آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض36-35

اشاره

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض36-35/محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

کان کلامنا فی حرمه التجری، ولا شبهه فی قبح التجری وانه هتک للمولی وتعد علیه وتفویت لحقه الذاتی وهو حق الطاعه علی العباد، ولهذا یکون من اظهر افراد الظلم فمن هذه الناحیه لا شبهه فی قبحه، وانما الکلام فی حرمته شرعا فهل الفعل المتجری به محرم شرعا زائدا علی قبحه او انه لیس بمحرم شرعا ؟

وقد استدل علی حرمته بوجوه وقد تقدم الکلام فی بعضها مع ما فیها من المناقشه .

وقد وصل بنا الکلام الی انه هل یمکن التمسک بقاعده الملازمه بین ادراک العقل قبح شیء وبین حکم الشارع بالحرمه او لا یمکن ذلک ؟

وقد تقدم الکلام فی هذه القاعده وذکرنا انها لم تثبت کبرویا، أی لا ملازمه بین قبح شیء وحرمه ذلک الشیء شرعا کما لا ملازمه بین حسن شیء وبین وجوبه شرعا فان الحرمه تابعه للمفسده الملزمه فی متعلقها ولیست تابعه لقبح متعلقها والوجوب تابع للمصلحه الملزمه فی متعلقه ولیس تابعا لحسن متعلقه، نعم الحسن قد یجتمع مع المصلحه والقبح قد یجتمع مع المفسده ولکن لیس دائما یکون القبح مفسده او المفسده قبیحه وکذلک الحسن .

فإذن ادراک العقل حسن شیء لا یستلزم ثبوت حکم کالوجوب او ادراک العقل قبح شیء لا یستلزم حکم للشارع بالحرمه .

نعم الصغری ثابته فان العقل یدرک حسن الاشیاء وقبحها وهو مما لا شبهه فیه .

والحاصل انه لا یمکن الاستدلال بهذه القضیه .

وهل یمکن الاستدلال بقضیه ادراک العقل مفسده ملزمه فی شیء وبین حکم الشارع بحرمته ؟ وادراک العقل مصلحه ملزمه فی شیء وحکم الشارع بوجوبه ؟

ص: 1

لا شبهه فی ان العقل اذا ادرک فی فعل مفسده ملزمه غیر مزاحمه فلا شبهه فی ان الشارع حکم بحرمته او اذا ادرک مصلحه فی فعل غیر مزاحمه فلا شبهه یکشف ان الشارع قد حکم بوجوبه باعتبار ان الاحکام لشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه وهذه الملازمه کبرویا ثابته، ولکن لیس لها صغری، اذ لیس للعقل ادراک مصلحه ملزمه فی فعل غیر مزاحمه اذ لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام الواقعیه، وعلی تقدیر ادراکه مصلحه ملزمه فی فعل ولکن لا یتمکن من ادراک ان لا مزاحم لها.

ولأجل ذلک فهذه الملازمه کبرویا ثابته ولکن لیس لها صغری .

ومن هنا قد یقال : انه یمکن الاستدلال بقاعده الملازمه فی المقام اذ لا شبهه فی ان هتک المولی ذو مفسده ملزمه، فاذا کان التجری عباره عن هتک المولی والتعدی علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعه فلا شبهه فی انه ذو مفسده ملزمه واذا کان کذلک فهو یکشف عن ان الشارع حرم هذا الهتک، فبتطبیق قاعده الملازمه علی المقام نستکشف حرمه التجری .

فإذن یمکن الاستدلال بقاعده الملازمه من خلال تطبیقها علی المقام اذ المقام من صغریات هذه القاعده وبذلک نحکم بحرمه التجری شرعا مضافا الی قبحه .

ولکن هذا التقریب غیر صحیح نقضاً وحلاً .

اما نقضاً، فان عنوان هتک المولی وتفویت حقه کما یصدق علی المتجری یصدق علی العاصی ایضا، اذ لا شبهه فی ان العاصی هتک حرمه المولی وفوت حق طاعته ومع ذلک لا یمکن القول بحرمه المعصیه شرعا ومعه لا یمکن القول بحرمه التجری ایضا .

واما حلاً، ویقرب بطرقین :

ص: 2

الاول : قد ذکرنا سابقا ان مرکز حق الطاعه للمولی احراز التکلیف لا التکلیف بوجوده الواقعی بل التکلیف بوجوده العلمی هو مرکز حق الطاعه للمولی، فاذا علم المکلف بان هذا المائع خمر وعلم بان شرب الخمر محرم فی الشریعه المقدسه ومع ذلک اقدم علی شربه فشربه عالما ملتفتا عامدا، فلا شبهه فی انه قد فوت حق المولی وتعدی علیه، ویتصف عمله حینئذ بعنوان هتک المولی والظلم، ولکن اتصاف هذا العمل بهذا العنوان القبیح لا یصلح ان یکون کاشفا عن جعل المولی حرمهً اخری زائداً علی حرمه الواقع باعتبار ان اتصاف الفعل بهذا العنوان القبیح فی طول ثبوت الحق للمولی فی المرتبه السابقه أی معلول لثبوت حق المولی فی المرتبه السابقه، ولهذا لا یصلح لان یکون عله للحکم والا لزم التسلسل .

ومن هنا لا فرق بین العاصی والمتجری .

الثانی : ان هتک المولی مشتمل علی مفسده ملزمه، وهی تکشف عن جعل حرمه اخری زائدا عن الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد، فاذا کان فی هتک المولی وتفویت حقه مفسده ملزمه فلا محاله تکشف عن حرمته شرعا بحرمه اخری زائدا عن حرمه الواقع .

وقد ظهر الجواب عن ذلک مما تقدم، فان المصلحه والمفسده الملزمتین انما تکشفان عن الوجوب والحرمه اذا کانتا فی مرحله المبادی أی مرحله علل الاحکام، فان المفسده اذا کانت فی مرحله المبادی فهی تصلح ان تکون عله للحرمه وکذلک المصلحه الملزمه تصلح ان تکون عله للوجوب واما المفسده اذا کانت فی مرحله معلولات الاحکام فهی لا تصلح لان تکون عله للحرمه والا لزم التسلسل اذ ان هتک المولی معلول لثبوت الحق للمولی فی المرحله السابقه .

ص: 3

ولأجل ذلک لا یمکن التمسک بقاعده الملازمه بین ادراک العقل مفسده ملزمه فی فعل وبین حکم الشارع بالحرمه .

بقی هنا شیء اخر وهو انه هل یمکن ان یکون الامر بالطاعه والنهی عن المعصیه مولویا والنهی عن التجری وهتک المولی نهیا مولویا او لا یمکن ذلک ؟

المعروف والمشهور بین الاصولیین انه لا یمکن .

التجری بحث الأصول

الموضوع: التجری

الی هنا قد تبین ان العناوین القبیحه کعنوان الهتک وتفویت حق الغیر والظلم اذا کانت فی مرحله المبادی فهی منشئ لجعل الحکم الشرعی باعتبار ان فیها مفسده ملزمه فاذا ترتب علی الفعل هتک مؤمن فلال شبهه فی حرمته، وکذلک اذا ترتب علیه تفویت حق المؤمن فضلا عن حق طاعه المولی وهتک حرمه المولی .

واما اذا کانت فی مرتبه متأخره عن جعل الاحکام الشرعیه ومعلوله لها فهی لا تصلح لان تکون منشأ لجعل الحکم الاخر، فهتک المولی الناشئ من تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبه السابقه فهو لا یصلح ان یکون منشأ لجعل الحرمه، فالفعل المتجری به الذی یترتب علیه عنوان هتک المولی وعنوان تفویت حق طاعته الثابت فی المرتبه السابقه لا یصلح ان یکون منشأ وعله لحرمه اخری والا لزم التسلسل، فانا ننقل الکلام الی حرمه اخری والمفروض ان حق طاعه المولی ثابت فیها ایضا فلو کان تفویته سببا لجعل حرمه ثالثه فانه یذهب الی ما لا نهایه له .

فمن اجل ذلک المصلحه الموجوده فی اداء حق المولی وطاعته لا تصلح ان تکون منشأ للوجوب، والمفسده الموجوده فی مخالفه المولی وتفویت حقه وعصیانه لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمه .

ص: 4

فمن اجل ذلک یکون الامر بالطاعه امرا ارشادیا ولا یصلح ان یکون امرا مولویا، فان الامر المولوی لا بد ان یکون ناشئ من مصلحه ملزمه فی متعلقه، والنهی عن تفویت حق المولی نهیا ارشادیا الی ما استقل به العقل، ولا یمکن ان یکون نهیا مولویا فان النهی المولوی ناشئ من مفسده ملزمه فی متعلقه، وذکرنا ان المفسده الملزمه وان کانت موجوده فی مخالفه المولی وتفویت حقه وعصیانه الا انها لا تصلح ان تکون منشأ لجعل الحرمه .

فمن اجل ذلک تحمل اوامر الطاعه والنواهی عن المعصیه علی الارشاد الی حکم العقل، فان العقل مستقل بلزوم طاعه المولی وأداء حقه والاجتناب عن معاصیه ومخالفته وتفویت حقه .

وهل یمکن ان تکون هذه الاوامر اوامر مولویه او لا یمکن ؟

المعروف والمشهور بین الاصحاب انها لا یمکن ان تکون مولویه، لان مولویتها تؤدی الی کونها لغوا ولا یترتب علیها اثر، فان معنی مولویتها انها داع الی تحریک المکلف نحو الاتیان بالمأمور به والمفروض ان المحرک لذلک موجود وهو حکم العقل ومعه لا یصلح الامر بالإطاعه ان یکون محرکا ولأجله یکون لغوا، فان المبرر لجعل الحکم احد امرین

الاول : ان یکون الحکم لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقه الحکم وروحه، وهذا المبرر غیر موجود فان الاحکام الاولیه المجعوله فی الشریعه جعلت لإبراز الملاکات الواقعیه لا الامر بالإطاعه ولا النهی عن المعصیه .

الثانی : ان یکون جعل الحکم المولوی لتحدید مرکز حق الطاعه سعه وضیقا، والمفروض ان الاوامر والنواهی الاولیه تحدد مرکز حق الطاعه سعه وضیقا .

فإذن الامر بالإطاعه لا یصلح ان یکون مولویا والنهی عن مخالفه المولی لا یصلح ان یکون مولویا .

ص: 5

ولکن ذکرنا فی محله ان لا مانع من ان یکون الامر بالإطاعه امرا مولویا لا من جهه وجود مصلحه ملزمه فی طاعه المولی واداء حقه لأنها لا یصلح ان تکون منشأ للأمر المولوی، بل من جهه ان الأمر اذا صدر من المولی بالطاعه فهذا الامر یکشف عن اهتمام المولی بالملاکات الاولیه ویکشف ان الملاکات الاولیه فی مرتبه عالیه من الاهمیه بحیث لا یرضی المولی بتفویتها، ولهذا جعل داع اخر للحفاظ علیها .

فهنا داعیان احدهما حکم العقل والاخر حکم الشرع فیکون حکم الشرع مؤکدا لحکم العقل فلا یکون لغوا، وحیث ان العقل انما یدرک نفس المصلحه والمفسده بواسطه الامر الاولی والنهی الاولی واما مراتب المصلحه فلا یصل الیها العقل، واما الشارع فیری ان المصالح الاولیه ذات مراتب عالیه وکذلک المفاسد، فلا یرضی بتفویت تلک المصالح ولا یرضی بإلقاء النفس فی تلک المفاسد، ولأجل ذلک نهی نهیا مولویا حتی یؤکد حکم العقل .

فإذن لا یکون الامر بالإطاعه لغوا ولا النهی عن مخالفه المولی لغوا .

فإذن المبرر لجعل الحکم المولوی احد امور :

الاول : ان یکون جعله لإبراز الملاک الواقعی الذی هو حقیقه الحکم .

الثانی : ان یکون جعله لتحدید مرکز حق الطاعه .

الثالث : ان یکون جعله للاهتمام بالملاکات الاولیه وعدم رضی الشارع بتفویتها او الالقاء فیها .

فإذن لیس المبرر لجعل الحکم المولوی احد الامرین بل احد الامور الثلاثه .

الی هنا قد تبین انه لا یمکن تطبیق قاعده الملازمه بین حکم العقل النظری وهو ادراک العقل مصلحه ملزمه فی فعل غیر مزاحمه او مفسده ملزمه فی فعل غیر مزاحمه وحکم الشرع بوجوب ذلک الفعل او حرمته علی الفعل المتجری به کما لا یمکن تطبیقها علی فعل العاصی .

ص: 6

الوجه الثالث الذی استدل به علی حرمه التجری : الاجماع

فان الاصحاب قد ادعو الاجماع علی ان التجری محرم، وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) لتقریب هذا الاجماع فی مسألتین (1) :

الاولی : ما اذا ظن المکلف ضیق وقت الصلاه واخر الصلاه عامدا ملتفتا الی ان انقضی وقتها فقد عصا وان انکشف بقاء الوقت، فان قوله فقد عصا یدل علی حرمه التجری فان الفعل المتجری به اذا لم یکن حراما فلا یکون المتجری عاصیا، فالتعبیر بالعصیان یدل علی ان التجری محرم، وایضا اطلاق الفتوی بالعصیان اذ لم یقل الاظهر انه عاص او الاقوی انه عاص او الظاهر، وانما حکم جزما بالعصیان اذا اخر الصلاه مع الظن بضیق الوقت، وهذا لیس الا من جهه الاجماع فی المسأله .

الثانیه : سلوک الطریق المظنون او المقطوع انه خطر، فاذا سلک هذا الطریق فقد عصا وان ظهر انه لا خطر فیه، ویظهر من تعبیر الشیخ ان المسأله مسلمه وان التجری حرام والمتجری عاص .

والجواب عن ذلک : ما ذکرناه غیر مره انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیه، فان الاجماع المدعی فی المسائل الفقهیه غالبا من الاجماع بین المتأخرین، وهو مما لا اثر له لان الاجماع فی نفسه لا یکون حجه وانما حجیته بما انه کاشف عن قول المعصوم (ع)، والاجماع الکاشف هو الاجماع المتصل بزمن الائمه (ع)، ووصل الینا ید بید وطبقه بعد طبقه، ولا یمکن لنا احراز ذلک فان الاجماع بین المتأخرین لا یمکن احراز ان هذا الاجماع ثابت بین المتقدمین فضلا عن وصوله الینا من زمن الائمه (ع)، هذا مضافا الی ان الاجماع بین المتقدمین مختلف، فالشیخ (قده) فی کل کتاب یدعی الاجماع علی خلاف ما ادعاه فی کتاب اخر وهکذا السید المرتضی (قده) وغیرهما .

ص: 7


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ص37.

ومهما کان لا یمکن الاعتماد علی الاجماع، ولیس بإمکاننا اثبات ان هذا الاجماع قد وصل الینا من زمن الائمه (ع) ید بید وطبقه بعد طبقه .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الوجه الرابع : الاستدلال علی حرمه التجری بالروایات

منها : النبوی المعروف فی السنه الفقهاء ((اذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار فقیل هذا القاتل فما بال المقتول قال : لأنه اراد قتل صاحبه (1) )) فإنها تدل علی استحقاق العذاب لإراده المعصیه وان لم یرتکبها فی الخارج،فاذا قصد المعصیه وارادها وان لم یصل الیها فی الخارج فهو معاقب علی هذا القصد وهذا القصد محرم وتجرٍ .

ومنها : الروایات التی قد علل فیها خلود اهل النار فی النار لان نیتهم کانت علی التمرد والمعصیه ابدا فی الدنیا لو کانوا مخلدین (2) فیها فیکون خلودهم فی النار لأجل نیتهم، فهذه الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیه المعصیه ونیه التمرد علی المولی او الروایات التی قد علل فیها خلود اهل الجنه فی الجنه بان نیتهم کانت علی الاطاعه والانقیاد للمولی ابدا لو کانوا مخلدین فی الدنیا فلأجل ذلک هم خالدون فی الجنه .

فهذه الروایات تدل علی انه مستحق للعقوبه علی النیه ومستحق للمثوبه علیها ایضا

وتقریب الاستدلال بهذه الروایات انها تدل علی ان نیه السوء مصداق للتجری ومحرم ومعاقب علیها وان لم یصل الی الحرام فی الخارج .

ص: 8


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج11، ص113، کتاب الجهاد، ب67، ح1، ط الاسلامیه.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص36، أبواب مقدمه العبادات، ب6، ح4، 6، 7، 8، 10، ط الاسلامیه.

فاذا فرضنا انه اعتقد بان هذا المائع خمر وعلم بحرمه شربه فقام بشربه عامدا ملتفتا، فان کان فی الواقع خمرا فقد ارتکب المعصیه والحرام فی الخارج، واما اذا لم یکن فی الواقع خمرا کما اذا کان خلا او ماء مباحا فهو وان لم یرتکب معصیه فی الخارج ولم یرتکب حراما، ولکنه معاقب علی نیه السوء أی نیه الحرام وقصد ارتکاب الحرام .

هذا غایه ما یمکن الاستدلال به بهذه لروایات .

والجواب عنها :

اولا : ان هذه الروایات بأجمعها ضعیفه من ناحیه السند، فلا یمکن الاستدلال بها لأنها مرسلات .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک، الا انها لا تدل علی حرمه الفعل المتجری به فان محل الکلام انما هو فی حرمه الفعل المتجری به وهل ان هذا الفعل محرم بعنوان ثانوی وان لم یکن محرما بعنوان اولی او لا ؟ هذا هو محل الکلام، والروایات انما تدل علی حرمه الاراده وحرمه القصد .

وثالثا : ان هذه الروایات لا تدل علی حرمه الاراده، وانما تدل علی ان المکلف مستحق للعقوبه علی اراده المعصیه وان لم یرتکبها فی الخارج، واما ان هذه الاراده محرمه فهذه الروایات لا تدل علی ذلک .

ومع الاغماض عن جمیع ذلک فان فی مقابل هذه الروایات روایات کثیره ولا یبعد بلوغها حد التواتر اجمالا مضافا ان فیها روایات معتبره من ناحیه السند تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی النیه علی ما هو فی قلبه ما لم یظهره فی الخارج او لم یظهر اثره فی الخارج، فاذا اراد معصیه ولم یرتکبها فی الخارج ولو من جهه عدم قدرته او من جهه مانع خارجی فهو لا یعاقب علی هذه النیه، فالعقوبه انما هی علی ارتکاب العمل الخارجی علی اثر نیه السوء فی الخارج .

ص: 9

وعلی هذا فهذه الروایات تدخل فی الروایات المخالفه للسنه، والروایات المخالفه للسنه لا تکون حجه فی نفسها فلا بد من طرحها، فقد ورد فی الروایات ان ما خالف الکتاب والسنه لم اقله فهو زخرف وباطل .

فإذن الروایات المخالفه للکتاب والسنه لا تکون فی نفسها حجه ولا بد من طرح هذه الروایات .

ومع الاغماض عن ذلک أیضا، فتقع المعارضه بین هذه الروایات والطائفه الاولی من الروایات، فان الطائفه الاولی من الروایات تدل علی ان الانسان یعاقب علی نیه السوء أی قصد المعصیه وان لم یرتکبها فی الخارج، وهذه الطائفه تدل علی ان الانسان لا یعاقب علی قصد المعصیه طالما لم یتلبس بها فی الخارج . فیکون التعارض بینهما بالتباین، وهل یمکن الجمع بین هاتین الطائفتین او لا یمکن ؟

فیه وجهان :

ذهب شیخنا الانصاری (قده) الی امکان الجمع بینهما بأحد طریقین :

الاول : حمل الطائفه الاولی علی ان من قصد المعصیه وتلبس ببعض مقدماتها ولکن لم یصل الی المعصیه فی الخارج فهو مستحق للعقوبه واما الطائفه الثانیه فهی محموله علی قصد المعصیه فقط بدون التلبس بای مقدمه من مقدماتها (1)

الثانی : حمل الطائفه الاولی علی قصد المعصیه وانه ثابت علی هذا القصد ولم یرتدع عنه الا ان المانع الخارجی منع عن ارتکاب المعصیه او الوصول الی الحرام والا فهو باق علی قصده وارادته واما الطائفه الثانیه فهی محموله علی من ارتدع عن قصده بنفسه او بداع الهی، فاذا کان قصد المعصیه کذلک فلا عقاب علیه واما اذا کان من قبیل الاول فیعاقب علیه، وقد اختاره السید الاستاذ(قده) (2)

ص: 10


1- فرائد الاصول، الانصاری، ص84.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی، ج2، ص29.

ولکن کلا الجمعین غیر صحیح، فان الجمع الاول تبرعی ولا شاهد علیه ولا ینطبق علیه شیء من ضوابط الجمع الدلالی العرفی کما فی حمل المحکوم علی الحاکم او الظاهر علی الاظهر او العام علی الخاص والمطلق علی المقید، واما ما ذکره الشیخ من الجمع بینهما فهو جمع تبرعی عقلی ولا قیمه له، وکذلک الحال فی الجمع الثانی .

نعم ذکر السید الاستاذ (قده) بان التعارض بین الطائفتین علی نحو التباین، فان الطائفه الاولی تدل علی ان من قصد المعصیه معاقب علیه وان لم یرتکبها، ولکنها مطلقه من حیث انه ارتدع عن قصده او لم یرتدع، والطائفه الثانیه تدل علی ان من قصد المعصیه ولم یرتکبها فلا عقاب علیه سواء ارتدع عن قصده او لم یرتدع .

وعلی هذا، فالنبوی المعروف ((اذا التقی المسلمان بسیفیهما فالقاتل والمقتول کلیهما فی النار )) تدل علی ان العقاب انما هو علی الاراده التی لم یرتدع عنها وهی موجوده فی نفسه الی ان قتل، وعندئذ تخصص الطائفه الاولی بما اذا ظل المکلف ثابتا علی قصد المعصیه الا ان وجود المانع الخارجی منعه عن ارتکاب المعصیه، فاذا قید اطلاق الطائفه الاولی بالنبوی تنقلب النسبه بین الطائفتین من التباین الی عموم وخصوص مطلق فتصبح الطائفه الاولی اخص من الطائفه الثانیه فتخصص الطائفه الثانیه وتکون النتیجه ان من قصد المعصیه وظل باقیا علی قصده فهو معاقب وان لم یرتکب المعصیه فی الخارج لمانع خارجی، واما من قصد المعصیه وارتدع بنفسه او بداعی الهی فهو لا یعاقب .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

وما ذکره مبنی علی انقلاب النسبه، فانه (قده) قد بنی علی انقلاب النسبه کما ان المحقق النائینی (قده) قد بنی علی ذلک .

ص: 11

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح ان القول بالانقلاب غیر تام والصحیح عدم انقلاب النسبه، فالکبری غیر ثابته .

فإذن تخصیص الطائفه الاولی وتقید اطلاق الطائفه الاولی بالنبوی لا یوجب انقلاب النسبه بین الطائفتین من التباین الی العموم والخصوص المطلق بل تبقی النسبه بحالها وهی نسبه التبیان علی تفصیل ذکرناه هناک .

هذا مضافا الی ان الروایه ضعیفه من ناحیه السند فلا تصلح ان تکون مقیده .

فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی مسلکه من القول بانقلاب النسبه

بقی هنا امور :

الاول : ان محل الکلام فی مسأله التجری فی مطلق المنجز سواء أ کان المنجز متمثل بالقطع ام کان متمثلا فی الاماره المعتبره ام کان فی استصحاب الحکم الالزامی ام کان فی قاعده الاشتغال کما فی الشبهات قبل الفحص او فی اطراف العلم الاجمالی، فاذا علم ان احد الاناءین خمر فلا یجوز له شرب أی منهما فاذا شرب واحد منهما عالما وملتفتا فهو مستحق للعقوبه .

فمسأله التجری لا تختص بالقطع بل یعم جمیع انواع المنجز.ِ

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

الثانی : ان المؤمن من العقاب لا فرق بین کونه قطعا وجدانیا او اماره معتبره کالبینه ونحوها او اصلا عملیا، فان المکلف اذا قطع بان هذا المائع خل فشربه ثم بان انه خمر فلا یعاقب علیه، لأنه معذور والقطع بانه خل مؤمن ومانع عن تنجیز حرمه شرب الخمر، وکذلک اذا قامت اماره معتبره علی ان هذا المائع خل کما اذا قامت البینه علی خلیه مائع فشرب ثم بان انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لأنه معذور، لان البینه مؤمنه من العقاب ومانعه عن تنجیز حرمه شرب الخمر، فشرب الخمر فی الواقع اذا لم تکن حرمته منجزه فلا اثر له ولا یوجب استحقاق العقوبه، وکذلک الحال فیما اذا ثبتت خلیته بالاستصحاب کما اذا کان هذا المائع خلا سابقا وشککنا فی انه انقلب خمرا او بقی خلا فلا مانع من استصحاب بقائه خلا فیستصحب بقاؤه خلا ثم یشرب وبعد ذلک تبین انه خمر فی الواقع فلا یعاقب علیه لان الاستصحاب مؤمن من العقاب ومانع عن تنجیز حرمه شرب الخمر، وکذلک اذا شککنا فی نجاسه شیء وطهارته وتمسکنا بأصاله الطهاره فشرب ثم بان انه نجس فلا یعاقب علیه لان اصاله الطهاره معذره ومؤمنه من العقاب ومانعه عن تنجیز حرمه شرب النجس .

ص: 12

فإذن لا فرق فی المؤمن بین ان یکون قطعا وجدانیا ام اماره معتبره ام اصلا عملیا ولا کلام فی ذلک، وانما الکلام فیما اذا شرب هذا المائع برجاء انه خمر فهل هذا تجرٍ ام لا ؟

فان هذا المائع شربه حلال له اما بالقطع الوجدانی او بالأماره المعتبره او بالأصل العملی ولکنه شرب برجاء انه خمر فی الواقع فهل یعد هذا تجرٍ ام لا ؟

ذهب المحقق النائینی الی انه تجرٍ، فان من ارتکب هذا العمل برجاء انه حرام فی الواقع او شرب هذا المائع برجاء انه خمر فی الواقع فهذا تجرٍ علی المولی (1)

ولکن غیر خفی ان ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی مسلکه (قده) فی باب التجری وقد تقدم ان قبح التجری علی مسلکه (قده) فاعلی لا فعلی، فان الفعل المتجری به مباح ولا یکون قبیحا ولا حراما وانما یکشف عن سوء سریره الفاعل وخبث باطنه وعدم مبالاته بالدین.

واما بناءً علی ما هو الصحیح من ان قبح التجری فعلی وان فعل المتجری به قبیح فان عنوان الهتک مترتب علی هذا الفعل فالفعل المتجری به وان کان مباحا بعنوانه الاولی الا انه بعنوان ثانوی قبیح لأنه مصداق لهتک حرمه المولی وتفویت حقه والظلم فلا شبهه فی قبحه .

واما فی المقام فلا یکون تجریا فاذا شرب هذا المائع برجاء انه حرام فی الواقع فهو وان کان کاشفا عن سوء سریرته وعدم مبالاته بالدین الا ان الفعل الصادر منه لیس بقبیح اذ لا یترتب علیه عنوان هتک المولی، والرجاء فعل نفسانی وهو لا یتصف بالحرمه فان حق الطاعه لم یثبت فی الافعال النفسانیه ولا فی الصفات النفسانیه کالصفات الخبیثه فان صفه الحسد صفه خبیثه لکن طالما لم یتلبس الشخص بإظهار اثارها فی الخارج واعمالها خارجا فهو لا یستحق العقوبه علی هذه الصفه .

ص: 13


1- اجود التقریرات، السید الخوئی، ج2، ص33.

فإذن الانسان لا یستحق العقوبه علی الصفات الرذیله مالم یستعملها خارجا، وکذلک الافعال النفسانیه کإراده هذا الشیء وعدم ارادته او قصد هذا العمل وعدم قصده فان هذه الافعال لا تتصف بالقبح، ولا یعاقب الانسان علی قصد المعصیه او ارادتها طالما لم یتلبس بالمعصیه فی الخارج .

فإذن الرجاء لا اثر له ولا یستحق العقوبه علی الرجاء غایه الامر انه یکشف عن عدم مبالاته بالدین وسوء سریرته وخبث باطنه .

فما ذکره المحقق النائینی فی المقام غیر تام .

الامر الثالث : ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان الحسن والقبح یختلفان بالوجوه والاعتبارات ویقع الکسر والانکسار بین قبح شیء وبین المصالح والمفاسد، فاذا کانت فی الفعل المتجری به مصلحه ملزمه اهم من قبح التجری کما اذا فرضنا ان المکلف اعتقد بان الغریق عدو المولی وانقذه من الغرق ثم بان انه ابن المولی، فالمصلحه هنا اقوی من قبح التجری وهذه المصلحه توجب ارتفاع قبح التجری فلا یکون التجری فی مثل هذه الموارد قبیحا، فاذا کانت مصلحه الواقع اقوی من قبح التجری فلا یکون الفعل المتجری به قبیحا لان القبح یرتفع بالمصلحه التی هی اقوی منه .

واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون قبح التجری اقوی من المصلحه فالمصلحه عندئذٍ مندکه فالتجری حینئذ قبیح فلا شبهه حینئذ من قبح الفعل المتجری به .

وقد لا یکون لقبح التجری مزاحم فی الواقع کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا فی الواقع فیبقی قبح التجری علی حده بدون الکسر والانکسار .

وقد یشتد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به مکروها، وقد یتعدد قبحه کما اذا کان الفعل المتجری به محرما فی الواقع بعنوان اولی فیوجد هنا قبحان قبح من ناحیه حرمته الواقعیه بعنوانه الاولی وقبح من ناحیه التجری .

ص: 14

وقد لا یشتد کما اذا کان الفعل المتجری به مباحا .

هکذا ذکره صاحب الفصول (قده) (1)

والجواب عن ذلک واضح، فان ماذکره (قده) مبنیا علی نقطه خاطئه لا واقع موضوعی لها، وهی ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد، فالعقلاء یجعلون الحسن لشیء اذا ادرکوا ان فیه مصلحه ویجعلون القبح لشیء اذا ادرکوا ان فیه مفسده، ونکته هذا الجعل الحفاظ علی النظام العام للبشر وإبقاءً لنوعه، وهی خاطئه وجدانا وبرهانا .

اما وجدانا، فلا شبهه فی ان العقل یدرک قبح الظلم من دون أی منبه فی الخارج وبقطع النظر عن جعل أی جاعل فی الخارج أی ان العقل یدرک بالفطره قبح الظلم وسلب ذی الحق عن حقه وبقطع النظر عن وجود عقلاء فی سطح هذه الکره، اذ لو کان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد فمعنی ذلک ان قبل وجود العقلاء فی سطح هذه الکره لا حسن للأشیاء ولا قبح مع ان الامر لیس کذلک، فان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم بقطع النظر عن وجود العقلاء وجعل أی جاعل، ومن هنا ذکر السید الاستاذ (قده) انه لو کان فرد واحد فی سطح هذه الکره فان عقله یدرک بالفطره حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری ولا یتغیر بتغیر الزمان والمکان وبتغیر الاشخاص .

فدعوی ان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء -کالأحکام الشرعیه التی هی مجعوله من قبل الشارع - تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد خلاف الوجدان والضروره

ص: 15


1- الفصول الغرویه، الاصفهانی، ص236.

واما برهانا، فان من المحسوس والمشاهد فی الخارج ان قبح شیء لا یکون تابعا لوجود مفسده فیه، فالعقل یحکم بقبح شیء بدون ان یکون فی هذا الشیء مفسده کحکمه بقبح الفعل المتجری به مع انه لا مفسده فیه اذ هو فعل مباح وکحکمه بحسن الانقیاد مع ان لا مصلحه فیه، فکیف یمکن ان یکون حکم العقل بالحسن والقبح تابع للمصلحه والمفسده .

فإذن هنا مسألتان، مسأله المفسده والمصلحه ومسأله الحسن والقبح وهما مختلفتان فی عده امور .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان هنا مسألتین :

الاولی : مسأله المصلحه والمفسده .

الثانیه : مسأله الحسن والقبح

وهاتان المسألتان مختلفتان فی مجموعه من النقاط .

الاولی : ان المصلحه والمفسده من الامور الواقعیه الخارجیه، بینما الحسن والقبح وان کانا من الامور الواقعیه ولکنهما ثابتان فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود، فان لوح الواقع اعم من لوح الوجود ویتصف الفعل بالحسن او بالقبح قبل وجوده فی الخارج اذ لو کان موجودا فیه لکان بحاجه الی موضوع محقق فیه، کالبیاض والسواد مع ان الامر لیس کذلک، فان الحسن والقبح من الامور الواقعیه الثابته فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود .

الثانیه : ان المصلحه والمفسده قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصه الاختیاریه والحصه غیر الاختیاریه، فکما ان الحصه الاختیاریه مشتمله علی مصلحه او مفسده کذلک الحصه غیر الاختیاریه، بینما الحسن والقبح لا یقومان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصه الاختیاریه وغیر الاختیاریه بل هما قائمان فی خصوص الحصه الاختیاریه منه فان الفعل الاختیاری یتصف تاره بالحسن وتاره اخری بالقبح، واما الفعل غیر الاختیاری لا یتصف بالحسن ولا بالقبح، فانه اذا صدر من الانسان فعل غیر اختیاری فلا یتصف بالحسن ولا بالقبح .

ص: 16

الثالثه : ان المصلحه والمفسده قائمتان بطبیعی الفعل فی الواقع سواء أ کان الانسان ملتفتا الی ذلک ام لم یکن ملتفتا، عالما بذلک او جاهلا، فاشتمال الفعل علی المصلحه لا یتوقف علی الالتفات والعلم أی سواء أ کان الانسان عالما علی اشتماله علی المصلحه والمفسده ام کان جاهلا، بینما الحسن والقبح مشروط بالالتفات والعلم فاذا کان الانسان ملتفتا الی ان ضرب الیتیم للتأدیب فهو حسن واذا کان غیر ملتفت الی ذلک فلا یتصف بالحسن وکذلک الحال فی سائر الافعال.

فإذن اتصاف الفعل بالحسن تاره وبالقبح تاره اخری منوط بالالتفات والعلم .

وبتعبیر اخر ان الاشیاء علی ثلاثه انواع :

النوع الاول : ما یقتضی ذاتا الحسن والقبح بنحو العله التامه کالظلم والعدل، فان عنوان الظلم طالما ینطبق علی فعل فهو قبیح ولا یمکن التفکیک بین الظلم وبین قبحه فالظلم بمثابه العله التامه للقبح ولا یمکن التفکیک بینهما ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع الظلم، وکذلک العدل فالفعل طالما ینطبق علیه العدل فهو حسن ولا یمکن التفکیک بینهما بای یکون عدلا ولا یکون حسنا فهو غیر معقول .

فإذن لا یمکن ارتفاع الحسن عن العدل الا بارتفاع موضوعه ولا یمکن ارتفاع القبح عن الظلم الا بارتفاع موضوعه،اذ طالما یکون العدل موجود فالحسن موجود وطالما یکون الظلم موجود فالقبح موجود .

الثانی : ما یقتضی الحسن والقبح بنحو الاقتضاء، والمانع یمنع عن هذا الاقتضاء کالکذب فانه یقتضی القبح اذ هو فی نفسه قبیح والصدق فی نفسه حسن ولکن قد یمنع عن اتصافه بالحسن مانع وقد یمنع عن اتصاف الکذب بالقبح مانع کما لو کان الکذب لانقاذ مؤمن او عرضه او ماله فان هذا الکذب حسن ولیس بقبیح، وکذلک الحال فی الصدق فان الصدق فی نفسه یقتضی الحسن ولکن قد یمنع مانع عن اتصافه بالحسن کما لو کان الصدق یقتضی ایذاء مؤمن، فهذا النوع من الاشیاء یقتضی الحسن او القبح فی نفسه طالما لم یکن هنا مانع عن الاقتضاء .

ص: 17

الثالث : لا یقتضی فی نفسه الحسن ولا القبح بل یختلف اتصافه بالحسن او القبح باختلاف الوجوه والاعتبارات وهو حاصل فی کثیر من الافعال، فان القیام فی نفسه لا یکون حسنا ولا قبیحا، لکنه اذا کان لاحترام مؤمن فهو حسن واذا کان لإیذاء مؤمن او هتک مؤمن فهو قبیح .

فاتصافه بالحسن تاره وبالقبح تاره اخری انما هو بالوجوه والاعتبارات لا فی نفسه .

ومن هنا یظهر، ان المصلحه والمفسده تختلف عن الحسن والقبح ذاتا وموضوعا واثرا، اما ذاتا فان المصلحه والمفسده من الامور الواقعیه الخارجیه بینما الحسن والقبح من الامور الواقعیه الثابته فی لوح الواقع لا فی الخارج .

واما موضوعا، فلأن موضوع المصلحه والمفسده طبیعی الفعل اذ هما قائمتان بطبیعی الفعل الجامع بین الحصه الاختیاریه والحصه غیر الاختیاریه، واما موضوع الحسن والقبح فخصوص الحصه الاختیاریه .

واما فی الملاک، فان المصلحه والمفسده فی انفسهما ملاک لجعل الوجوب والحرمه، فان المصلحه تقتضی جعل الوجوب من المولی والمفسده ملاک بنفسها یقتضی جعل الحرمه من المولی، بینما الحسن والقبح هما بحاجه الی ملاک فان ملاک الحسن العدل وملاک القبح الظلم .

فإذن الحسن والقبح یختلفان عن المصلحه والمفسده، فالمفسده بنفسها ملاک للحکم والمصلحه بنفسها ملاک للحکم، واتصاف الفعل بالحسن او القبح بحاجه الی ملاک وهو العدل والظلم .

واما اثرا، فان المصلحه بنفسها تقتضی جعل الوجوب واثرها جعل الوجوب والمفسده بنفسها تقتضی جعل الحرمه واثرها جعل الحرمه، واما الحسن فهو بنفسه مما ینبغی صدوره من الفاعل والقبح ما لا ینبغی صدوره من الفاعل، ولأجل ذلک تکون المصلحه والمفسده من العقل النظری والحسن والقبح من العقل العملی .

ص: 18

هذا هو الفارق بین الحسن والقبح والمصلحه والمفسده .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان المصلحه الواقعیه قد تزاحم قبح التجری ویقع الکسر والانکسار بینهما لا یرجع الی معنی صحیح، فان المصلحه الواقعیه لا یمکن ان تزاحم قبح التجری ولا یمکن وقوع الکسر والانکسار بینهما لعدم السنخیّه بینهما اذ قبح التجری لیس من سنخ المصلحه والمصلحه لیس من سنخ قبح التجری حتی یقع الکسر والانکسار بینهما فان التجری طالما یکون ظلما علی المولی وتفویتا لحقه فهو قبیح کانت هناک مصلح ام لم تکن، فلا اثر لوجودها ولا تمنع عن اتصاف التجری بالقبح .

فما ذکره صاحب الفصول لا یرجع الی معنی محصل .

ثم ان ما ذکره من ان التجری اذا صادف الحرمه الواقعیه یتداخل عقابهما، ایضا لا یرجع الی معنی محصل، اذ کیف یتصور تداخل التجری مع الحرمه الواقعیه، لان التجری اذا کان مطابقا للحرمه الواقعیه فهو لیس بتجری بل هو عصیان ولیس الفاعل متجر بل هو عاص الا اذا فرض حرمه اخری غیر الحرمه التی علم بها واما حرمه اخری فحیث انها مجهوله فلا یستحق العقوبه علیها حتی یتداخل، فان التجری ان کان مطابقا للواقع أی الفعل فی الواقع حراما فهو عصیان ولیس بتجر واما ان کان الواقع غیر ما یعتقد به المتجری کما اذا اعتقد المتجری ان هذا الاناء خمر وشرب ثم بان انه خل مغصوب وملک للغیر فعندئذٍ لا یعاقب علی ارتکابه لأنه غافل عن کونه مغصوبا وجاهل به فلا یعاقب علیه کی یتداخل، هذا مضافا الی ما ذکرناه سابقا من ان موضوع حق الطاعه هو احراز التکلیف لا وجوده فی الواقع فاذا علم المکلف بحرمه شرب هذا المائع اما من جهه انه غصب او من جهه انه خمر ومع ذلک شرب وتجرأ علی المولی وهتک حرمته وفوت حق طاعه المولی وهو من اظهر افراد الظلم فلا شبهه فی استحقاق العقاب سواء کان مطابقا للواقع ام لا وان کان فی الواقع لیس ملکا للغیر ولا خمرا بل هو خل مباح او ماء مباح، ومن هنا قلنا ان العقاب لیس علی مخالفه الواقع وانما هو علی مخالفه التکلیف المعلوم المنجز سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع .

ص: 19

فالنتیجه ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) غیر تام .

التجری بحث الأصول

الموضوع : التجری

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من انه لا تزاحم بین قبح التجری ومصلحه الواقع لا یمکن المساعده علیه وکذلک ما ذکره من تداخل العقوبتین اذا کان التجری مصادفا مع الحرام الواقعی، ذکرنا اولا ان تصویر ذلک مشکل وثانیا انه لا تداخل بینهما .

وقد اجاب عن ذلک المحقق العراقی (قده) أی عن التزاحم بتقریب (1) :

ان قبح التجری حیث انه متأخر عن القطع والقطع متأخر عن الحکم الواقعی فیکون قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یتصور التزاحم بینهما، فإن المتزاحمین لابد ان یکونا فی مرتبه واحده ولا یمکن التزاحم بین المتقدم والمتأخر رتبه، وبما ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی فلا یعقل التزاحم بینهما فان قبح التجری فی مرتبه العصیان والعصیان متأخر عن الواقع، هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشه فیه مجال واسع .

اما اولا : فلأن القطع وان کان متأخرا عن الحکم الواقعی کما ان قبح التجری متأخر عن القطع من جهه تأخر الحکم عن الموضوع او من جهه تأخر المعلول عن العله وکذلک القطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن متعلقه رتبه الا انه لا یستلزم تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی لما ذکرناه غیر مره من ان تقدم شیء علی شیء اخر رتبه بعد تقارنهما زمنا بحاجه الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا، فالعله متقدمه علی المعلول رتبه قضاءً لحق العلیه واما عدم المعلول فهو فی مرتبه العله لأن النقیضین فی مرتبه واحده مع ان عدم العله لا یکون متقدما علی المعلول رغم انه فی مرتبه العله لعدم الملاک لهذا التقدم بعدما کان عدم العله مقارنا مع المعلول زمنا فتقدمها علیه رتبه بحاجه الی ملاک ولا ملاک لهذا التقدم، واما العله فهی متقدمه رتبه علی المعلول لأن لهذا التقدم ملاک وهو قضاء حق العلیّه فالشرط متقدم علی المشروط قضاءً لحق الشرطیه والموضوع متقدما علی الحکم قضاءً لحق الموضوعیه واما عدم الشرط الذی هو فی مرتبه الشرط - لأن النقیضین فی مرتبه واحده - فلا یکون متقدما علی المشروط رتبه لعدم الملاک وعدم الموضوع الذی هو فی مرتبه الموضوع فلا یکون متقدم رتبه علی الحکم، وما نحن فیه کذلک فان قبح التجری وان کان متأخرا رتبه عن القطع من باب تأخر الحکم عن الموضوع وتأخر المعلول عن العله والقطع متأخر عن الحکم الواقعی تأخر القطع عن المقطوع واما تأخر قبح التجری عن الحکم الواقعی فهو بلا ملاک فلا ملاک لهذا التأخر بعد ما کانا متقارنین زمنا فلا تأخر فی البین .

ص: 20


1- نهایه الافکار، المحقق العراقی، ج2، ص39.

ومن هنا قلنا ان قیاس المساواه لا نتیجه له فی باب الرتب العقلیه، مثلا عدم العله فی مرتبه العله والعله متقدمه علی المعلول رتبه فلا ینتج ان عدم العله متقدم علی المعلول رتبه وقیاس المساواه انما ینتج فی الموجودات الزمانیه، فاذا قلنا ان عمرو متقدم علی زید زمانا وزید متقدم زمنا علی بکر فعندئذٍ ینتج ان عمرو متقدم زمنا علی بکر فقیاس المساواه انما یکون له نتیجه اذا کان فی الموجودات الزمانیه واما فی الرتب العقلیه فلا نتیجه له .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان قبح التجری متأخر عن الحکم الواقعی رتبه لیس الامر کذلک بل هو فی مرتبته بعد تقارنه معه زمنا اذ لا ملاک لتأخره عنه رتبه .

هذا اولا .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک لا شبهه فی ان التقدم والتأخر الرتبی انما هو من التحلیل العقلی فلا وجود له فی الخارج وانما هو موجود فی عالم الذهن فقط أی فی عالم الرتب وعالم الرتب عالم عقلی، فالتقدیم والتأخیر رتبه انما هو بتحلیل من العقل ومن الواضح ان الاحکام الشرعیه مجعوله للموجودات الزمانیه لا للرتب العقلیه .

وعلی هذا، فحیث ان قبح التجری مقارن زمنا مع مخالفه الحکم الواقعی فلا مانع من التزاحم بینهما وان فرضنا ان قبح التجری متأخر عنه رتبه ولکن حیث انه متقارن مع الحکم الواقعی زمنا فلا مانع من وقوع التزاحم بینهما، فان التعارض بین الدلیلین والتزاحم بینهما انما هو بین الدلیلین المتقارنین زمنا وان فرضنا ان احدهما متقدم علی الاخر رتبه والاخر متأخر عنه رتبه .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام .

ص: 21

هذا تمام کلامنا فی التجری .

وقد تبین الی هنا ان لا شبهه فی قبح التجری واستحقاق العقوبه علیه، واما حرمه الفعل المتجری به شرعا فلا دلیل علیها .

أقسام القطع

ویقع الکلام فیها فی مقامین .

الاول : فی اقسام القطع وانواعه .

فقد قسم القطع الی قسمین قطع طریقی وقطع موضوعی، ونقصد بالقطع الطریقی ما یکون طریقا الی الواقع من دون ان یکون للواقع دخل فیه لا جزءً ولا قیدا فان القطع طریق صرف الی الواقع، ونقصد بالثانی ما یکون مأخوذا فی موضوع الحکم کسائر الموضوعات للحکم .

وقد ذکر شیخنا الانصاری (قده) ان القطع المأخوذ فی الموضوع علی قسمین :

الاول : ما یکون مأخوذا فی الموضوع علی نحو الصفتیّه أی القطع صفه للنفس کسائر الصفات النفسانیه .

الثانی : ما یکون مأخوذا بنحو الطریقیه والکاشفیه عن الواقع (1)

وتبعه فی ذلک جماعه من المحققین منهم مدرسه المحقق النائینی (قده) کالسید الاستاذ وغیره، وقد استدل علی ذلک بوجهین :

الاول : ان القطع صفه حقیقیه ذات اضافه ولیس کسائر الاعراض، فان العرض فی وجوده فی الخارج بحاجه الی وجود موضوع ولا یمکن تحقق العرض فی الخارج بدون تحقق موضوعه کالسواد والبیاض ونحوهما، ومن هنا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجود موضوعه ولا یمکن الانفکاک بینهما بین وجود العرض لنفسه ووجوده لموضوعه، وهذا بخلاف القطع فان القطع مضافا الی انه متقوم بوجود الموضوع اذ وجوده بحاجه الی وجود موضوعه وهو القاطع فهو بحاجه الی وجود المضاف الیه ایضا وهو وجود المتعلق فالقطع متقوم بأمرین :

ص: 22


1- فرائد الاصول، الانصاری، ج1، ص30.

الاول : بوجود موضوعه بالخارج .

الثانی : بوجود متعلقه .

فمن هذه الناحیه القطع یختلف عن سائر الاعراض، فان العرض بحاجه الی وجود الموضوع فقط واما القطع فمضافا الی وجود الموضوع فهو بحاجه الی وجود المتعلق ایضا

الثانی : ان لللقطع حیثیتین ذاتیتین متباینتین :

الاولی : حیثیه کونه صفه للنفس .

الثانیه : حیثیه کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه .

فتاره یؤخذ القطع فی موضوع الحکم من الحیثیه الاولی واخری یؤخذ فی موضوع الحکم من الحیثیه الثانیه .

هذا ما ذکرته مدرسه المحققق النائینی فی توضیح ماذکره شیخنا الانصاری (قده)

وللمناقشه فیه مجال

وذلک لان العلم بسیط غایه البساطه وهو حقیقه واحده وهی الظهور والکشف والبروز والحضور، فان حضور کل شیء بالعلم واما حضور العلم فهو بنفسه لا بشیء اخر .

فإذن حقیقته الظهور والکشف فی النفس ولیس له حیثیتان متباینتان، بل له حیثیه واحده وهی حیثیه الکشف وحیثیه الظهور وحیثیه البروز وحیثیه النور اذ قد یعبر عن العلم بالنور، فان ظهور کل شیء وبروز کل شیء وکشف کل شیء بالعلم، واما کشف العلم فهو بنفسه .

وعلیه فلیس للعلم حیثیتان متباینتان، حیثیه کونه صفه للنفس وحیثیه کونه طریقا الی الواقع وکاشفا عنه، فالعلم اذا اخذ فی موضوع العلم وهو ظهوره فهذا الظهور هو حقیقیه العلم وهذا الکشف هو حقیقه هذا العلم، وهذا الکشف اما ان یکون مأخوذا فی موضوع الحکم او لا یکون مأخوذا فیه، فلیس له صفتان ذاتیتان متباینتان حتی یکون مأخوذا فی الموضوع تاره بلحاظ احدی صفتیه واخری بلحاظ صفته الاخری، لیس الامر کذلک فان ما هو فی النفس هو الظهور والبروز والکشف، هذا مضافا الی ان طریقیه القطع الی الواقع واضافته الی المعلوم فان ارید بإضافته الی المعلوم اضافته الی المعلوم بالذات فهی عین المعلوم لا انها غیر المعلوم، فإضافه العلم الی المعلوم بالذات هو عین العلم والکشف والظهور والبروز فی النفس فان هذه الاضافه اضافه اشراقیه ولیس اضافه محمولیه حتی تکون متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها بل هی اضافه اشراقیه أی الاضافه عین المضاف الیه والفرق بینهما بالاعتبار فقط، وان ارید بإضافته الی المعلوم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافه لیست مقومه للعلم ولا لازمه له، فان هذه الاضافه اذا کانت مطابقه للواقع فالإضافه موجوده وان لم تکن مطابقه للواقع فالإضافه غیر موجوده فان الاضافه نسبه والنسبه متقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها فان لم یکن احد طرفیها موجود فالإضافه غیر موجوده .

ص: 23

فإضافه العلم الی المعلوم بالعرض لیست من مقومات العلم ولا من لوازمه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین ان العلم امر بسیط وله حقیقه واحده بسیطه وهی الکشف والظهور والبروز، فان ظهور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما ظهور العلم فهو بنفسه ولیست له حیثیتان ذاتیتان متباینتان وهما حیثیه الصفتیه وحیثیه الطریقیه، اذ معنی ذلک ان العلم متقوم بحیثیه الصفتیه تاره وبحیثیه الطریقیه تاره اخری وهذا لا ینسجم مع بساطه العلم .

فإذن العلم له حیثیه ذاتیه واحده وهی حیثیه الکشف، فالعلم مأخوذ فی الموضوع من هذه الحیثیه .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعه من المحققین منهم مدرسه المحقق النائینی (قدهم) لا یمکن المساعده علیه .

واما الوجهین اللذین استدل بهما علی ذلک وهما :

الاول : اضافه العلم الی المعلوم، فان العلم من الصفات الحقیقیه ذات الاضافه وهذه الاضافه هی الطریقیه، فان ارید من هذه الاضافه اضافه العلم الی المعلوم بالعرض فهذه الاضافه لیست مقومه للعلم بل ولیست لازمه للعلم فضلا عن کونها مقومه فإنها منوطه بمطابقتها للواقع ای ان کان الواقع موجودا فالإضافه موجوده وان لم یکن الواقع موجودا فلا اضافه لأن الاضافه کالنسبه متقومه ذاتا وحقیقه بشخص وجود طرفیها واحد طرفی هذه الاضافه هو الواقع فان کان موجودا فالإضافه موجوده بوجود طرفیها وان لم یکن الواقع موجودا فلا وجود لهذه الاضافه .

فإذن هذه الاضافه لیست حیثیه ذاتیه ومقومه للعلم بل لیست من لوازمه .

وان ارید من هذه الاضافه الإضافه الی المعلوم بالذات، فالعلم عین المعلوم بالذات ولا تعدد بینهما ولا اثنینیه وهذه الاضافه اضافه اشراقیه باصطلاح الفلاسفه ولیست اضافه مقولیه حتی تتقوم بوجود طرفیها بل المضاف عین المضاف الیه ولا تعدد فی البین والاختلاف بینهما انما هو بالاعتبار .

ص: 24

والثانی : وهو ان العلم له حیثیتین متباینتین ذاتیتین، فقد ظهر مما ذکرنا ان لیس للعلم الا حیثیه ذاتیه واحده وهی حیثیه الکشف والظهور ولیست للعلم حیثیتان ذاتیتان متباینتان ومقومتان له .

فما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعه من المحققین من ان العلم قد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه وقد یؤخذ فی الموضوع علی نحو الطریقیه لا یمکن المساعده علیه .

وان ارید بالعلم الصفتی العلم التصوری وبالعلم الطریقی العلم التصدیقی فیرد علیه

اولا : ان العلم التصوری خارج عن محل الکلام فان محل الکلام انما هو فی العلم التصدیقی الذی هو موضوع للأثار الشرعیه لأنه هو الذی یکون موضوعا للأثار الشرعیه .

وثانیا : ان المعلوم فی العلم التصدیقی هو عین المعلوم فی العلم التصوری، فان صوره الشیء فی الذهن اذا کانت موضوعا للتصور فهی علم تصوری وان کانت موضوعا للتصدیق فهی علم تصدیقی، فالمعلوم واحد ذاتا فی العلم التصوری والعلم التصدیقی معا غایه الامر قد یکون المعلوم معروضا للعلم التصوری وقد یکون معروضا للعلم التصدیقی، فهذا الاحتمال غیر صحیح .

وان ارید بالعلم الصفتی (المأخوذ فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیه) العلم الذاتی وأرید بالعلم الطریقی العلم الموضوعی فیرد علیه

ان العلم الذاتی وهو صوره الشیء فی الذهن من دون ان یکون لها واقع موضوعی لا فی عالم الخارج ولا فی العلم الذهن، ومن الواضح ان العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه هو العلم الواقعی والعلم الموضوعی أی یکون له واقع موضوعی لا انه مجرد تخیل فی عالم الذهن والا فلا معنی لأخذه فی موضوع الحکم .

ص: 25

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من التقسیم وتبعه فیه جماعه من المحققین لا یمکن المساعده علیه .

وقد ذکر بعض المحققین (قده) علی ما فی تقریر بحثه ان الصحیح فی المقام ان یقال فی تصویر هذا التقسیم (تقسیم العلم الی الصفتیه والطریقیه ) علی وجهین :

الاول : ان العلم وان کان انکشافا الا انه له ملازمات وجودیه وعدمیه فی الخارج کسکون النفس واستقرارها واطمئنانها وراحتها فإنها من لوازم العلم وصفات نفسانیه ومن هنا المعروف ان الیأس احدی الراحتین، فالعلم بشیء سبب لسکون النفس فالعلم له ملازمات فی الخارج وجودیه وعدمیه .

فإن اخذ العلم فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات النفسانیه فهو علم مأخوذ علی نحو الصفتیه، وهذا هو المراد من اخذ العلم فی موضوع الحکم علی نحو الصفتیه أی اخذه بما له من هذه الصفات النفسانیه .

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه (1)

ویرد علیه :

اولا: ان هذا خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ العلم فی موضوع الحکم تاره بنحو الصفتیه باعتبار ان العلم صفه من صفات النفس کسائر الصفات النفسانیه وتاره یؤخذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیه باعتبار اضافته الی المعلوم فمحل الکلام بین الاصحاب انما هو فی اخذ العلم فی موضوع الحکم، هذا مضافا الی ان المصرح به فی کلام الشیخ (قده) وکذا فی کلمات جماعه من المحققین ان العلم علی قسمین تاره یؤخذ فی الموضوع علی نحو الصفتیه واخری علی نحو الطریقیه، فما ذکره (قده) من التوجیه لا یمکن المساعده علیه - وان کان هذا التوجیه ممکنا ولا مانع منه - .

ص: 26


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج6، ص 176.

ثانیا : ان العلم وان کان انکشافا الا ان له جنبتین :

الاولی : انه انکشاف للعالم

الثانیه : وهی انکشافه للمنکشَف وللمعلوم لیست مقومه للعلم، بدلیل ثبوت العلم بالباری تعالی مع انه عین المنکشف له .

فإذن خصوصیه انکشاف العلم للمعلوم لیست خصوصیه ذاتیه مقومه للعلم اما خصوصیه انه انکشاف للعالم فهی خصوصیه ذاتیه .

وعلی هذا، فان لوحظ فی مقام اخذ العلم فی الموضوع انه انکشاف للعالم فهو مأخوذ علی نحو الطریقیه وان لوحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو مأخوذ علی نحو الصفتیه، فلا مانع من هذا التقسیم .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه وهی ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) وتبعه جماعه من المحققین من تقسیم القطع الموضوعی الی قسمین طریقی وصفتی لا یمکن المساعده علیه ، ومن هنا ذکر بعض المحققین (قده) -علی ما فی تقریر بحثه- انه یمکن فی تصویر هذا التقسیم اختیار احد الطریقین :

الاول : ان للعلم الذی هو انکشاف ملازمات فی الخارج وجودیه وعدمیه کاستقرار النفس وسکونها واطمئنانها وما شاکل ذلک فان هذه الاشیاء مترتبه علی القطع وعلیه فتاره یؤخذ القطع فی موضوع الحکم بما له من هذه الصفات والخصوصیات واخری یؤخذ فی موضوع الحکم بما هو انکشاف وحضور للمعلوم ، فعلی الاول القطع المأخوذ فی الموضوع صفتی وعلی الثانی طریقی .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد قلنا ان هذا فی نفسه وان کان صحیحا الا انه خارج عن محل الکلام فان محل الکلام فی اخذ القطع فی موضوع الحکم تاره بنحو الصفتیه واخری بنحو الطریقیه لا فی اخذ شیء اخر أی ما هو من لوازم القطع وملازماته لأنه خارج عن محل الکلام وان اراد (قده) توجیه کلام شیخنا الانصاری (قده) فهو لیس توجیها لکلامه ، فان کلام الشیخ صریح فی ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما ان یکون مأخوذا فیه بنحو الصفتیه او یکون مأخوذا فیه بنحو الطریقیه وهو قد صرح بان الموضوع هو القطع والقطع مأخوذ فی الموضوع علی نحوین .

ص: 27


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهرودی، ج4، ص71.

فالنتیجه ان هذا الوجه لا یمکن المساعده علیه .

الثانی : ان للعلم حیثیتان وجنبتان :

حیثیه انه انکشاف للعالم وحیثیه انه انکشاف فی النفس للمعلوم ثم ذکر جمله فی ذلک ان الخصیصه الثانیه أی کونه انکشافا فی النفس للمعلوم هذه الخصیصه لیست من مقومات العلم بدلیل ان العلم ثابت للباری عز وجل مع انه عین المنکشف له ونفسه فانه فرق بین علم الباری وبین علم الانسان فان علم الباری علی قسمین :

الاول : العلم الذاتی وهو عین ذاته تعالی وتقدس ولیس زائدا علی ذاته .

الثانی : العلم الفعلی وهو حضور نفس الاشیاء عنده ، واما علم الانسان فلیس کذلک اذ علم الانسان هو عباره عن حضور صوره الاشیاء عنده لا نفس الاشیاء وهذه الصوره قد تکون مطابقه للواقع وقد لا تکون مطابقه للواقع ، وعلی هذا فاذا لوحظ العلم المأخوذ فی الموضوع بما انه انکشاف للعالم کان صفتیا ، واذا لوحظ بما انه انکشاف فی النفس للمعلوم فهو طریقی ، ولا مناص من هذا التقسیم (1)

هکذا ذکره (قده) علی ما فی تقریر بحثه .

ویمکن المناقشه فیه .

اذ لا شبهه فی ان حقیقه العلم حقیقه واحده بسیطه وهی الانکشاف والظهور وهذا الانکشاف قائم بالنفس والنفس هو العالم لا سائر اعضاء الانسان المرکب من العظم واللحم والدم والعروق ، وعلی هذا قد یعبر عن النفس بانها ظرف للعلم بالنسبه الی المعلوم فقد یکون فاعلا ، فالعلم وهو الانکشاف والظهور تاره یلحظ انه انکشاف للعالم أی انکشاف للنفس واخری یلحظ انه انکشاف فی النفس للمعلوم وهذا مجرد تعبیر والا حقیقه العلم هو الانکشاف والظهور علی کلا التقدیرین فتاره یسند الی العالم وهو النفس باعتبار انه فاعل واخری یسند الیها باعتبار انها ظرف للمعلوم وهو مجرد اختلاف فی اللفظ لا فی الواقع .

ص: 28


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الشاهردی، ج4، ص71.

فإذن العلم امر بسیط ولا یعقل ان یکون له حیثیتان مقومتان متباینتان ذاتیتان ، فما ذکره هذا المحقق (قده) لا یمکن المساعده علیه ایضا .

ثم ان صاحب الکفایه (قده) قد قسم القطع الموضوعی الی اربعه اقسام : فالقطع المأخوذ فی الموضوع تاره یکون بنحو الطریقیه واخری بنحو الصفتیه وعلی الاول فتاره تکون طریقیته تمام الموضوع للحکم واخری جزء الموضوع للحکم وعلی الثانی أی یکون القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیه فتاره یکون تمام الموضوع للحکم واخری یکون جزء الموضوع للحکم فقد قسم القطع المأخوذ فی الموضوع الی هذه الاقسام الاربعه (1)

وقد اشکل علی هذا التقسیم مدرسه المحقق النائینی (قده) منهم السید الاستاذ (قده) بانه لا یتصور ان یکون القطع المأخوذا فی الموضوع بنحو الطریقیه تمام الموضوع ، فان طریقیته متقومه بوجود الواقع فان طریقیه کل طریق متقومه بوجود ذی الطریق والا فلا یکون طریقا فطریقیه القطع الی الواقع لا یمکن ان تکون تمام الموضوع للحکم فان طریقیته متقومه بوجود الواقع واما اذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق فکیف یعقل ان تکون طریقیه القطع الی الواقع تمام الموضوع للحکم بدون دخل الواقع فیه فان معنی ان القطع تمام الموضوع للحکم بنحو الطریقیه انه لا دخل للواقع فیه ، ومعنی انه مأخوذ بنحو الطریقیه فی موضوع الحکم ان للواقع دخل فیه والجمع بین الامرین جمع بین المتناقضین فلا یمکن (2)

هکذا اشکلت مدرسه المحقق النائینی علی هذا التقسیم .

وقد اجاب عن ذلک بعض المحققین (قده) ، ان هذا الاشکال انما یرد علی صاحب الکفایه اذا کان مراده من طریقیه القطع طریقیته الی الواقع أی طریقیه القطع الی المقطوع بالعرض أی طریقیه العلم الی المعلوم بالعرض ، ولکن الظاهر ان مراد صاحب الکفایه (قده) من طریقیه القطع طریقیته الی المقطوع بالذات أی طریقیه العلم الی المعلوم بالذات أی اضافته الی المعلوم بالذات فعندئذ لا اشکال اذ لا مانع من کون هذه الاضافه تمام الموضوع للحکم باعتبار انها لیست مقومه بوجود المضاف الیه ولیست موقفه علی وجوده لأنها اضافه اشراقیه لا محمولیه .

ص: 29


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.
2- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص33.

هذا هو مراد صاحب الکفایه(قده)

ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) غیر وارد .

ولکن الظاهر ان الامر لیس کذلک ، فان کل من رجع الی الکفایه یظهر له ان مراده من طریقیه القطع طریقیته الی الواقع اعنی المقطوع بالعرض لا المقطوع بالذات والنکته فی ذلک ان مراده من العلم الصفتی هو اضافه العلم الی المعلوم بالذات ، فالعلم تاره یؤخذ فی الموضوع بنحو الصفتیه أی اضافته الی المعلوم بالذات واخری بنحو الطریقیه أی طریقیته وکاشفیته الی الواقع ، هذا هو الظاهر من عباره الکفایه وعندئذ الاشکال وارد علی صاحب الکفایه (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تتحصل مما ذکرنا، ان القطع المأخوذ فی الموضوع اما بنحو الطریقیه او بنحو الصفتیه والمقصود طریقیه القطع بنفسه وصفتیه القطع کذلک، ومن هنا قلنا انه لا یتصور -هاتان الصفتان المتباینتان ذاتا- ان یکون القطع واجدا لهما لان القطع امر بسیط وله حیثیه واحده ولا یعقل ان یکون له حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان حیثیه الطریقیه وحیثیه الصفتیه فالقطع حقیقته الکشف والظهور ولیس له حقیقه اخری، نعم قد یکون القطع مقیدا بقید کالقطع من القاطع الفلانی او القطع بالمقطوع الفلانی او القطع فی الزمان الفلانی او المکان وما شاکل ذلک کما هو الحال فی کل موضوع فقد یکون الموضوع الطبیعی وقد یکون مقیدا بقید والعلم ایضا کذلک وکل ذلک لا یکون مربوطا بطریقیه القطع وصفتیته او ان القطع بلحاظ لوازمه وملازماته الوجودیه فی الخارج فالقطع بسیط ولا یعقل ان تکون له حیثیتان ذاتیتان متباینتان.

واما ما ذکره صاحب الکفایه (قده) من الاقسام الاربعه فقد ذکرنا ان اشکال مدرسه المحقق النائینی علی انه لا یعقل ان یکون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیه علی تقدیر التسلیم به لان طریقیه القطع متقومه ذاتا بوجود ذی الطریق أی الواقع، فاذا لم یکن الواقع موجودا فلا وجود للطریق .

ص: 30

فإذن معنی کون القطع تمام الموضوع بنحو الطریقیه انه لا دخل للواقع فیه ومعنی کون القطع مأخوذا بنحو الطریقیه ان للوقع دخلا فیه والجمع بین المعنیین جمع بین المتناقضین فلا یمکن .

ذکرنا ان هذا الاشکال انما یرد اذا کان مراد صاحب الکفایه من الطریقیه الطریقیه العرضیه أی طریقیه القطع الی الواقع اما اذا کان مراده من الطریقیه الطریقیه الذاتیه وهی اضافه القطع الی المعلوم بالذات فلا یلزم هذا المحذور، فان هذه الاضافه عین القطع أی عین المقطوع بالذات أی ان الاضافه اضافه اشراقیه ولیست محمولیه، فالأشکال علی صاحب الکفایه مبنی علی الاول، والجواب عن هذا الاشکال مبنی علی الثانی والظاهر من عباره صاحب الکفایه هو الاول أی مراده من الطریقیه الطریقیه العرضیه فانه جعل الطریقیه الذاتیه من القطع الصفتی ومعناه اضافه القطع الی المعلوم بالذات فی عالم النفس هذا هو المراد من القطع الصفتی ومراده من القطع الطریقی هو طریقیه القطع الی الواقع وکاشفیته عنه، فهذا الاشکال وارد علی صاحب الکفایه (قده) .

ثم ذکر صاحب الکفایه وجها خامسا، فذکر ان القطع قد یکون صفه للمقطوع به (1) ولکن ما افاده (قده) لا یمکن المساعده علیه فان مراده من المقطوع به المقطوع به الذاتی أی فی عالم النفس واضافه القطع الیه اضافه اشراقیه فهذا هو القطع الصفتی ولیس هو شیء اخر زائدا علیه، وان کان مراده من المقطوع به المقطوع به بالعرض أی الواقع الخارجی فطریقیه القطع الیه طریقیه عرضیه وهذا لیس قسما خامسا فی مقابل الاقسام الاربعه لأنه اما داخل فی القطع الصفتی او داخل فی القطع الطریقی فجعله وجها خامسا لا وجه له .

ص: 31


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص263.

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو ان القطع المأخوذ فی موضوع الحکم علی قسمین او علی اربعه اقسام .

الکلام فی المقام الثانی

ان القطع الموضوعی تاره یکون متمثلا فی القطع المأخوذ فی موضوع الحکم واخری یکون متمثلا فی القطع بنفس الحکم، والاول کالقطع بان هذا المائع خمر او هذا الاناء فیه بول وما شاکل ذلک من الموضوعات الخارجیه، وفی مثل ذلک لا مانع ثبوتا فی اخذ القطع فی موضوع الحکم بان تکون النجاسه مجعوله للبول بوجوده العلمی لا للبول بوجوده الواقعی، ولا یلزم منه أی محذور .

ولکن لا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات، فان الادله قائمه علی ان هذه الاحکام مجعوله لهذه الاشیاء بوجوداتها الواقعیه لا بوجوداتها العلمیه، فالنجاسه مجعوله للبول بوجوده الواقعی وحرمه الشرب مجعوله للخمر بوجوده الواقعی وهکذا، نعم ذهب بعض الاخبارین الی ان نجاسه البول مجعوله للبول بوجوده العلمی واما البول بوجوده الواقعی فلا یکون نجسا، فالنجس هو البول بوجوده العلمی .

ولکن لا دلیل علیه وهذا واضح .

واما القطع بالحکم الشرعی کالقطع بحرمه شرب الخمر او القطع بوجوب الصلاه وما شاکل ذلک، تاره یؤخذ القطع بالحکم الشرعی فی موضوع حکم اخر مخالف له واخری یکون مأخوذا فی موضوع حکم اخر مضاد له وثالثه یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر مماثل له ورابعه یکون مأخوذ فی موضوع حکم اخر متحد معه .

اما القسم الاول فکما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق بدرهم )) ولا اشکال فی ذلک ولا مانع منه ولا یلزم منه أی محذور، واما القسم الثانی وهو ما اذا کان القطع بالحکم موضوعا لجعل حکم مضاد له کما اذا قال المولی (( اذا قطعت بوجوب الصلاه حرمت علیک الصلاه )) (( واذا قطعت بحرمه شرب الخمر جاز لک شربها )) فهل هذا ممکن وجائز او انه لیس بممکن ؟

ص: 32

لا شبهه فی انه غیر ممکن وذلک لان الغرض من جعل الحکم الثانی ان کان الردع عن طریقیه القطع وکاشفیته وان القطع عن وجوب الصلاه لیس طریقا الی وجوبها فقد تقدم انه مستحیل فان الردع عن طریقیه القطع مع وجوده مستحیل والردع عن کاشفیه القطع مع وجوده مستحیل، نعم یمکن الردع عن کاشفیه القطع بمعنی رفع الید عن الحکم الشرعی أی وجوب الصلاه وحرمه شرب الخمر فی المثال فان هذا بید المولی وله ذلک واما الردع عن طریقیه القطع وکاشفیته فهو غیر معقول، وان کان الغرض من جعل الحکم الثانی المضاد هو جعل الحکم المولوی الوقعی فهذا مستحیل ایضا اذ یلزم اجتماع الوجوب والحرمه فیشیء واحد لان لازم ذلک ان تکون الصلاه واجبه ومحرمه وهو مستحیل، وهذه الاستحاله لیست من جهه الوجوب والحرمه اذ لا مانع من اجتماع الوجوب والحرمه بما هما اعتباران لما ذکرناه غیر مره من ان اجتماع الضدین والنقیضین انما هو مستحیل فی الاشیاء الواقعیه الخارجیه کما فی البیاض والسواد ونحوهما واما الوجوب والحرمه بما هما اعتباران فلا واقع موضوعی لهما الا فی عالم الذهن والاعتبار فلا مانع من اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد أی الشارع اعتبر الوجوب واعتبر الحرمه فی نفس الوقت لشیء واحد ولا مانع منه، نعم استحاله اجتماع الوجوب والحرمه من جهه استحاله اجتماع مبادیهما فان الوجوب کاشف عن وجود مصلحه ملزمه فی متعلقه والحرمه تکشف عن وجد مفسده ملزمه فی متعلقها فیلزم من اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد اجتماع المفسده الملزمه مع المصلحه الملزمه فی شیء واحد وهذا مستحیل لأنه اجتماع للمحبوب مع المبغوض فی شیء واحد لان الوجوب کاشف عن ان متعلقه محبوب والحرمه کاشفه عن ان متعلقها مبغوض، ومن الواضح ان المصلحه الملزمه لا تجتمع مع المفسده الملزمه والمحبوب لا یجتمع مع المبغوض، فمن هذه الناحیه لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد هذا مضافا الی انه لا یمکن امتثال هذا الوجوب والحرمه لان الصلاه اذا کانت واجبه وفی نفس الوقت محرمه فهو تکلیف بالمحال فلا یتمکن المکلف من امتثال کلا الحکمین معا ومن الواضح ان جعل تکلیفین لا یتمکن المکلف من امتثالهما لغو وهو مما لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، فمن هاتین الجهتین لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد .

ص: 33

فإذن هذا القسم باطل ولا یجوز .

واما القسم الثالث، وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع به کما اذا قال المولی ((اذا قطعت بوجوب الصلاه وجبت علیک الصلاه )) أی جعل حکما مماثلا للحکم الاول فهل یجوز ذلک او لا یجوز ؟

قد یقال کما قیل ان هذا ایضا مستحیل، فان کلا الوجوبین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل منهما علی حده التام او یندک احدهما فی الاخر وکلا الامرین غیر ممکن .

وسیأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان القطع بالحکم تاره مأخوذ فی موضوع حکم مخالف لحکم مقطوع واخری مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له وثالثه مأخوذ فی موضوع حکم مماثل ورابعه مأخوذ فی موضوع نفسه ، اما القسم الاول فلا اشکال فیه کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه فتصدق بدینار فهذا مما لا تنافی فیه بین الحکمین ، واما القسم الثانی فهو مستحیل لا من جهه اجتماع الوجوب بما هو اعتبار مع الحرمه بما هی اعتبار فی موضوع واحد فانه لا محذور فیه لانهما من الامور الاعتباریه والامور الاعتباریه لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فمن اجل ذلک لا مانع من ان الشارع یعتبر الوجوب وفی نفس الوقت یعتبر الحرمه ایضا ولا تنافی ولا تضاد بینهما والتضاد انما یتصور فی الامور الواقعیه الخارجیه .

فالتنافی بین الحرمه والوجوب فی مقام الجعل غیر موجود ، وانما التنافی بینهما فی مرحله المبادی فان المصلحه الملزمه لا تجتمع مع المفسده الملزمه وکذلک التنافی بینهما فی مرحله الفعلیه والامتثال ، فان الحرمه الفعلیه معناها ان فاعلیتها فعلیه ومحرکیتها فعلیه ومعنی فعلیه الوجوب ان فاعلیه الوجوب فعلیه ومحرکیته فعلیه ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین فاعلیه الوجوب مع فاعلیه الحرمه أی لا یمکن الجمع بین محرکیّه الوجوب ومحرکیّه الحرمه فی مرحله الامتثال لان المفروض ان الفاعلیه والمحرکیه من الامور التکوینیه ولیست من الامور الاعتباریه ، واما القسم الثالث وهو جعل حکم مماثل للحکم المقطوع کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه وجبت علیک الصلاه واذا قطعت بحرمه شرب الخمر حرم شربها علیک ، فان الشارع جعل القطع بوجوب الصلاه موضوعا لوجوب اخر وکذلک القطع بحرمه شرب الخمر موضوعا لحرمه اخری ، فهل یمکن ذلک او لا اذا کان الحکم الثانی حکما مولویا واقعیا ؟

ص: 34

قد یقال کما قیل (1) انه لا یمکن لان کلا الحکمین اذا اجتمعا فی شیء واحد اما ان یبقی کل واحد منهما بحده التام او یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما ولا ثالث فی البین وکلا الامرین فی المقام مستحیل ، اما الامر الاول فلان الاحکام الشرعیه کالأعراض الخارجیه فکما ان الاعراض الخارجیه لا تتحقق فی الخارج الا فی موضوع محقق فیه ولهذا یقال ان وجود العرض بنفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج ولأجل ذلک یستحیل اجتماع عرضین فی موضوع واحد فان موضوع واحد لا یمکن ان یکون موضوعا لعرضین وکذلک الاحکام الشرعیه فی مرحله الفعلیه لأنها لا تتحقق الا بتحقق موضوعها فی الخارج فان فعلیه الاحکام انما هی بفعلیه موضوعاتها فی الخارج فلا توجد الا بوجود موضوعها فی الخارج وعندئذ لا یمکن اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد فان هذا الموضوع لا یمکن ان یکون موضوعا لکلا الحکمین معا فی وقت واحد ، ولأجل ذلک یستحیل اجتماع الحکمین المتماثلین فی موضوع واحد لأنه کاجتماع العرضین فی موضوع واحد ، واما الثانی وهو ان یکون احد الحکمین مندکا فی الحکم الاخر فیصبحان حکما واحد اقوی وأکد من کل منهما فهو ایضا مستحیل فان هذا انما یمکن فیما اذا کان کلا الحکمین فی عرض واحد کما اذا قال المولی اکرم العالم ثم قال اکرم الهاشمی ، فاذا کان فرد واحد عالما وهاشمیا معا فبطبیعه الحال یندک احد الوجوبین فی الوجوب الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أکد وأقوی من کل واحد منهما ، فالاتحاد والتأکید انما یتصور فیما اذا کان کلا الوجوبین المتماثلین فی عرض واحد ، والمقام لیس کذلک فان الوجوب الثانی فی المقام فی طول الوجوب الاول ومتأخر عنه رتبه فان الوجوب الاول مأخوذ فی موضوع الوجوب الثانی ومتقدم علیه رتبه ولا یمکن اتحاد الوجوب الثانی مع الوجوب الاول فان اتحاده اما فی رتبه الوجوب الاول فیلزم تقدم الشیء علی نفسه أی یکون الشیء المتأخر متقدما علی نفسه او فی مرتبه الوجوب الثانیه فیلزم تأخر الشیء عن نفسه وکلاهما مستحیل ، فلا یمکن الاتحاد فی المقام ، هکذا قیل .

ص: 35


1- بحوث فی علم الاصول ، السید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص100.

ولکن کلا الامرین باطل ولا واقع موضوعی لهما ، اما الامر الاول فقد ذکرنا غیر مره ان الاحکام الشرعیه امور اعتباریه لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا مانع من اجتماع الوجوبین فی موضوع واحد فی مرحله الجعل واما فی مرحله المبادی فأیضا لا مانع من اجتماع مصلحتین فی شیء واحد غایه الامر تندک احدی المصلحتین فی الاخری وتصبحان مصلحه واحده أقوی وأکد من کل واحده منهما واما فی مقام الامتثال فأیضا لا مانع فان فاعلیه احد الوجوبین تندک فی فاعلیه وجوب الاخر وتصبحان فاعلیه واحده أقوی وأکد من فاعلیه کل واحد منهما ، لما ذکرناه غیر مره ان المراد من فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فعلیه فاعلیته وفعلیه محرکیته والا فالحکم یستحیل ان یکون فعلیا أی یکون موجودا فی الخارج بوجود موضوعه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

وعلیه فلا مانع من ان تندک فاعلیه احد الوجوبین فی فاعلیه وجوب الاخر ، وتصبحان فاعلیه واحده أقوی وأکد من فاعلیه کل واحد منهما .

فإذن الوجوبان المتماثلان لا تنافی بینهما لا فی مرحله الجعل والاعتبار ولا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الفعلیه والامتثال ، فلا مانع من جعل وجوبین متماثلین لموضوع واحد ، وبذلک یمتاز الحکمین المتماثلین عن الحکمین المتضادین .

واما الامر الثانی وهو ان الاتحاد والتأکد فی المقام مستحیل من جهه ان الوجوب الثانی متأخر عن الوجوب الثانی رتبه وفی طول الوجوب الاول فلا یمکن اتحادهما .

فهذا ایضا غیر صحیح ، فان التقدم والتأخر الرتبی انما هو بتحلیل من العقل وفی عالم الرتب ولا وجود له فی الخارج ، فان شیئین متقارنین زمنا ولکن مع ذلک احدهما متقدم رتبه علی الاخر ومن هنا ذکرنا ان التقدم الرتبی بحاجه الی ملاک ولا یمکن بون ملاک فالعله متقدمه علی المعلول رتبه بملاک العلیّه بعد تقارنهما زمنا ، واما عدم العله فهو فی رتبه العله فلا یکون متقدم رتبه علی المعلول.

ص: 36

فاذا کان الوجوبان فی زمن واحد فلا مانع من التأکد فلا یلزم أی محذور ، فان التقدم والتأخر الرتبی تحلیل عقلی فی عالم الرتب ولا واقع موضوعی له فی الخارج ، فاذا کان الوجبان متقارنان زمنا ومجتمعان فی موضوع واحد فلا محاله یندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد ، والتأکد والاتحاد بطبیعه الحال انما هو فی مرحله المبادی وفی مرحله الفعلیه لا فی مرحله الجعل ، فان الوجوب الاول مجعول مستقلا والوجوب الثانی مجعول مستقلا ایضا فلا اتحاد بینهما فی مرحله الجعل .

فالنتیجه ان ما قیل من ان اجتماع المثلین محال لا یرجع الی معنی محصل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع :أقسام القطع

الی هنا قد تبین ، انه لا مانع من جعل حکمین متماثلین لموضوع واحد ولا تنافی بینهما لا فی مرحله الجعل ولا فی مرحله الفعلیه لأن فاعلیه احدهما تندک فی فاعلیه الاخر فتصبحان فاعلیه واحده أقوی وأکد من فاعلیه کل واحد منهما ، واما فی مرحله المبادی فملاک احدهما یندک فی ملاک الاخر فلا تنافی بینهما فی مرحله المبادی ایضا .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر فی المقام انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی موضوع واحد اذا کان بین موضوعیهما عموم من وجه او عموم مطلق ، والاول کما اذا ورد فی الدلیل اکرم العالم وورد فی دلیل اخر اکرم الهاشمی ، فاذا کان الشخص واجدا لکلتا الصفتین بان یکون عالما وهاشمیا معا فبطبیعه الحال یجتمع فیه وجوبان ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان وجوبا واحدا أقوی وأکد من وجوب کل واحد منهما فی نفسه ، واما اذا کانت النسبه بینهما عموما مطلق فأیضا کذلک فان الحکمین قد اجتمعا فی الخاص فلا محاله یندک احدهما فی الاخر ، ومثل ذلک ما دل علی حرمه الخمر وما دل علی حرمه مقطوع الخمریه ، وبین هذین الدلیلین عموم وخصوص مطلق فان الدلیل الاول اعم من الدلیل الثانی ، ثم ذکر ان بین الدلیلین عموم وخصوص من وجه فان الدلیل الاول الذی یدل علی حرمه الخمر مطلق من ناحیه کون المکلف قاطعا بحرمه الخمر فی الواقع ام لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی الذی یدل علی حرمه مقطوع الخمریه مطلق من ناحیه کون القطع مطابقا للواقع او غیر مطابق للواقع ، فیکون فی کل من الدلیلین مورد للافتراق ومورد الالتقاء او الاجتماع هو القطع بحرمه مقطوع الخمریه المطابق للواقع ، فکل من الحکمین فی مورد الاجتماع یندک احدهما فی الاخر فیصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل واحد منهما فی نفسه .

ص: 37

هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشه فیه مجال

فان أراد بالاندکاک اندکاک احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مرحله الفعلیه وان الحکم فعلی بفعلیه موضوعه فی الخارج ، فقد ذکرنا غیر مره ان الحکم یستحیل ان یصیر فعلیا وان یوجد فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لزم کون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض کونه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج لأنه لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن ویستحیل وجوده فی الخارج حتی یندک احدهما فی الاخر ، ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیه الحکم فعلیه فاعلیته ، فان وجوب الصلاه لا یکون فاعلا ومحرکا للمکلف طالما لم یدخل وقتها ، فاذا دخل وقتها وکان المکلف بالغا عاقلا یکون وجوب الصلاه محرکا وفاعلا لأنه قبل دخول الوقت لم یکن فاعلا ومحرکا وداعیا ، واما بعد دخول الوقت فسوف یکون فاعلا ومحرکا للمکلف الی الاتیان بها وکذلک سائر الواجبات ، فوجوب الحج لا یکون محرکا قبل استطاعه المکلف واما بعد استطاعته فیکون الوجوب محرکا للمکلف نحو امتثاله أی ان فاعلیه الحکم ومحرکیته صارت فعلیه هذا هو المراد من فعلیه الحکم لا فعلیه نفس الحکم ووجوده فی الخارج لأنه مستحیل کما عرفت .

وإن أراد (قده) من الاندکاک فی مرحله الجعل والاعتبار ، ففی هذه المرحله لا یمکن تصور الاندکاک ، فأن الجعل فعل اختیاری للمولی مباشره والاعتبار فعل اختیاری للمولی مباشره ، فلا یمکن اتحاد جعل مع جعل اخر او اندکاکهما معا ، هذا غیر متصور وغیر معقول ، هذا مضافا الی ان الجعل امر اعتباری وذکرنا ان الاندکاک انما یتصور فی الامور الخارجیه الواقعیه ، مثلا بیاض هذا الجسم یندک فی بیاض اخر اذا زاد علیه ، وکذلک العلیه والمعلولیه وما شاکل ذلک ، واما فی الامور الاعتباریه التی لا وجود لها فی الخارج فلا یتصور فیها الاندکاک الا ان یکون المراد من الاندکاک فی عالم الجعل والاعتبار ان فی مورد الاجتماع جعل واحد ومجعول واحد ، بمعنی ان هناک جعولا متعدده جعل الحکم لمورد الافتراق فی احد الدلیلین وجعل الحکم لمورد الافتراق فی الدلیل الاخر وجعل الحکم لمورد الالتقاء والاجتماع ، فتوجد جعول ثلاثه ، وهذا وان کان ممکنا ثبوتا بان یجعل الشارع وجوب الاکرام للشخص العالم فقط ویجعل وجوب الاکرام لشخص یکون هاشمیا ویجعل وجوب الاکرام لشخص واجد لکلتا الصفتین ، ولکن لا یمکن اثبات ذلک بدلیل فأن الدلیل لا یدل علی ذلک فلا یمکن اثبات ذلک بالدلیل فی مقام الاثبات ، واما فی المقام فلا یمکن مثل هذا الامر حتی ثبوتا ، فان فی المقام احد الدلیلین یدل علی حرمه الخمر والدلیل الاخر یدل علی حرمه مقطوع الخمریه فالدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمه الخمر او غیر قاطع ، فالخمر حرام شربها سواء کان المکلف قاطعا بحرمه شربها او لم یکن قاطعا ، والدلیل الثانی مطلق من حیث ان القطع بالخمر مطابقا للواقع او لم یکن فلکل من الدلیلین مورد افتراق ولهما مورد التقاء واجتماع وهو القطع بحرمه الخمر المطابق للواقع ، فعندئذ لا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق ، أی تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد افتراقه ومعنی هذا التقیید جعل الحرمه لحصه خاصه من الخمر وهی الحصه التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، وکذلک الدلیل الثانی تقییده بالقطع بالخمر غیر المطابق للواقع ومعنی هذا التقیید جعل الحرمه لحصه خاصه من مقطوع الخمریه وهی الحصه التی یکون القطع بها غیر مطابق للواقع وکلا التقییدین مستحیل اما التقیید الاول فلأنه لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه أی لا یمکن جعل الحرمه لحصه خاصه من الخمر التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها ، فالقطع بالحرمه مأخوذ فی موضوع هذه الحصه ولازم ذلک ان القطع بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وهذا مستحیل ، فمن اجل ذلک یکون هذا التقیید مستحیل واما الثانی فالموضوع یکون مقیدا بان لا یکون قطعه مطابقا للواقع فموضوع جعل الحرمه لمقطوع الخمریه مقید بعدم کون قطعه مطابقا للواقع ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف فأن وصول الحکم انما هو بوصول موضوعه فطالما لم یکن المکلف عالما بالموضوع ولم یصل الیه الموضوع لم یصل الیه الحکم ولم یکن الحکم منجزا علیه ، ومن الواضح ان القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل لا یحتمل ذلک ، فاذا کان الموضوع مقیدا بعدم مطابقه قطعه للواقع فلا یمکن احراز هذا الموضوع ولا یمکن وصول هذا الموضوع وحینئذٍ لا یمکن وصول الحکم الیه ولا یکون منجزا علیه ، فجعل مثل هذا الحکم یکون لغوا .

ص: 38


1- مصباح الاصول، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص45.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

ذکرنا ان تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر فی مقام الجعل غیر متصور اذ لا یعقل اتحاد جعل مع جعل اخر وصیرورتهما جعلا واحد أقوی وأکد من کل منهما، فان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشره فلا یعقل فیه التسبیب والعلیه والتولید الا ان یکون المراد من تأکد احد الحکمین مع الحکم الاخر فی مورد الجعل والالتزام فی مقام الثبوت بثلاثه جعول، جعل فی مورد الافتراق لاحد الدلیلین وجعل فی مورد الافتراق للدلیل الثانی وجعل ثالث للمجمع بین الدلیلین، مثلا اذا فرضنا ان المولی قال أکرم العالم وأکرم الهاشمی فیکون اوجب اکرام شخصا متصفا بالعلم وأوجب اکرام شخصا متصفا بالهاشمیه وأوجب اکرام شخصا یکون واجدا لکلتا الصفتین معا ویکون هذا الوجوب أقوی من کل منهما، وهذا ممکن فی مقام الثبوت بتقیید اطلاق کل من الدلیلین فی مورد افتراقه فی هذا المثال وأمثاله، واما فی المقام فهذا التقیید غیر ممکن فان فی المقام دلیلین، أحدهما ما دل علی حرمه شرب الخمر والاخر یدل علی حرمه شرب الخمر المقطوع حرمتها، والدلیل الاول مطلق من حیث کون المکلف قاطعا بحرمه الخمر او لا یکون قاطعا کما لو کان جاهلا، والدلیل الثانی مطلق من حیث کون القطع بالحرمه مطابقا للواقع او لا یکون مطابقا للواقع، فلا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق، بأن یقید اطلاق الدلیل الاول بعدم کون المکلف قاطعا بحرمه شرب الخمر فأن مورد الاجتماع بینهما القطع بالحرمه المطابق للواقع، ومورد افتراق الاول عدم القطع بحرمه شرب الخمر ومورد افتراق الثانی عدم مطابقه القطع للواقع ولا یمکن تقیید اطلاق کل منهما بمورد الافتراق بان یقید اطلاق الدلیل الاول بان لا یکون المکلف قاطعا بحرمه شرب الخمر لأنه یعنی ان الحرمه مجعوله لحصه خاصه من الخمر وهی الحصه المقیده بعدم کون المکلف قاطعا بحرمتها، ویقید اطلاق الدلیل الثانی بعدم مطابقه القطع بالحرمه للواقع وهذا یعنی جعل الحرمه لحصه خاصه من الخمر المقطوع حرمتها بالقطع غیر المطابق للواقع، وکلا التقیدین مستحیل وغیر ممکن .

ص: 39

أما التقیید الاول، فإنه لا یمکن أخذ الحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل، فان جعل الحکم لحصه خاصه من الخمر وهی الحصه التی لا یکون المکلف قاطعا بحرمتها فتکون الحرمه مأخوذه فی موضوع نفسها وهو مستحیل لاستلزامه الدور او تقدم الشیء علی نفسه او تأخر الشیء عن نفسه وسیأتی توضیح ذلک بصوره اکثر .

واما التقیید الثانی، فلأن لازم ذلک ان الموضوع مقید بعدم کون القطع مطابقا للواقع وهذا الموضوع لا یمکن وصوله الی المکلف القاطع، فأن القاطع لا یحتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع بل هو یری الواقع بنظره بل اذا احتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع انتفی قطعه فضلا عن احراز ان قطعه غیر مطابق للواقع والمفروض ان المأخوذ فی الموضوع هو عدم مطابقه قطعه للواقع ولا یمکن وصول هذا القید الی المکلف .

فإذن جعل الحکم لموضوع یستحیل وصوله یعنی استحاله وصول الحکم ایضا وجعل حکم کذلک لغو، فإن هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف والتنجز لأن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه فاذا لم یتمکن المکلف من احراز موضوعه ولا یمکن وصول موضوعه الیه فالحکم ایضا غیر واصل الیه وغیر منجز .

وعلیه فکلا التقیدین مستحیل فی المقام، فلا یمکن تأکد احد الحکمین بالحکم الاخر بهذا المعنی فی المقام أی بان یقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد الافتراق ویجعل حکما ثالثا مؤکدا فی مورد الاجتماع هذا ایضا غیر معقول فی المقام وان کان ممکنا فی غیر المقام .

والی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من اندکاک احد الحکمین المتماثلین فی الحکم الاخر لا یمکن اتمامه ولا یمکن المساعده علیه، فإنه لا یمکن :

ص: 40

اما فی مرحله الفعلیه فالحکم لا یکون فعلیا ولا یوجد فی هذه المرحله حتی یندک احدهما فی الاخر بل الموجود فی هذه المرحله فعلیه فاعلیته، وفاعلیه الحکم امر تکوینی ولا مانع من الالتزام من تأکد فعلیه احدهما بفعلیه الاخر، فتصبحان فعلیه واحده أقوی وأکد من فعلیه کل واحد منهما الا ان یکون غرض السید الاستاذ (قده) من تأکد احد الحکمین بالأخر فی مرحله الفعلیه تأکد فاعلیه کل منهما بفاعلیه الاخر ولکن کلماته خالیه عن ذلک .

واما فی مرحله الجعل فالاندکاک غیر متصور.

هذا من ناحیه، ومن ناحیه اخری قد ذکر (قده) فی صدر کلامه ان النسبه بین ما دل علی حرمه شرب الخمر وما دل علی حرمه شرب الخمر المقطوع حرمتها عموم مطلقا ثم عدل عن ذلک وذکر ان النسبه بینهما عموم من وجه، فان ماده الافتراق فی الاول عدم قطع المکلف بحرمه شرب الخمر ومورد الافتراق فی الثانی عدم مطابقه القطع بالحرمه للواقع ومورد الالتقاء والاجتماع مطابقه القطع بالحرمه للواقع، فتکون النسبه بینهما عموم من وجه هکذا ذکره (قده) (1)

وللمناقشه فیه مجال .

فإنه لا ینسجم مع مسلکه (قده) أی مسلک مدرسه المحقق النائینی (قده) حیث انهم ذکروا ان القطع اذا کان طریقیا ومأخوذا فی الموضوع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع فان القطع الطریقی طریق الی المقطوع بالعرض -کما صرح بذلک - لا إضافه القطع الی المقطوع بالذات فإنه قطع صفتی واما القطع الطریقی فهو اضافته الی المقطوع بالعرض، وذکر ان هذا القطع لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع، وقد علل ذلک بأن طریقیته متقومه وجودا وذاتا بوجود ذی الطریق ومع انتفاء وجود ذی الطریق لا وجد للطریق، واذا لم یکن الواقع موجودا فلا طریق للقطع، فالطریقیه ایضا تنتفی بانتفاء الواقع أی ذی الطریق، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون طریقیته تمام الموضوع بل لا بد ان تکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع .

ص: 41


1- مصباح الاصول، السید محمد سرور الواعظ، ج2، ص45.

وعلی هذا لا یعقل ان تکون النسبه بینهما عموم من وجه، بل لا بد ان تکون النسبه بینهما عموم مطلق، فإن الدلیل الثانی اخص من الدلیل الاول من حیث القطع بحرمه الخمر المطابق للواقع، واما الدلیل الاول فهو اعم من حیث کون المکلف قاطعا بحرمه شرب الخمر ام لم یکن قاطعا .

فإذن النسبه بینهما عموم مطلق لا عموم من وجه لأن العموم من وجه مبنی علی ان القطع الطریقی هو تمام الموضوع .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن اتمامه بل هو مناقض لما ذکره سابقا من ان القطع الطریقی طریقیته بالنسبه الی المقطوع بالعرض لا یمکن ان تکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع .

ومن ناحیه ثالثه انه (قده) قد ذکر ان جعل الحکم الثانی یکون لغوا، فلو فرضنا ان المولی قال (( اذا قطعت بوجوب الصلاه تجب علیک الصلاه )) فجعل الوجوب الثانی یکون لغوا، فان الوجوب الاول ناشئ من وجود مصلحه ملزمه فی الصلاه وهو المحرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاه واما الوجوب الثانی فقد تعلق بعنوان القطع بالصلاه والقطع لیس عنوانا ذی مصلحه للصلاه حتی تکون تلک المصلحه ملاک للحکم الثانی بل القطع طریق الی الصلاه، نعم اذا کان هناک عنوان ثانوی کما اذا نذر المکلف اتیان الصلاه فی المسجد او نذر الاتیان بها جماعه او فی الحرم الشریف فعندئذ لا مانع من جعل وجوب اخر بعنوان ثانوی ذی مصلحه لأنه یؤکد الوجوب الاول اذ الوجوب الاول ناشئ من وجود المصلحه فی الصلاه بعنوانها الاولی والوجوب الثانی ناشئ من المصلحه القائمه بالصلاه بعنوانها الثانوی وهو الصلاه المنذوره وحینئذ یصبحان حکما واحدا أقوی وأکد من کل منهما، واما القطع فهو لیس عنوانا للصلاه بل هو طریق الیها، فمن اجل ذلک یکون الوجوب لثانی لغوا ولا یترتب علیه اثر .

ص: 42

هکذا ذکره (قده) .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان ما ذهب الیه السید الاستاذ (قده) من الاندکاک بین الحکمین المتماثلین لا یمکن المساعده علیه وذکر مضافا الی ذلک ان الامر الثانی فی المقام لغو فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه وجبت علیک الصلاه فجعل الوجوب الثانی للصلاه المقطوع وجوبها یکون لغوا، لأن عنوان القطع لیس عنوانا ذا مصلحه بل هو طریق الی الصلاه فیکون الوجوب الثانی بلا ملاک اذا کان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف بواسطه الوجوب الاول فیکون جعل الوجوب الثانی لغوا فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشه فیه مجال ..

فإن عنوان القطع وان لم یکن من العناوین ذا ملاک اذ هو لیس کعنوان الصلاه المنظور او الصلاه فی الجماعه او الصلاه فی المسجد وما شاکل ذلک حتی یکون منشأ للوجوب بل هو طریق الی متعلقه الا ان الامر الثانی لا یکون لغوا لأن جعل الوجوب الثانی کاشف عن اهتمام المولی بالملاک الاول وهو المصلحه الملزمه القائمه بالصلاه فإن جعل الوجوب الثانی للصلاه المقطوع وجوبها کاشف عن عدم رضا المولی بتفویت هذا الملاک فیکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویه الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا، فإن الوجوب الثانی ناشئ من اهمیه الملاک الاول وهذه الاهمیه صارت سبب للوجوب الثانی .

فإذن یکون الوجوب الثانی مؤکدا لداعویه الوجوب الاول، ومن هنا قلنا ان الامر بالإطاعه یمکن ان یکون امرا مولویا کاشفا عن اهتمامه بالملاک الواقعی وعدم رضائه بتفویته، فیکون وجوب الطاعه کاشفا عن اهتمام المولی بالملاک الاول ویکون الوجوب الثانی حینئذ مؤکدا لداعویه الوجوب الاول وهذا المقدار یکفی فی عدم کونه لغوا وحینئذ لا مانع من کون الامر بالإطاعه امرا مولویا .

ص: 43

بقی هنا امران :

الاول : وهو مربوط بالبحث السابق فلقد ذکرنا سابقا ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من تقسیم القطع الی الطریقیه والصفتیه لا یمکن المساعده علیه فإن لیس للقطع صفتان حیثیتان ذاتیتان مقومتان متباینتان احداهما حیثیه الصفتیه والاخری حیثیه الطریقیه بل القطع امر بسیط وهو عین الکشف والحضور فی النفس فإن حقیقه العلم هو صوره الشیء فی النفس، وهذه الصوره مرآه للواقع ومرآتیتها ذاتیه فإنه اذا دخلت صوره الشیء فی النفس فلا محاله تکون مرآه للواقع .

وعلی هذا، فقد یعبر عن هذه الصوره بالطریقیه للمرأتیه أی مرآتیه نفس هذه الصوره وطریقیه نفس هذه الصوره، وقد یعبر عنها بانها صفه للنفس باعتبار انها قائمه بالنفس وکلا الاطلاقین اعتباری ولیس من مقومات هذه الصوره، وعلی هذا فاذا اخذ القطع فی موضوع الحکم فلا محاله یکون المأخوذ هذه الصوره، فیصح ان تکون الصوره تمام الموضوع، وما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن اخذ القطع فی موضوع الحکم علی نحو الطریقیه الی الواقع بنحو یکون تمام الموضوع، لأن الطریقیه متقومه ذاتا بوجود ذی الطریق، فاذا لم یوجد ذی الطریق فلا طریق فی البین .

فمن أجل ذلک القطع اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیه الی الواقع فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فیکون الموضوع مرکبا .

وهذا بالتحلیل غیر معقول، لأن طریقیه القطع الی الواقع غیر معقوله، فإن القطع امر ذهنی فکیف یمکن ان یکون طریق الی الواقع فی الخارج، فما هو المعروف فی الالسنه إضافه القطع الی المقطوع بالذات فی عالم النفس، وإضافه القطع الی المقطوع بالعرض وهو الواقع الخارجی، فکیف یمکن إضافه العلم الی المقطوع بالعرض وهو الامر الخارجی، فإن القطع من الامور النفسانیه ویستحیل وجوده فی الخارج .

ص: 44

فتقسیم القطع الی انه مأخوذ علی نحو الصفتیه تاره ومأخوذ علی نحو الطریقیه الی الواقع تاره اخری لا یرجع الی معنی معقول، فإن القطع لا یمکن ان یکون طریقا الی الواقع فی الخارج حتی یقال ان اخذه تمام الموضوع لا یمکن بل لا بد ان یکون جزء الموضوع، فإن حقیقه القطع هی الصوره فی الذهن ومرآتیه هذه الصوره وطریقیه هذه الصوره ذاتیه ولا مانع من اخذ هذه الصوره تمام الموضوع للحکم فإن هذه الصوره لا تتوقف علی وجود الواقع فی الخارج أی سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا فهذه الصوره موجوده فی النفس .

الثانی : قد یقال کما قیل ان البحث فی المقام یرجع الی البحث المتقدم وهو بحث التجری، وان الخطاب الاولی هل یشمل المتجری او لا یشمله ؟ فلیس هذا البحث بحثا مستقلا (1)

ولکن هذا القیل غیر صحیح، اذ هذا البحث یختلف عن البحث المتقدم فی عده نقاط :

الاولی : ان الخطاب فی المقام متعدد وتعدده بالإطلاق والتقید وان کان فی الواقع واحدا فإن الخطاب الاولی مطلق وهو تعلق الوجوب بطبیعی الصلاه المطلق والخطاب الثانی مقید تعلق بالصلاه المقطوع وجوبها وان کان کلا الوجوبین یرجع الی تعلقهما بذات الصلاه لان القطع لیس عنوانا ذا ملاک ففی الحقیقه الوجوب الثانی تعلق بذات الصلاه کالوجوب الاول، ولکن فی مقام الاثبات مختلف اذ احد الخطابین مطلق والخطاب الثانی مقید، وکذا اذا قال المولی تحرم شرب الخمر فإن الحرمه تعلقت بطبیعی شرب الخمر بنحو الاطلاق والخطاب الثانی تعلق بالمقید وهو الخمر المقطوع حرمتها لا بالخمر مطلقا، واما فی السابق فخطاب المتجری غیر خطاب العاصی فإن خطاب العاصی هو الخطاب الاولی المطابق للواقع وخطاب المتجر هو الخطاب الثانوی غیر المطابق للواقع، فهنا خطابان مختلفان ولأجل هذا یختلف البحث فی المقام عن البحث فی المقام السابق .

ص: 45


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمد الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص99.

الثانیه : أن القطع بالوجوب فی هذه المسأله مأخوذ فی موضوع الحکم المماثل للحکم الاول فاذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه وجبت علیک الصلاه، فالمولی اخذ القطع بوجوب الصلاه فی موضوع الوجوب الثانی، فیکون القطع بوجوب الصلاه جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الوجوب، واما فی البحث السابق فالقطع بالوجوب او القطع بالحرمه تمام الموضوع فان التجری مبنی علی مخالفه القطع للواقع، فالقطع یکون تمام الموضوع لاستحقاق العقوبه، فیختلف هذا البحث عن البحث السابق من هذه الناحیه ایضا .

الثالثه : قلنا ان الخطاب هنا متعدد بالإطلاق والتقید، فالخطاب الاول مطلق والثانی مقید وان کان فی الواقع یرجع الی الخطاب الاول، لکنهما متعدد أطلاقا وتقیدا من هذه الناحیه واما فی البحث السابق الکلام فی ان الخطاب الاولی الذی هو خطاب واحد هل یشمل العاصی والمتجری معا او لا یشمل الا العاصی فقط ؟

الی هنا قد تبین انه لا صله لهذا البحث بالبحث السابق ولیس هو من فروعه .

والحاصل من جمیع ما تقدم انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مخالف له لا ثبوتا ولا اثباتا، واما اخذ القطع بالحکم فی موضوع حکم مضاد له لا یمکن لا ثبوتا ولا اثباتا، فإنه لا یمکن لا فی مرحله المبادی لأن الوجوب تابع للمصلحه والحرمه تابعه للمفسده ولا یمکن اجتماع لمصلحه الملزمه مع المفسده الملزمه فی شیء واحد بحیث تکون النسبه بینهما عموما من وجه، واما اخذ القطع بحکم فی موضوع حکم مماثل فلا مانع منه لا ثبوتا ولا اثباتا لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الفعلیه ولا فی مرحله الجعل، اما فی مرحله المبادی فإن اجتماع المصلحتین فی شیء واحد یلزم منه اندکاک احدهما فی الاخری وتصبحان مصلحه واحده أقوی وأکد من کل واحده منهما اذ الوجوب الاول تابع لمصلحه والوجوب الثانی تابع لمصلحه اخری فاذا اجتمع الوجوبان فی شیء واحد یکشف عن اجتماع المصلحتین فی ذلک الشیء ولا بد من الالتزام بالاندکاک حینئذ لان المصلحه امر تکوینی، واما فی مرحله الفعلیه فقد ذکرنا ان الحکم لا یمکن ان یکون فعلیا وموجودا فی الخارج والا کان امرا خارجیا والمفروض انه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن، والموجود فی مرحله الفعلیه فعلیه فاعلیه الوجوب والفاعلیه امر تکوینی، فاذا کانت فاعلیه کل من الوجوبین فعلیه فبطبیعه الحال تندک احداهما فی الاخری فتصبحان فعلیه واحده أقوی وأکد من کل واحده منهما، واما فی مرحله الاعتبار والجعل فقد ذکرنا انه لا یمکن الاندکاک فان الجعل امر اعتباری ولا یعقل التسبیب والتولید والعلیه والتأثیر والتأثر والفعل والانفعال فی الامور الاعتباریه لأنها لیست موجوده فی الخارج، هذا مضافا الی ان الجعل فعل اختیاری للمولی مباشره ولا یمکن اندکاک جعل مع جعل اخر فیصبحان جعل واحد أقوی وأکد من کل واحد منهما قهرا وبدون عله والا لزم وجود المعلول بدون عله، فالاندکاک فی مرحله الجعل والاعتبار غیر معقول، واما فی مرحله المبادی فلا مانع من الالتزام بالاندکاک بین المصلحتین وکذا فی مرحله الفعلیه .

ص: 46

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الصوره الرابعه : ما اذا کان القطع بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه

ویقع الکلام فی هذه الصوره فی مقامین :

المقام الاول : فی أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده .

المقام الثانی : أخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه بمرتبتین .

اما الکلام فی المقام الاول، فقد ذکر الاصولیون انه لا شبهه فی استحاله ذلک ویمکن تقریب هذه الاستحاله بوجهین :

الوجه الاول : ان العلم الذی اخذ فی موضوع هذا الحکم جزء الموضوع والحکم الواقعی جزؤه الاخر، فالموضوع مرکب من العلم والحکم فالحکم جزء الموضوع ویلزم ان یکون جزء لنفسه وهذا مستحیل، لأنه یلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشره، اذ الحکم یتوقف علی وجود موضوعه فاذا کان موضوعه نفس الحکم لزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه مباشره .

وهذا الوجه انما یتم فیما اذا کان القطع المأخوذ فی الموضوع قطعا طریقیا، فاذا کان العلم بالحکم المأخوذ فی الموضوع علما طریقیا فلا بد ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم وحینئذ یکون الحکم جزء لنفسه، فإن الموضوع نفس الحکم وهذا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه مباشره، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیه فیمکن ان یکون العلم تمام الموضوع للحکم، فان کان العلم مأخوذا علی نحو الصفتیه وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور، لأن الحکم یتوقف علی العلم والعلم لا یتوقف علی شیء فإن العلم تمام الموضوع للحکم فلا یلزم أی محذور لا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور، نعم لو کان العلم بنحو الصفتیه مأخوذا جزء الموضوع لا تمامه وجزؤه الاخر الحکم یلزم تقدم الشیء علی نفسه، فإن الحکم الذی هو جزء الموضوع یکون جزء نفسه وهو مستحیل .

ص: 47

فالنتیجه : ان هناک ثلاثه فروض :

الفرض الاول : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الطریقیه .

الفرض الثانی : ان العلم بالحکم مأخوذ علی نحو الصفتیه تمام الموضوع .

الفرض الثالث : ان العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع بنحو الصفتیه جزء الموضوع .

اما الفرض الاول، فهو مستحیل لأن الحکم جزء الموضوع فیلزم ان یکون جزء نفسه وهو مستحیل للزوم تقدم الشیء علی نفسه بمرتبه واحده .

واما الفرض الثانی، فلا یلزم شیء من المحذور فإن العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیه وکان تمام الموضوع ولا یلزم أی محذور .

واما الفرض الثالث، فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه، لأن العلم وان کان مأخوذا علی نحو الصفتیه الا انه جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه باعتبار انه مأخوذ فی موضوع نفسه أی یکون جزء نفسه ولازم ذلک تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

هذا هو الوجه الاول لاستحاله أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه .

الوجه الثانی : لزوم الدور فی المقام وبیانه :

ان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع اذ العلم بالحکم مأخوذ فی الموضوع، والعلم یتوقف علی الحکم من بباب توقف العلم علی متعلقه فیلزم توقف الحکم علی الحکم أی یلزم توقف الشیء علی نفسه .

ولکن هذا الوجه قابل للمناقشه :

فإن العلم بالحکم اذا کان علما طریقیا ومأخوذا فی موضوع الحکم بنحو الطریقیه فعندئذ یلزم توقف الشیء علی نفسه مباشره، وتقدم الشیء علی نفسه مباشره بدون واسطه کالدور ونحوه، فإن الدور بنفسه لیس بمحال وانما المحال هو نتیجه الدور لأن الدور یستلزم توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه ولأجل ذلک یکون الدور محالا .

ص: 48

فاذا فرضنا ان تقدم الشیء علی نفسه فی المقام یلزم مباشره بدون التوسط لمقدمه اخری کالدور فعندئذ لا حاجه الی التمسک بالدور لإثبات تقدم الشیء علی نفسه، فان توقف الشیء علی نفسه لازم مباشره فاذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بنحو الطریقیه فیلزم ان یکون العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشره بدون التمسک بالدور او بمقدمه اخری فالتمسک بالدور من قبیل الاکل من القفا فلا حاجه الیه، اذ توقف الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشره وتقدم الشیء علی نفسه یلزم فی المقام مباشره، واما العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیه وکان تمام الموضوع فلا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا تقدم الشیء علی نفسه ولا توقف الشیء علی نفسه، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیه وکان جزء الموضوع لا تمامه فعندئذ یلزم المحذور، فإن العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه وهذا مستحیل، للزوم توقف الشیء علی نفسه مباشره وتقدم الشیء علی نفسه کذلک وهذا مستحیل .

فإذن لا حاجه الی مقدمه اخری لإثبات هذا المحذور، فإن هذا المحذور ثابت بنفسه .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه لزم محذور الدور، فان الحکم یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه فعندئذ یلزم توقف الحکم علی نفسه وهو من توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا علی نحو الصفتیه فلا یلزم هذا المحذور .

ص: 49

هکذا ذکره (قده) .

وقد ظهر مما ذکرنا انه غیر تام، اما الدور فان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا علی نحو الطریقیه فقد تقدم انه لا حاجه الی التمسک بالدور لإثبات استحاله توقف الشیء علی نفسه واستحاله تقدم الشیء علی نفسه، فان تقدم الشیء علی نفسه یلزم مباشره اذا کان القطع بالحکم طریقیا فیکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیکون الحکم جزء نفسه فیلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشره بدون الحاجه الی مقدمه اخری کالدور ونحوه .

واما ما ذکره (قده) من ان العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیه فلا یلزم هذا المحذور، فهو غیر تام علی اطلاقه .

فإن العلم بالحکم اذا کان مأخوذا بنحو الصفتیه وکان تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم المحذور لا محذور الدور ولا محذور تقدم الشیء علی نفسه، فإن العلم تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیه وکان جزء الموضوع لا تمامه فیلزم هذا المحذور، فإن جزء الموضوع العلم وجزؤه الاخر الحکم فیلزم ان یکون الحکم جزء نفسه فیلزم تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مباشره وهذا مستحیل .

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) غیر تام .

الی هنا قد تبین ان العلم بالحکم اذا کان طریقیا فلا محاله یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فیلزم توقف الشیء علی نفسه مباشره وهو مستحیل، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذ بنحو الصفتیه وکان جزء الموضوع فایضا یلزم هذا المحذور، واما اذا کان العلم بالحکم مأخوذا بنحو الصفتیه وکان تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور فلا یکون محالا .

ص: 50

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تبین مما ذکرنا ان اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم مستحیل فیما اذا کان القطع طریقیا، واما اذا کان صفتیا فإن کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فهو ایضا مستحیل لاستلزامه تقدم الشیء علی نفسه وتوقفه علی نفسه وهو محال، وان کان تمام الموضوع فلا یلزم لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه مباشره، فان الحکم یتوقف علی القطع والقطع لا یتوقف علی شیء لأنه تمام الموضوع .

هذا بالنظر الی الواقع .

واما بالنظر الی القاطع، فأخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه مستحیل فی جمیع هذه الفروض الثلاثه، ای سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا تمام الموضوع او جزء الموضوع، وذلک لوجوه :

الاول : أنه یستلزم الدور بنظر القاطع، فإن القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخطأ وعدم المطابقه فإنه مع الاحتمال لا قطع فی البین، فالقاطع بما هو قاطع یری الواقع ویری ان المقطوع بالذات مطابق للمقطوع بالعرض ولا یحتمل خلاف ذلک ولا یحتمل الخطأ فالقاطع دائما یری المقطوع اذ المقطوع بالذات مرآه للمقطوع بالعرض، وعلی هذا اذا أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فعندئذ یلزم الدور، فإن الحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه والقطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلّقه فإنه لا یمکن تحقق القطع بدون المتعلق، فیلزم توقف الحکم علی الحکم، او قل ان الحکم یتوقف علی المقطوع بالذات وهو العلم حقیقه والمقطوع بالذات یتوقف علی المقطوع بالعرض وهو الحکم، ونتیجه ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهذا دور بنظر القاطع مطلقا وفی جمیع هذه الفروض اذ لا فرق فی نظر القاطع ان القطع طریقی او صفتی تمام الموضوع او جزء الموضوع، فان القاطع لا یلتفت الی هذه الحیثیات ویری ثبوت الواقع ولا یحتمل الخط_أ والخلاف فی البین، فمن اجل ذلک یستحیل اخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ای الحکم الشخصی بنظر القاطع مطلقا لا فی الواقع .

ص: 51

الثانی : أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم یستلزم الخلف بنظر القاطع مطلقا سواء أ کان القطع طریقیا ام کان صفتیا جزء الموضوع ام تمام الموضوع بیان ذلک :

ذکرنا ان حقیقه القطع وذاته وذاتیاته هو الکشف والحضور والطریق والمرآه، فالقطع مرآه للواقع بحیث ان القاطع لا یری الا الواقع فشأن القطع التکوینی الطریقیه والکاشفیه والمرآتیه، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم فبما ان القطع طریق فالقاطع یری ثبوت هذا الحکم فی الواقع وثبوته مفروغ عنه فی المرتبه السابقه کما هو الحال فی جمیع الموارد، فإن الانسان اذا قطع بعداله زید یکون القطع کاشف عن العداله وان القاطع یری ان عداله زید ثابته فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن قطعه ای سواء قطع بالعداله ام لم یقطع بها فالعداله ثابته وکذلک الحال اذا قطع بموت زید فانه یری ان موته ثابت فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن قطعه، فالقطع شأنه التکوینی الکشف فقط من دون ان یؤثر فی الواقع فالواقعیات ثابته بعللها والقاطع یری ان الواقع ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبه السابقه والقطع طریق الیه، ویستحیل ان یکون القطع عله للواقع ای کون الطریق عله لذیه او جزء العله، فالقطع لا یمکن ان یؤثر فی ذی الطریق ای الواقع لا بنحو العله التامه ولا بنحو جزء العله .

وعلی هذا، اذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فبموجب ان القطع طریق الی الواقع یری القاطع ان الحکم ثابت وثبوته مفروغ عنه فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن قطعه، وبموجب انه موضوع له فهو غیر ثابت الا بثبوت القطع ومتفرع علیه ومتأخر عنه رتبه وهذا خلف، اذ یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن القطع عدم ثبوته کذلک وهذا خلف وتناقض وهو مستحیل بنظر القاطع بلا فرق بین ان یکون القطع طریقیا ام صفتیا بنحو تمام الموضوع او جزؤه، فعلی جمیع هذه الفروض یلزم من فرض ثبوت الحکم فی الواقع فی المرتبه السابقه عدم ثبوته کذلک وهو مستحیل .

ص: 52

الثالث : أن اخذ القطع بحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل یستلزم توقف فعلیه الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا کانت فعلیته ووصوله الی المکلف مستحیلا کان جعله ایضا مستحیلا، لأن کل حکم استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو لغرض وصوله الی المکلف وامتثاله واطاعته بیان ذلک :

أن وصول کل حکم یتوقف علی وصول موضوعه، فاذا علم الانسان بدخول الوقت علم بوجوب الصلاه واذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه، واذا لم یعلم باستطاعته لم یعلم بوجوب الحج علیه .

فإذن وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه، والعلم بالحکم یتوقف علی العلم بموضوعه فیتوقف وصول الحکم علی وصول موضوعه فی الخارج، وعلی هذا فاذا اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه فلازم ذلک ان وصول هذا الحکم والقطع بهذا الحکم یتوقف علی القطع بالقطع بالحکم وان القطع موضوع ولا بد من احراز الموضوع فإن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالموضوع .

فإذن العلم بالحکم فی المقام یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم لان العلم الثانی موضوع وهو مما لا یمکن .

وسیأتی تمام الکلام لاحقا إن شاء الله تعالی .

اقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : اقسام القطع

الوجه الثالث : أن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل لو کان ممکنا فلا یمکن فی مرتبه الفعلیه، فإن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل یستلزم توقف الشیء علی نفسه فی مرتبه الفعلیه وفی مرتبه وصول الحکم، ومن الواضح ان کل حکم اذا استحالت فعلیته ووصوله الی المکلف استحال جعله ایضا لأنه لغو، والوجه فی ذلک أنه بعد ثبوت جعل الاحکام الشرعیه فی الشریعه المقدسه فوصول الحکم منوط بوصول موضوعه، فاذا وصل موضوع الحکم الی المکلف وصل الحکم الیه ایضا وهذا معنی ما هو المعروف فی السنه الاصحاب أن فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه فی الخارج، فاذا علم المکلف بتغیر الماء بأحد اوصاف النجس علم بنجاسته فاذا وصل الیه الموضوع وعلم به علم بحکمه ایضا فاذا علم بملاقاه هذا الاناء للنجس علم بنجاسته . واذا علم بدخول الوقت علم بوجوب الصلاه علیه وکذا اذا علم باستطاعته علم بوجوب الحج علیه وهکذا، وعلی هذا اذا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل فوصول هذا الحکم منوط بوصول موضوعه والعلم بهذا الحکم منوط بالعلم بموضوعه ومعنی ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، فان العلم بالحکم موضوع ولا بد من احراز الموضوع لان احراز الحکم منوط بإحراز الموضوع والعلم بالحکم منوط بالعلم بالموضوع والموضوع هو العلم بالحکم

ص: 53

فإذن العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، وحیث انه لیس هنا علم اخر غیر العلم بالحکم فی افق النفس لما ذکرناه من ان حضور کل شیء فی الذهن انما هو بالعلم واما حضور العلم انما هو بنفسه وبذاته لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایه له، وعلی هذا اذا کان الموضوع غیر العلم فحضوره فی الذهن انما هو بالعلم واما اذا کان الموضوع هو العلم بالحکم فحضوره فی الذهن بنفسه لا بعلم اخر، فلا یوجد هنا الا علم واحد فی افق النفس هو العلم بالموضوع وهو بنفسه حاضر فی النفس، وعلی هذا فالعلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه لا ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم اذ معنی ذلک ان حضور العلم فی الذهن یتوقف علی العلم الاخر وهذا لا یمکن لان حضور العلم فی الذهن انما هو بنفسه لا بعلم اخر، فالنتیجه ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی الموضوع وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل، فاذا اخذ المولی العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل استلزم توقف العلم بالحکم علی العلم بالحکم فی مرتبه الفعلیه وهو من توقف الشیء علی نفسه وهو محال، هذا هو الوجه الثالث .

وللمناقشه فی هذا الوجه مجال .

فإنه اذا امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل فلا مانع من فعلیه هذا الحکم ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه محذور، فإن وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بشیء اخر فاذا علم المکلف بهذا الحکم فی مرتبه الفعلیه فقد وصل الیه الحکم فوصوله بنفس العلم به ومن الواضح ان هنا علما واحدا فی افق الذهن ولیس هنا علمان علم بالحکم الذی هو حکم القضیه وعلم اخر بالحکم الذی هو موضوع القضیه فلیس فی الذهن الا علم واحد قد یعبر عنه بالعلم بالحکم وقد یعبر عنه بالعلم بالموضوع باعتبار ان العلم بالحکم مأخوذ فی نفس هذا الحکم، وعلی هذا فما ذکر فی هذا الجواب من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی الموضوع لا یرجع الی معنی محصل لأنه مبنی علی فرض تعدد العلم فی افق الذهن، وفرض تعدد العلم فی افق الذهن خلاف الضروره والوجدان، نعم تعدد العلم انما یتصور فیما اذا کان الموضوع غیر العلم کما اذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الصلاه قصرا علی المسافر العالم بوجوب القصر، فإن معنی ذلک ان المولی اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل وحینئذ تکون هنا صغری وکبری، الکبری هو اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل وصغری هذه الکبری هو السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر العالم بهذا الوجوب فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا تحققت الصغری والکبری معا، فعندئذ لا مانع من تعدد العلم لان العلم بکونه مسافرا غیر العلم المأخوذ بوجوب القصر فإن الاول علم بالصغری والثانی علم بالکبری والشارع اخذ العلم بوجوب القصر علی المسافر فی موضوع نفس هذا الوجوب فی مرحله الجعل کبرویا وهذه هی الکبری والسفر فی الخارج صغری القضیه، ومن الواضح ان الحکم انما یصل الی المکلف بتحقق الکبری والصغری معا، وبتحققهما یصل الحکم الی المکلف ویصیر فعلیا، فإذا علم المکلف ان الماء المتغیر بأحد اوصاف النجس نجسا یکون قد حقق کبری القضیه وعلم بان هذا الماء الموجود متغیر بأحد اوصاف النجس یکون قد حقق صغری القضیه، ومن تطبیق الصغری علی الکبری تکون النتیجه هی العلم بنجاسه الماء، فالعلم بنجاسه هذا الماء الموجود فی الخارج نتیجه تطبیق الکبری علی الصغری ونتیجه وصول الکبری والصغری معا فی المقام فعندئذ لا مانع من تعدد العلم.

ص: 54

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لو امکن اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل کبرویا فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف ولا یلزم منه ای محذور، فان وصول هذا الحکم الی المکلف بنفس العلم به لا بعلم اخر والا لذهب الی ما لا نهایه له فان حضور العلم فی افق النفس بذاته وبنفسه، فاذا علم المکلف به فی مرتبه الفعلیه فقد وصل الیه الحکم بنفس العلم به ولیس فی افق النفس الا علم واحد وهو العلم بالحکم لا ان فی افق النفس علمان احدهما موضوع والاخر محمول لأنه خلاف الضروره والوجدان بل فی افق النفس علم واحد بالحکم، فما ذکر فی هذا الوجه من ان العلم بالحکم ووصوله یتوقف علی العلم بالحکم ووصوله من باب توقف الحکم علی موضوعه لا یرجع الی معنی محصل ومعقول .

ونمثل لذلک بمثالین :

المثال الاول : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما بالوجوب، ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب القصر فی موضوع نفسه وهذا معنی اختصاص جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به .

فإذن هنا صغری وکبری، والکبری هو جعل وجوب القصر للمسافر الذی یکون عالما به فی مرحله الجعل کبرویا، واما صغری هذه المسأله فهی السفر، فاذا علم المکلف بوجوب القصر علی المسافر الذی یکون عالما به فقد علم بالکبری، واذا کان مسافرا فقد تحققت الصغری ایضا فتنطبق الکبری علی الصغری وتکون النتیجه هی العلم بوجوب القصر وهذا العلم علم واحد بوجوب القصر فی افق النفس ولیس هنا علمان بوجوب القصر احدهما الکبری والاخر الصغری احدهما الموضوع والاخر الحکم بل فی افق النفس وجدانا علما واحدا وهو العلم بوجوب القصر .

ص: 55

المثال الثانی : ما اذا فرضنا ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به ومعنی ذلک ان الشارع اخذ العلم بوجوب الحج فی موضوع نفسه فی مرحله الجعل کبرویا، فجعل المولی وجوب الحج علی المستطیع العالم به کبری المسأله والاستطاعه صغراها، فاذا علم المکلف ان الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع العالم به فی مرحله الجعل فقد علم بالکبری واذا علم باستطاعته فقد علم بالصغری ایضا، وعندئذ تنطبق علیه الکبری ومعه تکون النتیجه العلم بوجوب الحج علیه، وهذا علم واحد فی افق النفس وهو العلم بوجوب الحج .

فالنتیجه انه لو امکن اخذ الحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل کبرویا ولا یلزم منه ای محذور فی هذه المرتبه فلا مانع من فعلیته ووصوله الی المکلف، وعلیه فوصول الحکم منوط بوصول الکبری ووصول الصغری بعد العلم بالجعل سواء أ کان فی القضایا الوجدانیه ام فی غیرها .

الی هنا قد تبین ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده کمرتبه الجعل فهو غیر معقول وغیر ممکن ومستحیل فی موردین :

احدهما : ان یکون العلم طریقا .

والاخر : ان یکون العلم صفه لکنه جزء الموضوع لا تمام الموضوع .

ففی هذین الفرضین مستحیل واقعا .

وایضا اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده مستحیل بنظر القاطع مطلقا اما من جهه لزوم الدور او من جهه لزوم الخلف والتناقض، واما فی الواقع فهو محال فی فرضین لا فی جمیع الفروض الثلاثه .

ثم انه هل یمکن اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه ام لا یمکن ؟

ص: 56

والجواب عن ذلک : انه لا یمکن من جهه انه لا حکم فی مرتبه الفعلیه حتی یکون العلم به مأخوذا فی موضوع نفسه، لما ذکرناه غیر مره من ان مرتبه الفعلیه لیست من مراتب الحکم لأن مرتبه الفعلیه امر قهری وهی فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه ولا صله له بالشارع، فلأجل ذلک لا یکون الشارع متصرفا فی هذه المرحله ومن هنا قلنا ان المراد من فعلیه الحکم فعلیه فاعلیته ومحرکیته لا فعلیه نفس الحکم فان فعلیه نفس الحکم مستحیله للزومها الخلف وهو ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده .

وقد ظهر مما تقدم انه مستحیل .

المقام الثانی : فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبتین، اخذ الحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول وهی مرتبه الفعلیه، وهل هذا ممکن ام انه لیس بممکن ؟

فیه قولان : والصحیح هو القول الاول وانه ممکن ولا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبه المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه ولا الدور ولا الخلف بنظر القاطع .

فإن العلم یتوقف علی جعل الحکم واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی العلم فإن الجعل انما هو من قبل المولی فالعلم یتوقف علی جعل الحکم من باب توقفه علی متعلقه واما الحکم المجعول فی مرتبه الفعلیه فهو یتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علیه العلم غیر ما یوقف العلم علیه فإن العلم یتوقف علی الحکم فی مرتبه الجعل واما الحکم فی مرتبه الجعل فهو لا یتوقف علی العلم واما فی مرتبه المجعول فهو ییتوقف علی العلم من باب توقف الحکم علی الموضوع فلا دور فی البین ولا توقف الشیء علی نفسه ولا خلف فی البین، فشیء من هذه المحاذیر غیر لازم، فمن اجل ذلک لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبه المجعول .

ص: 57

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) الی استحاله ذلک ایضا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا انه لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول ولا یلزم منه ای محذور لا توقف الشیء علی نفسه مباشره ولا الدور .

ولکن ذهب المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) إلی استحاله ذلک، وقد افاد السید الاستاذ (قده) فی وجه الاستحاله أن اخذ القطع بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لیس المراد منه اخذ قطع القاطع بالحکم فی هذه المرتبه فی موضوع نفسه فی مرتبه الفعلیه لشخص اخر فإنه خارج عن محل الکلام ولا شبهه فی امکانه ثبوتا إذ لا مانع من اخذ قطع شخص بحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لشخص اخر، بل المراد منه ان قطع القاطع بحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرتبه المجعول وهی مرتبه الفعلیه فهذا غیر ممکن، لأن هذا الحکم لیس حکما للقاطع فی مرتبه الجعل طالما لم یوجد القاطع فی الخارج ای لم یصر فعلیا فإذا صار القاطع فعلیا فعندئذ یتحقق الحکم ای یصیر الحکم فعلیا بفعلیه موضوعه فی الخارج وهو قطع القاطع فإذا صار قطع القاطع فعلیا ووجد القاطع فی الخارج صار الحکم فعلیا بفعلیه موضوعه، فهذا الحکم یصیر حکما للقاطع وحینئذ یستحیل اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه وهذ دور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علی نفسه وهذا مستحیل، فمن اجل ذلک بنی (قده) علی استحاله ذلک (1)

ص: 58


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد اواعظ الحسینی، ج2، ص46.

فإذا فرضنا أن الشارع اخذ القطع بوجوب القصر علی المسافر فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول، فهذا الحکم لیس حکما للمسافر طالما لم یتحقق السفر ای لیس حکما للمسافر الفرضی ما دام لم یتحقق السفر فی الخارج فاذا تحقق السفر منه فی الخارج تحقق الحکم فان تحقق الحکم انما هو بتحقق موضوعه فی الخارج وهو السفر فیصیر الحکم حکما للمسافر، فاذا صار حکما للمسافر القاطع به فلا یمکن اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور .

هکذا ذکره (قده) .

وللمناقشه فیه مجال

اما اولا : فلأن هذه القضیه ای اخذ القطع بحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول قضیه حقیقیه والقضیه الحقیقیه بمثابه الکبری الکلیه والحکم فی القضیه الحقیقیه مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کان موجودا فی الخارج ام لم یکن موجودا فالمولی فرض وجود المسافر فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وجعل وجوب القصر علیه ولا ینظر الی الخارج ان الموضوع موجود فی الخارج او انه لیس بموجود، او اذا فرضنا ان اخذ القطع بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول ففرض وجود قطع القاطع بوجوب القصر فی مرحله الجعل وجعل هذا الوجوب للقاطع به فی هذه المرحله ای مرحله الجعل واخذ هذا القطع فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول، وعلی هذا فالحکم مجعول فی القضیه الحقیقیه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، فاذا وجد هذا الموضوع فی الخارج واقعا وخرج من مرحله التقدیر الی مرحله التحقیق ومن مرحله الفرض الی مرحله الواقع تحقق الحکم لأن فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه فی الخارج، ولا وجه لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم فی مرتبه المجعول وهی مرتبه الفعلیه حتی یقال انه مستحیل فإن هذا الحکم قد جعل لهذا الموضوع فی مرحله الجعل ولکن فی مرحله الفعلیه صار الحکم فعلیا بفعلیه الموضوع بتمام قیوده ولا فرق فی ذلک بین ان تکون القیود قیودا واقعیه او قیودا وجدانیه، فإن المولی جعل وجوب القصر علی المسافر بتمام قیوده وشروطه من کونه بالغا عاقلا قادرا او جعل وجوب الصلاه علی العاقل و البالغ والقادر الداخل علیه الوقت بمعنی اخر انه جعل الوجوب علی الموضوع المقدر الوجود بتمام قیوده فی الخارج فاذا وجد الموضوع فی الخارج بتمام هذه القیود صار الوجوب فعلیا، ففعلیه الوجوب انما هی بفعلیه الموضوع بتمام قیوده فی الخارج .

ص: 59

وعلی هذا فلا معنی لأخذ قید فی موضوع الحکم فی مرحله الفعلیه .

وکذلک اذا کان قید الموضوع القطع، بان اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول وهذه قضیه حقیقیه قد جعل الحکم فیها للموضوع المفروض الوجود المقید بقید فی مرحله الجعل فاذا تحقق القطع وتحقق القاطع وتحقق قطعه بالحکم صار الحکم فعلیا کما هو الحال فی سائر القیود المأخوذه فی لسان الدلیل فی الموضوع إذ ان فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه وعند صیروره الموضوع فعلیا بتحقق قیده وهو القطع صار الحکم فعلیا وحینئذ لا حاجه لأخذ القطع فی موضوع هذا الحکم .

وأعتقد ان فی کلام السید الاستاذ (قده) خلط بین الحکم المجعول للموضوع المقید بقید وبین الحکم فی مرتبه الفعلیه، الحکم المجعول للموضوع المقید بقید سواء أ کان القید واقعیا ام کان القید وجدانیا کالعلم فالحکم غیر متحقق والموضوع غیر متحقق الا فرضا لأن المولی فرض وجود الموضوع وجعل له الحکم فلا موضوع فی الخارج وحینئذ لا حکم فی الخارج بطبیعه الحال لأن الحکم انما یتحقق بتحقق الموضوع فی الخارج وعندئذ لا یمکن اخذ القطع به فی موضوعه فی مرحله الفعلیه وهی مرحله تحقق الحکم ففی مرحله الجعل لا یکون الموضوع موجودا ولا الحکم وفی مرحله الفعلیه الحکم موجود بوجود الموضوع وفیها لا یمکن اخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور، والامر لیس کذلک فإن هذا الحکم مجعول فی مرحله الجعل للموضوع المفروض الوجود فی الخارج غایه الامر ان هذا الحکم لا یکون فعلیا الا بفعلیه موضوعه فاذا تحقق موضوعه فی الخارج تحقق الحکم واذا صار موضوعه فی الخارج صار الحکم فعلیا، فالفعلی هو الحکم المجعول فلا معنی لجعل هذا الحکم مره ثانیه فان هذا الحکم الفعلی مجعول فی مرحله الجعل .

ص: 60

وللکلام تتمه تأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ملخص ما ذکره السید الاستاذ (قده) صورتان :

الصوره الاولی : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحله الجعل فی موضوعه فی مرحله المجعول لشخص اخر لا للقاطع .

الصوره الثانیه : أخذ قطع القاطع بحکم فی مرحله الجعل فی موضوع حکم نفسه فی مرحله المجعول .

اما الصوره الاولی، فهی خارجه عن محل الکلام ولا شبهه فی إمکانها ثبوتا، واما الصوره الثانیه فقد ذکر (قده) انها مستحیله، فان هذا الحکم فی مرحله الجعل لیس حکما للقاطع الافتراضی والتقدیری طالما لم یوجد فی الخارج أی طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج فهو لیس حکا له، فالحکم فی مرحله الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع فی الخارج وکان تلبسه فرضیا وتقدیریا، واذا تلبس بالقطع فی الخارج صار الحکم فعلیا وصار الحکم حکما للقاطع وحینئذ لا یجوز اخذ قطعه فی موضوعه لاستلزامه الدور، فإن القطع یتوقف علی الحکم من باب توقف القطع علی متعلقه والحکم یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور، ونأخذ مثالا لذلک فإذا فرضنا ان المولی اخذ القطع بوجوب القصر فی مرحله الجعل موضوعا له فی مرحله المجعول، فهذا الحکم وهو وجوب القصر فی مرحله الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالسفر فرضیا وتقدیریا،فاذا تلبس بالسفر حقیقه صار هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فلا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجه هذا الدور هو توقف الشیء علی نفسه وهو محال ومن هذا القبیل وجوب الحج، فإن الشارع اذا اخذ قطع المکلف بوجوب الحج فی مرحله الجعل موضوعا له فی مرحله المجعول، فوجوب الحج فی مرحله الجعل لیس حکما للمکلف طالما یکون تلبسه بالاستطاعه فرضیا وتقدیریا، واما اذا تلبس بالاستطاعه حقیقه فیصیر هذا الحکم حکما له واقعا واذا صار حکما له فعندئذ لا یجوز اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور ونتیجه الدور توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه وهذا مستحیل، هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) وبنی علی استحاله ذلک (1)

ص: 61


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص46.

وللنقد فی ما ذکره (قده) مجال .

اما اولا : فلأن قطع القاطع بالحکم فی مرحله الجعل مأخوذ موضوعا فی مرحله المجعول هذا هو مفروض المسأله، اذ ان مفروض المسأله ان قطع القاطع بالحکم فی مرحله الجعل قد اخذ فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول، فمن اجل ذلک قلنا بانه لا یلزم الدور، فان القطع یتوقف علی الجعل من باب توقف القطع علی متعلقه وجعل الحکم فی مرحلته لا یتوقف علی القطع، والحکم فی مرحله الفعلیه یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه، وإذن لا دور فی البین، فإن ما یتوقف علی القطع غیر ما یتوقف علیه القطع، فما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی الخلط علی ما ذکر فی هذه النقطه، فإن القطع قد اخذ فی الحکم فی مرتبه الجعل موضوعا له فی مرتبه المجعول والسید الاستاذ قد اعتقد ان الحکم فی مرحله الجعل لیس حکما للقاطع الفرضی وانما یکون حکما له بعد تلبسه بالقطع واقعا فعندئذ لا یمکن اخذ قطعه به فی موضوع نفسه لاستلزامه الدور مع ان الامر لیس کذلک، فان القطع بالحکم فی مرحله الجعل مأخوذ فی موضوعه فی مرحله المجعول وهذا لا یوجب الدور، واما ما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحله الجعل لیس حکما للقاطع طالما لم یتلبس بالقطع واقعا غیر تام اذ لا شبهه فی انه حکم له لکن فی مرحله الإنشاء، اذ لا شبهه فی ان وجوب القصر حکم لکل مکلف فی عالم الإنشاء والجعل لأن موضوعه مفروض الوجود أی الشارع فرض وجود المسافر فی الخارج وجعل له الحکم وهذا الموضوع ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف، فإن کل فرد من افراد المکلف لا مانع من فرض کونه مسافرا فإذن هذا الحکم حکم انشائی فی مرحله الجعل وثابت لکل مکلف سواء أ کان متلبس فی الخارج بالسفر ام لم یکن،ما ذکره (قده) مبنی علی ان الحکم الانشائی حکم نسبی أی حکم بالنسبه الی المتلبس بالسفر او بالاستطاعه او بالقطع ولا یکون حکما بالنسبه الی غیر المتلبس مع ان الامر لیس کذلک، فإن الشارع فرض وجود المستطیع فی الخارج او المسافر وجعل وجوب الحج او القصر علیه والعنوان المفروض الوجود ینطبق علی کل فرد من افراد المکلف .

ص: 62

فما ذکره (قده) من ان الحکم فی مرحله الإنشاء لیس حکما لمکلف طالما لم یتلبس بالمبدأ لیس الامر کذلک .

وعلی هذا، لا فرق بین کون المبدأ المأخوذ فی موضوع الحکم قیدا وجدانیا کالقطع او قیدا حقیقیا کالاستطاعه والسفر والبلوغ وما شاکل، فإن هذه القیود جمیعا قیود للحکم فی مرحله الجعل ولاتصاف الفعل بالملاک فی مرحله المبادی فالاستطاعه شرط لوجوب الحج فی مرحله الجعل ولاتصاف الحج بالملاک فی مرحله المبادی وموضوع لوجوب الحج فی مرحله الفعلیه أی فی مرحله المجعول، فلا فرق من هذه الناحیه بین قطع القاطع وبین الاستطاعه أی لا فرق بین ان یکون قید الحکم فی مرحله الجعل امرا وجدانیا کالقطع وبین ان یکون امرا واقعیا حقیقیا، فإن المولی فرض وجود المستطیع فی الخارج وجعل وجوب الحج علیه فالاستطاعه شرط لوجوب الحج فی مرحله الجعل وشرط لاتصاف الحج بالملاک فی مرحله المبادی ولهذا لو لم یکن المکلف مستطیعا فلا مصلحه للحج، وموضوع للوجوب فی مرحله الفعلیه وهی مرحله المجعول وکذلک قطع القاطع، فإذا اخذ المولی قطع القاطع بالحکم فی مرحله الجعل فهو موضوع لهذا الحکم فی مرحله المجعول .

فإذن لا دور فی البین .

وبذلک یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

قد تبین مما سبق انه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول ولا یلزم منه محذور الدور وتوقف الشیء علی نفسه، وما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعده علیه هذا اولا .

ص: 63

وثانیا : ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) مبنی علی ان متعلق القطع هو الحکم الفعلی وهو موضوع للحکم الفعلی فعندئذ یلزم الدور، فإن القطع یتوقف علی متعلقه وهو الحکم الفعلی والمفروض ان متعلقه یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فیلزم الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وتقدمه علیه وهو مستحیل .

وهذا ایضا غیر صحیح .

فإنه مبنی علی اعتقاد السید الاستاذ (قده) من ان القطع فی مرحله الجعل متعلق بالحکم فی هذه المرحله، والقطع فی مرتبه الفعلیه متعلق بالحکم الفعلی فعندئذ یلزم محذور الدور لأن القطع یتوقف علی الحکم الفعلی من باب توقفه علی متعلقه ومتعلقه وهو الحکم الفعلی متوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه فعندئذ یلزم الدور .

ولکن هذه النقطه خاطئه، فإن متعلق القطع هو الحکم فی مرحله الجعل فالقطع یتوقف علی الحکم فی مرحله الجعل واما جعل الحکم فهو لا یتوقف علی القطع فلا دور فی مرحله الجعل وهذا القطع الذی تعلق بالحکم فی مرحله الجعل هو الموضوع للحکم فی مرحله الفعلیه ومعنی کونه موضوعا له یعنی ان فعلیه الحکم انما هی بفعلیه القطع أی اذا صار القطع فعلیا صار الحکم ایضا فعلیا لأن فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه او فقل فعلیه فاعلیه الحکم انما هی بفاعلیه موضوعه فی الخارج، فلیس القطع متعلقا بالحکم الفعلی بل متعلق القطع الحکم الانشائی أی الحکم فی مرحله الجعل وهذا القطع موضوع للحکم فی مرحله الفعلیه أی ان فعلیه الحکم تتوقف علی فعلیه القطع کما هو الحال فی جمیع موضوعات القضایا الحقیقیه کالاستطاعه المأخوذه قیدا للحکم فی مرحله الجعل وهی موضوع لوجوب الحج فی مرحله الفعلیه وهذا یعنی ان فعلیه وجوب الحج تدور مدار فعلیه الاستطاعه، وکذلک الحال فی کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحله الجعل بلا فرق بین ان یکون قید الموضوع امرا واقعیا او امرا وجدانیا کالقطع .

ص: 64

فإذن الخطأ فی کلام السید الاستاذ (قده) فی هذه النقطه وهی انه (قده) قد اعتقد ان القطع متعلق بالحکم الفعلی فی مرحله الفعلیه بینما متعلقه الحکم الانشائی فی مرحله الجعل نعم القطع موضوع للحکم فی مرحله الفعلیه .

وثالثا : انما ذکره السید الاستاذ (قده) لو تم فإنما یتم فی القضایا الخارجیه، فإن القضیه اذا کانت خارجیه فجعل الحکم فیها مساوق لفعلیته فلا یتصور فیها مرتبتان من الحکم مرتبه الجعل ومرتبه الفعلیه بل للحکم فیها مرتبه واحده وهی مرتبه الجعل وفی نفس الوقت هی مرتبه الفعلیه لأن جعل الحکم للموضوع الموجود فی الخارج مساوق لفعلیه هذا الحکم ومتعلق القطع لا محاله یکون الحکم الفعلی اذ ان متعلق القطع هنا هو الحکم الانشائی المساوق للحکم الفعلی فلا یمکن اخذه فی موضوع نفس هذا الحکم لاستلزامه الدور لأن القطع یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه والحکم الفعلی یتوقف علی القطع من باب توقف الحکم علی موضوعه .

فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من البرهان علی استحاله ذلک غیر تام .

والصحیح انه لا مانع ثبوتا من اخذ علم العالم وتلبسه بالعلم فی مرحله الجعل موضوعا لنفس الحکم فی مرحله المجعول .

وأما المحقق النائینی (قده) فأیضا بنی علی استحاله ذلک أی ان اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل موضوعا لنفسه فی مرحله المجعول مستحیل، ولکنه (قده) لم یبین وجه الاستحاله، ولعل وجه الاستحاله عنده ما ذکره السید الاستاذ (قده) .

وکیف ما کان فما ذکره المحق النائینی (قده) ایضا غیر تام .

هذا کله بحسب مقام الثبوت .

ص: 65

واما فی مقام الاثبات، فإن کان هناک دلیل ظاهر فی ان الحکم مجعول للعالم به یعنی ان علمه بالحکم فی مرحله الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول فعلی القول الاول وهو الصحیح لا مانع من الاخذ بهذا الدلیل، فإن ذلک ممکن ثبوتا واما علی القول الثانی وهو استحاله اخذ علم العالم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول لا بد من توجیه هذه الدلیل .

ومن هنا تظهر الثمره بین القولین فی موردین :

الاول : صحه الصلاه تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر وصحه الصلاه جهرا فی موضع الاخفات اذا کان المکلف جاهلا بوجوب الصلاه اخفاتا وبالعکس .

الثانی : ما اذا شککنا فی ان للعلم دخلا فی الملاک فی مرحله المبادی او لا یکون له دخلا .

اما المورد الاول، ففیه مسألتان :

المسأله الاولی : مسأله الصلاه تماما فی موضع القصر او بالعکس.

فقد ورد فی مجموعه من الروایات (1) ان المسافر اذا صلی تماما جاهلا بوجوب القصر وقد ورد فی بعض الروایات ولم تقرأ علیه ایه التقصیر وهو کنایه عن انه جاهل بوجوب القصر قد ورد فی هذه الروایات تمت صلاته تماما .

وظاهر هذه الروایات ان صلاته تماما تامه واقعا لا انها تامه ظاهرا، ومعنی ذلک ان الواجب علی المکلف فی هذه الحاله هو الصلاه تماما دون الصلاه قصرا لان المستفاد من هذه الروایات ان وجوب الصلاه قصرا علی المسافر مختص بما اذا کان المسافر عالما به لا مطلقا وهذا یعنی ان وجوب القصر لم یثبت فی الواقع للجامع بین العالم والجاهل ولم یکن مشترکا بین الجاهل والعالم بل وجوب القصر مختص بالعالم به واما اذا لم یکن عالما به فوظیفته الصلاه تماما .

ص: 66


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج8، ص506، ابواب صلاه المسافر، باب17، ح4، ط آل البیت.

فعلی القول الاول وهو الصحیح أی امکان اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات والحکم بان وجوب القصر مختص بالمسافر العالم به، واما علی القول الثانی وهو استحاله اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول فلا یمکن الاخذ بظاهر هذه الروایات ولا بد من توجیهها وتأویلها .

المسأله الثانیه : مسأله الجهر والإخفات

ولا شبهه ان الصلاه جهرا فی موضع الصلاه إخفاتا صحیحه، فاذا کان المصلی جاهلا بوجوب الصلاه اخفاتا علیه وصلی صلاه جهریه فلا شبهه فی تمامیه صلاته وصحتها واقعا کما هو المستفاد من الروایات (1) ، ومعنی هذا ان وجوب الصلاه اخفاتا مختص بالمصلی العالم به وکذلک العکس .

وعلیه فعلی القول الاول لا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات لأن اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول ممکن ثبوتا وفی مقام الاثبات الدلیل ظاهر فی ذلک فلا مانع من الاخذ بظاهر هذه الروایات فی کلتا المسألتین وفی کلا البابین .

واما علی القول الثانی وهو القول بالاستحاله کما اختاره السید الاستاذ (قده) وغیره فقد قام السید الاستاذ (قده) بتوجیه هذه الروایات وذکر ان صحه الصلاه تماما فیما اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایه التقصیر باعتبار انها احد فردی الواجب لأن الواجب فی هذه الحاله هو الجامع بین الصلاه تماما والصلاه قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک :

ص: 67


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج6، ص86، ابواب القراءه فی الصلاه، باب26، ط آل البیت.

ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد فإن الاطلاق عباره عن لحاظ عدم التقیید وهو امر وجودی والتقیید عباره عن لحاظ القید والتقابل بین اللحاظین من قبیل المضاده، واذا کان بین اللحاظین مضاده فمن الواضح ان استحاله احد الضدین تستلزم ضروره الضد الاخر فإن استحاله الحرکه تستلزم ضروره السکون، وفی المقام استحاله التقیید تستلزم ضروره الاطلاق وحیث ان تقیید وجوب القصر بالعالم به مستحیل فیکون الاطلاق ضروری ومتعین أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین الصلاه قصرا والصلاه تماما، فمن اجل ذلک بنی علی ان الواجب فی هذه الحاله هو الجامع بین الصلاه قصرا والصلاه تماما، ومن هنا اذا صلی المکلف فی هذه الحاله قصرا وتمشی منه قصد القربه فلا شبهه فی صحتها وهذا دلیل علی ان الواجب هو الجامع بین الصلاه تماما والصلاه قصرا، وکذلک الحال فی باب الجهر والاخفات فإن الواجب فی حاله الجهل بأحدهما هو الجامع بین الصلاه الجهریه والصلاه الاخفاتیه .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .

هذا کله فی المورد الاول الذی تظهر الثمره فیه بین القولین .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان الکلام فی الموردین اللذین تظهر الثمره فیهما بین القول بإمکان اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول وبین القول باستحالته وقد کان المورد الاول فی مسأله القصر والتمام ومسأله الجهر والاخفات، حیث انه قد ورد فی الروایات ان المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر ولم تقرأ علیه ایه التقصیر فوظیفته الصلاه تماما فاذا صلی تماما تمت صلاته، فهذه الروایات ظاهره فی ان الصلاه تماما واجبه علیه واقعا وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فان الصلاه الجهریه فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات علیه صحیحه واقعا وکذلک الامر بالعکس، فهذه الروایات تدل علی ان الصلاه تماما وظیفه الحاضر ووظیفه المسافر الجاهل بوجوب القصر وهی مخصصه لعمومات أدله وجوب القصر علی المسافر ومقیده لإطلاقاتها فالروایات المطلقه بعمومها تدل علی وجوب القصر علی المسافر سواء أ کان عالما بوجوب القصر ام کان جاهلا والروایات التی تنص علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر تکون مخصصه لتلک الروایات ومقیده لإطلاقها فان دلیل المخصص یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص او المقید فهی تدل علی وجوب التمام علی المسافر اذا کان جاهلا بوجوب القصر وکذلک الحال فی الجهر والاخفات فإن الروایات التی تنص علی وجوب الجهر فی موضع الاخفات للمکلف الجاهل بوجوب الاخفات مخصصه لأدله وجوب الاخفات لأنها بعمومها تدل علی ان الاخفات واجب علی المکلف مطلقا سواء أ کان عالما بوجوب الاخفات ام کان جاهلا ولما کانت هذه الروایات تدل علی ان وظیفه الجاهل بوجوب الجهر هی الاخفات فهی تقید اطلاق الروایات الداله علی وجوب الاخفات مطلقا .

ص: 68

والنتیجه ان وظیفه الحاضر مطلقا ووظیفه المسافر الجاهل بوجوب القصر کذلک واقعا من الاول هی الصلاه تماما لأن التخصیص یکشف عن ان المراد الجدی من العام هو الخاص من الاول أی من ابتداء الشریعه لا من حین التخصیص، والمستثنی من هذه الاطلاقات الاولیه هو المسافر الذی یکون عالما بوجوب القصر، وکذلک الحال فی الجهر والاخفات وقد تقدم تفصیل ذلک ایضا .

واما السید الاستاذ(قده) فقد حمل هذه الروایات -بعد بنائه علی استحاله اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول- علی ان وجوب التمام علی المسافر الجاهل بوجوب القصر لأنه احد فردی الواجب اذ الواجب علیه هو الجامع بین وجوب التمام ووجوب القصر فاذا اتی بأحد فردی الواجب انطبق علیه الجامع الذی هو الواجب ویحکم بصحه عمله کما ان المسافر الجاهل بوجوب القصر لو تمکن من الاتیان بالصلاه قصرا وتمشی منه قصد القربه لا مناص من الحکم بصحتها، فالواجب هو الجامع والحکم بالصحه فی هذه الروایات من جهه ان الصلاه تماما من احد فردی الواجب فی هذه الحاله، فالواجب علی المسافر الجاهل بوجوب القصر هو الجامع بین الصلاه تماما والصلاه قصرا، وقد افاد فی وجه ذلک ما اشرنا الیه آنفا من ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد لأن الاطلاق عباره عن لحاظ عدم القید لا عدم لحاظ القید فقط والتقیید عباره عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضاده ومعنی ذلک ان استحاله احد الضدین تستلزم ضروره الضد الاخر وفی المقام یستحیل اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول کما هو المفروض عنده (قده)، وهذا یعنی ان الاطلاق ضروری أی ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام للمسافر الذی یکون جاهلا بوجوب القصر علیه .

ص: 69

ولکن یرد علی هذا البیان :

اولا : ما ذکرناه من امکان هذا التقیید وعدم المحذور فیه لا محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه .

وثانیا : -مع الاغماض عن ذلک- فقد ذکرنا فی غیر مورد ان التقابل بین الاطلاق والتقیید تقابل الایجاب والسلب، فان الاطلاق عباره عن عدم التقیید لا انه عباره عن لحاظ عدم القید، ولهذا لو کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه نحکم بالإطلاق فیکون الاطلاق امر عدمی والتقیید امر وجودی والتقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب وتقابل التناقض، ولکن هذا لا یدفع الاشکال لأن استحاله احد النقیضین تستلزم ضروره النقیض الاخر کما هو الامر فی الضدین، وهذا یعنی ان استحاله التقیید تستلزم ضروره الاطلاق فی المقام الا ان هذا الاطلاق لا یجدی لأنه لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحله المبادی واطلاق الحکم فی مرحله الجعل، وانما الکاشف عن اطلاق الملاک فی مرحله المبادی هو الاطلاق الناشئ من عدم تقیید المولی بان یکون المولی فی مقام البیان وصدر منه خطاب مطلق وکان بإمکانه تقیید هذا الخطاب بحصه خاصه ولم یقید، وحینئذ عدم التقیید کاشف عن اطلاق الملاک فی مرحله المبادئ واطلاق الحکم فی مرحله الجعل إذ لو کان الملاک مقیدا وقائما بحصه خاصه من الطبیعی فلا محاله یقید المولی خطابه الصادر منه بهذه الحصه المشتمله علی الملاک واما الاطلاق الناشئ من استحاله التقیید فهو لا یکشف عن اطلاق الملاک فی مرحله المبادئ ولا اطلاق الحکم فی مرحله الجعل إذ من المحتمل ان یکون الملاک مقیدا وقائما بحصه خاصه من الطبیعی ولکن المولی لم یکن قادرا علی التقیید لأنه مستحیل، فلا اثر لهذا الاطلاق .

ص: 70

فالنتیجه انه لا یمکن ان یکون الواجب هو الجامع بین الصلاه قصرا والصلاه تماما وعلیه یکون الواجب مجملا أی یکون الملاک مجملا ویدور امره بین المطلق والمقید وکذلک الوجوب فی مرحله الجعل یکون مجملا، ولا بد حینئذ من الاخذ بالمقدار المتیقن، فما ذکره (قده) من ان الواجب هو الجامع بین القصر والتمام لا یمکن اثباته بما ذکره (قده) من ان استحاله التقیید تستلزم ضروره الاطلاق لأن هذا الاطلاق لا یکشف عن ان الواجب هو المطلق الجامع بین القصر والتمام .

فما ذکره السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعده علیه .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما المحقق النائینی (قده) فإنه بعد ما بنی علی استحاله تقیید الحکم بالعالم به کتقیید وجوب القصر بالعالم به فقد ذکر (قده) أن استحاله التقیید تستلزم استحاله الاطلاق لأن التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکه واستحاله احدهما تستلزم استحاله الاخر، فإذا استحال تقیید الحکم بالعلم به استحال الاطلاق ایضا، فیکون الواقع مهملا وحیث ان الاهمال فی الواقع مستحیل، لأن المولی عالم بالواقع بکافه خصوصیاته من الخصوصیات النوعیه والصنفیه والشخصیه، وحالاته من المکان والزمان وما شاکل ذلک، فلا یعقل ان یکون الواقع مهمل عند المولی بان لا یدری ان ما جعله من الحکم فی الواقع مقید او مطلق، بل هذا مستحیل فی حق کل حاکم فإن أی حاکم اذا جعل حکما یعلم بان حکمه المجعول اما مطلق او مقید وانه جعله مطلقا او جعله مقیدا ولا یعقل الاهمال بحیث لا یدری انه جعله مطلقا او مقیدا ومن اجل ذلک التجأ(قده) للتخلص عن هذا الاشکال الی الالتزام بجعل ثانوی ویسمی بمتمم الجعل، وشأن المتمم للجعل اثبات نتیجه الاطلاق او نتیجه التقیید أی اثبات اطلاق الجعل الاول او تقییده، ولهذا ذکر (قده) ان اخذ قصد القربه فی متعلق الامر الاول مستحیل، ولا مانع من تقیید المأمور به بقصد القربه بجعل ثانی وهو متمم الجعل ولا یلزم محذور الدور ولا توقف الشیء علی نفسه، وفی ما نحن فیه ایضا کذلک لأن تقیید الحکم بالعلم به ایضا مستحیل لاستلزامه الدور، فلا مناص من الالتزام بمتمم الجعل ونتیجته تقیید الجعل الاول او اطلاقه، وفی المقام الروایات التی تنص علی صحه الصلاه تماما فی موضع القصر اذا کان المکلف جاهلا بوجوب القصر متممه للجعل الاول ونتیجتها تقییده بالعلم به أی تقید وجوب القصر بالمسافر العالم به وکذلک الحال فی مسأله الجهر والاخفات فإن الروایات التی تدل علی صحه الصلاه جهرا فی موضع الاخفات متممه لجعل وجوب الاخفات لأن تقیید الحکم بوجوب الاخفات بالعالم به فی الجعل الاول مستحیل، ونتیجتها تقیید الجعل الاول أی تقیید وجوب الاخفات علی المکلف العالم به وبالعکس .

ص: 71

ثم ذکر(قده) انه لو لم تکن فی المسأله روایات خاصه تکون متممه للجعل فلا بد من التمسک بأدله الاشتراک فی التکالیف بین العالم والجاهل، فإن الروایات تدل علی ان التکالیف المجعوله فی الشریعه المقدسه مشترکه بین العالم بها والجاهل، ونتیجتها اثبات اطلاق الجعل الاول لوجوب القصر أی ان وجوب القصر ثابت للمسافر العالم به والجاهل من الاول وکذلک فی مسألتی الجهر والاخفات .

هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی(قده) (1)

وللمناقشه فیه مجال من وجوه :

الاول : قد مر ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکه، وما ذکره (قده) مبنی علی الخلط فی التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت والتقابل بینهما فی مقام الاثبات، فإن التقابل بینهما فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکه ولکن لیس هذا محل الکلام فی المقام، واما التقابل بینهما فی مقام الثبوت فهو من تقابل التناقض علی تفسیر ذکرناه فی محله.

الثانی : مع الاغماض عن ذلک، فما ذکره (قده) من استحاله التقیید فقد مر ان الامر لیس کذلک، فإنه لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرحله الجعل فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول بلحاظ مرتبتین ونتیجته اختصاص الحکم بالعالم به وعدم ثبوته للجاهل ولا یلزم منه محذور الدور، نعم لا یمکن ذلک بلحاظ مرتبه واحده لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل .

واما الروایات التی تنص علی صحه الصلاه تماما فی موضع القصر علی المسافر الجاهل بوجوب القصر فقد ذکرنا ان هذه الروایات مخصصه لعمومات روایات وجوب القصر ومقیده لإطلاق وجوب القصر، فإن مقتضی ادله وجوب القصر ثبوته لعالم والجاهل معا ولکن هذه الروایات تقیّد وجوب القصر بالعالم به فقط وعدم وجوبه للجاهل فلسان هذه الروایات لسان التخصیص ولسان التقیید لا ان لسانها لسان متمم الجعل فأنها غیر ناظره الی الجعل فی دلیل اخر بل هی ناظره الی تقیید اطلاق الدلیل الاول او تخصیص عموم الدلیل الاول، فإن الروایات الداله علی وجوب القصر مطلقه وتشمل العالم به والجاهل معا وهذه الروایات تخصص الحکم بخصوص العالم به وان الجاهل بوجوب القصر لا یکون مکلفا به بل هو مکلفا بالصلاه تماما، فلسان هذه الروایات لسان التخصیص والتقیید و کذلک الحال فی روایات مسألتی الجهر والاخفات .

ص: 72


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص7.

واما ما ذکره (قده) من انه اذا لم یکن دلیل خاص فی المسأله فنرجع الی ادله الاشتراک فی التکلیف بین العالم والجاهل، فإن اراد (قده) من هذه الادله إطلاقات الکتاب والسنه ومقتضاها ان التکالیف المجعوله فی الشریعه المقدسه مشترکه بین العالم والجاهل ولا تکون مختصه بالعالم فقط، فیرد علیه ان هذه الاطلاقات متکفله لجعل الاحکام الاولیه ولا تکون متممه لتقیید الجعل الاول او لإثبات اطلاقه اذ لیس لسانها لسان التتمیم بل لسانها لسان جعل الاحکام الشرعیه فی الشریعه المقدسه وهی الاحکام الاولیه، وإن أراد (قده) من الادله المشترکه بین الجاهل والعالم ادله الاصول العملیه کدلیل البراءه الشرعیه او دلیل الاحتیاط الشرعی او دلیل الاستصحاب فیرد علیه أن مفاد هذه الادله إثبات الاحکام الظاهریه لا الاحکام الواقعیه والمفروض ان متمم الجعل متکفل للحکم الواقعی دون الحکم الظاهری .

والنتیجه ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) غیر تام .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الثالث : ان المراد من الاهمال فی المقام لیس هو الفرد المردد فی الخارج، فإن وجود الفرد المردد فیه مستحیل، لأن وجود کل فرد فی الخارج متعین ولا یعقل ان یکون وجود زید مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، ولهذا لا یعقل مثل هذا الاهمال من الشارع، کما انه لیس المراد من الاهمال المساوقه للقضیه المهمله لأن القضیه المهمله مساوقه للقضیه الجزئیه وتنطبق علیه، بل المراد من الاهمال عدم لحاظ القید وعدم لحاظ الاطلاق وهذا یعنی ان الموضوع فی القضیه لا ینطبق علی المقید ولا علی المطلق، فمثلا موضوع وجوب القصر هو المسافر مهملا، فإن المسافر لا ینطبق علی الحصه المقیده بالعلم بوجوب القصر ولا علی الجامعه بینها وبین سائر الحصص، فإن الحصه الاولی مستحیله وکذلک الحصه الثانیه اذ استحاله الحصه الاولی تستلزم استحاله الحصه الثانیه عل اساس ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه، فلا یمکن تقیید وجوب القصر بالعالم به فهو مستحیل، وکذلک تقیید وجوب القصر بکون المکلف جاهلا به فإنه ایضا مستحیل، اما استحاله الاول والثانی من جهه ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه لأن استحاله التقیید تستلزم استحاله الاطلاق، واما استحاله الثالث وهو تقید وجوب القصر مثلا بالمسافر الذی یکون جاهلا بوجوبه فإنه مستحیل لأمرین :

ص: 73

الاول : لزوم الدور لأن وجوب القصر علی المسافر یتوقف علی جهله به من باب توقف الحکم علی موضوعه وجهله به یتوقف علیه من باب توقفه علی متعلقه فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه .

الثانی : ان هذا الحکم یستحیل فعلیته وتنجزه علی المکلف، فإن المکلف طالما یکون جاهلا بوجوب القصر فلا یکون وجوبه محرکا للمکلف وداعیا له، واما اذا ارتفع جهله وصار عالما به انتفی الوجوب بانتفاء موضوعه وعلیه فتستحیل فعلیه هذا الوجوب وتنجزه علی المکلف فی مرحله الامتثال، ومن الواضح ان کل حکم استحالت فعلیته وتنجزه علی المکلف فی مرحله الامتثال استحال جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو من اجل امتثاله اذ هو داعیا للمکلف ومحرکا له نحو الاتیان بمتعلقه او الاجتناب عنه کما فی التکالیف المحرمه، واما اذا استحال ذلک استحال جعله ایضا لأنه لغو فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من ناحیه .

ومن ناحیه اخری، أن الدلیل المتمم بالکسر والدلیل المتمم بالفتح کلاهما ناشئ من ملاک واحد لا ان الاول ناشئ من ملاک والثانی ناشئ من ملاک اخر، فإن وجوب القصر تابع للملاک القائم بالصلاه قصرا علی المسافر وکذلک الحال فی وجوب الحج وما شاکل ذلک، فملاک وجوب القصر القائم بالصلاه قصرا علی المسافر ملاک واحد ولا یمکن تقیید هذا الملاک بصوره علم المکلف بوجوب القصر اذ لا یمکن تقیید هذا الوجوب أی الوجوب الکاشف عن الملاک، فإن الوجوب الحقیقی هو الملاک لأن الملاک هو حقیقه الوجوب وروحه واما الوجوب بما هو اعتبار فلا اثر له، فتقیید الوجوب علی المسافر بالعلم به مستحیل وکذلک اطلاقه، فمن اجل ذلک التقیید والاطلاق بحاجه الی دلیل اخر المسمی بمتمم الجعل،فإن هذا الدلیل شأنه اثبات تقیید الاول او اطلاقه بعد عدم امکان اثبات اطلاق الملاک او تقییده بالدلیل الاول فنحتاج الی الدلیل الثانی فإنه یثبت تقیید الملاک بصوره العلم بوجوب القصر او یثبت اطلاقه فالحاجه الی متمم الجعل من هذه الناحیه .

ص: 74

فإذن کلا الدلیلین ناشئ من ملاک واحد.

وعلی هذا، فإن أراد المحقق النائینی بذلک ان العلم بالجعل فی الدلیل الاول قد اخذ فی موضوع الدلیل الثانی، فیرد علیه ن محذور الدور وان کان یرتفع بذلک الا انه تطویل للمسافه وتکلف زائد ولا حاجه الیه لما ذکرناه سابقا من امکانیه اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول فی دلیل واحد بلا حاجه الی تکلف دلیل ثانی اذ هو بلا مبرر، وإن اراد ان العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول مأخوذ فی موضوعه فی الدلیل الثانی فیرد علیه ان هذا لا یدفع محذور الدور ومحذور الخلف ومحذور توقف الشیء علی نفسه، اما الاول فلأن الدلیل الثانی یوقف علی العلم بفعلیه الحکم فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه، فإن العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی، والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیه الحکم فی الدلیل الاول والعلم بفعلیه الحکم یتوقف علی العلم بفعلیه موضوعه من باب توقف فعلیه الحکم علی فعلیه موضوعه، فإن فعلیه الحکم منوطه بفعلیه موضوعه فالعلم بفعلیه الحکم یتوقف علی العلم بفعلیه موضوعه والعلم بفعلیه موضوعه یتوقف علی تعیین هذا الموضوع وبیان حدوده وتعیین هذا الموضوع انما هو بالدلیل الثانی، فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهذا هو الدور ونتیجته توقف الشیء علی نفسه وهو محال، مثلا العلم بوجوب القصر الفعلی فی الدلیل الاول اذا اخذ موضوعا فی الدلیل الثانی والدلیل الثانی یتوقف علی العلم بفعلیه وجوب القصر فی الدلیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بفعلیه وجوب القصر یتوقف علی العلم بفعلیه موضوعه من باب ان فعلیه الحکم معلوله لفعلیه موضوعه فی الخارج وفعلیه موضوعه فی الخارج تتوقف علی تحدید هذا الموضوع وتعیینه فی الخارج وهو مما یتوقف علی الدلیل الثانی فیلزم توقف الدلیل الثانی علی الدلیل الثانی وهو دور ولازم هذا الدور توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل وعندئذ ان کان مراد المحقق النائینی (قده) ان العلم بالحکم فی الدلیل الاول قد اخذ موضوعا له فی الدلیل الثانی فیرد علیه انه یستلزم الدور، واما التخلف فلأن موضوع الحکم فی القضیه مهمل فیستحیل انطباقه علی المقید فی الخارج او علی المطلق، واذا استحال انطباقه علی ما فی الخارج استحالت فعلیته اذ فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه فی الخارج وفعلیه الموضوع انما هی بانطباقه علی ما هو موجود فی الخارج ومع عدم الانطباق فلا یکون الحکم فعلیا وعندئذ فرض الفعلیه خلف أی یلزم من فرض الفعلیه عدمها وهو الخلف، فمن اجل ذلک لا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی الدلیل الاول موضوعا له فی الدلیل الثانی لاستلزامه الخلف یعنی یلزم من فرض الشیء عدمه وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل .

ص: 75

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه یستلزم محذور الدور ومحذور الخلف بل محذور توقف الشیء علی نفسه مباشره، اما الدور والتخلف فقد تقدم الکلام فیهما، واما محذور توقف الشیء علی نفسه فلأن الحکم فی مرحله الجعل مدلول لکلا الدلیلین معا، وهما الدلیل المتمم بالکسر والمتمم بالفتح، فاذا صار هذا الحکم فعلیا بفعلیه موضوعه فلا یمکن اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه اذ لازم ذلک ان العلم بالحکم یتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه فی الخارج وهذا من توقف الحکم علی الحکم مباشره، ولکن هذا المحذور فیما اذا کان العلم جزء الموضوع بان یکون جزء الموضوع الحکم وجزؤه الاخر العلم، فاذا کان الحکم جزء الموضوع لزم توقف الشیء عل نفسه، اذ العلم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه والحکم یتوقف علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه ولازم ذلک ان الحکم یتوقف علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشره وهو مستحیل .

فلنتیجه ان اخذ العلم بالحکم الفعلی فی موضوع نفسه مستحیل للزوم الدور والخلف وتوقف الشیء علی نفسه .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من استحاله تقیید الحکم بالعلم فی دلیل واحد لا یمکن المساعده علیه، اذ لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول ولا وجه لاستحاله ذلک اصلا، وان لم یذکر (قده) وجه الاستحاله ولعل نظره الی الدور.

ص: 76

واما ما ذکره من ان تقیید الحکم بالعلم به اذا کان مستحیلا فاطلاقه ایضا مستحیل من جهه ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فاستحاله الملکه تستلزم استحاله العدم، فهذا ایضا غیر صحیح لأن التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب لا تقابل العدم والملکه .

ثم ان السید الاستاذ (قده) قد اورد علی المحقق النائینی بوجوه :

الاول : ان التقابل بین الاطلاق والتقیید لیس من تقابل العدم والملکه بل هو من تقابل التضاد، فإن الاطلاق عباره عن لحاظ عدم القید والتقیید عباره عن لحاظ القید وبین اللحاظین مضاده، فالتقابل بینهما من تقابل التضاد لا العدم والملکه .

الثانی : لو سلمنا ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه، الا ان قابلیه المحل المعتبره بین العدم والملکه تاره تکون شخصیه واخری تکون نوعیه، ونقصد بالشخصیه ان قابلیه المحل المعتبره بین العدم والملکه معتبره بین کل فردین من افرادهما فی الخارج کالأعمی والبصیر، فان بین کل فردین من افرادهما فی الخارج المعتبر القابلیه الشخصیه ونقصد بالنوعیه ان القابلیه المعتبره بین العدم والمکله انما هی بلحاظ نوعیهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج کالتقابل بین العلم والجهل، فإن التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه مع انه غیر مطرد فی تمام افراد العلم والجهل، فإن الغالب وان کان اعتبار القابلیه الشخصیه کما هو الحال فی العلوم النظریه وغیرها اذ الانسان قابلا لأن یکون عالما بهذا العلم وان کان فعلا جاهل ولکن حیث انه قابل للاتصاف بالعلم بهذا الموضوع یکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکه، ولکن قد یکون التقابل بین العلم والجهل فی مورد معین من تقابل التناقض او التضاد کما هو الحال بالنسبه الی العلم بحقیقه ذاته تعالی، اذ هو مستحیل فالجهل بها ضروری ولیس التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه بان تکون استحاله العلم بها تستلزم استحاله الجهل بها لأنه من ارتفاع النقیضین، فان العلم بذاته تعالی وتقدس مستحیل والجهل بها ضروری لا ان الجهل بها مستحیل مع ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه بلحاظ نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ فردیهما فی الخارج وان کان التقابل بینهما فی بعض الموارد من تقابل التناقض او التضاد وهذا لا یضر بکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکه لأن الغالب ان الطبیعه قابله للتقیید وحینئذ فهی قابله للإطلاق، واما فی مورد لم تکن الطبیعه قابله للتقیید أی یستحیل تقیدها فلا محاله یستلزم ذلک ضروره اطلاقها لا استحاله اطلاقها ایضا والا لزم ارتفاع النقیضین مع ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکه بلحاظ نوع الاطلاق ونوع التقیید کما فی الصلاه فإنها قابله للتقیید بالطهاره والقبله ونحوهما ولکنها غیر قابله للتقیید بقصد القربه، هکذا ذکره (قده) .

ص: 77

ثالثا : ان المراد من الاهمال فی کلام المحقق النائینی هو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد فی الخارج غیر معقول، لأن کل فرد فی الواقع متعین وله حد معین ولا یعقل ان یکون الفرد مرددا بین وجوده وعدمه او بین وجود نفسه ووجود غیره، فالإهمال فی الواقع مستحیل .

هذا ما ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ولنا تعلیق علی ما ذکره (قده) من الاشکالات .

اما الاشکال الاول فهو مبنائی اذ مبنی المحقق النائینی ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه، فالإشکال الاول اشکال بحسب المبنی ولیس اشکال حقیقه، واما الثانی فما ذکره (قده) من ان قابلیه المحل المعتبره فی التقابل بین العدم والملکه تاره تکون شخصیه واخری تکون نوعیه او صنفیه مأخوذ من الفلاسفه اذ هم اللذین قسموا القابلیه المعتبره بین العدم والملکه الی القابلیه الشخصیه والنوعیه او الصنفیه، ولکن لا اصل لهذا التقسیم ولا واقع موضوعی له بل هو خلاف الضروره والوجدان لأن التقابل انما لوحظ بین الموجودات الخارجیه اذ لا یخلو ان یکون التقابل بین شیئین موجودین فی الخارج من ان یکون تقابل التناقض او من تقابل التضاد او من تقابل العدم والملکه ولا رابع فی البین فالتقابل بین الموجودات الخارجیه لا یخلو من احد هذه الامور الثلاثه، والمراد من العدم فی مقابل الملکه عدم خاص أی عدم نعتی وعدم وصفی أی وصف للموضوع ووصف للمحل کما ان المراد من وصف الملکه الوجود النعتی والوجود الوصفی ووصف للمحل والموضوع المعتبر بینهما فی مقابل العدم المطلق والوجود المطلق، فإن العدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی، فالموجودات الخارجیه التقابل بین کل اثنین منها لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکه ولا رابع فی البین، واما ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکه مطلقا لیس الامر کذلک فان التقابل بین کل فردین من افرادهما فی الخارج الغالب فیه ان یکون من تقابل العدم والملکه لا ان قابلیه المحل المعتبره بینهما قابلیه شخصیه أی المحل الموجود بینهما قابل للاتصاف بالعدم والاتصاف بالوجود ولا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افرادهما فی مورد من تقابل التناقض والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم محمولی والوجود وجود محمولی والتقابل بین فردین من افرادهما فی مورد اخر من تقابل العدم والملکه والعدم فی مقابل الوجود فیه عدم نعتی والوجود وجود نعتی، کما فی العلم بذاته تعالی فانه مستحیل فالجهل بها ضروری لا انه مستحیل والا لزم ارتفاع النقیضین .

ص: 78


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فیما ذکره السید الاستاذ(قده) من الاشکالات التی ذکرها علی المحقق النائینی (قده)، اما الاشکال الاول فقد ذکر (قده) ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد ولیس من تقابل العدم والملکه، وذکرنا ان هذا الاشکال مبنائی لا واقعی، واما الاشکال الثانی فقد ذکر (قده) انا لو سلمنا ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل العدم والملکه الا ان قابلیه المحل المعتبره بین العدم والملکه قد تکون شخصیه کما فی العمی والبصر فإن قابلیه المحل معتبره بین کل فردین من افرادهما فی الخارج، وقد تکون نوعیه کما فی العلم والجهل فإن التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکه فالإنسان اذا کان جاهلا بموضوع فهو قابل لأن یکون عالما به فقابلیه المحل معتبره بین غالب افرادهما فی الخارج، ولکن قد لا تکون القابلیه موجوده فإن العلم بحقیقه ذاته تعالی وتقدس مستحیل واستحاله العلم بها تستلزم ضروره الجهل بها والتقابل بینهما فی هذا المورد أی بین هذین الفردین من افراد الجهل والعلم من تقابل التضاد او تقابل التناقض ولیس من تقابل العدم والملکه، فقد ذکر (قده) ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فإن تقابل العدم والملکه بین العلم والجهل بین کل فردین منهما بلحاظ نوعهما لا بلحاظ افرادهما فی الخارج والتقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکه فقابلیه المحل المعتبره بینهما بلحاظ نوعیهما أی نوع العلم ونوع الجهل لا بلحاظ کل فردین من افرادهما فی الخارج .

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) (1)

ص: 79


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص175.

وقد أخذ هذا من الفلاسفه، فإن الفلاسفه قد قسموا قابلیه المحل الی قابلیه المحل الشخصیه وقابلیه المحل النوعیه او الصنفیّه، وهذا التقسیم منهم لا أصل له ولا واقع له بل هو خلاف الضروره والوجدان لأن التقابل بین الشیئین انما هو ملحوظ بین الموجودات الخارجیه والتقابل بین الوجودین لا یخلو اما ان یکون بنحو التناقض أی بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکه ولا رابع فی البین والعدم فی مقابل الملکه عدم خاص عدم وصفی وعدم نعتی ونعت للموضوع وللمحل والملکه وجود نعتی ووجود وصفی ووصف للموضوع، فالعدم فی مقابل الوجود عدم محمولی والوجود فی مقابل العدم وجود محمولی بمفاد کان التامه، فاذا کان العدم فی مقابل الوجود فالتقابل بیینهما تقابل التناقض واما اذا کان العدم وصفیا فی مقابل الوجود الوصفی لموضوع بینهما فهو من العدم فی مقابل الملکه والتقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فلا یمکن اجتماعهما فی شیء، وعلی هذا فقد یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکه وقد یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد، والتقابل بین العلم والجهل فی غالب الموارد من تقابل العدم والملکه، فإن الانسان اذا کان جاهلا بمسأله فهو قابل لأن یکون عالما بها فالتقابل بین العلم والجهل فی هذه المسأله من تقابل العدم والملکه، واما التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی وتقدس من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا ومن تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا، ولا مانع من ذلک .

فإذن المعتبر قابلیه المحل الشخصیه بین کل فردین من افرادهما سواء أ کان افرادهما من حقیقتین او من حقیقه واحده لا فرق من هذه الناحیه .

ص: 80

وکذلک الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن الغالب بین الاطلاق والتقیید التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فإن الماهیه اذا کانت قابله للتقیید بشیء فهی قابله للطلاق وقد تکون الماهیه غیر قابله للتقید بشیء ویستحیل تقیدها به کتقیید ماهیه الوجوب بقصد القربه فإن هذا التقیید مستحیل فیکون الاطلاق ضروری اذ استحاله التقیید تستلزم ضروره الاطلاق لأن استحاله احد الضدین تستلزم ضروره الضد الاخر .

فالنتیجه ان ما ذکره الفلاسفه لیس مجرد اصطلاح بل هم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکه ورأی ان التقابل بین العلم والجهل فی ذاته تعالی لا یمکن ان یکون من تقابل العدم والملکه ولهذا ذهب الی ان قابلیه المحل المعتبره بینهما قد تکون نوعیه وقد تکون شخصیه فقابلیه المحل المعتبره بین العلم والجهل قابلیه نوعیه فالتقابل بینهما فی ذاته تعالی ایضا من تقابل العدم والملکه بلحاظ نوعیهما.

ولکن ان ارید من نوعیهما غالب افرادهما فی الخارج کما هو کذلک أی ان غالب افراد العلم والجهل فی الخارج التقابل بینهما تقابل العدم والملکه، واما التقابل بینهما من تقابل التضاد او من تقابل التناقض فهو فی مورد نادر والمورد النادر ملحق بالأعم الأغلب .

فیرد علیه انه لا معنی لذلک لأن إلحاق الفرد النادر انما هو بحکم الشارع لأجل ترتیب الأثر المترتب علی الأغلب ویثبت بهذا الالحاق ذاک الاثر للفرد النادر ایضا، فهذا الالحاق بحاجه الی دلیل شرعی واما فی الامور التکوینیه لا معنی لهذا الالحاق ولا معنی لإلحاق العلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد او التناقض بالعلم والجهل اللذین یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه .

ص: 81

وان اراد من نوعیهما الطبیعه النوعیّه فلا شبهه فی ان بین طبیعه العلم وطبیعه الجهل تبیان او تضاد او تناقض .

فالنتیجه ان ما ذکره الفلاسفه من تقسیم قابلیه المحل الی الشخصیه والنوعیه لا یرجع الی معنی محصل، بل هو خلاف الضروره والوجدان .

هذا مضافا الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل التضاد مطلقا او من تقابل التناقض فإن التقابل بین الشیئین من تقابل العدم والملکه اذا کان صدق العدم یتوقف علی قابلیه المحل للاتصاف بالملکه والا فلا یصدق علیه العدم کالعمی والبصر، فإن العمی انما یصدق علی موضوع و محل قابل لاتصافه بالبصر ولهذا لا یصح اطلاق العمی علی الجدار وما شاکل ذلک فإن المحل غیر قابل، فصدق العدم علی شیء یعتبر فیه ان یکون المحل قابلا للاتصاف بالملکه والا فلا یصدق علیه العدم، وهذا المعنی غیر موجود بین الجهل والعلم فإن صدق الجهل فی موضوع لا یتوقف علی قابلیه الموضوع للاتصاف بالعلم فالجهل یصدق سواء کان الموضوع قابلا للاتصاف بالعلم او لم یکن قابلا للاتصاف بذلک أی القابلیه غیر معتبره فی صدق الجهل علی شیء فمن اجل ذلک یکون التقابل بین العلم والجهل من تقابل التناقض فإن العدم عدم محمولی والوجود وجود محمولی ولا یعتبر فی صدق العدم اتصاف الموضوع بالملکه حتی یکون العدم عدما نعتیا، وکذلک الحال فی الملکه، والامر کذلک فی الاطلاق والتقیید فإن صدق الطبیعه علی افرادها ذاتی ولا یعتبر فی صدق الطبیعه علی افرادها قابلیتها للتقیید بقید، بل یکفی فی صدقها علی افرادها عدم التقید بنحو العدم المحمولی ومن اجل ذلک یکون التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التناقض او التضاد، ولذلک ذهب السید الاستاذ(قده) وکذا غیره من المحققین الی ان التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد او التناقض مع انه لا فرق من هذه الناحیه بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل مع انهم بنوا علی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکه.

ص: 82

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

الی هنا قد تبین امور

الاول : ان التقابل بین الاشیاء انما لوحظ بلحاظ الموجودات الخارجیه والتقابل بینها لا یخلو اما ان یکون بنحو الایجاب والسلب او بنحو التضاد او بنحو العدم والملکه ولا رابع فی البین، والعدم فی مقابل الملکه عدم خاص وهو العدم النعتی ووصف للموضوع کما ان الملکه وجود نعتی ووصف للموضوع .

الثانی : أن قابلیه المحل المعتبره بین العدم والملکه شخصیه ولا یعقل ان تکون نوعیه فالتقابل بین الاطلاق والتقیید والعلم والجهل من تقابل العدم والملکه کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب بل بین المحققین ایضا، واما التقابل بینهما فی بعض الموارد کاستحاله العلم بذاته تعالی وتقدس وضروره الجهل بها من تقابل التضاد اذا کان الجهل امرا وجودیا او من تقابل التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، ولکن اطلاق العدم والملکه انما هو بلحاظ نوع العلم والجهل، وقد ذکرنا ان هذا المعنی لا یرجع الی معنی محصل الا ان یکون مراد الفلاسفه من ان قابلیه المحل تاره تکون شخصیه واخری تکون نوعیه ان اطلاق العدم والملکه بین کل فردین من افر اد العلم والجهل انما هو من باب الغالب حیث ان غالب افراد العلم والجهل التقابل بینهما من التقابل بین العدم والملکه واما التوجیه الاخر الذی ذکرناه سابقا فلا یرجع الی معنی محصل .

الثالث : انه لا مانع من ان یکون التقابل بین فردین من افراد نوعین من تقابل العدم والملکه فی بعض الموارد واما فی مورد اخر فقد یکون التقابل بین فردین من افرادهما بنحو التضاد او التناقض کما هو الحال فی العلم والجهل، فإن التقابل بینهما بالنسبه الی ذاته تعالی وتقدس بنحو التناقض او التضاد واما فی سائر الموارد فهو بنحو العدم والملکه، وهذا لا یوجب الالتزام بان التقابل بینهما بلحاظ نوعیهما.

ص: 83

الرابع : لا وجه لما ذکره السید الاستاذ (قده) و کذا غیره من التفصیل بین الاطلاق والتقیید وبین العلم والجهل، فإن السید الاستاذ ذهب الی ان التقابل بین العلم والجهل من تقابل العدم والملکه واما التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل التضاد مع انه لا فرق بینهما، فأن قابلیه الموضوع کما هی موجوده بین العلم والجهل کذلک موجوده بین الاطلاق والتقیید ایضا، فإن الماهیه قابله للتقیید بقید فاذا لم تقید یصدق علیها عنوان الاطلاق، فاذا کانت هذه القابلیه مناط التقابل بین العدم والملکه فهی موجوده بین الاطلاق والتقیید، فإن الطبیعی المطلق قابل للتقیید غالبا کما هو الحال فی الجهل والعلم فإن الجاهل غالبا قابل لأن یتصف بالعلم وهذه القابلیه هی المنشئ لکون التقابل بین الجهل والعلم من تقابل العدم والملکه وهی موجوده فی الطبیعی المطلق غالبا الا نادرا، فاذا لم یقید بقید اطلق علیه المطلق، وعلیه فلا وجه للتفصیل بین العلم والجهل وبین الاطلاق والتقیید من ان التقابل بین الاولین من تقابل العدم والملکه وان التقابل بین الاخیرین من تقابل التضاد، والصحیح ان التقابل بین العلم والجهل ایضا من تقابل التضاد او التناقض اذا کان الجهل امرا عدمیا، والوجه فی ذلک انه لا تعتبر فی صدق الجاهل علی الانسان ان یکون قابلا للاتصاف بالعلم وان کانت هذه القابلیه موجوده فیه الا انها لیست مقومه لصدق الجاهل علیه کما هو الحال بین الاطلاق والتقیید، فإن قابلیه المطلق لا تعتبر فی صدق الاطلاق علیه سواء أ کان المطلق قابلا للتقیید بقید ام لم یکن، وعلیه فیصح اطلاق الجهل علی الانسان وان لم یکن قابلا للعلم فی مورد لأنه یکفی فی صدق الجهل علیه عدم العلم بنحو العدم المحمولی .

ص: 84

واما التعلیق الثالث الذی ذکره السید الاستاذ علی المحقق النائینی من تفسیره الاهمال الوارد فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج، فإنه لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجوده بین الاطلاق والتقیید، اما علی المبنی الصحیح من ان التقابل بینهما هو تقابل التناقض فمعنی الاهمال حینئذ هو عدم الاطلاق وعدم التقیید، وعدم الاطلاق وعدم التقیید فی الواقع وان کان مستحیلا لأنه ارتفاع للنقیضین الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی السید الاستاذ من ان التقابل بینهما من تقابل التضاد فمعنی الاهمال هو عدم لحاظ الاطلاق وعدم لحاظ التقیید وهو وان کان مستحیلا فی الواقع الا انه لیس من الفرد المردد وجوده فی الخارج، واما علی مبنی المحقق النائینی (قده) من ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه یکون معنی الاهمال علی هذا المبنی عدم قابلیه المحل للإطلاق والتقیید لا تردده بین الوجود والعدم فی الخارج فما ذکره السید الاستاذ من تفسیره الاهمال فی کلام المحقق النائینی بالفرد المردد وجوده فی الخارج لا ینسجم مع شیء من المبانی الموجوده فی الاطلاق والتقیید .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه، وقد ظهر مما ذکرنا ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده مستحیل لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه مباشره، واما اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول فلا مانع منه ولکن وقوعه فی مقام الاثبات بحاجه الی دلیل .

بقی الکلام فی مسألتین :

الاولی : هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه ؟

الثانیه : هل یمکن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم ؟

ص: 85

اما الکلام فی المسأله الاولی فقد تعرض شیخنا الانصاری له فی باب القطع فی مقام توجیه ما نسب الی الاخباریین، فإنه قد نسب لهم المنع عن حجیه القطع الحاصل من المقدمات العقلیه اما الحاصل من المقدمات الشرعیه فهو حجه، حیث قام شیخنا الانصاری بتوجیه هذا الکلام وذکر ان المنع من حجیه القطع غیر معقول ولا یمکن نسبته الی الاخباریین فلا بد من توجیه کلام الاخباریین، بأن یقال ان مرادهم التصرف بالحکم المقطوع به أی ان العلم الحاصل بالأحکام الشرعیه من المقدمات العقلیه یکون مانعا عن فعلیتها، فاذا کان العلم مانعا عن فعلیتها فعدمه لا محاله یکون مأخوذا فی موضوعها، فإن ما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فلا محاله یکون وجوده مانعا، فاذا کان العلم الحاصل من المقدمات العقلیه بالأحکام الشرعیه فهذا العلم مانعا عن فعلیه تلک الاحکام وتنجزها وحینئذ بطبیعه الحال یکون عدمه مأخوذا فی موضوع هذه الاحکام، وما نحن فیه من هذا القبیل.

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

تلخص مما ذکرنا ان ما نسب الی الاخباریین من منع العمل بالقطع الحاصل من المقدمات العقلیه لا یرجع عند التحقیق الی معنی محصل، فان ارادوا بذلک المنع عن العمل بالقطع بما هو قطع وانه لیس بحجه بدون رفع الید عن الحکم المقطوع فهذا غیر معقول ویستلزم التناقض، فإن المکلف اذا قطع بوجوب شیء یری ان المولی اراد امتثال هذا الوجوب ولم یرفع یده عن حق طاعته وامتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بهذا القطع فهذا هو معنی التناقض ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فبطبیعه الحال لو صدر منع من المولی فی مورد عن العمل بالقطع فلا محاله یرجع الی ان المولی لم یرد امتثال ما تعلق به القطع من الوجوب او الحرمه وهو امر معقول ولا مانع منه لأن الامر بید المولی، واما مع عدم رفع الید عن الواقع واراد امتثاله ویعاقب علی مخالفته ومع ذلک یمنع عن العمل بالقطع وانه لیس بحجه فهو تناقض لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، هذا من جانب .

ص: 86

ومن جانب اخر، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول او لا یمکن ؟

والجواب :- انه لا مانع منه ثبوتا وانه بمکان من الامکان حتی لو قلنا ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول مستحیل کما ذهب الیه السید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما)، فإن العلم اذا کان مأخوذا یلزم الدور اذ ان فعلیه الحکم تتوقف علی العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه والعلم بالحکم یتوقف علی الحکم من باب توقف العلم علی متعلقه، وهذا لا یجری فی عدم العلم اذ ان عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل اذا کان مأخوذا فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبه المجعول لا یلزم منه هذا المحذور، لأن فعلیه الحکم وان کانت متوقفه علی عدم العلم بالحکم من باب توقف الحکم علی موضوعه واما عدم العلم فلا یتوقف علی شیء اذ هو فی نفسه ثابت وثبوته أزلی ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء، فعدم العلم لا یتوقف علی الحکم حتی یلزم الدور، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول .

ولکن قد یقال کما قیل ان هذا المحذور وان کان غیر لازم الا ان هناک محذورا اخر وهو ان هذا الحکم غیر قابل للوصول الی المکلف وغیر قابل للتنجز لأن المکلف طالما یکون جاهلا به لا یکون هذا الحکم محرکا للمکلف وداعیا وطالما یکون عالما به فهو مانع عن وصوله لأن عدمه مأخوذا فی موضوعه فما کان عدمه مأخوذا فی الموضوع فوجوده مانع عنه، فیستحیل وصول هذا الحکم الی المکلف لا فی حال الجهل وعدم العلم ولا فی حال العلم، فکل حکم یستحیل وصوله الی المکلف وامتثاله وتنجزه علی المکلف یستحیل جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الحکم انما هو بداعی الاطاعه والامتثال واذا لم یمکن امتثاله فجعله لغو وصدور اللغو من المولی مستحیل .

ص: 87

والجواب عن ذلک :- ان هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول مطلقا من أی سبب حصل عدم العلم سواء أ کان من المقدمات العقلیه ام کان من المقدمات الشرعیه، فعندئذ یلزم هذا المحذور ولا یمکن وصول هذا الحکم الی المکلف وامتثاله فی حال الجهل او فی حال العلم، واما اذا کان عدم العلم الخاص بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرحله المجعول فلا یلزم هذا المحذور، فلو فرضنا ان المولی اخذ عدم العلم الحاصل بالأحکام الشرعیه من المقدمات العقلیه فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیه من المقدمات الشرعیه کالکتاب والسنه فلا یکون عدمه مأخوذا فی الموضوع، فعندئذ یکون المکلف ملتفتا الی ان العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیه من المقدمات العقلیه هذا العلم مانع عن وصولها ومانع من فعلیتها وتنجزها علی المکلف واما العلم الحاصل بالأحکام الشرعیه من المقدمات الشرعیه فهو موجب لوصول هذه الاحکام وتنجزها ولا یکون مانعا فعندئذ لا مانع من أخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لا عدم العلم المطلق والمحذور انما یرد فیما اذا کان المأخوذ عدم العلم المطلق بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، واما اذا کان المأخوذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الجعل کالعلم الحاصل من المقدمات العقلیه فلا مانع من ذلک اذ المکلف ملتفت الی ان علمه بالحکم اذا حصل من المقدمات العقلیه فهذا العلم لا اثر له ولا یوجب وصول الحکم وهو مانع من وصول الحکم الیه وتنجزه، واما العلم الحاصل منه بالأحکام الشرعیه من الکتاب والسنه فهو موجب لوصول هذه الاحکام الیه وتنجزها علیه، ونظیر ذلک ما اذا فرضنا ان المولی اخذ عدم الظن المعتبر بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، وعلی هذا فاذا ظن بالحکم فهذا الظن یکون مانعا عن وصول هذا الحکم واما اذا علم بالحکم فهذا العلم موجبا لوصول هذا الحکم وتنجزه لأن المأخوذ فی الموضوع انما هو عدم الظن المعتبر لا عدم العلم ولا محذور فیه لأن المکلف یعلم ان ظنه مانع من وصول الحکم والذی یوجب وصول الحکم وتنجزه هو العلم لا الظن .

ص: 88

ومن جانب ثالث، هل یمکن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه ؟

والجواب :- ان فیه تفصیلا فإن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه یختلف عن اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی نفس هذه المرتبه، وقد تقدم ان اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه غیر معقول لاستلزامه توقف الشیء علی نفسه وتقدم الشیء علی نفسه مباشره، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول فإن فیه تفصیلا بین ما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع وما کان عدم العلم جزء الموضوع، اما اذا کان عدم العلم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فعندئذ یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم بالحکم والمفروض ان هذا الحکم جزء الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو من تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل، واما اذا کان عدم العلم بالحکم تمام الموضوع فعندئذ لا یلزم أی محذور لا محذور الدور ولا محذور الخلف، فإن الحکم یتوقف علی عدم العلم به واما عدم العلم فهو ثابت بنفسه ولا یتوقف علی أی شیء اذ العدم لیس بشیء حتی یتوقف علی شیء لأنه امر أزلی، ولهذا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه اذا کان عدم العلم تمام الموضوع

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

ص: 89

لا اشکال ولا مانع ثبوتا من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل، وایضا لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الفعلی أی بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه اذا کان عدم العلم تمام الموضوع، واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم فلا یمکن، فإنه یستلزم توقف الشیء علی نفسه فإن شخص هذا الحکم المأخوذ جزء الموضوع یکون حکم الموضوع فیتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل ولا یمکن، واما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا مانع منه، ومنه یظهر الفرق بین اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الفعلیه او مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه وبین اخذ العلم حیث ان اخذ العلم لا یمکن حتی اذا کان تمام الموضوع فإنه وان لم یلزم توقف الشیء علی نفسه فی الواقع ولا الخلف ولکن یلزم ذلک بنظر القاطع ومن اجل ذلک فهو مستحیل ولکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع فلا یلزم هذا المحذور لا فی الواقع ولا بنظر القاطع، هذا من ناحیه .

ومن ناحیه اخری، ما تقدم من الجواب عن اللغویه وأن اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول یلزم لغویه هذا الحکم لأن وصول هذا الحکم الی المکلف غیر ممکن فإن المکلف طالما یکون جاهلا فلا یکون هذا الحکم واصلا الیه ومحرکا واذا کان عالما فعلمه مانعا عن وصوله، فوصول هذا الحکم غیر معقول، واذا لم یمکن وصوله لم یمکن جعله ایضا لأنه لغو اذ جعل الاحکام الشرعیه انما هو بداعی وصولها الی المکلف وتنجزها علیه وامتثالها.

ص: 90

وقد اجبنا عن ذلک بأن هذا المحذور انما یلزم اذا کان عدم العلم بالحکم مطلقا من أی سبب حصل سواء حصل من المقدمات العقلیه ام حصل من المقدمات الشرعیه کالکتاب والسنه، عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول یلزم هذا المحذور، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العلم الخاص أی المأخوذ من المقدمات العقلیه فلا یلزم هذا المحذور .

ولکن، هذا الجواب ایضا لا یجدی فإن نفس المحذور الذی جاء من اخذ عدم العلم مطلقا بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول یجیء فی هذا الفرض ایضا، فإن هذا الحکم لا یمکن وصوله الی المکلف فطالما یکون المکلف جاهلا فلا یکون واصلا الیه ولا محرکا وفاعلا واذا کان عالما ولو بالعلم الحاصل من المقدمات العقلیه أی بالعلم الخاص یکون العلم مانعا من وصول الحکم الیه وتنجزه علیه، ومن اجل ذلک لا یمکن وصول هذا الحکم علی کلا التقدیرین سواء أ کان المأخوذ عدم العلم المطلق او عدم العلم الخاص، هذا مضافا الی ان المکلف اذا علم بالحکم من أی سبب حصل ولو کان من المقدمات العقلیه فالمکلف یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع ویری ان الواقع منجز علیه وهو معاقب علی مخالفته ولا یمکن -مع فرض کونه عالما بالواقع- ان یکون ملتفتا الی انه مانع، اذ مع کونه ملتفتا الی انه مانع ینتفی العلم عنه بانتفاء متعلقه فلا یمکن الجمع بین الامرین فجعل مانعیه هذا العلم لغو ولا اثر له .

وقد اجیب عن ذلک بأن هذا مغالطه، فإن المراد من جعل العلم الخاص مانعا إن الشارع اذا اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول یکون قد جعل هذا العلم الخاص مانعا من وصول الحکم ومعنی جعله مانعا هو تقیید جعل الاحکام الشرعیه بعدم العلم الخاص بها وهو العلم الحاصل من المقدمات العقلیه، فاذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید فلا یمکن حصول هذا العلم اذ مع العلم لا حکم ولا جعل فکیف یتحقق العلم بدون المتعلق، ومرجع المانعیه وان کان ذلک الا ان الاثر العملی لا یترتب علی ذلک ایضا، فإن المکلف اذا حصل له العلم بالحکم الشرعی من المقدمات العقلیه فهو غیر ملتفت الی هذا التقیید ولا یمکن الجمع بین الامرین أی بین التفاته الی التقیید وبین حصول العلم فاذا فرض حصول العلم للمکلف لا بد ان یعمل علی طبقه ولا یمکن له رفع الید عنه لأنه یری الواقع ویری ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته للواقع، ولهذا فلا اثر لذلک ایضا الا فی موارد نادره اذا کان المکلف ملتفتا الی هذا التقیید واما اذا حصل له العلم فلا یمکن ان یکون ملتفتا الی هذا التقیید .

ص: 91

فالنتیجه ان هذا الجواب ایضا لا اثر له عملی .

وهذا التقیید یکون کاشفا عن تقیید الملاک بعدم العلم الخاص ای کما ان جعل الاحکام الشرعیه مقید بعدم العلم الخاص بها کذلک الملاک الواقعی ایضا مقید بعدم العلم الخاص بها، فإن عدم جعل الحکم یکشف عن عدم الملاک .

إلی هنا قد تبین صور :

الاولی : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، وقد تقدم انه بمکان من الامکان فی مقام الثبوت حتی لو قلنا بان اخذ العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لا یمکن -کما بنی علیه السید الاستاذ (قده) والمحقق النائینی (قده)- مع ذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول .

الثانیه : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل، وقد تقدم ان هذا ممکن فیما اذا کان عدم العلم تمام الموضوع لأنه لا یلزم أی محذور لا فی الواقع ولا فی نظر القاطع .

الثالثه : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه فی مرتبه الجعل، وهذا ایضا لا مانع منه ثبوتا .

الرابعه : اخذ عدم العلم الخاص بالحکم فی مرتبه الفعلیه فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه، وهذا ممکن اذا کان عدم العلم تمام الموضوع .

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بتمام اقسامه او اخذ عدم العلم بالحکم فی موضوع نفسه بکل اشکاله .

الکلام فی المسأله الثانیه وهی الظن بالحکم

ص: 92

اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی الموضوع، فتاره یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالف لحکمه، واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، وثالثه یکون مأخوذا فی موضوع حکم مضاد لحکمه ورابعه یکون مأخوذا فی موضوع حکم مماثل لحکمه .

اما الفرض الاول أی الظن بالحکم یکون مأخوذا فی موضوع حکم مخالفا لحکمه فلا اشکال فی امکانه کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاه یجب علیک التصدق بدرهم، فإن وجوب التصدق حکم مخالف لحکم الظن، واما اثباتا فهو بحاجه الی دلیل فأن کان هناک دلیل فهو والا فلا یمکن الاخذ به فی مقام الاثبات .

واما الفرض الثانی وهو ان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفس حکمه، فتاره یکون الظن مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الطریقیه أی طریقیته الی المظنون بالعرض واخری یکون مأخوذا فی موضوع نفس حکمه بعنوان الصفتیه وهی اضافته الی المظنون بالذات .

فعلی الاول لا یمکن ان یکون الظن تمام الموضوع، فإن المأخوذ فی الموضوع اضافه الظن الی المظنون بالعرض ولا یمکن ان تکون هذه الاضافه تمام الموضوع لأنها متقومه بالطرفین، ومن هنا ذکرنا ان القطع الطریقی وهو القطع المضاف الی المعلوم بالعرض لا یمکن ان یکون تمام الموضوع بل لا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم والظن ایضا کذلک فاذا کان المأخوذ فی الموضوع اضافه الظن الی المظنون بالعرض وطریقیته الیه فلا بد ان یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع أی المظنون بالعرض، واما اذا کان الظن مأخوذا بنحو الصفتیه أی اضافته الی المظنون بالذات فلا مانع من ان یکون تمام الموضوع، فتاره یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر الواقع واخری یکون تمام الموضوع فهنا صور ثلاث، ولا شبهه فی ان الصوره الاولی مستحیله ولا یمکن ان یکون الظن مأخوذا فی موضوع حکمه بنحو الطریقیه أی اضافته الی المظنون بالعرض باعتبار ان الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم توقف الحکم علی نفسه وتقدم الحکم علی نفسه وهو مستحیل وکذلک الحال فیما اذا کان الظن مأخوذا فی الموضوع بنحو الصفتیه وکان جزء الموضوع لأنه یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه مباشره بدون الحاجه الی الدور وانما الکلام فی انه هل یمکن اخذ الظن المضاف الی المظنون بالذات تمام الموضوع او لا یمکن ذلک ؟

ص: 93

اما فی القطع فقد تقدم انه ممکن فی الواقع ولکنه لا یمکن بنظر القاطع أی لا یمکن بنظر القاطع اخذ القطع تمام الموضوع للحکم .وهل الظن ایضا کذلک ام لا؟ سیأتی إن شاء الله تعالی .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی الظن بالحکم اذا أخذ فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده کالظن بالحکم فی مرتبه الجعل قد اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبه، فهذا غیر معقول سواء أ کان الظن بالحکم ظنا طریقیا -أی اضافه الظن الی المظنون بالعرض- بأن یکون الظن بالحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم لأن الطریق لا یمکن ان یکون تمام الموضوع لأن طریقیه الطریق متقومه ذاتا بذی الطریق فلا یعقل معنی للطریق اذا لم یکن ذی الطریق موجودا وحینئذ لا محاله یکون الظن جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم او ظنا صفتیا أی اضافه الظن الی المظنون بالذات فی افق الذهن، فإن کان جزء الموضوع فأیضا لا یمکن وان کان تمام الموضوع بحیث لا یکون للحکم أی دخل فهذا مما لا مانع منه،فهنا صور ثلاث :

الاولی : الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه بنحو الطریقیه .

الثانیه : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه بنحو الصفتیه، ویکون جزء الموضوع .

الثالثه : الظن بالحکم مأخوذ فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه بنحو الصفتیه، ویکون تمام الموضوع .

اما الصوره الاولی فلا شبهه فی استحالتها، لأن جزء الموضوع الحکم والمفروض ان شخص هذا الحکم هو حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وتوقف الحکم علی الحکم وهو من توقف الشیء علی نفسه مباشره بدون حاجه الی الدور وتقدم الشیء علی نفسه مباشره بدون الحاجه الی مقدمه وهی الدور، ولذا یستحیل اخذ الظن بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفس هذا الحکم فی هذه المرتبه بنحو الطریقیه، واما الصوره الثانیه فأیضا مستحیله لأن المفروض ان الحکم جزء الموضوع وجزؤه الاخر الظن الصفتی فالحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع وهو مستحیل لأنه من توقف الحکم علی نفسه مباشره وتقدمه علی نفسه مباشره، اما الصوره الثالثه وهی ان الظن بالحکم فی مرحله الجعل مأخوذ فی موضوعه علی نحو الصفتیه تمام الموضوع والحکم لیس جزء الموضوع ولا قید الموضوع فالظن تمام الموضوع وهو لیس بمستحیل ولا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه اذ الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء فلا یکون محالا من هذه الناحیه .

ص: 94

ولکن هناک محذورین اخرین ذکرناهما فی باب القطع بالحکم المأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم بنحو الصفتیه وکان تمام الموضوع، اذ یلزم محذورین بنظر القاطع وإن لم یلزم محذور فی الواقع :

الاول : الدور بنظر القاطع، فإن الحکم یتوقف علی القطع والقطع یتوقف علی الحکم بنظر القاطع -وان کان فی الواقع لا توقف للقطع علی الحکم- لأن القطع تمام الموضوع ولکن بنظر القاطع فالقطع یتوقف علی الحکم المقطوع به فیلزم الدور بنظر القاطع .

الثانی : لزوم الخلف بنظر القاطع کما سوف نشیر الیه .

فهل یمکن تطبیق هذین المحذورین علی الظن او لا یمکن ؟

اما المحذور الاول وهو الدور، فإن القاطع حیث یری مطابقه قطعه للواقع ولا یحتمل عدم مطابقته، فیتوقف قطعه علی ثبوت الواقع وهو الحکم فی المقام فلو توقف ثبوت الواقع علی القطع لزم الدور بنظر القاطع، وهذا بخلاف الظن فإن الظان لا یری مطابقه ظنه للواقع دائما بل یحتمل انه مطابق للواقع ویحتمل عدم مطابقته للواقع فلهذا لا یتوقف الظن علی ثبوت الواقع فإن الظن موجود فی نفس المکلف سواء أ کان الظن مطابقا للواقع ام لم یکن أی انه یحتمل ان ظنه الموجود فی افق النفس مطابقا للواقع ویحتمل انه غیر مطابق للواقع، فالظن الموجود فی افق النفس هو الظن المضاف الی المظنون بالذات فی افق النفس فإن الظن عین المظنون بالذات ولا اختلاف بینهما الا بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی الامور التکوینیه فهذه الاضافه أی اضافه الظن الی المظنون بالذات موجود فی افق النفس سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن، فلا دور فإن ثبوت الحکم وهو الواقع یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع واما الظن فلا یتوقف علی ثبوت الواقع .

ص: 95

فإذن هذا المحذور یلزم فی القاطع ولا یلزم فی الظان .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف، فالظاهر انه یجیء فی الظن ایضا أی کما ان القاطع یری ثبوت الواقع فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی القطع لزم الخلف أی لزم من ثبوت الواقع فی المرتبه السابقه عدم ثبوته وهو خلف وتناقض،کذلک الظان فإن الظان بالواقع یری ان الواقع ثابت فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن ظنه به فلو کان ثبوت الواقع متوقفا علی الظن من باب توقف الحکم علی الموضوع لزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوت الواقع فی المرتبه السابقه عدم ثبوته .

فإذن فی هذا المحذور لا فرق بین القطع وبین الظن .

فمن اجل ذلک یکون اخذ الظن الصفتی بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه مستحیل بنظر الظان وإن لم یکن مستحیلا فی الواقع .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی نفس هذه المرتبه .

واما الفرض الثانی وهو ما کان الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول أی ان المولی اخذ الظن بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول وهل هذا ممکن او انه لیس بممکن ؟

لا شبهه فی امکانه ثبوتا، فإنه لا یلزم الدور ولا توقف الشیء علی نفسه ولا الخلف فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبه الجعل من باب توقفه علی متعلقه، والحکم فی مرتبه الجعل لا یتوقف علی الظن والحکم فی مرتبه الفعلیه یتوقف علی الظن من باب توقف الحکم علی موضوعه، فما یتوقف علی الظن غیر ما یتوقف الظن علیه فلا دور فی البین، فلا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول وهی مرتبه الفعلیه .

ص: 96

نعم للسید الاستاذ والمحقق النائینی (قدهما) کلام قد تقدم فی باب القطع فلا حاجه الی الاعاده فإنهما بنیا علی استحاله هذا ایضا.

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده وهو الفرض الثالث، کما اذا قال المولی ( اذا ظننت بوجوب الصلاه تحرم علیک الصلاه ) او( اذا ظننت بحرمه شرب الخمر وجب علیک شربها ) وهکذا، فلا شبهه فی استحاله ذلک لا من جهه استحاله اجتماع الوجوب مع الحرمه فی شیء واحد، فإنه لا مانع من اجتماعهما بما هما امران اعتباریان اذ لا مضاده بین الامور الاعتباریه لأنها لیس بشیء کی تتصور المضاده بینها بل استحاله ذلک من جهتین :

الاولی : من ناحیه المبادئ فإن الوجوب تابع للمصلحه الملزمه فی متعلقه والحرمه تابعه للمفسده الملزمه فی متعلقها ومن الواضح انه لا یمکن الجمع بین المصلحه الملزمه وبین المفسده الملزمه فی شیء واحد .

الثانیه : انه لا یمکن امتثال هذا الحکم أی امتثال الوجوب والحرمه معا ومن الطبیعی ان کل حکم لا یمکن امتثاله لا یمکن جعله لأنه لغو اذ ان جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فإذا استحال امتثاله استحال جعله ایضا .

هذا کله فیما اذا کان الظن معتبرا .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

کان کلامنا فی ان العلم بالحکم مأخوذ تاره فی موضوع حکم مخالف له واخری فی موضوع حکم مضاد له وثالثه فی موضوع حکم مماثل له ورابعه فی موضوع حکم نفسه تاره بلحاظ مرتبه واحده واخری بلحاظ مرتبتین، وقد تقدم الکلام فی جمیع ذلک موسعا، ویبقی الکلام فی الظن وهذه الصور متصوره فی الظن ایضا :

ص: 97

الاولی : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه تاره بلحاظ مرتبه واحده أی الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی هذه المرتبه واخری بلحاظ مرتبتین أی الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول .

الثانیه : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له .

الثالثه : ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مضاد له .

الرابعه : الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مماثل له .

اما الکلام فی الصوره الاولی أی الظن بالحکم المأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده تاره یکون الظن مأخوذا بنحو الطریقیه واخری یکون بنحو الصفتیه، ونقصد بالطریقیه اضافه الظن الی المظنون بالعرض وهو المظنون فی الخارج أی خارج افق الذهن ونقصد بالظن الصفتی اضافه الظن الی المظنون بالذات .

اما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه بنحو الطریقیه فلا شبهه فی انه جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الحکم فی الواقع لأن طریقیه الظن متقومه بوجود ذی الطریق فی الواقع والا فلا یکون متصفا بهذا الوصف، فالموضوع مرکب من طریقیه الظن والحکم الواقعی، وهو مما لا یمکن اذ یلزم من ذلک توقف الشیء علی نفسه مباشره لأن الحکم جزء الموضوع وشخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع، فیلزم توقف الشیء علی نفسه أی توقف الحکم علی نفسه مباشره وهو مستحیل .

فإذن اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه بلحاظ مرتبه واحده بنحو الطریقیه مستحیل

واما الظن الصفتی فتاره یکون مأخوذا فی الموضوع بنحو جزء الموضوع والجزء الاخر هو الحکم فی الواقع، وهذا الفرض ایضا مستحیل لأن شخص هذا الحکم جزء الموضوع والمفروض ان شخص هذا الحکم حکم هذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع موضوعه وتوقف الحکم علی نفسه وهو مستحیل، وتاره اخری یکون مأخوذا تمام الموضوع للحکم بان لا یکون الحکم الواقعی جزء الموضوع فلا استحاله حینئذ لان الحکم یتوقف علی الظن والظن لا یتوقف علی شیء، فالظن بالحکم بنحو الصفتیه مأخوذ فی موضوع نفسه بنحو تمام الموضوع لا محذور فیه .

ص: 98

ولکن هذا التقسیم کما ذکرناه سابقا مبنی علی تقسیم الشیخ علیه الرحمه ومن تأخر عنه أی ان القطع علی قسمین طریقی وصفتی، ولکن ذکرنا سابقا ان القطع حقیقه واحده وهذا التقسیم مبنی علی التسامح فإن حقیقه القطع هی الکشف والمرآتیه، فإن القاطع یری المقطوع فی الخارج ولا یری قطعه، فالقطع حقیقته المرأتیه والمرآتیه والکاشفیه ذاتیه للقطع فلا تتوقف علی شیء وهی موجوده فی افق النفس فلا یمکن وجودها فی خارج افق النفس لأن العلم من الامور النفسانیه فلا یعقل وجودها فی الخارج، فحقیقه العلم حقیقه واحده، وهذه الحقیقه یمکن ان تؤخذ جزء الموضوع للحکم ویمکن ان تؤخذ تمام الموضوع للحکم .

فتقسیم القطع الی الطریقیه والصفتیه مبنی علی التسامح اذ المراد ان الطریقیه طریقیه القطع الی الخارج ویستحیل وجود القطع فی الخارج فکیف یمکن ان یکون طریقا الی الاشیاء الخارجیه فالعلم وهو القطع فی افق النفس طریق الی الواقع ومرآه الی الواقع ومرآتیته فی افق النفس ولا یعقل ان یکون طریقا الی الخارج، وکذلک الظن .

هذا من جهه .

ومن ناحیه اخری، کأن الظن الصفتی علی المشهور اذا کان تمام الموضوع فلا یلزم محذور تقدم الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن هناک محذورین اخرین قد ذکرناهما فی مسأله القطع، فأن القطع الصفتی علی مسلک الشیخ علیه الرحمه وغیره اذا کان مأخوذا فی الموضوع وکان تمام الموضوع فلا یلزم محذور توقف الشیء علی نفسه، ولکن یلزم هنا محذور بنظر القاطع تاره یکون هو الدور واخری یکون الخلف .

اما الدور فإن القاطع یری ثبوت الواقع ویری المقطوع وان قطعه یتوقف علی وجود المقطوع ولا یحتمل الخلاف فإن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع، فقطعه یتوقف علی وجود المقطوع فی الخارج فلو کان وجود المقطوع یتوقف علی القطع لزم الدور، فهذا الدور یلزم بنظر القاطع، واما الخلف فلأن القاطع اذا قطع بشیء یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی مرتبه سابقه بقطع النظر عن تعلق قطعه به فلو فرضنا ان ثبوته مما یتوقف علی القطع فیلزم الخلف أی یلزم من فرض ثبوته عدم ثبوته ومن فرض وجوده عدم وجوده وهو مستحیل .

ص: 99

فهذان المحذوران یلزمان من اخذ القطع فی موضوع الحکم بنحو الصفتیه تمام الموضوع بنظر القاطع لا فی الواقع .

فهل ینطبق هذان المحذوران علی الظن او لا؟

اما المحذور الاول وهو لزوم الدور، فلا ینطبق علی الظن لأن القاطع یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فلو کان الواقع متوقفا علی قطعه لدار واما الظان فلا یری ان ظنه دائما مطابق للواقع فکما انه یحتمل ذلک یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع، فلا یری الظان ان ظنه یتوقف علی ثبوت الواقع أی الظن موجود سواء أ کان الواقع موجودا ام لم یکن موجودا، فلا ینطبق محذور الدور علی الظن .

واما المحذور الثانی وهو محذور الخلف فهو ینطبق علی الظن ایضا، فإن القاطع اذا قطع بشیء فکما انه یری ان هذا الشیء ثابت فی الواقع فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن تعلق القطع به او عدم تعلقه به فکذلک الظان فإن الانسان اذا ظن بشیء یری ان المظنون ثابت فی الواقع فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن تعلق ظنه به فلو کان ثبوته متوقفا علی الظن لزم الخلف أی لزم من فرض ثبوته فی المرتبه السابقه عدم ثبوته وهو مستحیل .

فالمحذور الثانی ینطبق علی الظن.

وعلیه فلا یمکن اخذ الظن بنحو الصفتیه تمام الموضوع فإنه یستلزم بنظر الظان الخلف

هذا کله فی الصوره الاولی .

واما الصوره الثانیه وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع حکم مخالف له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق علی الفقراء ولا مانع من ذلک ثبوتا واثباتا فإنه لا تنافی بین الحکمین بین الحکم الذی هو متعلق الظن وبین الحکم الذی یکون الظن موضوعا له ففی المثال الظن موضوع لوجوب التصدق ومتعلق الظن وجوب الصلاه .

ص: 100

واما الصوره الثالثه وهی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم مضاد له کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاه حرم علیک الاتیان بها او اذا ظننت بحرمه شرب الخمر یجب علیک شربها فلا شبهه فی استحاله ذلک، اذ لا یمکن اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد بأن تکون الصلاه واجبه وحرام معا او یکون شرب الخمر واجب وحرام معا فأنه مستحیل من جهه المبادی لأن معناه اجتماع المصلحه الملزمه مع المفسده الملزمه، لأن الحرمه تکشف عن وجود مفسده ملزمه فی شرب الخمر والوجوب یکشف عن وجود مصلحه ملزمه فیه واجتماعهما مستحیل .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

بقی هنا شیء وهو ان الظن بالحکم اذا کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه اخری کما اذا کان الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول وهی مرتبه فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج، وهذا بمکان من الامکان ثبوتا ولا یلزم فیه أی محذور لا الدور ولا الخلف ولا توقف الشیء علی نفسه، فإن الظن یتوقف علی الحکم فی مرتبه الجعل والحکم فی هذه المرتبه لا یتوقف علی الظن والحکم انما یتوقف علی الظن فی مرتبه الفعلیه، فما یتوقف علیه الظن غیر ما یتوقف علی الظن، نعم فی مقام الاثبات بحاجه الی دلیل کما ذکرنا فی القطع ایضا .

واما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع ضده، فإذا کان الظن معتبرا فهو غیر معقول کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اذا قطعت بوجوب الصلاه حرمت علیک الصلاه او اذا ظننت بحرمه شرب الخمر وجب علیک شربها، فهذا غیر معقول لأن اجتماع الوجوب بما هو اعتبار والحرمه بما هی اعتبار فی شیء واحد وان کان لا محذور فیه من جهه ان الامور الاعتباریه لا وجود لها فی الخارج وانما وجودها فی عالم الاعتبار من قبل المعتبر فلا تتصور المضاده والمماثله بین الامور الاعتباریه، الا ان الاستحاله تکون فی مرحلتین فإن الوجوب یکشف عن وجود مصلحه ملزمه واصله الی المکلف ومنجزه والحرمه تکشف عن وجود مفسده ملزمه واصله الی المکلف ومنجزه ومن الواضح انه یستحیل اجتماع المصلحه الملزمه المنجزه مع المفسده الملزمه المنجزه فی شیء واحد، فلا یعقل ان یکون شیء واحد مشتملا علی مصلحه ملزمه منجزه وعلی مفسده ملزمه منجزه أی ان یکون محبوبا وفی نفس الوقت یکون مبغوضا وان یکون متعلقا لإراده المولی وفی نفس الوقت متعلقا لکراهته، وایضا غیر معقول فی مرحله الامتثال فإن المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین معا أی امتثال الوجوب والحرمه معا اذ الوجوب یدعو المکلف الی الاتیان بمتعلقه والحرمه تدعو المکلف الی الابتعاد عن متعلقها، وعلیه یستحیل اجتماعهما فی شیء واحد فی مرحله الامتثال ومن الواضح ان کل حکم لا یمکن امتثاله یستحیل جعله من قبل المولی اذ جعل الحکم انما هو بداعی امتثاله فاذا استحال امتثاله استحال جعله لأنه لغو ولا یمکن صدور اللغو من المولی الحکیم .

ص: 101

هذا کله فی ما اذا کان الظن معتبرا ویثبت متعلقه تعبدا .

واما اذا کان الظن غیر معتبر فهل الامر کذلک ایضا او لا؟

والجواب : ان الامر لیس کذلک، فإن الظن اذا کان غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا باعتبار ان الظن لا یکون حجه فاذا لم یکن حجه فلا یثبت متعلقه تعبدا، فیکون متعلقه غیر واصل الی المکلف، فاذا فرضنا ان متعلقه حرمه شرب الخمر تکون الحرمه غیر واصله الی المکلف وغیر ثابته بثبوت تعبدی وغیر منجزه من جهه ان الظن غیر معتبر ولا یکون حجه، والواصل الی المکلف هو الحکم المترتب علی الظن وهو الوجوب لأن موضوعه واصل الی المکلف وهو الظن اعم من ان یکون معتبرا او غیر معتبر، فالظن موجود فی افق نفسه وجدانا فالحکم المجعول للظن وهو واصل الی المکلف ومنجز فالحکم المتعلق للظن غیر واصل الی المکلف وغیر منجز لأن الظن لا یکون حجه حتی یثبت متعلقه، واما الحکم المجعول علی الظن بان یکون الظن موضوعا له فهو واصل الی المکلف لثبوت موضوعه وهو الظن وجدانا وعندئذ لا محذور لا فی مرحله المبادئ ولا فی مرحله الامتثال، اما فی مرحله المبادئ فلأن الوجوب بما هو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهه ان الظن به لا یکون حجه فلا یکشف عن وجود مصلحه واصله الی المکلف ومنجزه واما الحرمه المجعوله علی الظن أی ان موضوعها الظن فبما انها واصله الی المکلف ومنجزه فهی تکشف عن وجود مفسده ملزمه واصله الی المکلف ومنجزه ومن الواضح ان المصلحه غیر الواصله وغیر المنجزه لا تصلح لمزاحمه المفسده الملزمه المنجزه فلا تزاحم بینهما ولا تضاد، فعندئذ لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی موضوع ضده اذا کان الظن غیر معتبر، واما فی مرحله الامتثال فالواجب هو امتثال الحکم المجعول علی الظن فإنه منجز وواصل الی المکلف واما الحکم المتعلق به الظن فهو غیر واصل الی المکلف وغیر منجز من جهه ان الظن به لا یکون حجه .

ص: 102

هذا کله فیما اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم .

واما اذا کان الظن غیر المعتبر جزء الموضوع للحکم بأن یکون جزؤه الاخر هو الحکم الواقعی فالموضوع مرکب من الظن والوجوب او من الظن والحرمه، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب هو حرمه الصلاه او وجوب شرب الخمر، ففی هذا الفرض کلا الحکمین غیر ثابت لا الحکم الذی یکون متعلقا للظن الذی هو جزء الموضوع فإنه غیر ثابت وغیر واصل من جهه ان الظن لا یکون حجه حتی یثبت متعلقه فالموضوع بکلا جزئیه غیر محرز وغیر ثابت فاحد جزئیه ثابت وهو الظن واما جزؤه الاخر وهو الحکم الواقعی فهو غیر محرز وغیر واصل الی المکلف، فاذا لم یحرز الموضوع لم یحرز حکمه ایضا فاذا لم یصل الموضوع الی المکلف لم یصل حکمه ایضا، فالحکم المجعول علی هذا الموضوع المرکب غیر الواصل غیر واصل ایضا، وعلیه فکلا الحکمین غیر واصل الی المکلف اما الحکم المتعلق به الظن فمن جهه ان الظن لا یکون حجه حتی یثبت متعلقه واما الحکم المجعول علی الظن بالحکم بان یکون الموضوع مرکبا فالموضوع المرکب غیر محرز حتی یکون الحکم المترتب علیه محرزا، فإذن کلا الحکمین غیر محرز وغیر واصل الی المکلف .

ثم ان للسید الاستاذ(قده) کلاما فی المقام وهو ان الظن بالحکم اذا کان غیر معتبر فأخذه فی موضوع ضده ایضا لا یمکن، وعلل ذلک بان هذا الظن اذا کان مطابقا للواقع یلزم اجتماع الضدین، فإن الظن بوجوب الصلاه اذا کان مأخوذا فی موضوع حرمتها او الظن بحرمه شرب الخمر اذا کان مأخوذا فی موضوع وجوب شربها وفرض ان هذا الظن لا یکون حجه ولکن اذا کان مطابقا للواقع فیلزم اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد واجتماع المفسده مع المصلحه فی شیء واحد، فإذن الظن غیر المعتبر کالظن المعتبر أی کما لا یمکن اخذ الظن بالحکم اذا کان معتبرا فی موضوع ضده کذلک اذا کان غیر معتبر، فإنه فی صوره المطابقه للواقع یستلزم اجتماع الضدین فی مرحله المبادئ (1)

ص: 103


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48 – 49.

ولکن ما ذکره (قده) لا یمکن المساعده علیه .

فإن الظن غیر المعتبر اذا کان مطابقا للواقع فالوجوب الذی هو متعلق الظن وان کان ثابتا فی الواقع الا انه لا یکون منجزا ولا یکون واصلا الی المکلف ومن الواضح ان الوجوب غیر المنجز لا یصلح ان یکون مزاحما للحرمه المنجزه او المصلحه غیر الواصله وغیر المنجزه لا تصلح ان تزاحم المفسده الملزمه المنجزه فلا تضاد بین وجود المصلحه فی الواقع ووجود المفسده فیه، والمضاده انما هی بین المصلحه الملزمه الواصله الی المکلف المنجزه وبین المفسده الملزمه الواصله الی المکلف، فإذن الوجوب غیر المنجز لا یکشف الا عن مصلحه غیر منجزه وهی لا تصلح لمضاده المفسده المنجزه، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعده علیه .

هذا کله فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع حکم مضاد له .

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع : أقسام القطع

اما الصوره الرابعه وهی ان الظن بالحکم مأخوذ فی موضوع مثله کما اذا قال المولی اذا ظننت بوجوب الصلاه تجب علیک الصلاه او اذا ظننت بحرمه شرب الخمر حرم علیک شربها فالظن بالحرمه مأخوذ فی موضوع مثلها او الظن بالوجب مأخوذ فی موضوع مثله ولا فرق بین ان یکون هذا الظن معتبرا او غیر معتبر غایه الامر اذا کان هذا الظن معتبرا فهو یثبت متعلقه فعندئذ یلزم اجتماع المثلین فی شیء واحد، واما اذا کان الظن غیر معتبر فهو لا یثبت متعلقه فیکون متعلقه غیر ثابت لا وجدانا کما هو المفروض ولا تعبدا من جهه ان الظن لا یکون حجه، فإذا امکن اثبات متعلقه من طریق اخر فهو والا فلا یکون ثابتا، فالثابت هو الحکم المجعول للظن بالواقع لأن موضوعه الظن بالواقع سواء کان الظن معتبرا او لم یکن معتبرا فعندئذ لا یلزم محذور اجتماع المثلین .

ص: 104

هذا اذا کان الظن تمام الموضوع للحکم.

واما اذا کان جزء الموضوع وجزؤه الاخر الحکم الواقعی فعندئذ ان کان الظن معتبرا فالموضوع ثابت بکلا جزئیه فمتعلقه ثابت فیلزم اجتماع المثلین لأن متعلق الظن هو الوجوب وهو ثابت والحکم المجعول علی الظن بالوجوب ایضا ثابت واما اذا کان هذا الظن غیر معتبر فلا یثبت متعلقه فلا یکون الموضوع بکلا جزئیه ثابت اذ ان احد جزئی الموضوع وهو الظن ثابت ولکن متعلقه وهو الحکم الواقعی غیر ثابت لأن الظن غیر معتبر فلا یکون حجه ولا یثبت متعلقه الا اذا اثبت متعلقه بدلیل اخر فاذا لم یثبت الموضوع بکلا جزئیه فالحکم المجعول لهذا الموضوع ایضا غیر ثابت ففی هذا الفرض شیء من الحکمین غیر ثابت، اما الحکم المتعلق به الظن من جهه ان الظن لیس بحجه فلا یثبت متعلقه واما الحکم المجعول للظن الواقعی فعدم ثبوته من جهه عدم ثبوت موضوعه بکلا جزئیه .

واما فی فرض الثبوت سواء أ کان الموضوع مرکبا ام کان الظن تمام الموضوع فهل یلزم محذور اجتماع المثلین ام لا یلزم ذلک ؟

والجواب انه لا مانع من اجتماع الحکمین المتماثلین فی شیء واحد لا فی مرحله الجعل ولا فی مرحله المبادئ ولا فی مرحله الامتثال .

اما فی مرحله الجعل فإن الحکم بما انه امر اعتباری فلا مانع من الجمع بین الحکمین المتماثلین فان التضاد والتماثل انما یستحیل بین الاشیاء الواقعیه الخارجیه واما الامور الاعتباریه التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج فلا تتصور المضاده والمماثله بینها فإن الامر الاعتباری بید المعتبر نفیا واثباتا ولا واقع له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن

ص: 105

واما فی مرحله المبادئ فکل من الوجوبین وان کان یکشف عن وجود مصلحه ملزمه فی الواقع باعتبار ان الاحکام الشرعیه تتبع المصالح والمفاسد الواقعیتین الا ان المصلحتان اذا اجتمعتا فی شیء تندک احدهما فی الاخری فتصبحان مصلحه واحده اکد واقوی من کل واحده منهما بحدها فلا تنافی بین المصلحتین ولا مانع من اجتماعهما .

واما فی مقام الامتثال فلا مانع منه فانه یکفی امتثال واحد لسقوط کلا الوجوبین ونظیر ذلک کثیر فاذا فرض ان المولی امر بإکرام العلماء ثم امر بإکرام الهاشمیین فإن النسبه بین هذین الدلیلین عموم من وجه فقد یکون عالما ولیس بهاشمی وقد یکون هاشمیا ولیس بعالم وقد یکون عالما وهاشمیا وهذا هو مورد الالتقاء والاجتماع، فاذا اکرم العالم الهاشمی فقد امتثل کلا الوجوبین وجوب اکرام العالم ووجوب اکرام الهاشمی فیسقط کلا الوجوبین بامتثال واحد فلا تنافی بینهما فی مرحله الامتثال .

فالنتیجه انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی شیء واحد لا فی مرحله الجعل ولا فی مرحله المبادئ ولا فی مرحله الامتثال .

ثم ان السید الاستاذ (قده) ذکر انه لا مانع من اجتماع حکمین متماثلین فی المقام أی فیما اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع مثله وان قلنا بعدم جواز ذلک فی القطع والفرق بینهما ان القاطع حیث یری دائما ان قطعه مطابق للواقع ولا یحتمل الخلاف فالنسبه بین قطعه بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص مطلق لا عموم وخصوص من وجه واما النسبه بین الظن بالواقع وبین ثبوت الواقع عموم وخصوص من وجه حتی بنظر الظان فإن الظان یحتمل مخالفه ظنه للواقع وعدم مطابقته له فقد یکون الواقع ثابتا ولا ظن به وقد یکون الظن به موجودا ولا واقع وقد یجتمعان کما اذا کان ظنه مطابقا للواقع فلا مانع من ذلک، ففی مورد الاجتماع ذکر (قده) ان الحکمان یتأکدان فیصبحان أکد واقوی من کل من الحکمین بحده، هکذا ذکره (قده) (1)

ص: 106


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص48.

وللمناقشه فیه مجال .

فإن اراد (قده) من تأکیید احد الحکمین بالاخر وتوحیده الاندکاک فی مرحله الفعلیه أی ان الحکم الفعلی یندک فی الحکم الفعلی الاخر فکلا الحکمین فعلی فی مورد الالتقاء والاجتماع ویندک احدهما فی الاخر فیصبحان اکد واقوی من کل واحد منهما بحده .

فیرد علیه انه لا واقع موضوعی لذلک، فإن الحکم لا یکون موجودا فی الخارج ویستحیل فعلیه الحکم فی الخارج لأن الحکم امر اعتباری ویستحیل وجوده فی الخارج فلو کان موجودا فی الخارج فهو خارجی ولیس باعتباری وهذا خلف، فالحکم الشرعی امر اعتباری لا وجود له فی الخارج، وما هو المعروف فی الالسنه من ان فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه بالخارج المراد منه فعلیه فاعلیه الحکم وفعلیه محرکیته وداعویته لا فعلیه نفس الحکم فی الخارج .

وإن اراد (قده) من التأکید والتوحید والاندکاک ان احد الحکمین فی مورد الاجتماع یندک فی الاخر فی مرحله الجعل .

فیرد علیه، ان تأثیر حکم فی حکم اخر کتأثیر العله فی المعلول فهو مستحیل، فإن الحکم امر اعتباری وفعل اختیاری للمعتبر مباشره ولا یتصور فیه العلیه والمعلولیه والفعل والانفعال والتأثیر والتأثر والسببیه والمسببیه کل ذلک غیر متصور فی الحکم .

وإن اراد (قده) من تأکید الحکم واندکاکه فی مورد الالتقاء والاجتماع ان الشارع جعل حکما ثالثا أکد واقوی من الحکمین المجعولین لکل واحد منهما .

فیرد علیه ان ذلک وان کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه، الا انه لا یمکن اثباته بدلیل .

هذا بحسب الکبری .

واما فی المقام فلا یمکن جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کلا الحکمین المجعولین بمورد الافتراق، فإن فی المقام دلیلین والنسبه بینهما عموم من وجه احد الدلیلین یدل علی وجوب الصلاه واطلاق هذا الدلیل یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لم یکن ظانا به، فإن ما دل من الدلیل علی وجوب الصلاه مطلق وباطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا به وما اذا لم یکن ظانا به والدلیل الثانی یدل علی وجوب الصلاه المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع، فالنسبه بینهما عموم من وجه ومورد الالتقاء بینهما مطابقه الظن للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول عدم الظن بوجوب الصلاه ومورد افتراق الثانی الظن بوجوب الصلاه غیر المطابق للواقع، فلکل من هذین الدلیلین مورد الالتقاء والاجتماع ومورد الافتراق .

ص: 107

فإن اراد السید الاستاذ (قده) ان الشارع جعل حکما ثالثا فی مورد الالتقاء والاجتماع أکد واقوی من کل من الحکمین فلازم ذلک تقیید اطلاق الدلیل الاول بمورد الافتراق وهو عدم الظن بوجوب الصلاه وتقیید اطلاق الدلیل الثانی بمورد الافتراق وهو عدم مطابقه الظن بوجوب الصلاه للواقع .

فیرد علیه ان هذا التقیید فی المقام مستحیل أی کلا التقیدین فی المقام مستحیل

أقسام القطع بحث الأصول

الموضوع: أقسام القطع

اذا کانت النسبه بین الدلیلین عموما من وجه فیمکن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع ثبوتا وإن کان فی مقام الاثبات بحاجه الی دلیل کما اذا فرضنا انه ورد فی دلیل وجوب أکرام العلماء وفی دلیل اخر وجوب اکرام الهاشمین والنسبه بین الدلیلین عموم من وجه، فعندئذ اطلاق الدلیل الاول یشمل العالم الهاشمی والعالم غیر الهاشمی وکذلک اطلاق الدلیل الثانی یشمل الهاشمی غیر العالم والهاشمی العالم ومورد الاجتماع والالتقاء هو العالم الهاشمی ولا مانع ثبوتا من تقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه وفی مورد الاجتماع لا مانع من جعل حکم ثالث اکد واقوی من کل من الحکمین بحده ولکن فی مقام الاثبات بحاجه الی دلیل، هذا بحسب الکبری الکلیه .

واما فی المقام فهناک دلیلان احدهما یدل علی وجوب الصلاه واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها او لا یکون ظانا به والدلیل الاخر یدل علی وجوب الصلاه المظنون وجوبها واطلاقه یشمل ما اذا کان المکلف ظانا بوجوبها بالظن المطابق للواقع او بالظن غیر المطابق للواقع، والنسبه بینهما عموم من وجه وماده الاجتماع بینهما ما اذا کان الظن بالوجوب مطابقا للواقع ومورد افتراق الدلیل الاول هو وجوب الصلاه الثابت فی الواقع ولا ظن به ومورد افتراق الدلیل الثانی الصلاه المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع .

ص: 108

وهل یمکن ان یجعل المولی حکما ثالثا فی مورد الاجتماع ویقید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه اولا یمکن ؟

والجواب : انه لا یمکن للمولی جعل حکم ثالث فی مورد الالتقاء والاجتماع وتقیید اطلاق کل من الدلیلین بمورد افتراقه، اما تقیید اطلاق الدلیل الاول فلأن وجوب الصلاه مجعول مقیدا بعدم الظن به فی الواقع أی عدم الظن به فی الواقع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاه فیلزم توقف الشیء علی نفسه واتحاد الحکم مع الموضوع فإن الموضوع مرکب من عدم الظن ووجوب الصلاه فی الواقع والمفروض ان نفس هذا الوجوب حکم لهذا الموضوع فیلزم اتحاد الحکم مع الموضوع ذاتا وتوقف الحکم علی نفسه مباشره بدون التوقف علی مقدمه خارجیه کالدور ونحوها وهو مستحیل، فإذن لا یمکن تقیید وجوب الصلاه بعدم الظن بهذا الوجوب فی الواقع أی تقیید اطلاق هذا الدلیل بمورد افتراقه مستحیل وحینئذ یستحیل جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع لأن جعل حکم ثالث فی مورد الاجتماع یستلزم هذا التقیید المستحیل، نعم لو کان عدم الظن تمام الموضوع للحکم فلا یلزم محذور لا محذور توقف الشیء علی نفسه ولا محذور الدور، فإن وجوب الصلاه یتوقف علی عدم الظن به وعدم الظن تمام الموضوع والمفروض ان عدم الظن لا یتوقف علی شیء فوجوب الصلاه یتوقف علیه من باب توقف الحکم علی موضوعه وحیث ان عدم الظن به تمام الموضوع فعدم الظن به لا یتوقف علی شیء فعندئذ لا یلزم المحذور، هذا بالنسبه الی تقیید اطلاق الدلیل الاول واما تقیید اطلاق الدلیل الثانی فهو ایضا مستحیل فإنه لا یمکن جعل الوجوب للصلاه المظنون وجوبها بالظن غیر المطابق للواقع وهذا الحکم لا یمکن ان یصیر فعلیا،فإن فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه فی الخارج واستحاله فعلیه موضوعه فی الخارج تستلزم استحاله فعلیه الحکم واذا استحالت فعلیه الحکم استحال جعله لأنه لغو اما استحاله هذا التقیید فإن الظان بوجوب الصلاه یستحیل ان یظن بان ظنه غیر مطابق للواقع اذ ان الظان یحتمل ان ظنه غیر مطابق للواقع ولکن هذا الاحتمال لم یبلغ الی درجه الظن بل یستحیل بلوغ هذا الاحتمال الی درجه الظن لأن کلا طرفی الاحتمال لا یمکن ان یکون مظنونا وراجحا فاذا کان احد الطرفین راجحا فبطبیعه الحال یکون الطرف الاخر مرجوحا ولا یمکن ان یکون راجحا فالظان بوجوب الصلاه ظان بمطابقه ظنه للواقع ویستحیل ان یظن بعدم مطابقه ظنه للواقع لأنه یستلزم التناقض أی انه یظن بالمطابقه وفی نفس الوقت یظن بعدم المطابقه، وحیث ان الموضوع مقید بالظن بالوجوب غیر المطابق للواقع فیستحیل تحقق هذا الموضوع لما اشرنا الیه، فکما انه لا یمکن ان یکون الظان بوجوب الصلاه یعلم بعدم مطابقه ظنه للواقع فإن العلم لا یجتمع مع الظن اذ مع العلم لا یمکن تحقق الظن فی افق النفس فکذلک الظان بوجوب الصلاه یستحیل ان یظن ان ظنه غیر مطابق للواقع فإن اجتماع الظنین فی طرف القضیه الواحده وفی موضوع واحد لا یمکن لأن احد الطرفین اذا کان مظنونا فلا محاله یکون الطرف الاخر مرجوحا ویستحیل ان یکون راجحا .

ص: 109

هذا تمام کلامنا فی اخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم اخر من الحکم المخالف والمضاد والمماثل، واخذ العلم بالحکم فی موضوع نفس هذا الحکم وکذلک الحال فی الظن أی اخذ الظن بالحکم فی موضوع حکم اخر مخالف لحکمه او مضاد له او مماثل له واخذ الظن بالحم فی موضوع نفس هذا الحکم .

وبعد ذلک یقع الکلام فی قیام الامارات والاصول العملیه الشرعیه مقام القطع

ویقع الکلام هنا فی مسألتین :

المسأله الاولی : فی قیام الامارات الشرعیه کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ ونحوهما من الامارات المعتبره شرعا مقام القطع .

المسأله الثانیه : فی قیام الاصول العملیه الشرعیه مقام القطع .

اما الکلام فی المسأله الاولی فیقع فی عده مقامات :

المقام الاول : فی قیام الامارات المعتبره مقام القطع الطریقی المحض .

القطع طریق الی الواقع بطریقیه محضه ولا دخل له فی الحکم الواقعی اصلا لا جزءا ولا قیدا .

المقام الثانی : فی قیام الامارات المعتبره مقام القطع الطریقی الموضوعی، القطع الطریقی قد اخذ فی موضوع الحکم فهل یجوز قیام الامارات المعتبره مقامه او لا یجوز؟

المقام الثالث : قیام الامارات المعتبره مقام القطع الصفتی، أی القطع الصفتی اذا اخذ فی موضوع الحکم .

وهذا التقسیم انما هو بلحاظ ما ذکره صاحب الکفایه (قده) تبعا لشیخنا الانصاری (قده)، واما بناءا علی ما هو الصحیح فلا مجال لهذا التقسیم .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

کان کلامنا فی قیام الامارات المعتبره مقام القطع، ولا شبهه فی ان الامارات الشرعیه بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع فإن الامارات الشرعیه بدلیل حجیتها منجزه للواقع عند الاصابه ومعذره عند الخطأ، فهی تقوم مقام القطع الطریقی من هذه الناحیه فکما ان القطع اذا کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع واذا کان مخالفا للواقع فهو معذر فکذلک الامارات الشرعیه کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی فی هذا الاثر ولا فرق فی ذلک بین القول بان حجیه الامارات مجعوله بمعنی الطریقیه والکاشفیه او حجیه الامارات بمعنی المنجزیه والمعذریه او بمعنی التنزیل أی تنزیل الامارات منزله القطع او بمعنی امضاء الشارع بناء العقلاء الجاری علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ، فإن فی حجیه الامارات اراء متعدده :

ص: 110

الرأی الاول : ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) من ان حجیه الامارات مجعوله شرعا وهی عباره عن الطریقیه والکاشفیه وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا فی مقابل العلم الوجدانی التکوینی، فدلیل حجیه الامارات یوسع دائره الطریقیه ویجعل الطریقیه اعم من الطریقیه الحقیقیه کطریقیه القطع والطریقیه الجعلیّه والاعتباریه کطریقیه اخبار الثقه وظواهر الالفاظ (1)

الرأی الثانی : أن الحجیه مجعوله ولکنها بمعنی المنجزیه والمعذریه، وقد اختار هذا القول صاحب الکفایه (قده) أی معنی حجیه اخبار الثقه بدلیل اعتبارها منجزیتها للواقع عند الاصابه ومعذریتها عن الواقع عند الخطأ، فدلیل حجیه الامارات یوسع اثر القطع وهو المنجزیه والمعذریه اذ کما انهما یترتبان علی القطع کذلک یترتبان علی الامارات الشرعیه بدلیل حجیتها

الرأی الثالث : ان حجیه الامارات بمعنی تنزیل الامارات منزله القطع، وقد اختار هذا القول شیخنا الانصاری (قده) (2)

الرأی الرابع : انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات، فإن السیره القطعیه من العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ، ولیس من قبل الشارع الا امضاء هذه السیره ویکفی فی امضاء هذه السیره وحجیتها سکوت الشارع عن الردع فإذن لیس هنا أی جعل ومجعول وانما هو بناء العقلاء علی العمل باخبار الثقه وامضاء الشارع، فالحجیه امر انتزاعی أی ان الشارع اذا امضی بناء العقلاء فالعقل ینتزع الحجیه بمعنی المنجزیه والمعذریه .

والظاهر ان هذا الرای هو الصحیح .

اما الرای الاول الذی ذکره المحقق النائینی ومن تبعه ومنهم السید الاستاذ (قدهم) من ان الحجیه المجعوله فی باب الامارات بمعنی ان الشارع جعل الطریقیه لأخبار الثقه وجعل الکاشفیه لها وجعلها علما تعبدیا فالظاهر انه لا معنی لذلک عند التحقیق، فإن طریقیه اخبار الثقه طریقیه ناقصه وظنیه وهذه الطریقیه الناقصه الظنیه ذاتیه لها وهی لا تتغیر باعتبار انها امر تکوینی، فلا یمکن جعل الطریقیه التکوینیه لها، فإن الجعل التکوینی لیس من وظیفه الشارع اذ ان وظیفیه الشارع جعل الاحکام وتشریعها فجعل الطریقیه لأخبار الثقه لا یعقل ان یکون جعل الطریقیه التکوینیه، واذا کان المراد منه جعل الطریقیه الشرعیه أی الاعتباریه فهو لغو، فإن جعل الطریقیه الاعتباریه لأخبار الثقه لا یزید فی طریقیتها ولا یؤثر فیها ولا یوجب التغیر فی طریقیتها وزیادتها عما کانت علیه .

ص: 111


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص12.
2- فرائد الاصول، للشیخ الانصاری، ج1، ص117.

وعلیه لا یمکن الالتزام بالرأی الاول، وتفصیل ذلک یجیء فی حجیه اخبار الآحاد .

واما الرأی الثانی وهو ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیه والمعذریه، فیرد علیه ان حقیقه المنجزیه هو حکم العقل باستحقاق العقوبه علی المخالفه والمثوبه علی الموافقه، وحقیقه المعذریه حکم العقل بان المکلف معذور فی مخالفه المولی من ترک الواجب او فعل الحرام، ومن الواضح ان حکم العقل لیس قابلا للجعل فما ذکره (قده) من ان الحجیه بمعنی المنجزیه والمعذریه مجعوله لا یرجع الی معنی محصل، واما اذا اراد من المنجزیه والمعذریه مفهوم المنجزیه والمعذریه فیرد علیه ان مفهومهما لا واقع موضوعی له الا فی افق الذهن وهو غیر قابل للجعل فحاله حال سائر المفاهیم ولا یمکن ان یتعدی من الذهن الی الخارج .

واما ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان معنی الحجیه هو التنزیل أی تنزیل الامارات منزله القطع بالواقع .

فیرد علیه انه لم یرد فی أدله الاعتبار وادله حجیه الامارات التنزیل، فإن عمده الدلیل علی حجیه الامارات السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها، واما من قبل الشارع فلیس الا امضاء العمل بها، ویکفی فی الامضاء عدم الردع عنها وسکوت المولی، فإذن لیس للتنزیل عین ولا اثر حتی فی الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه .

فالنتیجه ان الصحیح من هذه الآراء هو الرأی الاخیر أی ان حجیه الامارات ثابته ببناء العقلاء الممضاه شرعا اذ ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ بحیث تصبح هذه السیره امرا مرتکزا فی الاذهان، فاذا اخبر الثقه عن شیء یقبل بدون الالتفات الی جهه اخری، وذکرنا ان الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه مفادها جمیعا الإرشاد الی بناء العقلاء وامضائه وتقریره ولیست متکفله لحکم تأسیسی، ومن هنا یکون عمده الدلیل علی حجیه اخبار الثقه وظواهر الالفاظ السیره القطعیه من العقلاء .

ص: 112

اما النکته فی ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقه دون اخبار غیر الثقه وعلی ظواهر الالفاظ لا علی ظواهر الافعال هی أقربیه اخبار الثقه الی الواقع نوعا من اخبار غیر الثقه وأقربیه ظواهر الالفاظ نوعا الی الواقع من ظواهر غیر الالفاظ، وهذه النکته هی التی توجب بناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ حیث ان بناء العقلاء علی شیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکته تبرر هذا البناء .

ولکن قد یقال کما قیل : انه لا یمکن ان تقوم الامارات مقام القطع ثبوتا، النکته فی ذلک ان الامارات لا تفید العلم بالواقع فمع وجود الامارات یکون المکلف شاکا فی الواقع والمراد من الشک هو الشک بالمعنی اللغوی والعرفی اذ الشک بالمعنی المنطقی وهو تساوی الطرفین لم یثبت فهو مجرد اصطلاح من المناطقه والا فالشک معناه العرفی واللغوی عدم العلم اذ ان الانسان اذا لم یعلم بشیء فهو جاهل وشاک، وحیث ان الامارات الشرعیه کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ لا تفید العلم بالواقع فالمکلف شاک وجاهل بالواقع، واذا کان کذلک فالمورد مورد قاعده قبح العقاب بلا بیان اذ موردها شک المکلف وعدم البیان القطعی وحیث ان البیان لم یقم علی الواقع فلا بد من التمسک بها وهذه القاعده حاکمه علی هذه الامارات اذ الامارات لا تکون علما بالواقع فیکون المکلف جاهلا بالواقع حتی مع وجود هذه الامارات، فیکون موضوع هذه القاعده محرز وحینئذ لا بد من التمسک بها لأنها قاعده عقلیه غیر قابله للتخصیص، ولأجل ذلک تتقدم هذه القاعده علی الامارات وتکون حاکمه علیها.

ص: 113

ولکن قد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه القاعده لو تمت فإنما تتم علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیه بعد الفحص هو قاعده قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا ان الاصل الاولی هو قاعده حق الطاعه فلا موضوع لهذا الاشکال .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

ذکرنا انه لا شبهه فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الطریقی علی جمیع المذاهب والمسالک فی معنی حجیه الامارات .

ولکن، قد یقال کما قیل انه لا یمکن قیام الامارات مقام القطع، لأن الامارات لا تفید القطع بالواقع اذ مع وجود الامارات یکون المکلف شاک فی الواقع وظان به ومعه یکون موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان متحقق وهو عدم البیان الوجدانی وحیث ان البیان الوجدانی غیر موجود لأن الامارات لم تکن بیانا وجدانیا بل هی بیان تعبدیا من قبل الشارع ولا تفید القطع بالواقع فیستقل العقل بقبح العقاب من قبل الشارع ومن الواضح ان حکم العقل حاکم علی الامارات فلا یمکن التمسک بالأمارات فی مقابل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، وعلیه فلا یمکن قیام الامارات مقام القطع ثبوتا فلا تصل النوبه الی مقام الاثبات .

وقد اجیب عن ذلک بوجوه :

الاول : ان هذه الشبهه مبنیه علی المشهور من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیه بعد الفحص هو قاعده قبح العقاب بلا بیان، واما اذا قلنا بان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیه قاعده حق الطاعه فلا موضوع لهذه الشبهه، فعندئذ تکون الأمارات بدلیل حجیتها مؤکده لهذه القاعده فلا تنافی بینهما (1)

ص: 114


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص73.

ولکن هذا الجواب قابل للمناقشه :

اولا : ان هذا الجواب لیس حلا واقعیا موضوعیا بل هو حل مبنائی ولا یحل المشکله علی المبنی المشهور بین الاصولیین من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیه بعد الفحص قاعده قبح العقاب بلا بیان .

وثانیا : ذکرنا فی مبحث البراءه موسعا بأن الصحیح ما هو المشهور بین الاصحاب من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیه بعد الفحص عن الدلیل وعدم وجدانه هو قاعده قبح العقاب بلا بیان لا قاعده حق الطاعه وتفصیل الکلام هناک .

الوجه الثانی : ان الامارات بدلیل حجیتها حاکمه علی هذه القاعده فإن موضوع هذه القاعده عدم البیان الوجدانی والامارات بدلیل حجیتها بیان شرعا أی فرد اخر من البیان أی ان دلیل حجیه الامارات یوسع دائره البیان المأخوذ فی موضوع القاعده ویجعل البیان الذی هو موضوع هذه القاعده اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی اذ الدلیل الحاکم قد یضیق دائره الدلیل المحکوم وقد یوسعه کقولنا الطواف فی البیت صلاه او الفقاع خمر فإنه یوسع موضوع الحرمه لیشمل الخمر التنزیلی الذی هو الفقاع بالإضافه الی الخمر الواقعی، وما نحن فیه کذلک فان دلیل حجیه الامارات یثبت انها بیان شرعا فلا محاله یترتب علیه اثر البیان الواقعی فیوسع موضوع هذه القاعده ویجعله اعم من البیان الوجدانی والبیان التعبدی (1)

ولکن یمکن المناقشه فیه ایضا، فإن الحکومه وسائر موارد الجمع الدلالی العرفی کحمل العام علی الخاص والمطلق عل المقید والظاهر علی الاظهر او التعارض بین الادله انما یتصور بین احکام الشریعه الواحده من مشرع واحد فان الجمع بین الدلیلین بحمل العام علی الخاص او بحمل المحکوم علی الحاکم ونحوهما او التعارض بین الدلیلین مشروط بشروط منها ان یکون الدلیلان صادرین من متکلم واحد فعندئذ یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما واما اذا کان احدهما صادر من متکلم والاخر صادر من متکلم اخر فلا ربط بینهما حتی یجمع بینهما بحمل احدهما علی الاخر وکذلک الحال فی التعارض بین الدلیلین فلو فرض ان الدلیل الدال علی حرمه شیء صدر من متکلم والدلیل الدال علی وجوب شیء صدر من متکلم اخر فلا ربط لاحدهما مع الاخر حتی یقع التعارض بینهما، ولهذا تکون وحده المتکلم شرط اساسی لموارد الجمع الدلالی العرفی بین الادله وموارد التعارض .

ص: 115


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص9.

ولکن لابد ان یکون المتکلم واحد حقیقه او حکما کما هو الحال فی الشریعه المقدسه فإن الرسول الاکرم صلی الله علیه وأله وسلم مع الانبیاء الاطهار (ع) بمثابه متکلم واحد ولسان واحد وهو لسان الشرع فإن جمیعهم یحکون عن الشریعه الاسلامیه ولهذا اذا صدر عام من امام وخاص من امام اخر یحمل العام علی الخاص اذ کلاهما یحکیان عن شریعه واحده، واما فی المقام فالحاکم فی هذه القاعده هو العقل فهو الذی یحدد موضوع هذه القاعده سعه وضیقا، واما دلیل حجیه الامارات فالحاکم فیه الشرع أی هو الذی یحدد مدلول دلیل حجیه الامارات سعه وضیقا، فإذن لا صله بینهما فلا تتصور بینهما الحکومه أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها حاکمه علی هذه القاعده اذ ان الامارات صادره من متکلم والقاعده صادره من متکلم اخر (1)

ولکن یمکن الجواب عن ذلک : ان العقل اذا حدد موضوع القاعده بعدم البیان الوجدانی فالأمر کذلک أی لا تتصور الحکومه بینهما، ولکن الظاهر ان العقل یحدد موضوع القاعده بعدم الحجه لا عدم البیان الوجدانی فالعقل یحکم بقبح العقاب بلا حجه، فتکون الامارات بدلیل حجیتها حجه وجدانا وحجه قطعا فعندئذ تکون حاکمه علی القاعده بل وارده علیها ورافعه لموضوع القاعده وجدانا، فإن موضوع حکم العقل فی هذه القاعده عدم الحجه والامارات حجه واقعا ووجدانا وبطبیعه الحال تکون وارده علی القاعده ورافعه لموضوعها وجدانا .

قد یقال کما قیل ان الحکومه لا تتصور فی الامارات بدلیل حجیتها علی مسلک غیر المحقق النائینی (قده) واما علی مسلکه (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو العلم التعبدی فمفاد دلیل الحجیه هو جعل الامارات علما تعبدیا فحینئذ تصلح ان تکون حاکمه علی القاعده .

ص: 116


1- بحوث فی علم الاصول، بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص74.

ولکن هذا القیل غیر صحیح اذ لا فرق بین المسالک فی باب الامارات اصلا من هذه الناحیه، فإنها بیان تعبدا علی جمیع المسالک سواء أ کان المجعول فی باب الامارات العلم التعبدی والطریقیه والکاشفیه او المجعول المنجزیه والمعذریه او المجعول تنزیل الامارات منزله القطع او لا یکون هنا جعل وانما هو بناء العقلاء علی العمل بالأمارات وامضاء الشارع لهذا البناء، فعلی جمیع هذه الاقوال تکون الامارات بیان ظنی ولیس بعلم، واما جعله علما تعبدیا فلا یؤثر فیه اذ الجعل امر اعتباری ولا یمکن ان یؤثر فی الامر التکوینی ولهذا قلنا ان مثل هذا الجعل یکون لغوا .

فالنتیجه ان الحکومه انما تتصور اذا کان موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان أی بلا حجه أی بان یحدد العقل موضوع حکمه بعدم قیام الحجه فعندئذ تکون الامارات بدلیل حجیتها وارده علی هذه القاعده ورافعه لموضوعها وجدانا .

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الوجه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی(قده) من ان الامارات الشرعیه لا تخلو اما ان تکون مطابقه للواقع او لا تکون مطابقه له ولا ثالث فی البین لأن ارتفاع النقیضین کاجتماعهما مستحیل، اما الامارات المطابقه للواقع کأخبار الثقه وظواهر الکتاب والسنه فهی امارات واقعیه تحکی عن الاحکام الواقعیه بما لها من الملاکات والمبادی وهی بیان علی تلک الاحکام واقعا ومنجزه لها وموجبه لاستحقاق العقوبه علی مخالفتها، واما الامارات التی لا تکون مطابقه للواقع فهی احکام ظاهریه لا واقع موضوعی لها ولا تکون بیان فی الواقع .

ص: 117

وعلی هذا فاذا قامت الاماره علی وجوب شیء او علی حرمه اخر وشککنا انه مطابقه للواقع حتی تکون بیانا رافعا لموضوع القاعده او لا تکون بیانا للواقع، فإذن تکون الشبهه مصداقیه بالنسبه الی القاعده للشک فی تحقق موضوعها، فإن موضوع القاعده عدم البیان ونشک فی تحققه ای ان هذه الاماره بیان او انها لیست بیانا واذا کان الشک فی الموضوع فالشبهه مصداقیه ولا یجوز التمسک بالقاعده فی الشبهات المصداقیه، فإذن لا یمکن التمسک بالقاعده فی الشبهات الحکمیه .

هکذا ذکره المحقق العراقی (قده) (1)

وللمناقشه فیه مجال واسع

فإنه ان اراد بان حجیه الامارات مشروطه بمطابقتها للواقع فهو غیر معقول ولا یمکن ان تکون حجیه الامارات مشروطه بمصادفتها ومطابقتها للواقع، اذ لازم ذلک ان احراز حجیه الاماره والعلم بها یتوقف علی العلم بهذا الشرط وهو العلم بمطابقتها للواقع ومع العلم بمطابقتها للواقع فلا موضوع لجعل الحجیه لها اذ لا معنی لجعل الحجیه للعالم بالواقع فإنه لغو وجزاف وهو مستحیل من المولی الحکیم، فإن احراز حجیه الاماره والعلم بها یتوقف علی العلم بموضوعها وهو مطابقتها للواقع فاذا علم المکلف بمطابقتها للواقع فلا مجال لجعل الحجیه لأن جعل الحجیه للعالم بالواقع لغو وجزاف، والخلاصه ان حجیه الاماره لو کانت مشروطه بمطابقتها للواقع فلا یمکن وصول هذه الحجیه الی المکلف، فإن وصولها الی المکلف یتوقف علی وصول مطابقتها للواقع الیه ومع وصول مطابقتها للواقع لا موضوع لجعل الحجیه، فإذن لا یمکن ان تکون حجیه الاماره مشروطه بمطابقتها للواقع.

ص: 118


1- نهایه الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج3، ص18.

وان اراد(قده) من ان الاماره اذا کانت مطابقه للواقع فهی بیان واذا لم تکن مطابقه للواقع فلا تکون بیانا، فهذا ایضا غیر صحیح بل غیر معقول، لأن موضوع القاعده عدم البیان الوجدانی، والبیان الوجدانی وعدمه لا یتصور فیه الشک اذ لا یتصور الشک فی الامور الوجدانیه بأن یشک الانسان فی انه شاک او لا او یشک فی انه عالم بالشیء الفلانی او لیس بعالم فهذا غیر متصور، فإنه یرجع الی وجدانه حتی یری انه شاک فی هذا الشیء او غیر شاک او جاهل به او انه عالم، ولهذا لا تتصور الشبهه المصداقیه فی الامور الوجدانیه، وحیث ان موضوع القاعده امر وجدانی فلا تتصور الشبهه المصداقیه فی موضوع القاعده حتی یقال انه لا یجوز التمسک بها فی الشبهه المصداقیه، فإن البیان الوجدانی وعدم البیان الوجدانی لا یتصور فیهما الشک ای لا یتصور ان المکلف یعلم وجدانا او لا یعلم وجدانا .

فإذن الشک فی بیانیه الاماره ای انها بیان اذا کانت مطابقه للواقع ولیست ببیان اذا لم تکن مطابقه للواقع لا یتصور فی موضوع القاعده .

وان اراد (قده) من ان الاماره اذا کانت مطابقه للواقع فهی منجزه للواقع واذا لم تکن مطابقه للواقع فلا تنجز فهو صحیح، فإن الاماره اذا کانت مطابقه للواقع فهی منجزه للواقع وموجبه لاستحقاق العقوبه علی مخالفته، وان لم تکن مطابقه للواقع فهی معذره اذا کانت علی خلاف الوجوب کما اذا قامت علی اباحه شیء وکان هذا الشیء فی الواقع حراما ای ان الله تعالی لا یعاقب علی ارتکاب هذا الحرام بعد قیام الاماره علی اباحته الا ان هذا الشک لا یرجع الی الشک فی تحقق مصداق موضوع القاعده، لما ذکرنا من ان الشک فی موضوع القاعده غیر متصور لأن موضوع القاعده امر وجدانی فلا یتصور فیه الشک ولا الشبهه المصداقیه، فإذن الشک انما هو فی التنجز، فاذا قامت الاماره علی وجوب شیء فیشک فی التنجز من جهه الشک فی ان الاماره مطابقه للواقع او غیر مطابقه فإن کانت مطابقه فهی منجزه وان لم تکن مطابقه فلا تنجز فی البین فتکون الاماره معذره .

ص: 119

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) لا یرجع الی معنی صحیح .

الوجه الرابع : ان مورد قاعده قبح العقاب بلا بیان انما هو الاحکام الالزامیه فإن هذه القاعده تدفع العقاب والعقاب انما هو علی مخالفه الاحکام الالزامیه، فاذا شککنا فی وجوب شیء کما اذا شککنا فی وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان او اذا شککنا فی حرمه شرب التتن مثلا فلا مانع ایضا من التمسک بها، نعم یستثنی من التمسک بها الموارد التی یحرز المکلف ان المولی غیر راض بتفویتها حتی اذا کان المکلف جاهلا وشاکا کما فی الدماء والاعراض، فاذا دار امر شخص بین ان یجوز قتله وبین شخص انه لا یجوز قتله فلا یجوز قتله حتی اذا کان احتمال انه مؤمن ضعیفا فإن المولی لا یرضی بقتله، وکذا لو شک فی ان هذه المرأه اجنبیه او انها زوجته فیشک فی جواز الاستمتاع بها وعدم الجواز فلا یجوز له حینئذ الاستمتاع ولو کان احتمال انها لیست زوجته ضعیفا، ففی مثل هذه الموارد لا بد من التمسک بقاعده الاحتیاط ولا تجری قاعده قبح العقاب بلا بیان .

هذا بحسب مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فإن الاحکام الظاهریه احکام طریقیه وشأنها تنجیز الواقع والتعذیر وهذه الاحکام الظاهریه لم تنشأ عن الملاکات الواقعیه ولهذا لیست بأحکام شرعیه واقعیه فإن الاحکام الواقعیه ناشئه عن ملاکات واقعیه وقد ذکرنا ان حقیقه الحکم هی ملاکه فلهذا یترتب علی مخالفتها عقوبه وعلی موافقتها مثوبه بینما الاحکام الظاهریه لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیه فلا یترتب علی امتثالها مثوبه وعلی مخالفتها عقوبه نعم اذا کانت الاحکام الظاهریه موافقه للأحکام الواقعیه یترتب علی موافقتها مثوبه، فالمثوبه والعقوبه فی الحقیقه تترتب علی الاحکام الواقعیه، ومن هنا تکون الاحکام الظاهریه فی طول الاحکام الواقعیه واهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیه بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیه یوجب جعل الاحکام الظاهریه، فالأمارات الشرعیه والاصول العملیه الشرعیه احکام ظاهریه .

ص: 120

قیام الامارات مقام القطع بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع

الاحکام الظاهریه تختلف عن الاحکام الواقعیه فی نقطتین :

الاولی : أن الاحکام الظاهریه احکام طریقیه محضه کالأمارات المعتبره والاصول العملیه الشرعیه المعتبره فإنها احکام ظاهریه وطریقیه محضه وشأنها الحفاظ علی الاحکام الواقعیه التی لها ملاکات ومبادئ فی الواقع، فإن اهتمام الشارع بالحفاظ علی الاحکام الواقعیه دعاه الی جعل الاحکام الظاهریه حتی فی موارد الجهل وموارد الشک، ولهذا تکون الاحکام الظاهریه فی طول الاحکام الواقعیه لا فی عرضها .

الثانیه : ان الاحکام الظاهریه لم تنشأ عن الملاکات والمبادئ الواقعیه المستقله والا لکانت احکاما واقعیه ایضا، اذ هی ناشئه من اهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیه بما لها من الملاکات والمبادئ الواقعیه وحیث ان حقیقه الحکم وروحه ملاکه فلا تکون مخالفه الاحکام الظاهریه موجبه للعقوبه ولا تکون موافقتها موجبه للمثوبه، اذ إن موافقه الاحکام الظاهریه انما هی بموافقه الاحکام الواقعیه واما موافقه الاحکام الظاهریه بما هی احکام ظاهریه فلا اثر لها بقطع النظر عن موافقه الاحکام الواقعیه وکذلک مخالفه الاحکام الظاهریه بما هی احکام ظاهریه بقطع النظر عن مخالفه الاحکام الواقعیه لا اثر لها ولا یترتب علیها استحقاق العقوبه، فإذا قام خبر الثقه علی وجوب السوره فی الصلاه فإن کان مطابقا للواقع وکانت السوره واجبه فی الصلاه فی الواقع فمخالفه هذه الاماره انما هی بمخالفه الواقع واما مع قطع النظر عن مخالفه الواقع فلا اثر لمخالفتها کما ان موافقتها انما هو بموافقه الواقع واستحقاق المثوبه انما هو علی الواقع لا علی موافقه الاماره، ومن هنا اذا کانت هذه الاماره مخالفه للواقع ولم تکن السوره واجبه فی الواقع فلا اثر لمخالفه الاماره لأن مخالفتها لیست مخالفه للواقع کما انه لا اثر لموافقتها لأن موافقتها لیست موافقه للواقع، لأن السوره فی الواقع لم تکن واجبه

ص: 121

وکذلک اذا فرضنا ان الاماره قامت علی وجوب صلاه الجمعه فی یومها وفرضنا ان صلاه الجمعه لم تکن واجبه فی یومها والواجب هو صلاه الظهر فلا اثر لمخالفه هذه الاماره بما هی حکم ظاهری ولا یترتب علی مخالفتها استحقاق العقوبه ولا علی موافقتها استحقاق المثوبه، نعم تترتب العقوبه علی التجری لا علی مخالفه الاماره، اذ ان المکلف اذا ترک صلاه الجمعه رغم ان الاماره المعتبره قائمه علی وجوبها عالما ملتفتا الی وجوبها علیه فقد تجری علی المولی وتعدی علیه وهتک حرمته وفوت حقه وهو حق الطاعه وذکرنا فی باب التجری انه من اظهر افراد الظلم، فإن معنی الظلم هو سلب ذی الحق عن حقه، فمن اجل ذلک یستحق العقوبه لا من اجل مخالفه الاماره بما هی حکم ظاهری، وقلنا فی باب التجری ان ملاک استحقاق العقوبه فی العاصی ایضا هو التعدی علی المولی وانتهاک حرمته وتفویت حقه، واما ان الاماره مطابقه للواقع او لم تکن مطابقه للواقع فهذا لیس منشأ استحقاق العقوبه وانما ملاکه هو التجری علی المولی والتعدی علیه بلا فرق بین ان تکون الاماره مطابقه للواقع او لم تکن، اذ ان مطابقه الواقع وعدمها امر خارج عن اختیار المکلف .

فإذن العقوبه فی موارد العصیان والتجری انما هی علی هتک حرمه المولی ولا فرق بین العاصی والمتجری من هذه الناحیه .

ولکن هذا الوجه ایضا غیر صحیح، فإن العلم باهتمام المولی بالحفاظ علی الاحکام الواقعیه بما لها من الملاکات والمبادئ علم تعبدی اذ ان هذا العلم مدلول الامارات ومدلول الاصول العملیه الشرعیه التنزیلیه فلا یکون رافعا لموضوع القاعده فان موضوع القاعده عدم البیان الوجدانی.

ص: 122

فمن اجل ذلک هذا الوجه ایضا غیر تام.

الوجه الخامس : ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ (قده) (1) ، من ان المراد من البیان الذی یکون عدمه موضوعا للقاعده هو الحجه لا البیان الوجدانی، فإن العقل یحکم بقبح العقاب علی شیء بدون حجه وهذا هو المرتکز لدی العقلاء، فإن العقلاء لا یحکمون بالعقاب بدون حجه ویرون ان العقاب علی شیء من دون قیام حجه علیه قبیح بحکم العقل، فموضوع القاعده عدم الحجه لا عدم البیان الوجدانی .

وعلی هذا فحیث ان هذه الامارات حجه قطعا فحجیتها قطعیه فتکون وارده علی القاعده ورافعه لموضوع القاعده وجدانا اذ ان موضوع هذه القاعده عدم الحجه وهذه الامارات حجه قطعا، فترتفع القاعده فی الشبهات الحکمیه بارتفاع موضوعها .

وهذا الوجه هو الصحیح، اذ لا شبهه فی ان موضوع القاعده عدم الحجه لا عدم البیان الوجدانی فإنه لا وجه لتخصیص البیان بالبیان الوجدانی فالمراد من البیان هو الحجه اذ ان المرتکز فی الاذهان والثابت فی اعماق النفوس قبح العقاب علی شیء بدون حجه، ومن هنا یظهر حال الاصول العملیه الشرعیه ایضا کاستصحاب الاحکام الالزامیه، فإن محل الکلام فی الامارات التی تکون متکفله للأحکام الالزامیه، فإنه لا شبهه فی حجیه هذه الاصول العملیه فاذا کانت حجه جزما فهی وارده علی القاعده ورافعه لموضوع القاعده وترتفع القاعده بارتفاع موضوعها وتنتفی بانتفاء موضوعها .

والنتیجه ان هذا الوجه هو الوجه الصحیح .

وعلیه فلا شبهه فی تقدیم الامارات والاصول العملیه الشرعیه علی قاعده قبح العقاب بلا بیان من باب الورود .

ص: 123


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص37.

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول العملیه الشرعیه مقام القطع الطریقی المحض

واما الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات مقام القطع الطریقی المأخوذ فی موضوع الحکم، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق بدینار فإن القطع الطریقی الی وجوب الصلاه قد اخذ فی موضوع الحکم فهل تقوم الامارات الشرعیه مقام القطع او لا تقوم وکذلک الاصول العملیه الشرعیه

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المقام الثانی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

الکلام فی المقام الثانی وهو قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی، کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل ان من قطع بوجوب الصلاه وجب علیه اکرام العالم، فالقطع بالنسبه الی وجوب الصلاه طریق واما بالنسبه الی وجوب الاکرام مأخوذ فی الموضوع فهذا القطع طریق الی الواقع وهو فی نفس الوقت مأخوذ فی الموضوع، فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام هذا القطع بأن تکون الاماره طریقا الی اثبات الواقع وفی نفس الوقت مأخوذه فی موضوع الحکم ؟

یقع الکلام فی ذلک تاره فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات .

اما فی مقام الثبوت فقد ذکر صاحب الکفایه (قده) انه مستحیل ، فإن معنی قیام الاماره بدلیل حجیتها مقام القطع انما هو تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الواقع فعندئذ یکون المؤدی والواقع ملحوظین باللحاظ الاستقلالی واما القطع والظن فهما ملحوظین باللحاظ الآلی ولا مانع من ذلک فمن اجل ذلک تقوم الاماره مقام القطع الطریقی المحض، فإن مفاد دلیل الحجیه تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الواقع او تنزیل مؤدی الظن منزله الواقع فیکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالی واما لحاظ الظن ولحاظ القطع فهو لحاظ آلی ولا مانع من ذلک، واما اذا کان القطع مأخوذا فی الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل المؤدی منزله الواقع وتنزیل الظن منزله القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع لاستلزام ذلک الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وهو مستحیل فإن دلیل الحجیه یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ المؤدی ولحاظ الواقع استقلالیا ولحاظ کل من الظن والقطع آلیا، واما تنزیل الظن منزله القطع فی الاثار الشرعیه المترتبه علی نفس القطع فهذا التنزیل یستلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع استقلالیا ولحاظ کل من المؤدی والواقع آلیا، فیلزم ان یکون لحاظ کل من الظن والقطع آلیا واستقلالیا معا، فالدلیل الواحد وهو دلیل حجیه الظن لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین تنزیل مؤدی الظن منزله الواقع وتنزیل الظن منزله القطع فی الاثر الشرعی المترتب علی نفس القطع فإن التنزیل الاول یستلزم کون لحاظ الظن والقطع لحاظا آلیا والتنزیل الثانی یستلزم ان یکون لحاظهما استقلالیا .

ص: 124

فإذن یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد وفی آن واحد وهو مستحیل .

فمن اجل ذلک یستحیل ان یکون دلیل الحجیه شاملا لکلا التنزیلین معا .

هذا ما ذکره صاحب الکفایه (قده)

وتحقیق ذلک یتطلب:

اولا : النظر الی أدله حجیه الامارات، فإن ادله حجیه الامارات لا تدل علی التنزیل اصلا، فإنه لم ترد فی شیء من ادله الامارات کلمه التنزیل، اذ عمده الدلیل علی حجیه الامارات السیره القطعیه من العقلاء وهی السیره المرتکزه فی الاذهان الثابته فی اعماق النفوس، وهذه السیره قائمه علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ وهی ممضاه من قبل الشارع، وذکرنا انه یکفی فی امضائها عدم الردع عنها وسکوت المولی فی مقابلها، فإن المولی اذا سکت عن عمل اتباعه بهذه السیره فهو یکشف عن الامضاء، فلا شبهه فی هذه السیره کما لا شبهه فی امضائها، واما الآیات التی استدل بها علی حجیه اخبار الآحاد فعلی تقدیر تسلیم دلاله هذه الآیات علی حجیه اخبار الآحاد فهی لیست فی مقام التأسیس والجعل بل هی فی مقام التأکید والامضاء وتقریر هذه السیره أی ان مفادها الارشاد الی هذه السیره ولیس مفادها مفادا تأسیسیا واما الروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الآحاد فهی وان کانت تامه سندا ودلاله، الا ان الظاهر منها ایضا انها لیست فی مقام التأسیس والجعل وانما هی فی مقام امضاء هذه السیره ولهذا قد ورد فی بعضها (( أ فیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ منه معالم دینی )) (1) فالسؤال عن الموضوع لا عن الحکم أی عن وثاقه الرجل واما حجیه قول الثقه فهو مفروغ عنه حیث لم یسأل ان قوله حجه او لا ؟ وانما سأل عن وثاقته حتی یجوز أخذ معالم الدین منه او انه لیس بثقه، فإذن حجیه اخبار الثقه بالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا مفروغ عنه، والروایات ناظره الی ذلک ولیست فی مقام التأسیس والجعل .

ص: 125


1- اختیار معرفه الرجال، الشیخ الطوسی، ج2، ص784.

فإذن الدلیل الوحید علی حجیه الامارات کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ هو السیره القطعیه العقلائیه الممضاه شرعا وحیث ان السیره دلیل لبی فلا لسان له ولا اطلاق له فالسیره لا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی والموضوعی معا وانما تدل علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض، فالدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم ان الدلیل علی حجیه الامارات دلیل لفظی وله اطلاق فهل یمکن الجمع بین تنزیل الاماره منزله القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل مؤدی الاماره منزله الواقع وتنزیل الظن منزله القطع فی ترتیب اثاره علی الظن ؟

أی هل یمکن ان یکون دلیل الحجیه متکفلا لکلا التنزیلین او لا یمکن ذلک ؟

فهنا مجموعه من المحاولات لإثبات امکان ذلک

الاولی : ان للمولی فی مقام الثبوت ان یلاحظ القطع بما هو قطع أی یلاحظ ذات القطع بما لها من الآثار الشرعیه المترتبه علی نفس القطع والآثار العقلیه المترتبه علی اثبات الواقع به، فالملحوظ هو ذات القطع بما له من الاثار الشرعیه والعقلیه، ولم یلاحظ طریقیته الی الواقع ولا موضوعیته ولم یلاحظ شیء من الخصوصیه تفصیلا وانما یلاحظ الجامع بینهما وهو القطع بما له من الاثار الشرعیه المترتبه علی نفس القطع والعقلیه المترتبه علی الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما من الاثار العقلیه المترتبه علی اثبات الواقع به، فالمولی اذا لاحظ القطع کذلک ثم نزل الظن منزله هذا القطع فما یترتب علی القطع من الاثار الشرعیه والعقلیه مترتب علی الظن ایضا فما یترتب علی نفس القطع فهو یترتب علی نفس الظن، أی ما یترتب علی طریقیه القطع فهو یترتب علی طریقیه الظن بالحکومه وما یترتب علی الواقع بواسطه القطع یترتب علی المؤدی بواسطه الظن، فإذن لا مانع من ذلک، فإن دلیل الحجیه بالنسبه الی الاثار المترتبه علی طریقیه القطع حاکم علی هذا الدلیل اذ ان الاثار مترتبه علی طریقیه القطع ودلیل الحجیه یدل علی ان الظن طریق، فدلیل الحجیه یوسع دائره الطریق ویجعل الموضوع اعم من الطریقیه الحقیقه والطریقیه التعبدیه .

ص: 126

فبهذه المحاوله یمکن ان تقوم الاماره مقام القطع الموضوعی الطریقی معا .

وحینئذ اذا کان لدلیل الحجیه اطلاق فلا مانع من ان یدل بإطلاقه علی ان ما یترتب من الاثار علی القطع یترتب علی الظن ایضا غایه الامر ان الاثار المترتبه علی القطع علی قسمین أثار شرعیه وهی ما یترتب علی طریقیه القطع وأثار عقلیه وهی ما یترتب علی اثبات الواقع کالتنجیز والتعذیر ونحوهما فنفس تلک الاثار مترتبه علی الظن فالآثار الشرعیه المترتبه علی طریقیه القطع مترتبه علی طریقیه الظن بالحکومه والاثار العقلیه المترتبه علی الواقع بواسطه القطع مترتبه علی المؤدی بواسطه الظن، فعندئذ لا مانع من شمول دلیل الاعتبار لذلک ایضا .

الثانیه : ان دلیل حجیه الامارات یدل بالمطابقه علی تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الواقع أی تنزیل المؤدی منزله الواقع بالمطابقه وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع بالحکومه، فأحد التنزیلین مدلول مطابقی والتنزیل الاخر مدلول التزامی فعندئذ لا محذور فیه، ولا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی شیء واحد، فأن دلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا آلیا وبالالتزام یدل علی تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع بالحکومه فیکون بهذه الدلاله کل من الظن والقطع ملحوظا لحاظا استقلالیا، فلا یلزم الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد فی دلیل واحد اذ هنا دلالتان دلاله مطابقیه ودلاله التزامیه .

هذا من ناحیه، ومن ناحیه اخری ان هذا المحذور وهو ان دلیل واحد لا یمکن ان یکون متکفلا لکلا التنزیلین بمدلول وحاد یرتفع بذلک .

ص: 127

ولکن هنا اشکال اخر، وهو ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیه الاماره فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری باعتبار ان الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه فالمدلول التصدیقی لدلیل حجیه الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی أخباری والمدلول التصدیقی لدلیل حجیه الامارات فی موارد قیامها مقام القطع الموضوعی انشائی أی انشاء الحکم الثابت لطریقیه القطع فهو ثابت لطریقیه الظن، ومن الواضح ان الجمع بین الاخبار والانشاء فی دلیل واحد لا یمکن اذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد بمدلوله متکفلا للأخبار والانشاء معا وهذا الاشکال لا ینحل بذلک .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی

المحاوله الثانیه : ان دلیل حجیه الاماره یدل بالمطابقه علی تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الواقع وتنجیزه، ویدل بالالتزام علی تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الحکم الشرعی، فلا یلزم اجتماع اللحاظ الالی والاستقلالی فی دلیل واحد وفی شیء واحد فإن دلیل حجیه الاماره یدل بالمطابقه علی ان الظن والقطع ملحوظ آلیا، ویدل بالالتزام علی ان الظن والقطع ملحوظ استقلالا ولا مانع من ذلک ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الاستقلالی واللحاظ الآلی فی شیء واحد بل هنا دلیلان غایه الامر احدهما بمدلوله الالتزامی والاخر بمدلوله المطابقی .

هکذا ذکر فی هذه المحاوله، وانما الکلام فی ان دلیل الحجیه الظاهر فی تنزیل الظن منزله القطع الطریقی المحض هل یدل بالالتزام علی ذلک او لا یدل ؟ فإن الدلاله الالتزامیه منوطه باللزوم الابین بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی وهذ اللزوم غیر موجود فی المقام، فإذن لیس هنا دلاله التزامیه لدلیل حجیه الاماره فهذه المحاوله ساقطه .

ص: 128

ومع الاغماض عن ذلک، وتسلیم الدلاله الالتزامیه الا ان هنا اشکالا اخر وحاصله:

ان المدلول التصدیقی لدلیل حجیه الاماره فی موارد قیامها مقام القطع الطریقی مدلول اخباری لأن الامارات تحکی عن الواقع وتخبر عنه، واما المدلول التصدیقی لدلیل حجیه الامارات فی موارد قیمها مقام القطع الموضوعی فهو مدلول انشائی، فإنه یدل علی انشاء الحکم وجعله ومن الواضح ان الجمع بین المدلول الانشائی والمدلول الاخباری فی دلیل واحد غیر ممکن فلا یمکن ان یکون دلیلا واحدا متکفلا للإنشاء والاخبار معا، فلا یمکن ان یکون دلیل حجیه الامارات یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض والقطع الموضوعی الطریقی معا .

وقد اجیب عن ذلک : بأن المدلول المطابقی لحجیه الامارات تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع، ولهذا المدلول لازمان :

الاول : ان الظن کالقطع منجز للواقع عند الاصابه ومعذر عند الخطأ.

الثانی : ان ما یترتب علی طریقیه القطع من الحکم والاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیه الظن .

ولا مانع من ان یکون للمدلول المطابقی مدالیل التزامیه متعدده بل هو واقع کثیرا .

ولکن هذا الجواب غیر تام :-

اولا : ان المدلول المطابقی لدلیل حجیه الامارات تنزیل الظن منزله القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع وتنجیزه اذ ان ادله الامارات ظاهره فی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولیس مدلولها المطابقی تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع.

ثانیا : ان ما ذکر لیس بلازمین للمدلول المطابقی، أی لو سلمنا ان المدلول المطابقی لدلیل حجیه الظن تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع، الا انه لیس لازم ذلک تنزیل الظن منزله القطع فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وما یترتب علی طریقیه القطع من الاثر الشرعی فهو مترتب علی طریقیه الظن لیس هذا من المدلول الالتزامی لهذا المدلول المطابقی، فإن المعتبر فی الدلاله الالتزامیه الملازمه البینه بالمعنی الاخص بحیث یلزم من تصور الملزوم تصور الازم بلا توقف علی واسطه .

ص: 129

فإذن هذه المحاوله ساقطه .

المحاوله الثالثه : انه یمکن الجمع بین تنزیل المؤدی منزله الواقع وبین تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع فی ترتیب اثارها علیها ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظین الآلی والاستقلالی، فإن المولی اذا نزل مؤدی الظن بمنزله الواقع المقطوع فبطبیعه الحال یکون نظره الی المؤدی والواقع استقلالیا وبالأصاله وهذا لا یتطلب ان یکون نظره الی الظن والقطع آلیا بحیث یکون الظن والقطع مغفول عنه، وفی نفس الوقت یمکن ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والنظر لکن بالتبع، والمراد من اللحاظ الاستقلالی ان یکون کل منهما موردا للتوجه والنظر، فلا مانع من تنزیل الظن منزله الواقع الذی هو مؤدی القطع أی لا مانع من ان یکون الظن والقطع موردا للتوجه والالتفات غایه الامر بالتبع فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الالی والاستقلالی فی شیء واحد، فإن الشارع اذا نزل مؤدی الظن منزله الواقع الذی هو مؤدی القطع یکون المؤدی والواقع موردا لتوجه الشارع الیهما مستقلا وبالأصاله وفی نفس الوقت الظن والقطع موردا لتوجهه غایه الامر بالتبع لا بالأصاله، واذا نزل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع فی اثبات اثارها الشرعیه علیها فأیضا یکون نظره وتوجهه الی الظن والقطع بالاستقلال والاصاله ولکن توجهه الی المؤدی والواقع بالتبع، فإذن لا یلزم اجتماع اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد .

وعلی هذا فإن کان لدلیل الحجیه اطلاق کما لو کان دلیلا لفظیا فلا مانع من ان یشمل کلا التنزیلین معا ولا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی غایه الامر ان دلیل الحجیه لیس دلیلا لفظیا وله اطلاق بل هو دلیلا لبیا وهو السیره من العقلاء وهی لا تدل الا علی قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض .

ص: 130

لکن هذه المحاوله وان کانت صحیحه بهذا المقدار ولکنها مجرد افتراض والا فبطبیعه الحال اذا کان الشخص فی مقام تنزیل المؤدی منزله الواقع فلا ینظر الی الظن والقطع الا آلیا وکذا لو کان فی مقام تنزیل طریقیه الظن منزله طریقیه القطع فإنه لا ینظر الی الواقع والمؤدی الا آلیا اذ طبع المطلب یقتضی ذلک .

المحاوله الرابعه : ان محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی دلیل حجیه الامارات اذا کان شاملا لکلا التنزیلین، انما یلزم اذا کان الظن والقطع المأخوذین فی هذا التنزیل هو الظن والقطع بالحمل الشائع أی الظن والقطع الحقیقی والخارجی، واما اذا قلنا ان المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الظن والقطع ومفهومهما بالحمل الاولی فلا یلزم هذا المحذور،کما هو الحال فی جمیع القیود المأخوذه فی لسان الدلیل فی مرحله الجعل کالاستطاعه والقدره والعقل وما شاکل ذلک، فإن المأخوذ فی الموضوع هو عنوان الاستطاعه ومفهومها بالحمل الاولی فی مرحله الجعل، اذ جعل الاحکام الشرعیه انما هو بنحو القضیه الحقیقه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج أی المفروض وجوده فی الخارج أی کان موجودا او لم یکن، ولا یمکن ان یکون الموضوع فی القضایا الحقیقه واقع القید بالحمل الشائع والا لزم ان تکون هذه القضایا قضایا خارجیه، ولا یمکن ان یکون جعل الاحکام علی نحو القضایا الخارجیه أی للموضوعات الموجوده فی الخارج، وما نحن فیه ایضا کذلک، فإن قضیه تنزیل الظن منزله القطع انما هو فی مرحله الجعل وبنحو القضیه الحقیقه، فإذن الموضوع هو عنوان الظن وعنوان القطع بالحمل الاولی، فإذن فی هذه المرحله لا یتصف مفهوم الظن ومفهوم القطع بالطریقیه فتنزیل الظن منزله القطع فی مرحله الجعل لا یتصور فیه الطریقیه واللحاظ الآلی اذ ان مفهوم القطع ومفهوم الظن لیس طریقا، نعم تطبیق هذه القضیه علی الخارج فی مرحله الجعل لا یکون الا علی تنزیل الظن منزله القطع الطریقی او علی تنزیل الظن منزله القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن تطبیقها علی کلتا القضیتین الخارجیتین فی آن واحد أی قضیه تنزیل الظن منزله القطع الموضوعی الطریقی وقضیه تنزیل الظن منزله القطع الطریقی لأنه یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی .

ص: 131

وهذه المحاوله فی نفسها وان کانت ممکنه الا انه لا یمکن وقوعها من المولی الحکیم فإن جعل الحکم انما یمکن اذا کان تطبیقه وامتثاله فی الخارج ممکنا واما اذا لم یمکن تطبیق الحکم فی الخارج فلا یمکن جعله، لأن جعله لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وکذلک الحال فی قضیه التنزیل فإنها فی مرحله الجعل ممکنه ولکن لا یمکن جعلها لأن تطبیقها فی الخارج لا یمکن الا بشکل ینطبق علی تنزیل الظن منزله القطع الطریقی المحض فقط دون تنزیله منزله القطع الموضوعی الطریقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

المحاوله الخامسه : ما ذکره صاحب الکفایه (قده) فی تعلیقته علی الرسائل وتقریبها : ان دلیل حجیه الاماره یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبهذا التنزیل یثبت احد جزئی الموضوع لأن الموضوع مرکب من القطع والواقع باعتبار ان القطع طریقی وقد تقدم ان القطع الطریقی لا یمکن ان یکون تمام الموضوع، فبطبیعه الحال یکون جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فاذا ورد فی الدلیل یجب قبول شهاده العادل فعندئذ یکون الموضوع مرکب من العداله الواقعیه والعلم بها، فاذا دل دلیل حجیه الاماره علی تنزیل المؤدی منزله الواقع فهو یثبت بهذا التنزیل احد جزئی الموضوع وهو العداله الواقعیه وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا بد من الالتزام بتنزیل اخر لئلا یکون التنزیل الاول لغوا وجزافا وهو تنزیل الظن منزله القطع وبهذا التنزیل یثبت الجزء الاخر للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه غایه الامر تعبدا فالجزء الاول ثابت بالتنزیل الاول والجزء الثانی ثابت بالتنزیل الثانی .

ص: 132

والخلاصه ان دلیل حجیه الاماره یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبه یثبت احد جزئی الموضوع وهو الواقع تعبدا، وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی هذا التنزیل فیدل دلیل الحجیه بالالتزام علی التنزیل الاخر وهو تنزیل الظن منزله القطع وبه یثبت الجزء الثانی للموضوع فیثبت الموضوع بکلا جزئیه تعبدا ویترتب علیه اثره .

وعلی هذا، فلا یلزم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی فی دلیل واحد فی شیء واحد، فإن دلیل الحجیه یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع بالمطابقه وفی هذا التنزیل یکون المؤدی والواقع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی بینما یکون الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الآلی والتبعی، ودلیل الحجیه یدل بالدلاله الالتزامیه علی تنزیل الظن منزله القطع وفی هذا التنزیل یکون کل من الظن والقطع ملحوظا باللحاظ الاستقلالی .

ثم ذکر صاحب الکفایه (قده) بتعلیقته علی الرسائل أن منشأ هذه الدلاله الالتزامیه هل هو دلاله الاقتضاء أی الحفاظ علی ان لا یکون التنزیل الاول لغوا او ان منشئها فهم العرف، وقد ذکر (قده) ان منشأها فهم العرف لا دلاله الاقتضاء، فإن دلیل الحجیه اذا کان دالا علی تنزیل المؤدی منزله الواقع فالعرف یفهم منه بالالتزام تنزیل الظن منزله القطع .

هذا ما ذکره (قده) فی تعلیقته علی الرسائل

ثم اشکل علی هذا البیان فی الکفایه، بأن الموضوع اذا کان مرکبا من شیئین کما اذا کان موضوع وجوب التقلید مرکب من علم زید وعدالته، فإما ان یکون کلا الجزئین للموضوع محرزا بالوجدان او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر محرزا بالتعبد، فتاره یکون علم زید محرز بالوجدان وکذلک عدالته واخری یکون علمه محرزا بالوجدان وعدالته محرزه بالاستصحاب او بقیام البینه علی ان زید عادل فأحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان والجزء الاخر بالتعبد، وثالثه کلا الجزئین محرز بالتعبد أی کما ان عدالته محرزه بالاستصحاب کذلک علمه محرز بالاستصحاب او بالبینه .

ص: 133

اما اذا کان کلا الجزئین محرزا بالوجدان فلا کلام فیه، کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک أکرام عالم، فموضوع وجوب الصلاه القطع بوجوب الصلاه فالقطع جزء الموضوع وجزؤه الاخر وجوب الصلاه فکلا الجزئین محرز بالوجدان اذ ان وجوب الصلاه من الضروریات فی الشریعه المقدسه، والقطع به ایضا محرز بالوجدان فیترتب علیه اثره وهو وجوب اکرام عالم .

واخری یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالاستصحاب او بالأماره کما اذا کان القطع محرز بالوجدان ولکن وجوب الصلاه محرز بالأماره او بالعکس أی القطع لیس محرز بالوجدان بل هو محرز بالتعبد کما اذا ظن بوجوب الصلاه وقام دلیل علی حجیه هذا الظن فهذا الظن قطع تنزیلا، فیترتب علی الموضوع المحرز کلا جزئیه بالوجدان والتعبد اثره وهو وجوب الاکرام فی المثال .

وثالثه یکون کلا جزئی الموضوع محرزا بالتعبد، فعندئذ شمول الدلیل لأحد الجزئین منوط بشمول دلیل اخر للجزء الاخر فی عرض الدلیل الاول، بأن یکون کلا الدلیلین یدل علی ثبوت کلا الجزئین فی عرض واحد ولا یمکن شمول الدلیل لأحد الجزئین بدون ان یکون هناک دلیل اخر علی ثبوت الجزء الاخر لأنه لغو، لأن دلیل الحجیه انما یشمل شیئا اذا کان ذلک الشیء حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فإن مدلول دلیل الحجیه اما ان یکون حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی فاذا کان مدلول دلیل الحجیه یشمل جزء الموضوع وجزؤه الاخر غیر ثابت لا بالوجدان ولا بالتعبد فلا یشمل ذلک الجزء ایضا لأنه لغو أی وان دل دلیل الحجیه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع الا انه طالما لم یکن الجزء الاخر ثابتا فی عرض ثبوت الجزء الاول اما بالوجدان او بالتعبد فلا یمکن شمول دلیل الحجیه لهذا الجزء ولا یمکن ان یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع لأنه لغو اذ لا یترتب أی اثر علی الواقع طالما لم یثبت جزؤه الاخر لأن الاثر یترتب علی ثبوت کلا الجزئین معا، وفی المقام دلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی ثبوت الواقع الذی هو احد جزئی الموضوع ولیس فی عرض هذا الدلیل دلیل اخر یدل علی ثبوت الجزء الاخر وهو القطع التنزیلی، واما الدلاله الالتزامیه فهی لیس فی عرض الدلاله المطابقیه بل هی فی طولها .

ص: 134

وعلی هذا، فیلزم ان تکون الدلاله المطابقیه متوقفه علی الدلاله الالتزامیه بأن یدل دلیل الحجیه بدلالته الالتزامیه علی ثبوت الجزء الاخر وهو تنزیل الظن منزله القطع والمفروض ان الادله الالتزامیه تتوقف علی الدلاله المطابقیه فعندئذ یلزم الدور، فلا یمکن احراز کلا جزئی الموضوع احدهما بالدلاله المطابقیه والاخر بالدلاله الالتزامیه اذ لازم ذلک ان الدلاله المطابقیه تتوقف علی الدلاله الالتزامیه من جهه اثبات الجزء الاخر للموضوع والمفروض ان الدلاله الالتزامیه تتوقف علی الدلاله المطابقیه، فلا یمکن اثبات کلا جزئی الموضوع بدلیل الحجیه احدهما بالدلاله المطابقیه والاخر بالدلاله الالتزامیه .

هکذا ذکره (قده) فی الکفایه

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، وتعلیق علی ما ذکر فی الکفایه فإن ما ذکره قابل للمناقشه والرد .

اما التعلیق علی ما فی حاشیه الرسائل، فلأنه(قده) قد ذکر ان دلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن منزله القطع، وقد ذکر ان منشأ هذه الدلاله الالتزامیه هو العرف کما هو ظاهر عبارته وقد یکون منشؤها العقل، ولکن کلیهما لا یصلح ان یکون منشأ لها .

لأن الدلاله الالتزامیه لا یمکن ان تکون جزافا وبلا مبرر، اذ ملاک الدلاله الالتزامیه بحاجه الی اللزوم البین بالمعنی الاخص والا فلا یدل اللفظ علی المدلول الالتزامی اذ اللفظ انما یدل بالدلاله المطابقیه علی مدلوله المطابقی واما دلالته الالتزامیه علی المدلول الالتزامی فتتوقف علی الملازمه البینه بالمعنی الاخص بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی.

ومن هنا یسأل عن منشأ هذه الملازمه هل هو العرف او هو العقل ؟

اما العقل فلا یحکم بالملازمه بینهما اذ الملازمه ذاتا بین تنزیل المؤدی منزله الواقع وتنزیل الظن منزله القطع غیر ثابته کما هو الحال بالنسبه الی الملازمه بین العله والمعلول او بین المعلولین لعله ثالثه او بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا فإن الملازمه بین هذه الموارد ذاتیه وعقلیه، واما الملازمه بین الدلاله الالتزامیه الاولی وبین الدلاله الالتزامیه الثانیه فلیست ذاتیه، اذ احداهما لیست معلوله للأخری ولا کلتیهما معلوله لعله ثالثه ولا هما من الضدین اللذین لا ثالث لهما فلا یمکن ان یکون منشأ الدلاله الالتزامیه بین التنزیلین هو الملازمه العقلیه بینهما .

ص: 135

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایه(قده) من ان دلیل حجیه الاماره یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، وبهاذین التنزیلین یتم الموضوع بکلا جزئیه فیترتب علیه الاثر، وذکر ان منشأ هذه الدلاله العرف لا دلاله الاقتضاء .

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل، ثم اشکل علی هذه المحاوله فی الکفایه وانها لا تعالج المشکله، اذ ان الموضوع اذا کان مرکبا فإن کان محرزا بکلا جزئیه وجدانا فلا کلام فیه وان کان احدهما محرزا وجدانا والاخر محرزا تعبدا فأیضا لا اشکال فیه ولکن اذا کان کلا الجزئین محرزا بالتعبد فلابد ان یکون الدلیل الدال علی احراز احد الجزئین تعبدا یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر تعبدا فی عرضه، أی یکون الدلیلان احدهما فی عرض الاخر وکل واحد من الدلیلین یدل علی ثبوت جزء الموضوع، واما فی المقام فالدلاله الالتزامیه لیست فی عرض الدلاله المطابقیه بل هی فی طولها، فدلاله دلیل حجیه الاماره مطابقه وهی دلالته علی تنزیل المؤدی منزله الواقع تتوقف علی الدلاله الالتزامیه وهی الدلاله علی تنزیل الظن منزله القطع، والمفروض ان الادله الالتزامیه متوقفه علی الدلاله المطابقیه فیلزم الدور عندئذ، هکذا ذکره فی الکفایه (قده) .

ولنا تعلیق علی ما ذکره فی الرسائل وتعلیق علی ما ذکره فی الکفایه .

اما التعلیق علی الاول، فإن منشأ الدلاله الالتزامیه اما العرف او دلاله الاقتضاء ولا ثالث فی البین، فإنه قد یظهر من کلامه فی تعلیقته علی الرسائل ان منشأ هذه الدلاله هو دلاله الاقتضاء، ولکن صرح فی بعض الموارد ان منشأها العرف، وعلی کل تقدیر اما ان یکون منشؤها العرف او یکون دلاله الاقتضاء (العقل) .

ص: 136

اما الاول، فإن العرف لا یحکم بالملازمه بین المدلول المطابقی وبین المدلول الالتزامی اذا لم تکن بینهما ملازمه ذاتا او عاده، واذا لم تکن بینهما ملازمه ذاتا او عاده لم یحکم العقل بالدلاله الالتزامیه کحکمه بالملازمه بین العله والمعلول اذ ان الملازمه ذاتیه بینهما او الملازمه بین المعلولین لعله ثالثه او الملازمه بین وجود الضد وعدم الضد الاخر اذا کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما وهکذا، فإن الدلیل اذا دل بالمطابقه علی وجود المعلول یدل بالالتزام علی وجود العله او اذا دل بالمطابقه علی احد المعلولین لعله ثالثه یدل بالالتزام علی وجود المعلول الاخر وهکذا، واما فی المقام فلا ملازمه بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی، فإن المدلول المطابقی هو تنزیل المؤدی منزله الواقع وبینه وبین تنزیل الظن منزله القطع لا توجد ملازمه فإن المدلول المطابقی لیس عله للمدلول الالتزامی ولا کلیهما معلولان لعله ثالثه ولیس هما من المتضادین اللذین لا ثالث لهما، فالملازمه بینهما ذاتا غیر موجوده حتی یحکم العرف بالدلاله الالتزامیه فإنه انما یحکم بالدلاله الالتزامیه اذا کانت الملازمه بین المدلول المطابقی والالتزامی موجوده وبنحو اللزوم البین بالمعنی الاخص، واما الملازمه العادیه فهی ایضا غیر موجوده، لأنها انما تکون بین شیئین فی الخارج متقارنین بحیث اذا تصور احدهما یتصور الذهن الاخر او اذا سمع احدهما ینتقل الذهن الی الاخر .

فالنتیجه ان الدلاله الالتزامیه العرفیه غیر موجوده لعدم ثبوت الملازمه بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی لا ذاتا ولا عاده .

واما اذا کان منشؤها دلاله الاقتضاء أی حکم العقل فإن العقل یحکم باللزوم فی الدلاله الالتزامیه حفاظا علی کلام المولی من اللغویه، وهذا غیر تام فی المقام ایضا اذ انه انما یتصور فیما اذا کان الدلیل بمدلوله المطابقی فی مرحله التشریع لغوا اذا لم نلتزم بالدلاله الالتزامیه له، وهذه الکبری لا تنطبق علی المقام، لأن دلیل حجیه الاماره لا یختص بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی اذ هو مطلق وبإطلاقه یشمل الامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ویشمل الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، وما ذکره(قده) من دلاله الاقتضاء انما یتم اذا کان دلیل حجیه الاماره مختص بالامارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی، وحینئذ اذا دل دلیل الحجیه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع ومن الواضح ان الاثر الشرعی لا یترتب علی ثبوت جزء الموضوع فلا بد لترتب الاثر الشرعی من ثبوت الجزء الاخر وعلیه فلا بد من الالتزام بالدلاله الالتزامیه والا لکانت الدلاله المطابقیه لغوا لإثبات الجزء الاخر من الموضوع، فاذا ثبت الجزء الاخر من الموضوع بالدلاله الالتزامیه یتم الموضوع بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر .

ص: 137

ولکن هذا مجرد افتراض، اذ لا شبهه فی ان دلیل الحجیه کما یعم الامارات فی موارد القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیه یعم الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض بل شمول دلیل الحجیه للأمارات فی موارد القطع الطریقی المحض هو الغالب الکثیر واما القطع المأخوذ فی موضوع الحکم بنحو الطریقیه فهو نادر فی المسائل الفقهیه، ولا مانع من تقیید اطلاق دلیل الحجیه بغیر الامارات فی موارد القطع الموضوعی أی بالأمارات فی موارد القطع الطریقی وهو امر متعارف، فإنه لا مانع من تقیید المطلق بالأفراد التی یترتب علیها الاثر، ومانحن فیه کذلک .

فإذن لا یمکن الالتزام بهذه الدلاله الالتزامیه اذ لا منشأ لها لا العرف ولا دلاله الاقتضاء

هذا ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل ونقده .

واما ما ذکره فی الکفایه، فالتعلیق علیه :

اولا : بالنقض بالدلیلین اللذین یدل کل واحد منهما علی جزء الموضوع فی عرض الاخر، فمحذور لزوم الدور بین الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه یجری فی المقام ایضا، اذ دلاله کل واحد من الدلیلین تتوقف علی دلاله الدلیل الاخر والا لکانت دلالته علی ثبوت جزء الموضوع لغوا.

وثانیا : بالحل، فإنه لا مانع من ان یدل دلیل الحجیه علی ثبوت الموضوع المرکب من جزئین غایه الامر یدل علی ثبوت احدهما بالدلاله المطابقیه وعلی ثبوت الاخر بالدلاله الالتزامیه، فإن المدلول الالتزامی لیس فی طول المدلول المطابقی فی مقام الثبوت اذ هما فی مقام الثبوت فی عرض واحد غایه الامر ان الکاشف عن احدهما الدلاله المطابقیه والکاشف عن الاخر الدلاله الالتزامیه، ولا دور بین الکاشفین لأن الدلاله المطابقیه تکشف عن ثبوت جزء من الموضوع المرکب من الواقع والقطع به والدلاله الالتزامیه تکشف عن ثبوت الجزء الاخر فکل من الجزئین فی مقام الثبوت فی عرض واحد فلا طولیه بینهما .

ص: 138

فإذن لا فرق بین ان یکون الکاشف عن کلا جزئی الموضوع احدهما الدلاله المطابقیه والاخر الدلاله الالتزامیه وبین ان یکون الکاشف عن احدهما الدلیل المستقل والکاشف عن الاخر الدلیل المستقل الاخر .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایه (قده) من الاشکال علی ما ذکره فی تعلیقته علی الرسائل یرد علیه:

اولا : النقض بأن الدور کما یلزم بین الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه کذلک یلزم بین الدلیلین العرضیین بان تکون دلاله کل منهما علی ثبوت جزء الموضوع تتوقف علی دلاله الدلیل الاخر علی الجزء الاخر للموضوع .

وثانیا : بالحل فإنه یکفی فی دفع اللغویه عن التنزیل الاول وهو التنزیل المطابقی لدلیل حجیه الاماره الالتزام بالدلاله الالتزامیه علی تقدیر ثبوت الدلاله المطابقیه بنحو القضیه الشرطیه، فاذا ثبتت الدلاله المطابقیه ثبتت الدلاله الالتزامیه ایضا، فإن الدلاله الالتزامیه معلقه علی الدلاله المطابقیه ومتوقفه علیها والا لکانت الدلاله المطابقیه لغوا والسبب فی ذلک ان منشأ هذه الدلاله الالتزامیه هو دلاله الاقتضاء ودلاله الاقتضاء مبنیه علی تخصیص اطلاق دلیل الحجیه بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی، فاذا کان دلیل الحجیه مختصا بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی فعندئذ لا بد من الالتزام بالدلاله الالتزامیه والا لکانت الدلاله المطابقیه لغوا، فإن دلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبهذا التنزیل یثبت جزء الموضوع وحیث ان الاثر الشرعی لا یترتب علی جزء الموضوع فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیه دالا علی ذلک وشاملا له لأن دلیل الحجیه انما یشمل الاماره اذا کان مؤداها حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی، واما اذا لم یکن مؤدی الاماره لا حکما شرعیا ولا موضوعا لحکم شرعی فلا یشمل دلیل الحجیه تلک الاماره، وفی المقام الامارات التی فی مورد القطع الموضوعی الطریقی هی مورد دلیل الحجیه اذ ان دلیل الحجیه مختص بها فشمول دلیل الحجیه لهذه الامارات لا یتوقف علی مؤنه زائده، ویمکن دفع لغویه هذا الشمول بالالتزام بالدلاله الالتزامیه صونا لکلام المولی عن اللغویه .

ص: 139

فإذن الدلاله المطابقیه لا تتوقف علی الدلاله الالتزامیه فإن شمول دلیل الحجیه للدلاله المطابقیه لا یتوقف علی أی مقدمه خارجیه لأن الامارات فی مورد القطع الموضوعی مورد دلیل الحجیه، ولکن یدفع لغویته بالالتزام بالدلاله الالتزامیه، فالدلاله الالتزامیه وهی الدلاله علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی وبهذه الدلاله الالتزامیه یثبت الجزء الاخر للموضوع وبذلک یتم الموضوع .

هذا هو الجواب الحلی لعدم استلزام الدور بین المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی .

وقد ذکرنا هذا الجواب فی الدوره السابقه، ولکن هذا الجواب غیر تام اما:

اولا : فلأن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیه بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وهو تخصیص بالفرد النادر، فإن الامارات فی موارد القطع الموضوعی نادر جدا فی المسائل الفقهیه والغالب هو الامارات فی موارد القطع الطریقی المحض، هذا مضافا الی ان هذا التخصیص بحاجه الی دلیل ولا دلیل علی هذا التخصیص .

وثانیا : ان هذا البیان لا یدفع الدور، فلو فرضنا انا خصصنا دلیل الحجیه بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی الطریقی ولکن هذا التخصیص لا یدفع الدور، فإن دلاله دلیل الحجیه علی حجیه هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع یتوقف علی ثبوت الجزء الاخر للموضوع اما وجدانا او تعبدا فی المرتبه السابقه او تعبدا فی عرضه والا فلا یمکن ان یکون دلیل الحجیه یدل علی حجیه هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع وجمیع هذه الامور غیر متوفر، اما ثبوته بالوجدان فهو خلاف المفروض، واما ثبوته بالتعبد فی المرتبه السابقه فأیضا کذلک اذ لا دلیل علی ثبوته فی المرتبه السابقه، واما ثبوته فی عرض ثبوت الجزء الاول فهو ایضا غیر متوفر، فإن الدلاله الالتزامیه لیست فی عرض الدلاله المطابقیه حتی تثبت الجزء الاخر فی عرض الجزء الاول اذ هی فی طول الدلاله المطابقیه، فشمول دلیل الحجیه ودلالته علی حجیه هذه الامارات التی تثبت جزء الموضوع تتوقف علی حجیه الدلاله الالتزامیه والمفروض ان حجیه الدلاله الالتزامیه تتوقف علی حجیه الدلاله المطابقیه وهذا هو الدور .

ص: 140

فإذن هذا الجواب لا یجدی .

والصحیح فی الجواب علی تقدیر تخصیص دلیل الحجیه بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی ان یقال : ان دلیل الحجیه یدل علی ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایه الامر یدل علی احد جزئیه بالدلاله المطابقیه وعلی الجزء الاخر بالدلاله الالتزامیه بدون ان تتوقف حجیه احدی الدلالتین علی حجیه الدلاله الاخری، فإن الدلیل الواحد وهو دلیل حجیه الامارات فی موارد القطع الموضوعی یکشف عن ثبوت الموضوع بکلا جزئیه غایه الامر یکشف عن ثبوت احدهما بالدلاله المطابقیه والاخر بالدلاله الالتزامیه فلا دور فی البین .

ولکن هذا الجواب مبنی علی تخصیص دلیل الحجیه بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی وقد ذکرنا ان هذا التخصیص لا یمکن لأنه تخصیص بالفرد النادر، فهذا الجواب غیر صحیح .

هذا من ناحیه .

ومن ناحیه اخری، یمکن ان یکون مراد صاحب الکفایه من الاشکال فی الکفایه معنی اخر، وبیان هذا المعنی یتوقف علی مقدمات :

الاولی : إن تنزیل المؤدی منزله الواقع والذی یدل علیه دلیل حجیه الامارات بمثابه الموضوع للتنزیل الثانی، فإن التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان المؤدی انما یتصف بالواقع التنزیلی بواسطه التنزیل الاول، فإذا نزل المؤدی منزله الواقع فالمؤدی یتصف بالواقع التنزیلی الذی هو موضوع التنزیل الثانی ثم ینزل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی .

فإذن النزیل الاول یحقق موضوع التنزیل الثانی .

الثانیه : ان حقیقه التنزیل هی اسراء الحکم الثابت للمنزل علیه للمنزل، ومعنی الاسراء جعل الحکم المماثل للحکم المنزل علیه للمنزل لا اسراء شخص الحکم الثابت للمنزل علیه اذ لا یمکن اسراء شخص هذا الحکم، فللتنزیل ارکان ثلاث :

ص: 141

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الحکم الشرعی الثابت للمنزل علیه واسرائه منه الی المنزل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی تفسیر کلام المحقق الخراسانی (قده) بتفسیر اخر وهذا التفسیر بحاجه الی بیان مقدمات :

المقدمه الاولی : ان تنزیل المؤدی منزله الواقع یحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، فإنه بمثابه الموضوع للتنزیل الثانی فدلیل الحجیه یدل علی التنزیل الاول بالمطابقه وهو تنزیل مؤدی الاماره منزله الواقع الذی هو مؤدی القطع الوجدانی وهذا یحقق موضوع التنزیل الثانی، فإن موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی، والمؤدی انما یتصف بهذا الوصف بعد التنزیل الاول، فاذا دل دلیل الحجیه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع اتصف المؤدی بالواقع التنزیلی، وهو موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، فإذن التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتفرع علیه کتفرع الحکم علی موضوعه ولا یمکن ان یکون فی عرضه .

المقدمه الثانیه : ان حقیقه التنزیل علی مسلکه (قده) عباره عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فحقیقه التنزیل متقومه بارکان ثلاثه :

الاول : المنزل

الثانی : المنزل علیه

الثالث : الحکم المترتب علی المنزل علیه

فالتنزیل یوجب اسراء هذا الحکم من المنزل علیه الی المنزل ومعنی الاسراء ان الشارع جعل حکما مماثلا لحکم المنزل علیه للمنزل وهذا التنزیل قد یکون حقیقیا کتنزیل الطواف کمنزله الصلاه او تنزیل الفقاع منزله الخمر فالطواف فی البیت صلاه هذا التنزیل یدل علی ان الشارع جعل احکاما مماثله لأحکام الصلاه للطواف حقیقه والفقاع خمر یدل علی ان الشارع جعل احکاما للفقاع مماثله لأحکام الخمر، فهذا التنزیل تنزیل واقعی ویثبت للمنزل حکما واقعیا، وقد یکون التنزیل ظاهریا أی یثبت للمنزل الحکم الظاهری کما فی المقام، فان تنزیل المؤدی منزله الواقع یثبت الحکم الظاهری للمؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فان الشارع جعل حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی للمؤدی فالمؤدی الذی هو المنزل محکوم بحکم ظاهری مماثل لحکم المنزل علیه وهو الواقع فإن الواقع الذی هو المنزل علیه محکوم بحکم واقعی، وعلی کلا التقدیرین فان التنزیل انما یثبت جزء الموضوع اذا کان الموضوع مرکبا والجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او تعبدا فی عرض الاول والا فلا یمکن ان یثبت الموضوع جزء الموضوع .

ص: 142

المقدمه الثالثه : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فلا یمکن تنزیل شیء منزله جزئه مستقلا، باعتبار ان جزء الموضوع لیس موضوعا للأثر الشرعی والموضوع مرکب من جزئین اما جزء الموضوع باستقلاله لیس موضوعا للحکم الشرعی واذا لم یکن موضوعا للحکم الشرعی فلا یمکن تنزیل شیء بمنزلته، مثلا الواقع فی المقام جزء الموضوع وجزؤه الاخر القطع به فلا یمکن ان یکون تنزیل المؤدی منزله الواقع مستقلا، فإن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فاذا لم یکن موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متحققه فان من ارکانه ثبوت الحکم للمنزل علیه والمفروض ان الحکم غیر ثابت للمنزل علیه فان المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وموضوع الحکم مرکب من الواقع والقطع به اما الواقع فلا یکون موضوعا للحکم .

فإذن لا یمکن تنزیل المؤدی منزله الواقع مستقلا لأن الواقع باستقلاله لیس موضوعا للحکم فأرکان التنزیل غیر متوفره، أی لا یصح تنزیل شیء منزله جزء الموضوع الا اذا کان جزئه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول واما اذا لم یکن الجزء الاخر محرزا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح تنزیل المؤدی منزله الواقع الا ان یکون الجزء الاخر وهو القطع به محرزا ام وجدانا او تعبدا والمفروض انه غیر محرز وجدانا ولا تعبدا فی عرض التنزیل الاول فلا یصح هذا التنزیل .

هذه هی المقدمات

ونتیجه هذه المقدمات ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین والاثر مترتب علی الجزئین معا ولا یترتب الاثر الشرعی علی کل من جزئیه، فعندئذ اذا کان هناک تنزیلان عرضیان فهما بمثابه تنزیل واحد ویثبت الموضوع بکلا جزئیه احدهما یثبت جزء الموضوع والاخر یثبت الجزء الاخر فی عرضه لأن کل منهما بمثابه تنزیل ضمنا لا تنزیل مستقلا، کما ان کل جزء الموضوع جزء ضمنا لا مستقلا واما اذا کان هناک تنزیلان طولیان احدهما فی طول الاخر فلا یصح التنزیل الاول کما فی المقام، فإن تنزیل دلیل الحجیه الذی یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع متقدم رتبه علی التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع فإن دلیل الحجیه یدل علی التنزیل الاول بالمطابقه ویدل علی التنزیل الثانی بالالتزام فلا یمکن ان یکون التنزیل الاول بلحاظ ان الجزء موضوع مستقل فهو خلف فرض انه جزء الموضوع وایضا لا یترتب علی الجزء اثر شرعی فمن اجل ذلک لا یصح التنزیل بلحاظ جزء الموضوع .

ص: 143

فإذن التنزیل انما یصح فیما اذا کان الجزء الاخر محرز اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه والمفروض فی المقام لیس کذلک، وعلیه فلا یصح تنزیل المؤدی منزله الواقع فلا یمکن شمول دلیل الاعتبار ودلیل الحجیه للتنزیل الاول، فإنه انما یشمل التنزیل الاول اذا کان التنزیل الثانی -وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع- محرزا اما وجدانا او تعبدا فی عرض التنزیل الاول والمفروض انه لیس محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرضه، فلا یمکن لأجل ذلک التنزیل الاول، لأن التنزیل الثانی یتوقف علی التنزیل الاول من باب توقف الحکم علی موضوعه والتنزیل الاول لا یمکن الا اذا کان التنزیل الثانی محرزا .

هذا هو مراد المحقق صاحب الکفایه (قده) أی ان دلیل الاعتبار لا یشمل تنزیل المؤدی منزله الواقع لأنه یتوقف علی ان یکون التنزیل الثانی محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرضه .

لکن للمناقشه فی هذه المقدمات مجال واسع

اما اولا : فقد تقدم الکلام ان ما ذکره(قده) من ان مدلول دلیل الحجیه هو التنزیل مبنی علی ان یکون دلیل الحجیه دلیلا لفظیا واما اذا قلنا بان دلیل الحجیه لیس دلیلا لفظیا بل هو دلیل لبی کالسیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه والعمل بظواهر الکتاب والسنه فعندئذ لا عین ولا اثر للتنزیل، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیه دلیل لفظی الا ان مفاد دلیل الحجیه لیس هو تنزیل المؤدی منزله الواقع فإنه لیس للتنزیل عین ولا اثر فی الأیات والروایات التی استدل بها علی حجیه الامارات، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیه مفاده تنزیل المؤدی منزله الواقع بالمطابقه وعلی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی بالالتزام ولکن ما ذکره فی هذه المقدمات غیر تام .

ص: 144

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

ذکرنا ان ما ذکره صاحب الکفایه(قده) فی ضمن مقدمات، وهذه المقدمات غیر تامه .

اما المقدمه الاولی فقد ذکر(قده) فی هذه المقدمه ان التنزیل الاول وهو ان دلیل الاعتبار ودلیل حجیه الامارات یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وهذا التنزیل بمثابه الموضوع للتنزیل الثانی، اذ ان موضوع التنزیل الثانی الواقع التنزیلی وبالالتزام یدل علی تنزیل الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی ومؤدی الاماره انما یتصف بالواقع التنزیلی بالتنزیل الاول فمن اجل ذلک یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول ومتأخر عنه رتبه کتأخر الحکم عن الموضوع رتبه، هذا ما ذکره(قده) فی هذه المقدمه .

ویرد علیه :

اولا : ان الامر بالعکس فان التنزیل الثانی مقدم علی التنزیل الاول رتبه اذ ان التنزیل الاول قد اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی لأنا نشک ان مؤدی الاماره مطابق للواقع او انه لیس بمطابق للواقع وهذا الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول، فالشارع جعل حکما ظاهریا لمؤدی الاماره أی حکما ظاهریا مماثلا للحکم الواقعی ومن الواضح ان الحکم الظاهری فی مرتبه متأخره عن الحکم الواقعی واما التنزیل الثانی فلم یؤخذ الشک فی موضوعه، اذ ان موضوعه هو الظن بالواقع التنزیلی ولا نشک فیه وهو امر ثابت وجدانا فالتنزیل الثانی یعنی دلیل الحجیه بالتنزیل الثانی یدل علی توسعه الحکم الواقعی لکی یشمل الظن بالواقع التنزیلی ایضا، أی یوسع دائره الحکم الواقعی بتوسیع موضوعه کما هو الحال فی جمیع موارد التنزیل الواقعی کقولنا الطواف فی البیت صلاه، فإن هذا الدلیل یوسع موضوع الصلاه ویجعل الصلاه اعم من الصلاه الحقیقیه والصلاه التنزیلیه، فاذا کان الموضوع متسعا فبطبیعه الحال یکون الحکم ایضا متسعا لأن الحکم یتبع الموضوع فی النفی والاثبات والسعه والضیق فلا یمکن ان یکون الحکم متسعا دون الموضوع لأنه خلف کونه موضوعا.

ص: 145

وما نحن فیه کذلک، فان التنزیل الثانی یوسع موضوع الحکم الواقعی ویجعله اعم من القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی واذا کان الموضوع متسعا فبطبیعه الحال یکون الحکم متسعا یشمل القطع بالواقع الحقیقی والقطع بالواقع التنزیلی معا وحیث ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبه فیکون التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبه، فإن التنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری باعتبار ان الشک مأخوذ فی موضوعه واما التنزیل الثانی فهو متکفل لأثبات الحکم الواقعی والحکم الواقعی فی مرتبه متقدمه علی الحکم الظاهری لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی .

فإذن ما ذکره صاحب الکفایه (قده) من ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبه لیس الامر کذلک بل الامر بالعکس کما تبین .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول محقق لموضوع التنزیل الثانی فاذا کان موضوع التنزیل الثانی معلولا للتنزیل الاول فبطبیعه الحال یکون متأخرا عنه رتبه فالتنزیل الاول بمثابه العله والعله متقدمه علی معلولها رتبه فیکون التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبه تقدم العله علی المعلول او السبب علی المسبب او الموضوع علی الحکم رتبه .

مدفوعه لأنها مبنیه علی الخلط بین القضیه الحقیقه والقضیه الخارجیه، نعم لو کان التنزیل الثانی بنحو القضیه الخارجیه فالأمر کما ذکره (قده) اذ بطبیعه الحال یکون التنزیل الثانی عندئذ متأخر رتبه عن التنزیل الاول لأنه محقق لموضوعه اذ ان اتصاف المؤدی بالواقع التنزیلی لا محاله یتوقف علی التنزیل الاول ولولا التنزیل الاول لم یتصف المؤدی بالواقع التنزیلی ولم یتصف الظن بالقطع التنزیلی، الا انه لیس بنحو القضیه الخارجیه بل هو بنحو القضیه الحقیقه کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیه اذ هی مجعوله بنحو القضایا الحقیقه للموضوعات المفروض وجودها فی الخارج سواء أ کانت موجوده ام لم تکن موجوده، وعلی هذا فالموضوع فی التنزیل الثانی الظن بالواقع التنزیلی المفروض وجوده فی الخارج ومن الواضح ان وجوده الفرضی لا یتوقف علی التنزیل الاول .

ص: 146

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبه، ولکن هذا التقدیم رتبی لا زمانی فان کلا التنزیلین فی زمن واحد فهما متقارنان زمانا ومعاصران فلا تقدم للتنزیل الاول علی التنزیل الثانی زمنا ومن الواضح ان الاحکام الشرعیه مجعوله للموجودات الزمانیه لا للرتب العقلیه التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج بل هی مجرد تحلیلات عقلیه، وعلی هذا فالتنزیل الاول معاصر للتنزیل الثانی زمنا فلا تقدم لاحدها علی الاخر .

وعلیه، فیرتفع الاشکال لأن دلیل الحجیه یدل علی کلا التنزیلین فی زمن واحد فلا مانع من شمول دلیل الحجیه للتنزیل الاول باعتبار انه یثبت جزء الموضوع وجزئه الاخر ایضا محرز فی عرض احراز الجزء الاول بالتنزیل الثانی، لأن التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا وهذا یکفی فی الخروج عن اللغویه او فی عدم الشمول، فان دلیل الحجیه یشمل التنزیل الاول باعتبار ان الجزء الثانی للموضوع محرز بالتعبد فی عرض احرازه بالتنزیل الاول فهذا یکفی فی شمول دلیل الحجیه لکلا التنزیلین معا غایه الامر احدهما بالمطابقه والاخر بالالتزام فالدلاله الالتزامیه فی طول الدلاله المطابقیه رتبه لا زمنا فکلتا الدلالتین فی زمن واحد کالعله والمعلول اذ انها متقدمه علی المعلول رتبه لا زمنا لأن العله معاصره للمعلول زمنا .

فإذن لا اشکال من هذه الناحیه ایضا .

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک ایضا لا مانع فی المقام من الالتزام بکلا التنزیلین لأن ما نحن فیه خارج عن محل البحث، اذ ان محل البحث فیما اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین ولا یترتب اثر شرعی علی الجزء بل الاثر مترتب علی المرکب، وما نحن فیه لیس کذلک لأن فی مانحن فیه حکمان حکم مترتب علی الواقع وحکم مترتب علی القطع بالواقع اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک التصدق بدینار فان وجوب الصلاه حکم مترتب علی الواقع ولا دخل للقطع به واما وجوب التصدق فموضوعه مرکب من القطع والواقع، فإذن تنزیل المؤدی منزله الواقع لیس لغوا باعتبار ان الواقع موضوع للأثر الشرعی مستقلا واذا کان کذلک فدلیل الحجیه یشمل التنزیل الاول سواء أ کان هناک تنزیل اخر ام لا، لأنه بالتنزیل الاول یحرز جزء الموضوع ولا یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر بالنسبه الی وجوب التصدق محرز لا وجدانا ولا تعبدا، فاذا فرضنا ان الجزء الاخر غیر محرز فدلیل الحجیه یشمل التنزیل الاول فإذن ما نحن فیه لیس محل البحث، ولا شبهه فی ان دلیل الحجیه یشمل کلا التنزیلین بدون أی محذور فی البین .

ص: 147

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی، وهنا کلام للمحقق الخراسانی (قده) من ان الاماره تدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع، وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع، وبهاتین الدلالتین الدلاله المطابقیه والدلاله الالتزامیه یتحقق موضوع مرکب من جزئیین ویترتب علیه الاثر، واشکل علی ذلک السید الاستاذ (قده) علی تفصیل تقدم .

ثم ذکر السید الاستاذ انه یمکن ان یکون لما ذکره صاحب الکفایه معنی اخر، وبیان هذا المعنی بحاجه الی مقدمات :

الاولی : ان تنزیل المؤدی منزله الواقع مقدم علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی .

الثانیه : ان معنی التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، فان حقیقه التنزیل متقومه بارکان ثلاثه :

الاول : المنزل علیه .

الثانی : المنزل .

الثالث : ما یترتب علی المنزل علیه من الاثر الشرعی .

فاذا تحققت هذه الارکان الثلاثه تحقق التنزیل والا فلا تنزیل له .

الثالثه : ان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئیین، فلا یمکن تنزیل شیء منزله الجزء مستقلا لأنه فاقد للرکن الثالث وهو الاثر لأن الاثر الشرعی مترتب علی الجزئیین لا علی کل جزء جزء مستقلا .

فإذن تنزیل الشیء منزله الجزء المستقل لا یمکن الا ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول والا فلا یصح هذا التنزیل .

وللمناقشه فی هذه المقدمات مجال

اما المقدمه الاولی، فقد ذکر المحقق الخراسانی (قده) ان تنزیل المؤدی منزله الواقع مقدم رتبه علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی بتقریب ان موضوع التنزیل الثانی یتوقف عل التنزیل الاول، فإن اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی معلول للتنزیل الاول أی معلول لتنزیل المؤدی منزله الواقع فاذا نزل الشارع مؤدی الاماره منزله الواقع اتصف المؤدی بالمؤدی التنزیلی فیتحقق موضوع التنزیل الثانی وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، فما ذکره (قده) لا یمکن المساعده علیه بل الامر بالعکس تماما، فإن التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبه .

ص: 148

والوجه فی ذلک :- ان الشک مأخوذ فی موضوع التنزیل الاول فإن تنزیل المؤدی منزله الواقع لأن المکلف شاک فی ان المؤدی مطابق للواقع او انه لیس مطابقا للواقع، وفی ظرف الشک الشارع نزل المؤدی منزله الواقع ظاهرا وتعبدا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی وهو المنزل حکما ظاهریا لا حکما واقعیا فان هذه التنزیل تنزیل ظاهری باعتبار ان الشک فی مطابقه المؤدی للواقع وعدمه مأخوذ فی موضوعه والشارع نزل المؤدی منزله الواقع وحکم بالمطابقه ظاهرا ولهذا یکون الحکم المجعول للمؤدی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه وهو الواقع ظاهرا لا واقعا .

واما الشک فغیر مأخوذ فی موضوع التنزیل الثانی فان موضوع التنزیل الثانی هو الظن بالواقع التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، المنزل علیه فی التنزیل الثانی هو القطع الموضوعی والمفروض ان القطع الموضوعی مقطوع العدم فی مورد الامارات واذا کان القطع منتفیا فلا محاله یکون حکمه ایضا منتف بانتفاء موضوعه .

فإذن المجعول انما هو حکم المنزل فقط وهو حکم واقعی لم یأخذ الشک فی موضوعه ومن الواضح ان الحکم الواقعی متقدم علی الحکم الظاهری رتبه لأن الحکم الظاهری متفرع علی الحکم الواقعی باعتبار انه اخذ فی موضوعه الشک فی الحکم الواقعی .

فإذن الحکم المجعول فی التنزیل الثانی حکم واقعی، والمجعول فی التنزیل الاول هو حکم ظاهری، فیکون الامر بالعکس تماما .

ودعوی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فان المؤدی لا یمکن اتصافه بالوصف التنزیلی الا بالتنزیل الاول اذ ان التنزیل الاول هو العله لاتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی، فیکون موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول فیکون متأخرا عنه رتبه، مدفوعه لأنها مبنیه علی ان کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیه الخارجیه وحینئذ لا شبهه فی ان موضوع التنزیل الثانی معلول للتنزیل الاول، فاذا فرضنا ان الاماره موجوده ومؤداها موجود والقطع بالواقع ایضا موجود فالشارع نزل المؤدی منزله الواقع بنحو القضیه الخارجیه وکذلک اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی فی الخارج موجود والظن به موجود فی الخارج فالشارع نزل الظن بالواقع التنزیلی فی الخارج بمنزله القطع بالواقع الحقیقی فی الخارج، فعندئذ لا شبهه فی ان اتصاف المؤدی بالوصف التنزیلی یتوقف علی التنزیل الاول ومعلول له .

ص: 149

الا ان الامر لیس کذلک لأن کلا التنزیلین مجعول بنحو القضیه الحقیقیه کما هو الحال فی جمیع الاحکام الشرعیه فان الاحکام الشرعیه مجعوله فی الشریعه المقدسه بنحو القضیه الحقیقیه والموضوع فی القضیه الحقیقه مفروض الوجود فالشارع فرض وجود المستطیع وجعل وجوب الحج علیه سواء کان المستطیع موجودا فی الخارج او لم یکن موجودا، فالموضوع مأخوذ مفروض الوجود ومن الواضح ان الموضوع الذی فرض وجوده لا یتوقف علی شیء وفی المقام ایضا کذلک فان الشارع فرض المؤدی المتصف بالوصف التنزیلی مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج ثم نزل الظن به منزله القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان هذا الموضوع لا یتوقف علی التنزیل الاول ولیس معلولا له والمعلول هو الاتصاف الخارجی لا الاتصاف الفرضی أی اتصاف المؤدی خارجا بهذا الوصف یتوقف علی التنزیل الاول واما اتصافه فرضا فلا یتوقف علی شیء، هذا اولا .

وثانیا : سلمنا ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبه الا انه لا اثر للتقدیم الرتبی، لأنه لا وجود له فی الخارج وانما هو بتحلیل من العقل وموجود فی عالم التحلیل والتقدیر والفرض ولا وجود له فی الخارج ومن هنا یکون جعل الاحکام الشرعیه للموجودات الزمانیه لا للموجودات الرتبیه اذ الرتب لا وجود لها فی الخارج، وعلیه التنزیل الاول وان کان متقدما علی التنزیل الثانی رتبه الا انه لا وجود له فی الخارج فانهما متقارنان زمانا، والمناط فی الاحکام الشرعیه بالتقارن الزمنی والتقدم والتأخر الزمنی والمفروض ان التنزیل الثانی لیس متأخرا عن التنزیل الاول بل هو فی زمنه ومقارنا له فلا اشکال لأن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع یتوقف علی ان یکون الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض اثبات الجزء الاول وما نحن فیه کذلک فان الجزء الاول من الموضوع یحرز بالتنزیل الاول والجزء الثانی یحرز بالتنزیل الثانی والمفروض ان التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول زمنا لأنهما متقارنان زمانا، ومن هنا لا فرق بین القول ان التنزیل الاول متقدم علی التنزیل الثانی رتبه او القول بان التنزیل الثانی متقدم علی التنزیل الاول رتبه اذ لا اثر للتقدیم الرتبی فعندئذ لا مانع من اثبات کلا التنزیلین للموضوع المرکب فان کلا التنزیلین فی عرض واحده فهما بمنزله تنزیل واحد لأثبات موضوع مرکب بکلا جزئیه ویترتب علیه الاثر ولا محذور فی البین .

ص: 150

وثالثا : مع الاغماض عن ذلک الا ان فی المقام تنزیلان ولیس فی المقام تنزیل واحد فان التنزیل الاول تنزیل ظاهری یثبت حکما ظاهریا للمنزل لا حکما واقعیا والتنزیل الثانی تنزیل واقعی یثبت حکما واقعیا للمنزل فلا مانع عندئذ من الالتزام بکلا التنزیلین سواء ء کانا فی عرض واحد ام کانا طولیین، وما ذکره صاحب الکفایه (قده) من الاشکال انما هو فیما اذا کان کلا التنزیلین واقعیا وکلاهما یثبت حکما واحدا لموضوع واحد واما اذا کان هناک تنزیلان احدهما یثبت حکما ظاهریا والاخر یثبت حکما واقعیا فلا محذور فیه سواء ء کانا عرضیین ام کانا طولیین

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

اما المقدمه الثانیه، فقد ذکر صاحب الکفایه (قده) فی هذه المقدمه ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، ومعنی ذلک ان الشارع جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه ولهذا یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثه :

الرکن الاول : المنزل علیه .

الرکن الثانی : المنزل .

الرکن الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه .

فاذا توفرت هذه الارکان الثلاثه تحقق التنزیل، وبانتفاء کل واحد منهما ینتفی التنزیل .

وعلی هذا فلا یمکن احراز الموضوع المرکب من جزئین وله حکم واحد اذ الموضوع واحد غایه الامر انه مرکب من جزئین فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بالتنزیلین الطولیین لأن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع لا یمکن ان یکون تنزیلا مستقلا لعدم ترتب الاثر الشرعی علی الجزء، وذکرنا ان ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه من ارکان التنزیل وبانتفائه ینتفی التنزیل .

ص: 151

فإذن لا یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع الا ان یکون جزؤه الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، واما اذا لم یکن محرزا لا بالوجدان ولا بالتعبد فی عرض التنزیل الاول فلا یمکن تحقق هذا التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء رکنه ولا یکفی التنزیل الثانی أی تنزیل الشیء منزله الجزء الثانی ان یکون فی طول التنزیل الاول فلا یمکن اثبات هذا الموضوع بکلا جزئیه بتنزیلین طولیین، بل لا بد من اثباته اما بتنزیل واحد او بتنزیلین فی عرض واحد، اذ التنزیلین اذا کان فی عرض واحد فهما بمثابه تنزیل واحد .

هکذا ذکره (قده) علی تفصیل (1)

وللمناقشه فیه مجال، فأن هذا مبنی علی مسلکه (قده) من ان حقیقه التنزیل اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل، یعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فمن اجل ذلک یکون التنزیل متقوما بارکان ثلاثه .

لکن الامر لیس کذلک، لأن التنزیل کاشف عن سعه الحکم فی الواقع ومقام الثبوت بسعه موضوعه بلحاظ الاراده الجدیه، فإن حاله من هذه الناحیه کحال سائر القرائن المنفصله کالمخصص والمقید والاظهر والنص، کما ان دلیل المخصص کاشف عن تقیید موضوع العام فی المرتبه السابقه أی فی مرتبه الجعل وبلحاظ الاراده الجدیه والکاشف متأخر واما المکشوف فمتقدم لأن مرتبه المکشوف هی مرتبه الجعل والاراده الجدیه، ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی المرتبه السابقه وهی مرتبه الجعل والاراده الجدیه فالکاشف متأخر واما المکشوف فهو فی المرتبه السابقه یکشف ان المطلق مقید بلحاظ الاراده الجدیه من الاول لا انه مقید من حین وصول الدلیل المقید، والخاص یکشف عن ان موضوع العام مقید من الاول وبلحاظ الاراده الجدیه وکذلک الاظهر والنص، غایه الامر ان لسان التنزیل لسان الحکومه واما لسان الخاص فهو لسان التخصیص ولسان المقید لسان التقیید، فالفرق بین سائر القرائن وبین دلیل التنزیل انما هو فی صیغه التعبیر اذ ان لسان التنزیل لسان الحکومه یکشف عن سعه الحکم بسعه موضوعه، واما الدلیل الخاص فهو یکشف عن تقیید موضوع العام فی الواقع ومقام الثبوت ودلیل المقید یکشف عن تقیید موضوع المطلق فی مقام الثبوت بلحاظ الاراده الجدیه کقولنا الطواف فی البیت صلاه فان لسانه لسان التنزیل ولسان الحکومه وهو یکشف عن سعه حکم الصلاه بسعه موضوعها وان موضوعه اعم من الصلاه الحقیقیه والصلاه التنزیلیه کالطواف وان الحکم من الاول مجعول علی نحو السعه لا انه مجعول من الآن، فدلیل التنزیل کاشف عن سعه الحکم بسعه موضوعه من الاول أی من حین الجعل وبلحاظ الاراده الجدیه فالکاشف متأخر والمکشوف متقدم

ص: 152


1- کفایه الاصول، المحقق الخراسانی، ص264.

وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر رتبه، بل لا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر زمنا فضلا عن الرتبه، لأن کلا من التنزیلین یکشف عن تقیید الموضوع او عن جزء الموضوع فی مرتبه الجعل وکلا الجزئین فی مرتبه واحده فالکاشف عنه یختلف، فتاره یکون الکاشف عن احدهما متأخرا عن الکاشف عن الاخر، ویکفی فی شمول دلیل الحجیه لدلیل التنزیل کون جزء الموضوع له دخل فی فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه، فاذا کان للجزء او القید دخل فی فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فالدلیل الدال علیه مشمول لدلیل الحجیه، فاذا قامت الاماره علی وجوب شیء ودلیل الحجیه یشمل هذه الاماره وتدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع ویکفی فی شمول دلیل الحجیه لدلیل الاماره کون مؤداه دخیلا فی فعلیه الوجوب بفعلیه موضوعه فی الخارج کما هو الحال فی سائر الشروط والقیود، فاذا دل الدلیل علی ان الاستطاعه شرط لوجوب الحج فهو یدل علی ان الاستطاعه قید وشرط لوجوب الحج فهذا القید لا یترتب علیه الاثر فعلا، ولکن له دخل فی فعلیه وجوب الحج بفعلیه موضوعه فی الخارج، ولهذا لا مانع من دلاله الاماره علی ان الاستطاعه شرط لوجوب الحج واماره اخری تدل علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج واماره ثالثه تدل علی ان أمن الطریق شرط لوجوب الحج واماره رابعه تدل علی ان العقل شرط لوجوب الحج وهکذا، فإن کل هذه الامارات مشموله لدلیل الحجیه وان لم یترتب علی مؤدی هذه الامارات اثر شرعی فعلا، ولکن مؤداها بما ان له دخل فی فعلیه وجوب الحج بفعلیه موضوعه بتمام قیوده فهو یکفی فی شمول دلیل الحجیه لکل واحده من هذه الامارات، وما نحن فیه من هذا القبیل فاذا قامت الاماره علی وجوب شیء فدلیل الحجیه یشمل هذه الاماره ویدل علی تنزیل مؤداها منزله الواقع ویکفی فی هذا الشمول کون المؤدی دخیلا فی فعلیه الوجوب أی الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج وان لم یترتب علیه اثر حین قیام الاماره فی مرحله الجعل، وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر رتبه وزمانا کما هو الحال فی سائر القیود فان الدلیل الدال علی ان الاستطاعه شرط لوجوب الحج قد یکون فی طول الدلیل الدال علی ان البلوغ شرط لوجوب الحج ولا مانع من هذه الطولیه لا رتبه ولا زمانا فان کلا الدلیلین یکشف عن مکشوف فی مرتبه واحده، فان الشارع جعل وجوب الحج مقیدا بهذه القیود فی آن واحد وفی مرتبه واحده غایه الامر ان الکاشف عنه مختلف زمانا او رتبه ولا مانع من ذلک، ومن هذا القبیل ما اذا ورد فی الدلیل الفقاع خمر فإنه یکشف عن سعه الحرمه بسعه موضوعها وان الشارع جعل الحرمه من الاول للأعم من الخمر الواقعی والخمر العنائی والکاشف عن ذلک متأخر، وقد یکون لسان التنزیل لسان الحکومه لتضییق الحکم بتضییق موضوعه کما اذا ورد فی الدلیل لا ربا بین الوالد والولد او لا ربا بین الزوج والزوجه، فإنه یضیق الموضوع ویضیق الحکم تبعا لذلک .

ص: 153

فإذن التنزیل لسانه لسان الحکومه قد یوسع الحکم بتوسعه موضوعه وقد یضیق الحکم بتضییق موضوعه .

فالنتیجه : ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا یمکن ان یکون احد التنزیلین فی طول التنزیل الاخر غیر تام، وقد تبین انه لا مانع من ذلک .

نعم لو کان التنزیل ظاهریا کما اذا فرضنا ان الاماره تدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وذکرنا ان هذا التنزیل ظاهری، فإن الشارع جعل الحکم الظاهری للمنزل وهو المؤدی المماثل للحکم الواقعی الثابت للواقع، فهذا التنزیل اذا کان ظاهریا یکون مفاده اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل ظاهرا أی جعل الحکم الظاهری للمنزل المماثل للحکم الواقعی والتنزیل اذا کان ظاهریا فهو متقوم بارکان ثلاثه، واما اذا کان واقعیا فالتنزیل هو الکاشف عن سعه الحکم بسعه موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت ومرتبه الجعل او تضییق الحکم بتضییق موضوعه فی الواقع ومقام الثبوت .

الی هنا قد تبین ان ما ذکره صاحب الکفایه (قده) انما یتم بالتنزیل الظاهری ولا یتم فی التنزیل الواقعی .

هذا کله فی المقدمه الاولی والثانیه واما المقدمه الثالثه فهی نتیجه المقدمه الاولی والثانیه فان تمت المقدمه الاولی والثانیه تمت المقدمه الثالثه ایضا لأنها نتیجه هاتین المتقدمتین ایضا، وان لم تتم المقدمه الاولی والثانیه لم تتم المقدمه الثالثه ایضا .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

توضیحا لما تقدم ان التنزیل اذا فسرناه بإسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل فلا یصح تنزیل شیء منزله اخر اذا لم یکن الاخر موضوعا مستقلا للحکم الشرعی وللأثر الشرعی، فإن احد ارکان التنزیل ترتب الاثر الشرعی علی المنزل علیه واسرائه الی المنزل بمعنی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه فلا یصح التنزیل الا اذا کان المنزل علیه موضوعا مستقلا فمن اجل ذلک لا یصح تنزیل شیء منزله جزء الموضوع اذ جزء الموضوع لیس موضوعا للحکم مستقلا الا اذا کان الجزء الاخر محرزا اما بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل .

ص: 154

واما اذا فسرنا التنزیل ان دلیل التنزیل کسائر الادله الشرعیه فهو کاشف عن سعه الحکم بسعه موضوعه او عن ضیق الحکم بضیق موضوعه فلا یتوقف صحته علی ان یکون المنکشف موضوعا مستقلا للأثر الشرعی، بل یکفی فی صحه دلیل التنزیل وشموله لأدله الحجیه کون المکشوف دخیلا فی فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج بتمام قیوده ومنها هذا القید، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل الشیء منزله جزء الموضوع اذ ان جزء الموضوع یکون دخیلا فی فعلیه الحکم بفعلیه الموضوع بتمام اجزائه ومنها هذا الجزء وهذا المقدار یکفی فی صحه التنزیل کما هو الحال فی سائر الادله، فان الدلیل الدال علی اعتبار الاستطاعه فی وجوب الحج فان من الواضح ان وجوب الحج لا یترتب علی الاستطاعه فقط غایه الامر ان الاستطاعه دخیله فی فعلیه وجوب الحج بفعلیه موضوعه بتمام شروطه وقیوده ومنها الاستطاعه وهذا المقدار یکفی فی کون هذا الدلیل مشمولا لدلیل الحجیه ولا یتوقف شمول دلیل الحجیه لهذا الدلیل علی کون مدلول هذا الدلیل والمنکشف فی هذا الدلیل موضوعا مستقلا للحکم، فعندئذ لا مانع من تنزیل شیء منزله جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل فی عرضه ام لم یکن ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر اذ ان هذا التنزیل یدل علی تنزیل شیء منزله جزء الموضوع والتنزیل الثانی یدل علی تنزیل شیء اخر منزله الجزء الاخر وبذلک یتم الموضوع فاذا تم الموضوع وصار فعلیا صار الحکم فعلیا بفعلیه الموضوع بکلا جزئیه هذا هو الفرق بین کون التنزیل عباره عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم للمنزل المماثل للحکم المنزل علیه وبین کون دلیل التنزیل کاشفا عن الواقع ضیقا وسعه کالطواف فی البیت صلاه وکلا ربا بین الوالد والولد ما شاکل ذلک .

ص: 155

وللمحقق العراقی (قده) فی المقام کلاما وحاصله : ان ما ذکره صاحب الکفایه فی تعلیقته علی الرسائل صحیح الا ان ما ذکره من عدم صحه تنزیل شیء منزله اخر اذا کان جزءا لمرکب الا ان یکون الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول غیر تام وان ما ذکره من انه لا یمکن احراز الموضوع بکلا جزئیه بالتنزیلین الطولیین بل لا بد ان یکون التنزیلان عرضیین وبمثابه تنزیل واحد لأثبات موضوع واحد بکلا جزئیه ایضا غیر تام .

وذکر (قده) فی وجه ذلک ان التنزیل وان کان معناه اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه للمنزل الا انه لا فرق فی صحه التنزیل بین ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا او حکما معلقا کما ان الحکم اذا کان مترتبا علی المنزل علیه حکما مطلقا ویکون المنزل علیه تمام الموضوع یصح التنزیل کذلک اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، فصحه التنزیل لا تتوقف علی ان یکون الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما مطلقا بل یصح التنزیل فیما اذا کان الحکم المترتب علی المنزل علیه حکما معلقا، وعلی هذا فلا مانع من تنزیل شیء منزله جزء الموضوع فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع وان لم یکن حکما مطلقا ولکن الحکم المترتب علی جزء الموضوع یکون حکما معلقا فان الحکم المترتب علی جزء الموضوع معلق علی انضمام الجزء الاخر الیه فاذا انضم الیه الجزء الاخر صار الحکم مطلقا وفعلیا، وحیث ان الحکم المترتب علی الجزء حکما معلقا فهو مصحح للتنزیل، فإذن تنزیل المؤدی منزله الواقع الذی هو جزء الموضوع انما هو بلحاظ الحکم المعلق المترتب علی الجزء وهو یکفی فی صحه هذا التنزیل، فصحه هذا التنزیل لا تتوقف علی احراز الجزء الاخر لا وجدانا ولا تعبدا فی عرض هذا التنزیل بل هذا التنزیل صحیح سواء أ کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان ام بالتعبد ام لا فإن هذا التنزیل تتوقف صحته علی ان یکون المنزل ذا اثر وذا حکم بلا فرق بین ان یکون ذلک الحکم حکما مطلقا او حکما معلقا، والمفروض ان الحکم المترتب علی الجزء هو الحکم المعلق وهو مصحح للتنزیل .

ص: 156

فإذن لا تتوقف صحه تنزیل المؤدی منزله الواقع علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی سواء أ کان التنزیل الثانی فی عرضه ام لم یکن فصحه کل من التنزیلین لا تتوقف علی صحه الاخر اذ ان ارکان النزیل موجوده فی کل منهما .

هکذا ذکره (قده)

قد یقال کما قیل ان ما ذکره (قده) یستلزم اخذ الظن بالحکم فی موضوع نفسه وهو مستحیل .

وبیان ذلک : ان تنزیل المؤدی منزله الواقع الذی هو جزء الموضوع بلحاظ حکمه التعلیقی والحکم التعلیقی یسری من الواقع الی المؤدی بمعنی ان الشارع جعل الحکم التعلیقی للمؤدی المماثل للحکم التعلیقی للواقع، فالمؤدی محکوم بالحکم التعلیقی والفرض ان المؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی متعلق للظن فی التنزیل الثانی فان التنزیل الثانی هو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی منزله القطع بالواقع الحقیقی والمفروض ان هذا الظن موضوع لنفس الحکم التعلیقی الثابت للجزء الثانی، فهذا الظن الذی هو متعلق بالحکم التعلیقی - لأن الظن تعلق بالمؤدی التنزیلی المحکوم بالحکم التعلیقی والمفروض ان هذا الظن بنفسه موضوع للحکم التعلیقی- اخذ فی موضوع نفس هذا الحکم التعلیقی وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک :

اولا : ان هنا فردین من الحکم التعلیقی، احد الفردین مترتب علی الجزء الاول وهو الواقع والفرد الثانی مترتب علی القطع بالواقع، ومتعلق الظن هو الحکم التعلیقی الاول وهذا الظن الذی تعلق بالحکم التعلیقی الاول هو موضوع للحکم التعلیقی الثانی فلا یلزم محذور اخذ الظن بالحکم فی موضوع شخص هذا الحکم الذی یلزم منه محذور الدور او توقف الشیء علی نفسه او تقدم الشیء علی نفسه، واما اذا کان احد الفردین من الحکم التعلیقی متعلق للظن والاخر موضوعه الظن فالظن تعلق بفرد من الحکم التعلیقی وموضوع لفرد اخر وهذا لا محذور فیه .

ص: 157

وثانیا : قد ذکرنا غیر مره انه لا مانع من اخذ الظن بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول، اذ المحذور انما یلزم اذا کان الظن بالحکم مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه واحده اما الظن بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم فی مرتبه المجعول فلا محذور فیه وکذلک لا مانع من اخذ القطع بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول .

فإذن هذا القیل غیر صحیح ولا یمکن الالتزام به .

واما ما افاده المحقق العراقی فللمناقشه فیه مجال واسع .

اما اولا: فقد تقدم آنفا ان حقیقه التنزیل هی الکشف، فإن سائر الادله الشرعیه کدلیل المخصص والمقید وغیرهما من القرائن کاشفه عن الواقع بلحاظ الاراده الجدیه والکاشف عن الواقع بطبیعه الحال یکون متأخرا عن المکشوف باعتبار انه کاشف عن جعل الاحکام الشرعیه فی الشریعه المقدسه فدلیل التخصیص یکشف ان الحکم من الاول خاص وکذلک دلیل التقیید وکذلک دلیل التنزیل غایه الامر الاختلاف بینهما فی مقام الاثبات فی لسان الدلیل، ولسان دلیل التنزیل لسان الحکومه، فما ذکره (قده) من ان التنزیل عباره عن اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل أی جعل الحکم المماثل لحکم المنزل علیه للمنزل فان الاسراء لا یعقل فی الامر الاعتباری .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک فما ذکره (قده) من ان جزء الموضوع موضوع للحکم التعلیقی، إن اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی أی ان الحکم المتعلق بالموضوع المرکب ینحل الی حکمین بلحاظ جزئیه فالحکم المتعلق بالموضوع المرکب من جزئین ینحل الی حکمین بلحاظ انحلال المرکب الی جزئین فیکون کل جزء موضوع للحکم .

ص: 158

فیرد علیه : ان الحکم المتعلق فی المقام بالمرکب حکم واحد وهو غیر قابل للانحلال وموضوعه واحد غایه الامر انه مرکب من جزئین، فإن الامر الاعتباری غیر قابل للانحلال، لأن الانحلال انما یتصور فیما اذا کان عنوان المرکب المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان معرف ومرآه لما هو الموضوع للحکم وما نحن فیه لیس کذلک، فإن المرکب بنفسه موضوع لحکم واحد غیر قابل للانحلال لا انه عنوان معرف للموضوع بان یکون الموضوع فی الحقیقه جزء منه .

وإن اراد من الانحلال انحلال الحکم الی حکمین ضمنین اذ ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ینحل الی حکمین ضمنین حکم ضمنی متعلق بجزء وحکم ضمنی متعلق بجزء اخر .

فیرد علیه : ان الحکم الضمنی لیس حکما شرعیا وانما هو بتحلیل من العقل والحکم المجعول من الشارع انما هو حکم واحد متعلق بالمرکب .

فإذن لا معنی للحکم التعلیقی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان کلامنا فیما ذکره المحقق العراقی (قده)، وهو ان ما ذکره صاحب الکفایه (قده) فی تعلیقته علی الرسائل ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل هو الصحیح، ولکن ما ذکره (قده) من انه لا یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل والا فلا یصح هذا التنزیل غیر صحیح.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان الحکم المترتب علی المنزل علیه المصحح للتنزیل لا فرق بین ان یکون حکما مطلقا او تعلیقیا فکما ان ترتب الحکم المطلق مصحح للتنزیل ومن ارکانه کذلک ترتب الحکم المعلق علی المنزل علیه مصحح للتنزیل والحکم المترتب علی الجزء اذا کان الموضوع مرکبا من جزئین هو الحکم المعلق فکما ان الحکم المطلق -وهو الحکم المترتب علی المرکب من الجزئین- مصحح للتنزیل فکذلک الحکم المترتب علی الجزء وهو الحکم المعلق فلا فرق بینهما من هذه الناحیه، وعلی هذا فلا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر فیصح تنزیل شیء منزله جزء الموضوع سواء أ کان هناک تنزیل اخر لشیء اخر منزله الجزء الاخر ام لم یکن، فإن هذا التنزیل صحیح باعتبار ان ارکانه متوفره من المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه وهو الحکم التعلیقی فما ذکره صاحب الکفایه (قده) من عدم صحه تنزیل شیء منزله جزء الموضوع الا اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل غیر تام، وعلی هذا فتنزیل المؤدی منزله الواقع صحیح سواء أ کان هناک تنزیل اخر وهو تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع الحقیقی او لم یکن وسواء أ کان هذا التنزیل فی مرتبه التنزیل الاول ومقارنا له زمنا ام کان متأخرا ام لم یکن اصلا، فعلی جمیع التقادیر هذا التنزیل صحیح ولا یتوقف احد التنزیلین علی التنزیل الاخر .

ص: 159

هکذا ذکره (قده)

وللمناقشه فیه مجال

اما اولا : فقد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح فإن دلیل التنزیل کسائر الادله کاشف عن الواقع بلحاظ الاراده الجدیه والکاشف قد یکون متأخرا عن کاشف اخر وقد یکون مقارنا وقد یکون متقدما، ولکن فی المکشوف لا تأخر ولا تقدم، مثلا الادله التی تدل علی قیود وجوب الحج کالدلیل علی اعتبار الاستطاعه او اعتبار البلوغ والعقل وامن الطریق وما شاکل ذلک، فإن الکاشف متأخر والمکشوف فی مرتبه واحده وفی زمن واحده وهو زمن جعل الحکم، فإن الشارع جعل وجوب الحج للمکلف العاقل البالغ القادر المستطیع اذا کان الطریق مؤمنا جعل فی آن واحد مقیدا بهذه القیود، ولکن الکاشف عن تلک القیود فی مقام الاثبات مختلف فقد یکون الکاشف عن قید متقدم عن کاشف عن قید اخر وقد یکون مقارنا له وقد یکون متأخرا وهذا لا یضر وعلی هذا فلا مانع من ان یکون احد التنزیلین متقدما علی التنزیل الاخر وان الشارع جعل الوجوب للمنزلین أی للظن بالمؤدی والقطع بالواقع ولکن الکاشف عنه متأخر ولا مانع من ذلک، ولکن فی مقام الثبوت بلحاظ الاراده الجدیه فالمکشوف فی مرتبه واحده وفی زمن واحد ولا مانع من تقدم والتأخر بین الکواشف .

ثانیا : ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی التنزیل هو اسراء الحکم من المنزل علیه الی المنزل وجعل الحکم الی المنزل المماثل للحکم المنزل علیه، فان اراد من الحکم التعلیقی المترتب علی الجزء الحکم الانحلالی بمعنی ان الحکم اذا تعلق بموضوع مرکب من جزئین ینحل الی حکمین بانحلاله الی جزئین فیثبت لکل جزء حکم معلق .

ص: 160

فیرد علیه : انه خلف الفرض فان المفروض ان الحکم المجعول حکم واحد ومتعلق بموضوع واحد غایه الامر ان الموضوع مرکب من جزئین فلا یمکن الانحلال فیه، فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشره ولا یعقل فیه الانحلال أی لا یعقل ان ینحل اعتبار واحد الی اعتبارین، اذ الانحلال انما یتصور فی الامور الخارجیه واما فی الامور الاعتباریه التی لیس بشیء الا فی عالم الاعتبار فلا یتصور فیها الانحلال .

نعم الانحلال انما یکون فیما اذا کان الحکم المتعلق بالمرکب بعنوان المعرفیه والمشیریه أی ان المرکب مأخوذ بما هو معرف الی ما هو موضوع للحکم وموضوع الحکم فی الحقیقه هو الجزء واما عنوان المرکب فمأخوذ کمعرف فقط فاذا کان المرکب مأخوذا بعنوان المعرفیه والمشیریه الی ما هو الموضوع فی الواقع فعندئذ المجعول متعدد أی الحکم متعدد وعندئذ لا یکون حکم الجزء حکما تعلیقیا بل لکل جزء حکم مطلق، فان کل جزء موضوع مستقل للحکم فیلزم خلف فرضه (قده) من ان الحکم المتعلق بالجزء حکم تعلیقی بل علی هذا الفرض یکون حکما واقعیا مطلقا .

وان اراد من الحکم التعلیقی انحلال الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین او اکثر الی حصتین او اکثر مثلا الوجوب المتعلق بالصلاه ینحل الی حصص متعدده حصه من هذا الوجوب متعلقه بالتکبیره وحصه متعلقه بفاتحه الکتاب وحصه متعلقه بالرکوع وحصه متعلقه بالسجود وهکذا الی التسلیم أی ان الحکم المتعلق بالمرکب ینحل الی احکام ضمنیه وحصص متعدده بتعدد اجزائه .

فیرد علیه : ان الحصه لیست بحکم شرعی مجعول من قبل الشارع بل هی بتحلیل من العقل ومنتزعه من قبل العقل من جهه تعلق الحکم بالمرکب فاذا تعلق الوجوب بالصلاه المرکبه من اجزاء فهذا الوجوب منشأ لحکم العقل بانتزاع الحصص ومن الواضح ان هذه الحصه لیست بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل ولا واقع موضوعی لها فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار وانما هی موجوده فی عالم التحلیل والانتزاع فقط، بل لا یعقل ان یکون الحکم الشرعی منحلا الی حصص متعدده فان الحکم الشرعی امر اعتباری صادر من المولی مباشره وفعل بسیط ولا یعقل ان یکون مرکبا .

ص: 161

فإذن الانحلال انما هو بحکم العقل بلحاظ الاجزاء الخارجیه والمفروض ان الوجوب المتعلق بالصلاه لا یوجد فی الخارج بل هو موجود فی عالم الاعتبار حتی ینحل الی حصص متعدده واجزاء کثیره، واذا لم تکن الحصه بحکم شرعی فعندئذ لا یمکن التنزیل بلحاظ هذه الحصه، فان التنزیل انما یمکن اذا کان المنزل علیه موضوعا للحکم الشرعی، والمفروض ان الجزء لیس موضوعا للحکم الشرعی والحصه لیست هی بحکم شرعی وانما هی بتحلیل من العقل هذا مضافا الی ان الحکم المعلق لیس بحکم شرعی، لأن معنی التعلیق هو القضیه الشرطیه فان الحکم اذا تعلق بالشیء المرکب من جزئین فالعقل ینتزع من ذلک قضیه شرطیه وهی ان ثبوت هذا الحکم وتعلقه بکل جزء مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ویعبر عن هذه الملازمه بالحکم التعلیقی، فالحکم التعلیقی لیس بحکم حتی یکون مصححا للتنزیل .

وان اراد(قده) من الحکم التعلیقی ان الحکم المتعلق بالمرکب من جزئین ان تعلقه بکل جزء مشروط ومنوط بتعلقه بالجزء الاخر .

فیرد علیه : ان مرد ذلک الی تعلق الحکم بالمجموع فان معنی تعلق الحکم بمجموع الجزئین ان تعلقه بکل منهما مشروط بتعلقه بالأخر مثلا ان تعلق الوجوب بالتکبیره مشروط بتعلقه بالفاتحه ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا وتعلق الوجوب بالفاتحه مشروطا بتعلقه بالرکوع ومرتبط به ارتباطا واقعیا ثبوتا وسقوطا .

فإذن تعلق هذا الوجوب بکل من الجزئین مشروط بتعلقه بالجزء الاخر ومرتبط به ومرده الی تعلق الحکم بالمرکب منهما، فلا یصح تنزیل شیء منزله الجزء بلحاظ هذا الحکم، وسیأتی بیان هذا ان شاء الله تعالی .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

ص: 162

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان المترتب علی الجزء هو الحکم التعلیقی لا یرجع الی معنی محصل، لأنه ان اراد من الحکم التعلیقی الحکم الانحلالی فهو خلف الفرض، فإن الحکم المتعلق بالمرکب حکم واحد ولا ینحل الی حکمین وان اراد منه الحکم الضمنی المعبر عنه بحصه من الحکم فهو لیس بحکم شرعی بل هو بتحلیل من العقل ومنتزع عقلا من تعلق الامر بالمرکب فاذا امر المولی بالصلاه من التکبیره الی التسلیمه فالعقل ینتزع الوجوب الضمنی لکل جزء من اجزاء الصلاه ویتعلق بکل جزء حصه من الوجوب وهذه الحصه لیست حکما شرعیا فلا یکون مصححا للترتب، هذا مضافا الی ان الحکم التعلیقی مرجعه الی الملازمه بین الاجزاء فان العقل یحکم بالملازمه والترابط بین الاجزاء بعد تعلق الحکم بالمرکب، فاذا تعلق الوجوب بالصلاه من التکبیره الی التسلیمه فهو منشأ لانتزاع الملازمه بین الاجزاء اذ ان اجزاء الصلاه متربطه ثبوتا وسقوطا أی اذا ثبت جزء ثبتت جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ثبوته و اذا سقط جزء منها سقط جمیع الاجزاء والا فلا یعقل ان یکون جزءا له وهذا الترابط والتلازم امر انتزاعی من قبل العقل لجعل الشارع الوجوب علی المرکب،هذا من ناحیه .

ومن ناحیه اخری، هل یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟ مثلا الحرمه المترتبه علی المرکب کحرمه شرب الخمر الواقعی فان الحرمه مترتبه علی الخمر الواقعی والقطع فالقطع احد جزئی الموضوع والخمر الجزء الآخر للموضوع والحکم مترتب علی المجموع فهل یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع بلحاظ هذا الحکم المترتب علی المرکب او لا یمکن ؟

ص: 163

الظاهر بل المقطوع به انه لا یمکن، فان دلیل التنزیل ناظر الی المنزل علیه والی الحکم الثابت له واسراء ذلک الحکم الی المنزل وهذا هو مفاد التنزیل بمعنی جعل حکم مماثل لحکم المنزل علیه من قبل الشارع للمنزل والا اسراء شخص هذا الحکم غیر معقول، فمعنی التنزیل انه ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل، والمفروض ان الحکم لا یترتب علی المنزل علیه فان المنزل علیه هو الجزء وهذا الحکم لا یترتب علی الجزء وانما یترتب علی المرکب منه ومن غیره والمرکب لیس المنزل علیه والمنزل علیه هو الجزء فهذا التنزیل غیر معقول لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن ارکانه هو ترتب الاثر الشرعی الثابت للمنزل علیه والاثر الشرعی هنا لیس ثابتا للمنزل علیه بل هو مترتب علی شیء اخر وهو لیس منزلا علیه، فلا یصح تنزیل شیء منزله جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الموضوع المرکب .

واما اذا قیل ان هذا التنزیل أی تنزیل المؤدی منزله الواقع بلحاظ انه اذا انضم الیه التنزیل الثانی تحقق الحکم، فان المولی اذا نزل المؤدی منزله الواقع وهو الخمر الواقعی ومع ضم التنزیل الثانی الیه وهو تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی تحققت الحرمه .

قلنا : مضافا الی ما ذکرنا من ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس مما یترتب علیه الاثر الشرعی انه یلزم الدور، فان التنزیل الاول یتوقف علی انضمام التنزیل الثانی الیه والتنزیل الثانی یتوقف علی انضمام التنزیل الاول الیه وهو کما تری، فلأجل ذلک لا یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع بلحاظ الحکم الثابت للموضوع المرکب من جزئین .

ص: 164

فالنتیجه : انه کما لا یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع مستقلا وفی نفسه کذلک لا یمکن تنزیل شیء منزله جزء الموضوع بلحاظ الحکم المترتب علی الکل .

بقی هنا امران :

احدهما : ان تنزیل المؤدی منزله الواقع تنزیل ظاهری، لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل اذ المکلف شاک فی ان هذا المؤدی مطابق للواقع ام انه لیس مطابقا للواقع وشاک فی ثبوت الواقع وشاک فی عدم ثبوته کما اذا فرضنا ان الاماره قامت علی حرمه شرب التتن فنشک ان الحرمه لشرب التتن ثابته فی الواقع حتی تکون الاماره مطابقه للواقع او ان هذه الحرمه غیر ثابته فی الواقع حتی تکون الاماره غیر مطابقه للواقع، فبطبیعه الحال یشک المکلف فی مطابقه مؤدی هذه الاماره للواقع وعدم مطابقته للواقع وفی مثل ذلک لا معنی للتنزیل اذ ان حکم المنزل علیه مشکوک الثبوت فلا معنی لإسرائه الی المنزل فلا بد من تقیید ان حکم المنزل علیه متیقن، ومع افتراض الیقین بحکم المنزل علیه ینتفی التنزیل بانتفاء موضوعه لأن الشک مأخوذ فی موضوع هذا التنزیل ومع العلم ینتفی الشک، وعلیه فلا یعقل تنزیل المؤدی منزله الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع اذ ان التنزیل الاول غیر معقول حتی تصل النوبه الی التنزیل الثانی، نعم هذا انما یتصور فی التنزیلین الواقعیین کما اذا فرضنا ان المولی نزل البذل بمنزله الاستطاعه ونزل الرشد بمنزله البلوغ فاذا انضم احد التنزیلین الی الاخر تحقق وجوب الحج فکما ان وجوب الحج یتحقق بالاستطاعه والبلوغ معا کذلک یتحقق بالرشد والبذل معا، ولکن تقدم ان هذا التنزیل غیر صحیح لأن المنزل علیه لیس موضوعا للحکم حتی یکون التنزیل ناظرا الی اسراء حکمه الی المنزل والحکم انما یترتب علی المرکب وهو لیس المنزل علیه ومع الانضمام یستلزم الدور .

ص: 165

بقی هنا امران احدهما ثبوتی والاخر اثباتی .

اما الثبوتی فقد ظهر مما تقدم ان تنزیل شیء منزله جزء الموضوع کما هو المعروف والمشهور ان تنزیل شیء منزله جزء الموضوع صحیح اذا کان جزئه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول، ولکن ظهر مما مر ان هذا التنزیل ایضا غیر صحیح لعدم ثبوت الحکم للمنزل علیه وانما هو ثابت للمرکب منه ومن غیره، فما هو المنزل علیه لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع للحکم لیس بمنزل علیه فلا یصح هذا التنزیل حتی فیما اذا کان الجزء الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض التنزیل الاول .

واما الاثباتی فان مفاد دلیل حجیه الامارات لیس تنزیل المؤدی منزله الواقع لأن المستفاد من ادله الحجیه تنزیل الاماره منزله الواقع المقطوع به أی ان هنا تنزیل واحد لکلا الجزئین معا أی تنزیل الاماره مع المؤدی منزله الواقع مع القطع به هذا هو مفاد دلیل الحجیه ولیس مفاده تنزیل المؤدی منزله الوقع حتی یدل بالدلاله الالتزامیه علی تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع لو ثبت هذه الدلاله حتی یکون موردا للإشکال، فلا مانع من تنزیل کلا الجزئین بدلیل واحد لأن الاشکال انما هو فیما اذا کان کل جزء بحاجه الی تنزیل مستقل هذا تمام کلامنا فیما ذکره صاحب الکفایه (قده) والمناقشه فیه

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان تنزیل شیء منزله جزء الموضوع غیر صحیح، لا بلحاظ ان الجزء منزل علیه بل باعتبار انه لیس موضوعا للحکم الشرعی،کما لا یصح هذا التنزیل بلحاظ الحکم المترتب علی المرکب أی بلحاظ الجزء والجزء الاخر، فان المرکب لیس المنزل علیه والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل، والمنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فلأجل ذلک لا یصح هذا التنزیل .

ص: 166

کما ان هذا التنزیل یستلزم الدور، فان هذا التنزیل بلحاظ الاثر الشرعی المترتب علی المرکب یتوقف علی ضم الجزء الاخر الیه بالتنزیل، والمفروض ان ضم الجزء الاخر الیه ایضا یتوقف علی هذا التنزیل فیلزم الدور، ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) وکذلک غیره من انه یصح تنزیل شیء منزله جزء الموضوع اذا کان جزؤه الاخر محرزا بالوجدان او بالتعبد فی عرض هذا التنزیل ایضا غیر صحیح، لو کان مفاد دلیل الحجیه تنزیل المؤدی منزله الواقع فهذا التنزیل ایضا غیر صحیح لأن التنزیل ناظر الی الحکم الثابت للمنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه وهو الجزء لیس موضوعا للحکم وما هو موضوع الحکم وهو المرکب لیس المنزل علیه فمن اجل ذلک هذا التنزیل غیر صحیح .

وهذا الکلام انما یصح فیما اذا کان مفاد الامارات الکشف عن الواقع فأحد الدلیلین یکشف عن جزء الموضوع والدلیل الاخر یکشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ذلک، فان الموضوع اذا کان مرکبا من جزئین فتاره یکون کلا الجزئین محرزا بالوجدان واخری یکون احدهما محرزا بالوجدان والاخر بالتعبد وثالثه یکون کلا الجزئین محرزا بالتعبد، فلا مانع من قیام دلیل کاشف عن جزء الموضوع وقیام دلیل اخر کاشف عن الجزء الاخر ولا مانع من ان یکون احد الکاشفین متقدما علی الکاشف الاخر ولا یعتبر ان یکون فی عرض الاخر، فإن المکشوف فی مرتبه واحده فی مرحله الجعل والکاشف عن احد الجزئین قد یکون فی عرض الکاشف عن الجزء الاخر وقد یکون متأخرا عنه رتبه او متأخرا عنه زمانا ولا مانع من ذلک .

ص: 167

اما نظریه المحقق النائینی (قده)، فإن مدرسته قد تبنت ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه والکاشفیه وان الشارع جعل الامارات علما تعبدیا، وسوف یأتی الکلام فی صحه هذا المبنی فی محله، وانما محل الکلام فی المقام انما هو فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افادت هذه المدرسه انه لا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولا یلزم من ذلک ما ذکره صاحب الکفایه من محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی، فان الاماره من حیث انها کاشفه عن الواقع لا بد ان تکون ملحوظه آلیا ومن حیث انها موضوعا للحکم لا بد ان تکون ملحوظه استقلالیا .

والوجه فی ذلک : ان الشارع بدلیل حجیه الامارات جعل الطریقیه والکشفیه للأمارات وجعلها علما تعبدیا، فقد اوجد طریقا اخر من الطریقیه الکاشفیه وهی الطریقیه التعبدیه والکاشفیه التعبدیه، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیه والمعذریه بالورود، فان الامارات بدلیل حجیتها توسع دائره المنجزیه والمعذریه وجدانا، فکما ان القطع منجز للواقع عند الاصابه جزما ومعذر کذلک عند عدم الاصابه، فکذلک الاماره بدلیل حجیتها منجزه للواقع جزما عند الاصابه ومعذره عنه عند عدم الاصابه کذلک، فإذن الاماره بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود، والامارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومه، لأن الامارات بدلیل حجیتها طریق الی الواقع وکاشف عن الواقع تعبدا فتوسع دائره الطریقیه التی هی الموضوع للحکم وتجعلها اعم من الطریقیه الحقیقیه والطریقیه التعبدیه، أی ان الموضوع هو الطریقیه اعم من الطریقیه الوجدانیه کما فی طریقیه القطع والطریقیه التعبدیه کما فی طریقیه الامارات، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الطریقی المحض بالورود وتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومه .

ص: 168

هذا ملخص ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (1)

وللمناقشه فیه مجال ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلأن ما ذکره مدرسته (قده) من ان المجعول فی باب الامارات اذا کان الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی کفی ذلک فی قیام الامارات بنفسها مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومه، فلا یحتاج قیامها مقامه الی أی مؤنه زائده لا ثبوتا ولا اثباتا، مبنی علی احد امور :

الاول : ان یکون مفاد دلیل القطع الموضوعی وهو طریقیه القطع لا بما هو قطع وبما هو طریق بل بما هو منجز للواقع عند الاصابه ومعذر عند الخطأ، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها منجزه للواقع جزما عند الاصابه ومعذره کذلک عند عدم الاصابه، فتقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، اذ انها توسع دائره المنجزیه والمعذریه التی هی موضوع الحکم بالولجدان لا بالتعبد، وعلیه تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی بالورود، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون معنی حجیه الامارات الطریقیه والکاشفیه او معناه المنجزیه والمعذریه .

الثانی : ان دلیل القطع الموضوعی هو طریقیه القطع بقطع النظر عن کونها طریقیه تامه او طریقیه ناقصه، فالموضوع هو طبیعی الطریق بقطع النظر عن اضافته الی القطع، ومن الواضح ان طبیعی الطریق کما ینطبق علی الطریق الحقیقی الوجدانی حقیقه کذلک ینطبق علی الطریق التعبدی حقیقه، فکلا الطریقین فرد لطبیعی الطریق، وعلی هذا فالأمارات بدلیل حجیتها وارده علی دلیل القطع الموضوعی وتوسع دائره انطباقه اذ ان موضوعه طبیعی الطریق، فاذا جعل الشارع الامارات طریقا فهو مصداق حقیقه لطبیعی الطریق فتجعل مصداقه اعم من الطریق الحقیقی والطریق التعبدی.

ص: 169


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص13.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع: قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

کان الکلام فی مناقشه رأی مدرسه المحقق النائینی (قده) التی تبنت عدم المنع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی معلله ذلک بعدم لزوم محذور الجمع بین اللحاظ الآلی واللحاظ الاستقلالی للأماره .

وقد قلنا ان هذا الرأی قابل للمناقشه ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فلأن المجعول فی باب الامارات اذا کان هو الطریقیه والکاشفیه وجعل الامارات علما تعبدا کفی ذلک فی قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی بدون الحاجه الی أی مؤنه زائده لا ثبوتا ولا اثباتا وهذا مبنی علی احد امور ثلاثه، وتقدم الکلام علی الامرین الاول والثانی .

الامر الثالث : ان ظاهر دلیل القطع الموضوعی کما اذا قال المولی اذا قطعت بوجوب الصلاه فتصدق بدینار فان موضوع وجوب التصدق هو القطع بوجوب الصلاه، ان القطع مأخوذ فی موضوع وجوب الصلاه بنحو الطریقیه فانه طریق الی وجوب الصلاه وموضوع الی وجوب التصدق ومن الواضح ان الظاهر من هذا القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق انه بعنوانه موضوع للحکم کما هو الحال فی سائر العناوین المأخوذه فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل بلا فرق بین ان تکون تلک العنوانین من العناوین الوجدانیه او العناوین الواقعیه کالبلوغ والعقل والقدره وما شاکل ذلک، وان کل عنوان مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل ظاهر انه بعنوانه موضوع، واما حمله علی انه معرف لموضوع بعنوان اخر فهو بحاجه الی قرینه والا فالظاهر والمتفاهم العرفی من کل دلیل قد اخذ فی موضوعه فی لسان الدلیل عنوان فهو ظاهر انه بنفسه موضوع للحکم، وبما ان القطع بوجوب الصلاه مأخوذ فی موضوع وجوب التصدق فهو ظاهر فی انه بنفسه موضوع لوجوب التصدق .

ص: 170

فإذن الموضوع هو الطریقیه المضافه الی القطع لا طبیعی الطریقیه، وعلی هذا فطریقیه الأمارات المجعوله بدلیل حجیتها لیست مصداقا لهذه الطریقیه، اذ الطریقیه المضافه الی القطع طریقیه حقیقه تامه ووجدانیه وهی لا تنطبق فی الخارج الا علی افرادها ومن الواضح ان طریقیه الامارات لیست من افرادها ومصادیقها فان کل عنوان انما ینطبق فی الخارج علی افراده ولا ینطبق علی افراد مفهوم اخر، فطریقیه الاماره بما انها طریقیه ناقصه وتعبدیه فهی تنطبق فی الخارج علی افرادها واما طریقیه القطع بما انها تامه ووجدانیه فهی تنطبق علی افرادها فی الخارج، فطریقیه الامارات الثابته بدلیل حجیتها علی مسلک المحقق النائینی لیست مصداقا لطریقیه القطع فلا تکون الامارات بدلیل حجیتها وارده علی دلیل القطع الموضوعی .

واما حکومتها علی دلیل القطع الموضوعی فهی بحاجه الی عنایه زائده، وهی ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا الی دلیل المحکوم، والنظر انما یتحقق فیما اذا کان مفاد دلیل الحجیه التنزیل وحینئذ یکون دلیل حجیه الاماره حاکم علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی اذ ان مفاد دلیل الحجیه حینئذ تنزیل طریقیه الاماره منزله طریقیه القطع واسراء حکمها الیها، والمفروض ان مدرسه المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل وانما تقول ان مفاد دلیل الحجیه جعل الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی، ومن الواضح ان مجرد جعل الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی لا یکفی فی الحکومه بل هی بحاجه الی عنایه زائده وهی تنزیل طریقیه الاماره منزله طریقیه القطع فی اسراء حکمه الیها فإذن هذا الامر ایضا غیر تام .

فتبین ان هذه الامور الثلاثه غیر تامه .

اما الامر الاول : فلأن ظاهر دلیل القطع الموضوعی ان القطع بعنوانه موضوع للحکم، وحمله علی انه معرف للموضوع والموضوع هو منجزیته عند الاصابه ومعذریته عند الخطأ بحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فانه بحاجه الی الغاء عنوان القطع وان المراد منه المنجزیه والمعذریه، واما اثباتا فان هذا الالغاء بحاجه الی قرینه تدل علیه ولا قرینه فی المقام لا فی دلیل القطع الموضوعی علی ذلک ولا من الخارج، فلا یمکن حمل القطع المأخوذ فی الموضوع فی لسان الدلیل علی المنجزیه والمعذریه .

ص: 171

ومن هنا یظهر حال الامر الثانی، فان فی الامر الثانی ان القطع بوجوب الصلاه مثلا المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی ان الموضوع طریقیه القطع المضافه الیه واما حمل ذلک علی ان الموضوع طبیعی الطریقیه بقطع النظر عن اضافتها الی القطع فهی بحاجه الی دلیل والا فظاهر الدلیل ان طریقیه القطع بوجوب الصلاه مأخوذه فی موضوع وجوب التصدق وهی حصه خاصه من الطریقیه وهی الطریقیه المضافه الی القطع، فالموضوع الطریقیه المضافه الی القطع لا طبیعی الطریقیه، وعلی هذا فهذه الطریقیه الخاصه لا تنطبق علی طریقیه الامارات لأن طریقیه الامارات طریقیه ناقصه وتعبدیه والطریقیه المضافه الی القطع طریقیه تامه ووجدانیه وحقیقیه ومن الواضح ان کل عنوان وکل مفهوم انما ینطبق علی افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق عنوان او مفهوم علی افراد عنوان اخر او مصادیق مفهوم اخر.

واما الامر الثالث، فقد ذکرنا ان القطع المأخوذ فی موضوع وجوب التصدق ظاهر فی انه بعنوانه موضوع لوجوب التصدق ومن الواضح ان هذا العنوان لا ینطبق علی الاماره لأنها لیست مصداقا للقطع فالقطع بعنوانه لا ینطبق الا علی افراده فی الخارج، فلا معنی للورود أی لا یمکن ان تکون الامارات بدلیل حجیتها وارده علی دلیل القطع الموضوعی الطریقی واما الحکومه فقد تقدم انها بحاجه الی عنایه زائده وهی عنایه النظر بان یکون دلیل حجیه الاماره ناظرا الی دلیل القطع الموضوعی الطریقی ولا یمکن هذا النظر الا ان یکون مفاد دلیل الحجیه تنزیل طریقیه الاماره منزله طریقیه القطع والمفروض ان مدرسه المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل بل ان مفاد دلیل الحجیه عندها جعل الطریقیه والکاشفیه للأمارات وانها علم تعبدی، ومن الواضح ان مجرد ذلک لا یکفی فی الحکومه .

ص: 172

وعلی هذا فلا یمکن الجمع بین الحکومه وجعل الطریقیه فی دلیل حجه الامارات بان یکون دلیل حجیه الامارات یشمل جعل الطریقیه وتنزیلها منزله طریقیه القطع معا، اذ لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد لأن تنزیل طریقیه الامارات منزله طریقیه القطع فی طول جعل الطریقیه ومتأخر عن جعلها، فمفاد دلیل الحجیه ان کان تنزیل طریقیه الاماره منزله طریقیه القطع فمعناه ان جعل الطریقیه امر مفروغ عنه للاماره ولو کان مفاد دلیل حجیه الاماره جعل الطریقیه فلا تنزیل فیه .

فإذن لا یمکن الجمع بین الامرین فی دلیل واحد فلا یمن ان یکون دلیل حجیه الامارات شاملا لکلا الامرین معا .

فما ذکرته مدرسه المحقق النائینی من ان الامارات بدلیل حجیتها وارده علی القطع الطریقی المحض وحاکمه علی القطع الموضوعی الطریقی لا یمکن المساعده علیه .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

تحصل مما ذکرنا، ان الامارات بدلیل حجیتها علی ضوء مدرسه المحقق النائینی وان امکن ثبوتا قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ولکن لا یمکن اثباتا، فان دلیل الحجیه قاصر عن اثبات ذلک، وظاهر دلیل حجیه الامارات هو قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع وتعذیره، واما قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی فهو بحاجه الی عنایه زائده کالتنزیل والمفروض ان مدرسه المحقق النائینی (قده) لا تقول بالتنزیل .

قد یقال کما قیل : ان مفاد دلیل حجیه الامارات جعل الطریقیه والکاشفیه للأمارات المنزله منزله طریقیه القطع فاذا کان مفاد دلیل الحجیه ذلک فقیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی علی القاعده لأن دلیل الحجیه یدل علی جعل الطریقیه للأمارات المنزله منزله طریقیه القطع فما یترتب من الاثر الشرعی علی طریقیه القطع یترتب علی طریقیه الاماره ایضا .

ص: 173

ولکن هذا القیل لا اساس له :

اما اولا : فسیجیئ ان دلیل حجیه الامارات لا یدل علی جعل الطریقیه والکاشفیه للأماره .

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الحجیه هو جعل الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی للأمارات الا ان دلیل الحجیه لا یدل علی تنزیل هذه الطریقیه منزله طریقیه القطع اذ ان دلیل الحجیه لا یدل علی الطریقیه المقیده ولا علی الطریقیه المطلقه الشامله لطریقیه القطع وانما یدل علی طریقیه خاصه وهی الطریقیه التعبدیه الناقصه وغیر التامه.

فهذا القیل غیر صحیح

الی هنا قد تبین انه علی مسلک مدرسه المحقق النائینی (قده) الامارات بدلیل حجیتها وان امکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی ثبوتا ولا محذور فیه ولکن لا یمکن قیامها مقام القطع الموضوعی الطریقی، وانما یدل علی قیامها مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ .

واما علی مسلک التنزیل، وان مفاد دلیل حجیه الامارات هو التنزیل فقد تقدم ان الامارات لا تقوم مقام القطع الموضوعی ثبوتا واثباتا علی تفسیر تقدم .

واما علی القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیه والمعذریه کما هو مختار بعض المحققین، فعلی هذا القول ایضا لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض فی تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ

نعم لو کان مفاد دلیل الحجیه تنزیل الاماره منزله القطع بالواقع لقامت مقام القطع الموضوعی ایضا فان دلیل الحجیه یدل علی ان الاماره القائمه علی حرمه شیء او وجوبه هی بمنزله القطع بالواقع الا ان مفاد دلیل الحجیه لیس تنزیل الاماره منزله القطع بالواقع .

ص: 174

فإذن علی هذا المسلک الاماره بدلیل حجیتها اون امکن قیامها مقام القطع الموضعی الطریقی ثبوتا ولا یلزم منه محذور ولکن اثباتا لا یمکن لأن الدلیل فی مقام الاثبات قاصر .

واما علی مسلک من یقول ان الحجیه غیر مجعوله لا بمعنی الطریقیه والکاشفیه ولا بمعنی المنجزیه والمعذریه بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیره القطعیه من العقلاء القائمه علی العمل بأخبار الثقه، اذ ان الشارع بإمضائه لهذه السیره تنتزع الحجیه للأمارات، فلا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بها فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا نظر عند العقلاء الی الاثار المترتبه علی طریقیه القطع واثبات تلک الاثار المترتبه للأماره ایضا

فالنتیجه فی نهایه المطاف : انه لا یمکن قیام الاماره بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فی مقام الاثبات وان امکن ذلک فی مقام الثبوت لقصور دلیل الحجیه عن افادت ذلک علی جمیع المبانی فی حجیه الامارات .

هذا کله فی مقام الثبوت .

واما الکلام فی مقام الاثبات، فقد ذکرنا غیر مره ان عمده الدلیل علی حجیه الامارات کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ هو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها قبل الشرع والشریعه، ویکفی فی حجیتها امضاء الشارع لها ویستکشف الامضاء من سکوت الشارع عن ردعها وحینئذ یکون السکوت قرینه علی الامضاء لأن هذه السیره مرتکزه فی اذهان الناس وثابته فی اعماق نفوسهم وعدم العمل بها بحاجه الی مؤنه زائده أی الی الردع والا فالناس بطبعهم یعملون بأخبار الثقه وبظواهر الالفاظ ونحوهما ومن الواضح ان السیره العقلاء الجاریه علی شیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا وبلا نکته مبرره، فإن التعبد انا هو فی الاحکام الشرعیه واما فی سیره العقلاء فلا معنی للتعبد، فان کل عاقل یعمل عملا لا یمکن ان یکون عمله جزافا وبلا مبرر، وما یمکن ان یکون نکته مبرره لقیام هذه السیره هی اقربیه اخبار الثقه نوعا من اخبار غیر الثقه ولهذا لا تجری سیره العقلاء علی العمل بأخبار غیر الثقه وانما تجری علی العمل بأخبار الثقه وهی ایضا جاریه علی العمل بظواهر الالفاظ بملاک انها اقرب الی الواقع من ظواهر الافعال، فان ظوهر الالفاظ فی الکشف عن الواقع اقرب نوعا من ظواهر الافعال، ومن الواضح ان السیره العقلائیه دلیل لبی لا لسان له فلا تتصور الحکومه بین السیره وبین دلیل القطع الموضوعی فان الحکومه انما تتصور فی الدلالات اللفظیه أی فیما اذا کان الدلیل الحاکم لفظا وله لسان ناظر الی دلیل المحکوم کقوله (ع) (( لا ضرر ولا حرج فی الاسلام )) او (( لا ربا بین الوالد والولد )) او (( الطواف فی البیت صلاه )) او ((الفقاع خمر)) والا فلا یعقل الحکومه ومن هنا لا تتصور الحکومه بین السیره العقلائیه التی هی دلیل حجیه الامارات وبین دلیل القطع الموضوعی باعتبار ان سیره العقلاء دلیل لبی لا لسان له، کما انه لا یتصور جعل من قبل العقلاء فان العقلاء انما عملوا بأخبار الثقه وبظواهر الالفاظ من دون جعل ومجعول فی هذه السیره، وکذلک لا جعل من قبل الشارع ایضا اذ لیس من قبل الشارع الا الامضاء فقط وسکوته عن ردع العقلاء عن العمل بهذه السیره یکون قرینه علی الامضاء، ومن هنا یتبین ان لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات .

ص: 175

وعلیه فما هو المشهور من ان الحجیه مجعوله من قبل العقلاء اما بمعنی الکاشفیه او بمعنی المنجزیه والمعذریه او بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صوره المطابقه والمخالف له فی صوره عدم المطابقه فان کل ذلک لا اصل له، غایه الامر ان من امضاء الشارع انتزعت الحجیه للأمارات بمعنی المنجزیه والمعذریه بحکم العقل أی العقل ینتزع حجیه الامارات من امضاء الشارع بمعنی انها قاطعه للعذر أی مع وجودها لا عذر للمکلف فی مخالفه الواقع لأنها منجزه للواقع عند الاصابه ومعذره عند الخطأ، ومن هنا قد جرت سیره العقلاء علی حجیه اخبار ذی الید من جهه خبرویه ذی الید بما اخبر به وان لم یکن ثقه، ومن الواضح ان السیره لم تجر علی ان ما یترتب من التزامات العقلاء واحکامهم علی طریقیه القطع فهی مترتبه علی طریقیه الامارات، بل لیس لدیهم احکام والتزامات مترتبه علی القطع بان تکون طریقیته موضوعا لها کی یدعی جریان سریتهم علی العمل بالأمارات فی موارد القطع الموضوعی فان السیره انما جرت علی العمل بالأمارات فی اثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا فقط

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی

الی هنا قد تبین ان عمده الدلیل علی حجیه الامارات هو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقات وظواهر الالفاظ وقد امضی الشارع هذه السیره، ویکفی فی تحقق الامضاء سکوت المولی عن الردع عنها، لان هذه السیره مرتکزه فی اذهان الناس وثابته فی اعماق نفوسهم وهم یعملون بها بدون ادنی شیء فعدم العمل بحاجه الی الردع ومع عدم الردع من المولی نستکشف امضائه لهذه السیره .

ص: 176

وذکرنا ان هذه السیره دلیل لبی ولا لسان له والقدر المتیقن منها حجیه اخبار الثقه وقیامها مقام القطع الطریقی المحض، لأنها حجه لأثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا وتقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، ولا سیره من العقلاء علی ان ما یترتب من الالتزامات والاحکام علی طریقیه القطع یترتب ایضا علی طریقیه الامارات، وعلیه فلا تقوم الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی .

وبکلمه واضحه : ان الاقوال فی حجیه الامارات خمسه :

الاول : ان مفاد حجیه الامارات تنزیل مؤدی الاماره منزله الواقع، وتدل بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع وبذلک تقوم الاماره مقام القطع الموضوعی الطریقی ایضا،کما یظهر ذلک من صاحب الکفایه فی تعلیقته علی الرسائل، ولکن تقدم ان هذا القول لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا علی تفصیل تقدم، اذ ان ادله حجیه الامارات علی تقدیر تسلیم انها دلیل لفظی لیس لسانها لسان التنزیل فضلا عن کون دلیل الحجیه هو السیره ولا لسان لها .

الثانی : ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیه والمعذریه کما یظهر ذلک من الکفایه.

الثالث : ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی .

الرابع : ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری، فان الاماره ان کانت مطابقه للواقع فالمجعول الحکم الظاهری والا فلیس هنا أی جعل، ویظهر ذلک من شیخنا الانصاری فی بعض کلماته .

الخامس : ما اخترناه من ان الحجیه لیست مجعوله بل هی امر منتزع من امضاء الشارع للسیره فانه لا جعل فی سیره العقلاء ولا مجعول وکذلک الامضاء لیس متکفلا للجعل لأنه یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع، فاذا امضی الشارع انتزع العقل حجیه الاماره بمعنی انها منجزه للواقع عند الاصابه ومعذره عند الخطأ .

ص: 177

واما القول بان المجعول فی باب الامارات المنجزیه والمعذریه فهو مما لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا فلأن المنجزیه والمعذریه من اثار الحجیه، لأن المنجزیه عباره عن حکم العقل باستحقاق العبد العقوبه والادانه علی مخالفه الواقع، وحکمه بعدم استحقاق العقوبه علی تقدیر الخطأ ومن الواضح ان هذا الاثر انما یترتب علی الاماره بعد اتصافها بالحجیه، وهما حکمان عقلیان غیر قابلین للجعل .

واما اثباتا، فلأن الدلیل لا یدل علی ان المجعول فی باب الامارات هو المنجزیه والمعذریه حتی لو کان الدلیل لفظیا فضلا عن کونه دلیلا لبیا، اذ لا شبهه فی ان المتفاهم العرفی من ادله الحجیه ان المنجزیه والمعذریه من آثار اتصاف الامارات بالحجیه فالمنجزیه والمعذریه انما هی حکم العقل .

فالنتیجه ان هذا القول ساقط ثبوتا واثباتا .

اما القول الثالث، من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی فهو ایضا لا یمکن الالتزام به ثبوتا واثباتا.

اما ثبوتا، فانه لامعنی لجعل الطریقیه لأخبار الثقه لأن طریقیتها ذاتیه وتکوینیه وان کانت ناقصه، لأن هذا الجعل لا یمکن ان یؤثر فی طریقیه اخبار الثقه بان یجعل طریقیتها اقوی من السابق لاستحاله تأثیر الجعل التشریعی بالأمر التکوینی والا لکان امرا تکوینیا وهو خلف کونه امرا اعتباریا، فیکون هذا الجعل لغوا ولا یترتب علیه أی اثر الا اذا رجع الی تنزیل الامارات منزله القطع فی اثبات الاثار الشرعیه والمفروض ان مدرسه المحقق النائینی لا تقول بالتنزیل .

واما اثباتا، فان عمده الدلیل علی حجیه اخبار الثقه وظواهر الالفاظ السیره العقلائیه وهی عباره عن عمل العقلاء بأخبار الثقه فی الاحکام والالتزامات بینهم وبین عبیدهم ولا جعل ولا مجعول فیها، أی لیس من شأن العقلاء جعل الاحکام الشرعیه، فالعقلاء انما یعملون بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ وکذا لا جعل فی امضاء الشارع اذ یکفی فی الامضاء سکوت المولی عن الردع.

ص: 178

فالنتیجه ان ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) لا یمکن الالتزام به .

واما القول الرابع وهو ما یظهر من الشیخ (قده) من ان المجعول فی باب الامارات هو الحکم الظاهری المماثل لمؤدی الامارات علی تقدیر مطابقتها للواقع والمخالف علی تقدیر عدم المطابقه، فهو ان کان ممکنا ثبوتا الا ان الدلیل فی مقام الاثبات لا یساعد علیه، لأن دلیل حجیه الامارات غایه ما یدل علیه ان ما یترتب علی مؤدی الامارات یترتب علی الواقع ظاهرا ولا یدل علی ان ما یترتب علی طریقیه القطع یترتب علی طریقیه الامارات ایضا سواء کان دلیل الحجیه دلیلا لفظیا ام کان دلیلا لبیا .

واما القول الخامس، فهو وان کان ممکنا ثبوتا قیام الاماره مقام القطع الموضوعی الطریقی الا ان الدلیل فی مقام الاثبات قاصر لأن الدلیل هو السیره ومفادها هو عمل العقلاء بأخبار الثقه لأثبات الواقع تنجیزا او تعذیرا ولا سیره من العقلاء علی ان ما یترتب علی طریقه القطع یترتب علی طریقیه الاماره ایضا .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی.

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

یقع الکلام فی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی، ولکن ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن قیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما لو سلمنا انها بدلیل حجیتها تقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فهل تقوم مقام القطع الموضوعی الصفتی او لا تقوم مقامه؟ وقبل الدخول فی هذا البحث ینبغی التنبیه والاشاره ان للعلم الصفتی تفسرین :

ص: 179

الاول : ان العلم الصفتی عباره عن استقرار النفس وخروجها من التردد والقلق الی الثبات والاستقرار، ومن الواضح ان هذ التفسیر مبنی علی ان حقیقه العلم حقیقه واحده ولیس للعلم حقیقتان احداهما العلم الطریقی والاخری العلم الصفتی، فالعلم حقیقه واحده بسیطه وعباره عن اضافه العلم الی المعلوم بالذات وهذه الاضافه مرآه وکاشفه ومرآتیتها وکاشفیتها ذاتیه، واما اضافه المعلوم بالذات الی المعلوم بالعرض فهی خارجه عن حقیقه العلم، فان هذه الاضافه اضافه محمولیه بینما اضافه العلم الی المعلوم بالذات اضافه اشراقیه ومقومه للمضاف الیه، وتقدم تفسیر ذلک فی الجمله سابقا . وعلی هذا فلا معنی للعلم الصفتی فی مقابل العلم الطریقی الا ان یکون المراد من العلم الصفتی هو ثبات النفس واستقرارها فان ذلک کله من لوازم العلم وآثاره .

الثانی : ان اضافه العلم الی المعلوم بالذات عباره عن العلم الصفتی أی المعلوم بالذات، وامام اضافه العلم الی المعلوم بالعرض فهی عباره عن العلم الطریقی وهذا التفسیر هو المعروف والمشهور بین الاصولیین حتی مدرسه المحقق النائینی(قده) .

اما علی التفسیر الاول، فلا شبهه فی ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام العلم الصفتی، لأنّا لو سلمنا ان الدلیل علی حجیه الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع فی الواقع الحقیقی وبهذین التنزیلین یتحقق الموضوع اذ ان موضوع الحکم مرکب من القطع والواقع فالواقع جزء الموضوع وجزئه الاخر القطع کما اذا قال اذا قطعت بوجوب الصلاه فیجب علیک التصدق بدینار، فموضوع وجوب التصدق مرکب من الواقع والقطع به، ودلیل الحجیه یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لصون کلام المولی عن اللغویه لا بد من الالتزام بالدلاله الالتزامیه وهی دلاله دلیل حجیه الامارات علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی ومن الواضح ان دلیل الحجیه لا یدل علی تنزیل الظن منزله استقرار واطمئنان وثبات النفس بل لا اشعار فیه فضلا عن الدلاله، اذ ان المدلول المطابقی تنزیل الظن منزله الواقع ومدلوله الالتزامی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، فمن اجل ذلک لا یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی بهذا التفسیر، نعم لو کان هناک دلیل خاص علی تنزیل الظن منزله استقرار النفس فلا مانع من الاخذ به الا انه لیس هنا دلیل خاص هذا مضافا الی ان محل الکلام انما هو فی دلیل حجیه الامارات وانها هل تقوم مقام القطع بدلیل حجیتها او لا تقوم ؟ هذا مضافا الی ما ذکرنا من ان الدلیل علی حجیه الامارات دلیل لبی ولیس لفظیا، لأن الدلیل علی حجیتها انما هی السیره من العقلاء ومفادها قیام الامارات مقام القطع الطریقی المحض ولا تدل علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن القطع الصفتی .

ص: 180

فالنتیجه انه علی ضوء هذا التفسیر عدم قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی .

واما علی التفسیر لثانی، الذی هو المعروف والمشهور بین الاصولیین فهل تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، فاذا فرض ان الدلیل علی حجیه الامارات لفظی وله اطلاق ومفاده التنزیل فهل یدل عل قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

ولا بد فی المقام من التفصیل، فان القطع الصفتی اذا کان جزء الموضوع وجزئه الاخر هو الواقع بان یکون موضوع وجوب التصدق مثلا مرکب من القطع الصفتی والواقع، وحینئذ لو کان دلیل حجیه الامارات لفظیا وله اطلاق ومفاده التنزیل فانه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وحیث ان هذا التنزیل وحده لغو وحفظا لکلام المولی عن اللغویه فلا بد من الالتزام بالدلاله الالتزامیه، فیدل دلیل حجیه الامارات بالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی التنزیلی منزله القطع بالواقع الحقیقی کما هو الحال فیما اذا کان الموضوع القطع الطریقی، وحینئذ یمکن قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی علی هذا الفرض .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع للحکم واما الواقع فلا یکون جزء الموضوع فعندئذ لا یمکن دلاله دلیل حجیه الامارات علی قیامها قام القطع الصفتی حتی لو قلنا بان دلیل حجیه الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فانه لا یصح تنزیل المؤدی منزله الواقع لأن الواقع لا دخل له کما هو المفروض ولان التنزیل ناظر الی حکم المنزل علیه واسرائه الی المنزل والمفروض ان المنزل علیه هو الواقع ولا یکون دخیلا فی الحکم ومن الواضح ان دلیل الحجیه لا یدل علی تنزیل صفه الظن منزله صفه القطع .

ص: 181

فالنتیجه : ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الصفتی اذا کان تمام الموضوع .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

کان کلامنا فی قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی فعلی التفسیر الاول ذکرنا انه لا یمکن قیامها بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی، واما علی التفسیر المشهور من ان القطع الصفتی عباره عن اضافه العلم الی المعلوم بالذات بإضافه اشراقیه مقومه للمعلوم بالذات فهل یمکن قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی ؟

لا بد فیه من التفصیل، فبناء علی ان دلیل حجیه الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فلا بد من التفصیل بین ما اذا کان القطع الصفتی جزء الموضوع وما اذا کان تمام الموضوع للحکم، فان کان القطع الصفتی جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، ففی مثل ذلک اذا قلنا ان دلیل الحجیه دلیل لفظی ومفاده التنزیل، فدلیل الحجیه یدل بالمطابقه علی تنزیل المؤدی منزله الواقع وبالالتزام علی تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع والالتزام بالدلاله الالتزامیه للتحفظ علی کلام المولی من اللغویه، فالدلاله المطابقیه تثبت جزء من الموضوع والدلاله الالتزامیه تثبت الجزء الاخر .

وعلی هذا فلا مانع من قیام الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

لکنه مجرد فرض فی فرض :

اولا : ان الدلیل علی حجیه الامارات لیس دلیلا لفظیا .

ثانیا : وعلی تقدیر تسلیم انه لفظی لکن لیس مفاده التنزیل .

واما اذا کان القطع الصفتی تمام الموضوع، والواقع لیس قیدا للموضوع ولا جزؤه فلا یمکن شمول دلیل الحجیه للأماره، اذا ان دلیل الحجیه لو سلم انه دلیل لفظی ومفاده التنزیل لا یدل علی تنزیل المؤدی منزله الواقع اذ ان الواقع لا اثر له وقد تقدم ان التنزیل متقوم بارکان ثلاثه المنزل والمنزل علیه والاثر الشرعی المترتب علی المنزل علیه، فان دلیل التنزیل ناظر الیه ویدل علی اسرائه الی المنزل فاذا لم یکن للواقع اثر شرعی فینتفی التنزیل بانتفاء احد ارکانه فلا یمکن التمسک بدلیل حجیه الامارات لقیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی .

ص: 182

واما دلاله الامارات علی تنزیل صفه الظن منزله صفه القطع فهذا لیس مدلولا لدلیل الامارات اذ ان دلیل حجیه الامارات ظاهر فی تنزیل المؤدی منزله الواقع غایه الامر نلتزم بالدلاله الالتزامیه للتحفظ علی کلام المولی من اللغویه .

الی هنا قد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی سواء ا کان دلیل الحجیه لفظیا ومفاده التنزیل او مفاده جعل الطریقیه والکاشفیه او مفاده جعل المنجزیه والمعذریه فعلی جمیع المبانی فی حجیه الامارات لا تقوم الامارات بدلیل حجیتها مقام القطع الموضوعی الطریقی فضلا عن الصفتی .

وانما تقوم مقام القطع الطریقی المحض .

وهنا ینبغی التنبیه علی امور :

الاول : قد ظهر مما تقدم ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم مقام القطع الموضوعی مطلقا .

الثانی : هل یکون تنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع لو قلنا بالتنزیل وان الدلیل علی حجیه الامارات دلیل لفظی ومفاده التنزیل فهل ان هذا التنزیل فی طول تنزیل مؤدی الاماره منزله الواقع او انه فی عرضه ؟

وهذا یختلف باختلاف لسان دلیل الحجیه، فان لسان دلیل الحجیه ان کان تنزیل المؤدی منزله الواقع بالمطابقه وتنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع بالواقع بالالتزام، فلا شبهه فی ان التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأن الدلاله الالتزامیه فی طول المطابقیه ومتفرعه علیها وتابعه لها حدوثا وبقاء، وهذا لا ینافی ما ذکرناه سابقا من ان التنزیل الثانی مقدم رتبه علی التنزیل الاول فان ما ذکرناه سابقا انما هو بحسب مقام الثبوت أی ان التنزیل الثانی متکفل للحکم الواقعی والتنزیل الاول متکفل للحکم الظاهری والحکم الواقعی متقدم رتبه علی الحکم الظاهری، اذ الظاهری مجعول فی حاله الشک فی الحکم الواقعی، واما ما ذکرناه الآن فهو فی مقام الاثبات اذ لا شبهه فی ان فی مقام الاثبات التنزیل الثانی بما انه مدلول الالتزامی فی طول التنزیل الاول لأن الدلاله الالتزامیه متفرعه عن الدلاله المطابقیه .

ص: 183

وان کان لسان دلیل الحجیه تنزیل الاماره منزله القطع بالواقع فعندئذ یکون التنزیل الثانی فی عرض التنزیل الاول، فإن دلیل الحجیه متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد، فان تنزیل الاماره منزله القطع بالواقع ینحل الی تنزیلین تنزیل المؤدی منزله الواقع وتنزیل الظن بالمؤدی منزله القطع الواقع فلا یکون التنزیل الثانی فی طول التنزیل الاول لأنه لیس مدلولا التزامیا له بل کلاهما مدلول لدلیل واحد فی مقام الاثبات وهذا الدلیل الواحد ینحل الی تنزیلین یدل علی الجامع بینهما والجامع ینحل الی فردین وکلا الفردین فی عرض واحد فلا موجب للطولیه، کما هو الحال اذا کان مفاد دلیل الحجیه جعل الطریقیه والکاشفیه اذ ان مؤدی الامارات یقوم مقام الواقع وطریقیتها تقوم مقام طریقیه القطع فی مرتبه واحده ولا طولیه بینهما، وتظهر الثمره بین الفرضین انه فی الفرض الاول اذا سقطت الدلاله المطابقیه سقطت دلاله الالتزام لتفرعها علیها وتبعیتها لها حدوثا وبقاء، واما فی الفرض الثانی وهو ان دلیل واحد متکفل لکلا التنزیلین فی عرض واحد فلا موجب لسقوط التنزیل الثانی بسقوط التنزیل الاول

هذا کله فیما اذا کان مفاد الدلیل الواحد انحلالیا أی ینحل الی تنزیلین مستقلین فی عرض واحد .

واما اذا کان مفاده مرکبا من تنزیلین فعندئذ بطبیعه الحال بسقوط أی واحد من الجزئین یسقط الجزء الاخر لأن اجزاء المرکب ارتباطیه ثبوتا وسقوطا .

الثالث : لو قلنا بان دلیل الحجیه دلیل لفظی ومفاده التنزیل فعندئذ دلیل الحجیه انما یدل علی حجیه الامارات اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علی مؤدیاتها فی الواقع حتی یدل علی اسرائه الی المنزل والا لم تتم ارکان التنزیل لأن الامارات منزل والمنزل علیه الواقع ودلیل الحجیه یدل علی اسراء الحکم من الواقع الی الامارات ظاهرا، فدلیل الحجیه انما یشمل الامارات ویدل علی حجیتها اذا کان الاثر الشرعی مترتبا علیها فی الواقع، واما اذا لم یکن الاثر الشرعی مترتبا علیها بان لا یکون للواقع اثر شرعی فلا تکون هذه الامارات مشموله لدلیل الحجیه لأن التنزیل ینتفی بانتفاء احد ارکانه .

ص: 184

وعلی هذا فالأمارات القائمه علی احکام النساء کالحیض والنفاس والاستحاضه لا تکون حجه للمجتهد لأن هذه الاحکام احکام النساء ومختصه بهن ولا تعم المجتهد لأن الوقع لا اثر له بالنسبه الی المجتهد والاثر بالنسبه الی النساء فقط، فلا یجوز للمجتهد الافتاء بها لأن الافتاء منوط بالعلم بالأحکام الشرعیه اما بالعلم الوجدانی او بالعلم التعبدی الحاصل من الاماره، والمفروض ان المجتهد غیر عالم اما وجدانا فهو واضح واما تعبدا فلعدم حجیه الامارات بالنسبه الیه حتی یکون له علم تعبدی بالأحکام الشرعیه، هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی حجیه الامارات دلیلا لفظیا ومفاده التنزیل .

قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی بحث الأصول

الموضوع : قیام الامارات مقام القطع الموضوعی الصفتی

تحصّل ممل ذکرنا، انه لو کان دلیل حجیه الامارات دلیلا لفظیا وکان مدلوله التنزیل فهو لا یدل الا علی حجیه الامارات التی یترتب الاثر الشرعی علی مؤدیاتها فی الواقع، واما اذا لم یترتب اثر شرعی علی مؤدی الاماره فهی غیر مشموله لدلیل الحجیه کما اذا اخبر ان ماء دجله احلی من ماء الفرات فهو وان کان من الثقه الا انه لا یکون مشمولا لدلیل الحجیه، اذ ان مفاد دلیل الحجیه التنزیل والتنزیل ناظر الی المنزل علیه ویدل علی اسراء حکمه الی المنزل فاذا لم یکن المنزل موضوعا للحکم فلا موضوع للتنزیل ولا یمکن التنزیل لأنه ینتفی بانتفاء احد ارکانه ومن هنا یظهر ان الامارات القائمه علی الاحکام المختصه بالنساء کأحکام الحیض والنفاس والاستحاضه والطلاق والعده وما شکل ذلک هذه الامارات مختصه بالنساء ولا تعم الرجال .

ص: 185

فأخبار الثقه والامارات القائمه علی ثبوت هذه الاحکام سواء کان مؤدیاتها نفس تلک الاحکام او موضوعها لا تکون مشموله لدلیل الحجیه بالنسبه الی المجتهد، اذ لا یترتب علی مؤدیات تلک الامارات اثر شرعی بالنسبه الی المجتهد فلا یجوز له الافتاء بتلک الاحکام اذ الفتوی انما تکون بالعلم بالأحکام الشرعیه اما وجدانا او تعبدا ولا علم للمجتهد بتلک الاحکام لا وجدانا کما هو ظاهر ولا تعبدا .

ولکن ذلک مجرد افتراض، لأن الدلیل علی حجیه الامارات لیس دلیلا لفظیا وعلی تقدیر کونه دلیلا لفظیا فلیس مدلوله التنزیل کما تقدم بل مدلوله جعل الطریقیه والکاشفیه کما تبنت علیه مدرسه المحقق النائینی (قده)، وعلی هذا فلا فرق بین الامارات التی تترتب علی مؤدیاتها احکام شرعیه والامارات التی لا تترتب علیها احکام شرعیه، فالأماره اذا کانت من الثقه فهی حجه مطلقا، فاذا اخبر الثقه ان ماء دجله احلی من ماء الفرات فخبره حجه، ومعنی ان حجیته انه یثبت مدلوله ویترتب علی ثبوت مدلوله جواز الاخبار به، فیجوز لشخص اخر ان یخبر بمدلول هذا الخبر، وکذلک الحال فی اخبار الثقه القائمه علی احکام الحیض والنفاس والاستحاضه فإنها تثبت تلک الاحکام وان لم یترتب علیها اثر شرعی بالنسبه الی المجتهد الا انها ثبتت عند المجتهد بالعلم التعبدی فاذ ثبتت عنده جاز له الافتاء بها فلا یعتبر فی حجیه خبر الثقه ان یکون مؤداه حکما شرعیا او موضوعا لحکم شرعی، فالثقه اذا اخبر عن أی شیء فخبره حجه ویثبت ذلک الشیء ویترتب علی ذلک جواز الاخبار بهذا الشیء لکل من سمع ذلک، ومن هنا یظهر ان عمده الدلیل علی حجیه اخبار الثقه سیره العقلاء الممضاه شرعا وبإمضاء الشارع لهذه السیره ینتزع العقل الحجیه لأخبار الثقه وحجیتها انما هی بملاک انها طریق الی الواقع ذاتا بطریقیه ناقصه تنجیزا او تعذیرا، ومع اثباته الواقع یجوز الاخبار والافتاء به .

ص: 186

فلا فرق فی حجیه اخبار الثقه وظواهر الالفاظ بین الاحکام المشترکه بین الرجال والنساء وبین الاحکام المختصه بالنساء من هذه الناحیه .

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات مقام القطع، وقد تبین ان الامارات بدلیل حجیتها انما تقوم مقام الطع الطریقی المحض ولا تقوم مقام القطع الموضوعی لا الطریقی ولا الصفتی .

واما الکلام فی قیام الاصول العملیه الشرعیه مقام القطع فیقع فی مقامین :

الاول : فی الاصول غیر المحرزه، کأصاله البراءه واصاله الاحتیاط .

الثانی : الاصول العملیه المحرزه کالاستصحاب وقاعده الفراغ والتجاوز وما شاکلها .

اما الکلام فی الاول، فقد ذکر السید الاستاذ(قده) ان قیام شیء مقام شیء اخر بحاجه الی ثلاثه عناصر (1) :

الاول : المقیم .

الثانی : المقام .

الثالث : الاثر الشرعی المترتب علی المقام .

اما اصاله البراءه واصاله الاحتیاط فلا تکون واجده لهذه العناصر الثلاثه، فالبراءه عباره عن حکم الشارع بالتعذیر والاحتیاط عباره عن حکمه بالتنجیز، فلیس هنا مقیم کی یقوم مقام القطع فی التنجیز والتعذیر، فان اصاله البراءه عباره عن التعذیر لا انه عباره عن شیء یترتب علیه التعذیر حتی یقوم ذلک الشیء مقام القطع فی هذا الاثر، واصاله الاحتیاط عباره عن التنجیز لا انه عباره عن شیء یترتب علیه التنجیز حتی یقوم ذلک الشی مقام القطع فی هذا الاثر، وعلیه فلا تقوم اصاله البراءه واصاله الاحتیاط مقام القطع، لعدم توفر عناصر القیام .

ولکن لا یمکن المساعده علی ما افاده (قده) .

اذ لا شبهه فی ان اصاله البراءه لیست عباره عن التعذیر لأنها عباره عن رفع الحکم الواقعی ظاهرا کما هو مدلول قوله (ع) ((رفع ما لا یعلمون)) (2) (3) فان المراد من الموصول هو الحکم الواقعی أی ان الحکم الواقعی عند عدم العلم به مرفوع ظاهرا، فرفع الحکم الواقعی عند عدم العلم به ظاهرا هو اصاله البراءه ویترتب علی هذا الرفع التعذیر او ان مفاد اصاله البراءه التر خیص کما هو مقتضی بعض الروایات کقوله (ع) ((کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی )) (4) فان مفاده الاطلاق والترخیص، وعلی کلا التقدرین یترتب علیه التعذیر، فالتعذیر اثر اصاله البراءه لا انه نفس اصاله البراءه بل لا یمکن ان تکون اصاله البراءه والاحتیاط نفس التعذیر والتنجیز فان التعذیر والتنجیز انما هما اثران عقلیان والحاکم بهما العقل لا الشرع فکیف یمکن تفسیر اصاله البراءه بالتعذیر والحال انها من الاصول الشرعیه المجعوله من الشرع وکذلک اصاله الاحتیاط لا یمکن تفسیرها بالتنجیز لأنها عباره عن جعل الوجوب الطریقی للحفاظ علی الواقع بما له من المصالح والملاکات ویترتب علیه تنجیز الواقع فتنجیز الواقع اثر مترتب علی اصاله الاحتیاط .

ص: 187


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص40.
2- التوحید، الشیخ الصدوق، ص353.
3- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص174، أبواب صفات القاضی، باب12، ح67، ط آل البیت.

فإذن لا مانع من قیام اصاله البراءه والاحتیاط مقام القطع الطریقی المحض .

قیام الاصول الشرعیه مقام القطع الموضوعی بحث الأصول

الموضوع : قیام الاصول الشرعیه مقام القطع الموضوعی.

اما الاصول المحرزه کالاستصحاب وقاعده الفراغ والتجاوز، فقد ذکر السید الاستاذ (قده) ان الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی المحض ومقام القطع الموضوعی الطریقی، وقد افاد فی وجه ذلک :

أن المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیه والکاشفیه کما هو الحال فی الاماره ولهذا بنی (قده) علی ان الاستصحاب من الامارات وناظر الی الواقع غایه الامر انه من ادنی مراتب الامارات وتتقدم علیه جمیع الامارات، وعلی هذا فهو یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا وتعذیرا ویقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی فی طریقیته فان دلیل حجیه الاستصحاب قد اوجد فی الاستصحاب صفتین :

احداهما : صفه المنجزیه والمعذریه، اذ انه اذا اتصف بالحجیه فانه یکون واجدا للمنجزیه والمعذریه .

الاخری : صفه الکاشفیه والطریقیه .

فمن جهه اتصافه بالصفه الاولی یقوم مقام القطع الطریقی المحض فی اثبات الواقع تنجیزا اوتعذیرا بالورود، اذ ان دلیل حجیه الاستصحاب یوسع دائره المنجزیه واقعا فکما ان القطع منجز للواقع فالاستصحاب کذلک اذا کان مطابقا للواقع، ومن جهه اتصافه بالصفه الثانیه وهی الطریقیه والکاشفیه یقوم مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومه، فان دلیل حجیته یوسع دائره الطریقیه ویجعلها اعم من الطریقیه الحقیقیه والطریقیه التعبدیه .

فلا مانع من قیام الاستصحاب بدلیل حجیته مقام القطع الطریقی المحض فی المنجزیه والمعذریه، وقیامه مقام القطع الموضوعی الطریقی بالحکومه، فمن هذه الناحیه حال الاستصحاب حال سائر الامارات .

ص: 188

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1)

وللمناقشه فیه مجال .

فانه مضافا الی ما ذکرناه- من ان الامارات بدلیل حجیتها لا تقوم الا مقام القطع الطریقی المحض، وان قلنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه والکاشفیه، فان الحکومه بحاجه الی النظر، والنظر لا یمکن الا ان یکون مفاد دلیل الحجیه التنزیل، ومن یقول ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه والکاشفیه لا یقول بالتنزیل، والاستصحاب ایضا کذلک – انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیه والکاشفیه ثبوتا واثباتا .

اما ثبوتا، فلو سلمنا ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه والکاشفیه ولکن لا نسلم ان المجعول فی باب الاستصحاب هو الطریقیه والکاشفیه، لأن جعل الطریقیه والکاشفیه فی باب الامارات انما هو بملاک انها فی نفسها طریق ذاتا غایه الامر بالطریقیه الناقصه وکاشفه عن الواقع بالکاشفیه الناقصه والشارع بجعل الطریقیه والکاشفیه اراد تتمیم هذه الطریقیه الناقصه وجعلها تامه حکما لا واقعا، ولکن فی باب الاستصحاب لا یمکن ذلک، فان الاستصحاب یتضمن عنصرین :

الاول : الیقین بالحاله السابقه .

الثانی : حدوث الحاله السابقه .

وکلا العنصرین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیه الاستصحاب، اما الیقین فشأنه الکشف عن الواقع وهو لا یقتضی ان یکون متعلقه باقیا بعد زوال الیقین، اذ ان بقاء متعلقه مستند الی بقاء علته والیقین لیس عله له بل هو کاشف عنه، فالیقین لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیه الاستصحاب، واما حدوث الحاله السابقه فهو ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا للبقاء فان الحدوث عباره عن الوجود الاول للشیء والبقاء عباره عن الوجود الثانی فکلا الوجودین بحاجه الی العله، ولا یمکن ان یکون الوجود الاول عله للوجود الثانی والا لزم استغناء الممکن عن العله بقاء وهو خلف، لأنه یستلزم ان یکون الممکن بقاء واجب، فان المعلول عین الربط بالعله لا انه شیء له الربط لهذا یکون المعلول فی حدوثه وبقائه بحاجه الی العله .

ص: 189


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الواعظ الحسینی، ج2، ص39.

ومن هنا یکون البقاء الذی هو الوجود الثانی لا یصلح ان یکون عله، واما الوجود الاول فهو لا یصلح ان یکون عله للوجود الثانی، فحدوث الشیء ایضا لا یصلح ان یکون ملاکا لطریقیه الاستصحاب وکاشفیته .

وعلیه، فلا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یقتضی الکاشفیه والطریقیه لا الیقین بالحله السابقه ولا حدوث الحاله السابقه، ومن هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصل المحرز، بل هو داخل فی الاصل غیر المحرز کالبراءه ونحوها .

وعلی هذا، فجعل الطریقیه والکاشفیه للاستصحاب مجرد لقلقه لسان اذ هو بنفسه لیس طریقا ولو بطریقیه ناقصه، لأن الجعل التشریعی لا یمکن ان یؤثر فی الشیء اذ الجعل التشریعی لا وجود له فی الخارج، ولو کان مؤثرا فی تکوین الشیء لا بد ان یکون موجودا فی الخارج وهو خلف، لأن الجعل التشریعی لا وجود له الا فی عالم الاعتبار فقط فیستحیل ان یؤثر فی تکوین الشیء فی الخارج، فمن اجل ذلک یکون جعل الطریقیه والکاشفیه للاستصحاب مجرد لقلقه لسان ولغو .

هذا فی مقام الثبوت .

واما فی مقام الاثبات، فان ادله الاستصحاب لیس مفادها النظر الی الواقع ولیس مفادها نفی الشک عن الحاله السابقه بل مفادها ابقاء الحاله السابقه فی ظرف الشک أی فی ظرف کون المکلف شاکا، فمفاده الحکم ببقاء الحاله السابقه عملا أی الجری العملی علی طبق الحاله السابقه، ولیس مفاد الاستصحاب نفی الشک حتی یکون مفاده النظر الی الواقع، ولهذا لا یکون لسان ادله الاستصحاب لسان الکشف والنظر، فما ذکره السید الاستاذ لا یمکن المساعده علیه .

واما قاعده الفراغ والتجاوز فلا شبهه فی انهما من القواعد العقلائیه وحجیه قاعده الفراغ مبنیه علی الطریقیه والکاشفیه وعلی اصاله عدم الغفله ولهذا تکون من القواعد العقلائیه فقد جرت سیره العقلاء علی العمل بها، والروایات الوارده فی قاعده الفراغ والتجاوز مفادها امضاء ما بنی علیه العقلاء ولیس مفادها التأسیس، فالعقلاء انما بنوا علی حجیه القاعدتین من جهه انهما کاشفان عن الواقع وطریق له، والنکته فی ذلک واضحه فان الانسان اذا شک بعد الفراغ من الصلاه ان صلاته صحیحه او لیس بصحیحه، ومنشأ هذا الشک هو انه ترک جزء فی اثناء الصلاه او ترک شرطا او اخل بجزء او شرط او اوجد مانعا، واما احتمال انه ترک جزءا او شرطا عمدا فهو غیر محتمل لأنه فی مقام الامتثال واحتمال انه ترک جزءا او شرطا عامدا ملتفتا فهو غیر محتمل واحتمال انه ترکه غفله فهو خلاف الاصل العقلائی، فان کل فعل صدر من الانسان احتمال انه صدر منه غفله مدفوع بأصاله عدم الغفله وهو من الاصول العقلائیه، بل یحمل ما صدر منه علی انه صدر منه باختیاره لا غفله، فمن اجل ذلک تکون قاعدتی الفراغ والتجاوز من القواعد العقلائیه وحجیتهما ثابته ببناء العقلاء، ولیس الروایات الوارده فی بابهما الا ممضیه لما علیه العقلاء من شأنهما .

ص: 190

هذا تمام کلامنا فی قیام الامارات والاصول مقام القطع .

حجیه الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : کتاب الزکاه

تحصل مما ذکرنا انه یجوز اداء دین الفقیر من الزکاه کما اذا فرضنا ان زید مدیون لعمر وعند بکر زکاه یجوز له ان یؤدی الزکاه لعمر عن ما یطلبه لزید ولا مانع من ذلک وهو القدر المتیقن من الآیه المبارکه والروایات، وکذلک یجوز احتسابه من الزکاه کما اذا کان زید مدیون لعمر وعند عمر زکاه فیجوز له ان یحتسب دینه من الزکاه ویسمی ذلک فی بعض الکلمات بالتقاص

وقد یفسر التقاص بانه فرض تملیک هذا المقدار لزید ثم یأخذه بدل عن ما یطلبه من زید وهو التقاص باعتبار اخذ ملک الفقیر عوض عن دینه ولکن یسمی تقاص فرضی واما القصاص الحقیقی لابد من اخذ الوکاله من المدین او من الحاکم الشرعی فیجوز له ان یأخذه بعنوان التقاص الحقیقی، وکیف ما کان فلا شبهه فی جواز احتساب الدین من الزکاه واطلاق الآیه والروایات دال علی ذلک هذا کله فی الحی .

اما فی المیت ایضا کذلک فاذا کان الدین علی المیت یجوز ادائه من الزکاه فان اطلاق الادله یشمل الزکاه فی اداء الدین وکذلک فی احتسابه من الزکاه باعتبار ان الغارمین مصرف للزکاه والصرف یشمل الاداء والاحتساب معا فیجوز احتساب الدین من الزکاه بمقدار الدین ولا شبهه فی ذلک ویدل علی ذلک مضافا الی ما تقدم بعض الروایات منها صحیحه عبد الرحمن ابن الحجاج قال : (سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل عارف فاضل توفی وترک علیه دینا قد ابتلی به لم یکن بمفسد ولا بمسرف ولا معروف بالمسأله هل یقضی عنه من الزکاه الاف والالفان ؟ قال : نعم) (1) فان هذه الصحیحه واضحه الدلاله علی جواز اداء دین المیت من الزکاه غایه الامر ان هذه الصحیحه قد قیدت بقیود بان لا یکون المیت مسرفا ولا مفسدا وان یکون من اهل الصلاح ان تکون فیه هذه الصفات والا فلا یحتسب دینه من الزکاه .

ص: 191


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج9، ص295، أبواب المستحقین للزکاه، ب46، ح1، ط ال البیت.

ومنها : صحیحته الاخری قال سألت ابا الحسن الاول علیه السلام عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم ولا یقدرون علی قضائه وهم مستوجبون للزکاه هل لی ان ادعه فأحتسبه علیهم من الزکاه ؟ قال : نعم) (1) هذه الروایه تشمل المیت ایضا، وکیف ما کان فان هذه الصحیحه واضحه الدلاله وخالیه عن القیود المتقدمه فلا شبهه فی جواز اداء دین المیت من الزکاه او احتسابه منها وکیف فی ذلک صحیحه ابن الحجاج واطلاق الآیه المبارکه .

واما اذا کان دین الفقیر مصروف فی المعصیه فهل یجوز ادائه من الزکاه اذا صار فقیرا او مات ولیس له ترکه تفی بأداء دینه ؟ سوف یأتی الکلام فی هذه المسأله فی ضمن المسائل الاتیه .

ثم ذکر الماتن قده : لکن یشترط فی المیت ان لا یکون له ترکه تفی بدینه (2) ، وهذا واضح لان المیت لو کانت له ترکه تفی بدینه فهو لیس من افراد الغارمین فلا یجوز اداء دینه او احتسابه من الزکاه باعتبار ان ما یوازی الدین من الترکه یبقی فی ملک المیت ولا ینتقل الی الورثه لان الارث بعد الوصیه والدین کما جاء فی قوله تعالی (من بعد وصیه یوصی بها او دین) (3) مقدار الدین یبقی فی ملک المیت فاذا کانت ترکته وافیه بأداء دینه فهو غنی ولیس بغارم اذ المفروض انه لیس علی المیت مؤونه وهو بخلاف الحی فانه لو کان عنده مؤونه السنه وعنده دین زائد علی مؤونه سنته فهو فقیر یجوز اداء دینه من الزکاه او یحتسبها ویدل علی ذلک

ص: 192


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج9، ص296، أبواب المستحقین للزکاه، ب46، ح2، ط ال البیت.
2- العروه الوثقی، الیزدی، ج4، ص106، ط ج.
3- سوره النساء، ایه11.

صحیحه زراره قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : رجل حلت الزکاه ومات أبوه وعلیه دین، أیؤدی زکاته فی دین أبیه وللابن مال کثیر ؟ فقال : إن کان أبوه أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه، قضاه من جمیع المیراث ولم یقضه من زکاته، وإن لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکاته من دین أبیه، فإذا أداها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه) (1) فان هذه الصحیحه واضحه الدلاله ان کانت للمیت ترکه توفی دینه فلا یجوز صرفها من الزکاه وان لم تکن له ترکه تفی فلا مانع من اداء دینه من الزکاه .

حجیه الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی الموجب للقطع بالحکم الشرعی

ثانیا : ان مراد الاخباریین من ان القطع الحاصل من الادله العقلیه لا یکون حجه لیس هو تخصیص الاحکام الشرعیه بالعالم بها، بل مرادهم ان الاحکام الشرعیه المجعوله مشترکه بین العلم والجاهل ثبوتا واثباتا، غایه الامر ان القطع الحاصل بهذه الاحکام من الکتاب والسنه حجه واما القطع الحاصل من الادله العقلیه فلیس بحجه .

ان ارادوا ذلک -کما هو الظاهر منهم اذ قد ذکر المحدث الاسترابادی (2) ان العلوم اذا کانت حسیه او قریبه من الحس فلا یقع فیها الخطأ لا فی مادتها ولا فی صورتها کالریاضیات والهندسه وما شاکل ذلک، واذا وقع الخطأ فیها فهو نادر، واما العلوم النظریه ومادتها نظریه کالعلوم العقلیه فیقع فیها الاشتباه والخطأ کثیرا وهذا ما یمنع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیه منها، لأن المنطق انما هو عاصم عن الخطأ فی الصوره فقط، اذ انه متمثل بالشکل الاول وهو بدیهی صوره اذ ان کلیه الکبری وایجاب الصغری وکون الحد الوسط محمول فی الصغری وموضوع فی الکبری امر محسوس ولهذا لا یقع فیه الخطأ، ولکن المنطق لا یکون عاصما عن الخطأ فی الماده ولیس هنا قاعده تمنع عن الخطأ فی الماده، فکثره وقوع الخطأ فی العلوم العقلیه مانعه من حصول الیقین بالأحکام الشرعیه من هذه العلوم - فیرد علیهم :

ص: 193


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج9، ص250، أبواب المستحقین للزکاه، ب18، ح1، ط ال البیت.
2- الفوائد المدنیه والشواهد المکیه، المحدث محمد أمین الاسترآبادی، ص256.

اولا : بالنقض بسائر العلوم النظریه کعلم الاصول والفقه وما شاکلهما، اذ هی علوم نظریه یقع الخطأ فیها بین الاصولیین والفقهاء نظریا وتطبیقیا ولا فرق من هذه الناحیه بین هذه العلوم والعلوم العقلیه لأن ماده کل منهما نظریه، فلو کان مثل هذا الخطأ والاشتباه مانعا عن تحصیل الیقین بالأحکام الشرعیه فی المسائل العقلیه لکان مانعا فی المسائل الفقهیه والاصولیه ایضا، اذ لا فرق بینهما فی ان الماده فی جمیع هذه العلوم،کما ان لا قاعده هنا تمنع من حصول الخطأ فی هذه العلوم، والمنطق مانع عن الخطأ فی الصوره فقط .

فما ذکره الاخباریون من انه لا مانع من حصول الیقین بالأحکام الشرعیه من الادله الشرعیه کالکتاب والسنه غیر صحیح، فانه لا فرق بین الکتاب والسنه وبین الادله العقلیه من هذه الناحیه، فما یقع منهم من جواب عن هذا النقض یکون هو جوابنا عما ذکره المحدث الاسترابادی من الاشکال .

وثانیا : بالحل، فان الفقیه اذا قام بالاستنباط والاجتهاد فلا بد من توفیر المقدمات من تکوین الکبری الکلیه فی الاصول ومن الواضح ان توفیر مثل هذه الکبری بحاجه الی توفیر عناصرها وشروطها، ولا بد من تنقیح الصغری وعناصرها، فاذا کون الکبری ونقح الصغری کذلک تنطبق الکبری علی الصغری، فاذا کانت الکبری او الصغری ظنیه فبطبیعه الحال تکون النتیجه المتحصله من تطبیق الکبری علی الصغری ایضا ظنیه، کما هو الحال فی المسائل الاصولیه والفقهیه، واما اذا کانت الکبری والصغری قطعیه فیکون انطباق الکبری علی الصغری قطعی ولا محاله تکون النتیجه قطعیه، ولا فرق فی ذلک بین الادله الشرعیه النظریه وبین الادله العقلیه النظریه ومن الواضح ان حصول القطع من الدلیل العقلی او الدلیل الشرعی فی مورد لا یتأثر بعدم حصول القطع فی موارد اخری فان حصول القطع بهذا المورد من جهه تکوین الکبری بتمام عناصرها وشروطها قطعیه وتنقیح الصغری کذلک، فلذلک تکون النتیجه قطعیه وحصول القطع بهذا الدلیل لا یتأثر بعدم حصول القطع فی المسائل الاخری ومن الادله الاخری، باعتبار ان صغری هذه المسأله لا ترتبط بصغری تلک المسائل وکبراها لا ترتبط بکبری تلک المسائل .

ص: 194

وبعباره اخری ان منشأ الخطأ والاشتباه فی عملیه الاستنباط احد امور:

الاول : عدم القدره الفکریه الذاتیه للمجتهد .

الثانی : عدم القدره الفکریه العلمیه .

الثالث : الغفله عما له دخل فی الاستنباط اما فی الصغری او فی الکبری .

الرابع : عدم استیعاب کل ما له دخل فی الاستنباط .

وعلی هذا، فالمجتهد فی مسأله اذا کانت هذه الشروط متوفره فیه بان یکون ذا مقدره فکریه ذاتیه وعلمیه وان لا یکون غافلا ویکون ملتفتا الی کل ما له دخل فی عملیه الاستنباط صغری وکبری ویستوعب تمام ما له دخل فی التحقیق والفحص عن الادله، فعندئذ یحصل له القطع بالحکم الشرعی ومن الواضح ان هذا القطع لا یتأثر بعدم حصول القطع له او لشخص اخر فی مسأله اخری او فی دلیل اخر اذ ان منشأ عدم حصول القطع فی المسأله الاخری فقدان احد هذه الامور .

فمنشأ الخطأ لا یرتبط بما هو الصواب، فان من لم یخطأ فهذه الشروط متوفره فیه وقد یحصل له القطع .

وغالبا مورد حصول الخطأ والاشتباه هو المسائل المعقده فی الفقه والاصول وفی الادله العقلیه، فمن قبیل المسائل الفقهیه اشتراط اجازه الاب فی تزویج البنت الباکر، فان المسأله مورد الخلاف والروایات مختلفه فیها ولذا وقع الخلاف بین الفقهاء من جهه اختلاف الروایات فبعضهم ذهب الی امکان الجمع الدلالی العرفی بین هذه الروایات فأفتی باعتبار اذن الاب فی تزویج بنته کاعتبار اذنها فی ذلک، وبعضهم یری المعارضه بینها وعدم امکان الجمع الدلالی العرفی فاحتاط فیها او یقول بعدم اعتبار اذن الاب اما مطلقا او فی صوره عدم الدخول، ومن المسائل الاصولیه مسأله جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه فإنها من المسائل المعقده ومورد للاختلاف والاشتباه وکذلک مسأله الترتب .

ص: 195

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع: حجیه الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین ان العلوم النظریه جمیعها مشترکه فی نقطه واحده وهی نظریه موادها ومفرداتها ومبادئها، وهی منشأ لوقوع الخطأ والاشتباه فیها، اذ لیس هنا قاعده تکون عاصمه عن الخطأ فی موادها ومفرداتها، ولا فرق من هذه الناحیه بین العلوم الشرعیه کعلم الاصول والفقه وبین العلوم العقلیه النظریه ووقوع الخطأ والاشتباه فی مسائل لا یمنع من وقوعه فی مسائل اخری، لما ذکرنا من ان منشأ وقوع الخطأ احد امور تقدم الکلام عنها فیما سبق، واما اذا روعی هذه الامور فبطبیعه الحال لا یقع الخطأ اثناء القیام بعملیه الاستنباط .

فإذن کثره وقوع الخطأ والاشتباه فی المسائل النظریه لا یمنع من حصول القطع فی بعضها الاخر ولا ملازمه بینهما اذ منشأ وقوع الخطأ شیء ومنشأ عدم وقوع الخطأ شیء اخر، هذا من ناحیه .

ومن ناحیه اخری، ان کل مجتهد وفقیه یعلم اجمالا بوقوع الخطأ والاشتباه فی بعض المسائل وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من القطع فی مسائل الاخری، فاذا قام المجتهد بتکوین القاعده العامه فی الاصول کحجیه اخبار الثقه بما لها من الشروط فی الحدود المسموح بها شرعا وقام خبر علی وجوب السوره مثلا او حرمه شیء اخر فلا بد من التأکد من کونه ثقه او لا، ولو فرض انه ثقه فلا بد من الفحص عن وجود المعارض له او لیس له معارض، فاذا نقحت الصغری واثبتنا ان هذا الخبر ثقه ولیس له معارض انطبقت القاعده العامه وهی حجیه خبر الثقه علی هذا الخبر وتحصل النتیجه وهی وجوب السوره فی الصلاه، فاذا لم یقع الخطأ فی تکوین القواعد العامه الاصولیه وفی تنقیح صغریاتها فی الفقه لا محاله تکون النتیجه صحیحه لأن انطباق الکبری علی الصغری وحصول النتیجه من ذلک امر قهری .

ص: 196

فالنتیجه ان منشأ وقوع الخطأ فی تکوین القواعد العامه او تنقیح الصغری احد الامور التی ذکرناها، ومنشأ عدم وقوع الخطأ توفر تلک الامور فی الباحث .

الی هنا قد ظهر ان عدم حجیه القطع الحاصل من الادله العقلیه عند الاخباریین لا یمکن توجیهه بکثره وقوع الخطأ فی الادله العقلیه فلا بد من توجیه کلامهم بتوجیه اخر، اذ القطع اذا حصل من أی سبب کان فلا شبهه فی انه حجه علی القاطع ولا یمکن منع القاطع عن العمل بقطعه فان هذا غیر معقول .

وقد تقدم ان توجیه کلامهم بان مرادهم من ذلک تخصیص الاحکام الشرعیه بالعالم بها وان الجاهل لا حکم مجعول له فی الشریعه المقدسه هذا ایضا لا یمکن اثباتا وان امکن ثبوتا .

وان ارادوا من عدم حجیه القطع الحاصل من الادله العقلیه ان وصول الاحکام الشرعیه الی المکلف اذا کان من طریق الکتاب والسنه فهو منجز ومورد لحق الطاعه ویعاقب علی مخالفته ویثاب علی موافقته، واما اذا کان وصوله من غیر الکتاب والسنه ومن غیر طریق الائمه الاطهار فلا یکون منجزا ولا یکون موردا لحق الطاعه ولا یعاقب علی مخالفته ولا یثاب علی موافقته .

فیرد علیه : انه لا یمکن تقیید الاحکام الشرعیه فی مرتبه الوصول والفعلیه فان فعلیه الاحکام الشرعیه بفعلیه موضوعاتها فی الخارج وذکرنا ان المراد بذلک فعلیه فاعلیتها ومحرکیتها وداعویتها والا فالأحکام الشرعیه بنفسها غیر معقول وجودها فی الخارج والا کانت خارجیه وهو خلف کونها من الامور الاعتباریه فاذا زالت الشمس صار وجوب الصلاه فعلیا أی محرکا للمکلف للإتیان بالصلاه ومع عدم تحق الزوال لا یکون هذا الوجوب محرکا مع انه مجعول فی الشریعه المقدسه، وذکرنا ان فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج لیست من مراتب الحکم بل هی امر قهری ولیست بید الشارع اذ ان ما بید الشارع انما هو جعل الاحکام الشرعیه فی مرحله الجعل فللشارع ان یجعل الحکم الشرعی مطلقا وله ان یجعله مشروطا او مقیدا، فأمر الحکم اطلاقا وتقیدا بید الشارع فی مرحله الجعل، واما فعلیه هذا الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج فهی امر قهری ولیست بید الشارع، ولهذا لا یمکن تقید الحکم فی هذه المرحله أی تقید وصول الحکم وفعلیته بعدم کونه منجزا وعدم کونه موردا لحق الطاعه، لأن تقیید الحکم انما هو فی مرحله الجعل واما اذا لم یکن الحکم مقیدا فی مرحله الجعل فلا یمکن تقییده فی مرحله الفعلیه اذ هی خارجه عن ید الشارع بل هی امر قهری .

ص: 197

ومن هنا فلا یمکن ان یکون هذا مرادا لهم ایضا .

ودعوی ان هنا روایات تدل علی هذا التقیید .

منها: عن أبی جعفر ( علیه السلام )، أنه قال : من دان الله بغیر سماع من صادق ألزمه الله التیه یوم القیامه (1) ، فإنها واضحه الدلاله علی ان التقرب بغیر الحکم الواصل من غیر الائمه الاطهار لا قیمه له .

ولکن فی دلاله مثل هذه الروایات اشکال، فان المراد من سماع الحکم سماعه فی مرحله الجعل لا فی مرحله الفعلیه.

ومنها: عن أبی جعفر ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال: ذروه الأمر، وسنامه، ومفتاحه، وباب الأشیاء، ورضی الرحمن، الطاعه للإمام بعد معرفته، أما لو أن رجلا قام لیله، وصام نهاره، وتصدق بجمیع ماله، وحج جمیع دهره، ولم یعرف ولایه ولی الله فیوالیه، ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه، ما کان له علی الله حق فی ثوابه، ولا کان من أهل الإیمان. (2) ، فان هذه الروایات واضحه الدلاله .

والجواب :

اولا : ان هذه الروایات ساقطه من ناحیه السند اذ جمیعها مرسل ولا یمکن الاعتماد علی شیء منها .

ثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها تامه سندا، الا انها فی مقام الاستنکار علی الجمهور من المسلمین فانهم یعملون فی اثبات الاحکام الشرعیه علی القیاس والاستحسان وغیرها من الادله العقلیه الظنیه فی مقابل الرجوع الی الائمه الاطهار واخذ الاحکام منهم، فلا دلاله لها علی ان الحکم الشرعی الواصل من الادله العقلیه لا یکون منجزا وموردا لحق الطاعه .

ص: 198


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص75، ابواب صفات القاضی، باب7، ح37، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج1، ص119، ابواب مقدمه العبادات، باب29، ح2، ط آل البیت.

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا یمکن اخذ ما صدر من الاخباریین علی ظاهره من عدم حجیه القطع بالحکم الشرعی الحاصل من الادله العقلیه النظریه، فلا بد من توجیه کلامهم بأحد وجوه اما بالقول ان مرادهم من ذلک هو اختصاص الاحکام الشرعیه بالعالم بها دون الجاهل فانه لا حکم فی حقه، وقلنا ان هذا وان کان ممکن ثبوتا الا انه لا دلیل علیه اثباتا فان اللآیات والروایات مطلقه من هذه الجهه والتقیید بحاجه الی قرینه ولا قرینه علی ذلک، واما بالقول بان کثره وقوع الخطأ فی الدلیل العقلی النظری تمنع من حصول الیقین بالحکم الشرعی منه، ولکن تقدم ان هذا ایضا غیر صحیح اذ لا فرق بین الدلیل العقلی النظری وبین الدلیل الشرعی لأن کلیهما مشترک فی نقطه وهی نظریه مادته وهی الموجبه للاشتباه والخطأ ولو کانت بدیهیه لم یقع الخطأ، هذا مضافا الی ان کثره الخطأ والاشتباه لا یمنع من حصول الیقین لأن حصول الیقین شیء ومنشأ الخطأ شیء اخر ولا صله لأحدهما بالآخر، واما ان نقول ان مرادهم من ذلک ان ما وصل من الاحکام الشرعیه من طریق الائمه الاطهار (ع) فهو منجز ومورد لحق الطاعه، واما ما وصل الی المکلف من طریق العقل النظری فهو غیر منجز ولیس مورد لحق الطاعه، ولکن تقدم ان هذا التقیید فی مرتبه الفعلیه غیر معقول، اذ لا یمکن تقیید وصول الحکم بانه غیر منجز فان الحکم الشرعی المولوی الالزامی اذا وصل الی المکلف فهو بطبیعه الحال منجز ولا یعقل المنع عن تنجیزه، هذا مضافا الی ان مرتبه الفعلیه لیست بید الشارع وما هو بید الشارع مرتبه جعل الاحکام الشرعیه نفیا واثباتا واطلاقا وتقیدا، فاذا جعل الحکم مطلقا فهو فی مرتبه الفعلیه مطلق واذا جعله مقیدا فهو فی مرتبه الفعلیه مقید، فمرتبه الفعلیه تابعه الی مرتبه الجعل فی الاطلاق والتقیید ولا یمکن التقیید فی مرتبه الفعلیه بدون ان یکون مقیدا فی مرتبه الجعل لأن مرتبه الفعلیه لیست بید الشارع، وقد تقدم ان ما دل من الروایات علی ان وصول الاحکام اذا کان من الحجج(ع) فهو منجز واما اذا لم یکن من قبلهم فلا یکون منجزا، ضعیفه السند من جهه ارسالها وهی فی مقام الاستنکار من الامام (ع) علی جمهور المسلمین فی انهم یعملون بالحکم الشرعی المستنبط من القیاس والاستحسان وما شاکل ذلک من الادله الظنیه ولا یرجعون الی الائمه (ع) لأخذ الحکم منهم، فهی اذن اجنبیه الدلاله علی ان الحکم اذا وصل الی المکلف من غیر طریق حجج الله فهو غیر منجز .

ص: 199

وقد اجاب شیخنا الانصاری (قده) عن هذا الوجه بان الاحکام الشرعیه مجعوله من قبل الشارع ومبلغه بواسطه الحجه وهم الائمه الاطهار (ع)، غایه الامر وصولها الی المکلف تاره بواسطه حجج الله مباشره واخری بواسطه مقدمه اخری کالأدله العقلیه والا فتبلیغ الاحکام وبیانه من قبل الله تعالی ومن قبل حججه (1)

وما ذکره (قده) لا یمکن المساعده علیه لأمرین :

الاول : إنَّ الموجود فی هذه الروایات ان وصول الاحکام الشرعیه اذا کان من الحجج فهو منجز ومورد لحق الطاعه واما اذا کان بالأدله العقلیه النظریه فهو غیر منجز وکذا فی الروایات وفی کلام الاخباریین اذ ان قوله (ع) علی تقدیر صحته (فتکون اعماله بدلالته) (2) ظاهر فی وصول الحکم من قبل حججه تعالی، فلیس العلم بالتبلیغ قیدا لهذه الروایات بل المناط بوصول الاحکام من الادله العقلیه لا بالعلم بالتبلیغ .

الثانی : ان لا ملازمه بین القطع بالحکم الشرعی من الدلیل العقلی وبین تبلیغه من قبل الحجج، اذ یمکن ان یقطع بوجوب شیء او حرمته من جهه ادراک العقل مصلحه ملزمه او مفسده ملزمه غیر مزاحمه من دون ان یعلم انه بلغ من قبل الحجج .

وقد ذکر المحقق النائینی (قده) جوابا عن ذلک وحاصله:

ان الوارد فی هذه الروایات هو وصول الاحکام من قبل حجج الله تعالی والاحکام التی وصلت من الادله العقلیه فهی ایضا واصله من حجج الله من جهه ما ورد فی الروایات من ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر، فاذا کان العقل رسول الباطن فالحکم الواصل منه واصل من الحجه، فهذه الروایات بضمیمه تلک الروایات الداله علی ان العقل رسول الباطن والشرع رسول الظاهر یکون العقل واجب الاطاعه، فاذا وصل الحکم من الدلیل العقلی فهو منجز باعتبار انه وصل من الحجه (3)

ص: 200


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص60.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی،ج1، ص119، ابواب مقدمات العباده، باب29، ح2، ط آل البیت.
3- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص38.

والجواب عن ذلک : ان مراد الاخباریین من الحجه الامام المعصوم(ع) ولیس مرادهم من الحجه مطلق الحجه، هذا مضافا الی ان الروایات تدل علی ان رسول الباطن هو العقل الفطری لا العقل النظری ومحل الکلام انما هو العقل النظری اذ العقل الفطری من البدیهیات ولا شبهه فی ان المدرک من العقل الفطری مقبول وحجه لأن القضایا الفطریه من القضایا البدیهیه باعتبار ان البدیهیات علی سته اقسام الاولیات والفطریات والتجریبیات والمتواترات والحسیّات والحدسیات، واذا کانت ماده القیاس من البدیهیات لم یقع فیه الخطأ لا فی الصوره ولا فی الماده، فان ماده القیاس بدیهیه وصوره القیاس مطابقه لقواعد المنطق، والخطأ انما یکون اذا کانت ماده القیاس نظریه فعندئذ یقع الخطأ اما فی الکبری او فی الصغری او فی تطبیق الکبری علی الصغری .

ومن هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین(قده) من ان العقل الفطری الخالی من الاوهام والشبهات قد امرنا فی الکتاب والسنه باتباعه، فاتباع العقل الفطری اتباع للکتاب والسنه والرجوع الیه رجوع الی الکتاب والسنه، کما ان المولی اذا امر باتباع القرعه یکون اتباعها اتباع لأمر الله تعالی وما نحن فیه ایضا کذلک فالرجوع الی العقل الفطری رجوع الی ما یرضا به الشارع ورجوع الی الکتاب والسنه (1)

ووجه الظهور ان لیس محل الکلام فی العقل الفطری وانما هو العقل النظری اذ لا شبهه فی حجیه مدرکات العقل الفطری کما تقدم.

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

ص: 201


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص124.

تحصّل مما ذکرنا، ان ما ذکره الاخباریون لا یمکن المساعده علیه علی ظاهره کما لا یمکن الاخذ بتأویلاته، ثم ان ما ذکره المحدث الاسترآبادی من ان وقوع الاشتباه والخطأ فی المسائل العقلیه یمنع عن حصول الیقین فی سائر المسائل انما یتم فی الامور التجریبیه ولا یتم فی الامور العقلیه النظریه، اما فی التجریبیات کالاستقراء والتواتر وما شاکلهما، فان الشخص اذا اخبر عن وقوع قضیه فاحتمال الصدق والکذب کلاهما موجود فی هذا الخبر فلو فرضنا ان احتمال الصدق 50% واحتمال الکذب50% ولکن لو ظهر انه صادق فی هذا الخبر وقد اخبر ثانیا وظهر ایضا انه صادق فیه فحینئذ تکبر القیمه الاحتمالیه للصدق وتصغر القیمه الاحتمالیه للکذب بنفس النسبه، وهکذا لو اخبر بأخبار متعدده وبوقوع قضایا مختلفه فی ازمنه کثیره وکان صادقا فی جمیع هذه الاخبار، فتراکم القیم الاحتمالیه لکل هذه الاخبار یصل فی نهایه المطاف الی درجه ینتقل منها الی حصول الیقین بکل خبر صادر منه، کما ان تراکم القیمه الاحتمالیه للکذب یصل الی درجه الصفر، ولو فرض ظهور کذبه واحده منه فی هذه الاخبار تکون مانعه من حصول الیقین بخبره لأن احتمال الکذب موجود وان کان ضعیفا، وکذلک الحال اذا وعد بشیء فاحتمال الوفاء واحتمال عدم الوفاء کلاهما موجود، ولکن اذا وفی بهذا الوعد ووفی بوعده الثانی وهکذا الی ان وفی بجمیع عهوده المختلفه المتعدده وفی الازمنه الکثیره تتراکم القیمه الاحتمالیه للوفاء ویصل فی نهایه المطاف الی حصول الیقین بالوفاء بکل وعد یصدر منه، واذ اخلف بوعد واحد من هذه الوعود یکون هذا مانعا من حصول الیقین بوفائه بای وعد یعده لأن احتمال عدم الوفاء موجود .

ص: 202

لکن هذا انما هو فی العلوم التجریبیه الحسیه واما فی العلوم النظریه العقلیه فملاک الصدق والکذب فی کل قضیه لا یرتبط بقضیه اخری، وعلی هذا یکون کثره وقوع الخطأ فی المسائل النظریه العقلیه وغیر العقلیه لا تمنع من حصول الیقین فی المسائل الاخری فضلا عن اشتباه واحد .

ثم ان هنا مجموعه من الاقوال الاخری :

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل واحد محال لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه، ولکن لا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر ویسمی ذلک الدلیل بمتمم الجعل فان الجعل الاول مهمل من حیث الاطلاق والتقیید ولکن الدلیل الثانی متمم لهذا الجعل ویقیده بالعلم به، وقد ذکر نظیر ذلک(قده) فی ان اخذ قصد القربه فی متعلق الامر بأمر واحد مستحیل لاستلزامه الدور وتوقف الشیء علی نفسه ولکن لا مانع من ذلک بأمر ثان متمم للجعل لأنه یقید متعلق الامر الاول بقصد القربه، وما نحن فیه کذلک فلا مانع من اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بدلیل اخر المسمی بمتمم الجعل (1)

الثانی : ما ذکره بعض اخر من ان المأخوذ فی الموضوع لیس هو العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنه فی موضوع نفسه بل المأخوذ فی الموضوع عدم العلم بالحکم الشرعی الواصل من الدلیل العقلی .

ولکن ما ذکره المحقق النائینی وان کان ممکن ثبوتا الا انه:

اولا : لا نحتاج الی متمم الجعل .

وثانیا : علی تقدیر الحاجه وهو امر ممکن ولا محذور فیه .

ص: 203


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص41.

وکذلک لا مانع من اخذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی ولا محذور فیه ولا فرق بین ان یکون المأخوذ فی الموضوع العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنه او کان المأخوذ عدم العلم بالحکم الواصل من الدلیل العقلی فی موضوع نفسه لأن النتیجه واحده .

واما المحقق العراقی (قده) فقد ذکر انه من المحتمل قویا ان یکون مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی متعلق الامر لا فی موضوعه، مثلا الامر بالصلاه مقید بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنه، فمتعلق الامر حصه خاصه من الصلاه وهی الصلاه المقیده بقصد الامر الواصل من الکتاب والسنه لا ان العلم بالحکم الواصل من الکتاب والسنه مأخوذ فی موضوع نفسه، فان العلم بالحکم علی الاول شرط للوجوب وشرط للوجوب شرط للحکم فی مرحله الجعل وشرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحله المبادی کما هو الحال فی سائر شروط الحکم کما هو الحال فی الاستطاعه والبلوغ والعقل وغیرها، فان من لم یستطع فلا ملاک للحج فی حقه کما لا وجوب .

وعلی الثانی یکون العلم بالحکم شرط للواجب وهو شرط لترتب الملاک علی الواجب فی الخارج کالطهاره المعتبره فی الصلاه فان الطهاره من الحدث والخبث قید للصلاه وشرط لها لا انها شرط لوجوب الصلاه فان وجوب الصلاه فعلی ومتحقق وان لم یکن المکلف متطهرا من الحدث او الخبث وهکذا القیام او استقبال القبله وغیرها من شروط الواجب فان لهذه الشروط دخل فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج .

وعلی هذا، فاذا فرضنا ان المکلف عالم بالحکم ولکنه متمکن من تحصیل العلم بالحکم من الکتاب والسنه ففی هذا الفرض اذا کان العلم بالحکم شرط للوجوب فلا یکون الوجوب فعلیا لأنه انما یصیر فعلیا بفعلیه موضوعه بتمام قیوده وموضوعه لیس فعلیا من جهه ان قیده لیس فعلیا وهو العلم الحاصل من لکتاب والسنه لأن هذا العلم غیر موجود فلا یکون الوجوب موجودا، وهذا بخلاف شرط الواجب فان وجوب الصلاه فعلی وان کان المکلف غیر متطهر او غیر ذلک من شروط الواجب لأن فعلیه وجوب الصلاه لا تتوقف علی فعلیه شرائط الصلاه، فاذا کان المکلف متمکنا من تحصیل الطهاره وغیرها من شرائط الصلاه فوجوب الصلاه فعلی وان لم تکن هذه الشروط فعلیه، هذا هو الفرق بین شرط الوجوب وشرط الواجب، ومن المتحمل قویا کما ذکر المحقق العراقی ان مراد الاخباریین ان العلم بالحکم مأخوذ فی المتعلق وهو شرط للواجب لا انه مأخوذ فی الموضوع حتی یکون شرطا للوجوب (1)

ص: 204


1- نهایهالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج2، ص45.

ولکن ما ذکره (قده) غیر تام .

اولا: لازم ذلک ان الحکم مختص بالعبادات التی یعتبر فیها قصد القربه مع ان الامر لیس کذلک، اذ ان محل البحث فی مطلق الاحکام الشرعیه سواء أ کان عبادیا ام غیره بل المحرمات ایضا .

ثانیا: ان قصد القربه لا یتوقف علی الامر بل یمکن اذا کان الفعل محبوبا لأن معنی قصد القربه اضافه الواجب الی لله تعالی ویکفی فی هذه الاضافه قصد محبوبیه الفعل ولا یلزم ان یقصد الامر بالفعل .

وثالثا : ان قصد القربه لا یتوقف علی العلم بالأمر اذ ان احتمال وجود الامر یکفی .

فما ذکره المحقق العراقی (قده) من التوجیه لکلام الاخباریین غیر تام .

وتحصل مما ذکرنا ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی بالحکم کالقطع الحاصل من الدلیل الشرعی بالحکم فهو حجه ولا یمکن منع القاطع عن العمل به وردعه لأنه یستلزم التهافت والتناقض من المولی وهو مستحیل، نعم فرق بین الدلیل العقلی والدلیل الشرعی من جهه ان فی الدلیل العقلی الکبری مسلمه وهی ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد الملزمتین ولکن لیس لها صغری فی المسائل الفقهیه، فإنه لیس للعقل طریق الی احراز المصالح والمفاسد فی الافعال ولو تمکن من ذلک الا انه لا یتمکن من احراز انه لا مزاحم لها او احراز انها وحدها تکون ملاکا للحکم الشرعی فلیس للعقل احراز ذلک لأنه بحاجه الی علم الغیب .

هذا تمام کلامنا فی المقام الاول وهو العقل النظری .

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه : وهو انه لا یمکن الاخذ بظاهر کلام الاخباریین من ان القطع الحاصل من الدلیل العقلی لا یکون حجه، والحجه هو ما یکون حاصلا من الدلیل الشرعی، لأن حجیه القطع ذاتیه فلا یمکن ردع القاطع عن العمل بقطعه، واما تأویلاته فقد تقدم الکلام فیها وتقدم انها غیر صحیحه .

ص: 205

بقی هنا شیء، وهو ما اشرنا الیه فی مستهل هذا البحث ومستهل بحث الاصول، وهو ان مساله القطع لیست من المسائل الاصولیه ولا نتیجه للمسائل الاصولیه، اما کونها لیست مسأله اصولیه فلأن القطع هو قطع بالحکم الشرعی مباشره ولیس واسطه لأثبات الحکم الشرعی والمسائل الاصولیه مسائل نظریه لا بد من تکوینها کقواعد عامه فی علم الاصول کحجیه اخبار الثقه فإنها قاعده عامه مشترکه بین ابواب الفقه ولا بد من اعمال النظر والفکر فیها من ملاحظه السند والدلاله والصدور، فاذا تمت هذه الجهات فلا بد من ملاحظه ان لها معارض او لا ولا بد من ملاحظه ان لها حاکم او مقید او مخصص او لا، فکل ذلک بحاجه الی اعمال النظر والاجتهاد فاذا تمت جمیع هذه الجهات تکون حجیه خبر الثقه ثابته کقاعده عامه مشترکه، واذا تحققت صغراها فی الفقه فتنطبق علیها فتکون النتیجه مسأله فقهیه، ومن الواضح ان المسأله الفقهیه لا یمکن ان تکون قطعیه لأن الصغری والکبری لیست قطعیه بل هی نظریه وانما تحققت الکبری بإعمال النظر والفکر ولهذا وقع الخلاف بین الفقهاء وبین الاصولیین، والا فلا معنی للخلاف فی المسائل الضروریه والمسائل القطعیه، فعلم الاصول موضوع لممارسه الافکار والنظریات لتکوین القواعد العامه المشترکه بین ابواب الفقه او غالب ابوابه کحجیه اخبار الثقه وغیرها، وتطبیقها علی مصادیقها فی الفقه ایضا نظری ونتیجه هذا التطبیق مسأله فقهیه .

فعملیه الاستنباط منوطه بتطبیق الکبری علی الصغری وهی واسطه لأثبات مسأله فقهیه، فمن اجل ذلک القطع بالوجوب مثلا لیس من المسائل الاصولیه لأنه قطع بالوجوب مباشره والمسأله الاصولیه واسطه فی اثبات الحکم الشرعی .

ص: 206

واما ان القطع بالحکم لیس نتیجهً المسأله الاصولیه فمن جهه ان المسأله الاصولیه قاعده عامه مشترکه نظریه وانما تتکون بإعمال النظر والفکر وکذلک تطبیقها علی مصادیقها بعد تنقیح صغریاتها بما لها من الشروط، فالنتیجه بعد التطبیق هی مسأله فقهیه ولا یمکن ان تکون النتیجه قطعیه طالما لم تکن الکبری او الصغری قطعیه ولا یمکن ان تکون الکبری والصغری قطعیه، فان خبر الثقه اذا کان سندا ودلاله وجهه قطعیا فهو یدل علی ثبوت مدلوله مباشره أی یفید القطع بالحکم الشرعی مباشره فلا یحتاج الی مسأله اصولیه، لأن المسأله الاصولیه انما یحتاج الیها لأثبات حجیه سنده ودلالته وجهته ومن هنا لا فرق بین المجتهد والعامی فی الاحکام القطعیه والضروریه، اذ العامی لا یرجع الی المجتهد فی هذه الاحکام لأنه علی العموم مساوی للمجتهد فی هذه الاحکام .

والظاهر ان محل النزاع بین الاخباریین وبین الاصولیین فی عملیه الاجتهاد، فإنَّها اذا کانت من الادله الشرعیه فهی مشروعه وحجه واما اذا کانت من الدلیل العقلی فالإخباری لا یراها حجه أی ان المسأله الفقهیه اذا کانت من استنباطٍ استند الی الدلیل العقلی لا یکون حجه دون ما اذا کانت هذه المسأله الفقهیه قد استنبطت من الادله الشرعیه، وهذا هو ظاهر کلام الاخباریین ومورد النزاع بینهم وبین الاصولیین هو فی ذلک لا فی حصول القطع وانه اذا حصل من الدلیل العقلی لا یکون حجه واذا حصل من الدلیل الشرعی یکون حجه ولا یمکن حصول القطع من الدلیل الشرعی کمسأله اصولیه ولا من الدلیل العقلی کمسأله نظریه، فإنَّ الکلام فی الدلیل العقلی النظری وهو لا یعقل ان یکون مفیدا للقطع، وکذلک الکلام فی الدلیل الشرعی النظری وهو لا یمکن ان یفید القطع .

ص: 207

فالنزاع بین الاخباریین والاصولیین انما هو فی نتیجه عملیه الاجتهاد والاستنباط فهذه العملیه اذا کانت مستنده الی الدلیل العقلی النظری فنتیجتها لا تکون حجه، واما اذا کانت مستنده الی الدلیل الشرعی النظری فهی حجه، هذا هو نظر الاخباریین ومحل النزاع بینهم وبین الاصولیین، ولعل مرادهم من التعبیر بالقطع هو القطع التعبدی لا القطع الوجدانی .

وکیفما کان فما ذکره الاخباریون من التفصیل غیر تام.

هذا کله فی العقل النظری .

واما العقل العملی، فهو عباره عن ادراک العقل حسن شیء وادراکه قبح شیء، فان العقل ادرک حسن العدل وقبح الظلم، لأن معنی الظلم سلب ذی الحق عن حقه، والعدل عباره عن وصول ذی الحق الی حقه، فالحسن صفه العدل والقبح صفه الظلم، ومن هنا قلنا ان الحسن والقبح امران واقعیان یدرکهما العقل وثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود باعتبار انهما صفتان لأمرٍ واقعیٍ، ومن الواضح ان صفه الامر الواقعی لا یمکن ان تکون امرا اعتباریا لأن الامر الاعتباری لا وجود له لا فی متن الواقع ولا فی الوجود الخارجی، فصفه العدل وصفه الظلم امر واقعی .

فالنتیجه ان الصحیح ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل .

واما ما هو المشهور او نسب الی المشهور من ان الحسن والقبح حکمین مجعولین من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد کسائر احکماهم التشریعیه فلا یمکن المساعده علیه وذلک لأمرین :

الاول : ان العقل بحسب فطرته یحکم بحسن العدل وقبح الظلم وهو امر یدرکه الطفل فضلاً عن البالغ الراشد، فحسن العدل وقبح الظلم امر فطری یدرکه العقل بقطع النظر عن وجود العقلاء، فلو فرض ان العقلاء غیر موجودین فی سطح الارض وما هو موجود فرد واحد منهم او فردین فلا شبهه فی ان عقله یدرک حسن العدل وقبح الظلم لأنه امر فطری والامر الفطری لا یمکن ان یختلف باختلاف الازمنه والامکنه،وعلیه فلا یمکن ان یکون الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء بل هما امران فطریان والعقل یدرک ذلک وجداناً وفطرهً .

ص: 208

الثانی : ان من المحسوس خارجا ان الحسن لیس تابعا للمصلحه فی الشیء وقبح شیء لیس تابعا للمفسده فیه اذ لا شبهه فی ان ضرب الیتیم للإیذاء او ضربه لامتحان العصا او لغرض اخر لا شبهه فی انه قبیح والعقل یدرک قبحه وان ترتبت علیه مصلحه اکبر من مفسدته لأن هذه المصلحه لا تمنع عن قبحه ولو کان الحسن تابعا للمصلحه لکان ضرب الیتیم للإیذاء مع کون المصلحه فیه اکبر من المفسده حسنا مع انه قبیح بلا شبهه، واذا فرض وجود مریض وبحسب المقاییس الطبیه انه یموت بعد ساعه فلا شبهه فی قبح تشریحه وأخذ قلبه وترقیعه فی مریض اخر لیعیش سنین متعدده وان کانت المصلحه المترتبه علی تشریحه واخذ قلبه اکبر من مفسدته .

فالقبح لیس تابعاً للمفسده، نعم قد یجتمع مع المفسده وقد یفترق، والحسن لیس تابعاً للمصلحه ولکن قد یجتمع معها وقد یفترق عنها، فلا ملازمه بین حسن شیء ووجود مصلحه فیه وبین قبح شیء ووجود مفسده فیه .

فما هو المشهور من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد لا یمکن المساعده علیه .

بقی هنا اشکال وهو ان الحسن والقبح اذا کانا امران واقعیان وثابتان فی متن الواقع فما هو الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فان المدرک فی العقل النظری ایضا امر واقعی کالمصلحه والمفسده والدور والتسلسل واستحاله اجتماع النقیضین والضدین وما شاکلهما .

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

ذکرنا أنَّ فی المسأله قولین :

الاول : ما نسب الی المشهور منهم المحقق الاصفهانی(قده) من ان الحسن والقبح حکمان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامه کسائر احکامهم التشریعیه لحفظ نظامهم العام .

ص: 209

الثانی : انهما امران واقعیان ثابتان فی متن الواقع الذی هو اعم من متن الوجود ویدرکهما العقل، فلیسا هما من الاحکام الجعلیّه العقلائیه .

والقول الثانی هو الصحیح، فإنَّ الحسن صفه للعدل والقبح صفه للظلم، ولا شبهه فی ان العدل والظلم من الامور الواقعیه ولا یمکن ان تکون صفه الامر الواقعی امرا اعتباریا لا واقع موضوعی له بل لا بد ان تکون امرا واقعیا.

فإذن هذا القول هو الصحیح لأمرین :

الاول : ان العقل یحکم بحسن العدل وقبح الظلم بالفطره وذاتا بدون ملاحظه أی مقدمه خارجیه، بل یدرک ذلک الصبیان فضلا عن الانسان الراشد، ومن الواضح ان الفطره ذاتیه للإنسان ولا تتغیر بتغیر الزمان ولا المکان ومن هنا لو لم یکن وجود للعقلاء فی سطح هذه الکره الا فرد واحد کما ذکره السید الاستاذ(قده) فانه یدرک بالفطره ان العدل حسن والظلم قبیح، وهذا دلیل علی ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی الواقع ویدرکهما العقل وجدانا وفطرهً .

الثانی : انه من المشاهد والمحسوس الخارجی عدم تبعیه الحسن والقبح للمصالح والمفاسد، فلا شبهه فی قبح ضرب الیتیم للإیذاء او لغرض اخر ولکن قد تترتب علیه مصلحه اکبر من مفسدته .

قد یقال کما قیل : ما الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فانه لیس للإنسان عقلین، عقل عملی وعقل نظری بل للإنسان عقل واحد غایه الامر بحسب المدرک یکون العقل نظریا واخری یکون عملیا، فاذا کان المدرک بحسب کلا العقلین امرا واقعیا أی کما ان المدرک فی العقل النظری امر واقعی کادراک الدور والتسلسل وما شاکل،کذلک المدرک فی العقل العملی امر واقعی فان الحسن والقبح امران واقعیان .

ص: 210

والجواب عن ذلک : ان العقل العملی یختلف عن العقل النظری فی نقطه ویشترک معه فی نقطه اخری، اما الاشتراک فانهما یشترکان فی المدرک، فالمدرک فی کلا العقلین امر واقعی، واما الفرق بینهما فهو فی اقتضاء المدرک فان المدرک فی العقل العملی یقتضی فی نفسه الجری العملی علی طبقه، فاذا ادرک العقل حسن شیء فحسن الشیء فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمه اخری یقتضی العمل المعین علی طبقه، وقبح الشی فی نفسه وبقطع النظر عن أی مقدمه اخری یقتضی الجری العملی علی طبقه کالقطع بالوجوب والحرمه، فکما ان القطع بالوجوب یقتضی الجری العملی علی طبقه والقطع بالحرمه یقتضی الجری العملی علی طبقها فی نفسه بقطع النظر عن أی مقدمه، واما المدرک فی العقل النظری فلیس کذلک فان العقل یدرک مصلحه ملزمه فی فعل ویدرک مفسده ملزمه فی فعل اخر ولکن المصلحه فی نفسها لا تقتضی الجری العملی علی طبقها طالما لم یکن وجوب للفعل من قبل الشارع، فالذی یقتضی بنفسه الجری العملی هو الوجوب لا المصلحه الملزمه وکذلک المفسده فهی لا تقتضی فی نفسها الجری العملی علی طبقها وانما الذی یقتضی ذلک هو الحرمه، هذا هو الفارق بین العقل العملی والعقل النظری .

واما الاشتراک بینهما فهو ان المدرک فی کلا العقلین امر واقعی لا ان المدرک فی العقل العملی امر اعتباری والمدرک فی العقل النظری امر واقعی، فإنه علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک فان المدرک فی العقل النظری امر واقعی واما المدرک فی العقل العملی فهو امر اعتباری وجعلی کالوجوب او الحرمه او الاحکام المجعوله من قبل العقلاء کالحسن والقبح اذ المشهور ان الحسن والقبح امران اعتباریان مجعولان ولا واقع موضوعی لهما لا فی لوح الواقع ولا فی عالم الخارج، وانما هما موجودان فی عالم الذهن فقط .

ص: 211

فإذن علی المشهور الفرق بینهما فی المدرک، واما بناءً علی ما هو الصحیح فلا فرق بینهما فی المدرک بل هما یشترکان فی هذه النقطه وانما الفرق بینهما فی اقتضاء المدرک اذ المدرک فی العقل العملی یقتضی بنفسه العمل المعین فی الخارج بقطع النظر عن أی مقدمه اخری واما المدرک فی العقل النظری فلا یقتضی بنفسه ذلک من دون ضم مقدمه اخری کالوجوب او الحرمه او ما شاکل ذلک .

وبعد بیان الفرق بین العقل العملی والنظری یقع الکلام فی ان الملازمه بین العقل العملی والحکم الشرعی ثابته او انها غیر ثابته ؟

فیه قولان : المعروف والمشهور بین الاصحاب ثبوت الملازمه بینهما فاذا حکم العقلاء بشیء فبطبیعه الحال یحکم الشارع ایضا بذلک الشیء باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم واظهر افرادهم، ومن هنا یظهر ان التعبیر بالملازمه مبنی علی التسامح اذ الصحیح التعبیر بالتضمن باعتبار ان الشارع داخل فی العقلاء لا انه خارج عنهم .

وللمناقشه فیه مجال

اما علی القول الصحیح من ان الحسن والقبح امران واقعیان فیکون خروج عن محل الکلام اذ معنی الحکم بحسن بشیء او قبحه ادراک العقلاء للحسن والقبح ومنهم الشارع باعتبار انه رئیسهم وفی طلیعتهم، ومن الواضح ان هذا الفرض خارج عن محل الکلام اذ ان محل الکلام انما هو فی جعل الشارع حکما یماثل حکم العقل فان العقل اذا حکم بحسن شیء فان الشارع یحکم بالوجوب وهذا هو معنی الملازمه بین حسن شیء وبین وجوبه وبین قبح شیء وبین حرمته، فمحل الکلام انما هو فی جعل الشارع ما یماثل حکم العقل أی الملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع وهو انما یتصور فیما اذا کان الحسن والقبح امران اعتباریان أی مجعولین من قبل العقلاء فاذا جعل العقلاء حسن شیء یکون الشارع قد جعل وجوب له واذا جعلوا قبح شیء یکون الشارع قد جعل له الحرمه، واما اذا کان الحسن والقبح امران وقعیان وثابتان فی لوح الواقع ولیسا بمجعولین من قبل العقلاء فلا یتصور فیه هذا النزاع فنزاع الملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع انما یتصور علی مسلک المشهور فی الحسن والقبح .

ص: 212

فإذن الکلام علی مبنی المشهور فی انه هل ان هذه الملازمه ثابته او غیر ثابته ؟ فان کانت المصلحه ملزمه ولم یکن لها مزاحم فان العقلاء یحکمون بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحه فی ذلک الشیء وهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسده فیه فاذا کانت تلک المفسده ملزمه فهی تکشف عن حرمته ومن الواضح ان کشف المصلحه عن الوجوب وکشف المفسده عن الحرمه فهی من العقل النظری ولیس من العقل العملی فان العقل اذا ادرک مصلحه ملزمه فهی تکشف عن الوجوب من جهه تطبیق قاعده عامه علی هذه الصغری وهی ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیتین، فکشف المصلحه عن الوجوب وکشف المفسده عن الحرمه من العقل النظری ولیس من العقل العملی فلا ملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فهذه المصلحه التامه کما انها ملاک للوجوب کذلک هی ملاک للحسن والمفسده التامه کما انها ملاک للحرمه کذلک هی ملاک للقبح فیکون الوجوب والحرمه فی عرض الحسن والقبح لا فی طولهما .

واما اذا لم تکن تلک المصلحه ملزمه فهی لا تکشف عن الوجوب وکذلک المفسده لو لم تکن ملزمه .

فإذن المصلحه الناقصه ملاک للحسن ولکنها لیست ملاک للوجوب والمفسده الناقصه ملاک للقبح ولکنها لیست ملاک للحرمه، فمن اجل ذلک لا ملازمه بین حکم العقل العملی بحسن او قبح شیء وحکم الشارع بالوجوب او الحرمه، اذ ان حکم الشارع تابع لملاکه وهو المصلحه الملزمه والمفسده الملزمه .

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

ص: 213

تحصّل مما ذکرنا انه علی القول بان الحسن والقبح امران واقعیان وثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل کما یدرک سائر الامور الواقعیه، لا معنی للنزاع الواقع بین الاعلام فی الملازمه بین حکم العقل العملی وحکم الشارع فکما ان العقلاء یدرکون حسن الاشیاء وقبحها فکذلک الشارع وهو امر طبیعی ولیس مبنیا علی الملازمه، فان الشارع رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فاذا ادرک العقلاء الحسن والقبح فالشارع من جملتهم فلا معنی للملازمه علی هذا القول فلا موضوع لهذا النزاع .

فالنزاع انما هو علی القول المشهور من ان الحسن والقبح حکمان عقلائیان مجعولان من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد العامه النوعیه الحافظه لکیانهم الاجتماعیه والثقافیه والدینیه والاخلاقیه، فاذا حکم العقلاء بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصلحه فیه فهل یحکم الشارع بوجوبه او لا یحکم ؟ واذا حکم العقلاء بقبح شیء تبعا لما یدرکونه من المفسده فیه فهل یحکم الشارع بحرمته او لا یحکم ؟

الظاهر بل المقطوع به ان هذه الملازمه غیر ثابته، فان هذه المصلحه ان کانت تامه ولا مزاحم لها فهی تکشف عن وجوب ذلک الشیء وهذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی، واذا کانت المفسده فی هذا الشیء تامه فی الواقع فهی تکشف عن حرمته وهذا الکشف من العقل النظری فعندئذ الملازمه بین العقل النظری وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمه، فاذا ادرک العقل مصلحه تامه فی شیء فبطبیعه الحال یکشف عن وجوبه من جهه تطبیق کبری کلیه علی هذه الصغری وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیتین، واذا ادرک العقل مفسده تامه فی شیء یکشف عن حرمته بواسطه تطبیق هذه القاعده، فهذه الملازمه لا ترتبط بالعقل العملی. وان کانت هذه المصلحه غیر تامه فهی لا تکشف عن الوجوب وانما تکون ملاکا للحسن وان کانت المفسده غیر تامه فلا تکشف عن الحرمه وانما تکون ملاکا للقبح فقط .

ص: 214

فالنتیجه انه لا ملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

قد یقال کما قیل : ان هذه الملازمه غیر ثابته بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فی مرحله المبادی، فان کانت المصلحه تامه فهی تکشف عن الوجوب والکشف عن الوجوب انما هو من العقل النظری لا العقل العملی وان کانت غیر تامه فهی لا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح ان تکون ملاکا للحسن، واما الملازمه بینهما فی مرحله الجعل فلا مانع منها، فان الشارع یجعل الحکم تبعا لما یجعله العقلاء فاذا جعلوا الحسن لشیء لا مانع من ان یجعل الشارع الوجوب له، واذا جعلوا القبح لشیء فلا مانع من ان یجعل الشارع الحرمه له، فالملازمه بینهما فی مرحله الجعل لا فی مرحله المبادی .

ولکن هذا ایضا غیر تام .

فان العقلاء انما یجعلون الحسن للعدل والقبح للظلم من جهه مصلحه عامه نوعیه حافظه لتقالیدهم وثقافتهم، واما الشارع ففیه جهتان :

الاولی : ان الشارع بما انه رئیس العقلاء فهو لا یتخلف عن حکم العقلاء .

الثانیه : ان الشارع بما انه رسول من الله تعالی فهو یتبع الوحی من الله تعالی حرفیا بمقتضی قوله تعالی ﴿ وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی ﴾ (1)

اما من الجهه الاولی فلا موضوع للملازمه، فان الشارع احد العقلاء وفی طلیعتهم فاذا جعل العقلاء الحسن العام فالشارع احدهم فلا ملازمه فی البین فإنها انما تتصور بین شیئین لا فی شیء واحد، واما من الجهه الثانیه فان الشارع تابع لوحی الله تعالی حرفیا سواء أ کان موافقا لحکم العقلاء ام کان مخالفا لحکمهم، ولا شبهه فی ان الشارع لا یتبع العقلاء من هذه الجهه بل یستحیل ان یتبع العقلاء وانما یتبع الوحی من الله تعالی وتقدس وهو مأمور بتبلیغ الاحکام الشرعیه لجمیع افراد البشر علی طبق ما هو موجود من المصالح والمفاسد الشخصیه فان الوحی یأمر الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) بتبیلغ الاحکام الشرعیه بعد جعلها، فبطبیعه الحال وجوب الصلاه لکل فرد فیه مصلحه ملزمه وکذلک وجوب الصوم وما شاکل ذلک، وفی شرب الخمر لکل فرد مفسده ملزمه ومعاقب عند الله تعالی ومستحق الدخول فی النار، فالوحی من الله تعالی لیس جزافا وانما هو بملاک وجود مصلحه او مفسده شخصیه فی کل حکم ثابت لکل فرد، ومن الواضح انه لیس للعقلاء طریق الی تلک المصالح والمفاسد الشخصیه لأن الطریق الیها بحاجه الی علم الغیب ولیس بإمکان العقلاء احراز ذلک، فان العقلاء انما یحکمون بحسن العدل وقبح الظلم من جهه مصلحه عامه لحفظ نظامهم الاجتماعی والدینی والثقافی ولکن لا طریق لهم الی المصالح والمفاسد الشخصیه فی الافعال الواجبه والمحرمه حتی یحکموا بالحسن او القبح، فان هذه المصالح والمفاسد انما هی من جهه وحی الله تعالی علمّها لنبیه الاکرم، فلا ملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع من جهه ان الشارع تابع لوحی الله تعالی ولیس تابعا لحکم العقلاء، فالملازمه بینهما غیر معقوله .

ص: 215


1- نجم/سوره53، آیه3.

الی هنا قد ثبت انه لا ملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع والصغری وان کانت ثابته فی بعض الموارد کحسن العدل وقبح الظلم الا ان الکبری وهی الملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع غیر ثابته واما فی العقل النظری فالکبری ثابته وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیتین ولکن الصغری غیر ثابته ولا یمکن للعقل احراز الصغری اذ لا طریق له لملاکات الاحکام الشرعیه والی المصالح والمفاسد، فلیس للعقل ادراک مصلحه ملزمه فی فعل ولو فرض انه یمکنه ادراک هذه المصلحه الملزمه الا انه لیس بإمکانه احراز انه لا مزاحم لها، فالصغری غیر ثابته والکبری ثابته ومن هنا لم یستدل فقیه بالعقل النظری فی شیء من المسائل الفقهیه من جهه ان لا طریق للعقل الی احراز مصلحه تامه وغیر مزاحمه حتی نقول ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد من جهه تطبیق هذه الکبری علی الصغری لتکون نتیجتها وجوب ذلک الشیء .

وعلی هذا فمراد الاخباری من عدم حجیه العقل العملی التشکیک فی اصل وجوده، فان حسن الشیء یختلف باختلاف تقالید الناس من طائفه الی طائفه اخری ومن بلد الی بلد اخر، فان الفعل حسن عند قبیله بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهو لیس بحسن عند قبیله اخری بحسب تقالیدهم واعرافهم وثقافتهم وهکذا الحال بالنسبه الی بلد وبلد اخر .

فإذن حسن الاشیاء وقبحها یختلفان باختلاف الازمنه والامکنه وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم، ان اراد الاخباری ذلک .

فیرد علیه انه مبنی علی الخلط بین الصغری والکبری والاختلاف انما هو فی الصغری فی حسن فعل عند قبیله بحسب تقالیدهم ولیس بحسن عند قبیله اخری أی ان النزاع انما هو فی الصغری، واما الکبری وهی حسن العدل وقبح الظلم فلا خلاف فیه فان العدل حسن عند کل طائفه وعند کل قبیله وفی کل زمان وفی کل مکان اذ ان ادراک حسن العدل وقبح الظلم امر فطری ووجدانی، فما ذکره الاخباریون من ان الحسن والقبح یختلفان باختلاف الازمنه والامکنه وباختلاف تقالید الناس واعرافهم وثقافتهم مبنی علی الخلط بین الکبری والصغری .

ص: 216

هذا کله فی ثبوت الملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع .

وقد ثبت انه لا ملازمه بینهما .

حجیه الدلیل العقلی بحث الأصول

الموضوع : حجیه الدلیل العقلی

الی هنا قد تبین انه لا ملازمه بین حکم العقل النظری وبین الحکم الشرعی فالکبری وان کانت ثابته بمعنی ان العقل لو ادرک مصلحه ملزمه فی فعل وادرک انه لا مزاحم لها، یستکشف الوجوب الشرعی لهذا الفعل الا انه لیس للعقل طریق الی ادراک المصلحه الملزمه فی الفعل، ولو فرض انه ادرک الا انه لا یحرز انه لیس لها مزاحم، لأنه بحاجه الی علم الغیب وهو خارج عن امکان العقل، فالصغری غیر ثابته فی تمام المسائل الفقهیه من البدایه الی النهایه .

واما فی العقل العملی فالکبری ثابته وهی ان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم وکل فعل ینطبق علیه العدل یحکم العقل بحسنه وکل فعل ینطبق علیه الظلم یحکم العقل بقبحه، الا انه لا ملازمه ببین حکم العقل بالحسن وحکم الشارع بالوجوب وبین حکم العقل بالقبح وحکم الشارع بالحرمه، فإن حکم العقل بالحسن تابع لمصلحه یدرکها العقلاء فإن کانت تامه فهی تکشف عن الوجوب، الا ان هذا الکشف من العقل النظری ولیس من العقل العملی وان کانت غیر تامه فلا تکشف عن الوجوب وان کانت تصلح لأن تکون ملاکا للحسن ولکنها لا تصلح ان تکون ملاکا للوجوب علی ما تقدم .

وفی مقابل ذلک قول باستحاله الملازمه بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع، فان الشارع اذا جعل الحکم فانه بغرض ایجاد الداعی والمحرک فی نفس المکلف للإتیان بالمتعلق علی اساس حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه فان معنی الطاعه هو اداء حق العبودیه وهو من اظهر مصادیق العدل اذ ان حق العبودیه حق ذاتی للمولی، ولهذا یحکم العقل بحسنه واستحقاق المثوبه علیه، واما المعصیه فهی تمرد علی المولی وتفویت لحقه وهو حق الطاعه ومن اظهر مصادیق الظلم، فمن اجل ذلک یحکم العقل بقبحها واستحقاق العقوبه علیها فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه، وهذا الحکم یستحیل ان یستلزم حکما شرعیا بوجوب الطاعه وحرمه المعصیه، بان یجعل الشارع الوجوب للطاعه تبعا لحکم العقل بالحسن والحرمه للمعصیه تبعا لحکم العقل بالقبح، فإن جعل الوجوب للطاعه انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، وکذلک جعل الحرمه للمعصیه انما هو بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف والمفروض ان الداعی موجود فی نفس المکلف ولا حاجه الی ایجاده مره ثانیه فانه لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، مثلا اذا امر المولی بالصلاه فلا محال یکون امره بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بها، علی اساس حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه فالعقل مستقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه وهو یدرک استحقاق المثوبه علی الطاعه فیکون حکمه هذا محرکا للمکلف ویدرک استحقاق العقوبه علی المخالفه والمعصیه ویکون هذا محرکا له نحو الاتیان بالصلاه، واذا امر المولی ثانیا بالإطاعه ونهی عن المعصیه، فلا محاله یکون هذا الامر والنهی بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف، والداعی موجود فی نفس المکلف وهو حکم العقل فجعل داع اخر لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، واما اذا فرضنا ان حکم العقل لا یکون داعیا ولا یکون محرکا فلا اثر للحکم الشرعی، فان الامر بالإطاعه کالأمر بالصلاه فان الامر بالصلاه لوحده لا یکون محرکا الا بضمیمه حکم العقل فکذلک الامر بالإطاعه فانه لا یکون محرکا الا بضمیمه حکم العقل، فالمحرک هو حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه وباستحقاق المثوبه علی الطاعه والعقوبه علی المعصیه، فالأمر بالإطاعه بغرض ایجاد الداعی من المولی یکون لغوا وجزافا وکذلک النهی عن المعصیه وهو مستحیل لأن صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وهذا هو معنی استحاله الملازمه بین حکم العقل بحسن الطاعه وحکم الشارع بالوجوب وحکم العقل بقبح المعصیه وحکم الشارع بحرمتها .

ص: 217

والجواب عن ذلک : تاره یقع الکلام فی الامر والنهی الوارد فی سلسه معلولات الاحکام واخری فی سلسله عللها .

اما الامر والنهی الوارد فی سلسله معلولات الاحکام، مثلا المولی امر بالصلاه اولا وبعد الامر بالصلاه یحکم العقل بحسن اطاعته وقبح معصیته والامر الثانی الوارد فی سلسله معلولات الاحکام وهو الامر بالإطاعه والنهی عن المعصیه والمعروف والمشهور بین الاصولیین ان الامر بالإطاعه المولوی مستحیل والنهی نهیا مولویا مستحیل لأنه لغو، ولکن للمناقشه فیه مجال

فإن الامر بالإطاعه والنهی عن المعصیه وان کان ظاهرا فی الارشاد الی حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه الا انه یمکن حمله علی المولویه فی مقام الثبوت والوجه فی ذلک ان المولی اذا امر بالطاعه بغرض ایجاد الداعی فی نفس المکلف امرا مولویا یکشف عن اهتمام المولی بالمصلحه الواقعیه وانه لا یرضی بترکها، فالأمر بالصلاه یکشف عن وجود مصلحه ملزمه فیها ولکن الامر بإطاعه الامر بالصلاه یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحه اکثر من کشف الامر بالصلاه عنها، اذ ان الامر بالصلاه یکشف عن اصل وجود المصلحه الملزمه فیها، واما الامر بالإطاعه فهو یکشف عن اهتمام المولی بهذه المصلحه وان المولی لا یرضی بتفویتها علی کل حال، فلا یکون هذا الامر لغوا لأنه یکشف عن ملاک جدید غیر الملاک الذی یکشف الامر عنه، وهو اهتمام المولی بالمصلحه الواقعیه وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، ومن الواضح ان هذا الملاک الجدید یؤکد حکم العقل ویترتب علی هذا الملاک الجدید عقوبه شدیده ومثوبه شدیده، ولهذا یکون مؤکدا لحکم العقل فلو فرض ان حکم العقل وحده لا یکون محرکا للمکلف، ولکنه اذا انضم مع هذا الامر فمجموعهما یکون محرکا للمکلف، لأنه یزید فی تحریک المکلف باعتبار انه یکشف عن ملاک جدید وهو یؤکد حکم العقل فلا یکون الامر الثانی المتعلق بالإطاعه لغوا حتی یحمل عل الارشاد .

ص: 218

فالنتیجه ان هذا الامر وان کان ظاهرا فی الارشاد الا انه یمکن حمله علی المولویه فی مقام الثبوت .

وبعباره اخری، لو فرضنا ان المصلحه الموجوده فی الصلاه مصلحه کامله تبلغ عشر درجات والامر المتعلق بالصلاه یکشف عن خمس منها وهی ملزمه ایضا واما الامر المتعلق بالطاعه فهو یکشف عن الخمسه الاخری أی یکشف عن مصلحه کامله، واهتمام المولی بهذه المصلحه الکامله وعدم رضائه بتفویتها علی کل حال، فلهذا یکون الامر الثانی کاشفا عن ملاک جدید ویترتب علی اطاعته مثوبه شدیده وعلی مخالفته عقوبه شدیده .

فما ذکره المشهور من ان هذا الامر لا یمکن ان مولویا والنهی عن المعصیه لا یمکن ان یکون مولویا لا یمکن المساعده علیه .

واما فی موارد سلسله علل الاحکام، فان حکم العقل بالحسن او القبح قد تقدم انه لا یکون محرکا للمکلف دائما، لأنه انما یکون محرکا للمکلف اذا کان ناشئاً عن مصلحه تامه وتلک المصلحه تکشف عن الوجوب او ناشئاً عن مفسده تامه وتلک المفسده تکشف عن الحرمه، والا فحکم العقل بحسن شیء لا یستلزم استحقاق المثوبه علیه والعقوبه علی مخالفته ما لم یصدر من المولی وجوب او حرمه والحال انه لم یصدر من المولی شیء بل هو مجرد ادراک العقل وحکمه بحسن شیء او قبح شیء اخر، فلا یمکن الحکم بحرمته او وجوبه وطالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمه فلا یمکن الحکم باستحقاق المثوبه او العقوبه، فاذا فرضنا ان العقل یحکم بحسن الصدق وطالما لم یکن الصدق واجبا من قبل الشارع فلا استحقاق للمثوبه علیه ولا استحقاق للعقوبه علی مخالفته، واذا حکم العقل بقبح الکذب فانه لا یستلزم استحقاق العقوبه طالما لم یصدر نهی من المولی عن الکذب .

ص: 219

فإذن حکم العقل بالحسن او القبح فی موارد علل الاحکام لا یستلزم استحقاق العقوبه والمثوبه دائما بل یختلف ذلک باختلاف الموارد .

هذا تمام کلامنا فی الملازمه بین حکم العقل النظری وبین حکم الشرع، وبین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع .

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه.

الکلام فی وجوب الموافقه الالتزامیه یقع من جهات :

الجهه الاولی : فی المراد منها .

الثانیه : فی وجوبها .

الثالثه : علی تقدیر وجوبها فهل هذا الوجوب مانع عن جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

الجهه الاولی فی المراد من الموافقه الالتزامیه

فلیس المراد منها الالتزام برساله الرسول الاکرم (صلی الله علیه وآله وسلم ) والایمان بها، فان الالتزام برسالته (ص) امر واجب علی کل مسلم لأنه من الواجب علی کل مسلم ان یلتزم بکل حکم یقطع او یظن او یحتمل اشتمال الرساله علیه، فهو حق علی تقدیر اشتمال الرساله علیه وانکاره موجب للکفر سواء أ کان قطعیا ام اکن ظنیا ام کان احتمالیا، لأنه مع احتمال بطلان الرساله فهو لا یؤمن بها، فالإیمان بها جزما والالتزام بها قطعا واجب ومن لم یؤمن بها ویشک او یحتمل بطلان الرساله فهو لیس بمسلم .

إذن فلیس هذا محل الکلام کما یظهر من بعض الاصحاب، لأن هذه المسأله داخله فی اصول الدین ومحل الکلام انما هو فی الفروع الفقهیه وفی وجوب افعال النفس زائدا علی الافعال الخارجیه کالتوجه والانقیاد والخضوع والخشوع فان هذه الافعال من افعال النفس فی مقابل صفاتها کالعلم والیقین والاعتقاد

ص: 220

اما الکلام فی الجهه الثانیه

فهل الموافقه الالتزامیه واجبه فی الشریعه المقدسه زائدا علی وجوب الموافقه العملیه أی هل الموافقه الالتزامیه قلبا واجبه فی الشریعه المقدسه زائدا علی وجوب الموافقه العملیه فی الخارج او انها غیر واجبه ؟

الظاهر بل المقطوع به بانها غیر واجبه ولا دلیل علی وجوبها زائدا علی وجوب الموافقه العملیه خارجا لا من الکتاب والسنه ولا من العقل .

اما الکتاب والسنه والجامع بینهما هو الادله النقلیه فإنَّها تدل علی وجوب الموافقه العملیه فی الخارج، فان الامر بالصلاه یدل علی وجوب الاتیان بالصلاه فی الخارج، ولا یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاه قلبا لوضوح انه لیس للدلیل الدال علی وجوب الصلاه مدلولین احدهما وجوب الاتیان بالصلاه فی الخارج والاخر التزام بوجوبها قلبا، بحیث یکون وجوب الصلاه موضوعا لوجوب الالتزام، فیکون هنا وجوبان احدهما متعلق بالصلاه التی هی من الافعال الخارجیه والاخر متعلق بوجوب الصلاه وهو وجوب الالتزام أی وجوب الالتزام بوجوب الصلاه قلبا، ومن الواضح ان ادله وجوب الصلاه لا تدل علی وجوب الالتزام بها قلبا بل لا اشعار لها فضلا عن الدلاله، فاذا ورد الامر بالصلاه المتفاهم العرفی منه وجوب الاتیان بالصلاه خارجا ولا یخطر بباله وجوب الالتزام به قلبا، فالکتاب والسنه تدل علی التکالیف المتعلقه بالأفعال الخارجیه أی تدل علی الموافقه العملیه فقط ولا اشعار فیها علی وجوب الموافقه الالتزامیه قلبا، فلا دلیل من الکتاب والسنه علی وجوب الموافقه الالتزامیه قلبا بل لا اشعار فیهما علی ذلک .

واما العقل، فلأن حکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیه عقلا لا یمکن ان یکون جزافا وبلا مبرر فان العقل اذا حکم بشیء لا یمکن ان یکون حکمه جزافا وبلا مبرر وبدون نکته ولا مبرر لهذا الحکم أی وجوب الالتزام، لأنه ان ارید من وجوب الالتزام الوجوب الشرعی فان العقل لیس جاعلا للحکم الشرعی والمشرع والجاعل هو الشارع دون العقل، وان ارید ان وجوب الموافقه القطعیه الالتزامیه قلبا من صغریات حکم العقل بحسن العدل.

ص: 221

فیرد علیه: ان وجوب الموافقه القطعیه العملیه من صغریات حکم العقل بحسن العدل واما وجوب الموافقه القطعیه الالتزامیه فلا یکون من صغریات حکم العقل بحسن العدل الا اذا کانت الموافقه القطعیه الالتزامیه عدلا، ومن الواضح ان کونها عدلا یتوقف علی وجوبها شرعا وعندئذ یلزم الدور، فان کون الموافقه الالتزامیه قلبا عدلا یتوقف علی کونها واجبه ووجوبها یتوقف علی کونها عدلا فیلزم توقف الشیء علی نفسه وهو محال، فمن اجل ذلک لا یحکم العقل بوجوب الالتزام بالأحکام الشرعیه قلبا، هذا مضافا الی ما تقدم من انه لا ملازمه بین حکم العقل بالحسن وحکم الشرع بالوجوب، وحکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمه .

وان ارید ان الوجوب المتعلق بالأفعال الخارجیه کالوجوب المتعلق بالصلاه فهذا الوجوب یقتضی الالتزام به قلبا .

فیرد علیه : ان هذا الاقتضاء إن کان بنحو العله التامه فهو غیر معقول فان العلیه والمعلولیه غیر متصوره فی الامور الاعتباریه التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر وجودها فی عالم الاعتبار والذهن فلا یعقل ان یکون حکم عله لوجود حکم اخر، فان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشره فلا یتصور فیه التسبیب والعلیه، فترشح الحکم من حکم اخر وتولده منه کترشح المعلول عن العله غیر متصور فی الاحکام الشرعیه التی هی اعتبارات لا واقع موضوعی لها فی الخارج .

وان کان المراد من الاقتضاء الدعوه بنحو الاقتضاء أی ان وجوب الصلاه یدعو الی الالتزام به بنحو الاقتضاء لا بنحو العلیه .

فیرد علیه : ان وجوب الصلاه یدعو الی الموافقه العملیه فقط أی الی الاتیان بالصلاه ولا یدعو الی الالتزام به قلبا ووجوب الصوم یدعو الی الاتیان به فی الخارج ولا یدعو الی الالتزام به قلبا .

ص: 222

فالنتیجه انه لا دلیل علی وجوب الموافقه الالتزامیه لا من الکتاب والسنه ولا من العقل .

واما الجهه الثالثه وهی انه علی تقدیر التسلیم بوجوب الموافقه الالتزامیه فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی او انه غیر مانع ؟

فهنا وجهان :

قیل انه مانع عن جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی ویمکن تقریب ذلک بوجوه :

الاول : ان جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین، فانه یجب علی المکلف الالتزام بالمعلوم بالإجمال اذ هو حکم واقعی یجب الالتزام به، وایضا یجب الالتزام بالحکم الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی وهذا جمع بین المتناقضین، کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهاره احد إنائین ولکنه یعلم ان کلیهما کان مسبوقا بالنجاسه فعندئذ یشک فب بقاء نجاسه کل منهما فاذا شک فی بقاء نجاسه کل منهما فلا مانع من جریان الاستصحاب استصحاب بقاء نجاسه هذا الاناء واستصحاب بقاء نجاسه ذاک الاناء فعندئذ یلزم الالتزام بالأمرین المتنافیین لأنه عندئذ یجب علیه الالتزام بطهاره احدهما وایضا یجب علیه الالتزام بنجاسه کلیهما وهذا غیر ممکن .

والجواب عن ذلک : انه لا مانع من جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی ولا مانع من هذا التنافی فان الالتزام بالمعلوم بالإجمال التزام بالحکم الواقعی والالتزام بالطرفین التزام بالحکم الظاهری ولا مانع من الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری فلا مانع من ان یلتزم المکلف بطهاره احد الانائین ویلتزم بنجاسه کلیهما ظاهرا وهو لا ینافی الالتزام بطهاره احدهما واقعا .

فهذا الوجه غیر صحیح .

ص: 223

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه

کان کلامنا فی وجوب الموافقه الالتزامیه، وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه

الاول : ان جریان الاصول العملیه فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یؤدی الی الالتزام بالمتنافیین والمتناقضین فان المکلف اذا علم اجمالا بإباحه التصرف فی احد المالین، وکان کلاهما مسبوقین بعدم جواز التصرف فیهما، فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کل منهما یستلزم الالتزام بأمرین متنافیین وهو الالتزام بإباحه التصرف فی احدهما واقعا والالتزام بعدم جواز التصرف فی کلیهما ظاهرا فلا یمکن الجمع بینهما .

والجواب عن ذلک واضح : فان الالتزام بإباحه احدهما واقعی والالتزام بعدم جواز التصرف فی کل منهما ظاهری، ولا منافاه بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی وسوف یأتی بحث ذلک فی الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام فی اطراف العلم الاجمالی هو الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، وعلی هذا فجریان الاصول العملیه فی جمیع اطراف العلم الاجمالی یوجب نفی هذا الموضوع ظاهرا، فان المکلف اذا علم بإباحه التصرف فی احد المالیین وکانا مسبوقین بعدم جواز التصرف فی کل منهما فعندئذ استصحاب بقاء عدم جواز التصرف فی کلیهما معاً یوجب نفی موضوع وجوب الالتزام بالإباحه ظاهرا، وحینئذ فجریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی یکون ترخیصا فی المخالفه القطعیه الالتزامیه وهو علی حد الترخیص فی المخالفه القطعیه العملیه،فکما ان المخالفه القطعیه العملیه غیر جائزه کذلک المخالفه القطعیه الالتزامیه .

والجواب عن ذلک : ایضا واضح فان ما هو مصب الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام فان مصب الاستصحاب کل واحد من اطراف العلم الاجمالی بحده الخاص فاذا علمنا بطهاره احد انائین احدهما فی جهه الشرق والاخر فی جهه الغرب وکانا مسبوقین بالنجاسه فعندئذ نشک فی بقاء نجاسه کل منهما أی کما نشک فی بقاء نجاسه الاناء الشرقی کذلک نشک فی بقاء نجاسه الاناء الغربی فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسه کل منهما لکن موضوع وجوب الالتزام هو الطهاره المعلومه بالإجمال المتعلقه بالجامع فهذه الطاهره لیست مصب الاستصحاب اذ لا شک فیها فان المکلف متیقن بثبوت هذه الطهاره للجامع بین الانائین اذ هو یعلم بطهاره احدهما واقعا فعندئذ ما هو مصب الاستصحاب وموضوعه -وهو الفرد بحده الفردی- لیس موضوعا لوجوب الالتزام، وما هو موضوع وجوب الالتزام وهو الطهاره المعلومه بالإجمال المتعلقه بالطبیعی الجامع بینهما لیس مصب الاستصحاب، فما هو مورد الاستصحاب غیر ما هو موضوع وجوب الالتزام، فلا یلزم من جریان کلا الاستصحابین نفی موضوع وجوب الالتزام ظاهرا فکلا الاستصحابین یجری فی المقام ویثبت نجاسه کل منهما ظاهرا ولا ینفی الطاهره المعلومه بالإجمال المتعلقه بالجامع .

ص: 224

فإذن لا تنافی بین العلم الإجمالی بالطهاره المتعلقه بالجامع وبین جریان الاستصحاب فی کلا الطرفین فان کلا الاستصحابین لا ینفی موضوع وجوب الالتزام وهو الطهاره المعلومه بالإجمال المتعلقه بالجامع، فالنتیجه ان هذا الوجه ایضا لا یمکن المساعده علیه .

الثالث : ان جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی وان کان لا ینافی الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع لعدم المنافاه بین الالتزامین، الالتزام بالحکم الظاهری الثابت بالأصول العملیه فی کل من اطراف العلم الاجمالی، والالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع، مثلا فی المثال السابق اذا علمنا بطهاره احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسه فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسه کل اناء بحده الخاص فان بقاء نجاسته مشکوکه، فیلتزم بنجاسه کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهاره احدهما اجمالا المتعلقه بالجامع بینهما واقعا، وهذا وان کان صحیحا الا ان هنا محذورا اخر وهو ان استصحاب بقاء نجاسه کل منهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلا الانائین عملا وهذا ینافی الالتزام بطهاره احدهما المتعلقه بالجامع فان مقتضی هذا الالتزام عدم وجوب الاجتناب عن کلیهما معا ولکن مقتضی استصحاب بقاء نجاسه کل من الانائین بحده الخاص وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج عملا .

فإذاً هذا الالتزام لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلیهما عملا وان کان لا تنافی بین الالتزامین الالتزام بنجاسه کل منهما ظاهرا والالتزام بطهاره احدهما واقعا، لکن الالتزام بنجاسه کلیهما یقتضی وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا وعملا وهذا ینافی وجوب الالتزام بطهاره احدهما واقعا .

فمن اجل ذلک لا یمکن جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی فانه ینافی وجوب الالتزام عملا أی فی الخارج .

ص: 225

هذا هو الوجه الثالث، وقد اجاب عن ذلک السید الاستاذ (قده) وحاصل جوابه (1) :

ان هذا انما ینافی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی، فانه لا ینسجم مع وجوب الاجتناب عن کلا منهما عملا، بمعنی ان الالتزام بطهاره کل من الانائین تفصیلا لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کلیهما معا، أی التنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما خارجا واما وجوب الالتزام بأحدهما اجمالا وبین وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا لا مانع منه أی لا مانع من وجوب الاجتناب عن کلا الانائین معا فی الخارج مع العلم الاجمالی بطهاره احدهما واقعا فان الالتزام بطهاره احدهما واقعا لا ینافی وجوب الاجتناب عن کلیهما قلبا وخارجا.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) .

ولکن الصحیح فی الجواب ان یقال : ان هنا واجبین : واجب قلبی وهو فعل النفس فان فعل النفس واجب قلبا ونفسا، وواجب عملی أی الفعل الخارجی فاذا فرضنا الالتزام قلبا بإباحه شیء والبناء علیها نفسا فلا تنافی بینها وبین البناء علی الاجتناب عنه خارجا، فان الانسان یعتقد بان هذا الاناء مباح ویلتزم بإباحته نفسا ولا مانع من الالتزام بالاجتناب عنه خارجا فان الالتزام النفسی والالتزام القلبی لا یدعو الملتزم به الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی شیء والمقتضی للعمل الذهنی شیء اخر، فاذا وصل الحکم الواقعی الی المکلف فهنا واجبان : وجوب الالتزام به قلبا وهو الواجب نفسی لأنه فعل النفس وواجب علی المکلف، وواجب خارجی وهو الفعل الخارجی فان اضافه الوجوب الواصل الی المکلف الی فعل النفس فهو محرک الی الالتزام بفعل النفس ویدعو الی الالتزام به، واضافته الی الفعل الخارجی فانه یدعو المکلف الی الاتیان بالفعل الخارجی والالتزام العملی بالفعل الخارجی واما الالتزام النفسی والقلبی فهو لا یدعو الملتزم الی العمل الخارجی فان المقتضی للعمل الخارجی هو وجوبه المتعلق به لا الالتزام بالعمل القلبی، ولا فرق فی ذلک بین موارد العلم الاجمالی وموارد العلم التفصیلی.

ص: 226


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص51 -52.

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه

تحصّل مما ذکرنا انه لا دلیل علی وجوب الموافقه الالتزامیه لا من الکتاب والسنه ولا من العقل ولکن علی تقدیر تسلیم وجوب الموافقه الالتزامیه زائدا علی وجوب الموافقه العملیه فهل وجوبها مانع عن جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی او انه لا یکون مانعا ؟

قیل بالمنع وذکرنا انه یمکن تقریب ذلک بوجوه، وقد تقدم الکلام فی الوجه الاول والثانی وما یرد علیهما .

واما الوجه الثالث : فان جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی وان کان منافیا للالتزام بالحکم المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع الا ان هذا التنافی لا اثر له، فاذا فرضنا ان المکلف یعلم اجمالا بطهاره احد الانائین وکانا مسبوقین بالنجاسه ویشک فعلا فی بقاء نجاسه کل منهما فلا مانع من استصحاب بقاء نجاسه هذا الاناء وبقاء نجاسه ذاک الاناء فلازم ذلک هو الالتزام بنجاسه کل منهما ظاهرا وهذا لا ینافی الالتزام بطهاره احدهما واقعا علی ما سیأتی بحثه فی مسأله الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، ولکن جریان استصحاب بقاء النجاسه لازمه وجوب ترک استعمال کلا الانائین معا وهذا ینافی طهاره احدهما فیلزم من ذلک المخالفه الالتزامیه وهی غیر جائزه لأن الاجتناب عن کلا الانائین اجتناب عن الجامع ایضا فان الجامع فی ضمن احد الفردین .

وقلنا ان السید الاستاذ (قده) اجاب عن ذلک بان هذا انما یتم فی الالتزام التفصیلی بکل من طرفی العلم الاجمالی لا فی الالتزام الاجمالی فمن التزم بطهاره هذا الاناء الاسود والتزم بطهاره الاناء الابیض هذا الالتزام التزام تفصیلی وهو لا یجتمع مع وجوب الاجتناب عن کل منهما، فالتنافی انما هو بین الالتزام التفصیلی بکل من الانائین فی المثال والاجتناب عن کل منهما ولا تنافی بین الالتزام الاجمالی بأحدهما واقعا والاجتناب عن کل منهما ظاهرا وهو مما لا محذور فیه .

ص: 227

وقلنا ان هذا الجواب غیر تام، بل لا یرجع الی معنی محصل اذ مع الالتزام التفصیلی بطهاره کل من الانائین لا موضوع للاستصحاب فان المکلف اذا التزم بطاهره الاناء الابیض والتزم بطهاره الاناء الاسود فمعنی ذلک انه لا موضوع للاستصحاب فان ادله الاستصحاب تدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر فالمقام داخل فی ذیل هذه الروایات اعنی ولکن تنقضه بیقین اخر، فاذا تیقن بطهاره الاناء الشرقی وتیقن بطاهره الاناء الغربی فلا موضوع للاستصحاب فلأجل ذلک هذا الجواب لا یرجع الی معنی محصل ومن هنا عدل (قده) عن هذا الجواب فی تقریره الاخر .

والصحیح فی الجواب عن ذلک بأمرین :

الاول : ان استصحاب بقاء نجاسه کل من الانائین حاکم علی دلیل الالتزام بالحکم الواقعی المعلوم بالإجمال، لأن موضوع وجوب الالتزام الحکم الواقعی ومن الواضح ان دلیل الالتزام لا یکون ناظرا الی ثبوت موضوعه کما هو الحال فی کل دلیل مثلا ما دل من الآیه المبارکه والروایات علی وجوب الحج عند الاستطاعه فلا یکون ناظرا الی وجود الاستطاعه فی الخارج بل مفادها وجوب الحج عند تحقق الاستطاعه أی علی تقدیر وجود الاستطاعه یجب الحج اما ان هذ التقدیر یتحقق او لم یتحقق فالأدله غیر ناظره الی ذلک فکل دلیل غیر ناظر الی ثبوت موضوعه او عدم ثبوته،بل هو ناظر الی ثبوت الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه اما ان هذا التقدیر متحقق او لا فالدلیل غیر ناظر الی ذلک، واما الاستصحاب فهو ینفی موضوع دلیل الالتزام ظاهرا فان جریان استصحاب بقاء نجاسه کلا الانائین فهو ینفی ظاهرا موضوع وجوب الالتزام وهو کطهاره احدهما باعتبار ان نفی کلا الفردین أی استصحاب بقاء نجاسه کلا الانائین لا محاله ینفی طهاره احدهما فان الجامع ینتفی بانتفاء فرده ولا یعقل بقاء الجامع مع انتفاء فرده، اذ لا وجود للجامع الا بوجود فرده فاذا انتفت طهارته عن الاناء الشرقی وانتفت طاهرته عن الاناء الغربی فالطهاره الجامعه بین الطهارتین ایضا تنتفی فکلا الاستصحابین یکون حاکما علی دلیل وجوب الالتزام ویتقدم علیه ویدل علی انتفائه بانتفاء موضوعه فلا تعارض بینهما اذ لا تعارض بین دلیل الحاکم ودلیل المحکوم، فمن اجل ذلک لا بد من تقدیم الاستصحاب علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 228

الثانی : ان موضوع وجوب الالتزام القلبی هو التکلیف المعلوم بالإجمال المتعلق بالجامع فی الذهن ومن هنا تختلف الموافقه الالتزامیه عن الموافقه العملیه، اذ انها تختلف عن الموافقهالعملیه فی نقطتین :

الاولی : ان دائره الموافقه الالتزامیه اوسع من دائره الموافقه العملیه، فان الموافقه الالتزامیه تعم الاحکام الالزامیه والترخیصیّه، فکما یجب الالتزام بالأحکام الالزامیه کذلک یجب الالتزام بالأحکام الترخیصیه کالإباحه والاستحباب والکراهه وما شاکل ذلک، واما الموافقه العملیه فهی مختصه بالأحکام الالزامیه ولا تعم الاحکام الترخیصیه .

الثانیه : ان التکلیف فی الموافقه الالتزامیه متعلق بالجامع فی وعاء الذهن واما التکلیف فی الموافقه العملیه فهو متعلق بالجامع فی وعاء الخارج .ولهذا یکون الجامع فی وعاء الخارج عین وجود افراده فی الخارج ولیس للجامع فی الخارج وجود اخر غیر وجود افراده بینما وجود الجامع فی عالم الذهن غیر وجود افراده فی الخارج ولا یمکن انطباق الجامع فی الذهن علی افراده فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر .

فإذاً الجامع فی الموافقه العملیه بما ان وعائه الخارج فوجوده عین وجود افراده وینطبق علی افراده فی الخارج واما الجامع فی الموافقه الالتزامیه بما ان وعائه الذهن فلا ینطبق علی افراده فی الخارج ووجوده غیر وجود افراده فی الخارج والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر وعلی هذا فجریان الاستصحاب فی کلا فردی العلم الاجمالی مثل استصحاب بقاء نجاسه الاناء الابیض واستصحاب بقاء نجاسه الاناء الاسود بالنسبه الی الموافقه العملیه یستلزم نفی الجامع أی الترخیص فی ترک الجامع فان کلا الاستصحابین یدل علی الترخیص فی ترک کلا الفردین، والمفروض ان الجامع فی ضمن احد الفردین ووجوده فی ضمن احد الفردین فالاستصحابان مفادهما بالمطابقه الترخیص فی ترک کلا الفردین وبالالتزام فی ترک الجامع فتلزم المخالفه القطعیه الالتزامیه، واما اذا کان الجامع وعائه الذهن فجریان کلا الاستصحابین لیس ترخیصا فی ترک الجامع وانما هو ترخیص فی ترک کلا الفردین فقط باعتبار ان الجامع لا ینطبق علی الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لیس ترکا للجامع فاستصحاب بقاء نجاسه الاناء الاسود واستصحاب بقاء نجاسه الاناء الابیض مفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین أی الترخیص فی وجوب الاجتناب عن کلا الفردین لا عن الجامع فان الجامع موجود فی عالم الذهن وهو لا ینطبق علی احد هذین الفردین فالترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع فعندئذ لا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین والالتزام بطهاره احدهما وهو الکلی باعتبار ان الکلی موجود فی الذهن ولا وجود له فی الخارج فلا یلزم المحذور من جریان هذا الاستصحاب والمحذور انما یلزم اذا کان الجامع موجودا فی الخارج فان الترخیص فی ترک فرده ترخیص فی ترکه .

ص: 229

فإذاً لا مانع من جریان کلا الاستصحابین، ومفادهما الترخیص فی ترک کلا الفردین لا الترخیص فی ترک الجامع، فلا تنافی بین الالتزام بوجوب الاجتناب عن کلا الفردین ظاهرا وبین الالتزام بطهاره احدهما واقعا .

هذا کله فیما اذا کان الدلیل علی وجوب الالتزام عقلیا،فان الدلیل علی وجوب الالتزام اذا کان عقلیا فهو متعلق بالجامع فی وعاء الذهن .

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه

الی هنا قد تبیّن انه علی تقدیر وجوب الموافقه الالتزامیه کما تجب الموافقه العملیه فهاهنا وجوبان.

احدهما : الوجوب المتعلق بالفعل النفسی والقلبی کالالتزام ونحوه .

الاخر : الوجوب المتعلق بالفعل الخارجی .

وعلی هذا، فکل حکم جاء من قبل الشارع فیجب الالتزام به سواء أ کان حکما ترخیصیّا او کان حکما الزامیا، فوجوب الالتزام ثابت بالنسبه الی کل حکم .

وعلی هذا، فاذا علم الانسان بإباحه شرب هذا الماء فیجب علیه الالتزام بإباحته قلبا، وهل هذا الالتزام یتطلب من المکلف ومن الملتزم العمل به خارجا علی طبق التزامه او لا یتطلب ؟

والجواب : انه لا یتطلب ذلک، فإنه لا منافاه بین الالتزام بإباحه شرب هذا الماء وبین الاجتناب عنه فی الخارج عملا، وکذلک الحال فی الاحکام الالزامیه فاذا علم الانسان بنجاسه اناء فیجب علیه الالتزام بنجاسته قلبا وهذا الالتزام لا یتطلب من الملتزم العمل به خارجا علی طبق ما التزم به، لأن العمل علی طبق الالتزام خارجا لا یقتضی ولا یتطلب الالتزام بنجاسته قلبا بل الملاک للعمل الخارجی هو شیء اخر وهو العلم بنجاسته خارجا وهذا هو الذی یدعو الی العمل به خارجا فیجتنب عنه لا الالتزام القلبی، مثلا اذا علم بوجوب الصلاه فیجب علی المکلف الالتزام بوجوبها لأن الحکم الشرعی موضوع لوجوب الموافقه الالتزامیه أی قد اخذ فی وجوب الموافقه الالتزامیه، وعلی هذا فیجب علیه الالتزام بوجوب الصلاه قلبا وهذا الالتزام لا یدعو المکلف والملتزم الی الاتیان بالصلاه خارجا اذ الداعی الی الاتیان بالصلاه هو وجوبها المتعلق بها خارجا وهذا الوجوب هو الذی یدعو المکلف الی الاتیان بها خارجا لا الالتزام القلبی هذا کله فیما اذا کان الالتزام بالحکم التفصیلی .

ص: 230

واما اذا کان الالتزام بالحکم الاجمالی فی موارد العلم الاجمالی فتاره یکون المعلوم بالإجمال الاحکام الترخیصیّه،کما اذا علم الانسان بطهاره احد الانائین الاناء الشرقی والاناء الغربی، وکانا مسبوقین بالنجاسه ونشک فعلا فی بقاء نجاسه کل منهما، فعندئذ لا مانع من استصحاب بقاء نجاسه کل منهما ومقتضی هذا الاستصحاب وجوب الاجتناب عن کلا الانائین فی الخارج فهل هذا الاستصحاب یجری فی المقام او ان وجوب الموافقه الالتزامیه مانع عن جریان هذا الاستصحاب ؟

الظاهر بل المقطوع به ان وجوب الموافقه الالتزامیه غیر مانع عن جریان هذا الاستصحاب، لأن المعلوم بالإجمال وهو الجامع قد وصل الی المکلف بدون خصوصیه هذا الاناء او ذاک الاناء أی الواصل الی المکلف هو الجامع بحده الجامعی، ومن الواضح ان الجامع بوصفه العنوانی وبحده الجامعی لا ینطبق علی شیء من الانائین فان المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی وهو المعلوم بالإجمال لا ینطبق علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی، لأن الاناء الشرقی او الغربی لیس مصداقا للمعلوم بالإجمال، ولهذا لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج بوصفه العنوانی، وسیأتی الکلام عن ذلک فی مبحث العلم الاجمالی وان لیس للمعلوم بالإجمال واقعا موضوعیا فی الخارج بوصفه العنوانی، نعم الواقع المعلوم بالإجمال ینطبق اما علی الاناء الشرقی او علی الاناء الغربی واما المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی فلا ینطبق علی شیء منهما، ولا یخرج من الذهن الی الخارج فهو مجرد مفهوم ذهنی .

وعلی هذا، فموضوع وجوب الموافقه الالتزامیه هو صوره هذا الجامع أی الجامع بوصفه العنوانی الموجود فی الذهن، وصوره الجامع لا تنطبق علی الخارج اذ ان صوره الجامع فی عالم الذهن مباینه لصورته فی عالم الخارج فلا تنطبق علی صورته فی الخارج لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی ولا یمکن انطباق الوجود الذهنی علی الوجود الخارجی .

ص: 231

وعلی هذا فجریان استصحاب بقاء نجاسه الاناء الشرقی واستصحاب بقاء نجاسه الاناء الغربی یؤدی الی الاجتناب عن ارتکاب کلا الانائین والترخیص فی ترک کلا الانائین، ولکن لا یؤدی الی ترک الجامع فان الجامع الذی هو موضوع وجوب الموافقه الالتزامیه وعاؤه الذهن لأن موضوع وجوب الموافقه الالتزامیه صوره الجامع ووعائها الذهن فلا تنطبق علی الخارج .

فإذاً الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ترک هذا الجامع او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع لیس ترخیصا فی ارتکابه لأن هذا الجامع مباین لأفراده فی الخارج ولا ینطبق علیها لأنه موجود بوجود ذهنی والافراد موجوده بوجود خارجی، والوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی فلا ینطبق علیه، ومن هنا تختلف وجوب الموافقه الالتزامیه عن وجوب الموافقه العملیه، فإنَّ موضوع وجوب الموافقه القطعیه واقع الجامع لا صوره الجامع فی عالم الذهن، وهذا الواقع لا محاله فی ضمن احد الفردین فی الخارج، فالترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع، والترخیص فی ارتکاب کلا الفردین ترخیص فی ارتکاب الجامع لأن الجامع وجوده بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر غیر وجود احد الفردین، فلا یمکن جریان هذا الاستصحاب فإن استصحاب بقاء نجاسه کلا الانائین یؤدی الی الترخیص فی ترک کلا الفردین والترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع فاذا کان الجامع واجبا فعندئذ تلزم المخالفه القطعیه العملیه وفی المقام وان لم یلزم مخالفه قطعیه عملیه باعتبار ان المعلوم بالإجمال حکم ترخیصی أی لیس حکما الزامیا فترک المعلوم بالإجمال لیس فیه محذور المخالفه القطعیه العملیه واما المخالفه القطعیه الالتزامیه فهی غیر لازمه، فان الترخیص فی ترک کلا الفردین لیس ترخیصا فی ترک الجامع الذی هو موضوع لوجوب الموافقه الالتزامیه، فلذلک وجوب الموافقه الالتزامیه فی الاحکام الترخیصیه لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیه فی اطرافه لأن جریان الاصول العملیه فی اطرافه وان کان یؤدی الی الترخیص فی ترک افراده الا انه لا یؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فمن اجل ذلک لا تلزم المخالفه القطعیه الالتزامیه .

ص: 232

واما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا کما اذا علم بنجاسه احد الانائین وکانا مسبوقین بالطهاره ونشک فعلا فی بقاء طهاره کل منهما، والثمره تظهر بین وجوب الموافقه الالتزامیه وبین وجوب الموافقه العملیه فی مثل هذه الموارد أی ما اذا کان المعلوم بالإجمال حکما الزامیا فإنه لا مانع من جریان استصحاب بقاء طهاره الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهاره الاناء الغربی، ولکن هذان الاستصحابان وان کانا یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین ولکن لا یؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه الالتزامیه اذ ان موضوع وجوب الموافقه القطعیه الالتزامیه هو صوره الجامع فی الذهن وهی مباینه لصوره الفرد فی الخارج وترک الفرد فی الخارج لا یستلزم ترک صوره الجامع لأن الوجود الذهنی مباین للوجود الخارجی والاصول العملیه تؤدی الی الترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ولا تؤدی الی الترخیص فی ترک الجامع فالجامع یبقی ثابتا فوجوب الموافقه الالتزامیه لا یکون مانعا عن جریان هذه الاصول، ولکن وجوب الموافقه العملیه یمنع عن ذلک لأن موضوعها واقع الجامع وهو موجود فی ضمن احد الفردین أی واقع النجاسه موجود فی ضمن احد الفردین اذ لا محاله ان احد الفردین نجس، فالاستصحابان یؤدیان الی الترخیص فی ترک کلا الفردین فهما مؤدیان الی الترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الترخیص فی ترک کلا الفردین ترخیص فی ترک الجامع لأن الجامع موجود بوجود احد الفردین ولیس له وجود اخر، فترک کلا الفردین ترک للجامع وترک الجامع موجب للمخالفه القطعیه العملیه فمن اجل ذلک وجوب الموافقه العملیه یمنع عن جریان استصحاب بقاء طهاره الاناء الشرقی واستصحاب بقاء طهاره الاناء الغربی .

ص: 233

وعلی هذا، یظهر الفرق بین وجوب الموافقه الالتزامیه وبین وجوب الموافقه العملیه، فوجوب الموافقه الالتزامیه لا یمنع عن جریان الاصول العملیه فی اطرافه واما وجوب الموافقه العملیه فهو یمنع عن جریان الاصول فی الاطراف.

هذا کله فیما اذا کان موضوع وجوب الموافقه الالتزامیه الحکم الشرعی الواصل الی المکلف .

واما اذا کان الموضوع الحکم المنجز بحیث یکون الموضوع فی طول التنجز بان یکون الحکم منجزا فی المرتبه السابقه وموضوع وجوب الالتزام الحکم المنجز فی المرتبه السابقه فهل هو مانع عن جریان الاصول العملیه او لا یکون مانعا ؟

والجواب : انه لا یکون مانعا عن جریان الاصول العملیه فی المقام فان الاصول اذا جرت فی اطرافه فهی رافعه للتنجز وجدانا وحقیقه، فتکون الاصول العملیه وارده علی دلیل وجوب الالتزام .

الا ان هذا مجرد افتراض لأن لازم ذلک ان یکون وجوب الموافقه الالتزامیه مختص بالأحکام الالزامیه المنجزه ولا یشمل الاحکام الترخیصیه ولا الاحکام الالزامیه غیر الواصله او الاحکام الالزامیه الواصله غیر القابله للتنجیز .

ولکن الامر لیس کذلک، اذ لا معنی لهذا التخصیص فانه لوقلنا بوجوب الموافقه الالتزامیه لقلنا بها فی جمیع الاحکام سواء کانت من الاحکام الالزامیه ام کانت من الاحکام الترخیصیه وسواء کانت قابله للتنجز ام لم تکن .

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه

وجوب الموافقه القطعیه اذا کان بحکم العقل کما ان وجوب الموافقه العملیه بحکم العقل، فالموضوع لوجوب الالتزام حینئذ فی موارد العلم الاجمالی هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا فی عالم الذهن، فإن المعلوم انما هو الجامع بحده الجامعی وهو الواصل الی المکلف واما الخصوصیه الزائده علی الجامع فهی غیر واصله الیه .

ص: 234

فإذاً الموضوع لوجوب الالتزام القلبی الثابت بحکم العقل هو الجامع بوصفه العنوانی الذی لا وعاء له الا عالم الذهن ولهذا یعبر عنه بصوره الجامع،وعلی هذا فلا مانع من جریان الاصول العملیه فی اطرافه فان الاصول العملیه وان کانت مؤدیه الی الترخیص فی ترک افراده واطرافه الا انه لا یستلزم ترک الجامع لأن الجامع موجود فی عالم الذهن ولا ینطبق علی الخارج فالترخیص فی ترک افراده فی الخارج لا یکون ترخیصا فی ترک الجامع فلا تنافی بین وجوب الالتزام القلبی بالجامع وبین جریان الاصول العملیه فی اطرافه ومن هنا تختلف الموافقه الالتزامیه عن الموافقه العملیه کما تقدم .

هذا اذا کان الموضوع لوجوب الالتزام الحکم الواصل الی المکلف سواء أ کان واصلا تفصیلا ام کان واصلا اجمالا، لأن الموضوع لوجوب الموافقه الالتزامیه -اذا کان الحکم واصلا اجمالا- هو الجامع بوصفه العنوانی لا واقع الجامع .

واما اذا کان الموضوع هو الحکم الواصل الی المکلف المنجز فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن وجوب الالتزام أی ان تنجزه بمنجز اخر لا بوجوب الالتزام ولکن موضوع وجوب الالتزام مقید بالحکم الواصل المنجز فعندئذٍ جریان الاصول العملیه فی اطرافه رافعه لموضوع وجوب الموافقه الالتزامیه وجدانا وهو التنجز، فتکون الاصول العملیه وارده علی دلیل وجوب الالتزام وتکون رافعه لوجوب الالتزام بارتفاع موضوعه لأن وجوب الالتزام ینتفی بانتفاء موضوعه وموضوعه مقید بالتنجز والمفروض ان الاصول العملیه الجاریه فی اطرافه رافعه لهذا التنجز وجدانا فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فمن اجل ذلک لا تنافی بینهما ولا مانع من جریان الاصول العملیه فإنها وارده علی دلیل وجوب الالتزام .

ص: 235

هذا کله اذا کان وجوب الالتزام ثابت بدلیل عقلی .

وامام اذا کان ثابتا بدلیل شرعی بالکتاب او السنه فعندئذ لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی وجوب الافعال الخارجیه وهو الوجوب الاولی، والثانی یدل علی وجوب الافعال النفسانیه وهو الوجوب الثانوی، وقد اخذ فی موضوع الوجوب الثانوی الحکم الاولی، مثلا اذا جعل المولی الوجوب للصلاه والدلیل الاول یدل علی وجوب الصلاه والدلیل الاخر هو الذی یدل علی وجوب الالتزام بوجوب الصلاه، فوجوب الصلاه قد أُخذ فی موضوع وجوب الالتزام فلا بد هنا من فرض دلیلین إذ لا یمکن ان یکون دلیل واحد متکفل لحکمین طولیین فان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانوی والحکم الثانوی وهو وجب الالتزام القلبی فی طول الحکم الاولی الذی هو متعلق بالفعل الخارجی فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد .

فإذاً لا بد من افتراض دلیلین احدهما یدل علی الحکم الاولی المتعلق بالأفعال الخارجیه والاخر یدل علی الحکم الثانوی المتعلق بالأفعال النفسانیه .

وعلی هذا، فاذا کان موضوع الحکم الثانوی وهو وجوب الالتزام بالحکم الاولی الواصل الی المکلف فعندئذ لا یمکن جریان الاصول العملیه فی اطرافه لان موضوع وجوب الالتزام حینئذ واقع الحکم لا صوره الحکم فی الذهن فاذا کان الموضوع واقع الحکم فجریان الاصول الداله علی الترخیص فی ترک اطرافه یعنی الترخیص فی ترک الجامع الخارجی الموجود بین افراده وحیث ان موضوع الوجوب الثانی -وهو وجوب الالتزام - هو الحکم الواقعی، والحکم الواقعی موجود فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج فعندئذ اذا جرت الاصول العملیه فی اطرافه دلت علی الترخیص فی ترک الجامع ایضا فعندئذ یلزم المخالفه القطعیه الالتزامیه وهی محرمه کالمخالفه القطعیه العملیه، وعلی هذا فلا فرق بین الموافقه القطعیه الالتزامیه وبین الموافقه القطعیه العملیه فلا تظهر الثمره بینهما .

ص: 236

واما اذا کان موضوع وجوب الالتزام بحسب لسان الدلیل الحکم الواقعی اعم من الواصل وغیر الواصل ففی مثل ذلک اذا علم المکلف بطهاره احد الاناءین الشرقی والغربی فطهاره کل منهما لم تصل الی المکلف والواصل هو الطهاره الجامعه بینهما أی الجامع قد وصل فعندئذ اذا قلنا ان موضوع وجوب الالتزام الطهاره الواقعیه اعم من ان تکون واصله او غیر واصله فهل یمکن الالتزام بطاهره الاناء الشرقی والالتزام بطهاره الاناء الغربی ؟

والجواب : انه لا یمکن فان الالتزام بطهاره الاناء الشرقی والالتزام بطاهره الاناء الغربی تشریع ومحرم لأن المکلف اذا التزم بطهاره الاناء الشرقی والتزم بطهاره الاناء الغربی فقد علم بالطهاره الواقعیه فی احدهما والتزم بعدم الطهاره فی الاخر فعندئذ یکون الالتزام فی احدهما تشریعا ومحرما .

وفی التشریع قولان، احدهما انه عباره عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین والاخر انه عباره عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

اما علی القول الاول، فاذا التزم المکلف قلبا بطهاره الاناء الشرقی والتزم قلبا بطهاره الاناء الغربی فقد علم بان احد الالتزامین واجب والالتزام الاخر محرم فان الالتزام الاخر من ادخال ما لیس من الدین فی الدین، اما الالتزام بطهاره احدهما مطابق للواقع فهو واجب واما الالتزام بطهاره الاخر غیر المطابق للواقع فهو تشریع وادخال ما لیس من الدین فی الدین وهو محرم فیلزم الجمع بین المحذورین احدهما واجب والاخر حرام، فاذا التزم بطهاره احدهما والتزم بطهاره الاخر فقد علم بان احدهما واجب والاخر محرم .

هذا فیما اذا علم بطهاره احدهما وعدم طهاره الاخر .

ص: 237

واما اذا احتمل طهاره الاخر ایضا، فاذا علم المکلف بطهاره احدهما واحتمل طهاره الاخر ایضا فعندئذ لا تشریع فی البین فاذا التزم بطهاره الاناء الشرقی والتزم بطهاره الاناء الغربی فقد علم بان احدهما واجب واما الاخر فهو مشکوک ولا ندری انه واجب او حرام، فان کان الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطاهرته واجب وان لم یکن الاناء الاخر طاهرا فالالتزام بطهارته محرم لأنه تشریع وهو یشک فی انه حرام او لیس بحرام او انه واجب او حرام أی ان کان طاهرا فهو واجب وان لم یکن طاهرا فهو حرام ففی مثل ذلک یکون من دوران الامر بین المحذورین فی موضوع واحد وهل یمکن جریان الاستصحاب او لا یمکن ؟ واذا لم یمکن جریان الاستصحاب فهل یمکن جریان البراءه او لا ؟ بحث کل ذلک فی محله .

واما اذا لم یلتزم لا بطهاره الاناء الشرقی ولا بطهاره الاناء الغربی فقد علم بالمخالفه القطعیه الالتزامیه لأن الالتزام بأحدهما واجب علیه باعتبار ان احدهما طاهر فیکون الالتزام بطاهرته واجب علیه فاذا ترک الالتزام بطهاره الاناء الشرقی وترک الالتزام بطهاره الاناء الغربی فقد علم بالمخالفه القطعیه الالتزامیه وهی محرمه، واما اذا التزم بأحدهما وترک الالتزام بالآخر ففیه احتمال الموافقه کما ان فیه احتمال المخالفه فإن کان ما التزم به طاهرا فهو موافق للواقع فقد التزم بالطهاره واتی بالواجب وان لم یکن مطابق للواقع فهو تشریع ومحرم، فکما یحتمل الموافقه کذلک یحتمل المخالفه ایضا، هذا کله علی القول بان التشریع عباره عن ادخال ما لیس من الدین فی الدین .

ولکن الصحیح ان التشریع عباره عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عباره عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین فقوله تعالی ﴿قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ﴾ (1) الدال علی ان الظن لا یغنی من الحق شیءً وهکذا الروایات الوارده فی المقام فقد ورد فی بعضها (القضاه أربعه ثلاثه فی النار، وواحد فی الجنه : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه) (2) فان من قضی بالحق وهو لا یعلم به ممن ینطبق علیه انه ادخل ما لم یعلم بانه من الدین فی الدین، وکیفما کان المستفاد من الآیات والروایات ان التشریع عباره عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین .

ص: 238


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص22، ابواب صفات القاضی، باب4، ح6، ط آل البیت.

وعلی هذا فقد ذکر بعض المحققین (قده) ان المکلف یعلم بوصول حکم فی کل واقعه اجمالا فان أی واقعه لا تخلو من حکم فالمکلف یعلم بثبوت حکم فی کل واقعه اجمالا وان کان نوع هذا الحکم غیر معلوم له، وهذا العلم الاجمالی لا یمنع من جریان الاصول العملیه فی هذه الواقعه لنفی الحکم ولا تنافی بین نفی العلم الاجمالی بثبوت حکم فی هذه الواقعه واقعا وبین نفی الحکم فیها ظاهرا کما سیأتی بحثه فی مسأله الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ولکن هذا مبنی علی مقوله مشهوره بین الاصحاب ان کل واقعه لا یخلو من حکم، فالحکم ثابت فی کل واقعه وهذه المقوله مبنیه علی ان الاباحه مجعوله فی الشریعه المقدسه .

وجوب الموافقه الالتزامیه بحث الأصول

الموضوع : وجوب الموافقه الالتزامیه

ذکرنا الصحیح ان التشریع عباره عن ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وهذا المعنی هو المستفاد من الآیات والروایات .

وعلی هذا، فعلی المشهور من ان فی کل واقعه حکم شرعی اجمالا فعندئذ اذا علم المکلف بثبوت حکم واقعی فی کل واقعه اجمالا فهل هذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاصول العملیه فی هذه الواقعه او لا یکون مانعا ؟

والحواب انه : لا یکون مانعا اذ لا تنافی بین الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو الحکم الواقعی فی کل واقعه وبین جریان الاصول العملیه، فان جریانها وان کان یؤدی الی نفی هذه الاحکام ظاهرا ولکن لا تنافی بین الالتزام بنفی هذه الاحکام ظاهرا وبین العلم بثبوتها اجمالا،کما سیأتی فی مسأله الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فمن اجل ذلک لا مانع منه .

ص: 239

الا ان هذه المقاله وهو ان فی کل واقعه حکم شرعی مبنیه علی ان الاباحه مجعوله فی الشریعه المقدسه، ولکن الظاهر انه لا أصل لذلک فان الشریعه انما جاءت لجعل الاحکام الالزامیه وما یلحق بها من الاستحباب والکراهه لئلا یکون الانسان مطلق العنان واما اباحه الاشیاء اصالهً وذاتا فهی ثابته طالما لم یحکم الشارع بالوجوب او الحرمه فالحرمه والوجوب بحاجه الی دلیل، واما اباحه الشیء فهی ثابته اصاله فلا تحتاج الی دلیل .

فإذاً لیس للمکلف العلم الاجمالی فی کل واقعه بثبوت حکم واقعی اجمالا .

وعلی هذا، فاذا علم المکلف بثبوت حکم کما اذا علم بنجاسه احد الاناءین، فهنا حکمان شرعیان :

احدهما : الحکم الاولی وهو نجاسه احد الاناءین .

الاخر : الحکم الثانی وهو وجوب الالتزام .

والنجاسه التی هی حکم اولی مأخوذه فی موضوع الحکم الثانی أی یجب علی المکلف الالتزام بنجاسه احد الاناءین، فهنا حکمان مستقلان طولیان غایه الامر ان الحکم الاولی مأخوذ فی موضوع الحکم الثانی، والا فکلٌ منهما حکم مستقل ولکل منهما موافقه غایه الامر للحکم الاول موافقه عملیه خارجیه ومخالفه عملیه خارجیه، واما الحکم الثانی فله موافقه التزامیه نفسیه ومخالفه التزامیه کذلک، ویترتب علی کل منهما ثواب وعقاب وکل منهام مستقل فی هذه الاثار .

وعلی هذا، فتاره ننظر الی جریان الاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی بالنسبه الی الحکم الاولی، فان المکلف اذا علم بنجاسه احد الاناءین الشرقی او الغربی وکانا مسبوقین بالطهاره او مسبوقین بعدم النجاسه ویشک فعلا فی بقاء طهاره کل منهما او بقاء عدم نجاسه کل منهما فعندئذ هل یجری استصحاب بقاء طهاره کل منهما ؟

ص: 240

لا یجری هذا الاستصحاب بلحاظ الحکم الاولی، لأن جریان کلا الاستصحابین یؤدی الی الترخیص فی المخالفه القطعیه العملیه أی الترخیص فی شرب النجس لأن المعلوم بالإجمال فی الحکم الاولی هو الجامع الخارجی والترخیص فی ترک افراد هذا الجامع ترخیص فی ترکه او الترخیص فی ارتکاب افراد هذا الجامع ترخیص فی ارتکابه فمن اجل ذلک یکون الترخیص فی ارتکاب النجاسه مستلزما للترخیص فی المخالفه القطعیه العملیه فمن اجل ذلک لا یجری هذان الاستصحابان .

واما مع قطع النظر عن الحکم الاولی، فهل الحکم الثانی وهو تعلق وجوب الالتزام بالمعلوم بالإجمال وهو نجاسه احد الاناءین فانه یجب علی المکلف الالتزام بنجاسه احد الاناءین فهل هذا الوجوب وهذا العلم الاجمالی یکون مانعا عن جریان الاستصحاب فی اطرافه او لا یکون مانعا ؟

إذاً لا بدّ من التفریق بین الاصول المحرزه والاصول غیر المحرزه، فان الاصول إن کانت محرزه کالاستصحاب ونحوه فان استصحاب بقاء طهاره هذا الاناء الشرقی او الغربی او استصحاب عدم نجاستهما بالنسبه الی الحکم الثانی یکون رافعا الی موضوعه ظاهرا وعندئذ یکون هذا الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام، فینتفی وجوب الالتزام بانتفاء موضوعه فیکون الاستصحاب حاکما علی دلیل وجوب الالتزام .

واما اذا کانت الاصول العملیه اصول غیر محرزه کأصاله البراءه ونحوها فان مفاد الاصول غیر المحرزه التعّذیر والتأمین ورفع التنجّز لا رفع النجاسه، بل النجاسه باقیه ولکن المکلف معذور فی ارتکابها بواسطه الاصول العملیه غیر المحرزه، فعندئذ لا مانع من جریان هذه الاصول فی اطراف هذا العلم الاجمالی بالنسبه الی الوجوب الثانی کما انه لا مانع من وجوب الالتزام بالنجاسه لأن النجاسه باقیه علی حالها فموضوع وجوب الالتزام باقی علی حاله فیجب علیه الالتزام بنجاسه احد الاناءین وفی نفس الوقت هو معذور عن ارتکاب النجاسه ولا مانع من ذلک .

ص: 241

فإذاً الاصول العملیه تجری بلحاظ الوجوب الثانی وهو وجوب الالتزام بقطع النظر عن الوجوب الاول واما بلحاظ الوجوب الاول فلا تجری الاصول العملیه مطلقا لا الاصول العملیه المحرزه ولا الاصول العملیه غیر المحرزه لاستلزامه المخالفه القطعیه العملیه، واما مع قطع النظر عن الحکم الاول أی بلحاظ الحکم الثانی فلا مانع من جریان الاصول العملیه المحرزه والاصول العملیه غیر المحرزه، غایه الامر ان الاصول العملیه المحرزه رافعه لموضوع وجوب الالتزام ظاهرا فتکون حاکمه علی دلیل وجوب الالتزام، واما الاصول العملیه غیر المحرزه فهی لا تکون رافعه لموضوع وجوب الالتزام لذا یبقی وجوب الالتزام بحاله مع جریان هذه الاصول، هذا هو الفرق بین الحکم الاول والحکم الثانی .

إلی هنا قد تبین ان وجوب الموافقه الالتزامیه ولو کان بحکم العقل فالموضوع له المعلوم بالإجمال بوصفه العنّوانی الذی لا وعاء له الا وعاء الذهن واما اذا کان وجوب الموافقه الالتزامیه بحکم الشرع لا بحکم العقل فموضوعه واقع المعلوم بالإجمال ولهذا لا یمکن جریان الاصول العملیه فی اطرافه لأن الاصول العملیه تؤدی الی الترخیص فی ترک افراده والترخیص فی ترک افراد الجامع ترخیص فی ترک الجامع ایضا لأن الجامع علی هذا خارجی لا عنوان ذهنی .

هذا هو الفرق بین ان یکون وجوب الالتزام عقلیا وبین ان یکون شرعیا .

هذا تمام کلامنا فی وجوب الموافقه الالتزامیه .

وبعد ذلک یقع الکلام فی العلم الاجمالی.

وقد تقدم الکلام فی مستهل هذا البحث ان حجیه القطع لا یمکن انفکاکها عنه ولا یمکن للشارع منع القطع عن العمل بقطعه لأنه بنظر القاطع تهافت وتناقض وهو مما لا یمکن، وایضا ان العلم الاجمالی هل یوجب حرمه المخالفه القطعیه العملیه وکذلک وجوب الموافقه القطعیه العملیه ؟ أی هل یکون العلم الاجمالی عله تامه لحرمه المخالفه العملیه القطعیه ولوجوب الموافقه القطعیه العملیه او یکون بنحو الاقتضاء ؟ فیه اقوال سوف یأتی الکلام فیها .

ص: 242

وعلی هذا فالکلام فی المقام انما هو فی ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی فی تنجیز المخالفه القطعیه العملیه ووجوب الموافقه القطعیه العملیه او انه لیس کالعلم التفصیلی ؟

والجواب انه یقع الکلام هنا من عده جهات .

الجهه الاولی : فی حقیقه العلم الاجمالی .

وان حقیقته تختلف عن حقیقه العلم التفصیلی او انه لا تختلف عنه ؟

الجهه الثانیه : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز المخالفه القطعیه العملیه او لا ؟

الجهه الثالثه : ان العلم الاجمالی هل یوجب تنجیز الموافقه القطعیه العملیه او لا ؟

اما الکلام فی الجهه الاولی أی فی حقیقه العلم الاجمالی ففیها عده جهات وتفسیرات:

التفسیر الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد، وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری ولا مانع من تعلقه بالفرد المردد بل ذکر انه لا مانع من تعلق صفه حقیقه بالفرد المردد کالعلم کما فی موارد العلم الاجمالی أی ان العلم الاجمالی تعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک .

هکذا ذکره(قده) فی مبحث الواجب التخییری

وللمناقشه فیه مجال واسع .

فإن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول ولا یعقل الفرد المردد فی أی وعاء لا فی الخارج ولا فی الذهن ولا فی لوح الواقع، فان کل فرد فی کل وعاء اذا وجد فهو متعین ومتشخص فان الوجود مساوق للتشخص سواء ا کان وجودا خارجیا ام کان وجودا ذهنیا ولا فرق من هذه الناحیه، فیستحیل ان یکون الشیء فی الخارج مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره بان یکون وجود زیدٍ مرددا بین وجود نفسه وبین وجود غیره، وکذلک فی الذهن فان صوره الشیء فی الذهن هی علم فلا یعقل تردده بین الوجود والعدم ولا بین الوجودین .

ص: 243

فإذاً الفرد المردد فی أی وعاء فهو غیر معقول لأن الوجود عین التشخص والتعیّن سواء أ کان فی الذهن او کان فی الخارج .

فما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من انه لا مانع من تعلق العلم الاجمالی بالفرد المردد رغم ان العلم صفه حقیقه فضلا عن الوجوب الذی هو امر اعتباری غیر تام .

ومن هنا یظهر ان الوجوب ایضا لا یمکن ان یکون متعلقا للفرد المردد لأن الفرد المردد لا وجود له لا فی عالم الذهن ولا فی عالم الخارج ولا فی عالم الاعتبار کی یتعلق به الوجوب او الحرمه او ما شاکل ذلک .

فإذاً کما لا یعقل تعلق العلم بالفرد المردد کذلک لا یعقل تعلق الوجوب به .

حقیقه العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقه العلم الاجمالی

کان کلامنا فی حقیقه العلم الاجمالی وانه فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، وذکرنا ان فی حقیقه العلم الاجمالی اتجاهات وتفسیرات:

الاول : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی مبحث الواجب التخییری من ان الوجوب فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد ولا مانع من ذلک وعلل ذلک بان الوجوب امر اعتباری فلا مانع من تعلقه بالفرد المردد، بل ذکر انه لا مانع من تعلق الصفه الحقیقیه بالفرد المردد کالعلم الاجمالی فان العلم صفه حقیقیه ومع ذلک لا مانع من تعلقه بالفرد المردد (1)

وما ذکره (قده) غیر تام وغیر دقیق لأن الفرد المردد لا یعقل وجوده فی الخارج ولا فی عالم النفس ولا فی عالم الاعتبار ولا فی عالم اللوح، ففی أی وعاء لا یتصور الفرد المردد سواء أ کان فی وعاء الخارج ام فی وعاء الذهن ام فی وعاء الاعتبار او فی لوح الواقع، ففی جمیع ذلک لا یعقل وجود الفرد المردد أی لا یعقل ان یکون زید موجودا فی الخارج ووجوده مرددا بین وجود نفسه ووجود غیره، او اذا تصور الانسان شیء فی الخارج وهذا التصور وجود ذهنی مرددا بین تصوره وتصور غیره فهو غیر معقول، وکذلک الحال فی عالم الاعتبار فان المولی اذا اعتبر شیئا فلا یعقل ان یکون مرددا بین اعتباره واعتبار غیره، فالفرد المردد غیر معقول حتی یتعلق به العلم او یتعلق به الوجوب .

ص: 244


1- کفایه الاصول، المحقق الخراسانی، ص141.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه لا مانع من تعلق العلم بالفرد المردد ومعنی ذلک انه تعلق بکل من الفردین فی الخارج او الافراد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد.

وهذ خلاف الوجدان والضروره فان متعلق العلم الاجمالی عنوان احدهما لا الفرد بحده الفردی أی لا هذا الفرد ولا ذاک الفرد، فاذا علم المکلف بنجاسه احد الاناءین احدهما ابیض والاخر اسود فلا یکون العلم الاجمالی متعلقا بنجاسه الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسه الاناء الاسود بحده الفردی مرددا بینهما فانه خلاف الضروره والوجدان فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

ولعل مراد صاحب الکفایه (قده) من تعلق الوجوب فی الواجب التخییری بالفرد المردد مفهوم احد هذه الافراد وان کان هذا خلاف الظاهر ولکن لا بد من حمل کلامه علی ذلک والا فهو غیر معقول .

فالنتیجه انه لا یمکن تعلق الامر الحقیقی او الاعتباری بالفرد المردد .

الثانی : ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) ومنهم السید الاستاذ(قده) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع الانتزاعی بحده الجامعی وشیء من خصوصیات الافراد غیر مأخوذ فی متعلق العلم الاجمالی فالعلم متعلق بالجامع الانتزاعی وهو عنوان احدهما او احدها بحده الجامعی، ولهذا یکون العلم الاجمالی بالنسبه الی متعلقه علم تفصیلی ولیس فیه شائبه من الاجمال والجهل والشک، والاجمال والشک انما هو فی مرحله التطبیق أی فی الفرد الخارجی ولا یعلم المکلف ان النجس هو الاناء الابیض او الاناء الاسود، ولا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی من حیث المتعلق فکما ان متعلق العلم التفصیلی معلوم تفصیلا وکذلک متعلق العلم الاجمالی معلوم تفصیلا والفرق بینهما فی الخارج لا فی افق الذهن فان المعلوم بالعرض بالعلم التفصیلی ایضا معلوم واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو مردد وغیر معلوم ومجمل فمن اجل ذلک سمی هذا العلم بالعلم الاجمالی، وسمی العلم التفصیلی بذلک باعتبار ان المعلوم بالذات مطابق مع المعلوم بالعرض حرفیا أی تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذه فی متعلق العلم التفصیلی أی فی المعلوم بالذات بینما الامر لیس کذلک فی العلم الاجمالی فان فیه خصوصیات المعلوم بالعرض غیر مأخوذه فی المعلوم بالذات فان المعلوم بالعرض الافراد الخارجیه وشیء من خصوصیاتها غیر مأخوذه فی متعلق العلم الاجمالی، لأن متعلق العلم الاجمالی الجامع بحده الجامعی وهذا الجامع بوصفه العنوانی لا موطن له الا الذهن ولا یتعدی من الذهن الی الخارج ولا واقع موضوعی له فی الخارج وقد برهن ذلک بأمرین :

ص: 245

الاول : انه لو کان لمتعلق العلم الاجمالی واقع فی الخارج فما هو الواقع فی الموارد التی لا تعین للواقع ؟ کما اذا علم اجمالا بنجاسه احد الاناءین بملاقاه البول وفرضنا ان الاناء الاخر ایضا نجس بملاقاه البول فکلا الاناءین نجس بملاقاه البول غایه الامر ان نجاسه احدهما معلومه ونجاسه الاخر غیر معلومه ففی مثل ذلک ما هو مصداق متعلق العلم الاجمالی، فالمعلوم بالإجمال کما لا ینطبق علی هذا الاناء لا ینطبق علی الاناء الثانی ایضا فاذا فرضنا ان هنا اناءین احدهما شرقی والاخر غربی فکلا الاناءین متنجس بملاقاه البول والمکلف یعلم اجمالا بنجاسه احدهما، والمعلوم بالإجمال لا ینطبق علی شیء منهما لا علی الاناء الشرقی ولا علی الاناء الغربی لأمرین :

الاول : انه لو انطبق علی الاناء الشرقی لَانقلب العلم الاجمالی الی تفصیلی وهذا خلف، اذ لازم هذا الانطباق ان حد الفرد وخصوصیته مأخوذه فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن، فاذا کان حد الفرد وخصوصیته مأخوذه فی تعلق العلم الاجمالی لکان علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی المعلوم به مطابق للمعلوم بالعرض فی تمام الخصوصیات فان تمام خصوصیات المعلوم بالعرض مأخوذ فی متعلق العلم التفصیلی فعندئذ لو انطبق المعلوم بالإجمال فی المقام وهو نجاسه احد الاناءین،فلو انطبق المعلوم بالإجمال علی الاناء الشرقی لَانقلب المعلوم بالإجمال الی علم تفصیلی، لأن معنی هذا الانطباق ان خصوصیه الاناء الشرقی مأخوذه فی متعلق العلم الاجمالی فی افق الذهن وعلیه فینقلب العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وهو خلف .

الثانی : ان انطباق المعلوم بالإجمال علی نجاسه احد الاناءین معینا لفرض ان کلا الاناءین نجس بملاقاه البول، لکن المعلوم بالإجمال انطباقه علی نجاسه الاناء الشرقی معینا خلاف الضروره والوجدان فإن المعلوم بالإجمال هو الجامع أی عنوان احدهما وهذا الجامع لا موطن له الا الذهن فان صوره الجامع موجوده فی الذهن وهی لا تنطبق علی الخارج، وکذلک انطباقه علی نجاسه الاناء الغربی معینا، وانطباقه علی نجاسه کلا الاناءین ایضا کذلک لأن المعلوم بالإجمال نجاسه احدهما لا نجاسه کلیهما .

ص: 246

ومن هنا یظهر انه لا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال حتی فی علم الله تعالی وتقدس لا الاناء الشرقی ولا الاناء الغربی ولا نجاسه کلا الاناءین فلیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی اذ هو الجامع العنوانی ولا موطن له الا عالم الذهن فلا ینطبق علی ما فی الخارج ولیس له واقع موضوعی .

ومن هنا اذا علم الانسان بسبب او بآخر ان النجس هو الاناء الشرقی فلا یمکن القول بان نجاسته معلومه بالإجمال فانه خلاف الضروره لأن نجاسه الاناء الشرقی لیست معلومه بالإجمال او علم بسبب او بآخر نجاسه الاناء الغربی فلا یمکن القول بان نجاسته هی المعلومه بالإجمال،وعلیه فلا واقع موضوعی للمعلوم بالإجمال ولا موطن له الا الذهن .

فالنتیجه : ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ (قدهما) من ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العنوانی الانتزاعی ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له فی الخارج (1)

البرهان الثانی : ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان فی متعلق العلم الاجمالی احتمالات :

الاول : انه لا متعلق له .

الثانی : ان متعلقه الفرد المعین .

الثالث : ان متعلقه الفرد المردد .

الرابع : انه الجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما .

والاول باطل لأن العلم لا یمکن تحققه بدون المتعلق، والثانی خلف لأن متعلقه لو کان فردا معینا فهو علم تفصیلی، واما الثالث فهو ایضا غیر معقول فلأن الفرد المردد فی الخارج غیر معقول، فیتعین الاحتمال الرابع وهو عنوان احدهما المنتزع ولا موطن له الا الذهن ولا واقع موضعی له فی الخارج (2)

ص: 247


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.
2- نهایه الدرایه، المحقق الاصفهانی، ج3، ص93.

فالنتیجه : ان متعلق العلم الاجمالی علی ضوء مدرسه المحقق النائینی والمحقق الاصفاهنی (قدهما) ان المعلوم بالاجمال هو الجامع العنوانی بحده الجامغی ولا مووطن له الا الذهن ولا واقع موضوعی له

حقیقه العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقه العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان مدرسه المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) قد ذکروا ان المعلوم بالإجمال لا یمکن انطباقه علی احد فردیه او علی احد افراده فی الخارج ولا واقع موضوعی له .

ولکن للمناقشه فیه مجال .

فإن ما ذکرته هذه المدرسه وان کان صحیحا من جهه ولکنه غیر واقعی وغیر صحیح من جهه اخری.

اما انه صحیح فمن جهه ان المعلوم بالإجمال بوصف کونه معلوما بالإجمال لا موطن له الا الذهن ولا یمکن انطباقه علی الخارج، وإما انه غیر صحیح فلا شبهه علی ان العلم التصدیقی هو عباره عن الکشف الذاتی عن الواقع، فان العلم علی قسمین: علم تصوری وهو مجرد تصور المفاهیم فی عالم الذهن بقطع النظر عن الجهات الاخری وعن اضافاتها، فان هذا العلم لیس فی الحقیقه علم اذ هو مجرد تصورات فی عالم الذهن ولا یترتب علیها أی اثر، وعلم تصدیقی وهو الذی یترتب علیه الاثر وهو الکشف الذاتی عن الواقع فان کل علم سواء کان علما تفصیلیا او کان علما اجمالیا انما استخدم للإشاره الی الواقع، فإن کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل لانفکاک والسلب عنه، وهذا العلم هو العلم التصدیقی ویترتب علیه الاثر ولا فرق فی ذلک بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فکما ان المعلوم بالتفصیل فی العلم التفصیلی یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض أی عن الواقع الخارجی کذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی فانه یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض فی الخارج، غایه الامر ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی معین فی الخارج عندنا واما المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی فهو غیر معین عندنا من جهه جهلنا والا فی الواقع وعلم الله فهو معین، فان المکلف اذا علم بوقوع قطره دم فی احد الاناءین ولکنه لا یدری انها وقعت فی الاناء الشرقی او فی الاناء الغربی فهذا منشأٌ للعلم الاجمالی او کان فی مکان مظلم ویعلم ان احد الاناءین قد لاقی النجس ولکن لا یدری ان الملاقی هو الاناء الابیض او انه الاناء الاسود وهذا هو منشأٌ للعلم الاجمالی او انه یعلم بوقوع قطره دم علی احد الاناءین معینا ثم بعد ذلک اشتبه فی اناء اخر فهذا الاشتباه منشأٌ للعلم الاجمالی بنجاسه احد الاناءین، واما فی علم الله فالواقع معلوم ان قطره الدم وقعت علی أی من الاناءین أی اما فی الاناء الشرقی او الاناء الغربی او ان الملاقی للنجس اما هو الاناء الابیض او الاناء الاسود کل ذلک فی الواقع معلوم ومعین عند الله تعالی ولکنه عند المکلف مجهول من جهه جهله بالحال فمن اجل ذلک المعلوم بالذات فی العلم الاجمالی ینطبق علی المعلوم بالعرض غایه الامر ینطبق علی الفرد المردد بین فردین ینطبق اما علی نجاسه الاناء الشرقی او علی نجاسه الاناء الغربی واما ان ینطبق علی نجاسه الاناء الابیض او علی نجاسه الاناء الاسود، وهذا التردد عندنا من جهه جهلنا بالحال واما فی الواقع فهو معلوم ومعین .

ص: 248

فما ذکرته مدرسه المحقق النائینی من ان المعلوم بالإجمال لا واقع موضوعی له فی الخارج لا یمکن المساعده علیه، بل هو خلاف الضروره والوجدان، اذ لا شبهه فی ان المعلوم بالإجمال یکشف کشفا ذاتیا عن المعلوم بالعرض غایه الامر ان المعلوم بالعرض معین فی الواقع وعلم الله وغیر معین عندنا من جهه جهلنا بالحال، نعم المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی لا واقع موضوعی له ولکن من هذه الناحیه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فان المعلوم بالتفصیل بوصفه العنوانی ایضا لا واقع موضوعی له، اذ لا موطن له الا الذهن ولا ینطبق علی الخارج، فالمعلوم بالذات بوصفه العنوانی أی بوصف کونه معلوما لا واقع موضوعی له فی الخارج سواء أ کان معلوما بالذات للعلم التفصیلی او معلوما بالذات للعلم الاجمالی، اما ذات المعلوم بالذات بقطع النظر عن هذا الوصف فهو کاشف ذاتا عن المعلوم بالعرض وینطبق علیه غایه الامر فی المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی انطباقه معلوم لدی المکلف کما انه معلوم عند الله واما فی العلم الاجمالی فانطباقه مردد عند المکلف من جهه جهله بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم باعتبار ان منشأ العلم الاجمالی معلوم ومن هنا یظهر ان ما ذکرته هذه المدرسه مبنی علی الخلط بین المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی والمعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فان ما لا واقع موضوعی له هو المعلوم بالإجمال بوصفه العنوانی فانه الذی لا واقع موضوعی له واما المعلوم بالإجمال فی نفسه وبقطع النظر عن هذا الوصف فهو ینطبق علی الخارج ویکشف عن المعلوم بالعرض فی الخارج وینطبق علیه غایه الامر انطباقه مردد عندنا من جهه جهلنا بالحال واما فی الواقع وعلم الله فهو معین، هذا مضافا الی ان المعلوم بالإجمال اذا لم ینطبق علی المعلوم بالعرض فی الخارج کما اذا فرضنا ان النجاسه المعلومه بالذات نجاسه احد الاناءین الشرقی او الغربی فهی اذا لم تنطبق علی نجاسه احدهما فی الخارج فإذاً ما هو وجه تنجز نجاسه الاناء الشرقی او نجاسه الاناء الغربی ؟ فان العلم الاجمالی موطنه الذهن والمعلوم بالذات موطنه الذهن ولا ینطبق علی الخارج فما هو إذاً المنجز لنجاسه الاناء الشرقی ولنجاسه الاناء الغربی علی تقدیر کونه نجسا ؟ لفرض ان العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منجزا لأن المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی لا ینطبق علیه ولا یکشف عنه حتی یکون منجزا .

ص: 249

فهذا الاشکال وارد علی مدرسه المحقق النائینی (قده) .

فالنتیجه ان ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) لا یمکن المساعده علیه، بل هو خلاف الضروره والوجدان اذ کشف العلم عن الواقع ذاتا امر موافق للوجدان والضروره .

واما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی اذا کان له واقع فما هو هذا الواقع فی الموارد التی لا تعیّن له،کما اذا فرضنا ان المکلف یعلم بوقوع قطره دم فی احد الاناءین وفرضنا ان قطره اخری وقعت فی اناء اخر فکلا الاناءین نجس بملاقاه الدم غایه الامر احدهما معلوم بالإجمال فعندئذ فما هو المعلوم بالإجمال هل هو نجاسه الاناء الشرقی او نجاسه الاناء الغربی؟ لفرض ان کلا الاناءین متنجس بملاقاه الدم فما هو الواقع لو کان للمعلوم بالإجمال واقع ؟ والواقع هو نجاسه الاناء الشرقی او نجاسه الاناء الغربی وهذا دلیل علی انه لیس للمعلوم بالإجمال واقع موضوعی فی الخارج (1)

والجواب عن ذلک واضح : فان منشأ العلم الاجمالی هو علم المکلف بوقوع قطره دم فی احد الاناءین هذا هو منشأ العلم الاجمالی واما وقوع قطره اخری فی الاناء الاخر فهو لیس منشأً للعلم الاجمالی فما هو منشأٌ للعلم الاجمالی فهو معلوم فی الواقع وفی علم الله والمعلوم بالإجمال ینطبق علیه ولکنه مجهول عند المکلف واما فی الواقع وعلم الله فهو معلوم .

الی هنا قد تبیّن ان ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی ومنهم السید الاستاذ(قدهما) من ان لیس للمعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی واقع موضوعی ولا ینطبق لا علی نجاسه الاناء الشرقی ولا علی نجاسه الاناء الغربی لا یرجع الی معنی صحیح بل هو خلاف الضروره والوجدان لأن العلم التصدیقی عباره عن الکشف الذاتی سواء أ کان العلم تفیصلیا او العلم اجمالیا فان کشفه عن الواقع ذاتی وغیر قابل للانفکاک غایه الامر ان العلم التفصیلی یکشف عن واقع معین عند العالم واما العلم الاجمالی فلا یکشف عن واقع معین عند العالم لجهله بالواقع ولکن فی الواقع وعلم الله معلوم فهذا هو المطابق للوجدان .

ص: 250


1- محاضرات فی اصول الفقه، تقریر بحث السید الخوئی للشیخ الفیاض، ج2، ص6.

حقیقه العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : حقیقه العلم الاجمالی

الاتجاه الثالث : ما ذکره المحقق العراقی (قده) وحاصله :

انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی فی المعلوم بالعرض، فان المعلوم بالعرض فی کلا العلمین هو الفرد بحده الفردی فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی الفرد بحده الفردی فکذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی والفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال واما العلم التفصیلی فهو غیر مشوب بالإجمال.

وقد برهن ذلک : بان المعلوم بالإجمال لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد بحده الفردی وانما ینطبق علی الحیثیه المشترکه الجامعه بین الفردین او الافراد وهی الحیثیه المنتزعه من الفرد بإلغاء خصوصیه الفردیه فان کل فرد ینحل الی خصوصیتین، الخصوصیه المشترکه الجامعه بین فردین او افراد والخصوصیه الفردیه، فلو کان متعلق العلم الاجمالی الجامع فلا ینطبق الا علی الخصوصیه الفردیه المشترکه الجامعه بین فردین او افراد ولا یمکن انطباقه علی الخصوصیه الفردیه مع ان الامر لیس کذلک .

هکذا ذکره (قده) (1)

وقد أورد علیه المحقق الاصفهانی (قده) بان العلم الاجمالی المتعلق بالجامع ینحل الی علمین العلم بالجامع بما هو جامع، والعلم بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد وهذا هو العلم الاجمالی فان العلم الاجمالی متعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد لأنه متعلق بالجامع المقید بإحدی الخصوصیتین او الخصوصیات الفردیه.

وعلی هذا، فیمکن المناقشه فی ذلک فان العلم الاجمالی اذا تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فننقل الکلام فی خصوصیه هذا التقیید فان متعلق العلم الاجمالی الجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد فإذاً ننقل الکلام فی خصوصیه هذا التقیید فهل هذا التقیید تقیید بالفرد او تقیید بالجامع ؟ ولا ثالث لهما .

ص: 251


1- نهایهالافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص47.

فعلی الاول وهو ما اذا کان هذا التقیید هو تقیید متعلق العلم الاجمالی بالفرد فلازم ذلک تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشره لا انه تعلق بالجامع المقید بکونه فی ضمن احد الفردین او الافراد حتی ینحل الی علمین علم بالجامع بما هو الجامع وعلم بالجامع فی ضمن احد الفردین او الافراد، بل العلم الاجمالی علی هذا تعلق بالفرد بحده الفردی مباشره.

واما علی الثانی، فالعلم الاجمالی تعلق بالجامع مباشره بحده الجامعی .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی متعلق بالفرد بحده الفردی مطلقا غیر صحیح .

هذا ما ذکره المحقق الاصفهانی من الاشکال (1)

ثم ان ما ذکره المحقق العراقی یرجع الی نقاط ثلاث :

النقطه الاولی : ان المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی من هذه الناحیه فکما ان المعلوم بالعرض فی العلم التفصیلی هو الفرد المعین فی الخارج بحده الفردی کذلک المعلوم بالعرض فی العلم الاجمالی هو الفرد بحده الفردی .

النقطه الثانیه : ان الفرق بینهما فی نفس العلم، فان العلم الاجمالی یعنی ان المعلوم بالذات - اذ العلم عین المعلوم بالذات- فالمعلوم بالذات فی العلم الاجمالی مشوب بالإجمال ومبهم واما المعلوم بالذات فی العلم التفصیلی فغیر مشوب بالإجمال والابهام، فمن هذه الناحیه یختلف العلم الاجمالی عن العلم التفصیلی .

النقطه الثالثه : ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی .

ما ذکره (قده) یرجع الی هذه النقاط.

وللمناقشه فیما ذکره مجال

ص: 252


1- نهایه الدرایه، المحقق الاصفهانی، ج3، ص90.

اما النقطه الاولی، فإن اراد من تعلق العلم بالفرد فی الخارج بحده الفردی مباشره فیرد علیه :

اولا : انه غیر معقول لأن العلم من الصفات النفسانیه ولا وجود له الا فی وعاء النفس فلا یعقل تعلقه بالفرد الخارجی مباشره والا لزم ان یکون موجودا فی الخارج وهذا خلف، فلا یمکن تعلق العلم الاجمالی بالفرد بحده الفردی مباشره .

ثانیا : ان الفرد الخارجی لو کان متعلقا للعلم الاجمالی مباشره فلازم ذلک ان یکون الفرد الخارجی هو المعلوم بالذات، والمفروض ان المعلوم بالذات مقوم للعلم اذ العلم عین المعلوم بالذات والمعلوم بالذات عین العلم ولازم ذلک ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما ولا یعقل فیه الخطأ وخلاف الواقع، وهو خلاف الضروره والوجدان لأن العلم قد یخطأ الواقع فیکون جهلا مرکبا ولا یعقل ان یکون العلم مصیبا للواقع دائما، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی متعلقا بالفرد الخارجی بحده الفردی مباشره.

وإن اراد من ذلک ان العلم الاجمالی تعلق بصوره الفرد بحده الفردی وصوره الفرد انما هی موجوده فی الذهن لا فی الخارج وهی مرآه لما فی الخارج ومشیره له فالعلم الاجمالی تعلق بصوره الفرد بحده الفردی لا بواقعه الخارجی، فیرد علیه :

اولا : انه خلاف الضروره والوجدان، فانه وجدانا ان العلم الاجمالی تعلق بإحدهما او احدها لا بصوره الفرد بحده الفردی، فاذا علمنا اجمالا بنجاسه احد الاناءین احدهما الابیض والاخر الاسود فلا شبهه فی ان العلم الاجمالی متعلق بعنوان احدهما ولم یکن العلم الاجمالی متعلقا لا بنجاسه الاناء الابیض بحده الفردی ولا بنجاسه الاناء الاسود بحده الفردی، فتعلق العلم الاجمالی بصوره الفرد بحده الفردی خلاف الضروره والوجدان .

ص: 253

وثانیا : ان لا زم ذلک انقلاب العلم الاجمالی علما تفصیلیا فان العلم التفصیلی تعلق بالفرد بحده الفردی اما العلم الاجمالی لو کان متعلقا بصوره الفرد بحده الفردی فهو علم تفصیلی، فلا معنی لتقسیم العلم الی العلم التفصیلی والی العلم الاجمالی .

وإن اراد (قده) من تعلق العلم بصوره الفرد بحده الفردی المبهم المجمل فیرد علیه ان هذا هو الصحیح فان العلم الاجمالی تعلق بأحد الفردین بحده الفردی ولکنه مبهم من جهه تردده بین هذا الفرد او ذاک الفرد .

ولکن علی هذا یرجع هذا القول الی القول المشهور من ان متعلق العلم هو الجامع الإنتزاعی وهو عنوان احدهما او عنوان احدها فلیس قوله حینئذ قولا اخر فی مقابل قول المشهور .

هذا کله فی النقطه الاولی .

واما النقطه الثانیه، فان ما ذکره(قده) من ان الفرق بینهما انما هو فی نفس العلم فان العلم الاجمالی مشوب بالإجمال والابهام والعلم التفصیلی غیر مشوب بالإجمال والابهام .

هذا الذی افاده (قده) غیر معقول، فان حقیقه العلم هی الکشف والنور فلا یتصور دخول الابهام فی حقیقه العلم والا لزم التناقض فان حقیقه العلم سواء أ کان تفصیلیا او اجمالیا هی الکشف والنور ولا یعقل دخول الابهام والاجمال فی حقیقته والا فلا یکون علما .

فما ذکره (قده) من ان الفرق بین العلم التفصیلی والاجمالی هو ان حقیقه العلم الاجمالی مشوبه بالإجمال والابهام واما العلم التفصیلی فلا یکون کذلک غیر متصور، کیف یکون العلم مشوبا بالإجمال ولازمه انه لیس بعلم .

واما النقطه الثالثه، فما ذکره (قده) من ان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فیستحیل انطباقه علی الفرد بحده الفردی فهذا انما یتم فی المفهوم الذاتی لا فی المفهوم العرضی فان المفهوم الذاتی کمفهوم الانسان ومفهوم الحیوان وما شاکل ذلک منتزع من الجهه الذاتیه المشترکه بین افراده فمفهوم الانسان منتزع من الجهه الذاتیه المشترکه بین افراده وهی الحیوانیه والناطقیه فان الحیوانیه والناطقیه جهه ذاتیه مشترکه بین افراد الانسان، ومفهوم الانسان منتزع من هذه الحیثیه المشترکه الذاتیه بین افراده ومن الوضح انه لا ینطبق الا علی هذه الحیثیه المشترکه ولا ینطبق علی فرده بحده الفردی واما المفهوم العرضی فهو مخترع من قبل العقل ومصطنع لأجل استخدامه للإشاره الی الواقع الخارجی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم العرضیه فان المفاهیم العرضیه منشأ انتزاعها الفرد فمفهوم الفرد منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی ومفهم الشخص منتزع من الشخص الخارجی بحده الشخصی، ولهذا مفهوم الفرد وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الفرد بحده الفردی ومفهوم الشخص وان کان مفهوما کلیا ولکنه ینطبق علی الشخص بحده الشخصی وکذلک الحال فی مفهوم احدهما او مفهوم احدها فانه مفهوم عرضی منتزع من الفرد فهو ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا بین هذا الفرد وذاک الفرد وهذا التردد انما هو عندنا من جهه جهلنا بالحال لا فی الواقع وعلم الله.

ص: 254

وعی هذا، فلا بدّ من الفرق بین المفهوم الذاتی المنتزع من الحیثیه المشترکه بین افراده کمفهوم الانسان والناطق وما شاکل ذلک وبین المفهوم العرضی وهو منتزع من قبل العقل من نفس الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الفرد ومفهوم الشخص ومفهوم احدهما، ومتعلق العلم الاجمالی هو المفهوم العرضی أی عنوان احدهما او احدها، وهذا المفهوم ینطبق علی الفرد بحده الفردی ولکن مرددا .

فإذاً ما ذکره المحقق العراقی (قده) من ان متعلق العلم الاجمالی لو کان هو الجامع الانتزاعی العرضی فیستحیل انطباقه علی الفرد غیر تام .

حقیقه العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: حقیقه العلم الاجمالی

الی هنا قد تبین ان الجامع الذاتی کمفهوم الانسان ونحوه منتزع من الحیثیه الذاتیه المشترکه بین افراده ومن الواضح ان هذا المفهوم لا ینطبق الا علی تلک الحیثیه، لأنه منتزع منها ولا ینطبق علی الفرد بحده الفردی وبخصوصیاته وانطباقه علی الفرد باعتبار تلک الحیثیه أی الحیثیه الذاتیه الذاتیه المشترکه بین افراده لا بلحاظ خصوصیه الفرد، والا فمفهوم الانسان لا یصدق علی زید بحده الفردی بقطع النظر عن الحیثیه المشترکه الجامعه بین افراده .

واما المفهوم العرضی فهو منتزع من الفرد الخارجی بحده الفردی کمفهوم الجزئی ومفهوم الفرد ومفهوم الاحد ومفهوم الشخص وما شاکل ذلک من المفاهیم فان العقل ینتزع هذه المفاهیم ویخترعها للإشاره الی ما فی الخارج فان مفهوم الفرد ینطبق علی الفرد بحده الفردی وکذلک مفهوم الشخص وما شاکل ذلک ومتعلق العلم الاجمالی هو العنوان العرضی أی عنوان احدها او احدهما فمفهوم الاحد مفهوم عرضی ینطبق علی الفرد بحده الفردی غایه الامر المردد بین فردین او اکثر والتردد انما هو عندنا من جهه جهلنا بالواقع، واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد .

ص: 255

فإذاً متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العرضی فانه مأخوذ للإشاره الی الواقع الخارجی وهو الفرد بحده الفردی غایه الامر مردد بین هذا وذاک، فاذا علمنا اجمالاً بحرمه احد الاناءین احدهما شرقی والاخر غربی فعنوان الاحد عنوان عرضی مشیر الی الواقع الخارجی فهو ینطبق علی حرمه کل من الاناءین بحده الشخصی ولکنه مردد عندنا من جهه الجهل بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فهو غیر مردد ولا تردد فی الواقع وعلم الله .

فإذاً متعلق العلم الاجمالی لیس مفهوما ذاتیا او لیس جامعا ذاتیا بل جامعا عرضیا.

وعلی هذا، فهل یمکن حمل الاتجاهات الثلاثه علی هذا الاتجاه؟

اما حمل ما ذکره المحقق الخراسانی (قده)، من ان الوجوب التخییری فی الواجب التخییری متعلق بالفرد المردد کما هو الحال فی العلم الاجمالی مراده من الفرد المردد أی المردد بین احد فردین فی الخارج او احد الافراد فی الخارج ولیس مراده من الفرد المردد الفرد المردد فی نفسه فانه غیر معقول فان کل فرد فی الخارج متعین فی الواقع وعلم الله ولا یعقل التردد بین وجود نفسه ووجود غیره فالمراد من الفرد المردد الفرد المردد بین فردین فی الخارج وهذا امر معقول لأنه مردد عندنا من جهه جهلنا بالواقع لا انه مردد فی الواقع وعلم الله لأنه لیس کذلک فی الواقع وعلم الله .

واما حمل ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قده) علی ذلک فهو لا یمکن حیث قد صرح فی هذه المدرسه ان متعلق العلم الاجمالی هو الجامع العنوانی الذی لا واقع موضوعی له فی الخارج فلا ینطبق علی الخارج، واما العنوان العرضی فهو مشیر الی الخارج وینطبق علیه ولهذا لا یمکن حمل ما ذکرته هذه المدرسه علی هذا الاتجاه .

ص: 256

واما حمل ما ذکره المحقق العراقی علی ذلک فهو ایضا لا یمکن، حیث انه (قده) قد صرح بان العلم الاجمالی لو کان متعلقا بالجامع فلا یمکن انطباقه علی الفرد، وهو متعلق بالفرد اما متعلق بواقع الفرد او متعلق بصوره الفرد ولیس متعلقا بالجامع العنوانی العرضی وهو عنوان احدهما او احدها والا فلا یمکن انطباقه علی الفرد الخارجی بحده الفردی .

فالصحیح فی المقام هو ان متعلق العلم الاجمالی الجامع العرضی والجامع العنوانی العرضی المشیر الی الواقع وینطبق علی الواقع بتمام خصوصیته وهو عنوان احدهما، فاذا علمنا بنجاسه احد الاناءین ونجاسه احدهما تنطبق علی نجاسه الاناء الشرقی بحده الفردی وتنطبق علی نجاسه الاناء الغربی بحده الفردی غایه الامر مرددا عندنا من جهه جهلنا بالواقع واما فی الواقع وعلم الله فلا تردد فی البین .

هذا تمام کلامنا فی حقیقه العلم الاجمالی .

الجهه الثالثه فی تنجیز العلم الاجمالی لحرمه المخالفه القطعیه العملیه

ولا شبهه فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع لأن الجامع معلوم وجدانا ومعلوم تفصیلا ولا شبهه فی ان العلم الاجمالی منجز للحکم المتعلق بالجامع وهو عنوان احدهما او احدها .

فلا یمکن التمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان بالنسبه الی الجامع لأنه معلوم تفصیلا فالعلم الاجمالی بالنسبه الی الجامع وارد علی القاعده ورافع لموضوعها وجدانا، فإن موضوع القاعده عدم البیان والعلم الاجمالی بیان علی الجامع وجدانا .

فإذاً العلم الاجمالی وارد علی القاعده ورافع لموضوعها وجدانا، هذا مما لا کلام فیه ولا اشکال .

وانما الکلام فی امکان التمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان کل طرف منه مشکوک ولا نعلم بوجود البیان وموضوع القاعده محقق فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان نجاسه الاناء الشرقی مجهوله ولم یقم بیان علیها وکذلک نجاسه الاناء الغربی مشکوکه ولم یقم لبیان علیها فموضوع القاعده محقق وهل یمکن التمسک بهذه القاعده فی اطراف العلم الاجمالی او لا یمکن ؟

ص: 257

والجواب ان العلم الاجمالی علی القول بانه عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه فلا یمکن التمسک بهذه القاعده، لأن هذه القاعده حینئذ لا تصلح ان تکون مانعه عن تنجیز العلم الاجالی لأنه عله تامه للتنجیز ومعنی العله التامه انه لا یتصور وجود المانع عنه وفرض وجود المانع خلف فان معنی کون العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز فرض عدم تصور وجود المانع عنه، ففرض وجود المانع خلف فرض انه عله تامه، فلا یمکن التمسک بقاعده قبح العقاب بلا بیان وکذلک لا یمکن التمسک بسائر الاصول العملیه المؤمنه الشرعیه کأصاله البراءه الشرعیه او قاعده الطهاره او ما شاکل ذلک، لأن فرض وجود المانع عن تنجیز العلم الاجمالی فرض وجود المانع عن العله التامه وهذا لا یمکن لأن معنی کونه عله تامه انه لا مانع منه فلو فرض وجود المانع وهو لا یجمتع مع فرض کونه عله تامه .

فإذاً لا یمکن جریان الاصول المؤمنه فی اطراف العلم الاجمالی لا قاعده قبح العقاب بلا بیان ولا سائر الاصول المؤمن الشرعیه، بل لا تجری حتی فیما اذا فرضنا ان الاصول المؤمنه قد سقطت فی بعض اطراف العلم الاجمالی ولا تجری بسبب من الاسباب ولکن العلم الاجمالی باقٍ بحاله، فلا تجری الاصول المؤمنه فی سائر الاطراف ایضا وان لم یکن لها معارض مع ذلک لا تجری من جهه ان العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز فلا یمکن فرض وجود المانع عنه فان فرض وجود المانع هو فرض انه لیس عله تامه للتنجیز وهذا خلف .

ولکن هذا البیان غیر تام ولا یمکن ان یکون العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز بل ذکرنا فی مبحث الاشتغال ان العلم التفصیلی لیس عله تامه للتنجیز فضلا عن العلم الاجمالی لأن تنجیز العلم الاجمالی معلق علی ثبوت حق للمولی علی العبد فی المرتبه السابقه وهو حق الطاعه فاذا ثبت هذا الحق فی المرتبه السابقه فلا محال یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی .

ص: 258

فإذاً تنجزه معلق علی ثبوت حق الطاعه للمولی علی العبد فی المرتبه السابقه واما اذا فرضنا ان المولی قد رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعه فلا یکون العلم الاجمالی او التفصیلی منجزا، فإن المولی رخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعه فاذا رخص فی ترک حقه فلا یکون مخالفا للمولی بل موافقا لترخیصه وجعله مرخصا فی ترک الطاعه وعندئذ لا یکون العلم الاجمالی منجزا وکذلک العلم التفصیلی لانتفاء المعلق علیه.

فالنتیجه ان العلم الاجمالی لا یکون عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

الی هنا تبیّن ان العلم الاجمالی لا یکون عله تامه للتنجیز لا بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه ولا بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه.

واما انه هل یکون العلم الاجمالی منجزا بنحو الاقتضاء او لا یکون کذلک؟ وهل یکون منجزا مطلقا بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه وبالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه معا ؟ او فیه تفصیل ان العلم الاجمالی عله تامه لحرمه المخالفه القطعیه العملیه ومقتضی بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه ؟

فهنا قولان :

المشهور بین الاصولیین هو القول بالتفصیل وانه عله تامه بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه وبنحو الاقتضاء بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه، ولکن ذهب صاحب الکفایه (قده) الی انه بنحو الاقتضاء مطلقا بلا فرق بین حرمه الموافقه القطعیه العملیه وبین وجوب الموافقه القطعیه العملیه وان العلم الاجمالی منجز بنحو الاقتضاء (1)

ص: 259


1- کفایه الاصول، المحقق الخراسانی، ص272.

وقد أُستدل للقول المشهور بوجوه:

الاول : ما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن للشارع الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی ثبوتا، لأنه ترخیص فی المعصیه وترخیص فی مخالفه المولی وهو قبیح بحکم العقل الفطری، لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعه وهتک لحرمته وتعدٍ علی حقه، وهو من اظهر مصادیق الظلم ولهذا لا شبهه فی قبح ذلک وأنَّ حکم العقل بقبح ذلک من القضایا الاولیه الفطریه وغیر قابله للمنع والنفی، فمن اجل ذلک لا یمکن ثبوتا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان المکلف علم اجمالا ان احد الاناءین خمر ویحرم شربها فلا یمکن للمولی الترخیص فی ارتکاب کلا الاناءین معا لأن الترخیص فی شرب کلا الاناءین ترخیص فی شرب الخمر وهو قبیح وتفویت لحق المولی وهو حق الطاعه وهتک لحرمته وهو من اظهر مصادیق الظلم فمن اجل ذلک لا یمکن هذا الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی (1)

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) .

والجواب عن ذلک : ان حکم العقل بقبح معصیه المولی وتفویت حقه لیس حکما مطلقا ومنجزا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق المولی وهو حق الطاعه علی العبد فی المرتبه السابقه فاذا ثبت حق الطاعه علی العبد فی المرتبه السابقه فلا یمکن تفویته ولا یمکن الاذن فی مخالفته لأنه تفویت لحق المولی وهو حق الطاعه وتعدٍ علی حقه وهو من اظهر مصادیق الظلم، واما اذا فرضنا ان المولی رفع الید عن حق طاعته علی العبد ورخص فی ترک طاعته فان بإمکان المولی ذلک ولیس هذا امرا مستحیلا، فاذا رأی مصلحه اقوی من مصلحه الواقع فلا مانع من ان المولی یرخص فی ترک طاعته ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعه فعندئذ لا حق للمولی فی الواقع علی العبد حتی یکون تفویته قبیحا فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعه واذن فی ترکه ومخالفته.

ص: 260


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.

فإذاً لا حق علی العبد من المولی حتی یکون تفویته قبیحا، فإذاً ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وبانتفاء المعلق علیه، ومن الواضح ان هذا ممکن للمولی فاذا فرضنا ان المکلف علم اجملا بنجاسه احد الاناءین او بحرمه التصرف فی احد المالین کما اذا علم بان احدهما غصب وعلم بحرمه التصرف فی احد المالین، فاذا فرضنا ان المولی رخص فی ارتکاب کلا الاناءین او فی التصرف فی کلا المالین ومن الواضح ان هذا الترخیص من المولی لا یمکن ان یکون جزافا وبدون ملاک فلا محال یکون صدور مثل هذا الترخیص الظاهری یکون بملاک اقوی من ملاک الواقع فالملاک الموجود فی هذا الترخیص اقوی من ملاک حرمه شرب النجس او ملاک حرمه التصرف فی مال الغیر، فاذا کان اقوی فالشارع لا محاله یرخص فی ارتکاب کلا الاناءین او بارتکاب کلا المالین وهذا الترخیص الظاهری یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک حرمه التصرف فی احدهما او حرمه شرب احدهما فمن اجل ذلک یجوز للعبد شرب کلا الاناءین فلا یکون شربهما محرما ومخالفا للمولی وتفویتا لحقه وکذلک تصرفه فی کلا المالین فان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعه لأجل مصلحه اهم من مصلحته او لأجل ملاک اقوی من ملاکه وحینئذ لا حکم للعقل بالقبح وینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ولا مخالفه للمولی اذ لا حق للمولی فی الواقع حتی یکون مخالفه للمولی .

هذا کله فی العلم الاجمالی فان بإمکان المولی ان یرخص فی ارتکاب جمیع اطراف العلم الاجمالی لکن ترخیصا ظاهریا باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی وهو الشک فی ثبوت الحکم الواقعی فی کل طرف من اطرافه فاذا جعل الشارع الترخیص الظاهری فی جمیع اطراف العلم الاجمالی فلا محاله یکشف عن ان ملاکه اقوی من ملاک الواقع ومصلحته اقوی من مصلحه الواقع فعندئذ یکشف عن ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع واذن فی ترکه .

ص: 261

واما العلم التفصیلی فلا یتصور فی مورده جعل الحکم الظاهری لأن موضوع الحکم الظاهری غیر محفوظ فی موارد العلم التفصیلی ولکن لا مانع من جعل الحکم الترخیصی الواقعی فی موارد العلم التفصیلی فاذا رأی المولی مصلحه فی هذا الترخیص اقوی من مصلحه الواقع او رأی فی هذا الترخیص الواقعی ملاکا اهم من ملاک الواقع فبطبیعه الحال المولی یجعل هذا الترخیص وجعل هذا الترخیص کاشف فی ان المولی رفع الید عن حقه فی الواقع وهو حق الطاعه فلا یکون ترک الواقع مخالفه للمولی وتفویتا لحقه حتی یکون قبیحا بحکم العقل، فبطبیعه الحال ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه ومن الواضح ان کل ذلک ممکن للمولی فان المولی انما یحکم علی طبق المصالح والمفاسد فاذا رأی ان فی الترخیص مصلحه اهم وملاک اقوی من ملاک الواقع فلا محاله یقوم بجعل هذا الترخیص غایه الامر فی موارد العلم الاجمالی جعل الترخیص الظاهری وفی موارد العلم التفصیلی جعل الترخیص الواقعی وهذا بمکان من الامکان فلو کان العلم الاجمالی او التفصیلی عله تامه للتنجیز لم یمکن جعل هذا الترخیص اذ فرض وجود مانع للعله التامه خلف فرض انها عله تامه فان معناها انه لا یتصور وجود المانع عنها وفرض وجود المانع هو فرض انها لیست عله تامه وهذا خلف .

فإذاً کون العلم الاجمالی او التفصیلی عله تامه معناه انه لا یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی ولا جعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی .

فالنتیجه انه لا یمکن ان یکون العلم الاجمالی والتفصیلی عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه .

ص: 262

قد یقال کما قیل ان هذا وان ممکنا أی یمکن للمولی جعل الترخیص الظاهری فی اطراف العلم الاجمالی اذا رأی ان فیه ملاک اهم واقوی من ملاک الواقع وجعل الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی اذا رأی ان فیه ملاک اهم من ملاک الواقع، ولکن هناک مانع اخر عن هذا الجعل وهو ان هذا الجعل یستلزم اجتماع الضدین أی اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمه الواقعیه او اجتماع الترخیص الواقعی فی موارد العلم التفصیلی مع الحرمه الواقعیه وهو من اجتماع الضدین واجتماع الضدین مستحیل فان المولی اذا جعل الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی باعتبار ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فاذا علم بحرمه التصرف فی احد المالین ومن الواضح ان حرمه التصرف فی کل واحد منهما مشکوکه فموضوع جعل الحکم الظاهری محفوظ فی کل من المالین فاذا جعل الترخیص الظاهری فی کل من المالین فیلزم اجتماع الترخیص الظاهری مع الحرمه الواقعیه محتملا ومن الواضح ان اجتماع الضدین مستحیل ولو کان بنحو الاحتمال لأن اجتماع الضدین مستحیل وعلیه لا یمکن احتمال اجتماع الضدین، فیلزم احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فان فی کل طرف من اطرافه احتمال الحرمه موجود وهو لا یجمتع مع الترخیص الظاهری فیلزم اجتماع الضدین وهو مستحیل ولا یمکن احتماله واما فی موارد العلم التفصیلی فیلزم اجتماع الضدین یقینا فان المولی اذا جعل الترخیص الواقعی للشیء الذی یکون حرما لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل .

والجواب عن ذلک انه لا بد من تحقیق ان الحکم الظاهری لا ینافی الحکم الواقعی .

ص: 263

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی .

إلی هنا قد ظهر انه لا مانع ثبوتا من جعل الاحکام الظاهریه الترخیصیه فی اطراف العلم الاجمالی تماما، فإن هذه الاحکام اذا جعلت من قبل الشارع فهی تکشف عن ان الشارع لا یرید حقه وهو حق الطاعه فی الواقع، فعندئذ مخالفه الواقع لیست مخالفه للشارع بل هو مأذون من قبل الشارع فی ترک الواقع ولا مانع من ذلک ثبوتا، ولکن هناک مانع اخر عن جعل الاحکام الظاهریه فی اطراف العلم الاجمالی وهو لزوم الضدین، مثلا اذا علم اجمالا بنجاسه احد الاناءین والشارع جعل الطهاره الظاهریه لکل من الاناءین بمقتضی اصاله الطهاره، فعندئذ یلزم اجتماع الضدین احتمالا فی کل من الاناءین، اذ احتمال نجاسه کل من الاناءین موجود وهذا الاحتمال لا یجتمع مع القطع بطهاره هذا الاناء ظاهرا فإذن تجتمع الطهاره الظاهریه مع النجاسه الواقعیه احتمالا فان اجتماع الضدین محال وکذلک احتمال اجتماع الضدین ایضا مستحیل .

فإذاً یلزم فی اطراف العلم الاجمالی احتمال اجتماع الضدین فی کل طرف من اطرافه وهو مستحیل فمن هذه الناحیه لا یمکن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف العلم الاجمالی .

والجواب عن ذلک : ان الاحکام الظاهریه المجعوله فی الشریعه المقدسه علی نوعین :

النوع الاول : الاحکام الظاهریه الطریقیه .

النوع الثانی : الاحکام الظاهریه الترخیصیه .

أما النوع الاول فلا شأن له غیر تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ فکأن الشارع جعل المنجز للواقع عند الاصابه والمعذر له عند الخطأ وذلک کوجوب الاحتیاط، فإنه لا شأن له الا تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ، واستصحاب الوجوب او الحرمه او النجاسه او ما شاکل ذلک، والامارات المتکفله للأحکام الالزامیه کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ فإنها احکام ظاهریه طریقیه وشأنها تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ ولا شأن لها غیر ذلک ولا تکون مخالفتها موجبه للعقاب وموافقتها موجبه للثواب لأنها لیست احکاما شرعیه مولویه لأنها لا تنشأ عن ملاکات ومبادئ واقعیه حتی تکون احکاما واقعیه مولویه ویثاب علی موافقتها ویعاقب علی مخالفتها، بل جعلها انما هو للحفاظ علی ملاکات الاحکام الواقعیه فإن الاحکام الواقعیه المجعوله فی الشریعه المقدسه لها ملاکات ومبادئ واقعیه والشارع اهتم بالحفاظ علی تلک الملاکات والمبادئ حتی فی موارد الاشتباه والالتباس أی فی موارد الجهل والشک فلا یرضی فی تفویتها حتی فی هذه الموارد وجعل الاحکام الظاهریه الطریقیه للحفاظ علی تلک المبادی والملاکات فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس فإن الاحکام الظاهریه منشؤها اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیه فهذا تمام المنشأ لجعل الاحکام الظاهریه الطریقیه التی لا شأن لها الا تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ ولهذا لا تکون مخالفه للأحکام الواقعیه لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال ولا فی مرحله الجعل .

ص: 264

اما فی مرحله المبادی فلأنها لم تنشأ عن مبادٍ وملاکات واقعیه فی مقابل الملاکات والمبادی الواقعیه للأحکام الواقعیه الالزامیه اذ لیس لها ملاکات ومبادی واقعیه حتی تکون مزاحمه ومنافیه للأحکام الواقعیه الالزامیه بملاکاتها ومبادیها، فإذاً هذه الاحکام الطریقیه الظاهریه لا تکون منافیه للأحکام الواقعیه فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال اذ لا امتثال لها أی لا یجب علی المکلف امتثالها اذ لا یترتب علی امتثالها مثوبه ولا علی مخالفتها عقوبه فان أمتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیه ومخالفتها انما هی بمخالفه الاحکام الواقعیه وبقطع النظر عن موافقه الاحکام الواقعی ومخالفتها فلا مخالفه لها ولا موافقه لها .

فمن اجل ذلک لا تکون منافیه للأحکام الواقعی فی مرحله الامتثال .

وأما فی مرحله الجعل فلأنها لیست احکاما مجعوله فی الشریعه المقدسه لنفس متعلقات الاحکام الواقعیه لأنها فی طول الاحکام الواقعیه وموضوعها غیر موضوع الاحکام الواقعیه .

فإذاً هذا النوع من الاحکام الظاهریه وهی احکام طریقیه وش_أنها تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ، هذه الاحکام الظاهریه لا تنافی الاحکام الواقعیه لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال ولا فی مرحله الجعل ففی جمیع المراحل لا تنافی بینها، وتفسیر ذلک بأکثر من هذا سوف یأتی فی مبحث حجیه خبر الواحد .

وأما النوع الثانی وهو الاحکام الظاهریه الترخیصیه کأصاله البراءه واستصحاب عدم الوجوب واستصحاب عدم الحرمه والنجاسه وما شاکل ذلک، والامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه کأخبار الثقه ونحوها، فإنها احکام ظاهریه ترخیصیه والشارع جعلها وحیث ان جعل الشارع لا یمکن ان یکون جزافا وبلا ملاک وبدون مبرر فالمبرر لجعل هذه الاحکام هو المصلحه النوعیه المترتبه علی هذه الاحکام الظاهریه وهی المصلحه التسهیلیه فإن المصلحه التسهیلیه بالنسبه الی نوع المکلفین تدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریه الترخیصیه ومن الواضح ان الملاکات الشخصیه لا یمکن ان تزاحم الملاکات النوعیه اذ المصالح النوعیه تتقدم علی المصالح الشخصیه، فجعل هذه الاحکام الظاهریه الترخیصیه وان کان موجبا لتفویت مصلحه شخصیه او الوقوع فی مفسده شخصیه الا انه لا محذور فیه لأن المصلحه النوعیه تتقدم علی المصلحه الشخصیه لأن المصلحه الشخصیه لا تصلح لمزاحمه المصلحه النوعیه فلذلک لا مانع من جعل الاحکام الظاهریه الترخیصیه .

ص: 265

والخلاصه ان الاحکام الظاهریه الترخیصیه لا تنافی الاحکام الواقعیه فی مرحلتین لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال .

اما فی مرحله المبادی، فإنها ناشئه عن المصالح النوعیه المترتبه علی نفس هذه الاحکام الترخیصیه لا علی متعلقاتها واما الاحکام الواقعیه فإنها ناشئه عن المصالح والمفاسد المترتبه علی متعلقاتها، فلا تنافی بین هذه الاحکام الظاهریه الترخیصیه وبین الاحکام الواقعیه فی مرحله المبادی لأن مبدأ کل منهما لا یجتمع مع مبدأ الاخر فی شیء واحد، فالمصلحه النوعیه مترتبه علی نفس الاحکام الظاهریه واما المصلحه الشخصیه فهی مترتبه علی متعلق الحکم الشرعی الالزامی .

فإذاً لا تنافی بینهما لعدم امکان الجمع بینهما فی شیء واحد .

ولکن قد یقال کما قیل : ان هذ الاحکام الترخیصیه المجعوله فی الشریعه المقدسه انما هی فی مقام ترجیح التزاحم الحفظی فإنَّ الاحکام الواقعیه الالزامیه ناشئه عن الملاکات الواقعیه ومبادئ واقعیه والاحکام الترخیصیه الواقعیه ناشئه عن الملاکات والمبادی الواقعیه، فالمبادی والملاکات الواقعیه للأحکام الواقعیه الالزامیه تتطلب الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه وموارد الالتباس أی موارد الجهل والشک بجعل الاحتیاط او بجعل الامارات المتکفله للأحکام الالزامیه الظاهریه واما الملاکات والمبادی القائمه فی متعلقات الاحکام الترخیصیه الواقعیه فإنها تقتضی الحفاظ علیها حتی فی موارد الاشتباه والالتباس بجعل الاحکام الظاهریه الترخیصیه کأصاله البراءه ونحوها فتقع المزاحمه الحفظیه بین ملاکات الأحکام الواقعیه الالزامیه وبین ملاکات الاحکام الواقعیه الترخیصیه فی موارد الاشتباه والالتباس .

فإذاً هذه الاحکام الترخیصیه مرجحه لملاکات الاحکام الترخیصیه الواقعیه فی موارد الاشتباه والالتباس علی ملاکات الاحکام الواقعیه الالزامیه فی مقام التزاحم الحفظی بین الملاکین فی مورد الاشتباه والالتباس وهذا التزاحم مبنی علی ان تکون الاحکام الترخیّصیّه الواقعیه ناشئه من الملاکات والمبادی الواقعیه .

ص: 266

واما اذا قلنا بان الاحکام الترخیصیه الواقعیه ناشئه من عدم المقتضی للأحکام الالزامیه فعندئذ لا تزاحم فی البین، التزاحم الحفظی بین ملاکات الاحکام الواقعیه الترخیصیه وبین الاحکام الواقعیه اللزومیه انما یکون فیما اذا کانت الاحکام الترخیصیه الواقعیه ناشئه عن الملاکات والمبادی الواقعیه فعندئذ یقع التزاحم الحفظی بینهما وهذا التزاحم غیر التزاحم فی مرحله المبادی وغیر التزاحم فی مرحله الامتثال فان التزاحم فی مرحله المبادی اجتماع المصلحه والمفسده فی شیء واحد فتقع المزاحمه بینهما واما التزاحم فی مرحله الامتثال فان المکلف لا یقدر علی امتثال کلا الواجبین معا کالصلاه فی اخر الوقت اذا کان مع وجوب ازاله النجاسه عن المسجد، فاذا صلی فی المسجد اخر الوقت وکان المسجد نجسا فعندئذ تقع المزاحمه بین الاتیان بالصلاه وبین إزاله النجاسه، واما التزاحم الحفظی فهو غیر التزاحم فی مرحله المبادی وغیر التزاحم فی مرحله الامتثال

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع : تنجیز العلم الاجمالی

المعروف بین الأصولیین ان التزاحم علی قسمین، التزاحم فی مرحله المبادی والتزاحم فی مرحله الامتثال، أما التزاحم فی مرحله المبادی فهو ما اذا کانت المصلحه والمفسده فی موضوع واحد أو المحبوبیه والمبغوضیه فی موضوع واحد، فعندئذ تقع المزاحمه بینهما فإن کانتا متساویتین فتثبتان معا فلا یکون شیء منهما مؤثرا، وإن کانت احداهما أقوی من الاخری فهی المؤثره وهی الداعیه لجعل الحکم .

وأما التزاحم فی مرحله الامتثال فهو انما یکون بین الواجبین او بین الواجب والحرام ومنشأ هذا التزاحم هو عدم قدره المکلف علی الجمع بینهما فی مرحله الامتثال، فإن للمکلف قدره واحده وصرفها فی احدهما یؤدی الی عجزه عن الاخر، فیقع التزاحم بینهما، فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب المزاحمه .

ص: 267

وزاد بعض المحققین قسما ثالثا من التزاحم وهو التزاحم الحفظی، وموضوعه موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، والدلیلین المتزاحمین فی مقام الحفظ لا تزاحم بینهما لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال وانما التزاحم بینهما فی مرحله الحفظ مثلا الادله التی تدل علی جعل الحکم الظاهری الالزامی، فإنها کاشفه عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیه المتمثله فی الملاکات والمبادی للأحکام الواقعیه اللزومیه حتی فی مرحله الجهل والشک ومرحله الاشتباه والالتباس، فعدم رضائه بتفویتها حاصل حتی فی هذه المرحله.

وأما ادله الاحکام الظاهریه الترخیصیه فهی تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیه المتمثله بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیه الترخیصیه، فإن ادله الاحکام الظاهریه الترخیصیه فی مقام الشک والجهل وفی مقام الاشتباه والالتباس تکشف عن اهتمام المولی بالاغراض الترخیصیه، فاهتمام المولی بالأغراض الترخیصیه یقتضی الحفاظ علیها فی مرحله الشک والجهل ویتطلب من المولی الحفاظ علیها فی مرحله الاشتباه والالتباس .

فإذاً تقع المزاحمه بین الاغراض اللزومیه والاغراض الترخیصیه.

فالأغراض اللزومیه تقتضی الحفاظ علیها فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس والاغراض الترخیصیه ایضا تقتضی الحفاظ علیها فی هذه الموارد فتقع المزاحمه بینهما فی هذه الموارد، ولا یمکن الجمع بینهما معا، فعندئذ فی مورد یکون دلیل الحکم الظاهری اللزومی موجودا دون دلیل الحکم الظاهری الترخیصی، فلا بد من ترجیح الاغراض اللزومیه علی الاغراض الترخیصیه، وإن کان العکس أی ان ادله الاحکام الظاهریه الرتخیصیه موجوده دون ادله الاحکام الظاهریه اللزومیه فعندئذ لا بد من تقدیم الاغراض الترخیصیه الواقعیه علی الاغراض اللزومیه الواقعیه فی مقام الحفظ أی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس بأن یقول بأصاله البراءه او باستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمه والاخذ بالأمارات التی تتکفل الاحکام الترخیصیه فإن کانت هذه الادله موجوده فهی مرجحه للأغراض الترخیصیه الواقعیه علی الاغراض اللزومیه الواقعیه فی مقام الحفظ وان کانت ادله الاحکام الظاهریه اللزومیه موجوده فهی مرجحه لتقدیم الاغراض اللزومیه الواقعیه فی مقام الحفظ علی الاغراض الترخیصیه الواقعیه فی هذا المقام .

ص: 268

هذا ملخص ما ذکره (قد) (1) وتفصیل ذلک بأکثر من هذا سیأتی فی مسأله الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

وهذا التزاحم مبنی :

أولاً: علی ان إباحه الاشیاء مجعوله فی الشریعه المقدسه بمعنی ان إطلاق العنان للإنسان مجعول فی الشریعه المقدسه أی یفعل ما یشاء ویترک ما یشاء ویتکلم ما یشاء ویسکت عما یشاء.

ولکن العقلاء بجعل الاحکام الاجتماعیه والفردیه والدینیه بینهم یکون هذا الجعل بمثابه القیود والحدود لإطلاق عنان الانسان، واما الشرائع التی جاءت فهی جاءت بالحدود والقیود لهذا الاطلاق، فإن الانسان حر فی الحدود المسموح بها شرعا أی حر فی کلامه وحر فی تعبیره لکن فی الحدود المسموح بها شرعا ولیس بحُرٍ فی الکذب وهتک المؤمن وما شاکل ولکنه حر فی کلام لا یمس حرمه شخص ولا یکون کذبا ولا غیبه علی المؤمن وما شاکل ذلک وکذلک الحال فی افعاله فإنه حر فی الحدود المسموح بها شرعا بأن لا تکون من الافعال المحرمه وما شاکل ذلک .

فالتزاحم الحفظی بین الاغراض اللزومیه وبین الاغراض الترخیصیه مبنی علی ان تکون إباحه الاشیاء مجعوله فی الشریعه المقدسه.

ولکن الامر لیس کذلک إذ لا شبهه فی ان اباحه الاشیاء ثابته اصاله وذاتا فان الانسان مطلق العنان ذاتا واصاله والتقیید والتحدید بحاجه الی الجعل، فطالما لم یرد منع من قبل الشارع او وجوب فهو مطلق العنان أی مباح له أی له ان یفعل وله ان لا یفعل.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اباحه الاشیاء مجعوله فی الشریعه المقدسه الا ان منشأ جعل هذه الاباحه هل هو وجود ملاکات ومباد فی الواقع کالأحکام الالزامیه؟ فإن جعلها حینئذ ناشئ عن وجود المقتضی لجعلها او ان جعلها ناشئ عن عدم وجود المقتضی للوجوب او الحرمه او ما یلحق بهما؟ فاذا لم یکن المقتضی للأحکام الالزامیه او ما یلحق بها موجودا فإن الشارع یجعل الاحکام الترخیصیه أی یجعل الاباحه، فجعل الاباحه منشأه عدم المقتضی لا وجود المقتضی، فعندئذ ایضا لا معنی للتزاحم بین الاغراض الترخیصیه أی لیس هنا اغراض ترخیصیه حتی تزاحم الاغراض اللزومیه فی مقام الحفظ، هذا کله فی مقام الثبوت

ص: 269


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی، ج4، ص151.

وأما فی مقام الاثبات فلا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیه، أی فی هذا الفعل مفسده وفی ذاک الفعل مصلحه، اذ مثل هذا بحاجه الی علم الغیب ولیس لنا علم الغیب، ولهذا لا طریق لنا الا من طریق ثبوت الاحکام الشرعیه فجعل الشارع لوجوب الفعل یکشف عن وجود مصلحه ملزمه فیه غیر مزاحمه، لأن جعل الشارع الوجوب له لیس جزافا وبلا مبرر ونکته، فالنکته المبرره لهذا الجعل هو وجود مصلحه ملزمه فی هذا الفعل وعدم وجود المزاحم لها، وإذا جعل الحرمه لفعل اخر فهذه الحرمه تکشف عن وجود مفسده ملزمه فی هذا الفعل .

فالطریق الی وجود المصالح والمفاسد فی الافعال انما هو نفس ثبوت الاحکام الشرعیه وبقطع النظر عنها فلا طریق لنا الی احراز مصلحه فی فعل او مفسده فی فعل اخر .

وعلی هذا، فإذا جعل الشارع الاباحه للأشیاء وجعل الترخیص الواقعی فلا یکون هذا کاشفا عن وجود مصلحه فی متعلقه إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون منشأه عدم وجود المصلحه فیه او عدم وجود المفسده فیه، فکما یحتمل ان جعل الترخیص والاباحه مستند الی وجود المقتضی کذلک یحتمل ان یکون مستندا الی عدم وجود المقتضی.

فجعل الاحکام الترخیصیه للأشیاء لا تصلح ان تکون کاشفه عن وجود ملاکات ومبادی ترخیصیه واقعیه، فلا یمکن الالتزام بهذا التزاحم فانه مبنی علی هذه المقدمات وهی لا یمکن الالتزام بها .

هذا کله من ناحیه مبادئ الاحکام الترخیصیه .

وذکرنا ان الاحکام الترخیصیه الظاهریه منشؤها المصلحه النوعیه لا انها تکشف عن وجود اغراض ترخیصیه واقعیه واهتمام المولی بتلک الاغراض حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الالتباس لیس مفادها ذلک، اذ مفاد ادله الاحکام الظاهریه الترخیصیه التعذیر أی ان المکلف معذور، ومصلحته مصلحه نوعیه فان الترخیص الظاهری ناشئ عن المصلحه النوعیه وهی المصلحه التسهیلیه بالنسبه الی نوع المکلفین وهی تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیه وتفصیل ذلک یأتی فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی .

ص: 270

وأما فی مرحله الامتثال فأیضا لا تنافی بین الاحکام الواقعیه وبین الترخیص الظاهری

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکرناه..

أولاً: إن التزاحم الحفظی مبنی علی أن تکون إباحه الاشیاء مجعوله فی الشریعه المقدسه کالأحکام الإلزامیه.

ثانیاً: أن جعل الأحکام الترخیصیه للأشیاء مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها کما هو الحال فی الأحکام الإلزامیه، فإن جعل الوجوب والحرمه وما شاکلهما مبنی علی وجود ملاکات ومبادئ فی متعلقاتها، فإن هذه المبادی هی حقیقه الحکم وروحه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمه له بل تمام القیمه لملاک الحکم، ولا فرق من هذه الناحیه بین الأحکام الترخیصیه وبین الأحکام الإلزامیه.

والدلیل علی هذا التزاحم إنما هو أدله الأحکام الظاهریه، فإن الأحکام الظاهریه اللزومیه کوجوب الاحتیاط واستصحاب الوجوب أو الحرمه أو النجاسه وما شاکل ذلک والامارات المتکفله للأحکام الإلزامیه، فإن هذه الأحکام الإلزامیه تکشف عن اهتمام المولی بالأغراض اللزومیه أی بالملاکات والمبادی فی متعلقات الأحکام الألزامیه حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما الأحکام الظاهریه الترخیصیه کإصاله البراءه واستصحاب عدم الوجوب او الحرمه والامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه، فإنها تکشف عن اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیه التی هی ملاکات ومبادئ الأحکام الواقعیه الترخیصیه فی الواقع فی مقام الشک والجهل، فتقع المزاحمه بین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض اللزومیه فی مقام الشک والجهل بالواقع وبین اهتمام المولی بالحفاظ علی الأغراض الترخیصیه فی هذا المقام، مع أنه لا مزاحمه بینهما فی مرحله المبادی فإن مبدأ کل منهما قائم بمتعلقه والتزاحم فی مرحله المبادی إنما هو فیما إذا کانت المصلحه والمفسده قد اجتمعتا علی شیء واحد، أما إذا کانت المصلحه فی شیء والمفسده فی شیء أخر أو المصلحه فی فعل والمصلحه الأخری فی فعل اخر فلا تزاحم بینهما، وکذلک لا تزاحم بینهما فی مرحله الامتثال فإن الأحکام الترخیصیه لا تقتضی الامتثال حتی تصلح أن تکون مزاحمه للأحکام الإلزامیه، فالتزاحم بینهما إنما هو فی مقام الحفظ، وعندئذ یکون کل نوعین من الاحکام الظاهریه مرجح، فإذا کان هناک أحکام ظاهریه لزومیه فهی مرجحه لترجیح الأغراض اللزومیه علی الأغراض الترخیصیه، وإن کان هناک ظاهریه ترخیصیه فهی مرجحه لتقدیم الأغراض الترخیصیه علی الأغراض اللزومیه فی مقام الجهل والشک فی الواقع.

ص: 271

ولکن ذکرنا ان جمیع هذه المقدمات غیر تامه، أما المقدمه الأولی فقد ذکرنا أن إباحه الاشیاء غیر مجعوله فی الشریعه المقدسه، لأنها ثابته للأشیاء إصاله وذاتا، والمجعول إنما هو الأحکام الإلزامیه، وعلی تقدیر تسلیم أنها مجعوله ولکن لا دلیل علی أنها ناشئه عن الملاکات والمبادی فی متعلقاتها، إذ کما یحتمل أن یکون منشؤها ذلک یحتمل أن یکون منشؤها عدم ثبوت المقتضی فی متعلقاتها أی عدم وجود المقتضی للحکم الإلزامی، فإذا لم یکن مقتضی الحکم الإلزامی موجودا فالشارع یجعل الإباحه لهذا الشیء.

فإذاً لا یتصور هذا التزاحم الحفظی بینهما علی هذا المسلک وهو أن إباحه الاشیاء ناشئه عن عدم المقتضی لا عن وجود المقتضی، ولا دلیل لنا علی أن إباحه الاشیاء ناشئه عن وجود المقتضی فی متعلقاتها، فلا نحرز هذا التزاحم فی مقام الحفظ.

وأما أن الدلیل علی هذا التزاحم هو أدله الأحکام الظاهریه، فالظاهر أن هذه الأدله لا تصلح أن تکون دلیلا علی ذلک، فإن الأحکام الظاهریه علی نوعین:

النوع الاول: أحکام ظاهریه لزومیه طریقیه، وشأنها تنجیز الواقع فقط عند الإصابه.

النوع الثانی: أحکام ترخیصیه.

وکلا النوعین من الأحکام الظاهریه إنما هو فی مقام بیان الوظیفه العملیه للمکلف فی موارد الشک والجهل بالواقع، وأن وظیفه المکلف فی هذه الحاله أما إصاله الاحتیاط أو الاستصحاب أو إصاله البراءه أو الرجوع إلی الامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه أو الأحکام الإلزامیه، فالأحکام الظاهریه لا تکشف عن اهتمام الشارع بالأغراض اللزومیه وبالأغراض الترخیصیه، بل الأحکام الظاهریه إنما هی فی مقام بیان وظیفه المکلف فی حاله الشک والجهل بالواقع، ففی هذه الحاله الشارع بین الوظیفه العملیه للمکلف من الرجوع إلی هذه الأصول المنجِّزه او الأصول المؤمنه من العقاب.

ص: 272

وعلی هذ فقد ذکرنا أنه لا تنافی بین الأحکام الظاهریه اللزومیه المجعوله بنحو الطریقیه وشأنها تنجیز الواقع وبین الأحکام الواقعیه لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال ولا فی مرحله الجعل، وأما الأحکام الترخیصیه کإصاله البراءه واستصحاب عدم الوجوب او استصحاب بقاء الترخیص او الامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه، فإن حکم الشارع بترخیص المکلف وإطلاق عنانه لا محاله لا یکون جزافا، فلا محاله یکون مبنیا علی نکته تبرر ذلک الحکم، وتلک النکته هی المصلحه النوعیه بالنسبه الی نوع المکلفین وهی المصلحه التسهیلیه، فإنها تدعو المولی إلی جعل الترخیص فی مرحله الجهل بالواقع من خلال جعل إصاله البراءه والاستصحاب والامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه، ومن الواضح أن المصلحه النوعیه تتقدم علی المصلحه أو المفسده الشخصیه، لأن المصلحه النوعیه قد تؤدی إلی الوقوع فی المفسده، فإذا فرضنا إصاله البراءه عن شرب التتن إذا شککنا فی حرمته وتمسکنا بإصاله البراءه عن حرمته، فإن شربه لو کان فی الواقع محرما فهو مشتمل علی مفسده، ولکن لا أثر لهذه المفسده، فإنها إنما تکون مؤثره إذا کانت منجَّزه وأما إذا لم تکن منجَّزه فوجودها کالعدم ولا أثر لها، هذا مضافا إلی أن المصلحه النوعیه تتقدم علی تلک المفسده الشخصیه، فلا بد من تقدیم المصلحه النوعیه بالنسبه إلی نوع المکلفین علی المصالح والمفاسد الشخصیه، هذا بحسب مرحله المبادی وهذه المصلحه النوعیه مترتبه علی الأحکام الترخیصیه لا علی جعلها ___ فإن الجعل آنی الحصول __ بل علی المجعول ولا علی متعلقاتها، ولهذا لا تجتمع مع المفسده الشخصیه فإن المصلحه النوعیه مترتبه علی نفس الأحکام الترخیصیه الشرعیه لا علی متعلقاتها.

ص: 273

وأما فی مرحله الامتثال فأیضا لا تنافی بینها فإن الأحکام الترخیصیه لا تقتضی الامتثال حتی یکون منافیا للحکم الواقعی الذی یقتضی الامتثال، هذا مضافا إلی أن وصول کلا الحکمین فی مرحله الامتثال غیر ممکن، فإن وصل الحکم الواقعی الی المکلف فلا موضوع للحکم الظاهری، فینتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، وإن وصل الیه الحکم الظاهری لم یصل الیه الحکم الواقعی، فیکون الواصل الیه الحکم الظاهری کإصاله البراءه الشرعیه أو استصحاب عدم الوجوب أو استصحاب بقاء الطهاره أو ما شاکل ذلک أو الامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه.

فإذاً وصول کلا الحکمین إلی المکلف غیر معقول، فالواصل إما الحکم الظاهری دون الحکم الواقعی أو بالعکس، فإن وصل الحکم الواقعی فالحکم الظاهری ینتفی بانتفاء موضوعه فلا یمکن وصوله.

فإذاً لا تنافی بین هذا النوع من الأحکام الظاهریه وهو الأحکام الترخیصیه وبین الأحکام الواقعیه لا فی مرحله المبادی ولا فی مرحله الامتثال.

ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمه المخالفه القطعیه العملیه وبین وجوب الموافقه القطعیه العملیه، وان العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه ومقتضٍ بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه. بحث الأصول

الموضوع: ذکرنا ان القول بالتفصیل بین حرمه المخالفه القطعیه العملیه وبین وجوب الموافقه القطعیه العملیه، وان العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه ومقتضٍ بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه.

وقد أستدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول : ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی (قد) وقد تقدم الکلام فیه وفی نقده.

الوجه الثانی: ما ذکره المحقق العراقی(قد) وحاصله: انه لا فرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی، فإن العلم الاجمالی هو علم تفصیلی بالنسبه الی متعلقه وهو الجامع العنوانی أی عنوان احدهما او احدها، فإنه بالنسبه الیه علم تفصیلی ولا فرق بینه وبین العلم التفصیلی بالنسبه الی متعلقه، فکما أن العلم التفصیلی منجز للمتعلقه ویکون تنجیزه بنحو العله التامه، فکذلک العلم الاجمالی بالنسبه الی متعلقه لأنه علم تفصیلی ومتعلقه واصل الیه تفصیلا فیکون تنجیزه بالنسبه الیه عله تامه، أما خصوصیه کونه متعلقا بالفرد فهی مجهوله وغیر واصله، فإذا علم إجمالا بنجاسه احد أناءین، الاناء الشرقی والاناء الغربی فنجاسه احدهما معلومه تفصیلا وهی واصله کذلک وهو موضوع لحکم العقل بالتنجیز وقبح المخالفه، أما نجاسه خصوص الاناء الشرقی بحده الخاص فهی غیر معلومه وغیر واصله، وکذلک نجاسه الاناء الغربی بحده الخاص غیر معلومه وغیر واصله، فموضوع حکم العقل بقبح المخالفه وبالتنجیز انما هو التکلیف المعلوم والواصل الی المکلف، وأما نجاسه الجامع فهی واصله الی المکلف ومعلومه تفصیلا واما نجاسه کل من الفردین فهی غیر واصله.

ص: 274

فإذاً موضوع حکم العقل غیر متحقق، فالعقل لا یحکم بقبح مخالفه کل من الاناءین نعم جریان اصاله الطهاره فی کل من الاناءین او استصحاب بقاء الطهاره فی کل منهما بما انه یستلزم المخالفه القطعیه العملیه، فمن اجل ذلک لا یجری کلا الاستصحابین او لا تجری اصاله الطهاره فی الاناء الشرقی واصاله الطهاره فی الاناء الغربی لأن جریان کلتا الاصالتین یستلزم القطع بالمخالفه العملیه وهو قبیح بنظر العقل ولا یمکن الالتزام به.

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق العراقی من ان العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی عله تامه للتنجیز بالنسبه الی الجامع الذی هو متعلقه، لأنه معلوم تفصیلا وواصل تفصیلا وموضوع لحکم العقل بقبح المخالفه وتفویت حق الطاعه والتعدی علی المولی.

هکذا ذکره(قد) (1)

والجواب عن ذلک قد ظهر مما تقدم فان العلم التفصیلی لا یکون عله تامه فضلا عن العلم الاجمالی، لأن حکم العقل بالتنجیز وبقبح المخالفه لیس حکم مطلقا بل هو حکم معلق علی ثبوت حق الطاعه علی العبد فی المرتبه السابقه، فاذا کان حق الطاعه ثابتا علی العبد فی المرتبه السابقه فالعقل یحکم بقبح مخالفته وان تفویته قبیح ومن أظهر مصادیق الظلم علی المولی والتعدی علیه، ولکن اذا فرضنا ان المولی جعل الترخیص فی تمام اطراف العلم الاجمالی، فمن الواضح ان هذا الترخیص لا یکون لغوا، فبطبیعه الحال یکشف هذا الترخیص ان مصلحه الترخیص اقوی من مصلحه الواقع وان المولی رفع الید عن حقه وهو حق الطاعه وأذن فی ترک طاعته فعندئذ ترک طاعته لیس مخالفه بل هو عمل علی طبق أذن المولی ولیس فی ترک طاعته قبح حینئذ لأنه مأذون من قبل المولی فی ترک طاعته.

ص: 275


1- نهایه الافکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ البروجردی، ج2، ص46.

وعلی هذا فلا یکون حکم العقل بالقبح حکما مطلقا بل هو معلق علی ثبوت حق الطاعه علی العبد فی المرتبه السابقه، واما جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی فهو کاشف عن ان المولی أذن فی ترک طاعته، فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه وهو امر ممکن ثبوتا.

هذا کله فی مقام الثبوت.

وإلی هنا قد تبین ان جعل الترخیص فی تمام أطراف العلم الاجمالی امر ممکن ثبوتا ولا یکون العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز، کما ان العلم التفصیلی لا یکون عله تامه للتنجیز، بل هو بنحو الاقتضاء.

وأما فی مقام الاثبات فهل أدله الاحکام الظاهریه تشمل اطراف العلم الاجمالی او لا تشملها؟ فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الاول: فی شمول ادله الامارات الشرعیه الترخیصیه لأطراف العلم وعدم شمول ادله الحجیه لها کلا او بعضا، مشروطا او مطلقا.

المقام الثانی: فی شمول ادله حجیه الاصول المؤمنه والمرخصه لأطراف العلم الاجمالی وعدم شمولها لها.

اما الکلام فی المقام الاول، فلا شبهه فی ان دلیل حجیه الامارات المرخصه والمؤمنه لا تشمل أطراف العلم الاجمالی، فاذا فرضنا ان البینه قد قامت علی طهاره الاناء الشرقی فهذه البینه تدل علی ان الاناء الشرقی طاهر بالمطابقه وبالالتزام تدل علی ان الاناء الغربی نجس لأن الاماره مثبتاتها تکون حجه، فالبینه القائمه علی طهاره الاناء الشرقی تدل علی طهارته بالمطابقه وعلی نجاسه الاناء الغربی بالالتزام، فاذا فرضنا قیام بینه اخری علی طهاره الاناء الغربی فهی تدل علی طهاره الاناء الغربی بالمطابقه وعلی نجاسه الاناء الشرقی بالالتزام، فتقع المعارضه بین البینتین بین المدلول المطابقی لکل منهما والمدلول الالتزامی للأخری، فلا یمکن شمول دلیل الحجیه لکلتا البینتین معا لاستلزامه التناقض والتهافت، اما شمول دلیل الحجیه لأحداهما المعینه دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، لأن نسبه دلیل الحجیه الی کلتا البینتین نسبه واحده فالحکم بشموله لأحداهما المعینه دون الاخری ترجیح من غیر مرجح، واما شموله لأحداهما غیر المعین فهو لا یمکن، لأنه ان ارید من احداهما غیر المعین المفهومی فلا واقع موضوعی له الا وجوده فی عالم الذهن والتصور أی هو مجرد مفهوم، ولا أثر له وان ارید من احداهما المصداقی فهو الفرد المردد وهو غیر معقول وجوده فی الخارج، واما شمول دلیل الحجیه لکل منهما مشروطا بالأخذ به او مشروطا بعدم الاخذ بالأخر او مشروطا بکذب الأخر فهذه الفروض یأتی بحثها فی مبحث التعادل والترجیح.

ص: 276

فالنتیجه أن دلیل الحجیه لا یشمل الاماره فی اطراف العلم الاجمالی لا کلا ولا بعضا.

واما الکلام فی المقام الثانی وهو شمول دلیل الحجیه للأصول العملیه المؤمنه والمرخصه لأطراف العلم الاجمالی.

فالمعروف والمشهور بین الاصولیین منهم مدرسه المحقق النائینی (قد) (1) أن المانع عن شمول دلیل الحجیه للأصول العملیه المؤمنه لأطراف العلم الاجمالی ثبوتی لا اثباتی فلا یمکن شمول دلیل حجیه الاصول العملیه المؤمنه لأطراف العلم الاجمالی جمیعا ثبوتا، فلا تصل النوبه الی مقام الاثبات، فان البحث عن مقام الاثبات فی طول الامکان فی مقام الثبوت واما اذا لم یمکن الثبوت فلا تصل النوبه الی مقام الاثبات فلا یمکن البحث عن ان دلیل حجیه الاصول المؤمنه هل یشمل اطراف العلم الاجمالی او لا؟

واما بناءً علی ما ذکرنا من انه لا مانع ثبوتا من شمول دلیل حجیه الاصول المؤمنه للأصول المؤمنه فی جمیع أطراف العلم الاجمالی وهو امر ممکن، فعندئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل دلیل حجیه الاصول العملیه المؤمنه یشمل تلک الاصول فی اطراف العلم الاجمالی او لا یشمل؟

فیه قولان، فذهب السید الاستاذ(قد) (2) انه لا مانع من الشمول لأطلاق دلیل حجیه الاصول المؤمنه فانه بإطلاقه یشمل الاصول العملیه المؤمنه فی اطراف العلم الاجمالی غایه الامر ان هناک مانعا عن هذا الشمول وهو وجود المعارضه بین هذه الاصول العملیه، وذهب بعض المحققین(قد) الی انه لا اطلاق لدلیل حجیه الاصول العملیه المؤمنه لأطراف العلم الاجمالی.

ص: 277


1- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص51.
2- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

بتقریب: ان اطلاق المطلق انما یثبت ببرکه مقدمات الحکمه، فاذا تمت هذه المقدمات ثبت اطلاق المطلق، فاطلاق المطلق معلول لجریان مقدمات الحکمه ولتمامیه هذه المقدمات، ومن المعلوم ان اطلاق المطلق امر عرفی وعقلائی وهو انما یثبت للمطلق اذا جرت مقدمات الحکمه بنظر العرف والعقلاء.

ولکن فی المقام لیس کذلک، فان اطلاق دلیل حجیه الاصول المؤمنه لأطراف العلم الاجمالی لیس عرفیا ولیس عقلائیا، والوجه فی ذلک ان المرتکز فی الاذهان من العرف والعقلاء ان الاغراض اللزومیه اذا دار امرها بین اطراف محصوره لا یرفع المولی الید عنها وهذا الارتکاز العرفی بمثابه قرینه متصله مانعه من انعقاد اطلاق دلیل حجیه الاصول العملیه المؤمنه.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

کان کلامنا فیما إذا لم یکن مانع ثبوتی من جعل الحکم الظاهری فی أطراف العلم الاجمالی، فحینئذ یقع الکلام فی مقام الاثبات فهل لأدله الأصول العملیه المؤمنه إطلاق وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی جمیعا أو لیس لها إطلاق کذلک؟ فیه قولان: فذهب السید الاستاذ(قد) (1) إلی القول الأول وأن لأدله والأصول العملیه المؤمنه إطلاقا وبإطلاقها تشمل أطراف العلم الاجمالی، ولکن هذا الاطلاق یسقط من جهه المعارضه، وذهب بعض المحققین(قد) الی القول الثانی وانه لا اطلاق لأدله الاصول العملیه المؤمنه لأطراف العمل الاجمالی، بتقریب أن إطلاق المطلق یثبت بجریان مقدمات الحکمه وبتمامیتها، فإذا صدر کلام من المولی وکان متعلق الحکم المجعول فیه الطبیعی، وکان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله علی التقیید، فإذا تمت هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق، ولکن هذا الظهور عرفی عقلائی ارتکازی فهذا الظهور یتحقق فیما اذا کان اطلاق المطلق أمر عقلائی وعرفی، ولکن فی المقام لیس کذلک، فان إثبات اطلاق أدله الاصول العملیه المؤمنه بمقدمات الحکمه لیس عرفیا وارتکازیا، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء هو ان المولی لا یرفع الید عن الأغراض اللزومیه والأحکام اللزومیه بمجرد دورانها بین الأطراف المحصوره، کما هو الحال فی موارد العلم الاجمالی، فإذا علم فی یوم الجمعه مثلا بوجوب أحدی الصلاتین فإن المولی لا یرفع الید عن غرضه اللزومی وهو وجوب أحداهما بمجرد دورانه بین الطرفین المحصورین، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابه قرینه متصله ومانع عن انعقاد ظهور للأدله الاصول العملیه المؤمنه فی الاطلاق، فلا ینعقد لها الاطلاق بالنسبه الی الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی فتختص بالشبهات البدویه.

ص: 278


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ، ج2، ص76.

وبکلمهٍ أن جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی أطراف العلم الاجمالی ثبوتا، وإن کان لا مانع منه ولکنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لأن المرتکز فی أذهان العرف والعقلاء أن المولی لا یرفع الید عن اغراضه اللزومیه واحکامه اللزومیه بمجرد دورانها بین أطراف محصوره، وهذا الارتکاز العرفی والعقلائی بمثابه القرینه المتصله وموجبه لتخصیص أدله الاصول العملیه المؤمنه بالشبهات البدویه ولا تشمل الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی.

هکذا ذکره(قد) علی ما فی تقریر بحثه (1)

وللمناقشه فیه مجال، فإن مثل هذا الارتکاز العرفی الذی یکون بمثابه قرینه متصله بحاجه الی منشأ، ولا یمکن ثبوت هذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء بدون منشأ کحجیه أخبار الثقه فإنها أمر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابته فی أعماق نفوس البشر، فلمجرد سماعه الخبر عن الثقه یقبل به بدون الالتفات الی أی شیء وهذا هو معنی الارتکاز، ولکن مثل هذا الارتکاز فیما نحن فیه لا منشأ له، لأن فی مقام الثبوت قد تکون الاغراض الترخیصیه أهم من الاغراض اللزومیه، وقد یکون بالعکس وقد یکون لا هذا ولا ذاک، وفی مقام الاثبات کذلک، فلا منشأ لهذا الارتکاز فی مقام الاثبات، نعم لو کان فی مقام الثبوت لا بد من تقدیم الاغراض اللزومیه علی الاغراض الترخیصیه یمکن ان یکون منشأ لهذا الارتکاز لدی العرف والعقلاء، مع ان الامر فی مقام الثبوت لیس کذلک، فإن أدله الأصول العملیه المرخصه المؤمنه کإصاله البراءه واستصحاب عدم التکلیف او استصحاب الاحکام المرخصه، فإن جعل هذه الاصول قرینه علی ان الشارع فی موارد هذه الاصول یقدم الاغراض الترخیصیه علی الاغراض اللزومیه.

ص: 279


1- بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج4، ص155.

فإذاً لا منشأ لهذا الارتکاز.

ومع الاغماض عن ذلک فهذا الارتکاز انما یصلح ان یکون قرینه متصله إذا کان فطریا وثابتا فی أعماق نفوس البشر، فعندئذ یصلح ان یکون قرینه متصله مانعه عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، وأما اذا لم یکن هذا الارتکاز فطریا فلا یصلح ان یکون قرینه متصله، إذ مجرد وجود هذا الارتکاز فی الذهن لا یصلح ان یکون قرینه متصله مانعه من انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

فالنتیجه ان ما ذکره(قد) لا یمکن المساعده علیه.

ولکن مع ذلک ان اطلاق أدله الاصول العملیه المؤمنه لا یشمل اطراف العلم الاجمالی لا من جهه هذا الارتکاز، بل من جهه الانصراف فإن أدله الأصول العملیه المؤمنه کدلیل إصاله البراءه (رفع...وما لا یعلمون...) (1) وأدله إصاله الطهاره ( کل شیء طاهر او نظیف حتی تعلم انه قذر) (2) او أدله الاستصحاب ( لا تنقض الیقین ابدا بالشک وانما تنقضه بیقین اخر ) (3) فإن المنصرف من هذه الادله الشبهات البدویه واما الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی فهذه الادله منصرفه عنها، ومنشأ هذا الانصراف هو ان شمول هذه الادله لجمیع اطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفه القطعیه العملیه وهذا منشأ لهذا الانصراف، إذ لا یمکن ان یرخص المولی فی المخالفه القطعیه العملیه وفی تفویت حقه وهو حق الطاعه لأنه من أظهر مصادیق الظلم، وإلا فأدله الاصول العملیه فی نفسها لا مانع من شمولها لأطراف العلم الاجمالی، (فرفع ما لا یعلمون) المراد من عدم العلم ما یشمل أطراف العلم الاجمالی ایضا، والمراد من العلم الذی هو غایه العلم التفصیلی لا الاعم منه ومن العلم الاجمالی، کما هو الحال فی دلیل الاستصحاب (ولکن انقض بیقین اخر) والمراد من الیقین الاخر هو الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، وإن ذهب شیخنا الانصاری(قد) الی هذا الاخیر أی جعل الیقین اعم من الیقین التفصیلی والاجمالی، ولکن الامر لیس کذلک بل المراد منه خصوص الیقین التفصیلی، فالیقین الذی أُخذ غایهً فی أدله الاصول العملیه المؤمنه المراد منه الیقین التفصیلی لا الاعم منه ومن الیقین الاجمالی، ولکن الذی هو منشأ لهذا الانصراف هو ان شمول أدله الاصول العملیه المؤمنه لجمیع أطراف العلم الاجمالی یستلزم الترخیص فی المخالفه القطعیه العملیه وهو قبیح.

ص: 280


1- الخصال، الشیخ الصدوق، ص417.
2- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص285، تطهیر الثیاب وغیرها من النجاسات، باب12، ح119.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج1، ص245، ابواب نواقض الوضوء، باب1، ح1، ط آل البیت.

فالمتفاهم العرفی من أدله الاصول العملیه المؤمنه هو خصوص الشبهات البدویه ولا یشمل الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی.

هذا تمام کلامنا فی القول الاول وهو التفصیل بین حرمه المخالفه القطعیه العملیه وبین وجوب الموافقه القطعیه العملیه، وان العلم الاجمالی عله تامه للتنجیز بالنسبه الی حرمه المخالفه القطعیه العملیه، ومقتضٍ بالنسبه الی وجوب الموافقه القطعیه العملیه.

ولکن ظهر أن هذا التفصیل غیر صحیح.

القول الثانی: ما ذکره صاحب الکفایه(قد) من ان العلم الاجمالی مقتضٍ للتنجیز مطلقا بلا فرق بین المخالفه القطعیه العملیه وبین وجوب الموافقه القطعیه العملیه، وقد ذکر فی وجه ذلک أمرین:

الامر الاول: أن موضوع الحکم الظاهری محفوظ فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی وهو الشک، فإذا علم اجمالا بنجاسه احد الاناءین فنجاسه کل منهما بحده مشکوکه، فموضوع الحکم الظاهری محفوظ او إذا علم بوجوب أحدی الصلاتین فوجوب کل صلاه بحدها مشکوک فموضوع الحکم الظاهری محفوظ وهو الشک فی الحکم، فموضوع الحکم الظاهری فی کل طرف من أطراف العلم الاجمالی محفوظ.

الامر الثانی: إن المعلوم بالإجمال لا یکون منکشفا تمام الانکشاف، فإذا لم یکن منکشفا تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من تمام الجهات، وإذا لم یکن فعلیا کذلک فلا مضاده بینه وبین الحکم الظاهری، فان الحکم الظاهری فعلی من تمام الجهات واما الحکم الواقعی فلیس بفعلی من تمام الجهات، ومن الواضح ان الضدین انما یتصوران بین شیئین متسانخین فی القوه والفعل، وأما اذا کان احدهما فعلیا من تمام الجهات کالحکم الظاهری والأخر غیر فعلی من تمام الجهات فلا مضاده بینهما ولا مانع من اجتماعهما بل اجتماعهما واقع، کما هو الحال فی الشبهات غیر المحصوره، فإن الشارع رخص فی الشبهات غیر المحصوره مع انه لا یلزم اجتماع الضدین، فإن الحکم الواقعی فی الشبهات غیر المحصوره ایضا موجود، ولکن حیث انه لیس بفعلی من تمام الجهات فلا مضاده بینه وبین الحکم الظاهری، فلا مانع من الترخیص فی الشبهات غیر المحصوره بل فی الشبهات البدویه ایضا، إذ لو کان بینهما مضاده فلا یمکن الترخیص فی الشبهات البدویه ایضا، لأن اجتماع الضدین مستحیل حتی احتمالا، فإن ما یکون مستحیلا فاحتماله ایضا مستحیل، والمفروض ان اجتماع الضدین مستحیل فاحتماله مستحیل، فلو کانت هناک مضاده بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فلا یمکن جعل الحکم الظاهری فی الشبهات البدویه ایضا، اذ یلزم منه احتمال اجتماع الضدین بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی.

ص: 281

هکذا ذکره(قد) (1)

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ملخص ما ذکره صاحب الکفایه(قد) أن الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف فلا یکون فعلیا من جمیع الجهات، فاذا لم یکن فعلیا من جمیع الجهات فلا مضاده بینه وبین الحکم الظاهری، فإن المضاده انما هی بین حکمین فعلیین فی تمام الجهات، وعلی هذا فلا مانع من جعل الحکم الظاهری الترخیصی فی اطراف العلم الاجمالی ولا یلزم منه اجتماع الضدین، بل هو واقع فی الخارج کما فی الشبهات غیر المحصوره فان العلم الاجمالی موجود فی هذه الشبهات ومع ذلک جعل الشارع الحکم الظاهری الترخیصی فی تمام اطراف تلک الشبهات وکذلک جعل الحکم الترخیصی فی الشبهات البدویه، فلو کان اجتماع الضدین مستحیلا فلا فرق بین القطع واحتماله فان احتمال اجتماع الضدین کالقطع به مستحیل لاستحاله اجتماعهما.

فإذاً جعل الحکم الظاهری فی الشبهات غیر المحصوره وکذلک فی الشبهات البدویه دلیل علی ان الحکم الواقعی لا یکون فعلیا من تمام الجهات ولهذا لا مضاده بینه وبین الحکم الظاهری.

وذکر(قد) فی مورد أخر أن الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا او کان معلوما بالعلم الاجمالی فلا یجوز جعل الحکم الظاهری علی خلافه والا لزم اجتماع الضدین وهو مستحیل اذ لا فرق فی محذور اجتماع الضدین بین القطع به وبین احتماله فکما ان القطع باجتماع الضدین مستحیل فکذلک احتماله ایضا مستحیل (2)

وللمناقشه فیما ذکره(قد)مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: أن ما ذکره(قد) من ان التکلیف المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

ص: 282


1- کفایه الاصول، الآخوند الخرسانی، ص272.
2- کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص272.

إن أراد ان العلم التفصیلی فی الحکم مأخوذ فی موضوع نفسه وطالما لم یکن هناک علم تفصیلی بالحکم لم یصر الحکم فعلیا لأن العلم التفصیلی به مأخوذ فی موضوع نفسه ومن الواضح ان فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه، فإن أراد به ان العلم التفصیلی بالحکم مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرحله الجعل.

فیرد علیه: أن هذا وإن ممکنا ثبوتا وذکرنا سابقا انه لا مانع من جعل العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول و لایلزم منه أی محذور ولا مانع منه ثبوتا، الا انه بحاجه الی الدلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علی ان العلم بالحکم فی مرتبه الجعل مأخوذ فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول فی مقام الاثبات، فان الاحکام الشرعیه فی مقام الاثبات لیست تابعه للعلم فإنها ثابته فی الواقع سواء أ کان المکلف عالما بها ام کان جاهلا فلا فرق من هذه الناحیه.

فوقوع ذلک فی مقام الاثبات بحاجه الی دلیل ولا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات .

هذا مضافا الی ان العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبه الجعل لو کان مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لزم ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن الموضوع فی موارد العلم الاجمالی غیر متحقق، فالموضوع هو العلم التفصیلی والعلم التفصیلی غیر موجود، فلازم أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبه الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول لازمه ان لا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لأن فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه فطالما لم یوجد موضوعه لم یوجد الحکم لا انه فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر.

ص: 283

فما ذکره صاحب الکفایه(قد) لا یرجع الی معنی محصل، فإن العلم التفصیلی ان کان مأخوذا فلا یکون الحکم فعلیا أصلا فی موارد العلم الاجمالی لا انه فعلی من بعض الجهات دون جهات اخری.

هذا بالإضافه الی ان ما ذکره(قده) فی مورد اخر من ان الحکم الواقعی قد یکون فعلیا من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا ام کان معلوما بالعلم الاجمالی مناقض لما ذکره من ان الحکم فی موارد العلم الاجمالی لم یکن فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من بعض الجهات دون بعض أخر، فما ذکره(قد) فی مورد أخر من کلامه أن الحکم الواقعی فعلی من تمام الجهات سواء أ کان مشکوکا بالشک البدوی ام کان معلوما بالإجمال مناقض لما ذکره فی المقام من ان المعلوم بالإجمال حیث انه لم یکن منکشفا تمام الانکشاف لم یکن فعلیا من تمام الجهات.

فالنتیجه: ان هذه المناقضه موجوده فی کلامه(قد).

وإن أراد به بان الحکم المعلوم بالإجمال حیث انه غیر منکشف تمام الانکشاف حیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات أن اراد به ان عدم فعلیته من جهه اخری لا من جهه ان العلم التفصیلی فیه مأخوذ فی موضوع نفسه لا من هذه الناحیه بل عدم فعلیته من تمام الجهات من جهه اخری.

فیرد علیه: أن العلم التفصیلی بالحکم فی مرتبه الجعل لو لم یکن مأخوذا فی موضوع نفسه فی مرتبه المجعول فلا بد ان یکون الحکم فعلیا بفعلیه موضوعه بالخارج فان فعلیه الحکم منوطه بفعلیه موضوعه فی الخارج، مثلا موضوع وجوب الصلاه المکلف البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، فإذا توفرت هذه القیود للموضوع فالموضوع قد تحقق فی الخارج فاذا تحقق الموضوع فی الخارج صار وجوب الصلاه فعلیا وذکرنا غیر مره ان المراد من فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج فعلیه فاعلیته وفعلیه داعویته لا فعلیه نفسه إذ یستحیل ان یصیر الحکم فعلیا وموجودا فی الخارج بوجود موضوعه فی الخارج والا لزم ان یکون الحکم أمرا خارجیا وهو خلف فان الحکم امر اعتباری لا وجود له فی الخارج.

ص: 284

فالحکم انما یصیر فعلیا أی فاعلیته فان وجوب الصلاه لم یکن فاعلا طالما لم یتحقق موضوعه فی الخارج فاذا صار المکلف بالغا وعاقلا وقادرا ودخل علیه الوقت صار وجوب الصلاه فاعلا وداعیا واما قبل تحقق هذا الموضوع لم یکن فاعلا فلم یکن داعیا وکذلک بالنسبه الی سائر الواجبات کوجوب الحج فان المکلف اذا کان قدرا وعاقلا ومستطیعا صار فاعلیه وجوب الحج فعلیه أی صار فاعلا وداعیا للمکلف وأما اذا کان بالغا ولم یکن عاقلا فلا یکون وجوب الحج فاعلا او کان بالغا ولم یکن مستطیعا لم یکن وجوب الحج فاعلا وداعیا ففعلیه وجوب الحج منوطه بفعلیه موضوعه بتمام قیوده وشروطه فان الموضوع اذا تحقق بتمام قیوده وشروطه تحقق الحکم أیضا أی تحققت فاعلیته أیضا والا فیستحیل تحقق فاعلیه الحکم بدون فعلیه موضوعه فی الخارج بتمام قیوده لأن نسبه فعلیه الحکم الی فعلیه موضوعه فی الخارج بتمام قیوده نسبه المعلول الی العله فان فعلیه الحکم أی فعلیه فاعلیته مترتبه علی فعلیه موضوعه فی الخارج بتمام قیوده کترتب المعلول علی علته التامه.

فإن أراد(قد) من ان عدم فعلیه الحکم فی موارد العلم الاجمالی من جهه اخری ولیس من جهه أخذ العلم التفصیلی بالحکم فی موضوع نفسه.

فیرد علیه ذلک فان جهه أخری قید للموضوع فالموضوع اذا وجود بتمام قیوده وجد الحکم مطلقا لا انه وجد من بعض الجهات دون جهه اخری، فالموضوع اذا تحقق بتمام قیوده صار الحکم فعلیا مطلقا سواء أ کان المکلف عالما ام کان جاهلا بجهل مطلق او جهل بدوی فان فعلیه الحکم تتبع فعلیه موضوعه فی الخارج، ولیست تابعه لعلم المکلف، هذا هو الوجه الاول.

ص: 285

الوجه الثانی: أن ما ذکره(قد) من ان الحکم الظاهری مضاد للحکم الواقعی فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، وأما الحکم الواقعی فحیث انه لم یکن فعلیا من تمام الجهات فی موارد العلم الاجمالی لم یکن مضادا للحکم الظاهری، فهنا شقان من کلامه(قد):

الشق الاول: ان الحکم الواقعی اذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری.

الشق الثانی: أنا الحکم الواقعی اذا لم یکن فعلیا من تاما الجهات فلا مضاده بینه وبین الحکم الظاهری.

أما الکلام فی الشق الاول فقد تقدم ان الحکم الظاهری لا یمکن ان یکون مضادا للحکم الواقعی فان الحکم الظاهری علی نوعین:

النوع الاول: الحکم الظاهری الطریقی وهو الحکم الظاهری اللزومی کوجوب الاحتیاط واستصحاب بقاء الوجوب أو الحرمه او بقاء النجاسه أو الامارات المتکفله للأحکام الإلزامیه فان هذه الاحکام الظاهریه احکام طریقیه وشأنها تنجیز الواقع عند الإصابه ولا شأن لها غیرها ولا تکون تابعه للملاک فی متعلقاتها فإنها ناشئه من اهتام المولی بالملاکات الواقعیه فإن اهتمام المولی بالملاکات الواقعیه وعدم رضائه بتفویتها جعل هذه الاحکام الظاهریه للحفاظ علیها فلا مضاده بین هذه الاحکام فی مرحله المبادی إذ لیس لهذه الاحکام مبادی، ولا فی مرحله الامتثال إذ لیس لهذه الاحکام الظاهریه امتثال وان امتثالها انما هو بامتثال الاحکام الواقعیه ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها مستقلا ولا یثاب علی موافقتها مستقلا وانما یعاقب علی مخالفه الواقع ویثاب علی موافقه الواقع.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

ذکر صاحب الکفایه(قد) أمرین:

الأمر الأول: أن الحکم الواقعی إذا کان فعلیا من تمام الجهات فهو مضاد للحکم الظاهری فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد.

ص: 286

الأمر الثانی: أن الحکم فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات بل هو فعلی من جهه وغیر فعلی من جهه أخری.

أما الکلام فی الأمر الأول فقد تقدم أن الأحکام الظاهریه المجعوله فی الشریعه المقدسه علی نوعین:

النوع الأول: أحکام ظاهریه لزومیه وهی احکام طریقیه صرفه، ولا شأن لها غیر تنجیز الواقع عند الإصابه کإیجاب الاحتیاط الشرعی کما فی الشبهات التحریمیه علی قول الاخباریین أو کاستصحاب الحکم اللزومی کالوجوب أو الحرمه او النجاسه وما شاکل ذلک والامارات المتکفله للأحکام الإلزامیه، فهذه الاحکام احکام ظاهریه لزومیه ولا شأن لها غیر کونها طریقا الی الواقع وتنجیز الواقع عند الاصابه، ولهذا لا یعاقب علی مخالفتها ولا یثاب علی موافقتها، فإنها لیست حکما شرعیا مولویا وفی الحقیقه ان الشارع جعل المنجز للأحکام الواقعیه، ولیس لها ملاک ومبادی فی الواقع، فمنشئُ جعل هذه الاحکام الطریقیه اهتمام الشارع بالأحکام الواقعیه اللزومیه بما لها من الملاکات والمبادی، فإن اهتمام الشارع بتلک الاحکام بما لها من المبادی والملاکات حتی فی موارد الشک والجهل یدعو المولی الی جعل هذه الاحکام الظاهریه الطریقیه والتی هی منجزه للواقع عند الاصابه ومن الواضح ان هذه الاحکام الظاهریه لا تنافی الاحکام الواقعیه اصلا، لا فی مرحله المبادی لأنها لیست لها مبادی وملاکات فهی ناشئه من اهتمام المولی بالملاکات والمبادی للأحکام الواقعیه، وکذلک لا تنافی بینهما فی مرحله الامتثال اذ لا امتثال لها، فإن امتثالها بامتثال الأحکام الواقعیه ومخالفتها بمخالفه الاحکام الواقعیه ولا مخالفه لها مستقلا فی عرض مخالفه الواقع، ولا موافقه لها مستقلا فی عرض موافقه الوقع، وأیضا لا تجتمع هذه الاحکام الظاهریه مع الاحکام الواقعیه، لأنها فی طول الاحکام الواقعیه لا فی عرضها، هذا مضافا الی انه لا تنافی بین الوجوبین بما هما أمران اعتباریان وبین الوجوب والحرمه بما هما أمران اعتباریان، فان التنافی بین الوجوب والحرمه فی شیء واحد أما فی مرحله المبادی فان المصلحه والمفسده لا تجتمعان فی شیء واحد وکذلک الإراده والکراهه والحب والبغض وأما فی مرحله الامتثال فان المکلف لا یتمکن من امتثال کلا الحکمین وأما مع قطع النظر عن التنافی بینهما فی مرحله المبادی وفی مرحله الامتثال فلا تنافی بینهما بما هما أمران اعتباریان، فإن المضاده لا تتصّور بین الأمور الاعتباریه التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن.

ص: 287

النوع الثانی: الأحکام الترخیصیه کأصاله البراءه وأصاله الطهاره واستصحاب الاحکام الترخیصیه والامارات المتکفله للأحکام الترخیصیه، فإنها أحکام ظاهریه ترخیصیه وهذه الاحکام أیضا لیست أحکاما شرعیه مولویه بل هی فی الحقیقه جعل العذر للمکلف ولکن جعل هذه الاحکام حیث انه قد یوجب تفویت المصلحه الواقعیه وقد یوجب إلقاء العبد فی المفسده، مثلا إذا فرضنا انه أجری إصاله البراءه عن وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال اذا شککنا فی وجوبه فاذا فرضنا ان هذا الوجوب مطابق للواقع فأصاله البراءه تؤدی الی تفویت المصلحه، او اذا اجرینا أصاله البراءه عن حرمه شرب التتن اذا شککنا ان شربه حلال او حرام فاذا کان حرام فی الواقع وقد اجرینا أصاله البراءه عن حرمته فان هذه الاصاله تؤدی الی إلقاء العبد فی المفسده، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الشرعیه الظاهریه حیث انها قد تؤدی الی تفویت المصلحه الواقعیه عن المکلف وقد تؤدی الی إلقاء المکلف فی المفسده فمن هذه الناحیه قبیح، فمن اجل ذلک جعل هذه الاحکام الظاهریه لا یمکن ان یکون بدون مبرر وبدون نکته تبرر هذا الجعل.

والنکته المبرره لهذا الجعل هو المصلحه النوعیه وهی المصلحه التسهیلیه لنوع المکلفین فان هذه المصلحه تتقدم علی المصالح والمفاسد الشخصیتین، لأن العبد وإن فات عنه المصلحه الشخصیه الا انه یتدارک المصلحه النوعیه، فتفویت المصلحه الواقعیه یتدارک بالمصلحه النوعیه التسهیلیه لنوع المکلفین، فمن اجل ذلک تختلف هذه الاحکام الظاهریه عن الاحکام الاولی، فان ملاک جعل الاحکام الظاهریه اللزومیه اهتمام المولی بالأحکام الواقعیه بما لها من الملاکات والمبادی اللزومیه وحفظها حتی فی موارد الشک والجهل وموارد الاشتباه والالتباس، وأما ملاک هذه الاحکام الترخیصیه فهو المصلحه النوعیه وهی المصلحه التسهیلیه بالنسبه الی المکلفین، فلیس ملاک هذه الاحکام اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیه للأحکام الترخیصیه الواقعیه، حیث ذکرنا ان الاباحه غیر مجعوله للأشیاء فهی ثابته للأشیاء بالأصاله وبالذات وعلی تقدیر جعلها فلا علم لنا بان منشأ جعلها ثبوت المقتضی لها ویحتمل ان یکون منشأ جعلها عدم ثبوت المقتضی للأحکام الالزامیه، فمن اجل ذلک لیس منشأ جعلها اهتمام المولی بالأغراض الترخیصیه بل جعل الاحکام الظاهریه الترخیصیه بملاک المصلحه النوعیه وهذه المصلحه النوعیه مترتبه علی نفس الترخیص لا بما هو جعل، فإن الجعل آنی الحصول بل بما هو مجعول ومستمر، فإذاً هذه المصلحه النوعیه مترتبه علی الترخیص الظاهری وبه یتدارک تفویت المصلحه الشخصیه او إلقاء العبد فی المفسده الشخصیه، هذا هو الفرق بین هذا النوع من الاحکام الظاهریه والنوع الاول من الاحکام الظاهریه.

ص: 288

الأمر الثالث: أن ما ذکره صاحب الکفایه(قد) من ان التکلیف الواقعی فی موارد العلم الاجمالی لا یکون فعلیا من تمام الجهات واذا لم یکن فعلیا من تمام الجهات فلا محاله یکون مراده انه فعلی من بعض الجهات دون جهه اخری، مثلا انه فعلی من جهه ان المکلف بالغ وغیر فعلی من جهه ان المکلف غیر عاقل او انه فعلی من جهه ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی من جهه عدم دخول الوقت أو وجوب الحج من جهه ان المکلف بالغ وعاقل وغیر فعلی ان جهه انه غیر مستطیع، إن أراد ذلک.

فیرد علیه، ان فعلیه الحکم انما هی بفعلیه موضوعه بتمام قیوده وشروطه ولا یمکن ان یؤثر کل قید من الموضوع فی فعلیه الحکم الا فی ضمن تأثیر جمیع القیود، فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیه وجوب الصلاه الا فی ضمن تأثیر سائر القیود کالبلوغ والقدره فی ضمن الوقت فلا یمکن ان یکون البلوغ مؤثرا فی فعلیه الحکم مستقلا، وکذلک لا یکون العقل مستقلا فی التأثیر فی فعلیه الحکم، فان هذه القیود قیود ارتباطیه ثبوتا وسقوطا ولا یمکن تأثیر کل منهما الا فی ضمن تأثیر الاخر، فحال هذه القیود حال أجزاء الصلاه فکما ان أجزاء الصلاه أجزاء ارتباطیه ثبوتا وسقوطا فلا یمکن ان یکون جزء من أجزاء الصلاه مؤثرا الا فی سائر الأجزاء فلو انتفی جزء منه انتفی تأثیر الجمیع وإن أثر جزء منه فلا بد ان یکون تأثیره فی ضمن تأثیر الجمیع، فلا یمکن فرض تأثیر کل جزء الا فی ضمن تأثیر جمیع الأجزاء، وما نحن فیه ایضا کذلک.

ص: 289

فإذاً فعلیه الحکم أی فعلیه فاعلیته انما هی بفعلیه موضوعه بتمام اجزائه وقیوده ولا یعقل ان یکون قید من الموضوع مؤثرا الا فی ضمن تأثیر الجمیع.

فإذاً لا یمکن ان یکون مراده(قد) بأنه فعلی من جهه وغیر فعلی من جهه اخری أی یکون مراده ان کل قید من قیود الموضوع مؤثرا فی فعلیه الحکم مستقلا، لا یمکن ان یکون مراده ذلک، فانه لا یرجع الی معنی محصّل.

وإن أراد به (الحکم الذی یکون فعلیا من جهه وغیر فعلی من جهه اخری) الحکم الأقتضائی أی فی مرتبه الاقتضاء وهو مرتبه وجود الملاکات والمبادی بدعوی ان الحکم موجود فی هذه المرتبه بالوجود الاقتضائی.

فیرد علیه:

اولا: انه لا وجود للحکم فی هذه المرتبه فان الموجود فی هذه المرتبه انما هو المبادی والملاکات أی المصلحه والمفسده والاراده والکراهه والحب والبغض، وأما الحکم فلا وجود له أصلا.

ودعوی ان المعلول موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبه مقتضیه وما نحن فیه ایضا کذلک، أی ان الحکم موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبه وجود مقتضیه وهو الملاک والمبدأ.

مدفوعه فأن هذه الدعوی انما تتم فی العلل والمعلولات التکوینیه فان المعلول التکوینی حیث انه من سنخ العله، لما ذکرناه غیر مره من ان المعلول من مرتب وجود العله لکن المرتبه الادنی من مراتب وجود العله فانه من سنخها والا فلا یعقل تأثیر شیء مباین فی شیء مباین اخر، فالمعلول من سنخ العله ومن مراتب وجودها غایه الامر من مرتبه الدانیه، وعلی هذا فالمعلول اذا کان تکوینیا فهو موجود بالوجود الاقتضائی فی مرتبه وجود مقتضیه وأما الحکم الشرعی فهو امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار ولا یعقل ان یکون معلولا لأمر خارجی لعدم السنخیه بینه وبین الامر الخارجی فلو کان معلولا لأمر خارجی فلا بد ان یکون الحکم امرا خارجیا وهو خلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن، هذا مضافا الی ان الحکم فعل اختیاری للمولی مباشره أی صدر من المولی مباشره ولیس معلولا لشیء.

ص: 290

وأما الملاکات والمبادی الواقعیه فهی داعیه الی هذا الجعل ومبرره له لا انها عله له فان الجعل فعل اختیاری للمولی وصدر بإرادته واختیاره ولکن الداعی لهذا الجعل هو الملاکات والمبادی الواقعیه.

وثانیا: أنه (قد) قد ذکر فی غیر مورد ان الحکم الفعلی من جهه وغیر الفعلی من جهه اخری غیر الحکم الاقتضائی، فإنه(قد) جعل للحکم الشرعی مراتب اربعه:

المرتبه الاولی: مرتبه الاقتضاء.

المرتبه الثانیه: مرتبه الانشاء.

المرتبه الثالثه: مرتبه الفعلیه.

المرتبه الرابعه: مرتبه التنجیز.

فالحکم الذی یکون فعلیا من جهه ولا یکون فعلیا من جهه اخری هذا غیر الحکم الاقتضائی لا انه حکم اقتضائی.

والحاصل أن ما ذکره صاحب الکفایه(قد) لا یرجع الی معنی محصل.

تنجیز العلم الاجمالی بحث الأصول

الموضوع: تنجیز العلم الاجمالی

الوجه الثالث:-من الاشکال علی المحقق الخراسانی(قد)- أن مراده من الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال الذی