آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی34

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی34/هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع/ الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ السیّد الخوئی(قدّس سرّه) ناقش فی الدلیل الرابع بمناقشتین، ذکرناهما فی الدرس السابق.

أمّا المناقشه الأولی التی ذکرها وهی أنّ بنائهم علی أصاله العداله، وکان اعتمادهم علی هذا الطریق الذی وقع فیه احمد بن محمّد بن یحیی کان بنائهم علی أصاله العداله لا یدل علی التوثیق إطلاقاً.

أقول: من الصعب جدّاً إثبات هذا الکلام ، ومن الصعب إثبات أنّ الأصحاب یبنون علی أصاله العداله، وإنّما نسب هذا الشیء إلی بعض الفقهاء کالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) وغیره، باعتبار ظهور بعض کلماتهم فی ذلک، لکنْ هناک کلمات أخری للشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی الخلاف، والمبسوط تنافی ذلک، علی تقدیر أنّ بعضهم ذهب إلی أصاله العداله، لکنّ إثبات أنّ الأصحاب کلّهم ذهبوا إلی أصاله العداله، ویوثّقون علی أساسها، ویعتمدون علی طریقٍ لروایه، ولیس علی روایهٍ، وإنّما یعتمدون علی طریقٍ لروایهٍ بناءً منهم علی أصاله العداله، هذا یحتاج إلی إثباتٍ، وإقامه دلیلٍ علی أنّ هذا الاعتماد والتوثیق کان مبنیّاً علی أصاله العداله، وإلاّ، لو لم یکن هناک دلیل ولا قرینه، فظاهر التوثیق والاعتماد علی الطریق هو أنّه لیس مبنیّاً علی أصاله العداله.

وبعباره أخری: أنّ التوثیقات ظاهره فی أنّها حسّیّه، والاعتماد علی الطریق ظاهر فی أنّه حسّی، بأنواع الحس المعروفه، فافتراض أنّ هذا التوثیق والاعتماد مبنیٌ علی الحدس هو خلاف الظاهر، وهذا الذی نقوله معناه أنّ التوثیق مبنی علی الحدس، وعلی قاعده هم یسلّمون بها، ویستنبطونها من الأدلّه، وهی أصاله العداله، ومفادها أنّ الأصل فی کل من لم یظهر منه الفسق هو کونه عادلاً، وهذا یعنی أنّهم استندوا فی التوثیق والاعتماد إلی الحدس، لا إلی الحس، وهذا علی خلاف الظاهر، وخلاف أصاله الحس التی ذکروها وسلّموا بها من أنّه عند الشک فی أنّ هذا یستند إلی الحسّ، أو إلی الحدْس، فالأصل یقتضی أنْ یکون الإخبار والنقل مستنداً إلی الحسّ، لا إلی الحدس.

ص: 1

الاعتماد علی الطریق هو فی الحقیقه توثیقٌ لرجال سند ذلک الطریق، وهو لیس کالاعتماد علی الروایه، فالاعتماد علی الروایه یمکن أنْ یُفسر بوجوهٍ أخری، ولا ینحصر تفسیره بوثاقه رجال سند تلک الروایه، فیمکن أنْ یکون الاعتماد علی روایهٍ، وتصحیحها مستنداً إلی القرائن المعروفه التی یذکرونها، والتی توجب الوثوق بالروایه، والاطمئنان بصدقها، من قبیل نقلها فی الکتب المعروفه، وشهرتها ...الخ، حتّی لو لم یکن الناقل ثقهً. لکنّ تصحیح الطریق إلی الروایه، والاعتماد علیها هو توثیق فی الحقیقه لرجال سند تلک الروایه.

هذا التوثیق عندما یصدر من الأصحاب ____ بحسب الفرض ____ لأنّ النقل یقول أنّ هذا هو مورد اعتماد الأصحاب، وعلیه معوّلهم، والإشکال الأوّل کان یقول إذا کان هذا الطریق هو مورد اعتماد الاصحاب وتعویلهم؛ حینئذ یأتی هذا السؤال: هل عوّلوا علیه استناداً إلی الحدس؟ أو استناداً إلی الحسّ؟

نقول: أنّ الأصل هو أنّ أصاله الحس فی المقام جاریه، وهذا الاعتماد والتعویل لابدّ أنْ یکون مبنیّاً علی الحسّ، لا علی مثل أصاله العداله.

هذا إذا وصلت النوبه إلی الشک، وإلاّ، فقد قلنا بأنّ ظاهر کلماتهم أنّ توثیقاتهم واعتمادهم علی الشخص لیس من باب أصاله العداله. علی أنّ هذا الکلام لو تمّ فأنّه سوف یخلق مشکله؛ لأنّ توثیقات المتقدّمین أیضاً حینئذٍ تکون محموله علی أصاله العداله، فنفترض أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) نفسه عندما یوثّق فأنّه یوثق بناءً علی أصاله العداله، وهذا معناه أننّا لا نستطیع العمل بتوثیقات الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ولا بتوثیقات النجاشی، إذا کان بناء الأصحاب علی أصاله العداله، وأنّهم یعتمدون علی السند، وعلی الراوی الواقع فی السند اعتماداً علی أصاله العداله، فأی فرقٍ بین هذا وبین توثیق النجاشی لشخص، لیکن توثیق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أیضاً نجری فیه هذه القاعده، ونقول بأنّ هذا التوثیق مبنیٌ علی أصاله العداله، وهذا بالنتیجه ینتج لنا أننا لا نستطیع أنْ نعتمد علی توثیقات المتقدّمین، ولا علی توثیقات المتأخرین.

ص: 2

هذا الکلام إنّما یکون له وجه ظاهر ____ وإنْ کان غیر تام ____ عندما یقال فی حق المتأخّرین، کما هو ناقش فی الدلیل الثانی، والدلیل الثالث المتقدّمین، حیث ناقش فی أنّ هذا مبنیٌ علی أصاله العداله، تصحیح العلاّمه(قدّس سرّه) المتقدّم لسند روایه، أو توثیق الشیخ البهائی(قدّس سرّه)، أو توثیق الشهید الثانی(قدّس سرّه) فی الدرایه لأحمد بن محمد بن یحیی العطّار، ناقش فی ذلک، قال أنّ هذه التوثیقات مبنیّه علی أصاله العداله، هذا یمکن تصوّره؛ لأنّه هو یدّعی بأنّ هؤلاء لیست لهم طرق إلی الأصول، والکتب الرجالیه، إلاّ ما یمرّ من خلال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فنحن لا نحتمل أنّ الشیء وصل إلیهم، ولم یصل إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، (وهذه الدعوی ستأتی مناقشتها) بناء علی هذه الدعوی یمکن أنْ نقول بأنّ هذا التوثیق من العلامه(قدّس سرّه) لابدّ أنْ یکون حدْسیاً؛ لأنّنا لا نحتمل أنْ یکون الشیء وصله حسّیّاً، واعتمد علیه فی التوثیق، وإلاّ، لو کان واصلاً إلیه، لکان واصلاً إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فیأتی فیه احتمال الحدّسیه، فیقال ___ مثلاً ____ العلامه اعتمد علی أصاله العداله فی توثیق الشخص، هذا یمکن طرحه فی توثیقات المتأخّرین، أمّا توثیقات المتقدّمین فلا معنی لأنْ نقول أنّه توثیق اعتماداً علی سند روایهٍ، فهذا التوثیق والاعتماد لابدّ أنْ یکون مستنداً إلی الحس، ولا یکون مستنداً إلی الحدْس، کما هو الحال فی توثیقات المتقدّمین، ولو وصلت النوبه إلی الشک؛ فحینئذٍ یکفینا أصاله الحسّ التی تثبت أنّ الاعتماد علی الحسّ، ولیس علی أساس أصاله العداله. هذا الأمر الأوّل.

أمّا بالنسبه إلی الأمر الثانی: الإشکال الثانی الذی ذکره کان حاصله یقول: بأنّ اعتماد الأصحاب علی الطریق الذی وقع فیه احمد بن محمد بن یحیی إنّما یتمّ فیما إذا انحصرت روایه احمد بن محمد بن عیسی لکتب أبنی سعید بهذا الطریق الذی فیه احمد بن محمد بن یحیی، فیکون اعتمادهم علی روایه احمد بن محمد بن عیسی لهذه الکتب دلیلاً علی اعتمادهم علی هذا الطریق، وبالتالی اعتمادهم علی احمد بن محمد بن یحیی العطار، أمّا مع عدم الانحصار، کما هو الواقع؛ لأنّ ابن نوح ذکر طریقین، أحدهما طریق صحیح لا إشکال فیه، وهو الطریق الأوّل، والثانی هو الذی وقع فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار، یقول: مع عدم الانحصار لا توجد دلاله علی التعویل علی کلا الطریقین، لعلّهم عوّلوا علی الطریق الأوّل الصحیح، وذکروا الثانی من باب التأیید.

ص: 3

المستظهر من العباره هو أنّ ما یرویه احمد بن محمد بن عیسی من کتب الحسین والحسن ابنا سعید هو الذی عوّلوا علیه بکلا الطریقین، ولا داعی لتخصیص أحد الطریقین دون الطریق الآخر، فالعباره لا یظهر منها ذلک، ونسبه التعویل وبناء الأصحاب إلی کلٍ من الطریقین نسبه واحده، فأنْ نخصص التعویل بخصوص الطریق الأوّل؛ لأنّه صحیح عندنا دون الطریق الثانی؛ لأننا نشکّک فی صحّته، هذا خلاف ظاهر العباره، فظاهر العباره هو أنّ التعویل علی ما یرویه احمد بن محمد بن عیسی قد عوّل علیه الأصحاب بهذین الطریقین الذین ذکرهما ابن نوح. هذا هو الذی یمکن أنْ یُستظهر من العباره.

بعد ذلک نقول: بأنّه فی محل الکلام الوجوه الأولی التی ناقش فیها وهی شیخوخه الإجازه، وتصحیح العلاّمه لطریق وقع فیه، وتوثیق الشهید الثانی، والشیخ البهائی، عمده مناقشته هی أنّ توثیقات هؤلاء هی من توثیقات المتأخّرین، وتوثیقات المتأخّرین حدْسیه، ولیست حسّیّه، کما أشرنا قبل قلیل.

هذا المطلب حتّی فی المتأخّرین هو محل تأمّل، فضلاً عن أنْ یکون التوثیق والاعتماد من قِبل الأصحاب، إذ لیس واضحاً أنّ المتأخّرین لا یملکون طرقاً إلی الکتب، هذا لیس واضحاً؛ بل یمکن الاعتماد علی توثیقات المتأخّرین، وحملها علی أنّها توثیقات حسیّه لا حدْسیه، وذلک بأنْ نقول: أنّ دعوی العلم والاطمئنان بأنّ توثیقاتهم حدْسیه، هذا فی الحقیقه ممنوع، ومن الصعب جدّاً حصوله، وذلک بعد الالتفات إلی أمور:

الأمر الأوّل: نلتزم بأنّ طرقهم کلها تنتهی إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، لکنّ هذا التوثیق وصل إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، لکنّ الشیخ الطوسی لم یذکره، وانتقل من الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) حتّی وصل إلی المتأخّرین کالعلاّمه وغیره، لکنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لم یذکره: إمّا غفله وسهواً، وهذا لیس بعیداً، وإمّا لم یذکره عمداً؛ لأنّه لا یری بأنّ هذا داخل فی موضوع کتابه، ___ مثلاً ___ کتاب(الفهرست) هو کتاب للمصنفین، فلا معنی لأنْ یذکر فیه من لیس له مصنَّف، ولیس له کتاب، ومن باب الاتفاق أنّ محل کلامنا هو من هذا القبیل، وهو احمد بن محمد بن یحیی العطار الذی لیس له کتاب، فیمکن أنْ یکون توثیق احمد بن محمد بن یحیی العطار وصل إلی الشهید وإلی العلاّمه من خلال الشیخ الطوسی، ولا نقول أنّ لهم طرق أخری خارج دائره الشیخ الطوسی، لکنّ الشیخ الطوسی لم یذکره عمداً؛ لأنّه لا یدخل فی موضوع کتابه، إذن: یمکن أنْ یکون الشیخ الطوسی لم یذکره سهواً وغفله، ووصل إلی هؤلاء فذکروه؛ وحینئذٍ یکون من الصعب جدّاً أنْ نجزم بأنّ توثیقهم حدْسی، أو أنّه لم یذکره عمداً لما قلناه قبل قلیل، هذا ممکن.

ص: 4

الأمر الثانی: من قال أنّ طرق جمیع المتأخّرین لابدّ أنْ تنتهی کلها إلی الشیخ الطوسی، بحیث لیس لهم سبیل لمعرفه التوثیقات والتضعیفات والأمور الأخری، إلاّ من خلال الشیخ الطوسی؟ فهذا لیس واضحاً، ولیس مُستدَلاً علیه؛ بل یظهر أنّ العلامه فی(الخلاصه) ینقل عن بعض الکتب الرجالیه التی قد لا تکون واصله إلیه من خلال الشیخ الطوسی. علی کل حالٍ، الجزم بأنّ توثیقات المتأخّرین کلّها حدْسیه، ودعوی الاطمئنان بذلک، لعلّها لیس فی محلّها؛ إذ من الصعب حصول هذا الجزم، أو الاطمئنان بأنّها حدْسیه. طبعاً کلامنا لیس فی هذا، وإنّما فی توثیقات المتقدّمین واعتماد الأصحاب علی هذا الطریق، وهذا لا معنی لأنْ یقال بأنّه مستند إلی أمرٍ حدْسی، فهذا یحتاج إلی إثبات أنّ الأصحاب یذهبون إلی أصاله العداله، وهذا من الصعب جدّاً إثباته، وحمله علی الحدْسیه خلاف الظاهر، وخلاف أصاله الحسّ.

هذا بالنسبه إلی الوجه الرابع، وتبیّن أنّه لا بأس بالاستناد إلیه لإثبات وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار.

هناک طریق آخر ذکره بعض المحقّقین لإثبات وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار، وهذا الطریق یتلخّص فی أنّه إذا راجعنا کتاب الاستبصار _____ مثلاً _____ سنجد أنّ هناک سند یتکرّر کثیراً، السند هو(الشیخ الطوسی، عن الحسین بن عبید الله الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه) وبإصرار من قبل الشیخ فی تکرار هذا السند.

فیُدّعی: أنّ الشیخ لو لم تکن عنده شهاده حسّیّه بوثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار، لما أقتصر علی هذا السند فی هذه الروایات الکثیره؛ لأنّه یملک طریقاً صحیحاً، ولا إشکال فی صحّته إلی محمد بن یحیی العطار، وهو الطریق الذی ذکره فی مشیخه التهذیب، وهو(عن المفید، عن ابن قولویه، عن الکلینی، عن محمد بن یحیی العطار) (1) هو یملک هذا الطریق، وهو طریق فی أعلی درجات الصحّه، مع ذلک فی الاستبصار وفی روایات کثیره یصر علی ذکر هذا السند، وهذا الإصرار علی هذا السند لا یمکن أنْ یُبرّر مع افتراض عدم ثبوت وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار عند الشیخ الطوسی بنحو الحسّ، وإلاّ، لماذا یذکر هذا السند بإصرار فی جمیع الروایات؟

ص: 5


1- (1) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، صفحه 33.

فإنْ قیل: بأنّ الطریق الذی ذکره فی المشیخه یختصّ بما یرویه فی التهذیبین من کتب محمد بن یحیی العطار، کما هی عادته فی التهذیب. ومن قال أنّ هذه الروایات التی ذُکرت هی مأخوذه من کتاب محمد بن یحیی العطار؛ بل ظاهر السند الذی ذکرناه فی هذه الروایات الکثیره أنّه لیس کذلک، وأنّ الظهور الأوّلی أنّه یبدأ السند هکذا:(عن الحسین بن عبید الله الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه) والظاهر من هذا أنّه لم یأخذها عن کتابه. فإذن: السند الذی یذکره فی المشیخه هو السند للروایات التی ینقلها عن کتاب محمد بن یحیی العطار؛ حینئذٍ کیف یمکن فی المقام أنْ نقول أنّ الشیخ یمتلک طریقاً إلی محمد بن یحیی العطار غیر هذا الطریق؟ ومن اعتماده علی هذا الطریق، وإصراره علیه مع أنّه یمتلک طریقاً صحیحاً لا إشکال فی صحّته، یُستکشف اعتماده علی احمد بن محمد بن یحیی العطار؟

والجواب عنه: أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی هذه الروایات الکثیره الذی کان طریقه فیها عن الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه، أیضاً أخذ الروایه من کتاب محمد بن یحیی العطار، وذلک لهذه النکته، وهی: أنّه لا یوجد فی هذا السند قبل محمد بن یحیی العطار، ولا بعده من له کتاب ینقل عنه الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) سوی محمد بن یحیی العطار. أمّا قبل محمد بن یحیی العطار فواضح؛ لأنّ الذی قبله هو الحسین بن عبید الله الغضائری، والشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی هذه الروایات یقول: (أخبرنی) أی أنّه لم یأخذها من کتابه، فإذن: هی لیست مأخوذه من کتابٍ للحسین بن عبید الله الغضائری، علی أنّه غیر معروف أنّ له کتاب. ولا من احمد بن محمد بن یحیی العطار؛ لأنّه لیس له کتاب. أمّا مَنْ بعده فیختلف باختلاف الروایات، ولیس هو راوٍ معیّن حتّی نقول أنّه أخذ هذه الروایات کلّها من کتاب شخصٍ معیّن، لا یوجد فی سند هذه الروایات الکثیره التی تشترک فی هذا المقطع الأوّل منها الذی هو:(الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه)، والظاهر من ذلک أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار. فالسند الذی یذکره فی المشیخه یشمل حتّی هذه الروایات؛ لأنّها مأخوذه من کتاب محمد بن یحیی العطار. فیتم الاستدلال.

ص: 6

وبمراجعه بسیطه لکتاب الاستبصار بمقدار مائه صفحه تقریباً تمّ مراجعتها تبیّن أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یذکر خمسه وعشرون روایه سندها هو(أخبرنی الحسین بن عبید الله، عن احمد بن محمد بن یحیی العطار، عن أبیه) ثمّ یتغیّر السند بعد ذلک. فبناءً علی ما تقدّم من أنّ هذه الروایات مأخوذه من کتاب محمد بن یحیی العطار، وسنده إلی الکتاب هو هذا، والحال أنّه ذکر فی المشیخه سنداً صحیحاً إلی کتاب محمد بن یحیی العطار، فهذا یکشف عن أنّ الشیخ(قدّس سرّه) قد ثبتت عنده وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار، وإلاّ، لیس هناک مبرّر لترکه ذلک الطریق الذی هو فی أعلی درجات الصحّه، وذکره لهذا الطریق.

ونفس هذا الاستدلال یمکن أنْ یُطبّق علی الفرد الآخر الذی هو لیس محل کلامنا فعلاً، والذی هو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید. أیضاً فی الاستبصار، وفی هذه المائه صفحه التی راجعناها روی عنه الشیخ(قدّس سرّه) أکثر من هذا الطریق الأوّل، حیث روی عنه فی هذا المقدار خمسه وستون روایه، أو أکثر، سندها هو( أخبرنی الشیخ(رحمه الله) عن احمد بن محمد، عن أبیه) والمراد بالشیخ هو الشیخ المفید(قدّس سرّه)، والمقصود بأحمد بن محمد هو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید، وقد تکرر هذا السند خمسه وستون مرّه فی مائه صفحه، والحال أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یملک طریقاً صحیحاً إلی محمد بن الحسن بن الولید، کما ذکره فی المشیخه بشکلٍ واضحٍ جدّاً، وهو(المفید، عن الشیخ الصدوق، عن محمد بن الحسن بن الولید) (1) وهنا أیضاً نطبّق نفس الفکره وهی أنّ الشیخ أخذ الروایات من کتاب محمد بن الحسن بن الولید؛ لأنّ من وقع قبله هو عباره عن الشیخ المفید، واحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، وقال عن الشیخ المفید(أخبرنی الشیخ رحمه الله) فإذن: هو لم یأخذه من کتابه، وإنّما سماع. کما أنّ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید لیس له کتاب، وما بعد محمد بن الحسن بن الولید یختلفون باختلاف الروایات الکثیره، فالظاهر أنّه أخذها من کتاب محمد بن الحسن بن الولید الذی یملک طریقاً إلیه کما ذکره فی المشیخه، فترک هذا الطریق الصحیح الذی لا إشکال فی صحّته، والإصرار علی هذا الطریق لیس له تفسیر إلاّ أنّ وثاقه احمد بن محمد بن الحسن بن الولید ثابته عنده.

ص: 7


1- (2) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، صفحه 75.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع/ الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الوجوه التی یستدل بها علی وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطّار، وانتهینا إلی الوجه الثانی الذی کان خلاصته أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) کثیراً ما یروی فی الاستبصار عن محمد بن یحیی العطّار بطریقٍ واحدٍ یتکرّر فی روایاتٍ کثیره، والطریق هو(عن الغضائری، عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار، عن أبیه) ویبدوا أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ هذه الروایات التی کرّر فیها هذا الطریق من کتاب محمد بن یحیی العطّار، والحال أنّه(قدّس سرّه) یمتلک طریقاً صحیحاً لا إشکال، ولا شبهه فیه إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار، وهو ما ذکره فی المشیخه، والطریق عباره عن(الشیخ المفید، عن ابن قولویه، عن الکلینی، عن محمد بن یحیی العطّار)، فیقال: أنّ عدول الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) عن هذا الطریق الواضح الصحّه إلی هذا الطریق لا یمکن تفسیره إلاّ علی اساس أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یعتبر هذا الطریق مثل ذاک الطریق فی الصحّه والاعتبار، یعنی لو لم یکن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) بانیاً علی صحّه هذا الطریق، وکانت هناک شبهه من جهه احمد بن محمد بن یحیی العطّار، لما کان هناک وجه لهذا الإصرار علی ذکر هذا الطریق فی کل هذه الروایات الکثیره فی الاستبصار. هذه خلاصه هذا الوجه.

قد یقال: إذا کان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) قد أخذ هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار، فلماذا لم یبدأ بمحمد بن یحیی العطّار، کما هو معروفٌ أنّ عادته أنّه یبدأ سند الروایه بصاحب الکتاب الذی أخذ الروایه منه، وقد صرّح بذلک فی الاستبصار، وفی التهذیب؟

وجوابه: أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ____ بحسب تعبیره ____ قد سار علی طریقهٍ أخری فی الاستبصار، وهی أنْ یذکر تمام سند الروایه، لا أنّه یبدأ الروایه باسم صاحب الکتاب، ثمّ یذکر طریقه إلیه فی المشیخه؛ بل هو صرّح بهذا المعنی فی خاتمه الاستبصار، وقال: أنا لم استخدم هذه الطریقه فی الجزء الأوّل، والثانی من الاستبصار، وإنّما استخدمتها فی الأجزاء الأخری، وکذا استخدمها فی التهذیب. (1) إذن: هو فی الأجزاء الأولی من الاستبصار هو لم یستخدم هذه الطریقه، وکان یذکر تمام السند، کما هو الحال فی الکافی للشیخ الکلینی.

ص: 8


1- (1) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 4، ص 304.

الشیء الذی یبقی هو: نحن إذا سلّمنا أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أخذ کل هذه الروایات من کتاب محمد بن یحیی العطّار؛ حینئذٍ لا یکون لذکر هذا السند ظهور فی اعتماده علی هذا الطریق، باعتبار أنّ کتاب محمد بن یحیی العطّار فی زمان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) القریب العهد به، والذی لا تفصله عنه إلاّ واسطتان، کان من الکتب المشهوره والمعروفه بانتسابها إلی محمد بن یحیی العطّار، ولا یحتاج الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) أساساً فی ذلک الزمان إلی أنْ یذکر طریقاً إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار؛ إذ لیس هذا الکتاب من قبیل کتاب زراره ____ مثلاً ____ أو کتب الرواه المتقدمین الذین تفصلهم فاصله زمنیه طویله عن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)؛ بل هو کتاب معاصر له تقریباً، أو متقدّم علیه بطبقهٍ أو طبقتین، فکتاب محمد بن یحیی العطّار من الکتب المشهوره والمعروفه، ولیست من الکتب التی لم یهتم بها الأصحاب؛ بل اهتم به الأصحاب، وتعدّد الرواه، وتعدّد الطرق إلی هذا الکتاب مؤشر واضح علی أنّ الکتاب کان مشهوراً ومعروفاً فی زمان الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، ونحن نعلم أنّ الکتاب الذی یکون من الکتب المشهوره، والمعروفه، والمعلومه الانتساب إلی صاحبها، لا یحتاج الذی یخرج عنه روایه إلی طریقٍ، وإنّما یذکر الطریق لمحض الاتّصال لکی تخرج الروایه عن کونها مرسله، ولا یهتم بالطریق؛ لأنّه ____ بحسب الفرض ____ أخذ الروایه عن نفس الکتاب، والکتاب من الکتب المشهوره والمعروفه، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لا یحتاج إلی طریقٍ إلی هذا الکتاب، وإنّما ذکر الطریق لأجل اتّصال السند بصاحب الکتاب، فلا یکون فی ذکر هذا السند دلاله علی اعتماده علی هذا الطریق.

إذن: هناک فرق بین أنْ نقول أنّ الکتاب لیس من الکتب المعروفه والمشهوره، فلابدّ من ذکر السند، وبین أنْ نقول أنّ الکتاب من الکتب المشهوره، ففی الحاله الأولی عندما یذکر طریقاً؛ حینئذٍ یأتی هذا الکلام من أنّه ذکر طریقاً وهو یملک طریقاً معتبراً جزماً، فإذن: لابدّ أنْ یکون هذا الطریق معتمداً علیه عند الشیخ الطوسی(قدّس سرّه).

ص: 9

إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک؛ لأنّ الکتاب من الکتب المشهوره والمعروفه، ونعلم بانتسابه إلی صاحبه کما نعلم أنتساب کتاب الکافی إلی الشیخ الکلینی، فلا نحتاج إلی ذکر طریقٍ إلی صاحب الکتاب، فالشیخ الطوسی(قدّس سرّه) بالنسبه إلی کتاب محمد بن یحیی العطّار هکذا کان حاله، فإذا ذکر طریقاً لا نستطیع أنْ نستکشف منه أنّه یعتمد علی هذا الطریق.

قد یقال: بالرغم من هذا، یبقی إصرار الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) علی ذکر هذا الطریق فی کل هذه الروایات لا یخلو من دلالهٍ علی اعتماده علی هذا الطریق.

الجواب: الظاهر أنّ النکته فی ذکره هی علو السند، وهذه المسأله کانوا یهتمون بها کثیراً، فإذا لاحظنا أنّ الواسطه بین الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، وبین محمد بن یحیی العطّار فی هذا الطریق هو عباره عن واسطتین، وهما(الغضائری، واحمد بن محمد بن یحیی العطّار)، بینما الواسطه فی الطریق الصحیح الذی لا إشکال فی صحّته الذی یذکره فی المشیخه ثلاثه وسائط، وهم(الشیخ المفید، وابن قولویه، والشیخ الکلینی)، فلعلّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ذکر هذا الطریق باعتباره یتمیّز بعلو السند؛ فلذا ذکره.

إذن: من الصعب جدّاً أن نستظهر من هذا المعنی وحده أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یعتمد علی هذا الطریق ویصحّحه، ویبنی علی وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطّار.

الوجه الثالث: الذی یمکن أنْ یُستدَل به لإثبات وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطّار ____ غیر الوجوه التی ذکرها السید الخوئی(قدّس سرّه) سابقاً ____ هو مسأله إکثار الروایه عنه.

نحن نؤمن بأنّ إکثار الأجلاّء الروایه عن راوٍ فیها دلاله علی الاعتماد علیه ووثاقته، والظاهر أنّ هذه الکبری صغراها متحققّه فی المقام، باعتبار أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) أکثر الروایه عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار فی مجموع کتبه، فقد روی عنه فی سائر کتبه غیر الفقیه روایات کثیره؛ بل حتی فی الفقیه، حیث روی عنه بطریقٍ ینتهی إلی سته أشخاصٍ من أصحاب الکتب الذین روی عنهم فی نفس الفقیه، فقد وقع فی طریقه إلی:(ابن أبی یعفور، وعبد الرحمن بن الحجاج، ومیمون بن مهران، ومحمّد بن علی بن محبوب، وأمیّه بن عمرو، وعمرو بن سعید الساباطی)، ممّا یعنی أنّ جمیع روایاته فی الفقیه عن هؤلاء رواها عن احمد بن محمّد بن یحیی.

ص: 10

إذن: هو یقع فی سلسله هذه الروایات، ویکون هو المروی عنه مباشرهً من قِبل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)؛ لأنّه یبدأ الطریق بأحمد بن محمد بن یحیی العطّار. نعم، فی بعض هذه الطرق روی عن أبیه، وفی بعضها روی عن غیر أبیه، والظاهر أنّه یروی عن سعد بن عبد الله الأشعری فی سائر الطرق الأخری.

إذن: الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) أکثر الروایه عن احمد بن محمد بن یحیی العطّار فی الفقیه وغیره من کتبه، فقد روی عنه بعنوان(احمد بن محمد بن یحیی العطّار) ما یقارب، أو یزید علی مائه وسبعون مورداً، وبعنوان(احمد بن محمد، عن أبیه) أیضاً روی عنه کثیراً، لکنْ لا تبلغ هذا العدد؛ بل هی أقل، وغالب الروایات یذکرها بعنوان(حدّثنا)، و(أخبرنا)، فهذا العدد یحققّ الإکثار فی الروایه عنه، کما أنّه وقع فی طریقه إلی سته من أصحاب الکتب فی المشْیَخه، والظاهر أنّ الإکثار فی الروایه عن راوٍ هو من الأمور التی فیها دلاله علی الاعتماد علی هذا الشخص.

والسرّ فی هذا هو أنّه یظهر من کلماتهم أنّ الروایه عن الضعفاء کانت تُعدّ عندهم عیباً ونقصاً فی الراوی، وقد طعنوا فی کثیرٍ من الرواه بأنّهم کانوا یروون عن الضعفاء، وقد وصل الأمر إلی طردهم من البلد؛ لأنّهم کانوا یروون عن الضعفاء، فما بالک فی إکثار الروایه عن الضعیف، وهو أمرٌ یتحاشی منه الرواه العادیّون، فضلاً عن أجلاّء الرواه، وأجلاّء الطائفه ومنهم الشیخ الصدوق(قدّس سرّه).

إذن: عندما یُکثر الجلیل الروایه عن شخصٍ، فأننّا نستکشف من هذا أنّ هذا الشخص معتمد، وثقه عنده؛ ولذا یعتمد علی روایاته، وهناک شواهد کثیره علی هذا المطلب، فی رجال النجاشی یوجد شواهد علی هذا الشیء، حیث لدیه عباره ذکرها فی ترجمه أحد الرواه، والذی هو(جعفر بن مالک الفزاری) (1) فأنّه کان یتعجّب من شیخه أبو غالب الزراری، وشخص آخر أنّهما کیف یرویان عن هذا الشخص، وهو شخص ضعیف، فقد یستکشف منه هذا الشیء.

ص: 11


1- (2) رجال النجاشی، النجاشی، ص 122.

قد یناقش فی بعض هذه الأمور: بأنّ الروایه عن الضعفاء قد یُراد بها لیس مجرّد الروایه عن ضعیفٍ، وإنّما الروایه عن الضعفاء بحیث یتمیّز هذا الشخص بأنه یروی عن الضعفاء بحیث أنّ مجموع من یروی عنه إذا کانوا عشره، فالأغلبیّه فی هؤلاء العشره هم من الضعفاء، فیصدق علیه أنّه یروی عن الضعفاء، فقد یمکن التفریق بین الروایه عن الضعیف، وبین الروایه عن الضعفاء، فقد یروی شخص عن تسعه ثقات، ولکنّه یروی عن واحدٍ ضعیف، والطعن الموجود فی الکتب الرجالیّه هو فی من یروی عن الضعفاء، وهذا لا یشمل الروایه عن ضعیفٍ.

لکن الأمر قد یتعدّی هذا، لیس فقط الروایه عن ضعافٍ کثیرین یوجب الطعن؛ بل أنّ إکثار الروایه عن ضعیفٍ أیضاً یوجب الطعن فی الشخص، ویُتحاشی منه؛ لذا یلتزم جمیع الرواه أنْ لا یروون إلاّ عن ثقهٍ، طبعاً المقصود بالضعیف وعدم الروایه عن الضعیف، لیس الضعیف بالمعنی الأخص، وإنمّا الظاهر أنّ المقصود به هو الضعیف بالمعنی الأعم الذی یشمل حتّی الروایه عن المجاهیل، فالمجهول ضعیف أیضاً، وإنْ کان لیس بالمعنی الخاص الاصطلاحی، لکنْ بالنتیجه هو ضعفٌ یوجب عدم الاعتماد علی روایته؛ ولذا فی بعض العبائر یعطف الروایه عن المجاهیل علی الروایه عن الضعفاء، أی أنّه یروی عن الضعفاء ویروی عن المجاهیل، فالروایه عن المجاهیل أیضاً هی عیبٌ ونقصٌ فی الراوی. فمثل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) عندما یُکثر الروایه عن شخصٍ بهذا الشکل، وبهذا المقدار، فهذا لا یخلو من دلالهٍ علی اعتماده علی ذلک الشخص، وهذا یکفی لإثبات أنّ هذا الشخص محل اعتمادٍ من قِبل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، وبالتالی هو محل اعتمادٍ، ویمکن التعویل علی کلامه.

هذا بالنسبه إلی هذه الروایه والطعن السندی فیها من جهه احمد بن محمد بن یحیی العطّار، یبقی مشکله أخری یمکن أنْ تُثار فی حدیث الرفع، وهی مسأله روایه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وأنّه هل یمکن أنْ یروی حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أو لا؟ منشأ الإشکال هو أنّ الشیخ الکشّی روی فی کتابه روایه تنتهی إلی یونس بن عبد الرحمن، سند الروایه هو(محمّد بن مسعود، قال: حدّثنی محمّد بن نصیر، قال: حدّثنی محمّد بن عیسی، عن یونس، قال: لم یسمع حریزاً عن أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثاً أو حدیثین). (1) والظاهر أنّ الشیخ النجاشی قد مرّت علیه هذه الفقره؛ ولذا ذکر فی ترجمه حریز(قیل روی عن أبی عبد الله "علیه السلام"، وقال یونس: لم یسمع من أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثین، وقیل: روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" ولم یثبت ذاک). (2) وهناک تتمّه لنفس الروایه السابقه للکشّی تتعلّق بعبد الله بن مسکان، وقرینه تتعلّق بحریز، ویونس له رأی أیضاً فی روایه عبد الله بن مسکان عن الإمام الصادق(علیه السلام)، تتمّه الحدیث السابق، یقول:(وکذلک عبد الله بن مسکان لم یسمع إلاّ حدیثه من أدرک المشعر فقد أدرک الحج، وکان من أروی أصحاب أبی عبد الله "علیه السلام"). قال النجاشی فی ترجمه عبد الله بن مسکان:(روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" وقیل: أنّه روی عن أبی عبد الله "علیه السلام"، ولیس بثبت). (3)

ص: 12


1- (3) اختیار معرفه الرجال(رجال الکشّی)، الشیخ الطوسی، ج 2، ص 680، ح 716.
2- (4) رجال النجاشی، النجاشی، ص 144.
3- (5) رجال النجاشی، النجاشی، ص 214.

الکلام یقع فی هذه الروایه التی ینقلها الشیخ الکشّی بالسند الذی ذکرناه، أولاً یقع الکلام فی سند هذه الروایه، وهناک شبهه نرید دفعها، السند الذی ذکرناه لهذه الروایه لا مشکله فیه؛ لآنّه یروی عن محمد بن مسعود، یعنی العیّاشی، ولا إشکال فی وثاقته، قال: حدّثنی محمّد بن نصیر، وهو أیضاً لا إشکال فی وثاقته، (1) قال: حدّثنی محمد بن عیسی، الذی بنینا علی وثاقته، عن یونس، وهو ثقه أیضاً، یقول یونس:(لم یسمع حریز ... الروایه). فالظاهر أنّ الروایه تامّه سنداً. لکنْ یظهر من بعضهم، وهو صاحب الحاوی، أنّ الذی یروی عنه محمد بن نصیر فی هذه الروایه لیس هو محمّد بن عیسی العبیدی، وإنّما هو محمّد بن قیس، وناقش فی الروایه، وقال أنّها ضعیفه سنداً؛ لأنّ الوارد فیها هو محمد بن قیس، وهو فی هذه الطبقه مشترک بین جماعه ثقات وغیر ثقات، فتسقط الروایه عن الاعتبار.

عندما نقل السیّد الخوئی (قدّس سرّه) فی المعجم عن الکشّی هذه العباره السابقه جعل محمد بن قیس نسخه بدل عن محمد بن عیسی، ویظهر أنّه یری أنّ هناک نسختین من رجال الکشّی، نسخه تقول محمد بن عیسی، ونسخه أخری تقول محمد بن قیس، ویظهر منه هذا فی ترجمه حریز، ویظهر منه أیضاً فی ترجمه محمد بن نصیر، هناک أیضاً ذکر نفس المعنی. (2)

لکنّ الظاهر هو صحّه ما هو موجود فی رجال الکشّی المطبوع بطبعات متعدّده، وفیه محمد بن عیسی، لا محمد بن قیس، باعتبار أنّ روایه محمد بن نصیر، عن محمد بن عیسی کثیره ومعروفه، ولیست شیئاً نادراً؛ بل کثیره جدّاً، ولعلّه فی رجال الکشّی فقط هناک أکثر من عشرین مورداً یروی فیه محمد بن نصیر، عن محمد بن عیسی، وحمدویه، وإبراهیم أبنا نصیر أیضاً کثیراً ما یرویان عن محمد بن عیسی بن عبید فی رجال الکشّی، فالظاهر أنّ المقصود به هو محمد بن عیسی بن عبید، ومن البعید أنْ یکون المقصود هو محمد بن قیس. والسید الخوئی(قدّس سرّه) ذکر أنّ محمد بن قیس محرّف عن محمد بن عیسی. ومن هنا یظهر أنّ الروایه تامّه سنداً.

ص: 13


1- (6) یبدو أنّ هؤلاء أخوه ثلاثه(حمدویه، وإبراهیم، ومحمد) کلّهم أولاد نصیر الکشّی، بحسب ما یظهر، ولا جزم فی المسأله.
2- (7) معجم رجال الحدیث، السید الخوئی، ج 18، ص 316.

لکنْ قد یقدح فی هذه الروایه من حیث السند، باعتبار أنّ هناک کلاماً فی روایه محمد بن عیسی، عن یونس، وقد صرّح النجاشی بذلک، وإنْ کان نفاه، فقد ذکر فی ترجمه محمد بن عیسی بن عبید، نقلاً عن الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، عن محمد بن الحسن بن الولید أنّه قال:(ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه). (1) وفی ترجمه احمد بن محمد بن یحیی، صاحب نوادر الحکمه، أیضاً هناک ذکر(بأنّ ابن الولید استثنی من روایه صاحب نوادر الحکمه ما رواه عن جماعه، وعدّ منهم ما یرویه عن محمد بن عیسی بإسنادٍ منقطعٍ). (2) هذا قد یُجعل سبباً للتوقّف فی سند هذه الروایه، باعتبار أنّ محمد بن عیسی یروی فیها عن یونس.

هذا الکلام نوقش فیه، ومن تأخّر عن الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، وابن الولید لم یرتضوا ذلک فی خصوص محمد بن عیسی بن عبید، هذا بناءً علی شمول هذه العبارات للروایه التی نتحدّث عنها، حیث یمکن التشکیک فی ذلک، باعتبار أنّ هذه الروایه لیست روایهً تتضمّن حکماً شرعیّاً، أو فیها نقل عن المعصوم(علیه السلام) وإنّما هی إخبار عن رأی یونس بن عبد الرحمن فی روایه حریزٍ عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، فلعلّ نقل الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) قول استاذه وشیخه(ما تفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه) لا یشمل الروایه التی نحن فیها؛ لأنّها لیست من کتب یونس، ولا هی من الأحادیث التی یرویها یونس، وإنّما هی نقل رأیٍ لیونس، فلعلّ هذا القول لا یشمل ما نحن فیه، وعلی تقدیر الشمول، فأصل المطلب هو محل مناقشهٍ، کما ناقشه الشیخ النجاشی نفسه؛ لأنّه بعد أنْ نقل هذا ذکر ما مضمونه أنّ الأصحاب کلّهم ینکرون ذلک، ویقول:(ورأیت أصحابنا ینکرون هذا القول، ویقولون: من مثل أبی جعفر محمد بن عیسی) (3) ، وفی عبارته فی ترجمه صاحب نوادر الحکمه یقول:(قال أبو العباس ابن نوح وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه وتبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه الله علی ذلک، إلاّ فی محمد بن عیسی بن عبید فلا أدری ما رابه فیه؛ لأنّه کان علی ظاهر العداله والثقه). (4) فالظاهر أنّ هذا أیضاً لا یمنعنا من قبول مثل هذه الروایه، فالروایه تامّه سنداً.

ص: 14


1- (8) رجال النجاشی، النجاشی، ص 333.
2- (9) رجال النجاشی، النجاشی، ص 348.
3- (10) رجال النجاشی، النجاشی، ص 333.
4- (11) رجال النجاشی، النجاشی، ص 348.

وأمّا من حیث الدلاله، فالروایه فیها ظهور أوّلی فی أنّ یونس یقول أنّ حریز لم یروِ عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین. وهذا الشیء علی تقدیر صحّته سوف یؤدی إلی مشکله، وهی أنّ هناک روایات کثیره جدّاً رواها الأصحاب فی کتبهم، واستدلّ بها فقهاؤنا علی أحکام شرعیّه یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) وهی روایات کثیره جدّاً، ولیست روایه أو روایتین، أو عشره أو عشرین روایه. ویُضاف إلی ذلک أنّه لم یشِر أحدٌ من علمائنا المتقدّمین إلی ذلک، مع أنّ شهاده یونس بمرأی ومسمع منهم، واطّلعوا علی النجاشی الذی یبدو أنّه متحفظ علی هذه القضیه، لکنْ مع ذلک لا یبدو علیهم أنّهم اهتموا بهذا الأمر، أو رتّبوا أثراً علی هذا الکلام؛ بل الظاهر أنّهم لم یذکروا إطلاقاً أنّ هناک مشکله فی روایه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً. نعم، المتأخّرون أشاروا إلی ذلک، لکنّهم نفوا الموضوع بضرسٍ قاطع، من قبیل أنّ السیّد الخوئی(قدّس سرّه) الذی یری أنّ مثل هذه الروایه غیر قابله للتصدیق؛ لأنّه قد ثبت بطرقٍ صحیحهٍ أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره. فنحن بین أمرین: إمّا أن نقبل شهاده یونس، فلابدّ حینئذٍ أنْ نعالج هذه القضیّه، ونبنی علی أنّ روایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) فیها واسطه ساقطه، ولذلک تدخل فی المرسلات، هذا علی افتراض أننّا لا نستطیع أنْ نحدّد هذه الواسطه، وهذه مسأله أخری، لکنْ لابدّ أنْ نتعامل مع هذه الروایات علی أنّها مرسله، وأنّ هناک واسطه ساقطه. وإمّا أن نعکس الأمر، فنقبل بهذه الروایات الکثیره والمتکررّه، ونرد شهاده یونس، أو نأوّلها، فأنّ کل روایه تمثّل شهاده علی أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام)، فبحسب ظاهر العباره أنّ حمّاد بن عیسی عندما یقول: عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) کأنّه یشهد بأنّ حریزاً أخبره بأنّه یروی مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام). وللکلام تتمّه تأتی إنْ شاء الله تعالی.

ص: 15

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

الآن نأتی إلی ما انتهینا إلیه، وهو أنّنا قلنا أنّ الروایه التی یرویها الکشّی عن یونس، والتی ذکر فیها أنّ حریزاً لم یروِ عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ذکرنا أنّ الروایه تامّه سنداً.

ومن هنا ندخل فی البحث المترتّب علی ذلک، وهو أنّه حینئذٍ تحصل المعارضه بین رأی یونس فی أنّ حریزاً لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، وبین الروایات الکثیره الظاهره فی روایه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره؛ وحینئذٍ: إمّا أنْ نصدّق بشهاده یونس، ولا نقول أننّا نکذّب الروایات، لکنْ نتصرّف فی الروایات بحیث لا یکون تکذیباً لما یقوله یونس، وهو أنْ نحملها علی أنّ هناک واسطه سقطت فی البین بین حریز، وبین الإمام الصادق(علیه السلام) فی کل هذه الروایات الکثیره، وبین أنْ نعکس الأمر، فنؤمن بهذه الروایات، ونقول أنّ حریزاً یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بشکل مباشر، ونتصرّف فی شهاده یونس، ونحملها علی محملٍ لا ینافی هذه الروایات الکثیره. نحن نذکر أوّلاً ما یمکن أنْ یؤیّد رأی یونس، وبعد ذلک نذکر ما یمکن أنْ یؤیّد الرأی الآخر الذی یقول لابدّ من التصرّف فی ما ینقل عن یونس، أو ردّه، حسب تعبیر جماعه؛ لأنّه غیر قابل للتصدیق کما قال السیّد الخوئی (قدّس سرّه) بأنّ هذا الکلام غیر قابل للتصدیق. (1)

ما یؤیّد کلام یونس من أنّ حریز لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هو أمور:

ص: 16


1- (1) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 232.

الأمر الأوّل: أنّ الکشّی نقل هذا الرأی عن یونس، ولم یُعلّق علیه نهائیّاً، مع أنّ المفروض أنّ هذا الرأی یُثیر المطّلِع علی الروایات الکثیره، وخصوصاً أنّ کتب حریز معروفه ومشهوره بین الأصحاب؛ لأنّ هذا یعنی بالضروره أنّ کثیراً، ولیس الأکثر، من روایات حریز هی روایات مرسله؛ لأنّ الأکثر من روایات حریز رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطه، وحریز له روایات کثیره، والأکثر رواها عنه بالواسطه، لکنْ یبقی الکثیر من الروایات رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بحسب الظاهر مباشره. فذِکر الکشّی لهذه الروایه من دون أنْ یُعلّق علیها قد یُجعل قرینه علی أنّه أیضاً یتبنی هذا الرأی.

الأمر الثانی: أنّ النجاشی أیضاً لم یعلّق إطلاقاً علی هذا الذی نقله، حیث قال:(قیل: روی عن أبی عبد الله "علیه السلام") ثمّ ذکر أنّ یونس قال:(أنّ حریزاً لم یسمع من أبی عبد الله "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). فیُفهم من کلام النجاشی، وعدم تعلیقه، وهو الرجل الذی یدقّق فیما ینقل، ویُعلّق، ویُهمش، ویذکر رأیه عادهً؛ لذا هو بعد ذلک، وبلا فاصل مباشرهً قال:(قیل: روی عن أبی الحسن موسی "علیه السلام" ولم یثبت ذاک). (1) فنجد أنّه علّق علی ما قیل، فقد یُفسّر عدم تعلیقه علی اساس أنّه یتبنی هذا الرأی الذی ذکره یونس بن عبد الرحمن. فیکون هذا أیضاً مؤیّداً لکلام یونس.

الأمر الثالث: أنّ العلاّمه(قدّس سرّه) أیضاً ذکر فی الخلاصه نفس هذا المطلب، قال:(قیل: روی عن أبی عبد الله "علیه السلام")، ثمّ(قال یونس: أنّه لم یروِ عنه إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). (2) ولعلّ غیر العلاّمه(قدّس سرّه) أیضاً عند مراجعه کتبهم، نجد أنّهم یذکرون هذا المطلب من دون تعلیق، أو ردّ، ممّا قد یُفهم منه الموافقه، وتبنّی هذا الرأی.

ص: 17


1- (2) رجال النجاشی، النجاشی، ص 144.
2- (3) خلاصه الأقوال، العلاّمه الحلی، ص 134.

الأمر الرابع: أنّ فی جمله ٍمن الروایات التی رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی روایات کثیره کما سیأتی، جمله من هذه الروایات التی رویت بهذا الشکل(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام") فی بعض المصادر، وقد ذُکرت نفس هذه الروایات فی مصادر أخری بشکلٍ ینافی ذلک. یعنی ____ مثلاً _____ فی روایه(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، ونفس الروایه تُنقل فی مصدرٍ آخر(عن حریز، قال: قیل للإمام الصادق "علیه السلام") ممّا یعنی أنّ الروایه لیست مباشرهً عن الإمام الصادق(علیه السلام)، هذا أیضاً یُشکّل قرینهً علی صحّه ما یقوله یونس من أنّ الروایات التی تُروی عن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) هی فی الحقیقه فیها واسطه غیر مذکوره.

الأمر الخامس: أنّ الشیخ ابن إدریس فی مستطرفات السرائر أورد فی عدّه صفحات روایات ینقلها عن کتاب حریز، ولا یوجد ولا مورد واحدٍ فی هذه الروایات فیه حدیث عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی تشتمل علی تعابیر موهمه قد یتخیّل غیر الفطن، وغیر الدقیق أنّها مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، بینما هی فی الواقع، وبعد التأمّل لیست مرویّه عنه مباشرهً؛ بل مرویّه عنه بواسطه.

أقول: أنّ هذه الأمور یمکن أنْ یُشککّ فی قرینیتها:

أمّا بالنسبه إلی الکشّی، فهو من خلال التتبّع والتفحّص لیس من عادته أنْ یُعلّق، قد یضیف، لکنّه لیس من عادته التعلیق، بحیث إذا نقل رأیاً هو لا یرتضیه یصرّح بأنّ هذا الرأی غیر مرضی، علی خلاف النجاشی، فالنجاشی هذه هی طریقته، ولا یجعل الرأی الذی ینقله عن شخصٍ یمر وهو لا یرتضیه؛ بل عادهً یُعلّق علیه، بینما الکشّی لیس کذلک؛ ولذا أقول: من الصعب جدّاً أنْ نستفید من سکوت الکشّی عندما نقل روایه یونس، وعدم تعلیقه، أنّه یتبنّی هذا الرأی بحیث یُدعم رأی یونس بهذا، وإنّما هو کان ینقل ما وصل إلیه من الأخبار عن الأئمّه(علیهم السلام)، أو ما کان من هذا القبیل. فلا یظهر من سکوته التبنّی لهذا الرأی حتّی یُجعل مؤیّداً لما ذکره یونس. أمّا النجاشی فیختلف، فأنّ دیدنه التعلیق علی ما ینقله، وما یذکره الآخرون، وهذا ممّا لا یمکن إنکاره فی حقّ النجاشی، لکنّ الکلام فی أنّه هل نستظهر من سکوت النجاشی، وعدم تعلیقه علی ما نقله، تبنّیه لهذا الرأی، أو لا؟ یمکن أنْ یُقال: أنّ غایه ما یُستفاد من ذلک هو توقّف النجاشی، یعنی أنّ النجاشی من المتوقّفین فی هذه المسأله، لا أنّه یتبنّی هذا الرأی، فهناک فرق بین أنْ یتبنّی هذا الرأی، وبین أنْ یکون متوقّفاً فیه، وإنْ کان توقّف النجاشی یصلح بدرجهٍ ما أنْ یکون قرینهً علی دعم رأی یونس، لکنّ توقّفه غیر تبنّیه لهذا الرأی، وهو غیر ظاهر فی هذه الروایه. نعم، هو من المتوقّفین، وما یصلح أنْ یکون قرینهً علی هذا الذی نقوله، هو ما ذکرناه من أنّه عندما ذکر بعد ذلک بلا فاصل أنْه قیل: روی عن أبی الحسن(علیه السلام) بیّن رأیه مباشره، فقال(ولیس بثابتٍ)، فالشی الذی لا یرتضیه، فأنّه یبیّن رأیه فیه، وهکذا فی عبد الله بن مسکان، هناک أیضاً قیل روی عن أبی عبد الله (علیه السلام)، أیضاً نفاه، وقال:(ولیس بثبت). (1) بینما هنا لم ینفِ، وإنّما نقل هذا الرأی، ونقل الرأی الآخر وسکت، بینما ما بعده نفاه بشکلٍ واضح، فلو کان الأمر واضحاً عنده، وکان یتبنّی هذا الرأی، لکان من المناسب جدّاً أنْ ینفیه هنا، کما نفی روایته عن الإمام موسی بن جعفر(علیه السلام)، هذا هو الذی یصلح أنْ یکون قرینهً علی أنّ النجاشی لا یتبنّی هذا الرأی، وإنّما هو من المتوقّفین فی هذه المسأله.

ص: 18


1- (4) رجال النجاشی، النجاشی، ص 214.

یبقی السبب فی توقّفه مع أنّه مطّلِع علی کتب حریز، والمفروض أنّ کتب حریز تشتمل علی روایات کثیره، حالها حال الروایات الأخری، یروی فیها حمّاد ____ مثلاً ____ عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، فهو مطّلِع علی هذه الروایات، فعندما ینقل کلام یونس بأنّ حریزاً لم یرو عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، أو قول أنّه لم یرو عن أبی عبد الله(علیه السلام)، فلماذا أعطی احتمالیّه لصدق هذا القول، والحال أنّه یری بعینه أنّ هناک روایات کثیره یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) ؟ یعنی ما هو السرّ فی أنّه احتمل صدق هذا الکلام، وصار متوقّفاً فی أنّ حریز یروی عن أبی عبد الله(علیه السلام)، أو لا یروی عنه ؟ یمکن ____ والأمر یحتاج إلی فحص أکثر ____ أنْ یکون أنّ النجاشی فی عبارته هو یقول:(له کتاب الصلاه کبیر، وآخر الطف منه، وله کتاب نوادر، فأمّا الکبیر فقرأناه علی القاضی......الخ). (1) بینما الکتب الأخری لم یُصرّح بقراءتها علی شیخ من شیوخه.

أقول: نحن إذا لاحظنا نسبه الأحادیث التی یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) بلا واسطه، إلی الأحادیث التی یرویها عنه(علیه السلام) بواسطه، هی نسبه قلیله، بالرغم من أنّها کثیره فی حدّ نفسها، وهذا حسب قول السید الخوئی(قدّس سرّه):(وقع بعنوان حریز فی إسناد کثیر من الروایات تبلغ ألفاً وثلاثمائه وعشرین روایه) (2) الروایات التی یروی فیها حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) مباشرهً بلغت _____ حسب قوله(قدّس سرّه) _____ مائتان وخمسه عشر روایه، (3) فتکون نسبتها إلی مجموع ما رواه هی السبع تقریباً، فإذا أخذنا هذا بنظر الاعتبار، فالکتاب الذی یصلنا نسبه ما یرویه حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) مباشرهً، هو أقل بکثیرٍ ممّا یرویه حریز فی نفس الکتاب بواسطهٍ عن أبی عبد الله(علیه السلام). الشیء الآخر الذی یمکن ذکره هو أنّ نفس کتاب الصلاه الذی قرأه النجاشی علی شیخه ومؤدبه، لعلّ النسبه فیه تکون أقل ____ وهذا یحتاج إلی فحص _____ یعنی نسبه الروایات التی یرویها حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) مباشرهً، بالقیاس إلی الروایات التی یرویها حریز عنه(علیه السلام) بالواسطه تکون أقل من هذه النسبه، فإذا کانت نسبه تلک الروایات هی السبع، فلعلّ هذه تکون نسبتها أقل.

ص: 19


1- (5) رجال النجاشی، النجاشی، ص 145.
2- (6) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 234.
3- (7) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 5، ص 232.

أقول: هذا قد یُبررّ أنّ النجاشی قد احتمل أنّ هذا القول صحیح؛ لأنّ معظم روایات هذا الکتاب الذی مرّ علیه هی روایات عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطه، قد تکون هناک روایات یرویها بالمباشره، لکنّها قلیله، فلم یلتفت إلیها، فجعله یحتمل هذا، أو احتمل أنّ هناک واسطه ساقطه فی أثناء النقل؛ لأنّها روایات قلیله نسبهً، فهذا جعله یعطی احتمالیه صدق أنّ حریز لم یرو مباشرهً عنه(علیه السلام)، وقول یونس بأنّه لم یسمع منه إلاّ حدیثاً أو حدیثین، أیضاً جعله یعطی احتمالیه صدق هذا القول. لعلّ هذا هو السبب. خصوصاً إذا أضفنا إلی ذلک أنّ النجاشی حسب الظاهر لیس لدیه ممارسه بالروایات من قبیل الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) وأمثاله. فغایه ما یمکن أنْ نقوله أنّ النجاشی توقّف فی هذه المسأله، لا أنّه تبنی هذا الرأی والتزم به، وهذا یقللّ من هذه القرینه لصالح ما ذکره یونس.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

انتهی الکلام إلی أنّ العلاّمه(قدّس سرّه) أیضاً ذکر هذا المطلب فی الخلاصه، ولم یُعلّق علیه، فقد یقال بأنّ ظاهر ذلک هو الموافقه علی ما ذکره یونس.

أقول: هذا أیضاً لیس واضحاً، باعتبار أنّ العلاّمه(قدّس سرّه) کما هو مُلاحظ فی الخلاصه أنّه ینقل نفس الکلام الذی یذکره النجاشی حرفیّاً، ولا یظهر منه تبنّی هذا الرأی، ومن الصعب القول بتبنّی العلاّمه(قدّس سرّه) لهذا الرأی لمجرّد ذکره؛ بل القرائن قائمه علی أنّه لا یتبنّی هذا الرأی، والمقصود بالقرینه هو ملاحظه کتبه الاستدلالیّه، فکثیراً ما یستدلّ علی الفروع الفقهیّه بهذه الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام). وبعد مراجعه کتاب التذکره للعلاّمه(قدّس سرّه) فی کتاب الحج فقط، ولعلّه فی کتاب الصلاه یعثر المتتبّع علی عددٍ أکثر من الروایات التی یستدلّ بها العلاّمه(قدّس سرّه) بروایات حریز، فقط فی کتاب الحج یوجد موارد کثیره، منها قوله(قدّس سرّه):(ومن طریق الخاصّه ما رواه حریز فی الصحیح، عن الصادق(علیه السلام) (1) . أو(ویدلّ علی الأرجحیه ما رواه حریز بن عبد الله فی الصحیح عن أبی عبد الله "علیه السلام"). (2) وأمثال هذه التعبیرات الواضحه فی أنّه یستدل بالروایات التی یذکرها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) بهذا الشکل، فإذا راجعنا کل کتب العلاّمه(قدّس سرّه) الاستدلالیّه، فأننّا یمکن أنْ نعثر علی کثیر من الموارد التی یستدلّ بها بروایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی وارده فی المصادر بعنوان(حریز، عن الإمام الصادق "علیه السلام").

ص: 20


1- (1) تذکره الفقهاء، العلاّمه الحلّی، ج 1، ص 337.
2- (2) مختلف الشیعه، العلاّمه الحلّی، ج 4، ص 55.

إذن: العلاّمه(قدّس سرّه) لا یتبنّی هذا الرأی، وإنّما هو یبنی علی أنّ الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) هی روایات یمکن اعتبارها والاستدلال بها. هذا بالنسبه إلی کلام العلاّمه(قدّس سرّه).

ننتقل الآن إلی المؤید الآخر لما ذکره یونس، وهو: الروایات التی رویت بالواسطه فی مصادر أخری. یعنی أنّ هناک روایات مرویّه فی بعض المصادر عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وقلنا أنّها ظاهره ظهوراً أولیّاً فی أنّه یروی عنه مباشرهً، لکن نفس هذه الروایات مرویّه فی مصادر أخری مع واسطه، أی أنّ حریز یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطه، لا مباشرهً. وهذا الأمر حاصل فی عدّه موارد _____ مثلاً _____ فی الکافی ینقل روایه عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، لکنّ الشیخ(قدّس سرّه) فی التهذیب، أو الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی الفقیه ینقل نفس الروایه عنه بواسطه، وعدد هذه الروایات لیس کبیراً جدّاً بحیث یؤثر علی النتیجه التی نقولها مهما کثرت، فهی لا تتجاوز اعداد الأصابع، وعلی أفضل التقادیر هی تنتج أنّ هذه الروایه التی کنّا نتخیّل أنّ حریزاً یرویها عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، ثبت أنّها لیست کذلک، وإنّما هو یرویها عنه بالواسطه، وهذا بالنتیجه یعنی أنّ العدد الذی قلناه، وهو مائتان وخمسه عشر، سوف ینقص بمقدار هذه الروایه. وهذا لا یؤثر علی النتیجه، ولا یؤثر علی ما یُراد إثباته.

وبعباره أکثر وضوحاً: فی هذه الموارد نحن أمام احتمالات ثلاثه:

الاحتمال الأوّل: أنْ نفترض أننّا بعد التأمّل والمراجعه، وإعمال المرجّحات سوف نبنی علی صحّه أحد النقلین، إمّا نقل الکافی، أو نقل التهذیب، من دون فرقٍ بین ما نُشخّص کونه صحیحاً، سواء کان هو نقل روایه حریز بلا واسطه، أو أنّه نقلها بواسطه.

ص: 21

الاحتمال الثانی: أنْ لا نتمکّن من إعمال المرجّحات، فلا نستطیع أنْ نشخّص ما هو الصحیح من هذین النقلین، لکنْ نفترض هنا إمکان الالتزام بصحّه کلا النقلین، بدعوی أنّه لا ضیر فی أنْ یروی حریز الروایه مره بلا واسطه، وأخری یرویها مع الواسطه.

فإذن: هنا لا یوجد مرجّح، لکنْ لا مانع من الالتزام بصحّه کلا النقلین، بدعوی أنّه لا مانع، ولا محذور فی أنْ یروی حریز روایه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مره بلا واسطه، وأخری یرویها مع الواسطه.

الاحتمال الثالث: أنْ نقول بعدم وجود مرجّحٍ ثابت لأحد النقلین علی الآخر، ونلتزم بعدم إمکان صحّه کلا النقلین، فیحصل التعارض بینهما.

فالنتیجه التی نصل إلیها هی واحد من هذه الاحتمالات الثلاثه. فعلی الاحتمال الأوّل لا مشکله؛ لأنّه إذا کان الصحیح والمرجّح من النقلین هی الروایه التی تنقل لنا روایه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، فمن الواضح أنّه سوف لن یؤثر علی النتیجه، وکذلک الحال علی التقدیر الآخر، فأنّه أیضاً سوف لن یؤثر علی النتیجه، غایته أنّه یُنقص من عدد الروایات التی التزمنا بأنّ ظاهرها هو الروایه المباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام).

أمّا علی الاحتمال الثانی فأیضاً واضح، حیث نلتزم بصحّه هذا النقل، ونلتزم بصحّه النقل الآخر، ومعناه بالنتیجه أنّ هناک روایتین لحریز، أحداهما رواها عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، والأخری رواها عنه مع الواسطه، وهذا لا مشکله فیه، فما أکثر الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مع الواسطه؛ بل قلنا أنّ روایاته عن الإمام الصادق(علیه السلام) مع الواسطه أکثر بکثیر من روایاته بدون واسطه.

وأمّا علی الاحتمال الثالث، فیحصل تعارض بین النقلین، فأحدهما یقول أنّ هذه الروایه قد رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، والآخر یقول أنّه رواها مع الواسطه؟ فیتعارضان، ومع عدم وجود المرجّح یتساقطان. فالنتیجه هی أنّه لا یثبت عندنا أنّ هذه الروایه رواها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً. ونتیجه هذا کما قلنا هو أنّ العدد ینقص بمقدار هذه الروایات التی ثبت حصول التعارض فیها بین النقلین، وهذا سوف لن یؤثر علی النتیجه؛ لأنّ العدد لیس کبیراً جدّاً، فأعداد الروایات التی یرویها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) کثیره قد تبلغ مائتان وخمسه عشر روایه، فإذا أنقصنا منها خمسه عشر روایه، أو أکثر، أو أقل بقلیل، فأنّه سوف لن یؤثر، حیث تبقی لدینا مجموعه کبیره من الروایات ظاهره فی روایه حریز مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام). فلیس هناک موجب لرفع الید عن روایات ظاهرها الأوّلی هو الروایه المباشره؛ لمجرّد أنّه قد ثبت بالقرائن _____ علی أفضل التقادیر _____ أنّها مرویّه بالواسطه، مع أنّ تلک الروایات لم تقم فیها القرائن سوی حدیث یونس، ولا یجبرنا هذا علی الالتزام بأنّها هی أیضاً مرویّه بالواسطه، فمجرّد ثبوت أنّ بعض الروایات التی کنّا نتخیّل أنّها مرویه بلا واسطه، ثبت بالقرائن أنّها مرویّه بالواسطه، هذا لا یؤثر فی استظهارنا من سائر الروایات بأنّها روایات مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، وبلا واسطه، ولا داعی للتوقف فی هذا، مع أنّ هذا کلّه نفترضه علی أفضل التقادیر، وإلاّ، فأن الأمر فی بعضٍ من هذه الموارد لیس کذلک، یعنی لیس کما ذکرناه من أنّ نفس هذه الروایات ثبت فی مصادر أخری أنّها مرویّه عنه(علیه السلام) بالواسطه _____ مثلاً _____ قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب (لقد مضی فیما تقدّم ما یدلّ علیه، ویزیده بیاناً ما أخبرنی به الشیخ أیده الله تعالی، عن أبی جعفر محمد بن علی، عن محمد بن الحسن، عن احمد بن إدریس، عن محمد بن احمد بن یحیی، عن علی بن إسماعیل، عن حمّاد، عن عیسی، عن حریز، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (1) وهی روایه صریحه فی الروایه المباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام)؛ لأنّه یقول فیها: سألت أبا عبد الله(علیه السلام). لکن فی الکافی یروی نفس الروایه، یقول:(حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه ). (2) فهذه نفس الروایه التی فی التهذیب، لکنّ حریز هنا یروی عن محمد بن مسلم، لا عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً. فهذا مورد من الموارد التی ثبت فیها أنّ الروایه فی بعض المصادر لیست مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره، وإنّما بالواسطه.

ص: 22


1- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 262.
2- (4) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 3، ص 60، باب الکلب یصیب الثوب والجسد وغیره، ح 2.

أقول: فی هذا المورد یظهر أنّ الصحیح هو ما فی الکافی، یعنی أنّ ما ذکره الشیخ فی التهذیب فیه تصحیف أو تحریف؛ لأنّ هذه الروایه أصلاً لیست من الروایات التی یرویها مباشرهً عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما حالها حال سائر الروایات الکثیره جدّاً، فهو یرویها بواسطه محمد بن مسلم، والقرینه علی ذلک هی أنّ الشیخ الطوسی نفسه(قدّس سرّه) فی أکثر من موضعٍ ینقل الروایه عن محمد بن مسلم، نقلها فی التهذیب قال:(ما أخبرنی به الشیخ أیدّه الله ، عن احمد بن محمد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (1) فهذه نفس الروایه یرویها عن حریز، لکن مع الواسطه، لا بدون واسطه کما ذکرها هو فی موضعٍ آخر من التهذیب. وهکذا ذکر الحدیث نفسه مع الواسطه فی موضعٍ آخر، قال:(وبهذا الأسناد، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (2) وهذه موافقه لما فی الکافی. وکذلک صاحب الوسائل(قدّس سرّه) یروی الروایه عن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، عن حمّاد، عن حریز، عن محمد بن مسلم، قال:(سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الکلب یصیب شیئاً من جسد الرجل، قال: یغسل المکان الذی أصابه). (3) ولعلّ المتتبع یعثر علی هذا فی سائر الموارد الأخری. ومن خلال ذکر الشیخ الطوسی نفسه(قدّس سرّه) هذه الروایه فی أکثر من موضعٍ فی التهذیب مع الواسطه، أی(حریز، عن محمد بن مسلم، عن الإمام الصادق "علیه السلام")، کما هو فی الکافی، فیظهر من ذلک أنّ ما ذکره فی أحد المواضع فی التهذیب عرض علیه التحریف، أو التصحیف، أو ما شابه ذلک، فالاعتماد یکون علی هذا الطریق. هذا مرجّح لصحّه ما ذکره الشیخ الکلینی من أنّ الروایه هی أساساً لیست ممّا یرویه حریز مباشره، وإنّما هی ممّا یرویه حریز بالواسطه عن الإمام الصادق(علیه السلام).

ص: 23


1- (5) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 23.
2- (6) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 260.
3- (7) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 1، ص 275، باب إنّ لمس الکلب والکافر لا ینقض الوضوء، ح 3.

ومورد آخر کنموذج هو: ما رواه فی الکافی، وما رواه فی التهذیب، فی الکافی ینقل روایه یرویها حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام" الجنب یدهن ثم یغتسل ، قال: لا). (1) بینما فی التهذیب یروی نفس الروایه بأسناده عن حریز بن عبد الله ، قال:(قیل لأبی عبد الله "علیه السلام" الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (2) فهنا توجد واسطه فی المقام، فلیس هو من قال للإمام(علیه السلام)، وإنّما (قیل للإمام "علیه السلام") فمن هنا یظهر أنّ الروایه التی رواها فی الکافی عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، رویت فی مصدر آخرٍ مع وجود الواسطه. فی هذه الروایه أیضاً یوجد مرجّح لصحّه ما فی الکافی من کون حریز یروی الروایه مباشرهً عن الإمام الصادق(علیه السلام) ومن دون واسطه، وقوله:(سألت) أی أنّ حریز نفسه سأل الإمام الصادق(علیه السلام)، والمرجّح هو أنّ الشیخ الطوسی روی فی التهذیب، عن الحسین بن سعید، عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (3) أیضاً یروی الروایه عن حریز مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی الاستبصار أیضاً یرویها، (4) وفی الوسائل أیضاً نقلها عن الکافی والتهذیب محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی .....عن عبد الله بن بحر، عن حریز، قال:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام": الجنب یدهن ثم یغتسل، قال: لا). (5) ورواه الشیخ بأسناده، عن الحسین بن سعید، ورواه أیضاً بأسناده عن احمد بن محمّد، یعنی أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی أکثر من موضع روی عن حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره. نعم، فی موضعٍ واحدٍ من التهذیب رواها بصیغه(قال: قیل له). یظهر أیضاً هنا أنّ هناک تصحیفاً، یعنی أنّ القرائن تقتضی أنّ هناک تصحیفاً، أو تحریفاً فی هذا النقل.

ص: 24


1- (8) الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص51.
2- (9) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص372.
3- (10) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج1، ص129.
4- (11) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج1، ص117.
5- (12) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج2، ص220.

إذن: هناک مرجح لصحّه ما فی الکافی، وأنّ هذه الروایه هی من الروایات التی لم یثبت أنّها نفسها قد رویت بالواسطه، وإنّما الصحیح أنّها رویت بدون واسطه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

المؤیّد الخامس لما ذکره یونس من أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً، أو حدیثین هو أنّ الشیخ ابن إدریس(قدّس سرّه) ذکر فی مستطرفات السرائر أربعه وعشرین روایه استطرفها من کتاب السرائر، ومعظم هذه الروایات _____ کما هو واضح جدّاً من مراجعه السرائر _____ رواها حریز عن الإمام الباقر(علیه السلام) بواسطه زراره، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، والفضیل وأمثالهم، ولیس فیها روایه عن الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ روایه واحده، وهی الحدیث الرابع عشر، یرویه عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطه أبان بن تغلب، وکذا الحدیث الذی بعده أیضاً مروی عن الإمام الصادق(علیه السلام) بواسطه أبان بن تغلب، وأمّا باقی الروایات فهی روایات حریزٍ عن الإمام الباقر(علیه السلام) بواسطه زراره، ومحمد بن مسلم، وأبی بصیر، والفضیل.

ولکن، عدم وجود ولا روایه واحده یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً فی ما استطرفه ابن إدریس من کتاب السرائر، هذا لا یعنی أنّ کلّ روایات حریزٍ الموجوده فی کتابه، والتی یرویها عن الإمام الصادق(علیه السلام) بعنوان(عن أبی عبد الله "علیه السلام") هی لیست مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، خصوصاً مع الالتفات إلی أمورٍ:

(منها) أنّ ما ذکره ابن إدریس من الروایات هو مقدار قلیل جدّاً من الروایات الموجوده فی الکتاب. و

(منها) أنّ معنی(استطرفها) هو انتخبها، یعنی أنّه من بین هذه الروایات الکثیره فی الکتاب انتخب هذه الروایات لهدفٍ فی نفسه، ولا نعلم ما هو المناط فی استطرافه لهذه الروایات. و

ص: 25

(منها) لا إشکال فی أننّا نعلم أنّ ما یرویه حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) بالواسطه هو أکثر ممّا یرویه عنه بلا واسطه. فمع ملاحظه هذه الأمور یتّضح أنّ عدم وجود روایه واحده لحریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً فی ما استطرفه ابن إدریس(قدّس سرّه)، إطلاقاً لا یشکّل قرینه علی أنّ جمیع روایات حریز الموجوده فی کتابه ممّا لم یستطرفه ابن إدریس هی لیست مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره، وأنّها مرویّه عنه بالواسطه.

ثمّ لو فرضنا أنّه شکّل قرینه علی ذلک، لکنّه لا یشکّل قرینه علی أنّ روایاته الأخری الموجوده فی سائر کتبه هی أیضاً کذلک؛ لأنّ ابن إدریس استطرف من کتاب واحدٍ لحریز، والحال أنّ لحریز کتب کثیره، وتعدّ کلّها من الأصول، له کتاب الصلاه الذی عبّر عنه الشیخ النجاشی بأنّه کبیر، وله کتاب آخر عبّر عنه بأنّه ألطف منه، (1) وله کتاب النوادر، وکتاب الصوم، وکتاب الحج، وله کتاب الزکاه کما یقول الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، (2) وابن إدریس استطرف من کتابٍ واحد، ولعلّه النوادر، فإذا سلّمنا أنّ عدم ذکره لروایهٍ واحده ممّا استطرفه من الکتاب یروی فیها حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، قرینهً علی أنّ روایاته الباقیه فی الکتاب ممّا لم یستطرفه هی لیست مرویّه عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، وأنّها کلّها مرویّه عنه بالواسطه، لو سلّمنا هذا، لکنّه لیس قرینه علی أنّ سائر روایاته الأخری أیضاً فی سائر کتبه هی أیضاً تکون کذلک، ولیس فیه شهاده علی هذا. هذه هی القرائن التی تدعم شهاده یونس بأنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً، أو حدیثین.

ص: 26


1- (1) رجال النجاشی، النجاشی، ص 145.
2- (2) الفهرست، الشیخ الطوسی، ص 118.

الآن نأتی إلی القرائن المعاکسه لشهاده یونس، وهی مجموعه قرائن:

القرینه الأولی: أنّ من جمله روایات حریز عن الإمام الصادق(علیه السلام) توجد روایات لا یُحتمل فیها وجود واسطه، وإنّما هی صریحه فی السماع مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وهی لیست روایات قلیله، لعلّ مجموعها یبلغ عشرین روایه، قطعاً معظمها صحیح السند، لنفترض أنّ خمسه عشر روایه منها ثابته بطریقٍ صحیح، وکل رواتها ثقات، ینقل فیها ____ فرضاً ____ حمّاد بن عیسی، عن حریز، أنّه قال: (سمعت الإمام الصادق "علیه السلام" یقول کذا)، أو (قلت له)، أو(حدّثنی)، فعندما تکون الروایه بهذا الشکل؛ فحینئذٍ لا مجال لافتراض الواسطه فیها؛ لأنّها صریحه فی السماع من الإمام(علیه السلام)، وفی بعض الروایات یقول: (کلّفتنی امرأه أنْ أستأذن لها علی أبی عبد الله(علیه السلام)، فإذن لها، فقالت: کذا، وقال: کذا)، فیُفهم من هذا أنّه یسمع الحدیث الجاری بین الإمام(علیه السلام) وبین المرأه. وکما أسلفنا أنّ هذه الروایات لیست قلیله، وهی شهاده واضحه ومعتبره علی أنّ حریزاً لیس فقط سمع حدیثاً، أو حدیثین من الإمام الصادق(علیه السلام)، وإنّما سمع أکثر من ذلک. وبما أنّ هذه القرینه مهمّه، فلابدّ أنْ نستعرضها کلّها من مصادرها:

الروایه الأولی: فی بصائر الدرجات، یقول: حدّثنا عبد الله بن جعفر، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن حریز، قال:(سمعت أبا عبد الله "علیه السلام" یقول: لن تذهب الدنیا حتّی یخرج رجل منّا أهل البیت، یحکم بحکم داود، ولا یسأل الناس بینهً). (1) الروایه تامّه سنداً، وهی صریحه فی السماع بشکلٍ واضح جدّاً.

الروایه الثانیه: فی المحاسن، یرویها البرقی، عن بعض أصحابنا، رفعه، عن حریز، قال: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحرم یشم الریحان؟ قال: لا، قلت: فالصائم؟ قال: لا......الحدیث). (2)

ص: 27


1- (3) بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفّار، ص 279، ح 4.
2- (4) المحاسن، احمد بن محمد بن خالد البرقی، ج 2، ص 318، ح 43.

هذه الروایه فیها خدشه سندیّه سیأتی الکلام عنها إنْ شاء الله تعالی. وهی صریحه فی عدم الواسطه، والسماع المباشر من الإمام(علیه السلام)، لقوله:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام")، لکنّ سندها فیه أرسال ورفع.

الروایه الثالثه: فی علل الشرائع، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): أبی رحمه الله، قال: حدّثنا علی بن الحسین السعد آبادی، عن احمد بن أبی عبد الله، عن بعض أصحابنا، بلغ به حریز (1) ، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحرم یشم الریحان، قال: لا.....الحدیث). (2) هذه الروایه فیها إرسال، ولکنْ ستأتی المناقشه فی سندها إنْ شاء الله تعالی. وهی أیضاً ظاهره فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام).

الروایه الرابعه: فی الخصال، قال الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): حدّثنا أبی، ومحمّد بن الحسن(رضی الله عنهما) قالا: حدّثنا محمد بن یحیی العطّار، واحمد بن إدریس، جمیعاً، عن محمّد بن احمد، عن موسی بن عمر، عن عبد الله بن المغیره، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(قلت: من الذی أجبَر علیه، وتلزمنی نفقته؟ قال: الوالدان، والولد، والزوجه). (3)

وهذا الحدیث نفسه ورد فی مصادر أخری بنفس اللفظ. (4) (5)

الروایه الخامسه: فی الکافی (6) ، محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(سألته عن رجلٍ قتل رجلاً عمداً، فرفع إلی الوالی ......الحدیث). (7) هذه الروایه أیضاً صریحه فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام).

ص: 28


1- (5) یعنی أنّ هذا الراوی المجهول بلغ بالسند إلی حریز.
2- (6) علل الشرائع، الشیخ الصدوق، ج 1، ص 384، باب 114، ح 2.
3- (7) الخصال، الشیخ الصدوق، ص 248، ح 109.
4- (8) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 3، ص 43.
5- (9) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 4، ص 13.
6- (10) قد یکون هناک تداخل فی بعض الروایات، یعنی روایه واحده تذکر بطرقٍ مختلفه، حاولنا أن نتخلّص من هذا.
7- (11) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 286، باب الرجل یخلّص من وجب علیه القود، ح 1.

الروایه السادسه: فی الکافی، علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المحصن، فقال: الذی یزنی وعنده ما یغنیه). (1) وهذه الروایه أیضاً صریحه فی السماع المباشر من الإمام(علیه السلام)، ویرویها یونس عن حریز، أی أنّ یونس یروی عن حریز أنّه قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام)، یعنی سمع منه هذا الحدیث.

الروایه السابعه: فی الفقیه، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه): وروی عن حریز بن عبد الله، أنّه قال:(کنت عند أبی عبد الله "علیه السلام" فسأله رجلٌ، فقال له: جُعلت فداک أنّ الشمس تنقص، ثم....... الحدیث). (2) وهذه الروایه صریحه أیضاً فی أنّه سمع من الإمام(علیه السلام) مباشرهً. وسند الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) إلی حریز سند صحیح. نعم، هنا التعبیر(روی عن حریز)، مرهً یقول:(عن حریز)، وهذا واضح فی أنّ الطریق الذی یذکره فی المشیخه یشمله، أمّا التعبیر ب__(روی عن حریز) فقد یقال بأنّه لا یشمله، لکنّ الظاهر أنّه یشمله أیضاً، فکل ما یرویه الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فی الفقیه عن حریز، فقد ذکر طریقه إلیه فی المشیخه، فالظاهر أنّ ما ذکره من طریقٍ فی المشیخه یشمل حتّی التعبیر ب___(روی عن حریز)؛ لأنّه أیضاً هو روایه له عن حریز، وطریقه إلی حریز قد ذکره فی المشیخه، فیکون السند معتبراً.

الروایه الثامنه: فی التهذیب، هناک عدّه موارد یذکرها الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، هناک روایه یقول فیها:(عنه _____ أی عن موسی بن القاسم _____ عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال:(سألته عن الرجل، یُطاف به، ویُرمی عنه، قال: فقال: نعم، إذا کان لا یستطیع). (3) وطریق الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) إلی موسی بن القاسم طریق صحیح.

ص: 29


1- (12) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 178، باب ما یحصن، وما لا یحصن، وما لا یوجب الرجم علی المحصن، ح 4.
2- (13) من لا یحضره الفقیه، ج 1، ص 225.
3- (14) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 123، باب الطواف، ح 74.

الروایه التاسعه: فی التهذیب أیضاً، موسی بن القاسم، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن مُحرِمٍ غطّی رأسه ناسیاً، قال: یُلقی القناع عن رأسه، ویُلبّی، ولا شیء علیه). (1) هذه الروایه أیضاً ظاهره فی الروایه المباشره.

الروایه العاشره: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه): والذی رواه موسی بن القاسم، عن عبد الرحمن، عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام):(فی المحرم، ینسی فیقلّم ظفراً من أظافره، فقال: یتصدّق بکفٍ من الطعام، قلت: فأثنین، قال: کفین، قلت: فثلاثه، قال: ثلاثه أکف، کل ظفرٍ کف حتّی تصیر خمسه، فإذا قلّم خمسه فعلیه دم واحد خمسه کان، أو عشره، أو ما کان ). (2) الظاهر أنّ فاعل(قلت) هو حریز؛ إذ لا یوجد شخصٌ آخر یمکن أنْ یکون هو فاعل(قلت).

الروایه الحادیه عشره: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه): وعنه _____ موسی بن القاسم _____ عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن محرِم أصاب صیداً، أیأکل منه المُحلّ، فقال: لیس علی المُحلّ شیء، إنّما الفداء علی المُحرِم). (3)

الروایه الثانیه عشره: فی التهذیب أیضاً، قال(قدّس سرّه):وعنه _____ موسی بن القاسم _____ عن عبد الرحمن، عن حمّاد، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن الطواف بغیر أهل مکه ممّن جاور بها أفضل أو الصلاه؟ فقال: الطواف للمجاورین أفضل، والصلاه لأهل مکّه، والقاطنین بها أفضل من الصلاه). (4)

ص: 30


1- (15) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 307، باب ما یجب علی المحرِم اجتنابه، ح 48.
2- (16) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 332، باب الکفّاره من خطأ المحرِم وتعدّیه الشروط، ح 56.
3- (17) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 375، باب الکفّاره من خطأ المحرِم وتعدّیه الشروط، ح 219.
4- (18) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 446، باب من الزیادات فی فقه الحج، ح 201.

وهناک روایات أخری نذکرها فی الدرس القادم إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

الروایه الثالثه عشر: فی التهذیب، قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه): وروی سعد بن عبد الله، عن أبی جعفر، عن علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، قال:(أخبرنی أبو عبد الله "علیه السلام" قال: المیّت یبدأ بفرجه، ثم یوضّأ وضوء الصلاه، ثمّ ذکر الحدیث). (1) فی هذه الروایه تصریحٌ بأنّ حریز یقول:(أخبرنی أبو عبد الله "علیه السلام"). إلاّ أنّ هذه الروایه فیها مشکله من حیث السند من جهه علی بن حدید، وقد ذکرها الشیخ(قدّس سرّه) فی الاستبصار، وفیها علی بن حدید أیضاً (2) ، ونقلها صاحب الوسائل(قدّس سرّه) عن التهذیب، وفیها علی بن حدید أیضاً (3) ، والموجود فی جمیع هذه المصادر هو(عن علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید).

نعم، فی الوسائل لم یذکر هذه العباره(أخبرنی أبو عبد الله) التی هی محل الاستشهاد، وإنّما نقلها هکذا(المیّت یبدأ بفرجه)، ولیس فیها أخبرنی أبو عبد الله، لکنّها موجوده فی التهذیب والاستبصار، والاستشهاد هو بهذه العباره(أخبرنی أبو عبد الله)، فالمهم هو إثبات لفظ(أخبرنی). وبقطع النظر عن هذا، الروایه فیها علی بن حدید الذی لم تثبت وثاقته.

ص: 31


1- (1) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 302، ح 47.
2- (2) الاستبصار، الشیخ الطوسی، ج 1، ص 207، ح 2.
3- (3) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج 2، ص 491، باب استحباب وضوء المیّت قبل الغسل، ح 1.

لکنّ یمکن تلافی هذا الإشکال فی المقام بأنْ یُقال: أنّ روایه علی بن حدید عن عبد الرحمن بن أبی نجران غیر معروفه، حسب ما ینقل السیّد الخوئی(قدّس سرّه) (1) (2) أنّ فی الکتب الأربعه لا توجد روایه یروی فیها علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن نجران، کما أنّه لم یُذکر فی ترجمه عبد الرحمن بن أبی نجران أنّ ممّن روی عنه هو علی بن حدید، ولم یُذکر أیضاً فی ترجمه علی بن حدید أنّه ممّن روی عن عبد الرحمن بن أبی نجران. نعم، روایه احمد بن محمد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران معروفه، فقد روی عنه کثیراً، حیث روی عنه بعنوان(أبو جعفر)، وروی عنه بعنوان(احمد بن محمد بن عیسی)، وبعنوان(احمد بن محمد) إذا قلنا أنّ احمد بن محمد ینصرف إلی احمد بن محمد بن عیسی، أمّا إذا قلنا أنّه مردّد بین احمد بن محمد بن عیسی، وبین احمد بن محمد بن خالد البرقی؛ فحینئذٍ لا ینفعنا فی المقام، لکن المقصود هو أنّ روایه احمد بن محمد بن عیسی، عن عبد الرحمن بن أبی نجران معروفه، کما أنّ روایه احمد بن محمد بن عیسی، عن علی بن حدید أیضاً معروفه، فقد روی عنه بعنوان(أبو جعفر)، وبعنوان(احمد بن محمد بن عیسی)، وبعنوان(احمد بن محمد أبو جعفر)، هذا یعزز احتمال أنْ تکون کلمه(عن) مصحّفه عن (و)، بمعنی أنّ احمد بن محمد بن عیسی یروی عن ثلاثه اشخاص، وهم(علی بن حدید، وعبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید)، فکما أنّ الحسین بن سعید عُطف بالواو علی عبد الرحمن بن أبی نجران، کذلک عبد الرحمن بن أبی نجران یُعطف علی علی بن حدید بالواو؛ لأنّ احمد بن محمد بن عیسی یروی عن کلٍ منهما، عن علی بن حدید، وعن عبد الرحمن بن أبی نجران، أمّا روایه علی بن حدید، عن عبد الرحمن بن أبی نجران فلیست شیئاً معروفاً، فقد یُجعل هذا قرینه علی إبدال(عن) ب___ (الواو)،

ص: 32


1- (4) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج10، ص 329.
2- (5) معجم رجال الحدیث، السیّد الخوئی، ج 12، ص 335.

وعلیه: تکون الروایه صحیحه؛ لأنّ علی بن حدید وقع فی عرض عبد الرحمن بن أبی نجران، والحسین بن سعید، فبناءً علی هذا الاحتمال تکون الروایه معتبره، وإلاّ، تسقط عن الاعتبار، باعتبار عدم وثاقه علی بن حدید، مضافاً إلی ما ذکره صاحب الوسائل من عدم وجود کلمه(أخبرنی)، وهذا لا ینفعنا فی مقام الاستشهاد بها علی احتمال النقل بلا واسطه؛ لأنّها عندئذٍ لا تکون صریحه فی السماع من الإمام(علیه السلام).

الروایه الرابعه عشر: فی التهذیب، قال الشیخ الطوسی(قدّس سرّه): وبهذا الأسناد، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:(سمعته یقول: رفع إلی أمیر المؤمنین "علیه السلام" رجلاً مؤمناً اشتری أرضاً من أراضی الخراج، فقال أمیر المؤمنین "علیه السلام": له ما لنا وعلیه ما علینا، مسلماً کان، أو کافراً، له ما لأهل الله، وعلیه ما علیهم). (1)

قوله:(سمعته یقول) واضح فی السماع المباشر، لکنّ الکلام فی السند، فقوله:(بهذا الأسناد)، نرجع إلی ما ذکره فی الروایات السابقه، فالذی قبله أیضاً یقول:(وبهذا الأسناد)، والذی قبله، یقول: (وعنه، عن علی، عن حمّاد)، والذی قبله أیضاً(عن علی، عن حمّاد)، والذی قبله، قال:(وروی علی بن الحسن بن فضّال)، فالظاهر أنّ المقصود بقوله:(وبهذا الأسناد)، أی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، عن حریز، عن ابی عبد الله(علیه السلام).

یقع الکلام فی من هو علی الذی یروی عنه علی بن الحسن بن فضّال، وهو یروی عن حمّاد؟ الظاهر أنّه یعود إلی علی بن الحسن بن فضّال، کما هو موجود فی الروایه 29 التی یقول فیها:(وروی علی بن الحسن بن فضّال)، ثمّ یقول فی الروایه التی بعدها:(وعنه، عن علی، عن حمّاد)، یعنی عن علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، وفی الروایه التی بعدها ____ روایه رقم 31 ____ یقول:(وعنه، عن علی، عن حمّاد)، وفی الروایه رقم 32، یقول:(وبهذا الأسناد، عن حمّاد، عن حریز)، وفی الروایه التی هی محل الکلام ____ روایه رقم 33 _____ یقول:(وبهذا الأسناد، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، یعنی علی بن الحسن بن فضّال، عن علی، عن حمّاد، عن حریز. فلیس واضحاً من هو علی الذی یروی عنه علی بن الحسن بن فضّال، ویروی هو عن حمّاد، بعضهم فی شرحه علی التهذیب احتمل أنّه علی بن حدید، وعلی هذا الأساس تسقط الروایه عن الاعتبار؛ لأنّ علی بن حدید لم تثبت وثاقته، فهذه الروایه أیضاً فیها مشکله من حیث السند.

ص: 33


1- (6) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 4، ص 147، ح 33.

الروایه الخامسه عشر: فی تفسیر القمّی، یقول: حدّثنا محمد بن احمد، قال: حدّثنا محمد بن عبد الله بن غالب، عن عبد الرحمن بن أبی نجران، عن حمّاد، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن قول الله "عزّ وجل" }یا نساء النبی من یأتِ منکن بفاحشهٍ مبیّنه یُضاعف لها العذاب ضعفین{ (1) ، قال: الفاحشه، الخروج بالسیف). (2) بناءً علی أنّ هذا کلامٌ للشیخ علی بن إبراهیم القمّی، وأنّه قال: حدّثنا محمد بن احمد.

وهناک شخصان بعنوان(محمد بن عبد الله بن غالب)،

الأوّل: هو الأنصاری البزاز الثقه، کما یقول النجاشی. (3)

والثانی: هو الصیرفی، وهو غیر موثّق. والظاهر أنّهما فی طبقهٍ واحده. فبناءً علی الانصراف، باعتبار أنّ الأوّل له کتاب؛ فحینئذٍ ینصرف هذا العنوان إلی الثقه، فتصُحّ الروایه من جهته، ویبقی محمد بن أحمد الذی یروی عنه علی بن إبراهیم فی بدایه السند، هو أیضاً غیر واضح، ویمکن أنْ یکون هو محمد بن احمد بن یحیی بن عمران، صاحب نوادر الحکمه، فإذا کان هو المروی عنه فی هذه الروایه؛ فحینئذ یکون السند صحیحاً، بناءً علی انصراف محمد بن عبد الله بن غالب إلی الأنصاری البزاز الثقه، فتکون الروایه تامّه سنداً، وفیها(سألت ابا عبد الله "علیه السلام"). أمّا إذا شکّکنا فی الانصراف، أو قلنا بأنّ محمد بن احمد فی هذه الطبقه لیس هو صاحب نوادر الحکمه؛ فحینئذٍ قد نتوقّف فی سند هذه الروایه.

الروایه السادسه عشر: فی الکافی، یقول: علی بن إبراهیم، عن ابیه، عن ابن أبی عُمیر، عن سلیم الفرّاء، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام): (فی الرجل یحل فرج جاریته لأخیه، قال: لا بأس بذلک، قلت: فأنّه أولدها؟ قال: یضمّ إلیه ولده، ویردّ الجاریه إلی صاحبها، قلت: فأنّه لم یأذن له فی ذلک؟ قال: أنّه قد حللّه منها فهو لا یأمن أنْ یکون ذلک). (4) هذا السند تامّ، وابن الفراء ثقه، وباقی السند أیضاً تام. والروایه ظاهره ظهوراً واضحاً جدّاً فی السماع من الإمام(علیه السلام) بقرینه(قلت)، حیث أننّا لا نحتمل أنّ فاعل(قلت) هو شخصٌ آخر غیر حریز. فهذه الروایه صحیحه سنداً، وفیها دلاله علی سماع حریز من الإمام(علیه السلام) مباشرهً. هذه هی الروایات، وهناک روایات أخری لعلّها تُضاف إلی هذا العدد.

ص: 34


1- (7) سوره الأحزاب، آیه 30.
2- (8) تفسیر القمّی، علی بن إبراهیم القمّی، ج 2، ص 193.
3- (9) رجال النجاشی، النجاشی، ص 340.
4- (10) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 469، ح 5.

النتیجه التی وصلنا إلیها لحد الآن هی وجود ثلاثه عشر روایه تامّه سنداً، وفیها روایتان یرویهما یونس نفسه عن حریز أنّه سمع الإمام(علیه السلام)، وهما الحدیث الأوّل، والخامس. هذه کلّه فی القرینه الأولی مضافاً إلی ما یُضاف إلیها بعد التأمّل فی هذه الروایات.

القرینه الثانیه المعاکسه لشهاده یونس: التأمّل فی نفس شهاده یونس، وما هو مدرک شهاده یونس بأنّ حریز لم یسمع إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؟ یعنی إلی أیّ شیءٍ استند یونس فی هذه الشهاده؟ تارهً نقول أنّها شهاده حسّیّه، وتاره أخری نقول أنّها شهاده حدسیّه، وعلی تقدیر أنْ تکون الشهاده حدسیّه، أی عن حدّسٍ، واجتهادٍ، وإعمال نظر؛ فحینئذٍ لا قیمه لها، ولا أثر لها، بمعنی أنّها لا تکون حُجّه، ولا تکون مشموله بأدلّه الحُجّیّه، فیبقی أنْ تکون شهاده حسّیّه، واستناد شهاده یونس إلی الحس یمکن تصوّره بنحوین:

النحو الأوّل: أنْ نفترض أنّ یونس سمع تصریحاً لحریز بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، بحیث أنّ حریزاً صرّح له بذلک؛ فحینئذٍ تکون شهاده یونس مستنده إلی الحسّ، فتکون شهاده حسّیّه. النحو الثانی: أنْ نفترض أنْ یکون لدی یونس إطّلاع علی جمیع ما یرویه حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، ووجد بعد المراجعه أنّ حریزاً لا یروی مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فقال: أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین. والإطّلاع الکامل لیونس علی کتب، ومرویّات حریز یکون بإحدی حالتین:

الحاله الأولی: أنْ نفترض أنّه کان ملازماً لحریز طیل حیاته العلمیّه، أی من بدایه حیاه حریز العلمیه إلی حین صدرت منه هذه الشهاده هو کان ملازماً له ملازمه شدیده بحیث أنّه کان یعرف أنّ حریز لم یسمع، أقلّها لم ینقل أکثر من حدیثین یقول فیهما(سمعت الإمام)، أو(أخبرنی الإمام) وما شاکل ذلک، وما عدا ذلک لا یوجد حدیث لحریز عن الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ بالواسطه.

ص: 35

الحاله الثانیه: أنْ نفترض أنّ یونس راجع کتب حریز الواصله إلیه، وتأمّل فیها، فوجد أنّه لا یوجد فیها إلاّ حدیث واحد، أو حدیثان یرویهما مباشره عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أمّا الباقی فکلّها مرویّه عنه بالواسطه؛ حینئذٍ یحقّ له أنْ یشهد بهذه الشهاده. وهذه الأمور کلّها مستبعده، فالتصریح مستبعد؛ لأنّه من أوضح مصادیق القاعده التی تقول:(لو کان لبان) فلماذا اختصّ به یونس، فقط هو الذی شهد بهذه الشهاده علی حریز، فی حین أنّ حمّاد بن عیسی هو ألصق بحریز، وروی عنه روایات کثیره؛ بل أنّ أغلب روایات حریز وصلتنا عن طریق حمّاد بن عیسی، فهذا الشخص الذی روی عنه هذه الروایات الکثیره جدّاً لا یعلم بأنّ حریز لدیه هذا التصریح المهم جدّاً بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ویونس الذی لم یروِ عن حریز، إلاّ روایات معدوده جدّاً یطلّع علی تصریحٍ لحریز بأنّه لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هذا شیء مستبعد جدّاً؛ لأنّ هذا التصریح لو صدر من حریز لعُلم من قِبل رواه حدیثه، وتلامذته؛ إذا لیس هو شیئاً یمکن أنْ یخفی، فاحتمال أنّه خصّ یونس بهذا التصریح دون تلامذته المقربین هو احتمال موهون، والذی ینافی ذلک أیضاً هو الروایات الکثیره التی ذکرناها، وغیرها التی لم نذکرها روایات کثیره کلّها نُقلت عنه من قِبل رواه حدیثه وتلامذته بعنوان(عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")؛ حینئذٍ کیف تنسجم هذه الروایات الکثیره مع افتراض أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فهؤلاء الرواه رووا کتبه، وکتبه بمرأی ومسمع منهم؛ حینئذٍ کیف یمکن أنْ نلائم بین تصریحه لیونس بعدم السماع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، وبین ما یوردوه هؤلاء فی کتبهم من روایاته عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشرهً، ومن روایات صریحه فی سماعه من الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی حدیثه معه(علیه السلام)، فافتراض التصریح هو کما قلنا افتراض موهون وبعید جدّاً.

ص: 36

أمّا إذا جئنا للاحتمال الآخر الذی هو احتمال أنّ یونس کان مطّلِعاً علی جمیع روایات حریز، وقلنا بأنّه

إمّا أنْ یکون عن طریق المصاحبه الکامله لحریز طیله حیاته العلمیّه، فهذا یجاب بأنّ یونس لم یکن هکذا، فهو لم یروِ عن حریز إلاّ روایات معدوده، وإذا صحّ هذا المعنی فإنّما یصحّ فی حمّاد بن عیسی، ولا یصح فی یونس.

وأمّا أنْ نفترض أنّه راجع کل کتب حریز، ووجد أنّه لا یوجد فیها إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین مرویّین عن الإمام الصادق(علیه السلام) مباشره، فهذا الشیء یکذّبه أنّ نفس هذه الکتب لحریز کما وصلت إلی یونس فأنّها وصلت إلی آخرین، ونُقلت إلینا بالشکل الذی وصل إلینا، أی أنّها وصلت إلینا عن طریق مَنْ نقل عن حریز... وهکذا إلی أنْ وصل الأمر إلینا، ولا نحتمل أنّ یونس یختصّ بکتبٍ غیر ما وصل إلینا من کتب حریز، وغیر ما وصل من کتبه إلی باقی الرواه والأصحاب؛ بل أنّ نفس الکتب التی وصلت إلی یونس وصلت إلی باقی الأصحاب، فمن البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ النسخ التی وصلت إلی یونس یوجد فیها هذا الشیء، بینما الکتب التی وصلت إلی غیر یونس من کتب حریز لا یوجد فیها هذا الشیء، من البعید جدّاً أنْ نفترض ذلک؛ لأنّ کتب یونس وصلت إلینا عن طریق الرواه ولیس فیها هذا الشیء، وفیها روایات کثیره ظاهره فی النقل المباشر، وفیها عدد لا یستهان به، وبطرقٍ معتبره وفیها تصریح بالسماع المباشر من الإمام الصادق(علیه السلام)، فکیف نفترض أنّ یونس إطّلع علی هذه الکتب، وخرج بنتیجه أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؟ هذا أیضاً مستبعد، ولیس هناک احتمال آخر یمکن فرضه بحیث یکون مقبولاً، ویصلح أنْ یکون شهاده حسّیّه من قِبل یونس علی أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، فإمّا أن تُحمل شهادته علی أنّها حدْس، ونظر، ورأی منه، وهذا لا یکون حُجّه علینا، وإمّا أنْ نلتمس تأویلات لشهادته، کما لعلّه سنذکره فیما یأتی إنْ شاء الله تعالی.

ص: 37

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

هناک روایات أخری یمکن أنْ نضیفها إلی الروایات التی ذکرناها فی القرینه الأولی المعاکسه لشهاده یونس

الروایه السابعه عشر: فی الکافی، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، عن أبی عبد الله البزّاز، عن حریز، قال: قلت لأبی عبد الله "علیه السلام":(جُعلت فداک، ما أقل بقاءکم أهل البیت، وأقرب آجالکم بعضها من بعض مع حاجه الناس إلیکم.......الحدیث). (1) هذه الروایه لا یصحّ الاستدلال بها لضعف سندها، وإنّما نذکرها للتأیید.

الروایه الثامنه عشر: فی الکافی، عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن محبوب، عن علی بن رئاب، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن رجلٍ أعطی رجلاً حجّهً یحجّ بها عنه من الکوفه، فحجّ بها من البصره، قال: لا بأس، إذا قضی جمیع مناسکه، فقد تمّ حجّه). (2) إلاّ أنّ سندها ضعیف، فیه سهل، وفیه خلاف معروف.

لکن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) روی نفس الروایه فی التهذیب بسندٍ صحیح. (3) وهی صریحه فی الروایه المباشره.

الروایه التاسعه عشر: فی التهذیب، قال(قدّس سرّه): وروی الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، قال:(سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن رجلٍ مُحرِم للحج فاته الموقفان جمیعاً، فقال: له إلی طلوع الشمس من یوم النحر، فأنْ طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج، ویجعلها عمره، وعلیه الحج من قابل). (4) الروایه تامّه سنداً

ص: 38


1- (1) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 1، ص 283، ح 5.
2- (2) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 4، ص 307، باب من یعطی حجّه مفرده فیمیع أو یخرج من غیر الموضع الذی یشترط، ح 2.
3- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 415، ح 91. والسند هو(موسی بن القاسم، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن حریز بن عبد الله).
4- (4) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 5، ص 291، ح 23.

الروایه العشرون: فی جمال الأسبوع، قال السیّد ابن طاووس(قدّس سرّه): حدّثنی جماعه بأسنادهم إلی محمد بن الحسن الصفّار، عن یعقوب بن یزید، ومحمد بن عیسی بن عبید، عن زیاد بن مروان القندی، عن حریز، قال: (قلت لأبی عبد الله "علیه السلام" : جُعلت فداک، کیف الصلاه علی النبی "صلّی الله علیه وآله وسلّم"؟ فقال: قل: "اللّهم صلّی علی محمد وأهل بیته الذین أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً".....الحدیث). (1) وهذه الروایه واضحه من حیث الاستدلال؛ لأنّه یقول:(قلت لأبی عبد الله "علیه السلام". وأمّا من حیث السند، فلا إشکال فی أنّ المشایخ یملکون طرقاً صحیحه إلی محمد بن الحسن الصفّار، وخصوصاً الشیخ الطوسی(قدّس سرّه)، فأنّ له طریق صحیح إلیه، ولا یبعُد أنّ الجماعه الذین حدّثوا السید ابن طاووس(قدّس سرّه) بأسانیدهم إلی الصفار، من أهم هذه الأسانید هو السند الذی ینتهی إلی الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) ، ومن الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) إلی الصفّار، فإنْ أمکن الاعتماد علی ذلک، فالظاهر أنّ الروایه تکون معتبره؛ لأنّ الظاهر ثبوت وثاقه زیاد بن مروان القندی.

الروایه الحادیه والعشرون: سبع روایات فی الفقیه، یقول الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) فیها: (روی حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، أو یقول: (فی روایه حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")...وهکذا. فقد یُفهم منها أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) یشهد بأنّ حریزاً یروی عن الإمام الصادق(علیه السلام)، کما لو أنّه قال: روی زراره، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، أو روی محمد بن مسلم، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، فیکون الاستدلال بفهم الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، ولیس بنفس الروایه، وظاهر القضیّه أنّه یشهد بأنّ حریزاً روی عن الإمام الصادق(علیه السلام). فإذا استفدنا من العباره أنّ الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) یشهد بأنّ حریزاً روی عن الإمام الصادق(علیه السلام)؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یُجعل هذا من المؤیدات.

ص: 39


1- (5) جمال الأسبوع، السیّد ابن طاووس، ص 158.

الروایه الثانیه والعشرون: فی الفقیه، قال(قدّس سرّه): وروی أبو أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (سألته عن المغصوبه، یفتری علیه الرجل، فیقول له: یا ابن الفاعله؟ فقال: أری علیه الحد ثمانین جلده، ویتوب إلی الله عزّ وجل ممّا قال). (1) وسند الروایه تام؛ لأنّ طریق الشیخ الصدوق(قدّس سرّه) إلی أبی أیوب تام کما فی المشیخه. وهی صریحه فی الروایه المباشره عن الإمام(علیه السلام)،

لکن نفس هذه الروایه یرویها الشیخ الکلینی(قدّس سرّه) فی الکافی، والشیخ الطوسی(قدّس سرّه) فی التهذیب، یرویانها بشکلٍ آخر: علی بن إبراهیم، عن ابیه، عن ابن محبوب، عن أبی أیوب، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (سُئل عن الإذن المغصوبه، یفتری علیه الرجل، فیقول: یا ابن الفاعله؟ فقال: أری علیه الحد ثمانین جلده، ویتوب إلی الله عزّ وجل ممّا قال). (2) (3) روایه الفقیه صریحه فی أنّه قال:(سألته)، بینما فی الکافی، والتهذیب یقول:(سُئل)، وهذه العباره لیس فیها وضوح وصراحه فی السماع المباشر، ونحن ذکرنا فی البحث الفقهی أنّه عندما تکون هناک روایه یرویها بعنوان(سُئل)، هذا یکون مؤیداً لکون هذه الروایه لم ترو بشکلٍ مباشر، وإنّما بواسطه، فإذا کانت الواسطه مجهوله ومرسله، تکون الروایه مرسله. علی کل حال، کلمه(سُئل) لیس فیها صراحه فی الروایه المباشره؛ بل فیها احتمال أنْ تکون مرویّه بالواسطه؛ لأنّ حریزاً لو قال له رجل: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام")، فالظاهر أنّه یصحّ له أنْ یقول: (سُئل أبو عبد الله "علیه السلام") اعتماداً علی روایه هذا الرجل الذی قال له سألت أبا عبد الله "علیه السلام"

ص: 40


1- (6) من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج 4، ص 55.
2- (7) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 7، ص 206، حدیث 9.
3- (8) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 10، ص 67.

الروایه الثالثه والعشرون: فی الکافی، علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن بن عیسی، عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام" قال: (من غسّل میّتاً فلیغتسل، قلت: فإنْ مسّه ما دام حارّاً، قال: فلا غسل علیه، وإذا برد، ثمّ مسّه، فلیغتسل). (1) الشاهد: هو قوله(قلت)، والظاهر کما قلنا مراراً أنّه یرجع إلی حریز. والروایه معتبره سنداً.

الروایه الرابعه والعشرون: فی السرائر، حیث ذکرنا فی أحدی الروایات أنّه قال: روی أبان بن تغلُب، عن الإمام الصادق(علیه السلام)، وفی الروایه التی بعدها یقول: قال: (وقلت له: رجل بال ولم یکن معه ماء، قال: یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات، وینتر طرفه، فإنْ خرج بعد ذلک شیء، فلیس الذی علیه من البول، ولکنّه من الحبائل). (2) بناءً علی أنّ(قال) ترجع إلی حریز؛ لأنّ هذه الروایات انتخبها ابن إدریس(قدّس سرّه) من کتاب حریز، فعندما یقول: (قال) فالظاهر أنّ فاعل قال، هو حریز، و(قلت له) یعنی للإمام الصادق(علیه السلام) المذکور فی الروایه التی قبلها.

هذه الروایه تتبع لما یُختار من أنّ مرویات الشیخ ابن إدریس(قدّس سرّه) هل هی مراسیل؟ أو یمکن تتمیمها وتصحیحها بطریقٍ من الطرق؟

هذه هی مجموع الروایات التی یمکن أنْ تُذکر فی هذا الباب، ویبدوا أنّ الروایات التی فیها تصریح بالروایه المباشره عن الإمام(علیه السلام) قد ارتفع عددها، بناءً علی صحّه ما فی جمال الأسبوع للسید ابن طاووس(قدّس سرّه)، فتکون هذه قرینه معاکسه لشهاده یونس بأنّه لم یسمع من الإمام(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین.

ص: 41


1- (9) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 3، ص 160.
2- (10) مستطرفات السرائر، ابن إدریس الحلی، ص 587.

ویمکن أنْ تُؤیّد هذه القرینه بأمرین:

الأمر الأوّل: ما ذکره النجاشی من أنّ کتاب الکشّی فیه مشکله، وعبّر عنه بأنّ فیه أغلاط کثیره، فهو یعتبر الکتاب کثیر العلم، لکن فیه أغلاط کثیره، (1) فلعل ما رواه عن یونس هو واحد من هذه الأغلاط.

قد یقال: أنّه لا یشمله؛ لأنّه لا یُعد من أغلاط الکشّی، فهو لم یفعل شیئاً سوی أنّه ذکر روایه، وذکر سندها عن یونس، وهذا رأی یونس قد ینفرد به، وقد لا نقبله، ولا نوافقه علیه، لکنّه لا یُعدّ من أغلاط الکشّی.

نعم، یمکن أنْ یُعدّ من أغلاط الکشّی بإدّعاء التحریف، والتصحیف فی نفس العباره، کأنْ نفترض أنّ ما قاله یونس هو شیء آخر، لکن فی هذا الکتاب وجد محرّفاً ومصحّفاً بحیث انتزع منه هذا المعنی، وهو أنّ حریز لم یسمع من الإمام(علیه السلام)، إلاّ حدیثاً، أو حدیثین؛ حینئذٍ یصح أنْ یقال بأنّ هذا من أغلاط کتاب الکشّی، بأنْ نفترض أنّ یونس قال:(أنا لم اسمع من حریز، عن الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین)، ثمّ نفترض أنّ هذا الکلام حُرّف، أو صُحّف فصار أنّ یونس یقول: (أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین). فیمکن أنْ یکون کلام النجاشی إشاره إلی غلطٍ من هذا القبیل.

لعل ما یؤید ذلک هو: بعد مراجعه تفصیل طبقات الرواه للسید الخوئی(قدّس سرّه)، تبیّن أنّ یونس لا یروی فی مجموع ما روی فی الکتب الأربعه عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً. حیث ذکر السیّد الخوئی(قدّس سرّه) أنّ یونس روی عن حریز بعنوان(یونس) روایتین فی الکافی الجزء الأوّل، کتاب فضل العلم، باب 19، حدیث 19، وفی الجزء السابع ، کتاب الحدود، باب 3، حدیث4 ، وروی یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله (علیه السلام) بعنوان(یونس بن عبد الرحمن) روایه واحده فی التهذیب، الجزء العاشر، حدیث 27، لکن بعد مراجعه الروایه تبیّن أنّها کلّها حدیث واحد، فالحدیث الأوّل الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) هو لیس ممّا یرویه حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام"، وإنّما یرویه عن زراره، وهو خارج عن محل کلامنا، أمّا الحدیث الثانی الموجود فی الجزء السابع من الکافی، کتاب الحدود، فهو نفس الحدیث السادس المتقدّم فی الروایه التی ذکرناها، کتاب الحدود، الباب الثالث ،حدیث 4، علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن یونس، عن حریز، قال: (سألت أبا عبد الله "علیه السلام" عن المحصن، قال: فقال: هو الذی یزنی وعنده ما یغنیه). (2) والحدیث الثالث فی التهذیب، الجزء10، حدیث 27، هو أیضاً نفس الحدیث السادس (قال: سألته عن المحصن، قال: فقال: هو الذی یزنی وعنده ما یغنیه). وبعد مراجعه روایات حریز أیضاً تبیّن أنّ ما یرویه یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) هو روایه واحده، وهی نفس الحدیث السادس المتقدّم. وما یرویه یونس، عن حریز، بعنوان(یونس بن عبد الرحمن) أیضاً روایه واحده فی التهذیب، وهی أیضاً نفس الحدیث الخامس المتقدّم. وهذا یعنی أنّ هناک روایه واحده فقط یرویها یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی مجموع الکتب الأربعه، إذا أضفنا إلی هذا الحدیث، الحدیث الأوّل فی استعراض الروایات المتقدّمه، والموجود فی بصائر الدرجات بسند صحیح، عن یونس، عن حریز، عن أبی عبد الله(علیه السلام)؛ وحینئذٍ یکون مجموع ما وصل إلینا من روایات یونس، عن حریزٍ، عن أبی عبد الله(علیه السلام) هو روایتین، وهذا یؤیّد احتمال التصحیف والتحریف فی العباره، یعنی بدلاً عن أنْ تکون العباره عن یونس:(لم یسمع حریز من الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین)، تکون العباره(لم أسمع من حریز، عن الإمام الصادق "علیه السلام" إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین).ولعلّ هذا هو واحد من الأغلاط التی یشیر إلیها الشیخ النجاشی فی کتاب الکشّی.

ص: 42


1- (11) رجال النجاشی، النجاشی، ص 372.
2- (12) تقدّم ذکره فی درس یوم الثلاثاء الموافق 20/جمادی الأولی/ 1434، بعنوان الروایه السادسه.

الأمر الثانی: الذی یدعم هذا أکثر هو أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) عندما اختار من کتاب الکشّی، من البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ ما موجود فی الکتاب هو نفسه الذی کان موجوداً فی الأصل الذی اختار منه، لأنّ من الواضح أنّ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) لا یوافق علی هذا الرأی، حیث أنّه ذکر روایات حریز کثیراً فی کتبه الحدیثیه، وفی کتبه الاستدلالیه؛ بل الحدیثیه أیضاً، وحتی فی التهذیب کثیراً ما یستدل بروایات حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام)، وکثیراً ما یقدّمها علی ما یعارضها.

إذن: الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یری أنّ هذه الروایات تامّه، ولیس فیها مشکله.

قد یقال: أنّه یری أنّ حریز یرویها بالواسطه، لکنّه یتممّها بطریق آخر.

أقول: هذا قد یصح فی روایه أو روایتین، لکنّه لا یصح فی جمیع هذه الروایات التی یذکرها فی التهذیب بعنوان(عن حریز، عن أبی عبد الله "علیه السلام")، واستدل ببعض الروایات التی یرویها حریز، عن الإمام الصادق(علیه السلام). فالظاهر أنّ موقف الشیخ الطوسی(قدس سرّه) واضح، وأنّه یری أنّ حریزاً یروی عن أبی عبد الله(علیه السلام) أحادیث کثیره، ولیس کما یقول یونس.

فأقول: من البعید أنْ الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) یأتی إلی الأصل ویجد فیه هذه الشهاده من یونس علی أنّ حریز لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، ویُبقی هذا کما هو فی ما اختاره، هذا شیء بعید، خصوصاً إذا لاحظنا أنّ اختیار الشیخ الطوسی(قدّس سرّه) من کتاب الکشّی قد أملاه علی طلابه فی المشهد الغروی علی ما ذکر السیّد ابن طاووس(قدّس سرّه) فی فرج المهموم، (1) ینقل عن خطبه الکتاب لما اختاره الشیخ الطوسی من کتاب الکشّی، یذکر صراحه أنّ هذا ما أملاه الشیخ أبو جعفر الطوسی(قدّس سرّه) فی المشهد الغروی علی طلابه). والمقصود هو لیس فقط أنّه اختار حتّی یقال أنّه غفل، أو لم یلتفت إلی هذه العباره؛ بل أنّه قرأ هذه الروایه علی طلابه. والظاهر أنّ العباره لم تکن کذلک عندما قرأها علی طلابه؛ لأنّه بحسب الظاهر لا یری أنّ حریزاً لم یسمع من الإمام الصادق(علیه السلام) إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین.

ص: 43


1- (13) فرج المهموم، السیّد ابن طاووس، ص 130.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

نضیف إلی ما تقدّم:

أننّا إذا جمعنا بین وثاقه حریز، وبین صحّه شهاده یونس، فمقتضی ذلک أنْ تکون جمیع روایات حریز فی کتبه، عن الصادق(علیه السلام) بالواسطه، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین؛ لأنّ عکس ذلک یجعلنا نشکک إمّا فی شهاده یونس، وإمّا فی وثاقه حریز، وافتراض أنّ جمیع روایات حریز فی کتبه عن الصادق(علیه السلام) بالواسطه، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، هو افتراض غیر صحیح؛ لأنّ جماعه کثیرین قد نقلوا روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) مباشره، وهؤلاء جماعه کثیرون، مثل(أبو أیوب الخزّاز، وعلی بن رئاب، وعبد الله بن مسکان، وأبان، وحمّاد بن عیسی، وسلیم الفرّاء، وعبد الله بن المغیره، ..وغیرهم)، وقد نقل جماعات کثیرون عن هؤلاء روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطه، من قبیل(الحسین بن سعید، وعلی بن إبراهیم، وموسی بن القاسم، ومحمد بن الحسن الصفّار، وعلی بن إبراهیم القمّی ....) وغیرهم من أصحاب الکتب والمصنّفات، وهؤلاء أیضاً هناک من نقل عنهم روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطه، وهکذا تسلسل الأمر إلی أنْ وصل إلی المشایخ العظام، مثل(الشیخ الکلینی، والشیخ الصدوق، والشیخ المفید، والشیخ الطوسی، والشیخ ابن قولویه، وأمثالهم) (قُدّست أسرارهم). هؤلاء أیضاً نقلوا روایات حریز عن الصادق(علیه السلام) بلا واسطه، وهذا یُجبرنا علی واحدٍ من أمرین: فإمّا أنْ نشکّک فی وثاقه حریز، وإمّا أنْ نشکّک فی شهاده یونس. وحیث أنّ وثاقه حریز مُسلّمه عند الجمیع، ولا یمکن التشکیک فیها، فلابدّ أنْ یکون هناک تشکیک فی شهاده یونس.

قد یقال: یمکن أنْ ُنحتمل أنّ کل هذه الروایات الکثیره الصریحه فی النقل بلا واسطه، کانت مرویّه مع الواسطه فی کتب یونس، إلاّ حدیثاً واحداً، أو حدیثین، لکنّ مَنْ نقل عن کتب حریز مباشره، أو بالواسطه، اشتبهوا، وتخیّلوا أنّ هذه الروایات فی کتب حریز مرویّه بلا واسطه، بینما هی فی الواقع مرویّه مع الواسطه.

ص: 44

أقول: أنّ هذا الاحتمال بعید جداً؛ لأنّه قد یصحّ فی موردٍ واحدٍ، أو موردین، وبالنسبه إلی شخصٍ واحدٍ، أو شخصین، أمّا أنْ یصح فی هذه الموارد الکثیره، وبالنسبه إلی هؤلاء الأشخاص الکثیرین، بأنْ یکونوا کلّهم اشتبهوا فی النقل وهم عن ینقلون عن کتاب حریز، هذا أمر بعید جدّاً، ولا یساعد علیه الاعتبار.

هذا کلّه إذا افترضنا أنّ هؤلاء جمیعاً نقلوا عن کتب یونس، وأمّا إذا افترضنا أنّهم جمیعاً، أو معظمهم نقلوا عنه عن طریق السماع، بأنْ یکون کل واحدٍ منهم قد سمع من شیخه، وشیخه أیضاً سمع من شیخه....وهکذا حتی یصل الأمر إلی من سمع عن حریز نفسه، کما هو النحو المتعارف فی ذلک الزمان، حیث کان التحمّل، وهو السماع؛ فحینئذٍ یکون الأمر أوضح؛ إذ لا معنی لاحتمال الاشتباه، والغفله فی السماع؛ فحینئذٍ یکون عدم ورود هذا الاحتمال أوضح.

الحاصل: أنّ کل ما تقدّم یجعلنا نطمئن بأنّ شهاده یونس یدور أمرها بین شیئین: إمّا أن تکون شهاده حدْسیّه معتمده علی النظر والحدس، وأمّا أنْ تکون قد أصابها التحریف والتصحیف، وهذا شیء موجود، ولیس بدعاً من الأمر؛ بل هو موجود ومتعارف، وعلی کلا التقدیرین لا یمکن البناء علیها، ولا تکون مانعه من الاعتماد علی ما یرویه حریز عن الصادق(علیه السلام)، وبهذا نختم الحدیث عن سند حدیث الرفع، وتبیّن من خلال البحث أنّ سنده معتبر، ویمکن الاعتماد علیه.

دلاله حدیث الرفع: الکلام فی دلاله حدیث الرفع یقع فی مقامات:

المقام الأوّل: فی کیفیّه الاستدلال بالروایه علی البراءه الشرعیّه:

تقریب الاستدلال بالروایه: ذکر فی تقریرات السیّد الخوئی(قدّس سرّه) (1) أنّ الإلزام المحتمل قابل لأنْ یکون وجوباً، أو تحریماً، فأنّه إذا لم تقم حُجّه علی ثبوته فهو یدخل فی ما لا یُعلم، فیدخل فی فقره(ما لا یعلمون)، فیکون مرفوعاً بمقتضی حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع یقول(رفع عن أمّتی ما لا یعلمون). (2) ویقول أنّ المقصود بالرفع هنا هو الرفع الظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک، لا الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک؛ لأنّ التکلیف کما یُرفع واقعاً یُرفع ظاهراً، والرفع الظاهری للتکلیف یکون بعدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، کما أنّ الوضع الظاهری للتکلیف یکون موجباً لإجراء الاحتیاط من ناحیه التکلیف المشکوک، فالتکلیف الواقعی المشکوک یوضع ظاهراً بإیجاب الاحتیاط من ناحیته، ویُرفع ظاهراً بعدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، فالتکلیف فی المقام، الذی هو الإلزام المشکوک یکون مرفوعاً رفعاً ظاهریاً، والذی معناه عدم وجوب الاحتیاط من ناحیه ذلک التکلیف، حتّی لو کان ثابتاً فی الواقع؛ لأنّ الرفع لیس رفعاً واقعیّاً للتکلیف، وإنّما هو رفع ظاهری للتکلیف.

ص: 45


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی،ج3، ص 232.
2- (2) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 15، ص 369، باب جمله ممّا عفی عنه، ح 1.

هذا التقریب یتوقّف علی أمرین:

الأمر الأوّل: أنْ نسلّم بأنّ المراد بالموصول فی الجمله هو التکلیف، أی أنّ(ما لا یعلمون) یعنی التکلیف الذی لا نعلم به. وأمّا إذا قلنا ____ وهذا سیأتی بحثه إنْ شاء الله تعالی _____ أنّ المراد به هو الموضوع الخارجی، کما سیأتی الاستدلال علیه بقرینه السیاق؛ لأنّ معظم التسعه المرفوعه یُراد بها الموضوعات الخارجیّه، ولا معنی لأنْ یکون المقصود به هو الحکم الشرعی؛ بل المقصود به هو الموضوع الخارجی الذی یُجبَر علیه المکلّف، أو یُضطر إلیه....الخ. فإذا قلنا بأنّ الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) یُراد به الموضوع الخارجی، کما هو المراد بالموصول فی سائر الفقرات؛ فحینئذٍ لا یصحّ الاستدلال بالروایه؛ لأنّها اجنبیّه عن محل الکلام، ولیس فیها دلاله علی رفع التکلیف المشکوک ظاهریاً، وإنّما هی ناظره إلی الموضوع الخارجی. فلابدّ أوّلاً من إثبات أنّ المقصود بالاسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو التکلیف _____ وهذا سیأتی بحثه _____ لنفترض الآن أنّ المراد بالاسم الموصول هو التکلیف، کما هو الظاهر کما سیأتی.

الأمر الثانی: أنْ نستظهر من الروایه أنّ الرفع رفع ظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک، کما ذُکر فی التقریب، حتّی یستعمل فی إثبات البراءه، والتأمین، وعدم وجوب الاحتیاط؛ لأنّ الرفع الظاهری للتکلیف المشکوک هو عباره عن عدم إیجاب الاحتیاط من ناحیته، وهذا یکفی لإثبات التأمین والسعه، لکنّ الکلام فی أنّه ما هو الدلیل علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری للتکلیف المشکوک؟ فقد یکون رفعاً واقعیاً للتکلیف المشکوک؛ لأنّه کما یمکن الرفع الظاهری للتکلیف المشکوک، یمکن الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک.

قد یقال: ما هو الدلیل علی کون الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً ظاهریّاً للتکلیف المشکوک؟

ص: 46

بل قد یقال أکثر من هذا: یتعیّن أنْ یکون الرفع رفعاً واقعیّاً، ولیس رفعاً ظاهریّاً؛ لأنّ الرفع الظاهری فیه مؤنه إثباتیّه لا دلیل علیها، وهی مسأله أنّ ظاهر الحدیث هو أنّ المرفوع هو نفس ما لا تعلم به، أی أنّ الرفع یتعلّق بنفس ما یتعلّق به الجهل والعلم، فالحدیث الشریف یقول:(رفع ما لا یعلمون) فنفس هذا الذی لا تعلم به هو المرفوع، فیکون المرفوع، ومتعلّق عدم العلم واحداً، وهذا یساعد علی أنْ یکون الرفع واقعیاً، لا ظاهریاً؛ لأنّه متی ما قلنا أنّ الرفع هو رفع ظاهری فسوف یتعدّد، ویختلف المرفوع عن متعلّق عدم العلم، لأنّ فی الرفع الظاهری یکون ما لا أعلم به هو التکلیف الواقعی، بینما المرفوع فی الرفع الظاهری هو وجوب الاحتیاط، ولیس هو ما لا أعلم به، والذی هو التکلیف الواقعی؛ لأنّ المفروض أنّ الرفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً، فالرفع الظاهری لا یتعلّق بما لا أعلم به، الذی هو التکلیف الواقعی، وإنّما یکون الرفع رفعاً ظاهریاً، بمعنی عدم إیجاب الاحتیاط، فیکون المرفوع شیئاً آخراً غیر ما لا أعلم به، وهذا خلاف الظهور الأوّلی للحدیث الشریف. فقد یقال: بأنّ ظاهر الحدیث الشریف هو الرفع الواقعی، لا الرفع الظاهری، بنکته أنّ الرفع الظاهری یستلزم أنْ یکون المراد من المرفوع غیر ما یُراد ممّا لا یعلمون، بینما الحدیث ظاهر فی اتحادهما، وأنّهما شیء واحد، بمعنی أنّ ما لا أعلم به یکون هو المرفوع، وهذا لا ینسجم إلاّ مع کون الرفع رفعاً واقعیّاً، لا ظاهریّاً.

قد یقال: من الممکن أنْ نحافظ علی مسأله أنّ الرفع یُسند إلی نفس ما لا یعلمون، ولیس هناک تجوز فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، وبذلک نحافظ علی ظهور الحدیث، المرفوع هو نفس التکلیف الواقعی المشکوک _____ والکلام عن الرفع الظاهری، ولیس عن الرفع الواقعی _____ فإذا التزمنا بأنّ المرفوع هو نفس ما لا یعلمون؛ فحینئذٍ لا یکون هناک تجوز، ولا مخالفه للظاهر، لکن یُدّعی بأنّ الرفع له لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما الرفع فیه مسامحه وعنایه، أی أنّ الرفع رفع ظاهری للتکلیف الواقعی المشکوک. إذن: لیس هناک تجوّز ومسامحه فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون؛ بل الرفع مسند حقیقه وواقعاً إلی ما لا یعلمون، لکنّ الرفع لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما هو رفع مجازی، ومسامحی.

ص: 47

أقول: جواب هذا واضح؛ لأننّا لم نغیّر شیئاً، فسواء نقلنا العنایه من کونها عنایه فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون إلی کونها عنایه فی نفس الرفع، یعنی یدور الأمر بین أنْ نبذل عنایه فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، ونقول أنّه لیس مسنداً إلی ما لا یعلمون، وإنّما هو مسند إلی وجوب الاحتیاط، وأسند مسامحه إلی ما لا یعلمون، لکن مع الحفاظ علی الرفع الحقیقی، فیبقی علی حاله ولیس فیه مسامحه؛ لأنّ وجوب الاحتیاط یرتفع حقیقه، ولیس ظاهریّاً ومسامحه. وأمّا أنْ نقول: نحافظ علی أنْ یکون الإسناد إلی ما لا یعلمون اسناداً حقیقیاً، لکن تکون العنایه فی جانب الرفع، فنقول أنّ المرفوع هو التکلیف الواقعی المشکوک، لکنّ رفعه لیس رفعاً حقیقیاً، وإنّما هو رفع تجوّزی، فالعنایه لازمه علی کلا التقدیرین، وکأنّه بذلک _____ مثلاً _____ یتمّ الإشکال، الذی هو أنّ تقریب الاستدلال الذی ذُکر یتوقّف علی أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریاً، بینما ظاهر الحدیث هو أنّ الرفع رفع حقیقی، وأنّ الرفع الظاهری یحتاج إلی عنایه إثباتیّه، إمّا فی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، وإمّا فی نفس الرفع، بأنْ یکون الرفع مجازیاً، ولیس حقیقیّاً.

إذن: العنایه لازمه علی کل تقدیر إذا کان الرفع رفعاً ظاهریّاً، بینما لا یلزم بذل عنایه عندما یکون الرفع رفعاً حقیقیّاً. هذا هو الإشکال علی التقریب المذکور.

جواب الإشکال: أنّ العنایه لازمه حتّی علی تقدیر أنْ یکون المراد هو الرفع الحقیقی، وذلک باعتبار أنّه لا یمکن الالتزام بالرفع الحقیقی؛ بل هو محال کما ذکرو؛ لأنّه یعنی تقیید الحکم بالعلم به، ومعناه اختصاص الأحکام بالعالمین، فأنّ معنی أنّ التکلیف الذی تجهل به یکون مرتفعاً عنک واقعاً هو أنّ التکالیف الواقعیّه مختصّه بمن یعلم بها، الرفع الواقعی فی حال الجهل بالتکلیف مستلزم لاختصاص الأحکام الواقعیه بالعالمین بها، وتقیید الحکم بالعلم به، وهذا محال،

ص: 48

فإذن: لا یمکن أنْ نقول بإمکانّ الرفع الواقعی؛ بل هو محال. نعم، الشیء الذی لیس محالاً، والذی یمکن أنْ یقال هو مسأله تقیید أصل العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول، أی التفرقه بین الجعل والمجعول، لیس أنّ الجعل مقیّد بالعلم به، هذا محال، وإنّما یقال أنّ الجاهل بالجعل لا یرتفع عنه الجعل، وإنّما یرتفع عنه فعلیّه الحکم، ووصول الحکم إلی مرتبه الفعلیّه _____ بأی معنی فسرناها _____ هذا هو الذی یرتفع عن الجاهل.

هذا هو التفسیر المنطقی الحقیقی، وهو أنْ یقال: لیس المقصود هو تقیید الحکم والجعل بالعلم به حتّی یلزم محال، وإنّما یکون المقصود هو تقیید الأحکام، وتقیید المجعول، ووصول الحکم إلی حدّ الفعلیه بالعلم بالجعل، کما فی روایه التقصیر فی موضع الإتمام، حیث یقول(علیه السلام) فی الروایه(إذا قرأت علیه آیه التقصیر) (1) فالمجعول یکون فعلیّاً فی حقّه، وتجب علیه الإعاده إذا صلّی تماماً فی موضع القصر، ومفهومها هو إذا لم تقرأ علیه آیه التقصیر، یعنی إذا لم یکن عالماً بالجعل، فالجاهل بالجعل لا تُرفع فی حقّه آیه التقصیر بما تمثّله من جعلٍ؛ لأنّ الجعل ثابت فی حق العالم والجاهل، والأحکام مشترکه بین العالم والجاهل، وإنّما المجعول لا یکون فعلیّاً فی حقّه، فیکون المرفوع هو المجعول، وما لا یعلم به هو الجعل، إذن: حتّی علی تقدیر أنْ یکون الرفع رفعاً واقعیّاً، ولیس ظاهریاً، أیضاً یلزم بذل عنایه؛ لأنّه لا یمکن الالتزام بالرفع الواقعی للتکلیف المشکوک واقعاً؛ وإلاّ یلزم محذور اختصاص الأحکام بالعالمین بها، ومحذور تقیید الحکم بالعلم به، وهذا محال، وإنّما الشیء المتصوّر للرفع الواقعی للتکلیف المشکوک فی حال الجهل هو رفع المجعول، فیختلف متعلّق العلم مع متعلّق الرفع، فیکون المرفوع هو المجعول، بینما(ما لا أعلم به) هو الجعل. فإذن: یبقی إسناد الرفع إلی ما لا یعلمون لیس رفعاً حقیقیاً؛ لأنّ ما لا أعلم به هو الجعل، وهو غیر مرفوع بناءً علی هذا الطرح، ولیس هو الذی یُرفع، وإنّما الذی یُرفع هو فعلیّه المجعول، فالعنایه لازمه علی کل تقدیر، سواء کان الرفع واقعی، أو کان الرفع ظاهری فالعنایه لابدّ منها؛ وحینئذٍ تبقی القضیّه قضیّه استظهار، أی ما هو الذی یُستظهر من هذا الحدیث الشریف؟ هل الرفع هو رفع واقعی؟ أو أنّه رفع ظاهری؟ ولا إشکال أنّ الأظهر، والأقرب بمناسبات الحکم والموضوع، باعتبار أخذ عدم العلم فی هذا الحدیث الشریف، هو أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً للتکلیف الواقعی المشکوک، هذا هو المناسب لهذا الحدیث الشریف، فتکون المسأله استظهاریّه، ولا یمکن إقامه قرائن غیر القرائن السابقه لإثبات أنّ الرفع رفع واقعی، ولیس رفعاً ظاهریّاً.

ص: 49


1- (3) تهذیب الأحکام، الشیخ الطوسی، ج 3، ص 226.

نعم هناک محاوله لإثبات أنّ الرفع ظاهری لقرائن، وأوّل قرینه هی مسأله الامتنان، باعتبار أنّ سیاق الحدیث الشریف سیاق امتنانی، فهذا الامتنان جُعل قرینه علی أنّ الرفع هو رفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً.

وبعباره أخری: جُعل قرینه علی أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط، ولیس هو التکلیف الواقعی المشکوک، باعتبار أنّ قرینه الامتنان تقیّدنا بأنْ نقول أنّ ما یُرفع لابدّ أنْ یکون فی رفعه امتناناً علی الأمّه، وفی عدم رفعه خلاف الامتنان، وأنّ الذی یبقی ولا یُرفع لابدّ أنْ لا یکون فیه کلفه، وضیق علی الأمّه. ومن یستدل بهذه القرینه علی أنّ الرفع رفع ظاهری، یقول: هذا یمکن تطبیقه بشکلٍ واضحٍ جدّاً علی وجوب الاحتیاط، فرفع وجوب الاحتیاط فیه امتنان علی الأمّه، وعدم رفعه فیه کلفه ومشقّه علی الأمّه. وأمّا إذا کان الرفع رفعاً واقعیّاً فلا یمکن تطبیق هذا؛ لأنّ الرفع هو رفع للتکلیف الواقعی المشکوک، والتکلیف الواقعی المشکوک فی حدّ نفسه، وبقطع النظر عن وجوب الاحتیاط لیس فی وضعه کلفه علی العباد، ولا فی رفعه امتنان علیهم، فهذه تکون قرینه علی أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط، ولیس المرفوع هو التکلیف الواقعی المشکوک.

یبقی أنّه لماذا یکون التکلیف الواقعی المحتمل، وبوجوده الاحتمالی لیس فی بقائه کلفه ومشقّه ؟ ولا فی رفعه منّه ؟ هناک ملازمه بین کون الشیء فی بقائه کلفه ومشقّه، وبین کون فی رفعه امتنان، وحیث أنّ بقاء التکلیف الواقعی بقطع النظر عن وجوب الاحتیاط لیس فیه مشقّه علی العباد، فرفعه لا یکون فیه امتنان، لماذا؟ الظاهر أنّ هذا مبنی علی مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیان.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

ص: 50

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هل هو رفع ظاهری للتکلیف المشکوک، أو هو رفع واقعی له؟ وحیث أنّهم یرون أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءه یتوقّف علی أنْ یکون الرفع فیه رفعاً ظاهریّاً، ذکروا وجوهاً لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، وقد ذکرنا الوجه الأوّل منها فی الدرس السابق،

وکان حاصله هو: الاستدلال بقرینه الامتنان، وکون الحدیث الشریف مسوقاً مساق الامتنان، حیث قالوا بأنّه یناسب الرفع الظاهری، ولا یناسب الرفع الواقعی، وذلک باعتبار أنّ الذی یُفهم من الحدیث الشریف هو أنّ الرفع فیه امتنان علی الأمّه، فإذن: لابدّ أنْ یکون ثبوت المرفوع خلاف الامتنان، أی فی ثبوته مشقّه وکُلفه، وفی رفعه رفع للمشقّه والکلفه، فیکون فیه امتنان. أمّا الشیء الذی لا یکون فی ثبوته مشقّه وکلفه، لا یکون فی رفعه امتنان، فلا یکون مشمولاً للحدیث؛ إذ لیس فی رفعه امتنان حتّی یکون الحدیث ناظراً إلیه، ومن هنا ذکروا بأنّ الحدیث إنّما ینسجم مع الرفع الظاهری؛ لأنّ معنی الرفع الظاهری هو أنّ المرفوع هو وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی التکلیف الواقعی، ولا إشکال فی أنّ هذا یدخل فی الضابطه السابقه؛ لأنّ فی ثبوت وجوب الاحتیاط کلفه ومشقّه، وفی رفعه امتنان علی العباد.

بینما فی الرفع الواقعی لیس فی ثبوت التکلیف الواقعی المرفوع _____ بقطع النظر عن وجوب الاحتیاط _____ مشقّه علی العباد، حتّی یکون فی رفعه امتنان. فلو کان المراد بالرفع هو الرفع الواقعی، بمعنی أنّ التکلیف المشکوک یُرفع واقعاً، فلابدّ أنْ نفترض أنّ فی ثبوته کلفه، وفی رفعه امتنان، بینما التکلیف الواقعی علی واقعیته، وبقطع النظر عن وجوب الاحتیاط، لیس فی ثبوته کلفه، حتّی یکون فی رفعه امتنان، فالحدیث ینسجم مع الرفع الظاهری، ولا ینسجم مع الرفع الواقعی. وهذا کأنّه یبتنی علی القول بمسلک قبح العقاب بلا بیان، وأنّ التکلیف الواقعی المحتمل لا یتطلب من المکلّف أیّ شیء؛ لأنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، یعنی أنّک لست مسئولاً عن امتثال التکلیف الواقعی المحتمل.

ص: 51

إذن: بناءً علی هذا المسلک، لیس فی ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل کلفه علی المکلّف، فلا یکون فی رفعه امتنان، فالامتنان یکون قرینه علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، ولیس رفعاً واقعیّاً.

ویُلاحظ علی هذه القرینه أمران:

الأمر الأوّل: أننّا إذا قلنا بمسلک حق الطاعه فسوف یختلف الأمر، ولا یتمّ هذا البیان؛ لأنّه بناءً علی هذا المسلک، یکون ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل فیه کلفه علی المکلّف؛ لأنّ موضوع حکم العقل بلزوم الامتثال هو هذا التکلیف مع احتماله من قِبل المکلّف، فالعقل یستقل بلزوم امتثال التکلیف المحتمل، حتّی إذا لم یجعل الشارع وجوب الاحتیاط ظاهریاً. فإذن: التکلیف المحتمل علی تقدیر ثبوته فیه کلفه ومشقّه علی المکلّف، فعندما یُرفع التکلیف الواقعی المحتمل یکون فی رفعه امتناناً علی العباد. فقرینه الامتنان حینئذٍ لا تعیّن الرفع الظاهری فی مقابل الرفع الواقعی، وإنّما تنسجم مع کلٍ منهما.

بعباره أخری: أنّ الامتنان کما یتحققّ فی الرفع الظاهری للتکلیف الواقعی المحتمل المتمثل برفع إیجاب الاحتیاط، کذلک یتحقق الامتنان فی الرفع الواقعی للتکلیف المحتمل؛ لأنّ ثبوت التکلیف الواقعی المحتمل فیه کلفه علی العباد بحکم العقل _____ لأننّا نتکلم بناءً علی مسلک حق الطاعه ______ فحینئذٍ یکون فی رفعه امتنان علی العباد.

الأمر الثانی: الذی یُلاحظ علی هذه القرینه غیر مسأله أنّها قضیّه مبنائیّه، لو سلّمنا، وقلنا بقاعده قبح العقاب بلا بیان، وأنّ التکلیف الواقعی المحتمل لیس فیه کلفه علی المکلّف، ولا یتطلّب الامتثال من المکلّف؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یقال: الامتنان أیضاً یحصل برفع التکلیف الواقعی المحتمل؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ التکلیف الواقعی هو منشأ إیجاب الشارع للاحتیاط، یعنی هو منشأ ما یکون فیه کلفه ومشقّه علی العباد؛ لأنّ من الواضح أنّ إیجاب الاحتیاط ینشأ من التکلیف المحتمل، فلو لم یکن التکلیف محتملاً لما أوجب الشارع الاحتیاط، وإنّما أوجب الشارع الاحتیاط لاحتمال وجود تکلیف فی الواقع. فإذن: منشأ وجوب الاحتیاط الذی فیه کلفه، وفی رفعه امتنان، هو التکلیف الواقعی المحتمل، والامتنان کما یحصل برفع وجوب الاحتیاط یحصل أیضاً برفع منشأه، ومنشأه هو التکلیف الواقعی المحتمل، فیرفعه الشارع باعتبار أنّه منشأ لإیجاب الاحتیاط، فیکون فیه امتنان أیضاً.

ص: 52

وبعباره أخری: هو واقع فی طریق إیجاب الاحتیاط؛ إذ لولاه لما أوجب الشارع الاحتیاط. إذن: ثبوته باعتباره منشأ لإیجاب الاحتیاط یکون فیه کلفه، ورفعه باعتبار أنّه یوجب رفع وجوب الاحتیاط یکون فیه امتنان.

الوجه الثانی: الذی ذکر لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف رفع ظاهری، لا واقعی هو ما نُقل عن السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، حیث یقول أنّ هناک قرینتان لإثبات أنّ الرفع ظاهری، لا واقعی، یُعبر عن أحداهما بأنّها قرینه داخلیه، والأخری بأنّها خارجیّه، وسیأتی الکلام إنْ شاء الله تعالی عن القرینه الخارجیه.

أمّا القرینه الداخلیّه (1) التی تسمّی بمناسبات الحکم والموضوع، هی قرینه تقتضی إراده الرفع الظاهری لا الواقعی، باعتبار أنّ نفس التعبیر ب___ (ما لا یعلمون)، أی (بالشکّ) یدلّ علی أنّ فی الواقع شیء لا نعلمه، ونشک فیه؛ لأنّ الشک والجهل فرع وجود المشکوک والمجهول، والشک فی شیءٍ فرع وجود الشیء، وعدم العلم بالشیء فرع وجود الشیء. إذن: نفس التعبیر بعدم العلم فی الروایه، معناه أنّ هناک شیئاً موجوداً فی الواقع لا نعلمه. یقول: هذا هو ظاهر الروایه، وتسمّی بالقرینه الداخلیّه. ثمّ یقول(قدّس سرّه): ومن الواضح أنّه لو کان الرفع رفعاً حقیقیاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک، وکان المرفوع هو الوجود الواقعی للتکلیف بمجرّد الجهل، لکان الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه؛ لأنّ المفروض أنّ الرفع رفع واقعی للتکلیف الواقعی المشکوک، فیکون المرفوع فی حاله الجهل هو الوجود الواقعی للتکلیف. إذن: الجهل به یساوق القطع بعدمه؛ لأنّ المفروض أنّ الجهل بالشیء یوجب رفع التکلیف واقعاً وحقیقه. إذن: الجاهل بالتکلیف لابدّ أنْ یکون قاطعاً بعدمه، وکیف یکون قاطعاً بعدمه والروایه تقول (تکلیف لا تعلمه) وقد ذکر أنّ ظاهر هذه العباره هو أنّ هناک شیئاً فی الواقع، وتشکّ فیه، أو لا تعلمه، الرفع الواقعی فی حاله الجهل أنت قاطع بعدمه، بینما ظاهر الحدیث أنّ هناک شیئاً فی الواقع لا تعلمه، ولا تشکّ فیه، وهذا یتحقق فی الرفع الظاهری الذی معناه رفع إیجاب الاحتیاط. إذن: هناک شیء فی الواقع تشکّ فیه، ولا تعلمه، یرفعه الشارع رفعاً ظاهریّاً، وهذا لا محذور فیه، وینسجم مع ظاهر الحدیث؛ لأنّ ظاهر الحدیث یقول: لابدّ أنْ یکون هناک شیء فی الواقع یُجهل به، ویُشکّ فیه، وهذا ینسجم تماماً مع الرفع الظاهری؛ إذ فی الرفع الظاهری لیس هناک مانع من أنْ نقول هناک شیء نجهل به؛ لأنّ الجهل بناءً علی الرفع الظاهری، لا یقول بأنّه یساوق القطع بعدم التکلیف، ولا یقول أنّ الجهل یوجب رفع التکلیف واقعاً بوجوده الواقعی، وإنّما یوجب رفعه ظاهریّاً، وإنْ کان ثابتاً فی الواقع.

ص: 53


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 257.

فإذن: الرفع الظاهری ینسجم مع ظاهر الحدیث الشریف، فیکون هذا قرینه علی إراده الرفع الظاهری، فی مقابل الرفع الواقعی.

هذا الکلام مرجعه فی الحقیقه إلی أنّه عندما یقال: کل حکمٍ تشکّ فیه مرفوع عنک _____ وهذا هو مفاد حدیث الرفع _____ صحیح أنّ الحکم قد فُرض فیه الشک، وعدم العلم _____ إذا فسرنا عدم العلم بالشکّ _____ لکن الکلام فی أنّ فرض الشک فیه هل هو بقطع النظر عن محمول القضیّه، أی عن الرفع، أو فُرض فیه الشک، وعدم العلم حتّی بعد الرفع؟ هو کأنّه یفهم أنّه فُرض فیه الشک وعدم العلم، والجهل حتّی بعد الرفع؛ فحینئذٍ ذکر هذا الکلام؛ لأنّه بعد الرفع یرتفع التکلیف الواقعی بوجوده الواقعی، ومن هنا یکون الجهل مساوقاً للقطع بعدم التکلیف الواقعی، فلا تبقی حاله شکّ، لکن عدم بقاء حاله شکّ إنّما یکون بعد الرفع، فیتمّ کلامه، فإذا کان المقصود هو أخذ الشکّ فی موضوع المرفوع حتّی فی مرحله ما بعد الرفع، أی حتّی بعد الرفع لابدّ من افتراض أنْ یکون هناک شیء ثابت فی الواقع نجهل به، فیصح کلامه؛ لأنّ هذا لا ینطبق إلاّ علی الرفع الظاهری، ففی الرفع الظاهری بعد الرفع نقول بأنّ هناک شیئاً ثابتاً فی الواقع نشک به، أمّا فی الرفع الواقعی، فبعد الرفع یکون الجهل بالشیء مساوقاً للقطع بعدمه، ویکون هناک قطع بعدم التکلیف؛ فحینئذٍ لا معنی لأن نقول أنّ هناک شیئاً ثابتاً فی الواقع لا نعلمه؛ بل نحن نعلم بعدمه _____ بناءً علی الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک _____ لکنّ الکلام فی أنّه من قال بأنّ الشک مأخوذ فی موضوع المرفوع حتّی بعد الرفع؟ التکلیف الذی تشک فیه بقطع النظر عن الرفع مرفوع عنک، وهذا ینسجم حتّی مع الرفع الواقعی، ولا یختصّ بالرفع الظاهری، فی الرفع الواقعی یوجد تکلیف مشکوک یُفترض ثبوته فی الواقع، ونشکّ فیه، هذا کلّه بقطع النظر عن الرفع، وبعد ذلک یأتی مرفوع یرفعه واقعاً، بعد الرفع هناک قطع بعدمه، إذا قلنا بأنّ الرفع رفع واقعی، وهذا لا ینافی الحدیث الشریف؛ لأنّ الحدیث الشریف افترض الشکّ ______ الذی یقول عنه(قدّس سرّه) بأنّه ملازم لثبوت شیء فی الواقع ______ قبل الرفع، وبقطع النظر عن الرفع. کل حکم تشک فیه أرفعه واقعاً وحقیقه، ما هو المحذور فیه، لا یُفهم من هذا أکثر من أنّ الشکّ أُخذ وأفتُرض بقطع النظر عن الرفع، وهذا یصدق حتّی فی الرفع الواقعی، ولا یتوقّف علی أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً.

ص: 54

الوجه الثالث: هو الذی ذکره السیّد الشهید(قدّس سرّه)، وحاصله: أنّ ظاهر الحدیث أنّ المرفوع لولا هذا الحدیث کان موضوعاً علی الأمّه، وهذا لا ینطبق إلاّ علی الرفع الظاهری؛ لأنّ إیجاب الاحتیاط لولا حدیث الرفع، لکان موضوعاً علی الأمّه، وإنّما نحن نثبت التأمین بحدیث الرفع، وإلاّ لولا حدیث الرفع لکان وجوب الاحتیاط موضوعاً علی العباد، أمّا فی الرفع الواقعی، فلا نستطیع القول بأنّه لولا حدیث الرفع لکان التکلیف الواقعی ثابتاً، وموضوعاً علی العباد، فقد یکون موضوعاً، وقد لا یکون له ثبوت أصلاً، بخلاف إیجاب الاحتیاط، فأنّه لولا حدیث الرفع لکان ثابتاً موضوعاً علی العباد، والحدیث ظاهر فی أنّ المرفوع لولا الرفع لکان ثابتاً، وهذا ینسجم مع الرفع الظاهری، ولا ینسجم مع الرفع الواقعی. هذا الوجه الثالث کقرینه معیّنه لإراده الرفع الظاهری فی مقابل الرفع الواقعی. (1)

وأجاب هو(قدّس سرّه) عن هذا الوجه: بأنّ هذا لا یتم فیما إذا کان المراد بالموصول واقع التکلیف، لا عنوان التکلیف، یعنی ما یکون تکلیفاً بالحمل الشایع الصناعی، فإذا أرید بالموصول واقع التکلیف؛ فحینئذٍ لا یکون هذا الوجه تامّاً، وذلک لأنّه إذا أرید به واقع التکلیف کأنّه یصبح واقع التکلیف مقدّر الوجود، فکأنّه هکذا یقال: أنّ الاسم الموصول الذی افترضنا أنّ المراد به واقع التکلیف، علی تقدیر أنْ یکون هناک تکلیف ____ واقع التکلیف، ولیس عنوان التکلیف _____ وأنت لا تعلم به، فهو مرفوع عنک، حتّی لو قلنا بالرفع الواقعی هو ینسجم مع ظاهر الحدیث؛ لأنّ واقع التکلیف فُرض وجوده، فیکون واضحاً أنّه لولا رفعه لکان ثابتاً، فلا یکون قرینه علی الرفع الظاهری؛ بل یکون قرینه حیادیّه.

ص: 55


1- (2) بحوث فی علم الأصول، تقریر السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 41.

الخلاصه: أننّا لا نرید أنْ ندخل فی تفاصیل القرائن التی ذکرت أکثر من ذلک، وإنّما ننتهی إلی هذه النتیجه، بقطع النظر عن هذه القرائن: أساساً هل یمکن الالتزام بالرفع الواقعی، أو لا یمکن؟ هل هناک محذور ثبوتی، أو إثباتی فی الرفع الواقعی، أو لا یوجد؟ فإذا انتهینا إلی نتیجه أنّ هناک محذور ثبوتی، أو إثباتی فی الرفع الواقعی للتکلیف المشکوک؛ فحینئذٍ یتعیّن أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریّاً، سواء تمّت هذه القرائن، أو لم تتم. هم ذکروا أنّ هناک محذوراً ثبوتیّاً فی الرفع الواقعی، وهو مسأله اختصاص الأحکام بالعالمین بها إذا کان ناشئاً من تقیید الحکم بالعلم به. وهذا محال، هذا محذور ثبوتی یمنع من أنْ یکون الرفع فی الحدیث فی حال الجهل، وعدم العلم رفعاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک؛ لأنّ معنی أنّ الرفع واقعی للتکلیف المشکوک فی حال الجهل، یعنی عدم وجود تکالیف واقعیّه فی حق الجاهلین بها، فتختصّ التکالیف بالعالمین بها. واختصاص التکلیف بالعالم إنْ کان یعنی أخذ العلم بالتکلیف فی موضوع التکلیف، فهو محال.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّه یمکن أنْ یُستغنی عن الأدلّه والقرائن التی ذکروها لتعیین أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ظاهری، لا واقعی،

وذلک بأنْ یقال: أنّ تقیید الأحکام بالعالمین بها فیه محذور، ومن الواضح أنّ الرفع الواقعی یستلزم اختصاص الأحکام بالعالمین بها، وعدم شمولها للجاهل. فإذا کان الاختصاص قائماً علی اساس تقیید الأحکام بالعلم بها، فهذا یستلزم محذوراً ثبوتیّاً، وهو استلزام الدور، وتوقّف الشیء علی نفسه، ویلزم منه إخراج العلم عن حقیقته ودوره الذی هو دور الکاشف عن متعلّقه، ولیس دور الذی یساهم فی وجود متعلّقه، ویکون علّه وسبباً فی وجود ما یتعلّق به. ومعنی تقیید الأحکام بالعلم بها هو أنّ العلم یساهم فی إیجاد الحکم، وبهذا یخرج العلم عن دوره الحقیقی الذی هو دور الکاشف المحض عن متعلّقه من دون أنْ یکون مساهماً فی وجوده. فلأحد هذه المحاذیر التزموا باستحاله تقیید الأحکام بالعلم بها.

ص: 56

فإذن: ما یلزم من کون الرفع واقعیّاً من اختصاص الأحکام بالعالمین بها، إنْ کان هذا الاختصاص یُفسر علی أساس تقیید الأحکام بالعلم بها؛ فحینئذٍ یلزم منه محذوراً ثبوتیّاً.

وأجیب عن هذا الإشکال: بأنّه یمکن التخلّص من کل هذه المحاذیر بفکره الجعل والمجعول، بأن یقال: أنّ العالم بالجعل فقط یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، فیکون العلم بالجعل مأخوذاً فی موضوع المجعول، لا أنّ العلم بالجعل مأخوذ فی موضوع الجعل حتّی تلزم منه المحاذیر السابقه، وتکون الأحکام مقیّده بالعلم بها بحیث یکون المعلوم هو نفس المقیّد، ولیس أنّ العلم یتوقّف علی نفسه، فهذا معناه أخذ العلم بالحکم قیداً فی نفس الحکم، وهذا یلزم منه المحذور. وإنّما نقول أنّ العلم بالجعل یؤخذ قیداً فی المجعول؛ فحینئذ لا یلزم منه محذور توقّف الشیء علی نفسه، ولا یستلزم الدور، ولا إخراج العلم عن حقیقته، وواقعه، ودوره. أمّا عدم استلزام الدور؛ فلأنّ الموقوف غیر الموقوف علیه، فالمجعول لا یتوقف علی العلم به حتّی یلزم الدور، وتوقّف الشیء علی نفسه، وإنّما یتوقّف علی العلم بالجعل، والعالم بالجعل هو الذی یکون الجعل فعلیّاً فی حقّه، وهذا لا محذور فیه؛ لأنّ المجعول لم یتوقّف علی العلم به، وإنّما توقّف علی العلم بالجعل، فما یُعلم به هو الجعل، وما یثبت نتیجه العلم بالجعل لیس هو الجعل، وإنّما ما یثبت نتیجه العلم بالجعل هو المجعول، فمع تغایر الموقوف، والموقوف علیه ترتفع کل هذه المحاذیر الثبوتیّه.

ولکننّا نقول: نعم، هذا أمرٌ ممکن، ویمکن الالتزام به لدفع المحاذیر الثبوتیّه السابقه، لکنّ هذا یحتاج إلی دلیل، أی یحتاج إلی ما یثبت أنّ الحکم فی مرحله الفعلیه مقیّد بالعلم بالجعل، بمعنی أنّ الإنسان إذا کان عالماً بالجعل، فالحکم یکون فعلیاً فی حقّه، وتترتّب آثار الحکم الفعلی فی حقّه من القضاء والإعاده، وأمثالهما. وأمّا إذا کان جاهلاً بالجعل فالحکم لا یصل إلی مرحله الفعلیّه، فلا یکون فعلیّاً فی حقّه. ولکن هذا بحاجه إلی إثبات، أنْ نفرّق بین العالم بالجعل، وبین الجاهل بالجعل بلحاظ فعلیّه الحکم، وترتّب آثار الفعلیّه علی الحکم، فالعالم بالجعل یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، وتترتّب علیه آثار الفعلیّه، أمّا الجاهل بالجعل، فلا یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، ولا تترتّب علیه آثار الفعلیّه، وهذا معناه أنّ کل جاهلٍ بالحکم لا نلتزم فیه بوجوب الإعاده، ولا بوجوب القضاء؛ لأنّ الحکم لیس فعلیّاً فی حقّه؛ لکونه جاهلاً بالجعل، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه علی خلاف إطلاق الأدلّه، وعلی خلاف قاعده الاشتراک التی یؤمنون بها، والمسلّمه عندهم، ومعناها أنّ الجمیع یشترکون فی الأحکام، العالم والجاهل، ومقصودهم بالاشتراک فی الأحکام هی الأحکام الفعلیّه التی تترتّب علیها الآثار، فکما أنّ العالم بالجعل إذا ترک الواجب یجب علیه إعادته، أو قضاؤه، فکذلک الجاهل بالجعل أیضاً یجب علیه الإعاده إذا التفت، ویجب علیه القضاء، فوجوب الإعاده والقضاء من آثار فعلیّه الحکم، ووصول الحکم إلی حدّ الفعلیّه. إذن: لا إشکال عندهم فی أنّ مقتضی إطلاقات الأدلّه، واشتراک الأحکام بین العالم والجاهل هو أنّ لا فرق بین العالم بالجعل، والجاهل به، فی أنّ کلاً منهما یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، وتترتّب آثار الفعلیّه علی کلٍ منهما. فالتفریق بینهما، والالتزام بأنّ الحکم یکون فعلیّاً فی حقّ العالم بالجعل، أمّا الجاهل بالجعل، فلا یکون الحکم فعلیّاً فی حقّه، فلا تجب علیه الإعاده، ولا یجب علیه القضاء، هذا التفریق بحاجه إلی دلیلٍ، فتکون المشکله فیه إثباتیّه.

ص: 57

نعم، لا إشکال فی أنّه ثبت ذلک، والتزم علماؤنا بذلک فی مواردٍ هم قالوا بأنّ الدلیل دلّ علیها، ولولا الدلیل لما التزمنا بهذا التفریق. والمقصود بالموارد هی موارد القصر والتمام، والجهر والإخفات، فالجهل بالجعل هناک یوجب عدم فعلیّه المجعول؛ ولذا لم یؤمر الجاهل بالجعل بالإعاده إذا صلّی تماماً فی موضع القصر، وهذا یکشف عن أنّ وجوب القصر کحکمٍ شرعی لیس فعلیّاً فی حقّه؛ لأنّه جاهل بآیه التقصیر، یعنی جاهل بالجعل. لکن هذه دلّ الدلیل علیها، ولکن حیث لا یدلّ الدلیل علیها لا یمکن الالتزام بهذا التفصیل بین العالم بالجعل، وبین الجاهل بالجعل.

إذن: الرفع الواقعی، سواء کان بمعناه الظاهر من دون تأویلٍ، ومن دون إعمال عنایهٍ، فیه محذور ثبوتی کما اعترفوا به، ومع إعمال عنایهٍ فیه وتقسیمه إلی افتراض أنّ المعلوم هو الجعل، وما یثبت هو المجعول؛ فحینئذٍ نقول: هذا فیه مشکله إثباتیّه، ویحتاج إلی إثبات، ولم یلتزموا به فی جمیع الأحکام الشرعیّه، إلاّ بدلیلٍ یقوم علی ذلک.

فبالنتیجه: لا یمکن حمل حدیث الرفع علی الرفع الواقعی؛ لوجود محذور ثبوتی، أو إثباتی فی ذلک، فیتعیّن حمله علی الرفع الظاهری، ولتکن القرائن والأدلّه التی ذکروها ______ إذا تمّت _____ دلیلاً آخراً علی کون الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً ظاهریّاً.

بعد ذلک نقول: أنّ أصل توقّف الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءه علی أنْ یکون الرفع ظاهریاً هو محل کلام؛ لأنّ کل هذه الأدلّه والقرائن التی أقاموها کانت مبنیّه علی افتراض أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف یتوقّف علی أنْ یکون الرفع ظاهریّاً؛ ولذا اتعبوا أنفسهم لإثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ظاهری، وأقاموا قرائن علی ذلک حتّی یصحّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءه فی محل الکلام.

ص: 58

لکن هل صحیح أنّ الاستدلال بالحدیث الشریف یتوقّف علی أنْ یکون الرفع ظاهریاً؟ أو یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف حتّی إذا لم یثبت أنّ الرفع ظاهری، وترددّ الأمر بین أنْ یکون الرفع ظاهریّاً، وبین أنْ یکون الرفع واقعیّاً؟ أو أنّ الاستدلال یصحّ حتّی إذا ثبت أنّ الرفع واقعی؟ فما افترضوه من توقّف الاستدلال علی أنْ یکون الرفع فی الحدیث الشریف ظاهریاً، لیس واضحاً؛ لأنّه

قد یقال: أیّ فرقٍ بین الرفع الواقعی والرفع الظاهری فی المقام؟ نحن نرید إثبات التأمین، والأمن من العقاب عند عدم العلم، فسواء کان الرفع ظاهریّاً أو کان الرفع واقعیّاً، علی کلا التقدیرین هناک تأمین، ویکون العبد مأموناً من ناحیه العقاب. أمّا إذا کان الرفع ظاهریّاً فواضح، وکذلک الحال إذا کان الرفع واقعیّاً؛ لأنّ معنی الرفع الواقعی هو أنّ المولی(سبحانه وتعالی) مَنّ علینا فی حال الجهل برفع التکلیف أساساً، ومع رفع التکلیف أساساً لا معنی لافتراض احتمال العقاب، وعدم المؤمّن؛ إذ لا یوجد تکلیف أصلاً، فالتأمین یکون ثابتاً، فالتأمین یثبت علی کلا التقدیرین، فإذا کان الرفع ظاهریّاً یوجد تکلیف، لکن الشارع قال لا یجب علیک الاحتیاط، أو أنّ الشارع قال لا تکلیف فی حاله الجهل، وعدم العلم، وهذا أیضاً یکون تأمیناً.

إذن: لماذا یُدّعی بأنّ الاستدلال بالحدیث الشریف لإثبات البراءه یتوقّف علی افتراض أنّ الرفع ظاهری؟

ذُکر بأنّه یمکن تصوّر ثمره، یعنی فی بعض الموارد یکون الاستدلال بالحدیث الشریف ممکناً إذا کان الرفع ظاهریّاً، وغیر ممکن إذا کان الرفع واقعیّاً، فثبتت ثمره فی هذه الموارد. وهذه الموارد هی الموارد التی یثبت عندنا بدلیلٍ خاصٍ، کقاعده الاشتراک، أو قیام إجماعٍ علی أنّ تکلیفاً معیّناً لا یختصّ بفرض عدم العلم علی تقدیر ثبوته فی الواقع، ____ مثلاً ____ نفترض أنْ یقوم دلیل ما بحیث یورث لنا العلم بأنّ هذا التکلیف _____ وجوب صلاه الجمعه مثلاً _____ لو کان ثابتاً فی الواقع فهو مشترک بین العالم والجاهل، فهو لا یختصّ بخصوص العالم. ففی هذا الفرض تظهر الثمره للتفصیل بین الرفع الظاهری والرفع الواقعی، فبناءً علی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری، یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف لإثبات البراءه فی هذا الفرض، ____ مثلاً _____ أنا أشک فی وجوب صلاه الجمعه، ولیس لدیّ دلیل علی ثبوتها، فهی مشکوکه، وتدخل فی ممّا لا أعلم؛ فحینئذٍ یقول الحدیث الشریف أنّ هذا التکلیف مرفوع عنک رفعاً ظاهریّاً، ولا یجب علیک الاحتیاط من ناحیته، فیصحّ التمسّک بالحدیث لإثبات البراءه والتأمین. وأمّا إذا کان الرفع فی الحدیث الشریف رفعاً واقعیّاً؛ فحینئذٍ لا یصحّ التمسّک بالحدیث لإثبات التأمین؛ لأنّ شمول الحدیث لهذا المورد ینافی علمی بأنّ التکلیف لو کان ثابتاً لکان شاملاً للعالم والجاهل، فهذان أمران یتقاطعان ویتنافیان، حدیث الرفع _____ بناءً علی حمله علی الرفع الواقعی ______ یقول أنّ هذا التکلیف منفی فی حقّ الجاهل، بینما ذاک الدلیل الخاص أورث لی القطع بأنّ هذا التکلیف علی تقدیر ثبوته، فهو مشترک بین العالم والجاهل. إذن: هذا الدلیل القطعی الدال علی اشتراک الحکم المعیّن بین العالم والجاهل یکون منافیّاً لحدیث الرفع، بناءً علی أنّ المقصود به هو الرفع الواقعی، لا الرفع الظاهری؛ لأنّ الرفع الواقعی یقول بأنّ عدم العلم سبب لارتفاع التکلیف واقعاً فی حق الجاهل، بینما أنا أعلم بأنّ هذا التکلیف علی تقدیر ثبوته هو مشترک بین العالم والجاهل، ولیس مختصّاً بخصوص العالم، وبهذا لا یمکن التمسّک بالحدیث الشریف فی هذا المورد؛ لأنّ الحدیث ینافی الدلیل القطعی الدال علی الاشتراک، وعدم الاختصاص بخصوص العالم، یعنی لا یمکن الالتزام بأنّ التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته منفی فی حقّ الجاهل. إذن: یحصل تضارب بین حدیث الرفع، وبین ذلک الدلیل القطعی، وهذا یجبرنا علی القول بأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذا المورد، وبالتالی لا یمکن الاستدلال به لإثبات التأمین فی محل الکلام.

ص: 59

وعلیه: لابدّ أنْ یکون حدیث الرفع مختصّاً بغیر هذا المورد، فتظهر الثمره فی مثل هذه الحاله؛ لأنّه إذا کان الرفع رفعاً ظاهریّاً أمکن الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءه فی هذه الحاله، أمّا إذا کان الرفع رفعاً واقعیاً، فلا یمکن الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءه؛ لأنّ الحدیث حینئذٍ لا یشمل هذه الحاله أصلاً ، فتظهر الثمره؛ ولذا لابدّ من إثبات أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع ظاهری حتّی یمکن الاستدلال به فی جمیع الموارد بما فیها هذه الحاله.

أقول: هل صحیح أنّ الاستدلال بحدیث الرفع لإثبات التأمین والبراءه فی جمیع الموارد، بما فیها هذا المورد الذی ذُکر، یتوقّف علی الرفع الظاهری؟ أو یکفی لإثبات صحّه الاستدلال بالحدیث وإثبات البراءه إجمال الحدیث من ناحیّه أنّ الرفع هل هو رفع ظاهری أو واقعی؟ هل یکفینا هذا الإجمال فی مقام الاستدلال، وإثبات ما نریده؟ حتّی لو فُرض أنّ الرفع مجمل فی الحدیث ، أو لا ؟ مع الاعتراف بأنّه علی تقدیر استظهار الرفع الواقعی لا یصح الاستدلال بالحدیث لإثبات البراءه فی جمیع الموارد.

المدّعی هو: الاستدلال بالحدیث فی جمیع الموارد لا یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل یکفی فیه الإجمال والترددّ، لکنّه لا یصح مع استظهار الرفع الواقعی. أمّا أنّه یکفی فیه الإجمال والترددّ من جهه الرفع، فیقال: أنّ المقصود بالاستدلال بالحدیث الشریف هو إثبات التأمین، وإیجاد معارض لأدلّه وجوب الاحتیاط ____ لو تمّت ____ وفی هذا المورد الخاص الذی ذکرناه أیضاً نقول یمکن الاستدلال بالحدیث الشریف مع فرض الإجمال والترددّ بین الرفع الواقعی، والرفع الظاهری. أمّا أنّ التأمین یثبت مع فرض الإجمال، فواضح؛ لأنّ التأمین لا یشترط فیه أنْ یکون الرفع رفعاً ظاهریاً؛ بل لعلّ التأمین الثابت فی حاله الرفع الواقعی أوضح منه فی حاله الرفع الظاهری؛ لأنّه یرفع أصل منشأ عدم التأمین، فإذا ارتفع منشأ عدم التأمین؛ فحینئذٍ یکون التأمین ثابتاً، فکما أنّ التأمین یثبت برفع وجوب الاحتیاط، کذلک یثبت برفع التکلیف واقعاً؛ لأنّه لا معنی للاحتیاط مع عدم وجود تکلیف فی الواقع.

ص: 60

فإذن: لا یفرّق فی التأمین بین أنْ یکون الرفع ظاهریاً، وبین أنْ یکون الرفع واقعیّاً. أمّا المعارضه لأدلّه وجوب الاحتیاط فأیضاً المعارض موجود علی کلا التقدیرین، سواء کان الرفع ظاهریاً، فالمعارض لأدلّه وجوب الاحتیاط واضح، وهو البراءه الشرعیّه التی ترفع وجوب الاحتیاط، فتعارض أدلّه وجوب الاحتیاط، وأمّا بناء علی الرفع الواقعی فأیضاً واضح؛ لأننّا إذا قلنا بأنّ التکلیف الذی هو منشأ وجوب الاحتیاط رُفع، ولا وجود له فی الواقع، هذا أیضاً یکون معارضاً لأدلّه وجوب الاحتیاط، فأنّ الاحتیاط إنّما یجب لأجل احتمال وجود تکلیفٍ إلزامیٍ فی الواقع، فیجب الاحتیاط مراعاه له، أمّا إذا لم یکن هناک تکلیف فی الواقع أصلاً؛ فحینئذٍ یکون نفی التکلیف الواقعی فی حاله الجهل منافیّاً لوجوب الاحتیاط فی حاله الجهل، ومعارضاً له.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

أشرنا فی الدرس السابق إلی أنّ الاستدلال بحدیث الرفع هل یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری من الحدیث، أو لا یتوقّف علی ذلک؟ بمعنی أنّه لو لم نستظهر الرفع الظاهری، وبقیت القضیّه مجمله، ومرددّه بین الرفع الظاهری، وبین الرفع الواقعی، فهل یمکن الاستدلال بالحدیث، أو لا ؟

وقلنا: الظاهر أنّه لا یتوقّف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل حتّی مع الإجمال والترددّ أیضاً یمکن الاستدلال بالحدیث؛ لأنّ الغرض من الاستدلال بالحدیث هو إثبات التأمین، وإثبات ما یکون معارضاً لأدلّه وجوب الاحتیاط، والرفع سواء کان رفعاً ظاهریاً، أو کان رفعاً واقعیّاً هو یثبت هذین الأمرین، فالتأمین یثبت کما هو واضح، حتّی بالرفع الواقعی؛ بل لعلّ التأمین یکون أوضح بالرفع الواقعی منه بالرفع الظاهری، وإیجاد دلیلٍ معارضٍ لأدلّه وجوب الاحتیاط ____ لو تمّت _____ أیضاً یثبت بهذا الرفع الواقعی؛ لأنّه مع رفع التکلیف الواقعی واقعاً، یکون هذا معارضاً لأدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّه مع عدم التکلیف الواقعی لا معنی لوجوب الاحتیاط.

ص: 61

وأمّا فی هذه الصوره، والموارد التی ذکرنا أنّه قد یُدّعی أنّ الثمره بین القولین تظهر فیها، والمقصود هی الموارد التی قام الدلیل، کالإجماع، ونحوه علی أنّ التکلیف المعیّن لو کان له ثبوت واقعی، لکان مشترکاً بین العالم والجاهل.

قد یقال: فی موارد من هذا القبیل قد تظهر الثمره، بمعنی أنّه علی تقدیر الرفع الظاهری یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات التأمین فی هذه الموارد. وأمّا إذا کان الرفع واقعیّاً؛ فحینئذٍ لا یمکن التمسّک بالحدیث فی تلک الموارد لإثبات التأمین؛ لما ذکرنا فی الدرس السابق من أنّ هذا یکون منافیاً لقطعنا بأنّ هذا الحکم علی تقدیر ثبوته یکون مشترکاً بین العالم والجاهل، بینما حدیث الرفع یقول أنّ هذا الحکم علی تقدیر ثبوته یکون مرفوعاً فی حق الجاهل واقعاً، وهذان أمران متعارضان؛ حینئذٍ لابدّ من الالتزام بتخصیص حدیث الرفع بغیر هذه الموارد؛ لأنّه منافٍ للدلیل القطعی الدال علی ثبوت الحکم حتّی فی حقّ الجاهل، فیختصّ حدیث الرفع بغیر هذا المورد؛ وحینئذٍ لا یمکن التمسّک به لإثبات التأمین فی ذلک المورد.

فی هذه الحاله نقول: أیضاً یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات التأمین حتّی مع فرض الإجمال، ولا یتوقف علی استظهار الرفع الظاهری؛ بل حتّی مع فرض الإجمال، ودوران الأمر بین الرفع الظاهری والرفع الواقعی یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات البراءه والتأمین حتّی فی مثل هذه الموارد، وذلک باعتبار أنّه مع فرض الإجمال من جهه أنّ الرفع ظاهری أو واقعی، لا علم لنا بأنّ حدیث الرفع مبتلی بالمعارض؛ لأنّه علی تقدیر الرفع الظاهری لا معارض له؛ لأنّ الدلیل القطعی المستفاد من الإجماع، أو قاعده الاشتراک لا یعارضه؛ لأنّه یقول أنّ التکلیف الواقعی علی تقدیر ثبوته، فهو ثابت فی حقّ الجاهل؛ لأنّ حدیث الرفع یرفع التکلیف علی تقدیر ثبوته رفعاً ظاهریاً، فلا یعارضه. نعم، حدیث الرفع علی تقدیر أنْ یکون الرفع فیه رفعاً واقعیّاً یکون معارضاً له.

ص: 62

إذن: عندما یدور الأمر بین الرفع الواقعی والرفع الظاهری لا علم لنا بأنّ الحدیث مبتلی بالمعارض؛ وحینئذٍ یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات الأثر المترتّب علی کلا المحتملین، یعنی کون الرفع رفعاً ظاهریاً، وکون الرفع رفعاً واقعیّاً، کل منهما یشترکان فی أثرٍ، وهذا الأثر هو عباره عن التأمین، فیمکن أنْ نستند إلی الحدیث لإثبات التأمین، بالرغم من إجماله، باعتبار أنّ التأمین اثر لکلٍ منهما، فیمکن إثبات التأمین استناداً إلی الحدیث؛ لأننّا لا نعلم بوجود معارضٍ للحدیث حتّی نرفع الید عنه، فهو حدیث حُجّه، ومشمول لأدلّه الحُجّیّه، فلابدّ أنْ نلتزم به. نعم، إذا ثبت له معارض؛ فحینئذٍ نرفع الید عنه، لکن لم یثبت أنّ له معارضاً. نعم، إذا استظهرنا من الحدیث الشریف أنّ الرفع واقعی؛ فحینئذٍ لا یمکن التمسّک بالحدیث؛ لأنّ هذا الحدیث حینئذٍ سوف یکون له معارض، وهو الدلیل القطعی الدال علی ثبوت التکلیف فی حقّ الجاهل، کما هو ثابت فی حقّ العالم، وهذا معارض لحدیث الرفع بناءً علی أنّ الرفع فیه رفع واقعی.

فإذن: إذا استظهرنا الرفع الواقعی من الحدیث؛ فحینئذٍ یتعذّر الاستدلال بالحدیث علی التأمین، والبراءه، لکنْ إذا لم نستظهر الرفع الواقعی، سواء استظهرنا الرفع الظاهری، أو لم نستظهر حتّی الرفع الواقعی؛ فحینئذٍ لا مانع من الاستدلال بهذا الحدیث، وهذا هو معنی أنّ الإجمال فی الحدیث من هذه الجهه، والتردّد فی الرفع بین الظاهری والواقعی لا یمنع من الاستدلال بالحدیث لإثبات التأمین والسعه والبراءه؛ ولذا لابدّ من إثبات عدم ظهور الحدیث الشریف فی الرفع الواقعی؛ ولذا مَنْ یستدل بالحدیث الشریف فی محل الکلام لا یحتاج إلی استظهار أنّ الرفع رفع ظاهری، ولکنّه یحتاج إلی إثبات عدم ظهور الحدیث فی الرفع الواقعی، وإلاّ، لو کان الحدیث ظاهراً فی الرفع الواقعی؛ فحینئذٍ یتعذّر الاستدلال بالحدیث فی مثل هذه الحالات، لوجود معارضٍ له، فلابدّ من إثبات عدم ظهور الحدیث فی الرفع الواقعی، وهذا مطلب واضح.

ص: 63

فبناءً علی ما تقدّم، فأنّ الحدیث إنْ لم یکن ظاهراً فی الرفع الظاهری، فلا أقل عدم ظهوره فی الرفع الواقعی، ولیس هناک ما یؤیّد ویدعم الرفع الواقعی سوی التمسّک بظاهر الرفع، وأنّ الرفع عندما یُسند إلی(ما لا یعلمون) یکون المقصود ب____(ما لا یعلمون) هو التکلیف الواقعی، فیکون ظاهر الرفع هو الرفع الواقعی. ولکنْ قد تقدّم عدم إمکان الالتزام بهذا الشیء؛ لأنّ فیه محذوراً ثبوتیّاً، ومحذوراً إثباتیّاً، أو نستعین بالقرائن التی ذکروها، والتی تؤیّد أنّ الحدیث ظاهر فی الرفع الظاهری دون الواقعی.

علی کل حال: الحدیث إنْ لم یکن ظاهراً فی الرفع الظاهری، فلا أقل هو لیس له ظهور فی الرفع الواقعی، وبهذا یتمّ الاستدلال بالحدیث الشریف علی البراءه والتأمین حتّی فی هذه الموارد.

(المقام الثانی): هل تجری البراءه الثابته بهذا الحدیث الشریف، فی جمیع الشبهات، أو أنّها تختصّ ببعض الشبهات دون البعض الآخر؟

لابدّ من الکلام أولاً: عن أنّه هل یمکن لهذا الحدیث الشریف أنْ یشمل الشبهات الحکمیّه، والشبهات الموضوعیّه. وهذا کلام ثبوتی قبل الإثبات. بمعنی: لإثبات أنّ الحدیث الشریف شامل للشبهتین الحکمیّه والموضوعیّه، ویدلّ علی إثبات البراءه فیهما، لابدّ من افتراض وجود جامع بین الشبهتین یکون الحدیث مستعملاً فیه، ویکون الرفع منسوباً إلی هذا الجامع بین الشبهه الموضوعیّه، وبین الشبهه الحکمیّه. فهل یمکن تصویر جامع بین الشبهتین ثبوتاً، أو لا یمکن ذلک؟ والمشکله فی هذا المجال تنشأ من أنّ المرفوع فی الشبهات الحکمیّه هو التکلیف والحکم، بینما المرفوع فی الشبهات الموضوعیه هو الموضوع الخارجی؛ حینئذٍ هل یمکن تصویر جامع بین التکلیف وبین الموضوع الخارجی، حتّی یکون هذا الجامع هو المراد بالموصول فی فقره(رفع ما لا یعلمون)، فنحن إنّما نستفید البراءه من قوله(رُفع) المسند إلی اسم الموصول، فإذا کان المراد باسم الموصول هو التکلیف، والحکم، فهذا معناه أنّ الحدیث یختصّ بالشبهات الحکمیه، أمّا إذا کان المقصود باسم الموصول هو الموضوع الخارجی، فهذا معناه أنّ الحدیث یختصّ بالشبهات الموضوعیّه، وحتّی نعممّ الحدیث لکلا الشبهتین، لابدّ أنْ نفترض وجود جامع بین ما یُرفع فی الشبهات الحکمیّه، وبین ما یُرفع فی الشبهات الموضوعیه. الشبهه تنشأ من أنّ(ما لا یعلمون) فی الشبهات الحکمیّه غیر(ما لا یعلمون) فی الشبهات الموضوعیّه، فما لا أعلم به فی الشبهات الحکمیّه هو التکلیف، والحکم، بینما ما لا أعلم به فی الشبهات الموضوعیّه هو الموضوع الخارجی، وإراده کلٍ منهما باسم الموصول یحتاج إلی افتراض جامعٍ بینهما أُستعمل فیه(ما لا یعلمون) وأُسند بعد ذلک إلی الرفع، حتّی یکون الحدیث شاملاً لکلتا الشبهتین.

ص: 64

طرح الشیخ الآخوند(قدّ سرّه) فی الکفایه (1) احتمال أنْ یکون الجامع هو عنوان(الشیء)، فالرفع فی الحدیث أُسند إلی أسم الموصول، واسم الموصول من المبهمات، ومفاده ومدلوله یساوق مفهوم الشیء، والشیء جامع بین التکلیف وبین الموضوع الخارجی؛ لأنّه لا یمکن إنکار أنّ کلاً من التکلیف والموضوع الخارجی شیء لا أعلمه، ففی الشُبه الحکمیّه لا یعلمون التکلیف، وفی الشُبه الموضوعیّه لا یعلمون الموضوع الخارجی، فکلٍ منهما شیء لا یعلمونه، فهذا جامع معقول یمکن علی ضوئه أنْ نفترض شمول الحدیث الشریف لکلتا الشبهتین.

لکن أُشکل علی هذا الطرح: بأنّه یلزم منه الجمع بین الاسناد الحقیقی، والاسناد غیر الحقیقی، أی، الجمع بین إسنادین متغایرین، أحدهما حقیقی، والآخر غیر حقیقی، الجمع بینهما فی اسناد واحد. (2)

وبعباره أخری: یلزم من ذلک الجمع بین نسبتین متباینتین فی استعمالٍ واحدٍ، وهذا یؤدی إلی محذور استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، باعتبار أنّ نسبه الرفع _____ کمعنی حرفی _____ إلی اسم الموصول إذا أُرید تطبیقها علی الشبهات الحکمیه هی نسبه حقیقیّه؛ لأنّها نسبه الشیء إلی ما هو له، والاسناد یکون أسناداً حقیقیّاً، والنسبه تکون نسبهً حقیقیّهً، ولیس فیها تجوّز، أو مسامحه، فالذی یُرفع هو التکلیف. وأمّا إذا أُرید تطبیقه علی الشبهات الموضوعیّه، فالموضوع الخارجی لا معنی لرفعه، فلابدّ أنْ یکون المرفوع شیئاً آخراً یرتبط به، بینما الحدیث الشریف ینسب الرفع إلی نفس ما لا یعلمون، یعنی إلی نفس الموضوع الخارجی، فإسناد الرفع إلی نفس الموضوع الخارجی لابدّ أنْ یکون اسناداً مجازیّاً، ومن باب اسناد الشیء إلی غیر ما هو له، ولابدّ أنْ تکون هذه النسبه نسبه غیر مجازیّه، وغیر حقیقیه. إذن: النسبه علی أحد التقدیرین تکون نسبه حقیقیه، والاسناد علی أحد التقدیرین اسناد حقیقی، ولیس فیه مسامحه؛ لأنّه اسناد الشیء إلی ما هو له حقیقه وواقعاً، بینما علی التقدیر الآخر النسبه غیر حقیقیّه؛ بل نسبه مجازیه من باب اسناد الشیء إلی غیر ما هو له؛ لأنّه اسنادٌ للرفع إلی الموضوع الخارجی، وهذا اسناد مسامحی؛ وحینئذٍ، هاتان النسبتان مختلفتان، متباینتان، لا جامع بینهما؛ لأنّها نِسب مختلفه ومتباینه، وکل نسبهٍ متقوّمه بخصائصها، فاستعمال هذه الهیئه الخاصّه فی هذه النسبه وهذه النسبه، یلزم منه استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، وهذا محال. نعم، لو کان هناک جامع بین النسبتین یُستعمل فیه الهیئه واللّفظ؛ فحینئذٍ لا مشکله، لکنْ لا جامع بین النسبتین، والاسنادین؛ لأنّهما إسنادان متباینان، اسناد الشیء إلی ما هو له، واسناد الشیء إلی غیر ما هو له؛ وحینئذٍ یشکل الأمر، فحتّی لو فرضنا أنّ عنوان(الشیء) یشمل التکلیف، ویشمل الموضوع الخارجی، لکنّ الکلام لیس فی هذا، وإنّما الکلام فی إسناد الرفع إلی اسم الموصول الذی لا یمکن أنْ یکون ثابتاً لکلٍ منهما؛ لأنّه اسند الرفع إلی اسم الموصول، واسم الموصول إذا أُرید به الشیء بمعنی التکلیف، فهذه نسبه خاصّه، نسبه الشیء إلی ما هو له، وإذا أُرید بالشیء الموضوع الخارجی، فهذه نسبه أخری مباینه لتلک النسبه؛ لأنّها نسبه الشیء إلی غیر ما هو له، والجمع بینهما فی استعمالٍ واحدٍ یلزم منه محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی؛ لأنّه لا جامع بین هاتین النسبتین. هذا هو الإشکال الذی أورد علی ما ذکره صاحب الکفایه(قدّس سرّه).

ص: 65


1- (1) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 340.
2- (2) بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 42.

للتخلّص من هذا الإشکال ذُکرت فی المقام عدّه وجوه، نذکر أهمها:

الوجه الأوّل: ما ذکره فی الکفایه، (1) والظاهر أنّه تبنّاه، وحاصله: أنّ المراد بالموصول هو التکلیف الشامل للتکلیف الکلّی، والتکلیف الجزئی، وبذلک یکون الحدیث شاملاً للشبهتین الحکمیّه والموضوعیّه، باعتبار أنّ الجعل فی الشبهات الموضوعیّه، وإنْ کان معلوماً، لکنّ هذا لا یمنع من أنْ نقول أنّ التکلیف الجزئی مشکوک وغیر معلوم، فالتکلیف الکلّی فی الشبهات الحکمیّه یکون ممّا لا اعلم به، وفی الشبهات الموضوعیّه التکلیف الکلّی أعلم به، أی أننّی أعلم بالکبری، لکنّ التکلیف الجزئی الثابت لهذا الموضوع الخاص لا أعلم به؛ إذ لا إشکال فی أنّه یصح أنْ أقول أنّ هذا المائع ____ الموضوع الخارجی _____ المرددّ بین الخمر والماء ممّا لا أعلم بحرمته، لکن الحرمه التی لا أعلمها هی الحرمه الجزئیّه الثابته لهذا الموضوع الخارجی، فالکبری واضحه لدی، ومعلوم أنّ الخمر حرام، والماء حلال، ولا شکّ فی الجعل، لکن ثبوت الحرمه لهذا الموضوع الخارجی مشکوک لدیّ، والحدیث الشریف یقول کل تکلیفٍ تشکّ فیه مرفوع عنک، أعمّ من أنْ یکون التکلیف المشکوک فیه تکلیفاً کلّیاً، والشک فیه ینشأ من عدم النصّ، أو إجماله، أو یکون التکلیف المشکوک فیه هو التکلیف الجزئی، مع العلم بالتکلیف الکلّی، من جهه اشتباه الموضوع الخارجی. فالمراد بالموصول هو التکلیف الشامل للتکلیف الکلّی، والتکلیف الجزئی.

إذن: یمکن الالتزام بشمول الحدیث الشریف للشبهتین، حیث تصوّرنا جامعاً یمکن أنْ یُستعمل فیه اللّفظ بلا محذور، والجامع هو التکلیف، لا الشیء.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ص: 66


1- (3) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 340.

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الأوّل للتخلّص من الإشکال،

ولکن اعتُرض علی هذا علی الوجه باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: ما هو الدلیل علی أنّ المقصود بالموصول هو التکلیف، والحکم؟ والحال أنّ المعنی اللّغوی للموصول هو الشیء، وهو من المبهمات، ولا یتحددّ إلاّ بصلته، وهو یدلّ عادهً علی أعمّ المفاهیم، والذی هو عنوان(الشیء)، نحن نرید أنْ نقول أنّ المراد باسم الموصول لیس الشیء، وإنّما المراد به التکلیف، والحکم، وهذا لا دلیل علیه. نحن لدینا غرض، وهو أننّا نرید أنْ نجعل الحدیث عام، وشامل للشبهات الحکمیّه، والشبهات الموضوعیّه، فعلی ضوء هذا الغرض حددّنا أنّ المراد من الموصول فی الحدیث الشریف هو الحکم، بینما هو لا یدل علی ذلک، لا لغه، ولا عرفاً، وإنّما یدل علی الشیء، بمعنی رُفع الشیء الذی لا تعلمون، أعمّ من أنْ یکون هذا الشیء حکماً، أو موضوعاً، فإذا عممّناه للحکم والموضوع؛ فحینئذٍ یأتی الإشکال السابق، وهو أنّ نسبه الرفع إلی الموضوع نسبه مجازیه، بینما نسبه الرفع إلی التکلیف هی نسبه حقیقیه، فکیف یمکن الجمع بین هاتین النسبتین؟ فما هو الدلیل علی أنّ المقصود باسم الموصول هو الحکم فی هذا الحدیث الشریف؟ نعم، نحن لا ننکر أنّه یمکن استعماله، لکنّه یحتاج إلی دلیل، فما هو الدلیل علی هذا الاختصاص؟

یمکن تجاوز هذا الاعتراض بأنْ نقول: هناک قرینه علی إراده الحکم من الموصول، وإنْ کنّا نسلّم أنّ اسم الموصول لا یدلّ إلاّ علی مفهوم الشیء، أعمّ من التکلیف، والحکم، والموضوع، لکنْ یمکن إبراز قرینه مؤیّده، أو تصلح أنْ تکون قرینه لتشخیص أنْ یکون المراد باسم الموصول هو الحکم، لا الموضوع، وهی أنّ الرفع فی الحدیث الشریف قد صدر من الشارع المقدّس، رُفع عن أمتی ما لا یعلمون، فهذا الرفع عندما یصدر من الشارع المقدّس، فأنّه یکون قرینه علی أنّ الشیء یرتبط به کشارع، وأنّه یرفع شیئاً یرتبط به کشارع، لا أنّه یرفع شیئاً لا یرتبط به کمشرّع، وإنْ کان یرتبط به کخالقٍ وموجدٍ للکائنات، لکن هو یرفع شیئاً مرتبطاً به، والشیء الذی یرتبط به کشارع، هو هذه الأحکام الشرعیّه، هذه هی التی یرفعها. فقد یکون هذا قرینه موجبه، أو تکون هی التی استند إلیها القائل بأنّ المراد بالموصول هو الحکم الأعمّ من کونه حکماً کلیّاً، أو جزئیّاً حتی یشمل الشبهات الموضوعیّه، والحکمیّه من دون أنْ یرد علیه المحذور السابق.

ص: 67

الاعتراض الثانی: لو سلّمنا أنّ هذا الوجه یدفع الإشکال فی فقره الاستدلال، لکن یبقی الإشکال مستحکماً فی نسبه الرفع إلی الأمور التسعه المرفوعه فی الحدیث الشریف؛ لأنّ الرفع فی الحدیث الشریف ذُکر مرتین، فی صدر الحدیث نُسب الرفع إلی تسعه أشیاء، وذُکر أیضاً فی فقره الاستدلال(ما لا یعلمون)، فأُسند الرفع إلی تسعه أشیاء، ومن ضمنها ما لا یعلمون، وبطبیعه الحال یکون الرفع مسنداً إلی کل واحدٍ من هذه الأمور، فأسناد الرفع إلی ما لا یعلمون یمکن تجاوزه بما ذُکر سابقاً، وأشار إلیه صاحب الکفایه، فلا مشکله فی أسناد الرفع إلی ما لا یعلمون، باعتبار أنّ المراد بما لا یعلمون هو الحکم الشرعی، فیرتفع الإشکال، فتکون فقره ما لا یعلمون شامله للشبهات الحکمیّه، والشبهات الموضوعیّه؛ لأنّ المراد بالموصول هو الحکم الأعمّ من الکلّی المجهول فی الشبهات الحکمیه، والجزئی المجهول فی الشبهات الموضوعیّه. لکن هناک إسنادٌ للرفع إلی التسعه، ولیس إسنادٌ للرفع إلی ما لا یعلمون حتی نتجاوزه بما ذکره صاحب الکفایه(قدّس سرّه)، وإنّما هو أسناد للرفع إلی التسعه(رفع عن أمتی تسعه أشیاء) وهذه التسعه فیها موضوعات خارجیّه، فلا معنی لأنْ نقدّر فیها الحکم الأعمّ من الکلّی والجزئی ____ مثلاً ____ رُفع ما اضطروا إلیه، فعل خارجی اضطرّ إلیه المکلّف، لاشکّ فی حکمه الجزئی، وما لا یطیقون، أی الفعل الذی لا یطیقه الإنسان، لا نستطیع أنْ نقول أنّ المراد ب___(ما لا یطیقون) هو الحکم الأعم من الکلّی والجزئی، فبعضها قطعاً یراد به الموضوع الخارجی، والفعل الخارجی، ولا معنی لافتراض أنّ المراد باسم الموصول فیها هو الحکم؛ بل یتعیّن أنْ یکون المراد به هو الموضوع الخارجی. نعم، بعضها یمکن أنْ یُراد به الحکم کفقره(ما لا یعلمون)، لکنّ البعض الآخر لا یمکن أنْ یُراد به الحکم؛ بل المراد به الموضوع، وبالتالی أسند الرفع إلی تسعه أشیاء، وفیها موضوعات خارجیّه، وفیها حکم وتکلیف، وهذا الإسناد یرجع الإشکال فیه کما کان فی السابق، وهو أنّ هذا الرفع قد أُسند إلی جامعٍ بین هذه الأمور التسعه الشامل للموضوعات الخارجیّه، وللتکلیف والحکم الشرعی، فیرجع الإشکال، وهو أنّ اسناد الرفع إلی الموضوعات الخارجیّه اسناد إلی غیر ما هو له، فیکون اسناداً مجازیاً، بینما اسناد الرفع إلی التکلیف والحکم هو اسناد حقیقی، فکیف یمکن الجمع بین هذین الاسنادین المتغایرین المتباینین فی استعمالٍ واحد؟ فإذا کان هذا الجامع بین الأمور التسعه شاملاً للموضوعات، وللتکلیف، فهو غیر ممکن؛ لأنّه لا جامع حقیقی بین الأسناد المجازی، وبین الإسناد الحقیقی، فکیف یمکن الجمع بین هذین الإسنادین فی استعمال واحد ؟ فکأنّه نقل المشکله من فقره(ما لا یعلمون) إلی اسناد الرفع إلی مجموع التسعه، ولا یمکن تصوّر جامع بین الموضوع والتکلیف بحیث یکون إسناد الرفع إلیه إسناداً واحداً، وبمعنیً واحد.

ص: 68

وحینئذٍ یکون الحل بأنْ نجعل جمیع الأمور التسعه إشاره إلی موضوعات خارجیّه، حتّی(ما لا یعلمون)، وتختص فقره(ما لا یعلمون) بالشبهات الموضوعیّه، ف__(ما لا اعلمه) موضوع، و(ما لا أطیقه) موضوع، و(ما أُضطر إلیه) موضوع، و(ما أُکره علیه) موضوع أیضاً..... وهکذا باقی الفقرات، فلا مشکله فی نسبه الرفع إلی الموضوع، وهی نسبه غیر حقیقیّه، وإنّما هی نسبه عنائیّه، لکنْ بالنتیجه تکون النسبه التی اُستعمل فیها اللّفظ نسبهً واحدهً، فنخلص من الإشکال السابق.

فإذن: الوجه الأوّل حتّی إذا تمّ فی فقره(ما لا یعلمون) فتبقی المشکله فی نسبه الرفع إلی الأمور التسعه.

الوجه الثانی: ذکره السیّد الخوئی فی المصباح، قال(قدّس سرّه): (1) أنّ المحذور الثبوتی الذی ترتّب علی شمول الحدیث للشبهتین الحکمیه، والموضوعیّه، إنّما یلزم إذا کان الرفع فی الحدیث الشریف حقیقیّاً تکوینیّاً؛ لوضوح أنّ الرفع الحقیقی التکوینی إذا نُسب إلی الموضوع الخارجی، فأنّه لا یکون رفعاً حقیقیّاً، ولابدّ أنْ یکون عنائیاً؛ لأنّ الموضوع الخارجی موجود ومتحققّ خارجاً، ولا معنی لرفعه، فالموضوع لا یُرفع حقیقه؛ لوجوده فی الخارج بلا إشکال، فیلزم هذا المحذور. أمّا إسناد الرفع إلی التکلیف فهو إسناد حقیقی؛ لأنّ التکلیف واقعاً یُرفع، بینما إسناد الرفع إلی الموضوع هو إسناد مجازی؛ لأنّ الموضوع لا یرفع إطلاقاً. لکنْ هذا إنّما یلزم عندما نقول أنّ الرفع هو رفع حقیقی تکوینی لما یُسند إلیه، هذا الرفع الحقیقی بالنسبه إلی التکلیف باقٍ علی حقیقته، ویُرفع حقیقهً، بینما إذا أسند إلی الموضوع، فأنّه لا یُرفع حقیقهً، فلابدّ أنْ یُرفع مجازاً، فبدلاً من أنْ نقول أنّ الرفع حقیقی، یمکن أنْ نفترض أنّ الرفع تشریعی؛ وحینئذٍ یکون إسناد هذا الرفع التشریعی إلی کلٍ من التکلیف والموضوع إسناداً حقیقیاً، ولیس فیه تجوز، فنخلص من الإشکال؛ لأنّ الإشکال ینشأ من الجمع بین إسنادین أحدهما حقیقی، والآخر مجازی، فإذا افترضنا أنّ الرفع رفع تشریعی؛ فحینئذٍ یکون إسناداً حقیقیّاً، ولیس فیه تجوّز، أمّا إسناد الرفع التشریعی إلی التکلیف فواضح، وأمّا إسناد الرفع التشریعی إلی الموضوع والفعل الخارجی أیضاً هو إسناد حقیقی، ورفع حقیقی للموضوع؛ لأنّ المقصود بالرفع التشریعی للموضوع هو أنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی فی عالم التشریع والاعتبار، فمعنی الرفع التشریعی لموضوعٍ هو أنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، ونسبه هذا الرفع التشریعی إلی الموضوع هی نسبه حقیقیّه، ولیس فیها عنایه، ونستطیع أنْ نقول أنّ هذا الموضوع حقیقه مرفوع بالرفع التشریعی، واقعاً هو مرفوع من دون عنایهٍ ومجاز، وإنّما نحتاج المجاز والعنایه عندما یکون الرفع حقیقیاً وتکوینیّاً، فعندما نقول أنْ الموضوع مرفوع حقیقه وتکویناً، نجد أنّ ذلک لا ینسجم؛ لأننّا نجد أنّ الموضوع الخارجی متحققّ فی الخارج ولم یُرفع؛ فحینئذٍ لابدّ أنْ یکون الرفع مجازی، لکن عندما یکون الرفع تشریعیاً؛ فحینئذٍ تکون نسبته إلی الموضوع نسبهً حقیقیّه، کما أنّ نسبته إلی التکلیف نسبه حقیقیّه.

ص: 69


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 260.

الخلاصه: أنّ التکلیف مرفوع بالرفع التشریعی، یعنی مرجعه إلی أنّ هذا الحکم غیر مشرّع، ولیس له وجود فی عالم التشریع، کما أنّ نسبته إلی الموضوع الخارجی فی الشبهات الموضوعیّه ایضاً نسبه حقیقیه؛ لأنّ الرفع رفع تشریعی، بمعنی أنّ هذا الموضوع لم یقع موضوعاً للتشریع فی عالم الاعتبار والجعل، فالإسناد أسناد حقیقی، والنسبه هی نسبه حقیقیه، ولا یلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی.

إلاّ أنّه یمکن الملاحظه علیه من جهتین:

الجهه الأولی: أنّ الرفع التشریعی للموضوع الخارجی کأنّه یستلزم افتراض الوجود الحقیقی للموضوع الخارجی، بمعنی أنْ نفترض أنّ الموضوع الخارجی له وجود، ویُرفع فی عالم التشریع، بأنْ یقال: أنّ هذا الوجود الخارجی للموضوع لم یقع موضوعاً للتشریع فی عالم الجعل والاعتبار، هذا هو معنی الرفع التشریعی للموضوع الخارجی، فلابدّ من افتراض الوجود الخارجی للموضوع الذی یُرفع تشریعاً، بینما هذا لا یمکن تطبیقه علی کل الفقرات التسعه المذکوره فی الحدیث الشریف، والمقصود بذلک هو فقره(ما لا یطیقون)، فأنّ ما لا یطیقون لا وجود له فی الخارج؛ لأنّ نفس عدم الإطاقه تجعله معدوماً، ولا وجود له فی الخارج، بخلاف فقره(ما اضطروا إلیه) حیث له وجود، لکن یضطر إلیه المکلّف، أو یُکره علیه، أمّا ما لا یطیقون فلا وجود له فی الخارج حتّی یقال أنّ هذا الموضوع الخارجی هناک رفع تشریعی له فی عالم الاعتبار والجعل، وهذا معناه أنّه لا یمکن فرض الرفع التشریعی للوجود الخارجی وتطبیقه علی کل الفقرات التسعه؛ لأنّ بعض الفقرات لا تقبل ذلک، بمعنی أنّه لا معنی لافتراض الوجود الخارجی ل____(ما لا یطیقون)، ولکنّه یُرفع تشریعاً. نعم، یمکن أنْ یقال أنّ ما اضطررت إلیه لیس له وجود فی عالم التشریع، فأقول أنّ هذا الفعل الذی تضطر إلیه لم یقع موضوعاً لأی تشریع من التشریعات، لکن ما لا یطیقون لا وجود له أصلاً فی الخارج حتّی یقال بأنّ هذا الفعل الذی لا وجود له أصلاً لم یقع موضوعاً لتشریعٍ من التشریعات فی عالم الجعل والاعتبار، وحتّی یکون المعنی واحداً فی الجمیع، فأنّه لا یصح فی هذه الفقره علی الأقل.

ص: 70

الجهه الثانیه: أنّ هذا الوجه الذی ذُکر _____ الرفع التشریعی للموضوع _____ قد یُستشکل فی انطباقه، وبنفس المعنی علی الحکم، فأنّ الرفع التشریعی للموضوع فُسر بأنّ الموضوع لم یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی، وعدم وقوعه موضوعاً لإثرٍ شرعی یمکن افتراضه فی الموضوعات، والافعال الخارجیه، بأنْ یقال أنّ هذا الموضوع، أو الفعل الخارجی لم یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی، یعنی لا تترتّب علیه الحرمه، ولا یترتّب علیه القضاء، لکنّ هذا لا یمکن تصوّره بالنسبه إلی التکلیف، فالتکلیف لا یقع موضوعاً لإثرٍ شرعی؛ لأنّه هو أثر شرعی، فلا معنی لأنْ یقال أنّ التکلیف لا یقع موضوعاً للتشریع؛ لأنّه هو تشریع، وهناک فرقٌ بین الموضوع وبین التشریع، فالموضوع یمکن أنْ نقول بوجود الرفع تشریعی بالنسبه إلیه، ومعنی الرفع التشریعی هو أنّ هذا الموضوع لا یقع موضوعاً للتشریع، لکنّ نفس التشریع لا معنی لأنْ نطبّق علیه نفس هذه الفکره؛ لأنّ الرفع التشریعی بهذا المعنی من الصعب تطبیقه علی الحکم، والتکلیف الشرعی؛ لأنّه هو تکلیف شرعی، وأثر شرعی، لا أنّه یقع موضوعاً للتشریع، فتصوّر الرفع التشریعی فی جانب التکلیف فیه هذه المشکله.

إلاّ أنْ نتجاوز هذه المشکله فنقول أنّ المقصود بالرفع التشریعی بالنسبه إلی التکلیف هو عدم وجوده، وعدم ثبوته فی عالم الجعل والاعتبار، أی أنّ هذا الحکم لا وجود له أصلاً فی عالم الجعل والاعتبار، فهذا نسمیه رفعاً تشریعیاً؛ فحینئذٍ یکون رفعاً تشریعیاً للموضوع بمعنی أنّه لم یقع موضوعاً للأثر الشرعی، ورفعاً تشریعیاً للحکم والتکلیف بمعنی أنّ هذا الحکم والتکلیف لا وجود له فی عالم التشریع. فإذا قلنا أنّ هذا رفع تشریعی؛ فحینئذٍ یمکن افتراضه فی کلٍ منهما.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

ص: 71

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الثانی الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی المصباح،

وحاصل هذا الوجه هو: أنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع تشریعی للأمور المذکوره فی الحدیث الشریف، فیکون الرفع حقیقیّاً، سواء أُسند إلی الحکم، أو أُسند إلی الموضوع، والفعل الخارجی؛ لأنّ المقصود بالرفع التشریعی للفعل هو أنّ الفعل لا یقع موضوعاً للأثر الشرعی فی عالم الجعل والاعتبار، وهذا رفع تشریعی له حقیقه، ولیس مجازاً، إذا أرید بالرفع الرفع التشریعی، فنسبته إلی الفعل وإلی الحکم تکون نسبه حقیقیّه ولیس فیها عنایه، أو تجوّز.

وذکرنا فی الدرس السابق ملاحظتان تحتاجان إلی إعاده صیاغه:

الملاحظه الأولی: أنّ هذا المعنی للرفع التشریعی بالمعنی المتصوّر بالنسبه إلی الموضوع لا یمکن تطبیقه بنفسه علی الحکم؛ لأنّنا نستطیع أنْ نقول أنّ الرفع التشریعی فی الموضوع یعنی عدم جعله موضوعاً للأثر الشرعی، لکنّ التکلیف والحکم لامعنی لهذا الرفع التشریعی بهذا المعنی فیه؛ لأنّه هو بنفسه تشریع، وهو بنفسه أثر شرعی، فلا معنی لأنْ نقول أنّه مرفوع تشریعاً، یعنی لم یُجعل موضوعاً لأثرٍ شرعی؛ لأنّه هو بنفسه أثر شرعی، فلابدّ أنْ یکون المراد من الرفع التشریعی بالنسبه إلی التکلیف هو عدم وجوده فی عالم التشریع والجعل، فالرفع التشریعی یُنسب إلی الفعل بمعنی أنّ هذا الفعل لا یقع موضوعاً للأثر الشرعی، ویُنسب إلی التکلیف والحکم نفسه بمعنی أنّ التکلیف لا وجود له فی عالم الجعل والتشریع، لابدّ أن یکون هذا هو المقصود، فإذا کان هذا هو المقصود؛ فحینئذٍ یلزم أنْ یکون الرفع بالنسبه إلی الموضوع رفعاً تشریعیاً بینما الرفع بالنسبه إلی الحکم رفعاً حقیقیاً، بمعنی أنّ هذا الحکم لا وجود له فی عالم التشریع والجعل وهذا رفع حقیقی للحکم، فیلزم الجمع بین الرفع الحقیقی إذا نسب إلی الحکم، وبین الرفع التشریعی إذا نُسب إلی الموضوع، مضافاً إلی أنّه یلزم من ذلک أننّا نقع فی مشکله اختصاص الأحکام بالعالمین بها؛ لأنّ الرفع التشریعی للحکم إذا فُسّر بهذا التفسیر، بمعنی أنّ هذا الحکم لا وجود له فی عالم التشریع والحکم فی حق الجاهل کما هو معنی حدیث الرفع، فأنّ حدیث الرفع یرفع الحکم بالنسبه إلی من لا یعلم بالحکم فی الشبهات الحکمیه، فإذا کان الواقعی المشکوک المجهول مرفوع فی حق الجاهل فی عالم الجعل والتشریع، فلازم ذلک هو أنّ الأحکام تختص بالعالمین بها، ولا تشمل الجاهلین.

ص: 72

الملاحظه الثانیه: أنّ الذی یُفهم من الحدیث إذا کان المقصود بالرفع هو الرفع التشریعی، هو أنّ ____ فی الشبهات الموضوعیه طبعاً _____ الموضوع الخارجی الصادر من المکلف اضطراراً، وإکراهاً لم یقع موضوعاً فی عالم الجعل والتشریع لأی تشریع من التشریعات الإلهیه، ولا یترتب علیه أثر، لا حرمه، ولا قضاء، ولا دیّه، هذا معنی الرفع التشریعی عندما یتعلق بالموضوع بلحاظ الفقرات المذکوره فی حدیث الرفع، وهذا المعنی من الصعب تطبیقه علی فقره(ما لا یطیقون) لأنّ المفروض فی هذه الفقره هو عدم وجود فعل صادر من المکلّف، باعتبار أنّه لا یطیقه، فإنه لیس هناک فعل صدر من المکلّف حتّی یقال أنّ هذا الفعل الصادر من المکلّف باعتبار عدم الطاقه لا یقع موضوعاً لتشریعٍ فی عالم الجعل والاعتبار، فالذی یُفهم من الحدیث هذا، والذی کان مقصوداً هو هذا، الذی یُفهم من حدیث الرفع فی فقرات ما اضطروا إلیه، وما أکرهوا علیه، والفقرات الأخری، یُفهم منه رفع تشریعی للموضوع المتعنون بعنوان(أکرهوا علیه)، و(اضطروا إلیه) وبالعناوین الأخری، هذا الموضوع لم یُجعل موضوعاً للآثار الشرعیّه فی عالم الجعل والتشریع، ولیس واضحاً تطبیق هذا علی ما لا یطیقون، بینما یمکن أنْ ینطبق علی ما اضطروا إلیه، بأنْ یقال: أنّ هذا الفعل الذی صدر متلبساً بعنوان الاضطرار لیس له رفع فی عالم الجعل والتشریع، وکأنّه لم یصدر من المکلّف أصلاً، أو الذی صدر متعنوناً بعنوان(الإکراه) لم یقع موضوعاً للآثار الشرعیه، بینما فی ما لا یطیقون لا یمکن أنْ نفترض فعلاً متعنوناً بعنوان(ما لا یطیقون) فعل صدر من المکلّف بعنوان(ما لا یطیقون) لأنّ عدم إطاقه الفعل تعنی عدم تحققّ الفعل، وعدم صدوره من المکلف؛ فحینئذٍ انطباق الحدیث علی فقره(ما لا یطیقون) یکون غیر واضح، فإذا أردنا أنْ نحافظ علی الرفع التشریعی فی کل الفقرات، لکن یبقی تطبیقه علی فقره(ما لا یطیقون) غیر واضح. هذه الملاحظه الثانیه علی الوجه الثانی.

ص: 73

الوجه الثالث: أنْ یقال عکس الوجه الثانی، یعنی عکس ما ذُکر فی المصباح،

وحاصله: أنّه کان یُنقل عن السید الخوئی(قدّس سرّه) کان یقول أنّ الرفع تشریعی للوجودات الحقیقیه لهذه الأمور التسعه المذکوره فی الحدیث، (1) بینما هذا الوجه یقول العکس، حیث یقول أنّ الرفع لیس تشریعیاً، وإنّما الرفع حقیقی، لکن للوجود التشریعی لهذه الأمور، فالرفع لیس تشریعیّاً حتّی یرد علیه بعض الملاحظات السابقه؛ بل هو رفع حقیقی، لکن هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه الأمور، یعنی أنّ الفعل المضطر إلیه مرفوع حقیقه، ولیس الذی یرفع حقیقه هو وجوده التکوینی الخارجی، حتّی یقال لا معنی لرفعه بالتعبّد الشرعی، وإنّما الذی یُرفع هو الوجود التشریعی له، والمرفوع حقیقه هو وجوده فی عالم التشریع، بمعنی أنّ الوجود التشریعی للفعل مرفوع حقیقه، فالنتیجه واحده، لکن مع اختلاف الصیاغات، مره نقول أنّ الرفع تشریعی للوجود الحقیقی للشیء، ومره نقول أنّ الرفع حقیقی للوجود التشریعی للشیء؛ فحینئذٍ قد یمکن أنْ نتجاوز فی الحدیث بعض الملاحظات التی ذُکرت علی الوجه السابق، من قبیل الملاحظه الأخیره، فإنّه بناءً علی هذا لا مانع من أنْ یشمل هذا النوع من الرفع حتّی فقره(ما لا یطیقون) ویطبّق علیها؛ لأنّ الرفع حقیقی للوجود التشریعی، بمعنی أنّ الشیء الذی لا یطیقه الإنسان لا وجود له حقیقه فی عالم التشریع، ولیس أنّه یرفعه تشریعاً، بمعنی أنّه یقول أنّ هذا لم یقع موضوعاً لأی أثر شرعی، لا، فأن فقره(ما لا یطیقون)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یعلمون) ...الخ، کل هذه الأمور مرفوعه حقیقه، لکن بوجوداتها التشریعیّه.

ویلاحظ علی هذا الوجه: أنّه یستلزم محذور اختصاص الأحکام بالعالمین بها؛ لأنّ معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی للتکلیف، والحکم، بناءً علی شمول الحدیث للشبهات الحکمیه هو أنّ الحکم والتکلیف لا وجود له فی عالم التشریع فی حق الجاهل، فیکون الحکم فی عالم التشریع مختصّاً بالعالم به، ویلزم من هذا اختصاص الأحکام بالعالمین بها، وما یلزم من ذلک من المحاذیر المذکوره فی محلّها.

ص: 74


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 261.

الوجه الرابع: أنّ المسأله أساساً لیست معقده بهذا الشکل، فالرفع لیس حقیقیّاً، وإنّما الرفع رفع عنائی مجازی مسامحی، وعلی کل حال، سواء نسب الرفع إلی الفعل فی الشبهات الموضوعیّه، أو نسب إلی الحکم والتکلیف فی الشبهات الحکمیّه، علی کلا التقدیرین یکون الرفع عنائیاً مجازیاً؛ فحینئذٍ یرتفع کل محذور؛ لأنّ المحذور کان قائماً علی الجمع بین الرفع الحقیقی، وبین الرفع العنائی، أی بین النسبه الحقیقیه، وبین النسبه العنائیّه، فإذا قلنا أنّ شمول الحدیث للشبهات الحکمیه والموضوعیّه لا یعنی تعددّ النسب والإسناد، وإنّما هنا إسناد واحد مجازی، ونسبه واحده مجازیه، فالرفع یسند إلی الموصول بإسناد واحد مجازی، إلی غیر ما هو له، فلا یوجد تعددّ نسب حتّی یلزم استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنی، وإنّما هناک نسبه واحده عنائیه مجازیه، هی نسبه الشیء إلی غیر ما هو له، سواء أرید به الموضوع، أو أرید به الحکم، أمّا إذا أرید به الموضوع فواضح أنّ النسبه عنائیه؛ لأنّ الموضوع لا یرتفع حقیقه، وإنّما الذی یرتفع هو غیره، فتکون نسبه الرفع إلی أسم الموصول إذا أرید به الفعل نسبه مسامحیه؛ لأنّه لیس هو الذی یرتفع، وإنّما الذی یرتفع شیء آخر، وهذا هو معنی نسبه الشیء إلی غیر ما هو له، فأنّک تنسب الرفع إلی الموصول، فی حین أن المرفوع فی الحقیقه هو شیء آخر، أی ینسب الرفع إلی أثره وحکمه. هذا بالنسبه إلی الموضوع.

وأمّا فی الشبهات الحکمیه إذا کان المراد بالموصول هو التکلیف، فهو أیضاً کذلک، لما تقدّم سابقاً من أنّ الرفع لا یُنسب إلی نفس التکلیف الواقعی الذی لا أعلمه، لیس هذا هو المرفوع، وإنّما الذی یرتفع هو وجوب الاحتیاط تجاه هذا التکلیف، وأمثال وجوب الاحتیاط، فهذا هو الذی یرتفع.

ص: 75

إذن: یُنسب الرفع إلی الموصول الذی لا أعلمه، والذی هو التکلیف الواقعی المشکوک، ینسب إلیه الرفع، والحال أنّه لیس هو المرفوع، لئلا نقع فی المحاذیر المتقدّمه، والمرفوع هو عباره عن وجوب الاحتیاط تجاه هذا التکلیف الواقعی الذی لا أعلمه، فیُنسب الرفع إلی التکلیف الواقعی المشکوک، مع أنّ الرفع فی الواقع لیس له، وإنّما لوجوب الاحتیاط، فتکون النسبه مسامحیه مجازیه.

فإذن: النسبه عنائیه علی کلا التقدیرین، فلا نقع فی ذلک المحذور. هذه هی الوجوه الأربعه التی تذکر فی هذا المجال.

بعد ذلک ننتقل إلی بحث ثانٍ فی هذه المسأله؛ لأننّا قلنا بأنّ الکلام یقع فی تصویر جامع، بعد أنْ فرغنا عن إمکان تصویر جامع بین الشبهتین الحکمیه والموضوعیه بأحد الوجوه المتقدّمه؛ حینئذٍ یقال: أنّ مقتضی الإطلاق فی الحدیث الشریف هو شمول الحدیث لکلتا الشبهتین الحکمیه والموضوعیه بحیث یکون اللّفظ مستعملاً فی هذا الجامع، والمراد باسم الموصول هو الجامع بین الموضوع وبین التکلیف، وهذا یُنسب إلیه الرفع، فمقتضی الإطلاق والظهور الأولی للحدیث أنّ الرفع یُنسب إلی هذا الجامع بکلا فردیه، فیشمل الرفع الشبهه الحکمیه والموضوعیّه بعد الفراغ عن تصویر جامعٍ یجمع بین الفعل وبین التکلیف فی کلتا الشبهتین. نعم، إذا قامت قرینه علی التقیید؛ فحینئذٍ یتعیّن العمل بهذه القرینه. وتوجد دعوی قیام القرینه علی تقیید الموصول بخصوص الشبهات الموضوعیه، فلا تشمل الشبهات الحکمیّه، وهناک دعوی بالمقابل علی وجود قرینه علی اختصاص الموصول بالشبهات الحکمیه، فلا تشمل الشبهات الموضوعیّه، فهناک دعویان متقابلتان لابدّ من ذکرهما: أمّا الدعوی الأولی: وهی دعوی الاختصاص بالشبهات الموضوعیه، لوجود دلیل یدل علی هذا الاختصاص. نعم، لو لم یکن هناک دلیلاً کان مقتضی الظهور الأولی للحدیث هو الشمول لکلٍ منهما بعد الفراغ عن إمکان تصویر الجامع، لکن قام دلیل ودلّ علی الاختصاص بخصوص الشبهات الموضوعیه، فیکون هذا الدلیل أشبه بالمقیِّد لإطلاق الحدیث، وهناک عدّه أدلّه ذکروها علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیه، لعلّ أهمها، وأکثرها شهره ومعروفیّه هو التمسّک بقرینه السیاق، باعتبار أنّ الملاحظ أنّ المراد بالموصول فی الفقرات الأخری الذی نسب إلیه الرفع هو الموضوع الخارجی، وعلی کل حال لیس هو حکماً ولا تکلیفاً.

ص: 76

إذن: السیاق فی کل الفقرات الثمان یُراد به الموضوع الخارجی، ومقتضی وحده السیاق فی حدیث الرفع هو أنْ یراد بما لا یعلمون أیضاً ذلک، فهذه قرینه علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّه،

بعباره أکثر وضوحاً: أننّا إذا قلنا بأنّ المراد باسم الموصول الحکم والتکلیف، فحینئذٍ سوف یختلّ السیاق، وهذا خلاف الظاهر. إذن: الظاهر هو أنْ یکون السیاق واحداً فی جمیع هذه الفقرات، فمقتضی وحده السیاق أنْ یراد بالموصول فی ما لا یعلمون هو الموضوع الخارجی، والفعل الخارجی کما هو الحال فی باقی الفقرات.

وأجیب عن هذه القرینه: (1) (طبعاً الموصول لیس موجوداً فی جمیع الفقرات لکن شیء یشبهه مثلاً، الحسد والطیره وغیرها) أنّ الموصول فی جمیع الفقرات مستعمل فی معنی واحد وهو المعنی المبهم الذی یُرادف الشیء، وخروج هذا الشیء المبهم عن حدّ الإبهام إنّما یکون بالصله التی تعرض علی اسم الموصول، فکأنّ الحدیث الشریف هکذا یقول رفع الشیء الذی تضطر إلیه، ورفع الشیء الذی تُکره علیه، ورفع الشیء الذی لا تطیقه، ورفع الشیء الذی لا تعلم به، فالموصول مستعمل فی معنی واحد، ولیس فی أکثر من معنی، وهو الشیء، غایه الأمر أنّ هذا الشیء الذی لا أعلم به قد ینطبق علی مصداقٍ غیر ما ینطبق علیه الشیء الذی لا أطیقه، والشیء الذی أضطر إلیه، والشیء الذی أُکره علیه، فالتعدد یکون فی المصادیق، فی عالم انطباق المفهوم علی الخارج، هنا الاختلاف. فرضاً أنّ مصداق الشیء الذی اضطر إلیه فی الخارج هو الفعل، والموضوع الخارجی، لکن فی فقره ما لا یعلمون قد یکون مصداقه هو التکلیف والحکم، فتعدد المصادیق فی عالم الانطباق لا یعنی تعدد المعنی المستعمل فیه أسم الموصول، وإنّما اسم الموصول مستعمل فی معنی واحد، وما هذا إلاّ تعدداً فی مصادیق هذا المعنی الواحد باختلاف الموارد المذکوره فی حدیث الرفع، فاسم الموصول مستعمل فی ما اضطروا إلیه فی نفس المعنی الذی استعمل فی فقره ما لا یعلمون، وهو عباره عن مفهوم الشیء، لکن مصداق الشیء الذی اضطر إلیه قد یختلف مع مصداق الشیء الذی لا أعلم به، فهذا الاختلاف فی المصادیق لا یعنی أنّ المعنی المستعمل فیه متعدد؛ بل أنّ المعنی المستعمل فیه واحد. کأنّه یرید أنْ یقول أننّا حتّی لو قلنا بأنّ الحدیث الشریف فی فقره ما لا یعلمون یراد به التکلیف، أو یشمل التکلیف فأنّ السیاق لا یختل؛ لأننّا حتّی فی هذا لا نقول أنّ الموصول استعمل فی التکلیف، حتّی یقال أنّه استعمل هناک فی شیء، واستعمل هنا فی شیءٍ آخر، فتعدد المعنی المستعمل فیه، وهذا خلاف الظاهر، وخلاف وحده السیاق، کلا، فأنّه استعمل فی فقره ما لا یعلمون فی نفس المعنی الذی استعمل فیه فی فقره ما اضطروا إلیه، ومصداق ما لا أعلم به قد یکون هو التکلیف، وهذا لا یؤثر علی وحده السیاق؛ بل یبقی السیاق واحداً، ولم نخالف الظهور إذا قلنا أنّ فقره ما لا یعلمون تشمل التکلیف، ولیس فیه مخالفه للسیاق. هذا المعنی هو روح الجواب،

ص: 77


1- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

لکن یمکن توضیحه وتفصیله بهذا البیان: الاختلاف بین هذه الفقرات التی یجمعها سیاق واحد یُتصوّر علی ثلاثه أنحاء:

النحو الأوّل: أنْ یکون الاختلاف اختلافاً فی المدلول الاستعمالی لهذه الکلمات التی یجمعها السیاق الواحد، بحیث أنّ هذا الدال یستعمل فی مدلول، والدال الثانی فی السیاق الواحد یستعمل فی مدلول آخر، فیختلفان فی المدلول الاستعمالی لهما. ویُمثل لهذا النحو بقولک(زر الإمام، وصل خلف الإمام)، ویراد بالإمام الأوّل هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، وبالإمام الثانی هو إمام الجماعه، هنا الإمام الأوّل استعمل فی المعصوم(علیه السلام) أی أنّ المدلول الاستعمالی للّفظه الأولی هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، والمدلول الاستعمالی للّفظه الثانیه هو إمام الجماعه، فهنا اختلاف فی المدلول الاستعمالی لکلا اللفظین، وکلا الدالین.

النحو الثانی: أنْ یکون الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی؛ بل المدلول الاستعمالی فیهما واحد، وإنّما الاختلاف فی المدلول الجدّی، کما إذا کان أحدهما مطلقاً، والآخر مقیّداً، فیقول(أکرم العلماء، وقلّد العلماء) ومقصوده الجدّی من العلماء فی الجمله الأولی هو مطلق العلماء، بینما مقصوده الجدّی من العلماء هو خصوص العلماء الفقهاء العدول، فهنا لا یوجد اختلاف فی المدلول الاستعمالی، فالمدلول الاستعمالی فیهما واحد، وکل منهما استعمل فی العلماء، وإنّما الاختلاف فی المدلول الجدّی؛ لأنّ الإطلاق والتقیید یمثلان مراداً جدّیاً للمتکلّم، فاختلفا فی المدلول الجدّی ، ولم یختلفا فی المدلول الاستعمالی.

النحو الثالث: أنْ لا یکون هناک اختلاف فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، وإنّما الاختلاف فی ما ینطبق علیه ذلک المفهوم فی الخارج فی المصادیق، وفی عالم الانطباق، من قبیل هذا المثال(لا تغسل ما تأکله، ولا تغسل ما تلبسه) فلیس هناک اختلاف فی ما استعمل فیه اللّفظان، فهما مستعملان فی معنی واحد، والمراد الجدّی فیهما أیضا واحد، لکن ما ینطبق علیه ما یؤکل غیر ما ینطبق علیه ما یلبس، فهذا ینطبق علی طعام وهذا ینطبق علی اللّباس، لکن الاختلاف فی المصادیق الخارجیّه.

ص: 78

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّه قد تُذکر قرائن وأدلّه علی اختصاص الحدیث بالشبهه الموضوعیه، وأهم هذه القرائن هو التمسّک بوحده السیاق، بدعوی أنّ مقتضی وحده السیاق أنْ یکون المراد باسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو الموضوع، والفعل الخارجی، کما أنّه هو المراد فی سائر الفقرات؛ فلأجل أنْ یکون السیاق واحداً، ولا ینثلم لابد أنْ یکون بالموصول فی فقره الاستدلال هو الموضوع والفعل الخارجی، فتختص بالشُبه الموضوعیه.

وذکرنا فی الدرس السابق أیضاً الإجابه عن هذه القرینه، وکان حاصلها هو: إدّعاء أنّ قرینه السیاق إنّما تنثلم، ویکون ذلک مخالفاً للظهور عندما یتعددّ المدلول الاستعمالی، فعندما یتعددّ المدلول الاستعمالی فی الدوال المتعددّه التی تُجمع فی سیاقٍ واحد، عندها تنثلم وحده السیاق، ویکون هذا خلافاً للظهور، ومعنی تعددّ المدلول الاستعمالی هو أنْ یُستعمل هذا اللّفظ فی معنی، واللّفظ الثانی فی معنی آخر، واللّفظ الثالث فی معنی ثالث. فالمعانی المستعمل فیها اللّفظ تکون متعددّه. فإنّما تنثلم وحده السیاق عندما یختلف السیاق بلحاظ المدلول الاستعمالی، وأمّا إذا حافظنا علی المدلول الاستعمالی، بأنْ کانت کل الألفاظ فی السیاق الواحد مستعمله فی معنیً واحد، لکن إذا تعددّ واختلف المدلول الجدّی، أو اتحد المدلول الاستعمالی مع المدلول الجدّی، واختلف المصداق الخارجی لذلک المعنی الواحد، والمراد الجدّی الواحد، ففی هذه الحاله لا تنثلم قرینه وحده السیاق، ولا یکون فی ذلک أی مخالفه للظهور.

وهذا الجواب مرتکز علی ما یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) من الترکیز علی المدلول الاستعمالی، وأنّه هو المیزان، وأنّ الاختلاف فی ما عداه، سواء کان الاختلاف فی المدلول الجدّی، کما فی قضیّه الإطلاق والتقیید، کقوله(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء) ما یراه من الإطلاق فی الجمله الأولی، والتقیید فی الجمله الثانیه، فهذا اختلاف فی المدلول الجدّی، ولیس اختلافاً فی المدلول الاستعمالی، فکلٍ منهما مستعمل فی معنی واحد، ومثل هذا لا یضر بقرینه وحده السیاق؛ بل یبقی السیاق واحداً؛ لأنّ المناط فی وحده السیاق علی المدلول الاستعمالی.

ص: 79


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

الذی یُفهم من هذا الکلام دعوی أمرین:

الأمر الأوّل: ما ذکرناه من أنّ الذی یضرّ بوحده السیاق، والظهور العرفی للکلام إنّما هو الاختلاف فی المدلول الاستعمالی، وأمّا الاختلاف فی المدلول الجدّی، فضلاً عن الاختلاف فی المصادیق مع اتّحاد المدلول الجدّی والاستعمالی، فهو لا یضر بوحده السیاق. وتطبیق هذا الأمر علی محل الکلام قالوا فیما نحن فیه من قبیل القسم الثالث، یعنی أنّ الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی؛ بل حتّی فی المدلول الجدّی لا یوجد اختلاف، وإنّما الاختلاف فی المصادیق للمعنی المستعمل فیه الواحد، والمراد الجدّی الواحد، ومثّلنا له بهذا المثال(لا تغصب ما تأکل)، و(لا تغصب ما تلبس)، فلا یوجد اختلاف بینهما فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، لکن ما ینطبق علیه(ما تأکل) غیر ما ینطبق علیه(ما تلبس). فما نحن فیه من هذا القبیل؛ ولذا لا تنثلم وحده السیاق، وکون ما نحن فیه من هذا القبیل باعتبار أنّ اسم الموصول مستعمل فی مفهوم(الشیء) فی جمیع هذه الجمل، والمستعمل فیه واحد، ومفهوم(الشیء) الذی استعمل فیه اسم الموصول فی جمیع الجمل، هو المراد جدّاً،

إذن: الاختلاف بینهما یکون فی المصداق الخارجی، بمعنی أنّ المصداق الخارجی للشیء المضطر إلیه هو الفعل والموضوع الخارجی، بینما المصداق الخارجی للشیء الذی لا تعلم به فی فقره(ما لا تعلمون) هو الأعمّ من الفعل والتکلیف، وهذا الاختلاف فی أنّ ما اضطروا إلیه لا ینطبق إلاّ علی الفعل والموضوع الخارجی لعدم تعقّل معنیً معقول للاضطرار إلی التکلیف والحکم الشرعی، ولا للإکراه علی الحکم الشرعی، ولا لکونه ممّا لا یطیقون، لا یوجد معنی معقول یمکن أنْ یُتصوّر فی هذه الموارد، فینحصر أنْ یکون المصداق الخارجی لما اضطروا إلیه هو الفعل، وهو مصداق للمعنی الواحد، وللمراد الجدّی الواحد، بینما المصداق الخارجی لما لا یعلمون هو أعمّ من أنْ یکون فعلاً، أو أنْ یکون تکلیفاً؛ لأنّ کلاً منهما هو ممّا لا أعلم به. فاختلف المصداق، فیکون من قبیل(لا تغصب ما تأکل)، و(لا تغصب ما تلبس) وهذا لا یؤثر فی وحده السیاق، ولا یکون خلافاً للظهور العرفی للدلیل

ص: 80

الأمر الثانی: أنّ ما نحن فیه هو من قبیل القسم الثالث.

ولکن، قد یناقش فی کلا هذین الأمرین: أمّا الأمر الأوّل فقد یُدّعی أنّ الاختلاف فی المدلول الجدّی مع وحده المدلول الاستعمالی أیضاً ینافی الظهور العرفی لوحده السیاق، یعنی المنافی لوحده السیاق لیس فقط الاختلاف فی المدلول الاستعمالی،؛ بل حتی مع وحده المدلول الاستعمالی، إذا کان هناک اختلافاً فی المدلول الجدّی هذا أیضاً ینافی وحده السیاق، _____ بقطع النظر عن تطبیقه فی محل الکلام _____ ففی جمله(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء) عندما یتعدّد المراد الجدّی، کما هو فی هذا المثال، فیکون المراد من العلماء فی الجمله الأولی هو مطلق العلماء، بینما المراد بالعلماء فی الجمله الثانیه هو العلماء العدول، أو الفقهاء، هذا أیضاً یخلّ بوحده السیاق، أنّ مقتضی وحده السیاق هو الاتّحاد فی المدلول الاستعمالی، والمدلول الجدّی. قد یقال هذا، وعلی هذا الأساس یقال بأنّ حمل العلماء فی الجمله الثانیه علی العلماء المقیّدین بالعداله، أو بالفقاهه _____ بقطع النظر عن الأمثله _____ هذا خلاف قرینه وحده السیاق، وإنْ کان المعنی المستعمل فیه واحداً. قد یقال هذا، وذهب إلی ذلک بعض المحققین.

هذا الأمر فی الحقیقه، الإیمان بهذه القضیّه، أو إنکارها، لیست قضیّه برهانیّه یمکن إقامه البرهان علیها، وإنما القضیّه استظهاریه، أو وجدانیه، بمعنی أنّ الإنسان یتأمّل، ویراجع الأمثله لیخرج بنتیجه أنّ وحده السیاق تنثلم، أو تختل بتعددّ المراد الجدّی مع وحده المراد الاستعمالی، أو لا تنثلم؟ بعد الفراغ عن أنّها تختل وتنثلم فی تعددّ المراد الاستعمالی، هذا یحتاج إلی أن یراجع الإنسان وجدانه، واستظهاراته، وملاحظاته حتّی یخرج بنتیجه، وإنْ کان لا یبعُد أنّ الاختلال غیر موجود عندما یتعددّ ویختلف المراد الجدّی مع وحده المراد الاستعمالی، فأنّ المنظور فی وحده السیاق وتعددّه هو المدلول الاستعمالی، ما تستعمل فیه الألفاظ، فإذا کان ما تستعمل فیه الألفاظ واحداً؛ فحینئذٍ لا یوجب اختلال وحده السیاق، ولا مخالفه للظهور العرفی القائم علی أساس وحده السیاق.

ص: 81

أمّا بالنسبه إلی الأمر الثانی، وهذا هو المهم، حیث توجد فی قبال هذا الأمر دعویان، حیث أنّ هذا الأمر الثانی کان یقول أنّ ما نحن فیه هو من قبیل القسم الثالث، الاختلاف لیس فی المدلول الاستعمالی، ولا فی المدلول الجدّی، وإنّما فی المصادیق فی المعنی الواحد، والمراد الجدّی الواحد. فی قباله توجد دعوی أنّ الاختلاف فی محل الکلام هو من قبیل القسم الثانی، ولیس من قبیل القسم الثالث؛ إذ أنّ الاختلاف فی ما نحن فیه هو فی المدلول الجدّی، ولیس فقط فی المصادیق الخارجیّه؛ بل حتّی فی المدلول الجدّی یوجد اختلاف، فی الفقرات الثمان، فی فقره(ما لا یعلمون) من جهه، وفی فقره(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون) ...الخ، الاختلاف بینهما لیس فی المصداق الخارجی؛ بل الاختلاف أکثر من ذلک، موجود علی مستوی المراد الجدّی، المراد الجدّی من الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه) یختلف عن المراد الجدّی من الموصول فی فقره(ما لا یعلمون). هذه الدعوی الأولی.

الدعوی الثانیه: تترقّی أکثر وتقول بأنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأوّل، یعنی من قبیل الاختلاف فی المراد الاستعمالی، فیکون انثلام قرینه وحده السیاق واضح.

أمّا الدعوی الأولی، فیقال فی مقام بیانها بأنّ المدلول الجدّی للکلام تحددّه القرائن، بالضبط من قبیل المثال الذی ذکر فی القسم الثانی والذی هو(أکرم العلماء)، و(قلّد العلماء)، فأنّ الذی أوجب تقیید العلماء الثانیه بالعلماء العدول هو أنّ هناک قرینه قامت علی التقیید، وهی أنّ التقلید ____ مثلاً ____ یُعتبر فیه العداله، هذه القرینه التی قامت علی التقیید لا توجب تغیّر فی المعنی المستعمل فیه، وإنّما توجب تغیّر فی المراد الجدّی، کل القرائن تدل علی أنّ المراد الجدی لذی القرینه هو ما ینسجم مع هذه القرینه، لکن لا توجب تغیّر المدلول الاستعمالی، فیبقی المدلول الاستعمالی علی حاله فی ذی القرینه، لکنّ القرینه تدل علی أنّ المراد الجدّی من هذا اللّفظ الذی استعمل فی ذاک المعنی لیس ذاک المعنی، وإنّما هو علی طبق القرینه، فالقرینه قالت أنّ المراد الجدّی من (قلّد العلماء) لیس مطلق العلماء، وإنّما هو العلماء العدول، فشخّصت أنّ المراد الجدّی هو العلماء العدول، بینما بقی ذاک علی إطلاقه، لم تقم قرینه علی تقییده بالعدول. فبقی ذاک علی إطلاقه بلحاظ المراد الجدّی، بینما قُیّد هذا بلحاظ المراد الجدّی، فصار الاختلاف فی المراد الجدّی. هذه الدعوی تقول یمکن تطبیق نفس هذه الفکره فی محل الکلام، فی فقره(ما لا یعلمون) أیضاً لدینا قرینه تشخّص المراد الجدّی للمتکلّم، وهذه القرینه هی عباره عن صله الموصول، فاسم الموصول هو(ما) وصلته هی(لا یعلمون)، فصله الموصول هذه قرینه علی تقیید اسم الموصول بخصوص الشیء الذی یکون قابلاً لعدم العلم، وعروض الجهل علیه، لکن هذه القرینه تقوم علی تشخیص المراد الجدّی لاسم الموصول، أنّ المراد باسم الموصول لیس مطلق الشیء، وإنّما المراد باسم الموصول هو الشیء الذی یکون قابلاً لعروض عدم العلم علیه، الذی بالنتیجه سوف یشمل الموضوع، والتکلیف؛ لأنّ کلاً منهما قابل لعروض عدم العلم علیه، کل منهما هو ممّا لا یعلمون به، لکن هذا بلحاظ المراد الجدّی، ولیس بلحاظ المراد الاستعمالی، بلحاظ المراد الجدّی هذه القرینه تقول أنّ المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو الشیء الذی لا تعلم به، وهو الشیء الذی یکون قابلاً لأنْ لا تعلم به، الشامل للفعل والتکلیف کما قلنا. إذن: هذا الاختلاف سوف یکون بمستوی المدلول الجدّی، ولیس بمستوی التطبیقات؛ لأنّ هذه قرینه کالقرینه القائمه علی تقیید (قلّد العلماء) بخصوص العدول منهم، فکما أنّ تلک القرینه ناظره إلی المدلول الجدّی، ولیست فقط بلحاظ المصادیق، فکذلک القرینه فیما نحن فیه، وهی صله الموصول أیضاً تکون ناظره إلی المدلول الجدّی، وبذلک یکون الاختلاف بین اسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) وبین اسم الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون) هو اختلاف فی المراد الجدّی، ولیس فی مجرّد الانطباق الخارجی علی الشیء.

ص: 82

إذن: هناک اختلاف فی المراد الجدّی، المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه) غیر المراد الجدّی لاسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) فالمراد الجدّی هناک هو الشیء القابل لأنْ یتّصف بالاضطرار، وأنْ یتّصف بالإکراه، وأنْ یتّصف بعدم الإطاقه الذی هو ینحصر بالفعل، أمّا التکلیف فقلنا غیر معقول أنْ یتّصف بالإکراه، أو بالاضطرار، فهو ینحصر بالفعل، لکن المراد الجدّی له هو الشیء الذی یکون قابلاً للاتّصاف بالاضطرار، وهنا المراد الجدّی للموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو الشیء الذی یکون قابلاً للاتّصاف بعدم العلم، هذا هو المراد الجدّی، وذاک هو المراد الجدّی، وهذا المراد الجدّی فی هذه الجمل یکون متعددّاً، وإذا کان متعددّاً، فما نحن فیه لیس من قبیل القسم الثالث، وإنّما من هو قبیل القسم الثانی.

أمّا الدعوی الثانیه فتترقی أکثر فی هذا الجانب فتقول أنّ ما نحن فیه من قبیل القسم الأوّل، بمعنی أنّ الاختلاف یکون فی المدلول الاستعمالی، بمعنی أنّ الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه) استعمل فی معنی غیر المعنی الذی استعمل فیه الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) وذلک بعد الالتفات إلی قضیّه، وهی أنّ القرینه التی ذکرناها هی قرینه متصله، ولیست قرینه منفصله، یُدّعی فی الدعوی الثانیه أنّ هذه القرینه المتصله توجب تغیّر علی مستوی المدلول الاستعمالی، ولیس فقط علی مستوی المدلول الجدّی. نعم، لو کانت منفصله، فهی لا توجب التغیّر إلاّ علی مستوی المدلول الجدّی، لکن عندما تکون متصله فهی توجب تغیّر فی المدلول علی مستوی المدلول الاستعمالی، وهذه قرینه متصله باسم الموصول، صله الموصول قرینه، ففی فقره(ما اضطروا إلیه) توجد قرینه، وهی صله الموصول، (اضطروا إلیه)، وهنا لدینا(لا تعلمون) فهی قرینه وصِله لاسم الموصول، فهذه القرینه المتصله تؤثر علی المدلول الاستعمالی.

ص: 83

وبعباره أخری: أنّ الشیء _____ اسم الموصول _____ لم یستعمل فی معناه الحقیقی الذی هو مفهوم الشیء، وإنّما استعمل فی المقیّد، یعنی أستعمل فی الشیء الذی تضطر إلیه، استعمل فی الشیء القابل لأنْ یتّصف بالاضطرار، أو القابل لأنْ یتّصف بالإکراه، أو القابل لأنْ یتصف بعدم الإطاقه. فإذا جئنا إلی فقره(ما لا یعلمون) سنری أنّ المعنی شیء آخر، وهو الشیء القابل لأنْ یتصف بعدم العلم، والشیء القابل للاضطرار غیر الشیء القابل لعدم العلم، فتعددّ المعنی المستعمل فیه اللّفظ، وهذا بلا إشکال یوجب انثلام قرینه وحده السیاق.

فی مقام التعلیق علی ذلک نقول: أمّا الدعوی الثانیه، فهی خلاف ما هو المعروف بینهم من أنّ القرینه حتّی المتصله لا تؤثر فی المدلول الاستعمالی، صحیح، هم یقولون أنّ القرینه المتصله توجب هدم أصل الظهور، بخلاف القرینه المنفصله التی لا توجب هدم أصل الظهور، وإنّما تزاحم الظهور فی الحُجّیّه، لکن مقصودهم بالظهور الذی ینهدم بالقرینه المتصله هو الظهور الجدّی، بینما بالقرینه المنفصله لا ینهدم أصل الظهور، وإنّما یوجد هناک ظهور فی قباله فیزاحمه فی الحُجّیه، فهذا ظهور، وهذا ظهور، ویتزاحمان فی الحجّیّه، بینما القرینه المتصله توجب هدم أصل الظهور، هذه العباره یقولونها، لکنّ مقصودهم من الظهور هو الظهور الجدّی، أو بعباره أخری الظهور التصدیقی، هذا ینهدم بالقرینه المتّصله، ولا یقصدون بذلک أنّ الذی ینهدم بالقرینه المتصله هو الظهور الاستعمالی، ففی مثال(اعتق رقبه مؤمنه) لا أحد یقول بأنّ الاستعمال هنا انقلب من کونه استعمالاً حقیقیاً إلی کونه استعمالاً مجازیاً، واستقر نظر المتأخّرین علی ذلک، علی أنّ(رقبه) مستعمله فی معناها الحقیقی، و(مؤمنه) أیضاً مستعمله فی معناها الحقیقی، وأنّ استفاده التقیید هو من باب تعددّ الدال والمدلول، فتعددّ الدال والمدلول، واتفاقهم علی أنّ القرینه المتصله لا توجب المجازیه، مؤشرات واضحه علی أنّ القرینه المتصله لیس لها علاقه بالمدلول الاستعمالی، ویبقی اللّفظ مستعملاً فی معناه الحقیقی، یضاف إلیه شیئاً یدل علی تقییده بلحاظ المدلول الجدّی للکلام، وإلاّ، لا أحد من المتأخرین یقول أنّ(اعتق رقبه مؤمنه) یستلزم مجازیه الاستعمال، وإنّما هو کلام مستعمل فی معناه الحقیقی، لا فی معناه المجازی، ف___(رقبه) مستعمله فی معناها الحقیقی، أی فی الطبیعه، والقید یُستفاد من مجموع الدال والمدلول، هذه الفکره نفسها موجود فی محل الکلام، أفرض أنّ القید متصل، وصله الموصول متصله بالموصول، لکن هذا لا یعنی أنّ اسم الموصول یستعمل مجازاً فی المقیّد، وإنّما هو یبقی مستعملاً فی معناه الحقیق الذی هو عباره عن مفهوم الشیء. نعم، المراد الجدی فُهم من مجموع اسم الموصول والصله، فیکون المراد الجدّی هو عباره عن هذا، لا أنّ المراد الاستعمالی یتغیّر ویوجب التعددّ فی هذا السیاق بلحاظ المراد الاستعمالی.

ص: 84

فإذن: هذه الدعوی هی فی الحقیقه مبنیّه علی إنکار کل هذه الأمور، والالتزام بأنّ القرینه المتصله تکون قرینه علی الاستعمال، وهی لیست صالحه لذلک، نفس هذه القرینه _____ صله الموصول ______ لیست صالحه لأنْ تقول أنّ المستعمل فیه اسم الموصول لیس هو معناه الحقیقی، وإنّما هو المعنی المجازی، هی بنفسها لیست صالحه لذلک، ولیس فیها مؤشر علی تشخیص المراد الاستعمالی من ذی القرینه، وإنّما هی صالحه لتشخیص المراد الجدّی للمتکلّم من ذی القرینه. هذه مناقشه الدعوی الثانیه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی القرائن التی قد تُذکر لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیه، وعدم شموله للشبهات الحکمیه، وتقدّم الکلام فی القرینه الأولی، وهی قرینه وحده السیاق، بدعوی أنّ المراد بالموصول فی سائر الفقرات هو الموضوع والفعل الخارجی، وبمقتضی وحده السیاق یکون المقصود بالموصول فی فقره الاستدلال ذلک أیضاً، وهذا یوجب الاختصاص بالشبهات الموضوعیه.

وکان خلاصه الجواب عنه هو: أنّ قرینه السیاق إنّما تنثلم عندما یتعددّ المدلول الاستعمالی للکلمه الواحده المتکررّه فی الجُمَل المتعددّه التی تُجمع فی سیاقٍ واحد، ومثّلنا لذلک ب____هذا المثال(زر الإمام)، و(صلِ خلف الإمام)، فیکون المقصود بالإمام فی الجمله الأولی هو الإمام المعصوم(علیه السلام)، وفی الجمله الثانیه هو إمام الجماعه، بحیث یستعمل اللّفظ فی الجمله الأولی فی معنی، وفی الثانیه یستعمل فی معنیً آخر. وأما إذا اختلف المدلول الجدّی، فضلاً عن اختلاف المصادیق الخارجیه للمعنی الواحد، فهذا لا یوجب اختلال قرینه وحده السیاق. وما نحن فیه من قبیل القسم الثالث، یعنی من قبیل الاختلاف فی المصادیق، والأفراد الخارجیّه، ولیس هناک اختلاف فی ما نحن فیه فی المدلول الاستعمالی، ولا اختلاف فی المدلول الجدّی، ومن هنا فأنّ الالتزام بأنّ ما ینطبق علیه(ما لا یعلمون) هو غیر ما ینطبق علیه(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه) لا یؤثر فی وحده السیاق، بعد أنْ کان المُستعمل فیه واحداً، والمراد الجدّی ایضاً واحداً، فاسم الموصول استُعمل فی معنیً واحد فی جمیع هذه الجُمَل، والمراد به هو أیضاً شیء واحد فی جمیع هذه الجُمَل، وإنْ اختلف فی ما ینطبق علیه هذا المراد الاستعمالی الجدّی، فالذی ینطبق علیه فی هذه الفقره، هو غیر ما ینطبق علیه فی الفقره الأخری. فهناک لا ینطبق إلاّ علی الفعل، والموضوع الخارجی، بینما فی فقره(ما لا یعلمون) بالإمکان أنْ ینطبق علی الفعل والموضوع، وعلی التکلیف.

ص: 85

فی قبال هذا توجد دعویان:

الدعوی الأولی: هی دعوی أنّ الاختلاف هو فی المدلول الجدّی، ولیس فی المصادیق الخارجیّه، وفی ما ینطبق علیه المفهوم فقط؛ بل الاختلاف فی المراد الجدّی، مع التسلیم بعدم وجود اختلاف فی المدلول الاستعمالی، أی أنّ اسم الموصول مُستعمَل فی معناه الحقیقی، ولیس هناک اختلاف فی کل هذه الجُمَل، لکنْ ما یُراد منه جدّاً فی فقره(ما اضطروا إلیه) هو غیر ما یُراد منه جدّاً فی فقره(ما لا یعلمون). وقد بیّنّا هذه الدعوی فی الدرس السابق.

الدعوی الثانیه: تترقّی أکثر، فهی تقول بأنّ هناک اختلافاً حتّی فی المدلول الاستعمالی، باعتبار أنّ القرینه فی المقام متّصله، فالقرینه التی تعیّن اسم الموصول هی صله الموصول، التی هی(اضطروا إلیه)، و(أکرهوا علیه)، و(لا یعلمون) فأنّها هی التی تحددّ ماذا یُراد باسم الموصول، وحیث أنّها قرینه متّصله، فأنّها توجب تغیّر فی المراد الاستعمالی، ولیس فقط تغیّراً فی المقام الجدّی، بأنْ یکون المراد باسم الموصول والمُستعمَل فیه هو الشیء الذی یکون قابلاً للاضطرار، فیختصّ بالأفعال والموضوعات الخارجیّه؛ لأنّها هی التی تقبل طرو الاضطرار علیها، بینما الحکم لیس قابلاً لأنْ یطرأ علیه الاضطرار، والإکراه، فیختصّ بالشبهات الموضوعیّه، لکنْ هذا معناه أنّ(ما) استُعمل فی الشیء الذی یقبل الاضطرار، بینما فی فقره(ما لا یعلمون) استعمل الموصول(ما) فی الشیء الذی یقبل طرو الجهل علیه، وهذا الشیء الذی یقبل طرو الجهل علیه هو أعمّ من الفعل والتکلیف، ولا موجب لاختصاصه بخصوص التکلیف، لکن حینما هنا یتعددّ المعنی المستعمل فیه اللّفظ، الذی هو اسم الموصول الموضوع للشیء المبهم، بینما هنا استُعمل فی الشیء الذی یقبل الاضطرار فی فقره(ما اضطروا إلیه)، وفی الشیء الذی یقبل الإکراه فی فقره(ما أکرهوا علیه)، وفی الشیء الذی یقبل الجهل وعدم العلم فی فقره(ما لا یعلمون)، فیتعددّ المُستعمَل فیه، وعلی هذا الأساس تنثلم قرینه وحده السیاق.

ص: 86

إذن: لابد للمحافظه علی قرینه وحده السیاق، أنْ نقول أنّ المستعمل فیه فی فقره(ما لا یعلمون) هو أیضاً نظیر المستعمل فیه فی سائر الفقرات، وهو عباره عن الفعل والموضوع الخارجی.

قلنا: أنّ الدعوی الثانیه مبنیّه علی مبانٍ غیر مقبولهٍ من قِبل الأصحاب، فهذه المبانی التی تقول أنّ القرینه المتّصله توجب تغیّر فی المدلول الاستعمالی، هی مبانٍ غیر مقبوله، والشواهد علی هذا: أولاً أنّهم یقولون أنّ تقیید المطلقات لا یوجب المجازیّه، بمعنی أنّ اللّفظ المطلق یبقی مُستعمَلاً فی معناه الحقیقی ولا یتغیّر، غایه الأمر أنّ هذا السبب یوجب تقیید المعنی المطلق المبهم العام، وهذا لا یعنی أنّ اسم الموصول استُعمل مجازاً فی المقیّد، وهذا من قبیل أنْ تقول(اعتق رقبه مؤمنه)، فالقول بأنّ لفظ(الرقبه) استُعمل مجازاً فی المقیّد، هو مبنیٌ علی النظریه القدیمه التی لا یؤمن بها المتأخرون، فهم یبنون علی أنّ فهم المقیّد من الدلیل فی باب التقیید یکون من باب تعددّ الدال والمدلول، وهذا یعنی أنّ اللّفظ المطلق مُستعمَل فی معناه، والقرینه مستعمله فی معناها، والنتیجه بضم هذا إلی هذا نفهم التقیید. وما نحن فیه هو من هذا القبیل، حیث لدینا اسم موصول لحقت به صله فی سائر الفقرات، ولحقت به صله فی محل الکلام، أی، فی فقره الاستدلال، فتلک الصله لا توجب أنْ یکون اسم الموصول مُستعمَلاً فی المقیّد بما یقبل الاضطرار، أو بما یقبل الإکراه، أو بما یقبل عدم الإطاقه؛ بل یبقی مستعملاً فی معناه العام، وهو الشیء، ویُفهم التقیید باعتبار تعددّ الدال والمدلول، وبالنتیجه أنّ اسم الموصول فی جمیع هذه الفقرات مستعمل فی معنیً واحد، وهو معناه الحقیقی، فلا یوجد تعددّ فی المراد الاستعمالی، ولا یوجد تعددّ فی ما استُعمِل فیه اللّفظ حتّی یقال بانثلام وحده السیاق بلا إشکال، فلابدّ من المحافظه علیها، والمحافظه علیها لا تکون إلاّ بأن یکون اسم الموصول فی محل کلامنا فی فقره الاستدلال مُستعمَلاً فی نفس ما استعمل فیه اسم الموصول فی الفقرات الأخری، یعنی کأنّه مستعمل فی الفعل، أو الموضوع الخارجی، وبذلک یختصّ بالشبهات الموضوعیه.

ص: 87

کلا، هذا الکلام لیس صحیحاً؛ لأنّ اسم الموصول فی کل الفقرات لم یستعمل فی المقیّد، وإنّما استعمل فی مفهومه العام، وإنّما الصله تختلف، فأنّ الصله تارهً توجب اختصاصه بالشبهات الموضوعیه، وتاره أخری لا توجب اختصاصه بها.

أمّا الدعوی الأولی: فالظاهر أنّها تامّه، بمعنی أنّ المراد الجدّی یتغیّر فی المقام، ولیس هناک وحده فی المراد الجدّی بلحاظ فقرات الاستدلال، فالتعددّ لیس فقط فی ما ینطبق علیه المفهوم خارجاً، فأنّ ما ینطبق علیه(ما اضطروا إلیه) هو الفعل، وما ینطبق علیه(ما لا یعلمون) هو التکلیف والفعل، فالمدلول الجدّی فی هذه الفقرات متعددّ، باعتبار أنّ الصله قرینه، وهذه القرینه متّصله، ونحن لم نقبل بأنّها تکون مؤثره علی المدلول الاستعمالی، فلا یتعددّ المدلول الاستعمالی؛ بل یبقی واحداً، وهو أنّ اسم الموصول مستعمل فی معناه المبهم، لکنّها تکون مؤثره علی المراد الجدّی، فأنّ المراد الجدّی من الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه) هو الشیء الذی یقبل الاضطرار، هذا هو المراد الجدّی للمتکلّم، کما أنّ المراد الجدّی من الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو الجهل، وهو أعمّ من الفعل والتکلیف، وما یریده المتکلّم جدّاً عندما نصب هذه القرینه المتّصله هو هذا، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ المراد الجدّی فی هذه الفقره هو نفس المراد الجدّی فی فقره(ما لا یعلمون)، فالمراد الجدّی من الموصول فی فقره(ما اضطروا إلیه) هو الشیء القابل لطرو الاضطرار علیه، وهذا منحصر فی الفعل الخارجی، بینما المراد الجدّی فی فقره(ما لا یعلمون) هو الشیء القابل لعروض الجهل، أی الشیء الذی تجهل به، أعمّ من أنْ یکون فعلاً، أو یکون تکلیفاً. فالظاهر أنّه لا یمکن الادّعاء بأنّه لا تعددّ فی المدلول الجدّی فی هذه الفقرات، وإنّما التعددّ فقط فی المصداق الخارجی للمفهوم، وما ینطبق علیه المفهوم خارجاً، وإنّما الظاهر هو أنّ هناک تعدّداً فی المراد الجدّی فی هذه الفقرات.

ص: 88

وحینئذٍ، فی أصل قرینه وحده السیاق: إن قلنا بأنّ تعددّ المراد الجدّی یقدح فی قرینه وحده السیاق؛ فالظاهر حینئذٍ أنّ هذا یقدح فی وحده السیاق فی المقام، بمعنی أنّ الالتزام بأنّ المراد الجدّی فی فقره(ما لا یعلمون) یختلف عن المراد الجدّی فی سائر الفقرات، حتّی نلتزم بعموم وشمول الحدیث للشبهات الموضوعیّه والحکمیّه، هذا یوقعنا فی مخالفهٍ للظاهر، وهذه المخالفه للظاهر تتمثّل فی مخالفه وحده السیاق، إذا قلنا بأنّ وحده السیاق تنثلم بتعددّ المراد الجدّی للدال المتکرّر فی السیاق الواحد.

وأمّا إذا قلنا بأنّ تعددّ المراد الجدّی لا یهدم قرینه وحده السیاق، ولا یؤثر علیها؛ حینئذٍ الظاهر أنّه یمکن الالتزام بشمول فقره الاستدلال للشبهات الموضوعیه، وللشبهات الحکمیّه؛ لأنّ الالتزام بأنّ المراد الجدّی بفقره(ما لا یعلمون) غیر المراد الجدّی بفقره(ما اضطروا إلیه) هذا لا یؤثر فی وحده السیاق، ولا یُعد مخالفه لظهور الکلام، فیمکن الالتزام بذلک، وهذا معناه أنّ الحدیث یشمل الشبهات الحکمیه، والشبهات الموضوعیه؛ لأنّ الاختلاف والتعدد لیس إلاّ فی المراد الجدّی، والاختلاف والتعدد فی المراد الجدّی لا یؤثر فی وحده السیاق، وإنّما الذی یؤثر فی وحده السیاق هو التعدد فی المراد الاستعمالی، فإذا کان اللّفظ مستعمل فی معنیً آخر غیر ما استعمل فیه اللّفظ الوارد قبله؛ فحینئذ هذا یؤثر فی وحده السیاق، ویمنع من العمل بهذا الظهور؛ لأنّ هذا مخالفه للظهور، أمّا إذا کان المعنی المستعمل فیه اللّفظ المتکرر واحد، وإنّما یختلف المراد الجدّی به، فهذا لا یؤثر علی السیاق الواحد. فالالتزام بأن المراد الجدّی فی فقره(ما لا یعلمون) غیر المراد الجدّی فی فقره(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه) هذا لیس فیه مخالفه للظاهر.

وعلیه: یمکن الالتزام بأنّ فقره(ما لا یعلمون) تشمل الشبهات الموضوعیه، والشبهات الحکمیه. ووحده السیاق لیست قرینه تمنع من ذلک فی محل الکلام.

ص: 89

القرینه الثانیه علی الاختصاص بالشبهات الموضوعیه: هی ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) (1) من أنّ الرفع والوضع أمران متقابلان، ویتواردان علی موردٍ واحد، فالشیء الذی یکون قابلاً للوضع، یکون قابلاً للرفع. ثم یقول ومن الواضح أنّ ما یکون قابلاً لأنْ یرد علیه الوضع، هو الفعل، أی أنّ متعلّق الوضع هو الفعل، ولیس هو التکلیف، باعتبار أنّ التکلیف هو وضع الفعل، أو الترک فی ذمه المکلّف، فالذی یطرأ علیه الوضع هو الفعل، أو الترک، وهذا معناه أنّ الوضع یختصّ بالفعل، أو الترک، یعنی بالأفعال الخارجیّه، وبقرینه المقابله بین الوضع والرفع، فالرفع أیضاً لابدّ أن یختصّ بالفعل، أو بالترک، بینما الفعل لا یشمل الحکم والتکلیف؛ لأنّ الرفع مقابل للوضع، وما یتعلّق به الوضع یتعلق به الرفع، والوضع ممّا یتعلّق بالفعل؛ لأنّ التکالیف الشرعیّه هی عباره عن وضع الفعل فی عهده المکلّف، فما یتعلّق به الوضع هو الفعل، فلابدّ أنْ یکون الرفع أیضاً یتعلّق بالأفعال، وهذا یعنی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّه، ولا یشمل الشبهات الحکمیّه، باعتبار أنّ الأفعال هی القابله للرفع وللوضع. أمّا أنّ الأفعال القابله هی التی یطرأ علیها الوضع، فبالبیان الذی ذُکر، وأمّا أنّ الرفع أیضاً یختصّ بالأفعال فبقرینه المقابله بینهما واتّحاد موردهما.

یمکن أنْ یُلاحظ علی هذا الکلام: بأنّه یبدو أنّ الأمر معکوس، والسید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن هذه القرینه، ولکنْ بجوابٍ آخر، (2) أنّ هذا الأمر قد یکون معکوساً باعتبار أنّ ما یضعه الشارع فی عالم التشریع هو الحکم، ولیس هو الفعل، وأساساً أنّ المقصود بالوضع فی قبال الرفع هو الجعل، والمجعول للشارع هو الحکم، فهو یجعل الحکم، ویعتبر الحکم والتکلیف، فالشارع لا یجعل الفعل، وإنّما یجعل الحکم ویعتبره، فأنّ الجعل هو اعتبار، فیعتبر الوجوب، ولا یُفسَر اعتبار الوجوب بأنّه عباره عن جعل الفعل فی عهده المکلّف، وفی ذمّته، لکنْ ما یجعله الشارع هو اعتبار الوجوب، واعتبار هذا التشریع الخاص، فالموضوع من قِبل الشارع فی عالم الجعل والتشریع لیس هو الفعل، وإنّما الموضوع من قِبل الشارع هو التکلیف والحکم الشرعی، لا أنّ الشارع یجعل الفعل فی عهده المکلّف، وبعد ذلک ینتزع منه عنوان التکلیف؛ بل أنّ الذی یعتبره الشارع هو التکلیف، فهو یعتبر الوجوب علی المکلّف، ویعتبر الحرمه علی المکلّف، اعتبارات تشریعیّه مجعوله فی عالم التشریع والجعل، ولیس المجعول فی عالم الجعل والتشریع هو الفعل، وإنّما الذی یُجعَل هو التکلیف والحکم، فهذا هو الذی یکون قابلاً للوضع؛ لأنّ المراد بالوضع ظاهراً هو الجعل، فیکون متعلّق الوضع هو التکلیف، لا الفعل، کما ذُکر، وبمقتضی المقابله ______ بناءً علی تمامیتها _____ یکون الرفع أیضاً متعلّقاً بالتکلیف، وهذا ینتج عکس ما هو المقصود، یعنی ینتج اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّه، إلاّ إذا ضممنا إلی ذلک ما تقدّم من أنّ المقصود بالحکم المرفوع هو الأعمّ من الحکم الکلّی فی الشبهات الحکمیّه، أو الحکم الجزئی فی الشبهات الموضوعیّه.

ص: 90


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.
2- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.

علی کل حالٍ: لیس الموضوع ابتداءً هو الفعل، حتّی نقول أنّ الوضع یختصّ بالفعل، فالرفع أیضاً یختصّ به، وإنّما الموضوع هو التکلیف، بمعنی أنّ ما یضعه ویجعله الشارع هو التکلیف، وهذا ینتج عکس ما یقصد صاحب هذه القرینه.

القرینه الثالثه: أنّ مفهوم الرفع یقتضی أنْ یکون متعلّقه أمراً ثقیلاً، وفیه کلفه، لا سیما أنّ الحدیث ورد مورد الامتنان، فلابدّ أنْ یکون المرفوع أمراً ثقیلاً، وفیه کلفه حتّی یصح أنْ یتعلّق الرفع به، ویکون فی رفعه امتناناً علی الأمّه.

حینئذٍ یقال: أنّ ما یکون ثقیلاً، وفی رفعه امتنان هو الفعل، ولیس هو نفس الحکم الشرعی؛ لأنّه لا معنی لأنْ نقول أنّ الحکم الشرعی فیه مشقّه، وفیه ثقل علی المکلّف؛ لأنّ الحکم الشرعی فعل المولی نفسه، ولیس فعل العبد، فمن غیر المعقول أنْ نقول أنّ هذا الحکم الشرعی الذی هو فعل المولی فیه ثقل علی العبد، وأنّ فی رفعه عن العبد امتنان علیه، وإنّما الذی فیه ثقل علی العبد هو الفعل، أو الترک، هذا هو الذی یکون فیه ثقل وکلفه علی العبد، وفی رفعه یکون امتنان علی المکلّف؛ لأنّه فعله، فالفعل شیء یصدر من المکلّف، وهو الذی یکون فیه ثقل، أو لا یکون فیه ثقل، وفی رفعه امتنان، أو لیس فی رفعه امتنان. أمّا التکلیف الذی هو فعل غیره، فلا معنی لأنْ یقال أنّ هذا فیه ثقل علی العبد.

وعلیه: لابدّ أنْ یکون المرفوع هو شیء فیه ثقل وکلفه علی المکلّف، وفی رفعه امتنان، وهذا لیس هو إلاّ الفعل أو الترک. وهذا یوجب اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّه.

وقد أجاب السید الخوئی(قدّس سرّه) عن هذا الوجه بهذا الجواب: (1) سلّمنا أنّ ما فیه ثقل هو عباره عن الفعل، ومتعلّق التکلیف، لکنْ هذا لا یمنع من أنْ یکون التکلیف أیضاً فیه ثقل علی المکلّف، حیث أنّ التکلیف باعتباره هو السبب فی إلزام المکلّف بالفعل، أو الترک، یکون فیه ثقل علی المکلّف، فیصح أنْ یقال بأنّ التکلیف باعتبار أنّ فیه ثقل وکلفه علی المکلّف، وفی رفعه امتنان علیه؛ فحینئذٍ یکون مرفوعاً بلا عنایه، وبلا مجاز؛ بل أنّ التکلیف هو عباره عن إلزام المکلّف بالفعل، أو الترک. صحیح أنّ هذا الفعل، کالصلاه ____ مثلاً _____ فیه ثقل علی المکلّف، لکنْ هذا لا ینافی أنّ التکلیف الذی هو السبب فی إلقاء الثقل علی المکلّف، هو أیضاً فیه ثقل وکلفه علی المکلّف، وفی رفعه یکون امتنان علی المکلف؛ بل یمکن أنْ یقال أکثر من هذا: أنّ الظاهر من کون الحدیث وارداً مورد الامتنان، وأنّ الرفع صادر من الشارع، وأنّ الشارع یرفع ما هو سبب الثقل المُلقی علی المکلّف، وسبب الثقل هو التکلیف، فأنّه هو الذی یکون سبباً فی تحمیل المکلّف بهذا الفعل الذی فیه ثقل علیه، وبهذا الترک الذی فیه ثقل علیه، فالشارع عندما یرید أنْ یمنّ علی الأمّه، فأنّه یرفع السبب الذی أوجب أنْ یقع المکلّف فی الضیق وفی الکلفه والثقل، والسبب هو عباره عن التکلیف، والحکم الشرعی، فلولا الحکم الشرعی لما وقع المکلّف فی الکلفه، لما کان فی الفعل ثقلاً علیه، فالمناسب فی هکذا مقامات عندما یکون المورد مورد امتنان أنّ الشارع یرفع سبب الثقل، أی السبب الذی جعل هذا الفعل ثقیلاً علی المکلّف، والسبب هو إلزامه بهذا الفعل، أو إلزامه بالترک، فیرفع سبب الثقل، وهو الإلزام بالفعل، وهو الحکم الشرعی بعباره أخری. فالمناسب هو أنْ یتّجه الرفع إلی الحکم الشرعی باعتبار أنّ فیه ثقل، وأنّ فی رفعه امتنان علی المکلّف بلا عنایه، ولا توجد مسامحه عندما نقول أنّ الإلزام الشرعی مرفوع عن المکلّف لما فیه من ثقلٍ علی الأمّه، ولما فی رفعه من امتنانٍ علیها، وهذا تعبیر صحیح وحقیقی، ولیس فیه أی عنایه، أو مجاز.

ص: 91


1- (3) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 262.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

القرینه الرابعه: التی استدل بها لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیّه هو ما یُستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، (1) حیث لدیه عباره فی الرسائل یُستفاد منها إبراز وجه لاختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّه، وحاصله هو: أنّ المقدّر والملحوظ والمرفوع فی الحدیث هو المؤاخذه، یعنی أنّ المرفوع لیس هو نفس اسم الموصول، وما یُراد من اسم الموصول، وإنّما المرفوع هو أمر مقدر محذوف، وهناک کلام فی أنّ هذا المقدّر المحذوف هل هو خصوص المؤاخذه، ومطلق الآثار؟ أو الأثر الظاهر فی کل فقره من هذه الفقرات؟ وسیأتی التعرّض لهذا الکلام إنْ شاء الله تعالی.

یفترض الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنّ المقدّر هو المؤاخذه، وبقرینه أنّ المرفوع فی الحدیث هو المؤاخذه، یکون الحدیث مختصّاً بالشبهات الموضوعیّه؛ لأنّ المؤاخذه إنّما تُتصوّر وتُعقل بالنسبه إلی الفعل، فیقال لا مؤاخذه علی الفعل، بمعنی أنّ الفعل الذی تجهله، ولا تعلمه إذا صدر منک، فلا مؤاخذه علیه، فیکون المرفوع هو المؤاخذه علی الفعل، وأمّا نفس الحکم والتکلیف، فلا معنی لرفع المؤاخذه علیه؛ لأنّ المؤاخذه لیست من آثار التکلیف الواقعی، فلا معنی لرفع المؤاخذه بلحاظ الحرمه الواقعیّه؛ إذ لا معنی للمؤاخذه علی نفس الحرمه الواقعیّه، وإنّما تکون المؤاخذه معقوله ولها معنیً إذا أضیفت إلی الفعل، لا المؤاخذه علی الحرمه الواقعیّه المشکوکه. نعم، المؤاخذه من آثار الحرمه الواقعیّه المشکوکه، لا أنّ المؤاخذه تکون علی نفس الحرمه الواقعیّه المشکوکه، وإنّما المؤاخذه تکون علی الفعل، فک_أنّ الحدیث الشریف یقول رُفع المؤاخذه علی الفعل الذی یصدر من المکلّف فی حال الجهل وعدم العلم، وهذا یعنی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّه.

ص: 92


1- (1) فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص 28.

هناک کلام فی أصل مبنی هذه القرینه، وهو أنّ هناک مقدّر محذوف، فأنّ هذا أول الکلام، وسیأتی الکلام فیه إنْ شاء الله تعالی، فهل نحتاج إلی التقدیر، أو لا نحتاج إلیه؟ وهل یمکن أنْ ننسب الرفع إلی نفس اسم الموصول؟ سواء أُرید به الفعل، أو أُرید به الحکم، أو أرید به الأعمّ من الفعل والحکم، کما هو الصحیح، بمعنی أنّ الحدیث یشمل کلتا الشبهتین، الحکمیّه والموضوعیّه، ویُراد من اسم الموصول فی الحکمیّه الحکم، ویُراد منه فی الموضوعیّه الفعل، علی کل هذه التقادیر یمکن نسبه الرفع إلی نفس اسم الموصول بلا حاجه إلی تقدیر شیءٍ.

ثمّ لو قلنا بأننّا نحتاج إلی تقدیر شیءٍ، فهل المقدّر هو المؤاخذه، أو شیء آخر، فهذا أیضاً فیه کلام. وعلی تقدیر تسلیم أنّ الرفع لا یتعلّق باسم الموصول، وإنّما یتعلّق بمُقدّرٍ محذوفٍ، وأنّ المحذوف المقدّر هو المؤاخذه؛ مع ذلک یمکن أنْ یقال بأنّ المؤاخذه یمکن أنْ تکون علی نفس الحکم الشرعی المشکوک، فکما یمکن أنْ تکون المؤاخذه علی الفعل، فکذلک یصحّ أنْ تکون المؤاخذه علی نفس الحرمه المشکوکه _____ مثلاً _____ عندما یکون الشکّ فی شبهه تحریمیّه، تکون المؤاخذه علی الحرمه، ویکون المقصود بذلک هو المؤاخذه علی الفعل، والمؤاخذه علی الوجوب المحتمل یعنی المؤاخذه علی الترک.

وبعباره أخری: أنّ المؤاخذه علی الحکم أمر معقول وصحیح من دون عنایه، وذلک بأنْ یکون المقصود هو المؤاخذه علی مخالفه ذلک الحکم، وبالتالی یرجع إلی المؤاخذه علی نفس الفعل، أو الترک، لکنْ باعتبار أنّ المؤاخذه علی الفعل والترک إنّما تنشأ من نفس الحکم الشرعی المشکوک؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال بأنّ المرفوع هو نفس المؤاخذه علی الحکم الشرعی، فإذا شککت فی حرمه شرب التتن ____ مثلاً ____ فی الشبهه الحکمیّه، فلا مؤاخذه علی هذه الحرمه المشکوکه، والمقصود منه هو أنّه لیس هناک مؤاخذه فی مخالفتها. وبعباره أکثر وضوحاً: أنّ شرب التتن لیس علیه مؤاخذه، فیمکن نسبه المؤاخذه إلی نفس الحکم الشرعی، بمعنی أنّ القول(هذا التکلیف لا مؤاخذه علیه) هو إطلاق صحیح وعرفی، ولیس هناک أی محذور فی أنْ یقال( أنّ هذا التکلیف فی حاله عدم العلم به لا مؤاخذه علیه) هذا مطلب صحیح، فلماذا عندما یفترض أنّ المقدّر هو المؤاخذه، فلابدّ من تخصیصه بخصوص الشبهات الموضوعیّه؟ فالمؤاخذه کما یصحّ أنْ تکون بلحاظ الفعل، فکذلک یصحّ أنْ تکون بلحاظ التکلیف، فتخصیص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّه استناداً إلی ذلک لیس واضحاً؛ لأنّه یصحّ علی کلا التقدیرین أنْ یقال رُفعت المؤاخذه علی الفعل فی الشبهات الموضوعیّه، ورُفعت المؤاخذه علی التکلیف فی الشبهات الحکمیّه، فالتکلیف أیضاً یوجب المؤاخذه، فیقال لا مؤاخذه من ناحیه هذا التکلیف.

ص: 93

هذا بالنسبه إلی ما یمکن أنْ یُذکر من قرائن علی دعوی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیه. وتبیّن أنّ القرائن لا تنهض لإثبات اختصاص الحدیث الشریف بالشبهه الموضوعیّه، وحتّی القرینه الأولی التی هی أهم هذه القرائن، وهی السیاق أیضاً لم تکن ناهضه لإثبات الاختصاص بالشبهه الموضوعیه.

بعد ذلک ننتقل إلی دعوی مقابله، یعنی دعوی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الحکمیه فی قبال الدعوی السابقه التی تدّعی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّه. هذه الدعوی نُسبت إلی المحقق العراقی(قدّس سرّه) علی تشکیک فی النسبه، باعتبار أنّ کلامه لا یظهر منه أنّه یری اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّه، وإنّما هو یری تعمیم الحدیث للشبهات الحکمیه والموضوعیه، لکن فی سیاق کلامه ذکر ما یصلح أن یکون وجهاً لدعوی الاختصاص بالشبهات الحکمیه، وإلاّ هو لا یری ذلک؛ بل یصرّح بالتعمیم. وعلی کل حالٍ، سواء کان یری ذلک، أولا، خلاصه ذلک الوجه هو: أن یقال أنّ تطبیق فقره(ما لا یعلمون) علی الحکم تطبیقاً تامّاً، ولیس فیه أی عنایه؛ لوضوح أنّ ما لا أعلم به فی الشبهات الحکمیه هو نفس التکلیف، فعدم العلم ، هذه الصفه الموجوده فی فقره الاستدلال هی تعرض علی نفس اسم الموصول فی الشبهات الحکمیّه، یعنی تعرض علی نفس التکلیف الذی هو المراد باسم الموصول فی الشبهات الحکمیّه، التکلیف الذی لا تعلم به، ف___(لا تعلم) هذه صفه تعرض علی نفس التکلیف حقیقه وبلا تجوّز، وأنّ التکلیف فی الشبهات الحکمیّه أنا لا أعلم به، التکلیف فی الشبهات الحکمیّه ممّا لا یُعلم به، فهذه الصفه(عدم العلم) فی الحدیث تکون عارضه علی نفس اسم الموصول حقیقه، وبلا عنایه.

وأمّا إذا أُرید تعمیم الحدیث للشبهات الموضوعیّه فلابدّ أن یکون المراد باسم الموصول الفعل؛ فحینئذٍ یکون اتّصاف اسم الموصول الذی یُراد به الفعل، بعدم العلم، لیس اتّصافاً حقیقیاً، وفیه عنایه ومسامحه؛ لوضوح أنّ الفعل لیس ممّا لا أعلم به، _____ مثلاً _____ شرب هذا المائع لیس مجهولاً؛ بل هو معلوم لدّی، وإنّما أنا اجهل عنوانه، وأجهل کونه شرب خمر، أو شرب ماء، ففی الشبهات الموضوعیّه لا یکون نفس الفعل بعنوانه الأوّلی مجهولاً، ولا ممّا لا أعلم به، وإّنما ما أجهله هو العنوان الذی ینطبق علیه، ویقع موضوعاً للحکم للشرعی، فما أجهله هو کون هذا شرب خمرٍ، أو شرب ماء، هذا أمر مجهول لدی، لکن نفس الفعل لیس مجهولاً، فعندما یُنسب عدم العلم إلی نفس الفعل، فأنّ هذه النسبه فیها مسامحه؛ لأنّ نفس الفعل بعنوانه لیس مجهولاً، وإنّما یکون مجهولاً بعنوان أنّه شرب خمرٍ، أو شرب ماء. فإذن: کیف ننسب عدم العلم إلی نفس الفعل الخارجی الذی هو عباره عن هذا المائع الخارجی الموجود، فهو لیس مجهولاً، فنسبه عدم العلم إلیه هی نسبه مسامحیّه، وغیر حقیقیّه، وإنّما هذا أشبه بتوصیف الشیء بحال متعلّقه، لا بحال نفسه، بینما توصیف الحکم بعدم العلم هو توصیف بحال نفسه، حیث أنّ نفس الحکم هو ممّا لا أعلم به حقیقه، لکنْ لا استطیع القول أنّ نفس الفعل ممّا لا أعلم به. نعم، أنا لا أعلم بانطباق عنوان، فیکون من باب توصیف الشیء بحال متعلّقه، لا بحال نفسه، وهذا هو معنی أنّه توصیف مسامحی، ونسبه مسامحیّه؛ فحینئذٍ یثبت أنّ الموصول إذا کان یُراد به الحکم فی الشبهات الحکمیّه، فالتوصیف حقیقی، ونسبه عدم العلم إلی اسم الموصول لیس فیها عنایه، بینما إذا أرید به الموضوع، فتکون هناک عنایه لابدّ من بذلها.

ص: 94

هذا ما قاله المحقق العراقی(قدّس سرّه)، کأنّه یرید أنْ یقول إذا جئنا إلی مقام التطبیق نقول بأنّ هذا الحدیث الشریف یشمل ما یکون التوصیف فیه توصیفاً حقیقیاً، والذی هو الحکم، أمّا ما یکون التوصیف فیه توصیفاً عنائیاً فهذا یحتاج إلی دلیل، بمعنی أنّ کون الحدیث یشمل الأفراد العنائیه لما لا یُعلم، ولا یختصّ بالأفراد الحقیقیه لما لا یُعلم، هذا یحتاج إلی دلیلٍ، فظاهر الحدیث هو الاختصاص بالشبهات الحکمیّه؛ لأنّ التوصیف فیها توصیف حقیقی، الحکم هو مع الأفراد الحقیقیه للحدیث الشریف(رفع ما لا یعلمون) هذا فرد حقیقی لیس فیه أی مسامحه فی نسبه عدم العلم إلی اسم الموصول، فیشمل الأفراد الحقیقیّه، ولا یشمل الأفراد المسامحیّه إلاّ بعنایهٍ ودلیلٍ، وحیث لا دلیل، فیختصّ الحدیث بالشبهات الحکمیّه. هذا الذی یُنقل عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) کوجه لاختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الحکمیّه.

لکنّ الموجود فی تقریرات المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی(نهایه الأفکار) شیء آخر یختلف عن ذلک، فأنّه فی کلامه فی نهایه الأفکار ناظر إلی قرینه وحده السیاق التی استُدل بها علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیّه، ویرید أنْ یقول لیست هذه القرینه هی التی تؤثر فی محل الکلام فقط، وإنّما هناک قرینه مقابله تؤثر بالعکس، فالمفروض أنّ قرینه وحده السیاق تقتضی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّه، لکنّه(قدّس سرّه) یبرز قرینه فی مقابلها تقتضی العکس، (1) والقرینه هی هذه التی ذکرناها الآن، وهی أنّ فی سائر الفقرات غیر فقره(ما لا یعلمون) الوصف یعرض علی نفس ما یُراد باسم الموصول، الوصف فی فقره(ما اضطروا إلیه) هو الاضطرار، والوصف فی فقره(ما أکرهوا علیه) هو الإکراه، کما أنّ الوصف فی فقره(ما لا یعلمون) هو عدم العلم. یقول: الملاحظ أنّ الوصف فی سائر الفقرات غیر ما لا یعلمون، کلّه یعرض علی الاسم الموصول بنفسه؛ لأنّ المکلّف حقیقه فی(ما اضطروا إلیه) ما یضطر إلیه هو الفعل بعنوانه، وبنفسه هو یضطر إلی الفعل، وبنفسه هو یُکره علی الفعل، وبنفسه هو لا یطیق الفعل، فهذه الأوصاف، وصف الاضطرار، والإکراه یعرض علی نفس الفعل فی سائر الفقرات بلا عنایه، وبلا مسامحه. بینما فی فقره(ما لا یعلمون) إذا قلنا أنّ المراد باسم الموصول فیها هو الحکم، فتختصّ بالشبهات الحکمیّه، فسوف یکون السیاق واحد فی جمیع الفقرات، وهو أنّ عدم الوصف دائماً یعرض علی ما یُراد باسم الموصول حقیقه، وبنفسه، فی کل هذه الفقرات، فی فقره(ما اضطروا إلیه) الوصف یعرض علی نفس الفعل حقیقه، وفی فقره(ما اکرهوا علیه) یعرض علی نفس الفعل حقیقه، فی فقره(ما لا یعلمون) عندما یُراد الحکم أیضاً الوصف یعرض علی الحکم حقیقه، وبلا مسامحه، أو عنایه، وأنّ الحکم هو الذی لا یعلم به المکلّف حقیقه، فیکون السیاق واحداً؛ لأنّ الوصف فی جمیع هذه الجُمَل یُنسب حقیقه إلی ما یُراد باسم الموصول، الذی هو الفعل فی سائر الفقرات، والحکم فی فقره(ما لا یعلمون)، توصیف الحکم بعدم العلم توصیف حقیقی؛ لأنّ المکلّف حقیقه لا یعلم بالحکم، وتوصیف الفعل بأنّه مورد اضطرار فی فقره(ما اضطروا الیه) أیضاً حقیقی، وتوصیف الفعل بأنّه ممّا أکره علیه المکلّف فی فقره(ما أکرهوا علیه) أیضاً توصیف حقیقی، بینما إذا قلنا بأنّ المراد باسم الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو الفعل، یعنی قلنا باختصاصه ____ مثلاً ____ بالشبهه الموضوعیّه؛ فحینئذٍ سوف یختلّ السیاق؛ لأنّ توصیف الفعل بعدم العلم لیس توصیفاً حقیقیاً؛ لأنّ الفعل فی فقره(ما لا یعلمون) فی الشبهات الموضوعیّه لیس مجهولاً، وإنّما هو مجهول بعنوان وقوعه موضوعاً للحکم الشرعی ، وبنفسه لیس مجهولاً، ولیس غیر معلوم، فعندما یُنسب إلیه عدم العلم فهذ النسبه فیها عنایه، بینما نسبه الوصف إلی ما یُراد باسم الموصول فی سائر الفقرات الأخری لیس فیها عنایه، بینما فی فقره(ما لا یعلمون ) یکون فیها عنایه إذا أرید باسم الموصول الفعل، وإذا قیل باختصاص الحدیث بالشبهه الموضوعیّه. فلأجل أنْ لا یختل السیاق لابدّ أنْ نقول أنّ المراد بالموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو التکلیف، لا الفعل؛ لأنّه إذا أرید الفعل یختل السیاق الواحد؛ ولذا یقول: هناک أمران متعارضان، السیاق الذی ذُکر سابقاً کان یقتضی المراد بالموصول فی فقره(ما لا یعلمون) الفعل، لکنّ هذا السیاق الذی ذکرناه یقتضی أنْ یکون المراد بالموصول فی فقره(ما لا یعلمون) هو التکلیف. ویقول: لا ریب أنّ الأظهر عرفاً هو الثانی. یعنی نحافظ علی التوصیف، فهو یصف ما لا یعلمون بعدم العلم، فالأولی أنْ یکون المراد باسم الموصول شیئاً یقبل أنْ یوصف بعدم العلم بنفسه، ولیس هو إلاّ التکلیف، هذا أولی من رعایه السیاق السابق الذی یقتضی أنْ یُراد باسم الموصول الموضوع. وهذا لا ینتج بالضروره أنّه یقول باختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیه، کلا، بالرغم من أنّه یقول انّ اسم الموصول یتعیّن أنْ یُراد به التکلیف حتّی تکون نسبه عدم العلم إلیه نسبه حقیقیه، ولیس فیها عنایه، بالرغم من هذا لکنّه یقول بشمول الحدیث لکلتا الشبهتین علی أساس الدعوی المتقدّمه التی ادّعاها صاحب الکفایه(قدّس سرّه) سابقاً وهی دعوی صحیحه، وهی أنّ المقصود بالتکلیف هو الأعمّ من التکلیف الکلّی، والجزئی، یعنی نعممّ الجهل بالتکلیف إلی الجهل الناشئ من اشتباه الأمور الخارجیّه، والتی هی الشبهه الموضوعیّه، أو الجهل الناشئ من تعارض نصّان ____ فرضاً ____ أو إجمال النصّ، الذی یدخل کلّه فی الشبهات الحکمیّه، فإذا عممّنا التکلیف إلی الکلّی والجزئی؛ فحینئذٍ تنتهی المشکله عن کلتا الشبهتین. لکنْ المهم أنّه هو برأیه أنّ الموصول فی فقره(ما لا یعلمون) یُراد به التکلیف، ولا یُراد به الفعل. هذا الکلام الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه).

ص: 95


1- (2) نهایه الأفکار، تقریر بحث آقا ضیاء للبروجردی، ج 2، ص 216.

ولکن اعترض علی هذا الکلام باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: أنّ الموضوع لیس دائماً فی الشبهات الموضوعیّه معلوماً، ولیس فیه جهل، یعنی لیس کل شبهه حکمیّه لابدّ أنْ یکون الفعل معلوماً، ولا یقبل التوصیف بعدم العلم، إلاّ بالمسامحه؛ بل قد تکون هناک شبهه موضوعیّه، ویکون الموضوع والفعل فیها مجهولین بنفسه، من قبیل إذا شکّ أحد فی وجوب الحجّ علیه نتیجه الشکّ فی تحقق الاستطاعه بالنسبه إلیه، فلا یعلم أنّه واجد للمال، أو لیس واجداً للمال، فإنْ کان واجداً للمال فأنّه یکون مستطیعاً، وعندما لا یکون واجداً للمال فهو غیر مستطیع، فهذه شبهه موضوعیّه، والموضوع مجهول بنفسه، ولیس بعنوانٍ آخر. ویُمثل لذلک بمثالٍ آخر وهو قدوم زید من السفر إذا وقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، فهذه شبهه موضوعیّه، هل قدم زید من السفر، أو لم یقدم؟ فهنا نفس الموضوع بذاته یکون مجهولاً، فلیس دائماً الشبهه الموضوعیّه تلازم أنْ یکون الموضوع والفعل معلوماً، ولا یقبل التوصیف بعدم العلم إلاّ بالمسامحه والعنایه، فقد تکون شبهه موضوعیّه، یکون الموضوع والفعل فیها مجهولاً، ویقبل التوصیف بعدم العلم بنفسه بلا عنایه. ومثل هذا یکون حاله حال الحکم الشرعی، کل منهما یقبل التوصیف بعدم العلم، وبالجهل حقیقه، وبلا عنایه، هذا التکلیف شبهه حکمیّه، وهذا القسم من الشُبه الموضوعیّه، کل منهما یقبل التوصیف؛ فحینئذٍ لا تنخرم قرینه السیاق الواحد إذا عممّنا الحدیث لهذا القسم من الشبهات الموضوعیّه؛ لأنّ السیاق فیها واحد فی کل الفقرات، حتّی بناء علی شمول فقره(ما لا یعلمون) للشبهات الموضوعیّه من هذا القبیل، فی کلها التوصیف توصیف حقیقی، وإضافه عدم الوصف للاضطرار، والإکراه، وما لا یطیقون، أو عدم العلم، وإضافته إلی ما یُراد باسم الموصول هی إضافه حقیقیّه، ولیس فیها عنایه؛ لأنّ الفعل فی هذه الشبهات الموضوعیّه هو ممّا لا یعلم به المکلف، والموضوع مجهول لدیه، فیکون التوصیف توصیفاً حقیقیاً، فإذا دخل هذا القسم من الشبهات الموضوعیّه؛ فحینئذٍ یسهل أدخال القسم الآخر أیضاً؛ للجزم بعدم الفرق بین شبههٍ موضوعیّهٍ، وبین شبههٍ موضوعیهٍ أخری، فلا نحتمل أنّ هذه الشبهه الموضوعیّه تجری فیها البراءه، وهذا القسم الآخر من الشبهه الموضوعیّه لا تجری فیها البراءه، والتفریق بینهما بأنّ الشبهه الموضوعیّه التی یکون الموضوع فیها مجهولاً یشملها الحدیث، وتجری فیها البراءه، أمّا الشبهه الموضوعیّه التی یکون الموضوع فیها معلوماً، فلا یشملها الحدیث، ولا تجری فیها البراءه، التفریق بینهما بهذا الشکل غیر محتمل، وبالتالی سوف یکون الحدیث الشریف شاملاً لجمیع الشبهات الموضوعیّه.

ص: 96

الاعتراض الثانی: لماذا لا نطبّق فقره(ما لا یعلمون) علی العنوان، حیث أنّه قال: الفعل معلوم، لکنّه مجهول بعنوانه، وهو عنوان الخمریّه فی المثال المتقدّم، إذا تردّد المائع بین أنْ یکون خمراً، أو یکون ماءً، فشُرب المائع معلوم، ولا شکّ فیه، لکنْ انطباق عنوان شُرب الخمر علیه هو الذی یکون مجهولاً، فلماذا لا نطبّق علی هذا العنوان، یعنی لماذا نتقیّد بأنْ یکون المراد باسم الموصول هو الفعل، کلا، هو عباره عن أنّ شرب الخمر هو المجهول، فلماذا نقول مائع؟ نقول أنّ المراد باسم الموصول فی الشبهات الموضوعیّه هو الفعل، والذی هو عباره عن شُرب الخمر، هل شرب خمراً، أم لم یشرب خمراً؟ هذا أمر مجهول، وغیر معلوم لدیه، وینسب إلیه الجهل وعدم العلم حقیقه وبلا مسامحه، وبلا تجوّز، فیکون هو المرفوع، وهذا هو المناسب، یعنی هذا هو الذی یقع موضوعاً للحرمه الشرعیّه، فالذی یقع موضوعاً للحرمه الشرعیّه هو الخمر، فالخمریّه هی موضوع الحرمه الشرعیّه، وهی التی تُرفع، والذی یکون غیر معلوم هو هذا، فکأنّه یقول إذا کنت لا تعلم بموضوع الحکم الشرعی، فهو مرفوع عنک، ولیس أنّ الفعل الخارجی الذی هو شرب المائع یُرفع عنک، وإنّما الذی یُرفع عنک هو شُرب الخمر، عند عدم العلم بأنّ هذا شُرب خمر، هذا بمعنیً من المعانی یرفع عنک، بناءً علی شمول الحدیث للشبهات الموضوعیّه، فلماذا نتقیّد بأنْ یکون عدم العلم یعرض علی ذات الفعل وبنفسه، کلا، فیمکن أنْ یعرض علی الفعل بعنوانه، هل هذا شُرب خمرٍ، أم لا؟ هذا أمر مجهول حقیقه، ولیس فی نسبه الجهل إلیه أی عنایه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

انتهینا فی الدرس السابق من الکلام فی القرائن التی تُذکر لإثبات اختصاص حدیث الرفع بالشبهات الموضوعیّه، وما یُذکر فی مقابله لإثبات اختصاص الحدیث بالشبهات الحکمیّه، وتبیّن أنّها لیست ناهضه لإثبات الاختصاص، وبعد الفراغ عن إمکان تصویر الجامع؛ حینئذٍ یقال: من الممکن أنْ نثبت عموم الحدیث الشریف وشموله لکلتا الشبهتین، الحکمیّه، والموضوعیّه تمسّکاً بإطلاق الحدیث.

ص: 97

الآن، بعد أن فرغنا عن الأمرین السابقین:

الأمر الأوّل: أنّ الحدیث الشریف یدلّ علی البراءه.

الأمر الثانی: أنّ الحدیث الشریف شاملٌ للشبهات الموضوعیّه، والشبهات الحکمیّه، وهذا هو المهم فی محل الکلام، أنْ نذکر دلاله الحدیث الشریف علی البراءه فی الشبهه الحکمیّه؛ بل حتّی فی الشبهه الموضوعیّه.

فقه الحدیث

الآن، ننتقل إلی بحثٍ آخرٍ یرتبط ببعض الجهات الأخری الخارجه عن محل الکلام، أی خارجه عن باب البراءه، وعن الاستدلال بها علی البراءه، لکنّها ترتبط بنفس الحدیث. والکلام عن فقه الحدیث یقع فی جهات:

الجهه الأولی: أنّ الظاهر من الحدیث الشریف هو نسبه وإسناد الرفع إلی الأمور المذکوره فی الحدیث الشریف، حیث نُسب الرفع إلی الخطأ، والنسیان، وما أکرهوا علیه، وما اضطروا إلیه، وما لا یطیقون ......الخ. وقد ذکروا بأنّه لا یمکن أنْ نلتزم بأنّ هذه الأمور مرفوعه حقیقه وواقعاً؛ لأنّها أمور واقعه، ومتحققّه فی الخارج، فما معنی رفع ما أکرهوا علیه؟ وما معنی رفع ما لا یطیقون؟ وما معنی رفع ما فیه الخطأ، وما فیه النسیان؟ هذه أمور واقعه ومتحققّه فی الخارج، فما معنی أنْ یُسند الرفع إلیها، ویقال بأنّها مرفوعه؟ من هنا قالوا لابدّ من فرض وجود عنایه تصححّ نسبه الرفع إلی نفس هذه الأمور المذکوره، وإلاّ، لو لم نُعمِل أیّ عنایهٍ من العنایات الآتیّه، لکان ظاهر الحدیث هو رفع هذه الأمور حقیقهً بوجوداتها الحقیقیّه الواقعیّه. بینما هذا غیر صحیح؛ لأننّا نعلم أنّ هذه الأمور متحققّه بوجوداتها الحقیقیّه فی الخارج، فإذن: ما معنی رفعها؟ فلابدّ من فرض وجود عنایه لتصحیح نسبه الرفع إلی اشیاءٍ نحن نقطع بأنّها لیست مرفوعه. هناک ثلاثه احتمالات فی هذه المسأله:

ص: 98

الاحتمال الأوّل: افتراض أنّ العنایه هی التقدیر، بمعنی أنْ نقدّر شیئاً یکون هو المرفوع حقیقهً وواقعاً، ولا مانع من نسبه الرفع إلیه حقیقهً، فنبذل عنایه التقدیر، وهذا الشیء الذی نقدّره، ویکون هو المرفوع حقیقهً وواقعاً هل هو المؤاخذه، أو أنّه مطلق الآثار، أو أنّه الأثر الظاهر لکل فقره من هذه الفقرات؟ هذا محل کلام، لکنْ المهم هو أنْ نقدّر شیئاً یکون هو المرفوع حقیقهً، فیکون معنی(رُفع ما اضطروا إلیه) هو رُفعت المؤاخذه علی ما تضطر إلیه، أی لا مؤاخذه، أو رُفعت الآثار ____ مثلاً ____ فالآثار هی التی ترتفع، سواء کانت مطلق الآثار، أو أثراً معیّناً، المهم هو أنّ المرفوع هو الأثر، أی أثر ذلک الشیء، لا نفس ذلک الفعل الذی هو متحققّ فی الخارج.

الاحتمال الثانی: أنْ لا نفترض التقدیر؛ بل الرفع نُسب إلی هذه الأمور، فما اضطروا إلیه ____ مثلاً ____ هو الذی نُسب إلیه الرفع، لکنّه یفترض أنّ العنایه فی نفس الرفع، فلا تقدیر، والمراد بهذه العناوین هی الوجودات الحقیقیّه الخارجیّه لهذه العناوین، لکنّ الرفع لیس رفعاً حقیقیّاً، فالعنایه تکون فی الرفع، أی أنّه رفع تعبّدی، أو تنزیلی، أو تشریعی، فالرفع لیس رفعاً حقیقیّاً، هو لا یرفع هذه الأمور بوجوداتها الحقیقیّه حقیقهً، وإنّما یرفعها تشریعاً، وتنزیلاً، وتعبّداً، فالعنایه تُبذل فی جانب الرفع من دون تقدیر، ومن دون عنایهٍ فی جانب هذه العناوین، بأنْ یکون المقصود بها هی الوجودات الحقیقیّه الخارجیّه لهذه العناوین، لکنْ رفعها لیس رفعاً حقیقیّاً، وإنّما هو رفع تنزیلی، تعبّدی، تشریعی. وهذا من قبیل الأدلّه(لا ربا بین الوالد وولده)، أو(لاشکّ لکثیر الشکّ) ومن أمثال هذه الأدلّه الناظره إلی رفع الموضوع. یعنی بناءً علی الاحتمال الثانی یکون الحدیث من هذا القبیل؛ لأنّ الحدیث یرفع هذه الموضوعات، یرفع ما اضطروا إلیه، ویرفع ما أکرهوا علیه، یعنی أنّه یرفع نفس ما أکرهوا علیه بوجوده الحقیقی، لکنّ رفعه لیس رفعاً حقیقیّاً من قبیل(لا ربا بین الوالد وولده)، فالربا بین الوالد والولد متحققّ فی الخارج، وهو حقیقه ربا، لکن هذا الوجود الحقیقی للربا بین الوالد والولد یرفعه الشارع رفعاً تعبّدیّاً، تشریعیّاً، تنزیلیّاً، وینزله منزله العدم، ولیس الرفع حقیقیاً، لکن الوجود هو الوجود الحقیقی للربا، والوجود الحقیقی لما اضطروا إلیه...وهکذا فی سائر الفقرات.

ص: 99

الاحتمال الثالث: أنْ تکون العنایه فی جانب المرفوع، لا فی جانب الرفع، بأنْ نقول بأنّ الحدیث الشریف لیس فیه تقدیر؛ بل الرفع منسوب إلی نفس هذه الأمور، لا إلی شیءٍ مقدّر، کما أنّ الرفع رفع حقیقی، ولیس عنائیّاً، أو تعبّدیاً، أو تنزیلیّاً، لکنّه لیس رفعاً حقیقیّاً للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وإنّما هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین. والفرق بینه وبین الاحتمال الثانی واضح، حیث هناک کان الرفع رفعاً تشریعیاً غیر حقیقی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، بینما فی الاحتمال الثالث هو رفع حقیقی، ولیس تشریعیّاً، لکن للوجود التشریعی لهذه العناوین، والذی معناه بحسب الواقع والحقیقه ما قلناه سابقاً من أنّ هذه الموضوعات لم تقع موضوعاً للحکم الشرعی، یعنی أنّ الشارع فی عالم التشریع لم یرتّب علیها أحکاماً شرعیّه، هذا هو معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لما اضطروا إلیه، الفعل الذی تضطر إلیه لم یرتب علیه الشارع فی عالم التشریع أحکاماً شرعیّه، ولم یجعله موضوعاً للحرمه، أو موضوعاً للکفّاره، وسائر الآثار الأخری التی تترتب علی نفس ذلک الفعل إذا صدر فی حال العمد والاختیار، لا فی حال الاضطرار، ومرجعه بحسب الحقیقه إلی نفی الحکم، والآثار. ونظیر هذا (لا رهبانیّه فی الإسلام)، ولیس نظیر(لا ربا بین الوالد وولده) حیث هنا یرفع الموضوع رفعاً تعبّدیاً، تنزیلیاً، أی یُنزّل الربا الواقع بین الوالد والولد منزله العدم. بینما مثال(لا رهبانیه فی الإسلام) یُفهم منه أنّه رفع حقیقی للرهبانیه، لکنّه رفع لوجودها التشریعی فی الإسلام، یعنی فی عالم التشریع لا وجود للرهبانیّه، ولا یرید أنْ یرفع الرهبانیّه بقولٍ مطلقٍ، کما فی(لا ربا بین الوالد والولد)؛ بل أنّ الوجود التشریعی للرهبانیه لا وجود له فی عالم التشریع، بمعنی أنّها لم تقع موضوعاً لحکم شرعی.

ص: 100

والکلام فی المقام یقع فی أمور:

الأمر الأوّل: فی بیان الثمره العملیّه التی تترتب علی هذه الاحتمالات.

الأمر الثانی : أیّ هذه الاحتمالات هو الأصح؟

أمّا بالنسبه إلی الأمر الأوّل، فیقال: أنّ الکلام تاره فی الثمره بین الاحتمال الأوّل فی مقابل الاحتمالین الثانی والثالث، وأخری فی الثمره بین نفس لاحتمالین الثانی والثالث.

أمّا بالنسبه إلی الثمره التی بین الاحتمال الأوّل من جهه، وبین الاحتمالین الأخیرین من جهه أخری، فیقال: بناءً علی الاحتمال الأوّل ____ أنّ المرفوع أمر مقدّر، والرفع یُنسب إلیه فی الحقیقه لا إلی هذه العناوین ____ سوف یکون الحدیث مجملاً من ناحیه المقدّر المرفوع؛ إذ لا نعلم أنّ المقدّر المرفوع ما هو؟ هل هو عباره عن جمیع الآثار؟ أو هو عباره عن خصوص المؤاخذه ؟ فلا نستطیع أنْ نعیّن علی طبق الحدیث أنّ المرفوع هو تمام الآثار، کما لا نستطیع أنْ نعیّن أنّ المرفوع هو خصوص المؤاخذه. نعم، قد نعیّن أنّ المؤاخذه مرفوعه من باب التمسّک بالقدر المتیقّن، ولیس استظهاراً من الدلیل، فالحدیث مجمل من ناحیه الاستظهار، ومرددّ بین أنْ یکون المقدّر هو تمام الآثار، أو هو خصوص المؤاخذه؟ هذا إذا بنینا علی الاحتمال الأوّل. أمّا لماذا یکون الحدیث مجملاً علی هذا الاحتمال؛ فلأنّ تعیین ما هو المقدّر عندما یدور أمره بین مطلق الآثار____ مثلاً ____ وبین أثرٍ معیّن، لنفترضه المؤاخذه، تعیین أحد الأمرین الذین یدور المقدّر بینهما یکون بإحدی طریقتین، وکل منهما لا یمکن إجراءها فی محل الکلام؛ ولذا ننتهی إلی نتیجه الإجمال بناءً علی الاحتمال الأوّل:

الطریقه الأولی: أنْ نُحکّم مناسبات عرفیّه فی المقام لتشخیص أنّ المرفوع المقدّر هو هذا، کما حُکّمت هذه المناسبات فی قوله تعالی:(حُرّمت علیکم أمّهاتکم) (1) مما أسند فیه التحریم إلی نفس العین. هنا قالوا أنّ الأثر المقدّر المحرّم هو (نکاحها) بمناسبات الحکم والموضوع. أو حینما یقال:(حُرّمت علیکم الخمر) هناک العرف یفهم أنّ الأثر المقدّر التی تنسب إلیه الحرمه فی الواقع والحقیقه هو عباره عن (شرب الخمر).....وهکذا. هذه المناسبات العرفیّه التی تعیّن أحد الاحتمالین غیر موجوده فی محل الکلام، فمحل الکلام لیس من قبیل(حرّمت علیکم أمهاتکم)، أو (حرّمت علیکم الخمر)، وإنّما فی الحدیث(رفع ما لا یعلمون) هناک شیء مقدر یدور أمره بین دائره واسعه ودائره ضیقه، ولا توجد مناسبه عرفیّه تحتّم إراده هذا، ولا مناسبه عرفیّه تحتّم إراده ذاک، کما هو الحال فی الآیه الشریفه المتقدّمه؛ کل منهما مناسب أنْ یکون هو المقدّر، فیمکن أنْ یکون المرفوع هو تمام الآثار للفعل المضطر إلیه، ویمکن أنْ یکون المرفوع هو خصوص المؤاخذه، ولیس هناک مناسبات عرفیّه واضحه تعیّن هذا الاحتمال فی مقابل هذا الاحتمال، أو بالعکس. ومن هنا لا یمکن الاستناد إلی ذلک لتعیین ما هو المقدّر المحذوف. هذا بالنسبه إلی الطریق الأوّل، وقد تبیّن أنّه غیر متحققّ فی المقام.

ص: 101


1- (1) سوره النساء، آیه 23.

الطریق الثانی: أن نتمسّک بقاعده أنّ حذف المتعلّق یفید العموم، فیقال أنّ متعلّق الرفع فی المقام حُذف ____ بناءً علی التقدیر____ ولم یُذکر، وحذف المتعلّق یُستفاد منه العموم، وبذلک نشخّص أنّ المقدّر المرفوع هو تمام الآثار، لا خصوص هذا الأثر، فنستعین بهذه القاعده.

ولکن یُقال: لا یصح إجراء هذه القاعده فی محل الکلام؛ لأنّ هذه القاعده فی الحقیقه فی روحها ترجع إلی التمسّک بالإطلاق، وإنّما یصح التمسّک بالإطلاق لغرض نفی قیدٍ زائدٍ عن المفهوم الذی یُفهم من الکلام، یعنی عندما یکون المفهوم محددّاً، وذُکر فی کلام المتکلّم، ونشکّ فی اعتبار قیدٍ زائدٍ فیه؛ فحینئذٍ تکون وظیفه الإطلاق هی نفی القید الزائد، فإذا قال(اعتق رقبه) فهنا یوجد مفهوم محددّ تکلّم به المتکلّم وهو(رقبه)، فإذا شککنا فی اعتبار قیدٍ زائدٍ فی هذه الرقبه، فأننّا ننفی اعتبار هذا القید الزائد بالإطلاق. وأمّا إذا فرضنا أساساً أنّ المفهوم غیر محددّ، ودائر بین هذا وهذا، فالإطلاق لا یحددّ أحد المفهومین؛ بل أنّ وظیفته فقط هی نفی القید الزائد عن المفهوم المحددّ والمعیّن، أمّا عندما لا یکون المفهوم محددّاً ومعیّناً، ولا ندری هو ماذا قال؟ هل قال هذا، أو قال ذاک؟ أفرض أنّ النسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق، بأنْ کان أحد المفهومین أوسع دائره من المفهوم الآخر، لکنْ هو لا أدری ماذا قال، کما إذا تکلّم بکلامٍ _____ مثلاً _____ وأنا لم أسمع کلامه، فاحتملت أنّ الأمر دار بین أنْ یکون قال(أکرم العالِم)، أو قال(أکرم الفقیه)، فهنا أیضاً توجد دائره واسعه، ودائره ضیّقه، فلا استطیع أنْ اتمسّک بالإطلاق لإثبات الدائره الواسعه، وأنّه قال(أکرم العالم)؛ لأنّ هذه لیست وظیفه الإطلاق. ومحل الکلام هو من هذا القبیل؛ لأننّا نفترض فی المقام وجود محذوفٍ مقدّرٍ، والمقدّر بحکم المذکور، لکننّی لا أعرف ما هو هذا المقدّر، فیکون تماماً من قبیل ما إذا تکلّم بکلام لم أسمعه، وهذا یدور أمره بین دائره ضیّقه، ودائره واسعه، فلا یستطیع الإطلاق فی المقام أنْ یُحددّ أنّ المراد والمقصود هو المفهوم الواسع دائره، یعنی تمام الآثار فی قبال أنْ یکون المقدّر هو خصوص المؤاخذه.

ص: 102

فإلی هنا یتبیّن أنّه بناءً علی الاحتمال الأوّل: یکون الحدیث مجملاً من ناحیه تعیین ما هو المقدّر المحذوف. أمّا قاعده(حذف المتعلق یفید العموم) فیمکن ادّعاءها وتصحیحها ببیانٍ بسیطٍ مبنی علی ادّعاء أنّ ذکر المتعلّق بمنزله القید، وعدم ذکر المتعلّق بمنزله عدم ذکر القید عرفاً، أی أنّ العرف یفهم أنّ ذکر المتعلّق هو بمنزله القید، وعدم ذکره هو بمنزله عدم القید. فإذا استقربنا هذا؛ فحینئذٍ یکون الاستدلال بالإطلاق تامّاً فی المقام؛ لأننّا نستطیع أنْ نطبّق علی المتکلّم قاعده الإطلاق والتقیید، فلو أراد المقیّد لبیّنه، والمفروض أنّ المقدّر قید، فإذا لم یذکر القید ____ المقدّر ____ فمقتضی إطلاق کلامه أنّه لا یرید القید، ونحن لا نرید أکثر من أنّه لم یذکر القید، إذن، هو لا یرید القید، فیثبت الإطلاق بذلک. لکن هذا بناءً علی أنّ هذا الشیء المقدّر المحذوف هو بمثابه القید فی نظر العرف، یعنی لو فرضنا أنّ المؤاخذه هی المقدّره، فهی بمثابه القید، فقوله(رفع ما لا یعلمون)، یعنی أنّ الذی یُرفع هو خصوص المؤاخذه، لا مطلق الآثار، فی مقابل أنْ یکون المرفوع هو مطلق الآثار. فإذن: هذا قید، ولو کان قد أراد المقیّد لذکر القید، یعنی لو کان واقعاً یرید أنْ یرفع خصوص المؤاخذه، فعلیه أنْ یذکر هذا القید فی کلامه، فیقول(رُفعت المؤاخذه علی هذه الأمور)، فإذا لم یذکر هذا القید، نستکشف من ذلک الإٌطلاق. فإذا تمّ هذا المطلب؛ فحینئذٍ ننتهی إلی نتیجهٍ معاکسهٍ، وهی أنّه بناءً علی الاحتمال الأوّل لا یکون الکلام مجملاً؛ لأنّ الثمره تُبیّن بهذا الشکل: أنّه علی الاحتمال الأوّل یکون الکلام مجملاً من حیث المقدّر، بینما علی الاحتمالین الثانی والثالث یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات انتفاء جمیع الأحکام والآثار، وهذه ثمره عملیّه مهمّه. أمّا إذا قلنا بأنّه یمکن التمسّک بقاعده أنّ حذف المتعلّق یفید العموم؛ فحینئذٍ سوف یثبت عندنا الإجمال حتّی علی الاحتمال الأوّل، وإمکان التمسّک بالإطلاق حتّی علی الاحتمال الأوّل، فضلاً عن الاحتمال الثانی والثالث، فلا تکون هذه الثمره ظاهره.

ص: 103

أمّا إمکان التمسّک بالإطلاق لإثبات أنّ المقدّر هو جمیع الآثار، لا خصوص المؤاخذه فهو واضح علی الاحتمالین الثانی والثالث، سواء قلنا بالاحتمال الثانی، أو قلنا بالاحتمال الثالث، فعلی کل تقدیر یمکن التمسّک بإطلاق الکلام لنفی جمیع الآثار.

أمّا علی الاحتمال الثانی الذی یقول بأنّ الرفع تنزیلی، وأنّ العنایه فی الرفع، لا فی المرفوع، من قبیل(لا ربا بین الوالد وولده) معناه أنّ هذه الأمور فی الحدیث الشریف، ما اضطروا إلیه، الفعل الذی تضطر إلیه، یرفعه رفعاً تعبّدیاً تنزیلیاً، فإذا رفع الفعل الذی تضطر إلیه تشریعاً، فمقتضی إطلاق هذا الرفع التشریعی هو الرفع التشریعی بلحاظ تمام الآثار، ولیس یرفعه تشریعاً بلحاظ أثرٍ، ویبقیه تشریعاً بلحاظ أثرٍ آخر، هذا خلاف الإطلاق التشریعی. إذن: مقتضی إطلاق الرفع التشریعی هو رفع هذه الوجودات بلحاظ تمام الآثار؛ لأنّ هذا مقتضی إطلاق الرفع التشریعی عندما یتعلق بواحدٍ من هذه العناوین المذکوره.

ونفس الکلام یقال بالنسبه للاحتمال الثالث، فعلی الاحتمال الثالث لعلّ القضیّه تکون أوضح، باعتبار أنّ الاحتمال الثالث یقول أنّ العنایه مبذوله فی جانب المرفوع، فالرفع حقیقی للوجود التشریعی لما اضطروا إلیه، یعنی ما اضطروا إلیه لیس له وجود فی عالم التشریع، ومقتضی إطلاقه هو أنّه لیس له وجود بلحاظ تمام الآثار الثابته لهذا الفعل بقطع النظر عن الاضطرار، کل أثر ثابت لهذا الفعل، شرب الخمر _____ مثلاً _____ بقطع النظر عن الاضطرار عندما یصدر شرب الخمر معنوناً بعنوان الاضطرار لیس له وجود فی عالم التشریع، ومقتضی إطلاقه هو أنّه لیس له وجود بلحاظ کل الآثار، فلا الحرمه تترتب علیه، ولا الحد یترتب علیه ....الخ.

إذن: یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات نفی تمام الآثار بناء علی الاحتمال الثانی والثالث. أمّا بناء علی الاحتمال الأوّل، فیُدّعی أنّه لا یمکن التمسّک بالإطلاق، فیکون الحدیث مجملاً.

ص: 104

أقول: الظاهر أنّه حتّی بناء علی الاحتمال الأوّل لا یکون الحدیث مجملاً، ویمکن إثبات نفی جمیع الآثار.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الثمره المترتبه بین الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الثلاثه، وبین الاحتمالین الثانی والثالث، وذکرنا الثمره، وتبیّن أنّها لیست ثمره لهذه الاحتمالات؛ لأنّ الظاهر أنّه یمکن إثبات رفع تمام الآثار حتّی علی الاحتمال الأوّل الذی هو التقدیر، فحتّی بناءً علی التقدیر یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات أنّ المرفوع هو تمام الآثار، وهذا هو الذی یثبت ____ کما تقدّم ____ فی الاحتمالین الثانی، والثالث، فعلی کل الاحتمالات یمکن نفی تمام الآثار، وبیّنّا کیف یمکن التمسّک بالإطلاق بناءً علی الاحتمال الأوّل. هذا بالنسبه للثمره التی تُدّعی بین الاحتمال الأوّل من جهه، وبین الاحتمالین الثانی والثالث من جهه أخری.

وأمّا الثمره بین الاحتمالین الأخیرین، حیث یُفترض فی الاحتمال الثانی أنْ تُبذل العنایه فی الرفع، وحاصله هو: الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین. أمّا الاحتمال الثالث فهو الذی تُبذل العنایه فیه فی المرفوع، والذی مآله إلی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، بمعنی أنّها لیس لها وجود فی عالم التشریع.

قالوا أنّ الثمره بینهما تظهر فی موردین:

المورد الأوّل: یتوقّف بیانه علی مقدّمهٍ، حاصلها: أنّ حدیث الرفع هل یشمل الأمور العدمیّه، أو یختصّ بالأمور الوجودیّه عندما تَتَعنْون بواحدٍ من هذه العناوین؟ کما لو اُضطرّ إلی شرب الخمر، أو اُضطرّ إلی فعل الحرام، أو أُکره علی شرب الخمر، أو أنّه نسی وشرب الخمر .....الخ ،کلها أفعال وجودیه، فهل یختصّ حدیث الرفع بالأمور الوجودیّه من قبیل الأمور التی ذکرناها، أو أنّه یشمل حتّی الأمور العدمیّه ؟ کما لو فرضنا أنّه اُضطرّ إلی ترک الصلاه، أو اُضطرّ إلی ترک واجبٍ، أو أنّه نذر أنْ یفعل فعلاً معیّناً، ثمّ اُضطرّ إلی ترکه، أو أُکره علی ترکه، فهل یشمل حدیث الرفع مثل هذا الترک، أو لا یشمله؟

ص: 105

الرأی المختار للمحققّ النائینی(قدّس سرّه) فی هذه المسأله هو عدم الشمول، (1) وهذا الرأی معروف عنه(قدّس سرّه) أنّه یری أنّ الحدیث مختصّ بخصوص الأمور الوجودیّه، ولا یشمل الأمور العدمیّه، فإذا اُضطر ____ بناءً علی رأی المحقق النائینی(قدّس سرّه) _____ إلی ترک الواجب، فأنّ الحدیث لا یشمله، ولا یرفع عنه الآثار المترتبه علی ترک الواجب، ______ مثلاً ______ ورد فی بعض الروایات، وکان یُلتزَم به سابقاً، أنّ الذی یترک صلاه العشاء یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی، فبناءً علی هذا؛ حینئذٍ إذا فرضنا أنّه ترک صلاه العشاء عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ؛ فحینئذٍ هل یشمله الحدیث، أو لا ؟ فإذا شمله الحدیث؛ فحینئذٍ لا تترتب علیه الآثار المترتبه علی ترک صلاه العشاء، ولا یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی. فکما أنّه إذا أُکره علی شرب الخمر، وشربه مُکرهاً، أو مضطرّاً، فالحدیث یرفع الآثار المترتبه علی شرب الخمر، فکذلک یرفع الحدیث الآثار المترتبه علی ترک الواجب مضطرّاً، أو مکرهاً، أو ناسیاً. بینما المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول أنّ حدیث الرفع لا یشمل الأمور العدمیّه، وإنّما یجری فقط فی الأمور الوجودیّه إذا تَعَنْونت بواحدٍ من هذه العناوین، ومقتضی القاعده فی المثال ____ بناءً علی کلامه(قدّس سرّه) ____ أنّ الحدیث لا یشمل ذلک، ولا یرفع الآثار المترتبه علی ترک صلاه العشاء مُکرهاً، أو مضطرّاً، بل تبقی الآثار المترتبه علی ترک صلاه العشاء حتّی إذا تَعَنْونت بعنوان الاضطرار، أو الإکراه.

عللّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) هذا الشیء بهذا التعلیل، کما موجود فی تقریراته: (2) بأنّ شأن الرفع هو تنزیل الموجود منزله المعدوم، ولیس شأن الرفع تنزیل المعدوم منزله الموجود، باعتبار أنّ تنزیل المعدوم منزله الموجود یکون وضعاً لا رفعاً، وکأنّک تضع الوجود بدل العدم، وهذا وضع ولیس رفعاً، وحیث أنّ الحدیث ورد بعنوان الرفع، لا الوضع، وهو(قدّس سرّه) یری أنّ الرفع والوضع متقابلان، فهذا التقابل بین الرفع والوضع، مع ورود الحدیث بعنوان الرفع هو الذی یجبرنا علی القول باختصاص الحدیث بخصوص الأمور الوجودیّه، کما لو أنّ شخصاً شرب الخمر مضطرّاً، فأنّ شُرب الخمر أمر وجودی، فیشمله الحدیث، ویرفعه، ومعنی یرفعه هو أنّه ینزّل الشیء الموجود _____ شرب الخمر فی المثال ____ منزله المعدوم، أی ینزّله منزله من لم یشرب الخمر، فهذا هو الرفع. أمّا تنزیل المعدوم الذی هو ترک، مثل الذی لم یصلِ صلاه العشاء مُکرهاً، أو مُضطراً؛ فرفع هذا الأمر المعدوم لا یکون إلاّ بوضع الموجود، یعنی یضع الوجود، ولو تشریعاً، هذا معنی تنزیل المعدوم منزله الموجود، وحیث أنّ رفع المعدوم یتضمّن الوضع؛ لأنّ رفع المعدوم یعنی تنزیل المعدوم منزله الموجود، وهذا معناه الوضع، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ الحدیث واردٌ بعنوان(الرفع) لا الوضع؛ فحینئذٍ یختصّ الحدیث بتنزیل الموجود منزله المعدوم، الذی هو معنی الرفع، فیختصّ بالأمور الوجودیّه، ولا یشمل الأمور العدمیّه؛ لأنّ شموله لها یعنی أنّه سوف یتکفّل الوضع، والحال أنّ الحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع.

ص: 106


1- (1) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 352.
2- (2) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 353.

الخلاصه: أنّ الرفع دائماً یتّجه إلی الموجود، فیرفعه، بمعنی یجعله معدوماً. بینما معنی الوضع هو أنْ یضع الوجود للشیء الذی لیس له وجود، أی یجعله موجوداً، وعلی هذا الأساس فالرفع والوضع متقابلان عرفاً، وارتکازاً، والرفع غیر الوضع، والوارد فی الحدیث هو الرفع؛ فحینئذٍ لابدّ من اختصاص الحدیث بخصوص الأفعال الصادره من المکلّف التی تَتَعَنْون بواحدٍ من هذه العناوین، والافعال هی أمور وجودیّه. أمّا ترک الفعل الواجب ، وعدم صدوره من المکلّف اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، فهی أمور عدمیّه، فلا یشملها الحدیث، واشتهرت عنه (قدّس سرّه) العباره المعروفه(أنّ حدیث الرفع لا یتکفل الوضع؛ بل مفاده الرفع). (1)

بعد بیان هذه المقدّمه؛ حینئذٍ، بناءً علی هذا الرأی، یقال فی مقام بیان الثمره فی المورد الأوّل: أنّ الثمره تظهر؛ لأنّه بناءً علی الاحتمال الثالث الذی تبذل فیه العنایه فی جانب المرفوع، والذی مآله إلی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، بناءً علی هذا الاحتمال، فأنّ الحدیث سوف یشمل الأمور العدمیّه، والأمور الوجودیّه؛ لأنّ الحدیث حینئذٍ سوف یکون عامّاً، وکما یشمل الأمور الوجودیّه، فأنّه سوف یشمل الأمور العدمیّه أیضاً، ولا مجال أصلاً لتخیّل اختصاص الحدیث بالأمور الوجودیّه بناءً علی الاحتمال الثالث، والسرّ فی ذلک هو أنّه کما أنّ الأمر الوجودی إذا صار موضوعاً للحکم الشرعی، یکون له وجود فی عالم التشریع، وعالم الاعتبار والجعل، فکذلک الأمر العدمی إذا صار موضوعاً لحکمٍ من الأحکام الشرعیّه، فأنّه أیضاً یکون له وجود فی عالم التشریع، ولا فرق بین الأمر الوجودی، وبین الأمر العدمی فی أنّ کلاً منهما إذا صار موضوعاً للحکم الشرعی، فأنّه یکون له نحو وجودٍ یُسمّی بالوجود التشریعی. فإذن: الأمر الوجودی له وجود تشریعی، والأمر العدمی کذلک له وجود تشریعی أیضاً فی عالم التشریع؛ وحینئذٍ کما یتعلّق الرفع بالوجود التشریعی للأمر الوجودی، کذلک یتعلّق بالوجود التشریعی للأمر العدمی، ولا موجب لاحتمال أنّ الحدیث یختصّ بخصوص رفع الأمور الوجودیّه فی عالم التشریع؛ لأنّه یرفع الوجود التشریعی رفعاً حقیقیاً، وهذا شامل للأمور الوجودیّه، وللأمور العدمیّه؛ لأنّ کلاً منهما له وجود فی عالم التشریع، والحدیث یدلّ علی رفع هذا الوجود التشریعی للأمور الوجودیّه، وللأمور العدمیّه. هذا إذا قلنا بالاحتمال الثالث.

ص: 107


1- (3) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 353.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی الذی مآله إلی الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین؛ فحینئذٍ یکون هناک مجال لما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) من ادّعاء أنّ مقتضی التقابل بین الرفع وبین الوضع هو عدم شمول الحدیث للأمور العدمیّه، باعتبار أنّ رفع الأمور العدمیّه یستبطن الوضع، أو هو بحسب الحقیقه یعنی الوضع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، ومن هنا یکون هناک مجالاً لهذا الکلام، باعتبار أنّ المنظور فی الاحتمال الثانی هو الوجود الحقیقی الخارجی لهذه العناوین، ولیس الوجود التشریعی؛ وحینئذٍ یقال: أنّ رفع هذا الوجود الحقیقی یختصّ بالأمور الوجودیّه؛ لأنّه ینزّل الشیء الذی له وجود حقیقی منزله المعدوم، وهذا رفع، وعلی القاعده، بینما عدم الشیء، أو ترک الشیء لا یمکن أنْ یشمله الحدیث؛ لأنّ رفع الترک یستبطن الوضع، وحدیث الرفع لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، فیتوجّه ما قاله المحقق النائینی(قدّس سرّه)؛ لأنّ النظر فی الاحتمال الثانی إلی عالم الخارج، وإلی الوجودات الحقیقیّه لهذه العناوین، لکنّ الأمور المعدومه التی لم تصدر من المکلّف خارجاً، لا یشملها الحدیث؛ لأنّ شمول الحدیث لها یعنی تنزیلها منزله الموجود، وهذا وضعٌ، لا رفع؛ وحینئذٍ تظهر الثمره فی هذا المورد. أمّا علی الاحتمال الثالث فلابدّ من تعمیم الحدیث للأمور الوجودیّه والأمور العدمیّه، ولا مجال لتوهّم الاختصاص بالأمور الوجودیّه؛ لأنّ المنظور هو الوجود التشریعی، ولیس الوجود الحقیقی، وبلحاظ الوجود التشریعی لا فرق بین الأمر العدمی والأمر الوجودی.

لکنّ هذه الثمره المُدّعاه تتوقّف علی تمامیّه المطلب الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وأمّا إذا قلنا بأنّ الحدیث یشمل الأمور الوجودیّه، والأمور العدمیّه علی کلا الاحتمالین، سواء قلنا بالاحتمال الثانی، أو قلنا بالاحتمال الثالث؛ فحینئذٍ لا تظهر تلک الثمره. أمّا شمول الحدیث للأمور العدمیّه علی الاحتمال الثالث فواضح جدّاً کما بیّنّا. وأمّا شموله لها بناءً علی الاحتمال الثانی، یعنی الرفع التشریعی لهذه العناوین، فأنّه لو سلّمنا ما یقول من أنّ الرفع عباره عن تنزیل الموجود منزله المعدوم، فإذا أسند الرفع إلی المعدوم سوف یکون معنی الرفع هو تنزیل المعدوم منزله الموجود، وهو یقول أنّ هذا وضع لا رفع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع، ومن هنا لا یکون الحدیث شاملاً للأمور العدمیّه. هذا الکلام یمکن أنْ یُلاحظ علیه بملاحظتین:

ص: 108

الملاحظه الأولی: أنّ هذا إنّما یکون صحیحاً ______ بعد تسلیم أنّ الرفع هو عباره عن تنزیل الشیء الموجود منزله المعدوم _____ عندما یکون الغرض من تنزیل المعدوم منزله الموجود هو ترتیب آثار الموجود علی المعدوم، فإذا کان هذا هو الغرض من التنزیل، فهذا یستلزم الوضع؛ لأنّک ترتب آثار الموجود علی شیءٍ معدوم، فیستلزم الوضع، فیتمّ کلام المیرزا(قدّس سرّه). أمّا إذا کان الغرض من تنزیل المعدوم منزله الموجود لیس هو ترتیب آثار الموجود، وإنّما نفی ترتّب آثار المعدوم، یعنی أنّ أثر المعدوم لا یترتّب، فهذا لیس وضعاً، هذا تنزیل للمعدوم منزله الموجود لا لغرض ترتیب آثار الموجود علی هذا المعدوم، وإنّما فقط وفقط لغرض نفی ترتّب آثار المعدوم علی هذا المعدوم المتَعَنْون بواحدٍ من العناوین المتقدّمه، ففی مثال ترک صلاه العشاء، یوجد أثر لترک صلاه العشاء، والأدلّه تقول أنّ من ترک صلاه العشاء یجب علیه أنْ یصوم الیوم التالی، وهذا أثر لترک الصلاه، فعندما نقول بشمول الحدیث لهذا، یعنی تنزیل المعدوم الذی هو ترک الصلاه، منزله الموجود، فلیس الغرض من ذلک هو أنْ ننزّله منزله الموجود بحیث یکتسب الوجود، ونرتّب علیه آثار الموجود، مثل عدم القضاء _____ مثلاً _____ فهو من آثار الصلاه، ومن یصلی صلاه العشاء؛ فحینئذٍ لا تجب علیه الإعاده ولا القضاء، فعدم القضاء، وعدم الإعاده من آثار أداء صلاه العشاء، ونحن لا نرید أنْ ننزّل هذا المعدوم منزله الموجود حتّی یثبت له الوجود، وعدم القضاء، وعدم الإعاده، وإنّما الغرض فقط هو تنزیله منزله الموجود لنفی ترتّب أثر المعدوم، بمعنی أنّ هذا المعدوم ____ ترک صلاه العشاء ____ إذا صدر لا عن إکراهٍ، فأنّه یترتّب علیه أثر، وهو وجوب صوم الیوم التالی، أمّا إذا صدر مع الإکراه، فلا یترتّب علیه ذلک الأثر، فننفی ترتب أثر المعدوم، فیکون الغرض من شمول حدیث الرفع له هو نفی ترتّب أثر المعدوم لتنزیل المعدوم منزله الموجود، ولیس الغرض من تنزیل المعدوم منزله الموجود هو ترتیب آثار الموجود علی المعدوم، فلو سلّمنا أنّ الرفع بمعنی التنزیل، نقول أنّ تنزیل المعدوم منزله الموجود کتنزیل الموجود منزله المعدوم، وأنّ کلاً منهما لا یستبطن الوضع، وإنّما معناه الرفع؛ لأنّ الغرض من تنزیل المعدوم منزله الموجود هو نفی ترتّب آثار المعدوم، لا إثبات آثار الموجود. وعلیه: کل منهما لا یستبطن الوضع، فالمحذور الذی بیّنه بالتفصیل لیس وارداً، وإنّما کل منهما لا یستبطن الوضع، ویمکن أنْ یکون الرفع شاملاً له. هذا من جهه.

ص: 109

الملاحظه الثانیه: أنّ هذا الحدیث إنّما یجری إذا قلنا بأنّ الرفع التشریعی فی الاحتمال الثانی یتعلّق بذات الفعل، ولکن یمکن أنْ نقول بأنّ الرفع التشریعی متعلّق بما اضطروا إلیه، وما اضطروا إلیه یشمل الأمور الوجودیه، ویشمل الأمور العدمیّه، فأنّ عنوان(ما اضطروا إلیه) هو عنوان وجودی، ولیس أمراً عدمیّاً، بل هو عنوان وجودی له مصداقان، فمره یضطر الإنسان إلی الفعل، ومرهً یضطر إلی الترک، فعبّر بهذا العنوان الثبوتی الوجودی، وهذا هو المرفوع، ورفعه یکون بتنزیله ____ کما یقول _____ منزله العدم، فیشمل الأمر الوجودی، ویشمل الأمر العدمی، لا أنْ ننظر إلی ذات الفعل الذی یقع فی الخارج حتّی نقول أنّ ذات الفعل ممّا اضطروا إلیه، فیجری هذا الکلام من اختصاص الحدیث بالأمور الوجودیّه، وعدم شموله للأمور العدمیّه، أمّا إذا قلنا أنّ المرفوع هو عنوان(ما اضطروا إلیه)، وعنوان(ما أکرهوا علیه) وهذا أمر ثبوتی وجودی، فیشمله الرفع بلا مسامحه، ولو بمعنی تنزیل الموجود منزله المعدوم، ولیس أنْ ننزّل(شُرب الخمر) منزله العدم، وإنّما ننزّل ما اضطروا إلیه، هذا العنوان الثانوی منزله العدم، فإذا قلنا بذلک؛ فحینئذٍ لا محذور فی شمول الحدیث للأمور العدمیّه، والأمور الوجودیه. ومن هنا یظهر أنّ المورد الأوّل للثمره لیس تاماً بین الاحتمالین الثانی والثالث.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

المورد الثانی: الذی قیل بظهور الثمره بین الاحتمالین الثانی والثالث فیه، بشکلٍ عام، قالوا: أنّ الثمره تظهر بهذا الشکل:

بناءً علی الاحتمال الثانی ______ الذی یلتزم بأنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین ______ تثبت آثار وأحکام نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، الأعمّ من الفعل، أو الترک، فإذا کان ما یضطر إلیه المکلّف هو الفعل، فتثبت آثار وأحکام نقیض الفعل، وإذا کان ما یضطر إلیه المکلّف هو الترک، فتثبت آثار وأحکام نقیض الترک، وهو الوجود.

ص: 110

وأمّا علی الاحتمال الثالث _____ الذی یؤمن بأنّ الرفع فی الحدیث الشریف هو رفع حقیقی للوجود التشریعی فی هذه العناوین _____ فحینئذٍ لا تثبت آثار وأحکام نقیض ما اضطر إلیه، وإنّما فقط ترتفع آثاره وأحکامه.

توضیحه: یُمثل له بمثالٍ واضح: عندما یکون ما یضطر إلیه المکلّف هو الفعل، مثل(شُرب الخمر) ولنفترض أنّ جواز الائتمام بالشخص مشروط بأنْ لا یشرب الخمر، یعنی أنّ(عدم شُرب الخمر) أُخذ موضوعاً لجواز الائتمام؛ حینئذٍ لا إشکال فی أنّ الاضطرار إلی شرب الخمر یرفع آثار شُرب الخمر فی حاله الاضطرار؛ إذ أنّ شرب الخمر له آثار، منها: الحرمه، والحدّ، والعقاب، فالحدیث الشریف یقول عندما تشرب الخمر نسیاناً، أو اضطراراً، فهذه الآثار المترتبه علی شرب الخمر سوف ترتفع عنک. ولکنّ الکلام فی أنّه هل تثبت أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه المکلّف، الذی هو شرب الخمر ؟ فأنّ نقیض شرب الخمر هو عدم شرب الخمر، ومن آثاره جواز الائتمام، فهل أنّ حدیث الرفع هنا کما یرفع آثار ما اضطر إلیه، هو یثبت آثار نقیضه ؟ بمعنی أنّ حدیث الرفع کما یرفع الحرمه والعقاب والحدّ _____ التی هی آثار شرب الخمر_____ عن المضطر إلی شُربه، فهل یثبت جواز الائتمام الذی هو من آثار ترک شرب الخمر ؟ حینئذٍ یقال:

بناءً علی الاحتمال الثانی، نلتزم بأنّ حدیث الرفع عندما یشمل مورداً من هذه الموارد، فهو کما یرفع آثار ما یضطر إلیه المکلّف، فهو یثبت آثار نقیض ما یضطر إلیه؛ لأنّ الاحتمال الثانی یقول أنّ الرفع رفع تشریعی تعبّدی تنزیلی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وهذا یتضمّن ویستبطن تنزیل ما یضطر إلیه المکلّف منزله العدم، أو هو یعتبر ما یضطر إلیه أمراً مرفوعاً. وعلیه: یکون شرب الخمر الصادر عن الاضطرار مُنزّلاً من قِبل الشارع منزله عدم الشرب؛ وحینئذٍ تترتب کل آثار عدم الشرب علی الشرب الصادر اضطراراً، وهذا هو معنی تنزیل الشارع للفعل منزله العدم، فتترتب آثار نقیض ما اضطر إلیه؛ لأنّ الشارع تعبّداً، قال: أنّ هذا المکلّف، وإنْ شرب الخمر، لکن بما أنّه شربه عن اضطرارٍ، فهو بمنزله من لم یشرب الخمر، أو قال: أنا اعتبره لم یشرب الخمر، وهذا معناه أنّ الآثار المترتبه علی عدم شرب الخمر تثبت فی المقام ببرکه الحکومه.

ص: 111

فإذن: کما یمکن نفی الحدّ، ونفی الحرمه عن هذا المکلّف فی هذا المثال، کذلک یثبت جواز الائتمام به، وإنْ شَرِب الخمر؛ لأنّ الشارع نزّل هذا الشرب الاضطراری منزله العدم، والترک.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثالث: فلا یمکن إثبات هذا الأمر، وإنّما فقط یمکن نفی الآثار المترتبه علی ما اضطر إلیه؛ لأنّ الاحتمال الثالث یقول: أنّ الرفع رفع حقیقی، لکن للوجود التشریعی لهذه العناوین، یعنی ما تضطر إلیه، کشرب الخمر ____ مثلاً _____ لیس له وجود فی عالم التشریع، ولم یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، بمعنی أنّه لم یقع موضوعاً للحرمه کما هو الحال فی حاله التعمّد والاختیار، وکذلک لم یقع موضوعاً للحدّ، أو أیّ شیءٍ آخر ممّا یترتب علی شرب الخمر، وأمّا أثبات آثار نقیض ما تضطر إلیه، فحدیث الرفع لا یتکفل ذلک، وإنّما هو فقط رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، وهذا لا یُفهم منه أکثر من عدم وقوع ما یضطر إلیه المکلّف موضوعاً للأحکام الشرعیّه التی وقع الفعل الصادر عن الاختیار موضوعاً لها، وأمّا إثبات أحکام نقیض ما اضطر إلیه المکلّف، فحدیث الرفع لا یتکفّله.

هذه هی الثمره التی تظهر بین الاحتمال الثانی، والاحتمال الثالث، وهی ثمره مهمّه؛ لأنّه علی الاحتمال الثانی یمکن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، أمّا علی الاحتمال الثالث، فلا یمکن ذلک.

بعض تطبیقات المورد الثانی

وهی المسأله المهمّه المعروفه التی قد تحصل للمکلّف، وهی أنّه فی بعض العبادات قد یضطر المکلّف إلی ترک جزءٍ معتبرٍ فی العباده، أو یضطر إلی ترک شرطٍ معتبرٍ فی العباده، کما إذا اضطر إلی ترک السوره فی الصلاه، أو اضطر إلی ترک الاستقبال فی الصلاه، أو ترک الطهاره المعتبره فی الصلاه. وهذا من قبیل المثال السابق، ولکنّهما یختلفان فی أنّه هناک اضطر إلی فعلٍ، بینما هنا اضطرّ إلی ترکٍ، فقط هذا الفرق بینهما، وإلاّ نفس المثال السابق ____ شرب الخمر ____ یمکن تطبیقه فی المقام، فیقال: بأنّ هذا المکلّف اضطر إلی ترک السوره، وترک السوره له آثار شرعیّه وقعت موضوعاً للحرمه، ولا إشکال علی کلا الاحتمالین، أنّ هذه الحرمه ترتفع عندما یضطر المکلّف إلی ترک السوره. وبعباره أکثر وضوحاً: ترک السوره فی حال الاختیار وقع موضوعاً للحرمه؛ إذ یحرم علی المکلّف ترک السوره بلا إشکال، أو بتعبیرٍ آخر: یجب علی المکلّف فی حال الاختیار أنْ یأتی بالصلاه مع السوره، فترک السوره وقع موضوعاً للحرمه، الذی هو عباره أخری عن وجوب الإتیان بالمجموع المرکّب. هذا الترک الذی وقع موضوعاً للحرمه، عندما یصدر عن اضطرارٍ ترتفع عنه الحرمه، أی، أنّ الحرمه المترتبه علی ترک السوره فی حال الاختیار، سوف ترتفع إذا کان ترک السوره عن اضطرار، فلا یکون حراماً، ووجوب الصلاه مع السوره، أی، المجموع المرکب من سائر الأجزاء وهذا الجزء، أیضاً یرتفع فی حال الاضطرار. وکذلک فی حاله الإفطار فی شهر رمضان؛ إذ لا إشکال فی أنّه حرام، وقد وقع موضوعاً للحرمه، إذا صدر عن اختیارٍ، أمّا إذا صدر عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ؛ فحینئذٍ ترتفع عنه الحرمه. هذا علی کلا الاحتمالین _____ الاحتمال الثانی، والاحتمال الثالث _____ یکون فی محل الکلام نظیر الحرمه فی المثال السابق ____ شرب المسکر ____ حیث قلنا هناک بارتفاع الحرمه، والحدّ عنه إذا صدر عن اضطرار، هنا أیضاً یقال بأنّ الحرمه ترتفع، ویرتفع وجوب أداء الصلاه مع السوره، وترتفع حرمه ترک السوره علی کلا الاحتمالین، لکنّ الکلام فی أنّ هذا المکلّف المضطر إلی ترک السوره، هل یجب علیه الإتیان بالباقی ؟ وإذا جاء بباقی الأجزاء، فهل تصحّ صلاته، ولا یجب علیه القضاء ؟ هنا محل الکلام، وهنا تظهر الثمره بین القولین، فهل یمکن إثبات وجوب الإتیان بالباقی ؟ وهل یمکن إثبات صحّه ما جاء به من الباقی، یعنی لو صلّی من دون سوره ؟ وهنا لابدّ أنْ یکون الکلام بمقتضی القواعد، ولیس بلحاظ الدلیل الخاص، وإلاّ، بلحاظ الدلیل الخاص لا إشکال فی قیام الأدلّه علی وجوب الإتیان بالباقی؛ لأنّ الصلاه لا تُترک بحالٍ من الأحوال. فالکلام لیس بلحاظ الأدلّه الخاصّه، وإنّما الکلام بلحاظ حدیث الرفع من حیث إمکان التمسّک به لإثبات وجوب الإتیان بالباقی، وصحّه الباقی لو جاء به.

ص: 112

قالوا أنّ هذا أیضاً یبتنی علی ما یُختار من الاحتمالین الثانی والثالث، فإنْ قلنا بالاحتمال الثانی، أمکن إثبات وجوب الإتیان بالباقی، وتصحیح الصلاه عند الإتیان بالباقی؛ لأنّ الاحتمال الثانی یعنی الرفع التشریعی للوجوب الحقیقی لهذه العناوین، وقد قلنا أنّ هذا یستبطن تنزیل ما یضطر إلیه المکلّف منزله العدم، أو اعتباره معدوماً، ومرفوعاً، فهذا کما طبّقناه علی شُرب الخمر المضطر إلیه فی المثال السابق لإثبات أحکام وآثار نقیض شرب الخمر _____ الذی هو ترک شرب الخمر_____ وهو جواز الائتمام، فهنا أیضاً نطبّقه فی الفرض الذی هو ترک السوره عن اضطرارٍ، فشمول الحدیث له یعنی التعبّد بالإتیان بالسوره، یعنی تنزیل ترک السوره منزله الإتیان بها، أو اعتبار التارک للسوره عن اضطرارٍ، کأنّه جاء بها، وتنزیل الترک منزله الفعل، فکما أننّا فی المثال السابق نزّلنا الفعل منزله العدم، أو اعتباره معدوماً، فهنا أیضاً نرید أنْ نطبّقه، لکنْ نطبّقه علی الترک، أی ترک السوره عن اضطرارٍ، ولیس علی الفعل، فحدیث الرفع علی الاحتمال الثانی ینزّل ما تضطر إلیه منزله العدم، فإذا اضطررت إلی الفعل، فأنّه ینزّله منزله الترک، أمّا إذا اضطررت إلی الترک، أی اضطررت إلی ترک السوره، فأنّه ینزّله منزله الفعل، فکأنّه ینزّله منزله الإتیان بالسوره، ویترتب علی ذلک وجوب الإتیان بالفعل، وصحّه الصلاه لو جاء بالباقی من دون السوره، علی القاعده بلا حاجهٍ إلی دلیلٍ خاصٍ. هذا علی الاحتمال الثانی.

وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثالث؛ فحینئذٍ یکون من الصعب جدّاً إثبات صحّه الصلاه علی القاعده، ووجوب الإتیان بالباقی، فلاّبدّ من التماس دلیلٍ خاصٍ لذلک؛ لأنّ الاحتمال الثالث یعنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی، یعنی أنّ أیّ شیءٍ تضطر إلیه لن یقع موضوعاً لحکمٍ شرعی، یعنی أنّ الأحکام المترتبه علی ترک الجزء فی حال الاختیار تنتفی عندما یترک المکلّف الجزء عن اضطرارٍ، أو إکراهٍ، فتنتفی هذه الآثار. فالمکلّف عند الاختیار یحرم علیه ترک السوره، ویجب علیه الإتیان بالصلاه مع السوره، وهذه الآثار ترتفع عندما یضطر إلی ترک الجزء، فلا یکون قد ارتکب الحرام، ولا یُخاطب بأنّه یجب علیک الصلاه مع السوره. وأمّا إثبات وجوب الإتیان بالباقی، وإثبات صحّته لو جاء به، فهذا ما لا یتکفّله حدیث الرفع بناءً علی الاحتمال الثالث، وإنّما هو فقط یرفع الوجوب التشریعی لما یضطر إلیه المکلّف، ولیس أکثر من ذلک، ولیس فیه تنزیل ما تضطر إلیه منزله العدم، ولیس فیه اعتبار المضطر إلیه منزله عدم الأمر المضطر إلیه، حتّی یستفاد منه ترتیب صحّه الصلاه، أو وجوب الإتیان بالباقی. وهذه الثمره المهمّه تظهر فی باب العبادات. فما یُختار من هذین الاحتمالین یترتب علیه هذا الأثر، وهذه الثمره فی هذه الأمثله، الاضطرار إلی شرب الخمر، والاضطرار إلی ترک جزء العباده، أو ترک شرطها بلا فرقٍ بینهما.

ص: 113

قد یُطرح إشکال فی المقام: حیث یُدّعی فی مقابل هذا أنّه حتّی علی الاحتمال الثالث یمکن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، فإذا اضطر إلی ترک الجزء، تثبت آثار الإتیان بالجزء، التی هی صحّه الصلاه الفاقده للسوره عن اضطرارٍ، وهذا یمکن إثباته بأنْ یقال: یوجد لدینا عناوین متعددّه، حیث یوجد لدینا عنوان وجوب السوره، لکنّه وجوب ضمنی فی ضمن المجموع؛ لأنّ کل جزءٍ یتعلّق به وجوب ضمنی فی ضمن المجموع. ویوجد لدینا عنوان جزئیّه السوره للصلاه، وهذا أیضاً حکم من الأحکام الشرعیّه، لکنّه حکم وضعی، ولیس حکماً تکلیفیّاً. ویوجد عنوان مُبطلیّه ترک السوره للصلاه، وهذا أیضاً حکم شرعی، ولکنّه حکم وضعی، ولیس حکماً تکلیفیّاً، فیقال: بأنّ الوجوب الضمنی للسوره، وجزئیّه السوره للصلاه، ومُبطلیّه ترک السوره للصلاه، هذه أحکام شرعیّه ترتفع فی حال صدور الترک اضطراراً، فالترک عندما یصدر من المکلّف فی حال الاختیار یقع موضوعاً للوجوب، ویقع موضوعاً للحرمه، یعنی ترک السوره فی حال الاختیار حرام ومُبطل للصلاه، ومحکوم بالجزئیّه، بمعنی أنّ السوره هی جزء من الصلاه حتّی فی حال ترکها عمداً، واختیاراً، فهناک جمله من الآثار تترتب علی ترک السوره، ولکنّ هذه الآثار والأحکام ترتفع عندما یترک المکلّف السوره عن اضطرارٍ، وواحد من هذه الأمور التی ترتفع هی الجزئیّه، فجزئیّه السوره بالنسبه إلی الصلاه ثابته فی حال الاختیار، ولکنّ هذه الجزئیّه ترتفع فی حال الاضطرار، بمعنی أنّ السوره لیست جزءاً فی حال الاضطرار. وهکذا المُبطلیّه، فترک السوره مبطل فی حال الاختیار، لکنّ ترک السوره فی حال الاضطرار لیس مبطلاً، وکون السوره لیست جزءاً فی حال الاضطرار، یعنی أنّ الصلاه تصحّ بدونها، یعنی أنّ المرکب سوف لن یتألّف من المجموع المرکب من السوره وغیرها، وإنّما یتألّف من المجموع المرکب من غیر السوره، وقد جاء به المکلّف، ولازم رفع الجزئیّه فی حال الاضطرار، هو صحّه الباقی، ولازم رفع مُبطلیّه ترک السوره فی حال الاضطرار هو صحّه الباقی. فإذن: یمکن إثبات صحّه الباقی استناداً إلی حدیث الرفع حتّی علی الاحتمال الثالث الذی یقول أنّ حدیث الرفع یرفع فقط آثار ما یضطر إلیه المکلّف، فحتّی علی الاحتمال الثالث الذی یبنی علی أنّه لا تثبت آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف، وإنّما فقط ترتفع آثار ما یضطر إلیه المکلّف.

ص: 114

هذا المستشکل یقول: بأنّ ما یضطر إلیه المکلّف فی المقام هو ترک السوره، وترک السوره یقع موضوعاً لآثارٍ شرعیّه، من قبیل جزئیّه السوره، ومُبطلیّه ترکها، فمن آثار ترک السوره فی حال الاختیار هو جزئیه السوره بالنسبه للصلاه، فترتفع هذه الجزئیّه فی حال الاضطرار، ومن آثار ترک السوره فی حال الاختیار هو مبُطلیّته للصلاه، فإذا صدر ترک السوره عن اضطرارٍ؛ فحینئذٍ ترتفع المبُطلیّه حتّی علی الاحتمال الثالث، بلا حاجه لأنْ یقال أنّ الحدیث یستبطن إثبات آثار نقیض ما یضطر إلیه المکلّف.

فإذن: یمکن إثبات صحّه الصلاه التی یترک المکلّف السوره فیها عن اضطرارٍ، تمسّکاً بالحدیث الشریف بلا حاجهٍ إلی دلیلٍ خاصٍ.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی المورد الثانی، فی الثمره بین الاحتمالین الثانی والثالث، وتطبیق ذلک علی مسأله ترک السوره اضطراراً، أو نسیاناً، أو إکراهاً، أو ترک شرطٍ، أو جزءٍ فی العباده، وأنّه هل یمکن الاستفاده من الحدیث الشریف، وتطبیقه علی هذا المورد، والخروج بنتیجه وجوب الإتیان بالباقی، وصحّته فیما لوجاء به المکلّف من دون ذلک الشرط، أو الجزء ؟ وتبیّن أنّه یمکن بیان الثمره فی هذا المورد أیضاً. فقط نشیر إلی أنّ تطبیق الثمره علی مسأله ترک الجزء، أو الشرط فی العباده هو فی الحقیقه موقوف علی تسلیم شمول الحدیث للأمور العدمیّه، وعدم اختصاصه بالأمور الوجودیّه، وقد تقدّم بحثه سابقاً، وتبیّن أنّ الحدیث شامل للأمور الوجودیّه والعدمیّه.

حینئذ یمکن أن تُطرح الثمره فی المقام بهذا الشکل: بناءً علی الاحتمال الثانی لابدّ أنْ نلتزم بوجوب الإتیان بالباقی، وبصحّته فیما لوجاء به؛ لأنّ الشارع ______ علی الاحتمال الثانی ______ یُنزّل المعدوم منزله الموجود، یعنی یُنزّل ترک السوره منزله الإتیان بها، فیکون حاکماً علی أدله الأحکام الأوّلیّه، ویثبت أنّ ما جاء به یقع صحیحاً؛ لأنّه جاء بالسوره تعبّداً، وتنزیلاً. بینما لا یمکن ذلک علی الاحتمال الثالث؛ لأننّا لا نستفید من الاحتمال الثالث إلاّ رفع الآثار والأحکام المترتبه علی ما اضطر إلیه، وما أکره علیه، وما نساه، فقط هذه الأحکام هی التی تُرفع، ولا یتضمّن الحدیث حینئذٍ إثبات أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه.

ص: 115

لکنْ قد یُدّعی: بأنّه حتّی علی الاحتمال الثالث یمکن تصحیح الصلاه من دون ذلک الجزء، أو الشرط الذی ترکه اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، وذلک بأنْ یُدّعی أنّ المکلّف إذا ترک السوره فی الصلاه فقد ترک جزءاً؛ لأنّ الشارع حکم بجزئیّه السوره من الصلاه، سواء ترکها المکلّف، أو جاء بها. وحکم بأنّ ترک السوره مبطل للصلاه، وهذا الحکم بجزئیّه السوره، أو الحکم بمُبطلیّه ترک السوره للصلاه یرتفع عند ترک السوره اضطراراً، باعتباره من آثار ترک السوره فی الصلاه، بلا حاجه إلی إثبات أحکام وآثار نقیض ما اضطر إلیه. فکما أنّ المکلّف إذا ترک السوره اضطراراً، فأنّ الحرمه ترتفع، ولا یکون قد ارتکب حراماً إذا ترکها اضطراراً، ووجوب الإتیان بالمرکّب من السوره وغیرها أیضاً یرتفع إذا ترکها اضطراراً، وکذلک مبطلیه الترک، فهی أیضاً من آثار ترک السوره، فالحدیث الشریف حتّی علی الاحتمال الثالث هو یصلح لرفع آثار وأحکام ما اضطر إلیه، وما اضطر إلیه هو ترک السوره، فترتفع أحکام ترک السوره، ومعنی ارتفاع أحکام ترک السوره هو ارتفاع المبطلیّه، وارتفاع المبطلیّه یعنی أنّ ترک السوره فی حال الاضطرار لیس مبُطلاً، وهذا یعنی أنّ الصلاه التی یأتی بها من دون ذلک الجزء الذی اضطر إلی ترکه سوف تقع صحیحه، یعنی أنّ ترک هذا الجزء، أو الشرط لیس مبطلاً، ولیس جزءاً فی حال الاضطرار.

أجابوا عن هذا الإشکال: بأنّ هذا الکلام لیس تامّاً، والسرّ فی ذلک هو أنّ کل هذه العناوین، عنوان الجزئیّه، وعنوان المبطلیّه، أو لو تصوّرنا عنواناً آخراً؛ بل حتّی لو فرضنا أنّ المرتفع ______ کما فی کلماتهم ______ هو الوجوب الضمنی للسوره، أی یمکن الاتیان بالباقی؛ لأنّ معناه أنّ السوره فی حال الاضطرار لیست جزءاً، ولیست واجبه وجوباً ضمنیاً فی حال الاضطرار، کل هذه الأمور هی فی الحقیقه مرتبطه، ومرهونه بوجود أمرٍ بالمرکّب؛ لأنّ الجزئیّه حکم وضعی یُنتزَع من الأمر بالمرکّب، ومبُطلیّه الترک أیضاً هی حکم وضعی یُنتزَع من الأمر بالمرکّب، وکذلک الوجوب الضمنی للجزء، فهو أیضاً یُنتزع من الأمر بالمرکّب، وتابع للوجوب المتعلّق بالمرکّب، فنحن إنّما نعرف أنّ هناک وجوباً ضمنیّاً یتعلّق بالرکوع من وجود أمرٍ متعلّق بالمجموع المرکب من الرکوع، ومن سائر الأجزاء، فیقال أنّ الرکوع واجب وجوباً ضمنیّاً، والسوره واجبه وجوباً ضمنیّاً، والوجوب الضمنی لیس له استقلالیّه، وإنّما هو یتبع الأمر بالمرکّب من الأجزاء، وهکذا جزئیّه السوره، فأننّا ننتزعها من الأمر بالمرکّب، وکذلک ننتزع مبطلیّه ترک السوره من الأمر بالمرکّب من السوره وغیرها، فإذن: هی تابعه لمنشأ انتزاعها، فإذا فرضنا أنّ منشأ انتزاعها ارتفع، باعتبار الاضطرار؛ لأنّه مع الاضطرار إلی ترک السوره، لا إشکال فی عدم حرمه ترکها حینئذٍ، فالحرمه ترتفع، وعدم حرمه الترک یعنی أنّه لیس هناک أمر بالمجموع المرکّب من السوره وغیرها؛ إذ لا یعقل أنّ یکون هناک أمر بالمجموع المرکّب من السوره التی هو مضطر إلی ترکها، أو مکره علی ترکها، ومن سائر الأجزاء. إذن: الأمر بالمرکب من السوره وغیرها یسقط، ویرتفع بالاضطرار، وحرمه ترک السوره أیضاً ترتفع بالاضطرار، وبالإکراه، وبالنسیان، وبسائر العناوین الأخری، فإذا ارتفع وجوب الإتیان بالمرکب من السوره وغیرها؛ فحینئذٍ لا تکون هناک جزئیّه، ولا تکون هناک شرطیّه، ولا یکون هناک وجوب ضمنی حتّی یقال بأنّ حدیث الرفع یرفع هذه الأمور.

ص: 116

وبعباره أخری: أنّ الذی یرتفع بالاضطرار إلی ترک السوره هو عباره عن الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب من السوره وغیرها، فإذا ارتفع؛ فحینئذٍ لا یوجد منشأ لانتزاع جزئیّه السوره، ولا یوجد منشأ لانتزاع مبُطلیّه ترکها، حتّی نقول بأنّ الحدیث یجری فی الصلاه التی یضطر إلی ترک السوره فیها لرفع الجزئیّه، ولرفع مبُطلیّه الترک، ولرفع الوجوب الضمنی للسوره، هذا لا معنی له، ولا یصح؛ لأنّه بمجرّد الاضطرار إلی ترک السوره یشمله الحدیث بلا إشکال علی کل الاحتمالات، ویرفع عنه حرمه ترک السوره، وعدم حرمه ترک السوره یعنی عدم وجود أمرٍ بالمرکب من السوره ومن غیرها. فإذن: لا أمر بالمرکب، وإذا لم یکن هناک أمر بالمرکب؛ فلا یوجد منشأ لانتزاع الجزئیّه، کی نقول أنّ السوره فی حال الاضطرار هی جزء، ونرید أنْ نرفع هذه الجزئیّه بحدیث الرفع. أو نقول أنّ ترک السوره فی حال الاضطرار مبُطل للصلاه، ونرید أنْ نرفع هذه المبُطلیّه بحدیث الرفع، فهذا إنّما یکون عندما یکون هناک أمر بالمجموع المرکّب من السوره ومن غیرها، بینما بعد الاضطرار وشمول الحدیث لترک السوره یرتفع هذا الأمر بالمجموع المرکب، فلا تبقی جزئیّه، ولا تبقی مبطلیّه، ولا یبقی وجوب ضمنی للسوره فی الصلاه.

ومن هنا یتبیّن: أنّ ما تقدّم سابقاً هو الصحیح، وهو أنّ الثمره تظهر فی المورد الثانی. وخلاصه الثمره هی:

أنّه علی الاحتمال الثانی یمکن ترتیب آثار وأحکام نقیض ما اضطر إلیه، ففی مثال جواز الائتمام یمکن إثبات جواز الائتمام عندما یضطر المکلّف إلی شرب الخمر. بینما علی الاحتمال الثالث لا یمکن إثبات جواز الائتمام. وتُطبق نفس الفکره علی مسأله ترک الجزء، أو ترک الشرط فی الصلاه، فعلی الاحتمال الثانی یمکن تصحیح الصلاه، بینما لا یمکن تصحیحها علی الاحتمال الثالث. هذا بناءً علی شمول الحدیث للأمور العدمیّه کما یشمل الأمور الوجودیّه، وهو الصحیح علی ما تقدّم. هذا کلّه فی المقام الأوّل الذی هو بیان الثمره بین هذه الاحتمالات الثلاثه.

ص: 117

المقام الثانی: تشخیص أیّ هذه الاحتمالات الثلاثه هو الصحیح، والأقرب؟ فالاحتمال الأوّل هو احتمال التقدیر، والاحتمال الثانی هو أنْ تکون العنایه فی جانب الرفع دون المرفوع، والاحتمال الثالث هو أنْ تکون العنایه فی جانب المرفوع دون الرفع. فأیّ هذه الاحتمالات هو الأقرب؟

الذی یبدو أنّ الاحتمالین الثانی والثالث أقرب من الاحتمال الأوّل الذی هو احتمال التقدیر، وذلک تمسّکاً بأصاله عدم التقدیر، باعتبار أننّا عندما نشکّ فی التقدیر، فالأصل هو عدم التقدیر. وفی المقام أسند الرفع إلی هذه الأمور، والاحتمال الأوّل یقول أنّ الرفع قد أسند إلی محذوف مقدّر، وهذا خلاف الظاهر، ویحتاج إلی دلیلٍ، أو قرینه. فأصاله عدم التقدیر تقتضی استبعاد الاحتمال الأوّل الذی هو احتمال التقدیر، دون الاحتمالین الثانی والثالث، باعتبار أنّ الاحتمالین الثانی والثالث لیس فیهما تقدیر. نعم، فیهما إعمال عنایهٍ فی الرفع، أو إعمال عنایهٍ فی المرفوع، لکنْ لیس فیهما تقدیر. فإذن: عندما تجری أصاله عدم التقدیر، فأنّها تکون فی صالح الاحتمالین الثانی والثالث فی مقابل الاحتمال الأوّل.

حینئذٍ قد یُعترَض: بأنّه کما أنّ التقدیر خلاف الظاهر، وخلاف أصاله عدم التقدیر، فکذلک الاحتمالین الثانی والثالث أیضاً هما خلاف الظاهر، أو بعباره أکثر وضوحاً: هو خلاف أصاله الظهور، فیحصل تعارض بین أصلین؛ لأنّه فی کلا الاحتمالین أعملنا عنایهً، إمّا فی الرفع، بأنْ نحمله علی الرفع التشریعی، التنزیلی، التعبّدی، وإمّا فی المرفوع، بأنْ نحمل العناوین لا علی وجوداتها الحقیقیه، وإنّما علی وجوداتها التشریعیّه. إذن: العنایه موجوده فی الاحتمالین الثانی والثالث، والعنایه خلاف الظاهر، حیث أنّ لدینا رفع أُسند لهذه الأمور المذکوره فی الحدیث الشریف، والظهور الأوّلی لهذا الرفع هو أنّه رفع حقیقی أسند إلی وجود حقیقی، بینما فی الاحتمال الثانی نحن تصرّفنا فی الرفع، فقلنا أنّ الرفع هو رفع تشریعی ولیس رفعاً حقیقیّاً، أمّا فی الاحتمال الثالث فقد تصرّفنا فی المرفوع، فقلنا بأنّ الوجود الذی أسند إلیه الرفع لیس هو الوجود الحقیقی، وإنّما هو الوجود التشریعی، وکلا التصرّفین خلاف الظاهر، فنستطیع أنْ نقول أنّ الاحتمالین الثانی والثالث علی خلاف أصاله الظهور، کما أنّ الاحتمال الأوّل علی خلاف أصاله عدم التقدیر. إذن: بالنتیجه سوف یقع هناک تنافٍ بین أصاله عدم التقدیر التی تقتضی استبعاد الاحتمال الأوّل، وتعیین أحد الاحتمالین الثانی والثالث، وبین أصاله الظهور التی تقتضی استبعاد الاحتمالین الثانی والثالث. وبعباره أکثر وضوحاً: أنّ کل هذه الاحتمالات الثلاثه هی خلاف الظهور.

ص: 118

وجواب هذا الاعتراض هو: أنّ هذا کلام متین وصحیح، لکنْ عندما یصدر الکلام من متکلّمٍ عادی، أی غیر الشارع، ولا یُعمِل مولویته، وسلطنته التشریعیّه عندما یتکلّم بهذا الکلام؛ حینئذٍ یکون هذا الکلام صحیحاً، وتکون کل هذه الاحتمالات فیها مخالفه للظهور، فالتقدیر خلاف الظاهر عندما یصدر من إنسانٍ عادی، وإعمال العنایه فی الرفع بحمله علی الرفع التشریعی، أو فی المرفوع بحمله علی الوجود التشریعی أیضاً خلاف الظاهر، فیصحّ هذا الکلام. لکنْ المفروض فی محل کلامنا أنّ حدیث الرفع صدر من شارعٍ بما هو شارع؛ فحینئذٍ حمل الرفع علی الرفع التشریعی لیس مخالفاً للظهور، وحمل المرفوع علی الوجود التشریعی عندما یصدّر هذا الکلام من الشارع نفسه بما هو شارع، أیضاً لیس فیه مخالفه للظهور، ولو تنزّلنا، فأننا نقول لیست مخالفته للظهور کمخالفه التقدیر للظهور، حتّی لو صدر من المشرّع، فالتقدیر خلاف الظاهر فی کل کلامٍ، سواء صدر من مشرّع، أو من غیر مشرّع، بینما إعمال العنایه فی الرفع بأنْ یقال أنّ الشارع عندما تکلّم بما هو شارع، فأنّه رفع هذه الأمور رفعاً تشریعیّاً، هذا لیس فیه مخالفه للظاهر، أو لا أقل أنّ مخالفته للظاهر لیست کمخالفه حمل الکلام علی وجود أمرٍ محذوفٍ ومقدّر، فمن هنا یصحّ أنْ یقال بأنّ استبعاد الاحتمال الأوّل فی مقابل الاحتمالین الثانی والثالث یمکن أن یُستند فیه إلی أصاله عدم التقدیر، والاحتمالان الأخیران فیهما مخالفه للظهور، لکنّها لیست کمخالفه افتراض التقدیر؛ ولذا فأنّ أصاله عدم التقدیر تجری فی المقام، ولا تُعارض بأصاله الظهور، ونتیجه هذا أننّا عندما نوازن بین هذه الاحتمالات الثلاثه فأنّ الاحتمالین الأخیرین یکونان أظهر، وأرجح من الاحتمال الأوّل.

ومن جهه أخری: الموازنه بین الاحتمالین الثانی والثالث تقتضی ترجیح الاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی، وظاهر المحقق النائینی، والسیّد الخوئی(قدّس سرّهما) هو الاحتمال الثالث، وإنْ کانت تعابیرهم فیها تشویش، وفیها ما یظهر منه اختیار الاحتمال الثانی، حیث توجد تعبیرات فی کلمات المحقق النائینی، والسید الخوئی(قدّس سرّهما) فی الرفع التشریعی، فقد یقال بأنهما یقولان بالاحتمال الثانی، ولیس بالاحتمال الثالث، لکن یبدوا أنّهما یقولان بالاحتمال الثالث، ویمکن أنْ یُجعل دلیلاً علی ذلک هو ما تقدّم فی المسأله السابقه فی المورد الثانی من الثمره، حیث أنّهما اتفقا علی أنّه لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لإثبات صحّه الإتیان بالباقی فی مسأله الاضطرار إلی ترک الجزء، حیث قالا أنّ حدیث الرفع لا یمکن التمسّک به لإثبات ذلک، ولابدّ من التماس أدلّه أخری لإثبات صحّه الباقی، وهذا معناه واضح بناءً علی ما تقدّم فی أنّهما یبنیان علی الاحتمال الثالث؛ إذ أنّه بناءً علی الاحتمال الثانی یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات صحّه الإتیان بالباقی، علی ضوء ما تقدّم سابقاً من أنّ الشارع إمّا أنْ یُنزّل المعدوم منزله الموجود، أو یعتبر المعدوم موجوداً، علی کلا التقدیرین یکون ترک السوره فی حال الاضطرار، إمّا مُنزّلاً منزله الإتیان بها، أو أنّ الشارع یعتبره إتیاناً بالسوره، فتصحّ الصلاه من دونها.

ص: 119

فإذن: لازم البناء علی الاحتمال الثانی هو أنّه لا یمکن تصحیح الإتیان بالباقی من دون السوره التی اضطرّ إلی ترکها. بینما هم یتفقون علی أنّه لا یمکن التمسّک بالحدیث لإثبات صحّه الباقی.

أقول: یمکن أنْ یُجعل هذا قرینه علی أنّهم یختارون الاحتمال الثالث، لا الاحتمال الثانی. علی کل حالٍ، سواء کانوا یختارون الاحتمال الثانی، أو الثالث. الدلیل علی أرجحیّه الاحتمال الثالث علی الاحتمال الثانی هو أنّه علی الاحتمال الثانی لا یمکن تطبیق الرفع بهذا التفسیر الموجود فی الاحتمال الثانی علی جمیع الفقرات المذکوره فی حدیث الرفع بمعنیً واحد، بینما علی الحدیث الثالث یمکن تطبیق الحدیث علی جمیع الفقرات، وهذا یُشکّل نقطه قوه للاحتمال الثالث فی مقابل الاحتمال الثانی. أمّا أنّه لا یمکن تطبیق الرفع بهذا المعنی علی الاحتمال الثانی علی جمیع الفقرات، فقد تقدّمت الإشاره إلی أنّه یمکن تطبیق فکره الرفع التشریعی للوجود الحقیقی علی فقره(ما اضطروا إلیه)، وفقره(ما أکرهوا علیه) والفقرات الأخری أیضاً، إلاّ أنّه من الصعب تطبیقه علی فقره(ما لا یطیقون)؛ لأنّ الاحتمال الثانی الذی معناه الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه الفقرات یتوقّف علی ثبوت وجود حقیقی خارجی للشیء حتّی یرفعه الشارع رفعاً تشریعیاً، بالضبط کالرفع الحقیقی للوجود الحقیقی؛ ففی الرفع الحقیقی لا یُعقل أنْ یُرفع الشیء حقیقهً من دون افتراض وجودٍ حقیقی له، فلابدّ من افتراض ثبوت وجودٍ حقیقی للشیء، حتّی یتوجّه إلیه الرفع الحقیقی فیرفعه، والرفع التشریعی تماماً کالرفع الحقیقی، یتوقّف علی ثبوت وجود حقیقی خارجی للشیء، وهذا المعنی یمکن تطبیقه علی فقره(ما اضطروا إلیه)، حیث أنّ له وجود حقیقی خارجی، فیُعقل أنْ یکون المکلّف قد شرب الخمر اضطراراً، وترک السوره فی الصلاه اضطراراً، فیتوجّه إلیه الرفع، فیرفعه تشریعاً. أمّا فی فقره(ما لا یطیقون) فهو یستبطن عدم صدور الفعل من المکلّف، وعدم تحقق الوجود الخارجی لما لا یطیقون؛ لأنّ المفروض أنّ المکلّف لا یطیقه، أی هو غیر قادر علی ذلک الفعل، فیستبطن ذلک. وهکذا النسیان أیضاً هو من هذا القبیل إذا کان المقصود به هو الفعل المنسی، فلا وجود له فی الخارج؛ لأنّ المفروض أنّ المکلّف قد نَسیَه، ولم یأت به. إذن: لیس هناک وجود حقیقی خارجی لما لا یطیقون، حتّی نقول أنّ الرفع هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی، وهکذا النسیان إذا أرید به المنسی فی الخارج، لا وجود له. فمن هنا یکون من الصعب تطبیق هذه الفکره علی کل الفقرات، بناءً علی الاحتمال الثانی، فلابدّ أن نطبّق هذه الفکره علی بعض الفقرات دون البعض الآخر، وهذا خلاف الظاهر. بینما علی الاحتمال الثالث یمکن تطبیقه علی کل الفقرات بما فیها فقره(ما لا یطیقون)؛ لأنّ الاحتمال الثالث یقول أنّ الرفع هو رفع حقیقی للوجود التشریعی للشیء، فما لا یطیقون لا وجود له فی عالم التشریع، فالذی یُرفع هو الوجود التشریعی للشیء، ولیس الوجود الحقیقی الخارجی له، فهذا الوجود التشریعی یرفعه الشارع حقیقه، بمعنی أنّ الشارع لا یجعله موضوعاً لأحکامه، فلا یجعل الشارع(ما لا یطیقون) موضوعاً لحکمه، وما اضطروا إلیه أیضاً لا یجعله موضوعاً لحکمه.

ص: 120

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

أنهینا الکلام عن الأمر الأوّل فی ما یُسمّی بفقه الحدیث.

الأمر الثانی: هناک کلام یجری بینهم فی أنّ مفهوم الرفع، ومفهوم الدفع، هل هما بمعنیً واحد، أو أنّهما یختلفان مفهوماً ؟ المعروف والمشهور هو تغایر المفهومین، أی أنّ الدفع له مفهوم، والرفع له مفهوم آخر.

قالوا: أنّ الرفع یُراد به إزاله الشیء الثابت. أو بعباره أخری: إعدام الشیء الموجود. أمّا الدفع، فیُراد به منع المقتضی من تأثیره فی المُقتضَی. أو بعباره أخری: المنع من الإیجاد. (1) (2) هکذا فرّقوا بینهما. وقالوا: أنّ هذا شیء یفهمه العرف، ولا یسوّغ استعمال أحدهما فی مورد الآخر، حیث لا یستسیغ العرف أنْ تُستعمل کلمه(الدفع) فی موارد إزاله الشیء الموجود، ولو استعملت کان غلطاً؛ بل یری أنّه لابدّ من استعمال کلمه(الرفع)؛ لأنّه شیء موجود، فلا یقال عن الطلاق _____ مثلاً _____ أنّه دفع، بینما یقال له رفع، حیث هناک عُلقه زوجیّه ثابته، فیرفعها الطلاق، ولا یدفعها الطلاق. وهکذا فی سائر الموارد الأخری، والشارع اعتبر جمله من الأمور رافعه، لکن لا یصحّ إطلاقاً فی نظر العرف أنْ یستخدم الدفع بدل الرفع؛ لأنّ الدفع یساوق المنع من حصول الشیء، والرافع غیر المانع، فالمانع هو الذی یمنع من حصول الشیء، أی یمنع تأثیر المقتضی فی حصول المُقتضَی.

علی هذا الأساس أستُشکل فی استعمال الرفع فی الحدیث الشریف فی رفع الأحکام فی حالات الاضطرار، والخطأ، والنسیان،...الخ. فما معنی رفع الأحکام فی هذه الحالات؟ لماذا استخدم کلمه(الرفع)، والحال أننّا نعلم بأنّ هذه الأحکام لا وجود لها أساساً فی حالات الاضطرار والنسیان والإکراه، لا أنّها موجوده، ثمّ جاء الحدیث ورفعها، وإنّما هی أساساً منتفیه، ولیست موجوده، فحرمه شرب الخمر فی حاله الاضطرار هی أساساً منتفیه، لا أنّها تکون موجوده فی حاله الاضطرار إلی شرب الخمر، وحدیث الرفع یرفعها بعد وجودها، وحدوثها؛ بل أساساً الحرمه غیر موجوده مع الاضطرار. فما معنی أنّ حدیث الرفع یرفع الحرمه ؟ مع أنّ الحرمه لیست موجوده، هذا لیس رفعاً، وإنّما فی الحقیقه هذا دفع؛ إذ الحرمه لیس لها وجود، فلا یصحّ استخدام الرفع فی هذه الحاله، فکیف استخدم الحدیث الشریف الرفع فی مقام رفع ونفی الأحکام فی حالات الاضطرار والإکراه، والخطأ، والنسیان....الخ.؟ مع أننا نعلم أنّ هذه الأحکام منتفیه أساساً، لا أنّها ثابته، والحدیث رفعها حتّی یصحّ استخدام کلمه(الرفع).

ص: 121


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص 237.
2- (2) مصباح الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للبهسودی، ج 2، ص 263.

أجاب المحقق النائینی(قدّس سرّه) عن هذا الإشکال: (1) بأنّه أنکر أساساً وجود الفرق بین الرفع، والدفع، ولیسا هما مفهومین متغایرین؛ بل هما متحدّا المفهوم، وهما مفهوم واحد، ولا یوجد تغایر بینهما فی المفهوم إطلاقاً، واستدل علی ذلک بهذا الدلیل:

قال: أنّ الممکن کما یحتاج فی حدوثه إلی علّهٍ ومقتضٍ، کذلک یحتاج فی بقائه واستمراره إلی علّهٍ ومقتضٍ، وأنّ علّه الحدوث لا تکفی للبقاء؛ بل هو فی بقائه یحتاج إلی علّهٍ، باعتبار أنّ الممکن لا ینقلب واجباً بوجود علّه حدوثه، ولا یستغنی عن العلّه فی مرحله البقاء؛ بل هو یبقی ممکناً، والممکن دائماً هو بحاجه إلی علّهٍ ومقتضٍ فی مرحله البقاء.

إذن: الممکن کما یحتاج إلی علّهٍ فی مرحله الحدوث، هو یحتاج إلی علّهٍ فی مرحله البقاء، ومن هنا یصحّ إطلاق الدفع علی رفع الأمر الثابت؛ لأنّ هذا الشیء الذی یمنع، إنّما هو یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه، غایه الأمر أنّه یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه فی مرحله البقاء، وهذا الذی تخیّلوا بأنّه معنیً مقابل للرفع، هو نفس معنی الرفع، فکل شیء یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی هو رفع، أو سمّه دافع، لا فرق بینهما، غایه الأمر أنّ هذا یمنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه فی مرحله البقاء، حیث أنّ المنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه یُتصوّر علی نحوین، مرهّ یمنع من تأثیره حدوثاً، ومره یمنع من تأثیره بقاءً، فهذا دفع، وهذا أیضاً دفع؛ لأنّ الدفع هو عباره عن المنع من تأثیر المقتضی فی مقتضاه، ولیس رفع الشیء بعد تمامیّه علّته التامه؛ بل هو المنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، وهذا له نحوان، مره یکون فی مرحله الحدوث، ومره یکون فی مرحله البقاء، فکل منهما دفع، ولیس هناک مفهومان متغایران للدفع وللرفع. إذن: هما بمعنی واحد، ولیس هناک تعددّ فی المفهوم.

ص: 122


1- (3) فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 3، ص 337.

ولکن نوقش فی هذا الجواب: بأنّ هذا المطلب، وإنْ کان صحیحاً، بقطع النظر عن المناقشه فی إمکان تطبیقه فی الشرعیّات، وأنّه قد یختصّ بالتکوینیات، إلاّ أنّ هذا مطلب آخر، والمطلب فی حدّ نفسه صحیح فی الجمله، وأنّ الممکن بحاجهٍ إلی علّهٍ فی مرحله البقاء، وأنّ علّه الحدوث لا تکفی لبقاء الممکن، لکن هذا لا یمنع من أنْ یکون عندنا شیئان، أحدهما یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی حدوثاً، والآخر یمنع من تأثیره فیه بقاءً، فحتی لو فرضنا أنّهما یشترکان فی المنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، لکن هما معنیان متغایران. والمُدّعی هو أنّ کلمه(الدفع) موضوعه للمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی حدوثاً، وکلمه(الرفع) موضوعه للمعنی الثانی، أی لمنع تأثیر المقتضی فی المُقتضَی بقاءً، ولیس حدوثاً. إذن هما مفهومان متغایران، هذا موضوع لمعنی، والآخر موضوع لمعنیً آخر، فلا یصحّ استخدام هذه الکلمه فی هذا المعنی، کما لا یصحّ استخدام الکلمه الموضوعه للمنع البقائی فی المنع الحدوثی، ومجرّد افتراض أنّ الرفع أیضاً یمنع من تأثیر المقتضی فی المقُتضَی، هذا لا یجعله متّحداً فی المفهوم مع مفهوم الدفع، وإن کان هو حتماً یمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی، لکن یبدو أنّ الفرق بینهما موجود، وأنّ هذا یمنع من التأثیر فی مرحله الحدوث، وهذا یمنع من التأثیر فی مرحله البقاء، فإرجاع المعنیین إلی مفهومٍ واحدٍ لا یثبت بالبرهان. مضافاً إلی أنّ الحسّ العرفی واللّغوی لا یساعد علیه، فالعرف یمیّز بشکلٍ واضحٍ بین الدفع وبین الرفع. فإذن: الصحیح هو أنّهما معنیان متغایران.

لکن بناءً علی هذا سوف یبقی التساؤل السابق علی حاله، بأنّه کیف استعمل الحدیث الشریف کلمه(الرفع) فی نفی الأحکام فی موارد الاضطرار والإکراه وغیرها، مع العلم بأنّ هذه الأحکام منتفیه اساساً فی موارد الاضطرار، لا أنّها تحدث بسبب الاضطرار، ثم یرفعها الحدیث ؟ ویمنع من تأثیر المقتضی فی المُقتضَی فی مرحله الحدوث، الأمر لیس هکذا، وإنّما هی أساساً منتفیه، لوجود مانعٍ یمنع من تأثیر المقتضی فی حدوثها، فکیف استعمل الحدیث الشریف کلمه الرفع ؟ بناءً علی ما هو الصحیح من تعددّ المفهومین، وأنّ مفهوم الدفع غیر مفهوم الرفع.

ص: 123

هناک وجوه للجواب عن هذا التساؤل: نذکر منها وجهین:

الوجه الأوّل: هو الوجه الذی ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، (1) وهو أنْ یقال: أنّ الرفع فی الحدیث الشریف إنّما أطلق باعتبار ثبوت تلک الأحکام فی الشرائع السابقه، فیکون استعماله فی معناه الحقیقی، ولیس فیه أیّ تجوّز، باعتبار أنّ الحکم لا یُشرّع بشکلٍ مؤقتٍ، ومقیّدٍ بوقتٍ معیّن، حتّی فی الشرائع السابقه، وإنّما یُشرّع مطلقاً، بعد ذلک یأتی ما ینسخه، فإذا فرضنا أنّ هذا الحکم موجود فی الشرائع السابقه، وفرضنا أنّه شُرّع مطلقاً، یعنی لم یؤخذ فیه وقت محددّ؛ حینئذٍ یصحّ أنْ یقال بأنّ حدیث الرفع رفع ذلک الحکم بالمعنی الدقیق لکلمه الرفع، بمعنی إزاله الشیء الثابت، وإعدامه. بالنتیجه هذه الأحکام لها ثبوت؛ لأنّها موجوده، ولو فی الأمم السابقه، وهذا یکفی لاستعمال کلمه(الرفع) لنفیها، وإنْ کنّا نحن نعلم بأنّ هذه الأحکام لیس لها وجود فی شریعتنا بمجرّد عروض حاله الاضطرار، وحاله الإکراه، وحاله النسیان، وغیرها من الحالات المذکوره فی الحدیث الشریف، لکنّها موجوده فی الشرائع السابقه، وهذا یکفی لتصحیح استعمال الرفع فی هذه الموارد.

الوجه الثانی: أنّ الجهه المصححّه لاستعمال الرفع فی محل الکلام هی الوجود الاقتضائی لهذه الأحکام. إذا فرضنا أنّ الحکم الشرعی فی حاله الاضطرار، والإکراه لیس له وجود، لکن له وجود اقتضائی لوجود مقتضیه، وملاکه، وهذا الوجود الاقتضائی للحکم الشرعی فی حاله الاضطرار والإکراه، یصححّ اسناد الرفع إلیه، فیقال رفعه الشارع بعد ثبوته، أی الثبوت الاقتضائی، الملاکی.

هذا الوجه الثانی هو الذی ننطلق منه إلی البحث المقصود فی هذا الأمر الثانی، حیث البحث المقصود فی الأمر الثانی لیس هو هذا، وإنّما هو فی مسأله، إمکان تصحیح الفعل الذی یضطر المکلّف إلی ترکه، لکنّه یأتی به بالرغم من الاضطرار إلی الترک؟ وهذا ممکن افتراضاً، إذا افترضنا أنّ الاضطرار لا یصل إلی محذور الاضطرار العقلی، بحیث لا یمکنه الإتیان به، فیضطر إلی ترکه، فهذا عقلاً لا یمکنه الإتیان به، لکنّ الاضطرار المعتبر لیس هو هذا، وإنّما الاضطرار العرفی العادی، فإذا اضطر إلی ترک عبادهٍ، کما لو اضطر إلی ترک الوضوء، أو اضطر إلی ترک الغسل، لکنّه لیس اضطراراً عقلیّاً بحیث یمتنع أنْ یصدر منه، وإنّما هو اضطرار عرفی، فالمکلّف تحمّل الضرر، والحرج، وصدر منه الوضوء، أو أنّه أکره علی ترک الوضوء، یعنی توعّده المُکرِه بإیقاع الضرر به، وهو تحمّل الضرر، وتوضأ؛ فهل یمکن تصحیح هذا الوضوء الصادر مع الاضطرار، أو مع الإکراه، أو مع الحرج ؟ والمقصود لیس تصحیحه بأدلّهٍ خاصّهٍ، وإنّما تصحیحه بحدیث الرفع، فهل یُستفاد من حدیث الرفع صحّه الفعل المضطر إلی ترکه إذا صدر من المکلّف ؟ وصحّه الفعل المُکرَه علی ترکه إذا صدر من المکلّف، أو لا یمکن تصحیحه ؟

ص: 124


1- (4) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 237.

هنا یُدّعی بأنّه یمکن بحدیث الرفع تصحیح هذا الفعل إذا جاء به المکلّف فی حاله الحرج، أو الإکراه، وفی المقابل هناک قول بعدم إمکان تصحیح هذا الفعل بحدیث الرفع. ودلیل الذی یقول بعدم إمکان التصحیح هو أنّ حدیث الرفع یتکفّل برفع الآثار والأحکام الشرعیّه المترتبه علی ما یضطر إلیه المکلّف، فوجوب الوضوء یرتفع عن المُکره؛ لأنّه أُکره علی ترک الوضوء، أو اضطر إلی ترکه؛ وحینئذٍ یرتفع وجوب الوضوء عنه، فلا یجب علیه الوضوء وهو مُکره علی ترکه، فإذا ارتفع وجوب الوضوء، فلا طریق لتصحیح الوضوء لو صدر عنه، ولا دلیل علی صحّه هذا الوضوء؛ لأنّ طریق تصحیح الوضوء هو أنْ یتعلّق به الوجوب، فمثل هذا الفعل أوجبه الشارع علی المکلّف، فلو صدر منه، فأنّه سوف یقع صحیحاً، أمّا حیث یرتفع الوجوب _____ بحسب الفرض _____ بحدیث الرفع عن هذا الوضوء الصادر منه فی حاله الاضطرار إلی الترک، فلا یمکن الالتزام بصحه هذا الوضوء، ولیس فی حدیث الرفع دلاله علی صحّته، وإنّما هو یرفع وجوبه، ویقول للمکلّف لا یجب علیک الوضوء فی هذه الحالات، وبعد ارتفاع الوجوب لا یمکن إحراز، وإثبات صحّه الوضوء. نعم، الاستدراک الوحید هو أننّا لو فرضنا أننّا بالرغم من ارتفاع الوجوب بحدیث الرفع، لکننّا أحرزنا أنّ هذا الوضوء واجدٌ لملاک الوجوب، وللمصلحه من الوجوب؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح الوضوء، باعتبار عدم الفرق بین هذا الوضوء، وبین أیّ وضوءٍ آخر فی أنّه واجدٌ للملاک؛ وحینئذٍ یمکن الالتزام بتصحیحه علی أساس واجدیته للملاک، وإن ارتفع عنه الوجوب.

لکنّ أنّی، وکیف لنا أنّ نحرز بقاء الملاک بعد ارتفاع الوجوب ؟ والحال أنّهم یقولون بأنّ طریقنا لإحراز الملاک فی الفعل هو تعلّق الأمر به، فعندما یتعلّق الأمر بهذا الفعل، فأننّا نستکشف وجود الملاک فیه بقاعده أنّ الأحکام الشرعیّه تابعه للمصالح والمفاسد والملاکات. أمّا حیث یرتفع الأمر؛ فحینئذٍ ینسدّ علینا الطریق لإحراز وجود الملاک فی ذلک الفعل؛ إذ لعلّ ارتفاع الأمر والحکم عنه باعتبار ارتفاع ملاکه فی حاله الاضطرار، ولعلّ الوضوء فی حاله الاضطرار أصلاً لیس فیه ملاک یقتضی الوجوب، ومع هذا الاحتمال؛ حینئذٍ کیف یمکن إحراز وجود الملاک بعد ارتفاع الأمر والوجوب.

ص: 125

ذُکر فی المقام عدّه وجوه تدل علی بقاء الملاک بالرغم من ارتفاع الوجوب، هذه الوجوه تستفاد من حدیث الرفع، فیقال بأنّ حدیث الرفع یدلّ علی بقاء الملاک فی الفعل الذی اضطر المکلّف إلی ترکه، أو أکره علی ترکه، فإذا تمّت هذه الوجوه؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح هذا الوضوء، وإلاّ، فلا یمکن تصحیحه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

تکلّمنا فی الدرس السابق عن إمکان تصحیح الفعل الذی یضطر المکلّف إلی ترکه، لکنّه یأتی به بالرغم من ارتفاع الوجوب عنه بسبب الاضطرار إلی الترک ؟ والمقصود لیس تصحیحه بأدلّهٍ خاصّهٍ، وإنّما تصحیحه بحدیث الرفع، فهل یُستفاد من حدیث الرفع صحّه الفعل المضطر إلی ترکه إذا صدر من المکلّف ؟ وصحّه الفعل المُکرَه علی ترکه إذا صدر من المکلّف، أو لا یمکن تصحیحه ؟

لأوّل وهله، قد یقال: لا یمکن تصحیح الفعل؛ لأنّ طریق تصحیح الفعل علی ما ذکرنا هو إمّا تعلّق الأمر به، أو وجود الملاک، فالأفعال إنّما تصحّ فی حالتین:

الحاله الأولی: مطابقتها لما هو المأمور به. وهذا یُفترض عندما یکون هناک أمر بالفعل، فیأتی به المکلّف، فیقال هذا الفعل صحیح؛ لأنّه مطابق للأمر به.

الحاله الثانیه: أنْ یکون واجداً للملاک، وإنْ لم یکن فیه أمر، لکنه واجد للملاک، ولا فرق بینه وبین ذلک الفعل الذی تعلّق به الأمر، فهذا فعل سقط عنه الأمر لوجود مانعٍ یمنع من تعلّق الأمر به، وذاک فعل لم یسقط عنه الأمر لعدم وجود المانع، فلا فرق بین الفعلین من جهه أنّ کلاً منهما واجد للملاک، وللمصلحه.

إذن: یمکن تصحیح هذا الفعل علی أساس الملاک.

ص: 126

فی محل الکلام: لا یمکن تصحیح الفعل فی کلتا هاتین الحالتین.

أمّا فی الحاله الأولی، فواضح؛ لأنّ المفروض سقوط الأمر، وسقوط الوجوب لمکان الاضطرار.

وأمّا فی الحاله الثانیه؛ فلأننّا لا نحرز وجود الملاک فی الفعل بعد سقوط الأمر؛ لأنّ طریق إحراز وجود الملاک فی الفعل هو الأمر؛ إذ لا یمکننا أنْ نحرز وجود الملاک من دون وجود الأمر، وتعلّقه بالفعل. ونحن نحتمل فی المقام أنّ ارتفاع الأمر، وارتفاع الحکم إنّما هو باعتبار عدم الملاک، فالوضوء فی حال الاضطرار قد لا یکون فیه ملاک، ولا یکون واجداً للمصلحه؛ ولذا ارتفع عنه الوجوب، وهناک احتمال آخر، وهو أنْ یکون ارتفاع الأمر لیس بسبب عدم وجود الملاک، وإنّما لوجود مانعٍ منع من الأمر، وکلا الاحتمالین محتمل فی المقام.

إذن: عندما نرید أنْ نصححّ الفعل لابدّ أنْ نحرز إمّا الأمر، أو الملاک، وفی المقام لا نحرز الملاک، کما أنّ الأمر _____ بحسب الفرض _____ مرتفع. وعلیه: لا یمکن تصحیح الفعل.

من هنا نشأت وجوه لإثبات إمکان تصحیح الفعل فی هذه الحاله بالرغم من سقوط الوجوب، والأمر. وربط هذا البحث بالبحث السابق هو أنّ أحد الوجوه التی ذُکرت لتصحیح الفعل عند الإتیان به فی ظرف الإکراه، أو الاضطرار إلی الترک هو أنْ یُدّعی إمکان إحراز وجود الملاک فی هذا الفعل، بأنْ نستظهر ذلک من نفس حدیث الرفع، بالاستناد إلی کلمه(الرفع)، فأنّ المعنی اللّغوی، والعرفی للرفع هو إزاله الأمر الثابت _____ کما تقدّم _____ وإعدامه، فلابدّ من افتراض وجودٍ للحکم الذی یُسند إلیه الرفع، والحال أننّا نعلم أنّ الأحکام فی موارد الاضطرار، والإکراه لا وجود لها، ولیست ثابته؛ بل هی مرفوعه أساساً بالاضطرار والإکراه، فکیف صحّ إسناد الرفع إلی الحکم مع علمنا بعدم ثبوته ؟ وما هو المصححّ لهذه النسبه ؟

ص: 127

هنا طُرحت فکره أنّ المصححّ لهذه النسبه هو الوجود الاقتضائی للحکم، أو الوجود الملاکی للحکم؛ لأنّ الحکم یوجد بنحوٍ من أنحاء الوجود بوجود مقتضیه، وملاکه، وهذا الوجود الاقتضائی للحکم هو المصححّ لنسبه الرفع إلی الحکم، فیُنسب الرفع إلی الحکم باعتبار وجوده وجوداً اقتضائیّاً. وهذا نفهمه من کلمه(الرفع)، یعنی لابدّ من افتراض وجود شیءٍ حتی یُسند إلیه الرفع، بینما الحکم لا وجود له _____ بحسب الفرض _____ فی موارد الاضطرار، فالمصحح لنسبه الرفع إلی الحکم هو الوجود الاقتضائی للحکم، فیصحّ نسبه الرفع إلی الحکم باعتبار وجود مقتضیه.

فالنتیجه هی: أننّا أحرزنا وجود المقتضی، والملاک للفعل من نفس استعمال الحدیث الشریف لکلمه(الرفع) باعتبار أنّ المعنی الحقیقی للرفع یستلزم ثبوت شیء یُرفع، والحکم لا ثبوت له، فلابدّ أنْ تکون العلاقه المصححّه هی علاقه الوجود الاقتضائی والملاکی للحکم. هذا ربط هذه المسأله بالمسأله السابقه.

وأمّا أصل البحث: وهو هل یمکن أنْ نثبت صحّه الفعل المأتی به فی الأمثله التی ذکرناها فی موارد الاضطرار، والإکراه، أو لا یمکن ذلک ؟ ومن الواضح أنّ التصحیح المقصود فی المقام هو التصحیح علی أساس الملاک؛ لأنّ التصحیح علی أساس الأمر غیر ممکنٍ فی المقام؛ لأنّ المفروض ارتفاع الأمر والوجوب، ولا أمر بهذا الوضوء فی حال الإکراه، أو الاضطرار إلی الترک، فیتعیّن أنْ یکون التصحیح، إذا أمکن، عن طریق إحراز الملاک.

هنا توجد وجوه لإثبات إمکان تصحیح الفعل فی هذه الحاله عن طریق الملاک:

الوجه الأوّل: هو التمسّک بقرینه الامتنان، بأنْ یقال: أنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان علی العباد، وقرینه الامتنان تُحکّم علینا أنْ نفترض أنْه بالرغم من رفع الحکم، إلاّ أنّ ملاکه ومقتضیه موجود؛ لأنّ الامتنان إنّما یُتصوّر عندما یرفع الشارع حکماً مع وجود مقتضیه. وأمّا أنْ یرفع حکماً لا مقتضی له، فهذا لیس فیه امتنان علی العباد؛ لأنّه حکم ارتفع بارتفاع مقتضیه، ومع عدم وجود مقتضٍ له أصلاً، لا معنی لأنْ یقول الشارع أنا ارفع هذا الحکم وأمتنّ علیک برفعه، ولا معنی للامتنان إلاّ بافتراض رفع حکمٍ مع ثبوت مقتضیه، فعندما یکون المقتضی للحکم موجوداً، ومع ذلک یرفعه الشارع، هذا فیه مِنّه علی العباد. وحیث أنّ الحدیث الشریف مسوقٌ مساق الامتنان، فبهذه القرینه نستکشف أنّ الحکم المرفوع، والذی فی رفعه امتنان علی الأمّه، لابدّ أنْ یکون مقتضیه موجوداً؛ وحینئذٍ یکون الحدیث الشریف ظاهراً فی وجود المقتضی لهذا الحکم، وبذلک نحرز وجود المقتضی لهذا الفعل، وإذا أحرزنا وجود المقتضی؛ فحینئذٍ یمکن تصحیح الفعل علی أساس إحراز وجود المقتضی فی ذلک الفعل.

ص: 128

اعتُرض علی هذا الوجه: بأنّ هذا الکلام یکون مقبولاً وتامّاً عندما نفترض أنّ المولی فی محل الکلام هو مولیً عرفی، وأمّا بالنسبه إلی المولی الحقیقی(سبحانه وتعالی) فهذا الکلام غیر تام. والفرق بینهما هو أنّ المصلحه التی دعت المولی العرفی فی أحکامه وتشریعاته وأوامره إلی إنشاء ذلک الحکم، وجعل ذلک التشریع هی مصلحه تعود إلیه نفسه، فهو یُلاحظ مصلحته هو، ویأمر باعتبار أنّ الفعل الذی یأمر به فیه مصلحه تعود إلیه، هنا یکون هذا الکلام معقولاً، ومقبولاً، أی عندما تکون مصالح الأحکام الصادره من المولی وملاکاتها راجعه إلی نفس المولی، فیقال بأنّ امتنان هذا المولی علی عبیده فی رفع الحکم عنهم إنّما یتحققّ فیما إذا کانت المصلحه فی الفعل والتی تعود إلیه، موجودهً، والمقتضی للحکم موجود، وبالرغم من هذا یرفع الحکم عنهم، هذا فیه امتنان علی عبیده. فعندما یکون رفع الحکم لعدم وجود المقتضی له أساساً، ولا مصلحه للمولی فی هذا الفعل؛ فحینئذٍ لا یکون فی رفع الحکم امتناناً من المولی علی عبیده؛ لأنّه لیس له أیّ مصلحهٍ فی الفعل، ولا یترتّب علیه نفع عائد إلیه؛ وحینئذٍ یقال: أنّ الامتنان إنّما یتحققّ عندما یکون المقتضی للحکم ثابت. وأمّا حیث یُفترَض عدم الملاک وعدم المقتضی، فلا یتحققّ الامتنان، فیُفرَّق بینهما علی هذا الأساس، ویتم الکلام السابق. لکنّ هذا الکلام لیس فی الأوامر الشرعیه، وإنّما هو فی المولی العرفی، والأوامر العرفیّه، فإذا تکلّم المولی العرفی بکلامٍ یتضمّن رفع تکلیفٍ عن عبده، وکان مسوقاً مساق الامتنان؛ فحینئذٍ نستکشف منه أنّ المقتضی موجودٌ؛ لأنّه رفَعَ حکماً بلسان الامتنان. وقلنا أنّ الامتنان من المولی العرفی إنّما یتحققّ عندما یُفترَض وجود المصلحه والملاک، والمقتضی، وأمّا إذا کان لا مقتضی له؛ فحینئذٍ لا یوجد الامتنان، وحیث أنّ المولی العرفی ساق کلامه مساق الامتنان، فیتعیّن أنْ تکون هناک مصلحه فی الفعل.

ص: 129

لکن بالنسبه إلی المولی الحقیقی لا یتمّ هذا الکلام؛ لأنّ أحکام المولی الحقیقی(سبحانه وتعالی) وتشریعاته لیست تابعه لمصالح تعود إلیه، وإنّما هی تابعه لمصالح العباد أنفسهم، فهو إنّما یأمر بشیءٍ؛ لأنّ فیه مصلحه للعبد، وینهی عن شیءٍ؛ لأنّ فیه مفسده للعبد، لا للمولی نفسه؛ وحینئذٍ یکون قبول هذا الکلام مشکلاً؛ لأنّ المولی یرفع هذا الحکم عن عبده، والمُدّعی فی الوجه الأوّل بأنّ هذا الرفع للحکم إنّما یکون امتنانیاً إذا کانت المصلحه موجوده، والملاک ثابت؛ حینئذٍ یکون رفعه امتنانیّاً. ولکنّ هذا غیر متصوّر فی حقّ المولی الحقیقی، أنْ نتصوّر أنّ المولی یرفع تکلیفاً عن عبده مع وجود، وبقاء مصلحه ملزمه فی نفس الفعل تعود إلی نفس العبد، هذا لیس فیه امتنان. لنفترض ____ مثلاً ____ کانت هناک مصلحه تعود إلی العبد فی أنْ یسافر إلی بغداد، فیأتی المولی ویرفع هذا الحکم بالسفر إلی بغداد مع ثبوت المصلحه الملزمه وبقائها بالنسبه إلی العبد، فی هذه الحاله یمکن للمولی أنْ یرفع حکمه، لکن هل فی هذا امتنان علی العبد ؟ لیس فیه أیّ امتنانٍ، إذا قارنّا بین هذا وبین المولی العرفی، فعندما یرفع المولی العرفی حکماً مع بقاء المصلحه العائده إلیه، فهذا فیه امتنان واضح من قِبل المولی العرفی علی عبده؛ لأنّه یقول له أننّی بالرغم من وجود المصلحه العائده لی رفعت الحکم عنک، فهذا فیه امتنان. أمّا عندما یرفع المولی الحقیقی حکماً مع بقاء المصلحه والملاک فی ذلک الفعل، العائدین إلی نفس العبد، فهل یقال أنّ فی رفع هذا الحکم امتنان ؟ الامتنان غیر متَصوّر فی المقام، ویخدش فی هذا الوجه الذی تقدّم فیما إذا کان المولی هو المولی الحقیقی الشرعی.

ویُلاحظ علی هذا الاعتراض:

ص: 130

أمّا بالنسبه للشق الأوّل: فأنّ الرفع الامتنانی من قِبل الشارع یمکن أنْ یتحققّ بالرغم من وجود الملاک والمقتضی فی الفعل، وبالرغم من صحّه ما ذُکر من أنّ الملاک والمصلحه والمقتضی فی الأوامر الشرعیّه تعود إلی العبد نفسه، وذلک حینما نفترض أنّ هناک مصلحه فی نفس الرفع تعود إلی المکلّف نفسه تکون أقوی وأرجح من المصلحه الموجوده فی نفس الحکم، فعندما یرفع المولی حکماً عن العبد بالرغم من ثبوت المصلحه والملاک فی ذلک الحکم، یمکن افتراض أنّ هذا الرفع فیه مصلحه أقوی وأهم من المصلحه التی فی نفس الحکم، وقد لاحظها الشارع ورفع الحکم لوجود تلک المصلحه الأهم التی تعود إلی العباد، وهذا فیه امتنان علی العباد؛ لأنّ الشارع بالنتیجه لاحظ المصلحه الأهم والأکثر نفعاً والأجدی لهم، فرفع الحکم لکی یوصلهم إلی تلک المصلحه الأقوی، وهذا فیه امتنان علی العباد، فبالرغم من أنّ هذا الرفع اقترن بثبوت المقتضی والملاک الذی یعود نفعه علی العباد، بالرغم من هذا یکون هناک مصلحه فی رفعه، وإذا کان هناک مصلحه أقوی من المصلحه التی تکون فی نفس الحکم؛ فحینئذٍ یکون فی هذا الرفع منّه علی العبید. فإذن: یمکن تصوّر رفعاً یصدر من الشارع، ونحافظ علی معنی الرفع الذی هو رفع الأمر الثابت والموجود، والوجود وجود للمقتضی، ومع ذلک یکون فی هذا الرفع امتنان؛ لوجود مقتضٍ ومصلحه أهم من هذا المقتضی، وهذه المصلحه الأهم أیضاً تعود إلی العباد، وبمجرّد أنْ نفترض أنّها تعود إلی العباد یکون الامتنان متحققّاً. فإذن: یمکن تصوّر تحققّ الامتنان فی المقام. هذا بالنسبه إلی الشق الأوّل.

أمّا بالنسبه إلی الشق الثانی: والذی هو أننّا لا یمکن أنْ نتصور الامتنان فی رفع الحکم مع عدم وجود مقتضیه، فهل یمکن الالتزام بأنّ رفع الحکم لیس فیه امتنان مع عدم وجود المقتضی ؟ فنقول: أنّ هذا المطلب صحیح، والظاهر أنّه تام، فعدم المقتضی معناه أنّه لا وجود للحکم، فالحکم یرتفع قهراً بارتفاع المقتضی؛ إذ لا معنی لافتراض ثبوت حکمٍ مع عدم المقتضی، فلا وجود ولا ثبوت للحکم مع عدم مقتضیه؛ وحینئذٍ لا یکون فی رفعه امتنان، فالمولی عندما یرفع حکماً، فذلک باعتبار عدم وجود مصلحه فیه، وعدم وجود ملاک فیه، وهذا لیس فیه امتنان.

ص: 131

وعلی هذا الأساس یمکن أنْ نصل إلی نتیجهٍ، وهی: أنّ قرینه الامتنان لا بأس بها فی محل الکلام حتّی فی الأوامر التشریعیّه. بمعنی أنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان. إذن: لابدّ أنْ نفترض أنّ فی الرفع امتنان، وهذا لا یکون إلاّ مع افتراض بقاء المقتضی، وبقاء الملاک فی الفعل، وإلاّ، مع عدم المقتضی، وعدم الملاک یکون من الصعب تصوّر الامتنان فی نفس الرفع؛ لأنّ الرفع یستلزم أنْ یکون هناک مقتضٍ وملاک؛ لأنّ ارتفاع الحکم بارتفاع مقتضیه لیس فیه امتنان، والامتنان إنّما یکون عندما یکون الرفع مع وجود المقتضی، ومع وجود الملاک.

هذا ما یرتبط بالوجه الأوّل وما یمکن أن یقال حوله، ولعلّه تأتی تتمّه له إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق الوجه الأوّل من الوجوه التی تُذکر لإثبات إمکان تصحیح الفعل لو جاء به المکلّف فی حال الاضطرار، وقلنا أنّ هذا الوجه هو عباره عن التمسّک بقرینه الامتنان، فأننّا إذا سلّمنا بأنّ الحدیث مسوقٌ مساق الامتنان، وأنّ هناک امتنان فی الرفع، کما هو ظاهر الحدیث، وأنّ الامتنان فی نفس رفع الحکم عن المکلّف، ولم نناقش فی ذلک؛ حینئذٍ الظاهر أنّ هذا قرینه علی وجود مصلحهٍ، ومقتضٍ للحکم، وأنّه ممّا تحققّ ملاکه، لا أنّ الحکم رُفع لعدم وجود ملاک فیه؛ بل له ملاک، ومع ذلک یُرفع الحکم ویکون رفعه امتنانیاً، ولو باعتبار أنّ هناک مصلحه أقوی، وأرجح منه فی نفس الرفع اقتضت مراعاه المکلّفین، ورفع هذا الحکم بالرغم من وجود مصلحه، لکن هناک مصلحه أقوی من ذلک، وهذا یحققّ الامتنان، الله(سبحانه وتعالی) منّ علی عبیده فرفع الحکم عنهم مراعاه لمصلحتهم؛ لأنّ الرفع فی صالحهم، وهذا رفع امتنانی. وذکرنا المناقشه فی هذا الوجه، والإجابه عنها.

ص: 132

الوجه الثانی لإثبات تصحیح الفعل: هو أنْ نستعین بکلمه(الرفع) الوارده فی الحدیث الشریف، فالوارد فی الحدیث الشریف هو کلمه(الرفع)، لا(الدفع)، والرفع له مفهوم عرفی فی مقابل الدفع، فالرفع یقتضی النفی بعد الوجود، والرفع بعد الثبوت، والإعدام، ولیس المنع، کما هو الحال فی الدفع، وإنّما یقتضی إعدام الشیء الموجود ونفیه، فلابدّ من افتراض نحوٍ من الوجود للشیء المرفوع فی الحدیث، وهذا النحو من الوجود للشیء المرفوع الذی هو الحکم الذی یُرفع بالحدیث، هو عباره عن الوجود الاقتضائی والملاکی للحکم، هذا هو الذی یصححّ إطلاق الرفع للحکم، مع أنّ المرفوع لیس له وجود من البدایه، ورفعه لیس رفعاً. إذن: ما معنی أنْ یُسند الرفع إلی الحکم الذی لیس له وجود ؟ المصحح لهذا الاستعمال هو افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، الذی یعنی وجود الحکم بوجود مقتضیه، ولیس نفس الحکم؛ لأنّ نفس الحکم لا وجود له من البدایه.

بناءً علی ذلک _____ أنْ یکون المصحح لنسبه الرفع إلی الحکم هو وجود الحکم وجوداً اقتضائیّاً ملاکیّاً _____ یمکن أنْ ننطلق منه لتصحیح الفعل؛ لأننّا نستکشف من حدیث الرفع وجود الملاک والمقتضی للحکم، وإذا کان المقتضی والملاک موجوداً؛ حینئذٍ یمکن تصحیح الفعل علی أساس المقتضی، والملاک.

أعتُرض علی هذا الوجه: بأنّ هذا صحیح، لکنّه لا یخرج عن کونه احتمالاً وفی قِباله احتمالات أخری. یعنی أنّ هناک مناسبه لوحظت فی إسناد الرفع إلی الحکم الشرعی مع عدم وجوده وثبوته حین الرفع، وأحدی المناسبات المحتمله فی المقام لتصحیح نسبه الرفع إلی الحکم الذی لا ثبوت له حین الرفع هی افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، لکن هناک احتمالات أخری یمکن أنْ تصححّ نسبه الرفع إلی هذا الحکم، ومن هذه الاحتمالات:

ص: 133

الاحتمال الأوّل: افتراض أنّ الحکم فی موارد الإکراه، والاضطرار، والخطأ، والنسیان له ثبوت حقیقی فی بدایه الشریعه، ثمّ بعد ذلک جاءت الشریعه، وجاء حدیث الرفع، فرفع هذا الحکم الثابت، فالمصحح لاستعمال الرفع هو ثبوت الحکم حقیقهً وواقعاً فی زمان الرفع، لکن بلحاظ صدر الشریعه؛ وحینئذٍ لا ینفعنا لتصحیح الفعل؛ لأنّه جاء رفعٌ ورَفَع ما هو ثابت، ولا دلیل علی بقاء المقتضی. وبعباره أخری: کأننّا استعملنا الرفع فی معناه الحقیقی، حیث کان هناک حکم ثابت مع الاضطرار، ومع الإکراه فی بدایه الشریعه، ثمّ رفعه حدیث الرفع، فهو استعمالٌ للرفع فی معناه الحقیقی، فمن أین نعرف أنّ المقتضی لهذا الحکم المرفوع باقٍ حتّی نصححّ به الفعل الذی یأتی به المکلّف مع الاضطرار، أو الإکراه.

الاحتمال الثانی: أنْ تکون القضیّه لیست بلحاظ صدر الشریعه، وإنّما هو ما نقلناه عن السید الخوئی(قدّس سرّه)، وهو أنّ المنظور به هو الشرائع السابقه، (1) فالحکم له ثبوتٌ، لکن فی الشرائع السابقه، حیث کانت الأحکام ثابته مع الاضطرار، ومع الإکراه، ومع الخطأ، والنسیان، کما لعلّه تشیر بعض الروایات إلی أنّه کان هناک تشددّ بلحاظ الشرائع السابقه، فیکون المصححّ للرفع هو ثبوت هذه الأحکام فی الشرائع السابقه، فیأتی حدیث الرفع فیرفع أمراً ثابتاً لیس ثبوتاً اقتضائیّاً، حتّی ینفعنا فی مقام تصحیح الفعل، وإنّما بلحاظ الشرائع السابقه.

الاحتمال الثالث: أنْ یقال: أنّ المقصود هو الثبوت بلحاظ الأدلّه، وبحسب مقام الإثبات، ولیس بمعنی الثبوت فی الواقع، بمعنی أنّ مقتضی إطلاق أدلّه الأحکام کان ثبوت هذا الحکم مطلقاً لولا حدیث الرفع، لکنّ حدیث الرفع هو الذی رفع هذا الحکم فی حاله الاضطرار، ولولا حدیث الرفع لکان مقتضی إطلاق أدلّه الأحکام هو ثبوت هذا الحکم فی حاله الاضطرار، والإکراه، والنسیان، والخطأ.....الخ. وهذا الثبوت الإطلاقی، أو الثبوت بلحاظ عالم الإثبات هو الذی یُصححّ نسبه الرفع إلی هذا الحکم، فیقال(رُفع هذا الحکم) بالمعنی الدقیق للرفع؛ لأنّ الحکم له ثبوت إطلاقی بلحاظ الأدلّه، من دون أنْ نفترض أنّ المصححّ له هو الثبوت الاقتضائی للحکم، أو الثبوت الملاکی للحکم؛ بل المصححّ للرفع هو ما نسمّیه(الثبوت الإطلاقی) الذی هو الثبوت بلحاظ عالم إطلاق الأدلّه.

ص: 134


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 237.

ومع وجود هذه الاحتمالات کیف نبنی علی الاحتمال السابق، ونلتزم بتصحیح الفعل لو صدر من المکلّف، باعتبار أنّ الرفع یدلّ علی وجود الحکم وثبوته ثبوتاً اقتضائیّاً وملاکیّاً، مع أنّه لا دلیل علی تعیّن هذا الاحتمال فی قِبال الاحتمالات الأخری التی لا تنفعنا لتصحیح الفعل.

ویجاب عن هذا الاعتراض: إذا أمکن نفی الاحتمالات الأخری، وإثبات عدم صحّتها یمکن أنْ یقال، بأنّه یتعیّن الاحتمال الأوّل؛ وحینئذٍ هذا ینفعنا فی مقام الاستدلال. وهناک محاوله لإثبات بطلان هذه الاحتمالات الثلاثه لتصحیح نسبه الرفع إلی الحکم.

بالنسبه إلی الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الثلاثه الأخیره، والذی کان یقول أنّ المصحح هو ثبوت الأحکام فی بدایه الشریعه. لعلّ عدم تمامیّه هذا الاحتمال واضحه، باعتبار أنّ الذی یظهر من الحدیث هو أنّ الرفع ثابت فی أصل الشریعه، ولیس أنّه جاء متأخّراً عن صدر الشریعه کحاله طارئه، بمعنی أنّ افتراض أنّ الحکم، کوجوب الوضوء _____ مثلاً ____ ثبت فی حال الاضطرار، وحرمه الفعل حتّی علی المضطر إلی فعله، هذه الحرمه وهذا الوجوب ثابتَین فی بدایه الشریعه حتّی فی حالات الاضطرار والإکراه، لکن بعد ذلک، أی بعد الشریعه، جاء حدیث الرفع ورفع هذه الأحکام. هذا الافتراض خلاف ظاهر الحدیث، فأنّ الرفع موجود فی أصل الشریعه وبدایتها، لا أنّه متأخّر عن بدایه الشریعه. فاحتمال أنْ تکون هذه الأحکام ثابته فی بدایه الشریعه، أساساً هو احتمال موهون، وضعیف، ومن البعید جدّاً أنْ نفترض أنّ المضطر إلی شرب الخمر فی بدایه الشریعه کان یحرم علیه شرب الخمر، والمکره علی شرب الخمر أیضاً کان یحرم علیه شرب الخمر، وهکذا بالنسبه إلی النسیان، وبالنسبه إلی الخطأ، وبالنسبه إلی ما لا یطیقون، ولا فرق بین الإکراه والاختیار، وبین الاضطرار وعدمه، وبین النسیان والالتفات، فالأحکام دائماً ثابته. هذا احتمال بعید جدّاً، ولو کان لبان، ولأتضح هذا المطلب، ولأشیر إلیه، مع أنّه لا توجد إشاره إلیه إطلاقاً.

ص: 135

أمّا الاحتمال الثانی: والذی هو أنْ یکون المصححّ هو ثبوت هذه الأحکام فی الشرائع السابقه. فأیضاً یمکن استبعاده، بعد الالتفات إلی أنّ مراتب الإکراه تختلف شدّه وضعفاً، وکذلک مراتب الاضطرار، وقد یصل الاضطرار إلی حدّ العجز، والإکراه کذلک قد یصل إلی حدّ العجز، وعندما یصل الإکراه والاضطرار إلی حدّ العجز یکون الحکم منتفیاً عقلاً، ولا یحتاج إلی دلیلٍ لنفیه. فمثل هذه الموارد، یعنی عندما یصل الإکراه، أو الاضطرار إلی مرتبه شدیده جدّاً، احتمال أنّ تکون هذه الأحکام الواصله إلی هذه الدرجه ثابته حتّی فی الشرائع السابقه یکون احتمالاً بعیداً. نعم، یمکن افتراض فی فقره(ما لا یعلمون) أنّ الأحکام کانت ثابته حتّی فی حال الجهل بلحاظ الشرائع السابقه، ورُفعت عن أمّه محمد(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو یمکن افتراض ثبوت الحکم فی المراتب الضعیفه للاضطرار، وللإکراه، لکنّ المراتب الشدیده التی تصل إلی حدّ العجز التام، کیف نفترض بأنّ الأحکام ثابته فیها، وحتّی فی الشرائع السابقه، مع أنّ انتفاء الحکم عقلی، مع ذلک نفترض أنّ هذه الأحکام التی تقترن بالعجز التام ثابته بالنسبه إلی الشرائع السابقه. هذا افتراض بعید، وهذا الاحتمال أیضاً یکون مستبعداً. نعم، قلنا بالنسبه إلی سائر الفقرات یمکن افتراض ثبوت الحکم فی المراتب المتدنیّه من الاضطرار والإکراه بلحاظ الشرائع السابقه، لکن هذا لا یدفع الإشکال.

قد یقال: ما دام یمکن فرض ثبوت الحکم فی الشرائع السابقه، ولو بلحاظ بعض الفقرات، أو بلحاظ بعض المراتب لتلک الفقرات، فیمکن أنْ نلحظ المجموع بما هو مجموع، أی أنْ نلحظ مجموع هذه الأمور التسعه، ومراتبها بما هو مجموع، لا أنْ ننظر إلی کل فقرهٍ من هذه التسعه، وکل مرتبهٍ من هذه التسعه؛ بل ننظر إلی المجموع بما هو مجموع، وحیث أنّ المجموع بما هو مجموع ، لا مشکله فی ثبوته فی الشرائع السابقه، فیکون الرفع صحیحاً، والمصححّ له هو ثبوت هذه الأحکام فی الجمله، أی ثبوت هذا المجموع من حیث هو مجموع فی الشرائع السابقه، ولیکن هذا هو الوجه المصحح للرفع.

ص: 136

أقول: هذا یتوقّف علی افتراض أنّ الرفع هو بلحاظ المجموع بما هو مجموع، وامّا إذا فرضنا أنّ الحدیث ناظرٌ إلی کل فردٍ فردٍ من هذه الفقرات والمراتب، فهو یرفع فقره ما اضطروا إلیه بمرتبتها الضعیفه، ویرفعها بمرتبتها الشدیده؛ فحینئذٍ لا معنی لأنْ یقال أنّ المصححّ لنسبه الرفع هو ثبوت بعض الأحکام فی بعض هذه المراتب فی الشرائع السابقه، لابدّ أنْ نفترض تحققّ هذا بالنسبه إلی کل مرتبهٍ مرتبهٍ، وبالنسبه إلی کل فقرهٍ فقرهٍ، بینما المفروض أنّ هذا لیس صحیحاً، لما قلناه من أنّ بعض المراتب، وبعض الفقرات من البعید جدّاً أنْ یکون المصحح للرفع فیها هو ثبوت أحکامه فی الشرائع السابقه. ومن هنا یمکن أنْ یقال أنّ هذا الاحتمال أیضاً مستبعد.

أمّا بالنسبه إلی الاحتمال الثالث: وهو مسأله أنّ المناسبه مناسبه إثباتیّه، أی أنّ الثبوت بلحاظ عالم الدلیل، ومقام الإثبات، بمعنی أنّ الحکم بمقتضی إطلاق أدلته یقتضی أنْ یکون ثابتاً حتّی فی حالات الاضطرار لولا حدیث الرفع، إذن: له نحو من الثبوت، وهذا یصححّ الرفع.

ولکن یُلاحظ علی هذا الاحتمال:

أوّلاً: أنّه یتوقّف علی الالتزام بوجود إطلاقٍ فی أدلّه الأحکام یشمل حتّی فرض الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان....الخ، وبکل مراتبها، فإذا کان لدینا هکذا إطلاق فی الأدلّه؛ فحینئذٍ یمکن توجیه هذا الاحتمال؛ لأنّ دلیل الحکم الشرعی نفسه ____ مثلاً ____ وجوب الوضوء، أو وجوب الغسل، فیه إطلاق یشمل حتّی حالات الاضطرار البالغه إلی حدّ العجز. فإذا قلنا بوجود هکذا إطلاق؛ فحینئذٍ سوف ینسد الإشکال من هذه الجهه، لکن هل لدینا هکذا إطلاق ؟ صحیح أدله وجوب الغسل مطلقه، لکنّ إطلاقها لا یشمل حتّی حالات العجز، وعدم القدره علی الوضوء، والتی قلنا أنّ انتفاء الحکم فیها عقلی، فالعقل یدرک أنّه یقبح التکلیف مع العجز، وهذا یکون بمثابه القرینه المکتنفه بالإطلاق، المانعه من انعقاد إطلاقٍ له لهذه الحاله، حتّی لو فرضنا وجود إطلاق فی الدلیل یشمل الحالات التی لا تصل إلی هذه المرتبه، لکن الإطلاق لا یشمل حاله الاضطرار البالغه إلی هذه الدرجه التی یستقلّ العقل بإدراک قبح التکلیف بها، وهذه قرینه مکتنفه بإطلاق دلیل(یجب الغسل) تقتضی تقییده وتخصیصه بغیرها وتمنع من إطلاقه. إذن: أصل افتراض أنّ هناک إطلاقاً فی أدلّه الأحکام یشمل کل الفقرات، وکل المراتب، هذا لیس واضحاً.

ص: 137

ثانیاً: الظاهر من الحدیث أنّه ناظر إلی عالم الثبوت والواقع، ولیس إلی عالم الإثبات بحیث یکون الرفع منوطاً بوجود دلیلٍ، وبوجود إطلاقٍ فی الدلیل، بحیث لا رفع إذا لم یکن هناک إطلاق فی الدلیل، هذا معنی أنّ الثبوت ثبوت إطلاقی، یعنی أنّه منوط بوجود إطلاقٍ فی الدلیل، فإذا فرضنا أنّ الدلیل صدفه، ومن باب الاتفاق کان مجملاً، ولیس فیه إطلاق، معناه لا یوجد رفع. الأمر لیس هکذا، وإنّما الرفع رفع واقعی، رفع فی عالم الثبوت لا فی عالم الإثبات وبلحاظ الدلیل، وبلحاظ إطلاق الدلیل. فافتراض أنّ الرفع فی الحدیث الشریف ناظر إلی عالم الإثبات، وأنّه بلحاظ الدلیل، هذا أیضاً خلاف ظاهر الحدیث.

هذه الملاحظات علی هذه الاحتمالات، إذا تمّت؛ حینئذٍ قد یقال: بأنّ الطریق لتصحیح الرفع منحصر بافتراض الثبوت الاقتضائی الملاکی للأحکام، وبذلک یمکن تصحیح الفعل الذی یأتی به المکلّف فی أحدی هذه الحالات. وأمّا إذا لم نقتنع بهذا؛ حینئذٍ یکون هناک کلام آخر، یأتی إنْ شاء الله تعالی.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الوجوه المحتمله لتصحیح نسبه الرفع إلی الأحکام مع علمنا بأنّها مرفوعه، ومنتفیه أساساً، بینما الرفع هو عباره عن رفع الأمر الموجود، فما هو الوجه المصححّ لنسبه الرفع إلی هذه الأحکام المرفوعه ؟ ذُکرت وجوه استعرضناها سابقاً، آخر وجهٍ انتهی إلیه الکلام هو دعوی أنْ یکون المصحح لنسبه الرفع هو الثبوت الإطلاقی بلحاظ الأدلّه؛ لأنّ الأدلّه لولا حدیث الرفع لکانت مطلقه وشامله لحالات الاضطرار، والنسیان، والإکراه، وتثبت الحکم فی هذه الحالات، لکن حدیث الرفع رفع هذا الحکم فی هذه الحاله.

وعمده الإیراد علی هذا الوجه هو ما ذکرناه فی الدرس السابق من أنّه خلاف ظاهر الحدیث، فأنّ الحدیث ظاهر فی أنّه ناظر إلی مقام الثبوت، ومقام الواقع، لا أنّه ناظر إلی الأدلّه ومقام الأثبات.

ص: 138

ومن هنا قد یُنتَهی إلی هذه النتیجه، ویقال: بناءً علی هذا الکلام یتعیّن أنْ یکون الوجه المصحح لاستعمال کلمه الرفع هو الثبوت الاقتضائی والملاکی للأحکام. إذن: هذه الأحکام فی موارد الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان، لها ثبوت اقتضائی، یعنی أنّ المقتضی لها موجود، بالرغم من ارتفاع الحکم، وإذا کان المقتضی والملاک لها موجود أمکن تصحیح الفعل الصادر فی هذه الموارد، والمُتَعَنوِن بواحدٍ من هذه العناوین؛ لأنّ الملاک، والمقتضی للحکم موجود، وإنْ ارتفع نفس الحکم، فیمکن تصحیحه لا علی أساس الأمر والحکم، وإنّما یمکن تصحیحه علی أساس الملاک. وأمّا إثبات وجود المقتضی، فهو بأنْ یقال: أنّ إسناد کلمه الرفع تحتاج إلی وجهٍ مصححٍ، وکل الوجوه المتقدّمه لم یثبت کونها وجوهاً ناهضه لتصحیح نسبه الرفع إلی الأحکام، فینحصر الأمر بأنْ یکون المصحح هو الوجود الملاکی الاقتضائی للحکم.

لکن هذا وحده، هل یکفی للجزم بوجود الملاک، وترتیب أثر علی ذلک، وهو تصحیح الفعل الصادر فی حاله الاضطرار، أو الإکراه، أو ما شاکل ذلک ؟ هذا الأثر نرتبه بناءً علی أنّ الحکم وإنْ ارتفع، لکنّ ملاکه موجود.

وبعباره أخری: أنّ ارتفاع الحکم لیس لعدم وجود مقتضیه، وإنّما لمانع منع من ثبوته مع وجود وبقاء المقتضی. هل یکفی للجزم بهذا وترتیب الحکم الشرعی علیه، مجرّد أننّا لا نهتدی لوجهٍ آخرٍ مصححٍّ لنسبه الرفع إلی هذه الأحکام غیر هذ الوجه ؟ إمکان الاستناد إلی ذلک لیس واضحاً، إذ یمکن أنْ تکون هناک وجوه أخری لم نهتدِ إلیها، وتکون مصححّه لنسبه الرفع إلی هذه الأحکام من دون افتراض وجودٍ اقتضائی، ووجودٍ ملاکی لهذه الأحکام. مرّه نستظهر وجود المقتضی من دلیلٍ، ومرّه نقول أنّ الشارع اسند الرفع إلی هذه الأحکام، وأسناد الرفع لابدّ أنْ یکون له وجه مصححّ، وهناک وجوهٌ مصححّه، وقد تکون هناک وجوهٌ مصححّهٌ أخری، ومن جمله هذه الوجوه المصححّه هو الوجود الاقتضائی، أو الوجود الملاکی. وقد ناقشنا ما أمکن إبرازه من الوجوه، فلم یبقَ إلاّ مسأله الوجود الاقتضائی والملاکی، لکننّا لا ننفی احتمال وجوهٍ أخری تصححّ إسناد الرفع إلی هذه الأحکام، مع علمنا بأنّها منتفیه أساساً، فمن الممکن أنْ یکون هناک وجهٌ آخرٌ مصححٌ، من دون افتراض الوجود الاقتضائی للحکم، فالجزم بهذا المطلب، وترتیب الأثر الشرعی علیه لا یخلو من شیءٍ، یعنی لیس واضحاً عندنا بهذه الدرجه.

ص: 139

فإنْ قلت: یمکن فی هذه الحاله، لإثبات وجود المقتضی، وتصحیح الفعل الصادر فی حال الاضطرار، التمسّک بإطلاق الحدیث، وإثبات الملاک، ووجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل، وذلک حینما نقول بأنّ موضوع الحکم الذی یُرفع بالحدیث هو ما أُکرهوا علیه، وما اضطُروا إلیه، والخطأ، والنسیان.....الخ، بحیث یُفهم منه أنّ موضوع الحکم هو مطلق ما أُکرهوا علیه، ومطلق ما اضطُروا إلیه، ومطلق ما أخطأوا، فکأنّ الذی یُفهم من الحدیث هو أنّ کل ما أُکرهت علیه، فهو مرفوع عنک، وکل ما أُکرهت علیه، فهو مرفوع عنک؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال: أنّ التعبیر بالرفع یقتضی أنْ یکون هناک مقتضٍ وملاک فی کل ما تُکره علیه، تمسّکاً بإطلاق الحدیث، أی أنّ مقتضی إطلاق الحدیث الدال علی رفع کل ما تُکرَه علیه ______ مع ملاحظه أنّ التعبیر بالرفع یقتضی وجود مقتضٍ بناءً علی ما تقدّم _______ هو أنّ الشیء الذی تُکرَه علیه یوجد فیه مقتضٍ وملاک، فیمکن إثبات وجود المقتضی، والملاک فی ما یُکرَه علیه الإنسان تمسّکاً بإطلاق الحدیث؛ لأنّ الحدیث کأنّه یقول کل ما تُکرَه علیه فهو مرفوع، ومقتضی التعبیر بالرفع هو أنْ یکون هناک مقتضٍ للحکم بلا حاجهٍ إلی استظهار هذا من الدلیل، وإنّما فقط فی کل موردٍ یصدق علیه الإکراه، والاضطرار یمکن التمسّک بإطلاق الحدیث لإثبات وجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل.

قلت: هذا مبنی علی افتراض أنّ المستفاد من الحدیث الشریف هو أنّ المرفوع هو مطلق ما یُکرَه علیه الإنسان؛ وحینئذٍ یمکن التمسّک بإطلاق الحدیث بضمیمه التعبیر بالرفع لإثبات وجود المقتضی، وبالتالی تصحیح الفعل. وأمّا إذا طُرِح احتمال آخر فی البین، بأنْ یقال: أنّ المستظهَر من الحدیث لیس هو هذا، وإنّما المستظهَر هو اختصاص الرفع بخصوص صوره وجود المقتضی، وأمّا ما عداها، فالرفع لا یشمله، فالأحکام التی ترتفع لعدم وجود المقتضی لا علاقه لحدیث الرفع بها، فحدیث الرفع یرفع الأحکام، وهذا الرفع یختصّ بصوره وجود المقتضی لتلک الأحکام، هذا هو الذی یشمله حدیث الرفع. إذا قلنا بذلک؛ حینئذٍ لا یصح التمسّک بالإطلاق المذکور بالبیان السابق؛ لأنّه تمسک بالإطلاق فی الشبهه المصداقیّه؛ لأنّ المفروض أنّ الدلیل ____ حدیث الرفع ____ مختصّ بصوره وجود المقتضی، وأنا أشکّ فی وجود المقتضی، وعدمه فی حاله الإکراه، وفی حاله الاضطرار، فالتمسّک بالدلیل فی هذه الحاله یکون تمسّکاً بالدلیل فی الشبهه المصداقیّه له، وهو غیر جائز؛ لأنّ الحدیث الشریف _____ بحسب الفرض _____ مختصّ بصوره وجود المقتضی والملاک، فالأحکام التی یکون مقتضیها موجوداً فی حالات الرفع والإکراه والنسیان، والخطأ، یشملها حدیث الرفع ویرفعها.

ص: 140

إذن: التمسّک بالإطلاق لا ینفع إلاّ إذا قلنا بأنّ المرفوع، وموضوع الحکم هو مطلق ما یُکرَه علیه الإنسان، بقطع النظر عن أنّ المقتضی موجود، أو أنّه لیس موجوداً، هنا یوجد مجال للقول بأنّ التعبیر بالرفع فیه دلاله علی وجود المقتضی، ومقتضی إطلاق الحدیث هو أنّ المقتضی لهذا موجود، وهذا لیس تمسّکاً بالحدیث فی الشبهه المصداقیّه للحدیث، وإنّما هو تمسک بإطلاق دلیلٍ لإثبات ما یقتضیه، وهو أنّ المقتضی لهذا موجود، لکن عندما نفهم من الدلیل أنّه مختصّ بما إذا کان مقتضی الحکم موجوداً فی هذه العناوین التسعه، فعندما یضطر الإنسان، فأنّه لا یستطیع أنْ یحرز المقتضی، فإذا تمسّک بالحدیث لإحراز المقتضی، فأنّه یکون تمسّکاً بالدلیل فی الشبهه المصداقیّه له، وهذا غیر جائز.

فالذی ننتهی إلیه هو: الظاهر أنّ إحراز المقتضی فی محل الکلام استناداً إلی الوجوه المتقدّمه بنحوٍ نحرز وجود المقتضی فی هذا الحکم، وبالتالی یمکننا تصحیح العمل الصادر من المکلّف، لا یخلو من إشکال.

الأمر الثالث (من فقه الحدیث): فی شمول الحدیث للآثار المقیّده بواحدٍ من هذه العناوین التسعه، هل یشملها الحدیث، أو لا ؟ وهذا البحث له ثمره عملیّه مهمّه _____ مثلاً _____ وجوب سجدتی السهو، هذا حکمٌ ثابتٌ، ومقیّدٌ بحاله السهو، فهل یرفع حدیث الرفع هذا الحکم ؟ فعندما ینسی الإنسان شیئاً فی الصلاه، فهل یرفعه حدیث الرفع ؟ ویدل علی عدم وجوب سجدتی السهو، أو لا ؟ مثال آخر: الدیّه حکمٌ ثابتٌ فی القتل المُقیّد بالخطأ؛ فحینئذٍ هل یرفع حدیث الرفع الدیّه، أو لا ؟ لا إشکال عندهم فقهیّاً فی عدم شمول حدیث الرفع لمثل هذه الآثار، لکن وقع البحث فی أنّه ما هو الوجه الذی یمکن ذکره لتخصیص حدیث الرفع بغیر هذه الآثار، والأحکام، وأنّ حدیث الرفع لماذا لا یشمل هذا النوع من الآثار، والأحکام ؟

ص: 141

قالوا: بأنّ الآثار والأحکام یمکن تصوّرها علی أقسامٍ:

القسم الأوّل: الآثار والأحکام التی تثبت للفعل بعنوانه الأوّلی، هذه العناوین التسعه لیس لها دخل فی ثبوت الحکم، وترتبه علی ذلک الفعل، لا وجوداً، ولا عدماً _____ مثلاً _____ الحدّ یترتب علی ذات شرب الخمر، بعنوان شرب الخمر، ولیس للعمد دخل فیه، ولا النسیان له دخل، ولا الاضطرار له دخل، ولا الاختیار له دخل فی ذلک، لا هذه العناوین، ولا عدم هذه العناوین تکون دخیله فی ترتّب تلک الآثار والأحکام علی ذلک الفعل، وإنّما تترتّب علی العنوان الأولی.

القسم الثانی: أنْ تکون الآثار والأحکام ثابته للفعل، لکنْ مقیّداً بعدم طرو واحدٍ من هذه العناوین، من قبیل وجوب الکفّاره المُقیّد موضوعها بعدم النسیان، یعنی بالعمد، فهذا أثرٌ وحکمٌ ثابتٌ لموضوعٍ مُقیّد بعدم النسیان، فهو مُقیّد بعدم واحدٍ من هذه العناوین. ومن قبیل الأمور المترتّبه علی القتل العمدی، یعنی مُقیّده بعدم الخطأ. ومن قبیل الأمور المقیّده بالإفطار العمدی.

القسم الثالث: أنْ تکون الآثار والأحکام ثابته للفعل مقیّداً بواحدٍ من هذه العناوین التسعه، ویُمثّل له بوجوب سجدتی السهو الثابت لموضوعه مُقیّداً بالنسیان، أو دیّه القتل الخطأ الثابته لموضوعها مُقیّده بالخطأ.

لا إشکال ولا خلاف؛ بل هو القدر المتیقّن من الحدیث، وممّا یشمله الحدیث هو القسم الأوّل، وهو الأحکام الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی من دون أنْ یکون هناک دخل لهذه العناوین، لا وجوداً، ولا عدماً فی ترتّب الحکم علی موضوعه، وأمثلتها کثیره مثل شرب الخمر وغیره من الأفعال، هذه کلّها لها آثار تترتّب علیها بعناوینها الأوّلیه، فیقع الکلام فی أنّها إذا صدرت عن إکراهٍ، أو عن اضطرارٍ یکون حدیث الرفع شاملاً لها، ورافعاً لذلک الحکم الذی یترتّب علی الفعل بعنوانه الأوّلی، ولا ضیر، ولا محذور فی ذلک، فعلٌ بعنوانه الأوّلی یترتّب علیه هذا الحکم، لکن بعنوانه الثانوی _____ الاضطرار، أو الإکراه _____ یرتفع هذا الحکم، ولیس فیه محذور.

ص: 142

کما أنّ القسم الثانی لا إشکال أیضاً فی خروجه عن شمول حدیث الرفع له، باعتبار أنّ القسم الثانی یعنی أنّ الحکم ثابت للموضوع مُقیّداً بعدم واحدٍ من هذه العناوین، وهذا معناه أنّه إذا طرء واحدٌ من هذه العناوین فسوف یرتفع موضوع الحکم قهراً، وبالتالی ینتفی الحکم قهراً، باعتبار انتفاء موضوعه؛ لأنّ موضوعه مُقیّد _____ بحسب الفرض ______ بعدم واحدٍ من هذه العناوین، یعنی مُقیّد بالعمد، فإذا صدر خطئاً ارتفع الحکم. أو أنّ الحکم مُقیّد بالتذکّر، فإذا صدر الفعل عن نسیانٍ، فالحکم الذی یترتّب علی موضوعه بقید التذکّر یرتفع قهراً، بلا حاجهٍ إلی حدیث الرفع، فلا نحتاج إلی حدیث الرفع فی مثل هذا الحکم، فهو ینتفی قهراً بانتفاء موضوعه؛ لأنّ موضوعه مُقیّد بعدم واحدٍ من هذه العناوین بحسب الفرض.

وإنّما الکلام والإشکال وقع فی القسم الثالث، فهذه الأحکام والآثار التی تثبت للفعل مُقیّداً بواحدٍ من هذه العناوین، من قبیل وجوب سجدتی السهو الثابت لموضوعه بقید السهو، هل یشملها حدیث الرفع، أو لا ؟ هذا هو محل الکلام. فإذا قتل خطئاً، فهل نستطیع أنْ نتمسّک بحدیث الرفع لنفی الدیّه المترتّبه علی القتل المُقیّد بالخطأ، أو لا ؟ ومعنی أنّ الحدیث یشمل هذا القسم هو أنّ حدیث الرفع یکون منافیاً للدلیل الدال علی ثبوت هذا الحکم فی حاله السهو، وفی حاله الخطأ، فإذا دلّ دلیل علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، وعندنا حدیث الرفع وشموله للقسم الثالث یعنی أنّه ینفی الأثر المترتّب علی الفعل فی حاله السهو، والذی هو وجوب سجدتی السهو، فالحدیث ینفی وجوب سجدتی السهو، بینما ذاک الدلیل یثبته. صحیح سوف یتقدّم الدلیل؛ لأنّه أخصّ من حدیث الرفع، وبالتالی لابدّ أنْ نلتزم بوجوب سجدتی السهو، فنخصصّ حدیث الرفع بذلک الدلیل، لکنْ هذا تخصیص لحدیث الرفع بذلک الدلیل. هذا إذا کان هناک دلیل، أمّا إذا لم یکن هناک دلیل، وشککنا فی وجوب سجدتی السهو فی حاله السهو، والنسیان؛ حینئذٍ یمکن التمسّک بالحدیث لنفی الوجوب، ولا نحتاج إلی الرجوع إلی الأصل لنفی الوجوب المشکوک، وإنّما الحدیث نفسه ینفی الوجوب، بناءً علی أنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، وینفی الأثر الذی هو وجوب سجدتی السهو.

ص: 143

شمول الحدیث للقسم الثالث ینتج هذه النتیجه: إنْ دلّ الدلیل علی وجوب سجدتی السهو، فالحدیث یکون معارضاً له، ویتقدّم الدلیل علی الحدیث بالتخصیص، لا بالتخصصّ، وإنْ لم یدلّ علیها الدلیل، امکن نفی الوجوب تمسّکاً بالحدیث؛ لأنّ المفروض أنّ الحدیث یشمل هذا القسم، ویدلّ علی نفی ذلک الأثر. وأمّا إذا قلنا بعدم الشمول؛ فحینئذٍ نقول: إذا کان هناک دلیل یدلّ علی وجوب سجدتی السهو؛ حینئذٍ یجب العمل بذلک الدلیل، والقسم الثالث خارج عن الحدیث تخصصّاً، لا تخصیصاً کما هو الحال بناءً علی شمول الحدیث للقسم الثالث. وعلی کل حالٍ، إذا کان هناک دلیل یدلّ علی وجوب سجدتی السهو فی حال السهو، فلا إشکال أننّا نعمل بالدلیل، لکنْ مرّه نعمل بالدلیل، ولا نلتزم بالحدیث من باب التخصصّ، ومرّه من باب التخصیص. بناءً علی عدم الشمول، خروج القسم الثالث من حدیث الرفع لا یکون بالتخصیص، وإنّما هو خارج تخصصّاً. وإذا لم یکن هناک دلیل دال علی وجوب سجدتی السهو، وشککنا فی وجوب سجدتی السهو؛ فحینئذٍ، بناءً علی عدم الشمول، لا یمکننا التمسّک بالحدیث لنفی هذا الوجوب؛ بل لابدّ من الرجوع إلی الأصل العملی.

هذه هی الثمره التی تترتّب علی شمول الحدیث للقسم الثالث، أو عدم شموله. والظاهر أنّهم کلّهم مطبقون علی عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث. لکن الکلام فی ما هو الوجه الفنّی لعدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی شمول حدیث الرفع للقسم الثالث من الآثار والأحکام التی تثبت بعنوان الاضطرار، والإکراه، والخطأ، والنسیان، یعنی تثبت للفعل بواحدٍ من هذه العناوین، هل یشملها حدیث الرفع، ویرفعها، أو أنّ حدیث الرفع قاصر عن الشمول للقسم الثالث ؟

ص: 144

قلنا أنّ المعروف والمشهور بینهم هو أنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، وأنّه یختص بخصوص القسم الأوّل، الذی هو عباره عن الأحکام الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی، وبقطع النظر عن هذه العناوین وجوداً، وعدماً.

عُللّ الاختصاص وعدم الشمول للقسم الثالث بهذا البیان کما فی الکفایه، وحاصله: (1) أنّ الشمول یؤدی إلی محذور، وحاصل المحذور هو أنْ یکون العنوان الواحد مقتضیاً لحکمٍ، ورافعاً له فی آنٍ واحدٍ، وهذا غیر معقول، أنْ یکون العنوان رافعاً لما یقتضیه؛ لأنّه یؤدی إلی أنْ یتّحد المقتضی مع الرافع، بمعنی أنْ یکون المقتضی لوجود الشیء رافعاً له. وبعباره أخری: أنْ یکون مقتضیاً لعدمه، وهذا غیر معقول.

توضیح هذا المطلب: لا إشکال فی أنّ ظاهر الحدیث الشریف هو أنّ هذه العناوین هی التی توجب رفع الحکم، فحدیث الرفع یرفع الحکم عندما یکون فی موارد الاضطرار، علی أساس الاضطرار، وهکذا فی مورد الإکراه، وفی مورد الخطأ، والنسیان، ویُفهم من الحدیث أنّ علّه الرفع هی هذه العناوین. وبهذا یثبت أنّ العنوان علّه لرفع الحکم، أی الاضطرار علّه لرفع الوجوب. هذا من جهه.

ومن جهه أخری: أنّ الذی یُفهم من الحدیث أیضا أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، بمعنی أنّ الحکم یترتّب علی العنوان فی القسم الثالث. وهذا هو موضوع کلامنا، فنحن نتکلّم عن أنّ حدیث الرفع هل یرفع الأحکام المترتبه علی هذه العناوین ؟ فی القسم الأوّل نقول هل یرفع الأحکام المترتبه علی الفعل بعنوانه الأوّلی بقطع النظر عن العناوین، أو لا ؟ وفی القسم الثالث، الذی هو محل کلامنا، أنّ حدیث الرفع هل یرفع الآثار والأحکام المترتبه علی واحدٍ من هذه العناوین، أو لا ؟ هذا هو محل کلامنا. ومن هنا یکون ظاهر کلماتهم هو الفراغ عن أنّ هذه العناوین تقتضی ثبوت الأثر، وثبوت الحکم، وإلاّ إذا کان العنوان لا یترتّب علیه الحکم؛ فحینئذٍ لا یکون هناک قسم ثالث، فأنّ معنی القسم الثالث هو أنّ هناک أحکام وآثار تترتّب علی الفعل المُتَعَنْون بواحدٍ من هذه العناوین. إذن: العنوان هو الذی یقتضی ثبوت هذا الحکم.

ص: 145


1- (1) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

وعلیه: إذا جمعنا بین الجهه الأولی، والجهه الثانیه؛ فحینئذٍ ینتج المحذور الذی قلناه؛ لأنّ العنوان فی الجهه الأولی یقتضی رفع الحکم، وفی الجهه الثانیه یقتضی ثبوت الحکم، هذا بناءً علی شمول الحدیث للقسم الثالث.

وبعباره أخری: أنّ الحدیث إذا شمل القسم الثالث، فسوف یکون رافعاً لآثار هذه العناوین، بینما المفروض أنّ هذه العناوین نفسها تقتضی ثبوت تلک الآثار والأحکام. إذن: العنوان نفسه یقتضی ثبوت الآثار والأحکام، وفی نفس الوقت، بمقتضی شمول حدیث الرفع لذلک، یقتضی رفعها، فیتّحد المقتضی مع الرافع، أی أنّ العنوان یکون مقتضیاً للحکم، ورافعاً له، وهذا محال، أنْ یرفع الشیء الواحد ما یقتضیه بنفسه؛ ولذا یتعیّن أنْ نقول بأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، ویختص بخصوص القسم الأوّل. هذا هو الوجه الأوّل لإثبات عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث.

اعتُرض علی هذا الوجه باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: هو ما ذُکر فی الکفایه، (1) وحاصله: بناءً علی هذا الکلام، کیف تمسّکنا بحدیث الرفع لإثبات البراءه ؟ حیث أننّا قد فرغنا عن إثبات البراءه بحدیث الرفع، ومعنی إثبات البراءه بحدیث الرفع هو أنه یرفع التکلیف المجهول، والذی لا یعلم به المکلّف فی فقره(ما لا یعلمون)، لکن یرفعه رفعاً ظاهریاً، ولیس رفعاً واقعیاً، ومعنی الرفع الظاهری للتکلیف هو رفع وجوب الاحتیاط من ناحیته. إذن: حدیث الرفع فی فقره(ما لا یعلمون) یرفع وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الجهل، وعدم العلم، فکیف یرفع حدیث الرفع أثراً یترتّب علی عنوان(الجهل)، وعنوان(ما لا یعلمون) ؟ وهو من قبیل القسم الثالث. بمعنی أنّ حدیث الرفع یرفع أثراً للاضطرار، وأثراً للسهو، وأثراً للخطأ، وقالوا أنّ هذا محال؛ لأنّه یلزم منه اتّحاد المقتضی والرافع. ونفس هذا الکلام یقال فی باب الاستدلال بفقره(ما لا یعلمون) لإثبات البراءه؛ لأنّ المقصود به _____ کما قلنا ____ أنّ حدیث الرفع یرفع التکلیف رفعاً ظاهریاً، یعنی یرفع وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الجهل، وعدم العلم بالتکلیف. إذن: وجوب الاحتیاط من آثار الجهل وعنوان(ما لا یعلمون)، ومع ذلک التزمتم بأنّه مرفوع بحدیث الرفع؛ لذا لابدّ أنْ تلتزموا فی حدیث الرفع بأنّ آثار الاضطرار، والإکراه، والخطأ ترتفع بحدیث الرفع.

ص: 146


1- (2) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

وأجاب عنه صاحب الکفایه(قدّس سرّه)، بهذا الجواب: (1) نحن ننکر أنْ یکون وجوب الاحتیاط من آثار الجهل، وعدم العلم بالتکلیف، نظیر وجوب سجدتی السهو الذی موضوعه السهو، وهو من آثار السهو، أو نظیر وجوب الدیّه الذی موضوعه الخطأ فی القتل، وإنّما هو من آثار الواقع، وما یشتمل علیه الواقع من ملاک ومصلحه، فأنّ الاهتمام بهذا الواقع، والتحفّظ علی عدم فواته علی المکلّف یقتضی إیجاب الاحتیاط، حتّی لا یفوت هذا الواقع بما له من المصلحه والملاک علی المکلّف، فیجب الاحتیاط.

الاعتراض الثانی: وحاصله: أنّ هذا الوجه لا یثبت ما یُقصَد به، فأنّ المقصود به هو إثبات خروج القسم الثالث عن حدیث الرفع خروجاً تخصصّیّاً. وبعباره أخری: إثبات عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث؛ ولذا قلنا فی الدرس السابق بناءً علی عدم شمول حدیث الرفع للقسم الثالث، إذا دلّ دلیلٌ علی وجوب سجدتی السهو، فأننّا نأخذ بهذا الدلیل، ولا معارض له إطلاقاً؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، والقسم الثالث خارج عنه خروجاً تخصصّیّاً موضوعیّاً، فنأخذ بذاک الدلیل بلا معارضٍ. المُدّعی هو أنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث؛ لأنّ شموله للقسم الثالث یلزم منه محذور عقلی. والاعتراض الثانی یرید أنْ یقول أنّ هذا البرهان الذی ذکرتموه لا یثبت خروج القسم الثالث خروجاً تخصصّیّاً من حدیث الرفع، وإنّما علی أفضل التقادیر هو یخرج منه خروجاً تخصیصیّاً، لا تخصصّیّاً. صحیح، أنّ الشیء الواحد لا یمکن أنْ یکون رافعاً ومقتضیاً لشیءٍ واحدٍ، وهذه العناوین لا یمکن أنْ تکون مقتضیه لشیءٍ، وفی نفس الوقت تکون رافعه له. لکنّ تطبیقه فی محل الکلام لا ینتج أنّ خروج القسم الثالث عن حدیث الرفع هو خروج تخصصّیّ؛ لأنّ هذا المطلب المُسلّم غایه ما یثبته هو أنّه یوجب وقوع التعارض بین حدیث الرفع ، وبین الدلیل الدال علی تلک الآثار والأحکام، أی وقوع التعارض بین حدیث الرفع من جهه، وبین الدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو عند السهو من جههٍ أخری، فحدیث الرفع یدل علی أنّ العنوان رافعٌ للحکم، ولو من باب عدم المقتضی، سواء کان الحکم مترتب علی شرب المسکر بالعنوان الأوّلی، أو کان مترتّباً علیه بالعنوان الاضطراری، ولا یدل علی أکثر من هذا، بینما ذاک الدلیل الذی یدلّ علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، أو النسیان، یدلّ علی أنّ النسیان یقتضی ثبوت هذا الحکم، والسهو یقتضی ثبوت الحکم؛ وهذا هو معنی أنّ سجدتی السهو تجب عند السهو، والدیّه تجب عند القتل الخطأ؛ إذ یُفهم من ذلک أنّ الخطأ یقتضی ثبوت الدیّه، والنسیان، والسهو یقتضی ثبوت سجدتی السهو. إذن: لدینا دلیل یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، ودلیل آخر یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی عدم الحکم، یعنی یرفع الحکم. والأوّل هو الدلیل الدال علی ذلک الحکم، والثانی هو حدیث الرفع، وهذان أمران لا یمکن الجمع بینهما، فیقع التعارض بین الدلیلین، فإذا کان أحدهما أخصّ من الآخر یُقدّم الأخصّ، ولا إشکال فی أنّ الدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو أخصّ من حدیث الرفع، فیتقدّم علیه بالأخصّیّه، بمعنی أنّه یوجب إخراج مورده عن حدیث الرفع. وهذا لا ینتج ما یریدونه، یعنی لا ینتج أنّ خروج هذا المورد عن حدیث الرفع هو خروج تخصصّی، وأنّ حدیث الرفع لا یشمله؛ بل یشمله حدیث الرفع، لکنّه خرج منه بالتخصیص بالدلیل، وهناک فرق بین عدم شمول الحدیث للقسم الثالث بالتخصصّ، والخروج الموضوعی، وبین عدم شموله له لوجود دلیلٍ أخصّ منه؛ ولذا نلتزم فی هذه الحاله بشمول حدیث الرفع للقسم الثالث، لکنّه لا یمکن العمل به، باعتبار وجود دلیلٍ أخصّ منه یدل علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، والنسیان. إذن: لا یثبت مقصودهم من أنّ حدیث الرفع قاصرٌ عن الشمول للأحکام والآثار المترتبه علی واحدٍ من هذه العناوین، وأنّه یختص بخصوص الأحکام والآثار المترتبه علی الفعل بعنوانه الأولی. هذا لا یثبت بهذا البرهان.

ص: 147


1- (3) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 341.

نعم، لو فُرض أننّا استفدنا من حدیث الرفع أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، فرضاً أننّا أعملنا نکته الرفع، أنّ التعبیر بالرفع یدلّ علی وجود المقتضی، أو بأی شکلٍ من الإشکال، إذا استفدنا من حدیث الرفع أنّ هذه العناوین تقتضی ثبوت الحکم، هنا یکون المحذور، وینتج قصور حدیث الرفع عن الشمول للقسم الثالث، وإلاّ یلزم اتّحاد المقتضی والرافع فی هذا الحدیث الواحد، بمعنی أنّ هذا الحدیث هو بنفسه یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی ثبوت الحکم، وفی نفس الوقت یدلّ علی أنّ العنوان یقتضی رفع الحکم، وهذا غیر معقولٍ، فلابدّ أنْ نلتزم بأنّ حدیث الرفع لا یشمل القسم الثالث، فیصحّ أنْ یقال أنّ القسم الثالث خارج عن حدیث الرفع خروجاً تخصصّیّاً؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذه الأحکام والآثار المترتبه علی واحدٍ من هذه العناوین.

إنّ الاعتراض الثانی هو اعتراض فنّی، یعنی لیس له أثر عملی، فی مقام العمل علی کل حالٍ نحن نعمل بالدلیل الدال علی وجوب سجدتی السهو، سواء کان خروج مورد الدلیل عن الحدیث خروجاً تخصصّیّاً، أو کان خروجاً تخصیصیّاً، بالنتیجه لا یصحّ لنا أنْ نتمسّک بحدیث الرفع لإثبات رفع وجوب سجدتی السهو عند حصول السهو والنسیان؛ لأنّ هذا خارج عنه تخصصّاً، وموضوعاً، أو لأنّه یوجد دلیل أقوی منه بالأخصیّه قُدِّم علیه، فأخرج منه هذه الصوره. علی کل حالٍ، بالنتیجه لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لنفی هذا الأثر، وهکذا الأثر المترتّب علی العنوان الآخر، الخطأ، والإکراه، والاضطرار، فمع وجود دلیلٍ یدلّ علی ثبوت هذا الأثر _____ کما هو المفروض، کأنْ یدل علی ثبوت الدیّه فی باب القتل الخطأ، أو یدلّ علی وجوب سجدتی السهو فی باب السهو والنسیان _____ لا تکون هناک ثمره عملیّه، سواء قلنا بأنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، أو لا یشمله، فعلی کل حالٍ نحن لا یجوز لنا أنْ نعمل بحدیث الرفع لإثبات مفاده فی القسم الثالث، وهو رفع هذا الأثر؛ لأنّ مورده إمّا خارج عن الحدیث تخصصّاً، وإمّا خارج عنه تخصیصاً. إذا فرضنا عدم وجود دلیلٍ علی وجوب سجدتی السهو، ومع ذلک شککنا فی وجوب سجدتی السهو لأی سببٍ من الأسباب من قبیل وجود روایهٍ ضعیفه، أو قول أحد العلماء ____ مثلاً _____ الذی لا یصلح أنْ یکون دلیلاً، هنا أیضاً لا توجد ثمره، فعلی کلا التقدیرین یمکن نفی هذا الوجوب المحتمل، إمّا بالحدیث إذا کان الحدیث شاملاً للقسم الثالث، وإمّا بالأصل. علی کل حالٍ لا توجد ثمره عملیّه، فإذا کان هناک دلیل وجب العمل به، وإذا لم یکن هناک دلیل، لا یترتب علیه أی شیء، فالإشکال هو إشکال فنّی، یعنی علی ما یظهر من الإشکال، وهو صحیح، أنّ الخروج تخصصّی، أی أنّ الخروج مبنی علی قصور الحدیث عن الشمول للقسم الثالث؛ فلذا یختصّ بالقسم الأوّل. هذا الکلام _____ القصور، وعدم الشمول، والخروج التخصصّی _____ یبتنی علی افتراض أنّ اقتضاء العنوان للحکم یُفهم من نفس حدیث الرفع، یعنی أنّ حدیث الرفع یدل علی أمرین:

ص: 148

الأمر الأوّل: أنّ عنوان(الاضطرار) یقتضی ثبوت الحکم.

الأمر الثانی: أنّ عنوان(الاضطرار) یقتضی رفع الحکم. وهذا غیر ممکن، وشمول الحدیث للقسم الثالث یؤدی إلی ذلک، وهذا یوجب الالتزام بعدم شموله للقسم الثالث. إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ یکون کلامهم تامّاً.

وأمّا إذا لم نسلّم بأنّ حدیث الرفع یدلّ علی اقتضاء العنوان لثبوت الحکم، وفی نفس الوقت یدل علی رفعه، فیلزم المحذور. وقلنا بأنّ حدیث الرفع لا یدلّ علی هذا، وإنّما نفهم اقتضاء العنوان لثبوت الحکم من وجود دلیلٍ آخر، کالدلیل الذی یدلّ علی وجوب سجدتی السهو عند السهو، فنفهم منه أنّ السهو هو المقتضی لثبوت هذا الحکم. فی هذه الحاله سوف یقع تعارض وتنافٍ بین دلیلین، أحدهما یقول أنّ هذا العنوان یقتضی ثبوت الحکم، والآخر یقول أنّ هذا العنوان یقتضی رفع الحکم، فإذا کانت النسبه بینهما هی عموم وخصوص مطلقاً؛ فحینئذٍ یقدّم ذلک الدلیل، لکنّ هذا لا یقتضی عدم الشمول، وأنْ یکون خروج هذا خروجاً تخصصّیّاً، وإنّما یقتضی أنْ یکون خروجه خروجاً تخصیصیّاً. هذا الاعتراض الثانی علی الوجه الأوّل.

الوجه الثانی الذی أستُدلّ به علی عدم شمول الحدیث للقسم الثالث: أنْ یُدّعی بأنّ العناوین المذکوره فی هذا الحدیث الشریف هی عناوین مأخوذه علی نحو المعرّفیّه، والمُشیریّه إلی نفس الأفعال التی طرأت علیها حاله الاضطرار، أو الخطأ، أو النسیان، أو الإکراه وسائر الفقرات الأخری، یعنی أنّ ما اضطروا إلیه هو تعبیر آخر عن شرب الخمر عندما یصدر من المکلّف عن اضطرارٍ، أو عن خطأ، أو عن إکراهٍ، یشیر إلی الفعل. أی أنّ ما اضطروا إلیه عباره عن نفس الأفعال التی تصدر من المکلّف فی الخارج، لکن تصدر فی حالات معیّنه، فیُعبَر عن الفعل بأنّه شیء اضطرّ إلیه المکلّف، فما اضطروا إلیه هو مجرّد معرِّف ومشیر إلی ذوات الأفعال، ولیس أنّ ما اضطروا إلیه له موضوعیه. وقد تقدّم سابقاً أنّ المراد بالنسیان هو المنسی، بأنْ یُجعل عنواناً مشیراً إلی نفس الفعل الذی نساه المکلّف، أو الفعل الذی اضطرّ إلیه المکلّف.

ص: 149

إذا بنینا علی أنّ هذه العناوین مجرّد مشیره إلی الأفعال الخارجیّه فالحدیث یقول بأنّ هذه العناوین رافعه، ترفع آثار ما تُشیر إلیه؛ لأنّ المفروض أنّه أُتی بها کمشیرٍ إلی الأفعال الخارجیّه، فعندما یدلّ الحدیث علی أنّ هذه العناوین تکون رافعه، فأنّها تکون رافعه لآثار وأحکام ذات الفعل، أی أنّها رافعه لآثار وأحکام ما تطرأ علیه هذه العناوین، یعنی لم تؤخذ علی نحو الموضوعیّه، وإنّما أُحذت علی نحو المشیریّه، لا أنّها تکون رافعه لآثار نفسها، وإنّما الظهور العرفی للدلیل، إذا أخذنا هذه العناوین علی نحو المشیریّه، أنّ هذه العناوین تکون رافعه لآثار وأحکام ما تعرض إلیه، وما تطرأ علیه الذی هو عباره عن نفس الفعل، لا أنّها تکون رافعه لآثار وأحکام نفسها؛ لأنّ هذا معناه أنّها أُخذت علی نحو الموضوعیّه، ولیس مجرّد مشیریّه إلی الفعل الخارجی الذی تطرأ علیه. فإذا سلّمنا بهذا؛ حینئذ ینتج أنّ حدیث الرفع ظاهر فی الاختصاص بالقسم الأوّل، ولا یشمل القسم الثالث؛ لأنّ الآثار والأحکام فی القسم الثالث هی آثار لهذه العناوین، فحدیث الرفع لیس ناظراً إلی أنْ یرفع الآثار الثابته والمترتبه علی هذه العناوین، وإنّما هو یرفع الآثار والأحکام الثابته لما تُشیر إلیه تلک العناوین الذی هو عباره عن الفعل الخارجی، وحدیث الرفع یرفع آثار الفعل الخارجی، وهو ناظر إلی رفعها فقط، ولیس ناظراً إلی رفع آثار وأحکام نفس هذه العناوین.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الوجه الثانی لإثبات عدم شمول حدیث الرفع للآثار والأحکام من قبیل القسم الثالث.

والوجه الثانی لیس وجهاً عقلیّاً کالوجه الأوّل، وإنّما هو وجه استظهاری لا یخرج عن کونه استظهاراً من حدیث الرفع، ویبتنی علی استظهار أنّ العناوین التسعه المذکوره فی حدیث الرفع مأخوذه علی نحو المعرّفیّه والمشیریّه إلی الأفعال التی تصدر من المکلّف فی الخارج مُتَعَنْونه بواحدٍ من هذه العناوین التسعه، فعنوان(ما اضطروا إلیه) هو مجرّد مشیر إلی الأفعال التی یضطرّ الإنسان إلی فعلها، أو إلی ترکها، وهکذا(ما أکرهوا إلیه)، و(الخطأ) ......الخ. وهذا معناه فی الحقیقه أنّ الرفع هو رفع لآثار تلک الأفعال، بمعنی أنّ الرفع الموجود فی الحدیث هو رفع لما تشیر إلیه هذه العناوین، وما تکون معرّفه له، وطریقاً له، وإلاّ هی دورها دور المعرّفیّه، والطریق إلی هذه الأفعال، فعُبِّر عن هذه الأفعال بما اضطرّوا إلیه، وما أکرهوا علیه، وهذا قد یُفهم منه أنّ هذه العناوین هی حیثیات تعلیلیّه، بمعنی أنّ الاضطرار هو حیثیّه تعلیلیّه لتعلّق الرفع بهذه الأفعال، والإکراه، والخطأ، والنسیان کلّها حیثیات تعلیلیّه، فإذا تعلّق الرفع بهذه الأفعال التی تشیر إلیها هذه العناوین، فیکون الحدیث ظاهراً فی رفع الأحکام والآثار للأفعال التی تصدر عن إکراهٍ، أو عن اضطرارٍ، أو عن نسیانٍ، ومعنی رفع هذه الأفعال هو رفع الأحکام والآثار لهذه الأفعال بعناوینها الأوّلیه التی یشیر إلیها عنوان(ما اضطروا إلیه)، فیختصّ الحدیث بالقسم الأوّل من الآثار، یعنی الآثار والأحکام الثابته للفعل فی حدّ نفسه بعنوانه الأوّلی. وأمّا الآثار والأحکام من القسم الثالث، یعنی الأحکام والآثار الثابته لنفس العنوان _____ الاضطرار، الإکراه، الخطأ _____ فلا یشملها حدیث الرفع، وکون الرفع متوجّهاً إلی آثار وأحکام نفس الاضطرار، هو خلاف الظاهر؛ لأنّ المفروض أننّا استظهرنا من الحدیث أنّ هذه العناوین أُخذت علی نحو المعرّفیّه للأفعال التی تصدر عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، وأنّها حیثیات تعلیلیّه، وهذا معناه أنّ الرفع یتوجّه إلی هذه الأفعال التی تشیر إلیها هذه العناوین بحیثیّه وبعلّه هذه العناوین.

ص: 150

فإذن: من ناحیه استظهاریّه یکون الحدیث ظاهراً فی الاختصاص بالقسم الأوّل، ولا یشمل القسم الثالث. ویظهر من هذا الکلام، والکلام الذی قلناه فی الدرس السابق أنّ النتیجه النهائیه هی أنّه من ناحیهٍ عملیّهٍ لا إشکال فی العمل بالدلیل الدال علی ثبوت ذلک الحکم الذی أُخذ فی موضوعه الاضطرار والإکراه والنسیان، ویجب العمل به علی کل حالٍ، سواء قلنا أنّ حدیث الرفع یشمل القسم الثالث، أو قلنا بعدم شموله له، ولا مجال للتمسّک بحدیث الرفع لنفی هذا الأثر؛ لأنّ هذه الآثار إمّا خارجه عنه تخصصّاً، أو خارجه عنه تخصیصاً. هذا من ناحیه عملیّه.

أمّا من ناحیه أصل المطلب الذی هو هل الحدیث یشمل القسم الثالث، أو لا؟ فإذا التزمنا بهذا الاستظهار؛ فحینئذٍ یمکن القول بأنّ الحدیث لا یشمل القسم الثالث، ویختصّ بالقسم الأوّل، لکن لا لوجود محذورٍ ثبوتی فی هذا الشمول، وإنّما لوجود محذورٍ إثباتی؛ لأنّه خلاف ظاهر الدلیل، فشموله لآثار نفس هذه العناوین هو خلاف ظاهر حدیث الرفع، الذی ظاهره هو الشمول لأحکام وآثار الفعل الذی یطرأ علیه الاضطرار.

الأمر الرابع من فقه الحدیث: فی هذا الأمر نبحث عن مسأله الامتنان، وما هی الآثار التی تترتب علی افتراض أنّ حدیث الرفع مسوق مساق الامتنان ؟

ذُکر فی تقریرات بحث السیّد الخوئی(قدّس سرّه) أنّه یُعتبر فی شمول حدیث الرفع بالنسبه إلی الاضطرار والإکراه، وما شابههما، أمران: (1)

أوّلاً: أنْ یکون فی رفع الحکم فی ذلک المورد الواقع عن اضطرارٍ، أو نسیان، أو إکراه مِنّه علی العباد. وعلی هذا الأساس لا یشمل حدیث الرفع صحّه بیع المُضطرّ، فإذا اضطرّ الإنسان إلی بیع داره لکی یعالج نفسه، أو یقضی حاجته، فهل یشمل حدیث الرفع صحّه هذا البیع، فیرفعها ؟ بحیث لا یکون البیع صحیحاً، ولا یترتب علیه الأثر ؟ قالوا لا یشملها؛ لأنّ فی رفع الصحّه خلاف الامتنان، بینما یُشترَط فی حدیث الرفع عندما یشمل مورداً، أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی العبد، والحال أنّ فی رفع صحّه بیع المضطرّ خلاف المِنّه، بخلاف بیع المُکرَه، فأنّ حدیث الرفع یشمله، وإذا وقع البیع عن إکراهٍ، فحدیث الرفع یرفع أثر البیع الواقع عن إکراهٍ، وهو الصحّه، فیرفع الصحّه، ولیس هناک مشکله فی رفع الصحّه هنا؛ لأنّه لیس علی خلاف الامتنان أنْ تقول لمن باع مُکرَهاً أنّ بیعک لیس صحیحاً.

ص: 151


1- (1) دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246.

ثانیاً: یُعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه، ولیس علی شخصٍ دون شخص. ومن هنا فرّع علی ذلک أنّ الاتلاف إذا وقع عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، أو نسیانٍ، فحدیث الرفع لا یرفع الضمان فی موارد الاتلاف غیر الاختیاری، وإنْ کان فی رفعه مِنّه علی المُتلِف إکراهاً، أو اضطراراً، قالوا: لا یکفی فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ تکون فیه مِنّه علی الشخص نفسه؛ بل مضافاً إلی ذلک لابدّ أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان بالنسبه إلی الغیر؛ لأنّ هذا معناه أنّه لیس مِنّه علی الأمّه کأمّه، فعندما نرفع الضمان عن هذا المُتلِف اضطراراً، فأنّه یستلزم إیقاع الضرر بالمالک، فلا یکفی فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ تکون فیه مِنّه علی ذلک الشخص نفسه؛ بل لابدّ أنْ لا یکون هناک خلاف الامتنان، وإیقاع المشقّه علی الغیر، وعبّروا عنه بأنّه یلزم لرفع الحکم فی موردٍ، أنْ یکون فیه مِنّه علی الأمّه.

أُعترض علی هذا الکلام: بأنّ دعوی ورود الحدیث مورد الامتنان علی الأمّه بحیث یکون الامتنان امتناناً نوعیّاً لا شاهد علیها؛ بل غایه ما یُستفاد من الحدیث هو وروده مورد التسهیل، وهو ظاهر فی التسهیل الشخصی من قبیل نفی الحرج، ولیس فیه ظهور فی التسهیل النوعی، أی التسهیل علی الأمّه، وإنّما کل موردٍ فیه امتنان علی شخصٍ یجری فیه الحدیث، حتّی إذا کان فیه خلاف الامتنان علی غیره؛ لأنّ منع شمول الحدیث لمثل هذا یتوقّف علی أنْ یُفسّروا الحدیث بالامتنان النوعی علی الأمّه، فعندما یکون الحدیث مشروطاً بأنْ یکون الرفع فیه امتنان علی الأمّه، هنا نمنع من شمول الحدیث لهذا الفرد؛ لأنّ فیه إیقاع لفردٍ آخر، أو لأفراد آخرین فی المشقّه، وفی خلاف الامتنان، فیمنع. لکن هذا موقوف علی أنْ یُراد بالامتنان الامتنان النوعی، أی الامتنان علی الأمّه، بینما الحدیث لیس فیه دلاله علی ذلک، وإنّما غایه ما فیه أنّه وارد مورد التسهیل علی العباد، والظاهر من التسهیل هو التسهیل الشخصی، لا النوعی، فعلی هذا الأساس لا محذور فی أنْ یجری حدیث الرفع فی مسأله الضمان بالإتلاف غیر الاختیاری، ونلتزم برفع الضمان إعمالاً لحدیث الرفع، فلا ضمان علی هذا، وإنْ أوقعنا المالک فی المشقّه.

ص: 152

فإذن: الاعتراض یتوجّه علی الأمر الثانی الذی ذُکر فی کلمات السیّد الخوئی(قدّس سرّه)، من أنّه یُعتبر أنهْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه، ویقول المعترض: أنّ هذا لا دلیل علیه.

ما یمکن أنْ یقال فی المقام: أنّ ما یمکن أنْ یُستند إلیه لإثبات ظهور الحدیث فی أنّ الغرض منه هو التخفیف علی العباد والامتنان علیهم، هو قرینتان:

القرینه الأولی: تعدیه الرفع ب__(عن) فی(رُفع عن أمتی). ویُستفاد منها التخفیف، بأنّ الرفع الذی یُتعدّی ب__(عن) فیه دلاله علی التخفیف وإلقاء الثقل، فعندما یُرفع شیء مُلقی علی کاهل المکلّف، فهذا تخفیف، والرفع الذی یتعدی ب__(عن) فیه هذا المعنی.

القرینه الثانیه: القرینه السیاقیّه، أی أنّ سیاق الحدیث هو سیاق الامتنان، والمقصود هو الرفع المنسوب إلی الأمّه المنسوبه إلیه(صلّی الله علیه وآله وسلّم). فیُفهم من هذا السیاق أنّه بصدد التودد والتحبب إلی الأمّه، ومن الواضح أنّ التودد والتحبب لا یکون بجعل أمر ثقیل علیهم، وإنّما یکون بالتخفیف، فیُفهم من کلا القرینتین هذا الأمر.

بالنسبه إلی القرینه الأولی: إذا لوحظت بقطع النظر عن القرینه الثانیه، یمکن أنْ تکون هی مستند کلام السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی اعتباره للأمر الأوّل فی شمول الحدیث للمورد، وهو أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی المکلّف، فیمکن أنْ یکون مستنده هو تعدّی الرفع ب___(عن)؛ لأنّه فیه دلاله علی التخفیف، والمِنّه، فیقال بأنّ هذا الشخص الذی یکون فی رفع الحکم عنه تخفیف ومِنّه علیه یشمله الحدیث؛ لأنّ الحدیث عدّی الرفع ب___(عن)، رُفع عن أمّتی، ونأخذ کلمه(أمّتی) علی نحو العام الاستغراقی الانحلالی، یعنی رفع عن هذا کذا، ورفع عن هذا کذا، وهذا فیه تخفیف ومِنّه، ولیس علی نحو العام المجموعی؛ فحینئذٍ یکون الحدیث شاملاً له، وقرینه شمول الحدیث لذلک هو التعبیر ب___(عن)؛ لأنّ التعبیر ب___(عن) قرینه علی أنّ الحدیث وارد مورد التخفیف والتحببّ إلی العبد.

ص: 153

أمّا القرینه علی الأمر الثانی: وهو اشتراط أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه، فهی القرینه الثانیه التی هی قرینه السیاق. هذه القرینه تقتضی أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه؛ لأنّه هو(صلّی الله علیه وآله وسلم) قال:(رُفع عن أمّتی) وکلمه (أمتی) فی هذه القرینه لابدّ أنْ تؤخذ بنحو العام المجموعی، یعنی مجموع الأمّه، ولیس کل فردٍ فردٍ من الأمّه؛ لأنّ نسبه النبی(صلّی الله علیه وآله وسلم) إلی کل أفراد الأمّه، وتحببّه وتوددّه إلی کل أفراد الأمّه علی نحوٍ واحدٍ، ولا معنی لأنْ یُفترض أنّ النبی(صلّی الله علیه وآله وسلم) یتوددّ ویَمُنّ علی بعض الأمّه برفع الحکم عنهم، لکن مع إیقاع البعض الآخر منهم فی المشقّه وخلاف الامتنان، هذا خلاف أنْ یکون هو یمتنّ علی الأمّه، فامتنانه علی الأمّه یکون بأنْ یمتنّ علی جمیع الأمّه، ولیس أنْ یُفرّق، فیوقع ضرراً ببعضهم ویمتن علی بعضهم، هذا لیس مشمولاً للحدیث، وإذا لم یکن مشمولاً للحدیث، ولا یُفهم من الحدیث، فلابدّ أنْ تکون الأمّه مأخوذه علی نحو العموم المجموعی، أی أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه بما هی أمّه، وهذا هو مستند ما یقول السیّد الخوئی(قدّس سرّه) فی مسأله الضمان فی الإتلاف غیر الاختیاری، من أنّ الحدیث غیر شامل له؛ لأنّه وأنْ کان فی شمول الحدیث له فیه امتنان وتخفیف عن شخص المُتلِف، لکنّه فیه مشقّه وخلاف الامتنان علی غیره، بینما الامتنان فی الحدیث لابدّ أنْ یکون علی مجموع الأمّه. وبعباره أخری: أنّ الحدیث إنّما یشمل مورداً إذا لم یکن فیه خلاف الامتنان وإلحاق الضرر بالغیر؛ حینئذ یقال هذا امتنان علیه، وإمّا إذا کان فیه خلاف الامتنان فلا یشمله الحدیث.

ما یقوله السیّد الخوئی(قدّس سرّه) یمکن أنْ یکون مستنداً إلی هاتین القرینتین.

ص: 154

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع:الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق ما یمکن أنْ یکون مستنداً لما ذکره السیّد الخوئی(قدّس سرّه) من أنّه یُعتبر فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الأمّه، وهو القرینتان اللّتان ذکرناهما فی الدرس السابق.

رتّبوا علی هذا الکلام ثمرات:

منها: التفریق بین بیع المضطرّ، وبین بیع المُکره، فالتزموا بجریان الحدیث فی بیع المُکره، فیرفع صحّه المعامله المُکره علیها؛ لأنّ فیه امتنان علی المُکره، بینما قالوا أنّ الحدیث لا یجری فی بیع المضطر؛ لأنّ رفع الصحّه وعدم ترتّب الأثر علی بیع المضطرّ لیس فیه امتنان علی البائع؛ بل فیه خلاف الامتنان علیه.

ومنها: مسأله الإکراه علی إیذاء شخص، أو قتل شخصٍ، هنا قالوا لا یجری الحدیث لکی یرفع آثار القتل الصادر منه علی نحو الاضطرار، أو الإکراه؛ لأنّ رفع هذه الآثار یوجب إلحاق الضرر بالمقتول وورثته، أو یوجب إلحاق الضرر بالمضروب.

ومنها: مسأله الضمان فی موارد الإتلاف غیر الاختیاری، هنا أیضاً قالوا لا یشمله الحدیث؛ لأنّ رفع الضمان فیه إضرار بآخرین، والحدیث لا یشمل کل موردٍ یکون فیه إضرار علی الآخرین، وإنْ کان فیه مِنّه وتخفیف علی نفس الشخص الذی رُفع عنه ذلک الحکم.

قبل أنْ نبیّن ذلک نرجع إلی الاعتراض الذی نقلناه فی الدرس السابق علی قرینه الامتنان، کان الاعتراض یقول أننّا لا نفهم من الحدیث الشریف الامتنان النوعی علی الأمّه، وإنّما نفهم منه التسهیل فقط، والتسهیل ظاهر فی التسهیل الشخصی، لا النوعی کما هو الحال فی باب الحرج. وبعباره أخری: أنّ ما یُفهم من الحدیث هو أنّ هذه الأمور مرفوعه عن العباد، والعلّه فی رفعها هو التسهیل، ولیس أکثر من هذا، والتسهیل هو مصلحه شخصیّه ولیست نوعیّه، ففی کل موردٍ یکون فی الرفع تسهیل وتخفیف عن شخص المکلّف یجری فیه الحدیث، وإنْ استلزم خلاف الامتنان والتخفیف بالنسبه إلی شخصٍ آخر. وأمّا أنْ نقیّد شمول الرفع لموردٍ بما إذا لم یکن فیه خلاف الامتنان علی آخرین، وإنْ کان فیه تسهیل وتخفیف وامتنان علی کل من یجری الحدیث فی حقّه، فهذا لا یُفهم من الحدیث.

ص: 155

أقول: یمکن الاستدلال علی هذا الاعتراض بأنْ یقال: أنّ ظاهر الحدیث أنّه فی مقام التحببّ والتوددّ إلی الناس، وهذا مناسب لأنْ یکون المقصود به الامتنان النوعی؛ لأنّه لیس له علاقه خاصّه تربطه ببعض الناس دون البعض الآخر، فیرفع الحکم عن المجموع، والذی لازمه أنْ نحمل لفظ(الأمّه) علی العام المجموعی، وهذا فی الحقیقه یتوقّف علی افتراض أنّ المراد ب__(الأمّه) المجموع، لا الانحلال والاستغراق، وهذا خلاف الظهور الأوّلی لکلمه(الأمّه) وأمثالها عندما ترد فی الأدلّه، وحملها علی العموم المجموعی هو الذی یحتاج إلی قرینه، فلو قال _____ مثلاً _____ تجب الصلاه علی المکلّفین، فأنّ الذی یُفهم منه هو العموم الاستغراقی، وهکذا فی أمثلهٍ أخری من قبیل(أقمِ الصلاه)، و(کتب علیکم الصیام) فأنّ الذی یُفهم منها هو العموم الاستغراقی، لا العموم المجموعی، إلاّ بقرینه. فما ذُکر فی هذا الشرط فی شمول الحدیث لموردٍ یبتنی علی افتراض أنّ المراد بکلمه(الأمّه) هو العموم المجموعی، لا العموم الاستغراقی والانحلال. وأمّا إذا فرضنا أنّ المراد به هو الانحلال؛ فحینئذٍ یکون المقصود به هو أنّ الشارع رفع هذه الأمور التسعه عن کل عبدٍ عبد، أی رُفع عن هذا العبد هذه الأمور التسعه ولا علاقه له بالغیر، وحتّی إذا کان فیه خلاف الامتنان علی الغیر، ففی کل موردٍ یکون فیه مِنّه علی عبدٍ، فأنّ الحدیث یکون شاملاً له، من دون أنْ نلاحظ الامتنان علی الأمّه حتّی نمنع من شمول الحدیث لموردٍ یکون فیه خلاف الامتنان علی آخرین، فمنع شمول الحدیث لهذا المورد مبنی علی افتراض فهم العموم المجموعی والامتنان النوعی، وهذا لا قرینه علیه، وإنّما هکذا لفظ عندما یرِد فی دلیلٍ، فأنّ الظهور الأوّلی له هو الاستغراق والانحلال.

نعم الشیء الوحید الذی یُدّعی کونه قرینه علی هذا هو أنْ نفهم من الحدیث أنّه فی مقام التحببّ والتوددّ إلی الأمّه، وحیث أنّ علاقته علی حدٍّ سواء، وبمستوً واحدٍ مع جمیع الأمّه، فمن غیر المتُصوّر أنْ یمنّ علی شخصٍ بالرفع، ویضر آخرین، فلا معنی لأنْ یتوددّ إلی جماعهٍ من المکلّفین، وفی نفس الوقت یوقع خلاف التوددّ، والامتنان بآخرین، ومع ذلک یصدق علیه أنّه یتوددّ إلیهم، وإنّما لابدّ من شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فی الرفع مِنّه علی الجمیع، ولا یکفی أنْ یکون فیه امتنان علی شخصٍ فقط، وإنْ کان فیه خلاف الامتنان علی آخرین. هذه هی القرینه الوحیده التی یمکن أنْ تُدّعی فی المقام.

ص: 156

أقول: یمکن التشکیک فی هذه القرینه، باعتبار أنّ الرفع فی الحدیث لم یصدر من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فهو لم یقل(رفعت)، أو(أنا أرفع عنکم هذه الأمور التسعه) کی نستظهر منها أنّه فی مقام التوددّ والتحببّ إلی المکلّفین، وإنّما هو مخبر، حیث جاء بالحدیث بصیغه المجهول(رُفع عن أمّتی) فهو مخبر ولیس رافعاً، فلو کان هو الذی یرفع؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول أنّه فی مقام التوددّ والتحببّ، ویمکن أنْ نفهم الامتنان النوعی منه کشرطٍ آخرٍ فی قبال الامتنان علی الشخص نفسه، لکنّ الرسول(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فی هذه الجمله هو مخبر، فکأنّه یقول أنّ الله(سبحانه وتعالی) رفع عن العباد هذه الأمور التسعه، ویکون حاله حال رفع أی تکلیفٍ آخر عن العباد، فعندما یخبر النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) أنّ الإعاده مرفوعه ______ فرضاً _____ فی حاله الشک بعد الفراغ، أو بعد خروج الوقت، فهو أخبار بأنّ هذا مرفوع عن العباد، وأنّ رفع الآثار فی حالات الاضطرار هو شیء ثابت فی الشریعه. نعم، لا یمکن إنکار بأنّ هذا فیه إشاره إلی وجود تسهیل وتخفیف، لکن کون التسهیل علّه للرفع شرعاً غیر مسأله التوددّ والتحببّ إلی العباد، یعنی عندما یرفع الآثار فی حالات الاضطرار، والنسیان، والخطأ، هذا فیه تسهیل وتخفیف علی العباد، لکن هذه المسأله شیء، ومسأله التوددّ والتحببّ شیء آخر، فهو لیس فی مقام التوددّ، إنّما هو یرید أنْ یُخبر أنّ الله(سبحانه وتعالی) رفع عن العباد ما اضطرّوا إلیه لغرض التسهیل علیهم، وهذا لا یُستفاد منه التوددّ والتحببّ، لکن یُفهم منه أنّ هناک مصلحه فی التسهیل اقتضت الرفع، کما أنّ هناک مصلحه تسهیل تقتضی الرفع فی موارد أخری، ولا یُفهم من الحدیث أکثر من هذا؛ لأنّ الرفع لم یصدر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وإنّما هو مخبر بتحقق الرفع فی الشریعه.

ص: 157

ویمکن صیاغه هذا المطلب ببیانٍ آخر، بأنْ یقال: هل التوددّ والتحبب إلی العباد من النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أو من الله(سبحانه وتعالی) ؟ فإذا کان المقصود أنّه من نفس النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فمن الواضح أنّه یتوقّف علی أنْ یکون الرفع صادر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم) فیکون هو متوددّ ومتحببّ بذلک إلی العباد، لکن هذا لا یُفهم من الحدیث؛ بل الذی یُفهم منه هو أنّ الرفع لم یصدر منه(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وإنّما هو مخبر عن تحقق الرفع فی الشریعه. وإذا کان المقصود أنّ التوددّ والتحببّ هو من الله(سبحانه وتعالی)، یعنی أنّ الله(سبحانه وتعالی) یرید أنْ یتحببّ ویتوددّ إلی العباد فی هذا الرفع، فهذا غیر صحیح؛ لأنّ ما صدر من الله(سبحانه وتعالی) بحسب ما یُفهم من الحدیث، هو مجرّد الرفع، ولیس فیه توددّ وتحببّ، وهذا هو الذی أخبرنا به النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فمجرّد أنه رفع الآثار لا یفید التوددّ والتحببّ، وإنّما یفید رفع حکمٍ شرعی فی موارد خاصّه. نعم، نسلّم أنّ فیه ظهور فی أنّ هناک حکمه وعلّه فی هذا الرفع، وهی عباره عن مصلحه التسهیل، والتسهیل مصلحه شخصیّه ولیست نوعیّه. فیمکن أنْ یُستدل علی هذا الاعتراض بهذا الدلیل. ولعلّ ما یؤید هذا الاعتراض، هو ما ذُکر کدلیلٍ علیه، وهو أنّ الحدیث بناءً علی ما ذکروه من مسأله اشتراط شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان نوعی؛ ولذا هو لا یشمل موارد الإکراه علی القتل والضرب؛ لأنّ شمول الحدیث لها فیه خلاف الامتنان علی آخرین، لکنّه أیضاً لا یشمل بیع المکره؛ لأنّه لیس فی رفع صحّه بیع المُکره ____ الذی قالوا بشمول الحدیث له _____ امتنان علی الأمّه، وبناءً علی الکلام الذی نقلناه عن السیّد الخوئی(قدّس سرّه) الذی یقول فیه: لا یکفی فی الرفع أنْ یکون فیه امتنان علی الشخص نفسه؛ بل مضافاً إلی ذلک لابدّ أنْ یکون فیه امتنان علی الأمّه، فإذا أخذنا بحرفیّه هذا الکلام من دون أنْ نؤلّه ونفسّره کما سنقول، ینبغی بناءً علی هذا الکلام أنْ لا یکون الحدیث شاملاً لبیع المُکره الذی سلّموا بشمول الحدیث له، وأنّه یرفع صحّه البیع فیه، بینما رفع صحّه بیع المُکره، وإنْ کان فیه امتنان علی نفس المکره، لکن لیس فیه امتنان علی الأمّه، فینبغی أنْ نقول حینئذٍ بعدم شمول الحدیث له، ولعلّ الکثیر من الموارد أیضاً یشملها هذا الکلام، ففی کل موردٍ یکون رفع الحدیث فیه امتنان علی نفس ذلک الشخص ولیس فیه امتنان علی آخرین، فحدیث الرفع لا یکون شاملاً له، وهذا لا یمکن الالتزام به بلا إشکال.

ص: 158

نعم، یمکن الجواب عن هذا بأنْ یقال أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) یشترط فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان علی آخرین، ولیس أنْ یکون فیه مِنّه علی الأمّه حتّی یجری فیه هذا الکلام، وإنّما أنْ لا یکون فی الرفع خلاف الامتنان علی آخرین، وهذا فیه خلاف الامتنان؛ ولذا لا یشمله الحدیث.

الذی یتلخّص من هذا الکلام هو هذه النتیجه: أنّ الاستدلال بقرینه الامتنان لیس کما ینبغی، فلا إشکال أنّ الحدیث یدلّ علی مصلحه التسهیل، ولا یبعُد أنّ التسهیل مصلحه شخصیّه ولیست مصلحه نوعیّه. ولا یشکل علی هذا الکلام بأننّا ماذا نصنع فی الحالات التی یکون فیها رفع الحکم عن شخصٍ خلاف الامتنان بالنسبه إلی آخرین، فبناءً علی هذا الکلام حدیث الرفع یجری فیها ویرفع التکلیف، ولکنّه فیه خلاف الامتنان علی آخرین. لأننّا نقول أنّ هذا یُعالج فی کل موردٍ بحسابه، لکن بشکلٍ عامٍ لا یستفاد من الحدیث الشریف أنّ المناط علی الامتنان النوعی علی الأمّه، وإنّما الذی یستفاد هو أنّ المناط علی التسهیل الشخصی بالنسبه إلی من رُفع عنه الآثار أو الحکم الشرعی، فإذا کان فیه امتان فأنّ الحدیث یجری فیه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الأمر الرابع من فقه الحدیث، وکان الحدیث عن قرینه الامتنان وکون الحدیث مسوق مساق الامتنان، وماذا یترتّب علی ذلک.

من جمله الأمور التی تترتّب علی ذلک غیر ما تقدّم هو ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) (1) من أنّ الحدیث لا یشمل ما إذا حصل الاضطرار بسوء الاختیار، وعللّ ذلک باعتبار أنّ عدم رفع الحکم فی هذا الفرض لیس علی خلاف الامتنان، والعقل لا یمنع من ذلک، ولیس فیه خلاف الامتنان، ممّا یعنی أنّ المضطر بسوء اختیاره تبقی الحرمه ثابته علیه، ویقام علیه الحدّ إذا شرب الخمر مضطرّاً، لکن اضطراره کان بسوء اختیاره، أو نسی وشرب الخمر وکان نسیانه بسوء اختیاره، هنا عدم رفع الحکم عنه لیس فیه خلاف الامتنان، فلا یکون الحدیث شاملاً له.

ص: 159


1- (1) مقالات الأصول، آقا ضیاء العراقی، ج2، ص 164.

اعترض علی هذا الکلام بأنّ کون الحدیث مسوق مساق الامتنان، والذی یشکّل قرینه الامتنان التی هی محل الکلام لیس قرینه علی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار، وذلک باعتبار أنّه لا إشکال ولا ریب فی ثبوت الامتنان فی رفع الأحکام والآثار عن هذا المضطر، ولو کان اضطراره بسوء الاختیار؛ إذ لا إشکال فی أنّ هذا امتنان علیه، فکما یمتنّ برفع الأحکام والآثار عن المضطر لا بسوء الاختیار، کذلک هناک امتنان فی رفع الآثار والأحکام عن المضطر بسوء اختیاره؛ لأنّه بالنتیجه یخفف عنه، ویرفع شیئاً عن کاهله، وهذا امتنان علیه، فیکون الحدیث شاملاً له. إذن: لا یمکن أن نستند فی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار إلی قرینه الامتنان؛ بل لابدّ من التفتیش عن نکات أخری تقتضی عدم شمول الحدیث للاضطرار بسوء الاختیار.

أقول: هذا الاعتراض لعلّه غیر وارد علی المحققّ العراقی(قدّس سرّه)، باعتبار أنّ کلامه(قدّس سرّه) صریح، وقد تکررّ منه أکثر من مرّه أنّه یری أنّ الامتنان قرینه علی اختصاص الرفع برفع الآثار التی یکون وضعها خلاف الامتنان، فهو یستفید هذا المعنی من الحدیث، ویقول لا یکفی فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان فقط؛ بل لابدّ أنْ یکون فی وضع الآثار وعدم رفعها خلاف الامتنان، فإذا لم یکن المورد کذلک، بأن کان وضع الآثار وعدم رفعها فی مورد لیس فیه خلاف الامتنان، فلا یشمله الحدیث، وإنْ کان فی رفع الآثار امتنان علیه، لکنّه لا یشمله الحدیث؛ لأنّه لیس کل موردٍ یکون فی رفع الآثار عنه امتنان یشمله الحدیث؛ بل لابدّ مضافاً إلی ذلک أنْ یکون فی وضع الآثار وعدم رفعها خلاف الامتنان. هذا هو رأی المحقق العراقی(قدّس سرّه). وهذا هو الذی یطبّقه(قدّس سرّه) فی محل الکلام، ویقول أنّ هذا المورد لا یشمله الحدیث؛ لأنّ هذا المضطر بسوء اختیاره یختلف عن المضطر لا بسوء اختیاره، فوضع الآثار علی المضطر لا بسوء اختیاره، وعدم رفع العقوبه والحدّ عنه هو خلاف الامتنان؛ لأنّه مضطرّ لا بسوء اختیاره، بینما إبقاء الآثار والمؤاخذه والحرمه والعقوبه علی المضطر بسوء اختیاره لیس فیه خلاف الامتنان؛ لأنّه مضطر بسوء الاختیار. إذن: لا معنی لأنْ نعترض علیه بأنّه لو کانت قرینه الامتنان هی وحدها، فأنّها لا تمنع من شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ رفع الآثار عنه فیه امتنان علیه. فهذا الاعتراض لا یرد علیه.

ص: 160

ولعلّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) إنّما قال باختصاص الحدیث برفع الآثار التی یکون فی وضعها خلاف الامتنان، وطبّقه علی الاضطرار بسوء الاختیار، لعلّه کان ناظراً إلی أنّ الاضطرار بسوء الاختیار لا یُعدّ اضطراراً عرفاً، وإنْ کان بحسب الدقّه اضطراراً، والمضطر بسوء اختیاره لا یُعدّ مضطراً فی نظر العرف، وإنّما هو مختار؛ ولذا یقال هو الذی أوقع نفسه فی هذه القضیّه، فالذی یرمی نفسه من شاهقٍ _____ مثلاً _____ صحیح هو بعد أنْ یرمی نفسه یصبح مضطرّاً؛ لعدم قدرته علی التراجع وإنجاد نفسه، فیصبح مضطرّاً إلی الهلاک، لکن هو الذی أوقع نفسه فی ذلک؛ ولذا یصحّ عرفاً أنْ یقال أنّه هو الذی أهلک نفسه باختیاره، ولا یعتبر الشخص الذی یضطرّ بسوء الاختیار مضطرّاً؛ بل یُعدّ مختاراً فی نظر العرف، فإذا کان یُعدّ مختاراً؛ فحینئذٍ لا یکون فی وضع الآثار علیه وعدم رفعها خلاف الامتنان؛ لأنّ حاله حال العامد، والقادر، والمتذکّر من دون فرقٍ بینهما، فالمضطرّ بسوء الاختیار کالعامد وکالمختار، فکما أنّ وضع الآثار علی المختار المتعمّد للمخالفه لیس فیه خلاف الامتنان، فکذلک إبقاء الآثار فی حق المضطرّ بسوء الاختیار أیضاً لیس فیه خلاف الامتنان، فإذا لم یکن فی وضع الآثار خلاف الامتنان؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث. لعلّ هذا هو السر فی قول المحقق العراقی(قدّس سرّه) باختصاص الحدیث برفع الآثار التی یکون فی وضعها خلاف الامتنان.

بل یمکن أنْ نستفید من هذا الکلام الأخیر وجهاً آخراً لعدم شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار بقطع النظر عن قرینه الامتنان، وحتّی إذا فرضنا أنّ قرینه الامتنان لم تکن موجوده، ولم یکن الحدیث مسوق مساق الامتنان، مع ذلک یمکن أنْ یستفاد من الحدیث الاختصاص بالاضطرار لا بسوء الاختیار وعدم شموله للاضطرار بسوء الاختیار، وذلک بأن یقال: أنّ الاضطرار بسوء الاختیار لیس اضطراراً فی نظر العرف؛ بل أنّ الفعل صدر منه باختیاره بالنظر العرفی، ولیس بالنظر الدقّی، وهو الذی أوقع نفسه فی ذلک، فلا یکون اضطراراً، فإذا فهمنا من الاضطرار فی العنوان الوارد فی حدیث الرفع الاضطرار بمعناه العرفی، وما یصدق علیه الاضطرار عرفاً؛ فحینئذٍ یمکن أنْ یُجعل هذا قرینه علی اختصاص الحدیث بما یراه العرف اضطراراً، وما یراه العرف اضطراراً هو الاضطرار غیر المسبوق بالاختیار، وأمّا الاضطرار المسبوق بالاختیار، أی الاضطرار بسوء الاختیار، فلا یراه العرف اضطراراً، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ العرف لا یُسمّی هذا مضطرّاً؛ بل یری أنّ الفعل صدر منه باختیاره، وفی مقام النسیان بسوء الاختیار یری العرف أنّه خالف وهو متذکّر، وهو بسوء اختیاره أوقع نفسه فی حاله نسیان کما لو تناول دواءً وهو یعلم أنّه یسبب النسیان، واستعمله باختیاره، وهو متذکّر، فنسی، فترک واجباً نسیاناً، فمثل هذا لا یقال له بأنّه ترک الفعل ناسیاً، وفی باب الاضطرار یکون واضحاً جدّاً، فیمکن أنْ یقال بأنّه فی باب الاضطرار لا یصدق الاضطرار علی الاضطرار بسوء الاختیار؛ لأنّ العرف یری أنّ هذا مختار، وأنّه أهلک نفسه باختیاره، فلا یشمله الحدیث لذلک.

ص: 161

نعم، قد یستشکل فی تطبیق هذا الوجه الذی ذکرناه علی النسیان الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) إلی جنب الاضطرار، حیث ذکر الاضطرار بسوء الاختیار، والنسیان بسوء الاختیار، وهکذا یمکن تعمیمه إلی الإکراه إذا فرضنا تحققّه بسوء الاختیار؛ حینئذٍ قد یستشکل فی تطبیق ذلک علی حاله النسیان بسوء الاختیار، وذلک باعتبار أنّ العرف هنا کأنّه یفرّق بین الاضطرار وبین النسیان، فإذا أوقع نفسه فی النسیان بسوء اختیاره، فالعرف هنا لا ینفی وقوع الفعل عن نسیانٍ، هناک کان ینفی وقوع الفعل عن اضطرارٍ إذا کان الاضطرار بسوء الاختیار، لکن فی حاله النسیان لا ینفی، فالنتیجه أنّ الفعل وقع عن نسیانٍ وإنْ کان هو الذی أوقع نفسه فی النسیان، ونسی بسوء اختیاره، لکن العرف لا ینفی صدور الفعل منه عن نسیانٍ، وإنّما یری أنّه نسی فوقع منه الفعل، فیبقی النسیان موجوداً، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ الحدیث لا یشمل هذا لعدم صدق النسیان عرفاً، کما کنا نقول فی باب الاضطرار من أنّ الحدیث لا یشمل هذا الاضطرار لعدم صدق الاضطرار علیه عرفاً، هذا غیر ممکن فی باب النسیان، بالنتیجه هو نسی فوقع منه الفعل، وإنْ کان نسیانه بسوء اختیاره، فالتمسک بهذا الوجه لمنع شمول الحدیث للنسیان بسوء الاختیار غیر واضح؛ ولذا لابدّ لکی نعمم هذا حتّی للنسیان بسوء الاختیار من التماس وجهٍ آخر غیر ذلک، والوجه الآخر فی الحقیقه هو ما یمکن أن یکون جامعاً بین هذین الأمرین وهو أن یقال: بأنّ مثل هذا الشخص الذی یوقع نفسه فی الاضطرار والنسیان والإکراه عن اختیارٍ هو شخص لا یستحق الامتنان، فهناک فرق بین المضطرّ لا بسوء الاختیار، والناسی لا بسوء الاختیار، وإنّما یهجم علیه الاضطرار أو النسیان من دون سبق اختیار، مثل هذا یستحق الامتنان، وبین المضطر بسوء الاختیار، والناسی بسوء الاختیار الذی أوقع نفسه فی الاضطرار وهو مختار، وأوقع نفسه فی النسیان وهو متذکّر، فمثل هذا لا یستحق الامتنان، ویقال بأنّ هذا الوضوح فی أنّ هذا لا یستحق الامتنان یکون بمثابه قرینه متصله بالحدیث الشریف مانعه من إطلاقه وشموله للاضطرار الواقع بسوء الاختیار، وللنسیان الواقع بسوء الاختیار. وهذا الوجه یعتمد علی قرینه الامتنان، باعتبار أنّه یقول أنّ الحدیث مسوق مساق الامتنان والارتکاز یری بأنّ مثل هذا لا یستحق الامتنان، هذا هو الذی یمنع من شمول الحدیث للمضطر بسوء الاختیار، أو الناسی بسوء الاختیار؛ لأنّه لا یستحق الامتنان، والحدیث مسوق مساق الامتنان، وهذا یشکّل مانعاً من شمول الحدیث لمثله، فلا یشمله الحدیث؛ فحینئذٍ لا یفرّق بین الاضطرار وبین النسیان، وهذا الوجه یشمل کلاً منهما.

ص: 162

إذن: هناک وجه یختص بالاضطرار وهو مسأله الصدق العرفی، وأنّ الاضطرار لا یصدق عرفاً علی المضطر بسوء الاختیار، فلا یقال له مضطر، فلا یشمله الحدیث لذلک. لکن هناک تشکیک فی شمول هذا الوجه لحاله النسیان. والوجه الآخر هو ما ذکرناه من أنّ هؤلاء لا یستحقون الامتنان، وهذا یشکل قرینه متصله بالحدیث تمنع من شمول الحدیث للاضطرار أو النسیان بسوء الاختیار.

وهناک وجه آخر یمکن أن یُذکر فی المقام لإثبات عدم شمول الحدیث لموارد الاضطرار أو النسیان بسوء الاختیار، وهو أن یقال بأنّ هذا الشخص تثبت له الآثار والأحکام باعتبار أنّه خالف الشارع فی حال الاختیار فی باب الاضطرار، وخالف الشارع فی حال التذکّر فی باب النسیان، ولا إشکال فی أنّ هذا خارج عن موضوع الحدیث، فلا یشمله الحدیث، أمّا کونه مختاراً فی باب الاضطرار فلأنّه قبل أن یقع فی الاضطرار عندما ألقی نفسه من شاهق، هو کان مختاراً، وخالف التکلیف الذی یقول(یحرم إلقاء النفس فی التهلکه)، أو(یحرم الأضرار بالنفس)، وقد خالف هذا التکلیف وهو مختار، ولیس مضطراً إلی مخالفه هذا التکلیف، ومثل هذا لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع؛ لأنّه مختار، والحدیث إنّما یشمل غیر المختار، وهذا حقیقه وبالنظر الدقّی هو مختار حینما أقدم علی هذا العمل، ولیس بالنظر العرفی، فهو عندما أقدم علی هذا العمل کان هناک خطاب متوجّه إلیه بأنّه(لا تلقوا بأنفسکم إلی التهلکه)، وهو خالفه عامداً عالماً مختاراً متذکراً، فیستحق العقاب، وکل الآثار تترتب حینها کما تترتب علی المختار والعامد والمتذکر، فلا یکون الحدیث شاملاً له علی القاعده. ونفس الکلام یمکن تطبیقه فی باب النسیان بأن نفترض أنّ الواجب الذی ترکه نسیاناً بسوء اختیاره هو ممّا یهتم به الشارع، ویأمر بلزوم الإتیان به والمحافظه علیه من ناحیه النسیان، وکأنّه ینهاه عن نسیانه، أو یأمره بعدم نسیانه، فإذا کان الواجب من هذا القبیل؛ حینئذٍ یقال بأنّ هذا المکلّف عندما أوقع نفسه فی النسیان هو کان متذکراً قبل حصول النسیان له، وخالف التکلیف الشرعی وهو متذکّر، فإذا خالف التکلیف الشرعی وهو متذکّر؛ حینئذٍ یکون هذا خارجاً عن موضوع حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع إنّما یشمل الناسی، ولا یشمل المتذکّر، وهذا متذکر، فی الآن الذی قبل أنّ یطرأ علیه النسیان، وبسوء اختیاره تناول هذه الحبه، فسببت طرو حاله النسیان، وقبل تناولها هو کان متذکّراً، والمفروض أنّ هذا الواجب الذی سیکون تناول الحبه مؤدیاً إلی نسیانه وترکه قد أمره الشارع بالمحافظه علیه، فإذن: هو خالف التکلیف وهو متذکّر، ومثل هذا لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع.

ص: 163

هذا تمام الکلام فی الأمر الرابع المرتبط بفقه الحدیث.

الأمر الخامس: فی أجود التقریرات للمحقق النائینی(قدّس سرّه) ورد(بأنّ رفع الخطأ والنسیان فی الحدیث لیس المراد منه دفع نفس هذه العناوین تشریعاً، وفرضها کأن لم یکن کما تُوهم.......الخ). (1) حاصل ما یُراد بهذه العباره هو أنّ المحقق النائینی(قدّس سرّه) لاحظ أنّ العناوین الخمسه لیست متسقه، ولم تأتِ علی نسقٍ واحدٍ، حیث فیها التعبیر بما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وهناک التعبیر بالخطأ والنسیان، وهناک فارق بین الخطأ والنسیان وبین ما اضطروا إلیه، فمن الواضح أنّ المقصود بما اضطروا إلیه هو الفعل الذی یطرأ علیه الاضطرار، وما استکرهوا علیه یعنی الفعل الذی تعلّق به الإکراه، بینما عبر عن الخطأ بالخطأ، ولیس الشیء الذی یطرأ علیه عنوان الاضطرار کما فی ما اضطروا إلیه، أو الشیء الذی یطرأ علیه الإکراه کما فی ما استکرهوا علیه، وإنّما عبّر عنه بنفس العنوان أی بنفس الخطأ، وبنفس النسیان، فهل هذا یعنی أنّ المرفوع فی تلک الموارد هو الفعل الذی یطرأ علیه الإکراه، والاضطرار، وما لا یطیقون، بینما المرفوع فی محل الکلام هو نفس العنوان، أی أنّ نفس الخطأ هو الذی یُرفع، ونفس النسیان یُرفع، ولیس الشیء الذی یطرأ علیه الخطأ، الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، إذا کان المرفوع هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً یکون حاله حال ما أکرهوا علیه، وما اضطروا إلیه، الذی یُرفع هو الفعل الذی تطرأ علیه هذه العناوین، والتعبیر فی الروایه لم یرد هکذا، ولم یقل رفع الفعل الصادر خطئاً، أو ما أخطأوا، وإنّما قال رفع عن أمتی کذا وکذا والخطأ والنسیان، فهل معنی هذا أنّ نفس الخطأ مرفوع ؟ ونفس النسیان مرفوع ؟ أو أنّ المقصود بذلک هو نفس ما یُقصد بأخواته المتقدّمه سابقاً وهو الفعل الذی یطرأ علیه العنوان ؟ هذا هو الذی یُرفع برفع آثاره وأحکامه علی ما تقدّم.

ص: 164


1- (2) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسیّد الخوئی، ج 2، ص 170.

المحقق النائینی(قدّس سرّه) یرید أنْ یقول أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، کما هو الحال فی ما اضطروا إلیه. ویظهر من عبارته أنّ دلیله هو أنّه لو قلنا بأنّ المرفوع هو نفس هذه العناوین، أی نفس عنوان الخطأ، ونفس عنوان النسیان، فهذا یلزم منه لازم باطل؛ لأنّه إذا رفعنا الخطأ، فهذا یعنی تنزیله منزله العمد، فیرفع الخطأ یعنی یعتبره عامداً، ویرفع النسیان یعنی یعتبره متذکراً، هذا هو معنی الرفع، وکأنّ معنی رفع الخطأ هو أنّه لیس بمخطئ، وإذا لم یکن مخطئاً فهو عامد، ومعنی رفع النسیان هو أنّه لیس ناسیاً، فیکون متذکراً، وهذا معناه أنّ الناسی والمخطئ أعتُبر فی حدیث الرفع عامداً ومتذکراً، وهذا یلزم منه أن یکون الناسی فی حاله شمول الحدیث له أسوء منه مع فرض عدم شمول الحدیث له، فالناسی مع عدم شمول الحدیث له هو ناسی، وعلی الأقل لیس علیه مؤاخذه بحکم کونه ناسیاً، أو المخطئ مع عدم شمول الحدیث له هو مخطئ، فعلی ألأقل أیضاً نقول لا مؤاخذه علیه. لکن عندما یشمله الحدیث یعتبره عامداً، وتترتب علیه حتّی المؤاخذه، والناسی عندما یشمله الحدیث یعتبره متذکراً، فتترتب علیه حتّی المؤاخذه، یعنی یلزم أسوأیه الناسی والمخطئ مع فرض شمول الحدیث لهما منهما مع فرض عدم شموله لهما، وهذا لا یمکن قبوله؛ فلذا قال بأنّه لا نستطیع أنْ نقول بأنّ المرفوع هو نفس عنوان الخطأ ونفس عنوان النسیان؛ لأنّ رفع عنوان الخطأ یعنی تنزیل المخطئ منزله العامد، ورفع عنوان النسیان یعنی اعتباره متذکراً، وهذا یلزم منه الأسوأیه. فلذا یقول لابدّ من افتراض أنّ الرفع یتوجّه علی الفعل الذی صدر خطئاً، والفعل الذی صدر نسیاناً، فیکون حاله حال رفع ما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه، وما لا یطیقون، وما لا یعلمون.

ص: 165

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ المحققّ النائینی(قدّس سرّه) ذکر بأنّ(الخطأ)، و(النسیان) الواردین فی حدیث الرفع لیس المقصود بهما نفس عنوان الخطأ، وعنوان النسیان، وإنّما المراد بهما کما أرید ب__(ما اضطروا إلیه)، و(ما أکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون)، و(ما لا یعلمون) الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، والمرفوع هو الفعل الذی یتعنون یعنوان(الخطأ) کما هو الحال فی باب الإکراه، فالمرفوع فیه هو الفعل الذی یتعنون بعنوان(الإکراه)، أو(الاضطرار) وما شاکل ذلک.

واستدل علی ذلک بهذا الدلیل: إذا لم نحمل الکلام علی هذا المعنی، فسوف یلزم محذور أنْ یکون الناسی والمخطئ الذی یشمله الحدیث أسوأ حالاً من الناسی والمخطئ الذی لا یشمله الحدیث؛ لأنّ الذی لا یشمله الحدیث یکون ناسیاً فقط، ومخطئاً فقط، بینما الناسی والمخطئ الذی یشمله الحدیث، یکون مفاد الحدیث هو رفع النسیان بحیث یکون المرفوع هو نفس العنوان، ولیس الفعل الذی یطرأ علیه النسیان، وإنّما نفس العنوان یکون مرفوعاً، ویلزم من رفع النسیان اعتباره متذکّراً، ویلزم من رفع الخطأ اعتباره متعمّداً؛ لأنّ معنی رفع النسیان هو التذکّر، فالشارع حینما یرفع نسیان الناسی، فکأنّه اعتبره متذکراً، وحینما یرفع خطأ المخطئ، فکأنّه اعتبره متعمّداً، بینما إذا لم یشمله الحدیث فأنّه یبقی ناسیاً، وهذا خلاف الامتنان، وخلاف التخفیف الذی یُستفاد من حدیث الرفع. ومن هنا یقال: لابدّ من حمل الخطأ والنسیان فی الحدیث علی الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً، لا علی رفع نفس العنوانین.

أعتُرض علی هذا الکلام: بأنّ هذا الکلام وإنْ کان تامّاً، والنتیجه صحیحه وهی أنّ الخطأ والنسیان فی الحدیث یُراد بهما الفعل الصادر خطئاً، والصادر نسیاناً، ولا یُراد بهما نفس العنوانین، لکن ما ذکره کدلیلٍ علی هذه النتیجه لیس صحیحاً، وذلک لأنّ هذا الدلیل ینسجم مع أحد الرأیین المتقدّمین فی الرفع، حیث کان هناک کلام فی أنّ الرفع هل هو رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین؟ أو هو رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین؟ وهذا قد تقدّم سابقاً، وهذا الدلیل الذی ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) ینسجم مع افتراض أنّ الرفع رفع تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، وبناءً علی هذا یکون لهذا الکلام وجه؛ لأنّ الرفع عندما یتوجّه إلی النسیان، فأنّه یرفع الوجود الحقیقی للنسیان رفعاً تشریعیاً، ومعنی الرفع التشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین هو اعتباره کلا نسیان، وتنزیله منزله عدم النسیان، فالشارع هنا یعتبر النسیان کلا نسیان، ویعتبر الخطأ کلا خطأ، فإذا اعتبر النسیان کلا نسیان، فلازمه أنّه اعتبره متذکّراً، واعتبر المخطئ کأنّه غیر مخطئ، یعنی اعتبره متعمّداً، فیلزم منه الأسوأیه التی ذُکرت فی الدلیل. وأمّا إذا قلنا بالاحتمال الثانی فی باب الرفع، أی أنّ الرفع رفع حقیقی لا تشریعی، لکن المرفوع هو الوجود التشریعی لهذه العناوین، والذی قلنا أنّ مرجعه فی الحقیقه إلی أنّ هذه العناوین لم تقع فی عالم التشریع موضوعاً للآثار وللتشریعات، فإذا کان المرفوع هو الفعل کما هو الصحیح حتّی فی محل الکلام، فضلاً عمّا اضطروا إلیه وما أکرهوا علیه، فیکون معنی الاحتمال الثانی أنّ هذا الفعل(شرب الخمر فی حال الاضطرار) لم یقع موضوعاً للحرمه، ولا موضوعاً للحدّ، ولا موضوعاً للکفاره، هذا معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی للمرفوع، هذا إذا قلنا أنّ المرفوع هو الفعل الواقع، لکن إذا قلنا بأنّ المرفوع فی المقام هو العنوان _____ الخطأ، والنسیان _____ فحینئذٍ یکون معنی الرفع الحقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین هو أنّ النسیان لم یقع موضوعاً لأثر شرعی فی عالم التشریع، والخطأ لم یقع موضوعاً للتشریع، فکل تشریع یمکن أنْ یترتب علی الخطأ وعلی النسیان ننفیه بتوسط حدیث الرفع، فرضاً أنّ من آثار السهو وجوب سجدتی السهو، وأنّ من آثار الخطأ وجوب الکفاره، هذه تکون مرفوعه عندما یشمل حدیث الرفع عنوان الخطأ وعنوان النسیان بناءً علی الاحتمال الثانی؛ فحینئذ یدل ذلک _____ ولا نرید أن نلتزم به لکن نرید أن نردّ الدلیل السابق _____ علی رفع الآثار المترتبه علی السهو وعلی الخطأ، فتنفی هذه الآثار، ولا إشکال فی أنّ نفی هذه الآثار نفی صحیح، وفیه امتنان، ولا یلزم من ذلک خلاف الامتنان، وأنْ یکون الناسی مع شمول الحدیث له أسوأ حالاً منه مع عدم شموله له، فالأسوأیه وخلاف الامتنان إنّما تتصوّر عندما نفترض أنّ الرفع رفع تشریعی للوجود الحقیقی، فإذا توجّه إلی نفس عنوان النسیان رفع النسیان وجعل التذکّر بدلاً عنه، وإذا توجّه إلی الخطأ رفعه وجعل العمد بدلاً عنه، فیعتبر الشارع الشخص عامداً، فتلزم الأسوأیه، أمّا إذا قلنا لیس هناک رفع تشریعی للوجود الحقیقی، وإنّما هناک رفع حقیقی للوجود التشریعی للعنوان، بمعنی أنّ العنوان لم یقع موضوعاً لهذه التشریعات، أی لم یقع الخطأ موضوعاً لوجوب سجدتی السهو، ولوجوب الکفّاره، والدیّه ...الخ من آثار الخطأ أو النسیان والسهو، فمفاده هو نفی هذه الآثار، ولا إشکال أنّها آثار تحمیلیه علی المکلّف، وفی رفعها امتنان علی المکلّف، ولا یلزم من ذلک أنْ یکون الناسی فی حال شمول الحدیث له أسوأ حالاً ممّا إذا لم یکن الحدیث شاملاً له؛ بل هو أحسن حالاً؛ لأننّا رفعنا عنه جمله من الآثار التی قد تکون ثابته عندما یُفترَض عدم شمول الحدیث له، فلا یمکن الاستدلال بهذا الدلیل لإثبات أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، فالدلیل لیس تامّاً.

ص: 166

وحینئذٍ یقال: یمکن الاستدلال علی صحّه هذا الرأی، وهذه النتیجه، لکن بأدلهٍ أخری، والنتیجه التی نصل إلیها هی أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً، لا عنوان الخطأ وعنوان النسیان. وهذه الأدله هی:

الدلیل الأوّل: التمسّک بوحده السیاق، وذلک بأن یقال: أنّ الفقرات(ما اضطروا إلیه)، و(ما استکرهوا علیه)، و(ما لا یطیقون)، و(ما لا یعلمون) سیاقها واحد، وتقتضی وحده السیاق أیضاً أنْ یکون المراد بالخطأ والنسیان المعطوف علیهما هو نفس ما یراد بهذه الفقرات، ولا إشکال فی أنّ المراد بهذه الفقرات هو الفعل الذی یطرأ علیه الإکراه، والاضطرار، والجهل، وعدم القدره، وتکون هذه العناوین حیثیات تعلیلیّه للرفع المتوجّه إلی هذه الأفعال التی تطرأ علیها هذه العناوین لیس إلاّ، ویرفع هذا الفعل لأجل أنّه حصل فی حال الإکراه، وفی حال الاضطرار ... وهکذا، فتکون حیثیات تعلیلیّه للرفع المتوجّه إلی نفس الفعل الذی تطرأ علیه هذه العناوین، فیحمل الخطأ والنسیان علی الفعل الصادر خطئاً أو نسیاناً.

أعتُرض علی هذا الوجه: بأنّه حینئذٍ ما تقول فی فقرات أخری ذکرت فی الحدیث لا یمکن فیها هذا التصرّف وهذا الحمل من قبیل فقره الحسد والطیَره والوسوسه، فالمراد بالحسد هو نفس العنوان، ولا معنی للقول بأنّ المراد به هو الفعل الذی یطرأ علیه عنوان الحسد، فالمرفوع هو نفس الحسد ونفس الوسوسه. إذن: وحده السیاق لیست مستقیمه علی کل حالٍ، سواء ألحقنا الخطأ والنسیان بما اضطروا إلیه وما استکرهوا علیه واخواتها أو لم نلحقهما، فالسیاق مختل علی کل حال؛ لأنّ المراد بالحسد والطیره والوسوسه هو نفس العناوین والمرفوع هو نفس العنوان، لا الفعل المتعنون بعنوان الحسد، والفعل المتعنون بعنوان الوسوسه.... وهکذا. فالسیاق مختل، فلا معنی للتمسّک بقرینه وحده السیاق.

ص: 167

قد یجاب عن هذا: بأنّ سیاق الحسد والطیره والوسوسه منفصل عمّا قبلها؛ وذلک لأنّ کل العناوین ما عداها هی عناوین ثانویه تستبطن عنواناً أوّلیاً قبلها، فالاضطرار یستبطن افتراض شیءٍ یضطرّ إلیه المکلّف، وهکذا ما استکرهوا علیه، وسائر الفقرات، تستبطن عنواناً أوّلیاً یُکره علیه الإنسان، أو یضطرّ إلیه الإنسان، أو یجهله، أو لا یطیقه، فهی دائماً تمثّل عناوین ثانویه تفترض مسبقاً وجود عناوین أولیّه؛ فحینئذٍ لا مشکله فی أنْ یقال أنّ المقصود بها هو الفعل الذی یطرأ علیه هذا العنوان الثانوی، فیکون هو المرفوع لا نفس العنوان. أمّا الحسد فلیس هو عنواناً ثانویاً، وإنّما هو عنوان أولی، والحسد لا یستبطن افتراض عنوانٍ أوّلی فی مرحلهٍ سابقهٍ علیه، وإنّما هو نفسه عنوان أوّلی، وهکذا الوسوسه، وهکذا الطیَره هی بنفسها عناوین أوّلیّه، فلا معنی لافتراض أنّها مشیره إلی الفعل کما افترض فی تلک العناوین فی الفقرات الأخری، وإنّما هی بنفسها عنوان أوّلی، فحینما یتوجّه إلیها الرفع، فأنّه یرفع نفس هذا العنوان، فکأنّ سیاقها سیاق منفصل عن الباقی، فإذا کان سیاقها منفصلاً عن الباقی، فکأن وحده السیاق لا تنثلم بالنسبه إلی ما عداها، فیبقی هناک سیاق واحد فی ما عدا هذه الفقرات الثلاث، ونحن نرید أنْ نتمسّک بهذا السیاق الواحد لإثبات أنّ المراد بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر خطئاً والفعل الصادر نسیاناً.

الدلیل الثانی: دعوی أنّ الذی یُستفاد عرفاً من حدیث الرفع هو أنّ هذه العناوین هی السبب فی الرفع، وهذا واضح، ولا یمکن إنکار أنّ الحدیث ظاهر فی أنّ الاضطرار والإکراه والجهل وعدم القدره هی السبب فی الرفع، بمعنی أنّه لولاها لما حصل الرفع، وإنّما هی التی تکون موجبه ومقتضیه للرفع، والمناسب لأنْ تکون هذه العناوین رافعه، أنْ تکون رافعه لآثار ما تطرأ علیه، لا أنْ تکون رافعه لآثار نفسها، وهذا طبّقناه سابقاً علی باب الاضطرار، حیث قلنا أنّ الاضطرار هو السبب فی رفع آثار الفعل الذی یطرأ علیه، والاضطرار یکون سبباً فی رفع أحکام الفعل الذی یتعنون بعنوان الاضطرار _____ مثلاً ____ شرب الخمر إذا تعنون بعنوان الاضطرار یکون سبباً فی رفع الحرمه، ورفع الحد، فهی سبب فی رفع آثار ما تطرأ علیه، لا أنّها تکون سبباً فی رفع آثار نفسها، بأنْ یکون عنوان(الاضطرار) له أثر، وحدیث الرفع یرفع أثر هذا الاضطرار، لا أنّه یرفع الأثر الثابت للفعل بقطع النظر عن الاضطرار وعدمه. وعلی هذا الأساس تقدّم سابقاً بأنّ الآثار الثابته للفعل بعنوان الاضطرار، وبعنوان الخطأ، وبعنوان الإکراه لا تکون مرتفعه بحدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع یرفع الآثار الثابته للفعل الغیر المقیّد، لا بالإکراه ولا بعدمه، ولا بالنسیان ولا بعدمه، وهذا تقدّم بحثه، فحدیث الرفع یرفع الآثار الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی بسبب الاضطرار وبسبب الإکراه والنسیان والخطأ، فإذن: هی ترفع الآثار الثابته للفعل وهی مجرّد حیثیّه تعلیلیّه فی هذا الرفع، لا أنّها تکون هی المرفوعه. وبعباره أخری: آثارها هی التی تکون مرفوعه، فحدیث الرفع لا یرفع آثار النسیان، وإنّما یرفع الآثار الثابته للفعل المنسی، وحدیث الرفع یرفع هذه الآثار بقطع النظر عن النسیان وعدمه، لا أنّه یرفع آثار نفس النسیان کما ذُکر، وإلاّ فأنّه یوقعنا فی إشکالٍ من قبیل ما تقدّم سابقاً من أنّه یلزم أنْ یکون الشیء الواحد مقتضیاً لثبوت شیءٍ ومانعاً من ثبوته فی نفس الوقت وفی آنٍ واحدٍ، ومن غیر المعقول أنْ یکون النسیان مقتضیاً لثبوت شیءٍ ویکون رافعاً له، أمّا کونه مقتضیاً لثبوت شیءٍ فباعتبار أننّا اعتبرنا أنّ الأثر أثر للنسیان، فأنّ کلامنا هو أنّ النسیان إذا لم یُرد به الفعل المنسی، وأرید به نفس العنوان، فلا مانع من أنّ حدیث الرفع یرفع النسیان، یعنی یرفع أثره والحکم المترتب علیه من قبیل ما مثّلنا سابقاً بسجدتی السهو، وهذا الأثر المترتب علی النسیان یعنی أنّ النسیان اقتضی هذا الأثر، فلا یعقل أن یکون النسیان رافعاً له، وهذا هو معنی أنْ یکون الشیء الواحد مقتضیاً لشیءٍ ورافعاً له، حدیث الرفع یرفع الآثار الثابته للفعل بقطع النظر عن النسیان وعدمه، یعنی غیر المقیّده بالنسیان وغیر المقیّده بالتذکّر، هذه الآثار الثابته للفعل بعنوانه الأوّلی یرفعها حدیث الرفع؛ لأنّ حدیث الرفع ظاهر فی أنّ النسیان والاضطرار هی حیثیات تعلیلیّه لرفع الآثار الثابته للفعل بقطع النظر عنه، فإذا طرأ النسیان یکون سبباً فی رفع هذه الآثار، فبناءً علی هذا الاستظهار لا معنی حینئذٍ لأنْ یقال أنّ حدیث الرفع یرفع نفس النسیان وآثاره، فهذا خلاف ظاهر الحدیث.

ص: 168

الدلیل الثالث: المناقشه أساساً فی وجود فرق بین النسیان والخطأ وبین ما استکرهوا علیه، فیدّعی أنّ المراد بالنسیان هو المنسی، وبالخطأ هو الفعل الصادر خطئاً، ولیس المراد به هذه الحاله نفسها، والعنوان نفسه، وهناک آیه فی القرآن قد یستکشف منها استعمال النسیان فی المنسی، فیقال: یشهد لکون المراد بالنسیان فی الحدیث الشریف هو المنسی، یعنی الفعل الصادر نسیاناً بلا حاجهٍ إلی تکلّف هذه الوجوه لإثبات إراده الفعل، وهی قوله تعالی:(ربنا لا تؤاخذنا إن نسینا أو أخطأنا) (1) مع وضوح أنّ المؤاخذه لا تکون إلاّ علی الفعل المنسی، لا علی نفس النسیان، فلابدّ أنْ یکون المراد بالنسیان هو الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً، وإلاّ، نفس حاله النسیان کحاله نفسیّه، لا معنی للمؤاخذه علیها، هذه الآیه تقول لا تؤاخذنا بالنسیان، والخطأ، والمقصود به هو الفعل الصادر خطئاً، والفعل الصادر نسیاناً.

إذا تمّ هذا الوجه فأنّه یغنینا عن الوجوه السابقه لإثبات أنّ المقصود بالخطأ والنسیان هو الفعل الصادر نسیاناً، والفعل الصادر خطئاً. هذا تمام الکلام فی الأمر الخامس من فقه الحدیث.

الأمر السادس من فقه الحدیث: لا إشکال فقهیاً ولا خلاف فی أنّ هناک آثاراً لا ترتفع بحدیث الرفع قطعاً، والمثال الواضح لذلک هو النجاسه المترتبه علی ملاقاه النجس. فهذا الأثر یترتب سواء حصلت الملاقاه عمداً، أو سهواً، أو نسیاناً، أو خطئاً، أو حصلت اضطراراً، أو اختیاراً، وسواء حصلت إکراهاً أو اختیاراً، یعنی صدقت العناوین أو لم تصدق العناوین الأثر یترتب علی ملاقاه النجس، فیحکم بالنجاسه لمجرّد الملاقاه، وحدیث الرفع لا یشمل هذا الحکم فیما لو صدرت الملاقاه إکراهاً، أو اضطراراً، بلا خلاف ولا کلام، وإنّما الکلام ینصب فی هذا المثال وأمثله أخری علی أنّ خروج هذه الموارد عن هذا الحدیث هل هو خروج تخصصّی، أو هو خروج تخصیصی؟ هل خرجت هذه الموارد عن الحدیث مع شموله لها، وإنما قام إجماع کما یدّعی المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی إخراجها، فیکون خروجها تخصیصیّاً، أو أنّ الحدیث أساساً لا یشمل هذه الموارد فیکون خرجها خروجاً تخصصّیّاً ؟

ص: 169


1- (1) سوره البقره، آیه 286.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ بعض الآثار لا إشکال فقهیاً ولا خلاف فی عدم شمول حدیث الرفع لها، فلا تکون مرفوعه بحدیث الرفع حتّی مع طرو هذه العناوین المذکوره فی الحدیث، ومثالها الواضح مثال الملاقاه، فأنّ النجاسه لا ترفع بحدیث الرفع فیما إذا حصلت الملاقاه نسیاناً، أو إکراهاً، أو اضطراراً؛ بل لا مجال لافتراض شمول حدیث الرفع، ورفع النجاسه باعتبار حصول الملاقاه عن اضطرارٍ، أو عن نسیانٍ، وإنّما الکلام یقع فی أنّ خروج مثل هذه الآثار عن حدیث الرفع هل هو خروج بالتخصیص، أو هو خروج بالتخصصّ ؟ وبعباره أخری: هل أنّ حدیث الرفع لا یشمل مثل هذه الآثار أساساً، فتکون خارجه تخصصّاً ؟ أو أنّه یشملها، ولکن الدلیل دلّ علی عدم رفعها ؟

هناک رأیان فی هذه المسأله:

الرأی الأوّل: أنّها خارجه بالتخصیص، وأنّ المخصص هو عباره عن الإجماع؛ لأنّ الإجماع قام علی عدم رفع النجاسه إذا حصلت الملاقاه بالاضطرار، أو الإکراه، أو النسیان، ویکون هو الموجب لخروج هذه الآثار عن حدیث الرفع.

الرأی الثانی: رأی السیّد الخوئی(قدّس سرّه). فهو یری أنّ خروجها هو خروج تخصصّی موضوعی، بمعنی أنّ الحدیث أساساً لا یشمل مثل هذه الآثار حتّی لو لم یکن هناک إجماع، لا یمکن رفع النجاسه الحاصله بالملاقاه الاضطراریه، أو الإکراهیه، أو إذا حصلت بالنسیان.

وذکر فی مقام الاستدلال علی ذلک:دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 245. أنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الحکم المرفوع مترتباً علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف من قبیل الحدّ، فأنّه مترتّب علی شرب الخمر _____ مثلاً _____ ، فأنّه أثر مترتبٌ علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف؛ حینئذٍ یکون حدیث الرفع شاملاً له، ویرفع هذا الأثر إذا حصل الفعل عن اضطرارٍ، أو عن إکراهٍ، أو نسیانٍ. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأمر لیس کذلک، أی أنّ الأثر لا یترتّب علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما یترتب الأثر علی ذات الفعل؛ فحینئذٍ لا یشمله حدیث الرفع، ویترتّب علی ذلک عدم شمول حدیث الرفع لمسأله الملاقاه؛ لأنّ النجاسه لیست أثراً للملاقاه بما هی فعل المکلّف، وإنّما النجاسه أثر لذات الملاقاه، سواء حصلت بفعل المکلّف واختیاره، أو حصلت لا بفعله، فالنجاسه لیست أثراً لفعلٍ یصدر من المکلّف بحیث یکون موضوعها فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما أتت النجاسه بالملاقاه کیفما حصلت، وبأی نحوٍ حصلت النجاسه، فأنّها تترتّب شرعاً علی هذه الملاقاه، یقول(قدّس سرّه): مثل هذا المورد لا یشمله الحدیث؛ لأننّا نشترط فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون الأثر المرفوع مترتّباً علی الفعل بما هو فعل المکلّف، فأیّ أثر لا یترتّب علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف، وإنّما یترتّب علی ذات الفعل لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع، فیکون خارجاً عنه تخصصّاً. ونفس الکلام یمکن أنْ یقال فی مثالٍ آخر، وهو مسأله وجوب قضاء الفوائت اضطراراً، کما لو فاتته فریضه اضطراراً، وأثر فوات الفریضه هو وجوب القضاء، فإذا فاتته الفریضه عن اضطرارٍ، أو نسیانٍ؛ فحینئذٍ لا نستطیع أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یجری فی المقام ویرفع عنه وجوب القضاء، فالقضاء واجب سواء فاتته الفریضه اختیاراً، أو اضطراراً، أو فاتته متذکّراً، أو نسیاناً؛ لأنّ موضوع وجوب القضاء کأثرٍ هو ذات فوت الصلاه، لا الفوت المستند إلی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له أیضاً.

ص: 170

ثمّ ذکر فی تتمّه کلامه فی بعض تقاریره (قدّس سرّه) دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246. أنّ الوجه فی اشتراط شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الأثر مترتباً علی فعل المکلّف بما هو فعل المکلّف هو أنّ هذه العناوین لا تتعلّق إلاّ بالفعل، فلابدّ أنْ یراد من الموصولات المرفوعه فی الحدیث فعل المکلّف؛ لأنّ العناوین لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف.

توضیح الفقره الأخیره من کلامه(قدّس سرّه): الظاهر أنّ مقصوده هو أنّ ما یتعلّق به الاضطرار، والإکراه هو فعل المکلّف، وفعل المکلّف الذی یتعلّق به الاضطرار، والإکراه لیس موضوعاً للأثر الشرعی فی هذه الموارد؛ بل الموضوع للأثر الشرعی هو ذات الفعل، لا فعل المکلّف بما هو فعل مکلّف؛ وحینئذٍ ما یتعلّق به الاضطرار، والمفروض أنّ الاضطرار هو الذی یکون سبباً فی رفعه، لم یتعلّق بالأثر الشرعی، وما یقع موضوعاً للأثر الشرعی لم یتعلّق به الاضطرار، فما وقع موضوعاً للأثر الشرعی هو ذات الملاقاه؛ لأنّ الأثر الشرعی وهو النجاسه یترتّب علی ذات الملاقاه، لا بما هی فعل للمکلف.

إذن: ما یقع موضوعاً للأثر الشرعی هو عباره عن ذات الملاقاه، وما یتعلّق به الاضطرار لیس هو ذات الملاقاه، وإنّما هو عباره عن فعل المکلّف؛ ولذا لا یکون حدیث الرفع شاملاً لمثل هذا، فحدیث الرفع یشمل الفعل الذی یتعلّق به الاضطرار، ویقع موضوعاً للأثر الشرعی، فالذی یتعلّق به الاضطرار ویقع موضوعاً للأثر الشرعی یرفعه حدیث الرفع، لکن عندما یتعلّق به الاضطرار، وهذا الذی یتعلّق به الاضطرار یقع موضوعاً للأثر الشرعی کما هو الحال فی شرب الخمر، حیث أنّ تطبیقه واضح جدّاً فی شرب الخمر؛ لأنّ الاضطرار یتعلّق بشرب الخمر، وهو _____ شرب الخمر _____ وقع موضوعاً بما هو فعل المکلّف للأثر الشرعی، وتعلّق به الاضطرار بما هو فعل المکلّف، هذا یکون مرتفعاً بحدیث الرفع. وأمّا الملاقاه وفوت الفریضه، فلا ینطبق علیها هذا المعنی؛ لأنّ الاضطرار لم یتعلّق بذات الملاقاه، وإنّما تعلّق بفعل المکلّف، وفعل المکلّف لم یقع موضوعاً للأثر الشرعی؛ لأنّ موضوع الأثر الشرعی فی هذه الأمثله هو عباره عن ذات الملاقاه، أو ذات فوت الفریضه، ولیس فوت الفریضه بما هو فعلٌ للمکلّف، والاضطرار لا یتعلق به کذلک، وإنّما یتعلّق بفعل المکلّف؛ ولذا لا یکون شاملاً له. هذا کلام السید الخوئی(قدس سره) وهو أشکل علی أستاذه الذی ذهب إلی أنّ الخروج هو من باب التخصیص بالإجماع، فقال(قدس سرّه) أنّ الأمر لیس کذلک، وإنّما الخروج هو خروج تخصصّی.

ص: 171

أُعترض علی هذا الکلام باعتراضین:

الاعتراض الأوّل: أنّ هذا الکلام وإن کان لا بأس به، وله وجهٌ وجیهٌ، لکنّه لا یرفع الإشکال من أساسه؛ لأنّ هذا الکلام ینفع فی مثل الملاقاه، لکنّه لا ینفع فی أمثله کثیره أخری من قبیل وجوب غسل المسّ المترتب شرعاً علی مسّ المیّت، فهنا لا یمکن تطبیق هذه الفکره لإثبات عدم شمول الحدیث، ولا إشکال فقهیّاً فی أنّ مسّ المیّت إذا صدر من المکلّف اضطراراً، أو نسیاناً، فأنّ الأثر لا یرتفع عنه؛ بل یجب علیه الغسل، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع لا یشمله، لکن فکره الخروج التخصصّی لا یمکن تطبیقها علی مثال مسّ المیّت؛ لأنّ الاضطرار هنا یتعلّق بنفس ما وقع موضوعاً للأثر الشرعی؛ لأنّ موضوع وجوب غسل المسّ هو فعل المکلّف الذی هو مسّ المیّت، وهو بنفسه تعلّق به الاضطرار، أو الإکراه، فهنا لماذا لا یشمله حدیث الرفع مع أنّ حاله حال شرب الخمر ؟ الاضطرار تعلّق بفعل المکلّف الذی هو شرب الخمر، وفعل المکلّف وقع موضوعاً للأثر الشرعی الذی هو الحدّ، هنا أیضاً فعل المکلّف الذی هو مسّ المیّت تعلّق به الاضطرار، أو الإکراه ووقع موضوعاً لوجوب الغسل، فلماذا هنا لا یشمله حدیث الرفع، بینما هناک یشمله ؟ مع أنّه جعل المیزان فی الشمول هو أنْ یتعلّق الاضطرار بنفس ما وقع موضوعاً للأثر الشرعی، وهذا المیزان یمکن تطبیقه فی محل الکلام.

(مثال آخر) یمکن أنْ یُذکر فی هذا المقام وهو مسأله الإتلاف الموجب للضمان، ولنفترض أنّ الید کانت یداً أمینه لا یترتّب الضمان فیها علی التلف، لکن یترتب الضمان علی الإتلاف. موضوع هذا الضمان الذی هو الأثر الشرعی هو الإتلاف الذی هو فعل المکلّف، وهذا هو الذی یتعلّق به الاضطرار. إذن: فعل المکلّف تعلّق به العنوان، ووقع موضوعاً للأثر الشرعی، فالمیزان متحققّ هنا، فهل نلتزم بشمول حدیث الرفع لذلک ؟ ونقول أنّ هذا المکلّف یده ید أمینه، فإذا أتلف المال اضطراراً، أو نسیاناً لا یکون ضامناً له ؟ أو أنّه یکون ضامناً له ؟ الجواب هو أنّه یکون ضامناً له، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع لا یکون شاملاً له، فلماذا لا یشمله ؟

ص: 172

إذن: هذا المیزان الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) لشمول حدیث الرفع لموردٍ لا یحل المشکله، فالمشکله لیست مخصوصه بباب الملاقاه حتّی نقول أنّ الأثر الشرعی مترتّب علی ذات الملاقاه، والاضطرار، والإکراه یتعلقان بفعل المکلّف، فیبقی هذا الوجه الذی ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) لیس تامّاً، ولا یحل المشکله من جمیع الجهات.

نکررّ مرّه أخری عباره السید الخوئی(قدّس سرّه) التی ذکرها، قال:(والوجه فی ذلک هو أنّ هذه العناوین لا تتعلّق إلاّ بالفعل، فلابدّ أنْ یراد من الموصولات المذکوره فیه ذلک).دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 246. بمعنی أنّ العنوان لا یتعلّق إلاّ بالفعل، فإذا وقع نفس الفعل موضوعاً للأثر الشرعی فأنّ الحدیث یشمله، أمّا إذا لم یقع الفعل موضوعاً للأثر الشرعی، وإنّما موضوع الأثر الشرعی هو ذات الفعل، ولیس الفعل بما هو فعل المکلّف، فهذا لا یشمله الحدیث. هذا الذی یُفهم من کلامه(قدّس سرّه)؛ لذا فأنّه یقول فی باب قضاء الصلوات:دراسات فی علم الأصول: تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 245.(مرّه نقول أنّ موضوع قضاء الصلاه هو عباره عن فوت الفریضه، ومرّه نقول أنّه عباره عن ترک الفریضه، فإذا قلنا أنّ موضوعه هو فوت الفریضه؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث؛ لأنّ الاضطرار یتعلّق بفعل المکلّف، بینما موضوع الأثر لیس هو فعل المکلّف، وإنّما هو ذات الفوت؛ فلذا لا یشمله الحدیث، بینما إذا قلنا أنّ موضوع وجوب القضاء هو عباره عن ترک المکلّف للفریضه؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له، حتّی لو فرضنا أنّه لا یلتزم به فقهیّاً، لکن من ناحیهٍ صناعیّهٍ یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له؛ لأنّ العنوان _____ الاضطرار _____ یتعلّق بنفس الفعل الذی هو ترک المکلّف للفریضه، وهذا بما هو فعل المکلّف وترکٌ للمکلّف یکون الأثر الشرعی مترتباً علیه وهو وجوب القضاء، فیشمله الحدیث ویرفع عنه وجوب القضاء. فمقصوده(قدّس سرّه) هو أنّ المیزان هو أنّ الحدیث لا یشمل إلاّ مورداً یتعلّق العنوان فیه بما یقع موضوعاً للأثر الشرعی.

ص: 173

إذن: الإشکال الأوّل علیه هو أنّ هذا المیزان لا یحل المشکله نهائیّاً؛ بل تبقی هناک أمثله ینطبق علیها المیزان مع أنّه لا إشکال فقهیّاً فی عدم شمول حدیث الرفع لها.

الاعتراض الثانی: أنّه قال:(أنّ العناوین إنّما تتعلّق بفعل المکلّف)، وهذا أیضاً أُعتُرِض علیه بأنّ هذا قد یصحّ فی الاضطرار وفی الإکراه، فالاضطرار یتعلق بفعل المکلّف، ولا معنی لأنْ یتعلّق الاضطرار بذات الملاقاه؛ لأنّها لیست فعلاً للمکلّف، وإنّما یتعلّق بالملاقاه بما هی فعلّ للمکلّف، والإکراه ایضاً من هذا القبیل، لکنّ النسیان لیس من هذا القبیل، فأیّ ضیر فی افتراض أنّ النسیان یتعلّق لا بفعل المکلّف ؟ لا مشکله فی هذا، لو فرضنا أنّ الملاقاه حصلت بین الثوب والنجاسه، وعلِم بها المکلّف، ثمّ نساها بعد ذلک، فهنا یمکن أنْ نقول بأنّ المکلّف نسی الملاقاه، ویمکن أنْ نقول بأنّ الملاقاه منسیّه من قبل المکلّف، فالنسیان تعلّق بما لیس فعلاً للمکلّف، إذا افترضنا أنّ الملاقاه حصلت بهبوب ریحٍ فلاقی الثوب النجاسه، وتنجّس، وعلِم به المکلّف، فهذه الملاقاه لیست فعلاً للمکلّف، ومع ذلک تعلّق بها النسیان، فیقال أنّ هذه الملاقاه منسیّه، والمکلّف نسی الملاقاه. فإذن: لا یمکن أنْ نقول أنّ العناوین کلّها لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف؛ بل یمکن افتراض أنّ بعض العناوین تتعلّق بفعل المکلّف، وتتعلّق بغیره.

یمکن أنْ یُفسّر کلام السید الخوئی(قدّس سرّه) بتفسیرٍ لعلّه یدفع هذه الاعتراضات عنه، وذلک بأنْ نقول: أنّ مقصود السید الخوئی(قدّس سرّه) بهذا الکلام هو أنّ الحدیث یشمل الفعل الذی یُسند إلی المکلّف، کما یشیر ظاهر عبارته إلی ذلک، أنّ الحدیث یختصّ بما إذا کان الفعل منسوباً، ومستنداً إلی المکلّف، فالاستناد والنسبه هی المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ، أو عدم شموله له، فعندما یکون الفعل مسنداً إلی المکلّف، ویقال هذا فعل المکلّف؛ حینئذٍ یشمله الحدیث، أمّا عندما لا یکون الفعل مسنداً، أو منسوباً إلی المکلّف؛ فحینئذٍ لا یشمله الحدیث، ویقال أیضاً بأنّ السر فی أنّ هذه العناوین توجب رفع تلک الآثار المترتبه علی الفعل هو أنّ هذه العناوین عند انطباقها توجب أنْ تکون نسبه الفعل إلی المکلّف نسبه ضعیفه، یعنی عندما یصدر الفعل من المکلّف عمداً ویصدر منه خطئاً، نسبه الفعل إلی المکلّف فی حاله الخطأ أضعف من نسبته إلیه فی حاله العمد، فهذه العناوین(اضطرار، نسیان، إکراه، خطأ) توجب ضعف نسبه الفعل إلی المکلّف، وهذا هو السبب الداعی إلی رفع الآثار المترتبه علی ذلک الفعل فی حاله صدوره بأحد هذه العناوین؛ لأنّ نسبه الفعل إلی المکلّف تکون نسبه ضعیفه، أو معدومه، وهذا معناه أنّ المیزان هو أنّ الحدیث یشمل الآثار التی تکون مترتبه علی الفعل المنتسب إلی المکلّف، فإذا کانت هناک آثار تترتّب علی الفعل المنتسب إلی المکلّف، فحدیث الرفع یرفعها من قبیل شرب الخمر، حیث أنّ الأثر الذی هو الحرمه أو الحدّ هو أثر للفعل المنتسب إلی المکلّف، ففی کل موردٍ أمکن تطبیق هذا المیزان فأنّ الحدیث یکون شاملاً له، وفی کل موردٍ لا یمکن تطبیق هذا المیزان، فأنّ الحدیث لا یکون شاملاً له، وفی باب الملاقاه لا یمکن تطبیق هذا المیزان بشکلٍ واضح؛ لأنّ الأثر لیس أثراً للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ لأنّ النجاسه من آثار ذات الملاقاه؛ ولذا لا یشمله الحدیث. قد یقال هذا فی مقام بیان مقصود السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکن هل هذا یفترق عن ما ذکره سابقاً، أو لا ؟ وهل هذا یرفع الإشکالات والاعتراضات السابقه، أو لا ؟ سیأتی الکلام عنه إنْ شاء الله تعالی.

ص: 174

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

استظهرنا من عباره السید الخوئی(قدّس سرّه) المتقدّم نقلها أنّ المیزان عنده فی شمول الروایه لموردٍ هو أنْ یکون العنوان متعلّقاً بنفس ما یکون موضوعاً للأثر الشرعی، فکلما کان العنوان متعلّقاً بما یکون موضوعاً للأثر الشرعی فالحدیث یکون شاملاُ له کما هو الحال فی شرب الخمر، فالاضطرار یتعلّق بفعل المکلّف الذی هو شرب الخمر، والأثر أیضاً مترتّب علی شرب الخمر کفعلٍ للمکلّف. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر لا یتعلّق بفعل المکلّف الذی تعلّق به الاضطرار؛ لأنّه بحسب الفرض أنّ الاضطرار لا یتعلّق إلاّ بالفعل، أی إذا کان الأثر یتعلّق بذات الملاقاه، ولیس بالملاقاه بما هی فعلٌ للمکلّف، فمثل هذا لا یشمله الحدیث. هذا المیزان الأوّل الذی یُستفاد من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه).

وقلنا أنّ هذا المیزان ترِد علیه الاعتراضات السابقه، فهذا المیزان قد یصحّ فی باب الاضطرار، لکنّه لا یصحّ فی باب النسیان؛ لأنّه یتعلّق بفعل المکلّف، وبغیره، فیصحّ أنْ یقال أنّ المکلّف نسی الملاقاه حتّی إذا کانت الملاقاه لیست بفعله؛ لأنّه بالنتیجه نسی الملاقاه. إذن: لیس کل الفقرات والعناوین علی غرارٍ واحدٍ، وکلّها لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف؛ بل بعضها یصحّ فیه ذلک، وبعضها لا یصحّ فیه ذلک. هذا من جهه

ومن جهه أخری: أنّ هذا لا یشمل کل الأمثله التی تُذکر، والتی لا إشکال فقهیّاً فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها، فهذا المیزان قد یصحّ فی باب الملاقاه، لکنّه لا یصحّ فی باب مسّ المیّت، فالاضطرار یتعلّق بمسّ المیّت بما هو فعلٌ للمکلّف، وهو بما هو فعلٌ للمکلّف یکون موضوعاً للأثر الشرعی، وهو وجوب الغسل، فالمیزان موجود فیه، مع أنّه لا إشکال فی أنّه لیس مشمولاً للحدیث، بمعنی أنّه إذا مسّ المیّت إکراهاً، أو اضطراراً لا یرتفع عنه وجوب الغسل؛ بل یجب علیه الغسل بلا إشکال. وهذا معناه أنّ الحدیث لا یشمله مع أنّ المیزان متحققّ فیه.

ص: 175

المیزان الثانی الذی أشرنا إلیه: والذی قلنا أنّه قد یُحمَل علیه کلام السید الخوئی(قدّس سرّه)، لکنّ الظاهر أنّه بعید، فظاهر کلامه(قدّس سرّه) لا یتحمّل حمله علی المیزان الثانی. والمیزان الثانی هو مسأله الاستناد والانتساب، یعنی أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون الفعل الذی یترتّب علیه الأثر مستنداً إلی المکلّف بحیث أنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منسوب ومستند إلی المکلّف، لا أنّه یترتّب علی ذات الفعل بقطع النظر عن استناده، أو نسبته إلی المکلّف، فالأثر إذا کان مترتّباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ حینئذٍ یشمله الحدیث، ویرفع ذلک الأثر إذا حصل اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً.

وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر لا یترتّب علی الفعل بما هو مستند ومنسوب إلی المکلّف؛ فحینئذٍ لا یکون مشمولاً لحدیث الرفع. وحیث أنّ النجاسه هی أثر للملاقاه لا بما هی منتسبه إلی المکلّف، وإنّما هی أثر لذات الملاقاه؛ فحینئذٍ لا یکون مشمولاً للحدیث. والنکته التی تصلح أنْ تکون وجهاً لهذا المیزان مع افتراض استفادته من نفس حدیث الرفع هی أنّ الذی یُفهم من الحدیث أنّ الرفع مبنی علی افتراض أنّ الفعل کأنّه لیس منتسباً إلی المکلّف فی حالات طرو واحدٍ من هذه العناوین، ویُفهم من الحدیث أنّ الفعل إذا صدر من المکلّف إکراهاً، فکأنّه عرفاً لیس فعله، ولا یُعدّ منتسباً إلیه، وعلی هذا الأساس یرتفع عنه الأثر؛ لأنّ الأثر أثر للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فالذی یُفهم من الحدیث أنّه یرفع الأثر المترتب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ ولأنّ صدور الفعل فی حاله النسیان، والاضطرار، والإکراه، والخطأ یلغی هذا الانتساب، أو یضعّفه لدرجهٍ کبیرهٍ بنظر العرف؛ لذا یکون الحکم والأثر مرتفعاً؛ لأنّ طرو العنوان یوجب إلغاء هذا الانتساب، أو ضعفه بحیث یکون فی نظر العرف بحکم العدم، فکأنّ الفعل لیس منتسباً إلی المکلّف، ولم یصدر منه، فإذا لم یصدر من المکلّف؛ فحینئذٍ لا أثر یترتّب علیه؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر یترتّب علی فعل المکلّف بما هو منتسب إلی المکلّف. هذه النکته تقتضی أنْ یکون شمول الحدیث مختصّاً بما إذا کان الأثر مترتّباً علی الفعل المنتسب إلی المکلّف بما هو صادر من المکلّف؛ وحینئذٍ لا یکون الحدیث شاملاً للملاقاه؛ لأنّ الأثر وهو النجاسه لیس مترتّباً علی الملاقاه بما هی منتسبه إلی المکلّف، وإنّما هو مترتّب علی ذات الملاقاه، فحتّی لو اضطرّ المکلّف وخفّت النسبه، أو زال الانتساب، مع ذلک یبقی موضوع الأثر الذی هو ذات الملاقاه، لا الملاقاه بما هی صادره من المکلّف، ومنتسبه إلیه، فلا یشمله الحدیث؛ وحینئذٍ یمکن تطبیق هذا الکلام علی کل الأمثله التی أدُعی أنّه لا إشکال فقهیّاً فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها من قبیل الجنابه فهی تترتّب عندما یتحققّ سببها وموجبها، فالجنابه بحسب أدلّتها لیست مترتّبه علی حصول الموجب لها بما هو فعلٌ للمکلّف، وإنّما هی مترتّبه علی ذات الموجب، یعنی ذات الإدخال، أو ذات الوطء، أو ذات الاحتلام، لا بما هو منتسب إلی المکلّف، وهذا الموضوع یبقی محفوظاً حتّی لو صدرت الجنابه بالإکراه، أو بالاضطرار، أو بالنسیان؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً لذلک.

ص: 176

یمکن أنْ نقول: أنّ هذا هو الوجه الثانی لبیان عدم الشمول. وبناءً علی هذا الوجه یمکن دفع الاعتراضات المتوجّهه علی المیزان الأوّل، فالاعتراض الأوّل هو أنّه لیس کل العناوین لا تتعلّق إلاّ بفعل المکلّف. نعم الاضطرار والإکراه لا یتعلّقان إلاّ بفعل المکلّف، لکنّ النسیان لیس هکذا. أمّا الاعتراض الثانی فمفاده أنّ هذا الکلام _____ ما ذکره السید الخوئی(قدّس سرّه) فی المیزان الأوّل ____ قد یصحّ فی باب الملاقاه، لکنّه لا یصحّ فی غسل مسّ المیّت. هذان الاعتراضان لا یرِدان علی المیزان الثانی؛ لأنّه لا یفترض أنّ العنوان یتعلّق بالفعل الذی یکون موضوعاً للأثر، وإنّما المیزان هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی فعلٍ بما هو منتسب إلی المکلّف، ومن الواضح أنّه لا فرق فی هذه الحاله بین النسیان، وبین الاضطرار، فأثر شرب الخمر _____ مثلاً _____ هو الحدّ، وهذا الحدّ مترتّب علی شرب الخمر بما هو منتسب إلی المکلّف، فهذا یشمله الحدیث، سواء کان عن اضطرارٍ، أو کان عن نسیانٍ، فأنّه اضطر لشرب الخمر، فیشمله الحدیث، فیرفع الحدّ، أو أنّه نسی فشرب الخمر، فهنا أیضاً یشمله الحدیث، ویرفع الحدّ، فلا فرق بین الاضطرار وبین النسیان. والاعتراض إنّما نشأ باعتبار أنّ المیزان الأوّل یُدخِل مسأله أنّ العنوان لابدّ أنْ یتعلّق بنفس ما یقع موضوعاً للأثر الشرعی، وحیث أنّ عنوان الاضطرار لا یتعلّق إلاّ بفعل المکلّف، فلابدّ من تخصیص الأمر بفعل المکلّف، لکنّ المیزان الثانی لیس ناظراً إلی هذا، وإنّما المهم هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فلا فرق بین الاضطرار وبین النسیان وبین سائر العناوین. هذا من جهه.

ومن جهه أخری: أنّ هذا غیر مخصوص بالملاقاه، فیمکن تطبیقه فی الأمثله الأخری ایضاً، ففی مثال مسّ المیّت لا یشمله الحدیث؛ لأنّ وجوب الغسل مترتّب علی ذات مسّ المیّت، ولیس علی مسّ المیّت بما هو فعل منتسب إلی المکلّف وصادر عنه باختیاره الذی یحققّ الانتساب، وإنّما یترتّب علی ذات مسّ المیّت، فیکون حاله حال الملاقاه، ومثل هذا بناءً علی المیزان الثانی لا یکون مشمولاً للحدیث؛ لأنّ الأثر لا یترتّب علی الفعل بما هو منتسب ومسند إلی المکلّف، فیندفع الاعتراض المتقدّم سابقاً. لکن فی مسأله الإتلاف قد لا یکون المیزان الثانی واضح التطبیق، فهو من الأمثله التی لا إشکال فی أنّ حدیث الرفع لا یشملها، فإذا أتلف مال الغیر جاهلاً، أو ناسیاً، أو مضطرّاً، فأنّ الضمان یترتّب، وحدیث الرفع لا یرفع الضمان، وتبریره علی ضوء المیزان الثانی هو أنْ یقال: أنّ الضمان أثر شرعی یترتّب علی أساس تلف مال الغیر، أعمّ من أنْ یکون تلف مال الغیر بفعل المکلّف الذی یُسمّی بالإتلاف، أو لا بفعله. إذن: لیس هو اثراً لتلف مال الغیر بما هو فعل منتسب إلی المکلّف، فیکون حاله حال النجاسه المترتّبه علی الملاقاه، وحال وجوب الغسل المترتّب علی ذات مسّ المیّت؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له. هذا هو توجیه عدم شمول الحدیث لهذا المثال، لکنّه فی حالات ما إذا کانت الید أمینه، فمن الواضح هنا أنّه لا ضمان مع التلف الغیر المنتسب إلی المکلّف، ففی حاله ما إذا کانت الید أمینه، فهو لیس ضامناً فیما إذا تلف مال الغیر الموضوع عنده أمانه من دون تعدٍّ، أو تفریطٍ منه، أی من دون أنْ یکون هو المتلف، فی هذه الحاله یکون الضمان أثراً للإتلاف، وهکذا فی کل الموارد التی لا یکون فیها ضمان بالتلف؛ حینئذٍ یکون الضمان مترتّباً علی الإتلاف، فضمان هذا الأمین للعین یکون مترتّباً علی إتلافه، یعنی علی التلف المنتسب إلیه. بناءً علی هذا المیزان یکون الحدیث شاملاً له؛ لأنّ هذا أثر مترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فلو صدر منه اضطراراً، یعنی اتلف مال الغیر الموضوع عنده أمانه، أو أمثالها، اضطراراً، أو نسیاناً، أو خطئاً، بناءً علی هذا المیزان ینبغی أنْ لا یکون ضامناً؛ لأنّ الحدیث یشمله؛ لأنّ الأثر أثر للفعل بما هو منتسب إلی المکلّف؛ لأنّ الضمان مترتّب علی الإتلاف؛ فحینئذٍ یشمله الحدیث، ونلتزم بعدم الضمان. هذه ملاحظه تؤخذ علی هذا المیزان.

ص: 177

لکن یمکن دفع هذه الملاحظه بالاستعانه بمسأله تقدّمت سابقاً، وهی مسأله الامتنان، إذا آمنّا بها، وأنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون فیه امتنان لیس علی نفس الشخص فقط، وإنّما یکون فیه امتنان علی الأمّه، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یمکن أنْ نقول أنّ عدم شمول الحدیث لموردٍ إنّما هو باعتبار أنّ شموله لهذا المورد یعنی نفی الضمان عن هذا الشخص الذی أتلف مال الغیر نسیاناً، أو إکراهاً، ونفی الضمان عنه فیه خلاف الامتنان علی المالک؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً له. وبعباره أکثر وضوحاً: یمکن أنْ نقول لا إشکال فی أنّ الفقهاء التزموا بالضمان فی هذا المثال، وأنّ الحدیث لا یشمله، لکن لماذا لا یشمله ؟ هل لعدم انطباق المیزان السابق علیه ؟ کلا، وإنّما لأنّ قرینه الامتنان تمنع من شمول الحدیث لهذا المورد، بحیث لو لم تکن هناک قرینه الامتنان لالتزمنا بمقتضی المیزان السابق بشمول الحدیث له، وبعدم الضمان. فبناءً علی المیزان الثانی هو أثر مترتّب علی الفعل المنتسب إلی المکلّف بما هو فعل المکلّف، فالأمین إذا أتلف مال الغیر نسیاناً، أو إکراهاً، یمکن أنْ یشمله الحدیث، ونلتزم بعدم الضمان. نعم، لا یمکن الالتزام بعدم الضمان لأنّ فیه خلاف الامتنان علی الغیر، فبقرینه الامتنان لا یشمله الحدیث، ولیس باعتبار عدم انطباق المیزان السابق علیه.

السیّد الشهید(قدّس سرّه) ذکر میزاناً ثالثاً لعدم شمول الحدیث لهذه الموارد التی لا إشکال فقهیّاً فی عدم شمول الحدیث لها، وحاصل ما ذکره هو: (1) أنّ المیزان هو أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فکل أثرٍ یکون العمد والاختیار دخیلاً فی ترتّبه علی موضوعه یکون الحدیث شاملاً له، وکل أثرٍ یترتّب علی موضوعه مطلقاً، یعنی لا یکون للاختیار والعمد دخل فیه، لا یشمله الحدیث، وکل هذه الأمثله التی ذُکرت والتی اتّفقوا علی عدم شمول الحدیث لها لیس الاختیار والعمد دخیلاً فی ترتّب الأثر علی الموضوع فیها؛ بل الأثر یترتّب علی موضوعه مطلقاً بلا أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی هذا الترتّب، ومثال الملاقاه واضح، فالنجاسه لا تترتّب علی الملاقاه مع کون الاختیار والعمد دخیلین فی ذلک، فلیس للعمد والاختیار دخل فی ترتّب النجاسه علی الملاقاه، ولا فی ترتّب الجنابه علی حصول مسبّبها، وکذلک مثال مسّ المیّت، فوجوب الغسل مترتّب علی مسّ المیّت ولیس للاختیار والعمد دخل فی هذا الترتّب؛ ولذا کلّ هذه الموارد لا تکون داخله فی حدیث الرفع؛ ولذا لا تُرفع هذه الآثار إذا حصلت اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً. نعم، الآثار التی تترتّب علی الفعل ویکون للاختیار والعمد دخل فیها هی التی تُرفع، من قبیل الحدّ الذی یترتّب علی شرب الخمر، فأنّ الاختیار والعمد مأخوذ فی ترتّب الحدّ علی شرب الخمر، وله دخل فیه، فالأثر یترتّب علی هذا الفعل مع کون الاختیار والعمد دخیلاً فی هذا الترتّب، فیکون مشمولاً للحدیث.

ص: 178


1- (1) بحوث فی علم الأصول، تقریر بحث السیّد محمد باقر الصدر للسید محمود الشاهرودی، ج 5، ص 55.

ثمّ ذکر(قدس سرّه) أنّ دخل الاختیار والعمد فی ترتّب الأثر إنّما یتحققّ فیما إذا کان الفعل هو متعلّق للحکم، لکن متعلّق للحکم تکلیفی إلزامی، ومن الواضح أنّ هذا الحکم التکلیفی الإلزامی الذی یتعلّق بالفعل ویبعث ویحرک نحوه یکون الاختیار والعمد دخیلاً فی ترتّب الحکم؛ لأنّه یستحیل التکلیف بما هو لیس اختیاریاً للمکلّف، والتکلیف مشروط بالاختیار بلا إشکال، فیکون الاختیار دخیلاً فی ترتّب هذا الحکم التکلیفی علی المتعلّق، فی هذه الحاله لا إشکال فی شمول حدیث الرفع له؛ لأنّ الاختیار والعمد یکون دخیلاً فی ثبوت الحکم وتعلّقه بمتعلّقه؛ ولذا یشمل مثل شرب الخمر حتّی ننفی به الحرمه، فالحرمه حکم تکلیفی وأثر شرعی یتعلّق بشرب الخمر، لکن الاختیار دخیل فی تعلّقه بشرب الخمر؛ لأنّ الاختیار شرط فی الأحکام التکلیفیه، ولابدّ من فرضه. وفی الحاله الثانیه نفترض أنّ الأثر یترتّب علی موضوعه، ولیس علی متعلّقه، لکنّ موضوعه موضوع خاص أفتُرِض فیه اعتبار القصد والاختیار کما هو الحال فی باب المعاملات، فیکون ترتّب الأثر الشرعی علی هذا الموضوع الذی لابدّ من فرضه مع الاختیار والقصد؛ حینئذٍ یکون الاختیار دخیلاً فی ترتّب هذا الأثر علیه کما فی باب المعاملات. وأخری نفترض أنّ الأثر یترتّب علی موضوعه ولیس علی متعلّقه، لکن یُفهم من أدلّه أخری أنّ القصد والعمد معتبر فیه کما هو الحال فی مسأله الإفطار الذی یترتّب علیه وجوب الکفّاره، فهذا الأثر، وهو وجوب الکفاره یُفهم منه أنّ العمد والاختیار دخیل فی ترتّب وجوب الکفّاره علی الإفطار. فی هذه الحالات یکون حدیث الرفع شاملاً لها؛ لأنّ الأثر مترتّب علی موضوعه مع دخل الاختیار والعمد فی ذلک فیشمله الحدیث. أمّا عندما یترتّب الأثر علی ذات الفعل مطلقاً من دون أنْ یؤخذ فیه الاختیار والعمد، مثل هذا لا یکون الحدیث شاملاً له.

ص: 179

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ هناک کلاماً ذکره السید الشهید(قدّس سرّه) وحاصله: أنّ عدم شمول الحدیث الشریف لهذه الموارد ______ مثال الملاقاه، مثال مسّ المیّت، مثال الضمان، مثال الجنابه بحصول موجبها...الخ ______ ناشئ من أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ لیس متحققّاً فی هذه الموارد، والمیزان فی شمول الحدیث لموردٍ هو أنْ یکون الاختیار والعمد دخیل فی ترتّب الأثر علی الفعل، فکل أثرٍ یُفهم من دلیله أنّ الاختیار والعمد دخیل فی ترتّبه علی موضوعه، أو علی متعلّقه یکون حدیث الرفع شاملاً له، ویکون موجباً لرفع ذلک الأثر عندما یتحققّ واحدٌ من هذه العناوین، وکل موردٍ لا یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، أو علی متعلّقه؛ بل الأثر یترتّب علی موضوعه أو متعلّقه مطلقاً لا یشمله حدیث الرفع. وفی کل هذه الأمثله لیس للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر فیها علی موضوعه، أو متعلقه، فالملاقاه یترتّب علیها أثرها وهو النجاسه من دون أنْ یکون للعمد والاختیار دخل فیه، وهذا شیءٌ نفهمه من الأدلّه، وجوب غسل مسّ المیتّ هو أثرٌ شرعیٌ یترتّب علی موضوعه وهو مسّ المیّت، وهو یترتّب علیه مطلقاً من دون أنْ یکون للعمد والاختیار دخلٌ فی ذلک، فلا یشمله الحدیث، وهکذا فی سائر الأمثله.

ما ذکره(قدّس سرّه) بقطع النظر عن لحاظ الأمثله، وأنّ المیزان متوفّر فی کلّ الأمثله، أو لیس متوفّراً فی کلّها؛ لأنّ نفس الذی ذکرناه فی المیزان السابق قد یُذکر أیضاً فی هذا المیزان، وهو مسأله الضمان کأثرٍ شرعی یترتّب علی الإتلاف فی صوره کون الید أمینه، هنا قلنا بأنّ الضمان مترتّب علی الإتلاف المأخوذ فیه العمد والاختیار، إذا قلنا بأنّه یترتّب علی ذلک؛ فحینئذٍ قد یُستشکَل فی عدم شمول الحدیث لمثل ذلک، إذا فهمنا من الدلیل أنّ الضمان یترتّب علی الإتلاف عندما یکون الفاعل مختاراً، وعامداً؛ حینئذٍ یکون المیزان متحققّ فیه، فلابدّ أنْ یشمله الحدیث. بقطع النظر عن هذه الأمثله، الملاحظه التی ترِد علی هذا الکلام هی أننّا نستذکر ما تقدّم فی جههٍ سابقه من جهات البحث عن فقه الحدیث، حیث طُرحت هناک مسأله أنّ الحدیث هل یشمل کل الآثار مهما کانت، أو لا ؟ وقلنا هناک أنّه لا یشمل کل الآثار، وإنّما یشمل نوعاً واحداً من الآثار وهی الآثار الثابته للفعل لا بشرط واحدٍ من هذه العناوین، ولا بشرط عدم واحدٍ من هذه العناوین. یعنی الآثار الثابته للفعل لا بقید الخطأ، ولا بقید عدم الخطأ، یعنی العمد، لا بقید النسیان، ولا بقید التذکّر، مثل هذه الآثار یشملها الحدیث. وأمّا إذا کانت الآثار مترتّبه علی الفعل بقید النسیان، ومُثّل له بسجدتی السهو المترتّبه علی ترک الجزء نسیاناً وسهواً، هذا لا یکون مشمولاً للحدیث. أمّا الثانی والذی یرتبط بمحل کلامنا هو أنْ یکون الأثر مترتّباً علی الفعل مقیّداً بعدم واحدٍ من هذه العناوین کما إذا ترتّب الأثر علی الفعل بقید العمد، وبقید التذکّر، وبقید الاختیار، مثل هذا أیضاً لا یکون مشمولاً للحدیث؛ لأنّه بمجرّد أنْ نفترض عروض واحدٍ من العناوین فأنّ الحکم بطبیعه الحال یرتفع جزماً وقهراً بلا حاجه إلی الاستدلال بحدیث الرفع علی رفعه؛ لأنّ الحکم والأثر بحسب الفرض مقیّد بحاله العمد، وبالتذکّر، فإذا عرض الخطأ، فبطبیعه الحال یرتفع هذا الحکم بارتفاع موضوعه، وارتفاع شرطه، وبلا حاجه إلی الاستدلال علیه بحدیث الرفع. وکذلک إذا کان مقیّداً بحاله التذکّر، فعندما یطرأ النسیان یرتفع الحکم قهراً؛ فلذا حدیث الرفع لا یشمل مثل هذه الآثار، وإنّما یشمل الأثر الذی یترتّب علی الفعل من دون أنْ یکون مقیّداً لا بالخطأ، ولا بالعمد، لا بالنسیان، ولا بالتذکّر، لا بالاضطرار، ولا بالاختیار. بناءً علی هذا الکلام؛ فحینئذٍ کیف یقول فی المقام بأنّ المیزان فی شمول حدیث الرفع هو أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فالاختیار والعمد دخیل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، وهذا یدخله فی القسم الثانی من التقسیمات المتقدّمه فی الجهه السابقه، یکون معنی هذا أنّ الأثر مترتّب علی موضوعه مقیّداً بحاله الاختیار، وبحاله العمد، فإذا کان ترتّب الأثر علی موضوعه مقیّداً بحاله العمد، فمن الواضح حینئذٍ أنّه إذا طرأ الخطأ یرتفع هذا الحکم بلا حاجهٍ إلی التمسّک بحدیث الرفع. وهکذا إذا طرأ الاضطرار وارتفع الاختیار؛ حینئذٍ یرتفع الحکم؛ لأنّ المفروض أنّ الاختیار له دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، فإذا کان مضطراً یرتفع الحکم.

ص: 180

فإذن: لا مجال للقول بأنّ المیزان فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر؛ لأننّا إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ سوف نستغنی عن الاستدلال بحدیث الرفع فی کل موردٍ یُدّعی شمول حدیث الرفع له؛ لأنّ الذی یُدّعی شمول حدیث الرفع له هو خصوص ما یکون للاختیار والعمد دخل فی ترتّب الأثر علی موضوعه، هذا یشمله حدیث الرفع، وفی هذا المورد نحن لا نحتاج إلی حدیث الرفع؛ لأنّ الأثر یرتفع باعتبار أنّ ترتّبه مقیّد بالاختیار وبالعمد، فإذا حصل الاضطرار، أو الخطأ فسوف یرتفع هذا الأثر بلا حاجهٍ إلی حدیث الرفع.

یبدو أنّ الأقرب من هذه الوجوه التی ذکرناها لتفسیر الاتفاق علی عدم شمول حدیث الرفع لهذه الموارد هو الوجه المتقدّم سابقاً، وهو مسأله الانتساب، حیث أنّ له نکته عرفیّه مقبوله وهو أنّ المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون ترتّب الأثر علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، ولیس علی ذات الفعل. النکته العرفیّه لهذا المیزان ذکرناها سابقاً وهی أنّه یُفهم من الحدیث أنّ طرو هذه العناوین ______ الاضطرار، الخطأ، النسیان، الإکراه _____ کأنّه یخفف، أو یلغی انتساب الفعل إلی فاعله، کأنّ العرف یقول بانتساب الفعل إلی فاعله عندما یصدر من الإنسان المختار وهو مختار، وعالم، وعامد؛ حینئذٍ ینتسب الفعل إلیه، فیقال(قتل)، بینما إذا هو أکره علی هذا الفعل؛ فحینئذٍ یضعُف انتساب الفعل إلیه، أو یزول فی نظر العرف المسامحی، فمن هنا یکون هذا مبررّاً، یعنی عروض واحدٍ من هذه العناوین یکون مبررّاً لکی یکون موجباً لارتفاع الأثر؛ لأنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فعندما یُفترَض أنّ الأثر هکذا؛ حینئذٍ من المعقول أنْ یقال: إذا صدر الفعل اضطراراً؛ فحینئذٍ یخف الانتساب، ویکون الأثر مرفوعاً. هذه النکته العرفیّه قد تکون مقبوله لعدم شمول الحدیث لمثل هذه الموارد. وهذا المیزان فی شمول الحدیث لموردٍ غیر متحققّ فی معظم هذه الموارد، فالنجاسه لیست مترتبّه علی الملاقاه بما هی منتسبه إلی المکلّف، وإنّما هی مترتّبه علی ذات الملاقاه، والحکم بالجنابه لیس مترتّباً علی حدوث موجبها بما هو منتسب إلی المکلّف؛ بل هو مترتّب علی ذات حدوث موجب الجنابه، ووجوب الغسل لیس مترتّباً علی مسّ المیّت بما هو منتسب إلی المکلّف، وإنّما هو مترتّب علی ذات المسّ، وهذا یحتاج إلی إثباتٍ بلحاظ الأدلّه الداله علی هذه الموارد، بعضها مسلّم بلا إشکال من قبیل النجاسه المترتّبه علی ذات الملاقاه، لکن بعض الأمثله تقدّم سابقاً أنّه قد یُستشکل فی تحققّ هذا المیزان فیها، وهی مسأله الضمان من قِبل الأمین عندما یُتلف حاجه، فهنا الانتساب واضح، یعنی أنّ الضمان یترتّب علی الإتلاف، یعنی علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف. نعم، قد نشکّک فی تحققّ الاختیار والعمد فی المقام، لکن هو مترتّب علی الإتلاف بما هو منتسب إلی المکلّف، فإذا کان کذلک؛ فحینئذٍ یکون الحدیث شاملاً له ورافعاً للضمان فیما إذا صدر نسیاناً، فإذا أتلف مال الغیر نسیاناً، أو اضطراراً، أو إکراهاً، فهل یکون ضامناً أو لا ؟ الظاهر هذا النظام موجود؛ لأنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، ولیس علی ذات التلف، وإنّما علی الإتلاف بما هو منتسب إلی المکلّف؛ فینبغی أنْ یکون الحدیث شاملاً له، فإذا شمله الحدیث، فلابدّ أنْ نحکم بعدم الضمان، وفی هذه الحاله اتفقوا فقهیّاً علی أنّه لا إشکال فی الضمان، ممّا یعنی أنّ الحدیث لا یشمل هذا المورد أیضاً، لکن هذا المیزان للشمول متحققّ فیه، لکن قلنا أنّه یمکن التغلّب علی هذا الاتفاق علی الضمان وعدم شمول الحدیث له بنکتهٍ أخری غیر هذه النکته، وهی نکته الامتنان، أنْ لا یکون فی شمول الحدیث لموردٍ خلاف الامتنان علی شخص آخر، وإنْ کان فیه امتنان علی الشخص الأوّل، لکن یُشترط أنْ لا یکون فیه خلاف الامتنان علی الشخص الآخر، وشمول الحدیث لهذا المورد، وبالتالی نفی الضمان فیما إذا اتلف مال الغیر نسیاناً، أو اضطراراً، أو إکراهاً هو خلاف الامتنان بالنسبه إلی المالک، فلا یشمله الحدیث لهذه النکته. وإن کان لازم هذا الکلام أنّه لو لم نسلّم هذه النکته، ولو لم نقبل نکته الامتنان، فلابدّ أنْ نلتزم بشمول الحدیث لهذا المورد، ونلتزم بأنّ الأمین إذا أتلف مال الغیر اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، فلا ضمان علیه. هذا ما یرتبط بالأمر السادس.

ص: 181

الأمر السابع من فقه الحدیث: تعرّض فیه الأصولیون والمحققون إلی البحث عن أنّ الحدیث هل یشمل کل الأحکام بکل أقسامها ؟ فهناک أحکام تکلیفیّه، وهناک احکام وضعیّه، وهناک أحکام تکلیفیه مرّه تکون أحکاماً استقلالیه، ومرّه تکون أحکاماً ضمنیه، فهل یشمل حدیث الرفع کل هذه الأحکام الشرعیّه، أو یختص ببعضها ؟ دخلوا فی هذا البحث، وتکلّموا فی ثلاثه أقسام: تکلموا أوّلاً فی الأحکام التکلیفیه الاستقلالیه من قبیل وجوب الصلاه، وحرمه شرب الخمر وأمثالها، ثمّ تکلموا فی الأحکام التکلیفیّه الضمنیه من قبیل وجوب السوره فی الصلاه، وحرمه المانع من الصلاه، ووجوب الجزء والشرط وأمثالهما هذه کلّها تکالیف ضمنیه، هل یشملها حدیث الرفع أو لا ؟ ثمّ تکلّموا ثالثه فی الأحکام الوضعیّه من قبیل الصحّه والبطلان وأمثالها. فهنا عدّه مقامات:

المقام الأوّل: الأحکام التکلیفیه الاستقلالیه : هل یشملها حدیث الرفع، أو لا یشملها ؟ قد یلحظ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبه إلی متعلقه ویُتکلّم فی أنّ حدیث الرفع یشمله أو لا یشمله ؟ وقد یلحظ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبه إلی موضوعه، والفرق بین المتعلّق والموضوع واضح، الأوّل من قبیل وجوب الصلاه بالنسبه إلی الصلاه، فالصلاه متعلق بهذا الحکم الشرعی، وحرمه شرب الخمر، فشرب الخمر متعلّق بهذا الحکم الشرعی. ومره یکون لدینا حکم استقلالی تکلیفی یُلحظ بالنسبه إلی موضوعه ویترتب علی موضوعه، وجوب الکفّاره یترتب علی الإفطار، والإفطار لیس متعلّقاً لوجوب الکفّاره، وإنّما هو موضوعاً لوجوب الکفّاره یترتّب علیه کما یترتّب أی حکم شرعی علی موضوعه، وجوب الدیّه مترتب علی القتل وأمثال هذه الأمور. فهذا الحکم قد یُلحظ مرّه بلحاظ المتعلّق، وقد یُلحظ بالنسبه إلی موضوعه.

أمّا بالنسبه إلی الأوّل: هنا ذکروا بشکلٍ عام بأنّ هذه الأفعال التی تقع متعلّقاً للحکم التکلیفی الاستقلالی، أو موضوعاً للحکم الاستقلالی التکلیفی إذا ما عرض علیها واحد من هذه العناوین، فلا إشکال فی أنّ حدیث الرفع یکون شاملاً لها، سواء کان متعلّقاً، أو کان موضوعاً، فإذا شرب الخمر اضطراراً، أو إکراهاً یشمله الحدیث، ویرفع أثره الذی هو الحرمه، والحد ....الخ من الآثار التی تترتّب علی شرب الخمر. هذا هو الحکم التکلیفی الاستقلالی، وهو یرتفع لشمول حدیث الرفع لهذا المورد إذا تعنون بأحد العناوین التسعه المذکوره فی الحدیث، وهکذا الحکم التکلیفی بالنسبه إلی موضوعه، فإذا أفطر نسیاناً، أو إکراهاً، أو اضطراراً، فیرتفع عنه الأثر الذی هو وجوب الکفّاره؛ لطرو واحدٍ من هذه العناوین التی أوجبت رفع الفعل، ورفع الفعل یکون برفع أثره وحکمه، فینفی وجوب الکفاره حینئذٍ. أیضاً هنا یُذکر ما تقدّم، النتیجه التی وصلنا إلیها فی البحث السابق، هنا أیضاً یُذکر أنّ هذا الحکم التکلیفی الاستقلالی حتّی یشمله الحدیث لابدّ أنْ نفترض أنّه یترتب علی موضوعه الذی هو الفعل، فما هو المختار فی البحث السابق لابدّ أنْ نشترطه هنا، فإذا اخترنا هناک ____ مثلاً _____ أنّه یشترط أنْ یترتّب علیه بما هو منتسب إلی المکلّف، فهنا أیضاً نقول أنّه یشترط أنْ یکون الأثر مترتباً علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف. وأمّا إذا فرضنا أنّ الأثر یترتب علی الفعل مطلقاً وإن لم یکن منتسباً إلی المکلّف، مثل هذا الأثر الذی هو حکم تکلیفی استقلالی لا یشمله حدیث الرفع، فإذا قلنا بالمیزان الأوّل نطبقه فی محل الکلام، وإذا قلنا بالمیزان الثانی أیضاً نطبقه فی محل الکلام؛ وحینئذٍ قلنا أنّ هذا البحث یکون أشبه بالبحث الفقهی، أنّ الأثر یترتّب علی الفعل بما هو منتسب إلی ما نفهمه منه، وجوب القضاء مترتّب علی ذات ترک الفریضه، أو مترتّب علی ترک الفریضه بنحوٍ أشبه بالعدم النعتی ؟ یعنی الترک الصادر من المکلّف للفریضه بما هو کذلک، فإذا کان بما هو کذلک؛ فحینئذٍ یشمله الحدیث. وأمّا إذا کان مترتباً علی ذات ترک الفریضه، ولیس بما هو منتسب إلی المکلّف، أو مترتب علی ذات الفوت، إذا فاتته الفریضه یجب علیه القضاء، ولیس الفوت المنتسب إلی المکلّف؛ حینئذٍ هذا لا یشمله الحدیث. مثل هذا الحکم التکلیفی الاستقلالی أیضاً لا یکون مشمولاً للحدیث.

ص: 182

أیضاً ذکروا بأنّ الحکم التکلیفی الاستقلالی بالنسبه إلی متعلّقه، تاره یکون الحکم من الکلّی الساری الذی یُعبّر عنه بمطلق الوجود، ساری فی جمیع الأفراد، وبعباره أخری الانحلالی. ومره یکون من قبیل أکرم کل عالم. ومره یکون متعلّق الحکم بنحو الکلّی بنحو صرف الوجود لا بنحو مطلق الوجود مثل (أکرم عالماً)، و(اعتق رقبه)، ویوجد فرق بینهما، فهناک یوجد انحلال وسریان إلی جمیع الأفراد، أی حکم یسری إلی جمیع أفراد الطبیعه، بینما هنا لا یسری الحکم إلی جمیع أفراد الطبیعه، وإنّما المطلوب هو فرد واحد من هذه الطبیعه، لأنّ المطلوب هو صرف الوجود لهذه الطبیعه. فی الأوّل(الانحلالیه) فیما إذا کان المطلوب هو الطبیعه بنحو مطلق الوجود هنا إذا اضطرّ المکلّف، أو نسی، أو أکره علی مخالفه التکلیف، فأمُر بإکرام کل عالمٍ وأکره هو علی ترک إکرام فردٍ من أفراد العالم، نهاه عن الکذب _____ وهذا أمر انحلالی _____ وأُکره علی المخالفه بأنْ یکذب مرهً واحده، فی هذه الحاله یجری الحدیث لنفی الوجوب، یعنی إذا ترک إکرام زید عندما یقول(أکرم کل عالم) بنحو العموم الاستغراقی، وهو ترک أکرام زیدٍ اضطراراً، أو أکره علی ترک إکرامه، هنا یجری الحدیث وینفی وجوب أکرام زید، باعتبار أنّ هذا الوجوب أثر لإکرام زیدٍ، کما نجری الحدیث لنفی الحرمه عن شرب الخمر عندما یقع اضطراراً، هنا نجری الحدیث لنفی الوجوب عن أکرام زیدٍ، فیسقط عنه هذا الوجوب، فلا یجب علیه أکرام زیدٍ باعتباره مکره علی ترکه، أو مضطرّ إلی ترکه، فیجری فیه الحدیث لنفی هذا الوجوب. کذلک إذا کذب مره واحده إکراهاً، أو اضطراراً، هنا أیضاً یجری الحدیث لنفی حرمه ما صدر منه؛ لأنّه صدر منه إکراهاً، أو اضطراراً. هذا إذا أکره علی مخالفه التکلیف. أمّا إذا أکره علی موافقه التکلیف، قال له(أکرم کل عالم) وأکره علی أکرام زیدٍ فأکرمه مکرهاً، هنا هل یجری الحدیث ، أو لا یجری ؟ قالوا : لا یجری الحدیث؛ لأنّه لا امتنان فی نفی الوجوب عن هذا الإکرام الذی أکره علیه؛ بل بالعکس؛ إذ لعلّ فیه خلاف الامتنان، فإذا أجرینا الحدیث، ونفینا الوجوب عن هذا الفرد الذی وقع إکراهاً، هذا لیس فیه امتنان علی المکلّف؛ لأنّ المکلّف أکرمه، فلیکن هذا امتثالاً لهذا التکلیف، فیبقی الوجوب، ویکون هذا امتثالاً، وجریان الحدیث لنفی هذا الوجوب لیس فیه امتناناً علی هذا المکلّف؛ فحینئذٍ لا یجری هذا الحدیث لنکته الامتنان فی هذا الفرض. وهکذا إذا فرضنا فی مثال النهی إذا أکره علی ترک الکذب فی آنٍ واحدٍ، مره واحده فی ظرف معیّن، هنا هل هناک معنیً لجریان الحدیث لنفی حرمه هذا ؟ لا موجب لهذا؛ لأنّه لیس امتناناً علیه أنْ نقول أنّ هذا الترک لیس امتثالاً للنهی، فلا یکون امتثالاً لحرمه؛ بل نقول أنّه امتثال لحرمه وإنْ وقع اضطراراً، أو إکراهاً، الحرمه لا ترتفع عن ذلک؛ فحینئذٍ یکون شمول الحدیث لهذا الترک بمعنی نفی الحرمه، ونفی الحرمه لیس فیه امتنان، فلا یکون الحدیث شاملاً له. هذا کلّه فیما إذا کانت المتعلّق للحکم التکلیفی الاستقلالی مأخوذ بنحو الطبیعه الساریه وبنحوٍ الانحلال، بنحو مطلق الوجود.

ص: 183

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الجهه السابعه من فقه الحدیث، وقلنا أنّ الکلام یقع فی شمول حدیث الرفع للأحکام الاستقلالیه، والأحکام الضمنیه، والأحکام الوضعیّه، وتعرّضنا فی الدرس السابق إلی الحکم الاستقلالی، وذکرنا بعض الشروط التی لابدّ منها حتّی یشمل حدیث الرفع الحکم الاستقلالی.

وانتهی الکلام إلی ما إذا کان الحکم الاستقلالی مأخوذاً بنحو صرف الوجود، لا بنحو مطلق الوجود من قبیل(أکرم عالماً) أو(تجب الصلاه) فی وقتٍ موسّع، صرف وجود الصلاه فی هذا الوقت الممتد من الزوال إلی الغروب، ففی حاله ما إذا أُخذ الحکم علی نحو صرف الوجود، فمن الواضح أنّه إذا أضطرّ، أو أُکرِه علی ترک الطبیعی، أی أُکرِه علی ترک الصلاه فی تمام الوقت، أو أُکرِه علی ترک إکرام عالمٍ ما من العلماء، فی هذه الحاله لا إشکال فی أنّ حدیث الرفع یشمل مثل هذا التکلیف، ویدل علی سقوطه؛ لأنّ الطبیعه بنحو صرِف الوجود التی تعلّق بها التکلیف، قد تعلّق بها الإکراه، أو الاضطرار، فإذا تعلّق بها الاضطرار، یکون مفاد حدیث الرفع هو رفع الحکم المترتب علی هذه الطبیعه بنحو صرف الوجود التی تعلّق بها الاضطرار، فیرتفع هذا الحکم عنه، والذی معناه فی الحقیقه سقوط التکلیف، أی سقوط وجوب الصلاه بنحو صرف الوجود، وسقوط وجوب إکرام العالم بنحو صِرف الوجود، وهذا من آثار شمول حدیث الرفع لهذا المورد. وهذا واضح.

وإنّما الکلام فی ما إذا أُکرِه علی ترک فردٍ من أفراد الطبیعه، ولم یُکره علی ترک الطبیعه، کما إذا فرضنا أنّه أُکره علی ترک الصلاه فی وقتٍ معیّنٍ من هذا الوقت الوسیع، أو أُکره علی ترک إکرام فردٍ من أفراد العالم فی مثال(أکرم عالماً) بنحو صرف الوجود، لا أنّ الإکراه یکون علی الطبیعه بتمام أفرادها، وإنّما یکون الإکراه علی ترک فردٍ من أفرادها. فی هذه الحاله لا یشمله حدیث الرفع، وعُللّ فی کلماتهم باعتبار أنّ ما تعلّق به الأثر، أو ما ترتّب علیه الأثر الشرعی هو غیر ما تعلّق به الاضطرار، فما تعلّق به الاضطرار هو الفرد، فهو أکره علی ترک الفرد، لا ترک الطبیعه، بینما المفروض أنّ ما تعلّق به التکلیف، وما هو معروض للأثر الشرعی هو عباره عن الطبیعه. إذن: لیست الطبیعه التی تعلّق بها الحکم هی التی تعلّق بها الاضطرار، وإنّما الحکم تعلّق بشیءٍ والاضطرار تعلّق بشیءٍ آخر، ومثل هذا لا یشمله حدیث الرفع؛ لأنّنا اشترطنا سابقاً فی شمول حدیث الرفع لموردٍ أنْ یکون الاضطرار متعلّقاً بنفس ما یتعلّق به الأثر الذی یُراد رفعه بحدیث الرفع، فإذا تعلّقت الکفّاره ____ مثلاً ____ أو الحدّ بشرب الخمر، وشرب الخمر صار مورداً للاضطرار، فمثل هذا یشمله حدیث الرفع. وأمّا إذا فرضنا أنّ الاضطرار تعلّق بشیءٍ وأردنا أنْ نرفع بحدیث الرفع أثراً لم یترتب علی هذا الشیء الذی اضطرّ إلیه المکلّف، هذا لا یشمله الحدیث، ولا یدلّ علی رفع ذلک الأثر، وما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ المفروض أنّ الأثر الشرعی یترتب علی الطبیعه، ففی وجوب الصلاه تکون طبیعه الصلاه هی الواجبه، ولیس هذا الفرد المحددّ لهذا الزمان الخاص، وإنّما طبیعه الصلاه هی التی تکون واجبه، فالوجوب یطرأ علی الطبیعه بنحو صرف الوجود، والاضطرار لم یتعلّق بنفس الطبیعه، وإنّما تعلّق بفردٍ من افرادها، ومثل هذا لا یشمله حدیث الرفع، ولا یدل علی سقوط التکلیف فی الطبیعه بنحو صرف الوجود؛ بل یبقی التکلیف بالطبیعه بنحو صرف الوجود، ولا یسقط؛ ولذا لا إشکال فی أنّه یجب علی المکلّف أنْ یأتی بالصلاه فی وقتٍ آخر لیس مورداً للاضطرار، وفی مثال الإکرام یجب علی المکلّف أن یُکرم عالماً آخر غیر هذا العالم الذی أضطرّ إلی ترک إکرامه؛ لأنّ حدیث الرفع لا یشمل هذا الأثر الذی یترتب علی الطبیعه مع عدم عروض الاضطرار علی نفس الطبیعه. مع عروض الاضطرار علی الفرد، أی أنّه مضطر إلی ترک الفرد، فیمکنه ترک الفرد، لکن هذا لا یعنی سقوط التکلیف بالطبیعه؛ بل یبقی التکلیف بالطبیعه باقٍ علی حاله، ویدعو المکلّف إلی امتثاله فی ضمن فردٍ آخر، بخلاف ما إذا فرضنا أنّه اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعه، ولن یتمکن من الصلاه فی طول الوقت، فأنّه یسقط عنه الوجوب بلا إشکال؛ لأنّ ما اضطرّ إلیه هو نفس ما تعلّق به الأثر الشرعی، فالحدیث یکون دالاّ علی رفع الأثر الشرعی، الذی یعنی رفع الوجوب. أو بعباره أخری: سقوط هذا الوجوب.

ص: 184

هذا کلّه إذا لم نقل برأی تقدّمت الإشاره إلیه، وهو أن نُفسّر الرفع فی الحدیث بأنّه رفع تنزیلی تعبّدی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، فهذا الکلام یکون تامّاً. وأمّا إذا قلنا بأنّ الرفع رفع تعبّدی تنزیلی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین، هنا یمکن أنْ یقال فی هذا المقام بسقوط التکلیف بالاضطرار إلی ترک فردٍ من أفراد الطبیعه، باعتبار أنّ هذا الرأی _____ کما تقدّم ______ مرجعه إلی أنّ مورد الاضطرار، أی الوجود الحقیقی لهذا الفعل الذی طرأ علیه الاضطرار یُرفع رفعاً تنزیلیّاً تشریعیّاً، ومعنی الرفع التنزیلی التشریعی هو اعتباره کأنّ المتحقق هو نقیضه، فإذا اضطرّ إلی الفعل یُرفع الفعل، ویُعتبَر أنّه لم یأتِ بالفعل، وإذا اضطرّ إلی الترک أیضاً نفس الکلام یُطبّق، فیُرفع الترک الذی اضطرّ إلیه وینزّل منزله الوجود، کما أنّه إذا اضطرّ إلی الفعل یُرفع الفعل ویُنزّل منزله العدم، فکأنّه ما شرب الخمر، یعنی یُنزّل شرب الخمر منزله عدم شرب الخمر، فکذلک إذا اضطرّ إلی الترک، کما فی محل کلامنا، کما لو اضطرّ إلی ترک الصلاه فی وقتٍ محددّ، هذا یُرفع، یعنی یُنزّل ما اضطرّ إلیه منزله نقیضه، یعنی منزله الوجود، کأنّه یُعتبَر تشریعاً قد أدّی الصلاه فی هذا الوقت الذی اضطرّ فیه إلی ترکها، وکأنّه یُعتبَر شرعاً قد أکرم هذا الذی اضطرّ إلی ترک إکرامه، فهو _____ مثلاً _____ قد اضطر إلی ترک إکرام زیدٍ العالم، لکن حدیث الرفع یُنزّل ما اضطرّ إلیه منزله نقیضه، فکأنّه ما ترک إکرامه؛ بل أکرمه؛ وحینئذٍ لابدّ من الالتزام بسقوط التکلیف.

لکنّ أصل هذا المبنی قد تقدّم مناقشته سابقاً، وتقدّم أنّ الصحیح هو أنّ الرفع رفع حقیقی للوجود التشریعی، الذی مئاله فی الحقیقه إلی أنّ هذا الوجود الحقیقی لا یترتّب علیه شیءٌ فی عالم التشریع، فإذا اضطرّ إلی الفعل، فأنّه لا یترتّب علی هذا الفعل شیءٌ فی عالم التشریع، وإذا اضطرّ إلی الترک، کما فی محل کلامنا، فلیس لهذا الترک أثر، ولا یترتّب علیه أثر فی عالم التشریع؛ فحینئذٍ یبقی التکلیف علی حاله، ویدعو المکلّف إلی الإتیان بالطبیعه فی ضمن فردٍ آخر، وهذا معنی عدم شمول حدیث الرفع لهذا المورد. هذا بالنسبه إلی الأحکام الاستقلالیه.

ص: 185

الآن نأتی إلی الأحکام الضمنیّه: ومثاله إذا اضطرّ إلی ترک السوره فی الصلاه، یعنی اضطرّ إلی ترک جزءٍ من مرکّبٍ، أو شرطٍ فی مشروطٍ، فإذا اضطرّ إلی ترک هذا الجزء، أو الشرط، فهل یجری حدیث الرفع ؟ وحدیث الرفع علی تقدیر الجریان یجری لرفع الوجوب الضمنی المتعلّق بهذا الجزء؛ لأنّ الوجوب الذی یتعلّق بمرکّبٍ ینحلّ إلی وجوبات ضمنیّه بعدد أجزاء ذلک المرکّب، فالسوره هی أحد أجزاء الصلاه، فإذا اضطرّ إلی ترک السوره؛ حینئذٍ معنی شمول حدیث الرفع لهذا هو سقوط الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره، ولازمه أنّ الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکّب من السوره وغیرها، بطبیعه الحال أیضاً یسقط بالاضطرار إلی ترک أحد أجزاء ذلک المرکّب، یعنی هذا الذی یضطر إلی ترک السوره، لا یکلّف بالسوره، وبطبیعه الحال لا یُکلّف بالواجب المرکّب من السوره وغیرها، فکل منهما یسقط إذا قلنا بشمول الحدیث لهذا المورد.

بحث آخر: علی تقدیر شمول حدیث الرفع للواجبات الضمنیّه، وما یقتضیه شموله لها من سقوط الوجوب الضمنی، والوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکّب منه ومن غیره، علی هذا التقدیر یقع الکلام فی إمکان تصحیح الفعل الخالی من ذلک الجزء الذی اضطر المکلّف إلی ترکه بحسب الفرض، و عدم إمکان تصحیحه. هو اضطرّ إلی ترک السوره، فهل یمکن تصحیح باقی الأجزاء، أی الصلاه من دون السوره إذا جاء بها المکلّف، والبناء علی صحّه هذه الصلاه ؟ یعنی هل یمکن تصحیح الباقی بحدیث الرفع ولیس بدلیلٍ آخرٍ، أو لا یمکن ذلک ؟

أمّا بالنسبه إلی اصل شمول الحدیث للواجبات الضمنیّه، فمن الواضح أنّ الاضطرار إلی ترک السوره یمکن فرضه فی جزء من الوقت، وأخری یکون الاضطرار إلی ترک السوره فی تمام الوقت.

ص: 186

فإذا فرضنا أنّ الاضطرار إلی ترک السوره فی جزء الوقت، فلا إشکال فی عدم جریان حدیث الرفع لإسقاط الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره، ولا لإسقاط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب، والسبب فی ذلک هو ما تقدّم الإشاره إلیه قبل قلیلٍ من أنّ ما اضطرّ المکلّف إلی ترکه لیس هو الطبیعه، وإنّما اضطرّ إلی ترک فردٍ من أفرادها، الصلاه فی هذا الوقت، هو فی هذا الوقت غیر متمکّن من الإتیان بالطبیعه المرکبه من عشره أجزاء، فما اضطرّ إلیه هو الفرد، بینما ما تعلّق به التکلیف هو الطبیعی الذی له أفراد کثیره، فی هذا الوقت، وفی الوقت الثانی .... وهکذا، ویُطلَب منه الطبیعه بنحو صِرف الوجود، هذا هو معروض الحکم، وهو لم یضطرّ إلی ترک هذا بحسب الفرض، وإنّما اضطرّ إلی ترک فردٍ من أفراده، فلا یشمله الحدیث؛ لأنّ الشرط فی شمول الحدیث لموردٍ أن یکون الاضطرار متعلقاً بنفس ما یتعلّق به الأثر، وبنفس ما یترتّب علیه الأثر، فإذا کان الأثر ____ الوجوب _____ متعلّقاً بالطبیعه بنحو صرف الوجود، والذی هو محل کلامنا، بینما الاضطرار لم یتعلّق بذلک، وإنّما تعلّق بفردٍ من أفرادها؛ ولذا لا یکون الحدیث شاملاً لذلک، وبهذا لا یسقط الوجوب المتعلّق بالطبیعه، ولا یسقط الوجوب غیر المتعلّق بهذا الفرد، وأنّ الوجوب الضمنی المتعلّق بهذا الفرد هو فی الحقیقه من نتائج الوجوب الاستقلالی المرکّب من عشره أجزاء بما فیها السوره، فلیس لدینا وجوبات ضمنیّه، وإنّما لدینا وجوب استقلالی متعلّق بالمرکب من عشره أجزاء، هذا الوجوب ینحلّ إلی وجوبات ضمنیه بعدد الأجزاء، وکما قلنا بأنّ الوجوب الاستقلالی باقٍ علی حاله، ولا یسقط بالاضطرار إلی ترک فردٍ من أفراده؛ حینئذٍ یبقی الوجوب الضمنی لذلک الجزء علی حاله ولا یسقط بمجرّد الاضطرار إلی ترک السوره فی جزء من أجزاء الوقت. هذا أیضاً لا کلام فیه، یعنی لیس فیه کلام کثیر.

ص: 187

وإنّما الکلام یکون فی الفرض الثانی: وهو ما إذا کان الاضطرار لترک الجزء مستوعباً لتمام الوقت، هل یشمله الحدیث أو لا یشمله الحدیث ؟

قالوا: أنّ الحدیث یجری ویشمله، ویکون رافعاً لکلا الوجوبین المشار إلیهما سابقاً، یعنی یرفع الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب من عشره أجزاء بما فیها السوره، وأیضاً یرفع الوجوب الضمنی المتعلّق بنفس السوره، فلا وجوب للسوره؛ بل لا وجوب للصلاه المرکّبه من عشره أجزاء بما فیها السوره. وهذا هو معنی شمول الحدیث لهذا المورد، ولا مشکله فی هذا الشمول، والمشکله السابقه لا ترِد هنا؛ لأنّ الاضطرار تعلّق بنفس ما یعرض علیه الحکم، والحکم تعلّق بالطبیعه، والاضطرار أیضاً تعلّق ______ بحسب الفرض _____ بالطبیعه، بأن اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعه، فإذا اضطرّ إلی ترک کل أفراد الطبیعه، فهو مضطرّ إلی ترک الطبیعه، فلا مشکله فی شمول الحدیث لذلک، فیشمله الحدیث، ویقتضی سقوط الوجوب الضمنی، والوجوب الاستقلالی.

نعم، استُشکل فی شمول الحدیث لهذا المورد بعدّه إشکالات:

الإشکال الأوّل: أنّ الاضطرار لم یتعلّق بنفس ما تعلّق به الأثر الشرعی، لکن من زاویهٍ أخری، باعتبار أنّ الاضطرار تعلّق بالترک، فهو اضطرّ إلی ترک الجزء، لا أنّه اضطرّ إلی فعل الجزء، هذا هو محل کلامنا. بینما الأثر الشرعی، أی الوجوب الاستقلالی، والوجوب الضمنی یترتب علی فعل هذه الأجزاء بما فیها السوره، مترتّب علی فعل السوره. إذن: الأثر الشرعی مترتب علی الفعل، بینما الاضطرار متعلّق بالترک، فلم یتّحد متعلّق الاضطرار مع معروض الأثر الشرعی، وقد ذُکر سابقاً أنّ الحدیث لا یکون شاملاً للمورد فی مثل هذه الحاله؛ لأنّ الترک وإن اضطر إلیه المکلّف، لکن لیس له وجود تشریعی حتّی یُرفع بحدیث الرفع، فأنّ الحدیث یرفع الأثر الذی له وجود تشریعی، ویرفع الفعل الذی له وجود تشریعی، والذی له وجود تشریعی هو الفعل، وهو لم یضطرّ إلیه، وإنّما اضطرّ إلی الترک، والترک لیس له وجود تشریعی حتّی یُرفع بحدیث الرفع.

ص: 188

وجوابه: لا نُسلّم أنّ الترک لیس له وجود تشریعی فی عالم التشریع. نعم، لیس بالدقّه له وجود تشریعی لکن الذی یُفهم عرفاً من هذا أنّ له وجود تشریعی، فالأمر بالصلاه یُفهم منه عرفاً النهی عن ترکها، والذی یُفهم من الأمر بکل شیءٍ النهی عن ترکه، فلا نرید أنْ نقول أنّ الأمر بالشیء یمثّل حکمین شرعیین مستقلّین، أحدهما یتعلّق بالفعل، والآخر نهی عن الترک، لکن العرف یری أنّ الترک له وجود تشریعی، وأثره النهی، فلا یقال أنّ الترک لیس له وجود تشریعی؛ بل له وجود تشریعی بالنظر العرفی المسامحی، فإذا کان له وجود تشریعی؛ فحینئذٍ ما هو المانع من أنْ یشمله حدیث الرفع، وهذا المقدار یکفی فی شمول حدیث الرفع للترک، وهو أنْ یکون له وجود تشریعی بالنظر العرفی، فالأمر بالصلاه یُفسّر عرفاً بأنّه نهی عن ترکها بحیث یری العرف أنّ الترک ممّا نهی عنه الشارع، وممّا لا یرضی به، وهذا الوجود التشریعی للترک یکفی فی تصحیح إسناد الرفع، وشموله لمحل الکلام، ولا نحتاج فی شمول الرفع لمحل الکلام أکثر من افتراض وجودٍ تشریعی للترک؛ وحینئذٍ کأنّه یتّحد متعلّق الاضطرار مع موضوع الأثر الشرعی، فمتعلق الاضطرار هو الترک، وموضوع الأثر الشرعی هو الترک أیضاً؛ لأنّه موضوع للنهی الذی یُفهم من دلیل وجوب الصلاه، فیمکن إدّعاء أنّ هذا الشرط متحقق فی المقام بهذا الاعتبار.

الإشکال الثانی: هو الذی تقدّم سابقاً عن المحقق النائینی(قدّس سرّه)، حیث أنّه میّز بین الأمور العدمیه والأمور الوجودیه، وذکر بأنّ الحدیث یشمل الأمور الوجودیه، أمّا الأمور العدمیه، فلا یشملها الحدیث، وبرهانه کان هو أنّ حدیث الرفع یتکفّل الرفع لا الوضع، ومن الواضح أنّ رفع ترک السوره _____ إذا قلنا بشمول الحدیث للأمور العدمیّه _____ کما فی محل کلامنا، یعنی الوضع، أی أنّ رفع الترک یستلزم الوضع، وحدیث الرفع لا یتکفل الوضع، وإّنما یتکفل الرفع، فلابدّ من تخصیصه بخصوص الأمور الوجودیه؛ لأنّ رفع الأمر الوجودی لا یستبطن الوضع، بینما رفع الأمر العدمی یستبطن الوضع، والحدیث لا یتکفّل الوضع، وإنّما یتکفّل الرفع.

ص: 189

وهذا أیضاً تقدّم سابقاً، وتقدّمت مناقشته، وأنّ حدیث الرفع کما یشمل الأمور الوجودیه فکذلک یشمل الأمور العدمیّه، فإذا حلف علی إکرام عالمٍ، ثم ترک إکرامه اضطراراً، فأنّ الحدیث یشمله کما یشمل شرب الخمر، ویقتضی الحدیث عدم وجوب الکفّاره علیه إذا ترک إکرامه اضطراراً. وهذا قد تقدّم سابقاً.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع:الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی الأحکام الضمنیّه، وأنّ حدیث الرفع هل یشملها، أو لا یشملها ؟

والکلام تحدیداً فیما إذا کان الاضطرار إلی ترک الجزء مستوعباً لتمام الوقت بحیث اضطر إلی ترک صرف وجود الطبیعه، وهذا لا یکون إلاّ باضطراره إلی ترک الصلاه _____ فی مثال الصلاه ______ فی تمام الوقت؛ حینئذٍ هل یشمله الحدیث، أو لا ؟

قد یقال: بشمول الحدیث لهذا الفرض؛ وحینئذٍ یقتضی شمول الحدیث کذلک سقوط الوجوب عنه، باعتبار أنّه مضطر إلی ترک الصلاه فی تمام الوقت، فیسقط عنه الوجوب، فسقوط الوجوب عنه من نتائج شمول الحدیث لهذا المورد.فی المقابل قد یستشکل فی ذلک، وقد تقدم ذکرها فی الدرس السابق، فلا حاجه للإعاده.

بعد ذلک یتبیّن أنّ هذه الإشکالات غیر وارده، وکون الأمر عدمی لا یمنع من شمول الحدیث، وهکذا دعوی أنّ الترک لیس له أثر، وإنّما الأثر ترتّب علی الفعل، بینما الترک الذی اضطر إلیه لا یترتب علیه الأثر. وقلنا أنّه حتّی الترک له أثر، وله وجود فی عالم التشریع ولو مسامحه، ولیس بالدقه وبالتحدید.

ومن هنا یظهر أنّه ینبغی الالتزام بجریان حدیث الرفع فی فرض ما إذا اضطرّ إلی ترک الصلاه فی جمیع الوقت، فیجری الحدیث، ویرفع عنه الوجوب، فالمضطرّ إلی ترک السوره فی تمام الوقت یرتفع عنه الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء الذی اضطرّ إلی ترکه، والوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب من السوره ومن غیرها من الأجزاء، فإذا اضطرّ فعلاً إلی ترک السوره فی تمام الوقت، لا تجب علیه السوره، ولا تجب علیه الصلاه المشتمله علی السوره.

ص: 190

بعد فرض الشمول یقع الکلام فی أنّه هل یمکن تصحیح الإتیان بالباقی ؟ عندما یضطرّ إلی ترک السوره فی تمام الوقت، ویصلّی صلاه من دون سوره، هل یمکن تصحیح هذه الصلاه من دون سوره ؟ هل یمکن تصحیح الإتیان بالناقص الفاقد إلی ذلک الجزء الذی اضطرّ إلی ترکه ؟ ونرتّب الأثر علی صحته، ونقول لا یجب علیه القضاء بعد ذلک، أو لا ؟ والمقصود هو تصحیحه بنفس الحدیث، لا بأدلّه خارجیه أخری.

المعروف بین المحققّین هو عدم إمکان ذلک، باعتبار أنّ غایه ما یقتضیه شمول الحدیث لهذا المورد ورفع الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء الذی اضطرّ إلی ترکه، هو رفع الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب من ذلک الجزء ومن غیره، باعتبار أنّ الوجوب الضمنی إنّما هو یتحقق باعتبار الوجوب الاستقلالی المتعلّق بعشره أجزاء بما فیها السوره، عندما یتعلّق الوجوب الاستقلالی بالمجموع المرکب من عشره أجزاء یقال: بأنّه ینحل إلی وجوبات ضمنیّه بعدد الأجزاء، فالوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء هو فی الحقیقه ناشئ من الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمجموع المرکب من عشره أجزاء، وبالاضطرار یسقط الوجوب الضمنی، ویسقط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالکل، وهذا هو معنی شمول الحدیث لهذا المورد، لکن ما یثبت بذلک هو فقط سقوط الوجوب الاستقلالی المتعلّق بعشره أجزاء، وأمّا وجوب استقلالی آخر یتعلّق بالأجزاء الباقیه من دون السوره فلا یثبت بحدیث الرفع، وإنّما یحتاج إلی دلیلٍ، ممکن أن یأتی أمر آخر یقول یجب علیک الإتیان بما تتمکّن منه من الأجزاء، فیکون هذا أمر استقلالی متعلّق بباقی الأجزاء، لکن حدیث الرفع لیس له قابلیه إثبات هذا الأمر المتعلّق بباقی الأجزاء، وإنّما دور حدیث الرفع هو فقط رفع الأثر المترتب علی الجزء الذی اضطر إلی ترکه، والأثر الذی یترتب علی الجزء الذی اضطر إلی ترکه هو عباره عن الوجوب الضمنی، فهذا الوجوب الضمنی یسقط ویرتفع، وقلنا بأنّ الوجوب الضمنی لا یرتفع إلاّ بارتفاع الأمر الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب، فیرتفع الوجوب الاستقلالی؛ وحینئذٍ لا دلیل علی إثبات وجوبٍ آخر متعلق بالباقی. هذا ما یقال فی مقام تخریج عدم إمکان تصحیح الباقی؛ لأنّ المصحح للباقی هو تعلّق الأمر به، وحدیث الرفع لا یثبت تعلّق الأمر بالباقی، وإنّما یثبت رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من عشره أجزاء، وأمّا الأمر بالتسعه أجزاء الباقیه فلا یثبته حدیث الرفع.

ص: 191

یُفهم من کلام صاحب الکفایه(قدّس سرّه) الإشکال علی هذا الدلیل، وأنّه لیس کافیاً لإثبات عدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی، فهو یری بأنّه فی المقام لا یجوز لنا أن نقصر النظر علی خصوص الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب من عشره أجزاء، ونهمل الدلیل الدال علی جزئیه هذا الجزء، أو بالعکس؛ بل لابدّ أن نلاحظ کلا الدلیلین فی محل الکلام، عندنا دلیل یدل علی وجوب المرکّب من عشره أجزاء، هذا الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکّب من عشره أجزاء بما فیها السوره، وعندنا دلیل آخر یدل علی جزئیّه شیء فی هذا المرکب من قبیل الدلیل الذی یقول(لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب)، أو(لا صلاه إلاّ بطهور) هذا دلیل یدل علی جزئیّه فاتحه الکتاب من هذا المرکب، ویقول: لو بقینا نحن وهذا الدلیل الثانی لالتزمنا بجزئیه فاتحه الکتاب من الصلاه مطلقاً، یعنی فی حال الاضطرار وفی حال الاختیار، وفی حال النسیان، وفی حال التذکّر، فی حال الإکراه، وفی حال عدم الإکراه، وهکذا فی جمیع الأحوال، الفاتحه جزء من الصلاه المأمور بها بالأمر الأوّل، فالأمر الأوّل یأمر بالمرکب الذی هو الصلاه، والثانی یدل علی جزئیه فاتحه الکتاب من هذا المرکب الذی أُمر به، وهذه الجزئیه جزئیه مطلقه، یعنی تثبت جزئیه فاتحه الکتاب من الصلاه مطلقاً، وهی جزء فی جمیع الأحوال. یقول صاحب الکفایه(قدّس سرّه): حدیث الرفع الذی هو الدلیل الثالث الذی نتعامل معه فی المقام لیس ناظراً إلی دلیل الأمر بالمرکب الذی هو الصلاه، وإنّما هو ناظر إلی دلیل الجزئیه ویرفع الجزئیه فی حال الاضطرار والنسیان والإکراه، ومعنی شمول حدیث الرفع لمحل الکلام هو رفع الجزئیه فی حال الاضطرار، فیکون موجباً لتخصیص دلیل الجزئیه بغیر حال الاضطرار؛ لأنّه یرفع الجزئیه فی حال الاضطرار، فبطبیعه الحال سوف یختص دلیل الجزئیه بغیر حال الاضطرار، لکن فی حال الاضطرار هو یرفع هذه الجزئیه، فإذا رفع حدیث الرفع هذه الجزئیه فی حال الاضطرار؛ حینئذٍ یمکن الرجوع إلی دلیل الأمر بالصلاه لإثبات الأمر للباقی فی حال الاضطرار؛ لأنّ الفاتحه لیست جزءاً من الصلاه فی حال الاضطرار بدلیل الرفع، الباقی یمکن الرجوع إلی دلیل الأمر بالکل المرکب _____ الصلاه _____ لإثبات الأمر بالباقی؛ لأنّ ذلک الدلیل بقی علی حاله، وحدیث الرفع لا یکون ناظراً إلی ذلک الدلیل، وإنّما هو ناظر إلی دلیل الجزئیه، ویقیّده بغیر حال الاضطرار، فإذا قیّده بغیر حال الاضطرار، فکأنّ السوره لیست جزءاً فی غیر حال الاضطرار، وإنّما تکون جزءاً فی حال الاختیار، ومعنی أنّ السوره لیست جزءاً فی حال الاضطرار هو أنّ الأمر بالکل الذی صارت السوره جزءاً منه _____ من المرکب(الصلاه) _____ فی حال الاختیار، ولیست جزءاً منه فی حال الاضطرار، فیمکن حینئذٍ إثبات الأمر بالباقی اعتماداً علی ذلک الأمر بالمرکب الذی هو الصلاه.

ص: 192

وبعباره أخری: الأمر بالکل هو أمر بالصلاه، الدلیل قال بأنّ السوره جزء من هذا المرکب، والدلیل الآخر قال: السوره جزء من المرکب فی حال الاختیار، وهذا معنی حدیث الرفع، وأمّا فی حال الاضطرار فالسوره لیست جزءاً من الصلاه؛ فحینئذٍ یمکن التمسک بهذا الأمر بالمرکب لإثبات الأمر بالباقی فی حال الاضطرار، وإذا ثبت الأمر بالباقی فی حال الاضطرار، یکون هو المصحح للإتیان بالباقی، فیصح الإتیان بالباقی.

ولکن الکلام فی أنّه هل أنّ حدیث الرفع ناظر إلی دلیل الجزئیه، أو أنّه ناظر إلی دلیل الأمر بالمرکب ؟

وبعباره أخری: أنّ حدیث الرفع هل حاله حال ما إذا فرضنا وجود دلیلٍ خاصٍ واضح فی أنّه یکون ناظراً إلی دلیل الجزئیه، ومقیّداً له بحاله معیّنه کما ورد أنّ السوره تسقط فی حال الاستعجال، لا لضروره أو حرج، وإنّما فی حال العجله یسقط وجوب السوره، یُفهم من هذا الدلیل الخاص النظر إلی دلیل الجزئیه، أنّ دلیل جزئیه السوره یختص بغیر حال العجله، وأمّا فی حال العجله؛ فتسقط جزئیه السوره، فلا محاله یکون دلیل الجزئیه مختص بغیر حاله العجله، هنا یمکن أن یقال: فی حاله الاستعجال، وسقوط جزئیه السوره یمکن تصحیح الباقی، لمّا قلنا من أنّه یُفهم من ذلک أنّ المرکب فی حال الاستعجال غیره فی حال عدم الاستعجال، ففی حال عدم الاستعجال یتألف المرکب من عشره أجزاء، بینما فی حال الاستعجال یتألف من تسعه أجزاء، والشارع أمر بالمرکب، فیمکن التمسّک بالأمر بالمرکب لإثبات تعلّق الأمر بالباقی بعد سقوط السوره فی حال الاستعجال، فیثبت الأمر بهذه الباقی، فیمکن تصحیح الإتیان بالباقی علی هذا الأساس.

هل یمکن قیاس هذا بحدیث الرفع فی المقام ؟ نحن لیس لدینا دلیل خاص فی المقام یقول: بأنّ جزئیه السوره مختصّه بحال الاختیار، ومرتفعه فی حال الاضطرار، وإنّما عندنا حدیث الرفع، ومفاد حدیث الرفع هو أنّه یدل علی رفع الأثر عن الموضوع الذی تعلّق به الاضطرار. وفی محل الکلام عندنا سوره، والأثر الذی یترتب علیها (1) هو الوجوب الضمنی المستفاد من الأمر بالکل المشتمل علی ذلک الجزء، نحن لا نستطیع أنْ نقول بالوجوب الضمنی بقطع النظر عن الوجوب المتعلّق بالکل، هذا غیر ممکن؛ لأنّ هذا إنّما یُفهم من ذاک، الوجوب الضمنی هو وجوبات ضمنیه تتعلّق بالأجزاء تستفاد من تعلّق الأمر بالمرکب المؤلف من عشره أجزاء، فتکون هناک عشره وجوبات ضمنیه، کل واحدٍ منها یتعلّق بجزءٍ، وهذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره مستفاد من الأمر الاستقلالی المتعلّق بالصلاه المؤلفه من عشره أجزاء بما فیها السوره، حدیث الرفع ناظر إلی هذا، ویرفع الأثر المترتب علی موضوعه عندما یطرأ علیه واحد من هذه العناوین(الاضطرار، الإکراه، النسیان، وأمثالها) فی محل کلامنا لیس لدینا أثر آخر سوی الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، حدیث الرفع ناظر إلی الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، فیرفع الوجوب الضمنی، وقلنا أنّ الوجوب الضمنی ملازم للأمر بالکل، ولا یمکن التفکیک بینهما، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع ناظر إلی الأمر بالکل، ولیس ناظراً إلی جزئیه هذا الجزء، فجزئیه هذا الجزء هی أمر انتزاعی لیس مجعولاً من قبل الشارع مباشره، وتتبع منشأ انتزاعها، ومنشأ انتزاعها هو الأمر الشرعی بالکل الذی ینحل إلی وجوبات ضمنیه بعدد الأجزاء، یُنتزع من الأمر بالکل عنوان الجزئیه، وحدیث الرفع لیس ناظراً إلی هذا الأمر الانتزاعی الذی هو الجزئیه حتّی نقول بأنّه ناظر إلی دلیل الجزئیه، وإنّما هو ناظر إلی الأمر بالکل ویدل علی أنّ الجزء یرتفع عنه أثره التشریعی عندما یقع مورداً للاضطرار، سواء تعلّق الاضطرار بفعله، أو تعلّق بترکه، یعنی یشمل کلاً من الفعل والترک، فعندما یتعلق به الاضطرار، ولو ترکاً، فحدیث الرفع یقول أنّ أثره التشریعی یرتفع، ومعناه أنّ الوجوب الضمنی یرتفع، ومعناه ارتفاع الأمر بالکل، وإذا ارتفع الأمر بالکل؛ حینئذٍ ما هو الدلیل علی إثبات الأمر بالباقی ؟ بحیث یکون الإتیان به صحیحاً، وهذه هی نفس الفکره التی استدل بها المشهور عندما قال بعدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی؛ لأننّا لا نملک دلیلاً من حدیث الرفع علی الأمر بالباقی؛ لأنّ حدیث الرفع رفع الوجوب الضمنی المتعلّق بالجزء، ورفع کذلک الأمر بالمرکب من الرکوع والسجود .....والسوره، هذا أیضاً رفعه، فما هو الدلیل علی أنّه قد حل محله أمر بالباقی ؟ فافتراض أنّ نظر حدیث الرفع مقصور فقط علی دلیل الجزئیه لیس کما ینبغی، وإنّما هو ناظر إلی الأمر بالمرکب ویقتضی ارتفاعه، وبعد ارتفاعه لا نملک دلیلاً علی الأمر بالباقی.

ص: 193


1- (1) ولو من باب ترتب الأثر علی متعلّقه، لا من باب ترتب الأثر علی موضوعه، إن قلنا لا فرق بینهما فی شمول حدیث الرفع، فحدیث الرفع کما یشمل حرمه شرب الخمر یشمل أیضاً وجوب الکفاره المترتبه علی الإفطار.

بالرغم من هذا قد یستدل علی إمکان تصحیح الباقی اعتماداً علی حدیث الرفع ببعض الأدله الأخری، وهنا ذُکر بناءً علی مبنیً سابقٍ تقدّمت الإشاره إلیه وهو أنّ الرفع فی حدیث الرفع هو رفع تنزیلی تشریعی للوجود الحقیقی لهذه العناوین التسعه، وهو المبنی الثانی المتقدّم، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ یقال فی مقام تصحیح الإتیان بالباقی: إذا ترک المکلّف السوره اضطراراً، فما اضطر إلیه هو الترک، ومعنی الرفع التنزیلی لما یضطر إلیه المکلّف هو تنزیله منزله نقیضه، فإذا اضطر إلی الفعل یُنزّل الفعل منزله العدم، وإذا اضطر إلی الترک، کما فی محل کلامنا، یُنزّل هذا الترک منزله الوجود، فکأن المکلّف ببرکه حدیث الرفع یقال له أنت صلّیت الصلاه تامّه مع السوره تعبّداً، مع أنّه تارک للسوره، ولکن حیث أنّه تارک للسوره اضطراراً فحدیث الرفع ینزّل ما اضطرّ إلیه المکلّف منزله نقیضه، بحیث أنّه اضطر إلی الترک فیُنزّله منزله الوجود تشریعاً، یعنی یقول له اعتبر نفسک تشریعاً أنّک قرأت بالسوره، فإذا قال له الشارع أنت منزّل منزله الوجود، وکأنّک قرأت السوره تشریعاً؛ فحینئذٍ لا إشکال فی أنّ الصلاه الناقصه التی جاء بها مع ترک السوره تعتبر صحیحه وکافیه، وبذلک یمکن تصحیح الصلاه عن طریق هذا الوجه.

جوابه: هو ما تقدّم سابقاً من أنّ الأمر لیس کذلک، والرفع لیس رفعاً تنزیلیاً بهذا المعنی، وإنّما الرفع رفع حقیقی للوجود التشریعی لهذه العناوین، یعنی أنّ ما یضطر إلیه المکلّف لا یترتب علیه الأثر الشرعی، فترک الصلاه له أثر، وترک الجزء له أثر، وهو ارتکاب الحرمه، والمخالفه، وبقاء الوجوب الضمنی للسوره، والوجوب الکلّی للمرکب، لکن إذا ترکه مضطراً فهذه الوجوبات تکون مرتفعه فی عالم التشریع، یعنی عدم ترتب أثر علی هذا الترک، وأی أثر یترتب علی الترک العمدی لا یترتب إذا ترکه اضطراراً، هذا هو المقصود بالرفع الحقیقی لما یضطر إلیه المکلّف، بمعنی عدم ترتب الأثر الشرعی علی ما یضطر إلیه المکلّف، فإذا اضطرّ إلی الفعل لا تترتب علیه آثار الفعل، وإذا اضطرّ إلی الترک لا تترتب آثار الترک. هذا هو الوجه الذی قد یقال مع جوابه.

ص: 194

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

کان الکلام فی تصحیح الإتیان بالباقی بعد فرض الاضطرار، أو الإکراه علی ترک جزء العباده، أو شرطها، بمعنی أنّه إذا جاء بالباقی بعد الاضطرار إلی ترک السوره، فهل یمکن تصحیح هذا الفعل، أو لا یمکن تصحیحه ؟

قلنا بأنّ المعروف هو عدم إمکان تصحیح هذه العباده، وکان الدلیل علیه هو أنّ الجزئیّه هذه وإنْ کانت تقبل الوضع والرفع، خلافاً لمن یقول بأنّها لا تقبل الوضع ولا الرفع، لکن رفع الجزئیّه إنّما یکون برفع منشأ انتزاعها، ومن الواضح أنّ منشأ انتزاع الجزئیّه هو عباره عن الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره، هذا ینتزع منه عنوان أنّ السوره جزء من هذا المرکب. والأمر الآخر هو أنّ هذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره لیس وجوباً مستقلاً ومنفصلاً عن الوجوبات الضمنیه بالنسبه إلی باقی الأجزاء؛ لأنّها وجوبات مترابطه، ولیست وجوبات مستقله، فسقوط أیّ وجوبٍ من هذه الوجوبات ورفعه لا یکون إلاّ برفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من تلک الأجزاء، ویتوقّف علی رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب من تلک الأجزاء؛ لأنّ منشأ انتزاع الجزئیّه هو عباره عن الوجوب الضمنی، والوجوب الضمنی کما قلنا، إنّما هو باعتبار تعلّق الأمر بالمجموع المرکب من السوره وغیرها، فینحلّ هذا الوجوب إلی وجوبات ضمنیّه بعدد الأجزاء، وهذا الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره یُنتزَع منه عنوان الجزئیّه، فبالنتیجه لا یکون رفع الجزئیه إلاّ برفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب، ومع رفع الأمر المتعلّق بالمجموع المرکب، لا دلیل علی الأمر بالباقی، فلا مجال لتصحیح الإتیان بالباقی.

وقلنا بأن صاحب الکفایه(قدّس سرّه) أشکل علی هذا الرأی، وقال بأنّ حدیث الرفع لا یرفع الأمر بالکل، وإنّما حدیث الرفع ناظر إلی دلیل الجزئیه، ودلیل الجزئیه مختصّ بحاله الاختیار، ولا یشمل حاله الاضطرار، وإلاّ هو لیس ناظراً إلی دلیل الأمر بالکل. إذا تمّ هذا؛ فحینئذٍ لا مشکله فی التمسّک بإطلاق دلیل الأمر بالصلاه لتصحیح الإتیان بالباقی؛ لأنّ الأمر بالصلاه لم یرتفع؛ لأنّ حدیث الرفع لا یرفع الأمر بالمجموع المرکب(الصلاه)؛ لأنّه لیس ناظراً إلیه، وإنّما هو فقط ناظر إلی تقیید دلیل جزئیه السوره بحاله الاختیار، أمّا الأمر بالمرکب، أی الأمر بالصلاه، فیبقی علی حاله موجوداً وثابتاً، فإذا کان موجوداً وثابتاً أمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات وجوب الباقی.

ص: 195

وبعباره أخری: أنّ الأمر بالمرکب باقٍ وغیر مرتفع، غایه الأمر خرج منه جزء فی حاله الاضطرار، فیمکن التمسّک بإطلاقه لإثبات وجوب الإتیان بالباقی. وهناک فرق بین أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یرفع الأمر بالکل، فیأتی الدلیل السابق من أنّه بعد ارتفاع الأمر بالکل؛ حینئذٍ لا دلیل علی وجوب الباقی، فلابدّ أنْ یثبت وجوب الإتیان بالباقی بدلیلٍ آخر غیر حدیث الرفع، من قبیل (قاعده المیسور)، و(أنّ الصلاه لا تسقط بحالٍ) وأمثالها، لکن حدیث الرفع یرفع الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب؛ وحینئذٍ لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی. یوجد فرق بین أنْ نقول هکذا وبین أنْ نقول بأنّ الوجوب المتعلّق بالمجموع المرکب لا یرتفع، ولا دلیل علی ارتفاعه، وإنّما فقط الشیء الذی یحدث هو رفع جزئیه السوره فی حال الاضطرار، فی هذه الحال لا مانع من التمسّک بإطلاق دلیل الأمر بالصلاه لإثبات وجوب الإتیان بالباقی. دلیل یأمر بالإتیان بعشره أجزاء، وأحد الأجزاء خرج عنه فی حاله خاصّه، وهی حاله الاضطرار، فیمکن التمسک بإطلاقه لإثبات وجوب الإتیان بالباقی.

وفیه: أنّه یفترض أنّ حدیث الرفع من قبیل ما إذا دلّ دلیل خاص ینظر إلی دلیل الجزئیه ویقیده، فیقول هذا الدلیل أنّ السوره تسقط فی حاله العجله، لکن بیّنّا أنّ هناک فرقاً بینهما، فحدیث الرفع فی الحقیقه ینظر إلی الموضوع بوجوده التشریعی، ویرفع أثره عنه، ویقول أنّ هذا الموضوع فی عالم التشریع لم یقع موضوعاً لهذا الأثر، وهذا إذا أردنا أنْ نطبّقه علی محل الکلام، فی محل الکلام الموضوع الذی یکون أثره هو الوجوب الضمنی هو عباره عن السوره، فالسوره هی التی تقع موضوعاً للوجوب الضمنی، وحدیث الرفع ینظر إلی رفع الموضوع بوجوده التشریعی، یعنی یکون ناظراً إلی رفع الوجوب الضمنی عن السوره، أنّ المکلّف إذا اضطرّ إلی ترک السوره فالوجوب الضمنی یرتفع عنه، فهو ینظر إلی الوجوب الضمنی، وقلنا بأنّ الوجوب الضمنی مرتبط بالوجوبات الضمنیه لسائر الأجزاء الأخری، فلا یمکن أنْ نقول أنّ حدیث الرفع لیس ناظراً إلی الأمر بالصلاه، کلا، هو ناظر إلی الأمر بالمرکب؛ لأنّ غرضه هو رفع هذا الموضوع فی عالم التشریع، فالأثر الشرعی للسوره هو الوجوب الضمنی، وحدیث الرفع یرفع الموضوع تشریعاً، والذی یعنی رفع الوجوب الضمنی للسوره عندما یترکها الإنسان اضطراراً، فإذا کان حدیث الرفع ناظراً إلی الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب، ویرفعه بالنتیجه باعتباره هو المنشأ کما قلنا؛ فحینئذٍ یصح أنْ یقال: لا دلیل علی وجوب الباقی؛ لأنّ الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب من حیث الأثر رفع، فإذا رفع؛ فحینئذٍ لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی. هذا من جهه.

ص: 196

ومن جهه أخری: مضافاً إلی ما ذُکر من جواب علی ما ذکره صاحب الکفایه(قدّس سرّه) من أنّ حدیث الرفع کما یرفع الوجوب الضمنی، فهو یرفع الجزئیه، وإذا رفع الجزئیه؛ فحینئذٍ یمکن أنْ نقول بأنّ حدیث الرفع یشمل محل الکلام. یمکن أنْ یقال: أنّ حدیث الرفع لا یصح أنْ یکون شاملاً للجزئیه فی حاله الاضطرار، وذلک باعتبار أنّ حدیث الرفع إنّما یشمل مورداً إذا کان فی وضع ذلک الشیء المرفوع کلفه وثقل علی المکلّف کی یکون فی رفعه مِنّه علیه، وهذا تقدّم سابقاً، وهذا یصدق علی رفع الوجوب الضمنی؛ لأنّ وضع الوجوب الضمنی فیه کلفه وثقل علی المکلّف، ورفع الوجوب الضمنی فیه مِنّه وتخفیف علیه. أمّا الجزئیه فبالعکس؛ إذ لیس فی رفعها مِنّه وتخفیف؛ لأنّ معنی رفع الجزئیه یستلزم لزوم الإتیان بالباقی، فلا یکون فیه مِنّه وتخفیف، أمّا وضع الجزئیه فیکون فیه تخیف ومِنّه؛ لأنّ وضعها یستلزم سقوط الأمر بالکل؛ لأنّ السوره جزء حتّی فی حاله الاضطرار، فأنّ معنی وضع الجزئیه فی حاله الاضطرار هو أنّ السوره جزء من المرکب حتّی فی حاله الاضطرار، وهذا یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّه لا یتمکن من الإتیان به، فیکون وضع الجزئیه فی حال الاضطرار فیه تخفیف ومِنّه، ورفع الجزئیه فی حال الاضطرار یستلزم لزوم الإتیان بالباقی؛ لأنّ السوره لیست جزءاً فی حاله الاضطرار، فیجب علی المکلّف الإتیان بالباقی، فیکون تطبیق الحدیث علی الجزئیه تماماً عکس تطبیقه علی الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره، هذا یشمل الوجوب الضمنی؛ لأنّ الوجوب الضمنی وضعه فیه کلفه وثقل، ورفعه فیه مِنّه، ولا یشمل الجزئیه؛ لأنّ فی رفع الجزئیّه ثقل علی المکلّف؛ لأنّ رفع الجزئیه فی حال الاضطرار یعنی إلزام المکلّف بالإتیان بالباقی، بینما وضع الجزئیه یکون فیه مِنّه؛ لأنّ وضع الجزئیه فی حال الاضطرار یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّ کون السوره جزءاً من الصلاه حتّی فی حاله الاضطرار یستلزم سقوط الأمر بالمرکب؛ لأنّ المکلّف غیر قادر علی الإتیان بهذا المرکب الذی السوره جزء منه حتی فی حال الاضطرار.

ص: 197

فإذن: تطبیقه بهذا الشکل الذی ذکره صاحب الکفایه(قدّس سرّه) یواجه أیضاً هذه المشکله. نعم، الظاهر أنّ هذه المشکله مختصّه بصوره الاضطرار والإکراه وما شابههما، ولا تشمل حاله النسیان، ففی حاله النسیان تکون الجزئیه حالها حال الوجوب الضمنی، یعنی یکون فی وضعها کلفه وثقل علی المکلّف، وفی رفعها تخفیف ومِنّه علیه فی حاله نسیان الجزء، ولیس ترکه اضطراراً، والسر فی هذا هو أنّ نفس الاضطرار أساساً یختلف عن النسیان فی أنّ الاضطرار یلتفت إلیه المکلّف قبل الإتیان بالعمل، وفی الإکراه أیضاً یلتفت المکلّف إلی أنّه مُکره علی العمل قبل الإتیان به، بینما النسیان لا یلتفت إلیه المکلّف إلاّ بعد الإتیان بالعمل، هذا الفارق بینهما یستوجب الفرق بینهما فیما ذکرناه، ففی باب النسیان المکلّف دائماً عندما نقول أنّه نسی الجزء، یعنی هو غیر ملتفت إلی کونه ناسیاً، یعنی جاء بالعمل الناقص ناسیاً للسوره، بعد ذلک ارتفع نسیانه؛ حینئذٍ نقول أنّ وضع الجزئیه فی حاله النسیان فیه ثقل علی المکلّف؛ لأنّ وضع الجزئیه فی حاله النسیان تستلزم أن یُطلب من المکلّف إعاده الصلاه؛ لأنّه جاء بصلاهٍ ناقصه؛ لأنّ السوره جزء حتّی فی حاله النسیان، فهو لم یأتِ بما یُطلب منه، لم یأتِ بصلاه کامله، وإنّما جاء بصلاه ناقصه، فإذا التفت بعد ذلک یُکلّف بالإعاده، هذا معنی وضع الجزئیه فی حاله النسیان، وهذا مستلزم لوجوب الإعاده، وهذا فیه کلفه علی المُکلّف، بینما رفع الجزئیه فیه تخفیف ومنّه، فیقال للمکلّف الناسی بعد التفاته أنّ السوره لیست جزءاً من الصلاه فی حال النسیان، وهذا معناه أنّ ما جئت به صحیحاً، ولیس علیک الإعاده، فیکون فیه تخفیف علی المکلّف.

إذن: یوجد فرق بین حاله النسیان وبین حاله الاضطرار والإکراه من ناحیه المناقشه الثانیه لصاحب الکفایه(قدّس سرّه). هذا بالنسبه إلی الدلیل الأول الذی یذکر کتوجیه لکلام صاحب الکفایه(قدّس سرّه) لإثبات إمکان تصحیح الإتیان بالباقی. والثانی ذکرناه فی الدرس السابق وهو أنّ مفاد حدیث الرفع هو الرفع التشریعی للوجود الحقیقی، ویبقی الدلیل الثالث.

ص: 198

الدلیل الثالث: محاوله لتطبیق حدیث الرفع علی ترک الواجب، ولیس علی الجزئیه، فیطبّق حدیث الرفع علی ترک الصلاه الکامله، فیقال: بأنّ هذا المکلّف اضطر إلی ترک الصلاه التامه فی تمام الوقت _____ کما هو مفروض فی محل الکلام _____ وأثره بقطع النظر عن الاضطرار هو وجوب القضاء، فیمکن أنْ نقول أنّ حدیث الرفع یشمله ویرفع عنه وجوب القضاء، باعتبار أنّ موضوع وجوب القضاء صدر منه اضطراراً، والمکلّف مضطرّ إلی ترک جزء الصلاه _____ بحسب الفرض _____ فإذا ترک جزئها فهو مضطر إلی ترک الصلاه التامّه فی تمام الوقت، فمثل هذا المکلّف الذی اضطر إلی ترک الصلاه التامّه، وجاء بالصلاه الناقصه لا یجب علیه القضاء، تطبیقاً لحدیث الرفع.

نعم، هذا الوجه لا یثبت صحّه ما جاء به مباشره، لکن یثبّت النتیجه التی یریدها من یحاول إثبات صحّه الفعل الناقص فی أثناء الوقت، یعنی صحّه الإتیان بالباقی، فأنّ غرضه من إثبات أنّ ما جاء به صحیح هو إثبات عدم وجوب القضاء علیه، والاکتفاء منه بهذا المقدار. هذه النتیجه یمکن إثباتها عن طریق تطبیق الحدیث علی نفس وجوب القضاء باعتباره اثراً لترک الصلاه التامّه فی داخل الوقت، وهذا ترک الصلاه التامّه فی داخل الوقت اضطراراً، فیرتفع عنه وجوب القضاء، یعنی یُکتفی بما جاء به. فهذه محاوله لإثبات نتیجه تصحیح الإتیان بالباقی.

تمامیّه هذا الوجه وعدمها تعتمد علی أنْ نراجع أدلّه وجوب القضاء لمعرفه أنّ موضوع هذا الأثر الشرعی ______ وجوب القضاء ______ ما هو ؟ فإذا کان موضوع وجوب القضاء هو عباره عن عدم الإتیان بالواجب فی وقته، أو ذات فوت الواجب، لا الفوت المنتسب إلی المکلّف، وإنّما موضوعه النتیجه التی هی عباره عن الفوت، أو عدم الإتیان بالواجب فی وقته، الأعمّ من أنْ یکون منتسباً إلی المکلّف، أو غیر منتسبٍ إلیه، مثل ملاقاه النجاسه، فأنّ ذات الملاقاه هی موضوع للنجاسه سواء انتسبت إلی المکلّف أو لم تنتسب إلیه، فإذا کان موضوع وجوب القضاء من هذا القبیل، موضوعه ذات عدم الإتیان بالفعل فی وقته، أو ذات الفوت سواء انتسب الفوت إلی المکلّف أو لم ینتسب إلیه، بأنْ حصل منه قهراً؛ فحینئذٍ لا یمکن تطبیق حدیث الرفع علیه؛ لما تقدّم سابقاً من أنّه یشترط فی تطبیق حدیث الرفع علی موردٍ أنْ یکون الأثر المرفوع مترتب علی موضوعه بما هو منتسب إلی المکلّف. أمّا إذا کان الأثر مترتباً علی ذات الموضوع، وإنْ لم ینتسب إلی المکلّف، فمثل هذا تقدّم سابقاً أنّه لا یکون مرفوعاً بحدیث الرفع؛ ولذا ذکرنا جمله من الأمثله التی لا یشملها حدیث الرفع بالاتفاق، وواحد منها مسأله الملاقاه، فأنّ الملاقاه إذا حدثت اضطراراً لا یشملها حدیث الرفع لرفع النجاسه، والنجاسه تبقی علی حالها قطعاً. وجوب القضاء یکون من هذا القبیل، فإذا حصل الفوت اضطراراً، وعدم الإتیان بالفعل حصل اضطراراً، أو إکراهاً، أو نسیاناً، هذا لا یوجب أنْ یشمل حدیث الرفع هذا المورد ویرفع وجوب القضاء؛ لأنّ وجوب القضاء لا یترتب علی الموضوع المنتسب إلی المکلّف، حتّی مثل هذا عندما یصدر منه اضطراراً تخف النسبه أو تزول، علی ما تقدّم سابقاً؛ فحینئذٍ یرتفع الأثر؛ لأنّ الأثر مترتب علی الفعل بما هو منتسب إلی المکلّف، فی حالات الإکراه، والاضطرار تخف النسبه، أو تزول فیرتفع الحکم، هذا لا نستطیع أنْ نقوله فی المقام إذا کان موضوع وجوب القضاء هو ذات الفوت، أو ذات عدم الإتیان بالواجب فی وقته، فتطبیق حدیث الرفع فی المقام لا یکون صحیحاً.

ص: 199

نعم، إذا قلنا بأنّ موضوع وجوب القضاء هو عدم الإتیان بالواجب فی وقته بنحو العدم النعتی، یعنی بما هو منتسب إلی المکلّف، وبما هو صادر منه، فی هذه الحاله یمکن أنْ نقول بشمول حدیث الرفع له، باعتبار أنّ هذا الأثر مترتب علی موضوعه بما هو منتسب إلی المکلّف، فإذا صدر الموضوع اضطراراً، کما هو المفروض فی محل کلامنا، تخف النسبه فیرتفع الأثر، فیمکن أنْ یکون حدیث الرفع شاملاً له، ورافعاً لوجوب القضاء، فیثبت بذلک صحّه ما جاء به من الفعل الناقص، أو بتعبیر أصح تثبت نتیجه الصحه.

النتیجه التی نصل إلیها هی: أنّه لا یمکن تصحیح الإتیان بالباقی بحدیث الرفع، وکل هذه الوجوه التی ذکرت لتصحیحه لم تتم، فالنتیجه هی أنّ حدیث الرفع یرفع الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالمرکب، ومع ارتفاعه بحدیث الرفع لا دلیل علی وجوب الإتیان بالباقی.

قد یقال: ما هو الفرق بین ما ذکرتموه فی موارد الاضطرار وفی موارد الإکراه، وبین ما یُذکر فی فقره ما لا یعلمون، حیث أنّه لا إشکال عندهم ظاهراً أنّه فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین الذی معناه الشک فی وجوب السوره فی الصلاه، أو فی جزئیه السوره من الصلاه، یعنی لا یعلم أنّ الصلاه مؤلفه من عشره أجزاء أو من تسعه، أو أنّ الطهاره ______ مثلاً ______ شرط فی الصلاه أو لا ؟ فمرجعه إلی دوران الأمر بین الأقل، الذی هو تسعه أجزاء واجبه قطعاً، وبین الأکثر الذی هو عشره أجزاء، الذی هو شک فی وجوب السوره، أو شک فی جزئیتها من الصلاه. هناک لا إشکال عندهم فی جریان البراءه، وجریان حدیث الرفع لرفع جزئیه السوره، ولرفع وجوب السوره من الصلاه، ومن الواضح أنّ رفع جزئیه السوره لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر، مع أنّهم ذکروا أنّه یجب علیه الإتیان بالباقی، وأنّ الأمر یتعلّق بالأقل، مع وضوح أنّ رفع الجزئیه لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر. فما هو الفرق بینهما ؟ هناک حدیث الرفع رفع الأمر المتعلّق بالکل فی موارد الاضطرار والإکراه، واستشکلنا أنّه إذا ارتفع الأمر المتعلّق بالکل، لا دلیل علی ثبوت الأمر بالباقی، هنا أیضاً حدیث الرفع رفع الأمر بالأکثر، فلماذا قالوا بوجوب الأقل علی کل حال ؟ وأنّ الأقل یکون واجباً بلا إشکال، یرتفع الأمر بالأکثر، لکنّ الأقل واجب، فالتزموا بأنّ البراءه تجری وترفع وجوب الأکثر ویثبت وجوب الأقل، فما هو الفرق بینهما ؟ فإذا کان حدیث الرفع یرفع وجوب الأکثر، یرفع وجوب المتعلّق بالمجموع فی محل کلامنا؛ فحینئذٍ لا یبقی دلیل علی وجوب الباقی، وفی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر أیضاً یقال بذلک؛ لأنّ رفع الجزئیه لا یکون إلاّ برفع الأمر بالأکثر، رفع الوجوب الضمنی المشکوک المتعلّق بالسوره لا یکون إلاّ برفع الوجوب المتعلّق بالأکثر، یعنی المؤلف من عشره أجزاء؛ لأنّه هو المنشأ للوجوب الضمنی؛ لأنّه أمر یتعلّق بالأکثر فینبسط إلی وجوبات ضمنیه متعددّه، فالشک فی الوجوب الضمنی المتعلّق بالسوره یساوق الشک فی وجوب الأکثر المؤلف من عشره أجزاء، ورفع هذا یعنی رفع ذاک، فإذا ارتفع الوجوب المتعلّق بالأکثر، فنفس الکلام یجری هنا، فما هو الدلیل علی بقاء الوجوب المتعلّق بالأقل. وما هو الفرق بینهما ؟

ص: 200

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه

فی الدرس السابق کانت النتیجه التی انتهینا إلیها هی أنّه لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لإثبات وجوب الباقی فی حالات حصول الاضطرار، أو الإکراه علی ترک جزء الفعل أو العباده، کالسوره فی الصلاه، وکان الکلام فی أنّه هل یمکن تصحیح الإتیان بالباقی ؟ وقد تقدّم عدم إمکان تصحیح الإتیان بالباقی استناداً إلی حدیث الرفع، وإن کان یمکن تصحیحه استناداً إلی أدلّه أخری کقاعده المیسور، وأنّ الصلاه لا تُترک بحال وأمثال هذه الأدلّه الداله فی موارد معیّنه.

حینئذٍ یتوجّه سؤال: ما هو الفرق بین فقره(ما اضطرّوا إلیه و(ما أکرهوا علیه)، وبین فقره(ما لا یعلمون)، حیث نری أنکم فی فقره(ما لا یعلمون) اثبتّم وجوب الإتیان بالأقل عند الشک فی وجوب السوره، المسمّی بدوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، تمسّکاً بحدیث الرفع، مع أنّهما من وادٍ واحد، فأی فرق بینهما ؟ هناک تمسّکتم بحدیث الرفع لنفی جزئیّه الجزء فی حال الاضطرار الذی لازمه کما تقدّم رفع منشأ الجزئیّه الذی هو الأمر بالکل، وقلتم هناک إذا ارتفع الأمر بالکل بحدیث الرفع، فلا دلیل علی الأمر بالباقی، ممّا یعنی عدم إمکان تصحیحه، وهنا فی محل الکلام أیضاً فقره(ما لا یعلمون) ترفع جزئیه الجزء فی حال الجهل والشک، أیضاً جزئیه هذا الجزء لا ترتفع إلاّ برفع الأمر بالأکثر، فإذا ارتفع الأمر بالأکثر؛ فحینئذٍ یأتی نفس الکلام من أنّه ما هو الدلیل علی الأمر بالأقل ؟ بحیث أنّ المکلّف عندما یشک فی وجوب السوره إذا صلّی من دون سوره، بعد إجراء حدیث الرفع لنفی وجوب السوره، فصلاته تکون صحیحه، وتکون مأموراً بها، وهذا الأمر بالأقل یصححّ الصلاه لو جاء بها فاقده للجزء المشکوک الجزئیه. ما هو الفرق بینهما ؟

ص: 201

الجواب عن هذا السؤال هو: أن وجوب الأقل فی مسأله دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین هو من نتائج دوران الأمر بین الأقل والأکثر، ومن نتائج العلم بوجوب الأقل علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً، فإذا أمکن نفی الجزئیه بحدیث الرفع الذی لازمه نفی وجوب الأکثر المشتمل علی ذلک الجزء المشکوک الجزئیه الذی یُشک فی وجوده فی ذلک المرکب، وانتفی وجوب الأکثر؛ فحینئذٍ نقول لا إشکال فی تعیّن وجوب الأقل؛ لأنّ الأمر فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر هو اساساً دائر بین وجوب الأکثر ووجوب الأقل، إمّا أنْ تجب الصلاه المشتمله علی عشره أجزاء، وإمّا أن تجب الصلاه المشتمله علی تسعه أجزاء؛ لأنّ الباب هو باب الجهل وعدم العلم والشک فی جزئیه السوره من هذا المرکب، وموردها الجهل وعدم العلم، لا محاله یحصل دوران عند المکلّف بین وجوب المرکب المشتمل علی ذلک الجزء المشکوک، وبین وجوب الأقل، والأقل معلوم الوجوب علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً لوحده، وهذا العلم بوجوب الأقل علی کل حالٍ، مع أنّ محل الکلام هو دوران الأمر بین الأقل والأکثر، هو الذی یُستنَد إلیه لإثبات وجوب الأقل. بعد جریان البراءه ورفعها للجزئیه مع الجهل المستلزم لرفع وجوب الأکثر مع الجهل، هذا صحیح، لکن نثبت وجوب الأقل باعتبار أنّ هناک علماً إجمالیاً بوجوب إمّا الأقل، وإمّا الأکثر، فإذا ارتفع الوجوب الأکثر ببرکه جریان البراءه یتعیّن الأقل. وأین هذا من محل الکلام ؟! إذ فی محل الکلام لا یوجد اشتباه، ولا یوجد دوران، ولا جهل، وإنّما فی محل الکلام یُعلَم بأنّ هذا الجزء مرتفع فی حال الاضطرار قطعاً، ویُعلَم بأنّه جزء من المرکب فی حال الاختیار وعدم الاضطرار، وبعد أنْ یُعلَم بارتفاع هذا الجزء بحدیث الرفع فی حال الاضطرار، لا یکون لدینا دلیل علی وجوب الباقی فی حال الاضطرار؛ لأنّ حدیث الرفع رفع جزئیه هذا الجزء فی حال الاضطرار، ولازمه کما تقدّم هو رفع الأمر بالکل فی حال الاضطرار، فیقال حینئذٍ: إذا ارتفع الأمر بالکل فی حال الاضطرار، فما هو الدلیل علی وجوب الإتیان بالباقی، هذا لا یجب أنْ ینقض علیه بموارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر.

ص: 202

وبعباره أخری: أنّ إثبات وجوب الأقل فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر لیس بحدیث الرفع حتّی یقال: کیف أثبتّم وجوب الأقل بحدیث الرفع فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر، ولم تثبتوا وجوب الباقی فی محل کلامنا بحدیث الرفع ؟

الجواب هو: أننّا لا نثبت وجوب الأقل فی موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر بحدیث الرفع، وإنّما نثبت وجوبه باعتبار أنّه معلوم علی کل حالٍ إمّا فی ضمن الأکثر، وإمّا مستقلاً، ولا یمکن أنْ تجری فیه البراءه إذا جری حدیث الرفع ونفی وجوب الأکثر بالبیان الذی یُذکر؛ فحینئذٍ یتعیّن کون الأقل هو الواجب.

هذا کلّه فی الأحکام التکلیفیه الاستقلالیه والضمنیه، وانتهینا الآن إلی الأحکام الضمنیه، وهل یجری فیها حدیث الرفع، أو لا ؟

الأحکام الوضعیه

فی باب الأحکام الوضعیه هل یجری حدیث الرفع لنفی الحکم الوضعی فی موارد الاضطرار والإکراه وسائر العناوین الأخری، أو لا ؟

قبل الدخول فی البحث أخرجوا من هذا البحث موارد الاضطرار، وقالوا: لا یجری فیها الحدیث قطعاً، باعتبار أنّه إذا اضطر المکلّف إلی بیع داره لکی یداوی نفسه أو ولده أو عائلته، هنا إذا جری حدیث الرفع لرفع الصحّه التی هی الحکم الوضعی المترتب علی البیع، یعنی أنّ البیع وقع مورداً للاضطرار، فیأتی حدیث الرفع ویرفع أثره الذی هو الصحه، فیقال للبائع أنّ بیعک باطل لا یترتب علیه الأثر؛ حینئذٍ یکون نفی الصحّه فی موارد الاضطرار خلاف الامتنان، فإذا اضطرّ إلی أنْ یطلّق زوجته تخلّصاً من المشاکل، فإذا جری حدیث الرفع یقال له أنّ طلاقک غیر صحیح. وهذا لیس فیه امتنان؛ بل هو علی خلاف الامتنان، فلا یجری فیه الحدیث، وأخرجوا کل موارد الاضطرار عن محل الکلام. هذا من جهه.

ص: 203

ومن جههٍ أخری هناک أحکام وضعیه تترتب علی الفعل بنفسه، لا من جهه انتسابه إلی المکلّف، ولا باعتباره فعلاً للمکلّف، وإنّما تترتب علی ذات الفعل، أو علی ذات الموضوع الذی هی مترتبه علیه شرعاً، مثل هذا ایضاً لابدّ من إخراجه؛ لما تقدّم سابقاً من أنّه یعتبر فی شمول الحدیث لموردٍ أنْ یکون ذلک الأثر مترتباً علی الموضوع بما هو منتسب إلی المکلّف، وبما هو صادر منه، وأمّا إذا کان الأثر أثراً لذات الفعل، أو لذات الموضوع ولو لم یکن منتسباً إلی المکلّف، فهذا لا یشمله حدیث الرفع علی ما تقدّم سابقاً، فی محل الکلام یُطبّق هذا فی المقام ونُخرج بذلک قسماً من الأحکام الوضعیه التی تترتب علی ذات الفعل لا بما هو منتسب إلی المکلّف کما فی النجاسه، فالنجاسه حکم وضعی مترتب علی ملاقاه النجس، لکن لا باعتبارها فعل المکلّف، وإنّما هی مترتبه علی ذات الملاقاه ، مثل هذا الحکم الوضعی أیضاً لابدّ من إخراجه عن محل الکلام لما تقدّم سابقاً من أنّه لا یجری فیه حدیث الرفع.

فی موارد الإکراه التی اتفقوا علی جریان حدیث الرفع فیه، إذا باع مکرهاً، هنا قیل بجریان حدیث الرفع لرفع صحّه ذلک البیع، ونفی الأثر المترتب علی البیع الواقع فی حال الإکراه فیحکم ببطلان البیع الواقع عن إکراهٍ، باعتبار أنّ حدیث الرفع یرفع الأثر المترتب علی هذا البیع الإکراهی، وهو الصحّه، فیرفع الصحّه، وهو معنی البطلان. وهذا لیس فیه خلاف الامتنان، وإنّما رفع صحّه البیع المضطرّ إلیه المکلّف فیه خلاف الامتنان، أمّا رفع صحّه البیع الذی یُکره علیه المکلّف، ولا یریده، فلیس فیه خلاف الامتنان؛ بل فیه امتنان علی المکلّف، فیجری فیه حدیث الرفع.

ص: 204

لکن إجراء حدیث الرفع فی هذه الموارد فیه ملاحظات، ومن جملتها هی أنّه یجری فی البیع وأمثاله، ولیس فی کل الأحکام الوضعیه، وإنّما فی العقود إذا وقعت مورداً للإکراه، فهل یجری حدیث الرفع لنفی الصحّه ؟ هناک تأمّل فی ذلک، ومنشأ هذا التأمّل من أنّنا لسنا بحاجه إلی إجراء حدیث الرفع لنفی صحّه البیع الصادر عن إکراه، والطلاق الصادر عن إکراه، باعتبار أنّ الأدلّه دلّت علی أنّ العقود والإیقاعات یعتبر فیها طیب النفس، والرضا، والاختیار، وإذا قام الدلیل ودلّ علی أنّ البیع لا یحکم بصحّته إلاّ إذا صدر اختیاراً، فإذا صدرا اضطراراً فنفس الدلیل یدلّ علی عدم صحّته، وعلی فساده؛ لأنّ الدلیل الذی دلّ علی الصحّه مشروط بأن یصدر البیع، أو الطلاق، أو سائر المعاملات الأخری عن طیب نفسٍ وعن تراضٍ، وعن اختیارٍ، وهذا معناه أنّه إذا صدر عن اضطرارٍ فنفس الأدلّه تدلّ علی عدم صحّته لانتفاء شرط الصحّه الذی حکمت به تلک الأدله، فنحن لسنا بحاجه لإثبات بطلان بیع المکره، أو طلاق المکره للاستدلال بحدیث الرفع.

ومن جهه أخری تقدّم أیضاً سابقاً أنّ حدیث الرفع یشمل الأثر المترتب علی الفعل الغیر المقیّد لا بواحدٍ من هذه العناوین، ولا بعدم واحدٍ منها، أی الأثر الذی یترتّب علی ذات الفعل، لا الفعل المقیّد بالاضطرار، ولا الفعل المقیّد بعدم الاضطرار، یعنی بالاختیار، ولا الفعل المقیّد بالنسیان، ولا الفعل المقیّد بعدم النسان، الذی هو التذکّر، ولا الفعل المقیّد بالخطأ، ولا الفعل المقیّد بعدم الخطأ الذی هو العمد، کلّ هذه الآثار لا یشملها حدیث الرفع. ولا إشکال فی أنّ الأثر المترتب علی المعاملات من العقود والإیقاعات مقیّد بصدورها فی حال الاختیار، یعنی بنقیض أحد العناوین وهو الاضطرار، وهذا الأثر مقیّد بعدم الاضطرار أی مقیّد بالاختیار، فإذا کان مقیّد بالاختیار وصدر اضطراراً فهو یرتفع قهراً؛ لأنّ الأثر یترتب علیه مقیّداً بأنّ یصدر اختیاراً، فإذا کان مقیّداً بالاختیار؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الأثر قهراً، کما أنّه إذا کان مقیّداً بعدم الخطأ، أی بالعمد، فهذا لا یشمله حدیث الرفع؛ لأنّه إذا صدر خطئاً ارتفع الأثر؛ لأنّ الأثر مقیّد بعدم الخطأ، یعنی بالعمد. إذن: لا معنی لأنْ یقال بأنّ حدیث الرفع یشمل هذه الموارد، وإنْ کان فی شموله لها یحصل امتنان علی المکلّف، لکن من جهات أخری یکون هناک مانع من شمول حدیث الرفع لمثل هذه الأحکام الوضعیه.

ص: 205

نعم، هناک شیء آخر قد یُطرَح فی المقام بأنْ یقال: أیّ محذور فی أنْ نجری حدیث الرفع فی حاله الإکراه لیس علی الإتیان بالمعامله کما کنّا نمثّل، وإنّما أنْ نجری حدیث الرفع فی المعاملات لکن بلحاظ ترک المعامله، ولیس بلحاظ الإتیان بها، کما لو أُکره علی ترک المعامله، بأنْ فرضنا أنّه کان یرید طلاق زوجته، وأُکره علی ترک الطلاق، فهل هناک مجال لتطبیق حدیث الرفع لإثبات نتیجه الطلاق التی هی عدم الزوجیّه ؟ قد یقال _____ استناداً إلی وجهٍ تقدّم سابقاً کُررّ مراراً ______ أنّ هذا ممکن إذا قلنا بأنّ الرفع فی حدیث الرفع هو رفع تنزیلی، ولیس رفعاً حقیقیاً؛ لأنّ مرجع الرفع التنزیلی من قبل الشارع هو أنّ الشارع یرفع رفعاً تنزیلیاً، یعنی تنزیل ما یُکره علیه الإنسان منزله نقیضه، فإذا اضطر، أو أُکره علی الفعل یُنزّل منزله العدم، أمّا إذا أُکره علی العدم، أو اضطرّ إلیه فیُنزل منزله الفعل، وتطبیقه هنا فی هذه الفکره، بأنّ هذا أُکره علی ترک الطلاق، فاستناداً إلی الرفع التنزیلی یُنزّل هذا الترک منزله الطلاق، فکأنّه یکون نوع من التعبّد بالطلاق وإنْ لم یصدر منه حقیقهً وواقعاً، فإذا صار تعبّد بالطلاق ترتّب علیه أثره وهو نفی الزوجیه.

الوجه الآخر الذی یمکن أنْ یُذکر لإثبات نتیجه الطلاق وإنْ لم یصدر منه هو أنْ یقال بأننّا لا نحتاج إلی هذا، نحن نقول بأنّ ترک الطلاق هو بنفسه له أثر شرعی، فالطلاق له أثر شرعی وهو نفی الزوجیه، وترک الطلاق أیضاً له أثر شرعی وهو بقاء الزوجیه؛ لوضوح أنّ بقاء الزوجیه یتوقف علی عدم الطلاق، أی أنْ لا یُطلّق، وإلاّ، إذا طلّق؛ فحینئذٍ لا تبقی الزوجیه. إذن: بقاء الزواج هذا أثر یترتب علی ترک الزوجیه بقاءً. فصار لدینا أثر شرعی یترتب علی ترک الطلاق. وقد تقدّم سابقاً أنّ حدیث الرفع لا یُفرّق فیه بین الأمور الوجودیه والأمور العدمیّه، فکما یجری فی الأمور الوجودیه إذا کان لها أثر شرعی، فیرتفع ذلک الأثر، کذلک یجری فی الأمور العدمیّه إذا کان لها أثر شرعی، فیرتفع ذلک الأثر. فی محل کلامنا ترک الطلاق وأثره بقاء الزوجیه، إذا کان ترک الطلاق مورداً للإکراه کما هو المفروض، فیجری حدیث الرفع لرفع الوجود التشریعی لترک الطلاق، ومعنی رفع الوجود التشریعی لترک الطلاق هو رفع أثره، کما هو الحال فی الرفع التشریعی لأیّ شیءٍ، معنی أنّ هذا مرفوع تشریعاً فی عالم التشریع، یعنی أنّه لا یترتب علیه أثره، وإذا لم یترتب علیه أثره صار له وجوداً تشریعیاً، ورفع الوجود التشریعی لترک الطلاق یکون برفع أثره الذی هو بقاء الزوجیه، فیرتفع بقاء الزوجیه، فیثبت نفی الزوجیه، وبهذا نصل إلی إثبات نتیجه شمول الحدیث للمقام، یعنی یثبت فی المقام انتفاء الزوجیه من دون أنْ یتحقق منه الطلاق، فنثبت نتیجه الطلاق، وهی انتفاء الزوجیه بهذا الوجه، لا باعتبار ما تقدّم سابقاً من أنّ هذا رفع تنزیلی وننزّل الترک منزله الوجود، فإذا نزلنا الترک منزله الوجود، یعنی نعتبر ترک الطلاق بمنزله الطلاق، فیترتب علی الطلاق أثره الذی هو نفی الزوجیه. کلا، لیس علی هذا الأساس، وإنّما علی أساس أنّ ترک الطلاق له أثر شرعی، وهو بقاء الزوجیه، فإذا صار ترک الطلاق مکرهاً علیه جری حدیث الرفع ورفعه تشریعاً، یعنی یقول بأنّ ترک الطلاق لا یترتب علیه أثره الذی هو بقاء الزوجیه، فینتفی بقاء الزوجیه.

ص: 206

ویرد علی هذا الوجه ملاحظه علی أصل افتراض أنّ بقاء الزوجیه أثر شرعی یترتب علی ترک الطلاق، هذا لیس واضحاً، والظاهر أنّ الأمر لیس هکذا؛ لأنّ بقاء الزوجیه مترتب علی العقد، فالعقد نفسه کما یقتضی الزوجیه حدوثاً، یقتضی الزوجیه بقاءً. نعم، هذه الزوجیه ترتفع برافعٍ، فیقطعها الطلاق بلا إشکال، لکن لیس معنی ذلک أنّ بقاء الزوجیه مستند إلی عدم الرافع؛ بل أنّه مستند إلی مقتضیه، وهو العقد الذی صدر سابقاً منه، فأنّ هذا العقد کما یقتضی الزوجیه حدوثاً هو یقتضیها بقاءً واستمراراً، فلا نستطیع أنْ نقول أنّ بقاء الزوجیه مترتب شرعاً علی عدم الطلاق؛ بل هو مترتب علی العقد، وهو من آثار العقد شرعاً، ولیس مترتباً شرعاً علی عدم الطلاق. نعم، الطلاق رافع له، لکنّ الشیء لا یترتب علی عدم رافعه، وإنّما یترتب علی وجود مقتضیه، ومقتضیه هو عباره عن العقد الصادر سابقاً. إذن: أصل فکره أنّ بقاء الزوجیه مترتب علی عدم الطلاق لیست واضحه.

ومن جهه أخری، وهی الأخیره، وبهذا نختم البحث، لو سلّمنا أنّ بقاء الزوجیه مترتب علی عدم الطلاق، لکن نسأل: هل أنّ بقاء الزوجیه _____ مع التنزّل _____ مترتّب علی عدم الطلاق بما هو عدم نعتی کما تقدّم سابقاً ؟ أو بما أنّه عدم محمولی ؟ یعنی هل هو مترتب علی عدم الطلاق بما هو صفه للمکلّف ومنتسب إلیه، أو أنّه مترتّب علی ذات عدم الطلاق ؟ الجواب أنّه لو سلّمنا الترتب، فبقاء الزوجیه مترتب علی ذات عدم الطلاق، لا بما هو منتسب إلی المکلّف؛ بل علی ذات عدم الطلاق، وبأی سبب حصل یترتّب علیه بقاء الزوجیه، عدم الطلاق لو صدر نسیاناً، أو غفله، أو اضطراراً، أو إکراهاً ....الخ یترتب علیه بقاء الزوجیه. إذن: هذا أثر _____ لو سلّمنا أنّه اثر _____ لذات عدم الطلاق، لا لعدم الطلاق بما هو منتسب إلی المکلّف، وقد تقدّم سابقاً أنّ مثل هذه الآثار لا یشملها حدیث الرفع، فالصحیح هو عدم إمکان إجراء حدیث الرفع فی مثل هذه الحاله.

ص: 207

وبهذا یتم الکلام عن کل الجهات المرتبطه بفقه حدیث الرفع. وبهذا ننهی الکلام عن حدیث الرفع کدلیلٍ من أدلّه البراءه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث السعه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث السعه

الحدیث الآخر الذی یُستدلّ به علی البراءه هو(حدیث السعه) کما یُسمّی، ونصّه هو:(الناس فی سعه ما لا یعلمون). والظاهر أنّ الحدیث بهذا الشکل غیر موجود فی الکتب الحدیثیه المتداوله والمعروفه. نعم، فی مستدرک الوسائل، نقل عن عوالی اللآلئ هذا النص:(الناس فی سعهٍ(سعه) ما لم یعلموا) نقله مرسلاً. (1)

نعم، هناک نص آخر ربما یکون قد حدث خلط بینه وبین هذا النص فی کلمات الأصولیین، وهو (هم فی سعهٍ حتّی یعلموا) وهذا النص موجود فی روایه معتبره سنداً علی الظاهر، وهی حدیث السُفره المعروف. وهذا الحدیث وارد فی الشبهه الموضوعیه، وکلامنا لیس فی الشبهه الموضوعیه، وإنّما فی الشبهه الحکمیه، کما یظهر من النص المروی فی الوسائل، عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، أنّ أمیر المؤمنین(علیه السلام) سُئل عن سُفرهٍ وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکین (2) ، فقال أمیر المؤمنین(علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل؛ لأنّه یفسُد ولیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له یا أمیر المؤمنین، لا یدری سُفره مسلم، أو سُفره مجوسی ؟ فقال: هم فی سعهٍ حتّی یعلموا). (3) واضح أنّ الروایه وارده فی شبهه موضوعیه، وکلامنا کما قلنا فی الشبهه الحکمیه، فحتّی لو تمّت دلاله الروایه علی البراءه، فلا یستفاد منها إلاّ الإباحه فی الشبهه الموضوعیّه، وهذا غیر محل الکلام، فلا تنفعنا فی المقام.

ص: 208


1- (1) مستدرک الوسائل، المیرزا النوری، ج 18، ص 20.
2- (2) وفی بعض النسخ سکّر.
3- (3) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 3، ص 493، ح 11.

هذا مضافاً إلی ما طُرح من أنّ هناک احتمال أنّ الحلیّه التی تُستفاد من هذه الروایه هی حلّیّه ثابته لا علی أساس أصاله الحلّیّه فی الشبهات کما هو المقصود، وإنّما ثابته علی أساس وجود إماره تدل علی الحلّیّه مثل بلاد المسلمین، أو ید المسلمین، فأمثال هذه الأمور تکون إماره علی حلّیّه هذا الطعام الذی وجد فی الطریق، وإن کان لشخصٍ یحتمل أنّه مجوسی، أو مسلم، لکن کونه فی بلاد المسلمین کما هو ظاهر الروایه __ مثلاً __ هذا یکون إماره علی الحلّیّه، وهذا معناه أنّ الحلیّه لیست مستنده إلی أصاله البراءه، أو أصاله الحلّیّه التی نرید إثباتها بهذه الروایه. علی کل حالٍ، متن حدیث السعه الذی یُستدل به(الناس فی سعه ما لا یعلمون)، لا یمکن إثباته بدلیلٍ معتبر، فهو ساقط سنداً، وإنّما الکلام فی دلالته، ولهم کلام کثیر فی دلاله هذه الروایه علی البراءه بالنحو النافع فی محل الکلام، ومن الواضح أنّ النحو النافع فی محل الکلام هو إثبات براءهٍ معارضه لأدله وجوب الاحتیاط، ولیس إثبات براءهٍ محکومه لأدله وجوب الاحتیاط، وإلاّ، البراءه المحکومه لأدله وجوب الاحتیاط لا تنفعنا فی مقابل الطرف المقابل الذی هو الأخباریون ____ بحسب الفرض ____ الذین یلتزمون بوجوب الاحتیاط، ویدّعون أنّ أدلّه وجوب الاحتیاط تامّه. فإثبات براءهٍ محکومهٍ لأدله وجوب الاحتیاط غیر نافع؛ لأنّها محکومه، فتکون أدله وجوب الاحتیاط رافعه لموضوعها، فبالنتیجه لا تثبت البراءه. المهم فی قبالهم هو إثبات براءه معارضه لأدله وجوب الاحتیاط، فدائماً القصد هو إثبات براءهٍ لیست محکومه لأدله وجوب الاحتیاط.

اختلفوا فی دلاله هذا النص علی البراءه المعارضه لأدلّه وجوب الاحتیاط، وهناک عدّه أراء فی المقام:

الرأی الأوّل: رأی معروف ومشهور یلتزم بأنّ الحدیث الشریف یدل علی البراءه بالمعنی المطلوب، لکن إذا کانت (ما) فی الحدیث موصوله، وبناءً علی أنّها موصوله تکون کلمه(السعه) مضافه إلی الموصول، یعنی الناس فی سعه ما لا یعلمون، فکلمه(سعه) تکون مضافه إلی أسم الموصول، ویکون المعنی حینئذٍ (أنّ الناس فی سعه من ناحیه ما لا یعلمون) والذی لا یعلمونه هو الحکم الواقعی المجهول، یعنی الناس فی سعهٍ، أی فی أمنٍ من ناحیه الحکم الواقعی المجهول؛ حینئذٍ تکون هذه البراءه منافیه لأدله وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدله وجوب الاحتیاط تثبت الضیق من ناحیه الحکم الواقعی المجهول، بینما هذه الروایه تثبت السعه من ناحیته، فموضوعهما واحد، أحدهما یثبت الضیق، والآخر یثبت السعه، فیتعارضان.

ص: 209

هذا بناءً علی أنّ(ما) موصوله؛ حینئذٍ یتم الاستدلال بالروایه. قالوا: وأمّا إذا کانت (ما) لیست موصوله؛ بل مصدریه زمانیه؛ فحینئذٍ لا یصح الاستدلال بالروایه؛ إذ لا یمکننا أن نثبت بالروایه براءه معارضه لأدله وجوب الاحتیاط؛ لأنّ معنی أنّ(ما) مصدریه زمانیه هو أن یکون مفاد حدیث أنّ الناس فی سعه ما داموا لا یعلمون. وقالوا: بأنّ مفادها حینئذٍ مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان، وهذا المفاد لا یُعارض أدله وجوب الاحتیاط؛ بل هو محکوم لها؛ لأنّ هذا المفاد یجعل السعه والتأمین عند عدم العلم، فإذا جاء دلیل وجوب الاحتیاط یکون هناک علم، فیکون رافعاً لموضوع هذا الحدیث؛ لأنّ موضوعه هو جعل السعه مغیّی بعدم العلم وعدم البیان، وهذا بیان، فلا تثبت بها إلاّ براءه محکومه بأدلّه وجوب الاحتیاط؛ ولذا لا تکون نافعه فی محل الکلام.

الرأی الثانی: یمکن أن یُستظهر من عبارات صاحب الکفایه(قدّس سرّه) (1) ، یقول: أنّ الروایه دالّه علی البراءه بالمعنی المطلوب علی کلا التقدیرین، سواء کانت(ما) موصوله، أو کانت مصدریه زمانیه، أمّا إذا کانت موصوله، فبالبیان السابق، وأمّا إذا کانت مصدریه زمانیه، فباعتبار أنّ المراد من العلم الذی جُعل عدمه غایه للحکم بالسعه والتأمین هو العلم بالواقع، وعدم العلم بالواقع هو الغایه للحکم بالسعه، فیکون معنی الروایه هو(الناس فی سعهٍ ما داموا لا یعلمون بالواقع) وهذا الموضوع(عدم العلم بالواقع) محفوظ حتّی مع قیام أدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدلّه وجوب الاحتیاط لا توجب العلم بالواقع حتّی ینتفی عدم العلم بالواقع، فیبقی الشخص غیر عالمٍ بالواقع، ودلیل هذا الحدیث یقول له: أنت فی سعهٍ، وأدلّه وجوب الاحتیاط تقول له: یجب علیک الاحتیاط، فیقع التعارض بینهما، فتکون البراءه الثابته بهذه الروایه، حتّی علی تقدیر أنْ تکون(ما) مصدریه زمانیه هی براءه معارضه لأدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ علی تقدیر أنْ تکون مصدریه زمانیه لیس المراد بعدم العلم الذی جُعل غایه للحکم بالسعه والتأمین هو عدم العلم المطلق؛ بل المقصود به هو عدم العلم بالواقع، فظرف عدم العلم بالواقع هو موضوع لکلٍ من الحدیثین، فهذا الحدیث یجعل فیه السعه، وأدلّه وجوب الاحتیاط تجعل فیه الضیق ووجوب الاحتیاط فیتعارضان، فتکون الروایه دالّه علی المطلوب علی کل تقدیر.

ص: 210


1- (4) کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص 342.

الذی یظهر من هذا الکلام أمران:

الأمر الأوّل: أنّهم یتفقون علی تمامیه دلاله الروایه علی المعنی المطلوب علی تقدیر أنْ تکون(ما) موصوله.

الأمر الثانی: أنّهم یختلفون علی دلاله الروایه بالمعنی المطلوب إذا کانت(ما) مصدریه زمانیه؛ لأنّه إذا قلنا أنّ المقصود بعدم العلم _____ بناءً علی کون(ما) مصدریه زمانیه _____ هو عدم العلم بالواقع والظاهر، أی ما داموا لا یعلمون لا بحکمٍ واقعی، ولا بحکمٍ ظاهری؛ حینئذٍ تکون هذه الروایه محکومه لأدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ موضوعها هو عدم العلم مطلقاً، وأدلّه وجوب الاحتیاط هی علم بالحکم الظاهری، فتکون رافعه لموضوع هذه السعه وهذه البراءه، وتکون حاکمه علیها. وأمّا إذا قلنا أنّ المقصود بعدم العلم فی الروایه هو عدم العلم الواقعی، أی الناس فی سعهٍ ما داموا لا یعلمون بالواقع، فتکون البراءه المستفاده من هذا الحدیث حتّی بناءً علی أنّها مصدریه زمانیه هی براءه معارضه ومنافیه لأدلّه وجوب الاحتیاط.

قد یقال: أنّ کلا الأمرین هو محل کلام وتأمّل، لا الاتفاق علی تمامیه الاستدلال بالروایه علی المطلوب بناءً علی أنّ(ما) موصوله، ولا جعل مصب الخلاف بناءً علی أنّها مصدریه زمانیه هو کون عدم العلم المغیّی هو عدم العلم مطلقاً، أی عدم العلم بالواقع والظاهر، أو عدم العلم بالواقع فقط، جعل هذا هو المناط فی دلاله الروایه علی المطلوب، وعدم دلالتها. هذا أیضاً لیس صحیحاً.

أمّا بالنسبه للأمر الأوّل، وهو عدم الملازمه بین کون (ما) فی الروایه اسماً موصولاً، وبین تمامیه دلاله الروایه علی المطلوب؛ بل یمکن أن نقول أنّ (ما) فی الروایه أسم موصول، والمعنی هو أنّ الناس فی سعه ما لا یعلمون، ومع ذلک نقول أنّ الروایه لیس فیها دلاله علی المطلوب. وتوضیحه بأن یقال: بناءً علی أنّ (ما) أسم موصول توجد عندنا أضافه، فالسعه مضافه إلی أسم الموصول، وهذه الإضافه یمکن تفسیرها بتفسیرین:

ص: 211

التفسیر الأوّل: نفسّر الإضافه بأنّها إضافه حسب اصطلاح القائل(إضافه موردیه) .

التفسیر الثانی: نُفسر الإضافه بأنّها إضافه أشبه بالسببیّه. بمعنی أننّا تاره نفترض أنّ الإضافه إضافه بلحاظ المورد، بمعنی أنّ السعه أُضیفت إلی المورد الذی یحصل فیه الضیق والسعه، أی أنه یجعل السعه فی مورد الحکم المجهول الذی تشکّ فیه، هذا معنی الإضافه الموردیه، مفادها هو التأمین فی مورد الحکم المجهول. إذا فُسّرت الإضافه بهذا التفسیر تکون منافیه لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّه یجعل الضیق ووجوب الاحتیاط فی مورد الحکم المجهول. فالمورد واحد، أدله وجوب الاحتیاط تجعل فیه الضیق ووجوب الاحتیاط، وهذه الروایه تجعل فیه السعه وتنفی وجوب الاحتیاط، فتکون منافیه لدلیل وجوب الاحتیاط.

وأمّا إذا فسرناها بتفسیرٍ آخر، وقلنا بأنّ الإضافه هی أشبه بالإضافه السببیه، یعنی کأنّ الروایه ترید أنْ تقول أنت فی سعهٍ من ناحیه ما لا تعلم به، وما لا تعلم به لیس سبباً للضیق، فهی تنفی الضیق من ناحیه الحکم المجهول الذی لا تعلم به، ومن الواضح أنّ هذا لا ینافی جعل الضیق بسبب أدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ أدلّه وجوب الاحتیاط تجعل الضیق من ناحیتها کأدلّه تدل علی وجوب الاحتیاط، فنفی الضیق من ناحیه الواقع لا ینافی حصول الضیق من ناحیه قیام دلیل علی وجوب الاحتیاط؛ ولذا تکون البراءه حینئذٍ غیر منافیه لأدّله وجوب الاحتیاط؛ بل تکون محکومه لها، وبالتالی لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام حتّی إذا کانت (ما) موصوله. فلیس مجرّد أنْ تکون(ما) موصوله معناه أنّ الروایه تکون دالّه علی المطلوب، وإنّما لابدّ أنْ نفهم ما معنی هذه الإضافه، الإضافه المفترضه _____ بناءً علی أنّ(ما) موصوله _____ هل هی إضافه موردیه التی یکون مفادها جعل السعه فی مورد الحکم المجهول ؟ أو أنّها إضافه بمعنی أنّها سعه من ناحیه ما لا تعلم به، یعنی من ناحیه الحکم المجهول، بمعنی أنک فی سعه من ناحیه الحکم المجهول ولیس علیک ضیق من ناحیته، وهذا لا ینافی وجود ضیقٍ من ناحیه أخری، یعنی من ناحیه وجوب الاحتیاط المستفاد من دلیل وجوب الاحتیاط؛ وحینئذٍ لا تکون منافیه.

ص: 212

أمّا الأمر الثانی الذی هو أنّهم اختلفوا بناء علی أنّ (ما) مصدریه زمانیه، ومنشأ اختلافهم هو ما هو المراد بعدم العلم الذی جُعل غایه للسعه ؟ هل هو عدم العلم المطلق، أو عدم العلم بالواقع ؟ فإذا کان المراد هو عدم العلم بالواقع، فیکون المفاد حینئذٍ معارضاً لأدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل وجوب الاحتیاط عند عدم العلم بالواقع، فیکون موضوع کل منهما هو عدم العلم بالواقع. أمّا إذا کان المراد بعدم العلم هو عدم العلم مطلقاً، أی عدم العلم بالحکم الواقعی، وعدم العلم بالحکم الظاهری أیضاً؛ فحینئذٍ یرتفع الموضوع إذا قام دلیل علی وجوب الاحتیاط؛ لأنّ المکلّف یصبح عالماً بوجوب الاحتیاط، أی بالحکم الظاهری، فیکون حاکماً علی هذا الحدیث. والمناقشه فی هذا الأمر هی أن یقال: أنّ مجرّد کون عدم العلم المجعول غایه هو عدم العلم بالواقع لا یوجب أنْ یکون مفاده معارضاً لأدلّه وجوب الاحتیاط کما قیل، لو قلنا أنّ الخلاف بینهم هو أنّ عدم العلم هل هو عدم العلم بالواقع، أو لا ؟ فإذا کان عدم العلم بالواقع یحصل تعارض بین مفاد الحدیث وبین أدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّ کلاً منهما مورده واحد وهو عدم العلم بالحکم الواقعی، فیتعارضان، والإشکال هو أنّه لیس هناک ضروره لهذا المعنی، فنقول أنّ(ما) مصدریه زمانیه وعدم العلم هو عدم العلم بالواقع، لکن مع ذلک هناک مجال للقول بعدم المنافاه بینهما، بمعنی أنّ حدیث السعه لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط؛ بل یکون محکوماً له، بأن یقال: بناءً علی الاحتمال الثانی وهو أنّ (ما) مصدریه زمانیه، لا توجد إضافه صریحه، والسعه لیست مضافه إلی ما بعدها، لکن بالنتیجه لابدّ أنْ تکون الإضافه مُقدّره، والسر فی هذا هو أنّ کلمه(سعه) لا یمکن أنْ تبقی هکذا معلّقه، ولابدّ أنْ تکون متعلّقه بشیء، فمن أی شیء یکون الناس فی سعه ؟ فلابدّ من افتراض شیء تتعلّق به السعه، فلابدّ من افتراض إضافه مقدّره، فإذا جاءت مسأله الإضافه، ولو تقدیراً؛ حینئذٍ ینفتح المجال للاحتمالین المتقدّمین، وهما هل أنّ هذه الإضافه إضافه موردیه ؟ أو أنّها إضافه سببیّه؟ فإذا کانت الإضافه موردیه یقع التعارض بین الحدیث وبین دلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ الحدیث یجعل السعه فی مورد الحکم المجهول، وأدلّه وجوب الاحتیاط تجعل الضیق فی نفس المورد، فیحصل التعارض بینهما، وأمّا إذا قلنا بأنّ الإضافه المقدّره غیر المصرّح بها هی إضافه سببیّه، بمعنی أنّ الحدیث الشریف ینفی الضیق من جهه الحکم الواقعی، ولا ینفیه مطلقاً، ومثل هذا لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّه یثبت وجوب الاحتیاط من جهه أخری، ولیس من ناحیه الواقع، وبهذا لا یکون معارضاً لدلیل وجوب الاحتیاط.

ص: 213

إذن: النتیجه هی أنّه لیس کلما قلنا بأنّ(ما) موصوله یقع التعارض، وکلّما کانت (ما) مصدریه لا یقع التعارض لیس هذا هو المیزان، وإنّما المیزان هو أنّ الإضافه المصرّح بها، أو المقدّره فی الحدیث الشریف هل هی إضافه موردیه، أو إضافه سببیّه. هذا الرأی الثالث الذی یمکن أن یُذکر فی المقام.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث السعه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث السعه

کان الکلام فی حدیث السعه وتطرّقنا إلی الرأی الأخیر الذی یری بأنّ التفصیل ینبغی أنْ یکون بین کون الإضافه المصرّح بها، بناءً علی أنّ (ما) اسم موصول، أو المقدّره بناءً علی أنّ (ما) ظرفیه زمانیه، وینبغی أنْ یکون التفصیل بین کون الإضافه موردیه، وبین کونها سببیّه، فإذا کانت الإضافه موردیه، فالبراءه المستفاده من الحدیث تکون معارِضه لأدلّه وجوب الاحتیاط؛ لأنّها تجعل السعه والتأمین فی مورد الحکم المجهول، بینما أدلّه الاحتیاط تجعل الضیق ووجوب الاحتیاط فی نفس هذا المورد، وهو مورد الشک فی الحکم الواقعی، فیتعارضان، وهذا هو المطلوب فی البراءه فی محل الکلام. وأمّا إذا کانت الإضافه سببیّه والتی تفسّر بأنّ الناس فی سعهٍ من ناحیه الحکم المجهول، فیکون مفادها نفی الضیق من ناحیه الحکم المجهول، وهذا لا ینافی أنْ یکون هناک ضیق بأدلّهٍ أخری، هذا لیس ضیقاً من ناحیه الحکم الواقعی، وإنّما هو ضیق نشأ من قیام أدلّهٍ تدلّ علی وجوب الاحتیاط، فعلیه لا یکون منافیاً لأدلّه وجوب الاحتیاط.

ویمکن أن یلاحظ علیه: قد یقال أنّ التفریق بین کون الإضافه سببیّه، أو موردیه خلاف ظاهر الحدیث، باعتبار أنّ الحدیث حسب ظاهره ینافی أدلّه وجوب الاحتیاط، یعنی السعه المستفاده من الحدیث علی کلا التقدیرین، سواء کانت إضافه سببیّه، أو موردیه، ینافی أدلّه وجوب الاحتیاط. أمّا إذا کانت(ما) موصوله، والإضافه موردیه، فبنفس البیان الذی ذُکر فی الوجه السابق. وأمّا بناءً علی أنّ (ما) أسم موصول والإضافه سببیّه، هنا ذُکر فی الوجه السابق أنّ البراءه المستفاده من الحدیث لا تنافی دلیل الاحتیاط؛ لأنّ البراءه المجعوله هی براءه من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک، وجعل السعه من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط، هل صحیح أنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الاحتیاط لا من ناحیه الحکم الواقعی المشکوک ؟

ص: 214

بعباره أخری: أنّ الضیق المنفی بحدیث السعه من ناحیه الحکم الواقعی المشکوک لیس هو شیئاً آخر غیر وجوب الاحتیاط، فیکون هو المنفی، فما ینفیه الحدیث هو الضیق من ناحیه الحکم الواقعی المشکوک، عندما یشک المکلّف فی حکمٍ واقعی، یشک فی حرمه شرب الخمر _____ مثلاً ______ هذا الحدیث ینفی الضیق من ناحیته، ما هو الضیق الذی ینشأ من حکم واقعی مشکوک ؟ الضیق هو عباره عن وجوب الاحتیاط، فما ینفیه الحدیث هو عباره عن وجوب الاحتیاط، وأدلّه وجوب الاحتیاط هی تثبت وجوب الاحتیاط، فیکون معارضاً لها. ولا نستطیع القول بأنّ أدلّه وجوب الاحتیاط تثبت وجوب الاحتیاط بقطع النظر عن التکلیف الواقعی المشکوک، حتّی لا تعارض حدیث السعه، بدعوی أنّ حدیث السعه ینفی الضیق من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک، وهذا لا ینافی دلیل وجوب الاحتیاط، وکأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یثبت الضیق لا من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک، ودلیل وجوب الاحتیاط یقول: لأنّک تشک بالتکلیف ولا تعلم به أنا أجعل وجوب الاحتیاط.

وبعباره أخری: أنّ وجوب الاحتیاط إنّما هو لمراعاه التکالیف الواقعیه المحتمله واهتمام الشارع بها، ولأنّها کذلک أوجب الشارع الاحتیاط لإدراک الواقع، ولإدراک الأحکام الواقعیه المشکوکه. فإذن: لا یصحّ أنْ نقول أنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الاحتیاط بقطع النظر عن التکلیف الواقعی المشکوک؛ بل هو یجعل وجوب الاحتیاط من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک، والمفروض أنّ الحدیث بناءً علی السببیّه یجعل السعه من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک.

إذن: بلحاظ التکلیف الواقعی المشکوک هناک حدیثان متعارضان، أحدهما یجعل السعه، والآخر یجعل الضیق، فیتعارضان، کما هو الحال لو کانت الإضافه موردیه، فالتنافی والتعارض بین الحدیثین یکون ثابتاً حتّی لو کانت الإضافه سببیّه بالمعنی الذی ذکره. هذا إذا کانت(ما) موصوله.

ص: 215

أمّا إذا کانت(ما) مصدریه زمانیه فیکون تقدیر الحدیث هکذا(الناس فی سعهٍ ما داموا لا یعلمون) هنا أیضاً إذا سلّمنا أنّ الإضافه مقدرّه، نقول لا فرق فی هذه الإضافه المقدّره بین أنْ تکون موردیه، وبین أنْ تکون سببیّه، فإذا کانت موردیه، فالتعارض بین الدلیلین قائم کما ذکر؛ لأنّ الحدیث یثبت السعه فی هذا المورد، ودلیل وجوب الاحتیاط یثبت الضیق ووجوب الاحتیاط فی هذا المورد أیضاً، فیتعارضان فی موردٍ واحد. وکذلک إذا کانت الإضافه سببیّه، فنقول أیضاً هناک منافاه بینهما، فالنکته لیس هو کونها موردیه أو کونها سببیّه؛ بل هی شیء آخر، هذه النکته إذا کانت موجوده فلا فرق بین أنْ تکون الإضافه موردیه أو سببیّه، وإذا لم تکن هذه النکته موجوده، فلا تنافٍ أیضاً من دون فرقٍ بین الإضافه الموردیه والإضافه السببیّه. وهذه النکته هی أنّه بناءً علی أنّ(ما) مصدریه زمانیه، ما هو المراد بعدم العلم الذی وقع غایه لجعل السعه والتأمین ؟ هذه النکته التی اُستفیدت من کلماتهم کما ذکرنا فی الدرس السابق، أنّ عدم العلم هل هو عدم العلم المطلق ؟ أو هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی ؟ فإذا کان عدم العلم الذی جُعل غایه فی الحدیث الشریف(الناس فی سعه ما داموا لا یعلمون) یعنی إلی أنْ یعلموا، فنسأل: إلی أنْ یعلموا بماذا ؟ مرّه نقول إلی أنْ یعلموا بالتکلیف الواقعی، فیکون مفاد الحدیث هو(ما دمت لا تعلم بالتکلیف الواقعی نجعل لک السعه)، وهذا المفاد یکون منافیاً لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الضیق، ویجعل وجوب الاحتیاط ما دمت غیر عالم بالتکلیف الواقعی، فیکون موضوعهما واحداً، وکلٌ منهما یجعل حکمه فی موضوعٍ واحدٍ وهو فی حاله عدم العلم بالتکلیف الواقعی، فإذا کان المقصود من عدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی؛ حینئذٍ یتنافیان سواء کانت الإضافه المقدرّه موردیه، أو کانت سببیّه، فیتنافیان حتّی لو کانت الإضافه سببیّه؛ لما قلناه من أنّ دلیل وجوب الاحتیاط فی هذه الحاله أیضاً وهی حاله عدم العلم بالتکلیف الواقعی، یجعل وجوب الاحتیاط من ناحیه التکلیف الواقعی المجهول، بینما حدیث السعه یجعل السعه والتأمین فی هذه الحاله من ناحیه التکلیف الواقعی المشکوک. المهم هو أنّه ما هو الشیء الذی یکون الناس فی سعهٍ ما داموا لا یعلمون به ؟ هل المراد هو ما داموا لا یعلمون بالتکلیف الواقعی ؟ هذا یوجب التنافی بین الحدیثین. أمّا إذا قلنا بأنّ المقصود به هو عدم العلم المطلق، أی ما دمت غیر عالمٍ بالتکلیف الواقعی، وبالتکلیف الظاهری أیضاً، فکأنّ الحدیث یقول: الناس فی سعهٍ ما داموا غیر عالمین بالضیق، وهذا الضیق تاره ینشأ من تکلیفٍ واقعی، وتاره ینشأ من دلیلٍ یدلّ علی الضیق، یعنی یدلّ علی وجوب الاحتیاط، فیکون موضوع البراءه هو عدم العلم بالتکلیف الموجب للضیق واقعاً وظاهراً، وهذه البراءه تکون محکومه لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یرفع موضوعها؛ لأنّ موضوعها هو عدم العلم بما یدلّ علی الضیق مطلقاً، ودلیل وجوب الاحتیاط یدلّ علی وجود العلم بالضیق، فیکون رافعاً لموضوع هذه البراءه، فلا تکون البراءه معارضه له؛ بل تکون محکومه له. فالمهم هو أنّه بناءً علی أنّ(ما) مصدریه ماذا یراد بعدم العلم ؟ ولیس المهم هو کون الإضافه موردیه، أو سببیّه؛ لأنّه علی کلا التقدیرین النتیجه واحده، فإذا قلنا بأنّ المراد بعدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی، فالتعارض یکون موجوداً علی کلا التقدیرین، وإن قلنا بأنّ المراد به هو عدم العلم المطلق، فلا تعارض علی کلا التقدیرین.

ص: 216

لا یبعد أنْ یکون المقصود بعدم العلم هو عدم العلم بالتکلیف الواقعی بحسب ما یُفهم من الحدیث الشریف، ولیس عدم العلم المطلق، وذلک لأنّ مفاد الحدیث الشریف بناءً علی أنّ(ما) مصدریه زمانیه، وبناءً علی تقدیر الإضافه، یکون مفاد الحدیث هو أنّ الناس فی سعهٍ من الشیء فی حال الجهل به، وما داموا لا یعلمون به، والظاهر أنّ المقصود بالشیء هو الحکم المجهول والمشکوک، فالشیء لابدّ من تقدیره، وهذا هو المقصود بالإضافه التقدیریه، فالحدیث الشریف یقول: ما دام الإنسان غیر عالمٍ بالحکم الواقعی المشکوک فهو فی سعه؛ حینئذٍ تکون هذه البراءه معارضه لدلیل وجوب الاحتیاط؛ لأنّ دلیل وجوب الاحتیاط یجعل الضیق فی هذه الحاله، بینما حدیث السعه یجعل السعه والتأمین فی حاله عدم العلم بالتکلیف.

نعم إذا لم نفترض الإضافه ولم نقدّرها یمکن أنْ یقال بأنّ النتیجه تتغیر، فأنّ مفاد الحدیث حینئذٍ یکون هو نفی الضیق ما داموا لا یعلمون بالضیق؛ لأننّا لم نقدّر إضافه السعه، والمفروض أنّ (ما) مصدریه، فإذا أمکن هذا التفسیر فیه؛ حینئذٍ لا یکون معارضاً لدلیل الاحتیاط، فأنّ الحدیث ینفی الضیق عن المکلّف حیث یکون عالماً بالضیق، وهذا لا ینافی وجوب الاحتیاط؛ لأنّ وجوب الاحتیاط یوجب العلم بالضیق، وبذلک یکون حاکماً علی هذا الحدیث الشریف.

لکنّ الظاهر أنّ الصحیح هو ما ذکرناه من أنّ ظاهر الحدیث هو ______ بناءً علی أنّ (ما) مصدریه ______ أنّ الإضافه مقدره، (أنتم فی سعهٍ) یُفهم من الحدیث أنّ السعه هی من التکلیف المشکوک، یعنی انتم فی سعه من ناحیه التکلیف الذی تشکّون فیه. (من الشیء المجهول) یعنی من التکلیف المجهول.(ما دمتم غیر عالمین به). وهذه البراءه منافیه لدلیل وجوب الاحتیاط ؛ لأنّها تجعل السعه مُغیّاه بعدم العلم بالتکلیف الواقعی، وفی نفس هذا المورد دلیل وجوب الاحتیاط یجعل وجوب الاحتیاط ما دمنا غیر عالمین بالتکلیف الواقعی. یبدو _____ والله العالم _____ أنّ هذا الحدیث دال علی البراءه علی کل التقادیر.

ص: 217

حدیث الحجب

الحدیث الآخر الذی ندخل فیه هو حدیث الحجب(ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم) ورد بهذا النص فی روایه نقلها الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه)، عن التوحید للشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، یقول: وعن احمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن ابن فضّال، عن داوود بن فرقد، عن أبی الحسن زکریا بن یحیی، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم. (1)

بقطع النظر عمّا سیأتی من وجود مشکلهٍ فی الراوی المباشر الذی هو زکریا بن یحیی، توجد مشکله فی احمد بن محمد بن یحیی العطّار، بناءً علی أنّ فیه مشکله، وإلاّ إذا تجاوزنا هذه المشکله کما یحتمل قویاً، فالسند من غیر جهه الراوی المباشر یکون صحیحاً. لکنّ مشکله احمد بن محمد بن یحیی فی سند الشیخ الصدوق(قدّس سرّه)، لو کانت مشکله یمکن تجاوزها بأنّ الشیخ الکلینی روی نفس هذه الروایه، وبنفس الطریق مباشره عن أبیه، یعنی عن محمد بن یحیی العطّار، فالروایه موجوده فی الکافی بسندٍ صحیح من غیر جهه الراوی المباشر. (2)

فی بعض البحوث ذُکر بأنّ هذا السند تام، ویبدو أنّه لیس واضحاً تمامیّه هذا السند باعتبار الراوی المباشر، واستشکل جماعه فی السند، منهم المجلسی(قدّس سرّه) فی مرآه العقول، علّق علی هذا الحدیث بأنّه مجهول، ویبدو أنّ السرّ فی قوله(مجهول) هو من جهه عدم إمکان تشخیص الراوی المباشر الذی هو زکریا بن یحیی، والذی لا یُعلم هل هو الواسطی الثقه المنصوص علی وثاقته، أو التمیمی المنصوص علی وثاقته أیضاً، والسرّ هو أنّ زکریا بن یحیی فی محل الکلام نُصّ علی أنّ کنیته هی(أبو الحسن)، وهذان الثقتان ممّن یسمی زکریا بن یحیی لم یُذکر فی ترجمتهما أنّهما یُکنیان بأبی الحسن، وعادّه یُذکر هذا الشیء فی الترجمه، ومن هنا یبرز احتمال أنْ یکون زکریا بن یحیی المُکنّی بأبی الحسن الذی هو المقصود فی روایتنا هو غیر زکریا بن یحیی الواسطی، وزکریا بن یحیی التمیمی المنصوص علی وثاقتهما.

ص: 218


1- (1) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 27، ص 163، باب وجوب التوقّف والاحتیاط فی القضاء والفتوی، ح 33.
2- (2) الکافی، الشیخ الکلینی، ج 1، ص 164، باب حجج الله علی خلقه، ح 3.

الشیخ صاحب الوسائل(قدّس سرّه) ینقل عن المختلف، والمختلف ینقل عن ابن أبی عقیل، یقول صاحب الوسائل(قدّس سرّه) : وروی ابن أبی عقیل علی ما نقله العلامه عنه، قال: ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی، صاحب کتاب شمس المذهب، عنهم (علیهم السلام): أنّ الرجل إذا جامع فی شهر رمضان عامداً فعلیه القضاء والکفّاره، فأنْ عاود إلی المجامعه فی یومه ذلک مرّه أخری، فعلیه فی کل مرّه کفّاره. (1) ونفس هذا الشیء أیضاً ذُکر فی معالم العلماء لأبن شهر آشوب تحت رقم 358، أیضاً ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی.

فإذن: یبدو أنّ هناک شخصاً یُسمّی بزکریا بن یحیی، ویُکنّی بأبی الحسن، ومن المحتمل أنْ یکون هو الراوی فی هذه الروایه، فإذا کان کذلک لا یمکن الجزم بأنّ زکریا بن یحیی فی روایتنا هو الواسطی، أو التمیمی الثقه؛ بل أکثر من هذا، فأنّ زکریا بن یحیی متعددّ جداً، فهناک الکثیر ممّن یُسمّی بزکریا بن یحیی، فإذا لم نقل أنّ زکریا بن یحیی المُکنّی بأبی الحسن فی هذا السند هو صاحب کتاب شمس المذهب، طبعاً فی الواسطی والتمیمی لم یُذکر له کتاب شمس المذهب، وإلاّ لو کان لذکر فی ترجمتهما، لو لم نحتمل أنّ زکریا بن یحیی المکنّی بأبی الحسن فی محل الکلام، لو قلنا أنّه غیر من ذکره ابن شهر آشوب، أو من ذکره ابن أبی عقیل، وأنّه غیره، مع ذلک نقول لا یمکن تشخیص أنّه الواسطی، أو التمیمی؛ لأنّه یکون مردداً بین الثقه وغیره، هناک عدّه أسماء طبقتها مناسبه ولم یُنص علی وثاقتهم، ویُحتمل أنْ یکون زکریا بن یحیی هنا هو أحد هؤلاء الأشخاص، ولا أقل من أنّه مرددّ بین الثقه، الذی هو الواسطی، أو التمیمی، وبین غیره. فإثبات أنّه هو الواسطی، أو التمیمی مع عدم تصریح الکل عند ترجمتهما وقد ذکروا لهما ترجمه مفصّله بأنّهما یکنیان بأبی الحسن لا یخلو من صعوبه.

ص: 219


1- (3) وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 10، ص 55، باب وجوب تکریر الکفاره بحسب تکریر الجماع فی الصوم، ح 2.

إذن: هناک کلام فی سند هذا الحدیث.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب

فاتنا التنبیه علی شیءٍ یرتبط بسند حدیث الحجب، قلنا أنّ الراوی المباشر للحدیث هو أبو الحسن زکریا بن یحیی، وقلنا أنّه من المحتمل أنْ یکون هو شخصاً آخر غیر الواسطی، أو التمیمی المنصوص علی وثاقتهما بنکته أنّهما لم تُذکر لهما هذه الکنیه فی ترجمتهما، فنحتمل أنّ زکریا بن یحیی هذا المُکنّی بأبی الحسن هو غیرهما؛ بل لعلّ ذکر الکنیه، وهو شیء غیر متعارف فی الروایات، لغرض التنبیه علی أنّه شخصٌ آخر غیر الواسطی والتمیمی اللّذان لا یُکنیان بأبی الحسن، فیُحتمَل أنْ یکون النص علی الکنیه فی الروایه لبیان أنّه شخص آخر غیرهما.

دلاله حدیث الحجب

تقریب الاستدلال بالروایه یکون باعتبار أنّ مقتضی إطلاق الروایه هو أنّ الذی یُحجب عن العباد موضوع عنهم، والوضع عنهم یساوق عدم إیجاب الاحتیاط علیهم من ناحیته، فیکون بذلک معارضاً لأدله وجوب الاحتیاط. الحکم المحجوب عن العباد، طبعاً بإطلاق الروایه؛ لأنّ الروایه لم تقل الحکم المحجوب عن العباد؛ بل ما حجب الله علمه عن العباد، وسیأتی أنّها تشمل حتّی الشبهه الموضوعیه ولا داعی لتخصیصها بالشبهه الحکمیه، کما لا داعی لتخصیصها بالشبهه الموضوعیه، والقرینه التی ذُکرت فی حدیث الرفع من وحده السیاق کان هناک احتمال أنّها تقتضی الاختصاص بخصوص الشبهات الحکمیه، بأنّ(ما) فی سائر الفقرات یُراد بها الفعل والموضوع، لکن هذه القرینه لیست موجوده کما هو واضح فی محل الکلام. إذن: مقتضی الإطلاق هو شموله للشبهات الحکمیّه والشبهات الموضوعیّه، وکلامنا فی الشبهات الموضوعیه، فهی تدل علی أنّ إذا شککت فی حکم ولم تعلم به وحُجب عنک هذا الحکم، فأنّه یکون موضوعاً عنک، فإذا کان المراد بالوضع هو عدم إیجاب الاحتیاط، فأنّ الروایه تکون دالّه علی عدم وجوب الاحتیاط تجاه التکلیف المشکوک، وهذه هی البراءه المعارضه لأدلّه وجوب الاحتیاط.

ص: 220

الإشکال الذی یرد علی الاستدلال بالروایه هو الإشکال المعروف، وهو أن یُدّعی بأنّ الروایه لیست ناظره إلی محل الکلام، ولا تنفعنا لإثبات ما نریده فی المقام عندما نستدل بهذه الأدلّه؛ لأنّ الروایه ناظره إلی شیءٍ آخر، وما نرید إثباته هو شیء آخر غیر ما تنظر إلیه الروایه.

توضیح الإشکال: یقول المستشکل: أنّ الذی یُستفاد من قوله(علیه السلام) فی هذه الروایه (ما حجب الله علمه عن العباد) أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، أی أنّ ما یحجبه الله(سبحانه وتعالی) موضوع عن العباد. هذا هو مفاد الروایه، وأین هذا ممّا نحن فیه ؟!! نحن لا نتکلّم عن حکمٍ حجبه الله(سبحانه وتعالی) عنّا بحیث یُنسب الحجب ویضاف إلیه (سبحانه وتعالی)، وإنّما نتکلّم عن حکمٍ حجبه الطغاه، وحجبته الأسباب الموضوعیه الخارجیّه عنّا، حتّی إذا هو صدر من الله(سبحانه وتعالی)، وبُلّغ به النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّه(علیهم السلام)، وبلّغوه(علیهم السلام) لکنّه لم یصل إلینا لسببٍ من الأسباب، نحن نتکلّم عن هذا الحکم الذی لم یصل إلینا حتّی لو کان صادراً ومُبیَناً، ونحن نرید أنْ نثبت البراءه فی هذه الحاله، والروایه لیست ناظره إلی ذلک، وإنّما هی ناظره إلی تکلیفٍ لم یُبینه الله(سبحانه وتعالی)، إمّا لم یُبینه أصلاً، أو بیّنه وأوصله إلی المبلغین، وهم النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّه(علیهم السلام)، لکنّه لم یأمره بتبلیغه وبیانه للناس.

وبعباره أخری: الحدیث یدل علی أنّ التکلیف غیر الصادر، أی مع عدم الصدور هناک تأمین ووضع تجاهه، ولا یجب الاحتیاط؛ لأنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی)، ولم یُبیّنه، یعنی ما کان الله(سبحانه وتعالی) هو السبب فی حجبه وعدم بیانه، فالروایه تتحدّث عن تکالیفٍ غیر مبینه أصلاً، فمثل هذه التکالیف الغیر مبیّنه هی تکالیف اقتضائیه إنشائیه لا تتجاوز هذه المرحله، فیکون مفاد الحدیث الشریف هو مفاد(ما سکت الله عنه فاسکتوا عنه) وهذا المفاد لا ینفعنا فی محل الکلام، نحن نرید أنْ نثبت براءهً فی حاله عدم الوصول حتّی لو کان التکلیف موجوداً وبیّنه النبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم) والأئمّه(علیهم السلام) لکنّه لم یصل إلینا لسببٍ من الأسباب. فهذا الحدیث الشریف لا ینفع لإثبات البراءه فی محل الکلام؛ لأنّه ناظر إلی التکالیف التی حجبها الله(سبحانه وتعالی) عن العباد والتکالیف التی یحجبها الله (سبحانه وتعالی) هی التکالیف الغیر مبیّنه، فلا یمکن التمسّک بالحدیث الشریف لإثبات البراءه فی محل الکلام. والقرینه علی نظر الحدیث واختصاصه بالتکالیف غیر المبیّنه وغیر الصادره هی إضافه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی)، أمّا التکالیف المبیّنه والغیر الواصله إلینا لوجود موانع وأسباب، سواء کانت هذه الأسباب تمثّل الأفعال الاختیاریه للعباد مثل منع الظالمین وإحراقهم للکتب وأمثال هذه الأمور، أو کانت أسباب تکوینیه طبیعیه، فی کل هذه الحالات لا نستطیع أن نقول أنّ الله حجب علمه عن العباد، وإنّما بیّنه، وأمر الأوصیاء ببیانه، وبیّنه الأوصیاء، لکنّه لم یصل إلینا لهذه الأسباب، وهذا لا یصدق علیه أنّه ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم.

ص: 221

أجیب عن هذا الإشکال: بأنّه لا إشکال فی أنّ ظاهر الحدیث الشریف أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، وهذا یقتضی أنْ یکون نظر الحدیث إلی التکالیف التی یحجبها الله(سبحانه وتعالی)، لکن إضافه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی)یمکن تصوّرها بنحوین:

النحو الأوّل: أنْ یُضاف الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، وبما هو مدبر، وبما هو موجد للکائنات والعباد.

النحو الثانی: أنْ یضاف الحجب إلیه بما هو مشرّع ومولی. والإشکال علی الاستدلال بالروایه فی محل الکلام مبنی علی أنْ تکون إضافه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) هی من قبیل إضافه الحجب إلیه بما هو مولی ومُشرّع، فیجری الإشکال؛ لأنّ الحجب من الله(سبحانه وتعالی) بما هو مولی وشارع یقتضی أنْ یکون المقصود به هو عدم بیان التکالیف للعباد، وحتّی للأوصیاء وللنبی(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، فیکون النظر فی الروایه إلی التکالیف غیر المُبیّنه، فالبراءه إذا کانت مستفاده من الحدیث هی براءه فی حاله عدم بیان التکالیف من قِبل الله(سبحانه وتعالی) بما هو شارع، ولا تشمل محل الکلام، یعنی لا تشمل صوره عدم وصول التکلیف إلی المکلّف حتّی لو کان غیر محجوب منه (سبحانه وتعالی) بما هو شارع، وقلنا أنّ المهم هو إثبات أنّ التکلیف لم یصل إلی المکلّف، فنجعل فیه البراءه، ونستفید البراءه حتّی لوکان هذا التکلیف قد صدر وبُیّن، ولم یحجبه الله(سبحانه وتعالی)عن العباد، هذا الحدیث لا یثبت هذه البراءه؛ لأنّه یقول (أنّ ما حجب الله علمه بما هو شارع یعنی ما لم یُبیّنه الله لأولیائه، ولم یأمر أولیاءه بتبلیغه إلی الناس هو موضوع عنهم)، وهذا لا ینفعنا فی محل الکلام؛ لأننّا نتکلّم عن تکالیفٍ غیر واصله وإنْ کانت مبیّنه، وأنْ بلّغها الحجج إلی الناس، لکنّها لم تصل لسببٍ أو لآخر، فیتم الإشکال.

ص: 222

وأمّا إذا کان المقصود بالإضافه هو إضافه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق وموجد للأشیاء، ویرجع إلیه الأمر کلّه، وکلّ ما فی الوجود یرتبط به؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الإشکال؛ لأنّ الحجب حینئذٍ یُنسب إلیه (سبحانه وتعالی) فی جمیع هذه الموارد حتّی فی حالات عدم وصول التکلیف إلی المکلّف بفعل الأسباب الطبیعیه أو التکوینیه من قبیل صاعقه أو مطر أو غیرهما؛ بل حتّی إذا کان سببه منع الظالمین، وإتلافهم للتراث الذی کان موجوداً سابقاً أیضاً یصدق علیه أنّ الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حجب هذه التکالیف عن العباد؛ لأنّ کل الأفعال حتّی الاختیاریه التی تصدر من الظالمین والمعاندین هی بحسب ما نعتقد یصح نسبتها بشکلٍ أو بآخر إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق. نعم یصح نسبتها إلی العبد، لکن فی نفس الوقت یصح نسبتها إلی الخالق، والحدیث یرید أنْ یقول ما کان الله(سبحانه وتعالی) سبباً فی حجبه عن العباد فهو موضوع عنهم، وهذا أعمّ من أنْ یکون الحجب حدث بسبب عدم بیان التکلیف من قِبل الشارع، أو حدث بعد بیانه لکن بسبب حادثه طبیعیه اتلفت الکتب، فأنّه یصدق علیها أنّ الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حجبه عن العباد.

فإذن: الحدیث یشمل کلا الأمرین ولیس ناظراً فقط إلی التکالیف غیر المبیّنه والصادره؛ بل هو ناظر حتّی إلی التکالیف المبیّنه والصادره وغیر الواصله إلی المکلّف، فیمکن التمسّک بالحدیث لإثبات براءهٍ عند عدم وصول التکلیف إلی المکلّف حتّی لو کان مبیّناً وصادراً، وهذا هو المطلوب فی محل الکلام. إذن: الإشکال مبنی علی تفسیر، بینما علی الاحتمال الآخر لا یتم هذا الإشکال.

حینئذٍ یتممّ الجواب عن الإشکال فیقال: أنّ المستظهر من الحدیث الشریف هو الثانی لا الأوّل، یعنی أنّ إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافه إلیه بما هو خالق ومدبر وموجد للکائنات، لا بما هو شارع. وهذا الاستظهار یکون إمّا باعتبار أنّ الحجب أُضیف إلی لفظ الجلاله فقط من دون أیّ قرینه أخری، فیقال بأنّ لفظ الجلاله لا یستبطن إلاّ الخالقیّه والموجدیّه والمدبّریه، أمّا حیثیّه المولویه والتشریعیه لله(سبحانه وتعالی) فهی أمر زائد علی لفظ الجلاله، ویحتاج إلی قرینهٍ، فمع عدم القرینه یکون المقصود بلفظ الجلاله هو الموجد والخالق والمُدبّر، فتکون إضافه الحجب إلیه بما هو کذلک. نعم، یمکن أنْ تکون إضافه الحجب إلیه بما هو شارع، لکن هذه الحیثیه فیها مؤنه زائده علی لفظ الجلاله تحتاج إلی إثبات، فمع عدم قرینهٍ إثباتیّهٍ علیها یکون ظاهر الدلیل هو أنّ الإضافه هی إضافه إلیه بما هو خالق وبما هو مُدبّر؛ وحینئذٍ یقال: بعد هذا الاستظهار یمکن أنْ نثبت أنّ الحدیث الشریف ینفع فی مقام الاستدلال لإثبات البراءه بعد دفع ذلک الإشکال.

ص: 223

هناک نکته أخری غیر مسأله الإضافه إلی لفظ الجلاله، وأنّ لفظ الجلاله لا یستبطن المولویه والتشریع، وهی أنْ یقال: أنّ التکالیف التی یتصدّی المولی(سبحانه وتعالی) ویتعمّد بما هو مولی وشارع لحجبها عن المکلّف، إمّا بأنْ لا یُبلّغها لأوصیائه، وإمّا أنْ یبلّغها لهم ولکن یأمرهم بعدم تبلیغها إلی العباد لأسبابٍ ومصالح یدرکها، هذه التکالیف لیست فی معرض أنْ یتوهّم العبد أنّ علیه مسئولیه تجاهها، بحیث یرید الحدیث الشریف أنْ یرفع هذا التوهّم والمسئولیه ویثبت عدم المسئولیه والأمن والوضع، وأنّ المکلّف لا یجب علیه الاحتیاط تجاه هذه التکالیف، فکون نفس المولی تصدّی لحجبها عن العبد یعنی أنّه لا یریدها منه؛ ولذا هی لیست فی معرض توهّم أنّ المکلّف یکون مسئولاً تجاه مثل هذه التکالیف بحیث یتصدّی الشارع لرفع هذا التوهّم ولبیان عدم المسئولیه، ولبیان أنّ هذا التکالیف موضوعه عن العباد، بخلاف التکالیف التی هی محل کلامنا ونرید أنْ نثبت بها البراءه، التکالیف غیر الواصله إلی المکلّف والتی یشک فیها، حتّی إذا کان مُبیّناً وصادراً من الشارع المقدس، مثل هذه التکالیف هی فی معرض توهّم أنّ هناک مسئولیّه تجاهها؛ لأنّها تکالیف بیّنها الشارع ولم یحجبها، لکنّها اختفت ولم تصل إلینا لسببٍ من الأسباب، مثل هذه التکالیف فی معرض توهّم أنّ العبد له مسئولیه تجاهها؛ فحینئذٍ یکون تصدّی الشارع لرفع هذه المسئولیه، ورفع هذا التوهّم له مجال ویکون مقبولاً عرفاً، وهذا أیضاً یکون قرینه علی أنّ الحجب یُضاف إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق حتّی یکون الحدیث ناظراً حتّی إلی هذه التکالیف التی نتکلّم عنها، وهی التکالیف المشکوکه، غیر الواصله إلی المکلّف التی نرید إثبات البراءه بها حتّی لو صدر بیانها وصدرت من الشارع.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب بحث الأصول

ص: 224

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب

کان الکلام فی حدیث الحجب والإشکال الوارد علی الاستدلال به فی محل الکلام، وکان حاصل الإشکال هو أنّ المطلوب فی المقام هو إثبات البراءه فی حاله عدم وصول التکلیف حتّی لو کان صادراً، وحتّی لو کان مُبیّناً، والروایه لیس فیها دلاله علی ذلک؛ بل الروایه ناظره إلی إثبات التأمین فی حاله عدم صدور التکلیف، وعدم بیانه. ونحن نرید أنْ نثبت البراءه فی حاله عدم الوصول. کیف أنّ الحدیث یثبت البراءه؟ ناظر إلی مرحله عدم الصدور، وعدم البیان، یقول: باعتبار أنّ الحجب فی الروایه الشریفه نُسب إلی الله(سبحانه وتعالی) فهو الذی حجب علمه عن العباد، فإذا حجب الله(سبحانه وتعالی) علمه، فهذا یساوق عدم البیان، وهذا الذی حجبه الله(سبحانه وتعالی)، موضوع عن العباد، فیکون الحدیث ناظراً إلی فرض عدم الصدور وعدم البیان، لا إلی فرض عدم الوصول.

والجواب عنه کان هو: صحیح أنّ الحجب أضیف إلی الله(سبحانه وتعالی)، لکنّ إضافه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) مرّه تکون بما هو مولی ومشرّع، وأخری یُضاف الحجب إلیه بما هو حالق ومُدبّر، وإضافه الحجب إلیه بما هو مولی ومشرّع تعنی عدم البیان وعدم الصدور، فیتمّ الإشکال؛ لأنّ حجبه(سبحانه وتعالی) للتکلیف بما هو مشرّع یعنی أنّه لم یبیّن أساساً، أو أنّه بیّن للأولیاء والانبیاء(علیهم السلام)، لکنّه لم یأمر ببیانه إلی الناس، فهذا حجب من قِبله(سبحانه وتعالی). بینما إذا قلنا أنّ الإضافه هی إضافه إلیه بما هو خالق، ومدبّر؛ حینئذٍ هذا لا یستلزم أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی فرض عدم الصدور وعدم البیان؛ بل یمکن أنْ یکون ناظراً إلی محل الکلام، أی فرض عدم الوصول حتّی علی تقدیر البیان، للأسباب الخارجیه والعوارض التی تعرض وتسبب ضیاع الأخبار والروایات، مع ذلک یصدق أنّ الله(سبحانه وتعالی) حجبه، والحدیث شامل لمحل الکلام، باعتبار إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، ولا إشکال فی أنّ الحجب یمکن أنْ یُسند إلیه بما هو خالق، وکل الأفعال تُسند إلیه، بالنتیجه هو السبب الحقیقی فی کل هذه الأفعال حتّی إذا کان الحجب باعتبار إتلاف الظالمین للکتب وحرقهم لها، یعنی حتّی فی الأسباب الاختیاریه التی تصدر من المکلّفین باختیارهم، مع ذلک یمکن أن یُضاف الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) بما هو خالق.

ص: 225

إذن: القضیه تکون مبتنیه علی ماذا نفهم من الحدیث ؟ وأنّ الإضافه بأی اعتبار؟

وتکملهً للجواب یُقال: الظاهر من الحدیث هو أنّ إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافه إلیه بما هو خالق ومُدبّر، لا بما هو مولی ومشرّع، وبالتالی یصحّ الاستدلال بالحدیث فی محل الکلام، والقرینه علی هذا هو أنّ الحجب أضیف إلی لفظ الجلاله، ولا یُفهم من لفظ الجلاله إلاّ الرازقیه والخالقیه والموجدیه وأمثال هذه الصفات التی ترتبط بمحل الکلام، أمّا کونه مشرّعاً وبما هو مولی هذا یحتاج إلی قرینه إضافیه، ولا توجد فی المقام قرینه إضافیه تدلّ علی أنّ إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) إنّما هی بما هو مولی.

والأمر الثانی الذی ذُکر وهو ____ کما سیأتی _____ هو مسأله تقریباً ما یشبه أنّ الحدیث لو کان ناظراً إلی مسأله الصدور ومسأله التکلیف غیر الصادر من الشارع الذی لم یتم علیه البیان تکون أشبه باللغویه، یعنی جعل البراءه فی ذلک الفرض بالبیان الذی تقدّم سابقاً وهو أنّ التکلیف الصادر من الشارع والمبیّن من قبله، لکنه لم یصل إلی المکلّف بسبب العوارض والأمور الخارجیه یختلف عن التکلیف الذی لم یصدر منه أصلاً، ولم یُبیّنه الشارع، فالتکلیف الذی لم یصدر منه ولم یُبینه لیس فی معرض توهم المسئولیه تجاهه، والمکلّف لا یتوهم أنّه مسئول تجاه تکلیفٍ لم یُبینه الشارع أصلاً، ولم یصدر منه إطلاقاً؛ ولذا لا مجال لافتراض أنّ الشارع یتصدّی لنفی هذه المسئولیه، مع کون هذه المسئولیه أساساً لیست فی معرض التوهّم، فلا معنی لأنْ یتصدّی الشارع وینفی هذه المسئولیه بحدیث الحجب وأمثاله، بخلاف ما إذا کان المقصود أنّ الحدیث ناظر إلی عدم الوصول، الغرض من الحدیث هو إثبات البراءه والتأمین والوضع عن العباد مع عدم الوصول حتّی لو کان صادراً ومُبیناً، فإذا کان ناظراً إلی هذا فتوهّم المسئولیه یکون وارداً، مثل هذا التکلیف بیّنه الشارع، والأئمّه(علیهم السلام) بینوه، لکنّه لم یصل إلی المکلّف بسببٍ أو بآخرٍ کضیاع الکتاب، أو احتراقه، ومثل هذا یکون فی معرض توهّم المسئولیه، والمکلّف مسئول تجاه هذا التکلیف الذی یشک فیه، ولم یصل إلیه، لکنه یحتمل أنّه قد بُیّن من قِبل الشارع، وتمّ علیه البیان، لکنّه لم یصله لسببٍ، أو لآخر، هذا فی معرض توّهم المسئولیه، وإذا کان فی معرض توّهم المسئولیه، فمن المعقول أنْ یتصدّی الشارع لنفی هذه المسئولیه بنفس الحدیث.

ص: 226

هذه القرینه الثانیه تثبّت لنا ولو بالملازمه أنّ إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) هی إضافه إلیه بما هو خالق، لا بما هو مولی؛ لأنّه لو کانت الإضافه إلیه بما هو مولی، فأنّه یستدعی أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی مرحله ما قبل الصدور والبیان؛ لأنّ الحجب منه بما هو مولی یعنی عدم البیان، وعدم الصدور، فلو فرضنا أنّ الحجب یُضاف إلیه بما هو مولی فمعناه أنّه ناظر إلی عدم الصدور، وهذا یکون أشبه باللغویه؛ إذ لا معنی لأنْ یتصدی الشارع لنفی مسئولیهٍ هی لیست محتمله اساساً، فإذن : هذه القرینه تثبت أنّ إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق، وتکون قرینه ثانیه غیر کون المضاف إلیه الحجب هو لفظ الجلاله. فهذه قرینتان علی إتمام الاستدلال بالروایه، ودفع الإشکال السابق.

لکنّ بالنسبه إلی جواب الإشکال یبدو أنّ مجرّد أنّ الحجب مضاف إلیه(سبحانه وتعالی) بما هو خالق لا یدفع الإشکال.

وبعباره أخری: لا یوجب تصحیح الاستدلال بالروایه، باعتبار أنّ نسبه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) وإنْ کانت نسبه صحیحه بناءً علی أنّه مضاف إلیه بما هو خالق؛ لأنّ کل الأسباب ترجع إلی المسبب الحقیقی الذی هو الله(سبحانه وتعالی)، فیمکن نسبه الأفعال وکل ما یحدث إلیه(سبحانه وتعالی). لکن هذا بالنظر الدقّی العقلی. لکنّ هذه النسبه لیست واضحه بالنظر العرفی الذی ینبغی أنْ یکون هو المُحکّم فی أمثال هذه الروایات، فلا یصح عرفاً أنْ یقال أنّ الله(سبحانه وتعالی) حجبه عن العباد، الله(سبحانه وتعالی) بیّنه وأوصله، ولعلّه وصل إلی بعض العباد، هل یمکن أنْ نقول أنّ هذا الحجب بسبب العوامل الطبیعیه، وبسبب إتلاف الظالمین للکتب، هو منسوب إلی الله(سبحانه وتعالی) ولو بما هو خالق ؟ نسبه الحجب إلیه حتّی بما هو خالق عرفاً غیر مقبوله؛ بل یصح أنْ یقال أنّ الله(سبحانه وتعالی) لم یحجب هذا التکلیف عنّا، وإنّما هو بیّنه وأوصله، وعلم به بعض العباد، وإنّما حجبه هذه الأسباب، عرفاً لا یصح نسبه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) حتّی لو قلنا أنّه بما هو خالق، صحیح بما هو خالق یوجب تصحیح النسبه والإضافه بالدقّه وبالتحلیل العقلی، وأمّا بالنظر العرفی المُحکّم فی هذه الأمور، فالعرف یفهم أنّ معنی ما حجب الله علمه عن العباد، یعنی ما کان الله(سبحانه وتعالی) هو السبب فی حجبه بالمباشره، لا ما حجبه بتوسط اسباب کثیره إلی أنْ ینتهی إلیه(سبحانه وتعالی)، الذی یفهم من الحدیث هو أنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی) مباشره فهو موضوع عن العباد، أمّا ما حجبه بتوسط الأسباب فهو خلاف ظاهر الحدیث، فالمسأله بالدقّه وإنْ کان یصح فیها الإسناد حتّی لو کانت إضافه الحجب إلیه بما هو خالق، لکن بالنظر العرفی المسامحی المُحکّم فی هذا المجال بلحاظ الدلیل الشرعی اللفظی، الظاهر أنّ صحّه النسبه لیست واضحه، فبناءً علی هذا یبقی الإشکال علی الاستدلال بالروایه ثابتاً. ظاهر الروایه هو ما حجب الله(سبحانه وتعالی) علمه مباشره، لا بالتسبیب والوسائط، وهذا یختصّ بمرحله ما قبل الصدور، ما یحجبه الله(سبحانه وتعالی) مباشره یعنی سکت عنه، ولم یصدر منه شیء، وهذا لا ینفع فی محل الکلام، وهذا معناه أنّ الإشکال إلی هنا سوف یبقی علی الاستدلال بالروایه.

ص: 227

نعم، یمکن التمسّک بالأمر الثانی الذی تقدّم ذکره لإثبات صحّه الاستدلال بالروایه، أو علی الأقل یمکن جعله قرینه معاکسه لما ذکرناه أخیراً من أنّ النظر العرفی هو المُحکّم ویقتضی أنْ لا یکون الحدیث ناظراً إلی ما إذا کان الحجب صادر عن أسباب خارجیه، أو بسبب فعل الظالمین، وإنّما ناظر إلی ما إذا کان الحجب منه(سبحانه وتعالی) مباشره، وهذا لا ینفع فی مقام الاستدلال، فنجعل القرینه الثانیه فی مقابل هذا کقرینه معاکسه وذلک بأن نقول أنّ القرینه الثانیه بحسب النتیجه تختلف عمّا ذکرناه من لزوم تحکیم النظر العرفی، فلزوم تحکیم النظر العرفی یؤدی إلی عدم صحّه الاستدلال بالروایه، وإلی أنْ یکون الحدیث الشریف ناظراً إلی صوره عدم الصدور وعدم البیان، وهذا غیر محل الکلام، ولا ینفعنا فی مقام الاستدلال بهذه الروایه، لکنّ هذه القرینه المتقدّمه بالعکس، فأنّها تقتضی صحّه الاستدلال بالروایه، وأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام، فأنّ هذه القرینه تقول أنّ تصدّی الشارع لنفی المسئولیه وإثبات التأمین والوضع عن العباد لا یصح إلاّ فی أحکام تکون فی معرض توهّم المسئولیه، أمّا الأحکام الغیر الصادره والغیر المبیّنه من قبله(سبحانه وتعالی) فهی أحکام إنشائیه اقتضائیه حتّی لو علمت بها لا یترتّب علیها أثر، ولا یحکم العقل بلزوم امتثالها، فکیف تکون موجبه لمسئولیه العبد تجاهها مع الشک ومع عدم العلم بها، تصدّی الشارع لنفی المسئولیه والوضع عن العباد قرینه علی أنّ الحدیث ناظر إلی أحکام یجهلها المکلّف ویشک بها، لکنّها فی معرض توهّم المسئولیه فیتصدّی الشارع لنفی هذه المسئولیه، وهی عباره عن الأحکام الواصله. وهذه قرینه معاکسه تقتضی صحّه الاستدلال بالروایه، وأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام.

هذه القرینه بُیّنت ببیانات أخری:

ص: 228

البیان الأوّل: أنّ الحدیث وارد مورد الامتنان، ولا امتنان فی نفی حکمٍ لم یُبیّنه الشارع، ولم یصدر منه. وبعباره أخری: لا امتنان فی نفی حکمٍ انشائی ووضعه عن العباد؛ لأنّه أساساً لا مسئولیه علی العبد تجاهه حتّی یقول الشارع نمنّ علیکم بوضعه عنکم، فلا مِنّه فی وضعه، ولا وجه مقبول للتصدّی لبیان نفی المسئولیه من قِبل الشارع، بخلاف الأحکام غیر الواصله، فأنّ فی رفعها عن العباد امتنان علیهم؛ لأنّها فی معرض توهّم المسئولیه، فعندما یتصدّی الشارع لوضعها عن العباد فهو امتنان علیهم، فقرینه الامتنان تکون مقتضیه لأنْ یکون الحدیث ناظراً إلی محل الکلام.

البیان الثانی: أنّ الحدیث الشریف ظاهر فی أنّ الحجب متعلّق بالعلم بالتکلیف ولیس بنفس التکلیف؛ لأنّ الحدیث یقول (ما حجب الله علمه عن العباد)، ولیس (ما حجب الله عن العباد) فالحجب یتعلّق بالعلم بالتکلیف، وهذا معناه أنّ المراد باسم الموصول(ما) هو عباره عن الحکم المحجوب علمه عن المکلّف، ومعناه التکلیف المجهول، فالمراد بالموصول هو الحکم المجهول. ووضعه عن العباد فی قِبال وضعه علیهم، بمعنی أنّ التکلیف المجهول الذی یحتمل فیه أنْ یکون موضوعاً علی العباد، هو الذی یدلّ الحدیث الشریف علی وضعه عنهم، التکلیف المجهول الذی یصلح أنْ یضعه الشارع علی العباد، موضوع عنهم من باب الإرفاق والامتنان والتسهیل، وبالتالی هذا یؤدی إلی نتیجهٍ، وهی أنّ الحدیث سوف یختص بالأحکام الشرعیه المجهوله التی یمکن أنْ یضعها الله(سبحانه وتعالی) علی العباد؛ حینئذٍ یقول الحدیث بأنّ هذه الأحکام موضوعه عن العباد، ومن الواضح أنّ الأحکام المجهوله التی تقبل الوضع علی العباد هی عباره عن الأحکام غیر الواصله، لا الأحکام غیر الصادره، الأحکام المجهوله والمحجوبه عن العبد التی یجهلها العباد، وغیر الواصله إلیهم لسببٍ أو لآخر یُعقل وضعها علی العباد، وذلک بإیجاب الاحتیاط من ناحیتها، هذه الأحکام غیر الواصله إلی المکلّف تقبل الوضع الظاهری بإیجاب الاحتیاط، والشارع یقول أنا أمنّ علیکم، وأرفق بکم ولا أضع علیکم وجوب الاحتیاط، فالأحکام المجهوله القابله للوضع یدلّ الحدیث الشریف علی أنّها موضوعه عن العباد، فیختصّ الحدیث بالأحکام المجهوله القابله للوضع، أمّا الأحکام غیر الصادره وغیر المبُینه والأحکام الإنشائیه الاقتضائیه فهی لیست قابله للوضع الظاهری؛ لأنّها حتّی لو علمت بها لا یستقلّ العقل بوجوب امتثالها ووجوب إطاعتها، فلا معنی لأنْ یقال أنّ مثل هذه الأحکام التی هی فی مرحله الإنشاء والاقتضاء قابله للوضع الظاهری حتّی یشملها الحدیث ویدلّ علی وضعها عن العباد، وإنّما یختص الحدیث الشریف بخصوص الأحکام المجهوله غیر الواصله إلی المکلّف؛ لأنّ مثل هذه الأحکام المجهوله قابله للوضع، فیشملها الحدیث ویدلّ علی وضعها عن العباد من باب الإرفاق والامتنان والتسهیل.

ص: 229

فی الحقیقه هذه بیانات متعددّه، واللّبّ واحد، والجوهر واحد، وکلّها ترجع إلی نکته واحده، وهی أنّ التکلیف المجهول غیر الصادر من الشارع لیس فی معرض توهّم المسئولیه؛ ولذا لا یکون هناک امتنان فی رفعه، کما أنّه لیس من المقبول وضعه علی العباد ظاهریاً بإیجاب الاحتیاط حتّی یشمله الحدیث ویدلّ علی وضعه عنهم؛ لأنّه حکم إنشائی، ولیس فی معرض توهّم المسئولیه، فإذن: من غیر المقبول عرفاً أنْ یتصدّی الشارع لنفیه، والدلیل الذی یأتی لا یفهم العرف منه ذلک، أو یقال: مثل هذا الحکم لا امتنان فی وضعه عن العباد، بخلاف الحکم الصادر غیر الواصل. کما أنّه یمکن القول أنّ هذه الأحکام لا معنی لوضعها ظاهریاً علی العباد بإیجاب الاحتیاط من ناحیتها، والمفروض بناءً علی هذا الکلام أنّ الحدیث یختص بخصوص الأحکام القابله لأنْ یضعها الشارع علی العباد ظاهریاً، وهی عباره عن الأحکام غیر الواصله، لا الأحکام غیر الصادره.

بهذا البیان؛ حینئذٍ یقال: یمکن تتمیم الاستدلال بالروایه علی أساس أنّ الذی یُفهم من الحدیث هو أنّ الشارع یتصدّی لنفی المسئولیه، وهذا لا یکون إلاّ إذا کان هناک مورد توهّم المسئولیه، وهو عباره عن الأحکام غیر الواصله. لکن هذا کما أشرنا فی قباله مطلب مهم أیضاً، وهو مسأله تحکیم النظر العرفی الذی ذکرناه سابقاً، فالنظر العرفی لا یری أنّ الحجب یمکن أنْ تصحّ نسبته إلی الله(سبحانه وتعالی) فی مواردٍ هو لا یکون حاجباً له مباشرهً، وإنّما یکون حاجباً بوسائط، وبسلسله العلل التکوینیه، والعرف یفهم أنّ ما حجبه الله(سبحانه وتعالی) عن العباد یعنی حجبه مباشره وبلا واسطه، وهذا معناه أنّ الحدیث ناظر إلی جهه الصدور، وإلی الأحکام الغیر صادره، التی لا یعلمها المکلّف؛ لأنّها غیر صادره وغیر مبینه. فیبدو أنّ الحدیث فیه قرینتان متعاکستان، قرینه تحکیم النظر العرفی الذی یقتضی عدم صحّه الاستدلال بالروایه فی محل الکلام وحمل الروایه علی أنّها مختصّه بالأحکام غیر الصادره، بینما مقتضی القرینه التی بیّناها ببیانات مختلفه هو صحّه الاستدلال بالروایه.

ص: 230

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب

انتهینا فی الدرس السابق إلی أنّ الحدیث الشریف مقتضی تحکیم النظر العرفی فی قضیه إضافه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) أنْ یکون ناظراً إلی حاله عدم الصدور وعدم البیان؛ لأنّ العرف یقبل فی هذه الحاله أنْ یُنسب الحجب إلیه(سبحانه وتعالی)، باعتبار أنّه لم یصدر منه الحجب، بعد افتراض أنّ العرف یفهم من الحجب الحجب المباشر، لا بوسائط.

لکن فی المقابل هناک قرینه أخری معاکسه وهی أنّ حمل الروایه علی مرحله ما قبل الصدور، وعلی حاله عدم الصدور یجعل الروایه أشبه بتوضیح أمرٍ لا یحتاج إلی توضیح، أو لیس مقبولاً تصدّی الشارع لرفع المسئولیه بأنْ یقول: (ما حجب الله علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم) أی الأحکام التی لم تصدر منه(سبحانه وتعالی) ولم تُبیّن منه أصلاً، یتصدّی الشارع ویبیّن أنّها موضوعه عن العباد، هذا غیر مقبولٍ، باعتبار أنّه لیس هناک توهّم المسئولیه حتّی یتصدّی الشارع لرفع المسئولیه، أو ببیان أنّه لا یوجد امتنان فی رفع مثل هذه الأحکام أصلاً، أو بالبیان الأخیر الذی ذکرناه وهو أنّ الوضع عنه یقابل الوضع علیه، فیختصّ الحدیث بما یکون قابلاً للوضع علیهم، والأحکام غیر الصادره هی مجرّد أحکامٍ إنشائیّهٍ واقتضائیهٍ لا تقبل الوضع علیهم، یعنی لا تقبل إیجاب الاحتیاط من ناحیتها؛ لأنّ العقل لا یحکم بوجوب امتثالها مع العلم بها، فهی لا تقبل أنْ یجعل الشارع وجوب الاحتیاط من ناحیتها، وهذا یقتضی أنْ لا تکون الروایه ناظره إلی حاله ما قبل الصدور، وإنّما هی ناظره إلی حاله یُترقب فیها المسئولیه تجاه التکلیف المشکوک، ویُترقَب فیها الامتنان فی وضع هذا التکلیف المشکوک عن العباد، وهی حاله ما بعد الصدور، أی حاله عدم الوصول، وإنْ کان التکلیف صادراً فی الواقع، هذه الحاله هی الحاله المقبوله؛ وحینئذٍ تنفع فی مقام الاستدلال، فإلی هنا یوجد قرینتان فی الحدیث متعاکستان، وقد یُقال بأنّ هذا یوجب إجمال الروایه وبالتالی عدم صحّه الاستدلال بها.

ص: 231

لکن قد یقال: أنّ الأمر وإنْ کان کما ذُکر، لکن لابدّ من تقدیم الظهور الأخیر علی الظهور الأوّل؛ بل قد یقال ما هو أکثر من ذلک، بأنّه لا مجال لدعوی الظهور الأوّل فی قِبال الظهور الأخیر، فالظهور الأخیر کأنّه یعتبر بمثابه القرینه علی أنّ الحجب المضاف والمسند إلیه(سبحانه وتعالی) هو حجب لا بالمباشره، وإنّما هو حجب بالوسائط، والقرینه الأخیره تقول أنّ الحدیث لابدّ أنْ یکون ناظراً إلی حاله عدم الوصول حتّی لو کان صادراً فی الواقع، وهذه الحاله هی التی یمکن أنْ نتقبّل فیها تصدّی الشارع للرفع والوضع عنهم؛ حینئذٍ هذه تکون قرینه علی أنّ الحجب إنّما نُسب فی الحدیث الشریف إلیه(سبحانه وتعالی) نسبه غیر مباشره، ولیست نسبه مباشره، هو یکون قرینه علی أنّ نسبه الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) فی هذا الحدیث الشریف الذی یُفترض أنْ یکون ناظراً إلی عدم الوصول حتّی لو کان صادراً فی الواقع، بمعنی أنّه ناظر إلی حاله ما إذا کان الحجب بسبب الأسباب الطبیعیّه العادیه، مع ذلک نُسب الحجب إلی الله(سبحانه وتعالی) فی هذه الحاله، وهذا قرینه علی أنّ الحجب نُسب إلیه فی هذا الحدیث مع إلغاء المباشره، یعنی الذی یُفهم عرفاً من نسبه الحجب إلیه(سبحانه وتعالی) قامت قرینه علی خلافه، وأنّ الحجب فی هذا الحدیث نُسب إلیه(سبحانه وتعالی) بالوسائط. قد یقال بأنّ الظهور الثانی هو المُحکّم، ولابدّ من إعماله؛ وحینئذٍ لا مجال لدعوی الظهور الأوّل، والتوقّف فی دلاله الروایه؛ بل یُحکّم الظهور الثانی وهو یقتضی صحّه الاستدلال بهذه الروایه فی محل الکلام، وأنّ الروایه ناظره إلی محل الکلام، أی إلی حاله عدم الوصول.

فإذا تمّ هذا الکلام وقبلناه؛ فحینئذٍ تُحلّ المشکله، أمّا إذا لم نقبله، وبقی هذا التنافی والتعارض بین الظهورات، ولم یمکن تقدیم أحدها؛ فحینئذٍ لابدّ أنْ نلتزم بأنّ الروایه مجمله، والإجمال یقتضی عدم إمکان الاستدلال بها.

ص: 232

یُضاف إلی ما یقتضی عدم صحّه الاستدلال بالروایه، هذه القرینه التی ذُکرت فی کلمات السیّد الشهید(قدّس سرّه) وحاصلها: (1) مفاد هذه الروایه هو(ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم)، لا إشکال فی أنّ محمول القضیه(فهو موضوع عنهم) انحلالی، بمعنی أنّه موضوع عن کل مکلّفٍ مکلّف، والانحلالیه فی طرف محمول القضیه واضح، وإنّما الکلام فی موضوع القضیه(ما حجب الله علمه عن العباد) فهل هو أیضاً علی نحو الانحلال ؟ أو أنّه علی نحو المجموعیّه ؟ إذا قلنا أنّ(ما حجب الله علمه عن العباد) أیضاً علی نحو الانحلال کما هو الحال فی محمول القضیه؛ فحینئذٍ یتمّ الاستدلال بالروایه؛ لأنّ هذا یُسمّی مقابله الجمیع للجمیع، بمعنی أنّ کل فردٍ، إذا حُجب العلم بالتکلیف عنه، فهو موضوع عنه، ونفس الکلام بالنسبه إلی ذاک الفرد الآخر... وهکذا بالنسبه إلی سائر الأفراد، وهذا هو النافع فی إثبات البراءه، فتثبت البراءه حینئذٍ بهذا البیان، ویکون الحدیث من أدلّه البراءه. وأمّا بناءً علی الاحتمال الآخر، وهو أنْ یکون (العباد) فی موضوع القضیّه مأخوذ علی نحو المجموع(ما حجب الله علمه عن مجموع العباد فهو موضوع عن کل واحدٍ واحدٍ منهم) حینئذٍ تکون الروایه أجنبیه عن محل الکلام، ولیس فیها دلاله علی البراءه؛ لأنّ موضوع الوضع عن کل مکلّفٍ لیس هو أنْ یُحجب عنه العلم بالتکلیف، وإنّما هو أنْ یُحجب العلم بالتکلیف عن مجموع العباد، وحجب التکلیف عن مجموع العباد یساوق عدم البیان، ویساوق عدم صدور التکلیف من الشارع؛ لأنّ التکلیف لو کان صادراً ومبیّناً لوصل إلی بعض العباد، فحجبه عن جمیع العباد معناه عدم صدور التکلیف، وعدم بیانه، فکأنّ الروایه تکون ناظره إلی وضع التکلیف عن کل مکلّفٍ فی حالهٍ واحدهٍ وهی حاله أنْ یکون ذلک التکلیف محجوب عن جمیع العباد، فی هذه الحاله یوجد وضع، وهذا لا ینفعنا فی محل الکلام، فنحن لا نرید أنْ نثبت براءه مع کون التکلیف مجهولاً عند الجمیع، وإنّما نرید أنْ نثبت تأمیناً للشخص عندما یکون التکلیف مجهولاً بالنسبه إلیه، هذا الحدیث بناءً علی الاحتمال الثانی لا ینفع لإثبات ذلک، وإنّما ینفع عندما یُحرز أنّ التکلیف حُجب عن جمیع العباد، ولم یصل إلی واحدٍ منهم، والذی یساوق عدم البیان، وعدم الصدور. فبالنتیجه: هذا الاحتمال الثانی سوف یضر بالروایه، ویجعلها ناظره إلی صوره عدم الصدور وعدم البیان، ویکون مؤیّداً للقرینه الأوّلی التی هی قرینه تحکیم النظر العرفی التی ذکرناها سابقاً، والتی تقتضی أنْ یکون الحدیث ناظراً إلی حاله عدم الصدور وعدم البیان، لا إلی حاله عدم الوصول.

ص: 233


1- (1) مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج 3، ص 274.

حینئذٍ یُقال فی مقام تتمیم هذا المطلب: یکفینا للخدشه بالاستدلال بالروایه أنْ یکون هذا محتملاً فیها، وهو أنْ تکون المقابله لیست مقابله الجمیع للجمیع، یعنی کل فردٍ إذا حُجب التکلیف عنه هو بالخصوص، فهو موضوع عنه، وإنّما مقابله الجمیع بالمجموع، یعنی کل فردٍ یسقط عنه التکلیف وتثبت له البراءه إذا حُجب التکلیف عن المجموع. احتمال هذا فی الروایه یضر بالاستدلال بها، وهذا أمر محتمل فی الروایه، ولا نافی له فی نفس الروایه. هذا یُضاف إلی ما تقدّم ویوجب الخدشه فی الاستدلال.

قد یقال: ما فرق هذا عن ما هو مُسلّم بینهم من أنّ العام یعمل علی العموم الاستغراقی الانحلالی، والمجموعیه هی التی تحتاج إلی قرینه، وإلاّ، لو قال(أکرم العلماء) فأنّه یُحمَل علی الانحلال، فی محل الکلام أیضاً نحمله علی الانحلال أخذاً بهذا الظهور الذی اقتضی أنْ یحمل(أکرم العلماء)، و(تصدّق علی الفقراء) وغیرها علی الانحلال، فلیؤخذ بهذا الظهور فی محل الکلام.

وجوابه: أنّ هناک فرقاً بین المقامین، هذا الظهور الذی یؤخذ به فی مثال(أکرم العلماء) أخذنا به فی محمول القضیه، وفی محمول القضیه قلنا لا إشکال فی أنّه فی محمول القضیه القضیه انحلالیه(فهو موضوع عنهم) موضوع انحلالی، (موضوع عن العباد) مأخوذ بنحو الانحلال، یعنی عن کل عبدٍ عبد، هذا أخذنا به، ولا إشکال فیه، وإنّما الکلام فی شیءٍ آخر، فهنا یوجد لدینا قضیه أشبه بالقضیه الشرطیه، یوجد جزاء وشرط، الجزاء هو(فهو موضوع عنهم)، والشرط هو(ما حجب الله علمه عن العباد)، الکلام فی أنّ ترتب الجزاء علی هذا الشرط هل هو بنحو ترتّب الانحلال الذی هو ترتّب الجمیع علی الجمیع، ومقابله الجمیع بالجمیع، أو أنّه علی نحو المجموعیه، بنحو مقابله الجمیع بالمجموع، وهذا لا نستطیع أنْ نُحکّم علیه النظر العرفی فی مسأله(أکرم العلماء) وأنّها مأخوذه علی نحو الانحلال، هذه قضیه أخری، أنّ(موضوع عنهم) علی ماذا یترتّب ؟ موضوع عن العباد بنحو الانحلال، لکن هذا یترتب علی حجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف عن المجموع ؟ أو حجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف عن کل واحدٍ واحد ؟ هذان أمران کلٌ منهما ممکن، وکل منهما لیس علی خلاف الظاهر، یعنی لیس علی خلاف الظاهر أنْ یقال: أنّ الوضع عن العباد بنحو الانحلال مترتب علی الحجب عن المجموع، لا ضیر فی هذا، ولیس علی خلاف الظاهر أنّ الله(سبحانه وتعالی) یضع التکلیف عن کل عبدٍ عبدٍ إذا لم یُبیّن ذلک التکلیف، کأنّه هکذا یقول، إذا حجبه عن جمیع العباد یعنی إذا لم یُبیّنه؛ لأننّا قلنا أنّ حجبه عن جمیع العباد یساوق عدم البیان، وعدم الصدور، فعندما لا یُبیّن الشارع التکلیف فهو موضوع عن کل فردٍ فردٍ من العباد، هذا أمر لیس علی خلاف الظاهر، فیکون محتملاً، وإذا کان محتملاً یکون مضرّاً بالاستدلال بالروایه.

ص: 234

قد یقال فی مقام النقض علی هذا البیان: أنّ نفس هذا الکلام کما أجریتموه فی المقام هو یجری أیضاً فی حدیث الرفع المتقدّم، حیث قال(رُفع عن أمّتی ما لا یعلمون) فنطبّق نفس هذا الکلام فی مسأله ما لا یعلمون، بأنْ نشترط فی رفع التکلیف عن کل مکلّفٍ عدم علم الجمیع به، ولیس عدم علم کل واحدٍ واحد، ولیس عدم علم الشخص الذی یُرفع عنه التکلیف، فنطبّقه بهذا الشکل، نقول: یُرفع التکلیف عن هذا المکلّف إذا لم یعلم به المجموع، وهذا معناه أنّ حدیث الرفع أیضاً لا ینفع لإثبات البراءه، فنحن لا نرید أنْ نُثبّت البراءه لهذا المکلّف بشرط أنْ لا یعلم الجمیع بالتکلیف، وإنّما إذا کان نفس المکلّف لا یعلم بالتکلیف، فإذا کان هناک من یعلم بالتکلیف ووصل إلیه، فهذا لا یضر فی إثبات البراءه، وهذا هو المهم لدینا، فلماذا لم یجری هذا الاحتمال فی حدیث الرفع، وبالتالی یکون مانعاً من الاستدلال بحدیث الرفع کما قیل فی حدیث الحجب الذی نتکلّم عنه ؟ ما هو الفرق بینهما ؟ فهنا لدینا محمول وهو(فهو موضوع عنهم) ویقابله هناک الرفع، وهنا یوجد(ما حجب الله علمه عن العباد) وهناک یوجد(رفع ما لا یعلمون)، فإذا أُخذ(ما لا یعلمون) علی نحو المجموعیه، فأنّه یکون مضرّاً بالاستدلال بالروایه؛ لأنّ معناه أنّ التکلیف یُرفع عن کل مکلّفٍ إذا لم یعلم به الجمیع، وهذا لا ینفع لإثبات البراءه.

وجوابه: أنّ النکته التی ذُکرت سابقاً هی أنّ هذا الاحتمال هو احتمال مقبول عرفاً وعقلائیّاً، بأنْ یقال فی حدیث الحجب أنّ وضع التکلیف عن کل واحدٍ واحدٍ من المکلفین منوط ومترتب علی حجب الله(سبحانه وتعالی) العلم عن الجمیع، هذا احتمال مقبول عرفاً؛ ولذا أحتُمل فی الروایه وجُعل فی قبال الاحتمال الأوّل، وقیل أنّ الروایه لیست ظاهره فی الأوّل دون الثانی، ومن هنا تکون الروایه مجمله، فلا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام. لکن هذا الاحتمال غیر مقبول فی حدیث الرفع، وهذه هی النکته، مسأله حمل العام علی الانحلال أو علی المجموعیه تحددّه القرائن الارتکازیه، ومناسبات الحکم والموضوع هی التی تحدّد أنّ هذا یُحمَل علی الانحلال، أو یُحمَل علی المجموعیّه، فی محل الکلام قلنا أنّه لا یوجد ارتکاز ضد هذا الاحتمال، ما هو الضیر فی أنّ الشارع مرّه یرفع التکلیف، ویقول أنّ التکلیف موضوع عن کل عبدٍ عبد، ومرّه یقول: هذا الوضع عنهم بنحو الانحلال مترتب علی حجبه عنهم، ومرّه یقول: هذا مترتب علی حجب الله للتکلیف عن المجموع، لا ضیر فی هذا، ولا یوجد ارتکاز علی خلافه، ولا توجد مناسبات حکم وموضوع تمنع منه، بینما فی حدیث الرفع هناک مناسبات تمنع منه؛ لأنّ هذا معناه أنّ رفع التکلیف عن زید منوط لیس بعدم علمه بالتکلیف، وإنّما منوط بعدم علمه وعدم علم غیره، یعنی أنّ التکلیف یُرفع عن زید إذا لم یعلم به الجمیع. إذن: رفع التکلیف عن زید منوط بعدم علم غیره، وهذا غیر مقبول عرفاً، ما علاقه رفع التکلیف عن زید بجهل غیره ؟ الشیء المقبول بحسب مناسبات الحکم والموضوع هو أنْ یکون رفع التکلیف عن زیدٍ منوطاً بجهله وعدم علمه هو؛ فلأنّه جاهل یرفع عنه التکلیف، ولیس لأنّ غیره جاهل یُرفع عنه التکلیف. إذن: هناک فرق بین رفع التکلیف المنوط بالجهل وبعدم العلم، وبین وضع التکلیف عنهم فی حدیث الحجب المنوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف، ولیس بعدم العلم، هناک الرفع منوط بعدم علم العباد، بینما الوضع عنهم هنا منوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للتکلیف، وهنا لا ضیر، ولا توجد مناسبات تمنع من أنْ یکون وضع التکلیف عن کل عبدٍ عبد منوط بحجب الله(سبحانه وتعالی) للعلم بالتکلیف عن الجمیع، بینما فی المقام الرفع منوط بعدم العلم، وإناطه رفع التکلیف عن کل مکلّفٍ بعدم علم غیره غیر مقبول عرفاً، فیکون علی خلاف الارتکاز، وإلاّ لیس هناک قانون خاص یمنع من هذا، وإنّما القضیه تحکیم مناسبات الحکم والموضوع، والقرائن الحالیه والارتکازیه.

ص: 235

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ یکون احتمال أنْ یکون الوضع عن العباد الذی لا إشکال فی انحلالیته منوطاً بحجب الله(سبحانه وتعالی) العلم بالتکلیف عن الجمیع احتمالاً مقبولاً وعرفیاً، وعلی هذا الاحتمال لا یصح الاستدلال بالروایه، فإذا لم نستطع نفی هذا الاحتمال فالروایه تکون مجمله، ولا یصح الاستدلال بها. هذا یُضاف إلی ما تقدّم سابقاً.

النتیجه التی ننتهی إلیها هی: أنّ الاستدلال بهذه الروایه لیس أمراً واضحاً، وإنْ قیل بأنّها من أحسن الروایات دلاله علی البراءه.

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ حدیث الحجب

فیما یرتبط بالبحث السابق هناک مطلب للمحقق العراقی(قُدّس سرّه) لا بأس بذکره:

المحقق العراقی(قُدّس سرّه) لدیه محاوله لإثبات دلاله الحدیث علی البراءه النافعه فی محل الکلام، حتّی إذا کان الحجب بمعنی عدم صدور البیان، بأنْ کانت الروایه ناظره إلی حاله عدم صدور البیان مع ذلک یقول أنّ الحدیث الشریف یمکن الاستدلال به علی البراءه فی محل الکلام الذی هو عدم وصول البیان، والتقریب الذی یذکره هو: أنّ الحدیث ناظر إلی حاله عدم وصول البیان، وهذا ینبغی أنْ یکون مسلّماً، فی حاله عدم صدور البیان علی التکلیف، فالتکلیف موضوع عن العباد، ما معنی وضعه عن العباد ؟ یقول: لیس المقصود بالوضع هنا هو السکوت عن التکلیف؛ لأنّ السکوت أُفترِض فی نفس موضوع القضیه، فلا معنی لذکره وتکراره فی المحمول، (ما حجب الله علمه عن العباد) فسّرنا الحجب بعدم صدور البیان، یعنی سکت عنه، فلا معنی للقول بأنّ الوضع فی قوله(موضوع عنهم) هو السکوت عن بیان التکلیف، وإنّما المراد بالوضع عنهم هو عدم إیجاب الاحتیاط تجاه مثل هذا التکلیف، فیکون محصل الروایه هو: لا یجب الاحتیاط عند الشک فی صدور التکلیف وعدم صدوره، فحتّی إذا لم یصدر التکلیف، فهو موضوع عن العباد، ومعنی(ما حجب الله) هو ما لم یصدر من الشارع فیه البیان لا یجب الاحتیاط تجاهه، وعدم وجوب الاحتیاط یعنی البراءه.

ص: 236

نعم، صحیح أنّ هذا لا یثبت لنا إلاّ عدم وجوب الاحتیاط فی حاله عدم صدور البیان علی التکلیف، لکن یمکن تتمیم الاستدلال فی محل الکلام الذی هو عدم وصول التکلیف، حتّی لو کان صادراً فی الواقع، بعدم القول بالفصل بین حاله عدم صدور البیان علی التکلیف، وبین حاله عدم وصول البیان علی التکلیف إلی المکلّف، إذا ثبت عدم وجوب الاحتیاط فی الحاله الأولی یمکن تعمیمها لمحل الکلام لعدم القول بالفصل.

والمشکله فیه هی أنّه لا یمکن الاستدلال بعدم القول بالفصل مع وضوح الفارق بین حاله عدم صدور البیان علی التکلیف من قِبل الشارع، وبین حاله عدم وصوله حتّی مع فرض صدوره، الفرق بینهما شاسع، وکما ذکرنا سابقاً أنّ التکلیف فی الحاله الأولی لا یدخل فی عهده المکلّف، ولا یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال إطلاقاً، حتّی مع العلم به، فضلاً عن الشک به، فلا توجد مسئولیه تجاهه، بخلاف التکلیف غیر الواصل، وإنْ کان صادراً فی الواقع، حیث هناک مجال لأنْ یقال بوجود مسئولیه وتکلیف تجاهه، فهناک فرقٌ بینهما، فلا یمکن أنْ نقول أنّ هذا مثل ذاک، هذا کلام لیس واضحاً.

وحینئذٍ، إذا کان المقصود هو الاستدلال بالملازمه بین الأمرین، فلا توجد ملازمه بینهما للفرق الواضح بینهما.

وبعباره أخری: الدلیل الدال علی عدم وجوب الاحتیاط فی الأوّل لا یمکن جعله دلیلاً علی عدم وجوب الاحتیاط فی الثانی.

وإنْ کان الاستدلال بالإجماع ونحوه، فغیر معلوم وجود هکذا إجماع علی عدم الفصل بین عدم وجوب الاحتیاط فی حاله عدم صدور البیان وبین عدم وجوب الاحتیاط فی حاله عدم وصول البیان حتّی لو کان صادراً فی الواقع، فوجود إجماع من هذا القبیل هو أمر غیر واضح، علی الأقل أنّ الأخباریین لا یقولون بذلک. علی کل حالٍ، هذا الدلیل لیس کما ینبغی، والاستدلال بعدم القول بالفصل بینهما لیس واضحاً، فلا یمکن أنْ نتممّ هذا الدلیل فی محل الکلام. هذا ما یرتبط بحدیث الحجب.

ص: 237

ننتقل بعد ذلک إلی الدلیل الآخر الذی یُستدَل به علی البراءه وهو روایات الحلّیّه.

هناک عدّه روایات وإنْ کانت تختلف فی التعبیرات، لکنّها تشترک فی مفادٍ واحدٍ وهو أنّ الشارع یحکم بحلّیّه الأشیاء ما لم یُعلم بحرمتها، والروایات التی ذُکرت فی کلماتهم، والتی یمکن جعلها دلیلاً فی محل الکلام عباره عن ثلاثه روایات:

الروایه الأولی: روایه عبد الله بن سنان. وهی روایه معتبره سنداً، یرویها الشیخ الصدوق بأسناده، عن الحسن بن محبوب، عن عبد الله بن سنان. وکذلک یرویها الشیخ الطوسی، بأسناده عن الحسن بن محبوب. وبأسناده، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب مثله. وسائل الشیعه(آل البیت)، الحر العاملی، ج 17، ص 88، باب عدم جواز الانفاق من الکسب الحرام، ح 1.

نعم، الشیخ الکلینی یرویها عن عدّه من اصحابنا عن سهل بن زیاد، وأحمد بن محمد، عن ابن محبوب، والمفروض أنّ هذا الطریق أیضاً تام،الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 313. والروایه هی :

عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: (کل شیءٍ فیه حلال وحرام، فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه). وهذه الروایه معتبره سنداً.

الروایه الثانیه: روایه مسعده بن صدقه. یرویها الشیخ الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعده بن صدقه، عن أبی عبد الله(علیه السلام)، قال: (سمعته یقول: کل شیءٍ هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، فتدعه من قِبل نفسک، وذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته وهو سرقه، والمملوک عندک لعلّه حرٌ قد باع نفسه، أو خُدع فبیع قهراً، أو امرأه تحتک وهی أختک، أو رضیعتک، والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیرها، أو تقوم به البینه).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 5، ص 313.

ص: 238

الروایه الثالثه: وهی فقره(کل شیءٍ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام) وهذه الفقره مذکوره فی کلمات الأصولیین، والذی یظهر من الشیخ الأنصاری (قُدّس سرّه) فی الرسائل أنّها روایه أخری غیر روایه مسعده بن صدقه، وصرّح أکثر من واحدٍ من المحققّین بأنّه لم یُعثر علیها فی کتب الحدیث بهذا النص. المحقق العراقی (قُدّس سرّه) احتمل أنْ تکون الروایه منقوله بالمعنی من روایه أخری، وهی روایه عبد الله بن سلیمان الوارده فی الجبن، یرویها الشیخ الکلینی، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن أبی أیوب، عن عبد الله بن سنان، عن عبد الله بن سلیمان، قال:(سألت أبا جعفر "علیه السلام" عن الجبن، فقال لی : لقد سألتنی عن طعامٍ یعجبنی، ثمّ أعطی الغلام درهماً، فقال: یا غلام ابتع لنا جبناً، ثم دعا بالغداء فتغدینا معه، فأتی بالجبن، فأکل وأکلنا، فلمّا فرغنا من الغداء، قلت: ما تقول فی الجبن ؟ قال: أو لم ترنی آکله ؟ قلت: بلی، ولکنّی أحب أن أسمعه منک، فقال: سأخبرک عن الجبن وغیره، کل ما کان فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، فتدعه).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 6، ص 339.

الذی یمکن أنْ یُقال أنّ هذه الروایات کلّها، وغیرها ممّا سنشیر إلیه یمکن تقسیمها بلحاظ المضمون بالنحو الذی یمکن أنْ یُستدل به فی محل الکلام، إلی قسمین:

القسم الأوّل: الروایات التی ذُکر فیها تقسیم الشیء إلی قسمین، وسیأتی أنّ الظاهر من هذا التقسیم هو التقسیم الفعلی، أنّ هذا الشیء ینقسم بالفعل إلی حلال وإلی حرام. هذه الطائفه تشتمل علی عدّه روایات، کصحیحه عبد الله بن سنان، حیث یقول فیها(کل شیءٍ فیه حلال وحرام) یعنی أنّ هذا الشیء ینقسم انقساماً فعلیاً إلی حلال وحرام، یعنی یوجد فیه فعلاً قسم حلال، ویوجد فیه فعلاً قسم حرام، وکذلک روایه عبد الله بن سلیمان أیضاً ورد فیها هذا التعبیر(کل ما کان فیه حلال وحرام) فهی أیضاً ذُکر فیها تقسیم الشیء إلی حلال وحرام، وکذلک هناک روایه أخری فیها هذا التقسیم وهی مرسله لمعاویه بن عمّار، یرویها البرقی فی المحاسن، عن الیقطینی، عن صفوان، عن معاویه بن عمّار، عن رجلٍ من أصحابنا، قال:(کنت عند أبی "علیه السلام" فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر "علیه السلام": أنّه لطعام یعجبنی، وسأخبرک عن الجبن وغیره، کل شیءٍ فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه).المحاسن، احمد بن محمد بن خالد البرقی، ج 2، ص 495.

ص: 239

هذه ثلاث روایات، وفیها بلا إشکال ما هو تام سنداً، علی الأقل صحیحه عبد الله بن سنان.

القسم الثانی: ما لیس فیه ذلک. فیه(کل شیء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه) لکن لیس فیه هذا التقسیم. وهذا القسم یتمثّل بروایه مسعده بن صدقه، وروایه عبد الله بن سلیمان، والتی یرویها الشیخ الکلینی فی الکافی، عن احمد بن محمد الکوفی، عن محمد بن أحمد النهدی، عن محمد بن الولید، عن أبان بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن سلیمان، عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الجبن، قال:(کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أنّ فیه میته).الکافی، الشیخ الکلینی، ج 6، ص 339.

هذا القسم الثانی فیه مشکله سندیه، فی الروایه الأولی هناک خلاف معروف فی مسعده بن صدقه، والروایه الثانیه فیها أشخاص لا یمکن التعویل علیهم، مثل أبان بن عبد الرحمن، فهو مجهول، بالإضافه إلی أنّه لیس له إلاّ روایه واحده، وفیها أیضاً احمد بن محمد الکوفی، فهو وإنْ روی عنه الشیخ الکلینی، لکنّه مجهول لم تثبت وثاقته، فالقسم الثانی فیه هذه المشکله السندیه، بینما القسم الأوّل لا توجد فیه مشکله من هذه الجهه. وکلامنا فی کلا القسمین:

أمّا بالنسبه إلی القسم الأوّل الذی فیه التقسیم، هذا القسم ذکره الشیخ الأنصاری (قُدّس سرّه) فی الرسائلفرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص 45. واستدلّ به علی البراءه فی محل الکلام الذی هو الشبهات الحکمیه، ولم یذکر روایه مسعده بن صدقه، وإنّما ذکرها فی مقام الاستدلال علی البراءه فی الشبهه الموضوعیه، تماماً عکس صاحب الکفایه(قُدّس سرّه) الذی ذکر القسم الثانی، یعنی ما لیس فیه هذا التقسیم، واستدل به فی محل الکلام، یعنی رفض الاستدلال بما فیه الانقسام الفعلی إلی حلال وحرام، وإنّما استدل بما لیس فیه هذا التقسیم کروایه مسعده بن صدقه وغیرها.

ص: 240

عمده الإشکال فی الاستدلال بالقسم الأوّل کصحیحه عبد الله بن سنان هو دعوی أنّ هذه الروایات ظاهره فی الاختصاص بالشبهات الموضوعیه؛ فحینئذٍ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام. وذکروا قرائن علی اختصاص القسم الأوّل بالشبهات الموضوعیه، قد تشترک بعض هذه القرائن مع القسم الثانی. القرینه الأولی: وهی المختصّه بالقسم الأوّل، وغیر موجوده فی القسم الثانی، ولعلّه لذلک لم یستدل صاحب الکفایه(قدّس سرّه) بالقسم الأوّل، وهی انقسام الشیء إلی حلال وحرام، والظاهر أنّ هذا الانقسام فعلی(کل شیء فیه فعلاً حلال وحرام) فالروایه تتحدّث عن الشیء الذی ینقسم فعلاً إلی حلال وحرام( کل شیء فیه حلال وحرام هو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام) ویظهر من هذا التعبیر أنّ منشأ الشک هو وجود حلال وحرام؛ لأنّ هذا الشیء فیه قسم حلال، وفیه قسم حرام یُشک فی شیءٍ هل أنّه یدخل فی القسم الحلال، أو یدخل فی القسم الحرام ؟ الشارع یقول هذا لک حلال إلی أنْ تعرف أنّه یدخل فی القسم الحرام، هذا هو مفاد الروایه. فالإشکال یقول أنّ المستفاد من هذه الروایه التی یُذکر فیها التقسیم أنّها ناظره إلی شیءٍ ینقسم بالفعل إلی حلال وحرام، وأنّ سبب الاشتباه والشک فی حکم الشیء الذی یرید الإمام(علیه السلام) أنْ یقول هو لک حلال هو وجود هذین القسمین، هذا المعنی الذی یُستفاد من الروایات لا یمکن تطبیقه إلاّ علی الشبهات الموضوعیه، حیث فی الشبهات الموضوعیه عندما تشک ____ مثلاً _____ فی أنّ هذا اللّحم الذی تشتریه من السوق، هل هو مُذکّی، أو غیر مُذکّی ؟ هذا یصدق علیه بأنّ اللّحم فیه حلال وهو المُذکّی، وفیه حرام وهو المیته، فالشیء الذی تشکّ فی حلّیته وفی حرمته، باعتبار وجود قسمین للشیء وأنت لا تعلم أنّ هذا المشکوک هل یدخل فی القسم الحلال، أو فی القسم الحرام، هو لک حلال.

ص: 241

إذن: یصح أنْ یقال بأنّ اللّحم ینقسم إلی قسمین: حلال، وهو المُذکّی، وحرام وهو المیته، وأنّ شکک فی هذا اللّحم الذی تشتریه من السوق ناشئ من وجود حرام وحلال، وناشئ من ترددّک فی أنّ هذا اللّحم هل هو مُذکّی، یعنی داخل فی القسم الحلال، أو غیر مُذکّی، یعنی داخل فی القسم الحرام ؟ منشأ الشک هو وجود هذین القسمین من اللّحم. أو تشک فی أنّ هذا العصیر الذی تشتریه من السوق ____ مثلاً ____ هل هو مغلی، أی أنّه غلی حتّی ذهب ثلثاه، فیکون طاهراً، أو لم یذهب ثلثاه، فیکون حراماً، یعنی منشأ الشک هو أنّه هل ذهب ثلثاه حتّی یدخل فی القسم الحلال، أو لم یذهب حتّی یدخل فی القسم الحرام. فیصح أنْ یقال: هذا شیء فیه حلال، وفیه حرام، بمعنی أنّه ینقسم فعلاً إلی حلال وحرام، فهذا الشیء الذی فیه حلال وحرام، وأنت تشک فیه، ومنشأ شکک هو وجود هذین القسمین، فهو لک حلال، هذا ینطبق بکل وضوح علی الشبهه الموضوعیه، وأمّا الشبهه الحکمیه، فمن الصعب تطبیق هذا المعنی فی الشبهه الحکمیه؛ لأنّه فی الشبهه الحکمیه أنا اشک فی حرمه أکل لحم الأرنب، هذا الشک لیس ناشئاً من الشک فی وجود لحم حلال، وهو لحم الغنم، ولحم حرام وهو لحم الخنزیر، منشأ الشک فی حرمه أکل لحم الأرنب هو کما قالوا فقد النص، أو إجمال النص، أو تعارض النصّین، هذا هو منشأ الشک فی الشبهه الحکمیه؛ لأننّی لا اشک فی أنّ هذا یدخل فی هذا القسم أو فی هذا القسم، وإنّما أنا أشک فیه لذاته بقطع النظر عن ای شیءٍ آخر، وإنّما أشک فی أنّ هذا هل هو حلال أم حرام، فالقضیه ترتبط بالدلیل، فکون هذا حلال وهذا حرام لیس هو منشأ الشک فی هذا؛ ولذا لا یمکن تطبیق الحدیث علی الشبهات الحکمیه، وهکذا المثال المعروف وهو شرب التتن، الذی هو شبهه حکمیه، فأنا أشک فی حرمه شرب التتن، ولا علاقه له بأنّ الماء یحل شربه والخمر یحرم شربه، بقطع النظر عن هذا کلّه الشک فی حرمه شرب التتن یبقی علی حاله؛ لأنّه شک ناشئ بلحاظ ذاته، وبقطع النظر عمّا عداه، فلا استطیع القول أنّ منشأ الشک فی حرمه الشیء هو وجود القسمین، وجود القسمین لا یصح إلاّ علی الشبهات الموضوعیه. هذا ما یمکن أنْ یقال فی مقام تقریب الاعتراض علی الاستدلال بروایات القسم الأوّل فی محل الکلام.

ص: 242

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ روایات الحلّیّه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ روایات الحلّیّه

کان الکلام فی أدلّه الحل، وبالتحدید فی صحیحه عبد الله بن سنان وما شابهها فی ذکر الانقسام إلی الحلال والحرام فی صدرها.

الاعتراض علی الاستدلال کان مضمونه أنّ هذه الروایه ناظره إلی الشبیهه الموضوعیه، فلا یستفاد منها إلاّ البراءه فی الشبهات الموضوعیه، وهذا لا ینفعنا فی المقام. وقلنا أنّه ذکرت قرائن علی اختصاص هذه الروایه المعتبره بالشبهات الموضوعیه، القرینه الأولی ذکرناها فی الدرس السابق، وهی مسأله الانقسام المذکور فی صدر الروایه مع ظهور الروایه فی أنّه هو السبب والمنشأ فی الاشتباه والشک فی حکم الشیء، وهذا لا یناسب إلاّ الشبهات الموضوعیه؛ لأنّ الشبهات الموضوعیه الانقسام فیها فعلی ویکون سبب الشک فی أمور أخری هو عدم العلم فی أنّ هذا الشیء المشکوک هل هو داخل فی القسم الحلال، أو فی القسم الحرام، کما لو شککنا فی لحمٍ، ولم نعلم هل هو مُذکّی، أو میته؟ أو مائع لا نعلم هل هو خمر، أو ماء؟ فمنشأ الشک فی حرمه هذا هو هذا الانقسام إلی الحلال والحرام، وهذا یناسب الشبهه الموضوعیه، ولا یناسب الشبهه الحکمیه؛ لأنّ الشک فی الشبهه الحکمیه لیس له علاقه بحلیّه شیءٍ أو حرمه شیءٍ آخر، أعلم بأنّ لحم الخنزیر حرام، أو لا، ومع ذلک أنا أشک فی حرمه أکل لحم الأرنب بنحو الشبهه الحکمیه، وجود شیءٍ یعلم بحرمته، ووجود شیءٍ یعلم بحلّیّته لیس له دخل فی وجود اشتباه وترددّ وشک فی حرمه أکل لحم الأرنب، فلو کنت عالماً بحرمه لحم الخنزیر ____ مثلاً _____ مع ذلک یبقی مجال للشکّ فی حرمه أکل لحم الأرنب، ولو کنت جاهلاً بحرمه أکل لحم الخنزیر أیضاً یبقی مجال للشکّ فی حرمه أکل لحم الأرنب، فلیس منشأ الشک فی الشبهات الحکمیه هو وجود حلال ووجود حرام، هذا إنّما یصح فی الشبهات الموضوعیه.

ص: 243

اُعترض علی هذه القرینه باعتراضات، نذکر أهمها:

الاعتراض الأوّل: صرّح به المحقق العراقی(قُدّس سرّه) حسب ما نُقل عنه فی تقریراته، (1) وحاصله: یمکن فرض الانقسام الفعلی فی الشبهات الحکمیه، فالقرینه التی ذکرتموها هی ظهور الروایه فی الانقسام الفعلی، أنّ الشیء فعلاً ینقسم إلی قسمین، قسم حلال، وقسم حرام. یقول(قُدّس سرّه) فی مقام دفع هذه القرینه والاعتراض علیها بأنّ هذا لا یختصّ بالشبهات الموضوعیه، فالشبهات الحکمیه أیضاً فیها شیء ینقسم إلی قسمین بالفعل، فی باب الشبهات الحکمیه نحن نشک فی حرمه أکل لحم الأرنب، فیمکن أن نقول أنّ کلّی اللّحم فیه حلال، وهو لحم الغنم، وفیه حرام وهو لحم الخنزیر، ولا أشک فی أنّ هذا اللّحم هل هو لحم غنمٍ، أو لحم خنزیر حتّی تکون الشبهه موضوعیه، وإنّما اشک فی حرمه أکل لحم الأرنب بنحو الشبهه الحکمیه، فیصح أنْ یقال: کل شیءٍ _____ وهو تعبیر عن اللّحم الکلّی الطبیعی _____ فیه حلال، وفیه حرام، فهو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام، فما دمت لا تعلم أنّ هذا الشیء الذی تشک فیه حرام، کما علمت أنّ لحم الخنزیر حرام، فهو لک حلال، والانقسام یکون موجوداً فیها، وظهور صدر الروایه فی الانقسام الفعلی لا یمنع من الاستدلال بهذه الروایه، کما أنّ منشأ الاشتباه هو أیضاً وجود القسمه، بأنّ اللّحم فیه لحم حلال، وفیه لحم حرام، والانقسام الفعلی یمکن تصوّره فی الشبهات الحکمیه کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیه، ومسأله أنّ منشأ الاشتباه والترددّ هو هذا الانقسام یمکن افتراضه فی الشبهات الحکمیه أیضاً ولا یختصّ بالشبهات الموضوعیه، فأنّه یقال: أنّ الشک فی لحم الأرنب، أو لحم الحمیر، وأمثال هذه الأمور بنحو الشبهه الحکمیه منشأه وسببه هو أنّ اللّحم فیه قسم حرام، وفیه قسم حلال، وإلاّ لو لم یکن هناک انقسام للّحم، بأنْ کان کلّه حلالاً، أو کلّه حراماً، لما کان هناک شک فی أکل لحم الأرنب، فشکّنا فی أنّ أکل لحم الأرنب حلال أو حرام ناشئ من أنّ اللّحم فیه حلال وهو لحم الغنم، وفیه حرام وهو لحم الخنزیر، ووجودین هذین القسمین هو الذی جعلنا نشکّ فی حرمه أکل لحم الأرنب، أو لحم الحمیر _____ مثلاً _____، وإلاّ، لو لم یکن هناک انقسام، بأنْ کنت عالماً بحرمه اللّحم، أو بحلّیّه اللّحم؛ حینئذٍ لما کان هناک شکً فی المقام؛ حینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ مقتضی عموم الحدیث الشریف هو إثبات أنّ المشکوک بنحو الشبهه الحکمیه حلال، وهذا ینفع فی مقام الاستدلال بالروایه؛ بل أکثر من هذا، تعدّی إلی ما هو أکثر من ذلک، قال: یمکن فرض ذلک حتّی فی لحم الغنم نفسه، فلا نلاحظ الجنس البعید الذی هو اللّحم، وإنّما حتّی فی لحم الغنم، باعتبار أنّ لحم الغنم فیه قسمان معلومان، وقسم ثالث مشتبه، فیه قسم معلوم الحرمه مثل البیضتان والنخاع، وفیه قسم معلوم الحلّیّه مثل الکتف والزند والرجل، وهناک شیء مشتبه _____ مثلاً _____ یُشتبه فی حرمه أکل الکلیه بنحو الشبهه الحکمیه، فیمکن تطبیقها هنا، بأن یقال: أنّ لحم الغنم فیه حلال، وفیه حرام، وفیه مشتبه، وهو ما نشک فیه بنحو الشبهه الحکمیه، فکل شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، فیمکن تطبیقه حتّی علی لحم الغنم.

ص: 244


1- (1) نهایه الأفکار، تقریر بحث آقا ضیاء للبروجردی، ج 3، ص 233.

أُجیب عن هذا الاعتراض: بأنّ المناقشه فی الحقیقه لیست فی الانقسام، وإلاّ هو فی أصل تقریب الاستدلال والقرینه ذُکر هناک أنّه یمکن أنْ ینقسم الشیء فی الشبهه الحکمیه إلی حلال وحرام، وإنّما المهم فی القرینه هو أنّ الاشتباه والترددّ ناشئ من الانقسام، فالانقسام لم یُذکر اعتباطاً فی صدر الروایه، وإنّما ذُکر لبیان منشأ الشک والاشتباه، لماذا تشک فی أنّ هذا حرام؟ لوجود هذین القسمین. هذه هی النکته، وعلی أساس هذه النکته أدُعی أنّ الانقسام مع هذه النکته قرینه علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیه، هذ هل هی موجوده فی الشبهات الحکمیه، أو لا ؟ أجیب عن اعتراض المحقق العراقی (قُدّس سرّه) بأنّ هذه النکته غیر موجوده فی محل الکلام، أی أنّ هذه النکته غیر موجوده فی الشبهات الحکمیه، بینما هی موجوده فی الشبهات الموضوعیه، سبب اشتباه اللّحم المشتری من السوق والشک فی حلّیّته هو أنک لا تعلم هل هو مُذکّی، أو میته، فإذن: تقسیمه إلی المُذکی والمیته هو السبب فی شکک بنحو الشبهه الموضوعیه، أمّا فی باب الشبهه الحکمیه، فلیس له علاقه ذاک بشکک فی أنّ لحم الأرنب حرام أو حلال، لو کان المکلّف عالماً، أو جاهلاً بحرمه لحم الخنزیر، فهذا لا یکون موجباً لعدم الشک بحیث یکون علمی بحرمه لحم الخنزیر، وعلمی بحلّیّه لحم الغنم هو السبب فی شکّی فی حرمه أکل لحم الأرنب، لو کنت جاهلاً بحرمه أکل لحم الخنزیر، مع ذلک هذا لا یکون موجباً لارتفاع الاشتباه، وعدم الشک فی لحم الغنم، الشک فی لحم الغنم ینشأ من قضایا مرتبطه به، ولیس له علاقه بحرمه أی شیءٍ آخر، لماذا أشک فی حرمه أکل لحم الأرنب ؟ لعدم النص، أو تعارض النصّین، أو إجمال النص .....الخ. من الأمور الموجبه لکون الشبهه شبهه حکمیه، هذا الشک لیس له علاقه بعلمی بحرمه أکل لحم الخنزیر، أو بجهلی بذلک، لا علاقه له بذلک، المسأله هی أنّ الاشتباه المفترض فی الروایه، ظاهر الروایه أنّه ینشأ من الانقسام الفعلی، ووجود قسمین للشک فعلاً یترددّ المشتبه بین دخوله فی هذا القسم، أو هذا القسم، وهذا المعنی یصعب تطبیقه علی الشبهات الحکمیه حتّی إذا فرضنا أنّ الشبهات الحکمیه یمکن أن نرجعها إلی کلّی، ونقول أنّ هذا الکلّی فیه حلال وفیه حرام، المهم أنّ الاشتباه والترددّ المفترض فی الروایه هل ینشأ من هذا الانقسام، أو لا ؟ هل ینشأ من علمی بوجود حلال، وعلمی بوجود حرام أو لا ؟ الصحیح أنّه لا ینشأ من ذلک، ولیس له علاقه بذلک، سواء کنت عالماً، أو کنت جاهلاً بذلک هو لیس له علاقه بهذا الاشتباه لا سلباً ولا إیجاباً، هذا اشتباه ینشأ من عوامل خاصّه بذلک الموضوع، وبذلک الشیء المشتبه، والأدله الدالّه علیه، من دون فرقٍ بین أنْ أکون عالماً بوجود حرامٍ، أو غیر عالم بوجود حرام.

ص: 245

الاعتراض الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (قُدّس سرّه) علی ما نُقل عنه، یقول (1) : التعبیر الوارد فی الروایه هو الشیء(کل شیءٍ فیه حلال وحرام) والشیئیه تلازم الوجود الخارجی، بمعنی أنّ الشیء الموجود خارجاً غیر قابل لأن ینقسم قسمه فعلیه إلی قسمین، هذا غیر معقول، وغیر متصوّر، فلابدّ من حمل قوله(علیه السلام) فیه حلال وحرام علی التردید والقابلیه، لا علی الانقسام ؛ لما عرفت من أنّ الشیء الذی یعنی الموجود الخارجی، غیر قابل للانقسام إلی حرام وحلال؛ لأنّه موجود وله وجود واحد، ولا معنی لأن ینقسم إلی قسمین، وحیث أنّ الروایه تقول فیه حلال وحرام؛ حینئذٍ یتعیّن حمله علی التردید، هذا الشیء الموجود الخارجی الذی له وجود واحد، لیس معنی فیه حلال وحرام هو الانقسام؛ لاستحاله ذلک فی الموجود الخارجی، وإنّما بمعنی التردید، هذا الشیء الواحد الخارجی لا أعلم هل هو حلال، أو حرام، فتُحمل علی التردید، وعلی احتمال الحلّیّه، واحتمال الحرمه فی الشیء الواحد، أو قل _____ حسب تعبیراتهم _____ قابلیه الحرمه والحلّیّه، فإذا حملناه علی ذلک؛ فحینئذٍ الروایه تشمل الشبهات الحکمیه کما تشمل الشبهات الموضوعیه؛ إذ فی الشبهات الحکمیه یصحّ أنْ نقول أنّ لحم الأرنب لا أعلم هل هو حلال أو حرام، وقوله (فیه حلال وحرام) حملناه علی التردید، یعنی یمکن أن یکون حلالاً، ویمکن أن یکون حراماً، ورفعنا الید عن الظهور الأوّلی للتقسیم الفعلی؛ لأنّ موضوع التقسیم هو الشیء، وهو یری أنّ الشیء ملازم للوجود الخارجی، والموجود خارجاً هو غیر قابل للانقسام والتقسیم، فلابدّ من حمل(فیه حلال وحرام) علی احتمال الحلّیّه، واحتمال الحرمه، وهذا ینطبق فی الشبهات الحکمیه بلا إشکال.

ص: 246


1- (2) أجود التقریرات، تقریر بحث النائینی للسید الخوئی، ج 2، ص 185.

فإذن: کلمه فیه لا تصلح أنْ تکون قرینه علی اختصاص الحدیث بالشبهات الموضوعیه.

أجیب عن هذا الاعتراض: بأنّ الشیء لا یختصّ بالموجود الخارجی، فهو کما یطلق علی الموجود الخارجی، فکذلک یطلق علی الکلّی الطبیعی، ولا ضیر فی أنْ یقال أنّ الإنسان شیء ممکن، ویقال أنّ شریک الباری شیء مستحیل، فالشیء یطلق علی الکلّی، وعلی الجزئی، أی الموجود الخارجی، فلا ضیر فی إطلاق(الشیء) علی الکلّی؛ وحینئذٍ یکون المراد من الحدیث(کل شیء فیه حلال وحرام) إذا أرید به الکلّی الطبیعی؛ حینئذٍ تکون الجمله واضحه، ولا تحتاج إلی مخالفه ظهور کما سیأتی، الکلّی الذی ینقسم إلی حلالٍ وحرامٍ هو حلال إلی أنْ تعرف أنّه حرام، فیقال اللّحم لک حلال إلی أن تعرف أنّه حرام. أمّا إذا قلنا أنّ المراد بالشیء هو الجزئی الخارجی، أی الموجود الخارجی الذی قال المیرزا(قُدّس سرّه) بأنّه لا یقبل الانقسام إلی أمرین، مع ذلک یبقی الاستدلال بالروایه علی حاله، یعنی لا ننفی أن یکون المراد بالشیء هو الموجود الخارجی أو الکلّی، فحتّی لو أرید الموجود الخارجی مع ذلک یصح الاستدلال بالروایه، غایه الأمر أنّه لابدّ من ارتکاب مخالفه للظهور، وهی عباره عن الاستخدام، أی لابد أن یکون هذا علی طریق الاستخدام، یعنی الروایه تقول: (کل شیءٍ)، الشیء یعنی الموجود الخارجی الغیر قابل للانقسام، (فیه حلال وحرام) الضمیر فی (فیه) لا یجوز أن یعود إلی الموجود الخارجی؛ لأنّ الموجود الخارجی لیس فیه حلال وحرام، فلابدّ من إرجاع الضمیر إلی کلّی ذلک الموجود الخارجی علی نحو الاستخدام، یعنی کل شیء فیه، یعنی فی نوعه حلال وحرام، فهو لک حلال، فهذا الموجود الخارجی الذی تشک فی أنّه حلال أو حرام، ما دام یوجد فی نوعه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه، وعلی کلا التقدیرین هو یختصّ بالشبهه الموضوعیه.

ص: 247

القرینه الثانیه: هی کلمه (بعینه) وهی قرینه موجوده فی کل الروایات، یعنی روایات القسم الأوّل التی فیها التقسیم، وفی روایات القسم الثانی أیضاً موجوده. وهذه الکلمه مذکوره فی الوسائل وغیرها، وبیانها یکون بهذا الشکل: أنّ حمل کلمه(بعینه) علی مجرّد التأکید هو خلاف الظاهر؛ لأنّ الأصل فیها، کأی قیدٍ آخر، أنْ تکون احترازیه، حیث أنّ الأصل فی القیود هو أن تکون احترازیه، وحیث لا قرینه ولا دلیل علی أنّها للتأکید فلابدّ أن تکون کلمه(بعینه) احترازیه(کل شیء فیه حلال وحرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه) لماذا قال بعینه ؟ لابدّ أن یحترز بها عن شیءٍ، ولیس مجرّد تأکید ما قبلها؛ بل لابدّ أن تکون احترازیه عن شیء، وافتراض أنّ کلمه(بعینه) احترازیه لا یمکن تصوّره إلاّ فی الشبهات الموضوعیه، احترازاً عن معرفه الحرام لا بعینه، فهناک فرق بین أن یعرف الإنسان الحرام بعینه، فیدعه من قِبل نفسه، فهذا لیس فیه حلّیّه؛ لأنّک قد عرفت الحرام بعینه، أی إلی أن تعلم بالحرام تفصیلاً، فالاحتراز عن أنْ تعلم بالحرام إجمالاً، فتبقی الاحترازیه علی حالها ویکون الاحتراز بها عن ما إذا علمت بالحرام إجمالاً، هذا فیه حلّیه، ولیس داخلاً فی الاستثناء، والحلّیّه محموله علی العلم الإجمالی فی الشبهات الکلّیّه التی هی مناسبه لکل شبهه موضوعیه، حیث فی کل شبهه موضوعیه عادهً هناک علم إجمالی أطرافه کثیره جدّاً، مثلاً هذا اللحم الموجود فی السوق أنت تعلم بوجود المیته فی العالم، أو فی هذا البلد، الروایه تقول: ما دام أنت لا تعلم بأنّ هذا الذی تشک فیه حرام بعینه فهو لک حلال، وإذا عرفت أنّه حرام بعینه؛ فحینئذٍ یکون حراماً، فهو احتراز عن العلم بالحرام لا بعینه، ولیس المقصود من ذلک هو الشبهات المحصوره حتّی یقال هناک أیضاً الحرمه ثابته والحلّیّه غیر ثابته، هذا بحث آخر، فی الشبهات غیر المحصوره احترز به عن هذه، یقول أنت عندما تدخل إلی السوق تشتری اللّحم، صحیح أنت تعلم بأنّ هناک میته، وعندما تشتری المایع تعلم بأنّ هناک خمر، لکن لا بعینه، وتعلم بالمیته، لکن لا بعینها، هذا لا یؤثر، هذا لک حلال إلی أنْ تعرف الحرام بعینه، أی تعلم به تفصیلاً؛ حینئذٍ یکون حراماً، وإلاّ یکون حلالاً، فتطبیق(بعینه) مع المحافظه علی احترازیتها فی الشبهات الموضوعیه واضح، وأمّا فی الشبهه الحکمیه فیتعیّن أن تکون کلمه(بعینه) مجرّد تأکید؛ لأنّه فی الشبهات الحکمیه العلم بالحرمه هو بعینه علم بالحرمه، لیس لدینا علم بحرمه شیء لا بعینه حتّی نقول أنّ(بعینه) فی الشبهات الحکمیه احتراز عن العلم بالحکم لا بعینه، الحکم إمّا أن یعلم به المکلّف أو لا یعلم به، إذا علم به یعنی علم به بعینه، وإذا لم یعلم به فلم یعلم به أصلاً لا بعینه، ولا لا بعینه، أمّا أن یعلم بالحکم لا بعینه بحیث تکون کلمه(بعینه) فی الروایه احترازاً عن هذه الحاله فهذا غیر متصوّر فی الشبهات الحکمیه؛ لأنّ الشبهات الحکمیه کما ذکروا تتعلّق بالعناوین الکلّیه، وهذه العناوین الکلّیه إمّا أن تکون معلومه أو غیر معلومه، حرمه متعلقه بالخمر، فالخمر إمّا معلوم، أو غیر معلوم، فإذا کان معلوماً؛ فحینئذٍ تکون الحرمه معلومه بعینها، وإذا لم یکن کذلک لم تکن معلومه اصلاً، فافتراض علم بالحکم لا بعینه غیر متصوّر، فإذا کان غیر متصوّر، فلابدّ أن تکون کلمه(بعینه) للتأکید لا للاحتراز، حتّی تعلم أنّه حرام بعینه، إذا شبهه حکمیّه حتّی تعلم أنّه حرام، لحم الأرنب لک حلال إلی أن تعلم أنّه حرام، فإذا علمت أنّه حرام یعنی أنّک علمت أنّه حرام بعینه، مجرّد تأکید، علمک بحرمه أکل لحم الأرنب هو علمک بالحرام بعینه؛ لذا لا یتصوّر فیها الاحتراز، ویتعین أنْ تکون لمجرّد التأکید، والتأکید خلاف الظاهر، خلاف قاعده احترازیه القیود؛ فحینئذٍ یتعیّن حمل الروایه علی الشبهات الموضوعیه حتّی یکون هذا القید احترازیاً، ونحافظ به علی ظهور القیود فی الاحترازیه.

ص: 248

10، 29

الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ روایات الحلّیّه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیه/ البراءه الشرعیه/ روایات الحلّیّه

کان الکلام فی القرینه الثانیه علی اختصاص الحدیث الشریف بالشبهات الموضوعیّه، والتی کانت هی کلمه(بعینه) الوارده فی هذه الروایه وفی غیرها من الروایات أیضاً.

یظهر من عبارات السید الخوئی(قُدّس سرّه) المذکوره فی تقریراته (1) أنّ تقریب الاستدلال یکون علی أساس أنّ کلمه(بعینه) فی الشُبهه الحکمیّه لا یمکن أنْ تکون احترازیه، باعتبار أنّ المکلّف إذا شک فی حرمه لحم الأرنب؛ حینئذٍ یمکن أنْ یقال أنّ ما تشک فیه حلال حتّی تعلم حرمته، لکن لا یصح أنْ یُضاف إلی ذلک کلمه(بعینه)، إلاّ أنْ تُحمل علی التأکید، وهذا مطلب آخر، وکلامنا هو فی أنّ إضافه کلمه(بعینه) کقیدٍ احترازی لا یصح فی الشبهات الحکمیه، باعتبار أنّها إذا أُضیفت وکانت احترازیه، فأنّه یکون احتراز عن حاله العلم بحرمته لا بعینها، وهذا لا یکون إلاّ احترازاً عن العلم بالحرمه لا بعینها، وهذه الحاله التی یُحترز عنها بهذا القید لا تحقق لها فی الشبهات الحکمیه، باعتبار أنّ الشبهات الحکمیه إنْ کانت بدویه، فالعلم بحرمه الشیء یساوق العلم بحرمته بعینها، ولیس شیئاً آخراً، ولا توجد حاله أخری، یعنی إذا کان یشک فی حرمه لحم الأرنب ______ مثلاً ______ فإذا علم بهذه الحرمه، یعنی علم بالحرمه بعینها، وهناک حاله أخری، وهی أنْ یعلم بالحرمه لا بعینها حتّی نقول أنّه جاء بکلمه(بعینه) احترازاً عن تلک الحاله، هذا فی الشبهات البدویه، فی الشبهات الحکمیه المقرونه بالعلم الإجمالی هناک حاله وهی أنْ یعلم بالحرمه لا بعینها، بأنْ یعلم بالحرمه إجمالاً، إمّا هذا حرام، أو ذاک حرام، إمّا لحم الأرنب حرام، أو لحم الحمیر حرام ____ مثلاً ____، أو إمّا الغیبه حرام، أو الغناء حرام، هنا یصدق أنّه یعلم بالحرمه، لکن لا بعینها، فهنا ممکن أنْ تکون کلمه(بعینه) احترازاً عن حالهٍ، وهی حاله العلم الإجمالی، التی هی حاله العلم بالحرمه لا بعینها، لکن هذا لا یمکن أنْ نقول بشمول الحدیث له؛ لأنّ معنی شمول الحدیث له، ویکون احترازاً عن هذه الحاله، یعنی سوف یثبت الحلّیّه فی هذه الحاله؛ لأنّه یقول(کل شیءٍ حلال حتی تعرف الحرام بعینه)، فإذن: هو إذا یحترز بها عن حاله، (بعینه) یعنی حاله العلم بالحرمه(لا بعینها) لا تدخل فی الغایه، وإنّما تدخل فی المُغیّی، یعنی تثبت لها الحلّیّه، فهی حلال(کل شیءٍ حلال لک حتّی إذا علمت بالحرمه لا بعینها)، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّه مخالف لقوانین منجّزیّه العلم الإجمالی. إذا علِم المکلّف بأنّه إمّا الغیبه حرام، أو الغناء حرام بنحو الشُبهه الحکمیّه، فهذا علم إجمالی منجّز لأحد الطرفین، ولا یمکن أن نقول أنّ الحدیث یثبت الحلّیّه فیه. ومن هنا نقول: الشُبهه الحکمیّه خارجه عن الحدیث الشریف، بخلاف الشبهه الموضوعیّه، فأنّه لا مانع من افتراض أنْ تکون کلمه(بعینه) احترازاً عن حاله العلم بالحرام لا بعینه، یعنی حاله العلم الإجمالی بالحرام؛ لأنّه فی الشبهات الموضوعیّه حاله العلم الإجمالی بالحرام حاله متحققه وشائعه جدّاً فی الشبهات الموضوعیّه؛ لأنّ الشبهات الموضوعیّه دائماً هی تقترن بالعلم الإجمالی بوجود الحرام، واحتمال أنْ یکون ذلک الحرام المعلوم إجمالاً منطبق علی هذا الفرد المشتبه، یشک ______ مثلاً ______ بأنّ هذا المایع خمر، أو لا، فهو یحتمل أنّه خمر، وهذا الشک مقترن بعلم المکلّف بوجود الخمر فی العالم، واحتمال أنْ یکون هذا هو المعلوم بالإجمال، فدائماً الشک فی الشبهه الموضوعیّه یقترن بعلم إجمالی من هذا القبیل، لکن هذا العلم الإجمالی لا أثر له؛ لأنّ أطرافه کثیره جدّاً، فهو علم إجمالی فی شبهه غیر محصوره، وغیر منجّزه، ولا یکون هذا العلم الإجمالی منجّزاً؛ ولذا جاءت الروایه واحترزت عن حاله العلم بالحرام بقولها(بعینه) عن حاله العلم بالحرام لا بعینه، یعنی ضمن علم إجمالی کثیر الأطراف جدّاً، فتقول الروایه هنا یوجد حلّیّه، ولیس هناک مشکله فی الالتزام بالحلّیّه حینئذٍ؛ لأنّ هذا العلم الإجمالی أساساً لیس منجّزاً، فکأنّ الروایه ترید أنْ تقول: فی الشبهات الموضوعیّه ولیس مطلق الشک فی شیء أنّه حرام أو حلال، یمنع المکلّف من الإقدام، وإنّما الشرط فی ذلک هو أنْ یعلم الحرام بعینه، یعنی یعلم به تفصیلاً. وأمّا إذا علم به إجمالاً فلا مانع ولا محذور من الالتزام بحلّیّته، والحکم بحلّیّته فی الشبهات الموضوعیّه لا یواجه مشکله؛ لأنّ العلم الإجمالی الذی یحصل عادهً فی الشبهات الموضوعیّه هو علم إجمالی فی شبهه غیر محصوره، فلا مشکله فی الحکم بحلّیّته؛ لأنّ العلم الإجمالی لا منجّزیه له؛ ولذا تکون هذه احترازاً عن هذه الحاله، فتختصّ بالشبهات الموضوعیّه، ولا تشمل الشبهات الحکمیه. ولأجل الإیضاح أکثر نقول: أنّ مقصوده هو أنّ کلمه(بعینه) هی احتراز عن حاله العلم الإجمالی، فقوله:(حتّی تعرف الحرام منه بعینه)، هو احتراز عن معرفه الحرام منه لا بعینه، ومعرفه الحرام منه لا بعینه هی تعنی حاله العلم الإجمالی. إذن: هی احتراز عن حاله العلم الإجمالی.

ص: 249


1- (1) مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للبهسودی، ج2، ص 273.

حینئذٍ نقول: هذا یمکن تطبیقه فی الشبهه الموضوعیّه بکل وضوح؛ لأنّ حاله العلم الإجمالی فی الشبهه الموضوعیّه التی افترضنا أنّ کلمه(بعینه) هی احتراز عنها، إنْ کانت فی الشبهه المحصوره، فلا یمکن الالتزام بدخولها فی الحدیث بحیث أنّ الحدیث یحکم بالحلّیّه فی الشُبهه المحصوره؛ لمنجزیه العلم الإجمالی، فلابدّ أنْ تکون احترازاً عن حاله العلم بالحرام لا بعینه فی شبهه غیر محصوره، وهنا لا مانع من أنْ تکون کلمه(بعینه) احترازاً عن هذه الحاله؛ لأنّ العلم الإجمالی لا منجزیه له فی حاله سعه الأطراف وکون الشبهه غیر محصوره؛ فحینئذٍ تکون کلمه(بعینه) فی الحدیث احترازاً عن حاله العلم بالحرام لا بعینه، فقوله(حتّی تعرف أنّه حرام بعینه) یعنی حتّی تعلم تفصیلاً بأنّه من القسم الحرام، أمّا إذا علمت علماً إجمالیاً بأنّه حرام لا بعینه فی ضمن أطراف کثیره، وهذا طرف من أطراف العلم الإجمالی، فهذا لا یمنع من البناء علی حلّیته، فنحافظ علی الاحترازیه فی هذا القید؛ ولذا یکون مناسباً للشبهه الموضوعیه. وأمّا فی الشبهه الحکمیه فهذا لا یصح؛ لأنّه فی الشبهه الحکمیه حتّی إذا قلنا بأنّ الحدیث ناظر إلی الشبهه الحکمیه، فیکون قید(بعینه) احترازاً عن حالات العلم الإجمالی فی الشبهه الحکمیه، حالات العلم الإجمالی فی الشبهه الحکمیه الغیر المحصوره حالات إمّا نادره أو معدومه ، لکن حالات العلم الإجمالی فی الشبهات الحکمیه المحصوره هی حالات موجوده ویمکن افتراضها، کما مثلّنا بأنّه یعلم بأنّه إمّا الغناء محرّم أو الغیبه، فهذا علم إجمالی والشبهه حکمیه، أو أنّه یعلم إمّا بحرمه أکل لحم الأرنب، أو بحرمه أکل لحم الحمیر، هذا علم إجمالی یمکن فرضه فی الشبهه الحکمیه، لکن مثل هذا العلم الإجمالی فی شبهه محصوره قلنا أنّه لا یمکن الالتزام بأن تکون کلمه(بعینه) احترازاً عنه؛ لأنّ لازمه أن یُحکم بحلّیته، والحکم بالحلیّه ینافی منجزیه العلم الإجمالی؛ لأنّ الشبهه محصوره. وأمّا افتراض أنّ الشبهه غیر محصوره، فهذا حاله نادره، أو معدومه، بأن یعلم المکلّف بحرمه إمّا الغناء، وإمّا البهتان وإمّا الغیبه ......الخ، وهذا هو معنی الشبهه غیر المحصوره، فهی تختلف عن الشبهه المحصوره، فی الشبهات الموضوعیه معقوله جدّاً، بینما فی الشبهات الحکمیه إمّا معدومه أو نادره جدّاً، فإذا قلنا أنّ کلمه(بعینه) فی الروایه احتراز وتشمل الشبهات الحکمیه، أو تختص بها، فتکون(بعینه) احتراز عن حاله العلم الإجمالی فی الشبهات الحکمیه، فلابدّ أنْ یکون المقصود بها العلم الإجمالی فی الشبهات المحصوره، والشبهات المحصوره لا یمکن الالتزام بشمول الحدیث لها، فبالتالی لا یمکن تطبیق الحدیث والمحافظه علی احترازیه القید بلحاظ الشبهات الحکمیه، بینما یمکن تطبیقها فی الشبهات الموضوعیه بکل بساطه. نعم، الشبهه الموضوعیه المحصوره لابد من إخراجها؛ لأنّه لا یمکن أنْ یکون الحدیث شاملاً لها لأسباب یأتی الحدیث عنها، لکن الشبهه غیر المحصوره متصوّره فی الشبهات الموضوعیه ومعقوله وشائعه فیمکن أنْ یکون القید(بعینه) احترازاً عنها. هذا خلاصه ما یستفاد من کلام السید الخوئی(قدّس سرّه).

ص: 250

هذا التقریب وإن کان فنیّاً، لکن لوحظ علیه:

أولاً: أنّ المستدل بالحدیث الشریف فی محل الکلام لیس غرضه هو إثبات اختصاص الحدیث بالشبهات ا