آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی36-35

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی36-35 /هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم. مسأله 24

قال الماتن مسأله 24 : - (لا فرق فی البطلان بین أن یکون الخبر المکذوب مکتوبا فی کتاب من کتب الأخبار أو لا ) (1) [1]وذلک لأطلاق الادله (فمع العلم بکذبه لا یجوز الاخبار به وإن أسنده إلی ذلک الکتاب إلا أن یکون ذکره له علی وجه الحکایه دون الاخبار) فهناک فرق بین ان یکون حاکیا عن الواقع وهو یعلم بأنه لیس بواقع وان اسنده الی کتاب, وبین ان یحکی عن صاحب الکتاب فی نقله لذلک الامر کما لو قال ( قال الطبری فی کتابه کذا ) وهو یعلم ان ما ذکره الطبری مخالفا للواقع فلابأس بالثانی وهو لیس کذبا علی الله وعلی الرسول اما الاول فأنه یعد من المفطرات ولا یجوز ارتکابه ( بل لا یجوز الاخبار به علی سبیل الجزم مع الظن بکذبه) وهذا ترقٍ عن الصوره الاولی التی ذکر فیها ان المتکلم یعلم بکذبه وفی هذه الصوره لا یعلم المتکلم الکذب وانما یظنه واخبر به علی سبیل الجزم ثم ترقی الماتن الی حاله الاحتمال وقال( بل وکذا مع احتمال کذبه إلا علی سبیل النقل والحکایه فالأحوط لناقل الأخبار فی شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن یسنده إلی الکتاب أو إلی قول الراوی علی سبیل الحکایه(.والکلام فی ان الاخبار علی سبیل الجزم عن الله او الرسول او احد الائمه علیه الصلاه والسلام له صور ثلاث :-

ص: 1


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص551، ط جدید.

الصوره الاولی: ان یکون مع العلم بمخالفته للواقع ومع ذلک یسنده الی الله او الرسول او احد الائمه علیهم السلام علی سبیل الجزم .

الصوره الثانیه: مع الظن بالمخالفه .

الصوره الثالثه : مع الشک والتردید بالمخالفه .

ولا اشکال فی حرمه الاخبار فی جمیع هذه الحالات الثلاثه تکلیفا وذلک لما دل علی حرمه الاسناد مع عدم العلم بالمطابقه , او العلم بعدم المطابقه .

وهذا الحکم لا یحتاج الی کلام فأن هناک العدید من الادله التی دلت علیه منها آیات قرآنیه وروایات وغیر ذلک, وانما الکلام یقع فی مبطلیه هذا الإخبار للصوم .

الکلام فی الصوره الاولی :-ان یکون مع العلم بمخالفته للواقع ومع ذلک یسنده الی الله او الرسول او احد الائمه علیهم السلام علی سبیل الجزم .

والظاهر انه لا اشکال عندهم فی مبطلیه هذه الصوره للصوم بل هی القدر المتیقن .

والکلام یقع فی ان صدق الکذب علیهم هل یتوقف علی کون ما اخبر به عنهم مخالفا للواقع ؟ بأن نفترض بأن علمه بالمخالفه کان مصیبا للواقع ؟ او ان الکذب یصدق حتی لو انکشف ان ما اخبر به مطابق للواقع ؟ والجواب عن هذا السؤال وتحدید ما هو الصحیح من هذین الاحتمالین یرتبط بتحدید معنی الکذب والصدق فما هو المراد من کل منهما ؟

فهل ان الکذب هو الاخبار عما یعتقد المخبر مخالفته للواقع ؟ سواء کان کذلک او لم یکن ؟ ای ان الکذب هو الاخبار عن شیء یعتقد المخبر حین الاخبار انه مخالف للواقع ؟

او ان الکذب هو الاخبار عما یکون مخالفا للواقع ؟ فلیس هو الاخبار عما یعتقد انه مخالف للواقع ؟ فالمناط هو المخالفه للواقع ولیس اعتقاد المخبر المخالفه للواقع .

ص: 2

بعباره اخری هل ان مخالفه الواقع مأخوذه فی مفهوم الکذب بحیث لا کذب مع عدمها حتی وان اعتقد بها المخبر حین الاخبار ؟ او ان المخالفه لیست مأخوذه فی مفهوم الکذب بل المأخوذ هو المخالفه للأعتقاد ؟

فإذا قلنا بالأول _ ای ان الکذب هو الاخبار عما یعتقد ( ای ان مخالفه الواقع لیست دخیله فی مفهوم الکذب) وانما الدخیل فی مفهوم الکذب هو مخالفه الاعتقاد_ فحینئذ یصدق الکذب و یحکم بالبطلان فی المقام بمجرد الاخبار .

واما اذا قلنا بالثانی _ ای ان الکذب هو الاخبار بما یخالف الواقع ( ای ان مخالفه الواقع دخیله فی مفهوم الکذب ) _ فحینئذ یکون الحکم بالبطلان موقوفا علی کون ما اخبر به مخالفا للواقع , فلا یمکن الحکم علیه بالبطلان بمجرد الاخبار لأنه اذا کان مطابقا للواقع لا یکون کذبا اصلا فضلا عن ان یکون مبطلا للصوم .

نعم قد یُحکم بالبطلان من جهه اخری وهی جهه نیه المفطر .

ومن هنا قد یقال بأن هذا البحث لیست له ثمره عملیه , لأنه علی کلا الحالتین یحکم بالبطلان , غایه الامر ان الحکم بالمفطریه یکون من جهه الکذب عندما تکون المخالفه غیر مأخوذه فی مفهوم الکذب وان الحکم بها یکون من جهه نیه المفطر عندما تکون المخالفه مأخوذه فی مفهوم الکذب علی تقدیر عدم المخالفه .

والکلام یقع فی تنقیح اصل البحث وهو هل ان مخالفه الواقع وعدمه اخذت فی مفهوم الصدق والکذب؟ ام لا؟

والظاهر ان المعروف بینهم هو الثانی ( ای ان المخالفه مأخوذه فی مفهوم الکذب ) فالکذب هو عباره عن الاخبار عما یخالف الواقع والصدق هو عباره عن الاخبار عما یوافق الواقع , واعتقاد المخبر لیس له اثر فی ذلک فالخبر الموافق للواقع یکون صدقا وان اعتقد المخبر حین الاخبار انه مخالف للواقع , کما ان الخبر المخالف للواقع یکون کذبا وان اعتقد المخبر حین الاخبار موافقته للواقع .

ص: 3

وقد یقال انه یمکن التأمل بما ذکروه بمعنی اننا لا یمکن ان نجرد اعتقاد المکلف عن کونه دخیلا فی تحقق الکذب والصدق , فالظاهر ان اعتقاد المکلف حین الاخبار له دخل فی تحقق کل من الامرین ( الکذب والصدق) ولهذا صار الکذب من الصفات المذمومه والا لا وجه لأن یکون من الصفات المذمومه اذا کان یناط فیه علی المخالفه للواقع .

فلا وجه لذم الشخص الذی یعتقد حین الاخبار مطابقه اخباره للواقع ثم تبین مخالفته له , ویؤید ذلک ان العرف یری صدق الکذب علی الاخبار عندما یحرز ان المخبر اخبر بما یراه مخالفا للواقع ویری ان هذا الشخص یستحق الذم من دون ان ینتظر انکشاف مخالفه الاخبار للواقع او مطابقته , مع انه علی ذلک الرأی (المعروف ) لا یمکن الحکم علی هذا المخبر بأنه کاذب فی کلامه وانما یجب الانتظار الی حین انکشاف المخالفه للواقع , فإذا تبین انه مخالف للواقع یحکم بأنه کذبا والا فلا .

اما عرفا فأن الحکم بالکذب لا ینتظر الانکشاف .

بل اکثر من هذا, لا یبعد ثبوت الکذب عرفا فیما لو تعمد الاخبار جازما عما لا یعلم مطابقته للواقع .

والخلاصه

ان صدق الخبر وکذبه لا یساوق صحه الخبر وعدم صحته فهناک فرق بین کذب الخبر وبین کونه غیر صحیح, وهذا الکلام یصح فی الثانی ای ان صحه الخبر لا اشکال فی انها تعنی مطابقته للواقع , فالصدق غیر الصحه والکذب غیر عدم الصحه .

وبناءا علی هذا الکلام یمکن ان نقول بأن المبطلیه تثبت بمجرد الاخبار جازما عما یعلم بأنه مخالفا للواقع کما هو فی الصوره الاولی , وذلک لصدق موضوع المبطلیه ( وهو الکذب ) وهو متحقق فی المقام لأن الکذب لیس منوطا _ علی ما ذکرناه _ بمخالفه الواقع وانما هو منوط بمخالفه الاعتقاد , وعلیه فلا تصل النوبه الی اثبات المفطریه علی اساس نیه المفطر , لأنها تصل الی ذلک عندما لا یتحقق المفطر , فیقال بأن هذا المخبر قد نوی المفطر ونیه المفطر مفطره .

ص: 4

المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم. مسأله 24

ذکرنا سابقا ان ما ذکروه من کون المخالفه للواقع مأخوذه فی حقیقه الکذب قابل للتأمل , وذکرنا وجه التأمل والکلام الان یقع فیما لو نوقش ما ذکرناه سابقا بأن ما ذکرتم انما یتم عند جعل الصدق والکذب من صفات المخبر فیکون المیزان هو الموافقه والمخالفه لما یعتقده المخبر, واما اذا جعلنا الصدق والکذب من صفات الخبر فحینئذ یصح ما ذهب الیه المشهور بأعتبار ان هناک فرق بین ان نصف الخبر بالصدق والکذب وبین ان نصف المخبر بأنه صادق او کاذب .

فالخبر عندما یوصف بالصدق والکذب یکون المناط هو مخالفته للواقع وموافقته له , فیصح ان یقال بأن المخالفه للواقع مأخوذه فی مفهوم الکذب عندما یکون صفه للخبر , اما اذا کان الصدق والکذب من صفات المخبر نفسه فهذا یمکن ان نلتزم فیه بما ذکرتموه لأن المناط فیه هو الموافقه والمخالفه لما یعتقده المخبر نفسه .

اقول ان هذا الکلام لا یؤثر علی النتیجه وذلک لأن الظاهر ان الکذب _ الذی اُعتبر شرعا من المفطرات کما یظهر من الروایات _ لوحظ بما هو صفه للمخبر فحتی لو سلمنا بهذا الاشکال وفرقنا بین الصدق والکذب بین کونهما صفه للمخبر وصفه للخبر نقول ان الکذب الذی اعتبر مبطلا للصوم یظهر من الروایات انه صفه للمخبر فلا تکون المخالفه للواقع مأخوذه فیه, وانما المأخوذ فیه هو مخالفه ما یعتقده المخبر ومن هذه الروایات روایه سماعه (قال : سألتهعن رجل کذب فی شهر رمضان، فقال : قد أفطر وعلیه قضاؤه وهو صائمیقضی صومه ووضوئه إذا تعمد) (1)

ص: 5


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص34, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب2, ح3, ط آل البیت.

فالظاهر من هذا التعبیر (کذب فی شهر رمضان ) هو ان صفه الکذب مأخوذه بما هی صفه للصائم المخبر ولیس بما هی صفه للخبر وهکذا فی روایات اخری عدیده, بل حتی روایه أحمد بن أبی عبد الله عن أبیه باسناده رفعه (إلی أبی عبد الله علیه السلام قال : خمسه أشیاء تفطر الصائم الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء،والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الأئمه علیهم السلام) (1)

فالظاهر ان المستفاد منها هو ان المراد بالکذب علی الله ان من یکون صائما وکذب علی الله فأن ذلک یکون مفطرا, لا ان موضوع المفطریه هو الخبر الکاذب .

ومن هنا یتبین

ان المخبر اذا اخبر عالما بالمطابقه ومعتقدا بها کان صادقا فی خبره, ولا یصدق الکذب حتی علی فرض مخالفه الخبر للواقع ولذا لا یترتب علیه اللوم والذم وسائر ما یترتب علی الکذب حتی البطلان, بل لا یترتب البطلان حتی اذا قلنا بتحقق الکذب عند فرض المخالفه علی الرأی المعروف , وذلک بأعتبار ما یأتی من ان البطلان یتوقف علی العمد, فالإتیان بالمفطر مطلقا لیس مبطلا للصوم وانما تعمد المفطر هو الذی یبطل الصوم فالعمد شرط للناقضیه , ومن الواضح ان هذا المخبر ( فی محل الکلام ) یجزم بأن خبره مطابق للواقع فأخبر به فلا یکون متعمدا للکذب عند افتراض ان خبره کان مخالفا للواقع , کما انه اذا اخبر عالما بالمخالفه کان کاذبا فی خبره حتی علی فرض المطابقه للواقع ویترتب علیه اللوم والذم وغیر ذلک مما یترتب علی الکذب بل تقدم انه یترتب الکذب مع عدم العلم بالمطابقه والتردد فی ثبوت ما اخبر به , ومنه یتبین انه فی الصوره الاولی ( الاخبار الجزمی مع العلم بالمخالفه ) یتحقق فیها الکذب الذی یوجب بطلان الصوم ویثبت هذا البطلان بمجرد الاخبار لتحقق موضوعه ( الکذب) او لا اقل من تحقق الکذب المأخوذ فی الروایات (أی الکذب الذی اخذ بما هو صفه للمخبر) ولا حاجه لأثبات البطلان بأعتبار الخلل فی نیه المفطر .

ص: 6


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص34, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب2, ح6, ط آل البیت.

الصوره الثانیه والثالثه ( وهی صوره الظن بالمخالفه او احتمالها مع الاسناد الجزمی ) فهاتان الصورتان وان جعلهما الماتن صورتین الا ان الظاهر انه لا فرق بینهما .

فهل یصدق الکذب ویکون مبطلا للصوم؟ او لا ؟

هناک وجهان لأثبات عدم البطلان ذُکرا فی المستمسک :-

الوجه الاول : وهو مبنی علی ما ذهب الیه المشهور من کون الکذب هو مخالفه الخبر للواقع ومن الواضح انه مع عدم العلم بالمخالفه والشک بها یُشک قهرا فی حصول الافطار فی هذا الاخبار , لأن موضوع الافطار هو الاخبار المخالف للواقع ( علی الرأی المعروف ) وعلیه فعندما یخبر الصائم مع شکه بمخالفه خبره للواقع فهو لا یحرز موضوع البطلان فهو یشک فی هذا الخبر الذی اخبر به مخالفا للواقع ؟ او لا ؟ وبالتالی لا یحرز کونه کذبا وحینئذ لا مجال لأثبات البطلان لأن الاصول المؤمنه سوف تجری وتثبت عدم البطلان. .

الوجه الثانی : یقول بأنه سیأتی ان المفطرات ومنها الکذب تختص بحال العمد , وحینئذ لا یکون الاخبار مفطرا فی محل الکلام لأن المفروض ان المخبر لیس قاصدا الکذب فی اخباره لعدم علمه بکونه کذبا , فهو یحتمل ان اخباره مطابقا للواقع .

اما بالنسبه الی الوجه الاول فمن الواضح انه مبنی علی التفسیر المعروف للصدق والکذب ( وان الکذب هو عباره عن المخالفه للواقع ) واما بناءا علی الاحتمال الذی طرحناه سابقا من ان الکذب هو مخالفه ما یعتقده المخبر او بما یتردد فی مطابقته للواقع فلا یتم هذا الوجه لأن موضوع البطلان یتحقق بناءا علی هذا التفسیر(مخالفه الخبر للواقع).

ص: 7

وهنا یأتی ما ذکره (1) السید الخوئی فی أن المکلف وان کان شاکا فی حرمه اخباره لأنه لا یعلم بکذب اخباره علی مسلک المشهور الا ان خبره هذا یقع طرفا لعلم اجمالی منجز, لأنه یعلم بحرمه احد الامرین اما هذا الخبر واما نقیضه , ومع کون خبره طرفا للعلم الاجمالی فلا تجری فیه الاصول المؤمنه ,لأن الاصول المؤمنه تجری عندما یکون الشک بدویا , والشک فی المقام لیس شکا بدویا وانما هو مقرون بعلم اجمالی , فیمنع من اجراء الاصول المؤمنه من امثال البراءه .

ویُشکل علی السید الخوئی فی ان هذا الکلام غایه ما یثبته هو لزوم اجتناب هذا الاخبار , أی حرمه هذا الاخبار تکلیفا بأعتبار جریان قاعده الاشتغال ووجوب الاحتیاط فی العلم الاجمالی .

لکن هل ان کون هذا الاخبار طرفا للعلم الاجمالی یوجب بطلان الصوم عند المخالفه؟؟

یبدو لأول وهله عدم امکان اثبات المبطلیه , الا ان الظاهر من کلام السید الخوئی هو امکان ذلک , فیقول ان ارتکاب احد الطرفین فی العلم الاجمالی مع فرض منجزیه احتماله بالعلم الاجمالی المذکور کاف فی صدق تعمد الکذب اختیارا , فهو (قد) ثبت المبطلیه لیس من باب صدق الکذب وانما بأعتبار ان هذا المخبر تعمد المفطر , لأن هذا العلم الاجمالی منجز بلا اشکال ومقتضی تنجیزه هو تحریم هذا الاخبار علیه , وفی هذه الحاله ( مع فرض المنجزیه لهذا العلم الاجمالی) یکون المکلف فی المقام اقدم علی الاخبار عامدا مع تردده فی المخالفه والمطابقه للواقع وهذا یعنی انه تعمد الاخبار علی تقدیری الموافقه والمخالفه , أی انه تعمد الاخبار سواء کان الخبر مطابقا للواقع او مخالفا له , أی انه تعمد الاخبار بهذا الخبر حتی علی تقدیر المخالفه وهذا یساوق تعمد الکذب فیکون موجبا للبطلان , وبعباره اخری ان هذا المخبر لم یقصد الامساک عن المفطر علی کل تقدیر , فالبطلان یثبته (قد) من جهه الاخلال بالنیه لا من جهه صدق موضوع المبطلیه ( الکذب)

ص: 8


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص141.

تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم. مسأله 24 ,25,26

یلاحظ علی کلام السید الخوئی ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا الا اذا کان فعلیا ولا یکون فعلیا الا مع الالتفات کما فی حال احتمال وجود النجاسه فی هذا الطرف او فی ذلک, فأنه یحتمل التکلیف فی هذا الطرف ویحتمل فی الطرف الاخر فإذا التفت المکلف الی الطرفین فأن العلم الاجمالی یکون فعلیا واذا کان فعلیا فأنه یکون منجزا فی کلا الطرفین, وهذا غیر حاصل فی المقام لأن المفروض ان المکلف غیر ملتفت الی الطرف الاخر لهذا العلم الاجمالی الذی شکله السید الخوئی (قد) فهو ملتفت الی الطرف الذی یتعلق فیه غرضه بالإخبار به, کما لو افترضنا ان هذا الطرف هو قول نسبه للصادق علیه السلام وهو ( ان النبیذ حرام ) اما قول الصادق علیه السلام ( ان النبیذ حلال) فهو غیر ملتفت الیه , فلا یکون العلم الاجمالی فعلیا وبالتالی لا یکون منجزا .

نعم ما ذکره من ان المبطلیه تکون ثابته علی اساس قصد المفطر فالظاهر صحته بناءا علی الرأی المعروف , فأن المخبر تعمد الکلام به علی کلا التقدیرین ( سواء کان مطابقا للواقع او مخالفا له ) .

اما الوجه الثانی الذی ذکره السید الحکیم (قد) فالظاهر ان تمامیته تتوقف علی ان نؤمن بان العمد یتوقف علی العلم بالکذب , حیث ان المفطرات لابد ان یرتکبها الصائم عن عمد لکی تکون مفطره والا فلا , وان العمد یتوقف فی المقام علی العلم بأن هذا الذی یرتکبه کذبا , اما فی حال عدم علمه بأن ما یرتکبه کذبا فأن هذا الارتکاب لا یکون حال العمد لتوقف العمد علی العلم , فلا یکون المخبر قد ارتکب المفطر .

ص: 9

اقول الظاهر ان قصد الکذب وتعمده لا یتوقف علی العلم بأن هذا کذب لما ذکره السید الخوئی بأنه حتی مع الشک والتردید واحتمال المخالفه یکون المخبر متعمد الاخبار بالکذب علی تقدیر المخالفه وهذا یدخل فی باب تعمد الکذب وعلیه یمکن الالتزام بالبطلان .

ومن هنا یظهر ان کلا الوجهین المذکورین فی المستمسک غیر تامین لأثبات عدم البطلان.

والصحیح هو الحکم بالبطلان کما هو الحال فی الصور الاولی .

قال الماتن

مسأله 25: الکذب علی الفقهاء والمجتهدین والرواه وإن کان حرامالا یوجب بطلان الصوم) (1) [1]لعدم الدلیل علی ذلک فأن النصوص خصصت هذا الحکم بالکذب علی الله تعالی والرسول والائمه علیهم الصلاه والسلام إلا إذا رجع إلی الکذب علی الله ورسوله (صلی الله علیه وآله وسلم(

لأن هذا بحسب الفرض یکون کذبا علی الله وسوله والائمه علیهم السلام ومثال ذلک کما هو المعروف بأن فتاوی ابن بابویه تنزل منزله النصوص بحیث ان الاصحاب یرجون الیها عند الاحتیاج الی ذلک ونقص النصوص فإذا کذب الشخص مع علمه بالمخالفه علی ابن بابویه مع افتراض ان کلامه کلام الائمه علیه السلام فأن الکذب علیه حینئذ یکون کذبا علی المعصوم علیه السلام , فیکون من المفطرات .

قال الماتن

مسأله 26 ) : إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیهمن ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب. (2) [2]

ص: 10


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص552، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص552، ط جدید.

لأن المبطلیه مخصوصه بحاله العمد ومع السهو والجهل المرکب لا توجد حاله العمد لهذا المفطر , وانما الکلام فیما لو اضطر للکذب تقیه , ویبدو لأول وهله ان هذا الحکم علی خلاف القواعد, فأن من اکل مضطرا فأنه یبطل صومه ولذا ورد عن الامام الصادق علیه السلام (....أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1) [3]

وقد ترتب علی هذا الاکل الافطار وبطلان الصوم , نعم یکون المفطر معذورا فی هذا الافطار فلا یحاسب ولا یؤاخذ.

ولیس فی المقام دلیل یقول بأن الصوم یتم بالإمساک عن بقیه المفطرات (عند ارتکاب هذا المفطر), وانما الدلیل یقول بأن الصوم لا یتحقق الا بالإمساک عن جمیع المفطرات , فإذا اضطر الی ارتکاب احد المفطرات یسقط الامر عن البقیه , ولا دلیل علی وجوب الامساک عن الباقی , ومن هنا لابد من الالتزام بالبطلان فی الحالات التی من هذا القبیل وفقا للقاعده.

اذن ما هو الوجه لأستثناء هذا المفطر _ الکذب علی الله ورسوله تقیه من ظالم _ من بین المفطرات ؟

ولماذا ذهب الفقهاء الی عدم المفطریه فی هذا المورد ؟

السید الحکیم (2) والسید الخوئی (3) (قدهما) ذکرا وجها لهذا الاستثناء وحاصله :-

ان النصوص التی تقول بأن الکذب مفطر منصرفه الی خصوص الکذب الحرام , ولذا لا تشمل المقام ادله المفطریه والبطلان .

وهذا المطلب اذا تم فجید جدا , لکن هذا متوقف علی تصحیح دعوی الانصراف لأن السؤال قائم ما هو وجه الانصراف ؟ولماذا ادله مفطریه الکذب تنصرف الی ما اذا کان حراما؟ بینما ادله مفطریه الاکل لا تنصرف الی ما اذا کان الاکل حراما ؟

ص: 11


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص132, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب56, ح4, ط آل البیت.
2- مستمسک العروه, السید محسن الحکیم, ج8, ص257.
3- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص143.

ذکروا بأن وجه الانصراف هو تحکیم مناسبات الحکم والموضوع فی ادله مفطریه الکذب , وان مناسبات الحکم والموضوع تقتضی الالتزام بعدم المفطریه فی باب الکذب والمفطریه فی باب الاکل وامثاله .

والنکته هی ان الکذب حرام فی حد نفسه بینما الاکل لیس حراما بنفسه , فالدلیل الذی یدل علی منع الصائم من الکذب وتحریمه علیه له ظهور فی ان جهه المنع هو کونه حراما فی حد نفسه , ومن الواضح انه بناءا علی هذا الفهم فأن المفطریه تختص فیما اذا کان الکذب حراما , واما اذا کان حلالا فأن جهه المنع ترتفع عنه فلا یکون مفطرا , کما لو کان الصائم مضطرا للکذب للتقیه .

بخلاف الاکل والشرب فأن الدلیل الدال علی منع الصائم منهما لیس فیه هذا الظهور وانما الاکل (مثلا ) بما هو اکل یُمنع منه الصائم لأسباب اخری غیر الحرمه , وحینئذ لا فرق بین حالتی الاضطرار وعدمه فأنه علی کلا التقدیرین یکون مشمولا للأدله .

ولعله یؤید هذا الکلام ان کثیرا من الادله دلت علی کراهه بعض الافعال بالنسبه الی الصائم کالغیبه والسباب وامثالهما مما یرتبط باللسان , والظاهر من هذا الدلیل (الدال علی الکراهه للصائم ) ان هذه الامور فیها حزازه ومنقصه ولهذا نُهی الصائم عن الاتیان بها .

وعلی کل حل فأن هذا الانصراف اذا لم یتم ولم یکن واضحا بشکل کامل فلا اقل من انه یوجب التشکیک فی شمول الاطلاق للکذب فی حاله الاضطرار وفی حاله صدوره حلالا.

وعلیه فالصحیح هو ما ذکره السید الماتن من ان هذا الکذب لا یکون موجبا لبطلان الصوم .

ص: 12

تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم. مسأله 24 ,25,26

یلاحظ علی کلام السید الخوئی ان العلم الاجمالی لا یکون منجزا الا اذا کان فعلیا ولا یکون فعلیا الا مع الالتفات کما فی حال احتمال وجود النجاسه فی هذا الطرف او فی ذلک, فأنه یحتمل التکلیف فی هذا الطرف ویحتمل فی الطرف الاخر فإذا التفت المکلف الی الطرفین فأن العلم الاجمالی یکون فعلیا واذا کان فعلیا فأنه یکون منجزا فی کلا الطرفین, وهذا غیر حاصل فی المقام لأن المفروض ان المکلف غیر ملتفت الی الطرف الاخر لهذا العلم الاجمالی الذی شکله السید الخوئی (قد) فهو ملتفت الی الطرف الذی یتعلق فیه غرضه بالإخبار به, کما لو افترضنا ان هذا الطرف هو قول نسبه للصادق علیه السلام وهو ( ان النبیذ حرام ) اما قول الصادق علیه السلام ( ان النبیذ حلال) فهو غیر ملتفت الیه , فلا یکون العلم الاجمالی فعلیا وبالتالی لا یکون منجزا .

نعم ما ذکره من ان المبطلیه تکون ثابته علی اساس قصد المفطر فالظاهر صحته بناءا علی الرأی المعروف , فأن المخبر تعمد الکلام به علی کلا التقدیرین ( سواء کان مطابقا للواقع او مخالفا له ) .

اما الوجه الثانی الذی ذکره السید الحکیم (قد) فالظاهر ان تمامیته تتوقف علی ان نؤمن بان العمد یتوقف علی العلم بالکذب , حیث ان المفطرات لابد ان یرتکبها الصائم عن عمد لکی تکون مفطره والا فلا , وان العمد یتوقف فی المقام علی العلم بأن هذا الذی یرتکبه کذبا , اما فی حال عدم علمه بأن ما یرتکبه کذبا فأن هذا الارتکاب لا یکون حال العمد لتوقف العمد علی العلم , فلا یکون المخبر قد ارتکب المفطر .

ص: 13

اقول الظاهر ان قصد الکذب وتعمده لا یتوقف علی العلم بأن هذا کذب لما ذکره السید الخوئی بأنه حتی مع الشک والتردید واحتمال المخالفه یکون المخبر متعمد الاخبار بالکذب علی تقدیر المخالفه وهذا یدخل فی باب تعمد الکذب وعلیه یمکن الالتزام بالبطلان .

ومن هنا یظهر ان کلا الوجهین المذکورین فی المستمسک غیر تامین لأثبات عدم البطلان.

والصحیح هو الحکم بالبطلان کما هو الحال فی الصور الاولی .

قال الماتن

مسأله 25: الکذب علی الفقهاء والمجتهدین والرواه وإن کان حراما لا یوجب بطلان الصوم) لعدم الدلیل علی ذلک فأن النصوص خصصت هذا الحکم بالکذب علی الله تعالی والرسول والائمه علیهم الصلاه والسلام ( إلا إذا رجع إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله وسلم )

لأن هذا بحسب الفرض یکون کذبا علی الله وسوله والائمه علیهم السلام ومثال ذلک کما هو المعروف بأن فتاوی ابن بابویه تنزل منزله النصوص بحیث ان الاصحاب یرجون الیها عند الاحتیاج الی ذلک ونقص النصوص فإذا کذب الشخص مع علمه بالمخالفه علی ابن بابویه مع افتراض ان کلامه کلام الائمه علیه السلام فأن الکذب علیه حینئذ یکون کذبا علی المعصوم علیه السلام , فیکون من المفطرات .

قال الماتن

مسأله 26 ) : إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیه من ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب. (1) [1]

ص: 14


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص552، ط الجماعه المدرسین.

لأن المبطلیه مخصوصه بحاله العمد ومع السهو والجهل المرکب لا توجد حاله العمد لهذا المفطر , وانما الکلام فیما لو اضطر للکذب تقیه , ویبدو لأول وهله ان هذا الحکم علی خلاف القواعد, فأن من اکل مضطرا فأنه یبطل صومه ولذا ورد عن الامام الصادق علیه السلام (....أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن یضرب عنقی) (1) [2]

وقد ترتب علی هذا الاکل الافطار وبطلان الصوم , نعم یکون المفطر معذورا فی هذا الافطار فلا یحاسب ولا یؤاخذ.

ولیس فی المقام دلیل یقول بأن الصوم یتم بالإمساک عن بقیه المفطرات (عند ارتکاب هذا المفطر), وانما الدلیل یقول بأن الصوم لا یتحقق الا بالإمساک عن جمیع المفطرات , فإذا اضطر الی ارتکاب احد المفطرات یسقط الامر عن البقیه , ولا دلیل علی وجوب الامساک عن الباقی , ومن هنا لابد من الالتزام بالبطلان فی الحالات التی من هذا القبیل وفقا للقاعده.

اذن ما هو الوجه لأستثناء هذا المفطر _ الکذب علی الله ورسوله تقیه من ظالم _ من بین المفطرات ؟

ولماذا ذهب الفقهاء الی عدم المفطریه فی هذا المورد ؟

السید الحکیم (2) والسید الخوئی (3) (قدهما) ذکرا وجها لهذا الاستثناء وحاصله :-

ان النصوص التی تقول بأن الکذب مفطر منصرفه الی خصوص الکذب الحرام , ولذا لا تشمل المقام ادله المفطریه والبطلان .

ص: 15


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص132, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب56, ح4, ط آل البیت.
2- مستمسک العروه, السید محسن الحکیم, ج8, ص257.
3- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص143.

وهذا المطلب اذا تم فجید جدا , لکن هذا متوقف علی تصحیح دعوی الانصراف لأن السؤال قائم ما هو وجه الانصراف ؟ولماذا ادله مفطریه الکذب تنصرف الی ما اذا کان حراما؟ بینما ادله مفطریه الاکل لا تنصرف الی ما اذا کان الاکل حراما ؟

ذکروا بأن وجه الانصراف هو تحکیم مناسبات الحکم والموضوع فی ادله مفطریه الکذب , وان مناسبات الحکم والموضوع تقتضی الالتزام بعدم المفطریه فی باب الکذب والمفطریه فی باب الاکل وامثاله .

والنکته هی ان الکذب حرام فی حد نفسه بینما الاکل لیس حراما بنفسه , فالدلیل الذی یدل علی منع الصائم من الکذب وتحریمه علیه له ظهور فی ان جهه المنع هو کونه حراما فی حد نفسه , ومن الواضح انه بناءا علی هذا الفهم فأن المفطریه تختص فیما اذا کان الکذب حراما , واما اذا کان حلالا فأن جهه المنع ترتفع عنه فلا یکون مفطرا , کما لو کان الصائم مضطرا للکذب للتقیه .

بخلاف الاکل والشرب فأن الدلیل الدال علی منع الصائم منهما لیس فیه هذا الظهور وانما الاکل (مثلا ) بما هو اکل یُمنع منه الصائم لأسباب اخری غیر الحرمه , وحینئذ لا فرق بین حالتی الاضطرار وعدمه فأنه علی کلا التقدیرین یکون مشمولا للأدله .

ولعله یؤید هذا الکلام ان کثیرا من الادله دلت علی کراهه بعض الافعال بالنسبه الی الصائم کالغیبه والسباب وامثالهما مما یرتبط باللسان , والظاهر من هذا الدلیل (الدال علی الکراهه للصائم ) ان هذه الامور فیها حزازه ومنقصه ولهذا نُهی الصائم عن الاتیان بها .

وعلی کل حل فأن هذا الانصراف اذا لم یتم ولم یکن واضحا بشکل کامل فلا اقل من انه یوجب التشکیک فی شمول الاطلاق للکذب فی حاله الاضطرار وفی حاله صدوره حلالا.

ص: 16

ونکته هذا المطلب هو احتفاف الکلام بما یصلح ان یکون قرینه, وهو یمنع من الاطلاق _ وکأن دلیل مفطریه الکذب احتف بکلام یصلح ان یکون قرینه علی اختصاص المفطریه بالکذب الحرام _ وحینئذ تصل النوبه الی الشک فی ان هذا الفعل هل هو مفطر ؟ او لا ؟ والاصل العملی یقتضی عدم المفطریه وعدم الحرمه .

وعلیه فالصحیح هو ما ذکره السید الماتن من ان هذا الکذب لا یکون موجبا لبطلان الصوم .

تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, تعمد الکذب علی الله تعالی أو رسوله أو الأئمه صلوات الله علیهم.

مسأله 29,28,27,26

قال الماتن

(إذا اضطر إلی الکذب علی الله ورسوله ( صلی الله علیه وآله ) فی مقام التقیه من ظالم لا یبطل صومه به کما أنه لا یبطل مع السهو أو الجهل المرکب.) (1) قید المصنف مقام التقیه فی ان یکون من ظالم فهل ان هذا القید احترازی عن التقیه من المخالفین؟ فأن التقیه من المخالفین عنوان اخر غیر التقیه من الظالم .

ذکر البعض ان القید احتراز عن التقیه من المخالف بأعتبار الدلیل, ولیس بأعتبار النتیجه فأنها واحده فی کل منهما لا یبطل الصوم, لکن اذا کانت التقیه من ظالم فالدلیل هو ما تقدم من الانصراف الذی یرجع بحسب الواقع الی دعوی عدم الدلیل علی المبطلیه, لأن ادله مبطلیه الکذب علی الله ورسوله مختصه بما اذا کان الکذب حراما , اما اذا اضطر الیه فلا تشمله الادله وهذا یعنی انه لا دلیل علی مبطلیه الکذب فی حال الاضطرار , اما اذا کانت التقیه للمخالفین فأننا نملک دلیلا علی عدم المفطریه والدلیل هو نفس ادله التقیه بأدعاء ان ادله التقیه ظاهره فی الاتیان بالعمل من دون الجزء او الشرط الذی فیه تقیه, بأدعاء ان ادله التقیه تأمر بالفعل بالرغم من الاخلال بالجزء والشرط , فهی تأمر بالصلاه من دون الافعال التی فیها تقیه .

ص: 17


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص552، ط الجماعه المدرسین.

وهذا التوجیه لیس واضحا فأن المصنف لم ینظر فی المقام الی الادله وانما هو ناظر الی الفتوی , أی ان الاحتراز بلحاظ الحکم والنتیجه .

ولعله _ والله العالم _ خصه بأعتبار امکان تصور التقیه فی الاضطرار الی الکذب علی الله ورسوله عندما یکون تقیه من ظالم , اما التقیه من المخالف فمن الصعب فرض تحققها منه .

قال الماتن

مسأله 27 ) : إذا قصد الکذب فبان صدقا دخل فی عنوان قصد المفطر بشرط العلم بکونه مفطرا. (1) لأنه قصد الکذب علی الله ورسوله وانما التزم الماتن لأثبات المبطلیه بأعتبار نیه الکذب وقصد المفطر, لأنه لا یری تحقق الکذب فی محل الکلام فأن الکذب عنده منوط بمخالفه الواقع, فالکذب عنده عباره عن الاخبار بما یخالف الواقع والمفروض ان هذا الاخبار لیس مخالفا للواقع فلا یتحقق موضوع المبطلیه, وانما یکون الابطال من جهه قصد المبطل .

قال الماتن (بشرط العلم بکونه مفطرا)

ومن الواضح ان نیه المفطر وقصد المفطر مشروطه بالعلم بکونه مفطرا, والا اذا کان لا یعلم بکونه مفطرا فلا یکون من قصد المفطر بعنوان انه مفطر, وانما یکون من قصد ذات المفطر, فأن الصائم لو کان یری بأن الارتماس لیس مفطرا فإذا قصده فأنه لم یکن قاصدا المفطر لأنه یعتقد _ حسب الفرض _ انه لیس مفطرا , فالعلم بکون الشیء مفطرا شرط فی تحقق قصد المفطر .

قال الماتن

مسأله 28 ) : إذا قصد الصدق فبان کذبا لم یضر کما أشیر إلیه. (2) [3]

ص: 18


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص553، ط الجماعه المدرسین.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص553، ط الجماعه المدرسین.

والسر هو کما تقدم وکما سیأتی بحثه هو ان العمد معتبر فی المفطریه, وفی المقام لا یوجد عمد لأنه اخبر بما یعتقد انه مطابق للواقع فلا یکون متعمدا للمفطر فلا یکون صومه باطلا , حتی علی الاحتمال الذی قررناه سابقا , فضلا عن رأی المشهور حیث انه علی رأی المشهور ان الصائم لو اخبر صدقا فبان کذبا فأنه لم یقصد ویتعمد الکذب, والتعمد معتبر فی المفطریه وحیث لا تعمد فلا مفطریه .

واما علی الرأی الذی ذکرناه فأن القضیه غیر منوطه بمخالفه الواقع ومطابقته ,وانما هی منوطه بمخالفه ما یعتقده المخبر والمفروض انه یعتقد انه اخبر صدقا فیکون صادقا فی خبره لأنه یعتقد انه صدق , فحینئذ عدم البطلان یکون اوضح لأنه لم یتحقق الکذب اصلا بینما علی رأی المشهور یتحقق الکذب لأن المفروض تبین ان خبره مخالفا للواقع لکنه لا یکون مفطرا ایضا لأنه لم یکن عن عمد کما تقدم .

قال الماتن

مسأله 29 ) : إذا أخبر بالکذب هزلا بأن لم یقصد المعنی أصلا لم یبطل صومه. (1) [3]

أی لم یقصد المعنی اصلا وانما استعمل الالفاظ بقصد الهزل فلا توجد اراده جدیه وقصد جدی, والخبر متقوم بقصد الحکایه أی ان تکون الحکایه مقصوده له جدا وواقعا , فإذا هو لم یقصد الحکایه بهذه الالفاظ التی استعملها فی معانیها فأنه لا یصدق علیه انه اخبر بشیء لکی نقول ان هذا المخبر اخبر کاذبا عن رسول الله صلی الله علیه واله حتی یکون موجبا للإفطار وبطلان الصوم .

ص: 19


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص553، ط الجماعه المدرسین.

السادس : إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه ، بل وغیر الغلیظ علی الأحوط ، سواء کان من الحلال کغبار الدقیق ، أو الحرام کغبار التراب ونحوه ، وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه ، أو بإثاره غیره ، بل أو بإثاره الهواء مع التمکین منه وعدم تحفظه ، والأقوی إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه ، ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفله أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک . (1) [3]

فالمسأله فیها ثلاثه عناوین:

الغبار الغلیظ والبخار ودخان التنباک

والکلام یقع اولا فی الغبار الغلیظ ثم یقع بعد ذلک فی ما الحق به کالبخار والدخان .

وقبل الدخول فی المسأله لابد من الاشاره الی انه قد یثار سؤال وهذه الاثاره فی محلها وهو انه ما هو الداعی لبحث هذه المسأله فی محل الکلام وفصلها عن المفطر الاول(الاکل)؟

فالمفروض ان حیثیات هذه المسأله تعرف من البحث فی تلک المسأله حیث انه طرح فیها کلام وهو ان الاکل المفطر هل یختص بالمعتاد ؟ او انه یشمل غیر المعتاد ؟ ویمثل لغیر المعتاد اکله بالتراب .

والسؤال یقول ان قلنا هناک بالتعمیم وعدم الاختصاص بالمعتاد فینبغی ان یکون الکلام فی المقام واضحا فأن هذا غبار وهو مما لا یعتاد اکله والمفروض اننا فرغنا من التعمیم وان المفطر والمبطل للصوم هو الاعم من المعتاد وغیره وهذا منه فیکون مفطرا .

وان قلنا هناک بالاختصاص فحینئذ ینبغی ان یکون الامر واضحا ایضا ,وهو ان الغبار لا یکون مفطرا لأنه اکل لغیر المعتاد .

ص: 20


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی، ج3، ص553، ط الجماعه المدرسین.

السید الخوئی (قد) (1) فی مقام توضیح محل البحث ذکر ما یصلح ان یکون جوابا لهذا السؤال ( کما ذکره غیره ایضا ) وهو ان ما یفترض دخوله الی الحلق تاره یفترض انه بدرجه من الغلظه بحیث تتجمع اجزاءه بین اعضاء الفم کالأسنان وغیرها بشکل متمیز وان کانت قلیله , ثم تدخل هذه الاجزاء المتجمعه الی الجوف.

واخری نفترض ان الغبار لیس هکذا وانما هو غبار لطیف وذرات دقیقه تصاحب الهواء, وحینما تدخل الی جوف الانسان لا تدخل الی المعده وانما تدخل الجهاز التنفسی و یستنشقها الصائم مع الهواء, فالأول خارج عن محل الکلام ویدخل فی البحث المتقدم فإذا قلنا هناک ان المفطر اعم من المعتاد وغیر المعتاد, فأنه لابد من القول بالمفطریه لأن هذا الغبار یصدق علیه الاکل , ویدخل الی المعده عن طریق الجهاز الهضمی المتعارف وان قلنا هناک بأن الاکل مختص بالمعتاد ولا یشمل غیر المعتاد فأن هذا الغبار لا یکون مفطرا .

والکلام فی المقام فی الفرض الثانی أی عندما تکون الذرات لطیفه ودقیقه تنتشر فی الهواء ویستنشقها الصائم عن طریق الجهاز التنفسی فتدخل الی جوفه لکن لا عن طریق الجهاز الهضمی وهذا هو محل الکلام.

ومن هنا یکون هذا التساؤل لیس فی محله لأننا نتکلم عن موضوع اخر غیر ما تکلمنا علیه فی المسأله السابقه , ولعل هذا هو السر فی ذکر عنوانین فی کلمات الفقهاء (الاکل , الغبار )

وکلام الفقهاء فی هذه المسأله غائم فقد نُقل القول بالمفطریه بالغبار ونُسب الی المشهور وفی الجواهر( وفی إیصال الغبار ) الغلیظ من الدقیق والتراب أو غیرهما ( إلی ) ما یحکم معه بالافطار من ( الحلق خلاف ) و ( الأظهر التحریم وفساد الصوم ) وفاقا للمشهور ، بل لم أجد فیه خلافا بین القائلین بعموم المفطر للمعتاد وغیره إلا من المصنف فی المعتبر فتردد فیه ، کما اعترف بذلک الفاضل فی الریاض ، بل ظاهر الغنیه والتنقیح وصریح السرائر ومحکی نهج الحق الاجماع علیه) (2) [3]

ص: 21


1- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1, ص145.
2- جواهر الکلام , صاحب الجواهر , ج16, ص232.

ومن هنا ذکروا الدلیل علی المفطریه هو الاجماع وفی المستمسک ذکر (علی المشهور شهره عظیمه کادت تکون إجماعا . إذ لم یعرف مخالف فیه صریحا إلی زمان المحدث الکاشانی ) (1) [3]

نعم لم یتعرض لمفطریته جمله من الفقهاء ( فلم یذکروه فی عداد المفطرات ) من قبیل الصدوق فی المقنع والهدایه والفقیه وکذا والده فی رسالته المعروفه والسید المرتضی فی الانتصار وجمل العلم والعمل والشیخ الکلینی فی الکافی وان کانت استفاده رأیه غیر ممکنه الا انه لم یذکر الروایه _ روایه سلیمان المروزی _التی هی عمده الادله علی المفطریه کما سیأتی وقد یفهم من عدم ذکره لهذه الروایه وهو بصدد ذکر الروایات الداله علی المفطرات انه لا یراه مفطرا , وکذلک من ذکرنا اسمه من القدماء ولم یتعرضوا له .

والملاحظات علی هذا الکلام واضحه

اولا: قد یکون نظر المجمعین اذا تم الاجماع او المشهور اذا تمت الشهره الی النوع الاول من الغبار (الغبار المتجمع فی الفم وله وجود متمیز والذی یدخل الی المعده عن طریق الجهاز الهضمی ) وهذا واضح فی عباره صاحب الجواهر و الرابط بین المسألتین وان نظره الی ذلک النوع (الاول)

وقلنا ان الکلام لیس فی هذا النوع والا لا معنی لإن نبحثه بحثا مستقلا عن الاکل , فمن المحتمل قویا ان تکون عبارات المجمعین ناظره الی الفرض الاول من الغبار ومن هنا لا یصح الاستشهاد بهذه الکلمات والاستدلال بالإجماع والشهره بعد طرح هذا الاحتمال وقوته فی کلماتهم .

ص: 22


1- مستمسک العروه , السید الحکیم , ج8 , ص259، ط مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی قم.

ثانیا: ان عدم تعرض هؤلاء الفقهاء _ خصوصا القدماء کالشیخ الصدوق ووالده والسید المرتضی والکلینی اذا فهمنا منه ذلک من عدم ذکره للروایه _ للمسأله لا یفهم منه انهم لا یرونه مبطلا فهناک احتمال انهم یرون الاکتفاء فی ما تقدم فی باب الاکل فی مسأله الغبار المتجمع فی الفم مع تعمیم الاکل الی غیر المعتاد .

اذن لا نفهم من کلمات المجمعین الاجماع علی المفطریه فی محل الکلام کما لا نفهم من کلمات غیر المتعرضین لهذا المفطر انهم لا یرونه مفطرا .

المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ

اُستدل علی المفطریه فی محل الکلام بالنسبه الی الغبار مطلقا او خصوص الغلیظ بعده ادله :

الاول: الاجماع المذکور فی بعض الکلمات کما تقدم .

الثانی: قاعده متصیده من روایات متعدده وهی قاعده المنع ومفطریه کل ما یصل الی الجوف سواء صدق علیه الاکل او لا , وقد ذکر هذا الدلیل المحقق فی المعتبر واستدل به علی مبطلیه الغبار .

الثالث: روایه سلیمان بن حفص المروزی( قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحه غلیظه أوکنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فان ذلک لهمفطر مثل الأکل والشرب والنکاح) (1)

والمذکور فی السند سلیمان بن جعفر المروزی وقد تقدم سابقا انه اشتباه وان الصحیح هو سلیمان بن حفص المروزی .

ص: 23


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص69, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب22, ح1, ط آل البیت.

اما بالنسبه الی الدلیل الاول (الاجماع) فأن الکلام عنه سیأتی لاحقا ان شاء الله تعالی .

واما الدلیل الثانی فأنهم قالوا بأن هذه القاعده متصیده من جمله من الروایات منها ما ورد فی باب الاحتقان حیث ان هناک جمله من الروایات التی تمنع من احتقان الصائم ومنها ما ورد (1) فی صب الدهن فی الاذن اذا کان یصل الی الحلق حیث انها تمنع منه, ومنها ما تمنع من السواک اذا کان فیه رطوبه (2) ویمکن ادخال ما ورد من جلوس المرأه فی الماء وهی صائمه فی محل الکلام .

یُدّعی انه یستفاد من هذه الروایات قاعده عامه وهی منع کل ما یدخل الی جوف الصائم سواء کان عن طریق الحلق او عن طریق مسلک اخر .

ویلاحظ علی هذه الدلیل _ بقطع النظر عن المناقشه فی هذه الروایات التی تتصید منها القاعده , فأن بعض هذه الروایات لیس لها علاقه بما یدخل الجوف, بل یفهم من بعضها حینما تجوّز الاحتقان بالجامد ان المسأله لیس مسأله منع کل ما یصل الی الجوف فأن الاحتقان بالجامد یصل الی الجوف, وهی تمنع خصوص الاحتقان بالمائع, وبعض ما ورد لم تثبت مفطریته کما فی صب الدهن فی الاذن _ ان غایه ما یثبت بهذه الروایات اذا اردنا ان نجعل منها قاعده عامه هو المنع من ادخال المائع وما یشبهه , فالمنع من الاحتقان بالمائع وصب الدهن فی الاذن اذا کان یصل الی الحلق وجلوس المرأه فی الماء وشیء من هذا القبیل یفهم منه المنع عن کل ما یکون مائعا او کما عبر السید الحکیم کل ما یکون له جرم , وحینئذ کیف یمکن الاستدلال بذلک فی محل الکلام حیث اننا نتکلم عن ذرات دقیقه لطیفه تصاحب الهواء فیستنشقها الصائم مع انها لیست مائعا ولیس لها جرم ولیس لها وجود متمیز ؟

ص: 24


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص72, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب24, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص82, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب28 ,ط آل البیت.

نعم قد یُدعی بالجزم بعدم الخصوصیه وعدم الفرق بین المائع وبین هذه الذرات المصاحبه للهواء وحینئذ یکون مطلبا اخر, لکن لیس هناک جزم بعدم الخصوصیه ولعل المائع او ما له جرم له خصوصیه تستلزم الافطار غیر موجوده فی هذه الذرات .

وعلیه فالاستدلال بهذه القاعده لو تمت _ وهی غیر تامه _ لیس فی محله .

اما الدلیل الثالث وهو روایه سلیمان بن حفص المروزی وهذا الدلیل هو العمده لمن استدل علی المفطریه فی المقام .

وقد تقدم الکلام فی هذه الروایه وهی ضعیفه السند فأن سلیمان بن حفص لم یرد فیه توثیق عام ولا خاص , فعدم ورود توثیق خاص واضح جدا , واما عدم ورود التوثیق العام فأن البعض استدل علی وثاقته لوروده فی اسانید کامل الزیارات, والبعض الاخر استدل علی حجیه الخبر _ ولیس وثاقه الراوی _ بأعتبار عمل المشهور بالروایه فتکون الروایه تامه سندا وذلک لأنجبار السند فیها بعمل المشهور .

لکن الظاهر ان کلا الامرین غیر تام فالأمر الاول غیر تام کبرویا, لأننا لا نؤمن بأن ورود الشخص فی اسانید کامل الزیارات یوجب وثاقته الا اذا کان ممن یروی عنه ابن قولویه مباشره, وهذا لیس کذلک بلا اشکال فهو یروی عن الامام علیه السلام .

واما الثانی( انجبار الروایه ) فالظاهر انه غیر تام ایضا لا من حیث الکبری ولا من حیث الصغری .

اما الکبری فأننا لا نؤمن بأن عمل المشهور یجبر الضعف السندی .

واما الصغری فأنه لیس من الواضح ان المشهور عندما ذهب الی المفطریه استند الی هذه الروایه , وذلک لوجود احتمال ان المشهور الذی ذهب الی المفطریه ناظر الی شیء اخر کما تقدم

ص: 25

ومن هنا یظهر ان الروایه لا یمکن الاعتماد علیها لأثبات الحکم الشرعی ولا دلیل علی حجیتها .

ثم ان سلیمان المروزی معروف فی اوساط الفقهاء بأنه یروی الامور الغریبه والتی لا قائل بها, وقد ذکروا جمله من روایاته وذکروا بأنه یروی فیها امور عجیبه _ وقد تقدم الکلام فی ذلک _ ومنها هذه الروایه فأنها فیها امور علی خلاف المشهور (کالاستنشاق وشم الرائحه حیث جعلها مبطله وتوجب الکفاره وان الکفاره معینه وهی شهران متتابعان) وهذا الکلام لم ینقله غیره ولهذا السبب ( انفراده بنقل الامور الغریبه ) فأنه اصبح مورد استفهام حتی لمن یذهب الی توثیقه .

مضافا الی ذلک فأن الروایه تتضمن ما لا یمکن الالتزام به کمفطریه الاستنشاق والمضمضه وشم الرائحه وترتب الکفاره علی هذه الامور وتعیین الکفاره .

وعلی کل حال فالروایه فیها مناقشه من جهتین من حیث السند :

الاولی: ضعف الراوی وعدم ثبوت وثاقته ولهذا فنحن نری ان الروایه غیر تامه سندا .

الثانیه :ان الروایه مضمره حیث قال ( سألته ) ولم یذکر من هو المسؤول , فلعله غیر المعصوم فلا یکون حجه .

وبحث المضمرات بحث سیال ومهم وینبغی التوسع به قلیلا

یظهر من کلمات المتأخرین من قبیل الشیخ حسن صاحب المعالم والشیخ صاحب الحدائق ایضا_ له کلام فی هذا الباب ینبغی ان یلاحظ _ ان الاقوال فی المسأله ( المضمرات ) ثلاثه :

الاول :الحجیه مطلقا .

الثانی: عدم الحجیه مطلقا.

الثالث: التفصیل بین کون الراوی المضمر من الاجلاء والفقهاء (کزراره ) وبین غیره (کسلیمان بن حفص) فیقبل اضمار الاول دون الثانی.

ص: 26

اما القول الاول (الحجیه مطلقا ) فقد اختاره جماعه منهم الشیخ حسن صاحب المعالم والشیخ صاحب الحدائق .

واستدل صاحب المعالم بمسأله تقطیع الاخبار وتبویبها فهو یری ان هذا الامر هو السبب فی الاضمار ای ان الاصول المعتمده سابقا قبل التقطیع کانت تذکر الروایه وهی غیر مبوبه, حیث ان الروایه التی تذکر یکون فیها من الابواب المتعدده بطبیعه الاسئله التی توجه الی الامام علیه السلام, حیث انهم لم یکونوا یلتقون بالإمام علیه السلام دائما, فتطرح علیه اسئله من ابواب متعدده (مثلا سؤال من باب الصوم واخر من باب الزکاه واخر من باب الخمس وهکذا ) والراوی یجمع هذه الاسئله والاجوبه فی کتابه (اصله ) فیقول فی البدایه مثلا سألت الامام الکاظم علیه السلام عن کذا فأجابنی بکذا ثم یقول وسألته, وبعد تبویب الاخبار وادراج کل خبر فی الباب الذی یناسبه _ وهذا ما حدث فی فتره متأخره_ فصلت هذه الاخبار ونقلت کما هی فی الاصل فجاءت الروایه بهذه الصوره ( عن فلان عن فلان عن فلان قال سألته ) ولم یلاحظ ان الضمیر فی اصل الکتاب کان مرجعه واضحا , فنشأ هذا الاضمار من تقطیع الاخبار ولیس فیه مشکله .

واستدل صاحب مقباس الهدایه بأن ظاهر حال اصحاب الائمه علیه السلام بأنهم لا یسألون الا منهم ( ای من الائمه علیهم السلام ) ولا ینقلون الی العباد حکما شرعیا الا عنهم .

اما القول الثانی ( القول بعدم الحجیه مطلقا ) فأن دلیله انه علی القاعده , لعدم معرفه المسؤول هل هو المعصوم؟ او لا ؟ وعلیه فهناک احتمال ان المسؤول هو غیر المعصوم وهذا الاحتمال موجود فی کل مضمره الا فی حالات معینه .

ص: 27

وحینئذ لا یمکن الاعتماد علی مثل هذه الروایات الا اذا جزمنا بقرائن خاصه بأن هذا الضمیر یعود علی المعصوم علیه السلام .

واما القول الثالث ( التفصیل ) فالظاهر انه اختاره الاکثر من المتأخرین, ومستنده هو ان الراوی اذا کان من الثقات الاجلاء کمحمد بن مسلم وزراره فلا یُحتمل فی حقه ان یستفتی غیر المعصوم , ای اننا نقطع ان الضمیر یعود علی المعصوم علیه السلام , وهذا بخلاف الشخص الذی هو غیر معروف بالجلاله فأنه یحتمل انه یروی عن غیر المعصوم .

قلنا ان القاعده فی المقام تقتضی عدم الحجیه ولا یکون حجه الا مع احراز عود الضمیر علی المعصوم .

وعلیه فإذا تم ما ذکروه من عدم احتمال عود الضمیر علی غیر المعصوم فی مضمرات الاجلاء فأن احراز ان القائل هو المعصوم یکون احرازا وجدانیا ولا کلام لنا فیه , وهو لا یتم الا بالنسبه الی بعض الرواه .

واما غیر هؤلاء ای من نحتمل فی حقهم انهم یسألون غیر المعصوم, وهذا الاحتمال لیس اعتباطیا فأنه وصلت الینا بعض الاخبار التی فیها ان بعض اصحاب الائمه علیهم السلام استفتی غیر المعصوم علیه السلام, فهناک روایات (نترک نقلها اختصارا) فی احدها مثلا یقول احد الرواه انه استفتی فی بعض الامور ابا حنیفه , وهکذا فی صحیحه ابی ولاد المتقدمه حیث انهم رجعوا الی القاضی للأستفتاء , وهکذا .

فهذا یعد منشأ لأحتمال ان یکون الضمیر عائدا الی غیر المعصوم فی روایه غیر الاجلاء .

وعلی کل حال لا اشکال فی الحجیه مع الاحراز الوجدانی وانما الکلام مع عدمه ای مع الشک او احتمال ان الضمیر یعود علی غیر المعصوم .

ص: 28

وهناک عده وجوه مستفاده من کلماتهم لأثبات حجیه هذه المضمرات (ای المضمرات التی یضمرها من یحتمل ان یکون نقله من غیر المعصوم )

وهناک وجوه اربعه تذکر فی المقام لابد من التعرض الیها :

الوجه الاول :وهو ما ذکره صاحب المعالم ( ای تقطیع الاخبار وتبویبها ) حیث ان هذا الوجه اُعتبر وجها لتصحیح جمیع المضمرات لأن کل روایه واصله الینا بلسان ( سألته ) هو ناشئ من تقطیع الاخبار , وهذا الوجه وان کان مقبولا لتفسیر الاضمار فی الروایات .

لکنه اولا : لا دلیل علی صحه دعواه من ان جمیع المضمرات ناشئه من التقطیع , لأنه لا یمکن اثبات ذلک فی کل روایه , نعم هذا یتم فی الجمله وهذا غایه ما نستطیع ان نقوله الا انه لا ینفعنا فی المقام لعدم امکان تمییز الروایات التی نشأ الاضمار فیها من تقطیع الاخبار من الروایات التی نشأ الاضمار فیها من سبب اخر .

وثانیا : ان تقطیع الاخبار لا یصلح ان یکون دلیلا علی تشخیص مرجع الضمیر فی المضمرات لکی نقول بأن مرجع الضمیر هو المعصوم کما هو المدعی , وانما هو یصلح ان یکون توجیها للأضمار بعد فرض معرفه مرجع الضمیر , کما لو علمنا ان مرجع الضمیر هو (زید) فنسأل عندما یرد الاضمار فی قول الراوی سألته لماذا لم یقل الراوی سألت زیدا ؟

ولماذا قال الراوی سألته ؟

فتأتی مسأله التقطیع لتجیب عن هذا التساؤل وتفسر لنا سبب الاضمار , وهو ان التبویب والتقطیع هو سبب الاضمار , ای ان التفسیر والتقطیع یفسر لنا ظاهره الاضمار .

ص: 29

واما اذا لم نعلم مرجع الضمیر (کما هو محل الکلام ) حیث اننا نشک فی مرجعه هل هو یرجع الی المعصوم ام الی غیره ؟

فلا یمکن اثبات عود الضمیر الی المعصوم بدعوی تقطیع الاخبار , لأن تقطیع الاخبار کما یمکن ان یحصل فی الروایات المرویه عن المعصوم یمکن ان یحصل فی الروایات المرویه عن غیر المعصوم , کما لو سأل الراوی ابا حنیفه ثم قطع خبره بعد ذلک .

المفطرات، السادس، الغبار الغلیظ بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ

الوجه الثانی : ما ذُکر فی مقباس الهدایه وحاصله ان ظاهر حال الاصحاب انهم لا یستفتون ولا یسئلون الا منهم علیهم السلام , فإذا قال احد الاصحاب ( سألته ) فظاهر حاله یقتضی عود الضمیر الی المعصوم, وهذا الظهور الحالی حجه کالظهور اللفظی اذ لا فرق فی حجیه الظهور بینما کان ظهورا لفظیا وبینما کان ظهورا حالیا , فالضمیر فی المضمرات فی وسط مشحون بالروایات والرواه یکون له ظهور حالی فی انه یعود الی المعصوم علیه السلام بأعتبار انه هو الذی یُسأل عن تلک المسائل .

وهذا الوجه لا ینافی ما تقدم من ان بعض اصحاب الائمه علیهم السلام سألوا غیر الائمه _علی فرض ثبوته_ وذلک لأن ثبوت سؤال هؤلاء من غیر المعصوم لا یقدح فی هذا الظهور الحالی والانصراف المدعی فی الضمیر الی الامام علیه السلام , ولا یمنع من الاخذ بالظهور بالنسبه الی غیر هؤلاء من المضمرین , نعم لا یکون الظهور الحالی بالنسبه الی هؤلاء تاما اذا ثبت بأنهم یستفتون غیر المعصوم .

ص: 30

نعم اذا فرضنا ان السؤال من غیر المعصوم حاله شائعه فأن ذلک یکون قادحا فی الظهور الحالی , وحینئذ لا ینعقد الظهور الحالی فی احد اصحاب الائمه علیهم السلام فی انه یسأل من المعصوم , لکنه لا اشکال انه لا توجد هکذا حاله شائعه بین اصحاب الائمه, فأن من اتعبوا انفسهم بالبحث لم یجدوا الا هذه الروایات التی اشرنا الیها , وهذا الروایات فیها کلام ایضا فی ان سؤال غیر المعصوم هل هو لأجل اخذ الحکم الشرعی منه او ان الطرف المقابل مثلا لا یقبل الاخذ من المعصوم فیسایره _ خصوصا فی باب التداعی _ ویذهب معه الی القاضی لحل هذا النزاع .

فهذا الوجه یتم فی غیر من ثبت فی حقهم انهم سألوا غیر المعصوم .

الوجه الثالث : ما قیل من تدوین المضمرات فی کتب الحدیث المعروفه والمشهوره, وتداول هذه المضمرات بین الرواه والفقهاء والاهتمام بنقلها فی کتبهم الحدیثیه یشکل قرینه علی انها مرویه عن المعصوم , لأننا لا نحتمل ان الشیخ الکلینی او الشیخ الطوسی او الشیخ الصدوق فضلا عن الصّفار ویونس بن عبدالرحمن وامثال هؤلاء یروون فی کتبهم الحدیثیه حدیثا عن غیر المعصوم .

واصل تدوین هذه المضمرات فی هذه الکتب الحدیثیه وذکرها فیها والاهتمام بنقلها ویرویها راوٍ عن راوٍ الی ان تصل الی الراوی المباشر مثلا , کل هذا یشکل قرینه علی ان الروایه مرویه عن المعصوم علیه السلام , لأننا نستبعد ان هؤلاء الذین اهتموا بتدوین الحدیث ان یذکروا روایه عن غیر المعصوم علیه السلام, لأنهم اهتموا بتدوین الاحادیث التی وصلت الیهم عن المعصوم علیه السلام دون غیرها , وحیث ان هذه المضمرات الواصله الینا مدونه فی کتب الحدیث واهتم بها الرواه فأن هذا یشکل قرینه علی انها مرویه عن المعصوم علیه السلام .

ص: 31

وقد ذکر هذا الوجه السید الحکیم فی المستمسک واشار الیه السید الخوئی (قدهما).

ویلاحظ علی هذا الوجه : انه لا مشکله فی ان یکون الشیخ الکلینی مثلا دوّن روایه مضمره فی کتابه لأنه یحتمل انها وارده عن المعصوم ( ای انه لیس قاطعا بذلک) ولیس هذا الامر بالمستهجن . هذا من جهه.

ومن جهه اخری یمکن ان یکون صاحب الکتاب دوّن الروایه فی کتابه لأجتهاده ای انه یری ان الضمیر یعود الی المعصوم علیه السلام , وهذا الاجتهاد لیس بحجه علینا .

کما هو حال الفقهاء حیث انهم استدلوا بهذه المضمرات علی الاحکام الشرعیه اجتهادا منهم بأنها مرویه عن المعصوم , وهذا الاجتهاد لیس بحجه علینا ایضا .

ونفس الکلام یقال فی اهتمام الفقهاء لهذه الاخبار ونقلهم من شخص لأخر فأنه یمکن ان یفسر بأحد هذین التفسیرین , ای اما ان یکون من باب نقل کل ما روی عن المعصوم ولو علی نحو الاحتمال _ وهذا الامر لا بأس به _ واما ان یکون لأجل اجتهادهم الذی اوصلهم بأن هذه الروایات مرویه عن المعصوم.

الوجه الرابع : ذکر بعضهم انه من المستبعد جدا ان تکون الروایه مضمره وینقلها الراوی الی شخص ویدوّنها ذلک الشخص فی کتابه من غیر ان یسأل الراوی عن القائل وعن المسؤول وعن مرجع الضمیر, وعلیه فلابد ان نفترض ان الراوی ذکر الضمیر عند الشخص الذی نقل الیه الروایه, والمنقول الیه دوّن الروایه عنده مع وضوح مرجع الضمیر بالنسبه الیه (وانه المعصوم علیه السلام ) .

اقول ان هذا الوجه غایه ما یثبت به هو ان مرجع الضمیر عند المنقول الیه واضح , ولا یثبت اکثر من هذا , فلا یدل علی ان مرجع الضمیر هو المعصوم , لإحتمال ان المنقول الیه قد عرف مرجع الضمیر وهو شخص غیر المعصوم .

ص: 32

من هنا یظهر ان اقرب الوجوه هو الوجه الثانی ( التمسک بالظهور الحالی فی ان اصحاب الائمه علیهم السلام لا یروون الا عن المعصوم )

هذا تمام الکلام من جهه الاضمار فی هذه الروایه .

وقد عُبر فی بعض کتب الاستدلال عن هذه الروایه (بالمقطوعه) وهذا التعبیر لیس تاما اصطلاحا, لأن الحدیث المقطوع غیر الحدیث المضمر, فالحدیث المقطوع هو الحدیث الذی یقف علی الراوی ولا یتعداه بحیث لا یُحتمل فی الحدیث المقطوع او الموقوف_ کما فی بعض الاصطلاحات _ انه ینقله عن شخص اخر بینما فی الحدیث المضمر ینقل الراوی عن شخص اخر غایه الامر ان المروی عنه مردد عندنا بین المعصوم وبین غیره , وهذه الروایه من قسم المضمرات لأن سلیمان بن حفص ینقلها عن شخص اخر وهو مردد عندنا بین المعصوم وغیره .

اما المقطوعه فکما لو وردت الروایه ( عن سلیمان بن حفص قال ) .

هذا کله من حیث السند وتبین ان الروایه غیر تامه سندا لعدم ثبوت وثاقه سلیمان بن حفص علی الاقل.

واما من حیث الدلاله :

فأنه نوقش فی دلاله الروایه من جهتین:

الاولی : اشتمالها علی ما لا یلتزمون به من قبیل مفطریه المضمضه ومفطریه الاستنشاق وشم الرائحه الغلیظه وترتب الکفاره علی هذه الامور من غیر تقییدها بالعمد, وکذا تعیین الکفاره بشهرین متتابعین لأنه علی تقدیر ثبوت الکفاره فأنها تکون مخیره .

الثانیه : ان هذه الروایه معارضه بروایه معتبره سندا وهی موثقه عمرو بن سعید ( عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنه فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به، قال :وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) (1) [1]

ص: 33


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص70, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب22, ح2, ط آل البیت.

اذا قرأنا الفعل (یدخل ) مبنیا للمعلوم یکون الفاعل هو الغبار واذا قرأناه مبنیا للمجهول فأن معناه یکون ان الصائم تعمد ادخال الغبار وفی کلتا الحالتین یقول الامام علیه السلام لا بأس .

والروایه معتبره سندا.

وهی معارضه لروایه سلیمان بن حفص المروزی لأنها ظاهره فی ان الغبار اذا دخل الحلق لا یکون من المفطرات .

اما بالنسبه الی الجهه الاولی فقد اجاب السید الخوئی عن هذا الاشکال کما هی طریقته فی امثال هذه المقامات بإمکان التبعیض فی الحجیه , فأن الروایه فیها وجوب الکفاره ویمکن ان نستفید البطلان من وجوب الکفاره , وظهور البطلان حیث یمکننا الاخذ به نأخذ , وحیث لا یمکن الاخذ به لا نأخذ , کما فی المضمضه والاستنشاق وشم الرائحه لا یمکن الاخذ به للأجماع او للاتفاق او للشهره , فنرفع الید عن هذا الظهور لوجود قرینه تمنع منه , واما بالنسبه الی الغبار فلا یوجد ما یمنع من الاخذ بظهور المفطریه فیه ووجوب الکفاره , فیؤخذ بهذا الظهور وهو معنی التبعیض فی الحجیه ای تکون الحجیه ثابته بلحاظ بعض الفقرات ولا یمکن الاخذ بها بلحاظ الفقرات الاخری .

وهذا المطلب العام السیال الذی یرد فی جمله من الموارد قد یصح فی بعض الامثله التی ذکروا فیها هذا المطلب من قبیل اغتسل للجمعه وللجنابه, بأن یقال ان اغتسل مستعمله فی المعنی العام الجامع بین الوجوب والاستحباب ( مطلق الطلب مثلا) وهذا المعنی علی رأی السید الخوئی تبعا للمحقق النائینی انه اذا اقترن بالترخیص فی الترک یکون استحبابی, واذا اقترن بعدم الترخیص بالترک یکون ظاهرا فی الوجوب عقلا , لأن ما یطلبه الشارع من المکلف ولم یرخص له فی ترکه یحکم العقل بوجوبه ولزومه, ومن هنا یکون الوجوب عنده من احکام العقل فی حاله الطلب مع عدم الترخیص بالترک , فیقول فی اغتسل للجمعه والجنابه اقترن الطلب فی غسل الجمعه بالترخیص بالترک حیث ان الادله دلت علی جواز ترکه, وحینئذ لا یحکم العقل بوجوبه بینما بلحاظ فقره الجنابه لم یقترن بالترخیص بالترک, وکل امر مولوی لم یرخص الشارع فی ترکه یحکم العقل بوجوبه فیثبت الوجوب بلحاظ غسل الجنابه ولا یثبت بلحاظ غسل الجمعه .

ص: 34

ولکن هذا لا یصح فی محل الکلام _ بغض النظر عن المناقشه المبنائیه من ان الوجوب من احکام العقل ولیس مدلولا لفظیا لصیغه افعل کما ذهب الی هذا المبنی السید الخوئی _ وذلک لأمور:

الاول : ان المفطریه الموجوده فی الروایه هی عباره (فان ذلک له مفطر) فأن هذا اخبار عن بطلان الصوم وفساده ولیس من قبیل صیغه افعل لکی یأتی الکلام المتقدم , وعلیه فلا معنی لأدخال الدلاله العقلیه فی المقام .

الثانی : ان الحمل علی الاستحباب فی المقام بلحاظ الاستنشاق وشم الرائحه والمضمضه لا ینسجم مع ذیل الروایه ظاهرا , حیث انها تقول ان هذا مثل الاکل والشرب والنکاح, وعلیه فمن الصعب جدا حملها علی الاستحباب .

ومن جمله القرائن علی عدم صحه هذا الکلام هو ان المشکله لیس فی مفطریه المضمضه والاستنشاق وشم الرائحه لکی نقول بأنها ترتفع فی مسأله التبعیض فی الحجیه , وانما هناک بعض الامور التی ذکرت فی الروایه لا یلتزم بها الفقهاء ایضا, کما فی وجوب الکفاره من دخول الغبار فی الانف والحلق من دون تعمد کما هو ظاهر الروایه حیث انها تقول (کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار) وکما هو مقتضی العاده فلیس هناک من یتعمد ادخال الغبار الی انفه وحلقه عمدا , وکذلک لا یمکن الالتزام بتحدید الکفاره وانها خصوص صوم شهرین متتابعین .

فإذا تم حل الاشکالات المتقدمه بما تقدم(من حکم العقل وامثال ذلک) فأن هذه الاشکالات لا یمکن حلها ولا یلتزم بها المشهور, بینما الروایه ذکرتها وهذا ما یشکّل نقطه ضعف فی هذه الروایه .

ص: 35

المفطرات، السادس، الغبار الغلیظ بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس، الغبار الغلیظ

وقد اجیب عن اشکال التعارض بین الروایتین بعدم وجود التعارض المستقر بینهما , بل یمکن الجمع بینهما بنحو الاطلاق والتقیید والنسبه بینهما هی نسبه العموم والخصوص المطلق, بأعتبار ان روایه سلیمان بن حفص مختصه بصوره العمد فی ایصال الغبار الی الحلق , بینما موثقه عمرو بن سعید مطلقه من هذه الناحیه , فتقیدها روایه سلیمان بن حفص فتحمل موثقه عمرو بن سعید الداله علی عدم مفطریه الغبار علی صوره عدم العمد , وتبقی روایه سلیمان بن حفص داله علی المفطریه فی صوره العمد , فتکون النتیجه ان الغبار مفطر کالأکل والشرب اللذان لا یکونان مفطران الا فی حاله العمد .

وقد ذکروا قرائن فی روایه سلیمان بن حفص لأثبات اختصاصها بصوره التعمد:

القرینه الاولی : ان التعمد ذکر فی هذه الروایه صراحه (( قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحه غلیظه أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین ، فان ذلک له مفطر مثل الأکل والشرب والنکاح) (1)

فالتعمد مذکور فی هذه الروایه وهو یکشف عن ان الامام ناظر الی صوره التعمد , فیکون التعمد قیدا فی مفطریه الاستنشاق وشم الرائحه الغلیظه والمضمضه والغبار .

القرینه الثانیه : فرض دخول الغبار فی الکنس لأنه یقول (أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار)

ص: 36


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی،ج10، ص69، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک، باب22، ح1، ط آل البیت.

فدخول الغبار حاصل بسبب الکنس ومن الواضح ان الکنس یعتبر وسیله اختیاریه ومن یکنس متعمدا یکون قد ادخل الغبار فی جوفه وفی حلقه متعمدا فیستفاد من ذلک ان المفطر لیس هو مطلق الغبار وانما هو الغبار فی هذا المورد ای اذا کنس ای فی حال العمد .

القرینه الثالثه : ایجاب الکفاره (فعلیه صوم شهرین متتابعین ) ومن الواضح ان الکفاره لا تجتمع مع عدم التعمد , وانما هی تثبت فی حال تعمد المفطر.

واما موثقه عمرو بن سعید التی اُدعی فی حال الجمع بأنها مطلقه من هذه الناحیه فأن اطلاقها واضح حیث انها تقول (وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) .

نعم قد یکون التعمد مأخوذ فیها فی صدرها لأنها تقول (سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنه فی حلقه) فقد یقال انه یفهم من قوله (یتدخن ) تعمد التدخین بالعود ونحوه .

ولو سلمنا ظهور صدر الروایه فی حاله التعمد فأنه لا یکون قرینه علی کون الذیل کذلک , لأن الظاهر ان هناک سؤالان منفصلان حیث ان السؤال الثانی غیر مرتبط بالسؤال الاول ولا داعی للقول بأن موضوعهما واحد .

وهذا بخلاف التعمد المذکور فی روایه سلیمان بن حفص لأن المذکور فیها سؤال واحد فقط , وعلیه یمکن ان نفهم ان نظر الامام علیه السلام الی اثبات المفطریه فی حال التعمد.

وبهذا یثبت هذا الجمع , وتکون النتیجه هی الالتزام بمفطریه الغبار.

وهناک ملاحظات علی هذا الجمع ترتبط بالقرائن التی ذکرت فی روایه سلیمان بن حفص .

اما بالنسبه الی القرینه الاولی : التی تذکر ان التعمد ذُکر فی الروایه فیکون قیدا للمفطریه فیلاحظ علیه , ان قید التعمد لم یؤخذ فی جمیع الافعال الوارده فی الروایه, لأنه لو کان کذلک لذُکر فی اخر الجمله او فی اولها , ولکنه ذُکر بعد المضمضه والاستنشاق, وهذا علی الاقل یعطی احتمالیه انه قید فی هذین الفعلین فقط, بل یمکن ان یقال ان ذکره فی هذا المورد یکون قرینه علی العکس ای ان مفطریه الغبار لیست مقیده بالتعمد.

ص: 37

واما القرینه الثانیه : التی تقول ان تعمد الکنس یلازم تعمد ادخال الغبار الی الحلق فیلاحظ علیها .

انه لا ملازمه بین الکنس وادخال الغبار الی الحلق , حتی علی فرض انه یعلم بأن الکنس یثیر الغبار الا ان تعمد اثاره الغبار لا تعنی تعمد ادخاله الی الحلق والانف ولا توجد ملازمه بینهما , بل قلنا ان نفس افتراض تعمد ادخال الغبار الی الحلق قضیه غیر مقبوله عاده , بل ان المعتاد ان من یتعمد الکنس یضع الموانع التی تجنبه ادخال الغبار الی حلقه وانفه .

مع ان الجمله فی الروایه لعل فیها اشاره الی عدم التعمد حیث انها تقول( کنس بیته فدخل ) ای من باب الصدفه والاتفاق لا انه هناک تعمد فی ادخاله .

اما القرینه الثالثه : وهی ان الکفاره لا تجتمع مع عدم التعمد .

فیلاحظ علیها ان منشأ هذا الکلام هو افتراض ان الکفاره من باب المجازات, ومن الواضح ان المجازات تکون فی حال التعمد والالتفات , اما فی حالات عدم التعمد کالسهو والخطأ وغیر ذلک فلا معنی للکفاره لأنه لا معنی لمجازات الانسان الساهی او الناسی او غیر ذلک .

ولکن لعل الکفاره فی المقام من قبیل الذی یطیقون الصیام کالشیخ والشیخه ,وهی لیست من باب المجازات قطعا, وانما هی من باب الجبران , کأنه نوع من انواع ادراک الواجب بنحو مخفف .

وهناک ایضا جواب اخر مستفاد من المستمسک یقول لعل الکفاره فی المقام _ وان کانت من باب المجازات_ لکن لیست بأعتبار تعمد المفطر وانما من باب تقصیره فی مقدمات دخول الغبار (کالکنس) فی حاله عدم التعمد .

ص: 38

ویلاحظ ایضا

ان موثقه عمرو بن سعید التی اُدعی بأنها تُحمل علی عدم التعمد , ان هذا یعنی ان الروایه بصدد بیان ان دخول الغبار الی الحلق اذا لم یکن متعمدا له فلا بأس به , وهذا معناه ان الغبار مفطر فی حال التعمد ,

وکأن الروایه ترید ان تقول بأن الغبار مفطر(کالاکل) لکن اذا صدر منک فی حال عدم التعمد فلا بأس به.

لکنه قد یقال بأن الروایه فیها ظهور فی عدم مفطریه الغبار فی حد نفسه , لا عدم مفطریه فی حال عدم التعمد فقط , وحملها علی حال عدم التعمد فقط خلاف ظاهرها.

وهذا هو الجمع الاول بین الروایتین الذی ینتج الالتزام بأن الغبار من المفطرات وقد تبین ان الالتزام بهذا الجمع مشکل لعده نواحٍ

والجمع الثانی بینهما لدفع التعارض هو حمل روایه سلیمان بن حفص علی الغبار الغلیظ وحمل الموثقه علی الغبار غیر الغلیظ وبالتالی یلتزم بمفطریه الغبار الغلیظ , وقد ورد هذا القید فی تعبیرات جمله من الفقهاء الذین التزموا بمفطریه الغبار حیث انهم قیدوا کلامهم بالغبار الغلیظ.

والوجه فی هذا الحمل هو ورود عباره (کنس بیتا ) فی روایه سلیمان ویُفهم من هذه العباره ان الحکم لیس لمطلق الغبار, وانما لخصوص الغبار الحاصل من الکنس والا لو کان الحکم والمفطریه ثابته لمطلق الغبار کان یمکن ان یقول ( ودخل الغبار فی انفه او فی حلقه من دون قید الکنس ) , فإقحام الکنس فی المقام کأنه اشاره الی ان المفطریه لا تثبت لمطلق الغبار وانما لخصوص الغبار الحاصل من الکنس .

وبما ان الغبار الحاصل من الکنس عاده یکون غبارا غلیظا فأن الروایه تکون قابله علی الحمل علی الغبار الغلیظ .

ص: 39

ذکر هذه القرینه السید الحکیم فی المستمسک وقد ناقشه السید الخوئی فیها واجاب عنها بأن کنس البیت لا یستلزم کون الغبار غلیظا, فأن ذلک یختلف بأختلاف البیوت وبأختلاف الازمنه فرب بیت یکنس کل سنه مره فیکون الغبار فیه غلیظا ورب اخر یکنس یومیا فلا یکون الغبار فیه غلیظا .

وقد یُشکل ایضا بأن الکنس لیس دخیلا فی الحکم وانما ذکر تمهیدا لتحقق دخول الغبار وان الغبار بنفسه هو المفطر , وهذا من قبیل القول بأنک اذا وضعت السم فی طعام زید وقدمته له فمات ثبت علیک القصاص , فأنه لا یفهم من هذه العباره ان تقدیم السم لزید دخیل فی ثبوت القصاص, لأن القصاص ثابت للقتل المتعمد سواء کان بسم او بطریقه اخری, وانما ذکر تقدیم السم فی هذا العباره کتمهید لأثبات الحکم , وما نحن فیه من هذا القبیل فکنس البیت لیس دخیلا فی الحکم .

وهذا الکلام یختلف بأختلاف الامثله فقد یکون فی مورد اخر دخیلا فی الحکم کما لو مثلنا لذلک بأن شخصا قال اذا وهبت شیئا لزید وقبضه زید فلیس لک الرجوع به , ففی هذا المثال لا یفهم ان المسأله تدور مدار القبض فقط وان الهبه لیس لها دخل فی الحکم , بل ان الهبه لها دخل فی الحکم وکذلک القبض , فالأمثله تختلف, وهذه المناقشه ترید القول ان ما نحن فیه من قبیل المثال الاول ای ان المبطلیه ثابته لدخول الغبار فی الانف والحلق سواء کان ناشئا من الکنس ام من غیره , وبهذا لا یمکن حمل الروایه وتخصیصها بالغبار الغلیظ .

المفطرات، السادس ، الغبار الغلیظ بحث الفقه

ص: 40

الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس ، الغبار الغلیظ

ویجاب عن هذا الاشکال بأن السید الحکیم لا یرید القول بأن الکنس دخیل فی الحکم ، بحیث ان المفطریه تختص بخصوص الغبار الحاصل من کنس البیت فی قبال الغبار الحاصل من العاصفه الترابیه ، وانما یرید ان یقول ان الدخیل هو ذلک المقدار من التراب الذی یثیره کنس البیت عاده ، وهذا الامر لا یوجد جزم بعدم کونه دخیلا فی المفطریه ، نعم لا یحتمل دخاله کنس البیت فی المفطریه لکن احتمال اختصاص الحکم بذلک المقدار الذی یحصل نتیجه کنس البیت وارد .

والصحیح فی جواب ما ذکره السید الحکیم الذی یهدف الی حمل الروایه علی خصوص الغبار الغلیظ هو ما ذکره السید الخوئی من انکار الملازمه بین کنس البیت وبین کون الغبار المثار غلیظا.

لکن هذا الجواب یکون تاما اذا لاحظنا الکنس بما هو، لا الکنس المتعارف فی زمان صدور الروایه ، فأن ملاحظته فی زمان صدور الروایه یمکن القول بأنه یلازم الغبار الغلیظ، اما اذا لاحظنا الکنس بما هو کنس_ خصوصا ان هذا الکلام ( الکنس )وارد فی کلام الامام علیه السلام ولیس فی کلام السائل لکی یحمل علی قضیه خارجیه وهی الکنس فی زمان صدور الروایه _ فأن کلام السید الخوئی یکون صحیحا .

والذی یتلخص مما تقدم بغض النظر عن المناقشه السندیه فی روایه سلیمان بن حفص _ فأنه بملاحظه المناقشه السندیه لا یصل الکلام الی التعارض وعلاجه وغیر ذلک _ عدم القبول بالحمل الاول ولا الحمل الثانی علی جمیع التقادیر وعلیه نصل الی ان روایه حفص بن سلیمان تدل علی المفطریه مطلقا وموثقه عمرو بن سعید تدل علی عدم المفطریه مطلقا، فیتعارضان وحینئذ ان قدمنا الموثقه بأعتبار _ کما اشرنا _ موافقتها للأصل فأن الاصل هو عدم کون الغبار مفطرا ، او بأعتبار موافقتها للحدیث المتقدم مرارا الدال علی حصر المفطرات بثلاثه او اربعه ولیس منها الغبار ، فأننا سنصل الی عدم المفطریه ، وان لم نعتنِ بذلک ولم نقدم هذه الروایه، فأن النتیجه تکون هی التعارض والتساقط ونصل الی نفس النتیجه ایضا لعدم وجود دلیل علی مفطریه الغبار ، لأن الدلیل الوحید علی المفطریه هو عباره عن روایه سلیمان بن حفص ، ویکفی حینئذ دلیلا علی عدم المفطریه هو عدم الدلیل علیها.

ص: 41

واذا بنینا علی سقوط روایه سلیمان بن حفص سندا لما تقدم فلم یبقی لدینا الا موثقه عمرو بن سعید ، والوارد فیها (وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس)

فإذا استظهرنا من ان المراد من الفعل (یدخل) هو الدخول الاعم من العمد وغیر العمد ، فأن الروایه تدل علی عدم مفطریه الغبار مطلقا ، وحینئذ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام لأثبات ان الغبار لیس مفطرا وان صدر من الصائم عمدا .

واما اذا قیل بأن الظاهر من الفعل (یدخل) هو الدخول صدفهً ومع عدم العمد ، فأنها لا تدل الا علی عدم المفطریه فی حاله عدم التعمد، وهذا المقدار لا ینافی المفطریه فی حال التعمد ، وعلیه فإذا فرضنا ان هناک دلیل یدل علی المفطریه فی حال التعمد فأن هذه الموثقه لا تعارضه بناءا علی هذا الاستظهار کما لو قلنا بأن روایه سلیمان بن حفص تدل علی ذلک وکانت معتبره السند .

والظاهر من الروایه هو الاستظهار الاول ای ان المراد هو الدخول الاعم من العمد وغیره اما حملها علی الظهور بأن المراد هو خصوص الدخول صدفه فأنه ضعیف .

وهذا الکلام اذا قرأنا الفعل (یَدْخُل) ، اما اذا قرأنا الفعل ( یُدْخِل) فأن الروایه تکون ناظره الی حاله العمد ، فتکون دلیلا علی عدم المفطریه بالمعنی المقصود لنا ( ای فی حاله التعمد).

ولا یمنعنا من الالتزام بدلاله الروایه علی عدم المفطریه الا ما نُسب الی المشهور من القول بالمفطریه ، ولکن ذکرنا سابقا ان کلمات الفقهاء الواصله الینا یحتمل فیها اراده الغبار المتجمع فی الفم الذی له تمیز فی وجوده والذی یدخل الی الجوف عن طریق الحلق ، ویلتزمون بمفطریته بأعتبار تعمیم الاکل الی المعتاد وغیره ، وبناءا علی هذا فأن کلامهم یکون فی غیر محل کلامنا فنحن نتکلم عن ذرات الغبار المصاحبه للهواء والداخله الی الجوف عن طریق المجری التنفسی ، فالشهره التی یدعوها لیست فی محل الکلام فلا تمنع من الالتزام بالروایه .

ص: 42

ومما یشهد لهذا الاحتمال:

ما ورد فی الجواهر وربط المسأله بمسأله تعمیم الاکل لغیر المعتاد حیث یقول( بل لم أجد فیه خلافا بین القائلین بعموم المفطر للمعتاد وغیره .......ومن ذلک یعلم ما فی قول المصنف : ( خلاف ) اللهم إلا أن یرید المرتضی ومن تبعه علی القول باختصاص المفطر بالمعتاد) (1) [1]

ومن هذا الربط یظهر انه لیس ناظرا الی محل الکلام .

وفی المسالک (لم یقید الغبار بکونه غلیظا ، کما فعله جماعه ، وورد فی بعض الأخبار والظاهر أن عدم القید أجود لأن الغبار المتعدی إلی الحلق نوع من المتناولات وإن کانغیر معتاد فیحرم ، ویفسد الصوم ، وتجب به الکفاره ، سواء فی ذلک الغلیظ والرقیق) (2)

وهذا ایضا فیه احتمال انه یکون ناظرا الی مسأله التناول.

وعن العلامه کما نقل عنه صاحب الجواهر (مضافا إلی ما یظهر من الفاضل وغیرهمن أن مدرک الافطار به الاطلاقات وأنه کابتلاع غیر المعتاد لا خصوص الخبر) (3) [1]

أی خبر سلیمان بن حفص .

وما فی الخلاف للشیخ الطوسی (غبار الدقیق ، والنفض الغلیظ حتی یصل إلی الحلق یفطر ،ویجب منه القضاء ، والکفاره متی تعتمد.........دلیلنا : الأخبار التی بیناها فی الکتاب الکبیر وطریقه الاحتیاط) (4) [1]

والمراد بالکتاب الکبیر الذی یشیر الیه هو (التهذیب ) ولا توجد فیه اخبار تدل علی مفطریه الغبار الا خبر سلیمان بن حفص المروزی ومنه یتضح ان مراد الشیخ الطوسی بالأخبار لیس روایه سلیمان وانما المطلقات التی اشار الیها العلامه الداله علی مبطلیه الاکل التی تشمل المعتاد وغیره ، وهذه هی الاخبار الکثیره التی اشار الیها فی التهذیب ، اذن هو یستدل بتلک الاخبار لا بالأخبار الخاصه بالغبار لأنه لا توجد اخبار خاصه به الا روایه سلیمان .

ص: 43


1- جواهر الکلام، صاحب الجواهر، ج16، ص232.
2- مسالک الافهام، الشهید الثانی، ج2، ص17.
3- جواهر الکلام، صاحب الجواهر، ج16، ص235.
4- الخلاف، الشیخ الطوسی، ج2، ص177.

ومن هنا قد یشکک فی وجود شهره علی مفطریه الغبار بالمعنی المتقدم الذی هو محل الکلام .

نعم لا اشکال فی ذهاب جماعه من المتأخرین الی مفطریه الغبار بهذا المعنی ( الذی نتکلم عنه) ، وهذا لا یمنع من الالتزام بعدم المفطریه وان کان الاحتیاط لأجل موافقه هؤلاء حسن علی کل حال .

المفطرات, السادس , الغبار الغلیظ بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات، السادس ، الغبار الغلیظ

الکلام فی ما الحق بالغبار (البخار _ الدخان) والکلام اولا فی البخار :

هناک بعض الوجوه التی تُلحق البخار بالغبار وتأخذ حکم کونها من المفطرات بنفس الوجه الذی یکون فیه الغبار من المفطرات .

الوجه الاول : هو ما اشار الیه السید الخوئی (قد) (1) وهو ان البخار یشترک مع الغبار بملاک المفطریه وهو مسأله صدق الاکل علی ما یدخل الجوف منه وبنفس البیان نطبق الکلام علی البخار لکن بتغییر الاکل بالشرب فیدعی صدق الشرب علی ما یدخل الجوف من البخار ، لأنه کما ان الغبار یحتوی علی ذرات ترابیه واذا دخلت الجوف یصدق الاکل علیها، کذلک فی المقام فأن البخار یحتوی علی قطرات مائیه اذا دخلت الجوف فأنه یصدق الشرب علیها .

وجواب هذا الوجه واضح حیث تقدم ان اصل الکلام فی الغبار حیث لم نعتبره من المفطرات، وعلی تقدیر کونه من المفطرات فلیس الملاک فی مفطریه هو صدق الاکل، وانما لأجل کونه تعبدا خاصا یدل علی کونه من المفطرات، والا فهو عنوان مستقل فی حد نفسه (کالاحتقان) من دون ارجاعه الی الاکل او الشرب، ولعل نفس الروایه التی یستدل بها علی مفطریه الغبار فهی تدل علی ان الغبار لیس اکلا فهی تقول ( ان ذلک مثل الاکل والشرب ) ومثل الشیء لابد ان یکون غیره .

ص: 44


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص150.

الوجه الثانی :( وهو واضح الضعف ایضا) وهو القاعده التی اشرنا الیها سابقا وهی المنع من کل ما یدخل الجوف والقول بأن دخول ای شیء یستلزم المفطریه ، وقد اشرنا الی ان هذه القاعده غیر تامه ، وعلی تقدیر تمامیتها فأنها تختص بما له وجود متمیز فیقال بأن ادخال هذا الشیء فی الجوف یوجب المفطریه، لا ادخال ذرات الغبار العالقه بالهواء او الذرات المائیه التی تتصاعد مع الهواء .

بل فی المقام یمکن الاستدلال (علی المقابل ) ای علی ان البخار لیس من المفطرات ، وذکر الفقهاء ان سیره المتشرعه الجاریه علی عدم تجنب البخار فی اثناء الصوم _ وتستکشف السیره من دخولهم الحمامات المملوءه بالبخار اثناء الصوم وعدم تجنبهم البخار وعدم تحفظهم من دخوله الجوف _ والمنعقده والمستمره الی زمان المعصوم_ فالحمامات محل ابتلاء الجمیع وکانت موجوده فی زمن المعصومین علیهم السلام _ یمکن الاستدلال بها علی عدم المفطریه .

فالظاهر انه لا مجال للألتزام بفطریه البخار .

اما الکلام فی الدخان

فأستدلوا علی مفطریته بصدق الشرب علیه فیشمله حینئذ اطلاق ما یدل علی مفطریه الشرب وقد نُسب هذا القول للمحقق النائینی (قد) .

لکنه من الواضح ان هذه التسمیه حادثه ومبنیه علی المسامحه، حیث ان نفس العرف یراه بالدقه لیس شربا حقیقیا، وانما سُمی بهذا الاسم مسامحه ، وعلیه فلا یمکن الالتزام بأن هذا شربا حقیقه وان العرف یسمیه شربا ومن ثم التمسک بأطلاق ادله مفطریه الشرب .

والمهم فی الادله التی یستدل بها علی مفطریه الدخان هو دعوی استقرار سیره المتشرعه علی مفطریه الدخان فی اثناء الصوم ، بل قالوا ان کون الدخان من منافیات الصوم من الامور المرتکزه عند المتشرعه ، وقد ذکر هذا الامر اکثر من فقیه اما للأستدلال بها علی مفطریه الصوم واما للأحتیاط الوجوبی ای ان هذه السیره هی التی تمنع من الجواز .

ص: 45

اقول انه من الواضح ان هذه السیره متأخره ولا یمکن اثبات امتدادها الی عصر المعصوم علیه السلام، بخلاف السیره التی ذکرناها فی البخار حیث انها مستمره الی زمن المعصوم علیه السلام .

وعلیه فأن هذه السیره لا تکون کاشفه عن الحکم الشرعی من باب کشف المعلول عن علته .

والاقرب فی تفسیر هذه السیره وامثالها من السیّر المتأخره هو ان تکون ناشئه من فتاوی الفقهاء بالمنع او من احتیاطهم بالفتوی ، فأنه من الممکن ان یخلق هکذا سیره ، کما لو افترضنا ان العلماء فی الازمنه المتأخره کلهم افتوا بالمنع او احتاطوا بذلک، فأنه تحصل من هذا الامر سیره ، وهی لا تکون کاشفه عن الحکم الشرعی ولا تزید شیئا عن فتاوی الفقهاء الواصله الینا، ولا یمکن الاعتماد علیها کدلیل لأثبات الحکم الشرعی .

نعم هناک شیء اخر قد یقال فی هذا المجال وهو انه لو سلمنا ان هذه السیره متأخره ولا تکشف عن الحکم الشرعی بالمعنی الذی تکشف عنه السیره الممتده الی زمان المعصوم علیه السلام ، لکن لا نسلم ان هذه السیره ناشئه من فتاوی الفقهاء بالمنع کما ذُکر، وذلک لعدم العلم بذهاب معظم او مشهور الفقهاء الی المنع لکی یکون هذا المنع موجبا لأنعقاد سیره علی المنع من التدخین فی اثناء شهر رمضان ورؤیه ان هذا الامر من منافیات الصوم ، بل یمکن القول ان السیره منعقده بقطع النظر عن فتاوی الفقهاء ، بعباره اخری ان اول حدوث هذا الامر ( ای وصول الدخان الی المسلمین ) لا توجد فتاوی بالمنع منه ، وانعقدت السیره قبل هذه الفتاوی ولم تکن السیره مستنده الیها ، وعلیه یتعین تفسیر هذه السیره بالمطابقه للمرتکزات الشرعیه المستقره فی اذهان المتشرعه ، بمعنی ان هذه السیره عندما انعقدت بغض النظر عن فتاوی الفقهاء لابد ان تکون مستنده الی ارتکازات متشرعیه مستقره فی اذهان المتشرعه وعلی ضوئها جرت هذه السیره وامتنعوا عن التدخین فی اثناء شهر رمضان .

ص: 46

فالنتیجه ان هذه السیره تکشف عن ارتکاز المنع فی اذهان المتشرعه ، فهی لیست کاشفه عن الحکم الشرعی ولا مستنده الی فتاوی الفقهاء ، وانما هی کاشفه عن ان المنع امر مرتکز فی اذهان المتشرعه ، وحینئذ قد یقال بأن هذا یمکن ان یستند الیه لأثبات المنع بأعتباره من مرتکزات المتشرعه، وقد رکز بعض الفقهاء علی هذه النقطه .

ولکن کیف اصبح هذا الامر من مرتکزات المتشرعه بغض النظر عن الدلیل الشرعی ؟ وبغض النظر عن فتاوی الفقهاء ؟

فلابد من افتراض ان هؤلاء المتشرعه فهموا من الادله ما یمنع من الدخان وامثاله ، بحیث ان المنع منه کان امرا مرتکزا فی اذهانهم ولهذا امتنعوا من التدخین .

لکن تصور هذا الامر صعب بالنسبه الی المتشرعه مع قطع النظر عن الدلیل الشرعی ومراجعه الشارع ومراجعه فتاوی الفقهاء .

فکیف؟ ومن این فهموا هذا الامر؟

ان قلنا بأنهم فهموا هذا الامر من الادله، فأن هذا یعنی اننا لم نفرض انهم متشرعه وانما لابد من فرض انهم مجتهدون وفهموا من الادله هذا الامر، وهذا الفرض اشبه بالخیال لدعوی سیره المتشرعه .

والاقرب فی تفسیر هذه السیره هو انها ناشئه من فتاوی الفقهاء ولا نشترط فی ذلک وجود جمله من الفقهاء تمنع علی مستوی الفتوی ،لأن السیره لا یتوقف انعقادها علی ذلک بل یکفی الاحتیاط، وهو موجود بلا اشکال عند المتأخرین ، فأن اکثر الفقهاء فی الازمنه المتأخره یمنعون احتیاطا، وهذا الامر حاصل لفترات طویله من قبل مراجع متعددین فی طبقات مختلفه ، وعلیه فلا تنفعنا هذه السیره فی اثبات الحکم الشرعی. بل نقول اکثر من ذلک حیث انه یمکن الاستدلال علی جوازه وعدم کونه من المفطرات بموثقه عمرو بن سعید (عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنه فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به ، قال :وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) (1) [2]

ص: 47


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص70، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک، باب22، ح2، ط آل البیت.

حیث انها صرحت بجواز دخول الدخنه عندما یتدخن الصائم بعود او بغیر ذلک ، لکن یبدو والله العالم ان الاستدلال بهذه الروایه لا یخلو من شیء بأعتبار ان الظهور الاولی للروایه هو دخول الدخنه للحلق من باب الصدفه والاتفاق ولیس عن عمد ، وهذا لا ینافی کون الدخان مفطرا فأنه یقال حتی فی الاکل والشرب اذا دخلا الجوف صدفه واتفاقا لا عن عمد فأنه لا بأس به .

فقول الروایه عن الدخان انه لابأس به عندما یدخل لا عن عمد ولا عن قصد لا یدل علی عدم مفطریته ، ولا یمکن الاستدلال بها حینئذ علی عدم مفطریه الدخان عند دخول الجوف لأنها ناظره الی الدخول مع عدم القصد وعدم العمد .

وهناک روایه اخری وهی مرسله للشیخ الصدوق : محمد بن علی بن الحسین قال :( سئلالصادق علیه السلام عن المحرم ، یشم الریحان ؟ قال : لا ، قیل :فالصائم ؟ قال : لا قیل : یشم الصائم الغالیه والدخنه ؟ قال : نعم ،قیل : کیف حل له أن یشم الطیب ولا یشم الریحان ؟ قال : لان الطیبسنه ، والریحان بدعه للصائم ). (1) [2]

وهذه الروایه ایضا لا یمکن الاستدلال بها علی الجواز وذلک لأنها غیر تامه سندا، ولم یُفرض فیها دخول الدخان الی الحلق، فالتعبیر الوارد فیها هی شم الغالیه وشم الدخنه، والشم غیر دخول الجوف فمیکن ان یکون الشم جائزا ( وغیر مفطر)ودخول الجوف غیر جائز( ومفطر) ولا ملازمه بینهما .

ص: 48


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص95، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک، باب32، ح14، ط آل البیت.

فالإنصاف ان الاستدلال بهذه الروایات لا یمکن الالتزام به فی محل الکلام.

ومن هنا یظهر عدم وجود وجه ناهض لأثبات مفطریه الدخان وان کان الاحتیاط ( الاستحبابی) فی محله رعایه للسیره الموجوده او رعایه لفتاوی بعض الفقهاء الذین ذهبوا الی ذلک.

قال الماتن

السادس : (إیصال الغبار الغلیظ إلی حلقه ، بل وغیر الغلیظ علی الأحوط ) (1) [5]فالسید الماتن یفتی بمفطریه الغبار الغلیظ ویحتاط فی غیر الغلیظ ( سواء کان من الحلال کغبار الدقیق ، أو الحرام کغبار التراب ونحوه ، وسواء کان بإثارته بنفسه بکنس أو نحوه ، أو بإثاره غیره ، بل أو بإثاره الهواء مع التمکین منه وعدم تحفظه) (2) [6]وهذا التعمیم الی جمیع الحالات من کون اثاره الغبار حاصله من نفس الصائم او من اثاره غیره او من اثاره الهواء فیه اشاره الی ما هو المنقول (3) عن الشیخ کاشف الغطاء من انه فرق بین غبار الهواء وبین غبار الکنس فألتزم بوجوب التحفظ من الثانی دون الاول کالغبار الحاصل من العواصف الترابیه مثلا ولعل هذا التفریق استنادا الی النص حیث انه ینص علی مفطریه غبار الکنس ولم یعدِ الحکم الی غیره لأنه یقول بأن احتمال الفرق قائم بین غبار الکنس وغبار غیره وقد وافقه السید الخوئی (قد) علی هذا التفریق.

وقد تقدم سابقا ان الروایه وان کانت وارده فی الکنس الا ان الظهور العرفی ومناسبات الحکم والموضوع تقتضی ان الکنس لیس دخیلا فی الحکم والموضوع، وانما تمام الموضوع هو دخول الغبار فی الجوف، وورود الکنس فی الروایه من باب المثال والتوطئه والتمهید کما تقدم سابقا ، ومن هنا یمکن تعمیم الروایه حتی للغبار الحاصل من الهواء فیکون موجبا للمفطریه.

ص: 49


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص553، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص554، ط جدید.
3- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص150.

هذا من جهه، ومن جهه اخری ان مسأله التفریق بینهما مبنیه علی ان دخول الغبار فی الجوف فی اثناء الکنس یکون عن تعمد بینما لا یکون کذلک عندما یدخل ما کان مثارا فی الهواء .

اقول ان هذا لیس واضحا لأمکان فرض التعمد حتی فیما یثیره الهواء وذلک فی ترک التحفظ مع العلم بأنه اذا خرج عن المنزل مثلا فأن ذلک یعرضه لدخول الغبار الی الجوف ولا نفترض ان هناک حرج فی عدم الخروج من البیت وامثاله ، فأن هذا المورد حاله حال الکنس ، فصدق التعمد فیه یستلزم صدقه هنا ایضا.

نعم قد یُدّعی بوجود سیره تفرق بینهما وهی قائمه علی عدم التحفظ من الغبار وقد استدلوا بها وذکرها السید الخوئی حیث قال ان المناطق التی یعیش فیها الائمه علیهم السلام تکثر فیها العواصف الترابیه ، والسیره قائمه علی عدم التحفظ من الخروج ، وتجنب دخول الغبار الی الجوف ، فلم یردنا شیء من الروایات یشیر الی هذا الامر( وجوب التجنب) .

والأقوی إلحاق البخار الغلیظ ودخان التنباک ونحوه ، ولا بأس بما یدخل فی الحلق غفله أو نسیانا أو قهرا أو مع ترک التحفظ بظن عدم الوصول ونحو ذلک .

المفطرات, السابع , الارتماس بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس

الکلام فی الارتماس محل خلاف وملخصه فی ثلاثه اقوال:

الاول: ان الارتماس مفطر ویوجب القضاء والکفاره کالأکل والشرب , وهذا القول هو المنسوب الی المشهور , بل ادعی علیه الاجماع جماعه کما فی الانتصار والغنیه علی ما حُکی , وهو صریح او ظاهر کل من الشیخ المفید فی المقنعه والشیخ الصدوق فی المقنع والهدایه والشیخ الطوسی فی النهایه مضافا الی السید فی الانتصار والسید ابن زهره فی الغنیه وغیر هؤلاء ایضا, نعم حُکی عن ابی الصلاح الحلبی فی الکافی کونه مفطرا موجبا للقضاء دون الکفاره .

ص: 50

الثانی: عدم کونه مفطرا لکنه حرام تکلیفا, ولذا لا یجب فیه القضاء او الکفاره , وهذا القول هو الظاهر من الشیخ فی الاستبصار فی مقام الجمع بین الاخبار حیث قال (فأما رواه علی بن الحسن بن فضال عن محمد بن عبد الله عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال: کره للصائم أن یرتمس فی الماء.) (1) وکذلک روایه

(اسحاق بن عمار قال: قلت لابی عبد الله علیه السلام رجل صائم إرتمس فی الماء متعمدا أعلیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال: لیس علیه قضاء ولا یعودن. فالوجه فی هذین الخبرین وما جری مجراهما أن نحمله علی ضرب من التقیه لان موافق للعامه ویجوز أن یکون ذلک مختصا بإسقاط القضاء والکفاره وإن کان الفعل محظورا، لانه لا یمتنع أن یکون الفعل محظورا لا یجوز ارتکابه وإن لم یوجب القضاء والکفاره، ولست أعرف حدیثا فی ایجاب القضاء والکفاره أو إیجاب أحدهما علی من ارتمس فی الماء.) (2) وهذه العباره الاخیره هی التی علی ضوءها نُسب الیه القول فی الاسبتصار بأنه یختار القول الثانی .

واختاره المحقق فی الشرائع والمعتبر والعلامه فی المختلف وکثیر من المتأخرین کما فی الریاض والکفایه والحدائق وغیرها.

الثالث: هو عدم کونه مفطرا ولا حراما وانما الحکم فیه مجرد کراهه, وقد حُکی هذا القول عن ابن ابی عقیل العمانی نقله عنه فی التنقیح الرائع وحُکی عن السید المرتضی حکاه عنه العلامه فی المختلف واختاره ابن ادریس فی السرائر .

ص: 51


1- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص84.
2- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص85.

ویحتمل ان یکون المقصود بالکراهه فی هذا القول الکراهه التکلیفیه فتکون فی قبال الحرمه التکلیفیه الموجوده فی القول الثانی , ولعله ظاهر ما ذکره الشیخ فی التهذیب .

ویحتمل ان یکون المقصود بها الکراهه الوضعیه_ وهذا بناءا علی تعقل الکراهه فی الاحکام الوضعیه خلافا لما یقوله السید الخوئی (قد) _ بمعنی ان النهی للصائم عن الارتماس یکون ارشادا الی الاخلال فی مرتبه الکمال فی الصوم لا الاخلال فی اصل الصوم , ای ان الصائم الذی یرتمس لا ینال المرتبه الکامله للصوم , وهذه الکراهه الوضعیه فی مقابل الحرمه الوضعیه التی تعنی بطلان الصوم , ای ان الارتماس یضر بأصل الصوم وبصحته .

فیحتمل ان یکون المقصود بالکراهه هو الکراهه الوضعیه بالمعنی الذی قلناه .

عباره الشیخ فی التهذیب فی ذیل حدیثٍ بعد ان عدد جمله من المفطرات قال (فأما ما عدا هذه الاشیاء التی عددناها فلیس فی شیء منها کفاره ولا قضاء لان الاخبار التی وردت فیها انما وردت کلها علی طریق الکراهیه وعلی ان الاولی تجنبها) (1)

فلا یبعد ان یکون ظاهر عبارته الکراهه التکلیفیه .

هذه عمده الاقوال فی المسأله اما الکلام فی القول الاول فأنه تدل علیه روایات کثیره ومنها صحیحه السند ولها ظهور فی البطلان والمفطریه وان الارتماس ینقض الصوم ویبطله ومن هذه الروایات :-

صحیحه یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2) فالمفهوم منها نهی الصائم عن الارتماس فی الماء والظهور الاول من النهی هو النهی التحریمی الا ان هناک ظهور ثانوی فی النهی فی هکذا مقامات کالنهی عن التکلم فی الصلاه وعن بیع ما لا یملک وعن بیع السمک فی الماء وغیر ذلک, فأن النهی حیث انه متعلق بهذه المرکبات فأنه ینعقد له ظهور ثانوی فی انه ارشاد الی البطلان ,فالنهی عن التکلم فی الصلاه فیه ارشاد الی ان التکلم مبطل للصلاه , وقول لا یرتمس الصائم فی الماء یکون له ظهور فی ان الارتماس مانع من الصوم ومبطلا له .

ص: 52


1- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص209.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح1, ط آل البیت.

صحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحه، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (1)

حنان بن سدیر ( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس، ولکن لا ینغمس) (2)

واظهر من ذلک صحیحه محمد بن مسلم المعروفه ( لا یضر الصائم اذا امتنع من .....الارتماس ) فهی واضحه فی ان الارتماس یضر الصائم أی انه یضر الصائم بما هو صائم یعنی انه یضر صومه وهذا هو معنی البطلان والمانعیه وهکذا روایات اخری کراویه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه) (3)

و روایه حریز ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال لا یرتمس الصائم ولا المحرم رأسه فی الماء) (4) [8]

وفی الخصال أحمد بن أبی عبدالله، عن أبیه، رفعه( إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : خمسه أشیاء تفطر الصائم : الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمه ( علیهم السلام)) (5) وهی صریحه فی المفطریه .

ص: 53


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص37, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح6, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح7, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح8, ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص34, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب2, ح6, ط آل البیت.

وبالرغم من هذه الروایات الکثیره والظاهره ظهورا واضحا کما قلنا فی المفطریه ذهب جماعه الی عدم المفطریه فألتزم بعضهم بالحرمه التکلیفیه وبعضهم بالکراهه فقط , نقل الشیخ فی المبسوط عن بعض اصحابنا ذلک, واختاره او مال الیه فی التهذیب والاستبصار وهو مختار جماعه اخرین کما تقدم وما یدل علی عدم المفطریه روایه إسحاق بن عمار( قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل صائم ارتمس فی الماء متعمداً، علیه قضاء ذلک الیوم ؟ قال : لیس علیه قضاؤه ولا یعودن) (1)

فالروایه صریحه فی عدم وجوب القضاء ومن الواضح ان عدم وجوب القضاء یعنی عدم المبطلیه, والا فلو کان صومه فاسدا وباطلا لوجب علیه قضاءه , نعم یحمل ورد فی ذیل الروایه قوله علیه السلام ( ولا یعودن ) ولکنه یحمل علی الحرمه التکلیفیه .

وهذه الروایه تامه سندا اذ لا یوجد فیها من یُغمز فیه الا عمران بن موسی , وباقی رجال السند کلهم من الثقات .

اما التشکیک فی عمران بن موسی فأنه کما قیل من جهه کونه مشترکا بین عمران بن موسی الزیتونی القمی وبین عمران بن موسی الخشاب والاول ثقه والثانی مجهول , ولا معین لأراده الاول الثقه فتکون الروایه فیها خدشه من هذه الجهه .

لکن الظاهر امکان تصحیح السند بالرغم من وجود عمران بن موسی وذلک بأن الموجود فی الکتب الاعم من کتب الرجال وکتب الاخبار ثلاث عناوین.

الاول: عمران بن موسی وهو موجود فی کثیر من الروایات ومنها هذه الروایه وفی کتب الرجال لم یرد بهذا العنوان .

ص: 54


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص43, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب6, ح1, ط آل البیت.

الثانی: عمران بن موسی الاشعری وقد ورد فی طریق النجاشی الی الحسن بن موسی الخشاب , حیث ان الشیخ النجاشی تحت عنوان الحسن بن موسی الخشاب قال له کتب واخبرنا محمد بن علی القزوینی قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی قال حدثنا ابی قال حدثنا عمران بن موسی الاشعری عن الحسن بن موسی ای عن الحسن بن موسی الخشاب الذی هو صاحب العنوان عند النجاشی .

الثالث: هو عمران بن موسی الزیتونی وقد عنونه النجاشی_ بخلاف السابق حیث ذکره فی طریق لعنوان الحسن بن موسی الخشاب _ وقال قمی ثقه له کتاب نوادر کبیر اخبرنا ابن شاذان (ابن شاذان هو نفس محمد بن علی القزوینی المذکور فی ذلک الطریق ) قال حدثنا احمد بن محمد قال حدثنا ابی عنه بکتابه ( المقصود بأحمد بن محمد هو احمد بن محمد بن یحیی العطار وقال حدثنا ابی ای محمد بن یحیی العطار الذی هو موجود فی السند السابق ایضا)

واما عمران بن موسی الخشاب فلم یرد الا فی روایه فی التهذیب .

المفطرات, السابع , الارتماس بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس

ذکرنا ان عمران بن موسی ورد فی التهذیب (أبو القاسم جعفر بن محمد قال : حدثنی أخی علی بن محمد عن أحمد بن إدریس عن عمران بن موسی الخشاب عن علی بن حسان عن عمه عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سمعته یقول لأبی حمزه الثمالی....) (1) فقد ورد عمران بن موسی الخشاب بهذا العنوان فی هذه الروایه فقط , وجزم السید الخوئی (قد) (2) بالاشتباه فی هذا السند, وقال بأنه سقطت فیه کلمت (عن) بین عمران بن موسی وبین الخشاب , ای ان السند ینبغی ان یکون هکذا (عمران بن موسی عن الخشاب) ویستدل علی ذلک بأن هذه الروایه نفسها وردت فی کامل الزیارات, وهو الذی یروی عنه الشیخ الطوسی فأن ابو القاسم جعفر بن محمد هو ابن قولویه صاحب کامل الزیارات, والروایه فی کامل الزیارات جاءت هکذا (حدثنی أخی علی بن محمد بن قولویه، عن أحمد بن إدریس بن أحمد، عن عمران بن موسی، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن حسان، عن عمه عبد الرحمان بن کثیر، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : سمعته یقول لأبی حمزه الثمالی..) (3) [3] فأن هذا السند نفسه الذی ذکره الشیخ الطوسی لکنه توجد فیه کلمه (عن) بین عمران بن موسی والخشاب.

ص: 55


1- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج6, ص37.
2- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص154.
3- کامل الزیارات, جعفر بن محمد بن قولویه, ص25.

وهذه الروایه قرینه واضحه علی ان عمران بن موسی المذکور فی السند فی التهذیب لیس هو عمران بن موسی الخشاب , والظاهر ان عمران بن موسی المذکور فی هذا السند هو عمران بن موسی الزیتونی المتقدم الذی عنونه النجاشی .

ویؤید ما ذکره السید الخوئی من سقوط کلمه (عن) فی السند الذی ذکره الشیخ الطوسی هو ان عمران بن موسی یروی عن الحسن بن موسی الخشاب کما نص علی ذلک النجاشی فی ترجمه الحسن بن موسی الخشاب, بل اکثر من ذلک فالظاهر ان عمران بن موسی هو الذی یروی کتب الحسن بن موسی الخشاب وقد تبین هذا عند ذکر النجاشی طریق کتب الحسن بن موسی الخشاب (أخبرنا محمد بن علی القزوینی قال : حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال : حدثنا أبی قال : حدثنا عمران بن موسی الأشعری عن الحسن بن موسی .) (1)

والظاهر _ کما یقول السید الخوئی _ اتحاد جمیع هذه العناوین فی شخص واحد , وهو قمی اشعری زیتونی , اما عمران بن موسی الخشاب فلیس له وجود اصلا , وان اتحاد الطریقین المتقدمین الذین ذکرهما النجاشی یشیر بشکل واضح الی اتحاد هذه العناوین فی عمران بن موسی (القمی الزیتونی الاشعری ) وقد نص (2) النجاشی علی توثیقه , وبناءا علی هذا تکون الروایه معتبره سندا .

واذا کانت الروایه معتبره سندا فیقع التعارض بین هذه الموثقه الداله علی عدم وجوب القضاء (حیث یستفاد من ذلک صحه الصوم) وبین الروایات الکثیره السابقه التی قلنا بأن لها ظهور فی المفطریه , وقد ذُکرت وجوه لحل هذا التعارض :-

ص: 56


1- رجال النجاشی, النجاشی, ص42.
2- رجال النجاشی, النجاشی, ص291.

الوجه الاول: حمل النصوص السابقه علی الحرمه التکلیفیه فقط , والقرینه علی هذا الحمل هی الموثقه المتقدمه فأنها تنفی المبطلیه وتنهی عن الارتماس ( ولا یعودن) , ولعل بعض من قال بالقول الثانی _ القائل بأن الارتماس یؤدی الی الحرمه التکلیفیه فقط_ استند الی هذا الجمع .

وتخریج هذا الجمع هو اننا نرفع الید عن الظهور الثانوی لتلک الروایات , فأننا قلنا ان النهی عن الارتماس الوارد فی الطائفه الاولی من الاخبار له ظهور اولی فی الحرمه التکلیفیه لکن حیث یقع النهی فی المرکب کالصوم والصلاه یکون له ظهور ثانوی وهو الظهور فی الارشاد الی الفساد.

وهذا الجمع یقول برفع الید عن الظهور الثانوی والقرینه علی ذلک هو الموثقه, وحینئذ لا یکون هذا الجمع تبرعیا وبلا دلیل لأن الدلیل علیه هو الموثقه .

ونظیر هذا الجمع مثلا, النهی عن الجدال فی الحج فمقتضی الظهور الثانوی هو ان من یجادل فی الحج یفسد حجه , ولکن لا یلتزمون بذلک لقیام الدلیل علی صحه الحج فحملوا هذا النهی علی النهی التکلیفی ای انهم رجعوا الی الظهور الاولی, فقالوا بأن هذه الامور منهی عنها نهیا تکلیفیا (تحریمیا کان او کراهتیا) ورفعوا الید عن الظهور الثانوی مع ان النهی عن الجدال فی الحج تماما کالنهی عن التکلم فی الصلاه , فکما ان النهی عن التکلم فی الصلاه له ظهور فی الارشاد الی الفساد المفروض ان یکون هذا کذلک , لکنهم لم یلتزموا به لقیام الدلیل علی ان الجدال فی الحج لا یفسده .

وکلامنا فی المقام من هذا القبیل فأنه وان کان هناک روایات لها ظهور فی الارشاد الی الفساد الا ان الدلیل قام علی عدم الفساد والدلیل هو هذه الموثقه .

ص: 57

هذا هو الجمع الاول ومقتضاه الالتزام بالقول الثانی (الحرمه التکلیفیه دون القضاء والکفاره ).

لوحظ علی هذا الجمع بهذه الملاحظه : ان هذا الجمع وان کان یمکن ان یتم فی بعض الروایات کالروایات الوارده بلسان (لا یرتمس الصائم فی الماء ) مثلا الا انه لا یتم فی جمیع روایات الطائفه الاولی, لأن فیها ما یأبی هذا الجمع من قبیل صحیحه محمد بن مسلم (لا یضر الصائم اذا امتنع عن امور ... الارتماس) فأن ظاهرها ان الارتماس یضر بالصائم وقلنا انه لا یضر بالصائم لشخصه وانما یضر به لصومه والاضرار بالصوم یعنی یکون موجبا لفساده, وعلیه فأن هذه الروایه تأبی الحمل علی الحرمه التکلیفیه , واوضح من ذلک روایه الخصال أحمد بن أبی عبدالله، عن أبیه، رفعه( إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : خمسه أشیاء تفطر الصائم : الاکل، والشرب، والجماع، والارتماس فی الماء، والکذب علی الله وعلی رسوله وعلی الائمه ( علیهم السلام)) (1)

حیث انها تصرح بأن الارتماس مفطر فکیف تحمل علی الحرمه التکلیفیه ؟؟!

والملاحظه الاخری: التی لعلها تلغی الملاحظه الاولی وهی ان مسأله رفع الید عن ظهور الدلیل لیس مسأله کیفیه, وانما لابد من ان یقوم دلیل یستند الیه فی رفع الید عن ظهور الدلیل کما فی حالات الاضطرار الی رفع الید عن ظهور دلیل وعدم امکان الجمع بین الدلیلین الا بهذا الطریق یمکن الالتزام به وحمل الروایات السابقه علی النهی التکلیفی , اما اذا کانت المسأله لا تصل الی هذه الدرجه بحیث یمکن الجمع بینهما من دون رفع الید عن ظهور روایات الطائفه الاولی فحینئذ نلتزم بظهورها الثانوی المنعقد بلا اشکال( وهو الارشاد الی الفساد) ونلتزم فی نفس الوقت بالموثقه .

ص: 58


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص34, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب2, ح6, ط آل البیت.

ویمکن الجمع بینهما بما تقدمت الاشاره الیه من ان تُحمل نصوص الطائفه الاولی الی الارشاد الی المانعیه لکن بلحاظ مرتبه الکمال للصوم لا بلحاظ اصل الصوم , ای ان الارتماس یکون مفسدا للصوم بتلک المرتبه العالیه له ولیس مفسدا لأصله .

اقول ان الملاحظه الاولی تندفع بهذه الملاحظه, لأنها کانت تقول ان بعض الروایات (کصحیحه محمد بن مسلم ) تأبی الحمل علی الحرمه التکلیفیه, ولکن هذه الملاحظه الثانیه اذا تمت فأنه لا تبقی روایه آبیه عن هذا الحمل الوارد فیها .

فأن هذا الحمل لا تأباه ای روایه من تلک الروایات حتی روایه محمد بن مسلم حیث انها افادت بأن الارتماس یضر بالصائم, فیمکن ان تحمل بأنه یضر بالصائم لکن فی تلک المرتبه الکامله, او روایه الخصال التی تقول بأن الارتماس مفطر فأنه یمکن ان یحمل علی انه مفطر بالنسبه الی تلک المرتبه الکامله لا بالنسبه الی اصل الصوم .

الوجه الثانی : ان نجمع بین الروایات بالقول بأن تلک الروایات ظاهره فی الارشاد الی الفساد و هذا یبقی کما هو غایه الامر اننا نرفع الید عن کونها ظاهره فی فساد اصل الصوم, ونحملها علی انها فی مقام الارشاد الی الفساد فی المرتبه العالیه للصوم , والاخلال بالمرتبه العالیه للصوم لا یضر بصحته ولا یوجب القضاء او الکفاره , فیرتفع التعارض بینهما .

ومن هنا قد یقال بأن الجمع الثانی اولی من الجمع الاول اذ یتم فیه المحافظه علی الظهور الذی سلمناه فی روایات الطائفه الاولی , من انها ظاهره فی الارشاد الی المانعیه والفساد وان کانت هذه المانعیه من بلحاظ مرتبه الکمال علی مایقتضیه هذا الوجه لا بلحاظ اصل الصوم , بخلاف الجمع السابق فأنه کان یقتضی الغاء هذا الظهور بالمره .

ص: 59

مضافا _ ای مما یؤید هذا الجمع_ الی ما قالوه من ان هذا هو مقتضی الجمع العرفی بین ما دل علی النهی عن شیء وبین ما دل علی الرخصه فیه حیث ان النهی یُحمل علی الکراهه التکلیفیه ان کان النهی تکلیفیا وعلی الکراهه الوضعیه ان کان النهی وضعیا , ومثال ذلک ما ورد (1) فی نهی المرأه الصائمه عن ان تستنقع فی الماء حیث حملوا هذا النهی علی الکراهه الوضعیه والتزموا بأنه ارشاد الی نقص الصوم بهذا الفعل , وسبب هذا الحمل هو قیام الدلیل المعتبر علی ان هذا الفعل لا یفسد الصوم .

ونفس الکلام یقال فی الغیبه حیث عُدت فی بعض الروایات (2) من المفطرات وحُملت ایضا علی الکراهه الوضعیه ای انها من المفطرات بلحاظ مرتبه الکمال, وذلک لقیام الدلیل علی انها لیست مفسده لأصل الصوم .

وهذه الامثله علی حمل النهی الوضعی علی الکراهه الوضعیه لا علی التحریم الوضعی, واما الامثله علی حمل النهی التکلیفی علی الکراهه التکلیفیه عندما یکون دلیل علی الترخیص فهذا اوضح , حیث انه کلما کان هناک ترخیص فی مورد فیه نهی یُحمل النهی علی الکراهه , والسر فی ذلک ان ظهور النهی فی التحریم اضعف من ظهور الاباحه فی الترخیص , ای ان الدلیل الدال علی الاباحه اظهر فی الترخیص من ظهور الدلیل الدال علی النهی فی التحریم , فلذا یقدم من باب تقدّم اقوی الدلیلین علی الدلیل الاخر ویجمع بینهما جمعا عرفیا .

ص: 60


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص37, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح6, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص33, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب2, ط آل البیت.

ویأتی هذا الکلام فی غیر الصوم ایضا کما فی النهی عن الوضوء فی الماء المسخن بالشمس , فیحمل علی الکراهه الوضعیه ونقص فی الوضوء اذا فعل ذلک ولا یُحمل علی بطلان الوضوء , بل اکثر من ذلک فأن کراهه العبادات تعنی هذا الشیء ای انها تعنی الارشاد الی قله الثواب والمراد بقله الثواب هو ان العباده صحیحه ولا اشکال فیها, الا ان هناک نقص فی کمالها یستوجب قله الثواب.

ومن هنا یظهر ان الاشکال الذی ذکره السید الخوئی _ فی اکثر من مناسبه کما ذکره غیره وهو عدم امکان تعقل الکراهه الوضعیه _ غیر وارد حیث ان تعقل الکراهه الوضعیه امر ممکن کما تقدم .

المفطرات, السابع, الارتماس بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس.

یبدو _ والله العالم_ مما تقدم فی الکلام عن التعارض بین الموثقه وبین روایات الطائفه الاولی ان النوبه لا تصل الی مرحله التعارض المستقر, لکی نرجع الی قوانین باب التعارض ونرجح علی اساس مرجحات التعارض, وذلک لإمکان الجمع بما تقدم .

قد یقال بأن ذیل الموثقه (لا یعودن) ظاهر فی الحرمه فیکون منافیا لهذا الجمع لأن هذا الجمع یلتزم بالکراهه ولا یلتزم بالحرمه .

فیجاب ان قول ( لا یعودن ) لا یمکن حمله علی الحرمه الوضعیه لأن ما قبل هذه العباره توجد عباره (لیس علیه قضاؤه ) واذا حملنا لا یعودن علی الحرمه الوضعیه فأنها تعنی بطلان الصوم وعلیه قضاؤه فیکون منافیا لقول (لیس علیه قضاؤه), فیدور امر(لا یعون) بین الحمل علی الحرمه التکلیفیه او علی الکراهه , وحملها علی الحرمه التکلیفیه لا ینافی (لیس علیه قضاؤه ) فیمکن ان یکون لیس علیه قضاؤه ویحرم تکلیفا کما هو رأی اصحاب القول الثانی .

ص: 61

لکن یمکن استبعاد اراده الحرمه التکلیفیه لقرائن :

القرینه الاولی : ان حمل النهی فی هذه الروایات علی الحرمه التکلیفیه یقتضی ان نحمل الروایات التی تنهی عن الارتماس علی خصوص الصوم الواجب, لأنه هو الذی یمکن الالتزام بحرمه الارتماس فیه تکلیفا , _اما الصوم المستحب فلا یمکن ان یحرم الارتماس فیه تکلیفا , نعم یمکن ان یحرم وضعا فیکون مفسدا للصوم , ولا وجه للقول بالحرمه التکلیفیه للأرتماس للصائم بالصوم المستحب _ مع ان الروایات التی تنهی عن الارتماس مطلقه, ولیس فیها ما یوجب الاختصاص بالصوم الواجب , ومن هنا یکون الالتزام بالحرمه التکلیفیه مشکلا من هذه الجهه , خصوصا بناءا علی ما تقدم ذکره _ وذکره بعضهم _ من توجیه التحریم بأنه للتحفظ من دخول الماء الی المنافذ , فأنه یؤکد هذا المعنی ,لأن الصوم المستحب لا یوجد فیه الزام بالتحفظ من دخول الماء الی المنافذ .

القرینه الثانیه: معتبره عبد الله ابن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء) (1) [1]والکراهه فی هذه الروایه تحمل علی الکراهه الاصطلاحیه, فالکراهه لغه وان کانت اعم من الکراهه الاصطلاحیه والتحریم, لکنها مستعمله فی کثیر من الموارد فی الکراهه الاصطلاحیه , ای ان الفقهاء فهموا فی کثیر منها الکراهه الاصطلاحیه , ولیکن الارتماس هذا القبیل بدلیل هذه الروایه المعتبره , ومن المؤیدات لکراهه الارتماس هو ورود روایات بالکراهه لبعض الامور للصائم کما ورد کراهه الرفث فی الصوم وکراهه صوم الیومین الذین بعد العید.

ص: 62


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح9, ط آل البیت.

ومن جمله القرائن ان الحمل علی الکراهه اقرب الی مفاد النصوص السابقه الظاهره فی المانعیه والفساد, فیکون المقصود بالکراهه اقلیه الثواب والنقص فی مرتبه الکمال .

وعلی کل حال فالذی یتلخص من جمیع ما تقدم هو ان مقتضی الصناعه الالتزام بالکراهه الوضعیه فی مقام الجمع بین هاتین الطائفتین بمعنی ان الارتماس لا یضر بأصل الصوم ولکنه یضر بوصوله الی مرحله الکمال .

وتبقی مسأله ینبغی الاشاره الیها وهی انه قد یقال بأن صحیحه محمد بن مسلم تأبی الحمل والجمع المتقدم , لأن حملها علی الاضرار بالکمال دون اصل الصوم یوجب انثلام وحده السیاق فیها , لأن الروایه ذکرت الاکل والشرب وغیره ولا اشکال ان اضرار الاکل و النساء و الشراب بالصوم هو اضرار بأصل الصوم فإذا قلنا بأن اضرار الارتماس لیس اضرارا بأصل الصوم, وانما هو اضرار بالمرتبه العالیه فأن هذا یوجب انهدام وحده السیاق الذی اُستعملت فیه کلمه واحده ( لا یضر الصائم ).

وقد یجاب عن هذا الاشکال بإمکان حمل الاضرار فی هذه الروایه علی معنٍ واحد جامع بین الحرمه الوضعیه والکراهه الوضعیه وبعباره اخری جامع بین الاضرار بأصل الصوم والاضرار بالمرتبه العالیه منه , علی غرار اغتسل للجمعه وللجنابه فالمراد معنٍ واحد وهو الطلب ولکنه فی الجمعه یکون للأستحباب وللجنابه یکون للوجوب, ولا یکون ذلک اخلالا بالسیاق , خصوصا اذا لاحظنا ان هذه الروایه غیر مسوقه لبیان اضرار هذه الامور بالصوم, وانما هی مسوقه لبیان عدم اضرار غیر هذه الامور به , نعم هی تبین بالتبع اضرار هذه الخصال الثلاثه, وحینئذ یکون حمل الاضرار بلحاظ الخصال الثلاثه علی معنٍ اعم من الاضرار بأصل الصوم او بالمرتبه العلیا منه یکون اهون .

ص: 63

ومن هنا یبدو _والله العالم _ ان الصناعه تقتضی الالتزام بکراهه الارتماس فی الصوم وعدم کونه من المبطلات .

نعم قد یُشکل ان تأویل هذه الروایات الکثیره التامه السند (فی الطائفه الاولی) الظاهره فی الفساد والمبطلیه علی معنی خلاف ظاهرها لأجل هذه الروایه لیس امرا مقبولا , واذا اضیف الیها ان المشهور ذهب الی ان الارتماس من المبطلات فأن هذا وذاک قد یوقّف عن الفتوی بعدم المبطلیه وبالکراهه.

ومن الفروع المرتبطه بأصل المسأله ما اشار الیه بقوله ( ویکفی فیه رمس الرأس) ای الارتماس المبطل علی الفتوی او الاحتیاط .

وقد صرح غیر واحد فی کفایه رمس الرأس فی تحقق الارتماس المبطل للصوم بل فی الجواهر قال (بل لا أجد فیه خلافا بل ولا ترددا عدا ما سمعته منالدروس) (1)

هذا بلحاظ الفتاوی اما بلحاظ النصوص فیبدو انها علی طائفتین :

الطائفه الاولی: وهی التی ورد فیها النهی عن رمس الرأس وهی من قبیل :

صحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء، ویصب علی رأسه، ویتبرد بالثوب، وینضح بالمروحه، وینضح البوریا تحته، ولا یغمس رأسه فی الماء) (2)

وصحیح الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ولا یرمس رأسه) (3)

ص: 64


1- جواهر الکلام, الشیخ صاحب الجواهر, ج16, ص229.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح7, ط آل البیت.

وصحیحه حریز ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال لا یرتمس الصائم ولا المحرم رأسه فی الماء) (1)

والطائفه الثانیه : وهیما ورد فیها النهی عن ارتماس الصائم فی الماء من قبیل :

صحیحه یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2)

فأن الارتماس اضیف الی الصائم وهکذا معتبره حنان بن سدیر ( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الصائم، یستنقع فی الماء ؟ قال : لا بأس، ولکن لا ینغمس) (3)

وروایه عبد الله ابن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : یکره للصائم أن یرتمس فی الماء) (4)

فالرأس لم یذکر فی الروایه وانما نهت عن ارتماس الصائم فی الماء , ویلحق بالطائفه الثانیه ما ورد بلسان النهی عن الارتماس بالماء من غیر اضافته الی الصائم او رأس الصائم وهو من قبیل :

صحیحه محمد بن مسلم (محمد بن مسلمقال : سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول : لا یضر الصائم ما صنع إذااجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء) (5)

ص: 65


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح8, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص37, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح6, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص38, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح9, ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص31, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب1, ح1, ط آل البیت.

وظاهر الطائفه الاولی التی تنهی عن رمس الرأس فی الماء ان الرأس له خصوصیه ولذا نهت عن رمسه فی الماء وظاهرها ان المفطریه تدور مدار رمس الرأس فمتی ما رمس رأسه تحقق الارتماس المفطر سواء رمس باقی البدن ام لا .

وظاهر الطائفه الثانیه ان المفطر هو رمس تمام البدن فی الماء ولا یکفی مجرد رمس الرأس فیه.

ومن الواضح ان هذین المفادین متباینان , ولابد من الجمع بینهما للوصول الی نتیجه .

المفطرات, السابع, الارتماس بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات,السابع, الارتماس

ذکر بعضهم لحل التعارض بین الطائفتین المتقدمتین من الاخبار وجهین :

الاول : ان نحمل النهی فی الطائفه الاولی ( فی الروایات التی تنهی عن رمس الرأس ) علی انه من اجل تجنب رمس تمام البدن , فالمناط هو رمس تمام البدن , لکنه لکون العاده جاریه ان من یرید رمس بدنه یکون اخر ما یرمسه هو الرأس , فالروایات تنهی عن رمس رأسه بأعتبار انها تفترض انه رمَسَ الاجزاء الاخری من بدنه ولم یبقی الا الرأس فأن رمَسَه تحقق رمسُ تمام البدن , وبهذا یکون العمل بناءا علی الطائفه الثانیه ویکون المناط هو رمس تمام البدن لا خصوص الرأس .

الثانی : ان نحمل النهی فی الطائفه الثانیه (ای الروایات التی تنهی عن رمس تمام البدن ) علی انه من اجل تجنب رمس الرأس , بأعتبار الملازمه الواضحه بین رمس تمام البدن ورمس الرأس فأن رمس تمام البدن یلازمه رمس الرأس , فیکون العمل بروایات الطائفه الاولی .

ص: 66

وجمله من الفقهاء ذهبوا الی استظهار الحمل الثانی والعمل بروایات الطائفه الاولی وقالوا بأن الحکم یدور مدار رمس الرأس وجودا وعدما , بأعتبار ان الحمل فی الوجه الاخر_ الذی یقول بأن المناط علی تمام البدن_ یقتضی الغاء خصوصیه الرأس , ویکون حاله کسائر الاعضاء , وهذا خلاف الظاهر , لکنه فی المقابل قد یقال بأن الحمل الاخر فیه مخالفه للظاهر , وانما المهم هو ان نلحظ ایهما اخف مخالفه , ولا یبعد ان الحمل الثانی هو الارجح کما ذهب الی ذلک جمله من المحققین , وهو الاقرب عرفا بأعتبار ان الملازمه التی یبتنی علیها هذا الحمل ملازمه واضحه , فأن من یرمس تمام بدنه فی الماء فأنه قد رمس رأس فیه , ولا ضیر فی ان یخاطب الصائم بقول لا ترتمس فی الماء ویکون الغرض من ذلک هو ان لا یرمس رأسه فی الماء , فهذا الحمل اقرب عرفا من الحمل الاول خصوصا ان الوجه الذی یعتمد علیه الحمل السابق غیر واضح , فمن قال ان من یرید ان یرمس جمیع بدنه یبدأ برجلیه اولا ؟؟!

لکی نقول بأنه ینهاه عن رمس رأسه لأنه یفترض انه رمس ما عدا الرأس قبله , فینهاه لئلا یحصل رمس تمام البدن .

ومن هنا یتعین الذهاب الی ما ذکره السید الماتن من ان المناط هو رمس الرأس وهو المعروف والمشهور .

وذکر بعض المحققین مطلبا لا بأس بذکره وهو یحاول قلب المسأله فیقدم الطائفه الثانیه ( التی ظاهرها اعتبار رمس تمام البدن )علی الطائفه الاولی, ومقتضی ذلک ان رمس الرأس وحده لا یبطل الصوم .

ص: 67

وهذا التقدیم قائم علی اساس کبری اصولیه , تقول بأن التعارض اذا حصل بین ظهورین احدهما وضعی والاخر اطلاقی قُدم الظهور الوضعی علی الظهور الاطلاقی بلا اشکال, والسر فی ذلک هو ان الظهور الاطلاقی یتوقف علی مقدمات الحکمه واحدی هذه المقدمات هو عدم وجود قرینه علی التقیید , والظهور الوضعی یصح ان یکون قرینه علی عدم الاطلاق فی الظهور المنافی , وکلما یتعارض ظهوران احدهما وضعی والاخر اطلاقی یقدم الوضعی علی الاطلاقی, لأن الظهور الاطلاقی یتوقف علی عدم الظهور الوضعی بینما الظهور الوضعی لا یتوقف علی عدم الظهور الاطلاقی .

وتطبیقه فی محل الکلام بأن نقول ان الطائفه الاولی ظهورها ظهور اطلاقی, لأنها تقول لا یرمس الصائم رأسه فی الماء فهی تنهی عن رمس الرأس مطلقا سواء رمس سائر بدنه فی الماء او لم یرمس (ای انها مطلقه). ویفهم من ذلک ان المناط هو رمس خصوص الرأس .

اذن دلاله الطائفه الاولی علی کون الحکم یدور مدار رمس الرأس وجودا وعدما دلاله اطلاقیه .

بینما دلاله الطائفه الثانیه علی اعتبار رمس تمام البدن دلاله وضعیه , فیقع التعارض بینهما فتقدم الطائفه الثانیه علی الاولی ومن ثم الالتزام بأعتبار رمس تمام البدن .

لکن الوارد فی الطائفه الثانیه مثلا (والارتماس فی الماء) (1) کما فی صحیحه محمد بن مسلم او (لا یرتمس) کما فی صحیحه یعقوب بن شعیب ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : لا یرتمس المحرم فی الماء ولا الصائم) (2)

ص: 68


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص31, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب1, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3, ح1, ط آل البیت.

ویفهم من هذه العبارات ان المعتبر هو رمس تمام البدن لأن الروایات لم تعین ما هو المنهی عن رمسه هل هو الرأس ام الیدین ام غیر ذلک ؟؟

ومن عدم التعیین یفهم ان المراد هو النهی عن رمس تمام البدن ولو کان المراد جزءا معینا لذُکر فی الکلام ولما اطلقت الروایه التعبیر ( الارتماس فی الماء ) وشبه ذلک .

وهذا الشیء یشبه الاطلاق ولیس هناک دلاله وضعیه بمعنی ان هناک کلمه تدل بالوضع علی رمس تمام البدن , فتعبیر (الارتماس بالماء ) مثلا لا یدل بالوضع علی رمس تمام البدن , وعلیه تکون الدلاله فی المقام اطلاقیه او شبه اطلاقیه, وحینئذ لا یمکن تطبیق تلک الکبری الاصولیه فی محل الکلام .

ومنه یظهر ان الصحیح هو ما تقدم وفاقا للسید الماتن وغیره.

المفطرات, السابع , الارتماس بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 30

قال الماتن

(من غیر فرق بین أن یکون رمسه دفعه أو تدریجا علی وجه یکون تمامه تحت الماء زمانا ، وأما لو غمسه علی التعاقب لا علی هذا الوجه فلا بأس به وإن استغرقه ) (1) [1]

اما قوله ( لا فرق بین ان یکون رمسه دفعه او تدریجا )

تاره تطلق الدفعه فیما یقابل الرمس التدریجی وهو أن یدخل رأسه فی الماء شیئا فشیئا الی یصیر تمام الرأس تحت الماء , اما الدفعه فتکون مره واحده .

والمعنی الاخر للدفعه هو ما یقابل التعاقب والمراد بالتعاقب بأن یدخل جزءاً من رأسه فی الماء ثم یخرج هذا الجزء فیدخل الجزء الاخر وهکذا الی ان یتم ادخال تمام الاجزاء فی الماء بالتعاقب , ای لا یکون تمام الرأس تحت الماء فی زمن واحد .

ص: 69


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص555، ط جدید.

اما الدفعه فی مقابل الرمس التدریجی فلا ینبغی ان یکون هناک اشکال بعدم اعتبارها , ولا اشکال فی ان المبطلیه تثبت سواء ارتمس دفعه واحده او علی نحو التدریج , لأن الذی یستفاد من الادله هو ان یکون تمام الرأس تحت الماء فی زمان واحد سواء ادخله دفعه واحده او تدریجاً , وهذا ینبغی ان یکون واضحا وخارجا عن محل الکلام , ولا اعتقد بأن صاحب المسالک وصاحب المدارک ناظران الی هذا المعنی من الدفعه .

اما الدفعه بالمعنی الثانی ای ما یقابل التعاقب فیمکن اعتبارها والالتزام بأن ادخال الرأس بنحو التعاقب لا یکون مضرا بالصوم , والسبب فی ذلک هو ان رمس الرأس لا یصدق عند ادخاله فی الماء علی نحو التعاقب _ وهذا هو الذی یفهم من الدلیل _ فأن رمس الرأس یتحقق اذا کان تمامه تحت الماء فی زمان واحد وهو الذی یکون مبطلا للصوم , وعلیه فما ذکره السید الماتن هو الصحیح.

ثم قال

(والمراد بالرأس ما فوق الرقبه بتمامه ، فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان ، وإن کان هو الأحوط ) الاحتیاط هنا استحبابی

وهذا هو الظاهر عرفا ولغه , فأن لفظ الرأس موضوع للرأس بتمامه ,ولا یکفی ان یرمس بعضه لتحقق البطلان ,فلا یکفی غمس خصوص المنافذ فی البطلان , لأن الدلیل الدال علی اعتبار رمس الرأس فی المبطلیه دل علی ما یشمل تمام الرأس , لکن بالرغم من ذلک فأن صاحب المدارک مال الی القول بکفایه غمس خصوص المنافذ وان بقیت منابت الشعر خارج الماء , حیث قال(والمراد بالرأس هنا ما فوق الرقبه ، ولا یبعد تعلق التحریم بغمس المنافذ کلها دفعه وإن کانت منابت الشعر خارجه من الماء .) (1) ولعل ذلک مبنی علی ما تقدم کما قاله البعض ان عله نهی الصائم عن الارتماس هو الخوف من دخول الماء الی جوفه عن طریق المنافذ, واذا کانت هذه هی عله الحکم فلا داعی لإدخال منابت الشعر فی البین , فأن رمس المنافذ فی الماء یحقق عله الحکم سواء رمس منابت الشعر او لا .

ص: 70


1- مدارک الاحکام, السید محمد العاملی, ج6, ص50.

لکن کما قال صاحب الجواهر بأنه لیس فی النصوص ما یشیر الی ان عله الحکم هو الخوف من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ , ولذا لا یمکن الالتزام بهذا الحکم الذی مال الیه صاحب المدارک , وانما نحن نتعامل مع الدلیل وهو قول (لا یرمس رأسه فی الماء) وامثاله والمراد بالرأس هو تمام ما فوق الرقبه کما قال السید الماتن بما فیها منابت الشعر ولو ابقی منابت الشعر خارج الماء لا یصدق علیه الارتماس للرأس فلا یکون موجبا للبطلان والمفطریه .

ثم قال

( وخروج الشعر لا ینافی صدق الغمس(.

وذلک لأن الشعر لیس من الرأس وهذا هو الصحیح.

قال الماتن

مسأله 30 : لا بأس برمس الرأس أو تمام البدن فی غیر الماء من سائر المایعات ، بل ولا رمسه فی الماء المضاف وإن کان الأحوط الاجتناب خصوصا فی الماء المضاف . (1) [1]

ومقتضی کلامه ان ظاهر الادله هو رمس الرأس فی الماء , والماء اذا ذکر یراد به الماء المطلق ظاهرا , فلا یشمل الماء المضاف فضلا عن سائر المائعات الاخری , وعلیه فإذا رمس الصائم رأسه فی الماء المضاف لا یکون مبطلا للصوم فضلا عن المائعات لعدم کون ذلک مشمولا للدلیل , ومع ذلک احتاط المصنف فی اجتناب ذلک خصوصا فی الماء المضاف .

لکن فی المسالک قال (وفی حکم الماء مطلق المائع وإن کان مضافا کما نبه علیه بعض أهل اللغه والفقهاء) (2)

وهذا المطلب یحتاج الی دلیل , والا فأن الادله المتقدمه تصرح بأن رمس الرأس المفطر هو ما کان فی الماء ؛ والماء ظاهر فی الماء المطلق فلا یشمل الماء المضاف فضلا عن سائر المائعات کما ذکرنا .

ص: 71


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص555، ط جدید.
2- مسالک الافهام, الشهید الثانی, ج2, ص16.

قد یقال بأن ما ذهب الیه صاحب المسالک من التعدی الی الماء المضاف بأعتبار الغاء خصوصیه الماء المطلق بدعوی عدم دخاله ذلک فی المفطریه , ای ان القول بأن الماء عندما یکون مطلقا یوجب المفطریه وعندما نظیف الیه شیئا یخرجه عن الاطلاق لا یوجب المفطریه عند غمس الرأس فیه غیرُ محتمل .

وهذا الکلام _ علی فرض تمامه _ یقع فی تعدی الحکم من الماء المطلق الی الماء المضاف .

اما التعدی منه الی سائر المائعات فأنه قالوا لعله ناشئ من دعوی الخوف من دخول الشیء الی الجوف عن طریق المنافذ ,و الماء وان کان قد ذُکر فی الروایات الا انه ذُکر من باب المثال , بأعتبار کونه الحاله الشائعه التی یبتلی بها الصائم خصوصا عند رمس الرأس فیه , والا فلا خصوصیه للماء فی قبال الماء المضاف ولا فی قبال سائر المائعات , فالمناط هو ان لا یدخل الجوف عن طریق ا لمنافذ شیء من هذا القبیل .

وهذان الامران لا یمکن اثباتهما الا عند الوصول الی حاله الجزم او استظهار عدم الخصوصیه للماء المطلق ,والظاهر انه من الصعب جدا اثبات ای منهما فی المقام , فهناک اعتبارات شرعیه یلاحظها الشارع لا یمکن العلم بها, فلعل الماء المطلق له خصوصیه فی المقام, خصوصا اننا نلاحظ ان الشارع جعل بعض الاحکام مختصه بالماء المطلق کالتطهیر وغیره .

الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34,33,32,31 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34,33,32,31

مسأله 31 : (لو لطخ رأسه بما یمنع من وصول الماء إلیه ثم رمسه فیالماء فالأحوط بل الأقوی بطلان صومه ، نعم لو أدخل رأسه فی إناء کالشیشه ونحوها ورمس الإناء فی الماء فالظاهر عدم البطلان) (1) [1]

ص: 72


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص556، ط جدید.

المصنف یفصّل بین ما اذا لطخ الصائم رأسه بشیء یمنع وصول الماء الی البشره ثم رمسه, وحکم فیه ببطلان الصوم؛ وبین ما اذا جعل الرأس بشیشه_ کما یفعل الغواصون _وحکم فیه بعدم بطلان الصوم ؛ وهذا التفصیل لعله ناظر الی ما هو المعروف من الشیخ کاشف الغطاء من انه یفصّل بین المانع المتصل بالرأس فیبطل بالارتماس وبین المانع المنفصل عن الرأس فلا یتحقق البطلان حیث قال(قد)( وأمّا سدّ المنافذ وإدخال الرأس فی مانعٍ من وصول الماء إلیه متّصل به فلا یرفع حکم الغمس ، وفی المنفصل یقوی رفعه .) [1]

وهذا التفصیل مبنی علی دعوی الصدق العرفی حیث انه یصدق رمس الرأس فی الماء فی الحاله الاولی , ولا یصدق رمس الرأس فی الماء فی الحاله الثانیه وانما یصدق رمس الشیشه فیه .

وهذا الکلام اذا لم نقل بما تقدم نقله عن بعضهم من ان ملاک النهی عن الارتماس هو الاحتیاط من جهه دخول الماء الی المنافذ , اما لو قلنا بأن عله النهی عن الارتماس هو التخوف من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ, فأن هذا التفصیل قد یشکک فی تمامیته عند فرض ان المانع المتصل کالمانع المنفصل فی کونه مانعا من دخول الماء , وعلی هذا لا یحصل الفرق بینهما, وانما لابد من الالتزام بعدم المفطریه فی کل منهما, لأن کل منهما لا تتحقق العله فیه التی لأجلها اصبح الارتماس من المفطرات ؛ ولکن تقدم سابقا ان الشیخ صاحب الجواهر نبه علی انه لا دلیل من النصوص یمکن ان یستفاد منه ان العله هی الاحتیاط من دخول الماء الی الجوف عبر المنافذ, وعلیه فتبقی المسأله منوطه بالصدق العرفی .

ص: 73

یذکر الشیخ صاحب الجواهر کلاما یمکن علی ضوئه ان یقال بعدم البطلان فی کلا الحالتین ؛ والنکته التی یذکرها هی ان المعتبر فی مفهوم رمس الرأس هو وصول الماء الی البشره , اما اذا رمس رأسه من دون وصول الماء الی البشره فأنه لا یتحقق مفهوم رمس الرأس , فأن الرأس اسم للبشره فعندما یقال رمس رأسه أی انه رمس بشرته وعلیه فلابد من وصول الماء الی البشره , فعندما یوجد مانع متصل او منفصل فأنه یمنع من صدق وتحقق مفهوم رمس الرأس فی الماء وبالتالی ینبغی ان لا یحکم بالبطلان فی کل منهما من غیر تفصیل؛ لکن الظاهر ان هذا من الصعب اثباته , فأن وصول الماء الی البشره غیر مأخوذ فی صدق اسم الرمس , وانما هو یصدق سواء وصل الماء الی البشره ام لا .

وعلیه فأن المسأله تبقی منوطه بالصدق العرفی , وصدق رمس الرأس فی الحاله الاولی التی مثل لها السید الماتن واضح عرفا فیحکم فیها ببطلان الصوم , واما صدقه فی الحاله الثانیه فلیس واضحا ویکفی التشکیک فیه لعدم الالتزام بالبطلان والمفطریه, بأعتبار انه لا یُعلم شمول الدلیل لهذه الحاله , وعلیه فالتفصیل الذی ذکره السید الماتن لعله هو الاقرب.

مسأله 32 :( لو ارتمس فی الماء بتمام بدنه إلی منافذ رأسه وکان ما فوق المنافذ من رأسه خارجا عن الماء کلا أو بعضا لم یبطل صومه علی الأقوی ، وإن کان الأحوط البطلان برمس خصوص المنافذ کما مر (1) (

حیث تقدم سابقا ان صاحب المدارک توقف من هذه الجهه بناءا علی ما اُشیر الیه من افتراض ان النهی عن الارتماس تخوفا من دخول الماء الی الجوف عن طریق المنافذ؛ فأذا رمس ما عدا المنافذ وابقی المنافذ خارجا فأنه لا یضر بالصوم لعدم تحقق عله النهی عن الارتماس, ولهذا احتاط السید الماتن استحبابا .

ص: 74


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص556، ط جدید.

مسأله 33 :( لا بأس بإفاضه الماء علی رأسه ، وإن اشتمل علی جمیعه ما لم یصدق الرمس فی الماء) (1) [4]ویستدل علی هذا الحکم بأمرین: الامر الاول: صحیحه محمد بن مسلم(عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : الصائم یستنقع فی الماء ، ویصب علی رأسه ، ویتبرد بالثوب ، وینضح بالمروحه ، وینضح البوریا تحته ، ولا یغمس رأسه فی الماء) (2)

الامر الثانی: بقطع النظر عن الروایه فأن الرمس مأخوذ فی مفهومه ورود الرأس علی الماء والمفروض فی المثال ورود الماء علی الرأس.

ثم یقول الماتن

(نعم لو أدخل رأسه أو تمام بدنه فی النهر المنصب من عال إلی السافل ولو علی وجه التسنیم فالظاهر البطلان لصدق الرمس ، وکذا فی المیزاب إذا کان کبیرا وکان الماء کثیرا کالنهر مثلا .)

وذلک فی حال صدق ورود الرأس علی الماء اما مع عدم تحقق هذا الامر وعدم صدق ورود الرأس علی الماء بل صدق ورود الماء علیه فأنه حینئذ یستشکل علی هذا الحکم فی حاله المیزاب.

مسأله 34 : (فی ذی الرأسین إذا تمیز الأصلی منهما فالمدار علیه ،ومع عدم التمیز یجب علیه الاجتناب عن رمس کل منهما ، لکنلا یحکم ببطلان الصوم إلا برمسهما ولو متعاقبا) (3)

والکلام تاره یقع فی الحکم التکلیفی واخری فی الحکم الوضعی وقد حکم الماتن بحرمه رمس کل منهما تکلیفا, وهو واضح لوجود العلم الاجمالی المنجز للحکم فی کلا الطرفین فیجب الاحتیاط .

ص: 75


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص556، ط جدید.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی,ج10,ص36, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب3,ح2, ط آل البیت.
3- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص557، ط جدید.

اما بالنسبه للحکم الوضعی وبطلان الصوم فهل یتوقف الحکم ببطلان الصوم علی رمسهما معا ولو متعاقبا ؟ لتحقق الجزم برمس الرأس الاصلی فی الماء , او انه یکفی فی الحکم بالبطلان رمس احدهما ؟

فالکلام فی المقام محل خلاف کبیر بین الفقهاء

وقد ذهب السید الماتن وجماعه الی عدم البطلان وذهب اخرون الی القول بالبطلان , ونحن نذکر اولا ادله عدم البطلان الذی ذهب الیه السید الماتن وجماعه من الفقهاء .

وقد اُستدل علیه

اولا : بعدم احراز تحقق موضوع الحکم بالبطلان حیث قالوا بأن موضوع الحکم بالبطلان هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , او قل بعباره اخری الاتیان بما اعتبره الشارع مفطرا وهو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وهذا لا یحرز فی رمس احد الرأسین فی الماء , ومن ثَمَ لا یتحقق الموضوع فلا یثبت الحکم بالبطلان ووجوب القضاء .

وهذا نظیر ما یقال فی باب الملاقی لأحد اطراف الشبهه , کما لو لاقی الثوب احد الانائین المشتبهین فأنه لا یحکم بنجاسته , لأن موضوع النجاسه ملاقاه النجس وهو لا یُحرز عند ملاقاه احد المشتبهین .

وکذلک فی محل الکلام لا یحکم بالبطلان لأن موضوع الحکم بالبطلان هو الاتیان بالمفطر وهو غیر محرز عند رمس احد الرأسین .

الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34

الدلیل الثانی: _علی القول بعدم بطلان الصوم عند رمس احد الرأسین فی الماء _ یقول بأننا یمکن ان نحرز عدم تحقق الارتماس المانع من الصوم, لأن الارتماس المانع من الصوم هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وهذا یمکن احراز عدمه بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی (بمفاد کان التامه) ولیس الاستصحاب فی عدم کون هذا الرمس رمسا للرأس الاصلی, فأن هذا الاستصحاب لا یجری لعدم وجود حاله یقین سابقه لهذا الرمس , وانما هو مشکوک من حین تحققه , ولهذا نضطر الی اجراء الاستصحاب بنحو اخر وهو الاستصحاب بمفاد لیس التامه (عدم تحقق الارتماس المانع), فأنه عندما رمس احد الرأسین فی الماء نشک فی تحقق الارتماس المانع (ای رمس الرأس الاصلی) , والاصل عدم تحققه , بأعتبار ان عدم تحققه متیقن سابقا من الازل (وهو معنی استصحاب العدم الازلی) وبهذا نحرز عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء ( لیس الکلام کما فی الوجه الاول حیث یقول بأننا نشک فی تحققه او لا فلا یمکن اثبات البطلان ) .

ص: 76

وهذا الاستصحاب قد یُعارض بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الزائد ؛ ای ان هذا الصائم رمس احد رأسیه فی الماء , والمدعّی فی الدلیل الثانی اننا نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء ؛ والاشکال یقول لماذا لا نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الزائد فی الماء ,وحینئذ لا یمکن جریانهما معا , لأنهما متعارضان , والعلم بکذب احدهما .

وهذا الاشکال اذا طُرح بهذه الصیغه فأن جوابه واضح ؛ وهو ان الاستصحاب الثانی لا یترتب علیه اثر فلا یجری لعدم ترتب الاثر علیه ,لأن الاستصحاب لا یجری الا اذا ترتب علیه اثر وثمره عملیه , والفائده الوحیده فی الاستصحاب الثانی هو ان نثبت فیه تحقق رمس الرأس الاصلی , وذلک لأن الفرض ان الصائم رمس احد رأسیه فإذا ثبت بالاستصحاب الثانی عدم کون هذا الرأس الذی ارمسه هو الرأس الزائد فأنه لا مناص من کون الرأس الذی ارمسه هو الرأس الاصلی.

وجوابه ان هذا اصل مثبت , حیث اننا نثّبت_ بالاستصحاب_ لازم عدم تحقق رمس الرأس الزائد وهو تحقق رمس الرأس الاصلی فی الماء .

وهذا غیر ما یثبت فی الاستصحاب الاول حیث انه یثبت به نفی البطلان , بأعتبار ان موضوع المفطریه والبطلان هو رمس الرأس الاصلی فی الماء , وقد ثبت بالاستصحاب الاول نفی هذا الموضوع فینتفی الحکم (البطلان).

ویمکن بیان الاستصحاب الثانی بغیر الصیغه الاولی بأن یقال : نجری استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی فی ما لو رمس الرأس الاخر ( ای علی تقدیر رمس الرأس الثانی ) ای نستصحب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر الاتیان برمس الرأس الزائد , وهذا الاستصحاب یعارض الاستصحاب الاول , فلا یمکن استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی (کما فی الاستصحاب الاول) وفی نفس الوقت نستصحب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی بالرمس الثانی , لأننا نقطع بتحقق رمس الرأس الاصلی فی احدهما (الرمسین) .

ص: 77

ومن هنا یکون استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی( الاستصحاب الاول) معارض بأستصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر الاتیان برمس الرأس الثانی (الاستصحاب الثانی بالصیغه الثانیه ) .

وجواب هذا الفرض ان هذا الاستصحاب الثانی لا یمکن ان یجری لأن فرضه هو فرض العلم لتحقق رمس الرأس الاصلی اما بالرمس الاول او بالرمس الثانی , فکیف یجری هذا الاستصحاب _ استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی علی تقدیر رمس الرأس الثانی _ فی ظرف یکون المکلف عالما بتحقق رمس الرأس الاصلی ,لأن تقدیر رمس الرأس الثانی هو تقدیر العلم بتحقق رمس الرأس الاصلی.

ومن هنا یَسْلم الاستصحاب الاول عن المعارض, فیتم الی هنا الدلیل الثانی القائل بعدم البطلان.

ادله البطلان

الدلیل الاول : الاستدلال بقاعده الاشتغال بلحاظ التکلیف بالصوم , اذ لا اشکال فی احراز التکلیف بالصوم فیجب علی المکلف تفریغ ذمته عما اشتغلت به قطعا, وهو لا یکون الا بترک رمس کلا الرأسین ؛ واما اذا رمس احدهما فأنه لا یحصل الیقین بفراغ الذمه لأحتمال ان یکون ما رمسه هو الرأس الاصلی , فلا یجوز له ان یکتفی بما جاء به , بل یجب علیه الاعاده او القضاء , وهو معنی البطلان ( ای عدم الاکتفاء بما اتی به).

وجوابه هو ان الاستصحاب المتقدم ( فی الدلیل الثانی للقول بعدم البطلان) حاکم علی اصاله الاشتغال ومانع من جریانها , وهذا المطلب یذکر فی الشک فی المانعیه والشک فی المبطلیه .

کما یمثلون له بمثال الضحک المانع من الصلاه , لکنه لیس مطلق الضحک , وانما الضحک بمستوی معین کالقهقهه مثلا , فإذا صدر منه فی اثناء الصلاه ضحک وشک فی انه واصل الی درجه القهقهه ؟ او لا؟

ص: 78

فحینئذ لا اشکال فی ان قاعده الاشتغال تقتضی الاعاده, لأن ذمته اشتغلت بوجوب الامثال للصلاه , واذا اکتفی بهذا الصلاه التی حصل فیها الضحک فأنه لا یتقین بفراغ ذمته , لأن حصول الیقین یقتضی حصول صلاه بلا ضحک فأما ان یعیدها فی الوقت او ان یقضیها خارجه, لکی یحصل علی الیقین بفراغ الذمه.

لکن فی المقام یوجد استصحاب حاکم علی قاعده الاشتغال وهو استصحاب عدم تحقق المانع , لأنه وان ضحک واقعا الا ان هذا الضحک مشکوک فی وصوله الی المستوی المانع من الصلاه ( القهقهه ) ؛ والاصل عدم تحقق المانع ( بمفاد لیس التامه) .

وما نحن فیه من هذا القبیل , حیث انه رمس احد الرأسین ویشک فی تحقق المفطر , فإذا بقینا نحن وقاعده الاشتغال لابد من القول ببطلان الصوم ووجوب القضاء , لکن استصحاب عدم تحقق المفطر (رمس الرأس الاصلی فی الماء ) یکون حاکما علی قاعده الاشتغال , وعلیه لا یمکن التمسک بقاعده الاشتغال لأثبات بطلان الصوم لوجود ما یحکم علیها .

الدلیل الثانی: وهو ما ذکره السید الخوئی (قد)(وأما من ناحیه صحه الصوم والاجتزاء به فی مقام الامتثال فالظاهر هو البطلان لعروض الخلل من ناحیه النیه ، إذ علی تقدیر کون المرموس أصلیا لم یکن ناویا للصوم بطبیعه الحال للتنافی بینهما ، فلم یکن ناویا للصوم علی کل تقدیر ، بل علی تقدیر خاص وهو عدم کون المرموس أصلیا ، وهذا لا ینفع ، بل لا بد للصائم أن یکون ناویا لصومه فی جمیع الحالات ، وعلی جمیع التقادیر کما لا یخفی ). (1) [1]

ص: 79


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص163.

ویمکن دفع هذا الکلام بأن یقال ان هذا الشخص الذی یرید رمس احد الرأسین سیشک فی تحقق رمس الرأس المفطر ( ای هل یمکن ان یتحقق المفطر بالرمس الذی نواه ؟ او لا؟)

حینئذ یرجع الی الاستصحاب الذی ذکرناه( الاستصحاب الاول ) فیستصحب عدم رمس الرأس الاصلی فی الماء , وبذلک یحرز تعبدا عدم تحقق المفطر , وحینئذ تتأتی منه نیه الصوم ولا اشکال فی ذلک .

کما لو بنینا علی ان الرمس فی الماء المضاف لیس مفطرا , وفرضنا ان الصائم رمس رأسه فی سائل کانت الحاله السابقه له الاضافه وهو الان مشکوک الاضافه لأحتمال انه صار مطلقا , فأن نیه الصوم فی المقام تتأتی منه لأنه احرز اضافه هذا الماء بالاستصحاب .

وما نحن فیه من هذا القبیل فهو وان کان یشک فی ان الرأس الذی رمسه فی الماء هل هو رأس اصلی ام رأس زائد, یمکن احراز انه لیس رأسا اصلیا بأستصحاب عدم تحقق الرمس المفطر .

الدلیل الثالث : وهو ایضا ذکره السید الخوئی (قد) بقوله ( ما ذکرناه فی بحث الصلاه من أن عنوان الفوت المترتب علیه القضاء کما یحرز بالوجدان أو الأماره أو الأصل المعتبر ، کذلک ربما یحرز بقاعده الاشتغال لأن العبره بفوت الوظیفه الفعلیه الأعم من الشرعیه والعقلیه ، فلو شک فی أصل الصلاه وهو فی الوقت أو اقتضت الوظیفه تکرارها فی ثوبین مثلا ، أو تکرار الوضوء من ما یعین وقد اقتصر علی أحدهما وجب علیه القضاء للإخلال بما تقتضیه قاعده الاشتغال المحقق لعنوان الفوت وإن احتمل عدمه فی صقع الواقع ، إلا أنه لا مؤمن له بعد فرض تساقط الأصول ، ومقامنا کذلک إذ هو مأمور بالاجتناب عن الارتماس فی الماء فإذا ارتمس فی أحد المائعین المحتمل کونه ماء أو بأحد العضوین المحتمل کونه رأسا فإمساکه عن الارتماس مشکوک فیه ، ولا أصل مؤمن حسب الفرض فقد فاتته الوظیفه الفعلیه الثابته بمقتضی قاعده الاشتغال ، ومعه لا مناص من القضاء) (1) [1]

ص: 80


1- کتاب الصوم , السید الخوئی, ج1,ص165.

الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 34

والذی یمکن ان یقال ان الوجه الثالث صناعی ومرتب وتام لکن هذا اذا قطعنا النظر عن الاستصحاب الاول (استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی) .

واما اذا اخذنا بنظر الاعتبار هذا الاستصحاب فلا یمکن القول ان هذا الصائم اخل بوظیفته من دون مؤمن , کما هو الحال فی الامثله التی ذکرها السید الخوئی (قد) , کمن وجب علیه بقاعده الاشتغال ان یصلی صلاتین بثوبین اذا علم ان احدهما نجس والاخر طاهر, فإذا اخل بوظیفته فی هذا المثال فأنه یتحقق الفوت لأنه اخل بوظیفته بلا مؤمن ,اما اذا کان المؤمن موجود یؤمنه علی الاختصار علی احدی الصلاتین فحینئذ وان اخل بوظیفه الاشتغال الا انه اخل مع وجود المؤمن لا یتحقق الفوت , کما هو الحال فی المقام حیث ان الصائم وان اخل بقاعده الاشتغال الا ان الفوت لا یتحقق لوجود المؤمن وهو الاستصحاب (استصحاب عدم تحقق رمس الرأس الاصلی برمس احد العضوین )

ومن هنا یظهر ان الصحیح فی المقام ما ذهب الیه السید الماتن وجماعه من القول بعدم البطلان برمس احد الرأسین , وان البطلان یتوقف علی رمسهما , لکی یحرز رمس الرأس الاصلی عندئذ .

اما الاختصار علی رمس احد الرأسین فلا یوجب البطلان؛ اما تمسکا بالدلیل الاول وهو _کما ذکروه_ ان موضوع البطلان هو رمس الرمس الرأس الاصلی وهو لا یحرز ذلک, ومع عدم احراز الموضوع لا یتحقق اثبات الحکم ( ای الحکم بالبطلان) , اما اثبات الصحه کیف یکون فهذا کلام اخر , فأنه یمکن اثباتها تمسکا بالمطلقات او بأن یقال بأن الصوم هو عباره عن الامساک عن جمله من الامور ومنها رمس الرأس الاصلی بالماء , فإذا احرز المکلف الامساک عن جمیع المفطرات _ غیر الارتماس_ بالوجدان , فأنه یضم الی هذا الوجدان احراز الامساک عن الارتماس بالتعبد الاستصحابی .

ص: 81

وحینئذ تشمله المطلقات وتدل علی صحته .

واما استنادا علی الدلیل الثانی وهو التمسک بالاستصحاب , فنقول لا انه لم یحرز تحقق رمس الرأس الاصلی فحسب

وانما هو قد احرز عدم تحقق رمس الرأس الاصلی بالماء .

مسأله 35 ) إذا کان مائعان یعلم بکون أحدهما ماء یجب الاجتناب عنهما ولکن الحکم بالبطلان یتوقف علی الرمس فیهما (1) (

والکلام فی هذه المسأله نظیر الکلام فی المسأله المتقدمه والاختلاف فی المثال فقط , حیث انه کان المثال فی المسأله المتقدمه فی فرض رأسین احدهما اصلی والاخر زائد ولم یتمیز الزائد عن الاصلی ,وفی هذه المسأله فرض وجود مائعین احدهما ماء, یکون رمس الرأس فیه مبطلا والاخر مائع لیس ماءا ورمس الرأس فیه غیر مبطل (بناءا علی القول بأختصاص المبطلیه برمس الراس بالماء االمطلق).

فإذا اختلطا وجب علی الصائم اجتنابهما تکلیفا , اما الحکم ببطلان الصوم فأن رمس الرأس فی احدهما لا یکفی فیه , وانما المبطل هو رمس الرأس فیهما , وهذا هو الصحیح کما ذهب الیه السید الماتن ؛ وجمیع الکلام والمناقشات التی تقدمت فی المسأله المتقدمه تجری فی المقام .

مسأله 36 (لا یبطل الصوم بالارتماس سهوا أو قهرا أو السقوط فی الماء من غیر اختیار) (2) [2]

وهذا واضح لما اشرنا الیه وسیأتی بحثه من ان المفطریه یعتبر فیها التعمد , ولا تعمد فی حاله السهو کما هو واضح ؛ وکذلک لا تعمد فی حاله القهر کما لو رمی به شخص اخر فی الماء قهرا , وکذلک فی حال السقوط فی الماء من غیر اختیار کما لو عثر ثم وقع فی الماء من غیر اختیار .

ص: 82


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص557، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص558، ط جدید.

مسأله 37 ( إذا ألقی نفسه من شاهق فی الماء بتخیل عدم الرمس فحصل لم یبطل صومه) (1) [2]

فهو وان کان قد القی نفسه من شاهق, لکنه کان معتقدا او مطمئنا من ان رأسه لا یرتمس فی الماء , وفی هذه الحاله لا یبطل صومه لأنه لم یتعمد الرمس فی الماء , نعم اذا کان شاکا فأنه لا یبعد القول بتحقق العمد , ولذلک لابد من تفسیر عباره المصنف فی قوله (بتخیل عدم) بأعتقاد عدم الرمس او العلم بعدمه او الاطمئنان بذلک, واما اذا کان یحتمل احتمالا معتدا به انه فی حال القاء نفسه من الشاهق سیرمس رأسه فی الماء فأنه لا یبعد انه یصدق علیه العمد فی حال القاء نفسه .

الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 39,38 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع , الارتماس , مسأله 39,38

مسأله 38 ( إذا کان مایع لا یعلم أنه ماء أو غیره أو ماء مطلق أو مضاف لم یجب الاجتناب عنه ) (2)

وفرق هذه المسأله عن مسأله (35) واضح, حیث ان المفروض فی تلک المسأله وجود علم اجمالی , بینما فی هذه المسأله لا یوجد علم اجمالی وانما شک بدوی فقط ؛ و دلیل عدم وجوب الاجتناب عن هذا ا لمائع هو اصاله البراءه کما یذکرون ذلک , لأن الشک فیه یرجع الشک فی التکلیف وهو مجری لأصاله البراءه ؛ وقد علق المحقق النائینی علی العروه بما یخالف هذا الکلام , حیث قال الاقوی وجوب الاجتناب .

ص: 83


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص558، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص558، ط جدید.

ولبیان صحه ما ذکره السید الماتن واجراء اصاله البراءه نقول

ان اجراء البراءه فی المقام یتوقف علی امرین لابد من الالتزام بهما لکی نصحح ما ذکره السید الماتن من الالتزام بالبراءه فی محل الکلام والالتزام بعدم وجوب ا لاجتناب .

الاول: ان نؤمن کبرویا فی مسأله دوران الامر بین الاقل والاکثر حتی الارتباطیین بأن الاصل الجاری فیها هو البراءه , ومثال الارتباطیین کما لو شک بوجوب السوره فی الصلاه, ومثال دوران الامر بین الاقل والاکثر الاستقلالیین هو ما لو شک بأنه مدین لزید بدرهم او بدرهمین .

الثانی: ان یکون الارتماس الذی هو المانع من الصوم مأخوذا علی نحو مطلق الوجود, بحیث یکون النهی عنه وطلب ترکه منحل الی تکالیف متعدده بعدد ما للمانع من افراد, فکل ما وجد هذا المانع یطلب ترکه, واذا شک المکلف فی ان هذا مانع او لا (ارتماس او لا)؟ فهذا یعنی انه یشک فی تکلیف, لأن تکلیفه بترک المانع ینحل بعدد افراد المانع وکل مانع له تکلیف یخصه.

وهذا ما یشبه العموم الاستغراقی فأنه عندما یقال اکرم العالم فأنه یعنی ان کل فرد من افراد العالم له اطاعه خاصه به وعصیان خاص به لا یتأثر اطاعه هذا الفرد او عصیانه بإطاعه او عصیان فرد اخر.

وهذا ما یقابل المانع الذی یکون مأخوذا بنحو صرف الوجود ( صرف وجود المانع هو الذی یطلب ترکه) حیث لا یوجد الا تکلیف واحد .

واذا تم هذان الامران تتم فتوی السید الماتن , لأن الشک فی ان هذا المائع ماء مطلق او ماء مضاف او مائع اخر مرجعه الی الشک فی تکلیف زائد ؛ فهو یعلم انه مکلف بترک الارتماس فی هذا الماء المطلق ( کماء نهر الفرات مثلا) ومکلف بترک الارتماس فی ذلک الماء المطلق ( کماء نهر دجله) وهکذا فی کل ماء یحرز بأنه ماء مطلق , لکنه عند الشک فی انه مکلف زائدا علی تلک التکالیف بترک الارتماس فی هذا المائع المشکوک؟ او لا ؟

ص: 84

لأنه ان کان ماءا مطلقا فهو مکلف بترک الارتماس فیه والا فهو غیر مکلف , وهذا الشک شک فی التکلیف الزائد والامر فی المقام یدور بین الاقل والاکثر ؛ فالأقل هو الافراد المتیقنه, والاکثر هو عباره عن مجموع الافراد المتیقنه وهذا الفرد المردد( المشکوک) , والمفروض ان الاصل الجاری فی المقام هو اصاله البراءه .

والوجه فی کون دورانه بین الاقل والاکثر هو ان المانع مأخوذ بنحو مطلق الوجود , ولازم ذلک هو وجود تکالیف متعدده بعدد ما للمانع من افراد؛ وعلیه فعندما یشک فی ان هذا مانع او لا سواء کان بنحو الشبهه المصداقیه او الشبهه الموضوعیه , فأن هذا شک فی التکلیف الزائد فجری البراءه .

ومن هنا یتضح توقف فتوی السید الماتن علی هذین الامرین .

لأنه مع انکار الامر الاول لا ینفعنا ادخال المقام فی مسأله الاقل والاکثر فیما لو کان المرجع فیها هو اصاله الاشتغال ولیس البراءه .

وانکار الامر الثانی ای لو قلنا بأنه مأخوذ علی نحو صرف الوجود ولا انحلال فی المانع , وان الموجود هو حکم واحد مطلوب فیه ترک صرف وجود المانع , وشککنا فی ان هذا ماء مطلق او ماء مضاف , فأنه لا یکون شک فی التکلیف الزائد وانما یدخل فی باب الشک فی المحصل , فیقال ان المعلوم هو تکلیف واحد اشتغلت به الذمه ولا نعلم عند رمس الرأس فی هذا المائع هل یتحقق الامتثال لهذا التکلیف ؟ او لا ؟ فیکون الشک فی الامتثال , وفیه یکون المرجع اصاله الاشتغال لا اصاله البراءه .

ومن هنا یمکن ان یقال لعل تعلیقه المحقق النائینی مبنیه علی المناقشه فی هذین الامرین او علی احدهما , کما لو کان لا یری ان المانع فی المقام مأخوذ بنحو مطلق الوجود , فأنه قد یری ان المانع مأخوذ بنحو صرف الوجود ؛ او انه یری _ وان کان بعیدا_ ان المرجع فی مسأله دوران الامر بین الاقل والاکثر هو الاشتغال ولیس البراءه .

ص: 85

والذی یبدو ان کلاً من الامرین تام , اما الامر الاول فواضح _کما یظهر فی محله_ حیث ان المرجع فی مسأله دوران الامر بین الاقل والاکثر هو اصاله البراءه لا الاشتغال .

واما الامر الثانی فالظاهر ان المانع ( الارتماس) مأخوذ بنحو مطلق الوجود ولیس بنحو صرف الوجود ؛ والسر فی هذا هو ان نهی الصائم عن الارتماس لا اشکال فی انه ینشأ من حزازه ومبغوضیه من وجوده فی الخارج ؛ وهذه المبغوضیه تستدعی ان یکون طلب ترکه علی نحو مطلق الوجود لأنه ای فرد من افراد الارتماس سیحقق المبغوض , لأن المبغوض هو اصل وجود الارتماس من الصائم , وعلیه فلابد من النهی عن کل ارتماس (لان کل ارتماس یحقق ما هو مبغوض له ) ؛ ویحصل النهی عن کل ارتماس بأن یأخذ المانع والارتماس بنحو مطلق الوجود والطبیعه الساریه وهذا معنی انحلال النهی الی نواهی متعدده بتعدد افراد الارتماس , لأن کل فرد من افراد الارتماس یحقق المبغوض للشارع , والنهی فی المقام کالنهی عن شرب الخمر والغیبه حیث انه ناشئ من مبغوضیه حصول هذه الامور فی الخارج وهذا ما یستدعی ان ینحل الحکم بعدد الافراد فی الخارج.

ومن هنا یکون الشک فی التکلیف فی محل الکلام شکا فی التکلیف الزائد فیدخل فی مسأله دوران الامر بین الاقل والاکثر والمفروض ان المختار فیه هو اصاله البراءه .

فالصحیح ما ذکره السید الماتن (قد) من عدم وجوب الاجتناب فی هذه المسأله

مسأله 39 ( إذا ارتمس نسیانا أو قهرا ثم تذکر أو ارتفع القهر وجب علیه المبادره إلی الخروج وإلا بطل صومه) (1) [2]

ص: 86


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص558، ط جدید.

والدلیل علی بطلان الصوم فیما ذکره السید الماتن فی هذا الفرض هو ان البقاء وعدم المبادره الی ا لخروج یعتبر ارتماسا عمدیا, واذا کان ارتماسا عمدیا فأنه یوجب البطلان .

وهذا الکلام مبنی علی ان النهی عن الارتماس فی الماء لا یختص بالحدوث وانما یشمل البقاء ایضا ؛ واما اذا قال احد بأن المفهوم من الدلیل ان المنهی عنه هو احداث الارتماس فأنه حینئذ لا تکون عدم المبادره موجبه للبطلان ,لأن احداث الارتماس حصل قهرا او نسیانا حسب الفرض وهو غیر موجب للبطلان , والبقاء فی الارتماس غیر منهی عنه لعدم شمول الدلیل الناهی له.

وهذه الفتوی_ فتوی السید الماتن_ تامه بناءا علی هذا التعمیم ( ای تعمیم النهی عن الارتماس حدوثا وبقاءا )

لکن قد یقال ان الظاهر من الادله هو النهی عن الاحداث فقط ولا تشمل الابقاء , کما هو الحال فی نضائر المقام ومُثّل لذلک بما اذا قال اغتسل, فهنا یستشکلون فی الاغتسال البقائی , ویقولون ان ظاهر الدلیل هو احداث الاغتسال فلو فرضنا انه ارتمس فی الماء من دون نیه الاغتسال ثم نوی الاغتسال الارتماسی وهو تحت الماء فأنه لا یجزی ولا یصح , لأن هذا ابقاء ولیس احداث وهو مأمور بالإحداث فیجب علیه ان یخرج ثم ینوی فیرتمس ؛ وقد افتی بعض المتأخرین بهذه الفتوی بل افتی حتی فیما لو کان الغسل ترتیبیا وکان قد صب الماء علی رأسه من دون نیه الاغتسال ثم بدا له ذلک فنوی الاغتسال فأنه لا یجزی ولا یصح , وانما یجب علیه ان یقطع الماء عنه ثم ینوی ثم یصب الماء علی رأسه , وهکذا الکلام فی وجوب السجود کما لو کان المکلف ساجدا وسمع ایه السجده فأنه لا یکتفی بهذه السجده لأنه یجب علیه احداث السجود ولیس الابقاء .

ص: 87

فلیکن ما نحن فیه من هذا القبیل , فأن المنهی عنه هو الارتماس وقد فهمنا من هذا النهی البطلان, لکن النهی عن احداث الارتماس وفی فرض هذه المسأله لا یتحقق المنهی عنه المبطل , لأن الاحداث حصل نسیانا او قهرا , فإذا لم یبادر الی الخروج فهو لیس احداثا للأرتماس وانما هو ابقاءا وهو غیر مشمول للدلیل حسب الفرض فلا یکون مبطلا للصوم .

لکن الذی یبدو ان الامر لیس بهذا الشکل , وان کان یظهر صحه ما فی الامثله المذکوره (اغتسل ,اسجد)

وانما الظاهر ان مناسبات الحکم والموضوع تفرّق بین الاوامر والنواهی ؛ فالأوامر من قبیل اغتسل واسجد قد یصح هذا الکلام فیها ای انها لها ظهور فی الاحداث , بحیث ان الشخص لا یکون ممتثلا ان لم یحدث الغسل او السجود.

لکن النواهی لیست هکذا ,فأن المفهوم من مناسبات الحکم والموضوع ان النهی اعم من الاحداث والابقاء ؛ فالشارع المقدس نهی المحرم عن لبس المخیط, فلو فرضنا ان المحرم لبس المخیط نسیانا ثم تذکر بعد ذلک , فهل یحرم علیه بقاء اللبس او لا؟ فأنه ان کان النهی مختص بالإحداث فلا یحرم علیه ابقاءه ؛ ولکنه لا اشکال فی حرمه ابقاءه لبس المخیط ؛ وهکذا الکلام فی النهی عن السجود لغیر الله فأن لو سجد قهرا ثم ارتفع القهر فأنه لا یقال له ان بقاءک ساجدا غیر منهی عنه لأن النهی عن احداث السجود فقط ؛ وانما المفهوم من النهی عن السجود لغیر الله هو النهی عن احداثه وابقاءه ؛ ونفس الکلام فی قول المولی لا تسافر فسافر قهرا او نسیانا او قال له لا تغصب فغصب قهرا او نسیانا .

ص: 88

فالظاهر ان النواهی تختلف عن الاوامر, والذوق یساعد علی هذا التفریق وحیث ان ما نحن فیه نهی (نهی عن الارتماس ) فأنه کما یشمل الاحداث یشمل الابقاء ؛ فیصح ما ذکره السید الماتن من انه اذا لم یبادر الی الخروج فأنه یعد ارتماسا عمدیا ومشمولا للدلیل وموجبا للبطلان .

الصوم : المفطرات,السابع , الارتماس , مسأله 41,40, 42 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات,السابع , الارتماس , مسأله 41,40, 42

مسأله 40 :( إذا کان مکرها فی الارتماس لم یصح صومه بخلاف ما إذا کان مقهورا) (1) [1]

وسبب التفرقه بین الاکراه والقهر لعله واضح, بأعتبار ان الارتماس فی صوره القهر تکون الاراده مسلوبه فیه , ولا اشکال فی ان المفطرات انما تکون کذلک عند صدورها عن عمد واختیار , ولذا یصح الصوم فی حاله القهر حیث انه یستلزم سلب الاختیار والاراده ؛ وهذا بخلاف الاکراه فأنه لا یستلزم سلب الاختیار والاراده, وانما یأتی المکرَه بالفعل باختیاره وبإرادته , غایه الامر انه لا تطیب نفسه الیه ,وفرق بین عدم طیب النفس للفعل وکونه مسلوب الاراده وغیر مختارٍ له؛ فالإکراه یحصل عندما یتوعد الصائم بأنه ان لم یرتمس سوف ینزل به ضررا بلیغا فهو یرتمس دفعا لذلک الضرر, الا انه عندما یرتمس فأنه یرتمس اختبارا وعمدا , نعم هو لم یفعل حراما لأنه مکره علی هذا الفعل لکن الاکراه لا یوجب سلب الاختیار وسلب الاراده .

مسأله 41 :( إذا ارتمس لإنقاذ غریق بطل صومه وإن کان واجبا علیه) (2) [1]

ص: 89


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص559، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص559، ط جدید.

یکون الارتماس واجبا علیه لتوقف الواجب الاهم ( وهو انقاذ الغریق ) علیه لکن هذا لا یعنی ان صومه لا یبطل , نعم توقف الواجب الاهم علی الارتماس یرفع حرمته, بل یجعله واجبا فی هذه الحاله , لکن الارتماس لما کان بأختیاره وعن عمد فأنه تشمله الادله الداله علی مفطریه الارتماس ؛ وهذا نظیر الکلام فی الصلاه عندما یدفع خطرا عظیما عن شخص , فأن الکلام حینئذ یکون جائزا بل قد یکون واجبا , لکن هذا لا یعنی عدم بطلان الصلاه , وانما صلاته تکون باطله لأنه تکلم بکلام اجنبی فیها .

مسأله 42 :( إذا کان جنبا وتوقف غسله علی الارتماسانتقل إلی التیمم إذا کان الصوم واجبا معینا وإن کان مستحبا أو کان واجبا موسعا وجب علیه الغسل .) (1) [1]

کما لو افترضنا ان الصائم لا یتمکن من الغسل الترتیبی وتوقف رفع جنابته علی الغسل الارتماسی , فیقع الکلام فی انه هل یجب علیه الغسل الارتماسی حتی وان استلزم بطلان الصوم ؟ او یجب علیه الصوم ویُمنع من الارتماس وتنتقل وظیفته الی التیمم ؟

الذی یستفاد من عباره السید الماتن هو التفصیل بینما اذا کان الصوم واجبا معینا فأنه یلتزم بوجوب الصوم وانتقال الوظیفه الی التیمم , واذا کان واجبا موسعا او مستحبا فأنه التزم بوجوب الغسل الارتماسی وبطلان الصوم ؛ ووافقه علی ذلک معظم المعلقین علی العروه .والظاهر ان الوجه فی هذا التفصیل هو ادخال المقام فی باب التزاحم , بین وجوب الصوم ووجوب الغسل , حیث انه لا تنافی بینهما فأن کل منهما ثابت علی موضوعه , ویمکن ان یصح کل من الدلیلین , غایه الامر انه من باب الصدفه عجز المکلف عن الجمع بینهما , وهذا هو ملاک التزاحم ( ای عدم القدره علی الامتثال لتکلیفین کل منهما متعلق بموضوع مستقل ) .

ص: 90


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص559، ط جدید.

حینئذ _ حسب قواعد باب التزاحم _ نقدم الصوم اذا کان واجبا معینا کصوم شهر رمضان او الصوم المنذور المعین ؛وذلک لأن القاعده فی باب التزاحم تقول اذا کان احد المتزاحمین له بدل والاخر لیس له بدل فأنه یقدم فی مقام التزاحم ما لیس له بدل, وینتقل بالأخر الی بدله , وفی محل الکلام عند افتراض ان الصوم واجب معین فأنه لیس له بدل, بینما الغسل الارتماسی له بدل وهو التیمم , فعندما یتزاحمان یقدم ما لیس له بدل وهو الصوم فی المقام .

واما اذا فرضنا ان الصوم لم یکن واجبا معینا وانما کان مستحبا او کان واجبا موسعا فأن الذی یقدم هو وجوب الغسل الارتماسی ولیس الصوم ؛ وهذا المطلب فی الصوم المستحب واضح , حیث لا اشکال فی تقدیم وجوب الغسل علی الصوم المستحب , والمستحب لا یزاحم الواجب , وبعباره اخری أن هذا المکلف یعتبر قادرا علی الغسل الارتماسی عقلا وشرعا , فأن الشارع لا یلزمه بالصوم فی المقام لکی یزاحم الواجب الاخر .

ونفس الکلام یقال فیما اذا کان الصوم واجبا موسعا , بتطبیق قاعده من قواعد التزاحم ایضا حیث انها تقول عندما یتزاحم واجبان احدهما له بدل فی عرضه ( بمعنی انه یجوز له ان ینتقل الی بدله اختیارا ) والاخر له بدل فی طوله ( ای انه لا یجوز له الانتقال الی بدله الا عند عدم التمکن من المبدل ) فأنه یقدم الواجب الذی له بدل فی طوله علی الواجب الذی له بدل فی عرضه ؛ وفی محل الکلام الواجب الذی له بدل فی عرضه هو الصوم ( الواجب الموسع) بحسب الفرض فأن معنی الواجب الموسع هو امکان الانتقال من صوم هذا الیوم الی صوم یوم اخر , والغسل فی المقام لیس له الا بدل فی طوله وهو التیمم حیث انه لا یصح الانتقال الیه الا مع عدم التمکن من الغسل .

ص: 91

اذن فی المقام یتقدم الغسل علی وجوب الصوم فیغتسل المکلف ویبطل صومه .

نعم هناک کلام فی الفرع الاخیر ( اذا کان الصوم واجبا موسعا )

والکلام یقع فی ان عدم صحه الصوم من هذا المکلف هل یکون متوقفا علی الاتیان بالغسل الارتماسی ؟ بحیث اذا لم یأتی بالغسل الارتماسی ولو عصیانا یصح منه الصوم , او ان بطلان الصوم یکفی فیه مجرد تقدیم وجوب الغسل علی وجوب الصوم فی باب التزاحم , ای سواء ارتمس خارجا ام لا ؟

صرح المحقق النائینی فی تعلیقته علی العروه بأن بطلان الصوم یکفی فیه مجرد تقدیم وجوب الغسل علی وجوب الصوم , بل یمکن ان یُفهم ذلک من عباره السید الماتن (أو کان واجبا موسعا وجب علیه الغسل).

لکن السید الخوئی (1) ذهب الی ان بطلان الصوم یتوقف علی الاتیان بالارتماس خارجا فإذا لم یرتمس فأنه یصح منه الصوم ؛ والظاهر ان هذا الخلاف یرتبط بما اذا کانت المقام یدخل فی باب التزاحم او یدخل فی باب التعارض ؛ فإذا قلنا بأنه یدخل فی باب التزاحم فأنه یصح کلام السید الخوئی (قد) لأنه فی باب التزاحم لا یحکم ببطلان المهم العبادی بمجرد التکلیف بالاهم , وانما یبطل عند الاتیان بالفعل الاهم , وقد ذکروا فی مسأله الترتب بأن الضد العبادی یصح حتی لو ترک الاهم عصیانا ؛ وما نحن فیه من هذا القبیل فأن الصوم هو الواجب العبادی المهم وهو لا یبطل بمجرد ان یُکلف بالاهم ( الغسل ) وانما یبطل الصوم عند الاتیان بالاهم (الغسل) , اما مع عدم الاتیان بالاهم فأنه یصح الضد العبادی المهم ( الصوم) بناءا علی الترتب .

ص: 92


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص169.

واما اذا ناقشنا فی دخوله فی باب التزاحم وقلنا بدخوله فی باب التعارض فالأمر یختلف .

والسر فی دخول المقام فی باب التزاحم دون التعارض هو عدم التکاذب بین الدلیلین (دلیل وجوب الغسل ودلیل وجوب الصوم ) , فأن کل حکم من الحکمین یرد علی موضوع غیر الموضوع الذی یرد علیه الاخر فأن الاول یرد علی الغسل والاخر یرد علی الصوم , نعم من باب الصدفه ان هذا المکلف عجز عن الغسل الترتیبی فوجب علیه الغسل الارتماسی فأصبح بذلک عاجزا عن الجمع بین امتثالی هذین التکلیفین .

لکن هناک احتمال اخر یُدخل المقام فی باب التعارض ؛ بأعتبار انه فی التحلیل یوجد شیء واحد وقد تعلق به وجوب وتحریم وهو الارتماس ؛ فأن الامر یدور بین ان یکون الارتماس حرام من جهه الصوم او واجب من جهه الغسل , فکأنه هناک دلیل یدل علی حرمه الارتماس وهو دلیل النهی عنه بأعتبار کونه من مفطرات الصوم , وهناک دلیل یدل علی وجوب الارتماس وهو دلیل وجوب الغسل ؛ ومن الواضح ان هذین الدلیلین متکاذبان ومتعارضان وهذا هو مناط التعارض .

فإذا قدمنا الدلیل الدال علی وجوب الغسل فأنه یعنی الغاء الدلیل الاخر , وهذا یعنی التعامل مع هذا الدلیل معامله الدلیل الکاذب وانه لا یوجد الا دلیل وجوب الغسل فقط , واذا تم هذا الکلام فأن هذا یعنی انه لا دلیل علی وجوب الصوم لکی نقول بصحه الصوم , وهذا لا علاقه له بالارتماس خارجا , وانما مجرد تقدیم دلیل وجوب الارتماس فی باب التعارض یُلغی دلیل الصوم ولا یمکن ان یوجد ما نصحح به الصوم خارجا علی تقدیر عدم الارتماس لأنه غیر معمول به , وان الصوم یکون غیر مأمور به .

ص: 93

الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,43 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,43

مسأله 43 :( إذا ارتمس بقصد الاغتسال فی الصوم الواجب المعین بطل صومه وغسله إذا کان متعمدا ، وإن کان ناسیا لصومه صحا معا ، وأما إذا کان الصوم مستحبا أو واجبا موسعا بطل صومه وصح غسله ) (1) [1]

الحکم ببطلان الصوم والغسل فی حال التعمد مع کون الصوم واجبا معینا کما ذکر واضح ؛ کما لو افترضنا ان الواجب المعین هو صوم شهر رمضان فتعمد الغسل فیه یعنی انه تعمد المفطّر وهو یبطل الصوم بلا اشکال, وکذلک یبطل الغسل لأنه منهی عنه بأعتبار انه مفطر ومن الواضح انه اذا کان منهی عنه فلا یمکن التقرب به , فالغسل عباده تحتاج الی قصد القربه والمبغوض لا یمکن التقرب به, اذن بطلان الصوم وبطلان الغسل واضح وعلی القاعده عندما نفترض تعمد الارتماس فی الماء بقصد الاغتسال .

لکن السید الخوئی (قد) (2) فی تعلیقته علی العروه فرّق بینما اذا کان ذلک فی شهر رمضان (وقضاء شهر رمضان بعد الزوال علی نحو الاحتیاط الوجوبی) وبین غیر ذلک من اقسام الواجب المعین (کالمعین بالنذر او کفاره النوم عن صلاه العشاء) .

فأن کان الکلام فی الاول( شهر رمضان وقضاءه بعد الزوال ) فکلام الماتن صحیح ویحکم ببطلان الصوم وبطلان الغسل؛ واما ان کان الواجب المعین هو الثانی فلا یحکم بالبطلان؛ ثم علل هذا التفریق بأن النهی عن الغسل الارتماسی موجود فی القسم الاول ولذا لابد ان نحکم ببطلان صومه من جهه الارتماس ونحکم ببطلان غسله من جهه حرمه الارتماس .

ص: 94


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص559، ط جدید.
2- کتاب الصوم , السید الخوئی, ج1, ص170.

بینما النهی عن الارتماس فی القسم الثانی غیر موجود , فأن الصوم یبطل بنیه المفطر والقاطع لعدم امکان الجمع بینها وبین نیه الامساک عن المفطرات , فالذی ینوی الاکل او الارتماس فأنه لم یکن ناویا الامساک عن جمیع المفطرات ؛ فإذا نوی الارتماس او الاکل فأن صومه یکون باطلا , وبناءا علی هذا_ ای بعد تحقق البطلان بنیه الارتماس _فأنه لا یجب علیه الامساک لأن المانع من الارتماس وهو الصوم قد اصبح باطلا ؛ فالارتماس بعد ابطال الصوم بنیه الارتماس لا یکون محرما , واذا لم یحرم علیه الارتماس فلا موجب لبطلان الغسل , لأن الحکم ببطلان الغسل کان بأعتبار حرمه الارتماس فلا یمکن ان ینوی الغسل بهذا الارتماس المحرم لأنه مبغوض ومبعد ولا یمکن التقرب بالمبعد , اما اذا قلنا بأن الارتماس لم یعد محرما ففی هذه الحاله لا موجب لبطلان الغسل فیقع صحیحا .

وهذا المطلب یمکن ان نقوله فی القسم الثانی .

اما فی القسم الاول فأن الدلیل قد دل علی وجوب الامساک عن المفطرات حتی بعد بطلان الصوم , وهو ما یسمی بوجوب الامساک تأدبا .

کما تقدم ذلک فی مسأله (18) من مسائل النیه .

وقد ذکرنا ان الادله التی تدل علی وجوب الامساک تأدبا مختصه بشهر رمضان , فالظاهر ان ما ذکره من الحاق قضاء شهر رمضان بعد الزوال بصوم شهر رمضان من هذه الجهه لیس تاما ,وسیصرح هو بذلک فی المسأله الاتیه .

وهذا بالنسبه الی ما ذکره فی الفرض الاول ( ای فی فرض العمد) ؛ واما ما ذکره من الحکم بالصحه فی فرض النسیان , فأن الحکم بالصحه للصوم والغسل واضح جدا, بأعتبار ان الارتماس انما یوجب بطلان الصوم مع التعمد, واما مع النسیان والغفله فلا یوجب البطلان , والمفروض فی محل الکلام انه حصل مع النسیان , وهو بذلک لا یکون منهیا عنه لأنه لیس مفطرا فلا یکون مبغوضا ولا مبعدا فیصح غسله کما یصح صومه .

ص: 95

واما ما ذکره من الحکم ببطلان الصوم وصحه الغسل فیما اذا کان الصوم مستحبا او کان واجب موسعا _ ولم یصرح فی المقام من کون الفرض مع العمد او غیر العمد الا انه کما ذکر المعلقون ان المقصود مع العمد_ فأنه واضح ایضا بأعتبار ان الارتماس یُبطل هذا الصوم وان کان مستحبا؛ فالارتماس مع التعمد یبطل الصوم بکل انواعه , ومع کون الصوم مستحبا لا یکون الارتماس منهیا عنه لأنه لا یحرم علی المکلف ابطال الصوم المستحب کما لا یحرم علیه ابطال الصوم الواجب الموسع ؛ فیصح غسله ویبطل صومه .

الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45,44 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45,44

مسأله 44 ) : (إذا أبطل صومه بالارتماس العمدی فإن لم یکن من شهر رمضان ولا من الواجب المعین غیر رمضان یصح له الغسل حال المکث فی الماء أو حال الخروج ، وإن کان من شهر رمضان یشکل صحته حال المکث لوجوب الإمساک عن المفطرات فیه بعد البطلان أیضا ، بل یشکل صحته حال الخروج أیضا لمکان النهی السابق ، کالخروج من الدار الغصبیه إذا دخلها عامدا ، ومن هنا یشکل صحه الغسل فی الصوم الواجب المعین أیضا سواء کان فی حال المکث أو حال الخروج) (1) [1]

تقدم الکلام بأن الارتماس یُبطل الصوم بجمیع انواعه , والکلام فی هذه المسأله یدور حول الصائم الذی ابطل صومه بالارتماس, هل یصح منه الاغتسال الارتماسی فی حال المکث فی الماء او فی حال الخروج؟؟

ص: 96


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص560، ط جدید.

والکلام مع عدم الاخذ بنظر الاعتبار اشتراط الاحداث فی الغسل وانما نفترض الاکتفاء فی صحه الغسل لمن کان فی الماء بتحریک بدنه, حینئذ نقول ان الکلام تاره یقع _ کما فی المتن _ فی الصائم صوم شهر رمضان واخری فی ما اذا کان واجبا معینا غیر شهر رمضان وثالثه فی ما اذا کان الصوم مستحبا او واجبا موسعا ؛ والکلام ینصب فی تصحیح الغسل الارتماسی فی حال المکث او فی حال الخروج .

اما اذا کان الصوم لشهر رمضان وابطل صومه بالارتماس فی الماء ثم اراد ان یغتسل مرتمسا فی الماء _ ای بتحریک بدنه داخل الماء_ فأن السید الماتن استشکل فی صحه الغسل .

والوجه فی صحه الاستشکال هو ان شهر رمضان له خصوصیه وهی وجوب الامساک تأدبا عن المفطرات حتی بعد ان یفطر , والمفروض عدم الفرق بین الارتماس الذی یحرم علی المکلف سواء کان حدوثا او بقاءً , ای انه یحرم علیه ان یحدث الارتماس وکذلک یحرم علیه البقاء مرتمسا بعد ان حدث ذلک , فیجب علیه الخروج من الماء تأدبا لوجوب الامساک تأدبا عن جمیع المفطرات ؛ وعلیه فإذا ابطل صومه کما هو المفروض بالارتماس الحدوثی فأنه حینئذ یحرم علیه الارتماس البقائی, ومعه لا یمکنه ان ینوی به الغسل بأعتبار انه منهی عنه ومبغوض للشارع ولا یمکن التقرب بالمبغوض والمبعّد , فیبطل الغسل من هذه الجهه .

ثم استشکل فی صحه الغسل الارتماسی فی حال الخروج ایضا ؛ والوجه فی ذلک هو ان الارتماس الخروجی وان کان واجب عقلا لأنه مقدمه للتخلص من الارتماس الزائد لأنه لو لم یخرج لأرتکب ارتماسا زائدا , والکلام فی المقام کما فی مسأله الخروج من الارض المغصوبه عندما یتوسطها بسوء اختیاره, فأنه یجب علیه الخروج عقلا لکونه مقدمه للتخلص من الغصب الزائد .

ص: 97

فالخروج فی المقامین واجب عقلا وغیر محرم شرعا لأستحاله تکلیف الغاصب او المرتمس, لأنه مضطر الی الخروج وغیر قادر علی ترک ذلک ؛ فیستحیل ان یُخاطب خطابا شرعیا بحرمه ذلک ( الخروج) , لأن الخطاب الشرعی یوجه لمن کان قادرا علی الترک.

لکن مع ذلک فأن هذا لا ینافی ان یکون مبغوضا للشارع بأعتبار ان الارتماس حصل بسوء اختیاره , فهو وان اصبح بعد ذلک مضطرا وغیر قادر علی الترک الا ان هذا الاضطرار حصل بسوء الاختیار ؛ والاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار _ کما یقولون _ وقد یکون منافیا للأختیار خطابا _ کما قالوا _ الا انه من حیث المبغوضیه لا ینافی الاختیار ؛ کما لو رمی الشخص نفسه من اعلی شاهق ,فأنه بعد ان رمی نفسه اصبح مضطرا الی السقوط , فلا معنی للخطاب له فی هذا الحال بأن یقال له لا تقتل نفسک لأنه غیر قادر علی ترک ذلک , ولکن هذا لا ینافی ان یکون السقوط وقتل النفس مبغوضا للشارع بأعتبار انه حصل بسببٍ اختیاری.

وعلیه فإذا کان هذا الخروج والارتماس الحاصل اثناء الخروج مبغوضا للشارع فحینئذ لا یمکن التقرب به ولا یمکن ان ننوی به الغسل الارتماسی .

هذا الکلام بالنسبه الی الاشکال فی صحه الغسل حال الخروج , اما الاشکال فی صحته حال المکث فأنه اوضح منه حال الخروج, لأنه یمکن ان تأتی فیه احتمالات کون الخروج واجبا لأنه مقدمه للتخلص من الحرام فلا یکون مبغوضا ؛ وهذه الاحتمالات لا تأتی فی حال المکث ؛ وبعباره اکثر وضوحا ان الحکم فی الغسل الارتماسی حال الخروج کحکم الصلاه فی حال الخروج من الارض المغصوبه , وهذه المسأله فیها اراء مختلفه , فمن اختار صحه الصلاه هناک فأنه یحکم بصحه الغسل هنا وکذلک من اختار البطلان هناک یختاره فی المقام .

ص: 98

والظاهر ان المبغوضیه تبقی علی حالها ولا ترتفع ولا موجب لأرتفاعها لأن الدخول حصل بسوء الاختیار , وحینئذ یشکل الالتزام بصحه الغسل.

نعم طُرحت مسأله عند بعض الاعلام وهی مسأله الالتزام بتصحیح الغسل علی تقدیر التوبه , کما لو افترضنا انه دخل الماء عاصیا ثم تاب مما صدر منه وهو فی الماء؛ فهل ان حاله یکون کمن رمُس فی الماء قهرا ؟ فیکون الخروج غیر مبغوض للشارع ویمکن التقرب به حینئذ بالإتیان بالغسل ؟

وبعباره اوضح ان بطلان الاغتسال کان مبنیا علی النهی عن الارتماس , فیکون هذا النهی قد اثَّر فی محل الکلام ؛ فإذا تاب وکان کمن ولدته امه فهل یمکن التعامل معه بأنه اضطر الی الخروج وهو کمن اُلقی قهرا فی الماء؟؟

هذا الکلام بالنسبه الی الصائم عندما یکون الصوم فی شهر رمضان واما اذا کان الصوم واجبا معینا فی غیر شهر رمضان وابطل صومه بالارتماس العمدی , فهنا ایضا استشکل المصنف فی صحه الغسل فی حاله المکث والخروج کما هو الحال فی صوم شهر رمضان ؛ ولعل الوجه فی اشکاله هنا هو الحاقه للواجب المعین بصوم شهر رمضان من حیث وجوب الامساک تأدبا بعد ابطال الصوم ,وحینئذ یحرم علیه الارتماس البقائی , فإذا نوی فیه الغسل فأنه لا یصح , بل حتی فی اثناء الخروج کما تقدم الکلام سابقا , فأن هذا الارتماس یکون مبغوضا للشارع ایضا لأن سببه کان اختیاریا .

وقد تقدم ان الالتزام بهذا الالحاق صعب جدا فأن جمیع الادله التی تدل علی وجوب الامساک تأدبا بعد بطلان الصوم مختصه بشهر رمضان, وبناءً علی عدم الالحاق حینئذ لا اشکالفی صحه الغسل لأنه ابطل الصوم ولا یحرم علیه الارتماس البقائی بعد بطلان الصوم فیجوز ان ینوی الغسل فیه لأنه لیس منهیا عنه .

ص: 99

واما اذا کان الصوم مستحبا او واجبا موسعا فأن السید الماتن حکم بصحه الغسل فی حاله المکث والخروج وهذا واضح ,لأنه حینئذ لا حرمه للأرتماس ویجوز للمکلف ابطال صومه بالأکل او الشرب او الارتماس , فإذا ابطله فلا اشکال فی ان ینوی الغسل فی هذا الارتماس .

مسأله 45 (لو ارتمس الصائم فی الماء المغصوب فإن کان ناسیا للصوم وللغصب صح صومه وغسله وإن کان عالما بهما بطلا معا ، وکذا إن کان متذکرا للصوم ناسیا للغصب وإن کان عالما بالغصب ناسیا للصوم صح الصوم دون الغسل) (1) [1]

فهنا اربع حالات :

الاولی : اذا کان ناسیا للصوم والغصب فأرتمس فی الماء المغصوب فأنه یصح صومه لأن بطلان الصوم یتوقف علی الارتماس العمدی والمفروض ان هذا الارتماس مع نسیان الصوم ؛ ویصح غسله ایضا لأن بطلان الغسل بالماء المغصوب انما هو من جهه التصرف الحرام فی مال الغیر والنهی عن التصرف الغصبی, والنهی فی العباده یقتضی الفساد ؛ وهذه الجهه التی تقتضی بطلان الغسل غیر متحققه فی حال النسیان وانما تکون متحققه فی حال التذکر , لأن النسیان یمنع عقلا من تعلق التحریم فی المنسی ویمنع عقلا من توجیه الخطاب الی الناسی , وهذا یعنی ان التکلیف بحرمه الغصب لا تشمل الناسی , وحینئذ لا نهی فی المقام لیکون موجبا لفساد العباده ( الغسل) , فیکون تصرفه فی المغصوب حلالا ولا اشکال فیه .

هذا اذا کان المقصود من کلام السید الماتن بالنسیان هو النسیان بالمعنی الخاص ( السهو والغفله ) , اما اذا کان المقصود به فی کلامه ما یعم الجهل , کما قد یستظهر ذلک من عبارته بقرینه مقابلته بالعالم , لأنه ذکر الناسی ثم قال وان کان عالما , وقرینه المقابله تعطی احتمالا فی ان المقصود بالناسی ما یعم الجاهل ؛ فأذا کان المراد بالنسیان بالمعنی الخاص فالکلام هو ما تقدم ؛ واما اذا کان المراد بالنسیان ما یعم الجهل فأن الحکم بصحه الغسل حینئذ یکون محل کلام فی حاله الجهل ؛ فأن المعروف تصحیح الغسل حتی فی حاله الجهل بأعتبار ان المانع من صحه الغسل هو حرمه الغصب, لکنها تمنع من صحه الغسل لعدم امکان التقرب بالمبعد , وانما یکون ذلک عندما تکون الحرمه منجزه , لوضوح ان الحرمه بوجودها الواقعی لا تقتضی فساد الغسل, لأنها لا تمنع من قصد القربه , لعدم العلم بالغصبیه .

ص: 100


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص562، ط جدید.

اذن یختص الموجب لبطلان الغسل بما اذا کانت الحرمه منجزه, وفی حاله النسیان لا تکون منجزه وکذلک الکلام فی حاله الجهل فأنها لا تکون منجزه ایضا , فأن المعروف ان الجهل کالنسیان فی الحکم بصحه الغسل , لأن الجاهل وان کانت الحرمه ثابته علیه واقعا , لکن الحرمه بوجودها الواقعی لا تقتضی البطلان , وانما تقتضی البطلان بوجودها الواصل .

هذا هو الرأی المعروف وفی المقابل یذکر السید الخوئی (قد) ان الغسل فی حاله الجهل بالغصبیه یُشکل فی صحته .

الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45

ذکرنا سابقا ان السید الخوئی استشکل فی الحکم بالصحه عند الارتماس فی الماء المغصوب فی حال الجهل وقد ذهب (قد) الی القول ببطلان الغسل وفرّق بین صوره الجهل وصوره النسیان حیث حکم بالصحه فی صوره النسیان وحکم بالبطلان فی صوره الجهل ولتوضیح هذا المطلب نذکر امرین:

الامر الاول: هو انه (قد) یری فرقا بین حاله النسیان وحاله الجهل وهو ان الحکم فی حاله النسیان یرتفع واقعا ولا یوجد خطاب _ لا تغصب _ یوجه للناسی , فالرفع فی حاله النسیان رفع واقعی, بینما الرفع فی حاله الجهل رفع ظاهری وهذا یعنی ان هناک خطابا واقعا موجه للجاهل لأن الاحکام غیر مختصه بالعالم بها وذلک للمحال الذی بُیّن فی محله وقد قال (قد) (نعم یحکم بصحته مع النسیان ، إذ التکلیف مرفوع عن الناسی حتی واقعا لامتناع توجیه الخطاب إلیه ، فالرفع فی الجهل یغایر الرفع فی النسیان فإنه فی الأول ظاهری وفی الثانی واقعی ، إذا لا مانع من کونه مشمولا لدلیل الأمر . وعلیه فیفرق بین الجهل والنسیان ولا یکونان من واد واحد. ) (1) [1]

ص: 101


1- کتاب الصوم , السید الخوئی, ج1, ص174.

الامر الثانی: قال (قد)( ولا اشکال فی صحه الصوم حینئذ لعدم القصد إلی المفطر ، وأما الغسل ففی صحته مع الجهل تأمل بل منع ، کما تعرضنا له فی الأصول. وملخصه أن المشهور ومنهم صاحب الکفایه ذهبوا إلی صحه الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب جهلا ، نظرا إلی أن المانع من التقرب إنما هی الحرمه المنجزه ، لا مجرد الوجود الواقعی ، وحیث لا تنجز مع الجهل فلا مانع من فعلیه الحکم الآخر ، وهو الأمر بالغسل أو الوضوء لعدم المانع من التقرب حینئذ ، وقد زعموا أن المقام مندرج فی باب اجتماع الأمر والنهی ، الذی هو من صغریات باب التزاحم ومن المعلوم أنه لا تزاحم إلا فی صوره العلم دون الجهل ، ولذلک ألحقوا الجهل بالنسیان المحکوم فیه بالصحه بلا کلام.

ولکن التحقیق هو البطلان لکون المقام من باب التعارض دون التزاحم ولیس الترکیب فیه انضمامیا لیکون من موارد اجتماع الأمر والنهی ، حتی یتجه التفصیل بین الحرمه المنجزه بالعلم فلا یمکن التقرب عندئذ ، لکونهما بایجاد واحد ، وبین صوره الجهل فیمکن التقرب حینئذ بالأمر بل الترکیب اتحادی ، ضروره أن الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب متحد مع التصرف فیه ، فهو من باب النهی عن العباده لا من باب الاجتماع فلا یکون إلا من باب التعارض دون التزاحم ، فإذا قدم جانب النهی کان تخصیصا فی دلیل الواجب ، فیخرج مورد الحرمه بحسب الواقع عن مورد الوجوب ، إذ الحرام لا یکون مصداقا للواجب . ومن الواضح عدم الفرق فی ذلک بین صورتی العلم والجهل ، إذ الترکیب اتحادی والتخصیص واقعی ولا یناط ذلک بعلم المکلف أو جهله ، وعلیه فلا مناص من الالتزام ببطلان الغسل فی المقام وإن کان جاهلا بالغصبیه( . (1) [1]

ص: 102


1- کتاب الصوم , السید الخوئی, ج1, ص173.

وهذا الکلام لا یجری فی حاله النسیان لأثبات البطلان فیمکن تصحیح الغسل بالماء المغصوب فی حاله نسیان الغصبیه علی القواعد , وذلک اما بناء علی ما ذهب الیه المشهور فلأن البطلان مبنی علی کون الحرمه منجزه علی المکلف ؛ ومن الواضح ان الحرمه لا تتنجز علی الناسی والغافل وانما تتنجز علی الملتفت , وحینئذ یتأتی قصد القربه من الناسی فیقع غسله صحیحا .

واما علی التحقیق الذی ذکره (قد) فلا یجری حکم البطلان فی حاله النسیان ایضا, وذلک لأنه یقع عند افتراض ان الغسل فی الماء المغصوب لیس مصداقا للواجب وهذا یثبت عند افتراض ان هناک خطابین متوجهین الی المکلف احدهما خطاب اغتسل والاخر خطاب لا تغصب , فإذا قدمنا خطاب النهی فأنه یستلزم تخصیص الامر بغیر مورد النهی , ای اخراج مورد النهی عن کونه مشمولا بخطاب الامر ؛ ای ان خطاب الامر بالغسل لا یشمل الغسل بالماء المغصوب , بل یختص بالماء المباح فیلزم هذا التخصیص وبالتالی یکون الغسل بالماء المغصوب لیس مصداقا للمأمور به ( الواجب) , لکن هذا فرع وجود خطابین وتقدیم خطاب النهی علی خطاب الامر فینتج هذا التخصیص , وعلیه نقول ان الغسل بالماء المغصوب یقع باطلا لأنه لیس مصداقا للواجب ؛ وهذا التقریب لا یجری فی حاله النسیان لأن خطاب التحریم اساسا لا یوجه الی الناسی ؛ لأنه تقدم ان رفع التکلیف فی حق الناسی رفع واقعی, فلا یبقی فی حق الناسی الا خطاب اغتسل , فیقع غسله بالماء المغصوب مصداقا للواجب ( المأمور به) , فإذا جاء به المکلف وقصد به القربه فأنه یقع صحیحا , کما ذکر السید الماتن (قد) .

ص: 103

واما الجاهل فلا یجری فی حقه التقریب الاول (الذی ذهب الیه المشهور) لأثبات البطلان لأن الجاهل لا تتنجز علیه الحرمه کالناسی , فأن هذا التقریب لا یجری فی حق الجاهل ولا الناسی وانما یجری فی حق العالم الملتفت , لأن الحرمه منجزه فی حقه فلا یتأتی منه قصد التقرب .

لکن التقریب الثانی ( ما ذهب الیه السید الخوئی) یقول السید الخوئی یجری فی حق الجاهل لأثبات البطلان وذلک للنکته التی ذکرناها اولا, وهی ان رفع التکلیف بالنسبه للجاهل رفع ظاهری ولیس واقعیا, وهذا یعنی ان التکلیف شامل للجاهل والعالم, والخطاب یشمل الجاهل وغیر مختص بالعالم ؛ فیکون الجاهل مشمولا بخاطبین احدهما اغتسل والاخر یحرم الغصب , وهذا التکلیف _ یحرم الغصب_ وان کان غیر منجز بحقه بأعتبار الجهل , الا انه ثابت فی حقه کما هو ثابت فی حق العالم ؛ وهنا تأتی مسأله ان تقدیم خطاب النهی یلزم منها تخصیص خطاب الامر بغیر مورد النهی , فیکون غسل الجاهل بالماء المغصوب لیس مصداقا للواجب , فیبطل من هذه الجهه ولیس من جهه عدم تأتی قصد القربه منه ؛ وهذا التقریب فی حال الجهل تام لأن الجاهل لا یسقط التکلیف عنه واقعا فیکون مخاطبا بخطابین فإذا قدمنا خطاب النهی_ مع افتراض حصول التعارض والتکاذب لأن هناک فعل واحد فی الخارج وهو الحرکات الغصبیه حیث ان ما تعلق به النهی هو نفس ما تعلق به الامر وهو الغسل بهذا الماء, ولهذا یقع بینهما التعارض والتکاذب _ فهذا یعنی ان مورد النهی لیس مصداقا للأمر ولیس مصداقا للواجب فیبطل من هذه الجهه وبهذا یفرّق بین النسیان وبین الجهل .

ص: 104

الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45, مسأله 46, مسأله 47, مسأله 48 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, السابع, الارتماس ,مسأله ,45, مسأله 46, مسأله 47,مسأله 48

الکلام یقع فی سبب فی تقدیم جانب النهی علی جانب الامر عند التعارض بین دلیل النهی عن الغصبیه وبین دلیل الامر بالغسل.

و ذلک یقع بتقریبان :

التقریب الاول: وهو انه کلما تعارض دلیلان وکان لأحدهما اطلاق شمولی وللآخر اطلاق بدلی قُدّم الدلیل الذی له اطلاق شمولی علی الدلیل الذی له اطلاق بدلی ؛ وتذکر هذه الکبری فی باب التعارض , وتطبق فی المقام علی ان اطلاق دلیل اغتسل اطلاق بدلی _ کما هو الحال فی دلیل صلِ_ فأنه لا یوجب علیه الا الاتیان بفرد واحد من افراد الغسل ؛ بینما اطلاق لا تغصب اطلاق شمولی لأنه یستدعی الاجتناب عن جمیع افراد الغصب ؛ فیتقدم الدلیل الذی فیه اطلاق شمولی علی الدلیل الذی فیه اطلاق بدلی وهذا معناه تقدیم جانب النهی علی جانب الامر .

وهذا التقریب الظاهر ان صغراه تامه فی المقام فأن اطلاق الامر اطلاق بدلی وکذلک اطلاق النهی اطلاق شمولی ؛ الا ان الکبری محل کلام .

فأن هناک اشکال فی تمامیتها وتقدیم کل اطلاق شمولی علی الاطلاق البدلی , وهذا ما یُذکر فی باب التعارض ولا نحب التوسع فی محل الکلام .

التقریب الثانی : ولعله هو الاهم وهو ان یقال اننا نقدم دلیل النهی بأعتبار انه یستبطن حکما الزامیا فیقدم علی دلیل الامر الذی یستبطن حکما ترخیصیا .

اما ان اطلاق الامر یستبطن حکما ترخیصیا فواضح بأعتبار ان اطلاق الامر _ اغتسل _ یستلزم التوسعه والترخیص فی تطبیق الواجب علی کل فرد من افراد الغسل وهذا من لوازم کون الاطلاق بدلیا .

ص: 105

بینما لا تغصب لا یستبطن حکما ترخیصیا لأنه لا یوسع علی المکلف , وانما یستبطن حکما الزامیا فهو یلزم المکلف بترک کل فرد من افراد الغصب , وهذا ایضا من جانب النهی من نتائج کون الاطلاق فیه اطلاقا شمولیا ؛ فیقال بأنه لابد من تقدیم الدلیل الذی یتکفل حکما الزامیا (النهی)علی الدلیل الذی یتکفل حکما ترخیصیا (الامر) .

وهذا الدلیل یوجد فیه اشکال کبروی , حیث ان الذی یمکن اقراره فیه هو مقدار ما یکون فیه اعمال لکلا الدلیلین , وهذا یتحقق فی حاله ما اذا کان الترخیص الذی یستبطنه دلیل الامر ترخیصا حیثیا ؛ ای ترخیصا من حیث کونه غسلا او صلاه او غیر ذلک , فنقول مثلا ان الامر بالغسل یستبطن الترخیص بتطبیق الجامع علی جمیع الافراد, ای علی هذا الفرد من حیث کونه غسلا وعلی ذلک الفرد من حیث کونه غسلا وهکذا علی جمیع الافراد ؛ ولیس ترخیصا فعلیا من جمیع الجهات ؛ فعندما یکون الترخیص بهذا المعنی (الترخیص الحیثی) حینئذ یکون الاخذ بدلیل النهی اعمال بکلا الدلیلین , لأن دلیل الامر یستبطن ترخیصا فی تطبیق الجامع حتی علی الغسل بالماء المغصوب , لکنه یرخصه من حیث کونه غسلا, وهذا لا ینافی حرمه الغسل بالماء المغصوب من حیث کونه غصبا ؛ فأن الحیثیه تعددت , و هذا من قبیل _کما یُذکر_ فی ما دل علی جواز شرب الحلیب فأن هذا الدلیل فیه ترخیص حیثی لأنه یرخص فی شرب الحلیب من حیث کونه حلیبا , وهذا لا ینافی الدلیل الذی یحرم شربه من حیث کونه مضرا او کونه مغصوبا .

ص: 106

وفی محل الکلام اذا کان الترخیص الذی یستبطنه دلیل الامر ترخیصا حیثیا فهو لا ینافی دلیل التحریم, بل یکون الالتزام بحرمه الغسل بهذا الماء المغصوب من حیث کونه غصبا عملا بکلا الدلیلین ؛ وفی هذه الحاله وبتلک النکته یمکن ان یقال اننا نقدم دلیل النهی علی دلیل الترخیص ( دلیل الامر الذی یستبطن الترخیص) .

واما اذا کانت هذه النکته غیر تامه , کما لو کان الترخیص الذی یستبطنه الامر ترخیصا فعلیا ومن جمیع الجهات ؛ فحینئذ لا نلتزم بتقدیم دلیل النهی علی دلیل الامر , لأن هذا من قبیل ان یقول الامر نرخص لک شرب الحلیب حتی من حیث کونه غصبا , وهذا بلا اشکال یعارض الدلیل الذی یدل علی حرمه الغصب ولا معنی لتقدیم دلیل النهی حینئذ , لأنه لیس اعمالا لکلا الدلیلین , وانما هو الغاء لدلیل الامر .

وفی محل الکلام نستفید من دلیل الامر بالغسل الترخیص الفعلی وبلحاظ جمیع الحیثیات ؛ ومن هنا لا یکون الاخذ بدلیل النهی عملا بکلا الدلیلین , فلا موجب لتقدیم دلیل النهی علی دلیل الامر .

هذه ملاحظه وهناک ملاحظات اخری نترک ذکرها .

الحاله الثانیه : وهی ما اذا کان عالما بالغصبیه وعالما بالصوم فیبطلا معا ؛ والحکم ببطلان الصوم بأعتبار انه تعمد المفطر ( الارتماس) مع علمه بأنه صائم, واما الحکم ببطلان الغسل فلأنه عالم بأن هذا الماء مغصوب ومعه لا یتأتی منه قصد القربه فیقع باطلا .

الحاله الثالثه : وهی ما اذا کان متذکرا للصوم ناسیا للغصب فیحکم ببطلان صومه وغسله ؛ اما بطلان الصوم فلأنه متذکر له , واما بطلان الغسل فلأنه ملتفت الی کون هذا الارتماس مفطرا له , فیکون هذا الارتماس منهیا عنه فلا یمکن ان ینوی فیه قصد التقرب .

ص: 107

الحاله الرابعه : وهی ما اذا کان عالما بالغصبیه وناسیا للصوم _عکس الصوره الثالثه _ فیصح منه الصوم لأنه بحسب الفرض ناسیا له وعلیه فلا یکون متعمدا للمفطر , واما بطلان الغسل فلأجل العلم بالغصبیه ومعه لا یمکن ان یقصد الغسل متقربا به .

مسأله 46:( لا فرق فی بطلان الصوم بالارتماس بین أن یکون عالما بکونه مفطرا أو جاهلا( (1) [1]

ای علی کلا التقدیرین یکون الارتماس مبطلا للصوم وذلک لصدق التعمد فی کل منهما , وذلک لکونه ملتفتا الی کونه صائما , وسیأتی بحث ذلک مفصلا.

مسأله 47:( لا یبطل الصوم بالارتماس فی الوحل ولا بالارتماس فی الثلج( (2) [1]

لأن غایه ما یمکن ان یقال فی المقام هو التعمیم للماء المضاف ثم لمطلق المائع کالنفط والزیت _ وان کنا لم نقبل ذلک _ اما التعمیم للوحل والثلج فلا وجه له اصلا.

مسأله 48:( إذا شک فی تحقق الارتماس بنی علی عدمه) (3) [1]

وذلک کأی امر حادث (مشکوک) مسبوق بالعدم فأنه یجری فیه استصحاب عدم التحقق , وهذا الامر واضح جدا , لکن الکلام فی ماذا یترتب علی هذا الاصل ؟

فأن من شک فی انه ارتمس او لا اذا استصحب عدم تحقق الارتماس لأثبات عدم بطلان صومه , فهل یترتب علی هذا الاصل نفی البطلان ؟ او لا ؟

وجواب هذا السؤال مرتبط ببحث تقدم سابقا , وهو ان ما یترتب علی هذا الاصل لیس هو البطلان, لأن البطلان لیس من آثار الارتماس خارجا , لکی ننفی بأصاله عدم الارتماس اثر الارتماس وهو البطلان ؛ فان هذا یصح فیما لو کان البطلان اثرا للأرتماس ,فیکون الاصل الذی یثبت الارتماس یترتب علیه ثبوت البطلان , والاصل الذی ینفی الارتماس کما فی المقام یترتب علیه نفی البطلان ؛ لکن هذا فرع ان یکون البطلان من الآثار الشرعیه للأرتماس , وقد تقدم سابقا ان البطلان لیس من الآثار الشرعیه له ؛ وذلک لأن نیه الارتماس _ قبل ان یتحقق الارتماس الخارجی _ یتحقق بها بطلان الصوم , وحینئذ یقال ان المکلف الذی شک فی انه ارتمس او لا , اذا کان قاصدا للأرتماس وشک فی تحققه خارجا فأنه قد نوی المفطر ( الارتماس ) وعلیه یکون صومه باطلا سواء تحقق الارتماس خارجا ام لا , حتی لو جزم بعدم تحقق الارتماس .

ص: 108


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص562، ط جدید.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص562، ط جدید.
3- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص562، ط جدید.

واذا فرضنا انه لم یکن قاصدا الارتماس وشک فی تحققه فأنه فی هذه الحاله یحکم بصحه صومه حتی وان تحقق الارتماس لعدم التعمد فی ذلک ؛ وبهذا یتضح عدم ترتب اثر البطلان علی جریان الاصل فی المقام.

نعم الاثر یظهر فی نفی الکفاره , فأنها تترتب علی الفعل الخارجی ( الارتماس مثلا) ولا تترتب علی النیه ( نیه المفطر) ؛ وحینئذ یمکن استصحاب عدم تحقق الارتماس لنفی الکفاره فی المقام .

ولذا فرقنا سابقا بین نیه المفطر وبین نفس المفطر , حیث تقدم الکلام فی اشکال حاصله :

اذا کانت نیه المفطر هی الموجبه لبطلان الصوم , فما هی الفائده فی ذکر المفطرات ( الاکل والشرب والارتماس مثلا) , فأن کل من هذه الامور لیس مفطرا وانما المفطر هو النیه ( نیه الاکل , نیه الشرب , نیه الارتماس ) , وکل من هذه الافعال مسبوقه بالنیه

دائما ؟

وکان الجواب هو اننا نفرق بین المفطریه وبین البطلان فأن نیه المفطر موجبه لبطلان الصوم ولکنها غیر مفطره , فالارتماس یکون مفطرا وتترتب علیه الکفاره وکذا الاکل مفطر وتترتب علیه الکفاره , لکن البطلان فی حاله تقدم القصد والنیه یکون مستندا الی القصد والنیه .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

والظاهر ان هذا الامر من الامور المسلمه ولذا قیل انه علی الاظهر والاشهر فی الحرمه والقضاء والکفاره بمعنی ان تعمد البقاء علی الجنابه حتی مطلع الفجر یوجب القضاء بل یوجب الکفاره مضافا الی الحرمه التکلیفیه , هذا هو الاظهر والاشهر کما فی المستند واضاف بل بالإجماع کما عن الانتصار والخلاف والسرائر والغنیه والوسیله والتذکره والمنتهی ؛ وفی الجواهر ان المشهور شهره عظیمه کادت ان تکون اجماعا بل هی کذلک ؛ نعم نسب الخلاف الی الصدوقین من المتقدمین والکاشانی والاردبیلی والداماد من المتأخرین .

ص: 109

وقد نسب الخلاف الی الشیخ الصدوق بأعتبار انه فی المقنع اورد روایه ظاهرها الدلاله علی جواز تعمد البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر وبضمیمه ان طریقته فی المقنع هو الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها یثبت ان هذا الرأی هو رأیه؛ وعلی کل حال فالروایات الداله علی المنع وکون تعمد البقاء علی الجنابه مفسد للصوم کثیره لکن فی مقابلها ایضا هناک ادله استدل بها علی عدم المبطلیه وعدم الافساد وعلینا ان نستعرض ادله هذا القول وادله القول الاخر کما هی العاده فالروایات التی ادعی ظهورها فی الافساد عدیده منها

صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1) . أی انه لا یدرک الصوم حتی وان فعل هذه الاشیاء, والروایه صریحه فی ترتب الکفاره علی هذا الفعل وهی دلیل علی ان هذا الفعل یبطل الصوم ویکون موجبا لفساده وترتب الکفاره جُعل دلیلا علی ذلک .

ومنها روایه سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (2) وقد تکلمنا عن سلیمان بن حفص المروزی سابقا ولم نصل الی نتیجه التوثیق ولا داعی للتکرار .

ص: 110


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح3, ط آل البیت.

وهذه الروایه تدل علی وجوب القضاء مضافا الی الکفاره وبالرغم من ذلک فهو لا یدرک فضل ذلک ا لیوم .

ومنها روایه إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعه حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا .) (1)

والروایه غیر تامه سندا بالإرسال اولا وبعبدالرحمن بن عبد الحمید ثانیا لأنه لم تثبت وثاقته .

والشاهد فی الروایه فی قوله ( فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبد) حیث ان ظاهره تعمد النوم الذی یعنی تعمد البقاء علی الجنابه .

هذه هی کیفیه الاستدلال بالروایات ؛ وهذه الروایات الثلاثه تتمیز فی انها وارده فی محل الکلام ( تعمد البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر ) وتدل علی مبطلیه ذلک للصوم بل علی ترتب الکفاره علیه کما ذکر فی بعضها .

وهناک روایات اخری یستدل بها علی المبطلیه والافساد فی محل الکلام ولکنها لم ترد بالنص وانما یفهم منها ذلک من قبیل ما ورد فی من تعمد النوم جنبا حتی طلوع الفجر وان علیه القضاء بل الکفاره ایضا .

ومنها صحیحه ابن أبی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2)

ص: 111


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.

والاستدلال یقع فی عباره (یقضی یوما اخر ) وهذا یعنی ان الیوم الذی صامه لا یکون مقبولا ولا یکون معتبرا وعلیه فلابد من ان یقضی یوما اخر بدل ؛ اما عباره ( یتم صومه) فأنه یمکن تفسیرها بتفسیرات اخری کما سیأتی .

ومنها موثقه سماعه بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)

ویستدل بهذه الروایه بعباره (یقضی یوما اخر) علی فساد الصوم ومبطلیه ما فعله لصوم ذلک الیوم .

ومنها صحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه .) (2)

ومنها صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (3)

ص: 112


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح1, ط آل البیت.

ففیها ان الرجل نام متعمدا وقلنا ان تعمد النوم یعنی تعمد البقاء علی الجنابه وهذه الروایات کلها ادله تدل علی المبطلیه وفساد الصوم. .

وهناک طائفه اخری من الروایات تدل علی ان من بقی علی الجنابه ناسیا حتی مضی الشهر کله او بعضه یجب علیه القضاء , ویمکن الاستدلال بها علی البطلان وفساد الصوم اذا تعمد البقاء علی الجنابه بالاولویه , لأنه لو نسی الجنابه یجب علیه القضاء فمن باب اولی یجب علیه القضاء فی حال البقاء عمدا , سنقرأها لاحقا .

وهذه الروایات هی عمده الروایات التی یُستدل بها علی القول المشهور وهو البطلان وفساد الصوم ؛ وفی مقابل ذلک اُستدل علی الجواز وعدم المبطلیه بأدله من الکتاب ومن السنه فمن الکتاب استدل بقوله تعالی﴿ أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ عَلِمَ اللّهُ أَنَّکُمْ کُنتُمْ تَخْتانُونَ أَنفُسَکُمْ فَتَابَ عَلَیْکُمْ وَعَفَا عَنکُمْ فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُواْ مَا کَتَبَ اللّهُ لَکُمْ وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ... ﴾ (1)

وقد اُستدل بفقرات من هذه الآیه منها (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ) فقالوا مقتضی اطلاق هذه الآیه جواز الرفث فی کل جزء من اللیل حتی الجزء الاخیر المتصل بالفجر ومن الواضح ان هذا الامر ینافی وجوب تقدیم الغسل علی الفجر وبعباره اخری ان هذا یقتضی جواز البقاء علی الجنابه الی مطلع الفجر .

ومنها قوله تعالی (فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ ) فأن مقتضی ذلک هو جواز المباشره حتی یتبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر الذی هو کنایه عن طلوع الفجر ؛ ولو فرضنا حرمه البقاء علی الجنابه الی طلوع الفجر لحرمت المباشره عند عدم امکان الغسل فی الجزء القریب من طلوع الفجر .

ص: 113


1- بقره/سوره2، آیه187.

ویجاب عن هذا الاستدلال کما هو مذکور ان ظاهر الآیه لیست مسوقه لبیان هذا الموضوع لکی یُتمسک بأطلاقها ؛ وانما هی وارده لبیان جواز اصل الرفث فی اللیل فی قبال عدم جوازه فی ا لنهار ؛ وبعباره اخری لو ثبت بدلیل انه لا یجوز الرفث فی الجزء الاخیر من اللیل فأنه لا ینافی قوله تعالی أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَآئِکُمْ لأن الآیه لیست فی مقام بیان الاوقات التی یجوز فیها الرفث وانما هی فی مقام بیان جواز اصل الرفث فی اللیل فی مقابل عدم جوازه فی النهار .

کما ان الغایه التی ذکرت فی قوله تعالی (حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ) فقد قالوا انه یمکن القول برجوعها الی الجمله الاخیره (وَکُلُواْ وَاشْرَبُواْ) أی انه یمکن الاکل والشرب الی الجزء الاخیر من اللیل ولیس الغایه للمباشره بحیث یمکن المباشره الی طلوع الفجر ؛ وهذا الکلام مبنی علی القاعده فی المورد الذی یکون فیه احتمال رجوع (حتی ) الی جمل متعدده او الی خصوص الجمله الاخیره فأن القاعده فی مثل المقام هو رجوعها الی الجمله الاخیره ویکون رجوعها الی بقیه الجمل علی سبیل الاحتمال ؛ فالمتیقن هو رجوعها الی الجمله الاخیره .

هذا بالنسبه الی ما استدل به من الکتاب وقد استدل ایضا من السنه بروایات لعل اهمها صحیحه الخثعمی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یصلی صلاه اللیل فی شهر رمضان ثم یجنب ثم یؤخر الغسل متعمدا حتی یطلع الفجر . ) (1)

ص: 114


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح5, ط آل البیت.

وحبیب الخثعمی ثقه بلا اشکال حیث عبر عنه النجاشی بأنه ثقه ثقه والروایه معتبره سندا حیث ان جمیع الرجال المذکورین فی السند ثقات .

والروایه صریحه فی الجواز فی محل الکلام کما انها تشعر بأن هذا العمل کان دیدن النبی صلی الله علیه واله ولم یکن قد صدر منه مره واحده فقط .

والروایه الثانیه هی صحیحه العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع (1) الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (1)

وهناک روایه اخری للعیص بن القاسم ایضا (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (2)

بدعوی انه ینام قبل ان یغتسل أی انه تعمد البقاء علی الجنابه .

ومن الروایات ایضا روایه أبی زینبه (قال : کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر ( علیه السلام ) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فکتب ( علیه السلام ) إلی بخطه أعرفه مع مصادف : یغتسل من جنابته، ویتم صومه ولا شیء علیه ) (3)

ص: 115


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص58, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص58, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح5, ط آل البیت.

وسلیمان بن ابی زینبه مجهول لکنه روی عنه بعض الثلاثه وهذا یکفی فی توثیقه کما فی نفس هذا السند حیث یروی عنه صفوان بن یحیی مباشره ؛ وهذا بناء علی وثاقه النوفلی الواقع فی هذا السند فتکون الروایه معتبره والا فلا تکون کذلک .

ومنها مرسله المقنع عن حماد بن عثمان،( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل وأخر الغسل حتی یطلع الفجر (1) ؟ فقال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، ولا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب [13]: یقضی یوما مکانه) (1)

ومنها روایه إسماعیل بن عیسی (قال : سألت الرضا ( علیه السلام ) عن رجل أصابته جنابه فی شهر رمضان فنام حتی یصبح، أی شیءٍ علیه ؟ قال : لا یظره هذا ( ولا یفطر ولا یبالی )، فان أبی ( علیه السلام ) قال : قالت عائشه : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أصبح جنبا من جماع غیر احتلام، قال : لا یفطر ولا یبالی، ورجل أصابته جنابه فبقی نائما حتی یصبح، أی شیء یجب علیه ؟ قال : لا شیء علیه، یغتسل . . . الحدیث) (2)

ومنها صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (3)

ص: 116


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح3, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص59, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح6, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.

وهذه الروایات التی استدل بها علی الجواز وعدم المبطلیه کما ذکروا وقد اجیب عنها ؛ فصحیحه الخثعمی والتی هی اهم ما استدل بها علی الجواز اجیب عنها بأن مضمونها غیر قابل للتصدیق فأن الظاهر من (کان ) الوارد فی الروایه هو دوام النبی صلی الله علیه واله علی هذا الفعل مع انه لا اشکال فی کون هذا الفعل مرجوحا اذا لم نقل بأنه محرم والنبی صلی الله علیه واله لا یداوم علی الامر المرجوح فأنه قد یصدر منه مره کما قالوا لغرض بیان الجواز وعدم المنع مثلا ؛ اما المداومه علی الامر المکروه والمرجوح فأنه مستحیل فی حق المعصوم ولا یمکن فرضه فی حقه علیه السلام ؛ ومن هنا یکون مضمون هذه الروایه غیر قابل للتصدیق ؛ ویؤید ذلک ان الروایه الاخری نسب الامام علیه السلام هذا الکلام الی عائشه وهذا یشعر بأن القضیه فیها نوع من المداراه والتقیه والا فلا داعی لنسبه الکلام الی عائشه , وعلی کل حال فالجواب عن هذه الروایه بأنها غیر قابله للتصدیق فیتعین اما طرحها واما حملها علی التقیه خصوصا ان المشهور من مذهب العامه هو عدم مبطلیه البقاء علی الجنابه متعمدا فی شهر رمضان کما سیأتی .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

خلاصه ما تقدم

ذکرنا طوائف من الاخبار استدل بها علی عدم جواز البقاء علی الجنابه الی طلوع الفجر متعمدا وانه مبطل للصوم وموجبا للمفطریه .

وهذه الطوائف هی :-

ص: 117

الطائفه الاولی : ما دل علی ذلک صریحا من قبیل صحیحه ابی بصیر وصحیحه الحلبی وروایه المروزی وروایه ابراهیم بن عبدالحمید.

الطائفه الثانیه : الروایات الوارده فی مسأله النوم وانه یجب القضاء اذا استیقظ من الجنابه ثم نام حتی اصبح من قبیل موثقه سماعه وصحیحه محمد بن مسلم .

الطائفه الثالثه : ما ورد فی من بقی علی الجنابه ناسیا

ونضیف الی هذه الطوائف طائفه رابعه سیأتی التعرض لها .

الطائفه الرابعه :وهی الطائفه الداله علی مفطریه البقاء علی الجنابه متعمدا فی قضاء شهر رمضان .

وفی المقابل ذکرنا عده روایات تدل علی الجواز وصحه الصوم بالرغم من البقاء علی الجنابه متعمدا حتی طلوع الفجر وعمده هذه الروایات _ کما تقدم _ صحیحه الخثعمی , وقد تقدم النقاش فیها ؛ وکذلک تقدم الکلام فی الروایات الاخری .

وقد نوقش فی الروایات الاخری فی المقام کما فی صحیحه العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (1)

وقد نوقش فیها علی انها لا تدل علی الجواز فی صوره العمد وانما تدل علی الجواز مطلقا, وحینئذ یقید الاطلاق بأدله الطائفه الاولی الداله علی المنع والبطلان فی صوره العمد , فتحمل هذه الصحیحه علی غیر صوره العمد .

ص: 118


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص58, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح4, ط آل البیت.

السید الخوئی (قد) یقول لو ان الروایه قالت ( حتی یطلع الفجر) بالفعل المضارع ولیس ( حتی طلع الفجر) بالماضی لکان لها ظهور فی حال التعمد , وبما ان الروایه تقول (حتی طلع الفجر) فأن هذا یجعلها روایه مطلقه تدل علی الجواز وعدم المانعیه فی صوره التعمد وعدمه, فتقید بروایات الطائفه الاولی علی غیر صوره العمد بمقتضی الصناعه .

ویلاحظ علی هذا الکلام ان هناک نسخه اخری ( کما فی التهذیب) المذکور فیها (حتی یطلع الفجر) بالفعل المضارع ؛ وبناء علی کلام السید الخوئی یکون ظهور الروایه حینئذ بحاله العمد ولیست مطلقه ؛ فتکون معارضه لأخبار الطائفه الاولی, لا ان الطائفه الاولی اخص منها مطلقا .

الروایه الثالثه التی نوقش فیها هی صحیحه العیص بن القاسم الاخری (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)

وقد نوقش فیها بأنها اجنبیه عن محل الکلام فلیس لها علاقه بمسأله تعمد البقاء علی الجنابه حتی یطلع الفجر, ولیس فیها عباره طلوع الفجر اصلا ؛ وکأن السؤال عمن اجنب بالاحتلام هل یجب علیه المبادره الی الغسل او انه یجوز له ان ینام قبل ان یغتسل فیجیبه الامام علیه السلام بجواز النوم قبل الاغتسال.

الروایه الرابعه معتبره سلیمان بن أبی زینبه (قال : کتبت إلی أبی الحسن موسی بن جعفر ( علیه السلام ) أسأله عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فکتب ( علیه السلام ) إلی بخطه أعرفه مع مصادف : یغتسل من جنابته، ویتم صومه ولا شیء علیه ) (2)

ص: 119


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص58, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح5, ط آل البیت.

وهذه الروایه یأتی فیها کلام السید الخوئی المتقدم لأن الموجود فیها عباره( حتی طلع الفجر) ولیس فیها دلاله قصد التأخیر الی طلوع الفجر , فهی مطلقه تدل علی الجواز مطلقا (تشمل التعمد وعدمه) , وحینئذ یمکن علاجها بتقییدها بالأخبار السابقه (الداله علی المنع فی صوره التعمد).

الروایه الخامسه مرسله المقنع ویعبر عنها ایضا بروایه حماد بن عثمان وعلی کلا التقدیرین فهی غیر تامه سندا،( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل وأخر الغسل حتی یطلع الفجر ؟ فقال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، ولا أقول کما یقول هؤلاء الاقشاب [6]: یقضی یوما مکانه) (1)

وهذه الروایه مضافا الی ضعفها السندی فهی اولی من روایه الخثعمی بعدم التصدیق , لأنها تصرح بأن النبی صلی الله علیه واله کان یجنب فی اول اللیل ویبقی علی جنابته حتی یطلع الفجر, وهذا غیر قابل للتصدیق فی حقه صلی الله علی واله لأن صلاه اللیل واجبه فی حقه , فروایه الخثعمی کانت تقول بأنه یجنب بعد صلاه اللیل , بینما هذه الروایه تقول بأنه یجنب فی اول اللیل حتی طلوع الفجر .

السید الخوئی حمل هذه الروایه _حملا بعیدا_ علی الاستفهام الاستنکاری (کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) یجامع نساءه من أول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر؟؟؟؟؟)

ص: 120


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح3, ط آل البیت.

الروایه السادسه : روایه إسماعیل بن عیسی (قال : سألت الرضا ( علیه السلام ) عن رجل أصابته جنابه فی شهر رمضان فنام حتی یصبح، أی شیءٍ علیه ؟ قال : لا یضره هذا ( ولا یفطر ولا یبالی )، فان أبی ( علیه السلام ) قال : قالت عائشه : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أصبح جنبا من جماع غیر احتلام، قال : لا یفطر ولا یبالی، ورجل أصابته جنابه فبقی نائما حتی یصبح، أی شیء یجب علیه ؟ قال : لا شیء علیه، یغتسل . . . الحدیث) (1)

وقد اجابوا عنها بأنها صادره تقیه, مضافا الی ضعفها السندی بسعد بن اسماعیل وبأبیه فأن کل منهما لم تثبت وثاقته .

الروایه السابعه : صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)

وقد نوقش فیها بأنها لیست فیها دلاله علی محل الکلام, فلیست فیها دلاله واضحه علی تعمد البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر , فیمکن ان تکون ناظره الی غلبه النوم علیه حتی اصبح ؛ وحینئذ لا اشکال فی عدم بطلان صومه فیما اذا کان فی النومه الاولی , او علی الخلاف فی النومه الثانیه والاولی .

ص: 121


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص59, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح6, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.

ومن هنا یظهر ان عمده الروایات بلحاظ السند والدلاله هی صحیحه الخثعمی ؛ وهی کما قلنا غیر قابله للتصدیق .

قد یقال بأن الظرف الذی قال الامام علیه السلام فیه هذا الکلام کان یقتضی بیان حکم التقیه بهذا اللسان _ أی لسان الاستدلال بفعل النبی صلی الله علیه واله _ وذلک اذا لاحظنا ان الادله التی یستدل بها العامه علی جواز البقاء علی الجنابه متعمدا حتی الصباح تستدل بفعل الرسول صلی الله علیه واله وما قالته عائشه من ان الرسول کان یجنب فی اول اللیل ویبقی حتی الصباح فلعل الظرف الذی قال الامام فیه هذا الکلام کان یقتضی ان یکون بهذا الشکل وفاقا لهم لأنهم یذکرون هذه الروایات فی کتبهم ویستدلون بها علی عدم بطلان الصوم بالبقاء علی الجنابه وعلیه فأحتمال التقیه موجود فی هذه الروایه وحینئذ یکون افضل المحامل لها ولغیرها من الروایات هو الحمل علی التقیه .

کما انه قد یستشکل علی دلاله بعض الروایات المانعه _ ادله القول الاول _ فأن اصحاب القول الثانی یناقشون اصحاب القول الاول بموردین الاول ان حمل روایه الخثعمی علی التقیه بعید؛ والثانی ان الادله التی استدللتم بها علی المنع محل مناقشه .

فصحیحه ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1)

ص: 122


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.

یُناقش فیها بأن قوله علیه السلام (یتم صومه) دلیل علی صحه الصوم وحینئذ یحمل قوله (یقضی یوما اخر) علی ان القضاء للعقوبه کما تصرح به الروایه الاخری فتکون الروایه من ادله الجواز لا من ادله المنع .

وصحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (1)

فیظهر منها ان قضاء ذلک الیوم من باب العقوبه لا من باب افساد الصوم , فلتکن الروایه الاولی _ صحیحه ابن ابی یعفور _ من هذا الباب ایضا .

والظاهر ان هاتین الروایتین واردتان فی غیر محل الکلام فأن موضوعهما هو النوم بعد الاحتلام ؛ فهاتان الصحیحتان ان دلتا علی عدم بطلان الصوم وان القضاء عقوبه کما هو غیر بعید فأنهما تدلان علی ذلک فی موردهما (النومه الاولی بعد الاحتلام )؛ ولکنهما لا ینافیان الادله الداله علی المنع والبطلان فی محل الکلام (تعمد البقاء علی الجنابه ) ؛ ولذا فالأولی حذفهما من ادله المنع لأنهما یتکلمان فی غیر الموضوع الذی نتکلم فیه ؛ ومن هنا تندفع هذه المناقشه بما ذکرناه.

والترکیز ینبغی ان یکون فی صحیحه الخثعمی فهی العمده فی هذه الروایات , فهی ان امکن حملها علی التقیه, والا یقع التعارض بینهما وبین الادله السابقه الداله علی المنع , وحیث ان تلک الادله اشهر روایه واشهر عملا بین الاصحاب فأن الترجیح یکون لها حینئذ لأن الشهره فی الروایه من جمله المرجحات , وعمل الاصحاب بتلک الروایات یعنی اعراضهم عن صحیحه الخثعمی (فی حاله فهمهم الدلاله علی عدم الجواز منها ).

ص: 123


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

ثم بناء علی ما انتهینا الیه _وفاقا للمشهور_ نقول ان مقتضی اخبار الطائفه الاولی_ الداله علی المنع والمفطریه _ لزوم الکفاره بتعمد البقاء علی الجنابه حتی الصباح فضلا عن القضاء ؛ وحینئذ اما ان نستفید من الروایات ان الصائم کلما افسد صومه متعمدا یلزمه الکفاره ویکون ذلک اصلا فی افساد الصوم عمدا_ وسیأتی تحقیق هذا المطلب لاحقا_ فلابد من الالتزام بالکفاره فی المقام, لأننا فرغنا عن کون البقاء علی الجنابه مفطرا فی حال التعمد؛ وبقطع النظر عن ذلک یمکن الاستدلال بلزوم الکفاره فی المقام بأخبار الطائفه الاولی کما صُرح بذلک فی صحیحه ابی بصیر وروایه المروزی وغیرها ویکفینا صحیحه ابی بصیر لأثبات الکفاره مضافا الی القاعده المتقدمه .

قد یقول البعض بأن اختصار بعض روایات المنع علی القضاء _ حیث ان هناک روایات تقول فقط ( یقضی یوما اخر) _ من دون تنبیه علی الکفاره موجب لظهورها فی عدم وجوب الکفاره وهذا ینافی ما تقدم من القول بوجوبها مضافا الی القضاء .

ویجاب

اولا: ان هذا الظهور یتوقف علی افتراض ان هذه الروایات التی اختصرت علی القضاء فی مقام بیان کل ما یجب علی الصائم عندما یفعل ذلک .

ثانیا : لو سلمنا بهذا الظهور فهو لا یزید علی الاطلاق, بل هو فی الحقیقه مستند الی الاطلاق المقامی (سکوت المتکلم عن ذکر الکفاره وهو فی مقام بیان ما یجب علی هذا الصائم الفاعل لذلک) ؛ والاطلاق المقامی ادون واسوء حالا من الاطلاق اللفظی , فحینئذ یقید هذا الاطلاق بصحیحه ابی بصیر فهی صریحه بوجوب الکفاره ولا مشکله فی ذلک.

ص: 124

ومن هنا یظهر ان ما نسب الی ابن ابی عقیل ورجحه بعض فقهائنا کما فی المدارک من ان الواجب هو القضاء دون الکفاره لیس تاما.

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

ثم الحق المصنف القضاء بشهر رمضان فیکون البقاء علی الجنابه عمدا موجبا لبطلانه ایضا ؛ ومقتضی اطلاق العباره (عباره المصنف) عدم الفرق بین القضاء المضیق والموسع .

وهذا المطلب ( فساد الصوم فی قضاء شهر رمضان عند البقاء علی الجنابه ) اُستدل له بما یشبه القاعده وهی ( الحاق القضاء بالأداء) بأعتبار اتحاد القضاء والاداء فی الماهیه وانما یکون الاختلاف بینهما فی الوقت ؛ فالصوم له ماهیه واحده اخترعها الشارع وقد تعلق بها الامر الوجوبی تاره والامر الاستحبابی تاره اخری ؛ واوجبها الشارع فی اوقات (کما فی شهر رمضان ) وندب الیها فی اوقات اخری.

وقالوا اذا دل دلیل علی اعتبار خصوصیه فی هذه الماهیه فأن هذه الخصوصیه اذا کانت معتبره عند تعلق الامر الوجوبی بالماهیه فأنها تکون معتبره ایضا عندما یتعلق الامر بالوجوب القضائی بل حتی الامر بالندبی کما سیأتی ؛ فالقضاء ملحق بالأداء بأعتبار ان الماهیه واحده وانما الاختلاف یقع فی وقت الامتثال کما قلنا .

وبما ان الدلیل دل علی عدم جواز البقاء علی الجنابه حتی الصباح متعمدا وان هذه الخصوصیه اعتبرت فی هذه الماهیه , فلابد من تحققها فی جمیع انواع الصوم ؛ نعم وان قلنا بأن هذه الاعتبار هو فی الاوامر الوارده فی صیام شهر رمضان , لکن ورود النصوص فی شهر رمضان لا یعنی ان صوم قضاء شهر رمضان ممکن ان یخلو من تلک الخصوصیه , فأن هذه الخصوصیه معتبره فی الماهیه حالها حال الاکل والشرب حیث انهما معتبران بالصوم المعهود الذی اخترعه الشارع بقطع النظر عن ان الامر الذی تعلق بها وجوبی او غیر وجوبی فضلا عن کونه شهر رمضان او قضاء شهر رمضان ؛ فأن عدم الاکل والشرب مأخوذ فی هذه الماهیه بحیث ان الماهیه لا تتحقق عند الاکل والشرب ؛ وما نحن فیه (البقاء علی الجنابه عمدا حتی الصباح ) من هذه القبیل وحینئذ لا یفرق بین صوم وصوم .

ص: 125

وهذا الدلیل هو الذی یسوغ لنا ما ذکرناه فی الدرس السابق ایضا ؛ من اننا یمکننا ان نستدل علی مبطلیه البقاء علی الجنابه عمدا لصوم شهر رمضان بالأدله التی ستأتی الداله علی مبطلیه البقاء عمدا لقضاء شهر رمضان , والمراد به هو هذا الدلیل حیث انه اذا تم الدلیل علی اعتبار عدم البقاء علی الجنابه عمدا فی قضاء شهر رمضان فأنه یکون معتبرا ایضا فی اداءه وان لم نقل بالأولویه .

والمشکله فی هذا الدلیل هو انه یتم فیما لو لم تکن هناک ادله خاصه وارده فی بعض انواع الصوم داله علی عدم اعتبار هذه الخصوصیه؛ أی انها داله علی ان البقاء علی الجنابه عمدا لا یضر بذلک النوع من الصوم کما سیأتی فی الصوم المندوب _ وهو الصحیح الذی افتی به الفقهاء المتأخرون علی الاقل _ حیث ان البقاء علی الجنابه لا یضر بالصوم المندوب .

فإذا ثبت ذلک فی بعض انواع الصوم وثبت ان البقاء علی الجنابه لیس کسائر المفطرات ( کالأکل والشرب والجماع ) المعتبر عدمها فی جمیع انواع الصوم , فإذا دلت الادله علی ان البقاء علی الجنابه لیس هکذا وانما یجوز البقاء فی الصوم المندوب ویصح منه ذلک ؛ فأننا نشکک فی هذه القاعده ویکون عدم البقاء علی الجنابه متعمدا لیس کسائر المفطرات کالأکل والشرب مثلا , ولم یؤخذ فی ذات الماهیه وان اعتبر فی شهر رمضان وفی قضاءه لکن هذا لا یعنی ان قد اخذ فی نفس الماهیه ؛ والذی یبدو انه لیس کالأکل والشرب وهذا یعنی انه وان اُخذ فی صوم شهر رمضان الا انه اُخذ کشیء اضافی علی الماهیه ؛ وحینئذ لابد من الاختصار علی الدلیل وبما انه ورد فی خصوص شهر رمضان وقضاءه فلا یمکن التعدی الی غیر مورد النص .

ص: 126

وکذلک أذا کان النص مختص بشهر رمضان لا یمکن التعدی الی القضاء ؛ لأننا استکشفنا عدم کون هذه الخصوصیه دخیله فی الماهیه من الروایات الاتیه التی تصرح بأن البقاء علی الجنابه لم یؤخذ عدمه فی الصوم الندبی, بل هناک رأی یقول بعدم اخذه فی الصوم الواجب غیر المعین (غیر القضاء).

الدلیل الثانی علی الفساد فی قضاء شهر رمضان هو الروایات وقد استدلوا بثلاث روایات وهی :-

الاولی: صحیحه عبدالله بن سنان، (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره ) (1)

ویرویها الشیخ الصدوق بأسناده عن عبدالله بن سنان وسنده الیه فی المشیخه تام, وکذلک یرویها الشیخ الطوسی بسند صحیح عن عبدالله بن سنان .

والروایه وارده فی قضاء شهر رمضان وهی اما ان تکون مختصه بحال التعمد او تکون مطلقه له وعلی کلا التقدیرین تنفعنا فی مقام الاستدلال ؛ اما القول بأنها مختصه بحال التعمد فهو الظاهر من الروایه حیث انه لم یغتسل حتی یجیء اخر اللیل ؛ واذا منعنا هذا الظهور فهی مطلقه وتشمل حاله التعمد وتدل علی لزوم بطلان الصوم لأن الامام علیه السلام قال فی جوابه لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره .

والثانیه: صحیحه عبدالله بن سنان الاخری (_ قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابه فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا .) (2) [2]

ص: 127


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح2, ط آل البیت.

وهذا یعنی ان البقاء علی الجنابه حتی الصباح ینافی الصوم فیجب علیه ان یقضی یوما اخر ؛وهذه الروایه ایضا اما ان تکون مختصه بصوره العمد واما ان تکون مطلقه شامله له فیکون الاستدلال بأطلاقها .

الروایه الثالثه: موثقه سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (1)

ولیس من محل کلامنا صدر الروایه حیث ان مورده النومه الثانیه بعد الجنابه التی قلنا ان الروایات تدل علی صوم یوم اخر من باب العقوبه لا من باب الفساد _علی ما تقدم سابقا فی طرح هذا الاحتمال_ فأنه یقول یتم صومه وهذا یعنی ان صومه صحیح لکن علیه ان یقضی یوما اخر من باب العقوبه ؛ ومحل الشاهد فی المقام هو قوله علیه السلام (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) أی ان شهر رمضان له خصوصیه وهی وجوب اتمام ذلک الصوم بینما فی غیره لیس هکذا , وقوله علیه السلام (فلیأکل یومه ولیقض ) یدل علی ان البقاء علی الجنابه ینافی صوم القضاء .

ص: 128


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

هذه الروایات التی اُستدل بها فی محل الکلام .

والذی نقوله هو انه لا ظهور لهذه الروایات فی حاله التعمد , بل لعله یمکن ان یقال انها ظاهره فی عدم التعمد , کما فی قوله (فلم اغتسل حتی طلع الفجر) فلیس فیها ظهور فی تعمد عدم الغسل الی ان یطلع الفجر , بل لعلها ظاهره فی عدمه ؛ ومع ذلک فأن هذا الامر لا یمنع من الاستدلال بالروایه علی المفطریه فی حال التعمد, وذلک لأن الروایات جمیعا تدل المفطریه فی حال التعمد الذی هو محل کلامنا بالأولویه , لأنه اذا کانت المفطریه ثابته فی قضاء شهر رمضان اذا بقی علی الجنابه غیر متعمد فمن باب اولی یکون مبطلا للصوم اذا بقی علی الجنابه متعمدا .

وعلیه فأن الروایات تدل علی بطلان الصوم سواء قلنا بأنها ظاهره فی حال تعمد البقاء علی الجنابه, او قلنا بعدم الظهور فی حال التعمد ولا عدمه, فأنها تشمل لحال التعمد بالإطلاق حینئذ, وکذلک اذا قلنا بأنها ظاهره فی حال عدم التعمد لأنها تدل علی البطلان فی حال التعمد حینئذ بالأولویه.

فالظاهر ان القضاء ملحق بشهر رمضان وتعمد البقاء علی الجنابه یکون منافیا لصوم شهر رمضان وصوم قضاءه .

ثم ینتقل المصنف الی غیرهما من انواع الصوم , فیقول ( ان البقاء علی الجنابه مبطل للصوم فی شهر رمضان وقضاءه دون غیرهما من الصیام الواجبه والمندوبه ) أی ان غیر شهر رمضان وقضاءه لا یفسده البقاء علی الجنابه متعمدا سواء کان الصیام واجبا کالمنذور او کان مندوبا .

ونحن نتکلم اولا فی الصیام المندوب ثم بعد ذلک بالصیام الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه .

ص: 129

اما بطلان الصیام المندوب فالذی یفهم من کلماتهم انه محل خلاف , ففی الحدائق انه نسب القول بعدم الفرق والفساد بین شهر رمضان وغیره وهذه العباره تشمل حتی الصوم المندوب , فکما ان البقاء علی الجنابه عمدا یبطل صوم شهر رمضان کذلک یبطل جمیع انواع الصوم بما فیها الصوم المندوب ونسب هذا القول الی المشهور ؛ لکن المحقق فی المعتبر علی ما حکی ذکر (ولقائل ان یخص هذا الحکم( حکم الفساد) برمضان دون غیره ) وهذا الکلام یشمل المندوب الذی هو محل کلامنا ؛ فیبدو ان المسأله خلافیه , وقد تبع کل منهما جماعه من المتأخرین , ویظهر من السید الخوئی عدم الخلاف فیها, والظاهر انها مسأله خلافیه .

ودعوی الاختصاص التی استقربها المحقق فی المعتبر لعل منشأها هو ان معظم الروایات الداله علی الفساد وارده فی شهر رمضان کما ذکرنا ذلک سابقا , لکنه من الواضح انها غیر مختصه فی شهر رمضان حیث اننا ذکرنا ثلاث روایات وارده فی قضاء شهر رمضان , فینبغی تعمیم الفساد الیه وعدم تخصیصه بشهر رمضان .

والدعوی المنسوبه الی المشهور التی یذکرها الشیخ صاحب الحدائق وهی ان الفساد ثابت فی جمیع انواع الصوم لعلها مستنده الی ما تقدمت الاشاره الیه من ان الصوم عندما یطلق سواء تعلق بأمر وجوبی او استحبابی فی شهر رمضان او غیره المتبادر منه هو نفس تلک الماهیه التی اخترعها الشارع وامر بها , وقلنا انه اذا دل دلیل علی اعتبار شیء فی هذه الماهیه فأنه یکون مأخوذا فی جمیع انواع الصوم حتی وان کان الدلیل مخصوص بشهر رمضان ؛ وعلیه فأن النصوص الوارده فی بطلان الصوم فی شهر رمضان وقضاءه عند تعمد البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر تتعدی احکامها من هذا المورد الی غیرها بناء علی هذا الامر .

ص: 130

وقد یکون الوجه فی ما نسب الی المشهور هو هذا لکنه قد عرفت بأنه لا یمکن تسلیمه فی محل الکلام علی الاقل _ وان امکن تسلیمه بالنسبه الی الاکل والشرب والجماع_ لأنه قلنا بأنه ستأتی ادله تدل علی عدم منافاه البقاء علی الجنابه متعمدا فی الصوم المندوب ومن الواضح ان الصوم المندوب هو قسما من اقسام الصوم , وعندما تدل الادله علی ان البقاء علی الجنابه لا ینافی الصوم نستکشف منه ان هذه الخصوصیه لیست معتبره فی ماهیه الصوم وانما اعتبرها الشارع فی صوم معین زیاده علی ما هو معتبر فی ذات الماهیه , ولذا یکون من الصعوبه تطبیق هذه القاعده والتعدی من مورد النص (صوم شهر رمضان وقضاءه) الی محل الکلام .

وعلی کل حال فالاستدلال بهذه القاعده علی ما ذهب الیه المشهور لا یخلو من صعوبه ؛ نعم اُستدل علی عدم المبطلیه _خلافا للمشهور_ فی محل الکلام بثلاث روایات وهی :-

معتبره حبیب الخثعمی (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثه الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم ) (1)

ویبدو ان المقصود من الثلاثه ایام هی الایام المستحبه من کل شهر (الایام البیض) , والروایه وان لم یکن فیها تصریح تعمد البقاء علی الجنابه لکنه فیها شیء یشبه تعمد البقاء علی الجنابه وهو التصریح بتعمد النوم بعد الجنابه حتی ینفجر الفجر وهذا الکلام عباره اخری عن تعمد البقاء علی الجنابه فتکون الروایه داله علی ان تعمد البقاء علی الجنابه الی الصباح لا ینافی الصوم المندوب .

ص: 131


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح1, ط آل البیت.

موثقه ابن بکیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)

ولابد من حمل هذه الروایه علی تعمد البقاء علی الجنابه ایضا ویفهم ذلک من قوله (یجنب ثم ینام حتی یصبح) أی انه تعمد النوم حتی یصبح (لابد من فرضها بهذا الشکل لکی یستفاد منها فی محل الکلام)

روایه ابن بکیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار ؟ قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (2)

وهی غیر تامه السند حیث یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن ابی عبدالله الرازی _ وهو احمد بن محمد الجامورانی_ الذی استثناه ابن الولید من رجال نوادر الحکمه وهو ضعیف , وقد عبر عنها بعض الفقهاء بالموثقه مع انها ضعیفه السند.

ولابد من حمل هذه الروایه ایضا علی تعمد البقاء علی الجنابه لکی یصح الاستدلال بها فی محل الکلام , لکن ذلک فیه شیء وهو انه یلزم منه انه ترک صلاه الصبح تعمدا وهو قد یکون بعیدا .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

ص: 132


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح3, ط آل البیت.

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

الکلام یقع تعمد البقاء علی الجنابه فی الصوم المندوب

والکلام بشکل عام ان اقوال العلماء متعدده فی مسأله تعمد البقاء علی الجنابه وکونه موجبا لفساد الصوم .

القول الاول: اختصاص المنع والفساد بصوم شهر رمضان فقط , وهو القول المنسوب الی المعتبر والذی ذکره العلامه فی المنتهی وان تردد فیه.

القول الثانی: ان المنع والفساد یثبت فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه , وقد ذهب الیه الشیخ الطوسی فی النهایه والمبسوط وهو الذی یقتضیه ما ورد فی الروایات, حیث انه لم یرد فیها ما یدل علی الفساد فی غیر صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ بل قام الدلیل علی عدم الفساد فی بعض انواع الصوم کما فی الصوم المندوب .

القول الثالث : المنع مطلقا وهو المنسوب الی المشهور کما نقلنا ذلک عن صاحب الحدائق.

القول الرابع: المنع مطلقا مع استثناء الصوم المندوب لقیام الادله علی عدم مفطریه البقاء علی الجنابه متعمدا فیه , فیلتزم بهذا المقدار واما الباقی فیلتزم بکونه موجبا لفساد الصوم .

اما الکلام فی الصوم المندوب فقد قلنا انه اُستدل علی عدم المبطلیه بالروایات المتقدمه (صحیحه الخثعمی وموثقه ابن بکیر وروایته الاخری ) .

وقد یستفاد من بعض ألسِنه تلک الروایات ان عدم البطلان غیر مختص بالصوم المندوب وانما یشمل الواجب غیر المعین کما فی الروایه الثانیه وهی موثقه ابن بکیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)

ص: 133


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح2, ط آل البیت.

وقد یفهم من عباره (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) من انها بمثابه التعلیل _ ولیس تعلیلا_ لجواز الصوم, ومن الواضح ان هذا الحکم وهو کونه بالخیار ما بینه وبین منتصف النهار لیس من مختصات الصوم المندوب , وانما یثبت فی غیره من بعض اقسام الصوم.

لکن الذی یظهر _ من قرائن سنذکرها_ من هذه الروایات الثلاثه عکس ما فهموه وهو انها تثبت مانعیه البقاء علی الجنابه متعمدا من الصوم المندوب , لکنها مانعیه فی الجمله .

فأن بعض هذه الروایات _ روایه ابن بکیر الثانیه_ فیها عباره (ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار)

والذی یفهم من هذه العباره هو ان تقیید اراده الصیام بعد الغسل ظاهر فی المفروغیه عن المانعیه فی الجمله ؛ أی ان البقاء علی الجنابه متعمدا مانع من الصوم فی الجمله, ولذا کأن السائل سأل عن صحه الصوم بعد ارتفاع الجنابه بالغسل , وهذا یعنی ان البقاء علی الجنابه اذا کان غیر مانع من الصوم الندبی لا داعی لذکر نیه الصوم بعد الغسل, فقول السائل (ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل) یدل علی ان المرتکز فی ذهنه هو ان البقاء علی الجنابه یمنع من الصوم, لکن حیث ارتفعت هذه الجنابه بالغسل _کما فرضه_ سأل عن امکان الصوم بلحاظ وقت النیه .

وقد اجاب الامام علیه السلام عن هذا السؤال بقوله (قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (1)

ص: 134


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح3, ط آل البیت.

وهذا یعنی ان السؤال عن بقاء وقت النیه , والسؤال عندما یکون متجها بهذا الاتجاه فیما اذا فرضنا ان السائل فرغ عن مانعیه البقاء علی الجنابه فی الجمله , فالمستفاد من هذه الروایه هذا المعنی بهذه القرینه (أی انه اذا نوی الصوم وهو جنب فصومه غیر صحیح ) لکنه اذا اغتسل ورفع جنابته صح صومه , وبعباره اخری طلوع الفجر علیه وهو مجنب لا یمنع من صحه الصوم ( اذا نواه بعد الاغتسال ) , وانما الذی یمنع من صحه الصوم هو کونه علی الجنابه عند النیه .

وهذا یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابه لیس حاله حال سائر المفطرات فأن عدمها معتبر من طلوع الفجر , فأن عدم الاکل وعدم الجماع معتبر فی صحه الصوم من طلوع الفجر .

وعلیه فالصوم المندوب یکون مشروطا بعدم الکون علی الجنابه لکن لا من طلوع الفجر وانما من حین نیه الصوم ؛ هذا ما یستفاد من هذه الروایه وحینئذ یمکن حمل الموثقه المعتبره علی هذا المعنی بأعتبار ما ذکرناه من قرینه اتحاد الجواب مع السؤال , أی لابد ان یکون الجواب مطابقا مع السؤال, خصوصا ان الموثقه کان جواب الامام علیه السلام فیها هو (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) وکأن السائل یسأله عن بقاء وقت النیه وفواته , وهذا یعنی ان جهه السؤال هی هذه ولیس کون البقاء علی الجنابه متعمدا یوجب بطلان الصوم فیما اذا اغتسل قبل ذلک ؛ وحینئذ تقید صحیحه الخثعمی بذلک لأنها مطلقه من هذه الناحیه وتدل علی ان الاصباح جنبا لا یمنع من صحه الصوم حتی قبل الغسل حیث ورد فیها (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثه الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم) (1) فقوله صم أی مطلقا سواء کان قبل الغسل او بعده .

ص: 135


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح1, ط آل البیت.

والنتیجه : هی ان البقاء علی الجنابه یقدح فی صحه الصوم المندوب فی الجمله _ لا انه لا یقدح مطلقا کما هو فی بعض العبارات _ فأنه یقدح فیه اذا لم یغتسل , نعم اذا اغتسل وکان الوقت باقیا فأنه لا یمنع من الصحه .

وبناء علی هذا یمکن القول بأن من ذهب الی ان البقاء علی الجنابه متعمدا لا یقدح فی الصوم المندوب _ کما هو موجود فی بعض العبارات _ لعله مقصوده هذا المعنی , لا ان المراد امکان الجمع بین الکون علی الجنابه والصوم المندوب .

وحینئذ اذا تم هذا المعنی وفهمناه من الروایات المعتبره سندا نلتزم به , والا فأن فهمه من الروایه الضعیفه سندا فقط یکون مشکلا .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

تقدم سابقا ان المستفاد من موثقه ابن بکیر وروایته هو المانعیه فی الجمله فی قبال المانعیه مطلقا و عدم المانعیه مطلقا , وقد بینا کیفیه استفاده ذلک من الروایه والکلام یقع فی کیفیه استفادته من الموثقه .

فهی تقول (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1)

ولنفترض ان الروایه داله علی تعمد النوم حتی الصباح (أی تعمد البقاء علی الجنابه ) .

ص: 136


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح2, ط آل البیت.

فالذی یبدو ان السائل سأل هذا السؤال لأنه یتوهم _یحتمل ان الصوم المندوب حاله حال شهر رمضان فی عدم جواز الصوم فی هذا الفرض _ ان الاصباح جنبا عمدا یمنع من الصوم التطوعی , ولذا یسأل عن ذلک .

فأجابه الامام علیه _ کما یُفهم ذلک من الروایه _ بالجواز, وعلل ذلک بأن وقته ممتد الی الزوال, فکأنه علیه السلام قال ( یصح صومه وهذا لا یمنع لأنه بالخیار ما بینه وبین نصف النهار )

وهذا الجواب من الامام علیه السلام (فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) لا معنی له اذا فرضنا انالاصباح جنبا عمدا لا یمنع من صحه الصوم مطلقا , أی لا یمنع حتی عند نیه احداث الصوم ؛ وذلک نظیر من یسأل_ علی سبیل الفرض_ عن جواز الصوم التطوعی عندما ینظر الی زوجته بتخیل ان النظر الی الزوجه مانع من صحه الصوم, وبما انه لیس مانعا مطلقا فالمناسب فی هذه الحاله ان یکون الجواب هو ( ان هذا (النظر الی الزوجه) لا یمنع من الصوم) بلا حاجه الی التعلیل فی کون نیه الصوم تمتد الی نصف النهار ؛ وعلیه فلا یمکن الالتزام بعدم المانعیه مطلقا فی محل الکلام .

وکذلک تدل الروایه علی عدم کون الاصباح جنبا مانع مطلقا من الصوم المندوب ؛ فالصحیح انه یکون مانعا عند احداث نیه الصوم فیصح الصوم بعد الاغتسال وهذا المعنی واضح جدا من روایه ابن بکیر الثانیه حیث ان السائل قید سؤاله فیها بعد الاغتسال , وحینئذ تکون هذه الروایه(الموثقه) فیها دلاله علی ما ذکرناه ( المانعیه فی الجمله), ویؤیده ما تقدم فی روایه ابن بکیر الثانیه .

ص: 137

واما الکلام فی صحیحه الخثعمی فهی بأعتبار الاطلاق الموجود فیها یجوز الصوم المندوب وان لم یغتسل حیث ورد فیها (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن التطوع وعن هذه الثلاثه الایام إذا أجنبت من أول اللیل فأعلم أنی أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الفجر، أصوم أو لا أصوم ؟ قال : صم) (1)

حیث ان مقتضی قوله علیه السلام (صم) هو الاطلاق أی سواء اغتسل اولم یغتسل ؛ لکنه لابد من تقیید هذا الاطلاق بما استفدناه من روایه وموثقه ابن بکیر , فیقید بالصوم بعد الغسل ( فیکون المعنی المراد صم ولکن بعد الغسل ) .

والظاهر ان هذا المعنی هو مراد من اطلق العباره وذکر (ان البقاء علی الجنابه عمدا لا یقدح بالصوم المندوب) , ومن هنا یظهر الفرق بین البقاء علی الجنابه وبین سائر المفطرات فی الصوم المندوب, حیث یعتبر اجتناب سائر المفطرات من حین طلوع الفجر , بینما البقاء علی الجنابه لیس کذلک , فهو مفطر من نوع خاص حیث لا یعتبر عدمه من حین طلوع الفجر , وانما المعتبر عدم البقاء علی الجنابه حین احداث نیه الصوم .

اما الکلام فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه

ولا فرق فی المقام بین الواجب الموسع والواجب المضیق , وقد الحقه _ الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه_ جماعه بصوم شهر رمضان, بل تقدم من صاحب الحدائق بنسبه ذلک (بل جمیع انواع الصیام) الی المشهور ؛ ویستدل لهذا القول بقاعده الالحاق ( أی الحاق الصوم الواجب _بل المندوب_ بصوم شهر رمضان )؛ وقد تقدم الکلام عنها وبینا عدم تمامیتها فی محل الکلام .

ص: 138


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح1, ط آل البیت.

وقد ذکر فی المستمسک بأنه قد یستدل علی هذه القاعده(قاعده الالحاق) بالإطلاق المقامی لدلیل حکم الفرد الخاص (مثلا الصوم المنذور) فیکون الاطلاق المقامی دلیلا علی الحاق حکم هذا الفرد بحکم شهر رمضان والمقصود بالإطلاق المقامی هو :-

انه یظهر من دلیل وجوب صوم النذر عندما لا یبین اعتبار عدم البقاء علی الجنابه عمدا فیه, ولا یبین عدم اعتباره ,بل سکت عن ذلک, فأن سکوت هذا الدلیل عن البیان یظهر منه انه اتکل فی مقام بیان المعتبر فیه علی البیان الوارد فی الصوم المعهود والمعروف والمشهور والذی امر به الکتاب والسنه القطعیه وهو صوم شهر رمضان ؛ فکل ما یعتبر فی ذلک الصوم یعتبر فی الصوم المنذور وکل مالا یعتبر فیه لا یعتبر فی الصوم المنذور ؛ فإذا دل الدلیل علی اعتبار عدم البقاء علی الجنابه عمدا فی صوم شهر رمضان حینئذ یکون هذا بمنزله البیان علی اعتباره فی الصوم المنذور .

قال (قد) ان هذا یمکن ان یکون مستندا لهذه القاعده ؛ اذن هذه القاعده مستندها احد امرین او مجموع امرین ما تقدم سابقا ( وهو ان المتبادر من المأمور به فی اوامر الصوم الوجوبیه او الاستحبابیه هو نفس الصوم المأمور به بأوامر صوم شهر رمضان ) وهذا هو الدلیل الثانی وهو التمسک بالإطلاق المقامی .

واجاب السید الحکیم علی هذا الدلیل :- ان هذا الامر وان کان محتملا ولکن یحتمل ان یکون ترک البیان فی الفرد الخاص اتکالا علی البیان الوارد فی الصوم المندوب , وقد ورد فیه البیان فی انه لا یعتبر فیه عدم البقاء علی الجنابه عمدا ؛ واذا الحقنا حکم الفرد الخاص بحکم الصوم المندوب فأنه لا یحکم بفساد الصوم حینئذ , ولا موجب لترجیح الالحاق بصوم شهر رمضان علی الالحاق بالصوم المندوب , وحینئذ لا یمکن التمسک بالإطلاق المقامی لأثبات هذه القاعده .

ص: 139

ویمکن ان یُدعی ان المقام فیه انصراف الی الالحاق بصوم شهر رمضان فأن الاتکال لابد ان یکون علی الفرد الشائع والظاهر والاصل فی الصوم والذی امرت الآیه القرآنیه به .

فإذا تم هذا الانصراف فحینئذ یکون مقتضی الاطلاق المقامی احاله حکم الفرد الخاص(کما مثلنا له بالصوم المنذور) الی صوم شهر رمضان .

واذا قلنا بعدم وجود هذا الانصراف فأنه تتم المناقشه التی ذکرها السید الحکیم (قد).

وسنذکر لاحقا ما بقی من الکلام فی المقام .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

اُستدل علی عدم المفطریه وعدم الفساد فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه عند تعمد البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر بصحیحه محمد بن مسلم المعروفه (لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث خصال الطعام والشراب والنساء والارتماس فی الماء) (1) , واُستدل بها بأعتبار ظهورها فی عدم اعتبار ما عدا هذه الخصال الثلاثه فی طبیعی الصوم , سواء کان الصوم واجبا او مندوبا ؛ غایه الامر ان الدلیل دل علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابه فی صوم شهر رمضان وقضاءه فیقتصر فیه علی مورده ویُرجع فی الباقی الی اطلاق هذه الصحیحه.

وقد استدل بهذا الدلیل العلمان السیدان الحکیم والخوئی وبنیا علیه لأثبات عدم مبطلیه البقاء علی الجنابه عمدا للصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه.

ویلاحظ علی هذا الاستدلال اشکال اذا تجاوزناه فأن الدلیل نعم الدلیل.

ص: 140


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص167, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب11, ح14, ط آل البیت.

والاشکال هو ان لازم هذا الکلام اخراج شهر رمضان من اطلاق الصحیحه, لأنها تدل علی عدم اعتبار ما عدا الثلاثه فی طبیعی الصوم الا فی شهر رمضان لقیام الدلیل ؛ وهذا معناه ان الدلیل الدال علی اعتبار اجتناب تعمد البقاء علی الجنابه فی شهر رمضان وقضاءه یکون مقیدا لإطلاق الصحیحه, فیخرج منها شهر رمضان وقضاءه وتبقی شامله لبقیه انواع الصوم ؛ وهذا التقیید _ الذی هو صریح کلامهم _ یصعب الالتزام به لأنه اشبه بتقیید واخراج القدر المتیقن من الدلیل ؛ فأن المتیقن من هذه الصحیحه _ بقطع النظر عن غیرها من الروایات _ هو صوم شهر رمضان او بمثابه القدر المتیقن منها هو صوم شهر رمضان , ونحن بهذا الکلام نخرج صوم شهر رمضان من هذه الصحیحه ونخص اطلاقها بما عداه وهو مستهجن .

والذی یبدو لعلاج هذا التعارض الواقع بین اطلاق الصحیحه من جهه وبین الادله الداله علی لزوم اجتناب تعمد البقاء علی الجنابه فی شهر رمضان وفی قضاءه من جهه اخری.

حیث ان الصحیحه مطلقه فی عدم اعتبار غیر الثلاثه فی الصوم, والادله الاخری تدل علی اعتبار ما عدا الثلاثه فی صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ فیقع التنافی بینهما , ولا ریب فی ان الصناعه عندما یقع تعارض من هذا القبیل تقتضی التخصیص , لکن التخصیص فیه مشکله اخراج القدر المتیقن او ما هو بمثابته من الدلیل, وهذا الامر یصعب الالتزام به کما تقدم .

وللتخلص من هذا الاشکال یقترح اقتراح اخر کجمع بین الدلیلین, وحاصل هذا الجمع هو ان یقال بأننا نلتزم بأطلاق الصحیحه وشمولها حتی لصوم شهر رمضان من دون ان تکون منافیه للأدله الخاصه الداله علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابه فی صوم شهر رمضان , وذلک بأن نقول بأن مفاد الاطلاق فی الصحیحه هو عباره عن عدم اعتبار ما عدا الخصال الثلاثه فی طبیعی الصوم (ماهیه الصوم) , وهذا الامر نلتزم به بالرغم من ورود الادله علی وجوب الاجتناب عن تعمد البقاء علی الجنابه فی صوم شهر رمضان وقضاءه, وذلک بأن نحمل هذه الروایات علی تعدد المطلوب ؛ بأن نقول ان هذه ا لروایات وان کانت تدل علی اعتبار عدم تعمد البقاء علی الجنابه فی صوم شهر رمضان وقضاءه, لکن لیس فیها دلاله علی اعتباره فی ماهیه صومه , فلعله مطلوب اضافی وخصوصیه زائده اعتبرها الشارع فی الصوم الذی لا تدخل هذه الخصوصیه فی ماهیته ؛ وبهذا یمکن الجمع بین الدلیلین بمعنی انه یبقی الاطلاق علی حاله ونقول بأن تعمد القاء علی الجنابه غیر معتبر فی طبیعی الصوم وماهیته( سواء کان ذلک الصوم مندوبا ام واجبا ) , وهذا معناه امکان الاستدلال بأطلاق الصحیحه لنفی اعتبار اجتناب تعمد البقاء علی الجنابه فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه ( کالصوم المنذور وصوم الکفاره ) بل حتی فی الصوم المندوب ؛ نعم فی خصوص شهر رمضان وقضاءه نقول بوجوب الاجتناب ولیس ذلک من باب ان هذه الخصوصیه معتبره فی طبیعی صومه وانما هی خصوصیه اضافیه اعتبرها الشارع.

ص: 141

وبهذا یتبین ان کل من الوجه الاول والوجه الثانی یؤدی الی جواز الاستدلال بالصحیحه فی محل الکلام الا ان الوجه الاول فیه مشکله کما تقدم .

و قد یقال بأن مشکله هذا الوجه(الثانی) هی ان الروایات الوارده فی صوم شهر رمضان وفی صوم قضاءه تصرح بالمفطریه , أی ان تعمد البقاء علی الجنابه فیه یوجب المفطریه ؛ وهذا التعبیر یعنی ان عدم البقاء علی الجنابه مقوم للصوم والا فلو لم یکن مقوما لا یوجب المفطریه , غایه الامر ان الصائم یکون بترکه قد ترک واجبا اخر وذلک لتعدد المطلوب , أی ان الشارع لو نهاه عن البقاء علی الجنابه, وتعمد البقاء علیها عصیانا لماذا یوجب ذلک المفطریه ؟؟

فأن المفطریه عنوان یعنی ان المطلوب من المکلف _عدم البقاء علی الجنابه_ یکون مقوما للصوم ولأنه لم یأتی به أی تعمد البقاء علی الجنابه حینئذ یکون کأنه لم یصدر منه الصوم .

وحینئذ لا یمکن حمل هذه الروایات علی تعدد المطلوب , بل لابد من حملها علی ان عدم البقاء علی الجنابه مقوم للصوم .

ویبدو ان هذا الجواب لیس له واقع فلم نعثر علی روایه تعبر بالمفطریه خلال المراجعه للروایات الوارده فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه؛ نعم هناک روایات تعبر بوجوب القضاء وهناک اخری تعبر بوجوب الکفاره , وهذا لا یعنی انه مقوم للصوم , فأن الکفاره تترتب علی الخصوصیه التی اعتبرها الشارع ولو لم تکن مقومه للصوم .

الاحتمال الاخر الذی یطرح فی المقام للتخلص من هذا التعارض هو الالتزام بعدم الاطلاق فی الصحیحه , وحینئذ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .

ص: 142

وهناک احتمال اخر طرحه بعض الاعلام وهو ان تحمل الصحیحه علی الحصر الاضافی بلحاظ المفطرات التی فیها جنبه احداث من قبیل الاکل والشرب والارتماس ؛ بخلاف البقاء علی الجنابه حیث انه لیس فیه جنبه احداث وانما هو قضیه استمراریه حیث انه اجنب واستمر علی جنابته حتی طلع الفجر , نعم هو لم یبادر الی الغسل لیرفع الجنابه .

فیقال ان الحصر فی الروایه انها تدل علی عدم اعتبار ما عدا هذه الثلاثه فی طبیعی الصوم ؛ لکن المراد ما عدا هذه الثلاثه فی طبیعی الصوم مما کان من قبیل المانع من جهه الاحداث, فلا یکون فیها دلاله علی عدم اعتبار الاجتناب عن البقاء علی الجنابه متعمدا فی طبیعی الصوم , وحینئذ عندما تأتی الادله التی تقول یعتبر عدم البقاء علی الجنابه فی صوم شهر رمضان فأنها یؤخذ بها بلا تنافی .

وهناک وجه اخر تقدم الاشاره الیه وهو ان نعمم النساء المذکوره فی الصحیحه لما یشمل محل الکلام (البقاء علی الجنابه متعمدا) وتفسر قضیه النساء بأن المقصود بها هو الاعم من احداث الجنابه والبقاء علیها بعد حدوثها ؛ وحینئذ تکون الصحیحه داله علی لزوم الاجتناب عن تعمد البقاء علی الجنابه , فیکون عدم تعمد البقاء علی الجنابه معتبرا فی ماهیه الصوم.

ولکن هذا الوجه _ تعمیم النساء _ یحتاج الی قرینه ولیس هناک قرینه واضحه تدل علیه.

ولابد من لحاظ أی من هذه الوجوه هو الاولی ؟؟

والذی یبدو _ بعد استبعاد هذه الوجوه _ ان الامر یدور بین طرح الاطلاق فی الصحیحه والالتزام بعدم وجود الاطلاق فیها والعمل بالأدله الخاصه الوارده فی شهر رمضان وقضاءه , بمعنی الالتزام بأن عدم البقاء علی الجنابه معتبر فی صوم شهر رمضان وقضاءه ؛ او نعمل بالإطلاق ونطرح هذه الادله _ ولیس المراد الطرح رأسا بل بمعنی حملها علی ما ینسجم مع الاطلاق _ وهذا ما ینبغی التأمل فیه للخروج بنتیجه .

ص: 143

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

یمکن التأمل فی الاحتمالات المتقدمه کلا او بعضا.

اما الاحتمال القائل بأن القضاء یکون من باب العقوبه وان ادله المفطریه فی شهر رمضان لا تدل علی الفساد فلا تنافی الصحیحه , لأن الصحیحه تقول بأن البقاء علی الجنابه لا یفسد الصوم وهذا الادله تقول ان تعمد البقاء علی الجنابه یوجب القضاء من باب العقوبه ولیس من باب فساد الصوم .

وقد یستدل له بصحیحه معاویه بن عمار المتقدمه (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (1)

ولم یرد لفظ العقوبه وجعل القضاء عقوبه الا فی هذه الروایه بحسب الظاهر , وقد یقال بأن هذا هو منشأ طرح احتمال ان یکون القضاء فی محل الکلام من باب العقوبه جمعا بینها وبین صحیحه محمد بن مسلم (أی بین ادله وجوب القضاء لتعمد الجنابه فی شهر رمضان وبین صحیحه محمد بن مسلم ) وذلک بأن نحمل وجوب القضاء علی انه من باب العقوبه .

اقول هذا الدلیل لا یصح الاستدلال به فی محل کلامنا, فالظاهر انه وارد فی موضوع اخر غیر محل کلامنا , فأنه وارد فی النومه الثانیه وهو صریح فی ذلک ولیس له ظهور فی واضح فی انه من باب تعمد البقاء علی الجنابه خصوصا عباره (لیس علیه شیء) ؛ ولابد من حمل صدر هذه الروایه علی النومه الاولی _ کما فهم منها الفقهاء ذلک _ وحمل ذیلها علی النومه الثانیه , والنوم الثانی لا یعنی تعمد البقاء علی الجنابه ؛ وهنا یقول الامام علیه السلام فلیقض ذلک الیوم عقوبه , ولا محذور من الالتزام بوجوب القضاء فی النوم الثانی لکنه من باب العقوبه ولیس من باب افساد الصوم .

ص: 144


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

وقد یستدل لهذا الاحتمال ایضا بالأمر بإتمام الصوم کما هو فی کثیر من الروایات من قبیل صحیحه بن یعفور (1) وصحیحه البزنطی وصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه حیث ورد فیها لسان ( یتم صومه ویقضی یوما اخر) وقد یستفاد من قول یتم صومه صحه الصوم وعدم فساده فتکون داله علی عدم فساد الصوم, والقضاء لابد ان یفسر بأنه من باب العقوبه .

اقول ان هذا لا یمکننا الالتزام به ایضا, لأن الظاهر من هذه الروایات وغیرها ان الامر بالإتمام فیها هو من باب التأدب والاحترام لشهر رمضان ولیس بأعتبار صحه صومه .

والذی یدل علی ذلک هو موثقه سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2) حیث انها تکاد تکون ظاهره فی التفریق بین صوم شهر رمضان وقضاءه وتقول بأن شهر رمضان لا یشبهه شیء من الشهور فإذا فعل ذلک فی صوم شهر رمضان یتم صومه , واما اذا فعل ذلک فی قضاءه قال فلیأکل یومه؛ ویظهر من ذلک بأن المسأله لیست مسأله ان الصوم یکون صحیحا ولیس فاسدا, وانما یفهم منها ان اتمام الصوم لیس دلیلا علی عدم الفساد (کما هو المدّعی فی هذا الاحتمال) .

ص: 145


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

وعلیه فلابد من استبعاد هذا الاحتمال .

واما الاحتمال القائل ( بحمل ادله المفطریه علی تعدد المطلوب ) فأنه مضافا الی انه لا شاهد علیه یلاحظ علیه ان (عدم البقاء علی الجنابه متعمدا الی الصباح ) هل هو مطلوب مستقلا عن الصوم؟؟ او انه مطلوب فی نفس الصوم ولیس مطلوبا مستقلا ؟؟

فإذا کان المراد بأنه مطلوب مستقلا ولا علاقه له بالصوم, فأنه یقال بأن هذا خلاف الظاهر جدا ؛ ومن البعید جدا علی لسان الروایات بأن نفترض ان هذا الواجب واجب مستقل, وان یکون من قبیل ان یُأمر الصائم بعدم النظر الی الاجنبیه او ان یُأمر بأن لا یغتاب مثلا , وکذلک خلاف ظاهر الامر بالقضاء لأنه اذا افترضنا ان المکلف جاء بالصوم بتمام ما هو معتبر فیه بحسب الفرض فأنه یکون قد خالف هذا الواجب المستقل من باب الواجب فی الواجب, فلماذا یُأمر بالقضاء مع ان الامر بالقضاء لا یکون الا مع وجود الخلل بنفس الصوم ولیس لعصیان واجب اخر وجب فی ضمن الصوم , وحینئذ نقول اذا تخلف عن هذا الواجب وجاء بالصوم بجمیع ما هو معتبر فیه لا وجه للأمر بقضائه فیکون حمل الروایه علی ذلک خلاف ظاهر الامر بالقضاء .

واما اذا کان المطلوب لیس مستقلا وانما هو مطلوب فی الصوم فأن هذا یساوق اعتباره فیه, فیتعین ان یکون الاخلال فیه مفسدا للصوم ولا معنی حینئذ للقول بعدم افساده للصوم لکونه من باب تعدد المطلوب .

واما الاحتمال القائل (بحمل النساء_ فی الصحیحه_ علی معنی یشمل تعمد البقاء علی الجنابه ) فیرد علیه ایضا انه لا شاهد علیه اولا وثانیا یوجب عدم دخول البقاء علی الجنابه عمدا بغیر مقاربه النساء کالاحتلام مثلا, لأنه من الصعب ادخال الاحتلام فی النساء واذا عممنا النساء الی الاعم من الجنابه الحادثه بالمقاربه و الباقیه بالمقاربه فأن هذا ممکن , اما اذا عممنا الی البقاء علی الجنابه الحاصله بالاحتلام او بغیر الاحتلام کاللواط فأن هذا خلاف الظاهر جدا ومن الصعب الالتزام به ؛ لأن حمل لفظ النساء علی غیر معنی النساء خلاف الظاهر , ثم انه خلاف الظاهر من جهه انه یوجب عدم شمول الحدیث لتعمد البقاء علی الجنابه بغیر مقاربه النساء, وهذا یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابه بغیر مقاربه النساء لا یضر بالصوم , وانما الذی یضر بالصوم بعد هذا الحمل _ حمل النساء علی مطلق ما یشمل تعمد البقاء علی الجنابه _ هو تعمد البقاء علی الجنابه بمقاربه النساء وهذا ینتج لنا التفصیل فی تعمد البقاء علی الجنابه بین ما اذا کان بالمقاربه فیکون مشمولا لمنطوق الروایه ویکون مضرا بالصوم وموجبا للفساد , وبین ما اذا کان بالاحتلام مثلا فلا یکون مضرا وهذا التفصیل مما لم یقل به احد, وهو غریب حیث یفصل فی البقاء علی الجنابه بین اسباب الجنابه فإذا کان باللواط مثلا فلا یشمله الحدیث واذا کان بالمقاربه فأن الحدیث یشمله , ونقول هذا بأعتبار ان النساء لا یمکن جعلها کنایه عن البقاء علی الجنابه بغیر المقاربه, وحینئذ قد یقال بأن الامر یدور بین الاحتمالین ( القائل بإلغاء الاطلاق فی الصحیحه والقائل بالحمل علی الحصر الاضافی ) وعلی کلا التقدیرین لا یصح الاستدلال بأطلاق الصحیحه لعدم الفساد فی محل الکلام .

ص: 146

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا

بقی مما تقدم احتمالان احدهما الغاء الاطلاق بالمره, والثانی حمل الاطلاق والحصر فی الروایه علی الحصر الاضافی وعلی کل تقدیر _من هذین الاحتمالین _ لا یصح الاستدلال بالصحیحه علی عدم الفساد فی محل الکلام ( الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه).

وقلنا بعدم صحه الاستدلال بالصحیحه فی محل الکلام(أی فی هذین الاحتمالین ایضا), وذلک لأن الاطلاق یدل علی ان ما عدا الخصال الثلاثه لا یضر بالصوم ,وبما ان تعمد البقاء علی الجنابه لیس احد الثلاثه فأنه لا یضر بالصوم ؛ ولکن هذا الکلام یتوقف علی وجود اطلاق فیها ؛ اما اذا انکرنا الاطلاق وقلنا بإلغائه _ کما هو المفروض فی هذا الاحتمال _ فأنه لا یصح الاستدلال بها حینئذ .

کما انه اذا حملنا الروایه علی الحصر الاضافی لا یصح الاستدلال بها ایضا , لأن الحصر الاضافی یعنی ان الروایه ناظره منطوقا ومفهوما الی ما یکون من قبیل الاکل والشرب الذی فیه جنبه احداث, ولا یکون ناظرا الی تعمد البقاء علی الجنابه الذی لیس فیه جنبه الاحداث , فلا تدخل مسأله تعمد البقاء علی الجنابه فی منطوق الروایه ولا فی مفهومها , فلا یصح الاستدلال بها علی عدم المفطریه وعدم الفساد بتعمد البقاء علی الجنابه فی محل الکلام ( الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه ) .

ومن هنا یظهر ان الاستدلال بهذه الروایه علی عدم الفساد فی محل الکلام لیس واضحا , نعم اذا قبلنا التخصیص ولم نرَ استهجانا ومشکله فی تخصیص الاطلاق بأدله المانعیه فی شهر رمضان وفی قضاءه ویبقی ما عدا المتیقن داخلا فی الاطلاق یصح الاستدلال بها حینئذ.

ص: 147

ثم انه قد یستدل علی عدم الفساد بدلیل اخر اشرنا الیه سابقا وحاصله :-

ان یستدل علی عدم الفساد فی محل الکلام بالتعلیل الوارد فی ادله عدم المانعیه وعدم المفطریه فی الصوم المندوب , ومن هذه الادله بعض ما تقدم من الروایات خصوصا موثقه ابن بکیر(قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار... الحدیث) (1) حیث ورد فی ذیلها (ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) والذی یفهم منه انه بمثابه التعلیل لصحه الصوم, أی ان الاصباح جنبا عمدا لا یمنع من صحه الصوم لأن وقت الصوم یمتد الی الزوال , ویمکن التمسک بعموم هذا التعلیل لأثبات عدم المانعیه فی کل صوم یمتد وقته الی ما قبل الزوال , وهذا متحقق فی کل صوم واجب غیر معین کالصوم المنذور وصوم الکفاره , فیلتزم بأن تعمد البقاء علی الجنابه لیس مانعا من صحته لأن وقته یمتد الی الزوال؛ والظاهر ان هذا الدلیل لا بأس به بعد استظهار ان کلام الامام علیه السلام بمثابه التعلیل لعدم المانعیه , نعم لابد ان نضیف ما ذکرناه سابقا وهو ان ما یثبت بهذه الموثقه هو المانعیه فی الجمله ولیس عدم المانعیه مطلقا؛ وحینئذ بناء علی تعمیم الحکم لمطلق الصوم الواجب غیر المعین الذی یمتد وقته الی الزوال فأنه یثبت فیه هذا الحکم ایضا ( أی المانعیه فی الجمله بالمعنی المتقدم). بل قد یستدل بروایه ابن بکیر الثانیه ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سئل عن رجل طلعت علیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی من النهار ؟ قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار) (2)

ص: 148


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص68, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب20, ح3, ط آل البیت.

(التی لم تتم سندا) وقد یستدل بها علی عدم الفساد فی محل الکلام وذلک بأعتبار ترک الاستفصال فی مقام الجواب , حیث ان السؤال کان عن رجل طلعت علیه الشمس ثم اراد الصیام , ومقتضی ترک الاستفصال فی الجواب_ حینما قال الامام علیه السلام یصوم ان شاء وهو بالخیار الی نصف النهار ولم یقل له مثلا هل ان صومک مندوب ام واجب_ هو الاطلاق فتکون دلیلا علی ما ذکرناه من الحکم وهو المانعیه فی الجمله .

قد یدّعی انصراف السؤال الی الصوم المندوب وحینئذ لا یصح الاستدلال بهذه الروایه ؛ وعلی کل حال فأنها غیر تامه سندا ولا یمکن الاعتماد علیها.

ثم انه بعد تعمیم الحکم للصوم الواجب غیر المعین تمسکا بعموم التعلیل فی الموثقه , یقال بأنه ماذا نصنع بالقضاء الموسع بناء علی امتداد وقت نیته الی الزوال ؟؟ لأنه تقدم دلاله الادله علی ان الاصباح جنبا مانع من صحه قضاء الصوم کما هو الحال فی صوم شهر رمضان , وهذه الادله وردت فی القضاء مطلقا ,لا فی خصوص القضاء المضیق , وحینئذ یمکن الجمع بینهما جمعا عرفیا وذلک لأن النسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق, لأن عموم التعلیل یدل علی عدم مانعیه الاصباح جنبا عمدا فی جمیع انواع الصوم الذی یمتد وقت نیته الی الزوال ( سواء کان مندوبا ام واجبا), بینما تلک الادله وارده فی خصوص صوم القضاء وحینئذ نلتزم بخروج صوم القضاء من عموم التعلیل ولا محذور فی ذلک .

فالنتیجه الحاصله هی التفصیل بین صوم شهر رمضان وقضاءه من جهه وبین سائر انواع الصوم ( مندوبه کانت او واجبه) من جهه اخری ؛ فنلتزم بأن الاصباح جنبا عمدا مانع من صحه الصوم فی شهر رمضان وقضاءه وغیر مانع فی ما عدا ذلک ؛ وهذا التفصیل هو ما تقتضیه الصناعه ویمکن ان یؤید بصحیحه محمد بن مسلم فهی وان ناقشنا فیها ولم نقبل دلالتها علی التخصیص الا ان احتمال ذلک موجود فیها ؛ وکذلک یؤید هذا التفصیل بعدم وجود دلیل علی المانعیه فی محل الکلام (الصوم المنذور وغیره من الصوم الواجب غیر المعین ). فأن کل ما دل علی المانعیه وارد فی صوم شهر رمضان وفی قضاءه ؛ والدلیل الوحید الذی یستدل به علی المانعیه فی المقام هو قاعده الالحاق المتقدمه , وقد تقدم عدم تمامیتها ظاهرا, مضافا الی ان هذه القاعده تنفع حیث لا یقوم دلیل علی عدم الالحاق , اما مع قیام الدلیل علی عدم الالحاق ( کما تقدم فی الصوم المندوب) فلا یصح التمسک بالقاعده حینئذ , ونحن ندّعی فی المقام ان الدلیل دل علی عدم الالحاق فی الصوم الواجب غیر المعین ایضا , والدلیل هو عموم التعلیل فی الموثقه , وعلیه فلا مجال للتمسک بقاعده الالحاق فی الصوم الواجب غیر شهر رمضان وقضاءه .

ص: 149

قال الماتن

(الثامن: البقاء علی الجنابه عمدا إلی الفجر الصادق فی صوم شهر رمضان أو قضائه، دون غیرهما من الصیام الواجبه و المندوبه علی الأقوی، و إن کان الأحوط ترکه فی غیرهما أیضاً خصوصاً فی الصیام الواجب موسّعاً کان أو مضیّقاً.و أمّا الإصباح جنباً من غیر تعمّد فلا یوجب البطلان إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) (1)

وقد کان الکلام فی الاصباح جنبا عن عمد والان یقع فی الاصباح جنبا لا عن عمد کما فی قول الماتن (و أمّا الإصباح جنباً من غیر تعمّد فلا یوجب البطلان إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) .

والکلام فی عباره ا لمصنف فی قوله( إلّا فی قضاء شهر رمضان )وان کان مطلقا یشمل الموسع والمضیق, الا انه حمل علی ان المراد به خصوص الموسع.

وهناک عده روایات یستدل بها علی ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یضر بصحه الصوم ( والکلام مطلقا( فی اصل المطلب) قبل استثناء قضاء شهر رمضان )

وقد استدل علی ذلک بمسأله اختصاص ما دل علی المنع والمانعیه بصوره التعمد , وحینئذ لا دلیل علی المانعیه فی الاصباح جنبا لا عن عمد .

والادله التی ذکرت فی المقام هی عده روایات منها :-

اولا : صحیحه ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له.) (2)

ص: 150


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص564.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.

والاستدلال بالروایه مبنی علی ملاحظه صدرها وذیلها , لأن صدرها لوحده لیس فیه ما یدل علی الاختصاص حتی علی القول بأنه صرح بالعمد فی النوم بأن قال مثلا بأنه نام متعمدا حتی اصبح , وذلک لأن الحکم المذکور بالروایه غیر مختص بصور العمد وانما سأل السائل عن صوره العمد فأجابه الامام علیه السلام عن مورد السؤال وهذا لا یعنی نفی المانعیه عن غیر مورد السؤال .

لکن الظاهر ان من استدل بالروایه کان ناظرا الی ذیلها لإمکان تفسیرها بذلک, حیث ان الامام علیه السلام اجاب عن السؤال _ علی فرض انه علیه السلام اجاب عن صوره العمد حیث کان السؤال کذلک حسب الفرض_ بتبرع منه بذکر الشق الثانی فقال(وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) والظاهر انه ناظر الی صوره عدم العمد ( حیث انه یقول لم یستیقظ ) فالروایه تنفی المانعیه فی صوره عدم العمد فتکون دلیلا علی (ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یوجب البطلان ).

فکأن الامام علیه السلام فهم من سؤال السائل فرض صوره تعمد البقاء علی الجنابه فأجابه علیه السلام بالبطلان ثم اجابه علی فرض عدم تعمد البقاء علی الجنابه وذلک بأن استمر معه النوم حتی الصباح فأجابه بعدم البطلان.

فیفهم من الروایه هذا التفصیل فتکون نافیه للمانعیه فی صوره الاصباح جنبا لا عن عمد فیمکن الاستدلال بها فی محل الکلام .

ونفس البیان یذکر فی الروایه الثانیه ( صحیحه محمد بن مسلم )

ثانیا : صحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه .) (1)

ص: 151


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.

فأن المفهوم من قوله علیه السلام (یتم صومه ویقضی ذلک الیوم) الحکم بفساد الصوم , ویفهم من قوله علیه السلام (إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه ) صحه الصوم , وهذا یعنی ان الامام علیه السلام یفصل بین الاصباح جنبا عن عمد فیبطل الصوم, وبین الاصباح جنبا لا عن عمد فیصح الصوم ؛ فتکون الروایه دلیلا علی عدم مانعیه الاصباح جنبا لا عن عمد .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد. بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

ثالثا: صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)

وهذه الروایه علی کل حال _ سواء قیدناها بصوره عدم العمد او لا _ تدل علی انه لا شیء علیه ویمکن الاستدلال بها فی المقام , فإذا کانت مطلقه یمکن الاستدلال بها فی صوره عدم العمد علی الاقل , وان اختصت بصوره عدم العمد یصح الاستدلال بها ایضا ؛ ونفس الکلام یقال فی صحیحه العیص بن القاسم .

رابعا: صحیحه العیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فی أول اللیل فأخر الغسل حتی طلع الفجر ؟ فقال : یتم صومه ولا قضاء علیه . ) (2)

ص: 152


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص58, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح4, ط آل البیت.

وهذه الروایه ان کانت مطلقه فأنها یصح الاستدلال بها فی المقام , وان کان محموله _ بقرینه الروایات المتقدمه الداله علی وجوب القضاء _ علی صوره عدم العمد یصح الاستدلال بها علی عدم البطلان فی محل الکلام ایضا.

ویضاف الی ذلک ما سیأتی من ظهور الادله فی ان المفطرات بشکل عام انما تفسد الصوم اذا وقعت علی وجه العمد , واما اذا لم تکن کذلک فلا تفسده ؛ وقد فرضنا فی محل الکلام ان الاصباح جنبا لیس عن عمد .

ولو تنزلنا عن کل ذلک وفرضنا عدم الدلیل علی البطلان وعدم الدلیل علی عدمه , فأن النوبه تصل الی الاصل العملی وهو یقتضی عدم البطلان, لأن الاصل یقتضی عدم التکلیف بالقضاء.

وظاهر عباره الماتن هو تعمیم هذا الحکم لجمیع انواع الصوم

والکلام فی المقام فیه تفصیل :

اما قضاء شهر رمضان فسیأتی الکلام فیه وان الاصباح جنبا یبطله اذا کان موسعا .

واما بالنسبه الی شهر رمضان فهو _ الحکم بعدم البطلان فیه _ واضح جدا لأنه مورد النصوص المتقدمه التی اُستدل بها علی عدم مبطلیه الاصباح جنبا لا عن عمد.

واما الصوم الواجب المعین غیر شهر رمضان کالصوم المنذور فی الیوم المعین؛ فقد اُستدل علی عدم البطلان فیه بوجوه:-

الاول : التمسک بالأصل بأعتبار ان ادله البطلان مختصه بغیر هذا الصوم , بل جمیع الادله سواء کانت داله علی البطلان او داله علی عدم البطلان مختصه بغیر محل الکلام .

فأدله عدم البطلان مختصه بشهر رمضان حیث انها وردت فیه وتدل علی عدم البطلان فیه ؛ وادله البطلان _ اذا وجدت _ فهی ناظره الی غیر محل الکلام ایضا .

ص: 153

اذن لا دلیل علی البطلان ولا علی عدمه فی محل الکلام _ الواجب المعین _ فنرجع الی الاصل وهو یقتضی عدم البطلان .

الثانی : التمسک بقاعده ان المفطرات جمیعا انما تکون مفسده للصوم اذا وقعت علی وجه العمد ؛ فأن هذه القاعده عامه ویمکن التمسک بمفادها لأثبات عدم البطلان فی محل الکلام .

الثالث: التمسک بقاعده الالحاق المتقدمه ولا اشکال فی ان مقتضی الحاق الواجب المعین غیر شهر رمضان به هو ان یثبت له هذا الحکم الثابت لشهر رمضان (وهو ان الاصباح جنبا لا عن عمد لا یفسد الصوم ولا یوجب البطلان) .

الرابع : التعدی _ وهذا غیر مسأله قاعده الالحاق _ الی الواجب المعین من النصوص الوارده فی شهر رمضان بإلغاء خصوصیه شهر رمضان بدعوی ان هذا الحکم ثبت له لا لخصوصیه فیه, وانما لکونه واجبا معینا لا بدل له فی عرضه.

الخامس : التمسک بأطلاق صحیحه محمد بن مسلم ( لا یضر الصائم ما صنع اذا اجتنب ثلاث ...) حیث انها تدل علی حصر المفطر بالثلاثه ( الاکل والشرب والنساء والارتماس) فتدل علی ان غیر هذه الثلاثه لا یکون مضرا بالصوم ومنها الاصباح جنبا لا عن عمد .

وهذه الوجوه بعضها تام یمکن الاستدلال به کالأصل اذا وصلت النوبه الیه , وکذلک الوجه الثانی وهو ان الاصل فی المفطرات لا تفسد الصوم الا اذا وقعت علی وجه العمد کما سیأتی بحث ذلک .

نعم اطلاق صحیحه محمد بن مسلم لم نقبله سابقا , وکذلک قاعده الالحاق تقدم التشکیک فی تمامیتها ؛ لکن بقیه الادله تکفی لأثبات هذا الحکم فی الواجب المعین غیر شهر رمضان .

ص: 154

ویمکن الاستدلال بالتعدی من نصوص شهر رمضان الخاصه _ ولیس بقاعده الالحاق_ الداله علی عدم المبطلیه فی الاصباح جنبا لا عن عمد لکن بتقریب حاصله :-

ان یقال ان البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر یوجب فی شهر رمضان اضطرار المکلف الی الاتیان بالفرد الناقص _ بعد وضوح ان البقاء علی الجنابه حتی طلوع الفجر یوجب منقصه فی الصوم _ وهذا فی شهر رمضان عندما یبقی المکلف علی الجنابه حتی الفجر یکون مضطرا الی الاتیان بالفرد الناقص , لأن شهر رمضان لیس له بدل فی عرضه_ لکی یقال له لا تصم هذا الیوم وصم یوما اخر بدلا عنه _ فکل یوم من ایام شهر رمضان هو واجب فی حد نفسه ؛ وهذا یعنی ان هذا الیوم لا بدل له فی عرضه فیکون المکلف مضطرا حینئذ الی الاتیان بالصوم الناقص ؛ وهذا الاضطرار وعدم التمکن من الاتیان بالصوم الکامل فصلت فیه الادله _ بحسب الظاهر_ بین ما یکون عن عمد وبین ما یکون لا عن عمد , حیث حکمت علی ما کان عن عمد ببطلان الصوم وانه یمنع من صحته , ولذا حکمت بوجوب القضاء ووجوب الکفاره علیه, وذلک لأن اضطراره الی الصوم الناقص کان عن عمد فلم یغتفر له الشارع ذلک ؛ اما اذا اضطر الی الفرد الناقص لا عن عمد فأن الشارع صحح صومه , وهذا الکلام کله فی شهر رمضان ؛ اما الکلام فی الطرف المقابل کالقضاء الموسع او الواجب غیر المعین فأن له بدلا فی عرضه , والمکلف الذی یبقی علی الجنابه حتی الصباح لا عن عمد لیس مضطرا للإتیان بالفرد الناقص فأنه یمکن له ترک ذلک الیوم والاتیان بالصوم فی یوم اخر .

ص: 155

وهذه النکته _ الاضطرار الی الاتیان بالصوم الناقص _ تقتضی التعدی من النصوص الداله علی عدم المبطلیه فی شهر رمضان الی کل واجب معین , فأنه فی کل واجب معین یضطر المکلف للإتیان بالفرد الناقص عند الاصباح جنبا لا عن عمد لأن الواجب المعین لا بدل له.

اما النکته التی ذکرناها فی القضاء الموسع _ عدم الاضطرار الی الاتیان بالصوم الناقص لإمکان الاتیان بالبدل _ فأنها تقتضی التعدی الی کل واجب غیر معین.

نعم هذه النکته تقتضی التفصیل فی القضاء بین الموسع والمضیق , حیث ان القضاء المضیق ینبغی ان یلحق بشهر رمضان , بینما القضاء الموسع نلتزم بأن الاصباح جنبا لا عن عمد یکون مفسدا له .

وهذا علی خلاف اطلاق الروایات الداله علی المبطلیه فی القضاء فأنها مطلقه تشمل الموسع والمضیق وسیأتی الکلام عن ذلک ان شاء الله

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد. بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

الکلام یقع فی الواجب غیر المعین ( عدا قضاء شهر رمضان)

والظاهر انه لا ینبغی الاشکال فی عدم البطلان بناء علی ما انتهینا الیه فی عدم البطلان عند البقاء علی الجنابه عن عمد فی الواجب غیر المعین , فیثبت الحکم بعدم البطلان فی المقام بالأولویه .

غایه الامر ان عدم البطلان الذی یثبت هنا یکون علی غرار عدم البطلان الثابت فی الصوم المندوب وفی مطلق الواجب غیر المعین, وقد قلنا سابقا ان الدلیل الذی اعتمدنا علیه لأثبات عدم البطلان فی صوره العمد فی الصوم المندوب هو التعلیل الوارد فی موثقه ابن بکیر ( الیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار ) ثم استفدنا منه التعمیم لمطلق الصوم الواجب الذی یکون المکلف بالخیار فیه الی الزوال؛ وعممنا هذا الحکم لمطلق الصوم الواجب غیر المعین والتزمنا علی اساس هذا الدلیل بعدم البطلان , لکنه علی غرار عدم البطلان فی الصوم المندوب والذی اطلقنا علیه ( عدم المانعیه فی الجمله).

ص: 156

ونفس هذا المعنی یثبت فی محل الکلام لأن الدلیل هو عباره عن عموم التعلیل, حیث انه ثبت لنا سابقا عدم المانعیه فی صوره العمد , ونحن فی المقام نثبت عدم المانعیه فی صوره عدم العمد بالأولویه , فیثبت بها فی المقام نفس عدم المانعیه الثابت سابقا وهو ( عدم المانعیه فی الجمله) , فکما ان الصائم بالنذر یصح منه الصوم اذا اصبح جنبا عن عمد بعد الاغتسال کذلک الصائم بالنذر اذا اصبح جنبا لا عن عمد یصح منه الصوم بنفس الصوره ( أی بعد الاغتسال لا قبله).

وانما الکلام یقع عند افتراض البطلان عند تعمد البقاء علی الجنابه فیه, فیأتی الکلام حینئذ هل ان الاصباح جنبا لا عن عمد فی الواجب غیر المعین ( کالنذر والکفاره ) یوجب البطلان ؟؟ ام لا ؟؟

وقد اُستدل علی البطلان فی الواجب غیر المعین فی صوره عدم العمد بالتمسک بأدله القضاء الاتیه التی تدل علی بطلان قضاء شهر رمضان بالإصباح جنبا لا عن عمد وسیأتی التعرض الیها .

وقد اشرنا سابقا ان النکته والتوجیه الذی ذکرناه یقتضی التعدی من نصوص عدم البطلان فی صوم شهر رمضان الی مطلق الواجب المعین , ویقتضی التعدی من نصوص البطلان فی قضاء شهر رمضان الی مطلق الواجب غیر المعین .

فالنکته فی بطلان الصوم فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا لا عن عمد هو وجود البدل فی عرضه, وحینئذ لا ملزم للاکتفاء بالصوم الناقص ( أی الصوم مع وجود الجنابه) وهذه النکته موجوده فی الصوم الواجب غیر المعین , وعلیه فلابد من التعدی من نصوص القضاء الاتیه لمطلق الصوم الواجب غیر المعین بإلغاء خصوصیه قضاء شهر رمضان وحمله علی کل صوم واجب غیر معین وکأن موضوع الحکم هو الواجب غیر المعین ولیس قضاء شهر رمضان فحسب؛ واذا صار موضوع الحکم بالبطلان هو الواجب غیر المعین فحینئذ یثبت البطلان فی مطلق الواجب غیر المعین.

ص: 157

وهذا الدلیل مبنی علی التوجیه السابق وقد قلنا بأنه یحتاج الی الجزم بإلغاء الخصوصیه والجزم بأن العله فی الحکم هی کون شهر رمضان لا بدل له فی عرضه وان قضاء شهر رمضان له بدل ؛ وقد قلنا انه وان کان محتملا لکن الجزم به مشکل ؛ وعلی کل حال یکفینا لأثبات عدم البطلان بعض الادله السابقه کالأصل وقاعده ان المفطرات توجب فساد الصوم اذا صدرت عن عمد والا فلا توجبه, فعموم هذه القاعده یشمل محل الکلام ویمکن الاستدلال بها فی المقام.

والی هنا یثبت صحه ما ذهب الیه السید الماتن بلحاظ المستثنی منه ( من ان جمیع انواع الصوم _ بأسثناء القضاء حیث سیأتی البحث فیه _ لا تبطل بالإصباح جنبا لا عن عمد بحسب الظاهر ).

الکلام فی الاصباح جنبا فی قضاء شهر رمضان

ومن هنا یقع الکلام فی الاستثناء حیث قال السید الماتن (إلّا فی قضاء شهر رمضان علی الأقوی) وعباره علی الاقوی تشعر بأن هناک احتمال مقابل حتی فی قضاء شهر رمضان, وان کان المشهور یستثنی قضاء شهر رمضان من هذا الحکم, لکن هناک بعض الاراء لا تستثنیه, وتری بأن الاصباح جنبا لا عن عمد لا یبطل الصوم حتی فی قضاء شهر رمضان.

وقد اُستدل علی البطلان فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا لا عن عمد ببعض الروایات منها:-

الاولی :صحیحه عبدالله بن سنان، (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره ) (1)

ص: 158


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح1, ط آل البیت.

وقد حکم علیه السلام بفساد الصوم ؛ والاستدلال بها فی المقام بدعوی انها مطلقه تشمل صوره العمد وصوره عدمه , فیمکن الاستدلال بها فی صوره عدم العمد .

الثانیه :صحیحه عبدالله بن سنان الاخری (_ قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابه فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا .) (1) [2]

والجواب واضح فی دلالته علی البطلان و الفساد ولزوم الاتیان بالصوم فی یوم اخر , وقد اُستدل بأطلاقها ولو بترک الاستفصال فی مقام الجواب حیث ان الامام علیه السلام لم یستفصل من السائل فی انه کان متعمدا او غیر متعمد ؛ ومقتضی الاطلاق ولو بترک الاستفصال هو ثبوت الحکم بالفساد فی قضاء شهر رمضان عند الاصباح جنبا سواء کان ذلک عن عمد او لا عن عمد .

الثالثه: موثقه سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2)

ص: 159


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

والمقطع الاول من الروایه لا ینفعنا فی الاستدلال حیث انه یتکلم عن صوم شهر مضان؛ ومحل الشاهد قوله (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) فأن المراد من قول السائل ( اذا کان ذلک...) هو ان نفس ما فرضناه فی شهر رمضان نفرضه الان فی قضاء شهر رمضان , فقال الامام علیه السلام فی مقام الجواب (قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور) وقد فُسر هذا الکلام فی ان الحکم فی الموردین (شهر رمضان وقضاءه ) هو فساد الصوم , الا انه هناک حکم بالإمساک تأدبا , ولا یجب الامساک فی المقام , والاستدلال بهذه الروایه مبنی علی ان ذیلها محمول علی صوره عدم العمد او لا اقل من اطلاقه لیشمل صوره العمد وعدمه , فیدل علی البطلان فی کلتا الصورتین .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

تقدم ان الاستدلال بالروایات المتقدمه_ علی بطلان الصوم عند الاصباح جنبا لا عن عمد_ مبنی اما علی دعوی انها وارده فی غیر العمد فیمکن الاستدلال بها فی محل الکلام, واما علی الاقل بأنها مطلقه من حیث العمد وعدمه؛ واما لو فرضنا بأنها مختصه بصوره العمد فمن الواضح عدم صحه الاستدلال بها فی المقام, ومن هنا قد یقال بأن ظاهر الصحیحتین لعبد الله بن سنان هو الاختصاص بصوره العمد فلا یصح الاستدلال بهما فی المقام , ویأتی هذا الظهور بدعوی ان الظاهر من نسبه الفعل الی الفاعل فی قوله فی الصحیحه الاولی (ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل) (1) وقوله فی الثانیه (فلم اغتسل حتی طلع الفجر) (2) ظاهره فی تعمد ترک الغسل لأن الاصل فی نسبه الفعل الی الفاعل ان یکون علی وجه العمد ؛ فإذا قیل مثلا ان فلانا سافر الی بغداد فالظاهر انه سافر مختارا متعمدا, وهنا عندما یقال (فلم یغتسل) فأن هذا یعنی انه مختار ومتعمد فی ذلک , فتکون الروایات مختصه بصوره العمد ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .

ص: 160


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح2, ط آل البیت.

وقد طرح هذا الوجه السید الحکیم فی المستمسک واجاب عنه, ومنع من هذا الظهور وذکر بأن هذا الاصل _ أی ان الاصل فی ان نسبه الفعل الی الفاعل انه وقع منه علی وجه العمد _لا اصل له وحینئذ لا موجب لتخصیص الروایات بصوره العمد .

والذی یمکن ان یقال هو اننا لو سلمنا بأن هذا الاصل صحیح, فأن ذلک یکون بنسبه الفعل الی الفاعل , لکنه غیر واضح فی نفی النسبه عن الفاعل فإذا قیل مثلا ( ان فلانا لم یحضر الدرس) فأنه لم یظهر فی العمد والاختیار بل یصدق حتی لو غلبه النوم.

فالإنصاف ان نفی النسبه لیس فیها ظهور فی العمد بل هی اعم من العمد وعدمه , والاستدلال فی محل الکلام فی نفی النسبه ولیس فی ثبوتها حیث قالت الروایه (ولا یغتسل, فلم اغتسل) وهذا لیس فیه ظهور فی العمد وانما هو اعم من العمد وعدمه , فلا یصلح ان یکون قرینه علی اختصاص الروایه فی صوره العمد ؛ علی ان الغایه فی الصحیحه الاولی هی اخر اللیل حیث ورد فیها (ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل) وعلیه فلو سلمنا ذلک الاصل المذکور فغایه ما یثبت به هو تعمد ترک الغسل الی اخر اللیل وهو لا یعنی تعمد البقاء علی الجنابه وانما یثبت به تعمد ترک الغسل الی اخر اللیل , بل یمکن جعل قوله فی اخر الروایه (وهو یری أن الفجر قد طلع) فیه ظهور فی مفاجأه طلوع الفجر له وهذا یعنی عدم التعمد ,وعلیه فدعوی اختصاص هذه الصحیحه بصوره العمد غیر تامه, بل الصحیح انها اما ان تکون ظاهره بصوره عدم العمد او علی الاقل من القول بأطلاقها لصوره العمد وعدمه , وعلی کلا التقدیرین یصح الاستدلال بها .

ص: 161

اما الصحیحه الثانیه لعبدالله بن سنان فلا یوجد فیها ما یشیر لأختصاصها بصوره العمد سوی الاصل المتقدم وقد انکرناه علی الاقل فی محل الکلام (فی نفی النسبه لا فی ثبوتها) وحینئذ یتبین ان الصحیحه الثانیه لا وجه لأختصاصها بصوره العمد وانما تکون مطلقه فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام ایضا.

واما موثقه سماعه (1) ففیها سؤالان الاول وارد فی شهر رمضان وهو قوله (( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر )

وهذا یعنی ان صومه فاسد , والاستدلال یقول ان ظاهر السؤال فی صدر الروایه هو عدم العمد لأنه یقول (فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر) واذا لم نقل بأن ظاهرها عدم العمد فلا اقل من القول بالإطلاق الشامل لصوره العمد وعدمه , أی کما قلنا فی الصحیحتین المتقدمتین (لیس فیهما ما یوجب اختصاصهما فی صوره العمد) .

وفی ذیل الروایه ورد (فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور )

حیث فرض نفس الفرض الذی فی السؤال الاول (حیث قلنا انه علی الاقل من ان یکون هو الاطلاق) والجواب عنه ( أی عن هذا الفرض) هو قوله علیه السلام (قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض) وفیه دلاله علی الفساد مطلقا (سواء تعمد ام لم یتعمد).

ص: 162


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

وحینئذ یبطل الصوم عند الاصباح جنبا لا عن عمد فی قضاء شهر رمضان .

والمشکله فی هذا الاستدلال هو ان السؤال الاول حکمت فیه الروایه بالبطلان ونحن نعلم بأعتبار الفتاوی والروایات علی ان البقاء علی الجنابه لا عن عمد فی شهر رمضان لا یبطل الصوم ؛ وهذا موجب لحمل صدر الروایه علی صوره العمد لکی ینسجم ذلک مع الحکم بالبطلان فی شهر رمضان , وحینئذ یکون هذا المعنی (بعد الحمل ) هو المفروض فی السؤال الثانی , او لا اقل من انه یوجب الاجمال فیه ویمنع من الاستدلال بهذه الروایه , لکن الاستدلال بالصحیحتین فیه الکفایه وتدلان علی المطلب بوضوح, وبناء علی هذا فأن ما ذکره السید الماتن من ان الاقوی هو البطلان فی القضاء هو الاقرب والاصح وان خالف فیه جماعه من المعاصرین (المتأخرین جدا) وذهبوا الی عدم البطلان .

وقد صرح بعض من ذهب الی عدم البطلان بأن السر فی ذلک هو ان الروایات المستدل بها علی البطلان مختصه بصوره العمد ولا تشمل صوره عدم العمد.

ویبدو لأول وهله ان اطلاق الصحیحتین هو عدم الفرق فی البطلان بین القضاء الموسع والمضیق , وقد تقدم ذکر النکته التی تقتضی التفریق بین القضاء الموسع والمضیق , حیث ان القضاء الموسع بما انه له بدل فی عرضه فأنه لا یمکن الاکتفاء بالصوم الناقص وحینئذ فلابد من الالتزام بالبطلان فیه , اما القضاء المضیق حیث انه لا یوجد له بدل فی عرضه فینحصر امره بالصوم الناقص فیحکم فیه بالصحه.

وهذا الکلام تقدم بناء علی هذا التوجیه وقد تقدم منا اننا لا نبنی علی هذا التوجیه بشکل کامل ,وان کان محتملا لکنه لا یصلح لأثبات الاحکام الشرعیه کما قلنا.

ص: 163

وحینئذ لا یبقی سوی الروایات فأن قلنا بأنها مطلقه فلابد من الالتزام بالبطلان فی مطلق القضاء سواء کان مضیقا ام موسعا .

لکن قد یستظهر من الصحیحتین المتقدمتین الاختصاص بالقضاء الموسع ؛ ویمنع الاطلاق فیهما , وذلک بقوله علیه السلام (ویصوم غیره) فی الصحیحه الاولی وقوله (وصم غدا) فی الصحیحه الثانیه , فیستظهر من ذلک بقاء وقت القضاء لهذه السنه, وهذا یعنی ان الواجب موسع وحینئذ تختص الروایه به وتدل علی البطلان فیه ولا تشمل القضاء المضیق فلا یحکم فیه بالبطلان .

والذی نقوله هو ان الکلام فی مسأله الموسع والمضیق فی القضاء مبنی علی رأی فقهی _ لعله المشهور_ والذی یقول بحرمه تأخیر قضاء شهر رمضان الی رمضان اخر , وهذا یعنی ان القضاء سیکون له وقت خاص فیمکن حینئذ تصور تقسیم الصوم الی موسع ومضیق , فیقال بأن الصوم فی اوائل السنه موسع وفی نهایه شعبان مضیق, کما لو کان علیه صوم یوم واحد ولم یبقی من شعبان الا یوم واحد .

فالکلام فی هذا الفرض ( المضیق من القضاء ) کما لو کان علیه قضاء یوم واحد وکان فی اخر یوم من شهر شعبان واصبح جنبا لا عن عمد , فهل یبطل الصوم حینئذ ؟؟ ام لا ؟

ان قلنا بأطلاق الصحیحتین فأنه یبطل کما هو الحال فی الموسع , وان لم نقل بذلک فلا نلتزم بالبطلان حینئذ .

اما بناء علی القول الاخر _ وهو عدم حرمه تأخیر القضاء الی رمضان الاخر _الذی اختاره جماعه من الفقهاء ومنهم صاحب العروه, فیصعب حینئذ تصور تضیّق قضاء شهر رمضان , وحینئذ یکون قوله علیه السلام فی الروایتین (ویصوم غیره, وصم غدا) ظاهرا فی بقاء وقت القضاء ( أی لیس من هذه السنه کما قیل) , فلا یکون لهذه العباره اختصاص بالموسع , بل لا یوجد موسع ومضیق وانما یکون القضاء موسعا دائما.

ص: 164

نعم یمکن تصور تضیّق الوقت من جهه اخری _لا من جهه نهایه السنه _ کما لو علم بأنه سیُبتلی بمرض ولا یستطیع القضاء بعد ذلک , وحینئذ لا تشمله الروایه لأن الظاهر من قول الامام علیه السلام(ویصوم غیره, وصم غدا) هو التمکن من الصوم فی غیر هذا الیوم او التمکن من الصوم غدا , وحینئذ نصل الی هذه النتیجه وهی ان الصوم القضاء مطلقا یبطل بالإصباح جنبا عملا بهاتین الصحیحتین الا فی صوره تضیّق الوقت من جهه عدم التمکن فلا تشمله الصحیحتان.

واما علی القول بحرمه التأخیر وهو الرأی المشهور والذی یفهم منه ان القضاء له وقت محدد , وحینئذ یمکن تصور تضیّق قضاء شهر رمضان کما مثلنا فی الیوم الاخیر من شعبان لمن کان علیه قضاء یوم واحد.

فهل ان الروایه تشمله علی هذا التقدیر؟ ام لا ؟

ذکرنا ان قوله (صم غدا) ظاهر فی بقاء وقت القضاء من تلک السنه فیختص بالموسع _ عند التسلیم بهذا الظهور_ ولکن هذا یمکن الخدشه فیه حتی بناء علی هذا الرأی, فأن صم غدا لیس فیها ظهور فی بقاء وقت القضاء من تلک السنه , وانما فیها ظهور من تمکن المکلف من صوم یوم غیره , ویمکن فرض ذلک حتی فی السنه القادمه , فأنه لما وجب علیه القضاء ولم یأتی به فی الوقت المحدد وجب علیه الاتیان به خارج وقته , بل تعبیرات الفقهاء عن هذا الیوم _ اذا ترکه خلال السنه _ بالقضاء وکذلک الروایات عبرت ب(علیه قضاءه) , فلا مانع من ان تکون تعبیرات الروایه (ویصوم غیره, وصم غدا) ناظره الی صوم یوم غیره ولو بعد انتهاء الوقت ؛ وحینئذ لا تختص الروایات بالموسع وانما تشمل القضاء المضیّق ایضا .

ص: 165

ومن هنا یظهر ان الصحیح هو البطلان مطلقا بهذا المعنی (أی فی مطلق القضاء عند عدم القول بالتقسیم الی الموسع والمضیق او فیهما اذا قلنا بالتقسیم الا فی صوره عدم التمکن لسبب من الاسباب الاخری غیر الوقت فأن الحکم فیه هو عدم البطلان)

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

ذکر السید الحکیم (قد) مطلبا فی تعلیقته علی العروه وفی المنهاج یظهر منه اشتراط التفات الصائم الی جنابته فی النهار لکی یثبت البطلان , فإذا التفت الی جنابته فی اثناء النهار فأنه یحکم ببطلان صومه , واما اذا التفت الی ذلک فی اللیل ولم یلتفت فی النهار ففی الحکم ببطلان صومه اشکال.

والظاهر ان هذا المدّعی لا وجه له الا اذا فرضنا ان ادله البطلان (صحیحتی عبدالله بن سنان) مختصتان بحاله الالتفات , فتکون حاله عدم الالتفات حینئذ لا دلیل علی البطلان فیها ولابد من الالتزام بعدم البطلان, وهذا یستدعی مراجعه الصحیحتین لمعرفه ان کان فیهما اختصاص فی صوره الالتفات ام لا .

ولعل القرینه التی قد یعتمد علیها فی دعوی الاختصاص هی قول الامام علیه السلام ( لا یصوم ذلک الیوم, لا تصم ) فالنهی عن صوم ذلک الیوم الذی اصبح فیه جنبا لا عن عمد یعنی الالتفات الی ذلک ومعرفه انه جنب , اما الشخص الذی لم یلتفت الی ذلک حتی خرج النهار او مضت علیه ایام فلا معنی لمخاطبته ب(لا تصم) .

وهذه النکته ( القرینه ) اذا تمت فحینئذ ما یقوله السید الحکیم یکون تاما , لکن تمامیه هذه النکته لیس واضحا ولا اقل من التشکیک فی هذا الاستظهار من هذه العباره , وذلک لأنه من المحتمل ان یکون هذا النهی ارشادا لفساد الصوم (أی انه یرید القول ان هذا الذی صدر منک مانع من صحه الصوم) ولیس الغرض النهی عن صوم ذلک الیوم , وحینئذ لا یختص الفساد بصوره الالتفات .

ص: 166

قال الماتن

(و إن کان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غیر المعیّن به فی ذلک، و أمّا الواجب المعیّن رمضاناً کان أو غیره فلا یبطل بذلک) (1) [1]

وهذا الاحتیاط استحبابی ومنشأه احتمال التعدی_ کما تقدم_ من نصوص القضاء الی مطلق الواجب غیر المعین علی اساس النکته السابقه (وهی ان کل من القضاء والواجب غیر المعین له بدل فی عرضه یمکن الانتقال الیه بدلا من الامتثال بالصوم الناقص)

قال الماتن

(کما لا یبطل مطلق الصوم واجباً کان أو مندوباً، معیّناً أو غیره بالاحتلام فی النهار)

وهذا المطلب من الامور المتفق علیها والمدعی علیه الاجماع صریحا فی کلماتهم وتدل علیه جمله من النصوص منها :-

الاولی: صحیحه عبدالله بن میمون (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : ثلاثه لا یفطرن الصائم : القیء، والاحتلام، والحجامه . . . الحدیث) (2)

الثانیه : موثقه ابن بکیر ( فی حدیث )( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یحتلم بالنهار فی شهر رمضان، یتم صومه کما هو ؟ فقال : لا بأس) (3)

الثالثه: صحیحه العیص بن القاسم( أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس .) (4)

ص: 167


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص564.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص103, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب35, ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص103, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب35, ح2, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص103, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب35, ح3, ط آل البیت.

وفی هذه الصحیحه دلاله علی عدم المانع من النوم بعد الاحتلام فی شهر رمضان فهی ناظره الی هذا المورد, ویفهم منها ان الاحتلام لا یکون مضرا .

وعلی کل حال فالروایات واضحه والمسأله من حیث الفتوی لا خلاف فیها , بل یکفی _ حتی علی فرض عدم وجود هذه الروایات_ لأثبات عدم البطلان عدم الدلیل علی البطلان , فأن بطلان الصوم بالاحتلام هو الذی یحتاج الی دلیل ؛ والا فأن اجراء البراءه او الالتزام بصحه الفعل یجری فی المقام, بل یمکن ان یقال بأن کثره الابتلاء بالاحتلام فی الصوم وفی کل انواعه تستدعی وصول الحکم بالبطلان الینا ان کان موجودا , مع انه لیس فی أی خبر من الاخبار الواصله الینا ولا فی اقوال العلماء ما یشیر الی ذلک, بل الواصل الینا هو روایات تدل علی عدم البطلان, وعلیه فأن هذه النکات تجعل الانسان مطمئنا بأن الحکم هو عدم البطلان.

قال الماتن

(و لا فرق فی بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بین أن تکون الجنابه بالجماع فی اللیل أو الاحتلام)

فلا فرق بین حالات الجنابه بلحاظ اسبابها فالمهم هو تعمد البقاء علی الجنابه الی طلوع الفجر فیکون موجبا لبطلان الصوم , والدلیل علی ذلک اطلاق بعض النصوص من قبیل:-

صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال: یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)

ص: 168


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.

فالعنوان الوارد فیها ( اجنب) ولا داعی لتخصیصه (بالجماع ) بل هی تشمل الجماع والاحتلام .

بل بعض الروایات صرحت بذلک من قبیل صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه.) (1)

وهکذا فی صحیحه ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابه ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (2)

فالمراد بقوله اصابته جنابه فی هذه الروایه هو الاحتلام بقرینه المقابله مع اصاب من اهله

قال الماتن

(و لا بین أن یبقی کذلک متیقّظاً أو نائماً بعد العلم بالجنابه مع العزم علی ترک الغسل ) (3)

والقدر المتیقن فی المقام هو ما لو کان متیقظا اما لو کان نائما فأنه یحکم ببطلان الصوم ایضا لکنه یقیده بما اذا کان عازما علی ترک الغسل لکی یتحقق منه العمد ؛ وهذا الکلام یدل علیه اطلاق بعض النصوص من قبیل صحیحه ابی بصیر المتقدمه حیث ورد فیها (فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح) فقوله علیه السلام (ترک الغسل ..) یصدق علی من بقی یقظانا وعلی من نام متعمدا وقاصدا ترک الغسل , فالروایه مطلقه تشمل کل من الحالتین الاستیقاظ والنوم .

ص: 169


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح4, ط آل البیت.
3- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص564.

وکذلک روایه سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (1)

فهی مطلقه ایضا فقوله علیه السلام ( ولا یغتسل حتی یصبح ) یصدق علی من نام کذلک او لم ینم .

بل بعض الروایات صرح بالنوم کما فی صحیحه البزنطی المتقدمه(عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابه ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه) .

واما قوله ( الماتن) مع العزم علی ترک الغسل فلعله واضح لأجل تحقق العمد فی البقاء علی الجنابه , لأنه لو کان عازما علی الغسل ونام حتی اصبح فلا یتحقق العمد حینئذ .

قال الماتن

(و من البقاء علی الجنابه عمداً: الإجناب قبل الفجر متعمّداً فی زمانٍ لا یسع الغسل و لا التیمّم )

فأنه یکون عامدا للبقاء علی الجنابه لأنه یکون مضطرا لذلک وهذا الاضطرار لا ینافی الاختیار لأنه بسوء اختیاره , فالنتیجه کأنه یکون مختارا فی البقاء علی الجنابه حتی الصباح وان کان هو فی الواقع مضطرا الی البقاء بعد ان اوقع نفسه فی ذلک ؛ فیشمله الدلیل ویکون موجبا لبطلان صومه ؛ وهذا من قبیل الامثله المتعارفه کمن رمی بنفسه من شاهق فأنه وان کان بعد ذلک مضطرا لأن یسقط سقوطا ممیتا له لکن هذا الاضطرار لا ینافی الاختیار, فیؤاخذ ویعاقب بالرغم من انه مضطر وذلک لأن هذا الاضطرار کان بسوء الاختیار فأن المقدمات المؤدیه الیه کانت اختیاریه , وحینئذ یعد نفس العمل اختیاریا .

ص: 170


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح3, ط آل البیت.

قال الماتن

(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّه فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب )

هذا الفرع محل کلام وقد اُستدل علیه بالدلیل المعروف وهو ان الصحه هی مقتضی بدلیه الطهاره الترابیه عن الطهاره المائیه ؛ مع افتراض شمول ادله البدلیه لمحل الکلام .

فأولا :لابد من ان نثبت بدلیه التراب عن الماء فی الصوم کما هو فی الصلاه .

وثانیا: اثبات ان بدلیه التراب عن الماء تشمل محل الکلام ( العجز الاختیاری) ولا تختص بالعجز الطبیعی عن الماء (کمن لا یجد الماء او لا یتمکن من استعماله)

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

قال الماتن

(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّه فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب ) (1) [1]

هذا الفرع محل کلام وقد اُستدل علیه بالدلیل المعروف وهو ان الصحه هی مقتضی بدلیه الطهاره الترابیه عن الطهاره المائیه ؛ مع افتراض شمول ادله البدلیه لمحل الکلام , ومن هنا یقع الکلام فی امرین .

الاول :لابد من اثبات بدلیه التراب عن الماء فی الصوم کما هو فی الصلاه .

الثانی: اثبات ان بدلیه التراب عن الماء تشمل محل الکلام ( العجز الاختیاری) ولا تختص بالعجز الطبیعی عن الماء (کمن لا یجد الماء او لا یتمکن من استعماله)

اما الکلام فی المقام الاول : فقد یکون المرکوز فی الاذهان هو ان التیمم بدل عن الطهاره المائیه ویصح من المتیمم الصوم, بل قالوا انه اذا ترک التیمم مع عجزه عن الماء یبطل صومه ویکون حکمه حکم متعمد البقاء علی الجنابه, وما ذلک الا لکون التیمم بدلا عن الطهاره المائیه فیکون واجبا.

ص: 171


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص564.

لکن الظاهر ان المسأله خلافیه ولیست بذاک الوضوح, وان کان المعروف هو ذلک لکن الذی یظهر من العلامه فی المنتهی ومن صاحب المدارک وغیرهما الاشکالُ فی ذلک وذهابهما الی ان التیمم لیس بدلا عن الغسل فی الصوم ولذا صرحوا فی کلماتهم ان العاجز عن الطهاره المائیه فی الصوم لا یجب علیه الطهاره الترابیه ویصح منه الصوم لأن المأمور به هو الغسل وقد عجز عنه .

اذن المسأله لیست محل اجماع, ومن هنا یقع الکلام فی هذا المقام ویُستدل عاده للبدلیه فی هذا المقام بعموم ادله بدلیه ( التراب) التیمم للطهاره المائیه ومنها :-

الآیه الکریمه (فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً) (1) فظاهرها ان کل ما یعتبر فیه الماء ( الطهاره المائیه ) عند تعذره وعدم وجدانه یکفی التیمم بدلا عنه.

ومنها کثیر من الروایات ( ان رب ا لماء رب الصعید ) (2) و ( یکفیک الصعید عشر سنین) (3) و( هو بمنزله الماء) (4) (5) و( ان الله جعل التراب طهور کما جعل الماء طهورا) (6) وهکذا فی السِنه مختلفه کلها تشیر الی ان الطهاره المائیه حیث تکون معتبره فی شیء وتعذرت فأن الطهاره الترابیه تقوم مقامها وهذا بأطلاقه یشمل الصوم , فکما ان الصلاه والطواف مشروطه بالطهاره المائیه وعند تعذرها یُنتقل الی البدل بمقتضی هذه الادله , کذلک الصوم مشروط بالطهاره المائیه فإذا تعذر یُنتقل الی البدل وهو التیمم فیکون التیمم مشروعا , ویکون بدلا وتثبت مشروعیته بل یکون واجبا ولا یجوز للمکلف ان یدخل فی الصوم من غیر تیمم عند العجز عن الغسل ولو دخل من غیر تیمم یعتبر عامد البقاء علی الجنابه .

ص: 172


1- نساء/سوره4، آیه43.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص370، أبواب التیمم، باب14، ح15، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص386، أبواب التیمم، باب23، ح4، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص385، أبواب التیمم، باب23، ح2، ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص379، أبواب التیمم، باب20، ح3، ط آل البیت.
6- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص385، أبواب التیمم، باب23، ح1، ط آل البیت.

وقد اُثیرت عده ملاحظات علی هذا الدلیل وقد اُستشکل علیها کلا او بعضا فی الانتهاء الی نفس النتیجه التی انتهی الیها اصحاب الدلیل .

الملاحظه الاولی : ان الذی یظهر من نصوص الباب (باب الصوم ) ان الغسل شرط فی صحه الصوم ولا یظهر منها ان الطهاره شرط فی صحته , وادله التیمم ظاهرها قیام التیمم مقام الغسل فی ترتیب اثار الطاهره , لکن لیست فیها دلاله علی ان التیمم یقوم مقام الغسل ؛ أی لیس هناک دلیل یدل علی تنزیل التیمم منزله الغسل , لکی یکون بدلا عنه فی المقام الذی یشترط فیه الغسل .

وجواب هذه الملاحظه واضح وهو ان الادله وان فرضنا ان تدل علی اعتبار الغسل لکن ذلک بأعتبار انه یحقق الطهاره, ففی الحقیقه ان المعتبر فی الصوم هو الطهاره, والغسل طریق ووسیله لتحقیق ذلک وهکذا الوضوء ؛ فالمفهوم عرفا _ من ادله اعتبار الغسل واعتبار الوضوء_ انهما غیر معتبرین لذاتیهما, وانما هما معتبران لکونهما یحققان الطهاره ؛ وحینئذ لا اشکال فی ان التیمم یقوم مقامهما.

الملاحظه الثانیه : هی ان المعروف بین الفقهاء _ ولعل المتأخرین انتهوا الی هذه النتیجه وفرغوا منها _ ان التیمم لا یرفع الحدث (الجنابه) بخلاف الغسل فأنه یرفع الجنابه حقیقه ؛ ولو کان التیمم رافعا للجنابه علی حد رافعیه الغسل لها فلا معنی للقول بأنتقاضه عند وجدان الماء ؛ فهذا الامر کاشف عن بقاء الحدث وعدم ارتفاعه بالتیمم ؛ نعم یعتبر التیمم طهاره تنزیلیه تقوم مقام الطهاره الحقیقیه وهذا هو مفاد الاخبار وحینئذ تقوم الطهاره الترابیه فی کل فعل تشترط فیه الطهاره المائیه عند فقدانها .

ص: 173

وحینئذ یقال بأن المعتبر فی باب الصلاه هو الطهاره فلا اشکال فی قیام التیمم مقام الغسل المحقق للطهاره , لأن الشارع نزل التیمم منزله الغسل بأدله التنزیل فی تحقیق الطهاره , وکذلک الکلام فی باب الطواف .

واما فی باب الصوم الذی هو محل کلامنا فالأدله لم تدل علی اشتراط الطهاره فیه وانما دلت علی مانعیه الجنابه ؛ ولذا وجب علی المکلف ازاله هذا المانع قبل ان یدخل فی الصوم لأنها تمنع من صحته ؛ وبناء علی هذا الکلام لا یمکن اثبات بدلیه التیمم عن الغسل لوضوح ان الغسل یرفع المانع (الجنابه) الذی یمنع من صحه الصوم , اما التیمم فالمفروض کما ذکرنا انه لا یرفع الجنابه( المانع) , وحینئذ کیف یقوم التیمم مقام الغسل ؟؟

وهذه الملاحظه تتوقف علی دعوی امکان اجتماع الطهاره مع الجنابه, وبعباره اخری تتوقف علی دعوی عدم وجود التضاد بینهما وحینئذ یمکن الحکم بالطهاره مع ثبوت الجنابه, أی حتی لو سلمنا بأن دلیل التیمم یدل علی افادته للطهاره _وان کانت طهاره تنزیلیه_ لکن هذا الدلیل لا یتکفل رفع الجنابه کما ذکر فی نفس الملاحظه السابقه لأن المفروض انه لا تضاد بینه وبین الطهاره, وحینئذ یکون الدلیل الذی یدل علی الطهاره( التیمم) غیر نافٍ للجنابه, وحیث ان ادله الصوم تدل علی مانعیه الجنابه لا شرطیه الطهاره یأتی الاشکال وتثبت الملاحظه.

واما لو قلنا بأن الجنابه والطهاره متضادان ولا یمکن اجتماعهما , فأن الملاحظه السابقه تنتفی حتی لو سلمنا _ اصولها الموضوعیه_ بأن ادله التیمم تدل علی افاده التیمم للطهاره , لأنه لابد من القول عندئذ ان نفس دلیل التیمم الذی یقتضی افادته للطهاره یکون نافیا للجنابه , لأننا اثبتنا التضاد فیما بینهما ؛ والدلیل الدال علی اثبات احد الضدین ینفی الاخر بالالتزام , فإذا دل الدلیل علی تحقق الطهاره بالتیمم فأنه یکون نافیا لما یضادها (وهو الجنابه) , وحینئذ حتی لو سلمنا بأن المعتبر فی صحه الصوم هو مانعیه الجنابه لا شرطیه الطهاره نقول بأن التیمم یکفی, لأن دلیل التیمم یقول بأن التیمم یحقق الطهاره واذا تحققت الطهاره تنتفی الجنابه فیکون دالا بالالتزام علی رفع الجنابه (المانع من صحه الصوم ) وهذا معناه ان التیمم یکون بدلا عن الغسل .

ص: 174

وهناک امر اخر لابد من ذکره ,وهو انه قد یُقال ان ما ذکر لا یکفی لوحده لأثبات الصحه فمجرد اثبات التضاد بین الطهاره والجنابه وعدم امکان اجتماعهما لا یکفی لأثبات الصحه , بل لابد من اثبات شیء اخر وهو ان ادله التیمم تدل علی ترتب الطهاره علیه وافادته لها ( لکی یتم الکلام السابق من انه اذا افادت الطهاره وقلنا بالتضاد یکون التیمم رافعا للجنابه وموجبا لصحه الصوم ).

واما اذا قلنا _ علی الرأی الاخر_ بأن التیمم مجرد مبیح , ولا یترتب علیه الا استباحه الافعال المشروطه بالطهاره کالصلاه والطواف, أی ان العمل المشروط بالطهاره تدل ادله التیمم علی اباحه الدخول فیه ؛ وحینئذ لا تتم البدلیه , لأن المفروض فی باب الصوم عدم أخذ الطهاره شرطا فیه وانما اُخذت الجنابه مانعا , فلا ینفعنا حینئذ دلیل التیمم لأنه لا یثبت الطهاره لکی یقال بأنه یرفع الجنابه بالالتزام ولا لسانه لسان اباحه کل شیء ولو کان لیس مشروطا بالطهاره وانما کانت الجنابه مانعه فیه , وانما لسانه لسان ان الطهاره التنزیلیه تبیح الدخول فی ما هو مشروط بها .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه لا عن عمد.

هناک مسائل لابد من البت بها للوصول الی نتیجه ما تقدم سابقا :-

المسأله الاولی: هل ان المأخوذ فی الصوم هو مانعیه الجنابه او شرطیه الطهاره ؟؟

یبدو بحسب ظواهر الادله وکما هو الرأی المعروف والمشهور هو ان المأخوذ فیه هو مانعیه الجنابه , لأن الادله لا یستفاد منها اکثر من کون الجنابه مانعه من الصوم ؛ فلیس هناک دلیل فی الصوم من قبیل ما هو وارد فی الصلاه مثلا ( لا صلاه الا بطهور ) حیث یستفاد منه بشکل واضح شرطیه الطهاره فی الصلاه ؛ فالوارد فی الصوم هو عباره عن ادله تنهی عن الجنابه وتدل علی مبطلیتها , وهذا لا یستفاد منه الا مانعیه الجنابه لا شرطیه الطهاره .

ص: 175

نعم ورد فی جمله من النصوص _ کما ذکر السید الحکیم فی المستمسک_ الامر بالغسل ومقتضی الجمود علی ذلک هو شرطیه الطهاره لا مانعیه الجنابه.

لکن الظاهر ان الادله _ التی یستقصیها الباحث الوارده فی محل الکلام_ کلها تشیر الی مانعیه الجنابه مثلا:-

الروایات الوارده فی وجوب امساک الصائم عن الجماع ؛ والروایات الوارده فی وجوب امساک الصائم عن الامناء والنهی عنه , وکذلک هناک طائفه من الروایات تمنع وتنهی عن اکراه الزوجه علی الجماع , والروایات الداله علی حرمه البقاء علی الجنابه عمدا , والروایات الداله علی ان من نسی غسل الجنابه حتی مضی الشهر فعلیه القضاء , فیستفاد منها ان الجنابه هی التی تکون مانعه .

وکذلک صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)

فمن الواضح من الروایه ان الجنابه هی التی تمنع من صحه الصوم, لکن حیث انها کانت فی وقت حلال فلا تمنع منه, اما لو کانت فی وقت حرام فأنها ستمنع منه , ویظهر من مجموع هذه الروایات ما ذکره الفقهاء من ان الجنابه مانعه من صحه الصوم لا ان الصوم مشروط بالطهاره .

واما ما ذکره السید الحکیم من انه ورد فی بعض الروایات الامر بالغسل ,فأنه لیس هناک امر بالغسل بشکل واضح وصریح, وانما ورد فی سیاق اخر کما فی بعضها ( من نسی غسل الجنابه حتی مضی علیه الشهر کله او بعضه یجب علیه القضاء ) وامثال هذه التعبیرات التی ورد فیها الغسل ولیس هناک روایه صریحه تشترط الطهاره او الغسل بحیث یُفهم منها هذا المعنی ؛ مع انه علی فرض وجود هکذا روایات فیمکن حملها علی ما لا ینافی ظواهر الروایات السابقه ؛ کما لو قلنا بأن الامر بالغسل لأجل رفع المانع (الجنابه).

ص: 176


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.

ومن هنا فالظاهر _ والله العالم_ ان المأخوذ فی الصوم هو مانعیه الجنابه لا شرطیه الطهاره .

المسأله الثانیه : مسأله التضاد بین الطهاره والحدث .

ذهب جماعه من فقهائنا منهم الشیخ صاحب الجواهر والسید الخوئی (قدهما) الی القول بعدم التضاد ؛ وذکرا بأن ما دل علی طهوریه التراب لا یستلزم رافعیته للحدث لعدم التضاد بین الطاهره والحدث وامکان اجتماعهما, واستشهدا علی ذلک بالنصوص المشتمله علی اطلاق الجنب علی المتیمم _ بضمیمه ان التیمم یفید الطهاره _ الذی هو بحسب الفرض متطهر , وقد اُطلق هذا فی روایتین احداهما عامیه لا یمکن الاعتماد علیها .

اما الروایه المعتبره فهی موثقه عبدالله بن بکیر،( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : قلت له : رجل أم قوما وهو جنب وقد تیمم وهم علی طهور، فقال : لا بأس .) (1)

حیث اطلق لفظ الجنب علی من کان متیمما ویُفهم منه عدم المانع من اجتماع الجنابه والطهاره .

القول الاخر ذهب الی التضاد بین الطهاره والحدث ؛ ویستدل علیه بأن الظاهر من ادله التیمم هو ترتب الطهاره علیه وانه یکون سببا لحصول الطهاره ؛ والطهاره تعنی النظافه والنزاهه وما یساوق هذا المعنی , فی مقابل القذاره والکدوره التی تسببها بعض الاحداث, والظاهر ان التقابل بین الطهاره والکدوره او القذاره هو تقابل الضدین , کما هو الحال فی النجاسه الخبثیه مع الطهاره منها , فالظاهر ان التقابل بین النجاسه الخبثیه والطهاره منها هو تقابل الضدین بمعنی ان الشیء الواحد اما ان یکون فیه نجاسه خبثیه او لا توجد فیه تلک النجاسه , وکذلک الکلام فی الحدث الاصغر والطهاره منه , فأن الانسان اما ان یکون متطهرا من الحدث او ان یوجد فیه ذلک الحدث ؛ والجمع بین الطهاره وبین الحدث او ا لخبث کأنه جمع بین الضدین فالمقابله بینهما مستحکمه والتقابل بینهما هو تقابل الضدین , هذا هو الرأی الثانی ولا یبعد ان یکون هو الاقرب بحسب ما یفهم عرفا من الطهاره , خصوصا عندما یقال مثلا التراب مطهر , او الآیه الشریفه عندما تقول (لِیُطَهَّرَکُمْ ) فأن المفهوم منها انه یطهرهم مما هم فیه وهو الجنابه , اذن التراب یطهر الانسان مما هو فیه وهو الجنابه وهذا یعنی انهما متقابلان ولا یمکن اجتماعهما .

ص: 177


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج8, ص327, ابواب صلاه الجماعه, باب17, ح3, ط آل البیت.

اما موثقه ابن بکیر فیمکن حملها علی ما ینسجم مع ما قلنا بأن یکون المراد بقوله (جنب ) الاطلاق العرفی بأعتبار ان العرف لا یدقق فی هذه المسائل ولا یلتفت الی ان التیمم مطهر, بل یمکن ان یکون الاطلاق شرعیا والمراد بکونه جنبا بلحاظ الزمان السابق ؛ فهذا الحمل وان کان خلاف الظاهر ولکنه لا مانع منه , فهذا الاطلاق لو کان فی روایات متعدده فأنه قد یمنع, الا انه لا یوجد الا فی هذه الروایه وهناک روایه اخری ولکنها عامیه کما قلنا ؛ فالظاهر ان الصحیح هو وجود التضاد بین الطهاره والحدث وانه لا یمکن اجتماعهما .

المسأله الثالثه : هل ان التیمم رافع للحدث ؟ او لا؟

المشهور والمنسوب الی الاصحاب انه لیس رافعا للحدث وانما هو مبیح لما یتوقف علی الطهاره ؛ مع بقاء الحدث علی حاله , وفی قبال هذا القول هناک قولان :-

احدهما ان التیمم رافع للحدث ؛ والثانی انه لیس رافعا للحدث او مبیحا فقط وانما یوجب حصول الطهاره کالغسل .

والظاهر بحسب الادله هو ترتب الطهاره علی التیمم ,ومن جمله الادله الآیه الشریفه التی هی الاصل فی باب التیمم ( حیث ورد فی ذیل الآیه قوله تعالی (مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ ) (1) فالظاهر منها ان المقصود هو ان یطهرکم بالتیمم ومنه یُفهم ان التیمم تترتب علیه الطهاره .

وکذلک ظاهر معظم النصوص هو ترتب الطهاره علی التیمم , مثلا

صحیحه زراره ( فأن التراب احد الطهورین) فالمراد بقوله احد الطهورین هو ان المحدث اذا تیمم تحصل له الطهاره .

ص: 178


1- مائده/سوره5، آیه6.

وصحیحه محمد بن مسلم ( ولکنه یمضی فی صلاته فیتمها ولا ینقضها لمکان انه دخلها وهو علی طهر بتیمم ) أی بسبب التیمم وهی واضحه فی ان التیمم یفید الطهاره .

وصحیحه محمد بن حمران وعن جمیل بن دراج جمیعاً _ فی حدیث _ ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا .) (1)

فقوله طهورا أی انه تترتب علیه الطهاره .

صحیح محمد بن مسلم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل أجنب فتیمم بالصعید وصلی ثم وجد الماء ؟ قال : لا یعید، إن رب الماء رب الصعید، فقد فعل أحد الطهورین) (2)

وغیر هذا من الروایات .

فهذا _ کون التیمم موجبا للطهاره_ هو المستفاد من ظاهر الادله , ولیس فی قبال ذلک الا ان یقال بأن هذه النصوص کلها تحمل علی انها فی مقام بیان ان التیمم فی حکم الطهاره لا انه تترتب علیه الطهاره حقیقه , فیکون التیمم موجبا لطهاره تنزیلیه ولیس موجبا لطهاره حقیقه, وحینئذ لا نستطیع ان نقول ان التیمم یقتضی الطهاره حقیقه .

ولکن هذا الحمل خلاف ظاهر الروایات , فأن ظاهرها _ کما تقدم _ هو انها تفید ترتب الطهاره علی التیمم ؛ خصوصا قول الامام علیه السلام (إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا) فهو علیه السلام یقول (جعل التراب طهورا ) فحمله علی ان المراد التطهر حکما خلاف الظاهر , خصوصا بعد ان قال علیه السلام (کما جعل الماء طهورا) أی کما ان الماء یوجب الطهاره فهذا ایضا یوجب الطهاره ؛ وهکذا قوله علیه السلام (فقد فعل أحد الطهورین) وکذلک قوله علیه السلام (لمکان انه دخلها وهو علی طهر بتیمم).

ص: 179


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج3, ص385, ابواب التیمم, باب23, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج3, ص370, ابواب التیمم, باب14, ح15, ط آل البیت.

وکذلک الکلام فی الآیه الشریفه (لِیُطَهَّرَکُمْ ) أی بالتیمم مما انتم فیه فالظاهر منها هو الطهاره الحقیقیه ولیس الطهاره حکما.

اذن حاصل الکلام فی المسأله الثالثه هو ان الظاهر ان التیمم تترتب علیه الطهاره ؛ وبعد الفراغ من ذلک یقع الکلام فی انه یرفع الحدث؟؟ او لا ؟؟

وبعباره اخری _بعد استبعاد القول الذی یذهب الی ان التیمم مبیح فقط کما لعله استبعده المتأخرون _ فهل ان التیمم یرفع الحدث او لا؟؟

قلنا ان هناک قولان الاول انه لا یرفع الحدث وان کان یوجب الطهاره والثانی انه یرفعه؛ والقول الاول یستند الی عدم المنافاه والتضاد بین الطهاره والحدث , بینما القول الثانی یبنی علی التضاد بینهما وحینئذ یکون الدلیل الدال علی حصول الطهاره یدل بنفسه علی رفع الحدث للتضاد الموجود بینهما .

والظاهر ان الصحیح هو القول الثانی بأعتبار ما فرغنا عنه من ان الظاهر هو التضاد بین الطهاره والحدث , وحینئذ لابد ان یکون رافعا للحدث لعدم امکان اجتماعهما ؛ بل قد یفهم من الآیه الشریفه _ بقطع النظر عن التضاد_ عندما تقول (وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ)

فالتیمم شُرع لیطهرهم من الجنابه التی هم فیها, أی یرفع عنهم الجنابه التی هم فیها فتکون الآیه بحسب ظهورها داله علی ان التیمم رافع للحدث الذی جیء بالتیمم لأجله .

وعلی کل حال فالظاهر من الادله هو ان التیمم رافعا للحدث ولیس موجبا للطاهره فقط مع بقاء الحدث .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه.

یرد علی ما تقدم _من ان التیمم رافع للحدث _ اشکال وهو ان یقال بناء علی ان التیمم رافع للحدث فلماذا ینتقض التیمم بوجدان الماء ؟؟ فأن انقاضه بوجدان الماء لا ینسجم مع کون التیمم رافعا للحدث , لأن معنی کونه رافعا للحدث هو انه کالغسل بلا فرق بینهما , فالمفروض انه کما ان الذی یغتسل لا یُخاطب برفع الحدث فیما بعد کذلک الذی یتیمم , فالانقاض وامر المکلف بالاغتسال عند وجدان الماء ینسجم مع بقاء الحدث وعدم ارتفاعه بالتیمم ؛ فأن الغسل لابد له من سبب وبما ان الفرض عدم تجدد سبب , ولا یمکن القول بأن وجدان الماء سبب للغسل , فأن هذا لا معنی له لأنه لا یمکن ان یقال بأن مسببات الغسل هی الجماع مثلا والاستمناء ووجدن الماء , وحینئذ یتعین ان یکون سبب الغسل هو الحدث السابق نفسه , فیقال بأنه باق ولم یرتفع ولذا وجب رفعه بالغسل .

ص: 180

وهذا هو اهم ادله المشهور علی ان التیمم لیس رافعا للحدث کما یشیرون الیه فی کلمات بعضهم ؛ ولذا نُسب الیهم الالتزام بکون التیمم مجرد مبیح ولیس رافعا للحدث .

ویجاب عن هذا الاشکال بما ذکروه من ان هذا الاشکال یکون تاما عندما یکون الکلام عن امر تکوینی حیث ان الامر التکوینی عندما ینتفی ویرتفع لا یعود الا لسبب, فلابد من فرض تجدده سبب لعودته , فعودته من دون سبب یعنی تحقق المعلول من دون عله.

واما فی الامور الاعتباریه الشرعیه التی هی لیست امورا تکوینیه فلا مانع من فرض عود الشیء بعد ارتفاعه من دون تجدد السبب , فیقال بأن الحدث یرتفع حقیقه بالتیمم ولا مانع من فرض عودته بعد ذلک ( أی عند وجدان الماء) لأن الطهاره والحدث وامثالها امور اعتباریه أی اعتبرها الشارع و لیس لها واقع ؛ والامر الاعتباری لیس فیه مانع من فرض عودته بعد ارتفاعه من دون تجدد السبب , لکن من دون ان یقال ان سببه هو الامر السابق ولا ان یقال بأن سببه تجدد , وانما یقال بأن الشارع اوجب الغسل علی هذا المکلف _ الذی اوجد الماء بعد التیمم _ بالاعتبار .

وهذا الجواب مرجعه الی ان رافعیه التیمم للحدث هی رافعیه واقعیه لکنها موقته بوقت خاص (أی مادام المکلف لم یجد الماء فأن الحدث مرتفع عنه حقیقه ولکنه یعود الیه بأعتبار الشارع مره اخری بمجرد وجدان الماء).

واذا لم نستفد من الادله رافعیه التیمم للحدث فأن هناک طریق اخر_ لأثبات الرافعیه_ وان لم یکن مستفادا من الادله مباشره , فأن الادله وان قلنا بأنها لا تدل علی رافعیه التیمم للحدث لکنها تدل علی المطهریه بلا اشکال ؛ وهذا وحده یکفی لأثبات الرافعیه بضمیمه ما تقدم سابقا من التضاد بین الطهاره وبین الحدث فلا یمکن ان یکون المتیمم علی طهاره ومحدث فی نفس الوقت .

ص: 181

وقد یثار اشکال فی ثبوت البدلیه فی الصوم أی فی محل کلامنا فی المقام الاول بهذا البیان:-

بأن یقال ان هذه البدلیه تتوقف علی ان یکون فی دلیل التیمم اطلاق یقتضی ثبوت الطهاره بالتیمم ومشروعیه التیمم بقول مطلق , لکی نتمسک بهذا الاطلاق فی کل مکان نشک فیه فی ان التیمم بدل عن الغسل او لا .

واما علی فرض عدم وجود هذا الاطلاق فحینئذ یکون اثبات کون التیمم بدلا عن الغسل فی مورد الشک (الصوم ) یتوقف علی افتراض وجود دلیل خاص .

وبعباره اوضح

ان اثبات البدلیه فی مورد الشک کما فی محل الکلام یتوقف علی احد امرین :-

الاول : دلیل خاص یدل علی البدلیه فی ذلک المورد کما هو الحال فی الصلاه حیث دلت الآیه (1) الشریفه علی ان التیمم بدل عن الغسل فی الصلاه .

الثانی: وجود اطلاق فی دلیل البدلیه یدل علی ان التیمم بدل عن الغسل فی جمیع الموارد.

اما اذا قلنا بعدم وجود الدلیل الخاص _ کما هو الحال فی باب الصوم _ ولا یوجد اطلاق فی ادله البدلیه لأنها _ مثلا_ لا تنظر الی هذه الجهه, فحینئذ لا یمکن الاستدلال علی ان التراب بدل عن الغسل فی باب الصوم .

فالمناقشه فی الادله السابقه _ من قبیل التیمم احد الطهورین وجعل الله التراب طهورا _ هی انها لیست فی مقام بیان عموم البدلیه وانما هی فی مقام بیان عموم المطهریه؛ فهی ترید القول بأن التیمم مطهر فی کل مورد کان التیمم بدلا عن الغسل ؛ وکلامنا لیس فی هذا المقام _مطهریه التیمم مع الفراغ عن مشروعیته فی کونه بدلا عن الغسل _ وانما فی اصل المشروعیه فی باب الصوم ( فهل هو مشروع؟ او لیس بمشروع ؟ فهل هو بدل عن الغسل ؟ او لا ؟)

ص: 182


1- مائده/سوره5، آیه6.

ولیس الکلام عن البدلیه والمطهریه بعد الفراغ عن المشروعیه ؛ فهل یستفاد من لسان هذه الادله جعل التیمم بدلا عن الغسل فی جمیع الموارد ؟ او ان لسانها هو القول بأن التیمم مطهر فی المورد الذی یکون بدلا عن الغسل ؟

فعلی الثانی _ أی لو کانت تقول بأن التیمم طهور ومطهر عندما یشرع بدلا عن الغسل , أی انه یؤدی نفس الوظیفه التی یؤدیها الغسل بتمام معنی الکلمه فأنه یکون حینئذ رافعا للحدث وموجبا للطهاره لکن ذلک یکون فی المقام الذی یشرع فیه التیمم بدلا عن الغسل کما هو الحال فی باب الصلاه لدلاله الدلیل الخاص وهو الآیه الشریفه .

وبناء علی هذا الکلام تقف المسأله فی باب الصوم لعدم وجود الدلیل الخاص الذی یدل علی البدلیه ولا یوجد اطلاق بحسب الفرض یمکن التمسک به لأثبات البدلیه .

وهذا الاشکال اساسی فی محل الکلام ولا حل له الا بأن نقول بأن الادله المتقدمه لسانها لسان عموم البدلیه ؛ أی ان التیمم بدل عن الوضوء فی جمیع الموارد .

ویؤید التشکیک فی بدلیه التیمم للغسل فی باب الصوم _ ووجود اطلاق فی الادله المتقدمه _ ان کل الروایات الوارده فی باب الصوم لا تشیر _ لا من بعید ولا من قریب_ الی مسأله التیمم اطلاقا ؛ فلیس هناک روایه واحده تشیر الی من اجنب واستقیظ قبل الصباح مثلا ولم یجد ماء بأن حکمه التیمم ,مع انه لو کان التیمم بدلا عن الغسل فی باب الصوم فمن المناسب جدا_ وقد یکون هو المتعین _ ان یُأمر بالتیمم .

قد یستدل علی عدم البدلیه _ وهی النتیجه التی استقربناها سابقا علی اساس التشکیک فی وجود اطلاق فی ادله البدلیه یدل علی عموم البدلیه _ بأن ادله الصوم لا یفهم منها ان المأخوذ فیها شرطیه الطهاره بل ولا مانعیه الجنابه لکی یقال بأن مقتضی عموم البدلیه هو قیام التیمم مقام الغسل فی اِحداث الطهاره او فی رفع الجنابه , فعندما یکون المأخوذ فی الصوم شرطیه الطهاره فأن التیمم یفید الطهاره ویحدثها فیقوم مقام الغسل ویحقق شرط صحه الصوم , وعندما یکون المأخوذ فی الصوم هو مانعیه الجنابه فیقال ایضا ان التیمم بعموم البدلیه یرفع الحدث علی ما تقدم فیقوم مقام الغسل فیرفع المانع عن صحه الصوم ؛ بل ان المأخوذ فی الادله هو قادحیه تعمد البقاء علی الجنابه ( أی ان تعمد البقاء علی الجنابه مفطر) وهو یحصل بترک الغسل , وادله التنزیل والبدلیه لا تقتضی _ ولا یستفاد منها_ تنزیل ترک التیمم عند تعذر الغسل منزله ترک الغسل عند حدوث الجنابه فی کونه موجبا للبقاء علی الجنابه وکونه تعمدا للبقاء علی الجنابه , فأن ادله التنزیل تقول بأن التیمم منزل منزله الغسل فی رفع الحدث و احداث الطهاره , لکن المعتبر فی الصوم هو عدم تعمد البقاء علی الجنابه بترک الغسل .

ص: 183

وقد تقدم منا هذا الکلام سابقا وقلنا بأن المستفاد من الادله هو ان المانع من صحه الصوم هو قادحیه الجنابه وهی التی لا تجتمع مع صحه الصوم وهذا هو الظاهر من الادله التی ذکرناها سابقا ؛ حتی ادله البقاء علی الجنابه ایضا یستفاد منها عرفا ذلک , فهی وان ذکرت تعمد البقاء علی الجنابه الحاصل من تعمد ترک الغسل, لکن لا یفهم منها ان التعمد هو المفطر, وانما یفهم منها ان البقاء علی الجنابه هو المفطر وهو القادح والمانع من صحه الصوم ولیس ( تعمد البقاء) , نعم یکون البقاء علی الجنابه مشروط بالعمد , وحینئذ لا نحتاج الی دلیل ینزل تعمد ترک التیمم منزله تعمد ترک الغسل ؛ وحینئذ اذا آمنا بعموم البدلیه _ مع غض النظر عن الاشکال السابق _ فالتیمم یرفع الجنابه فإذا تیمم لا یبقی علی الجنابه عامدا , وحینئذ لا مانع من الالتزام بعموم البدلیه فی محل الکلام .

ولیس هناک جزم فی هذا المطلب وهو یحتاج الی تأمل اکثر ولذلک نقف عند هذا الحد بالنسبه الی المقام الاول (بدلیه التیمم عن الغسل فی الصوم عند العجز غیر الاختیاری).

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه .

واما بالنسبه الی المقام الثانی وهو مبنی علی الفراغ من ثبوت المشروعیه (مشروعیه بدلیه التیمم عن الغسل) فی الصوم وحاصله :

ان هذه المشروعیه الثابته فی الصوم هل هی مختصه بالعجز غیر الاختیاری عن الماء فیکون التیمم بدلا عن الغسل ویصح معه الصوم ؟ او انها تعم العجز الاختیاری کما لو اراق ما عنده من ماء عمدا فأصبح عاجزا عن الغسل ؟ او محل الکلام ( وهو ما اذا اجنب متعمدا فی وقت لا یسع الغسل) فهذا عجز اختیاری عن الغسل ؟

ص: 184

استظهر السید الخوئی عدم المشروعیه وعلل ذلک بقصور المقتضی بأعتبار ان المستفاد من قوله تعالی (فلم تجدوا ماء) بحسب الفهم العرفی هو عدم وجدان الماء بالطبع لا ان یجعل الانسان نفسه غیر واجد .

ومرجع هذا الکلام هو دعوی انصراف الدلیل ( الآیه الشریفه ) عن العجز المستند الی اختیار المکلف واخصاصه بالعجز الاختیاری , والا فلولا دعوی الانصراف لقائل ان یقول بأن الدلیل مطلق ( فلم تجدوا) وهو صادق فی حالات العجز الاختیاری وغیره , وعلیه فلابد من منع الاطلاق بدعوی الانصراف .

اورد علی کلام السید الخوئی (قد) بأن هذا الکلام ( الانصراف ) لو تم فهو یقتضی عدم مشروعیه التیمم عند تعجیز المکلف نفسه بإراقه الماء ولا یثبت عدم مشروعیه التیمم فی محل الکلام (تعمد الجنابه فی ضیق الوقت) .

وهذا الاشکال مبنی علی افتراض ان المراد من عدم الوجدان فی الآیه هو عدم الماء , بینما السید الخوئی یصرح فی موارد متعدده بأن المقصود بعدم الوجدان فی الآیه لیس هو عدم وجدان الماء فحسب, بل یشمل حتی حالات وجدان الماء لکن مع وجود مانع یمنع من استعماله کمرض ونحوه.

وبناء علی هذا التعمیم لعدم التمکن ولو لمانع غیر فقدان الماء لا یرد هذا الاشکال علی السید الخوئی اذا تم الانصراف الذی یدعیه ؛ لأنه معنی ذلک ان الآیه الشریفه تقول بأن التیمم یشرع ویکون بدلا عن الغسل اذا لم تجد الماء ( أی اذا لم تتمکن من ا لماء ) وبناء علی الانصراف فأن مشروعیه التیمم بمقتضی الآیه تختص بما اذا کان عدم التمکن بمعناه الواسع ناشئا من عدم الاختیار , ولا تشمل عدم التمکن الناشئ من الاختیار سواء کان بإراقه الماء او بأجناب نفسه فی وقت لا یسعه الغسل.

ص: 185

وعلی کل حال فالذی یبدو بأن الانصراف لیس بالأمر البعید وقد ذهب جمله من فقهائنا الیه وخصوا البدلیه بخصوص العجز الغیر الاختیاری ومنعوا من شمول الآیه وسائر الادله للعجز الاختیاری ومنهم المحقق الهمدانی ,فأنه قد ادعی هذا الانصراف _ وان لم یکن فی مورد کلامنا_ لکنه فی مورد شبیه لمحل الکلام حیث ادعی انصراف ادله مشروعیه التیمم عن صوره التفریط فی الطلب حیث انه فی باب عدم العثور علی الماء یجب علیه طلب الماء فإذا فرط فی الطلب فأن التیمم لا یکون بدلا حینئذ لأن الادله منصرفه عنه وهی مختصه بصوره عدم التفریط بالطلب ؛ وهذا من قبیل ما نحن فیه لأنه اذا فرط ولم یجد الماء یکون العجز کالعجز الاختیاری , واما اذا لم یفرط بالطلب وانما طلب ولم یجد فأن التیمم یقوم مقام الغسل بالنسبه الیه .

وعلی کل حال فالذی یبدو ان دعوی الانصراف فی المقام لیست بعیده فیمکن الالتزام بها لأن الظاهر عرفا_ کما قال السید الخوئی_ ان المراد من (فلم تجدوا ماء ) یعنی بحسب القضایا الطبیعیه لا ان الانسان هو الذی یعجز نفسه ویصبح بلا ماء .

ویؤید عدم شمول البدلیه لصوره العجز الاختیاری مسأله عدم التنبیه علی التیمم فی هذه الموارد فی الروایات , فأن بعض الروایات یفترض فیها ضیق الوقت مع القدره علی الطهاره ( أی انه اجنب نفسه ولم یغتسل حتی ضاق الوقت ) وحصل التعجیز الاختیاری , ومع ذلک فأنها لا تنبه علی التیمم , مع ان المناسب جدا التنبیه علیه لو کان یقوم مقام الغسل فی هذا الفرض ویجزی عنه ویحقق شرط صحه الصوم ؛ فسکون الروایات فی هذا المقام وعدم التنبیه علی التیمم لا یخلو من التأیید لأصل المطلب (وهو ان المشروعیه علی تقدیر ثبوتها تختص بصوره العجز غیر الاختیاری ولا تشمل صوره العجز الاختیاری) .

ص: 186

وقد ورد فی روایه واحده وهی صحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه) (1)

أی یصح منه الصوم عندما یکون بأنتظار ماء یسخن او یستقی له وذلک لأنه _ کأنه_ یعتقد سعه الوقت فطلع الفجر علیه , لکن هذا لا ینافی قولنا ان المناسب هو التنبیه علی التیمم بأعتبار انه کان فی معرض ضیق الوقت لکونه استیقظ قبل طلوع الفجر , فلو کان التیمم واجبا وبدلا عن الغسل لأمره الامام علیه السلام بالتیمم, او یلفت النظر الی ذلک بأن یقال ان التیمم هو المتعین عند عدم القدره علی الغسل ؛ فإهمال الروایه للتیمم لا یخلو من اشعار بأختصاص التیمم بصوره العجز غیر الاختیاری .

وعلیه فالظاهر _ والله العالم _ ان البدلیه علی تقدیر القول بها فی صوره العجز غیر الاختیاری فأنها لا تشمل صوره العجز الاختیاری لقصور المقتضی عن شمولها کما قال السید الخوئی (قد).

قال الماتن

(و أمّا لو وسع التیمّم خاصّه فتیمّم صحّ صومه و إن کان عاصیاً فی الإجناب ) (2) [2]

وقد یستشکل فی ما ذکره السید الماتن وحاصل الاشکال هو :-

کیف یمکن الجمع بین الحکم بصحه الصوم وبین کونه عاصیا بالاجناب , بأعتبار ان الصوم مع التیمم _ علی فرض ان المأمور به هو الصوم مع الطهاره الاعم من الترابیه والمائیه _ ان کان مصداقا للمأمور به فالمتعین هو صحه الصوم , ولا وجه للقول بأنه یکون عاصیا اذا اجنب نفسه فی وقت لا یسع الغسل ویسع التیمم ؛ لأنه حسب الفرض ترک عمدا احد فردی الطبیعه المأمور بها وجاء بالفرد الاخر (الصوم مع الطهاره الترابیه).

ص: 187


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص564.

وان قلنا بأن الصوم مع التیمم لیس مصداقا للطبیعه المأمور بها فحینئذ یکون عاصیا ولا اشکال فی ذلک , لکن الحکم بالصحه یکون لا وجه له لأن الصوم مع الطهاره الترابیه لیس مصداقا للواجب فلا وجه للحکم بالصحه .

ویمکن دفع هذا الاشکال بأن یقال بأننا نلتزم بأن الصوم مع الطهاره الترابیه مصداق للواجب ویکون التیمم مجزیا وموجبا لصحه الصوم لکن مع ذلک نلتزم بأنه یحرم علیه اجناب نفسه ویکون عاصیا وهذا مبنی علی ان التیمم بدل عن الغسل وهو بدل اضطراری وانما یثبت فی صوره العجز عن الغسل ویشهد لذلک اطلاق الامر بالغسل وتقیید الامر بالتیمم بالعجز عن الغسل , ای ان هناک طولیه بینهما ویفهم من هذا ان الصوم مع الغسل یحقق تمام المصلحه الواقعیه لهذا الواجب ولذا امر به مطلقا وبلا تقیید؛ بینما الامر بالتیمم یفهم منه بعد التقیید ان الصوم معه یحقق بعض المصلحه وبعض الملاک والا لو کان یحقق نفس الملاک والمصلحه الذی حققه الصوم مع الغسل فلا وجه لهذا الترتیب والطولیه بینهما وانما یتعین ان یکون الامر مخیرا بینهما , کما هو التخییر فی خصال الکفاره مثلا .

واذا کان الاول یحقق تمام الملاک والثانی یحقق بعضه فأن المکلف ملزم بالاتیان بتمام ما یریده المولی والمفروض انه قادر علی الاتیان به فأذا اعجز نفسه عن الاتیان به تماما (عندما یجنب نفسه مع ضیق الوقت) فأنه لا یخلو من شوب عصیان ومخالفه للمولی ولو بلحاظ الملاکات والمبادیء ولیس بلحاظ الاحکام والتکالیف الشرعیه وحینئذ یمکن الجمع بین الصحه والعصیان علی هذا الاساس .

ص: 188

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه .

قال الماتن

(و کما یبطل الصوم بالبقاء علی الجنابه متعمّداً کذا یبطل بالبقاء علی حدث الحیض و النفاس إلی طلوع الفجر فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمّم، و مع ترکهما عمداً یبطل صومها. و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان، و إن کان الأحوط إلحاق قضائه به أیضاً، بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أیضاً.)

والظاهر ان بطلان الصوم بالبقاء علی الحیض او النفاس والحاقه بالبقاء علی الجنابه عمدا هو الذی ذهب الیه جماعه من الفقهاء منهم العمانی علی ما حکی والعلامه فی المنتهی وصاحب الحدائق والسید فی الریاض بل اُدعی علیه الشهره , واُستدل للبطلان بوجوه _ والکلام فی خصوص الحیض اولا ثم یأتی الکلام عن النفاس _ منها :-

اولا : ما فی الجواهر من ان الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من الحنابه بدلیل بطلان الصوم بمفاجئه الحیض قهرا , وعدم بطلانه بمفاجئه الجنابه قهرا ؛ ولا یمکن تفسیر بطلان الصوم بمفاجئه الحیض الا بوجود منافاه بین الصوم والحیض , فیکون البقاء علی حدث الحیض الی الفجر مبطلا للصوم .

ویلاحظ علی هذا الوجه انه یتم بالنسبه الی نفس حدث الحیض ای ان نفس حدث الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من الجنابه للدلیل الذی ذُکر ( ای ان مفاجئه الحیض قهرا مبطله للصوم دون مفاجئه الجنابه قهرا ) ؛ لکن الکلام فی المقام لیس فی نفس حدث الحیض وانما فی اثر الحیض بعد ارتفاعه ؛ فهل ان البقاء علی حدث الحیض بعد ارتفاعه اشد من البقاء علی حدث الجنابه او لا ؟؟ فالاشدیه هنا لیست واضحه ولا دلیل علیها ؛ ولا معنی للأستدلال بالمانعیه فی الجنابه علی المانعیه فی حدث الحیض , حتی وان کان نفس الحیض اشد تأثیرا فی الصوم من نفس الجنابه.

ص: 189

ثانیا : التمسک بصحیحه علی بن مهزیار المعروفه علی بن مهزیار ( قال : کتبت الیه ( علیه السلام ) : امرأه طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضه من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتب ( علیه السلام ) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، لان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک . )

فالصحیحه داله علی ان المستحاضه اذا ترکت غسلها بطل صومها ووجب علیها القضاء,فیقال فی مقام الاستدلال بأن هذا یستلزم ثبوت الحکم فی الحائض بطریق اولی لکونها اعظم شأنا من المستحاضه من حیث الحدث .

ویلاحظ علی هذا الاستدلال

الملاحظه الاولی : ان هذه الصحیحه فیها کلام کثیر وطویل وقد استشکل جماعه فی العمل فیها فی موردها (المستحاضه ) من عده جهات وسیأتی الکلام عن ذلک قریبا.

الملاحظه الثانیه : ان هذه الصحیحه وارده فی من استمر حدثها بأستمرار خروج الدم والتی تکون الاغسال واجبه علیها , ولیس موردها فی المستحاضه التی انقطع عنها الدم ؛ وحینئذ یقال لیس من الواضح بأن حدث الحیض بعد انقطاع الدم الذی هو محل الکلام اهم من حدث الاستحاضه المستمره مع استمرار خروج الدم؛ حتی وان کان نفس الحیض ( خروج دم الحیض) من حیث الحدث اولی واهم من دم الاستحاضه لکن الکلام لیس فی هذا الامر ؛ وانما الکلام فی ان الحائض التی انقطع عنها الدم ولم تغتسل قبل طلوع الفجر عمدا هل یبطل صومها ؟ ام لا؟

ص: 190

ومن هنا یظهر بأن هذا الدلیل لیس واضحا ایضا.

ثالثا: التمسک بموثقه أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم)

فالروایه تکاد تکون صریحه فی بطلان الصوم وهی تامه سندا ودلاله , فلیس هناک خدشه فی سندها الا من جهه _ ما تکرر کثیرا _ طریق الشیخ الطوسی الی علی بن الحسن بن فضال ؛ حیث اُدعی انه فیه مشکله لوجود الزبیری فیه , لکننا تکلمنا عن ذلک مفصلا وبینا عدم وجود تلک المشکله ولا غیرها , وبقیه الرجال فی سند الروایه کلهم ثقات فهی تامه سندا وان کانت موثقه من جهه علی بن الحسن بن فضال لأنه فطحی .

نعم قد تثار مشکله الاعراض عن هذه الروایه بأعتبار عدم التعرض لها فی کتب المتقدمین کالسید المرتضی والسید بن زهره والشیخین المفید والطوسی فأنهم لم یتعرضوا الی مسأله البقاء علی حدث الحیض والنفاس فی انه یکون موجبا لبطلان الصوم ؛ وقد یفهم من ذلک _ مع وجود هذه الروایه التامه دلاله والظاهر انها معتبره سندا کما قلنا _ انه لا وجه لعدم التعرض لهذه المسأله الا الاعراض عن هذه الروایه ؛ وان هذا الاعراض یوجب سقوطها عن الحجیه , لکن یمکن ان یکون عدم تعرضهم من باب الاتکال علی ما هو المشتهر فیما بینهم من ان الحائض تشارک الجنب فی کثیر من الاحکام ؛ فلعلهم یقولون بالبطلان عند البقاء علی حدث الحیض الا انهم لم یذکروا ذلک اتکالا علی ما ذکروه من القول بالبطلان عند البقاء علی الجنابه ؛ وحینئذ لا یمکن الجزم بأن عدم ذکرهم لهذا الحکم هو بسبب الاعراض عن هذه الروایه ؛ ومع عدم ثبوت الاعراض عنها من قبل المشهور یبنغی العمل بها والاستناد الیها لأثبات هذا الحکم ومنه یظهر ان هذا الحکم الذی ذکره السید الماتن بالنسبه الی الحیض تام استنادا الی موثقه ابی بصیر.

ص: 191

واما النفاس

فقد استدل علی مشارکه النفاس لحدث الحیض وحدث الجنابه فی ان البقاء علیه یکون موجبا لبطلان الصوم بدعوی ان النفاس یشترک مع الحیض فی الاحکام ؛ وقد اطلق هذه الدعوی الکثیر من الفقهاء بل اُدعی الاجماع علیها ؛ وعلیه فأذا ثبت ان بقاء الحائض علی الحدث عمدا حتی طلوع الفجر یوجب بطلان الصوم فأن ذلک یثبت فی النفساء وذلک للأجماع علی مشارکه النفساء للحائض فی الاحکام ؛ وقیل ان هذا مستفاد ایضا من بعض النصوص ؛ ولکن الظاهر ان النصوص التی ذکرت فی المقام غیر تامه اما سندا واما دلاله واما کلاهما ؛ وقد ذُکر هذا المطلب فی محله _ احکام النفاس_ وذکر هناک ان العمده فی الاستدلال علی الاشتراک هو الاجماع .

وقد اُدعی هذا الاجماع فی لسان اکثر من واحد من فقهائنا کالسید صاحب الغنیه فی شرح المفاتیح .

وذکر السید الحکیم فی المستمسک حیث قال وعن المدارک والکفایه انه قول الاصحاب او مذهبهم وفی المعتبر هو مذهب اهل العلم لا نعرف فیه خلافا والعلامه فی المنتهی لا نعلم فیه خلافا بین اهل العلم ونحوه عن التذکره وعن السرائر نفی الخلاف فیه بل الظاهر انه اجماع عند الکل .

فعمده اشتراک الحائض مع النفساء فی الاحکام هو هذا الاجماع الذی نُقل مستفیضا؛ لکن المتیقن علی تقدیر ثبوت الاجماع هو اشتراک النفساء مع الحائض فی احکام الحائض من قبیل حرمه الدخول فی المساجد وحرمه مس المصحف وحرمه الصلاه ووجوب الغسل , وهذا هو القدر المتیقن من الاجماع , ولیس مساواه النفساء للحائض فی احکام الحیض _ ولیس فی احکام الحائض_ من قبیل ان الحیض اقله ثلاثه ایام , ومحل الکلام یدخل فی احکام الحائض لأنه من احکام الحائض هو ما لو بقیت علی حدث الحیض یبطل صومها وعلیه فلو تم الاجماع یثبت هذا الحکم للنفساء .

ص: 192

قال الماتن

(فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب علیها الاغتسال أو التیمّم)

اما وجوب الغسل فواضح واما وجوب التیمم فأنه مبنی علی ما تقدم بحثه من القول ببدلیه التیمم عن الغسل فی باب الصوم ؛ فعلی القول بالبدلیه یصح ما ذکره السید الماتن من وجوب الاغتسال والا وجب التیمم واذا ترکت کل منهما یکون صومها باطلا , واما اذا استشکلنا فی ذلک _ کما تقدم من اننا لا نملک دلیلا واضحا علی بدلیه الصوم من الغسل مطلقا وفی جمیع الموارد _ فیحینذ لا تکون عباره الماتن تامه .

قال الماتن

(و الظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان )

ای ان مسأله الحائض_ اذا بقیت علی الحیض وترکت الغسل عمدا فأن صومها باطل _ مختصه بشهر رمضان ولا تثبت فی غیره؛ فالحائض اذا طهرت فی صوم غیر شهر رمضان سواء کان الصوم واجبا او مستحبا لا یکون ترکها للغسل عمدا موجبا للبطلان ؛ لأن هذا الحکم من مختصات شهر رمضان .

والدلیل علی الحکم السابق هو موثقه ابی بصیر وظاهرها الاختصاص بشهر رمضان بأعتبار ان رمضان اُخذ فی موضوعها حیث قال علیه السلام (ثم توانت أن تغتسل فی رمضان) فأن الحکم مقید بشهر رمضان, وحینئذ یکون ظاهر الروایه هو الاختصاص بشهر رمضان وعلیه فتعمیم الحکم لغیره لا تدل علیه الروایه ولا دلیل اخر .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه .

الکلام یقع فی ان البقاء علی الحیض حتی طلوع الفجر هل یبطل الصوم فی خصوص شهر رمضان ؟ او انه یشمل غیره ؟

ص: 193

وقد قلنا بأن ظاهر الدلیل هو الاختصاص بشهر رمضان ؛ لکن قد یقال بالتعدی من صوم شهر رمضان الی غیره ویستدل علیه بوجوه:-

الاول : ان یدّعی ظهور الروایه فی ان الحکم ثابت لطبیعی الصوم , وان البقاء علی حدث الحیض هو کالبقاء علی حدث الجنابه مبطل لذات الصوم وطبیعیه الشامل لکل اقسامه ؛ وذکر صوم شهر رمضان فی الروایه لابد ان یحمل علی کونه الفرد الغالب , وهذا نظیر قوله تعالی (وَرَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم) فکون الربیبه فی حجر الزوج هو الفرد الغالب ولیس له خصوصیه وشهر رمضان فی المقام من هذا القبیل فیتعدی الحکم الی غیر صوم شهر رمضان .

وجواب هذا الوجه واضح وهو انه خلاف ظاهر الروایه حیث انها اُخذ فیها قید صوم شهر رمضان وهذا القید ظاهر فی الموضوعیه , فله دخل فی ثبوت هذا الحکم ولذا ذکر فی کلام الامام علیه السلام .

الثانی : ان القید ( قید شهر رمضان ) وان اُخذ فی الروایه وفی کلام المعصوم علیه السلام لکنه لیس قیدا لأصل الحکم ( مانعیه حدث الحیض من الصوم ) وانما هو قید فی التفصیل بین البقاء العمدی وبین البقاء غیر العمدی علی حدث الحیض , فکأن الروایه یفهم منها امران الاول مانعیه حدث الحیض من الصوم وهو لیس مقیدا بشیء والامر الثانی التفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی وهو یفهم من قوله علیه السلام (ثم توانت أن تغتسل) حیث یفهم من قوله توانت التفصیل بین التوانی وغیر التوانی (غیر العمد) وهذا التفصیل هو الذی قُید بشهر رمضان ؛ بمعنی ان مبطلیه البقاء علی حدث الحیض الی طلوع الفجر فی صوم شهر رمضان مختص بصوره التوانی واما فی غیر البقاء العمدی فالبقاء علی حدث الحیض لا یبطل الصوم فی شهر رمضان ؛ واما اصل المانعیه (مانعیه الحیض من الصوم ) فهی باقیه علی اطلاقها ولیست مقیده بشهر رمضان وهذا یعنی التعدی الی غیر شهر رمضان واثبات ان البقاء علی حدث الحیض موجب للبطلان فی صوم غیر شهر رمضان مطلقا ( أی مع البقاء العمدی وغیر العمدی) .

ص: 194

والامر الاول ( ان حدث الحیض یکون مانعا من الصوم ) یفهم من الروایه وان لم تصرح به وکأنه امر مفروغ عنه , وانما الامام علیه السلام تعرض الی مسأله التفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی وخصه بشهر رمضان .

ویلاحظ علی هذا الوجه ان الذی یبدو من الروایه کونها ناقصه فی نفس المصدر الذی نقل منه صاحب الوسائل حیث انها وردت بهذا الشکل أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (1)

فالظاهر من الروایه ان هناک سؤالا وقع کلام الامام علیه السلام جوابا عنه , والسؤال لم یُنقل الینا وعدم نقل السؤال یوقع الاجمال فی الروایه من جهه ان هذا الجواب والروایه هل هی مختصه بصوم شهر رمضان او انها ثابته لطبیعی الصوم , وذلک لأن السؤال المحذوف الذی لم یُنقل الینا یدور امره بین ان یکون سؤالا عن مانعیه البقاء علی حدث الحیض حتی طلوع الفجر فی صوم شهر رمضان او مانعیته فی طبیعی الصوم ؛ وکل من الموردین محتمل , والوجه الثانی انما یتم اذا قلنا بأن السؤال المحذوف عن طبیعی الصوم , وذلک بأن یقال ان هذا الجواب والتفصیل بین البقاء العمدی وغیر العمدی مختص بشهر رمضان ویفهم من قول الامام علیه السلام حینئذ ان المانعیه ثابته لطبیعی الصوم مطلقا الا فی صوم شهر رمضان حیث ان المانعیه ثابته فی حال التوانی فقط .

ص: 195


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص69, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب21, ح1, ط آل البیت.

ومن هنا یظهر ان هذا الجواب غیر تام لأحتمال ان یکون السؤال المحذوف عن خصوص شهر رمضان فیکون الجواب کذلک .

الثالث : ما ذکره فی المستمسک (1) من دعوی التعدی الی قضاء شهر رمضان فقط _ ومن هنا یظهر اختلاف هذا الوجه عن الوجهین السابقین حیث انهما لو کانا تامین فأنهما یقتضیان التعدی الی مطلق الصوم غیر شهر رمضان _ وحاصل ما ذکره (قد) دعوی ظهور دلیل القضاء فی اتحاد القضاء مع الاداء فی جمیع الخصوصیات ما عدا الزمان ؛ فأذا کانت هناک خصوصیه ثابته فی شهر رمضان فأنها تثبت فی قضاءه وحیث ان البقاء علی حدث الحیض عمدا یوجب البطلان فی صوم شهر رمضان فأن هذه الخصوصیه تکون مأخوذه فی القضاء ایضا .

وهذه الدعوی مرجعها الی دعوی ان القضاء عباره عن الاتیان بنفس العمل المقضی خارج وقته .

وقد اعترض السید الخوئی(قد) (2) علی هذه الدعوی وانکر ان یکون ظاهر الامر ان القضاء متحد مع الاداء فی جمیع الخصوصیات ما عدا الزمان , وذکر بأن ظاهر الامر اتحاد القضاء مع الاداء لکن ذلک فی الخصوصیات الدخیله فی اصل طبیعه الصوم , لا الخصوصیات الغیر دخیله فی اصل الطبیعه ؛ وان الخصوصیه التی نبحث عنها فی المقام _ ترک البقاء علی حدث الحیض الی طلوع الفجر_ لیست دخیله فی اصل الطبیعه فأن صدق الصوم لا یتوقف علی هذه الخصوصیه , وان کانت معتبره فی الصوم الادائی.

ویمکن التأمل فی هذا الکلام ( اعتراض السید الخوئی) بأعتبار ان الکلام فی قضاء صوم شهر رمضان والمفروض ان صوم شهر رمضان اعتبرت فیه هذه الخصوصیه قطعا ؛ وان الظاهر من الامر بالقضاء هو الاتیان بنفس العمل خارج وقته, واذا سلمنا بهذا الظهور فحینئذ نفس الامر بالقضاء یدل علی اعتبار هذه الخصوصیه فی القضاء حتی وان لم تکن تلک الخصوصیه دخیله فی الطبیعه , لأنه عند الاتیان بالقضاء خالیا من هذه الخصوصیه یکون الاتیان بهذا العمل غیر العمل المأمور به ( وهو ما فاته فی الوقت ) .

ص: 196


1- مستمسک العروه, السید الحکیم, ج8, ص285.
2- المستند فی شرح العروه, موسوعه الامام الخوئی, السید الخوئی, ج21, ص204.

فالظاهر ان التعدی الی القضاء قریب جدا کما ذُکر فی المستمسک , فیکون هذا الوجه الثالث تاما لکن مقتضاه کما قلنا التعدی الی قضاء صوم شهر رمضان واما ما عدا صوم شهر رمضان وما عدا قضاء صوم شهر رمضان فلا نملک دلیلا علی ان البقاء علی حدث الحیض _حتی عمدا _ الی طلوع الفجر یکون موجبا لبطلان ذلک الصوم ومقتضی القاعده عدم الالتزام بالمبطلیه .

والغریب ان السید الخوئی نفسه التزم بألحاق القضاء بالاداء بنفس هذا الدلیل _ ای ان ظاهر الامر بالقضاء هو اتحاده مع الاداء فی تمام الخصوصیات _ فی مبطلیه البقاء علی الجنابه عمدا ؛ والتزم بثبوت المبطلیه فی قضاء شهر رمضان کما هی ثابته فی اداءه , ومن الواضح ان ترک البقاء علی الجنابه الی طلوع الفجر لیس من الخصوصات المقومه للصوم والتی تکون دخیله فی اصل الطبیعه , وعلیه فلا فرق بین البقاء علی حدث الجنابه الی طلوع الفجر وبین البقاء علی حدث الحیض کذلک , فی ان کل منهما معتبر فی صوم شهر رمضان من دون ان یکون مقوما لذات الطبیعه .

ومن هنا یظهر ان الصحیح هو الاختصار فی هذا الحکم علی صوم شهر رمضان وعلی قضاءه دون غیره من اقسام الصوم .

قال الماتن

( واما لو طهرت قبل الفجر فی زمان لا یسع الغسل ولا التیمم او لم تعلم بطهورها فی اللیل حتی دخل النهار فصومها صحیح واجبا کان او ندبا علی الاقوی ) (1)

ص: 197


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص566.

وذلک لأن الروایه التی تدل علی بطلان الصوم مختصه بعنوان التوانی وهو لا یصدق فی هذین الفرضین ( الاول کون الزمان لا یتسع الغسل ولا التیمم والثانی عدم العلم بطهورها حتی دخل النهار)

بل یمکن ان نذکر حالات اخری لا یصدق فیها التوانی کما لو فرضنا بأنها اخرت الغسل بأعتقاد سعه الوقت ففاجئها الفجر فأن هذه الصوره لا یصدق التوانی ولا یحکم ببطلان الصوم ایضا .

قال الماتن

(فصومها صحیح واجبا کان او ندبا علی الاقوی) (1)

ویرد علی هذه العباره ان الحکم بالصحه فی صوره عدم التوانی انما یتوجه عندما یحکم بالبطلان فی صوره التوانی فیقال بأنه فی صوره التوانی یبطل الصوم وفی غیر صوره التوانی لا یبطل , وهذا انما یکون فی صوم شهر رمضان وقضاءه علی ما تقدم فیصح ان یقال ان الصوم فی شهر رمضان وقضاءه یبطل مع التوانی ویصح مع عدم التوانی , لکن کل منهما واجب ولیس ندبا ؛ واما غیر صوم شهر رمضان وقضاءه فالمفروض انه لا یبطل حتی مع التوانی علی ما تقدم فلا معنی للقول بأنه یصح مع عدم التوانی .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 49 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 49

قال الماتن

مسأله 49: (یشترط فی صحّه صوم المستحاضه علی الأحوط الأغسال النهاریّه التی للصلاه دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاه الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسّطه أو الکثیره فترکت الغسل، بطل صومها) (2)

ص: 198


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص566.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص566.

لأن صحه صومها مشروطه بالاغسال المذکوره .

وهذا الاشتراط هو المشهور علی ما قیل, بل اُدعی علیه الاجماع فی کلمات بعضهم , نعم قد یفهم من اقتصار الشیخ فی المبسوط علی نسبه ذلک الی روایه اصحابنا التردد فی الحکم , کما قد یفهم التردد ایضا من المحقق فی المعتبر والعلامه فی المنتهی من جهه اقتصارهما علی نقل کلام الشیخ ولم یضیفا الیه شیئا , وهذا التردد _ فی ثبوت هذا الحکم _ موجود فی کلمات المتأخرین .

لا اشکال فی ان مقتضی القاعده اساسا هو عدم الاشتراط , ولابد من الحکم بصحه الصوم حتی مع ترک هذه الاغسال ؛ نعم اذا دل دلیل علی ذلک فأنه یتعین الالتزام به ؛ والظاهر ان الدلیل الوحید الذی یمکن التمسک به (بل تمسکوا به ) هو عباره عن صحیحه لعلی بن مهزیار (قال : کتبت الیه ( علیه السلام ) : امرأه طهرت من حیضها أو من دم نفاسها فی أول یوم من شهر رمضان ثم استحاضت فصلت وصامت شهر رمضان کله من غیر أن تعمل ما تعمل المستحاضه من الغسل لکل صلاتین، هل یجوز صومها وصلاتها أم لا ؟ فکتب ( علیه السلام ) : تقضی صومها ولا تقضی صلاتها، لان رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) کان یأمر المؤمنات من نسائه بذلک .) (1) (2)

وقد روی هذه الروایه المشایخ الثلاثه حیث رواها الشیخ الصدوق فی الفقیه والعلل (3) ورواها الشیخ الکلینی فی الکافی (4) ورواها الشیخ الطوسی فی التهذیب (5) ؛ وهی معتبره سندا , نعم توجد فیها مشکله الاضمار (کتبت الیه ) وقد قلنا مرارا ان الاضمار فی مثل هذه الروایات لا یضر ولا ینبغی التوقف فی ما یضمره علی بن مهزیار وامثاله من الاجلاء بل قلنا بشکل عام ان الروایات التی تقبلها الاصحاب ودونوها فی کتبهم وانتقلت الیهم من الاصول القدیمه لا ینبغی التوقف فیها من جهه الاضمار لوجود قرائن تشیر قطعا الی ان المسؤول هو الامام المعصوم علیه السلام .

ص: 199


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص66, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب18, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج2 ,ص349, ابواب الحیض, باب41, ح7, ط آل البیت.
3- علل الشرائع, الشیخ الصدوق, ج1, ص293.
4- فروع الکافی, الشیخ الکلینی, ج4, ص136.
5- تذهیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص310.

وهذا النص کما هو موجود فی العلل والفقیه اما ما موجود فی التهذیب والکافی ففیه اضافه (کان یأمر فاطمه علیها السلام والمؤمنات من نسائه بذلک ).

والاستدلال بالروایه واضح من جهه قوله علیه السلام ( تقضی صومها )

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49

کان الکلام فی مکاتبه علی بن مهزیار الداله _ کما قیل _علی اشتراط صحه صوم المستحاضه بالإتیان بالأغسال النهاریه, وقلنا بأن الاستدلال بهذه الروایه اعترض علیه بوجهین :-

الوجه الاول: وهو مسأله اشتمال هذه الروایه علی امر فاطمه علیه السلام بأن تفعل ذلک ( أی تقضی الصوم دون الصلاه ) ومن الواضح ان امرها علیها السلام بأن تفعل هذا هو فرع ابتلائها بهذه المسأله (أی انها استحاضت فی اول شهر رمضان وترکت الاغسال الی ان انتهی الشهر فأمرها صلی الله علیه واله بأن تقضی الصوم دون الصلاه ) وهذا مما لا یمکن الالتزام به من جهتین :-

الاولی : ان الاخبار الکثیره ( المتضافره) داله علی انها لم ترَ حمره قط .

الثانیه : ان هذا یستلزم انها اخلت بما هو الواجب علیها وانها صلت وصامت من دون غسل , وهذا اخلال بالوظیفه ولا یمکن الالتزام به فی حقها سلام الله علیها .

وهذا الاعتراض من هذه الجهه اجیب عنه بوجوه :-

الوجه الاول فی الاجابه عن الاعتراض :- ان هناک اختلاف فی نقل الروایه بین الکافی والتهذیب من جهه وبین العلل والفقیه من جهه اخری ؛ فالروایه فی الکافی والتهذیب توجد فیها العباره التی یتوجه فیها الامر الی فاطمه علیها السلام , بینما الشیخ الصدوق فی العلل والفقیه لم ینقل هذه العباره .

ص: 200

وروایه الفقیه تبتلی بالتعارض الداخلی لأن النسخ متعدده للفقیه, وهذه الفقره موجوده فی بعض النسخ وهناک احتمال انها غیر موجوده فی بعض النسخ الاخری, وهذا یعنی ان روایه الصدوق تبتلی بالتعارض الداخلی فی الفقیه وتسقط عن الحجیه , لکن تبقی روایه العلل وهی مرویه بسند اخر غیر السند الذی یذکره فی الفقیه وهی سالمه من التعارض الداخلی.

فیقع التعارض بین روایه العلل من جهه وروایه الکافی والتهذیب من جهه اخری .

والجواب الاول یقول بأننا نتمسک بأصاله العدم لأثبات عدم وجود هذه الزیاده لأننا نشک ان هذه الزیاده هل هی موجوده فی اصل الروایه وان الامام علیه السلام ذکر هذه الزیاده ؟ او لا ؟ فالأصل هو عدم وجودها.

وهذا الجواب غیر تام لأمرین :-

الامر الاول : قد یقال بوجود ما یوجب ترجیح روایه الکافی والتهذیب ( التی توجد فیها الفقره ) علی روایه العلل الخالیه من الفقره ؛ بنکته ان شهاده الناقل للقید ( للفقره) علی وجودها اقوی من شهاده التارک لها علی عدمها , فأن من یذکر الفقره فی الروایه یشهد بوجودها ومن لم یذکر الفقره فیها فأنه یشهد بعدم وجودها ,لکن شهاده من یذکر الفقره فی الروایه علی وجودها فیها اقوی من شهاده من لم یذکرها علی عدمها فی تلک الروایه .

وقد یعترض علی ذلک بأن یقال ان الناقل _ حسب الفرض _ ثقه مأمون یلتزم بنقل کل ما یسمعه وملتزم بنقل جمیع الخصوصیات , فإذا لم ینقل خصوصیه ما نستکشف منه ان تلک الخصوصیه غیر موجوده , ولیس شهادته عند عدم ذکر تلک الخصوصیه علی عدمها اقل ممن ینقلها علی وجودها فی الروایه ؛ أی ان تلک الاقوائیه منتفیه .

ص: 201

وهذه الدعوی ( الاعتراض ) غیر تامه لأن الناقل وان کان یلتزم بنقل جمیع الخصوصیات الا ان ذلک فی الخصوصیات الدخیله فی الحکم الشرعی , فإذا لم ینقل الینا خصوصیه دخیله فی الحکم الشرعی فأننا نستکشف عدم وجود تلک الخصوصیه بلا اشکال .

اما الخصوصیات الغیر دخیله فی الحکم الشرعی فلیس هناک الزام للناقل بنقلها لکی یکون عدم نقلها شهاده منه بعدم وجودها فی الروایه , لأنه لیس مقتضی الامانه فی النقل ولا مقتضی الوثاقه ان الراوی ینقل جمیع الخصوصیات حتی التی لا دخل لها فی الحکم الشرعی , لأنه قد تحدث امور کثیره فی مجلس الخطاب لکن الراوی غیر ملزم بنقل کل ما قیل فیه, وانما هو ملزم بذکر الحکم الشرعی والخصوصیات التی تکون دخیله فیه .

اذن الشهاده السلبیه للناقل انما تکون شهاده مساویه للشهاده الایجابیه عندما تکون الخصوصیه دخیله فی الحکم الشرعی , فیکون عدم نقله لها شهاده قویه منه علی عدم وجودها فی الروایه .

ولا ینبغی الاشکال فی ان الخصوصیه التی نبحث عنها هی لیست دخیله فی الحکم الشرعی ؛ حیث ان امرها علیها السلام بالقضاء غیر داخل فی الحکم الشرعی , لأن هذا الحکم الشرعی ثابت سواء امر فاطمه علیها السلام به او لم یأمرها , وحینئذ یقال بأن هذه الخصوصیه یمکن ان یکون الناقل اهملها لعدم کونها خصوصیه دخیله فی الحکم الشرعی .

ولذا لا یمکن لهذه الشهاده السلبیه ان تقاوم الشهاده الایجابیه الموجوده فی نقل الکافی والتهذیب علی وجود هذه الفقره .

الامر الثانی: هو ما تکرر من القول بأصاله عدم الزیاده ( أی ا ن هذا الشیء الموجود _ الذی نشک فی کونه زائدا _ الاصل فیه انه لیس زائدا ) وهذا یعنی ان الزیاده ثابته ومنه ترجیح روایه الکافی والتهذیب علی روایه العلل .

ص: 202

وهذا الاصل یجری عند دوران الامر بین زیاده الفقره( أی انها زائده فی ما منقول فی الکافی والتهذیب ) ونقصها ( أی نقص هذه الفقره فی نقل العلل ) لأن هذه الزیاده ان کانت فی الواقع موجوده فأن روایه العلل تکون ناقصه وان کانت فی الواقع غیر موجوده فأن روایه التهذیب والکافی تکون الفقره فیها زائده .

فالأمر یدور بین زیاده الفقره فی روایه الکافی والتهذیب ونقصها فی روایه العلل وهنا یذکر فی محله ان الاصل هو عدم الزیاده أی ان هذه الفقره لیس زائده فی نقل الکافی والتهذیب؛ والوجه فی تقدیم اصاله عدم الزیاده علی اصاله عدم النقیصه هو انما نلتزم بأصاله عدم الزیاده بأعتبار ان الزیاده تعنی ان الناقل اقحم فی الروایه امرا لیس منها ؛ وهذا المعنی لیس له منشأ _بعد استبعاد التعمد بأعتبار ان الراوی ثقه _ الا الغفله او الاشتباه , وهذا الامر بالنسبه الی الزیاده وان کان ممکنا لکنه نادر وبعید ؛ اما بالنسبه الی النقیصه , فأنها تعنی حذف وترک شیء موجود , والاشتباه والغفله فی ترک شیء موجود لیس نادرا ؛ ومن هنا یکون احتمال ان لا یذکر الناقل بعض ما هو موجود فی الروایه غفله او اشتباها اقوی من احتمال ان یذکر فی الروایه امرا لیس موجودا فیها , وهذا یعنی ترجیح اصاله عدم الزیاده علی اصاله عدم النقیصه ؛ وهذا ما یؤید اصل المطلب المدعی أی ان الفقره موجوده ومنه ترجیح ما نُقل فی الکافی والتهذیب.

ویضاف الی ذلک فی خصوص المقام هو ان هناک احتمال اضافی یرجح عدم الزیاده علی عدم النقیصه وهو ان من جمله الاحتمالات فی النقیصه الغیر موجوده فی الزیاده هی احتمال التعمد, لکن هذا یختص بمحل الکلام أی فی الخصوصیات التی لا دخل لها بالحکم الشرعی , فمن الممکن ان یکون الناقل ترک نقله هذه الفقره عمدا , وهذا الاحتمال غیر موجود فی الزیاده لعدم تصور احتمال ان الناقل اقحم ما لیس فی الروایه عمدا , ومنه تکون احتمالات النقیصه اکبر من احتمالات الزیاده , وهو یستلزم استبعاد الزیاده وترجیح روایه الکافی والتهذیب علی روایه العلل , فیکون الجواب الاول _ القائل بأننا نتمسک بنفی الزیاده بأصاله العدم _ عن الاعتراض الاول غیر تام والظاهر الی هنا ثبوت هذه الفقره .

ص: 203

الجواب الثانی عن الاعتراض الاول: هو ما ذکره اکثر من واحد من فقهائنا من ان المقصود من امر فاطمه علیها السلام بذلک تعلیم المؤمنات , ولیس لنفسها لیرد الاشکال المتقدم .

وقالوا بأن هذا ورد فی صحیحه زراره فی روایه اخری زراره (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن قضاء الحائض الصلاه، ثم تقضی الصیام ؟ قال : لیس علیها أن تقضی الصلاه، وعلیها أن تقضی صوم شهر رمضان، ثم أقبل علی فقال : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) کان یأمر بذلک فاطمه ( علیها السلام )، وکان یأمر بذلک المؤمنات.) (1) [1]

وفی النسخه التی هی محل الاستشهاد ( وکانت تأمر بذلک المؤمنات) ومنه یظهر ان النبی صلی الله علیه واله یأمر فاطمه علیها السلام لأجل تعلیم المؤمنات .

وهذا الجواب لیس واضحا بأعتبار انه خلاف ظاهر الروایه فهی ظاهره فی انه صلی الله علیه واله کان یأمر فاطمه بذلک لنفسها ولیس لأجل تعلیم المؤمنات , وحملها علی هذا المعنی یحتاج الی قرینه ؛ خصوصا مع اقتران امر فاطمه بأمر النساء المؤمنات ولا اشکال فی ان امره صلی الله علیه واله للنساء المؤمنات من باب عملهن لأنفسهم وبهذه القرینه یکون الامر لفاطمه علیها السلام من هذا القبیل , وافتراض ان امره لفاطمه علیها السلام کان لتعلیم النساء بینما امره لنسائه کان لأنفسهن خلاف الظاهر ویحتاج الی قرینه ولا قرینه علی ذلک .

واما صحیحه زراره التی استشهد بها علی ذلک فأنه اولا مبنی علی نسخه دون اخری , مضافا الی انه لیس فیها دلاله علی ان الامر بالمکاتبه کذلک , فأن امر فاطمه علیها السلام فی صحیحه زراره علی تعلیم النساء لا یمکن ان یکون قرینه علی ان المراد فی المکاتبه بأمر فاطمه علیها السلام هو تعلیم النساء ایضا , فانه وان صح ان یکون مورد استئناس لکنه لا یصح ان یکون قرینه علی المدعی .

ص: 204


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج2, ص347, ابواب الحیض, باب41, ح2, ط آل البیت.

الجواب الثالث عن الاعتراض الاول: هو ما قیل من ان عدم امکان الاخذ بالتعلیل لا یضر بالاستدلال بالروایه علی اصل الحکم _وجوب قضاء الصوم _ فیمکن الاخذ بحکم بطلان صوم المستحاضه اذا ترکت الاغتسال, وترک التعلیل الذی لا یمکن الاخذ به , وهذا هو احسن الاجوبه فی المقام عن الاعتراض الاول وان کان هذا الجواب لا یعنی ان الروایه سالمه من کل عیب وانما یوجب وجود نقطه ضعف فیها , فإذا اضیفت الیها نقاط ضعف اخری فأنه قد یوجب عدم امکان الاعتماد علیها .

الاعتراض الثانی : هو ما ذکر من ان الروایه تشتمل علی امر لا یقول به الاصحاب وهو ان المستحاضه التی تترک الاغسال لا تقضی صلاتها وهذا لا یقول به احد لأتفاقهم علی ان المستحاضه اذا ترکت الاغسال عمدا یجب علیها القضاء.

والجواب عنه : ما التزم به جماعه من الاصحاب کصاحب الجواهر وغیره وهو مسأله التبعیض فی الحجیه حیث یقال بأن الروایه تتضمن حکمین شرعیین احدهما وجوب قضاء الصوم والثانی عدم وجوب قضاء الصلاه ؛ فالثانی لا یمکن الالتزام به لمخالفته الاجماع فیسقط عن الحجیه ولا یستلزم ذلک سقوط الامر الاول عن الحجیه ,فنلتزم بحجیه الفقره الاولی لأثبات وجوب الصوم علیها وبالتالی یستدل بالروایه لأشتراط الاغسال فی صحه صوم المستحاضه .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49

اجیب عن الاعتراض الثانی علی الروایه بالقول بالتبعیض بالحجیه ؛ فأن الروایه مشتمله علی مطلبین احدهما وجوب قضاء الصوم والاخر عدم وجوب قضاء الصلاه , فإذا کان الالتزام بالثانی غیر ممکن فأنه یسقط عن الحجیه لکن الاول یبقی علی حجیته ولا موجب للألتزام بسقوطه عن حجیته , فیصح الاستدلال بالروایه لأن فقره الاستدلال لم تسقط عن الحجیه .

ص: 205

وهذا الجواب ( مسأله التبعیض فی الحجیه ) لا اشکال فیه مبدئیا وتساعد علیه الصناعه , لکنه مشروط بشرط غیر متحقق فی المقام , والشرط هو ان لا یکون هناک ارتباط بین فقرات الروایه الواحده , وانما یشترط ان تکون الروایه بمثابه جمل (فقرات) متعدده تتضمن مطالب متعدده جمعت فی روایه واحده , وعند ذلک تأتی مسأله التبعیض فی الحجیه وتصح ؛ والسر فی امکان جریان التبعیض فی الحجیه عند تحقق هذا الشرط هو انه بعد افتراض ان الفقرات فی الروایه غیر مترابطه فلا یکون عندئذ تلازم بین افتراض خطأ فی فقره وبین افتراضه فی الفقره الثانیه , لأن افتراض الخطأ والاشتباه فی الفقره الثانیه یکون خطأ اضافیا جدیدا ولیس هو نفس الخطأ الذی افترض فی الفقره الاولی ؛ فتجری فیه ( فی الخطأ فی الفقره الثانیه ) اصاله عدم الخطأ والاشتباه وهذا ( افتراض عدم استلزام الخطأ فی الفقره الاولی الخطأ فی الفقره الثانیه ) هو معنی التبعیض فی الحجیه .

نعم لو کان السبب فی سقوط الفقره الاولی عن الاعتبار هو کذب الراوی مثلا فأنه یستوجب سقوط الفقره الثانیه بلا اشکال, بل کل ما هو موجود فی الروایه ؛ لکن المفروض فی محل کلامنا ان سقوط هذه الفقره(الاولی) عن الاعتبار لیس هو کذب الراوی وانما هو من جهه الخطأ او الاشتباه او التقیه او امثال ذلک , کما لو افتراضنا بأن الصحیح فی الروایه هو عباره (تقضی صلاتها ) فحصل الاشتباه من الراوی واضاف کلمه (لا) فصارت العباره (لا تقضی صلاتها)؛ هذا الکلام بناء علی عدم وجود الترابط بین فقرات الروایه .

ص: 206

واما اذا فرضنا وجود الترابط بین فقرات الروایه وکانت تتضمن مطلبا واحد وکأنها جمله واحده ولبیان امر واحد , فحینئذ لا معنی للقول بالتبعیض فی الحجیه لأن أی شیء نفترض کونه موجبا لسقوط الحجیه عن بعض هذا المطلب الواحد یکون بنفسه موجبا لسقوط الحجیه عن الفقرات الاخری , لأن افتراض الاشتباه فی جزء هذا المطلب الواحد یستلزم افتراض الاشتباه فی المطلب الاخر لکونهما جزأین لمطلب واحد .

والذی یبدو ان الروایه التی نتکلم عنها من قبیل الثانی فهی وان کانت ذات فقرات متعدده لکنها مسوقه لبیان مطلب واحد , فالروایه وان قالت (تقضی صومها ولا تقضی صلاتها) لکنها لیست فی مقام بیان حکمین مستقلین لا یرتبط احدهما بالآخر؛ وانما الظاهر ان الروایه فی سیاق بیان ان هناک فرقا بین الصلاه الصوم , حیث ان المفروض فی السؤال هو انها صامت وصلت من دون الاغسال , وفی الواقع ان هناک فرقا بین الصوم والصلاه من حیث وجوب القضاء , ولنفی التعجب بین هذا الفرق بینهما فی ان هذه کیف تقضی صومها ولا تقضی صلاتها _ حیث ان هذا التعجب موجود وتشیر الیه الروایات _ فهذه الروایه کأنها فی سیاق بیان الفرق بین الحکمین لنفی الاستغراب والتعجب الحاصل فی الفرق بینهما , وعلیه فأن الروایه وان کانت ذات فقرتین الا ان مطلبها واحد , وهو ان هناک فرقا بین الصوم والصلاه وان الواجب علی المستحاضه هو قضاء الصوم دون الصلاه .

وحینئذ یکون التفکیک والتبعیض بین الفقرتین مشکلا جدا لأنه مطلب واحد, ویؤید کون الروایه مسوقه لبیان مطلب واحد استشهاد الامام علیه السلام بکلام رسول الله صلی الله علیه واله بأمر نسائه بذلک فأنه لا یبعد انه یفهم منه _ کمؤید_ ان الروایه مسوقه لبیان ذلک لأن هذا هو مورد الاستغراب فکأن الامام علیه السلام شعر بالحاجه فی ان ینسب هذا الحکم الی النبی صلی الله علیه واله .

ص: 207

وهذا المعنی یستظهر من الروایه وبناء علی هذا الاستظهار یکون التمسک بالتبعیض فی الحجیه فی هذه الروایه مشکلا , ومن هنا یتضح ان هذا الاشکال مستحکم وهو ان الروایه تشمل علی ما لا یمکن الالتزام به (عدم وجوب قضاء الصلاه علی المستحاضه).

والغریب ان السید الخوئی ذکر الروایه فی باب الصوم وقال بأن الروایه تامه وهذه الاشکالات الوارده علیها لیست تامه, وطرح الاشکال الاول (ذکر فاطمه علیها السلام ) وحملها علی کون المراد منه تعلیم النساء وطرح الاشکال الثانی بمسأله التبعیض فی الحجیه وذکر بأنه لابد من العمل بهذه الروایه بل بعض العبارات تفید الجزم بالعمل بها , لکنه فی باب الاستحاضه عندما ذکر هذه الروایه استشکل فیها وقال بأن هذه الروایه مشوشه ولا یمکن العمل بها ویرد علمها الی اهلها .

ولعله لهذه الاشکالات برزت احتمالات للعمل بهذه الروایه من جملتها :-

الاول : وجود تقدیم وتأخیر فی الروایه وقد وضحه صاحب المنتقی الشیخ حسن حیث یقول ما حاصله ( لیس من المستبعد ان یبلغ الوهم الی وضع الجواب مع غیر سؤاله فأن من شأن الکتابه _ فأن روایتنا مکاتبه _ فی الغالب ان تجمع الاسئله المتعدده فإذا لم یمعن الناقل نظره فیها یقع له نحو هذا الوهم )

فتکون مثلا العباره التی فی روایتنا انها تقضی صلاتها ولا تقضی صومها أی عکس ما هو موجود فی الروایه .

الثانی : وجود سقط فی الروایه وان السؤال فی الحقیقه هو عن حکم الحائض والنفساء فیکون الجواب علی القاعده أی انها تقضی صومها ولا تقضی صلاتها , واستدلوا علی ذلک بعدم مناسبه التعلیل لمورد السؤال _ وهذا اشکال اخر فی الروایه _ فالذی یظهر من التعلیل ان هذا الشیء کان یفعله النبی صلی الله علیه واله بکثره ( کان رسول الله صلی الله علیه واله یأمر نساءه بذلک ) وکأن القضیه فیها استمراریه؛ بینما مورد السؤال_ طهور المرأه من حیضها او نفاسها اول شهر رمضان ثم تأتی الیها الاستحاضه وتستمر هذه الاستحاضه حتی تترک صلاتها وصومها جمیع رمضان _ یتضح عند التأمل بأنه نادر جدا ؛ ومن هنا قد تشکل علامه استفهام اخری تضاف الی ما تقدم مما یؤید التوقف فی العمل فی هذه الروایه الشریفه.

ص: 208

قال الماتن

مسأله 49: (یشترط فی صحّه صوم المستحاضه علی الأحوط ) (1) فأصل الاشتراط عند السید الماتن احتیاطی وهو فی محله لأن المشهور ذهب الی الاشتراط ؛ والغریب ان المشهور ذهب الی ذلک استنادا الی هذه الروایه لعدم وجود دلیل علی هذا الحکم الا هذه الروایه وهو حکم علی خلاف القواعد فلابد للمشهور من الاستناد الی دلیل عند الحکم بالاشتراط , والظاهر ان مستند المشهور هو هذه الروایه کما صرح البعض بذلک ومن هنا یکون الاحتیاط فی محله.

(الأغسال النهاریّه التی للصلاه دون ما لا یکون لها، فلو استحاضت قبل الإتیان بصلاه الصبح أو الظهرین بما یوجب الغسل کالمتوسّطه أو الکثیره فترکت الغسل، بطل صومها)

هناک مطلبان لابد من التعرض لهما بأعتبار ان السید الماتن خالف ما یمکن ان یقال بأنه ظاهر الروایه فیهما :-

المطلب الاول: هل ان الشرط هو الاغسال النهاریه فقط او یضاف الیها الاغسال اللیلیه ؟ او یضاف الیها حتی غسل صلاه الصبح ؟

فظاهر عباره السید الماتن ان المطلوب هو الاغسال النهاریه فقط ؛ فی حین ان ظاهر الروایه هو ان تعمل ما تعمل المستحاضه لکل صلاتین , وهو لا یختص بالاغسال النهاریه بل یشمل الاغسال اللیلیه , لأن الغسل للعشائین غسل لصلاتین ایضا ؛ بل یحتمل شمول الروایه لغسل صلاه الصبح وقد ذهب الی ذلک جماعه من الفقهاء _وان کانت العباره لا تشمل غسل صلاه الصبح لأن العباره فیها الغسل لصلاتین وصلاه الصبح صلاه واحده _ بدعوی ان سیاق الروایه هو ان هذه المستحاضه ترکت ما یجب علیها من الاغسال وهو یشمل حتی صلاه الصبح .

ص: 209


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص566.

المطلب الثانی : ان السید الماتن یعمم الحکم للمستحاضه المتوسطه , وهو خلاف الروایه _ علی تقدیر العمل بها _ لأن الروایه تقول ( ما تعمل المستحاضه من الغسل لصلاتین ) ولا یوجد فی المستحاضه المتوسطه الغسل لصلاتین وانما المطلوب منها غسلا واحدا لجیمع الصلوات , والغسل لصلاتین من مختصات الاستحاضه الکثیره وهو ظاهر الروایه , فالتعدی الی المتوسطه الذی جزم به السید الماتن یحتاج الی بحث سیأتی ان شاء الله .

ونشیر الی ما ذکره السید الماتن بقوله (الأغسال النهاریّه التی للصلاه دون ما لا یکون لها) والمقصود به الاغسال التی تجب علی المرأه لکن لیست للصلاه فهی لیست شرطا لصحه صومها .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 49

یظهر من السید الماتن ان الغسل اللیلی للیله السابقه لیس شرطا فی صحه الصوم فی الیوم الاتی, وانما الشرط فی صحته هو الغسل لصلاه الصبح والغسل لصلاه الظهرین .

والذی یمکن ان یقال هو ان الروایه لا تساعد علی ذلک بأعتبار ان المتیقن منها هو غسل صلاه الظهرین لعدم احتمال اعتبار _عند قول الروایه (لصلاتین) _ ما عدا غسل الظهرین , أی لا یحتمل اعتبار الغسل للعشائین فی صحه الصوم للیوم الاتی وعدم اعتبار الغسل لصلاه الظهرین فی اثناء الصوم, ومن هنا یکون الغسل لصلاه الظهرین اشبه بالقدر المتیقن لهذه الروایه ؛ وهذا لا یمنع من شمولها لغسل العشائین للیله السابقه مع ان قول السائل (لکل صلاتین) یشمل الغسل لصلاه العشائین لأنه مما تعمله المستحاضه .

ص: 210

واما غسل صلاه الصبح فأنه غیر مشمول للروایه بحسب ظاهرها, فأنها تعبر (بالغسل لکل صلاتین ) وهذا التعبیر لا یشمل صلاه الصبح فهو غسل لصلاه واحده فقط , ومن هنا یصعب جعل حاق التعبیر شاملا لصلاه الصبح , لکن ذکر جماعه من الفقهاء بأن هذا لا یمنع من شمول الروایه له وذلک بأعتبار انهم فهموا من الروایه ان السائل فی مقام بیان ترک المستحاضه للوظیفه المقرره علیها , بما فیها الغسل لصلاه الصبح وان کانت العباره لا تشمله, ویؤید ذلک هو ان السائل سأل عن حکم صلاتها وصیامها بعد انتهاء الشهر, أی انه افترض انها ترکت الاغسال فی تمام الشهر , ومن البعید جدا ان یکون المراد انها ترکت غسل الظهرین والعشائین فقط .

فأن الذی یریده السائل هو ترک الوظیفه, غایه الامر انه عبر عنها بأنها ترکت الغسل لکل صلاتین وهذا التعبیر ( الغسل لکل صلاتین) یعبر به عن الوظیفه اللازمه للمستحاضه کما فی بعض الروایات مع ان الوظیفه اللازمه لها هی الغسل لصلاه الصبح والغسل لصلاه الظهرین والغسل لصلاه العشائین , وما ذکروه لیس بعیدا , واذا تم تکون الروایه شامله لغسل صلاه الصبح , وفی المستمسک یقطع بشمول الروایه لصلاه الصبح .

یبقی الکلام فی الغسل لصلاه العشائین للیله القادمه , فهل هو شرط فی صحه الصوم للیوم السابق ؟ مع أن الیوم الشرعی ینتهی بالغروب ؟ قالوا بأن شمول الروایه له بعید لأن هذا مبنی علی الشرط المتأخر وهو وان کان ممکنا امکانا عقلیا لکنه غیر عرفی , وحیث انه لیس عرفیا لا تحمل علیه الروایات , فلا یحمل علیه قول السائل فی الروایه المتقدمه (لکل صلاتین) ؛ فأن الغسل للعشائین فی اللیله القادمه حاله حال الغسل للأیام القادمه _ علی فرض استمرار الاستحاضه_ فکما لا نحتمل ان الروایه تشمل الغسل للأیام القادمه وانه شرط فی صحه صوم هذا الیوم کذلک لا نحتمله فی اللیله القادمه.

ص: 211

وبالرغم من ذلک فقد نسب الاختصاص بالأغسال النهاریه الی المتأخرین کما فی المدارک , وقوی هذا الاختصاص صاحب الجواهر واصر علیه, واختاره السید الماتن , ولعل الوجه فی هذا التخصیص اقتران صوم المستحاضه المسؤول عنه بصلاه المستحاضه المسؤول عنها , حیث ان السائل سأل عن صلاه المستحاضه وصومها , وهذا الاقتران قد یوهم قیاس صومها علی صلاتها, فیقال کما ان المعتبر فی صحه صلاه المستحاضه النهاریه هو الاغسال النهاریه ولیس الاغسال اللیلیه فکذلک الصوم ؛ لکن هذا الوجه لیس واضحا لأنه من المحتمل ان السائل یرید القول بأن هذه المستحاضه لم تأتی بما یجب علیها من الاغسال بالنسبه الی الصلاه ولم تأتی بما یجب علیها من الاغسال بالنسبه الی الصوم , فکون صحه صلاتها النهاریه مشروطه بالأغسال النهاریه فقط لا یعنی ان تکون صحه صومها مشروطه بنفس الاغسال ایضا .

ومن هنا یبدو _والله العالم _ ان الروایه لا بأس بشمولها للأغسال الثلاثه المتقدمه ( الغسل لصلاه الصبح والغسل لصلاه الظهرین والغسل لصلاه العشائین للیله السابقه ) , وهذا الکلام مبنی علی ثبوت الروایه والعمل بها.

ثم هناک بحث فی الروایه وهو هل ان المستفاد من الروایه ان القضاء فی صوره ترک جمیع الاغسال فإذا جاءت ببعضها دون البعض لا قضاء علیها ؟ او ان المستفاد منها هو ان القضاء یجب علیها اذا لم تعمل بوظیفتها وهو یصدق حتی لو ترکت بعض الاغسال ؟

والظاهر هو الثانی .

ثم ان السید الماتن یعمم هذا الحکم للاستحاضه المتوسطه , وقد نوقش علی هذا الرأی فأن الروایه مختصه بالمستحاضه الکثیره فالسید الحکیم فی المستمسک والسید الخوئی ذکرا ما حاصله انه لا وجه لهذا التعمیم بأعتبار ان الروایه ورد فیها (لکل صلاتین ) وهو من مختصات الاستحاضه الکثیره لأن الاستحاضه المتوسطه لا یجب علیها الغسل لکل صلاتین وانما یجب علیها الغسل مره واحده ؛ ومن هنا خص جماعه من الفقهاء هذا الحکم بالاستحاضه الکثیره, وفی المقابل ذهب جماعه الی اخرون الی التعمیم للمتوسطه کما نسب الی جامع المقاصد بل صاحب الجواهر ذکر بأن التقیید بالکثیره فی کلمات جماعه شاذ او ان المراد من الکثیره هو ما یقابل القلیله فیشمل المتوسطه , وقد قلنا ان ظاهر الروایه هو اختصاصها بالکثیره ولا تشمل المتوسطه ولکن یمکن ان یقال بناء علی الفهم السابق الذی ذکروه للروایه من انها فی مقام السؤال عن حکم المستحاضه اذا لم تقم بوظیفتها المقرره للغسل للصلاه وعلی هذا الاساس التزموا بتعمیم الغسل لصلاه الصبح مع ان حاق العباره لا یشمل _ کما قلنا_ الغسل لصلاه الصبح لأنه غسل لصلاه واحده ولیس لصلاتین , وهذا التعمیم مبنی علی فکره ان السائل یسأل عن مستحاضه لم تعمل بوظیفتها ؛ وعلی هذا الفهم یمکن تعمیم الحکم للمتوسطه لأنها مستحاضه لم تعمل بوظیفتها غایه الامر ان الوظیفه التی لم تعملها هی الغسل مره واحده لا الغسل لصلاتین ؛ لکن الذی یوقفنا عن هذا الفهم هو ان السائل فرض ان هذه المستحاضه ترکت الغسل لکل صلاتین وهو لا یشمل المتوسطه .

ص: 212

قال الماتن

(و أمّا لو استحاضت بعد الإتیان بصلاه الفجر أو بعد الإتیان بالظهرین فترکت الغسل إلی الغروب، لم یبطل صومها.) (1) [1]

لأنه لا یجب علیها الغسل للصلاه والشرط فی صحه الصوم هو الغسل الواجب للصلاه .

(و لا یشترط فیها الإتیان بأغسال اللیله المستقبله و إن کان أحوط.)

وقد اشرنا الی ان الغسل للعشائین فی اللیله القادمه لیس شرطا فی صحه الصوم للیوم السابق .

(و کذا لا یعتبر فیها الإتیان بغسل الماضیه، بمعنی: أنّها لو ترکت الغسل الذی للعشائین لم یبطل صومها لأجل ذلک.)

علی رأیه لأنه یخص الحکم بالاغسال النهاریه .

(نعم، یجب علیها الغسل حینئذٍ لصلاه الفجر، فلو ترکته بطل صومها من هذه الجهه.)

لأن الاغسال النهاریه شرط فی صحه الصوم .

(و کذا لا یعتبر فیها ما عدا الغسل من الأعمال، و إن کان الأحوط ( استحبابا) اعتبار جمیع ما یجب علیها من الأغسال و الوضوءات و تغییر الخِرقه و القُطنه.

و لا یجب تقدیم غسل المتوسّطه و الکثیره علی الفجر و إن کان هو الأحوط.)

والوجه فی کونه غیر واجب هو ان الذی یستفاد من الروایه ان المعتبر فی صحه الصوم هو الغسل الذی للصلاه ومن الواضح ان الغسل المعتبر فی صلاه الفجر لیس هو الغسل الذی یکون قبل الفجر بل یصح الاتیان به بعد الفجر ایضا.

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50

ص: 213


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص566.

قال الماتن

مسأله 50: (الأقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابه لیلًا قبل الفجر حتّی مضی علیه یوم أو أیّام) (1)

الاقوال فی المسأله :-

القول الاول :- وجوب القضاء مطلقا ونسب الی بعض المتقدمین کالإسکافی والشیخ فی النهایه والمبسوط , ونسب الی الشیخ الصدوق ایضا لکن الظاهر انه یوجد تشکیک فی النسبه الیه لأنه ذکر روایه ابراهیم بن میمون ثم ذکر بعض الاخبار ثم قال(وبهذه الاخبار أفتی، ولا أفتی بالخبر الذی أوجب علیه القضاء لأنه روایه سماعه بن مهران وکان واقفیا) (2)

وقد فهم من هذه العباره انه یختار روایه ابراهیم بن میمون التی اوجبت الصوم مطلقا عند نسیان غسل الجنابه لأیام ؛ لکن العباره لیست واضحه فی ذلک لأحتمال ان یکون کلامه راجعا الی روایات اخری ذکرها بعد روایه ابراهیم بن میمون , فکلامه لیس صریحا فی الفتوی بوجوب القضاء فیما نحن فیه , و علی کل حال سواء صحه النسبه الی الشیخ الصدوق او لم تصح فأن هذا القول الاول اُستدل له بنصوص وهی :-

صحیحه الحلبی (قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل اجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان ؟ قال : علیه أن یقضی الصلاه والصیام) (3)

فتدل علی وجوب قضاء الصیام مطلقا بلا قید .

روایه إبراهیم بن میمون (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغتسل حتی یمضی لذلک جمعه أو یخرج شهر رمضان ؟ قال : علیه قضاء الصلاه والصوم .) (4) وقد رواها المشایخ الثلاثه والشیخ صاحب الوسائل ینقلها عن الفقیه . وهی واضحه فی وجوب القضاء علی من نسی الغسل حتی مضت علیه ایام .

ص: 214


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص568.
2- من لا یحضره الفقیه, الشیخ الصدوق, ج2, ص121.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی ,ج10 ,ص238, ابواب من یصح منه الصوم, باب30, ح2, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص238, ابواب من یصح منه الصوم, باب30, ح1, ط آل البیت.

مرسله الشیخ الصدوق : _ بعد ان نقل روایه ابراهیم بن میمون قال _ وروی فی خبر آخر ، أن من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان أن علیه أن یغتسل ویقضی صلاته وصومه ) الی هنا تدل الروایه علی وجوب القضاء مطلقا ثم تقول بعد ذلک ( إلاّ أن یکون قد اغتسل للجمعه فإنّه یقضی صلاته وصیامه إلی ذلک الیوم ولا یقضی ما بعد ذلک) (1) [5]

القول الثانی :- التفصیل بین وجوب القضاء ان لم یغتسل اصلا فیقضی جمیع ایام الجنابه, وبین عدم وجوبه بعد غُسلٍ ولو کان غسل الجمعه ویستدل علی ذلک بمرسله الشیخ الصدوق, وممن اختار هذا القول صاحب المستند .

القول الثالث :- عدم وجوب القضاء مطلقا واختاره المحقق فی الشرائع والنافع والحلی فی السرائر وقال انه لم یقل احد من اصحابنا بوجوب القضاء ثم ذکر رأی الشیخ الطوسی فی المبسوط القائل بوجوب القضاء وعلق علیه حیث یرید ان یقول بأن هذا الرأی انفرد به الشیخ الطوسی ؛ وقد اُستدل لهذا الرأی بأمور منها :

الاول : الاصل أی ان الاصل عند الشک فی وجوب القضاء هو عدم القضاء .

الثانی : اُستدل بحدیث الرفع لأن من جمله الامور المرفوعه النسیان , فیرفع عنه وجوب القضاء عند نسیان غسل الجنابه .

الثالث: اُستدل بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومه الاولی مثلا) .

ص: 215


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص238, ابواب من یصح منه الصوم, باب30, ح3, ط آل البیت.

الرابع : ما دل _ علی حصر المفطریه بما عدا مورد الکلام (نسیان غسل الجنابه) کصحیحه زراره ( لا یضر الصائم ........اذا اجتنب ثلاث ).

الخامس : ان المفطرات انما توجب المفطریه ا ذا صدرت علی وجه العمد (کما سیأتی تحقیقه ان شاء الله ) .

تقییم هذه الادله

اما القول الاول فأن عمده ما استدل به هو صحیحه الحلبی حیث انها معتبره سندا وواضحه دلاله, فتکون مما یصح الاستدلال بها بلا اشکال .

واما روایه ابراهیم بن میمون فهناک توقف فیها من جهه السند لا من جهه الدلاله, بأعتبار ان رجال السند بالطرق الثلاثه التی رواها المشایخ الثلاثه (لأنها رواها المشایخ الثلاثه بطرق مختلفه کما قلنا) وکل هذه الطرق تامه ولیس فیها خدشه وانما الکلام فی نفس الراوی المباشر (ابراهیم بن میمون ) , وهو بالرغم من کونه مقلا فی نقل الروایات لکن لا بأس بالکلام عنه لترتب الفائده علی تحقیق حاله من حیث الوثاقه وعدمها .

ذکر السید الخوئی وغیره انه لا دلیل علی وثاقه ابراهیم بن میمون, والامر کما یقول حیث لم یُنص علی وثاقته فی الکتب الرجالیه , لکنه بالرغم من ذلک فقد ذهب بعض المحققین الی وثاقته , واُستدل علی ذلک بأمور نذکرها بشکل مختصر :-

الاول : قیل بأنه یُستدل علی وثاقته بروایه صفوان عنه بسند صحیح , وبناء علی ان روایه احد المشایخ الثلاثه عن شخص تکفی لوثاقته حینئذ یلتزم بوثاقته استنادا الی ذلک .

والروایه التی رواها صفوان مباشره عن ابراهیم بن میمون هی (أبوعلی الاشعری، عن محمد بن عبدالجبار، عن صفوان، عن إبراهیم بن میمون، عن أبی عبدالله (ع) فی الرجل یسلم فیرید أن یحج وقد حضر الحج أیحج أو یختتن؟ قال: لایحج حتی یختتن) (1)

ص: 216


1- الکافی, الشیخ الکلینی, ج4, ص281.

ویمکن الجواب عن هذا الحدیث _ کما ذکر السید الخوئی وغیره_ بأن هذه الروایه رواها الشیخ الصدوق فی الفقیه وفیها (صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون ) , یعنی توجد واسطه بین صفوان وابراهیم بن میمون لا ان صفوان یروی عنه مباشره کما فی الکافی , وهکذا الشیخ الطوسی فی التهذیب حیث انه ذکر نفس الروایه وفیها (صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون), ویؤید ذلک_ وجود الواسطه_ ان صفوان لیس له روایه عن ابراهیم مباشره فی احد الکتب الاربعه , وهذا یؤید ان هناک سقط فی نقل الکلینی وان الصحیح هو نقل صفوان عن عبدالله بن مسکان عن ابراهیم بن میمون ؛ نعم یمکن الالتزام بالتوثیق علی بعض المبانی کما فی مبنی من یری توثیق من یروی عنه احد المشایخ الثلاثه وان کان بالواسطه , لکننا لا نلتزم بذلک وانما نلتزم بأن الروایه المباشره فقط یمکن الاعتماد علیها فی الدلاله علی الوثاقه .

الثانی : ما ورد فی رجال الکشی (و زعم یونس أن ابن مسکان سرح بمسائل إلی أبی عبد الله (علیه السلام) یسأله عنها و أجابه علیها، من ذلک ما خرج إلیه مع إبراهیم بن میمون. کتب إلیه یسأله عن خصی دلس نفسه علی امرأه قال یفرق بینهما و یوجع ظهره،)

فمن جمله المسائل التی کان یرسلها عبدالله بن مسکان للإمام الصادق علیه السلام یرسلها مع ابراهیم بن میمون وانه ارجع الجواب الی عبدالله بن مسکان ثم یذکر نموذجا لهذه المسائل, فیقال فی مقام الاستدلال علی وثاقه ابراهیم بن میمون بأن هذا ظاهر فی اعتماد بن مسکان علیه بل ظاهر فی اعتماد الامام علیه السلام علیه فی نقل الجواب حیث ارسله معه .

ص: 217

وهذا الدلیل یمکن التأمل فیه حیث ان غایه ما تدل علیه الروایه هو انه یمکن الاعتماد علیه فی نقل الرسائل ونقل اجوبتها, وهذا لیس فیه دلیل علی امکان الاعتماد علیه فی نقل الروایات؛ فالاعتماد علی شخص فی نقل الرسائل غیر الاعتماد علیه فی نقل الروایات , حیث یمکن ان یکون الشخص امینا فی ایصال الامانه الی اصحابها, لکنه قد لا یکون ثقه فی نقل الاحکام الشرعیه لأن نقل الاحکام الشرعیه یعتبر فیها غیر ما هو یعتبر فی نقل الامانه کالضبط وامثاله , فکیف احراز ذلک من مجرد ان هذا الشخص اعتمد علیه الامام علیه السلام فی نقل الجواب وان عبدالله بن مسکان اعتمد علیه فی نقل المسائل .

نعم اذا فرضنا ان المسائل کانت شفهیه وکذلک الاجوبه فأن ذلک یدل علی وثاقه الشخص فی نقل الروایات ؛ لکن الظاهر من کلام الکشی ان الرسائل لیست شفهیه وانما کانت مکتوبه , وهذا یفهم من عباره (کتب الیه یسأله).

الثالث: الاعتماد (من قبل البعض ) علی توثیق بعض العامه له , فأن ابن حجر العسقلانی فی ( تهذیب التهذیب) نقل توثیقه عن النسائی وان ابن حبان وثقه فی کتابه (الثقات) وذکر ابن حجر العسقلانی فی کتابه (تقریب التهذیب) قال انه صدوق , وعلی هذا یکون ثلاثه من علماء الجرح والتعدیل من علماء العامه قد وثقوا ابراهیم بن میمون .

ووجه الاستدلال بهذا الکلام( وهذا المطلب سیال یمکن الانتفاع به فی غیر هذا المقام ) هو ان یقال ان الظاهر ان ابراهیم من الامامیه حیث انه لم یشر احد من الذین ذکروه کالشیخ الطوسی وغیره انه من العامه او الواقفه, ومنه یظهر انه من الخاصه لأن عاده الجماعه عندما یذکرون شخصا غیر امامی یذکرون انه عامی او فطحی او واقفی او غیر ذلک , وحیث انه ذُکر ولم یشر الی کونه غیر امامی فالظاهر انه من الخاصه , ولعله یؤید ذلک ما تقدم من الکشی من ان عبدالله بن مسکان کان یرسل معه وان الامام الصادق علیه السلام کان یرسل الاجوبه معه , والظاهر ان هذا من شأن الخاصه .

ص: 218

وبناء علی هذا یقال حینئذ ان توثیق العامه له یکون کاشفا علی انه مسلَّم الوثاقه بحیث ان وثاقته وصلت الی درجه من الوضوح لا یمکنهم انکارها , والا فلو کان فیه ضعف من جهه ما لطعنوا فیه کما هو عادتهم .

اقول یمکن ان یلاحظ علی هذا الدلیل ان عدم ذکر العامه کونه امامیا یکشف عن عدم کونه کذلک , وانما قد یکشف عن کونه منهم فأن عادتهم ایضا جرت علی ان من یکون من غیرهم ینبهون علی انه من الشیعه او الرافضه او غیر ذلک ؛ وحینئذ قد یجعل هذا قرینه علی التعدد أی أن ابراهیم بن میمون الذی ترجمه العامه غیر ابراهیم بن میمون الذی نتکلم عنه , وقد لاحظتُ ان عنوان (ابراهیم بن میمون ) اکثر من واحد عندهم فلعل الذی وثقوه احد هؤلاء ولیس المعنی فی کلامنا .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 (الادله علی وثاقه ابراهیم بن میمون) بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 (الادله علی وثاقه ابراهیم بن میمون)

الرابع : روایه الاجلاء عنه ویدّعی ان روایه الاجلاء عن شخص یدل علی توثیقه والصغری متحققه فی المقام , لأنه روی عنه مجموعه من الاجلاء _ کما ذکروا_ امثال (عبدالله بن مسکان وحماد وسیف بن عمیره ومعاویه بن عمار وغیرهم ) وهذا الدلیل یعتمد علی کبری وهی ان روایه الاجلاء عن شخص تدل علی وثاقته, لکن هذا محل کلام فأن روایه الاجلاء عن شخص لا تدل علی ذلک فقد ثبت روایه کثیر من الاجلاء عن اشخاص ثبت ضعفهم ولیس هناک مشکله فی ذلک , نعم هناک مشکله فی الروایه عن اشخاص واضحین الضعف , وکذلک تکون مشکله فی اکثار الروایه عن الضعفاء , ومنه قد یقال بأن اکثار الروایه عن شخص من قبل الاجلاء ان فیه دلاله علی توثیقه , لکن صغری هذه الکبری (الاکثار) غیر متحققه فی محل الکلام فأن روایات هؤلاء الاجلاء عن ابراهیم بن میمون غیر کثیره .

ص: 219

الخامس: روایه فی الکافی (وبإسناده عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن ابن مسکان قال : بعثت بمسأله إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) مع إبراهیم بن میمون، قلت : تسأله عن الرجل یبول فیصیب فخذه قدر نکته من بوله فیصلی ویذکر بعد ذلک أنه لم یغسلها ؟ قال : یغسلها ویعید صلاته) (1)

وهذه الروایه تختلف عما نقلناها عن الکشی حیث لم یکن هناک السؤال شفهیا بل یظهر ان الاسئله کامت مکاتبه کما تقدم؛ اما فی المقام فأن الظاهر من هذه الروایه ان السؤال کان شفهیا ثم ان الامام علیه السلام اجابه عن ذلک شفهیا ایضا , وحینئذ لا اشکال فی دلاله هذه الروایه علی توثیقه لولا ضعف سندها بمحمد بن سنان لأنه لم یثبت توثیقه , لکن الروایه تبقی مؤیده لأصل المطلب(الاعتماد علی الروایه التی وردت عن طریقه).

وعلی فرض العجز عن وثاقه ابراهیم بن میمون فأن نفس الروایه التی نقلها ( فی محل الکلام) ذکرها المشایخ الثلاثه وهذا یکشف عن کونها مشهوره ومعروفه فی الاصول الاساسیه التی تعتبر مصادر للمشایخ الثلاثه وهو قد یوجب حصول نوع من الاطمئنان والوثوق بصدورها , فإذا اضفنا الی ذلک هذه الامور المذکوره فی مقام الاستدلال علی وثاقه ابراهیم بن میمون وکلها تعتبر قرائن علی صدور هذه الروایه بالخصوص وان لم تحصل وثاقته .

ومع ذلک فأن لم تتم هذه الروایه یکفی فی الاستدلال علی القول الاول صحیحهُ الحلبی .

القول الثانی : ودلیله مرسله الشیخ الصدوق وهی غیر تامه من جهه الارسال والمهم فیه انه غیر مختلف عن القول الاول بناء علی ان غسل الجمعه یجزی عن غسل الجنابه , بل ان الروایه المرسله تُذکر فی عداد النصوص الداله علی القول الاول (وجوب القضاء المطلق).

ص: 220


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج3, ص480, ابواب النجاسات والاوانی والجلود, باب42, ح4, ط آل البیت.

القول الثالث: والادله علیه متعدده:-

الاول : الاصل أی ان الاصل عند الشک فی وجوب القضاء هو عدم القضاء .

الثانی : اُستدل بحدیث الرفع لأن من جمله الامور المرفوعه النسیان , فیرفع عنه وجوب القضاء عند نسیان غسل الجنابه .

الثالث: اُستدل بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومه الاولی مثلا) .

الرابع : ما دل _ علی حصر المفطریه بما عدا مورد الکلام (نسیان غسل الجنابه) کصحیحه زراره ( لا یضر الصائم ........اذا اجتنب ثلاث ).

الخامس : ان المفطرات انما توجب المفطریه ا ذا صدرت علی وجه العمد (کما سیأتی تحقیقه ان شاء الله ) .

السادس : روایه تدل علی وجوب القضاء.

اما بالنسبه الی الدلیل الاول (الاصل) والخامس ( عموم اعتبار العمد فی المفطریه ) فأنهما لا یقاومان صحیحه الحلبی الداله علی وجوب القضاء, لتقدم الصحیحه علیهما بالتخصیص او بغیره , فلا معنی للاستدلال بالأصل مع وجود دلیل یدل علی وجوب القضاء, فأن النوبه لا تصل الی الاصل مع وجود الدلیل الاجتهادی ؛ وهکذا الحال فی عموم ما دل علی المفطریه اذا صدرت علی وجه العمد فأنه وان وجد عموم من هذا القبیل الا انه لیس عموما لا یقبل التخصیص وغیر قابل لرفع الید عنه بمقدار ما یدل علیه الدلیل , وعلیه فیمکن رفع الید عنه فی محل الکلام لقیام الدلیل علی بطلان الصوم مع عدم العمد , لأن الدلیل (صحیحه الحلبی) هو الذی یقول بوجوب قضاء الصوم مع النسیان .

ص: 221

واما الدلیل الثانی (حدیث الرفع) فأنه ترد علیه ملاحظات:-

الاولی: انه قابل للتخصیص فأنه وان سلمنا بالرفع فی حال النسیان لکن یمکن القول بعدم الرفع فی هذا المورد لقیام الدلیل علی ذلک.

الثانیه : ان مفاد حدیث الرفعِ رفعُ المؤاخذه والعقاب وهذا یستلزم رفع الحکم التکلیفی کما تکرر علی الالسنه (ان الحدیث مفاده الرفع لا الوضع) فلا یستفاد من حدیث الرفع الحکم بصحه الصوم الناقص الذی جاء به المکلف فی حاله النسیان علی نحو لا تترتب علیه الاعاده والقضاء .

الثالثه : ان تطبیق حدیث الرفع علی مورد یحتاج الی ان یثبت عندنا بدلیل ان هذا الحکم ثابت بالإطلاق لمورد النسیان وشامل بأطلاقه لمورد النسیان , لکی یأتی حدیث الرفع فیکون مقدما علیه وحاکما علیه (لأن حدیث الرفع حاکم علی ادله الاحکام الواقعیه) , وکل ذلک فرع وجود دلیل یدل علی وجوب القضاء مطلقا ( أی حتی فی صوره النسیان ) لکی یأتی حدیث الرفع لیرفع هذا الحکم فی صوره النسیان ؛ وهذا غیر موجود فی محل الکلام فنحن لا نملک دلیلا یدل علی وجوب القضاء بقول مطلق .

واما الدلیل الرابع (الاستدلال بحصر المفطرات بغیر النوم علی الجنابه ناسیا) فأن هذا الاستدلال تقدم ما فیه وقلنا ان الاقرب فیه ان الحصر فیه حصر اضافی أی انه حصر بالإضافه الی الافعال الخارجیه الحدوثیه من قبیل الاکل والشرب والارتماس , ولیس ناظرا الی ما کان مبطلا للصوم لأستمراره کما فی البقاء علی الجنابه حیث انه مانع من الصوم لکن لا لحدوثه وانما هو حدث سابقا , واستمراره وعدم رفع المکلف له بالاغتسال اوجب بطلان الصوم , وکون الحدیث ناظرا الی هذا النوع من المبطلات والموانع بعد فرض تلبسه بالصوم حیث انه یقول ( لا یضر الصائم ...) والبقاء علی الجنابه یمنع من الصوم قبل تلبسه به , فالحدیث لا یشمل هذا النوع من المبطلات والموانع وغیر ناظر الی محل الکلام (کون الرجل اجنب ونسی الغسل حتی مرت علیه ایام ) فأنه لیس من قبیل الاکل والشرب والارتماس.

ص: 222

اما الدلیل الثالث وهو الاستدلال (بما دل علی عدم وجوب القضاء علی من نام جنبا حتی اصبح ( کما فی النومه الاولی مثلا)) , حیث قالوا بأن هذه الادله تدل علی عدم وجوب القضاء فتکون معارضه لصحیحه الحلبی الداله علی وجوب القضاء , وقد تقدمت بعض الروایات من هذا القبیل وکان مفادها ان من نام جنبا (کما فی النومه الاولی) حتی اصبح لا یجب علیه القضاء .

والتعارض بین هذه النصوص وبین صحیحه الحلبی هو انها تشمل بأطلاقها محل الکلام (النوم ناسیا) حیث انها تقول (من نام) اعم من ان یکون ناسیا للغسل او ملتفتا له .

کما ان صحیحه الحلبی تشمل الناسی _ سواء کان نائما او غیر نائم _ بأطلاقها فیکون بینها وبین تلک النصوص عموم وخصوص من وجه .

وماده الاجتماع ( النائم الناسی) فبأعتبار کونه نائما تحکم الروایات بعدم وجوب القضاء علیه وبأعتبار کونه ناسیا تحکم صحیحه الحلبی بوجوب القضاء علیه .

وتفترق نصوص النوم بالنائم الملتفت وتفترق صحیحه الحلبی بالناسی غیر النائم .

ولا ترجیح فی ماده الاجتماع فیتساقطان وبالتالی لا یصح الاستدلال بصحیحه الحلبی علی وجوب القضاء فی (الناسی النائم ).

ویلاحظ علی هذا الاستدلال امران :-

الاول: علی فرض تسلیم التعارض المذکور_ وسیأتی اننا لا نسلم به _ فالترجیح لصحیحه الحلبی ؛ والسر فی ذلک ان ترجیح نصوص النوم یستوجب ادخال ماده الاجتماع (النائم الناسی) فیها أی یحکم بعدم وجوب القضاء علیه , وهذا یعنی ان صحیحه الحلبی سوف تختص (بالناسی غیر النائم ) وهو لا یجوز لأنه حمل للصحیحه علی الفرد النادر وهو یجعل الصحیحه بحکم الاخص وان لم تکن هی الاخص .

ص: 223

وهذه القاعده مطرده فی جمیع الموارد وهی :

(عندما یتعارض دلیلان فی ماده الاجتماع ویکون اخراج ماده الاجتماع من احد الدلیلین مستلزما لبقاء هذا الدلیل بلا مورد او مورد نادر فأنه یوجب ترجیحه وتقدیمه علی الدلیل الاخر).

وهذا الامر غیر موجود عند ترجیح صحیحه الحلبی فأن ادخال ماده الاجتماع ( النائم الناسی) فیها یجعل نصوص النوم مختصه (بالنائم الملتفت) وهو لیس فردا نادرا , فلا یلزم منه اختصاص نصوص النوم بالفرد النادر .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 الاقوال فی وجوب القضاء علی من نسی غسل الجنابه لیوم او ایام بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 الاقوال فی وجوب القضاء علی من نسی غسل الجنابه لیوم او ایام .

الجواب الثانی: لحل التعارض بین صحیحه الحلبی والروایات القائله بعدم وجوب القضاء للنائم هو انکار اصل التعارض بینهما حیث ان اصل التعارض بینهما مبنی علی تخیل ان هناک تنافی فیما بینهما وهو یتوقف علی افتراض ان نصوص النوم تقتضی وتدل علی ان النوم یقتضی عدم القضاء فتکون معارضه لصحیحه الحلبی التی تدل علی اقتضاء النسیان للقضاء , فیقال بأنهما یتعارضان فی ماده الاجتماع (النائم الناسی) ؛ فتلک الروایات تقول بأن نومه یقتضی عدم القضاء وروایه الحلبی تقول بأن نسیانه یقتضی القضاء فیتعارضان .

لکن الصحیح هو ان نصوص النوم لیس فیها دلاله علی ذلک فأن مفادها هو عدم اقتضاء النوم لوجوب القضاء ولیس مفادها اقتضاء النوم لعدم وجوب القضاء , وهذا المفاد لا ینافی صحیحه الحلبی , أی لا ینافی ان یکون هناک شیء اخر یقتضی القضاء وهو النسیان.

ص: 224

اما الکلام فی الدلیل السادس وهو روایه تدل علی وجوب القضاء, وهی کما فی المستدرک حیث ینقل عن کتاب الجعفریات (الاشعثیات) ( الجعفریات : أخبرنا محمد، حدثنی موسی، حدثنا أبی، عن أبیه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبیه : " أن علیا ) علیهم السلام )، سئل عن رجل احتلم أو جامع، فنسی أن یغتسل جمعه، فصلی جمعه وهو فی شهر رمضان، فقال علی ( علیه السلام ) علیه قضاء الصلاه، ولیس علیه قضاء صیام شهر رمضان ") (1)

والروایه تکاد تکون صریحه فی عدم وجوب القضاء فتکون منافیه للروایات السابقه الداله علی وجوب القضاء علیه , وسند هذه الروایه هو (اخبرنا محمد) والمقصود بمحمد فی کتاب الاشعثیات هو محمد بن محمد بن الاشعث ؛ ومن هنا یسمی هذا الکتاب بالاشعثیات ؛(حدثنی موسی) والمراد به موسی بن اسماعیل بن الامام موسی ا لکاظم علیه السلام .

فالمطلوب فی المقام اثبات وثاقه کل من هؤلاء الرواه والاهم من ذلک هو اثبات الکتاب نفسه , أی کتاب الاشعثیات الذی ینقل عنه صاحب المستدرک (الموجود والمطبوع ) انه هو ما ألفه محمد بن محمد بن الاشعث نقلا عن موسی عن ابیه عن جده الامام الکاظم علیه السلام , والا فأن الظاهر ان هناک طرق صحیحه لمرویات موسی بن اسماعیل بن موسی علیه السلام ویذکرها الشیخ النجاشی والشیخ الطوسی ,والظاهر ان محمد بن محمد بن الاشعث ثقه , لکن المشکله فی اثبات وجود هذه الروایه فی مرویات ذلک الشخص الذی یملک الشیخ النجاشی والشیخ الطوسی طرقا صحیحه الیه فأن اثباته لا یخلو من صعوبه ونحن لا نبت بشیء فیها الان ونؤجل البحث فیها الی وقت قریب ان شاء الله , فتبقی الروایه معلقه , وعلی تقدیر تمامیه سندها فأنها تکون معارضه الی الروایات السابقه بل لعله یمکن ان یقال انها تتقدم علی تلک الروایات ویمکن الجمع بینها وبین تلک جمعا دلالیا لکون هذه الروایه صریحه فی عدم وجوب قضاء الصوم بینما تلک الروایات تأمر بالقضاء والامر به لیس صریحا فی الوجوب وانما هو ظاهر فیه ویمکن حمله علی الاستحباب ویمکن حمله علی محامل اخری , کما هو الحال فی الجمع بین الدلیل الآمر والدلیل الناهی , حیث یُحمل الدلیل الآمر علی الاستحباب , والکلام فی المقام من هذا القبیل والسر فی ذلک هو ان هذه الروایه عندما تقول (ولیس علیه قضاء صوم شهر رمضان ) فأنها صریحه فی عدم وجوب القضاء , بینما تلک مجرد ظاهره فی وجوب القضاء فیمکن رفع الید عن ذلک الظهور بأعتبار ان هذه الروایه اظهر من تلک , ولذا قد تختلف النتیجه حتی فی مقام الفتوی فقد یُتوقف فی الحکم بلزوم القضاء علی المجنب الذی نسی غسل الجنابه حتی مر علیه یوم او ایام ؛ وتبقی القضیه معلقه فی هذه المسأله .

ص: 225


1- مستدرک الوسائل, میرزا حسین النوری, ج7, ص331، ابواب ما یمسک عنه الصائم, ب12, ح1.

وبقطع النظر عن هذه الروایه , فالظاهر ان المسأله کما قال فی المتن حیث یحکم ببطلان صوم المجنب الناسی للغسل عملا بالروایات السابقه , لأن کل ما استدل به (ما عدا هذه الروایه ) لم یثبت منها شیء فی قبال الروایات السابقه الصحیحه الداله علی وجوب القضاء .

قال الماتن

(والأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من النذر المعین ونحوه به، وإن کان الأقوی عدمه) (1) [3]

فالاحتیاط یکون استحبابیا وهذه العباره تشمل بأطلاقها صوم القضاء والنذر والکفاره , والکلام یقع اولا فی القضاء ثم فی بقیه اقسام الصوم الواجب المعین وغیر المعین ؛ وإفراد القضاء فی البحث لأجل ما له من خصوصیه کما سیتضح .

اما الکلام فی القضاء

فهل ان حکمه کالحکم فی شهر رمضان وهو ان المجنب الذی ینسی الغسل حتی تمر علیه ایام یبطل صومه ؟؟

وقد اُستدل علی الحاقه بشهر رمضان بوجهین :-

الاول : ما اشرنا الیه سابقا من مسأله اتباع القضاء للأداء والتی قلنا ان منشأها اتحاد القضاء والاداء فی الخصوصیات , حیث یُفهم من القضاء انه الاتیان بنفس فعل الاداء لکن خارج وقته , فیکون الفرق بین القضاء والاداء فی الزمان فقط , وهذا یعنی اعتبار جمیع الخصوصیات المعتبره فی الاداء فی القضاء , لأنه اذا کانت هناک خصوصیه معتبره فی الاداء ولم یأتی بها المکلف فی القضاء فهذا یعنی عدم الاتیان بنفس الفعل خارج وقته وانما جاء بفعل اخر ؛ وحینئذ یطبق هذا المعنی فی محل الکلام فیقال ان المستفاد من الروایات السابقه ان ( البقاء علی الجنابه نسیانا مضر بالصوم فی شهر رمضان ) فیکون مضرا فی قضاءه , ویکون عدمه معتبرا فی القضاء لأنه معتبر فی الاداء .

ص: 226


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص568.

وقد تقدم هذا الوجه وتقدم ایضا اعتراض السید الخوئی علیه ( فی ان تبعیه القضاء للأداء مسلمه لکن فی الخصوصیات الدخیله فی الطبیعه لا فی الخصوصیات الدخیله فی الفرد( أی فی هذا الفرد من الصوم وهو صوم شهر رمضان لا فی طبیعی الصوم )) , وکأنه یرید ان یقول ان الخصوصیه فی محل الکلام لیست من الخصوصیات الدخیله فی الطبیعه فلا یجب ان یکون القضاء مشترکا مع الاداء فیها .

وقد اجبنا عن هذا الاعتراض بعدم التفریق بین الخصوصیات الدخیله فی الطبیعه والخصوصیات الدخیله فی الفرد لأننا نتکلم عن قضاء هذا الفرد (صوم شهر رمضان ) فکل خصوصیه تکون دخیله فیه لابد ان تکون دخیله فی قضاءه ,لکی یصدق علیه بأنه اتیان نفس الفعل خارج وقته .

وبما ان هذه الخصوصیه قد ثبتت فی صوم شهر رمضان فلابد من ثبوتها فی صوم قضاءه ایضا ؛ ومن هنا یبدو ان الدلیل الاول تام .

الوجه الثانی :-

الاستدلال بصحیحه (عبدالله بن سنان، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل ولا یغتسل حتی یجیء آخر اللیل وهو یری أن الفجر قد طلع ؟ قال : لا یصوم ذلک الیوم ویصوم غیره) (1)

فیُدّعی بأن هذه الروایه فیها من الاطلاق ما یشمل محل الکلام (ما اذا لم یغتسل نسیانا ) , ویمکن الاستدلال بها علی بطلان صوم القضاء اذا نام او طلع علیه الفجر ناسیا لغسل الجنابه .

ص: 227


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح1, ط آل البیت.

وصحیحه ابن سنان _ یعنی : عبدالله _( قال : کتب أبی إلی أبی عبدالله ( علیه السلام ) وکان یقضی شهر رمضان وقال : إنی أصبحت بالغسل وأصابتنی جنابه فلم اغتسل حتی طلع الفجر ؟ فاجابه ( علیه السلام ) : لا تصم هذا الیوم وصم غدا ) (1)

ففیها دلاله علی بطلان الصوم وفیها اطلاق یشمل محل الکلام فقوله (لم اغتسل) اعم من ان یکون نسیانا او ملتفتا .

وقد اعترض السید الخوئی علی الاستدلال بهاتین الصحیحتین وحاصل الاعتراض (ومنها کصحیحتی ابن سنان ما شمل غیر العمد أیضا، إلا أن التأخیر کان باختیاره، فهو أخر الغسل باعتقاده وفاء الوقت فاتفق طلوع الفجر وأین هذا من التأخیر غیر الاختیاری، المستند إلی النسیان کما هو محل الکلام فإن الحکم بالقضاء فی الأول لا یستلزم الحکم به فی الثانی بوجه کما هو ظاهر جدا، فهما قاصرتا الشمول لصوره النسیان فالأقوی ما ذکره فی المتن من عدم الالحاق وإن کان الالحاق أحوط) (2) [6]

وهذا الاعتراض قد یکون تاما فی الروایه الاولی بأعتبار وجود هذا التعبیر(وهو یری أن الفجر قد طلع) وهی یعنی انه اخْر الغسل بأعتقاد بقاء اللیل أی انه اخْر الغسل عامدا , فلا یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام بأعتبار انه التأخیر فی المقام بسبب النسیان ؛ لکن الروایه الثانیه لیست فیها هکذا خصوصیه (ترک الغسل بالاختیار) وعلیه فأن هذا الاعتراض لا یتم فی الروایه الثانیه , فیمکن الاستدلال بها علی المدّعی (الحاق صوم القضاء بشهر رمضان فی هذه الخصوصیه وبطلان القضاء عند ترک الغسل نسیانا لأیام )

ص: 228


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح2, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص200.

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 ؛ هل یلحق غیر قضاء شهر رمضان من اقسام الصوم الواجب بشهر رمضان فی بطلان الصوم عند البقاء علی الجنابه نسیانا؟؟؟ بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 50 ؛ هل یلحق غیر قضاء شهر رمضان من اقسام الصوم الواجب بشهر رمضان فی بطلان الصوم عند البقاء علی الجنابه نسیانا؟؟؟

الظاهر انه لا دلیل علی الحاق غیر قضاء شهر رمضان من اقسام الصوم الواجب بشهر رمضان فی بطلان الصوم عند البقاء علی الجنابه نسیانا لیوم او لأیام , بعد وضوح ان دلیل البطلان مختص بشهر رمضان وقد تعدینا منه الی القضاء لوجود ادله تدل علی التعدی , اما غیر قضاء شهر رمضان فلا دلیل یدل علی التعدی.

نعم اُستدل له بقاعده الالحاق وهی مبنیه علی دعوی ان المتبادر من الصوم فی سائر الموارد هو نفس الطبیعه المعهوده التی امر بها الشارع فی شهر رمضان , فإذا نص علی اخذ قید فی الطبیعه عند الامر بها فی شهر رمضان یکون هذا القید مأخوذا فی الطبیعه التی اُمر بها فی امر اخر سواء کان استحبابیا او وجوبیا .

ومن هنا یمکن تطبیق ذلک فی محل الکلام واثبات الالحاق فی جمیع اقسام الصوم ؛ نعم نرفع الید عنه فی الصوم المندوب لدلاله الادله علی عدم مضره البقاء علی الجنابه عمدا فیه , فعدم مضره البقاء علی الجنابه نسیانا یکون من باب اولی .

لکن تقدمت المناقشه فی هذا الدلیل وقلنا بأنه انما یتم _ علی فرض التسلیم ان الصوم طبیعه واحده فی کل الاوامر , فان الظاهر انه حقائق متعدده وبعض الامور التی تعتبر فی صوم لا تعتبر فی اخر _ اذا لم یدل دلیل علی عدم اعتبار هذه الخصوصیه فی بعض اقسام الصوم ؛ اما اذا دل دلیل علی ان هذه الخصوصیه المعتبره فی صوم شهر رمضان لیست مأخوذه فی هذا القسم من الصوم مثلا فأن تطبیق القاعده یکون مشکلا ؛ لأننا نستکشف من عدم اعتبارها فی هذا القسم من الصوم ان هذه الخصوصیه لیست مأخوذه فی الطبیعه المأمور بها, وانما هی مأخوذه قید فی ذاک الفرد(شهر رمضان ) ؛ لأنه لو کانت مأخوذه قیدا فی الطبیعه لابد ان تکون ثابته فی جمیع الاقسام , والمفروض ان الدلیل دل علی ان هذه الخصوصیه لیست مأخوذه فی احد هذه الاقسام(وهو الصوم المندوب), فهذا یعنی ان هذه الخصوصیه لیست مأخوذه فی الطبیعه , وحینئذ لا یثبت انها مأخوذه فی بقیه الاقسام , لأن کونها مأخوذه فی بقیه الاقسام مبنی علی افتراض انها من خصوصیات الطبیعه .

ص: 229

وقد قام الدلیل علی عدم اعتبار هذه الخصوصیه فی بعض اقسام الصوم وهو الصوم المندوب , حیث قامت الادله علی ان البقاء علی الجنابه عمدا لا یضر بالصوم , ومن ثمَ یکون البقاء علی الجنابه نسیانا لا یضر به من باب اولی ؛ أی ان عدمه غیر معتبر فی صحه الصوم المندوب , ومنه نستکشف ان هذه الخصوصیه لیست معتبره فی باقی اقسام الصوم کما فی محل الکلام.

قال الماتن

(کما أنّ الأقوی عدم إلحاق غسل الحیض و النفاس لو نسیتهما بالجنابه فی ذلک و إن کان أحوط) (1) [1]

ای لو نسیت المرأه غسل الحیض او النفاس وصامت لأیام فأنه لا یلحق الحکم بنسیان الجنابه ,وذلک لعدم الدلیل علی الالحاق , فأن هذا الحکم خاص بالجنابه فأذا نسی غسل الجنابه حتی مضت علیه ایام یحکم ببطلان صومه فی شهر رمضان وقضاءه .

قد یُدعی بأمکان وجود الدلیل وهو الغاء خصوصیه الجنابه ونأخذ الجنابه بما هی حدث اکبر فأذا نسی الغسل الواجب علیه من الحدث الاکبر حتی مضت ایام یحکم ببطلان صومه فیعمم الحکم للحیض والنفاس .

ویرد علیه ان هذه دعوی لا دلیل علیها .

وقد استظهر فی الجواهر التعدی وعدم الفرق فقال (کما أنه لا فرق علی الظاهر بین غسل الجنابه وغسل الحیض والنفاس فی الحکم المزبور بناء علی أنهما شرط فی صحه الصوم، إذ الظاهر اتحاد الجمیع فی کیفیه الشرطیه) (2) [2]

ویبدو ان مراده من (اتحاد الشرطیه ) هو ان الغسل للحیض والنفاس اذا کان شرطا لصحه الصوم کغسل الجنابه , فحینئذ اذا شملت شرطیه الجنابه للنسیان کما هو المفروض لابد ان تکون کذلک فی الحیض والنفاس .

ص: 230


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص568.
2- جواهر الکلام, الشیخ صاحب الجواهر, ج17, ص63.

وهذا الذی ذکره (قد) محتمل؛ لکنه لا دلیل علیه ولا یستظهر من دلیل واضح کقاعده مثلا تقول بأن الاصل فی الشرائط المعتبره فی الصحه هو ان تکون کیفیه الشرطیه فیها متحده , بحیث اذا دل دلیل علی ان شرطیه هذا الامر تشمل حاله النسیان فلابد ان تکون شرطیه الامور الباقیه شامله لحاله النسیان ایضا.

مضافا الی امکان ادعاء ان الشرطیه فی الحیض والنفاس مختصه بحاله العمد ولا تشمل حال النسیان ویدل علی ذلک نفس الدلیل الدال علی شرطیه غسل الحیض والنفاس فی صحه الصوم وهو موثقه أبی بصیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم . ) (1)

فقوله علیه السلام ( توانت) یدل علی اختصاص البطلان والشرطیه (أی شرطیه عدم البقاء علی حدث الحیض وحدث النفاس فی صحه الصوم) فی صوره العمد (التوانی) , ولا تشمل غیر حاله التوانی أی لا تشمل حاله النسیان ؛ بل ان وقوع هذه القید فی کلام الامام علیه السلام یمکن ان یقال بأنه قید احترازی وله مفهوم؛ وکأنه یرید ان یقول فی غیر حاله التوانی لا شرطیه ولا بطلان ؛ فالظاهر ان هذا الحدیث یوجب اختصاص البطلان بحدث الحیض والنفاس فی حاله العمد والتوانی الغیر الشامل لحاله النسیان .

فأثبات البطلان والشرطیه لحاله النسیان کما ذکر (قد) لیس فی محله .

قال الماتن

ص: 231


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10 ,ص69, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب21, ح1, ط آل البیت.

مسأله 51: (إذا کان المجنب ممّن لا یتمکّن من الغسل لفقد الماء أو لغیره من أسباب التیمّم وجب علیه التیمّم، فإن ترکه بطل صومه.) (1) [4]لأنه یکون من البقاء علی الجنابه عمدا

(و کذا لو کان متمکناً من الغسل و ترکه حتّی ضاق الوقت) ای یجب علیه التیمم ولو ترکه یبطل صومه فأن حکم التیمم غیر مختص بمن کان عاجزا عن الطهاره المائیه بل یشمل القادر علیها لو عجز نفسه حتی ضاق الوقت .

وقد تکلمنا عن هذه المسأله مفصلا وتبین مشروعیه التیمم بدلا عن الغسل فی الصوم ؛ نعم ذکرنا هناک ان هذه المشروعیه تختص بالعجز اللااختیاری عن الطهاره المائیه (کالمریض ومن لم یجد الماء) , واما فی حاله العجز الاختیاری کما لو اراق ما عنده من الماء , فقد استشکلنا فی شمول الادله له , ومن هنا یشکل الحکم بوجوب التیمم وترتیب انه اذا ترکه یحکم ببطلان صومه.

فعباره الماتن (و کذا لو کان متمکناً من الغسل و ترکه حتّی ضاق الوقت) کأن العجز فیها اختیاری واذا کان کذلک فأن الحکم فیها _ بوجوب التیمم واذا ترکه یکون مبطلا للصوم _ یکون مشکلا علی ما تقدم سابقا .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 52 لا یجب علی من تیمّم بدلًا عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتّی یطلع الفجر بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 52لا یجب علی من تیمّم بدلًا عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتّی یطلع الفجر.

ص: 232


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص569.

قال الماتن

مسأله 52: لا یجب علی من تیمّم بدلًا عن الغسل أن یبقی مستیقظاً حتّی یطلع الفجر، فیجوز له النوم بعد التیمّم قبل الفجر علی الأقوی، و إن کان الأحوط البقاء مستیقظاً، لاحتمال بطلان تیمّمه بالنوم کما علی القول بأنّ التیمّم بدلًا عن الغسل یبطل بالحدث الأصغر.) (1)

ذکروا بأن وجوب ا لبقاء مستیقظاً وعدم وجوبه مبنی علی مسأله تبحث فی مباحث التیمم , وحاصلها ان التیمم الذی هو بدل عن الغسل هل یبطل بالحدث الاصغر ؟ او لا؟

ووجه بناء المسأله الاولی علی المسأله الثانیه هو انه بناء علی البطلان فأن ذلک یعنی ان التیمم یرتفع بالحدث الاصغر وعلیه یکون المکلف غیر متیمم ای کأنه باق علی جنابته , وحینئذ لا یجوز له النوم لأنه اذا نام یدخل فی باب تعمد البقاء علی الجنابه والمفروض انه(تعمد البقاء علی الجنابه ) من مبطلات الصوم , ولذا یجب علیه الحفاظ علی تیممه بالاستیقاظ.

واما علی القول بأن الحدث الاصغر لا یوجب بطلان التیمم البدل عن الغسل , فهذا یعنی انه باق علی تیممه بالرغم من حدثه الاصغر فیجوز له الدخول فی الصوم لأتیانه بالطهاره الترابیه , فلا اشکال من نومه حینئذ لأن النوم عباره عن حدث اصغر لا محذور فیه .

ومسأله بطلان التیمم وعدم بطلانه بالحدث الاصغر ایضا بُنیت علی مسأله اخری فی باب التیمم وهی مسأله هل ان التیمم مجرد مبیح لما یشترط فیه الطهاره کالصوم والصلاه ؟ او انه رافع للحدث ؟

ووجه البناء فی هذه المسأله هو انه بناء علی الاباحه ( ای علی القول بأن التیمم مجرد مبیح ولیس رافعا للحدث ) لابد من الحکم بالبطلان للتیمم الذی هو بدل عن الغسل ,بأعتبار ان التیمم مجرد مبیح بحسب الفرض وحدث التیمم باق علی حاله, فأذا انتقض هذا التیمم المبیح الذی یبیح له الدخول فی الصلاه والصوم , فأن هذا المکلف لا یجوز له الدخول فی الصلاه حینئذ وکذلک لا یجوز له الدخول فی الصوم الا ان یتیمم بدلا عن الغسل.

ص: 233


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص569.

واما بناء علی کون التیمم رافعا للحدث فأن المتیمم حینئذ یکون کالمغتسل , فکما ان الغسل یکون رافعا للحدث کذلک التیمم , ومن الواضح ان غیر المحدث بالجنابه لو احدث بالاصغر لا یجب علیه الغسل ولا التیمم بدلا عن الغسل , نعم یجب علیه الوضوء للصلاه .

والی هنا ننتهی الی هذه النتیجه وهی :-

بناء علی کون التیمم رافعا للحدث , لا یُفقد الحدثُ الاصغر تأثیرَ التیمم , فیجوز للصائم النوم حتی الصباح ولا یجب علیه الاستیقاظ .

اما علی القول بالاباحه فأن الحدث الاصغر یکون موجبا لبطلان التیمم الذی هو بدل عن الغسل فلا یجوز للصائم النوم والدخول فی الصوم محدثا بالحدث الاصغر .

وقد تقدم منا البحث فی هذه المسأله وتوصلنا الی ان الصحیح فیها هو القول بأن التیمم رافع للحدث وعلیه فیصح للصائم التیمم والنوم حتی طلوع الفجر .

وقد یؤید هذه النتیجه هو ان الالتزام بوجوب الاستیقاظ لا یخلو من صعوبه خصوصا فی ذلک الزمان مع کثره الابتلاء فی هذه المسأله لصعوبه الطهاره المائیه , بضمیمه ان النصوص خالیه عن التنبیه عن ذلک , مع انه لو کان النوم غیر جائز لکان المناسب جدا ان یکثر السؤال عن هذا الامر ولصدرت الاجوبه عنه ولوصلت الینا روایات تشیر الی ذلک , بینما هناک اغفال تام عن التنبیه الی مسأله الاستیقاظ حتی الصباح فی هذا الفرض .

نعم هناک روایه وهی صحیحه زراره (قال : قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ) : یصلی الرجل بتیمم واحد صلاه اللیل والنهار کلها ؟ فقال : نعم، ما لم یحدث، أو یصب ماءاً الحدیث . ) (1)

ص: 234


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج3, ص379, ابواب التیمم, باب20, ح1, ط آل البیت.

وقد فُهم من هذه الروایه ان التیمم یبطل بأمرین, بالتمکن من الماء وحدوث الحدث , بضمیمه اطلاق الروایه للتیمم بدلا عن الغسل والتیمم عن بدلا الوضوء , وهذا ینافی ما ذکرناه بناء علی الرافعیه , وحینئذ لابد من ترتیب الاثر علی ذلک هو وجوب الاستیقاظ الی طلوع الفجر .

لکن الذی یُفهم من الروایه لیس هذا المعنی وانما یفهم منها شیء اخر, وهو ان الامام علیه السلام یرید ان ینبه علی عدم المانع من الجمع لصلاه اللیل وصلاه النهار بتیمم واحد , لکن لا یجوز الصلاه فی احدی حالتین الاولی عند وجود الماء والثانیه عند حدوث حدث , فلا یجوز الصلاه فی هذا التیمم وهذا الامر واضح بلا اشکال .

ولیس نظر الروایه الی ما یجب علی المکلف وما هی وظیفته عند حدوث هذین الامرین , ولا ترید القول بأن المجنب المتیمم یجب علیه عند حدوث حدث اعاده التیمم بدلا عن الغسل ( الذی هو مقتضی البطلان) .

قال الماتن

مسأله 53:( لا یجب علی من أجنب فی النهار بالاحتلام أو نحوه من الأعذار أن یبادر إلی الغسل فوراً و إن کان هو الأحوط) (1)

وهذه المسأله واضحه ولیس فیها خلاف علی ما قیل ویدل علیها الاصل _علی فرض عدم الدلیل _ فأن مقتضی الاصل هو عدم وجوب المبادره ؛ مضافا الی وجود روایه وهی صحیحه العیص بن القاسم (، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس.) (2)

ص: 235


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص569.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص103, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب35, ح3, ط آل البیت.

ففیها دلاله علی عدم وجوب المبادره الی الغسل فیجوز النوم بعد الاحتلام , ولا اشکال فی ان الروایه مطلقه وتشمل الاحتلام فی النهار ایضا.

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 54 لو تیقظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلما لم یبطل صومه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 54 لو تیقظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلما لم یبطل صومه .

قال الماتن

مسأله 54:( لو تیقّظ بعد الفجر من نومه فرأی نفسه محتلماً لم یبطل صومه ،(وهذا ما یطلق علیه الاصباح جنبا) سواء علم سبقه علی الفجر أو علم تأخّره أو بقی علی الشکّ، لأنّه لو کان سابقاً کان من البقاء علی الجنابه غیر متعمّد،(وهو لا یوجب بطلان صوم شهر رمضان لأن البطلان مختص بالبقاء العمدی) و لو کان بعد الفجر کان من الاحتلام فی النهار. (وهو لا یضر بالصوم ایضا کما تقدم) (1)

ثم استدرک الماتن علی ما ذکره وقال :-

(نعم، إذا علم سبقه علی الفجر لم یصحّ منه صوم قضاء رمضان مع کونه موسّعاً)

لأن البقاء علی الجنابه مطلقا ( عن عمد او عن غیر عمد) یبطل الصوم فی قضاء شهر رمضان کما تقدم وبهذا یختلف قضاء صوم شهر رمضان عن صوم رمضان, لکن هذا فی حال علمه بسقه علی الفجر .

( و أمّا مع ضیق وقته فالأحوط الإتیان به و بعوضه.)

وقد تقدم بحثٌ فی ان المبطلیه عند البقاء علی الجنابه مع عدم العمد هل هی مختصه بالقضاء الموسع ؟ام تشمل القضاء المضیق ؟ وتیبن مما تقدم انها لیست مختصه بالموسع بل تشمل حتی القضاء المضیق فیکون البقاء علی الجنابه موجبا لبطلانه , فلا داعی لتخصیص ذلک بالموسع .

ص: 236


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص569.

قال الماتن

مسأله 55: (من کان جنباً فی شهر رمضان فی اللیل لا یجوز له أن ینام قبل الاغتسال إذا علم أنّه لا یستیقظ قبل الفجر للاغتسال، و لو نام و استمرّ إلی الفجر لحقه حکم البقاء متعمّداً فیجب علیه القضاء و الکفّاره.) (1) [2]

وهذا واضح ولیس الکلام فیه وانما الکلام فی الفرع الثانی فی قوله (قد):-

(و أمّا إن احتمل الاستیقاظ جاز له النوم و إن کان من النوم الثانی أو الثالث أو الأزید، فلا یکون نومه حراماً و إن کان الأحوط ترک النوم الثانی فما زاد و إن اتّفق استمراره إلی الفجر، غایه الأمر وجوب القضاء، أو مع الکفّاره فی بعض الصور کما سیتبیّن.)

والکلام فی هذه المسأله عن الحرمه التکلیفیه ولیس عن بطلان الصوم ( الحرمه الوضعیه)

قلنا ان علم استمرار النوم الی الفجر فأنه یکون من البقاء علی الجنابه عمدا, ویترتب علیه کل آثار البقاء عمدا ؛ لکن الکلام فی ما اذا احتمل الاستیقاظ واحتمل عدمه فهل یجوز له النوم؟ ام لا ؟

اختلف المتأخرون من علمائنا فی ذلک :-

فعن العلامه فی المنتهی وصاحب المدارک الجواز وعدم الحرمه , وظاهر کلامه لا فرق فی الحکم بالجواز بین النوم الاول والثانی والثالث کما ذکر فی المتن , واُستدل له بالاصل وعدم الدلیل علی التحریم(وعدم الدلیل علی التحریم مکمل للأصل لأنه یُرجع الیه اذا لم یکن هناک دلیل علی التحریم ) .

الشهید فی المسالک ذهب الی الحرمه مع تفصیلٍ , حیث ذهب الی الحرمه فی النوم الثانی مطلقا , وفی الاول ذهب الیها مع عدم العزم علی الغسل او عدم اعتیاد الانتباه ؛ ولعل دلیل ما ذهب الیه الشهید هو صحیحه معاویه بن عمار( قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی_ او من اول اللیل کما فی نسخه اخری__ أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه .) (2)

ص: 237


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص570.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

والاستدلال بالفقره الاخیره(فلیقض ذلک الیوم عقوبه) علی حرمه النوم الثانی لأنه لو اوجب علیه القضاء ولم یذکر ان هذا القضاء عقوبه لا یمکن استکشاف التحریم , لکن التصریح بکون هذا القضاء عقوبه یُفهم منه التحریم, فتکون دلیلا علی حرمه النوم الثانی .

ویظهر من الجواهر الحرمه مطلقا فی مقابل القول الاول حیث کان القول بعدمها مطلقا واستدل لذلک بروایه إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعه حتی یغتسل (( وفی نسخه اخری فلا ینام ساعه حتی یغتسل ))، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا ) (1)

والاستدلال بالروایه مبنی علی النسخه الثانیه (فلا ینام ساعه) فیفهم منها حرمه النوم , والروایه لیس فیها تفصیل فی مقابل ما ذکره الشهید .

السید الخوئی (قد) (2) اختار نفس هذا القول (الثالث) لکن استدل علیه بدلیل اخر ؛ فأنه استدل علیه بأن النوم الذی یحتمل فیه عدم الاستیقاظ _کما هو فی محل الکلام_ محکوم علیه بالاستمرار الی الفجر تعبدا بمقتضی الاستصحاب , والمفروض ان هذا النوم قد صدر منه بأختیاره ؛ فیندرج حینئذ تحت النصوص الداله علی مسأله تعمد النوم علی الجنابه الی الفجر , فیکون صومه باطلا بمقتضی هذه النصوص , فیکون حراما لأنه مبطل للصوم .

ص: 238


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح4, ط آل البیت.
2- شرح العروه الوثقی کتاب الصوم, تقریر بحث السید الخوئی للبروجردی, ج21, ص221.

هذا ما ذکره (قد) فی المستند ولکن فی تعلیقته علی العروه الوثقی ذکر ما یخالف هذا الکلام حیث ذکر (لأنّ الحرام، إنّما هو عنوان تعمّد البقاء علی الجنابه ومع الشکّ فی الاستیقاظ واحتماله إذا نام واستمرّ إلی الفجر اتّفاقاً فلا یصدق علیه عنوان التعمّد، وبما أنّ موضوع الحکم هذا العنوان فلا أثر للاستصحاب أیضاً حیث إنّه لا یثبت ذلک العنوان) (1)

اما الکلام فی التفصیل الذی ذکره الشهید فی المسالک واستدل علیه بصحیحه معاویه بن عمار فأن الصحیحه لا تدل علیه , لأنها لا تدل علی الحرمه فی النوم الاول فهی تقول (لیس علیه شیء) ولیس فی ذلک دلاله علی حرمه النوم الاول الذی فصله کما تقدم؛ فهی لا تدل علی التحریم ان لم نقل بأن فیها دلاله علی الجواز , فأن قوله علیه السلام (لیس علیه شیء ) اما ان یکون ناظرا الی التکلیف والوضع فیفهم منها نفی الحرمه, واما ان یکون ناظرا الی الوضع فقط (أی لیس علیه قضاء او لیس علیه کفاره ) وحینئذ قد یفهم من عدم التنبیه علی التحریم عدم التحریم, وعلی کل حال فالروایه ان لم تدل علی عدم التحریم فهی لا تدل علی التحریم .

واما قوله علیه السلام فی ذیل الروایه (فلیقض ذلک الیوم عقوبه) الذی فُهم منه الدلاله علی التحریم فی النوم الثانی فهو یمکن التأمل فی دلالته ایضا , وذلک بأن العقوبه انما تلازم الحرمه التکلیفیه عندما تکون العقوبه اخرویه , اما اذا کانت دنیویه فأنها لا تلازم الحرمه ؛ وقد ورد _ کما ذکر الفقهاء _ نظائر لذلک ؛ کما فی من صلی فی النجس ناسیا انه یعید الصلاه عقوبه مع ان الصلاه فی النجس ناسیا لیست حراما ولا عصیانا , ولیکن ما نحن فیه من هذا القبیل .

ص: 239


1- شرح العروه الوثقی کتاب الصوم, تقریر بحث السید الخوئی للبروجردی, ج21, ص219.

واما ادله القول بالحرمه مطلقا کما ذهب الیه الشیخ صاحب الجواهر والسید الخوئی ؛ فالدلیل الاول (روایه ابراهیم بن عبد الحمید ) فأنه غیر تام لأنه الروایه غیر تامه سندا حیث رواها ابراهیم (( عن بعض موالیه)) ونحن لا نعرف من یکون هذا البعض ؛ هذا اولا ؛ ثانیا ان المتن فیها مختلف حیث ورد فی بعض النسخ (فلا ینام إلا ساعه) وبناء علی هذه النسخه فأن الروایه تدل علی جواز النوم ولو بهذا المقدار , لا انها تدل علی حرمه النوم مطلقا کما استدل بها ؛ نعم یمکن ان یقال ان المنهی عنه هو النوم الذی یزید علی الساعه , والذی یجوز هو ما کان ساعه فما دون, وعلی کل حال فأن اختلاف النسخ یؤثر علی الاستدلال بالروایه , والمهم هو الضعف السندی وهو المانع من التعویل علیها .

واما ما ذکره السید الخوئی فی مقام الاستدلال علی الحرمه مطلقا ( من مسأله الاستصحاب ) ؛ فأن السید الحکیم هو من ذکر الاستصحاب فی المستمسک وقال قد یستدل للحرمه بأستصحاب بقاء النوم الی الفجر , لکنه اورد علیه بأیرادین :

الاول : قال بأن الحرام هو تعمد البقاء علی الجنابه الی الفجر وهذا المعنی لا یثبت بالاستصحاب المذکور .

ویمکن تفسیر کلامه المجمل بأن مقصوده ان اثبات تعمد البقاء علی الجنابه (الذی هو الحرام ) بأستصحاب بقاء النوم الی الفجر غیر ممکن حتی علی القول بالأصل المثبت , وذلک بأعتبار انه لیس من لوازمه .

فأن العلم بتعمد بقاء النوم الی الفجر لا یُثبِت تعمد البقاء علی الجنابه , فلیس هو ( تعمد البقاء علی الجنابه ) من الاثار الشرعیه لبقاء النوم الی الفجر ولیس هو من اللوازم العقلیه لکی یثبت بالأصل المثبت .

ص: 240

اقول لو کان هذا المراد من کلامه(قد) فیلاحظ علیه ان من استدل بالاستصحاب لا یرید اثبات تعمد البقاء علی الجنابه (الذی هو الحرام) فقط الی الفجر ؛ وانما یرید القول بأن تعمد النوم ثابت بالفرض او بالوجدان ولا شک فیه؛ والکلام والاشکال فی ان النوم الذی تعمده هل یستمر الی الفجر ؟ او لا؟

فیأتی الاستصحاب لیثبت له استمرار النوم الی الفجر وبضمه الی تعمد النوم الذی هو ثابت بالفرض ینتج تعمد النوم المستمر الی الفجر وهو عباره عن تعمد البقاء علی الجنابه ؛ لأن تعمد البقاء علی الجنابه لا یشترط فیه ان یکون مستیقظا الی الصباح بل عمده روایات تعمد البقاء علی الجنابه وردت فی النوم والبقاء الی الفجر نائما , وحینئذ یثبت تعمد البقاء علی الجنابه وهو حرام .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 55 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 55

الایراد الثانی _ الذی ذکره السید ا لحکیم_ علی الاستصحاب (وفیه : أن الحرام تعمد البقاء علی الجنابه إلی الفجر، وهذا المعنی لا یثبت بالاستصحاب المذکور ) _ وهذا هو الاشکال الاول ثم یذکر الاشکال الثانی بقوله (قد) _ (ولو ثبت لا یوجب حرمه النوم الخارجی حتی یعلم بترتبه علیه . کما لعله ظاهر بالتأمل) (1)

وهذه العباره مغلقه, ویمکن تفسیرها بأن المقصود هو ان فرض ثبوت تعمد البقاء علی الجنابه بالاستصحاب لا ینفع فی اثبات حرمه النوم الخارجی, لأن الحرمه من آثار التعمد الوجدانی , ولیس من آثار التعمد التعبدی , والمقام من قبیل الثانی حیث ان التعمد قد ثبت بالتعبد بالاستصحاب فهو لا یوجب ثبوت الحرمه للنوم الخارجی , الظاهر ان هذا هو مقصود السید الحکیم فی هذه العباره والله العالم .

ص: 241


1- مستمسک العروه, السید محسن الحکیم, ج8, ص294.

واذا کان هذا هو المقصود فجوابه ما تقدم من ان القائل بالاستصحاب لا یرید ان یثبت التعمد تعبدا وانما یرید ان یثبت استمرار النوم تعبدا , فتعمد النوم ثابت بالفرض ( بالوجدان) فیثبت انه متعمد النوم المستمر الی الفجر بالتعبد وهذا عباره عن تعمد البقاء علی الجنابه , وبعباره اخری نحن لا نرید ان نثبت التعمد بالاستصحاب وانما نرید ان نثبت متعلق التعمد وهو استمرار النوم الی الفجر , واذا ثبت ان هذا تعمد النوم الی الصباح فأنه یصدق علیه قهرا تعمد البقاء علی الجنابه , لأنه لا یراد بتعمد البقاء علی الجنابه الا هذا المعنی .

والایراد الذی لم یذکره السید الحکیم والذی ینبغی ان یکون هو الاعتراض علی الاستصحاب فی المقام هو ان هذا الاستصحاب لا یجری فی المقام بأعتبار کونه من جریان الاستصحاب فی المستقبل, والمتیقن من ادله الاستصحاب هو فی ما لو تحقق الشیء وعُلم به وشُک فی بقاءه, واما قبل تحقق ذلک الشیء کما هو المقصود فی المقام حیث اننا نرید استصحاب بقاء النوم الی الفجر فأنه لا یصح , لأنه یتوقف علی ان یتحقق النوم ویعلم به ویشک فی بقاءه , بینما المقصود فی المقام لیس هذا المعنی _ فنحن لا نرید اجراء الاستصحاب بعد تحقق النوم _ وانما نرید ان نجری الاستصحاب لأثبات حرمه هذا النوم ومنع المکلف منه ای اننا نرید ان نجری الاستصحاب قبل تحقق النوم ؛ وهذا من اجراء الاستصحاب فی الامر المستقبل وهو لا یشمله دلیل الاستصحاب, لأن الظاهر منه هو افتراض تحقق الشیء الذی یشک فی بقاءه والعلم به ثم الشک فی بقاءه فیستصحب بقاءه فیقال بأن هذا الشیء المتحقق الثابت یُشک فی بقاءه فیستصحب (بقاءه) , اما فی محل الکلام فأن القضیه قبل تحقق النوم یُراد استصحاب النوم الذی سیقع فی المستقبل , والدلیل عاجر عن شمول الاستصحاب لمثل هذا المورد.

ص: 242

ومن هنا یظهر عدم تمامیه ما استدل به للحرمه مطلقا (القول الثالث) ولا للحرمه علی التفصیل المتقدم المنقول عن الشهید (القول الثانی) ومنه یظهر ان الاقرب هو عدم التحریم مطلقا ؛ فأذا افترضنا عدم الدلیل علی ذلک (التحریم ) فأن الاصل یکفی لنفی التحریم عندما یُشک فیه ؛ ومع ذلک یمکن القول بوجود الدلیل علی اثبات جواز النوم فی النومه الاولی وبها یثبت الجواز لهذا الدلیل ولا حاجه للرجوع الی الاصل حینئذ, اما النومه الثانیه فما زاد فأن الاصل یبقی هو الدلیل علی جوازها .

اما الدلیل علی جواز النومه الاولی فهو عباره عن صحیحه العیص بن القاسم (، أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : لا بأس.) (1)

والروایه واضحه الدلاله علی جواز النومه الاولی قبل الاغتسال وبعد الجنابه, وهی مطلقه فهی لا تختص بالاحتلام فی النهار وانما تشمل الاحتلام فی النهار والاحتلام فی اللیل .

قال الماتن

مسأله 56: (نوم الجنب فی شهر رمضان فی اللیل مع احتمال الاستیقاظ أو العلم به إذا اتّفق استمراره إلی طلوع الفجر علی أقسام : فإنّه إمّا أن یکون مع العزم علی ترک الغسل، و إمّا أن یکون مع التردّد فی الغسل و عدمه، و إمّا أن یکون مع الذهول و الغفله عن الغسل، و إمّا أن یکون مع البناء علی الاغتسال حین الاستیقاظ مع اتّفاق الاستمرار. ( (2)

ص: 243


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص103, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب35, ح3, ط آل البیت.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص571.

)فإن کان مع العزم علی ترک الغسل أو مع التردّد فیه لحقه حکم تعمّد البقاء جنبا) ای یثبت له القضاء والکفاره

(بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفله و الذهول أیضاً، و إن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر.) ویکون الاحتیاط حینئذ احتیاطا استحبابیا.

اما بالنسبه الی القسم الاول ( وهو ما لو کان بانیا علی ترک الغسل ) فأن المعروف والمنسوب الی علمائنا هو ما ذکره السید الماتن وهو ان یلحقه حکم البقاء علی الجنابه عامدا, فیجب علیه القضاء والکفاره واُستدل علی ذلک بوضوح ان هذا الفرد ممن تعمد البقاء علی الجنابه ای یصدق علیه ذلک فیلحقه حکمه , ولا کلام فی هذه القضیه الواضحه.

اما القسم الثانی ( وهو التردد) فقد اُستدل علی المفطریه فیه وان حکمه حکم متعمد البقاء علی الجنابه بأمور منها :-

اولا : التمسک بالنصوص والادله الداله علی مسأله تعمد البقاء علی الجنابه کما هو الحال فی القسم الاول حیث اثبتوا هذا الحکم له بالتمسک بالادله الداله علی لزوم القضاء والکفاره علی من تعمد البقاء علی الجنابه ؛ وقد فهموا صدق هذا العنوان فی القسم الاول ؛ لکن الاستدلال بها فی القسم الثانی غیر واضح ؛ فهل یصدق علی هذا المتردد انه ممن تعمد البقاء علی الجنابه ؟؟ ومن هنا یفترق هذا القسم عن القسم الاول .

ثانیا : وقد اُستدل علی المفطریه علیه بالنصوص الداله علی ان نوم المجنب یکون مفطرا , لکن الظاهر ان هذا النصوص وان کانت مطلقه , الا انها مقیده بما اذا قصد الاستمرار فی هذا النوم الی الفجر ( ای قصد الاستمرار فی جنابته الی الفجر ).

ص: 244

فیکون صدقها فی المقام غیر واضح , فأن مسأله التردد لا یصدق علیها قصدُ البقاء علی الجنابه الی الصباح لتشملها هذه الادله .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 تفصیل الکلام فی القسم الثانی (التردد ) بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 تفصیل الکلام فی القسم الثانی (التردد )

القسم الثانی : حاله التردد وفیها خلاف فی وجوب قضاء الصوم وکذلک خلاف فی وجوب الکفاره, فالمسأله خلافیه, فالمحقق فی الشرائع وکذا فی المعتبر یظهر منه القول بالبطلان وترتب وجوب القضاء کالقسم الاول , بل یظهر من العلامه فی المعتبر کما حکی عنه دعوی الاجماع علی البطلان , لکن صاحب المدارک تأمل فی الحکم بالبطلان فی هذا القسم .

واستدل المحقق فی المعتبر علی البطلان بهذا الدلیل (لأن مع العزم علی ترک الاغتسال یسقط اعتبار النوم، ویعود کالمتعمد للبقاء علی الجنابه) (1) [1]؛ وقد فُسر کلامه (یسقط اعتبار النوم ) هو ان النوم لا یکون مؤثرا فی اتصاف ترک الغسل بکونه اضطراریا, فمع عدم العزم المذکور یؤثر النوم فی اتصاف کون ترک الغسل اضطراریا فلا یوجب البطلان , لکنه عندما یکون عازما علی ترک الغسل فأنه یسقط اعتبار النوم أی ان ترک الغسل یکون حینئذ کأنه اختیاری .

واعترض صاحب المدارک علی هذا الکلام بأن کلامنا فی المتردد وهذا الکلام لیس فی المتردد وانما هو فی العازم فهذا الاستدلال لا یصح فی محل کلامنا (التردد).

واستدل علی البطلان بأدله منها :-

ص: 245


1- المعتبر، المحقق الحلی، ج2، ص672.

الدلیل الاول : التمسک بالنصوص والادله الداله علی مسأله تعمد البقاء علی الجنابه.

ومن هذه النصوص صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (1)

فالروایه صریحه فی وجوب القضاء فتدل علی البطلان لکن لابد من القول بأطلاقها لشمولها لمحل الکلام , فأن الذی یفهم منها تعمد النوم وهو اعم من مسأله العزم علی الاغتسال او العزم علی ترکه او التردد .

وصحیحه ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابه ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (2)

فهی ایضا تدل علی البطلان بأعتبار الزامه بالقضاء وایضا یدّعی اطلاقها وشمولها لمحل الکلام بالإطلاق بالنکته السابقه وهی انه لا یفهم منها الا تعمد النوم وهو اعم من ان یکون مع العزم علی الغسل او العزم علی ترکه او التردد .

هذا هو الدلیل الاول للقول بالبطلان ولکنه لا یمکن التمسک به بأعتبار ان تعمد النوم فی الروایه قیّد بأنه حتی الصباح , أی انه تعمد ان ینام حتی الصباح وهو یلازم العزم علی ترک الغسل , لأن من یتعمد النوم حتی الصباح فأن هذا یعنی انه تعمد ترک الغسل وعزم علیه , فالروایه ظاهره فی القسم الاول (العزم علی ترک الغسل ) ؛ ولیس لها ظهور واطلاق یجعلها شامله لمحل الکلام (التردد) لکی یستدل بها علی البطلان فی محل الکلام .

ص: 246


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح4, ط آل البیت.

الدلیل الثانی : التمسک بأدله المفطریه مع النوم الخالیه عن مسأله التعمد , ومن هذه الادله :-

صحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (1) فلیس فی الروایه کونه متعمدا , ومقتضی اطلاقها ولو بأعتبار ترک الاستفصال فی الجواب هو شمولها لمحل الکلام .

و روایه إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعه حتی یغتسل (( وفی نسخه اخری فلا ینام ساعه حتی یغتسل ))، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا ) (2)

وجواب هذه الروایات من جهتین :

الجهه الاولی: انها معارضه بمثلها فی موردها من قبیل صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (3)

ص: 247


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح4, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.

وفی حالات التعارض بهذه الکیفیه تحمل الروایات التی حکمت بوجوب القضاء علی الاستحباب ,لأن هذه الروایات صریحه فی انه لیس علیه شیء , وحینئذ لا یصح الاستدلال بتلک الروایات علی وجوب القضاء فی محل الکلام .

الجهه الثانیه : ان هذه الروایات لها ظهور وهو هذا المکلف _ وان قالت الروایه ینام قبل أن یغتسل _ نام مع قصد استمراره علی الجنابه الی الصباح , ولا یمکن الالتزام بأنه یترتب علیه القضاء ووجوب الکفاره بمجرد ان ینام قبل ان یغتسل مع فرض انه لا یقصد استمرار النوم حتی الصباح , فلابد من تقیید الروایه بقصد الاستمرار مع ان هذا القید یستفاد من روایات اخری ایضا .

وحینئذ لا یصح الاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام لأن المتردد لا یقصد الاستمرار الی الصباح , وانما هو متردد بأنه یغتسل اذا استیقظ او لا ؟

الدلیل الثالث : وهو المهم فی المقام وهو ما اشار الیه الشیخ الانصاری وتبعه علی ذلک جماعه وهو الاستدلال بأن هذا التردد ینافی النیه المطلوبه فی باب الصوم بأعتبار ان التردد یستلزم عدم نیه الصوم فیقع الصوم باطلا لعدم النیه , لا من جهه الاتیان بالمفطر _ تعمد البقاء علی الجنابه _ کما هو مقتضی الدلیل الاول فیکون قد جاء بالمفطر, وبالتالی من یأتی بالمفطر یترتب علیه القضاء والکفاره , وانما یبطل صومه لأنه اخل بالنیه ؛ لأن النیه معتبره فی الصوم بلا اشکال , والنیه المعتبره هی نیه الامساک عن المفطرات , ومن جمله المفطرات البقاء علی الجنابه الی الصباح , فالصائم لابد ان ینوی الامساک عن المفطرات بما فیها تعمد البقاء علی الجنابه , ومن الواضح بأن هذه النیه غیر متحققه مع التردد .

ص: 248

وهذا الوجه هو اصح الوجوه المتقدمه , والمشکله فیه انه علی تقدیر تمامیته فأنه لا یُثبت الا البطلان الموجب للقضاء ولا یثبت وجوب الکفاره , وذلک لما سیأتی قریبا من ان الفساد الذی ینشأ من الاخلال بالنیه لا یوجب الکفاره , فأن الادله الداله علی وجوب الکفاره اُخذ فیها عنوان (من افطر) وقد فهم البعض من هذه العباره اختصاصها بالأکل والشرب ولذا استشکل فی ثبوت الکفاره فی مثل الارتماس ,وعلی هذا الفهم یکون الحکم فی محل الکلام واضحا , ولکن علی فرض کون المراد بها (من افطر) جمیع المفطرات کما هو رأی البعض, فأنه لا یصدق فی محل الکلام ایضا لأن الکفاره تجب عند الاتیان بالمفطر , وهذا المعنی ( من افطر (جاء بالمفطر)) لا یصدق علی من اخل بالنیه ؛ وبالرغم من هذا فقد اُستدل علی وجوب الکفاره فی محل الکلام _کما ذکر السید الخوئی (قد)_ بصدق التعمد بترک الغسل حقیقه اذا تردد فی النیه, فیشمله ما دل علی وجوب الکفاره علی من ترک الغسل متعمدا حتی اصبح, کصحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)

فالروایه صریحه فی وجوب الکفاره , والعنوان الذی ورد فی وان کان هو (ترک الغسل متعمدا) الا ان المستدل یدّعی ان هذا العنوان یصدق فی المتردد فضلا عن القسم الاول (من کان عازما علی ترک الغسل ) .

ص: 249


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الثالث (وصوره الذهول) بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الثالث (وصوره الذهول)

استدل السید الخوئی (قد) علی وجوب الکفاره فی محل الکلام بصدق التعمد فی ترک الغسل وحینئذ تشمله (المتردد) الادله الداله علی وجوب الکفاره علی المتعمد , وذلک لأن صدق التعمد (أی تعمد ترک الفعل ) هو ترک الفعل وهو لا یتوقف علی قصد الترک وانما یکفی فیه عدم قصد الفعل ویطبق ذلک (قد) علی السفر فی الحج کما لو افترضنا بأن المکلف تردد فی السفر الی الحج واستمر التردد الی ان انتهی وقت الحج فأنه یصدق علی هذا المکلف انه تعمد ترک الحج وان لم یکن قاصدا لترکه وانما کان مترددا لکن صدق تعمد ترک الحج لا یتوقف علی قصد ترکه بل یکفی فیه عدم قصد الفعل والمتردد لم یقصد الفعل (الحج).

ویمکن التأمل فیما ذکره السید الخوئی (قد) من صدق قصد الترک عند التردد فیه حیث ان ذلک لا یصدق علی المتردد کما لو افترضنا ان شخصا تردد فی عیاده مریض ولم یزره فأنه لم یصدق علیه انه تعمد ترک العیاده له, وانما یقال بأنه ترک زیاره المریض لتردده , وکأن التعمد مأخوذ فیه القصد للترک والعزم علیه , فأن الانسان یکون متعمدا لشیء اذا عزم علیه وقصده.

ومن هنا یظهر ان لا دلیل علی وجوب الکفاره فی محل الکلام والظاهر ان السید الخوئی یعترف بعدم الدلیل علی وجوب الکفاره فی محل الکلام سوی ادخاله فی مسأله التعمد , والا لو کان یعتقد شمول الادله الداله علی وجوب الکفاره لمحل الکلام لکان الاستدلال بها اولی .

ص: 250

ویظهر ایضا ان القسم الثانی یُفرق فیه بین وجوب القضاء ووجوب الکفاره , فنلتزم بوجوب القضاء وبطلان الصوم مع التردد لا من جهه الاتیان بالمفطر وهو تعمد البقاء علی الجنابه وانما من جهه الاخلال بالنیه , ونلتزم بعدم وجوب الکفاره لعدم الدلیل علیها فی محل الکلام .

القسم الثالث

وهو ما قال فیه الماتن ((بل الأحوط ذلک إن کان مع الغفله و الذهول أیضاً، و إن کان الأقوی لحوقه بالقسم الأخیر) (1) [1]

والکلام یقع فی ان هذا القسم هل یلحق بالقسم الاول والثانی؟؟ او انه یلحق بالقسم الرابع ؟؟

وعلی کل حال فأن الکلام فی وجوب القضاء وعدمه لأنه لا کفاره فی هذا الفرض لأنها لا تجب الا مع العمد , وقد یُستدل علی البطلان بما ذکره السید الخوئی وغیره وهو ( دعوی أن الذهول عباره عن النسیان بأعتبار ان المکلف حینما اجنب کان عالما بالجنابه ثم بعد ذلک ذهل عنها , فذهوله مسبوق بالعلم بالجنابه ووجوب الغسل ثم نام ذاهلا وهذا هو معنی النسیان , حیث انه کان عالما ثم نسی او ذهل ما شئت فعبر ؛ وحینئذ یمکن الاستدلال علی البطلان فیه بما تقدم فی مسأله (50) حیث ذکر فیها (الأقوی بطلان صوم شهر رمضان بنسیان غسل الجنابه لیلًا قبل الفجر حتّی مضی علیه یوم أو أیّام) (2) [2]

وتدل علی ذلک صحیحه الحلبی(قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل اجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان ؟ قال : علیه أن یقضی الصلاه والصیام) (3)

ص: 251


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص572.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص572.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص238, ابواب من یصح منه الصوم, باب30, ح2, ط آل البیت.

و روایه إبراهیم بن میمون(قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی أن یغتسل حتی یمضی لذلک جمعه أو یخرج شهر رمضان ؟ قال : علیه قضاء الصلاه والصوم .) (1)

واورد علی ذلک ان الذهول غیر النسیان _ مع ان الذهول لم یرد فی الروایات وانما من تعبیر الماتن _ فالذهول یعنی ان یکون الشخص عالما بالجنابه ونام بعدها غافلا ولم یکن عندما نام علی ذکر من امر الغسل لا بقصده ولا بقصد عدمه ولا هو متردد فیه .

اما النسیان الوارد فی الروایه فهو یعنی انه لما نام کان بانیا علی الغسل أی کأنه یستبطن القصد للإتیان بذلک الشیء لولا النسیان الذی منع من الاتیان به , کما لو کان علیه دین او موعد فنساه , فأثبات الحکم المذکور للنسیان وسحبه الی محل الکلام قد یقال بأنه غیر واضح .

ویلاحظ علی هذا الاعتراض علی فرض تمامه انه سیثبت البطلان فی المقام من باب اولی, لأنه اذا فرضنا ان البطلان ثابت للنسیان الذی فیه استبطان قصد الغسل , وذلک لدلاله الروایات المتقدمه علی البطلان عند النسیان, فحینئذ لعل ثبوت هذا الحکم للذهول الذی لیس فیه قصد الغسل ولا قصد عدمه ولا التردد فیه بنفس تلک الروایات , ومن هنا یظهر عدم المانع من الاستدلال بتلک الروایات اما بأعتبار ان النسیان یصدق علی الذهول , علی فرض صحه هذا التفسیر , واما بأعتبار الاولیه علی فرض عدم صحه صدق النسیان علی الذهول .

ص: 252


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص238, ابواب من یصح منه الصوم, باب30, ح1, ط آل البیت.

والذی یبدو ان الذهول غیر النسیان لغه وعرفا , فلا یصح استخدام النسیان فی مثل قوله تعالی (یوم تذهل کل مرضعه عما ارضعت) ومنه یتضح ان الذهول له معنی والنسیان له معنی اخر , وفی اللغه ایضا یبدو کذلک فالذهول فی العین (ترک الشیء فنساه علی عمد ) یعنی ترک الشیء والغفله عنه لکن علی عمد , وذکر معنی اخر ایضا (وهو ترک الشیء اذا شغلک عنه شاغل) ولعل هذا المعنی هو ما ورد فی الآیه الشریفه ؛ وفی الصحاح فسره ( بترک الشیء علی عمد او نسیه لشغل ویمکن ارجاع هذا المعنی الی نفس ما ورد فی العین ) .

ونستطیع ان نقول بأن الذهول هو الغفله التامه عن الشیء _ بناء علی المعنی الثانی _ بسبب وجود شاغل ومانع من الموانع الخارجیه التی تشغل الانسان عن الالتفات الی الشیء فیکون فی ذهول تام وغفله تامه عنه بسبب وجود هذا الشاغل ؛ بینما النسیان وان کان هو غفله عن الشیء ایضا الا انه لا یصدق فی هذه الحاله, وانما هو غفله بسبب شرود الذهن او کبر العمر کما فی بعض الاحیان , وعلی کل حال فهل ان السید الماتن عندما ذکر الذهول فی القسم الثالث یقصد المعنی الخاص منه ؟ او ان مقصوده منه النسیان ؟

اذا قلنا بأنه یرید النسیان سیکون الکلام فی المقام اشبه بالإعاده لأنه ذکر حکم النسیان فی مسأله (50) وهذا یؤید ان مراده فی المقام من الذهول المعنی الخاص ولیس النسیان, ویؤید ذلک ایضا انه لو کان المراد بالذهول النسیان لعبر بالنسیان لا بالذهول , فتعبیره عنه بالذهول کأنه یرید به معنی اخر غیر النسیان , ویؤید ذلک ایضا اختلاف رأیه _ وان کان اختلافا جزئیا _ عن مسأله (50) التی ذکر فیها النسیان , فقد حکم هناک بوجوب القضاء بشکل واضح , بینما هنا فقد ذکر احتیاطا وغیر ذلک .

ص: 253

هذا من جهه ومن جهه اخری نستبعد ان یکون مراده من الذهول بالمعنی الخاص , وعلی کل حال وان کان مراده من الذهول مجملا ؛ فنقول ان کان مراده منه النسیان فأن حکمه تقدم سابقا وهو وجوب القضاء , وان کان مراده منه ما ذکره الفقهاء _ الغفله التامه عن الغسل عندما یرید النوم علی نحو لا یکون متوجها للاغتسال لا قاصدا الاغتسال ولا قاصدا عدم الاغتسال ولا متردد فیه _ حینئذ یمکن ان یقال فی مقام الاستدلال علی المبطلیه ووجوب القضاء ان الادله الداله علی المبطلیه فی النسیان لیست بأعتبار ان هذا کان عازما علی ترک الغسل , نعم یمکن ان یقال بأنه غیر عازم علی الغسل, والروایات حکمت بالمبطلیه علی الناسی بأعتبار انه صام جنبا ولم یقصد الغسل فیقال ان هذا السبب _ عدم قصد الغسل _ موجود فی الذهول ایضا؛ فالذاهل ایضا صام جنبا وهو غیر عازم علی الغسل .

وعلی کل حال فالذی یبدو ان الصحیح هو الحکم بالبطلان فی القسم الثالث (فی صوره الذهول) .

هذا ما یمکن ان یقال فی مسأله الذهول بالنسبه للقضاء واما الکفاره فمن الواضح بأنها لا تجب ولا دلیل علیها لأن الکفاره انما تجب فی حالات التعمد والقصد وهو غیر متحقق فی حالات الذهول والنسیان .

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .

ص: 254

القسم الرابع

وهو ما یکون مع البناء علی الاغتسال وقد فصل فیه السید الماتن ما بین النومه الاولی حیث حکم بأنه لا شیء علیه, وبین النومه الثانیه حیث قال فی النوم الاولی ( و إن کان مع البناء علی الاغتسال أو مع الذهول علی ما قوّینا: فإن کان فی النومه الأُولی بعد العلم بالجنابه فلا شی ء علیه و صحّ صومه.) (1) [1]

ثم قال فی النومه الثانیه والثالثه فقال (قد)

(و إن کان فی النومه الثانیه بأن نام بعد العلم بالجنابه ثمّ انتبه و نام ثانیاً مع احتمال الانتباه فاتّفق الاستمرار وجب علیه القضاء فقط دون الکفاره علی الأقوی و إن کان فی النومه الثالثه فکذلک علی الأقوی، و إن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفّاره أیضاً فی هذه الصوره، بل الأحوط وجوبها فی النومه الثانیه أیضاً، )

والکلام یقع اولا فی النوم الاول حیث یُستدل علی صحه الصوم وعدم وجوب القضاء بعده روایات منها ما دل علی عدم المفطریه فی حالات النوم من قبیل صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)

فیفهم منها عدم وجوب القضاء وعدم وجوب الکفاره , نعم لابد من حملها علی عدم قصد النوم المستمر الی الصباح , والا فلو کان قاصدا النوم المستمر فأنه یصدق علیه انه قاصد البقاء علی الجنابه .

ص: 255


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص572.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.

وصحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (1)

فالروایه صریحه فی انه (لیس علیه شیء) فی النوم الاول .

وکذلک صحیحه ابن أبی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام [4]حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2)

والشاهد فی ذیل الروایه فی قوله علیه السلام (وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) والذی یبدو ان هناک اختلافا فی متن هذه الروایه حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءه الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (3) [6] (4)

ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءه الثانیه_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (5) [8]

ص: 256


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.
3- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص86.
4- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص211.
5- من لا یحضره الفقه, الشیخ الصدوق, ج2, ص119.

ونقلت هذه الروایه فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءه الثالثه_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح )

والاستدلال بالروایه علی القراءه الثالثه _ ما ورد فی بعض نسخ الفقیه والوسائل_ واضح لا غبار علیه, واما علی القراءه الاولی_ ما ورد فی التهذیبین_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ) لکی یتم الاستدلال بها لابد من ان نفرض شیئا متوسطا بین الجنابه والاستیقاظ وهو النوم ویکون هذا هو النوم الاول ثم قال علیه السلام (ثم ینام ) فیصبح هذا النوم هو النوم الثانی ثم قال علیه السلام (فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) أی استمر به النوم الاول الی الصباح جاز له واتم صومه فیصح الاستدلال بها علی المدّعی ,لکن هذا مبنی علی تقدیر توسط نوم بین الجنابه وبین الاستیقاظ , وهو لا داعی له ؛ ویحتمل ان یکون المقصود فی الجنابه فی هذه الروایه هو الاحتلام وان النوم الاول هو النوم الذی احتلم فیه (اجنب فیه) فإذا استمر هذا النوم الی الصباح فلا یجب علیه القضاء , واذا استیقظ بعد النوم الذی احتلم فیه ثم نام فأنه یجب علیه القضاء اذا استمر النوم الی الصباح _ مع ان المقصود بالنوم الاول عند الفقهاء هو هذا النوم (أی النوم الذی بعد الاستیقاظ من النوم الذی اجنب فیه ) , فتکون الروایه بناء علی هذا الکلام داله علی وجوب القضاء من النوم الاول فتکون علی عکس المقصود ادل ؛ اللهم الا ان یفرّق بین المحتلم وبین المجنب کما یُنقل عن بعض العلماء انه کان یفرّق بینهما , حیث انه یحکم علی المجنب بغیر الاحتلام بوجوب القضاء علیه بالنوم الثانی اذا ستمر الی الصباح اما النوم الاول بعد الجنابه اذا استمر الی الصباح فلیس علیه شیء ؛ اما المحتلم فأنه یجب علیه القضاء بالنوم الاول بعد نوم الاحتلام .

ص: 257

والاستدلال بالصحیحه یکون واضحا علی بعض نسخ الفقیه والوسائل لکن من الصعب جدا اثبات هذه النسخه , واما النسخه الثانیه فی الفقیه_ القراءه الثانیه _ فأن فیها نوع من الاضطراب , لتکرر کلمه (الاستیقاظ ) فیها , مع ان الجواب لم یُفترض فیه الا استیقاظ واحد , فهذا ما یشکک فیها بأن المقصود فیها غیر هذا المعنی , وان هناک عباره اضیفت الی الروایه لیست من نفس الروایه ؛ والنتیجه هی ان الاستدلال بالروایه فی محل الکلام لا یخلو من شیء .

الحدیث الرابع الذی یُستدل به هو صحیح العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)

ولابد من القول بأن المراد بقوله علیه السلام (لابأس) لیس خصوص نفی الحرمه التکلیفیه, وانما المراد هو انه لا شیء علیه لا حرمه ولا اثم ولا قضاء ولا کفاره کما ان صاحب الوسائل فهم منها هذا المعنی حیث ادرجها فی الباب الذی ذکر فیه (لیس علیه قضاء ولا کفاره ) ؛ اما اذا قلنا بأن قوله علیه السلام (لا بأس ) ناظر الی الحکم التکلیفی فأنه یترتب علیها نفی الاثم والحرمه ولکنه لا ینفی القضاء والکفاره .

وهناک ما یعارض هذه الادله ویفهم منه وجوب القضاء فی محل الکلام بالنسبه الی النوم الاول ومن جمله النصوص التی ذُکرت فی المقام هی :-

ص: 258


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.

موثقه سماعه بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)

فهی ناظره الی النوم الاول وحکم الامام علیه السلام علیه بوجوب قضاء یوم اخر .

وصحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (2)

تدل علی وجوب القضاء فی النوم الاول ایضا

الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .

ذکر السید الخوئی (قد) (3) ان الاخبار فی هذه المسأله علی طوائف ثلاثه ؛ والطائفه الاولی تدل علی صحه الصوم مطلقا ( أی سواء کان متعمدا لترک الغسل او لم یکن متعمدا).

ص: 259


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.
3- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص211.

والطائفه الثانیه تدل علی عدم الصحه مطلقا؛ والطائفه الثالثه تفصل بین حال التعمد فتحکم ببطلانه وبین حال عدم التعمد فتحکم بالصحه .

والسید الخوئی (قد) یبنی علی کبری انقلاب النسبه, فیطبقها فی المقام ویقول بأن الطائفه الاولی والثانیه بینهما تعارض علی نحو التباین, لکن الطائفه الثالثه بالنسبه الی الطائفه الاولی اخص مطلقا , لأنها تحکم بالبطلان فی حال التعمد وتحکم بعدمه فی حال عدم التعمد فتکون اخص مطلقا من الطائفه الاولی التی تقول بالصحه مطلقا , فتخرّج الطائفه الثالثه صوره التعمد من الطائفه الاولی , واذا خرجت صوره التعمد من الطائفه الاولی تختص حینئذ بصوره عدم التعمد قهرا , واذا اختصت الطائفه الاولی بعدم التعمد فأن نسبتها الی الطائفه الثانیه سوف تنقلب الی الخصوص المطلق , بعد ان کانت التباین قبل اخراج صوره التعمد .

وحینئذ نفصل بین ما اذا کان النوم مقترنا بتعمد البقاء علی الجنابه فأنه یحکم ببطلانه عملا بالطائفه الثانیه بعد تخصیصها واخراج صوره عدم التعمد منها , وکذلک عملا بالروایات المفصله _اذا کان مفادها التفصیل _ لأنها تدل علی الفساد فی صوره التعمد ؛ وبین صوره عدم التعمد فنحکم بالصحه وعدم البطلان عملا بالطائفه الاولی الداله علی الصحه بعد التخصیص وکذلک عملا بالطائفه الثالثه اذا فرضنا انها تدل علی التفصیل .

وبما ان المفروض فی المقام (القسم الرابع ) عدم التعمد فلابد من الحکم بالصحه , لأن الفرض فی المقام انه بانٍ علی الاغتسال ولم یتعمد ترک الغسل الی الصباح وحینئذ لابد من الحکم بالصحه وهذا هو الموافق للمشهور .

هذا هو الجمع الذی یختاره السید الخوئی لهذه الطوائف المتعارضه بدوا , لکن صحه هذا الجمع وعدمها بقطع النظر عن الکبری تحتاج الی استعراض هذه الاخبار لکی نری هل هی تامه دلاله؟ او لا ؟

ص: 260

الطائفه الاولی : وهی الروایات الداله علی الصحه مطلقا وقد ذکر السید الخوئی روایتین لکن الواقع انها اکثر من ذلک ؛ ومورد جمیع هذه الروایات هو النوم الاول, وان کان مورد البعض فی النوم الاول بعد الاحتلام ومورد الاخر فیه بعد الجنابه بغیر الاحتلام.

الروایه الاولی :صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (1)

وفیها قول(الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح ) وهذا هو النوم الاول .

الروایه الثانیه :صحیحه العیص بن القاسم الاخری (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (2)

وقد ورد فیها قول(یحتلم ) وهو نص فی الاحتلام ؛ کما انه ورد فیها قول (فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس) والمراد فیه النوم الاول فأن النوم الذی اجنب فیه غیر محتسب .

الروایه الثالثه :صحیحه ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (3) وهذا الصحیحه تقدم الکلام فیها وانها وردت بنسخ متعدده :- حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءه الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (4) [5] (5) وهی علی هذه النسخه ظاهره فی الاحتلام لأنه یقول (یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح) وهذه العباره ظاهره فی الاحتلام ؛ الا ان النتیجه تختلف حینئذ , حیث ان النوم الذی یکون بعد الاحتلام مبطلا للصوم ؛ فالروایه تقول (، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) أی ان لم یستیقظ من النوم الذی احتلم فیه , وان استیقظ منه ثم نام فأنه یبطل صومه عند بقاءه کذلک الی طلوع الفجر , وهذا الکلام خلاف فتوی المشهور حیث انه یذهب الی ان النوم الاول هو ما کان بعد النوم الذی اجنب فیه سواء کانت الجنابه اختیاریه ام غیر اختیاریه (بالاحتلام).

ص: 261


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.
4- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص86.
5- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص211.

ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءه الثانیه_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) [7] وعلی هذه القراءه تکون الروایه غیر ناظره الی حاله الاحتلام.

ونقلت هذه الروایه فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءه الثالثه_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ) وعلی هذه القراءه تکون الروایه غیر ناظره الی حاله الاحتلام, وانما هی ناظره الی ان الرجل یجنب ثم ینام فأن استیقظ بعد ذلک ونام یکون هذا النوم موجبا للبطلان وان لم یستیقظ لا یکون موجبا للبطلان .

وعلی کل حال لابد من عزل هذه الروایه لتعدد النسخ فیها .

الروایه الرابعه :صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (2)

والمراد بقوله (فنام حتی أصبح ) فی الروایه هو النوم الاول , وهی تدل علی صحه الصوم مطلقا .

والکلام یقع فی الروایات الثلاثه _ ما عدا صحیحه ابن ابی یعفور_ فهل انها مطلقه (تشمل حاله تعمد ترک الغسل الی الصباح وحاله عدم التعمد ) .

ص: 262


1- من لا یحضره الفقه, الشیخ الصدوق, ج2, ص119.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13,ح1, ط آل البیت.

اما بالنسبه الی الحدیث الثانی (صحیحه العیص بن القاسم ) فیمکن دعوی اطلاقها ولیس فیها ما یقیدها بصوره عدم تعمد البقاء علی الجنابه الی الصباح .

واما الحدیث الاول (صحیحه معاویه بن عمار) حیث ورد فیه (ثم ینام حتی یصبح) او الحدیث الرابع (صحیحه القماط) حیث ورد فیها (فنام حتی أصبح) فلا یفهم من هاتین العبارتین الا استمرار النوم الی الصباح , ولا یفهم منها انه قصد هذا الاستمرار لکی تکون مختصه بصوره العمد ,وکذلک لا یفهم منها اختصاصها بصوره عدم العمد , فیکون الاطلاق فیها ( الطائفه ) تاما کما ذکر (قد).

الطائفه الثانیه :

الروایه الاولی :موثقهسماعه بن مهران قال (: سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان، فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر . . . الحدیث ) (1)

الروایه الثانیه :صحیحه محمد بن مسلم (عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم، إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر فإن انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه.) (2)

فکلتا الروایتین موردهما النوم الاول وتدلان علی بطلان الصوم و یمکن ان یستفاد منهما الاطلاق لصوره العمد وعدمه؛ اما موثقه سماعه فأنها تقول (فنام) ولیس فیها دلاله علی اکثر من استمرار النوم الی الصباح سواء کان بانیا علی الاغتسال او علی عدمه ؛ وهکذا الحال فی صحیحه محمد بن مسلم لأنه قال (ینام قبل أن یغتسل) فهی تدل علی استمرار النوم الی الفجر ولا تدل علی غیر ذلک من انه بانیا علی الاغتسال او لا , کما ان قول (إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر) قرینه علی ان النوم السابق استمر معه الی الفجر ؛ فالإطلاق _ کما ذکر (قد)_ فی هاتین الروایتین تام ظاهرا , غایه الامر ان مورد هاتین الروایتین هو الاحتلام , ویفهم ذلک من قوله (رجل أصابته جنابه) فی الروایه الاولی وقوله (تصیبه الجنابه) فی الروایه الثانیه حیث یظهر منهما الاحتلام لأن مفادهما ان الجنابه هی التی اصابته , وهذا بخلاف ما لو قال فلان اجنب او قارب اهله, والمشهور لا یفرّق بین النوم الاول فی الجنابه الاختیاریه او فی الاحتلام ویحکم فی کل منهما بالصحه

ص: 263


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.

الطائفه الثالثه : الروایات المفصّله , وقد ذکر السید الخوئی (قد) صحیحه الحبی وصحیحه ابی بصیر , لکن الظاهر ان الاولی تبدیل صحیحه ابی بصیر بصحیحه البزنطی .

الروایه الاولی :صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) انه قال فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه .) (1) فالروایه وارده فی حاله التعمد , وقلنا ان تعمد النوم الی الصباح یعنی تعمد البقاء علی الجنابه .

الروایه الثانیه :صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال: یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (2)

والمشکله فی هذه الورایه انها غیر وارده فی محل الکلام لعدم وجود الاشاره فیها الی حاله النوم لکی یستدل بها علی ان النوم الاول غیر مبطل للصوم , وانما ظاهرها انه بقی مستیقظا حتی اصبح .

الروایه الثالثه :صحیحه ابن أبی نصر _ (عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان، أو أصابته جنابه ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه ) (3)

ص: 264


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح4, ط آل البیت.

فالروایه صریحه فی بطلان الصوم ووجوب القضاء فیما لو کان النوم مع التعمد , وقد قال (قد) ان هذه الروایات داله علی التفصیل بین حاله التعمد وعدمه , ولکنها لا تدل علی التفصیل لأن هذا الکلام لیس واردا فی کلام الامام علیه السلام _ وانما هو کلام السائل _ لیکون له مفهوم فی انه اذا لم یکن متعمدا لم یجب علیه القضاء ؛ نعم الظاهر ان هذا لا یمنع من تطبیق کبری انقلاب النسبه_ علی فرض الایمان بها_ لأن الطائفه الثالثه التی تدل علی البطلان فی حال التعمد تخصص الطائفه الاولی التی تدل علی الصحه مطلقا , فتجعلها مختصه فی حاله غیر العمد وحینئذ _ تنقلب النسبه بین الطائفه الاولی وبین الطائفه الثانیه _ تکون الطائفه الاولی اخص من الطائفه الثانیه مطلقا.

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .

تقدم الکلام فی الجمع بین طوائف الروایات الوارده فی النوم الاول وقد ذکرنا الجمع الاول الذی ذکره السید الخوئی (قد) ویقع الکلام فی وجوه الجمع الاخری وهی مذکوره فی کلمات الفقهاء .

((الجمع الثانی)) وقد یقال بالتفریق بین صوره الاحتلام وبین الجنابه الاختیاریه, فیُلتزم بالفساد بالجنابه اذا کانت بالاحتلام, بأعتبار ان اخبار الطائفه الثانیه الداله علی البطلان ظاهره فی الاحتلام , بینما الطائفه الاولی غیر ظاهره فی الاحتلام , فأن کان المفهوم منها الجنابه الاختیاریه , فحینئذ یکون العمل فی کل منهما فی مورده , فالطائفه الاولی تدل علی الصحه فی النوم الاول بعد الجنابه اذا استمر الی الصباح والطائفه الثانیه تدل علی البطلان فیه بعد الاحتلام اذا استمر الی الصباح , واذا قیل بأن ( اجنب , یجنب ) فی الطائفه الاولی مطلقه وتشمل الجنابه الاختیاریه والاحتلام , فیجاب عن ذلک بإمکان التقیید بالطائفه الثانیه التی تقول بفساد الصوم بالاحتلام , وبذلک یتحقق التفصیل بینهما.

ص: 265

ومسأله ان الطائفه الثانیه مختصه بالاحتلام المقصود بها موثقه سماعه اما صحیحه محمد بن مسلم فأنه بحسب النقل الذی ینقله صاحب الوسائل فهی ایضا مختصه بالاحتلام حیث ان الذی ورد فیها(سألته عن الرجل تصیبه الجنابه) (1) وقلنا ان هذا التعبیر یُفهم منه الاحتلام, لکن هذه الصحیحه ینقلها الشیخ الکلینی بسند تام مشابه للسند الذی ینقلها به صاحب الوسائل عن التهذیب لکن الذی فیها (عن الرجل یصیب الجاریه ) (2) وهذا یعنی ان الجنابه اختیاریه .

وهذا الوجه للجمع بین الاخبار لا یخفی ما فیه بأعتبار انه لا قائل بهذا التفصیل بین الجنابه بالاحتلام وبین الجنابه بالاختیار , حیث ان ظاهر الفقهاء الاتفاق علی عدم التفصیل , کما نص علی ذلک الشیخ الانصاری , نعم نسب الشیخ الانصاری الی بعض معاصریه الذهاب الی التفصیل بینهما, ویُحتمل ان یکون المقصود هو صاحب المستند ؛ وکأنه هناک اجماع مرکب علی اتحاد الحکم فیهما , اما ان نلتزم بالبطلان فیهما واما ان نلتزم بالصحه فیهما ؛ اما الالتزام بالصحه فی الجنابه الاختیاریه والبطلان فی الجنابه غیر الاختیاریه فکأنه هناک اتفاق علی عدمه وهذا یمنع من الالتزام بهذا الوجه للجمع بین هذه الاخبار .

مضافا الی ذلک ان بعض اخبار الطائفه الاولی _ الداله علی الصحه _ نص فی الاحتلام کما فی صحیح العیص بن القاسم _اذا کانت من اخبار الطائفه الاولی وهذا ما سیأتی الکلام فیه_ وهکذا صحیحه ابن ابی یعفور علی بعض النسخ .

ص: 266


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح3, ط آل البیت.
2- الکافی, الشیخ الکلینی, ج7, ص485.

وهناک وجه اخر _ ((الجمع الثالث))_ ذُکر فی کلمات المحقق الهمدانی حاصله (وهذه الصحیحه _ معاویه بن عمار_ صریحه فی أنّه لیس علیه شیء لو لم یستیقظ إلی الصبح، وأنّ القضاء إنّما یجب فی ما لو استیقظ ثم نام، فهی أخصّ مطلقا من صحیحه محمد بن مسلم وموثّقه سماعه ونحوهما ممّا دلّ بظاهره علی وجوب القضاء علیه مطلقا. ولیست الموثّقه وکذا الصحیحه نصّا فی إراده استمرار نومته الأولی حتی یمتنع تقییدهما بهذه الصحیحه لإمکان أن یکون المقصود بقوله - علیه السّلام - فی الموثّقه : لم یستیقظ حتی أدرکه الفجر : أنّه لم یستیقظ فی الوقت الذی کان من شأنه الغسل فیه، لا أنّه لم یستیقظ أصلا حتی فی ابتداء نومه. وکذا المراد بقوله فی الصحیحه : أنّه نام قبل أن یغتسل : أنّه أخّر الغسل عن النوم، فلا یأبی عن التقیید) [4]. (1) [5]

ویرد علیه

ان هذه الصراحه والنصیه التی فرضها فی صحیحه معاویه بن عمار غیر موجوده فی صحیحه القماط التی هی من اخبار الطائفه الاولی ایضا ,هذا من جهه ؛ ومن جهه اخری ان الاحتمال الذی ذکره فی موثقه سماعه بأن المراد من قول الروایه (ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر) یعنی لم یستیقظ فی الوقت الذی ینبغی ان یغتسل فیه لیس احتمالا عرفیا _ وان کان احتمالا عقلیا _ فلا یمکن القول ان الروایه لیست صریحه فی استمرار النوم الاول الی الصباح , فالصحیح کما ان صحیحه معاویه بن عمار صریحه فی ان النوم الاول اذا استمر الی الصباح ولم یستیقظ لم یجب علیه شیء , فأن هذه الروایه صریحه فی ان النوم الاول اذا استمر الی الصباح یجب علیه القضاء؛ نعم قد تختلف درجات الصراحه بینهما بالدقه العقلیه ؛ لکن الظاهر ان هذا لا ینافی الصراحه ولا ینافی النصیه وبهذا لا یکون هذا الجمع تاما .

ص: 267


1- مصباح الفقیه, اقا رضا الهمدانی, ج3, ص186.

هذه عمده الوجوه التی ذُکرت فی محل الکلام .

قد یقال _ الجمع الرابع _ وهو الجمع الصحیح _بأن هذه النتیجه_ عدم بطلان الصوم فی النومه الاولی _ یمکن الوصول الیها حتی علی القول بأنکار کبری انقلاب النسبه , بأعتبار ان الطائفه الثالثه تصلح لأن تکون شاهد جمع بین الطائفه الاولی والثانیه فتحمل الطائفه الاولی_ الداله علی صحه الصوم _ علی حاله عدم التعمد وتحمل الطائفه الثانیه_ الداله علی البطلان _ علی حاله التعمد , والشاهد علی هذا الجمع هو الطائفه الثالثه التی تفصل الحکم ما بین حاله التعمد وبین حاله عدم التعمد , وحینئذ نصل الی نفس النتیجه _ وهی القول بعدم بطلان الصوم فی صوره النوم الاول مع قصد الاغتسال_ من غیر حاجه الی کبری انقلاب النسبه .

ویمکن ان یبین هذا المطلب بشکل اخر :-

بأن یقال ان بین الطائفه الاولی والطائفه الثانیه تعارض علی نحو التباین , فالطائفه تدل علی الصحه وعدم البطلان مطلقا , والطائفه الثانیه تدل علی البطلان ووجوب القضاء مطلقا.

والجمع بینهما اما أن نحمل الطائفه الثانیه علی الاستحباب بأعتبار ان الطائفه الاولی صریحه فی عدم وجوب شیء علیه , اما الطائفه الثانیه فأنها تقول (یقضی یوما اخر او بدله وامثال ذلک ) ویمکن حمله علی الاستحباب حینئذ .

او نجمع بینهما بالجمع المتقدم بأن نحمل الطائفه الاولی علی غیر صوره التعمد والطائفه الثانیه علی صوره التعمد ؛ وعلی کلا التقدیرین نصل الی نفس النتیجه (الحکم بصحه الصوم وعدم وجوب القضاء فی محل الکلام ) .

ص: 268

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال .

الکلام عن روایات الطائفه الاولی .

أقول : ان عمده الطائفه الاولی هی صحیحه معاویه بن عمار , لأن صحیحه ابن ابی یعفور تقدم الاشکال فیها بتعدد نسخها ولا یمکن الجزم بصحه نسخه منها وترجیحها علی النسخ الاخری؛ اما الروایه الثانیه :صحیحه العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1) .

فالظاهر ان ما ورد فیها سؤال عن جواز النوم بعد الاحتلام وبعد الغسل (أی هی بصدد السؤال عن حکم تکلیفی), و لیست الروایه ناظره الی ما اذا نام واستمر به النوم الی الصباح هل یجب علیه القضاء ؟ او لا یجب ؟ وعلیه فلا یمکن ان نجعل هذه الروایه من اخبار الطائفه الاولی التی تدل علی ان النوم الاول بعد الجنابه وبعد العلم بها اذا استمر الی الصباح یصح الصوم ولا یجب القضاء .

اما الروایه الاولی :صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (2)

ص: 269


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

وهی الروایه التی اعتنی بها الفقهاء وجعلوها الدلیل علی صحه الصوم فی النوم الاول .

فالظاهر انها لیست مطلقه وشامله للتعمد وعدمه , کما ذکر السید الخوئی (قد) وانما موردها صوره عدم التعمد , والقرینه علی ذلک هی :-

القرینه الاولی: ما ذکره السید الخوئی وهو قوله (قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه) فأن هذا التعبیر (عقوبه)لازمه افتراض عدم التعمد , والا لو کان متعمدا فی ترک الغسل فی مفروض السؤال لکان القضاء علیه علی القاعده, لأنه ترک الواجب فی وقته عامدا عالما , ومنه یفهم ان مورد الروایه مورد عدم التعمد , نعم یعاقب لوجود نوع من التساهل والتهاون فیعاقب علیه بوجوب القضاء علیه , لا ان القضاء بأعتبار انه ترک الغسل عامدا عالما .

واذا لم تتم هذه القرینه وناقشنا فیها , فیمکن لنا ان نقول:

القرینه الثانیه : بأن هذه الروایه صریحه فی التفریق بین النوم الاول والنوم الثانی , فإذا کان المفروض فی المسأله هو تعمد ترک الغسل فأن هذا التفریق لا وجه له ؛ لأنه فی النوم الاول لا یجب علیه القضاء وفی النوم الثانی یجب القضاء , وهذا_ التفریق _ یکون مقبولا عندما یُفترض عدم التعمد الی ترک الاغتسال, والا فالمتعمد یقضی فی کلتا الحالتین ( فی النوم الاول والثانی) , فالتفریق بعدم وجوب القضاء فی النوم الاول, والوجوب فی النوم الثانی لا یکاد یصح الا مع افتراض عدم التعمد, فالمفروض فی اصل الروایه هو عدم تعمد ترک الغسل , لا انها مطلقه تشمل صوره التعمد وعدمه , وتخصیص هذه الروایه بصوره عدم التعمد یجعلها اخص مطلقا من اخبار الطائفه الثانیه, وموافقه لما یُفهم من اخبار الطائفه الثالثه _اذا قلنا بأن لها مفهوما فی عدم وجوب القضاء فی حال عدم العمد _ حیث انها تقول بوجوب القضاء فی حاله التعمد ؛ وحینئذ ننتهی الی نفس النتیجه التی ذهب الیها المشهور وهی عدم وجوب القضاء فی النوم الاول .

ص: 270

اما الروایه الرابعه :صحیحه ابی سعید القماط (أنه سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عمّن أجنب فی أول اللیل فی شهر رمضان فنام حتی أصبح ؟ قال : لا شیء علیه، وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال ) (1)

فلیس فیها قرینه تدل علی الاختصاص بحاله عدم العمد کما هو الحال فی صحیحه معاویه بن عمار , ولکنها فهم منها الفقهاء انها ناظره الی غیر المتعمد کما یظهر ذلک من العنوان الذی ذکره صاحب الوسائل (ان من اجنب لیلا فی شهر رمضان ونام ناویا للغسل حتی طلع الفجر صح صومه ولیس علیه قضاءه ولا کفاره ) (2) وذکر هذه الروایه اول روایه فی الباب وهذا یعنی ان صاحب الوسائل یفهم منها الاختصاص بغیر العمد , ونحن نقول ان التعلیل المذکور فی ذیل الروایه (وذلک أن جنابته کانت فی وقت حلال) یناسب ان تکون الروایه ناظره الی غیر العامد, وذلک لأن التعلیل کأنه یرید ان یقول بأن هذا لم یصدر منه أی مخالفه ولم یصدر منه سوی الجنابه وکانت فی وقت حلال , وهذا انما یصح فی غیر العامد (أی یمکن ان یقال بأنه لم یصدر أی مخالفه ) واما العامد البانی علی ترک الغسل الی الصباح فلا معنی للتعلیل له بأنه لم یصدر منه أی شیء, ولا شیء علیه لأن جنابته کانت فی وقت حلال , فهو وان کان ممکنا ان یقال بأن العزم علی البقاء علی الجنابه من خلال النوم لا یضر بالصوم تعبدا , لکنه لا یعلل بأنه لا شیء علیه لأن جنابته کانت فی وقت حلال والمفروض انه قصد المفطر لأن هذا التعلیل لا یناسب العامد , ومنه یمکن جعل الروایه مختصه بغیر العامد وعدم اطلاقها للعامد, ومن هنا یظهر ان الطائفه الاولی من الاخبار لیس فیها اطلاق وبالتالی فالجمع الذی ذکره السید الخوئی(قد) لعله لا یکون تاما.

ص: 271


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ط آل البیت.

هذا ما یرتبط بالنوم الاول ؛ اما بالنسبه الی النوم الثانی

فقد ذهب المشهور الی وجوب القضاء فیه دون الکفاره ونُقل الاجماع علی ذلک من اکثر من واحد ,بل قیل ان نقل الاجماع مستفیض , واُستدل علی ذلک بصحیحتین الاولی صحیحه معاویه بن عمار المتقدمه بناء علی حملها علی غیر العمد , وتقدم الکلام فی القرینتین علی حمل الروایه علی غیر العمد , وحینئذ یصح الاستدلال بها علی وجوب القضاء فی النوم الثانی لغیر العامد الذی هو محل الکلام ؛ والصحیحه الثانیه التی اُستدل بها هی صحیحه ابن ابی یعفور بناء علی بعض النسخ التی یفهم منها وجوب القضاء فی النوم الثانی, فأن هذه الروایه نُقلت بنسخ متعدده وهی الروایه الثالثه :صحیحه ابن ابی یعفور (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1) وهذه الصحیحه تقدم الکلام فیها وانها وردت بنسخ متعدده :-

حیث انها نُقلت فی التهذیبین للشیخ الطوسی _ القراءه الاولی_ (ابن أبی یعفور قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (2) (3) وهی علی هذه النسخه لا یصح الاستدلال بها فی المقام فهی اجنبیه عن المقام لأنها ناظره الی النوم الاول ولیس الی النوم الثانی , لأن المفهوم من قوله (یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ) انه اجنب بالاحتلام فی النوم ثم یستیقظ من ذلک النوم وبعد ذلک تقول الروایه (ثم ینام) وهذا هو النوم الاول وهو الذی حُکم علیه بوجوب القضاء ولیس النوم الثانی .

ص: 272


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.
2- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص86.
3- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص211.

ونقلت فی الفقیه بشکل اخر _القراءه الثانیه_ ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) .وعلی هذه النسخه یصح الاستدلال بالروایه لأنها حکمت بالقضاء علی من نام مجنبا بالنوم الثانی.

ونقلت هذه الروایه فی بعض نسخ الفقیه والوسائل بشکل ثالث _القراءه الثالثه_ (الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم ینام ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ) وعلی هذه القراءه تکون الروایه غیر ناظره الی حاله الاحتلام, وانما هی ناظره الی ان الرجل یجنب ثم ینام فأن استیقظ بعد ذلک ونام ( أی النوم الثانی) یکون هذا النوم موجبا للبطلان وحینئذ یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .

وحینئذ یمکن الاستدلال بهذه الروایه علی بعض النسخ , ولکن کما قال السید الخوئی (قد) یکفینا صحیحه معاویه بن عمار .

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومه الثانیه ) بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه عمدا , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومه الثانیه ).

تقدم الکلام فی النومه الثانیه وذکرنا ان المشهور والمعروف ذهب الی وجوب القضاء فیها (وهو الصحیح) , وذکرنا الادله التی یستدل بها علی ذلک وکان العمده فیها هو صحیحه معاویه بن عمار , والذی یظهر من ذیلها ان القضاء لیس لأجل بطلان الصوم بالنوم الثانی المستمر الی الصباح , وانما القضاء فیها من باب العقوبه والتأدیب حیث انها تقول (قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (2) , ویفهم منه ان القضاء لیس لأجل بطلان الصوم ,وانما قد یکون عقوبه لتأخیر الغسل وعدم الاهتمام به لوجود نوع من التوانی فیه, وذلک لأنه وان کان بانیا علی الاغتسال الا انه لیس لدیه الیقین بالانتباه .

ص: 273


1- من لا یحضره الفقه, الشیخ الصدوق, ج2, ص119.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

والظاهر انه لا ضیر بالالتزام بهذا المعنی (أی کون القضاء من باب العقوبه والتأدیب لا من باب بطلان الصوم ) ولذا من المناسب جدا لمن یقضی فی مثل هذا المورد ان یجعل نیه القضاء نیه تنسجم مع افتراض کون القضاء من باب التأدیب والعقوبه , لا من باب القضاء الاصطلاحی الذی یعنی ان الصوم السابق باطل وانه یأتی به بغیر وقته .

اما الکلام فی وجوب الکفاره فی النوم الثانی.

فالمعروف والمشهور ذهب الی عدم وجوب الکفاره فی النوم الثانی , ونُقل الاجماع علیه, وقد استدل المشهور علی عدم وجوب الکفاره بالأصل مع عدم وجود دلیل علی وجوبها .

ودعوی عدم وجود دلیل علی عدم وجود الکفاره یحتاج الی استعراض ما اُستدل به علی وجوب الکفاره , لأنه اذا تم احد الادله الاتیه التی اُستدل بها علی وجوب الکفاره فحینئذ لا تصل النوبه الی التمسک بالأصل لأنه انما یصح التمسک به مع عدم الدلیل .

وهناک عده امور ذُکرت فی کلماتهم تصلح ان تکون _ ان یُدّعی_ ادله لوجوب الکفاره فی النوم الثانی :-

الامر الاول : ما ذکره الشیخ صاحب الجواهر وادعی (اصاله ترتب الکفاره علی کل مبطل مقصود) , والمفروض ان هذا (النوم الثانی ) مبطل للصوم ولذا وجب قضاءه _ بقطع النظر عن النکته التی ذکرناها فی صحیحه معاویه بن عمار _ فحینئذ تجب الکفاره مع هذا المبطل لأن الاصل فیه انه تجب معه الکفاره .

ولکن لا توجد هکذا اصاله ولا دلیل تام علی مثلها, ثم علی تقدیر تمامیتها فهی انما تتم عندما یکون المبطل مقصودا , وهذا غیر متحقق فی محل الکلام حیث ان الفرض انه کان بانیا علی الاغتسال ویحتمل او معتاد الانتباه, ولکن اتفق صدفه ان استمر به النوم الی الصباح.

ص: 274

الامر الثانی : دعوی اصاله وجوب الکفاره عند وجوب القضاء أی ان هناک نوع من الملازمه بین وجوب القضاء ووجوب الکفاره , وهذه الدعوی غریبه جدا ؛ لعدم الملازمه بین وجوب القضاء ووجوب الکفاره ,وقد تقدم وسیأتی العدید من الموارد التی فیها التفکیک بین الوجوبین , مضافا الی ان اصل هذه القاعده لا دلیل علیها .

الامر الثالث: هو عباره عن روایه سلیمان بن جعفر المروزی(عن الفقیه ( علیه السلام ) قال : إذا أجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل ولا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم، ولا یدرک فضل یومه .) (1)

وهذا الدلیل یرد علیه اولا ان فیه مناقشه سندیه _ تقدم الکلام فیها_ ترتبط بالراوی المباشر , وثانیا ان هذه الروایه لیس فیها ذکر النوم (الذی هو محل الکلام ) ؛ وعلی فرض ان یُدّعی حملها علی النوم الثانی , یجاب ان هذا الحمل لیس اولی من حمل الروایه علی حاله العمد , أی انه کان عامدا فی ترک الغسل حتی اصبح , فیکون ممن تعمد البقاء علی الجنابه الی الصباح وهو مما لا اشکال فی وجوب الکفاره علیه ؛ وقد ورد نفس هذا الفرض وصُرح فیه بالتعمد کما فی صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (2)

ص: 275


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح3, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.

وهذه الروایه تصلح لتأیید حمل روایه المروزی علی حاله التعمد , وعلی کل حل فأن حمل الروایه علی النوم الثانی والاستدلال بها علی وجوب الکفاره بالنوم الثانی غیر تام .

الامر الرابع: روایه إبراهیم بن عبدالحمید ( عن بعض موالیه قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعه حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا .) (1)

والشاهد فی الروایه فی قوله (فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا) حیث ان هذه العباره قد فُرض فیها النوم , وهذا ما یمیّزها عن الروایه السابقه حیث لم یُفترض فیها النوم , الا ان الظاهر ان المراد بالنوم فی هذه الروایه هو النوم الاول ولیس النوم الثانی ؛ ولا یمکن الالتزام بوجوب الکفاره فی النوم الاول, بل تقدم ذکر الروایات الداله علی عدم وجوب القضاء فی النوم الاول فضلا عن وجوب الکفاره , هذا مضافا الی ضعف السند بالإرسال فی هذه الروایه,

فأن قیل بما ان النوم قد ذُکر فیها ولم یمکن حمله علی النوم الاول نحمله علی النوم الثانی وحینئذ یصح الاستدلال بها فی محل الکلام, ویجاب عن ذلک ما تقدم ذکره فی الروایه المتقدمه وهو ان حمل الروایه علی النوم الثانی لیس بأولی من حملها علی حاله التعمد , خصوصا _ بأعتبار ما قلناه _ من ان الکفاره ارتکازا تناسب حاله التعمد والعقوبه , وحینئذ عندما تذکر الکفاره یکون حملها علی حاله التعمد اقرب واوجه من حمل النوم فیها علی النوم الثانی .

ص: 276


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح4, ط آل البیت.

ومن هنا یتضح عدم کون هذه الادله ناهضه لأثبات وجوب الکفاره فی النوم الثانی .

بل یمکن ان یقال لیس الدلیل علی عدم وجوب الکفاره هو الاصل فقط؛ وانما یمکن ان یُؤید او یُستدل علی عدم وجوب الکفاره بالإطلاق المقامی للروایات الداله علی وجوب القضاء بالنوم الثانی وعمدتها صحیحه معاویه بن عمار , حیث ان مقتضی الاطلاق المقامی لها هو عدم وجوب الکفاره , فسکوت الروایه عن بیان وجوب الکفاره _ وبیانها لوجوب القضاء_ مع کونها فی مقام بیان ماذا یجب علی هذا المکلف الذی نام نومه ثانیه واستمر به النوم الی الصباح ,یشکّل دلیلا ومؤشرا علی عدم وجوب الکفاره , خصوصا ان الدلیل علی وجوب القضاء فی النومه الثانیه _صحیحه معاویه بن عمار_ تصرح فی ذیلها بأن القضاء من باب العقوبه ؛ فإذا کانت المسأله بصدد بیان العقوبه فالکفاره اولی بأن تُذکر فی باب العقوبه ان کانت واجبه .

هذا تمام الکلام فی النومه الثانیه وتبین وجوب القضاء فیها دون الکفاره.

الکلام فی النوم الثالث

وهو یتحقق فی ما لو نام بعد الاحتلام ثم استیقظ ثم نام ثم استیقظ ثم نام فیستمر به النوم حتی الصباح وهذا کله مع العزم علی الاغتسال , وان یکون معتاد الانتباه او یحتمل الاستیقاظ احتمالا معتدا به .

وقد ذکر السید الماتن وجماعه ان حکمه حکم النوم الثانی أی یجب فیه القضاء دون الکفاره , ولا خلاف بحسب الظاهر علی وجوب القضاء بل یظهر من بعضهم انه امر مفروغ عنه , والدلیل علیه هو نفس الدلیل علی وجوب القضاء فی النوم الثانی , فکل ما یُذکر فی مقام الاستدلال علی وجوب القضاء فی النومه الثانیه یمکن الاستدلال به علی وجوب القضاء فی النومه الثالثه , اما بأعتبار فهم عدم الخصوصیه فیقال بأن الدلیل وان کان مورده النومه الثانیه لکنها لیست لها خصوصیه فیُتعدی بالحکم الی النومه الثالثه , او بدعوی الاولویه العرفیه حیث انه اذا قیل بوجوب القضاء بالنومه الثانیه لا یمکن القول بعدم وجوبه بالنومه الثالثه , واما بدعوی ان النومه الثانیه الوارده فی الروایات لا یراد بها النومه الثانیه بخصوصها وانما یراد بها ما عدا النومه الاولی فتعم الثالثه والرابعه وهکذا .

ص: 277

وعلی کل حال یمکن الاستدلال بأحد هذه الامور علی وجوب القضاء فی النومه الثالثه , والمسأله کأنها مسلمه ولا اشکال فیها بین الفقهاء .

واما مسأله الکفاره فالظاهر ان فیها خلاف , فالمشهور یری وجوب الکفاره فی النومه الثالثه , بل ادُعی علیه الاجماع , کما عن الشیخ الطوسی فی الخلاف ,السید فی الغنیه ,جامع المقاصد, الوسیله , وغیرهم لعلهم ادعوا الاجماع علی وجوب الکفاره فی النومه الثالثه ؛ وفی المقابل ذهب جماعه من المتأخرین _ کما ذهب الی ذلک السید الماتن_ الی عدم وجوب الکفاره فتکون کالنومه الثانیه , وممن ذهب الی هذا القول المحقق فی المعتبر, العلامه فی المنتهی, صاحب المدارک , وجماعه من متأخری المتأخرین علی ما حکی .

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومه الثالثه ) بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 القسم الرابع وهو ما اذا نام مجنبا بانیا علی الاغتسال(النومه الثالثه ).

واما مسأله الکفاره فی النومه الثالثه فالظاهر ان فیها خلافا , فالمشهور یری وجوب الکفاره فیها, بل ادُعی علیه الاجماع , کما عن الشیخ الطوسی فی الخلاف ,السید فی الغنیه ,جامع المقاصد, الوسیله , وغیرهم لعلهم ادعوا الاجماع علی وجوب الکفاره فی النومه الثالثه ؛ وفی المقابل ذهب جماعه من المتأخرین _ کما ذهب الی ذلک السید الماتن_ الی عدم وجوب الکفاره فتکون کالنومه الثانیه , وممن ذهب الی هذا القول المحقق _ وقد بدأ الخلاف منه _ فی المعتبر, العلامه فی المنتهی, صاحب المدارک , وجماعه من متأخری المتأخرین علی ما حکی .

ص: 278

والادله التی ذُکرت لأثبات وجوب الکفاره فی النوم الثالث _ کما یظهر من الشیخ الطوسی وغیره _ هی نفس الادله التی اُستدل بها علی وجوب الکفاره فی النوم الثانی التی تقدمت الاشاره الیها , حیث ذکرنا اربع ادله منها ما تقدم من الوجهین والروایتین , اما الوجهان فلم یُذکرا فی کلمات القدماء وانما تم الترکیز فی کلماتهم علی الروایات , وقد اضاف الشیخ الطوسی الی هاتین الروایتین_ روایه المروزی ومرسله ابراهیم بن عبدالحمید _ روایه اخری وهی صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح، قال : یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، قال : وقال : إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا ) (1)

وهذه الروایه وارده فی التعمد ونحن کلامنا فی النومه الثالثه مع نیه الاغتسال , لکنه صادف ان استمر به النوم الی الصباح , وعلیه فالاستدلال بهذه الصحیحه علی وجوب الکفاره فی محل الکلام محل اشکال عند الفقهاء , واما الروایتان الباقیتان فقد تقدم الکلام فیهما .

اشار الشیخ الانصاری الی ما ذکره الشیخ الطوسی ویجیب علی الروایات بما ذکرناه حیث انه ذکر فی المقام (وإنما الکلام فی ثبوت الکفاره فی النوم الثالث، فإن ظاهر المشهور ثبوتها فیه، بل عن الغنیه والوسیله والخلاف دعوی الاجماع، إلا أنه لا دلیل علیه کما اعترف به فی الروضه وغیرها، عدا ما استدل به الشیخ من روایه المروزی ومرسله عبد الحمید وروایه أبی بصیر - المتقدمه فی مسأله تعمد البقاء علی الجنابه -. ولا یخفی اختصاص الثالثه بمن ترکه متعمدا، وإن کانتا مطلقتین فی النوم إلا أن التمسک بإطلاقهما وارتکاب خروج النومه الأولی والثانیه لیس بأولی من تقییدها بالنوم معرضا عن الغسل - وإن کان فی النومه الأولی - مع أن المرسله آبیه عن الحمل علی ما عدا الأولی – کما لا یخفی - .) (2)

ص: 279


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10 ,ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب16, ح2, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم, الشیخ الانصاری, ص43.

وقد ذکر (قد) (مع أن المرسله آبیه عن الحمل علی ما عدا الأولی) وکأنه یری انها صریحه فی النوم الاول , وقد تقدم الکلام علی انها ظاهره فی النوم الاول ؛ وقلنا ایضا ان نفس تعرض الروایات لذکر الکفاره یناسب حملها علی حاله التعمد بأعتبار ما هو المرکوز فی الاذهان من ان الکفاره تثبت فی حاله التعمد ؛ مضافا الی ما نبه علیه بعض الفقهاء ما هو مذکور فی ذیل الروایات(ولا یدرک فضل یومه ؛ ولن یدرکه أبدا؛ إنه حقیق إن لا أراه یدرکه أبدا) وکأنه یفهم من هذا التعبیر حث المکلف علی تجنب ترک الغسل , ولیس الامر فی مقام بیان امر واقعی , وهو(الحث) یختص بترک الغسل متعمدا , لأن الشخص الذی لیس متعمدا لترک الغسل لا معنی لحثه علی تجنب ترکه ,فیکون هذا التعبیر قرینه اخری او منبه علی اختصاص هذه الروایات بحاله التعمد ؛ وعلی کل حال فالاستدلال بهذه الروایات علی وجوب الکفاره فی البحث السابق (النومه الثانیه) وفی المقام (النومه الثالثه) لیس تاما , وقد عرفت حال باقی الوجوه التی اُستدل بها فی محل الکلام؛ ومن هنا یظهر انه بحسب الصناعه لا دلیل علی وجوب الکفاره فی النوم الثالث فضلا عن النوم الثانی .

نعم ذهب المشهور الی وجوب الکفاره ؛ ومن هنا قال السید الماتن _ بعد ان نفی وجوب الکفاره _ (وإن کان فی النومه الثالثه فکذلک ) أی یجب القضاء دون الکفاره کما فی النوم الثانی (علی الأقوی وإن کان الأحوط ما هو المشهور من وجوب الکفاره أیضا فی هذه الصوره ) (1) [3]

ص: 280


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص573.

وهذا الاحتیاط استحبابی من جهه ذهاب المشهور الی وجوب الکفاره, وهو مناسب جدا ولعله یصل الی حد الاحتیاط الوجوبی الا انه قد یقال بأن ذلک یکون کذلک عندما لا نعرف مستند المشهور, لکن الظاهر ان مستند فتوی المشهور بوجوب الکفاره فی المقام هو الروایات السابقه کما صرح بذلک الشیخ الطوسی وغیره , وهذه الروایات بحسب الظاهر لا یمکن ان نصدق بأنها دلیل تام علی وجوب الکفاره ومن هنا قد یقال ان فتوی المشهور لا تکون مانعه من الالتزام بالقواعد الاولیه والالتزام بعدم وجوب الکفاره؛ وحینئذ لا یکون الاحتیاط وجوبیا وانما یکون استحبابیا کما هو ظاهر عباره المتن.

قال الماتن

( بل الأحوط وجوبها فی النومه الثانیه أیضا ) وهذا الاحتیاط استحبابی بلا اشکال ومنشأه احتمال وجوبها وقد تقدم سابقا ذُکر ادله علی وجوب الکفاره وهی وان لم نوافق علیها الا انها تورث احتمال ذلک , ومراعاه لهذا الاحتمال یُذکر الاحتیاط الاستحبابی فی المقام .

( بل وکذا فی النومه الأولی أیضا) أی الاحوط استحبابا وجوب الکفاره فی النومه الاولی وبما انه لا وجوب للکفاره بدون القضاء , یترتب علی ذلک الاحتیاط الاستحبابی للحکم بوجوب القضاء والکفاره , الا انه قیده النومه الاولی بقوله (إذا لم یکن معتاد الانتباه )

وردت مسأله التقیید (بمعتاد الانتباه) فی کلمات الفقهاء کما فی المسالک وغیرها ,واشیر فی کلمات البعض الی اشتراط اعتیاد الانتباه فی قبال عدم الاعتیاد , وذُکر اشتراط (احتمال الانتباه) فی صحه الصوم وعدم ترتب القضاء والکفاره _ کما فی بعض الکلمات_ وفی مقابل ذلک ان ینام من دون ان یحتمل الانتباه .

ص: 281

فالنتیجه ان المذکور فی المقام عنوانان الاول (اعتیاد الانتباه) والثانی(احتمال الانتباه) وعللوا اشتراط ذلک بصحه الصوم بأن من لم یکن معتاد الانتباه او یحتمل الانتباه یکون کمتعمد البقاء علی الجنابه .

والکلام یقع ان النوم الاول هل یشترط فی جوازه اعتیاد الانتباه؟ او احتمال ذلک؟ او لا یشترط أی من هذین الامرین ؟

فالذی یظهر من کلماتهم هو الاستدلال علی الاشتراط بمسأله انه من دون الشرط یکون کمتعمد البقاء علی الجنابه ؛ وعلیه یکون جواز النوم وصحه الصوم متوقفه علی احتمال الانتباه والا فأنه یکون متعمد البقاء علی الجنابه فیترتب علیه کل الاثار من وجوب القضاء والکفاره , وهکذا الکلام بالنسبه لمن اشترط الاعتیاد .

والذی یمکن ان یقال فی المقام _ والله العالم _ هو ان الظاهر ان احتمال الانتباه(احتمالا معتدا به) معتبر _من أی سبب حصل _ فی جواز النوم وصحه الصوم وعدم ترتب القضاء والکفاره ؛ أی ان من ینام علی الجنابه یعتبر فیه ان یکون محتمل الانتباه واما اذا لم یکن کذلک , کما لو کان عالما او مطمئنا او واثقا بعدم الانتباه فالظاهر انه یصح فیه ما ذکروه من انه متعمد البقاء علی الجنابه.

اما العنوان الاخر (معتاد الانتباه ) فالظاهر انه لا وجه لأعتباره الا من حیث کونه احد الاسباب التی توجب احتمال الانتباه , لأن الشخص الذی یعتاد الانتباه یحتمل ذلک عاده ؛ فلو ان المکلف الذی نام علی الجنابه واحتمل الانتباه لسبب اخر غیر اعتیاد الانتباه (کما لو احتمله بسبب منبه او کلف شخصا اخر یوقظه قبل الفجر ) فأنه یصح منه الصوم ولا یکون کمتعمد البقاء علی الجنابه عند استمرار النوم به الی الصباح .

ص: 282

وعلی کل حال یظهر _والله العالم _ ان صدق التعمد وعدمه یدور مدار عدم احتمال الانتباه واحتماله احتمالا معتدا به .

هذا من جهه , ومن جهه اخری یظهر عدم الفرق من هذه الجهه بین النوم الاول والثانی والثالث والرابع , فکل نوم یقترن بأحتمال الانتباه لا یکون متعمد البقاء علی الجنابه _ وان دلت الادله علی وجوب القضاء علیه من جهه اخری _ وکل نوم بعد العلم بالجنابه لا یقترن بأحتمال الانتباه یکون کمتعمد البقاء علی الجنابه حتی وان کان النوم الاول .

نعم فی الجواهر یظهر کأنه یجعل النوم الثالث مطلقا کتعمد البقاء علی الجنابه ویعلل ذلک بندره الانتباه فی النوم الثالث وما بعده ؛ وهذا الکلام یکون تاما _ اذا سلمنا هذه الندره _ اذا کانت هذه الندره توجب عدم احتمال الانتباه , واما اذا کانت لا توجب عدم احتمال الانتباه, وانما کانت تنسجم معه کما لو احتمل الانتباه لسبب ما, فأنه لا یکون کالمتعمد حینئذ, فالمناط هو احتمال الانتباه وعدمه اما ندره الاستیقاظ واعتیاد الانتباه وامثال هذه الامور فالظاهر انها لیست دخیله .

وقد تقدم فی مسأله سابقه حکم النوم من ناحیه تکلیفیه وتبین عدم تمامیه احد الادله التی اُستدل بها علی حرمه النوم مطلقا ولا ما اُستدل به علی التفصیل المنسوب الی الشهید الذی کان بین النوم الاول فیحرم مع عدم العزم علی الغسل وعدم اعتیاد الانتباه وبین النوم الثانی فیحرم مطلقا , وانتهینا _ تبعا لجماعه من المحققین لیسوا بالقلیلین _ الی ان الظاهر عدم الدلیل علی حرمه النوم تکلیفا لکن مع تقییده بأحتمال الانتباه .

ص: 283

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابه فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .) بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابه فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .)

قال الماتن

(ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابه فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .) (1) [1]

لا اشکال ولا خلاف فی ان النوم الذی یقع بعد الجنابه الاختیاریه هو الذی یعد النوم الاول , وانما وقع الخلاف فی الجنابه غیر الاختیاریه (الاحتلام) فهل ان النوم الاول هو النوم الذی وقع فیه الاحتلام ؟؟ ام ان النوم الذی وقع فیه الاحتلام لا یُعد وانما النوم الذی یُعد والذی یکون هو النوم الاول هو النوم الذی بعد الاستیقاظ من النوم الذی احتلم فیه ؟

صرح بعض الفقهاء بأن النوم الاول هو الذی یقع بعد حصول العلم بالجنابه _ وهذا هو الرأی المشهور _ ومن جمله من صرح بذلک فخر المحققین بن العلامه علی ما حکی عنه (قال : ولو أجنب فی النوم ولم ینتبه بالاحتلام ثم انتبه فالظاهر أنه أیضا غیر معدود، وإنما المعدود ما بعد العلم بالجنابه کما هو نص الشارع) (2)

ص: 284


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص573، ط ج.
2- جواهر الکلام, الشیخ صاحب الجواهر, ج16, ص252.

وبناء علی هذا فالنوم الاول بالنسبه الی المحتلم هو النوم الواقع بعد نومه الاحتلام ولا تعد نومه الاحتلام من جمله النومات , لکن عباره فخر المحققین فیها تقیید لذلک بما اذا لم یلتفت بالاحتلام , وحینئذ یبدأ النوم الاول بعد ذلک ولا یحسب النوم الذی احتلم فیه , ولو کان لکلامه مفهوما یکون المؤدی بأنه اذا انتبه بالاحتلام وعلم بالجنابه فأن النوم المستأنف یکون معدودا نوما اولا .

والمحکی عن جمله من المتأخرین الالتزام بأن النومه التی حصلت الجنابه فیها هی النومه الأولی لکن یشترط استمرارها إلی ما بعد حصول الجنابه فی الجمله وعدم حصول الانتباه بالاحتلام لکی یصدق علی ما یتحقق منها بعد الاحتلام ما فی الاخبار من قوله ثم نام أو ینام حتی أصبح قال فی المستند : (ظاهر الروایات المتقدمه احتساب نومه الاحتلام من النومتین، لأنها نوم، فیصدق علی ما بعدها ما فی الأخبار من قوله : ثم نام، أو : ینام حتی أصبح، أو : یصبح .) (1)

أی تصدق النومه الثانیه علی ما بعد نومه الاحتلام وتکون نومه الاحتلام هی النومه الاولی .

والذی یبدو انه لا خلاف بینهم فی ما اشار الیه فخر المحققین , أی اذا فرضنا ان المحتلم انتبه بالاحتلام والتفت الی جنابته ثم استأنف النوم, فالظاهر عدم الخلاف بینهم فی ان هذا النوم المستأنف یکون محسوبا وهو النوم الاول , لأنه یصدق علیه ما ورد فی الروایات من عباراتٍ من امثال (نام ثم اصبح ) , وهذا النوم حتی مَن لا یحتسب نومه الاحتلام یحسبه نوما اولا , کما اشار الیه فخر المحققین وهو من القائلین بعدم الاحتساب لنومه الاحتلام الممتده من دون انتباه .

ص: 285


1- مستند الشیعه, المحقق النراقی, ج10, ص280.

نعم یقع النزاع فیما لو لم ینتبه بالاحتلام واستمر النوم مده من الزمن ثم استیقظ ووجد نفسه محتلما ثم نام فهل ان هذه النومه هی النومه الثانیه ؟ او النومه الاولی؟

فمن یحسب نومه الاحتلام یقول بأن هذا هو النوم الثانی ویترتب علیه وجوب القضاء ؛ ومن لا یحتسب نومه الاحتلام یقول بأن هذا هو النوم الاول ولا یجب علیه القضاء , وهذا هو محل النزاع فیما بیهم .

ویستدل علی عدم احتساب هذه النومه فی محل الکلام بأمور :-

الامر الاول : الاصل؛ بمعنی اننا اذا شککنا _ علی فرض عدم الدلیل ووصول المسأله الی مرحله الشک _ فی احتساب نومه الاحتلام وعدمه فأننا نشک فی المفطریه وفی وجوب القضاء فی النوم الواقع بعدها , فإذا احتسبنا نومه الاحتلام نومه اولی , یجب القضاء فی النوم الثانی ویکون مفطرا , واذا لم نحتسب نومه الاحتلام فأن هذه النومه تکون هی النومه الاولی ولا یجب القضاء حینئذ ؛ وعلیه یقع الشک فی المفطریه ووجوب القضاء ومقتضی الاصل هو عدم المفطریه وعدم وجوب القضاء , وحینئذ یؤدی هذا الاصل الی نتیجه القول بعدم احتساب نومه الاحتلام ؛ وعلیه فإذا لم یتم دلیل علی الاحتساب او عدم الاحتساب یمکن الرجوع الی هذا الاصل لأثبات عدم الاحتساب بهذا المعنی (أی عدم وجوب القضاء فی النوم الذی یقع بعد نوم الاحتلام ).

الامر الثانی : صحیحه العیص بن القاسم (أنه سأل أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل ینام فی شهر رمضان فیحتلم ثم یستیقظ ثم ینام قبل ان یغتسل ؟ قال : لا بأس ) (1)

ص: 286


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص57, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب13, ح2, ط آل البیت.

وکیفیه الاستدلال بها علی عدم الاحتساب مبنیه علی ان المراد من قوله (ثم ینام) هو النوم الاول بعد نوم الاحتلام؛ وقد اجاب الامام علیه السلام بقوله (لا بأس) أی لا یجب فیه القضاء وهذا یعنی انه علیه السلام لم یحتسب نومه الاحتلام والا لکان النوم الذی اشار الیه بقوله (ثم ینام) هو النوم الثانی ولوجب فیه القضاء, وحیث انه قال (لا بأس) فهذا یعنی انه علیه السلام احتسب هذه النومه, النومه الاولی أی انه لم یحتسب نومه الاحتلام .

وقد تقدم مرارا ان الذی یبدو _ ولا اقل من کونه احتمالا _ ان الروایه اجنبیه عن محل الکلام فهی ناظره الی مسأله جواز النوم بعد الاحتلام وقبل الغسل تکلیفا ؛ خصوصا اذا حملنا الروایه علی نهار شهر رمضان کما لعل قوله (فی شهر رمضان) یکون قرینه علی ذلک لأنه عاده ینصرف هذا التعبیر الی نهار شهر رمضان ولیس الی اللیل ؛ وعلی فرض عدم القول بهذه القرینه وکانت الروایه عامه وشامله للیل والنهار فأنها ناظره الی الحکم التکلیفی, فقول (لا بأس) لا یُفسّر بأنه لا یجب علیه القضاء, وانما تعنی ان العمل جائز , وقد ذکرنا سابقا ان بعض الاخبار یستفاد منها وجود شبهه عدم جواز النوم بعد الجنابه وقبل الاغتسال , وکأن هذه الروایه جاءت لدفع هذه الشبهه ونفی البأس عن النوم فی مثل هذا المورد ؛ فالإنصاف ان الاستدلال بهذه الروایه علی عدم الاحتساب لیس تاما .

الامر الثالث: صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی أول اللیل ثم ینام حتی یصبح فی شهر رمضان ؟ قال : لیس علیه شیء، قلت : فإنّه استیقظ ثم نام حتی أصبح ؟ قال : فلیقض ذلک الیوم عقوبه ) (1)

ص: 287


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح1, ط آل البیت.

وتقریب الاستدلال بالروایه هو انها فرضت ان الرجل یجنب فی اول اللیل ثم ینام حتی یصبح _ والاستدلال مبنی علی ان الروایه شامله بأطلاقها للجنابه الاحتلامیه والجنابه الاختیاریه_ وحینئذ یقال بأن قوله علیه السلام (لیس علیه شیء) یستلزم عدم احتساب نومه الاحتلام والا فلو کانت محتسبه لابد ان یکون النوم الذی اشار الیه هو النوم الثانی وحینئذ یتعین علیه ان یحکم علیه بوجوب القضاء, وبما ان الامام علیه السلام لم یحکم بذلک وانما قال (لیس علیه شیء) فهذا یدل علی ان نومه الاحتلام لیست محتسبه .

وقد اُستدل علی القول بأحتساب نومه الاحتلام _ الذی ذهب الیه جماعه من المتأخرین والمعاصرین _ بالمعنی الذی هو محل النزاع بروایتین :-

الروایه الاولی : صحیحه ابن ابی یعفور بناء علی نسخه التهذیبین کما نقلها صاحب الوسائل (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له .) (1)

فقول الروایه (ثم یستیقظ) یُفهم منه ان الجنابه احتلامیه لأنها حصلت اثناء النوم ثم استیقظ بعد ذلک ؛ وقول الامام علیه السلام (یتم یومه ویقضی یوما آخر) یدل علی انه علیه السلام احتسب نومه الاحتلام نومه اولی واحتسب النومه التی اشیر الیها بقول الروایه (ثم ینام ) النومه الثانیه ولذا حکم بوجوب القضاء , والا فلو لم تکن نومه الاحتلام محتسبه لم یحکم بوجوب القضاء لأن هذه النومه تکون حینئذ النومه الاولی .

ص: 288


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب15, ح2, ط آل البیت.

ویشکل علی هذا الاستدلال ما تقدم من تعدد النسخ فی هذه الروایه , مع انها لا تدل علی الاحتساب فی بعض النسخ کما فی نسخه الفقیه حیث ورد فیها ابن أبی یعفور (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : " الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم صومه ویقضی یوما آخر، فإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم صومه وجاز له ) (1) [7]

فقول الروایه (ثم یستیقظ، ثم ینام، ثم یستیقظ، ثم ینام حتی یصبح) فیه نوم بعد الاستیقاظ من الجنابه ونوم ثانٍ بعده وقد حکم الامام علیه السلام بقوله (یتم صومه ویقضی یوما آخر) بالقضاء علی من نام النوم الثانی وهذا یعنی ان النوم الاول (الذی بعد الاحتلام ) لم یحتسب.

وحیث ان النسخ متعدده ولا یمکن الجزم بصحه النسخه التی نقلها صاحب الوسائل عن التهذیبین _ کما انها موجوده فیهما _ کما ان هناک نسخه ثالثه اشرنا الیه سابقا منقوله عن بعض نسخ الوسائل کما فی المستمسک , فحینئذ لا یصح الاستدلال بها علی الاحتساب .

الروایه الثانیه : موثقه سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (2)

ص: 289


1- من لا یحضره الفقه, الشیخ الصدوق, ج2, ص119.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

حیث حکم الامام علیه السلام علی النوم الواقع بعد نومه الاحتلام بوجوب القضاء (علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر) وهذا یعنی انه علیه السلام اعتبرها نومه ثانیه , وان نومه الاحتلام هی النومه الاولی, والا فلو لم تکن نومه الاحتلام محتسبه اصلا , لکانت هذه النومه هی النومه الاولی ولما وجب فیها القضاء .

یتبین مما ذکرناه فی القول الاول بعد استثناء الاصل (الدلیل الاول) ان الدلیل الوحید هو صحیحه معاویه بن عمار , کما ان القول الثانی(القول بالاحتساب) عمده ادلته هو موثقه سماعه , لأن صحیحه بن ابی یعفور یُشکل علیها بتعدد النسخ , فالمهم فی المقام هو کیفیه التوفیق بین هاتین الروایتین(صحیحه معاویه وموثقه سماعه) .

وهناک من ناقش بموثقه سماعه علی انها لیست صریحه فی النومه الاولی بعد نومه الاحتلام حیث انها ورد فیها (عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام) (1) وقولها فنام لیس صریحا فی النوم الاول بعد نوم الاحتلام , فیحتمل ان یکون المقصود فیها هو النوم الثانی ولیس الاول , وحینئذ یکون وجوب القضاء علی القاعده من دون ان تدل الروایه علی احتساب نومه الاحتلام .

ومن هنا قیل یمکن الجمع بینها وبین صحیحه معاویه بن عمار بحمل موثقه سماعه علی النومه الثانیه , وبذلک یرتفع التعارض بینها وبین صحیحه معاویه بن عمار ؛ فصحیحه معاویه بن عمار تقول لا تحتسب نومه الاحتلام وان النومه الاولی لیس علیها شیء , وموثقه سماعه تقول لا تحتسب نومه الاحتلام وان هذه النومه التی حُکم فیها بالقضاء هی النومه الثانیه بعد نومه الاحتلام , والنتیجه هی عدم احتساب نومه الاحتلام.

ص: 290


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص67، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الامساک، باب19، ح3، ط آل البیت.

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابه فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .) بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه , مسأله 56 قول الماتن (ولا یعد النوم الذی احتلم فیه من النوم الأول بل المعتبر فیه النوم بعد تحقق الجنابه فلو استیقظ المحتلم من نومه ثم نام کان من النوم الأول لا الثانی .)

یتبین مما ذکرناه فی القول الاول بعد استثناء الاصل (الدلیل الاول) ان الدلیل الوحید هو صحیحه معاویه بن عمار , کما ان القول الثانی(القول بالاحتساب) عمده ادلته هو موثقه سماعه , لأن صحیحه بن ابی یعفور یُشکل علیها بتعدد النسخ , فالمهم فی المقام هو کیفیه التوفیق بین هاتین الروایتین(صحیحه معاویه وموثقه سماعه) .

وهناک من ناقش بموثقه سماعه علی انها لیست صریحه فی النومه الاولی بعد نومه الاحتلام حیث انها ورد فیها (عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام) (1) وقولها فنام لیس صریحا فی النوم الاول بعد نوم الاحتلام , فیحتمل ان یکون المقصود فیها هو النوم الثانی ولیس الاول , وحینئذ یکون وجوب القضاء علی القاعده من دون ان تدل الروایه علی احتساب نومه الاحتلام .

ومن هنا قیل یمکن الجمع بینها وبین صحیحه معاویه بن عمار بحمل موثقه سماعه علی النومه الثانیه , وبذلک یرتفع التعارض بینها وبین صحیحه معاویه بن عمار ؛ فصحیحه معاویه بن عمار تقول لا تحتسب نومه الاحتلام وان النومه الاولی لیس علیها شیء , وموثقه سماعه تقول لا تحتسب نومه الاحتلام وان هذه النومه التی حُکم فیها بالقضاء هی النومه الثانیه بعد نومه الاحتلام , والنتیجه هی عدم احتساب نومه الاحتلام.

ص: 291


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص67، ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الامساک، باب19، ح3، ط آل البیت.

ولکنحمل الموثقه علی النوم الثانی خلاف الظاهر , فان الظاهر منها انه النوم الاول ولیس النوم الثانی .

وهناک جمع اخر وهو ان تحمل الموثقه علی حاله العمد ( کحاله اعتیاد عدم الانتباه ) ولذا قالت الروایه یجب القضاء , وحینئذ تکون خارجه عن محل الکلام , لأن کلامنا فی النوم الاول والثانی والثالث مع افتراض عدم التعمد , وبهذا لا تکون معارضه لصحیحه معاویه بن عمار , وحینئذ علی کلا التقدیرین (الجمع الاول او الجمع الثانی) یکون العمل بصحیحه معاویه بن عمار والالتزام بأن نومه الاحتلام لیست محتسبه .

وهذا الحمل ایضا خلاف الظاهر , ولا یمکن استفاده حاله التعمد من قول الروایه (فنام وقد علم بها) فأن علمه بالجنابه لا ینافی انه کان بانٍ علی الاغتسال عند الاستیقاظ .

ویمکن ان یقال بأن الصحیحه فیها احتمالان الاول اختصاصها بالجنابه الاختیاریه والثانی شمولها لها ولغیر الاختیاریه , فعلی الاول لا اشکال ولا تعارض مع الموثقه , لأنه حینئذ تکون الصحیحه مختصه بالجنابه غیر الاختیاریه ومدلولها هو ان النوم الاول بعد الجنابه الاختیاریه لیس علیه شیء , وهو لا ینافی الموثقه التی تدل علی ان النوم الاول بعد نومه الاحتلام یجب فیه القضاء , وتکون النتیجه حینئذ هی ان نومه الاحتلام محتسبه ؛ وعلی الثانی (أی علی القول بأطلاق الصحیحه وشمولها للجنابه الاختیاریه وغیر الاختیاریه ) یمکن القول بأننا نخصص الاطلاق الموجود فی صحیحه معاویه بن عمار بالموثقه, وحینئذ یکون مقتضی التخصیص هو اخراج الجنابه الاحتلامیه عن اطلاق الصحیحه واختصاصها بالجنابه الاختیاریه فلا تکون معارضه للموثقه , ونلتزم حینئذ بعدم وجوب القضاء بالنوم الواقع بعد الجنابه الاختیاریه والالتزام بوجوب القضاء بالنوم الواقع بعد الاحتلام , وهذا ما ینتج احتساب نومه الاحتلام .

ص: 292

وقد یقال ان فی الصحیحه قرینتین فی اختصاص الکلام بالجنابه الاختیاریه وعدم شمولها للجنابه الاحتلامیه ؛ فالقرینه الاولی قوله (الرجل یجنب) وهو ظاهر فی احداث الجنابه من قبل المکلف , وقد تقدم ان الذی یُعبر به عن الاحلام هو امثال (اصابته الجنابه , تصیبه الجنابه) وهکذا؛ والقرینه الثانیه قوله (ثم ینام) بلا فاصل, ولو کانت الجنابه هی الجنابه الاحتلامیه لکان المناسب ان یقول (یستیقظ ثم ینام )کما ورد فی الروایات السابقه , وهذه القرینه اقوی من القرینه الاولی , واذا قبلنا بها فحینئذ تختص الروایه بالجنابه الاختیاریه ویرتفع التعارض بینها وبین الموثقه , واذا لم نقبل بها وقلنا بأطلاق الروایه یأتی ما ذکرناه من امکان تخصیص هذا الاطلاق بموثقه سماعه , وبهذا نصل الی النتیجه التی وصل الیها جماعه من المتأخرین وهی ان نومه الاحتلام محتسبه , ویکون النوم الاول بعد نومه الاحتلام موجبا للقضاء ولا فرق بین ان یستیقظ من نومه الاحتلام ثم ینام نوما اخر, وبین ان یستیقظ بالاحتلام ثم یستأنف النوم فکل منهما یجب فیه القضاء لشمول الروایه لهما ؛ اما اذا کانت الجنابه اختیاریه فلا یجب القضاء فی النوم الذی یقع بعدها .

ویمکن القول بناء علی هذه النتیجه بأن النوم الثانی یوجب القضاء مطلقا لکن بضمیمه احتساب نومه الاحتلام , وعند عدم اخذ هذه الضمیمه بنظر الاعتبار فلا یمکن القول بأن النوم الثانی یکون موجبا للقضاء مطلقا لأن النوم الثانی بعد نومه الاحتلام یعتبر نوما اولا ؛ فالنتیجه هی ان الظاهر احتساب نومه الاحتلام بمعنی ان القضاء یجب بالنومه الواقعه بعدها .

ص: 293

قال الماتن

مسأله 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به فی حکم استمرار النوم الأول أو الثانی والثالث حتی فی الکفاره فی الثانی والثالث إذا کان الصوم مما له کفاره کالنذر ونحوه ). (1) [2]

المسأله تتحدث عن الحاق الصوم الواجب المعین بصوم شهر رمضان من الجهه المبحوث عنها سابقا (فیما لو اجنب ونام والحالات التی حُکم فیها بالقضاء او الکفاره او غیر ذلک ) , فأن هذه الامور ثابته فی شهر رمضان بلا اشکال لأنه مورد النصوص ؛ والکلام یقع فی امکان تعدیه هذه الاحکام الی بقیه اقسام الصوم الواجب , وقد احتاط المصنف بالإلحاق وتعدیه الاحکام .

الظاهر ان هناک وجهین وقولین فی الالحاق وعدمه , فعدم الالحاق یعتمد علی ان النصوص مختصه ووارده فی شهر رمضان, فنختصر الحکم علیه ولا مجال للتعدی الی غیره ؛ اما وجه الالحاق فهو یقول بأن هذه النصوص وان کان موردها شهر رمضان الا انه یمکن الغاء الخصوصیه , ونقول بأن هذه الاحکام مترتبه علی فعل المفطر فی أی صوم کان فأنه ینافی طبیعه الصوم , فلا خصوصیه لصوم شهر رمضان , فإذا نام الانسان علی الجنابه نوما ثانیا حتی الصباح مثلا, فأن هذا النوم یوجب بطلان الصوم سواء کان الصوم صوم شهر رمضان ام صوم غیره .

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به ....) بحث الفقه

ص: 294


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص573، ط ج.

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به ....)

قال الماتن

مسأله 57: (الأحوط إلحاق غیر شهر رمضان من الصوم المعین به فی حکم استمرار النوم الأول أو الثانی والثالث حتی فی الکفاره فی الثانی والثالث إذا کان الصوم مما له کفاره کالنذر ونحوه ). (1) [1]

المسأله تتحدث عن الحاق الصوم الواجب المعین بصوم شهر رمضان من الجهه المبحوث عنها سابقا (فیما لو اجنب ونام والحالات التی حُکم فیها بالقضاء او الکفاره او غیر ذلک ) , فأن هذه الامور ثابته فی شهر رمضان بلا اشکال لأنه مورد النصوص ؛ والکلام یقع فی امکان تعدیه هذه الاحکام الی بقیه اقسام الصوم الواجب , وقد احتاط المصنف بالإلحاق وتعدیه الاحکام .

الظاهر ان هناک وجهین وقولین فی الالحاق وعدمه , فعدم الالحاق یعتمد علی ان النصوص مختصه ووارده فی شهر رمضان, فنختصر الحکم علیه ولا مجال للتعدی الی غیره ؛ اما وجه الالحاق فهو یقول بأن هذه النصوص وان کان موردها شهر رمضان الا انه یمکن الغاء الخصوصیه , ونقول بأن هذه الاحکام مترتبه علی فعل المفطر فی أی صوم کان فأنه ینافی طبیعه الصوم , فلا خصوصیه لصوم شهر رمضان , فإذا نام الانسان علی الجنابه نوما ثانیا حتی الصباح مثلا, فأن هذا النوم یوجب بطلان الصوم سواء کان الصوم صوم شهر رمضان ام صوم غیره .

والحاق صوم غیر شهر رمضان بشهر رمضان فی النوم الثانی والثالث یحتاج الی دلیل , ویمکن ان یقال بعدم الدلیل علی ذلک بل یمکن ان یدّعی بوجود الدلیل علی عدم الالحاق ؛ والدلیل هو ان مسأله وجوب القضاء والکفاره او مبطلیه هذا النوم للصوم علی القول بها ترتبط بمسأله البقاء علی الجنابه , وحینئذ نقول تقدم سابقا ان مبطلیه تعمد البقاء علی الجنابه مختصه بشهر رمضان وقضاءه , وهذا یعنی ان صوم الواجب المعین لا یبطله تعمد البقاء علی الجنابه , واذا کان البقاء العمدی علی الجنابه لا یبطل الصوم فما ظنک بالبقاء غیر العمدی ؟؟

ص: 295


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص573، ط ج.

وعلیه فالحکم فی المقام ینبغی ان یکون واضحا, ومن هنا اشکلوا علی السید الماتن , حیث انه ذکر سابقا بأن مسأله تعمد البقاء علی الجنابه مختصه بشهر رمضان وقضاءه , مما یعنی ان تعمد البقاء علی الجنابه فی غیرهما لا یوجب الفساد والمطبلیه , فکیف یحتاط فی المقام _ فی البقاء غیر العمدی _ فی الحاق الصوم المعین بصوم شهر رمضان ؟؟ فیقع نوع من التهافت فی کلام السید الماتن؛ والصحیح هو عدم الالحاق , نعم توجد شبهه فی قضاء شهر رمضان حیث قلنا سابقا بأن البقاء العمدی یبطله کصوم شهر رمضان , فیأتی الکلام فی المقام هل ان البقاء العمدی یبطله ؟ او لا ؟

ولا ریب فی ان مورد الادله الداله علی البطلان هو صوم شهر رمضان , ولکن یمکن التعدی_ ولا اقل من احتمال ذلک _ منه الی صوم قضاءه بناء علی ما تقدم وحاصله : انه یعتبر فی القضاء کل ما یعتبر فی الاداء من الخصوصیات من دون فرق بین ان تکون هذه الخصوصیات مقومه للطبیعه _کما التزم بذلک السید الخوئی_ او غیر مقومه ؛ وذلک لأن معنی القضاء هو الاتیان بنفس الفعل خارج وقته , والمفروض ان هذا الفعل یعتبر فیه عدم البقاء علی الجنابه غیر العمدی (فی النوم الثانی) فیکون ذلک معتبرا فی القضاء ایضا .

قال الماتن

(إذا کان الصوم مما له کفاره کالنذر ونحوه ).

فالمراد فی هذه العباره تخریج _ الصوم الذی لیس فیه قضاء ولا کفاره _ الصوم المندوب ولعله یخرّج الصوم الواجب غیر المعین بل حتی بعض اقسام الواجب المعین من قبیل صوم الیوم التالی لمن نام عن صلاه العشاء ( فأن هذا الصوم وان کان واجبا معینا الا انه لیس فیه قضاء ولا کفاره ) .

ص: 296

قال الماتن

مسأله 58 :( إذا استمر النوم الرابع أو الخامس فالظاهر أن حکمه حکم النوم الثالث (. (1) [2]

فأن قلنا بوجوب القضاء والکفاره فی النوم الثالث فأن ذلک یثبت فی النوم الرابع والخامس ایضا , وقد ذکرنا بأن وجوب القضاء فی النوم الثانی ثابت بالنصوص الداله علیه وبها اثبتنا وجوب القضاء للنوم الثالث , والا فلیس هناک نصوص وردت فی النوم الثالث , وبنفس هذه النصوص یمکن اثبات وجوب القضاء فی النوم الرابع والخامس والسادس وهکذا ؛اذ یفهم منها ثبوت هذا الحکم للنوم الثانی فما زاد علیه , فلا یمکن تصور ان القضاء لا یجب فی النوم الثالث والنوم الرابع ویجب فی النوم الثانی .

اما بالنسبه الی وجوب الکفاره _ علی القول بها ولو احتیاطا کما هو الظاهر _ فالذی یظهر من نصوص الکفاره _ علی فرض الالتزام بها _ عدم اختصاصها بالنوم الثالث , وانما هی تشمل النوم الرابع والنوم الخامس , لعدم احتمال ان النوم الثالث اذا استمر الی الصباح تجب فیه الکفاره , واذا استمر النوم الرابع والخامس الی الصباح لا تجب فیه الکفاره .

قال الماتن

مسأله 59 : (الجنابه المستصحبه کالمعلومه فی الأحکام المذکوره( . (2) [3]

تاره نفترض ان المکلف یعلم بالجنابه عند ما یرید النوم , فتجری فیه الاحکام المتقدمه ( فإذا کان بانیا علی الاغتسال یعفی عنه بالنوم الاول ویجب القضاء فی النوم الثانی وهکذا )

ص: 297


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.

واخری نفترض ان المکلف لیس لدیه علم بالجنابه عندما یرید النوم, وانما کان عنده یقین سابق وشک لاحق بها , فیجری فی حقه الاستصحاب ؛ فیأتی الکلام حینئذ هل ان هذه الجنابه المستصحبه تترتب علیها الاحکام السابقه المترتبه علی الجنابه المعلومه ؟؟او لا؟

وقد حکم السید الماتن بضرس قاطع بأن الجنابه المستصحبه کالجنابه المعلومه فی هذه الاحکام المذکوره؛ والذی یبدو ان الکل متفقون علی ما ذهب الیه السید الماتن الا ان الاختلاف وقع فی کیفیه تخریج ذلک (أی فی تخریج کیفیه جعل الجنابه المشکوکه کالجنابه المعلومه ).

والاختلاف فی التخریج فی المقام تابع لأختلافهم فی مسأله ماذا نفهم من ادله المقام؟ فهل ان القادح فی الصوم والمفسد له هو عباره عن الجنابه الواقعیه؟ او الجنابه المعلومه ؟

وبعباره اخری ما هو موضوع الاحکام المتقدمه(وجوب القضاء ووجوب الکفاره مثلا) ؟ هل هو الجنابه الواقعیه او هو الجنابه المعلومه , علی نحو یکون العلم قیدا وجزءً لهذه الاحکام , والذی یعبر عنه بالقطع الموضوعی حیث یؤخذ القطع والعلم فی موضوع الحکم الشرعی .

وبناء علی الاول (ان موضوع الاحکام الشرعیه فی محل الکلام هو الجنابه الواقعیه) فحینئذ یصح کلام السید الماتن بشکل واضح , لأن الجنابه المستصحبه تکون کالجنابه المعلومه لعدم دخل العلم فی موضوع هذه الاحکام , وحیث ان موضوع الاحکام هو الجنابه الواقعیه فکل ما یحرز لنا الموضوع یحقق هذه الاحکام , وما یحرز هذا الموضوع تاره یکون العلم واخری یکون الاستصحاب وثالثه الاماره .

واما بناء علی الثانی (أی ان موضوع الحکم هو الجنابه المعلومه ) فحینئذ لا یتحقق الموضوع بالاستصحاب , وعلیه لا تجری الاحکام لعدم تحقق موضوعها .

ص: 298

ومن هنا ذهب اصحاب هذا الرأی الی القول بقیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی , والمراد من الموضوعی أی ان القطع یؤخذ جزء من الحکم الشرعی, والمراد من الطریقی ما یؤخذ بما هو طریق لا بما هو صفه نفسیه خاصه .

ففی محل الکلام یوجد حکم شرعی موضوعه العلم بالجنابه , فصار هذا العلم (القطع) قطع موضوعی طریقی , والاستصحاب یقوم مقامه أی ان کل ما یترتب علی هذا القطع الموضوعی الطریقی یترتب علی الاستصحاب الذی یقوم مقامه , فإذا کانت هناک احکام تترتب علی العلم بالجنابه فأنها تترتب علی استصحاب الجنابه ایضا , لأن هذا من نتائج قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی ؛ ومنه التزم اصحاب هذا الوجه بنفس النتیجه لکن بأعتبار الایمان بقیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی , لکن حیث ان هذه القاعده غیر تامه _ کما یُذکر ذلک فی محله _ فلا دلیل علی قیام الاستصحاب مقام القطع الموضوعی الطریقی ,ودلیل حجیته غیر ناهض لأثبات قیامه مقام القطع الموضوعی الطریقی ,وان کان ینهض لأثبات قیامه مقام القطع الطریقی فی اثبات التنجیز والتعذیر ؛ ومن هنا نضطر الی الرجوع الی اصل المسأله (الخلاف) وهل ان المستفاد من ادله المقام هو ان موضوع هذه الاحکام الجنابه الواقعیه او الجنابه المعلومه ؟

فعلی الاول تترتب هذه الاحکام بلا اشکال لأحراز موضوعها سواء کان ذلک بالعلم او بالأماره او بالاستصحاب وعلی الثانی قد تقف المسأله لعدم احراز الموضوع وجدانا وعدم احرازه تعبدا .

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 59 : (الجنابه المستصحبه کالمعلومه فی الأحکام المذکوره( . بحث الفقه

ص: 299

الموضوع:الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه,مسأله 59 : (الجنابه المستصحبه کالمعلومه فی الأحکام المذکوره( .

وهل ان المستفاد من ادله المقام هو ان موضوع هذه الاحکام الجنابه الواقعیه او الجنابه المعلومه ؟

فعلی الاول تترتب هذه الاحکام بلا اشکال لأحراز موضوعها سواء کان ذلک بالعلم او بالأماره او بالاستصحاب وعلی الثانی قد تقف المسأله لعدم احراز الموضوع وجدانا وعدم احرازه تعبدا .

قد یستدل علی ان موضوع الاحکام فی المقام هو الجنابه المعلومه بأمور :-

الامر الاول : ان المستفاد من نصوص الباب هو ان الجنابه بوجودها الواقعی لا تضر بالصوم , وانما الذی یضر به الجنابه المعلومه , وحینئذ یکون موضوع الاحکام _ بطلان الصوم , وجوب القضاء, وجوب الکفاره _ هو الجنابه المعلومه ؛ اما الجنابه الواقعیه من دون العلم بها فأنها لا تضر .

الامر الثانی: الاستدلال بقضیه ان من اصبح جنبا جاهلا بالجنابه یحکم بصحه صومه بلا اشکال , وهذا یکشف عن دخل العلم فی الحکم ببطلان الصوم , وعلیه یکون موضوع الحکم هو الجنابه المعلومه لا الواقعیه.

الامر الثالث : ما ورد فی موثقه سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی أدرکه الفجر ؟ فقال ( علیه السلام ) : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر، فقلت : إذا کان ذلکمن الرجل وهو یقضی رمضان ؟ قال : فلیأکل یومه ذلک ولیقض فانه لا یشبه رمضان شیء من الشهور ) (1)

ص: 300


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص67, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب19, ح3, ط آل البیت.

من قول (فنام وقد علم بها) , حیث ان فیه قید العلم , وهذا یعنی ان موضوع حکم القضاء لیس هو الجنابه الواقعیه وانما هو الجنابه التی علم بها المکلف .

ویمکن المناقشه فی هذه الوجوه المذکوره

اما بالنسبه للإمر الاول فهو اشبه بالمصادره , فأن دعوی استفاده ذلک ( أی ان الجنابه بوجودها الواقعی لا تضر , وان موضوع هذه الاحکام هو الجنابه المعلومه ) من النصوص هو اول الکلام ؛ فالذی یقول بأن موضوع هذه الاحکام هو الجنابه الواقعیه یقول بأن الجنابه بوجودها الواقعی تکون مضره بالصوم وهذا هو المستفاد من الادله .

واما الامر الثانی فقد اجاب عنه السید الخوئی (قد) (ولیس الحکم بعدم البطلان فیمن أصبح جنبا جاهلا کاشفا عن دخل العلم فی الموضوع وإنما هو من أجل أن الجنابه الواقعیه إنما تکون مفطره مع العمد، ولا عمد مع الجهل)

و الظاهر ان ما ذکره السید الخوئی تام , بأعتبار ان العمد قد لا یتحقق مع العلم , فهو وان کان فی الحاله الغالبه یکون تحققه مع العلم لکنه فی بعض الحالات یتحقق من دون العلم کما فی حالات عدم الاختیار والقهر, فأن العلم بالجنابه موجود لکن من دون عمد ؛ وقد تقدم مثال العلم من دون العمد فیما لو زلق فی الماء وارتمس قهرا فهو عالم وکان بتمام وعیه, لکنه مع ذلک لا یقال بأن هذا تعمد الافطار ولذا یحکم بصحه صومه , او حالات عدم الاختیار مطلقا فهو وان کان یعلم بالمفطر لکن العمد لا یتحقق؛ فأنه مع الجهل بالمفطر لا یتحقق العمد ولذا یحکم بصحه صومه لأن الجنابه الواقعیه انما توجب الافطار مع العمد ولا عمد مع الجهل , لکن هذا لا یعنی اخذ العلم فی موضوع المفطریه لأن العلم قد یجتمع من العمد کما هی الحاله الغالبه, وقد لا یجتمع کما فی حالات سلب الاختیار , ومن هنا لا یصح ان نقول بأن مجرد الحکم بصحه صوم الجاهل بالجنابه لابد ان یکون العلم مأخوذا فی الموضوع , وانما نقول لابد من ان یکون العمد مأخوذا وهو لا یستلزم اخذ العلم فیه .

ص: 301

واما الدلیل الثالث فهو لیس صریحا فی اخذ العلم فی موضوع المفطریه وبقیه الاحکام , بل یحتمل ان یکون العلم مجرد طریقٍ ومحرزٍ لما هو موضوع وجوب القضاء وهو الجنابه الواقعیه , وانما ذُکر فی الروایه لنفی احتمال انه نام وهو شاک فی الجنابه .

ومن هنا یصح ان نقول بأن الظهور الاولی لدلیل المفطریه هو ترتبها علی ذات المفطر (الجنابه الواقعیه) , واثبات ان هذه المفطریه وسائر الاحکام تترتب علی الجنابه اذا کانت معلومه علی نحو یکون العلم قیدا فی موضوع هذه الاحکام یحتاج الی دلیل , وهذه الادله لا تساعد علی ذلک , ومن هنا یظهر ان موضوع هذه الاحکام هو الجنابه الواقعیه وان العلم دوره دور الکاشف والمحرز فقط , وحینئذ یقوم الاستصحاب مقامه لأنه من باب قیام الاستصحاب مقام القطع الطریقی و لا اشکال فی ذلک .

قال الماتن

مسأله 60 : (ألحق بعضهم الحائض والنفساء بالجنب فی حکم النومات والأقوی عدم الالحاق وکون المناط فیهما صدق التوانی فی الاغتسال فمعه یبطل وإن کان فی النوم الأول ومع عدمه لا یبطل وإن کان فی النوم الثانی أو الثالث (. (1) [3]

و الظاهر ان ما ذکره السید الماتن من عدم الالحاق هو الاصح وان کان یظهر من الشیخ صاحب الجواهر الالحاق کما فی نجاه العباد, وذکر الشیخ الانصاری فی رسالته فی الصوم ان الالحاق لا یخلو من قوه .

وقد ذکر السید الحکیم فی المستمسک وجه الالحاق , (ووجهه : أن حکم النومه الأولی فی الجنب موافق للأصل، فیطرد فیهما . والنصوص فی النومتین وإن کانت وارده فی الجنب، لکن یتعدی إلیهما بالأولویه . وفیه : ما عرفت فی المسأله الخمسین : من عدم ثبوت الأولویه .) [4]

ص: 302


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.

وقد تقدم عن صاحب الجواهر فیها انه اشار الی الاولویه والظاهر انه یؤمن بها ؛ وحاصل الاولویه هو انه لم یرد فی النفساء والحائض ما ورد الجنب مما یوهم ان الشرط هو تعمد البقاء علی الجنابه , وهذا یعنی ان الحائض اشد حالا من الجنب ,لأنه لا یکون حکمه البطلان الا اذا تعمد البقاء , بینما الحائض والنفساء لم یرد فیهما هذا القید وهذا یعنی ان الحیض والنفاس یوجب البطلان مطلقا سواء کان بتعمد او بدون تعمد , وهذا یوجب الاولویه والاشدیه .

ومن جهه اخری ذکروا ان الاشدیه تنشأ من ان حدوث ا لحیض والنفاس یوجب البطلان فی أی ساعه من ساعات الصوم بینما الجنابه لیس هکذا , فأنها لو حدثت بالاحتلام فی نهار الصوم فأنها لا توجب البطلان .

لکن یمکن ان یقال بأن الظاهر ان الامر بقطع النظر عن الروایه التی اُستدل بها علی البطلان فی الحائض والنفساء وهی موثقه أبی بصیر، (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إن طهرت بلیل من حیضتها ثم توانت أن تغتسل فی رمضان حتی أصبحت علیها قضاء ذلک الیوم) (1)

وقد تقدم الکلام فی سندها وانها معتبره سندا وانما سمیت موثقه بأعتبار ان فیها علی بن الحسن بن فضال وهو فطحی ولولاه لکانت الروایه صحیحه .

والواضح من هذه الروایه ان وجوب القضاء علی الحائض منوط بصدق التوانی فی الاغتسال , ولابد من العمل بهذه الروایه لتمامیه سندها ودلالتها ؛ ومن هنا یصح ما ذکره السید الماتن من ان المناط فی الحائض هو صدق التوانی , فأن صَدَقَ فأن القضاء یجب علیها حتی فی النوم الاول وان لم یصدق فلا یجب القضاء حتی فی النوم الثالث فضلا عن النوم الثانی والاول .

ص: 303


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص69, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک, باب21, ح1, ط آل البیت.

اما الاولویه فهی غیر تامه وقد تقدمت مناقشتها , وحینئذ یحب العمل بالموثقه وهی مقدمه علی الاصل حتی فی النومه الاولی, فأنه یجب القضاء علیها اذا صدق التوانی .

وقد اشرنا سابقا بأن الروایه وارده فی الحائض, والتعدی الی النفساء یحتاج الی الجزم بعدم الفرق بینهما, وقلنا بأن هذا هو ظاهر کلام الفقهاء وانهما لهما حکم واحد من هذه الجهه.

قال الماتن

مسأله 61 : (إذا شک فی عدد النومات بنی علی الأقل) (1) [6]

وهذا هو الصحیح لأصاله عدم الزائد علی المتیقن وهو النومه التی استمرت به الی الصباح , وبذلک ینفی وجوب القضاء_ علی فرض انه لا یعلم بغیر هذه النومه التی استمر بها الی الصباح_ لأن المفروض ان وجوب القضاء فی الادله مترتب علی وجود نومه قبل هذه النومه التی استمرت معه الی الصباح .

قال الماتن

مسأله 62 : )إذا نسی غسل الجنابه ومضی علیه أیام وشک فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقن وإن کان الأحوط تحصیل الیقین بالفراغ (. (2) [7]

وقد ذکرنا سابقا ان من نسی غُسل الجنابه ومضت علیه ایام فأنه یجب علیه قضاء تلک الایام , اما فی المقام فأن المفروض انه شک فی عددها وحکم الماتن بجواز الاقتصار علی القدر المتیقن واحتاط احتیاطا استحبابیا لتحصیل الیقین بالفراغ , ومدرک هذا الحکم هو اصاله الصحه التی تجری فی الصوم الزائد علی ما یتیقن وقوعه مع الجنابه , فهو یتیقن بأن خمسه ایام مثلا وقعت مع الجنابه فما زاد علیه لا یقین بأنها وقعت مع الجنابه, فیجری فیها اصاله الصحه , لأن الزائد صامه وفرغ منه وشک فی صحته وعدمها , وهو من قبیل الشک فی صحه العمل بعد الفراغ منه, فتجری فیه اصاله الصحه .

ص: 304


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.

الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه, مسأله 62, 63 بحث الفقه

الموضوع: الصوم , المفطرات, الثامن , البقاء علی الجنابه,مسأله 62, 63

مسأله 62 :)إذا نسی غسل الجنابه ومضی علیه أیام وشک فی عددها یجوز له الاقتصار فی القضاء علی القدر المتیقن وإن کان الأحوط تحصیل الیقین بالفراغ (1) [1] (.

وقد ذکرنا سابقا ان من نسی غُسل الجنابه ومضت علیه ایام فأنه یجب علیه قضاء تلک الایام , اما فی المقام فأن المفروض انه شک فی عددها وحکم الماتن بجواز الاقتصار علی القدر المتیقن واحتاط احتیاطا استحبابیا لتحصیل الیقین بالفراغ , ومدرک هذا الحکم هو اصاله الصحه التی تجری فی الصوم الزائد علی ما یتیقن وقوعه مع الجنابه , فهو یتیقن بأن خمسه ایام مثلا وقعت مع الجنابه فما زاد علیه لا یقین بأنها وقعت مع الجنابه, فیجری فیها اصاله الصحه , لأن الزائد صامه وفرغ منه وشک فی صحته وعدمها , وهو من قبیل الشک فی صحه العمل بعد الفراغ منه, فتجری فیه اصاله الصحه .

وقد یشکل علی ذلک بأن هناک ما یعارض اصاله الصحه, وهو استصحاب بقاء الجنابه لکن عندما یکون الشک فی نهایه المده لا فی بدایتها , کما لو فرضنا بأنه علم بکونه علی جنابه فی الایام الخمسه الاولی من العشره ایام المفروضه وشک فی الباقی منها فهل انه کان علی جنابه ونسیها او لیس هکذا ؟ فحینئذ یتحقق القطع بالجنابه فی الخمسه الاولی وشک فی بقاءها فی ما زاد علی ذلک فیستصحب بقاء الجنابه وهو منافی ومعارض لأصاله الصحه , فهی تقول بأن ما زاد علی الخمسه صحیح ولا یجب فیه القضاء واستصحاب بقاء الجنابه یقول ببطلانه ووجوب القضاء فیه .

ص: 305


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.

ویجاب عن ذلک بأن اصاله الصحه مقدمه علی هذا الاستصحاب ولا مورد له معها وهی حاکمه علیه بلا اشکال , علی ان هذا الاستصحاب لا یجری فی جمیع الموارد لکی یعارض اصاله الاستصحاب فیها جمیعا, وانما یجری عندما یکون الشک فی نهایه المده , واما اذا کان الشک فی بدایتها ,کما اذا صام عشره ایام وعلم ان الایام الخمسه الاخیره من العشره کان علی جنابه فیها ونسیها فلا یجری الاستصحاب لبقاء الجنابه حینئذ , ولا یمکن اثبات بقاء الجناب فی الایام الخمسه التی قبل هذه الایام (الخمسه )وانما یجری الاستصحاب عندما تکون الخمسه المعلومه _ بأنها وقعت عن جنابه ونسی الجنابه_ هی الخمسه الاولی من العشره التی صامها فیکون قهرا شک فی بقاء الجنابه فی الباقی فیجری الاستصحاب , لکن اذا عکسنا الکلام فأن الیقین یکون متأخرا وما قبل الایام الخمسه الاولی کان علی یقین بعدم جنابته فلا مجال لجریان استصحاب الجنابه .

وهذا الکلام فیما لو کان شاکا فی عدد الایام التی کان جنبا فیها ونسی جنابته من البدایه ؛ کما لو علم بأن خمسه ایام من هذه العشره کان جنبا فیها ونسی الجنابه وشک فی الباقی ؛ اما اذا فرضنا ان المسأله انه علم بعدد الایام التی کان مجنبا فیها ونسی الجنابه فیها وشک بعددها هل هی عشره او خمسه ؟

والفرق بین هذا الفرض والذی قبله هو ان الشک فی الفرض الاول کان موجودا من البدایه ولم یسبقه علم بعدد الایام التی وقعت مع الجنابه ,اما فی هذا الفرض فأنه کان سابقا عالما بعدد الایام وشک فیها بعد ذلک العلم فهل هی خمسه ایام او عشره ؟

ص: 306

وقد یقال فی هذا الفرض لا یمکن التمسک بأصاله الصحه لأن هذا العلم الذی فُرض وجوده سابقا نجز متعلقه (الواقع) , وهو وان کان الان مجهولا (هل هو خمسه ایام او عشره) , لکن الواقع تنجز علیه سابقا ودخل العهده واشتغلت به الذمه , فتجری حینئذ اصاله الاشتغال لا اصاله الصحه , لحصول الاشتغال الیقینی بوجوب قضاء عدد من الایام وهو یستدعی الفراغ الیقینی من المکلف وهو لا یتحقق الا اذا قضی تمام العشره, اللهم الا ان یقال بأن تنجیز الواقع مشروط ببقاء العلم ولا یکفی حدوث العلم فیه اذا لم یکن مستمرا وزال بعد ذلک , و الظاهر ان هذا هو الصحیح وقد تعرضنا له سابقا .

قال الماتن

مسأله 63 :( یجوز قصد الوجوب فی الغسل وإن أتی به فی أول اللیل لکن الأولی مع الاتیان به قبل آخر الوقت أن لا یقصد الوجوب بل یأتی به بقصد القربه .) (1) [2]

وهذه المسأله سیاله تبحث فی علم الاصول عاده وحاصلها ان هناک اشکال فی کیفیه قصد المکلف وجوب المقدمه (الغسل) قبل الوقت , وهل یثبت وجوب للمقدمه (الغسل ) قبل وقت الواجب(الصوم) ؟

وعلی اساس هذا الکلام اُستشکل فی المقام علی کیفیه قصد الوجوب قبل وقت الواجب مع ان الوجوب لا وجود له , وهذا الاشکال ینشأ من امرین :

الاول: ان الوقت شرط للوجوب .

الثانی : مسأله تبعیه وجوب المقدمه لوجوب ذیها فی الاطلاق والاشتراط .

وبمقتضی التبعیه یکون کل شرط لوجوب ذی المقدمه شرطا لوجوب المقدمه , فأن کان وجوبه مطلقا بلحاظ شیء ما فأن وجوبها یکون مطلقا ایضا , وان کان وجوبه مشروطا بشیء ما یکون وجوبه مشروطا به ایضا .

ص: 307


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص574، ط ج.

وفی المقام حیث ان الوقت شرط لوجوب ذی لمقدمه بحسب الفرض فأنه یکون شرطا لوجوب المقدمه ایضا , وعلیه فلا وجود لهذا الوجوب قبل الوقت , واذا کانت المقدمه غیر واجبه قبل الوقت فکیف یمکن ان یقصد وجوبها عندما یأتی بها قبل الوقت .

وقد اجابوا عن ذلک بأجوبه منها:

الجواب الاول : وهو الالتزام بالواجب المعلق ومرجعه الی انکار الامر الاول من الامرین المتقدمین الذین یبتنی علیهما الاشکال , فیقال بأن الوقت لیس شرطا للوجوب وانما هو شرط للواجب (الصوم) , وحینئذ یکون وجوب الصوم فعلیا قبل الوقت لأن الوقت لیس شرطا فیه, واذا کان کذلک فأن الاشکال یرتفع لأن وجوب ذی المقدمه اذا کان فعلیا یترشح منه وجوب المقدمه, ولا یضر حینئذ الامر الثانی (تبعیه المقدمه لذیها فی الاطلاق والاشتراط) لأن المفروض ان وجوب الصوم مطلق من حیث الوقت ومنه یکون وجوب المقدمه مطلقا من حیث الوقت ایضا.

الجواب الثانی: الالتزام بالشرط المتأخر بالنسبه الی وجوب الواجب (ذی المقدمه ) فنلتزم بأن الوقت شرط فی الوجوب لا فی الواجب کما فی الجواب الاول , لکن علی نحو الشرط المتأخر , أی ان وجوب الصوم یکون مشروطا بالوقت لکن علی نحو الشرط المتأخر علی فرض الالتزام بإمکان الشرط المتأخر , وحینئذ یکون وجوب الصوم فعلیا قبل الوقت وان کان مشروطا بالوقت , ومنه یترشح الوجوب الی المقدمه فیکون فعلیا قبل الوقت ایضا وینحل الاشکال .

الجواب الثالث : الوجوب التهیؤی _ الذی یقول به المحقق النائینی _ ولیس هو وجوبا نفسیا ولا غیریا , وتکون المقدمه واجبه لأجل التحفظ علی الواجب فی وقته, فلیس هو واجبا نفسیا مطلقا بدلیل عدم ترتب العقاب علی مخالفته , فالعقاب یترتب علی مخالفه الواجب النفسی ولا یترتب علی مخالفه المقدمات , ولذا لو ترک المکلف المقدمه مع ذیها فأنه یعاقب عقابا واحدا .

ص: 308

ولیس هو وجوبا غیریا لأنه یثبت قبل وقت وجوب ذی المقدمه , ولیس تابعا له ولو کان وجوبا غیریا لکان تابعا له , وحینئذ یکون هذا الوجوب موجودا قبل الوقت ویمکن للمکلف ان یقصده قبل وقت الواجب .

وهذا البحث مبنی علی افتراض ان وجوب المقدمه وجوب شرعی وهو یستکشف من وجوب ذی المقدمه بأعتبار الملازمه بین وجوب الواجب ووجوب مقدمته , فوقع الکلام فی ان هذ