاقلا وقادرا ودخل علیه الوقت صار وجوب الصلاة فاعلا وداعیا واما قبل تحقق هذا الموضوع لم یکن فاعلا فلم یکن داعیا وکذلک بالنسبة الی سائر الواجبات کوجوب الحج فان المکلف اذا کان قدرا وعاقلا ومستطیعا صار فاعلیة وجوب الحج فعلیة أی صار فاعلا وداعیا للمکلف وأما اذا کان بالغا ولم یکن عاقلا فلا یکون وجوب الحج فاعلا او کان بالغا ولم یکن مستطیعا لم یکن وجوب الحج فاعلا وداعیا ففعلیة وجوب الحج منوطة بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وشروطه فان الموضوع اذا تحقق بتمام قیوده وشروطه تحقق الحکم أیضا أی تحققت فاعلیته أیضا والا فیستحیل تحقق فاعلیة الحکم بدون فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده لأن نسبة فعلیة الحکم الی فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده نسبة المعلول الی العلة فان فعلیة الحکم أی فعلیة فاعلیته مترتبة علی فعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده کترتب المعلول علی علته التامة.

فإن أراد(قد) من ان عدم فعلیة الحکم فی موارد العلم الاجمالی من جهة اخری ولیس من جهة أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی موضوع نفسه.

فیرد علیه ذلک فان جهة أخری قید للموضوع فالموضوع اذا وجود بتمام قیوده وجد الحکم مطلقا لا انه وجد من بعض الجهات دون جهة اخری، فالموضوع اذا تحقق بتمام قیوده صار الحکم فعلیا مطلقا سواء أ کان المکلف عالما ام کان جاهلا بجهل مطلق او جهل بدوی فان فعلیة الحکم تتبع فعلیة موضوعه فی الخارج، ولیست تابعة لعلم المکلف، هذا هو الوجه الاول.

ص: 285

الوجه الثانی: أن ما ذکره(قد) من ان الحکم الظاهری مضاد للحکم الواقعی فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، وأما الحکم الواقعی فحیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات فی موارد العلم الاجمالی لم یکن مضادا للحکم الظاهری، فهنا شقان من کلامه(قد):

الشق الاول: ان الحکم الواقعی اذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری.

الشق الثانی: أنا الحکم الواقعی اذا لم یکن فعلیا من تاما الجهات فلا مضادة بینه وبین الحکم الظاهری.

أما الکلام فی الشق الاول فقد تقدم ان الحکم الظاهری لا یمکن ان یکون مضادا للحکم الواقعی فان الحکم الظاهری علی نوعین:

النوع الاول: الحکم الظاهری الطریقی وهو الحکم الظاهری اللزومی کوجوب الاحتیاط واستصحاب بقاء الوجوب أو الحرمة او بقاء النجاسة أو الامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة فان هذه الاحکام الظاهریة احکام طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الإصابة ولا شأن لها غیرها ولا تکون تابعة للملاک فی متعلقاتها فإنها ناشئة من اهتام المولی بالملاکات الواقعیة فإن اهتمام المولی بالملاکات الواقعیة وعدم رضائه بتفویتها جعل هذه الاحکام الظاهریة للحفاظ علیها فلا مضادة بین هذه الاحکام فی مرحلة المبادی إذ لیس لهذه الاحکام مبادی، ولا فی مرحلة الامتثال إذ لیس لهذه الاحکام الظاهریة امتثال وان امتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیة ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها مستقلا ولا یثاب علی موافقتها مستقلا وانما یعاقب علی مخالفة الواقع ویثاب علی موافقة الواقع.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ذکر صاحب الکفایة(قد) أمرین:

الأمر الأول: أن الحکم الواقعی إذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ص: 286

الأمر الثانی: أن الحکم فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من جهة وغیر فعلی من جهة أخری.

أما الکلام فی الأمر الأول فقد تقدم أن الأحکام الظاهریة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نوعین:

النوع الأول: أحکام ظاهریة لزومیة وهی احکام طریقیة صرفة، ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الإصابة کإیجاب الاحتیاط الشرعی کما فی الشبهات التحریمیة علی قول الاخباریین أو کاستصحاب الحکم اللزومی کالوجوب أو الحرمة او النجاسة وما شاکل ذلک والامارات المتکفلة للأحکام الإلزامیة، فهذه الاحکام احکام ظاهریة لزومیة ولا شأن لها غیر کونها طریقا الی الواقع وتنجیز الواقع عند الاصابة، ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها ولا یثاب علی موافقتها، فإنها لیست حکما شرعیا مولویا وفی الحقیقة ان الشارع جعل المنجز للأحکام الواقعیة، ولیس لها ملاک ومبادی فی الواقع، فمنشئُ جعل هذه الاحکام الطریقیة اهتمام الشارع بالأحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادی، فإن اهتمام الشارع بتلک الاحکام بما لها من المبادی والملاکات حتی فی موارد الشک والجهل یدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریة الطریقیة والتی هی منجزة للواقع عند الاصابة ومن الواضح ان هذه الاحکام الظاهریة لا تنافی الاحکام الواقعیة اصلا، لا فی مرحلة المبادی لأنها لیست لها مبادی وملاکات فهی ناشئة من اهتمام المولی بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیة، وکذلک لا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال اذ لا امتثال لها، فإن امتثالها بامتثال الأحکام الواقعیة ومخالفتها بمخالفة الاحکام الواقعیة ولا مخالفة لها مستقلا فی عرض مخالفة الواقع، ولا موافقة لها مستقلا فی عرض موافقة الوقع، وأیضا لا تجتمع هذه الاحکام الظاهریة مع الاحکام الواقعیة، لأنها فی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها، هذا مضافا الی انه لا تنافی بین الوجوبین بما هما أمران اعتباریان وبین الوجوب والحرمة بما هما أمران اعتباریان، فان التنافی بین الوجوب والحرمة فی شیء واحد أما فی مرحلة المبادی فان المصلحة والمفسدة لا تجتمعان فی شیء واحد وکذلک الإرادة والکراهة والحب والبغض وأما فی مرحلة الامتثال فان المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین وأما مع قطع النظر عن التنافی بینهما فی مرحلة المبادی وفی مرحلة الامتثال فلا تنافی بینهما بما هما أمران اعتباریان، فإن المضادة لا تتصّور بین الأمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن.

ص: 287

النوع الثانی: الأحکام الترخیصیة کأصالة البراءة وأصالة الطهارة واستصحاب الاحکام الترخیصیة والامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة، فإنها أحکام ظاهریة ترخیصیة وهذه الاحکام أیضا لیست أحکاما شرعیة مولویة بل هی فی الحقیقة جعل العذر للمکلف ولکن جعل هذه الاحکام حیث انه قد یوجب تفویت المصلحة الواقعیة وقد یوجب إلقاء العبد فی المفسدة، مثلا إذا فرضنا انه أجری إصالة البراءة عن وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال اذا شککنا فی وجوبه فاذا فرضنا ان هذا الوجوب مطابق للواقع فأصالة البراءة تؤدی الی تفویت المصلحة، او اذا اجرینا أصالة البراءة عن حرمة شرب التتن اذا شککنا ان شربه حلال او حرام فاذا کان حرام فی الواقع وقد اجرینا أصالة البراءة عن حرمته فان هذه الاصالة تؤدی الی إلقاء العبد فی المفسدة، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الشرعیة الظاهریة حیث انها قد تؤدی الی تفویت المصلحة الواقعیة عن المکلف وقد تؤدی الی إلقاء المکلف فی المفسدة فمن هذه الناحیة قبیح، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الظاهریة لا یمکن ان یکون بدون مبرر وبدون نکتة تبرر هذا الجعل.

والنکتة المبررة لهذا الجعل هو المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة لنوع المکلفین فان هذه المصلحة تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیتین، لأن العبد وإن فات عنه المصلحة الشخصیة الا انه یتدارک المصلحة النوعیة، فتفویت المصلحة الواقعیة یتدارک بالمصلحة النوعیة التسهیلیة لنوع المکلفین، فمن اجل ذلک تختلف هذه الاحکام الظاهریة عن الاحکام الاولی، فان ملاک جعل الاحکام الظاهریة اللزومیة اهتمام المولی بالأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادی اللزومیة وحفظها حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما ملاک هذه الاحکام الترخیصیة فهو المصلحة النوعیة وهی المصلحة التسهیلیة بالنسبة الی المکلفین، فلیس ملاک هذه الاحکام اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة للأحکام الترخیصیة الواقعیة، حیث ذکرنا ان الاباحة غیر مجعولة للأشیاء فهی ثابتة للأشیاء بالأصالة وبالذات وعلی تقدیر جعلها فلا علم لنا بان منشأ جعلها ثبوت المقتضی لها ویحتمل ان یکون منشأ جعلها عدم ثبوت المقتضی للأحکام الالزامیة، فمن اجل ذلک لیس منشأ جعلها اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیة بل جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة بملاک المصلحة النوعیة وهذه المصلحة النوعیة مترتبة علی نفس الترخیص لا بما هو جعل، فإن الجعل آنی الحصول بل بما هو مجعول ومستمر، فإذاً هذه المصلحة النوعیة مترتبة علی الترخیص الظاهری وبه یتدارک تفویت المصلحة الشخصیة او إلقاء العبد فی المفسدة الشخصیة، هذا هو الفرق بین هذا النوع من الاحکام الظاهریة والنوع الاول من الاحکام الظاهریة.

ص: 288

الأمر الثالث: أن ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان التکلیف الواقعی فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات واذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات فلا محالة یکون مراده انه فعلی من بعض الجهات دون جهة اخری، مثلا انه فعلی من جهة ان المکلف بالغ وغیر فعلی من جهة ان المکلف غیر عاقل او انه فعلی من جهة ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی من جهة عدم دخول الوقت أو وجوب الحج من جهة ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی ان جهة انه غیر مستطیع، إن أراد ذلک.

فیرد علیه، ان فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه بتمام قیوده وشروطه ولا یمکن ان یؤثر کل قید من الموضوع فی فعلیة الحکم الا فی ضمن تأثیر جمیع القیود، فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیة وجوب الصلاة الا فی ضمن تأثیر سائر القیود کالبلوغ والقدرة فی ضمن الوقت فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیة الحکم مستقلا، وکذلک لا یکون العقل مستقلا فی التأثیر فی فعلیة الحکم، فان هذه القیود قیود ارتباطیة ثبوتا وسقوطا ولا یمکن تأثیر کل منهما الا فی ضمن تأثیر الاخر، فحال هذه القیود حال أجزاء الصلاة فکما ان أجزاء الصلاة أجزاء ارتباطیة ثبوتا وسقوطا فلا یمکن ان یکون جزء من أجزاء الصلاة مؤثرا الا فی سائر الأجزاء فلو انتفی جزء منه انتفی تأثیر الجمیع وإن أثر جزء منه فلا بد ان یکون تأثیره فی ضمن تأثیر الجمیع، فلا یمکن فرض تأثیر کل جزء الا فی ضمن تأثیر جمیع الأجزاء، وما نحن فیه ایضا کذلک.

ص: 289

فإذاً فعلیة الحکم أی فعلیة فاعلیته انما هی بفعلیة موضوعه بتمام اجزائه وقیوده ولا یعقل ان یکون قید من الموضوع مؤثرا الا فی ضمن تأثیر الجمیع.

فإذاً لا یمکن ان یکون مراده(قد) بأنه فعلی من جهة وغیر فعلی من جهة اخری أی یکون مراده ان کل قید من قیود الموضوع مؤثرا فی فعلیة الحکم مستقلا، لا یمکن ان یکون مراده ذلک، فانه لا یرجع الی معنی محصّل.

وإن أراد به (الحکم الذی یکون فعلیا من جهة وغیر فعلی من جهة اخری) الحکم الأقتضائی أی فی مرتبة الاقتضاء وهو مرتبة وجود الملاکات والمبادی بدعوی ان الحکم موجود فی هذه المرتبة بالوجود الاقتضائی.

فیرد علیه:

اولا: انه لا وجود للحکم فی هذه المرتبة فان الموجود فی هذه المرتبة انما هو المبادی والملاکات أی المصلحة والمفسدة والارادة والکراهة والحب والبغض، وأما الحکم فلا وجود له أصلا.

ودعوی ان المعلول موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة مقتضیه وما نحن فیه ایضا کذلک، أی ان الحکم موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة وجود مقتضیه وهو الملاک والمبدأ.

مدفوعة فأن هذه الدعوی انما تتم فی العلل والمعلولات التکوینیة فان المعلول التکوینی حیث انه من سنخ العلة، لما ذکرناه غیر مرة من ان المعلول من مرتب وجود العلة لکن المرتبة الادنی من مراتب وجود العلة فانه من سنخها والا فلا یعقل تأثیر شیء مباین فی شیء مباین اخر، فالمعلول من سنخ العلة ومن مراتب وجودها غایة الامر من مرتبه الدانیة، وعلی هذا فالمعلول اذا کان تکوینیا فهو موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبة وجود مقتضیه وأما الحکم الشرعی فهو امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار ولا یعقل ان یکون معلولا لأمر خارجی لعدم السنخیة بینه وبین الامر الخارجی فلو کان معلولا لأمر خارجی فلا بد ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن، هذا مضافا الی ان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشرة أی صدر من المولی مباشرة ولیس معلولا لشیء.

ص: 290

وأما الملاکات والمبادی الواقعیة فهی داعیة الی هذا الجعل ومبررة له لا انها علة له فان الجعل فعل اختیاری للمولی وصدر بإرادته واختیاره ولکن الداعی لهذا الجعل هو الملاکات والمبادی الواقعیة.

وثانیا: أنه (قد) قد ذکر فی غیر مورد ان الحکم الفعلی من جهة وغیر الفعلی من جهة اخری غیر الحکم الاقتضائی، فإنه(قد) جعل للحکم الشرعی مراتب اربعة:

المرتبة الاولی: مرتبة الاقتضاء.

المرتبة الثانیة: مرتبة الانشاء.

المرتبة الثالثة: مرتبة الفعلیة.

المرتبة الرابعة: مرتبة التنجیز.

فالحکم الذی یکون فعلیا من جهة ولا یکون فعلیا من جهة اخری هذا غیر الحکم الاقتضائی لا انه حکم اقتضائی.

والحاصل أن ما ذکره صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

الوجه الثالث:-من الاشکال علی المحقق الخراسانی(قد)- أن مراده من الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال الذی لا یکون فعلیا من تمام الجهات لا بد أن یکون الحکم الإنشائی حسب ما ذکره(قد) من أن لکل حکم أربع مراتب:

المرتبة الاولی: مرتبة الاقتضاء.

المرتبة الثانیة: مرتبة الانشاء والجعل.

المرتبة الثالثة: مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج.

المرتبة الرابعة: مرتبة التنجز.

فإذا لم یکن الحکم فعلیا من تمام الجهات فلا محال یکون إنشائیا فهو غیر قابل للتنجز فإن الحکم الإنشائی غیر قابل للتنجز ولو تعلق به العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی، کما اذا علم المکلف غیر المستطیع بوجوب الحج فإنه لا اثر لهذا العلم وإن کان علمه علما تفصیلیا، ولکن متعلق علمه الحکم الإنشائی فی مرتبة الإنشاء والجعل ولا أثر له، وکذلک اذا علم بوجوب الصلاة قبل دخول وقتها أو علم بوجوب الصلاة قبل بلوغه فانه لا اثر لهذا العلم وان کان علما تفصیلیا، فالعلم بالحکم الإنشائی لا اثر له وان کان علما تفصیلیا فضلا عن العلم الاجمالی.

ص: 291

وبکلمة أن الحکم انما یکون قابلا للتنجز اذا کان واجدا لوصفین:

الأول: أن یکون فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج.

الثانی: أن یکون حکما مولویا.

فإذا کان الحکم واجدا لهذین الوصفین فهو قابل للتنجز وأما اذا کان فاقدا لهما أو لأحدهما فلا یکون قابلا للتنجز.

والمفروض أن الحکم المعلوم بالإجمال فاقد للفعلیة، فهو غیر قابل للتنجز ولو کان متعلقا بالعلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی.

وعلی هذا فما ذکره صاحب الکفایة من ان العلم الاجمالی منجز للمعلوم بالإجمال ویکون تنجیزه بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة لا یرجع الی أمر معقول، فإن المعلوم بالإجمال اذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات بل هو حکم إنشائی فی مرتبة الانشاء والجعل فهو غیر قابل للتنجز ولو تعلق به العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی فکیف یکون العلم الاجمالی منجزا له بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة؟

وهذا انما یتصور فیما اذا کان الحکم بنفسه قابلا للتنجز فعندئذ نبحث عن ان العلم الاجمالی تنجیزه له هل یکون بنحو الاقتضاء او یکون بنحو العلة التامة؟

فالنتیجة: أن کان مراده(قد) من المعلوم بالإجمال الحکم الانشائی فهو غیر قابل للتنجز ولو تعلق به العلم التفصیلی فضلا عن العلم الاجمالی.

الوجه الرابع: قد ظهر من مجموع کلماته أن الحکم اذا کان فعلیا من تمام الجهات فی موارد العلم الاجمالی، فالعلم الاجمالی یکون تنجیزه بنحو العلة التامة لا بنحو الاقتضاء وذلک لما ذکره(قد) من المضادة بین الحکم الواقعی وبین الحکم الظاهری ولا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد ولو احتمالا، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیا من تمام الجهات فلا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام أطراف العلم الاجمالی والا لزم اجتماع الضدین ولو احتمالا وهو مستحیل، فلا بد أن یکون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز ولا یمکن جعل الحکم الترخیصی فی تمام اطرافه لاستلزامه محذور اجتماع الضدین وهو غیر معقول.

ص: 292

فإذاً لازم ما ذکره(قد) المستفاد من مجموع کلماته أن الحکم اذا کان فعلیا من تمام الجهات فلا محالة یکون تنجیز العلم الاجمالی له بنحو العلة التامة لاستحالة جعل الحکم الظاهری فی تمام أطرافه لاستلزامه محذور اجتماع الضدین وهو مستحیل.

وأما اذا لم یکن الحکم فعلیا من تمام الجهات فی موارد العلم الاجمالی فلا یکون العلم الاجمالی منجزا أصلا بل العلم التفصیلی بالحکم غیر الفعلی من تمام الجهات لا یکون منجزا فضلا عن العلم الاجمالی.

إلی هنا قد تبیّن أن ما ذکره صاحب الکفایة(قد) فی هذه المسألة کلمات مشوشة ومتناقضة، فإنه (قد) قد ذکر فی مورد أن التکلیف المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من تمام الجهات وذکر فی مورد أخر ما یناقض ذلک وهو أن الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات حتی فی الشبهات البدویة فضلا عن الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، وهذا الکلام مناقض للأول، وأیضا ما ذکره(قد) من الحکم الاقتضائی من ان الحکم موجود فی مرتبة الاقتضاء هذا غریب منه(قد) کیف یعقل ثبوت الحکم فی مرتبة الاقتضاء وهی مرتبة وجود الملاکات والمبادی، فإن الحکم انما یتصور ثبوته بنحو الاقتضاء اذا کان معلولا لتلک المبادی وکان من سنخها مع ان الحکم أمر اعتباری لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی علم الذهن وأنه فعل اختیاری للمولی مباشرة ولیس معلولا لشیء فلا معنی لما ذکره من الحکم الاقتضائی، وأیضا ما ذکره من أن الحکم فعلی من بعض الجهات وغیر فعلی من جهة اخری لا یرجع الی معنی محصل، فإن الحکم فعلی بفعلیة موضوعه فی الخارج فإذا وجد موضوعه فی الخارج فالحکم فعلی من تمام الجهات ومن الوضح ان الموضوع لا یوجد فی الخارج الا بوجود تمام أجزائه وقیوده وانتفاء أحد أجزائه وقیوده یوجب انتفاء الموضوع.

ص: 293

فما ذکره(قد) من ان التکلیف قد یکون منجزا من جهة ولا یکون منجزا من جهة اخری لا یرجع الی معنی معقول.

وأیضا ظهر من مجموع کلماته(قد) أنه من القائلین بأن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز لا أنه مقتض للتنجیز.

هذا تمام کلامنا فی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة وهی وجوب الموافقة القطعیة العملیة

فیقع الکلام فیها فی مقامین:

المقام الاول: فی أن العلم الاجمالی یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة أو لا یقتضی؟

المقام الثانی: أنه علی تقدیر ان العلم الاجمالی یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فهل یکون اقتضائه بنحو العلة التامة أولا یکون کذلک؟

أما الکلام فی المقام الاول فهنا قولان ومسلکان:

المسلک الاول: التفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة، فإن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الحکمیة ویقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی شبهات الموضوعیة.

المسلک الثانی: أن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة انما یقتضی وجوبها بعد تعارض الأصول المؤمنة فی اطرافه وسقطوها بالتعارض.

أما المسلک الاول فقد ذُکر ان العلم الاجمالی حیث انه متعلق بالجامع وهو عنوان أحدهما أو أحدها فی الشبهة الحکمیة والجامع بحده الجامعی معلوم للمکلف تفصیلا وواصل الیه ولا موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان بالنسبة الی الجامع فان موضوعها ینتفی بالوجدان لأن الجامع معلوم بالوجدان للمکلف وواصل الیه کذلک فلا موضوع لقاعدة التأمین وجدانا، ولهذا لا یمکن التمسک بهذه القاعدة بالنسبة الی الجامع وأما بالنسبة الی کل من فردیه، فموضوع القاعدة موجود فان کل من الفردین مشکوک تعلق الحکم به بحده الفردی فاذا علم المکلف بوجوب احدی الصلاتین فی یوم الجمعة ولکن لا یدری ان الواجب هو صلاة الجمعة فی یومها أو الواجب هو صلاة الظهر فی یوم الجمعة، فالجامع بینهما (وهو وجوب الصلاة بحدها الجامعی) معلوم للمکلف وجدانا وهو واصل الیه ولا موضوع لقاعدة التأمین بالنسبة الی الجامع فان موضوع قاعدة التأمین عدم البیان والبیان بالنسبة الی الجامع أمر وجدانی.

ص: 294

وأما بالنسبة الی کل صلاة باسمها الخاص وبعنوانها المخصوص فهو مشکوک الوجوب ولم یقم بیان علی وجوب صلاة الظهر بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص ولا بیان علی وجوب صلاة الجمعة باسمها الخاص وعنوانها المخصوص.

فإذاً موضوع قاعدة التأمین موجود فی کل من الصلاتین بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص.

وعلی هذا فاذا أتی بإحدی الصلاتین فقد أتی بالجامع فان الجامع ینطبق علی کل واحد منهما، ومن الواضح ان العلم بالجامع لا یقتضی الا الاتیان بالجامع واذا أتی بإحدی الصلاتین فقد أتی بالجامع ولا مانع من الرجوع الی قاعدة التأمین بالنسبة الی صلاة أخری.

فإذاً العلم الاجمالی انما یقتضی الموافقة الاحتمالیة ولا یقتضی الموافقة القطعیة العملیة.

وأما إذا کانت الشبهة موضوعیة کما اذا علم بوجوب أکرام العالم وهو مردد فی الخارج بین زید وبین عمرو، فموضوع وجوب الإکرام الفرد الذی هو متصف بالعلم، فعندئذ یعلم ان ذمته مشتغلة بوجوب أکرام فرد متصف بالعلم ومن الواضح انه اذا أکرم أحدهما فلا یحصل له الیقین بفراغ الذمة لأن ذمته مشغولة بإکرام فرد متصف بالعلم والذی أکرمه فی الخارج لعله غیر متصف بالعلم والمتصف بالعلم لعله فرد اخر فمن اجل ذلک یجب علیه أکرام فرد أخر أیضا حتی یحصل له الیقین بالفراغ فأن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

فمن أجل ذلک العلم الاجمالی فی الشبهات الموضوعیة یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة وأما فی الشبهات الحکمیة فلا یقتضی الا الموافقة الاحتمالیة ولا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

هکذا قیل فی وجه هذا القول.

وجوب الموافقة القطعیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة

إلی هنا قد تبین أن ما ذکر من التفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة وأن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الحکمیة وإنما یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الموضوعیة، لا وجه له،إذ یرد علیه:

ص: 295

أولاً: أن التکلیف فی الشبهات الحکمیة إذا کان متعلقا بالجامع بحده الجامعی بدون تقییده بقید خاص فهذا تام، کما اذا تعلق الوجوب بالصلاة بدون تقییدها بقید خاص فعندئذ نکتفی فی مقام الامتثال بإیجاد فرد منها، لأنها تنطبق علیه.

وأما إذا کان الجامع مقید بقید الخاص کقید أحدهما أو أحدها فالأمر لیس کذلک، کما إذا فرضنا أن المکلف یعلم إجمالا بأن الواجب علیه أحدی الصلاتین إما الصلاة قصرا أو الصلاة تماما، کما اذا سافر أربعة فراسخ فی مکان ولم یرجع فی یومه وبقی هنا إلی ما دون عشرة إیام، ففی هذه المس_ألة خلاف بین الفقهاء أن وظیفیته القصر أو أن وظیفته التمام، فلو فرضنا أن شخصا لم یثق لا بوجوب القصر ولا بوجوب التمام وبنی علی الاحتیاط وأن الواجب عنده أحدی الصلاتین فی هذه الحالة أما الصلاة قصرا أو الصلاة تماما وهو یعلم بأن ذمته مشغولة بإحدی الصلاتین بعنوانها الخاص واسمها المخصوص، ولکنها مرددة بین الصلاة قصرا والصلاة تماما، فعندئذ إذا أتی بالصلاة قصرا فلا یحصل له القطع ببراءة الذمة لاحتمال أن الواجب علیه هو الصلاة تماما ولهذا لا بد له من الاتیان بالصلاة تماما ایضا لیحصل القطع بفراغ الذمة، لأنه یعلم بأن ذمته مشغولة بإحدی الصلاتین أما الصلاة قصرا بعنوانها الخاص واسمها المخصوص، أو بالصلاة تماما کذلک، فالاکتفاء بأحدهما لا یوجب حصول الیقین بالفراغ، فمن أجل ذلک لا بد من الاتیان بکلتا الصلاتین لأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

وعلی هذا فلا فرق بین الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة، فالعلم الاجمالی کما یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الموضوعیة کذلک یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الحکمیة.

ص: 296

وکذلک الحال إذا علم إجمالا بوجوب أحدی الصلاتین فی یوم الجمعة، فإن ذمته مشغولة بإحدی الصلاتین بخصوصیتها وبعنوانها الخاص واسمها المخصوص ولکنها مرددة بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة وهذا التردد من ناحیة جهله، وإلا فی الواقع وعلم الله معلوم أنه مکلف بأیٍ الصلاتین، فعندئذ إذا أتی بإحداهما دون الأخری فلا یحصل له الیقین بفراغ الذمة وذمته مشغولة بإحداهما یقینا فإذا أتی بإحداهما فلا یحصل الیقین بفراغ الذمة ولا بد من الاتیان بالأخری لیحصل الیقین بفراغ الذمة لأن ذمته مشغولة والشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

فالنتیجة إنه لا فرق بین الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة ولا وجه لهذا التفصیل.

وثانیاً: إن هذا التفصیل مبنی علی ان یکون متعلق التکلیف فی الشبهات الحکمیة الجامع الذاتی بدون تقییده بأی خصوصیة، ومن الواضح أن التکلیف إذا کان متعلقا بالجامع الذاتی فلا یسری الی أفراده فی الخارج فعندئذ یکتفی فی مقام الامتثال بالإتیان بأحد أفراده فی الخارج لانطباق الجامع الذاتی علیه.

ولکن الأمر لیس کذلک، فإن متعلق التکلیف فی موارد العلم الاجمالی هو الجامع العنوانی والجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما أو أحدها وهو متعلق للتکلیف، فإذا کان متعلق التکلیف العنوان الانتزاعی المقید بقید خاص فهو یعلم باشتغال ذمته بالجامع المقید بقید خاص، ولا یمکن حصول الیقین بالفراغ من هذا الجامع الا بالإتیان بکلا الفردین أو بجمیع أفراده فی الخارج ولا یمکن حصول الیقین بالاکتفاء بالإتیان بأحد الفردین دون الفرد الأخر.

فما ذکر من هذا التفصیل بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة لا یرجع الی معنی محصل.

فالصحیح أنه لا فرق بین الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة، فالعلم الاجمالی کما أنه منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الموضوعیة کذلک منجز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فی الشبهات الحکمیة أیضا.

ص: 297

قد یقال کما قیل: أن تنجز الحکم من شؤون الحکم بوجوده العلمی لا بوجوده الخارجی ومن أثاره وذلک، لأن معنی التنجز عبارة عن حکم العقل باستحقاق العقوبة علی مخالفة التکلیف الواصل الی المکلف بوجوده العلمی واستحقاق المثوبة علی موافقته، ومن الواضح أن موضوع هذا الحکم العقلی هو التکلیف الواصل الی المکلف بوجوده العلمی لا بوجوده الخارجی.

وعلی هذا فکما أن العلم بالصورة الذهنیة لا یسری الی الصورة الخارجیة إذا یستحیل تعلق العلم بصورة الاشیاء خارجا مباشرة، والعلم انما یتعلق بصورتها فی عالم الذهن فلا یعقل سرایة العلم من الصورة الذهنیة الی الصورة الخارجیة فکما لا یعقل تنجز الحکم بوجوده الواقعی الی تنجزه بوجوده الخارجی لا یعقل هذا، وعلی هذا فالتکلیف المنجز فی موارد العلم الاجمالی متعلق بالجامع المقید بخصوصیة ذهنیة وهو الجامع بین الخصوصیتین فی الخارج، فإذا کان متعلق التکلیف المنجز الجامع المقید بخصوصیة ذهنیة وهذه الخصوصیة فی الخارج مرددة بین الخصوصیتین فالجامع فی الخارج جامع بین الخصوصیتین فهو ینطبق علی کل منهما قهرا، فیکتفی بانطباقه علی کل واحد منهما فإن معنی الامتثال هو انطباق الطبیعی علی فرده فی الخارج، وإذا انطبق الطبیعی المأمور به علی فرده فی الخارج حصل الامتثال وسقط الامر وما نحن فیه کذلک.

والجواب عن ذلک واضح، فإن الجامع فی المقام مقید بعنوان أحدهما أو أحدها ومن الواضح أن الجامع عنوان انتزاعی واختراعی فالعقل أخترع هذا الجامع المفهومی بالحمل الاولی للإشارة به الی واقع هذا الجامع بالحمل الشائع الصناعی تصدیقیا بإشارة مرددة بین فردین أو أفراد، فعنوان احدهما عنوان مشیر إلی الواقع الخارجی بإشارة مرددة الی الفردین المرددین فی الخارج، والتردد انما هو من جهة جهل المکلف بالحال، وأما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم.

ص: 298

فإذاً التکلیف متعلق روحا وحقیقة بالفرد بحده الفردی، فإذا عُلم إجمالا بوجوب إحدی الصلاتین فی یوم الجمعة أما صلاة الظهر بخصوصیتها أو صلاة الجمعة بخصوصیتها فالعقل یخترع هذا المفهوم وهو مفهوم أحداهما المتخصِص بهذه الخصوصیة أی خصوصیة احداهما، یخترع هذا المفهوم فی عالم الذهن بالحمل الاولی للإشارة به الی واقع هذا المفهوم بالحمل الشائع الصناعی تصدیقیا بإشارة مرددة الی فردین فی الخارج وهما صلاة الظهر وصلاة الجمعة، ففی الحقیقة الوجوب روحا تعلق بصلاة الظهر بحدها الفردی وبحدها الخاص وباسمها المخصوص، وکذلک الوجوب روحا وحقیقة تعلق بصلاة الجمعة بحدها الفردی وباسمها الخاص، ولکن مرددا بین هذه الصلاة وتلک، فالتکلیف متعلق روحا بالفرد المردد بین الفردین بحده الفردی، ومن هنا قلنا أن جمیع الاقوال فی تفسیر حقیقة العلم الاجمالی ترجع الی هذا القول، وهو أن التکلیف متعلق روحا وحقیقة بالفرد بحده الفردی المردد بین فردین أو أکثر لأن العقل ینتزع مفهوم أحدهما فی عالم الذهن بالحمل الاولی، لکی یشار به الی واقع هذا المفهوم بالحمل الشائع الصناعی تصدیقا بإشارة مرددة بین هذا الفرد وذاک الفرد بحده الفردی، فلا محالة یکون التکلیف متعلق روحا وحقیقة بالفرد بحده الفردی غایة الامر أن المکلف جاهل به ولا یعلم وأما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم، ولا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة.

فالنتیجة أن القول بالتفصیل لا یرجع الی معنی محصل.

وجوب الموافقة القطعیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة

أما القول الثانی وهو أن العلم الاجمالی لا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة، بل یتوقف تنجیزه علی تساقط الأصول المؤمنة فی أطرافه بالمعارضة وعدم جریان بعضها دون بعضها الأخر ترجیح من غیر مرجح، وقد أختار هذا القول السید الاستاذ(قد) وقد أفاد فی تقریب هذا الوجه:

ص: 299

أن متعلق العلم الاجمالی هو الجامع فإن العلم تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی وهو عنوان أحدها أو أحدهما، فتعلق التکلیف بالجامع معلوم وجدانا وهو واصل الی المکلف کذلک وخارج عن موضوع قاعدة التأمین ووارد علی هذه القاعدة، لأن موضوع القاعدة عدم البیان والعلم الاجمالی بالتکلیف المتعلق بالجامع بیان وجدانا فلا موضوع للقاعدة بالنسبة الی متعلق العلم الاجمالی فان العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع وهوه معلوم وجدانا وواصل، وأما خصوصیة کون هذا التکلیف متعلقا بالفرد بحده الفردی فهی مجهولة للمکلف، فإذا علم بنجاسة أحد الاناءین أحدهما شرقی والاخر غربی فالمعلوم بالوجدان هو العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما، أما خصوصیة کون النجاسة متعلقة بالإناء الشرقی بحده الخاص أو بالإناء الغربی کذلک فهی مجهولة ولا یدری أن هذه النجاسة متعلقة بالإناء الشرقی أو متعلقة بالإناء الغربی، وکذلک الحال فی الشبهات الحکمیة، فإذا علم اجمالا بوجوب إحدی الصلاتین فی یوم الجمعة فان وجوب احداهما معلوم للمکلف وواصل الیه وجدانا وخارج عن موضوع قاعدة التأمین، وأما تعلقه بخصوص صلاة الظهر بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص فهو مجهول وکذلک تعلقه بصلاة الجمعة بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص مجهول.

ونتیجة ذلک أنه یجب علی المکلف الإتیان بالجامع، ومن الواضح أنه یکفی فی الإتیان بالجامع إیجاده فی ضمن أحد فردیه أو احد أفراده، لأن الجامع یوجد فی ضمن أحد فردیه أو افراده، هذا هو الواجب.

فإذاً الواجب علیه بمقتضی العلم الاجمالی هو إیجاد الجامع فی الخارج وإیجاد الجامع إنما هو بإیجاد أحد فردیه دون کلا الفردین أو جمیع الافراد.

فالنتیجة أن منشأ التعارض بین الاصول المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی أمران:

ص: 300

أحدهما: أن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة إذا لا یمکن جعل الاصول العملیة المؤمنة المرخصة فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لأنه یؤدی الی الترخیص فی القطع بالمخالفة القطعیة العملیة وهو لا یمکن، فإن العلم الاجمالی من هذه الناحیة علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة.

الثانی: أن جریان الاصول العملیة المؤمنة فی بعض الاطراف دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح، لأن نسبتها الی جمیع الاطراف نسبة واحدة فالحکم بأنها تجری فی بعض الاطراف دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح، فمن أجل ذلک تقع المعارضة بین الاصول المؤمنة فی جمیع أطرافه، فیسقط الجمیع من جهة المعارضة فلا یبقی فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی الا احتمال التکلیف احتمال نجاسة الاناء الشرقی واحتمال نجاسة الاناء الغربی، بعد سقوط إصالة الطهارة فی کلا الإناءین من جهة المعارضة أو بعد سقوط إصالة البراءة فی کلتا الصلاتین من جهة المعارضة فلا یبقی الا احتمال وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة او احتمال وجوب صلاة الجمعة فی یومها.

وهذا الاحتمال مساوق للتنجز، فان احتمال التکلیف مساوق للتنجز طالما لم یکن هنا أصل مؤمن فی البین،کما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فان احتمال التکلیف مساوق لتنجزه ووجوب الاحتیاط باعتبار ان الاصول المؤمنة قبل الفحص لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، وفی المقام کذلک فإن الاصول المؤمنة قد سقطت من جهة لمعارضة فلیس هنا أصل مؤمن، فإذاً احتمال التکلیف فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی مساوق لتنجزه فالمرجع هو قاعدة الاشتغال، وحیث ان هذا الاحتمال مستند فی نهایة المطاف الی العلم الاجمالی، فإن الاحتمالات فی اطراف العلم الاجمالی احتمالات مترابطة، فهذا الاحتمال فی نهایة المطاف مستَند الی العلم الاجمالی فیکون المنجز فی الحقیقة هو العلم الاجمالی، فیکون العلم الاجمالی منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة بعد سقوط الاصول العملیة المؤمنة فی اطرافه وعدم جریان بعضها دون بعضها الاخر للترجیح من غیر مرجح، فعندئذ یکون المنجز هو العلم الاجمالی وهذا هو معنی أن العلم الاجمالی یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة لا بالمباشرة (1)

ص: 301


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص345.

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) یرجع الی نقطتین:

النقطة الاولی: أن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة وإنما یقتضی وجوب الموافقة الاحتمالیة مباشرة.

النقطة الثانیة: أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة متوقف علی تساقط الاصول المؤمنة فی اطرافه بالمعارضة، وعدم جریان بعضها فی بعض الاطراف دون بعضها الاخر لأنه ترجیح من غیر مرجح، فعندئذ یکون العلم الاجمالی منجزا، فتنجیزه یکون بالواسطة.

ولکن للمناقشة فی کِلتا النقطتین مجالا.

أما النقطة الاولی، فلأنها مبنیة علی ان متعلق التکلیف المعلوم بالإجمال هو الجامع بحده الجامعی وهو معلوم للمکلف وواصل الیه، اما خصوصیة کونه متعلقا بالفرد بحده الفردی فهی مجهولة، فالعلم بتعلق التکلیف بالجامع لا یقتضی الا الإتیان بالجامع ویکفی فی الإتیان بالجامع الإتیان بأحد فردیه أو افراده ولا یقتضی أکثر من ذلک، وهذا مبنی علی أن یکون المراد من الجامع هو الجامع بدون تقییده بخصوصیة أو یکون المراد منه الجامع الذاتی وکلا الأمرین مفقود، فإن التکلیف فی موارد العلم الاجمالی متعلق بالجامع العنوانی المقید بخصوصیة خاصة وهی خصوصیة أحدهما أو أحدها.

وبکلمة أن التکلیف من الاول متعلق بالفرد بحده الفردی فإن المکلف یعلم أن الوجوب فی یوم الجمعة إما تعلق بصلاة الجمعة بعنوانها الخاص واسمها المخصوص أو تعلق بصلاة الظهر کذلک، وکذلک یعلم اجمالا أن الوجوب إما تعلق بصلاة القصر بحدها الخاص أو بصلاة التمام کذلک أو أن النجاسة تقع فی الاناء الشرقی أو انها تقع فی الاناء الغربی، والمفهوم الانتزاعی متأخر عن تعلق التکلیف وبعد هذا العلم الاجمالی انتزع العقل هذا المفهوم أی المفهوم الانتزاعی وهو مفهوم أحدهما أو مفهوم أحدها ینتزع هذا المفهوم فی وعاء الذهن بالحمل الاولی للإشارة به الی واقع هذا المفهوم فی الخارج بالحمل الشائع الصناعی التصدیقی بإشارة ترددیة بین الفردین المرددین، والتردد منشأه جهل المکلف، وأما فی الواقع وعلم الله فأن التکلیف معلوم تعلقه بأی من الصلاتین أو النجاسة واقعة بأی من الاناءین، فمتعلق التکلیف روحا وحقیقة الفرد بحده الفردی لا هذا العنوان الانتزاعی لأنه منتزع من قبل العقل باعتبار ان التکلیف لا یمکن تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة بل لا بد من ان یکون متعلقا بالمفهوم الذهنی الاعتباری الذی اعتبره العقل واخترعه هذا المفهوم بالحمل الاولی للإشارة به الی واقعه الخارجی بالحمل الشائع الصناعی التصدیقی بإشارة ترددیة الی هذا الفرد او ذاک.

ص: 302

فالتکلیف الواقعی بروحه وحقیقته متعلق بالفرد لا أنه متعلق بهذا المفهوم لأن مفهوم أحدهما لا قیمة له ولا یترتب علیه أی أثر وإنما اخترع العقل هذا المفهوم من جهة أن التکلیف لا یمکن تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة فمن أجل ذلک اخترع هذا المفهوم، ومن جهة أن العلم لا یمکن تعلقه بالفرد الخارجی مباشرة، فإن العلم تعلق بصورة الحکم الشرعی فی عالم الذهن ومن الواضح أن صورة الحکم فی عالم الذهن لا قیمة لها ولا أثر یترتب علیها بل الاثر مترتب علی واقع الحکم روحا وحقیقة وهو متعلق بالفرد الخارجی بحده الفردی، غایة الامر إن کان متعینا فالعلم به تفصیلی وإن کان غیر متعین فالعلم به إجمالی وهذا ناشئ من جهل المکلف والا فتعلق التکلیف فی الواقع معلوم إما تَعلَق بصلاة الجمعة أو بصلاة الظهر أو بصلاة القصر أو بصلاة التمام او بالإناء الشرقی وقعت النجاسة أو الاناء الغربی، فی الواقع وعلم الله معلوم ولکن المکلف جاهل والتردد إنما هو بنظر المکلف من جهة جهله واختراع هذا المفهوم ( أحدهما ) للإشارة به بإشارة ترددیة الی هذا الفرد او ذاک.

فالنتیجة أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) مبنی علی ان متعلق التکلیف هو الجامع ولا یسری الحکم منه الی افراده فی الخارج، وهذا غیر تام فإن متعلق التکلیف الفرد بحده الفردی والجامع مجرد مفهوم اختراعی فی عالم الذهن للإشارة به الی واقعه الخارجی بإشارة ترددیة الی هذا الفرد او ذاک وهو متعلق التکلیف روحا وحقیقة دون هذا الجامع فی وعاء الذهن فإنه لا أثر له اصلا.

فما ذکره السید الاستاذ(قد) غیر تام.

ص: 303

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

إلی هنا قد تبین أن العلم الاجمالی المتعلق بأحدهما أو أحدها حینما تعلق به بعنوان أنه مشیر الی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع، وأما عنوان أحدها او أحدهما فهو عنوان انتزاعی منتزع من قبل العقل بعد ثبوت التکلیف، مثلا فی الشبهات الحکمیة لا شبهة فی أن الشارع جعل الوجوب فی یوم الجمعة لأحدی الصلاتین أما لصلاة الظهر بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص وأما لصلاة الجمعة کذلک، ولکن المکلف لا یدری والتردد انما هو من المکلف والا فی الواقع وعلم الله معلوم أن التکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی، وحیث أن المکلف لا یعلم بذلک فالعقل ینتزع مفهوما اعتباریا انتزاعیا مخترع فی وعاء الذهن بالحمل الاولی للإشارة به الی واقعه الخارجی بالحمل الشائع الصناعی التصدیقی بإشارة ترددیة الی فردین مرددین فی الخارج، وفی الواقع التکلیف إنما یتعلق بالفرد إما بخصوص صلاة الجمعة أو بخصوص صلاة الظهر، ولم یتعلق التکلیف بأحدهما المفهومی لأنه مفهوم فی وعاء الذهن الذی هو جامع بینهما والعقل یخترع من جهة ان العلم لا یتعلق بالموجود الخارجی مباشرة وإنما تعلق بواسطة المفهوم الذهنی ولهذا یخترع هذا المفهوم للإشارة به الی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع وهو الفرد المردد بین هذا وذاک.

فإذاً متعلق التکلیف روحا وحقیقة هو الفرد بحده الفردی وأما عنوان أحدهما فهو عنوان انتزاعی متأخر عن الحکم ومنتزع من قبل العقل من جهة أن العلم لا یمکن یتعلق بالفرد الخارجی مباشرة والا لزم استحالة خطأ العلم للواقع، فالعلم إنما یتعلق بالمفهوم المشیر الی الواقع فی الخارجی غایة الامر الواقع الخارجی اذا کان معینا فالعلم تفصیلی وان کان مرددا فالعلم اجمالی، فکلا العلمین متعلق بالمفهوم الذهنی بعنوان أنه مرآة للخارج، فان المفهوم بذاته مرآة وبذاته إشارة الی ما فی الخارج ولیس للمفهوم موضوعیة فالمفهوم بنفسه مشیر الی الواقع.

ص: 304

وعلی هذا فالتکلیف المتعلق بعنوان أحدهما مفهوم التکلیف لا واقع التکلیف، إذ واقع التکلیف تعلق بالفرد بحده الفردی فی الخارج، وأما التکلیف المتعلق بعنوان أحدهما فهو مفهوم التکلیف ومخترع من قبل العقل ومتأخر عن واقع التکلیف، فالعلم تعلق بمفهوم التکلیف المتعلق بمفهوم متعلقه المشیر الی الواقع بإشارة ترددیة الی فردین مرددین فی الخارج، فالتکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی، فاذا علم اجمالا بوجوب احدی الصلاتین إما صلاة القصر او الصلاة تماما فبطبیعة الحال الوجوب تعلق بصلاة القصر بعنوانها الخاص او بصلاة التمام بعنوانها الخاص، فإن الشارع جعل الوجوب لأحدی الصلاتین فی الواقع أما لصلاة التمام بعنوانها الخاص أو للصلاة قصرا بعنوانها الخاص وبحدها الفردی، ولکن العقل یخترع مفهوما من جهة ان العلم لا یمکن تعلقه بالفرد الخارجی وانما یتعلق بالمفهوم الذهنی، وهو مفهوم أحدهما للإشارة الی الواقع.

وهذا فی الشبهات الحکمیة واضح، أن التکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی غایة الامر ان المکلف لا یعلم به، وعنوان احدهما عنوان انتزاعی ومتأخر عن تعلق التکلیف ولیس متعلقا للتکلیف، والتکلیف المتعلق بعنوان أحدهما هو مفهوم التکلیف لا واقع التکلیف وواقع التکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی.

وکذلک الحال فی الشبهات الموضوعیة، فالمکلف إذا علم بوقوع قطرة دم فی أحد الاناءین إما الاناء الشرقی أو الاناء الغربی، فبطبیعة الحال النجس هو کل من الاناءین بحده الشخصی وهو متعلق النجاسة فالنجاسة موضوعها الاناء الشخصی بحده الشخصی، وحیث أن المکلف مردد ولا یعلم مع أنه فی الواقع معلوم بأن هذه القطرة من الدم وقعت فی أیٍ منهما؟ فالمکلف لا یعلم بالحال ولهذا ینتزع العقل مفهوم أحدهما فی وعاء الذهن وهو المفهوم الاختراعی الاصطناعی الانتزاعی بالحمل الاولی للإشارة الی ما هو الواقع الخارجی بإشارة ترددیة الی الفردین المرددین فی الخارج.

ص: 305

فإذاً لا فرق فی الشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة أن عنوان أحدهما متأخر عن تعلق التکلیف، والتکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی ولم یتعلق بالجامع بل الجامع منتزع من قبل العقل للإشارة به إلی ما هو فی الواقع متعلق التکلیف، والنجاسة المتعلقة بالجامع بین الاناءین وهو نجاسة أحدهما، وهو مفهوم النجاسة لا واقع النجاسة وهو منتزع من قبل العقل للإشارة به الی واقع النجاسة، أی أن واقع النجاسة مردد بین الاناء الشرقی والاناء الغربی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری لا شبهة فی أن المحرک للمکلف سواء أ کان تحریکه إلی جلب المنفعة لنفسه او لعرضه أو لماله أو لمؤمن آخر او لدفع الضرر عن نفسه أو عرضه أو عن ماله أو عن مؤمن آخر، المحرک لذلک هو العلم بالشیء بوجوده العلمی لا شبهة فی ذلک، لکنه محرک بما هو مرآة إلی الواقع ومشیر الی الواقع لا بما هو موضوع، فإذا رأی الانسان حیوانا وعلم بأنه أسد فلا شبهة فی أنه یری الضرر فیه ویدافع عن نفسه، ولکن هذا العلم بما هو مرآة الی الأسد الواقعی الخارجی والا فصورة الأسد فی الذهن لا أثر لها ولا قیمة لها، فهذا العلم محرک للمکلف بما هو مرآة للخارج وبما هو مشیر الی الخارج.

فإذاً فی کل مورد الأمر کذلک فی الأمور الخارجیة وفی الاحکام الشرعیة، العلم بالمعلوم بالذات لا أثر له والأثر إنما هو للمعلوم بالعرض فی الخارج والمعلوم بالذات بما هو مرآة له ومشیر إلیه، وتنجز المعلوم بالذات لا اثر له وانما بما هو طریق الی المعلوم بالعرض ومشیر الیه ومرآة له بینما تنجز المعلوم بالعرض له الاثر.

ص: 306

وعلی هذا فالعلم الاجمالی یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة لأن التکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی لا بالجامع وما هو متعلق بالجامع هو مفهوم التکلیف فلا اثر له، فإذا کان التکلیف متعلق بالفرد وقد أتی بأحد فردیه فلا یحصل القطع بالموافقة للتکلیف، لاحتمال أن ذمته مشغولة بالفرد الآخر فاذا أتی بإحدی الصلاتین فلا یحصل له القطع بالفراغ لاحتمال ان ذمته مشغولة بالصلاة الاخری، وکذلک اذا اجتنب عن أحد الاناءین فلا یحصل له القطع بالفراغ بالاجتناب عن النجس لاحتمال ان یکون النجس الاناء الاخر.

فمن اجل أن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، وبما أنه یعلم أن ذمته مشغولة بأحد الفردین فلا بد أن یکون العلم الاجمالی مقتض لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فما ذکره السید الاستاذ(قد) من أن التکلیف بما أنه متعلق بالجامع ویکفی فی الاتیان بالجامع الاتیان بأحد فردیه فإنه مصداق للجامع غیر تام، ولا یمکن المساعدة علیه، فإن التکلیف لم یتعلق بالجامع لأن الجامع منتزع من قبل العقل ومتأخر عن التکلیف ومفهوم التکلیف هو المتعلق بالجامع وهو متأخر عن واقع التکلیف فلا اثر له.

هذا کله فی الدعوی الأولی وهو أن العلم الاجمالی هل یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

وأما الدعوی الثانیة فقد ذکر(قد) أن تنجیز العلم الاجمالی یتوقف علی تساقط الأصول المؤمنة فی أطرافه بالتعارض، فان أراد(قد) من ذلک الأصول المؤمنة مطلقا أعم من العقلیة والشرعیة.

فیرد علیه: أن الاصول المؤمنة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنها ثابتة فی الواقع فلا یتصور التعارض بین الأصول العملیة العقلیة، لأنها قطعیة فإذا تحقق ملاکها وموضوعها فالأصل قطعی، فإن مضوع قاعدة التأمین عدم البیان وهو ملاک هذه القاعدة فإذا تحقق فهو ثابت فی الواقع جزما، ولا یتصور التعارض بین الأدلة القطعیة سواء أکانت عقلیة أم کانت شرعیة، إذا التعارض بینها خلف فرض أنها قطعیة کما اذا فرضنا أن الآیات المبارکات قطعیة سندا فإذا کانت من حیث الدلالة أیضا قطعیة فلا یعقل التعارض بین آیة وآیة أخری، فما ذکره(قد) من أن تنجیز العلم الاجمالی یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی أطرافه وتساقطها، فإن أراد ذلک الاصول العملیة المؤمنة مطلقا الأعم من العقلیة والشرعیة فلا یمکن المساعدة علیه، لأن هذه الأصول العقلیة قطعیة وثابتة فی الواقع فلا یعقل التعارض بینها إذ التعارض إنما یتصور فی الادلة الظنیة من مقام الاثبات.

ص: 307

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

أما الدعوی الثانیة التی أدعاها السید الاستاذ(قد) إن تنجیز العلم الاجمالی لجمیع أطرافه متوقف علی تعارض الأصول المؤمنة فی أطرافه وتساقطها من جهة التعارض.

فإن أراد(قد) من ذلک الأصول العملیة المؤمنة أعم من العقلیة والشرعیة.

فیرد علیه: أن الأصول العملیة العقلیة لا یتصور التعارض بینها، لأنه أحکام عقلیة ثبوتیة تابعة لموضوعها وملاکها، کقاعدة التأمین فإن موضوعها وملاکها عدم البیان وعدم البیان فی أطراف العلم الاجمالی أمر وجدانی.

فإذاً هذه القاعدة قاعدة عقلیة قطعیة ثابتة فی الواقع بثبوت ملاکها وموضوعها ولا یتصور التعارض بین هذه القاعدة، لأن التعارض لا یتصور بین الأدلة القطعیة سواء أ کانت عقلیة أم کانت شرعیة، والتعارض إنما یتصور بین الأدلة الظنیة فی مقام الاثبات وأما الأدلة القطعیة فهی ثابتة فی الواقع فلا یعقل التعارض بینها.

وعلی هذا، فعلی مسلک السید الاستاذ(قد) من أن العلم الاجمالی متعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع بحده الجامعی وهو معلوم وجدانا وواصل الی المکلف ورافع لموضوع قاعدة التأمین وجدانا ووارد علی قاعدة التأمین، أما خصوصیة کون هذا التکلیف متعلقا بهذا الفرد بحده الفردی أو بذاک الفرد بحده الفردی فهی مجهولة، ومورد لقاعدة التأمین فإن موضوع قاعدة التأمین وملاکها موجود وهو عدم البیان، فملاک هذه القاعدة وموضوعها موجود وجدانا فی کل واحد من فردیه.

ونتیجة ذلک جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین، فکما أن قاعدة التأمین تجری فی مثلا فی صلاة الظهر فی یوم الجمعة لأن وجوبها بحدها الفردی غیر معلوم ولم یقم بیان علی وجوبها بحدها الفردی وبعنوانها الخاص، وکذلک وجوب صلاة الجمعة بحدها الخاص وبعنوانها المخصوص لم یقم بیانا علیه، فوجوب کلتا الصلاتین مورد لقاعدة التأمین، فلا مانع من إجراء قاعدة التأمین فی کلتا الصلاتین، إذ التعارض بینهما غیر متصور لأن القاعدة قاعدة عقلیة قطعیة، والتعارض بین الدلیلین القطعیین غیر متصور لأن فرض التعارض فرض خلف أنهما قطعیان، فلا مانع من التمسک بقاعدة التأمین بالنسبة إلی جوب کل من الصلاتین صلاة الجمعة بعنوانها الخاص وصلاة الظهر وکذلک صلاة القصر بعنوانها الخاص وصلاة التمام، ولکن ذلک لا ینسجم مع العلم الاجمالی بوجوب أحدی الصلاتین فإن العلم الاجمالی تعلق بالوجوب المتعلق بالجامع ووجوب الجامع معلوم وجدانا وواصل الی المکلف وخارج عن موضوع القاعدة وهو عدم البیان لأن البیان قد قام علی وجوب الجامع وجدانا.

ص: 308

فدعوی أنه لا ینافی أن لا یعاقب المکلف علی ترک کل فرد بحده الفردی ولکنه یعاقب علی ترک الجامع فی ضمن أحدهما.

لا تمکن هذه الدعوی کما ذکره بعضهم، فإن هذه الدعوی لا یمکن علی مسلک السید الاستاذ(قد) لأنه یری أن العلم الاجمالی علی تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة ومن الواضح أن جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة أی الترخیص فی ترک الجامع والمفروض أن العلم تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع، فکیف یمکن الجمع بین جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین بحده الفردی وبین العلم بوجوب الجامع وعدم جریان القاعدة فیه؟ لأن موضوع القاعدة مرتفع وجدانا بالنسبة إلی الجامع مع أنه یلزم من جریان القاعدة فی کل من الفردین یلزم منه الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة والمفروض أن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة، فکیف یمکن الجمع بینهما؟

ودعوی أنه یمکن الجمع بینهما من خلال افتراض أن التکلیف المتعلق بالجامع لا یسری الی أفراده، وحیث أن الجامع لا یمکن إیجاده الا فی ضمن إیجاد فرده فمن أجل ذلک یأتی بفرده کی یتمکن من إیجاد الجامع وإلا فالفرد غیر واجب، کالأمر المتعلق بالصلاة کوجوب الصلاة فإنه لا یسری الی افرادها فی الخارج لا أفرادها الطولیة ولا أفرادها العرضیة، ولکن علی المکلف لا بد من إیجاد الصلاة فی ضمن من فرد أفرادها فی الخارج، ولازم ذلک أن قاعدة التأمین لا تجری فی شیء من الفردین فإن التکلیف متعلق بالجامع وهو لا یسری الی فردیه لا یسری إلی خصوص صلاة الجمعة بحدها الفردی ولا لی خصوص صلاة الظهر بحدها الفردی، والتکلیف متعلق بالجامع فعندئذ لا تجری قاعدة التأمین فی کل من الفردین فلا موضوع لهذه القاعدة، لأن کل من الفردین لیس متعلقا للوجوب والوجوب متعلق بالجامع وهو معلوم وجدانا.

ص: 309

ولکن هذه الدعوی مدفوعة فإن هذا إنما یتم فیما إذا تعلق التکلیف بالجامع الذاتی أو الجامع الذی لم یکن مقید بقید خاص فإن التکلیف لا یسری منه الی افراده لا فی مثل المقام فإن التکلیف تعلق بالجامع الانتزاعی الاختراعی وهو مرآة لما فی الخارج ولهذا صرح السید الاستاذ أن تعلق التکلیف بالجامع معلوم وان تعلق نفس هذا التکلیف بکل من الفردین بحده الفردی مجهول، فمن أجل ذلک لا مانع من جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین لتحقق موضوعها بالنسبة الی کل من الفردین هو عدم البیان ولا تجری القاعدة بالنسبة الی الجامع لانتفاء موضوعها، فمن أجل ذلک لا یمکن الجمع بین الأمرین بذلک فإنه خلاف تصریح السید الاستاذ(قد).

فالنتیجة أن لازم ما أفاده السید الاستاذ(قد) عدم أمکانیة الجمع بین کون العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العلمیة وبین کونه متعلقا بالتکلیف المتعلق بالجامع بنحو الموضوعیة، وأما تعلق هذا التکلیف بکل من فردیه فهو مجهول ولیس بمعلوم ولا مانع من جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین.

فإذاً الجمع بین جریان قاعدة التأمین فی کل من الفردین وبین کون العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة لا یمکن.

وأما بناءً علی ما ذکرناه فالأمر واضح فإن العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع وهو جامع انتزاعی واختراعی والتکلیف المتعلق به ایضا تکلیف انتزاعی ولیس تکلیفا واقعیا بل هو صورة التکلیف فی عالم الذهن وتعلق بالجامع الاختراعی للإشارة به الی واقع التکلیف المتعلق بواقع الجامع بإشارة ترددیة، فمتعلق التکلیف حقیقة وروحا هو الفرد بحده الفردی وخصوصیة الفرد لها دخل فی متعلق التکلیف وأما الجامع فهو عنوان مشیر الی ما هو متعلق التکلیف فی الواقع فقط ولیس له أی موضوعیة، کما أن التکلیف المتعلق بهذا العنوان الاختراعی مفهوم التکلیف ومشیر الی التکلیف الواقعی المتعلق بواقع الجامع بالحمل الشائع الصناعی بإشارة ترددیة، فالتکلیف المتعلق بالجامع لا أثر له وهو للإشارة الی واقع التکلیف المتعلق بواقع الجامع وواقع الجامع مردد بین فردین فخصوصیة الفرد مأخوذة فی متعلق التکلیف وعندئذ فالمکلف یعلم باشتغال ذمته بهذه الخصوصیة فلا مجال لقاعدة البراءة، فالمرجع هو قاعدة الاشتغال لأن المکلف إذا أتی بأحد الفردین فیشک ببراءة ذمته لاحتمال أن ذمته مشغولة بخصوصیة فرد آخر والاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی، فهو یعلم أن ذمته مشغولة بخصوصیة الفرد فإذا أتی بأحد الفردین فلا یعلم بفراغ ذمته عن هذه الخصوصیة إلا إذا أتی بالفرد الأخر لأن الشغل الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی فالمرجع قاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة لا العقلیة ولا الشرعیة.

ص: 310

هذا بناءً علی ما ذکرناه.

وأما إذا أراد (قد) من جریان الأصول فی أطراف العلم الاجمالی جریان البراءة الشرعیة فی أطراف العلم الاجمالی وتساقطها من جهة المعارضة.

فیرد علیه:

اولا: أنه لا حاجة إلی جریان البراءة الشرعیة بعد جریان البراءة العقلیة حتی یقال بالتعارض بینها وتساقطها، فإن البراءة العقلیة تجری فی أطراف العلم الاجمالی بدون معارضة بینهما وهی تغنی عن جریان البراءة الشرعیة فلا حاجة الی جریان البراءة الشرعیة ووقوع التعارض بینهما باعتبار أنها ظنیة وتساقطها بعد المعارضة لا حاجة الی ذلک، فإن قاعدة البراءة العقلیة تجری من الاول بدون أی معارض فی البین.

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

ذکرنا أنه علی مسلک السید الاستاذ(قد) لا مانع من جریان الاصول المؤمنة العقلیة لأن الاصول العملیة العقلیة أصول قطعیة ثابتة فی الواقع وتابعة لثبوت ملاکها وموضوعها فی الواقع، فلا مانع من التمسک بقاعدة التأمین فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی لأن موضوع هذه القاعدة محرز فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی وجدانا، ولکن ذکرنا أن الجمع بین التمسک بهذه القاعدة وبین علیّة العلم الاجمالی لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة علی مسلکه(قد) غیر ممکن، هذا کله بالنسبة الی الاصول المؤمنة العقلیة.

وأما الاصول المؤمنة الشرعیة کأصالة البراءة الشرعیة ونحوها فإن هذه الاصول لیست قطعیة ولا مانع من جریانها فی أطراف العلم الاجمالی ولکن یرد علی ذلک:

أولا: أنه لا حاجة الی إجراء هذه الاصول علی مسلکه(قد)، إذ أنه یری أن هذه الاصول العملیة تجری فی أطراف العلم الاجمالی ولکنها تسقط من جهة المعارضة وجریان بعضها فی بعض أطراف العلم الاجمالی دون البعض الاخر ترجیح من غیر مرجح فلا یمکن، فمن أجل ذلک تسقط هذه الاصول فی أطراف العلم الاجمالی، فلا محالة یکون المرجع هو الاصول العملیة العقلیة کقاعدة التأمین فلا حاجة الی إجراء الاصول العلمیة الشرعیة حتی نحتاج الی هذه المقدمات بل من الاول نقول لا حاجة الی إجرائها بعد إجراء قاعدة التأمین.

ص: 311

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فإنه یمکن القول إن جریان الاصول العملیة الشرعیة فی أطراف العلم الاجمالی وتساقطها بالمعارضة متوقف علی مقدمتین:

المقدمة الاولی: مبنیة علی مسلک السید الاستاذ(قد) وکذا غیره من أن متعلق العلم الاجمالی التکلیف المتعلق بالجامع وهو معلوم لنا وجدانا وواصل الینا کذلک وخارج عن موضوع قاعدة التأمین وجدانا، وأما تعلقه بکل واحد من فردیه أو افراده فی الخارج فهو مجهول ومورد لقاعدة التأمین لأن موضوع القاعدة محرز فی کل واحد من فردیه أو أفراده بحده الفردی بالوجدان.

المقدمة الثانیة: أن یکون لأدلة الاصول العملیة الشرعیة إطلاق وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی کأصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الطهارة ونحوهما أن یکون لدلیلها إطلاق وبإطلاقها تشمل جمیع الشبهات أعم من الشبهات البدویة والشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی.

فإذا کان لأدلة الاصول العلمیة إطلاق وبهذا الاطلاق تشمل أطراف العلم الاجمالی فعندئذ لا مانع من جریان أصالة البراءة

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة.

أما المقدمة الاولی فقد تقدم أن العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع العنوانی الاختراعی الذی أخترعه العقل للإشارة الی واقع هذا الجامع بإشارة ترددیة، فإن التکلیف متعلق بواقع هذا الجامع لا بهذا الجامع فی وعاء الذهن إذا هو فی وعاء الذهن مجرد مفهوم ومرآة ومشیر الی ما هو متعلق التکلیف واقعا وما هو مشتمل علی الملاک وأما هذا المفهوم الاختراعی الانتزاعی فی وعاء الذهن فهو مجرد مفهوم ولا واقعیة له ولا موضوعیة، وأما التکلیف المتعلق بهذا الجامع فی وعاء الذهن فهو مفهوم التکلیف لا واقع التکلیف أو قل صورة التکلیف فی الذهن وواقع التکلیف حقیقة وروحا متعلق بهذا الجامع بالحمل الشائع الصناعی فی الخارج وأما متعلق التکلیف فی وعاء الذهن فهو المفهوم المشیر الی الواقع والمتعلق به صورة التکلیف لا واقع التکلیف والتنجّز المتعلق بهذا التکلیف لیس واقع التنجّز بل مفهوم التنجّز فی وعاء الذهن ولا أثر له والأثر إنما هو مترتب علی واقع التنجّز فإن واقع التنجّز عبارة عن حکم العقل باستحقاق العقوبة علی المخالفة والمثوبة علی الموافقة.

ص: 312

فإذاً هذه المقدمة غیر تامة.

وإذا لم تتم هذه المقدمة فمتعلق التکلیف الواقع أی خصوصیة الفرد مأخوذة فی متعلق التکلیف والمکلف یعلم باشتغال ذمته بهذه الخصوصیة فیکون المورد من موارد قاعدة الاشتغال لا قاعدة البراءة لأن هذه الخصوصیة مرددة بین خصوصیة هذا الفرد أو ذاک الفرد، فإذا أتی بأحد الفردین لا یحصل له العلم بفراغ ذمته لاحتمال أن ذمته مشغولة بخصوصیة الفرد الأخر والاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی وعندئذ لا تجری البراءة فی أطراف العلم الاجمالی بل تجری أصالة الاشتغال فی أطرافه.

وأما المقدمة الثانیة، فالظاهر بحسب المتفاهم العرفی أن أدلة الاصول العملیة الشرعیة کأدلة أصالة البراءة أو أدلة أصالة الطهارة منصرفة عن الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی ومختصة بالشبهات البدویة لأن منشأ هذا الارتکاز فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی هو العلم بالتکلیف والعلم بغرض المولی، فإذا کان هنا علم بالتکلیف اللزومی وبالغرض اللزومی فلا محالة یعلم أن المولی أهتم به ولا یجوّز تفویته فمن أجل ذلک تکون الاصول العملیة الشرعیة منصرفة عن أطراف العلم الاجمالی فإنها شبهات مقرونة بالعلم بالتکلیف اللزومی وبالغرض اللزومی الذی لا یجوز تفویته بنظر الشرع وعند المولی وهذا هو منشأ انصرف هذه الادلة عن أطراف العلم الاجمالی، وعلیه فالمقتضی قاصر، فأدلة الاصول العملیة الشرعیة لا تشمل أطراف العلم الاجمالی وبالتالی لا معنی للبحث عن وقوع المعارضة بینها أو عدم وقوعها بعد عدم شمولها لأطراف العلم الاجمالی وکذلک لا معنی للبحث عن کون العلم الاجمالی مانعا عن جریانها بنحو العلة التامة أو بنحو الاقتضاء، فإن هذه الادلة فی نفسها قاصرة عن الشمول لأطراف العلم الاجمالی.

ص: 313

هذا کله فی المقام الاول وهو أن العلم الاجمالی هل یکون تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العلمیة بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة؟ وقد تقدم أن الصحیح أنه بنحو الاقتضاء ولیس بنحو العلة التامة وإن کان القول بالعلیّة هو المشهور بین الاصولیین.

أمّا الکلام فی المقام الثانی

وهو أن العلم الاجمالی هل یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أو یکون بنحو العلة التامة؟

وهذا البحث إنما یکون له مجال علی القول المشهور بین الاصولیین وهو علیة العلم الاجمالی لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة، فلو کنّا قائلین بأن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة فعندئذ یکون لبحث تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العلمیة علی نحو العلیة أو علی نحو الاقتضاء وجه، وأما علی المسلکین الآخرین فی المسألة کما فی مسلک من یقول أن العلم الاجمالی لا یکون علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العلمیة بل هو بنحو الاقتضاء وقد تقدم أن هذا القول هو الصحیح أو کما فی المسلک الثانی الذی ذهب الیه السید الاستاذ(قد) من أن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة حتی نفحص أنه بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة، علی هذین المسلکین لا معنی للبحث عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة، وأما بالنسبة الی قول المشهور من الاصولیین من أن العلم الاجمالی علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة فیکون هناک معنی لهذا البحث إذ معنی أن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة عدم أمکان جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی لأنه خلف فرض أنه علة تامة للتنجیز، وعلی هذا یتأتی القول بأن العلم الاجمالی کما أنه علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة کذلک هو علة تامة لوجوب بالموافقة القطعیة العملیة بمعنی أنه لا یمکن جعل الترخیص فی أطرافه لأنه خلف فرض أنه علة تامة ولهذا لا تنافی بینهما.

ص: 314

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

ذکرنا أن القول بأن العلم الاجمالی یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة أما بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة، هذا القول مبنی علی القول المشهور من أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة فعلی هذا القول یمکن البحث عن أن العلم الاجمالی هل یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة؟ و هنا قولان آخران:

أحدهما: ما ذهب الیه جماعة من المحققین من ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة أنما هو بنحو الاقتضاء ولیس بنحو العلة التامة.

القول الثانی: ما ذکره السید الاستاذ(قد) من أن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة وسوف نتکلم فیه.

أما علی قول المشهور من ان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة فیکون لهذا البحث مجال وهو ان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة هل یکون بنحو العلة التامة ایضا أو یکون بنحو الاقتضاء، وکأن العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ووجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة ومعناه عدم أمکان جعل الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی فی مقام الثبوت فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات.

واما علی القول الأخر وهو أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء فلا مجال لهذا البحث أی أن البحث عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة، إذ لو کان العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة لکان علة تامة لحرمة المخالفة الاحتمالیة فضلا عن حرمة المخالفة القطعیة ولا یمکن التفکیک بینهما، فإذا فرضنا أن العلم الاجمالی بوجوب أحدی الصلاتین فی یوم الجمعة أما صلاة الظهر أو صلاة الجمعة فهذا العلم الاجمالی إذا کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة أی لوجوب الاتیان بکلتا الصلاتین معا وعدم أمکان جعل الترخیص فی مقام الثبوت لأن إمکان جعل الترخیص ینافی فرض کونه علة تامة إذ معنی کونه علة تامة أنه لا مانع فی البین ففرض وجود المانع کجعل الترخیص خلف فرض کونه علة تامة فإذا فرضنا أن العلم الاجمالی لوجوب أحدی الصلاتین فی یوم الجمعة علة تامة للتنجیز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فبطبیعة الحال یکون علة تامة لحرمة المخالفة الاحتمالیة أیضا فضلا عن حرمة المخالفة القطعیة العملیة فلا یمکن فرض أن العلم الاجمالی یکون تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة بنحو الاقتضاء وأما بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة فلا یمکن هذا الفرض وهذا الفرض غیر معقول لأن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة لو کان بنحو العلة التامة لکان تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة أیضا بنحو العلة التامة ولا یمکن التفکیک بینهما ثبوتا بأن یکون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة دون حرمة المخالفة القطعیة العملیة فلا یمکن التفکیک بینهما أیضا علی هذا القول وهو أن العلم الاجمالی تنجیزه بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء واما بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة فلا یمکن الجمع بین هذین القولین لأن تنجیز العلم الاجمالی لو کان لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة لکان تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة أیضا بنحو العلة التامة ولا یمکن التفکیک بینهما فمن أجل ذلک علی هذا القول لا مجال لهذا البحث أی علی القول بأن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء وهو أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة هل یکون بنحو الاقتضاء او یکون بنحو العلة التامة فإنه علی هذا القول لا یمکن افتراض أن یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة وإلا لزم ان یکون تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة أیضا بنحو العلة التامة بل یکون علة تامة لحرمة المخالفة الاحتمالیة فضلا عن القطعیة بل لا مجال علی هذا القول، وإنما یکون لهذا البحث مجال علی المشهور بین الاصولیین من أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة، فیکون البحث فی أنه هل یکون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة کتنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة فتنجیزه بالنسبة الی کلیهما بنحو العلة التامة وبنحو الإطلاق لا بنحو التعلیق.

ص: 315

فإذن هذا البحث لا مجال له علی هذا القول.

وأما علی القول الثانی وهو الذی أختاره السید الاستاذ فأیضا لا مجال لهذا البحث، فإن السید الاستاذ(قد) قد اختار أن العلم الاجمالی لا یقتضی وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة حتی نبحث عن أن اقتضائه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة هل یکون بنحو العلة التامة أو بنحو الاقتضاء لأنها سالبة بانتفاء الموضوع فالعلم الاجمالی لا یقتضی بنفسه تنجیز وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة حتی نبحث عن أن تنجیزه یکون بنحو العلة التامة أو بنحو الاقتضاء وأیضا بنحو العلة التامة غیر متصور إذا لو کان تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة لاستحال جعل الترخیص فی أطرافه ثبوتا فعندئذ لا تصل النوبة الی مقام الاثبات من حیث جریان الاصول العملیة فی أطرافه وتعارضها وسقوطها من جهة المعارضة فلا تصل النوبة الی هذا البحث فی مقام الاثبات لأن العلم الاجمالی لو کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة لاستحال جعل الترخیص فی أطرافه فی مقام الثبوت فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات والبحث عن جریان الاصول العملیة فی أطراف العلم الاجمالی وتساقطها من جهة المعارضة.

والخلاصة أنه علی مسلک السید الاستاذ(قد) أنه یری ان العلم الاجمالی لا یقتضی بنفسه وجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة بل یتوقف علی جریان الاصول العملیة فی أطرافه وسقوطها بالمعارضة فإن تنجیز العلم الاجمالی لیس بنحو مباشر حتی نبحث أنه بنحو الاقتضاء أو انه بنحو العلة التامة بل یتوقف تنجیزه علی جریان الاصول المؤمنة فی أطرافه وتساقطها من جهة المعارضة فإذا سقطت الاصول العملیة المؤمنة فی أطراف العلم الاجمالی فعندئذ یبقی احتمال التکلیف فی کل طرف من أطرافه فإن الاصل المؤمن قد سقط فی کل طرف من أطرافه من جهة المعارضة فیبقی احتمال التکلیف فی کل طرف من أطرافه والتنجز مستند الی هذا الاحتمال مباشرة فإن احتمال التکلیف منجز طالما لم یکن هناک أصل مؤمن فی البین ولهذا احتمال التکلیف فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص منجز من جهة أن الاصل المؤمن لا یجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فمجرد احتمال الوجوب او احتمال الحرمة فهو منجز وما نحن فیه ایضا کذلک، فإن الاصول المؤمنة إذا سقطت من أطراف العلم الاجمالی من جهة المعارضة لم یبقی إلا احتمال التکلیف فی کل طرف من أطرافه وهذا الاحتمال منجز طالما لم یکن هنا أصل مؤمن فی البین وحیث أن هذا الاحتمال احتمال مقرون بالعلم الاجمالی فإن منشأ هذا الاحتمال هو العلم الاجمالی ففی نهایة المطاف التنجز مستند الی العلم الاجمالی.

ص: 316

فإذاً العلم الاجمالی یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بالواسطة لا بالمباشرة فلا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فی نهایة المطاف.

إلی هنا قد تبین أن هذا النزاع أن العلم الاجمالی هل یکون تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة؟ له مجال علی المشهور بین الاصولیین من أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة، فعلی هذا القول یوجد مجال لهذا البحث وأما علی القول بأن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة فلا مجال لهذا البحث ولا معنی له.

وکذلک علی ما ذکره السید الاستاذ(قد) من ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة مباشرة حتی نبحث عن ان تنجیزه هل یکون بنحو العلة التامة او بنحو الاقتضاء فعلی هذین القولین لا مجال لهذا البحث ولا موضوع له.

ثم أن هنا قول أخر وهو التفصیل بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة وقد أختار هذا القول المحقق النائینی(قد) وکذلک جماعة أخری وهو أن العلم الاجمالی یکون تنجیزه لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة وأما تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو المقتضی لا بنحو العلة التامة.

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

ذکرنا أن المحقق النائینی(قد) وکذلک غیره قد فصّل بین وجوب الموافقة القطعیة العملیة وبین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وأن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ومقتضٍ بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فله(قد) فی المقام دعویان:

ص: 317

الدعوی الاولی: أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة فلا یمکن فرض وجود المانع عنه لأنه خلف فرض کونه علة تامة.

الدعوی الثانیة: أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة.

أما الدعوی الاولی فقد أستدل علیها أنه لا شبهة فی أن المخالفة القطعیة العملیة قبیحة عقلا وهتک لحرمة المولی وتعدٍ علیه وتفویت لحقه وهو حق الطاعة ومن الواضح أن کل ذلک من أظهر مصادیق الظلم فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی ذلک بحکم العقل الفطری فمن أجل ذلک لا یمکن المخالفة القطعیة العملیة لأن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة.

وأما الدعوی الثانیة فقد ذکر(قد) أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة إذا لا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف العلم الاجمالی ولا یلزم منه المخالفة القطعیة العملیة حتی یکون قبیحا بل یلزم المخالفة الاحتمالیة ولا محذور فیها کما فی الشبهات البدویة، فإن الشارع جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی الشبهات البدویة مع أن احتمال المخالفة فیها موجود فاحتمال المخالفة لا یضر ولا یمنع عن جعل الشارع الحکم الظاهری الترخیصی.

هکذا ذکره(قد) (1)

وللمناقشة فیه مجال.

فإن إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف العلم الاجمالی متفرع علی کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فإذا کان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة فیترتب علیه إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطرافه.

ص: 318


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص50.

فإذاً إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف العلم الاجمالی متفرع علی کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة فلو کان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء متوقفا علی إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض الأطراف لزم الدور، فالمسألة دوریة فإن إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف العلم الاجمالی یتوقف علی کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة والمفروض أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء یتوقف علی إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض الأطراف فیلزم الدور فلا یمکن الاستدلال علی ذلک، فما ذکره المحقق النائینی من الاستدلال علی أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء بجعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطرافه هذا الاستدلال دوری.

ودعوی أن إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف العلم الاجمالی کاشف عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء لا أنه سبب عنه ودلیل علیه بل هو کاشف عن أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة بدلیل آخر وإمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض الأطراف کاشف عن ذلک فلا دور فی المقام.

مدفوعة فإن إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی بعض أطراف لا یکون کاشفا لأنه متفرع علی إثبات کون تنجیز العم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فإن إمکان جعل الحکم الظاهری فی بعض أطرافه متفرع علی إثبات کون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فی المرتبة السابقة لأنه معلول له فکیف یکون کاشفا عنه ومتفرع علیه ومحذور الدور لا زم علی ما ذکره(قد).

ص: 319

ودعوی أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء أمر وجدانی وفطری وارتکازی وثابت فی اعماق النفس.

مدفوعة لأنه لو کان أمرا ارتکازیا فطریا وجدانیا لم یقع الخلاف فیه مع أنه وقع الخلاف فیه بین الاصولیین فی أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة هل هو بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة، وهذا کاشف عن أنه لیس أمرا فطریا بل هو أمر نظری.

فالنتیجة أن هذا الاستدلال غریب من مثل المحقق النائینی(قد) إذا مرجع هذا الاستدلال علی إثبات شیء من جهة إثبات لازمه وکیف یمکن الاستدلال علی وجود شیء من خلال الاستدلال علی وجود لازمه وما نحن فیه کذلک، فإن إمکان جعل الترخیص فی بعض أطراف العلم الاجمالی متفرع علی کون تنجیز العلم الاجمالی بنحو الاقتضاء ومن لوازمه ومتفرع علیه فکیف یمکن الاستدلال به علی کون تنجیز العلم الاجمالی بنحو الاقتضاء.

وأیضا استدل(قد) بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة بنفس هذا الاستدلال وذکر أن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة مستدلا علی ذلک بعدم إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام أطرافه وهو استدلال دوری، فإن عدم إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام أطرافه یتوقف علی کون تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة فی المرتبة السابقة فلو کان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة متوقفا علی إمکان جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام أطراف العلم الاجمالی لزم نفس الدور الذی تقدم الکلام فیه.

فالنتیجة أنه علی کلا الدعویین اللتین ذکرهما المحقق النائینی(قد) یلزم الدور، ولا یمکن صدور مثل ذلک عن مثل المحقق النائینی(قد).

ص: 320

وجوب الموافقة القطعیة العملیة. بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

إلی هنا قد تبیّن أن إمکان جعل الترخیص فی بعض أطراف العلم الاجمالی متفرع علی أن یکون تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء فلو کان تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بنحو الاقتضاء متوقفا علی ذلک لدار.

فما ذکره المحقق النائینی(قد) فی المسألة دوری ولا یمکن الاستدلال علی أن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء بإمکان جعل الترخیص فی بعض أطرافه لأنه دوری، کما لا یمکن الاستدلال علی أن حرمة المخالفة القطعیة العملیة تکون بنحو العلة التامة بعدم إمکان جعل الترخیص فی تمام أطرافه فإن عدم إمکان جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی متفرع علی أن یکون تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة فلو کان تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة متوقفا علی عدم إمکان جعل الترخیص لدار، فالمسألة دوریة فلا یمکن الاستدلال علی أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة بعدم إمکان جعل الترخیص فی تمام أطرافه لأنه دوری.

ودعوی أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة بنحو العلة التامة یکون أمرا وجدانیا.

مدفوعة فإن المسألة خلافیة ولیست أمرا وجدانیا والذی هو أمر وجدانی هو أصل تنجیز العلم الاجمالی، وأما انه بنحو الاقتضاء أو بنحو العلة التامة فهو لیس أمرا وجدانیا.

والصحیح فی المقام أن یقال: أن تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء وکذلک بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، فإن المشهور بین الاصولیین علی أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة مبنی علی الاشتباه والخلط وتخیّل أن جعل الترخیص الظاهری فی أطراف العلم الاجمالی ینافی حکم العقل بقبح المعصیة وتفویت حق الطاعة للمولی وتعد علی المولی وهو من أظهر مصادیق الظلم، وهذا التخیّل لا واقع له فإن جعل الشارع الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی لا یمکن ان یکون لغوا وجزافا، بل هو کاشف عن أن ملاک الترخیص فی نظر الشارع أقوی من ملاک الحکم الالزامی، ومعنی کشفه هو أن المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فی المرتبة السابقة ومعنی ذلک أن حکم العقل بقبح المعصیة للمولی موضوعه ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، فإذا جعل المولی الترخیص فی أطراف العلم فحیث أنه لا یمکن أن یکون لغوا وجزافا فبطبیعة الحال یکشف عن أن ملاک الترخیص أقوی من ملاک الحکم الالزامی فی الواقع ومعنی ذلک أن المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة فی المرتبة السابقة، وعلی هذا فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه فیکون جعل الترخیص واردا علی حکم العقل ورافعا لحکم العقل بارتفاع موضوعه وهو ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، فإن المولی رفع الید عن حقه وحق طاعته الآن فی الترخیص لا فی الالزام فی الواقع.

ص: 321

فإذاً جعل الترخیص من المولی لا یکون منافیا لحکم العقل مباشرة حتی یقال أنه لا یمکن للمولی جعل الترخیص علی خلاف حکم العقل لأن حکم العقل بقبح الظلم ذاتی أی بنحو العلة التامة ولا یمکن المنع عنه بل جعل الترخیص رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه لأن حکم العقل بقبح المعصیة وبقبح تفویت حق المولی إنما هو مبنی علی ثبوت حقه فی المرتبة السابقة فموضوع حکم العقل ثبوت حق المولی فی المرتبة السابقة.

فإذاً حکم العقل لیس حکما منجزا ومطلقا بل هو حکم معلق علی عدم رفع المولی عن حقه فی المرتبة السابقة فإذا رفع المولی یده عن حقه ینتفی حکم العقل بالقبح بانتفاء موضوعه.

وعلی هذا فلا فرق بین حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبین وجوب الموافقة القطعیة العملیة فإنه یمکن للمولی جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی فإنه کاشف عن أن المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعة لأجل ملاک أهم من ملاک الواقع ولأجل مصلحة أقوی من مصلحة الواقع فلا فرق بین وجوب الموافقة القطعیة العملیة وبین حرمة المخالفة القطعیة العملیة ففی کلتا المسألتین یکون تنجیز العلم الاجمالی بنحو الاقتضاء لا بنحو العلة التامة، بل قلنا فی العلم التفصیلی أیضا کذلک أی أن تنجیز العلم التفصیلی أیضا یکون بنحو الاقتضاء ولا یکون بنحو العلة التامة، فإن للمولی الترخیص فی موارد العلم التفصیلی أیضا إذا رأی أن ملاک الترخیص فیه أقوی من ملاک الواقع وأن مصلحة الترخیص فیه أهم من مصلحة الواقع فهذا الترخیص کاشف عن انتفاء حکم العقل بانتفاء موضوعه فیکون واردا علی حکم العقل لا أنه معارض له.

ص: 322

فالنتیجة أن ما هو المشهور بین الاصحاب من أن تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة العملیة یکون بنحو العلة التامة وأن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة العملیة یکون بنحو الاقتضاء لا أصل له ومبنی علی نقطة خاطئة فلا یمکن الالتزام بذلک.

ثم أن للمحقق العراقی فی المقام کلاما وحاصله: أن العلم الاجمالی لا یخلوا أما أن یکون متعلقا بالجامع بحده الجامعی بین فردین أو أفراد أو متعلق بالفرد بحده الفردی المردد بین فردین أو أفراد، فإن کان متعلقا بالجامع فهو متعلق بالتکلیف المتعلق بالجامع أی بوجوب أحدی الصلاتین فیکون العلم الاجمالی منجزا ولا یجوز الترخیص علی خلافه فیکون تنجیزه بنحو العلة التامة، وإن کان متعلقا بالفرد فی الواقع فیکون العلم الاجمالی منجزا للتکلیف المتعلق بالفرد بحده الفردی أی بکل واحدة من الصلاتین بحدها الفردی وبحدها الخاص وبعنوانها المخصوص ویکون منجزا لهذا التکلیف ولا یجوز الترخیص علی خلافه لأن تنجیزه یکون بنحو العلة التامة وحیث أن مسلکه(قد) أن متعلق العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی فالعلم الاجمالی یکون منجزا للتکلیف المتعلق بالفرد أی للوجوب المتعلق أما بصلاة الظهر المتعلق بحدها الفردی أو بصلاة الجمعة کذلک أو بصلاة القصر بحدها الفردی أو بالصلاة التمام کذلک أو تعلق بنجاسة الاناء الشرقی بحده الفردی أو الاناء الغربی کذلک فیکون هذا العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز فلا یجوز الترخیص فی ترک أفراده ولا یجوز جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی أطرافه لا کلاً ولا بعضاً

أما کلاً فهو واضح لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة وأما بعضاً فباعتبار أن التکلیف المحتمل بکل فرد منجز للعلم الاجمالی لأن التکلیف سواء أ کان متعلقا بصلاة الظهر أم کان متعلقا بصلاة الجمعة فهو منجز وکذلک النجاسة سواء أ کانت فی الاناء الشرقی أو کانت فی الاناء الغربی فهی منجزة ولا یجوز الترخیص فی مخالفة التکلیف المنجز ولو احتمالا.

ص: 323

فإذاً لا یجوز الترخیص فی أطراف العلم الاجمالی لا کلاً ولا بعضاً.

فالنتیجة أن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز سواء أ کان متعلقه الجامع بحده الجامعی أم کان متعلقه الفرد بحده الفردی.

وقد استدل علی ذلک بأمرین:

الأمر الاول: أن الشک اذا کان فی امتثال التکلیف کما اذا دخل علیه الوقت وکانت الصلاة واجبة علیه وعلم تفصیلا بوجوب الصلاة علیه وشک بعد ساعة أنه أتی بالصلاة أم لم ی_أتی بها والشک أنما هو فی امتثال التکلیف المعلوم تفصیلا ففی مثل ذلک لا یمکن أجراء أصالة البراءة ولا یمکن جعل الترخیص فی مخالفة هذا التکلیف المحتمل المشکوک امتثاله فی موارد العلم التفصیلی واذا لم یمکن الترخیص فی مخالفته لم یمکن أجراء أصالة البراءة واذا أمکن الترخیص فی مخالفته أمکن أجراء أصالة البراءة مع أن أصالة البراءة لا تجری فی موارد الشک فی امتثال التکلیف بعد العلم التفصیلی به وهو مورد لقاعدة الاشتغال، ولا فرق فی ذلک بین موارد العلم الاجمالی وموارد العلم التفصیلی، فکما أن فی موارد العلم التفصیلی اذا کان الشک فی امتثال التکلیف هو فی طول العلم بالتکلیف فإن المکلف یعلم تفصیلا بوجوب الصلاة علیه بعد دخول الوقت ثم بعد ذلک شک فی أنه أتی بها أو لم یأتی بها أی شک فی الامتثال فأصالة البراءة لا تجری فالمرجع هو قاعدة الاشتغال لأن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی فکذلک الحال فی موارد العلم الاجمالی فإن العلم الاجمالی اذا تعلق بالفرد فالتکلیف المتعلق بالفرد منجز وذمة المکلف مشغولة به سواء أ کان متعلقه صلاة الجمعة أم کان متعلقه صلاة الظهر فإذا أتی بإحداهما فعندئذ یشک فی امتثال التکلیف المنجز ولا یمکن الرجوع إلی أصالة البراءة فالمرجع هو الاشتغال.

ص: 324

هکذا ذکره(قد)، وجعل مورد هذا الاستدلال الشک فی امتثال التکلیف (1)

ویرد علیه:

أولا: ما ذکرنا من أنه لا مانع من جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی وهذا الترخیص یکون واردا عل حکم العقل ورافعا له بارتفاع موضوعه فإذا جاز الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة جاز الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة بطریق أولی ولا یمکن الرجوع الی قاعدة الاشتغال فی موارد الشک فی امتثال التکلیف المحتمل.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا یجوز الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة ولکن لا شبهة فی جواز الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة إذا لیس فیها عصیان کما فی الشبهات البدویة بل هو واقع فی الخارج کما فی موارد قاعدتی الفراغ والتجاوز فإن قاعدة الفراغ تجری فی موارد الشک فی الامتثال کما لو شک بعد الاتیان بالصلاة فی أن ما أتی به منها صحیح أو انه لیس بصحیح وقد فرغت ذمته عن الصلاة أو لم تفرغ فتجری قاعدة الفراغ وکذلک الحال فی قاعدة التجاوز فهاتین القاعدتین تجریان فی موارد المخالفة الاحتمالیة.

فالنتیجة أن ما ذکره(قد) من الدلیل غیر تام.

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة.

تحصّل مما ذکرنا أن ما ذکره المحقق العراقی(قد) من أنه لا یجوز الترخیص فی بعض أطراف العلم الاجمالی لأنه یستلزم المخالفة الاحتمالیة وهو غیر جائز هذا لاذی ذکره(قد) غیر تام، إذا لا مانع ثبوتا من جعل الترخیص الظاهری فی تمام أطراف العلم الاجمالی فضلا عن بعض أطرافه وقد تقدم الکلام فی ذلک.

ص: 325


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص48.

نعم الأصول العملیة المؤمنة کأصالة البراءة لا تجری فی المقام أی فی موارد الشک فی الامتثال بعد العلم بالتکلیف وحدوثه وذلک من وجوه:

الأول: أن أصالة البراءة محکومة بالاستصحاب علی المشهور فإذا شککنا بعد دخول وقت الصلاة بالإتیان بها وعدم الاتیان بها فلا مانع من استصحاب عدم الاتیان بها وهذا الاستصحاب حاکم علی أصالة البراءة علی المشهور، واما بناءً علی ما ذکرناه فالاستصحاب مقدم علی البراءة بملاک الجمع الدلالی والعرفی لا بملاک الحکومة.

الثانی: إن ادلة أصالة البراءة لا تشمل موارد بقاء الحکم من جهة الشک فی امتثاله فأدلة أصالة البراءة مختصة بموارد الشک فی حدوث التکلیف وجعله فی الشریعة المقدسة ولا تشمل موارد الشک فی الامتثال بعد العلم بحدوثه ولا أقل من انصرافها عن هذه الموارد.

الثالث: انه لا یمکن تطبیق أصالة البراءة علی موارد الشک فی بقاء الحکم بعد الیقین بثبوته فی الشریعة المقدسة لأنه لیس بمؤمن فإن تطبیق أصالة البراءة علی موارد الشک فی بقاء الحکم لا یکون مؤمنا لأن المؤمن هو الیقین بحصول البراءة للذمة عما اشتغلت به یقینا فإن المکلف یعلم یقینا أن ذمته مشغولة بالصلاة بعد دخول الوقت ولکنه شاک فی أنه برئت ذمته عنها بالإتیان بها أو لم تفرغ فلا بد من تحصیل الیقین بالفراغ ولا یمکن تطبیق أصالة البراءة علی المقام لأنها لیست مؤمنة والمؤمن هو الیقین بالبراءة ظاهرا کما فی موارد قاعدة الفراغ والتجاوز فإن قاعدة الفراغ مؤمنة من العقاب ظاهرا وکذا قاعدة التجاوز.

وبعبارة أخری أن للشک فی بقاء الحکم حالتین:

الحالة الأولی: حالة حدوثه.

الحالة الثانیة: حالة بقائه.

ص: 326

أما الحالة الأولی فهی متیقنة ومعلومة بالوجدان وأما الحالة الثانیة فهی مشکوکة وتطبیق أصالة البراءة لا یمکن علی الحالة الاولی إذا لا موضوع للأصالة فی هذه الحالة لأن موضوعها الشک فی حدوث الحکم وفی هذه الحالة حدوث الحکم معلوم وجدانا.

وأما تطبیق أصالة البراءة علی الحالة الثانیة بنفسها وبقطع النظر عن الحالة الاولی أیضا لا یمکن لأن الحالة الثانیة بنفسها وبقطع النظر عن الحالة الأولی لا یترتب علیها أثر حتی یمکن تطبیق أصالة البراءة علیها وأما تطبیقها علیها بلحاظ الحالة الاولی فلا یمکن لأن تطبیقها علیها بلحاظ الحالة الاولی لا یکون مؤمنا والمؤمن انما هو الیقین بفراغ الذمة وأصالة البراءة لیست یقینا بفراغ الذمة.

فمن أجل ذلک أصالة البراءة لا تجری فی موارد الشک فی بقاء الحکم من جهة الشک فی امتثاله بعد الیقین بحدوثه.

ثم ان تمامیة الوجه الاول الذی ذکرنا الآن وهو عدم جریان أصالة البراءة فی موارد الشک فی بقاء الحکم تتوقف علی مقدمتین:

المقدمة الاولی: حجیة الاستصحاب حتی فی المقام.

المقدمة الثانیة: عدم جریان أصالة البراءة فی المقام .

أما المقدمة الاولی فالظاهر أنه لا أشکال فیها فلا مانع من جریان استصحاب عدم الاتیان بالمأمور به عند الشک فی الاتیان فلأنه إذا دخل وقت الصلاة وشک المکلف بعد ساعة او اکثر أنه اتی بالصلاة أولا فلا مانع من استصحاب عدم الاتیان بها ویترتب علی هذا الاستصحاب وجوب الاتیان بالصلاة، واما ما ذکره شیخنا الانصاری(قد) فی المقام من ان هذا الاستصحاب لا یجری وقد أفاد فی وجه ذلک أن موضوع وجوب الاتیان بالصلاة محرز بالوجدان وهو الشک فی الاتیان بها فإذا شک المکلف فی الاتیان بالصلاة بعد العلم بثبوتها فی ذمته یترتب علی هذا الشک وجوب الاتیان بها ومن الواضح أن هذا الشک محرز بالوجدان فإن المکلف بالوجدان شاک فی الاتیان بها، فموضوع الاتیان بالصلاة بعد العلم بثبوتها فی الذمة محرز بالوجدان فعندئذ لا معنی للتمسک بالاستصحاب وإثبات هذا الوجوب به لأنه من تحصیل الحاصل بل هو من أردئ أنحاء تحصیل الحاصل فإن ما هو حاصل بالوجدان تحصیله بالتعبد من أردئ أنحاء تحصیل الحاصل فمن أجل ذلک لا یجری هذا الاستصحاب.

ص: 327

هکذا ذکره شیخنا الانصاری(قد).

وللمناقشة فیه مجال.

فإن موضوع وجوب الاتیان بالصلاة أمران، أحدهما الشک فی الاتیان بها فإذا شک المکلف فی الاتیان بالصلاة بعد العلم بثبوتها فی الذمة وجب علی المکلف الاتیان بها لأن الشغل الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی ووجوب هذا الاتیان مستند الی قاعدة الاشتغال والفرد الاخر لهذا الموضوع هو عدم الاتیان بها واقعا، فإذا لم یأت المکلف بالصلاة واقعا وجب علیه الاتیان بها، کما إذا شک فی الاتیان بها بعد العلم بثبوتها فی الذمة وجب الاتیان بها فکذلک إذا علم أنه لم یأت بها وجب الاتیان بها واقعا واستصحاب عدم الاتیان بها یحرز الواقع وانه لم یأت بها غایة الامر یحرز الواقع تعبدا لا وجدانا فمن اجل ذلک یکون الاستصحاب حاکما علی قاعدة الاشتغال ورافعا لموضوعه فلا مانع من هذا الاستصحاب بل هذا الاستصحاب مانع عن التمسک بقاعدة الاشتغال لأنه حاکم علیها ورافع لها بارتفاع موضوعها علی تفصیل ذکرناه سابقا.

هذا کله فی الامر الاول الذی ذکره المحقق العراقی(قد) فإنه أستدل بأمرین، الامر الاول قد تقدم وما هو جوابه.

الامر الثانی: ذکر(قد) أن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة إذ لو لم یکن علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فلا یکون مانعا من جعل الترخیص فی بعض أطراف العلم الاجمالی المستلزم للمخالفة الاحتمالیة مع انه غیر جائز فعدم جوازه یدل علی ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فقد أفاد فی ذلک أن ادلة الأصول العملیة المؤمنة لا تجری فی تمام اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة فإذا علم المکلف بان أحد الاناءین خمر أما الاناء الشرقی أو الاناء الغربی فعندئذ لا یمکن شمول أدلة الاصول العملیة المؤمنة لکلا طرفی العلم الاجمالی أی لکلا الاناءین معا لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة وهی قبیحة بحکم العقل وتفویت لحق طاعة المولی وهو ظلم بل هو من أظهر أفراد الظلم فلا یجوز ذلک.

ص: 328

واما جریانها فی بعضها دون بعضها الاخر معینا فهو ایضا لا یمکن لأنه ترجیح من غیر مرجح لأن نسبة أدلة الاصول العملیة الی کلا الطرفین علی حد سواء فشمولها لأحدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح وهو لا یمکن، واما شمولها لأحدهما غیر المعین فأیضا لا یمکن لأنه إن أرید من أحدهما لا بعینه أحدهما المفهومی فلا وجود له فی الخارج وإنما هو موجود فی وعاء الذهن فقط ومجرد مفهوم ولا واقع موضوعی له فلیس فردا للعلم الاجمالی أی لیس فردا للمعلوم بالإجمال وإن أرید بأحدهما لا بیعنه أحدهما المصداقی وهو الفرد المردد فهو غیر معقول لأن وجود الفرد المردد فی الخارج غیر معقول.

فإذاً لا یمکن شمول ادلة الاصول العملیة بإطلاقها لکلا الطرفین معا لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة وهی قبیحة بحکم العقل ولا لأحدهما المعین دون الاخر للترجیح من غیر مرجح ولا لأحدهما لا بعینه لأنه اما انه لا واقع موضوعی له أو انه لا یعقل وجوده فی الخارج.

ولکن لا مانع من تقیید إطلاق أدلة الاصول العملیة لکل من الطرفین مشروطا بترک الطرف الاخر بأن یشمل کل من الطرفین مشروطا بترک الطرف الاخر ونتیجة ذلک أن المکلف إذا ترک کلیهما أی ترک شرب الاناء الشرقی وترک شرب الاناء الغربی صار کلا الترخیصین فعلیا بفعلیة شرطه، ولکن هذا الترخیص لا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فإنه جمع بین الترخیصین والجمع بین الترخیصین لا یستلزم الترخیص فی الجمع بین الطرفین بل لا یمکن الجمع بین الطرفین لأن المکلف إذا شرب أحدهما فقد انتفی الترخیص فی الاخر بانتفاء شرطه فإن ثبوت الترخیص فی کل منهما مشروط بترک الاخر فإذا أرتکب أحدهما انتفی الترخیص فی الاخر بانتفاء شرطه فجعل الترخیص الظاهری لکل من الطرفین مشروطا بترک الاخر وان استلزم فعلیة کلا الترخیصین إذا ترک المکلف کلا الطرفین معا إلا ان الجمع بین الترخیصین لا یستلزم الترخیص فی الجمع بین الطرفین بل الجمع بین الطرفین غیر ممکن لأنه إذا ارتکب احد الطرفین انتفی الترخیص فی الطرف الاخر بانتفاء شرطه وهو ترک الطرف الاخر.

ص: 329

هکذا ذکره المحقق العراقی(قد) (1) فما ذکره(قد) نقطتان:

الاولی: أن ادلة الاصول العملیة لا تشمل أطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا معینا ولا بعضا غیر معین ولکن لا مانع من شمولها لکل منهما مشروطا بترک الاخر.

الثانیة: انه لا مانع من شمول إطلاق أدلة الاصول العملیة لکل منهما مشروطا بترک الاخر.

والجواب عن النقطة الاولی قد تقدم من أن ادلة الاصول العملیة لا إطلاق لها ولا تشمل أطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا ولا أقل من أنها منصرفة عنه.

وأما النقطة الثانیة فعلی تقدیر التسلیم أن لها إطلاق ویمکن تقیید إطلاق کل منهما بترک الطرف الاخر فتشمل بإطلاقها کل من الطرفین مشروطا بترک الطرف الاخر فقد ذکر جماعة أن هذا غیر ممکن وقد أستدل علی ذلک بوجوه منها ما ذکره السید الاستاذ(قد).

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

ملخص ما ذکره المحقق العراقی(قد) أن أدلة الأصول العملیة المؤمنة لا تجری فی جمیع أطراف العلم الاجمالی لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة ولا فی بعضها المعین دون بعضها الأخر لأنه ترجیح من غیر مرجح ولا لبعضها غیر المعین فإنه إن أرید به مفهوم البعض غیر المعین فلا وعاء له الا وعاء الذهن ولا واقع له فی الخارج حتی یکون من أطراف العلم الاجمالی وإن أرید الواحد المصداقی فهو غیر معقول لأنه من الفرد المردد والفرد المردد غیر معقول وجوده فی الخارج، نعم لا بأس بالإطلاق الأحوالی وهو شمول دلیل الاصل العملی المؤمن بإطلاقه الأحوالی لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الآخر ولا مانع من ذلک ونتیجة هذا هو الجمع بین الترخیصین المشروطین إذا کان المکلف تارکا لهما معا کما إذا فرضنا أن المکلف علم اجمالا بأن أحد الاناءین خمر أما الاناء الشرقی أو الاناء الغربی فإذا ترک الاناء الشرقی وترک الاناء الغربی تحقق کلا الترخیصین المشروطین معا من جهة تحقق شرطهما ولکن الجمع بین الترخیصین لا یستلزم الترخیص فی الجمع بین الطرفین.

ص: 330


1- نهایة الأفکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص48.

هکذا ذکره (قد) .

وللمناقشة فیه مجال.

أما اولا: فقد ذکرنا أنه لا إطلاق لأدلة الاصول العملیة المؤمنة لأطراف العلم الاجمالی فلا تشمل أطراف العلم الاجمالی بل هی مختصة بالشبهات البدویة فلا تعم الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی وحینئذ لا إطلاق لها کی تشمل أطراف العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الآخر.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن لدلیل الاصل العملی المؤمن إطلاق وبإطلاقه یشمل کل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الآخر ولکن ذکر جماعة منهم السید الاستاذ(قد) استحالة شمول دلیل الاصل العملی بإطلاقه کل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر، وقد اُستدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکره السید الاستاذ(قد) وهو العمدة فی المقام، وحاصل ما ذکره أن العقل یحکم بقبح المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج ولا شبهة فی ذلک وکذلک یحکم بقبح الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع وإن لم یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج فإن الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع قبیح عقلا وإن لم یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج أی وإن لم یؤد الی المعصیة بل یستحیل أن یؤدی الی المعصیة والی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قد).

وللمناقشة فیه مجال.

أولا: لأن حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة وبقبح المعصیة لیس جزافا وبلا ملاک إذ لا یمکن صدوره من العقل، بل حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة إنما هی بملاک تفویت حق المولی الثابت فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة وحکم العقل بقبح المعصیة واستحقاق الإدانة والعقوبة علیها بملاک أنها تفویت لحق المولی الثابت للمولی ذاتا فی المرتبة السابقة وهو حق الطاعة فملاک حکم العقل بقبح المعصیة وبقبح المخالفة القطعیة العملیة إنما هو من جهة انها تفویت لحق المولی الثابت ذاتا له وهو حق طاعته لأنه ظلم بل هو من اظهر مصادیق الظلم واما الترخیص القطعی بمخالفة الواقع فلیس تفویتا لحق المولی ولیس معصیة له ولا هتکا للمولی ولا تعد علی حق المولی، فالترخیص القطعی فی مخالفة الواقع من دون أن یؤدی الی المخالفة القطعیة العملیة والی المعصیة بل یستحیل أن یؤدی الی المخالفة القطعیة العملیة والی المعصیة لیس فیه تفویت لحق المولی، فإذا علم المکلف بأن احد الاناءین خمر أما الاناء الشرقی أو الاناء الغربی وفرضنا أن دلیل الاصل المؤمن یشمل بإطلاقه کل من الاناءین مشروطا بترک الاخر ویدل علی الترخیص فی الاناء الشرقی مشروطا بترک الاناء الغربی ویدل علی الترخیص فی الاناء الغربی مشروطا بترک الاناء الشرقی، فإذا ترک المکلف استعمال کلا الاناءین وترک شرب کلا الاناءین فکلا الترخیصین فعلی من جهة فعلیة شرطهما فالترخیص فی ترک استعمال الاناء الشرقی فعلی من جهة تحقق شرطه وهو ترک الاناء الغربی والترخیص فی ترک استعمل الاناء الغربی فعلی من جهة تحقق شرطه وهو ترک الاناء الغربی والترخیص فی ترک استعمل الاناء الغربی فعلی من جهة فعلیة شرطه وهو ترک استعمال الاناء الشرقی، فالجمع بین الترخیصین المشروطین ترخیص قطعی فی مخالفة الواقع أی ترخیص قطعی فی شرب الخمر، ولکنه لم یؤد الی شرب الخمر واقعا ولم یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة بل یستحیل أن یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة لأن المکلف إذا ارتکب الاناء الشرقی انتفی شرط الترخیص فی الاناء الشرقی وإذا ارتکب الاناء الغربی انتفی شرط الترخیص فی الاناء الشرقی بانتفاء شرطه، وعلیه فإذا ارتکب أحدهما انتفی الترخیص فی الاخر بانتفاء شرطه فمن أجل ذلک لا تمکن المخالفة القطعیة العملیة ولا یمکن القطع بالمعصیة فالترخیص القطعی فی الجمع بین الترخیصین المشروطین إذا ترک المکلف کلا الاناءین وإن استلزم الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع إلا أنه یستحیل أن یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة والی المعصیة والی تفویت حق المولی فمن أجل ذلک لا یحکم العقل بقبحه لعدم الملاک لحکم العقل فی المقام فإن حکم العقل بقبح شیء لا یمکن أن یکون جزافا وبلا ملاک وبلا مبرر ولا ملاک فی المقام ولا مبرر فإن الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع إذا استحال أن یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة والی المعصیة فلا یکون تفویتا لحق المولی الثابت ذاتا للمولی فی المرتبة السابقة فإذا لم یؤد الی تفویت حقه فلا ملاک لحکم العقل بالقبح ومن أجل ذلک لا یحکم العقل بالقبح.

ص: 331

فما ذکره السید الاستاذ(قد) لا یمکن المساعدة علیه فإنه لا یقاس حکم العقل بقبح المخالفة القطعیة العملیة وحکم العقل بان الترخیص القطعی فی مخالفة الواقع قبیح، فإن الاول موجب لتفویت حق المولی وهو حق الطاعة والثانی لا یوجب ذلک بل هو مجرد ترخیص فی مخالفة الواقع لم یؤد الی المخالفة القطعیة العملیة فی الخارج ولم یؤد الی المعصیة والی تفویت حق المولی فی الخارج فلا یحکم العقل بقبحه.

وثانیا: انه یمکن جعل الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر إذا کان فیه ملاک أقوی من ملاک الحکم اللزومی فجعل الترخیص لکل من طرفی العلم الاجمالی مشروطا بترک الطرف الاخر ممکن ثبوتا إذا کان هناک ملاک أقوی من ملاک الحکم اللزومی إذا لا تنافی بین هذا الترخیص وبین الحکم اللزومی فی الواقع فی مرتبة الجعل فإن الحکم الواقعی اللزومی بما هو اعتبار لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی عالم الذهن وکذا الترخیص بما هو اعتبار لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن وذکرنا غیر مرة أن التضاد والتناقض لا یتصور بین الامور الاعتباریة، فلا مضادة بین الترخیص وبین الحکم اللزومی فی مقام الاعتبار والجعل ولا فی مرحلة المبادی لأن الحکم الواقعی اللزومی تابع للملاک فی متعلقه واما الحکم الترخیصی الظاهری فهو تابع للملاک المترتب علی نفسه لا علی متعلقه ولا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال فإن الحکم الظاهری إذا وصل الی المکلف فلا یکون الحکم الواقعی منجزا وإذا وصل الیه الحکم الواقعی فلا موضوع للحکم الظاهری.

واما الاستدلال بسائر الوجوه فسیأتی الکلام فیها فی مبحث البراءة والاشتغال ولا حاجة الی التعرض لها.

ص: 332

وجوب الموافقة القطعیة العملیة بحث الأصول

الموضوع: وجوب الموافقة القطعیة العملیة

إلی هنا قد تبیّن أن المحقق العراقی(قد) قد أختار أن العلم الاجمالی کما أنه علة تامة للتنجیز لحرمة المخالفة القطعیة العملیة کذلک أنه علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة وقد نَسب ذلک الی جمهور من الاصولیین، ولکن هذه النسبة خاطئة وغیر واقعیة وغیر صحیحة فإن المشهور بین الاصولیین أن العلم الاجمالی یکون علة تامة لتنجیز حرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة فالذی یقول أن العلم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة قلیل بین الاصولیین بل أکثرهم ممن لا یقولون بالعلیة التامة بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة، هذا إضافة الی أن لازم القول بأن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة عدم إمکان جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة مع أن إمکان ذلک فی موارد العلم التفصیلی مملا شبهة فیه فضلا عن موارد العلم الاجمالی کما فی موارد قاعدتی الفراغ والتجاوز فإن مفاد قاعدة الفراغ هو الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة وأن المخالفة الاحتمالیة لا تضر ولا تکون مانعة وکذلک مفاد قاعدة التجاوز فإن مفادها الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة وان المخالفة الاحتمالیة غیر مضرة وغیر مانعة ومن الواضح أن العلم الاجمالی لیس أقوی من العلم التفصیلی فلو کان العلم التفصیلی علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة استحال جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة إذ جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة معناه عدم کون العلم علة تامة.

فإذاً إمکان جعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة معناه أن العلم التفصیلی لا یکون علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة وهذا خلف ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الشک فی بقاء التکلیف وامتثاله وبین أن یکون الشک فی حدوث التکلیف لا فرق من هذه الناحیة فکما أن العلم التفصیلی لا یکون علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فکذلک العلم الاجمالی بل هو بطریق أولی، هذا إضافة إلی أن اصل المبنی غیر صحیح کما ذکرناه سابقا من أن العلم الاجمالی لا یکون علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا لوجوب الموافقة القطعیة العملیة بل تنجیزه یکون بنحو الاقتضاء فی کلتا المسألتین بل ذکرنا أن الامر کذلک فی العلم التفصیلی فإنه لیس علة تامة للتنجیز لا بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة ولا بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فإن بإمکان الشارع جعل الترخیص فی موارد العلم التفصیلی کما أن بإمکان الشارع جعل الترخیص الظاهری فی موارد العلم الاجمالی ثبوتا وهذا الترخیص رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه فلو کان العلم التفصیلی علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة فلازمه إلغاء جملة من البحوث فی علم الاصول.

ص: 333

منها: البحث عن جریان الاصول العملیة المؤمنة فی بعض أطراف العلم الاجمالی إذا کان بعضها الاخر خارجا عن محل الابتلاء، فإذا فرضنا أن بعض أطراف العلم الاجمالی خارج عن محل الابتلاء فلا مانع من جریان الاصول المؤمنة المرخصة فی بعضها الاخر مع أن فی جریانها مخالفة احتمالیة فلو کان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة استحال جعل الترخیص فی أطرافه لا کلا ولا بعضا، فجعل الترخیص فی بعض أطراف العلم الاجمالی إذا کان بعضها الاخر خارجا عن محل الابتلاء دلیل علی أنه لیس بعلة تامة لوجوب الموافقة القطعیة العملیة.

ومنها: ما إذا کان بعض أطراف العلم الاجمالی مبتلی بالمعارض دون بعضها الاخر، فإنه لا مانع من شمول أدلة الاصول العملیة المؤمنة المرخصة لبعض هذه الاطراف وأما الاطراف التی تکون مبتلاة بالمعارض فهی خارجة عن إطلاق أدلة الاصول العملیة وتسقط من جهة المعارضة وأما الاطراف التی لا تکون موردا للمعارضة فلا مانع من جریان الاصول العملیة المؤمنة المرخصة فیها.

ومنها: ما إذا لم یترتب أثر شرعی علی بعض أطراف العلم الاجمالی فعندئذ لا مانع من التمسک بالأصول المؤمنة المرخصة فی بعضها الاخر الذی یترتب علیه أثر شرعی.

فلازم القول بأن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة إلغاء جمیع هذه البحوث فی علم الاصول مع أن الأمر لیس کذلک فإن العلم الاجمالی لو کان علة تامة فلا یمکن جعل الترخیص فی أطرافه لا کلا ولا بعضا فجعل الترخیص فی بعض أطرافه دلیل علی أنه لیس علة تامة.

وعلی هذا فللمحقق العراقی(قد) أن یقول بأنه لا موضوع لهذه البحوث فی علم الاصول لأنه یقول أن العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة العملیة فإنه إذا قال بهذا القول فلا بد من الالتزام بعدم إمکان جعل الترخیص الظاهری ثبوتا فی أطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا ولازم ذلک أنه لا موضوع لهذه الابحاث.

ص: 334

ولکن أصل المبنی غیر صحیح أی أن العلم الاجمالی لیس علة تامة للتنجیز لوجوب الموافقة القطعیة العملیة والنکتة فی ذلک أنا لو سلمنا أن العقل یحکم بقبح المخالفة القطعیة العملیة بملاک أنها معصیة لله تعالی وتفویت حقه وهو حق الطاعة وهتک حرمته وهو ظلم بل هو من أظهر مصادیق الظلم وهذا الحکم العقلی لو سلمنا بأنه حکم تنجیزی ومطلق ولا یمکن جعل الترخیص علی خلافه لأنه إذا کان علة تامة فلا یمکن جعل المانع ففرض وجود المانع خلف فرض أنه علة تامة فلا یمکن جعل الترخیص علی خلافه إلا أنه لا شبهة فی أن حکم العقل بحرمة المخالفة الاحتمالیة لیس حکما تنجیزیا ومطلقا بل هو معلق علی عدم جعل الترخیص علی خلافه فإذا جعل الترخیص علی خلافه انتفی هذا الحکم بانتفاء موضوعه ولا شبهة فی إمکان جعل هذا الترخیص بل هو واقع فإن جعل هذا الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة واقع فی الشریعة المقدسة لا مجرد أنه ممکن ثبوتا بل هو واقع خارجا فی مجموعة من الموارد:

منها: فی أطراف العلم الاجمالی کالموارد التی تقدمت فإن فی تلک الموارد جریان الاصول فی بعض أطراف العلم الاجمالی دون بعضها الاخر فیه مخالفة احتمالیة وهذا ترخیص فی المخالفة الاحتمالیة.

ومنها: موارد الشک فی بقاء التکلیف وامتثاله کما فی موارد العلم التفصیلی کموارد قاعدتی الفراغ والتجاوز فإن احتمال الخلاف موجود ومع ذلک اکتفی الشارع بمقتضی قاعدة الفراغ بالمأمور به مع أن احتمال الخلاف موجود فإذا شک بعد الصلاة أن ما صلّاه صحیح أو أنه باطل من جهة أنه فاقد للشرط أو للجزء فقاعدة الفراغ تحکم بأنه صحیح رغم أن احتمال الخلاف موجود فالشارع حکم بالصحة وحکم بجعل الترخیص فی المخالفة الاحتمالیة.

ص: 335

ومنها: الشکوک البدویة فإن الشارع رخص فی ارتکاب الشبهات البدویة مع أنه لا شبهة فی أن حکم العقل بحرمة المخالفة الاحتمالیة حکم تعلیقی ولیس حکما تنجیزیا ویرتفع بجعل الترخیص بارتفاع موضوعه.

إلی الآن قد تبین أن المحقق العراقی(قد) یقول بأن العلم الاجمالی علة تامة بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة العملیة وبالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة معا وقد تقدم نقد ذلک وأن الجمع بین الامرین لا یمکن کما تقدم، والمشهور بین الاصولیین أن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة العملیة دون وجوب الموافقة القطعیة العملیة، والصحیح أن العلم الاجمالی یکون تنجیزه بالنسبة الی کلتا المسألتین بنحو الاقتضاء وحکم العقل بحرمة المخالفة القطعیة العملیة حکم تعلیقی ولیس حکما تنجیزیا وکذا حکم العقل بوجوب الموافقة القطعیة العملیة حکم تعلیقی ولیس حکما تنجیزیا.

هذا تمام کلامنا فی العلم الاجمالی وحقیقته وما یترتب علیه من حرمة المخالفة القطعیة العملیة ووجوب الموافقة القطعیة العملیة.

وبعد ذلک یقع الکلام فی الامتثال الاجمالی فی مقامین.

المقام الاول فی الامتثال الاجمالی فی الواجبات التوصّلیة، فهل یکفی الامتثال الاجمالی عن الامتثال التفصیلی أولا یجزی؟

المقام الثانی فی الامتثال الاجمالی فی الواجبات العبادیة فهل یجزی الامتثال الاجمالی فیها عن الامتثال التفصیلی أو لا؟

الامتثال الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: الامتثال الاجمالی

کان کلامنا فی الامتثال الاجمالی، وذکرنا أن الکلام فیه یقع فی مقامین:

المقام الاول: فی الواجبات التوصلیة فهل الامتثال الاجمالی فیها فی طول الامتثال التفصیلی أو أنه فی عرضه؟

المقام الثانی: فی الواجبات العبادیة فهل أن الامتثال الاجمالی فیها فی طول الامتثال التفصیلی أو أنه فی عرضه؟

ص: 336

أمّا الکلام فی المقام الاول، فقد یقال کما قیل (1) أن الامتثال الاجمالی فی بعض الواجبات التوصلیة کالعقود والایقاعات فی طول الامتثال التفصیلی، لأن المعتبر فی العقود والایقاعات الجزم بالإنشاء والتردد فیه موجب للبطلان أی یعتبر فی صحة العقد أن یکون العاقد جازما بالإنشاء وأما إذا کان مترددا فالعقد باطل وکذلک الحال فی الایقاعات.

وعلی هذا فإذا تردد أمر العقد بین صیغتین ولا ندری أن إنشائه بهذه الصیغة صحیح أو إنشائه بصیغة أخری هو الصحیح کما إذا فرضنا أنا لا نعلم أن إنشاء البیع بالمعاطاة صحیح أو لیس بصحیح وکذلک إنشائه بالعقد الفارسی هل هو صحیح أو لیس بصحیح؟ فالتردد بینهما یوجب التردد فی الإنشاء، وإذا کان العاقد مترددا فی الإنشاء فالعقد غیر صحیح.

ولکن هذا الاشکال غریب جدا فإن الانشاء مدلول تصوری والمدلول التصوری هو المدلول الوضعی فالإنشاء مدلول وضعی لصیغة العقد أو لصیغة الایقاع، فإن المدلول التصوری عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ تصورا وهذا لا یتوقف علی أی شیء غیر الوضع فإن المکلف إذ تلفظ بالعقد بالفارسی فقد أنشاء العقد إنشاءً تصوریا أی أوجد المعنی وهو المبادلة بین العوضین تصورا وکذلک إذا کان بالمعاطاة فقد أنشاء المعنی بالمبادلة تصورا فإنشاء المبادلة إنشاء لمضمون البیع تصورا لا یتوقف علی شیء وهو امر ممکن بل انشاءه وتصدیقه کلاهما امر ممکن فإن العاقد إذا أحتاط فی المقام وأنشاء البیع بالمعطاة تارة وبالعقد بالفارسیة تارة أخری ومن الواضح أنه أنشاء البیع بالمعاطاة تصورا وتصدیقا وکذلک أنشاء البیع بالصیغة الفارسیة تصورا وتصدیقا والشک إنما هو فی أمضاء الشارع ولا یدری أن الشارع أمضی أنشاء العقد الذی هو بالمعاطاة أو أمضی أنشاء العقد الذی هو بالصیغة الفارسیة، فالعاقد یعلم أن الشارع أمضی العقد بإحداهما ولکن لا یدری أن الممضی هو العقد بالمعاطاة أو بالصیغة الفارسیة، فالتردد إنما هو فی أمضاء الشارع لا فی الانشاء لا تصورا ولا تصدیقا هذا مضافا الی أن فی ابواب العقود والایقاعات دوران الامر بین المتباینین لو کان فهو قلیل جدا والغالب إنما هو الشک فی شروط المعاملة إذا القدر المتیقن فی المعاملات موجودة، فالقدر المتیقن بالبیع الممضی شرعا بالآیات والروایات هو إنشاء البیع بالصیغة العربیة والماضویة وأما إذا شککنا فی أنه هل یمکن إنشائه بالصیغة الفارسیة أو أن الماضویة معتبرة أولا؟ فهذا شک فی اعتبار شرط زائد علی المقدار المتیقن فإن لم یکن هنا دلیل علی اعتبار هذا الشرط فالمرجع إطلاقات الادلة کإطلاق قوله تعالی ﴿أحل الله البیع﴾ (2) ﴿وافوا بالعقود﴾ (3) وما شاکل ذلک فیتمسک بإطلاق الآیة المبارکة ویحکم بعدم اعتبار الشرط وان الماضویة غیر معتبرة فی صیغة عقد البیع وهکذا بالنسبة الی الایقاعات کالطلاق ونحوه وإن لم یکن فی البین إطلاق فالمرجع هو الاستصحاب استصحاب عدم تحقق المبادلة بین المالین أی عدم انتقال الثمن من ملک المشتری الی ملک البائع وعدم انتقال المثمن من ملک البائع الی ملک المشتری وکذا فی غیر البیع.

ص: 337


1- کتاب المکاسب، الشیخ الانصاری، ج3، ص173.
2- بقره/سوره2، آیه275.
3- مائده/سوره5، آیه1.

هذا کله فی باب العقود والایقاعات، وظهر أنه لا شبهة فی أن الامتثال الاجمالی لیس فی طول الامتثال التفصیلی بل هو فی عرضه.

واما الکلام فی المقام الثانی وهو الواجبات العبادیة

ففیه قولان: ذهب جماعة الی القول الاول وهو أن الامتثال الاجمالی فیها فی طول الامتثال التفصیلی وان المکلف طالما یتمکن من الامتثال التفصیلی فلا تصل النوبة الی الامتثال الاجمالی فإذا دار الامر بین الصلاة قصرا والصلاة تماما فإن کان متمکنا من تحدید أن الواجب هو الصلاة تماما أو الصلاة قصرا أما اجتهادا أو تقلیدا فلا یجوز له الاحتیاط وهو الامتثال الاجمالی طالما یتمکن من الامتثال التفصیلی وتشخیص الواجب عن غیر الواجب یجب علیه ذلک بالاجتهاد او التقلید ولا یجوز له الامتثال الاجمالی، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکره المحقق النائینی(قد) من ان عبادیة العبادة متقوّمة بعنوان الحسن والقرب، فإذا کان معنونا بعنوان الحسن والقرب وحیث ان الحاکم فی المقام هو العقل والعقل لا یحکم بحسن الامتثال الاجمالی طالما یتمکن المکلف من الامتثال التفصیلی فلا یکون الامتثال الاجمالی حسنا ومقربا إذا کان المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی (1)

ولکن هذا الوجه أیضا لا یرجع الی معنی محصل، فإنه(قد) إن اراد بعنوان الحسن والقرب الحسن الفعلی ومحبوبة العبادة بنفسها وبعنوانها الاولی واشتمالها علی الملاک فی مرحلة المبادی فلا شبهة فی اعتبار ذلک فی صحة العبادة، فإن محبوبیتها بنفسها واشتمالها علی الملاک فی مرحلة المبادی لا شبهة فی اعتبارها فی صحتها ولکن لیس ذلک بحکم العقل إذ لا طریق للعقل الی ان العبادة محبوبة لله تعالی وتقدس ومشتملة علی الملاک فی مرحلة المبادی، فالعقل لا یتمکن من کشف ان العبادة محبوبة بنفسها بعنوانها الاولی ومشتملة علی الملاک فی مرحلة المبادی والکاشف عن ذلک إنما هو الحکم الشرعی فإن الحکم الشرعی إذا تعلق بالعبادة فهو کاشف عن أن العبادة محبوبة بذاتها کما إذا تعلق الوجوب بالصلاة فإنه کاشف عن أنها محبوبة بعنوانها الاولی وبذاتها ومشتملة علی الملاک فی مرحلة المبادی واما مع قطع النظر عن تعلق الوجوب بالصلاة فلا طریق للعقل الی کشف ان الصلاة محبوبة لله تعالی ومشتملة علی الملاک فی مرحلة المبادی.

ص: 338


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی(قد) للسید الخوئی، ج2، ص46.

فإذاً فی مثل ذلک العقل لا یحکم بالحسن والقرب حتی یقال أنه إنما یحکم بحسن الامتثال الاجمالی وقربه فی طول الامتثال التفصیلی فطالما یتمکن المکلف من الامتثال التفصیلی فلا یکون الامتثال الاجمالی مقربا وحسنا فلیس للعقل طریق الی ذلک.

وإن أراد(قد) من أن عنوان الحسن والقرب الحسن الفاعلی لا الحسن الفعلی.

فیرد علیه: أن الحسن الفاعلی لا ینفک عن الحسن الفعلی فإن الفعل إذا کان حسنا فی نفسه ومحبوبا ومشتملا علی الملاک فی مرحلة المبادی فصدوره من الفاعل أیضا حسن واما إذا کان الفعل قبیحا وحراما ومبغوضا لله تعالی کان صدوره من الفاعل ایضا قبیحا وحراما فالحسن الفاعلی لا ینفک عن الحسن الفعلی کما ان القبح الفاعلی لا ینفک عن القبح الفعلی والمفروض أن فی الحسن الفعلی لا فرق بین الامتثال الاجمالی والامتثال التفصیلی فکما ان الامتثال التفصیلی حسن فعلا فصدوره من المکلف ایضا حسن وکما أن الامتثال الاجمالی حسن فصدوره من المکلف ایضا حسن ولا فرق بینهما فی ذلک.

وإن أراد(قد) من عنوان الحسن القرب العبودیة والاطاعة.

فیرد علیه:

أولا: أن عنوان العبودیة والاطاعة وإن کانت مقوّمة للعبادة فإن عبادیة العبادة متقوّمة بالعبودیة والاطاعة إلا انه لا فرق فی ذلک بین الامتثال التفصیلی والامتثال الاجمالی فکما ان الامتثال التفصیلی مقرب وحسن فکذلک الامتثال الاجمالی بل الامتثال الاجمالی من أرقی مراتب العبودیة فإن الانقیاد والاحتیاط أرقی مراتب العبودیة فالمکلف إذا لم یدر أن الواجب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة أو صلاة الظهر فی یومها فإذا أحتاط یکون هذا الاحتیاط انقیاد منه والانقیاد من أرقی مراتب العبودیة فکیف یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی بل هو فی عرضه.

ص: 339

وثانیا: ان المراد من العبودیة إذا کان هو قصد القربة فأیضا لا فرق بین الامتثال الاجمالی والامتثال التفصیلی فإن حقیقة قصد القربة إضافة الفعل الی المولی فإذا أضاف الفعل الی المولی فقد أتی بقصد القربة ومن الواضح أنه یکفی فی تحقق هذه الاضافة محبوبیّة الفعل للمولی فإذا کان الفعل محبوبا للمولی یصح إضافته الیه وإن لم یکن متعلقا للأمر فإن قصد القربة لا یتوقف علی الامر بل یکفی فیه کون العمل محبوبا فی نفسه للمولی وحینئذ یصح الاتیان به مضافا الی المولی وبذلک یتحقق قصد القربة.

وعلی هذا فلا فرق بین الامتثال الاجمالی والامتثال التفصیلی فکما ان الامتثال التفصیلی محبوب لله تعالی کذلک الامتثال الاجمالی محبوب لله تعالی وتقدس ولا فرق بینهما.

فالنتیجة أن ما ذکره المحقق النائینی(قد) من الوجه لا یتم علی جمیع هذه الاحتمالات، ومن هنا ذکر السید الاستاذ(قد) وجها آخر لما ذکره المحقق النائینی(قد).

الامتثال الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: الامتثال الاجمالی

ذکر السید الأستاذ(قد) (1) أن مراد المحقق النائینی(قد) من ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أن فی موارد الامتثال التفصیلی انبعاث المکلف عن شخص الامر وأما فی موارد الامتثال الاجمالی انبعاث المکلف من احتمال الامر واحتمال الامر متأخر عن شخص الامر فمن اجل ذلک یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی ومتأخر عنه رتبة باعتبار أن الانبعاث عنه عن احتمال الامر بینما یکون الانبعاث فی موارد الامتثال التفصیلی عن شخص الامر.

ثم ذکر أن هذا البیان غیر تام.

أما أولا: فلأن الامر بشخصه لا یکون محرکا للمکلف فیمکن أن یکون الامر موجودا فی الواقع ولا یکون محرکا وباعثا للمکلف، فالمحرک انما هو الامر بوجوده العلمی لا بوجوده الواقعی أی إذا علم المکلف بالأمر فهذا هو الذی یکون محرکا وباعثا له وحینئذ فی موارد الامتثال التفصیلی یکون المحرک هو العلم بالأمر فی الواقع وفی موارد الامتثال الاجمالی هو احتمال وجوده فی الواقع فیکون الاحتمال فی عرض العلم ولا یکون متأخرا عن العلم کما ان متعلق الاحتمال وجود الامر فی الواقع غایة الامر وجوده المشکوک کذلک فی موارد الامتثال التفصیلی متعلق العلم هو وجود الامر، فیکون الاحتمال فی عرض العلم ولا یکون الامتثال الاجمالی حینئذ فی طول الامتثال التفصیلی بل هو فی عرضه فلا تقدم ولا تأخر بینهما فعندئذ لا وجه لعدم جواز الامتثال الاجمالی الا مع عدم التمکن من الامتثال التفصیلی بل یجوز الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی کما إذا فرضنا أن المکلف متمکن من تشخیص أن الصلاة واجبة علیه قصرا أو تماما اجتهادا أو تقلیدا ولکن مع ذلک یجوز له الاحتیاط ویجع بین الصلاتین معا فلا یجب علیه تشخیص الوجوب فی الواقع أما وجوب الصلاة قصرا أو وجوب الصلاة تماما.

ص: 340


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص81.

فإذاً یکون الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی.

وبکلمة أخری أن الامتثال الاجمالی والتفصیلی کلاهما منشأه تنجز التکلیف غایة الامر تنجز التکلیف یکون بالعلم وأخری یکون بالاحتمال، ففی موارد الامتثال التفصیلی یکون التنجز مستندا الی العلم وفی موارد الامتثال الاجمالی یکون مستندا الی الاحتمال أی احتمال التکلیف منجز طالما لم یکن أصل مؤمن علی خلافه کما فی المقام أی فی موارد العلم الاجمالی لیس هنا أصل مؤمن علی خلاف هذا الاحتمال أی احتمال وجوب صلاة القصر واحتمال وجوب الصلاة تماما أو احتمال وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة او احتمال وجوب صلاة الجمعة فی هذا الیوم فإن هذا الاحتمال منجز طالما لم یکن اصل مؤمن علی خلافه کما هو المفروض فی موارد العلم الاجمالی.

فإذاً الباعث للمکلف هو تنجز التکلیف ولکن تنجز التکلیف فی موارد الامتثال التفصیلی مستند الی العلم وفی موارد الامتثال الاجمالی مستند الی الاحتمال، فالاحتمال یکون منجزا کالعلم طالما لم یکن أصل مؤمن ومن الواضح أن تنجیز الاحتمال للتکلیف فی الواقع لا یتوقف علی عدم تنجیزه بالعلم بل یتوقف علی ان لا یکون أصل مؤمن علی خلافه فإن الاصل المؤمن إذا کان علی خلاف الاحتمال مانع عن تنجیزه وأما إذا لم یکن هناک اصل مؤمن فاحتمال التکلیف منجز وموجب للاحتیاط کما فی موارد العلم الاجمالی والشبهات قبل الفحص وما شاکل ذلک، وعلی هذا فلا یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی بل هو فی عرضه فما ذکره المحقق النائینی(قد) غیر تام.

وثانیا: قد تقدم أن العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المتعلق بالفرد بحده الفردی وهو معلوم فی الواقع وعند الله فإن فی الواقع التکلیف تعلق بالفرد بحده الفردی ومعلوم فی علم الله تعالی ولکن المکلف جاهل فإن الوجوب المجعول فی الشریعة المقدسة یوم الجمعة تعلق بإحدی الصلاتین قطعا بعنوانها الخاص وباسمها المخصوص فی الواقع وفی علم الله ولکن المکلف جاهل فلا یتمکن من تشخیص الوجوب أنه متعلق بصلاة الجمعة بحدها الخاص أو بصلاة الظهر کذلک وکذلک فی سائر الموارد کما إذا علم المکلف فی الشبهات الموضوعیة بنجاسة أحد الاناءین فبطبیعة الحال منشأ هذا العلم هو العلم الاجمالی بملاقاة أحد الاناءین للنجاسة أو وقوع قطرة من النجس فی أحدهما ولکن المکلف لا یدری أنه وقعت فی الاناء الشرقی أو فی الاناء الغربی أو فی الاناء الاسود او فی الاناء الابیض ولکن فی الواقع وعلم الله معلوم والمکلف جاهل بذلک.

ص: 341

فإذاً التکلیف فی موارد العلم الاجمالی تعلق بالفرد بحده الفردی والعلم تعلق بهذا التکلیف فالتنجز مستند الی العلم لا أنه مستند الی الاحتمال.

نعم بناء علی ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قد) ومنهم السید الاستاذ(قد) (1) من ان متعلق العلم الاجمالی التکلیف المتعلق بالجامع الانتزاعی مع انه لا شبهة فی أن التکلیف المتعلق بالجامع الانتزاعی مفهوم التکلیف لا واقعه والا فواقع التکلیف متعلق بالفرد بحده الفردی ولکن الجامع منتزع من قبل العقل من جهة أن العلم لا یمکن ان یتعلق بالواقع بحده الواقعی فالعلم انما یتعلق بالمفهوم وحیث ان المکلف مردد بین ان یکون متعلق التکلیف هذا الفرد او ذاک فالعقل یخترع الجامع الانتزاعی الذی هو متعلق العلم والتکلیف المتعلق به مفهوم التکلیف ولا أثر له ولا قیمة له واختراع هذ الجامع للإشارة الی الواقع بإشارة ترددیة الی أحد الفردین فی الخارج وهو متعلق التکلیف واقعا.

فإذاً بناءً علی ما هو الصحیح من ان التکلیف فی موارد العلم الاجمالی متعلق بالفرد بحده الفردی والعلم تعلق بهذا التکلیف المتعلق بالفرد بحده الفردی لکن بواسطة الجامع الانتزاعی المشیر الی ذلک فیکون تنجزه مستند الی العلم لا الی الاحتمال.

فإذاُ لا فرق بین موارد الامتثال التفصیلی وبین موارد الامتثال الاجمالی فإن تنجز التکلیف فی کلا الموردین مستند الی العلم غایة الامر أنه فی موارد الامتثال التفصیلی مستند الی العلم التفصیلی واما فی مورد الامتثال الاجمالی فهو مستند الی العلم الاجمالی، العلم تعلق بالمفهوم المجمل المشیر الی الواقع المردد بین فردین، فهذا العلم هو المنجز فلا إشکال من أصله.

ص: 342


1- محاضرات فی أصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص5.

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره المحقق النائینی من ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی لا یمکن المساعدة علیه.

ومن ناحیة أخری إذا شککنا فی ان ما ذکره المحقق النائینی وهو أن الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو لا ولم نحرز انه فی طوله فهل المرجع قاعدة الاشتغال او المرجع قاعدة البراءة؟

ذکر المحقق النائینی(قد) (1) ان المرجع هو قاعدة الاشتغال لأن المکلف إذا شک فی أن الامتثال الاجمالی هل هو فی طول الامتثال التفصیلی أو لا؟ فمرجع هذا الشک الی الشک فی التعیین والتخییر فهو شاک فی ان الامتثال التفصیلی واجب علیه معینا أو هو مخیر بینه وبین الامتثال الاجمالی وفی دوران الامر بین التعیین والتخییر المرجع هو أصالة التعیین أی قاعدة الاشتغال، هکذا ذکره لمحقق النائینی(قد).

ولکن لا بد من النظر فیه:

أولا: أن المکلف إذا شک أن الامتثال الاجمالی هل هو فی طول الامتثال التفصیلی أولا ؟ فمرجع هذا الشک الی الشک فی التعیین والتخییر أو لا یکون مرجع هذا الشک الی الشک بین التعیین التخییر؟ وعلی تقدیر تسلیم ان مرجع هذا الشک الی الشک فی التعیین والتخییر فهل المرجع فی هذا الشک أصالة التعیین دون التخییر أو لا؟

أما الکلام فی الاول فإن کان الشک فی ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی مرجعه الی ان الامتثال الاجمالی هل یکون مقربا وحسنا مع تمکن المکلف من الامتثال التفصیلی أو لا یکون مقربا وحسنا؟ وقد تقدم ان الحسن والقرب من مقومات العبادة وان عبادیة العبادة متقومة بالحسن والقرب الفعلی وشککنا ان الامتثال الاجمالی مع تمکن المکلف من الامتثال التفصیلی هل یکون مقربا وحسنا او لا؟ فإن کان الشک فی ذلک فیکون من قبیل الشک فی المحصل أی هل یکون الامتثال الاجمالی محصلا للغرض او لا یکون محصلا؟ والشک فی المحصل مورد قاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة.

ص: 343


1- أجود التقریرات، بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص44.

وأما اذا کان الشک فی ان الامتثال الاجمالی هل هو فی طول الامتثال التفصیلی هو من قبیل الشک فی ان انبعاث المکلف عن احتمال الامر هل هو طول انبعاثه عن شخص الامر او لا؟ فمرجع هذا الشک الی التعیین والتخییر أی هل یجب علی المکلف الامتثال التفصیلی تعیینا او انه مخیر بینهما؟ للشک فی ان انبعاثه عن احتمال التکلیف هل هو فی طول انبعاثه عن العلم بالتکلیف او هو فی عرضه؟ فإن کان فی طوله فالمرجع هو التعیین وإن کان فی عرضه فهو مخیر بین الامتثال الاجمالی والامتثال التفصیلی؟

ولکن ذکرنا فی محله أن فی دوران الامر بین التعیین والتخییر المرجع هو أصالة البراءة أی التخییر دون التعیین فإن التعیین کلفة زائدة وبحاجة الی دلیل ومقتضی أصالة البراءة دفع هذه الکلفة.

فالنتیجة هی التخییر لا التعیین کما ذکره المحقق النائینی(قد).

هذا کله فیما اذا کان الشک فی التعیین او التخییر شرعیا.

الامتثال الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: الامتثال الاجمالی

إلی هنا قد تبین أن دوران الامر إذا کان بین التعیین والتخییر فالمرجع هو التخییر وأصالة البراءة عن التعیین لأن فیه کلفة زائدة مدفوعة بأصالة البراءة دون التخییر هذا إذا کان دوران الامر بین التعیین والتخییر شرعیا وأما إذا کان دوران الامر بینهما عقلیا فهل یمکن التمسک بأصالة البراءة فیه؟ کما فی القیود الثانویة کقصد القربة فی الصلاة وقصد التمییز وقصد الوجه وما شاکل ذلک التی هی من القیود الثانویة بناءً علی أن اعتبارها بحکم العقل لا بحکم الشرع وأنه لا یمکن أن تؤخذ فی متعلق الامر شرعا ولهذا یکون اعتبارها عقلیا فإذا دار الامر بین التعیین والتخییر فی مثل هذه القیود الثانویة التی یکون اعتبارها عقلیا فهل یمکن التمسک بأصالة البراءة أو لا یمکن؟

ص: 344

قد ذکر السید الاستاذ أنه لا یمکن التمسک بأصالة البراءة فیما إذا کان الشک فی اعتبار هذه القیود عقلا فإذا کان دوران الامر فی هذه القیود بین التخییر والتعیین عقلا فلا یمکن التمسک بأصالة البراءة لأن أدلة أصالة البراءة ناظرة الی ما هو معتبر شرعا وما هو بید الشارع وضعا ورفعا فإذا کان القید بید الشارع وضعا ورفعا فعند الشک فیه یمکن التمسک بأصالة البراءة فإن مفادها الرفع الشرعی ظاهرا وهذا إنما ینطبق فی القیود التی یکون وضعها ورفعها بید الشارع وأما القیود التی لا یکون وضعها ورفعها بید الشارع وانما تکون بید العقل فلا یمکن التمسک بأصالة البراءة ولا تکون أدلة البراءة ناظرة الی هذه القیود لأن هذه القیود اعتبارها بید العقل فإذا لم یمکن التمسک بأصالة البراءة فی موارد الشک فی هذه القیود فالمرجع لا محالة هو أصالة الاشتغال فلا بد من التفصیل بین ما إذا کان دوران الامر بین التعیین والتخییر شرعا أی فی القیود الشرعیة فالمرجع هو اصالة التخییر وأصالة البراءة عن التعیین دون أصالة الاشتغال وأما إذا کان دوران الامر بین التعیین والتخییر عقلا فالمرجع هو قاعدة الاشتغال لأن اصالة البراءة لا تجری فی القیود التی یکون اعتبارها بید العقل لا بید الشرع وإذا لم تجر أصالة البراءة التی هی من القیود المؤمنة فلا محالة یکون المرجع هو قاعدة الاشتغال.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قد) (1)

ولنا تعلیق علی هذا التفصیل بین دوران الامر بین التعیین والتخییر شرعا وبین دوران الامر بین التعیین والتخییر عقلا، وحاصله:

ص: 345


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص80.

إن شروط الوجوب وقیوده شروط للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی کالبلوغ والعقل والاستطاعة ودخول الوقت وما شاکل ذلک فإنها قیود للحکم فی مرحلة الجعل إذا الشارع جعل وجوب الصلاة علی البالغ العاقل الداخل علیه الوقت وجعل وجوب الحج علی البالغ العاقل المستطیع، فهذه الشروط شروط للحکم فی مرحلة الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی فإن الاستطاعة کما أن لها دخل فی وجوب الحج کذلک لها دخل فی اتصاف الحج بالملاک وکذلک البلوغ کما أن له دخلا فی وجوب الصلاة کذلک له دخلا فی اتصاف الصلاة بالملاک وهکذا البواقی، ولکن لیس کلامنا فی هذه الشروط ومحل الکلام فی المقام إنما هو فی قیود الواجب لا قیود الوجوب کطهارة البدن واللباس والطهارة من الحدث الاکبر والاصغر والستر والقیام والاستقبال وما شاکل ذلک التی هی قیود للواجب أعنی الصلاة، وهذه القیود علی قسمین قیود للصلاة بعنوانها الاولی مباشرة کالأشیاء التی ذکرناها کطهارة البدن والثوب والستر فی الصلاة وغیرها التی هی من قیود الواجب مباشرة، وقیود ثانویة بعد تعلق الامر کقصد القربة وقصد الوجه وقصد التمییز وما شاکل ذلک.

أما القیود الاولیة فلا شبهة فی اعتبارها شرعا فإن الشارع اعتبر هذه القیود فی الصلاة فإن لها دخل فی ترتب الصلاة خارجا فإذا أتی بالصلاة بدون طهارة الثوب لا یترتب علها ملاک أو اذا أتی بالصلاة بدون استقبال القبلة لا یترتب علیها ملاک وبذلک یحکم بفساد الصلاة فإن المقوّم لصحة کل واجب ترتب الملاک علیه وقیود الصلاة الاولیة دخیلة فی ترتب الملاک علی الصلاة ومع فقد واحد منها لا یترتب الملاک علیها ولهذا یحکم بفسادها وهذه القیود معتبرة وثابتة بالأدلة الشرعیة ولیست هی قیود للوجوب إذ الوجوب فعلی بعد دخول الوقت وإن کان المکلف غیر متطهر من الحدث الاکبر او الاصغر او ثوبه نجس او بدنه ولکن الوجوب فعلی ومتوجه الیه فعلا ولهذا یجب علیه تحصیل هذه الشروط والقیود والاتیان بها مع هذه القیود.

ص: 346

واما القیود الثانیة التی ____ علی المشهور ____ ان اعتبارها عقلی لا شرعی بمعنی انه لا یمکن اخذها فی متعلق الامر کما فی قصد القربة وقصد التمییز وقصد الوجه ولهذا یکون الحاکم بها العقل دون الشرع فإنها واجبة عقلا.

ولکن من الواضح أن لیس شأن العقل ان یکون جاعلا ومشرعا إذ یستحیل علیه ان یکون مشرعا فإن المشرع هو الله تعالی وتقدس لا غیره واما العقل فشأنه أدراک الواقع ولیس شأنه جعل الحکم وتشریعه، فإذاً معنی ان اعتبار هذه القیود عقلی معناه أن العقل یدرک دخل هذه القیود فی ترتب الملاک علی الواجب کسائر القیود والکاشف عن ذلک هو العقل ولکن قد یکون الکاشف عن ذلک هو الشرع کما هو الغالب ومعنی ذلک ان الشارع جعل هذه القیود دخیلة فی ترتب الملاک علی الواجب وهو الذی کشف عنها وقد یکون الکاشف عن هذه القیود التی لها دخل فی ترتب الملاک علی الواجب هو العقل، وعلیه فالکاشف قد یکون هو الشرع وقد یکون هو العقل، ونظیر ذلک ما ذکرناه فی شروط الوجوب فإنّا بنیّنا علی ان القدرة شرط شرعی للوجوب والکاشف عن ذلک هو العقل لا الشرع والا فاعتبارها من قبل الشرع ولکن قد یکون الکاشف عن الحکم فی مقام الثبوت هو العقل و قد یکون هو الشرع، وفی المقام ایضا کذلک فإن فی المقام الکاشف عن اعتبار هذه القیود والشروط ودخلها فی ترتب الملاک علی الواجب هو العقل واما دخلها فی ترتب الملاک یکون من قبل الشرع غایة الامر فی مقام الاثبات قد یکون الکاشف هو الشرع أی الادلة الشرعیة فإن الادلة الشرعیة کاشفة عن ذلک لا انها جاعلة کما فی العقل.

ص: 347

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ(قد) من التفصیل بین ما اذا کان دوران الامر بین التعیین والتخییر شرعیا وبین ما اذا کان عقلیا لا یمکن المساعدة علیه فإن دوران الامر بین التعیین والتخییر دائما شرعی ولا یمکن ان یکون عقلیا فإن العقل یستحیل ان یکون مشرعا وجاعلا فإن شأنه الادراک فقط کما ان ما ذکره المحقق النائینی(قد) (1) من ان المرجع فی موارد دوران الامر بین التعیین والتخییر هو التعیین أی اصالة الاشتغال دون اصالة البراءة لا یمکن المساعدة علیه فإن المرجع فی دوران الامر بین التعیین والتخییر هو اصالة البراءة عن التعیین.

ومع الاغماض عن جمیع ذلک وتسلیم ان القیود انما یکون اعتبارها بحکم العقل، ولا یمکن التمسک بأصالة البراءة الشرعیة، ولکن لا مانع من التمسک بأصالة البراءة العقلیة فإن موضوع البراءة العقلیة عدم البیان ومن الواضح أن بإمکان الشارع البیان علی اعتبار هذه القیود فإن أخذ هذه القیود فی متعلق الامر الاول لا یمکن ولکن لا مانع من أخذها فی متعلق الامر الاول بالأمر الثانی او بیان اعتبارها بجملة خبریة بأن یقول المولی أن قصد القربة معتبر فی الصلاة، فإذا کان البیان ممکنا فلا مانع من التمسک بأصالة البراءة العقلیة فإن موضوعها عدم البیان فإذا لم یقم بیان من الشارع علی اعتبار قصد القربة فی الواجب مع انه بإمکانه البیان فحینئذ لا مانع من التمسک بأصالة البراءة العقلیة.

هذا کله فی الوجه الاول ونقده.

الوجه الثانی: أن صحة العبادات متقومة بقصد اسمها وعنوانها الخاص فاذا أتی بصلاة الظهر بعنوانها الخاص واسمها المخصوص فهی صحیحة لأن عنوانها مقوم للصلاة وأما اذا أتی بأربع رکعات بدون قصد عنوان الظهر فلا تقع صلاة الظهر فلا یکون مصداقا لصلاة الظهر ولا لصلاة العصر ولا لصلاة العشاء.

ص: 348


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص45.

الامتثال الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: الامتثال الاجمالی

الوجه الثانی: أن الاتیان بالعبادة متقوم بقصد اسمها وعنوانها الخاص فالإتیان بصلاة الظهر لا بد من ان یکون بعنوان صلاة الظهر، فإن هذه العناوین أی عنوان صلاة الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح وغیرها من الصلوات النوافل من العناوین القصدیة المقوّمة للعبادة فإذا أتی المکلف بأربع رکعات من دون أن یقصد عنوان الظهر أو عنوان العصر لم تقع لا صلاة ظهر ولا صلاة عصر ولا صلاة عشاء، فقصد العنوان الخاص والاسم المخصوص معتبر فی صحة الصلاة فإذا اتی بأربع رکعات بعنوان أنها صلاة الظهر صحت صلاة الظهر وکذا لو اتی بأربع رکعات بعنوان صلاة العصر فإن صلاة الظهر والعصر والعشاء مشترکات فی الکم والکیف وهذا القصد معتبر حتی فی الصلاة التی لا شریک لها فی الکم والکیف کصلاة المغرب فإن لیس لها شریک فی الکم والکیف ومع ذلک لا بد من قصد اسمها الخاص فلو اتی بثلاث رکعات من دون قصد عنوانها لم تقع صلاة مغرب ولم تقع صحیحة .

فإذاً لا شبهة فی أن قصد هذه العناوین الخاصة معتبر فی صحة العبادة لأنها عناوین قصدیة مقومة للعبادات فلا بد فی الاتیان بها من قصد هذه العناوین.

وعلیه فإذا کان الامتثال اجمالیا فلا یتمکن المکلف من هذا القصد ومن هنا لا یکون الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی.

والجواب عن ذلک واضح فإن الامتثال الاجمالی لا ینافی الاتیان بالعبادة باسمها الخاص وبعنوانها المخصوص فإن المکلف فی یوم الجمعة لا یدری أن الواجب علیه صلاة الظهر باسمها الخاص وبعنوانها المخصوص أو الواجب علیه صلاة الجمعة بعنوانها الخاص واسمها المخصوص فله أن یأتی بکلتا الصلاتین بعنوانها الخاص واسمها المخصوص غایة الامر أنه لا یتمکن من التمییز بین الواجب وغیر الواجب ولا یدری ان الواجب فی الواقع هو صلاة الظهر أو الواجب هو صلاة الجمعة وکذلک الحال اذا دار الامر بین الصلاة تماما والصلاة قصرا فهو متمکن من الاتیان بالصلاتین بعنوانها الخاص واسمها المخصوص ولکنه لا یتمکن من التمییز فی مرحلة الانطباق والامتثال ولا یدری ان الواجب هل هو الصلاة قصرا فی الواقع او الصلاة تماما؟

ص: 349

هذا مضافا الی انه لا دلیل علی اعتبار التمییز فی صحة العبادات بل الدلیل علی خلافه موجود.

نعم قد یستدل علی اعتبار التمییز فی العبادات بأمرین:

الاول: ان العقل یحکم باعتبار التمییز فی مقام الامتثال والانطباق.

والجواب عن ذلک واضح فإن العقل انما یحکم بوجوب إطاعة المولی وقبح معصیته وأداء حقه وهو حق الطاعة وذلک بالإتیان بالعبادة بتمام أجزائها وشروطها ومنها قصد القربة والاخلاص وقصد اسمها الخاص وعنوانها المخصوص، واما التمییز فی مقام الامتثال والانطباق فلا یحکم العقل به سواء أ کان الواجب صلاة الظهر او الواجب صلاة الجمعة فهذا لا أثر له لأنه علی کلا التقدیرین قد أتی بالصلاة بتمام أجزائها وشروطها.

فإذاً العقل لا یحکم باعتبار قصد التمییز فی مقام الامتثال.

الثانی: دعوی الاجماع علی بطلان عبادة مَن أخذ بالاحتیاط وعدم مشروعیته.

والجواب أن هذه الدعوی خلاف الضرورة والوجدان فکیف یمکن الحکم بحرمة الاحتیاط وقبحه مع ان العقل بالوجدان یحکم بحسن الاحتیاط وحسن الانقیاد ویری ان الانقیاد والاحتیاط من أرقی مراتب الطاعة العبودیة فکیف یمکن الحکم بقبحه وحرمته ومبغوضیته، مضافا الی ذلک عدم ثبوت الاجماع فإن الاجماع انما یکون حجة اذا کان واصلا الینا من زمن الائمة (ع) ید بید وطبقة بعد طبقة ومن الواضح ان هذا الاجماع لم یکن کذلک فلا أثر له بل تحصیل الاجماع فی هذه المسألة مشکل لأن هذه المسألة لم تکن موجودة فی کلمات القدماء من الاصحاب وإنما هی مطروحة فی کلمات المتأخرین ولا قیمة لإجماع المتأخرین ولا یکون حجة.

هذا إضافة الی ان منشأ دعوی الاجماع تخیّل ان قصد التمییز معتبر فی صحة العبادة ولکن من الواضح انه لا دلیل علی اعتبار قصد التمییز فی مقام الامتثال والانطباق بل الدلیل علی خلافه موجود حیث ان العقل حاکم بالوجدان بحسن الاحتیاط والانقیاد ویری انه من ارقی مراتب العبودیة والاطاعة فکیف یکون قصد التمییز معتبر فی صحة العبادة.

ص: 350

هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری لو فرض الشک فی اعتبار قصد التمییز فی صحة العبادة وعدم اعتباره، فبناءً علی ما ذکرناه من ان قصد التمییز کقصد القربة وقصد الوجه یمکن أخذه فی متعلق الامر کسائر الاجزاء والشروط أی لا فرق من هذه الناحیة بین القیود الاولیة والقیود الثانویة فکما ان القیود الاولیة مأخوذة فی متعلق الامر فکذلک القیود الثانویة مأخوذة فی متعلق الامر، وعلی هذا إذا شککنا فی اعتبار قصد التمییز فی صحة العبادة فلا مانع من التمسک بإطلاق دلیل العبادة لنفی اعتباره إن کان لدلیل العبادة إطلاق وأما إذا لم یکن له إطلاق فتصل النوبة الی الأصل العملی وهو فی المقام أصالة البراءة ولا مانع من الرجوع الیها لنفی اعتباره فی العبادة أی نفی کونه قیدا للواجب العبادی.

هذا إذا کان أخذه فی متعلق الامر ممکنا کما قویناه.

واما إذا لم یمکن أخذ القیود الثانویة فی متعلق الامر کما هو المشهور وانما یکون اعتبارها بحکم العقل ولا یمکن ان یکون بحکم الشرع، فقد ذکرنا أن العقل لا یمکن ان یکون شارع وجاعل بل العقل دلیل وکاشف عن ان هذه القیود دخیلة فی الملاک وإن لم تکن دخیلة فی الواجب إن لم تکن قیدا للواجب ولکنها دخیلة فی ترتب الملاک علی الواجب، والکاشف قد یکون العقل وقد یکون الشرع، وحینئذ لا یمکن التمسک بالإطلاق لنفی اعتبار قصد التمییز فی صحة العبادة فإن التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکة فإذا استحال التقیید فی مورد استحال الاطلاق فیه ایضا، نعم الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت التقابل بینهما تقابل الایجاب والسلب بناءً علی ما ذکرناه أو تقابل التضاد بناءً علی ما ذکره السید والاستاذ (قد) او تقابل العدم والملکة کما ذکره المحقق النائینی(قد) وعلیه اذا شککنا فی اعتبار قصد التمییز وعدم اعتباره فی مقام الاثبات فلا یمکن التمسک بالإطلاق لأن الطلاق فی مقام الاثبات عبارة عن کون الحکم مجعولا علی الطبیعی وکون المتکلم فی مقام البیان وعدم نصب قرینة علی التقیید فإذا تمت هذه المقدمات انعقد الاطلاق وأما اذا لم یتمکن المتکلم من التقیید فی مقام الاثبات لوجود مانع کالتقیة او نحوها لم ینعقد الاطلاق لاحتمال ان یکون مراد المتکلم فی الواقع مقیدا ولکن لا یتمکن من التقیید ومن هنا اذا شککنا فی اعتبار قصد التمییز وعدم اعتباره وحث ان المتکلم لا یتمکن من تقیید المأمور به وتقیید الواجب به فلا ینعقد الاطلاق فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بالإطلاق لعدم انعقاد الاطلاق وبطبیعة الحال تصل النوبة الی الاصول العملیة والمعروف والمشهور بین الاصولیین ان أصالة البراءة لا تجری فی المقام والوجه فی ذلک أن موضوع أصالة البراءة هو الحکم المشکوک لأن المراد من الموصول فی رفع ما لا یعلمون الحکم المجهول والمشکوک والذی لا یعلم المکلف به واما فی المقام قصد التمییز دخیل فی ملاک الواجب لا فی وجوبه إذ لیس مأخوذا فی متعلق الوجوب ولا یمکن أخذه فی متعلق الوجوب لأنه دخیل فی الملاک لا فی وجوب الواجب فلا یکون مشمولا لدلیل أصالة البراءة فإن دلیل أصالة البراءة لا ینفی دخله فی الملاک فلا یمکن التمسک بأصالة البراءة.

ص: 351

ولکن ذکرنا فی محله أنه لا مانع من التمسک بأصالة البراءة فإن موضوع دلیل أصالة البراءة وإن کان الحکم الا ان حقیقة الحکم وروحه هو الملاک والحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له فالشک فی الحکم لا ینفک عن الشک فی الملاک فتجری أصالة البراءة عن الحکم بما له من ملاک، وعلی هذا فلا مانع من التمسک بأصالة البراءة لنفی دخل قصد التمییز فی الملاک وتفصیل الکلام فی مبحث البراءة بعونه تعالی وتقدس.

واما اذا قلنا بعدم جریان اصالة البراءة الشرعیة فلا مانع من التمسک بأصالة البراءة العقلیة باعتبار ان موضوعها عدم البیان ولیس موضوعها الحکم الفعلی المشکوک.

الوجه الثالث: ان الاحتیاط بما انه یستلزم التکرار فی العبادة والتکرار لعب بأمر المولی ولهو ومن الواضح ان اللعب بأمر المولی قبیح وحرام واذا کان حراما فلا یمکن التقرب به فمن اجل ذلک لا یمکن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی.

والجواب عن ذلک نقضاً وحلاً.

أما نقضاً فلازم ذلک انه لا یمکن الاحتیاط فی الواجبات التوصلیة ایضا لأن فی الواجبات التوصلیة ایضا التکرار لعب بأمر المولی وهو قبیح وحرام ویستحیل ان یکون الحرام مصداقا للواجب فإن الواجب لا ینطبق علی الحرام والمحبوب لا ینطبق علی المبغوض والمراد لا ینطبق علی المکروه مع انه لا شبهة ولا إشکال فی صحة الاحتیاط فی الواجبات التوصلیة.

واما حلاً فقد أجاب عن ذلک المحقق الخراسانی (1) تارة بأن التکرار إنما یکون لغوا إذا لم یکن بداع عقلائی وأما اذا کان بداع عقلائی فلا مانع منه ولا یکون لغوا.

ص: 352


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص274.

الامتثال الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: الامتثال الاجمالی

الوجه الثالث: أن الامتثال الاجمالی حیث انه یوجب تکرار العبادة والتکرار لعب وعبث بأمر المولی ومن الواضح ان العبث بأمر المولی قبیح ومحرم ولا یمکن التقرب بالحرام فمن اجل ذلک لا یجوز الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی.

ویجاب عن ذلک نقضاً وحلاً.

أما نقضاً فبالواجبات التوصلیة إذ لا شبهة فی انه یجوز الامتثال الاجمالی فی الواجبات التوصلیة ولو کان التکرار عبث بأمر المولی فهو قبیح ومحرم حتی فی الواجبات التوصلیة ومن الواضح ان الواجب لا ینطبق علی الحرام وان کان توصلیا والمحبوب لا ینطبق علی المبغوض والمراد لا ینطبق علی المکروه ولازم ذلک عدم جواز الامتثال الاجمالی فی الواجبات التوصلیة ایضا وهذا مما لم یقل به أحد.

وأما حلاً فقد أجاب عن ذلک صاحب الکفایة(قد) بوجهین:

الاول: ان التکرار انما یکون لعبا وعبثا إذا لم یکن بداع عقلائی واما إذا کان بداع عقلائی فلا یکون عبثا ولغوا (1)

وقد أورد علی ذلک السید الاستاذ(قد) أنه لا شبهة فی أن صحة العبادة متوقفة علی الاتیان بها بتمام أجزائها وشروطها ومنها قصد القربة والاخلاص وقصد اسمها الخاص وعنوانها المخصوص ولکن اذا استلزم التکرار وحیث انه لعب بأمر المولی وعبث به فهو محرم وقبیح فلا یمکن التقرب به.

ولکن هذا التکرار اذا کان بدع عقلائی فهو وإن لم یکن لعبا ولهوا إلا انه لم یصح لأنه تکرار للعبادة ولا بد ان یکون بداع قربی واما اذا کان بداع عقلائی فهو غیر صحیح.

هکذا أورده السید الاستاذ(قد) علی صاحب الکفایة وحاصله ان الداعی العقلائی لا یجتمع مع الداعی القربی بل هو فی عرضه (2)

ص: 353


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص274.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسیح محمد الواعظ، ج2، ص83.

ولکن للمناقشة فیه مجالا.

إذا لا شبهة فی ان المکلف اذا اختار الامتثال الاجمالی مع تمکنه من الامتثال التفصیلی فلا محالة یکون اختیاره للامتثال الاجمالی بداع قربی لأنه فی مقام الامتثال والطاعة فبطبیعة الحال اذا اختار الامتثال الاجمالی مع تمکنه من الامتثال التفصیلی فلا محالة یکون اختیاره مع قصد القربة.

وأما التکرار فهو وإن قلنا أنه لعب وعبث بأمر المولی ولکن اذا کان فی تحصیل العلم التفصیلی مشقة وصعوبة وبحاجة الی وقت طویل وترک هذه المشقة والصعوبة باختیار الامتثال الاجمالی لأنه أسهل منه یکون من الدواعی العقلائیة، وهذا الامر العقلائی یوجب رفع اللغویة عن التکرار والعبثیة عنه وهذا الامر العقلائی فی طول الامر القربی لا فی عرضه لأن المکلف تَرَکَ العلم التفصیلی باعتبار ان فیه مشقة ولجأ الی الامتثال الاجمالی لسهولته بداعی قربی فیکون الداع العقلائی فی طول الداعی القربی لا فی عرضه کما هو الحال فی جمیع العبادات بل الواجبات والمحرمات فأن کل مکلف اذا صلی او صام او اتی بواجب او ترک محرما فلا محال یکون الداعی الی ذلک أما الفرار من الدخول فی النار أو الطمع فی الجنة ولکن الفرار من النار والطمع فی الجنة یدعو المکلف الی الاتیان بالصلاة بداع قربی فیکون هذا الداعی فی طول الداعی القربی ای یدعو المکلف الی الاتیان بالواجبات القربیة بداع قربی فلا تنافی بین الداعی العقلائی وبین الداعی القربی لأنه فی طوله.

وبعبارة أخری أن اختیار الامتثال الاجمالی تارة یفرض فی المجتهد فإنه اذا علم اجمالا بان الواجب علیه فی یوم الجمعة احدی الصلاتین أما صلاة الظهر او صلاة الجمعة فتعین الواجب وتحصیل العلم التفصیلی به بحاجة الی عملیة الاجتهاد وهذه العملیة عملیة شاقة وصعبة وبحاجة الی مراجعة أقوال العلماء والنظر فی الروایات سندا ودلالة وجهة وأن لا یکون لها معارض وغیر ذلک فترک ذلک من الدواعی العقلائیة ولکن فی طول قصد القربة فإن صعوبة الاجتهاد توجب ترک الأصعب واختیار الاسهل وهو من الدواعی العقلائیة التی هی فی طول الدواعی القربیة فلا ینافی الاتیان بصلاة الجمعة بقصد القربة والاتیان بصلاة الظهر بقصد القربة وکذلک دوران الحال فی وجوب الاتیان بالصلاة تماما فی مسألة ووجوبها قصرا فإن المجتهد اذا اراد تحصیل العلم بالواجب فی مسألة وتمییزه عن غیر الواجب فهو عمل بحاجة الی مشقة وکلفة وصعوبة وترک هذه العملیة بما لها من الصعوبة فی مقام الامتثال واختیار الامتثال الاجمالی الذی هو أسهل یکون أمرا عقلائیا وهو فی طول قصد القربة فلا ینافی قصد القربة.

ص: 354

وکذلک الحال فی العامی فإنه إذا علم ان الواجب علیه فی یوم الجمعة أحدی الصلاتین ولکن لا یدری ان فتوی مقلده وجوب صلاة الجمعة او وجوب صلاة الظهر إذا تحصیل العلم بفتوی مقلده بحاجة الی وقت طویل ولهذا یکون رفع الید عن ذلک واختیار الامتثال الاجمالی أمرا عقلائیا وداع عقلائی یدعو المکلف الی ترک تحصیل العلم التفصیلی بالواجب واختیار الامتثال الاجمالی بداع قربی.

فإذاً ما ذکره السید الاستاذ(قد) من الاشکال مبنی علی ان یکون الداعی العقلائی فی عرض الداعی القربی ولکن الامر لیس کذلک بل هو فی طوله ولا یضر الداعی القربی فلا مانع من الجمع بینهما بأن یکون التکرار بداع عقلائی وهذا لا یضر بکونه بداع قربی فاختیار التکرار یکون بداع عقلائی ولکن نفس التکرار یکون بداع قربی.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق الخرسانی(قد) (1) من أنه لو سلم کون التکرار لعب بأمر المولی ولکن اللعب والعبث بأمر المولی إنما یکون حراما إذا بنی المکلف تشریعا علی وجود الامر بصلاة الظهر وصلاة الجمعة مثلا فهذا محرم لأنه تشریع، واما تکرار المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج فلا مانع منه، وفی المقام یکون التکرار فی مرحلة الانطباق وفی مقام الامتثال، انطباق الصلاة المأمور بها کصلاة الجمعة علی فردها المأمور به مثلا فالتکرار انما هو فی مرحلة الانطباق وهو لیس عبثا بأمر المولی ولعبا به لأن المراد من العبث واللعب بأمر المولی تشریعه بأن یبنی المکلف علی وجود الامر المتعلق بصلاة الظهر فی یوم الجمعة تشریعا وکذلک یبنی علی تعلق الامر بصلاة الظهر فی یوم الجمعة تشریعا هذا هو المحرم واللعب والعبث لأنه لا یعلم فی الواقع ان الامر تعلق بصلاة الجمعة او لا او تعلق بصلاة الظهر اولا فالبناء علی ان الامر تعلق بصلاة الظهر وبصلاة الجمعة معا تشریع محرم فلا محالة یوجب بطلان العبادة، ولکن فی المقام لیس الامر کذلک لأن التکرار فی مرحلة الانطباق وهو لا یضر.

ص: 355


1- کفایة الاصول، الآخوند الخراسانی، ص274.

وما افاده(قد) لا یمکن المساعدة علیه.

فإنه إن أراد من ذلک أن اللعب بأمر المولی محرم لأنه تشریع واما فی مرحلة التطبیق فلا بأس به.

فیرد علیه أنه لا شبهة فی ان العبث واللعب سواء أ کان بأمر المولی تشریعا ام کان فی مرحلة تطبیق المأمور به علی الفرد المأتی به خارجا فهو قبیح ومحرم ففی کلا الموردین التکرار حیث انه لعب وعبث فهو محرم وقبیح ومانع عن قصد التقرب.

وإن اراد منه أن التکرار اذا کان فی مرحلة التطبیق فالعبث واللعب لیس متحدا مع الواجب بل هو مقارن للواجب فالواجب ینطبق علی الفرد المأتی فی الخارج وهو صحیح والحرام هو المقارن مع الواجب ولیس متحدا معه.

إن اراد ذلک فیرد علیه أن الامر لیس کذلک فإن عنوان العبث وعنوان اللعب منطبق علی الواجب ومتحد معه فإذا أتی المکلف بصلاة الظهر وضم الیها صلاة الجمعة فهو تکرار موجب للعبث واللعب وهذا اللعب منطبق علی صلاة الظهر والجمعة وکلاً من الصلاتین اذا کانت منفردة فلا ینطبق علیها عنوان العبث واللعب ولکن بانضمام أحداهما الی الاخری ینطبق علیهما عنوان العبث واللعب فهذا العنوان متحد مع الواجب لا أنه مقارن للواجب.

هذا کله فیما ذکره المحقق الخرسانی(قد) وما فیه من النقد والاشکال.

والصحیح فی المقام أن یقال أن الاحتیاط إن لم یکن مستلزما للتکرار فلا اشکال فیه کما فی دوران الامر بین الاقل والاکثر الارتباطیین فإن الاحتیاط فیه هو الاتیان بالأکثر وهو لا یستلزم التکرار فلا أشکال فیه واما إذا کان الاحتیاط فیه مستلزما للتکرار کما إذا علم اجمالا فی یوم الجمعة بوجوب إحدی الصلاتین او إذا علم اجمالا بوجوب صلاة القصر او التمام ففی مثل ذلک یکون الاحتیاط مستلزما للتکرار ولکن لا شبهة فی أن هذا الاحتیاط بداع قربی فإن المکلف أتی بصلاة الظهر بداع قربی وکذلک صلاة الجمعة فضم احدهما الی الاخر یستحیل ان یکون مبغوضا فإن الاحتیاط والانقیاد من أرقی مراتب العبودیة والطاعة فالاحتیاط المستلزم للتکرار إنما هو بداع قربی لأن المکلف أتی بکلتا الصلاتین الظهر والجمعة بداع قربی فکیف یکون ضم احدهما الی الاخر لعب بأمر المولی قبیح ومحرم؟ هذا غیر معقول لأن ضم أحدهما الی الاخر من ضم الانقیاد الی الانقیاد الاخر والانقیاد من احسن مراتب العبودیة وأرقاها فکیف یعقل ان یکون ضم انقیاد الی انقیاد اخر لعب وعبث؟.

ص: 356

وعلیه سواء أ کان هناک داع عقلائی لاختیار الامتثال الاجمالی کما اذا کان فی الامتثال التفصیلی مشقة ام لم یکن هنا داع عقلائی کما اذا لم یکن فی الامتثال التفصیلی صعوبة ومشقة ومع ذلک اختار المکلف الامتثال الاجمالی بأن یأتی المکلف بکل من الواجبین بداع الاحتیاط والانقیاد فلا یعقل ان یکون هذا التکرار لعبا وعبثا ولهوا مع ان الانقیاد من أرقی مراتب العبودیة.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

إلی هنا قد تبین أن الاحتیاط إذا لم یستلزم التکرار فلا شبهة فی حسنه وأما اذا استلزم التکرار فالتکرار فی نفسه وإن کان لعبا اذا لم یکن بغرض عقلائی او بداع عقلائی فلا شبهة فی انه لغو وعبث بل هو قبیح کما اذا فرضنا فی الافعال الخارجیة اذا قام شخص وقعد مرارا بدون أی داع وغرض فلا محالة یکون عبثا ولغوا بنظر العرف والعقلاء بل هو قبیح.

وأما إذا کان بغرض عقلائی أو بداع عقلائی فلا شبهة فی انه حسن کما هو الحال فی سائر الافعال الخارجیة کالکذب لإصلاح ذات البین او لإنقاذ مؤمن او عرضه او ماله فالتکرار فی نفسه عبث بدون أی غرض عقلائی وکذلک اذا کان التکرار بداع ألهی فلا شبهة فی أنه حسن بل هو من أرقی مرتبة العبودیة والطاعة وأحسن مراتبها فإن انبعاث المکلف عن احتمال الامر من ارقی مراتب العبودیة والخضوع والخشوع بالنسبة الی مقام ربه.

فإذاً الاتیان بصلاة الظهر فی یوم الجمعة بدون أی داعٍ ألهی والاتیان بصلاة الجمعة فی هذا الیوم بدون داعٍ الهی فهو عبث ولغو وقبیح وأما اذا کان بداع الهی فلا شبهة فی انه حسن بل هو من ارقی مراتبه ولهذا یکون الانقیاد بالنسبة الی العبد من ارقی مراتب العبودیة فإن الحاکم فی هذه المسألة هو العقل وهو یدرک ان انقیاد المکلف بالنسبة الی مقام ربه من ارقی مراتب العبودیة واحسنها فلا شبهة فی ان التکرار لیس لعبا وعبثا ولهوا بل هو بداع ألهی وهو من احسن مراتب العبودیة.

ص: 357

إلی هنا قد تبین أن الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی فمع تمکن المکلف من الامتثال التفصیلی اجتهادا او تقلیدا یجوز له ان یکتفی بالامتثال الاجمالی فالمجتهد فی یوم الجمعة یتمکن من الامتثال التفصیلی اجتهادا او المکلف یرجع الی مقلده ولکن مع ذلک یجوز له الامتثال الاجمالی بان یأتی بکلتا الصلاتین برجاء أدراک الواقع بهما.

واما لو سلمنا ان الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی فهل هذه الطولیة مختصة بالامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی أو أنها تعم الامتثال التفصیلی بالعلم التعبدی أیضا؟

والجواب ان هذا یختلف باختلاف مدرک الطولیة فبناء علی ما ذکره المحقق النائینی(قد) (1) من ان منشأ هذه الطولیة ومدرکها هو ان فی الامتثال التفصیلی یکون انبعاث المکلف عن شخص الامر الجزمی وأما انبعاث المکلف فی الامتثال الاجمالی یکون عن احتمال الامر واحتمال الامر متأخر عن الامر رتبة فمن اجل ذلک یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی رتبة، ولکن هذه الطولیة مختصة بالامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی واما الامتثال التفصیلی بالعلم التعبدی فأیضا یکون انبعاث المکلف عن الظن بالأمر ویکون فی طول الامر رتبة فیکون الامتثال التفصیلی بالعلم التعبدی متأخرا عن الامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی رتبة فإن انبعاث المکلف عن الظن بالأمر فمن اجل ذلک لا یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی بالعلم التعبدی بل هو فی عرضه وانما یکون فی طول الامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی.

واما إذا کان منشأ الطولیة اعتبار الحسن والقبح فی العبادة فعندئذ یکون الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی مطلقا سواء أ کان الامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی أم کان بالعلم التعبدی لأن العقل لا یحکم بحسن الامتثال الاجمالی طالما یکون المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی وإن کان تعبدیا فالعقل لا یحکم بحسن الامتثال الاجمالی وبتقربه طالما یکون المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی ولو بالعلم التعبدی.

ص: 358


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص44.

وکذلک اذا کان مدرک الطولیة اعتبار قصد التمییز فإن الامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی مطلقا سواء أ کان الامتثال التفصیلی بالعلم الوجدانی أم بالعلم التعبدی لتمکن المکلف حینئذ من قصد التمییز واما فی الامتثال الاجمالی فلا یتمکن من قصد التمییز فالامتثال الاجمالی فی طول الامتثال التفصیلی مطلقا.

وکذلک إذا کان منشأ الطولیة استلزام الامتثال الاجمالی التکرار فإنه فی طول الامتثال التفصیلی مطلقا سواء أ کان بالعلم الوجدانی أم کان بالعلم التعبدی.

فالنتیجة أن هذه الوجوه جمیعا ساقطة کما تقدم، والصحیح ان الامتثال الاجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی سواء أ کان بالعلم الوجدانی أم کان بالعلم التعبدی.

هذا تمام کلامنا فی الامتثال الاجمالی.

ثم بعد ذلک یقع الکلام فی جملة من الفروع التی ذکرها شیخنا الانصاری(قد) (1) التی قد یتوهم منها إمکان ردع القاطع عن العمل بقطعه.

الفرع الاول: ان المکلف یعلم إما أنه جنب أو صاحبه جنب کما اذا کان اللباس مشترک بینهما قد یلبسه هو وقد یلبسه صاحبه ورأی فیه منیاً فیعلم إما هو جنب او صاحبه جنب، ولا شبهة فی انه لا أثر لهذا العلم الاجمالی فإن العلم الاجمالی انما یکون منجزا اذا کان التکلیف المعلوم بالإجمال متوجها إلیه علی کل تقدیر وفی المقام لیس کذلک فإن المکلف اذا کان هو جنبا فوجوب الغسل متوجها الیه واما اذا کان صاحبه جنبا فوجوب الغسل متوجها الی صاحبه فلا یعلم بالتکلیف فیکون شاکا فی وجوب الغسل علیه بالشک البدوی ولا أثر لهذا العلم الاجمالی فإنه إما هو جنب او صاحبه جنب فإنه ان کان صاحبه جنبا فیجب الغسل علیه وإن کان هو جنبا فیجب الغسل علیه فإذاً لا أثر لهذا العلم الاجمالی ولا مانع من الرجوع الی الاصل الموضوعی وهو استصحاب عدم جنابته لأنه شاک فی انه جنب او لا فلا مانع من الرجوع الی استصحاب عدم جنابته او الرجوع الی الاصل الحکمی کإصالة البراءة فإنه یشک فی وجوب الغسل علیه وعدم وجوبه فلا مانع من الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوبه فکل منهما یتمکن من الرجوع الی الاصل الموضوعی او الی الاصل الحکمی.

ص: 359


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص79.

ولکن قد یتصور ان لهذا العلم الاجمالی أثر فإذا فرضنا أن صاحبه جدیر بالاقتداء به بأن یکون عادلا أو کلیهما عادل فعندئذ لکل منهما علم اجمالی اما ببطلان صلاته او بطلان الائتمام بالأخر أی بطلان صلاته فرادی او بطلان صلاته جماعة قبل الغسل فإنه إن کان هو جنبا فصلاته باطلة وان کان صاحبه جنبا فالاقتداء به باطل فالنتیجة ان صلاته جماعة باطلة فیعلم ببطلان صلاته وحینئذ یکون هذا العلم الاجمالی منجزا ولا بد من الجمع بینهما ولا یکتفی بالصلاة فرادی کما انه لا یکتفی بالصلاة جماعة ولا بد من الجمع بینهما أی لا بد من الاتیان بالصلاة فرادی والاتیان بالصلاة جماعة حتی یعلم بصحة احداهما إذ إن لم یکن هو جنبا فصلاته فرادی صحیحة واما صلاته جماعة فهی باطلة وان کان هو جنبا فصلاته فرادی باطلة وصلاته جماعة صحیحة فإذا جمع بینهما یحصل له العلم بصحة صلاته إما فرادی او جماعة ولا یکتفی باحدی الصلاتین لعدم العلم بفراغ الذمة لأنه شاک فی صحة هذه الصلاة.

هذا اذا کان کلاهما جدیرا بالاقتداء وکان محل الابتلاء.

وأما إذا لم یکن احدهما او کلیهما جدیرا بالاقتداء فعندئذ لیس هنا علم اجمالی او کان خارجا عن محل الابتلاء ولا یمکن الاقتداء به فأیضا لا أثر لهذا العلم الاجمالی.

ولهذا العلم الاجمالی أثر فیما إذا أدخل صاحبه فی المسجد فهو یعلم إما دخوله فی المسجد حرام اذا کان هو جنبا او ادخال صاحبه فی المسجد حرام اذا کان صاحبه جنبا وحیث یعلم ان احدهما جنبا فهذا العلم الاجمالی منجز.

فروع یتوهم فیها امکان الردع عن العمل بالقطع بحث الأصول

ص: 360

الموضوع: فروع یتوهم فیها امکان الردع عن العمل بالقطع

ذکرنا ان أحد الشخصین اذا علم بانه إما هو جنب او صاحبه جنب فتارة لا تکون جنابة احدهما موضوعا للأثر الشرعی بالنسبة الی الاخر وأخری تکون موضوعا للأثر الشرعی بالنسبة الیه فهنا صور:

الصورة الاولی: ما اذا لم تکن جنابة کل منهما موضوعا للأثر الشرعی بالنسبة الی الاخر.

الصورة الثانیة: ما اذا کانت جنابة احدهما موضوعة للأثر الشرعی بالنسبة الی احدهما دون العکس.

الصورة الثالثة: ما اذا کانت جنابة کلیهما موضوعة للأثر الشرعی بالنسبة الی الاخر

أما الصورة الاولی فلا شبهة فی ان هذا العلم الاجمالی لا اثر له ووجوده کالعدم فإن کل منهما شاک فی جنابته فلا محالة یرجع الی استصحاب عدم جنابته أو لا اقل الی اصالة البراءة عن وجوب الغسل علیه فلا أثر للعلم الاجمالی اما بجنابته او جنابة صاحبه.

واما الصورة الثانیة فإن کان احدهما جدیرا بالاقتداء بأن یکون عادلا دون الاخر فعندئذ تکون جنابة احدهما موضوعا للأثر الشرعی بالنسبة الی الاخر فإن الاخر یعلم اجمالا اما ببطلان صلاته منفردا أو بطلان الاقتداء بصاحبه وفی نهایة المطاف یعلم اجمالا ببطلان صلاته اما فرادی او جماعة وهذا العلم الاجمالی منجز لکلا طرفیه وله اثر ولهذا لا بد له من الاغتسال ولا یجوز له ان یصلی بلا اغتسال ولا یمکن له الرجوع الی الاصل الموضوعی ولا الی الاصل الحکمی بل لا بد من الاغتسال والصلاة واما الامام فلا یحصل له هذا العلم الاجمالی لأن جنابة الاخر لیست موضوعا للأثر الشرعی بالنسبة الیه لأنه لیس جدیرا بالاقتداء به ولیس عادلا ولهذا لا یحصل له هذا العلم الاجمالی إما ببطلان صلاته فرادی او بطلان الاقتداء به.

ص: 361

واما الصورة الثالثة فیحصل لکل منهما علم اجمالی إما ببطلان صلاته فرادی او بطلان الاقتداء بالآخر لأن کل منهما جدیر بالاقتداء به فإذا یحصل العلم الاجمالی لکل منهما وهذا العلم الاجمالی منجز فلا یجوز له الرجوع الی الاصل المؤمن من الاصل الموضوعی کالاستصحاب او الاصل الحکمی کإصالة البراءة.

وبکلمة بناءً علی ما ذکرناه وسوف یأتی بحثه ان أدلة الاصول العملیة قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی بل هی مختصة بالشبهات البدویة ولا تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی او انها منصرفة عنها

وعلیه فلا شبهة فی تنجیز العلم الاجمالی إذا لا مانع من تنجیزه الا الاصول المؤمنة والمفروض ان أدلة الاصول المؤمنة لا تشمل اطراف العلم الاجمالی واما علی القول بأن ادلة الاصول العملیة تشمل اطراف العلم الاجمالی بإطلاقها کما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی(قد) وکأن الاصول العملیة المؤمنة من الحکمیة والموضوعیة تشمل اطراف العلم الاجمالی ولکنها تسقط من جهة المعارضة إذ لا یمکن اجرائها فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة واجرائها فی بعضها المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح لأن نسبة هذه الادلة الی الجمیع نسبة واحدة فلا یمکن الحکم بأنها تشمل البعض المعین دون البعض الاخر لانه تحکم وترجیح من غیر مرجح واما شمولها للبعض غیر المعین فلا یعقل لان المراد من البعض غیر المعین إن کان المفهوم فهو لا وجود له الا فی عالم الذهن فقط ولا واقع موضوعی له الا فی وعاء الذهن وهو مجرد مفهوم ولیس فردا فی الخارج وإن کان المراد من البعض غیر المعین البعض المصداقی لا المفهومی فهو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد فی الخارج غیر معقول فمن اجل ذلک تقع المعارضة بین ادلة الاصول العملیة بعضها مع بعضها الاخر فیسقط الجمیع واذا سقطت یکون العلم الاجمالی منجزا.

ص: 362

فالنتیجة ان العلم الاجمالی فی هذه الصورة منجز فلا یجوز لکل منهما ان یصلی بدون الاغتسال.

وقد یقال کما قیل ان هذا العلم الاجمالی انما یکون منجزا إذا کان موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة الامام واقعا فعندئذ یکون العلم الاجمالی منجزا لأنه یعلم اجمالا إما ببطلان صلاته او بطلان صلاة الامام واما إذا فرضنا ان موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة الامام مطلقا أعم من الصحة الواقعیة والصحة الظاهریة والصحة الاعتقادیة فلا اثر لهذا العلم الاجمالی إذ الصحة الظاهریة ثابتة عند الامام لأن الامام یثبت صحة صلاته باستصحاب عدم جنابته او بأصالة البراءة عن الغسل وبذلک یثبت ان صلاته محکومة بالصحة ظاهرا فاذا کانت صلاته محکومة بالصحة ظاهرا جاز الاقتداء به فعندئذ لیس هنا علم اجمالی لأن صلاة الامام صحیحة مطلقا سواء أ کانت صلاة المأموم صحیحة أم کانت باطلة فإن صلاة المأموم صحیحة اذا لم یکن جنبا واذا کان جنبا فصلاته باطلة واما صلاة الامام فصحیحة مطلقا سواء أ کانت المأموم صحیحة ام باطلة فإذاً لیس هنا علم اجمالی أما ببطلان صلاته او بطلان صلاة الامام والمفروض ان صلاة الامام محکومة بالصحة ظاهرا او اعتقادا کما اذا کان غافلا عن انه جنب أی غفلا عن وجوب الغسل علیه ومعتقد بانه متطهر وإن کان اعتقاده مخالفا للواقع فإذا فرضنا ان موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة المأموم مطلقا سواء أ کانت صحة واقعیة أم صحة ظاهریة ثابتة عند الامام أم صحة اعتقادیة فعندئذ لیس هنا علم اجمالی أن صلاة الامام محکومة بالصحة ظاهرا مطلقا سواء أ کانت صلاة المأموم صحیحة ام لم تکن صحیحة.

ص: 363

والجواب عن ذلک ان الظاهر من ادلة جواز الاقتداء هو ان موضوع جواز الاقتداء هو صحة صلاة الامام واقعا کما هو الحال فی سائر الادلة فإن کل عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل ظاهر فی معناه الواقعی وحمله علی الاعم بحاجة الی قرینة فإذا قال المولی اکرم العالم فالمراد منه العالم الواقعی ولیس المراد الاعم من الواقعی والظاهری والاعتقادی وکذلک الحال فی ادلة جواز الاقتداء بالعادل فی الصلاة فإن موضوعها صحة صلاة الامام ومن الواضح ان لفظ الصحة کسائر الالفاظ ظاهر فی معناه الواقعی أی الصحة الواقعیة فإذا کان موضوع جواز الاقتداء الصحة الواقعیة فالعلم الاجمالی ثابت ومنجز لأن المأموم یعلم اجمالا أما ببطلان صلاته او بطلان صلاة الامام وهذا العلم الاجمالی منجز وأما ادلة حجیة الامارات والاصول العملیة فإنها وإن کانت حاکمة علیها الا ان حکومتها علیها ظاهریة لا واقعیة فإن حکومة دلیل علی دلیل إن کانت واقعیة فهی توسع دائرة موضوع الدلیل المحکوم او تضیقها کلا ربا بین الوالد الولد او لا ربا بین الزوج والزوجة ولا ضرر فی الاسلام فإنه یضیق دائرة الاحکام الشرعیة الواقعیة وانها غیر مجعولة اذا کان الحکم ضرریا أی ان المجعول هو الحکم غیر الضرری واما الحکم الضرری فلم یکن مجعولا فی الشریعة المقدسة أو توسع دائرة الموضوع کالفقاع خمر فإن تنزیل الفقاع منزلة الخمر یوسع دائرة الخمر وتجعله اعم من الخمر الواقعی والخمر العنائی واما اذا کانت الحکومة ظاهریة فهی لا تغیر الواقع ولا تؤثر فی الواقع لا سعة ولا ضیقا فإن الاحکام الظاهریة وهی أدلة حجیة الامارات وادلة حجیة الاصول العملیة فهی احکام ظاهریة فإنها إن کانت لزومیة فهی تثبت الاحکام الواقعیة فی مقام الاثبات تنجیزا وتعذیرا ای شأنها التنجیز والتعذیر وذکرنا فی السابق ان الاحکام الظاهریة اللزومیة طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابة یعنی انها تثبت الواقع تنجیزا بدون ان تکون مؤثرة فی الواقع أی لا تکون مؤثرة فی الواقع لا نفیا ولا اثباتا ولا سعة ولا ضیقا فی الواقع ومقام الثبوت واما فی مقام الاثبات فتثبت تنجیزا عند اصابتها الواقع.

ص: 364

واما اذا کانت الاحکام الظاهریة ترخیصیة فهی معذرة فی مقام الاثبات بدون ان تکون مؤثرة فی الاحکام الواقعیة لا نفیا ولا اثباتا فی مقام الثبوت ولا سعة ولا ضیقا وانما هی معذرة عند مخالفتها للواقع أی شأنها التعذیر .

فإذاً شأن الاحکام الظاهریة اثبات التعذیر واثبات التنجیز فقط وهذا هو معنی الحکومة الظاهریة.

فالنتیجة أن موضوع جواز الاقتداء صحة صلاة الامام واقعا کما هو الحال فی سائر الادلة لا الاعم من الصحة الواقعیة والظاهریة والاعتقادیة.

هذا کله بالنسبة الی هذا الفرع.

واما ما ذکره شیخنا الانصاری من انه لا یجوز لأحدهما من حمل الاخر والدخول (1) فی المسجد فإنه یعلم اجمالا اما بحرمة دخوله فی المسجد اذ کان جنبا او بحرمة ادخال الجنب فی المسجد اذا کان صاحبه جنبا.

ولکن هذا الکلام مبنی علی ان أدخال الجنب فی المسجد حرام ولیس بثابت إذا الثابت فی الادلة هو أن دخول الجنب فی المسجد والمکث فیه حرام وأما أدخال الجنب فی المسجد فلا دلیل علی انه حرام وعلیه لیس هنا علم اجمالی أما بحرمة دخوله فی المسجد او بحرمة أدخال صاحبه فی المسجد.

هذا تمام کلامنا فی هذا الفرع

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

الفرع الثانی ما اذا اختلف الشخصان بعد اتفاقهما علی ان المال ینتقل عن ملک المالک الی ملک غیره ولکن ادعی احدهما انتقاله بالبیع والاخر یدعی ان انتقاله بالهبة، فصاحب المال یدعی ان انتقاله بالبیع وأما الاخر فهو یدعی ان انتقاله بالهبة فعندئذ إن أقام کل منهما بینة علی ذلک فتقع المعارضة بین البینتین فتسقطان معا واما إن أقام احدهما بینة علی مدعاه فیؤخذ بقوله دون قول الاخر واما اذا لم تکن لهما بینة فعندئذ یصل الدور الی الحلف فإن حلف احدهما یؤخذ بقوله دون الاخر وأما إن حالف کلاهما معا فعندئذ یحکم بانتقال المال من المالک الثانی الی المالک الاول ظاهرا وهذا الحکم الظاهری مخالف للعلم التفصیلی بانتقال المال من ملک المالک الاول الی ملک الثانی فمن اجل ذلک فی هذا الفرع توهم ردع القاطع عن العمل بقطعه والمنع عن العمل به.

ص: 365


1- فرائد الأصول، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج1، ص97.

وقد أجاب عن ذلک الاسید الاستاذ(قد) بأن الهبة علی نحوین تارة مدعی الهبة یدعی الجائزة و أخری یدعی الهبة اللازمة، اما الهبة اذا کانت جائزة فمجرد دعوی البیع وانکار الهبة یعد رجوع فإن لازم انکار الهبة الرجوع والمفروض ان المالک یدعی البیع وانکر الهبة وانکار الهبة یعد رجوع فلا اثر لدعوی الهبة فإن المالک وإن اوهب فقد رجع عنها بإنکاره فإن لازم انکاره الرجوع کأنکار الوکالة إذ لازمها الرجوع عن الوکالة واما الهبة إن کانت لازمة فعندئذ هنا دعویین، دعوی البیع ودعوی الهبة اللازمة فإن کانت لأحدهما بینة دون الاخر یؤخذ بقوله ویطرح قول الاخر وإن کانت لکلیهما بینة فتقع المعارضة بین البینتین فتسقطان معا فحالهما حال عدم وجود البینة لکل منهما فیصل الدور الی الحلف فإن حلف احدهما ونکل الاخر یؤخذ بقول الحالف وإن حلف کلیهما معا انفسخ العقد ورجع المال الی ملک مالکه فلیس هنا مخالفة للعلم التفصیلی ولا للعلم الاجمالی فإن التخالف اذا کان لکلیهما معا بأن یحلف مدعی البیع ومدعی الهبة فاذا حلف کلاهما معا انفسخ العقد سواء أ کان العقد هبة ام کان بیعا ویرجع المال الی ملک مالکه الاول فلیس هنا أی مخالفة للعلم التفصیلی ولا للعلم الاجمالی (1)

أما ما ذکره السید الاستاذ(قد) بالنسبة الی الهبة الجائزة فهو تام لأن انکار مدعی البیع الهبة لازمه الرجوع أی انفساخ الهبة فإن للواهب ان یرجع فی الهبة اذا کانت الهبة جائزة فإنکار الهبة لازمه الرجوع کإنکار الوکالة وما شاکلها، وأما الهبة اذ کانت لازمة فالمسألة د\اخلة فی باب التداعی علی ما ذکره(قد) فی المقام أی فی هذه المسألة فی باب القطع فإن کل منهما یدعی شیئا فمدعی البیع یدعی بیعا ومدعی الهبة یدعی هبة فإن أقام احدهما بینة دون الاخر فالقول قوله واما اذا لم یکن لأی منهما بینة أو کان لکلیهما بینة فعندئذ تقع المعارضة وتسقطان من جهة المعارضة فیصل الدور الی الحلف فإن حلف أحدهما ونکل الاخر فالقول قول الحالف وإن حلف کلیهما انفسخ العقد.

ص: 366


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص64.

هکذا ذکره(قد) فی هذا الباب

ولکن عدل عن ذلک فی تکملة المنهاج فی باب القضاء والشهادة (1) وذکر هناک ان المسألة داخلة فی باب المدعی والمنکر ولم تکن داخلة فی باب التداعی فإن مدعی البیع فی الحقیقة یدعی اشتغال ذمة الاخر بالثمن وله حق إلزامه بالوفاء به فإن لم یف به فله حق استرجاع العین.

فإذاً المالک یدعی حقین علی الاخر اشتغال ذمته بالثمن وله حق إلزامه بالوفاء به فإن لم یف به فله حق استرجاع العین.

واما المدعی للهبة فهو منکر لاشتغال ذمته بالثمن ومنکر لحقه استرجاع العین فهو فی الحقیقة منکر فضابط مسألة المدعی والمنکر منطبق علی المقام فإن مدعی البیع یدعی فی الحقیقة اشتغال ذمة مدعی الهبة بالثمن وله حق الزامه بالوفاء به فإن لم یف به فله حق استرجاع العین منه واما مدعی الهبة فهو منکر لذلک أی منکر لاشتغال ذمته بالثمن فیدعی الهبة ولیس للأخر حق استرجاع العین فقاعدة المدعی والمنکر تنطبق علی المقام لا قاعدة التداعی فإن معنی التداعی ان کل منهما یدعی شیئا علی الاخر کما ان کل منهما ینکر ما یدعی الاخر لذا فکل منهما مدعی ومنکر معا وهذا هو باب التداعی فإن کل منهما یدعی شیئا علی الاخر وینکر ما یدعی الاخر ثبوته علیه ومن هنا لا تنطبق قاعدة التداعی علی المقام ومن هنا فالصحیح ما ذکره السید الاستاذ(قد) فی تکملة المنهاج لا فی المقام.

نعم اذا قلنا بان المجعول فی العقد اللازم الملکیة المطلقة والملکیة الدائمة وفی العقد الجائز الملکیة المقیدة الی زمان الفسخ والی زمان الرجوع مثلا فی الهبة الجائزة المجعول الملکیة المقیدة الی زمان الرجوع وفی العقد الجائز الملکیة المقیدة الی زمان الفسخ وفی الهبة اللازمة المجعول والمنشأ الملکیة المطلقة والدائمة فعلی هذا اذا ادعی المالک البیع الخیاری وادعی صاحبه الهبة اللازمة فإن دعوی المالک ترجع الی دعوی الملکیة المقیدة واشتغال ذمة مدعی الهبة بالثمن واما مدعی الهبة فیدعی الملکیة المطلقة الدائمة علی المالک فإذاً یدعی کل منهما ثبوت شیء علی الاخر وینکر ما یدعیه الاخر علیه فإن المالک یدعی اشتغال ذمة مدعی الهبة بالثمن وینکر الملکیة المطلقة الدائمة واما مدعی الهبة فهو یدعی ثبوت الملکیة المطلقة الدائمة علی المالک وینکر اشتغال ذمته بالثمن فتدخل المسألة فی باب التداعی وقاعدة باب التداعی منطبقة علیها.

ص: 367


1- تکملة منهاج الصالحین للسید الخوئی، ص17، مسألة65.

ولکن ذلک غیر صحیح فإن هذا التصور لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فإنه إن أرید بالملکیة المجعولة الملکیة المجعولة من المتعاملین کالبائع والمشتری مثلا فلا شبهة فی ان المجعول هو الملکیة غیر المقیدة فالبائع انشأ ملکیة المبیع ولا یکون مقیدا بشیء والمشتری انشأ ملکیة البائع للثمن بدون تقیید سواء أ کان البیع خیاریا ام کان لازما فإن المنشأ من کل من المتعاملین مطلق وغیر مقید بشیء وإن أرید بذلک الملکیة الشرعیة أی أدلة الامضاء فأیضا یرد علیه انه لا شبهة فی ان أدلة الامضاء مطلقة فإنها بإطلاقها تشمل العقود الخیاریة والعقود اللازمة علی منوال واحد ولا تقیید فی شیء من أدلة الامضاء.

فالنتیجة ان هذا التصور وإن کان ممکنا ثبوتا إلا انه لا یمکن اتمامه اثباتا ولا دلیل علیه.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

کان کلامنا فی خلاف المتعاملین فالمالک یدعی البیع وصاحبه یدعی الهبة وقد تقدم الکلام فی ذلک وأما عکس ذلک فالمالک یدعی الهبة وصاحبه یدعی البیع ففی مثل ذلک المالک تارة یدعی الهبة الجائزة وأخری یدعی الهبة اللازمة.

أما إذا أدعی الهبة الجائزة فمرجع هذه الدعوی إلی ان له حق استرجاع العین متی شاء وأراد اذا کانت العین باقیة بعینها وأما الذی یدعی البیع فهو منکر لهذا الحق وانه لیس له حق استرجاع العین لأن المعاملة الواقعیة بینهما بیع ولیس هبة، فالمالک یدعی ثبوت حق علی صاحبه وهو حق استرجاع العین منه متی شاء واما صاحبه فهو منکر لذلک فتدخل المسألة فی باب المدعی والمنکر فالمالک مدعی لثبوت حق علی المنکر واما المنکر فهو منکر لهذا الحق فلا بد من الرجوع الی أحکام المدعی والمنکر، فعلی المدعی إقامة البینة علی إثبات دعواه فإن أقام بینة فهو وإلا یصل الدور الی حلف المنکر فإن حلف قُبِل قوله.

ص: 368

وأما علی الفرض الثانی وهو ما إذا ادعی المالک الهبة اللازمة وصاحبه یدعی البیع فهل هذه المسألة تدخل فی باب التداعی أو تدخل فی باب المدعی والمنکر؟

والظاهر أن هذه المسألة لا تدخل فی شیء من البابین فإن ضابط کل من البابین لا ینطبق علی هذه المسألة فإن المالک یدعی الهبة اللازمة ولا یدعی أی حق علی صاحبه إذ لیس له حق استرجاع العین باعتبار ان الهبة لازمة فإذاً المالک یدعی الهبة فقط ولا یدعی ثبوت أی حق علی صاحبه وصاحبه یدعی البیع ولا یدعی ثبوت أی حق علی المالک فإذاً لا یکون المالک مدعیا وصاحبه منکرا فلا یدخل فی باب المدعی والمنکر فالمالک یدعی الهبة علی صاحبه فقط ولا یدعی ثبوت أی حق علی صاحبه حتی یکون صاحبه منکرا لهذا الحق وتدخل المسألة فی باب المدعی والمنکر واما عدم دخول هذه المسألة فی باب التداعی فإن المالک انما یدعی الهبة اللازمة ولا یدعی ثبوت أی حق علی صاحبه وصاحبه یدعی البیع ولا یدعی ثبوت أی حق علی المالک فلا یدعی کل منهما ثبوت حق لزومی علی الاخر حتی یکون الاخر منکرا لهذا الحق فتدخل المسألة فی باب التداعی بأن یکون کل منهما مدعیا لثبوت حق لزومی علی الاخر وکل منهما منکرا لثبوت هذا الحق لأن کلیهما متفقان علی انتقال العین من ملک المالک الی ملک صاحبه ولکن الخلاف بینهما فی سبب الانتقال فالمالک یدعی ان سبب الانتقال هو الهبة وصاحبه یدعی ان سبب الانتقال هو البیع ولا أثر لهذه الدعوی لأن سبب الانتقال أی منهما کان فالعین انتقلت من ملک مالکها الاول ودخلت فی ملک الثانی وهذا مورد الاتفاق بینهما والاختلاف انما هو فی سبب الانتقال هل السبب هو الهبة او هو عقد البیع؟ وهذا الاختلاف لا یترتب علیه أی اثر سواء أ کان العقد بینهما هو البیع او الهبة فالعین انتقلت من ملک مالکها الاول الی ملک الثانی علی کلا التقدیرین، فلا أثر لهذه الدعوی ولهذا الفرض أن المالک یدعی الهبة اللازمة واما صاحبه یدعی البیع فلا تدخل لا فی باب المدعی والمنکر ولا فی باب التداعی نعم صاحب المالک یعلم بأن ذمته مشغولة بالثمن للمالک طالما یدعی البیع فإذا أعطی الثمن للمالک فهل یجوز للمالک أخذه أو لا یجوز؟ والجواب انه لا یجوز أخذه بعنوان الثمن إذا المالک یدری أن العین هبة ولیست بیعا فلا یستحق الثمن فلا یجوز أخذ الثمن بعنوانه نعم إذا علم المالک من الخارج أن صاحبه راضٍ بتصرفه بالثمن سواء أ کان العقد الواقع بینهما هبة أم کان بیعا فعندئذ یجوز له أخذ الثمن والتصرف فیه.

ص: 369

فالنتیجة أن هذا الفرض هو ان المالک یدعی الهبة فإن کان یدعی الهبة جائزة فالمسألة داخلة فی باب المدعی والمنکر وأن ادعی الهبة اللازمة فلا تدخل هذه المسألة لا فی باب المدعی والمنکر ولا فی باب التداعی ولا أثر لهذه الدعوی ( دعوی الهبة ودعوی البیع ) بعد اتفاقهما ان العین انتقلت من ملک المالک الی ملک الثانی.

الفرع الثالث: إذا وقع الاختلاف فی الثمن والمثمن.

فتارة یقع الاختلاف بین البائع والمشتری فی الثمن کما لو قال البائع للمشتری بعتک کتاب البحار بألف دینار والمشتری یقول بعتنی بألف تومان فالاختلاف بینهما فی الثمن واما فی المثمن فلا اختلاف بینهما، وأخری یکون الاختلاف بینهما فی المثمن لا فی الثمن کما اذا قال البائع للمشتری بعتک کتاب البحار بألف دینار فقال المشتری بعتنی کتاب الجواهر بألف دینار فالبائع یدعی ان المثمن کتاب البحار والمشتری یدعی ان المثمن هو کتاب الجواهر، فالاختلاف بینهما تارة یکون فی الثمن وأخری یکون فی المثمن.

وعلی کلا التقدیرین فهذه المسألة داخلة فی باب التداعی لا فی باب المدعی والمنکر فإن البائع الذی یدعی بیع کتاب البحار بألف دینار هو یدعی ان له حق الزام المشتری بدفع الف دینار إذا أعطاه کتاب البحار واما المشتری فهو یدعی أن له إلزام البائع بدفع کتاب البحار إذا أعطاه ألف تومان فإذاً یدعی کل منهما ثبوت حق إلزامی علی الاخر وکل منهما ینکر ذلک فالمشتری ینکر هذا الالزام أی هو لا یکون ملزما بإعطاء ألف دینار إذا أعطی البائع کتاب البحار والبائع یری أنه غیر ملزم بإعطاء کتاب البحار اذا دفع إلیه ألف تومان فکل منهما مدع لثبوت حق علی الاخر وفی نفس الوقت کل منهما منکر لثبوت هذا الحق علیه فتدخل المسألة فی باب التداعی وکذلک الحال إذا کان الاختلاف فی المثمن فالبائع یدعی ان المبیع هو کتاب البحار والمشتری یدعی ان المبیع هو کتاب الجواهر فالبائع یدعی ان له حق إلزام المشتری بدفع ألف دینار الیه اذا اعطاه کتاب البحار والمشتری یدعی ان له حق الزام البائع بدفع کتاب الجواهر اذا اعطاه ألف دینار ولکن کل منهما ینکر ثبوت هذا الحق علیه فمن اجل ذلک تدخل المسألة فی باب التداعی فکل منهما یدعی ثبوت حق علی الاخر وفی نفس الوقت کل منهما ینکر ثبوت الحق علیه.

ص: 370

وعلی هذا فإن کانت لأحدهما بینة دون الاخر یؤخذ علی طبق البینة فیُثبِت دعواه بالبینة وإن لم تکن بینة لأی منهما أو کانت بینة لکل منهما ولکن تقع المعارضة بین البینتین وتسقطان من جهة المعارضة فلا بینة حینئذ ففی هاتین الصورتین یصل الدور الی الحلف فإن حلف أحدهما ونکل الاخر أُخذ بقول الحالف وإن حلف کلاهما حُکم بانفساخ العقد ورجوع کل من المالین الی ملک مالکه الاصلی فالمبیع یرجع ملک مالکه الاول والثمن یرجع الی ملک مالکه الاول.

وإنما الکلام فی أن هذه الانفساخ هل هو ظاهری أو انه واقعی؟

ذکر السید الاستاذ(قد) (1) ان هذا الانفساخ إن کان واقعیا ___ ولا یبعد ذلک ___ فالمثمن واقعا انتقل من ملک مالک الثانی الی مالکه الاول والثمن ایضا کذلک انتقل من مالکه الثانی الی ملک مالکه الاول واقعا فعندئذ یجوز تصرف کل منهما واقعا فی الثمن والمثمن کما یجوز تصرف شخص ثالث فیهما معا (2) ولا یلزم مخالفة العلم التفصیلی ولا العلم الاجمالی لأن المثمن واقعا انتقل من ملک المشتری الی ملک البائع بالفسخ والثمن واقعا انتقل من ملک البائع الی ملک المشتری واقعا فتصرف کل من البائع والمشتری فیهما واقعی وعندئذ لا مخالفة لا للعلم التفصیلی ولا للعلم الاجمالی.

واما اذا قلنا بان الانفساخ ظاهری لا واقعی فالشارع یحکم ظاهرا بانتقال المثمن من ملک المشتری الی ملک البائع وهو فی الواقع ملک للمشتری والثمن ظاهرا ینتقل من ملک البائع الی ملک المشتری وهو فی الواقع ملک للبائع فعندئذ جواز تصرف کلا منهما فی الثمن والمثمن مخالفة للعلم التفصیلی فإن المشتری یعلم ان الثمن ملک للبائع تفصیلا والبائع یعلم تفصیلا ان المبیع ملک للمشتری واقعا فعندئذ یلزم مخالفة العلم التفصیلی.

ص: 371


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص63.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص64،.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

ذکرنا أن البائع والمشتری اذا اختلفا تارة یکون اختلافهما فی الثمن مع اتفاقهما فی المثمن وأخری یکون اختلافهما فی المثمن مع اتفاقهما فی الثمن کما اذا قال البائع الی المشتری بعتک کتاب البحار بألف دینار وقال المشتری بعتنی بألف تومان فلا اختلاف بینهما فی المثمن وإنما الاختلاف بینهما فی الثمن، واخری یکون فی المثمن فإن البائع یقول للمشتری بعتک کتاب البحار بألف دینار والمشتری یقول بعتنی کتاب الجواهر بألف دینار فلا اختلاف بینهما فی الثمن وإنما الاختلاف بینهما فی المثمن وذکرنا أن المسألة علی کلا الفرضین تدخل فی باب التداعی فإن البائع یدعی ان له حق الزام المشتری بدفع ألف دینار اذا أعطاه کاتب البحار والمشتری یدعی ان له حق الزام البائه أذا اعطاه الف تومان أن یدفع کتاب البحار وکذلک اذا کان الاختلاف بینهما فی المثمن فإن البائع یدعی ان له حق الزام المشتری بدفع الف دینار اذا اعطاه کتاب البحار والمشتری یدعی ان له حق الزام البائع بدفع کتاب الجواهر اذا اعطاه الف دینار فکلاً منهما یدعی علی الاخر شیئا وفی نفس الوقت کلاً منهما ینکر ذلک فیکون کل واحد منهما مدعیاً ومنکراً وعندئذ لا بد من الرجوع الی ضوابط باب التداعی فإن کانت لأحدهما بینة ثبت مدعاه دون الاخر وإن لم تکن بینة لأی منهما أو کانت البینة لکل منهما ولکن وقعت المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارضة ففی هاتین الصورتین یصل الدور الی الحلف فإن حلف أحدهما ونکل الاخر ثبت قول الحالف أی یحکم الحاکم بثبوت مدعاه واما إن حلف کلاهما معا حکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما ورجوع کل من الثمن والمثمن الی مالکه الاول أی رجوع الثمن الی المشتری ورجوع المبیع الی البائع.

ص: 372

وإنما الکلام فی ان هذا الانفساخ هل هو ظاهری أو انه واقعی؟

فإن کان الانفساخ واقعی فلا إشکال فإن الثمن واقعا ینتقل من ملک البائع الی ملک المشتری مرة ثانیة بانفساخ العقد الواقع بینهما والمثمن ینتقل من ملک المشتری الی ملک البائع ثانیا واقعا فیکون تصرف کل منهما فی الثمن والمثمن تصرفا فی ملکه فلا إشکال حینئذ وأما إذا کان هذا الانفساخ ظاهریا أی فی الواقع الثمن باق فی ملک البائع والمثمن باق فی ملک المشتری ولکن انتقال الثمن من ملک البائع الی ملک المشتری ظاهری وانتقال المثمن من ملک المشتری الی ملک البائع ظاهری فیکون هذا الانفساخ ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فإن البائع یعلم ان هذا المثمن ملک للمشتری فلا یجوز تصرفه فیه وکذلک المشتری یعلم ان هذا الثمن ملک للبائع واقعا ولا یجوز تصرفه فیه فعندئذ حکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما یؤدی الی ترخیص کل من البائع والمشتری فی المخالفة القطعیة العملیة ومن هنا ذکر السید الاستاذ(قد) (1) أنه لا یبعد ان یکون هذا الانفساخ واقعیا یعنی ان حکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعیا فیرجع الثمن واقعا من ملک البائع الی ملک المشتری ویرجع المثمن واقعا من ملک المشتری الی ملک البائع وعندئذ لا موضوع لمخالفة العلم لا العلم التفصیلی ولا العلم الاجمالی وأما إذا کان الانفساخ ظاهریا فیلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة فإن تصرف کل من المشتری والبائع فی الثمن والمثمن تصرف فی مال الغیر والبائع یعلم ان الثمن ملک للمشتری وکذلک المشتری یعلم ان الثمن ملک للبائع فیکون تصرف البائع فی المثمن وتصرف المشتری فی الثمن مخالف للعلم التفصیلی کما انه لا یجوز لشخص ثالث أن یجمع بین کلیهما معا ویتصرف فی کلیهما معا ومن هنا قد استدلوا علی ان هذا الانفساخ واقعی بوجوه:

ص: 373


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص63.

الوجه الاول: ان مقتضی حجیة دلیل الیمین إنهاء الخصومة بین المتخاصمین ورفع النزاع والمرافعة بین المتنازعین وبین المترافعین کما ان الخصومة بین المتخاصمین تنتهی بالبینة کذلک تنتهی بالیمین ایضا وهذا الانتهاء إنما هو بحکم الحاکم برفع النزاع بین المتنازعین وانفساخ العقد واقعا فإذاً انتهاء هذه الخصومة والمرافعة انما هو بحکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعا هکذا استدل علی ذلک.

وقد أورد علیه بعض المحققین(قد) (1) أن مقتضی أدلة حجیة الیمین وإن کان انهاء الخصومة بین المتخاصمین ورفع النزاع والمرافعة بین المتنازعین کما ان الخصومة تنتهی بالبینة کذلک تنتهی بالیمین ولکن معنی انتهاء الخصومة بینهما بحکم الحاکم أنه لا یجوز الترافع ثانیا عند حاکم اخر فإن الحاکم اذا حکم علی طبق البینة أو علی طبق الیمین بإنهاء الخصومة بین المتخاصمین فلا یجوز لکل من المتخاصمین ان یرجع الی حاکم اخر ویترافع عند هذا الحاکم کما لا یجوز لصاحب الحق ان یطالب صاحب الیمین الذی هو غیر محق بحقه وماله رغم أنه یعلم بأن ماله عند غیر ذی الحق فإذا فرضنا ان البائع یعلم أن الثمن ملکه وهو عند المشتری بعد حکم الحاکم کما ان لیس له مطالبة المشتری بالثمن لا یجوز له اخذ الثمن ایضا کما إذا وقع بیده لا یجوز له التصرف فیه ولا أخذه بعد حکم الحاکم بإنهاء الخصومة بینهما ومن الواضح أن انهاء الخصومة بینهما لا یتوقف علی فسخ العقد الواقع بینهما واقعا فإنه یکفی فی انهاء الخصومة بینهما عدم جواز الترافع بینهما مرة ثانیة عند حاکم اخر وعدم مطالبة صاحب الحق غیر صاحب الحق بحقه وماله ولا یلزم ان یکون انتهاء الخصومة واقعیا ولا یلزم ان یکون الفسخ واقعیا.

ص: 374


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص145.

هکذا ذکره بعض المحققین(قد).

وللمناقشة فیه مجال.

فإنه إذا حلف کلاهما فسقط کلا الحلفین من جهة المعارضة فتبقی المسألة بلا بینة وبلا حلف فلا بد من ان یحکم الحاکم بإنهاء الخصومة من باب الولایة إذ له الولایة فی انهاء الخصومات بین المتخاصمین فإذاً لا مانع من ان یحکم الحاکم بمقتضی ولایته بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعا ولا یکون مستنِدا الی الیمین حتی یقال ان حجیة الیمین حجیة ظاهریة کحجیة البینة فإنها حجیة ظاهریة وحکم ظاهری بل حکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما مستند الی ولایته وهو حکم واقعی لا انه حکم ظاهری بل لا یمکن ان یکون حکما ظاهریا إذ کیف یحکم الحاکم بانفساخ العقد ظاهرا مع علمه وجدانا بأن الثمن باق فی ملک البائع والمثمن باق فی ملک المشتری؟ فإن حکمه بالانفساخ ترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة ولا یمکن صدور مثل هذا الحکم من الحاکم فمن أجل ذلک یکون حکم الحاکم بانفساخ العقد حکما واقعیا وهذا الحکم غیر مستند الی حجیة الیمین لأن الیمین قد سقطت بل هو مستند الی ولایته وهذا الحکم حکم واقعیا فعندئذ لا إشکال فی البین.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

تحصل مما ذکرنا أن فی مسألة التداعی إذا لم تکن هناک بینة لا لأحدهما ولا لکلیهما او کانت بینة لکلیهما معا ولکن تساقطت من جهة المعارضة فعندئذ یصل الدور الی الحلف فإن حلف أحدهما ونکل الاخر ثبت قوله ویحکم الحاکم علی طبق حلفه وأما إذا حلف کلاهما معا وقع التعارض بین الحلفین وسقطا معا فعندئذ للحاکم الشرعی بما ان له ولایة علی مسألة القضاء له إنهاء الخصومة بین المتخاصمین أی انهاء النزاع والمرافعة بینهما بحکمه بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعا فإن انهاء المخاصمة والمنازعة والمرافعة واقعا وقلع مادة النازع منوط بحکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعا فإذا انفسخ العقد بینهما واقعا رجع کل من الثمن والمثمن الی ملک مالکه الاصلی فعندئذ یجوز تصرف کل منهما فی ملکه ولا یمکن حمل هذا الانفساخ علی الانفساخ الظاهری وعدم جواز الترافع مرة اخری لأن لازم ذلک عدم جواز تصرف البائع فی المثمن لأنه یعلم وجدانا انه ملک للمشتری وانتقاله من المشتری الیه ظاهری وهو واقع ملک للمشتری وکذلک لا یجوز تصرف المشتری فی الثمن لأن المشتری یعلم بانه ملک للبائع وانتقاله منه الیه ظاهری فعندئذ حکم الحاکم بانفساخ العقد ظاهرا یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة ومن الواضح ان مثل هذا الحکم لا یمکن صدوره من الحاکم الشرعی لأن وظیفته بمقتضی ولایته قلع مادة النزاع وانهاء الخصومة بین المتخاصمین ولا یمکن انهاء الخصومة بین المتخاصمین إلا بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعا فعندئذ لا یمکن حمل هذا الانفساخ علی الانفساخ الظاهری.

ص: 375

فالنتیجة ان حکم الحاکم بانفساخ العقد الواقع بینهما واقعی.

الوجه الثانی (1) : أن بقاء العقد وعدم انفساخه واقعا لغو واذا کان لغوا کان وجوده وعدمه سیان أی لا فرق بین وجوده وعدمه وهذا معنی نفوذ الیمین وحکم الحاکم علی طبقها فإن معنی نفوذ الیمین وحکم الحاکم علی طبقها معناه انفساخ العقد ومعناه عدم جواز الترافع مرة اخری الی حاکم اخر بعد حکم الحاکم الاول بل لا یحوز أن یأخُذ صاحب الحق من مال غیر المحق مالا بدیلا عن ماله تقاصا لا یجوز ذلک وقد دلت علی ذلک جملة من الروایات المعتبرة بل افتی جماعة من الفقهاء أنه إذا وقع ماله أی مال صاحب الحق فی یده اتفاقا فلا یجوز له التصرف فیه ومعنی هذا ان العقد الواقع بینهما باطل ومنفسخ واقعا ولا یعقل بقائه إذ بقائه مع هذه الاحکام لا ینسجم إذ لو کان باقیا فیجوز لصاحب الحق ان یأخُذ مال غیر المحق بدیلا عن ماله تقصا بل یجوز ان یرافع الی حاکم اخر وعدم جواز ذلک یدل علی ان هذا العقد منفسخ واقعا وباطل وکان وجوده کالعدم.

وقد أجیب عن ذلک بانه یکفی فی انفساخ العقد ظاهرا عدم جواز الترافع فإن العقد اذا کان منفسخا ظاهرا بحکم الحاکم فلا یجوز الترافع الی حاکم اخر بعد حکم الحاکم الاول ولا یجوز أن یؤخذ صاحب الحق من مال غیر المحق بدیلا عن ماله تقاصا وهذا المقدار یکفی فی حکم الحاکم بالانفساخ ظاهرا.

والجواب عن ذلک أنه لا شبهة فی ان عدم جواز الترافع الی حاکم اخر بعد حکم الحاکم الاول واقعی لا شبهة فی ذلک وکذلک الحکم بعدم جواز اخذ صاحب الحق من غیر المحق بدیلا عن ماله تقاصا لا شبهة فی ان عدم جوازه حکم واقعی ومن الواضح ان ذلک اذا کان حکما واقعیا فلا محالة معناه انفساخ العقد، نعم اذا وقع ماله بیده اتفاقا أی مال صاحب الحق وقع بیده اتفاقا یجوز له التصرف فیه لأن حکم الحاکم بانفساخ العقد وانهاء الخصومة بین لمتخاصمین لا یوجب انقلاب الواقع أی لا یوجب جعل ماله الی مال شخص اخر فإن حکم الحاکم انما یوجب انفساخ العقد فقط ولا یوجب انقلاب الواقع فإذاً ماله یبقی علی حاله والآن وقع بیده فیجوز التصرف فیه والروایات التی تدل علی انه لیس لصاحب الحق أی یأخذ من غیر المحق مالا بدیلا عن ماله لا تشمل ذلک فإن مورد هذه الروایات هو عدم جواز مطالبة ذی الحق غیر ذی الحق بماله وعدم جواز اخذه ماله بدیلا عن ماله تقاصا ولا تدل هذه الروایات علی ان ماله اذا وقع بیده لا یجوز له التصرف فیه فهذا الفرض خارج عن مورد هذه الروایات ولا یکون مشمولا لها هذا مضافا الی ان مورد هذه الروایات المدعی والمنکر ومورد الکلام فی المقام مسألة التداعی أی کلا منهما مدعی وفی نفس الوقت کلا منهما منکر فإن کلا من البائع والمشتری مدع وکلا منهما فی نفس الوقت منکر فمحل الکلام انما هو فی مسألة التداعی ومورد هذه الروایات مسألة المدعی والمنکر وفی مسألة التداعی اذا لم تکن بینة فی البین وحلف کلاهما معا ذکرنا انه یقع التعارض بینهما ویتساقط کلا الحلفین فلا بد من الرجوع الی الحکام الشرعی باعتبار ان له الولایة فی فصل الخصومة وقلع مادة النزاع وانهاء المرافعة إنما هی وظیفة الحاکم الشرعی فالحاکم الشرعی عند عدم البینة وعند عدم الحلف یحکم بانفساخ العقد الواقع بینهما وبطبیعة الحال یکون هذا الحکم حکما واقعیا فاذا حکم بانفساخ العقد الواقع بینهما یرجع کلا من الثمن والمثمن الی ملک مالکه الاصلی فیجوز تصرف کلا منهما فی ملکه ولا اشکال حینئذ وأما اذا کان هذا الحکم ظاهریا فلا یمکن لأن الحکام الشرعی یعلم بان هذا الحکم یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فإذا کان الحکم بالانفساخ ظاهریا ومعنی ذلک ان المثمن باق فی ملک المشتری واقعا والثمن باق فی ملک البائع واقعا والانتقال ظاهری فعندئذ یکون تصرف کلا منهما فی الثمن والمثمن تصرف فی ملک الغیر وهو غیر جائز فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون حکم الحاکم بانفساخ العقد ظاهریا.

ص: 376


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید محمد باقرالصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص146.

هذا مضافا الی أنّا لو سلمنا ان الحکم ظاهری لکن هذا الحکم یوجب امتناع کلا من البائع والمشتری عن تسلیم الثمن والمثمن فالبائع بمقتضی حکم الحاکم بالانفساخ امتنع عن تسلیم المثمن الی المشتری والمشتری بمقتضی حکم الحاکم یمتنع عن تسلیم الثمن الی البائع فاذا امتنع کل منهما عن تسلیم الثمن المثمن ثبت لکل منهما الخیار فان المشتری اذا امتنع عن تسلیم الثمن ثبت الخیار للبائع وکذلک لو کان البائع یمتنع عن تسلیم المثمن الی المشتری ثبت الخیار للمشتری وحیث ان فی المقام امتنع کلا منهما عن تسلیم المثمن والثمن بمقتضی حکم الحاکم بالانفساخ الظاهری فیثبت لکل منهما الخیار واذ ثبت الخیار یفسخ هذا العقد ومن الواضح ان فسخ العقد بالخیار فسخ واقعی.

فإذاً کل من البائع والمشتری یقوم بفسخ هذا العقد فینتهی هذا العقد واقعا ویرجع کل من الثمن والمثمن الی ملک مالکه الاصلی.

الی هنا قد تبین ان فی مسألة التداعی بعد عدم وجود البینة وکذلک الحلف أما من جهة السقوط بالمعارضة او من جهة عدم وجود الحلف لامتناع کلا منهما عن الحلف او عدم وجود البینة او سقوطهما من جهة المعارضة ففی مثل لا بد ان یکون حکم الحاکم بالانفساخ لا بد ان یکون واقعیا بمقتضی ولایته علی قلع مادة النزاع وفصل الخصومة بین المتخاصمین فان للحاکم الشرعی ولایة علی ذلک ومن الواضح ان ولایته علی فصل الخصومة واقعا.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

الوجه الثالث من الوجوه التی استدل بها علی ان العقد الواقع بین المتخاصمین انفساخ واقعی: أن تحالف المدعیین فی باب التداعی سبب لانفساخ العقد إذا کان المال قبل القبض فإن مقتضی نفوذ الیمین وحکم الحاکم عدم جواز المرافعة لصاحب الحق مرة ثانیة عند حاکم اخر بعد حکم الحاکم الاول کما لا یجوز لصاحب الحق ان یأخذ مال غیر المحق بدیلا عن ماله تقاصا بل لا یجوز له ان یأخذ ماله عیلة، فإذاً جمیع طرق وصول المالک الی ماله منسدة فلیس له أی لون من الوان التصرف فی ماله سواء أ کان تصرفا خارجیا ام کان تصرفا اعتباریا ومثل هذا المال یعد بنظر العرف تالفا فإن المراد من التلف لیس تلف وجود المال فإن مال المسروق موجود عند السارق مع انه بنظر العرف تالف او المال الذی أخذه الظالم موجود مع انه بنظر العرف تالف فکل مال لا یتمکن المالک من أی لون من الوان التصرف فیه لا التصرف الخارجی ولا التصرف الاعتباری فهو بنظر العرف تالف.

ص: 377

وعلی هذا فإن البائع یدعی ان المثمن هو کتاب البحار والمشتری یدعی انه کتاب الجواهر والبائع منکر لذلک فإذ لم تکن للمشتری بینة علی ذلک فیحلف البائع فاذا حلف مقتضی نفوذ حلفه وحکم الحاکم عدم مطالبة المشتری لکتاب الجواهر ولا یجوز له أخذ بدله تقاصا، فإذاً یعد کتاب الجواهر بمثابة التالف فاذا کان بمثابة التالف عرفا فهو مشمول للروایة (1) التی تدل علی ان المبیع اذا تلف قبل قبضه فهو من مال البائع فهی تدل بالمطابقة علی ان تلف المبیع قبل القبض من مال البائع وبالالتزام علی انفساخ العقد واقعا بین البائع والمشتری إذ لو لم ینفسخ العقد لم یکن تلف المبیع من مال البائع لأن المفروض انه انتقل الی المشتری غایة الامر ان المشتری لم یقبضه، فإذاً هذه الروایات تدل بالالتزام علی انفساخ العقد الواقع بینهما حقیقة وانتقال کل من الثمن والمثمن الی مالکه الاول فیقع تلف المبیع من مال البائع لا من مال المشتری.

والخلاصة ان المراد من التلف الذی هو موضوع هذه الروایة اعم من التلف الحقیقی والعرفی سواء أ کان التلف حقیقا ام کان حکمیا فالموضوع محقق وفی المقام التلف العرفی الحکمی موجود فإذاً تکون الروایة شاملة للمقام فتدل بوضوح علی انفساخ العقد واقعا بل مقتضی الارتکاز العرفی انه لا خصوصیة للتلف بل العبرة إنما هی بامتناع البائع عن تسلیم المبیع للمشتری فاذا امتنع البائع عن تسلیم المبیع للمشتری فیکون هذا بنظر العرف تلفا لمال المشتری فإن روح المعاملة وحقیقتها متقوّمة بالتسلیم والتسلم فاذا امتنع التسلیم والتسلم فالمعاملة انفسخت واقعا فیرجع کل من العوضین الی ملک مالکه الاصلی.

ص: 378


1- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج18، ص21، ابواب الخیار، باب9، ح1، ط آل البیت.

فالنتیجة أن الحال فی المدعیین فی المقام سبب لتحقق موضوع هذه الروایة وهذه الروایة تدل بوضوح علی انفساخ العقد الواقع بین المتداعیین واقعا.

هذا ما فی هذا الوجه.

والجواب عن ذلک: أن مدرک هذا الوجه ضعیف لأنه متثمل فی روایتین:

الاولی: النبویة المشهورة فی ألسنة الاصحاب (1) قال النبی صلی الله علیه وآله: کل مبیع تلف قبل قبضه، فهو من مال بایعه.

وقد عملوا بها ولکنها لم تنقل من طریقنا وإنما نقلت من طرق العامة فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علیها لضعفها سندا.

ودعوی ان المشهور قد عملوا بها بل العمل بها مجمع علیه فضلا عن الشهرة.

مدفوعة بأن عمل المشهور فی نفسه لا یکون حجة فکیف یکون جابرا لضعف الروایة ویجعل الروایة الضعیفة مشمولة لدلیل الاعتبار، بل الاجماع لا یمکن ان یجعل الروایة الضعیفة روایة معتبرة فضلا عن عمل المشهور فإن عمل المشهور انما یوجب جبر ضعف الروایة اذا توفر فیه امران:

الاول: ان یکون العمل عمل مشهور المتقدمین.

الثانی: ان یکون هذا العمل واصلا إلیهم من زمن الائمة(ع) یدا بید وطبقة بعد طبقة فاذا توفر هذان الامران فعندئذ یکون هذا العمل حجة ویصلح ان یکون جابرا لضعف الروایة.

ولکن لا طریق لنا فی المقام من أحراز أی من الامرین وعلی تقدیر احراز الامر الاول فلا طریق لنا الی احراز الامر الثانی وهو وصوله من زمن الائمة(ع) الینا فمن اجل ذلک لا أثر لعمل المشهور بهذه الروایة.

الروایة الثانیة: روایة خالد بن یعقوب عن ابی عبد الله(ع) (2) فی رجل اشتری متاعا من رجل وأوجبه غیر أنه ترک المتاع عنده ولم یقبضه، قال : آتیک غدا إن شاء الله فسرق المتاع، من مال من یکون ؟ قال : من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یقبض المتاع ویخرجه من بیته، فاذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله الیه.

ص: 379


1- عوالی اللئالی، بن ابی جمهور الاحسائی، ج3، ص212.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج18، ص23، ابواب الخیار، باب10، ح1، ط آل البیت.

فهذه الروایة واضحت الدلالة علی ان المبیع اذا تلف قبل قبضه فهو من مال البائع فهذه الرویة تدل بالالتزام علی انفساخ العقد الواقع بینهما واقعا وحقیقة ورجوع کلا من الثمن والمثمن الی مالکه رجوع المبیع الی البائع ورجوع الثمن الی المشتری حتی یقع تلفه من مال البائع، فهذه الروایة واضحة الدلالة ولکنها ضعیفة من ناحیة السند فإن فی سندها محمد بن عبد الله بن الهلال وهو لم یثبت توثیقه فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی هذه الروایة.

واما دعوی الاجماع فی المسألة علی هذه القاعدة فلا یمکن الاعتماد علی هذه الدعوی:

أولاً: ان هذا الاجماع محتمل المدرک لاحتمال ان مدرک هذا الاجماع هو هاتان الروایتان.

وثانیا: ان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة الا اذا وصل من زمن الائمة(ع) الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة ولا طریق لنا الی احراز کون هذا الاجماع کذلک.

ومن هنا لا أثر لدعوی الاجماع فی المقام، هذا أولاً.

وثانیاً: أن هاتین الروایتین أخص من المدعی فی المقام هو التداعی سواء أ کان هذا لتداعی قبل القبض او بعد القبض والروایات تدل علی ان التلف اذا کان قبل القبض فهو یوجب انفساخ العقد اوقعا فإذاً هاتان الروایتان أخص من المدعی فلا یمکن الاستدلال بهما علی المدعی لأن الدلیل اخص من المدعی.

وثالثاً: أن هاتین الروایتین لا تشملان المقام لأن الظاهر من التلف هو تلف المال عند البائع فاذا تلف المال من عند البائع قبل قبض المشتری فهو من مال البائع سواء أ کان تلفه حقیقا او عرفیا کما اذا اخذه ظالم او ما شاکل ذلک واما اذا کان المال موجودا عند البائع غایة الامر انه امتنع عن التسلیم فهذا لا یعد تالفا إذ المال موجود غایة الامر ان البائع امتنع عن تسلیمه وبإمکان المشتری ان یأخذ هذا المال بطریقة او أخری ومثل هذا لا یعد بنظر العرف تالفا حتی یکون مشمولا لهاتین الروایتین.

ص: 380

فإذاً لا یمکن الاستدلال بها فی المقام علی انفساخ العقد الواقع بینهما واقعا اذا تلف المبیع قبل القبض لعدم صدق التلف علی ما اذا کان المبیع موجودا عند البائع غایة الامر ان البائع امتنع عن التسلیم.

فروع بحث الأصول

الموضوع: فروع

الوجه الرابع: أن تحالف المدعیین فی باب التداعی لا یقتضی أکثر من انفساخ العقد ظاهرا لأن المحق انما هو احد المتبایعین ولا یکون کلاهما محقا کما انه لا یکون کلاهما غیر محق فلا محالة یکون احدهما محقا دون الاخر فاذا فرضنا فی المثال السابق ان المشتری محق فی دعواه فإن المشتری یدعی ان المبیع هو کتاب الجواهر والبائع یدعی ان المبیع هو کتاب البحار کما ان المشتری یدعی ان الثمن ألف تومان والبائع یدعی ان الثمن ألف دینار وفرضنا ان المشتری هو المحق دون البائع والمشتری یرید تسلیم الثمن للبائع ولکن البائع امتنع عن تسلیم المبیع واذا امتنع عن تسلیم المبیع ثبت خیار تخلف الشرط الضمنی للمشتری فإن المتبایعین حین البیع یشترط کل منهما علی الاخر ضمنا وارتکازا اذا امتنع کل منهما عن تسلیم العوض ثبت الخیار للأخر فالبائع یشترط علی المشتری فی ضمن العقد ارتکازا ان المشتری اذا امتنع عن تسلیم الثمن ثبت الخیار وکذلک المشتری یشترط علی البائع ثبوت الخیار له اذا امتنع البائع عن تسلیم المبیع وفی المقام البائع امتنع عن تسلیم المبیع فإذا امتنع عن تسلیم المبیع ثبت الخیار للمشتری واذا ثبت الخیار للمشتری فهو یفسخ العقد الواقع بینهما واقعا.

فإذاً التحالف بینهما وإن کان لا یقتضی أکثر من انفساخ العقد ظاهرا الا انه یستلزم ثبوت الخیار للمحق من جهة تخلف الشرط الضمنی الارتکازی فاذا ثبت له الخیار فله فسخ العقد الواقع بینهما واقعا.

ص: 381

هذا هو حاصل هذا الوجه.

ولکن للمناقشة فیه مجالا.

فإن هذه القاعدة وإن کانت ثابتة ولا شبهة فیها فإن کل من البائع والمشتری اذا امتنع عن تسلیم العوض ثبت خیار تخلف الشرط لکل منهما علی الاخر أی ان المشتری فی ضمن شرائه من البائع یشترط علیه ضمنا وارتکازا ثبوت الخیار له اذا امتنع البائع عن تسلیم المبیع وکذلک البائع إنما یبیع ماله من المشتری ویشترط ضمنا وارتکازا ثبوت الخیار له اذا امتنع المشتری عن تسلیم الثمن لا شبهة فی ثبوت هذه القاعدة الارتکازیة فی باب المعاملات الا ان المقام لیس من مصادیقها فإن المشتری وإن کان محقا ولکن البائع امتنع عن تسلیم کتاب الجواهر لا من جهة اعتقاد انه مبیع بل من جهة اعتقاد انه لیس بمبیع والمبیع انما هو کتاب البحار لا کتاب الجواهر فامتناع البائع عن تسلیم کتاب الجواهر لیس من امتناعه عن تسلیم المبیع حتی یثبت خیار تخلف الشرط الضمنی الارتکازی فی البیع فمن اجل ذلک لا تنطبق هذه القاعدة علی المقام.

والصحیح هو ما ذکرناه من ان التحالف اذا وقع بین المدعیین وبعد سقوط کلا الحلفین بالتعارض یحکم الحاکم بالانفساخ واقعا لأن للحاکم ولایة فی المسألة فیحکم بولایته بانفساخ العقد واقعا وانتهاء الخصومة بین المتخاصمین وقلع مادة النزاع بینهما واقعا ولا یمکن ان یکون حکم الحاکم بإنهاء الخصومة بینهما ظاهریا فإن لازم ذلک الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة فإن المشتری یعلم بان ذمته مشغولة إما بألف تومان او بألف دینار وکذلک البائع یعلم ان المبیع اما کتاب البحار فی الواقع او کتاب الجواهر وهذا العلم الاجمالی منجز فلا یجوز تصرف البائع فی کلیهما معا لأنه یعلم بان احدهما ملک للمشتری کما لا یجوز لثالث ان یجمع بینهما فإنه یعلم بعدم انتقال احدهما الیه لأن احدهما ملک للمشتری لا البائع فإذا اشتری کلیهما أی کتاب الجواهر وکتاب البحار معا من البائع یعلم تفصیلا ان احدهما لم ینتقل الیه لأنه ملک الغیر ولاجل ترتب هذه الامور علی الانفساخ الظاهری فلا یمکن ان یکون حکم الحاکم بالانفساخ ظاهریا وحکم الحاکم بإنهاء الخصومة بین المتخاصمین ظاهریا فلا محالة یکون واقعیا.

ص: 382

الفرع الرابع من الفروع التی ذکرها شیخنا الانصاری(قد) (1) [1]: إذا وضع احد درهمین عند شخص ووضع الاخر درهما عنده فتلف احد الدرهمین ولا یدری ان التالف من صاحب الدرهمین او انه من صاحب الدرهم الواحدة فالتالف مردد بینهما إما من جهة جهل الودعی بالحالة او من جهة اختلاط درهم واحد مع الدرهمین وعدم المیز بینها، فإذاً التالف مردد بینه کونه من صاحب الدرهم او من مال صاحب الدرهمین فهل یمکن تعیین أنه من صاحب الدرهم الواحدة او من صاحب الدرهمین وحل هذه المشکلة؟

والجواب ان هاهنا طریقین لحل هذه المشکلة:

الطریق الاول: أن احد الدرهمین الباقیین ملک لصاحب الدرهمین علی کل حال واما الدرهم الاخر فهو مردد بین کونه لصاحب الدرهمین او لصاحب الدرهم الواحدة فیقوم بالتنصیف بینهما بأن یجعل هذه الدرهم نصفین نصف لصاحب الدرهمین ونصف لصاحب الدرهم الواحدة وقد استدل علی ذلک بروایة السکونی (2) فقد وردت فی هذه المسألة وتدل علی التنصیف فإذا فقد احد الدراهم وبقی درهم فأحدجهما ملک لصاحب الدرهمین قطعا والاخر مردد ببین کونه من صاحب الدرهمین او من صاحب الدرهم الواحدة فروایة السکونی تدل علی تنصیف هذا الدرهم بینهما .

وروایة السکونی وإن کانت تامة من ناحیة الدلالة الا انها ضعیفة من ناحیة السند فإن فی سندها النوفلی وهو ممن لم یثبت توثیقه غیر وروده فی أسناد کامل الزیارة وقد ذکرنا غیر مرة انه لا یجدی فی توثیقه.

فإذاً الروایة ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، فلا یمکن حل المشکلة بذلک.

ص: 383


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص80.
2- وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج18، ص452، کتاب الصلح، باب12، ح1، ط آل البیت.

الطریق الثانی: ما نسب الی الشهید الاول(قد) من جعل الدرهمین أثلاثا فثلث کل درهم لصاحب الدرهم الواحدة وثلثاه لصاحب الدرهمین فالنتیجة انه یعطی لصاحب الدرهمین درهما وثلث الدرهم ویعطی لصاحب الدرهم الواحدة ثلثا درهم.

وقد أستدل علی ذلک بان هذا هو مقتضی الشرکة بین صاحب الدرهمین وصاحب الدرهم الواحدة فالتثلیث هکذا نسب الی الشهید الاول(قد).

وقد اورد علی القول الاول بأن هذا التنصیف تنصیف ظاهری لا واقعی فإن فی الواقع تمام هذا الدرهم أما ملک لصاحب الدرهمین او ملک لصاحب الدرهم الواحدة فلا یمکن ان یکون نصفه لصاحب الدرهمین ونصفه الاخر لصاحب الدرهم الواحدة فهذا التقسیم خلاف الواقع وجدانا فإذا قسم بینهما فلا یجوز لثالث ان یجمع بین النصفین لأنه یعلم اجمالا بأن احد النصفین لم ینتقل الیه لأنه ملک الغیر ولا یجوز تصرفه فی کلا النصفین (1)

وقد أجاب عن ذلک السید الاستاذ(قد) تارة بان حکم الشارع بالتنصیف صلح قهری بینهما وللشارع ذلک من باب الولایة فإن حکم الشارع بتنصیف الدرهم بینهما صلح قهری بینهما من باب الولایة فعندئذ کلا منهما یملک النصف واقعا، وقد استدل علی ذلک بروایة السکونی وانها تدل علی ان حکم الشارع بالتنصیف صلح قهری بینهما کما ان لهما (صاحب الدرهمین وصاحب الدرهم الواحدة) أن یتصالحا بذلک لا مانع منه وأخری ب_أن هذا التنصیف مبنی علی قاعدة العدل والانصاف وهذه القاعدة قاعدة عقلائیة أمضاها الشارع (2)

والصحیح فی المقام ان یقال ان کلا القولین غیر صحیح، اما القول الاول وهو التنصیف فلا دلیل علیه غیر روایة السکونی وقد قلنا انها غیر تامة السند، ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ(قد) من ان حکم الشارع بالتنصیف صلح قهری ولایة مبنی علی تمامیة روایة السکونی والمفروض انها غیر تامة السند فإذاً ما ذکره السید الاستاذ من الصلح القهری لا دلیل علیه الا روایة السکونی ولا یمکن الاستدلال بها، واما قاعدة والانصاف فهی غیر ثابتة مطلقا ففی کل مورد ثبوتها بحاجة الی دلیل ولا دلیل فی المقام علی هذه القاعدة بشکل عام وأما روایة السکونی علی تقدیر تسلیمها فلا تکون دلیلا علی هذه القاعدة بل هی دلیل علی الصلح القهری.

ص: 384


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص61.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص62.

فالنتیجة أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) من ان قاعدة العدل والانصاف قاعدة عقلائیة ثابتة بإمضاء الشارع لها لیس الامر کذلک کما عرفت.

واما ما نسب الی الشهید الاول(قد) من التثلیث فهو مبنی علی الاشتراک بنحو المشاع بان تکون الدراهم الثلاث مشترک بین صاحب الدرهمین وصاحب الدرهم الواحدة بنحو الاشاعة وهذا لا یمکن فإن الشرکة بنحو المشاع اما من البدایة کما اذا اشتری دارا او ارضا او محلة او بستانا او غیرها بنحو الشرکة المشاعة فعندئذ یکون کل من الشریکین شریک فی کل جزء من اجزاء العین أو یکون بنحو المزج کما اذا مزج لبنه بلبن اخر او مائع بماء اخر او خله بخل اخر فإنه یوجب الشرکة بینهما بان یکون کل منهما شریکا فی هذا المائع بکل جزء من اجزائه.

فإذاً الشرکة إما عقدیة او مزجیة وشیء منهما لا ینطبق علی المقام فإن الشرکة العقدیة غیر موجودة فی المقام واما الشرکة فلا تتصور بین الدراهم الثلاثة فإن کل درهم بحده الفردی ملکا لمالکه ولیس مشترکا بینه وبین غیره.

فالنتیجة ان کلا القولین غیر صحیح.

والصحیح فی المقام هو القرعة فلا بد من الرجوع الیها لتعیین الدرهم فإن أحد الدرهمین الباقیین ملک لصاحب الدرهمین والدرهم الثانی مردد بین کونه ملکا لصاحب الدرهمین او ملکا لصاحب الدرهم الواحدة ولا طریق لتعیین ذلک فلا مناص من الرجوع الی القرعة فی تعیین ذلک وروایات القرعة روایات معتبرة فلا بأس بالرجوع الیها فی المقام.

هذا تمام کلامنا فی مبحث القطع.

الظن بحث الأصول

الموضوع: الظن

الکلام فی مبحث الظن یقیع فی مجموعة من المقامات:

ص: 385

الأول: هل ان حجیة الظن ذاتیة أو انها جعلیة وبحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا؟

المقام الثانی: إذا لم تکن حجیة الظن ذاتیة فهل یمکن جعلها او انه لا یمکن؟ بلحاظ ان جعلها یستلزم محذور اجتماع النقیضین تارة واجتماع الضدین تارة اخری وتحلیل حرام کما سوف یأتی بحثها.

المقام الثالث: بناءً علی ان حجیة الظن لیس ذاتیة کما هو مقتضی المقام الاول وبناءً علی امکان جعلها وانه لا یلزم منه محذور اجتماع النقیضین أو الضدین او تحلیل حرام فهل مقتضی الاصل الاولی فی موارد الشک فی حجیة الظن فی مقام الاثبات هل انه قاعدة التأمین او قاعدة حق الطاعة؟

المقام الرابع: فی مقتضی الادلة الخاصة علی حجیة الامارات المخصوصة المعنوّنة بعناوین خاصة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ کظواهر الکتاب وظواهر السنة وهل حجیة هذه الامارات الخاصة مشروطة بشروط؟ وما مدی هذه الشروط وسعتها وضیقها وکمها وکیفها؟

المقام الخامس: فی مقتضی الادلة العامة علی حجیة مطلق الظن بلا فرق بین اسبابه کما هو فی دلیل الانسداد فإن مقتضی دلیل الانسداد حجیة الظن مطلقا.

فالکلام فی مبحث الظن یقع فی هذه المقامات.

أما المقام الاول فلا شبهة فی ان حجیة الظن لیس بذاتیة لا ذاتی باب المنطق ولا ذاتی باب البرهان أما الاول فلأن طریقیة الظن طریقیة ناقصة ولیست تامة ومن هنا لا تکون حقانیتها مضمونة کطریقیة القطع فإن طریقیة القطع طریقیة تامة وحقانیتها مضمونة بینما طریقیة الظن طریقیة ناقصة وحقانیتها ومطابقتها للواقع غیر مضمونة.

واما الثانی بمعنی حکم العقل بوجوب العمل به کالقطع او بمعنی المنجزیة والمعذریة کما هو الحال فی القطع فإن القطع منجز عند إصابته للواقع ومعذر عند مخالفته للواقع ومن هنا قلنا ان منجزیة القطع ومعذریته من صغریات قاعدتی حسن العدل وقبح الظلم فإن العمل بالقطع بالأحکام الشرعیة المولویة عمل بوظیفته وأداء لحق المولی وهو حق الطاعة ومن الواضح انه من أظهر مصادیق العدل ومخالفته تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وتعدٍ وتجاوزٍ علی حقه ومن الواضح انه من أظهر مصادیق الظلم ومن هنا کانت منجزیة القطع ومعذریته وجدانیة ومن صغریات قاعدتی حسن العدل وقبح الظلم، وأما الظن فلیس کذلک لأن منجزیة القطع من آثار انکشافه التام فإن القطع کاشف عن الواقع بکشف تام فمنجزیته من أثار انکشافه التام واما اذا انتفی انکشافه التام انتفت منجزیته الوجدانیة واما المنجزیة التعبدیة فهی بحاجة الی الدلیل والظن حیث ان منجزیته لیست بوجدانیة فهی بحاجة الی دلیل فإن کان هنا دلیل علی حجیة الظن ومنجزیته فهو والا فالمرجع هو الاصل الاولی فی موارد الشک وهو قاعدة التأمین او قاعدة حق الطاعة فإن المشهور بین الفقهاء والاصولیین ان فی موارد الشک فی حجیة الامارات المرجع هو قاعدة التأمین أی قاعدة قبح العقاب بلا بیان فإن الظن فی نفسه لیس بیاناً فبیانیّته بحاجة الی دلیل وطالما لم یکن هناک دلیل علی حجیته وبیانیّته فالمرجع هو قاعدة التأمین لأن موضوعها وهو عدم البیان محرز وجدانا نعم ذهب جماعة منهم بعض المحققین الی ان الاصل الاولی فی موارد الشک فی حجیة الامارات هو قاعدة الاشتغال وعلی ضوء هذه القاعدة فالظن کالقطع منجز للحکم الواقعی ذاتا بل احتمال الحکم الواقعی منجز فضلا عن الظن فالمنجز علی هذا أمور ثلاثة: القطع والظن والاحتمال فالجمیع منجز للواقع کما ان القطع منجز للواقع فالظن ایضا منجز للواقع وکذلک الاحتمال وهذا التنجیز تنجیز ذاتی ولا یمکن انفکاکه عنه.

ص: 386

ولکن ذکرنا فی مبحث البراءة وسوف یأتی الکلام فیه ان ما هو المشهور هو الصحیح من ان الاصل الاولی فی موارد الشک فی حجیة الامارات هو قاعدة التأمین دون قاعدة حق الطاعة أی قاعدة الاشتغال هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ذکر صاحب الکفایة(قد) (1) أن بعض المحققین ذهب الی ان الظن حجة فی مقام الامتثال أی الظن بالامتثال حجة وموجبا لسقوط التکلیف وفراغ الذمة فإذا ظن الانسان بامتثال الصلاة فهذا الظن حجة وموجب لسقوط وجوب الصلاة وفراغ ذمته عنها ونسب ذلک الی بعض العلماء ثم قال صاحب الکفایة(قد) ولعل الوجه فی حجیة الظن فی مقام الامتثال عدم وجوب الضرر المحتمل هکذا ذکره المحقق صاحب الکفایة(قد).

لا شبهة فی ان هذا التفصیل بین الظن فی اثبات جعل التکلیف وبین الظن فی الامتثال علی تقدیر صحة هذا التفصیل ووجوده الا انه لا دلیل علیه فإن الدلیل اذا دل علی حجیة الظن فلا فرق بین الظن فی اثبات التکلیف وبین الظن فی الامتثال فکما ان الظن حجة فی اثبات التکلیف کذلک الظن فی امتثال التکلیف ولا وجه للتفصیل بینهما.

واما ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان وجه حجیة الظن بالامتثال عدم وجوب دفع الضرر المحتمل فحجیة الظن فی مقام الامتثال مبنیة علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل وما ذکره صاحب الکفایة(قد) یظهر منه أمران:

الامر الاول: ان حجیة الظن بالامتثال مبنیة علی عدم وجوب دفع الضر المحتمل.

الامر الثانی: أن عدم حجیة الظن مبنی علی وجوب دفع الضرر المحتمل.

ولکن کلا الامرین لا یرجع الی معنی محصل.

ص: 387


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص275.

اما الامر الاول فإن أرید بالضرر الضرر الدنیوی أی الضرر علی نفس الانسان بمراتبه او الضرر علی عرضه او علی ماله وحقه فهو لا یرتبط بحجیة الظن فی مقام امتثال الاحکام الشرعیة فان الضرر الدنیوی سواء أ کان متوجها الی نفس الانسان کما اذا کان سفره الی البلد الفلانی فیه ضرر مالی او عرضی او حقی او بدنی فهذا الضرر لا یرتبط بحجیة الظن فی مقام امتثال الاحکام الشرعیة ولا صلة بین المسألتین اصلا فلا یمکن ان یکون عدم وجوب دفع الضرر الدنیوی سببا وملاکا لحجیة الظن فی مقام الامتثال فإن حجیة الظن تابعة لدلیلها فإن قام دلیل علی حجیته فهو حجة والا فلا یکون حجة أما الضرر الدنیوی فهو لا یرتبط بحجیة الظن.

وإن أرید به الضرر الآخروی أی العقاب فلا شبهة فی ان عدم وجوب العقاب المحتمل متوقف علی عدم تنجز الواقع فإن عدم وجوب دفع العقاب المحتمل متوقف علی عدم تنجز الواقع ومعلول لعدم تنجز الواقع واما عدم تنجز الواقع فمستند الی عدم وجود المنجز کالقطع او الظن اذا کان حجة فإن القطع منجز للواقع والظن اذا کان حجة منجز للواقع فعدم تنجز الواقع مستند الی عدم وجود المنجز کالقطع او الظن الحجة فلا یکون عدم وجوب دفع العقاب المحتمل سببا لحجیة الظن فإن حجیة الظن فی مقام الامتثال تابعة لدلیلها فإن کان هناک دلیل یدل علی حجیته فی مقام الامتثال فهو وان لم یکن دلیل فلا یکون حجة سواء کان دفع العقاب المحتمل واجبا ام لم یکن واجبا.

فإذاً لیس علیّة حجیة الظن فی الامتثال عدم وجوب دفع العقاب المحتمل لیس هذا سببا لحجیة الظن وعلة لحجیة الظن فإن سبب حجیة الظن فی مقام الامتثال دلیلها فإن کان هنا دلیل علی حجیة الظن بالامتثال فهو وإن لم یکن هنا دلیل فالمرجع الاصل الاولی والاصل فی المقام هو قاعدة الاشتغال فإن الشک انما هو فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته وفی مثل ذلک المرجع قاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة فإن مورد أصالة البراءة وقاعدة التأمین الشک فی ثبوت التکلیف فاذا لم یکن هنا دلیل علی الثبوت فالمرجع هو قاعدة التأمین واما اذا ثبت التکلیف وشک فی سقوطه وفراغ الذمة عنه فالمرجع هو قاعدة الاشتغال دون قاعدة البراءة.

ص: 388

فإذاً اذا لم یکن دلیل علی حجیة الظن بالامتثال فالمرجع قاعدة الاشتغال واذ کان هناک دلیل علی حجیة الظن بالامتثال فالظن یکون حجة ویکون رافعا للعقاب المحتمل لأن الظن یکون حجة وحاکما علی قاعدة الاشتغال بل وارد علیها ورافع لموضوعها وهو احتمال العقاب مع کون الظن حجة فی مقام الامتثال فلا احتمال للعقاب فإذاً ترتفع قاعدة الاشتغال بحجیة الظن فکیف یکون عدم وجوب دفع العقاب المحتمل سببا لحجیة الظن؟

فما ذکره صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا أن ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (قد) من ان بعض المحققین قالوا بأن الظن حجة فی باب الامتثال لسقوط التکلیف وفراغ الذمة فاذا ظن بامتثال الصلاة بعد الفراغ منها کما اذا فرضنا فی مورد لا تجری فیه قاعدة الفراغ کما اذا کانت صورة العمل محفوظة کمَن صلی الی جهة معینة معتقدا انها قبلة ثم شک فی انها قبلة او لیس بقبلة بعد الفراغ من الصلاة ففی مثل ذلک لا تجری قاعدة الفراغ لأن الشک فی مطابقة هذه الصلاة للواقع وعدم مطابقتها وقاعدة الفراغ لا تدل علی انها مطابقة للواقع ففی مثل ذلک اذا ظن بان هذه الجهة قبلة فهذا الظن اذا فرضنا انه حجة فهو موجب لسقوط التکلیف عنه وفراغ الذمة من الصلاة وقد علل(قد) ذلک بأن هذا من جهة قاعدة عدم وجوب دفع الضرر المحتمل وذکرنا ان ما ذکره(قد) یتضمن أمرین:

الامر الاول: ان حجیة الظن فی باب الامتثال مبنیة علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل.

الامر الثانی: أن عدم حجیة الظن فی باب الامتثال مبنی علی وجوب دفع الضرر المحتمل.

ص: 389

وقبل الدخول فی هذین الامرین نذکر مقدمة: وهی ان الشک فی موارد الامتثال مورد لقاعدة الاشتغال والاحتیاط وقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل فإن هذه القواعد جمیعا وروحا قاعدة واحدة وهی قاعدة وجوب الاحتیاط وعدم الاکتفاء بالامتثال المشکوک والمظنون ولا بدّ من الاعادة دون قاعدة البراءة العقلیة والنقلیة فإن موردها الشک فی أصل ثبوت التکلیف فی الشریعة المقدسة وأصل جعله وأن هذا التکلیف مجعول فی الشریعة المقدسة او لا فهو مورد لقاعدة البراءة عقلا ونقلا وأما اذا کان الشک فی سقوط التکلیف بعد العلم بثبوته فهو مورد لقاعدة الاشتغال وقاعدة الاحتیاط وقاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل.

وعلی هذا فإذا کان الظن بالامتثال حجة فإن کان هنا دلیل یدل علی حجیة الظن فی باب الامتثال فیکون دلیل حجیة الظن مقدم علی قاعدة الاشتغال وعلی قاعدة وجوب الاحتیاط وقاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل وهو وارد علی هذه القاعدة ورافع لها بارتفاع موضوعها وجدانا فإن موضوع هذه القاعدة احتمال العقاب ودلیل حجیة الظن رافع لهذا العقاب وجدانا وإن کان مخالفا للواقع فمن اجل ذلک دلیل حجیة الظن کما انه رافع لقاعدة التأمین أی البراءة العقلیة بارتفاع موضوعها وجدانا کذلک دلیل حجیة الظن رافع لقاعدة الاشتغال بارتفاع موضوعها وجدانا وهو وارد علیها.

وبعد هذه المقدمة ظهر حال هذین الامرین:

أما الامر الاول وهو ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان حجیة الظن فی باب الامتثال متوقف علی قاعدة عدم وجوب دفع الضرر المحتمل وذکرنا ان المراد من الضرر لیس الضرر الدنیوی وذلک:

أولاً: ان احتمال دفع الضرر الدنیوی لیس بواجب الا اذا کان الضرر ضررا معتدا به والا فهو غیر واجب وعلی تقدیر وجوبه فهو لا یرتبط بحجیة الظن فی باب الامتثال الموجب لسقوط التکلیف وفراغ الذمة فإن وجوب دفع الضرر الدنیوی لا یرتبط بحجیة الظن فی باب الامثال فالمراد من الضرر المحتمل العقاب المحتمل وما ذکره صاحب الکفایة(قد) من ان حجیة الظن فی باب الامتثال متوقفة علی قاعدة عدم وجوب دفع العقاب المحتمل هذا من الغرائب فإن معنی ذلک ان وجوب دفع العقاب المحتمل مانع عن حجیة الظن فی باب الامتثال فإنها إذا کانت متوقفة علی عدم وجوب دفع العقاب المحتمل فلا محالة یکون وجوبها مانعا ولا یعقل ان تکون قاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل مانعة عن حجیة الظن لأن حجیة الظن تتبع دلیلها فإن کان هنا دلیل علی حجیة الطن فهو رافع لهذه القاعدة بارتفاع موضوعها وهذه القاعدة فی طول حجیة الظن لا أنها مانعة عن حجیة الظن والا لکانت حجیة الظن فی طول هذه القاعدة فإن حجیة الظن مقدمة علی قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل التی هی عبارة عن قاعدة وجوب الاحتیاط وقاعدة الاشتغال ودلیل حجیة الظن رافع لهذه القاعدة بارتفاع موضوعها وجدانا فیکون دلیل حجیة الظن مقدم علی هذه القاعدة وهی فی طول دلیل حجیة الظن لا ان دلیل حجیة الظن فی طول هذه القاعدة کما هو ظاهر کلام المحقق صاحب الکفایة(قد)

ص: 390

واما الامر الثانی وهو ان عدم حجیة الظن فی باب الامتثال متوقف علی قاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل فهذا ایضا مما لا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع الی معنی محصل بل ان حجیة الظن فی باب الامتثال وعدم حجیته منوطة بوجود الدلیل علیها فإن کان هنا دلیل علی حجیة الظن فی باب الامتثال فهو رافع لهذه القاعدة بارتفاع موضوعها وجدانا ووارد علی هذه القاعدة وإن لم یکن دلیل علی الحجیة فالمرجع هو هذه القاعدة لا أن عدم الحجیة متوقف علی هذه القاعدة فإن لم یکن هناک دلیل علی حجیة الظن فی باب الامتثال فعندئذ یکون المرجع قاعدة الاشتغال وقاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل وقاعدة وجوب الاحتیاط کما هو الحال فی أصالة البراءة فإنه إذا لم یکن هناک دلیل علی حرمة شرب الخمر فالمرجع هو قاعدة البراءة العقلیة او النقلیة وأما اذا کان هناک دلیل علی حرمة شرب الخمر فهو مقدم علی قاعدة البراءة العقلیة من باب الورود وعلی قاعدة البراءة النقلیة من باب الحکومة وما نحن فیه ایضا کذلک فاذا لم یکن دلیل علی حجیة الظن فی باب الامتثال فعندئذ یصل الدور الی الاصل العملی والاصل العملی فی المقام هو اصالة الاشتغال واصالة الاحتیاط وقاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل.

فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من التعلیل لا یرجع الی معنی محصل.

واما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی موردین:

المورد الاول: أن جعل الحجیة للظن فی نفسه بقطع النظر عما قیل من ان جعل الحجیة له یستلزم المحال کاجتماع الضدین او النقیضین او تحلیل حرام او ما شاکل ذلک بقطع النظر عن ذلک جعل الحجیة للظن فی نفسه ممکن.

ص: 391

المورد الثانی: أن المحاذیر التی قیل بأن جعل الحجیة للظن یستلزمها هل لهذه المحاذیر واقع اساسی او لیس لها واقع؟ او هی مجرد افتراض وتخیّل ولا واقع موضوعی لها.

أما الامر الاول فقد ذکر شیخنا الانصاری(قد) (1) انه لا شبهة فی إمکان جعل الحجیة للظن واستدل علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: بالوجدان فإنّا إذا رجعنا الی وجداننا فلا نجد فیه ما یدل علی استحالة جعل الحجیة للظن فإمکان جعل الحجیة للظن وعدم استحالته مطابق للوجدان.

الوجه الثانی: ان عدم الوجدان وإن کان لا یدل علی عدم الوجود الا انه یکفی فی إمکان جعل الحجیة للظن احتمال امکانه فإن هذا یکفی فی امکان ذلک، وذلک للسیرة العقلائیة الجاریة علی ذلک فی موارد الشک فی امکان الشیء واستحالته فإنا إذا شککنا فی ان هذا الشیء ممکن او مستحیل طالما لم یکن دلیل علی استحالته فالسیرة العقلائیة جاریة علی امکانه فکل شیء شککنا فی امکانه واستحالته ولم یکن هنا دلیل علی استحالته فالعقلاء یبنون علی امکانه وما نحن فیه کذلک فإنّا إذا شککنا فی ان الحجیة للظن ممکنة او مستحیلة ولم یکن هنا دلیل علی استحالتها فبناء العقلاء قائم علی انها ممکنة وهذا البناء مما قد امضاه الشرع.

هکذا ذکره الشیخ الانصاری(قد).

وقد اورد علیه المحقق الخراسانی (2) بوجوه:

الوجه الاول: ان هذه السیرة غیر ثابتة فإنها غیر جاریة علی الإمکان ولا تکون مسلمة.

الوجه الثانی: علی تقدیر التسلیم انها جاریة بین العقلاء فإنها لا تکون حجة الا اذا ثبت امضاء الشارع لها ولا دلیل علی الامضاء لأنها لیست سیرة مرتکزة فی الاذهان وثابتة فی اعماق النفوس کی یکفی فی امضائها عدم ورود الردع کالسیرة الجاریة من العقلاء علی حجیة أخبار الثقة فإن هذه السیرة مرتکزة فی الاذهان وثابتة فی اعماق النفوس ویکفی فی امضاء الشارع لهذه السیرة عدم ورود الردع عنها فاذا لم یرد الردع عنها فهو کاشف عن الامضاء والسیرة المدعاة فی المقام لیست مرتکزة فی الاذهان وثابتة فی الاعماق ولا یکفی فی امضائها عدم ورود الردع عنها بل امضائها بحاجة الی دلیل وحیث انه لا دلیل علی الامضاء فلا تکون هذه السیرة حجة.

ص: 392


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص106.
2- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص276.

الوجه الثالث: أن أدلة حجیة الظن کالآیات والروایات والسیرة العقلائیة کافیة فی إمکان حجیة الظن فلا حاجة الی الاستدلال بالسیرة فإن الادلة التی استدل بها علی حجیة الظن فی امکان جعل الحجیة للظن فإن أدل دلیل علی امکان الشیء وقوعه فی الخارج وهذه الادلة تدل علی الظن حجة فعلا فإذا کان الظن متصف بالحجیة فعلا فهذا أدل دلیل علی الامکان فإن الوقوع أدل دلیل علی الامکان إذا لو لم یمکن لم یقع فی الخارج.

هذه الوجوه التی أوردها صاحب الکفایة(قد) علی الشیخ(قد)، ولکن استشکل السید الاستاذ علی جمیع هذه الوجوه واستحسن ما ذکره الشیخ(قد) (1)

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا أن ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قد) یرجع الی وجهین (2) :

الاول: أن حجیة الظن فی باب الامتثال معلولة لقاعدة عدم وجوب دفع العقاب المحتمل.

الثانی: وعدم حجیته فی هذا الباب معلول لقاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل.

ولکن کلا الوجهین لا یرجع الی معنی محصل لأن کلا الوجهین مبنی علی ان حجیة الظن فی مرتبة متأخرة عن هذه القاعدة والامر بالعکس تماما فإنه إذا کان هناک دلیل علی حجیة الظن فی مقام الامتثال فهو وارد علی هذه القاعدة ورافع لها بارتفاع موضوعها وجدانا فإن موضوع هذه القاعدة احتمال العقاب واذا دل الدلیل علی حجیة الظن فهو رافع للعقاب قطعا وإن کان الظن مخالفا للواقع.

فإذاً حجیة الظن فی مرتبة متقدمة علی هذه القاعدة وأما اذا لم یکن هناک دلیل علی حجیة الظن فیصل الدور الی هذه القاعدة قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل أی هل ان دفع العقاب المحتمل واجب او غیر واجب؟

ص: 393


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص90.
2- کفایة الاصول، المحقق الخرسانی، ص275.

فما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قد) لا یرجع الی معنی محصل ولا یمکن اتمامه وهذا نظیر حجیة الظن فی باب إثبات الاحکام الشرعیة فإنه اذ دل دلیل علی حجیة الظن فی ثبوت حکم شرعی من الوجوب او الحرمة فهو وارد علی قاعدة التأمین ورافع لها بارتفاع موضوعها وجدانا وهو عدم البیان لأن الظن بعد الحجیة بیان وجدانا ورافع لموضوع هذه القاعدة فتکون هذه القاعدة فی طول دلیل حجیة الظن وکذلک قاعدة وجوب دفع العقاب المحتمل فی طول دلیل حجیة الظن فما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قد) غیر تام بل لا یرجع الی معنی معقول.

وأما الکلام فی المقام الثانی فقد ذکر فی هذا المقام وجهان:

الوجه الاول: أن جعل الحجیة للظن بمکان من الامکان بقطع النظر عما قیل من ان جعل الحجیة له یستلزم محالا کاجتماع النقیضین او الضدین او تحلیل حرام او ما شاکل ذلک.

الوجه الثانی: أن المحاذیر التی قیل بان جعل الحجیة یستلزمها هل لها اساس واقعی او لا؟ یقع الکلام فی هذا المقام فی هذین الامرین:

أما الامر الاول فقد ذکر شیخنا الانصاری(قد) (1) أنه لا شبهة فی امکان جعل الحجیة للظن وقد استدل علی ذلک بأمرین:

الامر الاول: الوجدان فإن کل أحد اذا راجع وجدانه لا یری ما یدل علی استحالة جعل الحجیة للظن فاستحالة جعل الحجیة للظن بحاجة الی دلیل وطالما لم یکن هناک دلیل فلا شبهة فی امکان هذا الجعل والوجدان بذلک حاکم.

الامر الثانی: أن عدم الوجدان وإن لم یدل علی عدم الوجود وهذا واضح إلا انه یکفی فی امکان جعل الحجیة احتمال امکانها فإنه یکفی فی امکان جعل الحجیة للظن احتمال إمکانها وذلک للسیرة القطعیة العقلائیة الجاریة علی اصالة الامکان وهی قاعدة عقلائیة عامة فی کل شیء اذا شک فی امکانه واستحالته فیبنی العقلاء علی امکانه فلا یعتنی باحتمال الاستحالة طالما لم یکن هناک دلیل علی الاستحالة.

ص: 394


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص106.

فإذاً کل شیء شک فی انه ممکن او مستحیل فالسیرة العقلائیة جاریة علی امکانه وهذه السیرة ممضاة شرعا.

هکذا ذکره شیخنا الانصاری(قد).

وقد اورد علیه المحقق صاحب الکفایة بوجوه (1) :

الوجه الاول: أن بناء العقلاء علی امکان شیء اذا لم تثبت استحالته غیر ثابت حتی یکون حجة.

الوجه الثانی: لو سلم ان هذا البناء ثابت الا انه لما لم یکن مرتکزا فی الاذهان وثابتا فی اعماق النفوس فحجیته بحاجة الی صدور دلیل من الشارع علی الامضاء إذ ان بناء العقلاء فی نفسه لا یکون حجة طالما لم یمض من قبل الشارع وحیث ان هذا البناء غیر مرتکز فی الاذهان فحجیته بحاجة الی دلیل علی الامضاء ولا دلیل علی الامضاء ولا یکفی فی امضائه مجرد عدم صدور الردع من الشارع فإن عدم الردع انما یکون کاشفا عن الامضاء اذا کان بناء العقلاء امرا مرتکزا فی الاذهان وثابتا فی اعمقا النفوس ففی مثل ذلک اذا لم یرد ردع من قبل الشارع عن هذا البناء فهوة کاشف عن الامضاء کالسیرة الجاریة علی حجیة اخبار الثقة او ظواهر الالفاظ وما شاکل ذلک واما المقام فهو لیس کذلک.

الوجه الثالث: أنا لا نحتاج الی بناء العقلاء فإن الادلة التی استدل بها علی حجیة الظن کالآیات والروایات والسیرة العقلائیة فهی کافیة فی اثبات امکان جعل الحجیة للظن فإن أدل دلیل علی امکان الشیء وقوعه فی الخارج إذ لو لم یمکن لم یقع فی الخارج فوقوعه کاشف عن امکان وجوده فی الخارج.

هکذا اورده صاحب الکفایة(قد) علی ما ذکره شیخنا الانصاری(قد)

ص: 395


1- کفایة الاصول، المحقق الخرسانی، ص 276.

وقد اورد علی ما ذکره صاحب الکفایة(قد) من الاشکالات السید الاستاذ(قد) (1) وحاصل ما ذکره ان المراد من اصالة الامکان فی کلام الشیخ علیه الرحمة أصالة الظهور ولا شبهة فی حجیة اصالة الظهور بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا أی ان السیرة القطعیة من العقلاء جاریة علی حجیة اصالة الظهور وامکان التمسک بهذه الاصالة حتی فی موارد الشک واحتمال ان مدلول کلام المولی مستحیل ثبوته فی الواقع ومقام الثبوت حتی فی هذه الموارد موارد الشک نتمسک بأصالة الظهور باعتبار ان الظهور موجود فی مقام الاثبات وحجیته ثابتة ببناء العقلاء الممضی شرعا حتی اذا شک فی استحالة ثبوت مضمون هذا الدلیل فی الواقع إذ هذا الاحتمال لا یکن مانعا عن التمسک بأصالة الظهور لأنها حجة حتی مع هذا الاحتمال کما اذا فرضنا أن المولی امر بإکرام کل عالم وقال أکرم کل عالم فلا شبهة فی ظهور هذا الکلام فی وجوب أکرام کل عالم ولا شبهة فی حجیته بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا کما انه لا شبهة فی جواز التمسک بهذه الاصالة عند الشک فی التخصیص او التقیید وکذلک لا شبهة فی جواز التمسک بها فیما احتمل ان مضمون هذا الکلام لعله مستحیل ثبوته فی الواقع لسبب او أخر مع هذا الاحتمال ایضا لا شبهة فی جواز التمسک بهذه الاصالة لأنها حجة ومثل هذا الاحتمال لا یکون مانعا عن حجیة هذه الاصالة وجواز التمسک بها.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قد).

ولکن للمناقشة فیه مجالا.

فإن کون مراد الشیخ علیه الرحمة من اصالة الامکان اصالة الظهور بحاجة الی قرینة والا فظاهر کلام الشیخ ان مراده من اصالة الامکان عند الشک والاستحالة والامکان انما هو فی مقام الثبوت اذا شککنا فی استحالة اصل جعل الحجیة للظن أی ان اصل جعل الحجیة للظن فی مقام الثبوت هل هو ممکن او انه مستحیل فی مقام الثبوت؟ فالشیخ علیه الرحمة بنی علی امکانه کما هو الحال فی سائر الاشیاء فکل شیء شک فی امکان ثبوته ووجوده واستحالة وجوده فی الخارج فالعقلاء بنوا علی امکانه وکذلک جعل الحجیة للظن وما ذکره السید الاستاذ(قد) راجع الی مقام الاثبات اذ مع انعقاد ظهور للکلام لا شبهة فی حجیة هذا الظهور بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا وجواز التمسک بهذه السیرة من دون شبهة عند احتمال التخصیص او التقیید فی مقام الاثبات کما لا شبهة فی جواز التمسک بها عند احتمال استحالة ثبوت مضمون هذا الکلام فی مقام الثبوت فإن هذا الاحتمال لا یمنع عن حجیة هذه الاصالة ولهذا لا مانع من التمسک بها عند هذا الاحتمال فی مقام الاثبات والظاهر ان مراد الشیخ علیه الرحمة من اصالة الامکان اصالة الامکان فی مقام الثبوت وکلامه ناظر الی ان اصل جعل الحجیة للظن هل هو ممکن او انه مستحیل؟ هذا هو محل کلامه فما ذکره السید الاستاذ(قد) من الاشکال علی الشیخ علیه الرحمة غیر وارد.

ص: 396


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص90.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

تحصّل مما ذکرنا أن مراد الشیخ الانصاری علیه الرحمة من أصالة الامکان اصالة الامکان فی مقام الثبوت أی فی اصل جعل الحجیة للظن أنه ممکن ثبوتا او انه مستحیل لاستلزامه اجتماع النقیضین او الضدین او تحلیل حرام او الالقاء فی المفسدة او تفویت مصلحة وما شاکل ذلک وما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان مراده من اصالة الامکان اصالة الظهور مما لا یمکن حمل کلام الشیخ علیه فإنه بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک بل القرینة علی الخلاف موجودة فإن أصالة الظهور انما هی فی مقام الاثبات کما اذا صدر کلام من المولی وکان ظاهرا فی العموم او الاطلاق فأصالة العموم تکون حجة وکذلک اصالة الاطلاق والجامع بینهما اصالة الظهور فکلتا الاصالتین حجة بالسیرة العقلائیة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا ولا یجوز رفع الید عنها لمجرد احتمال قرینة علی التقیید او التخصیص وکذلک لا یمکن رفع الید عنها لمجرد احتمال ان مدلول کلام المولی مستحیل ثبوته فی الواقع فإن مجرد هذا الاحتمال لا یوجب رفع الید عن حجیة اصالة الظهور الثابتة بالسیرة العقلائیة.

فإذاً لیس مراد الشیخ من أصالة الامکان اصالة الظهور بل مراده منها اصالة الامکان فی مقام الثبوت أی اصل جعل الحجیة للظن ممکن ثبوتا او انه مستحیل کذلک وعلی هذا فننظر الی الاشکالات التی اوردها المحقق الخراسانی علی الشیخ فهل انها واردة علیه فعلا او لا؟

والاشکال الاول من صاحب الکفایة(قد) أن الشیخ أدعی قیام السیرة من العقلاء علی اصالة الامکان فی مقام الثبوت وصاحب الکفایة منع عن هذه السیرة فی مقام الثبوت.

ص: 397

والظاهر ان هذا الاشکال وارد علی الشیخ علیه الرحمة فإن سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبلا نکتة تبرر جریان هذه السیرة فإن سیرة العقلاء هی السیرة العملیة أی ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبدون نکتة وتعبدا فإن التعبد انما یتصور بالعمل فی الاحکام الشرعیة أی علی المکلف ان یعمل بالأحکام الشرعیة سواء علم جهة الحکم او لم یعلم واما التعبد فی اعمال العقلاء فهو غیر متصور فإن العقلاء لا یمکن ان یعملوا بشیء من دون العلم بوجهه ومن هنا جریان سیرة العقلاء العملیة علی العمل بأخبار الثقة دون اخبار غیرها انما هو لنکتة وتلک النکتة هی أقربیّة اخبار الثقة للواقع فإنها أقوی کشفا عن الواقع من غیرها وحیث ان أخبار الثقة أقرب الی الواقع نوعا من أخبار غیر الثقة فمن أجل ذلک جرت سیرة العقلاء علی العمل بها دون غیرها وکذلک عمل العقلاء بظواهر الالفاظ لنکتة لا یمکن ان تکون تعبدیة وتلک النکتة هی ان ظواهر الالفاظ أقرب الی الواقع من غیرها کظواهر الافعال ومن هنا جرت سیرة العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال فی الخارج.

وفی المقام حیث ان اصالة الامکان فی مقام الثبوت لا یترتب علیها أی اثر عملی فلا معنی لعمل العقلاء بها فلا یتصور عمل العقلاء بها فإن العقلاء انما یعملون بشیء اذا کان الاثر العملی مترتبا علیه وحیث ان اصالة الامکان مجرد عمل قلبی ولا یترتب علیها أی اثر عملی فی الخارج فلا معنی لدعوی جریان السیرة العقلائیة علیها.

فالنتیجة أن الإشکال الاول وارد علی الشیخ علیه الرحمة.

ص: 398

واما الإشکال الثانی فحاصله علی تقدیر تسلیم جریان السیرة علی العمل بأصالة الامکان فی مقام الثبوت الا انه لا أمضاء لهذه السیرة لأنها انما تکون حجة اذا کانت ممضاة شرعا والا فلا أثر لها.

وهذا الاشکال غیر وارد علی الشیخ علیه الرحمة فإن السیرة اذا کانت جاریة بین الناس فی زمن الشارع بحیث کانت بمرأی ومسمع من الشارع ومع ذلک لم یصدر منه ردع عنها فمن الطبیعی ان هذه السکوت وعدم صدور الردع عنها کاشف عن الامضاء إذ لو کانت السیرة خاطئة فی الواقع ومنافیة للأغراض الشرعیة فبطبیعة الحال لا یسکت عنها الشارع ولا بد ان یصدر عنه ما یناسبها من الردع ومنع الناس عن العمل بها فعدم صدور الردع وعدم المنع عنها کاشف عن الامضاء وانها لیست خاطئة ومنافیة لغرض الشارع ولا فرق فی ذلک بین ان تکون السیرة مرتکزة فی الاذهان وثابتة فی اعماق النفوس وبین ان لا تکون کذلک فإن العبرة انما هی بجریان هذه السیرة بین الناس فی زمن الشارع فإن کانت موجودة بین الناس فی زمن الشارع ومع ذلک لم یصدر منه ردع عنها فهو کاشف عن الامضاء.

فما ذکره صاحب الکفایة من الفرق لا وجه له.

واما الاشکال الثالث فهو وارد وهو ان الاستدلال علی حجیة الامارات الظنیة بالآیات والروایات والسیرة القطعیة من العقلاء فإن الشیخ قد استدل علی حجیة الامارات الظنیة بالآیات والروایات وبالسیرة العقلائیة فمن الطبیعی ان هذا کاشف عن امکان جعل الحجیة للأمارات الظنیة فإن أدل دلیل علی أمکان شیء وقوعه لأن الوقوع أخص من الامکان لأنه یمکن ان یکون الشیء ممکنا ولم یقع فی الخارج فوقوعه أدل دلیل علی امکانه فنفس الشیخ علیه الرحمة قد استدل بالسیرة علی حجیة الامارات الظنیة فهذا دلیل علی ان جعل الحجیة للأمارات الظنیة ممکن فإن ادل دلیل علی أمکان الشیء وقوعه فی الخارج.

ص: 399

إلی هنا قد تبین أن الاشکال الاول والثالث واردان علی الشیخ علیه الرحمة واما الاشکال الثانی فهو غیر وارد.

ولکن قد یقال کما قیل أن عمدة الدلیل علی حجیة الامارات الظنیة السیرة القطعیة من العقلاء إذا انها قد جرت علی العمل بالأمارات الظنیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ ومن الواضح ان السیرة لا تکون حجة إلا بالإمضاء والکاشف عن الامضاء هو عدم صدور الردع عنها ومن الطبیعی ان عدم الردع انما یکون کاشفا عن الامضاء جزما إذا لم یحتمل استحالة جعل الحجیة للأمارات الظنیة فإن هذا الاحتمال مانع عن الردع ومع هذا الاحتمال لا ردع من الشارع فعدم الردع لعله من جهة احتمال استحالة جعل الحجیة للأمارات الظنیة.

والجواب عن ذلک واضح أن هذه السیرة إذا جرت بین الناس والناس یعملون بأخبار الثقة فی زمن الشارع وبمرأیً ومسمع منه فلو کانت هذه السیرة خاطئة وغیر مطابقة للواقع ومنافیة لأغراض الشارع فبطبیعة الحال لا یسکت الشارع ویصدر منه ردع عنها ولا یکتفی باحتمال استحالة جعل الحجیة لها بل یصدر منه الردع ویمنع الناس بطرق مختلفة وفی موارد متعددة عن العمل بها وسکوت الشارع مطلقا وعدم صدور الردع عنها کذلک کاشف جزما عن امضاء هذه السیرة.

فإذاً هذه السیرة ممضاة شرعا واذا کانت ممضاة شرعا فهی کاشفة عن حجیة الامارات الظنیة وانها حجة فلا بد من العمل بها.

هذا کله فی المقام الثانی.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

أما الکلام فی المقام الثالث فیقع فی المحاذیر التی قیل بأن جعل الحجیة للأمارات الظنیة یستلزمها، وهذه المحاذیر متمثلة فی أمورٍ:

الأول: أنه یلزم من جعل الحجیة للأمارات الظنیة اجتماع الضدین أو المثلین أما قطعا او احتمالا فکما ان القطع باجتماع الضدین مستحیل کذلک احتماله مستحیل للقطع بعدم اجتماع الضدین فی الخارج وکذلک الحال فی اجتماع المثلین فإذا قامت الامارة علی وجوب شیء وفرض انها حجة فإن کانت مطابقة للواقع لزم اجتماع المثلین بین الوجوب الظاهری والوجوب الواقعی فی مرحلة الجعل واجتماع المصلحتین فی مرحلة المبادی وإن کانت مخالفة للواقع وکان حراما لزم اجتماع الضدین فإن الوجوب الظاهری لا یجتمع مع الحرمة الواقعیة فی شیء واحد وهو مستحیل للزوم اجتماع الضدین فی مرحلة الجعل واجتماع المصلحة والمفسدة فی مرحلة المبادی واجتماع الإرادة والکراهة فی مرحلة المبادی کل ذلک مستحیل فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحجیة للأمارات الظنیة باعتبار ان جعل الحجیة لها یستلزم محذور اجتماع الضدین تارة واجتماع المثلین تارة أخری وکلاهما مستحیل.

ص: 400

الثانی: أن جعل الحجیة للأمارات الظنیة یستلزم إلقاء العبد فی المفسدة الملزمة او تفویت المصلحة الملزمة عنه فإن الأمارة اذا قامت علی وجوب شیء وفرض انها حجة وکان الشیء فی الواقع حراما لزم إلقاء العبد فی المفسدة الملزمة وهو قبیح بحکم العقل العملی أو قامت الامارة علی حرمة شیء وکان فی الواقع واجبا لزم منه تفویت المصلحة الملزمة عنه وهو قبیح من الشارع المقدس فإن جعل الحکم الشرعی لأجل ابعاد العبد عن المفاسد الملزمة حتی یستفید من المصالح الملزمة فإلقاء العبد فی المفسدة الملزمة قبیح بحکم العقل کما ان اجتماع الضدین او المثلین محال بحکم العقل النظری فتفویت المصلحة الملزمة او القاء العبد فی المفسدة الملزمة قبیح بحکم العقل العملی.

الثالث: أن جعل الحجیة للأمارات الظنیة نقض لغرض التشریع فإن غرض المولی من وراء جعل الاحکام الشرعیة هو امتثالها بما لها من المبادئ والملاکات والاغراض الشرعیة والحفاظ علیها وعدم تفویتها.

وعلی هذا فإن کانت الامارات الظنیة حجة فقد تفوت تلک المبادئ والمصالح والاغراض التشریعیة فإذا فرض ان الامارة قامت علی وجوب شیء وکانت فی الواقع محرمة فإنها توجب نقض غرض التشریع للشارع وکذلک اذا کان الشیء فی الواقع واجبا وقامت الامارة علی حرمته فإنه یوجب تفویت المصلحة الملزمة وهذا نقض للغرض التشریعی من الشارع.

فإذاً جعل الحجیة للأمارات الظنیة قد توجب نقض الغرض التشریعی من الشارع وهذا لا یجوّز جعل الحجیة للأمارات الظنیة.

وقد أجیب عن هذه الاشکالات بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکره المحقق الخرسانی(قد) (1) وحاصل ما ذکره أن هذه الاشکالات جمیعا مبنیة علی ان یکون المراد من الحجیة جعل الاحکام التکلیفیة الظاهریة لمؤدیات الامارات فیلزم حینئذ هذا المحذور أی محذور اجتماع المثلین تارة واجتماع الضدین تارة أخری أو محذور القاء العبد فی المفسدة الملزمة تارة واخری تفویت المصلحة الملزمة عنه او نقض الغرض التشریعی فی بعض الموارد فإذاً هذه الاشکالات جمیعا مبنیة علی ان یکون المراد من جعل الحجیة جعل الاحکام الظاهریة فی مؤدیات الامارات.

ص: 401


1- کفایة الاصول، المحقق الآخوند الخراسانی، ص277.

ولکن الامر لیس کذلک فإن المراد من جعل الحجیة للأمارات الظنیة جعل المنجزیة والمعذریة فالأمارة بعد جعل الحجیة لها بالسیرة القطعیة من العقلاء او بالآیات والروایات اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة له فاذا قامت علی حرمة شرب التتن مثلا وکانت مطابقة للواقع فهی منجزة له وإن کانت مخالفة للواقع فهی معذرة عنه کما اذا قامت الامارة علی اباحة شیء وکان فی الواقع واجبا فإنها وإن استلزمت ترک الواجب الا ان المکلف معذور بواسطة هذه الامارة عن مخالفة الواقع فإذاً معنی الحجیة هو المنجزیة والمعذریة.

هکذا ذکره صاحب الکفایة(قد).

وللمناقشة فیه مجال واسع:

أولاً: سوف یأتی أن معنی الحجیة لیس المنجزیة والمعذریة فإن المنجزیة والمعذریة أمران منتزعان بعد جعل الحجیة للأمارات فإذا فرضنا أن الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء فإن السیرة اذا کانت ممضاة من الشارع فهی حجة وتدل علی حجیة الامارات الظنیة والامارة بعد اتصافها بالحجیة تکون منجزة فتنجزها فی طول اتصاف الامارة بالحجیة لا ان المنجزیة هی نفس الحجیة فإذا کانت الامارة حجة فهی منجّزة ومعذّرة فالتنجّز والتعذّر وصفان منتزعان بحکم العقل بعد اتصاف الامارة بالحجیة ولیس معنی الحجیة المنجّزیة والمعذّریة.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی الحجیة هو المنجّزیة والمعذّریة إلا ان من الواضح ان جعل الحجیة للأمارات لا یمکن ان یکون جزافا وبدون ملاک فانه غیر معقول صدوره من المولی الحکیم أی جَعْلُ الحجیة للأمارات الظنیة بسعتها کما وکیفا لا یمکن ان یکون جزافا وبدون مبرر فإنه مستحیل صدوره من المولی وعلی هذا فجعل الحجیة للأمارات إن کان ناشئاً من الملاکات والمبادئ الأخری غیر الملاکات والمبادئ الواقعیة لئلا تجتمعان فی شیءٍ واحدٍ فإن الملاکات والمبدئ فی الامارات الظنیة قائمة بنفسها وأما الملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة فهی قائمة بمتعلقاتها فلا یلزم اجتماع المصلحة مع المفسدة فی شیءٍ واحد واجتماع الکراهة والارادة والحب والبغض فی شیء واحد لا یلزم أی محذور.

ص: 402

وأما اذا کان جعل الحجیة للأمارات الظنیة ناشئاً من الملاکات القائمة فی مؤدیاتها فیلزم محذور اجتماع الضدین تارة واجتماع المثلین تارة أخری فإن مؤدیات الامارات مشتملة علی الملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة أیضا فإذا کانت فیها المبادئ والملاکات لجعل الحجیة لزم اجتماع المصلحة والمفسدة تارة واجتماع المثلین تارة اخری وهذا مستحیل ولا فرق فی ذلک بین ان یکون مدلول الامارة حکما إلزامیا او حکما ترخیصیا فعلی کلا التقدیرین یلزم محذور اجتماع الضدین فکما ان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة فی شیء واحد کذلک المصلحة المرخصة لا تجتمع مع المفسدة الملزمة فی شیء واحد، هذا مضافا الی ان الاحکام الظاهریة احکام طریقیة لا تکون ناشئة عن المبادی والملاکات فی مؤدیاتها غیر المبادئ والملاکات للأحکام الواقعیة فإن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ناشئة من نفس الملاکات للأحکام الواقعیة فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة حتی فی موارد الشک فیها وموارد الاشتباه والالتباس یکون داعیا لجعل الاحکام الظاهریة الطریقیة للحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ حتی فی موارد الشک والاشتباه والالتباس فإذاً لا یلزم أی محذور فی البین فإنه لیس للأحکام الظاهریة ملاکات ومبادئ أخری فی المؤدیات حتی یلزم اجتماع الضدین تارة واجتماع المثلین تارة اخری بل لکلا الحکمین ملاک واحد وهو ملاک الحکم الواقعی فهو کما یقتضی جعل الحکم الواقعی فکذلک اهتمام المولی بالحفاظ علیه یقتضی جعل الحکم الظاهری للحفاظ علی الحکم الواقعی بما له من ملاک.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

کلمات المحقق الخراسانی(قد) فی مسألة الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری مختلفة ومشوّشة فقد ذکر(قد) ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیة والمعذریة ومعنی حجیة الامارات هی المنجزیة والمعذریة فإن کانت الامارة مطابقة للواقع فهی منجزة وإن کانت مخالفة للواقع فهی معذرة.

ص: 403

ولکن ذکرنا وسوف یأتی الکلام فیه أن معنی الحجیة لیس هو المنجزیة والمعذریة فإن المنجزیة والمعذریة وصفان منتزعان بحکم العقل بعد اتصاف الامارة بالحجیة فاذا اتصفت الامارة الظنیة بالحجیة انتزع العقل منها المنجزیة والمعذریة، فالمنجزیة صفة منتزعة للأمارة المعتبرة وکذلک المعذریة هذا مضافا الی أنا لو سلمنا ان معنی الحجیة هو المنجزیة والمعذریة وان المجعول شرعا فی باب الامارات الظنیة هو منجزیتها ومعذریتها الا ان هذا الجعل لا یمکن ان یکون جزافا وبلا ملاک لأنه غیر معقول صدوره من المولی الحکیم فلا محالة یکون له ملاک وحینئذ فإن کان جعل المنجزیة والمعذریة للأمارات الظنیة ناشئا من الملاکات والمبادئ الاخری غیر الملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة وان المبادئ والملاکات فی الامارات قائمة بحجیة هذه الامارات وأما المبادئ والملاکات للأحکام الواقعیة فهی قائمة بمتعلقاتها فإذاً لا یلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد ولا اجتماع المثلین ولا اجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة بین الوجوب والحرمة شیء من هذه المحاذیر غیر لازم وإن کان جعل المنجزیة والمعذریة للأمارات الظنیة ناشئة عن الملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی ملاکات ومبادئ الاحکام الواقعیة تقتضی جعل الحجیة للأمارات الظنیة للحفاظ علی تلک المبادئ والملاکات وعدم جواز تفویتها فأیضا لا یلزم محذور اجتماع الضدین او المثلین فإنه لیس فی المقام الا المبادئ والملاکات للأحکام الواقعیة ولیس للمنجزیة والمعذریة مبادئ وملاکات أخری بل اهتمام الشارع بالحفاظ علی الملاکات للأحکام الواقعیة یقتضی جعل المنجزیة والمعذریة للأمارات الظنیة وعدم تفویتها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس وموارد الشک والجهل إن کان ذلک فلا یرد محذور اجتماع المثلین او الضدین ولا موضوع له ولکن یلزم من ذلک القاء المکلف فی المفسدة تارة وتفویت المصلحة تارة اخری فإن الامارة اذا کانت مخالفة للواقع کما اذا قامت علی إباحة شیء وکان فی الواقع محرما فیلزم القاء العبد فی المفسدة الملزمة وهو قبیح من الشارع بحکم العقل العملی أو إذا قامت الامارة علی اباحة شیء وهو واجب فی الواقع فیلزم تفویت مصلحة ملزمة وهو قبیح من الشارع فهذا المحذور لازم وإن لم یلزم محذور اجتماع المثلین او الضدین.

ص: 404

وإن کان جعل المنجزیة والمعذریة للأمارات الظنیة ناشئا عن المبادئ والملاکات فی مؤدیاتها فیلزم محذور اجتماع الضدین إذ أن مؤدیات الامارات مشتملة علی الملاکات والمبادئ للأحکام الواقعیة ایضا فیلزم اجتماع المصلحة مع المفسدة فی صورة المخالفة کما اذا قامت الامارة علی وجوب شیء وکان فی الواقع حراما او قامت الامارة علی حرمة شیء وکان فی الواقع واجبا لزم اجتماع الضدین وفی صورة المطابقة لزم اجتماع المثلین وکلاهما مستحیل فمن اجل ذلک لو سلمنا ان معنی الحجة هو المنجزیة والمعذریة فلا یمکن الالتزام به.

وقد یجاب عن ذلک بأن جعل الاحکام الظاهریة أحکام طریقیة فإن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة والاحکام الطریقیة ملاکاتها ومبادئها قائمة بجعلها فلا یکون تنافی بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة فإن ملاکات الاحکام الواقعیة قائمة بمتعلقاتها واما ملاکات الاحکام الظاهریة فهی قائمة بجعلها فلا تنافی بینهما فلا یلزم اجتماع الضدین فإن المصلحة لا تجتمع مع المفسدة ولا یلزم اجتماع المثلین او الضدین فی مرحلة الفعلیة أی مرحلة الحکم لأن الحکم الطریقی لیس من سنخ الحکم الشرعی حتی یلزم اجتماع الضدین فالوجوب الطریقی مع الحرمة النفسیة المولویة لا یلزم من اجتماعهما اجتماع الضدین لأن الوجوب الطریقی لیس حکما مولویا ولیس من سنخ الحرمة الشرعیة المولویة وکذلک لا یلزم اجتماع المثلین فی صورة المطابقة لأن الوجوب الطریقی لیس من سنخ الوجوب المولوی حتی یلزم اجتماع المثلین فلا محذور فی البین.

ولکن هذا القیل غیر صحیح بل لا یرجع الی معنی محصل لأن الحکم الحقیقی الذی هو مورد حق الطاعة للمولی والمعصیة للمولی وهو الحکم الناشئ من الملاک فی متعلقه لأن حقیقة الحکم وروحه ملاکه وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له فإن قیمة الحکم انما هی بملاکه القائم بمتعلقه فالحکم الحقیقی هو الحکم الناشئ من الملاک القائم بمتعلقه وهو مورد لحق الطاعة والمعصیة وأما الحکم الطریقی الذی یکون ناشئا من الملاک فی جعله فهو لیس بحکم بل هو ینتهی بانتهاء الجعل إذ الجعل فعل المولی والملاک قائم بالجعل فاذا تحقق الجعل انتهی مفعول الحکم بانتهاء الجعل فإذاً لا حکم فی البین حتی یلزم اجتماع المثلین او اجتماع الضدین.

ص: 405

فإذاً لا معنی للقول بأن الحکم الظاهری حکم طریقی ناشئ من الملاک فی جعله فإن الجعل فعل المولی فاذا کان الملاک فی الجعل انتهی الحکم بانتهاء الجعل باعتبار ان الملاک تحقق بتحقق الجعل فإذاً لا حکم فی البین نظیر الاوامر الامتحانیة فإن الامر الامتحانی الملاک فیه انما هو فی الامتحان والامتحان یتحقق بنفس تحقق الامر فینتهی مفعوله بانتهاء الامتحان فلا أمر بعد ذلک ولهذا لا معنی لهذا القیل بأن الاحکام الظاهریة احکام طریقیة ناشئة من الملاکات والمبادئ فی جعلها فإن مرجع هذا الکلام الی انتهاء الاحکام الظاهریة بانتهاء الجعل وهو مما لا یمکن المساعدة علیه.

ثم ذکر صاحب الکفایة(قد) أن الاحکام الظاهریة الطریقیة التی تکون ناشئة من الملاکات والمبادئ فی جعلها فهی لا تنافی الاحکام الواقعیة لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الفعلیة وانما الکلام فی الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة کما لو قام خبر الثقة علی اباحة شیء او علی عدم وجوب شیء او علی عدم حرمة شیء فإن مفاده حکم ترخیصی او استصحاب الحکم الترخیصی او استصحاب عدم وجوب شیء او عدم حرمة شیء او اصالة البراءة عن الحرمة او الوجوب او اصالة الطهارة فإن هذه الاصول اصول مرخصة ومفادها الترخیص للمکلف فی ارتکاب الواقع والامارات المتکفلة للأحکام الظاهریة الترخیصیة مفادها ترخیص المکلف فالشارع قد رخص المکلف فی ارتکاب الحرام تارة وارتکاب الواجب تارة اخری فاذا فرضنا ان المکلف استصحب عدم وجوب شیء وهو فی الواقع واجب او استصحب عدم حرمة شیء وهو فی الواقع حرام فعندئذ یلزم اجماع المصلحة والمفسدة فعندئذ إن کان الحکم الترخیصی ناشئا من المصلحة فی متعلقه یلزم اجتماع المصلحة مع المفسدة فی شیء واحد او اجتماع المصلحتین.

ص: 406

وأما فی مرحلة الفعلیة فعلیة الحکم فیلزم اجتماع الضدین یلزم اجتماع الحکم الترخیصی مع الحرمة او اجتماع الحکم الترخیصی مع الوجوب هذا إذا کان الحکم الظاهری الترخیصی ناشئا من الملاک فی متعلقه لزم اجتماع الضدین او المثلین فی مرحلة المبادئ واجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة ومرحلة التطبیق وان کان الحکم الترخیصی ناشئا من عدم المصلحة او عدم المفسدة فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین او المثلین فی مرحلة المبادئ إذ لا مصلحة للحکم الظاهری ویلزم حینئذ اجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة اجتماع الترخیص الفعلی مع الوجوب الفعلی او اجتماع الترخیص الفعلی مع الحرمة الفعلیة وهذا ایضا مستحیل.

هکذا ذکره(قد) (1) ثم أجاب عن ذلک بأن الاحکام الواقعیة غیر فعلیة فی هذه الموارد أی موارد الاحکام الظاهریة الترخیصیة وإرادة المولی غیر فعلیة فی هذه الموارد.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

قلنا أن صاحب الکفایة(قده) قد ذکر أن الاحکام الظاهریة الطریقیة اللزومیة ناشئة من المصلحة فی نفس جعلها فمن أجل ذلک لا تنافی بینها وبین الاحکام الواقعیة وإنما الاشکال فی الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات او الاصول العملیة التی یکون مفادها الترخیص کاستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة وکأصالة البراءة او أصالة الطهارة او ما شاکل ذلک فإن ترخیص الشارع فی ترک الواجب او فعل الحرام لا یجتمع مع الوجوب والحرمة فی شیء واحد وذلک لأن ترخیص الشارع:

إن کان ناشئاً من المصحة فی متعلقه ففی صورة مخالفته للواقع یلزم اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ کما اذا کان الشیء حراما فإن الترخیص فی فعل الحرام یستلزم اجتماع الضدین أی المصلحة والمفسدة فی مرحلة المبادئ واجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة والتطبیق وکذلک اذا کان الشیء فی الواقع واجبا فإنه یستلزم اجتماع المصلحتین فی الواقع أی المثلین واجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة والتطبیق وهو مستحیل.

ص: 407


1- کفایة الاصول، المحقق الآخوند الخراسانی، ص277.

وإن کان ناشئا من عدم المصلحة فلا یلزم اجتماع الضدین او المثلین فی مرحلة المبادئ وإنما یلزم اجتماع الضدین فی مرحلة الفعلیة والتطبیق فمن اجل ذلک یلزم هذا المحذور.

ثُم أجاب(قد) عن ذلک بعدم فعلیة إرادة الواجب وکراهة الحرام فی نفس المولی فی موارد الاحکام الظاهریة الترخیصیة فإن إرادة المولی للواجب وکراهته لارتکاب الحرام معلقة علی عدم جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة علی خلاف الواجب والحرام أی الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی ترک الواجب وفی فعل الحرام ففعلیة إرادة الواجب وفعلیة کراهة ارتکاب الحرام فی نفس المولی معلقة علی عدم جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی ترک الواجب او فی فعل الحرام فإذا جعل المولی الاحکام الظاهریة الترخیصیة فی ترک الواجب او فی فعل الحرام فلا تکون الارادة او الکراهة فی نفس المولی فعلیةً فإن فعلیتها تنتفی بانتفاء المعلق علیه.

وبکلمة: أن الاحکام الواقعیة من الوجوبات والتحریمات بما لها من المبادئ والملاکات الواقعیة معلقة علی عدم جعل الشارع الاحکام الظاهریة الترخیصیة علی خلاف الوجوب او الحرمة بمعنی ان فعلیة الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ مشروطة بعدم قیام الامارات والاصول العملیة المرخصة فإذا قامت الامارات والاصول المرخصة علی الخلاف تنتفی فعلیة الاحکام الواقعیة بانتفاء شرطها وتنتفی فعلیة ملاکاتها ومن جملة الملاکات ارادة المولی وکراهته لأن فعلیة الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات مشروطة بعد قیام الامارات المرخصة والاصول العملیة علی خلافها فاذا قامت الامارات والاصول العملیة المرخصة علی خلافها تنتفی فعلیتها بانتفاء شرطها فکما تنتفی فعلیة الاحکام الواقعیة بانتفاء شرطها کذلک تنتفی فعلیة ملاکاتها ومبادئها بانتفاء شرطها.

هکذا ذکره(قده) (1)

ص: 408


1- کفایة الاصول، المحقق الآخوند الخراسانی، ص277.

والجواب عن ذلک:

أولاً: ان ما ذکره (قد) من انه لا تنافی بین الاحکام الظاهریة الطریقیة اللزومیة وبین الاحکام الواقعیة فهو غیر تام لأن الاحکام الظاهریة الطریقیة اللزومیة إن کانت مطابقة للواقع کالأمارات او الاصول العملیة التی یکون مفادها الحکم الالزامی فإن کانت مطابقة فلا یلزم أی محذور لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الفعلیة لا یلزم محذور اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ ولا اجتماع المثلین ولا اجتماع الضدین او المثلین فی مرحلة الجعل ومرحلة الفعلیة وأمّا اذا کانت الاحکام الظاهریة الطریقیة اللزومیة مخالفة للواقع بأن یکون الشیء فی الواقع حراما والامارة قائمة علی وجوبه او یکون الشیء فی الواقع واجبا والامارة قائمة علی حرمته فیلزم علی الاول إلقاء العبد فی المفسدة وعلی الثانی یلزم تفویت المصلحة الملزمة وکلاهما قبیح من المولی بحکم العقل العملی ومن الواضح ان صدور القبیح من المولی الحکیم مستحیل.

نعم بناءً علی ما ذکره صاحب الکفایة (قده) (1) من ان الاحکام الظاهریة الطریقیة اللزومیة ناشئة عن المصلحة فی نفس جعلها فعندئذ لا تنافی بینها وبین الاحکام الواقعیة اصلاً لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة الفعلیة والامتثال لأن الحکم الظاهری الطریقی اللزومی إن کان ناشئا عن الملاک فی جعله فعندئذ لا حکم ای لیس هناک حکم ظاهری فی الشرعیة المقدسة لأن مفعوله ینتهی بانتهاء الجعل والمفروض ان الجعل فعل المولی وهو آنی الحصول وآنی التحقق فإذاً الحکم الظاهری یتحقق فی آن واحد وهو آن الجعل وبعد ذلک فلیس هنا حکم ظاهری، وهذا خلاف الضرورة والوجدان فإن الشریعة المقدسة کما هی متکفلة للأحکام الواقعیة کذلک هی متکفلة للأحکام الظاهریة، فهذا الکلام منه (قد) من ان الحکم الظاهری اللزومی ناشئ من الملاک فی نفس جعله لا یرجع الی معنی معقول فلا یمکن المساعدة علیه.

ص: 409


1- کفایة الاصول، المحقق الآخوند الخراسانی، ص277.

هذا أولاً.

وثانیاً: ما ذکره(قد) من ان فعلیة إرادة الوجوب وفعلیة کراهة ارتکاب الحرام فی نفس المولی معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی ترک الواجب او فعل الحرام ما ذکره لا یرجع الی معنًی محصل.

فإن الإرادة من الامور التکوینیة الواقعیة وکذلک الکراهة فالأمور الواقعیة التکوینیة غیر قابلة للتعلیق فلا یمکن ان یکون وجود الشیء تکویناً قابلاً للتعلیق والشرط فإنه موجود فی الخارج فلا یمکن ان یکون وجوده معلقا علی شیء إذ وجود زیدٍ لا یعقل ان یکون معلقاً علی مجیء عمرو فالتعلیق فی الامور التکوینیة الخارجیة غیر معقول وحیث ان الارادة من الامور التکوینیة وکذلک الکراهة فلا یعقل تعلیقها علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی الخلاف فهذا غیر معقول، نعم لو کان صاحب الکفایة(قد) یذکر انه یقع التزاحم بینهما فإن الحکم الظاهری الترخیصی اذا کان ناشئا عن مصلحة فی متعلقه یقع التزاحم بین المصلحة والمفسدة اذا کان الشیء فی الواقع حراما او اذا کان الشیء فی الواقع واجبا یقع التزاحم بین المصلحتین فعلی الاول یقع التزاحم بین المصلحة والمفسدة وعلی الثانی یقع التزاحم بین المصلحتین لو ذکر هذا لم یرد علیه ما ذکرناه من الاشکال فإنه یقع التزاحم بینهما وحیث ان مصلحة الترخیص اهم من مصلحة او مفسدة الواقع فمصلحة الواقع تندک وتُمحی ولا تبقی فی النفس الا مصلحة الترخیص وکذلک مفسدة الواقع تُمحی ولا تبقی فی افق النفس الا مصلحة الترخیص لو ذکر هذا لکان أمرا معقولا أما ما ذکره من ان جعل الحکم الظاهری الطریقی اللزومی ناشئ من المصلحة فی نفس جعله فهو أمر غیر معقول وخلاف الضرورة والوجدان.

ص: 410

واما فعلیة الحکم الواقعی أی فعلیة الوجوب الواقعی وفعلیة الحرمة الواقعیة معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی ترک الواجب او فعل الحرام فإن مرجع هذ التعلیق وهذا الاشتراک الی اختصاص الاحکام الواقعیة بالعالم بها ولا تکون الاحکام الواقعیة فعلیة الا للعالم بها واما فی موارد الشک والجهل ففی هذه الموارد المجعول الاحکام الظاهریة والمفرض ان فعلیة الاحکام الواقعیة مشروطة بعدم جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة فمع جعلها لا تکون فعلیة فبطبیعة الحال تکون فعلیة الاحکام الواقعیة مشروطة بالعلم بها ولازم ذلک اختصاص فعلیة الاحکام الواقعیة للعالم بها ففی فرض العلم لیس هنا حکم ظاهری فإن موضوع الحکم الظاهری الجهل بالواقع والشک فیه فلازم هذا التعلیق وهذ الاشتراک اختصاص فعلیة الاحکام الواقعیة بالعالم بها وقد ذکرنا غیر مرة انه لا مانع من ذلک ثبوتا أی لا مانع من تخصیص فعلیة الاحکام الواقعیة بالعالم بها ثبوتا بلحاظ مرتبتین بأن یکون العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول وذکرنا انه لا مانع منه ثبوتا ولا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه فشیءٌ من هذه المحاذیر غیر لازم فلا مانع ثبوتا من اختصاص فعلیة الاحکام الواقعیة بالعالم بها.

ولکن صاحب الکفایة (قد) ذکر انه لا یمکن ان تکون فعلیة الاحکام الواقعیة مختصة بالعالم بها دون الجاهل هذا مضافا الی ان الاحکام الواقعیة فی موارد الأمارات والاصول العملیة فعلیة ومشترکة بن العالم والجاهل وهذا مما لا شبهة فیه.

وثالثاً: أنه یلزم أحد محذورین فإن فعلیة الاحکام الواقعیة لو کانت مشروطة بعدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافها لزم أحد المحذورین:

ص: 411

المحذور الاول: انتفاء الاحکام الظاهریة الترخیصیة بانتفاء موضوعها فإن موضوع الاحکام الظاهریة الترخیصیة هو الشک فی الحکم الفعلی للأصول العملیة المرخصة وللأمارات والمرخصة فاذا لم یکن الحکم فعلیا فینتفی موضوع الامارات المرخصة والاصول العملیة المرخصة ومع انتفاء موضوعها تنتفی بانتفاء موضوعها.

المحذور الثانی: لزوم التصویب فإن لازم ذلک اختصاص فعلیة الاحکام الواقعیة بالعالم بها وهذا تصویب.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا ان صاحب الکفایة (قد) قد أجاب عن إشکال الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی لأن الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات کالمصالح والمفاسد والإرادة والکراهة معلقة علی عدم قیام الامارات والاصول العملیة علی خلافها، ومعنی ذلک ان قیام الامارات والاصول العملیة مانع عن فعلیة الاحکام الواقعیة لأن عدم المانع شرط فإذاً قیام الامارات وکذلک الاصول العملیة مانع عن فعلیتها.

هذا الذی أفاده(قده) ___ مضافا الی أنه غیر تام ___ یرد علیه: أن لازم ذلک اختصاص الاحکام الواقعیة بالعالم بها وأما الجاهل والشاک فیها فلا تکون تلک الاحکام فعلیة فی حقه وذلک لأن الجهل والشک مانع عن فعلیتها باعتبار ان فعلیة هذه الاحکام مشروطة بعدم الجهل والشک فیها فإذاً الجهل والشک یکون مانعا عن فعلیتها فبطبیعة الحال یکون العلم شرطا لفعلیة الاحکام الواقعیة فلازم ما أفاده(قد) أن فعلیة الاحکام الواقعیة مشروطة بالعلم بها.

فإذاً الاحکام الواقعیة الفعلیة مختصة بالعالم بها ولم تثبت للجاهل والشاک فیها وهذا وإن کان ممکنا ثبوتا بلحاظ مرتبتین کما ذکرناه غیر مرة من انه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه أی محذور لا الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه الا انه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل وطالما لم یکن دلیل علی هذا التقیید فلا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات.

ص: 412

ولکن المشهور قد بنوا علی استحالة أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه ومنهم صاحب الکفایة(قد) هذا مضافا الی انه لا شبهة فی أن الاحکام الواقعیة فعلیة فی موارد الامارات والاصول العملیة لأن الامارات علی تقدیر مطابقتها للواقع منجزة للواقع وعلی تقدیر المخالفة معذرة وکذلک الاصول العملیة علی تقدیر المطابقة منجزة وعلی تقدیر عدم المطابقة معذرة ومن الواضح ان الحکم الواقعی الفعلی قابل للتنجیز والتعذیر وأما الحکم الواقعی إذا لم یکن فعلیا بأن یکون فی مرتبة الانشاء فهو غیر قابل للتنجیز وغیر قابل للتعذیر فإن موافقة الحکم الانشائی لا تکون موضوعا للمثوبة ومخالفته لا تکون موضوعا للعقوبة فإن موضوع المثوبة والعقوبة موافقة الحکم الواقعی الفعلی ومخالفته.

فإذاً لا شبهة فی أن الاحکام الواقعیة فعلیة فی موارد الامارات والاصول العملیة لأنها علی تقدیر المطابقة منجزة وموجبة لاستحقاق العقوبة علی مخالفتها وعلی تقدیر عدم المطابقة معذرة أی لا عقوبة علیها.

فما ذکره(قده) من ان الاحکام الواقعیة لیست فعلیة فی موارد قیام الامارات والاصول العملیة لا یرجع الی معنی معقول.

وأیضا یرد علی ما ذکره(قد) أن لازم هذا التقیید وهذا الاشتراط أی اشتراط فعلیة الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات فی الواقع بعدم قیام الامارات والاصول العملیة علی خلافها أن لازم ذلک هو التسبیب أی انقلاب الواقع من الحکم الواقعی الفعلی الی الحکم الواقعی الانشائی فإن الامارات توجب انقلاب الواقع من الحکم الواقعی الفعلی الی الحکم الواقعی الانشائی وأمّا مؤدیات الامارات حینئذ فهی احکام واقعیة ولیست احکاما ظاهریة لأن الامارات بناءً علی ان حجیتها من باب السببیة والموضوعیة کما تقول بها المصوّبة بناءً علی هذا فالأمارات تُحدِث مصلحة فی مؤدیاتها أقوی من مصلحة الواقع فلأجل ذلک توجب الانقلاب فی الواقع وتؤدی الی ان مؤدیاتها هی الاحکام الواقعیة الفعلیة وأما الاحکام الواقعیة الاولیة فهی فی مرتبة الانشاء فهی تنقلب من مرتبة الفعلیة الی مرتبة الانشاء واما الاحکام الواقعیة الثانویة فهی الفعلیة وهی عبارة عن مؤدیات الامارات والاصول العملیة وهذا هو التسبیب المعتزلی وسوف یأتی الکلام فیه.

ص: 413

وبعبارة أخری أن لازم تقیید الاحکام الواقعیة الفعلیة بعدم قیام الامارات والاصول العملیة علی خلافها أمران:

الامر الاول: التسبیب فإن هذه الامارات توجب انقلاب الواقع باعتبار انها تحدث مصلحة فی المؤدی أقوی من مصلحة الواقع فإذاً ینقلب الواقع الی المؤدی والواقع یبقی علی مرتبة الانشاء والحکم الفعلی الواقعی هو مؤدی الامارة.

الامر الثانی: أن فعلیة الحکم إنما هی بعلم المکلف به فإنه إذا توفر تمام شروط فعلیة الحکم فطالما لم یعلم به المکلف لم یکن فعلیا فعلم المکلف بمثابة الجزء الاخیر من العلة التامة لفعلیة التکلیف.

ولکن کلا الامرین غیر صحیح.

أما الامر الاول فسوف یأتی أن التسبیب بتمام أقسامه باطل وغیر صحیح سواء أ کان التسبیب الاشعری او التسبیب المعتزّلی او التسبیب الامامی فإن التسبیب بتمام اقاسمه باطل وغیر صحیح حتی التسبیب الامامی الذی یقول به شیخنا الانصاری(قده) فهو ایضا غیر صحیح وباطل.

وأما الامر الثانی فإنه لا مانع ثبوتا من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول الا انه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات، فالمرجع إذاً هو إطلاق الآیات والروایات ومقتضی إطلاقات الآیات والروایات هو ان الاحکام الواقعیة الفعلیة مشترکة بین العالم بها والجاهل فلا تکون مختصة بالعالم فما ذکره(قد) من ان الاحکام الواقعیة الفعلیة مختصة بالعالم ولم تثبت للجاهل والشاک فلا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع الی معنی صحیح.

بقی هنا امران:

الامر الاول: ما ذکره(قد) من أن الحکم الظاهری الترخیصی ناشئ من المصلحة فی متعلقه هذا الذی افاده(قده) لا ینسجم مع کون الحکم الترخیصی حکما ظاهریا بل هو حکم واقعی فإن الفرق بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری أن الحکم الواقعی ناشئ من الملاک فی متعلقه فکل حکم ناشئ من الملاک فی متعلقه فهو حکم واقعی لما ذکرناه غیر مرة من ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه واما الحکم بما هو اعتبار من المولی فلا أثر له، واما الحکم الظاهری فلم ینشأ من ملاک فی متعلقه بل هو حکم طریقی شأنه تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر لدی الخطأ فاذا کان الحکم الترخیصی ناشئا من الملاک فی متعلقه فلازم ذلک انه حکم واقعی ولیس بحکم ظاهری فما ذکره (قد) من جعل ذلک حکما ظاهریا لا یمکن المساعدة علیه.

ص: 414

الامر الثانی: ذکر(قده) فی غیر مورد أن الحکم الواقعی فعلی فی موارد الامارات والاصول العملیة من بعض الجهات دون بعضها الاخر وقد ذکر ذلک فی غیر مورد أن الحکم الواقعی فعلی فی موارد الامارات والاصول العملیة من جهة دون جهة أخری.

ومن الواضح ان هذا لا یرجع الی معنی معقول لأن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه فإن الموضوع اذ تحقق فی الخارج بتمام قیوده وشروطه فالحکم فعلی من تمام الجهات واما اذا لم یتحقق الموضوع فی الخارج بتمام قیوده وشروطه ولو من جهة بعض قیوده فالحکم لیس بفعلی من تمام الجهات فلا یتصور ثالث بأن یکون الحکم فعلیا من جهة وغیر فعلی من جهة اخری.

وذکر السید الاستاذ (قده) ان کلمات المحقق الخراسانی(قده) فی المقام مشوشة فإنه قد یعبر ان الحکم الواقعی فعلی من جهة وغیر فعلی من جهة اخری وقد یعبر بان الحکم الواقعی إنشائی وقد یعبر بأن الحکم الواقعی شأنی أی اقتضائی فهذه تعابیر مختلفة مشوشة مع انه فرق بین الحکم الانشائی والحکم الشأنی فإن الحکم الشأنی هو الحکم الاقتضائی فی المرتبة السابقة علی مرتبة الانشاء وهو مرتبة المصالح والمفاسد فمن اجل ذلک تکون کلماته وتعبیراته مشوشة.

ویمکن ان یکون مراده(قد) من جمیع هذه التعبیر أمرا واحدا وهو ان الاحکام الواقعیة الفعلیة بما لها من المبادئ والملاکات مشروطة بعدم قیام الامارات والاصول العملیة علی خلافها ولکن قد یعبر عن ذلک بأنها فعلیة من جهة وغیر فعلیة من جهة أخری وقد یعبر بأنها شأنیة وقد یعبر بأنها إنشائیة والمقصود هو الجامع والتعبیرات مختلفة.

ص: 415

ومن هنا ذکر(قد) ان جمیع شروط فعلیة الحکم الواقعی متوفرة غیر علم المکلف فلو علم به المکلف لتنجز الحکم فإن جمیع شروط فعلیة الحکم متوفرة غیر علم المکلف به فمع علم المکلف به فقد تنجز فالعلم شرط لفعلیة التکلیف وتنجیزه.

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره صاحب الکفایة (قد) لا یرجع الی معنی محصل.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

إلی هنا قد تبیّن أن ما ذکره المحقق صاحب الکفایة (قد) فی مسألة الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی لا یرجع بالتحدید الی معنًی صحیح.

ثُم أن المحقق العراقی(قد) قد أورد علی ما ذکره المحقق صاحب الکفایة(قد) فإن صاحب الکفایة(قد) قد ذکر ان فعلیة الحکم الواقعی معلقة علی عدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه واشکل علی ذلک المحقق العراقی(قد) وحاصل اشکاله:

أن لازم هذا التعلیق هو تقیید الارادة الجدیة الفعلیة بالعلم بالحکم الواقعی وعدم الشک فیه فإن الحکم الواقعی مشروط بعدم جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه فإذاً یکون جعل الحکم الظاهری الترخیصی علی خلافه مانع عن فعلیة الحکم الواقعی لأن عدم المانع شرط ومرجع هذ التقیید الی ان الحکم الواقعی مشروط بعدم الجهل به وعدم الشک فیه فإذا کان مشروطا بذلک فوجود الجهل والشک یکون مانعا عن الحکم الواقعی فإن عدم الشک شرط وعدم الشک عبارة عن العلم وهذا معنی ان الحکم الواقعی مشروط بالعلم به وعدم الشک فیه ومرجع هذا التقیید الی تقیید مبادئ الحکم الواقعی وهو الارادة الجدیة فالإرادة الجدیة مقیدة بالعلم بالحکم الواقعی وعدم الشک فیه الذی هو موضوع الحکم الظاهری.

ص: 416

ولکن لا دلیل علی هذا التقیید ولا یدل شیء من خطابات الکتاب والسنة علی هذا التقیید بل هذا التقیید غیر ممکن أی تقیید الارادة الجدیة بالعلم بالحکم الواقعی غیر ممکن والا لزم تأخرها عن الخطاب برتبتین:

الاولی: تأخّرها عن العلم بالخطاب تأخر المشروط عن الشرط والمقید عن القید.

والثانیة: تأخر العلم عن الخطاب تأخر العلم عن المعلوم.

فالنتیجة أن تقیید الارادة الجدیة بالعلم بالخطاب الواقعی وبالحکم الواقعی متأخر عن الخطاب الواقعی بمرتبتین فکیف یعقل ان یکون هذا التقیید الذی هو متأخر عن الخطاب بمرتبتین مدلول للخطاب؟ مع ان مدلول الخطاب متقدم علیه فمن أجل ذلک ما ذکره المحقق صاحب الکفایة غیر تام.

هذا ما ذکره المحقق العراقی (1)

وللمناقشة فیه مجال.

أمّا أولاً: فلأن الإرادة الحاصلة فی نفس المولی منشؤها وجود مصلحة ملزمة فی الفعل فإذا رأی المولی وجود مصلحة ملزمة فی الفعل انقدحت ارادته فی نفسه فمنشأ وجود الارادة فی نفس المولی هو اشتمال الفعل علی المصلحة الملزمة فإن هذه المصلحة منشأ للإرادة وعلتها ولا یمکن ان تکون هذه الإرادة مقیدة بالعلم بالحکم الواقعی لعدم صلوحه ان یکون منشأً لهذه الارادة بل منشأ هذه الارادة بالوجدان هو وجود مصلحة ملزمة فی الفعل فإذا أدرک المولی وجود المصلحة الملزمة حصلت له الارادة فی نفسه وهذه الارادة تدعو المولی الی جعل الحکم والی إنشاء الحکم فتکون هذه الارادة من مبادئ الحکم ومن مقدماته لا ان هذه الارادة مقیدة بالعلم بالخطاب أی معلولة للعلم بالخطاب بل هذه الارادة من مبادئ الحکم فإن مبادئ الحکم وملاکاته عبارة عن المصالح والمفاسد التی هی منشأ للإرادة والکراهة والحب والبغض فإذاً منشأ هذه الارادة هو اشتمال الفعل علی المصلحة وهذه الارادة تدعو المولی الی جعل الحکم فجعل الحکم معلول لهذه الارادة لا أن هذه الارادة معلولة للعلم بالحکم.

ص: 417


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص71.

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی(قد) من تقیید الارادة الجدیة الفعلیة بالعلم بالحکم الواقعی لا یرجع الی معنی محصل فإن هذه الارادة لا یعقل ان تکون مقیدة بالعلم بالحکم الواقعی.

وثانیاً: أن ما ذکره(قد) مبنی علی الخلط بین ما هو مدلول الخطاب وما هو متأخر عن الخطاب فإن مدلول الخطاب الحکم فی مرحلة الجعل فالحکم فی مرحلة الجعل هو مدلول الخطاب وأما الحکم فی مرحلة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج فهو متأخر عن الخطاب ومن هنا قلنا أن مرتبة الفعلیة خارجة عن الخطاب ومدلول الخاطب انما هو الحکم فی مرحلة الجعل فإن کل خطاب شرعی فی الکتاب او السنة یدل علی ان جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج مثلا قوله تعالی﴿وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ﴾ (1) فإن الآیة المبارکة تدل علی جعل وجوب الحج علی المستطیع بنحو القضیة الحقیقیة أی للمستطیع المقدر وجوده فی الخارج هذا هو مدلول الآیة المبارکة واما اذا وجد المستطیع فی الخارج وصار وجوب الحج فعلیا بفعلیة الاستطاعة فی الخارج فهذا خارج عن مدلول الخطاب ومتأخر عنه.

وعلی هذا فإذا فرضنا ان العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع فما هو مدلول الخطاب هو القضیة الحقیقیة والموضوع فیه قد أُخذ فیها مفروض الوجود أی الموضوع فهو فرض العلم بالحکم وهذا هو الموضوع فی مرحلة الجعل ومن هنا کل قضیة حقیقیة ترجع الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول أی ثبوت الحکم.

فإذاً فرض وجود العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع فالخطاب الشرعی یدل علی القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجده فی الخارج واما اذا کان القضیة قد وجدت فی الخارج بوجود موضوعها فصار العلم بالحکم فعلیا وخارجیا وواقعیا فهذا خارج عن مدلول الخطاب فمدلول الخطاب هو القضیة الحقیقیة للموضوع المفروض وجوده فی الخارج واما اذا وجد الموضوع فی الخارج فهو متأخر عن الخطاب.

ص: 418


1- آل عمران/سوره3، آیه97.

فإذاً الحکم فی مرحلة الجعل هو مدلول الخطاب واما الحکم فی مرحلة فعلیته بفعلیة ثبوت الموضوع فهو خارج عن مدلول الخطاب فمرحلة الفعلیة خارجة عن مدلول الخطاب فإن فعلیة الحکم أی فعلیة فاعلیته انما هو بفعلیة الموضوع فی الخارج وهی خارجة عن مدلول الخطاب.

إلی هنا قد تبیّن ان ما ذکره المحقق العراقی(قد) غیر تام وله کلام آخر سوف یأتی.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق النائینی(قد) من ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی ولیس المجعول فیها الحکم التکلیفی کالوجوب او الحرمة حتی یلزم اجتماع المثلین فی صورة المطابقة واجتماع الضدین فی صورة المخالفة فموارد الامارات المعتبرة کموارد العلم الوجدانی فکما ان موارد العلم الوجدانی لیس الا الحکم الواقعی فقط فإن کان العلم مطابقا فهو منجز للحکم الواقعی وإن کان مخالفا فهو معذر وکذلک الامارات فإن معنی حجیتها جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی فالشارع جعل خبر الثقة علما تعبدیا وفی مواردها لیس الا الحکم الواقعی فقط فإن کانت الامارة مطابقة له فهی منجزة له وإن کانت مخالفة له فهی معذرة فإذاً لا موضوع لمحذور اجتماع المثلین او اجتماع الضدین لأن هذا المحذور مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الامارات التکلیف( الحکم) الظاهری کالوجوب او الحرمة حتی یلزم اجتماع المثلین فی صورة المطابقة للواقع او اجتماع الضدین فی صورة المخالفة وأما اذا قلنا ان المجعول هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی وان الشارع جعل اخبار الثقة علما تعبدیا وظواهر الالفاظ علما تعبدیا فلیس فی مواردها الا الحکم الواقعی فلا موضوع للزوم اجتماع الضدین او المثلین غایة الامر إن کانت الامارة مطابقة للحکم الواقعی فهی منجزة له وإن کانت مخالفة له فهی معذرة.

ص: 419

هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی(قد) (1)

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الوجه الثانی: ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قد) ومنهم السید الاستاذ من ان المجعول فی باب الامارات الظنیة الطریقیة والکاشفیة والجامع هو العلم التعبدی فی مقابل العلم الوجدانی أی أن الشارع جعل أخبار الثقة علما تعبدیا وکذلک ظواهر الالفاظ فإذا کان خبر الثقة علما تعبدیا فعندئذ لا یلزم أی محذور لا محذور اجتماع الضدین فی الواقع ولا محذور اجتماع المثلین فإن خبر الثقة إن کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع إذ لیس هنا ألا الحکم الواقعی ولیس هنا حکم آخر وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر حاله حال العلم لوجدانی فکما ان العلم الوجدانی اذا کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع وإذا کان مخالفا للواقع فهو معذر فالعلم التعبدی کالعلم الوجدانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة فلیس فی الواقع الا الحکم الواقعی فقط ولیس هنا حکمان أحدهما حکم ظاهری والآخر حکم واقعی حتی یلزم محذور اجتماع الضدین تارة ومحذور اجتماع المثلی تارة أخری فلا یلزم شیء من المحذورین من باب السالبة بانتفاء الموضوع، نعم لو کان المجعول فی باب الامارات الظنیة الحکم الظاهری التکلیفی فی مقابل الحکم الواقعی لزم محذور اجتماع الضدین فی صورة المخالفة واجتماع المثلین فی صورة المطابقة الا ان الامر لیس کذلک فإن المجعول هو الطریقیة والکاشفیة التعبدیة والجامع بینهما العلم التعبدی هذا کله فی الامارات.

وأما الاصول العملیة الشرعیة فهی علی قسمین:

أحدهما الاصول المحرزة: کالاستصحاب والفراغ والتجاوز وما شاکلهما: فإن المجعول فی هذه الاصول العملیة الطریقیة غایة الامر الفرق بین هذه الاصول العملیة المحرزة وبین الامارات أن المجعول فی باب الامارات الطریقیة المطلقة المرسلة بدون أی قید واما فی باب الاستصحاب فهی الطریقیة من حیث الجری العملی وکذلک الحال فی قاعدة الفراغ والتجاوز فمن هذه الناحیة تختلف الاصول المحرزة عن الاصول غیر المحرزة.

ص: 420


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص75.

وما ذکره السید الاستاذ بالنسبة الی قاعدتی الفراغ والتجاوز صحیح المجعول هو الطریقیة بناءً علی هذا المسلک وأما بالنسبة الی الاستصحاب فمحل إشکال وسیأتی بحثه.

ثانیهما: الاصول غیر المحرزة وسیأتی الکلام فیها.

فالنتیجة أن المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی فعندئذ لا یلزم شیء من المحذورین لا محذور اجتماع الضدین ولا محذور اجتماع المثلین إذ لیس فی الواقع الا حکم واحد وهو الحکم الواقعی فلا موضوع لاجتماع الضدین او المثلین.

هکذا ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قد) وللمناقشة فیه مجال من وجوه:

الوجه الاول: أن کون المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة غیر معقول ثبوتا واثباتا ولا یمکن الالتزام به.

أما ثبوتا فلا شبهة فی ان طریقیة خبر الثقة طریقیة ناقصة ذاتیة وتکوینیة وغیر قابلة للجعل فإنها عین خبر الثقة کما هو الحال فی طریقیة القطع فإن طریقیة القطع عین ذات القطع وهی تکوینیة ذاتیة غیر قابلة للجعل التشریعی فلا یمکن تعلق الجعل التشریعی بالأمر التکوینی إذ یستحیل تعلق الجعل التشریعی بالأمر التکوینی والا لزم کونه أمرا تکوینیا وهو خلف لان الجعل عین المجعول فإذا کان المجعول امرا تکوینیا فالجعل ایضا امر تکوینی کالإیجاد والوجود فالوجود اذا کان امرا تکوینیا فالإیجاد ایضا امر تکوینی ولا یعقل ان یکون المجعول امرا تکوینیا والجعل امرا تشریعیا اعتباریا فهذا غیر معقول، وعلی هذا فجعل الطریقیة لأخبار الثقة وجعل الطریقیة لظواهر الالفاظ وجعل الکاشفیة لا یمکن ان یراد به الطریقیة التکوینیة فإنها غیر قابلة للجعل تشریعا فإذاً لا یمکن ان یکون المراد من جعل الطریقیة للأخبار الثقة جعل الطریقیة التکوینیة إذ هو غیر معقول لأنه یستحیل ان یتعلق الجعل التشریعی بالأمر التکوینی فإن الجعل التشریعی مجرد اعتبار لا واقع موضوعی له الا فی عالم الاعتبار والذهن فکیف یکون مؤثرا فی الامر التکوینی والجعل لا بد ان یکون من سنخ المجعول فإنهما شیء واحد کالإیجاد والوجود فإن الجعل عین المجعول والمجعول عین الجعل فلا یعقل ان یکون المجعول أمرا تکوینیا خارجیا والجعل امرا اعتباریا لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار.

ص: 421

فإذاً لیس المراد من جعل الطریقیة والکاشفیة جعل الطریقیة التکوینیة.

واما جعل الطریقیة التشریعیة فهو لغو ومجرد لقلقة لسان فلا أثر له فإنه لا یزید فی طریقیة أخبار الثقة وظواهر الالفاظ فوجوده کالعدم ولا أثر له الا ان یرجع الی التنزیل أی تنزیل اخبار الثقة منزلة العلم وتنزیل ظواهر الالفاظ منزلة العلم ولکن هذه المدرسة تنفی التنزیلیة وان المجعول هو هو الطریقیة والکاشفیة لا تنزیل الامارات منزلة العلم.

فإذاً جعل الطریقة التکوینیة غیر معقول وجعل الطریقة والکاشفیة الاعتباریة لا أثر له ووجوده کالعدم فهو لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا بحسب مقام الثبوت.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان جعل الطریقیة والکاشفیة ممکن ثبوتا الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فإن عمدة الدلیل فی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ بل الدلیل الوحید علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ إنما هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة فی أحکامهم بین موالیهم وعبیدهم وهذه السیرة ممضاة من قبل الشارع باعتبار ان هذه السیرة مرتکزة فی الاذهان أی العمل بأخبار الثقة فإن الشخص اذا کان ثقة یقبل قوله ویصدق فی أخباره وهذا أمر ارتکازی وفی زمن النبی الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم الناس یعملون بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ فلو کانت هذه السیرة منافیة لأغراض الشارع لکان علی النبی الاکرم صلی الله علیه وآله وسلم منع الناس عن العمل بها وردعهم وسکوته صلی الله علیه وآله کاشف عن الامضاء وکذلک الحال فی زمن الائمة علیهم السلام فإن الناس یعملون بأخبار الثقة فی مرأی ومسمع من الائمة الاطهار علیه السلام فلو کانت منافیة للأغراض التشریعیة لکان علیهم منع الناس عن العمل وصدر الردع عنها وسکوت الائمة علیهم السلام فی طول هذه الفترة الزمنیة وعدم صدور الردع کاشف عن الامضاء فإذاً السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بأخبار الثقة لا تدل علی جعل أی شیء فلا جعل ولا مجعول فی سیرة العقلاء وإنما هو عمل العقلاء بأخبار الثقة وامضاء الشارع هذا العمل فقط.

ص: 422

فإذاً لا جعل ولا مجعول فی البین حتی یقال أن المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة.

فإذاً لا یمکن الالتزام بما ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قد) لا ثبوتا ولا اثباتا وسوف یأتی أن الآیات التی استدل بها علی حجیة أخبار الآحاد وکذلک الروایات مفادها جمیعا تأکید لهذه السیرة ولیس تأسیس فالعمدة هی السیرة فلیس فی باب الامارات جعل حتی یکون المجعول هو الطریقیة والکاشفیة.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة فمن الواضح ان جعل الطریقیة والکاشفیة للأمارات لیس جزافا وبلا ملاک ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الحکم الظاهری من سنخ الحکم التکلیفی کالوجوب والحرمة وما شاکل ذلک او من سنخ الحکم الوضعی کالکاشفیة والطریقیة فإن جعل الحکم الظاهری لا یمکن ان یکون بلا ملاک وجزافا وقد تقدم ان التنافی بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی انما هو فی مرحلة المبادی فإن مبدأ الحکم الظاهری اذا کان مضادا لمبدأ الحکم الواقعی یلزم اجتماع الضدین واذا کان مماثلا یلزم اجتماع المثلین ولا فرق فی صیاغة الحکم الظاهری سواء أ کانت صیاغته بصیاغة الحکم التکلیفی او بصیاغة الحکم الوضعی فعلی کلا التقدیرین جعل الحکم الظاهری بحاجة الی ملاک فی مرحلة المبادئ فإن کان ملاکه مضادا لملاک الحکم الواقعی یلزم اجتماع الضدین وإن کان موافقا لزم اجتماع المثلین واما الحکم الظاهری بما هو اعتبار سواء من سنخ الحکم التکلیفی او من سنخ الحکم الوضعی بما هو اعتبار فلا ینافی الحکم الواقعی بما هو اعتبار فالتنافی بینهما انما هو فی مرحلة المبادئ أی فی المصلحة والمفسدة والحب والبغض والارادة والکراهة لا فی الوجوب والحرمة ولا فی الطریقیة والکاشفیة والحکم الواقعی.

ص: 423

ولکن هذا الوجه غیر صحیح فإن هذا الوجه لازمه التسبیب ولا یمکن الالتزام به فإن الحکم الظاهر إذا کان ناشئا عن مصلحة واقعیة فی عرض مصلحة الواقع لزم التسبیب واذ کانت ناشئة عن مصلحة فی مرحلة المبادئ لزم کون الطریقیة طریقیة واقعیة لا ظاهریة والکاشفیة کاشفیة واقعیة لا ظاهریة وکذلک اذا کان الحکم الظاهری حکما تکلیفیا إذا کان ناشئا عن مصلحة فی الواقع فی عرض مصلحة الحکم الواقعی لزم التسبیب وسوف نبین ذلک فی الوجه الثالث الذی ذکره شیخنا الانصاری(قد) .

الوجه الثالث: أن لو سلمنا ان المجعول هو الطریقیة والکاشفیة ألا انه لا یدفع تمام المحذور فإن الطریقیة اذا کانت مخالفة للواقع کما اذا فرضنا ان فی الواقع الشیء حرام والامارة قائمة علی أباحته فهو یستلزم القاء العبد فی المفسدة وهو قبیح او اذا کان الشیء فی الوقع واجبا والامارة قائمة علی اباحته وهو یستلزم تفویت المصلحة وهو قبیح فالإشکال غیر منحصر بلزوم اجتماع الضدین او المثلین بل من الاشکالات ألقاء العبد فی المفسدة وتفویت المصلحة او نقض الغرض وهو قبیح بحکم العقل العملی.

هذا کله فیما ذکرته مدرسة المحقق النائینی(قد) (1)

وإلی هنا قد تبین ان ما ذکرته هذه المدرسة غیر تام لا ثبوتا ولا اثباتا.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الوجه الثالث: ما ذکره شیخنا الانصاری(قد) وهو متمثل فی طریقین:

الطریق الاول: الالتزام بالمصلحة السلوکیة، وبیانه: أن حجیة الامارات من باب السببیة تنقسم الی ثلاثة اقسام:

الاول: السببیة المنسوبة الی الاشاعرة.

ص: 424


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص75.

الثانی: السببیة المنسوبة الی المعتزلة.

الثالث: السببیة التی ذکرها شیخنا الانصاری(قد) وهی الالتزام بالمصلحة السلوکیة.

أمّا القسم الاول وهی السببیة المنسوبة الی الاشاعرة فیمکن تفسیرها بتفسیرین:

التفسیر الاول: أن الاحکام الشرعیة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة وصفحة الشریعة خالیة عن الاحکام الشرعیة نهائیا وهی تابعة للأمارات القائمة علیها فإن قامت الامارة علی وجوب شیء فالشارع جعل الوجوب لذلک الشیء وإن قامت الامارة علی حرمة شیء فالشارع جعل الحرمة لذلک الشیء وإن قامت الامارة علی جزئیة شیء فالشارع جعل الجزئیة وهکذا فی الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة فإن جعلها یتبع قیام الامارة وبقطع النظر عن قیام الامارة فلا حکم فی الواقع لا تکلیفا ولا وضعا وهذا التفسیر فی نفسه غیر معقول وبطلانه من البدیهیات الاولیة التی قیاساتها معها فإن الامارة تتوقف علی وجود ذیها فی الواقع فلا یمکن اتصاف شیء بالأمارة بدون وجود ذیها فی الواقع او اتصف شیء بالکاشف بدون وجد المنکشف او العلم بدون وجود المعلوم او الطریق بدون وجود ذی الطریق فإنه فی نفسه غیر معقول فهذا التفسیر فی نفسه تفسیر خاطئ وغیر معقول.

التفسیر الثانی: ان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بتمام اصنافها من الاحکام الوضعیة والتکلیفیة لموضوعاتها المقدرة وجودها فی الخارج بنحو القضایا الحقیقة ولکن فعلیة تلک الاحکام مشروطة بعلم المکلف بها فإن علم المکلف بها صارت فعلیة وواقعیة وإن لم یعلم المکلف بها بأن یکون جاهلا فلا حکم واقعی فإن الحکم ینتفی بانتفاء شرطه وإنما هو ثابت فی مرحلة الجعل فقط وهی مرحلة الاعتبار هذا نظیر وجوب الحج المجعول فی الشریعة المقدسة علی المستطیع فاذا استطاع شخص صار وجوب الحج علیه فعلیا وواقعیا وأما اذا لم یستطع فلا وجوب فی حقه وکذلک الحال فی العلم اذا کان شرطا لفعلیة الحکم فإن علم بالوجوب صار الوجوب فعلیا وواقعیا وإن لم یعلم به فلا وجوب وینتفی بانتفاء شرطه وکذلک الحال فی سائر الاحکام من الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة وهذا الوجه فی نفسه امر معقول وممکن فی مقام الثبوت لما ذکرناه غیر مرة من انه لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه أی محذور لا محذور تقدم الشیء علی نفسه ولا محذور الدور فشیء من هذه المحاذیر غیر لازم ولا مانع من ذلک ثبوتا، الا انه لا یمکن الالتزام بهذا التفسیر فی مقام الاثبات فإن لازم ذلک خلو الاحکام الواقعیة الفعلیة فی موارد الامارات والاصول العملیة فإن المکلف جاهل بالأحکام الشرعیة فی هذه الموارد فتنتفی الاحکام الشرعیة فی موارد الأمارات والاصول العملیة بانتفاء شرطها وهو العلم بها وهو خلاف الضرورة إذ لا شبهة فی ثبوت الاحکام الواقعیة فی موارد الامارات والاصول العملیة وهی مشترکة بین العالم والجاهل فإن الاحکام الواقعیة الفعلیة ثابتة فی موارد الامارات والاصول العملیة حتی یتصور الشک فیها واحتمالها والظن بها.

ص: 425

فالأحکام الواقعیة فی هذه الموارد مشترکة بین العالم والجاهل فلا یمکن الالتزام بهذا التفسیر فی مقام الاثبات هذا مضافا الی ان مقتضی إطلاقات الکتاب والسنة ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل فإنه لا دلیل علی تقیید تلک الاطلاقات بالعالم بها فإنها بإطلاقها تدل علی ثبوت الاحکام الواقعیة والمشترکة بین العالم والجاهل بها معا فمن أجل ذلک لا یمکن الالتزام بهذا التفسیر.

فالنتیجة: أن السببیة المنسوبة الی الاشاعرة لا یمکن الالتزام بها.

وأما السببیة المنسوبة الی المعتزلة فیمکن تفسیرها بتفسیرین:

التفسیر الاول: ان الاحکام الشرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة بتمام اشکالها واصنافها من الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة لموضوعاتها المقدرة وجودها فی الخارج بنحو القضایا الحقیقة ولکنها مشروطة بعدم العلم بالخلاف والمراد من العلم بالخلاف اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی کالأمارات فإذاً ثبوت الاحکام الواقعیة مشروطة بعدم العلم بالخلاف فإذا قامت الامارة علی اباحة شیء وکان فی الواقع حراما فالحرمة غیر ثابتة وتنتفی بانتفاء شرطها فإن ثبوت الحرمة فی الواقع مشروط بعدم العلم بخلافها والمفروض ان الامارة علم تعبدی وهی قامت علی خلاف هذه الحرمة فالحرمة غیر ثابتة ومنتفیة بانتفاء شرطها ولا حکم فی مؤدی الامارة ایضا فإن مؤدی الامارة ایضا خالٍ عن الحکم الالزامی وکذلک اذا قامت الامارة علی عدم وجب شیء وکان فی الواقع واجبا فإن الوجوب الواقعی ینتفی بانتفاء شرطه وهو مشروط بعدم العلم بخلافه والعلم بالخلاف موجود وهو الامارة اذ المراد من العلم أعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی فالأمارة قائمة علی خلافه فإذاً لا حکم فی الواقع من جهة عدم وجود شرطه وأما الحکم فی مؤدی الامارة فأیضا غیر موجود لعدم جعله من الاول فإذاً الواقع خالٍ عن الحکم الشرعی.

ص: 426

وهذا التفسیر وإن کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه لما ذکرناه سابقا من انه لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا یلزم منه أی محذور الا انه لا یمکن الالتزام فی ذلک فی مقام الاثبات إذ لازم ذلک خلو الواقع عن الحکم فاذا قامت الامارة علی عدم وجوب شیء او علی عدم حرمته وکان فی الواقع واجبا او حراما فلازم ذلک خلو هذه الواقعة عن الحکم أما الحکم الواقعی فمن جهة انتفاء شرطه واما مؤدی الامارة فلعدم جعل الحکم فیه من الاول هذا مضافا الی ان مقتضی اطلاقات أدلة الکتاب والسنة الی ان الاحکام الواقعیة ثابتة فی الواقع ومشترکة بین العلم والجاهل ولا اشتراط فی البین فإن مقتضی تلک الاطلاقات عدم اشتراط تلک الاحکام بعدم العلم بالخلاف.

فإذاً هذا التفسیر وإن کان ممکنا ثبوتا الا انه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات وهو نظیر التفسیر الثانی للسببیة المنسوبة الی الاشاعرة.

التفسیر الثانی: ان الاحکام الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة وجعلها لا یتوقف علی شیء غایة الامر ان الامارة اذا قامت علی تلک الاحکام فإن کانت مطابقة للواقع فهی منجزة لتلک الاحکام وسبب لفعلیتها وتنجزها وإن کانت مخالفة لهذه الاحکام فقد أحدثت مصلحة فی مؤداها أقوی من مصلحة الواقع وحیث ان المصلحة الحادثة فی مؤدی الامارة أقوی من مصلحة الواقع فهی توجب انقلاب الواقع لا محالة الی الواقع الثانوی وهو مؤدی الامارة کما اذا فرضنا ان فی یوم الجمعة الواجب هو صلاة الجمعة فی الواقع ولکن الامارة قد قامت علی ان الواجب فی هذا الیوم هو صلاة الظهر فهذه الامارة تحدث مصلحة فی صلاة الظهر اقوی من مصلحة صلاة الجمعة فبطبیعة الحال توجب انقلاب الواقع الاولی الی الواقع الثانوی فیکون الواجب وقعا هو صلاة الظهر دون صلاة الجمعة او اذا فرضنا ان الامارة قامت علی حلیّة شرب ماء العنب بعد الغلیان وقبل ذهاب ثلثیه فإنها تحدث مصلحة فی المؤدی اقوی من مفسدة الحرمة الواقعیة فلا محالة ینقلب الواقع فیکون مباحا فیجوز له واقعا شرب ماء العصیر العنبی بعد غلیانه وقبل ذهاب ثلثیه.

ص: 427

وهذا التفسیر ایضا مما لا یمکن الالتزام به لأنه مخالف لأدلة حجیة الامارات والاصول العملیة فإن مقتضی أدلة حجیة الامارات والاصول العملیة أن الاحکام الواقعیة ثابتة ولا تتغیر بقیام الامارة علی خلافها وانها مشترکة بین العالم والجاهل بلا فرق بینهما وکذلک مخالفة لإطلاق الکتاب والسنة فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بهذا التفسیر ایضا فی مقام الاثبات.

فالنتیجة انه لا یمکن الالتزام بالسببیة المنسوبة الی المعتزلة ایضا لأنها مخالفة لحجیة الامارات والاصول العملیة ومخالفة لإطلاقات الکاتب والسنة.

وأما القسم الثالث وهو المصلحة السلوکیة التی التزم بها شیخنا الانصاری(قد) فبیانها:

أن الامارة اذا قامت علی اباحة شیء وکان فی الواقع حراما فحجیة هذه الامارة بطبیعة الحال توجب القاء المکلف فی المفسدة او أن الامارة قامت علی اباحة شیء وکان فی الواقع واجبا فحجیة هذه الامارة لا محالة توجب تفویت المصلحة الملزمة عنه وکلاهما مستحیل وقبیح بحکم العقل العملی وحیث ان حجیة الامارة تستلزم هذا المحذور فلا یمکن ان تکون من قبل المولی بدون مبرر فالمولی اوجب حجیة الامارة مع انها تؤدی الی القاء المکلف فی المفسدة تارة وتفویت المصلحة الملزمة عنه تارة اخری ویکون ذلک بلا مبرر هذا غیر معقول من المولی، فالمبرر لذلک هو الالتزام بالمصلحة السلوکیة أی المصلحة فی سلوک الامارة والعمل علی طبقها والتعبد بها فإن فی التعبد بالأمارة وسلوکها مصلحة وهذه المصلحة تدارک المفسدة الواقعیة وتدارک المصلحة الفائتة ومع الالتزام بهذه المصلحة فلا یکون القاء العبد فی المفسدة قبیحا لأنه متدارک بالمصلحة السلوکیة وکذلک تفویت المصلحة الملزمة الواقعیة عنه لیس بقبیح لأنها متدارکة بالمصلحة السلوکیة وهذه المصلحة تختلف باختلاف الفترة الزمنیة طولا وقصرا، فتارة سلوک الامارة فی اول الوقت فهی تدارک مصلحة اول الوقت لا مصلحة تمام الوقت واخری سلوک الامارة فی تمام الوقت فهی تدارک مصلحة تمام الوقت وثالثة سلوک الامارة فی تمام العمر فهی تدارک المصلحة الفائتة عنه فی تمام العمر.

ص: 428

وعندئذ لا یلزم أی محذور فی البین لا محذور اجتماع الضدین او المثلین ولا محذور القاء العبد فی المفسدة ولا تفویت المصلحة عنه وقد التزم بهذا المسلک المحقق النائینی(قد) ایضا وانه علی ضوئه لا یلزم من حجیة الامارات أی محذور فی البین.

هذا ملخص ما ذکره شیخنا الانصاری(قد) (1)

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا أن شیخنا الانصاری(قد) قد التزم فی باب الامارات الظنیة بالمصلحة السلوکیة وأن معنی حجیة الامارات مبنی علی هذه المصلحة وقد أورد علی هذا المسلک السید الاستاذ(قد) بتقریب ان هذا المسلک یستلزم التسبیب وانقلاب الواقع من التعیین الی التخییر لأن سلوک الامارة اذا کان مشتملا علی مصلحة ملزمة یتدارک بها المصلحة الفائتة الواقعیة او الوقوع فی المفسدة فعندئذ بطبیعة الحال لا یکون الواجب هو الواقع معینا وبحده الخاص فالمکلف حینئذ مخیر بین استیفاء مصلحة الواقع فی الاتیان به وبین سلوک الامارة واستیفاء المصلحة السلوکیة التی یتدارک بها مصلحة الواقع فإذاً الواجب علیه احد الامرین ومعنی ذلک ان الواجب هو الجامع بین سلوک الامارة وبین الواقع لأن استیفاء مصلحة الواقع کما یمکن من خلال الاتیان بالواقع یمکن استیفائها بسلوک الامارة وقد ذکرنا فی مبحث الواجب التخییری أن مرجع الواجب التخییری الی وجوب الجامع والمکلف مخیر بین فردیه او افراده ولیس مرجع الواجب التخییری الی جعل وجوبین مشروطین او جعل وجوبات مشروطة بل جعل وجوب واحد متعلق بالجامع ویکون المکلف مخیرا بین فردیه او افراده وفی المقام بما ان المکلف متمکن من استیفاء مصلحة الواقع بالإتیان به کما یتمکن من استیفاء مصلحة الواقع بسلوک الامارة المخالفة للواقع فإذاً بطبیعة الحال یکون الواجب هو الجامع بین الواقع وبین سلوک الامارة.

ص: 429


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص113.

وعلی هذا فیکون المکلف علی قسمین:

أحدهما: مَن قامت الامارة علی عنده علی خلاف الواقع وهو مکلف بالجامع بین سلوک الامارة وبین الواقع.

وثانیهما: مَن کان عالما بالواقع او جاهلا به ولکن لم تقم عنده امارة علی خلاف الواقع فهو مکلف بالواقع تعیینا.

فالأول مکلف بالجامع بین سلوک الامارة وبین الواقع واما الثانی فحیث لم تقم عنده أمارة علی خلاف الواقع سواء أ کان عالما بالواقع أم کان جاهلا به فعلی کلا التقدیرین فهو مکلف بالواقع تعییناً ولازم ذلک ان لا یکون الحکم الواقعی مشترکا بینهما فأحدهما محکوم بالجامع وتکلیفه الجامع بین الواقع وسلوک الامارة المخالفة للواقع والاخر تکلیفه الواقع تعیینا فلا یکون الحکم الواقعی مشترکا بینهما.

وقد استدل(قد) علی بطلان ذلک بأمرین:

الامر الاول: بالإجماع القطعی من الاصحاب علی بطلان التسبیب سواء أ کان تسبیب الاشاعرة او التسبیب المنسوب الی المعتزلة او التسبیب الذی أبداه شیخنا الانصاری(قد) وهو المصلحة السلوکیة فالتسبیب بکافة اشکاله باطل بالإجماع.

الامر الثانی: الروایات الکثیرة المتواترة التی تنص علی ان الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم بها والجاهل فلا یمکن ان لا یکون الحکم الواقعی مشترکا بین المکلفین فالأحکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قد) (1)

ولنا تعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ(قد) وتعلیق علی ما ذکره شیخنا الانصاری(قد).

أمّا الاول فهنا تعلیقان التعلیق علی اصل اشکال السید الاستاذ(قد) علی الشیخ والتعلیق الثانی علی ما اورده علیه من الدلیل.

أما التعلیق الاول فلا شبهة فی ان أماریة الامارة الظنیة متقومة باحتمال أصابته للواقع واحتمال عدم أصابته للواقع فالأمارة الظنیة متقومة ذاتا وحقیقة بهذین الاحتمالین احتمال اصابتها للواقع واحتمال عدم اصابتها للواقع سواء أ کان الاحتمالان متساویین ام کان احدهما أکبر من الآخر فهذان الاحتمالان مقومان لأماریة الامارة وبمثابة الجنس والفصل للنوع وبانتفائهما تنتفی الامارة فإن الامارة متقومة ذاتا وحقیقة بهذین الاحتمالین وعلی ذلک لا بد من فرض وجود الواقع فی المرتبة السابقة معیناً حتی یحتمل اصابة الامارة له او عدم اصابتها له وعلی هذا فالامارة علی القول بالمصلحة السلوکیة توجب انقلاب الواقع من الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع کما اذا فرضنا ان فی الواقع الدعاء عند رؤیة الهلال واجب تعیینا وقامت الامارة علی عدم وجوبه فهذه الامارة بمقتضی اشتمال سلوکها علی مصلحة ملزمة توجب انقلاب الواقع أی توجب انقلاب الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع فلازم ذلک انتفاء الواقع واذا انتفی الواقع انتفت الامارة ایضا فإن الامارة متقومة باحتمال اصابتها للواقع تعیینا وعدم اصابتها له فاذا انتفی الواقع انتفت الامارة ایضا لأنه هذین الاحتمالین من المقومات الذاتیة للأمارة وبمثابة الجنس والفصل للنوع وبانتفائهما تنتفی الامارة فلا امارة.

ص: 430


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور العواظ، ج2، ص97.

فإذاً یلزم من فرض وجود الامارة عدم وجودها ومن فرض قیامها عدم قیامها وکلما یلزم من فرض وجوده عدم وجوده فوجوده مستحیل فإذا فرضنا ان فی یوم الجمعة الواجب هو صلاة الظهر والامارة قائمة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وهذه الامارة لم تحدث مصلحة فی صلاة الجمعة أی ان صلاة الجمعة تبقی علی عدم وجوبها والمصلحة إنما هی فی سلوک الامارة لا فی مؤداها فمؤدی الامارة أی صلاة الجمعة لا مصلحة فیه فلا تکون واجبة واقعا والامارة لم تحدث مصلحة فیها والمصلحة انما هی فی سلوک الامارة وهذه الامارة توجب انقلاب الواقع أی توجب انقلاب الوجوب التعیینی المتعلق بصلاة الظهر الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع وهو الجامع بین صلاة الظهر وبین سلوک هذه الامارة المخالفة للواقع فإذاً ینتفی الواقع فاذا انتفی الواقع التعیینی تنتفی الامارة ایضا فإن الامارة متقومة بالاحتمالین احتمال اصابتها للواقع واحتمال عدم اصابتها له وبانتفاء الواقع ینتفی هذان الاحتمالان وبانتفائهما تنتفی الامارة لأنهما من المقومات الذاتیة للأمارة وبمثابة الجنس والفصل لها فعندئذ یلزم من انقلاب الامارة للواقع ومن الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع یلزم منه عدم وجود الامارة وعدم قیامها فیلزم من فرض وجودها عدم وجودها ومن فرض قیامها عدم قیامها وکلما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل.

فإذاً ما ذکره السید الاستاذ (قد) من ان المصلحة السلوکیة فی الامارة توجب انقلاب الواقع من الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری یستلزم هذا المحذور أی یستلزم انتفاء الامارة نهائیا.

ولکن هذا المحذور انما یلزم اذا کانت المصلحة السلوکیة فی عرض المصلحة الواقعیة فاذا کانت المصلحة السلوکیة فی عرض المصلحة الواقعیة یلزم انقلاب الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع واما اذا قلنا ان المصلحة السلوکیة فی طول مصلحة الواقع وکلتا المصلحتین للواقع غایة الامر اذا لم یتمکن المکلف من استیفاء مصلحة الواقع یستوفی المصلحة السلوکیة فإنه اذا استوفی المصلحة السلوکیة فقد استوفی المصلحة الواقعیة لأنها فی طول تلک المصلحة لا فی عرضها فعندئذ لا یلزم محذور الانقلاب فعندئذ کلتا المصلحتین ترجع الی مصلحة الواقع غایة الامر أحداهما فی طول الاخری فالمصلحة الواقعیة متقدمة رتبة والمصلحة السلوکیة فی طولها وهی انما لتدارک تلک المصلحة الواقعیة فعندئذ لا یلزم هذا المحذور.

ص: 431

ولعل مراد شیخنا الانصاری هو ذلک.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الی هنا قد تبین أن ما ذکره السید الاستاذ من ان الالتزام بالمصلحة السلوکیة یستلزم التسبیب (التصویب) وانقلاب الواقع ولا فرق فی التسبیب بین انقلاب الواقع من الواجب التعیینی الی الواجب التعیینی الآخر او من الواجب التعیینی الی الواجب التخییری فالجامع هو انقلاب الواقع فالأمارة اذا کانت موجبة لانقلاب الواقع فهو تسبیب باطل وغیر صحیح فاذا فرضنا ان الامارة قامت علی جواز شرب ماء العنب المغلی قبل ذهاب ثلثیه وهو حرام فی الواقع ومشتمل علی مفسدة ملزمة والمصلحة السلوکیة فی هذه الامارة تدارک المفسدة ومعنی کونها تدارک المفسدة ان هذه المفسدة تمحی عن الساحة ویصبح جواز شرب ماء العنب المغلی قبل ذهاب ثلثیه حلال واقعا او اذا قامت الامارة علی استحباب الدعاء عند رؤیة الهلال وفرضنا انه واجب فی الواقع ومشتمل علی مصلحة ملزمة فالمصلحة السلوکیة تدارک المصلحة الفائتة فیصبح الدعاء عند رؤیة الهلال جائزا ومستحبا واقعا وهذا هو معنی التسبیب وکذا اذا فرضنا دوران الامر بین وجوب الصلاة تماما او وجوب الصلاة قصرا فی مورد وفرضنا ان الواجب هو الصلاة تماما والامارة قد قامت علی وجوب الصلاة قصرا فالمصلحة السلوکیة توجب انقلاب الواقع من الوجوب التعیینی الی الوجوب التخییری المتعلق بالجامع فهذا هو التسبیب وهو باطل.

فما ذکره شیخنا الانصاری من ان حجیة الامارات مبنیة علی المصلحة السلوکیة غیر صحیح إذ الالتزام بالمصلحة السلوکیة التزام بالتسبیب وانقلاب الواقع.

ولکن ذکرنا ان ما ذکره السید الاستاذ (قد) لا یمکن المساعدة علیه فإن الامارة الظنیة متقومة ذاتا وحقیقة باحتمالین احتمال اصابتها للواقع واحتمال عدم اصابتها للواقع سواء کانا متساویین ام کان احدهما اکبر من الآخر فهما مقومان للأمارة وبمثابة الجنس والفصل للنوع وبانتفائهما تنتفی الامارة ولهذا لا بد من فرض ثبوت الواقع فی المرتبة السابقة وان ثبوت الواقع امر مفروغ عنه فالأمارة اذا کانت موجبة لانقلاب الواقع فیلزم انها موجبة لانقلاب نفسها فعندئذ یلزم من فرض قیام الامارة علی الواقع عدم قیامها علیه ومن فرض وجودها علی الواقع عدم وجودها وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل فی الخارج وهذا الاشکال یرد علی ما ذکره السید الاستاذ(قد) وقد یظهر من بعض کلمات شیخنا الانصاری(قد) ان المصلحة السلوکیة فی طول مصلحة الواقع ولیست مصلحة مستقلة فی عرضها بل هی بمثابة تتمة لمصلحة الواقع نظیر مصلحة التیمم فإنها مصلحة تتمة لمصلحة الطهارة أی ان مصلحة الطهارة مصلحة اتسعت لمصلحة التیمم وان کانت مصلحة التیمم فی طول مصلحة الوضوء والغسل وکذلک فی المقام فإن المصلحة السلوکیة فی طول مصلحة الواقع مثلاً لصلاة الظهر مصلحة موسعة اتسعت المصلحة السلوکیة ایضا غایة الامر ان المصلحة السلوکیة فی طول المصلحة الواقعیة وموضوع هذه المصلحة الامارة المخالفة للواقع فاذا قامت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها فإن هذه الامارة لم تحدث مصلحة فی یوم الجمعة فصلاة الجمعة تبقی علی عدم وجوبها فی الواقع وإنما المصلحة قائمة بسلوک هذه الامارة وهذه المصلحة فی طول مصلحة الواقع والامارة المخالفة للواقع منوطة بثبوت الواقع فی المرتبة السابقة وکون الواقع امرا مفروغا عنه فی المرتبة السابقة حتی تتصف هذه الامارة بالمخالفة للواقع فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون هذه الامارة توجب انقلاب الواقع فإن هذه الامارة إذا کانت موجبة لانقلاب الواقع فهی موجبة لانقلاب نفسها فمن اجل لک لا یمکن ان تکون موجبة لانقلاب الواقع فإنها متقومة بثبوت الواقع.

ص: 432

وعلی هذا فاستیفاء المصلحة السلوکیة مشروطة ببقاء الواقع وانحفاظه بحده الخاص المعین مثلا وجوب صلاة الظهر وجوب تعیینی والوجوب التعیینی لصلاة الظهر مشروط بتحقق المصلحة المطلوبة للمولی وهی المصلحة السلوکیة ومن هنا لا یعقل التخییر بین وجوب السلوک وبین وجوب صلاة الظهر فإن معنی التخییر ان یکون وجوب سلوک هذه الامارة المخالفة لوجوب صلاة الظهر عدل لوجوب صلاة الظهر وعلی هذا فسلوک هذه الامارة رافع لوجوب صلاة الظهر فإن الاتیان بأحد العدلین یوجب رفع وجوب العدل الاخر فإذاً سلوک هذه الامارة یوجب رفع وجوب صلاة الظهر ورفع وجوب صلاة الظهر یستلزم رفع مخالفة هذه الامارة واذا ارتفعت مخالفة هذه الامارة بارتفاع وجوب صلاة الظهر ارتفع وجوب السلوک بارتفاع موضوعه وهو مخالفة هذه الامارة لوجوب صلاة الظهر فعندئذ یلزم من فرض وجوده عدمه وهو مستحیل.

هذا المعنی یظهر من شیخنا الانصاری(قد) من بعض کلماته مع التوجیه.

ولکن ذلک وإن کان ممکنا ثبوتا ولکن لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات ولیس بإمکاننا اثبات ذلک بدلیل فإن عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ وغیرهما من الامارات الظنیة السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا ومن الواضح انه لا اشعار فی السیرة علی ذلک فضلا عن الدلالة فإن السیرة تدل علی ان هذه الامارات طریق الی الواقع ومنجز للواقع عند الاصابة ومعذر عند الخطأ أما السببیة والمصلحة السلوکیة فالسیرة لا اشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة وأما الآیات والروایات علی تقدیر تسلیم دلالتها علی حجیة الامارات الظنیة فلا شبهة انها لا تدل علی السببیة ولا تدل علی المصلحة السلوکیة بل لا اشعار فیها فضلا عن الدلالة.

ص: 433

فما یظهر من الشیخ علیه الرحمة فی بعض کلماته وإن کان ممکنا ثبوتا ولکن لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات بدلیل.

وأما ما ذکره سیدنا الاستاذ(قد) من الدلیلین علی بطلان التسبیب وکان الاول منهما الاجماع من الاصحاب علی بطلان التسبیب بکافة اشکاله سواء أ کان التسبیب المنسوب الی الاشاعرة او التسبیب المنسوب الی المعتزلة او التسبیب المنسوب الی الامامیة الذی ابداه شیخنا الانصاری(قد) وهو الالتزام بالمصلحة السلوکیة فالتسبیب بتمام اشکاله باطل ولکن ذکرنا غیر مرة أنه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة فإن الاجماع فی نفسه لا یکون حجة وإن کان من جمیع العلماء المتقدمین والمتأخرین فحجیة الاجماع منوطة بوصول هذا الاجماع إلینا من زمن الائمة علیهم السلام یدا بید وطبقة بعد طبقة ولا طریق لنا الی ذلک فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الاجماع هذا مضافا الی ان لهذا الاجماع مدرک معلوم فلا أثر لمثل هذا الاجماع.

وأمّا الروایات التی تنص علی اشتراک التکلیف الواقعی بین العالم والجاهل وقد ادعی شیخنا الانصاری(قد) توترها ولکن الامر لیس کذلک أی أنه لا توجد روایة واحدة تکون بلسان اشتراک التکلیف الواقعی بین العالم والجاهل ومن هنا لعل مراد الشیخ(قد) من الروایات المتواترة الروایات التی تدل علی حجیة أخبار الآحاد وتدل علی حجیة الاصول العملیة فإن هذه الروایات تدل بالمطابقة علی حجیة أخبار الآحاد وبالالتزام علی ان الاحکام الواقعیة فی مواردها مشترکة بین العالم والجاهل وکذلک الروایات التی تدل علی حجیة الاصول العملیة فإنها تدل علی ان الاحکام الواقعیة فی مواردها مشترکة بین العالم والجاهل هذا مضافا الی إطلاقات الکتاب والسنة فإن مقتضاها اشتراک الاحکام الواقعیة بین العالم والجاهل هذا کله فی الوجه الاول.

ص: 434

الوجه الثانی: أنا لا نتصور قیام المصلحة السلوکیة فی سلوک الامارة.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

إلی هنا قد تبیّن أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) من الاشکال علی الشیخ علیه الرحمة لا یمکن المساعدة علیه کما ان ما ذکره من الدلیل قابل للمناقشة وأمّا ما ذکره شیخنا الانصاری(قد) من ان المصلحة السلوکیة قائمة بسلوک الامارة لا بمؤداها فهو بالتحلیل لا یرجع الی معنًی معقول ومحصلٍ لأن سلوک الامارة لیس له واقع موضوعی فی الخارج حتی یکون مشتملا علی مصلحة فإن سلوک الامارة إنما هو بالإتیان بالمؤدی فإن المکلف اذا أتی بمؤدی الامارة صدق علیه انه سلک الامارة وعمل بها وإذا لم یأتِ بالمؤدی فلا یصدق علیه عنوان سلوک الامارة والعمل بها فإذاً سلوک الامارة لیس له واقع موضوعی فی الخارج وإنما هو شیء منتزع ولا واقع له حتی یکون مشتملا علی مصلحة ملزمة فما ذکره الشیخ من ان المصلحة السلوکیة قائمة بسلوک الامارة لا لا بالمؤدی فإذ قامت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وکان فی الواقع الواجب هو صلاة الظهر فالمصلحة انما هی فی سلوک هذه الامارة وهذه الامارة لم تحدث مصلحة فی مؤداها وهو صلاة الجمعة فصلاة الجمعة خالیة عن المصلحة ولا مصلحة فیها والمصلحة انما هی قائمة بسلوک هذه الامارة ومن الواضح ان سلوک الامارة لا یمکن تحققه الا بالإتیان بالمؤدی فإذا أتی المکلف بصلاة الجمعة فقد صدق علیه انه سلک هذه الامارة وعمل بها وأمّا إذا لم یأت بصلاة الجمعة فلم یعمل بهذه الامارة ولم یأت بها فإن ما له واقع فی الخارج هو المخبِر والمخبَر به وأما الاخبار فهو نسبة بینهما فلا واقع موضوعی له فی الخارج لکی یکون مشتملا علی مصلحة ملزمة یتدارک بها المصلحة الفائتة الواقعیة او الوقوع فی المفسدة فما ذکره شیخنا الانصاری(قد) بالتحلیل لا یرجع الی معنی محصل فإنه (قد) قد صرح بأن المؤدی خالٍ عن المصلحة فإن المصلحة انما هی فی سلوک الامارة لا فی المؤدی خلافا للأشاعرة والمعتزلة فإنهم یذهبون إلی أن الامارة تحدث مصلحة فی المؤدی وشیخنا الانصاری لا یقول بذلک ویری ان ذلک تصویب وباطل ولهذا التزم بأن المصلحة انما هی فی سلوک الامارة ولکن هذا بالتحلیل لا یرجع الی معنی معقول.

ص: 435

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مراده علیه الرحمة أن المصلحة قائمة بالمؤدی بعنوان السلوک فإن عنوان السلوک عنوان للمؤدی فإن الأمارة قد تحدث مصلحة فی المؤدی بعنوانه الاولی کما تقول به الاشاعرة والمعتزلة وقد تحدث فیه مصلحة بعنوان ثانوی وهو عنوان السلوک ولعلّ مراد الشیخ علیه الرحمة ذلک ولکن علی هذا یلزم التصویب وانقلاب الواقع فإن فی الواقع الواجب هو صلاة الظهر یوم الجمعة فإذا قامت الامارة علی وجوب صلاة الجمعة وفرضنا ان هذه الامارة تحدث مصلحة فی صلاة الجمعة أقوی من مصلحة صلاة الظهر فلا محالة توجب انقلاب الواجب الواقعی الاولی الی واجب ثانوی وهو صلاة الجمعة فإذاً الواجب هو صلاة الجمعة واقعا دون صلاة الظهر ولکن هذا من جهة العلم الخارجی والا یمکن ان تکون کلتا الصلاتین واجبة ولا تنافی بینهما بأن یکون فی یوم الجمعة الواجب کلتا الصلاتین صلاة الظهر وصلاة الجمعة ولکن حیث نعلم وجدانا ان الواجب یوم الجمعة صلاة واحدة إما صلاة الظهر او صلاة الجمعة واحتمال وجوب کلتا الصلاتین خلاف الضرورة لأن فی کل یوم خمس صلوات واجبة لا أکثر من ذلک فمن اجل ذلک اذا کانت مصلحة صلاة الجمعة أقوی وأکبر من صلاة الظهر توجب انقلاب الواجب من الواجب التعیینی الی الواجب التعیینی الآخر فإن الواجب التعیینی من الاول هو صلاة الظهر وبعد قیام البینة صار الواجب التعیینی صلاة الجمعة فإذاً الواجب واقعا وحقیقة علی المکلف فی یوم الجمعة هو صلاة الجمعة ولا فرق من هذه الناحیة بین ان تکون الامارة تحدث مصلحة فی المؤدی بعنوانه الاولی أی تحدث مصلحة فی صلاة الجمعة بعنوانها الاولی او تحدث مصلحة فی صلاة الجمعة بعنوانها الثانوی وهو عنوان السلوک لا فرق من هذه الناحیة فعلی کلا التقدیرین یلزم التصویب مع ان الشیخ علیه الرحمة لا یقول بذلک وانما یقول بالمصلحة السلوکیة وهی لا ترجع الی معنی معقول فی مقابل المصلحة القائمة بالمؤدی.

ص: 436

فما ذکره شیخنا الانصاری(قد) لا یمکن المساعدة علیه.

قد یقال کما قیل ان الامارة اذا قامت علی اباحة شرب العصیر المغلی قبل ذهاب ثلثیه وفرضنا ان هذه الامارة تحدث مصلحة فی المؤدی فیلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد وهو العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه فإنه حرام ومشتمل علی مفسدة ملزمة واذا کان مشتملا علی مصلحة فعندئذ یلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد واجتماع الحب والبغض والارادة والکراهة فی شیء واحد.

قد یقال کما قیل أنه لا مانع من اجتماع الحکمین المتضادین علی شیء واحد بعنوانین مختلفین فإذا کان العنوان متعددا وإن کان المعنون واحدا فلا مانع من اجتماع الحکمین المتضادین فی المعنون ولکن بعنوانین مختلفین.

والنکتة فی ذلک ان الاحکام الشرعیة امور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج ولا یمکن تعلق الاحکام الشرعیة بالأفعال الخارجیة والا لکانت خارجیة وهذا خلف فرض انها احکام اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج فإذاً متعلق الاحکام الشرعیة المفاهیم والعناوین فی عالم الذهن ولکن أخذ هذه العناوین والمفاهیم ملحوظة بنحو المعرفیة والمشیریة الی الخارج فإذاً ما هو فی الخارج ___ وهو المعنون ___ مطلوب بالعرض وما هو مطلوب بالذات هو العنوان الموجود فی الذهن.

ولکن هذا البیان غیر صحیح لأنه ذکرنا غیر مرة ان المضادة بین الاحکام الشرعیة غیر متصورة فإن الاحکام الشرعیة امور اعتباریة وامرها بید الشارع رفعا ووضعا لأن الجعل فعل اختیاری للشارع مباشرة ولا تتصور المضادة بین الامور الاعتباریة لأنها لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن والمضادة والمناقضة والمماثلة انما تتصور فی الامور التکوینیة الخارجیة لا فی الامور الاعتباریة التی لا وجود لها فی الخارج والتنافی فی الاحکام الشرعیة وعدم امکان جمع الوجوب والحرمة فی شیء واحد من جهة المبادئ فإن الحرمة تابعة للمفسدة فی متعلقها والوجوب تابع للمصلحة فی متعلقه والمفسدة والمصلحة لا تجتمعان فی شیء واحد فالشیء الواحد لا یمکن أن یکون مشتملا علی مصلحة ومفسدة معا ولا علی الارادة والکراهة والحب والبغض فاستحالة اجتماع الضدین انما هی فی مرحلة المبادئ لا فی مرحلة الجعل والا فلا مضادة بین الوجوب بما هو اعتبار وبین الحرمة بما هو اعتبار والمضادة بین المصلحة والمفسدة وبین الحب والبغض والارادة والکراهة.

ص: 437

فما ذکر من انه لا مانع من اجتماع الضدین فی شیء واحد اذا کانا بعنوانین غیر تام

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الی هنا قد تبین أن ما ذکره شیخنا الانصاری (قد) من المصلحة السلوکیة القائمة بسلوک الامارة المخالفة للواقع وقد التزم بهذه المصلحة من جهة الدلالة الالتزامیة فإن الامارة المخالفة للواقع حیث انها تستلزم إما تفویت المصلحة الملزمة او القاء العبد فی المفسدة الملزمة وکلاهما قبیح بحکم العقل العملی وصونا لحفظ کلام المولی عن القبیح لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة فإن دلیل الحجیة یدل علی حجیة الامارات المخالفة للواقع بالمطابقة ویدل بالالتزام علی وجود مصلحة فی سلوک الامارة والعمل بها فمن اجل ذلک التزم (قد) بالمصلحة السلوکیة.

ولکن تقدم أنه لا یمکن الالتزام بها أما من جهة ان الالتزام بها یستلزم التصویب وانقلاب الواقع او انه یستلزم المحال أی یستلزم من فرض وجود الامارة عدمها وقد تقدم ذلک .

الطریق الثانی الذی ذکره شیخنا الانصاری(قد) للجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وکذلک غیره: ان الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی ومتأخر عنه بمرتبتین فإنه متأخر عن الشک تأخر الحکم عن موضوعه والشک متأخر عن الحکم الواقعی تأخره عن متعلقه فالنتیجة أن الحکم الظاهری متأخر عن حکم الواقعی بمرتبتین فعندئذ لا یلزم محذور اجتماع الضدین ولا تنافی بین الحکم الظاهری الذی هو متأخر عن الحکم الواقعی بمرتبتین وبین الحکم الواقعی ولا یلزم اجتماعهما فی شیء واحد وفی رتبة واحدة کی یلزم اجتماع الضدین هکذا ذکره(قد) وکذلک غیره.

ویرد علی هذا الطریق وجوه:

الوجه الاول: ان الحکم الظاهری وإن کان متأخرا عن الحکم الواقعی بمرتبتین إذ الحکم الظاهری متأخر عن الشک تأخر الحکم عن موضوعه رتبة وکذلک الشک متأخر عن الحکم الواقعی تأخره عن متعلقه فالنتیجة أن الحکم الظاهری متأخر هذا صحیح إلا أنه لا یمنع من اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ فإن اجتماع الضدین بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری فی مرحلة الجعل لا مانع منه وهذا التأخر الرتبی لو کان مانعا عن اجتماع الضدین إنما هو مانع عن اجتماعهما فی مرحلة الجعل فالحکم الظاهری بما هو اعتبار فی مرحلة الجعل لا ینافی الحکم الواقعی کذلک لما ذکرناه غیر مرة من انه لا تتصور المضادة بین الامور الاعتباریة والاحکام الشرعیة حیث انها امور اعتباریة فلا تتصور المضادة بینها والمضادة بینهما إنما هی فی مرحلة المبادئ فإن الامارة إذا قامت علی وجوب شیء وکان فی الواقع حراما فعندئذ یلزم اجتماع المصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة فی شیء واحد فی مرحلة المبادئ وهذا مستحیل فاجتماع الارادة مع الکراهة والحب مع البغض فی شیء واحد وهذا مستحیل فإن الامارة التی تدل علی وجوب شیء وکان فی الواقع محرما فالأمارة تکشف عن وجود مصلحة ملزمة فی هذا الشیء والمفروض انه مشتمل علی مفسدة ملزمة فعندئذ یلزم اجتماع المصلحة مع المفسدة فی شیء واحد وهو مستحیل وعلی هذا فتأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی انما هو فی مرحلة الجعل وفی هذه المرحلة لا تنافی بینهما والتنافی انما هو بینهما فی مرحلة المبادئ فإن المصلحة لا تجتمع مع المفسدة فی شیء واحد والمحبوبیة لا تجتمع مع المبغوضیة فی شیء واحد وکذلک الارادة والکراهة.

ص: 438

فالنتیجة أن هذا الطریق غیر صحیح .

الوجه الثانی: ان تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی انما هو فی الرتبة فإن الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی رتبة مع تقارنه معه زمنا ومن الواضح ان استحالة اجتماع الضدین انما هو فی زمن واحد أی یستحیل اجتماع الضدین فی زمن واحد وإن کان احدهما متقدما علی الاخر رتبة فإن عالم الرتب انما هو عالم تحلیلی من قبل العقل ولا واقع موضوعی له فی الخارج والاحکام الشرعیة غیر مجعولة للرتب بین الاشیاء فإن عالم الرتب عالم التحلیلات من قبل العقل والاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة فالتقدم والتأخر انما یلحظ بین متعلقات الاحکام وبین نفس الاحکام الشرعیة والتقدم والتأخر ملحوظ بلحاظ الزمان لا بلحاظ الرتب العقلیة وقد ذکرنا غیر مرة ان تقدم شیء علی شیء اخر رتبة بحاجة الی ملاک بعد تقارنهما زمنا فتقدم أحدهما علی الاخر رتبة بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا فالعلة تتقدم علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیّة وأما عدم العلة الذی هو فی مرتبة العلة لأن النقیضین فی مرتبة واحدة فعدم العلة فی مرتبة العلة مع انه لا یکون متقدما علی المعلول رتبة لعدم الملاک لهذا التقدم فإذاً العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیة وأما عدم العلة الذی هو فی مرتبة العلة فلا یکون متقدما علی المعلول رتبة وکذلک الشرط متقدم علی المشروط رتبة قضاءً لحق الشرطیة وأما عدم الشرط الذی هو فی مرتبة الشرط فهو لا یکون متقدما علی المشروط رتبة فإن التقدم الرتبی بحاجة الی ملاک ومبرر ولا یکون لغوا بعد تقدمهما زمانا وما نحن فیه کذلک فإن الحکم الواقعی وإن کان متقدم رتبة عل الحکم الظاهری إلا انهما متقارنان زمانا فإذا کانا متقارنین زمنا فلا یجوز اجتماعهما فی شیء واحد إذا قلنا ان اجتماع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد لا یمکن ومن اجتماع الضدین فلو قلنا ان اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد فی زمن واحد من اجتماع الضدین فلا یمکن اجتماع الحکم الواقعی مع الحکم الظاهری فی شیء واحد فإذا قامت الامارة علی وجوب شیء وکان فی الواقع حراما فالوجوب الظاهری لا یجتمع مع الحرمة الواقعیة لأنهما متقارنان زمنا أی فی زمن واحد وإن کانت الحرمة متقدمة علی الوجوب رتبة الا ان الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة لا للموجودات الرتبیة فلا أثر للتحلیلات العقلیة والاثر انما هو مترتب علی الواقعیات والموجودات الزمانیة.

ص: 439

فالنتیجة أن تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لا یدفع محذور اجتماع الضدین.

الوجه الثالث: سلمنا ان تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی یدفع محذور اجتماع الضدین فلا یلزم من اجتماعهما اجتماع الضدین فی شیء واحد فی رتبة واحدة إلا ان هذا الطریق لا یدفع جمیع المحاذیر التی تلزم من اجتماع الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی إذ هو إنما یدفع محذور اجتماع الضدین فقط ولا یدفع محذور القاء العبد فی المفسدة الملزمة ولا محذور تفویت المصلحة الملزمة فلا یمکن الاخذ بهذا الدلیل لأنه لا یدفع جمیع المحاذیر التی تلزم من اجتماع الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری قد اُستشکل علی اصل هذا الطریق وهو تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی وحاصل هذا الاشکال أن الحکم الظاهری وإن کان متأخرا عن الحکم الواقعی الا ان الحکم الواقعی ثابت فی مرتبة الحکم الظاهری ایضا لأن الاحکام الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل ولا تختص بالعالم فکما انه ثابت للعالم فکذلک ثابت للجاهل والشاک ایضا فإذاً الحکم الظاهری وان لم یکن ثابتا فی جمیع مراتب الحکم الواقعی فإن الحکم ظاهری غیر ثابت فی موارد العلم بالحکم الواقعی وأما الحکم الواقعی فهو ثابت فی موارد ثبوت الحکم الظاهری فإن الحکم الظاهری ثابت للشاک والحکم الواقعی ایضا ثابت للشاک فعندئذ یلزم محذور اجتماع الضدین فی مرتبة واحدة.

ولکن هذا الاشکال لا أساس له فإن فی هذا الاشکال خلط بین ثبوت الحکم الواقعی فی موارد الشک وموارد الجهل وبین ثبوت الحکم الظاهری فإن الشک مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری والحکم الظاهری ثابت للشاک بوصفه العنانی فإن الشاک بوصفه العنوانی موضوع للحکم الظاهری واما الحکم الواقعی فهو ثابت للجامع ولم یأخذ فی الجامع لا الشک ولا العلم فالحکم الواقعی ثابت للجامع وهو موضوع للحکم الواقعی والجامع قد ینطبق علی العالم بالحکم وقد ینطبق علی الجاهل بالحکم وعلی الشک فالعالم بالحکم مصداق للموضوع لا انه نفس الموضوع والجاهل بالحکم والشاک فیه مصداق للموضوع لا انه موضوع للحکم فالموضوع هو الجامع ولم یأخذ شیء من الخصوصیة فی الموضوع لا خصوصیة العلم ولا خصوصیة الجهل ولهذا ینطبق علی العالم والجاهل معا فإذاً هذا الاشکال مبنی علی الخلط وسیأتی توضیح ذلک إن شاء الله تعالی.

ص: 440

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

أمّا ما ذکره جماعة منهم صاحب الکفایة(قد) من ان الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی ومتأخر عنه رتبة وأما الحکم الواقعی فهو فی مرتبة الحکم الظاهری لأن الحکم الواقعی یشترک بین العالم والجاهل فالحکم الواقعی فی فرض ثبوته للعالم متقدم رتبة علی الحکم الظاهری وأما فی حال ثبوته للشاک فهو فی مرتبة الحکم الظاهری فإن الحکم الظاهری ایضا ثابت للشاک فإذاً یشترک الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فی رتبة واحدة فعندئذ یلزم محذور اجتماع الضدین.

ولکن هذا غیر تام أمّا:

اولاً: فلأن الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی مطلقا ومتأخر عنه رتبة فی مرحلة الجعل وفی مرحلة الفعلیة فإن الحکم الواقعی مجعول لطبیعی المکلف وهو البالغ العاقل القادر بدون أخذ قید العلم به ولا قید الشک شیء منهما غیر مأخوذ فی الموضوع فلا یکون موضوع الحکم الواقعی مقیدا بالعلم ولا مقیدا بالشک وإن کان ممکنا هذا التقیید علی ما ذکرناه غیر مرة ثبوتا ولکن فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل، فإنه لم یأخذ لا قید العلم ولا قید الشک، فالموضوع هو الطبیعی الجامع بدون أخذ العلم به ولا قید الشک به بینما الحکم الظاهری مجعول للمکلف المقید بکونه شاکا فی الحکم الواقعی فالشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری فمن أجل ذلک یکون الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی رتبة فی مرحلة الجعل فإن الشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری فی مرحلة الجعل وهو غیر مأخوذ فی موضوع الحکم الواقعی فی هذه المرحلة فمن اجل ذلک یکون الحکم الظاهری متأخرا رتبة عن الحکم الواقعی فی مرحلة الجعل وأمّا فی مرحلة الفعلیة فلأن الحکم الواقعی موضوعه وإن کان منطبقا تارة علی العالم بالحکم وأخری علی الجاهل أی الشاک فی الحکم الواقعی ولکن انطباقه علی العالم لا بما هو عالم بل بما هو مکلف وبالغ وقادر وعاقل وکذلک واجد لسائر شروط الجعل.

ص: 441

فإذاً انطباق موضوع الحکم الواقعی فی مرحلة الفعلیة علی مصداقه فی الخارج هو المکلف البالغ العاقل القادر غایة الامر أن المکلف البالغ العاقل القادر اذا وجد فی الخارج فإما یوجد عالما بالحکم او یوجد جاهلا به ولکن لا دخل للجهل ولا للعلم بالموضوع فالموضوع هو طبیعی المکلف البالغ القادر العاقل وهو ینطبق علی الشاک بما هو بالغ وقادر وعاقل لا بما هو شاک وینطبق علی العالم فی الخارج بما هو بالغ وعاقل وقادر لا بما هو عالم بینما الحکم الظاهری لیس کذلک فإن موضوع الحکم الظاهری ینطبق علی الشاک بما هو شاک لا بما هو بالغ وعاقل وقادر فقط بل بما هو شاک ومتصف بهذا الوصف العنوانی فإذاً الحکم الظاهری ینطبق علی المکلف فی الخارج متصفا بهذا الوصف وفعلیة هذا الوصف دخیل فی فعلیة موضوعه وفعلیة الحکم الظاهری إنما هی بفعلیة موضوعه بتمام قیوده ومنها الشک فی الحکم الواقعی فإذاً الحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی مرتبة فی مرحلة الجعل وفی مرحلة الفعلیة معاً ولا یمکن اجتماع الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی مرتبة واحدة فهذا غیر ممکن فالحکم الظاهری متأخر عن الحکم الواقعی رتبة فی مرحلة الجعل وفی مرحلة الفعلیة معا.

وثانیا: أن ملاک تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لیس فی عالم الذهن فإن فی عالم الذهن الشک فی الحکم الواقعی لیس متأخرا عن المشکوک وهو الحکم الواقعی لأن فی عالم الذهن الشک عین المشکوک والاختلاف بینهما إنما هو فی الاعتبار کما ان العلم فی عالم الذهن عین المعلوم ولا فرق بینهما ذاتا وحقیقة والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی التکوینیّات فإن الایجاد عین الوجود فی التکوینیات والاختلاف بینهما انما هو فی الاعتبار وکذلک الحال فی عالم الذهن العلم عین المعلوم والشک عین المشکوک والظن عین المظنون فلا فرق بینها ذاتا والاختلاف بینها إنما هو بالاعتبار إطلاق العلم بلحاظ إضافته الی العالم وإطلاق المعلوم بلحاظ اضافته الی المعلوم فالاختلاف إنما هو فی الاضافة والا فلا اختلاف بینهما ذاتا وحقیقة ولکن لیس هذا ملاک تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی فی عالم الذهن وملاک تأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی إنما هو فی مرحلة الجعل فإن الشارع فرض الحکم الواقعی وفرض الشک فیه ثم جعل الحکم الظاهری فجعل الحکم الظاهری منوط بفرض وجود الحکم الواقعی فی الواقع وفرض وجود الشکک فیه ثم جعل الحکم الظاهری لأن الاحکام الشرعیة سواء کانت واقعیة أم کانت ظاهریة مجعولة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج أی ان المولی فرض وجود المستطیع فی الخارج وجعل وجوب الحج وفرض وجود العاقل البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت وجعل علیه وجوب الصلاة وکذلک الحال فی الحکم الظاهری فالمولی فرض وجود الحکم الواقعی وفرض الشک فیه ثم جعل الحکم الظاهری فإن موضوع الحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی والموضوع مأخوذ مفروض الوجود فإذاً الحکم الظاهری فی مرتبة متأخرة عن الحکم الواقعی فی مرحلة الجعل فإن المولی جعل الاحکام الظاهریة فی مؤدیات الامارات وفی مؤدیات الاصول العملیة وهذه الاحکام الظاهریة قد تکون مطابقة للواقع وقد تکون مخالفة للواقع وعلی کلا التقدیرین فالشارع کما جعل الاحکام الظاهریة المطابقة للأحکام الواقعیة کذلک جعل الاحکام الظاهریة المخالفة للأحکام الواقعیة والاحکام الظاهریة فی مرتبة متأخرة عن الاحکام الواقعیة رتبة فلا تجتمعان فی رتبة واحدة إلا ان هذا إنما هو فی مرحلة الجعل ولا طولیّة بینهما فی مرحلة المبادئ فإن مبدأ الحکم الظاهری یجتمع مع مبدأ الحکم الواقعی فی مرتبة واحدة فإذا فرضنا أن شرب العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه محرم _کما هو کذلک _ وقامت الامارة علی اباحته فجعل الاباحة لشرب العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه وإن کان متأخرا عن الحکم الواقعی والشک فیه لأنه قد أخذ فی موضوع الحکم الظاهری الشک فی حرمة شرب العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه متأخر إلا ان هذا التأخر والطولیة إنما هی فی مرحلة الجعل وأما فی مرحلة المبادئ فلا طولیة فإن المصلحة التی یکشف عنها الحکم الظاهری فی مرتبة المفسدة التی تکشف عنها حرمة شرب العصیر العنبی المغلی قبل ذهاب ثلثیه فالمفسدة والمصلحة تجتمعان فی مرتبة واحدة فإنهما فی رتبة واحدة فیلزم حینئذ اجتماع الضدین أی المصلحة والمفسدة فی الواقع والارادة والکراهة فی نفس المولی والحب والبغض فی نفس المولی وهو غیر ممکن هذا کلّه بناءً علی ان تعدد الرتبة مانع عن اجتماع الضدین.

ص: 442

ولکن ذکرنا غیر مرة انه لا أثر له فإنهما إذا کانا متقارنین زمنا فإن کان أحد الضدین متقدما علی الضد الآخر رتبة یستحیل اجتماعهما لأن الرتب العقلیة لا واقع موضوعی لها فی الخارج وإنما هی ثابتة بتحلیلات عقلیة ولا وجود لها فی الخارج فإذا کان الضدان متعاصرین زمنا یستحیل اجتماعهما فی زمن واحد وإن کان احدهما متقدم علی الآخر رتبة فتعدد الرتبة لا یکفی لرفع غائلة اجتماع الضدین ومن هنا یظهر أن ما ذکره جماعة منهم صاحب الکفایة(قد) یرجع الی أمرین:

الاول: ان الحکم الظاهری وإن کان متأخرا عن الحکم الواقعی ولکن الحکم الواقعی فی مرتبة الحکم الظاهری.

الثانی: أن تعدد الرتبة یکفی لرفع غائلة اجتماع الضدین.

ولکن کلا الامرین لا یرجع الی معنًی محصل، أمّا الامر الاول فقد مرّ ان الحکم الواقعی لا یمکن ان یکون فی مرتبة الحکم الظاهری فالحکم الواقعی متقدم رتبة علی الحکم الظاهری والحکم الظاهری متأخر رتبة ویستحیل اجتماعهما فی مرتبة واحدة کالعلة والمعلول فإن مرتبة العلة متقدمة علی مرتبة المعلول ومرتبة المعلول متأخرة عن مرتبة العلة وما نحن فیه کذلک، وأمّا الامر الثانی فقد ذکرنا غیر مرة أنه لا أثر لتعدد الرتبة فإن الاحکام الشرعیة مجعولة للموجودات الزمانیة أی الموجودات الخارجیة الزمانیة فاجتماع الضدین او النقیضین او المثلین او تقدم احدهما علی الاخر وتأخر الاخر کل ذلک ملحوظ بالنسبة الی الازمنة لا بالنسبة الی الرتب العقلیة فإنها تحلیلات عقلیة لا واقع موضوعی لها.

هذا من جهةٍ.

ومن جهة أخری ذکر المحقق النائینی(قد) توجیها أخر لتأخر الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی ونبیّن ذلک لاحقاً إن شاء الله تعالی.

ص: 443

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

إلی هنا قد تبیّن أن الحکم الواقعی لیس فی مرتبة الحکم الظاهری بل هما فی مرتبتین ولا شبهة فی ان الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی ولیس فی مرتبته وکذلک الحال فی الحکم الواقعی ثم أن للمحقق النائینی (قد) تفسیر أخر للطولیة بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری وذکر أن معنی کون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی هو انه لولا الحکم الواقعی لا یمکن جعل الحکم الظاهری فإن الحکم الظاهری موضوعه الشک فی ثبوت الحکم الواقعی فی المرتبة السابقة فإذاً لا بدّ من فرض جعل الحکم الواقعی فی المرتبة السابقة وثبوته حتی یشک فیه وبعد ذلک یجعل الحکم الظاهری فلا یعقل جعل الحکم الظاهری بقطع النظر عن ثبوت الحکم الواقعی فإذاً لولا وجود الحکم الواقعی وثبوته فی الواقع فلا یمکن جعل الحکم الظاهری وعلیه یستحیل ان تکون الاحکام الظاهریة مانعة عن ثبوت الاحکام الواقعیة لأنه لو کانت کذلک فهی بالنتیجة مانعة عن نفسها لأنه لا یمکن جعل الحکم الظاهری بدون ثبوت الحکم الواقعی فلو کان الحکم الظاهری مانعا عن ثبوت الحکم الواقی فبالنتیجة یکون مانعا عن نفسه وهو مستحیل إذ أنه یلزم من فرض وجوده عدمه وکلما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل وعلی هذا فلا یمکن ان تکون الاحکام الظاهریة مضادة للأحکام الواقعیة لأنها متفرعة علی الاحکام الواقعیة ومتوقفة علیها.

هکذا ذکره(قد) (1)

ولکن للمناقشة فیما ذکره مجالا واسعا:

أمّا أولاً: فلأن الاحکام الظاهریة وإن کان یستحیل ان تکون مانعة عن ثبوت الاحکام الواقعیة الا ان هذه الاستحالة لا تمنع عن کون الاحکام الظاهریة مضادة للأحکام الواقعیة لأن الضدین کلاً منهما یستحیل ان یکون مانعا عن وجود الآخر ___ کما ذکرناه فی بحث الضد ___ فیستحیل ان یکون السکون مانعا عن وجود الحرکة وکذلک وجود الحرکة یستحیل ان یکون مانعا عن وجود السکون فإن لازم کون السکون مانعا عن وجود الحرکة ان یکون متقدما علی وجود الحرکة رتبة بملاک تقدم المانع علی الممنوع وحیث ان عدم المانع من المقدمات ومن أجزاء العلة التامة والجزء الأخیر للعلة التامة هو عدم المانع فإذاً یلزم ان یکون عدم السکون جزءً أخیراً للعلة التامة لوجود الحرکة فیلزم ان یکون عدم السکون من مقدمات وجود الحرکة وفی مرتبة سابقة ومتقدمة وکذلک العکس وهو لا یمکن إذ لا شبهة فی أن الضدین فی رتبة واحدة ویستحیل ان یکون عدم أحدهما مقدمة لوجود الآخر کما یستحیل ان یکون وجود أحدهما مانعا عن وجود الاخر فإذا وجد أحد الضدین فعدم الضد الآخر مستند الی عدم مقتضیه لا الی وجود المانع وهو وجود الضد الآخر فیستحیل ان یکون عدمه مستند الی وجود الضد الاخر بل هو مستند الی عدم المقتضی.

ص: 444


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص79.

فالنتیجة أن الاحکام الظاهریة مضادة للأحکام الواقعیة فمن اجل ذلک یستحیل ان تکون مانعة عنها علی اساس استحالة مانعیّة احد الضدین عن الضد الاخر فإذاً استحالة مانعیة الاحکام الظاهریة عن ثبوت الاحکام الواقعیة تدل علی انها مضادة للأحکام الواقعیة لا انها تدل علی عدم المضادة کما هو ظاهر عبارته(قد).

فإذاً الاحکام الظاهریة -لا شبهة - فی انها مضادة للأحکام الواقعیة فمن اجل ذلک یستحیل ان تکون مانعة عنها علی اساس استحالة مانعیة وجود احد الضدین عن وجود الضد الاخر.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاحکام الظاهریة متفرعة علی الاحکام الواقعیة ومتوقفة علیها فإن الاحکام الواقعیة مجعولة للأشیاء بعناوینها الاولیة فی المرتبة السابقة بنحو القضیة الحقیقیة والاحکام الظاهریة مجعولة للأشیاء بعناوینها الثانویة وهی العناوین المشکوکة ولا شبهة فی ان الاحکام الظاهریة متفرعة علی الاحکام الواقعیة ومتوقفة علیها ولکن مع ذلک لا یمکن جعلها فی موارد ثبوت الاحکام الواقعیة لوجود المضادة بینهما فإن الاحکام الظاهریة من جهة أنها مضادة للأحکام الواقعیة لا یمکن جعلها.

فالنتیجة أن الاحکام الظاهریة لا یمکن جعلها مع قطع النظر عن ثبوت الاحکام الواقعیة لأن الشک فی ثبوتها مأخوذ فی موضوع الاحکام الواقعیة فکیف یمکن جعلها بقطع النظر عن ثبوت الاحکام الواقعیة؟ کما لا یمکن جعلها مع ثبوت الاحکام الواقعیة لوجود المضادة فإن کان الشیء فی الواقع حراما لا یمکن جعل الوجوب الظاهری له لوجود المضادة بینهما او لو کان الشیء فی الواقع حراما لا یمکن جعل الاباحة له لوجود المضادة بینهما.

فالنتیجة أن ما ذکره المحقق النائینی(قد) لا یرجع الی معنًی صحیح.

ص: 445

الطریق الثالث: ما ذکره السید الاستاذ(قد) (1) من الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وحاصل ما ذکره(قد) أنه لا تنافی بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة فی مرحلة الجعل وهی مرحلة الاعتبار فإن الحکم الظاهری بما هو اعتبار لا ینافی الحکم الواقعی کذلک لأن الاحکام الشرعیة أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا یتصور بینها وجود المضادة ولا المناقضة والمماثلة فأن المضادة إنما هی من صفات الامور التکونیة الخارجیة والاحکام الشرعیة أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها الا فی عالم الاعتبار والذهن وأمرها بید الشارع نفیا وإثباتا وجودا وعدما لأن الاعتبار فعل الشاعر مباشرة ولا تنافی بین اعتبار الوجوب واعتبار الحرمة بما هما اعتباران فإذاً لا تنافی بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی بما هما اعتباران فلا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل وإنما التنافی بینهما فی مرحلتین أُخریین:

الاولی : مرحلة المبادئ ومرحلة الملاکات.

المرحلة الثانیة: التنافی بینهما فی مرحلة الامتثال فإنه لا یمکن امتثال الوجوب وامتثال الحرمة فی شیء واحد فإذا کان الشیء حراما فی الواقع وکان واجبا فی الظاهر فلا یمکن امتثال کلیهما معا فالتنافی ببینهما فی مرحلة الامتثال.

أمّا التنافی فی المرحلة الاولی فإن الشیء إذا کان حراما فی الواقع وکان واجبا فی الظاهر کان وجوبه ظاهریا وحرمته واقعیة فمن جهة حرمته یکون مشتملا علی مفسدة ملزمة ومن جهة وجوبه الظاهری یکون مشتملا علی مصلحة ملزمة ومن الواضح انه لا یمکن اجتماع المفسدة مع المصلحة فی شیء واحد فإن المصلحة فی هذا الشیء منشأٌ للإرادة والحب فی نفس المولی واشتماله علی مفسدة ملزمة منشأٌ للکراهة والبغض فی نفس المولی ومن الواضح ان اجتماع المصلحة الملزمة فی شیء واحد مستحیل لأن المفسدة والمصلحة من الامور التکوینیة الخارجیة وکذلک اجتماع الارادة الکراهة والحب والبغض فی نفس المولی فإنه مستحیل فإذاً التنافی بین الاحکام الظاهریة الاحکام الواقعیة إنما هو فی مرحلة المبادئ لا فی مرحلة الجعل والاعتبار وکذلک الحال فی مرحلة الامتثال فإن الشیء إذا کان حراما واقعا وکان واجبا ظاهرا فلا یمکن للمکلف أن یجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فلا محالة تقع المضادة بین الامتثالین فلا یمکن امتثال کلا الحکمین معاً فإن وجوب هذ الشیء یقتضی الاتیان بمتعلقه وحرمته تقتضی الاجتناب عن متعلقه فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد فلذلک یقع التنافی بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری هذا کلّه فیما إذا کان الحکم الظاهری إلزامیا فعندئذ یقع التنافی بینهما فی مرحلتین:

ص: 446


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص108.

المرحلة الاولی: مرحلة المبادئ .

المرحلة الثانیة: مرحلة الامتثال.

وأمّا إذا کان الحکم الظاهری حکما ترخیصیا فسیأتی الحدیث فیه إن شاء الله تعالی.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

تقدم أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) من انه لا تنافی بین الاحکام الشرعیة فی انفسها فإنها أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها غیر وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا تتصور المضادة والمنافاة بینها والمنافاة والمضادة بین الاحکام الشرعیة انما هی فی مرحلتین:

المرحلة الاولی: مرحلة المبادئ والملاکات الواقعیة.

المرحلة الثانیة: مرحلة الامتثال والاطاعة .

ومن هنا قلنا أن حقیقة الحکم وروحه هو ملاکه وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له، وعلی هذا فالوجوب لا یجتمع مع الحرمة فی شیء واحد من جهة ان المصلحة لا تجتمع مع المفسدة فی شیء واحد وهکذا إرادة المولی مع کراهته والمحبوبیة والمبغوضیة فالتنافی بین الاحکام الشرعیة إنما هو فی مرحلة المبادئ والملاکات فلا یمکن اجتماع المصلحة مع المفسدة فی شیء واحد او اجتماع عدم المصلحة مع المصلحة فإنه من اجتماع النقیضین فی شیء واحد وهو غیر معقول وکذلک الحال فی مرحلة الامتثال فإن المکلف غیر قادر علی امتثال الوجوب والحرمة فی شیء واحد فإذا اجتمع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد فلا یتمکن المکلف من الامثال فإن الوجوب یدعو المکلف الی الاتیان بمتعلقه والحرمة تقتضی الاجتناب عنه ولهذا لا یمکن الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال هذا کلّه فی الاحکام الواقعیة.

وأمّا الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فقد ذکر(قد) أنه لا تنافی بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی لا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال أما فی مرحلة الجعل فهو واضح فإن الحکم سواء کان ظاهریا ام واقعیا فإنه أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار فلا تتصور المضادة والمنافاة بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی بما هما امران اعتباریان، وأمّا فی مرحلة المبادئ فالحکم الظاهری ناشئ من المصلحة فی نفسه وأما الحکم الواقعی فهو ناشئ من المصلحة فی متعلقه فلا یلزم اجتماع المصلحتین فی شیء واحد او اجتماع المفسدة مع المصلحة فی شیء واحد کما اذا فرضنا ان الحکم الواقعی هو حرمة الشیء والحکم الظاهری وجوب ذلک الشیء وحیث ان المصلحة انما هی فی نفس الحکم الظاهری واما المصلحة فی الحکم الواقعی إنما هی فی متعلقه فإذاً لا یلزم اجتماع المصلحتین ولا اجتماع المصلحة مع المفسدة فی شیء واحد فمن اجل ذلک لا تنافی بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة فی مرحلة المبادئ فإن الاحکام الظاهریة ناشئة عن الملاک فی انفسها وأما الاحکام الواقعیة فهی ناشئة عن الملاکات فی متعلقاتها فلهذا لا یلزم من اجتماع الحکمین فی شیء واحد اجتماع المصلحة والمفسدة او اجتماع عدم المصلحة مع المصلحة او اجتماع عدم المفسدة مع المفسدة شیء من هذه المحاذیر غیر لازم.

ص: 447

فإذاً الحکم الظاهری لا یکون منافیا للحکم الواقعی فی مرحلة المبادئ ایضاً.

وأمّا فی مرحلة الامتثال فلأن الشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری فإن الحکم الظاهری مجعول للمکلف البالغ العاقل القادر الشاک فی الحکم الواقعی فالشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری فمع وجود الشک ووصول الحکم الظاهری الی المکلف فالحکم الواقعی لم یصل الی المکلف لا بالوجدان ولا بالتعبد فإذا لم یصل الحکم الواقعی الی المکلف لا بالوجدان ولا بالتعبد فلا یجب امتثاله وإنما یجب امتثال الحکم الظاهری فقط فإنه هو الواصل الی المکلف بوصول موضوعه وهو الشک فی الحکم الواقعی وأما الحکم الواقعی فهو غیر واصل الی المکلف لا بالوجدان ولا بالتعبد فلا یجب امتثاله ولا عقوبة علی مخالفته لأنه غیر منجز فلا عقوبة علی مخالفته وأما إذا وصل الحکم الواقعی الی المکلف سواء أ کان وصوله بالوجدان أم کان بالتعبد فلا مجال للحکم الظاهری لارتفاعه بارتفاع موضوعه إما بالحکومة او بالورود إذ الحکم الواقعی اذا وصل الی المکلف بالوجدان فهو وارد علی الحکم الظاهری ورافع لموضوعه وجدانا وأما إذا کان الحکم الواقعی واصلا للمکلف بالتعبد فهو رافع للحکم الظاهری بارتفاع موضوعه بالحکومة فإذاً لا یجتمع الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فی مرحلة الفعلیة فلا یمکن وصول کلا الحکمین معا فی مرحلة الامتثال والفعلیة حتی یقع التزاحم بینهما فی مرحلة الامثال فإن الحکم الواقعی اذا وصل لم یصل الحکم الظاهری وإذا وصل الحکم الظاهری لم یصل الحکم الواقعی فوصول کلا الحکمین لا یمکن.

إلی هنا قد ظهر أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) یرجع الی نقطتین:

ص: 448

النقطة الأولی: أنه لا تنافی بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی لا فی مرحلة الجعل والاعتبار ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال.

النقطة الثانیة: ان الحکم الظاهری بحاجة الی الامتثال ویستحق المثوبة علی امتثاله والعقوبة علی مخالفته فی مقابل الحکم الواقعی أی کما ان المکلف یستحق المثوبة علی امتثال الحکم الواقعی والعقوبة علی مخالفته کذلک یستحق المثوبة علی موافقة الحکم الظاهری وامتثاله والعقوبة علی مخالفته.

وللمناقشة فی کلتا النقطتین مجال.

أمّا النقطة الاولی فما ذکره السید الاستاذ(قد) من انه لا تنافی بین الاحکام الشرعیة فی مرحلة الجعل والاعتبار فهو متین جدا إذ الاحکام الشرعیة أمور اعتباریة ولا واقع موضوعی لها ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا تتصور المضادة والمنافاة بینها لأن المضادة والمنافاة من صفات الامور التکوینیة الخارجیة فإن اجتماع الامرین المتضادین فی الخارج لا یمکن.

وأما ما ذکره(قد) من ان الحکم الظاهری ناشئ من الملاک فی نفسه فإن أراد بذلک أن الملاک قائم بجعل الحکم الظاهری فیرد علیه أن الجعل آنی الحصول بمجرد الجعل ینتهی الملاک أی ینتهی مفعول هذا الحکم فإذاً لیس هنا مجعول ولیس هنا حکم ظاهری إذ الملاک قائم بجعله فبمجرد الجعل یتحقق الملاک وإذا تحقق الملاک انتهی الحکم فلا حکم فی البین نظیر الاوامر الامتحانیة إذ الامر الامتحانی المصلحة فیه قائمة بالأمر فقط فإذا تحقق الامر تحققت المصلحة وانتهی الامر بانتهاء مفعوله فلیس هنا مأمور به ولیس هنا حکم وکذلک الحکم الظاهری إذا کان الملاک قائما بجعله والمفروض أن الجعل آنی التحقق والحصول فبمجرد تحقق الجعل تحقق الملاک وانتهی الحکم بانتهاء مفعوله فلیس هنا حکم ظاهری.

ص: 449

وإن أراد(قد) به أن المصلحة قائمة بالمجعول لا بالجعل لکی یقال أن الجعل آنی الحصول والمجعول ثابت فی الشریعة المقدسة، فیرد علیه أن الاحکام الظاهریة علی نوعین:

النوع الاول: الاحکام الظاهریة اللزومیة کالأمارات المتکفلة لأحکام الالزامیة من الوجوب او الحرمة وکاستصحاب الحرمة او الوجوب أو ما شاکل ذلک فإنها أحکام ظاهریة لزومیة.

النوع الثانی: الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة الدالة علی عدم وجوب شیء او عدم حرمته او علی اباحة شیء او استصحاب عدم الوجوب او استصحاب عدم الحرمة او اصالة البراءة وقاعدة الطهارة وما شاکل ذلک فإنها متکفلة للأحکام الترخیصیة الظاهریة.

أما النوع الاول وهو الاحکام الظاهریة اللزومیة فهی أحکام طریقیة الی الواقع ولیس لها شأن غیر طریقیتها الی الواقع ومنشأ هذه الاحکام هو اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات وعدم رضاه بتفویتها حتی فی موارد جهل المکلف وشکه فیها وموارد الاشتباه والالتباس فجعل الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة إنما هی للحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فی فرض الجهل بها والشک بها والاشتباه والالتباس فیها، فإن الاحکام الواقعیة لا شبهة فی انها تدعو المکلف الی الاهتمام بها والحفاظ علیها بما لها من الملاکات والمبادئ فلأجل ذلک جعل الشارع الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة للحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فجعل هذه الاحکام منشأه لیس المصلحة القائمة بها بل منشؤها اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فإذاً هذا النوع من الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة ومنشؤها اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام.

ص: 450

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا ان ما ذکره السید الاستاذ(قد) یرجع الی نقطتین:

النقطة الاولی: ان الاحکام الظاهریة ناشئة عن المصلحة فی نفسها والاحکام الواقعیة ناشئة عن المصلحة فی متعلقها فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی شیء واحد ولا اجتماع النقیضین.

النقطة الثانیة: ان الاحکام الظاهریة لها امتثال ومخالفة فی مقابل الاحکام الواقعیة.

ولکن للمناقشة فی کلتا النقطتین مجالا.

أمّا النقطة الاولی فالأحکام الظاهریة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی قسمین:

القسم الاول: الاحکام الظاهریة اللزومیة کالأمارات المتکلفة للأحکام الالزامیة من الوجوب والحرمة ونحوهما او استصحاب الوجوب او استصحاب الحرمة او اصالة الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، فإن هذه الاحکام احکام ظاهریة لزومیة.

القسم الثانی: الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة کالأمارات التی تدل علی عدم وجوب شیء او عدم حرمة شیء اخر او استحباب شیء او کراهة شیء او ما شاکل ذلک وکاستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة واصالة البراءة واصالة الطهارة فإنها احکام ظاهریة ترخیصیة.

فأمّا القسم الاول من الاحکام الظاهریة اللزومیة فهی احکام طریقیة صرفة منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ ولیس لها شأن غیر ذلک فإن هذه الاحکام مجعولة للحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فإن الاحکام الواقعیة تدعو المکلف الی الحفاظ علیها وامتثالها فی فرض العلم بها اما العلم الوجدانی او العلم التعبدی واما فی فرض الجهل والشک والاشتباه والالتباس بها ففی هذه الموارد الاحکام الواقعیة لا تدعو المکلف الی الحفاظ علیها وحیث ان الشارع یری الاهتمام بالأحکام الواقعیة والحفاظ علیها حتی فی موارد الشک وموارد الجهل وموارد الاشتباه والالتباس ولا یرضی بتفویت الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات حتی فی هذه الموارد ولهذا جعل الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة للحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ فی موارد الشک والالتباس وموارد الشبهة وموارد الجهل.

ص: 451

فإذاً هذا النوع من الاحکام الظاهریة لم ینشأ عن مصلحة فی نفسها بل ناشئة عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات والواقعیة وعدم رضا الشارع بتفویتها حتی فی هذه الموارد ولهذا لا یمکن الحفاظ علیه الا بجعل تلک الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة .

فإذاً لا شأن لهذه الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة الا تنجیز الواقع والحفاظ علیه ولا امتثال لها الا بامتثال الواقع ولا مخالفة لها الا بمخالفة الواقع فلیس لهذه الاحکام الظهاریة موافقة ومخالفة الا بموافقة الاحکام الواقعیة ومخالفتها. فإن هذ الاحکام الظاهریة فی الحقیقة لیست احکاما مولویة والشارع انما جعلها للحفاظ علی الاحکام الواقعیة التی لها ملاکات ومبادئ واقعیة ولهذا ففی الحقیقة الشارع جعل المنجز والمعذر للأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ.

فإذاً هذه الاحکام لم تنشأ عن المصالح فی انفسها هذا مضافا الی ما ذکرناه من انه لا یعقل ان تکون المصلحة قائمة بجعل هذه الاحکام فلو کانت قائمة بالجعل انتهی مفعولها بانتهاء الجعل فقط فإن مطلوب الشارع هو الجعل وقد حصل واما المجعول فلا یکون مطلوبا کالأمر الامتحانی فإن مطلوب الشارع هو الامر واما المأمور به فهو لیس مطلوبا للشارع والامر قد تحقق فی الخارج.

هذا فی الاحکام الظاهریة اللزومیة.

وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة والاصول العملیة کالبراءة واصالة الطهارة وما شاکل ذلک فإن الاحکام الظاهریة الترخیصیة ناشئة عن الملاکات والمصالح العامة وهی المصالح التسهیلیة النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین فإن جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة امتنان علی الامة وارفاق بها والمصلحة فیها مصلحة نوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین، وعلی هذا فلا یمکن ان یکون جعل هذه الاحکام منشؤه المصلحة الشخصیة القائمة بکل فرد من افراد هذه الاحکام الظاهریة إذ لا شبهة فی ان لا مصلحة فی کل فرد من افراد هذه الاحکام الظاهریة ولیس فی الترخیص فی شرب التتن مثلا مصلحة وهکذا الحال فی سائر الموارد کما فی استصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة لیس هنا مصلحة شخصیة فی کل مورد خاص بالنسبة الی کل فرد من افراد المکلف بل المصالح مصالح نوعیة فإن جعل هذه الاحکام الظاهریة ناشئة عن المصالح العامة وهی المصالح التسهیلیة بالنسبة الی نوع المکلفین فإنها ارفاق بهم وامتنان علیهم، وعلی هذا فهذه الاحکام الظاهریة لم تنشأ عن المصالح الخاصة أی المصلحة فی کل فرد من افرادها بالنسبة الی کل فرد من افراد المکلف.

ص: 452

فالنتیجة ان الاحکام الظاهریة الترخیصیة تدعو المولی الی جعلها لأجل مصلحة نوعیة وعامة وهی المصلحة التسهیلیة النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین والارفاق بهم امتنانا علیهم لا من جهة مصلحة خاصة فی کل فرد بالنسبة الی کل مکلف.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة فقد ظهر مما تقدم انه لا امتثال للأحکام الظاهریة فإن الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة لا شأن لها الا تنجیز الواقع والحفاظ علیه بما له من الملاکات والمبادئ وموافقتها انما هی بموافقة الواقع ومخالفتها انما هی بمخالفة الواقع فلا یعقل ان یکون لها مخالفة فی مقابل مخالفة الواقع وفی عرضها ولها موافقة فی عرض موافقة الواقع والا لزم ان تکون هذه الاحکام الظاهریة احکاما واقعیة ناشئة عن المصالح الواقعیة فی مقابل الاحکام الواقعیة مع ان الامر لیس کذلک فإن هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة طریقیة صرفة والشارع جعلها من جهة اهتمامه بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ ولا شأن لها ما عدا تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عن الخطأ، فإذاً لا امتثال لها ولا مخالفة الا بموافقة الواقع ومخالفته وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة فهی لا تقتضی الامتثال فإن مفادها اطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک فلا تقتضی الامتثال اصلا.

فإذاً الاحکام الظاهریة أما أحکاما طریقیة صرفة وهی الاحکام الظاهریة اللزومیة وناشئة عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة فإنها لا تقتضی الامتثال لأن مفادها إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک.

فإذاً لا یتصور ان یکون للأحکام الظاهریة امتثال او مخالفة ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ(قد) من انه لا تنافی بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة فی مرحلة الامتثال فإن الواصل إن کان الحکم الواقعی فالحکم الظاهری مرفوع بارتفاع موضوعه أما وجدانا إذا کان الحکم الواقعی واصلا وجدانا أو تعبدا إذا کان الحکم الواقعی واصلا تعبدا أو الواصل هو الحکم الظاهری دون الحکم الواقعی فإن الحکم الواقعی مشکوک ولیس بواصل لا وجدانا ولا تعبدا فعندئذ الواصل هو الحکم الظاهری والواجب هو امتثاله ومما ذکرنا ظهر انه لا امتثال للأحکام الظاهریة فإن الاحکام الظاهریة اذا کانت لزومیة فهی طریقیة صرفة وشأنها تنجیز الواقع والتعذیر ولا امتثال لها وموافقتها انما هی بموافقة الواقع ومخالفتها انما هی بمخالفة الواقع فلا مخالفة لها ولا موافقة لها فی عرض مخالفة وموافقة الواقع والا فلازمه ان لا تکون احکاما طریقة بل احکاما واقعیة فی مقابل الاحکام الواقعیة وهذا خلف وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة فلا تقتضی الامتثال لأن مفادها إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک.

ص: 453

هذا ملخص ما ذکرناه وتفصیل ذلک ودفع تمام الاشکالات الواردة علی ذلک سوف یأتی الکلام فیها .

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الوجه الرابع : ما ذکره المحقق العراقی(قد) بعد تسلیم ان الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی یستلزم اجتماع الضدین تارة واجتماع المثلین تارة اخری وهو مستحیل وقد أجاب(قد) عن ذلک بتقریب أنه یکفی فی دفع محذور اجتماع الضدین او اجتماع المثلین تعدد الجهات والحیثیات وإن کان المعروض واحد وجودا وماهیة وإن کان العنوان متعددا.

فالمعروض وإن کان واحد وجودا وماهیة إذا کانت الحیثیات متعددة والجهات مختلفة فهذا یکفی فی دفع محذور استحالة اجتماع الضدین او المثلین مثلا القیام موجود واحد ولکن اذا کان بعنوان احترام المؤمن فهو حسن وفیه مصلحة وإن کان بعنوان الاستهزاء وهتک المؤمن فهو قبیح وفیه مفسدة مع ان المعنون واحد وجودا وماهیة والاختلاف انما هو فی العنوان وکذلک الحال فی ضرب الیتیم فإن ضربه إن کان بعنوان التأدیب فهو حسن وفیه مصلحة وإن کان بعنوان الایذاء فهو قبیح وفیه مفسدة فیختلف شیء واحد وجودا وماهیة باختلاف الحیثیات والجهات والعناوین.

فإذاً یکفی فی دفع عائلة اجتماع الضدین او المثلین تعدد العنوان وإن کان المعنون واحدا وجودا وماهیة وتعدد الجهات والحیثیات.

بل ذکر(قد) أنه یکفی موجودا واحدا بعنوان واحد فإن الموجود الواحد بعنوان واحد یختلف باختلاف المقدمات فیکون مطلوبا من ناحیة مقدمة ولا یکون مطلوبا من ناحیة مقدمة أخری مع ان المقدمة لیست من حیثیات ذیها ولا من جهاته ولا عنوان لذیها.

فالشیء الواحد المعنون بعنوان واحد یختلف حکمه باختلاف مقدماته فهو مطلوب من ناحیة مقدمة ولا یکون مطلوبا من ناحیة مقدمة أخری فتحقق الواقع المطلوب من المولی وانبعاث المکلف نحو الاتیان به وتحریکه بحاجة الی مقدمات وهذه المقدمات بید الشارع.

ص: 454

منها ارادة المولی بأن یکون المولی اراد الواقع واراد الاتیان به ومنها الخطاب الواقعی المتعلق به ومنها الخطاب الظاهری المتعلق به فی فرض الجهل بالواقع.

فقد یکون الواقع مطلوبا من ناحیة الخطاب الواقعی وقد یکون مطلوبا من ناحیة الخطاب الظاهری فی فرض الجهل بالواقع فحال المقدمات حال الحیثیات والجهات المتعددة فکما ان الحیثیات المتعددة کافیة فی دفع محذور استحالة اجتماع الضدین والمثلین فکذلک تعدد المقدمات.

هکذا ذکره (قد) (1)

وللمناقشة فیه مجال واسع:

أما أولاً: فلأن الحیثیات إن کانت من الحیثیات التقیدیة فما ذکره صحیح ولکن عندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی شیء واحد فإن الحیثیات إذا کانت من الحیثیات التقیدیة فتعددها یوجب تعدد الموضوع والعنوان إن کان من العناوین التقیدیة أی قیدا للواجب فتعدده یوجب تعدد الموضوع وعندئذ لا یجتمع الوجوب مع الحرمة فی شیء واحد ولا المصلحة والمفسدة ولا الکراهة والارادة ولا الحب والبغض.

فإذاً هذه الحیثیات والجهات إن کانت من الحیثیات والجهات التقیدیة فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین او المثلین فإنها سالبة بانتفاء الموضوع وإن کانت من الحیثیات التعلیلیة فلا شبهة فی انها لا تدفع محذور استحالة اجتماع الضدین فإن المعروض للوجوب والحرمة شیء واحد فیستحیل اجتماعهما فیه لأن اجتماعهما فیه یکشف عن اجتماع المصلحة والمفسدة فیه وهذا مستحیل ویکشف عن اجتماع الارادة والکراهة واجتماع الحب والبغض فیه وهو مستحیل.

فإذاً إن کانت الحیثیات من الحیثیات التعلیلیة یعنی أنها شرط للوجوب فإن الحیثیات التعلیلیة شرط للوجوب ولاتصاف الفعل بالملاک ولیس قیدا للموضوع وأما الحیثیات التقیدیة فهی قید للموضوع وجزء الموضوع وأما الحیثیات التعلیلیة کالاستطاعة والبلوغ والعقل وما شاکل ذلک فإنها حیثیات تعلیلیة علة للوجوب ولاتصاف الفعل بالملاک فلیس جزء الموضوع وقید له فعندئذ اذا کانت الحیثیات حیثیات تعلیلیة فهی لا تدفع محذور استحالة اجتماع الضدین او اجتماع المثلین لأن المعروض للضدین واحد فیستحیل اجتماعهما فیه والمعنون واحد وجودا وماهیة فیستحیل اجتماع الضدین فیه او المثلین والمفروض ان المقدمات حیثیات تعلیلیة ولیست حیثیات تقیدیة وتعددها لا یجدی فی دفع محذور استحالة اجتماع الضدین او اجتماع المثلین.

ص: 455


1- نهایة الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج3، ص60.

هذا مضافا إلی أن المقدمات فی المقام لیست من الحیثیات التعلیلیة ولا من الحیثیات التقیدیة فإن المقدمات فی المقام عبارة عن ارادة المولی وهی لیست حیثیة تقیدیة للمأمور به ولا حیثیة تعلیلیة للمأمور به ومن المقدمات خطاب المولی المتعلق بالواقع ومن الواضح ان خطاب المولی لیس جهة تقیدیة إذ هو متعلق بالمأمور به المرکب من الأجزاء والمقید بقیود فکیف یعقل ان یکون الخطاب جهة تقیدیة أی قید للمأمور به فهو غیر معقول فخطاب الشارع متعلق بالواقع کالصلاة والصوم وما شاکل ذلک ولا یکون جهة وحیثیة تقیدیة ولا تعلیلیة ولا عنوان للمأمور به فإن الخطاب المتعلق بالمأمور به لیس عنوانا للمأمور به فإن هذا الخطاب المتعلق بالمأمور به یکشف عن ان المأمور به مراد للمولی جدا ومشتمل علی مصلحة ملزمة ومحبوب للمولی فشأن الخطاب المتعلق بالمأمور به هو الکشف ولیس عنوانا للمأمور به مثلا الامر المتعلق بالصلاة یدل علی ان الصلاة مرادة للمولی ومشتملة علی مصلحة ملزمة ومحبوبة للمولی ولیس الأمر المتعلق بالصلاة عنوان للصلاة بل الامر تعلق بالصلاة بعنوانها الخاص لا انه عنوان له.

فإذاً المقدمات فی المقام کإرادة المولی والخطاب الواقعی او الخطاب الظاهری فی فرض الجهل بالواقع لیس حیثیة تقیدیة للمأمور به ولا حیثیة تعلیلیة له ولا عنوان له فکیف یجدی فی دفع عائلة استحالة اجتماع الضدین او اجتماع المثلین فمن اجل ذلک ما ذکره المحقق العراقی لا یرجع بالتحلیل الی معنی معقول.

وإن أراد(قد) ان الخطاب الواقعی تعلق بالواقع بعنوانه الاولی والخطاب الظاهری تعلق بالواقع بعنوانه الثانوی وهذا المقدار یکفی فی رفع التضاد بینهما.

ص: 456

ولکن یرد علیه أنه لا یکفی فی رفع التضاد بینهما فی مرحلة المبادئ أی مرحلة الارادة والکراهة والحب والبغض والمصلحة والمفسدة فلا یمکن شیء واحد مشتملا علی مصلحة ومفسدة معا وإن کان بعنوانین مختلفین ومحبوبا ومبغوضا معا ومرادا ومکروها معا وإن کان لا تنافی بینهما فی مرحلة الجعل أی بین الحکم الواقعی بما هو اعتبار والحکم الظاهری بما هو اعتبار ولکن فی مرحلة المبادئ التنافی بینهما موجود ومجرد ان الحکم الواقعی والخطاب الواقعی متعلق بالواقع بعنوانه الاولی والخطاب الظاهری متعلق به بعنوان ثانوی لا یدفع محذور استحالة اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ.

إلی هنا قد تبین أن جمیع الاجوبة والمعالجات للجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی غیر تامة ولا تعالج مشکلة الجمع بینهما من اجتماع الضدین او اجتماع المثلین او القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة .

وثانیا: أن ما ذکره المحقق العراقی(قد) وإن قلنا أنه یدفع إشکال اجتماع الضدین واجتماع المثلین الا انه لا یدفع اشکال القاء العبد فی المفسدة کما اذا کانت الامارة مخالفة للواقع کما اذا قامت علی وجوب شیء وکان فی الواقع حراما فهذه الامارة تؤدی الی القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة وکلاهما قبیح فهذا الجواب لا یدفع المحذور.

بقی هنا طریقان آخران لعلاج هذه المشکلة :

الطریق الاول: وهو المختار عندنا.

الطریق الثانی: ما ذکره بعض المحققین(قد).

أما الطریق الاول وهو المختار فالأحکام الظاهریة علی طائفتین:

الطائفة الاولی : أحکام ظاهریة لزومیة.

الطائفة الثانیة: أحکام ظاهریة ترخیصیة .

أما الطائفة الاولی فإن الغرض من وراء جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أمران:

ص: 457

الامر الاول: دفع الکلفة عن المکلف ودفع المشقة عنه فإنه لو لم یجعل هذه الاحکام الظاهریة التی تتکفل بها الامارات والاصول العملیة بجعل الحجیة للأمارات والاصول العملیة فلازمه انسداد باب العلم إذ باب العلم الوجدانی بالأحکام الشرعیة منسد فلازم ذلک انسداد باب العلمی ایضا ومع انسداد باب العلم الوجدانی وباب العلم التعبدی فلازم ذلک هو الاحتیاط فإن الاحتیاط واجب علی کل مکلف لأنه یری انه مکلف بالأحکام الشرعیة وهو لا یعلم بها لا وجدانا ولا تعبدا فعندئذ لا بد من الاحتیاط وهذا الاحتیاط فیه مشقة عظیمة.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ذکرنا أن الاحکام الظاهریة الموجودة فی الشریعة المقدسة علی طائفتین :

الطائفة الاولی: الاحکام الظاهریة اللزومیة وهی متمثلة فی الامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ کظواهر الکتاب والسنة والاصول العملیة کالاستصحاب أعنی استصحاب الوجوب او الحرمة ونحوهما وأصالة الاحتیاط .

الطائفة الثانیة : الاحکام الظاهریة الترخیصیة وهی متمثلة فی الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة والاصول العملیة کأصالة البراءة وأصالة الطهارة وما شاکلهما.

أما الطائفة الاولی فغرض الشارع من جعل هذه الاحکام متمثل بأمرین:

الأمر الاول: دفع الکلفة والشدة عن العباد نوعا فإنه لو لم یجعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة لکان باب العلمی منسدا کباب العلم الوجدانی بالأحکام الشرعیة الواقعیة فإنه منسد فیها فلو کان باب العلمی أیضا منسدا والتکلیف لا یسقط عن المکلف بذلک إذ التکلیف لا یسقط عن الجاهل فالجاهل بحکم ضرورة تبعیته للدین لا بد من الاحتیاط فی کل شبهة محتملة الوجوب او محتمل الحرمة ومن الواضح ان فیه مشقة عظیمة وکلفة شدیدة علی العباد والمولی ارفاقا علی العباد وامتنانا بهم جَعَلَ هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة فإن العلم الاجمالی ینحلّ بهذه الاحکام الظاهریة اللزومیة ولا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة فی غیر موارد هذه الاحکام اللزومیة فإذاً غرض الشارع من جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة هو دفع الکلفة عن المکلف من العباد امتنانا علیهم وارفاقا بهم .

ص: 458

ودعوی ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة قد یؤدی الی القاء العبد فی المفسدة وتفویت المصلحة الملزمة إذ الامارة إذا قامت علی جوب شیء وکان حراما فی الواقع فإنه بمقتضی حجیة هذه الامارة فالمکلف ملزما بالعمل بها فإذاً یقع فی مفسدة ملزمة وهذا الوقوع مستند الی المولی ولا شبهة فی انه قبیح بحکم العقل العملی أو إذا قامت علی حرمة شیء وکان فی الواقع واجبا فإنه بحکم أن المکلف ملزم بالعمل بهذه الامارة فتفوت منه المصلحة الملزمة وهذا الفوت مستند الی جعل الحجیة من قبل الشارع لهذه الامارة وفی نهایة المطاف التفویت مستند الی الشارع وهو قبیح بحکم العقل العملی فمن اجل ذلک جعل هذه الا حکام لا یمکن.

والجواب عن ذلک بوجهین:

الوجه الاول: سوف نشیر الی ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة مضافا الی دفع الکلفة والمشقة عن المکلف إنما هو للحفاظ علی الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بما لها من الملاکات والمبادئ ومن الواضح ان حفظ هذه الاحکام المترتب علی جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أکثر بکثیر من القاء العبد فی المفسدة أو تفویت المصلحة فإن نسبة ذلک للحفاظ علی الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بما لها من الملاکات والمبادئ نسبة ضئیلة وقلیلة فإلقاء العبد فی المفسدة یتدارک بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ وکذا تفویت المصلحة فی مورد یتدارک بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بما لها من الملاکات والمبادئ هذا مضافا الی ان جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة إنما هو لدفع الکلفة والمشقة عن العباد وهذه مصلحة عامة بالنسبة الی نوع العباد ومن الواضح ان المصلحة النوعیة العامة تتقدم علی المصالح الشخصیة وتفویت المصلحة الشخصیة بالنسبة الی بعض المکلفین او الإلقاء فی المفسدة بالنسبة الی بعض المکلفین وأما جعل هذه الاحکام انما هو امتنان علی جمیع العباد ودفع الکلفة والمشقة عن نوع العباد وهی مصلحة نوعیة عامة تتقدم علی المصالح الشخصیة.

ص: 459

هذا هو الأمر الاول.

الامر الثانی: أشرنا الیه سابقا وهو ان الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة أی طریق الی اثبات الاحکام الواقعیة تنجیزا إذا کانت مطابقة لها وتعذیرا إذا کانت مخالفة لها فإثبات الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة تارة یکون بالعلم الوجدانی واخری یکون بالعلم التعبدی ویترتب علی هذا الاثبات التنجیز وثالثة یکون اثباتها التنجیزی فقط کما فی موارد الاصول العملیة إذ الاصول العملیة لیس علما لا وجدانا ولا تعبدا بل هی منجزة للواقع فقط أی تثبت الواقع تنجیزا فإذا قامت الامارة علی وجوب شیء فإن کانت مطابقة للواقع فهی منجزة لهذا الوجوب أی وجوب ذلک الشیء بما له من الملاک والمبادئ وإن کانت مخالفة للواقع کما إذا کان ذلک الشیء محرما فعندئذ تکون هذه الامارة معذرة للمکلف عن العقاب علی مخالفة الواقع فإذا عمل بهذه الامارة وکان مخالفا للواقع فهو معذر ولا یعاقب باعتبار ان للمکلف عذر وهو جهله بالواقع والجهل عذر باعتبار ان هذه الجهل مستند الی حجیة الامارة.

وأما إذا قامت الامارة علی وجوب شیء وکان فی الواقع مباحا فعندئذ لا معنی لکون هذه الامارة منجزة فإن الحکم الواقعی لیس حکما الزامیا حتی یقبل التنجز وکذلک لا یکون معذرا لأن الشیء فی الواقع مباح والاباحة غیر قابلة للتنجیز والتعذیر لأنه لا عقوبة علی ترک الاباحة او علی فعل المباح ولا علی ترک المباح حتی یکون العمل بالأمارة معذرا فمثل هذه الامارة القائمة علی وجوب شیء وکان فی الواقع مباحا او مستحبا او مکروها لا تکون منجزة لأنها غیر مطابقة للواقع او قامت علی حرمة شیء وکان ذلک الشیء مباحا فی الواقع فعندئذ هذه الامارة لا تکون منجزة للواقع لأن المباح غیر قابل للتنجز ولا معذرة إذ لا عقوبة علی ترک المباح ولا علی فعله حتی یکون العمل بهذه الامارة معذرا عن العقوبة فإذاً ما هو أثر هذه الامارة؟ وأثرها استحقاق العقوبة علی التجری فإن الامارة إذا قامت علی وجوب شیء وکان فی الواقع مباحا فالمکلف مع ترکه العمل بهذه الامارة یستحق العقوبة علی التجری لأنه تعدی علی المولی وتفویت حق المولی لأنه یری وجوب العمل بهذه الامارة وأن ترک العمل بها تفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وتفویت حق المولی والتجری علیه من أظهر مصادیق الظلم فمن اجل ذلک یستحق العقوبة وذکرنا فی مستهل بحث القطع أن المتجری کالعاصی مستحق للعقاب فلا فرق بین العاصی والمتجری فی استحقاق العقوبة بل ذکرنا ان استحقاق العاصی للعقوبة انما هو للتجری علی المولی والتعدی علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعة وهو من أظهر مصادیق الظلم لا للمعصیة الواقعیة وما نحن فیه کذلک فأثر حجیة هذه الامارة التی لا تکون منجزة للواقع ولا معذرة هو أن مخالفة هذه الامارة تجرٍ بنظر المکلف وتعدٍ علی حق المولی فیستحق العقوبة علی ذلک فعندئذ لا یکون جعل الحجیة لهذه الامارة لغواً.

ص: 460

فإذاً هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة ولیست أحکاما مولویة فإن الحکم المولوی هو الحکم الناشئ من مصلحة فی متعلقه لأن حقیقة الحکم وروحه هو الملاک وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له وهذه الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة ناشئة من اهتمام المولی بالملاکات الواقعیة والحفاظ علیها إذ الاحکام الواقعیة تقتضی الحفاظ علیها فی فرض العلم بها ولا تقتضی الحفاظ علیها فی فرض الجهل والالتباس والاشتباه وحیث ان الشارع اهتم بهذه الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ ولا یرضی بتفویتها وترکها حتی فی موارد الشک والجهل فمن اجل ذلک للحفاظ علی هذه الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ جعل الاحکام الظاهریة اللزومیة فی فرض الجهل والالتباس والشک والاشتباه ولهذا لا مخالفة لها الا بمخالفة الاحکام الواقعیة ولا موافقة لها الا بموافقة الاحکام الواقعیة فإن مخالفة هذه الاحکام الظاهریة إن أدت الی مخالفة الاحکام الواقعیة استحق العقوبة وإن لم تؤد الی مخالفة الاحکام الواقعیة لم یستحق العقوبة علی مخالفتها الا من جهة التجری وکذا موافقتها إنما هی بموافقة الاحکام الواقعیة فإن کانت موافقة للأحکام الواقعیة استحق المثوبة وإن لم تکن موافقة للأحکام الواقعیة فلا یستحق المثوبة علی موافقتها وإنما یستحق المثوبة علی الانقیاد لا علی موافقة هذه الاحکام الظاهریة مثلا وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیة علی ما قاله الاخباریون وکذا بعض الاصولیین یری وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة فإن هذا الوجوب وجوب طریقی ولا شأن له الا تنجیز الواقع فإن فی کل شبهة احتمال حرمة الشیء واحتمال اباحته موجود ووجوب الاحتیاط یوجب تنجز الحرمة إن کان هذا الشیء فی الواقع حراما ووجوب الاحتیاط یوجب تنجزه فعندئذ یستحق العقوبة علی ارتکاب هذا الشیء فاذا خالف الاحتیاط فقد خالف الحکم الواقعی وهو حرمة ذلک الشیء أی ارتکب الحرام المنجز فیستحق العقوبة فمخالفة وجوب الاحتیاط إن أدت الی مخالفة الواقع استحق العقوبة علی مخالفة الواقع وإن لم یؤد الی مخالفة الواقع فلا عقوبة علی مخالفة الاحتیاط والعقوبة انما هی علی التجری.

ص: 461

وأمّا وجوب الاجتناب عن المباح فإنه لابد من الاجتناب عن کل شبهة وقد یکون الشیء فی هذه الشبهة مباحا ولیس حراما فعندئذ یجب الاجتناب عن المباح وهذا لا محذور فیه لا محذور من إیجاب الاجتناب عن المباح مقدمة للحفاظ علی الاحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ فإن وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیة یستلزم وجوب الاجتناب عن المباحات ایضا ولکن لا مانع من ذلک فإن وجوب الاحتیاط والاجتناب عن المباحات مقدمة للحفاظ علی الاحکام الالزامیة بما لها من الملاکات والمبادئ.

فالنتیجة أن غرض الشارع من جعل هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة هو تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ او استحقاق العقوبة علی التجری ووجوب الاجتناب عن المباح مقدمة للحفاظ علی الاحکام الالزامیة بما لها من الملاکات والمبادئ ولا مانع من ذلک.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

إلی هنا قد تبیّن ان الحکم الظاهری اللزومی حکم طریقی ولا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ونشأ من اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ ولم ینشأ عن ملاک مستقل فی نفسه ولا فی متعلقه والا لکان حکما حقیقیا فی مقابل الحکم الواقعی وهذا خلف فرض انه حکم ظاهری طریقی ومن هنا یظهر ان وقوع العبد فی المفسدة تارة وفی تفویت المصلحة منه تارة أخری وحیث انه نادر بالنسبة الی الحفاظ علی المصالح والملاکات والمبادئ الواقعیة فلا أثر له لأنه یتدارک بالحفاظ علی المصالح والملاکات الواقعیة.

وقد یورد علی أن ذلک أنه یستلزم اجتماع الضدین او اجتماع المثلین فإن وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیة قد یستلزم وجوب الاجتناب عن المباح فإذا شککنا فی شیء أنه حرام او مباح فیجب الاجتناب عنه فإن کان مطابقا للواقع فوجوب الاحتیاط منجز له وإن کان مخالفا فوجوب الاحتیاط عن المباح وکذلک فی الامارات اذا قامت علی حرمة شرب التتن وکان فی الواقع حراما فالأمارة منجزة له وإن کان مباحا فالأمارة تدل علی وجوب الاجتناب عنه فعندئذ یلزم إما اجتماع المثلین او اجتماع الضدین لأنها إن کانت مطابقة للواقع لزم اجتماع المثلین أی الحرمة الظاهریة مع الحرمة الواقعیة وإن کانت مخالفة للواقع لزم اجتماع الضدین لأن الحکم الظاهری وجوب الاجتناب أی الحرمة والحکم فی الواقع هو الاباحة فیلزم اجتماع الحرمة مع الاباحة فی شیء واحد وهو من اجتماع الضدین وکذلک الحال فی وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة فاذا شککنا فی شیء أنه حرام او حلال فیجب الاجتناب عنه فإن کان حراما لزم اجتماع المثلین أی الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فکلاهما من سنخ الحرام وإن کان مباحا فی الواقع لزم اجتماع الضدین.

ص: 462

ولکن هذا الاشکال مدفوع أمّا اجتماع الضدین او المثلین فی مرحلة الجعل فلا معنی له لما ذکرناه من ان الاحکام الشرعیة سواء کانت واقعیة أم ظاهریة فهی أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا تتصوّر المضادة والمنافاة بینها إذ المضادة والمنافاة من صفات الموجودات الخارجیة التکوینیة کالبیاض والسواد وکالقیام والقعود والحرکة والسکون وما شاکل ذلک وأما الامور الاعتباریة التی لا وجود لها فی الخارج فلا تتصوّر المضادة والمنافاة بینها.

وأما فی مرحلة المبادئ فإن الاباحة تارة تکون ذاتیة للأشیاء فإن الفعل اذا لم تکن فیه مصلحة ولم تکن فیه مفسدة فهو مباح ذاتا فالإباحة لیست بحاجة الی الجعل والذی هو بحاجة الی الجعل هو الوجوب او الحرمة او الاستحباب او الکراهة او الجزئیة او الشرطیة او المانعیة وما شاکل ذلک والنجاسة والطهارة وما شاکل ذلک لأن هذه الاحکام أحکام مجعولة فی الشریعة المقدسة وأما إباحة الاشیاء فهی بالذات موجودة اذا لم تکن فی الفعل مصلحة او مفسدة فهو مباح ذاتا فلا تحتاج إباحته الی الجعل.

وأخری تکون إباحته مجعولة فی الشریعة المقدسة والاباحة المجعولة فی الشریعة المقدسة علی نحوین:

النحو الاول: أن تکون الإباحة ناشئة من عدم المقتضی للوجوب او الحرمة فإذا لم تکن فی الفعل مصلحة تقتضی وجوبه او لم تکن فیه مفسدة تقتضی حرمته فعندئذ الشارع یجعل الاباحة له فالإباحة ناشئة من عدم المقتضی للوجوب وعدم المقتضی للحرمة فی الفعل فمنشأ إباحة الشیء هو عدم المقتضی لا للوجوب ولا للحرمة ولا للاستحباب ولا للکراهة فإذا لم یکن المقتضی للحکم الشرعی موجودا فالشارع جعل الاباحة له.

ص: 463

النحو الثانی: الاباحة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی هی عبارة عن إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک بأن لا یکون مقیدا بالفعل او مقیدا بالترک أی المکلف مطلق العنان إن شاء فعل وإن شاء ترک وتنشأ هذه الاباحة من المقتضی فإذا کان فی الفعل مقتضٍ لهذه الاباحة أو إذا رأی المولی مصلحة فی إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک جعل اطلاق العنان للمکلف بالنسبة الی الفعل والترک ولا یکون المکلف مقیدا بالفعل ولا مقیدا بالترک فإنه إن کان هناک مصلحة ملزمة فی الفعل فالشارع یجعل الوجوب فیکون المکلف مقیدا بالفعل ولا یجوز له ترک الفعل وإذا کانت فی الفعل مفسدة ملزمة فالشارع یجعل الحرمة أی یجعل المکلف مقیدا بالترک أی ترک هذا الفعل ولیس له الاتیان بهذا الفعل وأما إذا کانت هناک مصلحة فی إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک ولا یکون مقیدا بالفعل ولا بالترک فالشارع یجعل الاباحة لهذا الفعل فالمکلف مطلق العنان بالنسبة الی الفعل وبالنسبة الی الترک ولا یکون مقیدا بالفعل ولا یکون مقیدا بالترک.

أمّا القسم الاول من الاباحة فهو خارج عن محل الکلام لأنها غیر مجعولة لکی تنشأ من مصلحة ومن ملاک وأما القسم الثانی وهو الاباحة المجعولة ولکنها ناشئة من عدم المقتضی او من عدم الملاک فأیضا لا یلزم من اجتماع ملاک الحکم الظاهری مع ملاک الحکم الواقعی وهو الاباحة لا یلزم اجتماع المثلین أی اجتماع المصلحتین ولا اجتماع الضدین أی اجتماع المفسدة مع المصلحة فهذ القسم من الاباحة حیث انه ناشئ من عدم المقتضی لا فی الفعل ولا فی الترک فلا یلزم منه محذور اجتماع الضدین فی مرحلة المبادئ فإن الحکم الظاهری ناشئ من ملاک وأما الحکم الواقعی وهو الاباحة فلم ینشأ من ملاک حتی یلزم اجتماع المثلین او الضدین فی مرحلة المبادئ وأما القسم الثالث فإن الاباحة وإن کانت ناشئة عن ملاک ولکن هذا الملاک قائم بنفس إطلاق العنان لا بمتعلقه فإن المصلحة إن کانت فی الفعل فالشارع یجعل الوجوب او الاستحباب وإن کانت فی الفعل مفسدة فالشارع إما یجعل الحرمة او الکراهة وأما إذا کانت المصلحة فی إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک معا فالشارع یجعل الاباحة فإذاً لا یلزم اجتماع ملاک الاباحة مع ملاک الحکم الظاهری الالزامی سواء کان وجوبا او حرمة فإن ملاک الحکم الظاهری فی الفعل وملاک الحکم الواقعی وهو الاباحة قائم بنفس الاباحة أی فی إطلاق العنان للمکلف بالنسبة الی الفعل والترک لا فی تقیده بالفعل ولا فی تقیده بالترک جعل إطلاق العنان للمکلف فعندئذ لا یلزم أی محذور، هذا مضافا الی ان الحکم الظاهری لا ملاک له فإنه حکم طریقی لم ینشأ عن ملاک مستقل فی مقابل ملاک الواقع فلو کان الحکم الظاهری اللزومی ناشئًا من ملاک مستقل فی مقابل الملاک الواقعی لکان حکما واقعیا مولویا لأن الحکم الواقعی هو الحکم الناشئ من الملاک فی متعلقه لأن حقیقة الحکم وروحه هو الملاک واما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له فکل حکم ناشئ من الملاک فی متعلقه فهو حکم واقعی والمفروض ان الحکم الظاهری اللزومی هو حکم طریقی لم ینشئ عن ملاک فی متعلقه مستقلا فی مقابل ملاک الواقع بل هو ناشئ من اهتمام المولی بالحفاظ علی ملاک الواقع فمن اجل ذلک یکون طریقیا وفی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها ومع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان الاباحة ناشئة عن ملاک فی متعلقها فأیضا لا یلزم المحذور فإذا شککنا فی شیء أنه حرام فی الشریعة المقدسة او مباح فإن کان حراما فالحرمة ناشئة من وجود مفسدة ملزمة فیه وإن کان مباحا فإباحته ناشئة من مصلحة فیه فإن الاباحة ناشئة من المصلحة فی متعلقه فعندئذ یجب علی المکلف الاحتیاط بالاجتناب عنه وفی الترک فإن کان مطابقا للواقع فوجوب الاحتیاط منجز للحرمة بما لها من الملاک وإن کان مخالفا للواقع فالموجود فی هذا الشیء هو مصلحة الاباحة فقط وأما وجوب الاحتیاط فلا ملاک له فإن ملاک وجوب الاحتیاط هو ملاک الحکم الواقعی أی الحرمة والمفروض ان هذا الشیء لیس بحرام فإن وجوب الاحتیاط مجعول للحفاظ علی الاحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ والمفروض ان هذا الشیء مباح ولیس بحرام فلا ملاک للحکم الظاهری والملاک انما هو للإباحة الواقعیة فلا یلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد او اجتماع مصلحتین.

ص: 464

ومع الاغماض عن ذلک أیضا وتسلیم ان اجتماع الوجوب مع الحرمة او اجتماع الوجوب مع الاباحة من اجتماع الضدین ولا یمکن اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد وهو من اجتماع الضدین وکذلک لا یمکن اجتماع الوجوب مع الاباحة فی شیء واحد لأنه من اجتماع الضدین ولکن هذا المحذور إنما هو فیما إذ کان الحکمان من سنخ واحد بأی یکون کلا الحکمین المتضادین حکما واقعیا فالوجوب حکم واقعی والحرمة ایضا حکم واقعی فعندئذ لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد لأنه من اجتماع الضدین وکذلک الوجوب حکم واقعی والاباحة حکم واقعی ایضا وأما فی المقام فلیس کذلک فإن الحکم الظاهری لیس حکما واقعیا بل هو حکم طریقی ولیس بحکم واقعی مولوی ولا شأن له فی مقابل الاحکام الواقعیة وشأنه تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ وفی طول الاحکام الواقعیة لا فی عرضها ولم ینشأ الحکم الظاهری عن مصلحة مستقلة أی عن ملاک مستقل فی مقابل ملاک الواقع والا لکان حکما واقعیا لا طریقیا وهذا خلف.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

الی هنا قد تبین ان الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة محضة ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولهذا لا تنافی بین الاحکام الواقعیة لا فی مرحلة الجعل کما هو واضح ولا فی مرحلة المبادئ لأن لیس لهذه الاحکام الطریقیة مبادئ وملاکات مستقلة والا لکانت حکما واقعیا لا حکما طریقیا بل هی ناشئة من نفس ملاکات الاحکام الواقعیة فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیة حتی فی موارد الجهل دعا المولی الی جعل الاحکام الظاهریة للحفاظ علیه بما لها من الملاکات والمبادئ ولا فی مرحلة الامتثال، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان بین الوجوب والحرمة تنافی فی مرحلة الجعل فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد وکذلک بین الاباحة والوجوب وبین الاباحة والحرمة فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد لو سلمنا ذلک فهذا إنما یکون فیما إذا کان کلا الحکمین من سنخ واحد بأی یکون کلا الحکمین حکما حقیقیا مولویا ناشئا من الملاک فی متعلقه فالوجوب إذا کان حقیقیا ناشئا من المصلحة فی متعلقه والحرمة إذا کانت حقیقیة مولویة ناشئة من مفسدة فی متعلقها فعندئذ لا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد وما نحن فیه لیس کذلک فإن الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة ولیس بأحکام مولویة واقعیة حیث أنها لم تنشأ عن مصالح ومبادئ وملاکات مستقلة فی عرض ملاکات الاحکام الواقعیة حتی تکون احکاما واقعیة بل هی طریق الی الاحکام الواقعیة ومنجزة لها عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ.

ص: 465

فإذاً هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة فی طول الاحکام الواقعیة ولیست بأحکام واقعیة لأن الحکم الواقعی هو الحکم الذی نشأ عن الملاک فی متعلقه وأما الحکم الذی لم ینشأ من الملاک فی متعلقه فهو لیس حکما واقعیا فهذه الاحکام الظاهریة أحکام طریقیة ولیست أحکاما حقیقة مولویة ناشئة من الملاکات المستقلة فی عرض ملاکات الاحکام الواقعیة حتی تکون مضادة لها، هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء فقد جرت علی العمل بأخبار الثقة والعمل بظواهر الالفاظ وهذه السیرة ممضاة من قبل الشارع وذکرنا فی أنه یکفی فی الامضاء عدم صدور الردع من الشارع فإذا لم یصدر منع عن العمل بهذه السیرة وردع عن العمل بها وسکت المولی فهذا یکفی فی الامضاء فإن سکوت المولی کاشف عن الامضاء فإذا کان کاشفا عن الامضاء وبعد ذلک ینتزع العقل الحجیة لها وهی المنجزیة والمعذریة فلیس الحجیة مجعولة من قبل الشارع فإن هذه السیرة إنما هی ممضاة من قبل الشارع ویکفی فی الامضاء عدم صدور الردع وسکوت المولی فإنه کاشف عن الامضاء فإذا کان کذلک وبعد الامضاء ینتزع العقل الحجیة لها بمعنی المنجزیة والمعذریة فإذاً لیس هنا الا المنجزیة والمعذریة ولیس هنا أی حکم شرعی مجعول فی موارد الامارات فإن العقل ینتزع المنجزیة والمعذریة غایة الامر أن المنجزیة الحقیقیة هو العلم الوجدانی ولکن العقل بعد إمضاء الشارع السیرة القطعیة من العقلاء یوسع دائرة المنجزیة ویجعل المنجزیة أعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی والاصول العملیة کالاستصحاب وکأصالة الاحتیاط فجعل هذه الاصول العملیة منجزة فالمنجز الحقیقی هو العلم الوجدانی ولکن العقل یوسع دائرة المنجزیة بعد إمضاء الشارع السیرة القطعیة من العقلاء ویجعلها أعم من المنجزیة الحقیقیة والتعبدیة کما فی موارد الامارات الظنیة والاصول العملیة کالاستصحاب والاحتیاط.

ص: 466

فإذاً لیس هنا أی حکم ظاهری حتی یکون منافیا للحکم الواقعی بل هو منجز ومعذر ومن الواضح أن الانسجام بین الطریق وذی الطریق موجود فلا تنافی بین الطریق وذی الطریق وبین المنجِّز والمنجَّز فالانسجام بینهما موجود فلا تنافی بینهما.

وإلی هنا قد تبین أنه لا تنافی بین الاحکام الظاهریة اللزومیة الطریقیة وبین الاحکام الواقعیة لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال وأما أن جعل هذه الاحکام قد یؤدی الی تفویت المصلحة الملزمة وقد یؤدی إلی القاء المکلف فی المفسدة الملزمة ولکن یذلک یتدارک باستیفاء المصالح والاجتناب عن المفاسد وقد ذکرنا ذلک سابقا.

وقد یستشکل علی ذلک بأن فی موارد الاحکام الظاهریة اللزومیة قد یکون هناک عرض مزاحم لعرض الواقع اللزومی المشتبه ومانع عن جعل المنجز له أی فی الشبهات الحکمیة التحریمیة کما إذا فرضنا أن فی الترخیص فی فعل المباحات الواقعیة المشتبه مصلحة تصلح ان تزاحم مفسدة الحرام الواقعی المشتبه فی هذه الشبهات أی الشبهات التحریمیة وحیث ان متعلق المصلحة غیر متعلق المفسدة فإن المصلحة تعلقت بشیء والمفسدة قد تعلقت بشیء أخر فلا یلزم اجتماعهما فی شیء واحد حتی یلزم اجتماع الضدین ویلزم من اجتماعهما فی شیء واحد اجتماع الارادة والکراهة فیه واجتماع الحب والبغض فیه فإن هذا المحذور غیر لازم لأن متعلق المصلحة غیر متعلق المفسدة فلا تجتمع المصلحة مع المفسدة فی شیء واحد حتی یلزم اجتماع الضدین ولا تزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال لأن التزاحم فی مرحلة الامتثال انما هو ناشئ من عدم قدرة المکلف علی امتثال کلا الواجبین فإن للمکلف قدرة واحدة فإن صرفها فی أحدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس وإما فی المقام فهو متمکن من امتثال کلا الملاکین فی الواقع أی المصلحة القائمة بالمباحات الواقعیة المشتبهة والاجتناب عن المفسدة القائمة بالمحرمات الواقعیة المشتبهة فالمکلف متمکن من امتثال کلا الملاکین وإن لم یحرز فی مقام الاثبات ولکن فی مقام الثبوت هو متمکن من امتثال کلا الملاکین معا ولکنه لا یتمکن فی مقام الاثبات من احراز ذلک.

ص: 467

فإذاً لا تنافی بینهما فی مرحلة الامتثال وإنما التنافی بین الملاکین انما هو فی مقام الحفظ فإن المصلحة القائمة بالمباحات الواقعیة المشتبهة تقتضی الحفاظ علیها والمفسدة القائمة بالمحرمات الواقعیة المشتبهة تقتضی الحفاظ علیها فإذاً المزاحمة بینهما إنما هی فی مقام الحفظ فلا یتمکن المکلف من حفظ کلا الملاکین معا فی الشبهات التحریمیة الحکمیة التی یجب الاحتیاط فیها فلا یتمکن من حفظ ملاک المباح وملاک الحرام معا فی موارد الاشتباه ولکن حیث ان ملاک الحکم الالزامی أقوی من ملاک الحکم الترخیصی فلا بد من تقدیمه علیه فمن اجل ذلک أوجب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التحریمیة حفاظا علی ملاک الحرام الواقعی دون ملاک المباح الواقعی المشتبه وسوف یأتی تفصیل ذلک.

هذا تمام کلامنا فی القسم الاول من الاحکام الظاهریة اللزومیة التی هی أحکام طریقیة صرفة.

وأما القسم الثانی وهو الاحکام الظاهریة الترخیصیة کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة أو استصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة او اصالة البراءة او اصالة الطهارة ونحوهما فإن هذه الامارات والاصول العملیة متکفلة للأحکام الترخیصیة وهذه الاحکام الترخیصیة فی الحقیقة أحکام عذریة فقط أی عذر للمکلف فی مخالفة الواقع فإذا علم المکلف بأصالة البراءة وکانت مخالفة للواقع فهو معذور ولا یعاقب وإذا عمل بالأمارة التی تدل علی عدم وجوب شیء وکان ذلک الشیء فی الواقع واجبا فهذه الامارة معذرة فالمکلف معذور ولا یستحق العقوبة علی ترک الواجب وکذلک الحال فی أصالة الطهارة فإذا جرت أصالة الطهارة عن شیء وکان فی الواقع نجسا وارتکب النجس فلا یعاقب علی ارتکابه فهو معذور من جهة اصالة الطهارة فالأحکام الترخیصیة فی الحقیقیة أحکام عذریة للمکلف من ترک الواقع الواجب او ارتکاب الحرام الواقع وهذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة التی جعلها المولی إنما جعلها لمصلحة عامة وهی مصلحة التسهیل علی نوع المکلفین فإن هذه المصلحة أرفاق بهم وامتنان علیهم فإن هذه المصلحة النوعیة تدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الترخیصیة وجعل هذه الاحکام التخریصیة وإن ادی الی تفویت المصلحة الملزمة فی مورد أو القاء العبد فی المفسدة فی مورد أخر الا ان المصلحة النوعیة تتقدم علی المصالح الشخصیة فجعل هذه الاحکام الترخیصیة إنما هو ناشئ من المصلحة النوعیة الترخیصیة وهی مقدمة علی تفویت مصلحة شخصیة فی مورد او القاء العبد فی مفسدة شخصیة فی مورد.

ص: 468

فإذاً لا مانع من جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة من جهة مصلحة نوعیة وهی مصلحة التسهیل امتنانا علیهم وارفاقا بهم.

ولکن قد یقال کما قیل أن هذا الاشکال وإن کان غیر لازم الا ان هنا إشکالا أخر وهو أن جعل الترخیص یستلزم اجتماع الضدین إذا کان الشیء فی الواقع حراما أی اجتماع الاباحة مع الحرمة او اذا کان الشیء فی الواقع واجبا فیلزم اجتماع الاباحة مع الوجوب وهو لا یمکن.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

إلی هنا قد تبیّن أن الأحکام الظاهریة الترخیصیة فی الحقیقة أحکام عذریة ومعذرة للمکلف عن مخالفة الواقع کأصلة البراءة وأصالة الطهارة واستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة فإذا کان الاستصحاب مخالفا للواقع فهو معذر ولا یستحق العقوبة علی مخالفة الواقع وکذلک الحال فی الامارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة فإنها معذرة ومعنی جعل الحجیة لها هو جعل المعذریة لها فلا یلزم من جعل هذه الاحکام الظاهریة القاء المکلف فی المفسدة تارة وتفویت المصلحة تارة أخری فإنه یتدارک بالمصلحة العامة النوعیة وهی مصلحة التسهیل بالنسبة الی نوع المکلفین ومن الواضح ان المصالح الشخصیة لا تصلح ان تزاحم النوعیة للمکلف فمن أجل ذلک لا مناص من جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة للمصلحة العامة للمکلف وهی مصلحة التسهیل بالنسبة الی نوع المکلفین إرفاقا بهم وامتنانا علیهم.

ولکن قد یقال کما قیل: أن جعل هذه الاحکام الظاهریة الترخیصیة یستلزم اجتماع الضدین فإن أصالة البراءة إذا جرت عن حرمة شرب التتن مثلا وفرضنا انه فی الواقع حراما فعندئذ یلزم اجتماع الضدین أی اجتماع الاباحة مع الحرمة فإذ فرضنا ان الدعاء عند رؤیة الهلال واجب وشککنا فی وجوبه وأجرینا أصالة البراءة عن وجوبه فعندئذ یلزم اجتماع الاباحة مع الوجوب فی شیء واحد وهو من اجتماع الضدین فجعل هذه الاحکام الظاهریة یستلزم اجتماع الضدین أی الاباحة مع الحرمة تارة والاباحة مع الوجوب تارة أخری.

ص: 469

والجواب عن ذلک:

أولاً: ما ذکرناه غیر مرة من ان الاحکام الواقعیة الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة أمور اعتباریة لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار والذهن ولهذا لا تتصور المضادة بینها والمماثلة فإن المضادة من الصفات التی تعرض علی الموجودات التکوینیة الخارجیة کالبیاض والسواد والحرکة والسکون والقیام والقعود وما شاکل ذلک واما الاشیاء التی لا توجد فی الخارج فإن وجودها مجرد اعتبار فلا تتصور المضادة بینها.

فإذاً الاحکام الشرعیة بما هی اعتبار صرف من قبل المولی لا تتصور المضادة والمماثلة بینها.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن بین الوجوب والحرمة مضادة فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد وبین الوجوبین مماثلة فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد الا أن هذا إنما هو فیما إذا کان الحکمان من سنخ واحد بأن یکون کلا الحکمین حکما حقیقیا مولویا والحکم الحقیقی المولوی هو الحکم الناشئ من ملاک فی متعلقه فإن کل حکم شرعی إذ کان ناشئا من ملاک فی متعلقه فهو حکم مولوی حقیقی فلو سلمنا التضاد بین الحکمین أی بین الوجوب والحرمة ولکن إنما نسلم فیما اذا کان کلا الحکمین حکما حقیقیا ناشئا من الملاک فی متعلقه واما فی المقام فلیس الامر کذلک فإن الحکم الواقعی حکم حقیقی ناشئ من الملاک فی متعلقه واما الحکم الظاهری وهو الحکم الترخیصی فلیس بحکم مولوی وحقیقی بل هو مجرد عذر أی أن الشارع جعلها معذّرة للمکلف فی صورة الخطأ وعدم مطابقتها للواقع فلیس حکما مولویا حقیقیا ناشئا عن الملاک فی متعلقه وهذا الحکم الظاهری وهو الحکم الترخیصی ناشئا من المصلحة العامة وهی المصلحة التسهیلیة النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین ولم ینشأ ترخیص کل فعل عن ملاک فی نفس هذا الفعل حتی یکون حکما حقیقیا وحکما مولویا هذا مضافا الی ان هذا الحکم الترخیصی فی طول الحکم الواقعی ولیس فی عرضه.

ص: 470

إلی هنا قد تبین أنه لا تنافی بین الاحکام الظاهریة والاحکام الواقعیة لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال، وأما أن جعل الاحکام الظاهریة قد یؤدی الی القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة فإنه یتدارک بالمصالح النوعیة واما اجتماع الضدین او المثلین فهو غیر لازم.

فالنتیجة أن الاحکام الظاهریة بتمام أقسامها لا تنافی الاحکام الواقعیة کذلک لا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال ولا فی مرحلة الجعل.

بقی هنا شیء وهو انه قد یقال کما قیل: إن حجیة الامارات مختصة بالأمارات المطابقة للواقع واما الامارات المخالفة للواقع فلا معنی لجعل الحجیة لها فالحجیة المجعولة فی الشریعة المقدسة للأمارات مختصة بالأمارات المطابقة للواقع فهذه الامارات طریق الی إثبات الواقع تنجیزا فلا موضوع لمحذور اجتماع المثلین او اجتماع الضدین او القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة فإن الامارة إن کانت مطابقة فهی طریق الی إثبات الواقع واما إذا لم تکن مطابقة للواقع فلا تکون حجة حتی یلزم اجتماع الضدین او المثلین او القاء العبد فی المفسدة او تفویت المصلحة شیء من هذه المحاذیر غیر لازم، وقد خصّ المحقق النائینی(قده) وجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة بمطابقة الواقع وان وجوب الاحتیاط إذا کان مطابقا للواقع فهو ثابت واما إذا لم یکن مطابقا للواقع فلا یکون وجوب للاحتیاط فوجوب الاحتیاط مجعول فی صورة مطابقته للواقع ولا یکون مجعولا فی صورة عدم مطابقته للواقع هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) (1)

أما ما قیل : من ان حجیة الامارات مختصة بالأمارات المطابقة للواقع فیرد علیه:

ص: 471


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص83.

أولاً: ان هذا مخالف للإطلاق أدلة حجیة الامارات فإن مقتضی إطلاق أدلة حجیة الأمارات انها حجة مطلقا سواء کانت مطابقة للواقع أم کانت مخالفة للواقع والنکتة فی ذلک أن موضوع دلیل حجیة الامارات هو الشک فی مطابقة الامارة للواقع وعدم العلم بالمطابقة فالشک فی المطابقة هو الموضوع فی دلیل حجیة الامارات سواء کان دلیل حجیة الامارات من الدلیل اللفظی کالآیات والروایات او الدلیل اللبی کالإجماع او سیرة العقلاء فموضوع حجیة الامارات هو الشک فی مطابقتها للواقع ولا یکون لمطابقة الامارة للواقع دخل فی الموضوع فلو کانت مطابقة الامارات مأخوذة فی موضوع دلیل الحجیة فمع الشک فی المطابقة یشک فی الحجیة ولا یمکن التمسک بإطلاق دلیل الحجیة لأن الشبهة مصداقیة ولا یمکن التمسک بالإطلاق فی الشبهات المصداقیة فإن مطابقة الامارة للواقع إذا کانت مأخوذة فی موضوع حجیتها فمع الشک فی المطابقة لم یحرز الموضوع ومع عدم أحراز الموضوع لم یحرز الحجیة ایضا ولا یمکن التمسک بإطلاق دلیل الحجیة لأنه من التمسک بالإطلاق فی الشبهات المصداقیة وهو غیر جائز، واما مع العلم بالمطابقة فإذا علمنا بمطابقة هذه الامارة للواقع انتفت الحجیة بانتفاء موضوعها إذ مع العلم بأن الامارة مطابقة للواقع فلا معنی لجعل الحجیة لها لأن جعله لها لغو وهو من أردء انحاء تحصیل الحاصل فإن ما هو ثابت بالوجدان إثباته بالتعبد من أردء انحاء تحصیل الحاصل فإذا علم المکلف بمطابقة الامارة للواقع انتفت الحجیة بانتفائها وقد تقدم ان الامارة متقومة ذاتا باحتمالین احتمال أصابتها للواقع واحتمال عدم أصابتها للواقع فإن نسبة الامارة الی هذین الاحتمالین کنسبة النوع الی الجنس والفصل فهذان الاحتمالان مقومان للأمارة ذاتا وتنتفی الامارة بانتفاء کلٍ من هذین الاحتمالین فإذاً فبطبیعة الحال موضوع حجیة الامارة هو الشک فی اصابة الامارة للواقع وعدم اصابتها للواقع وبدون هذا الشک فلا أمارة حتی تکون الحجیة مجعولة لها فالأمارة تنتفی بانتفاء کل من الاحتمالین فموضوع حجیة الامارة لا محالة هو الشک فی الاصابة وعدم الاصابة للواقع هذا أولاً.

ص: 472

وثانیاً: أن هذا التخصیص (تخصیص حجیة الامارات بالأمارات المطابقة للواقع) غیر معقول فإن معنی هذا التخصیص انه لا یمکن أحراز حجیة الامارات الا بالعلم بمطابقة الامارة للواقع لأن موضوع حجیة الامارات هو الامارات المطابقة للواقع فلا یمکن أحراز الحجیة الا بأحراز موضوعها وهو مطابقة الامارة للواقع ومع أحراز موضوعها تنتفی الحجیة بانتفاء موضوعها لأنه مع العلم بالمطابقة فلا موضوع للحجیة، فیلزم من فرض هذا التخصیص عدم فرضه وکل ما یلزم من فرض وجوده عدم وجوده فوجوده مستحیل، فهذا التخصیص مستحیل ولا یمکن الالتزام به ومن هنا یظهر حال ما ذکره المحقق النائینی(قده) من تخصیص وجوب الاحتیاط بمطابقته للواقع بمعنی ان الشارع جعل وجوب الاحتیاط فیما إذا کان مطابقا للواقع فلا وجه لذلک فإن مطابقة الواقع لو کانت مأخوذة فی موضوع وجوب الاحتیاط فمع الشک لم یحرز وجوب الاحتیاط فإن الشک فی الموضوع یستلزم الشک فی الحکم والمفروض ان مطابقة الاحتیاط للواقع مأخوذ فی موضوع وجوبه ومع الشک فی المطابقة یکون الشک فی الموضوع والشک فی الموضوع یستلزم الشک فی الحکم وهو وجوب الاحتیاط.

واما مع العلم بالمطابقة فلا ینتفی وجوب الاحتیاط بانتفاء موضوعه فإذا علم المکلف بمطابقة الواقع ینتفی وجوب الاحتیاط بانتفاء موضوعه ولا معنی لإیجاب الاحتیاط للعالم بالواقع فالمکلف إذا کان عالما بوجوب شیء او بحرمته فلا موضوع لجعل وجوب الاحتیاط له هذا أولاً.

وثانیاً: إن هذ التخصیص مستحیل فحیث ان وجوب الاحتیاط حکم ظاهری وموضوع الحکم الظاهری الشک فی مطابقة هذا الاحتیاط للواقع وعدم المطابقة فلو کانت المطابقة هی الموضوع لوجوب الاحتیاط لزم کون وجوب الاحتیاط حکما واقعیا لا حکما ظاهریا وهذا خلف فمن أجل ذلک یکون هذا التخصیص مستحیل.

ص: 473

هذا تمام کلامنا فی هذا الطریق.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع : حجیة الظن

لحد الآن قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أن جمیع الطرق التی ذُکرت للجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی غیر تامة ومن هنا فالصحیح هو ما ذکرناه من الجمع بینهما.

وهنا طریق آخر للجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وقد ذکره بعض المحققین(قده) (1) وهذا الطریق مبنی علی مقدمتین:

المقدمة الأولی: أن الغرض سواء کان تکوینیا أو کان تشریعیا إذا کان معرضاً للاشتباه والالتباس والشک والجهل وکان بالغ الاهمیة عند صاحبه فإن کان تکوینیا فهو بالغ الاهمیة عند صاحبه وإن کان تشریعیا فهو بالغ الاهمیة عند المولی وهو الشارع وهذا معناه لیس توسعة فی دائرة الغرض فإن الغرض واحد ولا یعقل توسعة فی دائرة نفس الغرض وإنما هو توسعة فی دائرة المحرکیّة للغرض مثلا إذا فرضنا أن الغرض الشخصی تعلق بإکرام زید وکان هذا الغرض بالغ الاهمیة عنده وفرضنا أن زید قد اشتبه بین جماعة کعشرة أشخاص او اکثر أو أقل ففی مثل ذلک لا شبهة فی أنه یقوم بإکرام الجمیع حفاظا علی غرضه وهو إکرام زید مع انه لا غرض له فی إکرام غیر زید بل غرضه وأرادته وحبه تعلق بإکرام زید واما إکرام غیره فلا أرادة له إلا مقدمة فلا محبوبیة له إلا مقدمة ومن الواضح ان هذا معناه توسعة فی محرکیّة الغرض وأما الغرض فهو واحد وقائم بإکرام زید وهو متعلق بالإرادة والمحبوبیّة وأما إکرام الغیّر فإنما هو مقدمة لإکرام زید فإن صاحب الغرض لا یرضی بفوات غرضه حتی فی حال الجهل وفی حال الاشتباه والالتباس وحال الشک.

ص: 474


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص201.

فإذاً هذا معناه توسعة فی محرکیّة الغرض لا توسعة فی نفس الغرض فإن الغرض واحد قائم بإکرام زید فقط ومعنی هذه التوسعة أن هذا الغرض محرک بوجوده الواقعی وهکذا محرک بوجوده الظنی ومحرک بوجوده الاحتمالی أیضا فإذا احتمل انطباق إکرام زید علی إکرام هذا الشخص فهذا الاحتمال محرک ومنجز له کما هو الحال فی أطراف العلم الاجمالی فإن احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من أطرافه فهو محرک للإتیان به فالمحرک هو الاحتمال واما الغرض فقائم بالمعلوم بالإجمال ولکن احتمال انطباقه علی هذا الطرف محرک وعلی ذاک الطرف محرک وهکذا، فإذاً هذا معناه توسعة فی دائرة المحرکیّة لا توّسعة فی نفس الغرض فالغرض واحد ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الغرض تکوینیاً أو یکون تشریعیاً.

المقدمة الثانیة: أن التزاحم علی أنواع ثلاثة:

النوع الأوّل: التزاحم فی مرحلة المبادئ وهو اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد فالمصلحة تؤثر فی إرادة هذا الشیء والمفسدة تؤثر فی کراهة هذا الشیء والمصلحة تؤثر فی محبوبیّته والمفسدة تؤثر فی مبغوضیّته ومن خصائص التزاحم فی محلة المبادئ أن یکون فی موضوع واحد وقد اجتمعت المصلحة والمفسدة فیه فیلزم من اجتماعهما اجتماع الضدین فعندئذ لا بدّ من تقدیم الأهم علی المهم أو تقدیم ما یحتمل اهمیته علی ما لا یحتمل اهمیته واما فی فرض التساوی فالمکلف مخیر بین اختیار المصلحة او اختیار المفسدة، واما إذا کانا فی موضوعین فلا تزاحم بینهما بان تکون المصلحة فی موضوع والمفسدة فی موضوع آخر فلا تزاحم بینهما أو أن المصلحة فی موضوع مقید بقید والمفسدة قائمة بموضوع مقید بقید آخر فأیضا لا تزاحم بینهما إذا کان القید جهة تقییدیة لا جهة تعلیلیة.

ص: 475

النوع الثانی: التزاحم فی مرحلة الامتثال بأن یکون المصلحة قائمة بفعل والمفسدة قائمة بفعل آخر ولکن المکلف لا یتمکن من امتثال کلیهما معا أی لا یتمکن من امتثال المصلحة والمفسدة معا لأن للمکلف قدرة واحدة فإن صرفها فی أحدهما عجز عن امتثال الآخر وبالعکس فمنشأ التزاحم فی مرحلة الامتثال إنما هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الفعلین أی بین الواجبین او بین الواجب والحرام أی لا یتمکن من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فمن أجل ذلک یقع التزاحم بینهما ولا بد من الرجوع الی مرجحات باب المزاحمة، فإن کان أحدهما أهم من الآخر أو محتمل الأهمیة فلا بدّ من تقدیمه علیه وإلا فهو مخیّر بینهما فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

النوع الثالث: التزاحم الحفظی وهذا التزاحم غیر التزاحم فی مرحلة المبادئ فإن التزاحم فی مرحلة المبادئ فی موضوع واحدة فإن المصلحة والمفسدة قد اجتمعتا فی موضوع واحد وتقع المزاحمة بینهما فی مرحلة المبادئ واما فی التزاحم الحفظی فالمصلحة فی موضوع والمفسدة فی موضوع آخر أحدهما مشتمل علی المصلحة والآخر مشتمل علی المفسدة ولا یکون التزاحم الحفظی من التزاحم فی مرحلة الامتثال فإن فی مرحلة الامتثال وإن کان الموضوع متعددا إلا ان المکلف لا یتمکن من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال واقعا وحقیقیة وأما فی المقام فالمکلف متمکن من الجمع بینهما واقعا ولکن فی مقام الاثبات لا یتمکن من الاحراز واما فی مقام الثبوت فهو متمکن من الاتیان بکلیهما أی کلا الموضوعین المتزاحمین فی الحفظ مثلا فی الشبهات الحکمیة التحریمیة یقع التزاحم بین الأغراض اللزومیة وبن الأغراض الترخیصیة مثلا شرب التتن أما أنه حلال وفیه مصلحة ترخیصیة او حرام وفیه مفسدة إلزامیة فأحدهما موجود فی شرب التتن إما الغرض اللزومی وهو المفسدة او الغرض الترخیصی وهو المصلحة وفی شبهة أخری أیضا کذلک فإن الشبهات التحریمیة فی تمام موارد الفقه کثیرة جدا فإذاً لا یتمکن المکلف من الحفاظ علی الأغراض اللزومیة والأغراض الترخیصیة معاً ولهذا تقع المزاحمة بینهما فی الحفظ لأن الأغراض اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها والأغراض الترخیصیة تقتضی الحفاظ علیها والمکلف لا یتمکن من الحفاظ علی کلتیهما معاً فلهذا تقع المزاحمة بینهما.

ص: 476

هذه هی الانواع الثلاثة للتزاحم وفی النوع الأخیر فلا بد حینئذ من الرجوع الی المرجحات فأما ترجیح الاغراض اللزومیة علی الاغراض الترخیصیة او بالعکس ولکن الترجیح تارة یکون بقوة الاحتمال أی بأقربیة الاحتمال للواقع کما فی موارد الامارات فإن احتمال المطابقة للواقع أقوی من احتمال مطابقة الاستصحاب للواقع او أصالة البراءة أو أصالة الطهارة فإذاً الترجیح تارة یکون بقوة الاحتمال أی بالأقربیة الی الواقع وأخری بقوة المحتمل وکأن المحتمل أهم من محتمل آخر فإذا کان المحتمل فی الاغراض الترخیصیة أهم من المحتمل فی الاغراض اللزومیة فلا بد من التقدیم هذا بحسب مقام الثبوت وأما فی مقام الاثبات فلا بد من الرجوع الی الأدلة.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ملخص ما ذکرناه من أنه(قده) ذکر ان التزاحم بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة فإن الشبهات سواء کانت تحریمیة أم کانت وجوبیة فهذه الشبهات کثیرة من بدایة الفقه إلی نهایته وهذه الشبهات مختلفة بین الاحکام الالزامیة والاحکام الترخیصیة وفیها مبادئ وملاکات الزامیة وفیها ملاکات ترخیصیة ولا یتمکن المکلف من الحفاظ علی الملاکات اللزومیة والاغراض اللزومیة ومن الحفاظ علی الاغراض الترخیصیة فبطبیعة الحال تقع المزاحمة بینهما ومع وقوع المزاحمة بینهما فلا بدّ من الرجوع الی المرجحات.

وهذا مبنی علی أن الاباحة قد تکون ناشئة من عدم المقتضی فإنه إذا لم یکن مقتضٍ للوجوب ولا مقتضٍ للحرمة فالشارع یجعل له الاباحة فالإباحة ناشئة من عدم المقتضی فی الفعل للوجوب وعدم المقتضی للاستحباب او الکراهة فإذا لم یکن شیء من المقتضی فی الفعل فالشارع یجعل له الاباحة.

ص: 477

وأخری تکون الاباحة ناشئة من المقتضی فإن المقتضی فی الفعل إذا وصل إلی درجة اللزوم فهو منشأ للوجوب أو منشأ للحرمة أو سائر الاحکام الوضعیة واذا لم یبلغ الی هذه الدرجة فهو منشأ للإباحة وقد تکون المصلحة فی إطلاق عنان المکلف فإن المولی یری أن فی إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک مصلحة فیجعل إطلاق العنان له من جهة هذه المصلحة، وهذا التزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة إنما هو فیما إذا کانت الاباحة الواقعیة ناشئة عن المقتضی وأما إذا کانت ناشئة عن عدم المقتضی فلا موضوع لهذه المزاحمة إذ لا معنی للتزاحم بین المقتضی واللامقتضی، فإذاً هذا التزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیة الاغراض الترخیصیة فی الشبهات الحکمیة فی موارد اختلاط الاحکام الشرعیة بعضها مع البعض الآخر، هذا التزاحم الحفظی إنما هو فیما إذا کانت الاباحة ناشئة عن مقتضی فعندئذ تقع المزاحمة بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة فإن الاغراض اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الشک وموارد الالتباس وموارد الاختلاط والاغراض الترخیصیة لا تقتضی الحفاظ علیها حتی فی هذه الموارد والمکلف لا یتمکن من الجمع بینهما فعندئذ لا بدّ من الرجوع إلی المرجحات والمرجح قد یکون قوة الاحتمال وقد یکون قوة المحتمل فالمرجح فی موارد الامارات الشرعیة قوة الاحتمال لأن الامارات أقرب الی الواقع وأقوی کشفاً عن الواقع من غیرها فلا بدّ من ترجیح موارد الامارات سواء کانت أحکاما ترخیصیة أو أحکاما الزامیة فلا بدّ من ترجیح الاغراض اللزومیة او الاغراض الترخیصیة علی غیرها فی موارد الامارات لقوة الاحتمال.

وأما فی موارد الاصول العملیة کأصالة البراءة وأصالة الاحتیاط وأصالة الطهارة والاستصحاب فأن المرجح فی هذه الموارد قوة المحتمل فإذا کان الحکم المحتمل سواء أ کان وجوبا أم حرمة أم إباحة إذا کان أهم من غیره فلا بدّ من تقدیمه علیه وفی موارد أصالة الاحتیاط لأنها تکشف عن ان الملاکات اللزومیة والاحکام الالزامیة أهم من الاحکام الترخیصیة ولهذا لا بدّ من تقدیمها علیها وأما فی موارد أصالة البراءة الشرعیة فعکس ذلک إذ أن أصالة البراءة الشرعیة تکشف عن ان الاحکام الترخیصیة عند الشارع أهم من الاحکام الالزامیة ولهذا یحکم الشارع بإطلاق عنان المکلف وبالترخیص.

ص: 478

هذا ملخص ما ذکره(قده).

وعلی هذا فلا تضاد بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فإن التزاحم بینهما فی مقام الحفظ ولا بدّ من الترجیح إما بقوة الاحتمال او بقوة المحتمل.

ولکن للمناقشة فیه مجالا:

أولاً: أن إباحة الاشیاء لم تکن مجعولة فی الشریعة المقدسة فإن المجعول إنما هو الاحکام الشرعیة فالشارع إذا رأی مصلحة فی فعل جعل الوجوب او الاستحباب او حکما آخر وإذا رأی مفسدة فی فعل جعل الحرمة أو الکراهة واما إباحة الاشیاء وإطلاق العنان للمکلف فهو ثابت ذاتا وتقیید إطلاق العنان بقیود فهو بحاجة إلی دلیل ومقید فالإطلاق ثابت من الاول وإباحة الاشیاء ثابتة ذاتا، وعلی هذا القول – وهو الصحیح – تکون الاباحة ذاتیة ولا تکون مجعولة فی الشریعة المقدسة والمجعول هو الاحکام الشرعیة من الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة واما إباحة الاشیاء جمیعا فهی ثابتة ذاتا فلا تتوقف علی الجعل فعندئذ لا موضوع للتزاحم الحفظی بین الاغراض الترخیصیة للمباحات الأصلیة وبین الاغراض اللزومیة للأحکام التکلیفیة الالزامیة. ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن إباحة الاشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة فإن کانت الاباحة ناشئة من عدم المقتضی أی لم یکن مقتضی الوجوب او النجاسة او ما شاکل ذلک موجودا فی الفعل فالشارع یجعل له الاباحة فإذاً الاباحة ناشئة من عدم المقتضی للوجوب وما شاکله وعدم المقتضی للحرمة وما شاکلها، وعلی هذا فلا موضوع لهذا التزاحم إذ لا یعقل التزاحم بین المقتضی واللامقتضی وإنما الکلام فیما إذا کانت الاباحة الواقعیة ناشئة من الملاکات الواقعیة من المقتضی کما أن الوجوب ناشئ من المقتضی کذلک الاباحة للفعل ناشئة من المقتضی وکما أن حرمة الفعل واقعا ناشئة من المقتضی فکذلک الاباحة للفعل واقعا ناشئة من المقتضی فعندئذ تقع المزاحمة بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة فی الشبهات الحکمیة فی موارد الاشتباه واختلاط الاحکام اللزومیة مع الاحکام الترخیصیة أی اختلاط الوجوبات والتحریمات مع المباحات فإن هذا الاختلاف سبب للاشتباه وسبب للتزاحم بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة والحفاظ علی کلیهما لا یمکن ولکن مع ذلک لا یمکن أن تکون مصلحة الاباحة تصلح أن تزاحم مصلحة الوجوب فأن المقتضی فی الفعل إذا وصل إلی درجة اللزوم فهو منشأ للوجوب أو منشأ للحرمة وإذا لم یصل إلی هذه الدرجة فهو منشأ للإباحة أو لحکم آخر کالاستحباب والکراهة، فإذاً مصلحة الاباحة الواقعیة لا تصلح ان تزاحم مصلحة الوجوب فی مقام الحفظ فإن المصلحة الموجودة فی الفعل إن بلغت إلی درجة اللزوم فهی منشأ للوجوب وإن لم تبلغ درجة اللزوم فهی منشأ للإباحة او للکراهة او للاستحباب، وعلی هذا فلا تتصور المزاحمة بین الاغراض اللزومیة والاغراض الترخیصیة لعدم صلاحیة الاغراض الترخیصیة لمزاحمة الاغراض اللزومیة إذ الاغراض اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الشک والجهل واما الاغراض الترخیصیة فلا تقتضی ذلک فی مقابلها فلا یمکن ان تکون الاغراض الترخیصیة مزاحمة للأغراض اللزومیة.

ص: 479

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ملخص ما ذکرناه فی التزاحم الحفظی أن التزاحم الحفظی غیر التزاحم فی مرحلة المبادئ وغیر التزاحم فی مرحلة الامتثال فإن التزاحم الحفظی إنما هو فی الشبهات الحکمیة التی یدور الامر فیها بین المحرمات والوجوبات والمباحات من بدایة الفقه الی نهایته فی موارد اختلاف الاحکام اللزومیة مع الاحکام الترخیصیة فإن الاحکام اللزومیة تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس والاحکام الترخیصیة أیضا تقتضی الحفاظ علیها فی هذه الموارد والمکلف لا یتمکن من الحفاظ علی کلتا الطائفتین معا فعندئذ بطبیعة الحال تقع المزاحمة بینهما ولا بدّ من الرجوع الی المرجحات ومرجحات هذه المزاحمة إما قوة الاحتمال مع قوة المحتمل او قوة الاحتمال فقط او قوة المحتمل فقط، وهذه المزاحمة تتوقف علی مقدمات:

المقدمة الأولی: أن تکون الاباحة الواقعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة کسائر الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة.

المقدمة الثانیة: أن یکون جعل الاباحة ناشئا عن وجود المقتضی کما هو الحال فی سائر الاحکام الشرعیة کالوجوب والحرمة وما شاکلهما، فإن جعل الوجوب ناشئ عن وجود مصلحة فی متعلقه وجعل الحرمة ناشئ عن وجود مفسدة فی متعلقها وهکذا سائر الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة، وأما إذا کانت إباحة الاشیاء ناشئة عن عدم المقتضی للوجوب او الحرمة فعندئذ لا تتصور المزاحمة بین ما هو المقتضی وبین عدم الاقتضاء فإذاً هذا التزاحم مبنیا علی ان یکون جعل الاباحة الواقعیة مبنیا علی وجود المقتضی لها کسائر الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة.

المقدمة الثالثة: وجود المزاحمة بین الاحکام الالزامیة من الوجوبات التحریمات وبین الاحکام الترخیصیة فی موارد الاختلاف والاشتباه من بدایة الفقه الی نهایته ولا بد من الرجوع الی المرجحات، ومرجحات هذه الاحکام التکلیفیة الاحکام الظاهریة فإن الاحکام الظاهریة إذا کانت لزومیة فقد تقدم أنها أحکام طریقیة وشأنها الاحتفاظ بالأحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ سواء کانت تلک الاحکام الظاهریة اللزومیة فی موارد الامارات ام فی موارد الاصول المحرزة کالاستصحاب ام کانت فی موارد الاصول غیر المحرزة کأصالة البراءة ونحوها فإن هذه الاحکام الظاهریة شأنها الحفاظ علی الاحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ فإن هذه الاحکام الظاهریة تدل علی ترجیح الحفاظ علی الاحکام الالزامیة بما لها من المبادئ والملاکات اللزومیة فی موارد الاشتباه والالتباس علی الاحکام الترخیصیة بما لها من المبادئ الترخیصیة، وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة سواء کانت فی موارد الامارات کالأمارات المتکفلة للأحکام الترخیصیة او الاصول العملیة کالاستصحاب المتکفل للأحکام الترخیصیة او أصالة البراءة او أصالة الطهارة وما شاکل ذلک من الاحکام الترخیصیة فإن هذه الاحکام الترخیصیة تدل علی ترجیح الاغراض الترخیصیة والمبادئ الترخیصیة علی الاغراض اللزومیة أی تدل علی ترجیح الاحکام الترخیصیة الواقعیة بما لها من المبادئ الترخیصیة علی الاحکام الالزامیة بما لها من المبادئ الالزامیة.

ص: 480

هذا ما ذکره بعض المحققین(قده).

وللمناقشة فیه مجال.

أما المقدمة الاولی فقد ذکرنا غیر مرة:

أولا: أنه لا دلیل علی أن الاباحة الواقعیة للأشیاء مجعولة فی الشریعة المقدسة فإن المجعول فی الشریعة المقدسة إنما هو الاحکام التکلیفیة والاحکام الوضعیة وأما إباحة الاشیاء فهی ثابتة من الاول فلا تتوقف علی الجعل فلا دلیل علی ان إباحة الاشیاء واقعا مجعولة فی الشریعة المقدسة کسائر الاحکام الواقعیة.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها مجعولة فی الشریعة المقدسة کسائر الاحکام الشریعة إلا انه لا دلیل علی أنها ناشئة من وجود المقتضی فیکفی فی جعلها عدم ثبوت المقتضی للوجوب والحرمة وغیرها من الاحکام الشرعیة فإذا لم یکن فی الفعل مقتض للوجوب ولا مقتض للحرمة ولا للاستحباب ولا للکراهة فالشرع یجعل الاباحة له فالإباحة لا تتوقف علی ثبوت المقتضی لها فیکفی فی جعلها وإثباتها عدم ثبوت المقتضی للأحکام التکلیفیة، ومع الاغماض عن ذلک أیضا وتسلیم أن الاباحة الواقعیة ناشئة عن الملاکات الواقعیة فی مقابل سائر الاحکام التکلیفیة ولکن وقوع المزاحمة بین الاحکام الالزامیة فی الواقع فی موارد الاختلاط والالتباس والاشتباه والاحکام الترخیصیة وقوع التزاحم الحفظی وإن کان ممکنا الا انه لا طریق لنا إلی ذلک حتی نرجع الی المرجحات فی موارد الاثبات، وأما الاحکام الظاهریة اللزومیة فقد ذکرنا - غیر مرة - أنها أحکام طریقیة وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ وهی تحافظ علی الاحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ اللزومیة وأنها فی الحقیقة توسع دائرة محرکیتها وأنها فی هذه الحالة أیضا محرکة للمکلف نحو امتثالها والاتیان بها فإن هذه الاحکام الظاهریة اللزومیة تدل علی ذلک وطریق الی الحفاظ علی الاحکام الواقعیة ولا تدل علی ترجیح تلک الاحکام الواقعیة اللزومیة بما لها من الملاکات والمبادئ علی الاحکام الترخیصیة بما لها من الملاکات والمبادئ بل هی تدل علی الحفاظ علی تلک الاحکام فی هذه الحالة وهی حالة الاشتباه والالتباس وحالة الجهل ولا تدل علی أکثر من ذلک.

ص: 481

وأما الاحکام الظاهریة الترخیصیة فهی لیست طریق الی الواقع أصلا فإن الاحکام الظاهریة الترخیصیة لیس أحکاما طریقیة الی الواقع کی تدل علی ترجیح الاحکام الترخیصة الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات علی الاحکام الالزامیة بما لها من الملاکات والمبادئ فی هذه الموارد أی موارد الاشتباه والالتباس بل هذه الاحکام الظاهریة إثبات إطلاق العنان للمکلف والترخیص فی مقام الظاهر بالنسبة الی الشبهة بین الفعل والترک وقد تقدم أن جعل هذا الترخیص إنما هو لمصلحة عامة وهی مصلحة التسهیل النوعیة بالنسبة الی نوع المکلفین ولا إشعار فیها بالترجیح لأنها غیر ناظرة الی الاحکام الترخیصیة الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیة الترخیصیة بل هی تدل علی ترخیص المکلف فی مقام الظاهر فی موارد الجهل والشک أی أن المکلف مطلق العنان فی هذه الموارد بین الفعل والترک ولا یکون مقیدا بالفعل ولا مقیدا بالترک هذا هو ملاک جعل هذه الاحکام الظاهریة.

فالنتیجة أن ما ذکره بعض المحققین(قده) لا یمکن إتمامه.

فالصحیح ما ذکرناه من انه لا تنافی بین الاحکام الواقعیة والاحکام الظاهریة لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادئ ولا فی مرحلة الامتثال، وأما وقوع المکلف فی المفسدة تارة او تفویت المصلحة فهو یتدارک بالمصلحة العامة فإنها تتقدم علی المصالح الشخصیة وطبعا ترخیص نوع المکلف فی ارتکاب الشبهات قد یؤدی الی تفویت المصلحة وقد یؤدی الی الالقاء فی المفسدة ولکن المصلحة النوعیة تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیة.

هذا تمام کلامنا فی الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری.

وبعد ذلک یقع الکلام فی الأصل الاولی عند شک فی حجیة الامارة أی إذا شککنا فی أن الظن حجة أو لیس بحجة فالمرجع هو الاصل الأولی وهل انه قاعدة البراءة او أنه قاعدة الاشتغال؟ فسوف یأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 482

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

ینبغی لنا أن نذکر نقطة هامة فی المقام وهی: ان الأصول علم نظری وعلم تطبیقی وذکرنا أن الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة فی الکتاب والسنة بعرضها العریض معظمها أحکام نظریة ووصولها الی المکلف بحاجة الی دلیل وأما الاحکام الضروریة او الاحکام المعلومة بالوجدان فهی قلیلة جدا ونسبتها الی الاحکام الشرعیة لا تتجاوز عن خمسة أو ستة بالمائة بنسبة تقریبیة ونسبة الاحکام الضروریة او المعلومة بالوجدان الی جمیع المکلفین علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فی هذه الاحکام کوجوب الصلاة ووجوب الحج ووجوب الصوم وما شاکل ذلک، وأما الاحکام النظریة فهی تشکل معظم الاحکام الشرعیة الموجودة فی الکتاب والسنة فهی بحاجة فی وصولها الی المکلف ووصول تلک الاحکام الی المکلف إما بعلمیة الاجتهاد وإما بعملیة التقلید ولا ثالث فی البین.

وعملیة الاجتهاد عبارة عن تطبیق القواعد العامة الاصولیة علی مصادیقها وعناصرها الخاصة فی الفقه فنتیجة هذا التطبیق نتیجة فقهیة وحکم فقهی فإن نسبة الاصول الی الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی فالأصول موضوع لممارسة النظریات العامة والقواعد المشترکة المحددة فی الحدود المسموح بها شرعا وفق شروطها العامة بالتفکیر الفقهی، والفقه موضوع لممارسة طریقة تطبیق تلک النظریات العامة والقواعد المشترکة علی مصادیقها الخاصة وعناصرها المخصوصة المختلفة من مسألة الی مسألة أخری ونتیجة هذا التطبیق هو المسألة الفقهیة وهی فتوی المجتهد فإذاً وصول هذه الاحکام الی المجتهد یتوقف علی عملیة الاجتهاد وتطبیق القواعد العامة المشترکة المنقحة فی الاصول علی عناصرها الخاصة ومصادیقها المخصوصة فی الفقه ونتیجتها فتوی الفقیه، مثلاً إذا فرضنا أن الامارة قامت علی وجوب السورة فی الصلاة و قد اثبتنا فی الاصول حجیة أخبار الثقة بما لها من الشروط العامة وفی الحدود المسموح بها شرعا ومن مصادیقها هذا الخبر الذی قام علی وجوب السورة فی الصلاة وبعد تطبیق هذه القاعدة العامة وهی حجیة أخبار الثقة علی هذا الخبر الذی قام علی وجوب السورة فی الصلاة فالنتیجة هی أثبات وجوب السورة فی الشریعة المقدسة وهی فتوی الفقیه فالفقیه أثبت لنفسه ان السورة فی الصلاة واجبة وهکذا سائر الاحکام الشرعیة ومن هنا قلنا ان علم الاصول یرتبط بالفقه ذاتا وحقیقة فإن الفقه یخرج من بطن الاصول ولیس علما مستقلا ومن هنا علم الاصول والفقه علمان مترابطان بترابط تبادلی فی طول التاریخ من حین ظهور الاصول الی زمان تطوّره وبلوغه ذروته وکلما اتسعت المسائل الفقهیة باتساع علائق الانسان الاجتماعیة والفردیة والمادیة والسیاسیة والدینیة اتسعت المسائل الاصولیة ایضا بنفس النسبة ولکن لیس الکلام من هذه الناحیة، فإذاً وصول هذه الاحکام النظریة الی المجتهد بحاجة الی عملیة الاجتهاد فإذا أثبت وجوب السورة فی الصلاة فهذا الوجوب منجز للواقع اذا کان مطابقا للواقع فإذا کانت السورة فی الواقع واجبة فهذا الوجوب منجز لوجوبها ومحرک للمکلف نحو الاتیان بها ومعنی هذا انه یوسع دائرة محرکیة الواقع ولولا هذا الوجوب الظاهری الذی أثبته بعملیة الاجتهاد فلا محرک بالنسبة الی الواقع فإن ثبوت الواقع إنما یکون محرکا فی فرض العلم به وأحرازه وأما فی فرض الجهل والاشتباه والالتباس فلا یکون محرکا فالمحرک فی فرض الاشتباه والالتباس إنما هو الحکم الظاهری وهی فتوی الفقیه فإنها وإن کانت رأی المجتهد إلا أنها ذات طابع إسلامی وهو حکم شرعی ظاهری ومنجز للواقع عند الاصابة ویوسع دائرة محرکیة الواقع.

ص: 483

وأما المقلد فوصول هذه الاحکام الیه بحاجة الی عملیة التقلید ومن هنا تکون تلک العملیتین من الضروریات فی الشریعة المقدسة أی کما أن عملیة الاجتهاد عملیة ضروریة لضروریة التبعیة للدین الاسلامی کذلک مسألة التقلید عملیة ضروریة بالنسبة الی العامی فإنه لا یتمکن من الاجتهاد ولیس بإمکانه الوصول الی الاحکام الشرعیة بعملیة الاجتهاد فلا بد له من التقلید فوجوب التقلید أمر ضروری لضرورة تبعیته للدین فإذا آمن برسالة الرسول الاکرم(ص) فلا بد من الوصول الیها بعد ما لا یمکن الوصول الیها بالعلم الوجدانی ولا بالضرورة فالوصول الیها إما بعلمیة الاجتهاد او بعملیة التقلید فالإیمان برسالة الرسول یقتضی لزوم التقلید فمن اجل ذلک لزوم التقلید أمر ضروری لا أمر نظری کوجوب الاجتهاد فإذاً کلتا العملیتین عملیة الاجتهاد وعملیة التقلید ضروریتان فی الشریعة المقدسة تابعتان للإیمان برسالة الرسول الأکرم (ص)، إلی هنا تبین أن الاحکام الشرعیة الواقعیة فی نفسها لا تکون محرکة للمکلف وإنما تکون محرکة فی فرض أحرازها وجدانا ولا طریق للمکلف الی ذلک أی لا طریق لنا الی احراز الاحکام الموجودة فی رسالة الرسول الاکرم (ص) فلا بدّ من القیام بهاتین العملیتین. فالحکم الظاهری وهو فتوی المجتهد هو المحرک ویوسع دائرة محرکیة الاحکام الواقعیة هذا فی الاحکام الظاهریة اللزومیة من الوجوب والحرمة ونحوهما من الاحکام التکلیفیة والوضعیة.

واما الاحکام الظاهریة الترخیصیة فهی علی قسمین:

القسم الاول: الاحکام الظاهریة الطریقیة، کأخبار الثقة التی قامت علی إباحة شیء کما أذا قام خبر الثقة علی أن شرب التتن حرام او قامت أمارة علی ان شرب العصیر العنبی بعد ذهاب ثلثیه حلال فإن هذا النحو من الاحکام الظاهریة لا أثر لها، ولا یترتب علیها أی أثر لا فی الواقع ولا فی الظاهر فإن إباحة الشیء معناها إطلاق عنان المکلف بالنسبة الی الفعل والترک معا أی لا یکون مقیدا بالفعل ولا مقیدا بالترک بل هو مخیر بین الفعل والترک إن شاء فعل وإن شاء ترک، فإذاً الاباحة الواقعیة علی تقدیر أنها مجعولة فی الشریعة المقدسة فإنها لا أثر لها إذ لا تدل علی الزام المکلف بالفعل ولا بالترک فالمکلف مطلق العنان ولا مسؤولیة علی المکلف لا فی فعلها ولا فی ترکها إن شاء فعل وإن شاء ترک وکذلک الحال بالنسبة الی الامارات القائمة علی إباحتها وفرضنا أن هذه الامارة مطابقة للواقع أی الامارة القائمة علی اباحة شرب التتن لا أثر لها فإن المکلف مطلق العنان لا یری مسؤولیة لا فی فعله ولا فی ترکه ولهذا یکون مطلق العنان بالنسبة الی الفعل والترک ومن هنا یظهر ان التزاحم الحفظی بین الاغراض والمبادئ اللزومیة وبین الاغراض والمبادئ الترخیصیة لا یرجع الی معنی صحیح فإن الاغراض والمبادئ الترخیصیة لا تقتضی شیئا فلا تقتضی الالزام لا بالفعل ولا بالترک ولا تقتضی الحفاظ علیها لا علی فعلها ولا علی ترکها فالأحکام الترخیصیة بما لها من الاغراض والمبادئ فإنها لا تقتضی شیئا إذ المکلف مطلق العنان بالنسبة الیها ولا یکون مقیدا بالفعل ولا بالترک فکیف یکون للأغراض والمبادئ الترخیصیة مزاحمة مع المبادئ اللزومیة فی الحفظ؟

ص: 484

ومن هنا لا یجب الحفاظ علی الاحکام الترخیصیة ولا مانع من ان الشارع أوجب الفعل المباح إذا رأی فیه مصلحة او أوجب ترکه وهذا لا ینافی کونه مباحا.

فالنتیجة أن التزاحم الحفظی فی مقابل التزاحم فی مرحلة المبادئ والتزاحم فی مرحلة الامتثال لا یرجع الی معنی صحیح.

هذا تمام کلامنا فی الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

ویقع الکلام فی مسألة الشک فی الحجیة.

إذا شککنا فی حجیة الظن فما هو مقتضی الأصل الاولی، فهل الاصل الأولی عدم حجیته او لا؟

لا شبهة فی ان مقتضی الاصل الأولی عدم حجیته فإن حجیته بحاجة الی دلیل فإذا شککنا فی أن الظن حجة فی الشریعة المقدسة أو أنه لیس بحجة فمقتضی الاصل الأولی عدم حجیته وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول : أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها، وقد أفاد فی وجه ذلک السید الاستاذ(قده) أن الشک فی الحجیة تارة یکون فی مرحلة الجعل نشک أن الحجیة مجعولة للظن فی الشریعة المقدسة أو أنها غیر مجعولة له فی الشریعة المقدسة وأخری یکون الشک فی الحجیة فی مرحلة المجعول أی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وأما الشک فی الحجیة فی مرحلة المجعول فأن الاثر المترتب علی حجیة الظن فی مرحلة الفعلیة متمثل فی أمرین:

الاول: أستناد المکلف الی الظن فی مقام العمل فاذا کان الظن قام علی وجوب شیء او حرمته والمکلف أستند الیه فی مقام العمل او فی مقام الافتاء فإذا کان حجة فیترتب علیه هذا الاثر أی الاستناد الیه فی مقام العمل.

الثانی: أسناد مؤداه الی الشارع فإذا قام الظن علی وجوب شیء او حرمته وکان حجة یصح إسناد مؤداه الی الشارع فیکون هذا الوجوب وجوب شرعی او ان هذه الحرمة حرمة شرعیة واما إذا لم یعلم بحجیة الظن فلا یجوز الاستناد الیه فی مقام العمل إذ الاستناد الیه فی مقام العمل تشریع عملی سواء کان ذلک العمل هو العمل الخارجی او کان العمل الفتوائی، واما اذا اسند مؤداه الی الشارع فهو تشریع قولی والتشریع محرم فی الشریعة المقدسة، ومعنی التشریع کما یستفاد من الروایات بل الآیة المبارکة أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین فاذا لم یعلم بأن شیء ما من الدین فإذا نسبه الی الدین فهو تشریع محرم او استند الیه فی مقام العمل فهو تشریع عملی وهو محرم.

ص: 485

فإذاً یترتب علی حجیة الظن هذان الاثران الاستناد الیه فی مقام العمل واسناد مؤداه الی الشارع فی مرحلة الفعلیة.

حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: حجیة الظن

کان کلامنا فی تأسیس الاصل الاولی عند الشک فی حجیة الامارة، وقد ذکرنا ان لا شبهة فی ان مقتضی الاصل الاولی عند الشک فی حجیة الامارة هو عدم الحجیة، وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: ان الشک فی حجیة الامارة مساوق للقطع بعدمها، وقد أفاد السید الاستاذ فی وجه (1) ذلک ان الشک تارة یکون فی حجیة الامارة فی مرحلة الجعل، کما اذا شک فی ان الشارع جعل أخبار الثقة حجة فی الشریعة المقدسة او انه لم یجعلها حجة، وکذا ظواهر الالفاظ کما اذا شککنا فی الشارع جعل ظواهر الالفاظ حجة او لا، فهذا شک فی حجیة الامارة فی مرحلة الجعل.

وأخری یکون الشک فی حجیة الامارة فی مرحلة المجعول وهو مرحلة الفعلیة أی فعلیة الحجیة بفعلیة موضوعها فی الخارج کما اذا قام خبر الثقة علی وجوب السورة فی الصلاة وشککنا فی انه حجة او انه لیس بحجة فالشک إنما هو فی حجیة االفعلیة بعد فعلیة موضوعها فی الخارج وهو خبر الثقة، واما فی المقام فمحل البحث انما هو فی الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل وأما آثار الحجیة فهی مترتبة علی الحجیة الفعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج وهذه الاثار لا تترتب علی الحجیة المجعولة فی الشریعة المقدسة فی مرحلة الجعل، وهذه الآثار متمثلة فی أمرین:

أحدهما: الاستناد الیه فی مقام العمل.

ص: 486


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص111.

والآخر: استناد مؤداها الی الشارع.

فهذان الأثران یترتبان علی الحجیة الفعلیة فی مرحلة الفعلیة أی بعد فعلیة موضوعها فی الخارج کخبر الثقة القائم علی وجوب السورة فی الصلاة او علی وجوب جلسة الاستراحة فیها، فإذا شککنا فی حجیة هذا الخبر وعدم حجیته فإن الاثر المترتب علی حجیة هذه الخبر هو صحة الاستناد الیه فی مقام العمل فیجوز للمکلف ان یأتی بالسورة استنادا الی هذا الخبر، کما یجوز للمکلف اسناد مؤداه الی الشارع استنادا الی الخبر فإذا کان الخبر حجة فیترتب علیه هذان الاثران وهما الاستناد الیه فی مقام العمل واسناد مؤداه الی الشارع.

واما اذا شککنا فی حجیة هذا الخبر فالشک فی حجیته مساوق للقطع بعدم حجته والمراد من القطع بعدم حجیته أی القطع بعدم ترتب هاذین الاثرین علیه أی لا یجوز الاستناد الیه فی مقام العمل عند الشک فی حجیة هذا الخبر لأن الاستناد الیه فی مقام العمل تشریع ومحرم وقبیح عقلا وکذلک لا یجوز اسناد مؤداه الی الشارع بأن یقول ان السورة فی الصلاة واجبة شرعا لأنه تشریع قولی محرم بحکم العقل لأن التشریع عبارة عن أدخل ما لم یعلم انه من الدین فی الدین ولیس هو عبارة عن أدخل ما لیس من الدین فی الدین کما ذهب الیه جماعة فإن المستفاد من الآیات والروایات انه عبارة عن أدخل ما لم یعلم انه من الدین فی الدین ولهذا ورد فی بعض الروایات (( القضاة أربعة ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة )) (1) ، فالتشریع عبارة عن أدخل ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فإنه تشریع ومحرم قال تعالی ﴿ أ الله أذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (2)

ص: 487


1- الکافی، الکلینی، ج7، ص407.
2- یونس/سوره10، آیه59.

فإذاً لا شبهة فی ان الشک فی الحجیة الفعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج مساوق للقطع بعدم ترتب آثارها علیها کصحة الاستناد الیها فی مقام العمل او صحة اسناد مؤداها الی الشارع فإن کلا الامرین محرم وهو تشریع وقبیح عقلا.

هذا من جانب ومن جانب أخر هل تنجز الحکم الواقعی من آثار حجیة الامارة او لا؟ فیه وجهان، بل قولان، فذهب السید الاستاذ(قده) الی الوجه الثانی وان تنجیز الواقع مستند الی العلم الاجمالی (1) لا الی الامارة فتنجز الواقع لیس من آثار حجیة الامارة وانما هو من اثار العلم الاجمالی فإن المکلف یعلم إجمالا بثبوت الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة فی المرتبة السابقة وهذا العلم الاجمالی مؤثر کما اذا علم اجمالا ان فی یوم الجمعة الواجب علیه أحدی الصلاتین أما صلاة الظهر او صلاة الجمعة وهذا العلم الاجمالی منجز للواقع وتنجیز الواقع مستند الی هذا العلم الاجمالی ولا أثر لقیام الامارة علی وجوب أحدی الصلاتین، هکذا ذکره السید الاستاذ(قد).

ولکن الصحیح ان تنجز الواقع مستند الی الامارة دون العلم الاجمالی والنکتة فی ذلک ان الامارة المعتبرة اذا قامت علی وجوب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة فهذه الامارة توجب انحلال العلم الاجمالی فالعلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی بوجوب صلاة الجمعة والی شک بدوی وهو وجوب صلاة الظهر ومع انحلال العلم الاجمالی لا یکون له أثر بعد الانحلال لأنه لیس هنا علم اجمالی، فتنجز وجوب صلاة الجمعة مستند الی الامارة واما وجوب صلاة الظهر فحیث انه مشکوک فالمرجع فیه أصالة البراءة فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب صلاة الظهر فبطبیعة الحال یکون تنجز الواقع مستند الی الامارة دون العلم الاجمالی لانحلال العلم الاجمالی وعدم بقائه.

ص: 488


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص111.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الامارة لا توجب انحلال العلم الاجمالی وان العلم الاجمالی انما ینحل بالعلم الوجدانی ولا ینحل بالعلم التعبدی واذا لم ینحل العلم الاجمالی فی المقام فیکون تنجز الواقع مستند الی کلیهما معا لا الی العلم الاجمالی فقط بل مستند الی العلم الاجمالی والامارة معا فإن تنجز وجوب صلاة الجمعة کما انه مستند الی العلم الاجمالی کذلک مستند الی الامارة ایضا فإن فی آن قیام الامارة علی وجوب صلاة الجمعة ففی هذا الآن قد اجتمع علی وجوب صلاة الجمعة منجزان أحدهما العلم الاجمالی والآخر الامارة فتنجزه مستند الی کلیهما معا لأن نسبة تنجزه الی کلیهما علی حد سواء فإسناده الی العلم الاجمالی فقط ترجیح من غیر مرجح او اسناده الی الامارة فقط ترجیح بلا مرجح لأن نسبة الواقع الی کلا المرجحین علی حد سواء فی هذا الآن أی فی هذا الآن قد اجتمع علی المعلول علتان فبطبیعة الحال یکون المعلول مستندا الی کلتا العلتین معا ولا یمکن ان یکون مستندا الی أحدهما فقط المعینة دون الاخری لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد کون نسبته الی کلیهما علی حد سواء وأما استناده الی أحدهما لا بعینه فهو لا یمکن لأن إن أرید من أحدهما لا بعینه أحدهما لا بعینه المفهومی فلا واقع موضوعی له فی الخارج الا وجوده فی عالم الذهن فإنه مجرد مفهوم فی عالم الذهن فلا واقع له فی الخارج وإن أرید بأحدهما لا بعینه أحدهما المصداقی فیرد علیه أنه عبارة عن الفرد المردد وهو غیر معقول فی الخارج، فبطبیعة الحال یکون تنجز الواقع مستند الی العلم الاجمالی والامارة معا أی قد اجتمع علیه منجزان فإسناد التنجز الی أحدهما المعین ترجیح بلا مرجح والی أحدهما لا بعینه لا یمکن فبطبیعة الحال یکون مستند الی مجموعهما معا.

ص: 489

ولکن لازم ذلک ان الامارة إذا قامت علی وجوب شیء او حرمته ولم تکن من أطراف العلم الاجمالی او ان العلم الاجمالی منحلا فلازم ذلک ان لا تکون الامارة منجزة لأن الامارة جزء المنجز وهذا مما لا یمکن المساعدة علیه.

ودعوی ان تنجز الواقع مستند الی أسبق علله وأسبق علله فی المقام هو العلم الاجمالی دون الامارة، مدفوعة إذ هی مبنیه علی نظریة ان سر حاجة الاشیاء الی العلة إنما هو حدوثها وقد ذکرنا فی مبحث الجبر والتفویض موسعا ان هذه النظریة نظریة باطلة ولا واقع موضوعی لها إذ انها قد أشرفت فی تحدید مبدأ العلیة ولم ینظر الی هذا المبدأ بنظر واقعی وحقیقی وأن مبدأ العلیة مبدأ عام حاکم علی جمیع الاشیاء فی الکون فإذا إنهار مبدأ العلیة فی آن إنهار العالم ککل ونظریة الحدوث نظریة ساقطة إذ معناها انها إذا حدثت استغنت عن العلة وهو غیر معقول فإن الممکن حدوثا وبقاءً بحاجة الی العلة فهذه النظریة باطلة فلا یمکن القول بأن تنجز الواقع مستند الی أسبق علله وهو العلم الاجمالی ولا یمکن الالتزام به.

الاصل عند الشک فی الحجیة بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی الحجیة

ذکرنا ان ما قیل من أن تنجز الواقع مستند الی أسبق علله وهو العلم الاجمالی فی المقام لا الی علته المتأخرة وهو الامارة القائمة علی أحد أطراف العلم الاجمالی فهذا القیل مبنی علی نظریة الحدوث فی باب العلة وقد ذکرنا فی مبحث الجبر والتفویض موسعاً ان نظریة الحدوث نظریة خاطئة ولا واقع موضوعی لها وهذه النظریة منسوبة الی المعتزلة ولا أصل لها، فإن سرّ حاجة الاشیاء الی العلة لیس کامنا فی حدوثها والا لزم بعد حدوثها استغنائها عن العلة وتصبح غیر مقیدة بقیود العلة وهذه النظریة خاطئة وناشئة عن عدم الوعی والادراک الصحیح لمبدأ العلیّة فإن مبدأ العلیّة مبدأ ضروری وبدیهی ومن البدیهیّات الاولیّة وحاکم علی الکون بتمام اشکاله واصنافه وانهیاره سبب لانهیار العالم إذ لا یمکن اختصاص هذا المبدأ بزمن دون زمن وبحدوث الاشیاء دون بقائها، فهذه النظریة نظریة خاطئة وقد اسرفت فی تحدید مبدأ العلیّة وفی مقابل ذلک نظریة الاشاعرة فقد افرطت فی تحدید مبدأ العلیّة وقد سلبت القدرة والاختیار عن العبد نهائیا وکلتا النظریتین خاطئتان، فإن سرّ حاجة الاشیاء کامن فی کیانها ووجودها بلا فرق بین وجودها الاول ووجودها الثانی فإن وجود الاشیاء عین الربط بالعلة وعین التعلّق بالعلة ووجود الاشیاء معنی حرفی ومتعلق بالعلة بلا فرق بین الحدوث والبقاء فإن الشیء کما أنه فی حدوثه وهو الوجود الاول المسبوق بالعدم بحاجة الی العلة کذلک فی وجوده الثانی المعبّر عنه بالبقاء وهو المسبوق بالوجود الاول بحاجة الی العلة وهذا یعنی ان الوجود عین الربط بالعلة ولیس له استقلال وهو معنی حرفی بلا فرق بین الوجود الاول والثانی.

ص: 490

وعلی هذا فلا فرق بین العلة السابقة والعلة اللاحقة، فإن العلتین إذا اجتمعتا فی آن واحد علی معلول واحد فبطبیعة الحال یستند المعلول الی کلتیهما معا فی هذا الآن فإن نسبة المعلول الی کلتیهما علی حدّ سواء ولا یمکن ان یکون المعلول مستندا الی أحدیهما المعینة دون الاخری لأنه ترجیح بلا مرجح ولا إلی أحدهما لا بعینه لأنه إن أرید منه ((لا بعینه )) المفهومی فلا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن وهو الوجود التصوری ولا واقع له فی الخارج وإن أرید من ((لا بعینه)) المصداقی فهو عبارة عن الفرد المردد وهو لا وجود له فی الخارج بل یستحیل وجوده فی الخارج فمن أجل ذلک یکون المعلول مستندا الی کلتا العلتین فی الخارج.

وفی المقام کذلک أی إذا اجتمعت علی الواقع علتان أحداهما العلم الاجمالی والأخری الامارة فی آن واحد قد اجتمع علی الواقع علتان ومنجزان فبطبیعة الحال تنجز الواقع مستند الی کلیهما معاً ولا یمکن ان یکون مستندا الی العلم الاجمالی دون الامارة لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد کون نسبة الواقع الی کل منهما علی حد سواء فمن اجل ذلک یکون تنجزه معلول لکلتا العلتین، فهذا القیل لا اساس له.

ثم أن السید الاستاذ(قد) ذکر أن المراد من أن الشک فی حجیة الامارة مساوق للقطع بعدمها المراد منه القطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة أی القطع بعدم ترتب آثارها علیها وهی الاستناد الیها فی مقام العمل أی فی مقام عملیة الافتاء او فی مقام العمل واسناد مؤداها الی الشارع فإن المکلف اذا شک فی حجیة أمارة یقطع بعدم ترتب هذین الأثرین علیها وهذا هو معنی قولنا أن الشک فی حجیة أمارة مساوق للقطع بعدم حجیتها أی بعدم ترتب الآثار علیها، ولیس المراد من ان الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم جعله فی هذه المرحلة فإنه من اجتماع الضدین فکیف یمکن اجتماع الشک مع الیقین فی شیء واحد فکیف یعقل ان یکون جعل حجیة الامارة مشکوکا وعدم جعلها مقطوعا فالقطع مع الشک لا یمکن اجتماعها فی شیء واحد.

ص: 491

إلی هنا قد تبیّن أن ما ذکره السید الاستاذ(قد) فی المقام یرجع الی نقطتین:

النقطة الاولی: ان الشک فی حجیة الامارة فی مرحلة الجعل لیس مساوقا للقطع بعدم حجیتها لأنه تناقض ومن اجتماع الضدین إذ الشک ضد القطع فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

النقطة الثانیة: ان تنجز الواقع من آثار العلم الاجمالی دون حجیة الامارة.

ولکن للمناقشة فی کلتا النقطتین مجال.

أما النقطة الاولی فهی مبنیة علی عدم إمکان اختصاص الاحکام الشرعیة بالعالم بها ومنها الحجیة وهذه النظریة أی عدم امکان اختصاص الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها هی المعروفة والمشهورة بین الاصولیین وقد أختارها جماعة من المحققین منهم المحقق الاصفهانی(قد) والمحقق النائینی(قد) والسید الاستاذ(قد) وحاصلها أنه لا یمکن تخصیص الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل بها، وفی مقابل هذه النظریة نظریة أخری وهی أنه لا مانع ثبوتا من تخصیص الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل ولا مانع من ذلک ثبوتاً حتی الحجیة، وذلک لأن العلم بالحکم فی مرتبة الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول ولا مانع من ذلک ثبوتا ولا یلزم منه الدور ولا توقف الشیء علی نفسه ولا تقدم الشیء علی نفسه وکذلک فی المقام لا مانع من أخذ العلم بالحجیة فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسها فی مرحلة المجعول أی بلحاظ مرتبتین لا مانع من ذلک ثبوتا ولا یلزم فیه أی محذور لا محذور استحالة الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه فشیء من هذه المحاذیر غیر لازم فإن المستحیل إنما هو أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی نفس هذه المرتبة وهو غیر معقول لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علی نفسه فإن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة غیر ممکن وأما بلحاظ مرتبتین مرتبة الجعل ومرتبة المجعول فلا مانع منه أی اخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول لا مانع منه ثبوتا ولا یلزم منه أی محذور لا محذور استحالة الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه، فإذاً لا مانع من أخذ العلم بالحجیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول ونتیجة ذلک ان الحجیة مختصة بالعالم بها ولم تثبت للجاهل بها فالجاهل بالحجیة خارج عن موضوع الحجیة إذ موضوع الحجیة العلم بها ولا مانع من ذلک ثبوتا وهذه النظریة نظریة صحیحة ولا مانع من الالتزام بها إذ لا یلزم منها أی محذور فی مقام الثبوت.

ص: 492

وعلی هذا إذ شککنا فی حجیة الامارة فی مرحلة الجعل فهذا الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم جعلها للشاک لأنه خارج عن موضوع الحجیة لأن موضوع الحجیة هو العالم بها وأما الشک فهو خارج عن موضوع الحجیة إذ لیس هو موضوعا للحجیة، فإذا شُک فی حجیة الامارة للعالم بها فی مرحلة الجعل فهو مساوق للقطع بعدم حجیتها للشاک بها فإن الشاک خارج عن موضوع الحجیة لأنها مجعولة للعالم بها دون الأعم من العالم والجاهل فالجاهل کالشاک خارج عن الموضوع وعندئذ لا محذور فیه لأن الشک فی جعل حجیة الامارة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم جعل الحجیة للشاک بها، نعم لا یمکن ذلک علی مسلک المشهور وهو ان العلم بالحجیة لا یمکن أخذه فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسها فی مرحلة المجعول فإن الشک فی جعل الحجیة للأمارة للعالم بها لا یکون مساوقا للقطع بعدم حجیتها للشاک إذ الشاک داخل فی الموضوع فکما ان العالم موضوع للحجیة فالجاهل ایضا موضوع للحجیة، فما ذکره السید الاستاذ(قد) من ان الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل لیس مساوقا للقطع بعدمها فی هذه المرحلة متین علی نظریته(قد) وهی نظریة المشهور.

ثم أن ما ذکرناه من أخذ العلم بالحجیة فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسها فی مرحلة المجعول أمر ممکن ثبوتا وإنما الکلام فی ذلک فی مقام الاثبات فهل هنا دلیل فی مقام الاثبات علی ذلک او لا یکون هنا دلیل؟

الظاهر انه لا دلیل علی ذلک بل الدلیل علی الخلاف موجود فإن مقتضی إطلاقات الکتاب والسنة ان الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة مشترکة بین العالم والجاهل ولا تکون مختصة بالعالم بها.

ص: 493

ولکن قد یقال کما قیل: فرق بین أدلة الاحکام الشرعیة وبین أدلة حجیة الامارات فی نقطة وسیأتی الکلام فیها.

الاصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیة الظن

قد یقال کما قیل: انه لا یمکن ان تکون أدلة حجیة الامارات مطلقة وبإطلاقها تشمل الجاهل بالحجیة والشاک فیها فمن هذه الناحیة تمتاز عن أدلة الاحکام الشرعیة فإن الاحکام الشرعیة لا مانع من التمسک بإطلاق أدلتها والقول بأنها مجعولة للعالم والجاهل معاً بلا فرق بینهما، وأما أدلة حجیة الامارات فلا یمکن التمسک بإطلاقها لإثبات شمولها للجاهل، فإذاً کما یمکن تقیید إطلاق أدلة حجیة الامارات وتخصیصها بالعالم فی مقام الثبوت کذلک یمکن تقییدها وتخصیصها فی مقام الاثبات.

والوجه فی ذلک ان الغرض من وراء جعل حجیة الامارات امران:

الاول: الاستناد الیها فی مقام عملیة الافتاء او الاستناد الیها فی مقام العمل مباشرة.

الثانی: اسناد مؤداها الی الشارع.

فالغرض من وراء جعل حجیة الامارات هذان الامران: الاستناد الیها فی مقام العمل أعم من ان یکون مباشرة کعمل الانسان بها او یکون بالفتوی وعملیة الاجتهاد، واسناد مؤداها الی الشارع وان هذا الوجوب وجوب شرعی او ان هذه الحرمة حرمة شرعیة، ومن الواضح انه لا یمکن الاستناد الیها الا مع العلم بحجیة الامارة، فإذا لم یعلم حجیتها فالاستناد الیها فی مقام العمل تشریع عملی وهو محرم وقبیح بحکم العقل العملی، واسناد مؤداها الی الشارع تشریع قولی إذ التشریع عبارة عن أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وطالما لم یعلم بحجیة الامارة فالاستناد الیها فی مقام الافتاء او فی مقام العمل مباشرة تشریع عملی وهو محرم وإسناد مؤداها الی الشارع تشریع قولی، فمن أجل ذلک جعل حجیة الامارة للجاهل بها والشک فیها لغو ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم وهذا خلاف أدلة الاحکام الشرعیة، إذ إنه لا مانع من التمسک بإطلاقها والحکم بأن الاحکام الشرعیة مجعولة فی الواقع للعالم والجاهل معاً، والنکتة فی ذلک ان الغرض من جعل الاحکام الشرعیة إنما هو إیجاد الداعی والمحرک فی نفس المکلف ومن الواضح ان الاحکام الواقعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة تصلح ان تکون داعیة ومحرکة للمکلف ولو کان جاهلا ولو بإیجاد الاحتیاط، وقد ذکرنا سابقا ان الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة کإیجاب الاحتیاط واستصحاب بقاء التکلیف والامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة والجامع بینها إیجاب الاحتیاط فإن الشارع إذ اهتم بالحفاظ بالأحکام الواقعیة بما لها من الملاکات والمبادئ ولا یرضی بفواتها حتی فی موارد الشک والالتباس والجهل فیجعل إیجاب الاحتیاط ونقصد بإیجاب الاحتیاط أعم من الامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة واستصحاب بقاء التکلیف وإیجاب الاحتیاط کما فی الشبهات التحریمیة بناءً علی وجوب الاحتیاط فیها، وهذا الإیجاب للاحتیاط یوسع دائرة المحرکیة للأحکام الواقعیة ویوسع دائرة داعویتها فعندئذ یکون المکلف ملزما بالإتیان بها فی هذه الحالة أی حالة الجهل والشک فمن أجل ذلک لا یکون جعل الاحکام الواقعیة للجاهل بها لغواً لإمکان تحریکها وداعویتها حتی فی مرحلة الجعل ولو بإیجاب الاحتیاط أی بجعل الحکم الظاهری، وأما أن هذا المعنی غیر معقول فی جعل حجیة الامارات للجاهل بها فإن المکلف إذا کان جاهلا بحجیة الامارات فلا یمکن جعل حجیة الامارة له لأنه لغو ولا یترتب علیه أی أثر فإن الاثر المترتب علی حجیة الامارة إنما یترتب علی وصول حجیتها الی المکلف وجدانا والعلم بها وجدانا فإذا لم یعلم بالحجیة ولم تصل الیه فلا یترتب علی حجیتها أی اثر ولا یمکن للمکلف الاستناد الیها فی مقام العمل لأنه تشریع عملی واسناد مؤداها الی الشارع لأنه تشریع قولی وإیجاب الاحتیاط فی المقام غیر متصور، فإن معناه فی المقام إنما هو العمل بمضمون هذه الروایة احتیاطا والعمل بمضمونها احتیاطا لا یوجب وصول حجیتها الی المکلف ولا یوجب علم المکلف بحجیتها.

ص: 494

هذا من ناحیة، ومن ناحیة أخری قد تقدم سابقا ان حجیة الامارات المتکفلة للأحکام الالزامیة حجیتها طریقیة صرفة وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابة وتوسیع دائرة محرکیة الواقع وفی طول الواقع ولهذا لا أثر لها ولا یترتب علیها أی أثر والأثر إنما یترتب علی الاحکام الواقعیة ولا مخالفة لها الا بمخالفة الاحکام الواقعیة ولا مثوبة لها الا بمثوبة الاحکام الواقعیة ولا عقوبة علی مخالفتها الا العقوبة علی مخالفة الاحکام الواقعیة فلا شأن لها الا الحفاظ علی الاحکام الواقعیة بما لها من المبادئ والملاکات.

هذا محصل هذا الاشکال.

والجواب عن ذلک نقضاً وحلاً، أما النقض فإنه لا شبهة فی ان أدلة الاحکام الشرعیة التی تدل علی جعلها مطلقة ولا مانع من الآخذ بإطلاقها فإنها بإطلاقها تشمل العالم والجاهل بها بالجهل البسیط والمرکب والناسی والغافل مع انه لا شبهة فی ان جعل الاحکام الشرعیة للناسی والغافل والجاهل المرکب لغو ولا یمکن جعل الاحکام الشرعیة للناسی ولا للغافل ولا للجاهل بالجهل المرکب لاستحالة إمکان داعویة هذه الاحکام فإنه یستحیل ان یکون الحکم المجعول للناسی داعیاً له مع فرض نسیانه او الحکم المجعول للجاهل بالجهل المرکب داعیا مع فرض جهله فإذاً ما هو الجواب عن ذلک؟ والجواب منّا عن جعل حجیة الامارات للجاهل بها.

واما الجواب الحلّی فلأن المجعول هو جعل الحجیة للجامع بین العالم والجاهل وتقیید هذا الجامع وتخصیصه بالجاهل غیر معقول، فإن أدلة جعل حجیة الامارات مطلقة وبإطلاقها تشمل العالم والجاهل بالحجیة وتخصیص هذه الادلة وتقیید إطلاقها بالجاهل بالحجیة لغو ولا یمکن، واما جعل الحجیة للجامع فلا یکون لغوا فإن الشارع یجعل حجیة الامارات للمکلف الجامع بین العالم بالحجیة والجاهل بها وهذا لا یکون لغوا غایة الامر أن انطباق الجامع علی أحد فردیه بلا أثر فإن انطباق الجامع علی الجاهل یکون بلا أثر وهذا لا یوجب اللغویة فإن الشارع جعل حجیة الامارات للجامع بین العالم والجاهل ویترتب الاثر علی جعل الحجیة للعالم غایة الامر انطباق الجامع علی الفرد الاخر وهو الجاهل بلا أثر وهذا لا یوجب لغویة هذه الادلة.

ص: 495

فالنتیجة: ان هذا الاشکال مبنی علی تخصیص أدلة حجیة الامارات بالجاهل بها والشاک فیها فعندئذ تکون لغوا واما إذا کان مفاد هذه الادلة جعل الحجیة للجامع بین العالم بها والجاهل فلا یکون لغوا غایة الامر أن الأثر لا یترتب علی احد فردیه وإنما یترتب علی الفرد الآخر وهذا مما یتفق کثیرا فی المطلقات لأن الأثر الشرعی لا یترتب علی جمیع أفراد المطلق وإنما یترتب علی بعضها دون بعضها الآخر مع ان جعل الحکم للطبیعی المطلق لا یکون لغوا.

الأصل فی الحجیة عند الشک فیها. بحث الأصول

الموضوع: الأصل فی الحجیة عند الشک فیها.

ذکرنا جواب عن الاشکال نقضا وحلاً، أما نقضاً ذکرنا أنه لا مانع من الأخذ بإطلاقات الأدلة التی تدل علی جعل الاحکام الشرعیة للمکلف مطلقاً سواء کان عالما او کان جاهلا ولو بالجهل المرکب، وأما حلا فقد ذکرنا انه لا مانع من جعل الحکم للجامع بین العالم والجاهل نعم تخصیص حجیة الامارات بالجاهل بها لا یمکن إذ هو لغو لأنه لا یترتب علیه أی أثر، وأما جعلها للجامع بین العالم والجاهل فلا مانع منه، إذ یکفی فی الخروج عن اللغویة ترتب الأثر علی أحد فردی الجامع وإن لم یترتب أثر علی کلا فردی الجامع.

ولکن قد یستشکل فی المقام بأن الحکم المجعول علی الجامع ینحل بانحلال أفراده واصنافه، فهناک جعول متعددة ومجعول متعدد، مثلا المکلف البالغ العاقل القادر هو الجامع بین العالم والجاهل بالجهل البسیط وبین الناسی والغافل والجاهل بالجهل المرکب فالمکلف الذی هو الجامع ینحل بانحلال أصنافه، وعلی هذا فالحکم المجعول للجامع کوجوب الصلاة او وجوب الحج تبعاً ینحل بانحلال اصنافه فهذا الحکم یثبت لکل صنف مستقلاً یعنی ان هناک جعول متعددة ومجعول متعدد فیثبت للناسی حکم بجعل مستقل وللعالم حکم بجعل مستقل وللجاهل حکم بجعل مستقل، وعلی هذا فیلزم هذا المحذور إذ لا یمکن جعل الحکم للناسی والغافل لاستحالة کونه محرکا وداعیاً له طالما یکون ناسیا سواء کان ناسیا للحکم او کان ناسیا للموضوع فعلی کلا التقدیرین یستحیل تحرکه ودعوته الی الاطاعة التی هی حق المولی إذ الغرض من جعل التکلیف هو إمکان داعویة المکلف وإمکان محرکیته الی إطاعة المولی ومن الواضح ان جعل التکلیف للناسی طالما یکون ناسیا یستحیل ان یکون دعیا ومحرکا فإذاً بطبیعة الحال یکون لغواً، وعلی هذا فجعل وجوب الحج علی المکلف البالغ العاقل القادر المستطیع حیث انه ینحل بانحلال اصنافه فیثبت لکل صنف جعل مستقل ومجعول مستقل فلا یعقل هذا الجعل بالنسبة الی الناسی والغافل، والجاهل المرکب ملحق بالناسی والغافل فإن معنی الجاهل المرکب هو الغافل والتعبیر بالترکیب تعبیر مسامحی إذ الجهل لا یمکن ان یکون مرکبا والمراد من الجهل المرکب هو الغافل فإنه إما غافل عن الحکم الواقعی او غافل عن الموضوع فإذا کان غافلا یستحیل ان یکون التکلیف محرکا وداعیا له فبطیعة الحال یکون جعله لغواً.

ص: 496

هذا ملخص هذا الاشکال.

ولکن هذا الاشکال مبنی علی ان المراد من الإطلاق الذی هو معنی الجامع هو الجمع بین القیود أی الجمع بین قیود المطلق وجعل الحکم للقیود بعناوینها الخاصة وبأسمائها المخصوصة والقیود عبارة عن العلم والجهل والنسیان والغفلة، فإذاً معنی الاطلاق هو الجمع بین قیود المطلق والحکم فی الشریعة المقدسة مجعول للقیود بعناوینها الخاصة وبأسمائها المخصوصة أی باسم الناسی وباسم العالم وباسم الجاهل وباسم الغافل هذا مضافاً الی انه طالما لا یمکن جعل الحکم للناسی وللغافل من جهة انه لا یمکن ان یکون محرکا وداعیا له لا یمکن علی المشهور جعله للعالم ایضا فإن جعل الحکم للعالم بعنوان العالم لا یمکن الا ان یأخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول وهذا مستحیل علی المشهور فلا یمکن أخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول اختصاص جعل الحکم بالعالم مبنی علی ذلک وهذا مستحیل وإن قلنا بإمکانه ثبوتا ولکنه علی المشهور مستحیل.

فالنتیجة أن هذا مبنی علی ان المراد من الاطلاق هو الجمع بین القیود هذا مضافا الی ان جعل الحکم لقید لا یمکن بعنوانه الخاص لا بعنوان الجاهل ولا بعنون العالم ولا بعنون الناسی ولا بعنوان الغافل.

والصحیح ان الاطلاق إما عبارة عن التقیید بمعنی عدم الملکة لأن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکة کما أختاره المحقق النائینی(قده) فیکون الاطلاق عبارة عن العدم الخاص وهو العدم المضاف الی الملکة، والتقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، و أما أن الاطلاق عبارة عن رفض القیود والغائها جمیعا وشیء من القیود غیر دخیل فی موضوع الحکم فإن الوجوب مجعول للمکلف البالغ العاقل القادر وشیء من الخصوصیات والقیود کقید العلم او الجهل او النسیان او الغفلة غیر دخیل فی الموضوع فالموضوع هو الطبیعی ومعنی الاطلاق هو رفض القیود والغائها والتقابل بین الاطلاق والتقیید علی ضوء هذا التفسیر من تقابل التضاد، لأن الاطلاق کالتقیید امر وجودی فإن الاطلاق عبارة عن رفض القیود والتقابل بینهما من تقابل التضاد لا العدم والملکة وقد أختار هذا القول السید الاستاذ(قد)، أو أن الاطلاق عبارة عن عدم التقیید بنحو العدم المحمولی والتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب أی تقابل المتناقضین فالإطلاق عبارة عن عدم التقیید، وهذا القول هو الصحیح فالإطلاق أمر عدمی أی العدم المطلق لا العدم الخاص کما ذکره المحقق النائینی(قد)، وعلی هذا فجعل الحکم للجامع علی جمیع الاقوال فی الاطلاق وعلی جمیع التفاسیر لیس جعل الحکم للعالم ولا للجاهل ولا للناسی والغافل بل هنا جعل واحد ولیس هنا جعول متعددة وهو جعل الحکم للجامع غایة الامر ان هذا الحکم یتعدد بتعدد الانطباق أی فی مرحلة الفعلیة یتعدد هذا الحکم بتعدد فعلیة موضوعه فی الخارج فإن المکلف اذا وجد فی الخارج إما فی ضمن العلم او فی ضمن الجهل او فی ضمن النسیان او فی ضمن الغفلة فإذا وجد فی الخارج لا محالة یکون واجدا لأحد هذه الخصوصیات والحکم یکون فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج فالحکم یتعدد فی مرحلة الفعلیة واما فی مرحلة الجعل فالجعل واحد ولا مانع من جعل الحکم علی الجامع بین العالم والجاهل والناسی والغافل لا مانع من ذلک غایة الامر یستحیل فعلیة هذا الحکم عند انطباق الجامع علی الناسی ومحرکیته وداعویته طالما یکون ناسیا إما ناسیا للموضوع او ناسیا للحکم وعلی کلا التقدیرین طالما یکون ناسیا یستحیل ان یکون هذ الحکم محرکا له فالجامع ینطبق علی الناسی ولکن یستحیل ان یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج طالما یکون الموضوع متلبسا بالنسیان او متلبسا بالغفلة او متلبسا بالجهل المرکب، إذاً جعل الحکم للجامع بین الناسی والغفل والجاهل المرکب والعالم ممکن ولا مانع منه ولکن انطباق الجامع علی الناسی لا یوجب فعلیة الحکم بل یستحیل ان یکون الحکم فعلیا بانطباق الجامع علی الناسی او علی الغافل او علی الجاهل بالجهل المرکب نعم اذا انطبق علی العالم یصیر الحکم فعلیا او انطبق علی الجاهل بالجهل البسیط والذی لا یمکن هو جعل الحکم للناسی بعنوان الناسی بأن یجعل المولی الحکم للناسی بعنوانه وللغافل بعنوانه وللجاهل بالجهل المرکب بعنوانه هذا لا یمکن ویستحیل لأن هذا الحکم یستحیل ان یکون داعیا ومحرکا مع ان الغرض من جعل الحکم هو إمکان داعویته وداعویته غیر ممکنة ولهذا کل حکم یستحیل ان یکون داعیا یستحیل جعله وکل حکم یستحیل داعویته ومحرکیته یستحیل جعله لأن جعله لغو ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من ناحیة

ص: 497

ومن ناحیة أخری احتمال التکلیف کاحتمال الوجوب او الحرمة او الحجیة فی الشبهات الحکمیة مساوق لاحتمال العقوبة، فإذا احتمل المکلف الوجوب فی الشبهات الحکمیة فهذا الاحتمال مساوق لاحتمال العقوبة طالما لم یکن هناک أصل مؤمن فاحتمال الحکم کاحتمال الوجوب او احتمال الحرمة او احتمال حجیة أمارة قامت علی وجوب شیء او علی حرمته مساوق للعقوبة کما إذا کان فی الشبهات قبل الفحص إذ الاصل المؤمن غیر جار فی الشبهات قبل الفحص سواء کان عقلیا او شرعیا، فقاعدة قبح العقاب قبل البیان لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص ولهذا یکون احتمال التکلیف مساوق لاحتمال العقوبة، وأما إذا کان بعد الفحص فإذا فحص المکلف فی الشبهات الحکمیة ولم یجد دلیلا علی الوجوب او علی الحرمة او علی حجیة أمارة ولکن الاحتمال موجود فلا بد حینئذ من الرجوع الی الاصل الاولی فهل الاصل الاولی هو قاعدة التأمین أی البراءة العقلیة او ان اصل الاولی هو قاعدة حق الطاعة کما ذکره جماعة؟ وسیأتی تفصیل ذلک فی مبحث البراءة الشرعیة، والمشهور ان الاصل الأولی هو قاعدة التأمین فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فاحتمال التکلیف فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص مساوق للقطع بعدم العقاب من جهة قاعدة التأمین.

الأصل فی الحجیة عند الشک فیها بحث الأصول

الموضوع: الأصل فی الحجیة عند الشک فیها

ذکرنا أن احتمال التکلیف مساوق لاحتمال العقوبة کما اذا احتمل ان الدعاء عند رؤیة الهلال واجب او لیس بواجب؟ فإن احتمال أنه واجب مولوی مساوق لاحتمال العقوبة عند مخالفته واحتمال الحرمة المولویة مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفتها، هذا إذا کانت فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص لأن المرجع فیها أصالة الاشتغال أو قاعدة حق الطاعة باتفاق الکل وأما اذا فحص المجتهد عن مظان وجود الدلیل علی المسألة ولم یجد دلیلا علی الوجوب او الحرمة فعندئذ إذا بقی الشک فی التکلیف فلا مانع من الرجوع الی الأصول المؤمنة کأصالة البراءة العقلیة وهی قاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة البراءة الشرعیة او استصحاب عدم التکلیف، هذا بناءً علی ان حجیة الامارات قد ثبتت فی الشریعة المقدسة فعندئذ یکون المرجع فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص هو الاصول المؤمنة من الاصول العقلیة والشرعیة.

ص: 498

وأما أذا لم تثبت حجیة الامارات کحجیة أخبار الثقة فی الشریعة المقدسة و حجیة الظواهر فعندئذ المرجع هو الاصل العملی العقلی إذ الاصل الشرعی غیر ثابت لأن الدلیل علی أصالة البراءة الشرعیة هو الروایات والروایات لم تثبت حجیتها شرعا وکذلک الدلیل علی استصحاب عدم التکلیف او أصالة الطهارة لأن الدلیل هو الروایات فإذا لم تثبت حجیة الروایات فلا یمکن التمسک بها فعندئذ اذا کانت الشبهة حکمیة وکانت بعد الفحص فالمرجع هو أصالة البراءة العقلیة وهی قاعدة قبح العقاب بلا بیان وکذلک الحال فی الشک فی الحجیة فإذا شککنا فی حجیة أمارة فتارة یکون الشک فی حجیة أمارة خاصّة بعد ثبوت الکبری فی الشریعة المقدسة وهی حجیة أخبار الثقة کقاعدة عامة او حجیة ظواهر الالفاظ کقاعدة عامة ونشک فی حجیة هذه الروایة إما من جهة سندها او من جهة دلالتها او من جهة جهتها فلا نعلم انها صدرت تقیة او انها صدرت لبیان الحکم الواقعی ففی مثل ذلک اذا کانت الشبهة بعد الفحص فالمرجع هو قاعدة البراءة لا قاعدة البراءة عن الشک فی الحجیة لأننا ذکرنا ان الحجیة حکم ظاهری وطریقی ولا یترتب علیه أی اثر والأثر إنما یترتب علی الواقع ولهذا لا عقوبة علی مخالفتها الا بالعقوبة علی الواقع ولا مثوبة علی موافقتها الا بمثوبة الواقع، فالمراد من ان الشک فی الحجیة مساوق للشک فی العقوبة اذا کانت الشبهة قبل الفحص وأما اذا کانت بعد الفحص فالمرجع هو أصالة البراءة فإن مرجع هذا الشک الی الشک فی مضمون الروایة ومؤداها ومضمون الورایة هو الحکم الشرعی المولوی من الوجوب او الحرمة فالشک فی الحجیة یرجع الی الشک فی الوجوب المولوی او الحرمة المولویة فإذا کان هذا الشک بعد الفحص فالمرجع هو أصالة البراءة غایة الامر تارة یکون الشک فی المصداق مع ثبوت الکبری فإن کبری حجیة أخبار الثقة کقاعدة عامة فی الاصول ثابتة او حجیة ظواهر الالفاظ کقاعدة عامة ثابتة والشک قد یکون فی المصادیق الخارجیة فی روایة خاصة وقد یکون الشک فی الکبری أی نشک فی أن أخبار الثقة حجة فی الشریعة المقدسة أی یکون الشک فی وجود دلیل یدل علی حجیة أخبار الثقة کقاعدة عامة او هنا دلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ کقاعدة عامة او لا؟ وحجیة أخبار الثقة سندا ودلالة وجهة جمیعا فإذا دل الدلیل علی حجیة أخبار الثقة من جمیع الجهات فتکون منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عن الواقع عند المخالفة ومن هنا یظهر ان الشک فی حجیة الامارة مساوق للقطع بعدم تنجیزها وعدم تعذیرها فإذا شککنا فی ان هذه الامارة حجة فی مرحلة الجعل او لا تکون حجة؟ فالشک فی حجیتها مساوق للقطع بعدم تنجیزها خارجا کما ان الشک فی حجیتها فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم ترتب الاثرین المذکورین وهما صحة الاستناد الیها فی مقام عملیة الافتاء او فی مقام العمل بها مباشرة وصحة اسناد مؤداها الی الشارع فإن الاثر المترتب علی حجیة الامارة لا یکون منحصرا بالأثرین المذکورین وهما صحة الاستناد وصحة الاسناد بل لها اثر آخر وهو تنجیز الواقع فإن الامارة اذا کانت حجة فهی منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة عند الخطأ فإذاً الاثر المترتب علی حجیة الامارة لا ینحصر فی الاثرین المذکورین.

ص: 499

فالنتیجة انه لا فرق بین ان یکون الشک فی التکلیف کالوجوب او الحرمة مباشرة کما فی الشک عند وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال او حرمة شرب التتن مباشرة او یکون الشک فی حجیة الامارة فإن مرجع هذا الشک الی الشک فی الوجوب او الحرمة وهذا الشک یرجع الی الشک فی مؤدی الامارة إذ مؤداها اما الوجوب واما الحرمة فمن هذه الناحیة لا فرق بین ان یکون الشک فی التکلیف مباشرة او یکون الشک فی حجیة الامارة لا فرق من هذه الناحیة، ثُم ان موضوع الخلاف بین الاصولیین فی ان المرجع فی موارد الشک فی التکلیف هل هو قاعدة الاشتغال أی قاعدة حق الطاعة او ان المرجع قاعدة البراءة العقلیة مورد هذا النزاع هو الشک فی الحکم الشرعی المولی فی الشبهة الحکمیة بعد الفحص وقبل اثبات حجیة الامارات إذ المکلف یشک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ولکن لم یثبت عنده حجیة الامارات بعدُ کحجیة أخبار الثقة وحجیة ظواهر الالفاظ فعندئذ المرجع عند الشک فی التکلیف واحتماله بعد الفحص هل هو قاعدة البراءة العقلیة لأن قاعدة البراءة الشرعیة لا تجری من جهة ان دلیلها الروایات والروایات لم تثبت حجیتها ودلیلها حجیة الظواهر وظواهر الالفاظ لم تثبت حجیتها فإذاً المرجع هل هو قاعدة البراءة العقلیة کقاعدة قبح القاب بلا بیان وهذا هو المعروف والمشهور بین الاصولیین او ان المرجع هو قاعدة حق الطاعة؟ نعم الاخباریون قد اختلفوا فی ذلک وذهبوا الی وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیة لکن المشهور بین الاصولیین ان المرجع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولکن ذهب جماعة الی ان المرجع هو قاعدة حق الطاعة أی وجوب الاحتیاط فإذا شک فی وجوب شیء او حرمة شیء آخر قبل ان تثبت حجیة الامارات وحجیة ظواهر الالفاظ فالمرجع هو قاعدة حق الطاعة أی وجوب الاحتیاط ولکن المشهور هو ان المرجع هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان وتفصیل ذلک فی أول مبحث البراءة والظاهر ان ما ذهب الیه المشهور هو الصحیح.

ص: 500

الاصل فی الحجیة عند الشک فیها بحث الأصول

الموضوع: الاصل فی الحجیة عند الشک فیها

الی هنا قد تبین ان قاعدة ((الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها)) إنما تنطبق فی موردین:

الاول: فیما اذا کان الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل، فإنه مساوق للقطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة ونقصد من القطع بعدم الحجیة فی مرحلة الفعلیة عدم ترتیب آثارها کصحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها الی الشارع فإن ترتیب هذین الاثرین لا یمکن مع الشک فی الحجیة.

الثانی: ما إذا کان الشک فی الحجیة الفعلیة کما اذا قام خبر الثقة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال وشککنا ان هذا الخبر حجة سندا او دلالة او جهة والجامع ان المکلف یشک فی حجیته، والشک فی حجیته مساوق للقطع بعدمها أی القطع بعدم ترتیب الاثار علیها فلا یمکن الاستناد الیها فی مقام عملیة الفتوی ولا فی مقام العمل بها مباشرة کما لا یمکن اسناد مؤداها الی الشارع لأن کلا الاثرین تشریع ومحرم.

فإذاً الشک فی الحجیة فی هذین الموردین مساوق للقطع بعدم ترتیب اثارها علیها.

ثم أن للحجیة أثرا آخر غیر هذین الاثرین وهما صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها الی الشارع، وهذا الاثر هو تنجیز الواقع عند الاصابة، فإن حجیة الامارة اذا اصابت الواقع فهی منجزة له وإذا أخطأت الواقع فهی معذرة له إذا کان الواقع حکما الزامیا، فالتنجیز والتعذیر من آثار حجیة الامارة.

وأما إذا شککنا فی حجیة الامارة وهذا الشک مرجعه الی الشک فی ثبوت الواقع وهو مؤدی الامارة فإن کانت حجة فمؤداها ثابت فی الواقع والا فلا یکون ثابتا، فمرجع الشک فی حجیة الامارة الی الشک فی ثبوت مضمونها ومؤداها فی الواقع وفی الحقیقة یکون الاثر مترتبا علی ثبوت المؤدی ولا أثر لنفس الحجیة لما تقدم من ان الحجیة حکم ظاهری طریقی ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ ولا مخالفة لها الا بمخالفة الواقع ولا عقوبة علیها الا بالعقوبة علی الواقع ولا مثوبة علیها الا بالمثوبة علی الواقع.

ص: 501

فإذاً الحجیة بما هی لا أثر لها والاثر إنما یترتب علی ثبوت الواقع وهو التکلیف الالزامی من الوجوب او التحریم ومن هنا یکون احتمال التکلیف مساوق لاحتمال العقوبة سواء کان التکلیف وجوبیا او تحریمیا وکذلک احتمال حجیة الامارة مساوق لاحتمال العقوبة باعتبار ان احتمال حجیة الامارة یرجع فی الحقیقة الی احتمال ثبوت الواقع وهو مؤدی الامارة فمن اجل ذلک یکون مساوقا لاحتمال العقوبة فیکون منجزا فکما ان القطع بالواقع یکون منجزا والظن به منجزا فاحتماله ایضا منجز.

هذا کله فی الشبهة قبل الفحص، ولم یکن هنا أصل مؤمن فی البین.

وأما إذا کانت الشبهة بعد الفحص فلا أثر للشک فی حجیة الامارة وکذلک لا أثر للشک فی وجوب شیء او حرمة شیء فإنه لا یترتب علی الشک فی الحجیة لا تنجیز الواقع ولا التعذیر، بل المترتب انما هو عدم التنجیز، فعند الشک فی حجیة الامارة یکون المکلف قاطعا بعدم التنجیز وعدم التعذیر کذلک قاطع بعدم صحة الاستناد الیها فی مقام العمل وعدم صحة اسناد مؤداها الی الشارع، ولکن کل ذلک انما هو من جهة الاصول المؤمنة کأصالة البراءة العقلیة وأصالة البراءة الشرعیة واستصحاب عدم التکلیف فهذه الاصول المؤمنة مانعة عن التنجیز فاحتمال التکلیف إنما یکون منجزا إذا لم یکن هناک أصل مؤمن کأصالة البراءة العقلیة او اصالة البراءة الشرعیة او استصحاب عدم التکلیف فإذا لم یکن شیء من هذه الاصول المؤمنة کما فی الشبهات قبل الفحص لکان احتمال التکلیف منجز، ولکن مع وجود الاصول المؤمنة کما فی الشبهات بعد الفحص علی المشهور_ وهو الصحیح _ فعندئذ لا یکون احتمال التکلیف منجزا سواء أ کان احتمال التکلیف مباشرة ام کان احتمال التکلیف من جهة احتمال حجیة الامارة فعلی کلا التقدیرین فلا أثر لهذا الاحتمال بالنسبة الی تنجیز الواقع فإن الاصول المؤمنة مانعة عن التنجیز للواقع أما أصالة البراءة العقلیة فلأن موضوعها عدم البیان ومن الواضح ان الشک فی الحجیة لیس بیانا سواء کان المراد من البیان البیان الوجدانی ام کان المراد منه اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی فعلی کلا التقدیرین الشک فی الحجیة لیس بیانا واحتمال التکلیف لیس بیانا فمن اجل ذلک لا یکون مانعا عن أجراء الاصل العملی العقلی کقاعدة قبح العقاب بلا بیان واما البراءة الشرعیة فإن أدلتها الروایات فعلی تقدیر تسلیم تمامیة الروایات سندا ودلالة فأصالة البراءة تکون حجة وأصالة البراءة تجری فی موارد الشک فی الحجیة إذا کان الشک فی الحجیة یرجع الی الشک فی ثبوت التکلیف فی الواقع الذی هو مؤدی الامارة، إذ مفادها دفع الکلفة ودفع العقوبة ولولا أصالة البراءة لکان احتمال ثبوت التکلیف منجزا وموجبا لاستحقاق العقوبة، واما إذا کان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع ناشئا من منشئ أخر غیر الشک فی الحجیة فعندئذ لا تجری أصالة البراءة فی موارد الشک فی الحجیة لأن الحجیة لا أثر لها ولا توجب مخالفتها العقوبة حتی یمکن دفعها بأصالة البراءة فلا تجری أصالة البراءة فی موارد الشک فی الحجیة لعدم ترتب الاثر علیها والشک فی ثبوت الواقع لا یکون مستند الی الشک فی الحجیة، وأما الاستصحاب فلا شبهة فی أن أدلته مطلقة وبإطلاقها تشمل موارد الشک فی الحجیة فلا مانع من استصحاب عدم الحجیة لکن شریطة ان یکون الشک فی الحجیة یرجع الی الشک فی ثبوت التکلیف فی الواقع فعندئذ لا مانع من استصحاب عدم ثبوت الحجیة فإن مرجعه الی استصحاب عدم ثبوت التکلیف فی الواقع بل استصحاب عدم ثبوت الحجیة حاکم علی استصحاب عدم ثبوت التکلیف فإن الشک فی ثبوت التکلیف فی الواقع مسبب عن الشک فی حجیة الامارة والاستصحاب فی مورد السبب حاکم علی الاستصحاب فی مورد المسبب فإذاً الاستصحاب فی مورد عدم حجیة الامارة حاکم علی استصحاب عدم ثبوت التکلیف فی الواقع هذا إذا کان منشأ الشک فی ثبوت التکلیف الشک فی حجیة الامارة وأما إذا کان منشأ الشک فی ثبوت التکلیف جهة أخری لا الشک فی حجیة الامارة فعندئذ لا یجری استصحاب عدم حجیة الامارة لعدم ترتب اثر علی الحجیة لأنها حکم ظاهری طریقی فلا یترتب علیها أی اثر ولا عقوبة علی مخالفتها ولا مثوبة علی موافقتها ولهذا لا یجری استصحاب عدم الحجیة حینئذ هذا کله فیما إذا کان دلیل اعتبار البراءة الشرعیة واعتبار الاستصحاب قطعیا، واما اذا کان دلیل اعتبارها ظنیا فلا یمکن التمسک به إذ لو کان کذلک کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ والمفروض ان الکلام إنما هو فی حجیة أخبار الثقة ولهذا فلا یمکن التمسک بها لأثبات حجیة أخبار الثقة او لإثبات حجیة الاستصحاب او أصالة البراءة ولهذا یکون دلیل حجیة اصالة البراءة الشرعیة لا بد ان یکون قطعیا وکذا دلیل اعتبار الاستصحاب واما اذا کان ظنیا فلا یمکن الاستدلال به لأن الکلام إنما هو فی اصل حجیته.

ص: 502

ثم ان الآثار المترتبة علی الحجیة علی قسمین:

القسم الاول: الآثار المترتبة علی الحجیة الواصلة الی المکلف فهذه الاثار مترتبة علیها وطالما لم تصل الی المکلف فلا تترتب هذه الاثار علیها کصحة الاستناد الیها فی مقام عملیة الافتاء وفی مقام العمل بها مباشرة وصحة اسناد مؤداها الی الشارع والتنجیز والتعذیر فهذه الاثار جمیعا مترتبة علی حجیة الامارات الواصلة الی المکلف ومع عدم وصولها الیه فلا یترتب علیها شیء من هذه الاثار.

القسم الثانی: الآثار المترتبة علی الحجیة الواقعیة فإذا کان خبر الثقة حجة واقعا فهذا الاثر مترتب علیها کحکومة الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة فإن الحکومة من أثار حجیة الامارات واقعا لا من أثار حجیتها الواصلة الی المکلف فإذا کانت الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ حجة فهی حاکمة علی ادلة الاصول العملیة الشرعیة کأصالة البراءة الشرعیة والاستصحاب وأصالة الطهارة وما شاکل ذلک.

واما اذا لم تکن حجة فلا حکومة، فإذاً الحکومة من الآثار المترتبة علی حجیة الامارات بوجودها الواقعی، واما التنجیز والتعذیر وصحة الاستناد والاسناد فهی من الآثار المترتبة علی حجیة الامارات بوجودها العملی.

الاصل فی حجیة الظن عند الشک فیها بحث الأصول

الموضوع : الاصل فی حجیة الظن عند الشک فیها

ذکرنا أن الآثار المترتبة علی حجیة الامارة علی نوعین:

النوع الاول: الآثار المترتبة علی حجیتها بوجودها العلمی کتنجیز الواقع والاستناد الیها فی مقام عملیة الفتوی وفی مقام العمل بها مباشرة واسناد مؤداها الی الشارع.

النوع الثانی: الآثار المترتبة علیها بوجودها الواقعی کحکومة الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة، فإن الحکومة مترتبة علی حجیة الامارات بوجودها الواقعی فإن کانت الامارة حجة فی الواقع فهی حاکمة علی دلیل حجیة الاصول العملیة الشرعیة وإن لم تکن حجة فی الواقع فلا حکومة فی البین، وقد ذکرنا فی باب التعادل والترجیح أن مردّ الحکومة فی مقام الثبوت الی التخصیص والتقیید، فإن الدلیل الحاکم فی الواقع مخصص لدلیل المحکوم ومقید له ومن الواضح ان التقیید والتخصیص من أثار الحجیة بوجودها الواقعی لا بوجودها العلمی.

ص: 503

نعم بناءً علی مدرسة المحقق النائینی(قده) من أن الحکومة من آثار حجیة الامارة بوجودها العلمی وقد تبنّت علی ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة والجامع هو العلم التعبدی، فالشارع جعل الامارات کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ علماً تعبدیاً، فالأمارات بدلیل حجیتها علم تعبدی، وأما الاصول العملیة فحیث ان الشک مأخوذ فی دلیل حجیتها فموضوع الاصول العملیة مقید بالشک فی الحکم الواقعی وعلی هذا فالأمارات حاکمة علی الاصول العملیة ورافعة لموضوعها تعبداً لا وجداناً، إذ موضوع الاصول العملیة مقید بالشک وأما الامارات فهی علم عند الشارع تعبدا، فإذا کانت علما تعبدا فهی رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة تعبدا، وهذا هو معنی الحکومة.

وعلی هذا فلا یجوز التمسک بإطلاق ادلة الاصول العملیة الشرعیة عند الشک فی حجیة الامارة، فإذا شککنا فی ان امارة حجة او لا، فإن کانت حجة فهی حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة وإن لم تکن حجة فلا حکومة.

فإذاً الشک فی حجیة أمارة مساوق للشک فی موضوع الاصول العملیة وهو الشک ان موضوعه باق او مرتفع فإن کانت الامارة حجة فموضوعه مرتفع تعبدا وإن لم تکن الامارة حجة فموضوعه باق ومع الشک فی حجیة الامارة یشک فی بقاء موضوع الاصول العملیة وعدم بقائه ومع الشک فی الموضوع لا یجوز التمسک بالإطلاق لأنه من التمسک بالإطلاق فی الشبهة الموضوعیة وهو غیر جائز. فمن اجل ذلک عند الشک فی حجیة الامارات فحیث انه یستلزم الشک فی موضوع الاصول العملیة فلا یجوز التمسک بإطلاق دلیل حجیة الاصول العملیة لأنه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة وهو غیر جائز.

ص: 504

ولکن ذکرنا وسوف یأتی أن نظریة مدرسة المحقق النائینی لا یمکن المساعدة علیها ثبوتا وإثباتا ولا یرجع معنی جعل الامارة علما تعبدیا الی معنی محصل ثبوتا، وأما أثباتا فعمدة الدلیل علی حجیة الامارات هو السیرة القطعیة من العقلاء وفی سیرة العقلاء لیس هنا أی جعل إذ سیرة العقلاء هو عملهم بأخبار الثقة وظواهر الالفاظ والشارع أمضی هذا العمل ومعنی إمضائه عدم صدور الردع من الشارع عن هذه السیرة وسکوته عنها فلیس هنا جعل ومجعول ولیس مفاد دلیل حجیة الامارات أی جعل فما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی لا یمکن المساعدة علیه لا ثبوتا ولا أثباتا.

وهنا نظریة ثالثة، وهی أن حجیة الامارات واردة علی دلیل حجیة الاصول العملیة الشرعیة، فإن أدلة الاصول العملیة الشرعیة ظاهرة فی ان حجیة الاصول العملیة مقیدة بعدم قیام الامارة علی خلافها ومع قیام الامارة علی خلافها ینقلب موضوعها من العدم الی الوجود او قل یرتفع موضوعها وجدانا ومع ارتفاع الموضوع وجدانا یکون دلیل حجیة الامارات وارد علی دلیل حجیة الاصول العملیة الشرعیة.

ولکن فی هذا الفرض ایضا لا یجوز التمسک بإطلاق أدلة الاصول العملیة عند الشک فی حجیة الامارة، لأن مع الشک فی حجیة الامارة القائمة علی خلاف الاصول العملیة الشرعیة فإنها لو کانت حجة فهی رافعة لموضوعها وجدانا وإن لم تکن حجة فموضوعها باق کذلک وجدانا ومع الشک فی الحجیة یشک فی بقاء موضوعها ومع الشک فی بقاء موضوع الاصول العملیة لا یجوز التمسک بإطلاق أدلتها لأنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة وهو غیر جائز.

ص: 505

فالنتیجة لا فرق بین هذه النظریة ونظریة مدرسة المحقق النائینی(قده) ولکن هذه النظریة أقرب الی الواقع ولهذا قد أخترنا هذه النظریة فی مبحث التعادل والترجیح أی ان أدلة الاصول العملیة الشرعیة کأدلة أصالة البراءة والطهارة والاستصحاب ظاهرة فی أن حجیة الاصول العملیة الشرعیة مقیدة بعدم قیام الامارات علی خلافها فإذا قامت الامارات علی خلافها یرتفع موضوعها وجدانا وینقلب من العدم الی الوجود.

هذا کله فی الآثار المترتبة علی حجیة الامارات.

وإلی هنا قد تبین أن تنجیز الواقع من آثار حجیة الامارة فإذا کانت الامارة حجة واصابت الواقع فهی منجزة له وإذا أخطأت الواقع فهی معذرة اذا کان الواقع حکما الزامیا.

ولکن ذکر (1) السید الاستاذ(قده) ان التنجیز لیس من آثار حجیة الامارات بل التنجیز الواقعی من أثار العلم الاجمالی الکبیر او الصغیر.

ولکن ما ذکره السید الاستاذ(قده) لا یمکن المساعدة علیه :

أما أولاً: فلأن العلم الاجمالی ینحل حکما بقیام الامارة علی خلافها إذ هو ینحل بقیام الامارة علی بعض أطرافها الی علم تفصیلی تعبدی والی شک بدوی وفی موارد الشک لا مانع من الرجوع الی الاصول العملیة المؤمنة مثلا إذا علمنا إجمالا بوجوب أحدی الصلاتین فی یوم الجمعة أما صلاة الظهر او صلاة الجمعة فنعلم بأن احدی الصلاتین واجبة فإذا قامت الامارة علی ان الواجب هو صلاة الظهر أنحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی تعبدی وهو وجوب صلاة الظهر والی شک بدوی وهو وجوب صلاة الجمعة فعندئذ لا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة کأصالة البراءة عن وجوب صلاة الجمعة فی یوم الجمعة بل لا حاجة الی الرجوع الی أصلة البراءة فإن نفس الامارة کما تدل بالمطابقة علی وجوب صلاة الظهر تدل بالالتزام علی عدم وجوب صلاة الجمعة باعتبار أنا نعلم وجدانا بأن فی یوم واحد خمس صلوات واجبة لا أکثر وفی وقت واحد لا یمکن ان یکون الواجب علی المکلف صلاتین صلاة الظهر وصلاة الجمعة هذا غیر محتمل وهذا العلم الوجدانی یشکل الدلالة الالتزامیة للأمارة فالأمارة تدل بالمطابقة علی وجوب صلاة الظهر وبالالتزام علی نفی وجوب صلاة الجمعة.

ص: 506


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص111.

الاصل فی حجیة الظن عند الشک فیها بحث الأصول

الموضوع: الاصل فی حجیة الظن عند الشک فیها

ذکرنا ان السید الاستاذ(قده) ذکر ان تنجیز الواقع من آثار العلم الاجمالی الکبیر او العلم الاجمالی الصغیر ولیس من آثار حجیة الامارات وذکرنا ان ما ذکره(قده) لا یتم وتفصیله یأتی فی أول مبحث الانسداد ولکن نقول علی نحو الاجمال:

أما اولا: فلأن الامارات إذا کانت حجة کأخبار الثقة وظواهر الالفاظ فهی توجب انحلال العلم الاجمالی ومع انحلال العلم الاجمالی فلا أثر له حینئذ فإن العلم الاجمالی إنما یکون علة لتنجیز الواقع إذا کان موجودا وأما مع انحلاله فلا یعقل ان یکون تنجیز الواقع مستند الیه وإلا لزم انفکاک المعلول عن العلة وهو مستحیل، فلا محالة یکون تنجیز الواقع مستندا الی حجیة الامارات، واما فی موارد غیر الامارات فلا مانع من الرجوع الی الاصول العملیة المؤمنة کاستصحاب عدم التکلیف او اصالة البراءة او اصالة الطهارة.

ودعوی ان تنجیز الواقع مستند الی أسبق علله وهو العلم الاجمالی خاطئة ولا واقع موضوعی لها، إذ هذه الدعوی مبنیة علی ان سرّ حاجة الاشیاء الی العلة کامن فی حدوثها فإذا حدثت استغنت عن العلة بقاءً، وهذه النظریة باطلة بالضرورة لأنها قد اسرفت فی تحدید مبدأ العلیة وأن لازمها ان الاشیاء واجبة بعد حدوثها وهو مما لا یمکن الالتزام به فإن المعلول مرتبط بالعلة ذاتا لأن المعلول عین الارتباط بالعلة لا ذات لها الارتباط لأن الممکن عین الاحتیاج للواجب لا انه ذات له الاحتیاج أو قل الممکن عین الفقر وعین التعلق بالواجب والمعلول عین الربط بالعلة حدوثا وبقاءً فلا فرق بین الوجود الأول والوجود الثانی والوجود الثالث فالمعلول وجوده فی کل آن بحاجة الی وجود العلة فی هذا الآن ولا یعقل ان یکون وجود المعلول فی هذا الآن مستندا الی وجود العلة فی الآن السابق فإن وجود المعلول فی هذا الآن مرتبط بالعلة.

ص: 507

فالنتیجة أنه لا یمکن ان یکون تنجیز الواقع مستندا الی العلم الاجمالی بعد انحلاله فبطبیعة الحال یکون مستندا الی حجیة الامارات فإنها موجودة فعلا.

ثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان تنجیز الواقع مستند الی العلم الاجمالی وحیث ان التنجیز فی کل آن بحاجة الی العلة فی ذلک الآن أی بحاجة الی العلم الاجمالی لأن المعلول عین الارتباط بالعلة فی کل آن ذاتا فلا یمکن وجود المعلول فی هذا الآن مستندا الی وجود العلة فی الآن السابق فوجود المعلول فی الآن السابق مستند الی وجود العلة فی ذلک الآن، واما وجود المعلول فی هذا الآن فهو مستند الی وجود العلة فی هذا الآن، وعلی هذا فإذا فرضنا أن الامارة حجة وفی آن حجیة الامارة قد اجتمع علی الواقع منجزان أحدهما العلم الاجمالی والآخر الامارة کما إذا فرضنا أن الامارة قد قامت علی وجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة ففی هذ الآن أی آن قیام الامارة قد اجتمع علی وجوب صلاة الظهر منجزان أحدهما العلم الاجمالی والآخر حجیة الامارة فعندئذ تنجیز الواقع لا یمکن ان یکون مستندا الی أحدهما لأنه ترجیح من غیر مرجح بعد ما کان نسبته الی کل منهما علی حدّ سواء فإذاً نسبة تنجیز الواقع وهو المعلول الی أحدهما المعین ترجیح من غیر مرجح وألی أحدهما لا بعینه لا یمکن لأنه إن أرید من أحدهما لا بعینه المفهومی فلا واقع موضوعی له فی الخارج غیر مفهومه فی عالم الذهن وتصوره فی عالم الذهن وإن أرید من الواحد لا بعینه المصداقی فهو غیر معقول لأنه عبارة عن الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد فی الخارج غیر معقول فبطبیعة الحال یکون تنجیز الواقع مستندا الی مجموع الامرین أی الی العلم الاجمالی وحجیة الامارة فی هذ الآن ولا یکون سبق العلم الاجمالی مرجحا لأن یکون مستندا الیه لأنه لا دخل فی علیته فی هذا الآن فوجود العلم الاجمالی فی الآن السابق علة للتنجیز فی الآن السابق واما فی هذا الآن فهو علة للتنجیز وحیث أن فی هذا الآن قد اجتمع علی الواقع علتان ومنجزان فلا محالة یکون تنجیزه مستند الی المجموع فیکون کل منهما جزء العلة کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین علی معلول واحد فإن المعلول مستند الی المجموع فیکون کل منهما جزء العلة لا تمام العلة وما نحن فیه من هذا القبیل.

ص: 508

فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ(قده) غیر تام.

ثم أن للمحقق الخراسانی فی المقام کلاما (1) وحاصله:

أنه یمکن أن لا تکون الامارة حجة ومع ذلک یصح الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء ویصح اسناد مؤداها الی الشارع کما إذا فرضنا أنه قام دلیل من الخارج علی انه لا یجوز الاستناد الی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء ولا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع واذا قام دلیل من الخارج علی انه یجوز الاستناد الی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء ویجوز اسناد مؤداها الی الشارع رغم ان الامارة لا تکون حجة فی نفسها فمن اجل ذلک انکر ان صحة الاستناد الی الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع لیست من آثار حجیة الامارة فیمکن ان لا تکون الامارة حجة ومع ذلک یصح اسناد مؤداها الی الشارع ویصح الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء کما لو قام دلیل من الخارج علی ذلک.

ویمکن ان تکون الامارة حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع کالظن الانسدادی علی القول بالحکومة فإنه حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداه الی الشارع.

فالنتجیة أن ما ذکره(قده) یرجع الی نقطتین:

الأولی: یمکن ان لا تکون الامارة حجة ومع ذلک یصح الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء ویصح أسناد مؤداها الی الشارع إذا قام دلیل علی ذلک.

الثانیة: یمکن ان تکون الامارة حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع.

ولکن کلتا النقطتین خاطئة ولا یمکن المساعدة علیهما.

أما النقطة الاولی فإن افتراض ان الامارة لا تکون حجة ومع ذلک یصح الاستناد الیه فی مقام العمل والافتاء ویصح اسناد مؤداها الی الشارع مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فإن الدلیل الدال علی صحة الاستناد الی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع فإن هذا الدلیل یدل بالمطابقة علی ذلک وبالالتزام علی حجیة هذه الامارة فإن حجیة الامارة عبارة عن حجیة سندها وحجیة دلالتها ومدلولها وثبوت مدلولها فالأمارة مرکبة عن ذلک أی عن الدال والمدلول فإن مدلولها هو الحکم الشرعی الواقعی من الوجوب او الحرمة ودلالتها علی ذلک هو الظهور فإن الامارة ظاهرة فی أثبات الوجوب والحرمة وسند هذه الامارة وذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح أن الحجیة المجعولة للأمارة سندا ودلالة وجهة حجیة واحدة لا أن لدلالتها حجیة ولسندها حجیة أخری ولجهتها حجیة ثالثة فکیف یمکن الاستناد الی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء بمضمونها من الوجوب والحرمة مع کون هذه الامارة لا تکون حجة؟ فلا یعقل ذلک وکیف یعقل صحة اسناد مؤداها الی الشارع أی أن هذا الوجوب ثابت من قبل الشارع فی الواقع او هذه الحرمة التی هی مدلول هذه الامارة فکیف یمکن الحکم بثبوتها رغم ان الامارة لا تکون حجة؟ فهذا غیر معقول فإذاً بطبیعة الحال هنا دلالة التزامیة والا لکان الدلیل الخارجی الذی یدل علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع لکان لغواً إذ لولم تکن الامارة فی نفسها حجة کیف یجوز ذلک کیف یصح اسناد مؤداها الی الشارع؟ لأنه غیر ثابت من قبل الشارع وکیف یمکن للمکلف الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء مع ان الامارة لا تکون حجة؟ فإذاً هذا الدلیل یکون لغواً.

ص: 509


1- کفایة الاصول، المحقق الخراسانی، ص280.

فمن جهة الحفاظ علی أن لا یکون لغواً یشکل الدلالة الالتزامیة فهذا الدلیل یدل بالمطابقة علی صحة الاعتماد علیها فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع وبالالتزام یدل علی حجیة هذه الامارة.

فإذاً الدلیل الخارجی له مدلولان مدلول مطابقی وهو صحة الاستناد الی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع، ومدلول التزامی وهو حجیة هذه الامارة فی نفسها.

واما النقطة الثانیة فأیضا خاطئة لا ترجع الی معنی محصل.

فما ذکره المحقق الخرسانی لا یمکن المساعدة علیه .

فالنتیجة أن ما ذکره المحقق الخرسانی غیر تام

الاصل عند الشک فی حجیة الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیة الظن

تحصّل مما ذکرنا أن ما ذکره صاحب الکفایة(قده) من انه یمکن ان لا تکون الامارة حجة ومع ذلک یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء ویجوز اسناد مؤداها الی الشارع کما إذا فرضنا أنه قام دلیل من الخارج علی انه یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء واسناد مؤداها الی الشارع رغم ان الامارة لا تکون حجة، ذکرنا ان ما ذکره(قد) لا یرجع الی معنی محصل.

فإن الامارة اذا لم تکن حجة یعنی ان مضمونها غیر ثابت فی الشریعة المقدسة إذ معنی حجیتها أن مضمونها ثابت فی الشریعة المقدسة فإذا قامت الامارة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال فإن کانت هذه الامارة حجة سنادا ودلالةً وجهةً فوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ثابت شرعا ویجوز الاعتماد علی هذه الامارة فی مقام العمل والافتاء فیفتی بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ویعتمد علیها فی مقام العمل ومن الواضح ان الاعتماد علیها إنما هو بسبب حجیتها، وأما إذا فرضنا ان هذه الامارة لا تکون حجة أما سندا او دلالة او جهة فوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال لم یثبت شرعا ومع عدم ثبوته شرعا فکیف یمکن الاعتماد علیها فی مقام العمل والافتاء؟ وکیف یمکن اسناد وجوب الدعاء الی الشارع وأنه ثابت فی الشریعة المقدسة مع انه غیر ثابت.

ص: 510

فإذاً التفکیک بین صحة الاستناد الی الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع وبین حجیتها غیر معقول ولا یمکن.

فإذاً هذه الملازمة بینهما تشکل الدلالة الالتزامیة فإن الدلیل الخارجی الذی یدل علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع بدون التعرض لحجیتها وهذه الملازمة تشکل دلالة التزامیة لهذا الدلیل فهذا الدلیل یدل بالمطابقة علی صحة الاستناد الیها فی مقام العمل والافتاء بها وصحة اسناد مؤداها الی الشارع وبالالتزام علی حجیة هذه الامارة وهذه الملازمة تشکل هذه الدلالة الالتزامیة، فلا یمکن صحة الاستناد الی الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها الی الشارع رغم انها لیست بحجة فهذا غیر معقول، نعم الدلیل الخارجی إذا دل علی ثبوت وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال لا انه مدلول لهذه الامارة تدل علی ان وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ثابت سواء کان ثبوته بطریق هذه الامارة او کان بطریق آخر فعندئذ لیست هنا دلالة التزامیة، فالدلالة الالتزامیة إنما هی فیما اذا کان مدلول الدلیل الخارجی ان وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مدلول لهذا الدلیل ومدلول هذ الامارة فعندئذ لا بد من الالتزام بالدلالة الالتزامیة والا لکان الدلیل الخارجی لغوا ولا أثر له.

واما ما ذکره(قده) من ان الامارة قد تکون حجة ومع ذلک لا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع ومثل لذلک بالظن الانسدادی علی الحکومة وأن الظن الانسدادی علی الحکومة حجة ومع ذلک لا یجوز اسناد مؤداه الی الشارع ما ذکره أیضا لا یمکن المساعدة علیه، فإن الظن الانسدادی بناءً علی الحکومة لیس بحجة لا شرعا ولا عقلا وإنما یحکم العقل بوجوب العمل بالظن من باب الاحتیاط فإن الاحتیاط فی جمیع المشکوکات والموهمات والمظنونات جمیعا لا یمکن او انه حرجی وضرری فهذا الاحتیاط بهذه الدائرة المتسعة إما أنه لا یمکن أو انه حرجی وضرری وغیر واجب فلا بد من التبعیض فی الاحتیاط والتبعیض فی الاحتیاط یقتضی اختیار المظنونات لأنها أقرب الی الواقع من المشکوکات ومن الموهومات فالعقل یحکم بتعیّن العمل بالمظنونات ولا یمکن الحکم منه بالعمل بالموهومات والمشکوکات لأنه ترجیح للمرجوح علی الراجح، فحکم العقل بوجوب العمل بالظن من باب التبعیض فی الاحتیاط لا ان الظن حجة بناءً علی الحکومة وهذا معنی الحکومة أی حکم العقل بالتبعیض وترجیح المظنونات علی المشکوکات والموهومات، وعلی هذا فالظن لا یکون حجة حتی یقال انه لا یصح اسناد مؤداه الی الشارع وإنما یحکم العقل بوجوب العمل به من باب الاحتیاط فمن اجل ذلک لم یثبت مظنونه ومدلوله شرعا حتی یصح اسناده الی الشارع.

ص: 511

هذا تمام کلامنا فی هذا الوجه.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.