آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی34

اشارة

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی34/هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع/ الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السیّد الخوئی(قدّس سرّه) ناقش فی الدلیل الرابع بمناقشتین، ذکرناهما فی الدرس السابق.

أمّا المناقشة الأولی التی ذکرها وهی أنّ بنائهم علی أصالة العدالة، وکان اعتمادهم علی هذا الطریق الذی وقع فیه احمد بن محمّد بن یحیی کان بنائهم علی أصالة العدالة لا یدل علی التوثیق إطلاقاً.

أقول: من الصعب جدّاً إثبات هذا الکلام ، ومن الصعب إثبات أنّ الأصحاب یبنون علی أصالة العدالة، وإنّما نسب هذا الشیء إلی بعض الفقهاء کالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) وغیره، باعتبار ظهور بعض کلماتهم فی ذلک، لکنْ هناک کلمات أخری للشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی الخلاف، والمبسوط تنافی ذلک، علی تقدیر أنّ بعضهم ذهب إلی أصالة العدالة، لکنّ إثبات أنّ الأصحاب کلّهم ذهبوا إلی أصالة العدالة، ویوثّقون علی أساسها، ویعتمدون علی طریقٍ لروایة، ولیس علی روایةٍ، وإنّما یعتمدون علی طریقٍ لروایةٍ بناءً منهم علی أصالة العدالة، هذا یحتاج إلی إثباتٍ، وإقامة دلیلٍ علی أنّ هذا الاعتماد والتوثیق کان مبنیّاً علی أصالة العدالة، وإلاّ، لو لم یکن هناک دلیل ولا قرینة، فظاهر التوثیق والاعتماد علی الطریق هو أنّه لیس مبنیّاً علی أصالة العدالة.

وبعبارة أخری: أنّ التوثیقات ظاهرة فی أنّها حسّیّة، والاعتماد علی الطریق ظاهر فی أنّه حسّی، بأنواع الحس المعروفة، فافتراض أنّ هذا التوثیق والاعتماد مبنیٌ علی الحدس هو خلاف الظاهر، وهذا الذی نقوله معناه أنّ التوثیق مبنی علی الحدس، وعلی قاعدة هم یسلّمون بها، ویستنبطونها من الأدلّة، وهی أصالة العدالة، ومفادها أنّ الأصل فی کل من لم یظهر منه الفسق هو کونه عادلاً، وهذا یعنی أنّهم استندوا فی التوثیق والاعتماد إلی الحدس، لا إلی الحس، وهذا علی خلاف الظاهر، وخلاف أصالة الحس التی ذکروها وسلّموا بها من أنّه عند الشک فی أنّ هذا یستند إلی الحسّ، أو إلی الحدْس، فالأصل یقتضی أنْ یکون الإخبار والنقل مستنداً إلی الحسّ، لا إلی الحدس.

ص: 1

الاعتماد علی الطریق هو فی الحقیقة توثیقٌ لرجال سند ذلک الطریق، وهو لیس کالاعتماد علی الروایة، فالاعتماد علی الروایة یمکن أنْ یُفسر بوجوهٍ أخری، ولا ینحصر تفسیره بوثاقة رجال سند تلک الروایة، فیمکن أنْ یکون الاعتماد علی روایةٍ، وتصحیحها مستنداً إلی القرائن المعروفة التی یذکرونها، والتی توجب الوثوق بالروایة، والاطمئنان بصدقها، من قبیل نقلها فی الکتب المعروفة، وشهرتها ...الخ، حتّی لو لم یکن الناقل ثقةً. لکنّ تصحیح الطریق إلی الروایة، والاعتماد علیها هو توثیق فی الحقیقة لرجال سند تلک الروایة.

هذا التوثیق عندما یصدر من الأصحاب ____ بحسب الفرض ____ لأنّ النقل یقول أنّ هذا هو مورد اعتماد الأصحاب، وعلیه معوّلهم، والإشکال الأوّل کان یقول إذا کان هذا الطریق هو مورد اعتماد الاصحاب وتعویلهم؛ حینئذ یأتی هذا السؤال: هل عوّلوا علیه استناداً إلی الحدس؟ أو استناداً إلی الحسّ؟

نقول: أنّ الأصل هو أنّ أصالة الحس فی المقام جاریة، وهذا الاعتماد والتعویل لابدّ أنْ یکون مبنیّاً علی الحسّ، لا علی مثل أصالة العدالة.

هذا إذا وصلت النوبة إلی الشک، وإلاّ، فقد قلنا بأنّ ظاهر کلماتهم أنّ توثیقاتهم واعتمادهم علی الشخص لیس من باب أصالة العدالة. علی أنّ هذا الکلام لو تمّ فأنّه سوف یخلق مشکلة؛ لأنّ توثیقات المتقدّمین أیضاً حینئذٍ تکون محمولة علی أصالة العدالة، فنفترض أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) نفسه عندما یوثّق فأنّه یوثق بناءً علی أصالة العدالة، وهذا معناه أننّا لا نستطیع العمل بتوثیقات الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ولا بتوثیقات النجاشی، إذا کان بناء الأصحاب علی أصالة العدالة، وأنّهم یعتمدون علی السند، وعلی الراوی الواقع فی السند اعتماداً علی أصالة العدالة، فأی فرقٍ بین هذا وبین توثیق النجاشی لشخص، لیکن توثیق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أیضاً نجری فیه هذه القاعدة، ونقول بأنّ هذا التوثیق مبنیٌ علی أصالة العدالة، وهذا بالنتیجة ینتج لنا أننا لا نستطیع أنْ نعتمد علی توثیقات المتقدّمین، ولا علی توثیقات المتأخرین.

ص: 2

هذا الکلام إنّما یکون له وجه ظاهر ____ وإنْ کان غیر تام ____ عندما یقال فی حق المتأخّرین، کما هو ناقش فی الدلیل الثانی، والدلیل الثالث المتقدّمین، حیث ناقش فی أنّ هذا مبنیٌ علی أصالة العدالة، تصحیح العلاّمة(قدّس سرّه) المتقدّم لسند روایة، أو توثیق الشیخ البهائی(قدّس سرّه)، أو توثیق الشهید الثانی(قدّس سرّه) فی الدرایة لأحمد بن محمد بن یحیی العطّار، ناقش فی ذلک، قال أنّ هذه التوثیقات مبنیّة علی أصالة العدالة، هذا یمکن تصوّره؛ لأنّه هو یدّعی بأنّ هؤلاء لیست لهم طرق إلی الأصول، والکتب الرجالیة، إلاّ ما یمرّ من خلال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فنحن لا نحتمل أنّ الشیء وصل إلیهم، ولم یصل إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، (وهذه الدعوی ستأتی مناقشتها) بناء علی هذه الدعوی یمکن أنْ نقول بأنّ هذا التوثیق من العلامة(قدّس سرّه) لابدّ أنْ یکون حدْسیاً؛ لأنّنا لا نحتمل أنْ یکون الشیء وصله حسّیّاً، واعتمد علیه فی التوثیق، وإلاّ، لو کان واصلاً إلیه، لکان واصلاً إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فیأتی فیه احتمال الحدّسیة، فیقال ___ مثلاً ____ العلامة اعتمد علی أصالة العدالة فی توثیق الشخص، هذا یمکن طرحه فی توثیقات المتأخّرین، أمّا توثیقات المتقدّمین فلا معنی لأنْ نقول أنّه توثیق اعتماداً علی سند روایةٍ، فهذا التوثیق والاعتماد لابدّ أنْ یکون مستنداً إلی الحس، ولا یکون مستنداً إلی الحدْس، کما هو الحال فی توثیقات المتقدّمین، ولو وصلت النوبة إلی الشک؛ فحینئذٍ یکفینا أصالة الحسّ التی تثبت أنّ الاعتماد علی الحسّ، ولیس علی أساس أصالة العدالة. هذا الأمر الأوّل.

أمّا بالنسبة إلی الأمر الثانی: الإشکال الثانی الذی ذکره کان حاصله یقول: بأنّ اعتماد الأصحاب علی الطریق الذی وقع فیه احمد بن محمد بن یحیی إنّما یتمّ فیما إذا انحصرت روایة احمد بن محمد بن عیسی لکتب أبنی سعید بهذا الطریق الذی فیه احمد بن محمد بن یحیی، فیکون اعتمادهم علی روایة احمد بن محمد بن عیسی لهذه الکتب دلیلاً علی اعتمادهم علی هذا الطریق، وبالتالی اعتمادهم علی احمد بن محمد بن یحیی العطار، أمّا مع عدم الانحصار، کما هو الواقع؛ لأنّ ابن نوح ذکر طریقین، أحدهما طریق صحیح لا إشکال فیه، وهو الطریق الأوّل، والثانی هو الذی وقع فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار، یقول: مع عدم الانحصار لا توجد دلالة علی التعویل علی کلا الطریقین، لعلّهم عوّلوا علی الطریق الأوّل الصحیح، وذکروا الثانی من باب التأیید.

ص: 3

المستظهر من العبارة هو أنّ ما یرویه احمد بن محمد بن عیسی من کتب الحسین والحسن ابنا سعید هو الذی عوّلوا علیه بکلا الطریقین، ولا داعی لتخصیص أحد الطریقین دون الطریق الآخر، فالعبارة لا یظهر منها ذلک، ونسبة التعویل وبناء الأصحاب إلی کلٍ من الطریقین نسبة واحدة، فأنْ نخصص التعویل بخصوص الطریق الأوّل؛ لأنّه صحیح عندنا دون الطریق الثانی؛ لأننا نشکّک فی صحّته، هذا خلاف ظاهر العبارة، فظاهر العبارة هو أنّ التعویل علی ما یرویه احمد بن محمد بن عیسی قد عوّل علیه الأصحاب بهذین الطریقین الذین ذکرهما ابن نوح. هذا هو الذی یمکن أنْ یُستظهر من العبارة.

بعد ذلک نقول: بأنّه فی محل الکلام الوجوه الأولی التی ناقش فیها وهی شیخوخة الإجازة، وتصحیح العلاّمة لطریق وقع فیه، وتوثیق الشهید الثانی، والشیخ البهائی، عمدة مناقشته هی أنّ توثیقات هؤلاء هی من توثیقات المتأخّرین، وتوثیقات المتأخّرین حدْسیة، ولیست حسّیّة، کما أشرنا قبل قلیل.

هذا المطلب حتّی فی المتأخّرین هو محل تأمّل، فضلاً عن أنْ یکون التوثیق والاعتماد من قِبل الأصحاب، إذ لیس واضحاً أنّ المتأخّرین لا یملکون طرقاً إلی الکتب، هذا لیس واضحاً؛ بل یمکن الاعتماد علی توثیقات المتأخّرین، وحملها علی أنّها توثیقات حسیّة لا حدْسیة، وذلک بأنْ نقول: أنّ دعوی العلم والاطمئنان بأنّ توثیقاتهم حدْسیة، هذا فی الحقیقة ممنوع، ومن الصعب جدّاً حصوله، وذلک بعد الالتفات إلی أمور:

الأمر الأوّل: نلتزم بأنّ طرقهم کلها تنتهی إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، لکنّ هذا التوثیق وصل إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، لکنّ الشیخ الطوسی لم یذکره، وانتقل من الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) حتّی وصل إلی المتأخّرین کالعلاّمة وغیره، لکنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لم یذکره: إمّا غفلة وسهواً، وهذا لیس بعیداً، وإمّا لم یذکره عمداً؛ لأنّه لا یری بأنّ هذا داخل فی موضوع کتابه، ___ مثلاً ___ کتاب(الفهرست) هو کتاب للمصنفین، فلا معنی لأنْ یذکر فیه من لیس له مصنَّف، ولیس له کتاب، ومن باب الاتفاق أنّ محل کلامنا هو من هذا القبیل، وهو احمد بن محمد بن یحیی العطار الذی لیس له کتاب، فیمکن أنْ یکون توثیق احمد بن محمد بن یحیی العطار وصل إلی الشهید وإلی العلاّمة من خلال الشیخ الطوسی، ولا نقول أنّ لهم طرق أخری خارج دائرة الشیخ الطوسی، لکنّ الشیخ الطوسی لم یذکره عمداً؛ لأنّه لا یدخل فی موضوع کتابه، إذن: یمکن أنْ یکون الشیخ الطوسی لم یذکره سهواً وغفلة، ووصل إلی هؤلاء فذکروه؛ وحینئذٍ یکون من الصعب جدّاً أنْ نجزم بأنّ توثیقهم حدْسی، أو أنّه لم یذکره عمداً لما قلناه قبل قلیل، هذا ممکن.

ص: 4

الأمر الثانی: من قال أنّ طرق جمیع المتأخّرین لابدّ أنْ تنتهی کلها إلی الشیخ الطوسی، بحیث لیس لهم سبیل لمعرفة التوثیقات والتضعیفات والأمور الأخری، إلاّ من خلال الشیخ الطوسی؟ فهذا لیس واضحاً، ولیس مُستدَلاً علیه؛ بل یظهر أنّ العلامة فی(الخلاصة) ینقل عن بعض الکتب الرجالیة التی قد لا تکون واصلة إلیه من خلال الشیخ الطوسی. علی کل حالٍ، الجزم بأنّ توثیقات المتأخّرین کلّها حدْسیة، ودعوی الاطمئنان بذلک، لعلّها لیس فی محلّها؛ إذ من الصعب حصول هذا الجزم، أو الاطمئنان بأنّها حدْسیة. طبعاً کلامنا لیس فی هذا، وإنّما فی توثیقات المتقدّمین واعتماد الأصحاب علی هذا الطریق، وهذا لا معنی لأنْ یقال بأنّه مستند إلی أمرٍ حدْسی، فهذا یحتاج إلی إثبات أنّ الأصحاب یذهبون إلی أصالة العدالة، وهذا من الصعب جدّاً إثباته، وحمله علی الحدْسیة خلاف الظاهر، وخلاف أصالة الحسّ.

هذا بالنسبة إلی الوجه الرابع، وتبیّن أنّه لا بأس بالاستناد إلیه لإثبات وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطار.

هناک طریق آخر ذکره بعض المحقّقین لإثبات وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطار، وهذا الطریق یتلخّص فی أنّه إذا راجعنا کتاب الاستبصار _____ مثلاً _____ سنجد أنّ هناک سند یتکرّر کثیراً، السند هو(الشیخ الطوسی، عن الحسین بن عبید الله الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه) وبإصرار من قبل الشیخ فی تکرار هذا السند.

فیُدّعی: أنّ الشیخ لو لم تکن عنده شهادة حسّیّة بوثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطار، لما أقتصر علی هذا السند فی هذه الروایات الکثیرة؛ لأنّه یملک طریقاً صحیحاً، ولا إشکال فی صحّته إلی محمد بن یحیی العطار، وهو الطریق الذی ذکره فی مشیخة التهذیب، وهو(عن المفید، عن ابن قولویه، عن الکلینی، عن محمد بن یحیی العطار) (1) هو یملک هذا الطریق، وهو طریق فی أعلی درجات الصحّة، مع ذلک فی الاستبصار وفی روایات کثیرة یصر علی ذکر هذا السند، وهذا الإصرار علی هذا السند لا یمکن أنْ یُبرّر مع افتراض عدم ثبوت وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطار عند الشیخ الطوسی بنحو الحسّ، وإلاّ، لماذا یذکر هذا السند بإصرار فی جمیع الروایات؟

ص: 5


1- (1) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، صفحة 33.

فإنْ قیل: بأنّ الطریق الذی ذکره فی المشیخة یختصّ بما یرویه فی التهذیبین من کتب محمد بن یحیی العطار، کما هی عادته فی التهذیب. ومن قال أنّ هذه الروایات التی ذُکرت هی مأخوذة من کتاب محمد بن یحیی العطار؛ بل ظاهر السند الذی ذکرناه فی هذه الروایات الکثیرة أنّه لیس کذلک، وأنّ الظهور الأوّلی أنّه یبدأ السند هکذا:(عن الحسین بن عبید الله الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه) والظاهر من هذا أنّه لم یأخذها عن کتابه. فإذن: السند الذی یذکره فی المشیخة هو السند للروایات التی ینقلها عن کتاب محمد بن یحیی العطار؛ حینئذٍ کیف یمکن فی المقام أنْ نقول أنّ الشیخ یمتلک طریقاً إلی محمد بن یحیی العطار غیر هذا الطریق؟ ومن اعتماده علی هذا الطریق، وإصراره علیه مع أنّه یمتلک طریقاً صحیحاً لا إشکال فی صحّته، یُستکشف اعتماده علی احمد بن محمد بن یحیی العطار؟

والجواب عنه: أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی هذه الروایات الکثیرة الذی کان طریقه فیها عن الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه، أیضاً أخذ الروایة من کتاب محمد بن یحیی العطار، وذلک لهذه النکتة، وهی: أنّه لا یوجد فی هذا السند قبل محمد بن یحیی العطار، ولا بعده من له کتاب ینقل عنه الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) سوی محمد بن یحیی العطار. أمّا قبل محمد بن یحیی العطار فواضح؛ لأنّ الذی قبله هو الحسین بن عبید الله الغضائری، والشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی هذه الروایات یقول: (أخبرنی) أی أنّه لم یأخذها من کتابه، فإذن: هی لیست مأخوذة من کتابٍ للحسین بن عبید الله الغضائری، علی أنّه غیر معروف أنّ له کتاب. ولا من احمد بن محمد بن یحیی العطار؛ لأنّه لیس له کتاب. أمّا مَنْ بعده فیختلف باختلاف الروایات، ولیس هو راوٍ معیّن حتّی نقول أنّه أخذ هذه الروایات کلّها من کتاب شخصٍ معیّن، لا یوجد فی سند هذه الروایات الکثیرة التی تشترک فی هذا المقطع الأوّل منها الذی هو:(الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه)، والظاهر من ذلک أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار. فالسند الذی یذکره فی المشیخة یشمل حتّی هذه الروایات؛ لأنّها مأخوذة من کتاب محمد بن یحیی العطار. فیتم الاستدلال.

ص: 6

وبمراجعة بسیطة لکتاب الاستبصار بمقدار مائة صفحة تقریباً تمّ مراجعتها تبیّن أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یذکر خمسة وعشرون روایة سندها هو(أخبرنی الحسین بن عبید الله، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه) ثمّ یتغیّر السند بعد ذلک. فبناءً علی ما تقدّم من أنّ هذه الروایات مأخوذة من کتاب محمد بن یحیی العطار، وسنده إلی الکتاب هو هذا، والحال أنّه ذکر فی المشیخة سنداً صحیحاً إلی کتاب محمد بن یحیی العطار، فهذا یکشف عن أنّ الشیخ(قدّس سرّه) قد ثبتت عنده وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطار، وإلاّ، لیس هناک مبرّر لترکه ذلک الطریق الذی هو فی أعلی درجات الصحّة، وذکره لهذا الطریق.

ونفس هذا الاستدلال یمکن أنْ یُطبّق علی الفرد الآخر الذی هو لیس محل کلامنا فعلاً، والذی هو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید. أیضاً فی الاستبصار، وفی هذه المائة صفحة التی راجعناها روی عنه الشیخ(قدّس سرّه) أکثر من هذا الطریق الأوّل، حیث روی عنه فی هذا المقدار خمسة وستون روایة، أو أکثر، سندها هو( أخبرنی الشیخ(رحمه الله) عن احمد بن محمد، عن أبیه) والمراد بالشیخ هو الشیخ المفید(قدّس سرّه)، والمقصود بأحمد بن محمد هو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید، وقد تکرر هذا السند خمسة وستون مرّة فی مائة صفحة، والحال أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یملک طریقاً صحیحاً إلی محمد بن الحسن بن الولید، کما ذکره فی المشیخة بشکلٍ واضحٍ جدّاً، وهو(المفید، عن الشیخ الصدوق، عن محمد بن الحسن بن الولید) (1) وهنا أیضاً نطبّق نفس الفکرة وهی أنّ الشیخ أخذ الروایات من کتاب محمد بن الحسن بن الولید؛ لأنّ من وقع قبله هو عبارة عن الشیخ المفید، واحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، وقال عن الشیخ المفید(أخبرنی الشیخ رحمه الله) فإذن: هو لم یأخذه من کتابه، وإنّما سماع. کما أنّ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید لیس له کتاب، وما بعد محمد بن الحسن بن الولید یختلفون باختلاف الروایات الکثیرة، فالظاهر أنّه أخذها من کتاب محمد بن الحسن بن الولید الذی یملک طریقاً إلیه کما ذکره فی المشیخة، فترک هذا الطریق الصحیح الذی لا إشکال فی صحّته، والإصرار علی هذا الطریق لیس له تفسیر إلاّ أنّ وثاقة احمد بن محمد بن الحسن بن الولید ثابتة عنده.

ص: 7


1- (2) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، صفحة 75.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع/ الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الوجوه التی یستدل بها علی وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطّار، وانتهینا إلی الوجه الثانی الذی کان خلاصته أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) کثیراً ما یروی فی الاستبصار عن محمد بن یحیی العطّار بطریقٍ واحدٍ یتکرّر فی روایاتٍ کثیرة، والطریق هو(عن الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار، عن أبیه) ویبدوا أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ هذه الروایات التی کرّر فیها هذا الطریق من کتاب محمد بن یحیی العطّار، والحال أنّه(قدّس سرّه) یمتلک طریقاً صحیحاً لا إشکال، ولا شبهة فیه إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار، وهو ما ذکره فی المشیخة، والطریق عبارة عن(الشیخ المفید، عن ابن قولویه، عن الکلینی، عن محمد بن یحیی العطّار)، فیقال: أنّ عدول الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) عن هذا الطریق الواضح الصحّة إلی هذا الطریق لا یمکن تفسیره إلاّ علی اساس أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یعتبر هذا الطریق مثل ذاک الطریق فی الصحّة والاعتبار، یعنی لو لم یکن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) بانیاً علی صحّة هذا الطریق، وکانت هناک شبهة من جهة احمد بن محمد بن یحیی العطّار، لما کان هناک وجه لهذا الإصرار علی ذکر هذا الطریق فی کل هذه الروایات الکثیرة فی الاستبصار. هذه خلاصة هذا الوجه.

قد یقال: إذا کان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) قد أخذ هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار، فلماذا لم یبدأ بمحمد بن یحیی العطّار، کما هو معروفٌ أنّ عادته أنّه یبدأ سند الروایة بصاحب الکتاب الذی أخذ الروایة منه، وقد صرّح بذلک فی الاستبصار، وفی التهذیب؟

وجوابه: أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ____ بحسب تعبیره ____ قد سار علی طریقةٍ أخری فی الاستبصار، وهی أنْ یذکر تمام سند الروایة، لا أنّه یبدأ الروایة باسم صاحب الکتاب، ثمّ یذکر طریقه إلیه فی المشیخة؛ بل هو صرّح بهذا المعنی فی خاتمة الاستبصار، وقال: أنا لم استخدم هذه الطریقة فی الجزء الأوّل، والثانی من الاستبصار، وإنّما استخدمتها فی الأجزاء الأخری، وکذا استخدمها فی التهذیب. (1) إذن: هو فی الأجزاء الأولی من الاستبصار هو لم یستخدم هذه الطریقة، وکان یذکر تمام السند، کما هو الحال فی الکافی للشیخ الکلینی.

ص: 8


1- (1) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 4، ص 304.

الشیء الذی یبقی هو: نحن إذا سلّمنا أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ کل هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار؛ حینئذٍ لا یکون لذکر هذا السند ظهور فی اعتماده علی هذا الطریق، باعتبار أنّ کتاب محمد بن یحیی العطّار فی زمان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) القریب العهد به، والذی لا تفصله عنه إلاّ واسطتان، کان من الکتب المشهورة والمعروفة بانتسابها إلی محمد بن یحیی العطّار، ولا یحتاج الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أساساً فی ذلک الزمان إلی أنْ یذکر طریقاً إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار؛ إذ لیس هذا الکتاب من قبیل کتاب زرارة ____ مثلاً ____ أو کتب الرواة المتقدمین الذین تفصلهم فاصلة زمنیة طویلة عن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)؛ بل هو کتاب معاصر له تقریباً، أو متقدّم علیه بطبقةٍ أو طبقتین، فکتاب محمد بن یحیی العطّار من الکتب المشهورة والمعروفة، ولیست من الکتب التی لم یهتم بها الأصحاب؛ بل اهتم به الأصحاب، وتعدّد الرواة، وتعدّد الطرق إلی هذا الکتاب مؤشر واضح علی أنّ الکتاب کان مشهوراً ومعروفاً فی زمان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، ونحن نعلم أنّ الکتاب الذی یکون من الکتب المشهورة، والمعروفة، والمعلومة الانتساب إلی صاحبها، لا یحتاج الذی یخرج عنه روایة إلی طریقٍ، وإنّما یذکر الطریق لمحض الاتّصال لکی تخرج الروایة عن کونها مرسلة، ولا یهتم بالطریق؛ لأنّه ____ بحسب الفرض ____ أخذ الروایة عن نفس الکتاب، والکتاب من الکتب المشهورة والمعروفة، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لا یحتاج إلی طریقٍ إلی هذا الکتاب، وإنّما ذکر الطریق لأجل اتّصال السند بصاحب الکتاب، فلا یکون فی ذکر هذا السند دلالة علی اعتماده علی هذا الطریق.

إذن: هناک فرق بین أنْ نقول أنّ الکتاب لیس من الکتب المعروفة والمشهورة، فلابدّ من ذکر السند، وبین أنْ نقول أنّ الکتاب من الکتب المشهورة، ففی الحالة الأولی عندما یذکر طریقاً؛ حینئذٍ یأتی هذا الکلام من أنّه ذکر طریقاً وهو یملک طریقاً معتبراً جزماً، فإذن: لابدّ أنْ یکون هذا الطریق معتمداً علیه عند الشیخ الطوسی(قدّس سرّه).

ص: 9

إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک؛ لأنّ الکتاب من الکتب المشهورة والمعروفة، ونعلم بانتسابه إلی صاحبه کما نعلم أنتساب کتاب الکافی إلی الشیخ الکلینی، فلا نحتاج إلی ذکر طریقٍ إلی صاحب الکتاب، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) بالنسبة إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار هکذا کان حاله، فإذا ذکر طریقاً لا نستطیع أنْ نستکشف منه أنّه یعتمد علی هذا الطریق.

قد یقال: بالرغم من هذا، یبقی إصرار الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) علی ذکر هذا الطریق فی کل هذه الروایات لا یخلو من دلالةٍ علی اعتماده علی هذا الطریق.

الجواب: الظاهر أنّ النکتة فی ذکره هی علو السند، وهذه المسألة کانوا یهتمون بها کثیراً، فإذا لاحظنا أنّ الواسطة بین الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، وبین محمد بن یحیی العطّار فی هذا الطریق هو عبارة عن واسطتین، وهما(الغضائری، واحمد بن محمد بن یحیی العطّار)، بینما الواسطة فی الطریق الصحیح الذی لا إشکال فی صحّته الذی یذکره فی المشیخة ثلاثة وسائط، وهم(الشیخ المفید، وابن قولویه، والشیخ الکلینی)، فلعلّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ذکر هذا الطریق باعتباره یتمیّز بعلو السند؛ فلذا ذکره.

إذن: من الصعب جدّاً أن نستظهر من هذا المعنی وحده أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یعتمد علی هذا الطریق ویصحّحه، ویبنی علی وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطّار.

الوجه الثالث: الذی یمکن أنْ یُستدَل به لإثبات وثاقة احمد بن محمد بن یحیی العطّار ____ غیر الوجوه التی ذکرها السید الخوئی(قدّس سرّه) سابقاً ____ هو مسألة إکثار الروایة عنه.

نحن نؤمن بأنّ إکثار الأجلاّء الروایة عن راوٍ فیها دلالة علی الاعتماد علیه ووثاقته، والظاهر أنّ هذه الکبری صغراها متحققّة فی المقام، باعتبار أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) أکثر الروایة عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار فی مجموع کتبه، فقد روی عنه فی سائر کتبه غیر الفقیه روایات کثیرة؛ بل حتی فی الفقیه، حیث روی عنه بطریقٍ ینتهی إلی ستة أشخاصٍ من أصحاب الکتب الذین روی عنهم فی نفس الفقیه، فقد وقع فی طریقه إلی:(ابن أبی یعفور، وعبد الرحمن بن الحجاج، ومیمون بن مهران، ومحمّد بن علی بن محبوب، وأمیّة بن عمرو، وعمرو بن سعید الساباطی)، ممّا یعنی أنّ جمیع روایاته فی الفقیه عن هؤلاء رواها عن احمد بن محمّد بن یحیی.

ص: 10

إذن: هو یقع فی سلسلة هذه الروایات، ویکون هو المروی عنه مباشرةً من قِبل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)؛ لأنّه یبدأ الطریق بأحمد بن محمد بن یحیی العطّار. نعم، فی بعض هذه الطرق روی عن أبیه، وفی بعضها روی عن غیر أبیه، والظاهر أنّه یروی عن سعد بن عبد الله الأشعری فی سائر الطرق الأخری.

إذن: الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) أکثر الروایة عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار فی الفقیه وغیره من کتبه، فقد روی عنه بعنوان(احمد بن محمد بن یحیی العطّار) ما یقارب، أو یزید علی مائة وسبعون مورداً، وبعنوان(احمد بن محمد، عن أبیه) أیضاً روی عنه کثیراً، لکنْ لا تبلغ هذا العدد؛ بل هی أقل، وغالب الروایات یذکرها بعنوان(حدّثنا)، و(أخبرنا)، فهذا العدد یحققّ الإکثار فی الروایة عنه، کما أنّه وقع فی طریقه إلی ستة من أصحاب الکتب فی المشْیَخة، والظاهر أنّ الإکثار فی الروایة عن راوٍ هو من الأمور التی فیها دلالة علی الاعتماد علی هذا الشخص.

والسرّ فی هذا هو أنّه یظهر من کلماتهم أنّ الروایة عن الضعفاء کانت تُعدّ عندهم عیباً ونقصاً فی الراوی، وقد طعنوا فی کثیرٍ من الرواة بأنّهم کانوا یروون عن الضعفاء، وقد وصل الأمر إلی طردهم من البلد؛ لأنّهم کانوا یروون عن الضعفاء، فما بالک فی إکثار الروایة عن الضعیف، وهو أمرٌ یتحاشی منه الرواة العادیّون، فضلاً عن أجلاّء الرواة، وأجلاّء الطائفة ومنهم الشیخ الصدوق(قدّس سرّه).

إذن: عندما یُکثر الجلیل الروایة عن شخصٍ، فأننّا نستکشف من هذا أنّ هذا الشخص معتمد، وثقة عنده؛ ولذا یعتمد علی روایاته، وهناک شواهد کثیرة علی هذا المطلب، فی رجال النجاشی یوجد شواهد علی هذا الشیء، حیث لدیه عبارة ذکرها فی ترجمة أحد الرواة، والذی هو(جعفر بن مالک الفزاری) (1) فأنّه کان یتعجّب من شیخه أبو غالب الزراری، وشخص آخر أنّهما کیف یرویان عن هذا الشخص، وهو شخص ضعیف، فقد یستکشف منه هذا الشیء.

ص: 11


1- (2) رجال النجاشی، النجاشی، ص 122.

قد یناقش فی بعض هذه الأمور: بأنّ الروایة عن الضعفاء قد یُراد بها لیس مجرّد الروایة عن ضعیفٍ، وإنّما الروایة عن الضعفاء بحیث یتمیّز هذا الشخص بأنه یروی عن الضعفاء بحیث أنّ مجموع من یروی عنه إذا کانوا عشرة، فالأغلبیّة فی هؤلاء العشرة هم من الضعفاء، فیصدق علیه أنّه یروی عن الضعفاء، فقد یمکن التفریق بین الروایة عن الضعیف، وبین الروایة عن الضعفاء، فقد یروی شخص عن تسعة ثقات، ولکنّه یروی عن واحدٍ ضعیف، والطعن الموجود فی الکتب الرجالیّة هو فی من یروی عن الضعفاء، وهذا لا یشمل الروایة عن ضعیفٍ.

لکن الأمر قد یتعدّی هذا، لیس فقط الروایة عن ضعافٍ کثیرین یوجب الطعن؛ بل أنّ إکثار الروایة عن ضعیفٍ أیضاً یوجب الطعن فی الشخص، ویُتحاشی منه؛ لذا یلتزم جمیع الرواة أنْ لا یروون إلاّ عن ثقةٍ، طبعاً المقصود بالضعیف وعدم الروایة عن الضعیف، لیس الضعیف بالمعنی الأخص، وإنمّا الظاهر أنّ المقصود به هو الضعیف بالمعنی الأعم الذی یشمل حتّی الروایة عن المجاهیل، فالمجهول ضعیف أیضاً، وإنْ کان لیس بالمعنی الخاص الاصطلاحی، لکنْ بالنتیجة هو ضعفٌ یوجب عدم الاعتماد علی روایته؛ ولذا فی بعض العبائر یعطف الروایة عن المجاهیل علی الروایة عن الضعفاء، أی أنّه یروی عن الضعفاء ویروی عن المجاهیل، فالروایة عن المجاهیل أیضاً هی عیبٌ ونقصٌ فی الراوی. فمثل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) عندما یُکثر الروایة عن شخصٍ بهذا الشکل، وبهذا المقدار، فهذا لا یخلو من دلالةٍ علی اعتماده علی ذلک الشخص، وهذا یکفی لإثبات أنّ هذا الشخص محل اعتمادٍ من قِبل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، وبالتالی هو محل اعتمادٍ، ویمکن التعویل علی کلامه.

هذا بالنسبة إلی هذه الروایة والطعن السندی فیها من جهة احمد بن محمد بن یحیی العطّار، یبقی مشکلة أخری یمکن أنْ تُثار فی حدیث الرفع، وهی مسألة روایة حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وأنّه هل یمکن أنْ یروی حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أو لا؟ منشأ الإشکال هو أنّ الشیخ الکشّی روی فی کتابه روایة تنتهی إلی یونس بن عبد الرحمن، سند الروایة هو(محمّد بن مسعود، قال: حدّثنی محمّد بن نصیر، قال: حدّثنی محمّد بن عیسی، عن یونس، قال: لم یسمع حریزاً عن أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثاً أو حدیثین). (1) والظاهر أنّ الشیخ النجاشی قد مرّت علیه هذه الفقرة؛ ولذا ذکر فی ترجمة حریز(قیل روی عن أبی عبد الله "علیه السلام"، وقال یونس: لم یسمع من أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثین، وقیل: روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" ولم یثبت ذاک). (2) وهناک تتمّة لنفس الروایة السابقة للکشّی تتعلّق بعبد الله بن مسکان، وقرینة تتعلّق بحریز، ویونس له رأی أیضاً فی روایة عبد الله بن مسکان عن الإمام الصادق(علیه السلام)، تتمّة الحدیث السابق، یقول:(وکذلک عبد الله بن مسکان لم یسمع إلاّ حدیثه من أدرک المشعر فقد أدرک الحج، وکان من أروی أصحاب أبی عبد الله "علیه السلام"). قال النجاشی فی ترجمة عبد الله بن مسکان:(روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" وقیل: أنّه روی عن أبی عبد الله "علیه السلام"، ولیس بثبت). (3)

ص: 12


1- (3) اختیار معرفة الرجال(رجال الکشّی)، الشیخ الطوسی، ج 2، ص 680، ح 716.
2- (4) رجال النجاشی، النجاشی، ص 144.
3- (5) رجال النجاشی، النجاشی، ص 214.

الکلام یقع فی هذه الروایة التی ینقلها الشیخ الکشّی بالسند الذی ذکرناه، أولاً یقع الکلام فی سند هذه الروایة، وهناک شبهة نرید دفعها، السند الذی ذکرناه لهذه الروایة لا مشکلة فیه؛ لآنّه یروی عن محمد بن مسعود، یعنی العیّاشی، ولا إشکال فی وثاقته، قال: حدّثنی محمّد بن نصیر، وهو أیضاً لا إشکال فی وثاقته، (1) قال: حدّثنی محمد بن عیسی، الذی بنینا علی وثاقته، عن یونس، وهو ثقة أیضاً، یقول یونس:(لم یسمع حریز ... الروایة). فالظاهر أنّ الروایة تامّة سنداً. لکنْ یظهر من بعضهم، وهو صاحب الحاوی، أنّ الذی یروی عنه محمد بن نصیر فی هذه الروایة لیس هو محمّد بن عیسی العبیدی، وإنّما هو محمّد بن قیس، وناقش فی الروایة، وقال أنّها ضعیفة سنداً؛ لأنّ الوارد فیها هو محمد بن قیس، وهو فی هذه الطبقة مشترک بین جماعة ثقات وغیر ثقات، فتسقط الروایة عن الاعتبار.

عندما نقل السیّد الخوئی (قدّس سرّه) فی المعجم عن الکشّی هذه العبارة السابقة جعل محمد بن قیس نسخة بدل عن محمد بن عیسی، ویظهر أنّه یری أنّ هناک نسختین من رجال الکشّی، نسخة تقول محمد بن عیسی، ونسخة أخری تقول محمد بن قیس، ویظهر منه هذا فی ترجمة حریز، ویظهر منه أیضاً فی ترجمة محمد بن نصیر، هناک أیضاً ذکر نفس المعنی. (2)

لکنّ الظاهر هو صحّة ما هو موجود فی رجال الکشّی المطبوع بطبعات متعدّدة، وفیه محمد بن عیسی، لا محمد بن قیس، باعتبار أنّ روایة محمد بن نصیر، عن محمد بن عیسی کثیرة ومعروفة، ولیست شیئاً نادراً؛ بل کثیرة جدّاً، ولعلّه فی رجال الکشّی فقط هناک أکثر من عشرین مورداً یروی فیه محمد بن نصیر، عن محمد بن عیسی، وحمدویه، وإبراهیم أبنا نصیر أیضاً کثیراً ما یرویان عن محمد بن عیسی بن عبید فی رجال الکشّی، فالظاهر أنّ المقصود به هو محمد بن عیسی بن عبید، ومن البعید أنْ یکون المقصود هو محمد بن قیس. والسید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر أنّ محمد بن قیس محرّف عن محمد بن عیسی. ومن هنا یظهر أنّ الروایة تامّة سنداً.

ص: 13


1- (6) یبدو أنّ هؤلاء أخوة ثلاثة(حمدویه، وإبراهیم، ومحمد) کلّهم أولاد نصیر الکشّی، بحسب ما یظهر، ولا جزم فی المسألة.
2- (7) معجم رجال الحدیث، السید الخوئی، ج 18، ص 316.

لکنْ قد یقدح فی هذه الروایة من حیث السند، باعتبار أنّ هناک کلاماً فی روایة محمد بن عیسی، عن یونس، وقد صرّح النجاشی بذلک، وإنْ کان نفاه، فقد ذکر فی ترجمة محمد بن عیسی بن عبید، نقلاً عن الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، عن محمد بن الحسن بن الولید أنّه قال:(ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه). (1) وفی ترجمة احمد بن محمد بن یحیی، صاحب نوادر الحکمة، أیضاً هناک ذکر(بأنّ ابن الولید استثنی من روایة صاحب نوادر الحکمة ما رواه عن جماعة، وعدّ منهم ما یرویه عن محمد بن عیسی بإسنادٍ منقطعٍ). (2) هذا قد یُجعل سبباً للتوقّف فی سند هذه الروایة، باعتبار أنّ محمد بن عیسی یروی فیها عن یونس.

هذا الکلام نوقش فیه، ومن تأخّر عن الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، وابن الولید لم یرتضوا ذلک فی خصوص محمد بن عیسی بن عبید، هذا بناءً علی شمول هذه العبارات للروایة التی نتحدّث عنها، حیث یمکن التشکیک فی ذلک، باعتبار أنّ هذه الروایة لیست روایةً تتضمّن حکماً شرعیّاً، أو فیها نقل عن المعصوم(علیه السلام) وإنّما هی إخبار عن رأی یونس بن عبد الرحمن فی روایة حریزٍ عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، فلعلّ نقل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) قول استاذه وشیخه(ما تفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه) لا یشمل الروایة التی نحن فیها؛ لأنّها لیست من کتب یونس، ولا هی من الأحادیث التی یرویها یونس، وإنّما هی نقل رأیٍ لیونس، فلعلّ هذا القول لا یشمل ما نحن فیه، وعلی تقدیر الشمول، فأصل المطلب هو محل مناقشةٍ، کما ناقشه الشیخ النجاشی نفسه؛ لأنّه بعد أنْ نقل هذا ذکر ما مضمونه أنّ الأصحاب کلّهم ینکرون ذلک، ویقول:(ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول، ویقولون: من مثل أبی جعفر محمد بن عیسی) (3) ، وفی عبارته فی ترجمة صاحب نوادر الحکمة یقول:(قال أبو العباس ابن نوح وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه وتبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه الله علی ذلک، إلاّ فی محمد بن عیسی بن عبید فلا أدری ما رابه فیه؛ لأنّه کان علی ظاهر العدالة والثقة). (4) فالظاهر أنّ هذا أیضاً لا یمنعنا من قبول مثل هذه الروایة، فالروایة تامّة سنداً.

ص: 14


1- (8) رجال النجاشی، النجاشی، ص 333.
2- (9) رجال النجاشی، النجاشی، ص 348.
3- (10) رجال النجاشی، النجاشی، ص 333.
4- (11) رجال النجاشی، النجاشی، ص 348.

وأمّا من حیث الدلالة، فالروایة فیها ظهور أوّلی فی أنّ یونس یقول أنّ حریز لم یروِ عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین. وهذا الشیء علی تقدیر صحّته سوف یؤدی إلی مشکلة، وهی أنّ هناک روایات کثیرة جدّاً رواها الأصحاب فی کتبهم، واستدلّ بها فقهاؤنا علی أحکام شرعیّة یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) وهی روایات کثیرة جدّاً، ولیست روایة أو روایتین، أو عشرة أو عشرین روایة. ویُضاف إلی ذلک أنّه لم یشِر أحدٌ من علمائنا المتقدّمین إلی ذلک، مع أنّ شهادة یونس بمرأی ومسمع منهم، واطّلعوا علی النجاشی الذی یبدو أنّه متحفظ علی هذه القضیة، لکنْ مع ذلک لا یبدو علیهم أنّهم اهتموا بهذا الأمر، أو رتّبوا أثراً علی هذا الکلام؛ بل الظاهر أنّهم لم یذکروا إطلاقاً أنّ هناک مشکلة فی روایة حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً. نعم، المتأخّرون أشاروا إلی ذلک، لکنّهم نفوا الموضوع بضرسٍ قاطع، من قبیل أنّ السیّد الخوئی(قدّس سرّه) الذی یری أنّ مثل هذه الروایة غیر قابلة للتصدیق؛ لأنّه قد ثبت بطرقٍ صحیحةٍ أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة. فنحن بین أمرین: إمّا أن نقبل شهادة یونس، فلابدّ حینئذٍ أنْ نعالج هذه القضیّة، ونبنی علی أنّ روایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) فیها واسطة ساقطة، ولذلک تدخل فی المرسلات، هذا علی افتراض أننّا لا نستطیع أنْ نحدّد هذه الواسطة، وهذه مسألة أخری، لکنْ لابدّ أنْ نتعامل مع هذه الروایات علی أنّها مرسلة، وأنّ هناک واسطة ساقطة. وإمّا أن نعکس الأمر، فنقبل بهذه الروایات الکثیرة والمتکررّة، ونرد شهادة یونس، أو نأوّلها، فأنّ کل روایة تمثّل شهادة علی أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام)، فبحسب ظاهر العبارة أنّ حمّاد بن عیسی عندما یقول: عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) کأنّه یشهد بأنّ حریزاً أخبره بأنّه یروی مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام). وللکلام تتمّة تأتی إنْ شاء الله تعالی.

ص: 15

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

الآن نأتی إلی ما انتهینا إلیه، وهو أنّنا قلنا أنّ الروایة التی یرویها الکشّی عن یونس، والتی ذکر فیها أنّ حریزاً لم یروِ عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ذکرنا أنّ الروایة تامّة سنداً.

ومن هنا ندخل فی البحث المترتّب علی ذلک، وهو أنّه حینئذٍ تحصل المعارضة بین رأی یونس فی أنّ حریزاً لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، وبین الروایات الکثیرة الظاهرة فی روایة حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة؛ وحینئذٍ: إمّا أنْ نصدّق بشهادة یونس، ولا نقول أننّا نکذّب الروایات، لکنْ نتصرّف فی الروایات بحیث لا یکون تکذیباً لما یقوله یونس، وهو أنْ نحملها علی أنّ هناک واسطة سقطت فی البین بین حریز، وبین الإمام الصادق(علیه السلام) فی کل هذه الروایات الکثیرة، وبین أنْ نعکس الأمر، فنؤمن بهذه الروایات، ونقول أنّ حریزاً یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بشکل مباشر، ونتصرّف فی شهادة یونس، ونحملها علی محملٍ لا ینافی هذه الروایات الکثیرة. نحن نذکر أوّلاً ما یمکن أنْ یؤیّد رأی یونس، وبعد ذلک نذکر ما یمکن أنْ یؤیّد الرأی الآخر الذی یقول لابدّ من التصرّف فی ما ینقل عن یونس، أو ردّه، حسب تعبیر جماعة؛ لأنّه غیر قابل للتصدیق کما قال السیّد الخوئی (قدّس سرّه) بأنّ هذا الکلام غیر قابل للتصدیق. (1)

ما یؤیّد کلام یونس من أنّ حریز لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هو أمور:

ص: 16


1- (1) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 232.

الأمر الأوّل: أنّ الکشّی نقل هذا الرأی عن یونس، ولم یُعلّق علیه نهائیّاً، مع أنّ المفروض أنّ هذا الرأی یُثیر المطّلِع علی الروایات الکثیرة، وخصوصاً أنّ کتب حریز معروفة ومشهورة بین الأصحاب؛ لأنّ هذا یعنی بالضرورة أنّ کثیراً، ولیس الأکثر، من روایات حریز هی روایات مرسلة؛ لأنّ الأکثر من روایات حریز رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطة، وحریز له روایات کثیرة، والأکثر رواها عنه بالواسطة، لکنْ یبقی الکثیر من الروایات رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بحسب الظاهر مباشرة. فذِکر الکشّی لهذه الروایة من دون أنْ یُعلّق علیها قد یُجعل قرینة علی أنّه أیضاً یتبنی هذا الرأی.

الأمر الثانی: أنّ النجاشی أیضاً لم یعلّق إطلاقاً علی هذا الذی نقله، حیث قال:(قیل: روی عن أبی عبد الله "علیه السلام") ثمّ ذکر أنّ یونس قال:(أنّ حریزاً لم یسمع من أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). فیُفهم من کلام النجاشی، وعدم تعلیقه، وهو الرجل الذی یدقّق فیما ینقل، ویُعلّق، ویُهمش، ویذکر رأیه عادةً؛ لذا هو بعد ذلک، وبلا فاصل مباشرةً قال:(قیل: روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" ولم یثبت ذاک). (1) فنجد أنّه علّق علی ما قیل، فقد یُفسّر عدم تعلیقه علی اساس أنّه یتبنی هذا الرأی الذی ذکره یونس بن عبد الرحمن. فیکون هذا أیضاً مؤیّداً لکلام یونس.

الأمر الثالث: أنّ العلاّمة(قدّس سرّه) أیضاً ذکر فی الخلاصة نفس هذا المطلب، قال:(قیل: روی عن أبی عبد الله "علیه السلام")، ثمّ(قال یونس: أنّه لم یروِ عنه إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). (2) ولعلّ غیر العلاّمة(قدّس سرّه) أیضاً عند مراجعة کتبهم، نجد أنّهم یذکرون هذا المطلب من دون تعلیق، أو ردّ، ممّا قد یُفهم منه الموافقة، وتبنّی هذا الرأی.

ص: 17


1- (2) رجال النجاشی، النجاشی، ص 144.
2- (3) خلاصة الأقوال، العلاّمة الحلی، ص 134.

الأمر الرابع: أنّ فی جملة ٍمن الروایات التی رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی روایات کثیرة کما سیأتی، جملة من هذه الروایات التی رویت بهذا الشکل(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام") فی بعض المصادر، وقد ذُکرت نفس هذه الروایات فی مصادر أخری بشکلٍ ینافی ذلک. یعنی ____ مثلاً _____ فی روایة(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، ونفس الروایة تُنقل فی مصدرٍ آخر(عن حریز، قال: قیل للإمام الصادق "علیه السلام") ممّا یعنی أنّ الروایة لیست مباشرةً عن الإمام الصادق(علیه السلام)، هذا أیضاً یُشکّل قرینةً علی صحّة ما یقوله یونس من أنّ الروایات التی تُروی عن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) هی فی الحقیقة فیها واسطة غیر مذکورة.

الأمر الخامس: أنّ الشیخ ابن إدریس فی مستطرفات السرائر أورد فی عدّة صفحات روایات ینقلها عن کتاب حریز، ولا یوجد ولا مورد واحدٍ فی هذه الروایات فیه حدیث عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی تشتمل علی تعابیر موهمة قد یتخیّل غیر الفطن، وغیر الدقیق أنّها مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، بینما هی فی الواقع، وبعد التأمّل لیست مرویّة عنه مباشرةً؛ بل مرویّة عنه بواسطة.

أقول: أنّ هذه الأمور یمکن أنْ یُشککّ فی قرینیتها:

أمّا بالنسبة إلی الکشّی، فهو من خلال التتبّع والتفحّص لیس من عادته أنْ یُعلّق، قد یضیف، لکنّه لیس من عادته التعلیق، بحیث إذا نقل رأیاً هو لا یرتضیه یصرّح بأنّ هذا الرأی غیر مرضی، علی خلاف النجاشی، فالنجاشی هذه هی طریقته، ولا یجعل الرأی الذی ینقله عن شخصٍ یمر وهو لا یرتضیه؛ بل عادةً یُعلّق علیه، بینما الکشّی لیس کذلک؛ ولذا أقول: من الصعب جدّاً أنْ نستفید من سکوت الکشّی عندما نقل روایة یونس، وعدم تعلیقه، أنّه یتبنّی هذا الرأی بحیث یُدعم رأی یونس بهذا، وإنّما هو کان ینقل ما وصل إلیه من الأخبار عن الأئمّة(علیهم السلام)، أو ما کان من هذا القبیل. فلا یظهر من سکوته التبنّی لهذا الرأی حتّی یُجعل مؤیّداً لما ذکره یونس. أمّا النجاشی فیختلف، فأنّ دیدنه التعلیق علی ما ینقله، وما یذکره الآخرون، وهذا ممّا لا یمکن إنکاره فی حقّ النجاشی، لکنّ الکلام فی أنّه هل نستظهر من سکوت النجاشی، وعدم تعلیقه علی ما نقله، تبنّیه لهذا الرأی، أو لا؟ یمکن أنْ یُقال: أنّ غایة ما یُستفاد من ذلک هو توقّف النجاشی، یعنی أنّ النجاشی من المتوقّفین فی هذه المسألة، لا أنّه یتبنّی هذا الرأی، فهناک فرق بین أنْ یتبنّی هذا الرأی، وبین أنْ یکون متوقّفاً فیه، وإنْ کان توقّف النجاشی یصلح بدرجةٍ ما أنْ یکون قرینةً علی دعم رأی یونس، لکنّ توقّفه غیر تبنّیه لهذا الرأی، وهو غیر ظاهر فی هذه الروایة. نعم، هو من المتوقّفین، وما یصلح أنْ یکون قرینةً علی هذا الذی نقوله، هو ما ذکرناه من أنّه عندما ذکر بعد ذلک بلا فاصل أنْه قیل: روی عن أبی الحسن(علیه السلام) بیّن رأیه مباشرة، فقال(ولیس بثابتٍ)، فالشی الذی لا یرتضیه، فأنّه یبیّن رأیه فیه، وهکذا فی عبد الله بن مسکان، هناک أیضاً قیل روی عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أیضاً نفاه، وقال:(ولیس بثبت). (1) بینما هنا لم ینفِ، وإنّما نقل هذا الرأی، ونقل الرأی الآخر وسکت، بینما ما بعده نفاه بشکلٍ واضح، فلو کان الأمر واضحاً عنده، وکان یتبنّی هذا الرأی، لکان من المناسب جدّاً أنْ ینفیه هنا، کما نفی روایته عن الإمام موسی بن جعفر(علیه السلام)، هذا هو الذی یصلح أنْ یکون قرینةً علی أنّ النجاشی لا یتبنّی هذا الرأی، وإنّما هو من المتوقّفین فی هذه المسألة.

ص: 18


1- (4) رجال النجاشی، النجاشی، ص 214.

یبقی السبب فی توقّفه مع أنّه مطّلِع علی کتب حریز، والمفروض أنّ کتب حریز تشتمل علی روایات کثیرة، حالها حال الروایات الأخری، یروی فیها حمّاد ____ مثلاً ____ عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، فهو مطّلِع علی هذه الروایات، فعندما ینقل کلام یونس بأنّ حریزاً لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، أو قول أنّه لم یرو عن أبی عبد الله(علیه السلام)، فلماذا أعطی احتمالیّة لصدق هذا القول، والحال أنّه یری بعینه أنّ هناک روایات کثیرة یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) ؟ یعنی ما هو السرّ فی أنّه احتمل صدق هذا الکلام، وصار متوقّفاً فی أنّ حریز یروی عن أبی عبد الله(علیه السلام)، أو لا یروی عنه ؟ یمکن ____ والأمر یحتاج إلی فحص أکثر ____ أنْ یکون أنّ النجاشی فی عبارته هو یقول:(له کتاب الصلاة کبیر، وآخر الطف منه، وله کتاب نوادر، فأمّا الکبیر فقرأناه علی القاضی......الخ). (1) بینما الکتب الأخری لم یُصرّح بقراءتها علی شیخ من شیوخه.

أقول: نحن إذا لاحظنا نسبة الأحادیث التی یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) بلا واسطة، إلی الأحادیث التی یرویها عنه(علیه السلام) بواسطة، هی نسبة قلیلة، بالرغم من أنّها کثیرة فی حدّ نفسها، وهذا حسب قول السید الخوئی(قدّس سرّه):(وقع بعنوان حریز فی إسناد کثیر من الروایات تبلغ ألفاً وثلاثمائة وعشرین روایة) (2) الروایات التی یروی فیها حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) مباشرةً بلغت _____ حسب قوله(قدّس سرّه) _____ مائتان وخمسة عشر روایة، (3) فتکون نسبتها إلی مجموع ما رواه هی السبع تقریباً، فإذا أخذنا هذا بنظر الاعتبار، فالکتاب الذی یصلنا نسبة ما یرویه حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) مباشرةً، هو أقل بکثیرٍ ممّا یرویه حریز فی نفس الکتاب بواسطةٍ عن أبی عبد الله(علیه السلام). الشیء الآخر الذی یمکن ذکره هو أنّ نفس کتاب الصلاة الذی قرأه النجاشی علی شیخه ومؤدبه، لعلّ النسبة فیه تکون أقل ____ وهذا یحتاج إلی فحص _____ یعنی نسبة الروایات التی یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) مباشرةً، بالقیاس إلی الروایات التی یرویها حریز عنه(علیه السلام) بالواسطة تکون أقل من هذه النسبة، فإذا کانت نسبة تلک الروایات هی السبع، فلعلّ هذه تکون نسبتها أقل.

ص: 19


1- (5) رجال النجاشی، النجاشی، ص 145.
2- (6) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 234.
3- (7) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 232.

أقول: هذا قد یُبررّ أنّ النجاشی قد احتمل أنّ هذا القول صحیح؛ لأنّ معظم روایات هذا الکتاب الذی مرّ علیه هی روایات عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطة، قد تکون هناک روایات یرویها بالمباشرة، لکنّها قلیلة، فلم یلتفت إلیها، فجعله یحتمل هذا، أو احتمل أنّ هناک واسطة ساقطة فی أثناء النقل؛ لأنّها روایات قلیلة نسبةً، فهذا جعله یعطی احتمالیة صدق أنّ حریز لم یرو مباشرةً عنه(علیه السلام)، وقول یونس بأنّه لم یسمع منه إلاّ حدیثاً أو حدیثین، أیضاً جعله یعطی احتمالیة صدق هذا القول. لعلّ هذا هو السبب. خصوصاً إذا أضفنا إلی ذلک أنّ النجاشی حسب الظاهر لیس لدیه ممارسة بالروایات من قبیل الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) وأمثاله. فغایة ما یمکن أنْ نقوله أنّ النجاشی توقّف فی هذه المسألة، لا أنّه تبنی هذا الرأی والتزم به، وهذا یقللّ من هذه القرینة لصالح ما ذکره یونس.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

انتهی الکلام إلی أنّ العلاّمة(قدّس سرّه) أیضاً ذکر هذا المطلب فی الخلاصة، ولم یُعلّق علیه، فقد یقال بأنّ ظاهر ذلک هو الموافقة علی ما ذکره یونس.

أقول: هذا أیضاً لیس واضحاً، باعتبار أنّ العلاّمة(قدّس سرّه) کما هو مُلاحظ فی الخلاصة أنّه ینقل نفس الکلام الذی یذکره النجاشی حرفیّاً، ولا یظهر منه تبنّی هذا الرأی، ومن الصعب القول بتبنّی العلاّمة(قدّس سرّه) لهذا الرأی لمجرّد ذکره؛ بل القرائن قائمة علی أنّه لا یتبنّی هذا الرأی، والمقصود بالقرینة هو ملاحظة کتبه الاستدلالیّة، فکثیراً ما یستدلّ علی الفروع الفقهیّة بهذه الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام). وبعد مراجعة کتاب التذکرة للعلاّمة(قدّس سرّه) فی کتاب الحج فقط، ولعلّه فی کتاب الصلاة یعثر المتتبّع علی عددٍ أکثر من الروایات التی یستدلّ بها العلاّمة(قدّس سرّه) بروایات حریز، فقط فی کتاب الحج یوجد موارد کثیرة، منها قوله(قدّس سرّه):(ومن طریق الخاصّة ما رواه حریز فی الصحیح، عن الصادق(علیه السلام) (1) . أو(ویدلّ علی الأرجحیة ما رواه حریز بن عبد الله فی الصحیح عن أبی عبد الله "علیه السلام"). (2) وأمثال هذه التعبیرات الواضحة فی أنّه یستدل بالروایات التی یذکرها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) بهذا الشکل، فإذا راجعنا کل کتب العلاّمة(قدّس سرّه) الاستدلالیّة، فأننّا یمکن أنْ نعثر علی کثیر من الموارد التی یستدلّ بها بروایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی واردة فی المصادر بعنوان(حریز، عن الإمام الصادق "علیه السلام").

ص: 20


1- (1) تذکرة الفقهاء، العلاّمة الحلّی، ج 1، ص 337.
2- (2) مختلف الشیعة، العلاّمة الحلّی، ج 4، ص 55.

إذن: العلاّمة(قدّس سرّه) لا یتبنّی هذا الرأی، وإنّما هو یبنی علی أنّ الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) هی روایات یمکن اعتبارها والاستدلال بها. هذا بالنسبة إلی کلام العلاّمة(قدّس سرّه).

ننتقل الآن إلی المؤید الآخر لما ذکره یونس، وهو: الروایات التی رویت بالواسطة فی مصادر أخری. یعنی أنّ هناک روایات مرویّة فی بعض المصادر عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وقلنا أنّها ظاهرة ظهوراً أولیّاً فی أنّه یروی عنه مباشرةً، لکن نفس هذه الروایات مرویّة فی مصادر أخری مع واسطة، أی أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطة، لا مباشرةً. وهذا الأمر حاصل فی عدّة موارد _____ مثلاً _____ فی الکافی ینقل روایة عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، لکنّ الشیخ(قدّس سرّه) فی التهذیب، أو الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی الفقیه ینقل نفس الروایة عنه بواسطة، وعدد هذه الروایات لیس کبیراً جدّاً بحیث یؤثر علی النتیجة التی نقولها مهما کثرت، فهی لا تتجاوز اعداد الأصابع، وعلی أفضل التقادیر هی تنتج أنّ هذه الروایة التی کنّا نتخیّل أنّ حریزاً یرویها عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، ثبت أنّها لیست کذلک، وإنّما هو یرویها عنه بالواسطة، وهذا بالنتیجة یعنی أنّ العدد الذی قلناه، وهو مائتان وخمسة عشر، سوف ینقص بمقدار هذه الروایة. وهذا لا یؤثر علی النتیجة، ولا یؤثر علی ما یُراد إثباته.

وبعبارة أکثر وضوحاً: فی هذه الموارد نحن أمام احتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأوّل: أنْ نفترض أننّا بعد التأمّل والمراجعة، وإعمال المرجّحات سوف نبنی علی صحّة أحد النقلین، إمّا نقل الکافی، أو نقل التهذیب، من دون فرقٍ بین ما نُشخّص کونه صحیحاً، سواء کان هو نقل روایة حریز بلا واسطة، أو أنّه نقلها بواسطة.

ص: 21

الاحتمال الثانی: أنْ لا نتمکّن من إعمال المرجّحات، فلا نستطیع أنْ نشخّص ما هو الصحیح من هذین النقلین، لکنْ نفترض هنا إمکان الالتزام بصحّة کلا النقلین، بدعوی أنّه لا ضیر فی أنْ یروی حریز الروایة مرة بلا واسطة، وأخری یرویها مع الواسطة.

فإذن: هنا لا یوجد مرجّح، لکنْ لا مانع من الالتزام بصحّة کلا النقلین، بدعوی أنّه لا مانع، ولا محذور فی أنْ یروی حریز روایة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مرة بلا واسطة، وأخری یرویها مع الواسطة.

الاحتمال الثالث: أنْ نقول بعدم وجود مرجّحٍ ثابت لأحد النقلین علی الآخر، ونلتزم بعدم إمکان صحّة کلا النقلین، فیحصل التعارض بینهما.

فالنتیجة التی نصل إلیها هی واحد من هذه الاحتمالات الثلاثة. فعلی الاحتمال الأوّل لا مشکلة؛ لأنّه إذا کان الصحیح والمرجّح من النقلین هی الروایة التی تنقل لنا روایة حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، فمن الواضح أنّه سوف لن یؤثر علی النتیجة، وکذلک الحال علی التقدیر الآخر، فأنّه أیضاً سوف لن یؤثر علی النتیجة، غایته أنّه یُنقص من عدد الروایات التی التزمنا بأنّ ظاهرها هو الروایة المباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام).

أمّا علی الاحتمال الثانی فأیضاً واضح، حیث نلتزم بصحّة هذا النقل، ونلتزم بصحّة النقل الآخر، ومعناه بالنتیجة أنّ هناک روایتین لحریز، أحداهما رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، والأخری رواها عنه مع الواسطة، وهذا لا مشکلة فیه، فما أکثر الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مع الواسطة؛ بل قلنا أنّ روایاته عن الإمام الصادق(علیه السلام) مع الواسطة أکثر بکثیر من روایاته بدون واسطة.

وأمّا علی الاحتمال الثالث، فیحصل تعارض بین النقلین، فأحدهما یقول أنّ هذه الروایة قد رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، والآخر یقول أنّه رواها مع الواسطة؟ فیتعارضان، ومع عدم وجود المرجّح یتساقطان. فالنتیجة هی أنّه لا یثبت عندنا أنّ هذه الروایة رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً. ونتیجة هذا کما قلنا هو أنّ العدد ینقص بمقدار هذه الروایات التی ثبت حصول التعارض فیها بین النقلین، وهذا سوف لن یؤثر علی النتیجة؛ لأنّ العدد لیس کبیراً جدّاً، فأعداد الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) کثیرة قد تبلغ مائتان وخمسة عشر روایة، فإذا أنقصنا منها خمسة عشر روایة، أو أکثر، أو أقل بقلیل، فأنّه سوف لن یؤثر، حیث تبقی لدینا مجموعة کبیرة من الروایات ظاهرة فی روایة حریز مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام). فلیس هناک موجب لرفع الید عن روایات ظاهرها الأوّلی هو الروایة المباشرة؛ لمجرّد أنّه قد ثبت بالقرائن _____ علی أفضل التقادیر _____ أنّها مرویّة بالواسطة، مع أنّ تلک الروایات لم تقم فیها القرائن سوی حدیث یونس، ولا یجبرنا هذا علی الالتزام بأنّها هی أیضاً مرویّة بالواسطة، فمجرّد ثبوت أنّ بعض الروایات التی کنّا نتخیّل أنّها مرویة بلا واسطة، ثبت بالقرائن أنّها مرویّة بالواسطة، هذا لا یؤثر فی استظهارنا من سائر الروایات بأنّها روایات مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، وبلا واسطة، ولا داعی للتوقف فی هذا، مع أنّ هذا کلّه نفترضه علی أفضل التقادیر، وإلاّ، فأن الأمر فی بعضٍ من هذه الموارد لیس کذلک، یعنی لیس کما ذکرناه من أنّ نفس هذه الروایات ثبت فی مصادر أخری أنّها مرویّة عنه(علیه السلام) بالواسطة _____ مثلاً _____ قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب (لقد مضی فیما تقدّم ما یدلّ علیه، ویزیده بیاناً ما أخبرنی به الشیخ أیده الله تعالی، عن أبی جعفر محمد بن علی، عن محمد بن الحسن، عن احمد بن إدریس، عن محمد بن احمد بن یحیی، عن علی بن إسماعیل، عن حمّاد، عن عیسی، عن حریز، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (1) وهی روایة صریحة فی الروایة المباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام)؛ لأنّه یقول فیها: سألت أبا عبد الله(علیه السلام). لکن فی الکافی یروی نفس الروایة، یقول:(حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه ). (2) فهذه نفس الروایة التی فی التهذیب، لکنّ حریز هنا یروی عن محمد بن مسلم، لا عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً. فهذا مورد من الموارد التی ثبت فیها أنّ الروایة فی بعض المصادر لیست مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة، وإنّما بالواسطة.

ص: 22


1- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 262.
2- (4) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 3، ص 60، باب الکلب یصیب الثوب والجسد وغیره، ح 2.

أقول: فی هذا المورد یظهر أنّ الصحیح هو ما فی الکافی، یعنی أنّ ما ذکره الشیخ فی التهذیب فیه تصحیف أو تحریف؛ لأنّ هذه الروایة أصلاً لیست من الروایات التی یرویها مباشرةً عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما حالها حال سائر الروایات الکثیرة جدّاً، فهو یرویها بواسطة محمد بن مسلم، والقرینة علی ذلک هی أنّ الشیخ الطوسی نفسه(قدّس سرّه) فی أکثر من موضعٍ ینقل الروایة عن محمد بن مسلم، نقلها فی التهذیب قال:(ما أخبرنی به الشیخ أیدّه الله ، عن احمد بن محمد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (1) فهذه نفس الروایة یرویها عن حریز، لکن مع الواسطة، لا بدون واسطة کما ذکرها هو فی موضعٍ آخر من التهذیب. وهکذا ذکر الحدیث نفسه مع الواسطة فی موضعٍ آخر، قال:(وبهذا الأسناد، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (2) وهذه موافقة لما فی الکافی. وکذلک صاحب الوسائل(قدّس سرّه) یروی الروایة عن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال:(سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (3) ولعلّ المتتبع یعثر علی هذا فی سائر الموارد الأخری. ومن خلال ذکر الشیخ الطوسی نفسه(قدّس سرّه) هذه الروایة فی أکثر من موضعٍ فی التهذیب مع الواسطة، أی(حریز، عن محمد بن مسلم، عن الإمام الصادق "علیه السلام")، کما هو فی الکافی، فیظهر من ذلک أنّ ما ذکره فی أحد المواضع فی التهذیب عرض علیه التحریف، أو التصحیف، أو ما شابه ذلک، فالاعتماد یکون علی هذا الطریق. هذا مرجّح لصحّة ما ذکره الشیخ الکلینی من أنّ الروایة هی أساساً لیست ممّا یرویه حریز مباشرة، وإنّما هی ممّا یرویه حریز بالواسطة عن الإمام الصادق(علیه السلام).

ص: 23


1- (5) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 23.
2- (6) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 260.
3- (7) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 1، ص 275، باب إنّ لمس الکلب والکافر لا ینقض الوضوء، ح 3.

ومورد آخر کنموذج هو: ما رواه فی الکافی، وما رواه فی التهذیب، فی الکافی ینقل روایة یرویها حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام" الجنب یدهن ثم یغتسل ، قال: لا). (1) بینما فی التهذیب یروی نفس الروایة بأسناده عن حریز بن عبد الله ، قال:(قیل لأبی عبد الله "علیه السلام" الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (2) فهنا توجد واسطة فی المقام، فلیس هو من قال للإمام(علیه السلام)، وإنّما (قیل للإمام "علیه السلام") فمن هنا یظهر أنّ الروایة التی رواها فی الکافی عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، رویت فی مصدر آخرٍ مع وجود الواسطة. فی هذه الروایة أیضاً یوجد مرجّح لصحّة ما فی الکافی من کون حریز یروی الروایة مباشرةً عن الإمام الصادق(علیه السلام) ومن دون واسطة، وقوله:(سألت) أی أنّ حریز نفسه سأل الإمام الصادق(علیه السلام)، والمرجّح هو أنّ الشیخ الطوسی روی فی التهذیب، عن الحسین بن سعید، عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (3) أیضاً یروی الروایة عن حریز مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی الاستبصار أیضاً یرویها، (4) وفی الوسائل أیضاً نقلها عن الکافی والتهذیب محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی .....عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام": الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (5) ورواه الشیخ بأسناده، عن الحسین بن سعید، ورواه أیضاً بأسناده عن احمد بن محمّد، یعنی أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی أکثر من موضع روی عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة. نعم، فی موضعٍ واحدٍ من التهذیب رواها بصیغة(قال: قیل له). یظهر أیضاً هنا أنّ هناک تصحیفاً، یعنی أنّ القرائن تقتضی أنّ هناک تصحیفاً، أو تحریفاً فی هذا النقل.

ص: 24


1- (8) الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص51.
2- (9) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص372.
3- (10) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص129.
4- (11) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج1، ص117.
5- (12) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج2، ص220.

إذن: هناک مرجح لصحّة ما فی الکافی، وأنّ هذه الروایة هی من الروایات التی لم یثبت أنّها نفسها قد رویت بالواسطة، وإنّما الصحیح أنّها رویت بدون واسطة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

المؤیّد الخامس لما ذکره یونس من أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً، أو حدیثین هو أنّ الشیخ ابن إدریس(قدّس سرّه) ذکر فی مستطرفات السرائر أربعة وعشرین روایة استطرفها من کتاب السرائر، ومعظم هذه الروایات _____ کما هو واضح جدّاً من مراجعة السرائر _____ رواها حریز عن الإمام الباقر(علیه السلام) بواسطة زرارة، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، والفضیل وأمثالهم، ولیس فیها روایة عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ روایة واحدة، وهی الحدیث الرابع عشر، یرویه عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطة أبان بن تغلب، وکذا الحدیث الذی بعده أیضاً مروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطة أبان بن تغلب، وأمّا باقی الروایات فهی روایات حریزٍ عن الإمام الباقر(علیه السلام) بواسطة زرارة، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، والفضیل.

ولکن، عدم وجود ولا روایة واحدة یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً فی ما استطرفه ابن إدریس من کتاب السرائر، هذا لا یعنی أنّ کلّ روایات حریزٍ الموجودة فی کتابه، والتی یرویها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بعنوان(عن أبی عبد الله "علیه السلام") هی لیست مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، خصوصاً مع الالتفات إلی أمورٍ:

(منها) أنّ ما ذکره ابن إدریس من الروایات هو مقدار قلیل جدّاً من الروایات الموجودة فی الکتاب. و

(منها) أنّ معنی(استطرفها) هو انتخبها، یعنی أنّه من بین هذه الروایات الکثیرة فی الکتاب انتخب هذه الروایات لهدفٍ فی نفسه، ولا نعلم ما هو المناط فی استطرافه لهذه الروایات. و

ص: 25

(منها) لا إشکال فی أننّا نعلم أنّ ما یرویه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطة هو أکثر ممّا یرویه عنه بلا واسطة. فمع ملاحظة هذه الأمور یتّضح أنّ عدم وجود روایة واحدة لحریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً فی ما استطرفه ابن إدریس(قدّس سرّه)، إطلاقاً لا یشکّل قرینة علی أنّ جمیع روایات حریز الموجودة فی کتابه ممّا لم یستطرفه ابن إدریس هی لیست مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة، وأنّها مرویّة عنه بالواسطة.

ثمّ لو فرضنا أنّه شکّل قرینة علی ذلک، لکنّه لا یشکّل قرینة علی أنّ روایاته الأخری الموجودة فی سائر کتبه هی أیضاً کذلک؛ لأنّ ابن إدریس استطرف من کتاب واحدٍ لحریز، والحال أنّ لحریز کتب کثیرة، وتعدّ کلّها من الأصول، له کتاب الصلاة الذی عبّر عنه الشیخ النجاشی بأنّه کبیر، وله کتاب آخر عبّر عنه بأنّه ألطف منه، (1) وله کتاب النوادر، وکتاب الصوم، وکتاب الحج، وله کتاب الزکاة کما یقول الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، (2) وابن إدریس استطرف من کتابٍ واحد، ولعلّه النوادر، فإذا سلّمنا أنّ عدم ذکره لروایةٍ واحدة ممّا استطرفه من الکتاب یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، قرینةً علی أنّ روایاته الباقیة فی الکتاب ممّا لم یستطرفه هی لیست مرویّة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، وأنّها کلّها مرویّة عنه بالواسطة، لو سلّمنا هذا، لکنّه لیس قرینة علی أنّ سائر روایاته الأخری أیضاً فی سائر کتبه هی أیضاً تکون کذلک، ولیس فیه شهادة علی هذا. هذه هی القرائن التی تدعم شهادة یونس بأنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً، أو حدیثین.

ص: 26


1- (1) رجال النجاشی، النجاشی، ص 145.
2- (2) الفهرست، الشیخ الطوسی، ص 118.

الآن نأتی إلی القرائن المعاکسة لشهادة یونس، وهی مجموعة قرائن:

القرینة الأولی: أنّ من جملة روایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) توجد روایات لا یُحتمل فیها وجود واسطة، وإنّما هی صریحة فی السماع مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی لیست روایات قلیلة، لعلّ مجموعها یبلغ عشرین روایة، قطعاً معظمها صحیح السند، لنفترض أنّ خمسة عشر روایة منها ثابتة بطریقٍ صحیح، وکل رواتها ثقات، ینقل فیها ____ فرضاً ____ حمّاد بن عیسی، عن حریز، أنّه قال: (سمعت الإمام الصادق "علیه السلام" یقول کذا)، أو (قلت له)، أو(حدّثنی)، فعندما تکون الروایة بهذا الشکل؛ فحینئذٍ لا مجال لافتراض الواسطة فیها؛ لأنّها صریحة فی السماع من الإمام(علیه السلام)، وفی بعض الروایات یقول: (کلّفتنی امرأة أنْ أستأذن لها علی أبی عبد الله(علیه السلام)، فإذن لها، فقالت: کذا، وقال: کذا)، فیُفهم من هذا أنّه یسمع الحدیث الجاری بین الإمام(علیه السلام) وبین المرأة. وکما أسلفنا أنّ هذه الروایات لیست قلیلة، وهی شهادة واضحة ومعتبرة علی أنّ حریزاً لیس فقط سمع حدیثاً، أو حدیثین من الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما سمع أکثر من ذلک. وبما أنّ هذه القرینة مهمّة، فلابدّ أنْ نستعرضها کلّها من مصادرها:

الروایة الأولی: فی بصائر الدرجات، یقول: حدّثنا عبد الله بن جعفر، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن حریز، قال:(سمعت أبا عبد الله "علیه السلام" یقول: لن تذهب الدنیا حتّی یخرج رجل منّا أهل البیت، یحکم بحکم داود، ولا یسأل الناس بینةً). (1) الروایة تامّة سنداً، وهی صریحة فی السماع بشکلٍ واضح جدّاً.

الروایة الثانیة: فی المحاسن، یرویها البرقی، عن بعض أصحابنا، رفعه، عن حریز، قال: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحرم یشم الریحان؟ قال: لا، قلت: فالصائم؟ قال: لا......الحدیث). (2)

ص: 27


1- (3) بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفّار، ص 279، ح 4.
2- (4) المحاسن، احمد بن محمد بن خالد البرقی، ج 2، ص 318، ح 43.

هذه الروایة فیها خدشة سندیّة سیأتی الکلام عنها إنْ شاء الله تعالی. وهی صریحة فی عدم الواسطة، والسماع المباشر من الإمام(علیه السلام)، لقوله:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام")، لکنّ سندها فیه أرسال ورفع.

الروایة الثالثة: فی علل الشرائع، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): أبی رحمه الله، قال: حدّثنا علی بن الحسین السعد آبادی، عن احمد بن أبی عبد الله، عن بعض أصحابنا، بلغ به حریز (1) ، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحرم یشم الریحان، قال: لا.....الحدیث). (2) هذه الروایة فیها إرسال، ولکنْ ستأتی المناقشة فی سندها إنْ شاء الله تعالی. وهی أیضاً ظاهرة فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام).

الروایة الرابعة: فی الخصال، قال الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): حدّثنا أبی، ومحمّد بن الحسن(رضی الله عنهما) قالا: حدّثنا محمد بن یحیی العطّار، واحمد بن إدریس، جمیعاً، عن محمّد بن احمد، عن موسی بن عمر، عن عبد الله بن المغیرة، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(قلت: من الذی أجبَر علیه، وتلزمنی نفقته؟ قال: الوالدان، والولد، والزوجة). (3)

وهذا الحدیث نفسه ورد فی مصادر أخری بنفس اللفظ. (4) (5)

الروایة الخامسة: فی الکافی (6) ، محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(سألته عن رجلٍ قتل رجلاً عمداً، فرفع إلی الوالی ......الحدیث). (7) هذه الروایة أیضاً صریحة فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام).

ص: 28


1- (5) یعنی أنّ هذا الراوی المجهول بلغ بالسند إلی حریز.
2- (6) علل الشرائع، الشیخ الصدوق، ج 1، ص 384، باب 114، ح 2.
3- (7) الخصال، الشیخ الصدوق، ص 248، ح 109.
4- (8) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 3، ص 43.
5- (9) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 4، ص 13.
6- (10) قد یکون هناک تداخل فی بعض الروایات، یعنی روایة واحدة تذکر بطرقٍ مختلفة، حاولنا أن نتخلّص من هذا.
7- (11) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 286، باب الرجل یخلّص من وجب علیه القود، ح 1.

الروایة السادسة: فی الکافی، علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحصن، فقال: الذی یزنی وعنده ما یغنیه). (1) وهذه الروایة أیضاً صریحة فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام)، ویرویها یونس عن حریز، أی أنّ یونس یروی عن حریز أنّه قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام)، یعنی سمع منه هذا الحدیث.

الروایة السابعة: فی الفقیه، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): وروی عن حریز بن عبد الله، أنّه قال:(کنت عند أبی عبد الله "علیه السلام" فسأله رجلٌ، فقال له: جُعلت فداک أنّ الشمس تنقص، ثم....... الحدیث). (2) وهذه الروایة صریحة أیضاً فی أنّه سمع من الإمام(علیه السلام) مباشرةً. وسند الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) إلی حریز سند صحیح. نعم، هنا التعبیر(روی عن حریز)، مرةً یقول:(عن حریز)، وهذا واضح فی أنّ الطریق الذی یذکره فی المشیخة یشمله، أمّا التعبیر ب__(روی عن حریز) فقد یقال بأنّه لا یشمله، لکنّ الظاهر أنّه یشمله أیضاً، فکل ما یرویه الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی الفقیه عن حریز، فقد ذکر طریقه إلیه فی المشیخة، فالظاهر أنّ ما ذکره من طریقٍ فی المشیخة یشمل حتّی التعبیر ب___(روی عن حریز)؛ لأنّه أیضاً هو روایة له عن حریز، وطریقه إلی حریز قد ذکره فی المشیخة، فیکون السند معتبراً.

الروایة الثامنة: فی التهذیب، هناک عدّة موارد یذکرها الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، هناک روایة یقول فیها:(عنه _____ أی عن موسی بن القاسم _____ عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(سألته عن الرجل، یُطاف به، ویُرمی عنه، قال: فقال: نعم، إذا کان لا یستطیع). (3) وطریق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) إلی موسی بن القاسم طریق صحیح.

ص: 29


1- (12) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 178، باب ما یحصن، وما لا یحصن، وما لا یوجب الرجم علی المحصن، ح 4.
2- (13) من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 225.
3- (14) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 123، باب الطواف، ح 74.

الروایة التاسعة: فی التهذیب أیضاً، موسی بن القاسم، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن مُحرِمٍ غطّی رأسه ناسیاً، قال: یُلقی القناع عن رأسه، ویُلبّی، ولا شیء علیه). (1) هذه الروایة أیضاً ظاهرة فی الروایة المباشرة.

الروایة العاشرة: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه): والذی رواه موسی بن القاسم، عن عبد الرحمن، عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام):(فی المحرم، ینسی فیقلّم ظفراً من أظافره، فقال: یتصدّق بکفٍ من الطعام، قلت: فأثنین، قال: کفین، قلت: فثلاثة، قال: ثلاثة أکف، کل ظفرٍ کف حتّی تصیر خمسة، فإذا قلّم خمسة فعلیه دم واحد خمسة کان، أو عشرة، أو ما کان ). (2) الظاهر أنّ فاعل(قلت) هو حریز؛ إذ لا یوجد شخصٌ آخر یمکن أنْ یکون هو فاعل(قلت).

الروایة الحادیة عشرة: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه): وعنه _____ موسی بن القاسم _____ عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن محرِم أصاب صیداً، أیأکل منه المُحلّ، فقال: لیس علی المُحلّ شیء، إنّما الفداء علی المُحرِم). (3)

الروایة الثانیة عشرة: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه):وعنه _____ موسی بن القاسم _____ عن عبد الرحمن، عن حمّاد، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن الطواف بغیر أهل مکة ممّن جاور بها أفضل أو الصلاة؟ فقال: الطواف للمجاورین أفضل، والصلاة لأهل مکّة، والقاطنین بها أفضل من الصلاة). (4)

ص: 30


1- (15) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 307، باب ما یجب علی المحرِم اجتنابه، ح 48.
2- (16) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 332، باب الکفّارة من خطأ المحرِم وتعدّیه الشروط، ح 56.
3- (17) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 375، باب الکفّارة من خطأ المحرِم وتعدّیه الشروط، ح 219.
4- (18) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 446، باب من الزیادات فی فقه الحج، ح 201.

وهناک روایات أخری نذکرها فی الدرس القادم إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

الروایة الثالثة عشر: فی التهذیب، قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه): وروی سعد بن عبد الله، عن أبی جعفر، عن علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، قال:(أخبرنی أبو عبد الله "علیه السلام" قال: المیّت یبدأ بفرجه، ثم یوضّأ وضوء الصلاة، ثمّ ذکر الحدیث). (1) فی هذه الروایة تصریحٌ بأنّ حریز یقول:(أخبرنی أبو عبد الله "علیه السلام"). إلاّ أنّ هذه الروایة فیها مشکلة من حیث السند من جهة علی بن حدید، وقد ذکرها الشیخ(قدّس سرّه) فی الاستبصار، وفیها علی بن حدید أیضاً (2) ، ونقلها صاحب الوسائل(قدّس سرّه) عن التهذیب، وفیها علی بن حدید أیضاً (3) ، والموجود فی جمیع هذه المصادر هو(عن علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید).

نعم، فی الوسائل لم یذکر هذه العبارة(أخبرنی أبو عبد الله) التی هی محل الاستشهاد، وإنّما نقلها هکذا(المیّت یبدأ بفرجه)، ولیس فیها أخبرنی أبو عبد الله، لکنّها موجودة فی التهذیب والاستبصار، والاستشهاد هو بهذه العبارة(أخبرنی أبو عبد الله)، فالمهم هو إثبات لفظ(أخبرنی). وبقطع النظر عن هذا، الروایة فیها علی بن حدید الذی لم تثبت وثاقته.

ص: 31


1- (1) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 302، ح 47.
2- (2) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 207، ح 2.
3- (3) وسائل الشیعة، الحر العاملی، ج 2، ص 491، باب استحباب وضوء المیّت قبل الغسل، ح 1.

لکنّ یمکن تلافی هذا الإشکال فی المقام بأنْ یُقال: أنّ روایة علی بن حدید عن عبد الرحمن بن أبی نجران غیر معروفة، حسب ما ینقل السیّد الخوئی(قدّس سرّه) (1) (2) أنّ فی الکتب الأربعة لا توجد روایة یروی فیها علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن نجران، کما أنّه لم یُذکر فی ترجمة عبد الرحمن بن أبی نجران أنّ ممّن روی عنه هو علی بن حدید، ولم یُذکر أیضاً فی ترجمة علی بن حدید أنّه ممّن روی عن عبد الرحمن بن أبی نجران. نعم، روایة احمد بن محمد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران معروفة، فقد روی عنه کثیراً، حیث روی عنه بعنوان(أبو جعفر)، وروی عنه بعنوان(احمد بن محمد بن عیسی)، وبعنوان(احمد بن محمد) إذا قلنا أنّ احمد بن محمد ینصرف إلی احمد بن محمد بن عیسی، أمّا إذا قلنا أنّه مردّد بین احمد بن محمد بن عیسی، وبین احمد بن محمد بن خالد البرقی؛ فحینئذٍ لا ینفعنا فی المقام، لکن المقصود هو أنّ روایة احمد بن محمد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران معروفة، کما أنّ روایة احمد بن محمد بن عیسی، عن علی بن حدید أیضاً معروفة، فقد روی عنه بعنوان(أبو جعفر)، وبعنوان(احمد بن محمد بن عیسی)، وبعنوان(احمد بن محمد أبو جعفر)، هذا یعزز احتمال أنْ تکون کلمة(عن) مصحّفة عن (و)، بمعنی أنّ احمد بن محمد بن عیسی یروی عن ثلاثة اشخاص، وهم(علی بن حدید، وعبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید)، فکما أنّ الحسین بن سعید عُطف بالواو علی عبد الرحمن بن أبی نجران، کذلک عبد الرحمن بن أبی نجران یُعطف علی علی بن حدید بالواو؛ لأنّ احمد بن محمد بن عیسی یروی عن کلٍ منهما، عن علی بن حدید، وعن عبد الرحمن بن أبی نجران، أمّا روایة علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران فلیست شیئاً معروفاً، فقد یُجعل هذا قرینة علی إبدال(عن) ب___ (الواو)،

ص: 32


1- (4) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج10، ص 329.
2- (5) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 12، ص 335.

وعلیه: تکون الروایة صحیحة؛ لأنّ علی بن حدید وقع فی عرض عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید، فبناءً علی هذا الاحتمال تکون الروایة معتبرة، وإلاّ، تسقط عن الاعتبار، باعتبار عدم وثاقة علی بن حدید، مضافاً إلی ما ذکره صاحب الوسائل من عدم وجود کلمة(أخبرنی)، وهذا لا ینفعنا فی مقام الاستشهاد بها علی احتمال النقل بلا واسطة؛ لأنّها عندئذٍ لا تکون صریحة فی السماع من الإمام(علیه السلام).

الروایة الرابعة عشر: فی التهذیب، قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه): وبهذا الأسناد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:(سمعته یقول: رفع إلی أمیر المؤمنین "علیه السلام" رجلاً مؤمناً اشتری أرضاً من أراضی الخراج، فقال أمیر المؤمنین "علیه السلام": له ما لنا وعلیه ما علینا، مسلماً کان، أو کافراً، له ما لأهل الله، وعلیه ما علیهم). (1)

قوله:(سمعته یقول) واضح فی السماع المباشر، لکنّ الکلام فی السند، فقوله:(بهذا الأسناد)، نرجع إلی ما ذکره فی الروایات السابقة، فالذی قبله أیضاً یقول:(وبهذا الأسناد)، والذی قبله، یقول: (وعنه، عن علی، عن حمّاد)، والذی قبله أیضاً(عن علی، عن حمّاد)، والذی قبله، قال:(وروی علی بن الحسن بن فضّال)، فالظاهر أنّ المقصود بقوله:(وبهذا الأسناد)، أی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، عن حریز، عن ابی عبد الله(علیه السلام).

یقع الکلام فی من هو علی الذی یروی عنه علی بن الحسن بن فضّال، وهو یروی عن حمّاد؟ الظاهر أنّه یعود إلی علی بن الحسن بن فضّال، کما هو موجود فی الروایة 29 التی یقول فیها:(وروی علی بن الحسن بن فضّال)، ثمّ یقول فی الروایة التی بعدها:(وعنه، عن علی، عن حمّاد)، یعنی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، وفی الروایة التی بعدها ____ روایة رقم 31 ____ یقول:(وعنه، عن علی، عن حمّاد)، وفی الروایة رقم 32، یقول:(وبهذا الأسناد، عن حمّاد، عن حریز)، وفی الروایة التی هی محل الکلام ____ روایة رقم 33 _____ یقول:(وبهذا الأسناد، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، یعنی علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، عن حریز. فلیس واضحاً من هو علی الذی یروی عنه علی بن الحسن بن فضّال، ویروی هو عن حمّاد، بعضهم فی شرحه علی التهذیب احتمل أنّه علی بن حدید، وعلی هذا الأساس تسقط الروایة عن الاعتبار؛ لأنّ علی بن حدید لم تثبت وثاقته، فهذه الروایة أیضاً فیها مشکلة من حیث السند.

ص: 33


1- (6) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 4، ص 147، ح 33.

الروایة الخامسة عشر: فی تفسیر القمّی، یقول: حدّثنا محمد بن احمد، قال: حدّثنا محمد بن عبد الله بن غالب، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، عن حمّاد، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن قول الله "عزّ وجل" }یا نساء النبی من یأتِ منکن بفاحشةٍ مبیّنة یُضاعف لها العذاب ضعفین{ (1) ، قال: الفاحشة، الخروج بالسیف). (2) بناءً علی أنّ هذا کلامٌ للشیخ علی بن إبراهیم القمّی، وأنّه قال: حدّثنا محمد بن احمد.

وهناک شخصان بعنوان(محمد بن عبد الله بن غالب)،

الأوّل: هو الأنصاری البزاز الثقة، کما یقول النجاشی. (3)

والثانی: هو الصیرفی، وهو غیر موثّق. والظاهر أنّهما فی طبقةٍ واحدة. فبناءً علی الانصراف، باعتبار أنّ الأوّل له کتاب؛ فحینئذٍ ینصرف هذا العنوان إلی الثقة، فتصُحّ الروایة من جهته، ویبقی محمد بن أحمد الذی یروی عنه علی بن إبراهیم فی بدایة السند، هو أیضاً غیر واضح، ویمکن أنْ یکون هو محمد بن احمد بن یحیی بن عمران، صاحب نوادر الحکمة، فإذا کان هو المروی عنه فی هذه الروایة؛ فحینئذ یکون السند صحیحاً، بناءً علی انصراف محمد بن عبد الله بن غالب إلی الأنصاری البزاز الثقة، فتکون الروایة تامّة سنداً، وفیها(سألت ابا عبد الله "علیه السلام"). أمّا إذا شکّکنا فی الانصراف، أو قلنا بأنّ محمد بن احمد فی هذه الطبقة لیس هو صاحب نوادر الحکمة؛ فحینئذٍ قد نتوقّف فی سند هذه الروایة.

الروایة السادسة عشر: فی الکافی، یقول: علی بن إبراهیم، عن ابیه، عن ابن أبی عُمیر، عن سلیم الفرّاء، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام): (فی الرجل یحل فرج جاریته لأخیه، قال: لا بأس بذلک، قلت: فأنّه أولدها؟ قال: یضمّ إلیه ولده، ویردّ الجاریة إلی صاحبها، قلت: فأنّه لم یأذن له فی ذلک؟ قال: أنّه قد حللّه منها فهو لا یأمن أنْ یکون ذلک). (4) هذا السند تامّ، وابن الفراء ثقة، وباقی السند أیضاً تام. والروایة ظاهرة ظهوراً واضحاً جدّاً فی السماع من الإمام(علیه السلام) بقرینة(قلت)، حیث أننّا لا نحتمل أنّ فاعل(قلت) هو شخصٌ آخر غیر حریز. فهذه الروایة صحیحة سنداً، وفیها دلالة علی سماع حریز من الإمام(علیه السلام) مباشرةً. هذه هی الروایات، وهناک روایات أخری لعلّها تُضاف إلی هذا العدد.

ص: 34


1- (7) سورة الأحزاب، آیة 30.
2- (8) تفسیر القمّی، علی بن إبراهیم القمّی، ج 2، ص 193.
3- (9) رجال النجاشی، النجاشی، ص 340.
4- (10) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 469، ح 5.

النتیجة التی وصلنا إلیها لحد الآن هی وجود ثلاثة عشر روایة تامّة سنداً، وفیها روایتان یرویهما یونس نفسه عن حریز أنّه سمع الإمام(علیه السلام)، وهما الحدیث الأوّل، والخامس. هذه کلّه فی القرینة الأولی مضافاً إلی ما یُضاف إلیها بعد التأمّل فی هذه الروایات.

القرینة الثانیة المعاکسة لشهادة یونس: التأمّل فی نفس شهادة یونس، وما هو مدرک شهادة یونس بأنّ حریز لم یسمع إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؟ یعنی إلی أیّ شیءٍ استند یونس فی هذه الشهادة؟ تارةً نقول أنّها شهادة حسّیّة، وتارة أخری نقول أنّها شهادة حدسیّة، وعلی تقدیر أنْ تکون الشهادة حدسیّة، أی عن حدّسٍ، واجتهادٍ، وإعمال نظر؛ فحینئذٍ لا قیمة لها، ولا أثر لها، بمعنی أنّها لا تکون حُجّة، ولا تکون مشمولة بأدلّة الحُجّیّة، فیبقی أنْ تکون شهادة حسّیّة، واستناد شهادة یونس إلی الحس یمکن تصوّره بنحوین:

النحو الأوّل: أنْ نفترض أنّ یونس سمع تصریحاً لحریز بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، بحیث أنّ حریزاً صرّح له بذلک؛ فحینئذٍ تکون شهادة یونس مستندة إلی الحسّ، فتکون شهادة حسّیّة. النحو الثانی: أنْ نفترض أنْ یکون لدی یونس إطّلاع علی جمیع ما یرویه حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، ووجد بعد المراجعة أنّ حریزاً لا یروی مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فقال: أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین. والإطّلاع الکامل لیونس علی کتب، ومرویّات حریز یکون بإحدی حالتین:

الحالة الأولی: أنْ نفترض أنّه کان ملازماً لحریز طیل حیاته العلمیّة، أی من بدایة حیاة حریز العلمیة إلی حین صدرت منه هذه الشهادة هو کان ملازماً له ملازمة شدیدة بحیث أنّه کان یعرف أنّ حریز لم یسمع، أقلّها لم ینقل أکثر من حدیثین یقول فیهما(سمعت الإمام)، أو(أخبرنی الإمام) وما شاکل ذلک، وما عدا ذلک لا یوجد حدیث لحریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ بالواسطة.

ص: 35

الحالة الثانیة: أنْ نفترض أنّ یونس راجع کتب حریز الواصلة إلیه، وتأمّل فیها، فوجد أنّه لا یوجد فیها إلاّ حدیث واحد، أو حدیثان یرویهما مباشرة عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أمّا الباقی فکلّها مرویّة عنه بالواسطة؛ حینئذٍ یحقّ له أنْ یشهد بهذه الشهادة. وهذه الأمور کلّها مستبعدة، فالتصریح مستبعد؛ لأنّه من أوضح مصادیق القاعدة التی تقول:(لو کان لبان) فلماذا اختصّ به یونس، فقط هو الذی شهد بهذه الشهادة علی حریز، فی حین أنّ حمّاد بن عیسی هو ألصق بحریز، وروی عنه روایات کثیرة؛ بل أنّ أغلب روایات حریز وصلتنا عن طریق حمّاد بن عیسی، فهذا الشخص الذی روی عنه هذه الروایات الکثیرة جدّاً لا یعلم بأنّ حریز لدیه هذا التصریح المهم جدّاً بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ویونس الذی لم یروِ عن حریز، إلاّ روایات معدودة جدّاً یطلّع علی تصریحٍ لحریز بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هذا شیء مستبعد جدّاً؛ لأنّ هذا التصریح لو صدر من حریز لعُلم من قِبل رواة حدیثه، وتلامذته؛ إذا لیس هو شیئاً یمکن أنْ یخفی، فاحتمال أنّه خصّ یونس بهذا التصریح دون تلامذته المقربین هو احتمال موهون، والذی ینافی ذلک أیضاً هو الروایات الکثیرة التی ذکرناها، وغیرها التی لم نذکرها روایات کثیرة کلّها نُقلت عنه من قِبل رواة حدیثه وتلامذته بعنوان(عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")؛ حینئذٍ کیف تنسجم هذه الروایات الکثیرة مع افتراض أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فهؤلاء الرواة رووا کتبه، وکتبه بمرأی ومسمع منهم؛ حینئذٍ کیف یمکن أنْ نلائم بین تصریحه لیونس بعدم السماع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، وبین ما یوردوه هؤلاء فی کتبهم من روایاته عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرةً، ومن روایات صریحة فی سماعه من الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی حدیثه معه(علیه السلام)، فافتراض التصریح هو کما قلنا افتراض موهون وبعید جدّاً.

ص: 36

أمّا إذا جئنا للاحتمال الآخر الذی هو احتمال أنّ یونس کان مطّلِعاً علی جمیع روایات حریز، وقلنا بأنّه

إمّا أنْ یکون عن طریق المصاحبة الکاملة لحریز طیلة حیاته العلمیّة، فهذا یجاب بأنّ یونس لم یکن هکذا، فهو لم یروِ عن حریز إلاّ روایات معدودة، وإذا صحّ هذا المعنی فإنّما یصحّ فی حمّاد بن عیسی، ولا یصح فی یونس.

وأمّا أنْ نفترض أنّه راجع کل کتب حریز، ووجد أنّه لا یوجد فیها إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین مرویّین عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرة، فهذا الشیء یکذّبه أنّ نفس هذه الکتب لحریز کما وصلت إلی یونس فأنّها وصلت إلی آخرین، ونُقلت إلینا بالشکل الذی وصل إلینا، أی أنّها وصلت إلینا عن طریق مَنْ نقل عن حریز... وهکذا إلی أنْ وصل الأمر إلینا، ولا نحتمل أنّ یونس یختصّ بکتبٍ غیر ما وصل إلینا من کتب حریز، وغیر ما وصل من کتبه إلی باقی الرواة والأصحاب؛ بل أنّ نفس الکتب التی وصلت إلی یونس وصلت إلی باقی الأصحاب، فمن البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ النسخ التی وصلت إلی یونس یوجد فیها هذا الشیء، بینما الکتب التی وصلت إلی غیر یونس من کتب حریز لا یوجد فیها هذا الشیء، من البعید جدّاً أنْ نفترض ذلک؛ لأنّ کتب یونس وصلت إلینا عن طریق الرواة ولیس فیها هذا الشیء، وفیها روایات کثیرة ظاهرة فی النقل المباشر، وفیها عدد لا یستهان به، وبطرقٍ معتبرة وفیها تصریح بالسماع المباشر من الإمام الصادق(علیه السلام)، فکیف نفترض أنّ یونس إطّلع علی هذه الکتب، وخرج بنتیجة أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؟ هذا أیضاً مستبعد، ولیس هناک احتمال آخر یمکن فرضه بحیث یکون مقبولاً، ویصلح أنْ یکون شهادة حسّیّة من قِبل یونس علی أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فإمّا أن تُحمل شهادته علی أنّها حدْس، ونظر، ورأی منه، وهذا لا یکون حُجّة علینا، وإمّا أنْ نلتمس تأویلات لشهادته، کما لعلّه سنذکره فیما یأتی إنْ شاء الله تعالی.

ص: 37

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

هناک روایات أخری یمکن أنْ نضیفها إلی الروایات التی ذکرناها فی القرینة الأولی المعاکسة لشهادة یونس

الروایة السابعة عشر: فی الکافی، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، عن أبی عبد الله البزّاز، عن حریز، قال: قلت لأبی عبد الله "علیه السلام":(جُعلت فداک، ما أقل بقاءکم أهل البیت، وأقرب آجالکم بعضها من بعض مع حاجة الناس إلیکم.......الحدیث). (1) هذه الروایة لا یصحّ الاستدلال بها لضعف سندها، وإنّما نذکرها للتأیید.

الروایة الثامنة عشر: فی الکافی، عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن علی بن رئاب، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن رجلٍ أعطی رجلاً حجّةً یحجّ بها عنه من الکوفة، فحجّ بها من البصرة، قال: لا بأس، إذا قضی جمیع مناسکه، فقد تمّ حجّه). (2) إلاّ أنّ سندها ضعیف، فیه سهل، وفیه خلاف معروف.

لکن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) روی نفس الروایة فی التهذیب بسندٍ صحیح. (3) وهی صریحة فی الروایة المباشرة.

الروایة التاسعة عشر: فی التهذیب، قال(قدّس سرّه): وروی الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن رجلٍ مُحرِم للحج فاته الموقفان جمیعاً، فقال: له إلی طلوع الشمس من یوم النحر، فأنْ طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج، ویجعلها عمرة، وعلیه الحج من قابل). (4) الروایة تامّة سنداً

ص: 38


1- (1) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 1، ص 283، ح 5.
2- (2) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 4، ص 307، باب من یعطی حجّة مفردة فیمیع أو یخرج من غیر الموضع الذی یشترط، ح 2.
3- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 415، ح 91. والسند هو(موسی بن القاسم، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن حریز بن عبد الله).
4- (4) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 291، ح 23.

الروایة العشرون: فی جمال الأسبوع، قال السیّد ابن طاووس(قدّس سرّه): حدّثنی جماعة بأسنادهم إلی محمد بن الحسن الصفّار، عن یعقوب بن یزید، ومحمد بن عیسی بن عبید، عن زیاد بن مروان القندی، عن حریز، قال: (قلت لأبی عبد الله "علیه السلام" : جُعلت فداک، کیف الصلاة علی النبی "صلّی الله علیه وآله وسلّم"؟ فقال: قل: "اللّهم صلّی علی محمد وأهل بیته الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً".....الحدیث). (1) وهذه الروایة واضحة من حیث الاستدلال؛ لأنّه یقول:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام". وأمّا من حیث السند، فلا إشکال فی أنّ المشایخ یملکون طرقاً صحیحة إلی محمد بن الحسن الصفّار، وخصوصاً الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فأنّ له طریق صحیح إلیه، ولا یبعُد أنّ الجماعة الذین حدّثوا السید ابن طاووس(قدّس سرّه) بأسانیدهم إلی الصفار، من أهم هذه الأسانید هو السند الذی ینتهی إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ، ومن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) إلی الصفّار، فإنْ أمکن الاعتماد علی ذلک، فالظاهر أنّ الروایة تکون معتبرة؛ لأنّ الظاهر ثبوت وثاقة زیاد بن مروان القندی.

الروایة الحادیة والعشرون: سبع روایات فی الفقیه، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فیها: (روی حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، أو یقول: (فی روایة حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")...وهکذا. فقد یُفهم منها أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) یشهد بأنّ حریزاً یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام)، کما لو أنّه قال: روی زرارة، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أو روی محمد بن مسلم، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، فیکون الاستدلال بفهم الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، ولیس بنفس الروایة، وظاهر القضیّة أنّه یشهد بأنّ حریزاً روی عن الإمام الصادق(علیه السلام). فإذا استفدنا من العبارة أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) یشهد بأنّ حریزاً روی عن الإمام الصادق(علیه السلام)؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یُجعل هذا من المؤیدات.

ص: 39


1- (5) جمال الأسبوع، السیّد ابن طاووس، ص 158.

الروایة الثانیة والعشرون: فی الفقیه، قال(قدّس سرّه): وروی أبو أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (سألته عن المغصوبة، یفتری علیه الرجل، فیقول له: یا ابن الفاعلة؟ فقال: أری علیه الحد ثمانین جلدة، ویتوب إلی الله عزّ وجل ممّا قال). (1) وسند الروایة تام؛ لأنّ طریق الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) إلی أبی أیوب تام کما فی المشیخة. وهی صریحة فی الروایة المباشرة عن الإمام(علیه السلام)،

لکن نفس هذه الروایة یرویها الشیخ الکلینی(قدّس سرّه) فی الکافی، والشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب، یرویانها بشکلٍ آخر: علی بن إبراهیم، عن ابیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (سُئل عن الإذن المغصوبة، یفتری علیه الرجل، فیقول: یا ابن الفاعلة؟ فقال: أری علیه الحد ثمانین جلدة، ویتوب إلی الله عزّ وجل ممّا قال). (2) (3) روایة الفقیه صریحة فی أنّه قال:(سألته)، بینما فی الکافی، والتهذیب یقول:(سُئل)، وهذه العبارة لیس فیها وضوح وصراحة فی السماع المباشر، ونحن ذکرنا فی البحث الفقهی أنّه عندما تکون هناک روایة یرویها بعنوان(سُئل)، هذا یکون مؤیداً لکون هذه الروایة لم ترو بشکلٍ مباشر، وإنّما بواسطة، فإذا کانت الواسطة مجهولة ومرسلة، تکون الروایة مرسلة. علی کل حال، کلمة(سُئل) لیس فیها صراحة فی الروایة المباشرة؛ بل فیها احتمال أنْ تکون مرویّة بالواسطة؛ لأنّ حریزاً لو قال له رجل: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام")، فالظاهر أنّه یصحّ له أنْ یقول: (سُئل أبو عبد الله "علیه السلام") اعتماداً علی روایة هذا الرجل الذی قال له سألت أبا عبد الله "علیه السلام"

ص: 40


1- (6) من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج 4، ص 55.
2- (7) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 206، حدیث 9.
3- (8) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، ص 67.

الروایة الثالثة والعشرون: فی الکافی، علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن بن عیسی، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (من غسّل میّتاً فلیغتسل، قلت: فإنْ مسّه ما دام حارّاً، قال: فلا غسل علیه، وإذا برد، ثمّ مسّه، فلیغتسل). (1) الشاهد: هو قوله(قلت)، والظاهر کما قلنا مراراً أنّه یرجع إلی حریز. والروایة معتبرة سنداً.

الروایة الرابعة والعشرون: فی السرائر، حیث ذکرنا فی أحدی الروایات أنّه قال: روی أبان بن تغلُب، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی الروایة التی بعدها یقول: قال: (وقلت له: رجل بال ولم یکن معه ماء، قال: یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات، وینتر طرفه، فإنْ خرج بعد ذلک شیء، فلیس الذی علیه من البول، ولکنّه من الحبائل). (2) بناءً علی أنّ(قال) ترجع إلی حریز؛ لأنّ هذه الروایات انتخبها ابن إدریس(قدّس سرّه) من کتاب حریز، فعندما یقول: (قال) فالظاهر أنّ فاعل قال، هو حریز، و(قلت له) یعنی للإمام الصادق(علیه السلام) المذکور فی الروایة التی قبلها.

هذه الروایة تتبع لما یُختار من أنّ مرویات الشیخ ابن إدریس(قدّس سرّه) هل هی مراسیل؟ أو یمکن تتمیمها وتصحیحها بطریقٍ من الطرق؟

هذه هی مجموع الروایات التی یمکن أنْ تُذکر فی هذا الباب، ویبدوا أنّ الروایات التی فیها تصریح بالروایة المباشرة عن الإمام(علیه السلام) قد ارتفع عددها، بناءً علی صحّة ما فی جمال الأسبوع للسید ابن طاووس(قدّس سرّه)، فتکون هذه قرینة معاکسة لشهادة یونس بأنّه لم یسمع من الإمام(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین.

ص: 41


1- (9) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 3، ص 160.
2- (10) مستطرفات السرائر، ابن إدریس الحلی، ص 587.

ویمکن أنْ تُؤیّد هذه القرینة بأمرین:

الأمر الأوّل: ما ذکره النجاشی من أنّ کتاب الکشّی فیه مشکلة، وعبّر عنه بأنّ فیه أغلاط کثیرة، فهو یعتبر الکتاب کثیر العلم، لکن فیه أغلاط کثیرة، (1) فلعل ما رواه عن یونس هو واحد من هذه الأغلاط.

قد یقال: أنّه لا یشمله؛ لأنّه لا یُعد من أغلاط الکشّی، فهو لم یفعل شیئاً سوی أنّه ذکر روایة، وذکر سندها عن یونس، وهذا رأی یونس قد ینفرد به، وقد لا نقبله، ولا نوافقه علیه، لکنّه لا یُعدّ من أغلاط الکشّی.

نعم، یمکن أنْ یُعدّ من أغلاط الکشّی بإدّعاء التحریف، والتصحیف فی نفس العبارة، کأنْ نفترض أنّ ما قاله یونس هو شیء آخر، لکن فی هذا الکتاب وجد محرّفاً ومصحّفاً بحیث انتزع منه هذا المعنی، وهو أنّ حریز لم یسمع من الإمام(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً، أو حدیثین؛ حینئذٍ یصح أنْ یقال بأنّ هذا من أغلاط کتاب الکشّی، بأنْ نفترض أنّ یونس قال:(أنا لم اسمع من حریز، عن الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین)، ثمّ نفترض أنّ هذا الکلام حُرّف، أو صُحّف فصار أنّ یونس یقول: (أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). فیمکن أنْ یکون کلام النجاشی إشارة إلی غلطٍ من هذا القبیل.

لعل ما یؤید ذلک هو: بعد مراجعة تفصیل طبقات الرواة للسید الخوئی(قدّس سرّه)، تبیّن أنّ یونس لا یروی فی مجموع ما روی فی الکتب الأربعة عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً. حیث ذکر السیّد الخوئی(قدّس سرّه) أنّ یونس روی عن حریز بعنوان(یونس) روایتین فی الکافی الجزء الأوّل، کتاب فضل العلم، باب 19، حدیث 19، وفی الجزء السابع ، کتاب الحدود، باب 3، حدیث4 ، وروی یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) بعنوان(یونس بن عبد الرحمن) روایة واحدة فی التهذیب، الجزء العاشر، حدیث 27، لکن بعد مراجعة الروایة تبیّن أنّها کلّها حدیث واحد، فالحدیث الأوّل الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) هو لیس ممّا یرویه حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام"، وإنّما یرویه عن زرارة، وهو خارج عن محل کلامنا، أمّا الحدیث الثانی الموجود فی الجزء السابع من الکافی، کتاب الحدود، فهو نفس الحدیث السادس المتقدّم فی الروایة التی ذکرناها، کتاب الحدود، الباب الثالث ،حدیث 4، علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن حریز، قال: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحصن، قال: فقال: هو الذی یزنی وعنده ما یغنیه). (2) والحدیث الثالث فی التهذیب، الجزء10، حدیث 27، هو أیضاً نفس الحدیث السادس (قال: سألته عن المحصن، قال: فقال: هو الذی یزنی وعنده ما یغنیه). وبعد مراجعة روایات حریز أیضاً تبیّن أنّ ما یرویه یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) هو روایة واحدة، وهی نفس الحدیث السادس المتقدّم. وما یرویه یونس، عن حریز، بعنوان(یونس بن عبد الرحمن) أیضاً روایة واحدة فی التهذیب، وهی أیضاً نفس الحدیث الخامس المتقدّم. وهذا یعنی أنّ هناک روایة واحدة فقط یرویها یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی مجموع الکتب الأربعة، إذا أضفنا إلی هذا الحدیث، الحدیث الأوّل فی استعراض الروایات المتقدّمة، والموجود فی بصائر الدرجات بسند صحیح، عن یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)؛ وحینئذٍ یکون مجموع ما وصل إلینا من روایات یونس، عن حریزٍ، عن أبی عبد الله(علیه السلام) هو روایتین، وهذا یؤیّد احتمال التصحیف والتحریف فی العبارة، یعنی بدلاً عن أنْ تکون العبارة عن یونس:(لم یسمع حریز من الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین)، تکون العبارة(لم أسمع من حریز، عن الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین).ولعلّ هذا هو واحد من الأغلاط التی یشیر إلیها الشیخ النجاشی فی کتاب الکشّی.

ص: 42


1- (11) رجال النجاشی، النجاشی، ص 372.
2- (12) تقدّم ذکره فی درس یوم الثلاثاء الموافق 20/جمادی الأولی/ 1434، بعنوان الروایة السادسة.

الأمر الثانی: الذی یدعم هذا أکثر هو أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) عندما اختار من کتاب الکشّی، من البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ ما موجود فی الکتاب هو نفسه الذی کان موجوداً فی الأصل الذی اختار منه، لأنّ من الواضح أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لا یوافق علی هذا الرأی، حیث أنّه ذکر روایات حریز کثیراً فی کتبه الحدیثیة، وفی کتبه الاستدلالیة؛ بل الحدیثیة أیضاً، وحتی فی التهذیب کثیراً ما یستدل بروایات حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام)، وکثیراً ما یقدّمها علی ما یعارضها.

إذن: الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یری أنّ هذه الروایات تامّة، ولیس فیها مشکلة.

قد یقال: أنّه یری أنّ حریز یرویها بالواسطة، لکنّه یتممّها بطریق آخر.

أقول: هذا قد یصح فی روایة أو روایتین، لکنّه لا یصح فی جمیع هذه الروایات التی یذکرها فی التهذیب بعنوان(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، واستدل ببعض الروایات التی یرویها حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام). فالظاهر أنّ موقف الشیخ الطوسی(قدس سرّه) واضح، وأنّه یری أنّ حریزاً یروی عن أبی عبد الله(علیه السلام) أحادیث کثیرة، ولیس کما یقول یونس.

فأقول: من البعید أنْ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یأتی إلی الأصل ویجد فیه هذه الشهادة من یونس علی أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ویُبقی هذا کما هو فی ما اختاره، هذا شیء بعید، خصوصاً إذا لاحظنا أنّ اختیار الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) من کتاب الکشّی قد أملاه علی طلابه فی المشهد الغروی علی ما ذکر السیّد ابن طاووس(قدّس سرّه) فی فرج المهموم، (1) ینقل عن خطبة الکتاب لما اختاره الشیخ الطوسی من کتاب الکشّی، یذکر صراحة أنّ هذا ما أملاه الشیخ أبو جعفر الطوسی(قدّس سرّه) فی المشهد الغروی علی طلابه). والمقصود هو لیس فقط أنّه اختار حتّی یقال أنّه غفل، أو لم یلتفت إلی هذه العبارة؛ بل أنّه قرأ هذه الروایة علی طلابه. والظاهر أنّ العبارة لم تکن کذلک عندما قرأها علی طلابه؛ لأنّه بحسب الظاهر لا یری أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین.

ص: 43


1- (13) فرج المهموم، السیّد ابن طاووس، ص 130.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

نضیف إلی ما تقدّم:

أننّا إذا جمعنا بین وثاقة حریز، وبین صحّة شهادة یونس، فمقتضی ذلک أنْ تکون جمیع روایات حریز فی کتبه، عن الصادق(علیه السلام) بالواسطة، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؛ لأنّ عکس ذلک یجعلنا نشکک إمّا فی شهادة یونس، وإمّا فی وثاقة حریز، وافتراض أنّ جمیع روایات حریز فی کتبه عن الصادق(علیه السلام) بالواسطة، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هو افتراض غیر صحیح؛ لأنّ جماعة کثیرین قد نقلوا روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) مباشرة، وهؤلاء جماعة کثیرون، مثل(أبو أیوب الخزّاز، وعلی بن رئاب، وعبد الله بن مسکان، وأبان، وحمّاد بن عیسی، وسلیم الفرّاء، وعبد الله بن المغیرة، ..وغیرهم)، وقد نقل جماعات کثیرون عن هؤلاء روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطة، من قبیل(الحسین بن سعید، وعلی بن إبراهیم، وموسی بن القاسم، ومحمد بن الحسن الصفّار، وعلی بن إبراهیم القمّی ....) وغیرهم من أصحاب الکتب والمصنّفات، وهؤلاء أیضاً هناک من نقل عنهم روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطة، وهکذا تسلسل الأمر إلی أنْ وصل إلی المشایخ العظام، مثل(الشیخ الکلینی، والشیخ الصدوق، والشیخ المفید، والشیخ الطوسی، والشیخ ابن قولویه، وأمثالهم) (قُدّست أسرارهم). هؤلاء أیضاً نقلوا روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطة، وهذا یُجبرنا علی واحدٍ من أمرین: فإمّا أنْ نشکّک فی وثاقة حریز، وإمّا أنْ نشکّک فی شهادة یونس. وحیث أنّ وثاقة حریز مُسلّمة عند الجمیع، ولا یمکن التشکیک فیها، فلابدّ أنْ یکون هناک تشکیک فی شهادة یونس.

قد یقال: یمکن أنْ ُنحتمل أنّ کل هذه الروایات الکثیرة الصریحة فی النقل بلا واسطة، کانت مرویّة مع الواسطة فی کتب یونس، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، لکنّ مَنْ نقل عن کتب حریز مباشرة، أو بالواسطة، اشتبهوا، وتخیّلوا أنّ هذه الروایات فی کتب حریز مرویّة بلا واسطة، بینما هی فی الواقع مرویّة مع الواسطة.

ص: 44

أقول: أنّ هذا الاحتمال بعید جداً؛ لأنّه قد یصحّ فی موردٍ واحدٍ، أو موردین، وبالنسبة إلی شخصٍ واحدٍ، أو شخصین، أمّا أنْ یصح فی هذه الموارد الکثیرة، وبالنسبة إلی هؤلاء الأشخاص الکثیرین، بأنْ یکونوا کلّهم اشتبهوا فی النقل وهم عن ینقلون عن کتاب حریز، هذا أمر بعید جدّاً، ولا یساعد علیه الاعتبار.

هذا کلّه إذا افترضنا أنّ هؤلاء جمیعاً نقلوا عن کتب یونس، وأمّا إذا افترضنا أنّهم جمیعاً، أو معظمهم نقلوا عنه عن طریق السماع، بأنْ یکون کل واحدٍ منهم قد سمع من شیخه، وشیخه أیضاً سمع من شیخه....وهکذا حتی یصل الأمر إلی من سمع عن حریز نفسه، کما هو النحو المتعارف فی ذلک الزمان، حیث کان التحمّل، وهو السماع؛ فحینئذٍ یکون الأمر أوضح؛ إذ لا معنی لاحتمال الاشتباه، والغفلة فی السماع؛ فحینئذٍ یکون عدم ورود هذا الاحتمال أوضح.

الحاصل: أنّ کل ما تقدّم یجعلنا نطمئن بأنّ شهادة یونس یدور أمرها بین شیئین: إمّا أن تکون شهادة حدْسیّة معتمدة علی النظر والحدس، وأمّا أنْ تکون قد أصابها التحریف والتصحیف، وهذا شیء موجود، ولیس بدعاً من الأمر؛ بل هو موجود ومتعارف، وعلی کلا التقدیرین لا یمکن البناء علیها، ولا تکون مانعة من الاعتماد علی ما یرویه حریز عن الصادق(علیه السلام)، وبهذا نختم الحدیث عن سند حدیث الرفع، وتبیّن من خلال البحث أنّ سنده معتبر، ویمکن الاعتماد علیه.

دلالة حدیث الرفع: الکلام فی دلالة حدیث الرفع یقع فی مقامات:

المقام الأوّل: فی کیفیّة الاستدلال بالروایة علی البراءة الشرعیّة:

تقریب الاستدلال بالروایة: ذکر فی تقریرات السیّد الخوئی(قدّس سرّه) (1) أنّ الإلزام المحتمل قابل لأنْ یکون وجوباً، أو تحریماً، فأنّه إذا لم تقم حُجّة علی ثبوته فهو یدخل فی ما لا یُعلم، فیدخل فی فقرة(ما لا یعلمون)، فیکون مرفوعاً بمقتضی حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع یقول(رفع عن أمّتی ما لا یعلمون). (2) ویقول أنّ المقصود بالرفع هنا هو الرفع الظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک، لا الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک؛ لأنّ التکلیف کما یُرفع واقعاً یُرفع ظاهراً، والرفع الظاهری للتکلیف یکون بعدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، کما أنّ الوضع الظاهری للتکلیف یکون موجباً لإجراء الاحتیاط من ناحیة التکلیف المشکوک، فالتکلیف الواقعی المشکوک یوضع ظاهراً بإیجاب الاحتیاط من ناحیته، ویُرفع ظاهراً بعدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، فالتکلیف فی المقام، الذی هو الإلزام المشکوک یکون مرفوعاً رفعاً ظاهریاً، والذی معناه عدم وجوب الاحتیاط من ناحیة ذلک التکلیف، حتّی لو کان ثابتاً فی الواقع؛ لأنّ الرفع لیس رفعاً واقعیّاً للتکلیف، وإنّما هو رفع ظاهری للتکلیف.

ص: 45


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی،ج3، ص 232.
2- (2) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 15، ص 369، باب جملة ممّا عفی عنه، ح 1.

هذا التقریب یتوقّف علی أمرین:

الأمر الأوّل: أنْ نسلّم بأنّ المراد بالموصول فی الجملة هو التکلیف، أی أنّ(ما لا یعلمون) یعنی التکلیف الذی لا نعلم به. وأمّا إذا قلنا ____ وهذا سیأتی بحثه إنْ شاء الله تعالی _____ أنّ المراد به هو الموضوع الخارجی، کما سیأتی الاستدلال علیه بقرینة السیاق؛ لأنّ معظم التسعة المرفوعة یُراد بها الموضوعات الخارجیّة، ولا معنی لأنْ یکون المقصود به هو الحکم الشرعی؛ بل المقصود به هو الموضوع الخارجی الذی یُجبَر علیه المکلّف، أو یُضطر إلیه....الخ. فإذا قلنا بأنّ الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) یُراد به الموضوع الخارجی، کما هو المراد بالموصول فی سائر الفقرات؛ فحینئذٍ لا یصحّ الاستدلال بالروایة؛ لأنّها اجنبیّة عن محل الکلام، ولیس فیها دلالة علی رفع التکلیف المشکوک ظاهریاً، وإنّما هی ناظرة إلی الموضوع الخارجی. فلابدّ أوّلاً من إثبات أنّ المقصود بالاسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو التکلیف _____ وهذا سیأتی بحثه _____ لنفترض الآن أنّ المراد بالاسم الموصول هو التکلیف، کما هو الظاهر کما سیأتی.

الأمر الثانی: أنْ نستظهر من الروایة أنّ الرفع رفع ظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک، کما ذُکر فی التقریب، حتّی یستعمل فی إثبات البراءة، والتأمین، وعدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّ الرفع الظاهری للتکلیف المشکوک هو عبارة عن عدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، وهذا یکفی لإثبات التأمین والسعة، لکنّ الکلام فی أنّه ما هو الدلیل علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری للتکلیف المشکوک؟ فقد یکون رفعاً واقعیاً للتکلیف المشکوک؛ لأنّه کما یمکن الرفع الظاهری للتکلیف المشکوک، یمکن الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک.

قد یقال: ما هو الدلیل علی کون الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً ظاهریّاً للتکلیف المشکوک؟

ص: 46

بل قد یقال أکثر من هذا: یتعیّن أنْ یکون الرفع رفعاً واقعیّاً، ولیس رفعاً ظاهریّاً؛ لأنّ الرفع الظاهری فیه مؤنة إثباتیّة لا دلیل علیها، وهی مسألة أنّ ظاهر الحدیث هو أنّ المرفوع هو نفس ما لا تعلم به، أی أنّ الرفع یتعلّق بنفس ما یتعلّق به الجهل والعلم، فالحدیث الشریف یقول:(رفع ما لا یعلمون) فنفس هذا الذی لا تعلم به هو المرفوع، فیکون المرفوع، ومتعلّق عدم العلم واحداً، وهذا یساعد علی أنْ یکون الرفع واقعیاً، لا ظاهریاً؛ لأنّه متی ما قلنا أنّ الرفع هو رفع ظاهری فسوف یتعدّد، ویختلف المرفوع عن متعلّق عدم العلم، لأنّ فی الرفع الظاهری یکون ما لا أعلم به هو التکلیف الواقعی، بینما المرفوع فی الرفع الظاهری هو وجوب الاحتیاط، ولیس هو ما لا أعلم به، والذی هو التکلیف الواقعی؛ لأنّ المفروض أنّ الرفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً، فالرفع الظاهری لا یتعلّق بما لا أعلم به، الذی هو التکلیف الواقعی، وإنّما یکون الرفع رفعاً ظاهریاً، بمعنی عدم إیجاب الاحتیاط، فیکون المرفوع شیئاً آخراً غیر ما لا أعلم به، وهذا خلاف الظهور الأوّلی للحدیث الشریف. فقد یقال: بأنّ ظاهر الحدیث الشریف هو الرفع الواقعی، لا الرفع الظاهری، بنکتة أنّ الرفع الظاهری یستلزم أنْ یکون المراد من المرفوع غیر ما یُراد ممّا لا یعلمون، بینما الحدیث ظاهر فی اتحادهما، وأنّهما شیء واحد، بمعنی أنّ ما لا أعلم به یکون هو المرفوع، وهذا لا ینسجم إلاّ مع کون الرفع رفعاً واقعیّاً، لا ظاهریّاً.

قد یقال: من الممکن أنْ نحافظ علی مسألة أنّ الرفع یُسند إلی نفس ما لا یعلمون، ولیس هناک تجوز فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، وبذلک نحافظ علی ظهور الحدیث، المرفوع هو نفس التکلیف الواقعی المشکوک _____ والکلام عن الرفع الظاهری، ولیس عن الرفع الواقعی _____ فإذا التزمنا بأنّ المرفوع هو نفس ما لا یعلمون؛ فحینئذٍ لا یکون هناک تجوز، ولا مخالفة للظاهر، لکن یُدّعی بأنّ الرفع له لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما الرفع فیه مسامحة وعنایة، أی أنّ الرفع رفع ظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک. إذن: لیس هناک تجوّز ومسامحة فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون؛ بل الرفع مسند حقیقة وواقعاً إلی ما لا یعلمون، لکنّ الرفع لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما هو رفع مجازی، ومسامحی.

ص: 47

أقول: جواب هذا واضح؛ لأننّا لم نغیّر شیئاً، فسواء نقلنا العنایة من کونها عنایة فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون إلی کونها عنایة فی نفس الرفع، یعنی یدور الأمر بین أنْ نبذل عنایة فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، ونقول أنّه لیس مسنداً إلی ما لا یعلمون، وإنّما هو مسند إلی وجوب الاحتیاط، وأسند مسامحة إلی ما لا یعلمون، لکن مع الحفاظ علی الرفع الحقیقی، فیبقی علی حاله ولیس فیه مسامحة؛ لأنّ وجوب الاحتیاط یرتفع حقیقة، ولیس ظاهریّاً ومسامحة. وأمّا أنْ نقول: نحافظ علی أنْ یکون الإسناد إلی ما لا یعلمون اسناداً حقیقیاً، لکن تکون العنایة فی جانب الرفع، فنقول أنّ المرفوع هو التکلیف الواقعی المشکوک، لکنّ رفعه لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما هو رفع تجوّزی، فالعنایة لازمة علی کلا التقدیرین، وکأنّه بذلک _____ مثلاً _____ یتمّ الإشکال، الذی هو أنّ تقریب الاستدلال الذی ذُکر یتوقّف علی أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریاً، بینما ظاهر الحدیث هو أنّ الرفع رفع حقیقی، وأنّ الرفع الظاهری یحتاج إلی عنایة إثباتیّة، إمّا فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، وإمّا فی نفس الرفع، بأنْ یکون الرفع مجازیاً، ولیس حقیقیّاً.

إذن: العنایة لازمة علی کل تقدیر إذا کان الرفع رفعاً ظاهریّاً، بینما لا یلزم بذل عنایة عندما یکون الرفع رفعاً حقیقیّاً. هذا هو الإشکال علی التقریب المذکور.

جواب الإشکال: أنّ العنایة لازمة حتّی علی تقدیر أنْ یکون المراد هو الرفع الحقیقی، وذلک باعتبار أنّه لا یمکن الالتزام بالرفع الحقیقی؛ بل هو محال کما ذکرو؛ لأنّه یعنی تقیید الحکم بالعلم به، ومعناه اختصاص الأحکام بالعالمین، فأنّ معنی أنّ التکلیف الذی تجهل به یکون مرتفعاً عنک واقعاً هو أنّ التکالیف الواقعیّة مختصّة بمن یعلم بها، الرفع الواقعی فی حال الجهل بالتکلیف مستلزم لاختصاص الأحکام الواقعیة بالعالمین بها، وتقیید الحکم بالعلم به، وهذا محال،

ص: 48

فإذن: لا یمکن أنْ نقول بإمکانّ الرفع الواقعی؛ بل هو محال. نعم، الشیء الذی لیس محالاً، والذی یمکن أنْ یقال هو مسألة تقیید أصل العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول، أی التفرقة بین الجعل والمجعول، لیس أنّ الجعل مقیّد بالعلم به، هذا محال، وإنّما یقال أنّ الجاهل بالجعل لا یرتفع عنه الجعل، وإنّما یرتفع عنه فعلیّة الحکم، ووصول الحکم إلی مرتبة الفعلیّة _____ بأی معنی فسرناها _____ هذا هو الذی یرتفع عن الجاهل.

هذا هو التفسیر المنطقی الحقیقی، وهو أنْ یقال: لیس المقصود هو تقیید الحکم والجعل بالعلم به حتّی یلزم محال، وإنّما یکون المقصود هو تقیید الأحکام، وتقیید المجعول، ووصول الحکم إلی حدّ الفعلیة بالعلم بالجعل، کما فی روایة التقصیر فی موضع الإتمام، حیث یقول(علیه السلام) فی الروایة(إذا قرأت علیه آیة التقصیر) (1) فالمجعول یکون فعلیّاً فی حقّه، وتجب علیه الإعادة إذا صلّی تماماً فی موضع القصر، ومفهومها هو إذا لم تقرأ علیه آیة التقصیر، یعنی إذا لم یکن عالماً بالجعل، فالجاهل بالجعل لا تُرفع فی حقّه آیة التقصیر بما تمثّله من جعلٍ؛ لأنّ الجعل ثابت فی حق العالم والجاهل، والأحکام مشترکة بین العالم والجاهل، وإنّما المجعول لا یکون فعلیّاً فی حقّه، فیکون المرفوع هو المجعول، وما لا یعلم به هو الجعل، إذن: حتّی علی تقدیر أنْ یکون الرفع رفعاً واقعیّاً، ولیس ظاهریاً، أیضاً یلزم بذل عنایة؛ لأنّه لا یمکن الالتزام بالرفع الواقعی للتکلیف المشکوک واقعاً؛ وإلاّ یلزم محذور اختصاص الأحکام بالعالمین بها، ومحذور تقیید الحکم بالعلم به، وهذا محال، وإنّما الشیء المتصوّر للرفع الواقعی للتکلیف المشکوک فی حال الجهل هو رفع المجعول، فیختلف متعلّق العلم مع متعلّق الرفع، فیکون المرفوع هو المجعول، بینما(ما لا أعلم به) هو الجعل. فإذن: یبقی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون لیس رفعاً حقیقیاً؛ لأنّ ما لا أعلم به هو الجعل، وهو غیر مرفوع بناءً علی هذا الطرح، ولیس هو الذی یُرفع، وإنّما الذی یُرفع هو فعلیّة المجعول، فالعنایة لازمة علی کل تقدیر، سواء کان الرفع واقعی، أو کان الرفع ظاهری فالعنایة لابدّ منها؛ وحینئذٍ تبقی القضیّة قضیّة استظهار، أی ما هو الذی یُستظهر من هذا الحدیث الشریف؟ هل الرفع هو رفع واقعی؟ أو أنّه رفع ظاهری؟ ولا إشکال أنّ الأظهر، والأقرب بمناسبات الحکم والموضوع، باعتبار أخذ عدم العلم فی هذا الحدیث الشریف، هو أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً للتکلیف الواقعی المشکوک، هذا هو المناسب لهذا الحدیث الشریف، فتکون المسألة استظهاریّة، ولا یمکن إقامة قرائن غیر القرائن السابقة لإثبات أنّ الرفع رفع واقعی، ولیس رفعاً ظاهریّاً.

ص: 49


1- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 3، ص 226.

نعم هناک محاولة لإثبات أنّ الرفع ظاهری لقرائن، وأوّل قرینة هی مسألة الامتنان، باعتبار أنّ سیاق الحدیث الشریف سیاق امتنانی، فهذا الامتنان جُعل قرینة علی أنّ الرفع هو رفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً.

وبعبارة أخری: جُعل قرینة علی أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط، ولیس هو التکلیف الواقعی المشکوک، باعتبار أنّ قرینة الامتنان تقیّدنا بأنْ نقول أنّ ما یُرفع لابدّ أنْ یکون فی رفعه امتناناً علی الأمّة، وفی عدم رفعه خلاف الامتنان، وأنّ الذی یبقی ولا یُرفع لابدّ أنْ لا یکون فیه کلفة، وضیق علی الأمّة. ومن یستدل بهذه القرینة علی أنّ الرفع رفع ظاهری، یقول: هذا یمکن تطبیقه بشکلٍ واضحٍ جدّاً علی وجوب الاحتیاط، فرفع وجوب الاحتیاط فیه امتنان علی الأمّة، وعدم رفعه فیه کلفة ومشقّة علی الأمّة. وأمّا إذا کان الرفع رفعاً واقعیّاً فلا یمکن تطبیق هذا؛ لأنّ الرفع هو رفع للتکلیف الواقعی المشکوک، والتکلیف الواقعی المشکوک فی حدّ نفسه، وبقطع النظر عن وجوب الاحتیاط لیس فی وضعه کلفة علی العباد، ولا فی رفعه امتنان علیهم، فهذه تکون قرینة علی أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط، ولیس المرفوع هو التکلیف الواقعی المشکوک.

یبقی أنّه لماذا یکون التکلیف الواقعی المحتمل، وبوجوده الاحتمالی لیس فی بقائه کلفة ومشقّة ؟ ولا فی رفعه منّة ؟ هناک ملازمة بین کون الشیء فی بقائه کلفة ومشقّة، وبین کون فی رفعه امتنان، وحیث أنّ بقاء التکلیف الواقعی بقطع النظر عن وجوب الاحتیاط لیس فیه مشقّة علی العباد، فرفعه لا یکون فیه امتنان، لماذا؟ الظاهر أنّ هذا مبنی علی مسلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

ص: 50

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هل هو رفع ظاهری للتکلیف المشکوک، أو هو رفع واقعی له؟ وحیث أنّهم یرون أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءة یتوقّف علی أنْ یکون الرفع فیه رفعاً ظاهریّاً، ذکروا وجوهاً لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، وقد ذکرنا الوجه الأوّل منها فی الدرس السابق،

وکان حاصله هو: الاستدلال بقرینة الامتنان، وکون الحدیث الشریف مسوقاً مساق الامتنان، حیث قالوا بأنّه یناسب الرفع الظاهری، ولا یناسب الرفع الواقعی، وذلک باعتبار أنّ الذی یُفهم من الحدیث الشریف هو أنّ الرفع فیه امتنان علی الأمّة، فإذن: لابدّ أنْ یکون ثبوت المرفوع خلاف الامتنان، أی فی ثبوته مشقّة وکُلفة، وفی رفعه رفع للمشقّة والکلفة، فیکون فیه امتنان. أمّا الشیء الذی لا یکون فی ثبوته مشقّة وکلفة، لا یکون فی رفعه امتنان، فلا یکون مشمولاً للحدیث؛ إذ لیس فی رفعه امتنان حتّی یکون الحدیث ناظراً إلیه، ومن هنا ذکروا بأنّ الحدیث إنّما ینسجم مع الرفع الظاهری؛ لأنّ معنی الرفع الظاهری هو أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی التکلیف الواقعی، ولا إشکال فی أنّ هذا یدخل فی الضابطة السابقة؛ لأنّ فی ثبوت وجوب الاحتیاط کلفة ومشقّة، وفی رفعه امتنان علی العباد.

بینما فی الرفع الواقعی لیس فی ثبوت التکلیف الواقعی المرفوع _____ بقطع النظر عن وجوب الاحتیاط _____ مشقّة علی العباد، حتّی یکون فی رفعه امتنان. فلو کان المراد بالرفع هو الرفع الواقعی، بمعنی أنّ التکلیف المشکوک یُرفع واقعاً، فلابدّ أنْ نفترض أنّ فی ثبوته کلفة، وفی رفعه امتنان، بینما التکلیف الواقعی علی واقعیته، وبقطع النظر عن وجوب الاحتیاط، لیس فی ثبوته کلفة، حتّی یکون فی رفعه امتنان، فالحدیث ینسجم مع الرفع الظاهری، ولا ینسجم مع الرفع الواقعی. وهذا کأنّه یبتنی علی القول بمسلک قبح العقاب بلا بیان، وأنّ التکلیف الواقعی المحتمل لا یتطلب من المکلّف أیّ شیء؛ لأنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، یعنی أنّک لست مسئولاً عن امتثال التکلیف الواقعی المحتمل.

ص: 51

إذن: بناءً علی هذا المسلک، لیس فی ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل کلفة علی المکلّف، فلا یکون فی رفعه امتنان، فالامتنان یکون قرینة علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً.

ویُلاحظ علی هذه القرینة أمران:

الأمر الأوّل: أننّا إذا قلنا بمسلک حق الطاعة فسوف یختلف الأمر، ولا یتمّ هذا البیان؛ لأنّه بناءً علی هذا المسلک، یکون ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل فیه کلفة علی المکلّف؛ لأنّ موضوع حکم العقل بلزوم الامتثال هو هذا التکلیف مع احتماله من قِبل المکلّف، فالعقل یستقل بلزوم امتثال التکلیف المحتمل، حتّی إذا لم یجعل الشارع وجوب الاحتیاط ظاهریاً. فإذن: التکلیف المحتمل علی تقدیر ثبوته فیه کلفة ومشقّة علی المکلّف، فعندما یُرفع التکلیف الواقعی المحتمل یکون فی رفعه امتناناً علی العباد. فقرینة الامتنان حینئذٍ لا تعیّن الرفع الظاهری فی مقابل الرفع الواقعی، وإنّما تنسجم مع کلٍ منهما.

بعبارة أخری: أنّ الامتنان کما یتحققّ فی الرفع الظاهری للتکلیف الواقعی المحتمل المتمثل برفع إیجاب الاحتیاط، کذلک یتحقق الامتنان فی الرفع الواقعی للتکلیف المحتمل؛ لأنّ ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل فیه کلفة علی العباد بحکم العقل _____ لأننّا نتکلم بناءً علی مسلک حق الطاعة ______ فحینئذٍ یکون فی رفعه امتنان علی العباد.

الأمر الثانی: الذی یُلاحظ علی هذه القرینة غیر مسألة أنّها قضیّة مبنائیّة، لو سلّمنا، وقلنا بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وأنّ التکلیف الواقعی المحتمل لیس فیه کلفة علی المکلّف، ولا یتطلّب الامتثال من المکلّف؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یقال: الامتنان أیضاً یحصل برفع التکلیف الواقعی المحتمل؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ التکلیف الواقعی هو منشأ إیجاب الشارع للاحتیاط، یعنی هو منشأ ما یکون فیه کلفة ومشقّة علی العباد؛ لأنّ من الواضح أنّ إیجاب الاحتیاط ینشأ من التکلیف المحتمل، فلو لم یکن التکلیف محتملاً لما أوجب الشارع الاحتیاط، وإنّما أوجب الشارع الاحتیاط لاحتمال وجود تکلیف فی الواقع. فإذن: منشأ وجوب الاحتیاط الذی فیه کلفة، وفی رفعه امتنان، هو التکلیف الواقعی المحتمل، والامتنان کما یحصل برفع وجوب الاحتیاط یحصل أیضاً برفع منشأه، ومنشأه هو التکلیف الواقعی المحتمل، فیرفعه الشارع باعتبار أنّه منشأ لإیجاب الاحتیاط، فیکون فیه امتنان أیضاً.

ص: 52

وبعبارة أخری: هو واقع فی طریق إیجاب الاحتیاط؛ إذ لولاه لما أوجب الشارع الاحتیاط. إذن: ثبوته باعتباره منشأ لإیجاب الاحتیاط یکون فیه کلفة، ورفعه باعتبار أنّه یوجب رفع وجوب الاحتیاط یکون فیه امتنان.

الوجه الثانی: الذی ذکر لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف رفع ظاهری، لا واقعی هو ما نُقل عن السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، حیث یقول أنّ هناک قرینتان لإثبات أنّ الرفع ظاهری، لا واقعی، یُعبر عن أحداهما بأنّها قرینة داخلیة، والأخری بأنّها خارجیّة، وسیأتی الکلام إنْ شاء الله تعالی عن القرینة الخارجیة.

أمّا القرینة الداخلیّة (1) التی تسمّی بمناسبات الحکم والموضوع، هی قرینة تقتضی إرادة الرفع الظاهری لا الواقعی، باعتبار أنّ نفس التعبیر ب___ (ما لا یعلمون)، أی (بالشکّ) یدلّ علی أنّ فی الواقع شیء لا نعلمه، ونشک فیه؛ لأنّ الشک والجهل فرع وجود المشکوک والمجهول، والشک فی شیءٍ فرع وجود الشیء، وعدم العلم بالشیء فرع وجود الشیء. إذن: نفس التعبیر بعدم العلم فی الروایة، معناه أنّ هناک شیئاً موجوداً فی الواقع لا نعلمه. یقول: هذا هو ظاهر الروایة، وتسمّی بالقرینة الداخلیّة. ثمّ یقول(قدّس سرّه): ومن الواضح أنّه لو کان الرفع رفعاً حقیقیاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک، وکان المرفوع هو الوجود الواقعی للتکلیف بمجرّد الجهل، لکان الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه؛ لأنّ المفروض أنّ الرفع رفع واقعی للتکلیف الواقعی المشکوک، فیکون المرفوع فی حالة الجهل هو الوجود الواقعی للتکلیف. إذن: الجهل به یساوق القطع بعدمه؛ لأنّ المفروض أنّ الجهل بالشیء یوجب رفع التکلیف واقعاً وحقیقة. إذن: الجاهل بالتکلیف لابدّ أنْ یکون قاطعاً بعدمه، وکیف یکون قاطعاً بعدمه والروایة تقول (تکلیف لا تعلمه) وقد ذکر أنّ ظاهر هذه العبارة هو أنّ هناک شیئاً فی الواقع، وتشکّ فیه، أو لا تعلمه، الرفع الواقعی فی حالة الجهل أنت قاطع بعدمه، بینما ظاهر الحدیث أنّ هناک شیئاً فی الواقع لا تعلمه، ولا تشکّ فیه، وهذا یتحقق فی الرفع الظاهری الذی معناه رفع إیجاب الاحتیاط. إذن: هناک شیء فی الواقع تشکّ فیه، ولا تعلمه، یرفعه الشارع رفعاً ظاهریّاً، وهذا لا محذور فیه، وینسجم مع ظاهر الحدیث؛ لأنّ ظاهر الحدیث یقول: لابدّ أنْ یکون هناک شیء فی الواقع یُجهل به، ویُشکّ فیه، وهذا ینسجم تماماً مع الرفع الظاهری؛ إذ فی الرفع الظاهری لیس هناک مانع من أنْ نقول هناک شیء نجهل به؛ لأنّ الجهل بناءً علی الرفع الظاهری، لا یقول بأنّه یساوق القطع بعدم التکلیف، ولا یقول أنّ الجهل یوجب رفع التکلیف واقعاً بوجوده الواقعی، وإنّما یوجب رفعه ظاهریّاً، وإنْ کان ثابتاً فی الواقع.

ص: 53


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 257.

فإذن: الرفع الظاهری ینسجم مع ظاهر الحدیث الشریف، فیکون هذا قرینة علی إرادة الرفع الظاهری، فی مقابل الرفع الواقعی.

هذا الکلام مرجعه فی الحقیقة إلی أنّه عندما یقال: کل حکمٍ تشکّ فیه مرفوع عنک _____ وهذا هو مفاد حدیث الرفع _____ صحیح أنّ الحکم قد فُرض فیه الشک، وعدم العلم _____ إذا فسرنا عدم العلم بالشکّ _____ لکن الکلام فی أنّ فرض الشک فیه هل هو بقطع النظر عن محمول القضیّة، أی عن الرفع، أو فُرض فیه الشک، وعدم العلم حتّی بعد الرفع؟ هو کأنّه یفهم أنّه فُرض فیه الشک وعدم العلم، والجهل حتّی بعد الرفع؛ فحینئذٍ ذکر هذا الکلام؛ لأنّه بعد الرفع یرتفع التکلیف الواقعی بوجوده الواقعی، ومن هنا یکون الجهل مساوقاً للقطع بعدم التکلیف الواقعی، فلا تبقی حالة شکّ، لکن عدم بقاء حالة شکّ إنّما یکون بعد الرفع، فیتمّ کلامه، فإذا کان المقصود هو أخذ الشکّ فی موضوع المرفوع حتّی فی مرحلة ما بعد الرفع، أی حتّی بعد الرفع لابدّ من افتراض أنْ یکون هناک شیء ثابت فی الواقع نجهل به، فیصح کلامه؛ لأنّ هذا لا ینطبق إلاّ علی الرفع الظاهری، ففی الرفع الظاهری بعد الرفع نقول بأنّ هناک شیئاً ثابتاً فی الواقع نشک به، أمّا فی الرفع الواقعی، فبعد الرفع یکون الجهل بالشیء مساوقاً للقطع بعدمه، ویکون هناک قطع بعدم التکلیف؛ فحینئذٍ لا معنی لأن نقول أنّ هناک شیئاً ثابتاً فی الواقع لا نعلمه؛ بل نحن نعلم بعدمه _____ بناءً علی الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک _____ لکنّ الکلام فی أنّه من قال بأنّ الشک مأخوذ فی موضوع المرفوع حتّی بعد الرفع؟ التکلیف الذی تشک فیه بقطع النظر عن الرفع مرفوع عنک، وهذا ینسجم حتّی مع الرفع الواقعی، ولا یختصّ بالرفع الظاهری، فی الرفع الواقعی یوجد تکلیف مشکوک یُفترض ثبوته فی الواقع، ونشکّ فیه، هذا کلّه بقطع النظر عن الرفع، وبعد ذلک یأتی مرفوع یرفعه واقعاً، بعد الرفع هناک قطع بعدمه، إذا قلنا بأنّ الرفع رفع واقعی، وهذا لا ینافی الحدیث الشریف؛ لأنّ الحدیث الشریف افترض الشکّ ______ الذی یقول عنه(قدّس سرّه) بأنّه ملازم لثبوت شیء فی الواقع ______ قبل الرفع، وبقطع النظر عن الرفع. کل حکم تشک فیه أرفعه واقعاً وحقیقة، ما هو المحذور فیه، لا یُفهم من هذا أکثر من أنّ الشکّ أُخذ وأفتُرض بقطع النظر عن الرفع، وهذا یصدق حتّی فی الرفع الواقعی، ولا یتوقّف علی أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً.

ص: 54

الوجه الثالث: هو الذی ذکره السیّد الشهید(قدّس سرّه)، وحاصله: أنّ ظاهر الحدیث أنّ المرفوع لولا هذا الحدیث کان موضوعاً علی الأمّة، وهذا لا ینطبق إلاّ علی الرفع الظاهری؛ لأنّ إیجاب الاحتیاط لولا حدیث الرفع، لکان موضوعاً علی الأمّة، وإنّما نحن نثبت التأمین بحدیث الرفع، وإلاّ لولا حدیث الرفع لکان وجوب الاحتیاط موضوعاً علی العباد، أمّا فی الرفع الواقعی، فلا نستطیع القول بأنّه لولا حدیث الرفع لکان التکلیف الواقعی ثابتاً، وموضوعاً علی العباد، فقد یکون موضوعاً، وقد لا یکون له ثبوت أصلاً، بخلاف إیجاب الاحتیاط، فأنّه لولا حدیث الرفع لکان ثابتاً موضوعاً علی العباد، والحدیث ظاهر فی أنّ المرفوع لولا الرفع لکان ثابتاً، وهذا ینسجم مع الرفع الظاهری، ولا ینسجم مع الرفع الواقعی. هذا الوجه الثالث کقرینة معیّنة لإرادة الرفع الظاهری فی مقابل الرفع الواقعی. (1)

وأجاب هو(قدّس سرّه) عن هذا الوجه: بأنّ هذا لا یتم فیما إذا کان المراد بالموصول واقع التکلیف، لا عنوان التکلیف، یعنی ما یکون تکلیفاً بالحمل الشایع الصناعی، فإذا أرید بالموصول واقع التکلیف؛ فحینئذٍ لا یکون هذا الوجه تامّاً، وذلک لأنّه إذا أرید به واقع التکلیف کأنّه یصبح واقع التکلیف مقدّر الوجود، فکأنّه هکذا یقال: أنّ الاسم الموصول الذی افترضنا أنّ المراد به واقع التکلیف، علی تقدیر أنْ یکون هناک تکلیف ____ واقع التکلیف، ولیس عنوان التکلیف _____ وأنت لا تعلم به، فهو مرفوع عنک، حتّی لو قلنا بالرفع الواقعی هو ینسجم مع ظاهر الحدیث؛ لأنّ واقع التکلیف فُرض وجوده، فیکون واضحاً أنّه لولا رفعه لکان ثابتاً، فلا یکون قرینة علی الرفع الظاهری؛ بل یکون قرینة حیادیّة.

ص: 55


1- (2) بحوث فی علم الأصول، تقریر السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 41.

الخلاصة: أننّا لا نرید أنْ ندخل فی تفاصیل القرائن التی ذکرت أکثر من ذلک، وإنّما ننتهی إلی هذه النتیجة، بقطع النظر عن هذه القرائن: أساساً هل یمکن الالتزام بالرفع الواقعی، أو لا یمکن؟ هل هناک محذور ثبوتی، أو إثباتی فی الرفع الواقعی، أو لا یوجد؟ فإذا انتهینا إلی نتیجة أنّ هناک محذور ثبوتی، أو إثباتی فی الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک؛ فحینئذٍ یتعیّن أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً، سواء تمّت هذه القرائن، أو لم تتم. هم ذکروا أنّ هناک محذوراً ثبوتیّاً فی الرفع الواقعی، وهو مسألة اختصاص الأحکام بالعالمین بها إذا کان ناشئاً من تقیید الحکم بالعلم به. وهذا محال، هذا محذور ثبوتی یمنع من أنْ یکون الرفع فی الحدیث فی حال الجهل، وعدم العلم رفعاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک؛ لأنّ معنی أنّ الرفع واقعی للتکلیف المشکوک فی حال الجهل، یعنی عدم وجود تکالیف واقعیّة فی حق الجاهلین بها، فتختصّ التکالیف بالعالمین بها. واختصاص التکلیف بالعالم إنْ کان یعنی أخذ العلم بالتکلیف فی موضوع التکلیف، فهو محال.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّه یمکن أنْ یُستغنی عن الأدلّة والقرائن التی ذکروها لتعیین أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ظاهری، لا واقعی،

وذلک بأنْ یقال: أنّ تقیید الأحکام بالعالمین بها فیه محذور، ومن الواضح أنّ الرفع الواقعی یستلزم اختصاص الأحکام بالعالمین بها، وعدم شمولها للجاهل. فإذا کان الاختصاص قائماً علی اساس تقیید الأحکام بالعلم بها، فهذا یستلزم محذوراً ثبوتیّاً، وهو استلزام الدور، وتوقّف الشیء علی نفسه، ویلزم منه إخراج العلم عن حقیقته ودوره الذی هو دور الکاشف عن متعلّقه، ولیس دور الذی یساهم فی وجود متعلّقه، ویکون علّة وسبباً فی وجود ما یتعلّق به. ومعنی تقیید الأحکام بالعلم بها هو أنّ العلم یساهم فی إیجاد الحکم، وبهذا یخرج العلم عن دوره الحقیقی الذی هو دور الکاشف المحض عن متعلّقه من دون أنْ یکون مساهماً فی وجوده. فلأحد هذه المحاذیر التزموا باستحالة تقیید الأحکام بالعلم بها.

ص: 56

فإذن: ما یلزم من کون الرفع واقعیّاً من اختصاص الأحکام بالعالمین بها، إنْ کان هذا الاختصاص یُفسر علی أساس تقیید الأحکام بالعلم بها؛ فحینئذٍ یلزم منه محذوراً ثبوتیّاً.

وأجیب عن هذا الإشکال: بأنّه یمکن التخلّص من کل هذه المحاذیر بفکرة الجعل والمجعول، بأن یقال: أنّ العالم بالجعل فقط یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، فیکون العلم بالجعل مأخوذاً فی موضوع المجعول، لا أنّ العلم بالجعل مأخوذ فی موضوع الجعل حتّی تلزم منه المحاذیر السابقة، وتکون الأحکام مقیّدة بالعلم بها بحیث یکون المعلوم هو نفس المقیّد، ولیس أنّ العلم یتوقّف علی نفسه، فهذا معناه أخذ العلم بالحکم قیداً فی نفس الحکم، وهذا یلزم منه المحذور. وإنّما نقول أنّ العلم بالجعل یؤخذ قیداً فی المجعول؛ فحینئذ لا یلزم منه محذور توقّف الشیء علی نفسه، ولا یستلزم الدور، ولا إخراج العلم عن حقیقته، وواقعه، ودوره. أمّا عدم استلزام الدور؛ فلأنّ الموقوف غیر الموقوف علیه، فالمجعول لا یتوقف علی العلم به حتّی یلزم الدور، وتوقّف الشیء علی نفسه، وإنّما یتوقّف علی العلم بالجعل، والعالم بالجعل هو الذی یکون الجعل فعلیّاً فی حقّه، وهذا لا محذور فیه؛ لأنّ المجعول لم یتوقّف علی العلم به، وإنّما توقّف علی العلم بالجعل، فما یُعلم به هو الجعل، وما یثبت نتیجة العلم بالجعل لیس هو الجعل، وإنّما ما یثبت نتیجة العلم بالجعل هو المجعول، فمع تغایر الموقوف، والموقوف علیه ترتفع کل هذه المحاذیر الثبوتیّة.

ولکننّا نقول: نعم، هذا أمرٌ ممکن، ویمکن الالتزام به لدفع المحاذیر الثبوتیّة السابقة، لکنّ هذا یحتاج إلی دلیل، أی یحتاج إلی ما یثبت أنّ الحکم فی مرحلة الفعلیة مقیّد بالعلم بالجعل، بمعنی أنّ الإنسان إذا کان عالماً بالجعل، فالحکم یکون فعلیاً فی حقّه، وتترتّب آثار الحکم الفعلی فی حقّه من القضاء والإعادة، وأمثالهما. وأمّا إذا کان جاهلاً بالجعل فالحکم لا یصل إلی مرحلة الفعلیّة، فلا یکون فعلیّاً فی حقّه. ولکن هذا بحاجة إلی إثبات، أنْ نفرّق بین العالم بالجعل، وبین الجاهل بالجعل بلحاظ فعلیّة الحکم، وترتّب آثار الفعلیّة علی الحکم، فالعالم بالجعل یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، وتترتّب علیه آثار الفعلیّة، أمّا الجاهل بالجعل، فلا یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، ولا تترتّب علیه آثار الفعلیّة، وهذا معناه أنّ کل جاهلٍ بالحکم لا نلتزم فیه بوجوب الإعادة، ولا بوجوب القضاء؛ لأنّ الحکم لیس فعلیّاً فی حقّه؛ لکونه جاهلاً بالجعل، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه علی خلاف إطلاق الأدلّة، وعلی خلاف قاعدة الاشتراک التی یؤمنون بها، والمسلّمة عندهم، ومعناها أنّ الجمیع یشترکون فی الأحکام، العالم والجاهل، ومقصودهم بالاشتراک فی الأحکام هی الأحکام الفعلیّة التی تترتّب علیها الآثار، فکما أنّ العالم بالجعل إذا ترک الواجب یجب علیه إعادته، أو قضاؤه، فکذلک الجاهل بالجعل أیضاً یجب علیه الإعادة إذا التفت، ویجب علیه القضاء، فوجوب الإعادة والقضاء من آثار فعلیّة الحکم، ووصول الحکم إلی حدّ الفعلیّة. إذن: لا إشکال عندهم فی أنّ مقتضی إطلاقات الأدلّة، واشتراک الأحکام بین العالم والجاهل هو أنّ لا فرق بین العالم بالجعل، والجاهل به، فی أنّ کلاً منهما یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، وتترتّب آثار الفعلیّة علی کلٍ منهما. فالتفریق بینهما، والالتزام بأنّ الحکم یکون فعلیّاً فی حقّ العالم بالجعل، أمّا الجاهل بالجعل، فلا یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، فلا تجب علیه الإعادة، ولا یجب علیه القضاء، هذا التفریق بحاجة إلی دلیلٍ، فتکون المشکلة فیه إثباتیّة.

ص: 57

نعم، لا إشکال فی أنّه ثبت ذلک، والتزم علماؤنا بذلک فی مواردٍ هم قالوا بأنّ الدلیل دلّ علیها، ولولا الدلیل لما التزمنا بهذا التفریق. والمقصود بالموارد هی موارد القصر والتمام، والجهر والإخفات، فالجهل بالجعل هناک یوجب عدم فعلیّة المجعول؛ ولذا لم یؤمر الجاهل بالجعل بالإعادة إذا صلّی تماماً فی موضع القصر، وهذا یکشف عن أنّ وجوب القصر کحکمٍ شرعی لیس فعلیّاً فی حقّه؛ لأنّه جاهل بآیة التقصیر، یعنی جاهل بالجعل. لکن هذه دلّ الدلیل علیها، ولکن حیث لا یدلّ الدلیل علیها لا یمکن الالتزام بهذا التفصیل بین العالم بالجعل، وبین الجاهل بالجعل.

إذن: الرفع الواقعی، سواء کان بمعناه الظاهر من دون تأویلٍ، ومن دون إعمال عنایةٍ، فیه محذور ثبوتی کما اعترفوا به، ومع إعمال عنایةٍ فیه وتقسیمه إلی افتراض أنّ المعلوم هو الجعل، وما یثبت هو المجعول؛ فحینئذٍ نقول: هذا فیه مشکلة إثباتیّة، ویحتاج إلی إثبات، ولم یلتزموا به فی جمیع الأحکام الشرعیّة، إلاّ بدلیلٍ یقوم علی ذلک.

فبالنتیجة: لا یمکن حمل حدیث الرفع علی الرفع الواقعی؛ لوجود محذور ثبوتی، أو إثباتی فی ذلک، فیتعیّن حمله علی الرفع الظاهری، ولتکن القرائن والأدلّة التی ذکروها ______ إذا تمّت _____ دلیلاً آخراً علی کون الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً ظاهریّاً.

بعد ذلک نقول: أنّ أصل توقّف الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءة علی أنْ یکون الرفع ظاهریاً هو محل کلام؛ لأنّ کل هذه الأدلّة والقرائن التی أقاموها کانت مبنیّة علی افتراض أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف یتوقّف علی أنْ یکون الرفع ظاهریّاً؛ ولذا اتعبوا أنفسهم لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ظاهری، وأقاموا قرائن علی ذلک حتّی یصحّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءة فی محل الکلام.

ص: 58

لکن هل صحیح أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف یتوقّف علی أنْ یکون الرفع ظاهریاً؟ أو یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف حتّی إذا لم یثبت أنّ الرفع ظاهری، وترددّ الأمر بین أنْ یکون الرفع ظاهریّاً، وبین أنْ یکون الرفع واقعیّاً؟ أو أنّ الاستدلال یصحّ حتّی إذا ثبت أنّ الرفع واقعی؟ فما افترضوه من توقّف الاستدلال علی أنْ یکون الرفع فی الحدیث الشریف ظاهریاً، لیس واضحاً؛ لأنّه

قد یقال: أیّ فرقٍ بین الرفع الواقعی والرفع الظاهری فی المقام؟ نحن نرید إثبات التأمین، والأمن من العقاب عند عدم العلم، فسواء کان الرفع ظاهریّاً أو کان الرفع واقعیّاً، علی کلا التقدیرین هناک تأمین، ویکون العبد مأموناً من ناحیة العقاب. أمّا إذا کان الرفع ظاهریّاً فواضح، وکذلک الحال إذا کان الرفع واقعیّاً؛ لأنّ معنی الرفع الواقعی هو أنّ المولی(سبحانه وتعالی) مَنّ علینا فی حال الجهل برفع التکلیف أساساً، ومع رفع التکلیف أساساً لا معنی لافتراض احتمال العقاب، وعدم المؤمّن؛ إذ لا یوجد تکلیف أصلاً، فالتأمین یکون ثابتاً، فالتأمین یثبت علی کلا التقدیرین، فإذا کان الرفع ظاهریّاً یوجد تکلیف، لکن الشارع قال لا یجب علیک الاحتیاط، أو أنّ الشارع قال لا تکلیف فی حالة الجهل، وعدم العلم، وهذا أیضاً یکون تأمیناً.

إذن: لماذا یُدّعی بأنّ الاستدلال بالحدیث الشریف لإثبات البراءة یتوقّف علی افتراض أنّ الرفع ظاهری؟

ذُکر بأنّه یمکن تصوّر ثمرة، یعنی فی بعض الموارد یکون الاستدلال بالحدیث الشریف ممکناً إذا کان الرفع ظاهریّاً، وغیر ممکن إذا کان الرفع واقعیّاً، فثبتت ثمرة فی هذه الموارد. وهذه الموارد هی الموارد التی یثبت عندنا بدلیلٍ خاصٍ، کقاعدة الاشتراک، أو قیام إجماعٍ علی أنّ تکلیفاً معیّناً لا یختصّ بفرض عدم العلم علی تقدیر ثبوته فی الواقع، ____ مثلاً ____ نفترض أنْ یقوم دلیل ما بحیث یورث لنا العلم بأنّ هذا التکلیف _____ وجوب صلاة الجمعة مثلاً _____ لو کان ثابتاً فی الواقع فهو مشترک بین العالم والجاهل، فهو لا یختصّ بخصوص العالم. ففی هذا الفرض تظهر الثمرة للتفصیل بین الرفع الظاهری والرفع الواقعی، فبناءً علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف لإثبات البراءة فی هذا الفرض، ____ مثلاً _____ أنا أشک فی وجوب صلاة الجمعة، ولیس لدیّ دلیل علی ثبوتها، فهی مشکوکة، وتدخل فی ممّا لا أعلم؛ فحینئذٍ یقول الحدیث الشریف أنّ هذا التکلیف مرفوع عنک رفعاً ظاهریّاً، ولا یجب علیک الاحتیاط من ناحیته، فیصحّ التمسّک بالحدیث لإثبات البراءة والتأمین. وأمّا إذا کان الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً واقعیّاً؛ فحینئذٍ لا یصحّ التمسّک بالحدیث لإثبات التأمین؛ لأنّ شمول الحدیث لهذا المورد ینافی علمی بأنّ التکلیف لو کان ثابتاً لکان شاملاً للعالم والجاهل، فهذان أمران یتقاطعان ویتنافیان، حدیث الرفع _____ بناءً علی حمله علی الرفع الواقعی ______ یقول أنّ هذا التکلیف منفی فی حقّ الجاهل، بینما ذاک الدلیل الخاص أورث لی القطع بأنّ هذا التکلیف علی تقدیر ثبوته، فهو مشترک بین العالم والجاهل. إذن: هذا الدلیل القطعی الدال علی اشتراک الحکم المعیّن بین العالم والجاهل یکون منافیّاً لحدیث الرفع، بناءً علی أنّ المقصود به هو الرفع الواقعی، لا الرفع الظاهری؛ لأنّ الرفع الواقعی یقول بأنّ عدم العلم سبب لارتفاع التکلیف واقعاً فی حق الجاهل، بینما أنا أعلم بأنّ هذا التکلیف علی تقدیر ثبوته هو مشترک بین العالم والجاهل، ولیس مختصّاً بخصوص العالم، وبهذا لا یمکن التمسّک بالحدیث الشریف فی هذا المورد؛ لأنّ الحدیث ینافی الدلیل القطعی الدال علی الاشتراک، وعدم الاختصاص بخصوص العالم، یعنی لا یمکن الالتزام بأنّ التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته منفی فی حقّ الجاهل. إذن: یحصل تضارب بین حدیث الرفع، وبین ذلک الدلیل القطعی، وهذا یجبرنا علی القول بأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذا المورد، وبالتالی لا یمکن الاستدلال به لإثبات التأمین فی محل الکلام.

ص: 59

وعلیه: لابدّ أنْ یکون حدیث الرفع مختصّاً بغیر هذا المورد، فتظهر الثمرة فی مثل هذه الحالة؛ لأنّه إذا کان الرفع رفعاً ظاهریّاً أمکن الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءة فی هذه الحالة، أمّا إذا کان الرفع رفعاً واقعیاً، فلا یمکن الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءة؛ لأنّ الحدیث حینئذٍ لا یشمل هذه الحالة أصلاً ، فتظهر الثمرة؛ ولذا لابدّ من إثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری حتّی یمکن الاستدلال به فی جمیع الموارد بما فیها هذه الحالة.

أقول: هل صحیح أنّ الاستدلال بحدیث الرفع لإثبات التأمین والبراءة فی جمیع الموارد، بما فیها هذا المورد الذی ذُکر، یتوقّف علی الرفع الظاهری؟ أو یکفی لإثبات صحّة الاستدلال بالحدیث وإثبات البراءة إجمال الحدیث من ناحیّة أنّ الرفع هل هو رفع ظاهری أو واقعی؟ هل یکفینا هذا الإجمال فی مقام الاستدلال، وإثبات ما نریده؟ حتّی لو فُرض أنّ الرفع مجمل فی الحدیث ، أو لا ؟ مع الاعتراف بأنّه علی تقدیر استظهار الرفع الواقعی لا یصح الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءة فی جمیع الموارد.

المدّعی هو: الاستدلال بالحدیث فی جمیع الموارد لا یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل یکفی فیه الإجمال والترددّ، لکنّه لا یصح مع استظهار الرفع الواقعی. أمّا أنّه یکفی فیه الإجمال والترددّ من جهة الرفع، فیقال: أنّ المقصود بالاستدلال بالحدیث الشریف هو إثبات التأمین، وإیجاد معارض لأدلّة وجوب الاحتیاط ____ لو تمّت ____ وفی هذا المورد الخاص الذی ذکرناه أیضاً نقول یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف مع فرض الإجمال والترددّ بین الرفع الواقعی، والرفع الظاهری. أمّا أنّ التأمین یثبت مع فرض الإجمال، فواضح؛ لأنّ التأمین لا یشترط فیه أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریاً؛ بل لعلّ التأمین الثابت فی حالة الرفع الواقعی أوضح منه فی حالة الرفع الظاهری؛ لأنّه یرفع أصل منشأ عدم التأمین، فإذا ارتفع منشأ عدم التأمین؛ فحینئذٍ یکون التأمین ثابتاً، فکما أنّ التأمین یثبت برفع وجوب الاحتیاط، کذلک یثبت برفع التکلیف واقعاً؛ لأنّه لا معنی للاحتیاط مع عدم وجود تکلیف فی الواقع.

ص: 60

فإذن: لا یفرّق فی التأمین بین أنْ یکون الرفع ظاهریاً، وبین أنْ یکون الرفع واقعیّاً. أمّا المعارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط فأیضاً المعارض موجود علی کلا التقدیرین، سواء کان الرفع ظاهریاً، فالمعارض لأدلّة وجوب الاحتیاط واضح، وهو البراءة الشرعیّة التی ترفع وجوب الاحتیاط، فتعارض أدلّة وجوب الاحتیاط، وأمّا بناء علی الرفع الواقعی فأیضاً واضح؛ لأننّا إذا قلنا بأنّ التکلیف الذی هو منشأ وجوب الاحتیاط رُفع، ولا وجود له فی الواقع، هذا أیضاً یکون معارضاً لأدلّة وجوب الاحتیاط، فأنّ الاحتیاط إنّما یجب لأجل احتمال وجود تکلیفٍ إلزامیٍ فی الواقع، فیجب الاحتیاط مراعاة له، أمّا إذا لم یکن هناک تکلیف فی الواقع أصلاً؛ فحینئذٍ یکون نفی التکلیف الواقعی فی حالة الجهل منافیّاً لوجوب الاحتیاط فی حالة الجهل، ومعارضاً له.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

أشرنا فی الدرس السابق إلی أنّ الاستدلال بحدیث الرفع هل یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری من الحدیث، أو لا یتوقّف علی ذلک؟ بمعنی أنّه لو لم نستظهر الرفع الظاهری، وبقیت القضیّة مجملة، ومرددّة بین الرفع الظاهری، وبین الرفع الواقعی، فهل یمکن الاستدلال بالحدیث، أو لا ؟

وقلنا: الظاهر أنّه لا یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل حتّی مع الإجمال والترددّ أیضاً یمکن الاستدلال بالحدیث؛ لأنّ الغرض من الاستدلال بالحدیث هو إثبات التأمین، وإثبات ما یکون معارضاً لأدلّة وجوب الاحتیاط، والرفع سواء کان رفعاً ظاهریاً، أو کان رفعاً واقعیّاً هو یثبت هذین الأمرین، فالتأمین یثبت کما هو واضح، حتّی بالرفع الواقعی؛ بل لعلّ التأمین یکون أوضح بالرفع الواقعی منه بالرفع الظاهری، وإیجاد دلیلٍ معارضٍ لأدلّة وجوب الاحتیاط ____ لو تمّت _____ أیضاً یثبت بهذا الرفع الواقعی؛ لأنّه مع رفع التکلیف الواقعی واقعاً، یکون هذا معارضاً لأدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّه مع عدم التکلیف الواقعی لا معنی لوجوب الاحتیاط.

ص: 61

وأمّا فی هذه الصورة، والموارد التی ذکرنا أنّه قد یُدّعی أنّ الثمرة بین القولین تظهر فیها، والمقصود هی الموارد التی قام الدلیل، کالإجماع، ونحوه علی أنّ التکلیف المعیّن لو کان له ثبوت واقعی، لکان مشترکاً بین العالم والجاهل.

قد یقال: فی موارد من هذا القبیل قد تظهر الثمرة، بمعنی أنّه علی تقدیر الرفع الظاهری یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات التأمین فی هذه الموارد. وأمّا إذا کان الرفع واقعیّاً؛ فحینئذٍ لا یمکن التمسّک بالحدیث فی تلک الموارد لإثبات التأمین؛ لما ذکرنا فی الدرس السابق من أنّ هذا یکون منافیاً لقطعنا بأنّ هذا الحکم علی تقدیر ثبوته یکون مشترکاً بین العالم والجاهل، بینما حدیث الرفع یقول أنّ هذا الحکم علی تقدیر ثبوته یکون مرفوعاً فی حق الجاهل واقعاً، وهذان أمران متعارضان؛ حینئذٍ لابدّ من الالتزام بتخصیص حدیث الرفع بغیر هذه الموارد؛ لأنّه منافٍ للدلیل القطعی الدال علی ثبوت الحکم حتّی فی حقّ الجاهل، فیختصّ حدیث الرفع بغیر هذا المورد؛ وحینئذٍ لا یمکن التمسّک به لإثبات التأمین فی ذلک المورد.

فی هذه الحالة نقول: أیضاً یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات التأمین حتّی مع فرض الإجمال، ولا یتوقف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل حتّی مع فرض الإجمال، ودوران الأمر بین الرفع الظاهری والرفع الواقعی یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات البراءة والتأمین حتّی فی مثل هذه الموارد، وذلک باعتبار أنّه مع فرض الإجمال من جهة أنّ الرفع ظاهری أو واقعی، لا علم لنا بأنّ حدیث الرفع مبتلی بالمعارض؛ لأنّه علی تقدیر الرفع الظاهری لا معارض له؛ لأنّ الدلیل القطعی المستفاد من الإجماع، أو قاعدة الاشتراک لا یعارضه؛ لأنّه یقول أنّ التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته، فهو ثابت فی حقّ الجاهل؛ لأنّ حدیث الرفع یرفع التکلیف علی تقدیر ثبوته رفعاً ظاهریاً، فلا یعارضه. نعم، حدیث الرفع علی تقدیر أنْ یکون الرفع فیه رفعاً واقعیّاً یکون معارضاً له.

ص: 62

إذن: عندما یدور الأمر بین الرفع الواقعی والرفع الظاهری لا علم لنا بأنّ الحدیث مبتلی بالمعارض؛ وحینئذٍ یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات الأثر المترتّب علی کلا المحتملین، یعنی کون الرفع رفعاً ظاهریاً، وکون الرفع رفعاً واقعیّاً، کل منهما یشترکان فی أثرٍ، وهذا الأثر هو عبارة عن التأمین، فیمکن أنْ نستند إلی الحدیث لإثبات التأمین، بالرغم من إجماله، باعتبار أنّ التأمین اثر لکلٍ منهما، فیمکن إثبات التأمین استناداً إلی الحدیث؛ لأننّا لا نعلم بوجود معارضٍ للحدیث حتّی نرفع الید عنه، فهو حدیث حُجّة، ومشمول لأدلّة الحُجّیّة، فلابدّ أنْ نلتزم به. نعم، إذا ثبت له معارض؛ فحینئذٍ نرفع الید عنه، لکن لم یثبت أنّ له معارضاً. نعم، إذا استظهرنا من الحدیث الشریف أنّ الرفع واقعی؛ فحینئذٍ لا یمکن التمسّک بالحدیث؛ لأنّ هذا الحدیث حینئذٍ سوف یکون له معارض، وهو الدلیل القطعی الدال علی ثبوت التکلیف فی حقّ الجاهل، کما هو ثابت فی حقّ العالم، وهذا معارض لحدیث الرفع بناءً علی أنّ الرفع فیه رفع واقعی.

فإذن: إذا استظهرنا الرفع الواقعی من الحدیث؛ فحینئذٍ یتعذّر الاستدلال بالحدیث علی التأمین، والبراءة، لکنْ إذا لم نستظهر الرفع الواقعی، سواء استظهرنا الرفع الظاهری، أو لم نستظهر حتّی الرفع الواقعی؛ فحینئذٍ لا مانع من الاستدلال بهذا الحدیث، وهذا هو معنی أنّ الإجمال فی الحدیث من هذه الجهة، والتردّد فی الرفع بین الظاهری والواقعی لا یمنع من الاستدلال بالحدیث لإثبات التأمین والسعة والبراءة؛ ولذا لابدّ من إثبات عدم ظهور الحدیث الشریف فی الرفع الواقعی؛ ولذا مَنْ یستدل بالحدیث الشریف فی محل الکلام لا یحتاج إلی استظهار أنّ الرفع رفع ظاهری، ولکنّه یحتاج إلی إثبات عدم ظهور الحدیث فی الرفع الواقعی، وإلاّ، لو کان الحدیث ظاهراً فی الرفع الواقعی؛ فحینئذٍ یتعذّر الاستدلال بالحدیث فی مثل هذه الحالات، لوجود معارضٍ له، فلابدّ من إثبات عدم ظهور الحدیث فی الرفع الواقعی، وهذا مطلب واضح.

ص: 63

فبناءً علی ما تقدّم، فأنّ الحدیث إنْ لم یکن ظاهراً فی الرفع الظاهری، فلا أقل عدم ظهوره فی الرفع الواقعی، ولیس هناک ما یؤیّد ویدعم الرفع الواقعی سوی التمسّک بظاهر الرفع، وأنّ الرفع عندما یُسند إلی(ما لا یعلمون) یکون المقصود ب____(ما لا یعلمون) هو التکلیف الواقعی، فیکون ظاهر الرفع هو الرفع الواقعی. ولکنْ قد تقدّم عدم إمکان الالتزام بهذا الشیء؛ لأنّ فیه محذوراً ثبوتیّاً، ومحذوراً إثباتیّاً، أو نستعین بالقرائن التی ذکروها، والتی تؤیّد أنّ الحدیث ظاهر فی الرفع الظاهری دون الواقعی.

علی کل حال: الحدیث إنْ لم یکن ظاهراً فی الرفع الظاهری، فلا أقل هو لیس له ظهور فی الرفع الواقعی، وبهذا یتمّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءة والتأمین حتّی فی هذه الموارد.

(المقام الثانی): هل تجری البراءة الثابتة بهذا الحدیث الشریف، فی جمیع الشبهات، أو أنّها تختصّ ببعض الشبهات دون البعض الآخر؟

لابدّ من الکلام أولاً: عن أنّه هل یمکن لهذا الحدیث الشریف أنْ یشمل الشبهات الحکمیّة، والشبهات الموضوعیّة. وهذا کلام ثبوتی قبل الإثبات. بمعنی: لإثبات أنّ الحدیث الشریف شامل للشبهتین الحکمیّة والموضوعیّة، ویدلّ علی إثبات البراءة فیهما، لابدّ من افتراض وجود جامع بین الشبهتین یکون الحدیث مستعملاً فیه، ویکون الرفع منسوباً إلی هذا الجامع بین الشبهة الموضوعیّة، وبین الشبهة الحکمیّة. فهل یمکن تصویر جامع بین الشبهتین ثبوتاً، أو لا یمکن ذلک؟ والمشکلة فی هذا المجال تنشأ من أنّ المرفوع فی الشبهات الحکمیّة هو التکلیف والحکم، بینما المرفوع فی الشبهات الموضوعیة هو الموضوع الخارجی؛ حینئذٍ هل یمکن تصویر جامع بین التکلیف وبین الموضوع الخارجی، حتّی یکون هذا الجامع هو المراد بالموصول فی فقرة(رفع ما لا یعلمون)، فنحن إنّما نستفید البراءة من قوله(رُفع) المسند إلی اسم الموصول، فإذا کان المراد باسم الموصول هو التکلیف، والحکم، فهذا معناه أنّ الحدیث یختصّ بالشبهات الحکمیة، أمّا إذا کان المقصود باسم الموصول هو الموضوع الخارجی، فهذا معناه أنّ الحدیث یختصّ بالشبهات الموضوعیّة، وحتّی نعممّ الحدیث لکلا الشبهتین، لابدّ أنْ نفترض وجود جامع بین ما یُرفع فی الشبهات الحکمیّة، وبین ما یُرفع فی الشبهات الموضوعیة. الشبهة تنشأ من أنّ(ما لا یعلمون) فی الشبهات الحکمیّة غیر(ما لا یعلمون) فی الشبهات الموضوعیّة، فما لا أعلم به فی الشبهات الحکمیّة هو التکلیف، والحکم، بینما ما لا أعلم به فی الشبهات الموضوعیّة هو الموضوع الخارجی، وإرادة کلٍ منهما باسم الموصول یحتاج إلی افتراض جامعٍ بینهما أُستعمل فیه(ما لا یعلمون) وأُسند بعد ذلک إلی الرفع، حتّی یکون الحدیث شاملاً لکلتا الشبهتین.

ص: 64

طرح الشیخ الآخوند(قدّ سرّه) فی الکفایة (1) احتمال أنْ یکون الجامع هو عنوان(الشیء)، فالرفع فی الحدیث أُسند إلی أسم الموصول، واسم الموصول من المبهمات، ومفاده ومدلوله یساوق مفهوم الشیء، والشیء جامع بین التکلیف وبین الموضوع الخارجی؛ لأنّه لا یمکن إنکار أنّ کلاً من التکلیف والموضوع الخارجی شیء لا أعلمه، ففی الشُبه الحکمیّة لا یعلمون التکلیف، وفی الشُبه الموضوعیّة لا یعلمون الموضوع الخارجی، فکلٍ منهما شیء لا یعلمونه، فهذا جامع معقول یمکن علی ضوئه أنْ نفترض شمول الحدیث الشریف لکلتا الشبهتین.

لکن أُشکل علی هذا الطرح: بأنّه یلزم منه الجمع بین الاسناد الحقیقی، والاسناد غیر الحقیقی، أی، الجمع بین إسنادین متغایرین، أحدهما حقیقی، والآخر غیر حقیقی، الجمع بینهما فی اسناد واحد. (2)

وبعبارة أخری: یلزم من ذلک الجمع بین نسبتین متباینتین فی استعمالٍ واحدٍ، وهذا یؤدی إلی محذور استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، باعتبار أنّ نسبة الرفع _____ کمعنی حرفی _____ إلی اسم الموصول إذا أُرید تطبیقها علی الشبهات الحکمیة هی نسبة حقیقیّة؛ لأنّها نسبة الشیء إلی ما هو له، والاسناد یکون أسناداً حقیقیّاً، والنسبة تکون نسبةً حقیقیّةً، ولیس فیها تجوّز، أو مسامحة، فالذی یُرفع هو التکلیف. وأمّا إذا أُرید تطبیقه علی الشبهات الموضوعیّة، فالموضوع الخارجی لا معنی لرفعه، فلابدّ أنْ یکون المرفوع شیئاً آخراً یرتبط به، بینما الحدیث الشریف ینسب الرفع إلی نفس ما لا یعلمون، یعنی إلی نفس الموضوع الخارجی، فإسناد الرفع إلی نفس الموضوع الخارجی لابدّ أنْ یکون اسناداً مجازیّاً، ومن باب اسناد الشیء إلی غیر ما هو له، ولابدّ أنْ تکون هذه النسبة نسبة غیر مجازیّة، وغیر حقیقیة. إذن: النسبة علی أحد التقدیرین تکون نسبة حقیقیة، والاسناد علی أحد التقدیرین اسناد حقیقی، ولیس فیه مسامحة؛ لأنّه اسناد الشیء إلی ما هو له حقیقة وواقعاً، بینما علی التقدیر الآخر النسبة غیر حقیقیّة؛ بل نسبة مجازیة من باب اسناد الشیء إلی غیر ما هو له؛ لأنّه اسنادٌ للرفع إلی الموضوع الخارجی، وهذا اسناد مسامحی؛ وحینئذٍ، هاتان النسبتان مختلفتان، متباینتان، لا جامع بینهما؛ لأنّها نِسب مختلفة ومتباینة، وکل نسبةٍ متقوّمة بخصائصها، فاستعمال هذه الهیئة الخاصّة فی هذه النسبة وهذه النسبة، یلزم منه استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، وهذا محال. نعم، لو کان هناک جامع بین النسبتین یُستعمل فیه الهیئة واللّفظ؛ فحینئذٍ لا مشکلة، لکنْ لا جامع بین النسبتین، والاسنادین؛ لأنّهما إسنادان متباینان، اسناد الشیء إلی ما هو له، واسناد الشیء إلی غیر ما هو له؛ وحینئذٍ یشکل الأمر، فحتّی لو فرضنا أنّ عنوان(الشیء) یشمل التکلیف، ویشمل الموضوع الخارجی، لکنّ الکلام لیس فی هذا، وإنّما الکلام فی إسناد الرفع إلی اسم الموصول الذی لا یمکن أنْ یکون ثابتاً لکلٍ منهما؛ لأنّه اسند الرفع إلی اسم الموصول، واسم الموصول إذا أُرید به الشیء بمعنی التکلیف، فهذه نسبة خاصّة، نسبة الشیء إلی ما هو له، وإذا أُرید بالشیء الموضوع الخارجی، فهذه نسبة أخری مباینة لتلک النسبة؛ لأنّها نسبة الشیء إلی غیر ما هو له، والجمع بینهما فی استعمالٍ واحدٍ یلزم منه محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی؛ لأنّه لا جامع بین هاتین النسبتین. هذا هو الإشکال الذی أورد علی ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه).

ص: 65


1- (1) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 340.
2- (2) بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 42.

للتخلّص من هذا الإشکال ذُکرت فی المقام عدّة وجوه، نذکر أهمها:

الوجه الأوّل: ما ذکره فی الکفایة، (1) والظاهر أنّه تبنّاه، وحاصله: أنّ المراد بالموصول هو التکلیف الشامل للتکلیف الکلّی، والتکلیف الجزئی، وبذلک یکون الحدیث شاملاً للشبهتین الحکمیّة والموضوعیّة، باعتبار أنّ الجعل فی الشبهات الموضوعیّة، وإنْ کان معلوماً، لکنّ هذا لا یمنع من أنْ نقول أنّ التکلیف الجزئی مشکوک وغیر معلوم، فالتکلیف الکلّی فی الشبهات الحکمیّة یکون ممّا لا اعلم به، وفی الشبهات الموضوعیّة التکلیف الکلّی أعلم به، أی أننّی أعلم بالکبری، لکنّ التکلیف الجزئی الثابت لهذا الموضوع الخاص لا أعلم به؛ إذ لا إشکال فی أنّه یصح أنْ أقول أنّ هذا المائع ____ الموضوع الخارجی _____ المرددّ بین الخمر والماء ممّا لا أعلم بحرمته، لکن الحرمة التی لا أعلمها هی الحرمة الجزئیّة الثابتة لهذا الموضوع الخارجی، فالکبری واضحة لدی، ومعلوم أنّ الخمر حرام، والماء حلال، ولا شکّ فی الجعل، لکن ثبوت الحرمة لهذا الموضوع الخارجی مشکوک لدیّ، والحدیث الشریف یقول کل تکلیفٍ تشکّ فیه مرفوع عنک، أعمّ من أنْ یکون التکلیف المشکوک فیه تکلیفاً کلّیاً، والشک فیه ینشأ من عدم النصّ، أو إجماله، أو یکون التکلیف المشکوک فیه هو التکلیف الجزئی، مع العلم بالتکلیف الکلّی، من جهة اشتباه الموضوع الخارجی. فالمراد بالموصول هو التکلیف الشامل للتکلیف الکلّی، والتکلیف الجزئی.

إذن: یمکن الالتزام بشمول الحدیث الشریف للشبهتین، حیث تصوّرنا جامعاً یمکن أنْ یُستعمل فیه اللّفظ بلا محذور، والجامع هو التکلیف، لا الشیء.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ص: 66


1- (3) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 340.

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الأوّل للتخلّص من الإشکال،

ولکن اعتُرض علی هذا علی الوجه باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: ما هو الدلیل علی أنّ المقصود بالموصول هو التکلیف، والحکم؟ والحال أنّ المعنی اللّغوی للموصول هو الشیء، وهو من المبهمات، ولا یتحددّ إلاّ بصلته، وهو یدلّ عادةً علی أعمّ المفاهیم، والذی هو عنوان(الشیء)، نحن نرید أنْ نقول أنّ المراد باسم الموصول لیس الشیء، وإنّما المراد به التکلیف، والحکم، وهذا لا دلیل علیه. نحن لدینا غرض، وهو أننّا نرید أنْ نجعل الحدیث عام، وشامل للشبهات الحکمیّة، والشبهات الموضوعیّة، فعلی ضوء هذا الغرض حددّنا أنّ المراد من الموصول فی الحدیث الشریف هو الحکم، بینما هو لا یدل علی ذلک، لا لغة، ولا عرفاً، وإنّما یدل علی الشیء، بمعنی رُفع الشیء الذی لا تعلمون، أعمّ من أنْ یکون هذا الشیء حکماً، أو موضوعاً، فإذا عممّناه للحکم والموضوع؛ فحینئذٍ یأتی الإشکال السابق، وهو أنّ نسبة الرفع إلی الموضوع نسبة مجازیة، بینما نسبة الرفع إلی التکلیف هی نسبة حقیقیة، فکیف یمکن الجمع بین هاتین النسبتین؟ فما هو الدلیل علی أنّ المقصود باسم الموصول هو الحکم فی هذا الحدیث الشریف؟ نعم، نحن لا ننکر أنّه یمکن استعماله، لکنّه یحتاج إلی دلیل، فما هو الدلیل علی هذا الاختصاص؟

یمکن تجاوز هذا الاعتراض بأنْ نقول: هناک قرینة علی إرادة الحکم من الموصول، وإنْ کنّا نسلّم أنّ اسم الموصول لا یدلّ إلاّ علی مفهوم الشیء، أعمّ من التکلیف، والحکم، والموضوع، لکنْ یمکن إبراز قرینة مؤیّدة، أو تصلح أنْ تکون قرینة لتشخیص أنْ یکون المراد باسم الموصول هو الحکم، لا الموضوع، وهی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف قد صدر من الشارع المقدّس، رُفع عن أمتی ما لا یعلمون، فهذا الرفع عندما یصدر من الشارع المقدّس، فأنّه یکون قرینة علی أنّ الشیء یرتبط به کشارع، وأنّه یرفع شیئاً یرتبط به کشارع، لا أنّه یرفع شیئاً لا یرتبط به کمشرّع، وإنْ کان یرتبط به کخالقٍ وموجدٍ للکائنات، لکن هو یرفع شیئاً مرتبطاً به، والشیء الذی یرتبط به کشارع، هو هذه الأحکام الشرعیّة، هذه هی التی یرفعها. فقد یکون هذا قرینة موجبة، أو تکون هی التی استند إلیها القائل بأنّ المراد بالموصول هو الحکم الأعمّ من کونه حکماً کلیّاً، أو جزئیّاً حتی یشمل الشبهات الموضوعیّة، والحکمیّة من دون أنْ یرد علیه المحذور السابق.

ص: 67

الاعتراض الثانی: لو سلّمنا أنّ هذا الوجه یدفع الإشکال فی فقرة الاستدلال، لکن یبقی الإشکال مستحکماً فی نسبة الرفع إلی الأمور التسعة المرفوعة فی الحدیث الشریف؛ لأنّ الرفع فی الحدیث الشریف ذُکر مرتین، فی صدر الحدیث نُسب الرفع إلی تسعة أشیاء، وذُکر أیضاً فی فقرة الاستدلال(ما لا یعلمون)، فأُسند الرفع إلی تسعة أشیاء، ومن ضمنها ما لا یعلمون، وبطبیعة الحال یکون الرفع مسنداً إلی کل واحدٍ من هذه الأمور، فأسناد الرفع إلی ما لا یعلمون یمکن تجاوزه بما ذُکر سابقاً، وأشار إلیه صاحب الکفایة، فلا مشکلة فی أسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، باعتبار أنّ المراد بما لا یعلمون هو الحکم الشرعی، فیرتفع الإشکال، فتکون فقرة ما لا یعلمون شاملة للشبهات الحکمیّة، والشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ المراد بالموصول هو الحکم الأعمّ من الکلّی المجهول فی الشبهات الحکمیة، والجزئی المجهول فی الشبهات الموضوعیّة. لکن هناک إسنادٌ للرفع إلی التسعة، ولیس إسنادٌ للرفع إلی ما لا یعلمون حتی نتجاوزه بما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، وإنّما هو أسناد للرفع إلی التسعة(رفع عن أمتی تسعة أشیاء) وهذه التسعة فیها موضوعات خارجیّة، فلا معنی لأنْ نقدّر فیها الحکم الأعمّ من الکلّی والجزئی ____ مثلاً ____ رُفع ما اضطروا إلیه، فعل خارجی اضطرّ إلیه المکلّف، لاشکّ فی حکمه الجزئی، وما لا یطیقون، أی الفعل الذی لا یطیقه الإنسان، لا نستطیع أنْ نقول أنّ المراد ب___(ما لا یطیقون) هو الحکم الأعم من الکلّی والجزئی، فبعضها قطعاً یراد به الموضوع الخارجی، والفعل الخارجی، ولا معنی لافتراض أنّ المراد باسم الموصول فیها هو الحکم؛ بل یتعیّن أنْ یکون المراد به هو الموضوع الخارجی. نعم، بعضها یمکن أنْ یُراد به الحکم کفقرة(ما لا یعلمون)، لکنّ البعض الآخر لا یمکن أنْ یُراد به الحکم؛ بل المراد به الموضوع، وبالتالی أسند الرفع إلی تسعة أشیاء، وفیها موضوعات خارجیّة، وفیها حکم وتکلیف، وهذا الإسناد یرجع الإشکال فیه کما کان فی السابق، وهو أنّ هذا الرفع قد أُسند إلی جامعٍ بین هذه الأمور التسعة الشامل للموضوعات الخارجیّة، وللتکلیف والحکم الشرعی، فیرجع الإشکال، وهو أنّ اسناد الرفع إلی الموضوعات الخارجیّة اسناد إلی غیر ما هو له، فیکون اسناداً مجازیاً، بینما اسناد الرفع إلی التکلیف والحکم هو اسناد حقیقی، فکیف یمکن الجمع بین هذین الاسنادین المتغایرین المتباینین فی استعمالٍ واحد؟ فإذا کان هذا الجامع بین الأمور التسعة شاملاً للموضوعات، وللتکلیف، فهو غیر ممکن؛ لأنّه لا جامع حقیقی بین الأسناد المجازی، وبین الإسناد الحقیقی، فکیف یمکن الجمع بین هذین الإسنادین فی استعمال واحد ؟ فکأنّه نقل المشکلة من فقرة(ما لا یعلمون) إلی اسناد الرفع إلی مجموع التسعة، ولا یمکن تصوّر جامع بین الموضوع والتکلیف بحیث یکون إسناد الرفع إلیه إسناداً واحداً، وبمعنیً واحد.

ص: 68

وحینئذٍ یکون الحل بأنْ نجعل جمیع الأمور التسعة إشارة إلی موضوعات خارجیّة، حتّی(ما لا یعلمون)، وتختص فقرة(ما لا یعلمون) بالشبهات الموضوعیّة، ف__(ما لا اعلمه) موضوع، و(ما لا أطیقه) موضوع، و(ما أُضطر إلیه) موضوع، و(ما أُکره علیه) موضوع أیضاً..... وهکذا باقی الفقرات، فلا مشکلة فی نسبة الرفع إلی الموضوع، وهی نسبة غیر حقیقیّة، وإنّما هی نسبة عنائیّة، لکنْ بالنتیجة تکون النسبة التی اُستعمل فیها اللّفظ نسبةً واحدةً، فنخلص من الإشکال السابق.

فإذن: الوجه الأوّل حتّی إذا تمّ فی فقرة(ما لا یعلمون) فتبقی المشکلة فی نسبة الرفع إلی الأمور التسعة.

الوجه الثانی: ذکره السیّد الخوئی فی المصباح، قال(قدّس سرّه): (1) أنّ المحذور الثبوتی الذی ترتّب علی شمول الحدیث للشبهتین الحکمیة، والموضوعیّة، إنّما یلزم إذا کان الرفع فی الحدیث الشریف حقیقیّاً تکوینیّاً؛ لوضوح أنّ الرفع الحقیقی التکوینی إذا نُسب إلی الموضوع الخارجی، فأنّه لا یکون رفعاً حقیقیّاً، ولابدّ أنْ یکون عنائیاً؛ لأنّ الموضوع الخارجی موجود ومتحققّ خارجاً، ولا معنی لرفعه، فالموضوع لا یُرفع حقیقة؛ لوجوده فی الخارج بلا إشکال، فیلزم هذا المحذور. أمّا إسناد الرفع إلی التکلیف فهو إسناد حقیقی؛ لأنّ التکلیف واقعاً یُرفع، بینما إسناد الرفع إلی الموضوع هو إسناد مجازی؛ لأنّ الموضوع لا یرفع إطلاقاً. لکنْ هذا إنّما یلزم عندما نقول أنّ الرفع هو رفع حقیقی تکوینی لما یُسند إلیه، هذا الرفع الحقیقی بالنسبة إلی التکلیف باقٍ علی حقیقته، ویُرفع حقیقةً، بینما إذا أسند إلی الموضوع، فأنّه لا یُرفع حقیقةً، فلابدّ أنْ یُرفع مجازاً، فبدلاً من أنْ نقول أنّ الرفع حقیقی، یمکن أنْ نفترض أنّ الرفع تشریعی؛ وحینئذٍ یکون إسناد هذا الرفع التشریعی إلی کلٍ من التکلیف والموضوع إسناداً حقیقیاً، ولیس فیه تجوز، فنخلص من الإشکال؛ لأنّ الإشکال ینشأ من الجمع بین إسنادین أحدهما حقیقی، والآخر مجازی، فإذا افترضنا أنّ الرفع رفع تشریعی؛ فحینئذٍ یکون إسناداً حقیقیّاً، ولیس فیه تجوّز، أمّا إسناد الرفع التشریعی إلی التکلیف فواضح، وأمّا إسناد الرفع التشریعی إلی الموضوع والفعل الخارجی أیضاً هو إسناد حقیقی، ورفع حقیقی للموضوع؛ لأنّ المقصود بالرفع التشریعی للموضوع هو أنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی فی عالم التشریع والاعتبار، فمعنی الرفع التشریعی لموضوعٍ هو أنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، ونسبة هذا الرفع التشریعی إلی الموضوع هی نسبة حقیقیّة، ولیس فیها عنایة، ونستطیع أنْ نقول أنّ هذا الموضوع حقیقة مرفوع بالرفع التشریعی، واقعاً هو مرفوع من دون عنایةٍ ومجاز، وإنّما نحتاج المجاز والعنایة عندما یکون الرفع حقیقیاً وتکوینیّاً، فعندما نقول أنْ الموضوع مرفوع حقیقة وتکویناً، نجد أنّ ذلک لا ینسجم؛ لأننّا نجد أنّ الموضوع الخارجی متحققّ فی الخارج ولم یُرفع؛ فحینئذٍ لابدّ أنْ یکون الرفع مجازی، لکن عندما یکون الرفع تشریعیاً؛ فحینئذٍ تکون نسبته إلی الموضوع نسبةً حقیقیّة، کما أنّ نسبته إلی التکلیف نسبة حقیقیّة.

ص: 69


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 260.

الخلاصة: أنّ التکلیف مرفوع بالرفع التشریعی، یعنی مرجعه إلی أنّ هذا الحکم غیر مشرّع، ولیس له وجود فی عالم التشریع، کما أنّ نسبته إلی الموضوع الخارجی فی الشبهات الموضوعیّة ایضاً نسبة حقیقیة؛ لأنّ الرفع رفع تشریعی، بمعنی أنّ هذا الموضوع لم یقع موضوعاً للتشریع فی عالم الاعتبار والجعل، فالإسناد أسناد حقیقی، والنسبة هی نسبة حقیقیة، ولا یلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی.

إلاّ أنّه یمکن الملاحظة علیه من جهتین:

الجهة الأولی: أنّ الرفع التشریعی للموضوع الخارجی کأنّه یستلزم افتراض الوجود الحقیقی للموضوع الخارجی، بمعنی أنْ نفترض أنّ الموضوع الخارجی له وجود، ویُرفع فی عالم التشریع، بأنْ یقال: أنّ هذا الوجود الخارجی للموضوع لم یقع موضوعاً للتشریع فی عالم الجعل والاعتبار، هذا هو معنی الرفع التشریعی للموضوع الخارجی، فلابدّ من افتراض الوجود الخارجی للموضوع الذی یُرفع تشریعاً، بینما هذا لا یمکن تطبیقه علی کل الفقرات التسعة المذکورة فی الحدیث الشریف، والمقصود بذلک هو فقرة(ما لا یطیقون)، فأنّ ما لا یطیقون لا وجود له فی الخارج؛ لأنّ نفس عدم الإطاقة تجعله معدوماً، ولا وجود له فی الخارج، بخلاف فقرة(ما اضطروا إلیه) حیث له وجود، لکن یضطر إلیه المکلّف، أو یُکره علیه، أمّا ما لا یطیقون فلا وجود له فی الخارج حتّی یقال أنّ هذا الموضوع الخارجی هناک رفع تشریعی له فی عالم الاعتبار والجعل، وهذا معناه أنّه لا یمکن فرض الرفع التشریعی للوجود الخارجی وتطبیقه علی کل الفقرات التسعة؛ لأنّ بعض الفقرات لا تقبل ذلک، بمعنی أنّه لا معنی لافتراض الوجود الخارجی ل____(ما لا یطیقون)، ولکنّه یُرفع تشریعاً. نعم، یمکن أنْ یقال أنّ ما اضطررت إلیه لیس له وجود فی عالم التشریع، فأقول أنّ هذا الفعل الذی تضطر إلیه لم یقع موضوعاً لأی تشریع من التشریعات، لکن ما لا یطیقون لا وجود له أصلاً فی الخارج حتّی یقال بأنّ هذا الفعل الذی لا وجود له أصلاً لم یقع موضوعاً لتشریعٍ من التشریعات فی عالم الجعل والاعتبار، وحتّی یکون المعنی واحداً فی الجمیع، فأنّه لا یصح فی هذه الفقرة علی الأقل.

ص: 70

الجهة الثانیة: أنّ هذا الوجه الذی ذُکر _____ الرفع التشریعی للموضوع _____ قد یُستشکل فی انطباقه، وبنفس المعنی علی الحکم، فأنّ الرفع التشریعی للموضوع فُسر بأنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی، وعدم وقوعه موضوعاً لإثرٍ شرعی یمکن افتراضه فی الموضوعات، والافعال الخارجیة، بأنْ یقال أنّ هذا الموضوع، أو الفعل الخارجی لم یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی، یعنی لا تترتّب علیه الحرمة، ولا یترتّب علیه القضاء، لکنّ هذا لا یمکن تصوّره بالنسبة إلی التکلیف، فالتکلیف لا یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی؛ لأنّه هو أثر شرعی، فلا معنی لأنْ یقال أنّ التکلیف لا یقع موضوعاً للتشریع؛ لأنّه هو تشریع، وهناک فرقٌ بین الموضوع وبین التشریع، فالموضوع یمکن أنْ نقول بوجود الرفع تشریعی بالنسبة إلیه، ومعنی الرفع التشریعی هو أنّ هذا الموضوع لا یقع موضوعاً للتشریع، لکنّ نفس التشریع لا معنی لأنْ نطبّق علیه نفس هذه الفکرة؛ لأنّ الرفع التشریعی بهذا المعنی من الصعب تطبیقه علی الحکم، والتکلیف الشرعی؛ لأنّه هو تکلیف شرعی، وأثر شرعی، لا أنّه یقع موضوعاً للتشریع، فتصوّر الرفع التشریعی فی جانب التکلیف فیه هذه المشکلة.

إلاّ أنْ نتجاوز هذه المشکلة فنقول أنّ المقصود بالرفع التشریعی بالنسبة إلی التکلیف هو عدم وجوده، وعدم ثبوته فی عالم الجعل والاعتبار، أی أنّ هذا الحکم لا وجود له أصلاً فی عالم الجعل والاعتبار، فهذا نسمیه رفعاً تشریعیاً؛ فحینئذٍ یکون رفعاً تشریعیاً للموضوع بمعنی أنّه لم یقع موضوعاً للأثر الشرعی، ورفعاً تشریعیاً للحکم والتکلیف بمعنی أنّ هذا الحکم والتکلیف لا وجود له فی عالم التشریع. فإذا قلنا أنّ هذا رفع تشریعی؛ فحینئذٍ یمکن افتراضه فی کلٍ منهما.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

ص: 71

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الثانی الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی المصباح،

وحاصل هذا الوجه هو: أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع تشریعی للأمور المذکورة فی الحدیث الشریف، فیکون الرفع حقیقیّاً، سواء أُسند إلی الحکم، أو أُسند إلی الموضوع، والفعل الخارجی؛ لأنّ المقصود بالرفع التشریعی للفعل هو أنّ الفعل لا یقع موضوعاً للأثر الشرعی فی عالم الجعل والاعتبار، وهذا رفع تشریعی له حقیقة، ولیس مجازاً، إذا أرید بالرفع الرفع التشریعی، فنسبته إلی الفعل وإلی الحکم تکون نسبة حقیقیّة ولیس فیها عنایة، أو تجوّز.

وذکرنا فی الدرس السابق ملاحظتان تحتاجان إلی إعادة صیاغة:

الملاحظة الأولی: أنّ هذا المعنی للرفع التشریعی بالمعنی المتصوّر بالنسبة إلی الموضوع لا یمکن تطبیقه بنفسه علی الحکم؛ لأنّنا نستطیع أنْ نقول أنّ الرفع التشریعی فی الموضوع یعنی عدم جعله موضوعاً للأثر الشرعی، لکنّ التکلیف والحکم لامعنی لهذا الرفع التشریعی بهذا المعنی فیه؛ لأنّه هو بنفسه تشریع، وهو بنفسه أثر شرعی، فلا معنی لأنْ نقول أنّه مرفوع تشریعاً، یعنی لم یُجعل موضوعاً لأثرٍ شرعی؛ لأنّه هو بنفسه أثر شرعی، فلابدّ أنْ یکون المراد من الرفع التشریعی بالنسبة إلی التکلیف هو عدم وجوده فی عالم التشریع والجعل، فالرفع التشریعی یُنسب إلی الفعل بمعنی أنّ هذا الفعل لا یقع موضوعاً للأثر الشرعی، ویُنسب إلی التکلیف والحکم نفسه بمعنی أنّ التکلیف لا وجود له فی عالم الجعل والتشریع، لابدّ أن یکون هذا هو المقصود، فإذا کان هذا هو المقصود؛ فحینئذٍ یلزم أنْ یکون الرفع بالنسبة إلی الموضوع رفعاً تشریعیاً بینما الرفع بالنسبة إلی الحکم رفعاً حقیقیاً، بمعنی أنّ هذا الحکم لا وجود له فی عالم التشریع والجعل وهذا رفع حقیقی للحکم، فیلزم الجمع بین الرفع الحقیقی إذا نسب إلی الحکم، وبین الرفع التشریعی إذا نُسب إلی الموضوع، مضافاً إلی أنّه یلزم من ذلک أننّا نقع فی مشکلة اختصاص الأحکام بالعالمین بها؛ لأنّ الرفع التشریعی للحکم إذا فُسّر بهذا التفسیر، بمعنی أنّ هذا الحکم لا وجود له فی عالم التشریع والحکم فی حق الجاهل کما هو معنی حدیث الرفع، فأنّ حدیث الرفع یرفع الحکم بالنسبة إلی من لا یعلم بالحکم فی الشبهات الحکمیة، فإذا کان الواقعی المشکوک المجهول مرفوع فی حق الجاهل فی عالم الجعل والتشریع، فلازم ذلک هو أنّ الأحکام تختص بالعالمین بها، ولا تشمل الجاهلین.

ص: 72

الملاحظة الثانیة: أنّ الذی یُفهم من الحدیث إذا کان المقصود بالرفع هو الرفع التشریعی، هو أنّ ____ فی الشبهات الموضوعیة طبعاً _____ الموضوع الخارجی الصادر من المکلف اضطراراً، وإکراهاً لم یقع موضوعاً فی عالم الجعل والتشریع لأی تشریع من التشریعات الإلهیة، ولا یترتب علیه أثر، لا حرمة، ولا قضاء، ولا دیّة، هذا معنی الرفع التشریعی عندما یتعلق بالموضوع بلحاظ الفقرات المذکورة فی حدیث الرفع، وهذا المعنی من الصعب تطبیقه علی فقرة(ما لا یطیقون) لأنّ المفروض فی هذه الفقرة هو عدم وجود فعل صادر من المکلّف، باعتبار أنّه لا یطیقه، فإنه لیس هناک فعل صدر من المکلّف حتّی یقال أنّ هذا الفعل الصادر من المکلّف باعتبار عدم الطاقة لا یقع موضوعاً لتشریعٍ فی عالم الجعل والاعتبار، فالذی یُفهم من الحدیث هذا، والذی کان مقصوداً هو هذا، الذی یُفهم من حدیث الرفع فی فقرات ما اضطروا إلیه، وما أکرهوا علیه، والفقرات الأخری، یُفهم منه رفع تشریعی للموضوع المتعنون بعنوان(أکرهوا علیه)، و(اضطروا إلیه) وبالعناوین الأخری، هذا الموضوع لم یُجعل موضوعاً للآثار الشرعیّة فی عالم الجعل والتشریع، ولیس واضحاً تطبیق هذا علی ما لا یطیقون، بینما یمکن أنْ ینطبق علی ما اضطروا إلیه، بأنْ یقال: أنّ هذا الفعل الذی صدر متلبساً بعنوان الاضطرار لیس له رفع فی عالم الجعل والتشریع، وکأنّه لم یصدر من المکلّف أصلاً، أو الذی صدر متعنوناً بعنوان(الإکراه) لم یقع موضوعاً للآثار الشرعیة، بینما فی ما لا یطیقون لا یمکن أنْ نفترض فعلاً متعنوناً بعنوان(ما لا یطیقون) فعل صدر من المکلّف بعنوان(ما لا یطیقون) لأنّ عدم إطاقة الفعل تعنی عدم تحققّ الفعل، وعدم صدوره من المکلف؛ فحینئذٍ انطباق الحدیث علی فقرة(ما لا یطیقون) یکون غیر واضح، فإذا أردنا أنْ نحافظ علی الرفع التشریعی فی کل الفقرات، لکن یبقی تطبیقه علی فقرة(ما لا یطیقون) غیر واضح. هذه الملاحظة الثانیة علی الوجه الثانی.

ص: 73

الوجه الثالث: أنْ یقال عکس الوجه الثانی، یعنی عکس ما ذُکر فی المصباح،

وحاصله: أنّه کان یُنقل عن السید الخوئی(قدّس سرّه) کان یقول أنّ الرفع تشریعی للوجودات الحقیقیة لهذه الأمور التسعة المذکورة فی الحدیث، (1) بینما هذا الوجه یقول العکس، حیث یقول أنّ الرفع لیس تشریعیاً، وإنّما الرفع حقیقی، لکن للوجود التشریعی لهذه الأمور، فالرفع لیس تشریعیّاً حتّی یرد علیه بعض الملاحظات السابقة؛ بل هو رفع حقیقی، لکن هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه الأمور، یعنی أنّ الفعل المضطر إلیه مرفوع حقیقة، ولیس الذی یرفع حقیقة هو وجوده التکوینی الخارجی، حتّی یقال لا معنی لرفعه بالتعبّد الشرعی، وإنّما الذی یُرفع هو الوجود التشریعی له، والمرفوع حقیقة هو وجوده فی عالم التشریع، بمعنی أنّ الوجود التشریعی للفعل مرفوع حقیقة، فالنتیجة واحدة، لکن مع اختلاف الصیاغات، مرة نقول أنّ الرفع تشریعی للوجود الحقیقی للشیء، ومرة نقول أنّ الرفع حقیقی للوجود التشریعی للشیء؛ فحینئذٍ قد یمکن أنْ نتجاوز فی الحدیث بعض الملاحظات التی ذُکرت علی الوجه السابق، من قبیل الملاحظة الأخیرة، فإنّه بناءً علی هذا لا مانع من أنْ یشمل هذا النوع من الرفع حتّی فقرة(ما لا یطیقون) ویطبّق علیها؛ لأنّ الرفع حقیقی للوجود التشریعی، بمعنی أنّ الشیء الذی لا یطیقه الإنسان لا وجود له حقیقة فی عالم التشریع، ولیس أنّه یرفعه تشریعاً، بمعنی أنّه یقول أنّ هذا لم یقع موضوعاً لأی أثر شرعی، لا، فأن فقرة(ما لا یطیقون)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یعلمون) ...الخ، کل هذه الأمور مرفوعة حقیقة، لکن بوجوداتها التشریعیّة.

ویلاحظ علی هذا الوجه: أنّه یستلزم محذور اختصاص الأحکام بالعالمین بها؛ لأنّ معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی للتکلیف، والحکم، بناءً علی شمول الحدیث للشبهات الحکمیة هو أنّ الحکم والتکلیف لا وجود له فی عالم التشریع فی حق الجاهل، فیکون الحکم فی عالم التشریع مختصّاً بالعالم به، ویلزم من هذا اختصاص الأحکام بالعالمین بها، وما یلزم من ذلک من المحاذیر المذکورة فی محلّها.

ص: 74


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 261.

الوجه الرابع: أنّ المسألة أساساً لیست معقدة بهذا الشکل، فالرفع لیس حقیقیّاً، وإنّما الرفع رفع عنائی مجازی مسامحی، وعلی کل حال، سواء نسب الرفع إلی الفعل فی الشبهات الموضوعیّة، أو نسب إلی الحکم والتکلیف فی الشبهات الحکمیّة، علی کلا التقدیرین یکون الرفع عنائیاً مجازیاً؛ فحینئذٍ یرتفع کل محذور؛ لأنّ المحذور کان قائماً علی الجمع بین الرفع الحقیقی، وبین الرفع العنائی، أی بین النسبة الحقیقیة، وبین النسبة العنائیّة، فإذا قلنا أنّ شمول الحدیث للشبهات الحکمیة والموضوعیّة لا یعنی تعددّ النسب والإسناد، وإنّما هنا إسناد واحد مجازی، ونسبة واحدة مجازیة، فالرفع یسند إلی الموصول بإسناد واحد مجازی، إلی غیر ما هو له، فلا یوجد تعددّ نسب حتّی یلزم استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، وإنّما هناک نسبة واحدة عنائیة مجازیة، هی نسبة الشیء إلی غیر ما هو له، سواء أرید به الموضوع، أو أرید به الحکم، أمّا إذا أرید به الموضوع فواضح أنّ النسبة عنائیة؛ لأنّ الموضوع لا یرتفع حقیقة، وإنّما الذی یرتفع هو غیره، فتکون نسبة الرفع إلی أسم الموصول إذا أرید به الفعل نسبة مسامحیة؛ لأنّه لیس هو الذی یرتفع، وإنّما الذی یرتفع شیء آخر، وهذا هو معنی نسبة الشیء إلی غیر ما هو له، فأنّک تنسب الرفع إلی الموصول، فی حین أن المرفوع فی الحقیقة هو شیء آخر، أی ینسب الرفع إلی أثره وحکمه. هذا بالنسبة إلی الموضوع.

وأمّا فی الشبهات الحکمیة إذا کان المراد بالموصول هو التکلیف، فهو أیضاً کذلک، لما تقدّم سابقاً من أنّ الرفع لا یُنسب إلی نفس التکلیف الواقعی الذی لا أعلمه، لیس هذا هو المرفوع، وإنّما الذی یرتفع هو وجوب الاحتیاط تجاه هذا التکلیف، وأمثال وجوب الاحتیاط، فهذا هو الذی یرتفع.

ص: 75

إذن: یُنسب الرفع إلی الموصول الذی لا أعلمه، والذی هو التکلیف الواقعی المشکوک، ینسب إلیه الرفع، والحال أنّه لیس هو المرفوع، لئلا نقع فی المحاذیر المتقدّمة، والمرفوع هو عبارة عن وجوب الاحتیاط تجاه هذا التکلیف الواقعی الذی لا أعلمه، فیُنسب الرفع إلی التکلیف الواقعی المشکوک، مع أنّ الرفع فی الواقع لیس له، وإنّما لوجوب الاحتیاط، فتکون النسبة مسامحیة مجازیة.

فإذن: النسبة عنائیة علی کلا التقدیرین، فلا نقع فی ذلک المحذور. هذه هی الوجوه الأربعة التی تذکر فی هذا المجال.

بعد ذلک ننتقل إلی بحث ثانٍ فی هذه المسألة؛ لأننّا قلنا بأنّ الکلام یقع فی تصویر جامع، بعد أنْ فرغنا عن إمکان تصویر جامع بین الشبهتین الحکمیة والموضوعیة بأحد الوجوه المتقدّمة؛ حینئذٍ یقال: أنّ مقتضی الإطلاق فی الحدیث الشریف هو شمول الحدیث لکلتا الشبهتین الحکمیة والموضوعیة بحیث یکون اللّفظ مستعملاً فی هذا الجامع، والمراد باسم الموصول هو الجامع بین الموضوع وبین التکلیف، وهذا یُنسب إلیه الرفع، فمقتضی الإطلاق والظهور الأولی للحدیث أنّ الرفع یُنسب إلی هذا الجامع بکلا فردیه، فیشمل الرفع الشبهة الحکمیة والموضوعیّة بعد الفراغ عن تصویر جامعٍ یجمع بین الفعل وبین التکلیف فی کلتا الشبهتین. نعم، إذا قامت قرینة علی التقیید؛ فحینئذٍ یتعیّن العمل بهذه القرینة. وتوجد دعوی قیام القرینة علی تقیید الموصول بخصوص الشبهات الموضوعیة، فلا تشمل الشبهات الحکمیّة، وهناک دعوی بالمقابل علی وجود قرینة علی اختصاص الموصول بالشبهات الحکمیة، فلا تشمل الشبهات الموضوعیّة، فهناک دعویان متقابلتان لابدّ من ذکرهما: أمّا الدعوی الأولی: وهی دعوی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة، لوجود دلیل یدل علی هذا الاختصاص. نعم، لو لم یکن هناک دلیلاً کان مقتضی الظهور الأولی للحدیث هو الشمول لکلٍ منهما بعد الفراغ عن إمکان تصویر الجامع، لکن قام دلیل ودلّ علی الاختصاص بخصوص الشبهات الموضوعیة، فیکون هذا الدلیل أشبه بالمقیِّد لإطلاق الحدیث، وهناک عدّة أدلّة ذکروها علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة، لعلّ أهمها، وأکثرها شهرة ومعروفیّة هو التمسّک بقرینة السیاق، باعتبار أنّ الملاحظ أنّ المراد بالموصول فی الفقرات الأخری الذی نسب إلیه الرفع هو الموضوع الخارجی، وعلی کل حال لیس هو حکماً ولا تکلیفاً.

ص: 76

إذن: السیاق فی کل الفقرات الثمان یُراد به الموضوع الخارجی، ومقتضی وحدة السیاق فی حدیث الرفع هو أنْ یراد بما لا یعلمون أیضاً ذلک، فهذه قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة،

بعبارة أکثر وضوحاً: أننّا إذا قلنا بأنّ المراد باسم الموصول الحکم والتکلیف، فحینئذٍ سوف یختلّ السیاق، وهذا خلاف الظاهر. إذن: الظاهر هو أنْ یکون السیاق واحداً فی جمیع هذه الفقرات، فمقتضی وحدة السیاق أنْ یراد بالموصول فی ما لا یعلمون هو الموضوع الخارجی، والفعل الخارجی کما هو الحال فی باقی الفقرات.

وأجیب عن هذه القرینة: (1) (طبعاً الموصول لیس موجوداً فی جمیع الفقرات لکن شیء یشبهه مثلاً، الحسد والطیرة وغیرها) أنّ الموصول فی جمیع الفقرات مستعمل فی معنی واحد وهو المعنی المبهم الذی یُرادف الشیء، وخروج هذا الشیء المبهم عن حدّ الإبهام إنّما یکون بالصلة التی تعرض علی اسم الموصول، فکأنّ الحدیث الشریف هکذا یقول رفع الشیء الذی تضطر إلیه، ورفع الشیء الذی تُکره علیه، ورفع الشیء الذی لا تطیقه، ورفع الشیء الذی لا تعلم به، فالموصول مستعمل فی معنی واحد، ولیس فی أکثر من معنی، وهو الشیء، غایة الأمر أنّ هذا الشیء الذی لا أعلم به قد ینطبق علی مصداقٍ غیر ما ینطبق علیه الشیء الذی لا أطیقه، والشیء الذی أضطر إلیه، والشیء الذی أُکره علیه، فالتعدد یکون فی المصادیق، فی عالم انطباق المفهوم علی الخارج، هنا الاختلاف. فرضاً أنّ مصداق الشیء الذی اضطر إلیه فی الخارج هو الفعل، والموضوع الخارجی، لکن فی فقرة ما لا یعلمون قد یکون مصداقه هو التکلیف والحکم، فتعدد المصادیق فی عالم الانطباق لا یعنی تعدد المعنی المستعمل فیه أسم الموصول، وإنّما اسم الموصول مستعمل فی معنی واحد، وما هذا إلاّ تعدداً فی مصادیق هذا المعنی الواحد باختلاف الموارد المذکورة فی حدیث الرفع، فاسم الموصول مستعمل فی ما اضطروا إلیه فی نفس المعنی الذی استعمل فی فقرة ما لا یعلمون، وهو عبارة عن مفهوم الشیء، لکن مصداق الشیء الذی اضطر إلیه قد یختلف مع مصداق الشیء الذی لا أعلم به، فهذا الاختلاف فی المصادیق لا یعنی أنّ المعنی المستعمل فیه متعدد؛ بل أنّ المعنی المستعمل فیه واحد. کأنّه یرید أنْ یقول أننّا حتّی لو قلنا بأنّ الحدیث الشریف فی فقرة ما لا یعلمون یراد به التکلیف، أو یشمل التکلیف فأنّ السیاق لا یختل؛ لأننّا حتّی فی هذا لا نقول أنّ الموصول استعمل فی التکلیف، حتّی یقال أنّه استعمل هناک فی شیء، واستعمل هنا فی شیءٍ آخر، فتعدد المعنی المستعمل فیه، وهذا خلاف الظاهر، وخلاف وحدة السیاق، کلا، فأنّه استعمل فی فقرة ما لا یعلمون فی نفس المعنی الذی استعمل فیه فی فقرة ما اضطروا إلیه، ومصداق ما لا أعلم به قد یکون هو التکلیف، وهذا لا یؤثر علی وحدة السیاق؛ بل یبقی السیاق واحداً، ولم نخالف الظهور إذا قلنا أنّ فقرة ما لا یعلمون تشمل التکلیف، ولیس فیه مخالفة للسیاق. هذا المعنی هو روح الجواب،

ص: 77


1- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

لکن یمکن توضیحه وتفصیله بهذا البیان: الاختلاف بین هذه الفقرات التی یجمعها سیاق واحد یُتصوّر علی ثلاثة أنحاء:

النحو الأوّل: أنْ یکون الاختلاف اختلافاً فی المدلول الاستعمالی لهذه الکلمات التی یجمعها السیاق الواحد، بحیث أنّ هذا الدال یستعمل فی مدلول، والدال الثانی فی السیاق الواحد یستعمل فی مدلول آخر، فیختلفان فی المدلول الاستعمالی لهما. ویُمثل لهذا النحو بقولک(زر الإمام، وصل خلف الإمام)، ویراد بالإمام الأوّل هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، وبالإمام الثانی هو إمام الجماعة، هنا الإمام الأوّل استعمل فی المعصوم(علیه السلام) أی أنّ المدلول الاستعمالی للّفظة الأولی هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، والمدلول الاستعمالی للّفظة الثانیة هو إمام الجماعة، فهنا اختلاف فی المدلول الاستعمالی لکلا اللفظین، وکلا الدالین.

النحو الثانی: أنْ یکون الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی؛ بل المدلول الاستعمالی فیهما واحد، وإنّما الاختلاف فی المدلول الجدّی، کما إذا کان أحدهما مطلقاً، والآخر مقیّداً، فیقول(أکرم العلماء، وقلّد العلماء) ومقصوده الجدّی من العلماء فی الجملة الأولی هو مطلق العلماء، بینما مقصوده الجدّی من العلماء هو خصوص العلماء الفقهاء العدول، فهنا لا یوجد اختلاف فی المدلول الاستعمالی، فالمدلول الاستعمالی فیهما واحد، وکل منهما استعمل فی العلماء، وإنّما الاختلاف فی المدلول الجدّی؛ لأنّ الإطلاق والتقیید یمثلان مراداً جدّیاً للمتکلّم، فاختلفا فی المدلول الجدّی ، ولم یختلفا فی المدلول الاستعمالی.

النحو الثالث: أنْ لا یکون هناک اختلاف فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، وإنّما الاختلاف فی ما ینطبق علیه ذلک المفهوم فی الخارج فی المصادیق، وفی عالم الانطباق، من قبیل هذا المثال(لا تغسل ما تأکله، ولا تغسل ما تلبسه) فلیس هناک اختلاف فی ما استعمل فیه اللّفظان، فهما مستعملان فی معنی واحد، والمراد الجدّی فیهما أیضا واحد، لکن ما ینطبق علیه ما یؤکل غیر ما ینطبق علیه ما یلبس، فهذا ینطبق علی طعام وهذا ینطبق علی اللّباس، لکن الاختلاف فی المصادیق الخارجیّة.

ص: 78

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّه قد تُذکر قرائن وأدلّة علی اختصاص الحدیث بالشبهة الموضوعیة، وأهم هذه القرائن هو التمسّک بوحدة السیاق، بدعوی أنّ مقتضی وحدة السیاق أنْ یکون المراد باسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الموضوع، والفعل الخارجی، کما أنّه هو المراد فی سائر الفقرات؛ فلأجل أنْ یکون السیاق واحداً، ولا ینثلم لابد أنْ یکون بالموصول فی فقرة الاستدلال هو الموضوع والفعل الخارجی، فتختص بالشُبه الموضوعیة.

وذکرنا فی الدرس السابق أیضاً الإجابة عن هذه القرینة، وکان حاصلها هو: إدّعاء أنّ قرینة السیاق إنّما تنثلم، ویکون ذلک مخالفاً للظهور عندما یتعددّ المدلول الاستعمالی، فعندما یتعددّ المدلول الاستعمالی فی الدوال المتعددّة التی تُجمع فی سیاقٍ واحد، عندها تنثلم وحدة السیاق، ویکون هذا خلافاً للظهور، ومعنی تعددّ المدلول الاستعمالی هو أنْ یُستعمل هذا اللّفظ فی معنی، واللّفظ الثانی فی معنی آخر، واللّفظ الثالث فی معنی ثالث. فالمعانی المستعمل فیها اللّفظ تکون متعددّة. فإنّما تنثلم وحدة السیاق عندما یختلف السیاق بلحاظ المدلول الاستعمالی، وأمّا إذا حافظنا علی المدلول الاستعمالی، بأنْ کانت کل الألفاظ فی السیاق الواحد مستعملة فی معنیً واحد، لکن إذا تعددّ واختلف المدلول الجدّی، أو اتحد المدلول الاستعمالی مع المدلول الجدّی، واختلف المصداق الخارجی لذلک المعنی الواحد، والمراد الجدّی الواحد، ففی هذه الحالة لا تنثلم قرینة وحدة السیاق، ولا یکون فی ذلک أی مخالفة للظهور.

وهذا الجواب مرتکز علی ما یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) من الترکیز علی المدلول الاستعمالی، وأنّه هو المیزان، وأنّ الاختلاف فی ما عداه، سواء کان الاختلاف فی المدلول الجدّی، کما فی قضیّة الإطلاق والتقیید، کقوله(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء) ما یراه من الإطلاق فی الجملة الأولی، والتقیید فی الجملة الثانیة، فهذا اختلاف فی المدلول الجدّی، ولیس اختلافاً فی المدلول الاستعمالی، فکلٍ منهما مستعمل فی معنی واحد، ومثل هذا لا یضر بقرینة وحدة السیاق؛ بل یبقی السیاق واحداً؛ لأنّ المناط فی وحدة السیاق علی المدلول الاستعمالی.

ص: 79


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

الذی یُفهم من هذا الکلام دعوی أمرین:

الأمر الأوّل: ما ذکرناه من أنّ الذی یضرّ بوحدة السیاق، والظهور العرفی للکلام إنّما هو الاختلاف فی المدلول الاستعمالی، وأمّا الاختلاف فی المدلول الجدّی، فضلاً عن الاختلاف فی المصادیق مع اتّحاد المدلول الجدّی والاستعمالی، فهو لا یضر بوحدة السیاق. وتطبیق هذا الأمر علی محل الکلام قالوا فیما نحن فیه من قبیل القسم الثالث، یعنی أنّ الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی؛ بل حتّی فی المدلول الجدّی لا یوجد اختلاف، وإنّما الاختلاف فی المصادیق للمعنی المستعمل فیه الواحد، والمراد الجدّی الواحد، ومثّلنا له بهذا المثال(لا تغصب ما تأکل)، و(لا تغصب ما تلبس)، فلا یوجد اختلاف بینهما فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، لکن ما ینطبق علیه(ما تأکل) غیر ما ینطبق علیه(ما تلبس). فما نحن فیه من هذا القبیل؛ ولذا لا تنثلم وحدة السیاق، وکون ما نحن فیه من هذا القبیل باعتبار أنّ اسم الموصول مستعمل فی مفهوم(الشیء) فی جمیع هذه الجمل، والمستعمل فیه واحد، ومفهوم(الشیء) الذی استعمل فیه اسم الموصول فی جمیع الجمل، هو المراد جدّاً،

إذن: الاختلاف بینهما یکون فی المصداق الخارجی، بمعنی أنّ المصداق الخارجی للشیء المضطر إلیه هو الفعل والموضوع الخارجی، بینما المصداق الخارجی للشیء الذی لا تعلم به فی فقرة(ما لا تعلمون) هو الأعمّ من الفعل والتکلیف، وهذا الاختلاف فی أنّ ما اضطروا إلیه لا ینطبق إلاّ علی الفعل والموضوع الخارجی لعدم تعقّل معنیً معقول للاضطرار إلی التکلیف والحکم الشرعی، ولا للإکراه علی الحکم الشرعی، ولا لکونه ممّا لا یطیقون، لا یوجد معنی معقول یمکن أنْ یُتصوّر فی هذه الموارد، فینحصر أنْ یکون المصداق الخارجی لما اضطروا إلیه هو الفعل، وهو مصداق للمعنی الواحد، وللمراد الجدّی الواحد، بینما المصداق الخارجی لما لا یعلمون هو أعمّ من أنْ یکون فعلاً، أو أنْ یکون تکلیفاً؛ لأنّ کلاً منهما هو ممّا لا أعلم به. فاختلف المصداق، فیکون من قبیل(لا تغصب ما تأکل)، و(لا تغصب ما تلبس) وهذا لا یؤثر فی وحدة السیاق، ولا یکون خلافاً للظهور العرفی للدلیل

ص: 80

الأمر الثانی: أنّ ما نحن فیه هو من قبیل القسم الثالث.

ولکن، قد یناقش فی کلا هذین الأمرین: أمّا الأمر الأوّل فقد یُدّعی أنّ الاختلاف فی المدلول الجدّی مع وحدة المدلول الاستعمالی أیضاً ینافی الظهور العرفی لوحدة السیاق، یعنی المنافی لوحدة السیاق لیس فقط الاختلاف فی المدلول الاستعمالی،؛ بل حتی مع وحدة المدلول الاستعمالی، إذا کان هناک اختلافاً فی المدلول الجدّی هذا أیضاً ینافی وحدة السیاق، _____ بقطع النظر عن تطبیقه فی محل الکلام _____ ففی جملة(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء) عندما یتعدّد المراد الجدّی، کما هو فی هذا المثال، فیکون المراد من العلماء فی الجملة الأولی هو مطلق العلماء، بینما المراد بالعلماء فی الجملة الثانیة هو العلماء العدول، أو الفقهاء، هذا أیضاً یخلّ بوحدة السیاق، أنّ مقتضی وحدة السیاق هو الاتّحاد فی المدلول الاستعمالی، والمدلول الجدّی. قد یقال هذا، وعلی هذا الأساس یقال بأنّ حمل العلماء فی الجملة الثانیة علی العلماء المقیّدین بالعدالة، أو بالفقاهة _____ بقطع النظر عن الأمثلة _____ هذا خلاف قرینة وحدة السیاق، وإنْ کان المعنی المستعمل فیه واحداً. قد یقال هذا، وذهب إلی ذلک بعض المحققین.

هذا الأمر فی الحقیقة، الإیمان بهذه القضیّة، أو إنکارها، لیست قضیّة برهانیّة یمکن إقامة البرهان علیها، وإنما القضیّة استظهاریة، أو وجدانیة، بمعنی أنّ الإنسان یتأمّل، ویراجع الأمثلة لیخرج بنتیجة أنّ وحدة السیاق تنثلم، أو تختل بتعددّ المراد الجدّی مع وحدة المراد الاستعمالی، أو لا تنثلم؟ بعد الفراغ عن أنّها تختل وتنثلم فی تعددّ المراد الاستعمالی، هذا یحتاج إلی أن یراجع الإنسان وجدانه، واستظهاراته، وملاحظاته حتّی یخرج بنتیجة، وإنْ کان لا یبعُد أنّ الاختلال غیر موجود عندما یتعددّ ویختلف المراد الجدّی مع وحدة المراد الاستعمالی، فأنّ المنظور فی وحدة السیاق وتعددّه هو المدلول الاستعمالی، ما تستعمل فیه الألفاظ، فإذا کان ما تستعمل فیه الألفاظ واحداً؛ فحینئذٍ لا یوجب اختلال وحدة السیاق، ولا مخالفة للظهور العرفی القائم علی أساس وحدة السیاق.

ص: 81

أمّا بالنسبة إلی الأمر الثانی، وهذا هو المهم، حیث توجد فی قبال هذا الأمر دعویان، حیث أنّ هذا الأمر الثانی کان یقول أنّ ما نحن فیه هو من قبیل القسم الثالث، الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، وإنّما فی المصادیق فی المعنی الواحد، والمراد الجدّی الواحد. فی قباله توجد دعوی أنّ الاختلاف فی محل الکلام هو من قبیل القسم الثانی، ولیس من قبیل القسم الثالث؛ إذ أنّ الاختلاف فی ما نحن فیه هو فی المدلول الجدّی، ولیس فقط فی المصادیق الخارجیّة؛ بل حتّی فی المدلول الجدّی یوجد اختلاف، فی الفقرات الثمان، فی فقرة(ما لا یعلمون) من جهة، وفی فقرة(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون) ...الخ، الاختلاف بینهما لیس فی المصداق الخارجی؛ بل الاختلاف أکثر من ذلک، موجود علی مستوی المراد الجدّی، المراد الجدّی من الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه) یختلف عن المراد الجدّی من الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون). هذه الدعوی الأولی.

الدعوی الثانیة: تترقّی أکثر وتقول بأنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأوّل، یعنی من قبیل الاختلاف فی المراد الاستعمالی، فیکون انثلام قرینة وحدة السیاق واضح.

أمّا الدعوی الأولی، فیقال فی مقام بیانها بأنّ المدلول الجدّی للکلام تحددّه القرائن، بالضبط من قبیل المثال الذی ذکر فی القسم الثانی والذی هو(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء)، فأنّ الذی أوجب تقیید العلماء الثانیة بالعلماء العدول هو أنّ هناک قرینة قامت علی التقیید، وهی أنّ التقلید ____ مثلاً ____ یُعتبر فیه العدالة، هذه القرینة التی قامت علی التقیید لا توجب تغیّر فی المعنی المستعمل فیه، وإنّما توجب تغیّر فی المراد الجدّی، کل القرائن تدل علی أنّ المراد الجدی لذی القرینة هو ما ینسجم مع هذه القرینة، لکن لا توجب تغیّر المدلول الاستعمالی، فیبقی المدلول الاستعمالی علی حاله فی ذی القرینة، لکنّ القرینة تدل علی أنّ المراد الجدّی من هذا اللّفظ الذی استعمل فی ذاک المعنی لیس ذاک المعنی، وإنّما هو علی طبق القرینة، فالقرینة قالت أنّ المراد الجدّی من (قلّد العلماء) لیس مطلق العلماء، وإنّما هو العلماء العدول، فشخّصت أنّ المراد الجدّی هو العلماء العدول، بینما بقی ذاک علی إطلاقه، لم تقم قرینة علی تقییده بالعدول. فبقی ذاک علی إطلاقه بلحاظ المراد الجدّی، بینما قُیّد هذا بلحاظ المراد الجدّی، فصار الاختلاف فی المراد الجدّی. هذه الدعوی تقول یمکن تطبیق نفس هذه الفکرة فی محل الکلام، فی فقرة(ما لا یعلمون) أیضاً لدینا قرینة تشخّص المراد الجدّی للمتکلّم، وهذه القرینة هی عبارة عن صلة الموصول، فاسم الموصول هو(ما) وصلته هی(لا یعلمون)، فصلة الموصول هذه قرینة علی تقیید اسم الموصول بخصوص الشیء الذی یکون قابلاً لعدم العلم، وعروض الجهل علیه، لکن هذه القرینة تقوم علی تشخیص المراد الجدّی لاسم الموصول، أنّ المراد باسم الموصول لیس مطلق الشیء، وإنّما المراد باسم الموصول هو الشیء الذی یکون قابلاً لعروض عدم العلم علیه، الذی بالنتیجة سوف یشمل الموضوع، والتکلیف؛ لأنّ کلاً منهما قابل لعروض عدم العلم علیه، کل منهما هو ممّا لا یعلمون به، لکن هذا بلحاظ المراد الجدّی، ولیس بلحاظ المراد الاستعمالی، بلحاظ المراد الجدّی هذه القرینة تقول أنّ المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الشیء الذی لا تعلم به، وهو الشیء الذی یکون قابلاً لأنْ لا تعلم به، الشامل للفعل والتکلیف کما قلنا. إذن: هذا الاختلاف سوف یکون بمستوی المدلول الجدّی، ولیس بمستوی التطبیقات؛ لأنّ هذه قرینة کالقرینة القائمة علی تقیید (قلّد العلماء) بخصوص العدول منهم، فکما أنّ تلک القرینة ناظرة إلی المدلول الجدّی، ولیست فقط بلحاظ المصادیق، فکذلک القرینة فیما نحن فیه، وهی صلة الموصول أیضاً تکون ناظرة إلی المدلول الجدّی، وبذلک یکون الاختلاف بین اسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) وبین اسم الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون) هو اختلاف فی المراد الجدّی، ولیس فی مجرّد الانطباق الخارجی علی الشیء.

ص: 82

إذن: هناک اختلاف فی المراد الجدّی، المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه) غیر المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) فالمراد الجدّی هناک هو الشیء القابل لأنْ یتّصف بالاضطرار، وأنْ یتّصف بالإکراه، وأنْ یتّصف بعدم الإطاقة الذی هو ینحصر بالفعل، أمّا التکلیف فقلنا غیر معقول أنْ یتّصف بالإکراه، أو بالاضطرار، فهو ینحصر بالفعل، لکن المراد الجدّی له هو الشیء الذی یکون قابلاً للاتّصاف بالاضطرار، وهنا المراد الجدّی للموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الشیء الذی یکون قابلاً للاتّصاف بعدم العلم، هذا هو المراد الجدّی، وذاک هو المراد الجدّی، وهذا المراد الجدّی فی هذه الجمل یکون متعددّاً، وإذا کان متعددّاً، فما نحن فیه لیس من قبیل القسم الثالث، وإنّما من هو قبیل القسم الثانی.

أمّا الدعوی الثانیة فتترقی أکثر فی هذا الجانب فتقول أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأوّل، بمعنی أنّ الاختلاف یکون فی المدلول الاستعمالی، بمعنی أنّ الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه) استعمل فی معنی غیر المعنی الذی استعمل فیه الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) وذلک بعد الالتفات إلی قضیّة، وهی أنّ القرینة التی ذکرناها هی قرینة متصلة، ولیست قرینة منفصلة، یُدّعی فی الدعوی الثانیة أنّ هذه القرینة المتصلة توجب تغیّر علی مستوی المدلول الاستعمالی، ولیس فقط علی مستوی المدلول الجدّی. نعم، لو کانت منفصلة، فهی لا توجب التغیّر إلاّ علی مستوی المدلول الجدّی، لکن عندما تکون متصلة فهی توجب تغیّر فی المدلول علی مستوی المدلول الاستعمالی، وهذه قرینة متصلة باسم الموصول، صلة الموصول قرینة، ففی فقرة(ما اضطروا إلیه) توجد قرینة، وهی صلة الموصول، (اضطروا إلیه)، وهنا لدینا(لا تعلمون) فهی قرینة وصِلة لاسم الموصول، فهذه القرینة المتصلة تؤثر علی المدلول الاستعمالی.

ص: 83

وبعبارة أخری: أنّ الشیء _____ اسم الموصول _____ لم یستعمل فی معناه الحقیقی الذی هو مفهوم الشیء، وإنّما استعمل فی المقیّد، یعنی أستعمل فی الشیء الذی تضطر إلیه، استعمل فی الشیء القابل لأنْ یتّصف بالاضطرار، أو القابل لأنْ یتّصف بالإکراه، أو القابل لأنْ یتصف بعدم الإطاقة. فإذا جئنا إلی فقرة(ما لا یعلمون) سنری أنّ المعنی شیء آخر، وهو الشیء القابل لأنْ یتصف بعدم العلم، والشیء القابل للاضطرار غیر الشیء القابل لعدم العلم، فتعددّ المعنی المستعمل فیه اللّفظ، وهذا بلا إشکال یوجب انثلام قرینة وحدة السیاق.

فی مقام التعلیق علی ذلک نقول: أمّا الدعوی الثانیة، فهی خلاف ما هو المعروف بینهم من أنّ القرینة حتّی المتصلة لا تؤثر فی المدلول الاستعمالی، صحیح، هم یقولون أنّ القرینة المتصلة توجب هدم أصل الظهور، بخلاف القرینة المنفصلة التی لا توجب هدم أصل الظهور، وإنّما تزاحم الظهور فی الحُجّیّة، لکن مقصودهم بالظهور الذی ینهدم بالقرینة المتصلة هو الظهور الجدّی، بینما بالقرینة المنفصلة لا ینهدم أصل الظهور، وإنّما یوجد هناک ظهور فی قباله فیزاحمه فی الحُجّیة، فهذا ظهور، وهذا ظهور، ویتزاحمان فی الحجّیّة، بینما القرینة المتصلة توجب هدم أصل الظهور، هذه العبارة یقولونها، لکنّ مقصودهم من الظهور هو الظهور الجدّی، أو بعبارة أخری الظهور التصدیقی، هذا ینهدم بالقرینة المتّصلة، ولا یقصدون بذلک أنّ الذی ینهدم بالقرینة المتصلة هو الظهور الاستعمالی، ففی مثال(اعتق رقبة مؤمنة) لا أحد یقول بأنّ الاستعمال هنا انقلب من کونه استعمالاً حقیقیاً إلی کونه استعمالاً مجازیاً، واستقر نظر المتأخّرین علی ذلک، علی أنّ(رقبة) مستعملة فی معناها الحقیقی، و(مؤمنة) أیضاً مستعملة فی معناها الحقیقی، وأنّ استفادة التقیید هو من باب تعددّ الدال والمدلول، فتعددّ الدال والمدلول، واتفاقهم علی أنّ القرینة المتصلة لا توجب المجازیة، مؤشرات واضحة علی أنّ القرینة المتصلة لیس لها علاقة بالمدلول الاستعمالی، ویبقی اللّفظ مستعملاً فی معناه الحقیقی، یضاف إلیه شیئاً یدل علی تقییده بلحاظ المدلول الجدّی للکلام، وإلاّ، لا أحد من المتأخرین یقول أنّ(اعتق رقبة مؤمنة) یستلزم مجازیة الاستعمال، وإنّما هو کلام مستعمل فی معناه الحقیقی، لا فی معناه المجازی، ف___(رقبة) مستعملة فی معناها الحقیقی، أی فی الطبیعة، والقید یُستفاد من مجموع الدال والمدلول، هذه الفکرة نفسها موجود فی محل الکلام، أفرض أنّ القید متصل، وصلة الموصول متصلة بالموصول، لکن هذا لا یعنی أنّ اسم الموصول یستعمل مجازاً فی المقیّد، وإنّما هو یبقی مستعملاً فی معناه الحقیق الذی هو عبارة عن مفهوم الشیء. نعم، المراد الجدی فُهم من مجموع اسم الموصول والصلة، فیکون المراد الجدّی هو عبارة عن هذا، لا أنّ المراد الاستعمالی یتغیّر ویوجب التعددّ فی هذا السیاق بلحاظ المراد الاستعمالی.

ص: 84

فإذن: هذه الدعوی هی فی الحقیقة مبنیّة علی إنکار کل هذه الأمور، والالتزام بأنّ القرینة المتصلة تکون قرینة علی الاستعمال، وهی لیست صالحة لذلک، نفس هذه القرینة _____ صلة الموصول ______ لیست صالحة لأنْ تقول أنّ المستعمل فیه اسم الموصول لیس هو معناه الحقیقی، وإنّما هو المعنی المجازی، هی بنفسها لیست صالحة لذلک، ولیس فیها مؤشر علی تشخیص المراد الاستعمالی من ذی القرینة، وإنّما هی صالحة لتشخیص المراد الجدّی للمتکلّم من ذی القرینة. هذه مناقشة الدعوی الثانیة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی القرائن التی قد تُذکر لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیة، وعدم شموله للشبهات الحکمیة، وتقدّم الکلام فی القرینة الأولی، وهی قرینة وحدة السیاق، بدعوی أنّ المراد بالموصول فی سائر الفقرات هو الموضوع والفعل الخارجی، وبمقتضی وحدة السیاق یکون المقصود بالموصول فی فقرة الاستدلال ذلک أیضاً، وهذا یوجب الاختصاص بالشبهات الموضوعیة.

وکان خلاصة الجواب عنه هو: أنّ قرینة السیاق إنّما تنثلم عندما یتعددّ المدلول الاستعمالی للکلمة الواحدة المتکررّة فی الجُمَل المتعددّة التی تُجمع فی سیاقٍ واحد، ومثّلنا لذلک ب____هذا المثال(زر الإمام)، و(صلِ خلف الإمام)، فیکون المقصود بالإمام فی الجملة الأولی هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، وفی الجملة الثانیة هو إمام الجماعة، بحیث یستعمل اللّفظ فی الجملة الأولی فی معنی، وفی الثانیة یستعمل فی معنیً آخر. وأما إذا اختلف المدلول الجدّی، فضلاً عن اختلاف المصادیق الخارجیة للمعنی الواحد، فهذا لا یوجب اختلال قرینة وحدة السیاق. وما نحن فیه من قبیل القسم الثالث، یعنی من قبیل الاختلاف فی المصادیق، والأفراد الخارجیّة، ولیس هناک اختلاف فی ما نحن فیه فی المدلول الاستعمالی، ولا اختلاف فی المدلول الجدّی، ومن هنا فأنّ الالتزام بأنّ ما ینطبق علیه(ما لا یعلمون) هو غیر ما ینطبق علیه(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه) لا یؤثر فی وحدة السیاق، بعد أنْ کان المُستعمل فیه واحداً، والمراد الجدّی ایضاً واحداً، فاسم الموصول استُعمل فی معنیً واحد فی جمیع هذه الجُمَل، والمراد به هو أیضاً شیء واحد فی جمیع هذه الجُمَل، وإنْ اختلف فی ما ینطبق علیه هذا المراد الاستعمالی الجدّی، فالذی ینطبق علیه فی هذه الفقرة، هو غیر ما ینطبق علیه فی الفقرة الأخری. فهناک لا ینطبق إلاّ علی الفعل، والموضوع الخارجی، بینما فی فقرة(ما لا یعلمون) بالإمکان أنْ ینطبق علی الفعل والموضوع، وعلی التکلیف.

ص: 85

فی قبال هذا توجد دعویان:

الدعوی الأولی: هی دعوی أنّ الاختلاف هو فی المدلول الجدّی، ولیس فی المصادیق الخارجیّة، وفی ما ینطبق علیه المفهوم فقط؛ بل الاختلاف فی المراد الجدّی، مع التسلیم بعدم وجود اختلاف فی المدلول الاستعمالی، أی أنّ اسم الموصول مُستعمَل فی معناه الحقیقی، ولیس هناک اختلاف فی کل هذه الجُمَل، لکنْ ما یُراد منه جدّاً فی فقرة(ما اضطروا إلیه) هو غیر ما یُراد منه جدّاً فی فقرة(ما لا یعلمون). وقد بیّنّا هذه الدعوی فی الدرس السابق.

الدعوی الثانیة: تترقّی أکثر، فهی تقول بأنّ هناک اختلافاً حتّی فی المدلول الاستعمالی، باعتبار أنّ القرینة فی المقام متّصلة، فالقرینة التی تعیّن اسم الموصول هی صلة الموصول، التی هی(اضطروا إلیه)، و(أکرهوا علیه)، و(لا یعلمون) فأنّها هی التی تحددّ ماذا یُراد باسم الموصول، وحیث أنّها قرینة متّصلة، فأنّها توجب تغیّر فی المراد الاستعمالی، ولیس فقط تغیّراً فی المقام الجدّی، بأنْ یکون المراد باسم الموصول والمُستعمَل فیه هو الشیء الذی یکون قابلاً للاضطرار، فیختصّ بالأفعال والموضوعات الخارجیّة؛ لأنّها هی التی تقبل طرو الاضطرار علیها، بینما الحکم لیس قابلاً لأنْ یطرأ علیه الاضطرار، والإکراه، فیختصّ بالشبهات الموضوعیّة، لکنْ هذا معناه أنّ(ما) استُعمل فی الشیء الذی یقبل الاضطرار، بینما فی فقرة(ما لا یعلمون) استعمل الموصول(ما) فی الشیء الذی یقبل طرو الجهل علیه، وهذا الشیء الذی یقبل طرو الجهل علیه هو أعمّ من الفعل والتکلیف، ولا موجب لاختصاصه بخصوص التکلیف، لکن حینما هنا یتعددّ المعنی المستعمل فیه اللّفظ، الذی هو اسم الموصول الموضوع للشیء المبهم، بینما هنا استُعمل فی الشیء الذی یقبل الاضطرار فی فقرة(ما اضطروا إلیه)، وفی الشیء الذی یقبل الإکراه فی فقرة(ما أکرهوا علیه)، وفی الشیء الذی یقبل الجهل وعدم العلم فی فقرة(ما لا یعلمون)، فیتعددّ المُستعمَل فیه، وعلی هذا الأساس تنثلم قرینة وحدة السیاق.

ص: 86

إذن: لابد للمحافظة علی قرینة وحدة السیاق، أنْ نقول أنّ المستعمل فیه فی فقرة(ما لا یعلمون) هو أیضاً نظیر المستعمل فیه فی سائر الفقرات، وهو عبارة عن الفعل والموضوع الخارجی.

قلنا: أنّ الدعوی الثانیة مبنیّة علی مبانٍ غیر مقبولةٍ من قِبل الأصحاب، فهذه المبانی التی تقول أنّ القرینة المتّصلة توجب تغیّر فی المدلول الاستعمالی، هی مبانٍ غیر مقبولة، والشواهد علی هذا: أولاً أنّهم یقولون أنّ تقیید المطلقات لا یوجب المجازیّة، بمعنی أنّ اللّفظ المطلق یبقی مُستعمَلاً فی معناه الحقیقی ولا یتغیّر، غایة الأمر أنّ هذا السبب یوجب تقیید المعنی المطلق المبهم العام، وهذا لا یعنی أنّ اسم الموصول استُعمل مجازاً فی المقیّد، وهذا من قبیل أنْ تقول(اعتق رقبة مؤمنة)، فالقول بأنّ لفظ(الرقبة) استُعمل مجازاً فی المقیّد، هو مبنیٌ علی النظریة القدیمة التی لا یؤمن بها المتأخرون، فهم یبنون علی أنّ فهم المقیّد من الدلیل فی باب التقیید یکون من باب تعددّ الدال والمدلول، وهذا یعنی أنّ اللّفظ المطلق مُستعمَل فی معناه، والقرینة مستعملة فی معناها، والنتیجة بضم هذا إلی هذا نفهم التقیید. وما نحن فیه هو من هذا القبیل، حیث لدینا اسم موصول لحقت به صلة فی سائر الفقرات، ولحقت به صلة فی محل الکلام، أی، فی فقرة الاستدلال، فتلک الصلة لا توجب أنْ یکون اسم الموصول مُستعمَلاً فی المقیّد بما یقبل الاضطرار، أو بما یقبل الإکراه، أو بما یقبل عدم الإطاقة؛ بل یبقی مستعملاً فی معناه العام، وهو الشیء، ویُفهم التقیید باعتبار تعددّ الدال والمدلول، وبالنتیجة أنّ اسم الموصول فی جمیع هذه الفقرات مستعمل فی معنیً واحد، وهو معناه الحقیقی، فلا یوجد تعددّ فی المراد الاستعمالی، ولا یوجد تعددّ فی ما استُعمِل فیه اللّفظ حتّی یقال بانثلام وحدة السیاق بلا إشکال، فلابدّ من المحافظة علیها، والمحافظة علیها لا تکون إلاّ بأن یکون اسم الموصول فی محل کلامنا فی فقرة الاستدلال مُستعمَلاً فی نفس ما استعمل فیه اسم الموصول فی الفقرات الأخری، یعنی کأنّه مستعمل فی الفعل، أو الموضوع الخارجی، وبذلک یختصّ بالشبهات الموضوعیة.

ص: 87

کلا، هذا الکلام لیس صحیحاً؛ لأنّ اسم الموصول فی کل الفقرات لم یستعمل فی المقیّد، وإنّما استعمل فی مفهومه العام، وإنّما الصلة تختلف، فأنّ الصلة تارةً توجب اختصاصه بالشبهات الموضوعیة، وتارة أخری لا توجب اختصاصه بها.

أمّا الدعوی الأولی: فالظاهر أنّها تامّة، بمعنی أنّ المراد الجدّی یتغیّر فی المقام، ولیس هناک وحدة فی المراد الجدّی بلحاظ فقرات الاستدلال، فالتعددّ لیس فقط فی ما ینطبق علیه المفهوم خارجاً، فأنّ ما ینطبق علیه(ما اضطروا إلیه) هو الفعل، وما ینطبق علیه(ما لا یعلمون) هو التکلیف والفعل، فالمدلول الجدّی فی هذه الفقرات متعددّ، باعتبار أنّ الصلة قرینة، وهذه القرینة متّصلة، ونحن لم نقبل بأنّها تکون مؤثرة علی المدلول الاستعمالی، فلا یتعددّ المدلول الاستعمالی؛ بل یبقی واحداً، وهو أنّ اسم الموصول مستعمل فی معناه المبهم، لکنّها تکون مؤثرة علی المراد الجدّی، فأنّ المراد الجدّی من الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه) هو الشیء الذی یقبل الاضطرار، هذا هو المراد الجدّی للمتکلّم، کما أنّ المراد الجدّی من الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الجهل، وهو أعمّ من الفعل والتکلیف، وما یریده المتکلّم جدّاً عندما نصب هذه القرینة المتّصلة هو هذا، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ المراد الجدّی فی هذه الفقرة هو نفس المراد الجدّی فی فقرة(ما لا یعلمون)، فالمراد الجدّی من الموصول فی فقرة(ما اضطروا إلیه) هو الشیء القابل لطرو الاضطرار علیه، وهذا منحصر فی الفعل الخارجی، بینما المراد الجدّی فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الشیء القابل لعروض الجهل، أی الشیء الذی تجهل به، أعمّ من أنْ یکون فعلاً، أو یکون تکلیفاً. فالظاهر أنّه لا یمکن الادّعاء بأنّه لا تعددّ فی المدلول الجدّی فی هذه الفقرات، وإنّما التعددّ فقط فی المصداق الخارجی للمفهوم، وما ینطبق علیه المفهوم خارجاً، وإنّما الظاهر هو أنّ هناک تعدّداً فی المراد الجدّی فی هذه الفقرات.

ص: 88

وحینئذٍ، فی أصل قرینة وحدة السیاق: إن قلنا بأنّ تعددّ المراد الجدّی یقدح فی قرینة وحدة السیاق؛ فالظاهر حینئذٍ أنّ هذا یقدح فی وحدة السیاق فی المقام، بمعنی أنّ الالتزام بأنّ المراد الجدّی فی فقرة(ما لا یعلمون) یختلف عن المراد الجدّی فی سائر الفقرات، حتّی نلتزم بعموم وشمول الحدیث للشبهات الموضوعیّة والحکمیّة، هذا یوقعنا فی مخالفةٍ للظاهر، وهذه المخالفة للظاهر تتمثّل فی مخالفة وحدة السیاق، إذا قلنا بأنّ وحدة السیاق تنثلم بتعددّ المراد الجدّی للدال المتکرّر فی السیاق الواحد.

وأمّا إذا قلنا بأنّ تعددّ المراد الجدّی لا یهدم قرینة وحدة السیاق، ولا یؤثر علیها؛ حینئذٍ الظاهر أنّه یمکن الالتزام بشمول فقرة الاستدلال للشبهات الموضوعیة، وللشبهات الحکمیّة؛ لأنّ الالتزام بأنّ المراد الجدّی بفقرة(ما لا یعلمون) غیر المراد الجدّی بفقرة(ما اضطروا إلیه) هذا لا یؤثر فی وحدة السیاق، ولا یُعد مخالفة لظهور الکلام، فیمکن الالتزام بذلک، وهذا معناه أنّ الحدیث یشمل الشبهات الحکمیة، والشبهات الموضوعیة؛ لأنّ الاختلاف والتعدد لیس إلاّ فی المراد الجدّی، والاختلاف والتعدد فی المراد الجدّی لا یؤثر فی وحدة السیاق، وإنّما الذی یؤثر فی وحدة السیاق هو التعدد فی المراد الاستعمالی، فإذا کان اللّفظ مستعمل فی معنیً آخر غیر ما استعمل فیه اللّفظ الوارد قبله؛ فحینئذ هذا یؤثر فی وحدة السیاق، ویمنع من العمل بهذا الظهور؛ لأنّ هذا مخالفة للظهور، أمّا إذا کان المعنی المستعمل فیه اللّفظ المتکرر واحد، وإنّما یختلف المراد الجدّی به، فهذا لا یؤثر علی السیاق الواحد. فالالتزام بأن المراد الجدّی فی فقرة(ما لا یعلمون) غیر المراد الجدّی فی فقرة(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه) هذا لیس فیه مخالفة للظاهر.

وعلیه: یمکن الالتزام بأنّ فقرة(ما لا یعلمون) تشمل الشبهات الموضوعیة، والشبهات الحکمیة. ووحدة السیاق لیست قرینة تمنع من ذلک فی محل الکلام.

ص: 89

القرینة الثانیة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة: هی ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) من أنّ الرفع والوضع أمران متقابلان، ویتواردان علی موردٍ واحد، فالشیء الذی یکون قابلاً للوضع، یکون قابلاً للرفع. ثم یقول ومن الواضح أنّ ما یکون قابلاً لأنْ یرد علیه الوضع، هو الفعل، أی أنّ متعلّق الوضع هو الفعل، ولیس هو التکلیف، باعتبار أنّ التکلیف هو وضع الفعل، أو الترک فی ذمة المکلّف، فالذی یطرأ علیه الوضع هو الفعل، أو الترک، وهذا معناه أنّ الوضع یختصّ بالفعل، أو الترک، یعنی بالأفعال الخارجیّة، وبقرینة المقابلة بین الوضع والرفع، فالرفع أیضاً لابدّ أن یختصّ بالفعل، أو بالترک، بینما الفعل لا یشمل الحکم والتکلیف؛ لأنّ الرفع مقابل للوضع، وما یتعلّق به الوضع یتعلق به الرفع، والوضع ممّا یتعلّق بالفعل؛ لأنّ التکالیف الشرعیّة هی عبارة عن وضع الفعل فی عهدة المکلّف، فما یتعلّق به الوضع هو الفعل، فلابدّ أنْ یکون الرفع أیضاً یتعلّق بالأفعال، وهذا یعنی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة، ولا یشمل الشبهات الحکمیّة، باعتبار أنّ الأفعال هی القابلة للرفع وللوضع. أمّا أنّ الأفعال القابلة هی التی یطرأ علیها الوضع، فبالبیان الذی ذُکر، وأمّا أنّ الرفع أیضاً یختصّ بالأفعال فبقرینة المقابلة بینهما واتّحاد موردهما.

یمکن أنْ یُلاحظ علی هذا الکلام: بأنّه یبدو أنّ الأمر معکوس، والسید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن هذه القرینة، ولکنْ بجوابٍ آخر، (2) أنّ هذا الأمر قد یکون معکوساً باعتبار أنّ ما یضعه الشارع فی عالم التشریع هو الحکم، ولیس هو الفعل، وأساساً أنّ المقصود بالوضع فی قبال الرفع هو الجعل، والمجعول للشارع هو الحکم، فهو یجعل الحکم، ویعتبر الحکم والتکلیف، فالشارع لا یجعل الفعل، وإنّما یجعل الحکم ویعتبره، فأنّ الجعل هو اعتبار، فیعتبر الوجوب، ولا یُفسَر اعتبار الوجوب بأنّه عبارة عن جعل الفعل فی عهدة المکلّف، وفی ذمّته، لکنْ ما یجعله الشارع هو اعتبار الوجوب، واعتبار هذا التشریع الخاص، فالموضوع من قِبل الشارع فی عالم الجعل والتشریع لیس هو الفعل، وإنّما الموضوع من قِبل الشارع هو التکلیف والحکم الشرعی، لا أنّ الشارع یجعل الفعل فی عهدة المکلّف، وبعد ذلک ینتزع منه عنوان التکلیف؛ بل أنّ الذی یعتبره الشارع هو التکلیف، فهو یعتبر الوجوب علی المکلّف، ویعتبر الحرمة علی المکلّف، اعتبارات تشریعیّة مجعولة فی عالم التشریع والجعل، ولیس المجعول فی عالم الجعل والتشریع هو الفعل، وإنّما الذی یُجعَل هو التکلیف والحکم، فهذا هو الذی یکون قابلاً للوضع؛ لأنّ المراد بالوضع ظاهراً هو الجعل، فیکون متعلّق الوضع هو التکلیف، لا الفعل، کما ذُکر، وبمقتضی المقابلة ______ بناءً علی تمامیتها _____ یکون الرفع أیضاً متعلّقاً بالتکلیف، وهذا ینتج عکس ما هو المقصود، یعنی ینتج اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّة، إلاّ إذا ضممنا إلی ذلک ما تقدّم من أنّ المقصود بالحکم المرفوع هو الأعمّ من الحکم الکلّی فی الشبهات الحکمیّة، أو الحکم الجزئی فی الشبهات الموضوعیّة.

ص: 90


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.
2- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.

علی کل حالٍ: لیس الموضوع ابتداءً هو الفعل، حتّی نقول أنّ الوضع یختصّ بالفعل، فالرفع أیضاً یختصّ به، وإنّما الموضوع هو التکلیف، بمعنی أنّ ما یضعه ویجعله الشارع هو التکلیف، وهذا ینتج عکس ما یقصد صاحب هذه القرینة.

القرینة الثالثة: أنّ مفهوم الرفع یقتضی أنْ یکون متعلّقه أمراً ثقیلاً، وفیه کلفة، لا سیما أنّ الحدیث ورد مورد الامتنان، فلابدّ أنْ یکون المرفوع أمراً ثقیلاً، وفیه کلفة حتّی یصح أنْ یتعلّق الرفع به، ویکون فی رفعه امتناناً علی الأمّة.

حینئذٍ یقال: أنّ ما یکون ثقیلاً، وفی رفعه امتنان هو الفعل، ولیس هو نفس الحکم الشرعی؛ لأنّه لا معنی لأنْ نقول أنّ الحکم الشرعی فیه مشقّة، وفیه ثقل علی المکلّف؛ لأنّ الحکم الشرعی فعل المولی نفسه، ولیس فعل العبد، فمن غیر المعقول أنْ نقول أنّ هذا الحکم الشرعی الذی هو فعل المولی فیه ثقل علی العبد، وأنّ فی رفعه عن العبد امتنان علیه، وإنّما الذی فیه ثقل علی العبد هو الفعل، أو الترک، هذا هو الذی یکون فیه ثقل وکلفة علی العبد، وفی رفعه یکون امتنان علی المکلّف؛ لأنّه فعله، فالفعل شیء یصدر من المکلّف، وهو الذی یکون فیه ثقل، أو لا یکون فیه ثقل، وفی رفعه امتنان، أو لیس فی رفعه امتنان. أمّا التکلیف الذی هو فعل غیره، فلا معنی لأنْ یقال أنّ هذا فیه ثقل علی العبد.

وعلیه: لابدّ أنْ یکون المرفوع هو شیء فیه ثقل وکلفة علی المکلّف، وفی رفعه امتنان، وهذا لیس هو إلاّ الفعل أو الترک. وهذا یوجب اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة.

وقد أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه بهذا الجواب: (1) سلّمنا أنّ ما فیه ثقل هو عبارة عن الفعل، ومتعلّق التکلیف، لکنْ هذا لا یمنع من أنْ یکون التکلیف أیضاً فیه ثقل علی المکلّف، حیث أنّ التکلیف باعتباره هو السبب فی إلزام المکلّف بالفعل، أو الترک، یکون فیه ثقل علی المکلّف، فیصح أنْ یقال بأنّ التکلیف باعتبار أنّ فیه ثقل وکلفة علی المکلّف، وفی رفعه امتنان علیه؛ فحینئذٍ یکون مرفوعاً بلا عنایة، وبلا مجاز؛ بل أنّ التکلیف هو عبارة عن إلزام المکلّف بالفعل، أو الترک. صحیح أنّ هذا الفعل، کالصلاة ____ مثلاً _____ فیه ثقل علی المکلّف، لکنْ هذا لا ینافی أنّ التکلیف الذی هو السبب فی إلقاء الثقل علی المکلّف، هو أیضاً فیه ثقل وکلفة علی المکلّف، وفی رفعه یکون امتنان علی المکلف؛ بل یمکن أنْ یقال أکثر من هذا: أنّ الظاهر من کون الحدیث وارداً مورد الامتنان، وأنّ الرفع صادر من الشارع، وأنّ الشارع یرفع ما هو سبب الثقل المُلقی علی المکلّف، وسبب الثقل هو التکلیف، فأنّه هو الذی یکون سبباً فی تحمیل المکلّف بهذا الفعل الذی فیه ثقل علیه، وبهذا الترک الذی فیه ثقل علیه، فالشارع عندما یرید أنْ یمنّ علی الأمّة، فأنّه یرفع السبب الذی أوجب أنْ یقع المکلّف فی الضیق وفی الکلفة والثقل، والسبب هو عبارة عن التکلیف، والحکم الشرعی، فلولا الحکم الشرعی لما وقع المکلّف فی الکلفة، لما کان فی الفعل ثقلاً علیه، فالمناسب فی هکذا مقامات عندما یکون المورد مورد امتنان أنّ الشارع یرفع سبب الثقل، أی السبب الذی جعل هذا الفعل ثقیلاً علی المکلّف، والسبب هو إلزامه بهذا الفعل، أو إلزامه بالترک، فیرفع سبب الثقل، وهو الإلزام بالفعل، وهو الحکم الشرعی بعبارة أخری. فالمناسب هو أنْ یتّجه الرفع إلی الحکم الشرعی باعتبار أنّ فیه ثقل، وأنّ فی رفعه امتنان علی المکلّف بلا عنایة، ولا توجد مسامحة عندما نقول أنّ الإلزام الشرعی مرفوع عن المکلّف لما فیه من ثقلٍ علی الأمّة، ولما فی رفعه من امتنانٍ علیها، وهذا تعبیر صحیح وحقیقی، ولیس فیه أی عنایة، أو مجاز.

ص: 91


1- (3) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

القرینة الرابعة: التی استدل بها لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیّة هو ما یُستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، (1) حیث لدیه عبارة فی الرسائل یُستفاد منها إبراز وجه لاختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّة، وحاصله هو: أنّ المقدّر والملحوظ والمرفوع فی الحدیث هو المؤاخذة، یعنی أنّ المرفوع لیس هو نفس اسم الموصول، وما یُراد من اسم الموصول، وإنّما المرفوع هو أمر مقدر محذوف، وهناک کلام فی أنّ هذا المقدّر المحذوف هل هو خصوص المؤاخذة، ومطلق الآثار؟ أو الأثر الظاهر فی کل فقرة من هذه الفقرات؟ وسیأتی التعرّض لهذا الکلام إنْ شاء الله تعالی.

یفترض الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنّ المقدّر هو المؤاخذة، وبقرینة أنّ المرفوع فی الحدیث هو المؤاخذة، یکون الحدیث مختصّاً بالشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ المؤاخذة إنّما تُتصوّر وتُعقل بالنسبة إلی الفعل، فیقال لا مؤاخذة علی الفعل، بمعنی أنّ الفعل الذی تجهله، ولا تعلمه إذا صدر منک، فلا مؤاخذة علیه، فیکون المرفوع هو المؤاخذة علی الفعل، وأمّا نفس الحکم والتکلیف، فلا معنی لرفع المؤاخذة علیه؛ لأنّ المؤاخذة لیست من آثار التکلیف الواقعی، فلا معنی لرفع المؤاخذة بلحاظ الحرمة الواقعیّة؛ إذ لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحرمة الواقعیّة، وإنّما تکون المؤاخذة معقولة ولها معنیً إذا أضیفت إلی الفعل، لا المؤاخذة علی الحرمة الواقعیّة المشکوکة. نعم، المؤاخذة من آثار الحرمة الواقعیّة المشکوکة، لا أنّ المؤاخذة تکون علی نفس الحرمة الواقعیّة المشکوکة، وإنّما المؤاخذة تکون علی الفعل، فک_أنّ الحدیث الشریف یقول رُفع المؤاخذة علی الفعل الذی یصدر من المکلّف فی حال الجهل وعدم العلم، وهذا یعنی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة.

ص: 92


1- (1) فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص 28.

هناک کلام فی أصل مبنی هذه القرینة، وهو أنّ هناک مقدّر محذوف، فأنّ هذا أول الکلام، وسیأتی الکلام فیه إنْ شاء الله تعالی، فهل نحتاج إلی التقدیر، أو لا نحتاج إلیه؟ وهل یمکن أنْ ننسب الرفع إلی نفس اسم الموصول؟ سواء أُرید به الفعل، أو أُرید به الحکم، أو أرید به الأعمّ من الفعل والحکم، کما هو الصحیح، بمعنی أنّ الحدیث یشمل کلتا الشبهتین، الحکمیّة والموضوعیّة، ویُراد من اسم الموصول فی الحکمیّة الحکم، ویُراد منه فی الموضوعیّة الفعل، علی کل هذه التقادیر یمکن نسبة الرفع إلی نفس اسم الموصول بلا حاجة إلی تقدیر شیءٍ.

ثمّ لو قلنا بأننّا نحتاج إلی تقدیر شیءٍ، فهل المقدّر هو المؤاخذة، أو شیء آخر، فهذا أیضاً فیه کلام. وعلی تقدیر تسلیم أنّ الرفع لا یتعلّق باسم الموصول، وإنّما یتعلّق بمُقدّرٍ محذوفٍ، وأنّ المحذوف المقدّر هو المؤاخذة؛ مع ذلک یمکن أنْ یقال بأنّ المؤاخذة یمکن أنْ تکون علی نفس الحکم الشرعی المشکوک، فکما یمکن أنْ تکون المؤاخذة علی الفعل، فکذلک یصحّ أنْ تکون المؤاخذة علی نفس الحرمة المشکوکة _____ مثلاً _____ عندما یکون الشکّ فی شبهة تحریمیّة، تکون المؤاخذة علی الحرمة، ویکون المقصود بذلک هو المؤاخذة علی الفعل، والمؤاخذة علی الوجوب المحتمل یعنی المؤاخذة علی الترک.

وبعبارة أخری: أنّ المؤاخذة علی الحکم أمر معقول وصحیح من دون عنایة، وذلک بأنْ یکون المقصود هو المؤاخذة علی مخالفة ذلک الحکم، وبالتالی یرجع إلی المؤاخذة علی نفس الفعل، أو الترک، لکنْ باعتبار أنّ المؤاخذة علی الفعل والترک إنّما تنشأ من نفس الحکم الشرعی المشکوک؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال بأنّ المرفوع هو نفس المؤاخذة علی الحکم الشرعی، فإذا شککت فی حرمة شرب التتن ____ مثلاً ____ فی الشبهة الحکمیّة، فلا مؤاخذة علی هذه الحرمة المشکوکة، والمقصود منه هو أنّه لیس هناک مؤاخذة فی مخالفتها. وبعبارة أکثر وضوحاً: أنّ شرب التتن لیس علیه مؤاخذة، فیمکن نسبة المؤاخذة إلی نفس الحکم الشرعی، بمعنی أنّ القول(هذا التکلیف لا مؤاخذة علیه) هو إطلاق صحیح وعرفی، ولیس هناک أی محذور فی أنْ یقال( أنّ هذا التکلیف فی حالة عدم العلم به لا مؤاخذة علیه) هذا مطلب صحیح، فلماذا عندما یفترض أنّ المقدّر هو المؤاخذة، فلابدّ من تخصیصه بخصوص الشبهات الموضوعیّة؟ فالمؤاخذة کما یصحّ أنْ تکون بلحاظ الفعل، فکذلک یصحّ أنْ تکون بلحاظ التکلیف، فتخصیص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّة استناداً إلی ذلک لیس واضحاً؛ لأنّه یصحّ علی کلا التقدیرین أنْ یقال رُفعت المؤاخذة علی الفعل فی الشبهات الموضوعیّة، ورُفعت المؤاخذة علی التکلیف فی الشبهات الحکمیّة، فالتکلیف أیضاً یوجب المؤاخذة، فیقال لا مؤاخذة من ناحیة هذا التکلیف.

ص: 93

هذا بالنسبة إلی ما یمکن أنْ یُذکر من قرائن علی دعوی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة. وتبیّن أنّ القرائن لا تنهض لإثبات اختصاص الحدیث الشریف بالشبهة الموضوعیّة، وحتّی القرینة الأولی التی هی أهم هذه القرائن، وهی السیاق أیضاً لم تکن ناهضة لإثبات الاختصاص بالشبهة الموضوعیة.

بعد ذلک ننتقل إلی دعوی مقابلة، یعنی دعوی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الحکمیة فی قبال الدعوی السابقة التی تدّعی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّة. هذه الدعوی نُسبت إلی المحقق العراقی(قدّس سرّه) علی تشکیک فی النسبة، باعتبار أنّ کلامه لا یظهر منه أنّه یری اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّة، وإنّما هو یری تعمیم الحدیث للشبهات الحکمیة والموضوعیة، لکن فی سیاق کلامه ذکر ما یصلح أن یکون وجهاً لدعوی الاختصاص بالشبهات الحکمیة، وإلاّ هو لا یری ذلک؛ بل یصرّح بالتعمیم. وعلی کل حالٍ، سواء کان یری ذلک، أولا، خلاصة ذلک الوجه هو: أن یقال أنّ تطبیق فقرة(ما لا یعلمون) علی الحکم تطبیقاً تامّاً، ولیس فیه أی عنایة؛ لوضوح أنّ ما لا أعلم به فی الشبهات الحکمیة هو نفس التکلیف، فعدم العلم ، هذه الصفة الموجودة فی فقرة الاستدلال هی تعرض علی نفس اسم الموصول فی الشبهات الحکمیّة، یعنی تعرض علی نفس التکلیف الذی هو المراد باسم الموصول فی الشبهات الحکمیّة، التکلیف الذی لا تعلم به، ف___(لا تعلم) هذه صفة تعرض علی نفس التکلیف حقیقة وبلا تجوّز، وأنّ التکلیف فی الشبهات الحکمیّة أنا لا أعلم به، التکلیف فی الشبهات الحکمیّة ممّا لا یُعلم به، فهذه الصفة(عدم العلم) فی الحدیث تکون عارضة علی نفس اسم الموصول حقیقة، وبلا عنایة.

وأمّا إذا أُرید تعمیم الحدیث للشبهات الموضوعیّة فلابدّ أن یکون المراد باسم الموصول الفعل؛ فحینئذٍ یکون اتّصاف اسم الموصول الذی یُراد به الفعل، بعدم العلم، لیس اتّصافاً حقیقیاً، وفیه عنایة ومسامحة؛ لوضوح أنّ الفعل لیس ممّا لا أعلم به، _____ مثلاً _____ شرب هذا المائع لیس مجهولاً؛ بل هو معلوم لدّی، وإنّما أنا اجهل عنوانه، وأجهل کونه شرب خمر، أو شرب ماء، ففی الشبهات الموضوعیّة لا یکون نفس الفعل بعنوانه الأوّلی مجهولاً، ولا ممّا لا أعلم به، وإّنما ما أجهله هو العنوان الذی ینطبق علیه، ویقع موضوعاً للحکم للشرعی، فما أجهله هو کون هذا شرب خمرٍ، أو شرب ماء، هذا أمر مجهول لدی، لکن نفس الفعل لیس مجهولاً، فعندما یُنسب عدم العلم إلی نفس الفعل، فأنّ هذه النسبة فیها مسامحة؛ لأنّ نفس الفعل بعنوانه لیس مجهولاً، وإنّما یکون مجهولاً بعنوان أنّه شرب خمرٍ، أو شرب ماء. فإذن: کیف ننسب عدم العلم إلی نفس الفعل الخارجی الذی هو عبارة عن هذا المائع الخارجی الموجود، فهو لیس مجهولاً، فنسبة عدم العلم إلیه هی نسبة مسامحیّة، وغیر حقیقیّة، وإنّما هذا أشبه بتوصیف الشیء بحال متعلّقه، لا بحال نفسه، بینما توصیف الحکم بعدم العلم هو توصیف بحال نفسه، حیث أنّ نفس الحکم هو ممّا لا أعلم به حقیقة، لکنْ لا استطیع القول أنّ نفس الفعل ممّا لا أعلم به. نعم، أنا لا أعلم بانطباق عنوان، فیکون من باب توصیف الشیء بحال متعلّقه، لا بحال نفسه، وهذا هو معنی أنّه توصیف مسامحی، ونسبة مسامحیّة؛ فحینئذٍ یثبت أنّ الموصول إذا کان یُراد به الحکم فی الشبهات الحکمیّة، فالتوصیف حقیقی، ونسبة عدم العلم إلی اسم الموصول لیس فیها عنایة، بینما إذا أرید به الموضوع، فتکون هناک عنایة لابدّ من بذلها.

ص: 94

هذا ما قاله المحقق العراقی(قدّس سرّه)، کأنّه یرید أنْ یقول إذا جئنا إلی مقام التطبیق نقول بأنّ هذا الحدیث الشریف یشمل ما یکون التوصیف فیه توصیفاً حقیقیاً، والذی هو الحکم، أمّا ما یکون التوصیف فیه توصیفاً عنائیاً فهذا یحتاج إلی دلیل، بمعنی أنّ کون الحدیث یشمل الأفراد العنائیة لما لا یُعلم، ولا یختصّ بالأفراد الحقیقیة لما لا یُعلم، هذا یحتاج إلی دلیلٍ، فظاهر الحدیث هو الاختصاص بالشبهات الحکمیّة؛ لأنّ التوصیف فیها توصیف حقیقی، الحکم هو مع الأفراد الحقیقیة للحدیث الشریف(رفع ما لا یعلمون) هذا فرد حقیقی لیس فیه أی مسامحة فی نسبة عدم العلم إلی اسم الموصول، فیشمل الأفراد الحقیقیّة، ولا یشمل الأفراد المسامحیّة إلاّ بعنایةٍ ودلیلٍ، وحیث لا دلیل، فیختصّ الحدیث بالشبهات الحکمیّة. هذا الذی یُنقل عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) کوجه لاختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الحکمیّة.

لکنّ الموجود فی تقریرات المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی(نهایة الأفکار) شیء آخر یختلف عن ذلک، فأنّه فی کلامه فی نهایة الأفکار ناظر إلی قرینة وحدة السیاق التی استُدل بها علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة، ویرید أنْ یقول لیست هذه القرینة هی التی تؤثر فی محل الکلام فقط، وإنّما هناک قرینة مقابلة تؤثر بالعکس، فالمفروض أنّ قرینة وحدة السیاق تقتضی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّة، لکنّه(قدّس سرّه) یبرز قرینة فی مقابلها تقتضی العکس، (1) والقرینة هی هذه التی ذکرناها الآن، وهی أنّ فی سائر الفقرات غیر فقرة(ما لا یعلمون) الوصف یعرض علی نفس ما یُراد باسم الموصول، الوصف فی فقرة(ما اضطروا إلیه) هو الاضطرار، والوصف فی فقرة(ما أکرهوا علیه) هو الإکراه، کما أنّ الوصف فی فقرة(ما لا یعلمون) هو عدم العلم. یقول: الملاحظ أنّ الوصف فی سائر الفقرات غیر ما لا یعلمون، کلّه یعرض علی الاسم الموصول بنفسه؛ لأنّ المکلّف حقیقة فی(ما اضطروا إلیه) ما یضطر إلیه هو الفعل بعنوانه، وبنفسه هو یضطر إلی الفعل، وبنفسه هو یُکره علی الفعل، وبنفسه هو لا یطیق الفعل، فهذه الأوصاف، وصف الاضطرار، والإکراه یعرض علی نفس الفعل فی سائر الفقرات بلا عنایة، وبلا مسامحة. بینما فی فقرة(ما لا یعلمون) إذا قلنا أنّ المراد باسم الموصول فیها هو الحکم، فتختصّ بالشبهات الحکمیّة، فسوف یکون السیاق واحد فی جمیع الفقرات، وهو أنّ عدم الوصف دائماً یعرض علی ما یُراد باسم الموصول حقیقة، وبنفسه، فی کل هذه الفقرات، فی فقرة(ما اضطروا إلیه) الوصف یعرض علی نفس الفعل حقیقة، وفی فقرة(ما اکرهوا علیه) یعرض علی نفس الفعل حقیقة، فی فقرة(ما لا یعلمون) عندما یُراد الحکم أیضاً الوصف یعرض علی الحکم حقیقة، وبلا مسامحة، أو عنایة، وأنّ الحکم هو الذی لا یعلم به المکلّف حقیقة، فیکون السیاق واحداً؛ لأنّ الوصف فی جمیع هذه الجُمَل یُنسب حقیقة إلی ما یُراد باسم الموصول، الذی هو الفعل فی سائر الفقرات، والحکم فی فقرة(ما لا یعلمون)، توصیف الحکم بعدم العلم توصیف حقیقی؛ لأنّ المکلّف حقیقة لا یعلم بالحکم، وتوصیف الفعل بأنّه مورد اضطرار فی فقرة(ما اضطروا الیه) أیضاً حقیقی، وتوصیف الفعل بأنّه ممّا أکره علیه المکلّف فی فقرة(ما أکرهوا علیه) أیضاً توصیف حقیقی، بینما إذا قلنا بأنّ المراد باسم الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو الفعل، یعنی قلنا باختصاصه ____ مثلاً ____ بالشبهة الموضوعیّة؛ فحینئذٍ سوف یختلّ السیاق؛ لأنّ توصیف الفعل بعدم العلم لیس توصیفاً حقیقیاً؛ لأنّ الفعل فی فقرة(ما لا یعلمون) فی الشبهات الموضوعیّة لیس مجهولاً، وإنّما هو مجهول بعنوان وقوعه موضوعاً للحکم الشرعی ، وبنفسه لیس مجهولاً، ولیس غیر معلوم، فعندما یُنسب إلیه عدم العلم فهذ النسبة فیها عنایة، بینما نسبة الوصف إلی ما یُراد باسم الموصول فی سائر الفقرات الأخری لیس فیها عنایة، بینما فی فقرة(ما لا یعلمون ) یکون فیها عنایة إذا أرید باسم الموصول الفعل، وإذا قیل باختصاص الحدیث بالشبهة الموضوعیّة. فلأجل أنْ لا یختل السیاق لابدّ أنْ نقول أنّ المراد بالموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو التکلیف، لا الفعل؛ لأنّه إذا أرید الفعل یختل السیاق الواحد؛ ولذا یقول: هناک أمران متعارضان، السیاق الذی ذُکر سابقاً کان یقتضی المراد بالموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) الفعل، لکنّ هذا السیاق الذی ذکرناه یقتضی أنْ یکون المراد بالموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) هو التکلیف. ویقول: لا ریب أنّ الأظهر عرفاً هو الثانی. یعنی نحافظ علی التوصیف، فهو یصف ما لا یعلمون بعدم العلم، فالأولی أنْ یکون المراد باسم الموصول شیئاً یقبل أنْ یوصف بعدم العلم بنفسه، ولیس هو إلاّ التکلیف، هذا أولی من رعایة السیاق السابق الذی یقتضی أنْ یُراد باسم الموصول الموضوع. وهذا لا ینتج بالضرورة أنّه یقول باختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیة، کلا، بالرغم من أنّه یقول انّ اسم الموصول یتعیّن أنْ یُراد به التکلیف حتّی تکون نسبة عدم العلم إلیه نسبة حقیقیة، ولیس فیها عنایة، بالرغم من هذا لکنّه یقول بشمول الحدیث لکلتا الشبهتین علی أساس الدعوی المتقدّمة التی ادّعاها صاحب الکفایة(قدّس سرّه) سابقاً وهی دعوی صحیحة، وهی أنّ المقصود بالتکلیف هو الأعمّ من التکلیف الکلّی، والجزئی، یعنی نعممّ الجهل بالتکلیف إلی الجهل الناشئ من اشتباه الأمور الخارجیّة، والتی هی الشبهة الموضوعیّة، أو الجهل الناشئ من تعارض نصّان ____ فرضاً ____ أو إجمال النصّ، الذی یدخل کلّه فی الشبهات الحکمیّة، فإذا عممّنا التکلیف إلی الکلّی والجزئی؛ فحینئذٍ تنتهی المشکلة عن کلتا الشبهتین. لکنْ المهم أنّه هو برأیه أنّ الموصول فی فقرة(ما لا یعلمون) یُراد به التکلیف، ولا یُراد به الفعل. هذا الکلام الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه).

ص: 95


1- (2) نهایة الأفکار، تقریر بحث آقا ضیاء للبروجردی، ج 2، ص 216.

ولکن اعترض علی هذا الکلام باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: أنّ الموضوع لیس دائماً فی الشبهات الموضوعیّة معلوماً، ولیس فیه جهل، یعنی لیس کل شبهة حکمیّة لابدّ أنْ یکون الفعل معلوماً، ولا یقبل التوصیف بعدم العلم، إلاّ بالمسامحة؛ بل قد تکون هناک شبهة موضوعیّة، ویکون الموضوع والفعل فیها مجهولین بنفسه، من قبیل إذا شکّ أحد فی وجوب الحجّ علیه نتیجة الشکّ فی تحقق الاستطاعة بالنسبة إلیه، فلا یعلم أنّه واجد للمال، أو لیس واجداً للمال، فإنْ کان واجداً للمال فأنّه یکون مستطیعاً، وعندما لا یکون واجداً للمال فهو غیر مستطیع، فهذه شبهة موضوعیّة، والموضوع مجهول بنفسه، ولیس بعنوانٍ آخر. ویُمثل لذلک بمثالٍ آخر وهو قدوم زید من السفر إذا وقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، فهذه شبهة موضوعیّة، هل قدم زید من السفر، أو لم یقدم؟ فهنا نفس الموضوع بذاته یکون مجهولاً، فلیس دائماً الشبهة الموضوعیّة تلازم أنْ یکون الموضوع والفعل معلوماً، ولا یقبل التوصیف بعدم العلم إلاّ بالمسامحة والعنایة، فقد تکون شبهة موضوعیّة، یکون الموضوع والفعل فیها مجهولاً، ویقبل التوصیف بعدم العلم بنفسه بلا عنایة. ومثل هذا یکون حاله حال الحکم الشرعی، کل منهما یقبل التوصیف بعدم العلم، وبالجهل حقیقة، وبلا عنایة، هذا التکلیف شبهة حکمیّة، وهذا القسم من الشُبه الموضوعیّة، کل منهما یقبل التوصیف؛ فحینئذٍ لا تنخرم قرینة السیاق الواحد إذا عممّنا الحدیث لهذا القسم من الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ السیاق فیها واحد فی کل الفقرات، حتّی بناء علی شمول فقرة(ما لا یعلمون) للشبهات الموضوعیّة من هذا القبیل، فی کلها التوصیف توصیف حقیقی، وإضافة عدم الوصف للاضطرار، والإکراه، وما لا یطیقون، أو عدم العلم، وإضافته إلی ما یُراد باسم الموصول هی إضافة حقیقیّة، ولیس فیها عنایة؛ لأنّ الفعل فی هذه الشبهات الموضوعیّة هو ممّا لا یعلم به المکلف، والموضوع مجهول لدیه، فیکون التوصیف توصیفاً حقیقیاً، فإذا دخل هذا القسم من الشبهات الموضوعیّة؛ فحینئذٍ یسهل أدخال القسم الآخر أیضاً؛ للجزم بعدم الفرق بین شبهةٍ موضوعیّةٍ، وبین شبهةٍ موضوعیةٍ أخری، فلا نحتمل أنّ هذه الشبهة الموضوعیّة تجری فیها البراءة، وهذا القسم الآخر من الشبهة الموضوعیّة لا تجری فیها البراءة، والتفریق بینهما بأنّ الشبهة الموضوعیّة التی یکون الموضوع فیها مجهولاً یشملها الحدیث، وتجری فیها البراءة، أمّا الشبهة الموضوعیّة التی یکون الموضوع فیها معلوماً، فلا یشملها الحدیث، ولا تجری فیها البراءة، التفریق بینهما بهذا الشکل غیر محتمل، وبالتالی سوف یکون الحدیث الشریف شاملاً لجمیع الشبهات الموضوعیّة.

ص: 96

الاعتراض الثانی: لماذا لا نطبّق فقرة(ما لا یعلمون) علی العنوان، حیث أنّه قال: الفعل معلوم، لکنّه مجهول بعنوانه، وهو عنوان الخمریّة فی المثال المتقدّم، إذا تردّد المائع بین أنْ یکون خمراً، أو یکون ماءً، فشُرب المائع معلوم، ولا شکّ فیه، لکنْ انطباق عنوان شُرب الخمر علیه هو الذی یکون مجهولاً، فلماذا لا نطبّق علی هذا العنوان، یعنی لماذا نتقیّد بأنْ یکون المراد باسم الموصول هو الفعل، کلا، هو عبارة عن أنّ شرب الخمر هو المجهول، فلماذا نقول مائع؟ نقول أنّ المراد باسم الموصول فی الشبهات الموضوعیّة هو الفعل، والذی هو عبارة عن شُرب الخمر، هل شرب خمراً، أم لم یشرب خمراً؟ هذا أمر مجهول، وغیر معلوم لدیه، وینسب إلیه الجهل وعدم العلم حقیقة وبلا مسامحة، وبلا تجوّز، فیکون هو المرفوع، وهذا هو المناسب، یعنی هذا هو الذی یقع موضوعاً للحرمة الشرعیّة، فالذی یقع موضوعاً للحرمة الشرعیّة هو الخمر، فالخمریّة هی موضوع الحرمة الشرعیّة، وهی التی تُرفع، والذی یکون غیر معلوم هو هذا، فکأنّه یقول إذا کنت لا تعلم بموضوع الحکم الشرعی، فهو مرفوع عنک، ولیس أنّ الفعل الخارجی الذی هو شرب المائع یُرفع عنک، وإنّما الذی یُرفع عنک هو شُرب الخمر، عند عدم العلم بأنّ هذا شُرب خمر، هذا بمعنیً من المعانی یرفع عنک، بناءً علی شمول الحدیث للشبهات الموضوعیّة، فلماذا نتقیّد بأنْ یکون عدم العلم یعرض علی ذات الفعل وبنفسه، کلا، فیمکن أنْ یعرض علی الفعل بعنوانه، هل هذا شُرب خمرٍ، أم لا؟ هذا أمر مجهول حقیقة، ولیس فی نسبة الجهل إلیه أی عنایة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

انتهینا فی الدرس السابق من الکلام فی القرائن التی تُذکر لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیّة، وما یُذکر فی مقابله لإثبات اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّة، وتبیّن أنّها لیست ناهضة لإثبات الاختصاص، وبعد الفراغ عن إمکان تصویر الجامع؛ حینئذٍ یقال: من الممکن أنْ نثبت عموم الحدیث الشریف وشموله لکلتا الشبهتین، الحکمیّة، والموضوعیّة تمسّکاً بإطلاق الحدیث.

ص: 97

الآن، بعد أن فرغنا عن الأمرین السابقین:

الأمر الأوّل: أنّ الحدیث الشریف یدلّ علی البراءة.

الأمر الثانی: أنّ الحدیث الشریف شاملٌ للشبهات الموضوعیّة، والشبهات الحکمیّة، وهذا هو المهم فی محل الکلام، أنْ نذکر دلالة الحدیث الشریف علی البراءة فی الشبهة الحکمیّة؛ بل حتّی فی الشبهة الموضوعیّة.

فقه الحدیث

الآن، ننتقل إلی بحثٍ آخرٍ یرتبط ببعض الجهات الأخری الخارجة عن محل الکلام، أی خارجة عن باب البراءة، وعن الاستدلال بها علی البراءة، لکنّها ترتبط بنفس الحدیث. والکلام عن فقه الحدیث یقع فی جهات:

الجهة الأولی: أنّ الظاهر من الحدیث الشریف هو نسبة وإسناد الرفع إلی الأمور المذکورة فی الحدیث الشریف، حیث نُسب الرفع إلی الخطأ، والنسیان، وما أکرهوا علیه، وما اضطروا إلیه، وما لا یطیقون ......الخ. وقد ذکروا بأنّه لا یمکن أنْ نلتزم بأنّ هذه الأمور مرفوعة حقیقة وواقعاً؛ لأنّها أمور واقعة، ومتحققّة فی الخارج، فما معنی رفع ما أکرهوا علیه؟ وما معنی رفع ما لا یطیقون؟ وما معنی رفع ما فیه الخطأ، وما فیه النسیان؟ هذه أمور واقعة ومتحققّة فی الخارج، فما معنی أنْ یُسند الرفع إلیها، ویقال بأنّها مرفوعة؟ من هنا قالوا لابدّ من فرض وجود عنایة تصححّ نسبة الرفع إلی نفس هذه الأمور المذکورة، وإلاّ، لو لم نُعمِل أیّ عنایةٍ من العنایات الآتیّة، لکان ظاهر الحدیث هو رفع هذه الأمور حقیقةً بوجوداتها الحقیقیّة الواقعیّة. بینما هذا غیر صحیح؛ لأننّا نعلم أنّ هذه الأمور متحققّة بوجوداتها الحقیقیّة فی الخارج، فإذن: ما معنی رفعها؟ فلابدّ من فرض وجود عنایة لتصحیح نسبة الرفع إلی اشیاءٍ نحن نقطع بأنّها لیست مرفوعة. هناک ثلاثة احتمالات فی هذه المسألة:

ص: 98

الاحتمال الأوّل: افتراض أنّ العنایة هی التقدیر، بمعنی أنْ نقدّر شیئاً یکون هو المرفوع حقیقةً وواقعاً، ولا مانع من نسبة الرفع إلیه حقیقةً، فنبذل عنایة التقدیر، وهذا الشیء الذی نقدّره، ویکون هو المرفوع حقیقةً وواقعاً هل هو المؤاخذة، أو أنّه مطلق الآثار، أو أنّه الأثر الظاهر لکل فقرة من هذه الفقرات؟ هذا محل کلام، لکنْ المهم هو أنْ نقدّر شیئاً یکون هو المرفوع حقیقةً، فیکون معنی(رُفع ما اضطروا إلیه) هو رُفعت المؤاخذة علی ما تضطر إلیه، أی لا مؤاخذة، أو رُفعت الآثار ____ مثلاً ____ فالآثار هی التی ترتفع، سواء کانت مطلق الآثار، أو أثراً معیّناً، المهم هو أنّ المرفوع هو الأثر، أی أثر ذلک الشیء، لا نفس ذلک الفعل الذی هو متحققّ فی الخارج.

الاحتمال الثانی: أنْ لا نفترض التقدیر؛ بل الرفع نُسب إلی هذه الأمور، فما اضطروا إلیه ____ مثلاً ____ هو الذی نُسب إلیه الرفع، لکنّه یفترض أنّ العنایة فی نفس الرفع، فلا تقدیر، والمراد بهذه العناوین هی الوجودات الحقیقیّة الخارجیّة لهذه العناوین، لکنّ الرفع لیس رفعاً حقیقیّاً، فالعنایة تکون فی الرفع، أی أنّه رفع تعبّدی، أو تنزیلی، أو تشریعی، فالرفع لیس رفعاً حقیقیّاً، هو لا یرفع هذه الأمور بوجوداتها الحقیقیّة حقیقةً، وإنّما یرفعها تشریعاً، وتنزیلاً، وتعبّداً، فالعنایة تُبذل فی جانب الرفع من دون تقدیر، ومن دون عنایةٍ فی جانب هذه العناوین، بأنْ یکون المقصود بها هی الوجودات الحقیقیّة الخارجیّة لهذه العناوین، لکنْ رفعها لیس رفعاً حقیقیّاً، وإنّما هو رفع تنزیلی، تعبّدی، تشریعی. وهذا من قبیل الأدلّة(لا ربا بین الوالد وولده)، أو(لاشکّ لکثیر الشکّ) ومن أمثال هذه الأدلّة الناظرة إلی رفع الموضوع. یعنی بناءً علی الاحتمال الثانی یکون الحدیث من هذا القبیل؛ لأنّ الحدیث یرفع هذه الموضوعات، یرفع ما اضطروا إلیه، ویرفع ما أکرهوا علیه، یعنی أنّه یرفع نفس ما أکرهوا علیه بوجوده الحقیقی، لکنّ رفعه لیس رفعاً حقیقیّاً من قبیل(لا ربا بین الوالد وولده)، فالربا بین الوالد والولد متحققّ فی الخارج، وهو حقیقة ربا، لکن هذا الوجود الحقیقی للربا بین الوالد والولد یرفعه الشارع رفعاً تعبّدیّاً، تشریعیّاً، تنزیلیّاً، وینزله منزلة العدم، ولیس الرفع حقیقیاً، لکن الوجود هو الوجود الحقیقی للربا، والوجود الحقیقی لما اضطروا إلیه...وهکذا فی سائر الفقرات.

ص: 99

الاحتمال الثالث: أنْ تکون العنایة فی جانب المرفوع، لا فی جانب الرفع، بأنْ نقول بأنّ الحدیث الشریف لیس فیه تقدیر؛ بل الرفع منسوب إلی نفس هذه الأمور، لا إلی شیءٍ مقدّر، کما أنّ الرفع رفع حقیقی، ولیس عنائیّاً، أو تعبّدیاً، أو تنزیلیّاً، لکنّه لیس رفعاً حقیقیّاً للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وإنّما هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین. والفرق بینه وبین الاحتمال الثانی واضح، حیث هناک کان الرفع رفعاً تشریعیاً غیر حقیقی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، بینما فی الاحتمال الثالث هو رفع حقیقی، ولیس تشریعیّاً، لکن للوجود التشریعی لهذه العناوین، والذی معناه بحسب الواقع والحقیقة ما قلناه سابقاً من أنّ هذه الموضوعات لم تقع موضوعاً للحکم الشرعی، یعنی أنّ الشارع فی عالم التشریع لم یرتّب علیها أحکاماً شرعیّة، هذا هو معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لما اضطروا إلیه، الفعل الذی تضطر إلیه لم یرتب علیه الشارع فی عالم التشریع أحکاماً شرعیّة، ولم یجعله موضوعاً للحرمة، أو موضوعاً للکفّارة، وسائر الآثار الأخری التی تترتب علی نفس ذلک الفعل إذا صدر فی حال العمد والاختیار، لا فی حال الاضطرار، ومرجعه بحسب الحقیقة إلی نفی الحکم، والآثار. ونظیر هذا (لا رهبانیّة فی الإسلام)، ولیس نظیر(لا ربا بین الوالد وولده) حیث هنا یرفع الموضوع رفعاً تعبّدیاً، تنزیلیاً، أی یُنزّل الربا الواقع بین الوالد والولد منزلة العدم. بینما مثال(لا رهبانیة فی الإسلام) یُفهم منه أنّه رفع حقیقی للرهبانیة، لکنّه رفع لوجودها التشریعی فی الإسلام، یعنی فی عالم التشریع لا وجود للرهبانیّة، ولا یرید أنْ یرفع الرهبانیّة بقولٍ مطلقٍ، کما فی(لا ربا بین الوالد والولد)؛ بل أنّ الوجود التشریعی للرهبانیة لا وجود له فی عالم التشریع، بمعنی أنّها لم تقع موضوعاً لحکم شرعی.

ص: 100

والکلام فی المقام یقع فی أمور:

الأمر الأوّل: فی بیان الثمرة العملیّة التی تترتب علی هذه الاحتمالات.

الأمر الثانی : أیّ هذه الاحتمالات هو الأصح؟

أمّا بالنسبة إلی الأمر الأوّل، فیقال: أنّ الکلام تارة فی الثمرة بین الاحتمال الأوّل فی مقابل الاحتمالین الثانی والثالث، وأخری فی الثمرة بین نفس لاحتمالین الثانی والثالث.

أمّا بالنسبة إلی الثمرة التی بین الاحتمال الأوّل من جهة، وبین الاحتمالین الأخیرین من جهة أخری، فیقال: بناءً علی الاحتمال الأوّل ____ أنّ المرفوع أمر مقدّر، والرفع یُنسب إلیه فی الحقیقة لا إلی هذه العناوین ____ سوف یکون الحدیث مجملاً من ناحیة المقدّر المرفوع؛ إذ لا نعلم أنّ المقدّر المرفوع ما هو؟ هل هو عبارة عن جمیع الآثار؟ أو هو عبارة عن خصوص المؤاخذة ؟ فلا نستطیع أنْ نعیّن علی طبق الحدیث أنّ المرفوع هو تمام الآثار، کما لا نستطیع أنْ نعیّن أنّ المرفوع هو خصوص المؤاخذة. نعم، قد نعیّن أنّ المؤاخذة مرفوعة من باب التمسّک بالقدر المتیقّن، ولیس استظهاراً من الدلیل، فالحدیث مجمل من ناحیة الاستظهار، ومرددّ بین أنْ یکون المقدّر هو تمام الآثار، أو هو خصوص المؤاخذة؟ هذا إذا بنینا علی الاحتمال الأوّل. أمّا لماذا یکون الحدیث مجملاً علی هذا الاحتمال؛ فلأنّ تعیین ما هو المقدّر عندما یدور أمره بین مطلق الآثار____ مثلاً ____ وبین أثرٍ معیّن، لنفترضه المؤاخذة، تعیین أحد الأمرین الذین یدور المقدّر بینهما یکون بإحدی طریقتین، وکل منهما لا یمکن إجراءها فی محل الکلام؛ ولذا ننتهی إلی نتیجة الإجمال بناءً علی الاحتمال الأوّل:

الطریقة الأولی: أنْ نُحکّم مناسبات عرفیّة فی المقام لتشخیص أنّ المرفوع المقدّر هو هذا، کما حُکّمت هذه المناسبات فی قوله تعالی:(حُرّمت علیکم أمّهاتکم) (1) مما أسند فیه التحریم إلی نفس العین. هنا قالوا أنّ الأثر المقدّر المحرّم هو (نکاحها) بمناسبات الحکم والموضوع. أو حینما یقال:(حُرّمت علیکم الخمر) هناک العرف یفهم أنّ الأثر المقدّر التی تنسب إلیه الحرمة فی الواقع والحقیقة هو عبارة عن (شرب الخمر).....وهکذا. هذه المناسبات العرفیّة التی تعیّن أحد الاحتمالین غیر موجودة فی محل الکلام، فمحل الکلام لیس من قبیل(حرّمت علیکم أمهاتکم)، أو (حرّمت علیکم الخمر)، وإنّما فی الحدیث(رفع ما لا یعلمون) هناک شیء مقدر یدور أمره بین دائرة واسعة ودائرة ضیقة، ولا توجد مناسبة عرفیّة تحتّم إرادة هذا، ولا مناسبة عرفیّة تحتّم إرادة ذاک، کما هو الحال فی الآیة الشریفة المتقدّمة؛ کل منهما مناسب أنْ یکون هو المقدّر، فیمکن أنْ یکون المرفوع هو تمام الآثار للفعل المضطر إلیه، ویمکن أنْ یکون المرفوع هو خصوص المؤاخذة، ولیس هناک مناسبات عرفیّة واضحة تعیّن هذا الاحتمال فی مقابل هذا الاحتمال، أو بالعکس. ومن هنا لا یمکن الاستناد إلی ذلک لتعیین ما هو المقدّر المحذوف. هذا بالنسبة إلی الطریق الأوّل، وقد تبیّن أنّه غیر متحققّ فی المقام.

ص: 101


1- (1) سورة النساء، آیة 23.

الطریق الثانی: أن نتمسّک بقاعدة أنّ حذف المتعلّق یفید العموم، فیقال أنّ متعلّق الرفع فی المقام حُذف ____ بناءً علی التقدیر____ ولم یُذکر، وحذف المتعلّق یُستفاد منه العموم، وبذلک نشخّص أنّ المقدّر المرفوع هو تمام الآثار، لا خصوص هذا الأثر، فنستعین بهذه القاعدة.

ولکن یُقال: لا یصح إجراء هذه القاعدة فی محل الکلام؛ لأنّ هذه القاعدة فی الحقیقة فی روحها ترجع إلی التمسّک بالإطلاق، وإنّما یصح التمسّک بالإطلاق لغرض نفی قیدٍ زائدٍ عن المفهوم الذی یُفهم من الکلام، یعنی عندما یکون المفهوم محددّاً، وذُکر فی کلام المتکلّم، ونشکّ فی اعتبار قیدٍ زائدٍ فیه؛ فحینئذٍ تکون وظیفة الإطلاق هی نفی القید الزائد، فإذا قال(اعتق رقبة) فهنا یوجد مفهوم محددّ تکلّم به المتکلّم وهو(رقبة)، فإذا شککنا فی اعتبار قیدٍ زائدٍ فی هذه الرقبة، فأننّا ننفی اعتبار هذا القید الزائد بالإطلاق. وأمّا إذا فرضنا أساساً أنّ المفهوم غیر محددّ، ودائر بین هذا وهذا، فالإطلاق لا یحددّ أحد المفهومین؛ بل أنّ وظیفته فقط هی نفی القید الزائد عن المفهوم المحددّ والمعیّن، أمّا عندما لا یکون المفهوم محددّاً ومعیّناً، ولا ندری هو ماذا قال؟ هل قال هذا، أو قال ذاک؟ أفرض أنّ النسبة بینهما هی العموم والخصوص المطلق، بأنْ کان أحد المفهومین أوسع دائرة من المفهوم الآخر، لکنْ هو لا أدری ماذا قال، کما إذا تکلّم بکلامٍ _____ مثلاً _____ وأنا لم أسمع کلامه، فاحتملت أنّ الأمر دار بین أنْ یکون قال(أکرم العالِم)، أو قال(أکرم الفقیه)، فهنا أیضاً توجد دائرة واسعة، ودائرة ضیّقة، فلا استطیع أنْ اتمسّک بالإطلاق لإثبات الدائرة الواسعة، وأنّه قال(أکرم العالم)؛ لأنّ هذه لیست وظیفة الإطلاق. ومحل الکلام هو من هذا القبیل؛ لأننّا نفترض فی المقام وجود محذوفٍ مقدّرٍ، والمقدّر بحکم المذکور، لکننّی لا أعرف ما هو هذا المقدّر، فیکون تماماً من قبیل ما إذا تکلّم بکلام لم أسمعه، وهذا یدور أمره بین دائرة ضیّقة، ودائرة واسعة، فلا یستطیع الإطلاق فی المقام أنْ یُحددّ أنّ المراد والمقصود هو المفهوم الواسع دائرة، یعنی تمام الآثار فی قبال أنْ یکون المقدّر هو خصوص المؤاخذة.

ص: 102

فإلی هنا یتبیّن أنّه بناءً علی الاحتمال الأوّل: یکون الحدیث مجملاً من ناحیة تعیین ما هو المقدّر المحذوف. أمّا قاعدة(حذف المتعلق یفید العموم) فیمکن ادّعاءها وتصحیحها ببیانٍ بسیطٍ مبنی علی ادّعاء أنّ ذکر المتعلّق بمنزلة القید، وعدم ذکر المتعلّق بمنزلة عدم ذکر القید عرفاً، أی أنّ العرف یفهم أنّ ذکر المتعلّق هو بمنزلة القید، وعدم ذکره هو بمنزلة عدم القید. فإذا استقربنا هذا؛ فحینئذٍ یکون الاستدلال بالإطلاق تامّاً فی المقام؛ لأننّا نستطیع أنْ نطبّق علی المتکلّم قاعدة الإطلاق والتقیید، فلو أراد المقیّد لبیّنه، والمفروض أنّ المقدّر قید، فإذا لم یذکر القید ____ المقدّر ____ فمقتضی إطلاق کلامه أنّه لا یرید القید، ونحن لا نرید أکثر من أنّه لم یذکر القید، إذن، هو لا یرید القید، فیثبت الإطلاق بذلک. لکن هذا بناءً علی أنّ هذا الشیء المقدّر المحذوف هو بمثابة القید فی نظر العرف، یعنی لو فرضنا أنّ المؤاخذة هی المقدّرة، فهی بمثابة القید، فقوله(رفع ما لا یعلمون)، یعنی أنّ الذی یُرفع هو خصوص المؤاخذة، لا مطلق الآثار، فی مقابل أنْ یکون المرفوع هو مطلق الآثار. فإذن: هذا قید، ولو کان قد أراد المقیّد لذکر القید، یعنی لو کان واقعاً یرید أنْ یرفع خصوص المؤاخذة، فعلیه أنْ یذکر هذا القید فی کلامه، فیقول(رُفعت المؤاخذة علی هذه الأمور)، فإذا لم یذکر هذا القید، نستکشف من ذلک الإٌطلاق. فإذا تمّ هذا المطلب؛ فحینئذٍ ننتهی إلی نتیجةٍ معاکسةٍ، وهی أنّه بناءً علی الاحتمال الأوّل لا یکون الکلام مجملاً؛ لأنّ الثمرة تُبیّن بهذا الشکل: أنّه علی الاحتمال الأوّل یکون الکلام مجملاً من حیث المقدّر، بینما علی الاحتمالین الثانی والثالث یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات انتفاء جمیع الأحکام والآثار، وهذه ثمرة عملیّة مهمّة. أمّا إذا قلنا بأنّه یمکن التمسّک بقاعدة أنّ حذف المتعلّق یفید العموم؛ فحینئذٍ سوف یثبت عندنا الإجمال حتّی علی الاحتمال الأوّل، وإمکان التمسّک بالإطلاق حتّی علی الاحتمال الأوّل، فضلاً عن الاحتمال الثانی والثالث، فلا تکون هذه الثمرة ظاهرة.

ص: 103

أمّا إمکان التمسّک بالإطلاق لإثبات أنّ المقدّر هو جمیع الآثار، لا خصوص المؤاخذة فهو واضح علی الاحتمالین الثانی والثالث، سواء قلنا بالاحتمال الثانی، أو قلنا بالاحتمال الثالث، فعلی کل تقدیر یمکن التمسّک بإطلاق الکلام لنفی جمیع الآثار.

أمّا علی الاحتمال الثانی الذی یقول بأنّ الرفع تنزیلی، وأنّ العنایة فی الرفع، لا فی المرفوع، من قبیل(لا ربا بین الوالد وولده) معناه أنّ هذه الأمور فی الحدیث الشریف، ما اضطروا إلیه، الفعل الذی تضطر إلیه، یرفعه رفعاً تعبّدیاً تنزیلیاً، فإذا رفع الفعل الذی تضطر إلیه تشریعاً، فمقتضی إطلاق هذا الرفع التشریعی هو الرفع التشریعی بلحاظ تمام الآثار، ولیس یرفعه تشریعاً بلحاظ أثرٍ، ویبقیه تشریعاً بلحاظ أثرٍ آخر، هذا خلاف الإطلاق التشریعی. إذن: مقتضی إطلاق الرفع التشریعی هو رفع هذه الوجودات بلحاظ تمام الآثار؛ لأنّ هذا مقتضی إطلاق الرفع التشریعی عندما یتعلق بواحدٍ من هذه العناوین المذکورة.

ونفس الکلام یقال بالنسبة للاحتمال الثالث، فعلی الاحتمال الثالث لعلّ القضیّة تکون أوضح، باعتبار أنّ الاحتمال الثالث یقول أنّ العنایة مبذولة فی جانب المرفوع، فالرفع حقیقی للوجود التشریعی لما اضطروا إلیه، یعنی ما اضطروا إلیه لیس له وجود فی عالم التشریع، ومقتضی إطلاقه هو أنّه لیس له وجود بلحاظ تمام الآثار الثابتة لهذا الفعل بقطع النظر عن الاضطرار، کل أثر ثابت لهذا الفعل، شرب الخمر _____ مثلاً _____ بقطع النظر عن الاضطرار عندما یصدر شرب الخمر معنوناً بعنوان الاضطرار لیس له وجود فی عالم التشریع، ومقتضی إطلاقه هو أنّه لیس له وجود بلحاظ کل الآثار، فلا الحرمة تترتب علیه، ولا الحد یترتب علیه ....الخ.

إذن: یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات نفی تمام الآثار بناء علی الاحتمال الثانی والثالث. أمّا بناء علی الاحتمال الأوّل، فیُدّعی أنّه لا یمکن التمسّک بالإطلاق، فیکون الحدیث مجملاً.

ص: 104

أقول: الظاهر أنّه حتّی بناء علی الاحتمال الأوّل لا یکون الحدیث مجملاً، ویمکن إثبات نفی جمیع الآثار.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الثمرة المترتبة بین الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الثلاثة، وبین الاحتمالین الثانی والثالث، وذکرنا الثمرة، وتبیّن أنّها لیست ثمرة لهذه الاحتمالات؛ لأنّ الظاهر أنّه یمکن إثبات رفع تمام الآثار حتّی علی الاحتمال الأوّل الذی هو التقدیر، فحتّی بناءً علی التقدیر یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات أنّ المرفوع هو تمام الآثار، وهذا هو الذی یثبت ____ کما تقدّم ____ فی الاحتمالین الثانی، والثالث، فعلی کل الاحتمالات یمکن نفی تمام الآثار، وبیّنّا کیف یمکن التمسّک بالإطلاق بناءً علی الاحتمال الأوّل. هذا بالنسبة للثمرة التی تُدّعی بین الاحتمال الأوّل من جهة، وبین الاحتمالین الثانی والثالث من جهة أخری.

وأمّا الثمرة بین الاحتمالین الأخیرین، حیث یُفترض فی الاحتمال الثانی أنْ تُبذل العنایة فی الرفع، وحاصله هو: الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین. أمّا الاحتمال الثالث فهو الذی تُبذل العنایة فیه فی المرفوع، والذی مآله إلی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، بمعنی أنّها لیس لها وجود فی عالم التشریع.

قالوا أنّ الثمرة بینهما تظهر فی موردین:

المورد الأوّل: یتوقّف بیانه علی مقدّمةٍ، حاصلها: أنّ حدیث الرفع هل یشمل الأمور العدمیّة، أو یختصّ بالأمور الوجودیّة عندما تَتَعنْون بواحدٍ من هذه العناوین؟ کما لو اُضطرّ إلی شرب الخمر، أو اُضطرّ إلی فعل الحرام، أو أُکره علی شرب الخمر، أو أنّه نسی وشرب الخمر .....الخ ،کلها أفعال وجودیة، فهل یختصّ حدیث الرفع بالأمور الوجودیّة من قبیل الأمور التی ذکرناها، أو أنّه یشمل حتّی الأمور العدمیّة ؟ کما لو فرضنا أنّه اُضطرّ إلی ترک الصلاة، أو اُضطرّ إلی ترک واجبٍ، أو أنّه نذر أنْ یفعل فعلاً معیّناً، ثمّ اُضطرّ إلی ترکه، أو أُکره علی ترکه، فهل یشمل حدیث الرفع مثل هذا الترک، أو لا یشمله؟

ص: 105

الرأی المختار للمحققّ النائینی(قدّس سرّه) فی هذه المسألة هو عدم الشمول، (1) وهذا الرأی معروف عنه(قدّس سرّه) أنّه یری أنّ الحدیث مختصّ بخصوص الأمور الوجودیّة، ولا یشمل الأمور العدمیّة، فإذا اُضطر ____ بناءً علی رأی المحقق النائینی(قدّس سرّه) _____ إلی ترک الواجب، فأنّ الحدیث لا یشمله، ولا یرفع عنه الآثار المترتبة علی ترک الواجب، ______ مثلاً ______ ورد فی بعض الروایات، وکان یُلتزَم به سابقاً، أنّ الذی یترک صلاة العشاء یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی، فبناءً علی هذا؛ حینئذٍ إذا فرضنا أنّه ترک صلاة العشاء عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ؛ فحینئذٍ هل یشمله الحدیث، أو لا ؟ فإذا شمله الحدیث؛ فحینئذٍ لا تترتب علیه الآثار المترتبة علی ترک صلاة العشاء، ولا یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی. فکما أنّه إذا أُکره علی شرب الخمر، وشربه مُکرهاً، أو مضطرّاً، فالحدیث یرفع الآثار المترتبة علی شرب الخمر، فکذلک یرفع الحدیث الآثار المترتبة علی ترک الواجب مضطرّاً، أو مکرهاً، أو ناسیاً. بینما المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول أنّ حدیث الرفع لا یشمل الأمور العدمیّة، وإنّما یجری فقط فی الأمور الوجودیّة إذا تَعَنْونت بواحدٍ من هذه العناوین، ومقتضی القاعدة فی المثال ____ بناءً علی کلامه(قدّس سرّه) ____ أنّ الحدیث لا یشمل ذلک، ولا یرفع الآثار المترتبة علی ترک صلاة العشاء مُکرهاً، أو مضطرّاً، بل تبقی الآثار المترتبة علی ترک صلاة العشاء حتّی إذا تَعَنْونت بعنوان الاضطرار، أو الإکراه.

عللّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) هذا الشیء بهذا التعلیل، کما موجود فی تقریراته: (2) بأنّ شأن الرفع هو تنزیل الموجود منزلة المعدوم، ولیس شأن الرفع تنزیل المعدوم منزلة الموجود، باعتبار أنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود یکون وضعاً لا رفعاً، وکأنّک تضع الوجود بدل العدم، وهذا وضع ولیس رفعاً، وحیث أنّ الحدیث ورد بعنوان الرفع، لا الوضع، وهو(قدّس سرّه) یری أنّ الرفع والوضع متقابلان، فهذا التقابل بین الرفع والوضع، مع ورود الحدیث بعنوان الرفع هو الذی یجبرنا علی القول باختصاص الحدیث بخصوص الأمور الوجودیّة، کما لو أنّ شخصاً شرب الخمر مضطرّاً، فأنّ شُرب الخمر أمر وجودی، فیشمله الحدیث، ویرفعه، ومعنی یرفعه هو أنّه ینزّل الشیء الموجود _____ شرب الخمر فی المثال ____ منزلة المعدوم، أی ینزّله منزلة من لم یشرب الخمر، فهذا هو الرفع. أمّا تنزیل المعدوم الذی هو ترک، مثل الذی لم یصلِ صلاة العشاء مُکرهاً، أو مُضطراً؛ فرفع هذا الأمر المعدوم لا یکون إلاّ بوضع الموجود، یعنی یضع الوجود، ولو تشریعاً، هذا معنی تنزیل المعدوم منزلة الموجود، وحیث أنّ رفع المعدوم یتضمّن الوضع؛ لأنّ رفع المعدوم یعنی تنزیل المعدوم منزلة الموجود، وهذا معناه الوضع، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ الحدیث واردٌ بعنوان(الرفع) لا الوضع؛ فحینئذٍ یختصّ الحدیث بتنزیل الموجود منزلة المعدوم، الذی هو معنی الرفع، فیختصّ بالأمور الوجودیّة، ولا یشمل الأمور العدمیّة؛ لأنّ شموله لها یعنی أنّه سوف یتکفّل الوضع، والحال أنّ الحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع.

ص: 106


1- (1) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 352.
2- (2) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 353.

الخلاصة: أنّ الرفع دائماً یتّجه إلی الموجود، فیرفعه، بمعنی یجعله معدوماً. بینما معنی الوضع هو أنْ یضع الوجود للشیء الذی لیس له وجود، أی یجعله موجوداً، وعلی هذا الأساس فالرفع والوضع متقابلان عرفاً، وارتکازاً، والرفع غیر الوضع، والوارد فی الحدیث هو الرفع؛ فحینئذٍ لابدّ من اختصاص الحدیث بخصوص الأفعال الصادرة من المکلّف التی تَتَعَنْون بواحدٍ من هذه العناوین، والافعال هی أمور وجودیّة. أمّا ترک الفعل الواجب ، وعدم صدوره من المکلّف اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، فهی أمور عدمیّة، فلا یشملها الحدیث، واشتهرت عنه (قدّس سرّه) العبارة المعروفة(أنّ حدیث الرفع لا یتکفل الوضع؛ بل مفاده الرفع). (1)

بعد بیان هذه المقدّمة؛ حینئذٍ، بناءً علی هذا الرأی، یقال فی مقام بیان الثمرة فی المورد الأوّل: أنّ الثمرة تظهر؛ لأنّه بناءً علی الاحتمال الثالث الذی تبذل فیه العنایة فی جانب المرفوع، والذی مآله إلی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، بناءً علی هذا الاحتمال، فأنّ الحدیث سوف یشمل الأمور العدمیّة، والأمور الوجودیّة؛ لأنّ الحدیث حینئذٍ سوف یکون عامّاً، وکما یشمل الأمور الوجودیّة، فأنّه سوف یشمل الأمور العدمیّة أیضاً، ولا مجال أصلاً لتخیّل اختصاص الحدیث بالأمور الوجودیّة بناءً علی الاحتمال الثالث، والسرّ فی ذلک هو أنّه کما أنّ الأمر الوجودی إذا صار موضوعاً للحکم الشرعی، یکون له وجود فی عالم التشریع، وعالم الاعتبار والجعل، فکذلک الأمر العدمی إذا صار موضوعاً لحکمٍ من الأحکام الشرعیّة، فأنّه أیضاً یکون له وجود فی عالم التشریع، ولا فرق بین الأمر الوجودی، وبین الأمر العدمی فی أنّ کلاً منهما إذا صار موضوعاً للحکم الشرعی، فأنّه یکون له نحو وجودٍ یُسمّی بالوجود التشریعی. فإذن: الأمر الوجودی له وجود تشریعی، والأمر العدمی کذلک له وجود تشریعی أیضاً فی عالم التشریع؛ وحینئذٍ کما یتعلّق الرفع بالوجود التشریعی للأمر الوجودی، کذلک یتعلّق بالوجود التشریعی للأمر العدمی، ولا موجب لاحتمال أنّ الحدیث یختصّ بخصوص رفع الأمور الوجودیّة فی عالم التشریع؛ لأنّه یرفع الوجود التشریعی رفعاً حقیقیاً، وهذا شامل للأمور الوجودیّة، وللأمور العدمیّة؛ لأنّ کلاً منهما له وجود فی عالم التشریع، والحدیث یدلّ علی رفع هذا الوجود التشریعی للأمور الوجودیّة، وللأمور العدمیّة. هذا إذا قلنا بالاحتمال الثالث.

ص: 107


1- (3) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 353.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی الذی مآله إلی الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین؛ فحینئذٍ یکون هناک مجال لما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) من ادّعاء أنّ مقتضی التقابل بین الرفع وبین الوضع هو عدم شمول الحدیث للأمور العدمیّة، باعتبار أنّ رفع الأمور العدمیّة یستبطن الوضع، أو هو بحسب الحقیقة یعنی الوضع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، ومن هنا یکون هناک مجالاً لهذا الکلام، باعتبار أنّ المنظور فی الاحتمال الثانی هو الوجود الحقیقی الخارجی لهذه العناوین، ولیس الوجود التشریعی؛ وحینئذٍ یقال: أنّ رفع هذا الوجود الحقیقی یختصّ بالأمور الوجودیّة؛ لأنّه ینزّل الشیء الذی له وجود حقیقی منزلة المعدوم، وهذا رفع، وعلی القاعدة، بینما عدم الشیء، أو ترک الشیء لا یمکن أنْ یشمله الحدیث؛ لأنّ رفع الترک یستبطن الوضع، وحدیث الرفع لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، فیتوجّه ما قاله المحقق النائینی(قدّس سرّه)؛ لأنّ النظر فی الاحتمال الثانی إلی عالم الخارج، وإلی الوجودات الحقیقیّة لهذه العناوین، لکنّ الأمور المعدومة التی لم تصدر من المکلّف خارجاً، لا یشملها الحدیث؛ لأنّ شمول الحدیث لها یعنی تنزیلها منزلة الموجود، وهذا وضعٌ، لا رفع؛ وحینئذٍ تظهر الثمرة فی هذا المورد. أمّا علی الاحتمال الثالث فلابدّ من تعمیم الحدیث للأمور الوجودیّة والأمور العدمیّة، ولا مجال لتوهّم الاختصاص بالأمور الوجودیّة؛ لأنّ المنظور هو الوجود التشریعی، ولیس الوجود الحقیقی، وبلحاظ الوجود التشریعی لا فرق بین الأمر العدمی والأمر الوجودی.

لکنّ هذه الثمرة المُدّعاة تتوقّف علی تمامیّة المطلب الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وأمّا إذا قلنا بأنّ الحدیث یشمل الأمور الوجودیّة، والأمور العدمیّة علی کلا الاحتمالین، سواء قلنا بالاحتمال الثانی، أو قلنا بالاحتمال الثالث؛ فحینئذٍ لا تظهر تلک الثمرة. أمّا شمول الحدیث للأمور العدمیّة علی الاحتمال الثالث فواضح جدّاً کما بیّنّا. وأمّا شموله لها بناءً علی الاحتمال الثانی، یعنی الرفع التشریعی لهذه العناوین، فأنّه لو سلّمنا ما یقول من أنّ الرفع عبارة عن تنزیل الموجود منزلة المعدوم، فإذا أسند الرفع إلی المعدوم سوف یکون معنی الرفع هو تنزیل المعدوم منزلة الموجود، وهو یقول أنّ هذا وضع لا رفع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، ومن هنا لا یکون الحدیث شاملاً للأمور العدمیّة. هذا الکلام یمکن أنْ یُلاحظ علیه بملاحظتین:

ص: 108

الملاحظة الأولی: أنّ هذا إنّما یکون صحیحاً ______ بعد تسلیم أنّ الرفع هو عبارة عن تنزیل الشیء الموجود منزلة المعدوم _____ عندما یکون الغرض من تنزیل المعدوم منزلة الموجود هو ترتیب آثار الموجود علی المعدوم، فإذا کان هذا هو الغرض من التنزیل، فهذا یستلزم الوضع؛ لأنّک ترتب آثار الموجود علی شیءٍ معدوم، فیستلزم الوضع، فیتمّ کلام المیرزا(قدّس سرّه). أمّا إذا کان الغرض من تنزیل المعدوم منزلة الموجود لیس هو ترتیب آثار الموجود، وإنّما نفی ترتّب آثار المعدوم، یعنی أنّ أثر المعدوم لا یترتّب، فهذا لیس وضعاً، هذا تنزیل للمعدوم منزلة الموجود لا لغرض ترتیب آثار الموجود علی هذا المعدوم، وإنّما فقط وفقط لغرض نفی ترتّب آثار المعدوم علی هذا المعدوم المتَعَنْون بواحدٍ من العناوین المتقدّمة، ففی مثال ترک صلاة العشاء، یوجد أثر لترک صلاة العشاء، والأدلّة تقول أنّ من ترک صلاة العشاء یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی، وهذا أثر لترک الصلاة، فعندما نقول بشمول الحدیث لهذا، یعنی تنزیل المعدوم الذی هو ترک الصلاة، منزلة الموجود، فلیس الغرض من ذلک هو أنْ ننزّله منزلة الموجود بحیث یکتسب الوجود، ونرتّب علیه آثار الموجود، مثل عدم القضاء _____ مثلاً _____ فهو من آثار الصلاة، ومن یصلی صلاة العشاء؛ فحینئذٍ لا تجب علیه الإعادة ولا القضاء، فعدم القضاء، وعدم الإعادة من آثار أداء صلاة العشاء، ونحن لا نرید أنْ ننزّل هذا المعدوم منزلة الموجود حتّی یثبت له الوجود، وعدم القضاء، وعدم الإعادة، وإنّما الغرض فقط هو تنزیله منزلة الموجود لنفی ترتّب أثر المعدوم، بمعنی أنّ هذا المعدوم ____ ترک صلاة العشاء ____ إذا صدر لا عن إکراهٍ، فأنّه یترتّب علیه أثر، وهو وجوب صوم الیوم التالی، أمّا إذا صدر مع الإکراه، فلا یترتّب علیه ذلک الأثر، فننفی ترتب أثر المعدوم، فیکون الغرض من شمول حدیث الرفع له هو نفی ترتّب أثر المعدوم لتنزیل المعدوم منزلة الموجود، ولیس الغرض من تنزیل المعدوم منزلة الموجود هو ترتیب آثار الموجود علی المعدوم، فلو سلّمنا أنّ الرفع بمعنی التنزیل، نقول أنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود کتنزیل الموجود منزلة المعدوم، وأنّ کلاً منهما لا یستبطن الوضع، وإنّما معناه الرفع؛ لأنّ الغرض من تنزیل المعدوم منزلة الموجود هو نفی ترتّب آثار المعدوم، لا إثبات آثار الموجود. وعلیه: کل منهما لا یستبطن الوضع، فالمحذور الذی بیّنه بالتفصیل لیس وارداً، وإنّما کل منهما لا یستبطن الوضع، ویمکن أنْ یکون الرفع شاملاً له. هذا من جهة.

ص: 109

الملاحظة الثانیة: أنّ هذا الحدیث إنّما یجری إذا قلنا بأنّ الرفع التشریعی فی الاحتمال الثانی یتعلّق بذات الفعل، ولکن یمکن أنْ نقول بأنّ الرفع التشریعی متعلّق بما اضطروا إلیه، وما اضطروا إلیه یشمل الأمور الوجودیة، ویشمل الأمور العدمیّة، فأنّ عنوان(ما اضطروا إلیه) هو عنوان وجودی، ولیس أمراً عدمیّاً، بل هو عنوان وجودی له مصداقان، فمرة یضطر الإنسان إلی الفعل، ومرةً یضطر إلی الترک، فعبّر بهذا العنوان الثبوتی الوجودی، وهذا هو المرفوع، ورفعه یکون بتنزیله ____ کما یقول _____ منزلة العدم، فیشمل الأمر الوجودی، ویشمل الأمر العدمی، لا أنْ ننظر إلی ذات الفعل الذی یقع فی الخارج حتّی نقول أنّ ذات الفعل ممّا اضطروا إلیه، فیجری هذا الکلام من اختصاص الحدیث بالأمور الوجودیّة، وعدم شموله للأمور العدمیّة، أمّا إذا قلنا أنّ المرفوع هو عنوان(ما اضطروا إلیه)، وعنوان(ما أکرهوا علیه) وهذا أمر ثبوتی وجودی، فیشمله الرفع بلا مسامحة، ولو بمعنی تنزیل الموجود منزلة المعدوم، ولیس أنْ ننزّل(شُرب الخمر) منزلة العدم، وإنّما ننزّل ما اضطروا إلیه، هذا العنوان الثانوی منزلة العدم، فإذا قلنا بذلک؛ فحینئذٍ لا محذور فی شمول الحدیث للأمور العدمیّة، والأمور الوجودیة. ومن هنا یظهر أنّ المورد الأوّل للثمرة لیس تاماً بین الاحتمالین الثانی والثالث.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

المورد الثانی: الذی قیل بظهور الثمرة بین الاحتمالین الثانی والثالث فیه، بشکلٍ عام، قالوا: أنّ الثمرة تظهر بهذا الشکل:

بناءً علی الاحتمال الثانی ______ الذی یلتزم بأنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین ______ تثبت آثار وأحکام نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، الأعمّ من الفعل، أو الترک، فإذا کان ما یضطر إلیه المکلّف هو الفعل، فتثبت آثار وأحکام نقیض الفعل، وإذا کان ما یضطر إلیه المکلّف هو الترک، فتثبت آثار وأحکام نقیض الترک، وهو الوجود.

ص: 110

وأمّا علی الاحتمال الثالث _____ الذی یؤمن بأنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع حقیقی للوجود التشریعی فی هذه العناوین _____ فحینئذٍ لا تثبت آثار وأحکام نقیض ما اضطر إلیه، وإنّما فقط ترتفع آثاره وأحکامه.

توضیحه: یُمثل له بمثالٍ واضح: عندما یکون ما یضطر إلیه المکلّف هو الفعل، مثل(شُرب الخمر) ولنفترض أنّ جواز الائتمام بالشخص مشروط بأنْ لا یشرب الخمر، یعنی أنّ(عدم شُرب الخمر) أُخذ موضوعاً لجواز الائتمام؛ حینئذٍ لا إشکال فی أنّ الاضطرار إلی شرب الخمر یرفع آثار شُرب الخمر فی حالة الاضطرار؛ إذ أنّ شرب الخمر له آثار، منها: الحرمة، والحدّ، والعقاب، فالحدیث الشریف یقول عندما تشرب الخمر نسیاناً، أو اضطراراً، فهذه الآثار المترتبة علی شرب الخمر سوف ترتفع عنک. ولکنّ الکلام فی أنّه هل تثبت أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه المکلّف، الذی هو شرب الخمر ؟ فأنّ نقیض شرب الخمر هو عدم شرب الخمر، ومن آثاره جواز الائتمام، فهل أنّ حدیث الرفع هنا کما یرفع آثار ما اضطر إلیه، هو یثبت آثار نقیضه ؟ بمعنی أنّ حدیث الرفع کما یرفع الحرمة والعقاب والحدّ _____ التی هی آثار شرب الخمر_____ عن المضطر إلی شُربه، فهل یثبت جواز الائتمام الذی هو من آثار ترک شرب الخمر ؟ حینئذٍ یقال:

بناءً علی الاحتمال الثانی، نلتزم بأنّ حدیث الرفع عندما یشمل مورداً من هذه الموارد، فهو کما یرفع آثار ما یضطر إلیه المکلّف، فهو یثبت آثار نقیض ما یضطر إلیه؛ لأنّ الاحتمال الثانی یقول أنّ الرفع رفع تشریعی تعبّدی تنزیلی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وهذا یتضمّن ویستبطن تنزیل ما یضطر إلیه المکلّف منزلة العدم، أو هو یعتبر ما یضطر إلیه أمراً مرفوعاً. وعلیه: یکون شرب الخمر الصادر عن الاضطرار مُنزّلاً من قِبل الشارع منزلة عدم الشرب؛ وحینئذٍ تترتب کل آثار عدم الشرب علی الشرب الصادر اضطراراً، وهذا هو معنی تنزیل الشارع للفعل منزلة العدم، فتترتب آثار نقیض ما اضطر إلیه؛ لأنّ الشارع تعبّداً، قال: أنّ هذا المکلّف، وإنْ شرب الخمر، لکن بما أنّه شربه عن اضطرارٍ، فهو بمنزلة من لم یشرب الخمر، أو قال: أنا اعتبره لم یشرب الخمر، وهذا معناه أنّ الآثار المترتبة علی عدم شرب الخمر تثبت فی المقام ببرکة الحکومة.

ص: 111

فإذن: کما یمکن نفی الحدّ، ونفی الحرمة عن هذا المکلّف فی هذا المثال، کذلک یثبت جواز الائتمام به، وإنْ شَرِب الخمر؛ لأنّ الشارع نزّل هذا الشرب الاضطراری منزلة العدم، والترک.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثالث: فلا یمکن إثبات هذا الأمر، وإنّما فقط یمکن نفی الآثار المترتبة علی ما اضطر إلیه؛ لأنّ الاحتمال الثالث یقول: أنّ الرفع رفع حقیقی، لکن للوجود التشریعی لهذه العناوین، یعنی ما تضطر إلیه، کشرب الخمر ____ مثلاً _____ لیس له وجود فی عالم التشریع، ولم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، بمعنی أنّه لم یقع موضوعاً للحرمة کما هو الحال فی حالة التعمّد والاختیار، وکذلک لم یقع موضوعاً للحدّ، أو أیّ شیءٍ آخر ممّا یترتب علی شرب الخمر، وأمّا أثبات آثار نقیض ما تضطر إلیه، فحدیث الرفع لا یتکفل ذلک، وإنّما هو فقط رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، وهذا لا یُفهم منه أکثر من عدم وقوع ما یضطر إلیه المکلّف موضوعاً للأحکام الشرعیّة التی وقع الفعل الصادر عن الاختیار موضوعاً لها، وأمّا إثبات أحکام نقیض ما اضطر إلیه المکلّف، فحدیث الرفع لا یتکفّله.

هذه هی الثمرة التی تظهر بین الاحتمال الثانی، والاحتمال الثالث، وهی ثمرة مهمّة؛ لأنّه علی الاحتمال الثانی یمکن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، أمّا علی الاحتمال الثالث، فلا یمکن ذلک.

بعض تطبیقات المورد الثانی

وهی المسألة المهمّة المعروفة التی قد تحصل للمکلّف، وهی أنّه فی بعض العبادات قد یضطر المکلّف إلی ترک جزءٍ معتبرٍ فی العبادة، أو یضطر إلی ترک شرطٍ معتبرٍ فی العبادة، کما إذا اضطر إلی ترک السورة فی الصلاة، أو اضطر إلی ترک الاستقبال فی الصلاة، أو ترک الطهارة المعتبرة فی الصلاة. وهذا من قبیل المثال السابق، ولکنّهما یختلفان فی أنّه هناک اضطر إلی فعلٍ، بینما هنا اضطرّ إلی ترکٍ، فقط هذا الفرق بینهما، وإلاّ نفس المثال السابق ____ شرب الخمر ____ یمکن تطبیقه فی المقام، فیقال: بأنّ هذا المکلّف اضطر إلی ترک السورة، وترک السورة له آثار شرعیّة وقعت موضوعاً للحرمة، ولا إشکال علی کلا الاحتمالین، أنّ هذه الحرمة ترتفع عندما یضطر المکلّف إلی ترک السورة. وبعبارة أکثر وضوحاً: ترک السورة فی حال الاختیار وقع موضوعاً للحرمة؛ إذ یحرم علی المکلّف ترک السورة بلا إشکال، أو بتعبیرٍ آخر: یجب علی المکلّف فی حال الاختیار أنْ یأتی بالصلاة مع السورة، فترک السورة وقع موضوعاً للحرمة، الذی هو عبارة أخری عن وجوب الإتیان بالمجموع المرکّب. هذا الترک الذی وقع موضوعاً للحرمة، عندما یصدر عن اضطرارٍ ترتفع عنه الحرمة، أی، أنّ الحرمة المترتبة علی ترک السورة فی حال الاختیار، سوف ترتفع إذا کان ترک السورة عن اضطرار، فلا یکون حراماً، ووجوب الصلاة مع السورة، أی، المجموع المرکب من سائر الأجزاء وهذا الجزء، أیضاً یرتفع فی حال الاضطرار. وکذلک فی حالة الإفطار فی شهر رمضان؛ إذ لا إشکال فی أنّه حرام، وقد وقع موضوعاً للحرمة، إذا صدر عن اختیارٍ، أمّا إذا صدر عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ؛ فحینئذٍ ترتفع عنه الحرمة. هذا علی کلا الاحتمالین _____ الاحتمال الثانی، والاحتمال الثالث _____ یکون فی محل الکلام نظیر الحرمة فی المثال السابق ____ شرب المسکر ____ حیث قلنا هناک بارتفاع الحرمة، والحدّ عنه إذا صدر عن اضطرار، هنا أیضاً یقال بأنّ الحرمة ترتفع، ویرتفع وجوب أداء الصلاة مع السورة، وترتفع حرمة ترک السورة علی کلا الاحتمالین، لکنّ الکلام فی أنّ هذا المکلّف المضطر إلی ترک السورة، هل یجب علیه الإتیان بالباقی ؟ وإذا جاء بباقی الأجزاء، فهل تصحّ صلاته، ولا یجب علیه القضاء ؟ هنا محل الکلام، وهنا تظهر الثمرة بین القولین، فهل یمکن إثبات وجوب الإتیان بالباقی ؟ وهل یمکن إثبات صحّة ما جاء به من الباقی، یعنی لو صلّی من دون سورة ؟ وهنا لابدّ أنْ یکون الکلام بمقتضی القواعد، ولیس بلحاظ الدلیل الخاص، وإلاّ، بلحاظ الدلیل الخاص لا إشکال فی قیام الأدلّة علی وجوب الإتیان بالباقی؛ لأنّ الصلاة لا تُترک بحالٍ من الأحوال. فالکلام لیس بلحاظ الأدلّة الخاصّة، وإنّما الکلام بلحاظ حدیث الرفع من حیث إمکان التمسّک به لإثبات وجوب الإتیان بالباقی، وصحّة الباقی لو جاء به.

ص: 112

قالوا أنّ هذا أیضاً یبتنی علی ما یُختار من الاحتمالین الثانی والثالث، فإنْ قلنا بالاحتمال الثانی، أمکن إثبات وجوب الإتیان بالباقی، وتصحیح الصلاة عند الإتیان بالباقی؛ لأنّ الاحتمال الثانی یعنی الرفع التشریعی للوجوب الحقیقی لهذه العناوین، وقد قلنا أنّ هذا یستبطن تنزیل ما یضطر إلیه المکلّف منزلة العدم، أو اعتباره معدوماً، ومرفوعاً، فهذا کما طبّقناه علی شُرب الخمر المضطر إلیه فی المثال السابق لإثبات أحکام وآثار نقیض شرب الخمر _____ الذی هو ترک شرب الخمر_____ وهو جواز الائتمام، فهنا أیضاً نطبّقه فی الفرض الذی هو ترک السورة عن اضطرارٍ، فشمول الحدیث له یعنی التعبّد بالإتیان بالسورة، یعنی تنزیل ترک السورة منزلة الإتیان بها، أو اعتبار التارک للسورة عن اضطرارٍ، کأنّه جاء بها، وتنزیل الترک منزلة الفعل، فکما أننّا فی المثال السابق نزّلنا الفعل منزلة العدم، أو اعتباره معدوماً، فهنا أیضاً نرید أنْ نطبّقه، لکنْ نطبّقه علی الترک، أی ترک السورة عن اضطرارٍ، ولیس علی الفعل، فحدیث الرفع علی الاحتمال الثانی ینزّل ما تضطر إلیه منزلة العدم، فإذا اضطررت إلی الفعل، فأنّه ینزّله منزلة الترک، أمّا إذا اضطررت إلی الترک، أی اضطررت إلی ترک السورة، فأنّه ینزّله منزلة الفعل، فکأنّه ینزّله منزلة الإتیان بالسورة، ویترتب علی ذلک وجوب الإتیان بالفعل، وصحّة الصلاة لو جاء بالباقی من دون السورة، علی القاعدة بلا حاجةٍ إلی دلیلٍ خاصٍ. هذا علی الاحتمال الثانی.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثالث؛ فحینئذٍ یکون من الصعب جدّاً إثبات صحّة الصلاة علی القاعدة، ووجوب الإتیان بالباقی، فلاّبدّ من التماس دلیلٍ خاصٍ لذلک؛ لأنّ الاحتمال الثالث یعنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی، یعنی أنّ أیّ شیءٍ تضطر إلیه لن یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، یعنی أنّ الأحکام المترتبة علی ترک الجزء فی حال الاختیار تنتفی عندما یترک المکلّف الجزء عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ، فتنتفی هذه الآثار. فالمکلّف عند الاختیار یحرم علیه ترک السورة، ویجب علیه الإتیان بالصلاة مع السورة، وهذه الآثار ترتفع عندما یضطر إلی ترک الجزء، فلا یکون قد ارتکب الحرام، ولا یُخاطب بأنّه یجب علیک الصلاة مع السورة. وأمّا إثبات وجوب الإتیان بالباقی، وإثبات صحّته لو جاء به، فهذا ما لا یتکفّله حدیث الرفع بناءً علی الاحتمال الثالث، وإنّما هو فقط یرفع الوجوب التشریعی لما یضطر إلیه المکلّف، ولیس أکثر من ذلک، ولیس فیه تنزیل ما تضطر إلیه منزلة العدم، ولیس فیه اعتبار المضطر إلیه منزلة عدم الأمر المضطر إلیه، حتّی یستفاد منه ترتیب صحّة الصلاة، أو وجوب الإتیان بالباقی. وهذه الثمرة المهمّة تظهر فی باب العبادات. فما یُختار من هذین الاحتمالین یترتب علیه هذا الأثر، وهذه الثمرة فی هذه الأمثلة، الاضطرار إلی شرب الخمر، والاضطرار إلی ترک جزء العبادة، أو ترک شرطها بلا فرقٍ بینهما.

ص: 113

قد یُطرح إشکال فی المقام: حیث یُدّعی فی مقابل هذا أنّه حتّی علی الاحتمال الثالث یمکن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، فإذا اضطر إلی ترک الجزء، تثبت آثار الإتیان بالجزء، التی هی صحّة الصلاة الفاقدة للسورة عن اضطرارٍ، وهذا یمکن إثباته بأنْ یقال: یوجد لدینا عناوین متعددّة، حیث یوجد لدینا عنوان وجوب السورة، لکنّه وجوب ضمنی فی ضمن المجموع؛ لأنّ کل جزءٍ یتعلّق به وجوب ضمنی فی ضمن المجموع. ویوجد لدینا عنوان جزئیّة السورة للصلاة، وهذا أیضاً حکم من الأحکام الشرعیّة، لکنّه حکم وضعی، ولیس حکماً تکلیفیّاً. ویوجد عنوان مُبطلیّة ترک السورة للصلاة، وهذا أیضاً حکم شرعی، ولکنّه حکم وضعی، ولیس حکماً تکلیفیّاً، فیقال: بأنّ الوجوب الضمنی للسورة، وجزئیّة السورة للصلاة، ومُبطلیّة ترک السورة للصلاة، هذه أحکام شرعیّة ترتفع فی حال صدور الترک اضطراراً، فالترک عندما یصدر من المکلّف فی حال الاختیار یقع موضوعاً للوجوب، ویقع موضوعاً للحرمة، یعنی ترک السورة فی حال الاختیار حرام ومُبطل للصلاة، ومحکوم بالجزئیّة، بمعنی أنّ السورة هی جزء من الصلاة حتّی فی حال ترکها عمداً، واختیاراً، فهناک جملة من الآثار تترتب علی ترک السورة، ولکنّ هذه الآثار والأحکام ترتفع عندما یترک المکلّف السورة عن اضطرارٍ، وواحد من هذه الأمور التی ترتفع هی الجزئیّة، فجزئیّة السورة بالنسبة إلی الصلاة ثابتة فی حال الاختیار، ولکنّ هذه الجزئیّة ترتفع فی حال الاضطرار، بمعنی أنّ السورة لیست جزءاً فی حال الاضطرار. وهکذا المُبطلیّة، فترک السورة مبطل فی حال الاختیار، لکنّ ترک السورة فی حال الاضطرار لیس مبطلاً، وکون السورة لیست جزءاً فی حال الاضطرار، یعنی أنّ الصلاة تصحّ بدونها، یعنی أنّ المرکب سوف لن یتألّف من المجموع المرکب من السورة وغیرها، وإنّما یتألّف من المجموع المرکب من غیر السورة، وقد جاء به المکلّف، ولازم رفع الجزئیّة فی حال الاضطرار، هو صحّة الباقی، ولازم رفع مُبطلیّة ترک السورة فی حال الاضطرار هو صحّة الباقی. فإذن: یمکن إثبات صحّة الباقی استناداً إلی حدیث الرفع حتّی علی الاحتمال الثالث الذی یقول أنّ حدیث الرفع یرفع فقط آثار ما یضطر إلیه المکلّف، فحتّی علی الاحتمال الثالث الذی یبنی علی أنّه لا تثبت آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، وإنّما فقط ترتفع آثار ما یضطر إلیه المکلّف.

ص: 114

هذا المستشکل یقول: بأنّ ما یضطر إلیه المکلّف فی المقام هو ترک السورة، وترک السورة یقع موضوعاً لآثارٍ شرعیّة، من قبیل جزئیّة السورة، ومُبطلیّة ترکها، فمن آثار ترک السورة فی حال الاختیار هو جزئیة السورة بالنسبة للصلاة، فترتفع هذه الجزئیّة فی حال الاضطرار، ومن آثار ترک السورة فی حال الاختیار هو مبُطلیّته للصلاة، فإذا صدر ترک السورة عن اضطرارٍ؛ فحینئذٍ ترتفع المبُطلیّة حتّی علی الاحتمال الثالث، بلا حاجة لأنْ یقال أنّ الحدیث یستبطن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف.

فإذن: یمکن إثبات صحّة الصلاة التی یترک المکلّف السورة فیها عن اضطرارٍ، تمسّکاً بالحدیث الشریف بلا حاجةٍ إلی دلیلٍ خاصٍ.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی المورد الثانی، فی الثمرة بین الاحتمالین الثانی والثالث، وتطبیق ذلک علی مسألة ترک السورة اضطراراً، أو نسیاناً، أو إکراهاً، أو ترک شرطٍ، أو جزءٍ فی العبادة، وأنّه هل یمکن الاستفادة من الحدیث الشریف، وتطبیقه علی هذا المورد، والخروج بنتیجة وجوب الإتیان بالباقی، وصحّته فیما لوجاء به المکلّف من دون ذلک الشرط، أو الجزء ؟ وتبیّن أنّه یمکن بیان الثمرة فی هذا المورد أیضاً. فقط نشیر إلی أنّ تطبیق الثمرة علی مسألة ترک الجزء، أو الشرط فی العبادة هو فی الحقیقة موقوف علی تسلیم شمول الحدیث للأمور العدمیّة، وعدم اختصاصه بالأمور الوجودیّة، وقد تقدّم بحثه سابقاً، وتبیّن أنّ الحدیث شامل للأمور الوجودیّة والعدمیّة.

حینئذ یمکن أن تُطرح الثمرة فی المقام بهذا الشکل: بناءً علی الاحتمال الثانی لابدّ أنْ نلتزم بوجوب الإتیان بالباقی، وبصحّته فیما لوجاء به؛ لأنّ الشارع ______ علی الاحتمال الثانی ______ یُنزّل المعدوم منزلة الموجود، یعنی یُنزّل ترک السورة منزلة الإتیان بها، فیکون حاکماً علی أدلة الأحکام الأوّلیّة، ویثبت أنّ ما جاء به یقع صحیحاً؛ لأنّه جاء بالسورة تعبّداً، وتنزیلاً. بینما لا یمکن ذلک علی الاحتمال الثالث؛ لأننّا لا نستفید من الاحتمال الثالث إلاّ رفع الآثار والأحکام المترتبة علی ما اضطر إلیه، وما أکره علیه، وما نساه، فقط هذه الأحکام هی التی تُرفع، ولا یتضمّن الحدیث حینئذٍ إثبات أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه.

ص: 115

لکنْ قد یُدّعی: بأنّه حتّی علی الاحتمال الثالث یمکن تصحیح الصلاة من دون ذلک الجزء، أو الشرط الذی ترکه اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، وذلک بأنْ یُدّعی أنّ المکلّف إذا ترک السورة فی الصلاة فقد ترک جزءاً؛ لأنّ الشارع حکم بجزئیّة السورة من الصلاة، سواء ترکها المکلّف، أو جاء بها. وحکم بأنّ ترک السورة مبطل للصلاة، وهذا الحکم بجزئیّة السورة، أو الحکم بمُبطلیّة ترک السورة للصلاة یرتفع عند ترک السورة اضطراراً، باعتباره من آثار ترک السورة فی الصلاة، بلا حاجة إلی إثبات أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه. فکما أنّ المکلّف إذا ترک السورة اضطراراً، فأنّ الحرمة ترتفع، ولا یکون قد ارتکب حراماً إذا ترکها اضطراراً، ووجوب الإتیان بالمرکّب من السورة وغیرها أیضاً یرتفع إذا ترکها اضطراراً، وکذلک مبطلیة الترک، فهی أیضاً من آثار ترک السورة، فالحدیث الشریف حتّی علی الاحتمال الثالث هو یصلح لرفع آثار وأحکام ما اضطر إلیه، وما اضطر إلیه هو ترک السورة، فترتفع أحکام ترک السورة، ومعنی ارتفاع أحکام ترک السورة هو ارتفاع المبطلیّة، وارتفاع المبطلیّة یعنی أنّ ترک السورة فی حال الاضطرار لیس مبُطلاً، وهذا یعنی أنّ الصلاة التی یأتی بها من دون ذلک الجزء الذی اضطر إلی ترکه سوف تقع صحیحة، یعنی أنّ ترک هذا الجزء، أو الشرط لیس مبطلاً، ولیس جزءاً فی حال الاضطرار.

أجابوا عن هذا الإشکال: بأنّ هذا الکلام لیس تامّاً، والسرّ فی ذلک هو أنّ کل هذه العناوین، عنوان الجزئیّة، وعنوان المبطلیّة، أو لو تصوّرنا عنواناً آخراً؛ بل حتّی لو فرضنا أنّ المرتفع ______ کما فی کلماتهم ______ هو الوجوب الضمنی للسورة، أی یمکن الاتیان بالباقی؛ لأنّ معناه أنّ السورة فی حال الاضطرار لیست جزءاً، ولیست واجبة وجوباً ضمنیاً فی حال الاضطرار، کل هذه الأمور هی فی الحقیقة مرتبطة، ومرهونة بوجود أمرٍ بالمرکّب؛ لأنّ الجزئیّة حکم وضعی یُنتزَع من الأمر بالمرکّب، ومبُطلیّة الترک أیضاً هی حکم وضعی یُنتزَع من الأمر بالمرکّب، وکذلک الوجوب الضمنی للجزء، فهو أیضاً یُنتزع من الأمر بالمرکّب، وتابع للوجوب المتعلّق بالمرکّب، فنحن إنّما نعرف أنّ هناک وجوباً ضمنیّاً یتعلّق بالرکوع من وجود أمرٍ متعلّق بالمجموع المرکب من الرکوع، ومن سائر الأجزاء، فیقال أنّ الرکوع واجب وجوباً ضمنیّاً، والسورة واجبة وجوباً ضمنیّاً، والوجوب الضمنی لیس له استقلالیّة، وإنّما هو یتبع الأمر بالمرکّب من الأجزاء، وهکذا جزئیّة السورة، فأننّا ننتزعها من الأمر بالمرکّب، وکذلک ننتزع مبطلیّة ترک السورة من الأمر بالمرکّب من السورة وغیرها، فإذن: هی تابعة لمنشأ انتزاعها، فإذا فرضنا أنّ منشأ انتزاعها ارتفع، باعتبار الاضطرار؛ لأنّه مع الاضطرار إلی ترک السورة، لا إشکال فی عدم حرمة ترکها حینئذٍ، فالحرمة ترتفع، وعدم حرمة الترک یعنی أنّه لیس هناک أمر بالمجموع المرکّب من السورة وغیرها؛ إذ لا یعقل أنّ یکون هناک أمر بالمجموع المرکّب من السورة التی هو مضطر إلی ترکها، أو مکره علی ترکها، ومن سائر الأجزاء. إذن: الأمر بالمرکب من السورة وغیرها یسقط، ویرتفع بالاضطرار، وحرمة ترک السورة أیضاً ترتفع بالاضطرار، وبالإکراه، وبالنسیان، وبسائر العناوین الأخری، فإذا ارتفع وجوب الإتیان بالمرکب من السورة وغیرها؛ فحینئذٍ لا تکون هناک جزئیّة، ولا تکون هناک شرطیّة، ولا یکون هناک وجوب ضمنی حتّی یقال بأنّ حدیث الرفع یرفع هذه الأمور.

ص: 116

وبعبارة أخری: أنّ الذی یرتفع بالاضطرار إلی ترک السورة هو عبارة عن الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب من السورة وغیرها، فإذا ارتفع؛ فحینئذٍ لا یوجد منشأ لانتزاع جزئیّة السورة، ولا یوجد منشأ لانتزاع مبُطلیّة ترکها، حتّی نقول بأنّ الحدیث یجری فی الصلاة التی یضطر إلی ترک السورة فیها لرفع الجزئیّة، ولرفع مبُطلیّة الترک، ولرفع الوجوب الضمنی للسورة، هذا لا معنی له، ولا یصح؛ لأنّه بمجرّد الاضطرار إلی ترک السورة یشمله الحدیث بلا إشکال علی کل الاحتمالات، ویرفع عنه حرمة ترک السورة، وعدم حرمة ترک السورة یعنی عدم وجود أمرٍ بالمرکب من السورة ومن غیرها. فإذن: لا أمر بالمرکب، وإذا لم یکن هناک أمر بالمرکب؛ فلا یوجد منشأ لانتزاع الجزئیّة، کی نقول أنّ السورة فی حال الاضطرار هی جزء، ونرید أنْ نرفع هذه الجزئیّة بحدیث الرفع. أو نقول أنّ ترک السورة فی حال الاضطرار مبُطل للصلاة، ونرید أنْ نرفع هذه المبُطلیّة بحدیث الرفع، فهذا إنّما یکون عندما یکون هناک أمر بالمجموع المرکّب من السورة ومن غیرها، بینما بعد الاضطرار وشمول الحدیث لترک السورة یرتفع هذا الأمر بالمجموع المرکب، فلا تبقی جزئیّة، ولا تبقی مبطلیّة، ولا یبقی وجوب ضمنی للسورة فی الصلاة.

ومن هنا یتبیّن: أنّ ما تقدّم سابقاً هو الصحیح، وهو أنّ الثمرة تظهر فی المورد الثانی. وخلاصة الثمرة هی:

أنّه علی الاحتمال الثانی یمکن ترتیب آثار وأحکام نقیض ما اضطر إلیه، ففی مثال جواز الائتمام یمکن إثبات جواز الائتمام عندما یضطر المکلّف إلی شرب الخمر. بینما علی الاحتمال الثالث لا یمکن إثبات جواز الائتمام. وتُطبق نفس الفکرة علی مسألة ترک الجزء، أو ترک الشرط فی الصلاة، فعلی الاحتمال الثانی یمکن تصحیح الصلاة، بینما لا یمکن تصحیحها علی الاحتمال الثالث. هذا بناءً علی شمول الحدیث للأمور العدمیّة کما یشمل الأمور الوجودیّة، وهو الصحیح علی ما تقدّم. هذا کلّه فی المقام الأوّل الذی هو بیان الثمرة بین هذه الاحتمالات الثلاثة.

ص: 117

المقام الثانی: تشخیص أیّ هذه الاحتمالات الثلاثة هو الصحیح، والأقرب؟ فالاحتمال الأوّل هو احتمال التقدیر، والاحتمال الثانی هو أنْ تکون العنایة فی جانب الرفع دون المرفوع، والاحتمال الثالث هو أنْ تکون العنایة فی جانب المرفوع دون الرفع. فأیّ هذه الاحتمالات هو الأقرب؟

الذی یبدو أنّ الاحتمالین الثانی والثالث أقرب من الاحتمال الأوّل الذی هو احتمال التقدیر، وذلک تمسّکاً بأصالة عدم التقدیر، باعتبار أننّا عندما نشکّ فی التقدیر، فالأصل هو عدم التقدیر. وفی المقام أسند الرفع إلی هذه الأمور، والاحتمال الأوّل یقول أنّ الرفع قد أسند إلی محذوف مقدّر، وهذا خلاف الظاهر، ویحتاج إلی دلیلٍ، أو قرینة. فأصالة عدم التقدیر تقتضی استبعاد الاحتمال الأوّل الذی هو احتمال التقدیر، دون الاحتمالین الثانی والثالث، باعتبار أنّ الاحتمالین الثانی والثالث لیس فیهما تقدیر. نعم، فیهما إعمال عنایةٍ فی الرفع، أو إعمال عنایةٍ فی المرفوع، لکنْ لیس فیهما تقدیر. فإذن: عندما تجری أصالة عدم التقدیر، فأنّها تکون فی صالح الاحتمالین الثانی والثالث فی مقابل الاحتمال الأوّل.

حینئذٍ قد یُعترَض: بأنّه کما أنّ التقدیر خلاف الظاهر، وخلاف أصالة عدم التقدیر، فکذلک الاحتمالین الثانی والثالث أیضاً هما خلاف الظاهر، أو بعبارة أکثر وضوحاً: هو خلاف أصالة الظهور، فیحصل تعارض بین أصلین؛ لأنّه فی کلا الاحتمالین أعملنا عنایةً، إمّا فی الرفع، بأنْ نحمله علی الرفع التشریعی، التنزیلی، التعبّدی، وإمّا فی المرفوع، بأنْ نحمل العناوین لا علی وجوداتها الحقیقیة، وإنّما علی وجوداتها التشریعیّة. إذن: العنایة موجودة فی الاحتمالین الثانی والثالث، والعنایة خلاف الظاهر، حیث أنّ لدینا رفع أُسند لهذه الأمور المذکورة فی الحدیث الشریف، والظهور الأوّلی لهذا الرفع هو أنّه رفع حقیقی أسند إلی وجود حقیقی، بینما فی الاحتمال الثانی نحن تصرّفنا فی الرفع، فقلنا أنّ الرفع هو رفع تشریعی ولیس رفعاً حقیقیّاً، أمّا فی الاحتمال الثالث فقد تصرّفنا فی المرفوع، فقلنا بأنّ الوجود الذی أسند إلیه الرفع لیس هو الوجود الحقیقی، وإنّما هو الوجود التشریعی، وکلا التصرّفین خلاف الظاهر، فنستطیع أنْ نقول أنّ الاحتمالین الثانی والثالث علی خلاف أصالة الظهور، کما أنّ الاحتمال الأوّل علی خلاف أصالة عدم التقدیر. إذن: بالنتیجة سوف یقع هناک تنافٍ بین أصالة عدم التقدیر التی تقتضی استبعاد الاحتمال الأوّل، وتعیین أحد الاحتمالین الثانی والثالث، وبین أصالة الظهور التی تقتضی استبعاد الاحتمالین الثانی والثالث. وبعبارة أکثر وضوحاً: أنّ کل هذه الاحتمالات الثلاثة هی خلاف الظهور.

ص: 118

وجواب هذا الاعتراض هو: أنّ هذا کلام متین وصحیح، لکنْ عندما یصدر الکلام من متکلّمٍ عادی، أی غیر الشارع، ولا یُعمِل مولویته، وسلطنته التشریعیّة عندما یتکلّم بهذا الکلام؛ حینئذٍ یکون هذا الکلام صحیحاً، وتکون کل هذه الاحتمالات فیها مخالفة للظهور، فالتقدیر خلاف الظاهر عندما یصدر من إنسانٍ عادی، وإعمال العنایة فی الرفع بحمله علی الرفع التشریعی، أو فی المرفوع بحمله علی الوجود التشریعی أیضاً خلاف الظاهر، فیصحّ هذا الکلام. لکنْ المفروض فی محل کلامنا أنّ حدیث الرفع صدر من شارعٍ بما هو شارع؛ فحینئذٍ حمل الرفع علی الرفع التشریعی لیس مخالفاً للظهور، وحمل المرفوع علی الوجود التشریعی عندما یصدّر هذا الکلام من الشارع نفسه بما هو شارع، أیضاً لیس فیه مخالفة للظهور، ولو تنزّلنا، فأننا نقول لیست مخالفته للظهور کمخالفة التقدیر للظهور، حتّی لو صدر من المشرّع، فالتقدیر خلاف الظاهر فی کل کلامٍ، سواء صدر من مشرّع، أو من غیر مشرّع، بینما إعمال العنایة فی الرفع بأنْ یقال أنّ الشارع عندما تکلّم بما هو شارع، فأنّه رفع هذه الأمور رفعاً تشریعیّاً، هذا لیس فیه مخالفة للظاهر، أو لا أقل أنّ مخالفته للظاهر لیست کمخالفة حمل الکلام علی وجود أمرٍ محذوفٍ ومقدّر، فمن هنا یصحّ أنْ یقال بأنّ استبعاد الاحتمال الأوّل فی مقابل الاحتمالین الثانی والثالث یمکن أن یُستند فیه إلی أصالة عدم التقدیر، والاحتمالان الأخیران فیهما مخالفة للظهور، لکنّها لیست کمخالفة افتراض التقدیر؛ ولذا فأنّ أصالة عدم التقدیر تجری فی المقام، ولا تُعارض بأصالة الظهور، ونتیجة هذا أننّا عندما نوازن بین هذه الاحتمالات الثلاثة فأنّ الاحتمالین الأخیرین یکونان أظهر، وأرجح من الاحتمال الأوّل.

ومن جهة أخری: الموازنة بین الاحتمالین الثانی والثالث تقتضی ترجیح الاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی، وظاهر المحقق النائینی، والسیّد الخوئی(قدّس سرّهما) هو الاحتمال الثالث، وإنْ کانت تعابیرهم فیها تشویش، وفیها ما یظهر منه اختیار الاحتمال الثانی، حیث توجد تعبیرات فی کلمات المحقق النائینی، والسید الخوئی(قدّس سرّهما) فی الرفع التشریعی، فقد یقال بأنهما یقولان بالاحتمال الثانی، ولیس بالاحتمال الثالث، لکن یبدوا أنّهما یقولان بالاحتمال الثالث، ویمکن أنْ یُجعل دلیلاً علی ذلک هو ما تقدّم فی المسألة السابقة فی المورد الثانی من الثمرة، حیث أنّهما اتفقا علی أنّه لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لإثبات صحّة الإتیان بالباقی فی مسألة الاضطرار إلی ترک الجزء، حیث قالا أنّ حدیث الرفع لا یمکن التمسّک به لإثبات ذلک، ولابدّ من التماس أدلّة أخری لإثبات صحّة الباقی، وهذا معناه واضح بناءً علی ما تقدّم فی أنّهما یبنیان علی الاحتمال الثالث؛ إذ أنّه بناءً علی الاحتمال الثانی یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات صحّة الإتیان بالباقی، علی ضوء ما تقدّم سابقاً من أنّ الشارع إمّا أنْ یُنزّل المعدوم منزلة الموجود، أو یعتبر المعدوم موجوداً، علی کلا التقدیرین یکون ترک السورة فی حال الاضطرار، إمّا مُنزّلاً منزلة الإتیان بها، أو أنّ الشارع یعتبره إتیاناً بالسورة، فتصحّ الصلاة من دونها.

ص: 119

فإذن: لازم البناء علی الاحتمال الثانی هو أنّه لا یمکن تصحیح الإتیان بالباقی من دون السورة التی اضطرّ إلی ترکها. بینما هم یتفقون علی أنّه لا یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات صحّة الباقی.

أقول: یمکن أنْ یُجعل هذا قرینة علی أنّهم یختارون الاحتمال الثالث، لا الاحتمال الثانی. علی کل حالٍ، سواء کانوا یختارون الاحتمال الثانی، أو الثالث. الدلیل علی أرجحیّة الاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی هو أنّه علی الاحتمال الثانی لا یمکن تطبیق الرفع بهذا التفسیر الموجود فی الاحتمال الثانی علی جمیع الفقرات المذکورة فی حدیث الرفع بمعنیً واحد، بینما علی الحدیث الثالث یمکن تطبیق الحدیث علی جمیع الفقرات، وهذا یُشکّل نقطة قوة للاحتمال الثالث فی مقابل الاحتمال الثانی. أمّا أنّه لا یمکن تطبیق الرفع بهذا المعنی علی الاحتمال الثانی علی جمیع الفقرات، فقد تقدّمت الإشارة إلی أنّه یمکن تطبیق فکرة الرفع التشریعی للوجود الحقیقی علی فقرة(ما اضطروا إلیه)، وفقرة(ما أکرهوا علیه) والفقرات الأخری أیضاً، إلاّ أنّه من الصعب تطبیقه علی فقرة(ما لا یطیقون)؛ لأنّ الاحتمال الثانی الذی معناه الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه الفقرات یتوقّف علی ثبوت وجود حقیقی خارجی للشیء حتّی یرفعه الشارع رفعاً تشریعیاً، بالضبط کالرفع الحقیقی للوجود الحقیقی؛ ففی الرفع الحقیقی لا یُعقل أنْ یُرفع الشیء حقیقةً من دون افتراض وجودٍ حقیقی له، فلابدّ من افتراض ثبوت وجودٍ حقیقی للشیء، حتّی یتوجّه إلیه الرفع الحقیقی فیرفعه، والرفع التشریعی تماماً کالرفع الحقیقی، یتوقّف علی ثبوت وجود حقیقی خارجی للشیء، وهذا المعنی یمکن تطبیقه علی فقرة(ما اضطروا إلیه)، حیث أنّ له وجود حقیقی خارجی، فیُعقل أنْ یکون المکلّف قد شرب الخمر اضطراراً، وترک السورة فی الصلاة اضطراراً، فیتوجّه إلیه الرفع، فیرفعه تشریعاً. أمّا فی فقرة(ما لا یطیقون) فهو یستبطن عدم صدور الفعل من المکلّف، وعدم تحقق الوجود الخارجی لما لا یطیقون؛ لأنّ المفروض أنّ المکلّف لا یطیقه، أی هو غیر قادر علی ذلک الفعل، فیستبطن ذلک. وهکذا النسیان أیضاً هو من هذا القبیل إذا کان المقصود به هو الفعل المنسی، فلا وجود له فی الخارج؛ لأنّ المفروض أنّ المکلّف قد نَسیَه، ولم یأت به. إذن: لیس هناک وجود حقیقی خارجی لما لا یطیقون، حتّی نقول أنّ الرفع هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی، وهکذا النسیان إذا أرید به المنسی فی الخارج، لا وجود له. فمن هنا یکون من الصعب تطبیق هذه الفکرة علی کل الفقرات، بناءً علی الاحتمال الثانی، فلابدّ أن نطبّق هذه الفکرة علی بعض الفقرات دون البعض الآخر، وهذا خلاف الظاهر. بینما علی الاحتمال الثالث یمکن تطبیقه علی کل الفقرات بما فیها فقرة(ما لا یطیقون)؛ لأنّ الاحتمال الثالث یقول أنّ الرفع هو رفع حقیقی للوجود التشریعی للشیء، فما لا یطیقون لا وجود له فی عالم التشریع، فالذی یُرفع هو الوجود التشریعی للشیء، ولیس الوجود الحقیقی الخارجی له، فهذا الوجود التشریعی یرفعه الشارع حقیقة، بمعنی أنّ الشارع لا یجعله موضوعاً لأحکامه، فلا یجعل الشارع(ما لا یطیقون) موضوعاً لحکمه، وما اضطروا إلیه أیضاً لا یجعله موضوعاً لحکمه.

ص: 120

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

أنهینا الکلام عن الأمر الأوّل فی ما یُسمّی بفقه الحدیث.

الأمر الثانی: هناک کلام یجری بینهم فی أنّ مفهوم الرفع، ومفهوم الدفع، هل هما بمعنیً واحد، أو أنّهما یختلفان مفهوماً ؟ المعروف والمشهور هو تغایر المفهومین، أی أنّ الدفع له مفهوم، والرفع له مفهوم آخر.

قالوا: أنّ الرفع یُراد به إزالة الشیء الثابت. أو بعبارة أخری: إعدام الشیء الموجود. أمّا الدفع، فیُراد به منع المقتضی من تأثیره فی المُقتضَی. أو بعبارة أخری: المنع من الإیجاد. (1) (2) هکذا فرّقوا بینهما. وقالوا: أنّ هذا شیء یفهمه العرف، ولا یسوّغ استعمال أحدهما فی مورد الآخر، حیث لا یستسیغ العرف أنْ تُستعمل کلمة(الدفع) فی موارد إزالة الشیء الموجود، ولو استعملت کان غلطاً؛ بل یری أنّه لابدّ من استعمال کلمة(الرفع)؛ لأنّه شیء موجود، فلا یقال عن الطلاق _____ مثلاً _____ أنّه دفع، بینما یقال له رفع، حیث هناک عُلقة زوجیّة ثابتة، فیرفعها الطلاق، ولا یدفعها الطلاق. وهکذا فی سائر الموارد الأخری، والشارع اعتبر جملة من الأمور رافعة، لکن لا یصحّ إطلاقاً فی نظر العرف أنْ یستخدم الدفع بدل الرفع؛ لأنّ الدفع یساوق المنع من حصول الشیء، والرافع غیر المانع، فالمانع هو الذی یمنع من حصول الشیء، أی یمنع تأثیر المقتضی فی حصول المُقتضَی.

علی هذا الأساس أستُشکل فی استعمال الرفع فی الحدیث الشریف فی رفع الأحکام فی حالات الاضطرار، والخطأ، والنسیان،...الخ. فما معنی رفع الأحکام فی هذه الحالات؟ لماذا استخدم کلمة(الرفع)، والحال أننّا نعلم بأنّ هذه الأحکام لا وجود لها أساساً فی حالات الاضطرار والنسیان والإکراه، لا أنّها موجودة، ثمّ جاء الحدیث ورفعها، وإنّما هی أساساً منتفیة، ولیست موجودة، فحرمة شرب الخمر فی حالة الاضطرار هی أساساً منتفیة، لا أنّها تکون موجودة فی حالة الاضطرار إلی شرب الخمر، وحدیث الرفع یرفعها بعد وجودها، وحدوثها؛ بل أساساً الحرمة غیر موجودة مع الاضطرار. فما معنی أنّ حدیث الرفع یرفع الحرمة ؟ مع أنّ الحرمة لیست موجودة، هذا لیس رفعاً، وإنّما فی الحقیقة هذا دفع؛ إذ الحرمة لیس لها وجود، فلا یصحّ استخدام الرفع فی هذه الحالة، فکیف استخدم الحدیث الشریف الرفع فی مقام رفع ونفی الأحکام فی حالات الاضطرار والإکراه، والخطأ، والنسیان....الخ.؟ مع أننا نعلم أنّ هذه الأحکام منتفیة أساساً، لا أنّها ثابتة، والحدیث رفعها حتّی یصحّ استخدام کلمة(الرفع).

ص: 121


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص 237.
2- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن هذا الإشکال: (1) بأنّه أنکر أساساً وجود الفرق بین الرفع، والدفع، ولیسا هما مفهومین متغایرین؛ بل هما متحدّا المفهوم، وهما مفهوم واحد، ولا یوجد تغایر بینهما فی المفهوم إطلاقاً، واستدل علی ذلک بهذا الدلیل:

قال: أنّ الممکن کما یحتاج فی حدوثه إلی علّةٍ ومقتضٍ، کذلک یحتاج فی بقائه واستمراره إلی علّةٍ ومقتضٍ، وأنّ علّة الحدوث لا تکفی للبقاء؛ بل هو فی بقائه یحتاج إلی علّةٍ، باعتبار أنّ الممکن لا ینقلب واجباً بوجود علّة حدوثه، ولا یستغنی عن العلّة فی مرحلة البقاء؛ بل هو یبقی ممکناً، والممکن دائماً هو بحاجة إلی علّةٍ ومقتضٍ فی مرحلة البقاء.

إذن: الممکن کما یحتاج إلی علّةٍ فی مرحلة الحدوث، هو یحتاج إلی علّةٍ فی مرحلة البقاء، ومن هنا یصحّ إطلاق الدفع علی رفع الأمر الثابت؛ لأنّ هذا الشیء الذی یمنع، إنّما هو یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه، غایة الأمر أنّه یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه فی مرحلة البقاء، وهذا الذی تخیّلوا بأنّه معنیً مقابل للرفع، هو نفس معنی الرفع، فکل شیء یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی هو رفع، أو سمّه دافع، لا فرق بینهما، غایة الأمر أنّ هذا یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه فی مرحلة البقاء، حیث أنّ المنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه یُتصوّر علی نحوین، مرةّ یمنع من تأثیره حدوثاً، ومرة یمنع من تأثیره بقاءً، فهذا دفع، وهذا أیضاً دفع؛ لأنّ الدفع هو عبارة عن المنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه، ولیس رفع الشیء بعد تمامیّة علّته التامة؛ بل هو المنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، وهذا له نحوان، مرة یکون فی مرحلة الحدوث، ومرة یکون فی مرحلة البقاء، فکل منهما دفع، ولیس هناک مفهومان متغایران للدفع وللرفع. إذن: هما بمعنی واحد، ولیس هناک تعددّ فی المفهوم.

ص: 122


1- (3) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 337.

ولکن نوقش فی هذا الجواب: بأنّ هذا المطلب، وإنْ کان صحیحاً، بقطع النظر عن المناقشة فی إمکان تطبیقه فی الشرعیّات، وأنّه قد یختصّ بالتکوینیات، إلاّ أنّ هذا مطلب آخر، والمطلب فی حدّ نفسه صحیح فی الجملة، وأنّ الممکن بحاجةٍ إلی علّةٍ فی مرحلة البقاء، وأنّ علّة الحدوث لا تکفی لبقاء الممکن، لکن هذا لا یمنع من أنْ یکون عندنا شیئان، أحدهما یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی حدوثاً، والآخر یمنع من تأثیره فیه بقاءً، فحتی لو فرضنا أنّهما یشترکان فی المنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، لکن هما معنیان متغایران. والمُدّعی هو أنّ کلمة(الدفع) موضوعة للمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی حدوثاً، وکلمة(الرفع) موضوعة للمعنی الثانی، أی لمنع تأثیر المقتضی فی المُقتضَی بقاءً، ولیس حدوثاً. إذن هما مفهومان متغایران، هذا موضوع لمعنی، والآخر موضوع لمعنیً آخر، فلا یصحّ استخدام هذه الکلمة فی هذا المعنی، کما لا یصحّ استخدام الکلمة الموضوعة للمنع البقائی فی المنع الحدوثی، ومجرّد افتراض أنّ الرفع أیضاً یمنع من تأثیر المقتضی فی المقُتضَی، هذا لا یجعله متّحداً فی المفهوم مع مفهوم الدفع، وإن کان هو حتماً یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، لکن یبدو أنّ الفرق بینهما موجود، وأنّ هذا یمنع من التأثیر فی مرحلة الحدوث، وهذا یمنع من التأثیر فی مرحلة البقاء، فإرجاع المعنیین إلی مفهومٍ واحدٍ لا یثبت بالبرهان. مضافاً إلی أنّ الحسّ العرفی واللّغوی لا یساعد علیه، فالعرف یمیّز بشکلٍ واضحٍ بین الدفع وبین الرفع. فإذن: الصحیح هو أنّهما معنیان متغایران.

لکن بناءً علی هذا سوف یبقی التساؤل السابق علی حاله، بأنّه کیف استعمل الحدیث الشریف کلمة(الرفع) فی نفی الأحکام فی موارد الاضطرار والإکراه وغیرها، مع العلم بأنّ هذه الأحکام منتفیة اساساً فی موارد الاضطرار، لا أنّها تحدث بسبب الاضطرار، ثم یرفعها الحدیث ؟ ویمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی فی مرحلة الحدوث، الأمر لیس هکذا، وإنّما هی أساساً منتفیة، لوجود مانعٍ یمنع من تأثیر المقتضی فی حدوثها، فکیف استعمل الحدیث الشریف کلمة الرفع ؟ بناءً علی ما هو الصحیح من تعددّ المفهومین، وأنّ مفهوم الدفع غیر مفهوم الرفع.

ص: 123

هناک وجوه للجواب عن هذا التساؤل: نذکر منها وجهین:

الوجه الأوّل: هو الوجه الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، (1) وهو أنْ یقال: أنّ الرفع فی الحدیث الشریف إنّما أطلق باعتبار ثبوت تلک الأحکام فی الشرائع السابقة، فیکون استعماله فی معناه الحقیقی، ولیس فیه أیّ تجوّز، باعتبار أنّ الحکم لا یُشرّع بشکلٍ مؤقتٍ، ومقیّدٍ بوقتٍ معیّن، حتّی فی الشرائع السابقة، وإنّما یُشرّع مطلقاً، بعد ذلک یأتی ما ینسخه، فإذا فرضنا أنّ هذا الحکم موجود فی الشرائع السابقة، وفرضنا أنّه شُرّع مطلقاً، یعنی لم یؤخذ فیه وقت محددّ؛ حینئذٍ یصحّ أنْ یقال بأنّ حدیث الرفع رفع ذلک الحکم بالمعنی الدقیق لکلمة الرفع، بمعنی إزالة الشیء الثابت، وإعدامه. بالنتیجة هذه الأحکام لها ثبوت؛ لأنّها موجودة، ولو فی الأمم السابقة، وهذا یکفی لاستعمال کلمة(الرفع) لنفیها، وإنْ کنّا نحن نعلم بأنّ هذه الأحکام لیس لها وجود فی شریعتنا بمجرّد عروض حالة الاضطرار، وحالة الإکراه، وحالة النسیان، وغیرها من الحالات المذکورة فی الحدیث الشریف، لکنّها موجودة فی الشرائع السابقة، وهذا یکفی لتصحیح استعمال الرفع فی هذه الموارد.

الوجه الثانی: أنّ الجهة المصححّة لاستعمال الرفع فی محل الکلام هی الوجود الاقتضائی لهذه الأحکام. إذا فرضنا أنّ الحکم الشرعی فی حالة الاضطرار، والإکراه لیس له وجود، لکن له وجود اقتضائی لوجود مقتضیه، وملاکه، وهذا الوجود الاقتضائی للحکم الشرعی فی حالة الاضطرار والإکراه، یصححّ اسناد الرفع إلیه، فیقال رفعه الشارع بعد ثبوته، أی الثبوت الاقتضائی، الملاکی.

هذا الوجه الثانی هو الذی ننطلق منه إلی البحث المقصود فی هذا الأمر الثانی، حیث البحث المقصود فی الأمر الثانی لیس هو هذا، وإنّما هو فی مسألة، إمکان تصحیح الفعل الذی یضطر المکلّف إلی ترکه، لکنّه یأتی به بالرغم من الاضطرار إلی الترک؟ وهذا ممکن افتراضاً، إذا افترضنا أنّ الاضطرار لا یصل إلی محذور الاضطرار العقلی، بحیث لا یمکنه الإتیان به، فیضطر إلی ترکه، فهذا عقلاً لا یمکنه الإتیان به، لکنّ الاضطرار المعتبر لیس هو هذا، وإنّما الاضطرار العرفی العادی، فإذا اضطر إلی ترک عبادةٍ، کما لو اضطر إلی ترک الوضوء، أو اضطر إلی ترک الغسل، لکنّه لیس اضطراراً عقلیّاً بحیث یمتنع أنْ یصدر منه، وإنّما هو اضطرار عرفی، فالمکلّف تحمّل الضرر، والحرج، وصدر منه الوضوء، أو أنّه أکره علی ترک الوضوء، یعنی توعّده المُکرِه بإیقاع الضرر به، وهو تحمّل الضرر، وتوضأ؛ فهل یمکن تصحیح هذا الوضوء الصادر مع الاضطرار، أو مع الإکراه، أو مع الحرج ؟ والمقصود لیس تصحیحه بأدلّةٍ خاصّةٍ، وإنّما تصحیحه بحدیث الرفع، فهل یُستفاد من حدیث الرفع صحّة الفعل المضطر إلی ترکه إذا صدر من المکلّف ؟ وصحّة الفعل المُکرَه علی ترکه إذا صدر من المکلّف، أو لا یمکن تصحیحه ؟

ص: 124


1- (4) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 237.

هنا یُدّعی بأنّه یمکن بحدیث الرفع تصحیح هذا الفعل إذا جاء به المکلّف فی حالة الحرج، أو الإکراه، وفی المقابل هناک قول بعدم إمکان تصحیح هذا الفعل بحدیث الرفع. ودلیل الذی یقول بعدم إمکان التصحیح هو أنّ حدیث الرفع یتکفّل برفع الآثار والأحکام الشرعیّة المترتبة علی ما یضطر إلیه المکلّف، فوجوب الوضوء یرتفع عن المُکره؛ لأنّه أُکره علی ترک الوضوء، أو اضطر إلی ترکه؛ وحینئذٍ یرتفع وجوب الوضوء عنه، فلا یجب علیه الوضوء وهو مُکره علی ترکه، فإذا ارتفع وجوب الوضوء، فلا طریق لتصحیح الوضوء لو صدر عنه، ولا دلیل علی صحّة هذا الوضوء؛ لأنّ طریق تصحیح الوضوء هو أنْ یتعلّق به الوجوب، فمثل هذا الفعل أوجبه الشارع علی المکلّف، فلو صدر منه، فأنّه سوف یقع صحیحاً، أمّا حیث یرتفع الوجوب _____ بحسب الفرض _____ بحدیث الرفع عن هذا الوضوء الصادر منه فی حالة الاضطرار إلی الترک، فلا یمکن الالتزام بصحة هذا الوضوء، ولیس فی حدیث الرفع دلالة علی صحّته، وإنّما هو یرفع وجوبه، ویقول للمکلّف لا یجب علیک الوضوء فی هذه الحالات، وبعد ارتفاع الوجوب لا یمکن إحراز، وإثبات صحّة الوضوء. نعم، الاستدراک الوحید هو أننّا لو فرضنا أننّا بالرغم من ارتفاع الوجوب بحدیث الرفع، لکننّا أحرزنا أنّ هذا الوضوء واجدٌ لملاک الوجوب، وللمصلحة من الوجوب؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح الوضوء، باعتبار عدم الفرق بین هذا الوضوء، وبین أیّ وضوءٍ آخر فی أنّه واجدٌ للملاک؛ وحینئذٍ یمکن الالتزام بتصحیحه علی أساس واجدیته للملاک، وإن ارتفع عنه الوجوب.

لکنّ أنّی، وکیف لنا أنّ نحرز بقاء الملاک بعد ارتفاع الوجوب ؟ والحال أنّهم یقولون بأنّ طریقنا لإحراز الملاک فی الفعل هو تعلّق الأمر به، فعندما یتعلّق الأمر بهذا الفعل، فأننّا نستکشف وجود الملاک فیه بقاعدة أنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح والمفاسد والملاکات. أمّا حیث یرتفع الأمر؛ فحینئذٍ ینسدّ علینا الطریق لإحراز وجود الملاک فی ذلک الفعل؛ إذ لعلّ ارتفاع الأمر والحکم عنه باعتبار ارتفاع ملاکه فی حالة الاضطرار، ولعلّ الوضوء فی حالة الاضطرار أصلاً لیس فیه ملاک یقتضی الوجوب، ومع هذا الاحتمال؛ حینئذٍ کیف یمکن إحراز وجود الملاک بعد ارتفاع الأمر والوجوب.

ص: 125

ذُکر فی المقام عدّة وجوه تدل علی بقاء الملاک بالرغم من ارتفاع الوجوب، هذه الوجوه تستفاد من حدیث الرفع، فیقال بأنّ حدیث الرفع یدلّ علی بقاء الملاک فی الفعل الذی اضطر المکلّف إلی ترکه، أو أکره علی ترکه، فإذا تمّت هذه الوجوه؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح هذا الوضوء، وإلاّ، فلا یمکن تصحیحه.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

تکلّمنا فی الدرس السابق عن إمکان تصحیح الفعل الذی یضطر المکلّف إلی ترکه، لکنّه یأتی به بالرغم من ارتفاع الوجوب عنه بسبب الاضطرار إلی الترک ؟ والمقصود لیس تصحیحه بأدلّةٍ خاصّةٍ، وإنّما تصحیحه بحدیث الرفع، فهل یُستفاد من حدیث الرفع صحّة الفعل المضطر إلی ترکه إذا صدر من المکلّف ؟ وصحّة الفعل المُکرَه علی ترکه إذا صدر من المکلّف، أو لا یمکن تصحیحه ؟

لأوّل وهلة، قد یقال: لا یمکن تصحیح الفعل؛ لأنّ طریق تصحیح الفعل علی ما ذکرنا هو إمّا تعلّق الأمر به، أو وجود الملاک، فالأفعال إنّما تصحّ فی حالتین:

الحالة الأولی: مطابقتها لما هو المأمور به. وهذا یُفترض عندما یکون هناک أمر بالفعل، فیأتی به المکلّف، فیقال هذا الفعل صحیح؛ لأنّه مطابق للأمر به.

الحالة الثانیة: أنْ یکون واجداً للملاک، وإنْ لم یکن فیه أمر، لکنه واجد للملاک، ولا فرق بینه وبین ذلک الفعل الذی تعلّق به الأمر، فهذا فعل سقط عنه الأمر لوجود مانعٍ یمنع من تعلّق الأمر به، وذاک فعل لم یسقط عنه الأمر لعدم وجود المانع، فلا فرق بین الفعلین من جهة أنّ کلاً منهما واجد للملاک، وللمصلحة.

إذن: یمکن تصحیح هذا الفعل علی أساس الملاک.

ص: 126

فی محل الکلام: لا یمکن تصحیح الفعل فی کلتا هاتین الحالتین.

أمّا فی الحالة الأولی، فواضح؛ لأنّ المفروض سقوط الأمر، وسقوط الوجوب لمکان الاضطرار.

وأمّا فی الحالة الثانیة؛ فلأننّا لا نحرز وجود الملاک فی الفعل بعد سقوط الأمر؛ لأنّ طریق إحراز وجود الملاک فی الفعل هو الأمر؛ إذ لا یمکننا أنْ نحرز وجود الملاک من دون وجود الأمر، وتعلّقه بالفعل. ونحن نحتمل فی المقام أنّ ارتفاع الأمر، وارتفاع الحکم إنّما هو باعتبار عدم الملاک، فالوضوء فی حال الاضطرار قد لا یکون فیه ملاک، ولا یکون واجداً للمصلحة؛ ولذا ارتفع عنه الوجوب، وهناک احتمال آخر، وهو أنْ یکون ارتفاع الأمر لیس بسبب عدم وجود الملاک، وإنّما لوجود مانعٍ منع من الأمر، وکلا الاحتمالین محتمل فی المقام.

إذن: عندما نرید أنْ نصححّ الفعل لابدّ أنْ نحرز إمّا الأمر، أو الملاک، وفی المقام لا نحرز الملاک، کما أنّ الأمر _____ بحسب الفرض _____ مرتفع. وعلیه: لا یمکن تصحیح الفعل.

من هنا نشأت وجوه لإثبات إمکان تصحیح الفعل فی هذه الحالة بالرغم من سقوط الوجوب، والأمر. وربط هذا البحث بالبحث السابق هو أنّ أحد الوجوه التی ذُکرت لتصحیح الفعل عند الإتیان به فی ظرف الإکراه، أو الاضطرار إلی الترک هو أنْ یُدّعی إمکان إحراز وجود الملاک فی هذا الفعل، بأنْ نستظهر ذلک من نفس حدیث الرفع، بالاستناد إلی کلمة(الرفع)، فأنّ المعنی اللّغوی، والعرفی للرفع هو إزالة الأمر الثابت _____ کما تقدّم _____ وإعدامه، فلابدّ من افتراض وجودٍ للحکم الذی یُسند إلیه الرفع، والحال أننّا نعلم أنّ الأحکام فی موارد الاضطرار، والإکراه لا وجود لها، ولیست ثابتة؛ بل هی مرفوعة أساساً بالاضطرار والإکراه، فکیف صحّ إسناد الرفع إلی الحکم مع علمنا بعدم ثبوته ؟ وما هو المصححّ لهذه النسبة ؟

ص: 127

هنا طُرحت فکرة أنّ المصححّ لهذه النسبة هو الوجود الاقتضائی للحکم، أو الوجود الملاکی للحکم؛ لأنّ الحکم یوجد بنحوٍ من أنحاء الوجود بوجود مقتضیه، وملاکه، وهذا الوجود الاقتضائی للحکم هو المصححّ لنسبة الرفع إلی الحکم، فیُنسب الرفع إلی الحکم باعتبار وجوده وجوداً اقتضائیّاً. وهذا نفهمه من کلمة(الرفع)، یعنی لابدّ من افتراض وجود شیءٍ حتی یُسند إلیه الرفع، بینما الحکم لا وجود له _____ بحسب الفرض _____ فی موارد الاضطرار، فالمصحح لنسبة الرفع إلی الحکم هو الوجود الاقتضائی للحکم، فیصحّ نسبة الرفع إلی الحکم باعتبار وجود مقتضیه.

فالنتیجة هی: أننّا أحرزنا وجود المقتضی، والملاک للفعل من نفس استعمال الحدیث الشریف لکلمة(الرفع) باعتبار أنّ المعنی الحقیقی للرفع یستلزم ثبوت شیء یُرفع، والحکم لا ثبوت له، فلابدّ أنْ تکون العلاقة المصححّة هی علاقة الوجود الاقتضائی والملاکی للحکم. هذا ربط هذه المسألة بالمسألة السابقة.

وأمّا أصل البحث: وهو هل یمکن أنْ نثبت صحّة الفعل المأتی به فی الأمثلة التی ذکرناها فی موارد الاضطرار، والإکراه، أو لا یمکن ذلک ؟ ومن الواضح أنّ التصحیح المقصود فی المقام هو التصحیح علی أساس الملاک؛ لأنّ التصحیح علی أساس الأمر غیر ممکنٍ فی المقام؛ لأنّ المفروض ارتفاع الأمر والوجوب، ولا أمر بهذا الوضوء فی حال الإکراه، أو الاضطرار إلی الترک، فیتعیّن أنْ یکون التصحیح، إذا أمکن، عن طریق إحراز الملاک.

هنا توجد وجوه لإثبات إمکان تصحیح الفعل فی هذه الحالة عن طریق الملاک:

الوجه الأوّل: هو التمسّک بقرینة الامتنان، بأنْ یقال: أنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان علی العباد، وقرینة الامتنان تُحکّم علینا أنْ نفترض أنْه بالرغم من رفع الحکم، إلاّ أنّ ملاکه ومقتضیه موجود؛ لأنّ الامتنان إنّما یُتصوّر عندما یرفع الشارع حکماً مع وجود مقتضیه. وأمّا أنْ یرفع حکماً لا مقتضی له، فهذا لیس فیه امتنان علی العباد؛ لأنّه حکم ارتفع بارتفاع مقتضیه، ومع عدم وجود مقتضٍ له أصلاً، لا معنی لأنْ یقول الشارع أنا ارفع هذا الحکم وأمتنّ علیک برفعه، ولا معنی للامتنان إلاّ بافتراض رفع حکمٍ مع ثبوت مقتضیه، فعندما یکون المقتضی للحکم موجوداً، ومع ذلک یرفعه الشارع، هذا فیه مِنّة علی العباد. وحیث أنّ الحدیث الشریف مسوقٌ مساق الامتنان، فبهذه القرینة نستکشف أنّ الحکم المرفوع، والذی فی رفعه امتنان علی الأمّة، لابدّ أنْ یکون مقتضیه موجوداً؛ وحینئذٍ یکون الحدیث الشریف ظاهراً فی وجود المقتضی لهذا الحکم، وبذلک نحرز وجود المقتضی لهذا الفعل، وإذا أحرزنا وجود المقتضی؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح الفعل علی أساس إحراز وجود المقتضی فی ذلک الفعل.

ص: 128

اعتُرض علی هذا الوجه: بأنّ هذا الکلام یکون مقبولاً وتامّاً عندما نفترض أنّ المولی فی محل الکلام هو مولیً عرفی، وأمّا بالنسبة إلی المولی الحقیقی(سبحانه وتعالی) فهذا الکلام غیر تام. والفرق بینهما هو أنّ المصلحة التی دعت المولی العرفی فی أحکامه وتشریعاته وأوامره إلی إنشاء ذلک الحکم، وجعل ذلک التشریع هی مصلحة تعود إلیه نفسه، فهو یُلاحظ مصلحته هو، ویأمر باعتبار أنّ الفعل الذی یأمر به فیه مصلحة تعود إلیه، هنا یکون هذا الکلام معقولاً، ومقبولاً، أی عندما تکون مصالح الأحکام الصادرة من المولی وملاکاتها راجعة إلی نفس المولی، فیقال بأنّ امتنان هذا المولی علی عبیده فی رفع الحکم عنهم إنّما یتحققّ فیما إذا کانت المصلحة فی الفعل والتی تعود إلیه، موجودةً، والمقتضی للحکم موجود، وبالرغم من هذا یرفع الحکم عنهم، هذا فیه امتنان علی عبیده. فعندما یکون رفع الحکم لعدم وجود المقتضی له أساساً، ولا مصلحة للمولی فی هذا الفعل؛ فحینئذٍ لا یکون فی رفع الحکم امتناناً من المولی علی عبیده؛ لأنّه لیس له أیّ مصلحةٍ فی الفعل، ولا یترتّب علیه نفع عائد إلیه؛ وحینئذٍ یقال: أنّ الامتنان إنّما یتحققّ عندما یکون المقتضی للحکم ثابت. وأمّا حیث یُفترَض عدم الملاک وعدم المقتضی، فلا یتحققّ الامتنان، فیُفرَّق بینهما علی هذا الأساس، ویتم الکلام السابق. لکنّ هذا الکلام لیس فی الأوامر الشرعیة، وإنّما هو فی المولی العرفی، والأوامر العرفیّة، فإذا تکلّم المولی العرفی بکلامٍ یتضمّن رفع تکلیفٍ عن عبده، وکان مسوقاً مساق الامتنان؛ فحینئذٍ نستکشف منه أنّ المقتضی موجودٌ؛ لأنّه رفَعَ حکماً بلسان الامتنان. وقلنا أنّ الامتنان من المولی العرفی إنّما یتحققّ عندما یُفترَض وجود المصلحة والملاک، والمقتضی، وأمّا إذا کان لا مقتضی له؛ فحینئذٍ لا یوجد الامتنان، وحیث أنّ المولی العرفی ساق کلامه مساق الامتنان، فیتعیّن أنْ تکون هناک مصلحة فی الفعل.

ص: 129

لکن بالنسبة إلی المولی الحقیقی لا یتمّ هذا الکلام؛ لأنّ أحکام المولی الحقیقی(سبحانه وتعالی) وتشریعاته لیست تابعة لمصالح تعود إلیه، وإنّما هی تابعة لمصالح العباد أنفسهم، فهو إنّما یأمر بشیءٍ؛ لأنّ فیه مصلحة للعبد، وینهی عن شیءٍ؛ لأنّ فیه مفسدة للعبد، لا للمولی نفسه؛ وحینئذٍ یکون قبول هذا الکلام مشکلاً؛ لأنّ المولی یرفع هذا الحکم عن عبده، والمُدّعی فی الوجه الأوّل بأنّ هذا الرفع للحکم إنّما یکون امتنانیاً إذا کانت المصلحة موجودة، والملاک ثابت؛ حینئذٍ یکون رفعه امتنانیّاً. ولکنّ هذا غیر متصوّر فی حقّ المولی الحقیقی، أنْ نتصوّر أنّ المولی یرفع تکلیفاً عن عبده مع وجود، وبقاء مصلحة ملزمة فی نفس الفعل تعود إلی نفس العبد، هذا لیس فیه امتنان. لنفترض ____ مثلاً ____ کانت هناک مصلحة تعود إلی العبد فی أنْ یسافر إلی بغداد، فیأتی المولی ویرفع هذا الحکم بالسفر إلی بغداد مع ثبوت المصلحة الملزمة وبقائها بالنسبة إلی العبد، فی هذه الحالة یمکن للمولی أنْ یرفع حکمه، لکن هل فی هذا امتنان علی العبد ؟ لیس فیه أیّ امتنانٍ، إذا قارنّا بین هذا وبین المولی العرفی، فعندما یرفع المولی العرفی حکماً مع بقاء المصلحة العائدة إلیه، فهذا فیه امتنان واضح من قِبل المولی العرفی علی عبده؛ لأنّه یقول له أننّی بالرغم من وجود المصلحة العائدة لی رفعت الحکم عنک، فهذا فیه امتنان. أمّا عندما یرفع المولی الحقیقی حکماً مع بقاء المصلحة والملاک فی ذلک الفعل، العائدین إلی نفس العبد، فهل یقال أنّ فی رفع هذا الحکم امتنان ؟ الامتنان غیر متَصوّر فی المقام، ویخدش فی هذا الوجه الذی تقدّم فیما إذا کان المولی هو المولی الحقیقی الشرعی.

ویُلاحظ علی هذا الاعتراض:

ص: 130

أمّا بالنسبة للشق الأوّل: فأنّ الرفع الامتنانی من قِبل الشارع یمکن أنْ یتحققّ بالرغم من وجود الملاک والمقتضی فی الفعل، وبالرغم من صحّة ما ذُکر من أنّ الملاک والمصلحة والمقتضی فی الأوامر الشرعیّة تعود إلی العبد نفسه، وذلک حینما نفترض أنّ هناک مصلحة فی نفس الرفع تعود إلی المکلّف نفسه تکون أقوی وأرجح من المصلحة الموجودة فی نفس الحکم، فعندما یرفع المولی حکماً عن العبد بالرغم من ثبوت المصلحة والملاک فی ذلک الحکم، یمکن افتراض أنّ هذا الرفع فیه مصلحة أقوی وأهم من المصلحة التی فی نفس الحکم، وقد لاحظها الشارع ورفع الحکم لوجود تلک المصلحة الأهم التی تعود إلی العباد، وهذا فیه امتنان علی العباد؛ لأنّ الشارع بالنتیجة لاحظ المصلحة الأهم والأکثر نفعاً والأجدی لهم، فرفع الحکم لکی یوصلهم إلی تلک المصلحة الأقوی، وهذا فیه امتنان علی العباد، فبالرغم من أنّ هذا الرفع اقترن بثبوت المقتضی والملاک الذی یعود نفعه علی العباد، بالرغم من هذا یکون هناک مصلحة فی رفعه، وإذا کان هناک مصلحة أقوی من المصلحة التی تکون فی نفس الحکم؛ فحینئذٍ یکون فی هذا الرفع منّة علی العبید. فإذن: یمکن تصوّر رفعاً یصدر من الشارع، ونحافظ علی معنی الرفع الذی هو رفع الأمر الثابت والموجود، والوجود وجود للمقتضی، ومع ذلک یکون فی هذا الرفع امتنان؛ لوجود مقتضٍ ومصلحة أهم من هذا المقتضی، وهذه المصلحة الأهم أیضاً تعود إلی العباد، وبمجرّد أنْ نفترض أنّها تعود إلی العباد یکون الامتنان متحققّاً. فإذن: یمکن تصوّر تحققّ الامتنان فی المقام. هذا بالنسبة إلی الشق الأوّل.

أمّا بالنسبة إلی الشق الثانی: والذی هو أننّا لا یمکن أنْ نتصور الامتنان فی رفع الحکم مع عدم وجود مقتضیه، فهل یمکن الالتزام بأنّ رفع الحکم لیس فیه امتنان مع عدم وجود المقتضی ؟ فنقول: أنّ هذا المطلب صحیح، والظاهر أنّه تام، فعدم المقتضی معناه أنّه لا وجود للحکم، فالحکم یرتفع قهراً بارتفاع المقتضی؛ إذ لا معنی لافتراض ثبوت حکمٍ مع عدم المقتضی، فلا وجود ولا ثبوت للحکم مع عدم مقتضیه؛ وحینئذٍ لا یکون فی رفعه امتنان، فالمولی عندما یرفع حکماً، فذلک باعتبار عدم وجود مصلحة فیه، وعدم وجود ملاک فیه، وهذا لیس فیه امتنان.

ص: 131

وعلی هذا الأساس یمکن أنْ نصل إلی نتیجةٍ، وهی: أنّ قرینة الامتنان لا بأس بها فی محل الکلام حتّی فی الأوامر التشریعیّة. بمعنی أنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان. إذن: لابدّ أنْ نفترض أنّ فی الرفع امتنان، وهذا لا یکون إلاّ مع افتراض بقاء المقتضی، وبقاء الملاک فی الفعل، وإلاّ، مع عدم المقتضی، وعدم الملاک یکون من الصعب تصوّر الامتنان فی نفس الرفع؛ لأنّ الرفع یستلزم أنْ یکون هناک مقتضٍ وملاک؛ لأنّ ارتفاع الحکم بارتفاع مقتضیه لیس فیه امتنان، والامتنان إنّما یکون عندما یکون الرفع مع وجود المقتضی، ومع وجود الملاک.

هذا ما یرتبط بالوجه الأوّل وما یمکن أن یقال حوله، ولعلّه تأتی تتمّة له إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الأوّل من الوجوه التی تُذکر لإثبات إمکان تصحیح الفعل لو جاء به المکلّف فی حال الاضطرار، وقلنا أنّ هذا الوجه هو عبارة عن التمسّک بقرینة الامتنان، فأننّا إذا سلّمنا بأنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان، وأنّ هناک امتنان فی الرفع، کما هو ظاهر الحدیث، وأنّ الامتنان فی نفس رفع الحکم عن المکلّف، ولم نناقش فی ذلک؛ حینئذٍ الظاهر أنّ هذا قرینة علی وجود مصلحةٍ، ومقتضٍ للحکم، وأنّه ممّا تحققّ ملاکه، لا أنّ الحکم رُفع لعدم وجود ملاک فیه؛ بل له ملاک، ومع ذلک یُرفع الحکم ویکون رفعه امتنانیاً، ولو باعتبار أنّ هناک مصلحة أقوی، وأرجح منه فی نفس الرفع اقتضت مراعاة المکلّفین، ورفع هذا الحکم بالرغم من وجود مصلحة، لکن هناک مصلحة أقوی من ذلک، وهذا یحققّ الامتنان، الله(سبحانه وتعالی) منّ علی عبیده فرفع الحکم عنهم مراعاة لمصلحتهم؛ لأنّ الرفع فی صالحهم، وهذا رفع امتنانی. وذکرنا المناقشة فی هذا الوجه، والإجابة عنها.

ص: 132

الوجه الثانی لإثبات تصحیح الفعل: هو أنْ نستعین بکلمة(الرفع) الواردة فی الحدیث الشریف، فالوارد فی الحدیث الشریف هو کلمة(الرفع)، لا(الدفع)، والرفع له مفهوم عرفی فی مقابل الدفع، فالرفع یقتضی النفی بعد الوجود، والرفع بعد الثبوت، والإعدام، ولیس المنع، کما هو الحال فی الدفع، وإنّما یقتضی إعدام الشیء الموجود ونفیه، فلابدّ من افتراض نحوٍ من الوجود للشیء المرفوع فی الحدیث، وهذا النحو من الوجود للشیء المرفوع الذی هو الحکم الذی یُرفع بالحدیث، هو عبارة عن الوجود الاقتضائی والملاکی للحکم، هذا هو الذی یصححّ إطلاق الرفع للحکم، مع أنّ المرفوع لیس له وجود من البدایة، ورفعه لیس رفعاً. إذن: ما معنی أنْ یُسند الرفع إلی الحکم الذی لیس له وجود ؟ المصحح لهذا الاستعمال هو افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، الذی یعنی وجود الحکم بوجود مقتضیه، ولیس نفس الحکم؛ لأنّ نفس الحکم لا وجود له من البدایة.

بناءً علی ذلک _____ أنْ یکون المصحح لنسبة الرفع إلی الحکم هو وجود الحکم وجوداً اقتضائیّاً ملاکیّاً _____ یمکن أنْ ننطلق منه لتصحیح الفعل؛ لأننّا نستکشف من حدیث الرفع وجود الملاک والمقتضی للحکم، وإذا کان المقتضی والملاک موجوداً؛ حینئذٍ یمکن تصحیح الفعل علی أساس المقتضی، والملاک.

أعتُرض علی هذا الوجه: بأنّ هذا صحیح، لکنّه لا یخرج عن کونه احتمالاً وفی قِباله احتمالات أخری. یعنی أنّ هناک مناسبة لوحظت فی إسناد الرفع إلی الحکم الشرعی مع عدم وجوده وثبوته حین الرفع، وأحدی المناسبات المحتملة فی المقام لتصحیح نسبة الرفع إلی الحکم الذی لا ثبوت له حین الرفع هی افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، لکن هناک احتمالات أخری یمکن أنْ تصححّ نسبة الرفع إلی هذا الحکم، ومن هذه الاحتمالات:

ص: 133

الاحتمال الأوّل: افتراض أنّ الحکم فی موارد الإکراه، والاضطرار، والخطأ، والنسیان له ثبوت حقیقی فی بدایة الشریعة، ثمّ بعد ذلک جاءت الشریعة، وجاء حدیث الرفع، فرفع هذا الحکم الثابت، فالمصحح لاستعمال الرفع هو ثبوت الحکم حقیقةً وواقعاً فی زمان الرفع، لکن بلحاظ صدر الشریعة؛ وحینئذٍ لا ینفعنا لتصحیح الفعل؛ لأنّه جاء رفعٌ ورَفَع ما هو ثابت، ولا دلیل علی بقاء المقتضی. وبعبارة أخری: کأننّا استعملنا الرفع فی معناه الحقیقی، حیث کان هناک حکم ثابت مع الاضطرار، ومع الإکراه فی بدایة الشریعة، ثمّ رفعه حدیث الرفع، فهو استعمالٌ للرفع فی معناه الحقیقی، فمن أین نعرف أنّ المقتضی لهذا الحکم المرفوع باقٍ حتّی نصححّ به الفعل الذی یأتی به المکلّف مع الاضطرار، أو الإکراه.

الاحتمال الثانی: أنْ تکون القضیّة لیست بلحاظ صدر الشریعة، وإنّما هو ما نقلناه عن السید الخوئی(قدّس سرّه)، وهو أنّ المنظور به هو الشرائع السابقة، (1) فالحکم له ثبوتٌ، لکن فی الشرائع السابقة، حیث کانت الأحکام ثابتة مع الاضطرار، ومع الإکراه، ومع الخطأ، والنسیان، کما لعلّه تشیر بعض الروایات إلی أنّه کان هناک تشددّ بلحاظ الشرائع السابقة، فیکون المصححّ للرفع هو ثبوت هذه الأحکام فی الشرائع السابقة، فیأتی حدیث الرفع فیرفع أمراً ثابتاً لیس ثبوتاً اقتضائیّاً، حتّی ینفعنا فی مقام تصحیح الفعل، وإنّما بلحاظ الشرائع السابقة.

الاحتمال الثالث: أنْ یقال: أنّ المقصود هو الثبوت بلحاظ الأدلّة، وبحسب مقام الإثبات، ولیس بمعنی الثبوت فی الواقع، بمعنی أنّ مقتضی إطلاق أدلّة الأحکام کان ثبوت هذا الحکم مطلقاً لولا حدیث الرفع، لکنّ حدیث الرفع هو الذی رفع هذا الحکم فی حالة الاضطرار، ولولا حدیث الرفع لکان مقتضی إطلاق أدلّة الأحکام هو ثبوت هذا الحکم فی حالة الاضطرار، والإکراه، والنسیان، والخطأ.....الخ. وهذا الثبوت الإطلاقی، أو الثبوت بلحاظ عالم الإثبات هو الذی یُصححّ نسبة الرفع إلی هذا الحکم، فیقال(رُفع هذا الحکم) بالمعنی الدقیق للرفع؛ لأنّ الحکم له ثبوت إطلاقی بلحاظ الأدلّة، من دون أنْ نفترض أنّ المصححّ له هو الثبوت الاقتضائی للحکم، أو الثبوت الملاکی للحکم؛ بل المصححّ للرفع هو ما نسمّیه(الثبوت الإطلاقی) الذی هو الثبوت بلحاظ عالم إطلاق الأدلّة.

ص: 134


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 237.

ومع وجود هذه الاحتمالات کیف نبنی علی الاحتمال السابق، ونلتزم بتصحیح الفعل لو صدر من المکلّف، باعتبار أنّ الرفع یدلّ علی وجود الحکم وثبوته ثبوتاً اقتضائیّاً وملاکیّاً، مع أنّه لا دلیل علی تعیّن هذا الاحتمال فی قِبال الاحتمالات الأخری التی لا تنفعنا لتصحیح الفعل.

ویجاب عن هذا الاعتراض: إذا أمکن نفی الاحتمالات الأخری، وإثبات عدم صحّتها یمکن أنْ یقال، بأنّه یتعیّن الاحتمال الأوّل؛ وحینئذٍ هذا ینفعنا فی مقام الاستدلال. وهناک محاولة لإثبات بطلان هذه الاحتمالات الثلاثة لتصحیح نسبة الرفع إلی الحکم.

بالنسبة إلی الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الثلاثة الأخیرة، والذی کان یقول أنّ المصحح هو ثبوت الأحکام فی بدایة الشریعة. لعلّ عدم تمامیّة هذا الاحتمال واضحة، باعتبار أنّ الذی یظهر من الحدیث هو أنّ الرفع ثابت فی أصل الشریعة، ولیس أنّه جاء متأخّراً عن صدر الشریعة کحالة طارئة، بمعنی أنّ افتراض أنّ الحکم، کوجوب الوضوء _____ مثلاً ____ ثبت فی حال الاضطرار، وحرمة الفعل حتّی علی المضطر إلی فعله، هذه الحرمة وهذا الوجوب ثابتَین فی بدایة الشریعة حتّی فی حالات الاضطرار والإکراه، لکن بعد ذلک، أی بعد الشریعة، جاء حدیث الرفع ورفع هذه الأحکام. هذا الافتراض خلاف ظاهر الحدیث، فأنّ الرفع موجود فی أصل الشریعة وبدایتها، لا أنّه متأخّر عن بدایة الشریعة. فاحتمال أنْ تکون هذه الأحکام ثابتة فی بدایة الشریعة، أساساً هو احتمال موهون، وضعیف، ومن البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ المضطر إلی شرب الخمر فی بدایة الشریعة کان یحرم علیه شرب الخمر، والمکره علی شرب الخمر أیضاً کان یحرم علیه شرب الخمر، وهکذا بالنسبة إلی النسیان، وبالنسبة إلی الخطأ، وبالنسبة إلی ما لا یطیقون، ولا فرق بین الإکراه والاختیار، وبین الاضطرار وعدمه، وبین النسیان والالتفات، فالأحکام دائماً ثابتة. هذا احتمال بعید جدّاً، ولو کان لبان، ولأتضح هذا المطلب، ولأشیر إلیه، مع أنّه لا توجد إشارة إلیه إطلاقاً.

ص: 135

أمّا الاحتمال الثانی: والذی هو أنْ یکون المصححّ هو ثبوت هذه الأحکام فی الشرائع السابقة. فأیضاً یمکن استبعاده، بعد الالتفات إلی أنّ مراتب الإکراه تختلف شدّة وضعفاً، وکذلک مراتب الاضطرار، وقد یصل الاضطرار إلی حدّ العجز، والإکراه کذلک قد یصل إلی حدّ العجز، وعندما یصل الإکراه والاضطرار إلی حدّ العجز یکون الحکم منتفیاً عقلاً، ولا یحتاج إلی دلیلٍ لنفیه. فمثل هذه الموارد، یعنی عندما یصل الإکراه، أو الاضطرار إلی مرتبة شدیدة جدّاً، احتمال أنّ تکون هذه الأحکام الواصلة إلی هذه الدرجة ثابتة حتّی فی الشرائع السابقة یکون احتمالاً بعیداً. نعم، یمکن افتراض فی فقرة(ما لا یعلمون) أنّ الأحکام کانت ثابتة حتّی فی حال الجهل بلحاظ الشرائع السابقة، ورُفعت عن أمّة محمد(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو یمکن افتراض ثبوت الحکم فی المراتب الضعیفة للاضطرار، وللإکراه، لکنّ المراتب الشدیدة التی تصل إلی حدّ العجز التام، کیف نفترض بأنّ الأحکام ثابتة فیها، وحتّی فی الشرائع السابقة، مع أنّ انتفاء الحکم عقلی، مع ذلک نفترض أنّ هذه الأحکام التی تقترن بالعجز التام ثابتة بالنسبة إلی الشرائع السابقة. هذا افتراض بعید، وهذا الاحتمال أیضاً یکون مستبعداً. نعم، قلنا بالنسبة إلی سائر الفقرات یمکن افتراض ثبوت الحکم فی المراتب المتدنیّة من الاضطرار والإکراه بلحاظ الشرائع السابقة، لکن هذا لا یدفع الإشکال.

قد یقال: ما دام یمکن فرض ثبوت الحکم فی الشرائع السابقة، ولو بلحاظ بعض الفقرات، أو بلحاظ بعض المراتب لتلک الفقرات، فیمکن أنْ نلحظ المجموع بما هو مجموع، أی أنْ نلحظ مجموع هذه الأمور التسعة، ومراتبها بما هو مجموع، لا أنْ ننظر إلی کل فقرةٍ من هذه التسعة، وکل مرتبةٍ من هذه التسعة؛ بل ننظر إلی المجموع بما هو مجموع، وحیث أنّ المجموع بما هو مجموع ، لا مشکلة فی ثبوته فی الشرائع السابقة، فیکون الرفع صحیحاً، والمصححّ له هو ثبوت هذه الأحکام فی الجملة، أی ثبوت هذا المجموع من حیث هو مجموع فی الشرائع السابقة، ولیکن هذا هو الوجه المصحح للرفع.

ص: 136

أقول: هذا یتوقّف علی افتراض أنّ الرفع هو بلحاظ المجموع بما هو مجموع، وامّا إذا فرضنا أنّ الحدیث ناظرٌ إلی کل فردٍ فردٍ من هذه الفقرات والمراتب، فهو یرفع فقرة ما اضطروا إلیه بمرتبتها الضعیفة، ویرفعها بمرتبتها الشدیدة؛ فحینئذٍ لا معنی لأنْ یقال أنّ المصححّ لنسبة الرفع هو ثبوت بعض الأحکام فی بعض هذه المراتب فی الشرائع السابقة، لابدّ أنْ نفترض تحققّ هذا بالنسبة إلی کل مرتبةٍ مرتبةٍ، وبالنسبة إلی کل فقرةٍ فقرةٍ، بینما المفروض أنّ هذا لیس صحیحاً، لما قلناه من أنّ بعض المراتب، وبعض الفقرات من البعید جدّاً أنْ یکون المصحح للرفع فیها هو ثبوت أحکامه فی الشرائع السابقة. ومن هنا یمکن أنْ یقال أنّ هذا الاحتمال أیضاً مستبعد.

أمّا بالنسبة إلی الاحتمال الثالث: وهو مسألة أنّ المناسبة مناسبة إثباتیّة، أی أنّ الثبوت بلحاظ عالم الدلیل، ومقام الإثبات، بمعنی أنّ الحکم بمقتضی إطلاق أدلته یقتضی أنْ یکون ثابتاً حتّی فی حالات الاضطرار لولا حدیث الرفع، إذن: له نحو من الثبوت، وهذا یصححّ الرفع.

ولکن یُلاحظ علی هذا الاحتمال:

أوّلاً: أنّه یتوقّف علی الالتزام بوجود إطلاقٍ فی أدلّة الأحکام یشمل حتّی فرض الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان....الخ، وبکل مراتبها، فإذا کان لدینا هکذا إطلاق فی الأدلّة؛ فحینئذٍ یمکن توجیه هذا الاحتمال؛ لأنّ دلیل الحکم الشرعی نفسه ____ مثلاً ____ وجوب الوضوء، أو وجوب الغسل، فیه إطلاق یشمل حتّی حالات الاضطرار البالغة إلی حدّ العجز. فإذا قلنا بوجود هکذا إطلاق؛ فحینئذٍ سوف ینسد الإشکال من هذه الجهة، لکن هل لدینا هکذا إطلاق ؟ صحیح أدلة وجوب الغسل مطلقة، لکنّ إطلاقها لا یشمل حتّی حالات العجز، وعدم القدرة علی الوضوء، والتی قلنا أنّ انتفاء الحکم فیها عقلی، فالعقل یدرک أنّه یقبح التکلیف مع العجز، وهذا یکون بمثابة القرینة المکتنفة بالإطلاق، المانعة من انعقاد إطلاقٍ له لهذه الحالة، حتّی لو فرضنا وجود إطلاق فی الدلیل یشمل الحالات التی لا تصل إلی هذه المرتبة، لکن الإطلاق لا یشمل حالة الاضطرار البالغة إلی هذه الدرجة التی یستقلّ العقل بإدراک قبح التکلیف بها، وهذه قرینة مکتنفة بإطلاق دلیل(یجب الغسل) تقتضی تقییده وتخصیصه بغیرها وتمنع من إطلاقه. إذن: أصل افتراض أنّ هناک إطلاقاً فی أدلّة الأحکام یشمل کل الفقرات، وکل المراتب، هذا لیس واضحاً.

ص: 137

ثانیاً: الظاهر من الحدیث أنّه ناظر إلی عالم الثبوت والواقع، ولیس إلی عالم الإثبات بحیث یکون الرفع منوطاً بوجود دلیلٍ، وبوجود إطلاقٍ فی الدلیل، بحیث لا رفع إذا لم یکن هناک إطلاق فی الدلیل، هذا معنی أنّ الثبوت ثبوت إطلاقی، یعنی أنّه منوط بوجود إطلاقٍ فی الدلیل، فإذا فرضنا أنّ الدلیل صدفة، ومن باب الاتفاق کان مجملاً، ولیس فیه إطلاق، معناه لا یوجد رفع. الأمر لیس هکذا، وإنّما الرفع رفع واقعی، رفع فی عالم الثبوت لا فی عالم الإثبات وبلحاظ الدلیل، وبلحاظ إطلاق الدلیل. فافتراض أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ناظر إلی عالم الإثبات، وأنّه بلحاظ الدلیل، هذا أیضاً خلاف ظاهر الحدیث.

هذه الملاحظات علی هذه الاحتمالات، إذا تمّت؛ حینئذٍ قد یقال: بأنّ الطریق لتصحیح الرفع منحصر بافتراض الثبوت الاقتضائی الملاکی للأحکام، وبذلک یمکن تصحیح الفعل الذی یأتی به المکلّف فی أحدی هذه الحالات. وأمّا إذا لم نقتنع بهذا؛ حینئذٍ یکون هناک کلام آخر، یأتی إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الوجوه المحتملة لتصحیح نسبة الرفع إلی الأحکام مع علمنا بأنّها مرفوعة، ومنتفیة أساساً، بینما الرفع هو عبارة عن رفع الأمر الموجود، فما هو الوجه المصححّ لنسبة الرفع إلی هذه الأحکام المرفوعة ؟ ذُکرت وجوه استعرضناها سابقاً، آخر وجهٍ انتهی إلیه الکلام هو دعوی أنْ یکون المصحح لنسبة الرفع هو الثبوت الإطلاقی بلحاظ الأدلّة؛ لأنّ الأدلّة لولا حدیث الرفع لکانت مطلقة وشاملة لحالات الاضطرار، والنسیان، والإکراه، وتثبت الحکم فی هذه الحالات، لکن حدیث الرفع رفع هذا الحکم فی هذه الحالة.

وعمدة الإیراد علی هذا الوجه هو ما ذکرناه فی الدرس السابق من أنّه خلاف ظاهر الحدیث، فأنّ الحدیث ظاهر فی أنّه ناظر إلی مقام الثبوت، ومقام الواقع، لا أنّه ناظر إلی الأدلّة ومقام الأثبات.

ص: 138

ومن هنا قد یُنتَهی إلی هذه النتیجة، ویقال: بناءً علی هذا الکلام یتعیّن أنْ یکون الوجه المصحح لاستعمال کلمة الرفع هو الثبوت الاقتضائی والملاکی للأحکام. إذن: هذه الأحکام فی موارد الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان، لها ثبوت اقتضائی، یعنی أنّ المقتضی لها موجود، بالرغم من ارتفاع الحکم، وإذا کان المقتضی والملاک لها موجود أمکن تصحیح الفعل الصادر فی هذه الموارد، والمُتَعَنوِن بواحدٍ من هذه العناوین؛ لأنّ الملاک، والمقتضی للحکم موجود، وإنْ ارتفع نفس الحکم، فیمکن تصحیحه لا علی أساس الأمر والحکم، وإنّما یمکن تصحیحه علی أساس الملاک. وأمّا إثبات وجود المقتضی، فهو بأنْ یقال: أنّ إسناد کلمة الرفع تحتاج إلی وجهٍ مصححٍ، وکل الوجوه المتقدّمة لم یثبت کونها وجوهاً ناهضة لتصحیح نسبة الرفع إلی الأحکام، فینحصر الأمر بأنْ یکون المصحح هو الوجود الملاکی الاقتضائی للحکم.

لکن هذا وحده، هل یکفی للجزم بوجود الملاک، وترتیب أثر علی ذلک، وهو تصحیح الفعل الصادر فی حالة الاضطرار، أو الإکراه، أو ما شاکل ذلک ؟ هذا الأثر نرتبه بناءً علی أنّ الحکم وإنْ ارتفع، لکنّ ملاکه موجود.

وبعبارة أخری: أنّ ارتفاع الحکم لیس لعدم وجود مقتضیه، وإنّما لمانع منع من ثبوته مع وجود وبقاء المقتضی. هل یکفی للجزم بهذا وترتیب الحکم الشرعی علیه، مجرّد أننّا لا نهتدی لوجهٍ آخرٍ مصححٍّ لنسبة الرفع إلی هذه الأحکام غیر هذ الوجه ؟ إمکان الاستناد إلی ذلک لیس واضحاً، إذ یمکن أنْ تکون هناک وجوه أخری لم نهتدِ إلیها، وتکون مصححّة لنسبة الرفع إلی هذه الأحکام من دون افتراض وجودٍ اقتضائی، ووجودٍ ملاکی لهذه الأحکام. مرّة نستظهر وجود المقتضی من دلیلٍ، ومرّة نقول أنّ الشارع اسند الرفع إلی هذه الأحکام، وأسناد الرفع لابدّ أنْ یکون له وجه مصححّ، وهناک وجوهٌ مصححّة، وقد تکون هناک وجوهٌ مصححّةٌ أخری، ومن جملة هذه الوجوه المصححّة هو الوجود الاقتضائی، أو الوجود الملاکی. وقد ناقشنا ما أمکن إبرازه من الوجوه، فلم یبقَ إلاّ مسألة الوجود الاقتضائی والملاکی، لکننّا لا ننفی احتمال وجوهٍ أخری تصححّ إسناد الرفع إلی هذه الأحکام، مع علمنا بأنّها منتفیة أساساً، فمن الممکن أنْ یکون هناک وجهٌ آخرٌ مصححٌ، من دون افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، فالجزم بهذا المطلب، وترتیب الأثر الشرعی علیه لا یخلو من شیءٍ، یعنی لیس واضحاً عندنا بهذه الدرجة.

ص: 139

فإنْ قلت: یمکن فی هذه الحالة، لإثبات وجود المقتضی، وتصحیح الفعل الصادر فی حال الاضطرار، التمسّک بإطلاق الحدیث، وإثبات الملاک، ووجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل، وذلک حینما نقول بأنّ موضوع الحکم الذی یُرفع بالحدیث هو ما أُکرهوا علیه، وما اضطُروا إلیه، والخطأ، والنسیان.....الخ، بحیث یُفهم منه أنّ موضوع الحکم هو مطلق ما أُکرهوا علیه، ومطلق ما اضطُروا إلیه، ومطلق ما أخطأوا، فکأنّ الذی یُفهم من الحدیث هو أنّ کل ما أُکرهت علیه، فهو مرفوع عنک، وکل ما أُکرهت علیه، فهو مرفوع عنک؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال: أنّ التعبیر بالرفع یقتضی أنْ یکون هناک مقتضٍ وملاک فی کل ما تُکره علیه، تمسّکاً بإطلاق الحدیث، أی أنّ مقتضی إطلاق الحدیث الدال علی رفع کل ما تُکرَه علیه ______ مع ملاحظة أنّ التعبیر بالرفع یقتضی وجود مقتضٍ بناءً علی ما تقدّم _______ هو أنّ الشیء الذی تُکرَه علیه یوجد فیه مقتضٍ وملاک، فیمکن إثبات وجود المقتضی، والملاک فی ما یُکرَه علیه الإنسان تمسّکاً بإطلاق الحدیث؛ لأنّ الحدیث کأنّه یقول کل ما تُکرَه علیه فهو مرفوع، ومقتضی التعبیر بالرفع هو أنْ یکون هناک مقتضٍ للحکم بلا حاجةٍ إلی استظهار هذا من الدلیل، وإنّما فقط فی کل موردٍ یصدق علیه الإکراه، والاضطرار یمکن التمسّک بإطلاق الحدیث لإثبات وجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل.

قلت: هذا مبنی علی افتراض أنّ المستفاد من الحدیث الشریف هو أنّ المرفوع هو مطلق ما یُکرَه علیه الإنسان؛ وحینئذٍ یمکن التمسّک بإطلاق الحدیث بضمیمة التعبیر بالرفع لإثبات وجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل. وأمّا إذا طُرِح احتمال آخر فی البین، بأنْ یقال: أنّ المستظهَر من الحدیث لیس هو هذا، وإنّما المستظهَر هو اختصاص الرفع بخصوص صورة وجود المقتضی، وأمّا ما عداها، فالرفع لا یشمله، فالأحکام التی ترتفع لعدم وجود المقتضی لا علاقة لحدیث الرفع بها، فحدیث الرفع یرفع الأحکام، وهذا الرفع یختصّ بصورة وجود المقتضی لتلک الأحکام، هذا هو الذی یشمله حدیث الرفع. إذا قلنا بذلک؛ حینئذٍ لا یصح التمسّک بالإطلاق المذکور بالبیان السابق؛ لأنّه تمسک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیّة؛ لأنّ المفروض أنّ الدلیل ____ حدیث الرفع ____ مختصّ بصورة وجود المقتضی، وأنا أشکّ فی وجود المقتضی، وعدمه فی حالة الإکراه، وفی حالة الاضطرار، فالتمسّک بالدلیل فی هذه الحالة یکون تمسّکاً بالدلیل فی الشبهة المصداقیّة له، وهو غیر جائز؛ لأنّ الحدیث الشریف _____ بحسب الفرض _____ مختصّ بصورة وجود المقتضی والملاک، فالأحکام التی یکون مقتضیها موجوداً فی حالات الرفع والإکراه والنسیان، والخطأ، یشملها حدیث الرفع ویرفعها.

ص: 140

إذن: التمسّک بالإطلاق لا ینفع إلاّ إذا قلنا بأنّ المرفوع، وموضوع الحکم هو مطلق ما یُکرَه علیه الإنسان، بقطع النظر عن أنّ المقتضی موجود، أو أنّه لیس موجوداً، هنا یوجد مجال للقول بأنّ التعبیر بالرفع فیه دلالة علی وجود المقتضی، ومقتضی إطلاق الحدیث هو أنّ المقتضی لهذا موجود، وهذا لیس تمسّکاً بالحدیث فی الشبهة المصداقیّة للحدیث، وإنّما هو تمسک بإطلاق دلیلٍ لإثبات ما یقتضیه، وهو أنّ المقتضی لهذا موجود، لکن عندما نفهم من الدلیل أنّه مختصّ بما إذا کان مقتضی الحکم موجوداً فی هذه العناوین التسعة، فعندما یضطر الإنسان، فأنّه لا یستطیع أنْ یحرز المقتضی، فإذا تمسّک بالحدیث لإحراز المقتضی، فأنّه یکون تمسّکاً بالدلیل فی الشبهة المصداقیّة له، وهذا غیر جائز.

فالذی ننتهی إلیه هو: الظاهر أنّ إحراز المقتضی فی محل الکلام استناداً إلی الوجوه المتقدّمة بنحوٍ نحرز وجود المقتضی فی هذا الحکم، وبالتالی یمکننا تصحیح العمل الصادر من المکلّف، لا یخلو من إشکال.

الأمر الثالث (من فقه الحدیث): فی شمول الحدیث للآثار المقیّدة بواحدٍ من هذه العناوین التسعة، هل یشملها الحدیث، أو لا ؟ وهذا البحث له ثمرة عملیّة مهمّة _____ مثلاً _____ وجوب سجدتی السهو، هذا حکمٌ ثابتٌ، ومقیّدٌ بحالة السهو، فهل یرفع حدیث الرفع هذا الحکم ؟ فعندما ینسی الإنسان شیئاً فی الصلاة، فهل یرفعه حدیث الرفع ؟ ویدل علی عدم وجوب سجدتی السهو، أو لا ؟ مثال آخر: الدیّة حکمٌ ثابتٌ فی القتل المُقیّد بالخطأ؛ فحینئذٍ هل یرفع حدیث الرفع الدیّة، أو لا ؟ لا إشکال عندهم فقهیّاً فی عدم شمول حدیث الرفع لمثل هذه الآثار، لکن وقع البحث فی أنّه ما هو الوجه الذی یمکن ذکره لتخصیص حدیث الرفع بغیر هذه الآثار، والأحکام، وأنّ حدیث الرفع لماذا لا یشمل هذا النوع من الآثار، والأحکام ؟

ص: 141

قالوا: بأنّ الآثار والأحکام یمکن تصوّرها علی أقسامٍ:

القسم الأوّل: الآثار والأحکام التی تثبت للفعل بعنوانه الأوّلی، هذه العناوین التسعة لیس لها دخل فی ثبوت الحکم، وترتبه علی ذلک الفعل، لا وجوداً، ولا عدماً _____ مثلاً _____ الحدّ یترتب علی ذات شرب الخمر، بعنوان شرب الخمر، ولیس للعمد دخل فیه، ولا النسیان له دخل، ولا الاضطرار له دخل، ولا الاختیار له دخل فی ذلک، لا هذه العناوین، ولا عدم هذه العناوین تکون دخیلة فی ترتّب تلک الآثار والأحکام علی ذلک الفعل، وإنّما تترتّب علی العنوان الأولی.

القسم الثانی: أنْ تکون الآثار والأحکام ثابتة للفعل، لکنْ مقیّداً بعدم طرو واحدٍ من هذه العناوین، من قبیل وجوب الکفّارة المُقیّد موضوعها بعدم النسیان، یعنی بالعمد، فهذا أثرٌ وحکمٌ ثابتٌ لموضوعٍ مُقیّد بعدم النسیان، فهو مُقیّد بعدم واحدٍ من هذه العناوین. ومن قبیل الأمور المترتّبة علی القتل العمدی، یعنی مُقیّدة بعدم الخطأ. ومن قبیل الأمور المقیّدة بالإفطار العمدی.

القسم الثالث: أنْ تکون الآثار والأحکام ثابتة للفعل مقیّداً بواحدٍ من هذه العناوین التسعة، ویُمثّل له بوجوب سجدتی السهو الثابت لموضوعه مُقیّداً بالنسیان، أو دیّة القتل الخطأ الثابتة لموضوعها مُقیّدة بالخطأ.

لا إشکال ولا خلاف؛ بل هو القدر المتیقّن من الحدیث، وممّا یشمله الحدیث هو القسم الأوّل، وهو الأحکام الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی من دون أنْ یکون هناک دخل لهذه العناوین، لا وجوداً، ولا عدماً فی ترتّب الحکم علی موضوعه، وأمثلتها کثیرة مثل شرب الخمر وغیره من الأفعال، هذه کلّها لها آثار تترتّب علیها بعناوینها الأوّلیة، فیقع الکلام فی أنّها إذا صدرت عن إکراهٍ، أو عن اضطرارٍ یکون حدیث الرفع شاملاً لها، ورافعاً لذلک الحکم الذی یترتّب علی الفعل بعنوانه الأوّلی، ولا ضیر، ولا محذور فی ذلک، فعلٌ بعنوانه الأوّلی یترتّب علیه هذا الحکم، لکن بعنوانه الثانوی _____ الاضطرار، أو الإکراه _____ یرتفع هذا الحکم، ولیس فیه محذور.

ص: 142

کما أنّ القسم الثانی لا إشکال أیضاً فی خروجه عن شمول حدیث الرفع له، باعتبار أنّ القسم الثانی یعنی أنّ الحکم ثابت للموضوع مُقیّداً بعدم واحدٍ من هذه العناوین، وهذا معناه أنّه إذا طرء واحدٌ من هذه العناوین فسوف یرتفع موضوع الحکم قهراً، وبالتالی ینتفی الحکم قهراً، باعتبار انتفاء موضوعه؛ لأنّ موضوعه مُقیّد _____ بحسب الفرض ______ بعدم واحدٍ من هذه العناوین، یعنی مُقیّد بالعمد، فإذا صدر خطئاً ارتفع الحکم. أو أنّ الحکم مُقیّد بالتذکّر، فإذا صدر الفعل عن نسیانٍ، فالحکم الذی یترتّب علی موضوعه بقید التذکّر یرتفع قهراً، بلا حاجةٍ إلی حدیث الرفع، فلا نحتاج إلی حدیث الرفع فی مثل هذا الحکم، فهو ینتفی قهراً بانتفاء موضوعه؛ لأنّ موضوعه مُقیّد بعدم واحدٍ من هذه العناوین بحسب الفرض.

وإنّما الکلام والإشکال وقع فی القسم الثالث، فهذه الأحکام والآثار التی تثبت للفعل مُقیّداً بواحدٍ من هذه العناوین، من قبیل وجوب سجدتی السهو الثابت لموضوعه بقید السهو، هل یشملها حدیث الرفع، أو لا ؟ هذا هو محل الکلام. فإذا قتل خطئاً، فهل نستطیع أنْ نتمسّک بحدیث الرفع لنفی الدیّة المترتّبة علی القتل المُقیّد بالخطأ، أو لا ؟ ومعنی أنّ الحدیث یشمل هذا القسم هو أنّ حدیث الرفع یکون منافیاً للدلیل الدال علی ثبوت هذا الحکم فی حالة السهو، وفی حالة الخطأ، فإذا دلّ دلیل علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، وعندنا حدیث الرفع وشموله للقسم الثالث یعنی أنّه ینفی الأثر المترتّب علی الفعل فی حالة السهو، والذی هو وجوب سجدتی السهو، فالحدیث ینفی وجوب سجدتی السهو، بینما ذاک الدلیل یثبته. صحیح سوف یتقدّم الدلیل؛ لأنّه أخصّ من حدیث الرفع، وبالتالی لابدّ أنْ نلتزم بوجوب سجدتی السهو، فنخصصّ حدیث الرفع بذلک الدلیل، لکنْ هذا تخصیص لحدیث الرفع بذلک الدلیل. هذا إذا کان هناک دلیل، أمّا إذا لم یکن هناک دلیل، وشککنا فی وجوب سجدتی السهو فی حالة السهو، والنسیان؛ حینئذٍ یمکن التمسّک بالحدیث لنفی الوجوب، ولا نحتاج إلی الرجوع إلی الأصل لنفی الوجوب المشکوک، وإنّما الحدیث نفسه ینفی الوجوب، بناءً علی أنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، وینفی الأثر الذی هو وجوب سجدتی السهو.

ص: 143

شمول الحدیث للقسم الثالث ینتج هذه النتیجة: إنْ دلّ الدلیل علی وجوب سجدتی السهو، فالحدیث یکون معارضاً له، ویتقدّم الدلیل علی الحدیث بالتخصیص، لا بالتخصصّ، وإنْ لم یدلّ علیها الدلیل، امکن نفی الوجوب تمسّکاً بالحدیث؛ لأنّ المفروض أنّ الحدیث یشمل هذا القسم، ویدلّ علی نفی ذلک الأثر. وأمّا إذا قلنا بعدم الشمول؛ فحینئذٍ نقول: إذا کان هناک دلیل یدلّ علی وجوب سجدتی السهو؛ حینئذٍ یجب العمل بذلک الدلیل، والقسم الثالث خارج عن الحدیث تخصصّاً، لا تخصیصاً کما هو الحال بناءً علی شمول الحدیث للقسم الثالث. وعلی کل حالٍ، إذا کان هناک دلیل یدلّ علی وجوب سجدتی السهو فی حال السهو، فلا إشکال أننّا نعمل بالدلیل، لکنْ مرّة نعمل بالدلیل، ولا نلتزم بالحدیث من باب التخصصّ، ومرّة من باب التخصیص. بناءً علی عدم الشمول، خروج القسم الثالث من حدیث الرفع لا یکون بالتخصیص، وإنّما هو خارج تخصصّاً. وإذا لم یکن هناک دلیل دال علی وجوب سجدتی السهو، وشککنا فی وجوب سجدتی السهو؛ فحینئذٍ، بناءً علی عدم الشمول، لا یمکننا التمسّک بالحدیث لنفی هذا الوجوب؛ بل لابدّ من الرجوع إلی الأصل العملی.

هذه هی الثمرة التی تترتّب علی شمول الحدیث للقسم الثالث، أو عدم شموله. والظاهر أنّهم کلّهم مطبقون علی عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث. لکن الکلام فی ما هو الوجه الفنّی لعدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی شمول حدیث الرفع للقسم الثالث من الآثار والأحکام التی تثبت بعنوان الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان، یعنی تثبت للفعل بواحدٍ من هذه العناوین، هل یشملها حدیث الرفع، ویرفعها، أو أنّ حدیث الرفع قاصر عن الشمول للقسم الثالث ؟

ص: 144

قلنا أنّ المعروف والمشهور بینهم هو أنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، وأنّه یختص بخصوص القسم الأوّل، الذی هو عبارة عن الأحکام الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی، وبقطع النظر عن هذه العناوین وجوداً، وعدماً.

عُللّ الاختصاص وعدم الشمول للقسم الثالث بهذا البیان کما فی الکفایة، وحاصله: (1) أنّ الشمول یؤدی إلی محذور، وحاصل المحذور هو أنْ یکون العنوان الواحد مقتضیاً لحکمٍ، ورافعاً له فی آنٍ واحدٍ، وهذا غیر معقول، أنْ یکون العنوان رافعاً لما یقتضیه؛ لأنّه یؤدی إلی أنْ یتّحد المقتضی مع الرافع، بمعنی أنْ یکون المقتضی لوجود الشیء رافعاً له. وبعبارة أخری: أنْ یکون مقتضیاً لعدمه، وهذا غیر معقول.

توضیح هذا المطلب: لا إشکال فی أنّ ظاهر الحدیث الشریف هو أنّ هذه العناوین هی التی توجب رفع الحکم، فحدیث الرفع یرفع الحکم عندما یکون فی موارد الاضطرار، علی أساس الاضطرار، وهکذا فی مورد الإکراه، وفی مورد الخطأ، والنسیان، ویُفهم من الحدیث أنّ علّة الرفع هی هذه العناوین. وبهذا یثبت أنّ العنوان علّة لرفع الحکم، أی الاضطرار علّة لرفع الوجوب. هذا من جهة.

ومن جهة أخری: أنّ الذی یُفهم من الحدیث أیضا أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، بمعنی أنّ الحکم یترتّب علی العنوان فی القسم الثالث. وهذا هو موضوع کلامنا، فنحن نتکلّم عن أنّ حدیث الرفع هل یرفع الأحکام المترتبة علی هذه العناوین ؟ فی القسم الأوّل نقول هل یرفع الأحکام المترتبة علی الفعل بعنوانه الأوّلی بقطع النظر عن العناوین، أو لا ؟ وفی القسم الثالث، الذی هو محل کلامنا، أنّ حدیث الرفع هل یرفع الآثار والأحکام المترتبة علی واحدٍ من هذه العناوین، أو لا ؟ هذا هو محل کلامنا. ومن هنا یکون ظاهر کلماتهم هو الفراغ عن أنّ هذه العناوین تقتضی ثبوت الأثر، وثبوت الحکم، وإلاّ إذا کان العنوان لا یترتّب علیه الحکم؛ فحینئذٍ لا یکون هناک قسم ثالث، فأنّ معنی القسم الثالث هو أنّ هناک أحکام وآثار تترتّب علی الفعل المُتَعَنْون بواحدٍ من هذه العناوین. إذن: العنوان هو الذی یقتضی ثبوت هذا الحکم.

ص: 145


1- (1) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

وعلیه: إذا جمعنا بین الجهة الأولی، والجهة الثانیة؛ فحینئذٍ ینتج المحذور الذی قلناه؛ لأنّ العنوان فی الجهة الأولی یقتضی رفع الحکم، وفی الجهة الثانیة یقتضی ثبوت الحکم، هذا بناءً علی شمول الحدیث للقسم الثالث.

وبعبارة أخری: أنّ الحدیث إذا شمل القسم الثالث، فسوف یکون رافعاً لآثار هذه العناوین، بینما المفروض أنّ هذه العناوین نفسها تقتضی ثبوت تلک الآثار والأحکام. إذن: العنوان نفسه یقتضی ثبوت الآثار والأحکام، وفی نفس الوقت، بمقتضی شمول حدیث الرفع لذلک، یقتضی رفعها، فیتّحد المقتضی مع الرافع، أی أنّ العنوان یکون مقتضیاً للحکم، ورافعاً له، وهذا محال، أنْ یرفع الشیء الواحد ما یقتضیه بنفسه؛ ولذا یتعیّن أنْ نقول بأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، ویختص بخصوص القسم الأوّل. هذا هو الوجه الأوّل لإثبات عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث.

اعتُرض علی هذا الوجه باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: هو ما ذُکر فی الکفایة، (1) وحاصله: بناءً علی هذا الکلام، کیف تمسّکنا بحدیث الرفع لإثبات البراءة ؟ حیث أننّا قد فرغنا عن إثبات البراءة بحدیث الرفع، ومعنی إثبات البراءة بحدیث الرفع هو أنه یرفع التکلیف المجهول، والذی لا یعلم به المکلّف فی فقرة(ما لا یعلمون)، لکن یرفعه رفعاً ظاهریاً، ولیس رفعاً واقعیاً، ومعنی الرفع الظاهری للتکلیف هو رفع وجوب الاحتیاط من ناحیته. إذن: حدیث الرفع فی فقرة(ما لا یعلمون) یرفع وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الجهل، وعدم العلم، فکیف یرفع حدیث الرفع أثراً یترتّب علی عنوان(الجهل)، وعنوان(ما لا یعلمون) ؟ وهو من قبیل القسم الثالث. بمعنی أنّ حدیث الرفع یرفع أثراً للاضطرار، وأثراً للسهو، وأثراً للخطأ، وقالوا أنّ هذا محال؛ لأنّه یلزم منه اتّحاد المقتضی والرافع. ونفس هذا الکلام یقال فی باب الاستدلال بفقرة(ما لا یعلمون) لإثبات البراءة؛ لأنّ المقصود به _____ کما قلنا ____ أنّ حدیث الرفع یرفع التکلیف رفعاً ظاهریاً، یعنی یرفع وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الجهل، وعدم العلم بالتکلیف. إذن: وجوب الاحتیاط من آثار الجهل وعنوان(ما لا یعلمون)، ومع ذلک التزمتم بأنّه مرفوع بحدیث الرفع؛ لذا لابدّ أنْ تلتزموا فی حدیث الرفع بأنّ آثار الاضطرار، والإکراه، والخطأ ترتفع بحدیث الرفع.

ص: 146


1- (2) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

وأجاب عنه صاحب الکفایة(قدّس سرّه)، بهذا الجواب: (1) نحن ننکر أنْ یکون وجوب الاحتیاط من آثار الجهل، وعدم العلم بالتکلیف، نظیر وجوب سجدتی السهو الذی موضوعه السهو، وهو من آثار السهو، أو نظیر وجوب الدیّة الذی موضوعه الخطأ فی القتل، وإنّما هو من آثار الواقع، وما یشتمل علیه الواقع من ملاک ومصلحة، فأنّ الاهتمام بهذا الواقع، والتحفّظ علی عدم فواته علی المکلّف یقتضی إیجاب الاحتیاط، حتّی لا یفوت هذا الواقع بما له من المصلحة والملاک علی المکلّف، فیجب الاحتیاط.

الاعتراض الثانی: وحاصله: أنّ هذا الوجه لا یثبت ما یُقصَد به، فأنّ المقصود به هو إثبات خروج القسم الثالث عن حدیث الرفع خروجاً تخصصّیّاً. وبعبارة أخری: إثبات عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث؛ ولذا قلنا فی الدرس السابق بناءً علی عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث، إذا دلّ دلیلٌ علی وجوب سجدتی السهو، فأننّا نأخذ بهذا الدلیل، ولا معارض له إطلاقاً؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، والقسم الثالث خارج عنه خروجاً تخصصّیّاً موضوعیّاً، فنأخذ بذاک الدلیل بلا معارضٍ. المُدّعی هو أنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث؛ لأنّ شموله للقسم الثالث یلزم منه محذور عقلی. والاعتراض الثانی یرید أنْ یقول أنّ هذا البرهان الذی ذکرتموه لا یثبت خروج القسم الثالث خروجاً تخصصّیّاً من حدیث الرفع، وإنّما علی أفضل التقادیر هو یخرج منه خروجاً تخصیصیّاً، لا تخصصّیّاً. صحیح، أنّ الشیء الواحد لا یمکن أنْ یکون رافعاً ومقتضیاً لشیءٍ واحدٍ، وهذه العناوین لا یمکن أنْ تکون مقتضیة لشیءٍ، وفی نفس الوقت تکون رافعة له. لکنّ تطبیقه فی محل الکلام لا ینتج أنّ خروج القسم الثالث عن حدیث الرفع هو خروج تخصصّیّ؛ لأنّ هذا المطلب المُسلّم غایة ما یثبته هو أنّه یوجب وقوع التعارض بین حدیث الرفع ، وبین الدلیل الدال علی تلک الآثار والأحکام، أی وقوع التعارض بین حدیث الرفع من جهة، وبین الدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو عند السهو من جهةٍ أخری، فحدیث الرفع یدل علی أنّ العنوان رافعٌ للحکم، ولو من باب عدم المقتضی، سواء کان الحکم مترتب علی شرب المسکر بالعنوان الأوّلی، أو کان مترتّباً علیه بالعنوان الاضطراری، ولا یدل علی أکثر من هذا، بینما ذاک الدلیل الذی یدلّ علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، أو النسیان، یدلّ علی أنّ النسیان یقتضی ثبوت هذا الحکم، والسهو یقتضی ثبوت الحکم؛ وهذا هو معنی أنّ سجدتی السهو تجب عند السهو، والدیّة تجب عند القتل الخطأ؛ إذ یُفهم من ذلک أنّ الخطأ یقتضی ثبوت الدیّة، والنسیان، والسهو یقتضی ثبوت سجدتی السهو. إذن: لدینا دلیل یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، ودلیل آخر یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی عدم الحکم، یعنی یرفع الحکم. والأوّل هو الدلیل الدال علی ذلک الحکم، والثانی هو حدیث الرفع، وهذان أمران لا یمکن الجمع بینهما، فیقع التعارض بین الدلیلین، فإذا کان أحدهما أخصّ من الآخر یُقدّم الأخصّ، ولا إشکال فی أنّ الدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو أخصّ من حدیث الرفع، فیتقدّم علیه بالأخصّیّة، بمعنی أنّه یوجب إخراج مورده عن حدیث الرفع. وهذا لا ینتج ما یریدونه، یعنی لا ینتج أنّ خروج هذا المورد عن حدیث الرفع هو خروج تخصصّی، وأنّ حدیث الرفع لا یشمله؛ بل یشمله حدیث الرفع، لکنّه خرج منه بالتخصیص بالدلیل، وهناک فرق بین عدم شمول الحدیث للقسم الثالث بالتخصصّ، والخروج الموضوعی، وبین عدم شموله له لوجود دلیلٍ أخصّ منه؛ ولذا نلتزم فی هذه الحالة بشمول حدیث الرفع للقسم الثالث، لکنّه لا یمکن العمل به، باعتبار وجود دلیلٍ أخصّ منه یدل علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، والنسیان. إذن: لا یثبت مقصودهم من أنّ حدیث الرفع قاصرٌ عن الشمول للأحکام والآثار المترتبة علی واحدٍ من هذه العناوین، وأنّه یختص بخصوص الأحکام والآثار المترتبة علی الفعل بعنوانه الأولی. هذا لا یثبت بهذا البرهان.

ص: 147


1- (3) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

نعم، لو فُرض أننّا استفدنا من حدیث الرفع أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، فرضاً أننّا أعملنا نکتة الرفع، أنّ التعبیر بالرفع یدلّ علی وجود المقتضی، أو بأی شکلٍ من الإشکال، إذا استفدنا من حدیث الرفع أنّ هذه العناوین تقتضی ثبوت الحکم، هنا یکون المحذور، وینتج قصور حدیث الرفع عن الشمول للقسم الثالث، وإلاّ یلزم اتّحاد المقتضی والرافع فی هذا الحدیث الواحد، بمعنی أنّ هذا الحدیث هو بنفسه یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، وفی نفس الوقت یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی رفع الحکم، وهذا غیر معقولٍ، فلابدّ أنْ نلتزم بأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، فیصحّ أنْ یقال أنّ القسم الثالث خارج عن حدیث الرفع خروجاً تخصصّیّاً؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذه الأحکام والآثار المترتبة علی واحدٍ من هذه العناوین.

إنّ الاعتراض الثانی هو اعتراض فنّی، یعنی لیس له أثر عملی، فی مقام العمل علی کل حالٍ نحن نعمل بالدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو، سواء کان خروج مورد الدلیل عن الحدیث خروجاً تخصصّیّاً، أو کان خروجاً تخصیصیّاً، بالنتیجة لا یصحّ لنا أنْ نتمسّک بحدیث الرفع لإثبات رفع وجوب سجدتی السهو عند حصول السهو والنسیان؛ لأنّ هذا خارج عنه تخصصّاً، وموضوعاً، أو لأنّه یوجد دلیل أقوی منه بالأخصیّة قُدِّم علیه، فأخرج منه هذه الصورة. علی کل حالٍ، بالنتیجة لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لنفی هذا الأثر، وهکذا الأثر المترتّب علی العنوان الآخر، الخطأ، والإکراه، والاضطرار، فمع وجود دلیلٍ یدلّ علی ثبوت هذا الأثر _____ کما هو المفروض، کأنْ یدل علی ثبوت الدیّة فی باب القتل الخطأ، أو یدلّ علی وجوب سجدتی السهو فی باب السهو والنسیان _____ لا تکون هناک ثمرة عملیّة، سواء قلنا بأنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، أو لا یشمله، فعلی کل حالٍ نحن لا یجوز لنا أنْ نعمل بحدیث الرفع لإثبات مفاده فی القسم الثالث، وهو رفع هذا الأثر؛ لأنّ مورده إمّا خارج عن الحدیث تخصصّاً، وإمّا خارج عنه تخصیصاً. إذا فرضنا عدم وجود دلیلٍ علی وجوب سجدتی السهو، ومع ذلک شککنا فی وجوب سجدتی السهو لأی سببٍ من الأسباب من قبیل وجود روایةٍ ضعیفة، أو قول أحد العلماء ____ مثلاً _____ الذی لا یصلح أنْ یکون دلیلاً، هنا أیضاً لا توجد ثمرة، فعلی کلا التقدیرین یمکن نفی هذا الوجوب المحتمل، إمّا بالحدیث إذا کان الحدیث شاملاً للقسم الثالث، وإمّا بالأصل. علی کل حالٍ لا توجد ثمرة عملیّة، فإذا کان هناک دلیل وجب العمل به، وإذا لم یکن هناک دلیل، لا یترتب علیه أی شیء، فالإشکال هو إشکال فنّی، یعنی علی ما یظهر من الإشکال، وهو صحیح، أنّ الخروج تخصصّی، أی أنّ الخروج مبنی علی قصور الحدیث عن الشمول للقسم الثالث؛ فلذا یختصّ بالقسم الأوّل. هذا الکلام _____ القصور، وعدم الشمول، والخروج التخصصّی _____ یبتنی علی افتراض أنّ اقتضاء العنوان للحکم یُفهم من نفس حدیث الرفع، یعنی أنّ حدیث الرفع یدل علی أمرین:

ص: 148

الأمر الأوّل: أنّ عنوان(الاضطرار) یقتضی ثبوت الحکم.

الأمر الثانی: أنّ عنوان(الاضطرار) یقتضی رفع الحکم. وهذا غیر ممکن، وشمول الحدیث للقسم الثالث یؤدی إلی ذلک، وهذا یوجب الالتزام بعدم شموله للقسم الثالث. إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ یکون کلامهم تامّاً.

وأمّا إذا لم نسلّم بأنّ حدیث الرفع یدلّ علی اقتضاء العنوان لثبوت الحکم، وفی نفس الوقت یدل علی رفعه، فیلزم المحذور. وقلنا بأنّ حدیث الرفع لا یدلّ علی هذا، وإنّما نفهم اقتضاء العنوان لثبوت الحکم من وجود دلیلٍ آخر، کالدلیل الذی یدلّ علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، فنفهم منه أنّ السهو هو المقتضی لثبوت هذا الحکم. فی هذه الحالة سوف یقع تعارض وتنافٍ بین دلیلین، أحدهما یقول أنّ هذا العنوان یقتضی ثبوت الحکم، والآخر یقول أنّ هذا العنوان یقتضی رفع الحکم، فإذا کانت النسبة بینهما هی عموم وخصوص مطلقاً؛ فحینئذٍ یقدّم ذلک الدلیل، لکنّ هذا لا یقتضی عدم الشمول، وأنْ یکون خروج هذا خروجاً تخصصّیّاً، وإنّما یقتضی أنْ یکون خروجه خروجاً تخصیصیّاً. هذا الاعتراض الثانی علی الوجه الأوّل.

الوجه الثانی الذی أستُدلّ به علی عدم شمول الحدیث للقسم الثالث: أنْ یُدّعی بأنّ العناوین المذکورة فی هذا الحدیث الشریف هی عناوین مأخوذة علی نحو المعرّفیّة، والمُشیریّة إلی نفس الأفعال التی طرأت علیها حالة الاضطرار، أو الخطأ، أو النسیان، أو الإکراه وسائر الفقرات الأخری، یعنی أنّ ما اضطروا إلیه هو تعبیر آخر عن شرب الخمر عندما یصدر من المکلّف عن اضطرارٍ، أو عن خطأ، أو عن إکراهٍ، یشیر إلی الفعل. أی أنّ ما اضطروا إلیه عبارة عن نفس الأفعال التی تصدر من المکلّف فی الخارج، لکن تصدر فی حالات معیّنة، فیُعبَر عن الفعل بأنّه شیء اضطرّ إلیه المکلّف، فما اضطروا إلیه هو مجرّد معرِّف ومشیر إلی ذوات الأفعال، ولیس أنّ ما اضطروا إلیه له موضوعیة. وقد تقدّم سابقاً أنّ المراد بالنسیان هو المنسی، بأنْ یُجعل عنواناً مشیراً إلی نفس الفعل الذی نساه المکلّف، أو الفعل الذی اضطرّ إلیه المکلّف.

ص: 149

إذا بنینا علی أنّ هذه العناوین مجرّد مشیرة إلی الأفعال الخارجیّة فالحدیث یقول بأنّ هذه العناوین رافعة، ترفع آثار ما تُشیر إلیه؛ لأنّ المفروض أنّه أُتی بها کمشیرٍ إلی الأفعال الخارجیّة، فعندما یدلّ الحدیث علی أنّ هذه العناوین تکون رافعة، فأنّها تکون رافعة لآثار وأحکام ذات الفعل، أی أنّها رافعة لآثار وأحکام ما تطرأ علیه هذه العناوین، یعنی لم تؤخذ علی نحو الموضوعیّة، وإنّما أُحذت علی نحو المشیریّة، لا أنّها تکون رافعة لآثار نفسها، وإنّما الظهور العرفی للدلیل، إذا أخذنا هذه العناوین علی نحو المشیریّة، أنّ هذه العناوین تکون رافعة لآثار وأحکام ما تعرض إلیه، وما تطرأ علیه الذی هو عبارة عن نفس الفعل، لا أنّها تکون رافعة لآثار وأحکام نفسها؛ لأنّ هذا معناه أنّها أُخذت علی نحو الموضوعیّة، ولیس مجرّد مشیریّة إلی الفعل الخارجی الذی تطرأ علیه. فإذا سلّمنا بهذا؛ حینئذ ینتج أنّ حدیث الرفع ظاهر فی الاختصاص بالقسم الأوّل، ولا یشمل القسم الثالث؛ لأنّ الآثار والأحکام فی القسم الثالث هی آثار لهذه العناوین، فحدیث الرفع لیس ناظراً إلی أنْ یرفع الآثار الثابتة والمترتبة علی هذه العناوین، وإنّما هو یرفع الآثار والأحکام الثابتة لما تُشیر إلیه تلک العناوین الذی هو عبارة عن الفعل الخارجی، وحدیث الرفع یرفع آثار الفعل الخارجی، وهو ناظر إلی رفعها فقط، ولیس ناظراً إلی رفع آثار وأحکام نفس هذه العناوین.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الوجه الثانی لإثبات عدم شمول حدیث الرفع للآثار والأحکام من قبیل القسم الثالث.

والوجه الثانی لیس وجهاً عقلیّاً کالوجه الأوّل، وإنّما هو وجه استظهاری لا یخرج عن کونه استظهاراً من حدیث الرفع، ویبتنی علی استظهار أنّ العناوین التسعة المذکورة فی حدیث الرفع مأخوذة علی نحو المعرّفیّة والمشیریّة إلی الأفعال التی تصدر من المکلّف فی الخارج مُتَعَنْونة بواحدٍ من هذه العناوین التسعة، فعنوان(ما اضطروا إلیه) هو مجرّد مشیر إلی الأفعال التی یضطرّ الإنسان إلی فعلها، أو إلی ترکها، وهکذا(ما أکرهوا إلیه)، و(الخطأ) ......الخ. وهذا معناه فی الحقیقة أنّ الرفع هو رفع لآثار تلک الأفعال، بمعنی أنّ الرفع الموجود فی الحدیث هو رفع لما تشیر إلیه هذه العناوین، وما تکون معرّفة له، وطریقاً له، وإلاّ هی دورها دور المعرّفیّة، والطریق إلی هذه الأفعال، فعُبِّر عن هذه الأفعال بما اضطرّوا إلیه، وما أکرهوا علیه، وهذا قد یُفهم منه أنّ هذه العناوین هی حیثیات تعلیلیّة، بمعنی أنّ الاضطرار هو حیثیّة تعلیلیّة لتعلّق الرفع بهذه الأفعال، والإکراه، والخطأ، والنسیان کلّها حیثیات تعلیلیّة، فإذا تعلّق الرفع بهذه الأفعال التی تشیر إلیها هذه العناوین، فیکون الحدیث ظاهراً فی رفع الأحکام والآثار للأفعال التی تصدر عن إکراهٍ، أو عن اضطرارٍ، أو عن نسیانٍ، ومعنی رفع هذه الأفعال هو رفع الأحکام والآثار لهذه الأفعال بعناوینها الأوّلیة التی یشیر إلیها عنوان(ما اضطروا إلیه)، فیختصّ الحدیث بالقسم الأوّل من الآثار، یعنی الآثار والأحکام الثابتة للفعل فی حدّ نفسه بعنوانه الأوّلی. وأمّا الآثار والأحکام من القسم الثالث، یعنی الأحکام والآثار الثابتة لنفس العنوان _____ الاضطرار، الإکراه، الخطأ _____ فلا یشملها حدیث الرفع، وکون الرفع متوجّهاً إلی آثار وأحکام نفس الاضطرار، هو خلاف الظاهر؛ لأنّ المفروض أننّا استظهرنا من الحدیث أنّ هذه العناوین أُخذت علی نحو المعرّفیّة للأفعال التی تصدر عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، وأنّها حیثیات تعلیلیّة، وهذا معناه أنّ الرفع یتوجّه إلی هذه الأفعال التی تشیر إلیها هذه العناوین بحیثیّة وبعلّة هذه العناوین.

ص: 150

فإذن: من ناحیة استظهاریّة یکون الحدیث ظاهراً فی الاختصاص بالقسم الأوّل، ولا یشمل القسم الثالث. ویظهر من هذا الکلام، والکلام الذی قلناه فی الدرس السابق أنّ النتیجة النهائیة هی أنّه من ناحیةٍ عملیّةٍ لا إشکال فی العمل بالدلیل الدال علی ثبوت ذلک الحکم الذی أُخذ فی موضوعه الاضطرار والإکراه والنسیان، ویجب العمل به علی کل حالٍ، سواء قلنا أنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، أو قلنا بعدم شموله له، ولا مجال للتمسّک بحدیث الرفع لنفی هذا الأثر؛ لأنّ هذه الآثار إمّا خارجة عنه تخصصّاً، أو خارجة عنه تخصیصاً. هذا من ناحیة عملیّة.

أمّا من ناحیة أصل المطلب الذی هو هل الحدیث یشمل القسم الثالث، أو لا؟ فإذا التزمنا بهذا الاستظهار؛ فحینئذٍ یمکن القول بأنّ الحدیث لا یشمل القسم الثالث، ویختصّ بالقسم الأوّل، لکن لا لوجود محذورٍ ثبوتی فی هذا الشمول، وإنّما لوجود محذورٍ إثباتی؛ لأنّه خلاف ظاهر الدلیل، فشموله لآثار نفس هذه العناوین هو خلاف ظاهر حدیث الرفع، الذی ظاهره هو الشمول لأحکام وآثار الفعل الذی یطرأ علیه الاضطرار.

الأمر الرابع من فقه الحدیث: فی هذا الأمر نبحث عن مسألة الامتنان، وما هی الآثار التی تترتب علی افتراض أنّ حدیث الرفع مسوق مساق الامتنان ؟

ذُکر فی تقریرات بحث السیّد الخوئی(قدّس سرّه) أنّه یُعتبر فی شمول حدیث الرفع بالنسبة إلی الاضطرار والإکراه، وما شابههما، أمران: (1)

أوّلاً: أنْ یکون فی رفع الحکم فی ذلک المورد الواقع عن اضطرارٍ، أو نسیان، أو إکراه مِنّة علی العباد. وعلی هذا الأساس لا یشمل حدیث الرفع صحّة بیع المُضطرّ، فإذا اضطرّ الإنسان إلی بیع داره لکی یعالج نفسه، أو یقضی حاجته، فهل یشمل حدیث الرفع صحّة هذا البیع، فیرفعها ؟ بحیث لا یکون البیع صحیحاً، ولا یترتب علیه الأثر ؟ قالوا لا یشملها؛ لأنّ فی رفع الصحّة خلاف الامتنان، بینما یُشترَط فی حدیث الرفع عندما یشمل مورداً، أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی العبد، والحال أنّ فی رفع صحّة بیع المضطرّ خلاف المِنّة، بخلاف بیع المُکرَه، فأنّ حدیث الرفع یشمله، وإذا وقع البیع عن إکراهٍ، فحدیث الرفع یرفع أثر البیع الواقع عن إکراهٍ، وهو الصحّة، فیرفع الصحّة، ولیس هناک مشکلة فی رفع الصحّة هنا؛ لأنّه لیس علی خلاف الامتنان أنْ تقول لمن باع مُکرَهاً أنّ بیعک لیس صحیحاً.

ص: 151


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246.

ثانیاً: یُعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة، ولیس علی شخصٍ دون شخص. ومن هنا فرّع علی ذلک أنّ الاتلاف إذا وقع عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، أو نسیانٍ، فحدیث الرفع لا یرفع الضمان فی موارد الاتلاف غیر الاختیاری، وإنْ کان فی رفعه مِنّة علی المُتلِف إکراهاً، أو اضطراراً، قالوا: لا یکفی فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ تکون فیه مِنّة علی الشخص نفسه؛ بل مضافاً إلی ذلک لابدّ أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان بالنسبة إلی الغیر؛ لأنّ هذا معناه أنّه لیس مِنّة علی الأمّة کأمّة، فعندما نرفع الضمان عن هذا المُتلِف اضطراراً، فأنّه یستلزم إیقاع الضرر بالمالک، فلا یکفی فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ تکون فیه مِنّة علی ذلک الشخص نفسه؛ بل لابدّ أنْ لا یکون هناک خلاف الامتنان، وإیقاع المشقّة علی الغیر، وعبّروا عنه بأنّه یلزم لرفع الحکم فی موردٍ، أنْ یکون فیه مِنّة علی الأمّة.

أُعترض علی هذا الکلام: بأنّ دعوی ورود الحدیث مورد الامتنان علی الأمّة بحیث یکون الامتنان امتناناً نوعیّاً لا شاهد علیها؛ بل غایة ما یُستفاد من الحدیث هو وروده مورد التسهیل، وهو ظاهر فی التسهیل الشخصی من قبیل نفی الحرج، ولیس فیه ظهور فی التسهیل النوعی، أی التسهیل علی الأمّة، وإنّما کل موردٍ فیه امتنان علی شخصٍ یجری فیه الحدیث، حتّی إذا کان فیه خلاف الامتنان علی غیره؛ لأنّ منع شمول الحدیث لمثل هذا یتوقّف علی أنْ یُفسّروا الحدیث بالامتنان النوعی علی الأمّة، فعندما یکون الحدیث مشروطاً بأنْ یکون الرفع فیه امتنان علی الأمّة، هنا نمنع من شمول الحدیث لهذا الفرد؛ لأنّ فیه إیقاع لفردٍ آخر، أو لأفراد آخرین فی المشقّة، وفی خلاف الامتنان، فیمنع. لکن هذا موقوف علی أنْ یُراد بالامتنان الامتنان النوعی، أی الامتنان علی الأمّة، بینما الحدیث لیس فیه دلالة علی ذلک، وإنّما غایة ما فیه أنّه وارد مورد التسهیل علی العباد، والظاهر من التسهیل هو التسهیل الشخصی، لا النوعی، فعلی هذا الأساس لا محذور فی أنْ یجری حدیث الرفع فی مسألة الضمان بالإتلاف غیر الاختیاری، ونلتزم برفع الضمان إعمالاً لحدیث الرفع، فلا ضمان علی هذا، وإنْ أوقعنا المالک فی المشقّة.

ص: 152

فإذن: الاعتراض یتوجّه علی الأمر الثانی الذی ذُکر فی کلمات السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، من أنّه یُعتبر أنهْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة، ویقول المعترض: أنّ هذا لا دلیل علیه.

ما یمکن أنْ یقال فی المقام: أنّ ما یمکن أنْ یُستند إلیه لإثبات ظهور الحدیث فی أنّ الغرض منه هو التخفیف علی العباد والامتنان علیهم، هو قرینتان:

القرینة الأولی: تعدیة الرفع ب__(عن) فی(رُفع عن أمتی). ویُستفاد منها التخفیف، بأنّ الرفع الذی یُتعدّی ب__(عن) فیه دلالة علی التخفیف وإلقاء الثقل، فعندما یُرفع شیء مُلقی علی کاهل المکلّف، فهذا تخفیف، والرفع الذی یتعدی ب__(عن) فیه هذا المعنی.

القرینة الثانیة: القرینة السیاقیّة، أی أنّ سیاق الحدیث هو سیاق الامتنان، والمقصود هو الرفع المنسوب إلی الأمّة المنسوبة إلیه(صلّی الله علیه وآله وسلّم). فیُفهم من هذا السیاق أنّه بصدد التودد والتحبب إلی الأمّة، ومن الواضح أنّ التودد والتحبب لا یکون بجعل أمر ثقیل علیهم، وإنّما یکون بالتخفیف، فیُفهم من کلا القرینتین هذا الأمر.

بالنسبة إلی القرینة الأولی: إذا لوحظت بقطع النظر عن القرینة الثانیة، یمکن أنْ تکون هی مستند کلام السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی اعتباره للأمر الأوّل فی شمول الحدیث للمورد، وهو أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی المکلّف، فیمکن أنْ یکون مستنده هو تعدّی الرفع ب___(عن)؛ لأنّه فیه دلالة علی التخفیف، والمِنّة، فیقال بأنّ هذا الشخص الذی یکون فی رفع الحکم عنه تخفیف ومِنّة علیه یشمله الحدیث؛ لأنّ الحدیث عدّی الرفع ب___(عن)، رُفع عن أمّتی، ونأخذ کلمة(أمّتی) علی نحو العام الاستغراقی الانحلالی، یعنی رفع عن هذا کذا، ورفع عن هذا کذا، وهذا فیه تخفیف ومِنّة، ولیس علی نحو العام المجموعی؛ فحینئذٍ یکون الحدیث شاملاً له، وقرینة شمول الحدیث لذلک هو التعبیر ب___(عن)؛ لأنّ التعبیر ب___(عن) قرینة علی أنّ الحدیث وارد مورد التخفیف والتحببّ إلی العبد.

ص: 153

أمّا القرینة علی الأمر الثانی: وهو اشتراط أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة، فهی القرینة الثانیة التی هی قرینة السیاق. هذه القرینة تقتضی أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة؛ لأنّه هو(صلّی الله علیه وآله وسلم) قال:(رُفع عن أمّتی) وکلمة (أمتی) فی هذه القرینة لابدّ أنْ تؤخذ بنحو العام المجموعی، یعنی مجموع الأمّة، ولیس کل فردٍ فردٍ من الأمّة؛ لأنّ نسبة النبی(صلّی الله علیه وآله وسلم) إلی کل أفراد الأمّة، وتحببّه وتوددّه إلی کل أفراد الأمّة علی نحوٍ واحدٍ، ولا معنی لأنْ یُفترض أنّ النبی(صلّی الله علیه وآله وسلم) یتوددّ ویَمُنّ علی بعض الأمّة برفع الحکم عنهم، لکن مع إیقاع البعض الآخر منهم فی المشقّة وخلاف الامتنان، هذا خلاف أنْ یکون هو یمتنّ علی الأمّة، فامتنانه علی الأمّة یکون بأنْ یمتنّ علی جمیع الأمّة، ولیس أنْ یُفرّق، فیوقع ضرراً ببعضهم ویمتن علی بعضهم، هذا لیس مشمولاً للحدیث، وإذا لم یکن مشمولاً للحدیث، ولا یُفهم من الحدیث، فلابدّ أنْ تکون الأمّة مأخوذة علی نحو العموم المجموعی، أی أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة بما هی أمّة، وهذا هو مستند ما یقول السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی مسألة الضمان فی الإتلاف غیر الاختیاری، من أنّ الحدیث غیر شامل له؛ لأنّه وأنْ کان فی شمول الحدیث له فیه امتنان وتخفیف عن شخص المُتلِف، لکنّه فیه مشقّة وخلاف الامتنان علی غیره، بینما الامتنان فی الحدیث لابدّ أنْ یکون علی مجموع الأمّة. وبعبارة أخری: أنّ الحدیث إنّما یشمل مورداً إذا لم یکن فیه خلاف الامتنان وإلحاق الضرر بالغیر؛ حینئذ یقال هذا امتنان علیه، وإمّا إذا کان فیه خلاف الامتنان فلا یشمله الحدیث.

ما یقوله السیّد الخوئی(قدّس سرّه) یمکن أنْ یکون مستنداً إلی هاتین القرینتین.

ص: 154

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع:الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق ما یمکن أنْ یکون مستنداً لما ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) من أنّه یُعتبر فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الأمّة، وهو القرینتان اللّتان ذکرناهما فی الدرس السابق.

رتّبوا علی هذا الکلام ثمرات:

منها: التفریق بین بیع المضطرّ، وبین بیع المُکره، فالتزموا بجریان الحدیث فی بیع المُکره، فیرفع صحّة المعاملة المُکره علیها؛ لأنّ فیه امتنان علی المُکره، بینما قالوا أنّ الحدیث لا یجری فی بیع المضطر؛ لأنّ رفع الصحّة وعدم ترتّب الأثر علی بیع المضطرّ لیس فیه امتنان علی البائع؛ بل فیه خلاف الامتنان علیه.

ومنها: مسألة الإکراه علی إیذاء شخص، أو قتل شخصٍ، هنا قالوا لا یجری الحدیث لکی یرفع آثار القتل الصادر منه علی نحو الاضطرار، أو الإکراه؛ لأنّ رفع هذه الآثار یوجب إلحاق الضرر بالمقتول وورثته، أو یوجب إلحاق الضرر بالمضروب.

ومنها: مسألة الضمان فی موارد الإتلاف غیر الاختیاری، هنا أیضاً قالوا لا یشمله الحدیث؛ لأنّ رفع الضمان فیه إضرار بآخرین، والحدیث لا یشمل کل موردٍ یکون فیه إضرار علی الآخرین، وإنْ کان فیه مِنّة وتخفیف علی نفس الشخص الذی رُفع عنه ذلک الحکم.

قبل أنْ نبیّن ذلک نرجع إلی الاعتراض الذی نقلناه فی الدرس السابق علی قرینة الامتنان، کان الاعتراض یقول أننّا لا نفهم من الحدیث الشریف الامتنان النوعی علی الأمّة، وإنّما نفهم منه التسهیل فقط، والتسهیل ظاهر فی التسهیل الشخصی، لا النوعی کما هو الحال فی باب الحرج. وبعبارة أخری: أنّ ما یُفهم من الحدیث هو أنّ هذه الأمور مرفوعة عن العباد، والعلّة فی رفعها هو التسهیل، ولیس أکثر من هذا، والتسهیل هو مصلحة شخصیّة ولیست نوعیّة، ففی کل موردٍ یکون فی الرفع تسهیل وتخفیف عن شخص المکلّف یجری فیه الحدیث، وإنْ استلزم خلاف الامتنان والتخفیف بالنسبة إلی شخصٍ آخر. وأمّا أنْ نقیّد شمول الرفع لموردٍ بما إذا لم یکن فیه خلاف الامتنان علی آخرین، وإنْ کان فیه تسهیل وتخفیف وامتنان علی کل من یجری الحدیث فی حقّه، فهذا لا یُفهم من الحدیث.

ص: 155

أقول: یمکن الاستدلال علی هذا الاعتراض بأنْ یقال: أنّ ظاهر الحدیث أنّه فی مقام التحببّ والتوددّ إلی الناس، وهذا مناسب لأنْ یکون المقصود به الامتنان النوعی؛ لأنّه لیس له علاقة خاصّة تربطه ببعض الناس دون البعض الآخر، فیرفع الحکم عن المجموع، والذی لازمه أنْ نحمل لفظ(الأمّة) علی العام المجموعی، وهذا فی الحقیقة یتوقّف علی افتراض أنّ المراد ب__(الأمّة) المجموع، لا الانحلال والاستغراق، وهذا خلاف الظهور الأوّلی لکلمة(الأمّة) وأمثالها عندما ترد فی الأدلّة، وحملها علی العموم المجموعی هو الذی یحتاج إلی قرینة، فلو قال _____ مثلاً _____ تجب الصلاة علی المکلّفین، فأنّ الذی یُفهم منه هو العموم الاستغراقی، وهکذا فی أمثلةٍ أخری من قبیل(أقمِ الصلاة)، و(کتب علیکم الصیام) فأنّ الذی یُفهم منها هو العموم الاستغراقی، لا العموم المجموعی، إلاّ بقرینة. فما ذُکر فی هذا الشرط فی شمول الحدیث لموردٍ یبتنی علی افتراض أنّ المراد بکلمة(الأمّة) هو العموم المجموعی، لا العموم الاستغراقی والانحلال. وأمّا إذا فرضنا أنّ المراد به هو الانحلال؛ فحینئذٍ یکون المقصود به هو أنّ الشارع رفع هذه الأمور التسعة عن کل عبدٍ عبد، أی رُفع عن هذا العبد هذه الأمور التسعة ولا علاقة له بالغیر، وحتّی إذا کان فیه خلاف الامتنان علی الغیر، ففی کل موردٍ یکون فیه مِنّة علی عبدٍ، فأنّ الحدیث یکون شاملاً له، من دون أنْ نلاحظ الامتنان علی الأمّة حتّی نمنع من شمول الحدیث لموردٍ یکون فیه خلاف الامتنان علی آخرین، فمنع شمول الحدیث لهذا المورد مبنی علی افتراض فهم العموم المجموعی والامتنان النوعی، وهذا لا قرینة علیه، وإنّما هکذا لفظ عندما یرِد فی دلیلٍ، فأنّ الظهور الأوّلی له هو الاستغراق والانحلال.

نعم الشیء الوحید الذی یُدّعی کونه قرینة علی هذا هو أنْ نفهم من الحدیث أنّه فی مقام التحببّ والتوددّ إلی الأمّة، وحیث أنّ علاقته علی حدٍّ سواء، وبمستوً واحدٍ مع جمیع الأمّة، فمن غیر المتُصوّر أنْ یمنّ علی شخصٍ بالرفع، ویضر آخرین، فلا معنی لأنْ یتوددّ إلی جماعةٍ من المکلّفین، وفی نفس الوقت یوقع خلاف التوددّ، والامتنان بآخرین، ومع ذلک یصدق علیه أنّه یتوددّ إلیهم، وإنّما لابدّ من شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّة علی الجمیع، ولا یکفی أنْ یکون فیه امتنان علی شخصٍ فقط، وإنْ کان فیه خلاف الامتنان علی آخرین. هذه هی القرینة الوحیدة التی یمکن أنْ تُدّعی فی المقام.

ص: 156

أقول: یمکن التشکیک فی هذه القرینة، باعتبار أنّ الرفع فی الحدیث لم یصدر من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فهو لم یقل(رفعت)، أو(أنا أرفع عنکم هذه الأمور التسعة) کی نستظهر منها أنّه فی مقام التوددّ والتحببّ إلی المکلّفین، وإنّما هو مخبر، حیث جاء بالحدیث بصیغة المجهول(رُفع عن أمّتی) فهو مخبر ولیس رافعاً، فلو کان هو الذی یرفع؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول أنّه فی مقام التوددّ والتحببّ، ویمکن أنْ نفهم الامتنان النوعی منه کشرطٍ آخرٍ فی قبال الامتنان علی الشخص نفسه، لکنّ الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فی هذه الجملة هو مخبر، فکأنّه یقول أنّ الله(سبحانه وتعالی) رفع عن العباد هذه الأمور التسعة، ویکون حاله حال رفع أی تکلیفٍ آخر عن العباد، فعندما یخبر النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) أنّ الإعادة مرفوعة ______ فرضاً _____ فی حالة الشک بعد الفراغ، أو بعد خروج الوقت، فهو أخبار بأنّ هذا مرفوع عن العباد، وأنّ رفع الآثار فی حالات الاضطرار هو شیء ثابت فی الشریعة. نعم، لا یمکن إنکار بأنّ هذا فیه إشارة إلی وجود تسهیل وتخفیف، لکن کون التسهیل علّة للرفع شرعاً غیر مسألة التوددّ والتحببّ إلی العباد، یعنی عندما یرفع الآثار فی حالات الاضطرار، والنسیان، والخطأ، هذا فیه تسهیل وتخفیف علی العباد، لکن هذه المسألة شیء، ومسألة التوددّ والتحببّ شیء آخر، فهو لیس فی مقام التوددّ، إنّما هو یرید أنْ یُخبر أنّ الله(سبحانه وتعالی) رفع عن العباد ما اضطرّوا إلیه لغرض التسهیل علیهم، وهذا لا یُستفاد منه التوددّ والتحببّ، لکن یُفهم منه أنّ هناک مصلحة فی التسهیل اقتضت الرفع، کما أنّ هناک مصلحة تسهیل تقتضی الرفع فی موارد أخری، ولا یُفهم من الحدیث أکثر من هذا؛ لأنّ الرفع لم یصدر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وإنّما هو مخبر بتحقق الرفع فی الشریعة.

ص: 157

ویمکن صیاغة هذا المطلب ببیانٍ آخر، بأنْ یقال: هل التوددّ والتحبب إلی العباد من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو من الله(سبحانه وتعالی) ؟ فإذا کان المقصود أنّه من نفس النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فمن الواضح أنّه یتوقّف علی أنْ یکون الرفع صادر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فیکون هو متوددّ ومتحببّ بذلک إلی العباد، لکن هذا لا یُفهم من الحدیث؛ بل الذی یُفهم منه هو أنّ الرفع لم یصدر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وإنّما هو مخبر عن تحقق الرفع فی الشریعة. وإذا کان المقصود أنّ التوددّ والتحببّ هو من الله(سبحانه وتعالی)، یعنی أنّ الله(سبحانه وتعالی) یرید أنْ یتحببّ ویتوددّ إلی العباد فی هذا الرفع، فهذا غیر صحیح؛ لأنّ ما صدر من الله(سبحانه وتعالی) بحسب ما یُفهم من الحدیث، هو مجرّد الرفع، ولیس فیه توددّ وتحببّ، وهذا هو الذی أخبرنا به النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فمجرّد أنه رفع الآثار لا یفید التوددّ والتحببّ، وإنّما یفید رفع حکمٍ شرعی فی موارد خاصّة. نعم، نسلّم أنّ فیه ظهور فی أنّ هناک حکمة وعلّة فی هذا الرفع، وهی عبارة عن مصلحة التسهیل، والتسهیل مصلحة شخصیّة ولیست نوعیّة. فیمکن أنْ یُستدل علی هذا الاعتراض بهذا الدلیل. ولعلّ ما یؤید هذا الاعتراض، هو ما ذُکر کدلیلٍ علیه، وهو أنّ الحدیث بناءً علی ما ذکروه من مسألة اشتراط شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان نوعی؛ ولذا هو لا یشمل موارد الإکراه علی القتل والضرب؛ لأنّ شمول الحدیث لها فیه خلاف الامتنان علی آخرین، لکنّه أیضاً لا یشمل بیع المکره؛ لأنّه لیس فی رفع صحّة بیع المُکره ____ الذی قالوا بشمول الحدیث له _____ امتنان علی الأمّة، وبناءً علی الکلام الذی نقلناه عن السیّد الخوئی(قدّس سرّه) الذی یقول فیه: لا یکفی فی الرفع أنْ یکون فیه امتنان علی الشخص نفسه؛ بل مضافاً إلی ذلک لابدّ أنْ یکون فیه امتنان علی الأمّة، فإذا أخذنا بحرفیّة هذا الکلام من دون أنْ نؤلّه ونفسّره کما سنقول، ینبغی بناءً علی هذا الکلام أنْ لا یکون الحدیث شاملاً لبیع المُکره الذی سلّموا بشمول الحدیث له، وأنّه یرفع صحّة البیع فیه، بینما رفع صحّة بیع المُکره، وإنْ کان فیه امتنان علی نفس المکره، لکن لیس فیه امتنان علی الأمّة، فینبغی أنْ نقول حینئذٍ بعدم شمول الحدیث له، ولعلّ الکثیر من الموارد أیضاً یشملها هذا الکلام، ففی کل موردٍ یکون رفع الحدیث فیه امتنان علی نفس ذلک الشخص ولیس فیه امتنان علی آخرین، فحدیث الرفع لا یکون شاملاً له، وهذا لا یمکن الالتزام به بلا إشکال.

ص: 158

نعم، یمکن الجواب عن هذا بأنْ یقال أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) یشترط فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان علی آخرین، ولیس أنْ یکون فیه مِنّة علی الأمّة حتّی یجری فیه هذا الکلام، وإنّما أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان علی آخرین، وهذا فیه خلاف الامتنان؛ ولذا لا یشمله الحدیث.

الذی یتلخّص من هذا الکلام هو هذه النتیجة: أنّ الاستدلال بقرینة الامتنان لیس کما ینبغی، فلا إشکال أنّ الحدیث یدلّ علی مصلحة التسهیل، ولا یبعُد أنّ التسهیل مصلحة شخصیّة ولیست مصلحة نوعیّة. ولا یشکل علی هذا الکلام بأننّا ماذا نصنع فی الحالات التی یکون فیها رفع الحکم عن شخصٍ خلاف الامتنان بالنسبة إلی آخرین، فبناءً علی هذا الکلام حدیث الرفع یجری فیها ویرفع التکلیف، ولکنّه فیه خلاف الامتنان علی آخرین. لأننّا نقول أنّ هذا یُعالج فی کل موردٍ بحسابه، لکن بشکلٍ عامٍ لا یستفاد من الحدیث الشریف أنّ المناط علی الامتنان النوعی علی الأمّة، وإنّما الذی یستفاد هو أنّ المناط علی التسهیل الشخصی بالنسبة إلی من رُفع عنه الآثار أو الحکم الشرعی، فإذا کان فیه امتان فأنّ الحدیث یجری فیه.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الأمر الرابع من فقه الحدیث، وکان الحدیث عن قرینة الامتنان وکون الحدیث مسوق مساق الامتنان، وماذا یترتّب علی ذلک.

من جملة الأمور التی تترتّب علی ذلک غیر ما تقدّم هو ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) (1) من أنّ الحدیث لا یشمل ما إذا حصل الاضطرار بسوء الاختیار، وعللّ ذلک باعتبار أنّ عدم رفع الحکم فی هذا الفرض لیس علی خلاف الامتنان، والعقل لا یمنع من ذلک، ولیس فیه خلاف الامتنان، ممّا یعنی أنّ المضطر بسوء اختیاره تبقی الحرمة ثابتة علیه، ویقام علیه الحدّ إذا شرب الخمر مضطرّاً، لکن اضطراره کان بسوء اختیاره، أو نسی وشرب الخمر وکان نسیانه بسوء اختیاره، هنا عدم رفع الحکم عنه لیس فیه خلاف الامتنان، فلا یکون الحدیث شاملاً له.

ص: 159


1- (1) مقالات الأصول، آقا ضیاء العراقی، ج2، ص 164.

اعترض علی هذا الکلام بأنّ کون الحدیث مسوق مساق الامتنان، والذی یشکّل قرینة الامتنان التی هی محل الکلام لیس قرینة علی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار، وذلک باعتبار أنّه لا إشکال ولا ریب فی ثبوت الامتنان فی رفع الأحکام والآثار عن هذا المضطر، ولو کان اضطراره بسوء الاختیار؛ إذ لا إشکال فی أنّ هذا امتنان علیه، فکما یمتنّ برفع الأحکام والآثار عن المضطر لا بسوء الاختیار، کذلک هناک امتنان فی رفع الآثار والأحکام عن المضطر بسوء اختیاره؛ لأنّه بالنتیجة یخفف عنه، ویرفع شیئاً عن کاهله، وهذا امتنان علیه، فیکون الحدیث شاملاً له. إذن: لا یمکن أن نستند فی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار إلی قرینة الامتنان؛ بل لابدّ من التفتیش عن نکات أخری تقتضی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار.

أقول: هذا الاعتراض لعلّه غیر وارد علی المحققّ العراقی(قدّس سرّه)، باعتبار أنّ کلامه(قدّس سرّه) صریح، وقد تکررّ منه أکثر من مرّة أنّه یری أنّ الامتنان قرینة علی اختصاص الرفع برفع الآثار التی یکون وضعها خلاف الامتنان، فهو یستفید هذا المعنی من الحدیث، ویقول لا یکفی فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان فقط؛ بل لابدّ أنْ یکون فی وضع الآثار وعدم رفعها خلاف الامتنان، فإذا لم یکن المورد کذلک، بأن کان وضع الآثار وعدم رفعها فی مورد لیس فیه خلاف الامتنان، فلا یشمله الحدیث، وإنْ کان فی رفع الآثار امتنان علیه، لکنّه لا یشمله الحدیث؛ لأنّه لیس کل موردٍ یکون فی رفع الآثار عنه امتنان یشمله الحدیث؛ بل لابدّ مضافاً إلی ذلک أنْ یکون فی وضع الآثار وعدم رفعها خلاف الامتنان. هذا هو رأی المحقق العراقی(قدّس سرّه). وهذا هو الذی یطبّقه(قدّس سرّه) فی محل الکلام، ویقول أنّ هذا المورد لا یشمله الحدیث؛ لأنّ هذا المضطر بسوء اختیاره یختلف عن المضطر لا بسوء اختیاره، فوضع الآثار علی المضطر لا بسوء اختیاره، وعدم رفع العقوبة والحدّ عنه هو خلاف الامتنان؛ لأنّه مضطرّ لا بسوء اختیاره، بینما إبقاء الآثار والمؤاخذة والحرمة والعقوبة علی المضطر بسوء اختیاره لیس فیه خلاف الامتنان؛ لأنّه مضطر بسوء الاختیار. إذن: لا معنی لأنْ نعترض علیه بأنّه لو کانت قرینة الامتنان هی وحدها، فأنّها لا تمنع من شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ رفع الآثار عنه فیه امتنان علیه. فهذا الاعتراض لا یرد علیه.

ص: 160

ولعلّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) إنّما قال باختصاص الحدیث برفع الآثار التی یکون فی وضعها خلاف الامتنان، وطبّقه علی الاضطرار بسوء الاختیار، لعلّه کان ناظراً إلی أنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا یُعدّ اضطراراً عرفاً، وإنْ کان بحسب الدقّة اضطراراً، والمضطر بسوء اختیاره لا یُعدّ مضطراً فی نظر العرف، وإنّما هو مختار؛ ولذا یقال هو الذی أوقع نفسه فی هذه القضیّة، فالذی یرمی نفسه من شاهقٍ _____ مثلاً _____ صحیح هو بعد أنْ یرمی نفسه یصبح مضطرّاً؛ لعدم قدرته علی التراجع وإنجاد نفسه، فیصبح مضطرّاً إلی الهلاک، لکن هو الذی أوقع نفسه فی ذلک؛ ولذا یصحّ عرفاً أنْ یقال أنّه هو الذی أهلک نفسه باختیاره، ولا یعتبر الشخص الذی یضطرّ بسوء الاختیار مضطرّاً؛ بل یُعدّ مختاراً فی نظر العرف، فإذا کان یُعدّ مختاراً؛ فحینئذٍ لا یکون فی وضع الآثار علیه وعدم رفعها خلاف الامتنان؛ لأنّ حاله حال العامد، والقادر، والمتذکّر من دون فرقٍ بینهما، فالمضطرّ بسوء الاختیار کالعامد وکالمختار، فکما أنّ وضع الآثار علی المختار المتعمّد للمخالفة لیس فیه خلاف الامتنان، فکذلک إبقاء الآثار فی حق المضطرّ بسوء الاختیار أیضاً لیس فیه خلاف الامتنان، فإذا لم یکن فی وضع الآثار خلاف الامتنان؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث. لعلّ هذا هو السر فی قول المحقق العراقی(قدّس سرّه) باختصاص الحدیث برفع الآثار التی یکون فی وضعها خلاف الامتنان.

بل یمکن أنْ نستفید من هذا الکلام الأخیر وجهاً آخراً لعدم شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار بقطع النظر عن قرینة الامتنان، وحتّی إذا فرضنا أنّ قرینة الامتنان لم تکن موجودة، ولم یکن الحدیث مسوق مساق الامتنان، مع ذلک یمکن أنْ یستفاد من الحدیث الاختصاص بالاضطرار لا بسوء الاختیار وعدم شموله للاضطرار بسوء الاختیار، وذلک بأن یقال: أنّ الاضطرار بسوء الاختیار لیس اضطراراً فی نظر العرف؛ بل أنّ الفعل صدر منه باختیاره بالنظر العرفی، ولیس بالنظر الدقّی، وهو الذی أوقع نفسه فی ذلک، فلا یکون اضطراراً، فإذا فهمنا من الاضطرار فی العنوان الوارد فی حدیث الرفع الاضطرار بمعناه العرفی، وما یصدق علیه الاضطرار عرفاً؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یُجعل هذا قرینة علی اختصاص الحدیث بما یراه العرف اضطراراً، وما یراه العرف اضطراراً هو الاضطرار غیر المسبوق بالاختیار، وأمّا الاضطرار المسبوق بالاختیار، أی الاضطرار بسوء الاختیار، فلا یراه العرف اضطراراً، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ العرف لا یُسمّی هذا مضطرّاً؛ بل یری أنّ الفعل صدر منه باختیاره، وفی مقام النسیان بسوء الاختیار یری العرف أنّه خالف وهو متذکّر، وهو بسوء اختیاره أوقع نفسه فی حالة نسیان کما لو تناول دواءً وهو یعلم أنّه یسبب النسیان، واستعمله باختیاره، وهو متذکّر، فنسی، فترک واجباً نسیاناً، فمثل هذا لا یقال له بأنّه ترک الفعل ناسیاً، وفی باب الاضطرار یکون واضحاً جدّاً، فیمکن أنْ یقال بأنّه فی باب الاضطرار لا یصدق الاضطرار علی الاضطرار بسوء الاختیار؛ لأنّ العرف یری أنّ هذا مختار، وأنّه أهلک نفسه باختیاره، فلا یشمله الحدیث لذلک.

ص: 161

نعم، قد یستشکل فی تطبیق هذا الوجه الذی ذکرناه علی النسیان الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) إلی جنب الاضطرار، حیث ذکر الاضطرار بسوء الاختیار، والنسیان بسوء الاختیار، وهکذا یمکن تعمیمه إلی الإکراه إذا فرضنا تحققّه بسوء الاختیار؛ حینئذٍ قد یستشکل فی تطبیق ذلک علی حالة النسیان بسوء الاختیار، وذلک باعتبار أنّ العرف هنا کأنّه یفرّق بین الاضطرار وبین النسیان، فإذا أوقع نفسه فی النسیان بسوء اختیاره، فالعرف هنا لا ینفی وقوع الفعل عن نسیانٍ، هناک کان ینفی وقوع الفعل عن اضطرارٍ إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، لکن فی حالة النسیان لا ینفی، فالنتیجة أنّ الفعل وقع عن نسیانٍ وإنْ کان هو الذی أوقع نفسه فی النسیان، ونسی بسوء اختیاره، لکن العرف لا ینفی صدور الفعل منه عن نسیانٍ، وإنّما یری أنّه نسی فوقع منه الفعل، فیبقی النسیان موجوداً، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ الحدیث لا یشمل هذا لعدم صدق النسیان عرفاً، کما کنا نقول فی باب الاضطرار من أنّ الحدیث لا یشمل هذا الاضطرار لعدم صدق الاضطرار علیه عرفاً، هذا غیر ممکن فی باب النسیان، بالنتیجة هو نسی فوقع منه الفعل، وإنْ کان نسیانه بسوء اختیاره، فالتمسک بهذا الوجه لمنع شمول الحدیث للنسیان بسوء الاختیار غیر واضح؛ ولذا لابدّ لکی نعمم هذا حتّی للنسیان بسوء الاختیار من التماس وجهٍ آخر غیر ذلک، والوجه الآخر فی الحقیقة هو ما یمکن أن یکون جامعاً بین هذین الأمرین وهو أن یقال: بأنّ مثل هذا الشخص الذی یوقع نفسه فی الاضطرار والنسیان والإکراه عن اختیارٍ هو شخص لا یستحق الامتنان، فهناک فرق بین المضطرّ لا بسوء الاختیار، والناسی لا بسوء الاختیار، وإنّما یهجم علیه الاضطرار أو النسیان من دون سبق اختیار، مثل هذا یستحق الامتنان، وبین المضطر بسوء الاختیار، والناسی بسوء الاختیار الذی أوقع نفسه فی الاضطرار وهو مختار، وأوقع نفسه فی النسیان وهو متذکّر، فمثل هذا لا یستحق الامتنان، ویقال بأنّ هذا الوضوح فی أنّ هذا لا یستحق الامتنان یکون بمثابة قرینة متصلة بالحدیث الشریف مانعة من إطلاقه وشموله للاضطرار الواقع بسوء الاختیار، وللنسیان الواقع بسوء الاختیار. وهذا الوجه یعتمد علی قرینة الامتنان، باعتبار أنّه یقول أنّ الحدیث مسوق مساق الامتنان والارتکاز یری بأنّ مثل هذا لا یستحق الامتنان، هذا هو الذی یمنع من شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار، أو الناسی بسوء الاختیار؛ لأنّه لا یستحق الامتنان، والحدیث مسوق مساق الامتنان، وهذا یشکّل مانعاً من شمول الحدیث لمثله، فلا یشمله الحدیث؛ فحینئذٍ لا یفرّق بین الاضطرار وبین النسیان، وهذا الوجه یشمل کلاً منهما.

ص: 162

إذن: هناک وجه یختص بالاضطرار وهو مسألة الصدق العرفی، وأنّ الاضطرار لا یصدق عرفاً علی المضطر بسوء الاختیار، فلا یقال له مضطر، فلا یشمله الحدیث لذلک. لکن هناک تشکیک فی شمول هذا الوجه لحالة النسیان. والوجه الآخر هو ما ذکرناه من أنّ هؤلاء لا یستحقون الامتنان، وهذا یشکل قرینة متصلة بالحدیث تمنع من شمول الحدیث للاضطرار أو النسیان بسوء الاختیار.

وهناک وجه آخر یمکن أن یُذکر فی المقام لإثبات عدم شمول الحدیث لموارد الاضطرار أو النسیان بسوء الاختیار، وهو أن یقال بأنّ هذا الشخص تثبت له الآثار والأحکام باعتبار أنّه خالف الشارع فی حال الاختیار فی باب الاضطرار، وخالف الشارع فی حال التذکّر فی باب النسیان، ولا إشکال فی أنّ هذا خارج عن موضوع الحدیث، فلا یشمله الحدیث، أمّا کونه مختاراً فی باب الاضطرار فلأنّه قبل أن یقع فی الاضطرار عندما ألقی نفسه من شاهق، هو کان مختاراً، وخالف التکلیف الذی یقول(یحرم إلقاء النفس فی التهلکة)، أو(یحرم الأضرار بالنفس)، وقد خالف هذا التکلیف وهو مختار، ولیس مضطراً إلی مخالفة هذا التکلیف، ومثل هذا لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع؛ لأنّه مختار، والحدیث إنّما یشمل غیر المختار، وهذا حقیقة وبالنظر الدقّی هو مختار حینما أقدم علی هذا العمل، ولیس بالنظر العرفی، فهو عندما أقدم علی هذا العمل کان هناک خطاب متوجّه إلیه بأنّه(لا تلقوا بأنفسکم إلی التهلکة)، وهو خالفه عامداً عالماً مختاراً متذکراً، فیستحق العقاب، وکل الآثار تترتب حینها کما تترتب علی المختار والعامد والمتذکر، فلا یکون الحدیث شاملاً له علی القاعدة. ونفس الکلام یمکن تطبیقه فی باب النسیان بأن نفترض أنّ الواجب الذی ترکه نسیاناً بسوء اختیاره هو ممّا یهتم به الشارع، ویأمر بلزوم الإتیان به والمحافظة علیه من ناحیة النسیان، وکأنّه ینهاه عن نسیانه، أو یأمره بعدم نسیانه، فإذا کان الواجب من هذا القبیل؛ حینئذٍ یقال بأنّ هذا المکلّف عندما أوقع نفسه فی النسیان هو کان متذکراً قبل حصول النسیان له، وخالف التکلیف الشرعی وهو متذکّر، فإذا خالف التکلیف الشرعی وهو متذکّر؛ حینئذٍ یکون هذا خارجاً عن موضوع حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع إنّما یشمل الناسی، ولا یشمل المتذکّر، وهذا متذکر، فی الآن الذی قبل أنّ یطرأ علیه النسیان، وبسوء اختیاره تناول هذه الحبة، فسببت طرو حالة النسیان، وقبل تناولها هو کان متذکّراً، والمفروض أنّ هذا الواجب الذی سیکون تناول الحبة مؤدیاً إلی نسیانه وترکه قد أمره الشارع بالمحافظة علیه، فإذن: هو خالف التکلیف وهو متذکّر، ومثل هذا لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع.

ص: 163

هذا تمام الکلام فی الأمر الرابع المرتبط بفقه الحدیث.

الأمر الخامس: فی أجود التقریرات للمحقق النائینی(قدّس سرّه) ورد(بأنّ رفع الخطأ والنسیان فی الحدیث لیس المراد منه دفع نفس هذه العناوین تشریعاً، وفرضها کأن لم یکن کما تُوهم.......الخ). (1) حاصل ما یُراد بهذه العبارة هو أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) لاحظ أنّ العناوین الخمسة لیست متسقة، ولم تأتِ علی نسقٍ واحدٍ، حیث فیها التعبیر بما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وهناک التعبیر بالخطأ والنسیان، وهناک فارق بین الخطأ والنسیان وبین ما اضطروا إلیه، فمن الواضح أنّ المقصود بما اضطروا إلیه هو الفعل الذی یطرأ علیه الاضطرار، وما استکرهوا علیه یعنی الفعل الذی تعلّق به الإکراه، بینما عبر عن الخطأ بالخطأ، ولیس الشیء الذی یطرأ علیه عنوان الاضطرار کما فی ما اضطروا إلیه، أو الشیء الذی یطرأ علیه الإکراه کما فی ما استکرهوا علیه، وإنّما عبّر عنه بنفس العنوان أی بنفس الخطأ، وبنفس النسیان، فهل هذا یعنی أنّ المرفوع فی تلک الموارد هو الفعل الذی یطرأ علیه الإکراه، والاضطرار، وما لا یطیقون، بینما المرفوع فی محل الکلام هو نفس العنوان، أی أنّ نفس الخطأ هو الذی یُرفع، ونفس النسیان یُرفع، ولیس الشیء الذی یطرأ علیه الخطأ، الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، إذا کان المرفوع هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً یکون حاله حال ما أکرهوا علیه، وما اضطروا إلیه، الذی یُرفع هو الفعل الذی تطرأ علیه هذه العناوین، والتعبیر فی الروایة لم یرد هکذا، ولم یقل رفع الفعل الصادر خطئاً، أو ما أخطأوا، وإنّما قال رفع عن أمتی کذا وکذا والخطأ والنسیان، فهل معنی هذا أنّ نفس الخطأ مرفوع ؟ ونفس النسیان مرفوع ؟ أو أنّ المقصود بذلک هو نفس ما یُقصد بأخواته المتقدّمة سابقاً وهو الفعل الذی یطرأ علیه العنوان ؟ هذا هو الذی یُرفع برفع آثاره وأحکامه علی ما تقدّم.

ص: 164


1- (2) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسیّد الخوئی، ج 2، ص 170.

المحقق النائینی(قدّس سرّه) یرید أنْ یقول أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، کما هو الحال فی ما اضطروا إلیه. ویظهر من عبارته أنّ دلیله هو أنّه لو قلنا بأنّ المرفوع هو نفس هذه العناوین، أی نفس عنوان الخطأ، ونفس عنوان النسیان، فهذا یلزم منه لازم باطل؛ لأنّه إذا رفعنا الخطأ، فهذا یعنی تنزیله منزلة العمد، فیرفع الخطأ یعنی یعتبره عامداً، ویرفع النسیان یعنی یعتبره متذکراً، هذا هو معنی الرفع، وکأنّ معنی رفع الخطأ هو أنّه لیس بمخطئ، وإذا لم یکن مخطئاً فهو عامد، ومعنی رفع النسیان هو أنّه لیس ناسیاً، فیکون متذکراً، وهذا معناه أنّ الناسی والمخطئ أعتُبر فی حدیث الرفع عامداً ومتذکراً، وهذا یلزم منه أن یکون الناسی فی حالة شمول الحدیث له أسوء منه مع فرض عدم شمول الحدیث له، فالناسی مع عدم شمول الحدیث له هو ناسی، وعلی الأقل لیس علیه مؤاخذة بحکم کونه ناسیاً، أو المخطئ مع عدم شمول الحدیث له هو مخطئ، فعلی ألأقل أیضاً نقول لا مؤاخذة علیه. لکن عندما یشمله الحدیث یعتبره عامداً، وتترتب علیه حتّی المؤاخذة، والناسی عندما یشمله الحدیث یعتبره متذکراً، فتترتب علیه حتّی المؤاخذة، یعنی یلزم أسوأیة الناسی والمخطئ مع فرض شمول الحدیث لهما منهما مع فرض عدم شموله لهما، وهذا لا یمکن قبوله؛ فلذا قال بأنّه لا نستطیع أنْ نقول بأنّ المرفوع هو نفس عنوان الخطأ ونفس عنوان النسیان؛ لأنّ رفع عنوان الخطأ یعنی تنزیل المخطئ منزلة العامد، ورفع عنوان النسیان یعنی اعتباره متذکراً، وهذا یلزم منه الأسوأیة. فلذا یقول لابدّ من افتراض أنّ الرفع یتوجّه علی الفعل الذی صدر خطئاً، والفعل الذی صدر نسیاناً، فیکون حاله حال رفع ما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وما لا یعلمون.

ص: 165

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ المحققّ النائینی(قدّس سرّه) ذکر بأنّ(الخطأ)، و(النسیان) الواردین فی حدیث الرفع لیس المقصود بهما نفس عنوان الخطأ، وعنوان النسیان، وإنّما المراد بهما کما أرید ب__(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون)، و(ما لا یعلمون) الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، والمرفوع هو الفعل الذی یتعنون یعنوان(الخطأ) کما هو الحال فی باب الإکراه، فالمرفوع فیه هو الفعل الذی یتعنون بعنوان(الإکراه)، أو(الاضطرار) وما شاکل ذلک.

واستدل علی ذلک بهذا الدلیل: إذا لم نحمل الکلام علی هذا المعنی، فسوف یلزم محذور أنْ یکون الناسی والمخطئ الذی یشمله الحدیث أسوأ حالاً من الناسی والمخطئ الذی لا یشمله الحدیث؛ لأنّ الذی لا یشمله الحدیث یکون ناسیاً فقط، ومخطئاً فقط، بینما الناسی والمخطئ الذی یشمله الحدیث، یکون مفاد الحدیث هو رفع النسیان بحیث یکون المرفوع هو نفس العنوان، ولیس الفعل الذی یطرأ علیه النسیان، وإنّما نفس العنوان یکون مرفوعاً، ویلزم من رفع النسیان اعتباره متذکّراً، ویلزم من رفع الخطأ اعتباره متعمّداً؛ لأنّ معنی رفع النسیان هو التذکّر، فالشارع حینما یرفع نسیان الناسی، فکأنّه اعتبره متذکراً، وحینما یرفع خطأ المخطئ، فکأنّه اعتبره متعمّداً، بینما إذا لم یشمله الحدیث فأنّه یبقی ناسیاً، وهذا خلاف الامتنان، وخلاف التخفیف الذی یُستفاد من حدیث الرفع. ومن هنا یقال: لابدّ من حمل الخطأ والنسیان فی الحدیث علی الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً، لا علی رفع نفس العنوانین.

أعتُرض علی هذا الکلام: بأنّ هذا الکلام وإنْ کان تامّاً، والنتیجة صحیحة وهی أنّ الخطأ والنسیان فی الحدیث یُراد بهما الفعل الصادر خطئاً، والصادر نسیاناً، ولا یُراد بهما نفس العنوانین، لکن ما ذکره کدلیلٍ علی هذه النتیجة لیس صحیحاً، وذلک لأنّ هذا الدلیل ینسجم مع أحد الرأیین المتقدّمین فی الرفع، حیث کان هناک کلام فی أنّ الرفع هل هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین؟ أو هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین؟ وهذا قد تقدّم سابقاً، وهذا الدلیل الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) ینسجم مع افتراض أنّ الرفع رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وبناءً علی هذا یکون لهذا الکلام وجه؛ لأنّ الرفع عندما یتوجّه إلی النسیان، فأنّه یرفع الوجود الحقیقی للنسیان رفعاً تشریعیاً، ومعنی الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین هو اعتباره کلا نسیان، وتنزیله منزلة عدم النسیان، فالشارع هنا یعتبر النسیان کلا نسیان، ویعتبر الخطأ کلا خطأ، فإذا اعتبر النسیان کلا نسیان، فلازمه أنّه اعتبره متذکّراً، واعتبر المخطئ کأنّه غیر مخطئ، یعنی اعتبره متعمّداً، فیلزم منه الأسوأیة التی ذُکرت فی الدلیل. وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی فی باب الرفع، أی أنّ الرفع رفع حقیقی لا تشریعی، لکن المرفوع هو الوجود التشریعی لهذه العناوین، والذی قلنا أنّ مرجعه فی الحقیقة إلی أنّ هذه العناوین لم تقع فی عالم التشریع موضوعاً للآثار وللتشریعات، فإذا کان المرفوع هو الفعل کما هو الصحیح حتّی فی محل الکلام، فضلاً عمّا اضطروا إلیه وما أکرهوا علیه، فیکون معنی الاحتمال الثانی أنّ هذا الفعل(شرب الخمر فی حال الاضطرار) لم یقع موضوعاً للحرمة، ولا موضوعاً للحدّ، ولا موضوعاً للکفارة، هذا معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی للمرفوع، هذا إذا قلنا أنّ المرفوع هو الفعل الواقع، لکن إذا قلنا بأنّ المرفوع فی المقام هو العنوان _____ الخطأ، والنسیان _____ فحینئذٍ یکون معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین هو أنّ النسیان لم یقع موضوعاً لأثر شرعی فی عالم التشریع، والخطأ لم یقع موضوعاً للتشریع، فکل تشریع یمکن أنْ یترتب علی الخطأ وعلی النسیان ننفیه بتوسط حدیث الرفع، فرضاً أنّ من آثار السهو وجوب سجدتی السهو، وأنّ من آثار الخطأ وجوب الکفارة، هذه تکون مرفوعة عندما یشمل حدیث الرفع عنوان الخطأ وعنوان النسیان بناءً علی الاحتمال الثانی؛ فحینئذ یدل ذلک _____ ولا نرید أن نلتزم به لکن نرید أن نردّ الدلیل السابق _____ علی رفع الآثار المترتبة علی السهو وعلی الخطأ، فتنفی هذه الآثار، ولا إشکال فی أنّ نفی هذه الآثار نفی صحیح، وفیه امتنان، ولا یلزم من ذلک خلاف الامتنان، وأنْ یکون الناسی مع شمول الحدیث له أسوأ حالاً منه مع عدم شموله له، فالأسوأیة وخلاف الامتنان إنّما تتصوّر عندما نفترض أنّ الرفع رفع تشریعی للوجود الحقیقی، فإذا توجّه إلی نفس عنوان النسیان رفع النسیان وجعل التذکّر بدلاً عنه، وإذا توجّه إلی الخطأ رفعه وجعل العمد بدلاً عنه، فیعتبر الشارع الشخص عامداً، فتلزم الأسوأیة، أمّا إذا قلنا لیس هناک رفع تشریعی للوجود الحقیقی، وإنّما هناک رفع حقیقی للوجود التشریعی للعنوان، بمعنی أنّ العنوان لم یقع موضوعاً لهذه التشریعات، أی لم یقع الخطأ موضوعاً لوجوب سجدتی السهو، ولوجوب الکفّارة، والدیّة ...الخ من آثار الخطأ أو النسیان والسهو، فمفاده هو نفی هذه الآثار، ولا إشکال أنّها آثار تحمیلیة علی المکلّف، وفی رفعها امتنان علی المکلّف، ولا یلزم من ذلک أنْ یکون الناسی فی حال شمول الحدیث له أسوأ حالاً ممّا إذا لم یکن الحدیث شاملاً له؛ بل هو أحسن حالاً؛ لأننّا رفعنا عنه جملة من الآثار التی قد تکون ثابتة عندما یُفترَض عدم شمول الحدیث له، فلا یمکن الاستدلال بهذا الدلیل لإثبات أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، فالدلیل لیس تامّاً.

ص: 166

وحینئذٍ یقال: یمکن الاستدلال علی صحّة هذا الرأی، وهذه النتیجة، لکن بأدلةٍ أخری، والنتیجة التی نصل إلیها هی أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، لا عنوان الخطأ وعنوان النسیان. وهذه الأدلة هی:

الدلیل الأوّل: التمسّک بوحدة السیاق، وذلک بأن یقال: أنّ الفقرات(ما اضطروا إلیه)، و(ما استکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون)، و(ما لا یعلمون) سیاقها واحد، وتقتضی وحدة السیاق أیضاً أنْ یکون المراد بالخطأ والنسیان المعطوف علیهما هو نفس ما یراد بهذه الفقرات، ولا إشکال فی أنّ المراد بهذه الفقرات هو الفعل الذی یطرأ علیه الإکراه، والاضطرار، والجهل، وعدم القدرة، وتکون هذه العناوین حیثیات تعلیلیّة للرفع المتوجّه إلی هذه الأفعال التی تطرأ علیها هذه العناوین لیس إلاّ، ویرفع هذا الفعل لأجل أنّه حصل فی حال الإکراه، وفی حال الاضطرار ... وهکذا، فتکون حیثیات تعلیلیّة للرفع المتوجّه إلی نفس الفعل الذی تطرأ علیه هذه العناوین، فیحمل الخطأ والنسیان علی الفعل الصادر خطئاً أو نسیاناً.

أعتُرض علی هذا الوجه: بأنّه حینئذٍ ما تقول فی فقرات أخری ذکرت فی الحدیث لا یمکن فیها هذا التصرّف وهذا الحمل من قبیل فقرة الحسد والطیَرة والوسوسة، فالمراد بالحسد هو نفس العنوان، ولا معنی للقول بأنّ المراد به هو الفعل الذی یطرأ علیه عنوان الحسد، فالمرفوع هو نفس الحسد ونفس الوسوسة. إذن: وحدة السیاق لیست مستقیمة علی کل حالٍ، سواء ألحقنا الخطأ والنسیان بما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه واخواتها أو لم نلحقهما، فالسیاق مختل علی کل حال؛ لأنّ المراد بالحسد والطیرة والوسوسة هو نفس العناوین والمرفوع هو نفس العنوان، لا الفعل المتعنون بعنوان الحسد، والفعل المتعنون بعنوان الوسوسة.... وهکذا. فالسیاق مختل، فلا معنی للتمسّک بقرینة وحدة السیاق.

ص: 167

قد یجاب عن هذا: بأنّ سیاق الحسد والطیرة والوسوسة منفصل عمّا قبلها؛ وذلک لأنّ کل العناوین ما عداها هی عناوین ثانویة تستبطن عنواناً أوّلیاً قبلها، فالاضطرار یستبطن افتراض شیءٍ یضطرّ إلیه المکلّف، وهکذا ما استکرهوا علیه، وسائر الفقرات، تستبطن عنواناً أوّلیاً یُکره علیه الإنسان، أو یضطرّ إلیه الإنسان، أو یجهله، أو لا یطیقه، فهی دائماً تمثّل عناوین ثانویة تفترض مسبقاً وجود عناوین أولیّة؛ فحینئذٍ لا مشکلة فی أنْ یقال أنّ المقصود بها هو الفعل الذی یطرأ علیه هذا العنوان الثانوی، فیکون هو المرفوع لا نفس العنوان. أمّا الحسد فلیس هو عنواناً ثانویاً، وإنّما هو عنوان أولی، والحسد لا یستبطن افتراض عنوانٍ أوّلی فی مرحلةٍ سابقةٍ علیه، وإنّما هو نفسه عنوان أوّلی، وهکذا الوسوسة، وهکذا الطیَرة هی بنفسها عناوین أوّلیّة، فلا معنی لافتراض أنّها مشیرة إلی الفعل کما افترض فی تلک العناوین فی الفقرات الأخری، وإنّما هی بنفسها عنوان أوّلی، فحینما یتوجّه إلیها الرفع، فأنّه یرفع نفس هذا العنوان، فکأنّ سیاقها سیاق منفصل عن الباقی، فإذا کان سیاقها منفصلاً عن الباقی، فکأن وحدة السیاق لا تنثلم بالنسبة إلی ما عداها، فیبقی هناک سیاق واحد فی ما عدا هذه الفقرات الثلاث، ونحن نرید أنْ نتمسّک بهذا السیاق الواحد لإثبات أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً والفعل الصادر نسیاناً.

الدلیل الثانی: دعوی أنّ الذی یُستفاد عرفاً من حدیث الرفع هو أنّ هذه العناوین هی السبب فی الرفع، وهذا واضح، ولا یمکن إنکار أنّ الحدیث ظاهر فی أنّ الاضطرار والإکراه والجهل وعدم القدرة هی السبب فی الرفع، بمعنی أنّه لولاها لما حصل الرفع، وإنّما هی التی تکون موجبة ومقتضیة للرفع، والمناسب لأنْ تکون هذه العناوین رافعة، أنْ تکون رافعة لآثار ما تطرأ علیه، لا أنْ تکون رافعة لآثار نفسها، وهذا طبّقناه سابقاً علی باب الاضطرار، حیث قلنا أنّ الاضطرار هو السبب فی رفع آثار الفعل الذی یطرأ علیه، والاضطرار یکون سبباً فی رفع أحکام الفعل الذی یتعنون بعنوان الاضطرار _____ مثلاً ____ شرب الخمر إذا تعنون بعنوان الاضطرار یکون سبباً فی رفع الحرمة، ورفع الحد، فهی سبب فی رفع آثار ما تطرأ علیه، لا أنّها تکون سبباً فی رفع آثار نفسها، بأنْ یکون عنوان(الاضطرار) له أثر، وحدیث الرفع یرفع أثر هذا الاضطرار، لا أنّه یرفع الأثر الثابت للفعل بقطع النظر عن الاضطرار وعدمه. وعلی هذا الأساس تقدّم سابقاً بأنّ الآثار الثابتة للفعل بعنوان الاضطرار، وبعنوان الخطأ، وبعنوان الإکراه لا تکون مرتفعة بحدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع یرفع الآثار الثابتة للفعل الغیر المقیّد، لا بالإکراه ولا بعدمه، ولا بالنسیان ولا بعدمه، وهذا تقدّم بحثه، فحدیث الرفع یرفع الآثار الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی بسبب الاضطرار وبسبب الإکراه والنسیان والخطأ، فإذن: هی ترفع الآثار الثابتة للفعل وهی مجرّد حیثیّة تعلیلیّة فی هذا الرفع، لا أنّها تکون هی المرفوعة. وبعبارة أخری: آثارها هی التی تکون مرفوعة، فحدیث الرفع لا یرفع آثار النسیان، وإنّما یرفع الآثار الثابتة للفعل المنسی، وحدیث الرفع یرفع هذه الآثار بقطع النظر عن النسیان وعدمه، لا أنّه یرفع آثار نفس النسیان کما ذُکر، وإلاّ فأنّه یوقعنا فی إشکالٍ من قبیل ما تقدّم سابقاً من أنّه یلزم أنْ یکون الشیء الواحد مقتضیاً لثبوت شیءٍ ومانعاً من ثبوته فی نفس الوقت وفی آنٍ واحدٍ، ومن غیر المعقول أنْ یکون النسیان مقتضیاً لثبوت شیءٍ ویکون رافعاً له، أمّا کونه مقتضیاً لثبوت شیءٍ فباعتبار أننّا اعتبرنا أنّ الأثر أثر للنسیان، فأنّ کلامنا هو أنّ النسیان إذا لم یُرد به الفعل المنسی، وأرید به نفس العنوان، فلا مانع من أنّ حدیث الرفع یرفع النسیان، یعنی یرفع أثره والحکم المترتب علیه من قبیل ما مثّلنا سابقاً بسجدتی السهو، وهذا الأثر المترتب علی النسیان یعنی أنّ النسیان اقتضی هذا الأثر، فلا یعقل أن یکون النسیان رافعاً له، وهذا هو معنی أنْ یکون الشیء الواحد مقتضیاً لشیءٍ ورافعاً له، حدیث الرفع یرفع الآثار الثابتة للفعل بقطع النظر عن النسیان وعدمه، یعنی غیر المقیّدة بالنسیان وغیر المقیّدة بالتذکّر، هذه الآثار الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی یرفعها حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع ظاهر فی أنّ النسیان والاضطرار هی حیثیات تعلیلیّة لرفع الآثار الثابتة للفعل بقطع النظر عنه، فإذا طرأ النسیان یکون سبباً فی رفع هذه الآثار، فبناءً علی هذا الاستظهار لا معنی حینئذٍ لأنْ یقال أنّ حدیث الرفع یرفع نفس النسیان وآثاره، فهذا خلاف ظاهر الحدیث.

ص: 168

الدلیل الثالث: المناقشة أساساً فی وجود فرق بین النسیان والخطأ وبین ما استکرهوا علیه، فیدّعی أنّ المراد بالنسیان هو المنسی، وبالخطأ هو الفعل الصادر خطئاً، ولیس المراد به هذه الحالة نفسها، والعنوان نفسه، وهناک آیة فی القرآن قد یستکشف منها استعمال النسیان فی المنسی، فیقال: یشهد لکون المراد بالنسیان فی الحدیث الشریف هو المنسی، یعنی الفعل الصادر نسیاناً بلا حاجةٍ إلی تکلّف هذه الوجوه لإثبات إرادة الفعل، وهی قوله تعالی:(ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا) (1) مع وضوح أنّ المؤاخذة لا تکون إلاّ علی الفعل المنسی، لا علی نفس النسیان، فلابدّ أنْ یکون المراد بالنسیان هو الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً، وإلاّ، نفس حالة النسیان کحالة نفسیّة، لا معنی للمؤاخذة علیها، هذه الآیة تقول لا تؤاخذنا بالنسیان، والخطأ، والمقصود به هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً.

إذا تمّ هذا الوجه فأنّه یغنینا عن الوجوه السابقة لإثبات أنّ المقصود بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً. هذا تمام الکلام فی الأمر الخامس من فقه الحدیث.

الأمر السادس من فقه الحدیث: لا إشکال فقهیاً ولا خلاف فی أنّ هناک آثاراً لا ترتفع بحدیث الرفع قطعاً، والمثال الواضح لذلک هو النجاسة المترتبة علی ملاقاة النجس. فهذا الأثر یترتب سواء حصلت الملاقاة عمداً، أو سهواً، أو نسیاناً، أو خطئاً، أو حصلت اضطراراً، أو اختیاراً، وسواء حصلت إکراهاً أو اختیاراً، یعنی صدقت العناوین أو لم تصدق العناوین الأثر یترتب علی ملاقاة النجس، فیحکم بالنجاسة لمجرّد الملاقاة، وحدیث الرفع لا یشمل هذا الحکم فیما لو صدرت الملاقاة إکراهاً، أو اضطراراً، بلا خلاف ولا کلام، وإنّما الکلام ینصب فی هذا المثال وأمثلة أخری علی أنّ خروج هذه الموارد عن هذا الحدیث هل هو خروج تخصصّی، أو هو خروج تخصیصی؟ هل خرجت هذه الموارد عن الحدیث مع شموله لها، وإنما قام إجماع کما یدّعی المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی إخراجها، فیکون خروجها تخصیصیّاً، أو أنّ الحدیث أساساً لا یشمل هذه الموارد فیکون خرجها خروجاً تخصصّیّاً ؟

ص: 169


1- (1) سورة البقرة، آیة 286.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ بعض الآثار لا إشکال فقهیاً ولا خلاف فی عدم شمول حدیث الرفع لها، فلا تکون مرفوعة بحدیث الرفع حتّی مع طرو هذه العناوین المذکورة فی الحدیث، ومثالها الواضح مثال الملاقاة، فأنّ النجاسة لا ترفع بحدیث الرفع فیما إذا حصلت الملاقاة نسیاناً، أو إکراهاً، أو اضطراراً؛ بل لا مجال لافتراض شمول حدیث الرفع، ورفع النجاسة باعتبار حصول الملاقاة عن اضطرارٍ، أو عن نسیانٍ، وإنّما الکلام یقع فی أنّ خروج مثل هذه الآثار عن حدیث الرفع هل هو خروج بالتخصیص، أو هو خروج بالتخصصّ ؟ وبعبارة أخری: هل أنّ حدیث الرفع لا یشمل مثل هذه الآثار أساساً، فتکون خارجة تخصصّاً ؟ أو أنّه یشملها، ولکن الدلیل دلّ علی عدم رفعها ؟

هناک رأیان فی هذه المسألة:

الرأی الأوّل: أنّها خارجة بالتخصیص، وأنّ المخصص هو عبارة عن الإجماع؛ لأنّ الإجماع قام علی عدم رفع النجاسة إذا حصلت الملاقاة بالاضطرار، أو الإکراه، أو النسیان، ویکون هو الموجب لخروج هذه الآثار عن حدیث الرفع.

الرأی الثانی: رأی السیّد الخوئی(قدّس سرّه). فهو یری أنّ خروجها هو خروج تخصصّی موضوعی، بمعنی أنّ الحدیث أساساً لا یشمل مثل هذه الآثار حتّی لو لم یکن هناک إجماع، لا یمکن رفع النجاسة الحاصلة بالملاقاة الاضطراریة، أو الإکراهیة، أو إذا حصلت بالنسیان.

وذکر فی مقام الاستدلال علی ذلک:دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 245. أنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الحکم المرفوع مترتباً علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف من قبیل الحدّ، فأنّه مترتّب علی شرب الخمر _____ مثلاً _____ ، فأنّه أثر مترتبٌ علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف؛ حینئذٍ یکون حدیث الرفع شاملاً له، ویرفع هذا الأثر إذا حصل الفعل عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، أو نسیانٍ. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأمر لیس کذلک، أی أنّ الأثر لا یترتّب علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما یترتب الأثر علی ذات الفعل؛ فحینئذٍ لا یشمله حدیث الرفع، ویترتّب علی ذلک عدم شمول حدیث الرفع لمسألة الملاقاة؛ لأنّ النجاسة لیست أثراً للملاقاة بما هی فعل المکلّف، وإنّما النجاسة أثر لذات الملاقاة، سواء حصلت بفعل المکلّف واختیاره، أو حصلت لا بفعله، فالنجاسة لیست أثراً لفعلٍ یصدر من المکلّف بحیث یکون موضوعها فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما أتت النجاسة بالملاقاة کیفما حصلت، وبأی نحوٍ حصلت النجاسة، فأنّها تترتّب شرعاً علی هذه الملاقاة، یقول(قدّس سرّه): مثل هذا المورد لا یشمله الحدیث؛ لأننّا نشترط فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون الأثر المرفوع مترتّباً علی الفعل بما هو فعل المکلّف، فأیّ أثر لا یترتّب علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما یترتّب علی ذات الفعل لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع، فیکون خارجاً عنه تخصصّاً. ونفس الکلام یمکن أنْ یقال فی مثالٍ آخر، وهو مسألة وجوب قضاء الفوائت اضطراراً، کما لو فاتته فریضة اضطراراً، وأثر فوات الفریضة هو وجوب القضاء، فإذا فاتته الفریضة عن اضطرارٍ، أو نسیانٍ؛ فحینئذٍ لا نستطیع أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یجری فی المقام ویرفع عنه وجوب القضاء، فالقضاء واجب سواء فاتته الفریضة اختیاراً، أو اضطراراً، أو فاتته متذکّراً، أو نسیاناً؛ لأنّ موضوع وجوب القضاء کأثرٍ هو ذات فوت الصلاة، لا الفوت المستند إلی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له أیضاً.

ص: 170

ثمّ ذکر فی تتمّة کلامه فی بعض تقاریره (قدّس سرّه) دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246. أنّ الوجه فی اشتراط شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الأثر مترتباً علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف هو أنّ هذه العناوین لا تتعلّق إلاّ بالفعل، فلابدّ أنْ یراد من الموصولات المرفوعة فی الحدیث فعل المکلّف؛ لأنّ العناوین لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف.

توضیح الفقرة الأخیرة من کلامه(قدّس سرّه): الظاهر أنّ مقصوده هو أنّ ما یتعلّق به الاضطرار، والإکراه هو فعل المکلّف، وفعل المکلّف الذی یتعلّق به الاضطرار، والإکراه لیس موضوعاً للأثر الشرعی فی هذه الموارد؛ بل الموضوع للأثر الشرعی هو ذات الفعل، لا فعل المکلّف بما هو فعل مکلّف؛ وحینئذٍ ما یتعلّق به الاضطرار، والمفروض أنّ الاضطرار هو الذی یکون سبباً فی رفعه، لم یتعلّق بالأثر الشرعی، وما یقع موضوعاً للأثر الشرعی لم یتعلّق به الاضطرار، فما وقع موضوعاً للأثر الشرعی هو ذات الملاقاة؛ لأنّ الأثر الشرعی وهو النجاسة یترتّب علی ذات الملاقاة، لا بما هی فعل للمکلف.

إذن: ما یقع موضوعاً للأثر الشرعی هو عبارة عن ذات الملاقاة، وما یتعلّق به الاضطرار لیس هو ذات الملاقاة، وإنّما هو عبارة عن فعل المکلّف؛ ولذا لا یکون حدیث الرفع شاملاً لمثل هذا، فحدیث الرفع یشمل الفعل الذی یتعلّق به الاضطرار، ویقع موضوعاً للأثر الشرعی، فالذی یتعلّق به الاضطرار ویقع موضوعاً للأثر الشرعی یرفعه حدیث الرفع، لکن عندما یتعلّق به الاضطرار، وهذا الذی یتعلّق به الاضطرار یقع موضوعاً للأثر الشرعی کما هو الحال فی شرب الخمر، حیث أنّ تطبیقه واضح جدّاً فی شرب الخمر؛ لأنّ الاضطرار یتعلّق بشرب الخمر، وهو _____ شرب الخمر _____ وقع موضوعاً بما هو فعل المکلّف للأثر الشرعی، وتعلّق به الاضطرار بما هو فعل المکلّف، هذا یکون مرتفعاً بحدیث الرفع. وأمّا الملاقاة وفوت الفریضة، فلا ینطبق علیها هذا المعنی؛ لأنّ الاضطرار لم یتعلّق بذات الملاقاة، وإنّما تعلّق بفعل المکلّف، وفعل المکلّف لم یقع موضوعاً للأثر الشرعی؛ لأنّ موضوع الأثر الشرعی فی هذه الأمثلة هو عبارة عن ذات الملاقاة، أو ذات فوت الفریضة، ولیس فوت الفریضة بما هو فعلٌ للمکلّف، والاضطرار لا یتعلق به کذلک، وإنّما یتعلّق بفعل المکلّف؛ ولذا لا یکون شاملاً له. هذا کلام السید الخوئی(قدس سره) وهو أشکل علی أستاذه الذی ذهب إلی أنّ الخروج هو من باب التخصیص بالإجماع، فقال(قدس سرّه) أنّ الأمر لیس کذلک، وإنّما الخروج هو خروج تخصصّی.

ص: 171

أُعترض علی هذا الکلام باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: أنّ هذا الکلام وإن کان لا بأس به، وله وجهٌ وجیهٌ، لکنّه لا یرفع الإشکال من أساسه؛ لأنّ هذا الکلام ینفع فی مثل الملاقاة، لکنّه لا ینفع فی أمثلة کثیرة أخری من قبیل وجوب غسل المسّ المترتب شرعاً علی مسّ المیّت، فهنا لا یمکن تطبیق هذه الفکرة لإثبات عدم شمول الحدیث، ولا إشکال فقهیّاً فی أنّ مسّ المیّت إذا صدر من المکلّف اضطراراً، أو نسیاناً، فأنّ الأثر لا یرتفع عنه؛ بل یجب علیه الغسل، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع لا یشمله، لکن فکرة الخروج التخصصّی لا یمکن تطبیقها علی مثال مسّ المیّت؛ لأنّ الاضطرار هنا یتعلّق بنفس ما وقع موضوعاً للأثر الشرعی؛ لأنّ موضوع وجوب غسل المسّ هو فعل المکلّف الذی هو مسّ المیّت، وهو بنفسه تعلّق به الاضطرار، أو الإکراه، فهنا لماذا لا یشمله حدیث الرفع مع أنّ حاله حال شرب الخمر ؟ الاضطرار تعلّق بفعل المکلّف الذی هو شرب الخمر، وفعل المکلّف وقع موضوعاً للأثر الشرعی الذی هو الحدّ، هنا أیضاً فعل المکلّف الذی هو مسّ المیّت تعلّق به الاضطرار، أو الإکراه ووقع موضوعاً لوجوب الغسل، فلماذا هنا لا یشمله حدیث الرفع، بینما هناک یشمله ؟ مع أنّه جعل المیزان فی الشمول هو أنْ یتعلّق الاضطرار بنفس ما وقع موضوعاً للأثر الشرعی، وهذا المیزان یمکن تطبیقه فی محل الکلام.

(مثال آخر) یمکن أنْ یُذکر فی هذا المقام وهو مسألة الإتلاف الموجب للضمان، ولنفترض أنّ الید کانت یداً أمینة لا یترتّب الضمان فیها علی التلف، لکن یترتب الضمان علی الإتلاف. موضوع هذا الضمان الذی هو الأثر الشرعی هو الإتلاف الذی هو فعل المکلّف، وهذا هو الذی یتعلّق به الاضطرار. إذن: فعل المکلّف تعلّق به العنوان، ووقع موضوعاً للأثر الشرعی، فالمیزان متحققّ هنا، فهل نلتزم بشمول حدیث الرفع لذلک ؟ ونقول أنّ هذا المکلّف یده ید أمینة، فإذا أتلف المال اضطراراً، أو نسیاناً لا یکون ضامناً له ؟ أو أنّه یکون ضامناً له ؟ الجواب هو أنّه یکون ضامناً له، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع لا یکون شاملاً له، فلماذا لا یشمله ؟

ص: 172

إذن: هذا المیزان الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) لشمول حدیث الرفع لموردٍ لا یحل المشکلة، فالمشکلة لیست مخصوصة بباب الملاقاة حتّی نقول أنّ الأثر الشرعی مترتّب علی ذات الملاقاة، والاضطرار، والإکراه یتعلقان بفعل المکلّف، فیبقی هذا الوجه الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) لیس تامّاً، ولا یحل المشکلة من جمیع الجهات.

نکررّ مرّة أخری عبارة السید الخوئی(قدّس سرّه) التی ذکرها، قال:(والوجه فی ذلک هو أنّ هذه العناوین لا تتعلّق إلاّ بالفعل، فلابدّ أنْ یراد من الموصولات المذکورة فیه ذلک).دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246. بمعنی أنّ العنوان لا یتعلّق إلاّ بالفعل، فإذا وقع نفس الفعل موضوعاً للأثر الشرعی فأنّ الحدیث یشمله، أمّا إذا لم یقع الفعل موضوعاً للأثر الشرعی، وإنّما موضوع الأثر الشرعی هو ذات الفعل، ولیس الفعل بما هو فعل المکلّف، فهذا لا یشمله الحدیث. هذا الذی یُفهم من کلامه(قدّس سرّه)؛ لذا فأنّه یقول فی باب قضاء الصلوات:دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 245.(مرّة نقول أنّ موضوع قضاء الصلاة هو عبارة عن فوت الفریضة، ومرّة نقول أنّه عبارة عن ترک الفریضة، فإذا قلنا أنّ موضوعه هو فوت الفریضة؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث؛ لأنّ الاضطرار یتعلّق بفعل المکلّف، بینما موضوع الأثر لیس هو فعل المکلّف، وإنّما هو ذات الفوت؛ فلذا لا یشمله الحدیث، بینما إذا قلنا أنّ موضوع وجوب القضاء هو عبارة عن ترک المکلّف للفریضة؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له، حتّی لو فرضنا أنّه لا یلتزم به فقهیّاً، لکن من ناحیةٍ صناعیّةٍ یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له؛ لأنّ العنوان _____ الاضطرار _____ یتعلّق بنفس الفعل الذی هو ترک المکلّف للفریضة، وهذا بما هو فعل المکلّف وترکٌ للمکلّف یکون الأثر الشرعی مترتباً علیه وهو وجوب القضاء، فیشمله الحدیث ویرفع عنه وجوب القضاء. فمقصوده(قدّس سرّه) هو أنّ المیزان هو أنّ الحدیث لا یشمل إلاّ مورداً یتعلّق العنوان فیه بما یقع موضوعاً للأثر الشرعی.

ص: 173

إذن: الإشکال الأوّل علیه هو أنّ هذا المیزان لا یحل المشکلة نهائیّاً؛ بل تبقی هناک أمثلة ینطبق علیها المیزان مع أنّه لا إشکال فقهیّاً فی عدم شمول حدیث الرفع لها.

الاعتراض الثانی: أنّه قال:(أنّ العناوین إنّما تتعلّق بفعل المکلّف)، وهذا أیضاً أُعتُرِض علیه بأنّ هذا قد یصحّ فی الاضطرار وفی الإکراه، فالاضطرار یتعلق بفعل المکلّف، ولا معنی لأنْ یتعلّق الاضطرار بذات الملاقاة؛ لأنّها لیست فعلاً للمکلّف، وإنّما یتعلّق بالملاقاة بما هی فعلّ للمکلّف، والإکراه ایضاً من هذا القبیل، لکنّ النسیان لیس من هذا القبیل، فأیّ ضیر فی افتراض أنّ النسیان یتعلّق لا بفعل المکلّف ؟ لا مشکلة فی هذا، لو فرضنا أنّ الملاقاة حصلت بین الثوب والنجاسة، وعلِم بها المکلّف، ثمّ نساها بعد ذلک، فهنا یمکن أنْ نقول بأنّ المکلّف نسی الملاقاة، ویمکن أنْ نقول بأنّ الملاقاة منسیّة من قبل المکلّف، فالنسیان تعلّق بما لیس فعلاً للمکلّف، إذا افترضنا أنّ الملاقاة حصلت بهبوب ریحٍ فلاقی الثوب النجاسة، وتنجّس، وعلِم به المکلّف، فهذه الملاقاة لیست فعلاً للمکلّف، ومع ذلک تعلّق بها النسیان، فیقال أنّ هذه الملاقاة منسیّة، والمکلّف نسی الملاقاة. فإذن: لا یمکن أنْ نقول أنّ العناوین کلّها لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف؛ بل یمکن افتراض أنّ بعض العناوین تتعلّق بفعل المکلّف، وتتعلّق بغیره.

یمکن أنْ یُفسّر کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) بتفسیرٍ لعلّه یدفع هذه الاعتراضات عنه، وذلک بأنْ نقول: أنّ مقصود السید الخوئی(قدّس سرّه) بهذا الکلام هو أنّ الحدیث یشمل الفعل الذی یُسند إلی المکلّف، کما یشیر ظاهر عبارته إلی ذلک، أنّ الحدیث یختصّ بما إذا کان الفعل منسوباً، ومستنداً إلی المکلّف، فالاستناد والنسبة هی المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ، أو عدم شموله له، فعندما یکون الفعل مسنداً إلی المکلّف، ویقال هذا فعل المکلّف؛ حینئذٍ یشمله الحدیث، أمّا عندما لا یکون الفعل مسنداً، أو منسوباً إلی المکلّف؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث، ویقال أیضاً بأنّ السر فی أنّ هذه العناوین توجب رفع تلک الآثار المترتبة علی الفعل هو أنّ هذه العناوین عند انطباقها توجب أنْ تکون نسبة الفعل إلی المکلّف نسبة ضعیفة، یعنی عندما یصدر الفعل من المکلّف عمداً ویصدر منه خطئاً، نسبة الفعل إلی المکلّف فی حالة الخطأ أضعف من نسبته إلیه فی حالة العمد، فهذه العناوین(اضطرار، نسیان، إکراه، خطأ) توجب ضعف نسبة الفعل إلی المکلّف، وهذا هو السبب الداعی إلی رفع الآثار المترتبة علی ذلک الفعل فی حالة صدوره بأحد هذه العناوین؛ لأنّ نسبة الفعل إلی المکلّف تکون نسبة ضعیفة، أو معدومة، وهذا معناه أنّ المیزان هو أنّ الحدیث یشمل الآثار التی تکون مترتبة علی الفعل المنتسب إلی المکلّف، فإذا کانت هناک آثار تترتّب علی الفعل المنتسب إلی المکلّف، فحدیث الرفع یرفعها من قبیل شرب الخمر، حیث أنّ الأثر الذی هو الحرمة أو الحدّ هو أثر للفعل المنتسب إلی المکلّف، ففی کل موردٍ أمکن تطبیق هذا المیزان فأنّ الحدیث یکون شاملاً له، وفی کل موردٍ لا یمکن تطبیق هذا المیزان، فأنّ الحدیث لا یکون شاملاً له، وفی باب الملاقاة لا یمکن تطبیق هذا المیزان بشکلٍ واضح؛ لأنّ الأثر لیس أثراً للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ لأنّ النجاسة من آثار ذات الملاقاة؛ ولذا لا یشمله الحدیث. قد یقال هذا فی مقام بیان مقصود السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکن هل هذا یفترق عن ما ذکره سابقاً، أو لا ؟ وهل هذا یرفع الإشکالات والاعتراضات السابقة، أو لا ؟ سیأتی الکلام عنه إنْ شاء الله تعالی.

ص: 174

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

استظهرنا من عبارة السید الخوئی(قدّس سرّه) المتقدّم نقلها أنّ المیزان عنده فی شمول الروایة لموردٍ هو أنْ یکون العنوان متعلّقاً بنفس ما یکون موضوعاً للأثر الشرعی، فکلما کان العنوان متعلّقاً بما یکون موضوعاً للأثر الشرعی فالحدیث یکون شاملاُ له کما هو الحال فی شرب الخمر، فالاضطرار یتعلّق بفعل المکلّف الذی هو شرب الخمر، والأثر أیضاً مترتّب علی شرب الخمر کفعلٍ للمکلّف. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر لا یتعلّق بفعل المکلّف الذی تعلّق به الاضطرار؛ لأنّه بحسب الفرض أنّ الاضطرار لا یتعلّق إلاّ بالفعل، أی إذا کان الأثر یتعلّق بذات الملاقاة، ولیس بالملاقاة بما هی فعلٌ للمکلّف، فمثل هذا لا یشمله الحدیث. هذا المیزان الأوّل الذی یُستفاد من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه).

وقلنا أنّ هذا المیزان ترِد علیه الاعتراضات السابقة، فهذا المیزان قد یصحّ فی باب الاضطرار، لکنّه لا یصحّ فی باب النسیان؛ لأنّه یتعلّق بفعل المکلّف، وبغیره، فیصحّ أنْ یقال أنّ المکلّف نسی الملاقاة حتّی إذا کانت الملاقاة لیست بفعله؛ لأنّه بالنتیجة نسی الملاقاة. إذن: لیس کل الفقرات والعناوین علی غرارٍ واحدٍ، وکلّها لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف؛ بل بعضها یصحّ فیه ذلک، وبعضها لا یصحّ فیه ذلک. هذا من جهة

ومن جهة أخری: أنّ هذا لا یشمل کل الأمثلة التی تُذکر، والتی لا إشکال فقهیّاً فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها، فهذا المیزان قد یصحّ فی باب الملاقاة، لکنّه لا یصحّ فی باب مسّ المیّت، فالاضطرار یتعلّق بمسّ المیّت بما هو فعلٌ للمکلّف، وهو بما هو فعلٌ للمکلّف یکون موضوعاً للأثر الشرعی، وهو وجوب الغسل، فالمیزان موجود فیه، مع أنّه لا إشکال فی أنّه لیس مشمولاً للحدیث، بمعنی أنّه إذا مسّ المیّت إکراهاً، أو اضطراراً لا یرتفع عنه وجوب الغسل؛ بل یجب علیه الغسل بلا إشکال. وهذا معناه أنّ الحدیث لا یشمله مع أنّ المیزان متحققّ فیه.

ص: 175

المیزان الثانی الذی أشرنا إلیه: والذی قلنا أنّه قد یُحمَل علیه کلام السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکنّ الظاهر أنّه بعید، فظاهر کلامه(قدّس سرّه) لا یتحمّل حمله علی المیزان الثانی. والمیزان الثانی هو مسألة الاستناد والانتساب، یعنی أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الفعل الذی یترتّب علیه الأثر مستنداً إلی المکلّف بحیث أنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منسوب ومستند إلی المکلّف، لا أنّه یترتّب علی ذات الفعل بقطع النظر عن استناده، أو نسبته إلی المکلّف، فالأثر إذا کان مترتّباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ حینئذٍ یشمله الحدیث، ویرفع ذلک الأثر إذا حصل اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً.

وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر لا یترتّب علی الفعل بما هو مستند ومنسوب إلی المکلّف؛ فحینئذٍ لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع. وحیث أنّ النجاسة هی أثر للملاقاة لا بما هی منتسبة إلی المکلّف، وإنّما هی أثر لذات الملاقاة؛ فحینئذٍ لا یکون مشمولاً للحدیث. والنکتة التی تصلح أنْ تکون وجهاً لهذا المیزان مع افتراض استفادته من نفس حدیث الرفع هی أنّ الذی یُفهم من الحدیث أنّ الرفع مبنی علی افتراض أنّ الفعل کأنّه لیس منتسباً إلی المکلّف فی حالات طرو واحدٍ من هذه العناوین، ویُفهم من الحدیث أنّ الفعل إذا صدر من المکلّف إکراهاً، فکأنّه عرفاً لیس فعله، ولا یُعدّ منتسباً إلیه، وعلی هذا الأساس یرتفع عنه الأثر؛ لأنّ الأثر أثر للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فالذی یُفهم من الحدیث أنّه یرفع الأثر المترتب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ ولأنّ صدور الفعل فی حالة النسیان، والاضطرار، والإکراه، والخطأ یلغی هذا الانتساب، أو یضعّفه لدرجةٍ کبیرةٍ بنظر العرف؛ لذا یکون الحکم والأثر مرتفعاً؛ لأنّ طرو العنوان یوجب إلغاء هذا الانتساب، أو ضعفه بحیث یکون فی نظر العرف بحکم العدم، فکأنّ الفعل لیس منتسباً إلی المکلّف، ولم یصدر منه، فإذا لم یصدر من المکلّف؛ فحینئذٍ لا أثر یترتّب علیه؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر یترتّب علی فعل المکلّف بما هو منتسب إلی المکلّف. هذه النکتة تقتضی أنْ یکون شمول الحدیث مختصّاً بما إذا کان الأثر مترتّباً علی الفعل المنتسب إلی المکلّف بما هو صادر من المکلّف؛ وحینئذٍ لا یکون الحدیث شاملاً للملاقاة؛ لأنّ الأثر وهو النجاسة لیس مترتّباً علی الملاقاة بما هی منتسبة إلی المکلّف، وإنّما هو مترتّب علی ذات الملاقاة، فحتّی لو اضطرّ المکلّف وخفّت النسبة، أو زال الانتساب، مع ذلک یبقی موضوع الأثر الذی هو ذات الملاقاة، لا الملاقاة بما هی صادرة من المکلّف، ومنتسبة إلیه، فلا یشمله الحدیث؛ وحینئذٍ یمکن تطبیق هذا الکلام علی کل الأمثلة التی أدُعی أنّه لا إشکال فقهیّاً فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها من قبیل الجنابة فهی تترتّب عندما یتحققّ سببها وموجبها، فالجنابة بحسب أدلّتها لیست مترتّبة علی حصول الموجب لها بما هو فعلٌ للمکلّف، وإنّما هی مترتّبة علی ذات الموجب، یعنی ذات الإدخال، أو ذات الوطء، أو ذات الاحتلام، لا بما هو منتسب إلی المکلّف، وهذا الموضوع یبقی محفوظاً حتّی لو صدرت الجنابة بالإکراه، أو بالاضطرار، أو بالنسیان؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً لذلک.

ص: 176

یمکن أنْ نقول: أنّ هذا هو الوجه الثانی لبیان عدم الشمول. وبناءً علی هذا الوجه یمکن دفع الاعتراضات المتوجّهة علی المیزان الأوّل، فالاعتراض الأوّل هو أنّه لیس کل العناوین لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف. نعم الاضطرار والإکراه لا یتعلّقان إلاّ بفعل المکلّف، لکنّ النسیان لیس هکذا. أمّا الاعتراض الثانی فمفاده أنّ هذا الکلام _____ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) فی المیزان الأوّل ____ قد یصحّ فی باب الملاقاة، لکنّه لا یصحّ فی غسل مسّ المیّت. هذان الاعتراضان لا یرِدان علی المیزان الثانی؛ لأنّه لا یفترض أنّ العنوان یتعلّق بالفعل الذی یکون موضوعاً للأثر، وإنّما المیزان هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی فعلٍ بما هو منتسب إلی المکلّف، ومن الواضح أنّه لا فرق فی هذه الحالة بین النسیان، وبین الاضطرار، فأثر شرب الخمر _____ مثلاً _____ هو الحدّ، وهذا الحدّ مترتّب علی شرب الخمر بما هو منتسب إلی المکلّف، فهذا یشمله الحدیث، سواء کان عن اضطرارٍ، أو کان عن نسیانٍ، فأنّه اضطر لشرب الخمر، فیشمله الحدیث، فیرفع الحدّ، أو أنّه نسی فشرب الخمر، فهنا أیضاً یشمله الحدیث، ویرفع الحدّ، فلا فرق بین الاضطرار وبین النسیان. والاعتراض إنّما نشأ باعتبار أنّ المیزان الأوّل یُدخِل مسألة أنّ العنوان لابدّ أنْ یتعلّق بنفس ما یقع موضوعاً للأثر الشرعی، وحیث أنّ عنوان الاضطرار لا یتعلّق إلاّ بفعل المکلّف، فلابدّ من تخصیص الأمر بفعل المکلّف، لکنّ المیزان الثانی لیس ناظراً إلی هذا، وإنّما المهم هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فلا فرق بین الاضطرار وبین النسیان وبین سائر العناوین. هذا من جهة.

ومن جهة أخری: أنّ هذا غیر مخصوص بالملاقاة، فیمکن تطبیقه فی الأمثلة الأخری ایضاً، ففی مثال مسّ المیّت لا یشمله الحدیث؛ لأنّ وجوب الغسل مترتّب علی ذات مسّ المیّت، ولیس علی مسّ المیّت بما هو فعل منتسب إلی المکلّف وصادر عنه باختیاره الذی یحققّ الانتساب، وإنّما یترتّب علی ذات مسّ المیّت، فیکون حاله حال الملاقاة، ومثل هذا بناءً علی المیزان الثانی لا یکون مشمولاً للحدیث؛ لأنّ الأثر لا یترتّب علی الفعل بما هو منتسب ومسند إلی المکلّف، فیندفع الاعتراض المتقدّم سابقاً. لکن فی مسألة الإتلاف قد لا یکون المیزان الثانی واضح التطبیق، فهو من الأمثلة التی لا إشکال فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها، فإذا أتلف مال الغیر جاهلاً، أو ناسیاً، أو مضطرّاً، فأنّ الضمان یترتّب، وحدیث الرفع لا یرفع الضمان، وتبریره علی ضوء المیزان الثانی هو أنْ یقال: أنّ الضمان أثر شرعی یترتّب علی أساس تلف مال الغیر، أعمّ من أنْ یکون تلف مال الغیر بفعل المکلّف الذی یُسمّی بالإتلاف، أو لا بفعله. إذن: لیس هو اثراً لتلف مال الغیر بما هو فعل منتسب إلی المکلّف، فیکون حاله حال النجاسة المترتّبة علی الملاقاة، وحال وجوب الغسل المترتّب علی ذات مسّ المیّت؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له. هذا هو توجیه عدم شمول الحدیث لهذا المثال، لکنّه فی حالات ما إذا کانت الید أمینة، فمن الواضح هنا أنّه لا ضمان مع التلف الغیر المنتسب إلی المکلّف، ففی حالة ما إذا کانت الید أمینة، فهو لیس ضامناً فیما إذا تلف مال الغیر الموضوع عنده أمانة من دون تعدٍّ، أو تفریطٍ منه، أی من دون أنْ یکون هو المتلف، فی هذه الحالة یکون الضمان أثراً للإتلاف، وهکذا فی کل الموارد التی لا یکون فیها ضمان بالتلف؛ حینئذٍ یکون الضمان مترتّباً علی الإتلاف، فضمان هذا الأمین للعین یکون مترتّباً علی إتلافه، یعنی علی التلف المنتسب إلیه. بناءً علی هذا المیزان یکون الحدیث شاملاً له؛ لأنّ هذا أثر مترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فلو صدر منه اضطراراً، یعنی اتلف مال الغیر الموضوع عنده أمانة، أو أمثالها، اضطراراً، أو نسیاناً، أو خطئاً، بناءً علی هذا المیزان ینبغی أنْ لا یکون ضامناً؛ لأنّ الحدیث یشمله؛ لأنّ الأثر أثر للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ لأنّ الضمان مترتّب علی الإتلاف؛ فحینئذٍ یشمله الحدیث، ونلتزم بعدم الضمان. هذه ملاحظة تؤخذ علی هذا المیزان.

ص: 177

لکن یمکن دفع هذه الملاحظة بالاستعانة بمسألة تقدّمت سابقاً، وهی مسألة الامتنان، إذا آمنّا بها، وأنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان لیس علی نفس الشخص فقط، وإنّما یکون فیه امتنان علی الأمّة، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یمکن أنْ نقول أنّ عدم شمول الحدیث لموردٍ إنّما هو باعتبار أنّ شموله لهذا المورد یعنی نفی الضمان عن هذا الشخص الذی أتلف مال الغیر نسیاناً، أو إکراهاً، ونفی الضمان عنه فیه خلاف الامتنان علی المالک؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له. وبعبارة أکثر وضوحاً: یمکن أنْ نقول لا إشکال فی أنّ الفقهاء التزموا بالضمان فی هذا المثال، وأنّ الحدیث لا یشمله، لکن لماذا لا یشمله ؟ هل لعدم انطباق المیزان السابق علیه ؟ کلا، وإنّما لأنّ قرینة الامتنان تمنع من شمول الحدیث لهذا المورد، بحیث لو لم تکن هناک قرینة الامتنان لالتزمنا بمقتضی المیزان السابق بشمول الحدیث له، وبعدم الضمان. فبناءً علی المیزان الثانی هو أثر مترتّب علی الفعل المنتسب إلی المکلّف بما هو فعل المکلّف، فالأمین إذا أتلف مال الغیر نسیاناً، أو إکراهاً، یمکن أنْ یشمله الحدیث، ونلتزم بعدم الضمان. نعم، لا یمکن الالتزام بعدم الضمان لأنّ فیه خلاف الامتنان علی الغیر، فبقرینة الامتنان لا یشمله الحدیث، ولیس باعتبار عدم انطباق المیزان السابق علیه.

السیّد الشهید(قدّس سرّه) ذکر میزاناً ثالثاً لعدم شمول الحدیث لهذه الموارد التی لا إشکال فقهیّاً فی عدم شمول الحدیث لها، وحاصل ما ذکره هو: (1) أنّ المیزان هو أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فکل أثرٍ یکون العمد والاختیار دخیلاً فی ترتّبه علی موضوعه یکون الحدیث شاملاً له، وکل أثرٍ یترتّب علی موضوعه مطلقاً، یعنی لا یکون للاختیار والعمد دخل فیه، لا یشمله الحدیث، وکل هذه الأمثلة التی ذُکرت والتی اتّفقوا علی عدم شمول الحدیث لها لیس الاختیار والعمد دخیلاً فی ترتّب الأثر علی الموضوع فیها؛ بل الأثر یترتّب علی موضوعه مطلقاً بلا أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی هذا الترتّب، ومثال الملاقاة واضح، فالنجاسة لا تترتّب علی الملاقاة مع کون الاختیار والعمد دخیلین فی ذلک، فلیس للعمد والاختیار دخل فی ترتّب النجاسة علی الملاقاة، ولا فی ترتّب الجنابة علی حصول مسبّبها، وکذلک مثال مسّ المیّت، فوجوب الغسل مترتّب علی مسّ المیّت ولیس للاختیار والعمد دخل فی هذا الترتّب؛ ولذا کلّ هذه الموارد لا تکون داخلة فی حدیث الرفع؛ ولذا لا تُرفع هذه الآثار إذا حصلت اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً. نعم، الآثار التی تترتّب علی الفعل ویکون للاختیار والعمد دخل فیها هی التی تُرفع، من قبیل الحدّ الذی یترتّب علی شرب الخمر، فأنّ الاختیار والعمد مأخوذ فی ترتّب الحدّ علی شرب الخمر، وله دخل فیه، فالأثر یترتّب علی هذا الفعل مع کون الاختیار والعمد دخیلاً فی هذا الترتّب، فیکون مشمولاً للحدیث.

ص: 178


1- (1) بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 55.

ثمّ ذکر(قدس سرّه) أنّ دخل الاختیار والعمد فی ترتّب الأثر إنّما یتحققّ فیما إذا کان الفعل هو متعلّق للحکم، لکن متعلّق للحکم تکلیفی إلزامی، ومن الواضح أنّ هذا الحکم التکلیفی الإلزامی الذی یتعلّق بالفعل ویبعث ویحرک نحوه یکون الاختیار والعمد دخیلاً فی ترتّب الحکم؛ لأنّه یستحیل التکلیف بما هو لیس اختیاریاً للمکلّف، والتکلیف مشروط بالاختیار بلا إشکال، فیکون الاختیار دخیلاً فی ترتّب هذا الحکم التکلیفی علی المتعلّق، فی هذه الحالة لا إشکال فی شمول حدیث الرفع له؛ لأنّ الاختیار والعمد یکون دخیلاً فی ثبوت الحکم وتعلّقه بمتعلّقه؛ ولذا یشمل مثل شرب الخمر حتّی ننفی به الحرمة، فالحرمة حکم تکلیفی وأثر شرعی یتعلّق بشرب الخمر، لکن الاختیار دخیل فی تعلّقه بشرب الخمر؛ لأنّ الاختیار شرط فی الأحکام التکلیفیة، ولابدّ من فرضه. وفی الحالة الثانیة نفترض أنّ الأثر یترتّب علی موضوعه، ولیس علی متعلّقه، لکنّ موضوعه موضوع خاص أفتُرِض فیه اعتبار القصد والاختیار کما هو الحال فی باب المعاملات، فیکون ترتّب الأثر الشرعی علی هذا الموضوع الذی لابدّ من فرضه مع الاختیار والقصد؛ حینئذٍ یکون الاختیار دخیلاً فی ترتّب هذا الأثر علیه کما فی باب المعاملات. وأخری نفترض أنّ الأثر یترتّب علی موضوعه ولیس علی متعلّقه، لکن یُفهم من أدلّة أخری أنّ القصد والعمد معتبر فیه کما هو الحال فی مسألة الإفطار الذی یترتّب علیه وجوب الکفّارة، فهذا الأثر، وهو وجوب الکفارة یُفهم منه أنّ العمد والاختیار دخیل فی ترتّب وجوب الکفّارة علی الإفطار. فی هذه الحالات یکون حدیث الرفع شاملاً لها؛ لأنّ الأثر مترتّب علی موضوعه مع دخل الاختیار والعمد فی ذلک فیشمله الحدیث. أمّا عندما یترتّب الأثر علی ذات الفعل مطلقاً من دون أنْ یؤخذ فیه الاختیار والعمد، مثل هذا لا یکون الحدیث شاملاً له.

ص: 179

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ هناک کلاماً ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) وحاصله: أنّ عدم شمول الحدیث الشریف لهذه الموارد ______ مثال الملاقاة، مثال مسّ المیّت، مثال الضمان، مثال الجنابة بحصول موجبها...الخ ______ ناشئ من أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ لیس متحققّاً فی هذه الموارد، والمیزان فی شمول الحدیث لموردٍ هو أنْ یکون الاختیار والعمد دخیل فی ترتّب الأثر علی الفعل، فکل أثرٍ یُفهم من دلیله أنّ الاختیار والعمد دخیل فی ترتّبه علی موضوعه، أو علی متعلّقه یکون حدیث الرفع شاملاً له، ویکون موجباً لرفع ذلک الأثر عندما یتحققّ واحدٌ من هذه العناوین، وکل موردٍ لا یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، أو علی متعلّقه؛ بل الأثر یترتّب علی موضوعه أو متعلّقه مطلقاً لا یشمله حدیث الرفع. وفی کل هذه الأمثلة لیس للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر فیها علی موضوعه، أو متعلقه، فالملاقاة یترتّب علیها أثرها وهو النجاسة من دون أنْ یکون للعمد والاختیار دخل فیه، وهذا شیءٌ نفهمه من الأدلّة، وجوب غسل مسّ المیتّ هو أثرٌ شرعیٌ یترتّب علی موضوعه وهو مسّ المیّت، وهو یترتّب علیه مطلقاً من دون أنْ یکون للعمد والاختیار دخلٌ فی ذلک، فلا یشمله الحدیث، وهکذا فی سائر الأمثلة.

ما ذکره(قدّس سرّه) بقطع النظر عن لحاظ الأمثلة، وأنّ المیزان متوفّر فی کلّ الأمثلة، أو لیس متوفّراً فی کلّها؛ لأنّ نفس الذی ذکرناه فی المیزان السابق قد یُذکر أیضاً فی هذا المیزان، وهو مسألة الضمان کأثرٍ شرعی یترتّب علی الإتلاف فی صورة کون الید أمینة، هنا قلنا بأنّ الضمان مترتّب علی الإتلاف المأخوذ فیه العمد والاختیار، إذا قلنا بأنّه یترتّب علی ذلک؛ فحینئذٍ قد یُستشکَل فی عدم شمول الحدیث لمثل ذلک، إذا فهمنا من الدلیل أنّ الضمان یترتّب علی الإتلاف عندما یکون الفاعل مختاراً، وعامداً؛ حینئذٍ یکون المیزان متحققّ فیه، فلابدّ أنْ یشمله الحدیث. بقطع النظر عن هذه الأمثلة، الملاحظة التی ترِد علی هذا الکلام هی أننّا نستذکر ما تقدّم فی جهةٍ سابقة من جهات البحث عن فقه الحدیث، حیث طُرحت هناک مسألة أنّ الحدیث هل یشمل کل الآثار مهما کانت، أو لا ؟ وقلنا هناک أنّه لا یشمل کل الآثار، وإنّما یشمل نوعاً واحداً من الآثار وهی الآثار الثابتة للفعل لا بشرط واحدٍ من هذه العناوین، ولا بشرط عدم واحدٍ من هذه العناوین. یعنی الآثار الثابتة للفعل لا بقید الخطأ، ولا بقید عدم الخطأ، یعنی العمد، لا بقید النسیان، ولا بقید التذکّر، مثل هذه الآثار یشملها الحدیث. وأمّا إذا کانت الآثار مترتّبة علی الفعل بقید النسیان، ومُثّل له بسجدتی السهو المترتّبة علی ترک الجزء نسیاناً وسهواً، هذا لا یکون مشمولاً للحدیث. أمّا الثانی والذی یرتبط بمحل کلامنا هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی الفعل مقیّداً بعدم واحدٍ من هذه العناوین کما إذا ترتّب الأثر علی الفعل بقید العمد، وبقید التذکّر، وبقید الاختیار، مثل هذا أیضاً لا یکون مشمولاً للحدیث؛ لأنّه بمجرّد أنْ نفترض عروض واحدٍ من العناوین فأنّ الحکم بطبیعة الحال یرتفع جزماً وقهراً بلا حاجة إلی الاستدلال بحدیث الرفع علی رفعه؛ لأنّ الحکم والأثر بحسب الفرض مقیّد بحالة العمد، وبالتذکّر، فإذا عرض الخطأ، فبطبیعة الحال یرتفع هذا الحکم بارتفاع موضوعه، وارتفاع شرطه، وبلا حاجة إلی الاستدلال علیه بحدیث الرفع. وکذلک إذا کان مقیّداً بحالة التذکّر، فعندما یطرأ النسیان یرتفع الحکم قهراً؛ فلذا حدیث الرفع لا یشمل مثل هذه الآثار، وإنّما یشمل الأثر الذی یترتّب علی الفعل من دون أنْ یکون مقیّداً لا بالخطأ، ولا بالعمد، لا بالنسیان، ولا بالتذکّر، لا بالاضطرار، ولا بالاختیار. بناءً علی هذا الکلام؛ فحینئذٍ کیف یقول فی المقام بأنّ المیزان فی شمول حدیث الرفع هو أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فالاختیار والعمد دخیل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، وهذا یدخله فی القسم الثانی من التقسیمات المتقدّمة فی الجهة السابقة، یکون معنی هذا أنّ الأثر مترتّب علی موضوعه مقیّداً بحالة الاختیار، وبحالة العمد، فإذا کان ترتّب الأثر علی موضوعه مقیّداً بحالة العمد، فمن الواضح حینئذٍ أنّه إذا طرأ الخطأ یرتفع هذا الحکم بلا حاجةٍ إلی التمسّک بحدیث الرفع. وهکذا إذا طرأ الاضطرار وارتفع الاختیار؛ حینئذٍ یرتفع الحکم؛ لأنّ المفروض أنّ الاختیار له دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فإذا کان مضطراً یرتفع الحکم.

ص: 180

فإذن: لا مجال للقول بأنّ المیزان فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر؛ لأننّا إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ سوف نستغنی عن الاستدلال بحدیث الرفع فی کل موردٍ یُدّعی شمول حدیث الرفع له؛ لأنّ الذی یُدّعی شمول حدیث الرفع له هو خصوص ما یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، هذا یشمله حدیث الرفع، وفی هذا المورد نحن لا نحتاج إلی حدیث الرفع؛ لأنّ الأثر یرتفع باعتبار أنّ ترتّبه مقیّد بالاختیار وبالعمد، فإذا حصل الاضطرار، أو الخطأ فسوف یرتفع هذا الأثر بلا حاجةٍ إلی حدیث الرفع.

یبدو أنّ الأقرب من هذه الوجوه التی ذکرناها لتفسیر الاتفاق علی عدم شمول حدیث الرفع لهذه الموارد هو الوجه المتقدّم سابقاً، وهو مسألة الانتساب، حیث أنّ له نکتة عرفیّة مقبولة وهو أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون ترتّب الأثر علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، ولیس علی ذات الفعل. النکتة العرفیّة لهذا المیزان ذکرناها سابقاً وهی أنّه یُفهم من الحدیث أنّ طرو هذه العناوین ______ الاضطرار، الخطأ، النسیان، الإکراه _____ کأنّه یخفف، أو یلغی انتساب الفعل إلی فاعله، کأنّ العرف یقول بانتساب الفعل إلی فاعله عندما یصدر من الإنسان المختار وهو مختار، وعالم، وعامد؛ حینئذٍ ینتسب الفعل إلیه، فیقال(قتل)، بینما إذا هو أکره علی هذا الفعل؛ فحینئذٍ یضعُف انتساب الفعل إلیه، أو یزول فی نظر العرف المسامحی، فمن هنا یکون هذا مبررّاً، یعنی عروض واحدٍ من هذه العناوین یکون مبررّاً لکی یکون موجباً لارتفاع الأثر؛ لأنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فعندما یُفترَض أنّ الأثر هکذا؛ حینئذٍ من المعقول أنْ یقال: إذا صدر الفعل اضطراراً؛ فحینئذٍ یخف الانتساب، ویکون الأثر مرفوعاً. هذه النکتة العرفیّة قد تکون مقبولة لعدم شمول الحدیث لمثل هذه الموارد. وهذا المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ غیر متحققّ فی معظم هذه الموارد، فالنجاسة لیست مترتبّة علی الملاقاة بما هی منتسبة إلی المکلّف، وإنّما هی مترتّبة علی ذات الملاقاة، والحکم بالجنابة لیس مترتّباً علی حدوث موجبها بما هو منتسب إلی المکلّف؛ بل هو مترتّب علی ذات حدوث موجب الجنابة، ووجوب الغسل لیس مترتّباً علی مسّ المیّت بما هو منتسب إلی المکلّف، وإنّما هو مترتّب علی ذات المسّ، وهذا یحتاج إلی إثباتٍ بلحاظ الأدلّة الدالة علی هذه الموارد، بعضها مسلّم بلا إشکال من قبیل النجاسة المترتّبة علی ذات الملاقاة، لکن بعض الأمثلة تقدّم سابقاً أنّه قد یُستشکل فی تحققّ هذا المیزان فیها، وهی مسألة الضمان من قِبل الأمین عندما یُتلف حاجة، فهنا الانتساب واضح، یعنی أنّ الضمان یترتّب علی الإتلاف، یعنی علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف. نعم، قد نشکّک فی تحققّ الاختیار والعمد فی المقام، لکن هو مترتّب علی الإتلاف بما هو منتسب إلی المکلّف، فإذا کان کذلک؛ فحینئذٍ یکون الحدیث شاملاً له ورافعاً للضمان فیما إذا صدر نسیاناً، فإذا أتلف مال الغیر نسیاناً، أو اضطراراً، أو إکراهاً، فهل یکون ضامناً أو لا ؟ الظاهر هذا النظام موجود؛ لأنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، ولیس علی ذات التلف، وإنّما علی الإتلاف بما هو منتسب إلی المکلّف؛ فینبغی أنْ یکون الحدیث شاملاً له، فإذا شمله الحدیث، فلابدّ أنْ نحکم بعدم الضمان، وفی هذه الحالة اتفقوا فقهیّاً علی أنّه لا إشکال فی الضمان، ممّا یعنی أنّ الحدیث لا یشمل هذا المورد أیضاً، لکن هذا المیزان للشمول متحققّ فیه، لکن قلنا أنّه یمکن التغلّب علی هذا الاتفاق علی الضمان وعدم شمول الحدیث له بنکتةٍ أخری غیر هذه النکتة، وهی نکتة الامتنان، أنْ لا یکون فی شمول الحدیث لموردٍ خلاف الامتنان علی شخص آخر، وإنْ کان فیه امتنان علی الشخص الأوّل، لکن یُشترط أنْ لا یکون فیه خلاف الامتنان علی الشخص الآخر، وشمول الحدیث لهذا المورد، وبالتالی نفی الضمان فیما إذا اتلف مال الغیر نسیاناً، أو اضطراراً، أو إکراهاً هو خلاف الامتنان بالنسبة إلی المالک، فلا یشمله الحدیث لهذه النکتة. وإن کان لازم هذا الکلام أنّه لو لم نسلّم هذه النکتة، ولو لم نقبل نکتة الامتنان، فلابدّ أنْ نلتزم بشمول الحدیث لهذا المورد، ونلتزم بأنّ الأمین إذا أتلف مال الغیر اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، فلا ضمان علیه. هذا ما یرتبط بالأمر السادس.

ص: 181

الأمر السابع من فقه الحدیث: تعرّض فیه الأصولیون والمحققون إلی البحث عن أنّ الحدیث هل یشمل کل الأحکام بکل أقسامها ؟ فهناک أحکام تکلیفیّة، وهناک احکام وضعیّة، وهناک أحکام تکلیفیة مرّة تکون أحکاماً استقلالیة، ومرّة تکون أحکاماً ضمنیة، فهل یشمل حدیث الرفع کل هذه الأحکام الشرعیّة، أو یختص ببعضها ؟ دخلوا فی هذا البحث، وتکلّموا فی ثلاثة أقسام: تکلموا أوّلاً فی الأحکام التکلیفیة الاستقلالیة من قبیل وجوب الصلاة، وحرمة شرب الخمر وأمثالها، ثمّ تکلموا فی الأحکام التکلیفیّة الضمنیة من قبیل وجوب السورة فی الصلاة، وحرمة المانع من الصلاة، ووجوب الجزء والشرط وأمثالهما هذه کلّها تکالیف ضمنیة، هل یشملها حدیث الرفع أو لا ؟ ثمّ تکلّموا ثالثة فی الأحکام الوضعیّة من قبیل الصحّة والبطلان وأمثالها. فهنا عدّة مقامات:

المقام الأوّل: الأحکام التکلیفیة الاستقلالیة : هل یشملها حدیث الرفع، أو لا یشملها ؟ قد یلحظ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبة إلی متعلقة ویُتکلّم فی أنّ حدیث الرفع یشمله أو لا یشمله ؟ وقد یلحظ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبة إلی موضوعه، والفرق بین المتعلّق والموضوع واضح، الأوّل من قبیل وجوب الصلاة بالنسبة إلی الصلاة، فالصلاة متعلق بهذا الحکم الشرعی، وحرمة شرب الخمر، فشرب الخمر متعلّق بهذا الحکم الشرعی. ومرة یکون لدینا حکم استقلالی تکلیفی یُلحظ بالنسبة إلی موضوعه ویترتب علی موضوعه، وجوب الکفّارة یترتب علی الإفطار، والإفطار لیس متعلّقاً لوجوب الکفّارة، وإنّما هو موضوعاً لوجوب الکفّارة یترتّب علیه کما یترتّب أی حکم شرعی علی موضوعه، وجوب الدیّة مترتب علی القتل وأمثال هذه الأمور. فهذا الحکم قد یُلحظ مرّة بلحاظ المتعلّق، وقد یُلحظ بالنسبة إلی موضوعه.

أمّا بالنسبة إلی الأوّل: هنا ذکروا بشکلٍ عام بأنّ هذه الأفعال التی تقع متعلّقاً للحکم التکلیفی الاستقلالی، أو موضوعاً للحکم الاستقلالی التکلیفی إذا ما عرض علیها واحد من هذه العناوین، فلا إشکال فی أنّ حدیث الرفع یکون شاملاً لها، سواء کان متعلّقاً، أو کان موضوعاً، فإذا شرب الخمر اضطراراً، أو إکراهاً یشمله الحدیث، ویرفع أثره الذی هو الحرمة، والحد ....الخ من الآثار التی تترتّب علی شرب الخمر. هذا هو الحکم التکلیفی الاستقلالی، وهو یرتفع لشمول حدیث الرفع لهذا المورد إذا تعنون بأحد العناوین التسعة المذکورة فی الحدیث، وهکذا الحکم التکلیفی بالنسبة إلی موضوعه، فإذا أفطر نسیاناً، أو إکراهاً، أو اضطراراً، فیرتفع عنه الأثر الذی هو وجوب الکفّارة؛ لطرو واحدٍ من هذه العناوین التی أوجبت رفع الفعل، ورفع الفعل یکون برفع أثره وحکمه، فینفی وجوب الکفارة حینئذٍ. أیضاً هنا یُذکر ما تقدّم، النتیجة التی وصلنا إلیها فی البحث السابق، هنا أیضاً یُذکر أنّ هذا الحکم التکلیفی الاستقلالی حتّی یشمله الحدیث لابدّ أنْ نفترض أنّه یترتب علی موضوعه الذی هو الفعل، فما هو المختار فی البحث السابق لابدّ أنْ نشترطه هنا، فإذا اخترنا هناک ____ مثلاً _____ أنّه یشترط أنْ یترتّب علیه بما هو منتسب إلی المکلّف، فهنا أیضاً نقول أنّه یشترط أنْ یکون الأثر مترتباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر یترتب علی الفعل مطلقاً وإن لم یکن منتسباً إلی المکلّف، مثل هذا الأثر الذی هو حکم تکلیفی استقلالی لا یشمله حدیث الرفع، فإذا قلنا بالمیزان الأوّل نطبقه فی محل الکلام، وإذا قلنا بالمیزان الثانی أیضاً نطبقه فی محل الکلام؛ وحینئذٍ قلنا أنّ هذا البحث یکون أشبه بالبحث الفقهی، أنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی ما نفهمه منه، وجوب القضاء مترتّب علی ذات ترک الفریضة، أو مترتّب علی ترک الفریضة بنحوٍ أشبه بالعدم النعتی ؟ یعنی الترک الصادر من المکلّف للفریضة بما هو کذلک، فإذا کان بما هو کذلک؛ فحینئذٍ یشمله الحدیث. وأمّا إذا کان مترتباً علی ذات ترک الفریضة، ولیس بما هو منتسب إلی المکلّف، أو مترتب علی ذات الفوت، إذا فاتته الفریضة یجب علیه القضاء، ولیس الفوت المنتسب إلی المکلّف؛ حینئذٍ هذا لا یشمله الحدیث. مثل هذا الحکم التکلیفی الاستقلالی أیضاً لا یکون مشمولاً للحدیث.

ص: 182

أیضاً ذکروا بأنّ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبة إلی متعلّقه، تارة یکون الحکم من الکلّی الساری الذی یُعبّر عنه بمطلق الوجود، ساری فی جمیع الأفراد، وبعبارة أخری الانحلالی. ومرة یکون من قبیل أکرم کل عالم. ومرة یکون متعلّق الحکم بنحو الکلّی بنحو صرف الوجود لا بنحو مطلق الوجود مثل (أکرم عالماً)، و(اعتق رقبة)، ویوجد فرق بینهما، فهناک یوجد انحلال وسریان إلی جمیع الأفراد، أی حکم یسری إلی جمیع أفراد الطبیعة، بینما هنا لا یسری الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعة، وإنّما المطلوب هو فرد واحد من هذه الطبیعة، لأنّ المطلوب هو صرف الوجود لهذه الطبیعة. فی الأوّل(الانحلالیة) فیما إذا کان المطلوب هو الطبیعة بنحو مطلق الوجود هنا إذا اضطرّ المکلّف، أو نسی، أو أکره علی مخالفة التکلیف، فأمُر بإکرام کل عالمٍ وأکره هو علی ترک إکرام فردٍ من أفراد العالم، نهاه عن الکذب _____ وهذا أمر انحلالی _____ وأُکره علی المخالفة بأنْ یکذب مرةً واحدة، فی هذه الحالة یجری الحدیث لنفی الوجوب، یعنی إذا ترک إکرام زید عندما یقول(أکرم کل عالم) بنحو العموم الاستغراقی، وهو ترک أکرام زیدٍ اضطراراً، أو أکره علی ترک إکرامه، هنا یجری الحدیث وینفی وجوب أکرام زید، باعتبار أنّ هذا الوجوب أثر لإکرام زیدٍ، کما نجری الحدیث لنفی الحرمة عن شرب الخمر عندما یقع اضطراراً، هنا نجری الحدیث لنفی الوجوب عن أکرام زیدٍ، فیسقط عنه هذا الوجوب، فلا یجب علیه أکرام زیدٍ باعتباره مکره علی ترکه، أو مضطرّ إلی ترکه، فیجری فیه الحدیث لنفی هذا الوجوب. کذلک إذا کذب مرة واحدة إکراهاً، أو اضطراراً، هنا أیضاً یجری الحدیث لنفی حرمة ما صدر منه؛ لأنّه صدر منه إکراهاً، أو اضطراراً. هذا إذا أکره علی مخالفة التکلیف. أمّا إذا أکره علی موافقة التکلیف، قال له(أکرم کل عالم) وأکره علی أکرام زیدٍ فأکرمه مکرهاً، هنا هل یجری الحدیث ، أو لا یجری ؟ قالوا : لا یجری الحدیث؛ لأنّه لا امتنان فی نفی الوجوب عن هذا الإکرام الذی أکره علیه؛ بل بالعکس؛ إذ لعلّ فیه خلاف الامتنان، فإذا أجرینا الحدیث، ونفینا الوجوب عن هذا الفرد الذی وقع إکراهاً، هذا لیس فیه امتنان علی المکلّف؛ لأنّ المکلّف أکرمه، فلیکن هذا امتثالاً لهذا التکلیف، فیبقی الوجوب، ویکون هذا امتثالاً، وجریان الحدیث لنفی هذا الوجوب لیس فیه امتناناً علی هذا المکلّف؛ فحینئذٍ لا یجری هذا الحدیث لنکتة الامتنان فی هذا الفرض. وهکذا إذا فرضنا فی مثال النهی إذا أکره علی ترک الکذب فی آنٍ واحدٍ، مرة واحدة فی ظرف معیّن، هنا هل هناک معنیً لجریان الحدیث لنفی حرمة هذا ؟ لا موجب لهذا؛ لأنّه لیس امتناناً علیه أنْ نقول أنّ هذا الترک لیس امتثالاً للنهی، فلا یکون امتثالاً لحرمة؛ بل نقول أنّه امتثال لحرمة وإنْ وقع اضطراراً، أو إکراهاً، الحرمة لا ترتفع عن ذلک؛ فحینئذٍ یکون شمول الحدیث لهذا الترک بمعنی نفی الحرمة، ونفی الحرمة لیس فیه امتنان، فلا یکون الحدیث شاملاً له. هذا کلّه فیما إذا کانت المتعلّق للحکم التکلیفی الاستقلالی مأخوذ بنحو الطبیعة الساریة وبنحوٍ الانحلال، بنحو مطلق الوجود.

ص: 183

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الجهة السابعة من فقه الحدیث، وقلنا أنّ الکلام یقع فی شمول حدیث الرفع للأحکام الاستقلالیة، والأحکام الضمنیة، والأحکام الوضعیّة، وتعرّضنا فی الدرس السابق إلی الحکم الاستقلالی، وذکرنا بعض الشروط التی لابدّ منها حتّی یشمل حدیث الرفع الحکم الاستقلالی.

وانتهی الکلام إلی ما إذا کان الحکم الاستقلالی مأخوذاً بنحو صرف الوجود، لا بنحو مطلق الوجود من قبیل(أکرم عالماً) أو(تجب الصلاة) فی وقتٍ موسّع، صرف وجود الصلاة فی هذا الوقت الممتد من الزوال إلی الغروب، ففی حالة ما إذا أُخذ الحکم علی نحو صرف الوجود، فمن الواضح أنّه إذا أضطرّ، أو أُکرِه علی ترک الطبیعی، أی أُکرِه علی ترک الصلاة فی تمام الوقت، أو أُکرِه علی ترک إکرام عالمٍ ما من العلماء، فی هذه الحالة لا إشکال فی أنّ حدیث الرفع یشمل مثل هذا التکلیف، ویدل علی سقوطه؛ لأنّ الطبیعة بنحو صرِف الوجود التی تعلّق بها التکلیف، قد تعلّق بها الإکراه، أو الاضطرار، فإذا تعلّق بها الاضطرار، یکون مفاد حدیث الرفع هو رفع الحکم المترتب علی هذه الطبیعة بنحو صرف الوجود التی تعلّق بها الاضطرار، فیرتفع هذا الحکم عنه، والذی معناه فی الحقیقة سقوط التکلیف، أی سقوط وجوب الصلاة بنحو صرف الوجود، وسقوط وجوب إکرام العالم بنحو صِرف الوجود، وهذا من آثار شمول حدیث الرفع لهذا المورد. وهذا واضح.

وإنّما الکلام فی ما إذا أُکرِه علی ترک فردٍ من أفراد الطبیعة، ولم یُکره علی ترک الطبیعة، کما إذا فرضنا أنّه أُکره علی ترک الصلاة فی وقتٍ معیّنٍ من هذا الوقت الوسیع، أو أُکره علی ترک إکرام فردٍ من أفراد العالم فی مثال(أکرم عالماً) بنحو صرف الوجود، لا أنّ الإکراه یکون علی الطبیعة بتمام أفرادها، وإنّما یکون الإکراه علی ترک فردٍ من أفرادها. فی هذه الحالة لا یشمله حدیث الرفع، وعُللّ فی کلماتهم باعتبار أنّ ما تعلّق به الأثر، أو ما ترتّب علیه الأثر الشرعی هو غیر ما تعلّق به الاضطرار، فما تعلّق به الاضطرار هو الفرد، فهو أکره علی ترک الفرد، لا ترک الطبیعة، بینما المفروض أنّ ما تعلّق به التکلیف، وما هو معروض للأثر الشرعی هو عبارة عن الطبیعة. إذن: لیست الطبیعة التی تعلّق بها الحکم هی التی تعلّق بها الاضطرار، وإنّما الحکم تعلّق بشیءٍ والاضطرار تعلّق بشیءٍ آخر، ومثل هذا لا یشمله حدیث الرفع؛ لأنّنا اشترطنا سابقاً فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون الاضطرار متعلّقاً بنفس ما یتعلّق به الأثر الذی یُراد رفعه بحدیث الرفع، فإذا تعلّقت الکفّارة ____ مثلاً ____ أو الحدّ بشرب الخمر، وشرب الخمر صار مورداً للاضطرار، فمثل هذا یشمله حدیث الرفع. وأمّا إذا فرضنا أنّ الاضطرار تعلّق بشیءٍ وأردنا أنْ نرفع بحدیث الرفع أثراً لم یترتب علی هذا الشیء الذی اضطرّ إلیه المکلّف، هذا لا یشمله الحدیث، ولا یدلّ علی رفع ذلک الأثر، وما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر الشرعی یترتب علی الطبیعة، ففی وجوب الصلاة تکون طبیعة الصلاة هی الواجبة، ولیس هذا الفرد المحددّ لهذا الزمان الخاص، وإنّما طبیعة الصلاة هی التی تکون واجبة، فالوجوب یطرأ علی الطبیعة بنحو صرف الوجود، والاضطرار لم یتعلّق بنفس الطبیعة، وإنّما تعلّق بفردٍ من افرادها، ومثل هذا لا یشمله حدیث الرفع، ولا یدل علی سقوط التکلیف فی الطبیعة بنحو صرف الوجود؛ بل یبقی التکلیف بالطبیعة بنحو صرف الوجود، ولا یسقط؛ ولذا لا إشکال فی أنّه یجب علی المکلّف أنْ یأتی بالصلاة فی وقتٍ آخر لیس مورداً للاضطرار، وفی مثال الإکرام یجب علی المکلّف أن یُکرم عالماً آخر غیر هذا العالم الذی أضطرّ إلی ترک إکرامه؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذا الأثر الذی یترتب علی الطبیعة مع عدم عروض الاضطرار علی نفس الطبیعة. مع عروض الاضطرار علی الفرد، أی أنّه مضطر إلی ترک الفرد، فیمکنه ترک الفرد، لکن هذا لا یعنی سقوط التکلیف بالطبیعة؛ بل یبقی التکلیف بالطبیعة باقٍ علی حاله، ویدعو المکلّف إلی امتثاله فی ضمن فردٍ آخر، بخلاف ما إذا فرضنا أنّه اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعة، ولن یتمکن من الصلاة فی طول الوقت، فأنّه یسقط عنه الوجوب بلا إشکال؛ لأنّ ما اضطرّ إلیه هو نفس ما تعلّق به الأثر الشرعی، فالحدیث یکون دالاّ علی رفع الأثر الشرعی، الذی یعنی رفع الوجوب. أو بعبارة أخری: سقوط هذا الوجوب.

ص: 184

هذا کلّه إذا لم نقل برأی تقدّمت الإشارة إلیه، وهو أن نُفسّر الرفع فی الحدیث بأنّه رفع تنزیلی تعبّدی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، فهذا الکلام یکون تامّاً. وأمّا إذا قلنا بأنّ الرفع رفع تعبّدی تنزیلی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، هنا یمکن أنْ یقال فی هذا المقام بسقوط التکلیف بالاضطرار إلی ترک فردٍ من أفراد الطبیعة، باعتبار أنّ هذا الرأی _____ کما تقدّم ______ مرجعه إلی أنّ مورد الاضطرار، أی الوجود الحقیقی لهذا الفعل الذی طرأ علیه الاضطرار یُرفع رفعاً تنزیلیّاً تشریعیّاً، ومعنی الرفع التنزیلی التشریعی هو اعتباره کأنّ المتحقق هو نقیضه، فإذا اضطرّ إلی الفعل یُرفع الفعل، ویُعتبَر أنّه لم یأتِ بالفعل، وإذا اضطرّ إلی الترک أیضاً نفس الکلام یُطبّق، فیُرفع الترک الذی اضطرّ إلیه وینزّل منزلة الوجود، کما أنّه إذا اضطرّ إلی الفعل یُرفع الفعل ویُنزّل منزلة العدم، فکأنّه ما شرب الخمر، یعنی یُنزّل شرب الخمر منزلة عدم شرب الخمر، فکذلک إذا اضطرّ إلی الترک، کما فی محل کلامنا، کما لو اضطرّ إلی ترک الصلاة فی وقتٍ محددّ، هذا یُرفع، یعنی یُنزّل ما اضطرّ إلیه منزلة نقیضه، یعنی منزلة الوجود، کأنّه یُعتبَر تشریعاً قد أدّی الصلاة فی هذا الوقت الذی اضطرّ فیه إلی ترکها، وکأنّه یُعتبَر شرعاً قد أکرم هذا الذی اضطرّ إلی ترک إکرامه، فهو _____ مثلاً _____ قد اضطر إلی ترک إکرام زیدٍ العالم، لکن حدیث الرفع یُنزّل ما اضطرّ إلیه منزلة نقیضه، فکأنّه ما ترک إکرامه؛ بل أکرمه؛ وحینئذٍ لابدّ من الالتزام بسقوط التکلیف.

لکنّ أصل هذا المبنی قد تقدّم مناقشته سابقاً، وتقدّم أنّ الصحیح هو أنّ الرفع رفع حقیقی للوجود التشریعی، الذی مئاله فی الحقیقة إلی أنّ هذا الوجود الحقیقی لا یترتّب علیه شیءٌ فی عالم التشریع، فإذا اضطرّ إلی الفعل، فأنّه لا یترتّب علی هذا الفعل شیءٌ فی عالم التشریع، وإذا اضطرّ إلی الترک، کما فی محل کلامنا، فلیس لهذا الترک أثر، ولا یترتّب علیه أثر فی عالم التشریع؛ فحینئذٍ یبقی التکلیف علی حاله، ویدعو المکلّف إلی الإتیان بالطبیعة فی ضمن فردٍ آخر، وهذا معنی عدم شمول حدیث الرفع لهذا المورد. هذا بالنسبة إلی الأحکام الاستقلالیة.

ص: 185

الآن نأتی إلی الأحکام الضمنیّة: ومثاله إذا اضطرّ إلی ترک السورة فی الصلاة، یعنی اضطرّ إلی ترک جزءٍ من مرکّبٍ، أو شرطٍ فی مشروطٍ، فإذا اضطرّ إلی ترک هذا الجزء، أو الشرط، فهل یجری حدیث الرفع ؟ وحدیث الرفع علی تقدیر الجریان یجری لرفع الوجوب الضمنی المتعلّق بهذا الجزء؛ لأنّ الوجوب الذی یتعلّق بمرکّبٍ ینحلّ إلی وجوبات ضمنیّة بعدد أجزاء ذلک المرکّب، فالسورة هی أحد أجزاء الصلاة، فإذا اضطرّ إلی ترک السورة؛ حینئذٍ معنی شمول حدیث الرفع لهذا هو سقوط الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة، ولازمه أنّ الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکّب من السورة وغیرها، بطبیعة الحال أیضاً یسقط بالاضطرار إلی ترک أحد أجزاء ذلک المرکّب، یعنی هذا الذی یضطر إلی ترک السورة، لا یکلّف بالسورة، وبطبیعة الحال لا یُکلّف بالواجب المرکّب من السورة وغیرها، فکل منهما یسقط إذا قلنا بشمول الحدیث لهذا المورد.

بحث آخر: علی تقدیر شمول حدیث الرفع للواجبات الضمنیّة، وما یقتضیه شموله لها من سقوط الوجوب الضمنی، والوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکّب منه ومن غیره، علی هذا التقدیر یقع الکلام فی إمکان تصحیح الفعل الخالی من ذلک الجزء الذی اضطر المکلّف إلی ترکه بحسب الفرض، و عدم إمکان تصحیحه. هو اضطرّ إلی ترک السورة، فهل یمکن تصحیح باقی الأجزاء، أی الصلاة من دون السورة إذا جاء بها المکلّف، والبناء علی صحّة هذه الصلاة ؟ یعنی هل یمکن تصحیح الباقی بحدیث الرفع ولیس بدلیلٍ آخرٍ، أو لا یمکن ذلک ؟

أمّا بالنسبة إلی اصل شمول الحدیث للواجبات الضمنیّة، فمن الواضح أنّ الاضطرار إلی ترک السورة یمکن فرضه فی جزء من الوقت، وأخری یکون الاضطرار إلی ترک السورة فی تمام الوقت.

ص: 186

فإذا فرضنا أنّ الاضطرار إلی ترک السورة فی جزء الوقت، فلا إشکال فی عدم جریان حدیث الرفع لإسقاط الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة، ولا لإسقاط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب، والسبب فی ذلک هو ما تقدّم الإشارة إلیه قبل قلیلٍ من أنّ ما اضطرّ المکلّف إلی ترکه لیس هو الطبیعة، وإنّما اضطرّ إلی ترک فردٍ من أفرادها، الصلاة فی هذا الوقت، هو فی هذا الوقت غیر متمکّن من الإتیان بالطبیعة المرکبة من عشرة أجزاء، فما اضطرّ إلیه هو الفرد، بینما ما تعلّق به التکلیف هو الطبیعی الذی له أفراد کثیرة، فی هذا الوقت، وفی الوقت الثانی .... وهکذا، ویُطلَب منه الطبیعة بنحو صِرف الوجود، هذا هو معروض الحکم، وهو لم یضطرّ إلی ترک هذا بحسب الفرض، وإنّما اضطرّ إلی ترک فردٍ من أفراده، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ الشرط فی شمول الحدیث لموردٍ أن یکون الاضطرار متعلقاً بنفس ما یتعلّق به الأثر، وبنفس ما یترتّب علیه الأثر، فإذا کان الأثر ____ الوجوب _____ متعلّقاً بالطبیعة بنحو صرف الوجود، والذی هو محل کلامنا، بینما الاضطرار لم یتعلّق بذلک، وإنّما تعلّق بفردٍ من أفرادها؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً لذلک، وبهذا لا یسقط الوجوب المتعلّق بالطبیعة، ولا یسقط الوجوب غیر المتعلّق بهذا الفرد، وأنّ الوجوب الضمنی المتعلّق بهذا الفرد هو فی الحقیقة من نتائج الوجوب الاستقلالی المرکّب من عشرة أجزاء بما فیها السورة، فلیس لدینا وجوبات ضمنیّة، وإنّما لدینا وجوب استقلالی متعلّق بالمرکب من عشرة أجزاء، هذا الوجوب ینحلّ إلی وجوبات ضمنیة بعدد الأجزاء، وکما قلنا بأنّ الوجوب الاستقلالی باقٍ علی حاله، ولا یسقط بالاضطرار إلی ترک فردٍ من أفراده؛ حینئذٍ یبقی الوجوب الضمنی لذلک الجزء علی حاله ولا یسقط بمجرّد الاضطرار إلی ترک السورة فی جزء من أجزاء الوقت. هذا أیضاً لا کلام فیه، یعنی لیس فیه کلام کثیر.

ص: 187

وإنّما الکلام یکون فی الفرض الثانی: وهو ما إذا کان الاضطرار لترک الجزء مستوعباً لتمام الوقت، هل یشمله الحدیث أو لا یشمله الحدیث ؟

قالوا: أنّ الحدیث یجری ویشمله، ویکون رافعاً لکلا الوجوبین المشار إلیهما سابقاً، یعنی یرفع الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب من عشرة أجزاء بما فیها السورة، وأیضاً یرفع الوجوب الضمنی المتعلّق بنفس السورة، فلا وجوب للسورة؛ بل لا وجوب للصلاة المرکّبة من عشرة أجزاء بما فیها السورة. وهذا هو معنی شمول الحدیث لهذا المورد، ولا مشکلة فی هذا الشمول، والمشکلة السابقة لا ترِد هنا؛ لأنّ الاضطرار تعلّق بنفس ما یعرض علیه الحکم، والحکم تعلّق بالطبیعة، والاضطرار أیضاً تعلّق ______ بحسب الفرض _____ بالطبیعة، بأن اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعة، فإذا اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعة، فهو مضطرّ إلی ترک الطبیعة، فلا مشکلة فی شمول الحدیث لذلک، فیشمله الحدیث، ویقتضی سقوط الوجوب الضمنی، والوجوب الاستقلالی.

نعم، استُشکل فی شمول الحدیث لهذا المورد بعدّة إشکالات:

الإشکال الأوّل: أنّ الاضطرار لم یتعلّق بنفس ما تعلّق به الأثر الشرعی، لکن من زاویةٍ أخری، باعتبار أنّ الاضطرار تعلّق بالترک، فهو اضطرّ إلی ترک الجزء، لا أنّه اضطرّ إلی فعل الجزء، هذا هو محل کلامنا. بینما الأثر الشرعی، أی الوجوب الاستقلالی، والوجوب الضمنی یترتب علی فعل هذه الأجزاء بما فیها السورة، مترتّب علی فعل السورة. إذن: الأثر الشرعی مترتب علی الفعل، بینما الاضطرار متعلّق بالترک، فلم یتّحد متعلّق الاضطرار مع معروض الأثر الشرعی، وقد ذُکر سابقاً أنّ الحدیث لا یکون شاملاً للمورد فی مثل هذه الحالة؛ لأنّ الترک وإن اضطر إلیه المکلّف، لکن لیس له وجود تشریعی حتّی یُرفع بحدیث الرفع، فأنّ الحدیث یرفع الأثر الذی له وجود تشریعی، ویرفع الفعل الذی له وجود تشریعی، والذی له وجود تشریعی هو الفعل، وهو لم یضطرّ إلیه، وإنّما اضطرّ إلی الترک، والترک لیس له وجود تشریعی حتّی یُرفع بحدیث الرفع.

ص: 188

وجوابه: لا نُسلّم أنّ الترک لیس له وجود تشریعی فی عالم التشریع. نعم، لیس بالدقّة له وجود تشریعی لکن الذی یُفهم عرفاً من هذا أنّ له وجود تشریعی، فالأمر بالصلاة یُفهم منه عرفاً النهی عن ترکها، والذی یُفهم من الأمر بکل شیءٍ النهی عن ترکه، فلا نرید أنْ نقول أنّ الأمر بالشیء یمثّل حکمین شرعیین مستقلّین، أحدهما یتعلّق بالفعل، والآخر نهی عن الترک، لکن العرف یری أنّ الترک له وجود تشریعی، وأثره النهی، فلا یقال أنّ الترک لیس له وجود تشریعی؛ بل له وجود تشریعی بالنظر العرفی المسامحی، فإذا کان له وجود تشریعی؛ فحینئذٍ ما هو المانع من أنْ یشمله حدیث الرفع، وهذا المقدار یکفی فی شمول حدیث الرفع للترک، وهو أنْ یکون له وجود تشریعی بالنظر العرفی، فالأمر بالصلاة یُفسّر عرفاً بأنّه نهی عن ترکها بحیث یری العرف أنّ الترک ممّا نهی عنه الشارع، وممّا لا یرضی به، وهذا الوجود التشریعی للترک یکفی فی تصحیح إسناد الرفع، وشموله لمحل الکلام، ولا نحتاج فی شمول الرفع لمحل الکلام أکثر من افتراض وجودٍ تشریعی للترک؛ وحینئذٍ کأنّه یتّحد متعلّق الاضطرار مع موضوع الأثر الشرعی، فمتعلق الاضطرار هو الترک، وموضوع الأثر الشرعی هو الترک أیضاً؛ لأنّه موضوع للنهی الذی یُفهم من دلیل وجوب الصلاة، فیمکن إدّعاء أنّ هذا الشرط متحقق فی المقام بهذا الاعتبار.

الإشکال الثانی: هو الذی تقدّم سابقاً عن المحقق النائینی(قدّس سرّه)، حیث أنّه میّز بین الأمور العدمیة والأمور الوجودیة، وذکر بأنّ الحدیث یشمل الأمور الوجودیة، أمّا الأمور العدمیة، فلا یشملها الحدیث، وبرهانه کان هو أنّ حدیث الرفع یتکفّل الرفع لا الوضع، ومن الواضح أنّ رفع ترک السورة _____ إذا قلنا بشمول الحدیث للأمور العدمیّة _____ کما فی محل کلامنا، یعنی الوضع، أی أنّ رفع الترک یستلزم الوضع، وحدیث الرفع لا یتکفل الوضع، وإّنما یتکفل الرفع، فلابدّ من تخصیصه بخصوص الأمور الوجودیة؛ لأنّ رفع الأمر الوجودی لا یستبطن الوضع، بینما رفع الأمر العدمی یستبطن الوضع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع.

ص: 189

وهذا أیضاً تقدّم سابقاً، وتقدّمت مناقشته، وأنّ حدیث الرفع کما یشمل الأمور الوجودیة فکذلک یشمل الأمور العدمیّة، فإذا حلف علی إکرام عالمٍ، ثم ترک إکرامه اضطراراً، فأنّ الحدیث یشمله کما یشمل شرب الخمر، ویقتضی الحدیث عدم وجوب الکفّارة علیه إذا ترک إکرامه اضطراراً. وهذا قد تقدّم سابقاً.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع:الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی الأحکام الضمنیّة، وأنّ حدیث الرفع هل یشملها، أو لا یشملها ؟

والکلام تحدیداً فیما إذا کان الاضطرار إلی ترک الجزء مستوعباً لتمام الوقت بحیث اضطر إلی ترک صرف وجود الطبیعة، وهذا لا یکون إلاّ باضطراره إلی ترک الصلاة _____ فی مثال الصلاة ______ فی تمام الوقت؛ حینئذٍ هل یشمله الحدیث، أو لا ؟

قد یقال: بشمول الحدیث لهذا الفرض؛ وحینئذٍ یقتضی شمول الحدیث کذلک سقوط الوجوب عنه، باعتبار أنّه مضطر إلی ترک الصلاة فی تمام الوقت، فیسقط عنه الوجوب، فسقوط الوجوب عنه من نتائج شمول الحدیث لهذا المورد.فی المقابل قد یستشکل فی ذلک، وقد تقدم ذکرها فی الدرس السابق، فلا حاجة للإعادة.

بعد ذلک یتبیّن أنّ هذه الإشکالات غیر واردة، وکون الأمر عدمی لا یمنع من شمول الحدیث، وهکذا دعوی أنّ الترک لیس له أثر، وإنّما الأثر ترتّب علی الفعل، بینما الترک الذی اضطر إلیه لا یترتب علیه الأثر. وقلنا أنّه حتّی الترک له أثر، وله وجود فی عالم التشریع ولو مسامحة، ولیس بالدقة وبالتحدید.

ومن هنا یظهر أنّه ینبغی الالتزام بجریان حدیث الرفع فی فرض ما إذا اضطرّ إلی ترک الصلاة فی جمیع الوقت، فیجری الحدیث، ویرفع عنه الوجوب، فالمضطرّ إلی ترک السورة فی تمام الوقت یرتفع عنه الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء الذی اضطرّ إلی ترکه، والوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب من السورة ومن غیرها من الأجزاء، فإذا اضطرّ فعلاً إلی ترک السورة فی تمام الوقت، لا تجب علیه السورة، ولا تجب علیه الصلاة المشتملة علی السورة.

ص: 190

بعد فرض الشمول یقع الکلام فی أنّه هل یمکن تصحیح الإتیان بالباقی ؟ عندما یضطرّ إلی ترک السورة فی تمام الوقت، ویصلّی صلاة من دون سورة، هل یمکن تصحیح هذه الصلاة من دون سورة ؟ هل یمکن تصحیح الإتیان بالناقص الفاقد إلی ذلک الجزء الذی اضطرّ إلی ترکه ؟ ونرتّب الأثر علی صحته، ونقول لا یجب علیه القضاء بعد ذلک، أو لا ؟ والمقصود هو تصحیحه بنفس الحدیث، لا بأدلّة خارجیة أخری.

المعروف بین المحققّین هو عدم إمکان ذلک، باعتبار أنّ غایة ما یقتضیه شمول الحدیث لهذا المورد ورفع الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء الذی اضطرّ إلی ترکه، هو رفع الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب من ذلک الجزء ومن غیره، باعتبار أنّ الوجوب الضمنی إنّما هو یتحقق باعتبار الوجوب الاستقلالی المتعلّق بعشرة أجزاء بما فیها السورة، عندما یتعلّق الوجوب الاستقلالی بالمجموع المرکب من عشرة أجزاء یقال: بأنّه ینحل إلی وجوبات ضمنیّة بعدد الأجزاء، فالوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء هو فی الحقیقة ناشئ من الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب من عشرة أجزاء، وبالاضطرار یسقط الوجوب الضمنی، ویسقط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالکل، وهذا هو معنی شمول الحدیث لهذا المورد، لکن ما یثبت بذلک هو فقط سقوط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بعشرة أجزاء، وأمّا وجوب استقلالی آخر یتعلّق بالأجزاء الباقیة من دون السورة فلا یثبت بحدیث الرفع، وإنّما یحتاج إلی دلیلٍ، ممکن أن یأتی أمر آخر یقول یجب علیک الإتیان بما تتمکّن منه من الأجزاء، فیکون هذا أمر استقلالی متعلّق بباقی الأجزاء، لکن حدیث الرفع لیس له قابلیة إثبات هذا الأمر المتعلّق بباقی الأجزاء، وإنّما دور حدیث الرفع هو فقط رفع الأثر المترتب علی الجزء الذی اضطر إلی ترکه، والأثر الذی یترتب علی الجزء الذی اضطر إلی ترکه هو عبارة عن الوجوب الضمنی، فهذا الوجوب الضمنی یسقط ویرتفع، وقلنا بأنّ الوجوب الضمنی لا یرتفع إلاّ بارتفاع الأمر الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب، فیرتفع الوجوب الاستقلالی؛ وحینئذٍ لا دلیل علی إثبات وجوبٍ آخر متعلق بالباقی. هذا ما یقال فی مقام تخریج عدم إمکان تصحیح الباقی؛ لأنّ المصحح للباقی هو تعلّق الأمر به، وحدیث الرفع لا یثبت تعلّق الأمر بالباقی، وإنّما یثبت رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من عشرة أجزاء، وأمّا الأمر بالتسعة أجزاء الباقیة فلا یثبته حدیث الرفع.

ص: 191

یُفهم من کلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) الإشکال علی هذا الدلیل، وأنّه لیس کافیاً لإثبات عدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی، فهو یری بأنّه فی المقام لا یجوز لنا أن نقصر النظر علی خصوص الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب من عشرة أجزاء، ونهمل الدلیل الدال علی جزئیة هذا الجزء، أو بالعکس؛ بل لابدّ أن نلاحظ کلا الدلیلین فی محل الکلام، عندنا دلیل یدل علی وجوب المرکّب من عشرة أجزاء، هذا الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب من عشرة أجزاء بما فیها السورة، وعندنا دلیل آخر یدل علی جزئیّة شیء فی هذا المرکب من قبیل الدلیل الذی یقول(لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب)، أو(لا صلاة إلاّ بطهور) هذا دلیل یدل علی جزئیّة فاتحة الکتاب من هذا المرکب، ویقول: لو بقینا نحن وهذا الدلیل الثانی لالتزمنا بجزئیة فاتحة الکتاب من الصلاة مطلقاً، یعنی فی حال الاضطرار وفی حال الاختیار، وفی حال النسیان، وفی حال التذکّر، فی حال الإکراه، وفی حال عدم الإکراه، وهکذا فی جمیع الأحوال، الفاتحة جزء من الصلاة المأمور بها بالأمر الأوّل، فالأمر الأوّل یأمر بالمرکب الذی هو الصلاة، والثانی یدل علی جزئیة فاتحة الکتاب من هذا المرکب الذی أُمر به، وهذه الجزئیة جزئیة مطلقة، یعنی تثبت جزئیة فاتحة الکتاب من الصلاة مطلقاً، وهی جزء فی جمیع الأحوال. یقول صاحب الکفایة(قدّس سرّه): حدیث الرفع الذی هو الدلیل الثالث الذی نتعامل معه فی المقام لیس ناظراً إلی دلیل الأمر بالمرکب الذی هو الصلاة، وإنّما هو ناظر إلی دلیل الجزئیة ویرفع الجزئیة فی حال الاضطرار والنسیان والإکراه، ومعنی شمول حدیث الرفع لمحل الکلام هو رفع الجزئیة فی حال الاضطرار، فیکون موجباً لتخصیص دلیل الجزئیة بغیر حال الاضطرار؛ لأنّه یرفع الجزئیة فی حال الاضطرار، فبطبیعة الحال سوف یختص دلیل الجزئیة بغیر حال الاضطرار، لکن فی حال الاضطرار هو یرفع هذه الجزئیة، فإذا رفع حدیث الرفع هذه الجزئیة فی حال الاضطرار؛ حینئذٍ یمکن الرجوع إلی دلیل الأمر بالصلاة لإثبات الأمر للباقی فی حال الاضطرار؛ لأنّ الفاتحة لیست جزءاً من الصلاة فی حال الاضطرار بدلیل الرفع، الباقی یمکن الرجوع إلی دلیل الأمر بالکل المرکب _____ الصلاة _____ لإثبات الأمر بالباقی؛ لأنّ ذلک الدلیل بقی علی حاله، وحدیث الرفع لا یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل، وإنّما هو ناظر إلی دلیل الجزئیة، ویقیّده بغیر حال الاضطرار، فإذا قیّده بغیر حال الاضطرار، فکأنّ السورة لیست جزءاً فی غیر حال الاضطرار، وإنّما تکون جزءاً فی حال الاختیار، ومعنی أنّ السورة لیست جزءاً فی حال الاضطرار هو أنّ الأمر بالکل الذی صارت السورة جزءاً منه _____ من المرکب(الصلاة) _____ فی حال الاختیار، ولیست جزءاً منه فی حال الاضطرار، فیمکن حینئذٍ إثبات الأمر بالباقی اعتماداً علی ذلک الأمر بالمرکب الذی هو الصلاة.

ص: 192

وبعبارة أخری: الأمر بالکل هو أمر بالصلاة، الدلیل قال بأنّ السورة جزء من هذا المرکب، والدلیل الآخر قال: السورة جزء من المرکب فی حال الاختیار، وهذا معنی حدیث الرفع، وأمّا فی حال الاضطرار فالسورة لیست جزءاً من الصلاة؛ فحینئذٍ یمکن التمسک بهذا الأمر بالمرکب لإثبات الأمر بالباقی فی حال الاضطرار، وإذا ثبت الأمر بالباقی فی حال الاضطرار، یکون هو المصحح للإتیان بالباقی، فیصح الإتیان بالباقی.

ولکن الکلام فی أنّه هل أنّ حدیث الرفع ناظر إلی دلیل الجزئیة، أو أنّه ناظر إلی دلیل الأمر بالمرکب ؟

وبعبارة أخری: أنّ حدیث الرفع هل حاله حال ما إذا فرضنا وجود دلیلٍ خاصٍ واضح فی أنّه یکون ناظراً إلی دلیل الجزئیة، ومقیّداً له بحالة معیّنة کما ورد أنّ السورة تسقط فی حال الاستعجال، لا لضرورة أو حرج، وإنّما فی حال العجلة یسقط وجوب السورة، یُفهم من هذا الدلیل الخاص النظر إلی دلیل الجزئیة، أنّ دلیل جزئیة السورة یختص بغیر حال العجلة، وأمّا فی حال العجلة؛ فتسقط جزئیة السورة، فلا محالة یکون دلیل الجزئیة مختص بغیر حالة العجلة، هنا یمکن أن یقال: فی حالة الاستعجال، وسقوط جزئیة السورة یمکن تصحیح الباقی، لمّا قلنا من أنّه یُفهم من ذلک أنّ المرکب فی حال الاستعجال غیره فی حال عدم الاستعجال، ففی حال عدم الاستعجال یتألف المرکب من عشرة أجزاء، بینما فی حال الاستعجال یتألف من تسعة أجزاء، والشارع أمر بالمرکب، فیمکن التمسّک بالأمر بالمرکب لإثبات تعلّق الأمر بالباقی بعد سقوط السورة فی حال الاستعجال، فیثبت الأمر بهذه الباقی، فیمکن تصحیح الإتیان بالباقی علی هذا الأساس.

هل یمکن قیاس هذا بحدیث الرفع فی المقام ؟ نحن لیس لدینا دلیل خاص فی المقام یقول: بأنّ جزئیة السورة مختصّة بحال الاختیار، ومرتفعة فی حال الاضطرار، وإنّما عندنا حدیث الرفع، ومفاد حدیث الرفع هو أنّه یدل علی رفع الأثر عن الموضوع الذی تعلّق به الاضطرار. وفی محل الکلام عندنا سورة، والأثر الذی یترتب علیها (1) هو الوجوب الضمنی المستفاد من الأمر بالکل المشتمل علی ذلک الجزء، نحن لا نستطیع أنْ نقول بالوجوب الضمنی بقطع النظر عن الوجوب المتعلّق بالکل، هذا غیر ممکن؛ لأنّ هذا إنّما یُفهم من ذاک، الوجوب الضمنی هو وجوبات ضمنیة تتعلّق بالأجزاء تستفاد من تعلّق الأمر بالمرکب المؤلف من عشرة أجزاء، فتکون هناک عشرة وجوبات ضمنیة، کل واحدٍ منها یتعلّق بجزءٍ، وهذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة مستفاد من الأمر الاستقلالی المتعلّق بالصلاة المؤلفة من عشرة أجزاء بما فیها السورة، حدیث الرفع ناظر إلی هذا، ویرفع الأثر المترتب علی موضوعه عندما یطرأ علیه واحد من هذه العناوین(الاضطرار، الإکراه، النسیان، وأمثالها) فی محل کلامنا لیس لدینا أثر آخر سوی الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، حدیث الرفع ناظر إلی الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، فیرفع الوجوب الضمنی، وقلنا أنّ الوجوب الضمنی ملازم للأمر بالکل، ولا یمکن التفکیک بینهما، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع ناظر إلی الأمر بالکل، ولیس ناظراً إلی جزئیة هذا الجزء، فجزئیة هذا الجزء هی أمر انتزاعی لیس مجعولاً من قبل الشارع مباشرة، وتتبع منشأ انتزاعها، ومنشأ انتزاعها هو الأمر الشرعی بالکل الذی ینحل إلی وجوبات ضمنیة بعدد الأجزاء، یُنتزع من الأمر بالکل عنوان الجزئیة، وحدیث الرفع لیس ناظراً إلی هذا الأمر الانتزاعی الذی هو الجزئیة حتّی نقول بأنّه ناظر إلی دلیل الجزئیة، وإنّما هو ناظر إلی الأمر بالکل ویدل علی أنّ الجزء یرتفع عنه أثره التشریعی عندما یقع مورداً للاضطرار، سواء تعلّق الاضطرار بفعله، أو تعلّق بترکه، یعنی یشمل کلاً من الفعل والترک، فعندما یتعلق به الاضطرار، ولو ترکاً، فحدیث الرفع یقول أنّ أثره التشریعی یرتفع، ومعناه أنّ الوجوب الضمنی یرتفع، ومعناه ارتفاع الأمر بالکل، وإذا ارتفع الأمر بالکل؛ حینئذٍ ما هو الدلیل علی إثبات الأمر بالباقی ؟ بحیث یکون الإتیان به صحیحاً، وهذه هی نفس الفکرة التی استدل بها المشهور عندما قال بعدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی؛ لأننّا لا نملک دلیلاً من حدیث الرفع علی الأمر بالباقی؛ لأنّ حدیث الرفع رفع الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، ورفع کذلک الأمر بالمرکب من الرکوع والسجود .....والسورة، هذا أیضاً رفعه، فما هو الدلیل علی أنّه قد حل محله أمر بالباقی ؟ فافتراض أنّ نظر حدیث الرفع مقصور فقط علی دلیل الجزئیة لیس کما ینبغی، وإنّما هو ناظر إلی الأمر بالمرکب ویقتضی ارتفاعه، وبعد ارتفاعه لا نملک دلیلاً علی الأمر بالباقی.

ص: 193


1- (1) ولو من باب ترتب الأثر علی متعلّقه، لا من باب ترتب الأثر علی موضوعه، إن قلنا لا فرق بینهما فی شمول حدیث الرفع، فحدیث الرفع کما یشمل حرمة شرب الخمر یشمل أیضاً وجوب الکفارة المترتبة علی الإفطار.

بالرغم من هذا قد یستدل علی إمکان تصحیح الباقی اعتماداً علی حدیث الرفع ببعض الأدلة الأخری، وهنا ذُکر بناءً علی مبنیً سابقٍ تقدّمت الإشارة إلیه وهو أنّ الرفع فی حدیث الرفع هو رفع تنزیلی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین التسعة، وهو المبنی الثانی المتقدّم، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یقال فی مقام تصحیح الإتیان بالباقی: إذا ترک المکلّف السورة اضطراراً، فما اضطر إلیه هو الترک، ومعنی الرفع التنزیلی لما یضطر إلیه المکلّف هو تنزیله منزلة نقیضه، فإذا اضطر إلی الفعل یُنزّل الفعل منزلة العدم، وإذا اضطر إلی الترک، کما فی محل کلامنا، یُنزّل هذا الترک منزلة الوجود، فکأن المکلّف ببرکة حدیث الرفع یقال له أنت صلّیت الصلاة تامّة مع السورة تعبّداً، مع أنّه تارک للسورة، ولکن حیث أنّه تارک للسورة اضطراراً فحدیث الرفع ینزّل ما اضطرّ إلیه المکلّف منزلة نقیضه، بحیث أنّه اضطر إلی الترک فیُنزّله منزلة الوجود تشریعاً، یعنی یقول له اعتبر نفسک تشریعاً أنّک قرأت بالسورة، فإذا قال له الشارع أنت منزّل منزلة الوجود، وکأنّک قرأت السورة تشریعاً؛ فحینئذٍ لا إشکال فی أنّ الصلاة الناقصة التی جاء بها مع ترک السورة تعتبر صحیحة وکافیة، وبذلک یمکن تصحیح الصلاة عن طریق هذا الوجه.

جوابه: هو ما تقدّم سابقاً من أنّ الأمر لیس کذلک، والرفع لیس رفعاً تنزیلیاً بهذا المعنی، وإنّما الرفع رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، یعنی أنّ ما یضطر إلیه المکلّف لا یترتب علیه الأثر الشرعی، فترک الصلاة له أثر، وترک الجزء له أثر، وهو ارتکاب الحرمة، والمخالفة، وبقاء الوجوب الضمنی للسورة، والوجوب الکلّی للمرکب، لکن إذا ترکه مضطراً فهذه الوجوبات تکون مرتفعة فی عالم التشریع، یعنی عدم ترتب أثر علی هذا الترک، وأی أثر یترتب علی الترک العمدی لا یترتب إذا ترکه اضطراراً، هذا هو المقصود بالرفع الحقیقی لما یضطر إلیه المکلّف، بمعنی عدم ترتب الأثر الشرعی علی ما یضطر إلیه المکلّف، فإذا اضطرّ إلی الفعل لا تترتب علیه آثار الفعل، وإذا اضطرّ إلی الترک لا تترتب آثار الترک. هذا هو الوجه الذی قد یقال مع جوابه.

ص: 194

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

کان الکلام فی تصحیح الإتیان بالباقی بعد فرض الاضطرار، أو الإکراه علی ترک جزء العبادة، أو شرطها، بمعنی أنّه إذا جاء بالباقی بعد الاضطرار إلی ترک السورة، فهل یمکن تصحیح هذا الفعل، أو لا یمکن تصحیحه ؟

قلنا بأنّ المعروف هو عدم إمکان تصحیح هذه العبادة، وکان الدلیل علیه هو أنّ الجزئیّة هذه وإنْ کانت تقبل الوضع والرفع، خلافاً لمن یقول بأنّها لا تقبل الوضع ولا الرفع، لکن رفع الجزئیّة إنّما یکون برفع منشأ انتزاعها، ومن الواضح أنّ منشأ انتزاع الجزئیّة هو عبارة عن الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة، هذا ینتزع منه عنوان أنّ السورة جزء من هذا المرکب. والأمر الآخر هو أنّ هذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة لیس وجوباً مستقلاً ومنفصلاً عن الوجوبات الضمنیة بالنسبة إلی باقی الأجزاء؛ لأنّها وجوبات مترابطة، ولیست وجوبات مستقلة، فسقوط أیّ وجوبٍ من هذه الوجوبات ورفعه لا یکون إلاّ برفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من تلک الأجزاء، ویتوقّف علی رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من تلک الأجزاء؛ لأنّ منشأ انتزاع الجزئیّة هو عبارة عن الوجوب الضمنی، والوجوب الضمنی کما قلنا، إنّما هو باعتبار تعلّق الأمر بالمجموع المرکب من السورة وغیرها، فینحلّ هذا الوجوب إلی وجوبات ضمنیّة بعدد الأجزاء، وهذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة یُنتزَع منه عنوان الجزئیّة، فبالنتیجة لا یکون رفع الجزئیة إلاّ برفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب، ومع رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب، لا دلیل علی الأمر بالباقی، فلا مجال لتصحیح الإتیان بالباقی.

وقلنا بأن صاحب الکفایة(قدّس سرّه) أشکل علی هذا الرأی، وقال بأنّ حدیث الرفع لا یرفع الأمر بالکل، وإنّما حدیث الرفع ناظر إلی دلیل الجزئیة، ودلیل الجزئیة مختصّ بحالة الاختیار، ولا یشمل حالة الاضطرار، وإلاّ هو لیس ناظراً إلی دلیل الأمر بالکل. إذا تمّ هذا؛ فحینئذٍ لا مشکلة فی التمسّک بإطلاق دلیل الأمر بالصلاة لتصحیح الإتیان بالباقی؛ لأنّ الأمر بالصلاة لم یرتفع؛ لأنّ حدیث الرفع لا یرفع الأمر بالمجموع المرکب(الصلاة)؛ لأنّه لیس ناظراً إلیه، وإنّما هو فقط ناظر إلی تقیید دلیل جزئیة السورة بحالة الاختیار، أمّا الأمر بالمرکب، أی الأمر بالصلاة، فیبقی علی حاله موجوداً وثابتاً، فإذا کان موجوداً وثابتاً أمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات وجوب الباقی.

ص: 195

وبعبارة أخری: أنّ الأمر بالمرکب باقٍ وغیر مرتفع، غایة الأمر خرج منه جزء فی حالة الاضطرار، فیمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات وجوب الإتیان بالباقی. وهناک فرق بین أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یرفع الأمر بالکل، فیأتی الدلیل السابق من أنّه بعد ارتفاع الأمر بالکل؛ حینئذٍ لا دلیل علی وجوب الباقی، فلابدّ أنْ یثبت وجوب الإتیان بالباقی بدلیلٍ آخر غیر حدیث الرفع، من قبیل (قاعدة المیسور)، و(أنّ الصلاة لا تسقط بحالٍ) وأمثالها، لکن حدیث الرفع یرفع الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب؛ وحینئذٍ لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی. یوجد فرق بین أنْ نقول هکذا وبین أنْ نقول بأنّ الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب لا یرتفع، ولا دلیل علی ارتفاعه، وإنّما فقط الشیء الذی یحدث هو رفع جزئیة السورة فی حال الاضطرار، فی هذه الحال لا مانع من التمسّک بإطلاق دلیل الأمر بالصلاة لإثبات وجوب الإتیان بالباقی. دلیل یأمر بالإتیان بعشرة أجزاء، وأحد الأجزاء خرج عنه فی حالة خاصّة، وهی حالة الاضطرار، فیمکن التمسک بإطلاقه لإثبات وجوب الإتیان بالباقی.

وفیه: أنّه یفترض أنّ حدیث الرفع من قبیل ما إذا دلّ دلیل خاص ینظر إلی دلیل الجزئیة ویقیده، فیقول هذا الدلیل أنّ السورة تسقط فی حالة العجلة، لکن بیّنّا أنّ هناک فرقاً بینهما، فحدیث الرفع فی الحقیقة ینظر إلی الموضوع بوجوده التشریعی، ویرفع أثره عنه، ویقول أنّ هذا الموضوع فی عالم التشریع لم یقع موضوعاً لهذا الأثر، وهذا إذا أردنا أنْ نطبّقه علی محل الکلام، فی محل الکلام الموضوع الذی یکون أثره هو الوجوب الضمنی هو عبارة عن السورة، فالسورة هی التی تقع موضوعاً للوجوب الضمنی، وحدیث الرفع ینظر إلی رفع الموضوع بوجوده التشریعی، یعنی یکون ناظراً إلی رفع الوجوب الضمنی عن السورة، أنّ المکلّف إذا اضطرّ إلی ترک السورة فالوجوب الضمنی یرتفع عنه، فهو ینظر إلی الوجوب الضمنی، وقلنا بأنّ الوجوب الضمنی مرتبط بالوجوبات الضمنیة لسائر الأجزاء الأخری، فلا یمکن أنْ نقول أنّ حدیث الرفع لیس ناظراً إلی الأمر بالصلاة، کلا، هو ناظر إلی الأمر بالمرکب؛ لأنّ غرضه هو رفع هذا الموضوع فی عالم التشریع، فالأثر الشرعی للسورة هو الوجوب الضمنی، وحدیث الرفع یرفع الموضوع تشریعاً، والذی یعنی رفع الوجوب الضمنی للسورة عندما یترکها الإنسان اضطراراً، فإذا کان حدیث الرفع ناظراً إلی الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب، ویرفعه بالنتیجة باعتباره هو المنشأ کما قلنا؛ فحینئذٍ یصح أنْ یقال: لا دلیل علی وجوب الباقی؛ لأنّ الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب من حیث الأثر رفع، فإذا رفع؛ فحینئذٍ لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی. هذا من جهة.

ص: 196

ومن جهة أخری: مضافاً إلی ما ذُکر من جواب علی ما ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) من أنّ حدیث الرفع کما یرفع الوجوب الضمنی، فهو یرفع الجزئیة، وإذا رفع الجزئیة؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول بأنّ حدیث الرفع یشمل محل الکلام. یمکن أنْ یقال: أنّ حدیث الرفع لا یصح أنْ یکون شاملاً للجزئیة فی حالة الاضطرار، وذلک باعتبار أنّ حدیث الرفع إنّما یشمل مورداً إذا کان فی وضع ذلک الشیء المرفوع کلفة وثقل علی المکلّف کی یکون فی رفعه مِنّة علیه، وهذا تقدّم سابقاً، وهذا یصدق علی رفع الوجوب الضمنی؛ لأنّ وضع الوجوب الضمنی فیه کلفة وثقل علی المکلّف، ورفع الوجوب الضمنی فیه مِنّة وتخفیف علیه. أمّا الجزئیة فبالعکس؛ إذ لیس فی رفعها مِنّة وتخفیف؛ لأنّ معنی رفع الجزئیة یستلزم لزوم الإتیان بالباقی، فلا یکون فیه مِنّة وتخفیف، أمّا وضع الجزئیة فیکون فیه تخیف ومِنّة؛ لأنّ وضعها یستلزم سقوط الأمر بالکل؛ لأنّ السورة جزء حتّی فی حالة الاضطرار، فأنّ معنی وضع الجزئیة فی حالة الاضطرار هو أنّ السورة جزء من المرکب حتّی فی حالة الاضطرار، وهذا یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّه لا یتمکن من الإتیان به، فیکون وضع الجزئیة فی حال الاضطرار فیه تخفیف ومِنّة، ورفع الجزئیة فی حال الاضطرار یستلزم لزوم الإتیان بالباقی؛ لأنّ السورة لیست جزءاً فی حالة الاضطرار، فیجب علی المکلّف الإتیان بالباقی، فیکون تطبیق الحدیث علی الجزئیة تماماً عکس تطبیقه علی الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة، هذا یشمل الوجوب الضمنی؛ لأنّ الوجوب الضمنی وضعه فیه کلفة وثقل، ورفعه فیه مِنّة، ولا یشمل الجزئیة؛ لأنّ فی رفع الجزئیّة ثقل علی المکلّف؛ لأنّ رفع الجزئیة فی حال الاضطرار یعنی إلزام المکلّف بالإتیان بالباقی، بینما وضع الجزئیة یکون فیه مِنّة؛ لأنّ وضع الجزئیة فی حال الاضطرار یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّ کون السورة جزءاً من الصلاة حتّی فی حالة الاضطرار یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّ المکلّف غیر قادر علی الإتیان بهذا المرکب الذی السورة جزء منه حتی فی حال الاضطرار.

ص: 197

فإذن: تطبیقه بهذا الشکل الذی ذکره صاحب الکفایة(قدّس سرّه) یواجه أیضاً هذه المشکلة. نعم، الظاهر أنّ هذه المشکلة مختصّة بصورة الاضطرار والإکراه وما شابههما، ولا تشمل حالة النسیان، ففی حالة النسیان تکون الجزئیة حالها حال الوجوب الضمنی، یعنی یکون فی وضعها کلفة وثقل علی المکلّف، وفی رفعها تخفیف ومِنّة علیه فی حالة نسیان الجزء، ولیس ترکه اضطراراً، والسر فی هذا هو أنّ نفس الاضطرار أساساً یختلف عن النسیان فی أنّ الاضطرار یلتفت إلیه المکلّف قبل الإتیان بالعمل، وفی الإکراه أیضاً یلتفت المکلّف إلی أنّه مُکره علی العمل قبل الإتیان به، بینما النسیان لا یلتفت إلیه المکلّف إلاّ بعد الإتیان بالعمل، هذا الفارق بینهما یستوجب الفرق بینهما فیما ذکرناه، ففی باب النسیان المکلّف دائماً عندما نقول أنّه نسی الجزء، یعنی هو غیر ملتفت إلی کونه ناسیاً، یعنی جاء بالعمل الناقص ناسیاً للسورة، بعد ذلک ارتفع نسیانه؛ حینئذٍ نقول أنّ وضع الجزئیة فی حالة النسیان فیه ثقل علی المکلّف؛ لأنّ وضع الجزئیة فی حالة النسیان تستلزم أن یُطلب من المکلّف إعادة الصلاة؛ لأنّه جاء بصلاةٍ ناقصة؛ لأنّ السورة جزء حتّی فی حالة النسیان، فهو لم یأتِ بما یُطلب منه، لم یأتِ بصلاة کاملة، وإنّما جاء بصلاة ناقصة، فإذا التفت بعد ذلک یُکلّف بالإعادة، هذا معنی وضع الجزئیة فی حالة النسیان، وهذا مستلزم لوجوب الإعادة، وهذا فیه کلفة علی المُکلّف، بینما رفع الجزئیة فیه تخفیف ومنّة، فیقال للمکلّف الناسی بعد التفاته أنّ السورة لیست جزءاً من الصلاة فی حال النسیان، وهذا معناه أنّ ما جئت به صحیحاً، ولیس علیک الإعادة، فیکون فیه تخفیف علی المکلّف.

إذن: یوجد فرق بین حالة النسیان وبین حالة الاضطرار والإکراه من ناحیة المناقشة الثانیة لصاحب الکفایة(قدّس سرّه). هذا بالنسبة إلی الدلیل الأول الذی یذکر کتوجیه لکلام صاحب الکفایة(قدّس سرّه) لإثبات إمکان تصحیح الإتیان بالباقی. والثانی ذکرناه فی الدرس السابق وهو أنّ مفاد حدیث الرفع هو الرفع التشریعی للوجود الحقیقی، ویبقی الدلیل الثالث.

ص: 198

الدلیل الثالث: محاولة لتطبیق حدیث الرفع علی ترک الواجب، ولیس علی الجزئیة، فیطبّق حدیث الرفع علی ترک الصلاة الکاملة، فیقال: بأنّ هذا المکلّف اضطر إلی ترک الصلاة التامة فی تمام الوقت _____ کما هو مفروض فی محل الکلام _____ وأثره بقطع النظر عن الاضطرار هو وجوب القضاء، فیمکن أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یشمله ویرفع عنه وجوب القضاء، باعتبار أنّ موضوع وجوب القضاء صدر منه اضطراراً، والمکلّف مضطرّ إلی ترک جزء الصلاة _____ بحسب الفرض _____ فإذا ترک جزئها فهو مضطر إلی ترک الصلاة التامّة فی تمام الوقت، فمثل هذا المکلّف الذی اضطر إلی ترک الصلاة التامّة، وجاء بالصلاة الناقصة لا یجب علیه القضاء، تطبیقاً لحدیث الرفع.

نعم، هذا الوجه لا یثبت صحّة ما جاء به مباشرة، لکن یثبّت النتیجة التی یریدها من یحاول إثبات صحّة الفعل الناقص فی أثناء الوقت، یعنی صحّة الإتیان بالباقی، فأنّ غرضه من إثبات أنّ ما جاء به صحیح هو إثبات عدم وجوب القضاء علیه، والاکتفاء منه بهذا المقدار. هذه النتیجة یمکن إثباتها عن طریق تطبیق الحدیث علی نفس وجوب القضاء باعتباره اثراً لترک الصلاة التامّة فی داخل الوقت، وهذا ترک الصلاة التامّة فی داخل الوقت اضطراراً، فیرتفع عنه وجوب القضاء، یعنی یُکتفی بما جاء به. فهذه محاولة لإثبات نتیجة تصحیح الإتیان بالباقی.

تمامیّة هذا الوجه وعدمها تعتمد علی أنْ نراجع أدلّة وجوب القضاء لمعرفة أنّ موضوع هذا الأثر الشرعی ______ وجوب القضاء ______ ما هو ؟ فإذا کان موضوع وجوب القضاء هو عبارة عن عدم الإتیان بالواجب فی وقته، أو ذات فوت الواجب، لا الفوت المنتسب إلی المکلّف، وإنّما موضوعه النتیجة التی هی عبارة عن الفوت، أو عدم الإتیان بالواجب فی وقته، الأعمّ من أنْ یکون منتسباً إلی المکلّف، أو غیر منتسبٍ إلیه، مثل ملاقاة النجاسة، فأنّ ذات الملاقاة هی موضوع للنجاسة سواء انتسبت إلی المکلّف أو لم تنتسب إلیه، فإذا کان موضوع وجوب القضاء من هذا القبیل، موضوعه ذات عدم الإتیان بالفعل فی وقته، أو ذات الفوت سواء انتسب الفوت إلی المکلّف أو لم ینتسب إلیه، بأنْ حصل منه قهراً؛ فحینئذٍ لا یمکن تطبیق حدیث الرفع علیه؛ لما تقدّم سابقاً من أنّه یشترط فی تطبیق حدیث الرفع علی موردٍ أنْ یکون الأثر المرفوع مترتب علی موضوعه بما هو منتسب إلی المکلّف. أمّا إذا کان الأثر مترتباً علی ذات الموضوع، وإنْ لم ینتسب إلی المکلّف، فمثل هذا تقدّم سابقاً أنّه لا یکون مرفوعاً بحدیث الرفع؛ ولذا ذکرنا جملة من الأمثلة التی لا یشملها حدیث الرفع بالاتفاق، وواحد منها مسألة الملاقاة، فأنّ الملاقاة إذا حدثت اضطراراً لا یشملها حدیث الرفع لرفع النجاسة، والنجاسة تبقی علی حالها قطعاً. وجوب القضاء یکون من هذا القبیل، فإذا حصل الفوت اضطراراً، وعدم الإتیان بالفعل حصل اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، هذا لا یوجب أنْ یشمل حدیث الرفع هذا المورد ویرفع وجوب القضاء؛ لأنّ وجوب القضاء لا یترتب علی الموضوع المنتسب إلی المکلّف، حتّی مثل هذا عندما یصدر منه اضطراراً تخف النسبة أو تزول، علی ما تقدّم سابقاً؛ فحینئذٍ یرتفع الأثر؛ لأنّ الأثر مترتب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فی حالات الإکراه، والاضطرار تخف النسبة، أو تزول فیرتفع الحکم، هذا لا نستطیع أنْ نقوله فی المقام إذا کان موضوع وجوب القضاء هو ذات الفوت، أو ذات عدم الإتیان بالواجب فی وقته، فتطبیق حدیث الرفع فی المقام لا یکون صحیحاً.

ص: 199

نعم، إذا قلنا بأنّ موضوع وجوب القضاء هو عدم الإتیان بالواجب فی وقته بنحو العدم النعتی، یعنی بما هو منتسب إلی المکلّف، وبما هو صادر منه، فی هذه الحالة یمکن أنْ نقول بشمول حدیث الرفع له، باعتبار أنّ هذا الأثر مترتب علی موضوعه بما هو منتسب إلی المکلّف، فإذا صدر الموضوع اضطراراً، کما هو المفروض فی محل کلامنا، تخف النسبة فیرتفع الأثر، فیمکن أنْ یکون حدیث الرفع شاملاً له، ورافعاً لوجوب القضاء، فیثبت بذلک صحّة ما جاء به من الفعل الناقص، أو بتعبیر أصح تثبت نتیجة الصحة.

النتیجة التی نصل إلیها هی: أنّه لا یمکن تصحیح الإتیان بالباقی بحدیث الرفع، وکل هذه الوجوه التی ذکرت لتصحیحه لم تتم، فالنتیجة هی أنّ حدیث الرفع یرفع الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب، ومع ارتفاعه بحدیث الرفع لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی.

قد یقال: ما هو الفرق بین ما ذکرتموه فی موارد الاضطرار وفی موارد الإکراه، وبین ما یُذکر فی فقرة ما لا یعلمون، حیث أنّه لا إشکال عندهم ظاهراً أنّه فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین الذی معناه الشک فی وجوب السورة فی الصلاة، أو فی جزئیة السورة من الصلاة، یعنی لا یعلم أنّ الصلاة مؤلفة من عشرة أجزاء أو من تسعة، أو أنّ الطهارة ______ مثلاً ______ شرط فی الصلاة أو لا ؟ فمرجعه إلی دوران الأمر بین الأقل، الذی هو تسعة أجزاء واجبة قطعاً، وبین الأکثر الذی هو عشرة أجزاء، الذی هو شک فی وجوب السورة، أو شک فی جزئیتها من الصلاة. هناک لا إشکال عندهم فی جریان البراءة، وجریان حدیث الرفع لرفع جزئیة السورة، ولرفع وجوب السورة من الصلاة، ومن الواضح أنّ رفع جزئیة السورة لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر، مع أنّهم ذکروا أنّه یجب علیه الإتیان بالباقی، وأنّ الأمر یتعلّق بالأقل، مع وضوح أنّ رفع الجزئیة لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر. فما هو الفرق بینهما ؟ هناک حدیث الرفع رفع الأمر المتعلّق بالکل فی موارد الاضطرار والإکراه، واستشکلنا أنّه إذا ارتفع الأمر المتعلّق بالکل، لا دلیل علی ثبوت الأمر بالباقی، هنا أیضاً حدیث الرفع رفع الأمر بالأکثر، فلماذا قالوا بوجوب الأقل علی کل حال ؟ وأنّ الأقل یکون واجباً بلا إشکال، یرتفع الأمر بالأکثر، لکنّ الأقل واجب، فالتزموا بأنّ البراءة تجری وترفع وجوب الأکثر ویثبت وجوب الأقل، فما هو الفرق بینهما ؟ فإذا کان حدیث الرفع یرفع وجوب الأکثر، یرفع وجوب المتعلّق بالمجموع فی محل کلامنا؛ فحینئذٍ لا یبقی دلیل علی وجوب الباقی، وفی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر أیضاً یقال بذلک؛ لأنّ رفع الجزئیة لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر، رفع الوجوب الضمنی المشکوک المتعلّق بالسورة لا یکون إلاّ برفع الوجوب المتعلّق بالأکثر، یعنی المؤلف من عشرة أجزاء؛ لأنّه هو المنشأ للوجوب الضمنی؛ لأنّه أمر یتعلّق بالأکثر فینبسط إلی وجوبات ضمنیة متعددّة، فالشک فی الوجوب الضمنی المتعلّق بالسورة یساوق الشک فی وجوب الأکثر المؤلف من عشرة أجزاء، ورفع هذا یعنی رفع ذاک، فإذا ارتفع الوجوب المتعلّق بالأکثر، فنفس الکلام یجری هنا، فما هو الدلیل علی بقاء الوجوب المتعلّق بالأقل. وما هو الفرق بینهما ؟

ص: 200

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة

فی الدرس السابق کانت النتیجة التی انتهینا إلیها هی أنّه لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لإثبات وجوب الباقی فی حالات حصول الاضطرار، أو الإکراه علی ترک جزء الفعل أو العبادة، کالسورة فی الصلاة، وکان الکلام فی أنّه هل یمکن تصحیح الإتیان بالباقی ؟ وقد تقدّم عدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی استناداً إلی حدیث الرفع، وإن کان یمکن تصحیحه استناداً إلی أدلّة أخری کقاعدة المیسور، وأنّ الصلاة لا تُترک بحال وأمثال هذه الأدلّة الدالة فی موارد معیّنة.

حینئذٍ یتوجّه سؤال: ما هو الفرق بین فقرة(ما اضطرّوا إلیه و(ما أکرهوا علیه)، وبین فقرة(ما لا یعلمون)، حیث نری أنکم فی فقرة(ما لا یعلمون) اثبتّم وجوب الإتیان بالأقل عند الشک فی وجوب السورة، المسمّی بدوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، تمسّکاً بحدیث الرفع، مع أنّهما من وادٍ واحد، فأی فرق بینهما ؟ هناک تمسّکتم بحدیث الرفع لنفی جزئیّة الجزء فی حال الاضطرار الذی لازمه کما تقدّم رفع منشأ الجزئیّة الذی هو الأمر بالکل، وقلتم هناک إذا ارتفع الأمر بالکل بحدیث الرفع، فلا دلیل علی الأمر بالباقی، ممّا یعنی عدم إمکان تصحیحه، وهنا فی محل الکلام أیضاً فقرة(ما لا یعلمون) ترفع جزئیة الجزء فی حال الجهل والشک، أیضاً جزئیة هذا الجزء لا ترتفع إلاّ برفع الأمر بالأکثر، فإذا ارتفع الأمر بالأکثر؛ فحینئذٍ یأتی نفس الکلام من أنّه ما هو الدلیل علی الأمر بالأقل ؟ بحیث أنّ المکلّف عندما یشک فی وجوب السورة إذا صلّی من دون سورة، بعد إجراء حدیث الرفع لنفی وجوب السورة، فصلاته تکون صحیحة، وتکون مأموراً بها، وهذا الأمر بالأقل یصححّ الصلاة لو جاء بها فاقدة للجزء المشکوک الجزئیة. ما هو الفرق بینهما ؟

ص: 201

الجواب عن هذا السؤال هو: أن وجوب الأقل فی مسألة دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین هو من نتائج دوران الأمر بین الأقل والأکثر، ومن نتائج العلم بوجوب الأقل علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً، فإذا أمکن نفی الجزئیة بحدیث الرفع الذی لازمه نفی وجوب الأکثر المشتمل علی ذلک الجزء المشکوک الجزئیة الذی یُشک فی وجوده فی ذلک المرکب، وانتفی وجوب الأکثر؛ فحینئذٍ نقول لا إشکال فی تعیّن وجوب الأقل؛ لأنّ الأمر فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر هو اساساً دائر بین وجوب الأکثر ووجوب الأقل، إمّا أنْ تجب الصلاة المشتملة علی عشرة أجزاء، وإمّا أن تجب الصلاة المشتملة علی تسعة أجزاء؛ لأنّ الباب هو باب الجهل وعدم العلم والشک فی جزئیة السورة من هذا المرکب، وموردها الجهل وعدم العلم، لا محالة یحصل دوران عند المکلّف بین وجوب المرکب المشتمل علی ذلک الجزء المشکوک، وبین وجوب الأقل، والأقل معلوم الوجوب علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً لوحده، وهذا العلم بوجوب الأقل علی کل حالٍ، مع أنّ محل الکلام هو دوران الأمر بین الأقل والأکثر، هو الذی یُستنَد إلیه لإثبات وجوب الأقل. بعد جریان البراءة ورفعها للجزئیة مع الجهل المستلزم لرفع وجوب الأکثر مع الجهل، هذا صحیح، لکن نثبت وجوب الأقل باعتبار أنّ هناک علماً إجمالیاً بوجوب إمّا الأقل، وإمّا الأکثر، فإذا ارتفع الوجوب الأکثر ببرکة جریان البراءة یتعیّن الأقل. وأین هذا من محل الکلام ؟! إذ فی محل الکلام لا یوجد اشتباه، ولا یوجد دوران، ولا جهل، وإنّما فی محل الکلام یُعلَم بأنّ هذا الجزء مرتفع فی حال الاضطرار قطعاً، ویُعلَم بأنّه جزء من المرکب فی حال الاختیار وعدم الاضطرار، وبعد أنْ یُعلَم بارتفاع هذا الجزء بحدیث الرفع فی حال الاضطرار، لا یکون لدینا دلیل علی وجوب الباقی فی حال الاضطرار؛ لأنّ حدیث الرفع رفع جزئیة هذا الجزء فی حال الاضطرار، ولازمه کما تقدّم هو رفع الأمر بالکل فی حال الاضطرار، فیقال حینئذٍ: إذا ارتفع الأمر بالکل فی حال الاضطرار، فما هو الدلیل علی وجوب الإتیان بالباقی، هذا لا یجب أنْ ینقض علیه بموارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر.

ص: 202

وبعبارة أخری: أنّ إثبات وجوب الأقل فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر لیس بحدیث الرفع حتّی یقال: کیف أثبتّم وجوب الأقل بحدیث الرفع فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر، ولم تثبتوا وجوب الباقی فی محل کلامنا بحدیث الرفع ؟

الجواب هو: أننّا لا نثبت وجوب الأقل فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر بحدیث الرفع، وإنّما نثبت وجوبه باعتبار أنّه معلوم علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً، ولا یمکن أنْ تجری فیه البراءة إذا جری حدیث الرفع ونفی وجوب الأکثر بالبیان الذی یُذکر؛ فحینئذٍ یتعیّن کون الأقل هو الواجب.

هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیة الاستقلالیة والضمنیة، وانتهینا الآن إلی الأحکام الضمنیة، وهل یجری فیها حدیث الرفع، أو لا ؟

الأحکام الوضعیة

فی باب الأحکام الوضعیة هل یجری حدیث الرفع لنفی الحکم الوضعی فی موارد الاضطرار والإکراه وسائر العناوین الأخری، أو لا ؟

قبل الدخول فی البحث أخرجوا من هذا البحث موارد الاضطرار، وقالوا: لا یجری فیها الحدیث قطعاً، باعتبار أنّه إذا اضطر المکلّف إلی بیع داره لکی یداوی نفسه أو ولده أو عائلته، هنا إذا جری حدیث الرفع لرفع الصحّة التی هی الحکم الوضعی المترتب علی البیع، یعنی أنّ البیع وقع مورداً للاضطرار، فیأتی حدیث الرفع ویرفع أثره الذی هو الصحة، فیقال للبائع أنّ بیعک باطل لا یترتب علیه الأثر؛ حینئذٍ یکون نفی الصحّة فی موارد الاضطرار خلاف الامتنان، فإذا اضطرّ إلی أنْ یطلّق زوجته تخلّصاً من المشاکل، فإذا جری حدیث الرفع یقال له أنّ طلاقک غیر صحیح. وهذا لیس فیه امتنان؛ بل هو علی خلاف الامتنان، فلا یجری فیه الحدیث، وأخرجوا کل موارد الاضطرار عن محل الکلام. هذا من جهة.

ص: 203

ومن جهةٍ أخری هناک أحکام وضعیة تترتب علی الفعل بنفسه، لا من جهة انتسابه إلی المکلّف، ولا باعتباره فعلاً للمکلّف، وإنّما تترتب علی ذات الفعل، أو علی ذات الموضوع الذی هی مترتبة علیه شرعاً، مثل هذا ایضاً لابدّ من إخراجه؛ لما تقدّم سابقاً من أنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون ذلک الأثر مترتباً علی الموضوع بما هو منتسب إلی المکلّف، وبما هو صادر منه، وأمّا إذا کان الأثر أثراً لذات الفعل، أو لذات الموضوع ولو لم یکن منتسباً إلی المکلّف، فهذا لا یشمله حدیث الرفع علی ما تقدّم سابقاً، فی محل الکلام یُطبّق هذا فی المقام ونُخرج بذلک قسماً من الأحکام الوضعیة التی تترتب علی ذات الفعل لا بما هو منتسب إلی المکلّف کما فی النجاسة، فالنجاسة حکم وضعی مترتب علی ملاقاة النجس، لکن لا باعتبارها فعل المکلّف، وإنّما هی مترتبة علی ذات الملاقاة ، مثل هذا الحکم الوضعی أیضاً لابدّ من إخراجه عن محل الکلام لما تقدّم سابقاً من أنّه لا یجری فیه حدیث الرفع.

فی موارد الإکراه التی اتفقوا علی جریان حدیث الرفع فیه، إذا باع مکرهاً، هنا قیل بجریان حدیث الرفع لرفع صحّة ذلک البیع، ونفی الأثر المترتب علی البیع الواقع فی حال الإکراه فیحکم ببطلان البیع الواقع عن إکراهٍ، باعتبار أنّ حدیث الرفع یرفع الأثر المترتب علی هذا البیع الإکراهی، وهو الصحّة، فیرفع الصحّة، وهو معنی البطلان. وهذا لیس فیه خلاف الامتنان، وإنّما رفع صحّة البیع المضطرّ إلیه المکلّف فیه خلاف الامتنان، أمّا رفع صحّة البیع الذی یُکره علیه المکلّف، ولا یریده، فلیس فیه خلاف الامتنان؛ بل فیه امتنان علی المکلّف، فیجری فیه حدیث الرفع.

ص: 204

لکن إجراء حدیث الرفع فی هذه الموارد فیه ملاحظات، ومن جملتها هی أنّه یجری فی البیع وأمثاله، ولیس فی کل الأحکام الوضعیة، وإنّما فی العقود إذا وقعت مورداً للإکراه، فهل یجری حدیث الرفع لنفی الصحّة ؟ هناک تأمّل فی ذلک، ومنشأ هذا التأمّل من أنّنا لسنا بحاجة إلی إجراء حدیث الرفع لنفی صحّة البیع الصادر عن إکراه، والطلاق الصادر عن إکراه، باعتبار أنّ الأدلّة دلّت علی أنّ العقود والإیقاعات یعتبر فیها طیب النفس، والرضا، والاختیار، وإذا قام الدلیل ودلّ علی أنّ البیع لا یحکم بصحّته إلاّ إذا صدر اختیاراً، فإذا صدرا اضطراراً فنفس الدلیل یدلّ علی عدم صحّته، وعلی فساده؛ لأنّ الدلیل الذی دلّ علی الصحّة مشروط بأن یصدر البیع، أو الطلاق، أو سائر المعاملات الأخری عن طیب نفسٍ وعن تراضٍ، وعن اختیارٍ، وهذا معناه أنّه إذا صدر عن اضطرارٍ فنفس الأدلّة تدلّ علی عدم صحّته لانتفاء شرط الصحّة الذی حکمت به تلک الأدلة، فنحن لسنا بحاجة لإثبات بطلان بیع المکره، أو طلاق المکره للاستدلال بحدیث الرفع.

ومن جهة أخری تقدّم أیضاً سابقاً أنّ حدیث الرفع یشمل الأثر المترتب علی الفعل الغیر المقیّد لا بواحدٍ من هذه العناوین، ولا بعدم واحدٍ منها، أی الأثر الذی یترتّب علی ذات الفعل، لا الفعل المقیّد بالاضطرار، ولا الفعل المقیّد بعدم الاضطرار، یعنی بالاختیار، ولا الفعل المقیّد بالنسیان، ولا الفعل المقیّد بعدم النسان، الذی هو التذکّر، ولا الفعل المقیّد بالخطأ، ولا الفعل المقیّد بعدم الخطأ الذی هو العمد، کلّ هذه الآثار لا یشملها حدیث الرفع. ولا إشکال فی أنّ الأثر المترتب علی المعاملات من العقود والإیقاعات مقیّد بصدورها فی حال الاختیار، یعنی بنقیض أحد العناوین وهو الاضطرار، وهذا الأثر مقیّد بعدم الاضطرار أی مقیّد بالاختیار، فإذا کان مقیّد بالاختیار وصدر اضطراراً فهو یرتفع قهراً؛ لأنّ الأثر یترتب علیه مقیّداً بأنّ یصدر اختیاراً، فإذا کان مقیّداً بالاختیار؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الأثر قهراً، کما أنّه إذا کان مقیّداً بعدم الخطأ، أی بالعمد، فهذا لا یشمله حدیث الرفع؛ لأنّه إذا صدر خطئاً ارتفع الأثر؛ لأنّ الأثر مقیّد بعدم الخطأ، یعنی بالعمد. إذن: لا معنی لأنْ یقال بأنّ حدیث الرفع یشمل هذه الموارد، وإنْ کان فی شموله لها یحصل امتنان علی المکلّف، لکن من جهات أخری یکون هناک مانع من شمول حدیث الرفع لمثل هذه الأحکام الوضعیة.

ص: 205

نعم، هناک شیء آخر قد یُطرَح فی المقام بأنْ یقال: أیّ محذور فی أنْ نجری حدیث الرفع فی حالة الإکراه لیس علی الإتیان بالمعاملة کما کنّا نمثّل، وإنّما أنْ نجری حدیث الرفع فی المعاملات لکن بلحاظ ترک المعاملة، ولیس بلحاظ الإتیان بها، کما لو أُکره علی ترک المعاملة، بأنْ فرضنا أنّه کان یرید طلاق زوجته، وأُکره علی ترک الطلاق، فهل هناک مجال لتطبیق حدیث الرفع لإثبات نتیجة الطلاق التی هی عدم الزوجیّة ؟ قد یقال _____ استناداً إلی وجهٍ تقدّم سابقاً کُررّ مراراً ______ أنّ هذا ممکن إذا قلنا بأنّ الرفع فی حدیث الرفع هو رفع تنزیلی، ولیس رفعاً حقیقیاً؛ لأنّ مرجع الرفع التنزیلی من قبل الشارع هو أنّ الشارع یرفع رفعاً تنزیلیاً، یعنی تنزیل ما یُکره علیه الإنسان منزلة نقیضه، فإذا اضطر، أو أُکره علی الفعل یُنزّل منزلة العدم، أمّا إذا أُکره علی العدم، أو اضطرّ إلیه فیُنزل منزلة الفعل، وتطبیقه هنا فی هذه الفکرة، بأنّ هذا أُکره علی ترک الطلاق، فاستناداً إلی الرفع التنزیلی یُنزّل هذا الترک منزلة الطلاق، فکأنّه یکون نوع من التعبّد بالطلاق وإنْ لم یصدر منه حقیقةً وواقعاً، فإذا صار تعبّد بالطلاق ترتّب علیه أثره وهو نفی الزوجیة.

الوجه الآخر الذی یمکن أنْ یُذکر لإثبات نتیجة الطلاق وإنْ لم یصدر منه هو أنْ یقال بأننّا لا نحتاج إلی هذا، نحن نقول بأنّ ترک الطلاق هو بنفسه له أثر شرعی، فالطلاق له أثر شرعی وهو نفی الزوجیة، وترک الطلاق أیضاً له أثر شرعی وهو بقاء الزوجیة؛ لوضوح أنّ بقاء الزوجیة یتوقف علی عدم الطلاق، أی أنْ لا یُطلّق، وإلاّ، إذا طلّق؛ فحینئذٍ لا تبقی الزوجیة. إذن: بقاء الزواج هذا أثر یترتب علی ترک الزوجیة بقاءً. فصار لدینا أثر شرعی یترتب علی ترک الطلاق. وقد تقدّم سابقاً أنّ حدیث الرفع لا یُفرّق فیه بین الأمور الوجودیة والأمور العدمیّة، فکما یجری فی الأمور الوجودیة إذا کان لها أثر شرعی، فیرتفع ذلک الأثر، کذلک یجری فی الأمور العدمیّة إذا کان لها أثر شرعی، فیرتفع ذلک الأثر. فی محل کلامنا ترک الطلاق وأثره بقاء الزوجیة، إذا کان ترک الطلاق مورداً للإکراه کما هو المفروض، فیجری حدیث الرفع لرفع الوجود التشریعی لترک الطلاق، ومعنی رفع الوجود التشریعی لترک الطلاق هو رفع أثره، کما هو الحال فی الرفع التشریعی لأیّ شیءٍ، معنی أنّ هذا مرفوع تشریعاً فی عالم التشریع، یعنی أنّه لا یترتب علیه أثره، وإذا لم یترتب علیه أثره صار له وجوداً تشریعیاً، ورفع الوجود التشریعی لترک الطلاق یکون برفع أثره الذی هو بقاء الزوجیة، فیرتفع بقاء الزوجیة، فیثبت نفی الزوجیة، وبهذا نصل إلی إثبات نتیجة شمول الحدیث للمقام، یعنی یثبت فی المقام انتفاء الزوجیة من دون أنْ یتحقق منه الطلاق، فنثبت نتیجة الطلاق، وهی انتفاء الزوجیة بهذا الوجه، لا باعتبار ما تقدّم سابقاً من أنّ هذا رفع تنزیلی وننزّل الترک منزلة الوجود، فإذا نزلنا الترک منزلة الوجود، یعنی نعتبر ترک الطلاق بمنزلة الطلاق، فیترتب علی الطلاق أثره الذی هو نفی الزوجیة. کلا، لیس علی هذا الأساس، وإنّما علی أساس أنّ ترک الطلاق له أثر شرعی، وهو بقاء الزوجیة، فإذا صار ترک الطلاق مکرهاً علیه جری حدیث الرفع ورفعه تشریعاً، یعنی یقول بأنّ ترک الطلاق لا یترتب علیه أثره الذی هو بقاء الزوجیة، فینتفی بقاء الزوجیة.

ص: 206

ویرد علی هذا الوجه ملاحظة علی أصل افتراض أنّ بقاء الزوجیة أثر شرعی یترتب علی ترک الطلاق، هذا لیس واضحاً، والظاهر أنّ الأمر لیس هکذا؛ لأنّ بقاء الزوجیة مترتب علی العقد، فالعقد نفسه کما یقتضی الزوجیة حدوثاً، یقتضی الزوجیة بقاءً. نعم، هذه الزوجیة ترتفع برافعٍ، فیقطعها الطلاق بلا إشکال، لکن لیس معنی ذلک أنّ بقاء الزوجیة مستند إلی عدم الرافع؛ بل أنّه مستند إلی مقتضیه، وهو العقد الذی صدر سابقاً منه، فأنّ هذا العقد کما یقتضی الزوجیة حدوثاً هو یقتضیها بقاءً واستمراراً، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ بقاء الزوجیة مترتب شرعاً علی عدم الطلاق؛ بل هو مترتب علی العقد، وهو من آثار العقد شرعاً، ولیس مترتباً شرعاً علی عدم الطلاق. نعم، الطلاق رافع له، لکنّ الشیء لا یترتب علی عدم رافعه، وإنّما یترتب علی وجود مقتضیه، ومقتضیه هو عبارة عن العقد الصادر سابقاً. إذن: أصل فکرة أنّ بقاء الزوجیة مترتب علی عدم الطلاق لیست واضحة.

ومن جهة أخری، وهی الأخیرة، وبهذا نختم البحث، لو سلّمنا أنّ بقاء الزوجیة مترتب علی عدم الطلاق، لکن نسأل: هل أنّ بقاء الزوجیة _____ مع التنزّل _____ مترتّب علی عدم الطلاق بما هو عدم نعتی کما تقدّم سابقاً ؟ أو بما أنّه عدم محمولی ؟ یعنی هل هو مترتب علی عدم الطلاق بما هو صفة للمکلّف ومنتسب إلیه، أو أنّه مترتّب علی ذات عدم الطلاق ؟ الجواب أنّه لو سلّمنا الترتب، فبقاء الزوجیة مترتب علی ذات عدم الطلاق، لا بما هو منتسب إلی المکلّف؛ بل علی ذات عدم الطلاق، وبأی سبب حصل یترتّب علیه بقاء الزوجیة، عدم الطلاق لو صدر نسیاناً، أو غفلة، أو اضطراراً، أو إکراهاً ....الخ یترتب علیه بقاء الزوجیة. إذن: هذا أثر _____ لو سلّمنا أنّه اثر _____ لذات عدم الطلاق، لا لعدم الطلاق بما هو منتسب إلی المکلّف، وقد تقدّم سابقاً أنّ مثل هذه الآثار لا یشملها حدیث الرفع، فالصحیح هو عدم إمکان إجراء حدیث الرفع فی مثل هذه الحالة.

ص: 207

وبهذا یتم الکلام عن کل الجهات المرتبطة بفقه حدیث الرفع. وبهذا ننهی الکلام عن حدیث الرفع کدلیلٍ من أدلّة البراءة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث السعة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث السعة

الحدیث الآخر الذی یُستدلّ به علی البراءة هو(حدیث السعة) کما یُسمّی، ونصّه هو:(الناس فی سعة ما لا یعلمون). والظاهر أنّ الحدیث بهذا الشکل غیر موجود فی الکتب الحدیثیة المتداولة والمعروفة. نعم، فی مستدرک الوسائل، نقل عن عوالی اللآلئ هذا النص:(الناس فی سعةٍ(سعة) ما لم یعلموا) نقله مرسلاً. (1)

نعم، هناک نص آخر ربما یکون قد حدث خلط بینه وبین هذا النص فی کلمات الأصولیین، وهو (هم فی سعةٍ حتّی یعلموا) وهذا النص موجود فی روایة معتبرة سنداً علی الظاهر، وهی حدیث السُفرة المعروف. وهذا الحدیث وارد فی الشبهة الموضوعیة، وکلامنا لیس فی الشبهة الموضوعیة، وإنّما فی الشبهة الحکمیة، کما یظهر من النص المروی فی الوسائل، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، أنّ أمیر المؤمنین(علیه السلام) سُئل عن سُفرةٍ وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکین (2) ، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل؛ لأنّه یفسُد ولیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له یا أمیر المؤمنین، لا یدری سُفرة مسلم، أو سُفرة مجوسی ؟ فقال: هم فی سعةٍ حتّی یعلموا). (3) واضح أنّ الروایة واردة فی شبهة موضوعیة، وکلامنا کما قلنا فی الشبهة الحکمیة، فحتّی لو تمّت دلالة الروایة علی البراءة، فلا یستفاد منها إلاّ الإباحة فی الشبهة الموضوعیّة، وهذا غیر محل الکلام، فلا تنفعنا فی المقام.

ص: 208


1- (1) مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، ج 18، ص 20.
2- (2) وفی بعض النسخ سکّر.
3- (3) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 3، ص 493، ح 11.

هذا مضافاً إلی ما طُرح من أنّ هناک احتمال أنّ الحلیّة التی تُستفاد من هذه الروایة هی حلّیّة ثابتة لا علی أساس أصالة الحلّیّة فی الشبهات کما هو المقصود، وإنّما ثابتة علی أساس وجود إمارة تدل علی الحلّیّة مثل بلاد المسلمین، أو ید المسلمین، فأمثال هذه الأمور تکون إمارة علی حلّیّة هذا الطعام الذی وجد فی الطریق، وإن کان لشخصٍ یحتمل أنّه مجوسی، أو مسلم، لکن کونه فی بلاد المسلمین کما هو ظاهر الروایة __ مثلاً __ هذا یکون إمارة علی الحلّیّة، وهذا معناه أنّ الحلیّة لیست مستندة إلی أصالة البراءة، أو أصالة الحلّیّة التی نرید إثباتها بهذه الروایة. علی کل حالٍ، متن حدیث السعة الذی یُستدل به(الناس فی سعة ما لا یعلمون)، لا یمکن إثباته بدلیلٍ معتبر، فهو ساقط سنداً، وإنّما الکلام فی دلالته، ولهم کلام کثیر فی دلالة هذه الروایة علی البراءة بالنحو النافع فی محل الکلام، ومن الواضح أنّ النحو النافع فی محل الکلام هو إثبات براءةٍ معارضة لأدلة وجوب الاحتیاط، ولیس إثبات براءةٍ محکومة لأدلة وجوب الاحتیاط، وإلاّ، البراءة المحکومة لأدلة وجوب الاحتیاط لا تنفعنا فی مقابل الطرف المقابل الذی هو الأخباریون ____ بحسب الفرض ____ الذین یلتزمون بوجوب الاحتیاط، ویدّعون أنّ أدلّة وجوب الاحتیاط تامّة. فإثبات براءةٍ محکومةٍ لأدلة وجوب الاحتیاط غیر نافع؛ لأنّها محکومة، فتکون أدلة وجوب الاحتیاط رافعة لموضوعها، فبالنتیجة لا تثبت البراءة. المهم فی قبالهم هو إثبات براءة معارضة لأدلة وجوب الاحتیاط، فدائماً القصد هو إثبات براءةٍ لیست محکومة لأدلة وجوب الاحتیاط.

اختلفوا فی دلالة هذا النص علی البراءة المعارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط، وهناک عدّة أراء فی المقام:

الرأی الأوّل: رأی معروف ومشهور یلتزم بأنّ الحدیث الشریف یدل علی البراءة بالمعنی المطلوب، لکن إذا کانت (ما) فی الحدیث موصولة، وبناءً علی أنّها موصولة تکون کلمة(السعة) مضافة إلی الموصول، یعنی الناس فی سعة ما لا یعلمون، فکلمة(سعة) تکون مضافة إلی أسم الموصول، ویکون المعنی حینئذٍ (أنّ الناس فی سعة من ناحیة ما لا یعلمون) والذی لا یعلمونه هو الحکم الواقعی المجهول، یعنی الناس فی سعةٍ، أی فی أمنٍ من ناحیة الحکم الواقعی المجهول؛ حینئذٍ تکون هذه البراءة منافیة لأدلة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدلة وجوب الاحتیاط تثبت الضیق من ناحیة الحکم الواقعی المجهول، بینما هذه الروایة تثبت السعة من ناحیته، فموضوعهما واحد، أحدهما یثبت الضیق، والآخر یثبت السعة، فیتعارضان.

ص: 209

هذا بناءً علی أنّ(ما) موصولة؛ حینئذٍ یتم الاستدلال بالروایة. قالوا: وأمّا إذا کانت (ما) لیست موصولة؛ بل مصدریة زمانیة؛ فحینئذٍ لا یصح الاستدلال بالروایة؛ إذ لا یمکننا أن نثبت بالروایة براءة معارضة لأدلة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ معنی أنّ(ما) مصدریة زمانیة هو أن یکون مفاد حدیث أنّ الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون. وقالوا: بأنّ مفادها حینئذٍ مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذا المفاد لا یُعارض أدلة وجوب الاحتیاط؛ بل هو محکوم لها؛ لأنّ هذا المفاد یجعل السعة والتأمین عند عدم العلم، فإذا جاء دلیل وجوب الاحتیاط یکون هناک علم، فیکون رافعاً لموضوع هذا الحدیث؛ لأنّ موضوعه هو جعل السعة مغیّی بعدم العلم وعدم البیان، وهذا بیان، فلا تثبت بها إلاّ براءة محکومة بأدلّة وجوب الاحتیاط؛ ولذا لا تکون نافعة فی محل الکلام.

الرأی الثانی: یمکن أن یُستظهر من عبارات صاحب الکفایة(قدّس سرّه) (1) ، یقول: أنّ الروایة دالّة علی البراءة بالمعنی المطلوب علی کلا التقدیرین، سواء کانت(ما) موصولة، أو کانت مصدریة زمانیة، أمّا إذا کانت موصولة، فبالبیان السابق، وأمّا إذا کانت مصدریة زمانیة، فباعتبار أنّ المراد من العلم الذی جُعل عدمه غایة للحکم بالسعة والتأمین هو العلم بالواقع، وعدم العلم بالواقع هو الغایة للحکم بالسعة، فیکون معنی الروایة هو(الناس فی سعةٍ ما داموا لا یعلمون بالواقع) وهذا الموضوع(عدم العلم بالواقع) محفوظ حتّی مع قیام أدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدلّة وجوب الاحتیاط لا توجب العلم بالواقع حتّی ینتفی عدم العلم بالواقع، فیبقی الشخص غیر عالمٍ بالواقع، ودلیل هذا الحدیث یقول له: أنت فی سعةٍ، وأدلّة وجوب الاحتیاط تقول له: یجب علیک الاحتیاط، فیقع التعارض بینهما، فتکون البراءة الثابتة بهذه الروایة، حتّی علی تقدیر أنْ تکون(ما) مصدریة زمانیة هی براءة معارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ علی تقدیر أنْ تکون مصدریة زمانیة لیس المراد بعدم العلم الذی جُعل غایة للحکم بالسعة والتأمین هو عدم العلم المطلق؛ بل المقصود به هو عدم العلم بالواقع، فظرف عدم العلم بالواقع هو موضوع لکلٍ من الحدیثین، فهذا الحدیث یجعل فیه السعة، وأدلّة وجوب الاحتیاط تجعل فیه الضیق ووجوب الاحتیاط فیتعارضان، فتکون الروایة دالّة علی المطلوب علی کل تقدیر.

ص: 210


1- (4) کفایة الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 342.

الذی یظهر من هذا الکلام أمران:

الأمر الأوّل: أنّهم یتفقون علی تمامیة دلالة الروایة علی المعنی المطلوب علی تقدیر أنْ تکون(ما) موصولة.

الأمر الثانی: أنّهم یختلفون علی دلالة الروایة بالمعنی المطلوب إذا کانت(ما) مصدریة زمانیة؛ لأنّه إذا قلنا أنّ المقصود بعدم العلم _____ بناءً علی کون(ما) مصدریة زمانیة _____ هو عدم العلم بالواقع والظاهر، أی ما داموا لا یعلمون لا بحکمٍ واقعی، ولا بحکمٍ ظاهری؛ حینئذٍ تکون هذه الروایة محکومة لأدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ موضوعها هو عدم العلم مطلقاً، وأدلّة وجوب الاحتیاط هی علم بالحکم الظاهری، فتکون رافعة لموضوع هذه السعة وهذه البراءة، وتکون حاکمة علیها. وأمّا إذا قلنا أنّ المقصود بعدم العلم فی الروایة هو عدم العلم الواقعی، أی الناس فی سعةٍ ما داموا لا یعلمون بالواقع، فتکون البراءة المستفادة من هذا الحدیث حتّی بناءً علی أنّها مصدریة زمانیة هی براءة معارضة ومنافیة لأدلّة وجوب الاحتیاط.

قد یقال: أنّ کلا الأمرین هو محل کلام وتأمّل، لا الاتفاق علی تمامیة الاستدلال بالروایة علی المطلوب بناءً علی أنّ(ما) موصولة، ولا جعل مصب الخلاف بناءً علی أنّها مصدریة زمانیة هو کون عدم العلم المغیّی هو عدم العلم مطلقاً، أی عدم العلم بالواقع والظاهر، أو عدم العلم بالواقع فقط، جعل هذا هو المناط فی دلالة الروایة علی المطلوب، وعدم دلالتها. هذا أیضاً لیس صحیحاً.

أمّا بالنسبة للأمر الأوّل، وهو عدم الملازمة بین کون (ما) فی الروایة اسماً موصولاً، وبین تمامیة دلالة الروایة علی المطلوب؛ بل یمکن أن نقول أنّ (ما) فی الروایة أسم موصول، والمعنی هو أنّ الناس فی سعة ما لا یعلمون، ومع ذلک نقول أنّ الروایة لیس فیها دلالة علی المطلوب. وتوضیحه بأن یقال: بناءً علی أنّ (ما) أسم موصول توجد عندنا أضافة، فالسعة مضافة إلی أسم الموصول، وهذه الإضافة یمکن تفسیرها بتفسیرین:

ص: 211

التفسیر الأوّل: نفسّر الإضافة بأنّها إضافة حسب اصطلاح القائل(إضافة موردیة) .

التفسیر الثانی: نُفسر الإضافة بأنّها إضافة أشبه بالسببیّة. بمعنی أننّا تارة نفترض أنّ الإضافة إضافة بلحاظ المورد، بمعنی أنّ السعة أُضیفت إلی المورد الذی یحصل فیه الضیق والسعة، أی أنه یجعل السعة فی مورد الحکم المجهول الذی تشکّ فیه، هذا معنی الإضافة الموردیة، مفادها هو التأمین فی مورد الحکم المجهول. إذا فُسّرت الإضافة بهذا التفسیر تکون منافیة لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّه یجعل الضیق ووجوب الاحتیاط فی مورد الحکم المجهول. فالمورد واحد، أدلة وجوب الاحتیاط تجعل فیه الضیق ووجوب الاحتیاط، وهذه الروایة تجعل فیه السعة وتنفی وجوب الاحتیاط، فتکون منافیة لدلیل وجوب الاحتیاط.

وأمّا إذا فسرناها بتفسیرٍ آخر، وقلنا بأنّ الإضافة هی أشبه بالإضافة السببیة، یعنی کأنّ الروایة ترید أنْ تقول أنت فی سعةٍ من ناحیة ما لا تعلم به، وما لا تعلم به لیس سبباً للضیق، فهی تنفی الضیق من ناحیة الحکم المجهول الذی لا تعلم به، ومن الواضح أنّ هذا لا ینافی جعل الضیق بسبب أدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدلّة وجوب الاحتیاط تجعل الضیق من ناحیتها کأدلّة تدل علی وجوب الاحتیاط، فنفی الضیق من ناحیة الواقع لا ینافی حصول الضیق من ناحیة قیام دلیل علی وجوب الاحتیاط؛ ولذا تکون البراءة حینئذٍ غیر منافیة لأدّلة وجوب الاحتیاط؛ بل تکون محکومة لها، وبالتالی لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام حتّی إذا کانت (ما) موصولة. فلیس مجرّد أنْ تکون(ما) موصولة معناه أنّ الروایة تکون دالّة علی المطلوب، وإنّما لابدّ أنْ نفهم ما معنی هذه الإضافة، الإضافة المفترضة _____ بناءً علی أنّ(ما) موصولة _____ هل هی إضافة موردیة التی یکون مفادها جعل السعة فی مورد الحکم المجهول ؟ أو أنّها إضافة بمعنی أنّها سعة من ناحیة ما لا تعلم به، یعنی من ناحیة الحکم المجهول، بمعنی أنک فی سعة من ناحیة الحکم المجهول ولیس علیک ضیق من ناحیته، وهذا لا ینافی وجود ضیقٍ من ناحیة أخری، یعنی من ناحیة وجوب الاحتیاط المستفاد من دلیل وجوب الاحتیاط؛ وحینئذٍ لا تکون منافیة.

ص: 212

أمّا الأمر الثانی الذی هو أنّهم اختلفوا بناء علی أنّ (ما) مصدریة زمانیة، ومنشأ اختلافهم هو ما هو المراد بعدم العلم الذی جُعل غایة للسعة ؟ هل هو عدم العلم المطلق، أو عدم العلم بالواقع ؟ فإذا کان المراد هو عدم العلم بالواقع، فیکون المفاد حینئذٍ معارضاً لأدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل وجوب الاحتیاط عند عدم العلم بالواقع، فیکون موضوع کل منهما هو عدم العلم بالواقع. أمّا إذا کان المراد بعدم العلم هو عدم العلم مطلقاً، أی عدم العلم بالحکم الواقعی، وعدم العلم بالحکم الظاهری أیضاً؛ فحینئذٍ یرتفع الموضوع إذا قام دلیل علی وجوب الاحتیاط؛ لأنّ المکلّف یصبح عالماً بوجوب الاحتیاط، أی بالحکم الظاهری، فیکون حاکماً علی هذا الحدیث. والمناقشة فی هذا الأمر هی أن یقال: أنّ مجرّد کون عدم العلم المجعول غایة هو عدم العلم بالواقع لا یوجب أنْ یکون مفاده معارضاً لأدلّة وجوب الاحتیاط کما قیل، لو قلنا أنّ الخلاف بینهم هو أنّ عدم العلم هل هو عدم العلم بالواقع، أو لا ؟ فإذا کان عدم العلم بالواقع یحصل تعارض بین مفاد الحدیث وبین أدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّ کلاً منهما مورده واحد وهو عدم العلم بالحکم الواقعی، فیتعارضان، والإشکال هو أنّه لیس هناک ضرورة لهذا المعنی، فنقول أنّ(ما) مصدریة زمانیة وعدم العلم هو عدم العلم بالواقع، لکن مع ذلک هناک مجال للقول بعدم المنافاة بینهما، بمعنی أنّ حدیث السعة لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط؛ بل یکون محکوماً له، بأن یقال: بناءً علی الاحتمال الثانی وهو أنّ (ما) مصدریة زمانیة، لا توجد إضافة صریحة، والسعة لیست مضافة إلی ما بعدها، لکن بالنتیجة لابدّ أنْ تکون الإضافة مُقدّرة، والسر فی هذا هو أنّ کلمة(سعة) لا یمکن أنْ تبقی هکذا معلّقة، ولابدّ أنْ تکون متعلّقة بشیء، فمن أی شیء یکون الناس فی سعة ؟ فلابدّ من افتراض شیء تتعلّق به السعة، فلابدّ من افتراض إضافة مقدّرة، فإذا جاءت مسألة الإضافة، ولو تقدیراً؛ حینئذٍ ینفتح المجال للاحتمالین المتقدّمین، وهما هل أنّ هذه الإضافة إضافة موردیة ؟ أو أنّها إضافة سببیّة؟ فإذا کانت الإضافة موردیة یقع التعارض بین الحدیث وبین دلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ الحدیث یجعل السعة فی مورد الحکم المجهول، وأدلّة وجوب الاحتیاط تجعل الضیق فی نفس المورد، فیحصل التعارض بینهما، وأمّا إذا قلنا بأنّ الإضافة المقدّرة غیر المصرّح بها هی إضافة سببیّة، بمعنی أنّ الحدیث الشریف ینفی الضیق من جهة الحکم الواقعی، ولا ینفیه مطلقاً، ومثل هذا لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّه یثبت وجوب الاحتیاط من جهة أخری، ولیس من ناحیة الواقع، وبهذا لا یکون معارضاً لدلیل وجوب الاحتیاط.

ص: 213

إذن: النتیجة هی أنّه لیس کلما قلنا بأنّ(ما) موصولة یقع التعارض، وکلّما کانت (ما) مصدریة لا یقع التعارض لیس هذا هو المیزان، وإنّما المیزان هو أنّ الإضافة المصرّح بها، أو المقدّرة فی الحدیث الشریف هل هی إضافة موردیة، أو إضافة سببیّة. هذا الرأی الثالث الذی یمکن أن یُذکر فی المقام.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث السعة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث السعة

کان الکلام فی حدیث السعة وتطرّقنا إلی الرأی الأخیر الذی یری بأنّ التفصیل ینبغی أنْ یکون بین کون الإضافة المصرّح بها، بناءً علی أنّ (ما) اسم موصول، أو المقدّرة بناءً علی أنّ (ما) ظرفیة زمانیة، وینبغی أنْ یکون التفصیل بین کون الإضافة موردیة، وبین کونها سببیّة، فإذا کانت الإضافة موردیة، فالبراءة المستفادة من الحدیث تکون معارِضة لأدلّة وجوب الاحتیاط؛ لأنّها تجعل السعة والتأمین فی مورد الحکم المجهول، بینما أدلّة الاحتیاط تجعل الضیق ووجوب الاحتیاط فی نفس هذا المورد، وهو مورد الشک فی الحکم الواقعی، فیتعارضان، وهذا هو المطلوب فی البراءة فی محل الکلام. وأمّا إذا کانت الإضافة سببیّة والتی تفسّر بأنّ الناس فی سعةٍ من ناحیة الحکم المجهول، فیکون مفادها نفی الضیق من ناحیة الحکم المجهول، وهذا لا ینافی أنْ یکون هناک ضیق بأدلّةٍ أخری، هذا لیس ضیقاً من ناحیة الحکم الواقعی، وإنّما هو ضیق نشأ من قیام أدلّةٍ تدلّ علی وجوب الاحتیاط، فعلیه لا یکون منافیاً لأدلّة وجوب الاحتیاط.

ویمکن أن یلاحظ علیه: قد یقال أنّ التفریق بین کون الإضافة سببیّة، أو موردیة خلاف ظاهر الحدیث، باعتبار أنّ الحدیث حسب ظاهره ینافی أدلّة وجوب الاحتیاط، یعنی السعة المستفادة من الحدیث علی کلا التقدیرین، سواء کانت إضافة سببیّة، أو موردیة، ینافی أدلّة وجوب الاحتیاط. أمّا إذا کانت(ما) موصولة، والإضافة موردیة، فبنفس البیان الذی ذُکر فی الوجه السابق. وأمّا بناءً علی أنّ (ما) أسم موصول والإضافة سببیّة، هنا ذُکر فی الوجه السابق أنّ البراءة المستفادة من الحدیث لا تنافی دلیل الاحتیاط؛ لأنّ البراءة المجعولة هی براءة من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک، وجعل السعة من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط، هل صحیح أنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الاحتیاط لا من ناحیة الحکم الواقعی المشکوک ؟

ص: 214

بعبارة أخری: أنّ الضیق المنفی بحدیث السعة من ناحیة الحکم الواقعی المشکوک لیس هو شیئاً آخر غیر وجوب الاحتیاط، فیکون هو المنفی، فما ینفیه الحدیث هو الضیق من ناحیة الحکم الواقعی المشکوک، عندما یشک المکلّف فی حکمٍ واقعی، یشک فی حرمة شرب الخمر _____ مثلاً ______ هذا الحدیث ینفی الضیق من ناحیته، ما هو الضیق الذی ینشأ من حکم واقعی مشکوک ؟ الضیق هو عبارة عن وجوب الاحتیاط، فما ینفیه الحدیث هو عبارة عن وجوب الاحتیاط، وأدلّة وجوب الاحتیاط هی تثبت وجوب الاحتیاط، فیکون معارضاً لها. ولا نستطیع القول بأنّ أدلّة وجوب الاحتیاط تثبت وجوب الاحتیاط بقطع النظر عن التکلیف الواقعی المشکوک، حتّی لا تعارض حدیث السعة، بدعوی أنّ حدیث السعة ینفی الضیق من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک، وهذا لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط، وکأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یثبت الضیق لا من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک، ودلیل وجوب الاحتیاط یقول: لأنّک تشک بالتکلیف ولا تعلم به أنا أجعل وجوب الاحتیاط.

وبعبارة أخری: أنّ وجوب الاحتیاط إنّما هو لمراعاة التکالیف الواقعیة المحتملة واهتمام الشارع بها، ولأنّها کذلک أوجب الشارع الاحتیاط لإدراک الواقع، ولإدراک الأحکام الواقعیة المشکوکة. فإذن: لا یصحّ أنْ نقول أنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الاحتیاط بقطع النظر عن التکلیف الواقعی المشکوک؛ بل هو یجعل وجوب الاحتیاط من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک، والمفروض أنّ الحدیث بناءً علی السببیّة یجعل السعة من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک.

إذن: بلحاظ التکلیف الواقعی المشکوک هناک حدیثان متعارضان، أحدهما یجعل السعة، والآخر یجعل الضیق، فیتعارضان، کما هو الحال لو کانت الإضافة موردیة، فالتنافی والتعارض بین الحدیثین یکون ثابتاً حتّی لو کانت الإضافة سببیّة بالمعنی الذی ذکره. هذا إذا کانت(ما) موصولة.

ص: 215

أمّا إذا کانت(ما) مصدریة زمانیة فیکون تقدیر الحدیث هکذا(الناس فی سعةٍ ما داموا لا یعلمون) هنا أیضاً إذا سلّمنا أنّ الإضافة مقدرّة، نقول لا فرق فی هذه الإضافة المقدّرة بین أنْ تکون موردیة، وبین أنْ تکون سببیّة، فإذا کانت موردیة، فالتعارض بین الدلیلین قائم کما ذکر؛ لأنّ الحدیث یثبت السعة فی هذا المورد، ودلیل وجوب الاحتیاط یثبت الضیق ووجوب الاحتیاط فی هذا المورد أیضاً، فیتعارضان فی موردٍ واحد. وکذلک إذا کانت الإضافة سببیّة، فنقول أیضاً هناک منافاة بینهما، فالنکتة لیس هو کونها موردیة أو کونها سببیّة؛ بل هی شیء آخر، هذه النکتة إذا کانت موجودة فلا فرق بین أنْ تکون الإضافة موردیة أو سببیّة، وإذا لم تکن هذه النکتة موجودة، فلا تنافٍ أیضاً من دون فرقٍ بین الإضافة الموردیة والإضافة السببیّة. وهذه النکتة هی أنّه بناءً علی أنّ(ما) مصدریة زمانیة، ما هو المراد بعدم العلم الذی وقع غایة لجعل السعة والتأمین ؟ هذه النکتة التی اُستفیدت من کلماتهم کما ذکرنا فی الدرس السابق، أنّ عدم العلم هل هو عدم العلم المطلق ؟ أو هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی ؟ فإذا کان عدم العلم الذی جُعل غایة فی الحدیث الشریف(الناس فی سعة ما داموا لا یعلمون) یعنی إلی أنْ یعلموا، فنسأل: إلی أنْ یعلموا بماذا ؟ مرّة نقول إلی أنْ یعلموا بالتکلیف الواقعی، فیکون مفاد الحدیث هو(ما دمت لا تعلم بالتکلیف الواقعی نجعل لک السعة)، وهذا المفاد یکون منافیاً لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الضیق، ویجعل وجوب الاحتیاط ما دمت غیر عالم بالتکلیف الواقعی، فیکون موضوعهما واحداً، وکلٌ منهما یجعل حکمه فی موضوعٍ واحدٍ وهو فی حالة عدم العلم بالتکلیف الواقعی، فإذا کان المقصود من عدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی؛ حینئذٍ یتنافیان سواء کانت الإضافة المقدرّة موردیة، أو کانت سببیّة، فیتنافیان حتّی لو کانت الإضافة سببیّة؛ لما قلناه من أنّ دلیل وجوب الاحتیاط فی هذه الحالة أیضاً وهی حالة عدم العلم بالتکلیف الواقعی، یجعل وجوب الاحتیاط من ناحیة التکلیف الواقعی المجهول، بینما حدیث السعة یجعل السعة والتأمین فی هذه الحالة من ناحیة التکلیف الواقعی المشکوک. المهم هو أنّه ما هو الشیء الذی یکون الناس فی سعةٍ ما داموا لا یعلمون به ؟ هل المراد هو ما داموا لا یعلمون بالتکلیف الواقعی ؟ هذا یوجب التنافی بین الحدیثین. أمّا إذا قلنا بأنّ المقصود به هو عدم العلم المطلق، أی ما دمت غیر عالمٍ بالتکلیف الواقعی، وبالتکلیف الظاهری أیضاً، فکأنّ الحدیث یقول: الناس فی سعةٍ ما داموا غیر عالمین بالضیق، وهذا الضیق تارة ینشأ من تکلیفٍ واقعی، وتارة ینشأ من دلیلٍ یدلّ علی الضیق، یعنی یدلّ علی وجوب الاحتیاط، فیکون موضوع البراءة هو عدم العلم بالتکلیف الموجب للضیق واقعاً وظاهراً، وهذه البراءة تکون محکومة لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یرفع موضوعها؛ لأنّ موضوعها هو عدم العلم بما یدلّ علی الضیق مطلقاً، ودلیل وجوب الاحتیاط یدلّ علی وجود العلم بالضیق، فیکون رافعاً لموضوع هذه البراءة، فلا تکون البراءة معارضة له؛ بل تکون محکومة له. فالمهم هو أنّه بناءً علی أنّ(ما) مصدریة ماذا یراد بعدم العلم ؟ ولیس المهم هو کون الإضافة موردیة، أو سببیّة؛ لأنّه علی کلا التقدیرین النتیجة واحدة، فإذا قلنا بأنّ المراد بعدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی، فالتعارض یکون موجوداً علی کلا التقدیرین، وإن قلنا بأنّ المراد به هو عدم العلم المطلق، فلا تعارض علی کلا التقدیرین.

ص: 216

لا یبعد أنْ یکون المقصود بعدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی بحسب ما یُفهم من الحدیث الشریف، ولیس عدم العلم المطلق، وذلک لأنّ مفاد الحدیث الشریف بناءً علی أنّ(ما) مصدریة زمانیة، وبناءً علی تقدیر الإضافة، یکون مفاد الحدیث هو أنّ الناس فی سعةٍ من الشیء فی حال الجهل به، وما داموا لا یعلمون به، والظاهر أنّ المقصود بالشیء هو الحکم المجهول والمشکوک، فالشیء لابدّ من تقدیره، وهذا هو المقصود بالإضافة التقدیریة، فالحدیث الشریف یقول: ما دام الإنسان غیر عالمٍ بالحکم الواقعی المشکوک فهو فی سعة؛ حینئذٍ تکون هذه البراءة معارضة لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الضیق فی هذه الحالة، بینما حدیث السعة یجعل السعة والتأمین فی حالة عدم العلم بالتکلیف.

نعم إذا لم نفترض الإضافة ولم نقدّرها یمکن أنْ یقال بأنّ النتیجة تتغیر، فأنّ مفاد الحدیث حینئذٍ یکون هو نفی الضیق ما داموا لا یعلمون بالضیق؛ لأننّا لم نقدّر إضافة السعة، والمفروض أنّ (ما) مصدریة، فإذا أمکن هذا التفسیر فیه؛ حینئذٍ لا یکون معارضاً لدلیل الاحتیاط، فأنّ الحدیث ینفی الضیق عن المکلّف حیث یکون عالماً بالضیق، وهذا لا ینافی وجوب الاحتیاط؛ لأنّ وجوب الاحتیاط یوجب العلم بالضیق، وبذلک یکون حاکماً علی هذا الحدیث الشریف.

لکنّ الظاهر أنّ الصحیح هو ما ذکرناه من أنّ ظاهر الحدیث هو ______ بناءً علی أنّ (ما) مصدریة ______ أنّ الإضافة مقدرة، (أنتم فی سعةٍ) یُفهم من الحدیث أنّ السعة هی من التکلیف المشکوک، یعنی انتم فی سعة من ناحیة التکلیف الذی تشکّون فیه. (من الشیء المجهول) یعنی من التکلیف المجهول.(ما دمتم غیر عالمین به). وهذه البراءة منافیة لدلیل وجوب الاحتیاط ؛ لأنّها تجعل السعة مُغیّاة بعدم العلم بالتکلیف الواقعی، وفی نفس هذا المورد دلیل وجوب الاحتیاط یجعل وجوب الاحتیاط ما دمنا غیر عالمین بالتکلیف الواقعی. یبدو _____ والله العالم _____ أنّ هذا الحدیث دال علی البراءة علی کل التقادیر.

ص: 217

حدیث الحجب

الحدیث الآخر الذی ندخل فیه هو حدیث الحجب(ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم) ورد بهذا النص فی روایة نقلها الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه)، عن التوحید للشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، یقول: وعن احمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن ابن فضّال، عن داوود بن فرقد، عن أبی الحسن زکریا بن یحیی، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم. (1)

بقطع النظر عمّا سیأتی من وجود مشکلةٍ فی الراوی المباشر الذی هو زکریا بن یحیی، توجد مشکلة فی احمد بن محمد بن یحیی العطّار، بناءً علی أنّ فیه مشکلة، وإلاّ إذا تجاوزنا هذه المشکلة کما یحتمل قویاً، فالسند من غیر جهة الراوی المباشر یکون صحیحاً. لکنّ مشکلة احمد بن محمد بن یحیی فی سند الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، لو کانت مشکلة یمکن تجاوزها بأنّ الشیخ الکلینی روی نفس هذه الروایة، وبنفس الطریق مباشرة عن أبیه، یعنی عن محمد بن یحیی العطّار، فالروایة موجودة فی الکافی بسندٍ صحیح من غیر جهة الراوی المباشر. (2)

فی بعض البحوث ذُکر بأنّ هذا السند تام، ویبدو أنّه لیس واضحاً تمامیّة هذا السند باعتبار الراوی المباشر، واستشکل جماعة فی السند، منهم المجلسی(قدّس سرّه) فی مرآة العقول، علّق علی هذا الحدیث بأنّه مجهول، ویبدو أنّ السرّ فی قوله(مجهول) هو من جهة عدم إمکان تشخیص الراوی المباشر الذی هو زکریا بن یحیی، والذی لا یُعلم هل هو الواسطی الثقة المنصوص علی وثاقته، أو التمیمی المنصوص علی وثاقته أیضاً، والسرّ هو أنّ زکریا بن یحیی فی محل الکلام نُصّ علی أنّ کنیته هی(أبو الحسن)، وهذان الثقتان ممّن یسمی زکریا بن یحیی لم یُذکر فی ترجمتهما أنّهما یُکنیان بأبی الحسن، وعادّة یُذکر هذا الشیء فی الترجمة، ومن هنا یبرز احتمال أنْ یکون زکریا بن یحیی المُکنّی بأبی الحسن الذی هو المقصود فی روایتنا هو غیر زکریا بن یحیی الواسطی، وزکریا بن یحیی التمیمی المنصوص علی وثاقتهما.

ص: 218


1- (1) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 27، ص 163، باب وجوب التوقّف والاحتیاط فی القضاء والفتوی، ح 33.
2- (2) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 1، ص 164، باب حجج الله علی خلقه، ح 3.

الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه) ینقل عن المختلف، والمختلف ینقل عن ابن أبی عقیل، یقول صاحب الوسائل(قدّس سرّه) : وروی ابن أبی عقیل علی ما نقله العلامة عنه، قال: ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی، صاحب کتاب شمس المذهب، عنهم (علیهم السلام): أنّ الرجل إذا جامع فی شهر رمضان عامداً فعلیه القضاء والکفّارة، فأنْ عاود إلی المجامعة فی یومه ذلک مرّة أخری، فعلیه فی کل مرّة کفّارة. (1) ونفس هذا الشیء أیضاً ذُکر فی معالم العلماء لأبن شهر آشوب تحت رقم 358، أیضاً ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی.

فإذن: یبدو أنّ هناک شخصاً یُسمّی بزکریا بن یحیی، ویُکنّی بأبی الحسن، ومن المحتمل أنْ یکون هو الراوی فی هذه الروایة، فإذا کان کذلک لا یمکن الجزم بأنّ زکریا بن یحیی فی روایتنا هو الواسطی، أو التمیمی الثقة؛ بل أکثر من هذا، فأنّ زکریا بن یحیی متعددّ جداً، فهناک الکثیر ممّن یُسمّی بزکریا بن یحیی، فإذا لم نقل أنّ زکریا بن یحیی المُکنّی بأبی الحسن فی هذا السند هو صاحب کتاب شمس المذهب، طبعاً فی الواسطی والتمیمی لم یُذکر له کتاب شمس المذهب، وإلاّ لو کان لذکر فی ترجمتهما، لو لم نحتمل أنّ زکریا بن یحیی المکنّی بأبی الحسن فی محل الکلام، لو قلنا أنّه غیر من ذکره ابن شهر آشوب، أو من ذکره ابن أبی عقیل، وأنّه غیره، مع ذلک نقول لا یمکن تشخیص أنّه الواسطی، أو التمیمی؛ لأنّه یکون مردداً بین الثقة وغیره، هناک عدّة أسماء طبقتها مناسبة ولم یُنص علی وثاقتهم، ویُحتمل أنْ یکون زکریا بن یحیی هنا هو أحد هؤلاء الأشخاص، ولا أقل من أنّه مرددّ بین الثقة، الذی هو الواسطی، أو التمیمی، وبین غیره. فإثبات أنّه هو الواسطی، أو التمیمی مع عدم تصریح الکل عند ترجمتهما وقد ذکروا لهما ترجمة مفصّلة بأنّهما یکنیان بأبی الحسن لا یخلو من صعوبة.

ص: 219


1- (3) وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 10، ص 55، باب وجوب تکریر الکفارة بحسب تکریر الجماع فی الصوم، ح 2.

إذن: هناک کلام فی سند هذا الحدیث.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب

فاتنا التنبیه علی شیءٍ یرتبط بسند حدیث الحجب، قلنا أنّ الراوی المباشر للحدیث هو أبو الحسن زکریا بن یحیی، وقلنا أنّه من المحتمل أنْ یکون هو شخصاً آخر غیر الواسطی، أو التمیمی المنصوص علی وثاقتهما بنکتة أنّهما لم تُذکر لهما هذه الکنیة فی ترجمتهما، فنحتمل أنّ زکریا بن یحیی هذا المُکنّی بأبی الحسن هو غیرهما؛ بل لعلّ ذکر الکنیة، وهو شیء غیر متعارف فی الروایات، لغرض التنبیه علی أنّه شخصٌ آخر غیر الواسطی والتمیمی اللّذان لا یُکنیان بأبی الحسن، فیُحتمَل أنْ یکون النص علی الکنیة فی الروایة لبیان أنّه شخص آخر غیرهما.

دلالة حدیث الحجب

تقریب الاستدلال بالروایة یکون باعتبار أنّ مقتضی إطلاق الروایة هو أنّ الذی یُحجب عن العباد موضوع عنهم، والوضع عنهم یساوق عدم إیجاب الاحتیاط علیهم من ناحیته، فیکون بذلک معارضاً لأدلة وجوب الاحتیاط. الحکم المحجوب عن العباد، طبعاً بإطلاق الروایة؛ لأنّ الروایة لم تقل الحکم المحجوب عن العباد؛ بل ما حجب الله علمه عن العباد، وسیأتی أنّها تشمل حتّی الشبهة الموضوعیة ولا داعی لتخصیصها بالشبهة الحکمیة، کما لا داعی لتخصیصها بالشبهة الموضوعیة، والقرینة التی ذُکرت فی حدیث الرفع من وحدة السیاق کان هناک احتمال أنّها تقتضی الاختصاص بخصوص الشبهات الحکمیة، بأنّ(ما) فی سائر الفقرات یُراد بها الفعل والموضوع، لکن هذه القرینة لیست موجودة کما هو واضح فی محل الکلام. إذن: مقتضی الإطلاق هو شموله للشبهات الحکمیّة والشبهات الموضوعیّة، وکلامنا فی الشبهات الموضوعیة، فهی تدل علی أنّ إذا شککت فی حکم ولم تعلم به وحُجب عنک هذا الحکم، فأنّه یکون موضوعاً عنک، فإذا کان المراد بالوضع هو عدم إیجاب الاحتیاط، فأنّ الروایة تکون دالّة علی عدم وجوب الاحتیاط تجاه التکلیف المشکوک، وهذه هی البراءة المعارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط.

ص: 220

الإشکال الذی یرد علی الاستدلال بالروایة هو الإشکال المعروف، وهو أن یُدّعی بأنّ الروایة لیست ناظرة إلی محل الکلام، ولا تنفعنا لإثبات ما نریده فی المقام عندما نستدل بهذه الأدلّة؛ لأنّ الروایة ناظرة إلی شیءٍ آخر، وما نرید إثباته هو شیء آخر غیر ما تنظر إلیه الروایة.

توضیح الإشکال: یقول المستشکل: أنّ الذی یُستفاد من قوله(علیه السلام) فی هذه الروایة (ما حجب الله علمه عن العباد) أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، أی أنّ ما یحجبه الله(سبحانه وتعالی) موضوع عن العباد. هذا هو مفاد الروایة، وأین هذا ممّا نحن فیه ؟!! نحن لا نتکلّم عن حکمٍ حجبه الله(سبحانه وتعالی) عنّا بحیث یُنسب الحجب ویضاف إلیه (سبحانه وتعالی)، وإنّما نتکلّم عن حکمٍ حجبه الطغاة، وحجبته الأسباب الموضوعیة الخارجیّة عنّا، حتّی إذا هو صدر من الله(سبحانه وتعالی)، وبُلّغ به النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّة(علیهم السلام)، وبلّغوه(علیهم السلام) لکنّه لم یصل إلینا لسببٍ من الأسباب، نحن نتکلّم عن هذا الحکم الذی لم یصل إلینا حتّی لو کان صادراً ومُبیَناً، ونحن نرید أنْ نثبت البراءة فی هذه الحالة، والروایة لیست ناظرة إلی ذلک، وإنّما هی ناظرة إلی تکلیفٍ لم یُبینه الله(سبحانه وتعالی)، إمّا لم یُبینه أصلاً، أو بیّنه وأوصله إلی المبلغین، وهم النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّة(علیهم السلام)، لکنّه لم یأمره بتبلیغه وبیانه للناس.

وبعبارة أخری: الحدیث یدل علی أنّ التکلیف غیر الصادر، أی مع عدم الصدور هناک تأمین ووضع تجاهه، ولا یجب الاحتیاط؛ لأنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی)، ولم یُبیّنه، یعنی ما کان الله(سبحانه وتعالی) هو السبب فی حجبه وعدم بیانه، فالروایة تتحدّث عن تکالیفٍ غیر مبینة أصلاً، فمثل هذه التکالیف الغیر مبیّنة هی تکالیف اقتضائیة إنشائیة لا تتجاوز هذه المرحلة، فیکون مفاد الحدیث الشریف هو مفاد(ما سکت الله عنه فاسکتوا عنه) وهذا المفاد لا ینفعنا فی محل الکلام، نحن نرید أنْ نثبت براءةً فی حالة عدم الوصول حتّی لو کان التکلیف موجوداً وبیّنه النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّة(علیهم السلام) لکنّه لم یصل إلینا لسببٍ من الأسباب. فهذا الحدیث الشریف لا ینفع لإثبات البراءة فی محل الکلام؛ لأنّه ناظر إلی التکالیف التی حجبها الله(سبحانه وتعالی) عن العباد والتکالیف التی یحجبها الله (سبحانه وتعالی) هی التکالیف الغیر مبیّنة، فلا یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات البراءة فی محل الکلام. والقرینة علی نظر الحدیث واختصاصه بالتکالیف غیر المبیّنة وغیر الصادرة هی إضافة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی)، أمّا التکالیف المبیّنة والغیر الواصلة إلینا لوجود موانع وأسباب، سواء کانت هذه الأسباب تمثّل الأفعال الاختیاریة للعباد مثل منع الظالمین وإحراقهم للکتب وأمثال هذه الأمور، أو کانت أسباب تکوینیة طبیعیة، فی کل هذه الحالات لا نستطیع أن نقول أنّ الله حجب علمه عن العباد، وإنّما بیّنه، وأمر الأوصیاء ببیانه، وبیّنه الأوصیاء، لکنّه لم یصل إلینا لهذه الأسباب، وهذا لا یصدق علیه أنّه ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.

ص: 221

أجیب عن هذا الإشکال: بأنّه لا إشکال فی أنّ ظاهر الحدیث الشریف أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، وهذا یقتضی أنْ یکون نظر الحدیث إلی التکالیف التی یحجبها الله(سبحانه وتعالی)، لکن إضافة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی)یمکن تصوّرها بنحوین:

النحو الأوّل: أنْ یُضاف الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، وبما هو مدبر، وبما هو موجد للکائنات والعباد.

النحو الثانی: أنْ یضاف الحجب إلیه بما هو مشرّع ومولی. والإشکال علی الاستدلال بالروایة فی محل الکلام مبنی علی أنْ تکون إضافة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) هی من قبیل إضافة الحجب إلیه بما هو مولی ومُشرّع، فیجری الإشکال؛ لأنّ الحجب من الله(سبحانه وتعالی) بما هو مولی وشارع یقتضی أنْ یکون المقصود به هو عدم بیان التکالیف للعباد، وحتّی للأوصیاء وللنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فیکون النظر فی الروایة إلی التکالیف غیر المُبیّنة، فالبراءة إذا کانت مستفادة من الحدیث هی براءة فی حالة عدم بیان التکالیف من قِبل الله(سبحانه وتعالی) بما هو شارع، ولا تشمل محل الکلام، یعنی لا تشمل صورة عدم وصول التکلیف إلی المکلّف حتّی لو کان غیر محجوب منه (سبحانه وتعالی) بما هو شارع، وقلنا أنّ المهم هو إثبات أنّ التکلیف لم یصل إلی المکلّف، فنجعل فیه البراءة، ونستفید البراءة حتّی لوکان هذا التکلیف قد صدر وبُیّن، ولم یحجبه الله(سبحانه وتعالی)عن العباد، هذا الحدیث لا یثبت هذه البراءة؛ لأنّه یقول (أنّ ما حجب الله علمه بما هو شارع یعنی ما لم یُبیّنه الله لأولیائه، ولم یأمر أولیاءه بتبلیغه إلی الناس هو موضوع عنهم)، وهذا لا ینفعنا فی محل الکلام؛ لأننّا نتکلّم عن تکالیفٍ غیر واصلة وإنْ کانت مبیّنة، وأنْ بلّغها الحجج إلی الناس، لکنّها لم تصل لسببٍ أو لآخر، فیتم الإشکال.

ص: 222

وأمّا إذا کان المقصود بالإضافة هو إضافة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق وموجد للأشیاء، ویرجع إلیه الأمر کلّه، وکلّ ما فی الوجود یرتبط به؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الإشکال؛ لأنّ الحجب حینئذٍ یُنسب إلیه (سبحانه وتعالی) فی جمیع هذه الموارد حتّی فی حالات عدم وصول التکلیف إلی المکلّف بفعل الأسباب الطبیعیة أو التکوینیة من قبیل صاعقة أو مطر أو غیرهما؛ بل حتّی إذا کان سببه منع الظالمین، وإتلافهم للتراث الذی کان موجوداً سابقاً أیضاً یصدق علیه أنّ الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حجب هذه التکالیف عن العباد؛ لأنّ کل الأفعال حتّی الاختیاریة التی تصدر من الظالمین والمعاندین هی بحسب ما نعتقد یصح نسبتها بشکلٍ أو بآخر إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق. نعم یصح نسبتها إلی العبد، لکن فی نفس الوقت یصح نسبتها إلی الخالق، والحدیث یرید أنْ یقول ما کان الله(سبحانه وتعالی) سبباً فی حجبه عن العباد فهو موضوع عنهم، وهذا أعمّ من أنْ یکون الحجب حدث بسبب عدم بیان التکلیف من قِبل الشارع، أو حدث بعد بیانه لکن بسبب حادثة طبیعیة اتلفت الکتب، فأنّه یصدق علیها أنّ الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حجبه عن العباد.

فإذن: الحدیث یشمل کلا الأمرین ولیس ناظراً فقط إلی التکالیف غیر المبیّنة والصادرة؛ بل هو ناظر حتّی إلی التکالیف المبیّنة والصادرة وغیر الواصلة إلی المکلّف، فیمکن التمسّک بالحدیث لإثبات براءةٍ عند عدم وصول التکلیف إلی المکلّف حتّی لو کان مبیّناً وصادراً، وهذا هو المطلوب فی محل الکلام. إذن: الإشکال مبنی علی تفسیر، بینما علی الاحتمال الآخر لا یتم هذا الإشکال.

حینئذٍ یتممّ الجواب عن الإشکال فیقال: أنّ المستظهر من الحدیث الشریف هو الثانی لا الأوّل، یعنی أنّ إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافة إلیه بما هو خالق ومدبر وموجد للکائنات، لا بما هو شارع. وهذا الاستظهار یکون إمّا باعتبار أنّ الحجب أُضیف إلی لفظ الجلالة فقط من دون أیّ قرینة أخری، فیقال بأنّ لفظ الجلالة لا یستبطن إلاّ الخالقیّة والموجدیّة والمدبّریة، أمّا حیثیّة المولویة والتشریعیة لله(سبحانه وتعالی) فهی أمر زائد علی لفظ الجلالة، ویحتاج إلی قرینةٍ، فمع عدم القرینة یکون المقصود بلفظ الجلالة هو الموجد والخالق والمُدبّر، فتکون إضافة الحجب إلیه بما هو کذلک. نعم، یمکن أنْ تکون إضافة الحجب إلیه بما هو شارع، لکن هذه الحیثیة فیها مؤنة زائدة علی لفظ الجلالة تحتاج إلی إثبات، فمع عدم قرینةٍ إثباتیّةٍ علیها یکون ظاهر الدلیل هو أنّ الإضافة هی إضافة إلیه بما هو خالق وبما هو مُدبّر؛ وحینئذٍ یقال: بعد هذا الاستظهار یمکن أنْ نثبت أنّ الحدیث الشریف ینفع فی مقام الاستدلال لإثبات البراءة بعد دفع ذلک الإشکال.

ص: 223

هناک نکتة أخری غیر مسألة الإضافة إلی لفظ الجلالة، وأنّ لفظ الجلالة لا یستبطن المولویة والتشریع، وهی أنْ یقال: أنّ التکالیف التی یتصدّی المولی(سبحانه وتعالی) ویتعمّد بما هو مولی وشارع لحجبها عن المکلّف، إمّا بأنْ لا یُبلّغها لأوصیائه، وإمّا أنْ یبلّغها لهم ولکن یأمرهم بعدم تبلیغها إلی العباد لأسبابٍ ومصالح یدرکها، هذه التکالیف لیست فی معرض أنْ یتوهّم العبد أنّ علیه مسئولیة تجاهها، بحیث یرید الحدیث الشریف أنْ یرفع هذا التوهّم والمسئولیة ویثبت عدم المسئولیة والأمن والوضع، وأنّ المکلّف لا یجب علیه الاحتیاط تجاه هذه التکالیف، فکون نفس المولی تصدّی لحجبها عن العبد یعنی أنّه لا یریدها منه؛ ولذا هی لیست فی معرض توهّم أنّ المکلّف یکون مسئولاً تجاه مثل هذه التکالیف بحیث یتصدّی الشارع لرفع هذا التوهّم ولبیان عدم المسئولیة، ولبیان أنّ هذا التکالیف موضوعة عن العباد، بخلاف التکالیف التی هی محل کلامنا ونرید أنْ نثبت بها البراءة، التکالیف غیر الواصلة إلی المکلّف والتی یشک فیها، حتّی إذا کان مُبیّناً وصادراً من الشارع المقدس، مثل هذه التکالیف هی فی معرض توهّم أنّ هناک مسئولیّة تجاهها؛ لأنّها تکالیف بیّنها الشارع ولم یحجبها، لکنّها اختفت ولم تصل إلینا لسببٍ من الأسباب، مثل هذه التکالیف فی معرض توهّم أنّ العبد له مسئولیة تجاهها؛ فحینئذٍ یکون تصدّی الشارع لرفع هذه المسئولیة، ورفع هذا التوهّم له مجال ویکون مقبولاً عرفاً، وهذا أیضاً یکون قرینة علی أنّ الحجب یُضاف إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حتّی یکون الحدیث ناظراً حتّی إلی هذه التکالیف التی نتکلّم عنها، وهی التکالیف المشکوکة، غیر الواصلة إلی المکلّف التی نرید إثبات البراءة بها حتّی لو صدر بیانها وصدرت من الشارع.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب بحث الأصول

ص: 224

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب

کان الکلام فی حدیث الحجب والإشکال الوارد علی الاستدلال به فی محل الکلام، وکان حاصل الإشکال هو أنّ المطلوب فی المقام هو إثبات البراءة فی حالة عدم وصول التکلیف حتّی لو کان صادراً، وحتّی لو کان مُبیّناً، والروایة لیس فیها دلالة علی ذلک؛ بل الروایة ناظرة إلی إثبات التأمین فی حالة عدم صدور التکلیف، وعدم بیانه. ونحن نرید أنْ نثبت البراءة فی حالة عدم الوصول. کیف أنّ الحدیث یثبت البراءة؟ ناظر إلی مرحلة عدم الصدور، وعدم البیان، یقول: باعتبار أنّ الحجب فی الروایة الشریفة نُسب إلی الله(سبحانه وتعالی) فهو الذی حجب علمه عن العباد، فإذا حجب الله(سبحانه وتعالی) علمه، فهذا یساوق عدم البیان، وهذا الذی حجبه الله(سبحانه وتعالی)، موضوع عن العباد، فیکون الحدیث ناظراً إلی فرض عدم الصدور وعدم البیان، لا إلی فرض عدم الوصول.

والجواب عنه کان هو: صحیح أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، لکنّ إضافة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) مرّة تکون بما هو مولی ومشرّع، وأخری یُضاف الحجب إلیه بما هو حالق ومُدبّر، وإضافة الحجب إلیه بما هو مولی ومشرّع تعنی عدم البیان وعدم الصدور، فیتمّ الإشکال؛ لأنّ حجبه(سبحانه وتعالی) للتکلیف بما هو مشرّع یعنی أنّه لم یبیّن أساساً، أو أنّه بیّن للأولیاء والانبیاء(علیهم السلام)، لکنّه لم یأمر ببیانه إلی الناس، فهذا حجب من قِبله(سبحانه وتعالی). بینما إذا قلنا أنّ الإضافة هی إضافة إلیه بما هو خالق، ومدبّر؛ حینئذٍ هذا لا یستلزم أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی فرض عدم الصدور وعدم البیان؛ بل یمکن أنْ یکون ناظراً إلی محل الکلام، أی فرض عدم الوصول حتّی علی تقدیر البیان، للأسباب الخارجیة والعوارض التی تعرض وتسبب ضیاع الأخبار والروایات، مع ذلک یصدق أنّ الله(سبحانه وتعالی) حجبه، والحدیث شامل لمحل الکلام، باعتبار إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، ولا إشکال فی أنّ الحجب یمکن أنْ یُسند إلیه بما هو خالق، وکل الأفعال تُسند إلیه، بالنتیجة هو السبب الحقیقی فی کل هذه الأفعال حتّی إذا کان الحجب باعتبار إتلاف الظالمین للکتب وحرقهم لها، یعنی حتّی فی الأسباب الاختیاریة التی تصدر من المکلّفین باختیارهم، مع ذلک یمکن أن یُضاف الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق.

ص: 225

إذن: القضیة تکون مبتنیة علی ماذا نفهم من الحدیث ؟ وأنّ الإضافة بأی اعتبار؟

وتکملةً للجواب یُقال: الظاهر من الحدیث هو أنّ إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافة إلیه بما هو خالق ومُدبّر، لا بما هو مولی ومشرّع، وبالتالی یصحّ الاستدلال بالحدیث فی محل الکلام، والقرینة علی هذا هو أنّ الحجب أضیف إلی لفظ الجلالة، ولا یُفهم من لفظ الجلالة إلاّ الرازقیة والخالقیة والموجدیة وأمثال هذه الصفات التی ترتبط بمحل الکلام، أمّا کونه مشرّعاً وبما هو مولی هذا یحتاج إلی قرینة إضافیة، ولا توجد فی المقام قرینة إضافیة تدلّ علی أنّ إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) إنّما هی بما هو مولی.

والأمر الثانی الذی ذُکر وهو ____ کما سیأتی _____ هو مسألة تقریباً ما یشبه أنّ الحدیث لو کان ناظراً إلی مسألة الصدور ومسألة التکلیف غیر الصادر من الشارع الذی لم یتم علیه البیان تکون أشبه باللغویة، یعنی جعل البراءة فی ذلک الفرض بالبیان الذی تقدّم سابقاً وهو أنّ التکلیف الصادر من الشارع والمبیّن من قبله، لکنه لم یصل إلی المکلّف بسبب العوارض والأمور الخارجیة یختلف عن التکلیف الذی لم یصدر منه أصلاً، ولم یُبیّنه الشارع، فالتکلیف الذی لم یصدر منه ولم یُبینه لیس فی معرض توهم المسئولیة تجاهه، والمکلّف لا یتوهم أنّه مسئول تجاه تکلیفٍ لم یُبینه الشارع أصلاً، ولم یصدر منه إطلاقاً؛ ولذا لا مجال لافتراض أنّ الشارع یتصدّی لنفی هذه المسئولیة، مع کون هذه المسئولیة أساساً لیست فی معرض التوهّم، فلا معنی لأنْ یتصدّی الشارع وینفی هذه المسئولیة بحدیث الحجب وأمثاله، بخلاف ما إذا کان المقصود أنّ الحدیث ناظر إلی عدم الوصول، الغرض من الحدیث هو إثبات البراءة والتأمین والوضع عن العباد مع عدم الوصول حتّی لو کان صادراً ومُبیناً، فإذا کان ناظراً إلی هذا فتوهّم المسئولیة یکون وارداً، مثل هذا التکلیف بیّنه الشارع، والأئمّة(علیهم السلام) بینوه، لکنّه لم یصل إلی المکلّف بسببٍ أو بآخرٍ کضیاع الکتاب، أو احتراقه، ومثل هذا یکون فی معرض توهّم المسئولیة، والمکلّف مسئول تجاه هذا التکلیف الذی یشک فیه، ولم یصل إلیه، لکنه یحتمل أنّه قد بُیّن من قِبل الشارع، وتمّ علیه البیان، لکنّه لم یصله لسببٍ، أو لآخر، هذا فی معرض توّهم المسئولیة، وإذا کان فی معرض توّهم المسئولیة، فمن المعقول أنْ یتصدّی الشارع لنفی هذه المسئولیة بنفس الحدیث.

ص: 226

هذه القرینة الثانیة تثبّت لنا ولو بالملازمة أنّ إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافة إلیه بما هو خالق، لا بما هو مولی؛ لأنّه لو کانت الإضافة إلیه بما هو مولی، فأنّه یستدعی أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی مرحلة ما قبل الصدور والبیان؛ لأنّ الحجب منه بما هو مولی یعنی عدم البیان، وعدم الصدور، فلو فرضنا أنّ الحجب یُضاف إلیه بما هو مولی فمعناه أنّه ناظر إلی عدم الصدور، وهذا یکون أشبه باللغویة؛ إذ لا معنی لأنْ یتصدی الشارع لنفی مسئولیةٍ هی لیست محتملة اساساً، فإذن : هذه القرینة تثبت أنّ إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، وتکون قرینة ثانیة غیر کون المضاف إلیه الحجب هو لفظ الجلالة. فهذه قرینتان علی إتمام الاستدلال بالروایة، ودفع الإشکال السابق.

لکنّ بالنسبة إلی جواب الإشکال یبدو أنّ مجرّد أنّ الحجب مضاف إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق لا یدفع الإشکال.

وبعبارة أخری: لا یوجب تصحیح الاستدلال بالروایة، باعتبار أنّ نسبة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) وإنْ کانت نسبة صحیحة بناءً علی أنّه مضاف إلیه بما هو خالق؛ لأنّ کل الأسباب ترجع إلی المسبب الحقیقی الذی هو الله(سبحانه وتعالی)، فیمکن نسبة الأفعال وکل ما یحدث إلیه(سبحانه وتعالی). لکن هذا بالنظر الدقّی العقلی. لکنّ هذه النسبة لیست واضحة بالنظر العرفی الذی ینبغی أنْ یکون هو المُحکّم فی أمثال هذه الروایات، فلا یصح عرفاً أنْ یقال أنّ الله(سبحانه وتعالی) حجبه عن العباد، الله(سبحانه وتعالی) بیّنه وأوصله، ولعلّه وصل إلی بعض العباد، هل یمکن أنْ نقول أنّ هذا الحجب بسبب العوامل الطبیعیة، وبسبب إتلاف الظالمین للکتب، هو منسوب إلی الله(سبحانه وتعالی) ولو بما هو خالق ؟ نسبة الحجب إلیه حتّی بما هو خالق عرفاً غیر مقبولة؛ بل یصح أنْ یقال أنّ الله(سبحانه وتعالی) لم یحجب هذا التکلیف عنّا، وإنّما هو بیّنه وأوصله، وعلم به بعض العباد، وإنّما حجبه هذه الأسباب، عرفاً لا یصح نسبة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) حتّی لو قلنا أنّه بما هو خالق، صحیح بما هو خالق یوجب تصحیح النسبة والإضافة بالدقّة وبالتحلیل العقلی، وأمّا بالنظر العرفی المُحکّم فی هذه الأمور، فالعرف یفهم أنّ معنی ما حجب الله علمه عن العباد، یعنی ما کان الله(سبحانه وتعالی) هو السبب فی حجبه بالمباشرة، لا ما حجبه بتوسط اسباب کثیرة إلی أنْ ینتهی إلیه(سبحانه وتعالی)، الذی یفهم من الحدیث هو أنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی) مباشرة فهو موضوع عن العباد، أمّا ما حجبه بتوسط الأسباب فهو خلاف ظاهر الحدیث، فالمسألة بالدقّة وإنْ کان یصح فیها الإسناد حتّی لو کانت إضافة الحجب إلیه بما هو خالق، لکن بالنظر العرفی المسامحی المُحکّم فی هذا المجال بلحاظ الدلیل الشرعی اللفظی، الظاهر أنّ صحّة النسبة لیست واضحة، فبناءً علی هذا یبقی الإشکال علی الاستدلال بالروایة ثابتاً. ظاهر الروایة هو ما حجب الله(سبحانه وتعالی) علمه مباشرة، لا بالتسبیب والوسائط، وهذا یختصّ بمرحلة ما قبل الصدور، ما یحجبه الله(سبحانه وتعالی) مباشرة یعنی سکت عنه، ولم یصدر منه شیء، وهذا لا ینفع فی محل الکلام، وهذا معناه أنّ الإشکال إلی هنا سوف یبقی علی الاستدلال بالروایة.

ص: 227

نعم، یمکن التمسّک بالأمر الثانی الذی تقدّم ذکره لإثبات صحّة الاستدلال بالروایة، أو علی الأقل یمکن جعله قرینة معاکسة لما ذکرناه أخیراً من أنّ النظر العرفی هو المُحکّم ویقتضی أنْ لا یکون الحدیث ناظراً إلی ما إذا کان الحجب صادر عن أسباب خارجیة، أو بسبب فعل الظالمین، وإنّما ناظر إلی ما إذا کان الحجب منه(سبحانه وتعالی) مباشرة، وهذا لا ینفع فی مقام الاستدلال، فنجعل القرینة الثانیة فی مقابل هذا کقرینة معاکسة وذلک بأن نقول أنّ القرینة الثانیة بحسب النتیجة تختلف عمّا ذکرناه من لزوم تحکیم النظر العرفی، فلزوم تحکیم النظر العرفی یؤدی إلی عدم صحّة الاستدلال بالروایة، وإلی أنْ یکون الحدیث الشریف ناظراً إلی صورة عدم الصدور وعدم البیان، وهذا غیر محل الکلام، ولا ینفعنا فی مقام الاستدلال بهذه الروایة، لکنّ هذه القرینة المتقدّمة بالعکس، فأنّها تقتضی صحّة الاستدلال بالروایة، وأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام، فأنّ هذه القرینة تقول أنّ تصدّی الشارع لنفی المسئولیة وإثبات التأمین والوضع عن العباد لا یصح إلاّ فی أحکام تکون فی معرض توهّم المسئولیة، أمّا الأحکام الغیر الصادرة والغیر المبیّنة من قبله(سبحانه وتعالی) فهی أحکام إنشائیة اقتضائیة حتّی لو علمت بها لا یترتّب علیها أثر، ولا یحکم العقل بلزوم امتثالها، فکیف تکون موجبة لمسئولیة العبد تجاهها مع الشک ومع عدم العلم بها، تصدّی الشارع لنفی المسئولیة والوضع عن العباد قرینة علی أنّ الحدیث ناظر إلی أحکام یجهلها المکلّف ویشک بها، لکنّها فی معرض توهّم المسئولیة فیتصدّی الشارع لنفی هذه المسئولیة، وهی عبارة عن الأحکام الواصلة. وهذه قرینة معاکسة تقتضی صحّة الاستدلال بالروایة، وأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام.

هذه القرینة بُیّنت ببیانات أخری:

ص: 228

البیان الأوّل: أنّ الحدیث وارد مورد الامتنان، ولا امتنان فی نفی حکمٍ لم یُبیّنه الشارع، ولم یصدر منه. وبعبارة أخری: لا امتنان فی نفی حکمٍ انشائی ووضعه عن العباد؛ لأنّه أساساً لا مسئولیة علی العبد تجاهه حتّی یقول الشارع نمنّ علیکم بوضعه عنکم، فلا مِنّة فی وضعه، ولا وجه مقبول للتصدّی لبیان نفی المسئولیة من قِبل الشارع، بخلاف الأحکام غیر الواصلة، فأنّ فی رفعها عن العباد امتنان علیهم؛ لأنّها فی معرض توهّم المسئولیة، فعندما یتصدّی الشارع لوضعها عن العباد فهو امتنان علیهم، فقرینة الامتنان تکون مقتضیة لأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام.

البیان الثانی: أنّ الحدیث الشریف ظاهر فی أنّ الحجب متعلّق بالعلم بالتکلیف ولیس بنفس التکلیف؛ لأنّ الحدیث یقول (ما حجب الله علمه عن العباد)، ولیس (ما حجب الله عن العباد) فالحجب یتعلّق بالعلم بالتکلیف، وهذا معناه أنّ المراد باسم الموصول(ما) هو عبارة عن الحکم المحجوب علمه عن المکلّف، ومعناه التکلیف المجهول، فالمراد بالموصول هو الحکم المجهول. ووضعه عن العباد فی قِبال وضعه علیهم، بمعنی أنّ التکلیف المجهول الذی یحتمل فیه أنْ یکون موضوعاً علی العباد، هو الذی یدلّ الحدیث الشریف علی وضعه عنهم، التکلیف المجهول الذی یصلح أنْ یضعه الشارع علی العباد، موضوع عنهم من باب الإرفاق والامتنان والتسهیل، وبالتالی هذا یؤدی إلی نتیجةٍ، وهی أنّ الحدیث سوف یختص بالأحکام الشرعیة المجهولة التی یمکن أنْ یضعها الله(سبحانه وتعالی) علی العباد؛ حینئذٍ یقول الحدیث بأنّ هذه الأحکام موضوعة عن العباد، ومن الواضح أنّ الأحکام المجهولة التی تقبل الوضع علی العباد هی عبارة عن الأحکام غیر الواصلة، لا الأحکام غیر الصادرة، الأحکام المجهولة والمحجوبة عن العبد التی یجهلها العباد، وغیر الواصلة إلیهم لسببٍ أو لآخر یُعقل وضعها علی العباد، وذلک بإیجاب الاحتیاط من ناحیتها، هذه الأحکام غیر الواصلة إلی المکلّف تقبل الوضع الظاهری بإیجاب الاحتیاط، والشارع یقول أنا أمنّ علیکم، وأرفق بکم ولا أضع علیکم وجوب الاحتیاط، فالأحکام المجهولة القابلة للوضع یدلّ الحدیث الشریف علی أنّها موضوعة عن العباد، فیختصّ الحدیث بالأحکام المجهولة القابلة للوضع، أمّا الأحکام غیر الصادرة وغیر المبُینة والأحکام الإنشائیة الاقتضائیة فهی لیست قابلة للوضع الظاهری؛ لأنّها حتّی لو علمت بها لا یستقلّ العقل بوجوب امتثالها ووجوب إطاعتها، فلا معنی لأنْ یقال أنّ مثل هذه الأحکام التی هی فی مرحلة الإنشاء والاقتضاء قابلة للوضع الظاهری حتّی یشملها الحدیث ویدلّ علی وضعها عن العباد، وإنّما یختص الحدیث الشریف بخصوص الأحکام المجهولة غیر الواصلة إلی المکلّف؛ لأنّ مثل هذه الأحکام المجهولة قابلة للوضع، فیشملها الحدیث ویدلّ علی وضعها عن العباد من باب الإرفاق والامتنان والتسهیل.

ص: 229

فی الحقیقة هذه بیانات متعددّة، واللّبّ واحد، والجوهر واحد، وکلّها ترجع إلی نکتة واحدة، وهی أنّ التکلیف المجهول غیر الصادر من الشارع لیس فی معرض توهّم المسئولیة؛ ولذا لا یکون هناک امتنان فی رفعه، کما أنّه لیس من المقبول وضعه علی العباد ظاهریاً بإیجاب الاحتیاط حتّی یشمله الحدیث ویدلّ علی وضعه عنهم؛ لأنّه حکم إنشائی، ولیس فی معرض توهّم المسئولیة، فإذن: من غیر المقبول عرفاً أنْ یتصدّی الشارع لنفیه، والدلیل الذی یأتی لا یفهم العرف منه ذلک، أو یقال: مثل هذا الحکم لا امتنان فی وضعه عن العباد، بخلاف الحکم الصادر غیر الواصل. کما أنّه یمکن القول أنّ هذه الأحکام لا معنی لوضعها ظاهریاً علی العباد بإیجاب الاحتیاط من ناحیتها، والمفروض بناءً علی هذا الکلام أنّ الحدیث یختص بخصوص الأحکام القابلة لأنْ یضعها الشارع علی العباد ظاهریاً، وهی عبارة عن الأحکام غیر الواصلة، لا الأحکام غیر الصادرة.

بهذا البیان؛ حینئذٍ یقال: یمکن تتمیم الاستدلال بالروایة علی أساس أنّ الذی یُفهم من الحدیث هو أنّ الشارع یتصدّی لنفی المسئولیة، وهذا لا یکون إلاّ إذا کان هناک مورد توهّم المسئولیة، وهو عبارة عن الأحکام غیر الواصلة. لکن هذا کما أشرنا فی قباله مطلب مهم أیضاً، وهو مسألة تحکیم النظر العرفی الذی ذکرناه سابقاً، فالنظر العرفی لا یری أنّ الحجب یمکن أنْ تصحّ نسبته إلی الله(سبحانه وتعالی) فی مواردٍ هو لا یکون حاجباً له مباشرةً، وإنّما یکون حاجباً بوسائط، وبسلسلة العلل التکوینیة، والعرف یفهم أنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی) عن العباد یعنی حجبه مباشرة وبلا واسطة، وهذا معناه أنّ الحدیث ناظر إلی جهة الصدور، وإلی الأحکام الغیر صادرة، التی لا یعلمها المکلّف؛ لأنّها غیر صادرة وغیر مبینة. فیبدو أنّ الحدیث فیه قرینتان متعاکستان، قرینة تحکیم النظر العرفی الذی یقتضی عدم صحّة الاستدلال بالروایة فی محل الکلام وحمل الروایة علی أنّها مختصّة بالأحکام غیر الصادرة، بینما مقتضی القرینة التی بیّناها ببیانات مختلفة هو صحّة الاستدلال بالروایة.

ص: 230

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب

انتهینا فی الدرس السابق إلی أنّ الحدیث الشریف مقتضی تحکیم النظر العرفی فی قضیة إضافة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) أنْ یکون ناظراً إلی حالة عدم الصدور وعدم البیان؛ لأنّ العرف یقبل فی هذه الحالة أنْ یُنسب الحجب إلیه(سبحانه وتعالی)، باعتبار أنّه لم یصدر منه الحجب، بعد افتراض أنّ العرف یفهم من الحجب الحجب المباشر، لا بوسائط.

لکن فی المقابل هناک قرینة أخری معاکسة وهی أنّ حمل الروایة علی مرحلة ما قبل الصدور، وعلی حالة عدم الصدور یجعل الروایة أشبه بتوضیح أمرٍ لا یحتاج إلی توضیح، أو لیس مقبولاً تصدّی الشارع لرفع المسئولیة بأنْ یقول: (ما حجب الله علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم) أی الأحکام التی لم تصدر منه(سبحانه وتعالی) ولم تُبیّن منه أصلاً، یتصدّی الشارع ویبیّن أنّها موضوعة عن العباد، هذا غیر مقبولٍ، باعتبار أنّه لیس هناک توهّم المسئولیة حتّی یتصدّی الشارع لرفع المسئولیة، أو ببیان أنّه لا یوجد امتنان فی رفع مثل هذه الأحکام أصلاً، أو بالبیان الأخیر الذی ذکرناه وهو أنّ الوضع عنه یقابل الوضع علیه، فیختصّ الحدیث بما یکون قابلاً للوضع علیهم، والأحکام غیر الصادرة هی مجرّد أحکامٍ إنشائیّةٍ واقتضائیةٍ لا تقبل الوضع علیهم، یعنی لا تقبل إیجاب الاحتیاط من ناحیتها؛ لأنّ العقل لا یحکم بوجوب امتثالها مع العلم بها، فهی لا تقبل أنْ یجعل الشارع وجوب الاحتیاط من ناحیتها، وهذا یقتضی أنْ لا تکون الروایة ناظرة إلی حالة ما قبل الصدور، وإنّما هی ناظرة إلی حالة یُترقب فیها المسئولیة تجاه التکلیف المشکوک، ویُترقَب فیها الامتنان فی وضع هذا التکلیف المشکوک عن العباد، وهی حالة ما بعد الصدور، أی حالة عدم الوصول، وإنْ کان التکلیف صادراً فی الواقع، هذه الحالة هی الحالة المقبولة؛ وحینئذٍ تنفع فی مقام الاستدلال، فإلی هنا یوجد قرینتان فی الحدیث متعاکستان، وقد یُقال بأنّ هذا یوجب إجمال الروایة وبالتالی عدم صحّة الاستدلال بها.

ص: 231

لکن قد یقال: أنّ الأمر وإنْ کان کما ذُکر، لکن لابدّ من تقدیم الظهور الأخیر علی الظهور الأوّل؛ بل قد یقال ما هو أکثر من ذلک، بأنّه لا مجال لدعوی الظهور الأوّل فی قِبال الظهور الأخیر، فالظهور الأخیر کأنّه یعتبر بمثابة القرینة علی أنّ الحجب المضاف والمسند إلیه(سبحانه وتعالی) هو حجب لا بالمباشرة، وإنّما هو حجب بالوسائط، والقرینة الأخیرة تقول أنّ الحدیث لابدّ أنْ یکون ناظراً إلی حالة عدم الوصول حتّی لو کان صادراً فی الواقع، وهذه الحالة هی التی یمکن أنْ نتقبّل فیها تصدّی الشارع للرفع والوضع عنهم؛ حینئذٍ هذه تکون قرینة علی أنّ الحجب إنّما نُسب فی الحدیث الشریف إلیه(سبحانه وتعالی) نسبة غیر مباشرة، ولیست نسبة مباشرة، هو یکون قرینة علی أنّ نسبة الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) فی هذا الحدیث الشریف الذی یُفترض أنْ یکون ناظراً إلی عدم الوصول حتّی لو کان صادراً فی الواقع، بمعنی أنّه ناظر إلی حالة ما إذا کان الحجب بسبب الأسباب الطبیعیّة العادیة، مع ذلک نُسب الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) فی هذه الحالة، وهذا قرینة علی أنّ الحجب نُسب إلیه فی هذا الحدیث مع إلغاء المباشرة، یعنی الذی یُفهم عرفاً من نسبة الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) قامت قرینة علی خلافه، وأنّ الحجب فی هذا الحدیث نُسب إلیه(سبحانه وتعالی) بالوسائط. قد یقال بأنّ الظهور الثانی هو المُحکّم، ولابدّ من إعماله؛ وحینئذٍ لا مجال لدعوی الظهور الأوّل، والتوقّف فی دلالة الروایة؛ بل یُحکّم الظهور الثانی وهو یقتضی صحّة الاستدلال بهذه الروایة فی محل الکلام، وأنّ الروایة ناظرة إلی محل الکلام، أی إلی حالة عدم الوصول.

فإذا تمّ هذا الکلام وقبلناه؛ فحینئذٍ تُحلّ المشکلة، أمّا إذا لم نقبله، وبقی هذا التنافی والتعارض بین الظهورات، ولم یمکن تقدیم أحدها؛ فحینئذٍ لابدّ أنْ نلتزم بأنّ الروایة مجملة، والإجمال یقتضی عدم إمکان الاستدلال بها.

ص: 232

یُضاف إلی ما یقتضی عدم صحّة الاستدلال بالروایة، هذه القرینة التی ذُکرت فی کلمات السیّد الشهید(قدّس سرّه) وحاصلها: (1) مفاد هذه الروایة هو(ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم)، لا إشکال فی أنّ محمول القضیة(فهو موضوع عنهم) انحلالی، بمعنی أنّه موضوع عن کل مکلّفٍ مکلّف، والانحلالیة فی طرف محمول القضیة واضح، وإنّما الکلام فی موضوع القضیة(ما حجب الله علمه عن العباد) فهل هو أیضاً علی نحو الانحلال ؟ أو أنّه علی نحو المجموعیّة ؟ إذا قلنا أنّ(ما حجب الله علمه عن العباد) أیضاً علی نحو الانحلال کما هو الحال فی محمول القضیة؛ فحینئذٍ یتمّ الاستدلال بالروایة؛ لأنّ هذا یُسمّی مقابلة الجمیع للجمیع، بمعنی أنّ کل فردٍ، إذا حُجب العلم بالتکلیف عنه، فهو موضوع عنه، ونفس الکلام بالنسبة إلی ذاک الفرد الآخر... وهکذا بالنسبة إلی سائر الأفراد، وهذا هو النافع فی إثبات البراءة، فتثبت البراءة حینئذٍ بهذا البیان، ویکون الحدیث من أدلّة البراءة. وأمّا بناءً علی الاحتمال الآخر، وهو أنْ یکون (العباد) فی موضوع القضیّة مأخوذ علی نحو المجموع(ما حجب الله علمه عن مجموع العباد فهو موضوع عن کل واحدٍ واحدٍ منهم) حینئذٍ تکون الروایة أجنبیة عن محل الکلام، ولیس فیها دلالة علی البراءة؛ لأنّ موضوع الوضع عن کل مکلّفٍ لیس هو أنْ یُحجب عنه العلم بالتکلیف، وإنّما هو أنْ یُحجب العلم بالتکلیف عن مجموع العباد، وحجب التکلیف عن مجموع العباد یساوق عدم البیان، ویساوق عدم صدور التکلیف من الشارع؛ لأنّ التکلیف لو کان صادراً ومبیّناً لوصل إلی بعض العباد، فحجبه عن جمیع العباد معناه عدم صدور التکلیف، وعدم بیانه، فکأنّ الروایة تکون ناظرة إلی وضع التکلیف عن کل مکلّفٍ فی حالةٍ واحدةٍ وهی حالة أنْ یکون ذلک التکلیف محجوب عن جمیع العباد، فی هذه الحالة یوجد وضع، وهذا لا ینفعنا فی محل الکلام، فنحن لا نرید أنْ نثبت براءة مع کون التکلیف مجهولاً عند الجمیع، وإنّما نرید أنْ نثبت تأمیناً للشخص عندما یکون التکلیف مجهولاً بالنسبة إلیه، هذا الحدیث بناءً علی الاحتمال الثانی لا ینفع لإثبات ذلک، وإنّما ینفع عندما یُحرز أنّ التکلیف حُجب عن جمیع العباد، ولم یصل إلی واحدٍ منهم، والذی یساوق عدم البیان، وعدم الصدور. فبالنتیجة: هذا الاحتمال الثانی سوف یضر بالروایة، ویجعلها ناظرة إلی صورة عدم الصدور وعدم البیان، ویکون مؤیّداً للقرینة الأوّلی التی هی قرینة تحکیم النظر العرفی التی ذکرناها سابقاً، والتی تقتضی أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی حالة عدم الصدور وعدم البیان، لا إلی حالة عدم الوصول.

ص: 233


1- (1) مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج 3، ص 274.

حینئذٍ یُقال فی مقام تتمیم هذا المطلب: یکفینا للخدشة بالاستدلال بالروایة أنْ یکون هذا محتملاً فیها، وهو أنْ تکون المقابلة لیست مقابلة الجمیع للجمیع، یعنی کل فردٍ إذا حُجب التکلیف عنه هو بالخصوص، فهو موضوع عنه، وإنّما مقابلة الجمیع بالمجموع، یعنی کل فردٍ یسقط عنه التکلیف وتثبت له البراءة إذا حُجب التکلیف عن المجموع. احتمال هذا فی الروایة یضر بالاستدلال بها، وهذا أمر محتمل فی الروایة، ولا نافی له فی نفس الروایة. هذا یُضاف إلی ما تقدّم ویوجب الخدشة فی الاستدلال.

قد یقال: ما فرق هذا عن ما هو مُسلّم بینهم من أنّ العام یعمل علی العموم الاستغراقی الانحلالی، والمجموعیة هی التی تحتاج إلی قرینة، وإلاّ، لو قال(أکرم العلماء) فأنّه یُحمَل علی الانحلال، فی محل الکلام أیضاً نحمله علی الانحلال أخذاً بهذا الظهور الذی اقتضی أنْ یحمل(أکرم العلماء)، و(تصدّق علی الفقراء) وغیرها علی الانحلال، فلیؤخذ بهذا الظهور فی محل الکلام.

وجوابه: أنّ هناک فرقاً بین المقامین، هذا الظهور الذی یؤخذ به فی مثال(أکرم العلماء) أخذنا به فی محمول القضیة، وفی محمول القضیة قلنا لا إشکال فی أنّه فی محمول القضیة القضیة انحلالیة(فهو موضوع عنهم) موضوع انحلالی، (موضوع عن العباد) مأخوذ بنحو الانحلال، یعنی عن کل عبدٍ عبد، هذا أخذنا به، ولا إشکال فیه، وإنّما الکلام فی شیءٍ آخر، فهنا یوجد لدینا قضیة أشبه بالقضیة الشرطیة، یوجد جزاء وشرط، الجزاء هو(فهو موضوع عنهم)، والشرط هو(ما حجب الله علمه عن العباد)، الکلام فی أنّ ترتب الجزاء علی هذا الشرط هل هو بنحو ترتّب الانحلال الذی هو ترتّب الجمیع علی الجمیع، ومقابلة الجمیع بالجمیع، أو أنّه علی نحو المجموعیة، بنحو مقابلة الجمیع بالمجموع، وهذا لا نستطیع أنْ نُحکّم علیه النظر العرفی فی مسألة(أکرم العلماء) وأنّها مأخوذة علی نحو الانحلال، هذه قضیة أخری، أنّ(موضوع عنهم) علی ماذا یترتّب ؟ موضوع عن العباد بنحو الانحلال، لکن هذا یترتب علی حجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف عن المجموع ؟ أو حجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف عن کل واحدٍ واحد ؟ هذان أمران کلٌ منهما ممکن، وکل منهما لیس علی خلاف الظاهر، یعنی لیس علی خلاف الظاهر أنْ یقال: أنّ الوضع عن العباد بنحو الانحلال مترتب علی الحجب عن المجموع، لا ضیر فی هذا، ولیس علی خلاف الظاهر أنّ الله(سبحانه وتعالی) یضع التکلیف عن کل عبدٍ عبدٍ إذا لم یُبیّن ذلک التکلیف، کأنّه هکذا یقول، إذا حجبه عن جمیع العباد یعنی إذا لم یُبیّنه؛ لأننّا قلنا أنّ حجبه عن جمیع العباد یساوق عدم البیان، وعدم الصدور، فعندما لا یُبیّن الشارع التکلیف فهو موضوع عن کل فردٍ فردٍ من العباد، هذا أمر لیس علی خلاف الظاهر، فیکون محتملاً، وإذا کان محتملاً یکون مضرّاً بالاستدلال بالروایة.

ص: 234

قد یقال فی مقام النقض علی هذا البیان: أنّ نفس هذا الکلام کما أجریتموه فی المقام هو یجری أیضاً فی حدیث الرفع المتقدّم، حیث قال(رُفع عن أمّتی ما لا یعلمون) فنطبّق نفس هذا الکلام فی مسألة ما لا یعلمون، بأنْ نشترط فی رفع التکلیف عن کل مکلّفٍ عدم علم الجمیع به، ولیس عدم علم کل واحدٍ واحد، ولیس عدم علم الشخص الذی یُرفع عنه التکلیف، فنطبّقه بهذا الشکل، نقول: یُرفع التکلیف عن هذا المکلّف إذا لم یعلم به المجموع، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع أیضاً لا ینفع لإثبات البراءة، فنحن لا نرید أنْ نُثبّت البراءة لهذا المکلّف بشرط أنْ لا یعلم الجمیع بالتکلیف، وإنّما إذا کان نفس المکلّف لا یعلم بالتکلیف، فإذا کان هناک من یعلم بالتکلیف ووصل إلیه، فهذا لا یضر فی إثبات البراءة، وهذا هو المهم لدینا، فلماذا لم یجری هذا الاحتمال فی حدیث الرفع، وبالتالی یکون مانعاً من الاستدلال بحدیث الرفع کما قیل فی حدیث الحجب الذی نتکلّم عنه ؟ ما هو الفرق بینهما ؟ فهنا لدینا محمول وهو(فهو موضوع عنهم) ویقابله هناک الرفع، وهنا یوجد(ما حجب الله علمه عن العباد) وهناک یوجد(رفع ما لا یعلمون)، فإذا أُخذ(ما لا یعلمون) علی نحو المجموعیة، فأنّه یکون مضرّاً بالاستدلال بالروایة؛ لأنّ معناه أنّ التکلیف یُرفع عن کل مکلّفٍ إذا لم یعلم به الجمیع، وهذا لا ینفع لإثبات البراءة.

وجوابه: أنّ النکتة التی ذُکرت سابقاً هی أنّ هذا الاحتمال هو احتمال مقبول عرفاً وعقلائیّاً، بأنْ یقال فی حدیث الحجب أنّ وضع التکلیف عن کل واحدٍ واحدٍ من المکلفین منوط ومترتب علی حجب الله(سبحانه وتعالی) العلم عن الجمیع، هذا احتمال مقبول عرفاً؛ ولذا أحتُمل فی الروایة وجُعل فی قبال الاحتمال الأوّل، وقیل أنّ الروایة لیست ظاهرة فی الأوّل دون الثانی، ومن هنا تکون الروایة مجملة، فلا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام. لکن هذا الاحتمال غیر مقبول فی حدیث الرفع، وهذه هی النکتة، مسألة حمل العام علی الانحلال أو علی المجموعیة تحددّه القرائن الارتکازیة، ومناسبات الحکم والموضوع هی التی تحدّد أنّ هذا یُحمَل علی الانحلال، أو یُحمَل علی المجموعیّة، فی محل الکلام قلنا أنّه لا یوجد ارتکاز ضد هذا الاحتمال، ما هو الضیر فی أنّ الشارع مرّة یرفع التکلیف، ویقول أنّ التکلیف موضوع عن کل عبدٍ عبد، ومرّة یقول: هذا الوضع عنهم بنحو الانحلال مترتب علی حجبه عنهم، ومرّة یقول: هذا مترتب علی حجب الله للتکلیف عن المجموع، لا ضیر فی هذا، ولا یوجد ارتکاز علی خلافه، ولا توجد مناسبات حکم وموضوع تمنع منه، بینما فی حدیث الرفع هناک مناسبات تمنع منه؛ لأنّ هذا معناه أنّ رفع التکلیف عن زید منوط لیس بعدم علمه بالتکلیف، وإنّما منوط بعدم علمه وعدم علم غیره، یعنی أنّ التکلیف یُرفع عن زید إذا لم یعلم به الجمیع. إذن: رفع التکلیف عن زید منوط بعدم علم غیره، وهذا غیر مقبول عرفاً، ما علاقة رفع التکلیف عن زید بجهل غیره ؟ الشیء المقبول بحسب مناسبات الحکم والموضوع هو أنْ یکون رفع التکلیف عن زیدٍ منوطاً بجهله وعدم علمه هو؛ فلأنّه جاهل یرفع عنه التکلیف، ولیس لأنّ غیره جاهل یُرفع عنه التکلیف. إذن: هناک فرق بین رفع التکلیف المنوط بالجهل وبعدم العلم، وبین وضع التکلیف عنهم فی حدیث الحجب المنوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف، ولیس بعدم العلم، هناک الرفع منوط بعدم علم العباد، بینما الوضع عنهم هنا منوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف، وهنا لا ضیر، ولا توجد مناسبات تمنع من أنْ یکون وضع التکلیف عن کل عبدٍ عبد منوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للعلم بالتکلیف عن الجمیع، بینما فی المقام الرفع منوط بعدم العلم، وإناطة رفع التکلیف عن کل مکلّفٍ بعدم علم غیره غیر مقبول عرفاً، فیکون علی خلاف الارتکاز، وإلاّ لیس هناک قانون خاص یمنع من هذا، وإنّما القضیة تحکیم مناسبات الحکم والموضوع، والقرائن الحالیة والارتکازیة.

ص: 235

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ یکون احتمال أنْ یکون الوضع عن العباد الذی لا إشکال فی انحلالیته منوطاً بحجب الله(سبحانه وتعالی) العلم بالتکلیف عن الجمیع احتمالاً مقبولاً وعرفیاً، وعلی هذا الاحتمال لا یصح الاستدلال بالروایة، فإذا لم نستطع نفی هذا الاحتمال فالروایة تکون مجملة، ولا یصح الاستدلال بها. هذا یُضاف إلی ما تقدّم سابقاً.

النتیجة التی ننتهی إلیها هی: أنّ الاستدلال بهذه الروایة لیس أمراً واضحاً، وإنْ قیل بأنّها من أحسن الروایات دلالة علی البراءة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ حدیث الحجب

فیما یرتبط بالبحث السابق هناک مطلب للمحقق العراقی(قُدّس سرّه) لا بأس بذکره:

المحقق العراقی(قُدّس سرّه) لدیه محاولة لإثبات دلالة الحدیث علی البراءة النافعة فی محل الکلام، حتّی إذا کان الحجب بمعنی عدم صدور البیان، بأنْ کانت الروایة ناظرة إلی حالة عدم صدور البیان مع ذلک یقول أنّ الحدیث الشریف یمکن الاستدلال به علی البراءة فی محل الکلام الذی هو عدم وصول البیان، والتقریب الذی یذکره هو: أنّ الحدیث ناظر إلی حالة عدم وصول البیان، وهذا ینبغی أنْ یکون مسلّماً، فی حالة عدم صدور البیان علی التکلیف، فالتکلیف موضوع عن العباد، ما معنی وضعه عن العباد ؟ یقول: لیس المقصود بالوضع هنا هو السکوت عن التکلیف؛ لأنّ السکوت أُفترِض فی نفس موضوع القضیة، فلا معنی لذکره وتکراره فی المحمول، (ما حجب الله علمه عن العباد) فسّرنا الحجب بعدم صدور البیان، یعنی سکت عنه، فلا معنی للقول بأنّ الوضع فی قوله(موضوع عنهم) هو السکوت عن بیان التکلیف، وإنّما المراد بالوضع عنهم هو عدم إیجاب الاحتیاط تجاه مثل هذا التکلیف، فیکون محصل الروایة هو: لا یجب الاحتیاط عند الشک فی صدور التکلیف وعدم صدوره، فحتّی إذا لم یصدر التکلیف، فهو موضوع عن العباد، ومعنی(ما حجب الله) هو ما لم یصدر من الشارع فیه البیان لا یجب الاحتیاط تجاهه، وعدم وجوب الاحتیاط یعنی البراءة.

ص: 236

نعم، صحیح أنّ هذا لا یثبت لنا إلاّ عدم وجوب الاحتیاط فی حالة عدم صدور البیان علی التکلیف، لکن یمکن تتمیم الاستدلال فی محل الکلام الذی هو عدم وصول التکلیف، حتّی لو کان صادراً فی الواقع، بعدم القول بالفصل بین حالة عدم صدور البیان علی التکلیف، وبین حالة عدم وصول البیان علی التکلیف إلی المکلّف، إذا ثبت عدم وجوب الاحتیاط فی الحالة الأولی یمکن تعمیمها لمحل الکلام لعدم القول بالفصل.

والمشکلة فیه هی أنّه لا یمکن الاستدلال بعدم القول بالفصل مع وضوح الفارق بین حالة عدم صدور البیان علی التکلیف من قِبل الشارع، وبین حالة عدم وصوله حتّی مع فرض صدوره، الفرق بینهما شاسع، وکما ذکرنا سابقاً أنّ التکلیف فی الحالة الأولی لا یدخل فی عهدة المکلّف، ولا یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال إطلاقاً، حتّی مع العلم به، فضلاً عن الشک به، فلا توجد مسئولیة تجاهه، بخلاف التکلیف غیر الواصل، وإنْ کان صادراً فی الواقع، حیث هناک مجال لأنْ یقال بوجود مسئولیة وتکلیف تجاهه، فهناک فرقٌ بینهما، فلا یمکن أنْ نقول أنّ هذا مثل ذاک، هذا کلام لیس واضحاً.

وحینئذٍ، إذا کان المقصود هو الاستدلال بالملازمة بین الأمرین، فلا توجد ملازمة بینهما للفرق الواضح بینهما.

وبعبارة أخری: الدلیل الدال علی عدم وجوب الاحتیاط فی الأوّل لا یمکن جعله دلیلاً علی عدم وجوب الاحتیاط فی الثانی.

وإنْ کان الاستدلال بالإجماع ونحوه، فغیر معلوم وجود هکذا إجماع علی عدم الفصل بین عدم وجوب الاحتیاط فی حالة عدم صدور البیان وبین عدم وجوب الاحتیاط فی حالة عدم وصول البیان حتّی لو کان صادراً فی الواقع، فوجود إجماع من هذا القبیل هو أمر غیر واضح، علی الأقل أنّ الأخباریین لا یقولون بذلک. علی کل حالٍ، هذا الدلیل لیس کما ینبغی، والاستدلال بعدم القول بالفصل بینهما لیس واضحاً، فلا یمکن أنْ نتممّ هذا الدلیل فی محل الکلام. هذا ما یرتبط بحدیث الحجب.

ص: 237

ننتقل بعد ذلک إلی الدلیل الآخر الذی یُستدَل به علی البراءة وهو روایات الحلّیّة.

هناک عدّة روایات وإنْ کانت تختلف فی التعبیرات، لکنّها تشترک فی مفادٍ واحدٍ وهو أنّ الشارع یحکم بحلّیّة الأشیاء ما لم یُعلم بحرمتها، والروایات التی ذُکرت فی کلماتهم، والتی یمکن جعلها دلیلاً فی محل الکلام عبارة عن ثلاثة روایات:

الروایة الأولی: روایة عبد الله بن سنان. وهی روایة معتبرة سنداً، یرویها الشیخ الصدوق بأسناده، عن الحسن بن محبوب، عن عبد الله بن سنان. وکذلک یرویها الشیخ الطوسی، بأسناده عن الحسن بن محبوب. وبأسناده، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب مثله. وسائل الشیعة(آل البیت)، الحر العاملی، ج 17، ص 88، باب عدم جواز الانفاق من الکسب الحرام، ح 1.

نعم، الشیخ الکلینی یرویها عن عدّة من اصحابنا عن سهل بن زیاد، وأحمد بن محمد، عن ابن محبوب، والمفروض أنّ هذا الطریق أیضاً تام،الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 313. والروایة هی :

عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: (کل شیءٍ فیه حلال وحرام، فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه). وهذه الروایة معتبرة سنداً.

الروایة الثانیة: روایة مسعدة بن صدقة. یرویها الشیخ الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: (سمعته یقول: کل شیءٍ هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قِبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقة، والمملوک عندک لعلّه حرٌ قد باع نفسه، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک وهی أختک، أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیرها، أو تقوم به البینة).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 313.

ص: 238

الروایة الثالثة: وهی فقرة(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام) وهذه الفقرة مذکورة فی کلمات الأصولیین، والذی یظهر من الشیخ الأنصاری (قُدّس سرّه) فی الرسائل أنّها روایة أخری غیر روایة مسعدة بن صدقة، وصرّح أکثر من واحدٍ من المحققّین بأنّه لم یُعثر علیها فی کتب الحدیث بهذا النص. المحقق العراقی (قُدّس سرّه) احتمل أنْ تکون الروایة منقولة بالمعنی من روایة أخری، وهی روایة عبد الله بن سلیمان الواردة فی الجبن، یرویها الشیخ الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن أبی أیوب، عن عبد الله بن سنان، عن عبد الله بن سلیمان، قال:(سألت أبا جعفر "علیه السلام" عن الجبن، فقال لی : لقد سألتنی عن طعامٍ یعجبنی، ثمّ أعطی الغلام درهماً، فقال: یا غلام ابتع لنا جبناً، ثم دعا بالغداء فتغدینا معه، فأتی بالجبن، فأکل وأکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء، قلت: ما تقول فی الجبن ؟ قال: أو لم ترنی آکله ؟ قلت: بلی، ولکنّی أحب أن أسمعه منک، فقال: سأخبرک عن الجبن وغیره، کل ما کان فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، فتدعه).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 6، ص 339.

الذی یمکن أنْ یُقال أنّ هذه الروایات کلّها، وغیرها ممّا سنشیر إلیه یمکن تقسیمها بلحاظ المضمون بالنحو الذی یمکن أنْ یُستدل به فی محل الکلام، إلی قسمین:

القسم الأوّل: الروایات التی ذُکر فیها تقسیم الشیء إلی قسمین، وسیأتی أنّ الظاهر من هذا التقسیم هو التقسیم الفعلی، أنّ هذا الشیء ینقسم بالفعل إلی حلال وإلی حرام. هذه الطائفة تشتمل علی عدّة روایات، کصحیحة عبد الله بن سنان، حیث یقول فیها(کل شیءٍ فیه حلال وحرام) یعنی أنّ هذا الشیء ینقسم انقساماً فعلیاً إلی حلال وحرام، یعنی یوجد فیه فعلاً قسم حلال، ویوجد فیه فعلاً قسم حرام، وکذلک روایة عبد الله بن سلیمان أیضاً ورد فیها هذا التعبیر(کل ما کان فیه حلال وحرام) فهی أیضاً ذُکر فیها تقسیم الشیء إلی حلال وحرام، وکذلک هناک روایة أخری فیها هذا التقسیم وهی مرسلة لمعاویة بن عمّار، یرویها البرقی فی المحاسن، عن الیقطینی، عن صفوان، عن معاویة بن عمّار، عن رجلٍ من أصحابنا، قال:(کنت عند أبی "علیه السلام" فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر "علیه السلام": أنّه لطعام یعجبنی، وسأخبرک عن الجبن وغیره، کل شیءٍ فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه).المحاسن، احمد بن محمد بن خالد البرقی، ج 2، ص 495.

ص: 239

هذه ثلاث روایات، وفیها بلا إشکال ما هو تام سنداً، علی الأقل صحیحة عبد الله بن سنان.

القسم الثانی: ما لیس فیه ذلک. فیه(کل شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه) لکن لیس فیه هذا التقسیم. وهذا القسم یتمثّل بروایة مسعدة بن صدقة، وروایة عبد الله بن سلیمان، والتی یرویها الشیخ الکلینی فی الکافی، عن احمد بن محمد الکوفی، عن محمد بن أحمد النهدی، عن محمد بن الولید، عن أبان بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن سلیمان، عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الجبن، قال:(کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میتة).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 6، ص 339.

هذا القسم الثانی فیه مشکلة سندیة، فی الروایة الأولی هناک خلاف معروف فی مسعدة بن صدقة، والروایة الثانیة فیها أشخاص لا یمکن التعویل علیهم، مثل أبان بن عبد الرحمن، فهو مجهول، بالإضافة إلی أنّه لیس له إلاّ روایة واحدة، وفیها أیضاً احمد بن محمد الکوفی، فهو وإنْ روی عنه الشیخ الکلینی، لکنّه مجهول لم تثبت وثاقته، فالقسم الثانی فیه هذه المشکلة السندیة، بینما القسم الأوّل لا توجد فیه مشکلة من هذه الجهة. وکلامنا فی کلا القسمین:

أمّا بالنسبة إلی القسم الأوّل الذی فیه التقسیم، هذا القسم ذکره الشیخ الأنصاری (قُدّس سرّه) فی الرسائلفرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص 45. واستدلّ به علی البراءة فی محل الکلام الذی هو الشبهات الحکمیة، ولم یذکر روایة مسعدة بن صدقة، وإنّما ذکرها فی مقام الاستدلال علی البراءة فی الشبهة الموضوعیة، تماماً عکس صاحب الکفایة(قُدّس سرّه) الذی ذکر القسم الثانی، یعنی ما لیس فیه هذا التقسیم، واستدل به فی محل الکلام، یعنی رفض الاستدلال بما فیه الانقسام الفعلی إلی حلال وحرام، وإنّما استدل بما لیس فیه هذا التقسیم کروایة مسعدة بن صدقة وغیرها.

ص: 240

عمدة الإشکال فی الاستدلال بالقسم الأوّل کصحیحة عبد الله بن سنان هو دعوی أنّ هذه الروایات ظاهرة فی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة؛ فحینئذٍ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام. وذکروا قرائن علی اختصاص القسم الأوّل بالشبهات الموضوعیة، قد تشترک بعض هذه القرائن مع القسم الثانی. القرینة الأولی: وهی المختصّة بالقسم الأوّل، وغیر موجودة فی القسم الثانی، ولعلّه لذلک لم یستدل صاحب الکفایة(قدّس سرّه) بالقسم الأوّل، وهی انقسام الشیء إلی حلال وحرام، والظاهر أنّ هذا الانقسام فعلی(کل شیء فیه فعلاً حلال وحرام) فالروایة تتحدّث عن الشیء الذی ینقسم فعلاً إلی حلال وحرام( کل شیء فیه حلال وحرام هو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام) ویظهر من هذا التعبیر أنّ منشأ الشک هو وجود حلال وحرام؛ لأنّ هذا الشیء فیه قسم حلال، وفیه قسم حرام یُشک فی شیءٍ هل أنّه یدخل فی القسم الحلال، أو یدخل فی القسم الحرام ؟ الشارع یقول هذا لک حلال إلی أنْ تعرف أنّه یدخل فی القسم الحرام، هذا هو مفاد الروایة. فالإشکال یقول أنّ المستفاد من هذه الروایة التی یُذکر فیها التقسیم أنّها ناظرة إلی شیءٍ ینقسم بالفعل إلی حلال وحرام، وأنّ سبب الاشتباه والشک فی حکم الشیء الذی یرید الإمام(علیه السلام) أنْ یقول هو لک حلال هو وجود هذین القسمین، هذا المعنی الذی یُستفاد من الروایات لا یمکن تطبیقه إلاّ علی الشبهات الموضوعیة، حیث فی الشبهات الموضوعیة عندما تشک ____ مثلاً _____ فی أنّ هذا اللّحم الذی تشتریه من السوق، هل هو مُذکّی، أو غیر مُذکّی ؟ هذا یصدق علیه بأنّ اللّحم فیه حلال وهو المُذکّی، وفیه حرام وهو المیتة، فالشیء الذی تشکّ فی حلّیته وفی حرمته، باعتبار وجود قسمین للشیء وأنت لا تعلم أنّ هذا المشکوک هل یدخل فی القسم الحلال، أو فی القسم الحرام، هو لک حلال.

ص: 241

إذن: یصح أنْ یقال بأنّ اللّحم ینقسم إلی قسمین: حلال، وهو المُذکّی، وحرام وهو المیتة، وأنّ شکک فی هذا اللّحم الذی تشتریه من السوق ناشئ من وجود حرام وحلال، وناشئ من ترددّک فی أنّ هذا اللّحم هل هو مُذکّی، یعنی داخل فی القسم الحلال، أو غیر مُذکّی، یعنی داخل فی القسم الحرام ؟ منشأ الشک هو وجود هذین القسمین من اللّحم. أو تشک فی أنّ هذا العصیر الذی تشتریه من السوق ____ مثلاً ____ هل هو مغلی، أی أنّه غلی حتّی ذهب ثلثاه، فیکون طاهراً، أو لم یذهب ثلثاه، فیکون حراماً، یعنی منشأ الشک هو أنّه هل ذهب ثلثاه حتّی یدخل فی القسم الحلال، أو لم یذهب حتّی یدخل فی القسم الحرام. فیصح أنْ یقال: هذا شیء فیه حلال، وفیه حرام، بمعنی أنّه ینقسم فعلاً إلی حلال وحرام، فهذا الشیء الذی فیه حلال وحرام، وأنت تشک فیه، ومنشأ شکک هو وجود هذین القسمین، فهو لک حلال، هذا ینطبق بکل وضوح علی الشبهة الموضوعیة، وأمّا الشبهة الحکمیة، فمن الصعب تطبیق هذا المعنی فی الشبهة الحکمیة؛ لأنّه فی الشبهة الحکمیة أنا اشک فی حرمة أکل لحم الأرنب، هذا الشک لیس ناشئاً من الشک فی وجود لحم حلال، وهو لحم الغنم، ولحم حرام وهو لحم الخنزیر، منشأ الشک فی حرمة أکل لحم الأرنب هو کما قالوا فقد النص، أو إجمال النص، أو تعارض النصّین، هذا هو منشأ الشک فی الشبهة الحکمیة؛ لأننّی لا اشک فی أنّ هذا یدخل فی هذا القسم أو فی هذا القسم، وإنّما أنا أشک فیه لذاته بقطع النظر عن ای شیءٍ آخر، وإنّما أشک فی أنّ هذا هل هو حلال أم حرام، فالقضیة ترتبط بالدلیل، فکون هذا حلال وهذا حرام لیس هو منشأ الشک فی هذا؛ ولذا لا یمکن تطبیق الحدیث علی الشبهات الحکمیة، وهکذا المثال المعروف وهو شرب التتن، الذی هو شبهة حکمیة، فأنا أشک فی حرمة شرب التتن، ولا علاقة له بأنّ الماء یحل شربه والخمر یحرم شربه، بقطع النظر عن هذا کلّه الشک فی حرمة شرب التتن یبقی علی حاله؛ لأنّه شک ناشئ بلحاظ ذاته، وبقطع النظر عمّا عداه، فلا استطیع القول أنّ منشأ الشک فی حرمة الشیء هو وجود القسمین، وجود القسمین لا یصح إلاّ علی الشبهات الموضوعیة. هذا ما یمکن أنْ یقال فی مقام تقریب الاعتراض علی الاستدلال بروایات القسم الأوّل فی محل الکلام.

ص: 242

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

کان الکلام فی أدلّة الحل، وبالتحدید فی صحیحة عبد الله بن سنان وما شابهها فی ذکر الانقسام إلی الحلال والحرام فی صدرها.

الاعتراض علی الاستدلال کان مضمونه أنّ هذه الروایة ناظرة إلی الشبیهة الموضوعیة، فلا یستفاد منها إلاّ البراءة فی الشبهات الموضوعیة، وهذا لا ینفعنا فی المقام. وقلنا أنّه ذکرت قرائن علی اختصاص هذه الروایة المعتبرة بالشبهات الموضوعیة، القرینة الأولی ذکرناها فی الدرس السابق، وهی مسألة الانقسام المذکور فی صدر الروایة مع ظهور الروایة فی أنّه هو السبب والمنشأ فی الاشتباه والشک فی حکم الشیء، وهذا لا یناسب إلاّ الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ الشبهات الموضوعیة الانقسام فیها فعلی ویکون سبب الشک فی أمور أخری هو عدم العلم فی أنّ هذا الشیء المشکوک هل هو داخل فی القسم الحلال، أو فی القسم الحرام، کما لو شککنا فی لحمٍ، ولم نعلم هل هو مُذکّی، أو میتة؟ أو مائع لا نعلم هل هو خمر، أو ماء؟ فمنشأ الشک فی حرمة هذا هو هذا الانقسام إلی الحلال والحرام، وهذا یناسب الشبهة الموضوعیة، ولا یناسب الشبهة الحکمیة؛ لأنّ الشک فی الشبهة الحکمیة لیس له علاقة بحلیّة شیءٍ أو حرمة شیءٍ آخر، أعلم بأنّ لحم الخنزیر حرام، أو لا، ومع ذلک أنا أشک فی حرمة أکل لحم الأرنب بنحو الشبهة الحکمیة، وجود شیءٍ یعلم بحرمته، ووجود شیءٍ یعلم بحلّیّته لیس له دخل فی وجود اشتباه وترددّ وشک فی حرمة أکل لحم الأرنب، فلو کنت عالماً بحرمة لحم الخنزیر ____ مثلاً _____ مع ذلک یبقی مجال للشکّ فی حرمة أکل لحم الأرنب، ولو کنت جاهلاً بحرمة أکل لحم الخنزیر أیضاً یبقی مجال للشکّ فی حرمة أکل لحم الأرنب، فلیس منشأ الشک فی الشبهات الحکمیة هو وجود حلال ووجود حرام، هذا إنّما یصح فی الشبهات الموضوعیة.

ص: 243

اُعترض علی هذه القرینة باعتراضات، نذکر أهمها:

الاعتراض الأوّل: صرّح به المحقق العراقی(قُدّس سرّه) حسب ما نُقل عنه فی تقریراته، (1) وحاصله: یمکن فرض الانقسام الفعلی فی الشبهات الحکمیة، فالقرینة التی ذکرتموها هی ظهور الروایة فی الانقسام الفعلی، أنّ الشیء فعلاً ینقسم إلی قسمین، قسم حلال، وقسم حرام. یقول(قُدّس سرّه) فی مقام دفع هذه القرینة والاعتراض علیها بأنّ هذا لا یختصّ بالشبهات الموضوعیة، فالشبهات الحکمیة أیضاً فیها شیء ینقسم إلی قسمین بالفعل، فی باب الشبهات الحکمیة نحن نشک فی حرمة أکل لحم الأرنب، فیمکن أن نقول أنّ کلّی اللّحم فیه حلال، وهو لحم الغنم، وفیه حرام وهو لحم الخنزیر، ولا أشک فی أنّ هذا اللّحم هل هو لحم غنمٍ، أو لحم خنزیر حتّی تکون الشبهة موضوعیة، وإنّما اشک فی حرمة أکل لحم الأرنب بنحو الشبهة الحکمیة، فیصح أنْ یقال: کل شیءٍ _____ وهو تعبیر عن اللّحم الکلّی الطبیعی _____ فیه حلال، وفیه حرام، فهو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام، فما دمت لا تعلم أنّ هذا الشیء الذی تشک فیه حرام، کما علمت أنّ لحم الخنزیر حرام، فهو لک حلال، والانقسام یکون موجوداً فیها، وظهور صدر الروایة فی الانقسام الفعلی لا یمنع من الاستدلال بهذه الروایة، کما أنّ منشأ الاشتباه هو أیضاً وجود القسمة، بأنّ اللّحم فیه لحم حلال، وفیه لحم حرام، والانقسام الفعلی یمکن تصوّره فی الشبهات الحکمیة کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیة، ومسألة أنّ منشأ الاشتباه والترددّ هو هذا الانقسام یمکن افتراضه فی الشبهات الحکمیة أیضاً ولا یختصّ بالشبهات الموضوعیة، فأنّه یقال: أنّ الشک فی لحم الأرنب، أو لحم الحمیر، وأمثال هذه الأمور بنحو الشبهة الحکمیة منشأه وسببه هو أنّ اللّحم فیه قسم حرام، وفیه قسم حلال، وإلاّ لو لم یکن هناک انقسام للّحم، بأنْ کان کلّه حلالاً، أو کلّه حراماً، لما کان هناک شک فی أکل لحم الأرنب، فشکّنا فی أنّ أکل لحم الأرنب حلال أو حرام ناشئ من أنّ اللّحم فیه حلال وهو لحم الغنم، وفیه حرام وهو لحم الخنزیر، ووجودین هذین القسمین هو الذی جعلنا نشکّ فی حرمة أکل لحم الأرنب، أو لحم الحمیر _____ مثلاً _____، وإلاّ، لو لم یکن هناک انقسام، بأنْ کنت عالماً بحرمة اللّحم، أو بحلّیّة اللّحم؛ حینئذٍ لما کان هناک شکً فی المقام؛ حینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ مقتضی عموم الحدیث الشریف هو إثبات أنّ المشکوک بنحو الشبهة الحکمیة حلال، وهذا ینفع فی مقام الاستدلال بالروایة؛ بل أکثر من هذا، تعدّی إلی ما هو أکثر من ذلک، قال: یمکن فرض ذلک حتّی فی لحم الغنم نفسه، فلا نلاحظ الجنس البعید الذی هو اللّحم، وإنّما حتّی فی لحم الغنم، باعتبار أنّ لحم الغنم فیه قسمان معلومان، وقسم ثالث مشتبه، فیه قسم معلوم الحرمة مثل البیضتان والنخاع، وفیه قسم معلوم الحلّیّة مثل الکتف والزند والرجل، وهناک شیء مشتبه _____ مثلاً _____ یُشتبه فی حرمة أکل الکلیة بنحو الشبهة الحکمیة، فیمکن تطبیقها هنا، بأن یقال: أنّ لحم الغنم فیه حلال، وفیه حرام، وفیه مشتبه، وهو ما نشک فیه بنحو الشبهة الحکمیة، فکل شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، فیمکن تطبیقه حتّی علی لحم الغنم.

ص: 244


1- (1) نهایة الأفکار، تقریر بحث آقا ضیاء للبروجردی، ج 3، ص 233.

أُجیب عن هذا الاعتراض: بأنّ المناقشة فی الحقیقة لیست فی الانقسام، وإلاّ هو فی أصل تقریب الاستدلال والقرینة ذُکر هناک أنّه یمکن أنْ ینقسم الشیء فی الشبهة الحکمیة إلی حلال وحرام، وإنّما المهم فی القرینة هو أنّ الاشتباه والترددّ ناشئ من الانقسام، فالانقسام لم یُذکر اعتباطاً فی صدر الروایة، وإنّما ذُکر لبیان منشأ الشک والاشتباه، لماذا تشک فی أنّ هذا حرام؟ لوجود هذین القسمین. هذه هی النکتة، وعلی أساس هذه النکتة أدُعی أنّ الانقسام مع هذه النکتة قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة، هذ هل هی موجودة فی الشبهات الحکمیة، أو لا ؟ أجیب عن اعتراض المحقق العراقی (قُدّس سرّه) بأنّ هذه النکتة غیر موجودة فی محل الکلام، أی أنّ هذه النکتة غیر موجودة فی الشبهات الحکمیة، بینما هی موجودة فی الشبهات الموضوعیة، سبب اشتباه اللّحم المشتری من السوق والشک فی حلّیّته هو أنک لا تعلم هل هو مُذکّی، أو میتة، فإذن: تقسیمه إلی المُذکی والمیتة هو السبب فی شکک بنحو الشبهة الموضوعیة، أمّا فی باب الشبهة الحکمیة، فلیس له علاقة ذاک بشکک فی أنّ لحم الأرنب حرام أو حلال، لو کان المکلّف عالماً، أو جاهلاً بحرمة لحم الخنزیر، فهذا لا یکون موجباً لعدم الشک بحیث یکون علمی بحرمة لحم الخنزیر، وعلمی بحلّیّة لحم الغنم هو السبب فی شکّی فی حرمة أکل لحم الأرنب، لو کنت جاهلاً بحرمة أکل لحم الخنزیر، مع ذلک هذا لا یکون موجباً لارتفاع الاشتباه، وعدم الشک فی لحم الغنم، الشک فی لحم الغنم ینشأ من قضایا مرتبطة به، ولیس له علاقة بحرمة أی شیءٍ آخر، لماذا أشک فی حرمة أکل لحم الأرنب ؟ لعدم النص، أو تعارض النصّین، أو إجمال النص .....الخ. من الأمور الموجبة لکون الشبهة شبهة حکمیة، هذا الشک لیس له علاقة بعلمی بحرمة أکل لحم الخنزیر، أو بجهلی بذلک، لا علاقة له بذلک، المسألة هی أنّ الاشتباه المفترض فی الروایة، ظاهر الروایة أنّه ینشأ من الانقسام الفعلی، ووجود قسمین للشک فعلاً یترددّ المشتبه بین دخوله فی هذا القسم، أو هذا القسم، وهذا المعنی یصعب تطبیقه علی الشبهات الحکمیة حتّی إذا فرضنا أنّ الشبهات الحکمیة یمکن أن نرجعها إلی کلّی، ونقول أنّ هذا الکلّی فیه حلال وفیه حرام، المهم أنّ الاشتباه والترددّ المفترض فی الروایة هل ینشأ من هذا الانقسام، أو لا ؟ هل ینشأ من علمی بوجود حلال، وعلمی بوجود حرام أو لا ؟ الصحیح أنّه لا ینشأ من ذلک، ولیس له علاقة بذلک، سواء کنت عالماً، أو کنت جاهلاً بذلک هو لیس له علاقة بهذا الاشتباه لا سلباً ولا إیجاباً، هذا اشتباه ینشأ من عوامل خاصّة بذلک الموضوع، وبذلک الشیء المشتبه، والأدلة الدالّة علیه، من دون فرقٍ بین أنْ أکون عالماً بوجود حرامٍ، أو غیر عالم بوجود حرام.

ص: 245

الاعتراض الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (قُدّس سرّه) علی ما نُقل عنه، یقول (1) : التعبیر الوارد فی الروایة هو الشیء(کل شیءٍ فیه حلال وحرام) والشیئیة تلازم الوجود الخارجی، بمعنی أنّ الشیء الموجود خارجاً غیر قابل لأن ینقسم قسمة فعلیة إلی قسمین، هذا غیر معقول، وغیر متصوّر، فلابدّ من حمل قوله(علیه السلام) فیه حلال وحرام علی التردید والقابلیة، لا علی الانقسام ؛ لما عرفت من أنّ الشیء الذی یعنی الموجود الخارجی، غیر قابل للانقسام إلی حرام وحلال؛ لأنّه موجود وله وجود واحد، ولا معنی لأن ینقسم إلی قسمین، وحیث أنّ الروایة تقول فیه حلال وحرام؛ حینئذٍ یتعیّن حمله علی التردید، هذا الشیء الموجود الخارجی الذی له وجود واحد، لیس معنی فیه حلال وحرام هو الانقسام؛ لاستحالة ذلک فی الموجود الخارجی، وإنّما بمعنی التردید، هذا الشیء الواحد الخارجی لا أعلم هل هو حلال، أو حرام، فتُحمل علی التردید، وعلی احتمال الحلّیّة، واحتمال الحرمة فی الشیء الواحد، أو قل _____ حسب تعبیراتهم _____ قابلیة الحرمة والحلّیّة، فإذا حملناه علی ذلک؛ فحینئذٍ الروایة تشمل الشبهات الحکمیة کما تشمل الشبهات الموضوعیة؛ إذ فی الشبهات الحکمیة یصحّ أنْ نقول أنّ لحم الأرنب لا أعلم هل هو حلال أو حرام، وقوله (فیه حلال وحرام) حملناه علی التردید، یعنی یمکن أن یکون حلالاً، ویمکن أن یکون حراماً، ورفعنا الید عن الظهور الأوّلی للتقسیم الفعلی؛ لأنّ موضوع التقسیم هو الشیء، وهو یری أنّ الشیء ملازم للوجود الخارجی، والموجود خارجاً هو غیر قابل للانقسام والتقسیم، فلابدّ من حمل(فیه حلال وحرام) علی احتمال الحلّیّة، واحتمال الحرمة، وهذا ینطبق فی الشبهات الحکمیة بلا إشکال.

ص: 246


1- (2) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسید الخوئی، ج 2، ص 185.

فإذن: کلمة فیه لا تصلح أنْ تکون قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة.

أجیب عن هذا الاعتراض: بأنّ الشیء لا یختصّ بالموجود الخارجی، فهو کما یطلق علی الموجود الخارجی، فکذلک یطلق علی الکلّی الطبیعی، ولا ضیر فی أنْ یقال أنّ الإنسان شیء ممکن، ویقال أنّ شریک الباری شیء مستحیل، فالشیء یطلق علی الکلّی، وعلی الجزئی، أی الموجود الخارجی، فلا ضیر فی إطلاق(الشیء) علی الکلّی؛ وحینئذٍ یکون المراد من الحدیث(کل شیء فیه حلال وحرام) إذا أرید به الکلّی الطبیعی؛ حینئذٍ تکون الجملة واضحة، ولا تحتاج إلی مخالفة ظهور کما سیأتی، الکلّی الذی ینقسم إلی حلالٍ وحرامٍ هو حلال إلی أنْ تعرف أنّه حرام، فیقال اللّحم لک حلال إلی أن تعرف أنّه حرام. أمّا إذا قلنا أنّ المراد بالشیء هو الجزئی الخارجی، أی الموجود الخارجی الذی قال المیرزا(قُدّس سرّه) بأنّه لا یقبل الانقسام إلی أمرین، مع ذلک یبقی الاستدلال بالروایة علی حاله، یعنی لا ننفی أن یکون المراد بالشیء هو الموجود الخارجی أو الکلّی، فحتّی لو أرید الموجود الخارجی مع ذلک یصح الاستدلال بالروایة، غایة الأمر أنّه لابدّ من ارتکاب مخالفة للظهور، وهی عبارة عن الاستخدام، أی لابد أن یکون هذا علی طریق الاستخدام، یعنی الروایة تقول: (کل شیءٍ)، الشیء یعنی الموجود الخارجی الغیر قابل للانقسام، (فیه حلال وحرام) الضمیر فی (فیه) لا یجوز أن یعود إلی الموجود الخارجی؛ لأنّ الموجود الخارجی لیس فیه حلال وحرام، فلابدّ من إرجاع الضمیر إلی کلّی ذلک الموجود الخارجی علی نحو الاستخدام، یعنی کل شیء فیه، یعنی فی نوعه حلال وحرام، فهو لک حلال، فهذا الموجود الخارجی الذی تشک فی أنّه حلال أو حرام، ما دام یوجد فی نوعه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه، وعلی کلا التقدیرین هو یختصّ بالشبهة الموضوعیة.

ص: 247

القرینة الثانیة: هی کلمة (بعینه) وهی قرینة موجودة فی کل الروایات، یعنی روایات القسم الأوّل التی فیها التقسیم، وفی روایات القسم الثانی أیضاً موجودة. وهذه الکلمة مذکورة فی الوسائل وغیرها، وبیانها یکون بهذا الشکل: أنّ حمل کلمة(بعینه) علی مجرّد التأکید هو خلاف الظاهر؛ لأنّ الأصل فیها، کأی قیدٍ آخر، أنْ تکون احترازیة، حیث أنّ الأصل فی القیود هو أن تکون احترازیة، وحیث لا قرینة ولا دلیل علی أنّها للتأکید فلابدّ أن تکون کلمة(بعینه) احترازیة(کل شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه) لماذا قال بعینه ؟ لابدّ أن یحترز بها عن شیءٍ، ولیس مجرّد تأکید ما قبلها؛ بل لابدّ أن تکون احترازیة عن شیء، وافتراض أنّ کلمة(بعینه) احترازیة لا یمکن تصوّره إلاّ فی الشبهات الموضوعیة، احترازاً عن معرفة الحرام لا بعینه، فهناک فرق بین أن یعرف الإنسان الحرام بعینه، فیدعه من قِبل نفسه، فهذا لیس فیه حلّیّة؛ لأنّک قد عرفت الحرام بعینه، أی إلی أن تعلم بالحرام تفصیلاً، فالاحتراز عن أنْ تعلم بالحرام إجمالاً، فتبقی الاحترازیة علی حالها ویکون الاحتراز بها عن ما إذا علمت بالحرام إجمالاً، هذا فیه حلّیه، ولیس داخلاً فی الاستثناء، والحلّیّة محمولة علی العلم الإجمالی فی الشبهات الکلّیّة التی هی مناسبة لکل شبهة موضوعیة، حیث فی کل شبهة موضوعیة عادةً هناک علم إجمالی أطرافه کثیرة جدّاً، مثلاً هذا اللحم الموجود فی السوق أنت تعلم بوجود المیتة فی العالم، أو فی هذا البلد، الروایة تقول: ما دام أنت لا تعلم بأنّ هذا الذی تشک فیه حرام بعینه فهو لک حلال، وإذا عرفت أنّه حرام بعینه؛ فحینئذٍ یکون حراماً، فهو احتراز عن العلم بالحرام لا بعینه، ولیس المقصود من ذلک هو الشبهات المحصورة حتّی یقال هناک أیضاً الحرمة ثابتة والحلّیّة غیر ثابتة، هذا بحث آخر، فی الشبهات غیر المحصورة احترز به عن هذه، یقول أنت عندما تدخل إلی السوق تشتری اللّحم، صحیح أنت تعلم بأنّ هناک میتة، وعندما تشتری المایع تعلم بأنّ هناک خمر، لکن لا بعینه، وتعلم بالمیتة، لکن لا بعینها، هذا لا یؤثر، هذا لک حلال إلی أنْ تعرف الحرام بعینه، أی تعلم به تفصیلاً؛ حینئذٍ یکون حراماً، وإلاّ یکون حلالاً، فتطبیق(بعینه) مع المحافظة علی احترازیتها فی الشبهات الموضوعیة واضح، وأمّا فی الشبهة الحکمیة فیتعیّن أن تکون کلمة(بعینه) مجرّد تأکید؛ لأنّه فی الشبهات الحکمیة العلم بالحرمة هو بعینه علم بالحرمة، لیس لدینا علم بحرمة شیء لا بعینه حتّی نقول أنّ(بعینه) فی الشبهات الحکمیة احتراز عن العلم بالحکم لا بعینه، الحکم إمّا أن یعلم به المکلّف أو لا یعلم به، إذا علم به یعنی علم به بعینه، وإذا لم یعلم به فلم یعلم به أصلاً لا بعینه، ولا لا بعینه، أمّا أن یعلم بالحکم لا بعینه بحیث تکون کلمة(بعینه) فی الروایة احترازاً عن هذه الحالة فهذا غیر متصوّر فی الشبهات الحکمیة؛ لأنّ الشبهات الحکمیة کما ذکروا تتعلّق بالعناوین الکلّیة، وهذه العناوین الکلّیة إمّا أن تکون معلومة أو غیر معلومة، حرمة متعلقة بالخمر، فالخمر إمّا معلوم، أو غیر معلوم، فإذا کان معلوماً؛ فحینئذٍ تکون الحرمة معلومة بعینها، وإذا لم یکن کذلک لم تکن معلومة اصلاً، فافتراض علم بالحکم لا بعینه غیر متصوّر، فإذا کان غیر متصوّر، فلابدّ أن تکون کلمة(بعینه) للتأکید لا للاحتراز، حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، إذا شبهة حکمیّة حتّی تعلم أنّه حرام، لحم الأرنب لک حلال إلی أن تعلم أنّه حرام، فإذا علمت أنّه حرام یعنی أنّک علمت أنّه حرام بعینه، مجرّد تأکید، علمک بحرمة أکل لحم الأرنب هو علمک بالحرام بعینه؛ لذا لا یتصوّر فیها الاحتراز، ویتعین أنْ تکون لمجرّد التأکید، والتأکید خلاف الظاهر، خلاف قاعدة احترازیة القیود؛ فحینئذٍ یتعیّن حمل الروایة علی الشبهات الموضوعیة حتّی یکون هذا القید احترازیاً، ونحافظ به علی ظهور القیود فی الاحترازیة.

ص: 248

10، 29

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

کان الکلام فی القرینة الثانیة علی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّة، والتی کانت هی کلمة(بعینه) الواردة فی هذه الروایة وفی غیرها من الروایات أیضاً.

یظهر من عبارات السید الخوئی(قُدّس سرّه) المذکورة فی تقریراته (1) أنّ تقریب الاستدلال یکون علی أساس أنّ کلمة(بعینه) فی الشُبهة الحکمیّة لا یمکن أنْ تکون احترازیة، باعتبار أنّ المکلّف إذا شک فی حرمة لحم الأرنب؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال أنّ ما تشک فیه حلال حتّی تعلم حرمته، لکن لا یصح أنْ یُضاف إلی ذلک کلمة(بعینه)، إلاّ أنْ تُحمل علی التأکید، وهذا مطلب آخر، وکلامنا هو فی أنّ إضافة کلمة(بعینه) کقیدٍ احترازی لا یصح فی الشبهات الحکمیة، باعتبار أنّها إذا أُضیفت وکانت احترازیة، فأنّه یکون احتراز عن حالة العلم بحرمته لا بعینها، وهذا لا یکون إلاّ احترازاً عن العلم بالحرمة لا بعینها، وهذه الحالة التی یُحترز عنها بهذا القید لا تحقق لها فی الشبهات الحکمیة، باعتبار أنّ الشبهات الحکمیة إنْ کانت بدویة، فالعلم بحرمة الشیء یساوق العلم بحرمته بعینها، ولیس شیئاً آخراً، ولا توجد حالة أخری، یعنی إذا کان یشک فی حرمة لحم الأرنب ______ مثلاً ______ فإذا علم بهذه الحرمة، یعنی علم بالحرمة بعینها، وهناک حالة أخری، وهی أنْ یعلم بالحرمة لا بعینها حتّی نقول أنّه جاء بکلمة(بعینه) احترازاً عن تلک الحالة، هذا فی الشبهات البدویة، فی الشبهات الحکمیة المقرونة بالعلم الإجمالی هناک حالة وهی أنْ یعلم بالحرمة لا بعینها، بأنْ یعلم بالحرمة إجمالاً، إمّا هذا حرام، أو ذاک حرام، إمّا لحم الأرنب حرام، أو لحم الحمیر حرام ____ مثلاً ____، أو إمّا الغیبة حرام، أو الغناء حرام، هنا یصدق أنّه یعلم بالحرمة، لکن لا بعینها، فهنا ممکن أنْ تکون کلمة(بعینه) احترازاً عن حالةٍ، وهی حالة العلم الإجمالی، التی هی حالة العلم بالحرمة لا بعینها، لکن هذا لا یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له؛ لأنّ معنی شمول الحدیث له، ویکون احترازاً عن هذه الحالة، یعنی سوف یثبت الحلّیّة فی هذه الحالة؛ لأنّه یقول(کل شیءٍ حلال حتی تعرف الحرام بعینه)، فإذن: هو إذا یحترز بها عن حالة، (بعینه) یعنی حالة العلم بالحرمة(لا بعینها) لا تدخل فی الغایة، وإنّما تدخل فی المُغیّی، یعنی تثبت لها الحلّیّة، فهی حلال(کل شیءٍ حلال لک حتّی إذا علمت بالحرمة لا بعینها)، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه مخالف لقوانین منجّزیّة العلم الإجمالی. إذا علِم المکلّف بأنّه إمّا الغیبة حرام، أو الغناء حرام بنحو الشُبهة الحکمیّة، فهذا علم إجمالی منجّز لأحد الطرفین، ولا یمکن أن نقول أنّ الحدیث یثبت الحلّیّة فیه. ومن هنا نقول: الشُبهة الحکمیّة خارجة عن الحدیث الشریف، بخلاف الشبهة الموضوعیّة، فأنّه لا مانع من افتراض أنْ تکون کلمة(بعینه) احترازاً عن حالة العلم بالحرام لا بعینه، یعنی حالة العلم الإجمالی بالحرام؛ لأنّه فی الشبهات الموضوعیّة حالة العلم الإجمالی بالحرام حالة متحققة وشائعة جدّاً فی الشبهات الموضوعیّة؛ لأنّ الشبهات الموضوعیّة دائماً هی تقترن بالعلم الإجمالی بوجود الحرام، واحتمال أنْ یکون ذلک الحرام المعلوم إجمالاً منطبق علی هذا الفرد المشتبه، یشک ______ مثلاً ______ بأنّ هذا المایع خمر، أو لا، فهو یحتمل أنّه خمر، وهذا الشک مقترن بعلم المکلّف بوجود الخمر فی العالم، واحتمال أنْ یکون هذا هو المعلوم بالإجمال، فدائماً الشک فی الشبهة الموضوعیّة یقترن بعلم إجمالی من هذا القبیل، لکن هذا العلم الإجمالی لا أثر له؛ لأنّ أطرافه کثیرة جدّاً، فهو علم إجمالی فی شبهة غیر محصورة، وغیر منجّزة، ولا یکون هذا العلم الإجمالی منجّزاً؛ ولذا جاءت الروایة واحترزت عن حالة العلم بالحرام بقولها(بعینه) عن حالة العلم بالحرام لا بعینه، یعنی ضمن علم إجمالی کثیر الأطراف جدّاً، فتقول الروایة هنا یوجد حلّیّة، ولیس هناک مشکلة فی الالتزام بالحلّیّة حینئذٍ؛ لأنّ هذا العلم الإجمالی أساساً لیس منجّزاً، فکأنّ الروایة ترید أنْ تقول: فی الشبهات الموضوعیّة ولیس مطلق الشک فی شیء أنّه حرام أو حلال، یمنع المکلّف من الإقدام، وإنّما الشرط فی ذلک هو أنْ یعلم الحرام بعینه، یعنی یعلم به تفصیلاً. وأمّا إذا علم به إجمالاً فلا مانع ولا محذور من الالتزام بحلّیّته، والحکم بحلّیّته فی الشبهات الموضوعیّة لا یواجه مشکلة؛ لأنّ العلم الإجمالی الذی یحصل عادةً فی الشبهات الموضوعیّة هو علم إجمالی فی شبهة غیر محصورة، فلا مشکلة فی الحکم بحلّیّته؛ لأنّ العلم الإجمالی لا منجّزیة له؛ ولذا تکون هذه احترازاً عن هذه الحالة، فتختصّ بالشبهات الموضوعیّة، ولا تشمل الشبهات الحکمیة. ولأجل الإیضاح أکثر نقول: أنّ مقصوده هو أنّ کلمة(بعینه) هی احتراز عن حالة العلم الإجمالی، فقوله:(حتّی تعرف الحرام منه بعینه)، هو احتراز عن معرفة الحرام منه لا بعینه، ومعرفة الحرام منه لا بعینه هی تعنی حالة العلم الإجمالی. إذن: هی احتراز عن حالة العلم الإجمالی.

ص: 249


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج2، ص 273.

حینئذٍ نقول: هذا یمکن تطبیقه فی الشبهة الموضوعیّة بکل وضوح؛ لأنّ حالة العلم الإجمالی فی الشبهة الموضوعیّة التی افترضنا أنّ کلمة(بعینه) هی احتراز عنها، إنْ کانت فی الشبهة المحصورة، فلا یمکن الالتزام بدخولها فی الحدیث بحیث أنّ الحدیث یحکم بالحلّیّة فی الشُبهة المحصورة؛ لمنجزیة العلم الإجمالی، فلابدّ أنْ تکون احترازاً عن حالة العلم بالحرام لا بعینه فی شبهة غیر محصورة، وهنا لا مانع من أنْ تکون کلمة(بعینه) احترازاً عن هذه الحالة؛ لأنّ العلم الإجمالی لا منجزیة له فی حالة سعة الأطراف وکون الشبهة غیر محصورة؛ فحینئذٍ تکون کلمة(بعینه) فی الحدیث احترازاً عن حالة العلم بالحرام لا بعینه، فقوله(حتّی تعرف أنّه حرام بعینه) یعنی حتّی تعلم تفصیلاً بأنّه من القسم الحرام، أمّا إذا علمت علماً إجمالیاً بأنّه حرام لا بعینه فی ضمن أطراف کثیرة، وهذا طرف من أطراف العلم الإجمالی، فهذا لا یمنع من البناء علی حلّیته، فنحافظ علی الاحترازیة فی هذا القید؛ ولذا یکون مناسباً للشبهة الموضوعیة. وأمّا فی الشبهة الحکمیة فهذا لا یصح؛ لأنّه فی الشبهة الحکمیة حتّی إذا قلنا بأنّ الحدیث ناظر إلی الشبهة الحکمیة، فیکون قید(بعینه) احترازاً عن حالات العلم الإجمالی فی الشبهة الحکمیة، حالات العلم الإجمالی فی الشبهة الحکمیة الغیر المحصورة حالات إمّا نادرة أو معدومة ، لکن حالات العلم الإجمالی فی الشبهات الحکمیة المحصورة هی حالات موجودة ویمکن افتراضها، کما مثلّنا بأنّه یعلم بأنّه إمّا الغناء محرّم أو الغیبة، فهذا علم إجمالی والشبهة حکمیة، أو أنّه یعلم إمّا بحرمة أکل لحم الأرنب، أو بحرمة أکل لحم الحمیر، هذا علم إجمالی یمکن فرضه فی الشبهة الحکمیة، لکن مثل هذا العلم الإجمالی فی شبهة محصورة قلنا أنّه لا یمکن الالتزام بأن تکون کلمة(بعینه) احترازاً عنه؛ لأنّ لازمه أن یُحکم بحلّیته، والحکم بالحلیّة ینافی منجزیة العلم الإجمالی؛ لأنّ الشبهة محصورة. وأمّا افتراض أنّ الشبهة غیر محصورة، فهذا حالة نادرة، أو معدومة، بأن یعلم المکلّف بحرمة إمّا الغناء، وإمّا البهتان وإمّا الغیبة ......الخ، وهذا هو معنی الشبهة غیر المحصورة، فهی تختلف عن الشبهة المحصورة، فی الشبهات الموضوعیة معقولة جدّاً، بینما فی الشبهات الحکمیة إمّا معدومة أو نادرة جدّاً، فإذا قلنا أنّ کلمة(بعینه) فی الروایة احتراز وتشمل الشبهات الحکمیة، أو تختص بها، فتکون(بعینه) احتراز عن حالة العلم الإجمالی فی الشبهات الحکمیة، فلابدّ أنْ یکون المقصود بها العلم الإجمالی فی الشبهات المحصورة، والشبهات المحصورة لا یمکن الالتزام بشمول الحدیث لها، فبالتالی لا یمکن تطبیق الحدیث والمحافظة علی احترازیة القید بلحاظ الشبهات الحکمیة، بینما یمکن تطبیقها فی الشبهات الموضوعیة بکل بساطة. نعم، الشبهة الموضوعیة المحصورة لابد من إخراجها؛ لأنّه لا یمکن أنْ یکون الحدیث شاملاً لها لأسباب یأتی الحدیث عنها، لکن الشبهة غیر المحصورة متصوّرة فی الشبهات الموضوعیة ومعقولة وشائعة فیمکن أنْ یکون القید(بعینه) احترازاً عنها. هذا خلاصة ما یستفاد من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه).

ص: 250

هذا التقریب وإن کان فنیّاً، لکن لوحظ علیه:

أولاً: أنّ المستدل بالحدیث الشریف فی محل الکلام لیس غرضه هو إثبات اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیة، وإنّما غرضه تعمیم الحدیث للشبهات الحکمیة؛ لأنّه یکفیه فی مقام الاستدلال أنْ یکون الحدیث عامّاً وشاملاً للشبهات الموضوعیة والحکمیة، غرضه أنْ یستدل علی جریان البراءة فی الشبهات الحکمیة، ویحقق غرضه أنْ یکون الحدیث عامّاً وشاملاً لها، فلیس لدیه إصرار علی اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیة، لو کان هذا غرضه؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یقال أنّ فی الشبهات الحکمیة التی یرید أنْ یثبت اختصاص الحدیث بها، ندرة الشبهات الحکمیة غیر المحصورة، أو انعدامها یمنع من أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی الشبهة الحکمیة. أمّا إذا کان غرضه التعمیم فلا مشکلة فی أنْ یؤتی بکلمة(بعینه) فی الحدیث للاحتراز عن حالات العلم الإجمالی بالحرمة، هذا لا مشکلة فیه، غایة الأمر أنّ هذا الحدیث عندما یثبت الحلّیة فی الشبهات الموضوعیة فأنّه یشمل حالات کثیرة، وقلنا أنّ الاحتراز بکلمة(بعینه) یدخل الشیء المحترز عنه فی المُغیّی ولیس فی الغایة، فیُحکم بالحلیّة، فتکون الأفراد التی یُحکم فیها بالحلیة فی الشبهات الموضوعیة شبهات کثیرة؛ لأنّ الشبهة غیر المحصورة فی الشبهات الموضوعیة کثیرة ومتعارفة ومتحققة فی الخارج، فالحدیث یثبت الحلّیة فیها، باعتبار عدم وجود علم تفصیلی بالحرام، وهکذا یثبت الحلّیّة فی هذه الأفراد النادرة من الشبهات الحکمیة، وهذا لیس فیه محذور؛ لأنّ هذا القید احترازی حقق غرضه وخرج عن کونه لغواً بحیث یجبرنا علی أنْ نحمله علی التأکید الصرف، کلا لیس للتأکید الصرف؛ بل جیء به للاحتراز بلحاظ مطلق الشبهة الأعم من أنْ تکون شبهة موضوعیة أو شبهة حکمیة، وهذا یصح، حتّی إذا فرضنا أنّه فی الشبهات الحکمیة ما یُحترز به أفراد قلیلة ومعدودة ونادرة جدّاً، أو معدومة، بالنتیجة بلحاظ مطلق الشبهة الشاملة للشبهات الحکمیة والموضوعیة یکون کلاماً صحیحاً، بأنْ یؤتی به لإثبات الحلّیة فی حالات من هذا القبیل ولو کانت نادرة بلحاظ الشبهات الحکمیة، فلا یلزم المحذور حینئذٍ.

ص: 251

ثانیاً: أنّ هذا الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) یؤدی إلی إنکار أنْ تکون هناک شبهات موضوعیة بدویة؛ لأنّ کل شبهة موضوعیة هی مقرونة بالعلم الإجمالی بأطرافٍ کثیرة جداً، فأی شیء أشک فیه بأنّه خمر أو ماء، أو میتة أو مُذکّی، هو دائماً مقرون بعلم إجمالی، یعنی یوجد خمر فی العالم، ویُحتمل أنْ یکون هذا المشکوک من ذاک الخمر المعلوم إجمالاً، أی شبهة موضوعیة نتصورها هی دائماً تکون مقرونة بالعلم الإجمالی بوجود حرام یُحتمل أنْ یکون هذا منه، فینبغی إلغاء الشبهة الموضوعیة البدویة، ولیس لدینا شبهة موضوعیة بدویة، وإنّما هی دائماً مقرونة بالعلم الإجمالی، غایة الأمر أنّ العلم الإجمالی مرّة یکون فی دائرة وسیعة جداً، ومرّة یکون فی دائرة ضیقة، مرّة شبهة محصورة، ومرّة شبهة غیر محصورة، والظاهر أنّ القضیة لیست بهذا الشکل، بمعنی أنّ لدینا شبهات موضوعیة لا یتوقف الالتزام بالحلیة فیها علی مراجعة ما نختاره فی الشبهات غیر المحصورة، وأنّه هل تثبت فیه المنجزیة أو لا ؟ وما هو ملاک عدم المنجزیة فی الشبهات المحصورة ؟ هل ملاکها هو خروج بعض الأطراف عن الابتلاء ؟ وهل ملاکها هو الکثرة العددیة ؟ هناک ملاکات فیها کلام طویل، فی بعض الشبهات کما لو اشتری لحماً من السوق، أو یشک فی مایع هل هو خمر أم خل؟ لیس الحکم بالحلیة فیه موقوف علی ما نختاره فی الشبهة غیر المحصورة؛ بل یحکم بحلیته باعتباره شبهة بدویة، الذی یظهر أنّ المشکوک فی الشبهات الموضوعیة لیس طرفاً لهذا العلم الإجمالی الذی یقوله بحیث نطبّق علیه قوانین، أو ما نختاره فی الشبهات الغیر المحصورة، وأنّ ملاک عدم المنجزّیة ما هو، قد یؤثر علی بعض الآثار، وتترتب علیه بعض الآثار، ما نختاره من ملاک عدم المنجزیة فی الشبهات الغیر المحصورة، الأمر لیس هکذا، وإنّما الظاهر أنّه یبنی علی جریان البراءة فی اللّحم الذی تشتریه من السوق، أفرض یوجد علم إجمالی بوجود خمرٍ فی العالم، لکنّه لا یعتبر طرفاً لذلک العلم الإجمالی، وإنّما هو مشکوک بالشک البدوی، شبهة موضوعیة الشک فیها شک بدوی؛ وحینئذٍ تجری فیها البراءة.

ص: 252

ومن هنا یظهر أنّ هذه القرینة الثانیة لیست تامّة لإثبات اختصاص الحدیث بخصوص الشبهات الموضوعیة، لکن القرینة الأولی تامّة.

القرینة الثالثة: أنْ یقال بأنّ قول الإمام(علیه السلام) فی الروایة الشریفة(حتّی تعرف الحرام) ظاهر فی أنّ المجهول هو الحرام لا الحرمة، وهذا إنّما یکون فی الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ المجهول فی الشبهات الموضوعیة هو الحرام، بینما المجهول فی الشبهات الحکمیة هو نفس الحرمة، فتعبیر الروایة(حتّی تعرف الحرام) کأنّ المجهول هو الحرام، ولیس المجهول هو الحرمة، وإلاّ، کان الأنسب أنْ یقال( حتّی تعرف أنّه حرام)، لا أنْ یقال(حتّی تعرف الحرام) وهذا یناسب الشبهة الموضوعیة، فیکون قرینة علی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیة دون الشبهات الحکمیة.

لکن یبدو أنّ الحرمة أیضاً مجهولة فی الشبهات الموضوعیة کما أنّ الحرمة مجهولة فی الشبهات الحکمیة، فالحرمة أیضاً مجهولة فی الشبهات الموضوعیة، فبالتالی أنا أجهل حرمة هذا الشیء، غایة الأمر أنّ المجهول فی الشبهات الحکمیة هو الحرمة بنحو الجعل، بینما المجهول فی الشبهات الموضوعیة هو الحرمة بنحو المجعول، لکن بالنتیجة هذا الخل الذی اشتریه من السوق أنا أجهل حرمته؛ لأنّی احتمل أنّه خمر فأنا لا أعرف أنّه حرام، إذن: الحکم فی کلٍ منهما مجهول، غایة الأمر أنّ الحکم المجهول مرّة یکون کلیّاً، ومرّة یکون جزئیّاً، وکل منهما یصح أن یقال فیه(حتّی تعرف الحرام) بقطع النظر عن القرائن الأخری، سواء کان الحرام لحماً مشتری من السوق، أو کان الحرام هو لحم الأرنب حتی تعلم أنّ لحم الأرنب حرام، فقوله(حتّی تعرف الحرام) یمکن أنْ یقال فی الشبهات الموضوعیة، ویمکن أنْ یقال فی الشبهات الحکمیة، فلا یکون هذا قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّة.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

ص: 253

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

کان الکلام فی روایات الحل من القسم الأوّل التی یوجد فیها عبارة التقسیم(فیه حلال وحرام) فی هذا القسم کان الإشکال علی الاستدلال بالروایة هو أنّ هذه الروایة مختصة بالشبهات الموضوعیّة، وکان الکلام فی القرائن الدالّة علی هذا الاختصاص. ذکرنا قرائن ثلاثة ولم یتم منها إلاّ القرینة الأولی والتی هی مسألة التقسیم إلی حلال وحرام.

القرینة الرابعة التی یمکن أن تُضاف إلی ما تقدّم: هی أن یُستظهَر ذلک من کلمة(منه) الموجودة فی هذه الروایات(حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه) بقطع النظر عن کلمة(بعینه) وبقطع النظر عن التقسیم إلی حلال وحرام. والظاهر من کلمة(منه) أنّها تبعیضیة ویُفهم من قوله(حتی تعرف الحرام منه) أی، من ذلک الشیء الذی ینقسم إلی حلال وحرام، فهی تکون قرینة أخری علی التقسیم فی الشیء الذی حُکم بحلّیته، وأنّ له أبعاضاً غیر مسألة التصریح فی صدر الروایة بأنّ فیه حلال وحرام، وإنّما کلمة(منه) فی حد نفسها، لو قال(کل شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام منه) یعنی من ذلک الشیء. إذن: هذا الشیء فیه حلال وحرام بقطع النظر عن صدر الروایة، والمفروض أننّا قبلنا أنّ التقسیم قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیّة، فتکون هذه قرینة أخری علی التقسیم، وبالتالی علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیّة. ومن هنا یظهر أنّ الاستدلال بالقسم الأوّل من روایات الحل فیه هذه المشکلة، یعنی یقوی فیه احتمال الاختصاص بالشبهات الموضوعیّة علی نحو یمنع من الاستدلال به فی محل الکلام.

وأمّا القسم الثانی: وهو الروایات الخالیة من التقسیم، والتی تتمثل فی روایة مسعدة بن صدقة، وروایة عبد الله بن سلیمان، وتقدّم سابقاً أنّ هناک مشکلة سندیة فی کلتا الروایتین، الکلام تارةً یقع فی روایة مسعدة بن صدقة، وأخری یقع فی روایة عبد الله بن سلیمان، مع الالتفات إلی ______ کما ذکرنا سابقاً ______ أنّ ما هو الموجود فی الکفایة وغیرها من الاستدلال بالروایة، لا یوجد فیه هذا المضمون (کل شیءٍ لک حلال حتّی تعرف الحرام منه فتدعه من قِبل نفسک)، وإنّما قلنا کما عن بعض المحققین احتمال أنّه مقتبس ولو من باب النقل بالمعنی من روایة عبد الله بن سلیمان.

ص: 254

إذن: نتکلّم أولاً عن روایة مسعدة بن صدقة؛ لأنّ فیها خصوصیة کما سیأتی، ثمّ نتکلّم عن هذه الروایة ولو کانت منقولة بالمضمون، أی (کل شیءٍ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه فتدعه)، ولا یوجد التقسیم السابق فی کلتا الروایتین.

روایة مسعدة بن صدقة: وقد قرأناها سابقاً، وفیها( کل شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه فتدعه من قِبل نفسک، وذلک مثل الثوب علیک قد اشتریته وهو سرقة، والمملوک عندک لعلّه حر قد باع نفسه، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینة).

الاستدلال بالروایة فی محل الکلام، بالتمسّک بإطلاق الروایة بمعنی أنّ الروایة ظاهرة فی حلّیّة ما لم یُعلَم حرمته، کل شیءٍ لا تعلم حرمته فهو لک حلال، وهذا الحکم مطلق یشمل الشبهات الموضوعیّة والشبهات الحکمیة، حیث یکون عدم العلم ناشئاً من عدم وجود دلیل تام یدل علی الحرمة فی الشبهات الحکمیة، وبالنتیجة الروایة بإطلاقها تشمل الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة ویصح الاستدلال بها فی محل الکلام.

الإشکال فی الاستدلال بهذه الروایة فی محل الکلام من جهتین:

الجهة الأولی: نفس الإشکال المتقدّم فی الروایة السابقة، یعنی إدّعاء أنّ الروایة مختصة بالشبهات الموضوعیّة، ولا یوجد فیها إطلاق یشمل الشبهات الحکمیة التی هی محل الکلام، وذُکرت قرائن علی ذلک:

القرینة الأولی: الأمثلة التی ذُکرت فی هذه الروایة. فأننّا نلاحظ أنّ جمیع الأمثلة من قبیل الشبهة الموضوعیة، ولیست من قبیل الشبهة الحکمیة، الثوب، والعبد، والامرأة....الخ، فذِکر هذه الأمثلة للقاعدة الکلیة التی ذُکرت فی صدر الروایة مع کونها شبهات موضوعیة یُشکّل قرینة علی أنّ القاعدة لیس لها عموم یشمل الشبهات الحکمیة، وإنّما هی قاعدة فی الشبهات الموضوعیة، وهذه الأمثلة هی تطبیقات لهذه الکبری، فتکون الکبری مختصّة بهذه التطبیقات، وما کان علی غرارها من الشبهات الموضوعیة.

ص: 255

القرینة الثانیة: قوله(علیه السلام):(الأشیاء کلّها علی هذا، حتّی یستبین لک خلاف ذلک، أو تقوم به البیّنة)، فیُدّعی بأنّ قیام البیّنة الذی جُعل أحد الغایتین للحکم بالحلّیة فی الروایة، لا یکون إلاّ فی الشبهات الموضوعیّة، باعتبار أنّ المراد بالبیّنة فی الروایة هو شهادة العدلین، وهی مختصّة بالشبهات الموضوعیة، فالبیّنة کاصطلاحٍ یُراد به البیّنة فی باب القضاء، یعنی شهادة عدلین فی باب القضاء والذی یمکن للحاکم أو القاضی أن یستند إلیها للحکم والقضاء، فیُجعل قوله(علیه السلام):(أو تقوم به البیّنة) ______ بناءً علی أنّ المراد بالبیّنة البیّنة الاصطلاحیة، یعنی شهادة عدلین ______ قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة.

القرینة الثالثة: حصر الغایة للحلّیّة بالاستبانة، وبقیام البیّنة. وهذا أیضاً قرینة علی أنّ المراد بالأشیاء فی قوله(علیه السلام):(الأشیاء کلّها علی هذا) هو ما یکون من قبیل المذکورات فی الأمثلة التی ذُکرت فی الروایة، یعنی هی من قبیل الشبهات الموضوعیة. بمعنی أنّ رفع الحلّیّة فی هذه الأشیاء منحصر بأحد شیئین إمّا الاستبانة، أو قیام البیّنة، وهذا قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة، وإلاّ فالحکم بالحلّیّة فی الشبهات الحکمیة لا ینحصر الرافع لها بالاستبانة والبیّنة، فیمکن أنْ تُرفع الحلّیّة فی الشبهات الحکمیة بالاستصحاب، أی استصحاب الحرمة، ویمکن أن ترتفع بخبر الثقة الواحد الذی یقوم علی حرمة الشیء الذی أشک فی حرمته وعدمها بنحو الشبهة الحکمیة، کأن یقوم خبر الثقة علی حرمة لحم الأرنب، فأنّه یرفع الحلّیّة فی الشبهة الحکمیة، فالرافع للحلّیة فی الشبهة الحکمیة لا ینحصر بالاستبانة والبیّنة، بینما الرافع للحلّیة فی الشبهة الموضوعیة منحصر بالاستبانة والبیّنة.

القرینة الرابعة: کلمة(بعینه) الواردة فی هذا الحدیث کما هی واردة فی القسم الأوّل. وقلنا أنّها قرینة عامّة؛ لأنّها موجودة فی معظم روایات الحل.

ص: 256

استشکل فی تمامیة هذه القرائن الأربعة، وبالتالی فی المنع من إطلاق هذه الروایة للشمول لمحل الکلام:

أمّا بالنسبة للقرینة الأولی: فقد یناقش فیها بأنّ الأمثلة المذکورة فی الروایة هی مجرّد أمثلة، وکونها شبهات موضوعیة لا ینافی کونها أمثلة للقاعدة الکلیة حتّی مع الحفاظ علی عموم القاعدة، وأنّ صدر الروایة فی مقام بیان حلّیة عامّة تشمل الشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة، وذکر امثلة للشبهات الموضوعیة لا ینافی عموم القاعدة.

بعبارة أخری: لا یمکننا أنْ نجعل ذکر أمثلة للشبهات الموضوعیة فقط موجباً لرفع الید عن إطلاق صدر الروایة، ویقال أنّ صدر الروایة لیس شاملاً للشبهات الحکمیة؛ بل هو مختص بخصوص الشبهات الموضوعیة، لا داعی لهذا، وما هو الضیر أن یذکر المتکلّم قاعدة کلّیة ثم یمثّل بأمثلة تختص ببعض مفردات تلک القاعدة الکلیة لسبب من الأسباب ؟ ولیکن السبب هو أنّ المُخاطب أکثر ابتلاءً بالشبهات الموضوعیة من الشبهات الحکمیة، فذکره أمثلة للشبهات الموضوعیة لا یوجب أنْ نرفع الید عن ظهور صدر الروایة إذا کان ظاهراً فی العموم للشبهات الموضوعیة والشبهات الحکمیة لمجرّد أنّه ذکر أمثلة لا تدخل إلاّ فی بعض أفراد هذه القاعدة الکلیة، هذا لا یوجب أنْ نرفع الید عن ذلک لمجرّد ذکر هذه التطبیقات، وقلنا بأنّه لعلّ السر فی هذا هو أنّ ابتلاء المکلّف عادة لا یکون بالشبهات الحکمیة، فالقاعدة الکلیة تبقی، وقوله(کل شیءٍ) إشارة إلی حکم بحلّیة کل ما لا یُعلم حرمته، وکل ما لا تعلم حرمته هو لک حلال سواء کان لحم تشتریه من السوق، أو هو لحم أرنب تشک فی حرمته وحلّیّته، فیُحکم بحلیته، والأمثلة التی ذکرها لخصوص الشبهة الموضوعیة لا تشکلّ قرینة لرفع الید عن ذلک الإطلاق.

ص: 257

أمّا بالنسبة للقرینة الثانیة: فقد یستشکل فیها بأنْ یقال: أنّ البیّنة لا یُراد بها شهادة العدلین فی هذه الروایة (1) ؛ لأنّ شهادة العدلین اصطلاح جدید، وإلاّ فأنّ البیّنة بحسب المعنی اللّغوی لا یُراد بها شهادة العدلین، فمن الواضح أنّ هذا معنی اصطلاحی للبیّنة، والمعنی اللّغوی للبیّنة هو الشیء الذی یبیّن ویوضّح؛ وحینئذٍ لا تکون البیّنة قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة؛ إذ لا یُراد بها شهادة العدلین حتّی نقول أنّها قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة، وإنّما المراد بها المُبیّن والموضّح، أی ما یجعل الشیء بیّناً، وهذا لا ینافی أنْ تکون الروایة شاملة للشبهات الموضوعیة و الشبهات الحکمیة، وأی شیءٍ تشک فی حرمته فهو لک حلال إلی أنْ تقوم علیه البینة، وهذه البیّنة تشمل الشبهات الحکمیة، وتشمل خبر الثقة الواحد الذی هو حجّة فی باب الأحکام؛ لأنّ خبر الثقة الحجّة فی باب الأحکام بیّنة لغة، بمعنی أنّه یکون مُبیّناً وموضّحاً ویصدق علیه اصطلاح البیّنة لغة، ولا داعی للتقیید بخصوص هذا الاصطلاح، وأنّ المراد به شهادة عدلین حتّی یُجعل هذا قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة. ویؤیّد هذا أنّ إرادة شهادة عدلین من البیّنة هو اصطلاح جدید لم یکن موجوداً فی زمن صدور هذه الروایة، وإنّما الذی کان موجوداً فی زمن صدور الروایة هو المعنی اللّغوی للبیّنة، فحمل لفظ البیّنة فی هذه الروایة علی المعنی الاصطلاحی هو خلاف الظاهر. هذا الشیء تقدّم سابقاً أنّه یُستبعد أنْ یکون هذا الاصطلاح لیس شائعاً فی زمن صدور الروایة وذلک باعتبار أنّه یبدو أنّه کثُر استعمال هذا اللّفظ فی شهادة العدلین فی باب القضاء، وتداول استعماله بین الناس فی هذا المعنی الجدید غیر المعنی الجدید؛ لأنّ القضاء کان قائماً علی قدمٍ وساق، والمفردات والاصطلاحات التی تستعمل فی باب القضاء کانت متداولة، ومنها کلمة البینة، واستعملت کلمة البیّنة فی شهادة العدلین کثیراً ولزمان طویل، نشکّک فی انعقاد هذا الاصطلاح واستقراره فی الآیات القرآنیة، وفی ما یصدر عن الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) أیضاً یمکن، لکن من البعید جدّاً أنْ نشکک فی انعقاد هذا الاصطلاح فی زمان الإمام الصادق(علیه السلام) ومن تأخّر عنه من الأئمّة(علیهم السلام)، الظاهر من انعقاد هذا الاصطلاح واستقراره أنْ یکون المراد من البیّنة عندما تصدر من المشرّع بعد هذا الاستعمال الکثیر والتداول لکلمة البینة فی المعنی الجدید من الممکن أنْ نمنع من ذلک علی تقدیره، وعلی تقدیر أن نتنزّل عن ذلک ولم یثبت هذا بشکل واضح، فلا أقل من احتمال أنْ یکون المقصود بالبیّنة هو المعنی الاصطلاحی، فیدخل المقام فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح أنْ یکون قرینة متصلة بالکلام، وهذا یکون مانعاً من انعقاد ظهور العموم والإطلاق. وهذه البیّنة موجودة فی نفس الروایة، والمفروض أننّا لم نجزم بأنّ هذا الاصطلاح الجدید قطعاً لیس موجوداً فی زمان الإمام الصادق(علیه السلام) وإنّما احتملنا أنّه لا یُراد به المعنی الجدید، ویُحتمل أن یُراد به المعنی اللّغوی. الظاهر أنّ هذا یدخل فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح أن یکون قرینة، وهذا یمنع من انعقاد العموم وبالتالی یمنع من التمسّک بالروایة لإثبات عمومها للشبهات الحکمیة.

ص: 258


1- (1) تقدّم الإشارة إلی هذا سابقاً فی بحث حجیّة خبر الواحد فی الشبهات الموضوعیة عند التعرّض إلی هذه الروایة.

نعم، هناک شیء آخر یمکن أنْ یقال فی قبال هذا، وهو مسألة التقابل بین قوله(حتّی یستبین لک ذلک) وبین (أو تقوم به البینة) هذا التقابل بین الاستبانة والبیّنة قد یُفسّر؛ بل فُسّر فی کلمات جملة من المحققین بأنّ المقصود به هو حتّی یکون الشیء بیّناً بنفسه، وهو الاستبانة، ومقابلها أن یکون الشیء بیّناً بغیره وهو البیّنة، فیکون المقصود بالبیّنة هنا هو الشیء الذی یوجب کون الشیء بیّناً، یعنی أنْ یکون الشیء بیّناً بواسطة، أی بغیره، وهذا الغیر أعم من یکون شهادة عدلین، أو یکون خبر الثقة، أو یکون أی إمارة أخری بحیث تجعل الشیء بیّناً عرفاً، بحیث یکون الشیء واضحاً. هذه القرینة تقتضی أنْ لا نحمل البیّنة علی خصوص شهادة العدلین، وإنّما یکون المقصود من البیّنة هو ما یوجب أنْ یکون الشیء بیّناً، وتکون الشبهة بیّنة، فیکون المعنی هو کل شیءٍ لک حلالاً، أی الأشیاء کلّها علی الحلّیّة إلی أنْ یستبین فی حدّ نفسه، أو تقوم به البیّنة، یعنی حتّی یتّضح بغیره. وذکروا بأن المقصود بحتّی یستبین بنفسه، هو العلم الوجدانی، فعندما تحصل حالة العلم الوجدانی بالشیء اعتبروه استبانة للشیء بنفسه، بینما یُراد بالبیّنة أنْ یستبین الشیء بغیره. استبانة الشیء بغیره مع تحکیم هذا المعنی فی البیّنة یکون من الصعب جدّاً أن نقول أنّ المراد بالبیّنة هی خصوص البیّنة الاصطلاحیة؛ لأنّ هذه قرینة فی داخل الروایة علی أنّ المقصود لیس هو البیّنة الاصطلاحیة، وإنّما المقصود بالبیّنة معنی آخر، وهو الشیء الذی یوجب صیرورة شیئاً آخراً بینّاً وواضحاً، وکل ما یوجب صیرورة الشیء واضحاً وبیّناً فهو بیّنة؛ فحینئذٍ یکون من الصعب جداً القول بأنّه یختص بخصوص شهادة العدلین؛ بل یُراد به الأعم من شهادة العدلین ومن کل ما یوجب أنْ یکون الشیء بیّناً وواضحاً، وهذا معناه أننّا لا نقتصر علی خصوص شهادة العدلین حتّی نقول بأنّ هذا قرینة علی الاختصاص بخصوص الشبهات الموضوعیة، وبناءً علی هذا لا مانع من إطلاق الروایة وعمومها حتّی للشبهات الحکمیة.

ص: 259

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

کان الکلام فی روایة مسعدة بن صدقة، وقلنا أنّ هناک إشکالاً کان فی دلالتها من جهتین، وکلامنا فی الجهة الأولی.

الجهة الأولی ترتبط بدعوی أنّ هذه الروایة لا تشمل الشبهات الحکمیة التی هی محل الکلام، وإنّما تختصّ بالشبهات الموضوعیة، وذکرت قرائن لاختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة، وذکرناها وکانت اربعة، ودخلنا فی مناقشتها.

بالنسبة إلی القرینة الأولی: هی قرینة ذکر الأمثلة والتطبیقات فی الروایة، وأنّ کل هذه التطبیقات والأمثلة هی من الشبهات الموضوعیة، وهذا یشکّل قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

وقلنا: أنّ هذه القرینة غیر صالحة، باعتبار أنّه من الممکن افتراض أنّ أهمیة الشبهات الموضوعیة، وکثر الابتلاء بها لدی المخاطب جعل الإمام(علیه السلام) یُمثّل فقط لهذه الکبری الکلیة الشاملة للشبهة الحکمیة والموضوعیة بأمثلة لبعض مفردات هذه الکبری، وهذا لیس فیه محذور. هذا کله مضافاً إلی أنّه لو التزمنا بأنّ الأمثلة هی تطبیقات لتلک الکبری المذکورة بقوله(علیه السلام):(کل شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام)، فإذا قلنا أنّها تطبیقات لهذه الکبری؛ فحینئذٍ یأتی هذا الکلام من أنّها تصلح أنْ تکون قرینة علی الاختصاص أو لا ؟ وإلاّ سیأتی أنّ هذه الأمثلة لیس تطبیقات لکبری أصالة الحل المستفادة من صدر الروایة، وإنّما هی أجنبیة عنها، هی تطبیقات للحلّیة المستفادة من قاعدة الید، أو للحلّیة المستفادة من الاستصحاب، وهذا غیر محل الکلام، فالأمر یکون أوضح فی أنّ هذه الأمثلة لا تصلح أنْ تکون قرینة علی اختصاص صدر الروایة بخصوص الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ الأمثلة أصلاً لیست أمثلة لما ذُکر فی صدر الروایة، وإنّما یأتی الکلام السابق إذا کانت الأمثلة أمثلة لما ذُکر فی صدر الروایة، وحیث أنّ الأمثلة کلّها من نوع الشبهات الموضوعیة، فیقال بأنّها قرینة علی اختصاص الکبری المذکورة فی صدر الروایة بخصوص باب الشبهات الموضوعیة، وقد عرفت بأنّ هذا حتّی مع ذلک لیس تامّاً.

ص: 260

وأمّا بالنسبة إلی القرینة الثانیة: وهی أنّ ذیل الروایة الذی یقول(حتّی یستبین لک ذلک، أو تقوم به البیّنة) فیه کلمة(البینة) وهذه الکلمة قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة، باعتبار أنّ جعل البیّنة غایة للحلیّة لا یکون إلاّ فی الموضوعات، باعتبار أنّ الحلّیّة الثابتة فی الموضوعات لا ترتفع إلاّ ببیّنةٍ، وهی شهادة عدلین، فیکون قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

وقلنا: أنّ الظاهر هو أنّه لا یُراد بکلمة(البیّنة) فی الروایة هو شهادة عدلین، أو نقول أنّ من المحتمل علی الأقل أنّ المراد بالبینة لیس هو شهادة عدلین، وإنّما المراد بالبیّنة هو معناها اللّغوی، ومعنی البیّنة لغةً هو ما یکون موضّحاً لغیره ومبیّناً له، فیقال(قامت البیّنة علی کذا) والمقصود بالبینة هو أنّها أوضحت کذا، وبیّنت کذا، فهی مبیّنة، یعنی تبیّن الغیر، فتجعله بیّناً وواضحاً. فهناک احتمال أنْ یکون المراد بالبیّنة فی الروایة هو هذا المعنی اللّغوی؛ وحینئذٍ لا تصلح البیّنة أنْ تکون قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة؛ لأنّ البیّنة بمعناها اللّغوی کما یصح جعلها غایة للحلّیة فی الشبهات الموضوعیة، کذلک یصح جعلها غایة للحلّیة فی الشبهات الحکمیة. افترض أنّ خبر الثقة حجّة فی الشبهات الحکمیة، فخبر الثقة المعتبر یمکن جعله غایة للحلّیة فی باب الشبهات الحکمیة؛ لأنّه حجّة فیها، فإذا کان خبر الثقة حُجّة؛ فحینئذٍ یمکن جعل البیّنة بمعناها اللغوی غایة للحلّیة مطلقاً، یعنی فی الشبهات الموضوعیة وفی الشبهات الحکمیة، والاختصاص المتوهَم بالشبهات الموضوعیة مبنی علی افتراض أنْ یکون المقصود بالبیّنة هو شهادة عدلین، فیقال أنّ الغایة فی باب الأحکام لیست هی شهادة عدلین؛ بل الغایة هی حتّی شهادة عدل واحد، وشهادة الثقة الواحد، فمن جعل الغایة البیّنة بمعناها الاصطلاحی تکون قرینة علی الاختصاص، بینما علی احتمال أنْ یکون المراد هو البیّنة بمعناها اللّغوی، فالبیّنة لا تکون قرینة علی الاختصاص؛ لأنّ خبر الثقة المعتبر فی باب الشبهات الحکمیة یدخل فی البیّنة بمعناها اللّغوی فیصح جعلها غایة.

ص: 261

ویتأکّد هذا المطلب بما ذکرنا من أنّ مسألة إرادة شهادة عدلین من البیّنة قد یقال بأنّ هذا اصطلاح خاص حادث لم یکن موجوداً فی زمان صدور الروایة، ممّا یؤیّد أنّ البیّنة فی الروایة هو المعنی اللّغوی.

وناقشنا هذا الأخیر بأنّه لا یُستبعد أنّ هذا الاصطلاح استقر باعتبار کثرة التداول والاستعمال. ثمّ تنزّلنا وقلنا بأنّه لا أقل من الاحتمال، أی احتمال أنّ المقصود بالبیّنة فی الروایة هو المعنی الاصطلاحی، وهذا ممّا یمنع من الاستدلال بالروایة علی التعمیم، ولو احتمال أنْ یکون المراد بالبیّنة هو خصوص المعنی الاصطلاحی، یعنی شهادة عدلین، ممّا یجعل الکلام داخلاً فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح أنْ یکون قرینة علی التقیید بخصوص الشبهات الموضوعیة، وبالتالی یمنع من انعقاد العموم والإطلاق.

لکن قلنا أخیراً بأنّ هناک ظهوراً فی داخل الروایة یکون مقدّماً علی مسألة احتمال استقرار الاصطلاح، وهذا الظهور الذی فی داخل الروایة هو المقابلة بین الاستبانة وبین البیّنة فی قوله(علیه السلام):(حتّی یستبین لک ذلک، أو تقوم به البیّنة) فإذا فُسّر هذا التقابل بأنّ الفرق بینهما هو أنّ المقصود بالاستبانة هو أنْ یستبین الشیء فی حدّ نفسه، بینما المقصود بالبیّنة هو أنْ یقوم شیءٌ ویبیّن غیر ذلک، بناءً علی هذا التقابل یکون المقصود بالبیّنة لیس المعنی الاصطلاحی، وإنّما کل ما یکون مبیّناً لغیره، فالشیء تارة یستبین بنفسه، وأخری یستبین بغیره، سواء کان بشهادة عادلین، أو بخبر ثقة، أو غیر ذلک ممّا یکون حجّة ومعتبراً، یعتبر بیاناً علی الشیء، هذا مطلّق؛ وحینئذٍ هذا یشکل ظهوراً فی الروایة قد یمنع من الالتزام بأنّ البیّنة استقر لها اصطلاح فی خصوص شهادة العدلین، ولیس المقصود باستقرار البیّنة کاصطلاح فی شهادة العدلین هو استقرارها فی خصوص باب القضاء، وإنّما المقصود هو أنّ البیّنة فی خصوص باب القضاء استعملت فی شهادة العدلین، لکن هذا أوجد کثرة تداول وکثرة استعمال، البیّنة عندما تطلق فی خصوص شهادة العدلین ولو فی غیر باب القضاء، کما هو المتعارف حتّی فی کتب الفقهاء أیضاً، فعندما یذکرون البیّنة یکون مقصودهم شهادة عدلین، لا فی باب القضاء، وإنّما سعة اصطلاح فی شهادة عدلین. هذا ما یرتبط بالقرینتین الأولی والثانیة، وتبیّن عدم تمامیة القرینتین.

ص: 262

أمّا القرینة الثالثة: وهی مسألة الحصر المستفاد من الروایة(والأشیاء کلّها علی ذلک حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة) حصر الرافع للحلّیة بالاستبانة، والمقصود بها العلم الوجدانی بالشیء، وبقیام البیّنة، هذا الحصر لا یکون إلاّ فی الشبهات الموضوعیة، فیکون قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة؛ لأنّ الرافع للحلّیّة فی الشبهات الحکمیة لا یختص بخصوص الاستبانة، أی العلم، والبیّنة، وإنّما الرافع للحلّیة فی باب الشبهة الحکمیة قد یکون هو استصحاب الحرمة، أو خبر الثقة الواحد إذا قام علی التحریم فأنّه یرفع الحلّیة الثابتة فی الشبهة الحکمیة.

إذن: الرافع للحلّیة فی باب الشبهة الحکمیة لا ینحصر بالعلم والبیّنة؛ بل هناک أمور أخری ترفع الحلّیّة الثابتة فیها، بخلاف الشبهة الموضوعیة، فأنّ الرافع للحلّیة فی الشبهة الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة. وعلیه: یکون هذا الحصر قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

هذه المسألة مهمّة وهی لماذا یکون الرافع للحلّیة فی الشبهة الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة ؟ وما هو الدلیل علی هذا الانحصار ؟ إذا تمّ هذا المطلب؛ فحینئذٍ یصح أنْ یکون الحصر قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة؛ لأنّ الرافع فیها منحصر، بینما الرافع فی الشبهات الحکمیة لیس منحصراً بهذین الأمرین. لکنّ الکلام فی ما هو الدلیل علی أنّ الرافع للحلّیّة فی باب الشبهات الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة ؟

دعوی حصر الرافع للحلّیة فی الشبهات الموضوعیة بهذین الأمرین مبنیّة علی أنْ نلتزم بأنّ خبر الثقة الواحد لیس حجّة فی الموضوعات، ومبنیّة علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة، فإذا بنینا علی هذین الأمرین؛ فحینئذٍ قد تصح الدعوی؛ لأنّه یمکن أنْ یقال: أنّ الرافع للحلّیّة فی الشبهات الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة؛ لأنّ الاستصحاب لا یجری _____ بحسب الفرض _____ وخبر الثقة الواحد لیس حُجّة فی الموضوعات، فیمکن أنْ یُدّعی بأنّ الرافع للحلّیّة فی الشبهات الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة، بخلاف الشبهات الحکمیة فأنّ الرافع للحلّیّة فیها لا ینحصر بذلک؛ لأنّ خبر الثقة الواحد _____ علی الأقل _____ حجّة قطعاً فی الشبهات الحکمیة، فلا ینحصر الرافع، فیُجعل الحصر قرینة علی اختصاص الروایة بخصوص الشبهات الموضوعیة. وأمّا إذا لم نلتزم بأنّ الاستصحاب لا یجری فی الشبهات الموضوعیة؛ بل یجری فی الشبهات الموضوعیة وفی الشبهات الحکمیة، وإذا لم نلتزم بأنّ خبر الثقة لیس حُجّة فی الشبهات الموضوعیة؛ بل نلتزم بأنّ خبر الثقة الواحد حجّة فی الشبهات الموضوعیة؛ حینئذٍ بناءً علی هذا، الحصر کما لا یصح فی الشبهات الحکمیة، کذلک لا یصح فی الشبهات الموضوعیة؛ لنفس السبب الذی منعنا من ثبوت الحصر، وقلنا أنّ الحصر لا یثبت فی الشبهات الحکمیة؛ لأنّ خبر الثقة الواحد حُجّة، والاستصحاب حُجّة فی الشبهات الحکمیة، لنفس هذا السبب نمنع من ثبوت الحصر فی الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ خبر الثقة الواحد حُجّة فی الموضوعات، والاستصحاب یجری فی الشبهات الموضوعیة. فإذن: الحصر لا یصح فیهما؛ لأنّ الرافع للحلّیة فی کلٍ منهما لیس منحصراً بالعلم والبیّنة، وإنّما هناک رافع آخر، فلا یصح الحصر.

ص: 263

هذا کلّه إذا أردنا من البیّنة فی الروایة المعنی الاصطلاحی الذی هو شهادة عدلین، وبناءً علیه لا یصح الحصر فیهما؛ لأنّ الروایة تقول(إلاّ بالبیّنة) ولا یوجد حصر بالبیّنة، لا فی الشبهة الموضوعیة، ولا فی الشبهة الحکمیة، الرافع للحلّیة فیهما لا ینحصر بشهادة عدلین، والعلم، فالحصر لا یصح فیهما. وأمّا إذا أردنا من البیّنة فی الروایة المعنی اللّغوی کما تقدّم احتماله؛ فحینئذٍ یصح الحصر فی کلٍ منهما إذا أردنا من البیّنة المعنی اللّغوی الواسع الذی لا یختص بشهادة عدلین؛ بل یشمل کل ما یکون حجّة علی الشیء، ویکون مبیّناً له، ولو بالتعبّد، فالحصر کما یصح فی الشبهات الموضوعیة، یصح أیضاً فی الشبهات الحکمیة، فیصح أنْ یقال أنّ الرافع للحلّیة فی الشبهات الحکمیة منحصر بالعلم وبالبیّنة بمعناها اللّغوی؛ لأنّ خبر الثقة بیّنة بالمعنی اللّغوی، وکذلک یصح الحصر فی الشبهات الموضوعیة بعد افتراض أنّ خبر الثقة حجّة فی الشبهات الموضوعیة. إذن: علی کل تقدیر لا یمکن جعل الحصر فی الروایة قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة، بناءً علی أنّ خبر الثقة حُجّة فی الموضوعات، وأنّ الاستصحاب یجری فی الشبهات الموضوعیة، بناءً علی هذا، سواء قلنا بأنّ المراد بالبیّنة هو المعنی الاصطلاحی، أو قلنا أنّ المراد بها المعنی اللّغوی، الحصر لیس قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة؛ لأنّه علی أحد التقدیرین لا یصح الحصر مطلقاً، وعلی التقدیر الآخر یصح الحصر مطلقاً، فلا یمکن جعله قرینة علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیة.

قد یقال فی مقابل ذلک: لیس المقصود من هذه القرینة هو الحصر مطلقاً، یعنی حصر الرافع للحلّیّة بالعلم والبیّنة مطلقاً، وإنّما المقصود به هو الحصر بالإضافة إلی الأمثلة التی ذکرت فی الروایة، وفی الجواب کأنّه افترض أنّ حصر الرافع للحلّیة بالأمرین بلحاظ جمیع الشبهات؛ حینئذٍ ورد الاعتراض السابق بعدم الحصر، فإذا فسّرنا البیّنة بالمعنی الاصطلاحی فالحصر کما لا یصح فی الشبهات الحکمیة أیضاً لا یصح فی الشبهات الموضوعیة؛ لأنّ خبر الثقة الواحد حجّة والاستصحاب یجری، وإذا فسرّنا البیّنة بالمعنی اللّغوی فیصح الحصر فیهما؛ لأنّ خبر الثقة حجّة فی الموضوعات؛ ولأنّ الاستصحاب یجری فی الشبهات الموضوعیة، فلاحظ فیهما مطلق الشبهات الموضوعیة، هو یقول: لیس هذا هو المقصود بالقرینة، وإنّما المقصود بالقرینة الحصر بلحاظ الأمثلة المذکورة فی الروایة والتی هی ثوب لعلّه سرق، وعبد لعلّه حر خُدع فبیع، وامرأة تحتک ولعلها اختک أو رضیعتک، هذه هی الأمثلة، وفیها ینحصر الرافع للحلّیة بالبیّنة والعلم؛ لأنّ الحلّیة الثابتة فی هذه الأمثلة هی حلّیة من نوعٍ خاص کما سیأتی فی الاعتراض الثانی علی أصل الاستدلال، أنّ الحلّیة الثابتة فی هذه الأمثلة لیست هی حلّیة مستفادة من أصالة الحل، وإنّما هی حلّیة ثابتة بقاعدة الید أو بالاستصحاب، فی باب الثوب والعبد هی حلّیة ثابتة بقاعدة الید، وفی المرأة هی حلیّة ثابتة باستصحاب عدم تحقق الرضاع بینه وبینها، أو عدم تحقق النسب بینه وبین هذه المرأة التی هی تحته. فإذن: هی حلّیة مستندة إلی قواعد وأصول، مستندة إلی الید أو الاستصحاب، ولیست مستندة إلی أصالة الحل حتّی یقال أنّ الحلّیة المستندة إلی أصالة الحل بمعنی أصالة الحل الثابتة فی حالة الشک، هذه ترتفع بغیر العلم والبیّنة حتّی فی الشبهات الموضوعیة، فترتفع بخبر الواحد، وبالاستصحاب، وإنّما الکلام فی الحلّیة الثابتة بقاعدة الید، هذه الحلّیة الثابتة بقاعدة الید لا ترتفع إلاّ بالعلم أو البینة، فهی لا ترتفع بخبر الثقة، ولا بالاستصحاب، وإنّما هی حلّیّة ثابتة بإمارة، بالید، الکلام فی هذه الحلّیة فی هذه الأمثلة من الشبهات الموضوعیة وما کان من قبیلها الرافع لها منحصر بالعلم والبینة، بخلاف الشبهات الحکمیة فالرافع لها غیر منحصر، فیصح جعل الحصر قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

ص: 264

أقول: هذا الجواب لعلّه ینافی قول الروایة فی ذیلها (والأشیاء کلّها علی هذا) والظاهر أنّه خروج عن نطاق الأمثلة التی ذکرت فی هذه الروایة، کل الأشیاء علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة، هذا لعلّه ینافی إدّعاء أنّ الحصر فی الروایة ناظر إلی خصوص الأمثلة المذکورة، وبناءً علی هذا؛ حینئذٍ یکون الإشکال علی القرینیة تامّاً، وهو أنّ القرینیة مبنیة علی افتراض عدم حُجیّة خبر الثقة فی الشبهات الموضوعیة، وعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیة، وهذا لا نقول به.

أمّا بالنسبة للقرینة الرابعة: وهی کلمة (بعینه) فقد تقدّم الکلام عنها سابقاً، وتبیّن أنّها لیست تامّة. ومن هنا یبدو ______ والله العالم ______ أنّ القرائن التی ذکرت لیست تامّة لإثبات اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة، ومنه یظهر أنّ الحدیث عام وشامل للشبهات الحکمیة والشبهات الموضوعیة. هذا الإشکال الأوّل فی الحدیث من هذه الجهة.

الإشکال الثانی: بقطع النظر عن أنّ الروایة مختصّة بالشبهات الموضوعیة، أو عامّة للشبهات الحکمیة، الإشکال الثانی یتلخّص فی أنّ الأمثلة التی ذکرت فی الروایة کلّها الحلیة فیها لیست مستندة إلی قاعدة الحل، وإنّما مستندة إلی أصول وإمارات حاکمة علی الأصول التی تجری فی هذه الأمثلة، وإلاّ لولا هذه الأصول الموضوعیة، والإمارات الحاکمة لما حکمنا بحلیة هذه الأمثلة استناداً إلی أصالة الحل، وإنّما حکمنا بالحلیة فیها استناداً إلی تلک الأصول والإمارات، فی الثوب والعبد قلنا أنّ مستند الحلیّة هو الید التی هی إمارة علی الملکیة وعدم السرقة، وهکذا العبد فالید إمارة علی الملکیة، فالحلیة مستندة إلی الید، وهی إمارة شرعاً، وفی المرأة التی یحتمل أنّها أخته أو رضیعته الحلیة تکون مستندة إلی الاستصحاب، أی استصحاب عدم تحقق الرضاع بینه وبینها، واستصحاب عدم تحقق النسب، فهی حلّیة مستندة إلی الاستصحاب، أو حلیّة مستندة إلی الید، هذه الحلیة لا ربط لها بالحلیة الثابتة بأصالة الإباحة وأصالة البراءة التی هی محل کلامنا، هذه الأصول _____ الید، واستصحاب عدم تحقق الرضاعة _____ لو لم تجری فی المقام فرضاً، فلو أشتری رجل ثوب من السوق، واحتمل أنّ هذا الثوب مسروق، ولا تجری فیه الید، وبقطع النظر عن الید وعن سائر الأصول الموضوعیة الحاکمة، ما هو الأصل فی المقام ؟ تجری أصالة الفساد فی الأموال المأخوذة ببیع أو شراء أو نحوه، وإنّما یُلتزم بالحلّیة اعتماداً علی قاعدة الید، وهکذا فی مثال المرأة، لولا استصحاب عدم تحقق الرضاع، فالأصل هو الاحتیاط فی الفروج، ولا نرجع إلی اصالة الإباحة، فالإباحة الثابتة فی هذه الأمثلة هی إباحة لیست مستندة إلی أصالة الإباحة ولا إلی أصالة البراءة التی نتکلّم فیها، وإنّما مستندة إلی أصول وقواعد أخری، بحیث لولا تلک لما التزمنا بإباحتها. إذن: هی إباحة لیست مستندة إلی أصالة الإباحة، ومن هنا ینشأ الإشکال، أنّ صدر الروایة(کل شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، وذلک مثل الثوب.....الروایة). هل هو ناظر إلی محل کلامنا، أو ناظر إلی حلّیة أخری غیر ثابتة بإصالة الإباحة ؟ فإذا لم نهتدِ إلی حل ورفع هذا التهافت الظاهری بین صدر الروایة وبین الأمثلة المذکورة؛ حینئذٍ تکون الروایة مجملة، وإذا کانت الروایة مجملة لا نستطیع أن نتمسّک بها لإثبات أصالة البراءة.

ص: 265

وبعبارة أخری: هناک ما یشبه التنافی بین صدر الروایة وبین الأمثلة، فإذا بقینا نحن وصدر الروایة وتعاملنا معها کما تعاملنا مع الروایة الأخری التی قلنا أنّها لا أصل لها فی الکتب الحدیثیة؛ حینئذٍ من الواضح أنّها ناظرة إلی أصالة الإباحة التی هی محل کلامنا، ویصح الاستدلال بها، فهو یثبت حلّیة مشکوک الحرمة، ولا یفترض أکثر من هذا، فیکون ناظر إلی اصالة الإباحة، هذا صدر الروایة. وعندما نأتی إلی الأمثلة، والمفروض أنّها أمثلة لما ذکر فی صدر الروایة بقطع النظر عن اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، حتّی لو کانت مختصّة بالشبهة الموضوعیة، هی أمثلة لما ذکر فی صدر الروایة، بینما نجد أنّها لیست أمثلة لهذه الحلّیة، وإنّما هی أمثلة مستندة إلی حلّیة ثابتة بقواعد وإمارات لا علاقة لها بأصالة الحلّیة. هذا التنافی یحتاج إلی حل، وإذا لم نجد لها حلاً؛ حینئذٍ یصعب الاستدلال بهذه الروایة لإثبات أصالة البراءة فی محل الکلام کما هو المقصود فی المقام.

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

کان الکلام فی الإشکال الثانی علی روایة مسعدة بن صدقة، وکان حاصله أنّ الأمثلة التی ذکرت فی الروایة لیست تطبیقات للکبری الکلیة المذکورة فی صدرها؛ لأنّ ظاهر الکبری الکلیة أنّها عبارة عن أصالة الحل، بینما الحلّیة فی الأمثلة المذکورة فیها لیست مستندة إلی ذلک، وإنّما هی مستندة إلی حلّیات أخری، حلیة استصحابیة، أو حلّیة ثابتة بقاعدة الید، أو حلّیة ثابتة بإماریة سوق المسلمین، وأمثال هذه الأمور، ولیس لها علاقة بأصالة الحل؛ بل لو أغمضنا النظر عن هذه الإمارات والأصول من قبیل الاستصحاب والید والسوق وأمثالها لما حکمنا بالحلّیة فی هذه الأمثلة استناداً إلی أصالة الحل؛ بل کان المتعیّن هو الفساد وعدم ترتب الأثر، والحرمة. هذا هو الإشکال، أنّ الأمثلة لیست تطبیقات للقاعدة الکلیة المذکور فی صدر الروایة.

ص: 266

هناک عدّة محاولات لتجاوز هذا الإشکال، وهذه المحاولات تختلف، لکن کلّها تشترک فی محاولة دفع الإشکال، لکن لیس بالضرورة أنْ تنتهی کل هذه المحاولات إلی نتیجة صحّة الاستدلال بالروایة فی محل الکلام، بعض هذه المحاولات ینتهی إلی هذه النتیجة، یعنی کما یدفع الإشکال یثبت صحّة وإمکانیة الاستدلال بالروایة فی محل الکلام، لکن البعض الآخر لیس هکذا، یعنی یدفع الإشکال، لکنه ینتهی إلی نتیجة عدم صحّة الاستدلال بالروایة فی محل الکلام.

المحاولة الأولی: هی ما نُقل عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی نهایة الأفکار (1) ، وحاصل کلامه: أنّ هذا الإشکال الذی هو وجود تهافت بین صدر الروایة وبین الأمثلة کتطبیقٍ لتلک الکبری، ناشئ من افتراض أنّ قوله(علیه السلام) فی الروایة:(کل شیءٍ هو لک حلال حتّ تعرف أنّه حرام) هو فی مقام إنشاء وجعل للحلّیّة بعنوان قاعدة الحلّیّة، بعنوان أنّه مشکوک الحلّیة، موضوعها عدم العلم بالحرمة من دون أنْ یؤخذ فی الحلیّة المجعولة أی قیدٍ آخر سوی الشک فی الحرمة فقط، والذی هو عبارة عن أصالة الحل، فالإشکال نشأ من أنّه إذا کان فی صدر الروایة جعل هذه الحلّیة بعنوان أصالة الحلّیّة، فما معنی هذه الأمثلة ؟ فهذه الأمثلة التی ذکرت فی الروایة لیست تطبیقات لتلک الحلّیة المجعولة فی صدرها، لما قلناه من أنّ الحلّیة فی هذه الأمثلة لیست مستندة إلی أصالة الحل، وإنّما مستندة إلی قواعد أخری، وإلی حلّیات ثابتة بقاعدة الید، أو بالاستصحاب، فیرد هذا الإشکال حینئذٍ، وهو أنّ هذه الأمثلة لیست تطبیقات لهذه الکبری التی ذکرت فی صدر الروایة. یقول: وامّا إذا قلنا بأنّ صدر الروایة لیس هو إنشاء وجعل للحلّیة علی موضوع فقط هو عدم العلم بالحرمة، یعنی لیس إنشاء وجعل للحلّیة بعنوان أصالة الحلّیة؛ بل هی لیست فی مقام الإنشاء والجعل، وإنّما صدر الروایة هو مجرّد إخبار وحکایة عن حلّیّات متعددّة بتعددّ مواضیعها، وتعدّد عناوینها، وهذه الحلّیات المتعدّدة تشمل الحلّیة الثابتة بعنوان أصالة الحلّیّة، والحلّیّة الثابتة بالاستصحاب، والحلّیّة الثابتة بإماریة الید، والحلّیة الثابتة بإماریة سوق المسلمین، وقوله(علیه السلام):(کل شیءٍ) إخبار عن تلک الحلّیّات المتعدّدة المجعولة قبل ذلک، ولیس فی مقام الإنشاء، وإنّما هو فی مقام الحکایة والإخبار عن جعول متعدّدة، وحلّیات متعدّدة بعناوین متعدّدة جمعها الإمام(علیه السلام) کلّها بقوله:(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام) هذا إشارة إلی الحلّیة الاستصحابیة، وإلی الحلّیة الثابتة بإماریة الید.....وهکذا؛ فحینئذٍ بناءً علی هذا الکلام سوف یدخل فی صدر الروایة کل حلّیة تثبت فی حال عدم العلم بالحرمة، سواء کانت بعنوان أصالة الإباحة، أو بعنوان حلّیة استصحابیة، أو بعنوان إماریة الید، أو بعنوان إماریة سوق المسلمین، کل حلّیة ظاهریة مجعولة فی حالة عدم العلم بالحرمة تدخل فی هذه الکبری الکلیة، ولا داعی لتخصیص الکبری الکلیة بخصوص الحلّیة بعنوان أصالة الحلّیة حتّی یُستشکل بأنّ هذه الأمثلة لیست تطبیقات لأصالة الحلّیّة، وإنّما کل هذه الحلّیات تدخل فی صدر الروایة، وصدر الروایة هو فی مقام الإخبار عن کل هذه الحلّیات، وبناءً علی هذا یرتفع الإشکال؛ لأنّ صدر الروایة لا یختص بأصالة الحلّیة، وإنّما هو یشمل کل الحلّیات، وهذه الأمثلة تطبیقات للحلّیات المتعددة المشار إلیها فی صدر الروایة، فی واحدٍ منها حلّیة ثابتة بالاستصحاب، وفی تطبیق آخر حلّیة ثابتة بإماریة سوق المسلمین، وحلّیة ثابتة بإماریة الید .....وهکذا، فلا مشکلة حینئذٍ؛ لأنّ المشکلة إنّما تنشأ من افتراض أنّ صدر الروایة هو إنشاء للحلّیة بعنوان أصالة الإباحة، لکن إذا عممّنا صدر الروایة لکل الحلّیات وقلنا أنّ صدر الروایة لیس إنشاءً، وإنّما هو إخبار عن حلّیات متعدّدة بعناوین متعدّدة ولموضوعات متعددة، وقوله(علیه السلام):(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعلم بحرمته) ینطبق حتّی علی الحلّیة الثابتة بقاعدة الید، بالنتیجة أیضاً مقیّدة بعدم العلم بالحرمة کأی حکم ظاهری، وینطبق علی الحلّیة الاستصحابیة الثابتة بالاستصحاب؛ لأنّها أیضاً مقیّدة بعدم العلم بالحرمة. إذن: هی حلّیات ظاهریة ، فعبّر عن هذه الحلّیات الظاهریة بقوله:(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام)، وهذه لا یرید بها خصوص الحلّیة بعنوان أصالة الإباحة، وإنّما یرید بها مجموع هذه الحلیات الثابتة فی هذه الموارد المتعددة وبالعناوین المتعددة، ثمّ ذکر تطبیقات لهذه الحلیات، وإنْ لم یستوعبها کلّها، إلاّ أنّه لا ضیر فی ذلک، المهم أنّ الأمثلة هی من باب التطبیق لما ذُکر فی صدر الروایة فیرتفع الإشکال.

ص: 267


1- (1) نهایة الأفکار، تقریر بحث آقا ضیاء للبروجردی، ج 2، ص 234.

ولا یرِد علیه: بأنّه إذا کان المتکلّم فی صدر الروایة فی مقام إنشاء هذه الحلّیات المتعددّة؛ فحینئذٍ یتوجّه هذا السؤال : ما معنی أن یجعل حلیات متعددة، ومواضیع الحلّیات متعددة ولیست متعددة، وموضوع الحلیة فی أصالة الإباحة هو فقط عدم العلم بالحرمة، بینما الموضوع فی قاعدة الید لیس فقط عدم العلم بالحرمة، وإنّما یُضاف إلیه قیود أخری، ومنها الید، وفی سوق المسلمین یُضاف إلیه قید سوق المسلمین، وفی الاستصحاب یُضاف إلیه قید آخر، وهو وجود حالة سابقة، هذه قیود تدخل فی موضوع الحلّیات المجعولة، فإذا کان فی صدر الروایة فی مقام جعل هذه الحلیات المتعددة، فلابدّ أن یجعلها علی موضوعاتها، ولا معنی لأن یجعل هذه الحلیات المتعددة علی موضوع واحد وهو موضوع أصالة الحل، الذی هو عدم العلم بالحرمة؛ بل لابدّ أن یشیر إلی کل القیود الدخیلة فی موضوع الحلّیة الاستصحابیة، وأن یشیر إلی کل القیود الدخیلة فی موضوع الحلیة الثابتة بقاعدة الید.....وهکذا. فإذن: ما معنی أنْ یجعل حلیات متعددة ولا یشیر إلی موضوعاتها المتعددة والمختلفة، وإنّما یکتفی بموضوع الحلیة الثابتة فی أصالة الإباحة ؟

لأنّه یجاب: أنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) ملتفت إلی هذا الإشکال، یقول هو لیس فی مقام الجعل والإنشاء لحلیات متعددّة حتّی یُقال أنّه عندما یجعل الحلیة الاستصحابیة لابدّ أن یبیّن ما هو موضوعها، وما هی القیود المأخوذة فی هذا الموضوع، کلا، هو لیس فی هذا المقام، وإنّما هو فی مقام الحکایة، فیتخلّص من الإشکال بهذا؛ لأنّه فی مقام الحکایة غیر ملزم بأن یذکر الموضوعات المتعددة لکل هذه الحلّیات؛ لأنّه لیس فی مقام الجعل والإنشاء، وإنّما فی مقام الحکایة عن جعول متعددة، وحلّیات ثابتة بأدلّتها سابقاً، هو یحکی عنها، فما هو الضیر فی أن یحکی عنها بعنوان(حلّیة مجعولة عند عدم العلم بالحرمة)، هذا حکایة عن تلک الحلیات، وذکرنا أنّ تلک الحلیات کلها تشترک فی أنّها کلّها أحکام ظاهریة مقیدة بعدم العلم بالحرمة، هو یحکی عنها، صحیح أنّ موضوعاتها تختلف، لکن هو لیس فی مقام الإنشاء والجعل حتّی یکون ملزم ببیان کل القیود المأخوذة فی موضوعات هذه الحلیات، وإنّما هو فی مقام الحکایة والإخبار عن جعول متعددة وحلیات ثابتة بأدلتها، ویشیر إلیها، فلا ضیر فی أن یشیر إلیها بعنوان(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعلم بحرمته). وقوله(لک حلال) لیس جعلاً وإنشاء حلیة، وإنما هو إخبار بحلیةٍ. کما إذا قال _____ مثلاً _____ (کل شیء یُشک فی صحّته یُحکم علیه بالصحّة) فی إشارة إلی قاعدة الفراغ، وقاعدة الصحّة، مع اختلافهما فی الموضوع، فموضوع قاعدة الفراغ هو فعل المکلّف نفسه، بینما موضوع قاعدة الصحة هو فعل الغیر، هو یرید أن یُشیر إلی الجامع بینهما، وهو أنّ الفعل الذی تشک فی صحّته محکوم بالصحّة، فأخبر عنهما بهذا العنوان.

ص: 268

إذن: هو فی مقام الحکایة عن حلّیات متعددّة، وإذا کان فی مقام الحکایة عن حلّیات متعددّة؛ فحینئذٍ لا ضیر، ویرتفع الإشکال؛ لأنّ الأمثلة المذکورة هی تطبیقات لتلک الحلّیات.

هذه المحاولة کما هو واضح کما ترفع الإشکال فی صدر الروایة، لها دلالة أخری وهی أنّ الأمثلة المذکورة هی تطبیقات لما ذکر فی صدر الروایة، فیرتفع الإشکال، وکذلک هو یصححّ الاستدلال بالروایة؛ لأنّه یری بأنّ صدر الروایة فیه إشارة حتّی إلی أصالة الحل التی نتکلّم عنها، کما أنّ فیها إشارة إلی الحلّیة الاستصحابیة والحلیة الثابتة بقاعدة الید أیضاً هو یحکی عن جعلٍ للحلّیة بعنوان أصالة الحلّیة، فتکون الروایة دالّة علی أصالة الحلّیة فی محل الکلام، وبناءً علی تعمیم الحدیث الشریف للشبهات الحکمیة والموضوعیة، فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام.

ما یمکن أنْ یُلاحظ علی هذه المحاولة هو أمران:

الأمر الأول: حمل الروایة علی الإخبار لا علی الإنشاء هو خلاف القاعدة، والظاهر أنّها فی مقام الإنشاء لا فی مقام الإخبار، لیس إخباراً عن حلیة مجعولة سابقاً؛ بل الظاهر أنّه(علیه السلام) یتحدّث عن جعل حلّیة بعنوان(عدم العلم بالحرمة) فهو فی مقام الجعل والإنشاء، وحمل الروایة علی الإخبار والحکایة فیه مخالفة للظاهر.

الأمر الثانی: أنّ الذی یُفهم من الروایة، وخصوصا من قوله(علیه السلام) بعد أنْ أکمل بیان القاعدة الکلّیة: (وذلک مثل الثوب یکون عندک اشتریته من السوق....الروایة) یُفهم منها أنّ الإمام(علیه السلام) فی مقام بیان قاعدة کلّیة وتطبیقات لهذه القاعدة، لکن ذکر التطبیقات لتعلیم المخاطب کیفیة تطبیق هذه الکبری الکلّیة علی مواردها، وهذا المعنی لا ینسجم مع ما یقوله المحقق العراقی(قدّس سرّه)؛ لأنّه بناءً علی ما یقول المحقق العراقی(قدّس سرّه) الإمام(علیه السلام) ذکر جملة من الحلّیات المتعددة لکن من دون أن یُعین المکلّف علی کیفیة تطبیقها علی مواردها وأمثلتها؛ لأنّه بحسب الفرض کما قلنا أنّ الإمام(علیه السلام) وإن حکی عن تلک الحلّیات المتعددة، لکنّه لم یُبیّن ما هی شروطها، وما هی القیود المأخوذة فی موضوعاتها، لم یبیّن القیود الماخوذة فی الحلّیة الاستصحابیة حتّی یتمکّن المکلّف من تطبیق هذه القاعدة علی أمثلتها، وهکذا الحلّیة الثابتة بإماریة الید، وإنّما فی صدر الروایة اکتفی بذکر موضوع واحد، وقید واحد وهو عدم العلم بالحرمة، والمخاطب سوف لن یستفید من ذلک حتی یتمکن من تطبیق الحلّیة الاستصحابیة علی مواردها، أو تطبیق الحلّیة المستندة إلی قاعدة الید علی مواردها، بینما الظاهر من الروایة، وخصوصاً من قوله(علیه السلام) (وذلک مثل الثوب یکون عندک اشتریته من السوق....الروایة) أنّ الإمام(علیه السلام) فی مقام بیان کبری کلیة وفی مقام ذکر بعض التطبیقات لإرشاد المکلف وتعلیمه کیفیة تطبیق هذه الکبری الکلیة علی مواردها الأخری. فعندما نقول بأنّ صدر الروایة ناظر إلی أصالة الإباحة فقط هذا یکون مفهوماً، مع افتراض أنّ الأمثلة التی یذکرها هی تطبیقات لأصالة الإباحة؛ لأنّه ذکر اصالة الإباحة وذکر ما هو المعتبر فیها، ولیس المعتبر فیها سوی الشک فی الحرمة وعدم العلم بها، یعنی لا یعتبر فی تطبیقات أصالة الإباحة أکثر من عدم العلم بالحرمة، لا الید معتبرة، ولا سوق المسلمین معتبر، ولا الحالة السابقة معتبرة، فبإمکانه أن یُطبّق هذه الکبری الکلّیة علی موارد أخری، مع التنزّل وافتراض أنّ الأمثلة المذکورة هی تطبیقات لأصالة الإباحة، لکن عندما یذکر إباحات متعدّدة من دون أنْ یحدّد ما هو المعتبر فی هذه الإباحات؛ فحینئذٍ لا یمکن للمکلّف أنْ یطبّق هذه الإباحات المذکورة فی صدر الروایة علی مواردها ومصادیقها وأمثلتها.

ص: 269

ومن هنا یکون حمل الروایة علی ما یقول المحقق العراقی(قدّس سرّه) فیه مخالفة للظاهر من هاتین الجهتین، أولاً من جهة حمل الروایة علی الإخبار دون الإنشاء هو خلاف الظاهر، وقلنا أنّه لا یستطیع القول ببقاء الإنشاء علی حاله؛ لأنّه حمله علی إنشاء جعول متعددة، وکما فی الإشکال السابق وهو أنّه إذا کان فی مقام إنشاء جعول متعددة، وإنشاء حلّیات متعددة فلابدّ أن یذکر لکل حلّیة موضوعها، والقیود المعتبرة فی الموضوع، هو تخلّص من هذا الإشکال بأنْ حمله علی الحکایة والإخبار، فارتکب خلاف الظاهر من هذه الجهة، بینما علی الرأی الذی یری بأنّه فی مقام الإنشاء، وإنشاء حلّیة خاصّة بعنوان(أصالة الإباحة) لا توجد مشکلة؛ لأنّه بیّن موضوعها وبیّن القیود المعتبرة فیها، وبإمکان المکلّف أن یطبّقها علی مواردها.

المحاولة الثانیة: ما ورد فی الدراسات للسیّد الخوئی(قدّس سرّه)، (1) وهکذا ذکر أیضاً فی المصباح، (2) لکن عبارته فی الدراسات أدق، ذکر أنّ صدر الروایة(کل شیء لک حلال حتّی تعرف الحرام) فیه احتمالات ثلاثة:

الاحتمال الأوّل: أن نقول بأنّ المقصود بالحلّیة المجعولة فی صدر الروایة هی الحلّیة الظاهریة المجعولة بعنوان الشک فی الحرمة، التی یُعبّر عنها بإصالة الإباحة، فهی ناظرة إلی أصالة الإباحة.

الاحتمال الثانی: أن یکون المقصود بالحلّیة فی صدر الروایة هی الحلّیة المجعولة فی غیر أصالة الإباحة، إشارة إلی الحلّیة الاستصحابیة، وإشارة إلی الحلّیة الثابتة بقاعدة الید ....الخ.

الاحتمال الثالث: أن یکون المقصود بالحلّیة معناها اللّغوی، بمعنی الإرسال وإطلاق العنان فی مقابل المنع والتقیید.(کل شیء لک حلال) یعنی کل شیء أنت مرسل العنان من ناحیته إلی أنْ تعلم أنّه حرام. بناءً علی الاحتمال الثالث سوف تکون الروایة شاملة لکل الحلّیات المتقدّمة بما فیها الحلّیة الثابتة بعنوان أصالة الإباحة، فکما أنّ إطلاق العنان موجود فی سائر الحلیات أیضاً موجود فی الحلیة الثابتة بعنوان أصالة الإباحة.

ص: 270


1- (2) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 251.
2- (3) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 275.

یقول(قدّس سرّه): أنّ الاستدلال بالروایة فی محل الکلام مبنی علی الاحتمال الأوّل والاحتمال الثالث، أمّا علی الأوّل فواضح؛ لأنّه حملٌ للروایة علی أصالة الإباحة التی هی مقصودنا فی محل الکلام، فإذا کانت الروایة مطلقة تشمل الشبهات الموضوعیة، والشبهات الحکمیة فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام؛ لأنّها ناظرة إلی اصالة الإباحة بحسب الفرض. لکن هذا الاحتمال الأوّل بعید؛ لأنّه یرد فیه الإشکال السابق، وهو أنّ الأمثلة لیست تطبیقات لأصالة الإباحة، فاستبعد الاحتمال الأوّل، فیدور الأمر بین الاحتمالین الثانی والثالث، وهو یرجّح الاحتمال الثانی، وهو أنْ یکون صدر الروایة ناظراً إلی الحلیة الثابتة بغیر أصالة الإباحة، علی الاحتمال الثالث الذی یثبت به أنّ صدر الروایة ناظر إلی جمیع الحلیات بما فیها الحلیة الثابتة بأصالة الإباحة، یرجحه لما تقدّم سابقاً وذکرناه فی بحث شمول الحدیث للشبهة الحکمیة أو عدم شموله، وهو مسألة حصر الرافع للحلیة بالعلم والبیّنة، کما جعل هذه قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة بدعوی أنّ الرافع للحلّیة فی الشبهات الحکمیة لا ینحصر فی العلم والبیّنة، وإنّما ینحصر فی العلم والبیّنة فی الشبهات الموضوعیة، فجعله قرینة علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیة، هنا أیضاً تمسّک بالحصر المذکور فی الحدیث وجعله قرینة علی أنّ المراد بالحلّیة فی صدر الروایة هو الحلّیة الثابتة بغیر أصالة الإباحة بنفس البیان؛ لأنّ الحلیّة الثابتة بغیر أصالة الإباحة یصح فیها الحصر، الحلیة الثابتة بالاستصحاب، والثابتة بإماریة الید، والثابتة بسوق المسلمین هی حلّیات ینحصر الرافع لها بالعلم أو البیّنة، وأمّا الحلیّة الثابتة بأصالة الإباحة فلها رافع آخر غیر العلم والبیّنة، الحلّیة الثابتة بعنوان مشکوک الحرمة یرفعها الاستصحاب وخبر الثقة وغیره، فنستفید من الحصر أنّ الحلّیة الثابتة فی صدر الروایة هی حلّیة من نوعٍ خاص، حلّیة لا ترتفع إلاّ بالعلم أو البیّنة، وهذه الحلّیة التی لا ترتفع إلاّ بالعلم أو بالبیّنة هی عبارة عن الحلیة الثابتة بغیر أصالة الحل؛ لأنّ الحلّیة الثابتة بأصالة الحل ترتفع بأمورٍ أخری غیر العلم والبیّنة، فجعل هذه قرینة علی ترجیح الاحتمال الثانی علی الاحتمال الثالث، وبالنتیجة حکم بأنّ الروایة أجنبیة عن محل الکلام. هو حل الإشکال، وأنّه لا توجد مشکلة فی الأمثلة، یعنی أنّ الأمثلة تطبیقات للحلّیة الاستصحابیة والحلیة بقاعدة الید، فهو حل الإشکال الذی هو التهافت بین صدر الروایة وبین الأمثلة بناءً علی اختصاص صدر الروایة بالحلّیة الثابتة بغیر أصالة الإباحة، فتکون الأمثلة تطبیقات حقیقیة لتلک الحلّیات، لکنّه لم ینتهی إلی نتیجة صحّة الاستدلال بالروایة، وإنّما انتهی إلی نتیجة أنّه لا یصح الاستدلال بالروایة فی محل الکلام؛ لأنّها لیس فیها نظر إلی اصالة الإباحة.

ص: 271

الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ البراءة الشرعیة/ روایات الحلّیّة

ذکرنا فی الدرس السابق المحاولة الثانیة لتجاوز الإشکال الثانی علی الاستدلال بروایة مسعدة بن صدقة، وهی محاولة السید الخوئی(قدّس سرّه)، وکان حاصلها هو: محاولة دفع الإشکال بافتراض أنّ صدر الروایة ناظر إلی الحلّیات الأخری ما عدا الحلّیة الثابتة بأصالة الحل، فینحل الإشکال؛ لأنّ الأمثلة تکون تطبیقات لتلک الحلّیات، فیرتفع إشکال التهافت بین صدر الروایة وبین الأمثلة، لکن لا یصح الاستدلال بالروایة؛ لأنّها أجنبیة عن أصالة الإباحة.

هناک بحث تقدّم فی الروایة السابقة، فی بحث أنّها مختصة بالشبهات الموضوعیة، أو أنّها شاملة للشبهات الحکمیة، هناک أیضاً ذکر السید الخوئی(قدّس سرّه) أنّ من جملة قرائن الاختصاص بالشبهات الموضوعیة هو مسألة الحصر المستفاد من قوله(حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة)، باعتبار أنّ الحصر لا یصح فی الشبهات الحکمیة؛ لأنّ الرافع فیها لا ینحصر بالعلم والبیّنة، ویمکن أنْ تُرفع الحلّیة بالاستصحاب، وبخبر الثقة أیضاً، بینما الرافع للحلّیة فی الشبهات الموضوعیة منحصر فی العلم والبیّنة، فیکون هذا قرینة علی الاختصاص. نحن هنا قلنا بأنّه إذا کان المقصود بالحصر هو مطلق الشبهات الموضوعیة من دون أنْ نتقیّد بخصوص الأمثلة المذکورة فی الروایة، فمن الواضح أنّ هذا الکلام غیر صحیح؛ لأننّا لا نستطیع أنْ نقول أنّ الرافع فی مطلق الشبهات الموضوعیة منحصر بالعلم والبیّنة، وإنّما یکون حالها حال الشبهات الحکمیة، فکما أنّ الرافع للحلّیة فی الشبهات الحکمیة لا ینحصر بالعلم والبیّنة، فکذلک الرافع للحلّیة فی الشبهة الموضوعیة لا ینحصر بهما، فخبر الثقة رافع للحلّیة فیها، وهو حجّة، وهو(قدّس سرّه) یقول بحجّیته فی الموضوعات، فلا ینحصر الرافع، والاستصحاب أیضاً یرفع الحلّیة الثابتة فی الشبهات الموضوعیة، فلا یصح الحصر فی کلتا الشبهتین، هو بحسب نظره أنّ الحصر غیر ملحوظ فیه جمیع الشبهات الموضوعیة حتی یقال بعدم انحصار الرافع للحلّیة فی الشبهات الموضوعیة بالأمرین، وإنّما الملحوظ بالحصر والمقصود به هو الأمثلة المذکورة فی الروایة، وهو یقول بأنّ رافع الحلّیة فی هذه الأمثلة المذکورة فی الروایة منحصر بالعلم، أو البیّنة؛ لأنّها حلّیة مستندة إلی دلیلٍ، یعنی مستندة إلی قاعدة الید، وإلی إماریة سوق المسلمین، وإلی الاستصحاب الذی جعله الشارع حجّة. إذن: هی حلّیة مستندة إلی هذه الأشیاء، وهذه الحلّیة المستندة إلی هذه الإمارات والأصول لا یُرفع الید عنها إلاّ بالعلم أو البیّنة، بخلاف الحلّیة فی الشبهات الحکمیة، فأنّها تُرفع الید عنها بالاستصحاب وبخبر الثقة الواحد وغیر ذلک.

ص: 272

نحن هنا قلنا: یبدو أنّ القضیة لیست هکذا، هذا خلاف ظاهر الروایة، فالروایة بعد أنْ تذکر الأمثلة تقول: (والأشیاء کلّها علی هذا) والظاهر أنّ هذا تعمیم لما عدا الأمثلة، وهذا معناه أنّ الذی ذُکر فی الحصر، وقد ذُکر فی ذیل الروایة، عامّ ولا یختصّ بخصوص الأمثلة المذکورة فی الروایة، وبناءً علی هذا یثبت الکلام السابق، ویکون هو الرد علی القرینة التی ذکرها هناک، والرد هو أنّه لا یوجد هناک اختصاص، ولا یوجد حصر، ورافع الحلّیة کما لا ینحصر فی الشبهة الحکمیة بهذین الأمرین، فکذلک هو لا ینحصر فی الشبهة الموضوعیة بهما حتّی یکون الحصر قرینة علی اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

الآن نأتی إلی محل الکلام: السید الخوئی(قدّس سرّه) أیضاً أستدل بالحصر فی محل الکلام، أی جعل الحصر قرینة أیضاً علی أنّ الحلیة الموجودة فی صدر الروایة هی حلّیة غیر ثابتة بأصالة الحل، وإنّما هی حلّیة مستندة إلی تلک الأمور الأخری من الاستصحاب، أو قاعد الید ، أو سوق المسلمین وما شاکلها، فجعل الحصر قرینة علی ذاک؛ لأنّ الحلّیة المستندة إلی سوق المسلمین، أو إلی الید، أو إلی الاستصحاب لا رافع لها إلاّ العلم أو البیّنة، بینما الحلّیة المستندة إلی أصالة الحل یمکن أنْ تُرفع بأمورٍ أخری غیر العلم والبیّنة، کالاستصحاب، فأنّه مقدّم علی اصالة الإباحة، وتُرفع بخبر الثقة الواحد؛ لأنّها حلّیة ثابتة بأصالة الحل، فرافعها لا ینحصر بالعلم والبیّنة، بخلاف الحلّیة الثابتة بقاعدة الید، فأنّها لا تُرفع الید عنها إلاّ بالعلم أو البیّنة، أو الحلّیة الثابتة بسوق المسلمین، فهی أیضاً لا تُرفع الید عنها إلاّ بذلک. فالحصر یصح فی حلّیةٍ من هذا القبیل، ولا یصح فی مطلق الحلّیة؛ لأنّ الحلیّة الثابتة بأصالة الإباحة لا ینحصر الرافع لها بخصوص هذین الأمرین. هذا ما یقوله هو(قدّس سرّه) ویستدل به فی محل الکلام. وما نقوله نحن هو نفس کلامنا السابق من أنّ الحصر فی الروایة لیس بلحاظ خصوص الأمثلة، وإنّما هو بلحاظ مطلق الشبهات، فإذا فرضنا ذلک؛ فحینئذٍ یصح الحصر بلحاظ جمیع الحلّیات بما فیها الحلّیة الثابتة بأصالة الحل، إذا أرید بالبیّنة معناها اللّغوی، کما هو الصحیح، وکما اعترف به السید الخوئی(قدّس سرّه)؛ لأنّ کل شیء یرفع الحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة لابدّ أنْ یکون حجّةً ومعتبراً، وإلاّ ما معنی أنْ تُرفع الید عن حلیةٍ ثابتةٍ بأصلٍ شرعی من دون أنْ یکون هناک دلیل وحجّة وأمر معتبر؟ إذن: لابدّ أنْ یکون رافع الحلّیة معتبراً، فترفع الید عنه بخبر الثقة، هذا بینّة لغةً، أو ترفع الید عنه بالاستصحاب، أیضاً هذا بیّنة لغةً، إذا أرید بالبیّنة معناها اللّغوی العام؛ حینئذٍ یصح الحصر بلحاظ الحلّیة الثابتة بالاستصحاب، والحلّیة الثابتة بسوق المسلمین، وبالید، کما یصح أیضاً بلحاظ الحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة؛ لأنّه یصح أنْ یقال: لا ترفع یدک عن هذه الحلّیة، إلاّ أنْ یثبت عندک بعلمٍ أو ببیّنةٍ، ویکون المقصود بالبیّنة هو الحجّة الشرعیة، یعنی ما یکون معتبراً؛ فحینئذٍ یصح الحصر حتّی بالنسبة للحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة؛ وحینئذٍ لا یکون الحصر قرینة علی اختصاص الحلّیة فی صدر الروایة بخصوص الحلّیة الثابتة بغیر أصالة الإباحة؛ لأنّ الحصر بناءً علی تفسیر البیّنة بما یقابل العلم، أی بما یکون معتبراً؛ حینئذٍ یکون الحصر صحیحاً حتّی بالنسبة للحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة، فلا یکون قرینة علی اختصاص الحلّیة فی صدر الروایة بغیر ذلک، کما هو المقصود بالمحاولة.

ص: 273

المحاولة الثالثة: ما هو موجود فی کلماتهم، وهو أنْ تُحمل الأمثلة علی التنظیر، لا علی التطبیق، فیُحلّ الإشکال. یعنی أنْ نقول بأنّ قول الإمام(علیه السلام):(وذلک مثل الثوب یکون عند ولعله سرقة ...الروایة) محمول علی التنظیر، ولیس تطبیقاً، فهو(علیه السلام) لیس بصدد تطبیق الکبری الکلّیة المذکورة فی صدر الروایة علی هذه الأمثلة حتّی یرد الإشکال السابق، وإنّما هو تنظیر، کأنّه یقول لدینا حلّیات کثیرة، والحلّیة التی ذکرتها فی صدر الروایة هی نظیر الحلّیة الثابتة بقاعدة الید، ونظیر الحلّیة الثابتة بالاستصحاب، وبسوق المسلمین ...وهکذا. فإذا حملنا الروایة علی التنظیر؛ فحینئذٍ یرتفع الإشکال، ویصح الاستدلال بالروایة فی محل الکلام؛ لأننّا بناءً علی هذا نکون قد حافظنا علی ظهور صدر الروایة فی أصالة الإباحة التی تنفع فی محل الکلام، فنستدل بها علی البراءة فی الشبهات الحکمیة بناءً علی عمومها للشبهات الحکمیة.

إذن: هذه المحاولة تدفع الإشکال؛ لأنّ الإشکال إنّما نشأ من تخیّل أنّ هذه الأمثلة هی تطبیقات للکبری، فی حین هی لیست تطبیقات للکبری، وإنّما هی تنظیر، فیرتفع الإشکال، ویصح الاستدلال بالروایة فی محل الکلام؛ لأنّ صدر الروایة ناظر إلی أصالة الحل.

أُجیب عن هذه المحاولة: بأنّها خلاف الظاهر؛ لأنّ ظاهر الروایة هو التطبیق، ولو أرید التنظیر، فالمناسب أنْ تُنظَر حلیة بحلّیةٍ، فیُقال أنّ هذه الحلّیة هی نظیر هذه الحلّیة الموجودة هنا، أی أنّ الحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة هی نظیر الحلّیة الثابتة بقاعدة الید، ولیس تنظیر حلّیةٍ بمصادیق لحلّیةٍ أخری کما هو ظاهر الروایة، فأنّه(علیه السلام) ذکر تطبیقات لحلّیةٍ ثابتةٍ بقاعدة الید، فکأنّه یُنظّر الحلّیة الثابتة بأصالة الحل ببعض تطبیقات حلّیةٍ أخری، وهذا خلاف الظاهر.

المحاولة الرابعة: دعوی أنّ الروایة ناظرة إلی مرحلة البقاء، لا إلی مرحلة الحدوث، بمعنی أنّ الروایة ترید أنْ تقول: إذا ثبتت لک الحلّیة بأی قاعدةٍ من القواعد التی تقتضی ثبوت الحلّیة، فهذه الحلّیة الثابتة بتلک القاعدة باقیة ومستمرّة ولا یجوز لک أنْ ترفع الید عنها، إلاّ إذا استبان لک غیر ذلک، أو قامت البیّنة علی خلافه.

ص: 274

إذن: الروایة ناظرة إلی مرحلة البقاء، لا أنّها ترید أنْ تؤسس حلّیة جدیدة، وإنّما تفترض حلّیة ثابتة سابقاً، والروایة التی هی محل الکلام تقول: أنّ الحلّیة الثابتة بقاعدةٍ تبقی، فلا ترفع الید عنها لشبهةٍ، أو تخیّلٍ، أو شکٍّ، إلاّ فی أحدی حالتین، إمّا علم، أو بیّنة. فإذا فسّرنا الروایة بهذا التفسیر، وقبلناه؛ فحینئذٍ یندفع الإشکال؛ لأنّ الروایة تقول: إذا ثبتت عندک الحلّیة _____ مثلاً _____ بقاعدة الید، فهذه الحلّیة باقیة، ولا ترفع الید عنها إلاّ بعلمٍ أو بیّنة، والأمثلة هی تطبیقات لتلک القواعد التی افتُرض أنّ الروایة تفترض ثبوت الحلّیة بها فی مرحلةٍ سابقةٍ علی هذا الحدیث، وبقطع النظر عنه، وتلک القواعد التی تثبت بها الحلّیّة بقطع النظر عن هذا الحدیث هی حلّیة ثابتة بقاعدة الید، وحلّیة ثابتة بسوق المسلمین، وحلّیة ثابتة بالاستصحاب، فمثّل بهذه الحلّیات، فتکون الأمثلة تطبیقاً لا مشکلة فیه، وصدر الروایة لیس ناظراً إلی إنشاء وجعل حجّیّة ابتداءً بعنوان(مشکوک الحلّیة) حتّی یرد إشکال أنّ هذه الأمثلة لیست تطبیقات لذلک، وإنّما هی عبارة عن حکمٍ ببقاء الحلّیة، وأنّه لا ینبغی رفع الید عنها إلاّ فی حالة العلم أو البیّنة.

إذن: هذه المحاولة ترفع الإشکال؛ لأنّ الأمثلة تطبیقات لتلک الحلّیات، ولکنّها لا تقتضی صحّة الاستدلال بالروایة؛ لأنّها سوف تکون اجنبیة عن محل الکلام، فهی لیست ناظرة إلی جعل حلّیة ابتدائیة بعنوان(أصالة الحلّیة) وبعنوان(مشکوک الحلّیة) کی نستدل بها فی محل الکلام، وإنّما هی ناظرة إلی حلّیات أخری ثابتة بشروطها، ولها موضوعات خاصة بها، ووظیفتها فقط أنّها تبین أنّ هذه الحلّیات باقیة ومستمرّة إلاّ فی تحقق أحدی الحالتین، إمّا العلم أو البیّنة، فتکون اجنبیة عن محل الکلام.

وقد یُستدَل علی هذه المحاولة بنفس قوله (علیه السلام):(کل شیءٍ هو لک حلال)، فتارةً نفترض أنّ خبر(کل شیء) هو (حلال)، وتارة أخری نفترض أنّ خبرها هو جملة(هو لک حلال). فإذا قلنا أنّ الخبر هو کلمة(حلال) فتکون جملة(هو لک) أشبه بصفة ل_ (شیء)، وهذا یکون قرینة علی هذه المحاولة؛ لأنّه یقول(کل شیء هو لک)، أی الشیء الموصوف بأنّه لک، یعنی هذا الشیء الذی ثبت أنّه لک سابقاً وأنّه حلال لک، هو حلال، فلابدّ من حمل (حلال) علی أنّه باقٍ علی حلّیته إلی أنْ یحصل العلم أو البیّنة، بخلاف ما إذا قلنا بأنّ الخبر هو جملة(هو لک)؛ فحینئذٍ لا یکون فیها ظهور بأنّ الخبر یکون ناظراً إلی مرحلة البقاء، وإنّما یکون حکم بالحلّیة ابتداءً. فإذا قرأناها بالشکل الأول؛ فحینئذٍ تکون ظاهرة فی هذه المحاولة، وأمّا إذا قرأناها بالشکل الثانی، فحینئذٍ لا تکون ظاهرة، لکن هذا کمحاولة للتخلّص من الإشکال السابق بأنْ نحمل الروایة علی أنّها ناظرة إلی مرحلة البقاء، ولیست ناظرة إلی تأسیس حلّیة جدیدة، أو الحکم بالحلّیة ابتداءً.

ص: 275

ویُلاحَظ علی هذه المحاولة: أنّها أیضاً مخالفة للظاهر؛ لأنّها تستلزم تقیید موضوع القضیة تقییداً لا قرینة علیه، ومخالفاً للظاهر، فأنّه تفترض تقیید کلمة الشیء بأنّه لیس مطلق الشیء، وإنّما الشیء الذی ثبتت حلّیته سابقاً. بالإضافة إلی أنّه بناءً علی هذا الکلام أیضاً، لابدّ أنْ لا نحمل کلمة(حلال) علی الحلّیة، وإنما نحملها علی بقاء الحلّیة الثابتة سابقاً، وهذا من دون وجود قرینة علیه یکون خلافاً للظاهر.

ومن جهة أخری: الشارع أساساً لیس بحاجة إلی أنْ یُبیّن ذلک، فتلک القواعد التی ثبتت بها الحلّیة هی تتکفّل بقاء هذه الحلّیة إلی أنْ یرفعها الرافع، أی قاعدة من تلک القواعد _____ الید، أو سوق المسلمین، أو الاستصحاب _____ عندما تثبت الحلّیة، فأنّها تتکفّل ببقائها إلی أنْ یُعلَم بالحرمة، فهل هناک حاجة إلی أنْ یتصدّی الشارع بهذا البیان لبیان أنّ الحلّیة الثابتة بقاعدة الید باقیة، ولا ینبغی رفع الید عنها إلاّ بعلمٍ أو بیّنة، خصوصاً بناءً علی أنّ المقصود بالبیّنة هی الحجّة، والأمر المعتبر، والبقاء تتکفّل به أدلّة تلک القواعد نفسها، فالاستصحاب یثبّت الحلیّة ما دمت لا تعلم بالحرام، فتصدّی الشارع لبیان هذا المطلب هو خلاف الظاهر، بخلاف ما إذا قلنا أنّها ناظرة إلی الحلّیة الابتدائیة، وإلی تأسیس حلّیة بعنوان(ما لم تُعلَم حرمته) هذا یحتاج إلی بیان وتصدّی من قبل الشارع.

ومن جهة ثالثة: أنّه جعل الأمثلة المذکورة فی الروایة تطبیقات لتلک الحلّیات التی فُرض وجودها بقطع النظر عن الروایة، وهذا أیضاً حلاف الظاهر، بناءً علی هذه المحاولة؛ حینئذٍ الأمثلة المذکورة تکون تطبیقات حتّی نتخلّص من الإشکال، والمحاولة سیقت لغرض دفع الإشکال السابق الذی یقول بأنّ هذه الأمثلة لیست تطبیقات لصدر الروایة، فتقول المحاولة: بأنّ صدر الروایة لیس ناظراً إلی تأسیس حلّیة جدیدة بعنوان(أصالة الإباحة) کی یرد الإشکال، وإنما صدر الروایة ناظر إلی مرحلة البقاء، هذه الأمثلة إذا جعلناها تطبیقات للحکم البقائی للحلّیة، فهی خلاف الظاهر. کما أنّ جعلها تطبیقات لتلک الحلّیات المفترضة فی الحدیث والثابتة بقطع النظر عن الحدیث، هذا أیضاً خلاف الظاهر، فالظاهر أنّها تطبیقات لصدر الروایة، ولیست تطبیقات لحلّیات مفترضة بقطع النظر عن صدر الروایة، وبقطع النظر عن نفس الروایة، هذا أیضاً فیه خلاف الظاهر من هذه الجهة.

ص: 276

هذه أربع محاولات، یبدو منها أنّ کلها لا تخلوا من مخالفة للظاهر، إذا کان المبررّ لارتکاب هذه المخالفة للظاهر هو أننّا لابدّ أنْ ندفع الإشکال ونتوصّل إلی صیغة لدفع الإشکال، بحیث یُتّخذ هذا کمبررٍ لمخالفة الظاهر، إذا کان الأمر کذلک، لعلّ أقرب المحاولات، وأقلّها مخالفة للظاهر هو المحاولة الثالثة، وهی المتداولة فی کلماتهم، وهی مسألة التنظیر، باعتبار أنّه لیس فیها مخالفة للظاهر إلاّ مسألة کیف أنّه یُنظّر حلّیة ثابتة بأصالة الحل بتطبیقات لحلّیة أخری ؟ وهذه المسألة یمکن تجاوزها بأنّه لیس المقصود بهذه التطبیقات هو تنظیرها کتطبیقات بالحلّیة المذکورة فی صدر الروایة، وإنّما المقصود هو الحلّیة الثابتة بها، وکأنّ الإمام(علیه السلام) یقول: أنّ هذه الحلّیة الثابتة بأصالة الإباحة لها نظائر، وذلک مثل الثوب الذی تشتریه من السوق ولعلّه سرقة، یعنی مثل الحلّیة الثابتة فی هذه الحالة استناداً إلی قاعدة الید، ومثل الحلّیة الثابتة فی المرأة تحتک ولعلّها رضیعتک، المستندة إلی استصحاب عدم تحقق الرضاع بینه وبینها، یمکن أنْ یقال: أنّ هذا تنظیر حلیةٍ بحلّیةٍ، واقتصار الروایة علی ذکر أمثلة کلّها لیست الحلیة مستندة فیها إلی أصالة الحل، لعلّه یکون مؤشراً علی هذا أیضا، هو لم یذکر مثالاً وتطبیقاً لحلّیة ثابتة بأصالة الحل، وإنّما کلّها تطبیقات لحلّیات ثابتة بغیر أصالة الحل، وتنظیر التطبیق بالحلّیة لیس فیه مشکلة، فالمقصود به الحلّیة، یعنی هذه الحلّیة مثل هذه الحلّیة، وهذا تعبیر عرفی متداول، ولیس فیه مخالفة للظاهر، وأهم شیء هو مسألة أنّ الظهور الأوّلی للروایة هو أنّ الأمثلة تطبیقات لما ذُکر فی صدر الروایة، ومن هنا نشأ الإشکال، فإذا دفعنا هذا، وقلنا أنّ القضیة تنظیر، وخصوصاً بعد أنْ یقول: (وهذا مثل الثوب...الخ)، فیکون تنظیر حلّیة بحلیة. أقل المحاولات مخالفة للظاهر هی هذه المحاولة الأخیرة.

ص: 277

هذا ما یمکن أن یقال بالنسبة إلی روایات الحل، وبذلک نختم الکلام عن روایات الحل، وننتقل إلی روایة أخری.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

إلی هنا تمّ الکلام عن الروایات المستدَل بها علی البراءة، وهناک روایات أخری ذُکرت فی کلماتهم استُدل بها علی البراءة، لکن أعرضنا عن ذکرها لوضوح الحال فیها ممّا ذکرناه فی الروایات السابقة؛ ولذا ننتقل إلی دلیلٍ آخر من أدلّة البراءة، وهو الاستصحاب.

الکلام یقع فی أنّه هل یمکن الاستدلال بالاستصحاب علی البراءة، أو لا ؟

استُدلّ علی البراءة بالاستصحاب، ویمکن فرض الاستصحاب بأنحاءٍ ثلاثة:

النحو الأوّل: إجرائه بلحاظ ما قبل الشریعة.

النحو الثانی: إجرائه بلحاظ ما قبل البلوغ.

النحو الثالث: إجرائه بلحاظ ما قبل تحققّ موضوع التکلیف، وشرائط التکلیف الخاصّة.

أمّا فی النحو الأوّل فیُلاحظ الأحکام الشرعیة، والجعل للحکم الشرعی، وبأی شیء فسّرنا هذا الجعل هو دائماً أمر وجودی مسبوق بالعدم، فعندما نشک فی تکلیفٍ؛ حینئذٍ نلتفت إلی ذاک الزمان الذی کان فیه معدوماً، إلی ذلک الزمان الذی لم یُجعل فیه هذا التکلیف قطعاً، وإنّما علی تقدیر أن یُجعل جُعل بعد ذلک؛ لأنّه أمر حادث مسبوق بالعدم، وهذا معنی أنّ هناک زماناً لم یکن فیه الجعل، أی لم یکن فیه جعل لهذا التکلیف، فنشک بعد ذلک هل صار جعلٌ لهذا التکلیف، أو لا؟ لم یحدث جعل لهذا التکلیف، فنستصحب عدم جعل هذا التکلیف. فعندما نشک _____ مثلاً ____ فی حرمة أکل لحم الأرنب، نقول: نحن لدینا یقین بعدم جعل هذه الحرمة فی زمان ما، ولدینا شک فی أنّه هل انقلب هذا العدم إلی وجود، أی جُعلت حرمة لأکل لحم الأرنب، أو لا؟ فنستصحب عدم الجعل، وهذا یثبت عدم وجود جعلٍ لهذه الحرمة، وبالتالی یثبت لنا البراءة والتأمین من ناحیة العقاب.

ص: 278

أمّا فی النحو الثانی فلا یکون ناظراً إلی مرحلة الجعل کما فی النحو الأوّل، وإنّما یکون ناظراً إلی مرحلة المجعول وفعلیّة الحکم؛ لأنّ فعلیة الحکم تکون بفعلیة موضوعه وبتحقق موضوعه، بخلاف الجعل، فأنّه لا یتوقف علی فعلیة الموضوع وتحققّه؛ بل الجعل یصح حتّی بافتراض الموضوع، وإنْ لم یتحقق فی الخارج، فأنّ افتراض الموضوع یکفی لتصحیح الجعل؛ ولذا الموضوع فی ذاک الزمان غیر متحقق، ولکن فی مرتبة الجعل من الممکن افتراض تحقق الجعل من دون تحققّ الموضوع؛ لأنّ الجعل یتقوّم بافتراض الموضوع لا بتحققّه، بخلاف فعلیة التکلیف الذی یُعبر عنه بالمجعول، فأنّها متقوّمة بتحقق الموضوع خارجاً. هذا النحو الثانی ینظر إلی فترة ما قبل البلوغ بلحاظ المجعول، أی بلحاظ فعلیة التکلیف، فیقول: أنت تشک فی حرمة أکل لحم الأرنب، أنت قبل البلوغ قطعاً لم یکن التکلیف فعلیّاً فی حقّک، ولدیک شک بعد البلوغ هل صار فعلیاً أو لا؟ فتستصحب عدم المجعول المتیقن فی زمان ما قبل البلوغ؛ لأنّه فی زمان ما قبل البلوغ هناک یقین بعدم فعلیة هذا التکلیف، هل صار فعلیاً بعد البلوغ؟ نستصحب عدم المجعول، أی عدم فعلیة التکلیف، حتّی بعد البلوغ لیس فعلیاً، وهذا ینفع فی إثبات التأمین من ناحیة العقاب.

أمّا فی النحو الثالث، فلا نلتفت إلی البلوغ، والشرائط العامّة فی التکلیف، وإنّما نلتفت إلی الشروط الخاصّة فی التکلیف؛ لأنّ التکلیف قبل استکمال شرائطه الخاصّة أیضاً لا یکون فعلیاً، کما فی التکلیف قبل استکمال شرائطه العامّة لا یکون فعلیاً، فیکون هناک زمان یُتیقَن فیه قبل تحقق شرط من شروط التکلیف العامة، بعدم فعلیة التکلیف، فیُستصحب ذلک العدم المتیقن سابقاً، کذلک قبل استکمال التکلیف لشرائطه الخاصّة، أیضاً لا یکون التکلیف فعلیاً، فإذا شککنا فی فعلیته بعد ذلک یمکن استصحاب عدم المجعول، أو عدم فعلیة التکلیف، ______ مثلاً _____ فی مسألة البذل، یشک المکلّف فی أنّ البذل هل یحقق الاستطاعة، أو لا یحققّ الاستطاعة ؟ فیقول: قبل البذل قطعاً وجوب الحج لیس فعلیاً؛ لأنّ الاستطاعة التی هی شرط فی وجوب الحج علی تقدیر أنْ تتحقق بالبذل، فهی تتحقق بعد البذل، أمّا قبل البذل فلا یتحقق شرط من شرائط هذا التکلیف. إذن: قبل البذل التکلیف معدوم؛ فحینئذٍ بعد تحقق البذل والشک فی تحقق الاستطاعة به، یمکن استصحاب عدم فعلیة وجوب الحج المتیقنة قبل البذل، هذا أیضاً ینفع لإثبات التأمین والبراءة.

ص: 279

هذه الانحاء الثلاثة المتصوّرة لإجراء الاستصحاب والاستدلال به علی البراءة. والفرق واضح بین هذه الانحاء الثلاثة، فالاستصحاب فی النحو الأوّل هو استصحاب عدم الجعل، بینما النحو الثانی والنحو الثالث الاستصحاب یکون من قبیل استصحاب عدم المجعول وعدم فعلیة التکلیف.

اعتُرض علی إجراء هذه الانحاء الثلاثة من الاستصحاب بعدّة اعتراضات، وهذه الاعتراضات تقسّم إلی قسمین:

القسم الأوّل: اعتراضات ترد علی جمیع هذه الأنحاء، یعنی علی إجراء الاستصحاب والاستدلال بالاستصحاب بأی نحوٍ من هذه الأنحاء الثلاثة، فهی اعتراضات مشترکة بین الأنحاء الثلاثة.

القسم الثانی: اعتراضات خاصّة ترد علی نحوٍ من الأنحاء ولا ترد فی الأنحاء الباقیة.

والکلام فعلاً هو فی الاعتراضات المشترکة التی ترد علی کل الأنحاء السابقة لإجراء الاستصحاب:

الاعتراض الأوّل: ما نُسب إلی الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) من أنّه استشکل فی إجراء الاستصحاب لإثبات البراءة بأنّه یُشترط فی إجراء الاستصحاب أنْ یکون المستصحب فی نفسه حکماً شرعیاً، أو موضوعاً لحکمٍ شرعی، حتّی یمکن التعبّد به من قبل نفس الشارع، عندما یکون المستصحب حکماً شرعیاً یمکن للشارع أنْ یتعبّد بهذا الحکم الشرعی، وعندما یکون موضوعاً لحکمٍ شرعی صادر من قبل الشارع؛ عندئذٍ یمکنه أنْ یتعبّد ببقاء هذا الموضوع الشرعی حتّی یترتّب علیه الحکم الشرعی، فیُعقل حینئذٍ جریان الاستصحاب عندما یکون المستصحب حکماً شرعیاً، أو موضوعاً لحکمٍ شرعی. وأمّا حیث لا یکون المستصحب حکماً شرعیاً، ولا موضوعاً لحکمٍ شرعی، فهنا لا یجری فیه الاستصحاب؛ لأنّه لا معنی للتعبّد به من قبل الشارع؛ إذ لیس هو حکمه حتّی یتعبّدنا به، ولیس هو موضوعاً لحکمه حتّی یتعبّدنا به توصّلاً إلی التعبّد بنفس الحکم الثابت لذلک الموضوع.

ص: 280

إذن: لا معنی للتعبّد به، فلا یجری الاستصحاب، وما نحن فیه من هذا القبیل، باعتبار أننّا نرید أنْ نستصحب عدم التکلیف، سواء کان عدم جعل التکلیف بالنحو الأوّل، أو کان عدم المجعول، یعنی عدم فعلیة التکلیف، بالنتیجة نستصحب عدم التکلیف، فیقول: أنّ عدم التکلیف لیس هو حکماً شرعیّاً، ولا موضوعاً لحکمٍ شرعی، فلا یجری الاستصحاب بالأنحاء الثلاثة؛ لأنّ المستصحب فی الأنحاء الثلاثة هو عدم الحکم، سواء کان فی مرحلة الجعل أو فی مرحلة المجعول، وعدم الحکم لیس حکماً، ولا موضوعاً یترتّب علیه الحکم الشرعی.

لکن السید الخوئی(قدّس سرّه) فی مصباح الأصول ذکر بأنّ هذا الاعتراض نسبه صاحب الکفایة(قدّس سرّه) فی التنبیه الثامن من تنبیهات الاستصحاب إلی الشیخ الأعظم(قدّس سرّه) (1) حیث یقول هناک: نسب هذا الاعتراض إلی الشیخ الأعظم(قدّس سرّه)، والسید الخوئی (قدّس سرّه) لدیه ملاحظة علی هذه النسبة إلی الشیخ الأعظم(قدّس سرّه)، ویقول: بأنّ هذه النسبة لیست صحیحة، ولیست مطابقة للواقع؛ لأنّ الشیخ الأعظم(قدّس سرّه) یقول بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، وصرح بذلک مراراً فی کتاب المکاسب وفی الرسائل، فنسبة هذا الاعتراض إلیه نسبة غیر صحیحة، فإذا کان یقول بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، فلابدّ أنْ یقول بجریانه فی محل الکلام؛ لأننّا نجری الاستصحاب فی عدم التکلیف.

لوحظ علی هذا الکلام بأنّ الظاهر هو عدم وجود ربط بین المسألتین، بمعنی أنّه من الممکن أن یقول الشخص بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة، لکن لا یقول بجریانه فی محل الکلام؛ لأنّ النکتة فی الإشکال علی جریان الاستصحاب فی محل الکلام هی التی بُینت فی أصل الاعتراض وهی أنّ الاستصحاب یعتبر فیه أن یکون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، وعدم التکلیف لیس حکماً، ولا موضوعاً لحکم شرعی، فلا یجری الاستصحاب هنا وإنْ قلنا بحجّیة جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة فیما لو کانت واجدة لهذا الشرط، بأنْ نفترض أنّ العدم الأزلی یقع موضوعاً لحکم شرعی فیجری فیه الاستصحاب. إذن: لا تلازم بین المسألتین حتّی نستنکر أن یُنسب هذا الاعتراض إلی الشیخ الأعظم(قدّس سرّه) لمجرّد أنّه یقول بعدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة.

ص: 281


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 292.

أجیب عن أصل الاعتراض بأنّه لم یدل دلیل علی هذا الاشتراط فی جریان الاستصحاب، وإنّما الشیء الموجود هو أنّه لابدّ أنْ یکون المستصحب قابلاً للتعبّد الشرعی، ولیس أکثر من هذا، وإنّما هذا نشترطه حتّی نمنع من أنْ یقال أنّ التعبّد بلا فائدة. أو فلنقل حتّی نمنع لغویة التعبّد؛ لأنّ المستصحب إذا لم یکن قابلاً للتعبّد الشرعی؛ حینئذٍ لا معنی للتعبّد الشرعی، ولا فائدة له، فحتّی یصیر التعبّد الاستصحابی له فائدة ویخرج عن اللغویة ما نشترطه هو أنْ یکون المستصحب قابلاً للتعبّد الشرعی، ولیس أکثر من ذلک، ومعنی أنْ یکون قابلاً للتعبّد الشرعی هو أنّه قابلاً للتعبّد الشرعی تنجیزاً وتعذیراً، أی یترتب علیه الأثر، التنجیز فی بعض الأحیان، ویترتب علیه الأثر التعذیر فی أحیان أخری. إذن: هذا الشیء المستصحب الذی یترتب علی التعبّد به التعذیر أو التنجیز هذا قابلاً للتعبّد، ولیس التعبد به لغواً، وبلا فائدة؛ بل له فائدة. وهذا یکفی لجریان الاستصحاب وللتعبّد من قبل الشارع بهذا الشیء المستصحب، ومن الواضح بأنّ هذا لا یُشترط فیه أنْ یکون أمراً وجودیاً، کما یصح التعبّد بالأمر الوجودی، یمکن ویصح فی الأمر العدمی.

وبعبارة أخری: کما یصح التعبّد بالحکم الشرعی، کذلک یصح التعبّد بعدم الحکم الشرعی؛ لأنّ عدم الحکم الشرعی قابل للتعبّد؛ لأنّ التعبّد به یترتب علیه المعذریة، کما أنْ الحکم الشرعی قابل للتعبّد به؛ لأنّه یترتب علی التعبّد به التنجیز، عدم الحکم الشرعی أیضاً قابل للتعبّد به؛ لأنّه یترتب علی التعبّد به التعذیر. فلا یکون التعبّد به لغواً، وبلا فائدة. والدلیل لم یدل علی أزید من هذا، ولیس لدینا روایة تقول یعتبر فی المستصحب أنْ یکون کذا...الخ. وإنّما نحن نرید أنْ نحافظ علی عدم لغویة التعبّد من قبل الشارع فی باب الاستصحاب، فالشرط یکون بهذا المقدار، کل تعبّد استصحابی بالمستصحب مهما کان المستصحب، إذا کان له فائدة، فالتعبّد به یکون معقولاً، فیکون مقبولاً ومشمولاً لأدلّة الاستصحاب. فإذن: لا فرق بین الحکم الشرعی، وبین عدم الحکم الشرعی، لا فی مرحلة الجعل، ولا فی مرحلة المجعول؛ لأنّه قابل للتعبّد الاستصحابی، ومشمول لأدلّة الاستصحاب، ولا دلیل علی اشتراط أنْ یکون المستصحب إمّا حکماً شرعیاً، أو موضوعاً لحکمٍ شرعی، بحیث إذا لم یکن حکماً شرعیّاً، ولا موضوعاً لحکم شرعی فأنه غیر قابل للاستصحاب، کلا؛ بل یصح فیه الاستصحاب، ولا محذور فی ذلک إطلاقاً. ولا یفرق فی هذا بین أن یکون المستصحب مقدوراً للشارع بما هو شارع، وداخلاً تحت قدرته بما هو شارع، أو خارجاً عن قدرته بما هو شارع، ولا داعی لتخصیص التعبّد الاستصحابی وجریان الاستصحاب بخصوص ما یکون داخلاً تحت قدرة الشارع؛ لأنّ بعضهم حاول أن یجاوب عن الإشکال بأنّ الشرط هو أنْ یکون داخلاً تحت قدرته وضعاً ورفعاً بما هو شارع، فأجاب عن الإشکال بأنّ عدم الحکم داخل تحت قدرة الشارع، کما أنّ الحکم داخل تحت قدرة الشارع، عدم الحکم أیضاً داخل تحت قدرة الشارع وبإمکانه أنْ یجعل الحکم، وأنْ یرفعه. إذن: الحکم رفعاً ووضعاً داخل تحت قدرة الشارع، فعدم التکلیف یکون مشمولاً لدلیل الاستصحاب؛ لأنّ الشرط لیس هو أنْ یکون المستصحب حکماً شرعیاً، أو موضوعاً لحکم شرعی، وإنّما الشرط هو أنْ یکون المستصحب داخلاً تحت قدرة الشارع، وعدم الحکم داخلاً تحت قدرة الشارع.

ص: 282

هذا أیضاً لا داعی له؛ لماذا نقیّد انفسنا بخصوص ما یکون داخلاً تحت قدرة الشارع ؟ بل حتّی الأمور التکوینیة الخارجة عن قدرة الشارع بما هو شارع، بمعنی أنّه لیس له رفعها ووضعها بما هو شارع أیضاً تدخل فی الاستصحاب؛ ولذا لا إشکال عندهم فی جریان الاستصحاب فی الموضوعات الخارجیة التی هی أمور تکوینیة خارجیة لیس بید الشارع رفعها ووضعها بما هو شارع، وإنْ کان بیده رفعها ووضعها بما هو خالق ومکوّن ومدبّر، لکن بما هو شارع لیس بیده رفعها ووضعها، ومع ذلک لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیها، والسرّ هو أنّ الشرط لیس هو هذا، وإنّما الشرط هو أنْ تکون هناک ثمرة وفائدة فی التعبّد الاستصحابی، ولو کانت هذه الفائدة تظهر فی التنجیز والتعذیر، فحتّی الأمور التکوینیة التی هی غیر داخلة تحت قدرة المکلّف إذا کان التعبّد بها ینتج تنجیزاً تارة، أو تعذیراً تارة أخری، تکون مشمولة لأدلّة الاستصحاب.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاستدلال بالاستصحاب علی البراءة، وقلنا أنّ الاستدلال بالاستصحاب له تقریبات، التقریب الأوّل الاستصحاب بالنظر إلی مرحلة ما قبل الشریعة، والثانی یُنظر فیه إلی مرحلة ما قبل البلوغ، والثالث ینظر فیه إلی مرحلة ما قبل تحقق الشرائط الخاصّة للتکلیف، کما مثّلنا فی قضیة البذل، فنستصحب عدم الوجوب الثابت قبل البذل، مع الشک فی تحقق الاستطاعة بالبذل، فأنّ المتیقّن قبل البذل حتماً هو عدم تحقق الشرط المعتبر فی الوجوب أو الاستطاعة. وقلنا أنّ هناک اعتراضات مشترکة علی هذه التقریبات، وهناک اعتراضات خاصة علیها، وکان الکلام فی الاعتراضات المشترکة الواردة علی کل هذه التقریبات. تکلّمنا عن الاعتراض الأوّل وجوابه، وانتهی الکلام إلی الاعتراض الثانی.

ص: 283

الاعتراض الثانی: هو الاعتراض المعروف عن المحقق النائینی(قدّس سرّه) وحاصله: (1) أنّه یری أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب أن یکون الأثر المطلوب الذی یُراد إثباته بإجراء الاستصحاب مترتّباً علی واقع المستصحب، وأمّا إذا کان مترتباً علی الشک فی الواقع، أو کان مترتباً علی واقع المستصحب والشک به. أی المترتب علی الجامع بین الشک به وبین الواقع، فیقول هنا لا مجال لجریان الاستصحاب، والسرّ فی ذلک أنّ الأثر إن کان مترتباً علی واقع المستصحب؛ حینئذٍ لا محذور فی جریان الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب حینئذٍ یحرز لی هذا الواقع تعبّداً، لغرض ترتیب أثره علیه، هذا شیء معقول فی الاستصحاب، أنّ الاستصحاب یحرز لی العدالة لغرض ترتیب أثرها؛ لأنّ أثر العدالة یترتب علی واقع العدالة، وأنّا لیس لی علم بواقع العدالة، الاستصحاب یحرز لی هذا الواقع تعبّداً، ومعنی إحراز هذا الواقع تعبّداً هو ترتیب الأثر الشرعی المترتب علی واقع العدالة؛ لأنّ التعبّد بالموضوع من قبل الشارع معناه قهراً هو التعبّد بإثره المترتب علیه شرعاً، فیجری الاستصحاب هنا ولا محذور فی ذلک. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب هو مترتب علی الشک بالواقع، ومجرّد کون الإنسان بهذا الواقع یترتب هذا الأثر، لکن حینئذٍ لا مجال لجریان الاستصحاب؛ بل لا یُعقل جریانه؛ لأنّ من قبیل تحصیل الحاصل؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر یترتب علی الشک بالواقع، بمجرّد أن یکون الإنسان شاک بهذا الواقع، أی شیء کان هذا الواقع، یترتّب هذا الأثر.

فإذن: هذا یثبت بمجرّد الشک. فما معنی إجرائی للاستصحاب لإحراز الواقع حتّی أرتّب علیه هذا الأثر الذی هو بحسب الفرض یترتّب علی مجرّد الشک ؟ هذا تحصیل للحاصل، الأثر ثابت بمجرّد الشک فی الواقع بحسب الفرض، فإجراء الاستصحاب لإحراز الواقع تعبّداً، ثمّ ترتیب هذا الأثر علیه، هذا یکون تحصیلاً للحاصل؛ بل یقول المیرزا(قدّس سرّه) أنّ هذا من أردأ أنحاء تحصیل الحاصل؛ لأنّ هذا تحصیل بالتعبّد للحاصل بالوجدان، وهذا من أردأ أنواع تحصیل الحاصل. فأنّ تحصیل الحاصل بالوجدان بالوجدان، هذا حال تحصیل الحاصل بالتعبّد بالتعبّد هذا تحصیل الحاصل، لکن أنْ تحصّل الحاصل بالوجدان، تحصّله بالتعبّد هذا من أردأ أنواع تحصیل الحاصل، وهذا هو الحاصل فی المقام؛ لأنّ الأثر ثابت بالوجدان؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر أثر للشک، فإذن: الأمر الحاصل بالوجدان، أنت ترید أنْ تحصّله بالاستصحاب، فهذا تحصیل للأمر الحاصل بالوجدان، تحصیله بالتعبّد، وهذا من أردأ أنواع تحصیل الحاصل.

ص: 284


1- (1) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسید الخوئی، ج 2، ص 281.

ونفس الکلام یُقال فی ما إذا فرضنا أنّ الأثر لیس أثراً لخصوص الشک؛ بل هو أثر للجامع بین الشک وبین الواقع، إذا کان الأثر یترتب علی کلٍ من الواقع، وأیضاً یترتّب علی الشک به، أیضاً یقول یلزم من جریان الاستصحاب تحصیل الحاصل؛ لأنّ المفروض هنا أنّ الأثر یترتب علی الشک، ولو باعتباره فرداً للجامع الذی یترتب علیه الأثر، لکن بالنتیجة عندما یکون هناک شک یکون الأثر ثابتاً، فما معنی تحصیل هذا الأثر بالاستصحاب ؟ هذا أیضاً تحصیل للأمر الحاصل بالوجدان، بالتعبّد، وهذا من أردأ أنواع تحصیل الحاصل.

نعم، إذا کان الأثر أثراً للواقع، هذا لا یترتب إلاّ علی واقع المستصحب؛ حینئذ المکلّف قبل إجراء الاستصحاب لم یثبت عنده شیء بالوجدان؛ لأنّ الأثر لیس أثراً للشک بحسب الفرض، لا بما هو هو، ولا بما هو مصداق للجامع الذی یترتب علیه الأثر، وإنّما الأثر أثر لواقع المستصحب، وهذا المکلّف الشاک لیس لدیه علم بواقع المستصحب، فلا یکون الأثر ثابتاً. إذن: لا ضیر ولا محذور من إجراء الاستصحاب لإحراز الواقع بالتعبّد، ثمّ إثبات أثره؛ لأنّ إثبات أثره لا یکون من باب تحصیل الحاصل.

یقول المیرزا(قدّس سّره): ما نحن فیه من هذا القبیل، یعنی فی ما نحن فیه نرید أنْ نجری الاستصحاب لإثبات أثرٍ هو من آثار الشک فی الواقع، أو علی أفضل التقادیر هو من آثار الجامع بین الشک وبین الواقع؛ فحینئذٍ لا یجری الاستصحاب، ولا معنی لجریان الاستصحاب؛ لأنّ الغرض من إجراء استصحاب عدم التکلیف فی المقام بصیغه السابقة هو التأمین من ناحیة العقاب، الغرض هو نفی العقاب، هذا المکلّف یحتمل التکلیف، فیجری استصحاب عدم التکلیف، لغرض نفی العقاب والتأمین من ناحیة العقاب المحتمل. نقول: هذا التأمین ثابتٌ بالشک، فبمجرّد الشک فی التکلیف یقال بقبح العقاب بلا بیان، وتؤمنه هذه القاعدة من ناحیة العقاب. التأمین الذی هو الأثر الذی یراد إثباته بالاستصحاب هو ثابت بمجرّد الشک فی التکلیف بقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ص: 285

إذن: لا معنی لأنْ یجری المکلّف الاستصحاب لإحراز عدم التکلیف تعبّداً، لکی یرتّب التأمین علی ما أحرزه وهو عدم التکلیف تعبّداً؛ لأنّه من تحصیل الحاصل؛ لأنّ التأمین ثابت بمجرّد الشک فی الواقع؛ لأنّ القاعدة العقلیة تؤمّن من ناحیة العقاب عند عدم العلم به.

إذن: الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب هو لیس من آثار الواقع، وإنّما هو من آثار الشک فی الواقع، فهو ثابت بمجرّد الشک، فإحرازه بالاستصحاب یکون تحصیلاً للحاصل؛ فلذا نقول هذا الوجه من الاستصحاب لا یجری فی المقام. هذا ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه). ثمّ مثّل لذلک بمسألة التشریع المحرّم، إسناد شیءٍ إلی الشارع، مرّة نقول أنّ موضوع حرمة الإسناد هو ما لم یُعلم أنّه من الدین، کل شیء لا تعلم أنّه من الدین یحرم إسناده إلی الدین، وهذا معناه أنّ حرمة الإسناد تترتب علی مجرّد الشک فی أنّ هذا من الدین، أو لیس من الدین ؟ فإذا شک المکلّف فی أنّ هذا من الدین، أو لا، وأراد أن یجری استصحاب أنّ هذا لیس من الدین، أی استصحاب عدم التکلیف، لإحراز أنّ هذا لیس من الدین؛ لکی یرتّب الأثر، وهو حرمة الإسناد. یقال: هذا تحصیل للحاصل؛ لأنّ حرمة الإسناد ثابتة بمجرّد الشک بأنّ هذا من الدین، أو لیس من الدین ؟ إذن: لا حاجة؛ بل لا معنی لأنْ تحرز بالاستصحاب أنّه لیس من الدین حتّی ترتّب هذا الأثر مع أنّه مترتّب علی مجرّد الشک، ونفس الکلام إذا قلنا أنّ موضوع حرمة الإسناد هو الأعم من الشک ومن العلم بأنّ هذا لیس من الدین الواقع، أی أعم من الشک والواقع، یعنی کما یحرم إسناد ما لا یعلم أنّه من الدین إلی الدین، کذلک یحرم إسناد ما یعلم أنّه لیس من الدین إلی الدین، هذا موضوعه الأعم، فیجری نفس الکلام؛ لأنّه بالنتیجة بمجرّد الشک یترتب هذا الأثر ویثبت، وهو حرمة الإسناد، ولو باعتبار أنّ الشک أحد فردی الجامع الذی یترتب علیه هذا الأثر، والفرد الآخر هو الواقع، أیضاً لا یجری الاستصحاب، ویکون تحصیلاً للحاصل. وما نحن فیه من هذا القبیل.

ص: 286

هذا المطلب من المیرزا(قدّس سرّه) هو مطلب سیّال، وقد ذکره فی مواضع، حیث ذکره فی إجراء أصالة عدم الحجّیّة عند الشک فی الحجّیة، أیضاً استشکل بهذا الإشکال، فقال: لا داعی لإجراء استصحاب عدم الحجیّة؛ لأنّه یکفی فی التعذیر مجرّد الشک فی الحجیّة، وإلاّ ما هو الغرض من استصحاب عدم الحجّیة المتیقن سابقاً ؟ الشک فی أنّه حجّة أو لا؟ نقول ما هو الغرض من استصحاب أصالة عدم الحجّیة ؟ هو التأمین، ونفی المنجزیة، ونفی المنجزیة هذا هو من آثار الشک فی الحجّیة؛ لما تقدّم من أنّ الشک فی الحجّیة مساوق للقطع بعدمه، فبمجرّد أنک تشک فی الحجّیة، فعدم المنجزیة یکون ثابتاً. فإذن: لا داعی لاستصحاب عدم الحجیة لإثبات عدم المنجزیة. هذا تحصیل للحاصل. وأیضاً یذکره فی إجراء أصالة الاشتغال عند الشک فی الاشتغال، هل تجری ؟ یمکن أن یقول الإنسان: أنا قطعاً فی زمان ما کان المتیقن هو عدم الاشتغال بالتکلیف، ولو علی نحو التکلیف المجعول، بمعنی فعلیة التکلیف، فهل یجری استصحاب عدم الاشتغال ؟ فأشکل بنفس الإشکال السابق، من أنّه لا معنی لإجراء عدم الاشتغال، وإنّما بمجرّد الشک فی الاشتغال یثبت الأثر الذی هو التأمین من ناحیة التکلیف المحتمل، وهذا یثبت بمجرّد الشک فی اشتغال الذمة بالتکلیف، فلا داعی للاستصحاب؛ بل لا معنی للاستصحاب.

خلاصة الفکرة: أنّ الأثر الذی یُراد ترتیبه علی الاستصحاب إنْ کان یترتب علی الشک بالواقع، أو علی الجامع بین الشک والواقع، هنا لا یجری الاستصحاب؛ لأنّه یکون تحصیلاً للحاصل؛ بل من أردأ أنواع تحصیل الحاصل.

هذا ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) کاعتراضٍ ثانٍ، وکما تری أنّ هذا الاعتراض لا یختص بتقریب دون تقریب، وإنّما یجری فی کل التقریبات السابقة.

ص: 287

السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن هذا الاعتراض کما فی المصباح (1) ، کما هو ظاهر عبارته، أنّ هذا الإشکال إنّما یصح فی حالة ما إذا کان الأثر مترتباً علی الشک، الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب کان أثراً للشک، ومترتبّاً علی الشک وحده خاصة؛ لما ذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) من أنّه بمجرّد الشک یکون هذا الأثر ثابتاً بالوجدان، فإذن: لا معنی لتحصیله بالتعبّد، وبالاستصحاب، وأمّا إذا کان الأثر ثابتاً للجامع ، فهنا لا یرد الإشکال، المحقق النائینی(قدّس سرّه) قال بأنّ إشکال تحصیل الحاصل یرد سواء کان الأثر مترتباً علی الشک فقط، أو کان مترتباً علی الجامع بین الشک وبین الواقع. بینما السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول: أنّ الإشکال یرد إذا کان الأثر مترتباً علی الشک فقط، ولا یرد فی الحالة الثانیة، وهو یری أنّ ما نحن فیه من قبیل الحالة الثانیة؛ فلذا هو دفع إشکال تحصیل الحاصل بهذا الجواب. والحالة الثانیة هی أنْ یکون الأثر مترتباً علی الجامع بین الشک وبین الواقع، هذا الأثر کما هو أثر للشک هو أثر أیضاً للواقع، یقول(قدّس سرّه) : هنا لا یلزم تحصیل الحاصل؛ باعتبار أنّ الاستصحاب إذا جری، ظرف جریان الاستصحاب هو ظرف وصول الواقع إلی المکلّف، وإذا وصل الواقع إلی المکلّف یرتفع الشک، وإذا ارتفع الشک؛ فحینئذٍ لا یکون الأثر ثابتاً؛ لأنّ الأثر إنّما یثبت باعتبار قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذه القاعدة موضوعها الشک، فإذا أجری المکلّف استصحاب عدم التکلیف، یعنی هو أحرز الواقع، أی أحرز عدم التکلیف، یعنی هو أحرز الواقع تعبّداً بواسطة الاستصحاب، وهذا یرفع الشک فی الواقع، الشک فی أنّه هل یوجد تکلیف، أو لا یوجد؛ لأنّ الاستصحاب یقول أنت محرز لعدم التکلیف عندما تجری استصحاب عدم التکلیف. إذن: هو إحراز للواقع، ورافع للشک، وإذا کان رافعاً للشک یکون رافعاً لموضوع التأمین الثابت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، واضح أنّ الاستصحاب یرفع حالة الشک؛ لأنّ الاستصحاب یعتبر إحراز للمستصحب تعبّداً، فإذا کان المستصحب هو عدم التکلیف، فیکون المکلّف محرزاً لعدم التکلیف، فإذا کان محرزاً لعدم التکلیف بالتعبّد، معناه یرفع الشک، فإذا ارتفع الشک؛ فحینئذٍ لا یبقی شک، وإذا ارتفع الشک یرتفع الحکم المترتب علیه، وهو التأمین؛ لأنّ التأمین بقاعدة قبح العقاب بلا بیان مترتب علی الشک، فإذا ارتفع موضوعها فهی أیضاً ترتفع، فإثبات التأمین بالاستصحاب لیس تحصیلاً للحاصل؛ لأنّ الاستصحاب بجریانه یرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، یرفع موضوع التأمین، وإذا ارتفع موضوع التأمین، یرتفع التأمین بطبیعة الحال، وإذا ارتفع التأمین؛ فحینئذٍ لا بأس بجریان الاستصحاب لإثبات تأمینٍ، ولا یلزم من ذلک تحصیل للحاصل؛ إذ لا یوجد حاصل فی المقام حتّی یقال بأنّه یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل.

ص: 288


1- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 295.

وبعبارة أخری: أنّ التأمین بعد إجراء الاستصحاب یکون ثابتاً بالتعبّد لا بالوجدان حتّی یلزم تحصیل الحاصل، فتحصیل الحاصل إنّما یلزم إذا کان التأمین والبراءة ثابتة بالوجدان، فیلزم من تحصیلها بالتعبّد بالاستصحاب تحصیل الحاصل؛ لأنک تحصّل شیئاً بالتعبّد وهو ثابت بالوجدان، مثل هذا إنّما یصح إذا کان الأثر مترتب علی الشک خاصّة، هذا صحیح، شیء ثابت بالوجدان، والشک موجود، وأنت تحصّله بالاستصحاب، وأمّا إذا کان مترتباً علی الشک وعلی الواقع، أی علی الجامع بینهما؛ فحینئذٍ یجری الاستصحاب فیرفع الشک؛ لأنّ الاستصحاب أحراز للواقع تعبّداً، والإحراز التعبّدی للواقع یلغی الشک تعبّداً، وإذا یلغی الشک، فهو یلغی التأمین الذی موضوعه الشک، وإذا ألغی التأمین الذی موضوعه الشک، فالتأمین الذی یثبت هو تأمین تعبّدی بالاستصحاب، ولیس تأمیناً ثابتاً بالوجدان یُراد إثباته بالتعبّد الاستصحابی، وهذا من نتائج حکومة الاستصحاب علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فعندما یکون الاستصحاب حاکماً علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ورافعاً لموضوعها تعبّداً؛ حینئذٍ یأتی هذا الکلام، إذن: لا یوجد شک بالتعبّد.

إذن: لا یوجد تأمین ثابت بالوجدان بقاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ الاستصحاب یرفع موضوع هذه القاعدة بالتعبّد ویکون حاکماً علیها ورافعاً لموضوعها. فلا نستطیع أنْ نقول أنّ هذا التأمین الذی نثبته بالاستصحاب تحصیل للحاصل؛ إذ لا یوجد حاصل بالوجدان حتّی نقول أنّ إثبات التأمین بالاستصحاب تحصیل لما هو حاصل بالوجدان؛ لأنّ موضوع القاعدة ارتفع، والقاعدة ارتفعت، والاستصحاب کان حاکماً علی القاعدة ورافعاً لموضوعها، وبالتالی لا یکون هناک تأمین ثابت بالوجدان عند الشک؛ لأنّه لا شک بالتعبّد؛ لأنّ الاستصحاب رفع الشک تعبّداً، وإذا رفع الشک رفع التأمین، فیثبت تأمین بالاستصحاب، وهذا تأمین تعبّدی، ولیس فیه تحصیل لما هو حاصل بالوجدان. ویقول: بأنّ ما نحن فیه هو من هذا القبیل، ما نحن فیه لیس من قبیل الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب، وهو ثابت للشک فقط حتّی یرد فیه إشکال تحصیل الحاصل، وإنّما ما نحن فیه أثر یُراد إثباته بالاستصحاب وهو ثابت للجامع بین الشک وبین الواقع، باعتبار أنّ الأثر کما تقدم الذی یُراد إثباته باستصحاب عدم التکلیف هو التأمین من ناحیة التکلیف، أو بعبارة أخری: هو عدم العقاب، والتأمین من ناحیة العقاب، ومن الواضح أنّ التأمین من ناحیة العقاب من آثار الجامع بین الشک وبین عدم التکلیف، ولا نستطیع القول أنّ التأمین من آثار الشک فقط؛ بل هو من آثار عدم التکلیف، فالمکلّف إذا علم بعدم التکلیف فهنا یوجد تأمین؛ بل التأمین هنا أولی من أنْ یثبت فی حالة الشک بالتکلیف، عند عدم التکلیف هناک تأمین، وعند الشک بالتکلیف أیضاً هناک تأمین، وهذا معناه أنّ التأمین من آثار الجامع بین الشک وبین عدم التکلیف الواقعی، فإذا أحرز المکلّف بالاستصحاب عدم التکلیف الواقعی؛ حینئذٍ یکون هذا الاستصحاب حاکماً علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ورافعاً للشک، فالتأمین الذی یثبت بالاستصحاب لیس تحصیلاً للحاصل؛ لأنّه لیس هناک تأمین ثابت بالوجدان موضوعه الشک حتّی یقال أنّ تحصیل التأمین بالاستصحاب تحصیل لما هو حاصل بالوجدان.

ص: 289

فإذن: یدخل ما نحن فیه فی الحالة الثانیة، وفی الحالة الثانیة لا یلزم تحصیل الحاصل. هذا ما یُفهم من کلامه فی مقام الجواب عن الاعتراض الثانی، وبالتالی تخلّص من الإشکال بادعاء أنّ ما نحن فیه لا یلزم منه إشکال تحصیل الحاصل.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاعتراض الثانی وجواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عنه، وقبل أنْ ندخل فی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه)، نشیر إلی أصل الاعتراض الثانی، یبدو من کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّه یرید أنْ یقول: أنّ إجراء استصحاب عدم التکلیف لإثبات البراءة یلزم منه تحصیل الحاصل. ویبدو من کلامه أنّه یری أنّ الإشکال واردٌ، سواء قلنا أنّ الأثر یترتب علی الشک فقط، أو أنّ الأثر یترتب علی الجامع بین الشک والواقع، فی کلا الموردین یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل، بینما لا یلزم هذا الإشکال إذا کان الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب أثراً للواقع فقط کما لو فرضنا أنّ جواز الاقتداء من آثار العدالة الواقعیة، فإذا شککنا فی عدالة شخصٍ، وکان سابقاً عادلاً، یجری استصحاب العدالة لإثبات الأثر، وهو جواز الاقتداء به، ولا یلزم تحصیل الحاصل؛ لأنّ هذا الأثر لیس ثابتاً بقطع النظر عن الاستصحاب حتّی یقال أنّه بإجراء الاستصحاب لإثباته یلزم تحصیل الحاصل؛ لأنّ هذا الأثر لیس من آثار الشک حتّی یقال هو ثابت، فإجراء الاستصحاب لإثباته هو تحصیل للحاصل، وإنّما هو من آثار الواقع، فإذا جری الاستصحاب وأحرزت الواقع أُرتّب هذا الأثر ولا یلزم منه تحصیل الحاصل، وأمّا إذا کان الأثر أثر للشک فقط، أو للجامع بین الشک والواقع؛ فحینئذٍ یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل.

ص: 290

هذا ظاهر کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه)، والظاهر أنّ مقصوده فی ترتّب هذا الإشکال فی صورة فرض کون الأثر أثراً للشک فقط، أنّه علی تقدیر أنْ نجری الاستصحاب لإثبات ذلک الأثر، هذا یلزم منه تحصیل الحاصل؛ لأنّ ذلک الأثر من آثار الشک، والشک موجود، فالأثر موجود، فإجراء الاستصحاب لإثبات ذلک الأثر یکون تحصیلاً للحاصل، ولا یرید أنْ یقول أنّ الاستصحاب یجری، لکن یمنع منه مسألة تحصیل الحاصل، وإنّما القضیة تقدیریة؛ لأنّه قد یقال: أنّ إجراء الاستصحاب عندما یکون الأثر أثراً للشک فقط، أصلاً لا مجال له، بقطع النظر عن مسألة تحصیل الحاصل، أصلاً لا معنی لإجراء الاستصحاب فی المقام؛ لأننّا نفترض أنّ الأثر أثر للشک فقط، ولیس أثراً لعدم التکلیف وللشک، فأنا لا أثبت الشک حتّی یقال أنّ الاستصحاب یثبت موضوع الأثر فیترتب الأثر، وإنّما أثبت عدم التکلیف بأنْ أجری استصحاب عدم التکلیف، والأثر لیس من آثار عدم التکلیف، وإنّما هو من آثار الشک فی التکلیف، ولیس من آثار عدم التکلیف حتّی یتعقَل جریان استصحاب عدم التکلیف لإثبات ذلک الأثر ثمّ بعد ذلک نشکل علیه بأنّ هذا تحصیل للحاصل، أساساً الاستصحاب لا معنی له عندما یکون الأثر أثراً للشک؛ لأنّک تأخذ أثراً لشیءٍ، وأنت تستصحب شیئاً آخراً لإثبات ذلک الأثر الذی هو لیس أثراً للمستصحب، هذا لا معنی له.

المحقق النائینی(قدّس سرّه) لیس ناظراً إلی هذا، وإنّما یرید أنْ یقول: من یرید إجراء الاستصحاب لإثبات هذا الأثر یلزم تحصیل الحاصل، سواء کان هذا الأثر اثراً للشک، أو کان أثراً للجامع بین الشک والواقع، وحتّی فی صورة کون الأثر أثراً للشک فقط، من یصر علی إجراء الاستصحاب لإثبات هذا الأثر، هذا تحصیل للحاصل؛ لأنّ الشک موجود، فالأثر ثابت، فیکون إجراء الاستصحاب لإثبات ذلک الأثر تحصیلاً للحاصل، وإنْ کان الاستصحاب فی حدِّ نفسه لا معنی لجریانه لما قلنا.

ص: 291

السید الخوئی(قدّس سرّه) کما بیّنّا فی الدرس السابق یقول: أنّ هذا الإشکال واردٌ فی صورة ما إذا کان الأثر أثراً للشک فقط، یلزم تحصیل الحاصل. وأمّا إذا کان الأثر أثراً للجامع بین الشک وبین الواقع، فهنا لا یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر أثر لکلٍ من الواقع والشک، فلا محذور من إجراء استصحاب عدم التکلیف لغرض إثبات ذلک الأثر؛ لأنّ ذلک الأثر کما هو أثر للشک أیضاً هو أثر لعدم التکلیف الواقعی، فلا مانع من إجراء استصحاب عدم التکلیف لإثبات عدم التکلیف الواقعی ظاهراً تعبّداً لکی یترتب علیه هذا الأثر.

فإنْ قلت: یلزم من هذا تحصیل الحاصل.

یقول(قدّس سرّه): هذا لا یلزم منه تحصیل الحاصل، فتحصیل الحاصل إنّما یلزم إذا لم یکن هذا الاستصحاب رافعاً لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ الشک موجود، فالقاعدة موجودة وتثبت التأمین، فیکون إجراء الاستصحاب لإثبات التأمین تحصیلاً للحاصل. وأمّا حیث یکون الاستصحاب حاکماً علی قاعدة البراءة العقلیة، ورافعاً لموضوعها تعبّداً؛ لأنّک باستصحاب عدم التکلیف تکون محرزاً لعدم التکلیف، فلا یکون هناک شک بالتعبّد، فإذا ارتفع الشک ارتفع موضوع القاعدة، وإذا ارتفع موضوع القاعدة، فلا یکون هناک تأمین بالقاعدة، فالتأمین الذی یثبت ببرکة جریان الاستصحاب لا یلزم منه تحصیل الحاصل . هذه خلاصة جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن الاعتراض الثانی، وهو یری بأنّ ما نحن فیه هو من هذا القبیل، ما یُراد إثباته بالاستصحاب هو التأمین ونفی العقاب، وهذا لیس من آثار الشک فقط حتّی یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل، وإنّما هو من آثار الجامع بین الشک وبین عدم التکلیف، وعدم العقاب کما یترتب علی الشک فی التکلیف بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، کذلک یترتب علی عدم التکلیف، فعدم التکلیف أیضاً یثبت التأمین وعدم العقاب.

ص: 292

إذن: التأمین وعدم العقاب، وهو الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب هو من آثار الجامع بین عدم التکلیف الواقعی _______ وهو مقصودنا من الواقع عندما نقول الواقع فی محل الکلام _______ وبین الشک فی التکلیف، کل منهما یترتب علیه التأمین ونفی العقاب، وما نحن فیه هو من هذا القبیل. یقول (قدّس سرّه): وقد عرفت أنّ ما نحن فیه إذا کان من هذا القبیل لا یلزم من إجراء الاستصحاب لإثبات التأمین ونفی العقاب تحصیل الحاصل. لأنّه لا یوجد حاصل؛ لأنّ الاستصحاب حاکم علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ویظهر منه (قدّس سرّه) أنّه یرید أنْ یقول: الاستصحاب مع البراءة العقلیة حاله حال الاستصحاب مع البراءة الشرعیة، ومع قاعدة الطهارة، فلا نقول أننّا إذا أجرینا قاعدة الطهارة یلزم تحصیل الحاصل؛ لأنّ قاعدة الطهارة موجودة، والآثار تترتب بلا حاجة إلی ملاحظة الحالة السابقة، فقاعدة الطهارة هی التی تحکم بطهارة هذا الشیء، فلا یقال أننّا نستصحب الطهارة المتیقنة سابقاً لإثبات عدم العقاب، أو المعذریة؛ لأنّ المعذریة ثابتة بقاعدة الطهارة، فیلزم من إجراء استصحاب الطهارة تحصیل الحاصل واللّغویة؛ لأنّ طهارة الثوب ثابتة بقاعدة الطهارة، فیقول (قدّس سرّه): المانع منه هو من هذا القبیل، کما أنّه هناک لا إشکال فی جریان الاستصحاب، ویکون حاکماً علی قاعدة الطهارة، ورافعاً لموضوعها، ولم یستشکل أحدٌ فی أنّه تحصیل للحاصل، فکذلک ما نحن فیه، کذلک الاستصحاب بالنسبة إلی قاعدة البراءة العقلیة، وهکذا الحال بالنسبة للبراءة الشرعیة، حیث لا أحد یستشکل فی جریان الاستصحاب فی موارد البراءة الشرعیة، مع أنّ البراءة الشرعیة أیضاً تثبت التأمین وعدم العقاب، لکن مع ذلک یجری الاستصحاب، ولا أحد یقول أنّ هذا الاستصحاب یلزم منه تحصیل الحاصل، وإنّما یجری الاستصحاب ویکون حاکماً علی البراءة الشرعیة، ورافعاً لموضوعها، وحاکماً علی قاعدة الطهارة ورافعاً لموضوعها، وأیضاً فی محل الکلام یکون حاکماً علی البراءة العقلیة ورافعاً لموضوعها، وفی کل هذه الحالات لا یلزم من جریان الاستصحاب تحصیل الحاصل.

ص: 293

لوحظ علی هذا الکلام للسید الخوئی(قدّس سرّه):

أولاً: ملاحظة اصطلاحیة، أنّ الحکومة التی ذکرها لا تصح فی محل الکلام، یعنی فی الاستصحاب بالنسبة إلی البراءة العقلیة التی هی محل کلامنا. قد تصح فی الاستصحاب بالنسبة إلی البراءة الشرعیة، وفی الاستصحاب بالنسبة إلی قاعدة الطهارة، فیصح أنْ نقول أنّ الاستصحاب حاکم علی هذه القواعد والأصول الشرعیة، ورافع لمضمونها، والحکومة لها معنیً مقبول حینئذٍ؛ باعتبار أننّا نفترض أنّ هذه القواعد والأصول شرعیة، ولیست عقلیة، فإذا کانت هذه القواعد والأصول شرعیة، فهی بید الشارع بما هو شارع، فیوسّع من موضوعها، أو یضیّق منه، فإذا رأی أنّ من المصلحة أنْ یضیّق من موضوعها، فأنّه یضیّق من موضوعها، وهذا هو معنی أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی البراءة الشرعیة، أو حاکماً علی قاعدة الطهارة، بأنّ یرفع موضوعها، وهذا تضییق لموضوع قاعدة الطهارة، وهذا بید الشارع؛ لأنّها قاعدة شرعیة، فیجعل الشارع الدلیل حاکماً علی قاعدة الطهارة بأنْ یضیّق من موضوعها، ویجعل الاستصحاب حاکماً علی قاعدة البراءة الشرعیة بأنْ یضیّق من موضوعها، ویقول أنّها لا تشمل موارد وجود حالة سابقة، وهذا معناه أنّه یرفع موضوعها، هذه الحکومة معقولة، وهو معنی الرفع التعبّدی وتضییق دائرة الدلیل المحکوم تعبّداً، فالحکومة تکون معقولة.

وأمّا بالنسبة للبراءة العقلیة فلا معنی للحکومة فیها؛ لأنّها قاعدة عقلیة صرفة لیس لها ارتباط بالشارع بما هو شارع، ولیس موضوع هذه القاعدة بید الشارع بما هو شارع، حتّی یوسّع من موضوعها، أو یضیّق منه، والحکومة تعنی تضییق دائرة موضوع دائرة الدلیل المحکوم، وقاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیة صرفة، وموضوعها لیس بید الشارع حتّی نقول أنّ الشارع یجعل الاستصحاب حاکماً علیها، یعنی رافعاً لموضوعها، لا معنی لهذا، فهذه قاعدة عقلیة ولابدّ أنْ نرجع فیها للعقل، ونری أنّ موضوع هذه القاعدة یرتفع بالاستصحاب أو لا ؟ فإذا کان لا یرتفع؛ فحینئذٍ لا یکون الاستصحاب مقدّماً علی هذه القاعدة أصلاً، ویکون موضوعها محفوظاً حتّی مع جریان الاستصحاب، أمّا إذا أدرک العقل أنّ موضوع هذه القاعدة یرتفع بالاستصحاب؛ فحینئذٍ یکون الاستصحاب وارداً علی القاعدة ولیس حاکماً؛ ولذا قلنا أنّ هذه الملاحظة اصطلاحیة، أنّ التعبیر فی المقام لا ینبغی أنْ یکون بالحکومة، وأنّ الاستصحاب یرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان تعبّداً، هذه الحکومة لا معنی لها؛ لأنّها قاعدة عقلیة موضوعها لیس بید الشارع بما هو شارع، وإنّما المعقول فیها الورود، علی تقدیر أنْ یکون موضوع القاعدة مرتفعاً بالاستصحاب، فإذا ارتفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان بالاستصحاب، فالاستصحاب یکون وارداً علیها ولیس حاکماً. أمّا إذا قلنا بعدم ارتفاع موضوع القاعدة بالاستصحاب، فلا یکون الاستصحاب حاکماً، ولا وارداً علیها.

ص: 294

ثانیاً: أنْ یقال أنّ الصحیح فی المقام هو أنّ الاستصحاب لیس حاکماً علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ولا وارداً علیها. أمّا أنّه لیس حاکماً فلِما تقدّم من انّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیة ولیست شرعیة، وموضوعها لیس بید الشارع بما هو شارع حتّی یجعل الاستصحاب رافعاً لهذا الموضوع تعبّداً، فالاستصحاب لیس حاکماً علی القاعدة. کما أنّه لیس وارداً علی القاعدة، بمعنی أنّ موضوع القاعدة یبقی محفوظاً بالرغم من جریان الاستصحاب، باعتبار أنّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان یمکن أنْ یُفسّر بتفسیرین، مرّة نقول أنّ موضوع القاعدة هو عدم البیان مطلقاً، یعنی عدم البیان علی التکلیف، وعدم البیان علی عدم التکلیف، وهذا معناه أنّ البیان علی التکلیف یرفع موضوع القاعدة رفعاً حقیقیاً، ولیس تعبّدیاً، فهنا الورود یتحقق، کما أنّ البیان علی عدم التکلیف أیضاً یکون رافعاً لموضوع القاعدة؛ لأنّ موضوع القاعدة هو عدم البیان مطلقاً، فالبیان مطلقاً یکون رافعاً لعدم البیان مطلقاً، سواء کان هذا البیان بیاناً للتکلیف، أو بیاناً لعدم التکلیف. بناءً علی هذا یکون الاستصحاب وارداً؛ لأنّ استصحاب عدم التکلیف الحجّة المعتبر یعتبر إحرازاً وبیاناً لعدم التکلیف، فیکون رافعاً لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ لأننّا قلنا أنّ موضوعها کما یرتفع ببیان التکلیف، یرتفع أیضاً ببیان عدم التکلیف.

ومرّة نقول: أنّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو عدم بیان التکلیف، أی کلّما لم یتم عندک بیان علی التکلیف فالبراءة العقلیة تکون ثابتة، فإذا قلنا هکذا؛ فحینئذٍ تأتی الملاحظة الثانیة التی تقول بأنّ هذا الموضوع لا یرتفع بالاستصحاب، وذلک أنّ موضوع القاعدة الذی هو عدم بیان التکلیف یرتفع فقط ببیان التکلیف، ولا یرتفع ببیان عدم التکلیف؛ بل یبقی عدم بیان التکلیف محفوظاً بالرغم من قیام البیان علی عدم التکلیف، فیصح أنْ نقول لم یتم البیان علی التکلیف، فبالرغم من جریان الاستصحاب، وبالرغم من أنّ الاستصحاب یعتبر بیاناً علی عدم التکلیف یبقی موضوع القاعدة محفوظاً ولا یرتفع بجریان الاستصحاب، وهذا معناه أنّ الاستصحاب علی هذا الوجه الثانی کما لا یکون حاکماً علی البراءة کما قلنا، کذلک لا یکون وارداً علیها ورافعاً لموضوعها.

ص: 295

إذا تمّت هذه النتیجة؛ فحینئذٍ یسجّل هذا کاعتراضٍ علی السید الخوئی(قدّس سرّه) نفسه؛ لأنّ الاستصحاب لا یرفع موضوع القاعدة؛ بل موضوع القاعدة محفوظ، وهو عدم بیان التکلیف، فإذا کان محفوظاً فلا معنی لأنْ نقول أنّ الاستصحاب یرفع موضوع القاعدة، ویرفع التأمین، فلا یلزم من إثبات التأمین بالاستصحاب تحصیل الحاصل، کیف ؟ وقد أثبتنا أنّ موضوع القاعدة محفوظ، فالقاعدة تجری، ویثبت بها التأمین، فترِد شبهة المحقق النائینی(قدّس سرّه) من أنّه مع ثبوت التأمین یکون إجراء الاستصحاب لإثباته تحصیلاً للحاصل. السید الخوئی(قدّس سرّه) کان یرید أنْ یدفع هذه الشبهة بأنّ القاعدة ارتفعت، وأنّ موضوعها ارتفع، فالقاعدة لا تجری، فتکون محکومة للاستصحاب، وبالتالی لا یوجد تأمین مستفاد من القاعدة، فلا یلزم من إثبات التأمین بالاستصحاب تحصیل الحاصل، لکن الصحیح هو أنّ الاستصحاب لا یرفع موضوع القاعدة؛ لأنّ هذا الارتفاع مبنی علی افتراض أنّ موضوع القاعدة هو اللا بیان مطلقاً الذی یرتفع بالبیان علی عدم التکلیف کما یرتفع بالبیان علی التکلیف، بینما موضوع القاعدة هو عدم البیان علی التکلیف، والتأمین یثبت عند عدم البیان علی التکلیف، وهذا لا یرتفع بالاستصحاب الذی هو بیان علی عدم التکلیف، فیعود إشکال المحقق النائینی(قدّس سرّه) کما کان فی السابق من أنّه یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل.

والدلیل علی أنّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو عدم بیان التکلیف، لا عدم البیان مطلقاً، هو أننّا نرجع إلی عقولنا؛ لأنّ هذه القاعدة هی قاعدة عقلیة، وملاک هذه القاعدة هو حقّ الطاعة للمولی، فی کل موردٍ یثبت له حق الطاعة؛ حینئذٍ یقول العقل لا مانع من العقاب، فالعقاب حینئذٍ لا یکون قبیحاً، وفی کل موردٍ لیس له حق الطاعة، فالعقل یقول بأنّ العقاب یکون قبیحاً، أی أنّ التکلیف إذا لم یثبت للمولی حق الطاعة بالنسبة إلیه، فهذا التکلیف لا یوجب استحقاق العقاب، والعقاب علیه یکون عقاباً قبیحاً؛ لأنّ المولی لیس له حق الطاعة فی مثل هذا التکلیف، بقطع النظر عن التفاصیل، عندما نرجع إلی حق الطاعة باعتباره من مدرکات العقل، حق الطاعة منوط بالوصول، فإذا وصل التکلیف فأنّ حق الطاعة یکون ثابتاً، وبالتالی لا یکون العقاب علی مخالفته عقاباً قبیحاً، أمّا إذا لم یصل التکلیف، فحق الطاعة لا یکون ثابتاً، وبالتالی یکون العقاب علی مخالفته عقاباً قبیحاً.

ص: 296

إذن: موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان التی هی مبنیّة علی حق الطاعة هو عدم وصول التکلیف وبیانه، التکلیف الواصل فیه حق الطاعة، ویحق للمولی العقاب علی مخالفته، والتکلیف غیر الواصل لیس فیه حق الطاعة، ویقبح العقاب علی مخالفته. فموضوع القاعدة هو عدم بیان التکلیف، ولیس عدم البیان مطلقاً، بحیث یکون بیان عدم التکلیف رافعاً لموضوع القاعدة، کلا، وإنّما موضوع القاعدة یبقی علی حاله، ویقول: لم یصلک التکلیف، وإنْ أحرزت عدمه، فإذا لم یصلک التکلیف فأنا أحکم بالتأمین. غایة الأمر أنّ الاستصحاب إذا جری، وقطعنا النظر عن مشکلة تحصیل الحاصل، فسوف یثبت تأمیناً إضافیاً غیر التأمین الذی یثبت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فیکون التأمین من جانبین، فقاعدة قبح العقاب بلا بیان تثبت التأمین؛ لأنّ موضوعها محفوظ، وهو عدم وصول التکلیف، واستصحاب عدم التکلیف أیضاً یثبت تأمیناً، هذا شیءٌ، وادعاء بأنّ الاستصحاب یرفع موضوع القاعدة شیءٌ آخر، والذی کان یقوله السید الخوئی(قدّس سرّه) بأنّ الاستصحاب یرفع موضوع القاعدة، کلا؛ بل نقول أنّ موضوع القاعدة محفوظ، والاستصحاب یجری _____ بقطع النظر عن إشکال تحصیل الحاصل _____ ولا مانع من جریانه، والقاعدة محفوظة، فیثبت التأمین من طرفین، من جهة قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ومن جهة استصحاب عدم التکلیف. لکن هذا کما قلنا شیءٌ آخر غیر ما یقوله من أنّ الاستصحاب یکون رافعاً لموضوع القاعدة حقیقة بحیث یکون وارداً علی القاعدة.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاستدلال علی البراءة بالاستصحاب، وتقریبات الاستصحاب المستَدل به علی البراءة ثلاثة، وقلنا أنّ هذا الاستصحاب أعتُرض علیه باعتراضات بعضها مشترکة وبعضها مختصّة، وذکرنا الاعتراض الأوّل ودفعه، وانتهینا إلی الاعتراض الثانی للمحقق النائینی(قدّس سرّه) والذی قلنا أنّه اعتراض سیّال، ولا یختصّ بمحل الکلام، وحاصله: أنّه یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل؛ بل هو من أردأ أنواع تحصیل الحاصل؛ لأنّ الغرض من إجراء الاستصحاب هو إثبات التأمین، وإثبات المعذریة، ونفی العقاب، وهذا حاصل بقطع النظر عن الاستصحاب، باعتبار قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فأنّها بمجرد الشک تکون مؤمّنة ومعذّرة ونافیة للعقاب، فإجراء الاستصحاب لإثبات هذا الشیء الحاصل والموجود فعلاً بقطع النظر عنه، یکون تحصیلاً للحاصل.

ص: 297

وقلنا أنّ هذا الإشکال أجیب عنه بعدّة أجوبة، وکلامنا کان فی جواب السیّد الخوئی(قدّس سرّه) عن هذا الإشکال، وکان حاصل جوابه هو: أنّه اعترف بالمحذور، وبلزوم تحصیل الحاصل فی صورة واحدة، وهی صورة ما إذا کان الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب مترتّباً علی الشک فقط، هذا یلزم من إجراء الاستصحاب فیه هذا المحذور؛ لأنّ الأثر مترتّب علی الشک، فبالشک یحصل هذا الأثر ویتحقق التأمین؛ وحینئذٍ لا مجال لإثبات التأمین باستصحاب عدم التکلیف؛ لأنّ التأمین أثرٌ للشک، والشک موجود بحسب الفرض، فإذا کان موجوداً، فإثباته بالاستصحاب یکون تحصیلاً للحاصل. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر الذی یُراد إثباته کان مترتباً علی الجامع بین الشک وبین واقع عدم التکلیف؛ فحینئذٍ لا یرد هذا الإشکال، ولا یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر لیس من آثار الشک فقط، وإنّما هو من آثار الواقع، فإذا جری الاستصحاب بلحاظ الواقع؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر هو أثر للواقع، فلا مشکلة فی إجراء استصحاب الواقع، بأنْ یجری استصحاب الواقع لترتیب هذا الأثر الذی هو أثر للواقع بحسب الفرض، فإذا جری استصحاب الواقع، فالمبررّ لجریانه هو لإثبات الأثر المترتب علیه بحسب الفرض؛ وحینئذٍ هذا الاستصحاب یکون حاکماً علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، ورافعاً لموضوعها؛ لأنّه بالاستصحاب سوف یصل الواقع إلی المکلّف، ومعنی وصول الواقع إلی المکلّف یعنی ارتفاع الشک تعبّداً بالحکومة، ومعنی ارتفاع الشک هو ارتفاع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإذا ارتفعت هذه القاعدة؛ فحینئذ لا یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل، بخلاف ما إذا کان الأثر مترتباً علی الشک فقط، لا علی الواقع والشک، أی علی الجامع بینهما؛ حینئذٍ یکون إجراء الاستصحاب بلحاظ الواقع بلا مبررّ؛ لأنّ استصحاب الواقع هو لغرض إثبات التأمین الذی هو أثر للشک، والمفروض أنّ الشک حاصل بحسب الفرض، فیلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل.

ص: 298

وقلنا أنّه قد اعترض علی جواب السید الخوئی(قدّس سرّه) وقد ذکرنا الاعتراض الأوّل فی الدرس السابق فلا نعید. أمّا الاعتراض الثانی فهو أنّ الاستصحاب لا یکون رافعاً لموضوع القاعدة، لا بالحکومة، ولا بالورود. أمّا أنّه لا یکون رافعاً لموضوع القاعدة بالحکومة، فباعتبار ما تقدّم من أنّ الحکومة تعنی التوسعة التعبّدیة، أو التضییق التعبّدی، وهی إنّما تُتصوّر إذا کان موضوع الدلیل المحکوم بید الحاکم بما هو حاکم توسعة وضیقاً، رفعاً وإثباتاً، وهذا یُعقل فی الأدلّة الشرعیة والقواعد الشرعیة، أنْ یکون الاستصحاب حاکماً علی أصالة الطهارة، وأنْ یکون حاکماً علی البراءة الشرعیة؛ لأنّ البراءة الشرعیة بید الشارع، وهو یستطیع أنْ یضیّق من موضوعها، وأنْ یوسّع منه، فالاستصحاب عندما یکون حاکماً علی البراءة الشرعیة فأنّه یضیّق من موضوعها، وهذا التضییق بید الشارع، فلا مشکلة فیه، وأمّا فی مثل قاعدة البراءة التی هی قاعدة عقلیة یدرکها العقل، ولا ربط للشارع بما هو شارع بها، ولیس بیده موضوعها توسعة وضیقاً، فلا معنی للحکومة، أی أنّ الاستصحاب لا یتقدّم علی البراءة، ولا یرفع موضوع البراءة بالحکومة. وأمّا أنّه لا یرفع موضوع البراءة بالورود؛ فلأنّ موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان إنْ قلنا أنّه عدم البیان علی التکلیف، فهذا الموضوع لا یرتفع بالاستصحاب؛ بل یجتمع مع الاستصحاب، ویبقی موضوع القاعدة وهو عدم بیان التکلیف محفوظاً بالرغم من جریان الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب لا یتعارض معه، الذی یرفع موضوع القاعدة إذا کان موضوعها هو عدم بیان التکلیف هو فقط بیان التکلیف، أمّا الاستصحاب فلا یرفعه؛ لأنّ الاستصحاب لیس بیاناً للتکلیف؛ بل هو بیان لعدم التکلیف، لکن بیان عدم التکلیف لا یرفع موضوع القاعدة؛ لأنّ موضوع القاعدة هو عدم بیان التکلیف، وهذا لا یرتفع إلاّ ببیان التکلیف. أمّا بیان عدم التکلیف الذی یتحقق بالاستصحاب، فهذا لا یرفع موضوع القاعدة؛ بل یبقی موضوع القاعدة محفوظاً ومتحققّاً بالرغم من جریان الاستصحاب.

ص: 299

فإذن: لا یتقدّم الاستصحاب علی القاعدة، ولا یرفع موضوعها حتّی یتمّ کلامه من أنّ الاستصحاب إذا رفع موضوع القاعدة؛ فحینئذٍ لا یلزم تحصیل الحاصل. فإلی هنا یبقی کلام المیرزا(قدّس سرّه) کما هو، وهو أنّه یلزم من إجراء الاستصحاب فی المقام تحصیل الحاصل، من دون فرقٍ بین أنْ یکون الأثر مترتباً علی الشک وحده، أو أنْ یکون مترتباً علی الجامع بین الشک وبین الواقع، علی کلا التقدیرین یلزم من إجراء الاستصحاب تحصیل الحاصل؛ لأنّک ترید أنْ تثبت بالاستصحاب التأمین الثابت باعتبار قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

هناک ملاحظة أخری علی کلام السیّد الخوئی(قدّس سرّه) وهی أنّه لا مجال لقیاس المقام بالقواعد الشرعیة، فأنّه ذکر فی کلماته أنّ هذا من قبیل إجراء الاستصحاب فی مورد قاعدة الطهارة، وإجراء الاستصحاب فی مورد البراءة الشرعیة، فلا مانع من إجراء الاستصحاب بالرغم من وجود قاعدة الطهارة، وما نحن فیه هو من هذا القبیل، وسرّه ____ بحسب ما یقول هو _____ أنّ الاستصحاب حاکم علی قاعدة الطهارة، وعلی أصالة البراءة الشرعیة، ورافعاً لموضوعها؛ ولذا لا یلزم من إجرائه تحصیل الحاصل؛ ولذا یقول: لا مشکلة إطلاقاً فی إجراء الاستصحاب فی موارد قاعدة الطهارة، فإذا کان الثوب معلوم الطهارة سابقاً وشککنا فی بقاء طهارته، فنستصحب طهارة الثوب، مع أنّ قاعدة الطهارة أیضاً تجری، وتثبت طهارة الثوب، ولم یقل أحد بلزوم تحصیل الحاصل، والسبب هو أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی قاعدة الطهارة ورافعاً لموضوعها، وبالتالی لا یکون فی جریانه تحصیلاً للحاصل. هذه الملاحظة تقول هناک فرق بین القواعد والأصول الشرعیة، وبین ما نحن فیه، ففیما نحن فیه نحن نتحدّث عن البراءة العقلیة، والأصل العقلی الذی هو قبح العقاب بلا بیان، فی تلک القواعد یمکن تصوّر أنّ الاستصحاب یتقدّم علیها ویرفع موضوعها بالحکومة، وإذا رفع موضوعها فلا مانع من جریان الاستصحاب من دون أنْ یلزم محذور فی جریانه، ولکن فی محل کلامنا الحکومة غیر متصوّرة فی المقام، وعلی تقدیر أنْ یکون الاستصحاب رافعاً لموضوع قاعدة البراءة العقلیة فیتعیّن الورود لا الحکومة، لیس فقط لما قلناه من أنّ هذه قاعدة عقلیة، وموضوعها لیس بید الشارع، فلا معنی لرفعه أو وضعه تعبّداً من قِبل الحاکم؛ لأنّ هذه أمور مختصّة بما یکون رفعه ووضعه بید الشارع بما هو شارع، وإنّما من جهة أنّ موضوع القاعدة هو عدم البیان، والاستصحاب هو بنفسه یکون بیاناً، وموضوع القاعدة لا یرتفع باعتبار التعبّد بالمستصحب، وإنّما یرتفع بنفس التعبّد الاستصحابی، بنفس حجّیة الاستصحاب یرتفع موضوع قاعدة البراءة؛ لأنّ موضوع القاعدة هو عدم البیان، فلنقل أنّ موضوعها هو عدم البیان مطلقاً، ولیس عدم بیان التکلیف کما هو صحیح، لکن استصحاب عدم التکلیف یعتبر بیاناً لعدم التکلیف، فعدم البیان یرتفع بالوجدان لا بالتعبّد حتّی نقول هذه حکومة ونقیس ما نحن فیه علی تقدّم الاستصحاب علی الأصول والقواعد الشرعیة، وإنما فی المقام یتعیّن علی تقدیر رفعه لموضوع القاعدة، وإنْ کان هذا الکلام غیر صحیح، لکن علی تقدیر رفعه لموضوع القاعدة فرفعه لها وتقدّمه علیها یکون بالورود، ولا یکون بالحکومة؛ للفرق الواضح بین القواعد والأصول الشرعیة، وبین قاعدة قبح العقاب بلا بیان، موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو اللابیان، أی لا یکون عندک بیاناً لا علی التکلیف، ولا علی عدم التکلیف، لنفترض هکذا من باب التنزّل؛ وحینئذٍ ما هو الذی یرفع اللابیان ؟ یرفعه البیان علی التکلیف، وإذا کان موضوعها هو عدم البیان علی عدم التکلیف أیضاً، فالذی یرفعه هو بیان عدم التکلیف، والاستصحاب هو بنفس جعل الحجّیة له هو بیان لعدم التکلیف، وهو بیان وجدانی واقعی، ولیس تعبّدیاً، والمستصحب یثبت بالتعبّد، وهذا شیء آخر، هناک فرق بین نفس التعبّد الاستصحابی، وبین التعبّد بالمستصحب، فالمستصحب هو الذی یثبت بالتعبّد لا بالوجدان، لکن نفس الاستصحاب یثبت بالوجدان، وکونه بیاناً هذا یثبت بالوجدان لا بالتعبّد. وعلیه: یتعیّن أنْ یکون التقدّم علی أساس الورود لا علی أساس الحکومة.

ص: 300

الجواب الثانی عن الاعتراض المشترک الثانی: هو ما یقال من أنّه سلّمنا أنّ الاستصحاب لیس حاکماً علی القاعدة، ولا وارداً علی القاعدة، لکن لا مانع من جریان الاستصحاب حینئذٍ مع قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وبعبارة أخری: أنّ القاعدة لا تمنع من جریان الاستصحاب، ولا یلزم من إجرائه اللّغویة وتحصیل الحاصل، باعتبار أنّ کلاً منهما یثبت التأمین، استصحاب عدم التکلیف مؤمّن، ویترتب علیه التأمین، والبراءة أیضاً تثبت التأمین؛ وحینئذٍ یستند التأمین إلیهما معاً نظیر اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلولٍ واحد، وهذا لا محذور فیه، ولا یلزم منه تحصیل الحاصل، فهنا تأمین یثبت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وتأمین أیضاً یثبت باستصحاب عدم التکلیف، فالشک علّة للتأمین، باعتبار قاعدة قبح العقاب بلا بیان، والاستصحاب علّة مستقلّة أیضاً للتأمین، فهذا علّة مستقلة للتأمین، وذاک أیضاً علّة مستقلّة للتأمین، اجتمعا، فیکون من قبیل اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلولٍ واحد، فالنتیجة هی: أنّ التأمین الحاصل یستند إلی کلٍ منهما، فلا محذور فی إجراء الاستصحاب.

ویلاحظ علی هذا الجواب أنّ المشکلة لیست فی أنّ القاعدة بعد فرض أنّ الاستصحاب لیس حاکماً علیها، ولا وارداً علیها، وأنّها تجتمع مع الاستصحاب، ولا تمنع من جریانه، وإنّما المشکلة فی أنّ ما یراد إثباته بالاستصحاب _____ حتّی تشمله أدلّة حجّیة الاستصحاب ______ هل هو نفس ما یثبت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان أو غیره ؟ فإذا کان نفسه، یلزم منه إشکال تحصیل الحاصل؛ لأنّه یثبت نفس ما هو ثابت وحاصل بالفعل، وأمّا إذا کان المطلوب بالاستصحاب هو إثبات شیءٍ آخر غیر ما هو حاصل؛ فحینئذٍ یرتفع هذا المحذور، لکن ما هو هذا الأثر الذی یُراد إثباته بالاستصحاب ؟ بحیث یکون هو غیر التأمین الثابت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، هذا یحتاج إلی بیان، أمّا مجرّد أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان لا تمنع من جریان الاستصحاب، فلا یضر، ولکن هناک مشکلة تمنع من جریان الاستصحاب إذا کان الغرض هو إثبات نفس ما هو ثابت بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وهذا الإشکال یُعبّر عنه المیرزا(قدّس سرّه) بتحصیل ما هو حاصل.

ص: 301

الجواب الثالث عن الاعتراض الثانی: أنْ یقال أنّ الاستصحاب لا یرفع موضوع القاعدة لا بالحکومة ولا بالورود، وهذا معناه أنّ القاعدة تجتمع مع الاستصحاب، وموضوعها متحقق، کما أنّ شروط وأرکان الاستصحاب أیضاً متوفرة، فیجری کلٌ منهما علی ما بیّناه سابقاً، والجواب عن اعتراض المحقق النائینی(قدّس سرّه) یکون بادعاء أنّ ما یثبت بالاستصحاب غیر ما یثبت بالقاعدة، فإذا کان غیره، فلا یلزم تحصیل الحاصل. نعم، یشترکان بالاسم، فکل منهما تأمین، فما یثبت بالقاعدة هو التأمین، وما یثبت بإجراء الاستصحاب هو التأمین، ونفی العقاب، والمعذریة، لکن یبقی التأمین الحاصل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان هو غیر التأمین الحاصل بالاستصحاب، وهذا نثبته بقضیة وجدانیة وهی أنّ المعذریة والتأمین ونفی العقاب الذی یتحقق فی فرض الشک بالتکلیف هو أضعف بمراتب من التأمین والمعذریة الذی یحصل عند إحراز عدم التکلیف تعبّداً؛ لأنّه باستصحاب عدم التکلیف نحرز عدم التکلیف، والتأمین الذی یترتب علی إحراز عدم التکلیف بواسطة الاستصحاب هو أشد وأکد من التأمین الذی یحکم به العقل عند الشک فی التکلیف ثبوتاً وعدماً، فالتأمین الذی یثبت هنا هو أضعف منه هناک، وهذا الفارق فی درجة التأمین المحسوسة بالوجدان یبررّ إجراء الاستصحاب، ولا یلزم من جریان الاستصحاب حینئذٍ تحصیل الحاصل، وبهذا یرتفع إشکال تحصیل الحاصل.

ویُضاف إلی هذا أنّ هناک فائدة أخری یمکن تصوّرها من إجراء الاستصحاب فی محل الکلام، ولعلّها هی المقصودة أساساً من هذا البحث، وهو إقامة أدلّة علی البراءة فی قبال الأدلّة التی أقامها الأخباریون علی وجوب الاحتیاط؛ ولذا کنّا نقول سابقاً أنّ الأدلّة إذا کان مفادها مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فأنّها لا تنفعنا؛ لأنّها تکون محکومة لأدلة الاحتیاط، فأدلة الاحتیاط تکون حاکمة علی البراءة العقلیة، بینما الأدلة التی تثبت براءة شرعیة، ولیس مفاد قاعدة قبح العقاب بلا بیان، هذه هی التی تنفعنا؛ لأنّها تکون معارضة لأدلة الاحتیاط، فالغرض هو إیجاد معارض لأدلة الاحتیاط. فی المقام قد یقال: أنّ الفائدة التی تترتب علی الاستصحاب هی هذه، أنّه سوف نستطیع أنْ نعارض؛ بل قد یقال أکثر من هذا، وهو أنْ نقدّم الاستصحاب علی أدلّة الاحتیاط التی أقامها الأخباریون، بعد وضوح أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی أدلّة الاحتیاط؛ لأن موضوعّ أدلة الاحتیاط هو احتمال التکلیف، والاستصحاب یحرز عدم التکلیف فینفی هذا الاحتمال تعبّداً.

ص: 302

إذن: فائدة الاستصحاب هی أنْ یوجد ما یکون معارضاً وحاکماً علی أدلّة الاحتیاط، بینما إذا لم نجری الاستصحاب لا تبقی لدینا إلاّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وقاعدة قبح العقاب بلا بیان الموجودة فعلاً؛ لأنّ المفروض أننّا نغض النظر هنا عن الأدلة اللفظیة الدالة علی البراءة الشرعیة المعارضة لأدلّة وجوب الاحتیاط من الآیات والروایات، فائدة الاستصحاب هی أنّه بالاستصحاب نستطیع أنْ نطرح أدلّة وجوب الاحتیاط التی أقامها الأخباریون، ونقول بأنّ الاستصحاب یکون حاکماً علی الاحتیاط الذی ذهب إلیه الأخباریون؛ لأنّه یکون رافعاً لموضوعها. بینما إذا لم نجرِ الاستصحاب فلابدّ أنْ نعمل بأدلة وجوب الاحتیاط لعدم وجود ما یعارضها. هذه فائدة أخری أیضاً تترتب علی إجراء الاستصحاب فی محل الکلام.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

الاعتراض الثالث علی إجراء الاستصحاب فی المقام لإثبات البراءة: ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) فی الرسائل. حیث ذکر(قدّس سرّه) جملة من الأدلة التی یمکن الاستدلال بها علی البراءة، وبعد أنْ أکمل الکلام من الکتاب والسنّة والإجماع والعقل، قال: (وهناک أدلّة غیر ناهضة) (1) وفی جملة الأدلّة الغیر ناهضة لإثبات البراءة ذکر الاستدلال بالاستصحاب، وحاصل کلامه الذی له تفسیرات متعدّدة ______ کما سیأتی ______ هو: أنّ ما یثبت بالاستصحاب هو اللّوازم المجعولة الشرعیة علی المستصحب دون غیرها، والمستصحب فی المقام هو عبارة عن البراءة عن التکلیف، أو عدم المنع من الفعل، أو عدم استحقاق العقاب، هذه هی الأمور المتیقنة سابقاً قبل البلوغ، وقبل الجعل، وتحقق الشرائط الخاصّة بالتکلیف، هذه أمور کانت ثابتة، ویُشک فیها فعلاً، ویُراد استصحابها، فیستصحب عدم المنع، ویستصحب البراءة عن التکلیف، أو یستصحب عدم استحقاق العقاب، فالمستصحب هو عبارة عن ______ نرکّز کلامنا فی شیءٍ واحدٍ حتّی یتبیّن کلامه ______ عدم المنع من الفعل، المطلوب إثباته بالاستصحاب هو القطع بالتأمین، والقطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل، فإذا لم یحصل هذا القطع بالتأمین، أو القطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل؛ حینئذٍ یبقی احتمال العقاب موجوداً؛ وعندئذٍ نحتاج فی التأمین عنه إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وإذا رجعنا إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان؛ حینئذٍ یلغو الرجوع إلی الاستصحاب؛ لأنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان هی تؤمّن من ناحیة العقاب، فلا معنی للرجوع إلی الاستصحاب.

ص: 303


1- (1) فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص 59.

إذن: لابدّ أنْ یکون ما یثبت بالاستصحاب هو عبارة عن التأمین الکامل المقطوع به، أی القطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل، هذا الذی نرید إثباته باستصحاب عدم التکلیف، وباستصحاب عدم المنع من الفعل، وباستصحاب براءة الذمّة من التکلیف وأمثال هذه الأمور المتیقّنة سابقاً، الغرض هو إثبات التأمین القطعی، والقطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل. إذن: صار عندنا شیء یجری فیه الاستصحاب هو المستصحب، وهناک غرض من إجراء هذا الاستصحاب؛ حینئذٍ یقول: (هذا المطلوب لا یترتب علی هذه المستصحبات؛ لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللّوازم المجعولة حتّی یحکم به الشارع فی الظاهر) یعنی حتّی یجری فیه الاستصحاب، ویحکم به الشارع تعبّداً. ثمّ یقول:(وأمّا الأذن والترخیص فی الفعل، فهو وإن کان أمراً قابلاً للجعل ویستلزم انتفاء العقاب واقعاً، إلاّ أنّ الأذن الشرعی لیس لازماً للمستصحبات المذکورة؛ بل هو من المقارنات ______ مقصوده بهذه العبارة یعنی هو لیس من الآثار الشرعیة للمستصحبات المذکورة؛ بل هو من اللّوازم العقلیة ______ حیث أنّ عدم المنع من الفعل بعد العلم إجمالاً بعدم خلو فعل المکلّف عن أحد الأحکام الخمسة، لا ینفک عن کونه مرخّصاً فیه، فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدّین بنفی الآخر بأصالة العدم). (1) أی یستصحب عدم المنع من الفعل، أی أنّه لیس ممنوعاً من الفعل مع العلم إجمالاً أنّ الفعل لا یخلو من أحد الأحکام الخمسة، ولازم عدم المنع من الفعل مع هذا العلم الإجمالی هو أنّ هذا الفعل مرخّص فیه، فصار الترخیص من اللّوازم العقلیة الثابتة لعدم المنع، ولیس من الآثار الشرعیة له، فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدّین بنفی الآخر بأصالة العدم. یرید أنْ یقول أنّ الاستصحاب بلحاظه یکون أصلاً مثبتاً.

ص: 304


1- (2) فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص 60.

إذن: عدم المنع من الفعل نفسه هو لیس من المجعولات، فلا معنی لجریان الاستصحاب فیه، والترخیص هو من المجعولات، لکنّه لا یثبت باستصحاب عدم المنع من الفعل؛ لأنّه من اللّوازم العقلیة لعدم المنع من الفعل، ولیس من الآثار الشرعیة. هذا کلام الشیخ(قدّس سرّه).

هناک تفاسیر متعدّدة لهذا الکلام، توقفه فی إجراء الاستصحاب فی المقام من أی ناحیة ؟ بحیث جعل هذا الاستصحاب من الأدلّة غیر الناهضة لإثبات البراءة:

التفسیر الأوّل: احتمال أنْ یکون استشکال الشیخ(قدّس سرّه) فی الاستصحاب فی المقام ناظراً إلی مسألة تقدّمت الإشارة إلیها، وهی أنّ هذه الأمور عدمیة، والعدم غیر قابل للجعل، ولیس أمراً مجعولاً باعتبار أنّ العدم أمر أزلی، ولیس داخلاً تحت القدرة والاختیار حتّی یتعلّق به الجعل والتشریع، وبهذا یختلف الأمر العدمی عن الأمر الوجودی، فالأمر الوجودی قابل للجعل والمنع والترخیص، أمّا عدم المنع وعدم الترخیص فهو أمر أزلی غیر داخل تحت القدرة، فلا یُعقل تعلّق الجعل به، وحیث أنّ الاستصحاب الذی یُراد إجراءه فی المقام هو استصحاب أمر عدمی ______ عدم المنع من الفعل، وعدم التکلیف، وعدم استحقاق العقاب الثابت سابقاً قبل البلوغ ______ والأمور العدمیة غیر قابلة لتعلّق الجعل بها؛ لأنّها غیر مقدورة، وخارجة عن الاختیار، وأزلیة، فلا یعقل تعلّق الجعل بها. فجهة الإشکال هی أنّ الاستصحاب فی المقام لا یجری؛ لأنّه یتعلّق بأمرٍ عدمی والأمور العدمیة لا یُعقل تعلّق الجعل بها.

إذا فسّرنا کلام الشیخ (قدّس سرّه) بهذا التفسیر، فیُلاحظ علیه:

أولاً: هذا مردود؛ لأنّ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم، ولا یمکن التفکیک بینهما، بأن یُقال أنا قادر علی الوجود، ولست قادراً علی العدم، هذا معناه لیس هناک قدرة علی الوجود، وإنّما الوجود یکون أمراً ضروریاً وواجباً، ولا یتخلّف، ولیس أنّ هناک قدرة علی الوجود، فالقدرة علی الوجود هی ملازمة دائماً للقدرة علی العدم.

ص: 305

ثانیاً: بقطع النظر عن الملاحظة الأولی، هذا الإشکال إذا کان هو المقصود، فهو بروحه؛ بل بواقعه یرجع إلی الاعتراض الأوّل المتقدّم الذی هو أنّه یُشترَط فی الاستصحاب أنْ یکون أمراً مجعولاً شرعاً، أو یترتب علیه أثر شرعی، والمستصحب فی محل الکلام لیس أمراً مجعولاً؛ لأنّه عدمی أزلی، ولا یترتب علیه أثر شرعی حتّی یجری فیه الاستصحاب، فهذا الإشکال هو نفس الإشکال السابق الذی تقدّم الجواب عنه سابقاً بأنّه لیس لدینا قاعدة ولا روایة تقول بأنّ المستصحب لابدّ أنْ یکون إمّا مجعولاً شرعیاً، أو یترتب علیه أثر شرعی؛ بل یکفی أنْ یکون له أثر فی مقام التنجیز والتعذیر.

التفسیر الثانی: هو التفسیر الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، (1) حیث فسّره بتفسیرٍ آخر غیر التفسیر السابق؛ ولذا ذکر اعتراضین، ذکر الاعتراض الأوّل علی إجراء الاستصحاب، وذکر هذا الاعتراض ونسبه إلی الشیخ(قدّس سرّه)، والذی یبدو من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) أنّه فسّره بهذا التفسیر: أنّ المطلوب، یعنی القطع بعدم العقاب لا یثبت بهذا الاستصحاب؛ لأنّه لیس من آثار عدم المنع من الفعل، أو عدم التکلیف؛ بل هو من آثار الترخیص الظاهری الذی لا یثبت به إلاّ علی القول بالأصل المثبت، وهذا نفس کلام الشیخ الذی نقلناه عنه.

إذن: احتمال العقاب موجود مع جریان الاستصحاب؛ لأنّ جریان الاستصحاب سوف لن یثبت القطع بعدم ترتب العقاب، یعنی سوف لن یثبت التأمین المقطوع به، والسؤال هو: أنّ المطلوب هو التأمین القطعی، فهل الاستصحاب یثبت التأمین، أو لا ؟ إذا لا یثبت التأمین، فلا فائدة من جریانه؛ لأنّنا حینئذٍ لازلنا نحتاج إلی التمسّک بقاعدة قبح العقاب بلا بیان حتّی نثبت التأمین القطعی من ناحیة العقاب، فأیّ فائدة حینئذٍ من إجراء الاستصحاب ؟

ص: 306


1- (3) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، 265.

فإنْ قلت: فائدة إجراء الاستصحاب هی إثبات التأمین القطعی.

قلت: التأمین القطعی لا یترتب علی هذه المستصحبات، القطع بعدم ترتّب العقاب علی الفعل لا یترتب علی استصحاب عدم المنع من الفعل، فکأنّ جهة الإشکال _____ بناءً علی هذا التفسیر _____ عند الشیخ(قدّس سرّه) هی أنّ الاستصحاب لا فائدة له، ولا یحقق المطلوب منه؛ لأنّه إنْ لم یوجب التأمین القطعی، فواضح؛ لأنّ المطلوب هو التأمین القطعی. فإنْ أبیت إلاّ أنّه یحقق التأمین القطعی؛ فحینئذٍ نقول: الصحیح هو أنّه لا یحقق التأمین القطعی؛ لأنّ القطع بعدم ترتب العقاب لا یترتب علی استصحاب عدم المنع من الفعل، فبالتالی هذا لا یتحقق، فیکون بلا فائدة، فجهة الإشکال کانت أنّ إجراء الاستصحاب بلا فائدة، ولغو؛ لأنّه لا یحقق المطلوب الذی هو التأمین القطعی.

السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فسّر کلام الشیخ(قدّس سرّه) بهذا التفسیر، وأشکل علیه بإشکالین، نذکرهما لأنّهما لهما دخل فی فهم المقصود:

الإشکال الأوّل: لماذا لا یترتب التأمین القطعی علی استصحاب عدم المنع من الفعل ؟ القطع بعدم ترتب العقاب یترتب علی استصحاب عدم المنع من الفعل، التأمین القطعی لا ینحصر ترتبه فقط علی إثبات الترخیص حتّی یقول الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) بعدم إمکان إثبات الترخیص بهذا الاستصحاب؛ لأنّه لیس من الآثار الشرعیة للمستصحب؛ بل من الآثار العقلیة، وإثبات الترخیص لإثبات التأمین القطعی یکون الأصل بلحاظه أصلاً مثبتاً، السید الخوئی(قدّس سرّه) یقول: ترتب التأمین القطعی لیس منحصراً فقط علی إثبات الترخیص؛ بل یترتب أیضاً علی عدم المنع من الفعل، وهو من آثار عدم المنع من الفعل، کما أنّ الترخیص الشرعی الواصل من الشارع، ولو کان ظاهریاً یثبت بلا إشکال التأمین القطعی، وعدم ترتب العقاب، وإحراز عدم العقاب، کذلک عدم المنع شرعاً من الفعل، ولو ظاهریاً، أیضاً یترتب علیه التأمین القطعی، باعتبار أنّ الاستصحاب حجّة، والقطع بحجیته تعنی القطع بعدم ترتب العقاب، یعنی القطع بالتأمین حتّی إذا کان مخالفاً للواقع.

ص: 307

فإذن: هو کما یترتب علی الترخیص یترتب أیضاً علی نفس المستصحب، بلا حاجة إلی طفرة حتّی یقال أنّه أصل مثبت، نفس المستصحب، وهو عدم المنع من الفعل، نستصحبه، ویترتب علیه التأمین القطعی من ناحیة العقاب، فلا داعی للقول بعدم إمکان إثبات التأمین، إلاّ إذا اثبتنا الترخیص الذی هو لازم عقلی للمستصحب.

یُفهم من هذا الإشکال أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) یرید أنْ یقول بأنّ عدم المنع من الفعل أمر مجعول کما هو الحال فی الترخیص، فأنّه أمر مجعول؛ ولأنّه أمر مجعول یجری فیه الاستصحاب بلا حاجة إلی اشتراط أنْ یترتب علیه أثر شرعی، وهذه نقطة مهمّة؛ بل نرتب علیه لوازمه العقلیة؛ لأنّ نفس المستصحب هو أمر مجعول للشارع، فما دام أمراً مجعولاً؛ فحینئذٍ یجری فیه الاستصحاب، وتترتب علیه لوازمه العقلیة، فضلاً عن لوازمه الشرعیة، نحن نشترط فی جریان الاستصحاب _____ بناءً علی هذا ______ إمّا أنْ یکون المستصحب أمراً مجعولاً، أو أنْ یکون أمراً تکوینیاً، ولیس مجعولاً، لکن نشترط فی جریان الاستصحاب فیه أنْ یترتب علیه أثر مجعول، بالنتیجة لابدّ أنْ ترجع إلی الشارع. فی المقام جوابه مبنی علی أنّ عدم المنع أمر مجعول، إذا کان أمراً مجعولاً؛ حینئذٍ تنتهی المشکلة، ولا نحتاج إلی أنْ نفتّش عن أثر شرعی لهذا المستصحب؛ بل نرتّب علیه حتّی لوازمه العقلیة، کما هو الحال فی الترخیص، فالاستصحاب یجری فی الترخیص لأنّه أمر مجعول، فتترتب علیه لوازمه العقلیة التی هی التأمین القطعی، فالقطع بعدم ترتب العقاب علی الفعل هو من اللّوازم العقلیة للترخیص الشرعی، وإذا جری الاستصحاب فی الترخیص یثبت هذا اللّازم. یرید أنْ یقول : أنّه إذا جری الاستصحاب فی عدم المنع من الفعل، وثبت عدم المنع من الفعل شرعاً بالاستصحاب؛ حینئذٍ هذا أمر مجعول، فیترتب علیه أثره العقلی الذی هو القطع بعدم ترتّب العقاب الذی هو التأمین القطعی. وأمّا إذا قلنا أنّ عدم المنع لیس أمراً مجعولاً، إمّا بالبیان المتقدّم الذی یرجع إلی أنّ العدم أمر أزلی، والأمر الأزلی لیس داخلاً تحت الاختیار والقدرة، فهو أمر غیر مجعول، وإمّا لما سیأتی بیانه فی التفسیر الثالث. إذا قلنا أنّ عدم المنع لیس أمراً مجعولاً؛ حینئذٍ یکون عدم المنع حاله حال الموضوعات التکوینیة، یعنی أنّ إجراء الاستصحاب فیها مشروط بوجود أثر شرعی، وعدم المنع لیس له أثر شرعی، فالقطع بعدم العقاب لیس من الآثار الشرعیة لعدم المنع، وإنّما هو من الآثار العقلیة له، فکأنّ السید الخوئی فرض أنّ عدم المنع أمر مجعول، فلا داعی لأنْ یفتش عن أثرٍ شرعی یترتب علیه عند إجراء الاستصحاب فیه؛ ولذا قال مباشرة بأنّ هذا یترتب علیه أثره العقلی الذی هو القطع بعدم ترتب العقاب کما یترتب علی الترخیص، فهو مبنی علی هذا. وأمّا إذا قلنا أنّ عدم المنع لیس أمراً مجعولاً، وغنّما حاله حال الموضوعات التکوینیة، فلا یجری فیه الاستصحاب إلاّ إذا ترتب علیه أثر شرعی، فإذا قلنا بعدم ترتب الأثر الشرعی علیه، وهو بنفسه غیر مجعول، فلا یجری فیه الاستصحاب، وهذا هو التفسیر الثالث لکلام الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه)، إشکال الشیخ الأنصاری لیس من جهة أنّه یرید أنْ یقول أنّ عدم المنع، أو عدم استحقاق العقاب، أو عدم التکلیف هی أمور لیست مجعولة، فلا یجری فیها الاستصحاب، باعتبار أنّها أزلیة وغیر مقدورة، نظره لیس إلی هذا، وإنّما یرید أن یقول أنّ عدم المنع، أو عدم التکلیف هو أمر لیس مجعولاً، ولا یتعلّق به الجعل والتشریع؛ لأنّه لا حاجة إلی تعلّق الجعل والتشریع به؛ لأنّ عدم جعل المنع یتحققّ بمجرّد عدم وجود تشریع المنع، ولا یتوقف علی تشریع وجعل یتعلّق به هو؛ بل یکفی فیه عدم وجود علّة للمنع، عدم جعل المنع یکفی فی تحققّ عدم المنع، بلا حاجة إلی أنْ یتعلّق به التشریع والجعل، وإنّما یتحققّ بعدم تحققّ علّة المنع، عندما نقول بأنّ هذا المنع لم تتحقق علّته، وبعبارة أخری: لم یُشرّع، ولم یجعل المنع، فعدم جعل المنع لعدم وجود علّة لهذا الجعل هو یکفی فی تحققّ عدم المنع، من دون أن یحتاج عدم المنع بنفسه إلی جعل وتشریع، وهذا معناه أنّ عدم المنع لا یحتاج إلی جعل وتشریع، فهو غیر قابل للجعل من هذه الجهة؛ لأنّه لا یحتاج إلی الجعل والتشریع. هذا هو وجه دعوی أنّ عدم المنع، أو عدم التکلیف لیس أمراً مجعولاً الذی یشیر إلیه الشیخ فی عبارته التی یقول فیها:(لیس أمراً مجعولاً حتّی یتعلّق به التعبّد الاستصحابی فی الظاهر)، فیقول أنّه لیس أمراً مجعولاً لهذه النکتة؛ فحینئذٍ یکون الإشکال هو أنّ عدم المنع بنفسه هو لیس أمراً مجعولاً، فیبقی أنْ نفتش عن أثر شرعی یترتب علیه حتّی یُعقل أنْ یجری فیه الاستصحاب، وعدم المنع لیس له أثر شرعی. الذی نرید إثباته بالاستصحاب لیس أثراً شرعیاً لعدم المنع، وإنّما هو أثر عقلی، وهو التأمین القطعی، حتّی لا نحتاج إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، التأمین القطعی لیس من الآثار الشرعیة لعدم المنع الشرعی، وإنّما هو من اللّوازم التکوینیة له، ومن الآثار العقلیة له، فکیف نثبت التأمین القطعی باستصحاب عدم المنع ؟ فلا یجری الاستصحاب فی عدم المنع؛ لأنّ عدم المنع لیس مجعولاً للشارع، وغیر قابل للجعل، ولا هو ممّا یترتب علیه أثر شرعی، فلا یجری فیه الاستصحاب، فهذه هی جهة الإشکال. ومن هنا یظهر أنّ هذه العبارة للشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) إذا فُسرّت بالتفسیر الأوّل؛ فحینئذٍ هی ترجع إلی الاعتراض الأوّل، وإذا فسّرناها بأحد التفسیرین الأخیرین؛ حینئذٍ تکون اعتراضاً آخراً غیر الاعتراض الأوّل. یعنی جهة منع کون عدم المنع أمراً مجعولاً تختلف، فمرّة نقول هو لیس أمراً مجعولاً باعتبار أنّه أمر أزلی ولا تتعلّق به القدرة والاختیار، ومرّة نقول لیس من هذه الجهة، وإنّما باعتبار أنّه لا یحتاج إلی الجعل؛ إذ لا معنی لأنْ یجعل الشارع عدم المنع؛ بل یکفی فیه عدم وجود علّة للمنع، ویکفی عدم تشریع الحرمة فی ثبوت وعدم تحقق الحرمة، یعنی عدم وجود علّة للحرمة یکفی فی تحققّ عدم الحرمة.

ص: 308

إذن: المهم أنّه لیس أمراً مجعولاً، فیصیر حاله حال الموضوعات الخارجیة التکوینیة التی لا یجری فیها الاستصحاب إلاّ بشرطٍ واحدِ، وهو أنْ یترتب علی استصحابها أثر شرعی، وعدم المنع المستصحب فی المقام لا یترتب علیه أثر شرعی، فجهة الإشکال تکون من هذه الجهة.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

کان الکلام فی الاعتراض الثالث، وهذا الاعتراض بتفاسیرهم المتقدّمة کأنّه یرتکز علی إدعاء أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب أنْ یکون المستصحب أمراً مجعولاً، وإلاّ یشترط فی جریانه أنْ یترتب علیه أثر شرعی، سواء فسّرناه بالتفسیر الثانی، أو بالتفسیر الثالث.

والذی یرید أنْ یقوله الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) هو أنّ عدم التکلیف لیس أمراً مجعولاً،، إمّا لما تقدّم من أنّه أزلی، ولیس تحت الاختیار، وغیر مقدور، وإمّا لما ذکرناه فی التقریب الأخیر، وهو أنّه یتحقق بمجرّد عدم وجود علّة، فلا داعی لجعله وتشریعه. إذن: هو لیس مجعولاً؛ لهذه الأسباب. علی کلا التقدیرین الغرض هو إثبات أنّ المستصحب ______ عدم التکلیف ______ لیس أمراً مجعولاً، فإذا لم یکن مجعولاً، فحتّی یجری فیه الاستصحاب لابدّ أنْ یترتب علیه أثر شرعی، وحیث أنّ الأثر الذی یُراد إثباته فی المقام، وهو القطع بعدم ترتّب العقاب، أو التأمین القطعی من ناحیة العقاب، لیس أثراً شرعیاً لعدم التکلیف، وإنّما هو لازم عقلی له؛ فحینئذٍ یتعذّر الاستصحاب بلحاظه؛ لأنّ المستصحب لیس بنفسه مجعولاً شرعیاً، ولا یترتب علیه أثر شرعی، فیکون حاله حال استصحاب حیاة زید لإثبات نبات لحیته، أو استصحاب سائر الموضوعات التکوینیة التی لا یترتب علیها أثر شرعی، وإنّما یُراد إثبات الأثر العقلی لها، فلا یجری فیها الاستصحاب، وهذا یبتنی علی تسلیم کبری وهی أنّه یعتبر فی الاستصحاب أنْ یکون المستصحب مجعولاً شرعیاً، وإلاّ فیشترط أنْ یترتب علیه أثر شرعی، وإلاّ فلا یجری الاستصحاب. وقد تقدّم مناقشة هذه الکبری، وأنّه لم یدل دلیل علی اعتبار ذلک فی الاستصحاب، وإنّما یکفی فی صحّة جریان الاستصحاب أنْ ینتهی التعبّد بالمستصحب إلی اثرٍ عملی من حیث التنجیز والتعذیر، واستصحاب عدم المنع من الفعل یکون معذّراً للمکلّف.

ص: 309

فإذن: لا ینبغی التوقّف فی إجراء الاستصحاب من هذه الجهة، وأنّ هذا الاعتراض کما یبدو ______ والله العالم _____ یعتمد کما قلنا علی هذه الکبری، وهذه الکبری قد تقدّمت مناقشتها سابقاً. ومن هنا یظهر أنّ هذه هی الاعتراضات المشرکة علی إجراء الاستصحاب بکل صوره المتقدّمة.

وأمّا الاعتراضات المختصّة: فأولاً نتکلّم عن الاعتراضات المختصّة بالتقریب الأوّل للاستصحاب الذی هو عبارة عن استصحاب التکلیف قبل البلوغ، الذی قلنا سابقاً أنّه من قبیل استصحاب عدم المجعول، لا استصحاب عدم الجعل الذی یختص بالتقریب الثانی، أی لا نستند إلی ما قبل الشریعة ونستصحب عدم الجعل، وإنّما نستند إلی ما قبل البلوغ ونستصحب عدم فعلیة التکلیف، أی عدم المجعول لا عدم الجعل.

الاعتراض الأول: هو ما ورد فی أجود التقریرات، وحاصله: (1) أنّ المتیقّن قبل البلوغ هو ما یُعبّر عنه المیرزا(قدّس سرّه) ب__(اللاحرجیّة العقلیّة)، ومقصوده منه هو عدم التکلیف بحکم العقل فی موردٍ غیر قابلٍ للتکلیف، أو قل: حکم العقل بعدم التکلیف باعتبار حرجیّة التکلیف بالنسبة إلی هذا المورد غیر القابل للتکلیف، فیحکم العقل باللاحرج من ناحیة التکلیف، لعدم کون المورد قابلاً للتکلیف. هذا هو الثابت قبل البلوغ.

هذه اللاحرجیّة العقلیّة، وحکم العقل بعدم التکلیف فی الموردٍ الغیر قابل للتکلیف لا یحتمل بقاؤه بعد البلوغ؛ بل هو منتفٍ جزماً بوصول الصبی إلی مرحلة البلوغ، فهو منتفٍ قطعاً، وما نحتمل وجوده بعد البلوغ هو عدم التکلیف فی المورد القابل للتکلیف، هو عدم التکلیف بحکم الشارع من باب الامتنان، ومن باب رفع التکلیف عنه، ولیس هو عدم التکلیف بحکم العقل فی المورد الغیر قابل للتکلیف؛ بل هو عدم التکلیف الشرعی فی المورد القابل للتکلیف، والحرج من ناحیة التکلیف، لکنّ الشارع من باب الامتنان والتفضّل یرفع هذا التکلیف عنه، فعدم التکلیف بعد البلوغ غیر عدم التکلیف قبل البلوغ، ذاک ثابت بملاک اللاحرجیّة العقلیّة، وبملاک عدم قابلیة الصبی للتکلیف، وتحمّل حرج التکلیف، بینما هذا ثابت من باب الامتنان الشرعی، والرفع الشرعی للتکلیف مع قابلیة المورد للتکلیف ولحرج التکلیف.

ص: 310


1- (1) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسید الخوئی، ج 2، ص 190.

إذن: هذا غیر ذاک، ومعه حینئذٍ لا معنی للتمسّک بالاستصحاب، واعتبار أنّ المتیقن سابقاً معلوم الارتفاع، وما یُشک فی وجوبه بعد البلوغ لا یقین بحدوثه سابقاً، فکیف یجری الاستصحاب ؟

أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) علی هذا الاعتراض بجوابین: (1)

الجواب الأولی: أنّ عدم التکلیف بالنسبة إلی الصبی غیر الممیّز قد یصح فیه ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، من اللا حرجیة العقلیة، وعدم التکلیف فی المورد غیر القابل للتکلیف. هذا فی الصبی غیر الممیّز، لکنّ عدم التکلیف فی الصبی الممیّز لیس هکذا، هو قابل للتکلیف، فلا فرق بین الصبی قبل یومٍ واحدٍ من التکلیف عنه بعد یومٍ واحدٍ من ذلک، بالنتیجة هذا صبی ممیّز قابل للتکلیف، فالصبی یمر بمراحل ویخرج عن حالة الصبا التی لا یکون فیها قابلاً للتکلیف قبل أنْ یصل إلی سن البلوغ، الصبی الممیّز قابل للتکلیف، فعدم التکلیف علیه لیس من باب اللاحرجیّة العقلیّة، ولیس من باب عدم التکلیف فی الموضع الغیر قابل للتکلیف الذی یحکم به العقل، وإنّما الظاهر أنّ عدم التکلیف هو من باب الحکم الشرعی، الشارع یرفع عنه التکلیف بالرغم من قابلیته للتکلیف، ولتحمّل حرج التکلیف. فلابدّ أنْ نفرّق بین الصبی غیر الممیّز، وبین الصبی الممیّز، وکلام المیرزا(قدّس سرّه) یصح فی الصبی غیر الممیّز، ولا یصح فی الصبی الممیّز، فعدم التکلیف فی الصبی الممیّز شرعی ولیس عقلی؛ لأنّه قابل للتکلیف. قال:(کما یظهر من حدیث رفع القلم أنّ الصبی حتّی یحتلم أنّ الشارع هو الذی رفع القلم عنه)، الشارع رفع التکلیف عنه، ولیس من باب اللاحرجیّة العقلیّة، فلابدّ أنْ یکون هو قابلاً للتکلیف، لکنّ الشارع امتناناً رفع عنه التکلیف، کما یقال أنّ سیاق حدیث الرفع هو سیاق الامتنان، فهو قابل للتکلیف.

ص: 311


1- (2) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 264.

إذن: لیس دائماً نستطیع أنْ نقول أنّ المتیقن سابقاً هو اللاحرجیّة العقلیّة، وأنّها غیر عدم التکلیف بعد البلوغ، الذی هو عدم التکلیف من قِبل الشارع فی المورد القابل للتکلیف.

هذا الجواب تام وصحیح، وینقض علی کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) بالصبی الممیّز، فعادة الصبی یمر بهذه الحالة، ولو قبل البلوغ بیومٍ واحد، ویکون قابلاً لتحمّل التکلیف، فعدم التکلیف علیه لیس من باب حکم العقل واللاحرجیّة العقلیّة، وإنّما هو من باب حکم الشارع. فقط تبقی هذه الملاحظة وهی أنّ هذا الکلام یبتنی علی أنْ نقول باختصاص حدیث رفع القلم بالصبی الممیّز؛ لأنّ ظاهر حدیث رفع القلم أنّ الرفع رفع شرعی، وأنّه من باب الامتنان، وهذا یختص بالصبی الممیِّز القابل للتکلیف، حتّی یرفع عنه التکلیف شرعاً، ولیس عقلاً، ومن باب الامتنان، أمّا الصبی قبل التمییز، والطفل الرضیع، فهذا لا معنی لأنْ یکون حدیث رفع القلم شاملاً له، فلازم هذا الکلام هو أنْ نلتزم باختصاص حدیث رفع القلم بالصبی الممیِّز.

الجواب الثانی: العدم المتیقن سابقاً، وإنْ کان أزلیاً وعدماً محمولیاً وغیر منتسبٍ إلی الشارع؛ لأنّ الذی یحکم به هو العقل، هذا صحیح، بینما عدم التکلیف الذی یکون بعد البلوغ هو عدم نعتی منتسب إلی الشارع ولیس أزلیاً، لکن یمکن إثبات انتساب هذا العدم إلی الشارع بنفس الاستصحاب، باعتبار أنّ الانتساب المذکور هو من الآثار المترتبة علی نفس الاستصحاب لا علی المستصحب، حتّی یلزم من إثباته بالأصل محذور الأصل المثبت، وإنّما یثبت الانتساب بنفس الاستصحاب ولیس بالتعبّد بالمستصحب حتّی یقال أنّ هذا یثبت لازماً للمستصحب، فیکون الأصل بلحاظه أصلاً مثبتاً. ثمّ قال:(سیأتی فی مباحث الاستصحاب أنّ اللوازم التی لا تثبت بالاستصحاب هی اللّوازم العقلیة والعادیة للمستصحب). أمّا اللّوازم العقلیة والعادیة لنفس التعبّد الاستصحابی فتثبت ولا یلزم منها المثبتیة؛ لأنّ التعبّد الاستصحابی ثابت بالوجدان، ولیس بالتعبّد، المستصحب یثبت بالتعبّد، فلا تثبت به إلاّ لوازمه الشرعیة دون لوازمه العقلیة والعادیة، أمّا نفس التعبّد الاستصحابی فیثبت بالوجدان، فتترتب علیه کل لوازمه، العقلیة والعادیة، والشرعیة. یقول: أنّ انتساب العدم _____ عدم التکلیف _____ إلی الشارع، لو سلّمنا أنّه قبل البلوغ غیر منتسبٍ إلی الشارع، انتسابه إلی الشارع یتحقق بالاستصحاب؛ لأنّه من الآثار العادیة والعقلیة لنفس التعبّد الاستصحابی، واللّوازم العقلیة والعادیة تترتب علی الاستصحاب، الاستصحاب یثبت، فتترتب علیه، ولا یکون الاستصحاب بلحاظها أصلاً مثبتاً.

ص: 312

وعلیه : التعبّد الاستصحابی تترتب علیه آثاره، ومن آثاره أنّ هذا المستصحب الذی هو عدم التکلیف ینتسب إلی الشارع بعد أنْ لم یکن منتسباً إلیه، بالتعبّد الاستصحابی من قِبل الشارع ینتسب العدم إلی الشارع؛ وحینئذٍ تترتب علیه آثاره ویتحقق هذا الانتساب. یقول: لا مشکلة فی أنّ العدم قبل البلوغ لا ینتسب إلی الشارع، سوف ینتسب إلی الشارع بنفس إجراء الاستصحاب.

هذا الجواب کأنّه یعتبر أنّ المشکلة الحقیقیة ناشئة من مسألة الانتساب وعدمه، یعنی أنّ الوجه فی الاعتراض هو أنّ العدم سابقاً لیس منتسباً إلی الشارع، فرکّز کلامه علی إثبات إمکان انتساب العدم إلی الشارع بواسطة الاستصحاب، فتنحل المشکلة. فکأنّ المشکلة فی الانتساب وعدمه، بینما هذه لیست هی المشکلة الحقیقیة، أساساً هو لماذا یقول أنّ العدم لابدّ أن ینتسب إلی الشارع حتّی یجری الاستصحاب ؟ هذا علی ما تقدّم لا نسلّمه، هو ما دام عدم تکلیف فأنّه یثبت التأمین والمعذریة، حتّی إذا لم ینتسب إلی الشارع، فإذا ثبت عدم التکلیف بدلیل معتبر، فأنّه یکفی لإثبات تأمینٍ ومعذریة ولو لم یکن منتسباً إلی الشارع، فأساساً فکرة أنّه لابدّ من إثبات الانتساب حتّی یجری الاستصحاب هی فکرة غیر صحیحة. ثمّ علی تقدیر الانتساب هو لا یحل المشکلة؛ لأنّ المشکلة لیست فی الانتساب، وإنّما المشکلة فی أنّ هناک عدمان متغایران متعددّان أحدهما عدم التکلیف قبل البلوغ، والآخر عدم التکلیف بعد البلوغ، أحدهما عدم قبل البلوغ ثابت بملاک اللاحرجیة العقلیة التی یحکم بها العقل، والثانی بعد البلوغ هو عدم ثابت بملاک الامتنان من قبل الشارع والرفع الشرعی، هذا غیر هذا، والانتساب لو سلّمنا به سوف لن یجعلهما شیئاً واحداً، فحتی لو فرضنا أنّ عدم التکلیف انتسب بالاستصحاب إلی الشارع، لکن یبقی عدم التکلیف هو عدم ثابت بملاک اللاحرجیة العقلیة، وهذا غیر عدم التکلیف الثابت شرعاً من قبل الشارع بملاک الامتنان، الشارع هو تصدّی لرفع التکلیف فی المورد القابل للتکلیف، هذا غیر عدم التکلیف الثابت بحکم العقل فی المورد الغیر قابل للتکلیف، هذه هی المشکلة، أی أنّ المشکلة فی تعدد العدم، وکل منهما ثابت بملاک غیر الملاک الذی یثبت به الآخر؛ حینئذٍ یقال: أنّ ذاک العدم مرتفع قطعاً والعدم الثانی الذی یُشک فیه لا یقین بوجوده أساساً سابقاً؛ بل لعل هناک یقین بعدمه سابقاً، فکیف یجری الاستصحاب؟ وهذه المشکلة لا یرفعها إثبات تصحیح الانتساب إلی الشارع بواسطة التعبّد الاستصحابی، فحتّی لو صححّنا هذه النسبة، فأولاً: الانتساب اساساً لیس معتبراً فی جریان الاستصحاب، فالاستصحاب یجری حتّی لو لم یکن هناک انتساب؛ لأنّ عدم التکلیف ولو لم ینتسب إلی الشارع هو یثبت لنا التأمین والمعذریة، وثانیاً: حتّی تصحیح الانتساب لا یحل المشکلة؛ لأنّ المشکلة لم تنشأ من الانتساب، وإنّما نشأت من دعوی تعدد المتیقن والمشکوک، فلا یجری فیه الاستصحاب.

ص: 313

الجواب الصحیح عن أصل الاعتراض هو: أن نبحث فی أنّ العدم یتعدد بتعدد ملاکه أو لا ؟ لا إشکال فی أنّ العدم یتعدد بتعدد ما یعرض علیه، وما یضاف إلیه العدم، عدم هذا الکتاب غیر عدم هذا الجدار، عدم زید غیر عدم عمرو، لکن هل یتعدد العدم بتعدد ملاکاته ؟ المحقق النائینی(قدّس سرّه) لم یذکر أکثر من أنّ العدم السابق له ملاک والعدم بعد البلوغ له ملاک آخر، ملاک العدم الأوّل هو عدم قابلیة المورد للتکلیف، بینما ملاک الثانی هو الرفع الشرعی والامتنان الشرعی، الملاکات تعددت، فهل تعدد الملاک یوجب تعدد العدم، أو لا ؟ فإذا قلنا أنّه لا یوجب تعدد العدم؛ فحینئذٍ یسقط الاعتراض؛ لأنّه لا یوجد تعدد، وإنّما العدم هو عدم واحد، وإنْ کان هذا العدم الواحد فی مرحلة البدایة کان له ملاک، وهو عدم قابلیة المورد للتکلیف، وفی النهایة له ملاک آخر، وهو الرفع الشرعی والامتنان، لکن هو لا یتعدد، هو نفس العدم السابق، ولیس غیره حقیقة، ولیس هناک تعدد فی الموضوع عرفاً، هذا إشکال آخر سیأتی فی الاعتراض الثانی، وإنّما هنا هو قال أنّ الموضوع متعدد حقیقةً، المتیقن غیر المشکوک حقیقة، والجواب عنه هو أن یقال أنّه هو نفسه حقیقة ولیس متعدد حقیقة، هو نفس العدم السابق وإنْ تعددّت ملاکاته. إذا آمنا بهذه الفکرة تکون هی الجواب الصحیح عن الاعتراض. وهذا هو الصحیح، فالعدم لا یتعدد بتعدد ملاکاته، وإنّما یتعدد بتعدد ما یُضاف إلیه.

الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیة/ أدلّة البراءة الشرعیة/ الاستصحاب

الاعتراض الثانی علی التقریب الأوّل للاستصحاب هو ما قیل من أنّ هذا الاستصحاب یواجه مشکلة تعددّ الموضوع، أو عدم وحدة القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة، وهما شرط فی جریان الاستصحاب، حیث یعتبر فی جریان الاستصحاب وحدة القضیة المتیقنة والقضیة المشکوکة، والاستصحاب فی محل الکلام لیس کذلک، فلا یجری لهذا السبب، والسر فی ذلک هو أنّ خصوصیّة الصبا والصغر المتحققّة فی الصبی قبل البلوغ هی حیثیة تعلیلیة، حیثیة مقوّمة للإباحة الثابتة قبل البلوغ، ولیست من الحالات الطارئة التی قد یتصف بها الموضوع، أو قد لا یتصف بها؛ بل هی حیثیة مقوّمة لموضوع الإباحة الثابتة فی الزمان السابق، فإذا کانت من الحیثیات المقوّمة، ومن الحیثیات التقییدیة؛ حینئذٍ بعد البلوغ ترتفع هذه الحیثیة، وبارتفاعها لا یبقی موضوع الإباحة المتیقن سابقاً، وقهراً بطبیعة الحال سوف ترتفع الإباحة الثابتة سابقاً بارتفاع موضوعها، والإباحة، أو عدم التکلیف الثابت بعد البلوغ، لو ثبت، فهو یعتبر إباحة أخری غیر الإباحة السابقة، وعدم تکلیفٍ آخر غیر عدم التکلیف الذی کان ثابتاً فی مرحلة ما قبل البلوغ، فهو شیء آخر غیره، ولا یعتبر استمراراً له، وعدم التکلیف بعد البلوغ لیس استمراراً لعدم التکلیف الثابت قبل البلوغ؛ لأنّ عدم التکلیف الثابت قبل البلوغ هو کان مقیّد بحیثیة الصغر والصبا، یعنی أنّ الإباحة ثابتة لموضوعٍ متقوّمٍ بحیثیة الصغر، فإذا ارتفعت هذه الحیثیة یرتفع الموضوع، ویرتفع عدم التکلیف، أو نعبّر عنه بالإباحة، فالإباحة التی لو ثبتت بعد البلوغ سوف تکون مغایرة لها، وهذا هو معنی عدم وحدة الموضوع، فلیس الموضوع واحداً؛ بل متعدّد، والقضیة التی کنّا علی یقینٍ منها غیر القضیة التی نشک فی ثبوتها بعد البلوغ، فالمتیقّن سابقاً هو الإباحة المتقوّمة بهذه الحیثیة، والمشکوک فیها لیست متقوّمة بهذه الحیثیة، وإنّما هی إباحة مع افتراض ارتفاع هذه الحیثیة، فمن هنا لا یجری هذا الاستصحاب.

ص: 314

هذا کلّه یُدّعی باعتبار النظر العرفی، أی أنّ العرف یری تعدّد الموضوع، والعرف یری أنّ الحیثیة المتیقنة غیر الحیثیة المشکوکة، والعرف یری أنّ الإباحة الثابتة قبل البلوغ متقوّمة بحیثیة الصغر وحیثیة الصبا، وأنّ حیثیة الصغر والصبا من الحیثیات المقوّمة للموضوع، ولیست من الحالات، فإذا کانت مقوّمة یرد هذا الإشکال حینئذٍ.

أضاف السید الخوئی(قدّس سرّه) إلی هذا الاعتراض بما حاصله: حتّی لو تنزّلنا، ولم نجزم بأنّ حیثیة الصبا حیثیة مقوّمة، وحیثیة تقییدیّة بنحوٍ توجب تعدّد الموضوع، فلا أقل من احتمال أنْ تکون هذه الحیثیة مقوّمة، وبالتالی توجب عدم وحدة القضیة المتیقنة والمشکوکة، واحتمال ذلک یکفی فی عدم جریان الاستصحاب؛ لأنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب إحراز وحدة القضیة المتیقنة والمشکوکة، فإذا احتملنا أنّ هذه الحیثیة مقوّمة، یعنی احتملنا تعدّد القضیة المتیقّنة والمشکوکة، یعنی لم نُحرز وحدة القضیتین، وإذا لم نحرز وحدة القضیتین؛ فحینئذٍ لا یمکن إجراء الاستصحاب.

والفرق بین هذا الاعتراض والاعتراض السابق هو أنّ من یُنکر الاعتراض السابق ویلتزم بوحدة العدم، حیث الاعتراض السابق کان یقول أنّ العدم متعدّد، وعدم التکلیف الثابت بملاک اللاحرجیة العقلیة غیر عدم التکلیف الثابت مع قابلیة المحل للتکلیف، وإنّما ینشأ العدم من رفع الشارع للتکلیف عنه، باعتبار الامتنان ونحوه بحدیث رفع القلم ونحوه، هذا العدم غیر هذا العدم، فهناک تعدّد فی العدم، فی الموضوع، هناک کان یُدّعی أنّ هذا التعدّد تعدّد حقیقی بالنظر الدقّی وبالتحلیل، فمن ینکر ذاک ویدّعی أنّ هناک وحدة موضوع؛ لأنّ الاعدام لا تتعدّد إلاّ بتعدّد ما تُضاف إلیه، أمّا إذا کان ما یُضاف إلیه العدم شیئاً واحداً، لکن تعدّدَ الملاک، بأنْ کان العدم فی البدایة ثابتاً بملاک، وفی النهایةٍ ثابت بملاکٍ آخرٍ، لکن مع إضافته إلی شیءٍ واحدٍ، هذا لا یوجب تعدّد حتّی حقیقی فی هذا العدم؛ بل العدم عدم واحد حقیقة وواقعاً. من یلتزم بذلک یدّعی أنّ التعدّد فی المقام تعدّد بنظر العرف، ولیس بالنظر الدقّی التحلیلی؛ لأنّ العرف یری أنّ حیثیة الصبا حیثیة مقوّمة لعدم التکلیف، فإذا کانت مقوّمة لعدم التکلیف؛ فحینئذٍ کأنّه یتعدّد العدم بالنظر العرفی المسامحی، وإنْ کان العدم لا یتعدّد بالنظر الدقّی التحلیلی. فنرجع هذا الاعتراض إلی دعوی أنّ العرف یری أنّ حیثیة الصبا والصغر حیثیة مقوّمة لعدم التکلیف الثابت قبل البلوغ، فإذا ارتفعت هذه الحیثیة فکأنّه ارتفع العدم الثابت قبل البلوغ وحلّ محلّه عدم تکلیفٍ آخر غیر ذلک العدم، ولو بالنظر العرفی.

ص: 315

لکن یمکن التشکیک فی صدق هذه الدعوی، وإدّعاء أنّ العرف لا یری التعدّد فی المقام؛ بل یری أنّ هذا هو استمرار لذاک بالنظر العرفی المسامحی؛ ولذا یصح للإنسان البالغ أنْ یقول بأنّ هذا الشیء لم یکن حراماً علیّ قبل البلوغ، والآن کما کان، وهذا الکلام مقبولٌ عرفاً، وهذا معناه أنّ هذا استمرار لعدم التکلیف الثابت سابقاً، هذا لم یکن حراماً علیّ، هو بنفسه یثبته الآن، لا أنْ یثبت عدم التکلیف بنحوٍ آخر غیر عدم التکلیف الثابت علیه سابقاً، هذا تعبیر عرفی، وهو صحیح بنظر العرف، وهذا معناه أنّ العرف یعتبر أنّ عدم التکلیف الثابت بعد البلوغ هو استمرار لعدم التکلیف الثابت قبل البلوغ، ولیس شیئاً غیره، المُدّعی فی الاعتراض أنّ العرف یری أنّه شیء آخر، وأنّ هناک تعدّد فی عدم التکلیف، وتعدّد فی الإباحة، فتلک إباحة وهذه إباحة أخری، والإباحة الثانیة لیست استمراراً لتلک الإباحة؛ ولذا یختل هذا الشرط من شرائط الاستصحاب، بینما عندما نراجع وجداننا العرفی نجد أنّ العرف لا یری التعدّد؛ بل یری أنّها استمرار لتلک الإباحة بالنظر المسامحی، وإنْ کان بالنظر الدقّی لیس هکذا، لکن بالنظر المسامحی یراه استمرار لعدم التکلیف الأوّل، کما أنّه علی رأیٍ أنّه بالنظر الدقّی أیضاً هو واحد ولیس متعدّداً، لکن علی کلا التقدیرین النظر العرفی المسامحی کأنّه یراه امتداداً لذاک، ولیس شیئاً آخر، هو نفس عدم التکلیف الثابت سابقاً هو یثبته بعد البلوغ، لا أنّه یثبت شیئاً آخراً جدیداً بعد ارتفاع الأوّل یثبت شیء جدید بعد البلوغ؛ بل الظاهر أنّ النظر العرفی بحسب ما یدرکه الإنسان لیس هکذا.

وبعبارة أکثر وضوحاً: لا یری أنّ حیثیة الصغر والصبا إلاّ من الحالات التی تطرأ علی الموضوع الواحد، هو الموضوع الواحد نفسه تطرأ علیه حالتان، مرة یتغیّر ومرّة یرتفع عنه التغیّر، مرّة یکون عالماً، ومرّة یکون جاهلاً، هو نفس الموضوع الواحد، هذا من الحالات الطارئة غیر المقوّمة للموضوع، والبلوغ وعدم البلوغ أیضاً هو بنظر العرف من الحالات الطارئة ولیس من الحیثیات المقوّمة. وهذا هو الجواب عن الاعتراض الثانی.

ص: 316

یُضاف إلی هذا أنّ الکلام فی المقام لیس عن الإباحة حتّی یقال أنّ موضوعها متعدّد، أو غیر متعدّد، الکلام لیس عن الإباحة الثابتة فی حال الصغر، وإباحة تثبت بعد البلوغ حتّی نتحدّث عن أنّ موضوعهما واحد، أو متعدّد، و هل الصغر حیثیة تقییدیة فی الإباحة الثابتة قبل البلوغ، أو أنّه حیثیة تعلیلیة ؟ فإذا کانت تقییدیة فمعناها أنّ الموضوع متعدّد، والإباحة بعد البلوغ تختلف، وأنّها غیر الإباحة قبل البلوغ، وإذا کانت حیثیّة تعلیلیة فالموضوع واحد، لیس الکلام عن الإباحة، وإنّما الکلام فی عدم التکلیف، وکل الکلام الذی تکلّمنا به سابقاً وإنْ استخدموا لفظة الإباحة فی کلماتهم، لکن لیس المقصود هو الإباحة، وإنّما المقصود هو عدم التکلیف، والمتیقّن سابقاً هو عدم التکلیف فی زمان الصغر، ونستصحب عدم التکلیف الثابت قبل البلوغ، ولو بنحو العدم الأزلی، وعدم التکلیف ولو بنحو العدم الأزلی لا یحتاج إلی موضوع أصلاً، حتّی نقول أنّ موضوع عدم التکلیف قبل البلوغ، وعدم التکلیف بعد البلوغ واحد، أو متعدّد؟ هو استصحاب عدم، أی استصحاب عدم التکلیف ولو بنحو العدم الأزلی کما هو الظاهر کذلک، فنقول أنّ هذا فی حال صغره لم یکن مکلّفاً، ولو بنحو استصحاب العدم الأزلی، وهذا العدم لا یحتاج إلی موضوع، حتّی یُبحث عن أنّ هذا الموضوع متّحد، أو متعدّد، هذا إنّما نحتاجه عندما یکون الحکم من قبیل الإباحة، والوجوب؛ حینئذٍ نبحث عن أنّ الإباحة قبل البلوغ، والإباحة بعد البلوغ موضوعهما واحد، أو أنّ تلک الإباحة موضوعها الصبی، والصبا حیثیة تقییدیة، والإباحة الثانیة موضوعها البالغ، بعد ارتفاع تلک الحیثیة، فتکون إباحة أخری غیر الإباحة السابقة، هذا معقول، وکذلک الوجوب والحرمة....وهکذا. فی محل کلامنا نحن لا نتکلّم عن الإباحة، وإنّما نتکلّم عن عدم التکلیف، ولو بنحو العدم الأزلی، عدم التکلیف متیقن فی حال الصبا، وهو أمر عدمی لا یحتاج إلی موضوع حتّی ندخل فی بحث أنّه موضوع واحد، أو متعدّد. وهذا هو الجواب عن الاعتراض الثانی علی التقریب الأوّل للاستصحاب.

ص: 317

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.