آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض35-34

اشاره

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض35-34 /محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ومحل الکلام فی هذه المساله انما هو فی الوجه الذی یکون وجوده ملازم لوجود موصوفه فی الخارج ولا یعقل ان یکون وجوده متأخر عن وجود موصفه کالقرشیه والهاشمیه والعربیه وما شاکل من الاوصاف الذاتیه فان وجودها ملازم لوجود الموصوف فی الخارج.

واما الوجه الذی یکون وجوده متأخر عن وجود موصوفه ومسبوق بالعدم فلا شبهه فی جریان الاستصحاب فیه وهذا خارج عن محل الکلام ولیس من الاستصحاب بالعدم الازلی کعنوان الفسق وعنوان العداله وما شاکل ذلک من الاوصاف الخارجیه فان عنوان الفسق متأخر عن وجود الفاسق فی الخارج وکذلک عنوان العادل.

فاذا شککنا فی وجود الفسق فلا مانع من استصحاب عدمه لأنه مسبوق بالعدم وهذا لیس من الاستصحاب بالعدم الازلی.

فمحل الکلام فی الاستصحاب فی العدم الازلی انما هو فی الاوصاف التی یکون وجودها ملازم لوجود موصوفها فی الخارج کالقرشیه فأنها صفه للمرأه ولا یمکن انفکاک وجودها عن وجود المرأه فی الخارج او الهاشمیه او ما شاکل ذلک من الاوصاف الذاتیه.

هذا هو محل الکلام فی جریان استصحاب عدم القرشیه بعد وجود المرأه فی الخارج فهل یجری هذا الاستصحاب وهو من الاستصحاب بالعدم الازلی او لا یجری هذا الاستصحاب هذا هو محل الکلام ، ثم بعد ذلک یقع الکلام فی مقامین :

المقام الاول : ان التخصیص هل یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص او لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوانه.

المقام الثانی : اذا کان التخصیص بالدلیل المخصص موجب لتقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص هل هذا العدم عدم نعتی او انه عدم محمولی فیقع الکلام فی هذین المقامین.

ص: 1

المقام الاول:

اما الکلام فی المقام الاول فقد ذهب المحقق العراقی قدس سره الی ان التخصیص بدلیل مخصص للعام لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان مخصص بل یبقی الموضوع العام علی عمومه.

وقد افاد فی وجه ذلک ان التخصیص کالموت التکمیلی کما ان الموت احد افراد العام لا یوجب تقید موضوعه لعدم عنوانه وکذا التخصیص فانه لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص لان التخصیص موت تشریعی کالموت التکوینی فلا فرق بینهما فکما ان موت الفرد تکوینا لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوانه فکذلک التخصیص لا یوجب تخصیص العام بعدم عنوان المخصص.

وعلی هذا القول لا تتصور الشبهه المصداقیه فان الشبهه المصداقیه انما تتصور فی ما اذا کان التخصیص موجب لتقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص کما اذا ورد من المولی اکرم کل عالم ثم ورد منه لا تکرم الفساق منهم فاذا فرضنا ان التخصیص بدلیل مخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فاذا موضوع وجوب الاکرام العالم الذی لا یکون فاسق وعلی هذا فتتصور الشبهه المصداقیه فاذا شککنا فی عالم فی الخارج انه عادل او فاسق فهو من الشبهه الموضوعیه والشبهه المصداقیه فأذن یقع البحث هل یمکن التمسک بعموم العام بالشبهه المصداقیه اولا.

واما اذا فرضنا ان التخصیص لا یوجب تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص بأن یبقی موضوع العام علی عمومه فلا تتصور الشبهه المصداقیه فان موضوع العام هو العالم وهو محرز سواء کان عادل او فاسق فالشبهه المصداقیه غیر متصوره علی هذا المبنی وهو ما اختاره المحقق العراقی قدس سره وهذا ملخص ما ذکره.

وهذا غریب جدا من مثله قدس سره وذلک لأمرین :

ص: 2

الاول ان التخصیص یوجب تقید موضوع العام فی مرحله الجعل فان التخصیص بملاک انه قرینه عرفا ویحدد موضوع العام وهو المراد الجدی. ان تحدید المراد من العام فلا محال یکشف عن ان الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه حکم خاص وهو وجوب الاکرام للعالم الذی لا یکون فاسق یکشف عن ان هذا الحکم الخاص مجعول فی الشریعه المقدسه من الاول فاذا صدر من المولی اکرم کل عالم ثم صدر منه لا تکرم الفاسق منهم فدلیل المخصص بملاک کونه قرینه عرفا ویحدد موضوع العام والمراد الجدی انه مهما یکشف عن ان وجوب الاکرام مجعول فی الشریعه المقدسه من الاول خاص لموضوع خاص وهو العالم الذی لا یکون فاسق یکشف عن ذلک فاذا الموضوع فی مرحله الجعل مقید بقید عدمی وهو عدم عنوان المخصص والا لکان التخصیص لغوا وجزافا فان دلیل المخصص لولم یکشف عن ان الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه خاص ومجعول لموضوع خاص وهو العالم الذی لا یکون فاسق لکان دلیل المخصص لغوا فان العالم لو کان باقی علی عمومه موضوعا وحکما فی مرحله الجعل لکان دلیل الجعل لغوا وجزافا وهذا مما لا یمکن اذ یستحیل صدور من المولی الحکیم بل من المولی العرفی فضلا عن الحکیم فاذا لا محال یکون التخصیص کاشف عن ذلک ویکشف عن تقید موضوع العام فکیف یعقل ان لا یوجب تقید موضوع العالم کما ذکره المحقق العراقی قدس سره وهذا بخلاف الموت التکوینی فان الموت التکوینی یوجب تضیق دائره انطباق موضوع العام فی الخارج فی مرحله الفعلیه ولا اثر له غیر ذلک ولا یوجب تقید موضوع العام فی مرحله الجعل وانما یوجب تضیق دائره انطباق موضوع العام علی افراده فی الخارج فی مرحله الفعلیه ولا تأثیر له فی مرحله الجعل فان الحکم فی مرحله الجعل مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان الموضوع عام او کان الموضوع خاص فان الحکم مجعول بنحو القضیه الحقیقیه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجود فی الخارج او لم یوجد فعدم وجود الموضوع فی الخارج لا یکون مأثر فی شیء فان الحکم مجعول للموضوع المفروض الوجود فی الخارج سواء کان موجود فیه اولا ، فاذا فرضنا انه لا یکون موجود فی الخارج اصلا ولا یوجد فردا منه ومع ذلک فلا تأثیر له فی الموضوع فالموضوع هو العالم المفروض الوجود او العالم الذی لا یکون فاسق هو الموضوع بنحو مفروض الوجود وان لم یوجد فی الخارج جود الخارج لا تأثیر له فی الموضوع اصلا لا نفیا ولا اثباتا

ص: 3

الامر الثانی : ان التخصیص یوجب اخراج الخاص من العام حکما لا موضوعا وان دلیل المخصص بملاک کونه قرینه علی التصرف فی العام وتحدید موضوعه والمراد النهائی والجدی فلا محال یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان خاص کالفاسق فاذا الموضوع هو العالم الذی لا یکون فاسقا هذا هو الموضوع اذ لو بقی العام علی عمومه وبقی حکمه ایضا علی عمومه فعند اذ یکون الدلیل المخصص لغوا وهذا لا یمکن الالتزام به اما اذا بقی موضوع العام علی عمومه مع انتفاء حکم العام عنه وحکم الخاص ینتفی منه وهذا ایضا لا یمکن فان نسبه الحکم الی الموضوع کنسبه المعلول الی العله ویتبع الموضوع فی السعه والضیق وفی العموم والخصوص فلا یعقل ان یکون الموضوع عام والحکم خاص فمن اجل ذلک ما ذکره المحقق العراقی لا یرجع الی معنی محصل وان التخصیص لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وهذا بخلاف الموت التکوینی فانه یوجب انتفاء الحکم بانتفاء حقیقه وتکوینا فاذا لا یقاس الموت التکوینی بالتخصیص ولا یمکن جعل التخصیص کالموت الطبیعی فالنتیجه انما ذکره المحقق العراقی لا یرجع الی معنی معقول وصدوره من مثله غریب

المقام الثانی : یقع فی موردین :

الاول ان دلیل المخصص یوجب تقید موضوع العالم بعنوان وجودی کما اذا ورد من المولی اکرم کل عالم ثم ورد اکرم العلماء العدول فبناء علی حمل المطلق علی المقید فی هذا المورد فعند اذا یکون موضوع وجوب الاکرام خاص لکنه مقید بقید وجودی وهو وجود العداله

الثانی : ما اذا کان التخصیص موجب لتقید الموضوع بقید عدمی کما اذا صدر من المولی اکرم کل عالم ثم صدر لا تکرم الفاسق منهم فانه یوجب تقید موضوع العام بعدم الفاسق الموضوع هو العالم الذی لا یکون فاسق هذا هو موضوع الاکرام ، اما المورد الاول خارج عن محل الکلام مضاف الی ما سوف یأتی فی محله انه لیس من موارد حمل المطلق علی المقید بل من موارد حمل المقید علی افضل الافراد کما سوف یأتی الکلام فیه

ص: 4

ثالثا : هل هذا العدم الذی هو قید للموضوع هل هو عدم نعتی او انه عدم محمولی؟

القول الاول: فقد اختار المحقق النائینی قدس سره انه عدم نعتی ومن هنا انکر جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه [1] وان الاستصحاب لا یجری فیها لان التخصیص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی لا بنحو العدم المحمولی فاذا فی المسأله اقوال الاول ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه مطلقا.

القول الثانی: جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلی مطلقا وقد اختار هذا القول جماعه من المتأخرین منهم السید الاستاذ قدس سره.

القول الثالث: التفصیل بین لوازم الماهیه ولوازم الوجود فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیه الاولی ویجری فی الثانیه.

ویقع الکلام فی هذه الاقوال :

اما القول الاول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره فقد بنی ذلک أی ان هذا العدم عدم نعتی ولیس عدم محمولی فقد بنی ذلک علی مجموعه من المقدمات ..

!!!!!!!

[1] فوائد الأصول، محمد حسین النائینی، ج2، ص533.

!!!!!!!

فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ذکرنا ان الاقوال فی المسأله ثلاثه الاول ان الاستصحاب لا یجری فی الاعدام الأزلیه مطلقا سواء کان من لوازم الماهیه او من لوازم الوجود القول الثانی جریان الاستصحاب فی الازلی مطلقا القول الثالث بین ما اذا کان من اللوازم الماهیه فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه واما اذا کان من لوازم الوجود یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیه

ص: 5

اما القول الاول : فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره وقد بنی هذا القول علی مجموعه من المقدمات : الاولی - ان الشارع اذا جعل حکم لموضوع فلا محال اما ان یلحظ ذلک الموضوع مطلقا بدون تقیده بأی قید لا القید الوجودی ولا القید العدمی او یلحظ الموضوع مقیدا بقید وجودی او عدمی ولا یتصور ثالث فی البین لاستحاله الاجمال فی الواقع من الشارع حتی لا یکون موضوع مطلقا ولا مقید بأن یکون مهمل هذا غیر متصور فاذا الموضوع اما ملحوظ مطلقا او ملحوظ مقید بعد استحاله الاهمال فی الواقع فاذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الاکرام للعالم فأما ان یلحظ العالم مطلقا بدون تقیده بای قید لا بالقید الوجودی ولا بالقید العدمی فالموضوع حینئذ مطلقا وفارغ عن أی قید واما ان یلحظ مقیدا بقید عدمی بان لا یکون فاسقا او لا یکون نحوی او ما شاکل ذلک او مقیدا بقید وجودی کأن یکون عادل او ما شاکل ذلک فعلی الاول الموضوع یکون من الماهیه لا بشرط وعلی الثانی یکون الموضوع من الماهیه یکون بشرط لا وعلی الثالث یکون الموضوع من الماهیه بشرط شیء فأذن الموضوع فی الواقع لا یخلو من ذلک بعد استحاله الاهمال فیه وعلی هذا فاذا ورد التخصیص علی العام فاذا قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم الفاسق منهم فهذا التخصیص یوجب تقید موضوع العالم بنقیض الخاص فان الخاص هو الفاسق فالتخصیص یوجب تقید موضوع الامر بنقیض خاص فأذن الموضوع مقید بنقیض خاص وهذه المقدمه الاولی لا شبهه فیها

المقدمه الثانیه : ان الماهیه سواء کانت اصلیه او غیر اصلیه بان تکون من الاعراض او من الامور الانتزاعیه او الاعتباریه فالماهیه علی جمیع التقادیر لا تخلو اما ان تکون موجوده او تکون معدومه ولا ثالث لهما اذ لا یمکن ارتفاع کلیهما معا لأنه من ارتفاع النقیضین بان لا تکون موجوده وان لا تکون معدومه کما لا یمکن اجتماع کلیهما معا لأنه من اجتماع النقیضین فوجود الماهیه وجود محمولی وعدم الماهیه عدم محمولی لمفاد لیس التامه التعبیر بمفاد لیس التامه او لیس الناقصه وان کان مبنی علی التسامح والا فالعدم النعتی لیس مرادف لمفاد لیس الناقصه وکیف ما کان فوجود الماهیه سواء کانت اصلیه او غیر اصلیه فوجودها وجود محمولی وعدمها عدم محمولی فلا یمکن ارتفاعهما لأنه من ارتفاع النقیضین هذا من ناحیه ومن ناحیه اخری ان وجود العرض قد یضاف الی موضوعه لا ماهیته مثل البیاض یضاف الی موضوعه وهو الجسم الخارجی قد یضاف عدمه الی موضوعه فی الخارج ویعبر عن هذا الوجود بالوجود النعتی فان البیاض نعت وصفه للجسم الخارجی کما ان عدمه المضاف الیه عدم نعتی المضاف الیه عدم نعتی لموضوعه فی الخارج ویعبر عنهما بالوجود والعدم النعتیین والاول مفاد کان التامه والثانی مفاده کمفاد لیس الناقصه فاذا وجود النعتی بحاجه الی موضوع محقق بالخارج بالمرتبه السابقه ولا یعقل وجود النعت بلا وجود المنعوت ولا یعقل وجود الصفه بعدم وجود الموصوف فی الخارج فی المرتبه السابقه فان اتصاف شیء بالوجود او بالعدم بحاجه الی وجوده فی الخارج وتحققه بالمرتبه السابقه لان النعت لا یمکن وجوده بدون وجود المنعوت والصفه لا یمکن وجودها بالخارج بدون وجود الموصوف فی الخارج فمن هذه الناحیه یختلف وجود العرض المضاف الی موضوعه او عدمه المضاف الیه عن وجود الماهیه وعدم الماهیه فوجود الماهیه وجود محمولی وعدم الماهیه عدم محمولی وموجود العرض المضاف الی موضوعه فی الخارج وجود نعتی یتوقف علی وجود منعوته فی الخارج فی المرتبه السابقه وهکذا عدمه ولهذا هذا لا مانع من ارتفاع کلیهما معا ولا یلزم محذور ارتفاع النقیضین أی ارتفاع وجود العرض وعدم العرض المضافان الی موضوعه فی الخارج فیمکن ارتفاع کلیهما بارتفاع موضوعه فان موضوعه اذا انطبق الامرین أی الوجود النعتی والعدم النعتی مثلا العالم اما عادل او فاسق فالعداله نعت للعالم و عدم الفسق نعت للعالم مضاف الیه وبانتفاء العالم ینتفی کلیهما مع ولا یلزم محذور ارتفاع النقیضین بینما لا یمکن ارتفاع وجود الماهیه وعدمها معا فانه من ارتفاع النقیضین ولا یمکن القول بان الماهیه لیست موجوده ولا معدومه هذا غیر معقول هذه هی المقدمه الثانیه

ص: 6

المقدمه الثالثه : ان الموضوع المرکب اما مرکب من جوهرین او مرکب من عرضین او مرکب من عرض وجوهر فهنا اقسام ثلاثه :

اما القسم الاول : کما اذا فرضنا ان وجود زید ووجود عمر قد اخذا فی موضوع حکم شرعی وجود زید بما هو وجود محمولی ووجود عمر بما هو وجود محمولی فان وجود زید لیس نعت لوجود عمر ولا وجود عمر نعت لوجود زید لیس نعت لکل منهما فاذا المأخوذ فی الموضوع ذات وجود زید وذات وجود عمر بدون اخذ أی عنوان اخر کعنوان التفاضل او الحوق او السبق شیء من هذه العناوین لم یؤخذ فی الموضوع المأخوذ فی الموضوع وجود زید بما هو ووجود عمر بما هو وحینئذ فان کان الموضوع موضوع المرکب محرز بکلا جزئیه وجدانا زید موجود اذن عمر موجود وجدانا فلا محال یترتب علی هذا الموضوع المرکب اثره وان کان کلاهما محرز بالتعبد بالاستصحاب استصحاب بقاء وجود زید وحیاه زید استصحاب بقاء حیاه عمر او بالبینه یعنی بینه قامه علی ان زید حی وعمر حی او اخبر ثقه بذلک کل ذلک حجه یثبت الموضوع فکلا جزئی الموضوع محرز بالتعبد لا بالوجدان فعندئذ یترتب علیه اثره وکذلک الحال اذا کان احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد کما اذا کان وجود زید محرز بالوجدان ووجود عمر محرز بالتعبد بضم التعبد الی الوجدان یلتئم موضوع المرکب ویتحقق ویترتب علیه اثره هذا اذا کان موضوع المرکب مرکب من جوهرین

القسم الثانی : اذا کان الموضوع مرکب من عرضین فتاره یکون العرضان لمعروض واحد کما اذا کان الموضوع مرکب من عداله زید وعلمه فعداله زید جزء الموضوع وعلمه جزء اخر العداله صفه لزید ولیس نعت لعلمه وعلمه نعت وصفه ولیس نعت لعدالته فأذن کلا العرضین لیس نعت للأخر لا العداله نعت لعلم زید ولا علمه نعت لعدالته فاذا المأخوذ فی الموضوع ذات العداله وذات علمه فعلم زید بما هو جزء الموضوع وعدالته بما هی جزء الموضوع ولم یؤخذ فی الموضوع أی موضوع اخر کموضوع التقارب بینهما او عنوان السبق والحوق او ما شاکل ذلک فعندئذ قد یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان وزید عادل وعالم بالوجدان فعندئذ یترتب علیه اثره کجواز تقلیده او حکمه بالقضاء او ما شاکل ذلک فان زید اذا کان عالم وعادل یترتب علیه اثره کجواز التقلید وما شاکل ذلک واخری یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالتعبد لاستصحابه او بالبینه او بأخبار الثقه او بأخبار عدل واحد الجامع هو اثباته بالتعبد وثالثا یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فلا فرق بین احراز کلا جزئی الموضوع فیکون احرازهما بالوجدان او التعبد او یکون احدهما بالوجدان والاخر بالتعبد فی ترتب الاثر لا فرق اما اذا کان عرضین لموضوعین احدهما لموضوع والاخر لموضوع اخر کإسلام الوارث وموت المورث فان اسلام الوارث فی زمان وموت المورث فیه موضوع للموضوع الارث ولانتقال مال المورث الی الوارث اذا اسلم فی زمان موته فاذا کلا العرضین عرض لموضوع موت المورث واسلام الوارث فکلاهما جزء الموضوع والموضوع مرکب منهما ذات الموت وذات الاسلام بدون اخذ أی عنوان اخر فی الموضوع والمفروض ان موت المورث لیس نعت لإسلام الوارث واسلام الوارث لیس نعت لموت المورث موت المورث نعت للمورث واسلام الوارث نعت للوارث ولیس احدهما نعت للأخر وعنوان الاخر غیر مأخوذ فعندئذ یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان وتاره اخری محرز بالتعبد او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فعلی جمیع التقادیر یترتب علیه اثره ومن هذا القبیل رکوع المأموم ورکوع الامام فاذا ادرک المأموم الامام فی حال الرکوع ودرک الامام فی الرکوع یترتب علیه صحه الاقتداء وصحه الاقتداء مترتبه علی ادراک المأموم ادراک الامام فاذا کان رکوع الامام فی زمان وفی نفس ذلک الزمان یتحقق رکوع المأموم یترتب علیه ثره وهو صحه الاقتداء فاذا لا فرق بان یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان او بمحرز بالتعبد او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد

ص: 7

القسم الثالث : وهو ما اذا کان الموضوع مرکب من جوهر وعرض فتاره یکون العرض عرض لجوهر اخر کما اذا فرضنا ان الموضوع مرکب من وجود زید وعداله عمر جزء الموضوع وجود زید والجزء الاخر عداله عمر الموضوع مرکب من جوهر وعرض والعرض قائم بموضوع اخر بجوهر اخر فحال هذا القسم حال القسمین الاولین فتاره یکون موضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان واخری یکون محرز بالتعبد وثالثه یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فاذا ذات وجود زید جزء الموضوع وذات عداله عمر جزء اخر بدون اخذ أی عنوان اخر واخری یکون العرض عرض للجوهر کما اذا کان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالته او علمه فحینئذ یکون المأخوذ بالموضوع عنوان النعتیه فان عداله زید نعت لزید ولا یمکن ان تکون وجود العداله بما هی وجود عداله جزء الموضوع فان جزء الموضوع عداله زید مضافه الی زید فأذن عنوان الاضافه مأخوذ فی الموضوع وهو عنوان النعتیه وعنوان النعتیه والصفه فعنوان الصفه والنعت مأخوذ فی الموضوع وفی مثل ذلک ان کان لعنوان النعتیه حاله سابقه ویشک فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقائها کما اذا فرضنا الماء ملتصق بالکریه وشککنا فی بقاء کریته فلا مانع من استصحاب بقاء هذا الاتصاف واما اذا لم یکن لهذا الاتصاف حاله سابقه فلا یمکن اثبات هذا الاتصاف بالاستصحاب فی العدم المحمولی او فی الوجود المحمولی هذا غیر ممکن الا علی القول بالأصل المثبت ...

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

انتهی کلامنا الی ما اذا کان الموضوع مرکب من الجوهر وعرضه کما اذا کان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالته او وجود الماء وکریته ففی مثل ذلک لا شبهه فی ان العرض نعت للموضوع والموضوع فی الحقیقه لیس مرکب بل مقید فان العرض بالنسبه الی موضوعه نعت وصفه له لان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه لا ان للعرض وجودین وجود فی نفسه ووجود لغیره بل وجود واحد فی الخارج وهو وجوده لغیره وهو موضوعه وصفه له ونعت ومن هنا اذا اخذ فی الموضوع العرض ومحله فبطبیعه الحال یکون الموضوع عنوان النعتیه والصفتیه وعلی هذا فالمأخوذ فی الموصوف الوجود النعتی فان کانت له حاله سابقه فلا مانع من جریان استصحابه کما اذا کان زید عادل ونشک فی باق عدالته فلا مانع من استصحاب بقائها ویترتب علیه اثره کقبول شهادته وصحه الاقتداء به وما شاکل ذلک وکذا الحال فی الماء اذا کان هذا الماء کررا سابقا ونشک فی بقاء کریته فنستصحب بقائها وکذا الحال بالنسبه الی العداله اذا کانت عداله زید مأخوذه فی الموضوع بنحو العدم النعتی ومرد عدم النعت الی اتصاف زید بعدم العداله واتصاف هذا الماء بعدم الکریه فان کانت لهذا العدم النعتی حاله سابقه فلا مانع من استصحاب بقائه ویترتب علیه اثره وان لم تکن له حاله سابقه فلا یجری الاستصحاب فی العدم النعتی واما جریان الاستصحاب فی العدم المحمولی فلا یجدی فانه لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وهذا لیس من جهه العدم المحمولی فی الخارج غیر العدم النعتی بل هو عین العدم النعتی والاختلاف بینهما انما هو بالإضافه فان وجود العرض اذا لوحظ فی نفسه فانه وجود محمولی وعدمه اذا لحظ فی نفسه فهو عدم محمولی واذا لوحظ مضاف الی موضوعه فهو وجود نعتی او عدم نعتی فالفرق بینهما فی الاضافه فقط وحیث ان استصحاب العدم المحمولی لا یثبت هذه الاضافه الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا یجری ، هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المقدمات

ص: 8

ثم ذکر ان نتیجه المقدمه الاولی ان التخصیص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وهو العدم البدیل له أی نقیض العنوان المخصص هذا نتیجه المقدمه الاولی

اما نتیجه المقدمه الثانیه الفرق بین الوجود المحمولی والعدم المحمولی وبین الوجود النعتی والعدم النعتی فان الوجود اذا اضیف الی ماهیته فهو وجود محمولی والعدم اذا اضیف الی ماهیته فهو عدم محمولی واذا اضیف الی موضوعه فهو وجود نعتی واذا اضیف العدم العرض الی موضوعه فهو عدم نعتی هذا نتیجه المقدمه الثانیه واما نتیجه المقدمه الثالثه هی ان العدم الذی مأخوذ فی موضوع العام بمقتضی الدلیل المخصص فان الدلیل المخصص یدل علی تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وقد ذکر قدس سره ان نتیجه المقدمه الثالثه ان هذا العدم عدم نعتی ولیس محمولی وقد بنی علی ذلک انکار جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه مثلا قد ورد فی الروایات ان المرآه تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیه فأنها تحیض الی ستین فان هذا الدلیل المخصص المتوصل بالاستثناء یوجب تقید موضوع العام بالمرآه التی لا تکون قرشیه یوجب تقید الموضوع بعدم عنوان المخصص وهو القرشیه وذکر قدس سره ان هذا التقید عدم نعتی وهذا العدم عدم نعتی فاذا دلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی فان کانت له حاله سابقه فلا مانع من استصحاب بقائه واما اذا لم تکن له حاله سابقه فلا یجری الاستصحاب فیه کما هو الحال فی هذا المثال فان اتصاف المرآه بعدم القرشیه لیس له حاله سابقه فان المرآه منذ وجودها ومنذ تولدها نشک فی انها متصفه بالقرشیه او لا تکون متصفه بها فأذن لیس اتصافها بالقرشیه اله سابقه ولا لاتصافها بعدم القرشیه حاله سابقه واما استصحاب عدم القرشیه بنحو الاستصحاب بالعدم الازلی الذی هو عدم محمولی فهو ان کان جاری فی نفسه الا انه لا اثر له فان الاثر مترتب علی العدم النعتی ولا یکون مترتب علی العدم المحمولی والمفروض من الاستصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت ومن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی العدم الازلی لأنه لا یترتب علیه أی اثر والاثر انما یترتب علی العدم النعتی واستصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وقد ذکر قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک اذا شککنا فی ثوب ان مادته من اجزاء ما لا یؤکل لحمه او انه من اجزاء ما یؤکل لحمه فعندئذ اذ کانت مادته من اجزاء مالا یؤکل فانه مانع للصلاه فان لبس ما لا یؤکل مانع فی الصلاه وقد ورد فی الروایه لا تصلی فی ما لا یؤکل لحمه ولا فی شعره ولا فی وبره ولا فی روثه وفی کل شیء منه لا تجوز الصلاه فیه فاذا وجود الاجزاء الغیر مأکول الحم مانع عن الصلاه وعلی هذا اذا صلی فی هذا الثوب نشک فی ان هذه الصلاه مقترنه بالمانع او لیس مقترنه بالمانع فاذا لیس لاقترانها بالمانع حاله سابقه ولا لعدم اقترانها بالمانع حاله سابقه فلا یجری الاستصحاب واما استصحاب عدم الاقتران بنحو الاستصحاب العدم الازلی وان کان فی نفسه جاری الا انه لا یثبت عدم الاقتران بنحو العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وعلی هذا ذکر ان استصحاب العدم الازلی لا یجری هذا نتیجه ما ذکره قدس سره فان المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی ومن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب الا اذا کانت للعدم النعتی حاله سابقه ولا فلا یجری الاستصحاب وقد ذکر السید الاستاذ قدس سره انما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المقدمات فهی لا تنتج هذه النتیجه وهی عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه اما المقدمه الاولی وهی ان المخصص سواء کان متصل ام منفصل فالمخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص أی بنقیضه ولا تدل علی ان هذا العدم عدم نعتی ولا اشعار به بذلک فمفاد دلیل المخصص تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص اما ان هذا العدم عدم نعتی او عدم محمولی فدلیل المخصص غیر ناظر الی ذلک بل یمکن القول بان دلیل المخصص ظاهر ان هذا العدم عدم محمولی وان العدم النعتی بحاجه الی مؤونه زائده ثبوتا واثباتا کما سوف نشیر الیه فأذن المقدمه الاولی لا تقتضی ان هذا العدم عدم اکید واما المقدمه الثانیه فهی فی مقام الفرق بین الوجود والعدم المحمولیین وبین الوجود والعدم النعتیین فی مقام الفرق بینهما ولا نظر الی ان العدم المأخوذ فی موضوع العام هل هو عدم نعتی او انه عدم محمولی واما المقدمه الثالثه وهو ما اذ کان الموضوع مرکب فاذا کان الموضوع مرکب من جوهرین او عرضین او جوهر وعرض قائم بجوهر اخر فلا اشکال فیه فان احد جزئی الموضوع لیس نعت للجزء الاخر وفرضنا انه لم یأخذ فی الموضوع أی عنوان زائد غیر ذات الجزئیین کعنوان التقارن والحوق والسبق وغیر ذلک فان کان الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان او محرز بالتعبد او احدهما بالتعبد والاخر بالوجدان یترتب علیه اثره وانما الکلام فی ما اذا کان الموضوع مرکب من العرض والجوهر من الغرض ومحله کعداله زید وکریه الماء وقرشیه المرآه فاذا کان الموضوع مرکب من العرض ومحله فلا شبهه فی ان العرض نعت لمحله فالعرض بوجوده النعتی مأخوذ فی الموضوع لان العرض فی نفسه نعت للموضوع واذا اخذ بالموضوع بطبیعه الحال یکون المأخوذ وجوده النعتی فان وجوده فی نفسه وجود نعتی واذا کان المأخوذ فی الموضوع وجوده النعتی فان کانت له حاله سابقه فلا مانع من استصحاب بقائه وان لم تکن له حاله سابقه فلا یمکن اثباته باستصحاب بقاء وجود المحمول فان استصحاب بقاء المحمول لا یمکن اثبات الوجود النعتی الا القول بالأصل المثبت ومحل الکلام بین المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ نفیا واثباتا فی ما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العرض عدم العداله عدم الکریه عدم القرشیه فهل المأخوذ العدم النعتی کما ذکره المحقق النائینی قدس سره او ان المأخوذ العدم المحمولی فان کان العدم النعتی فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیه وان کان العدم المحمولی یجری الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه ومحل الخلاف بین المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ فی هذه النکته

ص: 9

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ذکرنا ان منشئ الخلاف بین السید الاستاذ قدس سره والمحقق النائینی قدس سره فی عدم العرض ان المحقق النائینی قدس سره ان عدم العرض عدم نعتی فمن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه واما السید الاستاذ بنی علی انه عدم محمولی فلا مانع فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه فاذا نقطه الاختلاف انما هو فی عدم العرض الذی هو مأخوذ فی موضوع العام فان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فذهب المحقق النائینی قدس سره الی ان هذا العدم عدم نعتی واما السید الاستاذ فقد اختار انه عدم محمولی اما المحقق النائینی فقد ذکر ان عدم العرض عدم نعتی کما ان وجوده وجود نعتی فاذا ورد من المولی یستحب اکرام العلماء ثم ورد فی دلیل یجب اکرام العلماء العدول فان هذا الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بالعالم الذی لا یکون فاسقا فاذا الموضوع مقید بعدم الفسق وذکر قدس سره ان عدم الفسق عدم نعتی ولیس عدم محمولی وقد استدل علی ذلک بأمرین

الاول : ان نقیض الوجود النعتی عدما نعتی وبما ان وجود العرض وجود نعتی لموضوعه فی الخارج فالنقیض الوجود النعتی عدم النعتی فان نقیض الشیء هو البدیل له فان نقیض البدیل له فان نقیض الوجود النعتی هو العدم النعتی ، هکذا ذکره قدس سره

والجواب عن ذلک : ان وجود العرض یختلف عن عدم العرض فی عده نقاط ، الاولی : ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده بموضوعه وهذا لیس بمعنی ان للعرض وجودین فی الخارج وجود فی نفسه ووجود فی موضوعه بل وجود واحد وهذا الوجود الواحد سنخ وجوده اذا وجد فی الخارج لابد ان یوجد فی موضوع محقق فیه فاذا وجود العرض المحمولی عین وجوده النعتی وهو الوجود المرتبط بالموضوع ومضاف للموضوع بینما العدم فی العرض لیس کذلک فان عدم العرض فی نفسه لیس عین عدمه لموضوعه وعدم العرض عدم محمولی وهو لیس عدم النعتی وهو عدم العرض الثابت لموضوعه فان عدم العرض عدم ازلی وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فاذا لا یعقل ان یکون عدم العرض المحمولی عین عدم العرض النعتی فان عدم العرض النعتی لابد ان یکون موجود فی الخارج وعدم العرض عدم ازلی ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فمن هذه النقطه یختلف عدم العرض عن وجود العرض

ص: 10

النقطه الثانی : ان وجود العرض مضاف الی موضوعه ومرتبط بموضوعه وهذا الارتباط متمثل فی النسبه بین وجود العرض المحمولی وبین موضوعه فی الخارج وهذه النسبه نسبه تخصصیه قائمه بین وجود العرض وهو الوجود المحمولی وبین موضوعه فان هذه النسبه تخصص العرض الی حصه خاصه ، ومن اجل ذلک تسمی بالنسبه التخصصیه وهذه النسبه قائمه بین وجود العرض وهو الوجود المحمولی وبین موضوعه بینما هذه النسبه لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فان عدم العرض ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موضوع فی الخارج حتی تتصور النسبه بینهما بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فاذا وجود العرض متقوم بهذه النسبه أی النسبه التخصصیه بینما هذه النسبه لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فان عدم العرض عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی شیء أی موجود فی الخارج

النقطه الثالثه : ان وجود العرض وجود مرتبط بموضوعه فی الخارج ومتخصص به ومتقید به واما عدم العرض فهو لیس متخصص فی نفسه ولیس متقیدا بنفسه ولیس مرتبطا بنفسه بل هو عدم متخصص فان المتخصص بالموضوع العرض فالعدم عدم العرض أی عدم المتخصص بالموضوع عدم المتقید ، فاذا الربط والتقید والنعت انما یتصور فی طرف المعدوم وهو العرض فان المعدوم هو العرض فالنعت والتقید انما یتصور فی المعدوم ولا یعقل ان یکون العدم نعتا لا عالم الازل فلانه لا موضوع له فی هذا العالم حتی یکون العدم نعتا له ولا فی الخارج فان فی الخارج الموجود هو موضوع وجود العرض والعرض هو المتخصص بالموضوع والمتقید به والمرتبط به واما عدم العرض فهو عدم المتخصص وعدم المرتبط وعدم المتقید ، فالنتیجه ان عدم العرض عدم النعت وعدم المتخصص لا انه متخصص وعدم المرتبط بالموضوع لا انه مرتبط بالموضوع مباشره فاذا عدم العرض عدم النعت لا انه نعت

ص: 11

ونتیجه هذه النقاط : ان عدم العرض لا یتصور ان یکون عدم نعتیا لا یعقل ان یکون عدما نعتیا والمفروض ان دلیل المخصص الذی یدل علی تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص ایضا لا یدل علی ان هذا العدم عدم نعتی بل لو قلنا بان دلیل المخصص ظاهر فی ذلک فلابد فی التصرف فیه فانه لا یتصور کون هذا العدم عدم نعتی فاذا لا یمکن تصوره فی مقام الثبوت فلاغ یصل الامر الی مقام الاثبات فالنتیجه ان هذا العدم لا یتصور ان یکون عدم نعتی هذا من ناحیه ، ومن ناحیه اخر قد فسر النعت بمجموعه من التفاسیر

التفسیر الاول : ان وجود العرض نعت لموضوعه النعت عباره عن وجود الرابط ووجود الرابط هو اضعف مراتب الوجود فی مقابل وجود الجوهر والعرض وهو من اضعف مراتب الوجود قد فسر بذلک

التفسیر الثانی : ان النعت عباره عن وجود الرابط وهو وجود العرض وقد فسره بذلک المحقق النائینی قدس سره ان النعت عباره عن وجود الرابط وهو وجود العرض

التفسیر الثالث : ان النعت عباره عن النسبه التخصصیه بین العرض وموضوعه

اما التفسیر الاول فقد ذکره السید الاستاذ قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وذکر ان المراد من النعت هو الوجود الثابت ولکنه عدل عن ذلک فی بحث الوصول وبنی علی ان وجود الرابط لا دلیل علیه بل هو خلاف الوجدان واشکل علی المحقق الاصفهانی قدس سره الذی یقول بوجود الرابط اشکل علیه بانه لا دلیل علی وجود الرابط بل هو خلاف الوجدان ، وکیف ما کان سواء أقلنا بوجود الرابط ام لم نقل فوجود الرابط اذا کان معنی النعت وجود الرابط فعدم العرض لا یعقل ان یکون نعتا فان وجود الرابط لا یتصور الا بین الوجودین فهو متقوم بکلا طرفیه ولابد ان یکون طرفاه موجودین لاستحاله تقوم الامر الوجودی للأمر العدمی فلا یمکن ان یکون طرف العدم طرفا له فلو قلنا بان النعت عباره عن الوجود الرابط فلا یعقل ان یکون عدم العرض نعتا فان وجود الرابط لابد ان یکون متقوم بالوجودین ولا یعقل تقومه بالعدم لاستحاله تقوم الامر الوجودی بالأمر العدمی وهذا مستحیل

ص: 12

هذا مضافا الی ان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه لا یختص بالأعرض المعقولیه ووجود الرابط علی القول به من الاعراض المقبولیه والاستصحاب فی الاعدام الازلیه لا یختص بالأعراض المعقولیه فان هذا الاستصحاب کما یجری فی الاعراض المعقولیه کذلک فی الاعراض الانتزاعیه وبالأمور الاعتباریه کالطهاره والنجاسه وما شاکل ذلک ، فاذا تفسیر النعت بالوجود الرابط غی صحیح وتفسیر خاص لا یشمل جمیع موارد النزاع فان النزاع لا یختص بالأعراض المعقولیه وانه کما یجری النزاع فی الاعراض المعقولیه کذلک یجری فی الامور الاعتباریه وکذلک بالأمور الانتزاعیه کاتصاف الجسم بالفوق او بالتحت او بالیمین او بالشمال او بالسبق والحوق او کاتصاف الجسم بالطهاره او بالنجاسه

فهذا التفسیر اخص من المدعی فلا یمکن المساعده علیه .

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

الی هنا قد تبین ان عدم العرض لا یمکن ان یکون عدما نعتیا علی ضوء النقاط التی ذکرناها وانه یختلف عن وجود العرض لهذه النقاط فمن اجل ذلک لا یمکن ثبوتا ان یکون عدم العرض عدما نعتیا ، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان العرض النعتی نقیض الوجود النعتی مبنی علی التسامح فان النعتیه صفه زائده علی وجود العرض وعباره عن ارتباط العرض بالموضوع وتحسسه به والعدم انما هو نقیض الوجود لا نقیض الخصوصیه الزائده ووجود العرض وجود محمولی لیس نعتیا ووجود العرض المتخصص بالخصوصیه الزائده وجودُ نعتی والا فوجود العرض فی نفسه وجود محمولی والنعتیه خصوصیه زائده علی وجوده والمفروض ان عدم العرض نقیض الوجود والعدم عدم ازلی وهو محمولی وهو نقیض الوجود المحمولی ، فما ذکره قدس سره من ان نقیض الوجود النعتی عدم نعتیه فما ذکره مبنی علی عدم الدقیه فان العدم نقیض وجود عرضه لا الخصوصیه الزائده فان نقیض الخصوصیه الزائده عدمها

ص: 13

فالنتیجه انما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذا الوجه غیر تام ، ومن جهه اخری ذکرنا ان النعتیه قد فسرت بثلاثه تفسیرات الاول ان المراد من النعت الوجود الرابط هو الوجود الذی ذهب الیه الفلاسفه وهو الوجود الرابع من اضعف مراتب الوجود فان الوجود وجود الجوهر ووجود العرض ووجود الرابط وهو القسم الرابع من اضعف مراتب الوجود والفلاسفه ملتزمه بذلک وکذلک المحقق الاصفهانی قدس سره واما السید الاستاذ قدس سره فقد انکره فی بحث الاصول انکر الوجود الرابط وانه لا برهان علیه وانه مخالف للوجدان فان فی الخارج وجود الجوهر ووجود العرض والوجود الرابطیه أی نعتیه العرض لموضوع موجود فی الخارج

واما الوجود الرابع فهو خلاف الوجدان مضافا الی انه لا برهان علیه ولذا انکر ما ذکره استاذه قدس سره أی المحقق الاصفهانی قدس سره لکن السید الاستاذ قدس سره قد التزم بالوجود الرابط فی رسالته فی اللباس المشکوک قد التزم ان المراد من النعت هو الوجود الرابط ، الظاهر ان مراده من وجود الرابط الذی التزم فی رسالته فی اللباس المشکوک ان مراده من وجود الرابط مطلق الربط بین العرض ومحله سواء اکان العرض من الاعراض المقبولیه او من الاراض الانتزاعیه او من الاعراض الاعتباریه فان الانتزاعیه لا تختص بالأعراض المقولیه فالانتزاعیه موجوده فی الاعراض الانتزاعیه ایضا فان اتصاف الجسم بالفوقیه او بالتحتیه او بالسبق او بالحوق فهو من الوجود النعتی مع ان الامور الانتزاعیه لیست من الاعراض المقولیه فأنها ثابته فی لوح الواقع وموجوده فی لوح الواقع وان لم تکن موجوده فی لوح الوجود فان الامور الانتزاعیه لا توجد فی الخارج فأنها موجوده فی لوح الواقع اعم من لوح الوجود والرابط بین الوجودین الموضوع وهو الجسم وبین الامر الانتزاعی الرابط بینهما موجود وهذا الرابط لیس من سنخ الاعراض المقولیه بل هو ربط ونسبه بین الامر الانتزاعی وبین موضوعه الجسم فوق الجسم تحت وما شاکل ذلک او الامور الاعتباریه کتصاف الجسم بالطهاره او بالنجاسه مع ان الطهاره امر اعتباری لا توجد الا فی عالم الاعتبار وکذلک النجاسه او المرآه مطلقه والطلاق امر اعتباری او المرآه متزوجه فالزواج امر اعتباری وهکذا مع ان الربط بین الزوجیه والمرآه موجود وبین الطلاق والمرآه موجد الربط ، فاذا مراده قدس سره من وجود الرابط الذی ذکره قدس سره فی اللباس المشکوک ان مراده اعم من الاعراض المقولیه ومراده من وجود الرابط النسبه بین الموضوع وبین العرض سواء اکان العرض من الاعراض المقولیه او من الانتزاعیه او من الاعتباریه فالنسبه بینهما موجود ویعبر عن هذه النسبه بالوجود الرابط ووجود کل شیء بحسبه ووجود الامر الانتزاعی فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود ووجود الامر الاعتباری فی عالم الاعتبار لا فی عالم الواقع فمراده قدس سره من الوجود الرابط اعم من وجود الرابط الذی هو من الاعراض المقولیه أی المراد من وجود الرابط النسبه ومطلق الربط سواء کان بین العرض ووجوده فی الخارج او بین الجسم وبین الامر الانتزاعی فی لوح الواقع او بین الجسم وبین الامر الاعتباری فی عالم الاعتبار اذا لا تناقض بین ما ذکره قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وما انکره فی بحث الاصول من وجود الرابط وان لا دلیل علیه ومراده من وجود الرابط الذی ذکره فی رسالته فی اللباس المشکوک مطلق النسبه بین العرض وموضوعه سواء کان العرض من الاعراض المقولیه او من الاعراض الانتزاعیه او من الاعراض الاعتباریه وعلی ضوء هذا التفسیر لا یمکن ان یکون العرض عدم نعتی لان النسبه لا تتصور الا بین طرفیه الموجودین اما فی عالم الخارج او فی لوح الواقع کما فی الامور الانتزاعیه او فی عالم الاعتبار ولا یعقل وجود النسبه بین الامر العدمی والامر الوجودی لاستحاله تقوم الامر الوجودی بالأمر العدمی فاذا وجود الرابط بهذا المعنی لا یتصور بین عدم العرض وموضوعه لاستحاله تقوم الامر الوجودی للأمر العدمی

ص: 14

التفسیر الثانی : ان المراد من النعت الوجود الرابط فان وجود العرض فی نفسه وجود محمولی واما وجوده لموضوعه وجود رابطی فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه وموجوده لموضوعه فهو وجود رابطی والمراد من النعت هو الوجود الرابطی فان النعت ربط لموضوعه الموجود فی الخارج باعتبار انه متعلق به ومرتبط به ومتخصص به بهذا الاعتبار نعت له وصفه له فان العرض لا یوجد فی الخارج الا فی موضوع محقق فیه نعم یمکن تصور العرض بعالم الذهن بنفسه ویمکن تصوره نعتا لغیره وکلاهما ممکن یتصور العرض فی نفسه ویتصور العرض صفه للغیر ونعت لموضوعه لکن هذا فی عالم التصور وعالم الذهن فقط واما فی عالم الخارج فلا یمکن وجود العرض مستقل فالعرض اذا وجد وجد فی موضوع محقق فی الخارج ولا یعقل وجوده مستقل فی الخارج فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج وهذا هو المراد من النعت فاذا وجود العرض لموضوعه هو عرض للموضوع وصفه وقد اختار هذا التفسیر المحقق النائینی قدس سره وهذا التفسیر فیه اشکالان

الاشکال الاول : ان الوجود الرابط مختص بالعرض ولا یتصور هذا الوجود الرابطی فی الامور الاعتباریه ولا فی الامور الانتزاعیه مع ان الانتزاعیه لا تختص بالعراض المقولیه فکما انها فی الاعراض المقولیه کذلک هی فی الامور الانتزاعیه وفی الامور الاعتباریه واما الوجود الرابطی فهو مختص بالأعراض المقولیه

الاشکال الثانی : ومضاف الی ذلک انه ینافی مسلکه قدس سره فانه یری ان عدم العرض عدم نعتیا وعلی هذا فلا یعقل ان یکون عدم العرض عدم نعتی فان النعت معناه وجود الرابطیه ومن الواضح ان ثبوت عدم العرض فی نفسه لیس عین ثبوته المحقق فی الخارج کوجوده فان وجود العرض فی نفسه عین وجوده فی موضوعه فی الخارج فمن اجل ذلک وجوده وجود رابطی ، واما عدم العرض لیس کذلک فان عدم العرض عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فهذا التفسیر منافی لما اختاره قدس سره

ص: 15

التفسیر الثالث : ان المراد من النعت النسبه التحسسیه فان هذه النسبه الموجوده بین العرض وموضوعه فهذه النسبه نسبه تخصصیه فأنها توجب تخصص العرض بهذا الموضوع ، فاذا المراد من النعت هو النسبه التخصصیه وهذه النسبه لا تختص بالأعراض المقولیه کما انها فی الاعراض المقولیه کذلک فی الاعراض الانتزاعیه وفی الاعراض الاعتباریه فهذه النسبه ثابته وهی النسبه التخصصیه فاذا المراد من النعت هو النسبه التخصصیه وعلی ضوء هذا التفسیر ایضا لا یمکن ان یکون عدم العرض نعتا فان النسبه التخصصیه لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه لفرض ان عدم العرض فی نفسه لیس عدم العرض لموضوعه حتی تتصور هذه النسبه وعلی ضوء هذا التفسیر ایضا لا یمکن ان یکون عدم العرض من العدم النعتی

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی من ان عدم العرض عدم نعتی فهو لا ینسجم مع شیء من هذه التفاسیر للنعت فالنتیجه ان عدم العرض لا یمکن ان یکون عدم نعتی هذا کله فی مقام الثبوت واما فی مقام الاثبات فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره دلیل اخر الی ان عدم العرض عدم نعتی ..

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

الوجه الثانی : مما ذکره المحقق النائینی قدس سره ان انقسام الموضوع بلحاظ نعوته من الانقسامات الاولیه وفی المرتبه السابقه کانقسام الانسان الی العادل او الفاسق فان هذه الانقسامات الاولیه فالموضوع فی مقام جعل الحکم اما ان یلحظ مطلقا بالنسبه الی هذه الانقسامات او مقیدا ولا ثالث لهما لاستحاله الاهمال فی الواقع من المولی الحکیم العالم به بان لا یکون الموضوع مطلقا بالنسبه الی هذه الاقسام ولا مقیدا هذا غیر معقول والعدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیه فان العدم النعتی وصف للموضوع وکذلک الوجود النعتی وصف للموضوع بینما عدم المحمول والوجود المحمولی من الانقسامات الثانویه للموضوع ومن مقارنات الموضوع لا من اوصاف الموضوع فاذا العدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیه للموضوع واما العدم المحمولی والوجود المحمولی من الانقسامات اللاحقه أی الثانویه للموضوع فان المولی حین جعل الحکم فی الانقسامات الاولیه اما ان یجعله للموضوع مطلقا او یجعله للموضوع المقید بأحد اقسامه الاولیه والثالث غیر متصور لاستحاله الاهمال فی الواقع

ص: 16

وعلی هذا ففی المقام الامر یدور بین ان یکون موضوع العام بعد التخلیص مطلقا بالإطلاق النعتی او مقیدا بالعدم النعتی لانهما من اوصاف الموضوع ومن الانقسامات الاولیه فالمولی فی مقام الجعل اما ان یلاحظ الموضوع العام مطلقا بعد التخصیص او مقیدا بقید عدمی بنحو العدم النعتی ولا ثالث فی البین ولا شبهه فی ان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان الخاص فاذا لا محال ان یکون الموضوع مقیدا بعدم عنوان الخاص بنحو العدم النعتی فی المرتبه الاولی فاذا لا تصل النوبه الی العدم المحمولی او للوجود المحمولی فاذا کان موضوع العام بعد التخصیص مقیدا بالعدم النعتی فاذا تقید الموضوع فی المرتبه الثانیه بالعدم المحمولی لغوا محضا لان العدم النعتی عین العدم المحمولی ولا فرق بینهما غایه الامر ان لوحظ بنفسه فهو عدم محمولی وان لوحظ لغیره فهو عدم نعتی لا انهما عدمین عدم محمولی وعدم نعتی بل عدم واحد ، فاذا کان موضوع العام مقیدا بالعدم النعتی فیکون تقیده بالعدم المحمولی حینئذ یکون لغوا وحینئذ العدم النعتی من الانقسامات الاولیه فلا محال ان یکون مقیدا بالعدم النعتی ولا تصل النوبه الی التقید بالعدم المحمول یلانه من الانقسامات الموضوعه الثانیه ، هکذا ذکره المحقق النائینی قدس سره وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره تاره بالنقض واخری بالحل

اما النقض : فقد ذکر قدس سره انما ذکره منقوض بالموضوعات المرکبه فان الموضوع اذا کان مرکبا من جوهرین او عرضین لموضوع واحد او لموضوعین ولا محال یکون جزء الموضوع اما ان یکون ملحوظا بالمقارنه مع الجزء الاخر او ملحوظ بعدم المقارنه معه لان المقارنه معه من الوجود النعتی وعدم المقارنه معه من العدم النعتی ، وعلی هذا فالجزء الموضوع لا یخلو اما ان یلحظ مقارنه مع الجزء الاخر او یلحظ مقیدا بعدم المقارنه مع الجزء الاخر او مطلقا ولا رابع فی البین فاذا جزء الموضوع اما ان یلحظ مقیدا بالمقارنه مع الجزء الاخر بنحو الوجود النعتی وبمفاد کان الناقصه او یلحظ مقیدا بعدم المقارنه مع الجزء الاخر بمفاد کان الناقصه او العدم النعتی او مطلقا ولا رابع فی البین ، واما الفرض الثانی والثالث فهو خلاف المفروض ولا یمکن باعتبار ان المفروض فی الموضوعات المرکبه ان احد الجزئیین مقارن للجزء الاخر فلا محال ان یکون الملحوظ تقید کل جزء بمقارنته مع الجزء الاخر واما فرض تقیده بعدم مقارنته مع الجزء الاخر فهو خلاف المفروض ولا یمکن ان یجتمع مع الاخر والا لزم التناقض والتهافت ، وکذلک لا یمکن الاطلاق لان الاطلاق لا یجتمع مع التقید ویلزم الجمع بینهما الجمع بین المتناقضین والمتهافتین فاذا نتیجه ذلک ان موضوع المرکب غیر متصور فان لازم ذلک ان الموضوع اذا کان مرکبا من عرضین وجوهرین فلا بد ان یکون المولی یلحظ الموضوع مقیدا مع المقارنه مع الجزء الاخر الذی هو بمفاد کان الناقصه باعتباره من الانقسامات الاولیه ولا تصل النوبه الی الانقسامات الثانویه وهو مقارنه ذات جزء مع ذات جزء اخر فلا تصل النوبه الیه بمفاد کان التامه فان لها احد الجزئیین مقارنه مع الجزء الاخر وهو بمفاد کان الناقصه وهو من الانقسامات الاولیه ، وعلی هذا فالموضوع المرکب من ذاتی الجزئیین غیر متصور فاذا ما هو جواب المحقق النائینی عن ذلک وهو جواب عما ذکره قدس سره

ص: 17

واما الحل : فقد ذکر فی حله امرین الاول ان للموضوع لوازم وملزومات وملازمات ومن الواضح انه لا یتصور الاطلاق والتقید والاهمال بالنسبه الی لوازم الموضوع اوصافه الملازمه للموضوع وجودا فی الخارج ، اما عدم تصور الاطلاق فمعنی الاطلاق انه لا ملازمه بین وجود الموضوع ووجود لازمه هذا هو معنی الاطلاق مثلا اکرم العالم فهو مطلق بالنسبه الی کونه فاسقا او عادلا او نحویا او غیره بالنسبه الی هذه الخصوصیات مطلقا لعدم الملازمه بین وجود الموضوع والعالم وبین کونه عادلا وکونه فاسقا وهذا هو معنی الاطلاق والاطلاق غیر متصور بالنسبه الی ما هو لازم وجود الموضوع فاذا وجود الموضوع وجد لازمه ایضا فلا یتصور الاطلاق بالنسبه الیه ولا التقید فان وجوده بعد وجود الموضوع ضروری فالتقید به لغو محظ وجزاف فاذا لا یتصور اطلاق بالنسبه الی لوازم وجود الموضوع وملازماته وملزوماته ولا التقید ولا الاهمال فان معنی الاهمال هنا هو ان المولی لم یلاحظ لوازم الموضوع فی مقام جعل الحکم لم یلاحظ لوازم الموضوع لا وجودا ولا عدما هذا هو معنی الاهمال فی المقام

فاذا الاطلاق والتقید والاهمال غیر متصورا بالنسبه الی لوازم الموضوع لوازم وجوده فی الخارج وملزوماته وملازماته مثلا للصلاه الی القبله لوازم فی مثل بلد العراق او غیره من البلدان فی طرف الشمال فان المصلی اذا وقف الی للصلاه الی القبله فیمینه طرف المغرب قهرا وهو من لوازم الصلاه الی القبله ویساره الی طرف المشرق وخلفه طرف الشمال وهذه من لوازم الصلاه الی القبله ومن الواضح انه لا معنی للإطلاق والتقید بالنسبه الی هذه اللوازم فالمولی فی مقام جعل الوجوب للصلاه الی القبله لا یعقل اطلاقه بالنسبه الی هذه اللوازم ولا التقید ولا الاهمال ومعنی الاهمال ان المولی لم یلاحظ هذه الاوازم هذه النقطه التی ذکرها السید الاستاذ قدس سره فهی لا ترتبط فی المقام

ص: 18

النقطه الثانیه : التی هی جواب عن المحقق النائینی قدس سره صحیح ان العدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیه وان اوصاف الموضوع من الانقسامات الاولیه والعالم اما عادل او فاسق وهذا من الانقسامات الاولیه الانسان اما هاشمی او غیر هاشمی فهو من الانقسامات الاولیه تقسیم الموضوع بلحاظ او صافه المفارقه من الانقسامات الاولیه واما تقسیمه بلحاظ مقارناته کعدم المحمولی والوجود المحمولی فان عدم المحمول لیس وصفا للموضوع والوجود المحمولی لیس وصفا للموضوع بل هو مقارن له ، صحیح ان الانقسامات الاولیه فی المرتبه السابقه علی الانقسامات الثانویه هذا صحیح ولکن فی مقام جعل الحکم والمولی اذا جعل الحکم للموضوع فله ان یأخذ العدم النعتی فی موضوع الحکم وله ان یأخذ عد المحمولی فهو بید المولی فالمولی فی مقام جعل الحکم له ان یأخذ قید الموضوع العدم المحمولی وله ان یأخذ قید الموضوع العدم النعتی وکذلک الحال بالنسبه للوجود النعتی والوجود المحمولی وهذا واضح فان الامر بید المولی فی مرحله الجعل فاذا جعل الحکم وجوب الاکرام للعالم فله ان یأخذ العدم النعتی قیدا له وله ان یأخذ العدم المحمولی فیه وله ان یأخذ الوجود النعتی قیدا له وله ان یأخذ الوجود المحمولی وما ذکره المحقق النائینی لا یمکن اتمامه بل هو من الواضحات ان الامر بید المولی ولا فرق بین مقارنات الموضوع واوصاف الموضوع فی مرحله الجعل اخذه فی الموضوع بید المولی فالمولی أی منهما رأی فیه مصلحه فهو مأخوذ فیه فالنتیجه ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان اخذ الانقسامات الاولیه فی المرتبه الاولی وان لم یتمکن فاخذ الانقسامات الثانویه فی المرتبه الثانیه فالأمر لیس کذلک فان اخذ القیود تماما بید المولی سواء کان احدها متقدم علی الاخر رتبتا او لا یکون متقدم علیه رتبتا ، وقد وجه بعض المحققین کلام المحقق النائینی بوجه اخر ...

ص: 19

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

تحصل مما ذکرنا انما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقسیمات الاولیه فی المرتبه المتقدمه علی التقسیمات الثانویه والعدم النعتی والعدم المحمولی من التقسیمات الاولیه باعتبارها انها اوصاف للموضوع ومن حالاته ونعوت الموضوع ومن الواضح ان اوصاف الموضوع متقدمه رتبتا علی مقارنات الموضوع ، ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین تقدم التقسیمات الاولیه علی التقسیمات الثانویه بالنسبه الی الموضوع فان التقسیمات الاولیه باعتبار انها او صاف للموضوع ومن حالاته ونعوته فی المرتبه السابقه علی التقسیمات الثانویه وهی مقارنات الموضوع کالعدم المحمولی والوجود المحمولی ومحل الکلام لیس فی ذلک انما هو فی التقدم والتأخر فی مرحله الجعل والمفروض انه لا تقدم ولا تأخر للتقسیمات الاولیه علی التقسیمات الثانویه فی مقام اللحاظ فی مرحله جعل الحکم فان المولی فی مقام جعل الحکم له ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع اذا کان فیه ملاک التقید وله ان یأخذ العدم المحمولی قیدا للموضوع فالأمر بید المولی وبما ان فعل المولی لا یمکن ان یکون جزاف فبطبیعه الحال یکون اخذه مبنی علی وجود الملاک فان کان الملاک فی تقید الموضوع بالعدم النعتی فالمولی یأخذه قیدا للموضوع و صفه للموضوع واذا کان الملاک حین اخذ الموضوع مقیدا بالعدم المحمولی فیأخذه العدم المحمولی کجزء الموضوع وهکذا بالنسبه الی الوجود النعتی والعدم المحمولی

اذا لا تقدم ولا تأخر فی مقام اللحاظ فی مرحله جعل الحکم فالمولی له ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع وله ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع فاذا جعل وجوب الاکرام للعالم ثم استثنی منه الفاسق فعدم الفسق یمکن اخذه بنحو العدم النعتی فی الموضوع وهو العالم ویمکن اخذه بنحو العدم المحمولی فلا تقدم للعدم النعتی علی العدم المحمولی فما ذکره المحقق النائینی قدس سره مبنی علی الخلط وهذا من الواضحات ولا شبهه فیه

ص: 20

ثم ان بعض المحققین قدس سره قد وجه کلام المحقق النائینی بالتوجیه الاتی وهو الفرق بین العدم النعتی والعدم المحمولی فان کان المأخوذ فی موضوع الحکم العدم النعتی فهو قیدا للموضوع مباشره ویسری الی الحکم ویکوون قیدا للحکم فی مرحله الجعل والاتصاف الفعل بالملاک فی مرحله المبادی فالعدم النعتی قیدا للموضوع ابتداء ومباشرهٍ ویسری منه الی الحکم ویکون قیدا فی مرحله الجعل وللملاک بمرحله المبادی ، واما العدم المحمولی فهو قیدا للحکم ابتدئا ولیس قیدا للموضوع وعلی هذا فتقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی باعتبار ان تقید الحکم بالعدم النعتی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ایضا فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم النعتی فیکون تقید الحکم بالعدم المحمولی لغوا ولهذا یکون تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی واما العکس فلا

فتقید الحکم بالعدم المحمولی لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی ، هکذا ذکره قدس سره وفی هذا البیان نقطتان من الاشکال

النقطه الاولی : انه لا شبهه فی ان الموضوع قیدا للحکم مباشرً وقیده قیدُ للحکم سواء اکان قیده عدما نعتا او عدما محمولی او وجودا عدمی او وجود محمولی فقید الموضوع قیدا للحکم والنکته فی ذلک ان الحکم مجعول فی الشریعه المقدسه بنحو القضیه الحقیقیه للموضوع المقدر وجوده بالخارج بقیوده فان الموضوع قد اخذ مقدر الوجود ومفروض الوجود بتمام قیوده سواء کان قیوده من الاوصاف وحالات الموضوع ومقارناته فهو مأخوذ مفروض الوجود ، فکل قید اخذ فی الموضوع مفروض الوجود فهو قید للحکم فی مرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادی مثلا المولی جعل وجوب الصلاه للباغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت جعل للمکلف المقید بهذه القیود وهذه القیود مفروضه الوجود وهی کما انها قیود للموضوع وهو المکلف کذلک قیود للحکم فی مرحله الجعل وهو وجوب الصلاه وکذلک قیود لاتصاف الصلاه بالملاک فی مرحله المبادی فان الصلاه انما تتصف بالملاک عند وجود هذه القیود لا مطلقا فاذا هذه القیود کما انها قیود للموضوع کذلک قیود للحکم فی مرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادی

ص: 21

واما فرض قیدا یکون قید للحکم دون الموضوع فهو غیر متصور وکون القید قیدا للحکم فی مرحله الجعل ولیس قیدا للموضوع فهو غیر متصور وان کل قیدٍ اخذ فی لسان الدلیل المتکفل لجعل الحکم بنحو القضیه الحقیقیه فهو قید للموضوع فکل قیدا مأخوذ فی لسان الدلیل المتکفل لجعل الحکم بنحو القضیه الحقیقیه فهو قیدا للموضوع وهو یرجع للحکم فی مرحله الجعل والی الملاک فی مرحله المبادی فلا یتصور ان یکون القید قیدا للحکم فی مرحله الجعل بدون ان یکون مأخوذ للموضوع فی لسان الدلیل وان لا یکون قیدا للموضوع ، نعم ان ارید بالعدم المحمولی قیدا للحکم فی مرتبه الفعلیه فیرد علیه ان هذه المرتبه لیست من مراتب الحکم ولیست بید الشارع فان الذی بید الشارع هو مرحله الجعل واما مرحله الفعلیه فان فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه امر قهری ولیست من مراتب الحکم ولا ترتبط بالشارع فاذا لا یتصور ان یکون القید قیدا للحکم دون الموضوع فان کل قید ٍ فی مرحله الجعل اذا اخذ فی لسان الدلیل فهو قیدُ للموضوع مباشرهٍ وقیدٌ للحکم فی مرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادی وعلی هذا فما جاء فی هذا البیان من ان العدم المحمولی قیدٌ للحکم دون الموضوع فلا یمکن المساعده علیه نعم فرقٌ بین العدم النعتی والعدم المحمولی فاذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم النعتی فیکون الموضوع مقیدا ولا یکون مرکبا واذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم النعتی فیکون اخذه بنحو التقید ویکون الموضوع مقیدا لا مرکبا ، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم المحمولی فیکون اخذه بنحو الجزئیه فیکون الموضوع مرکبا ولیس مقیدا هذا هو الفرق بینهما ولکن اخذ کلا منهما یغنی عن اخذ الاخر باعتبار ان العدم المحمولی عین عدم النعتی غایه الامر ان العدم النعتی مشتمل علی خصوصیه زائده والا فالعدم عدما واحد سواء کان محمولی او کان نعتی فاذا کان نعتی ومأخوذ فی الموضوع لا بد ان یکون اخذه بنحو التقید لا بنحو الترکیب واما العدم المحمولی اذا اخذ فی الموضوع لابد ان یکون موضوعه بنحو الترکیب وبنحو الجزئیه لا بنحو القیدیه لأنه لیس بقید

ص: 22

النقطه الثانیه : قد ظهر مما ذکرنا ان ما جاء فی هذا البیان ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی واما تقید الحکم بالعدم المحمولی فهو لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی فهذا غیر صحیح وان سلمنا ان العدم المحمولی قیدا للحکم ولیس قیدا للموضوع فمع هذا لا یکون هذه النکته صحیحه وذلک لان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم بالعدم النعتی فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقید الحکم بالعدم النعتی فان تقید الحکم بالعدم النعتی حینئذ یکون لغوا فان تقیده بالعدم المحمولی یغنی عن تقیده بالعدم النعتی والمفروض ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به فاذا یکون الحکم مقیدا بالعدم النعتی ، فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقیده بالعدم النعتی فیکون تقیده بالعدم النعتی لغوا وعلی هذا فکما ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ومع تقید الحکم بالعدم النعتی لا یبقی مجال لتقید الحکم بالعدم المحمولی وکذلک الحال الامر بالعکس فتقید الحکم بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ومع تقیده بالعدم المحمولی فیکون تقیده بالعدم النعتی لغوا ، فالنتیجه ان هذا البیان غیر تام

ثم قد اشکل علی ذلک بانه کیف یمکن ان یکون العدم المحمولی قیدا للحکم ویکون الموضوع مطلقا ....

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

تقدم انما ذکره بعض المحققین قدس الله نفسه من الفرق بین العدم النعتی والعدم المحمولی وان العدم النعتی قیدٌ للموضوع مباشره وقید للحکم بواسطه الموضوع واما العدم المحمولی فهو قیدا للحکم فقط ولا یسری الی الموضوع ، واشکل علی هذا بانه لا یمکن ان یکون الموضوع مطلقا والحکم مقیدا وهذا تهافتٌ فان الموضوع یکون مطلق وغیر مقید واما الحکم فهو مقید فان موضوع الحکم فی الواقع ومقام الثبوت اما مطلق او مقید لاستحاله الاهمال فی الواقع فان کان مطلقا یلزم التهافت بین اطلاق الموضوع وتقید الحکم واذا کان مقید فتقید الحکم بالعدم المحمولی لغو فیلزم هذا المحذور

ص: 23

وقد اجاب عن ذلک بان المراد من الموضوع ذات الطبیعه بلا قید وهی الطبیعه المطلقه ولیس المراد من الاطلاق الجمع بین قیود الموضوع وملاحظه الحکم لکل قید من قیود الموضوع بل المراد من الاطلاق الطبیعه المطلقه بلا قید وسرایه الحکم من هذه الطبیعه الی افرادها انما هی بحکم العقل ولا ترتبط بالشارع فان هذه السرایه انما هی بحکم العقل وامر قهری ولا صلت لها بالشارع ومن الطبیعی ان اطلاق الموضوع وهو الاطلاق بلا قیدٍ فی المرتبه السابقه یوجب سرایه الحکم الی تمام افراده اذا لم یقید هذه السرایه بما ینافی ذلک بالمرتبه المتأخره کالتقید بالعدم المحمولی فان التقید بالعدم المحمولی ینافی هذه السرایه الی تمام افراد الطبیعه المطلقه ، فاذا لا تنافی بین ذات المطلق فی الواقع ومقام الثبوت وبین تقید الحکم بالعدم المحمولی فی المرتبه السابقه تقتضی سرایه الحکم الی افراد حکم العقل وفی المرتبه المتأخره لا مانع من تقید هذه السرایه للعدم المحمولی او بقید اخر فاذا لا تنافی بین هذا التقید الذی هو فی مرتبه متأخره عن الاطلاق لا تنافی بینه وبین اطلاق الموضوع هکذا ذکره قدس سره

لکن الجواب عن ذلک واضح لما ذکرنا من ان قید الحکم فی مرحله الجعل هو قید الموضوع ولا یتصور التفکیک بینهما فان کل ما اخذ فی لسان الدلیل قیدا للموضوع فهو قید للحکم لان الحکم مجعول بنحو القضیه الحقیقیه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بقیوده وقیود الموضوع قیودٌ للحکم فی مرحله الجعل والشروط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحله المبادی مثلا المولی جعل وجوب الحج علی المکلف الباغ العاقل المستطیع فالاستطاعه قیدٌ للموضوع وقد اخذت فی لسان الدلیل فی مرحله الجعل وهی شرط للحکم فی مرحله الجعل وشرط اتصاف الحج بالملاک فی مرحله المبادی فلا ملاک للحج بدون الاستطاعه کما انه لا وجوب علی المکلف بدون تحقق الاستطاعه فی الخارج فالاستطاعه التی هی قید للموضوع وقد اخذت فی لسان الدلیل مفروض الوجود فهی قید للحکم فی مرحله الجعل وقید للملاک فی مرحله المبادی فلا یتصور ان یکون الحکم مقیدا بقید فی مرحله الجعل ولا یکون ذلک القید قید للموضوع ولم یأخذ فی لسان الدلیل حین جعل الحکم هذا غیر متصور وان ارید بذلک ان تقید الحکم بالعدم المحمولی فی المرتبه الفعلیه کما یظهر ذلک من الجواب وان ارید ذلک ان تقید الحکم فی مرتبه الفعلیه بالعدم المحمولی ان اراد ذلک فیرد علیه ان المرتبه الفعلیه لیست من مراتب الحکم فان فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه وقیود الموضوع امر قهری لا ترتبط بالشارع ولیست بید الشارع انما هو بید الشارع هو جعل الحکم فی مرحله الجعل واما فعلیه هذا الحکم بفعلیه موضوعه وقیود الموضوع فهی امر قهریٌ لا ترتبط بالشارع ، وایضا ان القید الذی لم یأخذ فی الموضوع فی مرحله الجعل فلا یعقل فعلیه الحکم بفعلیته فان الحکم انما یسیر فعلیا بفعلیه موضوعه بقیوده اذا کان الموضوع بتلک القیود مأخوذه مفروضه الوجود فی مرحله الجعل کالاستطاعه والبلوغ وما شاکل ذلک فان الاستطاعه قد اخذت مفروضه الوجود فی الخارج فوجوب الحج فعلی بفعلیه الاستطاعه واما اذا لم تأخذ الاستطاعه قیدا للموضوع مفروض الوجود فی مرحله الجعل فلا تکون الاستطاعه حینئذ شرط لوجوب الحج ولا یعقل ان یصیر وجوب الحج فعلیا بفعلیه الاستطاعه لأنها اجنبیه عنه

ص: 24

فاذا فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه بتمام قیوده انما هی فی ما اذا کان الموضوع بتمام قیوده مأخوذ فی لسان الدلیل مفروض الوجود لکی یکون تکون تلک الامور شروط فی مرحله الجعل وشروط الملاک فی مرحله المبادی ، فالنتیجه فی ما ذکره قدس سره لا یمکن المساعده علیه

وایضا ما ذکره قدس سره من ان تقید الموضوع بالعدم النعتی حیث انه یسری الی تقید الحکم به ای بالعدم النعتی فهو یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی فان الحکم اذا قید بالعدم النعتی ولو بالواسطه فهو یغنی عن تقیده بالعدم المحمولی لان العدم المحمولی عین العدم النعتی واما تقید الحکم بالعدم المحمولی فانه لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی وفیه ایضا مسامحه ، صحیح انه تقید الحکم بالعدم المحمولی لا یغنی عن تقید العدم النعتی الا ان تقید الموضوع بالعدم النعتی حیث انه یستلزم تقید الحکم بالعدم النعتی فاذا تقید الحکم بالعدم المحمولی یغنی عن تقید الحکم بالعدم النعتی ولا یمکن الجمع بینهما لأنه لغو اذا قید الحکم بالعدم المحمولی وبعد ذلک تقیده بالعدم المحمولی لغو فالنتیجه ما ذکره قدس سره لا یمکن المساعده علیه

الی هنا قد تبین ان عدم العرض سواء اکان العرض من الاعراض المقولیه ام کان من الاعراض الانتزاعیه ام کان من الاعراض الاعتباریه فهو فی نفسه عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی فان العدم النعتی انما هو فی وجود العرض باعتبار ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج واما ثبوت العدم فی نفسه لیس عین ثبوته لموضوع فی الخارج حتی یکون عدم نعتی بل عدمه عدم ازلی وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج

ص: 25

واما تفسیر النعت بتفاسیره الثلاثه فقد تقدم ان النعت بتمام تفاسیره لا ینطبق علی عدم العرض سواء اکان عرض من الاعراض المقولیه ام کان العرض من الاعراض الانتزاعیه ام من الاعراض الاعتباریه فالنعت بتمام تفاسیره سواء کان المراد وجود الرابط ام کان المراد منه الوجود الرابطی ام اکان المراد منه النسبه التخصیصیه فعلی جمیع التقادیر النعت لا ینطبق علی عدم العرض هذا کله بحسب مقام الثبوت

واما فی مقام الاثبات فلا شبهه فی انه اذا ورد عام وورد خاص فاذا قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم الفاسق منهم لا شبهه فی ان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان الخاص وهذا العدم عدم محمولی فان کون هذا العدم عدما نعتی بحاجه الی مؤونه زائده ثبوتا واثباتا اما ثبوتا فهی بحاجه الی اتصاف موضوع العام بهذا العدم حتی یکون هذا العدم نعتا للموضوع وصفه للموضوع

واما فی مقام الاثبات فاخذ هذا الاتصاف بحاجه الی قرینه ولا قرینه فی الدلیل المخصص علی ذلک فالدلیل المخصص لا یدل علی ان اتصاف موضوع العام بعدم عنوان الخاص مأخوذ فیه فالدلیل المخصص لا یدل علی ذلک بل دلیل المخصص یدل علی ان عدم العنوان الخاص مأخوذ بدون أی خصوصیه زائده ولا قرینه من الخارج علی ذلک فاذا اخذ العدم النعتی وهو اتصاف الموضوع بالعدم لکی یکون العدم نعتا وصفه للموضوع الموجود فی الخارج فهو بلا حاجه الی لحاظه بمقام الثبوت وبحاجه الی ثبوته بقرینه ولا قرینه علی ذلک لا بنفس دلیل المخصص ولا من الخارج ، ومع الاغماض عن ذلک وشککنا فی ان هذا العدم هل هو عدم نعتی او هو عدم محمولی لا ندری ان تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص هل هو عدم نعتی او عدم محمولی فعندئذ قد یقال کما قیل ان الامر یدور بین الاقل والاکثر لا ندری ان الموضوع مقیدا بعدم المحمول هو الاقل او مقیدا بعدم النعتی وهو الاکثر فان العدم النعتی مشتمل علی خصوصیه زائده وهی النعتیه والصفتیه ، فاذا یدور الامر بین الاقل والاکثر ففی مثل ذلک الاقل متیقن ویشک فی الاکثر وفی اخذ الصفه النعتیه ویشک فی اخذ النعتیه والصفتیه فی الموضوع العام فلا مانع من التمسک بأصاله العموم لنفی اخذ هذه الخصوصیه الزائده المشکوک فیها لا مانع من ذلک ولکن هذا القیل غیر صحیح فان الامر لا یدور بین الاقل والکثر بل الامر یدور بین المتباینین فان العدم ان کان محمولیا فالمأخوذ هو ذات العدم بدون زیاده أی خصوصیه اخری واما اذا کان العدم نعتیا فالمأخوذ النعتیه الصفتیه لا ذات العدم فاذا یدور الامر بین المتباینین ولا ندری ان موضوع العام مقید بنعتیه العدم وصفتیه العدم أی اتصاف الموضوع به او مقیدا بذات العدم فیدور الامر بین المتباینین فعندئذ لا یمکن التمسک بعموم العام فی کلیهما معا للعلم الاجمالی بتقید موضوع العام بأحدهما فهذا العلم الاجمالی مانع عن التمسک بأصاله العموم فی کلیهما وجریان اصاله العموم فی احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فلا یمکن

ص: 26

فاذا تسقط کلتا الاصالتین فی المقام ولا یمکن التمسک بأصاله العموم فی المقام وتسقط عن الاعتبار فالمرجع حینئذ هو الاحتیاط کما فی المرآه تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیه فأنها تحیض الی ستین ففی مثل ذلک لابد من الاحتیاط بین الخمسین الی ستین والجمع بین افعال المستحاضه وتروک الحائض فلا بد من الاحتیاط ...

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ذکرنا ان اذا علم اجمالا بعد التخصیص بان موضوع العام قد قید بعدم عنوان المخصص ولکن شککنا فی ان عم المخصص عدم نعتی او عدم محمولی وفرضنا ان النسبه بینهما تباین کما هو الصحیح لا الاقل والاکثر فان العدم النعتی لیس اکثر من العدم المحمولی غایه الامر ان العدم اذا کان محمولی فالمأخوذ فی الموضوع ذات العدم واذا کان نعتیا فالمأخوذ فی الموضوع صفه العدم أی نعتیه وصفتیته وبینهما تباینٌ

فاذا لا یمکن التمسک بأصاله العموم بالنسبه الی کل منهما للعلم الاجمالی بتقید الموضوع بأحدهما وهذا العلم الاجمالی مانع من التمسک بأصاله العموم بالنسبه الی کل من العدم المحمولی والعدم النعتی فاذا اصاله العموم تسقط فی المقام فالمرجع حینئذ یکون الاصل العملی والاصل العملی فی المقام هو الاحتیاط بمقتضی العلم الاجمالی ، وقد یقال کما قیل ان اصاله العموم بالنسبه الی العدم المحمولی لا تجری فی نفسها لعدم ترتب اثر عملی علیها لأنها لا تثبت ان الفرد المشکوک هو من افراد العام کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل المرآه تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیه فأنها تحیض الی ستین فعندئذ اذا شککنا فی ان الموضوع العام وهو المرآه التی قد قیده بعدم القرشیه هل هذا التقید تقید بالعدم المحمولی او تقید بالعدم النعتی فاذا فرضنا ان اصاله العموم لا تجری بالنسبه الی العدم المحمولی لعدم ترتب اثر عملی علیها لأنها لا تثبت ان المرآه القرشیه محکومه بحکم العام وهی انها تحیض الی الخمسین لأنها محکومه بحکم خاص جزما سواء جرت هذه او لا تجری فاذا هذه الاصاله لا تجری لعدم ترتب اثر عملی علیها ، فاذا لا مانع من التمسک بأصاله العموم بالنسبه الی العدم النعتی فتجری اصاله العموم بالنسبه الی العدم النعتی وتنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی وبذلک ینحل العلم الاجمالی وان الاصل اللفظی لا یجری فی بعض افراده فاذا لا یجری فی بعض الافراد فلا مانع من جریانها فی بعضها الاخر لأنها لا تکون مخالفه للعلم بعد انحلاله

ص: 27

والجواب عن هذا القیل : اولا - ان هذا الاشکال مبنی علی ان یکون المخصص منفصلا واما اذا کان متصلا فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم فعندئذ لا موضوع لإصاله العموم لکی یمکن التمسک بها فاذا لابد من افتراض هذا الاشکال فیما اذا کان هذا المخصص منفصلا وغیر مانع من ظهور العام فی العموم وظهور العام فی العموم قد انعقد فعندئذ یقع الکلام عل یمکن التمسک بأصاله العموم او لا

ثانیا مع الاغماض عن ذلک انه لا شبهه فی ان اصاله العموم بالنسبه الی العدم المحمولی ایضا لها اثر فانه بناءً علی ان مثبتات الاصول اللفظیه حجه فان اصاله العموم بالنسبه الی العدم المحمولی اذا جرت فهی تدل علی عدم تقید موضوع العام بعدم النعتی بالمطابقه وتدل بالالتزام علی تقید موضوع العام بالعدم النعتی والمفروض ان الدلاله الالتزامیه للأصول اللفظیه حجه فاذا دله علی تقید موضوع العام بالعدم النعتی فعندئذ لا یمکن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه فان تقید الموضوع بالعدم النعتی مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه فعندئذ تقع المعارضه بینهما فان کلا الاصلین بالدلاله الالتزامیه تنفی موضوع الاصل الاخر فان اصاله العموم اذا جرت بالنسبه الی العدم المحمولی فهی تدل علی تقید الموضوع بالعدم النعتی واذا جرت اصاله العموم بالنسبه الی العدم النعتی وتدل علی نفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی بالمطابقه وتدل بالالتزام علی تقیده بالعدم المحمولی بالالتزام فعندئذ تقع المعارضه بینهما فتسقطان فالمرجع هو الاصل العمل فالنتیجه انه لا وجه لهذا الاشکال

الی هنا قد تبین انه لا شبهه فی ظهور دلیل المخصص فی تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص بنحو العدم المحمولی فان العدم النعتی بحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا اما ثبوتا فانه بحاجه الی توصیف الموضوع بعدم العنوان الخاص حتی یکون عدم عنوان الخاص صفه له وهذا بحاجه الی لحاظ زائد فی مقام الثبوت ، واما فی مقام الاثبات فهو بحاجه الی قرینه والمفروض ان الدلیل المخصص لا یدل علی ذلک والقرینه موجوده لا بنفس دلیل المخصص ولا من الخارج ولا یمکن حمل الدلیل المخصص علی قضیه معدوله المحمول فان الدلیل المخصص ان کان قضیه سالبه کقولنا لا تکرم العالم الفاسق او لا تکرم الشاعر الفاسق او لا تطعم الفقیر الفاسق فانه قضیه سالبه ولا یمکن حملها علی القضیه المعدوله المحمول والمفروض ان العدم النعتی مفاد قضیه المعدوله المحمول ولیس مفاد قضیه السالبه اذ لیس مفاد لیس الناقصه فان العدم النعتی مفاد لیل الناقصه بل نفاد لیس الناقصه هو العدم المحمولی ، ومن هنا یظهر ان منشأ الاختلاف والخطأ فی نظریه المحقق النائینی قدس سره انه ظن ان العدم النعتی مفاد لیس الناقصه فمن اجل ذلک بنا ان التخصیص یوجب تقید الموضوع للعدم النعتی باعتبار ان الدلیل المخصص قضیه السالبه والعدم النعتی مفاد القضیه السالبه فمن اجل ذلک بنی علی تقید موضوع العام بعد التخصیص تقید بالعدم النعتی وهذا خطأ فان العدم النعتی مفاد قضیه المعدوله المحمول کقولنا زید لا عادل زید لا فاسق بحیث کلمه لا جزء المحمول فالعدم النعتی مفاد هذه القضیه ولیس مفاد قولنا زید لیس بقائم فان لیس نفی للعادل ونفی العادل نفی النعت ونفسی الصفه وذکرنا ان هذا النفی لا یمکن ان یکون نعتی ولا یمکن ان یکون صفه وانه نفی الصفه ونفی النعت لا انه نعت وانه عدم فی الازل وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج ولیس ثبوت هذا العدم فی نفسه عین ثبوته لموضوعه فی الخارج بل عدم القیام وعدم العداله فی نفسه عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی شیء فلا فرق من هذه الناحیه بین عدم وجود الماهیه فان عدم وجود الماهیه عدم محمولی فی المرتبه الاولی ومن المحمولات الاولیه واما زیدٌ لیس بقائم فهی من المحمولات الثانویه کما ان عدم وجود الماهیه عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی کذلک عدم القیام زیدٌ لیس بقائم وزیدٌ لیس بعادل وان عدم العداله لا یمکن ان یکون عدم محولی بل هو عدم نعتی ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج وان الذی یتوقف علی الوجود فی الخارج هو القیام والعداله

ص: 28

فاذا ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی الخلط بین العدم النعتی وبین مفاد لیس الناقصه وتخیل ان العدم النعتی هو مفاد لیس الناقصه کما هو المعروف باللسنه وان الامر لیس کذلک فان مفاد لیس الناقصه عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی وهذا الخلط یوجب وقوعه فی هذا الخطأ والاشتباه وان هذا التخصیص یوجب تقید موضوع العام بالعدم النعتی وبنی علی ذلک عدم جریان الاستصحاب فی العدم الازلی فان العدم النعتی ان کانت له حاله سابقه جری الاستصحاب فیه وان لم تکن له حاله سابقه فلا یجری الاستصحاب فی العدم الازلی لأنه لا یترتب علیه اثر والاثر مترتب علی العدم النعتی والمفروض ان استصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی العدم الازلی هذا کله فیما اذا کان المخصص مخصص بدلیل عام غیر مجمل واما اذا کان المخصص لدلیل العام مجمل فان کان متصلا فیسری اجماله الی العام ویکون العام مجملا ومعنی انه لا ینعقد لع ظهور فی العموم ولکنا نعلم اجمالا بان موضوعه قد قید بعدم عنوان مخصص اما بنحو العدم النعتی او بنحو العدم المحمولی نعلم اجمالا بذلک بدون ان یکون للعام ظهور فی العموم لان اجمال المخصص المتصل یسری الی العام ومانع عن انعقاد ظهوره فی العموم ، واما اذا کان منفصلا فهو لا یمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم ولا مانع من انعقاد ظهور العام فی العموم فانه قد انعقد ولکن نعلم بانه قد خصص وقید موضوع ظهوره بعدم عنوان الخاص اما بنحو العدم النعتی او بنحو العدم المحمولی وحینئذ فان قلنا بان اصاله العموم بالنسبه الی العدم النعتی یثبت عدم المحمولی واصاله العموم بالنسبه الی العدم المحمولی تثبت العدم النعتی بالالتزام فعندئذ تقع المعارضه بینهما فتسقطان من جهه المعارضه فالمرجع هو الاصل العملی فی المقام ، اما اذا قلنا ان اصاله العموم فی العدم النعتی تغنی عن اصاله العموم فی العدم المحمولی فهنا کلام اخر ....

ص: 29

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ذکرنا ان المخصص اذا کان مجملا فان کان متصلا یسری اجماله الی العام ولا ینعقد الظهور فی العموم من جهه اجمال المخصص فیبح العام اذن مجملا فعندئذ لا یمکن التمسک بإصاله العموم مطلقا لا بالنسبه الی العدم المحمولی ولا بالنسبه الی العدم النعتی فتسقط کلتا الاصالتین من جهه سقوط موضوعها وهو ظهور العام فی العموم فعندئذ تصل النوبه الی الاصل العملی والاصل العملی یختلف باختلاف الموارد فاذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اکرم کل عالم ثم ورد لا تکرم الفاسق منه وفرضنا ان نفس الفاسق مجمل بین فاعل الکبیره والاعم منه ومن فاعل الصغیره فمفهوم الفاسق مجمل مردد بین الاقل والاکثر فاذا کان المخصص مجمل فیسری اجماله الی العام فلا ینعقد ظهور فی العام ایضا فاذا لا موضوع لإصاله العموم ، وعلی هذا اذا شککنا فی العالم انه العالم فاعل الصغیر انه یجب اکرامه او یحرم اکرامه فیدور الامر بین المحذورین فان هذا العالم الذی هو فاعل الصغیر ومجتنب عن الکبیره مردد امره بین وجوب اکرامه وبین حرمه اکرامه ، وقد ذکرنا فی مسأله دوران الامر بین المحذورین انه لا مانع من الرجوع الی اصاله البراءه عن تعین کلا منهما ولکن فی النتیجه هی التخییر بینهما بین اکرامه وترک اکرامه هذا اذا کان کلا من العام والخاص متکفل للحکم الالزامی واما اذا کان احدهما متکفل للحکم الالزامی والاخر متکفل للحکم الترخیصی فعندئذ المرجع هو اصاله البراءه عن الحکم التکلیفی الالزامی واما فی مثل المرآه تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیه فأنها تحیض الی ستین فاذا فرضنا ان القرشیه مجمله ولا ندری ان القرشیه مختصه لأولاد النبی الاکرم من نسل فاطمه الزهراء سلام الله علیها او مطلق اولاد الرسول صل الله علیه واله وسلم فاذا فرضنا ان القرشیه من غیر اولاد الزهراء سلام الله علیه ولا ندری اذا رأت الدم وشکت انه حیض او استحاضه بین الخمسین والستین ففی مثل ذلک تعلم ان الواجب علیها تروک الحائض او اعمال الاستحاضه فهی متمکنه من الاحتیاط وهو الجمع بین تروک الحائض واعمال المستحاضه ففی مثل ذلک یجب علیها الاحتیاط

ص: 30

هذا فی ما اذا کان الدلیل المخصص المتصل مجملا واما اذا کان الدلیل المخصص المجمل منفصلا فهو غیر مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم فان ظهور العام فی العموم قد انعقد فلا مانع من التمسک بإصاله العموم ، فعندئذ ان قلنا بان اصاله العموم لنفی تقید موضوع العام للعدم النعتی تغنی عن اصاله العموم لنفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی وبالعکس فتقع المعارضه بینهما کما هو الصحیح فان اصاله العموم فی کلا منهما بمدلوله الالتزامی تثبت الاخر فأصاله العموم التی تنفی تقید موضوع العام بالعدم المحمولی بالمطابقه تثبت تقید ظهوره بالعدم النعتی بالالتزام وکذلک اصاله العموم التی تنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی بالمطابقه تثبت تقیده بالعدم المحمولی بالالتزام فاذا تقع المعارضه بین المدلول المطابقی کلا منهما والمدلول الالتزامی للأخر فتسقطان معا فلا یمکن التمسک فی شیء منهما فعندئذ المرجع هو الاصل العملی من الاستصحاب ان امکن والا فأصاله البراءه او الاحتیاط وهذا یختلف باختلاف الموارد

واما اذا قلنا بان اصاله العموم التی تنفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی تغنی عن اصاله العموم ان تقید موضوع العام بالعدم النعتی دون العکس فعندئذ تسقط اصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی جزما اما من جهه تقید الموضوع به مباشرهً فان الموضوع العام قد قید بالعدم المحمولی مباشرهً اما من جهه سقوط قابلیه الموضوع عن الاطلاق بالنسبه الی العدم المحمولی بعد تقیده بالعدم النعتی فانه اذا قید بالعدم النعتی فانه یغنی عن تقیده بالعدم المحمولی فعندئذ لا یکون موضوع العام قابلا للتقید بالنسبه الی العدم المحمولی

وعلی هذا فنعلم تفصیلا بان اصاله العموم قد سقطه بالنسبه الی نفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی قد سقط جزما واما بالنسبه الی اصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی مشکوک فیها فینحل العلم الاجمالی حینئذ الی علم تفصیلی بسقوط اصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی والشک البدوی فی سقوط اصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی فاذا انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بشک بدوی فلا مانع من التمسک بإصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی لأنه مشکوک بالشک البدوی فلا مانع من التمسک بإصاله العموم فیه ولکن هذا القول لا اساس له فان هذا القول کما اشرنا له سابقا مبنی علی ان اصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی لا اثر له وان الامر لیس کذلک وان کلً من الاصاله فی طرف تثبت الطرف الاخر فأصاله العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی بالمطابقه تثبت تقید لموضوع بالعدم النعتی بالالتزام وبالعکس فاذا تقع المعارضه بین المدلول المطابقی لکلا منهما والمدلول الالتزامی فتسقطان من جهه المعارضه فالمرجع هو الاصل العملی

ص: 31

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه : وهی ان عدم عنوان الخاص الذی هو مفاد الدلی المخصص تقید الموضوع بعدم عنوان الخاص سواء کان عنوان الخاص من الاعراض المقولیه او من الامور الانتزاعیه او من الامور الاعتباریه وعلی جمیع التقادیر عدم عنوان الخاص عدمٌ محمولی فی مقام الثبوت والواقع ولا یمکن ان یکون عدم نعتی لأنه ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج ، واما فی مقام الاثبات فالدلیل المخصص ظاهر فی ان هذا العدم عدم محمولی لأنه مفاد لیس سواء کان لیس التامه او لیس الناقصه فمفاده عدم المحمولیه فان عدم النعتی مفاد القضیه معدوله المحمول ولیس العدم النعتی مفاد لیس الناقصه مثل زیدٌ لیس بقائم فعدم القیام عدم محمولی کما ان عدم وجود الماهیه عدم محمولی کذلک عدم القیام عدم محمولی فلا فرق بین الوجود والعدم العارضان علی الماهیه وبین الوجود والعدم العارضین علی الموجود الخارجی زیدٌ لیس عادل فعدم العداله عدم محمولی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی وجوده فی الخارج

فالنتیجه عدم عنوان المخصص عدم محمولی ونتیجه ذلک ان موضوع العام مقید بالعدم المحمولی وعلی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه فاذا شککنا فی مرآه فی انها قرشیه او لیس قرشیه فی زمان لم تکن المرآه موجوده ولا اتصافها بالقرشیه ثم وجدت المرآه فی الخارج وشککنا ان اتصافها بالقرشیه ایضا وجد او لا فلا مانع من عدم اتصافها بالقرشیه لان عدم الاتصاف عدم محمولی والعدم النعتی هو اتصاف المرآه بعدم القرشیه ، فالشک هو اتصاف المرآه بالقرشیه او عدم اتصافها فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیه وبذلک یثبت موضوع العام فان موضوع العام المرآه التی لا تکون قرشیه تحیض الی خمسین وباستصحاب عدم القرشیه یثبت انها لم تکن قرشیه فاذا هذه مره بالوجدان ولم تکن قرشیه بالاستصحاب وبضمن الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع العام وهو المرآه التی لم تکن قرشیه تحیض الی خمسین

ص: 32

الی هنا قد تبین ان القول الاول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه لا اثر له وغیر تام فالصحیح هو القول الثانی وان الاستصحاب یجری فی الاعدام الازلیه فان موضوع العام بعد التخصیص مقیدٌ بالعدم المحمولی لا بالعدم النعتی لکی یکون مانعا عن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه

وهنا قول ثالث : وهو التفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیه وهذا القول هو المعروف والمشهور بین الاصحاب وقد اختار المحقق العراقی قدس سره هذا القول فان کان العارض من عوارض الوجود فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه وان کان العارض من عوارض الماهیه فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیه وقد افاد فی وجه ذلک ، اما اذا کان من عوارض الوجود فان للعارض حاله سابقه وارکان الاستصحاب تامه من الیقین السابق والشک فی الوفاء لاحقا وترتیب الاثر الشرعی فان الاستصحاب یجری فیما اذا تمت ارکانه الثلاث الیقین بالحاله السابقه والشک فی بقائها وترتیب الاثر الشرعی علیها وفی المقام کذلک مثلا المرآه قبل وجوده لم تکن موجوده ولا اتصافها بالقرشیه ثم بعد وجودها نشک فی اتصافها بالقرشیه فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیه فهذا الاستصحاب لا مانع منه فان ارکانه الثلاثه موجوده ومتوفره من الیقین بالحاله السابقه والشک فی بقائها وترتیب الاثر العملی الشرعی علیها ، واما اذا کان من عوارض الماهیه فلا تتم ارکان الاستصحاب منها الیقین بالحاله السابقه والوجه فی ذلک ان الماهیه حیث انها کانت ازلیه فعوارضها ایضا ازلیه وعلی هذا فاذا شک فی عارض الماهیه شک فی ثبوتها من الازل ولا حاله سابقه لا ثبوتها ولا عدم ثبوتها فاذا شککنا فی ثبوت عارض للماهیه فیکون الشک فی اصل ما للماهیه من الازل انه ثابت للماهیه من الازل او غیر ثابت فلا حاله سابقه ولهذا لا یجری الاستصحاب لعدم تمامیه ارکانه منها الیقین بالحاله السابقه وهذا التفسیر مبنی علی تمامیه مقدمتین

ص: 33

المقدمه الاولی : ان تکون للماهیه عوارضٌ ، المقدمه الثانیه : لم تکن لهذه العوارض حاله سابقه ...

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

کان کلامنا فی القول بالتفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیه فان کان العارض من عوارض الوجود یجری الاستصحاب فی العدم الازلی وان کان من عوارض الماهیه لم یجری الاستصحاب فیه وقد افاد فی وجه ذلک

ان العراض ان کان من عوارض الوجود فأرکان الاستصحاب تامه من الیقین بالحاله السابقه والشک فی بقائها وترتیب الاثر العملی الشرعی علیها ، فاذا توفرت هذه الارکان الثلاثه جری الاستصحاب فالعارض اذا کان من عوارض الوجود فالأرکان الثلاثه فیه تامه کالقرشیه فان المرآه قبل وجودها لم تکن متصفه بالقرشیه فکلاهما مسبوق بالعدم کما ان المرآه مسبوقه بالعدم کذلک اتصافها بالقرشیه ثم وجدت المرآه فی الخارج نشک فی اتصافها بالقرشیه هل یتحقق او لا فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیه وهذا هو الاستصحاب فی العدم الازلی وبذلک یثبت موضوع العام فانه مرکب من المرآه وان لا تکون قرشیه فاحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان وهو المرآه والجزء الاخر وهو عدم کونها قرشیه محرز بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع العام ویترتب علیه اثره وهو انها تتحیض الی خمسین هذا اذا کان العارض من عوارض الوجود الخارجی

واما اذا کان العارض من عوارض الماهیه فأرکان الاستصحاب غیر تام منها الیقین بالحاله السابقه باعتبار ان الماهیه حیث انها کانت ازلیه وثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود الخارجی فعوارضها ایضا ازلیه وعلی هذا فاذا شککنا فی عارض لها أی للماهیه فیکون الشک فی ثبوت هذا العارض من الازل ولیست له حاله سابقه لا عدما ولا وجودا الشک فی ثبوت هذا العارض للماهیه من الازل ، فمن اجل ذلک لا یمکن جریان هذا الاستصحاب فی العدم الازلی اذا کان العارض من عوارض الماهیه لعدم الحاله السابقه له

ص: 34

هکذا ذکره قدس سره أی المحقق العراقی وهذا التفصیل مبنیٌ علی مقدمتین : المقدمه الاولی ان یکون للماهیه عوارضٌ کعوارض الوجود فی الخارج ، الثانیه ان تکون الماهیه ازلیه بتمام اصنافها واشکالها ، وکلتا المقدمتین خاطئه ولا واقع موضوعی لها

اما المقدمه الاولی : فان ارید بعوارض الماهیه وجودها المحمولی وعدمها المحمولی فانهما یعرضان علی الماهیه فی مقابل الوجود والعدم العارضین علی الموجود الخارجی فان الوجود المحمولی والعدم المحمولی هما من عوارض الماهیه یعرضان علی الماهیه وهی اما موجوده او معدومه ، واما الوجود النعتی والعدم بمفاد لیس الناقصه أی بمفاد القضیه المعدوله المحمول هما یعرضان علی الموجود الخارجی الانسان اما قائمٌ او لا یکون قائما او عادل او لا یکون عادل ، فان ارید ذلک کأن المراد من عوارض الماهیه وجودها المحمولی وعدمها المحمولی فیرد علیه

اولا - انهما لیس من عوارض الماهیه بالمعنی المصطلح فی مقابل عوارض الوجود لم یقل احد انهما من عوارض الماهیه وان وجود الماهیه فی الخارج وجود محمولی ومن الواضح ان الماهیه لا تخلو اما موجوده فی الخارج او معدومه ولا یتصور لهما ثالث وهذا لیس المراد من عوارض الماهیه

وثانیا - انه لا شبهه فی جریان الاستصحاب فی جریانهما فاذا شککنا من وجود الماهیه فلا مانع من استصحاب عدم وجودها او اذا علمنا فی وجودها وشککنا فی ارتفاعها فلا مانع من استصحاب بقائها او اذا علمنا بعدم وجودها ثم اذا شککنا فی وجودها فلا مانع من استصحاب من بقاء وجودها کل هذا الاستصحاب یجری بلا شبهه سواء اقلنا بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه ام لم نقل فهذا الاستصحاب مما لا شبهه فی جریانه وان ارید بعوارض الماهیه لوازمها التی لا ینفک عنها فی الخارج کالإمکان التی هی من لوازم ذات الممکن التی هی فاقده لجهتی الوجوب والامتناع فان الامکان منتزع من ذات الممکن الخالیه عن جهتی الوجوب والامتناع وکالزوجیه للأربعه او للثمانیه او للعشره وما شاکل ذلک فان ارید من عوارض الماهیه لوازمها التی لا تنفک عنها فی الخارج فیرد علیها ان هذه اللوازم خارجه عن محل الکلام لیس محل الکلام فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه اذ لا شبهه فی عدم جریان الاستصحاب فیها لعدم تصور حاله سابقه فیها بقطع النظر عن معروضه وان محل الکلام فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه انما هو فی العوارض المفارقه کالقرشیه فان المرآه قد تکون قرشیه وقد لا تکون الانسان قد یکون هاشمی وقد لا یکون هاشمی فمحل الکلام انما هو فی العوارض المفارقه فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه واما العوارض التی هی لازمه لذات معروضها ویستحیل الانفکاک عنها فهی خارجه عن محل الکلام ولا یمکن جریان الاستصحاب فیها لاستحاله انفکاکها عن معروضاتها هو اولا والثانی ان هذه العوارض من عوارض الوجود ولیست من عوارض الماهیه هذه العوارض من عوارض الوجود ولیست من عوارض الماهیه فان وجود الممکن عین الامکان وعین الربط لا ذات له الربط وذات له الامکان لیس الامر کذلک والا ننقل الکلام الی الذات هل هی ممکنه او واجبه او ممتنعه وبطبیعه الحال لیست واجبه او ممتنعه فهی ممکنه فاذا کانت ممکنه فهی ذات لها الامکان فاذا ننقل الکلام فی ذاتها ایضا ویلزم علی ذلک التسلسل ، فالممکن عین الفقر وعین الامکان وعین الربط لان المعلول عین الربط للعله ولیس للمعلول وجود مستقل فالممکن عین الامکان وعین الفقر وعین الربط فاذا الامکان عین وجود الممکن وهذا من عوارض الوجود مفهوم منتزع من وجود الممکن ولیس من عوارض الماهیه وکذلک الحال فی الزوجیه ونحوها فان الزوجیه حاله عارضه تعرض علی مرتبه خاصه من العدد فی الخارج من الکم فان الکم من الاعراض المقولیه ومن الموجودات الخارجیه

ص: 35

فاذا هذه الاعراض اعراض للوجود ولیست اعراض للماهیه ، الی هنا قد تبین انه لیس للماهیه عوارض کعوارض الوجود انما هی مجرد مفهوم ولیس لها عوارض

واما المقدمه الثانیه : فما ذکره قدس سره فی هذه المقدمه ان الماهیه ازلیه ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود والوجود امر خارجی ولیس ثابت فی الازل فالماهیه امر ازلی لا یمکن المساعده علی ذلک فان هذا البیان خاطئ لا واقع موضوعی له علی کلا القولین فی مساله الوجود والماهیه ، علی القول بإصاله الوجود وکذلک علی القول بإصاله الماهیه فالماهیه لیست ازلیه ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود فانه علی القول بإصاله الماهیه الحقائق ثابته فی هذا الکون بشتی اشکالها وانواعها ماهیه والوجود منتزع من حدود هذه الماهیات فالوجود مجرد مفهوم منتزع وموجود فی عالم الذهن فقط ولیس فی عالم الخارج الا الماهیات لا انها ازلیه فالماهیه هی الاشیاء الثابته فی الخارج وفی هذا الکون فهی ماهیات والوجود منتزع من حدودها وعلی القول بإصاله الوجود عکس ذلک ان الاشیاء الثابته فی الخارج وجود والماهیه منتزعه من حدودها فماهیه الانسان منتزع من حده وماهیه الحیوان منتزع من حدوده وماهیه الجسم منتزعه من حدوده وهکذا فالماهیه منتزعه من حدود الوجود سعه وضیقا ، فاذا الماهیه مجرد مفهوم ولا واقع موضوعی غیر وجوده فی عالم الذهن فالنتیجه ان الماهیه لیست ازلیه ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود هذا مضافا الی ان لوح الواقع وهو اوسع من لوح الوجود اثبات ذلک بالوجدان مشکل واثباته بالبرهان لا یمکن فما هو ثابت بالوجدان والبرهان هو عالم الذهن وعالم الخارج اشیاء الموجوده فی عالم الذهن فهی مفاهیم ذهنیه حاکیه عن الوجود الخارجی اما بائزاها من الخارج اما هنا عالم اخر وهو لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود وهو خارج عن ادراکنا ولا یکون وجدانیا ولا برهانی وکیف ما کان فالماهیه لیست ازلیه وعلی هذا فلا فرق فی جریان الاستصحاب بین القول بإصاله الوجود والقول بإصاله الماهیه فعلی کلا القولین لا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه ....

ص: 36

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی المقدمه الثانیه بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی المقدمه الثانیه

فان هذا التفصیل مبنی علی ان تکون الماهیه ازلیه فعندئذ لابد من الفرق بین عوارض الوجود الخارجی وبین عوارض الماهیه ولکن لا اصل لهذا التفصیل فان الماهیه لیست بأزلیه حتی علی القول بإصاله الماهیه فان معنی هذا القول ان الحقائق الخارجیه الثابته فی عالم الخارج بشتی انواعها واشکالها ماهیات والوجود منتزع من حدود هذه الماهیات فالماهیات ثابته فی هذا العالم أی عالم الکون بکافه انواعها واما علی القول بإصاله الوجود فالحقائق الموجوده ثابته بهذا الکون بکافه انواعها فهی وجودات خارجیه والماهیه منتزعه من حدودها کماهیه الانسان وماهیه الجنس وماهیه الفصل وهکذا فان هذه الماهیات منتزعه من حدود الوجود فهی امر انتزاعی ولا وجود لها الا منشئ انتزاعها ، فعلی کلا القولین فی المسأله فالماهیه لیست بازلیه فهی کالوجود فأنها لیس بازلیه اما لأنها حقائق ثابته فی الکون او انها امور انتزاعیه منتزعه من حدود الوجود ومن هنا لا یمکن ان یتصور عالم وراء هذا العالم ولا یمکن اثباته لا بالوجدان ولا بالبرهان الذی هو ثابت هو بالوجدان والبرهان هو عالم الخارج وعالم الذهن فقط

اما ما وراء ذلک کاللوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود فلا یمکن لنا اثباته لا بالبرهان ولا بالوجدان کما ذکر الفلاسفه عوالم اخری ایضا لا یمکن اثباتها کعالم العقول وعالم النفوس وعالم المثل فان هذه العوالم کلها خیالیه لا واقع موضوعی لها اما التزام الفلاسفه بهذه العوالم من جهه انه وقع فی عویصه ولابد من التخلص منها بالالتزام بعوالم العقول فانهم یرون ان ذاته تعالی وتقدس عله تامه للأشیاء ولا یتصور النقص فیها وحیث ان مبدأ التناسب الذاتی ومبدأ السنخیه بین المعلول والعله من المبادی الضروریه لان المعلول من مراتب وجود العله لکن المراتب الضعیفه ولیس اجنبی عن العله کالحراره فأنها من مراتب النار ولیست اجنبیه عن النار فمن اجل ذلک یری انه لا تناسب ذاتا بین ذاته تعالی وتقدس وبین عالم الکون فان عالم الکون حادث ومتغیر فکیف یعقل ان یکون معلول لذاته تعالی وتقدس فمن اجل ذلک التزم بالعقول العشره الطولیه والعرضیه والمثل الاعلی ومن هنا تکون هذه العوالم کلها خیالیه ولا واقع موضوعی لها اما مساله التحسین والتقبیح العقلیین فمضافا الی ان الاقوال فیها ثلاثه وان الحسن القبح هل هما من المجعولات العقلائیه کما ذهب الیه جماعه من المحققین منهم المحقق الاصفهانی قدس سره ، او ان الحسن عباره الاستحقاق الفاعل المدح والقبح عباره عن استحقاق الفاعل الذم ولیس شیء اخر او ان الحسن والقبح امر واقعی ثابت فی الواقع أی فی عالم اللوح الذی هو اعم من عالم الوجود واوسع منه وعمده الدلیل علی ذلک انه فرق بین الحسن والقبح وبین عوارض الوجود کالبیاض والسواد ونحوهما فان البیاض لا یمکن عوارضه الا علی جسم موجود فی الخارج وکذلک البیاض وجمیع الاعراض کذلک فأنها انما تعرض علی الجسم الموجود فی الخارج بینما الامر فی الحسن والقبح لیس کذلک الحسن سواء کان موجودا فی الخارج او لا الظلم قبیح سواء کان موجودا فی الخارج او لا

ص: 37

فاذا لا محال ان یکون موجودا فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود ولکن لا یمکن الاستدلال بذلک فان قولنا العدل حسن یکون العدل مأخوذ بنحو المعرفیه والمشیریه الی واقعه الخارجی فان الحسن انما هو واقع العدل أی وجود العدل فی الخارج فانه حسن فی الخارج لا مفهوم العدل فان مفهوم العدل لیس بحسن الحسن انما هو واقع العدل وکذلک الظلم واقع الظلم قبیح ووجوده فی الخارج قبیح واخذ الظلم انما هو بعنوان المعرفیه والمشیریه الی واقعه کما هو الحال الی جمیع القضایا الحقیقیه فان الموضوع مأخوذ بنحو المعرفیه والمشیریه الی واقعه والحکم انما هو ثابت للواقع لا للمفاهیم وتمام الکلام فی ذلک یأتی فی بحث التجری انشاء الله وکیف ما کان فالماهیه لیست بازلیه ولا یمکن الالتزام علی انها ازلیه

الی هنا قد تبین انه لا وجه لهذا التفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیه ثم ان للسید الحکیم قدس سره فی المستمسک کلاما وحاصله ان الکریه لیست من عوارض وجود الماء فی الخارج بل هی نحو سعه فی مرتبه الماهیه فان الکریه نحو سعه الکریه فی الماء [1] ، ومن هنا لا یصح ان یشیر الی کر من الماء ویقول ان هذا قبل وجوده فی الخارج لیس بکر لنحو السالبه بانتفاء الموضوع فی الازل لا یصح ان یقال ان یشیر الی کر من الماء یقول ان هذا قبل وجوده فی الخارج لیس بکر فی الازل بنحو السالبه بانتفاء الموضوع ویشک فی بقائه فیستصحب بقائه وعدم انقلابه الی الوجود فی الخارج فمن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب فیه لعدم تصور الحاله السابقه فیه فان الکریه نحو سعه فی مرتبه الماهیه والماهیه ازلیه اما ثابته او غیر ثابته فلا یتصور ان تکون الماهیه فی الازل ویشک فی کریتها هذا غیر متصور ومن هذا القبیل مراتب الاعداد فاذا فرضنا ان عشره من الرجال او عشره من العلماء یشیر الی عشره من العلماء ویقول هؤلاء قبل وجودهم لیس متصفون بالعشره ثم یشک فی بقاء عدم اتصافهم بالعشره الی عالم الوجود فیستصحب عدم بقائه فهذا غیر صحیح فان لا یتصور عدم اتصافهم بالعشره لان العشره حاله عرضیه لسعه الماهیه ولیست من عوارض الوجود حتی یجری فیه الاستصحاب بل هی نحو سعه فی مرتبه الماهیه والماهیه ازلیه ، هکذا ذکره قدس سره بالمستمسک والجواب عن ذلک

ص: 38

اولا : ان هذا التصور من الکریه غیر واقعی فان الکریه حاله عرضیه علی اجزاء الماء فی الخارج علی وحداته التی یتصل بعضها ببعضها الاخر وینضم بعضها الی بعضها الاخر ویشکل وحده عرفیتا فی الخارج ویکون امتداد هذه الوحده العرفیه ثلاثه اشبار فی ثلاثه اشبار بشبر ادنا فردا متعارف او ثلاثه ونصف شبر فی ثلاثه ونصف شبر بأدنی شبرا متعارف الکریه حاله عرضیه علی هذه الوحدات من المیاه وهذه الاجزاء من الماء فی الخارج بعد اتصال بعضها مع بعضها الاخر فان الاتصال مساوق للوحده وبالاتصال یشکل وحده عرفیه وامتداها ثلاثه اشبار ونصف فی ثلاثه اشبار او ثلاثه اشبار ونصف فی ثلاثه اشبار ونصف علی اختلاف فی تحدید الکر ، فاذا لیست الکریه من نحو سعه فی الماهیه بل الکریه من عوارض الوجود حاله عرضیه تعرض علی اجزاء من الماء ووحداته بعد اتصال بعضها مع بعضها الاخر ویشکل وحده عرفیه مکعبه ثلاثه واربعین شبرا الا ثمن شبر او سبعه وعشرین شبرا علی الاختلاف فی المساله فما ذکره قدس سره من ان الکریه نحو سعه فی الماهیه وحیث ان الماهیه ازلیه فمن اجل ذلک لا یجری استصحاب العدم الازلی لیس الامر کذلک بل الکریه حاله عرضیه تعرض علی اجزاء الماء فی الخارج فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فان هذه الوحدات من الماء قبل وجوده لم تکن متصفه بالکریه ولم تکن موجوده کلاهما مسبوق بالعدم ثم وجدت هذه الوحدات متصله بعضها مع بعضها الاخر ویشکل وحده عرفیه ویشک فی اتصافها بالکریه فلا مانع من استصحاب اتصالها بالکریه وبهذا الاستصحاب یثبت انه ماء ولم یکن کرا اما انه ماء بالوجدان ولیس کر بالاستصحاب فاذا یثبت موضوع انفعاله بملاقات النجس فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب وکذا الحال فی مراتب الاعداد فان العشره حاله عرضیه لأحاد من الاعداد المحدده فاذا وصلت هذه الاحاد الی هذا الحد تعرض علیه عنوان العشره وهکذا سائر المراتب فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه فی مرات الاعداد فالنتیجه ان العشره من عوارض الوجود لا انها نحو سعه فی الماهیه والکریه من عوارض الوجود ولیس نحو سعه فی مرتبه الماهیه

ص: 39

ثانیا : ما تقدم من انه لیس للماهیه عوارض انما العوارض للوجود ولیس للماهیه عوارض ولا انها ازلیه فلیس للماهیه عوارض ولا ان الماهیه ازلیه هذا مضافا الی ان لو سلمنا ان الماهیه ازلیه فهل هی واجبه او ممکنه ولا ثالث لهما فان قلنا بوجوبها فلا یمکن الالتزام به کأنها مستغنیه عن العله وهی واجبه ولا یمکن القول به ، واذا قلنا بإمکانها فبطبیعه الحال لیس ازلیه بل هی مسبوقه بالعدم فمن اجل ذلک لا یتصور ان تکون الماهیه ازلیه وثابته فی الازل وفی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود هذا مضافا الی تصور هذا العالم فی نفسه غیر واقعی ولا یمکن اثباته لا بالوجدان ولا بالبرهان

!!!!!!!

[1] مستمسک العروه الوثقی السید الحکیم ج1 ص166

!!!!!!!

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

الی هنا قد تبین ان الاکریه من عوارض الوجود وکذلک مراتب الاعداد فهی حاله عرضیه تعرض علی کمیه خاصه محدوده من الاعداد التی تسمی بالعشره تاره وبالتسعه تاره اخری باختلاف کمیه العدد ولیس الکریه نحو سعه فی مرتبه الماهیه فان هذا القول الذی ذکره السید الحکیم قدس سره مبنی علی ان تکون الماهیات ازلیه فعندئذ لا یتصور الشک لا فی العدم ولا فی البقاء لان الماهیه بتمام سعتها ازلیه ولا یتصور الشک فیها فمن اجل ذلک لا یمکن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه علی هذا القول ، الا انه لا اصل لذلک

اولا من ما ذکرنا انه لا عوارض للماهیه العوارض انما هی للوجود فقط دون الماهیه ، وثانیا ان الماهیه لیس ازلیه ، علی کلا القولین فالمساله فلسفیه علی القول بإصاله الوجود وعلی القول بإصاله الماهیه فعلی کلا القولین لیس الماهیه ازلیه هذا مضافا الی ان ازلیه الماهیه لازمها انها واجبه ولیس ممکنه فان الممکن لابد ان یکون مسبوقا بالعدم فاذا کانت الماهیه ازلیه فهی لیس مسبوقه بالعدم ، فاذا کیف یمکن ان تکون ممکنه فلابد من الالتزام بوجوبها وهذا غیر ممکن فمن اجل ذلک الکریه من صفات الموجود الخارجیه وتعرض علی کمیه خاصه من الماء بعد انضمام بعضها مع بعضها الاخر واتصال بعضها مع البعض الاخر وتشکیل وحده عرفیه یبلغ مکعبه ثلاثه واربعین شبرا الا ثمن شبر بادنا شبر متعارف او سته وثلاثین شبرا او سته وثلاثین شبرا او سبعه وعشرین شبرا علی الاختلاف فی تحدید الکر ، فاذا الکریه حاله عرضیه تعرض علی الموجودات الخارجیه فلا مانع من استصحاب العدم الازلی فیها فانه فی زمان لم تکن هذه الکمیه من الماء موجوده ولا اتصافها بالکریه فکلاهما مسبوقٌ بالعدم ثم وجده کمیه من الماء فی الخارج ونشک فی اتصافها بالکریه کهل هذا الاتصاف ایضا وجد او لم یوجد فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بنحو العدم الازلی وبذلک یثبت ان هذا الماء ینفعل بالملاقات فان موضوع الانفعال بالملاقات الماء الذی لم یکن کرا هذا ماء بالوجدان ولم یکن کرا بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع الحکم بالانفعال

ص: 40

وکذلک الحال فی مراتب الاعداد فان العشره حاله تعرض علی کمیه خاصه من الاعداد والتی تسمی بعنوان العشره فاذا العشره صفه لهذه الکمیه فلا مانع من جریان استصحاب العدم الازلی فانه فی زمان لم تکن هذه الکمیه من عدد العلماء او شیء اخر لم تکن موجوده هذه الکمیه بالبلد ثم وجد کمیه خاصه بالبلد ونشک باتصافها بالعشره ولا مانع من استصحاب عدم اتصاف هذه الکمیه بالعشره بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی ، ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الحکیم قدس سره من ان الکریه لیس من عوارض الوجود وکذا مراتب الاعداد لیس من عوارض الوجود بل هی نحو سعه فی الماهیه ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین مفهوم الکریه وواقعه الموضوعی الخارجی فان الکریه نحو سعه فی مفهوم الکریه فی مقابل مفهوم القله ومن الطبیعی انه لا واقع موضوعی لمفهوم الکر الا وجوده بعالم الذهن بوجوده اللحاظی التصوری الفانی فی مصادیقه فی الخارج لیس لمفهوم الکر واقع مفهومی غیر وجوده اللحاظی التصوری الفانی فی عالم الخارج فی افراده ومصادیقه وینطبق علیه ، فاذا الکریه بلحاظها التصوری نحو سعه فی مفهوم الکریه فی مقابل مفهوم القله واما بوجودها الخارجی فهی صفه وحاله تعرض علی کمیه خاصه من الماء بعد انضمام بعضها مع بعضها الاخر واتصال بعضها مع بعضها الاخر وتشکیل وحده عرفیه ویکون مکعبها سته وثلاثین شبرا او ثلاثه واربعین الا ثمن شبر فاذا لا مانع من جریان العدم الازلی فی مراتب الاعداد وفی الکریه الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الحکیم غیر تام

بقی هنا شیء وهو ما ذکره المحقق العراقی ف رسالته فی اللباس المشکوک ذکر هذا التفصیل المشهور بین الاصحاب ان الاوصاف العارضه علی موصوفاتها انما هی فی طول موصوفاتها رتبتا فان الصفه فی طول الموصوف رتبتا فاذا القرشیه صفه للمرآه وفی طول وجود المرآه رتبتا وعدم القرشیه نقیض القرشیه فان عدمها البدیل لها النقیض هو العدم البدیل فالعدم البدیل للقرشیه نقیض لها والنقیضان فی مرتبه واحده ولا یمکن ان یکون احدهما مقدم علی الاخر رتبتا فعدم القرشیه فی مرتبه القرشیه وکذلک بالعکس وکالضدین فانهما فی مرتبه واحده ولا یمکن ان یکون احد الضدین متقدم علی الضد الاخر رتبه وکذا الحال فی النقیضین وحیث ان القرشیه متأخره رتبتا عن ذات المرآه فبطبیعه الحال عدم القرشیه ایضا متأخر عنه رتبه لأنه فی رتبه القرشیه فاذا کانت القرشیه متأخره عن ذات المرآه رتبتا فبطبیعه الحال یکون عدمها أی نقیضها الذی هو فی مرتبتها ایضا متأخر عن ذات المرآه رتبتا ، وعلی هذا فاذا اخذنا فی موضوع الحکم هی ان المرآه تحیض الی خمسین الا ان تکون قرشیه فأنها تحیض الی ستین وعلی هذا فان اخذ فی الموضوع عدم القرشیه أی عدم الخاص وهو العدم فی مرتبه القرشیه هذا العدم الخاص اذا کان مأخوذ فی موضوع العام فلا یجری الاستصحاب العدم الازلی فان استصحاب عدم القرشیه عدما بنحو العدم المحمولی لا یثبت الخاص وهو عدم القرشیه فی رتبه القرشیه هذا العدم الخاص مأخوذ فی موضوع العام فاذا کان هذا العدم الخاص مأخوذ فی رتبه القرشیه باستصحاب عدم المحمولی الازلی لا یثبت الخاص الا بالقول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب فی العدم الازلی وان کان المأخوذ فی الموضوع العدم المحمولی المطلق وان کان قبل وجود المرآه المأخوذ فی العدم المحمولی المطلق فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فی العدم الازلی فانه فی زمان لم تکن المرآه موجوده ولا اتصافها بعدم القرشیه ثم وجدت المرآه ونشک فی ان اتصافها بالقرشیه هل یوجد او لا فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیه وبذلک یثبت موضوع العام بضم الاستصحاب الی الوجدان فان وجود المرآه محرز بالوجدان وعدم کونها قرشیه محرز بالاستصحاب وبضمه الی الوجدان یتحقق موضوع العام المرکب من الوجود والعدم احد جزئیه محرز بالوجدان والجزء الاخر محرز بالتعبد هذا ما ذکره قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وللمناقشه فیه مجال

ص: 41

اما اولا : فلان النقیضین وان کانا فی رتبه واحده فان عدم القرشیه فی رتبه القرشیه عدم الانسان فی رتبه الانسان عدم زید فی رتبه زید فالنقیضان فی رتبتا واحده ولا ملاک لتقدم احدهما علی الاخر رتبهُ ، واما القرشیه فهی متأخره عن ذات المرآه رتبتا وملاک تأخرها عن ذات المرآه رتبتا من جهه انها صفه للمرآه فالموصوف یتقدم علی الصفه رتبتا قضاءً لحق الموصفیه کما ان العله متقدمه علی المعلول رتبتا قضاء لحق العلیه والشرط متقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیه والسبب متقدم علی المسبب قضاء لحق السببیه واما العله فلا تکون متقدمه علی عدم المعلول رغم ان عدم المعلول فی رتبه المعلول لأنه نقیضه ولا النقیضان فی رتبه واحده فالعله متقدمه علی المعلول رتبتا ولا تکون متقدمه علی عدم المعلول رتبتا لعدم الملاک فان تقدم شیء علی شیء رتبتا بعد تقارنه معه زمنا بحاجه الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزاءً العله متقدمه علی المعلول قضاء لحق العلیه والمفروض انها لیست عله لعدم المعلول فلا ملاک لتقدم العله علی عدم المعلول وما نحن فیه ایضا کذلک فان الموصوف ایضا یتقدم علی الوصف قضاء لحق الموصفیه

اما بالنسبه الی عدم القرشیه هذا الملاک غیر موجود فلا ملاک لتقدم المرآه علی عدم القرشیه رتبتا بعد تقارنهما زمنا فالتقدم الرتبی بحاجه الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا ولا ملاک لتقدم ذات المرآه علی عدم القرشیه فما ذکره قدس سره من ان المرآه کما تتقدم رتبتا علی القرشیه کذلک تتقدم رتبتا علی عدم القرشیه باعتبار انه فی مرتبه القرشیه غیر تام ومع الاغماض عن ذلک فما ذکره من التفصیل ایضا غیر تام

ص: 42

جریان الاستصحاب فی العدم الازلی بحث الأصول

الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی

ذکرنا انما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان الوصف متأخر عن الموصوف رتبهً کالقرشیه فأنها متأخره عن المرآه رتبتا وعدم القرشیه نقیض القرشیه والنقیضان فی مرتبه واحده ولا یکون احدهما متقدم علی الاخر رتبهً ولازم ذلک ان عدم القرشیه ایضا متأخر عن ذات المرآه وعلی هذا فالشارع اذا جعل الحکم فتاره یأخذ العدم القرشیه فی موضوع الخاص أی فی مرتبتها وبعد فرض وجود المرآه یأخذ عدم القرشیه فی موضوع العام بعد فرض وجود المرآه ففی مثل ذلک لا یجری استصحاب العدم الازلی فان استصحاب بقاء العدم الازلی لا یثبت هذا العدم الخاص الا علی القول بالأصل المثبت واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع مطلق العدم الازلی ان کان قبل وجود المرآه فعندئذ لا مانع من استصحاب بقائه الی زمان وجود المرآه فعندئذ یجری الاستصحاب فی العدم الازلی ، هکذا فصل بینهما وللمناقشه فیه مجال

اما اولا : فما ذکره قدس سره من القاعده الکلیه من ان المتأخر رتبتا فنقیضه ایضا متأخر عنه رتبتا فاذا کان المعلول متأخر عن العله رتبتا فنقیضه ایضا متأخر رتبتا وقیاس ذلک ذکر بالتقدم والتأخر بالزمان فان الشیء اذا کان متأخر عن شیء اخر زمنن فبطبیعه الحال یکون نقیضه متأخر عنه زمنن وهذا القیاس صحیح فی باب الزمان واما فی باب الرتب العقلیه فهذا القیاس عدیم النتیجه فالعله متقدمه علی المعلول رتبهً والمعلول مساوی لعدمه الذی هو نقیض له فلا ینتج هذا القیاس ان العله متقدمه علی عدم المعلول فان تقدم شیء علی شیء رتبتا بعد تقارنهما زمنن بحاجه الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا فتقدم العله علی المعلول قضاء لحق العلیه فالعقل یحکم بتقدیم العله علی المعلول رتبتا قضاء لحق علیتها وتقدیم الشرط علی المشروط قضاء لحق شرطیتها ولا ملاک لتقدیم العله علی عدم المعلول بعد تقارنهما زمنن فان العله مقارنه لعدم المعلول من حیث الزمان فلا ملاک لتقدمها علی عدم المعلول رتبتا فان بحاجه لملاک ولا یمکن ان یکون جزافا

ص: 43

وعلی هذا فالمرآه متقدمه علی القرشیه من باب تقدم الموصوف علی الوصف رتبتا ولا ملاک لتقدم المرآه علی عدم القرشیه بعد ما کانا متقارنین زمنن وان المرآه مع عدم القرشیه فی زمن واحد وتقدم المرآه علی عدم القرشیه بحاجه الی ملاک ولا ملاک فی المقام فاذا لا یمکن الحکم بالتقدم جزافا ، فاذا ما ذکره قدس سره من القاعده فهی غیر تام هذا من ناحیه

ومن ناحیه ثانیه : ان الاحکام الشرعیه مجعوله لمفاهیم موضوعاتها فی الخارج بنحو کون هذه المفاهیم مرأه لها وحاکیه عنها وفانیه فیها وهذا هو معنی ان موضوعات الاحکام قد اخذت مفروضه الوجود فی الخارج فان المولی حین جعل وجوب الحج علی المکلف المستطیع فلا محال یتصور استطاعته لکن یتصور الاستطاعه حاکیه عن الخارج وهذا معنی اخذ الاستطاعه مفروضه الوجود فی الخارج وان لم تکن موجوده فیه الشارع فرض وجود الاستطاعه فی الخارج سواء کانت موجوده ام لم تکن موجوده وجعل وجوب الحج علیه وکذا الحال فی سائر الاحکام الشرعیه فأنها مجعوله بنحو القضایا الحقیقیه للموضوعات المقدره وجودها فی الخارج ومعنی ذلک ان المأخوذ مفاهیم هذه الموضوعات بنحو الفناء وبنحو المرأتیه والمعرفیه لمصادیقها فی الخارج سواء کانت مصادیقها موجوده فی الخارج ام لم تکن موجوده فی الخارج وعلی هذا فالحکم غیر مجعول للشیء الموجود فی الخارج بل الحکم مجعول للمفهوم الحاکی عن الموضوع سواء اکان موضوع موجود فی الخارج ام لم یکن موجود

وعلی هذا فما ذکره قدس سره من ان عدم القرشیه تاره یکون مأخوذ فی الموضوع بعد فرض وجود المرآه فی مرتبه وجود المرآه فهذا لا یرجع الی معنی محصل اذ معنی ذلک ان هذا القید قد اخذ فی مرتبه فعلیه مع ان مرتبه الفعلیه لا ترتبط بالشارع فما بید الشارع هو مرتبه الجعل واما فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فهی لا ترتبط بالشارع فلا معنی لاخذ قید فی مرتبه وجود الموضوع وفعلیته وعلی هذا فالمأخوذ هو طبیعی العدم عنوان العدم الموجود فی الذهن الذی هو حاکی لواقعه الذی هو موجود قبل وجود المرآه فهو مأخوذ فی الموضوع ویشک فی بقائه بعد وجود الموضوع فی الخارج یشط فی بقاء هذا العدم فعندئذ لا مانع من استصحاب بقائه هذا العدم وبه یثبت موضوع العام هذه مرأه بالوجدان ولم تکن قرشیه بالاستصحاب فاذا هی تحیض الی خمسین

ص: 44

فالنتیجه : ان الاستصحاب العدم الازلی انما یجری علی هذا الفرض وذکرنا المأخوذ هو العدم المحمولی واما اخذ العدم النعتی أی اتصاف المرآه بهذا العدم فهو بحاجه الی مؤونه زائده ثبوتا واثباتا ولا مؤونه فی مقام الاثبات لا قرینه علی ان الشارع قد اخذ الوصفیه ونعتیه العدم للموضوع ، الظاهر ثبوتا واثباتا ان المأخوذ هو العدم المحمولی اما ثبوتا فقد تقدم انه غیر معقول ان یکون عدم العنوان الخاص عدما نعتیا واما فی مقام الاثبات فالدلیل المخصص یدل علی ان العدم المحمولی مأخوذ فی الموضوع وعدم النعت بحاجه الی بیان زائد والبیان الزائد فی المقام موجود

الی هنا قد تبین ان الصحیح هو جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه وبهذا الاستصحاب یثبت موضوع العام بضمه الی الوجدان والقول بعدم الجریان مطلقا غیر تام وکذلک القول بالتفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیه فغیر تام بعد ذلک یقع الکلام فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص .

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

فاذا ورد عام من المولی وقال اکرم کل عالم او اکرم کل هاشمی وعلمنا ان زید قد خرج عنه ولکنا شککنا فی ان خروجه بالتخصیص او ان خروجه بالتخصص ولا ندری ان خروج زید عن العام هل هو بالتخصیص او انه بالتخصص ولا ندری بذلک ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک بإصاله العموم لإثبات ان خروجه بالتخصص وفیه قولان فالمشهور انه یجوز التمسک بالعام لإثبات ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص بتقریب ان اصاله العموم من الاصول اللفظیه فاذا کانت من الاصول اللفظیه فمثبتاتها هذه الاصول حجه ، فاذا لا مانع من التمسک بإصاله العموم ان لازم عموم العام ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص واصاله العموم تثبت لازمه فاذا مقتضی اصاله العموم ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص

ص: 45

دوران الامر بین التخصیص والتخصص بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

کان کلامنا فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص فاذا ورد من المولی عام وورد خاص بان قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم زیدا فدار الامر بین ان یکون خروج زید من العام هل هو بالتخصص والخروج الموضوعی او ان خروجه من العام خروج حکمی وبالتخصیص ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک بإصاله العموم لإثبات ان خروجه بالتخصص وخروجه خروج موضوعی ولیس حکمی فقط فهل یمکن التمسک بإصاله العموم او لا یمکن ، فیه قولان

الاول : المعروف والمشهور بین الاصحاب انه لا مانع من التمسک بإصاله العموم لإثبات ان خروجه یکون بالتخصص والخروج الموضوعی وان زید لیس من افراد العالم ولا مانع من ذلک بتقریب ان مدلول اصاله العموم المطابقی هو عدم التخصیص فان اصاله العموم تدل علی عدم تخصیص العام وان العام لم یخصص تدل علی ذلک بالمطابقه وبالالتزام تدل علی ان خروج زید انما یکون بالتخصص وخروج موضوعی وحیث ان اصاله العموم من الاصول اللفظیه ومن الامارات وحجیتها من باب حجیه الظهور فمثبتاتها تکون حجه فاذا کما ان اصاله العموم تکون حجه بالنسبه لمدالیلها المطابقیه کذلک تکون حجه بالنسبه الی مدالیلها الالتزامیه للملازمه بینهما فان الملازمه فی المقام ثابته بین ما اذا لم یکن خروجه بالتخصیص فلا محال یکون خروجه بالتخصص ، فاذا اصاله العموم تدل علی ان خروجه بالتخصص بالدلاله الالتزامیه وبالدلاله المطابقیه تدل علی عدم التخصیص وبالدلاله الالتزامیه تکون حجه اذا کان الدلیل علی اصاله العموم وکذلک الحال فی اصاله الاطلاق فلا فرق من هذه الناحیه بین العام والمطلق کما انه یمکن التمسک باصاله العموم بأثبات التخصص کذلک یمکن التمسک باصاله الاطلاق لإثبات التقید فان الامر یدور بین التقید والتقید هل هو خروج زید من باب التقید او من باب التقید فأصاله الاطلاق تدل علی ان خروجه لیس من باب التقید بالمطابقه وبالالتزام یدل علی ان خروجه انما هو بالتقید وهذه الدلاله الالتزامیه تکون حجه کما هو الحال فی العام فان اصاله العموم تدل بالمطابقه علی ان خروجه لیس بالتخصیص بالمطابقه وبالالتزام تدل علی ان خروجه بالتخصص وهذه الدلاله الالتزامیه تکون حجه

ص: 46

القول الثانی : وذهب جماعه من المحققین علی انه لا یمکن التمسک باصاله العموم فی المقام منهم السید الاستاذ قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک ان الدلیل علی حجیه اصاله العموم لیس دلیل لفظی حتی یمکن التمسک بأطلاقه بل الدلیل علی حجیه اصاله العموم انما هو دلیل لبی وهو السیره القطعیه من العقلاء فأنها قد جرت علی العمل بالظواهر وحجیت الظواهر والسیره العقلانیه دلیل لبی فلا اطلاق لها وعلی هذا فالقدر المتیقن من هذه السیره ما اذا علمنا بان هذا الفرد من افراد العام وشککنا فی خروجه عن حکم العام نعلم بان زید عالم وهو من افراد العام ونشک فی وجوب اکرامه هل یجب اکرامه او لا ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم ونحکم بوجوب اکرامه فالقدر المتیقن من السیره هذا المورد ما اذا علمنا ان هذا الفرد من افراد العام والشک انما هو فی خروجه من العام حکما لا موضوعا والشک انما هو فی وجوب اکرامه ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق لإثبات وجوب اکرامه ، واما اذا علمنا بعدم وجوب اکرامه وعلمنا بخروجه عن العام حکما وان زید لا یجب اکرامه قطعا ولکن لا ندری ان عدم وجوب اکرامه من جهه انه لیس بعالم او عدم وجوب اکرامه انما هو بالتخصیص وانه عالم مع ذلک لا یجب اکرامه وفی المقام نعلم بعدم وجوب اکرام هذا الفرد ولکن نشک فی فردیته وانه فرد للعام او لیس فردا للعام ففی مثل ذلک لم نحرز قیام السیره علی اصاله العموم ولا یمکن التمسک بها لإثبات انه لیس من افارد العام فالسیره انما هی قائمه علی التمسک باصاله العموم لاثبات وجوب الاکرام بعد احراز فردیته للعام ولم نحرز حجیه اصاله العموم لاثبات عدم فردیته للعام فان عدم وجوب اکرام هذا الفرد معلوم والشک انما هو فی فردیته وانه فرد للعام او لیس فردا للعام ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم لاثبات انه لیس من افراد العام وان خروجه انما هو بالتخصص وخروج موضوعی ولیس خروجا حکمیا لعدم احراز قیام السیره علی اصاله العموم فی مثل المقام

ص: 47

هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ولنا تعلیق علی کلا القولین فی المسأله ، اما القول الثانی الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره فهو غیر تام فان محل الکلام انما هو فی ما اذا ورد عام من المولی بان قال المولی اکرم کل عالم ثم ورد فی دلیل اخر خاص لا تکرم زیدا وشککنا ان زید عالم او غیر عالم وشککنا ان خروجه بالتخصص او خروجه بالتخصیص هذا هو محل الکلام ، فاذا بین اطلاق المخصص وبین عموم العام تنافی فان مقتضی اطلاق المخصص عدم وجوب اکرام زید وان کان عالم لا تکرم زیدا فانه یدل علی عدم وجوب اکرام زید وان کان عالم ومقتضی عموم العام وجوب اکرامه ان کان عالم ، فاذا بین عموم العام وبین الطلاق الدلیل الخاص تعارض وتهافت بالنفی والاثبات وحیث ان الخاص قرینه علی العام وبیان للمراد الجدی النهائی من العام فمن اجل ذلک یقدم الخاص علی العام فان الخاص بمثابه القرینه علی العام وفی الحقیقه خاص مفسر للمراد النهائی الجدی للعام فمن اجل ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام بل کلا قرینیه فعندئذ لا یمکن التمسک باصاله العموم فلا بد من الاخذ باطلاق الخاص بملاک انه قرینه علی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی فلابد من الاخذ باطلاقه وعدم وجوب اکرام زید وان کان عالما ولا یمکن التمسک باصاله العموم فان معنی التمسک باصاله العموم تقدیم العام علی الخاص وهذا لا یمکن

هذا مضافا الی ان الدلیل الخاص بقولنا لا تکرم زیدا ظاهر فی انه دلیل مولوی فان کل دلیل صادر من المولی ظاهر فی انه مولوی واما حمله علی الارشاد او علی الاخبار فهو بحاجه الی قرینه ، طالما لم تکن قرینه فی البین فکل دلیل صدر من المولی ظاهر فی المولویه فاذا هذا الدلیل الخاص لا تکرم زیدا هذا الدلیل الخاص ظاهر فی انه دلیل مولوی یعنی فی مقام جعل الحکم او نفی الجعل کما ان دلیل العام الصادر من المولی ظاهر فی انه دلیل مولوی وفی مقام الجعل ولا یمکن حمل الدلیل الخاص فی المقام علی الاخبار والارشاد فانه بحاجه الی قرینه

ص: 48

وعلی هذا فلو رفعنا عن اطلاق دلیل خاص بالتمسک بعموم العام وخصصنا الدلیل الخاص بزید غیر العالم فعندئذ لا یکون الدلیل الخاص دلیل مولوی بل هو مجرد اخبار بل هو لغو صدوره ولا فائده فیه فان عدم وجوب اکرام الجاهل معلوم ولا حاجه الی البیان فلو رفعنا عن اطلاق الدلیل الخاص وتمسکنا باصاله العموم ورفعنا الید عن اطلاق الدلیل الخاص بحمله علی ان زید جاهل وغیر عالم فعندئذ لا یکون الدلیل الخاص دلیل مولوی بل هو اخبار بل هو لغو فان بیان ان الجاهل لا یجب اکرامه لا یحتاج الی البیان فان الواجب انما هو اکرام العالم واما عدم وجوب اکرام الجاهل لا یحتاج الی بیان ، فاذا الدلیل الخاص مجرد اخبار وارشاد الی انه جاهل وهذا خلاف الظاهر ولا یمکن رفع الید عن اطلاق الدلیل الخاص بالتمسک باصاله العموم بل لابد من الاخذ باطلاق الدلیل الخاص ورفع الید عن اصاله العموم او عن اصاله الاطلاق

ومن هنا یظهر الفرق بین هذه المسأله والمسأله الاخر وهی فی ما اذا شککنا فی ان اکرام زید واجب او لیس بواجب ومنشئ هذا الشک والشک فی انه عالم او جاهل فان کان عالم وجب اکرامه وان کان جاهل لم یجب اکرامه فالشک انما هو فی الموضوع والشک بوجوب اکرامه انما هو من جهه الشک فی انه جاهل حتی لا یجب اکرامه او عالم حتی یجب اکرامه فلا یمکن التمسک باصاله العموم فی مثل ذلک لانه من التمسک باصاله العموم فی الشبهات المصداقیه والتمسک باصاله العموم فی الشبهات المصداقیه لا یمکن ذلک وهذا بخلاف المقام فان الدلیل الخاص مثل قوله لا تکرم زیدا لا نعلم ان زید عالم حتی یکون هذا تخصیصا لعموم العام او غیر عالم حتی یکون تخصصا فالشک انما هو فی التخصص الزائد ففی مثل ذلک اذا فرضنا ان لدلیل الخاص مجمل او دلیل لبی لا اطلاق له ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصاله العموم لان الشک انما هو فی التخصیص الزائد فاذا شککنا فی التخصیص الزائد فالمرجع اصاله العموم طالما یکون الدلیل الخاص مطلقا ولم یکن مجملا ولا دلیل لبی فهو المرجع ولابد من الاخذ به ورفع الید عن عموم العام او عن اطلاق المطلق أی رفع الید عن اصاله العموم واصاله الاطلاق ، واما اذا کان الخاص مجملا او کان دلیل لبی لا اطلاق له فعندئذ المرجع اصاله العموم لانه شک بالتخصیص الزائد

ص: 49

ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان السیره العقلائیه لا تشمل اصاله العموم فی مثل المقام لیس الامر کذلک فان السیره العقلائیه تدل علی ان اصاله العموم حجه من باب الطریقیه والکاشفیه فلا فرق ان یکون فردیه الفرد للعام محرزه والشک انما هو فی حکمه وان اصاله العموم تبت الحکم وطریق الی اثبات الحکم او کان الشک هل من افارد العام او لا ونعلم بعدم وجوب اکرامه ولکن نشک من باب التخصیص او التخصص فلا مانع من التمسک باصاله العموم لاثبات انه لیس من افراد العام لان اصاله العموم طریق الی ذلک وکاشف وحجیه الاصاله من باب الطریقیه والکاشفیه فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان السیره العقلائیه لا تشمل هذا المورد لیس الامر کذلک

دوران الامر بین التخصیص والتخصص بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

الی هنا قد تبین ان ما قاله السید الاستاذ قدس سره من انه لا یمکن التمسک باصاله العموم او باصاله الاطلاق فی المقام فیما اذا علم ان هذا الفرد لیس محکوم بحکم العام وانه خارج عنه حکما وانما الشک فی ان خروجه بالتخصیص او بالتخصص والخروج الموضوعی، فقد ذکر السید الاستاذ وجماعه من المحققین ان اصاله العموم او الاطلاق لا تجری فی المقام لان دلیل هذه الاصاله لیس دلیل لفظی حتی یکون له اطلاق ویدل علی حجیه الاصاله مطلقا بل دلیلها دلیل لبی وهی السیره القطعیه من العقلاء والقدر المتیقن من السیره هو ما اذا علم ان هذا الفرد فردا للعام لکن نشک فی خروجه عنه حکما وعلمنا ان زید علم ولکن نشک فی وجوب اکرامه هل هو واجب او لیس بواجب ففی مثل ذلک قد جرت السیره القطعیه من العقلاء علی حجیه العام فلا مانع من التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق لإثبات وجوب اکرامه، اما اذا علم بعدم وجوب اکرامه جزما ولکن نشک فی ان عدم وجوب اکرامه هل هو بالتخصیص والخروج الحکمی او انه بالتخصص ففی مثل ذلک لا نحرز جریان سیره العقلاء للتمسک باصاله العموم فلا دلیل علی حجیه الاصاله فی هذا الفرض حتی نقول بان مدلولها الالتزامی یکون حجه فانه یکون حجه اذا کان المدلول المطابقی حجه فاذا فرضنا ان اصاله العموم لا تکون حجه فی المدلول المطابقی لقصور دلیل اعتباره فلا موضوع للمدلول الالتزامی حینئذ

ص: 50

هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وذکرنا ان ما ذکره قدس سره غیر صحیح فان سیره العقلاء وان کانت دلیل لبی الا ان مفاد السیره جعل ظواهر الالفاظ طریقا الی الواقع وکاشفه عنه یعنی ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ بملاک ان طریق وکاشفه عن الواقع کما انها جرت علی العمل بإخبار الثقه بملاک انها طریق وکاشف عن الواقع واقرب الی الواقع من غیر اخبار الثقه ولا فرق فی طریقیه الظواهر بینما اذا شککنا فی خروج فرد عن موضوع العام حکما وبین ما اذا شککنا بخروج فرد عن العام موضوعا فلا فرق من هذه الناحیه فان سیره العقلاء قد جرت علی حجیه اصاله العموم فانها تدل علی عدم التخصیص فی کلا الموردین وکذلک اصاله الاطلاق، ولکن المانع عن التمسک باصاله العموم او الاطلاق هو اطلاق الدلیل الخاص فانه مطلق وبإطلاقه یشمل عدم وجوب اکرام زید وان کان عالما فعندئذ تقع المنافات بین اصاله العام او الاطلاق وبین اطلاق الدلیل الخاص فان مقتضی اصاله العموم وجوب اکرامه اذا کان عالما ومقتضی اطلاق الدلیل الخاص عدم وجوب اکرامه وان کان علاما فیقع التعارض والتهافت بین اطلاق الدلیل الخاص وبین اصاله العموم ولا شبهه فی تقدیم اطلاق دلیل الخاص علی اصاله العم بملاک ان الخاص قرینه علی بیان المراد النهائی الجدی من العام ولابد من حمل العام علی الخاص الذی هو من احد الجمع الدلالی العرفی فمن اجل ذلک لا یکون حجه هذا مضافا الی انه لو قدمنا اصاله العموم علی اطلاق دلیل الخاص فلابد من حمل اطلاق دلیل الخاص علی کون زید جاهلا وهذا خلاف الظاهر فان الظاهر من الدلیل الخاص انه دلیل مولولی فان کل دلیل صدر من المولی ظاهر فی المولویه وحمله علی الارشاد والاخبار بحاجه الی قرینه فهذا الدلیل ایضا صدر من المولی ظاهر فی المولیه فلو قدمنا اصاله العموم علیه فلابد من حمله علی الاخبار فی انه فی مقام بیان عدم اکرام زید الجاهل وحمله علی ذلک خلاف الظاهر فمن اجل ذلک ایضا لا یمکن تقدیم اصاله العموم علی اطلاق الخاص، واما اذا کان الخاص مجملا او دلیلا لبی فأیضا لابد من تقدیمه علی العام فان الخاص لو کان مجملا فالقدر المتیقن منه عدم وجوب الاکرام اذا کان زید علما او اذا کان الخاص دلیل لبی فالقدر المتقین منه ما اذا کان زید علما فان حمله علی کون زید جاهلا حمل علی الاخبار وهذا خلاف ظاهر الدلیل فان الدلیل الصادر من المولی وان کان مجملا ولکن الظاهر منه انه فی مقام المولیه لا فی مقام الاخبار والارشاد

ص: 51

والنتیجه : انه لابد من تقدیم الخاص علی اصاله العموم مطلقا سواء اکان دلیل الخاص مطلقا ام کان مجملا ام کان دلیلا لبیا، وقد یقال کما قیل ان اصاله العموم قد سقطت تفصیلا فی المقام ام تخصیصا او تخصصا فنعلم اجمالا ان زید قد خرج عن العام ام تخصیصا او تخصصا ونتیجه ذلک العلم التفصیلی بسقوط اصاله العموم ومنشأ هذا العلم التفصیلی اما التخصیص او التخصص فنعلم بسقوط اصاله العموم فی المقام ولا موضوع لها فان موضوعها هو الشک فی خروج فرد عن عموم العام حکما فلا یمکن التمسک باصاله العموم او الاطلاق فی المقام للعلم التفصیلی بسقوطها وان کان منشأ هذا العلم التفصیلی مرددا بین التخصیص والتخصص هکذا قیل

والجواب عنه : ان هذا العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منشأ للعلم التفصیلی بسقوط اصاله العموم او اصاله الاطلاق والوجه فی ذلک انه لا مانع فی المقام من التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق لنفی التخصیص واما فی طرف التخصص فلیس هنا اصل لکی یکون مانعا عن جریان اصاله العموم او الاطلاق بالمعارضه، وعلی هذا فینحل العلم الاجمالی حکما بجریان الاصل المؤمن او بجریان الاصل اللفظی فی احد طرفیه دون الطرف الاخر کما اذا علمنا بنجاسه احد الأناءین فاذا علمنا ان النجاسه جرت فی احدهما دون الاخر ینحل العلم الاجمالی فی المقام حکما ولا اثر له فلا مانع من جریان اصاله الطهاره فی الطرف الاخر ایضا بعد انحلال العلم الاجمالی فی ذلک، فاذا جری الاصل سواء کان اصل عملی ام اصل لفظی فی احد طرفی العلم الاجمالی ولم یجری فی الطرف الاخر فالعلم الاجمالی ینحل حکما ولا اثر له

ص: 52

واما القول الاول فیظهر مما تقدم بطلان هذا القول وهو انه لا مانع من التمسک باصاله العموم او الاطلاق فان اصاله العموم تدل بالمطابقه علی عدم التخصیص وبالالتزام علی انه تخصص للملازمه بین عدم التخصیص والتخصص والمفروض ان المدلول الالتزامی لازم للمدلول المطابقی وبینهما ملازمه فی الثبوت والسقوط والحجیه ثبوت المدلول الالتزامی تابع لثبوت المدلول المطابقی وحجیته تابعه له وسقوطه تابع لسقوطه وفی المقام اصاله العموم تدل علی عدم التخصیص بالمطابقه وتدل بالالتزام علی التخصص .

وهذا الکلام غیر صحیح فی المقام لما ذکرنا من ان اصاله العموم معارضه باطلاق دلیل المخصص ولابد من تقدیم دلیل المخصص علی الاصاله فالتعارض بینهما غیر مستقر اذ یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل العام علی الخاص فان الخاص بنظر العرف قرینه فمع وجود الخاص لا یمکن التمسک باصاله العموم فی المقام فلابد من العمل بالخاص، وذکرنا انه لابد من العمل بالخاص مطلقا سواء کان الخاص مطلقا ام کان مجملا ام کان دلیل لبی فعلی جمیع التقادیر لابد من العمل به دون العمل باصاله العموم، هذا تمام کلامنا فی هذه المسأله کبرویا

ومن صغریات هذه الکبری مسأله فقهیه معروفه وهی مسأله ماء الاستنجاء فان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء لا یکون منجس لملاقیه وتفصیل ذلک ان فی المقام ثلاثه طوائف من الروایات، الاولی تدل علی ان الماء القلیل ینفعل بملاقاه عین النجاسه، والثانیه تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس، الثالثه تدل علی ان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر ولیس نجس، والکلام فی الطائفه الثالثه هل طهاره الملاقی لماء الاستنجاء ان ماء الاستنجاء طاهر ولا یوجب تنجس ملاقیه او ان ماء الاستنجاء نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه فهنا قولان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء طاهر ولا یتنجس بملاقاه عین النجس فان روایات دلیل الاستنجاء تخصص الطائفه الاولی فانها تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجاسه نجس وفی مقابل ذلک ذهب جماعه الی ان ماء الاستنجاء ینفعل وینجس بملاقاه عین النجاسه لکنه لا یکون منجس لملاقیه فتکون روایات ماء الاستنجاء تکون مخصصه للطائفه الثانیه فانها تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس وماء الاستنجاء رغم کونه نجس بملاقاه عین النجس فلا یکون منجسا لملاقیه .

ص: 53

دوران الامر بین التخصیص والتخصص بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

کان کلامنا فی ان ماء الاستنجاء هل هو طاهر فمن اجل ذلک لا یکون منجسا لملاقیه او انه نجس لا یکون منجسا لملاقیه،ذکرنا ان هناک ثلاثه طوائف من الروایات

الطائفه الاولی تدل علی ان الملاقی لعین النجس نجس فان الماء القلیل الملاقی للنجاسه نجس، والطائفه الثانیه تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للنجس نجس، الطائفه الثالثه تدل علی ان ماء الاستنجاء طاهر، ویقع الکلام حینئذ بین الفقهاء فی ان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر هل هو من جهه طهاره ماء الاستنجاء او ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه ؟ فیه قولان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء طاهر فمن اجل ذلک لا یکون منجس لملاقیه، القول الثانی انه نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه وقد اختار هذا القول جماعه من المحققین، اما القول الاول فقد استدل علیه بوجوه :-

الوجه الاول : الاجماع او الروایات الخاصه، فأما الاجماع فلا یمکن الاستدلال به فانا ذکرنا فی غیر مورد ان حجیه الاجماع انما هی بوصوله من زمن الائمه علیهم السلام الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه ولیس لنا طریق الی ذلک ومن هنا ذکرنا ان حجیه الاجماع منوطه بتوکل امرین : الاول ان یکون هذا الاجماع ثابت بین الفقهاء الذی یکون عصرهم قریب من عصر الائمه علیهم السلام، الثانی ان یکون هذا الاجماع واصل الیهم من زمن الائمه طبقه بعد طبقه

وکلا الامرین مفقود فأما ثبوت الاجماع بین الفقهاء فلو فرضنا ثبوته لکنه لم یصل الینا طبقه بعد طبقه وید بید فان وصول الاجماع المدعی فی کلمات المتقدمین الینا منوط بان یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی فی المسأله واستدل علیها بالإجماع ومن الواضح انه لم یصل الینا من الفقهاء جمیعا کتاب استدلالی کذلک، اما بان لا یکون لکل واحد منهم کتاب کذلک او کان ولم یصل الینا فان الواصل الینا مجرد دعوی الاجماع من الفقهاء فی المسأله وهذه الدعوی لا تدل علی ان مدرک هذه المسأله الاجماع فلعل مدرک ثبوت هذه المسأله بغیر الاجماع، واما الاجماع الثابت بین الفقهاء المتقدمین علی تقدیر ثبوته فان احرازه ایضا مشکل لان العلماء مختلفون بدعوا الاجماع کثیرا اما ان هذا الاجماع وصل الیهم من زمن الائمه علیهم السلام یدا بید وطبقه بعد الطبقه فهو غیر محتمل اذ لو کان کذلک لم یختلفوا فی دعوی الاجماع، وکیف ما کان فلیس لنا طریق الی ان اثبات الاجماع حجه مضافا الی ان الاجماع دلیل لبی والقدر المتیقن منه غیر ماء الاستنجاء فثبوته فی ماء الاستنجاء لم نحرز الاجماع فیه

ص: 54

واما الروایات الخاصه فقد یناقش فیها انها قد وردت فی موارد خاصه ولا یمکن التعدی عن مواردها الی ماء الاستنجاء فلا یمکن الاستدلال بها

ولکن هذا الجواب غیر تام اذ لا شبهه فی ان الارتکاز العرفی قرینه علی الغاء الخصوصیات فان بنظر العرف لا فرق بین ان یکون ملاقی النجس الماء القلیل او ماء الاستنجاء بین ملاقی وملاقیه ونجس واخر فان المرتکز فی اذهان العرف عدم الفرق بینهما وهذه الروایات علی ضوء هذه القرینه الارتکازیه تدل علی نجاسه ماء الاستنجاء بملاقاه عین النجس کما ان الماء القلیل یتنجس بملاقاه العین النجس کذلک ماء الاستنجاء، مضافا الی ان عمده الدلیل فی المقالم انما هو مفهوم روایات الکر وقد ذکرنا فی بحث المفاهیم ان مفهوم روایات الکر مطلق وبإطلاقه یشمل ماء الاستنجاء فان روایات الکر بمفهومها تدل علی ان الملاقی لعین النجس نجس وان کان ماء الاستنجاء، فلابد من تخصیص الطائفه الثانیه بغیر ماء الاستنجاء فانها تدل علی الملاقی للنجس نجس ولابد من تخصیص عموم هذه الطائفه او تقید اطلاقها بغیر ماء الاستنجاء فانه متنجس ومع ذلک لا ینجس ملاقیه

فالنتیجه ان الاجماع لا یمکن الاستدلال به واما الروایات الخاصه فلا مانع بقرینه الارتکاز وکذا مفهوم روایات الکر فان مقتضی اطلاق مفهوم روایات الکر نجاسه ماء الاستنجاء

الوجه الثانی : ان ماء الاستنجاء لا یخلوا اما ان یکون طاهرا او یکون نجسا ولا ثالث لهما فان کان طاهرا فلابد من تخصیص الطائفه الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفه الاولی من الروایات تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجس نجس واما ماء الاستنجاء فهو ملاقی لعین النجس ومع ذلک طاهر فان کان طاهرا لابد من تخصیص الطائفه الاولی ولکن خروجه من الطائفه الثانیه انما هو بالتخصص وخروجه موضوعی فان الطائفه الثانیه تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للمتنجس نجس والمفروض ان ماء الاستنجاء لیس بمتنجس فماء الاستنجاء اذا کان طاهرا فهو خارج عن عموم الطائفه الاولی بالتحصیص او بالتقید لکن بالنسبه الی الطائفه الثانیه خروجه بالتخصص وبالتقید، وان کان نجسا ماء الاستنجاء فلابد من تخصیص الطائفه الثانیه فانها تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس والمفروض ان ملاقی ماء الاستنجاء لیس بنجس فان کان نجسا فلابد من تخصیص الطائفه الثانیه فیدور الامر بین التخصیص والتخصص وقد تقدم ان الامر اذا دار بینهما فلا یمکن التمسک باصاله العموم فلابد من تقدیم اطلاق دلیل المخصص فی المقام ومقتضی اطلاقه تخصیص الطائفه الثانیه فانه یدل علی ان الملاقی لماء الاستنجاء لیس بنجس وهذه الروایات تدل بالملازمه علی ان ماء الاستنجاء طاهر فان ما یدل علی طهاره الملاقی بالمطابقه یدل بالالتزام علی طهاره الملاقاه فلابد من تقدیم اطلاق دلیل المخصص فی المقام وهو مانع عن التمسک باصاله العموم مضافا الی ان اصاله العموم فی الطائفه الثانی معارضه باصاله العموم فی الطائفه الاولی فانه فی الاولی ان ماء الاستنجاء نجس ومقتضی الثانیه ان ماء الاستنجاء طاهر فتقع المعارضه بینهما وحینئذ لابد من تقدیم اصاله العموم فی الطائفه الاولی علی اصاله العموم فی الطائفه الثانیه لإمرین :

ص: 55

الامر الاول : ان الروایات التی تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للمتنجس نجس هذه روایات خاصه لا یمکن التعدی من موردها الی ماء الاستنجاء لکن قد ظهر الجواب عن ذلک وان الارتکاز العرفی قرینه علی الغاء الخصوصیات فهذه الروایات علی ضوء هذه القرینه تدل علی العموم

الامر الثانی : ان الروایات التی تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجس روایات کثیره وتبلغ من الکثره حد التواتر الاجمالی فاذا بلغت حد التواتر الاجمالی فهی داخله فی السنه فعندئذ الطائفه الاثنیه مخالفه للسنه فاذا کانت مخالفه فلا تکون حجه فانها تدخل فی الروایات المخالفه للکتاب والسنه، فالطائفه الثانیه حیث انها مخالفه للطائفه الاولی والاولی باعتبار انها بلغت حد التواتر فهی سنه فالثانیه مخالفه للسنه فلا تکون حجه فلابد من تقدیم الطائفه الاولی علی الثانیه والنتیجه ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه .

دوران الامر بین التخصیص والتخصص بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

الوجه الثالث : انه لا شبهه فی ثبوت الملازمه بین نجاسه شیء ونجاسه ملاقیه وهذه الملازمه ارتکازیه فی اذهان العرف والعقلاء فاذا حکم بنجاسه شیء فهو یدل علی نجاسه ملاقیه وعلی ضوء ذلک فالملازمه ثابته بین طهاره شیئا وطهاره ملاقیه فاذا کان طاهرا فلا محال یکون ملاقیه ایضا طاهر، وعلی هذا فالطائفه الثالثه تدل علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقه وتدل بالالتزام علی طهاره ماء الاستنجاء فعندئذ تصلح ان تکون مقیده لإطلاق الطائفه الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفه الاولی تدل علی نجاسه الملاقی لعین النجس وحیث ان ماء الاستنجاء ملاقی لعین النجس فلابد من تقید اطلاق الطائفه الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفه الثالثه تدل علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقه وبالالتزام الارتکازی العرفی تدل علی طهاره ماء الاستنجاء، واستفاده طهاره الشیء من طهاره ملاقیه امر متعارف کما اذا ورد فی الدلیل ان ملاقی الحیه او ملاقی العقرب او ما شاکله من الحشرات طاهر فان هذه الروایات تدل علی طهاره الملاقی لها بالمطابقه وعلی طهاره نفسها بالالتزام، فاستفاده طهاره الشیء من طهاره ملاقیه او استفاده طهاره الملاقی من طهاره الشیء امر متعارف

ص: 56

والجواب عن ذلک انه لا مانع من الالتزام بهذه الدلاله الالتزامیه الارتکازیه فی مثل ما دل علی طهاره ملاقی الحیه والعقرب فانه یدل بالالتزام علی طهارتهما فلا مانع من الالتزام بهذه الدلاله الالتزامیه، وفی المقام وهو الطائفه الثالثه التی تدل بالمطابقه علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقه وعلی طهاره ماء الاستنجاء بالالتزام فلا بمکن الالتزام بذلک لوقوع المعارضه والمصادمه بین الطائفه الثالثه والطائفه الاولی فان الطائفه الاولی تدل علی نجاسه ماء الاستنجاء باعتبار انه ملاقی لعین النجس فان الطائفه الاولی تدل علی نجاسه البول او نجاسه العذره بالمطابقه وعلی نجاسه ملاقیه بالالتزام واما الطائفه الثالثه تدل علی طهاره الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقه وعلی طهاره ماء الاستنجاء بالالتزام فتقع المصادمه والمعارضه بین الطائفتین فی ماء الاستنجاء فان الاولی تدل بالالتزام علی نجاسته والثالثه تدل بالالتزام علی طهارته فتقع المعارضه بینهما وحیث انه لا ترجیح فی البین فتسقطان معا من جهه المعارضه فعندئذ لا دلیل علی ان ماء الاستنجاء طاهر او انه نجس فلا مانع من الرجوع الی الاصل من الرجوع الی الاصل العملی کإصاله الطهاره او استصحاب بقاء الطهاره او ما شاکل ذلک

ولکن قد یقال کما قیل ان الطائفه الثالثه اخص من الطائفه الاولی فان مورد الطائفه الثالثه ماء الاستنجاء الثوب او البدن الملاقی لماء الاستنجاء، واما الطائفه الاولی فهی مطلقه وعامه فعندئذ نسبه الطائفه الثالثه الی الطائفه الاولی نسبه الخاص الی العام او المقید الی المطلق فعندئذ مقتضی القاعده حمل العام علی الخاص او المطلق علی المقید الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فعندئذ لابد من تقدیم الطائفه الثالثه فی مورد المعارضه علی الطائفه الاولی فالنتیجه طهاره ماء الاستنجاء

ص: 57

والجواب عن ذلک اولا : ان الطائفه الثالثه وان کانت اخص من الطائفه الاولی لان موردها خاص الا ان منشأ المعارضه بینهما واحد وهو الارتکاز العرفی فان الارتکاز العرفی هو منشأ المصادمه والمعارضه بینهما فی المدلول الالتزامی فان الارتکاز العرفی بین نجاسه شیء ونجاسه ملاقیه وبین طهاره شیء وطهاره ملاقیه وهذا الارتکاز العرفی هو منشأ هذه الدلاله الالتزامیه فاذا ضممنا هذا الارتکاز العرفی الی الطائفه الاولی فهو یشکل لها دلاله الالتزامیه وهی الدلاله علی نجاسه ملاقیه واذا ضممنا الی الطائفه الثالثه فهو یشکل لها دلاله الالتزامیه وهو الدلاله علی طهاره ملاقیه فمنشأ المعارضه بینهما فی المدلول الالتزامی نفیا واثباتا واحد فاذا کان کذلک فلا موضوع لتجریح فعندئذ لا موجب لترجیح الطائفه الثالثه علی الطائفه الاولی تقع المعارضه بینهما فی المدلول الالتزامی فلا ترجیح فی البین لان منشأ هذه المعارضه والمصادمه شیء واحد ولهذا فلا یمکن الترجیح ولا موضوع له، نعم لو دلت الطائفه الثالثه علی طهاره ماء الاستنجاء بالمطابقه لکانت مخصصه لها ولکن الامر لیس کذلک بل هی تدل علی طهاره ماء الاستنجاء بالالتزام .

وثانیا : یظهر من الطائفه الثانیه بقرینه سؤال السائل الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وطهارته فان السائل سأل الامام علیه السلام عن طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء ونجاسته فان هذا السؤال قرینه علی ان السائل شاک فی هذه الملازمه اما فی مرتبه ملاقاه الثوب لماء الاستنجاء او ملاقاه ماء الاستنجاء للنجاسه فهو شاک فی ثبوت هذه الملازمه فی احد المرتبتین فان سؤاله عن طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وعن نجاسته فهذا السؤال قرینه علی انه شاک فی ثبوت هذه الملازمه ما فی مرتبه ملاقاه الثوب لماء الاستنجاء وان هذه الملازمه غیر ثابته واما فی مرتبه ملاقاه ماء الاستنجاء للعذره، وعلی هذا فتصبح الطائفه الثالثه مجمله فان الطائفه الثالثه تدل علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء ولکن لا ندری ان ماء الاستنجاء طاهر او انه نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه فانه شاک فی ذلک فعندئذ لا مانع من التمسک باطلاق الطائفه الاولی وبعمومها فانا نشک فی ان ماء الاستنجاء قد خرج عن الطائفه الاولی بالتخصیص وحکما او انه لم یخرج فلا مانع من التمسک بإطلاقها لإثبات انه غیر خارج فالنتیجه ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه وهذه هی نتیجه الجمع بین الروایات فی الطائفتین .

ص: 58

الوجه الرابع : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره وحاصله ان الروایات تدل علی طهاره الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب او البدن فان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر فهذه الروایات تدل بالملازمه علی طهاره ماء الاستنجاء ومن هذه الروایات معتبره عبد الکریم قال (سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به فهل ینجس ذلک ثوبه فقال علیه السلام، لا ) ومن الواضح ان جواب الامام علیه السلام یدل بالمطابقه علی عدم نجاسه الثوب وبالالتزام علی طهاره ماء الاستنجاء کما اذا فرضنا انه سأل عن شخص هل الملاقی لماء الاستنجاء طاهر او نجس فاذا قال طاهر فهو یفهم منه طهاره ماء الاستنجاء وهذا امر مرتکز فی الاذهان .

دوران الامر بین التخصیص والتخصص بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص

الوجه الرابع : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الروایات التی تدل علی طهاره الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب او البدن ظاهره فی طهاره ماء الاستنجاء فان هذه الروایات تدل بالمطابقه علی طهاره الثوب الذی لاقی ماء الاستنجاء وتدل بالالتزام العرفی علی طهاره ماء الاستنجاء من جهه ثبوت الملازمه بین نجاسه شیء ونجاسه ملاقیه ولو کان الماء المتنجس نجسا فبطبیعه الحال کان ملاقیه نجسا، فاذا کان ملاقیه طاهره فهو یستلزم طهاره الملاقاه ایضا ومن هذه الروایات معتبره عبد الکریم فقد ورد فیها سألت ابا عبد الله عن الرجل یقع ثوبه فی ما استنجی به هل ینجس ذلک ثوبه فقال علیه السلام : لا ) فان قوله یدل بالالتزام العرفی ان ماء الاستنجاء طاهره فهذه الروایه واضحه الدلاله علی طهاره ماء الاستنجاء، وعلی هذا وحیث ان نسبه هذه الروایات الی الروایات التی تدل علی نجاسه الملاقی لعین النجس نسبتها نسبه الخاص الی العام والمقید الی المطلق فان الروایات التی تدل علی ان املاقی لعین النجس نجس مطلق من حیث کون الملاقی ماء الاستنجاء او غیره او کون النجس بول او عذره او دم او منی وما شاکله فنسبه هذه الروایات کمعتبره عبد الکریم نسبه الخاص الی العام ونسبه المقید الی المطلق فلا مانع من تقید اطلاق تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء وان ماء الاستنجاء ان کان ملاقیا لعین النجس ولکنه لا یتنجس فهذه الروایات تقید اطلاق تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء .

ص: 59

هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) وللمناقشه فیه مجال فانه ان اراد بذلک ان هذه الروایات کروایات عبد الکریم وغیرها تدل علی طهاره ماء الاستنجاء بالمطابقه وان هذه الروایات فی صدد بیان طهاره ماء الاستنجاء وتنص علی طهارته بالمطابقه فیرد علیه ان الامر لیس کذلک فان هذه الروایات فی صدد بیان طهاره الملاقی لماء الاستنجاء او نجاسته ولهذا سأل من الامام علیه السلام عن الثوب الذی یقع علی ما استنجی به أینجس ذلک ثوبه او لا فالسؤال انما هو عن نجاسه الثوب وعدمه بملاقاه ماء الاستنجاء ولیس السؤال بصدد طهاره ماء الاستنجاء ونجاسته فهذه الروایات لا تدل علی طهاره ماء الاستنجاء بالمطابقه وهی تدل بالمطابقه علی طهاره الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب والبدن وتدل بالالتزام علی طهاره ماء الاستنجاء، وعلی هذا فان هذه الروایات فی مقام بیان طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن انما هی بصدد بیان ذلک اما ان ماء الاستنجاء طاهر او انه متنجس لا ینجس ملاقیه فهی ساکته عنه ومجمله من هذه الناحیه فالمرجع هو اطلاقات الطائفه الاولی من الروایات فان مقتضی اطلاقها ان ماء الاستنجاء نجس لانه ملاقی لعین النجس کالعذره او البول غایه الامر انه لا ینجس ملاقیه، وعلی هذا فتصبح روایات الطائفه الثالثه کروایه عبد الکریم مجمله فانها تدل علی طهاره الملاقی لماء الاستنجاء اما ان ما الاستنجاء طاهر او متنجس لا ینجس ملاقیه فهی مجمله من هذه الناحیه والمرجع هو اطلاقات ادله الطائفه الاولی من الروایات، نعم هنا روایه اخری ذکرها السید الاستاذ (قده) وهی روایات الاحول قال فی هذه الروایه ما مضمونها قال لابی عبد لله علیه السلام فی حدیث الرجل یستنجی ویقع فی ثوبه الذی استنجی به فقال علیه السلام : لا بئس به، فسکت الامام وقال أتدری لما لا بئس به قال الراوی قلت لا والله قال الامام علیه السلام : ان الماء اکثر من القذر) فهذه الروایه تدل علی طهاره الماء مع العلم ان الماء اکثر من النجاسه وهو لا ینفعل بالملاقاه فهذه الروایه انما هی فی مقام طهاره ماء الاستنجاء، ولکن لا یمکن الاستدلال بهذه الروایه لوجهین :-

ص: 60

الاول : ان هذه الروایه ضعیفه من ناحیه السند فانها مرسله فلا یمکن الاعتماد علیها

الثانی : فی هذه الروایه احتمالان الاول ان هذا التعلیل ولحاظ عدم انفعال ماء الاستنجاء بملاقاه عین النجس، الثانی ان هذا التعلیل بلحاظ عدم تغیر الماء بملاقاه النجس وحیث ان الماء اذا کان من النجس فلا یتغیر بملاقاته

ولعل الاحتمال الثانی أنسب من الاحتمال الاول فان تعلیل الامام علیه السلام ان الماء اکثر من القذر فانه اذا کان اکثر وکان قاهرا فلا یتغیر بالملاقاه واما انفعال الماء بالملاقاه فلا فرق بین الکثیر والقلیل فان الماء طالما لم یبلغ حد الکر فهو ینفعل بالملاقاه وان کان کثیرا، فلیست الروایه فی مقام بیان طهاره ماء الاستنجاء ومع الاغماض عن ذلک فان الروایه مجمله ولا یمکن الاخذ بها، الی هنا قد تبین ان هذه الروایات لا تدل علی طهاره ماء الاستنجاء .

الوجه الخامس : ان الطائفه الثالثه من الروایات حیث ان نسبتها الی الطائفه الاولی من الروایات نسبه المقید الی المطلق ونسبه الخاص الی العام فالطائفه الثالثه من الروایات تدل علی طهاره ماء الاستنجاء بالالتزام فانها تدل علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقه وعلی طهاره ماء الاستنجاء بالالتزام، فلابد من تقید تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء من باب حمل المطلق علی المقید وحمل العام علی الخاص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، هکذا قیل فی هذا الوجه ولکن ظهر جوابه مما تقدم من ان مورد الطائفه الثالثه من الروایات وان کان اخص من الروایات فی الطائفه الاولی انما التعارض بینهما فی المدلول الالتزامی فان الطائفه الاولی تدل بالمطابقه علی طهاره الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وبالالتزام علی طهاره ماء الاستنجاء واما الطائفه الاولی فهی تدل علی نجاسه العذره ونحوها من الاعیان النجسه بالمطابقه وعلی نجاسه ملاقیها بالالتزام وحیث ان ماء الاستنجاء ملاقی لعین النجس فالطائفه الاولی تدل علی نجاسته بالالتزام فوقع التعارض والتصادم بین المدلول الالتزامی لکل من الطائفتین وان المدلول الالتزامی للطائفه الثالثه طهاره ماء الاستنجاء والمدلول الالتزامی للطائفه الاولی نجاسته فتقع المعارضه بینهما وحیث ان منشأ هذه المعارضه واحد وهو الارتکاز العرفی فلا موضوع للترجیح فیسقطان معا ولا یمکن الاستدلال بالطائفه الثالثه علی طهاره ماء الاستنجاء الا اذا فرضنا ان الطائفه الثالثه تدل علی طهاره ماء الاستنجاء بالمطابقه والمفروض انها لا تدل علی ذلک، او ان الملازمه بین طهاره ماء الاستنجاء وطهاره ملاقیه ملازمه عقلیه لا یمکن انفکاکها عن الدلاله المطابقیه وهذا الفرض ایضا غیر صحیح فلا یمکن الاستدلال بها مضافا الی ان ارتکازیه الملازمه بین عین النجس وملاقیها کانت اشد واقوی بنظر العرف من ارتکازیه سرایه النجاسه من المتنجس الی ملاقیه فان نجاسه المتنجس عرضی فلابد من الاخذ بالملازمه الاولی ورفع الید عن الملازمه الثانیه فنتیجته نجاسه ماء الاستنجاء .

ص: 61

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

الکلام فی انه هل یجوز التمسک بالعام قبل الفحص او لا یجوز، یقع الکلام هنا فی مقامین

المقام الاول : فی اصل وجوب الفحص هل هو واجب او انه لیس بواجب

المقام الثانی : فی مقدار الفحص علی فرض وجوبه فی مقداره سعتا وضیقا

اما الکلام فی المقام الاول فالمعروف والمشهور بین الاصحاب وجوب الفحص ولا یجوز التمسک بالعام او الاطلاق قبل الفحص وقد استدل علی ذلک بوجوه :-

الوجه الاول : العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات للعمومات الوارده فی الکتاب والسنه، نعلم اجمالا ان هذه العمومات والمطلقات قد خصصت وقیدت بمخصصات ومقیدات وعندئذ لا یجوز التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق فی اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه المخالفه القطعیه، واما التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق فی بعض الاطراف دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح لان نسبه اصاله العموم او اصاله الاطلاق الی جمیع الاطراف نسبه واحده وتطبیقها علی بعض الافراد دون الافراد الاخر ترجیح من غیر مرجع معین وهو لا یمکن فان ارید من غیر المعین غیر المعین مفهوما فهو لیس فردا ثالثا وان ارید ببعض الاطراف غیر المعین مصداقا فهو فرد مردد وهو غیر معقول الوجود فی الخارج فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق فی بعض الاطراف الغیر معینه ولا فرق فی ذلک بین ان تکون العمومات او المطلقات متکفله للاحکام الالزامیه والمخصصات والمقیدات متکفله للاحکام الترخیصیه او بالعکس بان تکون العمومات والمطلقات متکفله للاحکام الترخیصیه والمخصصات والمقیدات متکفله للاحکام الالزامیه او مختلفتان ففی جمیع الصور لا یمکن التمسک باصاله العموم والاطلاق فی الجمع لاستلزامه المخالفه القطعیه وفی البعض دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم والاطلاق لا فی الجمیع ولا فی البعض ولابد حینئذ من الفحص حتی یوجب انحلال العلم الاجمالی

ص: 62

قد یقال کما قیل ان المجتهد اذا التفت الی وجود المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما فیحصل له العلم الاجمالی بوجود المخصصات والمقیدات فی دائره اوسع وهی دائره الشرع فان المجتهد یعلم بوجود مخصصات ومقیدات فی الشریعه المقدسه سواء اکانت موجوده فی کتب الروایات ام لم تکن موجوده بل اذا احتمل فی کتب التاریخ او التفسیر او ما شاکل ذلک فان دائره هذا العلم الاجمالی الشریعه المقدسه وهی اوسع من دائره الروایات الواصله الینا، فهناک علوم اجمالیه ثلاثه :-

العلم الاجمالی الاول : وهو العلم الاجمالی الکبیر دائرته الشریعه المقدسه المجتهد یعلم بوجود مخصصات ومقیدات فی الشریعه المقدسه لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما وهذا العلم الاجمالی الکبیر ومقتضی هذا العلم الاحتیاط ولا شبهه فی ان هذا الاحتیاط یوجب العسر والحرج وایضا لا یمکن للمجتهد الفحص فان الفحص یؤدی الی العسر والحرج، فلازم ذلک ان یبحث فی کل مسأله عن وجود المخصص والمقید فی جمیع الروایات الواصله الینا فی کل الابواب من باب الطهاره الی باب الدیات وهذا غیر میسور للمجتهد بل یجب علیه الفحص اذا احتمل وجود روایات او مخصصات او مقیدات فی کتب التاریخ او التفسیر او ما شاکل ذلک، ویترتب علی ذلک باب الانسداد

العلم الاجمالی الثانی : اضیق دائره من الاول وهو العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی الروایات الواصله الینا فی ضمن الکتب اعم من الکتب المعتبره وغیرها ونعلم اجمال ان فیها مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما دائره هذا العلم الاجمالی

العلم الاجمالی الثالث : وهو العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی ضمن الروایات الواصله الینا فی الکتب المعتبره فقط نعلم اجمالا ان الروایات الواصله الینا فی الکتب المعتبره فی هذه الروایات مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقتهما

ص: 63

ولا شبهه فی ان العلم الاجمالی الاول ینحل بالعلم الاجمالی الثانی والمیزان فی الانحلال ان المعلوم فی العلم الاجمالی الاول لیس اکبر من العلم بالإجمال فی العلم الاجمالی الثانی والشاهد علی ذلک انه اذا اخرج عن اطراف العلم الاجمالی الاول الروایات الموجوده فی الکتب اعم من الکتب المعتبره او غیر المعتبره فاذا اخرج هذه الروایات عن اطراف العلم الاجمالی الاول لم یبقی لنا علم اجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما فی غیر هذه الکتب، فالعلم الاجمالی غیر موجود نعم احتماله موجود فی غیر هذه الکتب الواصله الینا لکن لا اثر لهذا الاحتمال فان العلم الاجمالی ینحل بانطباق المعلوم بالإجمال فیه علی المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی الثانی، ونظیر ذلک ما اذا علمنا بنجاسه احد هذه الانیه وفرضنا ان عددها اربع اثنان منها ابیض واثنان منها اسود ثم علمنا اجمالا ان احد الأناءین البیض نجس ونحتمل ان المعلوم بالعلم الاجمالی الاول هو نفسه بالعلم الاجمالی الثانی والمفروض ان المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی الاول لیس اکبر کما عن الثانی فیحتمل انطاقه علیه ومع هذا الاحتمال انحل العلم الاجمالی الی اخر اضیق دائره والی الشک البدوی فأننا نعلم اجمالا ان احد الأناءین البیض نجس واما بالنسبه الی الأناءین الاسودین فلا علم اجمالی بنجاسه احدهما بل هو احتمال النجاسه ولا اثر للاحتمال، واما العلم الاجمالی فلا یکون موجود وهذا میزان الانحلال غایه الامر انحلال العلم الاجمالی قد یکون بالعلم التفصیلی الی علم تفصیلی وشک بدوی وقد یکون انحلاله الی علم اجمالی وشک بدوی وما نحن فیه کذلک والعلم الاجمالی الثانی ینحل بالعلم الاجمالی الثالث فان المعلوم بالإجمال فی الثانی لیس اکبر من المعلوم بالإجمال فی الثالث فانه یحتمل انطباقه علیه ولهذا لو اخرج الکتب المعتبره من اطراف العلم الاجمالی الثانی لم یبقی هنا علی اجمالی بوجود المخصص والمقید، نعم احتماله موجود واما العلم فلا وهذا معنی انحلال العلم الاجمالی الی علم اجمالی اخر والی شک بدوی فینحصر العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی الکتب المعتبره لعمومات الکتاب والسنه او مطلقاتهما .

ص: 64

فوظیفه المجتهد الفحص فی هذه الروایات ولیس الروایات مطلقا فان تبویب الروایات وفصلها بکل باب عن باب اخر وکل مسأله عن اخری هل واجب علی المجتهد ان یبحث عن وجود مخصصات ومقیدات فی الابواب المناسبه لهذه المسأله فاذا کانت المسأله المشکوک فیها مسأله طهاره فیبحث فی باب الطهاره وهکذا اذا کانت مسأله صلاه یبحث فی باب الصلاه وهکذا یبحث عن کل مسأله فی الباب الذی یناسبها، فاذا لم یجد مخصصا او قیدا فی ضمن الابواب المناسبه للمسأله المشکوک فیها فیحصل له الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص فلا مانع من التمسک بالعام او المطلق لان الاطمئنان کالعلم حجه عند العقلاء ولا تحتاج الحجیه الی دلیل خاص فاذا حصل الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص کفی ذلک فی التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق وبذلک ینحل العلم الاجمالی الی العلم التفصیلی العرفی الذی هو عباره عن الاطمئنان والوثوق، واما بالنسبه الی الشک البدوی فلا مانع من التمسک فیه باصاله العموم وهذا هو الصحیح ، نعم ذکر المحقق النائینی (قده) ن هذا العلم الاجمالی غیر قابل للانحلال فان العلم الاجمالی الکبیر وان انحل بالعلم الاجمالی الوسط والعلم الاجمالی ینحل بالعلم الصغیر هذا صحیح ولکن العلم الاجمالی الاخیر غیر قابل للانحلال .

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

الی هنا قد تبین ان دائره العلم الاجمالی لوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقتهما منحصره فی الروایات الموجوده فی الکتب المعتبره وهی الکتب الاربعه ولا علم اجمالی بها أی بالمخصصات والمقیدات فی الخارج عن هذه الروایات والوجه فی ذلک ان الروایات الموجوده فی الکتب الغیر معتبره لا تخلوا من ان تکون موافقه للروایات الموجوده فی الکتب المعتبره او مخالفه لها، واما اذا کانت موافقه فلا اثر لها واما اذا کانت مخالفه فهی لیست مجموعه کبیره بحیث نعلم اجمالا بوجود المخصص او المقید فیها، نعم احتماله موجود واما العلم فلا، فمن اجل ذلک تنحصر دائره العلم الاجمالی بالمقیدات والمخصصات بخصوص الروایات الموجوده فی الکتب الاربعه، وعلی هذا فینحل العلم الاجمالی فان المجتهد اذا قام بالفحص فی الکتب الاربعه وضفر بالمخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنه بالمقدار المعلوم بالإجمال فبطبیعه الحال ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی ونقصد به الوثوق والاطمئنان الذی یطلق علیه العلم العرفی فعندئذ لا مانع من التمسک باصاله العموم فی موارد الشک البدوی اما فی موارد حصول الاطمئنان بالمخصص والمقید لابد ان یعمل علی طیق المخصص والمقید اما فی موارد الشک فالمرجع هو عمومات الکتاب والسنه او مطلقاتهما

ص: 65

ثم ان للمحقق النائینی (قده) فی المقام کلام وحاصله ان العلم الاجمالی فی المقام غیر قابل للانحلال فهذا العلم الاجمالی لا ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی لان العلم الاجمالی علی قسمین فتاره یکون المعلوم الاجمال لیس معنون بعنوان خاص ولیس ذا طابع مخصوص کما اذا علمنا بنجاسه احد الاناءین او علمنا بعداله احد الشخصین فاذا علمنا تفصیلا بنجاسه احد الاناءین انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالنجاسه وشک بدوی وکذلک اذا علمنا اجمالا بعداله احدهما معینا انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی، فالمعلوم بالإجمال اذا لم یکن معنون بعنوان خاص وذا طابع مخصوص فهو ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی لان المراد من العلم الاجمالی زواله عن الجامع فان متعلق العلم الاجمالی الجامع بین الفردین او الافراد فالجامع هو المعلوم بالإجمال فاذا زال العلم الاجمالی عن الجامع فقد انحل فاذا علمنا بنجاسه احد الاناءین زال العلم الاجمالی عن نجاسه الجامع بینهما وهو عنوان احدهما وانحل الی علم تفصیلی متعلق بشخص احدهما وشک بدوی متعلق بإناء اخر فمعنی انحلال العلم الاجمالی زواله عن الجامع فاذا زال عن الجامع فقد انحل، واما اذا کان المعلوم بالإجمال معنون بعنوان خاص کما اذا علمنا بنجاسه اناء زید فالعلم تعلق بنجاسه انائه وهو مردد بین اناء شرقی واناء غربی او مردد بین الاناء الابیض او الاسود ثم علمنا بنجاسه الاناء الاسود فلا ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی لان العلم الاجمالی تعلق بالجامع وهو موجود فان المعلوم بالإجمال هو نجاسه اناء زید المردد بین الاناء الابیض او الاسود فهو لا یحتمل انطباقه علی الاناء الشرقی ویحتمل انطباقه علی الاناء الغربی فاذا علمنا تفصیلا بنجاسه الاناء الشرقی فلا ینطبق المعلوم بالإجمال علیه لان المعلوم بالإجمال معنون بعنوان خاص وهو عنوان اناء زید، فلهذا لا ینحل هذا العلم الاجمالی وما نحن فیه کذلک فان المعلوم بالإجمال هو وجود مخصصات ومقیدات موجوده فی الروایات الموجوده فی الکتب الاربعه فالمعلوم بالإجمال معنون بهذا العنوان أی الکتب الاربعه، فاذا فرضنا ان المجتهد قام بالفحص عن المخصصات والمقیدات وضفر بمجموعه کبیره منها لا تقل فی الواقع عن واقع المعلوم بالإجمال ولکن لا ینطبق علیها المعنون بهذا العنوان أی الاجمال لان المعلوم بالتفصیل لیس مصداق لهذا العنوان فلا ینطبق المعلوم بالاجمال المعنون بهذا العنوان الخاص بالتفصیل فی الخارج لان المیزان فی الانطباق زوال العلم الاجمالی عن الجامع وهذا العلم الاجمالی المتعلق بالمعنون بعنوان خاص لا یزول بعد الضفر بمجموعه کبیره من المخصصات والمقیدات، فمن اجل ذلک بنی (قده) ان العلم الاجمالی فی المقام غیر منحل وغیر قابل للانحلال .

ص: 66

وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) باننا لو سلمنا بان المعلوم بالاجمال معنون بهذا العنوان ومع ذلک ینحل العلم الاجمالی لان المعلوم بالاجمال فی المقام مردد بین الاقل والاکثر فان المعلوم بالاجمال تاره مردد بین المتباینین کأناء زید المردد بین الاناء الشرقی والاناء الغربی او الابیض او الاسود ففی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بنجاسه احد الاناءین واما اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین الاقل والاکثر کما فی المقام فان المعلوم بالاجمال وهو مخصصات عمومات الکتاب ومقیدات اطلاقاتها فان امرها مردد بین الاقل والاکثر مثلا المجتهد یعلم اجمالا بوجود مخصصات ومقیدات فی الروایات الموجوده فی الکتب الاربعه الدائر امرها بین الاقل والاکثر بین مئه مخصص ومقید وبین ثلاثه مئه المتیقن هو مئتا مخصص ومقید اما احتمال ثلاثه مئه ایضا موجود فاذا فرضنا ان المجتهد قام بالفحص عن هذه المخصصات والمقیدات الموجوده فی الکتب الاربعه وضفر بمئتین مخصص ومقید فعندئذ لا شبهه بالانحلال فان المعلوم بالاجمال الدائر امره بین الاقل والاکثر فان الاقل متیقن والاکثر مشکوک فبطبیعه الحال هو ینطبق علی الاقل ویبقی الاکثر مشکوک بالشک البدوی فلا مانع من التمسک باصاله العموم فی موارد الشک البدوی فالمعلوم بالاجمال وان کان معنونا بعنوان خاص ولکن حیث انه مردد بین الاقل والاکثر فاذا ضفر بالأقل فبطبیعه الحال ینحل المعلوم بالاجمال فلیس هنا علم عندئذ بالجامع بین الاقل والاکثر وهذا العلم ینقلب الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر فزال العلم عن الجامع وتبدل الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر فاذاً لا وجه للقول بعدم الانحلال .

ص: 67

هکذا ذکره السید الاستاذ، ولنا تعلیق فی هذه المسأله من عده جهات :-

الجهه الاولی : ان عنوان الخاص اذا کان ملحوظا بنحو الموضوعیه وبنحو القیدیه بان یکون عنوان الکتب الاربعه ملحوظ بنحو القیدیه للمعلوم بالاجمال وبنحو الموضوعیه بان یکون المعلوم بالاجمال مقید بهذا العنوان فان کان ملحوظ بنحو الموضوعیه والقیدیه فهذا العلم الاجمالی طالما یکون القید موجود فلا ینحل العلم الاجمالی واما اذا لم یکن هذا العنوان ملحوظ بنحو الموضوعیه بل هو ملحوظ بنحو المعرفیه والطریقیه کما هو کذلک اذ لا شبهه فی ان عنوان الکتب الاربعه عنوان معرف لان الاسم حاکم عن مسماه ومعرف للمسمی فعنوان الکتب الاربعه عنوان معرف فلا موضوعیه له وعلی هذا فالمعلوم بالاجمال هو المخصصات والمقیدات الموجوده فی الروایات التی تکون فی الکتب المعتبره غایه الامر ان تلک الکتب الاربعه مسماه بالکتب الاربعه فعنوان الکتب الاربعه لا شبهه فی انه عنوان معرف ولا موضوعیه له فاذا کان عنوانا معرفا فلا شبهه فی الانحلال لان العلم الاجمالی تعلق بوجود مخصصات ومقیدات بین الروایات الموجوده فی الکتب الاربعه وهذا المعلوم بالاجمال مردد بین الاقل والاکثر فاذا علم بالأقل تفصیلا فبطبیعه الحال انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر وما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی الفرض الاول وهو غیر صحیح.

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

کان کلامنا فی ان العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما الموجوده بین الروایات فی الکتب الاربعه هل ینحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی او لا ینحل ؟ ذکرنا ان المحقق النائینی (قده) ذهب الی عدم انحلال هذا العلم الاجمالی باعتبار ان المعلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص وهو عنوان الکتب الاربعه فاذا کان المعلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص فلا یقبل الانحلال، ولکن اورد علیه السید الاستاذ (قده) بالانحلال وان المعلوم بالاجمال وان کان معنون بهذا العنوان الا انه مردد بین الاقل والاکثر فاذا قام المجتهد بالفحص وضفر بالمقدار المتیقن وهو الاقل انحل هذا العلم الاجمالی الی تفصیلی لوجود المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما واما بالنسبه الی الاکثر فهو مشکوک فیه، ولنا فی هذه المسأله عده جهات :-

ص: 68

الجهه الاولی : ان ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی الخلط ین العنوان المأخوذ فی المعلوم بالاجمال بنحو الموضوعیه وبنحو القیدیه وبین العنوان المأخوذ فیه بعنوان المعرفیه فقط، فان کان مأخوذا فی المعلوم بالاجمال بعنوان الموضوعیه وبعنوان القیدیه ویکون العنوان قید للمعلوم بالاجمال فبطبیعه الحال لا ینحل العلم الاجمالی، واما اذا کان مأخوذا بعنوان المعرفیه والمشریه الی الواقع فهو قابل للانحلال والظاهر ما نحن فیه کذلک فان عنوان الکتب الاربعه عنوان معرف لیس من العناوین المأخوذه بنحو القیدیه بل هو معرف ومشیر الی الروایات التی ذکرها المشایخ فی الکتب الاربعه بحسب ابواب الفقه وسماها بالکتب الاربعه وهی مجرد اسم ومن الواضح ان الاسم لیس قیدا للمسمی بل هو معرفا للمسمی وحاکی عنه ومشیر الیه ولیس قیدا ولا وصفا له، فلابد لنا من التفصیل بینما اذا کان العنوان مأخوذا فی المعلوم بالاجمال بنحو الموضوعیه والقیدیه بان یکون العنوان قیدا مقوما للمعلوم بالاجمال فعندئذ لا یمکن الانحلال کما اذا فرضنا انا نعلم بنجاسه اناء زید وهو مردد بین الاناء الابیض والاسود ثم علمنا اجمالا بنجاسه الاناء الابیض فهذا العلم التفصیلی لا یوجب انحلال العلم الاجمالی فان المیزان فی الانحلال انقلاب العلم من الجامع الی الفرد العلم بالجامع ثابت وهو نجاسه اناء زید ولا ینقلب منه الی العلم بالفرد والشک البدوی فی فرد اخر بل العلم الاجمالی باقی علی حاله فلا یوجب انحلاله وهل یجب فیه الاحتیاط کما یظهر من المحقق النائینی او لا یجب

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی الخلط بین ما یکون العنوان مأخوذ بنحو الموضوعیه والقیدیه وما اذا کان العنوان مجرد معرف ومشیر الی الواقع فاذا کان کذلک فلا اثر له وان العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی کما اذا قام زید بالفحص وضفر بالمقدار المعلوم بالاجمال وهو المتیقن ینقلب هذا العلم من الجامع الی الفرد الی العلم التفصیلی بالنسبه الی الاقل والشک البدوی بالنسبه الی الاکثر

ص: 69

الجهه الثانیه : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الکتب الاربعه مأخوذ بنحو الموضوعیه والقیدیه ومع هذا فلا مناص من الالتزام بالانحلال لان هذا العنوان مأخوذ فی المعلوم فی الاجمال بالذات أی المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن فان هذا العنوان مأخوذ بالاجمال بالذات وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن، واما المعلوم بالاجمال فی عالم الخارج والمعلوم فی الاجمال الموضوعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج فهو غیر مقید بهذا القید فان هذا العنوان لا وجود له فی الخارج فاذاً هذا العنوان مأخوذ قیدا وبنحو الموضوعیه والقیدیه للمعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن ولم یکن قیدا ووصفا للمعلوم بالاجمال الموضعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج ومن المعلوم ان الاجمال فی الخارج مردد بین الاقل والاکثر فعندئذ لا مناص من الالتزام من الانحلال فان المجتهد اذا قام بالفحص فی الکتب الاربعه عن المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنه بمطلقتهما وضفر بالمقدار المعلوم بالاجمال وهو المقدار الاقل فبطبیعه الحال ینحل المعلوم بالاجمال فی الخارج الی المعلوم بالتفصیل بالنسبه الی الاقل والمشکوک بالشک البدوی بالنسبه الی الاکثر فعندئذ نعمل بالمخصصات والمقیدات فی الاقل ونقید اطلاقات الکتاب والسنه بها ونخصص عموماتهما بها واما فی الزائد نعمل باصاله العموم واصاله الاطلاق ولا یلزم به أی محذور فی المقام

فالنتیجه انا لو سلمنا ان عنوان الکتب الاربعه مأخوذ فی المعلوم بالاجمال بنحو القیدیه والموضوعیه فهو انما یکون مأخوذا فی المعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم فی الاجمال فی عالم الذهن ولم یکن قیدا للمعلوم للجمال الموضوعی الواقعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج حیث ان المعلوم فی الخارج مردد بین الاقل والاکثر وهو قابل للانحلال بالفحص والضفر بالمقدار المتیقن وهو الاقل فاذا ضفر ووجد المخصصات والمقیدات بمقدار الاقل انقلب العلم من الجامع الی الفرد وینحل الی العلم التفصیلی بالمخصصات والمقیدات بالنسبه الی الاقل والشک البدوی بالنسبه الی الاکثر ولا مانع من ذلک ففی موارد الاقل نعمل بالمقیدات والمخصصات وفی موارد الاکثر نعمل باصاله المعلوم او الاطلاق

ص: 70

الجهه الثالثه : ومع الاغماض عن ذلک ایضا وسلمنا ان عنوان الکتب الاربعه کما انه قید للمعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن کذلک المعلوم الواقعی قیدا له ایضا، فمع ذلک لا یجب علینا الاحتیاط فان العلم الاجمال حین اذ وان لم ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی فاذا قام المجتهد بالفحص عن الروایات الموجوده ی الکتب الاربعه لعمومات الکتاب والسنه وضفر بالمقدار المتیقن الاقل مع ذلک لا ینحل العلم الاجمالی باعتبار ان العلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص وهذا العنوان الخاص ایضا معنون وغیر قابل للانحلال وان العلم الاجمالی موجود بالمعلوم بالاجمال المعنون بهذا العنوان الخاص ولا ینقلب منه الی العلم بالفرد فالعلم بالجامع موجود ولا ینقلب الی العلم بالفرد وهو لا یزول عن الجامع باعتبار ان الجامع معنون بعنوان خاص وهذا العنوان قید له ووصف فلا یمکن الانحلال الا انه مع ذلک یجوز للمکلف وللمجتهد ان یعمل بالمقیدات والمخصصات فی موارد التی وجدها وضفر بها وعمل بالمقیدات والمخصصات ویقوم بتخصصی عمومات الکتاب والسنه واما فی الزائد یرجع الی اصاله العموم واصاله الاطلاق ولا یلزم من ذلک أی محذور فان المانع عن العمل بالأصول العملیه او الاصول اللفظیه فی اطراف العلم الاجمالی انما هو محذور المخالفه القطعیه ولا یلزم من ذلک محذور المخالفه القطعیه فی المقام فان المجتهد اذا عمل بالمخصصات والمقیدات التی ضفر بها بعد الفحص عمل بها فقام بتخصیص عمومات الکتاب والسنه وتقید مطلقاتهما وعمل باصاله العموم والاطلاق فی الزائد علی هذه الموارد فی موارد الشک البدوی فلا یلزم منه محذور المخالفه القطعیه فلا مانع من ذلک ولا یکون هذا العلم الاجمالی مؤثرا ومنجزا ووجود هذا العلم الاجمالی کالعدم ولا اثر له فهو وان کان باقیا ولا ینحل الا ان وجوده کالعدم ولا اثر له .

ص: 71

بقی هنا شیء وهو ان المکلف اذا علم بنجاسه اناء زید وتردد بین الاناء الشرقی او الغربی او الاناء الاسود او الابیض وفرضنا علمنا تفصیلا بنجاسه الاناء الابیض فالعلم الاجمالی وان کان لا ینحل ولا ینقلب من الجامع الی الفرد ومع ذلک فلا اثر له ولا مانع من الرجوع الی اصاله الطهاره فی الاناء الاخر فان المکلف علم بنجاسه الاناء الابیض وهو یجتنب عنه واما بالنسبه الی الاناء الاسود فلا مانع من الرجوع الی اصاله الطهاره فان العلم الاجمالی علی القول الصحیح وانه مقتضی للتنجیز ولیس عله تامه للتنجیز وهو مقتضی فالعلم الاجمالی تنجیزه متوقف علی تعارض الاصول العلمیه او اللفظیه فی اطرافه وتساقطها فعندئذ یکون العلم الاجمالی منجز والمفروض انه لا معارض لإصاله الطهاره فی الاناء الاسود فان الاناء الابیض معلوم النجاسه وهو یجتنب عنه واما الاناء الاسود مشکوک النجاسه فلا مانع من الرجوع الی اصاله الطهاره ولا معارض لها، فهذا العلم الاجمالی وان لم ینحل ولکن لا اثر له ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی من وجود الاحتیاط فی المقام لا وجه له بل هو خلاف مسلکه (قده) فان مسلکه ان مسلکه فی باب العلم الاجمالی انه یقتضی التنجیز لا انه عله تامه للتنجیز، هذا کله فی هذا الوجه ومقتضی هذا الوجه ان وجوب الفحص یدور مدار العلم الاجمالی طالما یکون العلم الاجمالی موجودا یجب علی المجتهد الفحص فی الشبهات الحکمیه واما اذا زال العلم الاجمالی وانتهی فلا موجب للفحص مع ان الامر لیس کذلک فانه یجب علی المجتهد ان یفحص عن کل مسأله دخل فیها لإثبات حکم هذه المسأله لابد ان یفحص عنها سواء اکان هناک علم اجمالی ام لم یکن او انحل العلم الاجمالی فوجوب الفحص علی المجتهد فی کل مسأله فی الشبهه الحکمیه لا یدور مدار العلم الاجمالی، وهذا کله فی هذا الوجه وهو غیر تام من هذه الناحیه ایضا .

ص: 72

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

کان کلامنا فی وجوب الفحص وانه لا یجوز التمسک بعموم العام قبل الفحص او باطلاق المطلق فقد استدل علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیه بوجوه :-

الوجه الاول : العلم الاجمالی وانه منحل ولا اثر له ولا یمنع من التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق هذا مضافا الی الواجب علی کل مجتهد ان یبحث عن کل مسأله اراد استنباط الحکم الشرعی منها سواء انحل العلم الاجمالی الکبیر ام لم ینحل، فوجب الفحص عن کل مسأله لا یتوقف علی بقاء العلم الاجمالی وتنجیزه بل ولو انحل مع ذلک یجب علیه الفحص فی کل مسأله اراد استنباط الحکم الشرعی منها، وللمحقق العراقی (قده) فی المقام کلام وحاصله ان انحلال العلم الاجمالی حقیقتا بالعلم التفصیلی اوو بالعلم الاجمالی الصغیر یتوقف علی ان یکون العلم التفصیلی متعلق بنفس ما تعلق به العلم الاجمالی او العلم الاجمالی الصغیر تعلق بنفس ما تعلق به العلم الاجمالی الکبیر فعندئذ ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی کما اذا فرضنا انا نعلم بنجاسه اناء زید وهو مردد بین الاناء الابیض والاناء الاسود ثم علمنا تفصیلا ان الاناء الابیض هو اناء زید ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمال حقیقتا، واما اذا لم یکن متعلق العلم التفصیلی عین المتعلق العلم الاجمالی حقیقتا واحتمال انه عینه اما العلم بان العلم التفصیلی تعلق بعین العلم الاجمالی فهو غیر موجود کما اذا فرضنا اننا نعلم اجمالا بنجاسه احد الاناءین ثم علمنا ان الاناء الاسود نجس بملاقاه البول احتمال ان المعلوم بالاجمال هو المعلوم بالتفصیل واما الیقین بذلک غیر موجود واحتمال التطابق بین المعلوم بالتفصیل والمعلوم بالاجمال وانه عینه ففی مثل ذلک ذکر (قده) ان العلم الاجمالی لا ینحل حقیقتا وانما ینحل حکما ویشترط فی الانحلال الحکمی ان یکون العلم التفصیلی او العلم الاجمالی الصغیر معاصرا للعلم الاجمالی الکبیر وهو معتبر فی الانحلال العلمی او العلم الاجمالی الصغیر معاصرا للعلم الاجمالی الکبیر وهو معتبر فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر، واما اذا کان العلم الاجمالی الکبیر متقدما علی العلم التفصیلی او علی العلم الاجمالی الصغیر فلا یکون معاصرا فاذا کان متقدما زمنا یکون منجزا لإطراقه فاذا کان کذلک سقطت الاصول العملیه واللفظیه فی اطرافه فانها لا تجری فی جمیع الاطراف لاستلزامه المخالفه القطعیه العملیه وجریانه فی بعضها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح فتسقط الاصول اعم من اللفظیه والعملیه فی اطراف العلم الاجمالی الکبیر وماتت تلک الاصول فحینئذ اذا حصل علم تفصیلی ببعض اطراف العلم الاجمالی الکبیر او علم اجمالی صغیر بان تکون دائرته اضیق من دائره العلم الاجمالی الکبیر فهذا العلم التفصیلی الذی تعلق ببعض اطرافه لا یوجب اعاده الاصول العملیه او الاصول اللفظیه فی سائر اطرافه لانها قد ماتت فلا یمکن ان تعیدها الی الحیاه لانها قد سقطه وخرجت عن ادله الحجیه والاعتبار فلا یمکن شمولها مره اخری بدلیل الاعتبار والحجیه، هکذا ذکره (قده) وللمناقشه فیه مجال من وجوه :-

ص: 73

الوجه الاول : ان هذا لیس من الانحلال الحکمی فان معنی الانحلال الحکمی ان العلم الاجمالی باقی علی حاله ولا ینقلب من الجامع الی الفراد غایه الامر قد جری الاصل فی بعض الاطراف دون البعض الاخر کما اذا فرضنا انه یعلم بنجاسه احد الاناءین لکن احدهما خارج عن محل الابتلاء ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصاله الطهاره بالنسبه الی الاناء الذی هو محل ابتلائه وهنا ینحل العلم الاجمالی حکما أی بحکم الشارع اما العلم بالجامع فهو باقی فان المکلف یعلم بنجاسه احدهما وهذا العلم باقی وخروج احدهما عن محل الابتلاء لا یوجب انحلال هذا العلم وانقلابه وهذا هو معنی الانحلال الحکمی أی الانحلال بحکم الشارع، واما العلم الاجمالی الذی هو متعلق بالجامع فهو باقی علی حاله وهذا معنی الانحلال الحکمی وما ذکره (قده) من الانحلال الحکمی فی ما اذا احتمل التطابق بین المعلوم بالتفصیل والمعلوم بالاجمال او بین المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر ففی مثل هذه الموارد الانحلال حقیقی فان العلم الاجمالی ینقلب من الجامع الی علم اجمالی اضیق منه والی شک بدوی بالنسبه الی الاطراف التی هی خارجه عن اطراف العلم الاجمالی الصغیر ولا یمکن بقاء العلم الاجمالی بالجامع فاذا فرضنا العلم الاجمالی بنجاسه احد الاناءین ثم علم تفصیلا نجاسه احدهما بالبول واحتمال التطابق والانطباق بینهما موجود ومع هذا الاحتمال لا یمکن بقاء العلم الاجمالی بالجامع فینقلب من الجامع الی علم تفصیلی بنجاسه الاناء الشرقی وشک بدوی بالنسبه الی الاناء الغربی فکیف یمکن ان یکون هذا من الانحلال الحکمی فان معنی الانحلال الحکمی ان العلم الاجمالی یبقی علی الجامع لکن الشارع حکم بالانحلال من جهه ان الاصل الترخیصی یجری فی بعض اطرافه ولا یجری فی بعضها الاخر فما ذکره المحقق العراقی من ان هذه الموارد من الانحلال الحکمی فهو غریب

ص: 74

الوجه الثانی : مع الاغماض عن ما تقدم وتسلیم ان هذه الموارد من الانحلال الحکمی ولکن ما ذکره (قده) من ان الاصول اذا ماتت وسقطت عن اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن اعادتها احیاء ولا یمکن ان تکون مشموله لدلیل الاعتبار مره اخری فما ذکره غیر تام فان العلم الاجمالی فی هذه الموارد یوجب تنجز اطرافه فاذا کان اطرافه جمیعا منجزه بهذا العلم فهی مانعه عن جریان الاصول فی اطرافه من الاصول العملیه واللفظیه فان جریانها فی الجمیع یستلزم المخالفه القطعیه العملیه وجریانها فی بعضها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح فتسقط عن الاعتبار وماتت ولکن اذا انحل العلم الاجمالی ولو حکما ارتفع تنجیزه ایضا فان تنجیز العلم الاجمالی معلول له والمعلول یدور مدار وجود العله حدوثا وبقاءً فاذا ارتفعت العله فلا یعقل ان یبقی المعلول واذا ارتفع هذا العلم الاجمالی ولو بحکم الشارع ارتفع معلوله وهو التنجز فاذا ارتفع التنجز ارتفع التعارض بین الاصول العملیه او اللفظیه فی اطرافه فان منشأ سقوط هذه الاصول فی اطرافه تنجز هذه الاطراف قیاس ذلک بالموت الطبیعی والموت التکوینی قیاس مع الفارق فان ادله الاعتبار لا تشمل هذه الاصول فی اطراف العلم الاجمالی من جهه المعارضه ومنشأ المعارضه هو التنجز فاذا ارتفع ارتفعت المعارضه واذا ارتفعت المعارضه ارتفع المانع عن شمول ادله الاعتبار لها والمفروض انها ارتفعت بارتفاع منشأها وهو التنجز فما ذکره (قده) من ان هذه الاصول اذا ماتت لا تعیدها مره اخری قیاس ذلک بالموت الطبیعی قیاس مع الفارق

الوجه الثالث : ومع الاغماض عن ما تقدم ایضا ا ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین الاصول العملیه والاصول اللفظیه ما ذکره علی تقدیر تمامیه انما یتم فی الاصول العملیه ولا یتم فی الاصول اللفظیه الذی هو محل الکلام .

ص: 75

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

ذکرنا انما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام من وجوه وقد تقدم الکلام فی وجیهین

الوجه الثالث : علی تقدیر تسلیم ان الانحلال الحکمی مشروط بان یکون العلم التفصیلی للعلم الاجمالی فعندئذ ینحل العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الکبیر او ینحل بالعلم التفصیلی واما اذا لم یکن معاصرا بان یکون العلم الاجمالی الکبیر متقدما زمنا فلا یمکن الانحلال، فعلی تقدیر تسلیم ذلک فهو ایضا غیر تام کما ذکره بعض المحققین فان ما ذکره لو تم فإنما یتم فی الاصول العملیه اما فی الاصول اللفظیه فهو غیر تام فان الاصول اللفظیه کاشفه عن الواقع وطریق الی الواقع ولسانها لسان الحکایه عن الواقع فاذا ورد عام ولم یکن له مخصص فهو کاشف عن ان المجعول فی الشریعه المقدسه هو الحکم العام وهو الحجه وهو مراد الجدی النهائی للمولی، واما اذا ورد علیه مخصص وان کان متأخر عنه زمنا کما اذا ورد العام او المطلق فی زمن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والمخصص ورد فی زمن الائمه علیهم السلام فهذا المخصص المتأخر یکشف عن ان هذا الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه هو الخاص فالعام لا یکون حجه فی الواقع وان کان حجه فی الظاهر لمصلحه ولکن فی الواقع لیس بحجه فان المجعول فی الواقع هو الحکم الخاص دون الحکم العام وهذا بخلاف الاصول العملیه فانها ترخیصیه او تعزیزیه کأصاله البراءه واصاله الطهاره واستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمه فان الاصول العملیه مجعوله من قبل الشارع فی ظرف الشک وجهل المکلف فی الواقع وتحیره وعدم الطریق له الی الواقع فالشارع جعل هذه الوظائف العملیه للمکلف فی مرحله جهله فی الواقع وتحیره والمفروض ان موضوع هذه الاصول موجوده فی اطراف العلم الاجمالی وان موضوعها هو الشک وهو موجود فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فهذه الاصول العملیه تجری فی نفسها فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لثبوت المقتضی لها وهو وجود موضوعها فی اطراف العلم الاجمالی لکن هنا مانع عن جریانها فی اتمام اطرافها وهو لزوم المخالفه القطعیه العملیه فهو مانع عن جریانها فمن اجل هذا المانع لا تجری فی تمام اطراف العلم الاجمالی وجریانها فی بعضها المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فعلی هذا تسقط عن جمیع الاطراف فما ذکره المحقق العراقی من ان هذه الاصول اذا سقطه وماتت فی اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن اعادتها مره ثانیه وهذا انما یتم فی الاصول العملیه اما فی الاصول اللفظیه فانا نعلم بوجود مخصص ومقید لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما ونعلم اجمالا بان هذه العمومات قد خصصت بمخصصات وهی قد قیدت بمقیدات ولکن العدد المخصص والمقید اقل من عدد العام والمطلق فاذا فرضنا ان عدد العام بلغ الی مئه عام فی الکتاب والسنه وعدد المخصص الی خمسین وعلی هذا فنعلم ان خمسین من العام والمطلق لا یکون حجه یعنی اصاله العموم واصاله الاطلاق لا تکون حجه فی خمسین من العام والمطلق فی الکتاب والسنه واما خمسین الاخری من العام والمطلق التی قید وخصص بمقید ومخصص فهو لا یکون حجه فاصاله العموم فی الخمسین من هذه العمومات قد سقطه عن الحجیه من جهه وجود المخصص والمقید واصاله الاطلاق قد سقطت فما ذکره (قده) من الاشکال غیر تام

ص: 76

الظاهر ان هذا الاشکال غیر تام فان ما ذکرناه من الفرق انما هو فی مقام الثبوت وفرق بین الاصول اللفظیه والتی لسانها لسان الحکایه عن الواقع والکشف عن الواقع وبین الاصول العملیه التی لیس لسانها لسان حکایه عن الواقع بل لسانها لسان جهل والتحیر والجهل بالواقع وهذا الفرق انما هو بحسب مقام الثبوت، واما فی مقام الاثبات بین الاصول اللفظیه والاصول العملیه فی اطراف العلم الاجمالی فان المخصص طالما لم یصل الی المجتهد فلا یتصف بالحجیه وکذلک المقید طالما لم یصل الی المجتهد لم یتصف بالحجیه فان معنی الحجیه معذریه ومنجزیه ومن الواضح ان المخصص بوجوده الخارجی لا یکون منجزا ولا معذرا والمعذر والمنجز المخصص الواصل الی المجتهد او المقید الواصل الی المکلف وعلی هذا ففی اطراف العلم الاجمالی کما ان موضوع الاصول العملیه موجود فی کل طرف من اطرافه کذلک موضوع الاصول العملیه وادله حجیه هذه الاصول لا یمکن ان تشمل اصاله الاطلاق او العموم فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لوجود مانعا وهو لزوم المخالفه العملیه القطعیه وهذا مانع عن حجیه اصاله العموم واصاله الاطلاق عن شمول دلیل حجیه هذه الاصاله فان ارید من الفرد الغیر معین المفهومی فهو لیس فردا فی الخارج هو مجرد مفهوم فی الذهن وان ارید من الفرد المعین المصداق الخارجی ان وجود الفرد المردد فی الخارج غیر معقول فلا محال انه یسقط دلیل حجیه هذه الاصاله عن جمیع الاطراف فتسقط اصاله العموم او اصاله الاطلاق عن جمیع اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن ان تکون بعض اصاله العموم فیها حجه وبعضها لا یکون حجه اما البعض المعین فهو ترجیح من غیر مرجح اما البعض الغیر معین فهو غیر معین، فالنتیجه ان هذا الاشکال الذی ذکره بعض المحققین غیر وارد علی المحقق العراقی (قده) والعمده هو الاشکالان الاولان فما ذکره المحقق العراقی لا یمکن المساعده علیه .

ص: 77

الدلیل الثانی : ما ذکره المحقق النائینی (قده) وهذا الوجه مرکب من مقدمتین :-

الاولی : ذکر (قده) ان اداه العموم کاللفظه کل او ما شاکلها موضوعه للدلاله علی العموم واستیعاب ما یراد من مدخولها وذکر (قده) انه لابد اولا من اجراء مقدمات الحکمه فی مدخولها واثبات اطلاقها فلفظه کل موضوعه للدلاله علی استیعاب تمام ما یراد من المدخول وما یراد من المدخول انما هو بمقدمات الحکمه فاذا جرت وتثبت اطلاق مدخولها فلفظه کل تدل علی عموم المدخول وعلی استیعاب تمام افراده

المقدمه الثانیه : ان طریقه المولی العرفی فی بیان مراداته الجدیه النهائیه تختلف عن طریقه المولی الحقیقی فی بیان مراداته الحقیقیه فان طریقه المولی العرفی فی مجلس واحد بیان مارده الجدی النهائی اما المولی الحقیقی فاذا صدر منه خطاب وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید تجری مقدمات الحکمه وتثبت ان مراده الجدی النهائی مطلق فاذا قال المولی فی مجلس واحد اکرم کل عالم وسکت فلا یمکن اجراء مقدمات الحکمه فی العالم واثبات اطلاقه باعتبار ان من مقدمات الحکمه کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده والمفروض ان المولی لیس فی مقام بیان تمام مراده فی مجلس واحد .

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من المقدمتین لعدم جواز التمسک باصاله العموم واصاله الاطلاق قبل الفحص فالمقدمه الاولی ان اداه العموم موضوعه للدلاله علی استیعاب تمام ما یراد من مدخولها ولابد من اثبات اطلاق مدخولها بإجراء مقدمات الحکمه فی المرتبه السابقه، والمقدمه الثانیه ان طریقه المولی الحقیقی فی بیان مرادته الجدیه النهائیه من خطاباته انما هی فی مجالس متعدده وبقرائن منفصله وبأزمنه مختلفه فلیس غرضه بیان مراده الجدی فی مجلس واحد، وعلی هذا فاذا صدر مطلق من الشارع ولم ینصب قرینه علی التقید فی مجلس واحد فلا یمکن التمسک بأطلاقه لان مقدمات الحکمه لا تجری اذ من المقدمات الحکمه ان یکون المتکلم فی بیان تمام مراده والمفروض ان الشارع لیس فی مقام بیان تمام مراده فی مجلس واحد وقد ذرک ان نتیجه هذین المقدمتین وجوب الفحص وعدم جواز التمسک باصاله العموم واصاله الاطلاق قبل الفحص، ولکن کلتا المقدمتین خاطئه ولا واقع موضوعی لها

ص: 78

اما المقدمه الاولی : فلا شبهه فی ان اداه العموم کلفظه کل او ما شاکلها موضوعه للدلاله علی العموم واستیعاب تمام افراد مدخولها أی تمام ما یمکن ان ینطبق علیه مدخولها فاذا لم یکن مدخولها مقید بقید فکلمه الکل تدل علی استیعاب تمام ما یمکن ان ینطبق علیه مدخولها وضوعه لهذا المعنی بدلاله وضعیه فان دلاله لفظ کل علی العموم انما هی بالوضع والدلاله الوضعیه انما هی دلاله تصوریه فاذا سمع الانسان بلفظ الکل فینتقل ذهنه الی العموم واستیعاب تمام افراد مدخولها فما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لابد اولا من اثبات مدخولها بإجراء مقدمات الحکمه فی المرتبه السابقه ثم اداه العموم واستیعاب تمام ما یراد منه فما ذکره غیر معقول وذلک لان مدلول الاده مدلول وضعی والمدلول الوضعی مدلول تصوری، واما مدلول مقدمات الحکمه مدلول تصدیقی فلا یعقل ان یکون المدلول الوضعی الذی هو تصوری وقهری یتوقف علی المدلول التصدیقی لمدخولها وقد ذکرنا فی مستهل بحث الاصول فی مسأله الوضع انه لا یعقل ان یکون المعنی الموضوع مرکبا من جزء تصوری وجزء تصدیقی وهذا غیر معقول او مقیدا بقید تصدیقی فهذا غیر معقول وفی المقام لا یمکن ان تکون الاراده مأخوذه فی المعنی الموضوع لإده العموم فان ظاهر کلام المحقق النائینی ان لفظه کل او ما شاکلها موضوعه للدلاله علی استیعاب عموم ما یراد من مدخولها وان الاراده مأخوذه فی معناها الموضوع له اذ لا یعقل ان یکون المعلول الوضعی مرکبا من جزء تصوری وجزء تصدیقی او مقیدا بقید تصدیقی فما ذکره المحقق النائینی (قده) لا یرجع الی معنی محصل

ص: 79

اما المقدمه الثانیه : فقد استشکل علیه السید الاستاذ (قده) بان طریقه الشارع علی بیان مراداته الجدیه من خطاباته بقرائن منفصله المختلفه بحسب الازمنه وبحسب المجالس فان العام صدر فی زمن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم او المطلق صدر فی ذلک الزمان واما الخاص او المقید صدر فی زمن الائمه الاطهار علیهم السلام فان طریقه الشارع وان کانت بیان مراداته الجدیه من خطاباته بقرائن منفصله الا ان ذلک لا یمنع من ظهور کلامه فی الاطلاق او العموم فاذا صدر من الشارع مطلق ولم ینصب قرینه علی التقید وکان فی مقام البیان انعقد ظهوره فی الاطلاق فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم یصدر منه تقید متصل انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور حجه فما ذکره المحقق النائینی من ان هذا الظهور لا ینعقد فان الامر لیس کذلک وقد ذکر (قده) فی وجه ذلک ان عدم القرینه المتصله هو جزء مقدمات الحکمه فان مقدمات الحکمه مرکبه من ثلاثه عناصر الاول جعل الحکم علی الطبیعی لا علی حصه خاصه الثانی کون المتکلم فی مقام البیان الثالث عدم نصب قرینه متصله فالجزء الاخیر لمقدمات الحکمه هو عدم القرینه المتصله واما عدم القرینه المنفصله فهو لیس جزء مقدمات الحکمه وعلی هذا فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید بمتصل تحقق المقدمات فاذا تحققت مقدمات الحکمه انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق واما عدم القرینه المنفصله فهو لیس جزء مقدمات الحکمه هکذا ذکره السید الاستاذ (قده)

وما ذکره هنا مخالف لما ذکره فی مبحث التعادل والترجیح فانه قد ذکر هنا فی مسأله تقدیم العام الوضعی علی العام الاطلاقی فقد ذکر فی هذه المسأله ان جزء مقدمات الحکمه اعم من عدم القرینه المتصله وعدم القرینه المنفصله کما ان عدم القرینه المتصله جزء مقدمات الحکمه فکذلک عدم القرینه المتصله جزء مقدمات الحکمه ولکن یرد علی ذلک ان عدم القرینه المنفصله لو کان جزء مقدمات الحکمه لزم محذور اجمال جمله من المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه اذ یحتمل وجود مقید منفصل لها ومع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه لم ینعقد للمطلق ظهور فی الاطلاق ویصبح مجملا فلازم ذلک أی لازم کون عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه فلا زم ان تکون جمله من المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه مجمله ولا یمکن التمسک بإطلاقها لاحتمال وجود قرائن صادره من الائمه الاطهار علیهم السلام علی تقیدها وعلی هذا الاحتمال لم نحرز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا کان کذلک لم نحرز اطلاق المطلق فیصبح المطلق مجملا وهذا مما لا یمکن الالتزام به بل هو خلاف الضروره الفقهیه اذ لا شبهه فی جواز التمسک بإطلاقات الکتاب والسنه ولیس هذه الاطلاقات مجمله، وقد اجاب عن ذلک (قده) فانه التفت الی هذا الاشکال وحاصل جوابه

ص: 80

ان عدم القرینه منفصله لیس جزء مقدمات الحکمه مطلقه بل عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه فی وقتها فقط فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله تمت مقدمات الحکمه فاذا تمت انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاء بالقرینه المنفصله فاذا جاء بالقرینه المنفصله فهذه القرینه فی وقتها رافعه لهذا الظهور، فعدم القرینه المنفصله فی وقتها جزء مقدمات الحکمه فاذا جاء الشارع بالقرینه المنفصله فهی رافعه لظهور المطلق فی الاطلاق فی وقتها وهذا معنی ان عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه

فالنتیجه ان عدم القرینه المنفصله لیس جزء مقدمات الحکمه مطلقا حتی یلزم محذور الاجمال فی جمله من المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه بل عدم القرینه فی وقتها جزء مقدمات الحکمه هکذا ذکره (قده) وللمناقشه فی هذا الجواب مجال فان اراد من عدم القرینه المنفصله فی وقتها عدم وصولها وعدم العلم بها فیرد علیه ان العلم بوجود القرینه المنفصله ووصولها لا یکون رافعا للظهور وانما یکون مانعا عن حجیه ظهور المطلق فی الاطلاق لا انه مانع عن الظهور او رافعا له والوجه فی ذلک واضح فان العلم شأنه الکشف عن الواقع من دون ا یؤثر فیه لا نفیا ولا اثباتا فاذا علم بالقرینه المنفصله ووصلت الیه فهذا العلم مانع عن حجیه اصاله العموم ولا یعقل ان یکون رافعا لظهور المطلق فی الاطلاق فان الظهور امر تکوینی ولا یعقل ان یکون العلم بوجود القرینه المنفصله مؤثرا فی هذا الظهور ورافعا له وهو غیر معقول، وان اراد (قده) من عدم القرینه المنفصله فی وقتها عدم وجودها فی الواقع فان ارد ذلک یلزم علی هذا نفس المحذور المتقدم وهو محذور اجمال المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه اذ احتمال وجود القرینه فی وقتها موجود فیحتل ان المولی ینصب قرینه علی تقید هذه المطلقات فی وقتها وهذا الاحتمال موجود ولم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم نحرز تمامیه مقدمات الحکمه لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فبطبیعه الحال یصبح المطلق مجملا

ص: 81

فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ غیر تام والصحیح ان جزء مقدمات الحکمه هو عدم القرینه المتصله واما عدم القرینه المنفصله فلیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا ولا فی وقتها .

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

اما المقدمه الثانیه التی ذکرها المحقق النائینی (قده) واشکال السید الاستاذ (قده) علیها وما فی هذا الاشکال من نقد ل ذلک تقدم وملخصه ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه هو عدم البیان المتصل، واما عدم البیان المنفصل فهو لیس جزء مقدمات الحکمه، اما ما ذکره (قده) من ان طریقه المولی العرفی فی بیان مراداته الجدیه النهائیه فی خطاباته غیر طریقه المولی الحقیقی فما ذکره لا یمکن المساعده علیه وان طریقه الشارع هی الطریقه المتبعه لدی العرف والعقلاء ولیس للشارع فی باب الالفاظ فی مقام التفهیم والتفهم طریقه اخری غیر المتداوله بین العرف لان الالفاظ التی استعملها الشارع نفسها التی استخدمها العرف والعقلاء فی معانیها فلا فرق بینهما من هذه الناحیه فاذا صدر من المولی مطلق کقوله (اکرم عالما ) فاذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی تقیده لا بقید وجودی ولا بقید عدمی تم المقدمات الحکمه فاذا تمت انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وکذلک الحال اذا صدر هذا الکلام من المولی الحقیقی فلا فرق من هذه الناحیه بین المولی الحقیقی والمولی العرفی فان المولی الحقیقی یستعمل نفس الالفاظ التی یستعملها المولی العرفی فی معانیها

ویمکن ان یدافع عن المحقق النائینی بوجوه اخری فمن هذه الناحیه لا فرق بین المولی العرفی والمولی الحقیقی فی مقام التفهیم والتفهم فان نفس الالفاظ التی استعملها العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم فی معانیها العرفیه نفس تلک الالفاظ التی استعملها الشارع ومن هنا یکون المرجع فی فهم الروایات والآیات هو العرف فی تحدید معانیها سعتا وضیقا ولکن یمکن الفرق بینهما من نواحی اخری

ص: 82

الناحیه الاولی : ان بیان الاحکام الشرعیه حیث انه کان تدریجیا ولا یمکن ان یکون دفعیا فان الاحکام الشرعیه انما بینها الشارع بحسب التدریج حسب ما یراه من المصلحه فانها من زمن الرساله الی زمن الامامه ففی هذه الفتره الطویله تبین الاحکام الشرعیه زمن بعد زمن فالعمومات والاطلاقات وغیرها من الخطابات صدرت زمن الرساله ولکن المقیدات والمخصصات والقرائن صدرت زمن الامامه وکان بیان الاحکام علی نحو التدریج فلا یمکن ان یکون دفعه واحده وهذه التدریجیه قرینه مانعه عن ظهور المطلق فی الاطلاق قبل الفحص عن مقیده وعن ظهور العام فی العموم وقبل الفحص عن مخصصه وعن ظهور الامر فی الوجوب قبل الفحص عن القرینه علی الخلاف وعن ظهور النهی فی الحرمه قبل الفحص عن القرینه علی الخلاف فهذه التدریجیه مانعه عن ظهور الالفاظ فی معانیها أی ظهور العام فی العام والاستیعاب وظهور المطلق فی الاطلاق وظهور الاوامر فی الوجوب وظهور النواهی فی الحرمه قبل الفحص فلا ظهور لها وهذه التدریجیه غیر موجوده فی الموالی العرفیه فان کل مولی یبین مقاصده فی خطابه الشخصی وحیث ان المتکلم متعدد من زمن الرساله الی زمن الائمه علیهم السلام والمتکلم المتعدد بمثابه متکلم واحد ولهذا ما صدر عن الامام علیه السلام تصح نسبته الی الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم حقیقتا فان الائمه مع الرسول بمثابه متکلم واحد عن الشریعه المقدسه فمن اجل ذلک اذا صدر عام من امام وصدر خاص من امام اخر یخصص به واما فی غیر الموالی الحقیقیه هذا المعنی غیر صحیح فاذا صدر عام من شخص وخاص من شخص اخر فلا یمکن تخصیصه به لانهم غیر مرتبط احدهما بالأخر، وعلی هذا فان هذه التدریجیه الموجوده فی الخطابات الشرعیه غیر موجوده فی الخطابات العرفیه فمن اجل ذلک صار التمیز

ص: 83

والجواب عن ذلک ان التدریجیه صحیحه ولا شبهه فی ذلک اذ ان بیان الاحکام الشرعیه لا یمکن ان یکون دفعی فلا محال ان یکون تدریجی حسب ما یراه من المصلحه العامه ولکن التدریجیه لا تمنع عن ظهور کل خطاب صدر عن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم او عن امام فان کل خطاب صدر عن شخص الامام علیه السلام الخطاب الشخصی فلا نعلم ان له مخصص او مقید او قرینه علی الخلاف مجرد الاحتمال ولا اثر لهذا الاحتمال فلا یکون مانعا عن الظهور فاذا صدر من المولی (اکرم عالما) فهذا الخطاب الشخصی الصادر من المولی ولم ینصب قرینه متصله علی التقید بالعداله او بعدم کونه فاسقا انعقد ظهوره فی الاطلاق ومجرد احتمال انه سوف ینصب قرینه هذا الاحتمال لا یمنع عن انعقاد ظهوره بالطلاق فان ظهوره بالإطلاق منوط بتمامیه مقدمات الحکمه والمفروض انها تامه فان الجزء الاخیر منها عدم القرینه المتصله هو متوفر

الناحیه الثانیه : ان غرض المحقق النائینی (قده) ان المولی فی مقام بیان تمام مراده من مجموع خطاباته التی صدرت منه فعلا وخطاباته التی سوف تصدر منه فی المستقبل من مجموع خطاباته فی زمن الرساله الی زمن الامامه من مجموع هذه الخطابات مراده الجدی النهائی ولیس مراده الجدی کل خطاب شخصی صادر منه

ولکن هذا الوجه لا اساس له بل هو خلاف الوجدان والضروره اذ لا شبهه فی ان کل خطاب شخصی صدر من امام او نبی فهو مراده النهائی الجدی طالما لم ینصب قرینه علی الخلاف ومجرد احتمال انه نصب قرینه علی الخلاف او امام اخر فهو لا یمنع من ظهوره فی معناه الموضوع له ودعوا ان المولی اراد مارده الجدی النهائی من مجموع خطابته الصادره منه او من غیره وهذا خلاف الوجدان والضروره فهذا الوجه لا اثر له

ص: 84

الناحیه الثالثه : ان کل خطاب صادر من المولی فهو فی معرض التخصیص والتقید او معرض القرینه علی الخلاف فان الخطابات الموجوده فی الکتاب والسنه من العمومات والمطلقات والاوامر والنواهی فانها فی معرض التخصیص والتقید وفی معرض القرینه علی الخلاف وهذه المعرضیه عن ظهورها فی العموم او الاطلاق او الحرمه طالما لم یفحص فمن اجل ذلک یجب الفحص وقبل الفحص فلا ظهور للعام فی العموم ولا للمطلق فی الاطلاق باعتبار انها فی معرض التخصیص والتقید والقرینه علی الخلاف

هذا الوجه ایضا غیر صحیح فان المعرضیه تاره تضاف الی نوع الخطابات الشرعیه او مجموعها واخری تضاف الی کل فرد من افراد خطابه، اما علی الاول فلا وجه له فهو لا یمنع عن ظهور مجموع الخطابات غایه الامر انه یوجب العلم الاجمالی بوجود المخصص والمقید لها او وجود القرینه علی الخلاف ومن الواضح ان العلم الاجمالی لا یکون مانعا عن انعقاد ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فالعلم الاجمالی لا یکون مانعا عن ظهور الامر فی الوجوب غایته یوجب العلم الاجمالی واما اذا کانت مضافتا الی کل فرد من افراد خطابه فهذه المعرضیه لا تمنع من انعقاد ظهور کل خطاب فی معناه الموضوع له من العموم او الاطلاق او الوجوب او الحرمه فان هذا الظهور منوط اما فی الوضع کما فی العام فانه موضوع للدلاله علی العموم والمفروض ان الوضع ثابت اما مستند الی مقدمات الحکمه والمفروض انها تامه فان الجزء الاخیر منها عدم القرینه المتصله والمفروض ان المولی لم ینصب قرینه متصله فمجرد المعرضیه لا اثر له ولا یمنع عن ظهور العام فی العموم لا یتوقف علی کونه معرض للتخصیص وکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی مقدمات الحکمه ولا یتوقف علی عدم کونه معرضا للتفهیم فهذا القید غیر معتبر فی انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فالنتیجه ان المعرضیه انما توجب العلم الاجمالی بوجوب مخصص ومقید لعمومات الکتاب والسنه ولمطلقاتهما او بوجود قرینه علی الخلاف بالنسبه الی الاوامر والنواهی الوارده فی الکتاب والسنه والمفروض ان العلم الاجمالی لا یمنع عن ظهور العام فی العموم ولا من ظهور المطلق فی الاطلاق

ص: 85

النتیجه : ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان العام لا یکون ظاهرا فی العموم قبل الفحص والمطلق لا یکون ظاهرا فی الطلاق قبل الفحص فما ذکره غیر تام، هذا مضافا الی ان ما ذکره هنا وما ذکره فی موارد الاصول العملیه فی الشبهات الحکمیه وقد افاد فی الفرق بینهما ان وجوب الفحص فی موارد الاصول اللفظیه فی الشبهات الحکمیه انما هو وجوب الفحص عن وجود المانع مع ثبوت المقتضی وهو الظهور أی ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق .

التمسک بالعام بحث الأصول

الموضوع : التمسک بالعام

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من عدم جواز التمسک باصاله العموم وکذلک باصاله الاطلاق قبل الفحص غیر تام هذا مضافا الی انه لا ینسجم مع ما ذکره فی مقام الفرق بین الفحص فی موارد الاصول اللفظیه فی الشبهات الحکمیه وموارد الفحص فی الاصول العملیه فی الشبهات الحکمیه فقد ذکر هناک ان وجوب الفحص فی موارد الاصول اللفظیه فی الشبهات الحکمیه انما هو عن وجود المانع مع ثبوت المقتضی یعنی ظهور العام فی العموم موجود وکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق والفحص انما هو عن وجود المانع عن وجود المخصص او المقید او القرینه علی الخلاف وهذا اعتراف منه ان ظهور العام فی العموم موجود وکذا ظهور المطلق فی الاطلاق سواء فحص ام لم یفحص فان الفحص انما هو عن وجود المانع عن التمسک باصاله العموم واصاله الاطلاق او انه لیس بموجود، واما فی موارد الاصول العملیه فی الشبهات الحکمیه فوجوب الفحص انما هو عن اصل ثبوت المقتضی لا عنه وجود المانع بعد وجود المقتضی لها فان اصاله الاصول العقلیه کإصاله البراءه العقلیه او اصاله التخییر العقلیه فلا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیه لان موضوع اصاله البراءه العقلیه عدم البیان واحتمال البیان فی الشبهات الحکمیه موجود ومع احتماله فلا نحرز موضوع اصاله البراءه العقلیه فی الشبهات الحکمیه فلا مقتضی لها لان موضوعها غیر محرز وکذلک اصاله التخییر العقلیه فان موضوعها عدم الترجیح واحتمال الترجیح فی الشبهات الحکمیه موجود ومع هذا الاحتمال فموضوع اصاله التخییر غیر محرز فاذا لم یکن الموضوع محرز فلا مقتضی لهذه الاصاله، فالفحص فی الشبهات الحکمیه فی موارد الاصول العملیه العقلیه انما هو عن اصل وجود المقتضی

ص: 86

واما الاصول العملیه الشرعیه کإصاله البراءه الشرعیه ونحوها فأدلتها وان کانت مطلقه وبأطلاقها تشمل الشبهات الحکمیه ایضا الا ان حکم العقل بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیه بمثابه القرینه المتصله مانعه عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق فلا فرق بین الاصول العملیه العقلیه او الاصول العملیه الشرعیه فکلتا الطائفتین من الاصول العملیه لا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیه یعنی ان المقتضی لها غیر محرز ووجوب الفحص انما هو عن ثبوت المقتضی لا عن وجود المانع بعد الفراغ وثبوت المقتضی، فما ذکره (قده) من الفرق بین الفحص فی موارد الاصول العملیه فی الشبهات الحکمیه دلیل علی انه یری ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق منعقد ولا مانع من التمسک باصاله العموم واصاله الاطلاق فی نفسها والفحص انما هو عن وجود المانع

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام غیر تام مضافا الی انه مناقض لما ذکره من الفرق بین موارد الاصول اللفظیه وموارد الاصول العملیه

الوجه الثالث : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) وحاصله ان العمومات الوارده فی الکتاب والسنه ومطلقاتهما تکون فی معرض التخصیص والتقید والقرینه علی ذلک هی ان طریقه الشارع فی بیان مراداته الجدیه النهائیه من خطاباته هی الاتکال علی القرائن المنفصله من المخصصات المقیدات وهذه الغلبه توجب معرضیه هذه المطلقات والعمومات للتقید والتخصیص فاذا کانت عمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما فی معرض التقید والتخصیص فهو مانع عن شمول دلیل الحجیه لها فان عمده الدلیل علی حجی اصاله العموم او اصاله الاطلاق انما هی السیره القطعیه من العقلاء وحیث ان السیره دلیل لبی فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منها وعلی هذا فلا نحرز قیام السیره علی حجیه اصاله العموم واصاله الاطلاق التی تکون فی معرض التخصیص والتقید فلا نحرز قیام السیره علی حجیتهما فمن اجل ذلک لابد اولا من الفحص اذا وجد مخصص او مقید فهو والا فیحصل له اطمئنان ووثوق بعدم وجود المخصص والمقید وبذلک تخرج العمومات والمطلقات عن المعرضیه، هکذا ذکره المحقق الخراسانی

ص: 87

وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) بان المعرضیه اذا وردت علی الکتاب والسنه وعلی مطلقاتهما فهی غیر قابله للزوال فلا یمکن خروج هذه العمومات والمطلقات عن المعرضیه وهی صفه تکوینیه فاذا عرضت علی العمومات والمطلقات فهی لا تزول ولا یمکن خروج هذه العمومات والمطلقات عن هذه الصفه لان الشیء اذا وقع یستحیل ان ینقلب عن ما هو علیه فاذا اتصفت هذه العمومات والمطلقات بالمعرضیه فلا یمکن ازالتها وخروجها عن المعرضیه بالفحص بل لا یمکن خروجها بالقطع الوجدانی وفرضنا ان المکلف یحصل له العلم الوجدانی بعدم المخصص وبعد المقید ومع ذلک هذه العمومات متصفه بهذه الصفه وهی لا یمکن زوالها عنها بالفحص، هذا ما ذکره السید الاستاذ من الاشکال ولا یخفی انه لابد من تحلیل ما ذکره صاحب الکفایه (قده) وتحلیله فان اراد من المعرضیه ان العام بذاته قابل للتخصیص والمطلق بنفسه قابل للتقید فالاشکال وارد اذ لا شبهه فی ان العام بنفسه وبذاته قابل للتخصیص وهذه القابلیه ذاتیه ولا یمکن انفکاکها عن العام وقابلیه التقید ذاتیه للمطلق ولا یمکن انفکاکها عنها سواء کان هناک مقید فی الخارج او لم یکن وسواء کان مخصص فی الخارج او لم یکن فالعام بنفسه قابل للتخصیص وکذلک المطلق وهذه القابلیه ذاتیه ولا یمکن انفکاکها عنه ولا خروج العام عن هذه الصفه الا بانتفاء نفس العام وبانتفاء نفس المطلق، وان اراد صاحب الکفایه من المعرضیه انها بالنسبه الی نوع العمومات وبالنسبه الی نوع المطلقات لا بالنسبه الی کل فرد فردا من العمومات وکل فرد فردا من المطلقات بل مراده من المعرضیه نوع العمومات الوارده فی الکتاب والسنه معرض للتخصیص ونوع المعرضات الوارده فی الکتاب والسنه معرض للتقید فان اراد ذلک فأشکال السید الاستاذ وارد علیه فان هذه المعرضیه لا یمکن ازالتها عن نوع هذه العمومات الوارده فی الکتاب والسنه بالفحص عن کل فرد من افرادها فی الخارج ولا یمکن خروج العمومات عن هذه المعرضیه بالفحص عن المخصص عن کل فرد من افرادها فاذا فرضنا انه فحص ولم یجد مخصص لهذا الفرد بل حصل له القطع بعدم المخصص له وهذا لا یؤثر فی المعرضیه التی هی مضافه الی نوع العمومات والمطلقات فان هذه المعرضیه لا تزول بالفحص عن کل فرد من افراد العام او عن کل فرد من افراد المطلق، وان اراد صاحب الکفایه من المعرضیه بالنسبه الی کل فرد من افراد العام وکل فرد من افراد المطلق فیرد علیه

ص: 88

اولا : ان کل فرد من افراد العام لیس معرضا للتخصیص وکل فرد من افراد المطلق لیس معرضا للتقید نعم غالب افرادها معرض للتقید والتخصیص اما کل فرد من افراد العام فی الکتاب والسنه وکل فرد من افراد المطلق فیهما لا یکون معرضا للتقید والتخصیص ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان کل فرد من ارفاد العام وکل فرد من افراد المطلق معرض للتخصیص والتقید الا ان هذه المعرضیه لا تکون مانعه عن انعقاد ظهور العام فی العموم وعن انعقاد ظهور عن ظهور المطلق فی الاطلاق فان ظهور العام فی العموم لا یتوقف الا علی الوضع وان المتکلم فی مقام البیان ولا یتوقف علی أی مقدمه اخری فأذن عدم المعرضیه لا یکون له دخل فی انعقاد ظهوره فی العموم والاستیعاب، اما فی المطلق فان ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی تمامیه مقدمات الحکمه والجزء الاخیر من هذه المقدمات عدم القرینه المتصله واما عدم المعرضیه لیس من اجزاء مقدمات الحکمه

الظاهر ان مراد المحقق الخراسانی الاحتمال الاخیر اما الاحتمال الاول فهو غیر وارد ولیس مراده من المعرضیه الاحتمال الاول ولا الاحتمال الثانی فانه ایضا غیر محتمل بل مراده الاحتمال الثالث وان کل فرد من افراد العام الوارد فی الکتاب والسنه وکل فرد من افراد المطلق الوارد فی الکتاب والسنه معرض للتخصیص والتقید ولکن یرد علیه ما ذکرنا

وان اراد (قده) ان المعرضیه بمثابه القرینه المتصله فیرد علیه بان الامر لیس کذلک فان المعرضیه لیست بمثابه القرینه المنفصله بل هی عباره عن احتمال وجود المخصص لهذا العام غایه الامر احتمال وجود المخصص اقوی من عدم احتماله فاحتمال وجود المقید لهذا المطلق فهذا الاحتمال اقوی من احتمال عدمه هذا هو المراد من المعرضیه وهو لیس بمثابه القرینه المتصله بحیث یکون مانعا عن ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق وان اراد (قده) ان المعرضیه مانعه عن حجیه اصاله العموم وعن حجیه اصاله الاطلاق وان لم تکن مانعه عن اصل الظهور فیرد علیه ایضا ان المعرضیه کما لم تکن مانعه عن اصل الظهور لم تکن مانعه عن حجیه اصاله الظهور أی اصاله العموم واصاله الاطلاق، فالنتیجه ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) غیر تام .

ص: 89

العام والخاص بحث الأصول

الموضوع : العام والخاص

الوجه الرابع : وهو ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان جعل الاحکام الشرعیه وتشریعها وبیانها بالطرق الاعتیادیه المتعارفه لمعنی ان المکلف اذا فحص عنها فی مضانها وصل الیها عادهً فمن اجل ذلک یجب علی المکلفین وظیفیتهم الفحص عن مضانها فاذا فحص عنها وصل الیها فتاره نتکلم فی وظیفه العامی واخری فی وظیفه المجتهد

اما وظیفه العامی فهی الرجوع الی المجتهد فان التقلید امر ضروری لکل من یعتقد بالدین فاذا لم یتمکن من استنباط الاحکام الشرعیه وتشخصها فلابد له من الرجوع الی العالم

واما ان یکون مجتهد وکما ان التقلید ضروری فأیضا عملیه الاجتهاد فهی ضروریه واما الاحتیاط فلا یمکن للعامی الاحتیاط فی الشبهات الحکمیه فمن اجل ذلک لیس شقا ثالثا فان العامی لابد له من التقلید ولا یتمکن من الاحتیاط فی الشبهات الحکمیه، وعلی المجتهد ان یبین الاحکام الشرعیه بالطرق المعتبره کطبع الرسائل العملیه وغیرها بحیث بإمکان العامی الوصول الیها بالفحص فاذا شک بوجوب شیء او بحرمه شیء فعلی العامی ان یفحص بالرجوع الی الرساله العملیه او الرجوع الی مجتهد، ولیس وظیفه المجتهد دق کل باب علی الناس للرجوع الی الحکم الشرعی فان وظیفه المجتهد بیان الاحکام الشرعیه بالطرق الاعتیادیه بحیث لو فحص العامی لوصل الیها عادهً کما ان وظیفه الشارع کذلک وهی جعل الاحکام الشرعیه بالطرق المتعارفه عن العقلاء بحیث لو فحص المکلف عنها لوصل الیها، هذا بالنسبه الی وظیفه العامی فمن اجل ذلک یجب علی العامی الفحص اذا شک فی وجوب شیء او حرمه شیء اخر، ووظیفه المجتهد بیان الاحکام الشرعیه

ص: 90

اما وظیفه المجتهد بالنسبه الی نفسه فلابد له من القیام بعملیه الاستنباط والاجتهاد وهی عملیه معقده ولابد من الرجوع الی الآیات وتحقیق دلالتها واذا کانت عامه لابد من الفحص عن مخصصاتها وعن مقیداتها اذا کانت مطلقه او عن القرائن علی الخلاف اذا کانت هناک اوامر ظاهره فی الوجوب او النواهی ظاهره فی الحرمه فلابد من تحقیق ذلک وکذلک الحال فی الروایات لابد اولا من تحقیق سندها واثبات انها تامه السند ولا اشکال فیه ولابد من اثبات دلالتها وظهورها والفحص عن القرائن علی خلافها وعن معارضها فاذا کان هناک معارضه بین الروایات فلابد من النظر فی انه هل یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما او ان التعارض بینهما مستقر فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضه وتقدیم بعضها علی البعض الاخر بسبب المرجحات واذا لم یکن فلابد من الحکم بالسقوط وعدم شمول دلیل الحجیه لهما معا فالمرجع اما العام الفوقی ان کان والا فالأصول العملیه، وایضا لابد من تحقیق جهه الروایات وانها هل صدرت تقیه او انها صدره لبیان الحکم الواقعی الشرعی، فلا یجوز التمسک باصاله العموم قبل الفحص او اصاله الاطلاق فالجامع لا یجوز التمسک باصاله الظهور فانه فی کل مسأله وترک الفحص فهو یؤدی الی خلاف الواقع جزما، هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) علی ما شرحناه وللمناقشه فیه مجال

فان وجوب الفحص منشأه اما مجرد احتمال وجود المخصص او وجود المقید او وجد القرینه فی الواقع علی الخلاف او منشأه العلم الاجمالی فان المجتهد یعلم اجملا بوجود مخصص او مقید او قرینه علی الخلاف

اما علی الاول احتمال وجود المخصص فی الواقع او المقید او القرینه علی الخلاف فهو لا یصلح ان یکون مانعا عن التمسک باصاله العموم اصاله الاطلاق فان احتمال وجود المخصص فی الواقع لا یمکن ان یمنع عن حجیه اصاله العموم فانها مبنیه علی حجیه الظهور والظهور حجه بالسیره القطعیه من العقلاء ولا یمکن رفع الید عن حجیته بمجرد احتمال وجود المخصص او المقید او القرینه علی الخلاف، فان ارد السید الاستاذ من وجوب الفحص ان منشأه احتمال وجود القرینه او المخصص او المقید فی الواقع فیرد علیه ان هذا الاحتمال لا یمکن ان یکون مانعا عن التمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق او اصاله الظهور، نعم لو لم تکن اصاله العموم حجه او اصاله الاطلاق حجه لکان هذا الاحتمال منجز ولکن مع حجیه اصاله العموم او الاطلاق فلا اثر لهذا الاحتمال، هذا کله بالنسبه الی الاصول اللفظیه والجامع هو اصاله الظهور

ص: 91

واما الاصول العملیه فهی علی قسمین احدهما الاصول العملیه العقلیه مثل اصاله البراءه العقلیه واصاله التخییر ونحوهما فلا مقتضی لهذین الاصالتین فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص فان موضوع اصاله البراءه العقلیه عدم البیان واحتمال وجود البیان فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص موجود ومع هذا الاحتمال فلا نحرز موضوع اصاله البراءه العقلیه فمن اجل ذلک لا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص وکذلک لا مقتضی لأصاله التخییر ان موضوعها عدم ترجیح طرف علی الطرف الاخر وفی الشبهات قبل الفحص احتمال المرجح موجود ومع هذا الاحتمال لم نحرز موضوع اصاله التخییر فالمقتضی لها قاصر فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص وکذلک اصاله البراءه العقلیه

واما الاصول العملیه الشرعیه مثل اصاله البراءه الشرعیه ونحوها فدلتها وان کانت مطلقه فی نفسها وان قوله صلی الله علیه واله سلم (رفع عن امتی ما لا یعلمون) او ( کل شیء لک طاهر حتی تعلم انه قذر) او ( کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام) فان الروایات وان کانت مطلقه وبأطلاقها تشمل الشبهات الحکمیه قبل الفحص ایضا الا ان حکم العقل بوجوب الفحص باعتبار ان احتمال التکلیف فی الشبهات قبل الفحص منجز مساوق لاحتمال العقوبه فالعقل مستقل لدفع هذا الاحتمال ولهذا یکون مستقلا بوجوب الفحص هذا الحکم العقلی بمثابه القرینه المتصله فمن اجل ذلک ادله الاصول العلمیه الشرعیه لا تشمل الشبهات الحکمیه قبل الفحص والمرجع فیها اصاله الاحتیاط دون اصاله البراءه، اما اذا کان منشأ الفحص العلم الاجمالی فقد تقدم الکلام فیه فی الوجه الاول وقلنا ان العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منشأ لوجوب الفحص علی تفصیل تقدم .

ص: 92

الوجه الخامس : التمسک بالآیات والروایات کقوله تعالی (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) و (لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) وما شاکل ذلک استدلوا بهذه الآیات الکریمه بتقریب انها تدل علی وجوب السؤال وتدل علی وجوب التفقه ووجوب الفحص فی کل شیء لا یعلمه الانسان فاذا لم نعلم ان لهذا العام لیس له مخصص واحتملنا وجود المخصص فی الواقع فیجب الفحص ویجب التفقه ولا فرق فی ذلک بین الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی والشبهات البدویه

والجواب عن ذلک ان هذه الآیات الشریفه اجنبیه عن الدلاله علی وجوب الفحص فان مفاد قوله تعالی (فسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) فان ظاهرها ان السؤال واجب وان السائل یری نفسه مسئوله امام المسأله التی لا یعرف حکمها فاذا کان کذلک یجب علیه السؤال فی ما اذا لم یعلم او یجب التفقه والتعلم فالآیه الشریفه تدل علی کبری کلیه وهی رجوع الجاهل الی العالم فانها ثابته فی جمیع العلوم بلا فرق بین علوم الشرع وسائر العلوم وهو امر فطری وثابت، انما الکلام فی الصغری هل المقام من صغریات هذه الکبری ؟

العام والخاص بحث الأصول

الموضوع : العام والخاص

الوجه الخامس : التمسک بالآیات والروایات کقوله تعالی (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) و (لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) وما شاکل ذلک استدلوا بهذه الآیات الکریمه بتقریب انها تدل علی وجوب السؤال وتدل علی وجوب التفقه ووجوب الفحص فی کل شیء لا یعلمه الانسان فاذا لم نعلم ان لهذا العام لیس له مخصص واحتملنا وجود المخصص فی الواقع فیجب الفحص ویجب التفقه ولا فرق فی ذلک بین الشبهات المقرونه بالعلم الاجمالی والشبهات البدویه

ص: 93

والجواب عن ذلک ان هذه الآیات الشریفه اجنبیه عن الدلاله علی وجوب الفحص فان مفاد قوله تعالی (فسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) فان ظاهرها ان السؤال واجب وان السائل یری نفسه مسئوله امام المسأله التی لا یعرف حکمها فاذا کان کذلک یجب علیه السؤال فی ما اذا لم یعلم او یجب التفقه والتعلم فالآیه الشریفه تدل علی کبری کلیه وهی رجوع الجاهل الی العالم فانها ثابته فی جمیع العلوم بلا فرق بین علوم الشرع وسائر العلوم وهو امر فطری وثابت وهذا معنی الفحص فی الشبهات الحکمیه

والجواب عن ذلک ان الآیه الشریفه وان کانت تدل علی وجوب التعلم والتفقه ولا شبهه فی ان وجوب التفقه ووجوب السؤال والتعلم یدل علی ان التکلیف فی الواقع منجز وان الحکم فی المسأله منجز والمکلف یری نفسه مسئوله امام هذه المسأله وان لم یتعلم حکمها فیعاقب علی ترکها فمن اجل ذلک یجب علیه السؤال والتعلم ومن هنا ذکرنا ان وجوب التعلم وجوبه ارشادی ارشاد الی ان الواقع منجز وان الحکم المرشد الیه منجز ومعاقب علی ترکه ومخالفته وفی الحقیقه هذه الآیه الکریمه ارشاد الی کبری کلیه وهی رجوع الجاهل الی العالم فان هذه الکبری ثابته فی کل علم وان رجوع الجاهل الی العالم امر موافق للفطره وهذا مما لا اشکال فیه بحس الکبری، وانما الکلام فی ان المقام هل هو من صغریات هذه الکبری ای الفحص عن المخصص والمقید والقرینه علی الخلاف هل هو من مصادیق هذه الکبری ومن صغریاتها

الظاهر انه لیس من صغریات هذه الکبری لان المجتهد متفقه ومتعلم وهو یعلم بان العام محکوم بالخاص وان الخاص یتقدم علی العام وان اصاله العموم محکومه بالخاص واصاله الاطلاق محکومه بالمقید فان اصاله الظهور محکومه بالقرینه لان القرینه تتقدم علی ذیها کما ان المقید یتقدم علی المطلق والخاص علی العام کل ذلک فالمجتهد متفقه فی ذلک ومتعلم لکل هذه الکبریات وانما الاشکال فی الصغری وهو الفحص عن وجوب المخصص فان کل مسأله اذا کان فیها عام او مطلق او امر ظاهر فی الوجوب او نهی ظاهر فی الحرمه فعلی المجتهد ان یبحث عن وجود المخصص فهل هو موجود فی هذه المسأله حتی یکون حاکم علی العام ومقدم علیه واصاله العموم محکومه به او لا یکون وهل هذا الفحص من صغریات هذه الکبری او انه لیس منها، الظاهر انه لیس من صغریاتها اذ لا یصدق علی الفحص عن وجود المخصص عنوان التعلم او التفقه لان المجتهد یعلم بان العام محکوم بالخاص اذا کان موجودا وان الخاص یتقدم علیه غایه الامر ان المجتهد یفحص عن وجود الخاص فی المسأله هل هو موجود او لیس موجود فهذا الفحص لیس تفقها زائدا علی ما کان المجتهد یعلم به ونظیر هذا نظیر ما موجودات فی الشبهات الحکمیه فان الانسان یعلم بحرمه شرب الخمر ولکنه یفحص هل هو موجود هنا او هناک فهذا الفحص لیس تفقه ولا یصدق علیه عنوان التعلم

ص: 94

وعلی هذا فالآیه الشریفه تدل علی وجوب رجوع الجاهل الی العالم والمفروض انن المجتهد لیس بجاهل فالآیه الشریفه لا تدل علی وجوب الفحص لا ایه السؤال ولا ایه التفقه فان محل الکلام فی وجوب الفحص فیما اذا علم المجتهد بوجود عام فی المسأله او وجود مطلق فی المسأله او وجود امر زائد فی الوجوب او نهی ظاهر فی الحرمه ولکن یفحص عن وجود المخصص هل هو موجود حیث ان المجتهد بانه لا یجوز التمسک باصاله الاطلاق الا بعد الفحص او التمسک باصاله الظهور الا بعد الفحص عن وجود القرینه هذا هو محل الکلام واما الآیات فلا تدل علی ذلک ویجب التفقه والتعلم علی الجاهل فالآیات اجنبیه عن محل الکلام .

واما الروایات فمنها قوله علیه السلام (ان الله تعالی یقول لعبده یوم القیامه هلا عملت فقال ما عملت فیقول له هلا تعلمت حتی تعمل) فان هذه الروایه تدل علی وجوب التعلم ومن الواضح ان وجوب التعلم التفقه یدل علی ان الحکم فی المرتبه السابقه منجز اذ لو لم یکن الحکم فی الواقع منجز بمنجز سابق لم یجب علیه التعلم فوجوب التعلم کاشف عن ذلک فهذه الروایه وما شاکلها ایضا لا تشمل المجتهد لانه عالم بالأحکام ولا ینطبق علیه فیقوم بالفحص فان وجد المخصص حکم بتقدیمه علی العام وان لم یجد و حصل له الوثوق بوجوده فعندئذ یتمسک باصاله العموم وکذلک الحال فی اصاله الاطلاق واصاله الظهور هذا هو محل الکلام واما الآیات والروایات فلا تدل علی ذلک واجنبیه عن محل الکلام

الی هنا قد تبین ان شیئا من الوجوه الخمسه التی استدل بها علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیه فی کل مسأله من المسائل اذا قام المجتهد بالاستنباط فیها، والصحیح فی المقام ان یقال ان اصاله العموم واصاله الاطلاق الجامع بینهما اصاله الظهور فحجیتها انما هی بالسیره القطعیه من العقلاء وانما هی ببناء العقلاء علی العمل بها وحیث ان سیره العقلاء دلیل لبی فلابد من الاخذ بالمقدار المتیقن منها، وعلی هذا فاذا قام المجتهد فی مسأله بعملیه الاستنباط وکان فی المسأله دلیل عام او مطلق او دلیل متضمن للإمر الظاهر فی الوجوب او النهی الظاهر فی الرمه ففی مثل ذلک هل یجوز له التمسک باصاله العموم قبل الفحص اذ لم نحرز قیام سیره العقلاء علی العمل باصاله العموم قبل الفحص او العمل باصاله الاطلاق قبل الفحص والعمل باصاله الظهور قبل الفحص لم نحرز بناء العقلاء وسیرتهم علی ذلک فمن اجل ذلک یجب علی المجتهد فی کل مسأله قام بعملیه الاستنباط فلابد من الفحص عن وجود مخصص او مقید او قرینه علی الخلاف هذا هو عنده الدلیل علی وجوب الفحص علی المجتهد فی کل مسأله اراد استنباط الحکم الشرعی فیها هذا کله فی اصل وجوب الفحص، اما مقدار وجوب الفحص ففی اقوال :-

ص: 95

القول الاول : انه یجب الفحص بمقدار یحصل للمجتهد العلم الوجدانی بعدم وجود المخصص او المقید فی المسأله او القرینه علی الخلاف ولا یمکن الاعتماد علی العلم التعبدی بل لابد من تحصیل العلم الوجدانی بذلک

القول الثانی : انه یکفی تحصیل الظن فاذا فحص وحصل له الظن بعدم المخصص او المقید او القرینه علی الخلاف کفی ذلک فلا ینظم علیه اکثر من ذلک

القول الثالث : انه لابد له من تحصیل الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص او المقید او القرینه علی الخلاف فی المسأله یفحص بمقدار یحصل له الاطمئنان بالعدم

اما القول الاول فلا یمکن الالتزام به لان تحصیل العلم الوجدانی فهو غیر ممکن فاذا فرضنا انه فحص جمیع الابواب من الطهاره الی الدیات والروایات الموجوده فی هذه الابواب ولم یجد مخصصا او مقیدا ولکن احتمال وجوده فی الواقع وانه لم یصل الیه موجود ومع هذا الاحتمال کیف یحصل له العلم الوجدانی فهذا القول لا یمکن الالتزام به هذا مضافا الی ان هذا القول اذا کان تحصیل العلم الوجدانی واجب فی کل مسأله فلیس بإمکان ای مجتهد ان یستنبط جمیع الاحکام الشرعیه اذ لا یفی عمره بذلک فکیف ما کان فهذا القول فلا اساس له

واما القول الثانی فلا دلیل علی حجیه الظن ولا یجوز الاکتفاء به لانه لا یکون حجه، فالمتعین هو القول الثالث فعلی المجتهد ان یفحص الی ان یحصل له الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص او المقید او القرینه علی الخلاف فاذا حصل کفی ذلک وهو الصحیح وهذا تام کلامنا فی هذه المسأله .

ص: 96

العام المتعقب للضمیر بحث الأصول

الموضوع : العام المتعقب للضمیر

الکلام فی العام المتعقب للضمیر الذی یرجع الی بعض افراده کما فی قوله تعالی (والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثه قروء) الی قوله (وبعولتهن احق بردهن فی ذلک ان ارادوا اصلاحا) (1) فان الضمیر فی بعلتهن احق بردهن یرجع الی المطلقات الرجعیات لا الی البائنات فالضمیر یرجع الی بعض افراد العام واما المطلقات فمعناه العام وتدل علی العموم والاستیعاب سواء کانت دلالتها بالوضع کما اذا قلنا بان هیئه الجمع المعرف بإلام موضوعه للدلاله علی العموم والاستیعاب او ان دلالتها علی العام بمقدمات الحکمه فعلی کلا التقدیرین فالمطلقات تشمل الرجعیات والبائنات معا، فیدور الامر بین التمسک باصاله الاطلاق وبین التمسک باصاله عدم الاستخدام وبین الاصلین معارضه فلا یمکن الجمع بینهما فهل المراد من المطلقات معناه العام الشامل للرجعیات والبائنات معا ؟ مقتضی اصاله العموم هو الاول ومقتضی اصاله الاستخدام الثانیه لان الضمیر موافق للمرجع ومطابق له فالتطابق من الطرفین والظاهر ان الضمیر موافق ومطابق للمرجع فتقع المعارضه بین اصاله العموم فان مقتضاها ان المراد من المطلقات اعم من الرجعیات والبائنات والمراد من اصاله الاستخدام ان المراد من المطلقات خصوص الرجعیات ولیس الاعم فتقع المعارضه بینهما

والخلاصه ان المراد الاستعمالی کما ان المراد التصوری من المطلقات هو العام الشامل للمطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات معا فالمراد التصوری الوضعی والمراد التصدیقی بلحاظ الاراده الجدیه هو العام بلا فرق بین ان یکون هذا العام مستندا الی الوضع او مستند الی مقدمات الحکمه، واما المراد من الضمیر فتاره نعلم ان المراد الاستعمالی منه الخاص واخری نعلم ان المراد الجدی منه الخاص فعلی الاول تقع المعارضه ین ظهور الضمیر فانه ظاهر فی مطابقته للمرجع وبین اصاله العموم فان مقتضاها ان المراد الاستعمالی فی المطلقات هو العام ومقتضی ظهور الضمیر ان المراد الاستعمالی منه الخاص فتقع المعارضه بینهما، فهل المرجع فی المسأله اصاله العموم او اصاله عدم الاستخدام او لا هذا ولا ذاک ؟ ففیه وجوه واقوال قد اختار المحقق النائینی (قده) القول الاول وهو ان المرجع فی المسأله اصاله العموم بلا فرق بین ان یکون عمومه وضعی او بمقدمات الحکمه وقد استدل علی ذلک بوجوه :-

ص: 97


1- [1] سوره البقره، ایه 228.

الوجه الاول : ان استخدام الضمیر فی الآیه الکریمه انما یلزم اذا کان المراد منه الخاص والمراد من المطلقات فی صدر الآیه العام وهذا مبنی علی ان التخصیص فی العام یوجب التجوز کون العام مجازا فان قلنا بان التخصیص فی العام یوجب کونه مجازا فی الواقع فیتعدد معنی العام ویکون للعام معنیان احدهما الحقیقی وهو العموم والشمول والاستیعاب والاخر المعنی المجازی هو الخاص فعندئذ الضمیر یرجع الی المعنی المجازی ولهذا لابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد من المطلقات هو المعنی العام الشامل للمطلقات الرجعیات والبائنات معا وبعد التخصیص استعمل فی المعنی الخاص وهو المطلقات الرجعیات والضمیر یرجع الیه فمن اجل ذلک لابد من الالتزام بالاستخدام، واما اذا قلنا بان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام وان العام مستعمل فی معناه الموضوع له وهو العموم والشمول واما التخصیص فلا یوجب التجوز فیه ولا یوجب کونه مجازا فی الواقع فعندئذ یکون للعام معنی واحد والضمیر یرجع الیه فعندئذ لا استخدام فی البین ولا موضوع للاستخدام فان للعام معنی واحد وللمطلقات فی الایه المبارکه وهو معنی العام والضمیر یرجع الی هذا المعنی العام فلا استخدام فی البین

فالنتیجه ان المحقق النائینی (قده) قد فصل بین القول بان التخصیص العام بمخصص یوجب کونه مجازا وبین کون تخصیصه بمخصص لا یوجب کونه مجازا فعلی الاول لابد من الالتزام بالاستخدام وعلی الثانی فحیث ان للعام معنی واحد فالضمیر بطبیعه الحال یرجع الیه ولا موضوع للاستخدام

وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) بان الاستخدام لا یتوقف علی کون تخصیص العام یوجب کونه مجازا حتی یکون للعام معنیان احدهما المعنی الحقیقی والاخر المعنی المجازی والضمیر یرجع الی المعنی المجازی فعندئذ لابد من الالتزام بالاستخدام ولا یتوقف علی ذلک بل اذا قلنا بان للعام معنی واحد فمع ذلک لا مانع من الاستخدام اذا کان الضمیر راجعا الی بعض افراده فهو استخدام فللعام معنی واحد وهو العموم والاستیعاب ولکن الضمیر یرجع الی بعض افراده وهو معنی الاستخدام، فاذاً الاستخدام لا یتوقف علی کون تخصیص العام بمخصص یوجب کونه مجازا حتی یتعدد معناه هکذا ذکره السید الاستاذ (قده)

ص: 98

الظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد علی المحقق النائینی (قده) فان غرضه ان الضمیر لا یکون مخالفا للعام اذا لم یکن التخصیص موجبا لکونه مجازا فان العام مستعمل فی معناه الموضوع له تصورا وتصدیقا بلحاظ الاراده الاستعمالیه وکذلک الضمیر معناه التصوری والاستعمالی یرجع الی معنی العام فلا اختلاف بینهما من هذه الناحیه فان المراد التصوری من الضمیر هو المعنی العام والمراد الاستعمالی من الضمیر ایضا هو العام فلا یستخدم فی المعنی التصوری ولا فی المعنی الاستعمالی فانه عام کما انه المراد من العام کذلک هو مراد من الضمیر فالتطابق بین المرجع والضمیر موجود کما هو الظاهر، فاذا کان المراد التصوری من العام هو العام والمراد من المعنی الاستعمالی هو العام کذلک فلا محال ان یکون المراد التصوری من الضمیر هو العام والمراد الاستعمالی من الضمیر ایضا هو العام واما المراد الجدی النهائی من الضمیر هو الخاص ای خصوص المطلقات الرجعیات وهو المراد من المطلقات فی صدر الآیه الکریمه، فلا اختلاف بین الضمیر والمرجع لا فی مرحله التصور ولا فی مرحله التصدیق بلحاظ الاراده الاستعمالیه ولا فی مرحله التصدیق بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه فلا استخدام ولعل هذا هو مراد المحقق النائینی (قده) فاذا کان هذا مراده فلا یرد علیه ما ذکره السید الاستاذ من الاشکال ومراده (قده) انه علی هذا لا اختلاف بین الضمیر والمرجع لا فی مرحله التصور ولا فی مرحله التصدیق حتی بلحاظ الاراده الجدیه .

العام المتعقب للضمیر بحث الأصول

الموضوع : العام المتعقب للضمیر

والصحیح فی المقام ان یقال ان الضمیر اذا رجع الی بعض افراد العام ان کان بمثابه القرینه المتصله فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق باعتبار ان عدم القرینه المتصله جزء من مقدمات الحکمه، وعلی هذا فلا موضوع لا لإصاله العموم او الاطلاق ولا لإصاله عدم الاستخدام فان الضمیر مطابق للمرجع فکما ان الضمیر خاص فکذلک المرجع فان العام ینعقد ظهوره فی الخاص والمطلق ینعقد ظهوره فی المقید وهو المرجع فالتطابق بین الضمیر والمرجع موجود فلا مجال للتمسک بالإطلاق او بالعموم ولا للتمسک باصاله عدم الاستخدام فلا موضوع لهما، واما اذا کان بمثابه القرینه المنفصله فهو لا یمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم ولا عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق باعتبار ان عدم القرینه المنفصله لیس جزء من مقدمات الحکمه فاطلاق المطلق قد تحقق وانعقد وکذلک ظهور العام فی العموم وحینئذ الضمیر لا یکون مخالفا للعام ولا للمطلق فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی فان مرجع الضمیر بحسب المدلول التصوری هو العام او المطلق وکذلک بحسب المدلول الاستعمالی هو العام مثلا فی الآیه المبارکه مرجع الضمیر هو المطلقات بإطلاقها او بعمومها تصورا او تصدیقا بلحاظ الاراده الاستعمالیه، واما تصدیقا بلحاظ الاراده الجدیه فأیضا الامر کذلک فان المراد الجدی النهائی من المطلقات هو الرجعیات فالضمیر لا یکون مخالفا للمرجع لا فی الدلاله التصوریه ولا فی الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه ففی هذا الفرض ایضا لا تعارض ولا تنافی بین اصاله العموم واصاله عدم الاستخدام او اصاله الاطلاق فان الضمیر مطابق للمرجع فی تمام المراحل من مرحله التصور الی مرحله التصدیق النهائی وهو مرحله الجد فلا وجه للتعارض

ص: 99

فالنتیجه انه لا تنافی بین الضمیر وبین المرجع لا فی المدلول التصوری ولا فی المدلول الاستعمالی ولا فی المدلول الجدی فلا موضوع للتعارض بین اصاله العموم واصاله عدم الاستخدام، وان الآیه تکفلت الاحکام الثلاثه : الاول التربص بأنفسهن ثلاثه قروء فان وجوب التربص حکم، وثانیا حرمه کتمان ما فی ارحامهن، ثالثا حق ازواجهن بردهن، فهذه الاحکام الثلاثه ثابته فی هذه الآیه الکریمه، اما الحکمان الاولیان فلا شبهه فی ان موضعهما المطلقات بعمومها واطلاقها اعم من المطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات فموضوع الحکمین الاولین المطلقات بمفادها العام سواء کان عمومها وضعی او اطلاقی، واما الحکم الثالث فموضوعه الرجعیات فقط لا المطلقات مطلقا ولکن مع هذا لا تنافی بین الضمیر والمرجع لا فی المدلول التصوری فانه للضمیر نفی المدلول التصوری للمرجع وهو المطلقات وکذلک المدلول الاستعمالی للضمیر نفس المدلول الاستعمالی لمرجعه وهو المطلقات واما المدلول الجدی فکذلک فانه المرجع المطلقات بالنسبه لهذا الحکم هو المطلقات الرجعیات فبالنسبه الی هذا الحکم المراد الجدی النهائی هو المطلقات الرجعیات وهو المراد من الضمیر فاذا الضمیر لا یکون مخالفا للمرجع لا فی المدلول التصوری ولا فی المدلول الاستعمالی ولا فی المدلول التصدیقی، هذا کله فی الوجه الاول الذی استدل به المحقق النائینی (قده)

الوجه الثانی : ذکر (قده) ان اصاله عدم الاستخدام لا تجری فی نفسه بقطع النظر عن معارضتها لإصاله العموم او الاطلاق فان اصاله عدم الاستخدام لا تجری فی نفسها وقد افاد فی وجه ذلک ان منشأ حجیه کلتا الاصالتین هو الظهور کما ان حجیه اصاله العموم مبنیه علی الظهور کذلک حجیه اصاله عدم الاستخدام فان صاله عدم الاستخدام عباره اخری عن اصاله التطابق بین الضمیر وبین مرجعه فهذه الاصول اصول لفظیه وحجیتها مبنیه علی الظهور وعلی هذا فحجیه اصاله العموم مشروطه بان یکون الشک فی المراد الجدی للمولی لا نعلم ان المراد الجدی للمولی هو العام او الخاص فالشک فی المراد الجدی مع العلم بالاستناد الی الوضع او القرینه والشک انما هو فی مراد المولی الجدی النهائی ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم لإثبات ان مراد المولی هو العام فان الخاص بحاجه الی قرینه حیث انه اذا لم تکن قرینه فی البین فالمراد الجدی هو الخاص وهذا الظهور مستند الی ظهور حال المتکلم، واما اذا کان معلوما کما کان مراده معلوما انه العام او مراده الخاص والشک انما هو فی الوضع وانه موضوع للعام او للخاص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم فان اصاله العموم لا تکون ظاهره فی انه موضوع للعام وظهور حال المتکلم لا یقتضی ذلک فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصاله الحقیقه فی ما اذا شک هذا الاستعمال استعمال حقیقی مستند الی الوضع او انه غیر مستند الی الوضع فلا یمکن التمسک باصاله الحقیقه لانها من الاصول اللفظیه کأصاله العموم او اصاله الاطلاق واما اصاله عدم الاستخدام فهی ایضا کذلک فهی انما تجری فیما اذا کان الشک فی مراد المتکلم وهل هو التطابق بین الضمیر والمرجع وعدم التطابق بحاجه الی قرینه واما اذا کان المراد معلوم من الضمیر کما فی الآیه المبارکه فان المراد من الضمیر معلوم وهو المطلقات الرجعیات ولکن لا ندری ان المراد من المطلقات هل هو العموم او الخصوص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله عدم الاستخدام لعدم اثبات خصوص الرجعیات من المطلقات فان مرجع اصاله عدم الاستخدام اله ظهور حال المتکلم وهو غیر ظاهر فی ان المراد من المطلقات خصوص الرجعیات

ص: 100

فالنتیجه ان المراد من الضمیر اذا کان معلوم والشک فی عموم المرجع وخصوصه ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله عد الاستخدام کما هو الحال فی اصاله العموم اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی الوضع فعندئذ لا یمکن التمسک باصاله العموم، فمورد التمسک باصاله العموم هو فیما اذا کان الشک فی مراد المتکلم الجدی سواء اکان فی موارد اصاله العموم او موارد اصاله عدم الاستخدام، هکذا ذکره المحقق النائینی (قده) .

العام المتعقب للضمیر بحث الأصول

الموضوع : العام المتعقب للضمیر

الی هنا قد تبین ان المحقق النائینی (قده) قد بنا علی ان اصاله الاستخدام لا تجری فی الآیه المبارکه حتی بقطع النظر عن معارضتها لإصاله العموم، فما ذکره لا یمکن المساعده علیه فان اصاله عد الاستخدام التی هی عباره اخری عن اصاله التطابق بین الضمیر ومرجعه تجری مطلقا سواء اکان الشک فی مراد المتکلم مع العلم باستناد الاستعمال اما الی الوضع او الی القرینه او کان مراد المتکلم معلوم والشک انما هو فی استناد الاستعمال اما الی الوضع او الی القرینه فعلی کلا التقدیرین لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام وهذه الاصاله تجری اما فی الفرض الثانی وهو ما اذا کان مراد المتکلم معلوما والشک انما هو فی المرجع کما فی الآیه المبارکه المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی الخاص والشک انما هو فی المرجع وهو المطلقات هل المراد منها الخاص او المراد منها العام سواء کان بالوضع ام بالإطلاق ومقدمات الحکمه فاذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام ای اصاله التطابق بین الضمیر وبین مرجعه ومقتضی اصاله التطابق هو ان المراد من المرجع هو الخاص فان ظهور الکلام فی التطابق سواء کان بالوضع ام کان بالسیاق فهذا الظهور ثابت بین الضمیر ومرجعه فی الوحده وهو مرتکز فی اذهان العرف بل هو امر وجدانی، وعلی هذا فلا یمکن التمسک باصاله العموم لان هذا الظهور ای ظهور التطابق بمثابه القرینه المتصله المانعه عن انعقاد ظهور العام فی العموم او انعقاد المطلق فی الاطلاق لان مقدمات الحکمه غیر تامه باعتبار ان جزئها الاخیر عدم القرینه المتصله وهذا الظهور ای ظهور السیاق او الوضعی بمثابه القرینه المتصله مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق او لاحتمال المانعیه موجود وهذا الاحتمال یوجب اجمال العام او المطلق لان العام عندئذ داخل فی کبری اقترانه بما یصلح للقرینه فاذا کان کذلک فلا ینعقد ظهوره فی العموم وکذا الحال فی المطلق

ص: 101

واما فی الفرض الثانی وهو فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم من الضمیر مع العلم باستناد الاستعمال الی الوضع او الی القرینه کما فی المقام فاذا فرضنا انا نشک فی مراد المتکلم من الضمیر هل هو یرجع الی العام وهو المطلقات او یرجع الی الخاص وهو الرجعیات فقط ففی مثل ذلک ایضا لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام لان المرجع معلوم وان المراد من المرجع هو العام او المطلق والشک انما هو فی مراد المتکلم من الضمیر فعندئذ لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام وهی اصاله عدم التطابق بین الضمیر والمرجع ومقتضی هذه الاصاله ان المرجع هو العام او المطلق دون الخاص فإراده الخاص حینئذ بحاجه الی قرینه وحیث انه لا قرینه فی البین فظهور الکلام فی التطابق یقتضی ان المرجع هو العام او المطلق

فالنتیجه ان اصاله الاستخدام تجری فی کلا الفرضین ای فی فرض کون المتکلم معلوم من الضمیر والشک فی استناد الکلام الی الوضع او الی القرینه والشک فی استناد المرجع الی الوضع او القرینه او کان الامر بالعکس الشک انما هو فی مراد المتکلم من الضمیر واما المرجع فحاله معلوم وان المراد منه العام اما وضعا او بمقدمات الحکمه فعلی کلا الفرضین لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام وهی اصاله التطابق

واما اصاله العموم واصاله الاطلاق او اصاله الحقیقه الجامع بینها اصاله الظهور لان اصاله العموم انما تجری فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم باستناد اللفظ الی الوضع او الی القرینه فاذا کان الشک فی مراد المتکلم وان کان عالما بالاستناد الکلام الی الوضع کما اذا قال المولی اکرن العلماء ونشک فی کون مراد المولی من العلماء جمیع العلماء العدول او غیر العدول ام المراد منه خصوص العدول مع العلم ان العلماء ظاهره فی العموم اما وضعا او بمقدمات الحکمه ففی مثل ذلک المرجع هو اصاله العموم فان اصاله العموم منشأها ظهور حال المتکلم وهو یقتضی کون مراده جمیع العلماء فان اراده الخاص بحاجه الی قرینه وحیث انه لم تکن قرینه فی البین فمراده وجوب اکرام جمیع العلماء ففی مثل ذلک لابد من التمسک باصاله العموم واثبات وجوب اکرام جمیع العلماء، واما اذا کان مراد المتکلم معلوم ونعلم ان المتکلم ارد وجوب اکرام جمیع العلماء والشک فی ان لفظ العلماء هل هو موضوع للدلاله علی العموم او انها لم توضع للدلاله علی العموم ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم لإثبات انها موضوعه للعموم فان الکلام غیر ظاهر فی ذلک فظهور حال المتکلم لا یقتضی کون العلماء موضوعه للدلاله علی العموم والاستیعاب فلا یمکن التمسک باصاله العموم کما اذا قلنا رأیت اسد ونعلم بان مراده من الاسد الحیوان المفترس ولکن نشک فی ان لفظ الاسد موضوع بازائه او لا ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله الحقیقه فان حجیتها من باب الظهور ای ظهور حال المتکلم ولا ظهور فی المقام فان حاله غیر ظاهره فی ان لفظ الاسد موضوع لهذا المعنی فلابد من التفصیل فی اصاله العموم بین ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم بالاستناد وبین ما اذا کان مراد المتکلم معلوما فعلی الاول المرجع هو اصاله العموم او اصاله الاطلاق او اصاله الحقیقه وعلی الثانی فلا یجری شیئا من هذه الاصول اللفظیه فاذا کان مراد المتکلم معلوم والشک انما هو فی الوضع ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بشیء من هذه الاصول لإثبات الوضع لعدم الظهور

ص: 102

ودعوی ان غالب الاستعمال هو فی المعنی الحقیقی لموضوع له وهذه الغلبه تقتضی اللحاق الشیء بالأعم الاغلب فلا مانع من الاخذ بذلک، هذه الدعوی مدفوعه لان مثل هذه الغلبه غیر موجوده بل الامر بالعکس فان استعمال اللفظ فی المعنی المجازی اکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی فان لمعنی واحد حقیقی معانی مجازیه متعدده ولهذا استعمال اللفظ فی المعنی المجازی اکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی والموضوع له ومع الاغماض عن ذلک غایه الامر ان هذه الغلبه تفید الظن ولا دلیل علی حجیه الظن لانه لا یکون حجه فلا اثر له

الی هنا قد تبین انه لا تقع المعارضه بین اصاله العموم واصاله عدم الاستخدام فان اصاله عدم الاستخدام تتقدم علی اصاله العموم لان اصاله العموم لا تصلح ان تکون معارضه لإصاله عدم الاستخدام وهی اصاله عدم التطابق بین الضمیر والمرجع اما فی الآیه المبارکه فلا شبهه فی انا لو کنا نحن وهذه الآیه المبارکه فلا شبهه فی ان المرجع متحد مع الضمیر فی الدلاله التصوریه والتصدیقیه بلحاظ الاراده الاستعمالیه وکذلک بلحاظ الاراده الجدیه فکما ان الحکمین الاولیین المطلقات بمعناها العام فکذلک موضوع هذا الحکم هو المطلقات فلا فرق فی الآیه وبقطع النظر عن الروایات بین الحکم الثالث وبین الحکمین الاولیین الا ان هناک روایات تدل علی ان للزواج الحق بردهن فی اثناء العده دون المطلقات البائنات فهذه الروایات تدل علی ان المراد الاستعمالی من هذه الآیه المبارکه غیر المراد الجدی فالمراد الاستعمالی هو العام لکن المراد الجدی النهائی هو الخاص بالنسبه الی الحکم الثالث هو خصوص الرجعیات وهذا مستفاد من الروایات ولولا الروایات لقلنا بالتطابق، واما بالنسبه الی اصاله عدم الاستخدام فالضمیر متحد مع مرجعه فی جمیع المراحل من مرحله التصور ای مدلولها التصوری والتصدیقی بلحاظ الاراده الاستعمالیه والمدلول الجدی بلحاظ الاراده الجدیه ففی جمیع هذه الموارد الضمیر متحد مع مرجعه ومطابق، وهذا تمام الکلام فی الوجه الثالث الذی ذکره المحقق النائینی (قده) .

ص: 103

المراد الجدی من الضمیر فی الایه بحث الأصول

الموضوع : المراد الجدی من الضمیر فی الایه

الی هنا قد تبین انه لا استخدام فی الایه المبارکه فان الضمیر یرجع الی المطلقات فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی واما المراد الجدی من الضمیر هو المطلقات الرجعیات وکذا المراد الجدی من المطلقات بالنسبه الی هذا الحکم هو خصوص المطلقات الرجعیات فالضمیر مطابق للمرجع فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی والمدلول الجدی ولو کنا نحن والایه المبارکه فلا استخدام فی البین اصلا ولکن هناک قرینه خارجیه وهی الروایات التی تدل علی ان الحکم الاخیر فی الایه المبارکه مختص للمطلقات الرجعیات فان الایه المبارکه متکفله بثلاثه احکام حکم العده وحکم خفاء ما فی بطن المرآه واحقیه رجوع الزوج الی زوجته فان کنا نحن والایه فال فرق فی هذه الاحکام اصلا ولکن الروایات تدل علی ان الحکم الاخیر مختص بالمطلقات الرجعیات فان الاحقیه ثابته للازواج فی خصوص الرجعیات لا مطلقا فمن اجل ذلک قلنا ان الحکم الاخیر مختص بالمطلقات الرجعیات ویختلف عن الحکمین الاولین

الوجه الثالث ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الفرق فی استخدام عقد الوضع والاستخدام عقد الحمل اما الاستخدام اذا کان فی عقد الوضع فلا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام فان الضمیر یرجع الی المقید ولکن المرجع مردد بین العام والخاص هل مراد المتکلم العام او الخاص المراد من الضمیر معلوم فهو یرجع الی الخاص ولکن الشک فی کیفیه مراد المتکلم من المرجع هل هو المطلق او المقید هل هو المعنی الحقیقی او المجازی کقولنا رأیت اسد فضربته فلا شبهه فی ان الضمیر یرجع الی الرجل الشجاع لا ان الاسد بمعنی الحیوان المفترس ولکن الشک فی المرجع فالمراد من الاسد هل هو الحیوان المفترس او المراد منه الرجل الشجاع ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق بین الضمیر والمرجع فان ظهور السیاقی للکلام الارتکازی یدل علی هذا التطابق بین المرجع والضمیر وبین الضمیر والمرجع فهذا التطابق ثابت بالظهور العرفی السیاقی الارتکازی فاذاً اصاله عدم الاستخدام لا مانع منها ، وکذلک الحال فی الایه المبارکه فان مرجع الضمیر هو الخاص المطلقات الرجعیات ولکن الشک انما هو فی الن المراد من المطلقات هل هو المطلق او المقید المعنی العام او الخاص ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام فان کان المراد من المرجع المعنی العام فهو استخدام فان الضمیر لا یکون مطابق للمرجع فالمراد الاستعمالی من الضمیر الخاص ومن المرجع العام وان کان المراد من المرجع الخاص فالتطابق بینهما موجود فلا استخدام فاذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق بین المرجع والضمیر ، فهل اصاله العموم تعارض اصاله عدم الاستخدام فی المقام فانا نشک فی ان المراد من المطلقات هل هو المعنی العام او المعنی الخاص ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصاله العموم واصاله الاطلاق فهل تجری هذه الاصاله وتکون معارضه مع اصاله عدم الاستخدام او لا تجری

ص: 104

الظاهر انها لا تجری فان اصاله عدم الاستخدام حاکمه علیها ورافعه لموضعها تعبدا فان موضوع اصاله العموم هو الشک فی المراد ان مراد المولی من المطلقات هل هو المعنی العام او الخاص واما اصاله عدم الاستخدام تثبت ان مراده المعنی الخاص المطابق للضمیر فلهذا تکون رافعه لموضوع اصاله العموم وحاکمه علیها فلا تجری اصاله العموم فی المقام ، هذا قد یقال کما قیل ان اصاله عدم الاستخدام من الاصول اللفظیه کاصاله العموم واصاله الاطلاق واصاله الحقیقه والجامع اصاله الظهور فجمیع هذه الاصول من الاصول اللفظیه منها اصاله عدم الاستخدام فانها من الاصول اللفظیه والضابط الکلی فی حجیه هذه الاصول اللفظیه وفی جریانها ان یکون الشک فی المراد مع العلم بان المعنی مستند الی الوضع او الی القرینه فهو مورد الی هذه الاصول العملیه اذا کان الشک فی المراد ولکن مع العلم بان المعنی مستند الی الوضع او الی القرینه فاذا شککنا فی مراد المتکلم فالمرجع هو الاصول اللفظیه من اصاله العموم او الاطلاق او اصاله الحقیقه او اصاله عدم الاستخدام واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی الوضع او فی شیء اخر فلا تجری اصاله العموم واصاله الحقیقه کما اذا علمنا ان مراد المولی من قوله رأیت اسد هو الحیون المفترس ولکن نشک ان مراده الحیوان المفترس ونشک انه معناه الموضوع له او انه معناه المجازی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله الحقیقه لاثبات ان لفظ اسد موضوع بإزاء الحیوان المفترس لا یمکن التمسک باصاله الحقیقه التمسک باصاله الحقیقه انما هو فی ما اذا علم ان الاسد موضوع للحیوان المفترس ولکنا نشک فی ان مراد المولی فی هذا الکلام هل هو الحیوان المفترس او الانسان الشجاع ففی مثل ذلک نتمسک باصاله الحقیقه ، او اذا شککنا فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص وهذا الفرض خرج عن العام جزما فخروجه یقینی ولکنا لا ندری بان خروجه بالتخصیص او بالتخصص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم لاثبات التخصص فان اصاله العموم انما تجری فی ما اذا شککنا فی الخروج بان هذا الفرد خرج من العام او لا ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم لاثبات عدم خروجه من العام اما اذا علمنا بان خروجه من العام وشککنا ان خروجه کان بالتخصیص او بالتخصص فلا یمکن التمسک باصاله العموم لاثبات ان خروجه کان بالتخصص وما نحن فیه المراد معلوم فان المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی الخاص فالمراد من الضمیر معلوم والشک فی المرجع وانه معنی الحقیقی او المعنی المجازی او العام او الخاص او المطلق والمقید ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله عدم الاستخدام لانها انما تجری فی ما اذا کان الشک فی المراد کان المراد من الضمیر هل هو المعنی العام او الخاص فاصاله عدم الاستخدام انما تجری فی موارد الشک فی المراد واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی ان المراد من المرجع المعنی العام او الخاص او المعنی الحقیقی او المعنی المجازی فلا یمکن التمسک باصاله عدم الاستخدام

ص: 105

هذا الضابط الذی ذکر فی کلمات الاصحاب ثابت بنحو القضیه الجزئیه لا بنحو الکبری الکلیه فان حجیه الاصول اللفظیه انما هی بملاک الظهور ففی کل مورد کان هناک ظهور حال المتکلم فی عدم خروج هذا الفرد عن العام اصاله العموم تجری لاثبات ذلک فالمناط فی جریان الاصول اللفظیه انما هو الاصول ولا یکون اصاله الحقیقه ظاهره فی ان هذا اللفظ موضوع بإزاء هذا المعنی ولهذا اذا شککنا بالوضع فلا یمکن التمسک باصاله الحقیقه لاثبات الوضع ، واما فی المقام فالظهور موجود فاذا علمنا ان المراد من الضمیر هو یرجع الی الخاص والمرجع مردد بین المعنی الحقیقی الذی یستلزم الاستخدام والمعنی المجازی الذی یستلزم عدم الاستخدام الشک انما هو فی المرجع وانه هل المراد المعنی الحقیقی او المجازی العام او الخاص المطلق او المقید ففی مثل ذلک الظهور السیاقی للکلام موجود وهو ظهور المراد بین المرجع والضمیر فان هذا الظهور السیاقی بین الکلام المرتکز بالذهان فمن اجل ذلک لا مانع من التمسک باصاله عدم الاستخدام فاصاله التطابق بین المرجع والضمیر فلا مانع من التمسک به فی هذا الفرض ایضا لان الظهور موجود فالضابط الذی ذکر بکلمات الاصحاب انما یتم بنحو القضیه الجزئیه لا بنحو الکبری الکلیه ، هذا کله بالنسبه الی عقد الوضع

اما عقد الحمل هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره ولکن ظهر مما ذکرنا ان هذا البیان غیر تام فان المراد من الضمیر هو المطلق لا المراد من الضمیر المراد الاستعمالی من الضمیر هو المطلق فی الایه المبارکه لا ان الضمیر یرجع الی الخاص بل انه یرجع الی المطلق فالمراد التصوری من الضمیر والمراد الاستعمالی من الضمیر هو المطلق لا المقید ولا الخاص فالمراد هو العام نعم المراد الجدی هو الخاص وهذا ثابت بدلیل خارجی فلولم یکن هنا دلیل خارجی وکنا والایه الکریمه لقلنا بعموم احقیه رجوع الزوج الی زوجته مطلقا سواء کان بائن او رجعی فلا فرق بینهما ولکن هذا التخصیص ثبت بدلیل خارجی وهو الروایات فاذاً لیس المراد الاستعمالی من الضمیر هو الخاص کما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذا الوجه فما ذکره قدس سره غیر تام

ص: 106

واما بالنسبه الی عقد الحمل فقد ذکر قدس سره ان الضمیر یرجع الی المطلق اذا کان الاستخدام فی عقد الحمل الضمیر یرجع الی المطلق تصورا وتصدیقا أی بلحاظ الاراده الاستعمالیه فیکون المراد الاستعمالی من الضمیر مطابقا للمراد الاستعمالی من المرجع التطابق بینهما فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی موجود وعقد الحمل قرینه علی ان المراد الجدی من الضمیر هو الخاص فاذاً عقد الحمل قرینه علی ان المراد الجدی من الضمیر هو الخاص واما المراد الاستعمالی هو العام وکذلک المراد التصوری هکذا ذکره قدس سره وللمناقشه فیه مجال

اما اولا فان عقد الحمل لو کان صالح للقرینیه فهو قرینه متصل بان عقد الحمل عباره عن احقیه الزوج بالرجوع الی زوجته المطلقه فاذاً عقد الحمل لو کان صالح للقرینیه فقرینیته متصله لأنه متصل بالضمیر فاذا کان متصل بالضمیر فهو مانع انعقاد الضمیر فی الرجوع الی العام والی المطلق فاذاً ینعقد ظهور الضمیر فی الخاص فهو قرینه متصله مانعه عن انعقاد ظهور العام فی العموم وموجوب لانعقاد ظهوره فی الخاص وبما انه متصل بالضمیر فهو مانع عن انعقاد ظهوره بالرجوع الی العام وموجب الی انعقاد ظهوره بالرجوع الی الخاص فلابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد الاستعمالی من الضمیر الخاص والمراد الاستعمالی من المرجع هو العام لان المراد الاستعمالی من المطلقات هو العام والمفروض ان عقد الحمل بالنسبه الی المطلقات بمثابه قرینه منفصله بالنسبه الی الضمیر قرینه متصله واما بالنسبه الی المطلقات فی صدر الایه المبارکه قرینه منفصله لا یصلح ان یکون مانع عن انعقاد ظهورها فی العموم وفی الاطلاق فاذا لابد من الالتزام بالاستخدام

ص: 107

وثانیا ان عقد الحمل لا یصلح ان یکون قرینه علی التخصیص فان الاحقیه لا تدل علی التخصیص اصلا احقیه رجوع الزوج الی زوجته المطلقه فلا تدل علی التخصیص یمکن ان تکون هذه الاحقیه ثابته مطلقا فی جمیع المطلقات بلا فرق بین المطلقات البائنات والرجعیات فان الاحقیه فی عقد الحمل لا یصلح ان یکون قرینه علی التخصیص ولا یدل علی التخصیص اصلا فلا فرق فی الاحکام الثالثه التی تکون الایه متکفله لها بین وجوب تربص وحرمه الکتمان واحقیه الرجوع فجمیع هذه الاحکام ثابته مطلقا لو کنا نحن والایه المبارکه ولکن التخصیص فی الحکم الاخیر قد ثبت بدلیل خارجی وهو الروایات لو لم تکن روایات فی البین لقلنا بعموم هذا الحکم ایضا بحسب الایه المبارکه .

دوران الامر بین التمسک بأصاله عدم الاستخدام بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التمسک بأصاله عدم الاستخدام

الی هنا قد تبین ان الآیه المبارکه خارجه عن محل الکلام اذ لا استخدام فیها فان محل الکلام انما هو فی ما اذا دار الامر بین التمسک بأصاله عدم الاستخدام والتمسک بأصاله الوجوب ، واما الآیه الکریمه فلا استخدام فی البین فان الضمیر یوجب للمطلقات بالمعنی العام ولا مخالفه بینهما بالمدلول التصوری ولا بالمدلول الاستعمالی فلو کنا نحن والآیه الکریمه فنقول هذا الحق ثابت للزوج وهو رجوعه الی زوجته فی اثناء العده ثابت مطلقا بلا فرق بین المطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات ولکن ثبت هذا التخصیص والتقید من الخارج ومن الروایات ثبت ان هذا الحق ثابت فی المطلقه الرجعیه فقط لا فی المطلقه البائنه وهذه الروایات مقیده للإطلاق ولا تکون رافعه للظهور الاطلاقی فإنما تکون مانعه عن الحجیه فاذا التطابق بین الضمیر والمرجع موجود فی مرجع الاستعمال فان بحسب المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی ، واما بحسب المدلول الجدی وان کان خاص کما ان الضمیر خاص والمرجع ایضا خاص بالنسبه الی هذا الحکم ، فهنا ثلاث حالات بحسب الفرض والتصور ومقام الثبوت

ص: 108

الحاله الاولی : ان الضمیر یرجع الی المطلقات فرضنا ان الآیه الشریفه او ما شاکلها فی نفسها وبواسطه القرائن الخارجیه فی ان الضمیر یرجع الی المطلقات بمعناه العام والمراد من المرجع وهو المطلقات ایضا معناه العام فعندئذ لا استخدام فی البین کما انه لا موضوع لإصاله العموم فان موضوع التمسک بإصاله العموم انما هو الشک فی المراد شک فی ان المراد من العام معناه العام او الخاص وفی المقام لا شک فان المراد من المطلقات المعنی العام والضمیر ایضا یرجع الیه فلا موضوع للاستخدام ولا لإصاله العموم فان موضوع الاستخدام انما هو فی ما اذا کان المراد من الضمیر معلوم ولکن نشک فی ان المراد من المراد من المرجع کما اذا فرضنا ان الضمیر یرجع الی المطلقات فی معناه العام ولکن نشک فی ان المراد من المطلقات هل هو معناه العام او الخاص ، ففی مثل ذلک نتمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق ونحکم بان المرجع مطابق للضمیر او کان الامر بالعکس بان یکون ان المراد من المرجع معلوم ولکن المراد من الضمیر غیر معلوم ولا ندری ان الضمیر یرجع الی العام او الی الخاص ولکن المراد من المرجع معلوم انه العام فعندئذ نتمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق بین الضمیر والمرجع وهی تثبت ان الضمیر مطابق للمرجع فلا اختلاف بینهما فاذا موضوع التمسک بإصاله عدم الاستخدام فی هذین الفرضین أی فی ما اذا کان المراد من الضمیر معلوم والمراد من المرجع غیر معلوم او بالعکس ففی هذین الفرضین نتمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق

ص: 109

الحاله الثانیه : ان الضمیر فی نفسه او بواسطه القرینه الخارجیه یرجع الی بعض افراد العام الی المعنی المجازی للعام وهو الخاص واما المراد من العام هو معناه الموضوع وهو العموم فعندئذ لابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد الاستعمال من الضمیر الخاص ومراد الاستعمال من المرجع العام ، فلابد من الالتزام بالاستخدام نعم اذا شککنا فی المراد من المرجع هل هو معناه العام وهو معناه الموضوع له او ان المراد منه معناه الخاص ففی مثل ذلک نتمسک بإصاله عدم الاستخدام ای اصاله التطابق وهی تثبت ان المرجع یطابق للضمیر والمفروض ان الضمیر یرجع الی الخاص فأصاله التطابق تحکم بان المرجع یطابق للضمیر ولا اختلاف بینهما فعندئذ فلا یمکن التمسک بإصاله العموم فان اصاله عدم الاستخدام حاکمه علیها واصاله العموم محکومه بها فلا تجری مع جریان اصاله عدم الاستخدام کما تقدم ففی مثل ذلک اذا شککنا فی ان المراد من المرجع هو العام او الخاص فالمرجع هو اصاله التطابق وهی تثبت ان المرجع یطابق للضمیر ولا تجری اصاله العموم لأنه محکومه بإصاله عدم الاستخدام

الحاله الثالثه : ما اذا شککنا ان الضمیر هل یرجع الی العام او یرجع الی الخاص ولا ندری ان الضمیر یرجع الی العام او الی الخاص فعندئذ تاره یکون المرجع معلوم واخری لا یکون المرجع معلوماً فالمرجع ایضا مردد بین العام والخاص ، اما فی الفرض الاول وهو اذا کان المرجع معلوم فان کان المراد من المرجع المطلق أی معناه العام فعندئذ فلابد من التمسک بإصاله عدم الاستخدام واصاله التطابق وهی تحکم ان الضمیر یطابق للمرجع فان المراد من المرجع هو المعنی العام والمراد من الضمیر غیر معلوم فالنتیجه اصاله عدم الاستخدام واصاله التطابق وهی تحکم ان الضمیر یطابق للمرجع وکذا الحال اذا کان المراد من المرجع الخاص فعندئذ ایضا نتمسک بإصاله عدم الاستخدام نحکم بان الضمیر مطابق للمرجع ، واما اصاله العموم فهی لا تجری فی المقام لعدم الموضوع له اذا لا شک فی المراد من العام او الخاص اما ان یکون المراد من المرجع العام او یکون المراد منه الخاص ولا تردد واما اذا کان المرجع ایضا متردداً کما ان الضمیر مشکوک ومتردد بین انه یرجع الی العام او الی الخاص فالمرجع ایضا مشکوک ومتردد فان المراد منه العام او الخاص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق فان موضوع اصاله التطابق هو اذا کان المراد من الضمیر معلوم والمراد من المرجع غیر معلوم فعندئذ نتمسک بإصاله التطابق لإثبات ان المرجع مطابق للضمیر او بالعکس بان یکون المراد الاستعمالی من المرجع معلوم ولکنه مراد الاستعمال من الضمیر غیر معلوم فعندئذ نتمسک بإصاله عدم الاستخدام بإصاله التطابق لإثبات ان المرجع مطابق للضمیر

ص: 110

فاذا موضوع اصاله عدم الاستخدام فیما اذا کان المراد فی احدهما معلوماً وفی الاخر مجهولً ، اما اذا کان المراد فی کلیهما مجهول کما ان المراد من الضمیر غیر معلوم کذلک المراد من المرجع ایضا غیر معلوم فعندئذ لا موضوع للتمسک بإصاله التطابق أی اصاله عدم الاستخدام وهل یمکن التمسک بإصاله العموم اولا ثم التمسک بإصاله عدم الاستخدام فی طولها ولا مانع من التمسک بإصاله العموم فی ما اذا شککنا فی المراد من المرجع هل المراد منه المعنی العام او المعنی الخاص فلا مانع من التمسک بإصاله العموم وهل یمکن التمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق بعد جریان اصاله العموم او لا ، وهذا مبنی علی ان المراد من العلم بالمراد من الضمیر او العلم من المراد بالمرجع هل هو اعم من العلم التعبدی والعلم الوجدانی او المراد منه خصوص العلم الوجدانی ، فعلی الاول فلا مانع من التمسک بإصاله التطابق بعد جریان اصاله العموم فان اصاله العموم توثبت ان المرجع عام وتثبت العلم التعبدی بعموم المرجع فاذا ثبت عموم المرجع بالعلم التعبدی فلا مانع من التمسک بإصاله التطابق والحکم بان الضمیر مطابق للمرجع اما اذا قلنا ان العلم بالمراد هو العلم الوجدانی فلا تجری اصاله التطابق حینئذ ، الظاهر هو الاول فان المراد من العلم اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی وعندئذ فلا مانع من التمسک بإصاله عدم الاستخدام فی طول التمسک بإصاله العموم ، نتمسک بإصاله العموم اولا وبهذه الاصاله نثبت موضوع اصاله التطابق ثم بعد ذلک نتمسک بإصاله التطابق فی طول اصاله العموم ولهذا لا تکون منافیه لها فانها فی طولها ومتفرعه علیها

ص: 111

وهذه الحالات الثالثه والآیه المبارکه انما تنطبق علی الحاله الاولی فقط دون الثانیه والثالثه فنهما مجرد افتراض لا واقع لهما بالنسبه للآیه المبارکه وما شاکلها ، ثم انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل متکفل لحکمین او اکثر کما فی الآیه المبارکه فأنها متکفله لأکثر من حکمین الاول وجوب العده الثانی حرمه الکتمان فی ارحامهن الثالث رجوع الزوج الی زوجته فی اثناء العده ، او متکفل لحکم واحد کقولنا (رأیت اسد وضربته) فانه متکفل لحکم واحد وهذه الحالات الثلاث متصوره فیه ایضا

هذا کله ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من التمسک بإصاله العموم دون التمسک بإصاله الاستخدام وذکرنا ما افاده قدس سره غیر تام فان اصاله عدم الاستخدام حاکمه علی اصاله العموم فلا تجری اصاله العموم مع جریان اصاله عدم الاستخدام

القول الثانی : وهو التمسک بإصاله عدم الاستخدام علی اصاله العموم قد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره اذا دار الامر بین التمسک بإصاله العموم او اصاله الحقیقه والتمسک بإصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق لابد من تقدیم اصاله عدم الاستخدام علی اصاله العموم او اصاله الحقیقه وعلل ذلک ان ظهور سیاق الکلام المرتکز فی الاذهان وهو مطابقه الضمیر مع مرجعه امر ارتکازی فی الاذهان وهذا الظهور اقوی من ظهوره العام فی ظهوره او المطلق فی الاطلاق فلا یمکن التمسک بإصاله العموم فلابد من التمسک بإصاله عدم الاستخدام وتقدیمها علی هذا ، هکذا ذکره قدس سره وما ذکره فی نفسه صحیح ولکن الکلام فی تعلیل التقدیم

دوران الامر بین التمسک بأصاله عدم الاستخدام بحث الأصول

ص: 112

الموضوع : دوران الامر بین التمسک بأصاله عدم الاستخدام

ان الاقوال فی المسأله ثالثه ، القول الاول ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان المرجع هو التمسک باصاله العموم او اصاله الحقیقه او اصاله عدم الاستخدام وقد استدل علی ذلک بوجوه تقدمه وتقدم نقدها

القول الثانی ما اختاره السید الاستاذ قدس سره وهو ان المرجع فی المسأله أی فیما اذا دار الامر بین اصاله العموم او اصاله الاطلاق او اصاله عدم الاستخدام فالمرجع هو اصاله عدم الاستخدام لا اصاله العموم او اصاله الاطلاق وقد افاد فی وجه ذلک ان الامر اذا دار بین اصاله عدم الاستخدام وبین اصاله العموم فاذا فرضنا ان فی الایه المبارکه الضمیر یرجع الی بعض افراد العام فالمراد من الضمیر معلوم ولکن الشک انما هو فی المرجع فان المراد منه معناه الموضوع وهو العموم او معناه المجازی وهو الخاص ففی مثل ذلک لابد من الرجوع الی اصاله عدم الاستخدام والحکم بان المرجع مطابق للضمیر فان المراد من الضمیر معلوم وهو الرجوع الی بعض افراد العام وهو معنی الخاص والمراد من المرجع هذا الذی افاده قدس سره انما یتم فی ما اذا کانت القضیه عامه او مطلقه واما اذا لم تکن القضیه عامه او مطلقه فلا یعتبر هذا الشرط کمثل قولنا رأیت اسدا فضربه فان الضمیر یرجع الی الاسد بمعنی الرجل الشجاع ولکن لا ندری من الاسد هل هو الحیوان المفترس حتی نلتزم بالاستخدام ام المراد الرجل الشجاع حتی نلتزم بالاستخدام فان هذا الشرط انما هوز فیما اذا کان هنا عام والضمیر یرجع الی بعض افراده او مطلق والضمیر یرجع الی المقید ففی مثل ذلک لابد ان یکون الضمیر منفصلً عن العام واما اذا کان متصلً بالعام فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق فهو خارج عن محل الکلام ، هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره

ص: 113

القول الثالث ما اختاره المحقق الخرسانی من انه کما انه لا یمکن التمسک باصاله العموم فی المسأله کذلک لا یمکن التمسک باصاله عدم الاستخدام فکلا الاصلین لا یجری فی المقام لا اصاله العموم او اصاله الحقیقه ولا اصاله عدم الاستخدام وقد افاد فی وجه ذلک ، اما اصاله العموم لا تجری فی المقام أی فی الایه المبارکه وما شاکلها لان العام متعلق بضمیر یصلح لان یکون قرینه فاذاً الایه المبارکه تدخل فی احتفاء الکلام بما یصلح للقرینیه فاذا کان الکلام مقترن بما یسمح للقرینیه فلا ینعق له الظهور فی العموم او فی الاطلاق فاذا لا موضوع للتمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق لان العموم لا ینعقد باعتبار انه مقترن لما یسمح للقرینیه فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم لانه لا عموم حتی یتمسک به ، اما اصاله عدم الاستخدام فلان الاصول اللفظیه حجیتها انما هو ببناء العقلاء وبالسیره القطعیه من العقلاء فانها جرت علی العمل بالظواهر أی باصاله العموم واصاله الاطلاق واصاله الحقیقه واصاله عدم الاستخدام فان اصاله عدم الاستخدام من الاصول اللفظیه وحجیتها من باب حجیه الظواهر وحجیه هذه الاصول انما هو فیما اذا کان الشک فی المراد فاذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم بالمعنی الموضوع له والمعنی المجازی أی مع العلم بکیفیه استعمال اللفظ فی المعنی المجازی او معنی حقیقی والشک انما هو فی المراد ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم لاثبات المراد او اصاله الاطلاق او اصاله الحقیقه واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی کیفیه الاستعمال وان هذا الاستعمال فی المعنی الحقیقی او استعمال فی المعنی المجازی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصاله العموم او اصاله الحقیقه باعتبار انه مستعمل بالمعنی الحقیقی لا یمکن التمسک به لعدم الظهور ، فاذاً المعتبر فی حجیه الاصول اللفظیه اما اصاله عدم الاستخدام انما هو فی ما اذا کان الشک فی المراد مع العلم بکیفیه الاستعمال وان اللفظ مستعمل فی معناه الموضوع له او فی المعنی المجازی او مستعمل فی المعنی العام او فی المعنی الخاص ففی مثل ذلک نتمسک باصاله العموم او اصاله الاطلاق واما فی المقام فلا شک فی المراد لان المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی بعض افراد العام والی معنی الخاص والشک انما هو فی العام وانه مستعمل فی معناه الموضوع له وهو العموم او مستعمل فی المعنی المجازی وهو الخاص فالشک انما هو فی کیفیه الاستعمال واصاله عدم الاستخدام لا یثبت کیفیه الاستعمال فاصاله عدم الاستخدام أی اصاله التطابق بین الضمیر ومرجعه لا تثبت ان لفظ العام مستعمل فی المعنی المجازی ولهذا لا یمکن التمسک باصاله عدم الاستخدام

ص: 114

فالنتیجه ان المحقق النائینی قدس سره قد نکر جریان کلتا الاصالتین فی المسأله ، اصاله العموم فلا یمکن التمسک بها لعدم تحقق العموم واصاله عدم الاستخدام لانتفاء شرطه وهو یکون الشک فی المراد اما اذا کان المراد معلوم والشک فی کیفیه الاستعمال فلا یمکن التمسک بها وما نحن فیه کذلک هکذا ذکره قدس سره وللمناقشه فیه مجال

اما ما ذکره قدس سره من ان المقام داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یسمح للقرینیه فالأمر لیس کذلک فان الایه المبارکه جمل متعدده فالمتکلم اذا فرغ من جمله ولم ینسب قرینه فیها انعقد ظهور هذه الجمله فی معناه الموضوع له والایه المبارکه (والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثالثه قروء) هذه جمله مستقله فقد فرغ من هذه الجمله ولم ینسب قرینه ثم شرع فی جمله اخری (ولا یکتمن ما فی ارحامهن ان کن یؤمن بالله) وهذه جمله ثانیه مستقله وبعد الانتهاء من هذه الجمله (وبعولتهن احق بردهن) فالضمیر بردهن یرجع الی المطلقات فالآیه لیست داخله فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه حتی یکون مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا لیس الایه المبارکه او ما شکلها داخله فی هذه الکبری

واما ما ذکره قدس سره بالنسبه الی اصاله عدم الاستخدام وان کانت من الاصول اللفظیه ولکنها تختلف عن اصاله العموم واصاله الاطلاق واصاله الحقیقه فان هذا الشرط شرط فی صحه التمسک بأصاله العموم واصاله الاطلاق او اصاله الحقیقه والجامع هو اصاله الظهور وهذا الشرط لیس بشرط فی اصاله عدم الاستخدام فان المعتبر فی جریان هذه الاصاله اما ان یکون الضمیر معلوماً اما ان یکون المرجع معلوما فاذا کان رجوع الضمیر معلوم والشک انما هو فی المرجع وان المراد منه المعنی العام للخاص فعندئذ نتمسک باصاله عدم الاستخدام أی باصاله التطابق بین المرجع وبین الضمیر ونحکم بان المرجع یطابق للضمیر ومتحد معه فانه مرتکز وموافق للوجدان والارتکاز فی الذهن کأن المرجع موافق للضمیر ومتحد معه ، او کان الامر بالعکس بان یکون المراد من المرجع معلوم وان المراد منه المعنی العام ولکن المراد من الضمیر مجهول ولا ندری ان الضمیر یرجع الی المعنی العام او یرجع الی معنی خاص فعندئذ نتمسک باصاله التطابق بین المرجع والضمیر ونحکم بان الضمیر یطابق للمرجع ومتحد معه ففی هذین الفرضین أی فی فرض کون المراد الاستعمالی للضمیر معلوم والمراد من الاستعمال من المرجع مجهول او بالعکس فالمراد الاستعمالی للمرجع معلوم ولکن المراد الاستعمالی من الضمیر مجهولً ففی هذین نتمسک باصاله عدم الاستخدام أی باصاله التطابق بین الضمیر والمرجع وان المرجع یطابق للضمیر او الضمیر یطابق المرجع واما اذا کلاهما مجهولً فلا ندری المراد الاستعمالی مجهول وکذلک المراد الاستعمالی من المرجع فلا موضوع للتمسک باصاله عدم الاستخدام أی باصاله التطابق فلا موضوع لها ولا یمکن جریانها فان مرجع اصاله عدم الاستخدام الی اصاله التطابق وهی تقتضی ان یکون احدهما معلوم والاخر مجهول حتی نحکم بان المجهول مطابق للمعلوم واما اذا کان کلاهما مجهول فلا موضوع لأصاله التطابق

ص: 115

فالنتیجه انما ذکره المحقق الخرسانی قدس سره غیر تام بالنسبه الی اصاله العموم وبالنسبه الی اصاله عدم الاستخدام ، الی هنا قد تبین ان الصحیح

من هذه الاقوال هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی تقدیر تسلیم ان الایه المبارکه او ما شاکلها یرجع الی بعض افراد العام واما بناءً علی ما ذکرناه

تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء بحث الأصول

الموضوع : تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء

اذا تعلقت الجمل المتعدده بالاستثناء فهل یرجع هذا الاستثناء الی جمیع الجمل او الی الجمله الاخیره او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال ، وقبل الدخول فی صلب الموضوع لابد من الاشاره الی امور

الامر الاول ان الجملات المتعدده متباینات موضوعا ومحمولا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وحی الشعراء وتصدق علی الفقراء فان هذه الجملات متباینه بعضها مع بعضها الاخر فی الموضوع والمحمول معا

واخری تکون فی الموضوع فقط دون المحمول ومتحده فی المحمول کما اذا قال المولی اکرم العلماء واکرم الساده وتصدق علی الفقراء فان هذه الجملات متباینه موضوعا واما بحسب المحمول فهیه متحده لحسب المحمول

وثالثه تکون عکس ذلک متحده بحسب الموضوع ومتباینه بحسب المحمول کما اذا قال اکرم العلماء واضفهم وقلدهم فان هذه الجملات متباینه محمولا ومتحده موضوعا ولا شبهه فی ان هذه الجملات متعدده بنظر العرف فان الملاک فی تعدد الجملات اما بتعدد الموضوع والمحمول معا او بتعدد الموضوع مع اتحاد المحمول شریطه ان یکون المحمول متکررا او بالعکس ، ففی هذه الصور الثالثه لا شبهه فی ان الجملات متعدده فاذا کانت هذه الجملات متعقبه للاستثناء فهل هذا الاستثناء یرجع الی الجمله الاخیره کما اذا قال المولی اکرم العلماء وحی الشعراء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فهذا الاستثناء هل یرجع الی الجمله الاخیره او یرجع الی جمیع الجمل

ص: 116

الامر الثانی ان یکون المحمول متعددا والموضوع واحدا مع عدم التکرر کما اذا قال اکرم العلماء واضفهم وقلدهم فالموضوع واحد وهو العلماء بدون تکرر ، وهل هذه الجملات جمله واحده بنظر العرف او جمل متعدده المعروف والمشهور بین العلماء انها جمله واحده فان وحده الجمله بوحده الموضوع لأنه غیر متکرر

الامر الثالث ان یکون المحمول واحدا بعدم التکرر والموضوع متکررا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والساده والفقراء فهذه الجملات ایضا بنظر العرف جمله واحده لا جمل متعدده فاذا کانت متعقبه بالاستثناء فالاستثناء یرجع الی الجمیع

النتیجه ان الملاک فی تعدد الجملات ووحدتها انما هو العرف ولا شبهه ان العرف یری ان الجملات متعدده اذا کانت متباینه موضوعا ومحمولا وکذلک اذا کانت متباینه موضوعا ومتحده محمولا شریطه تکرار المحمول وبالعکس ، ففی هذه الصور الجملات متعدده واذا کانت متعقبه بالاستثناء بان قال المولی اکرم العلماء واضف الشعراء وتصدق علی الفراء الا الفساق منهم ، فهل یرجع هذا الاستثناء الی الجمیع او یرجع الی الجمله الاخیره ، وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین الثبوت والاثبات

اما الکلام فی المقام الاول ان اداه الاستثناء ککلمه (الا) فهی موضوعه للدلاله علی معنی اسمی جزئی حقیقی وهو غیر قابل للتعدد والانطباق علی کثیرین فان الانطباق علی الکثیر معنی کلی والمعنی الجزئی غیر قابل للتعدد وغیر قابل للانطباق علی الکثیر ، وبما ان الاستثناء معناه الموضوع له جزئی حقیقی فهو غیر قابل للتعدد فلا ینطبق علی الاستثناء من الجمله الاولی وعلی الاستثناء من الجمله الثانیه وعلی الاستثناء من الجمله الثالثه وقد ذکرنا فی بحث المفهوم ان المعنی الحرفی معنی جزئی حقیقی وجزئیته اما بجزئیه طرفیه فان المعنی الحرفی لا شرط له الا بذات طرفیه ولا وجود له الا بوجود طرفیه فان نسبته الی طرفیه کنسبه النوع الی الجسم والفصل فهو من ذاتیات المعنی الحرفی فان کان فی الذهن فالنسبه ذهنیه وان کان فی الخارج فالنسبه خارجیه ومن هنا قلنا ان النسب متباینات ذاتا حقیقهً فلا یعقل انطباقه علی نسبه اخری لان کل نسبه متقومه بشخص طرفیها وشخص طرفی کل نسبه مباین لشخص طرفی نسبه اخری فاذاً النسبه متقومه بذاتها وذاتیتها بشخص طرفیها فان کان فی الذهن فالنسبه ذهنیه أی نفس النسبه فی الذهن لا وجودها وان کان خارجی فالنسبه خارجیه فمن اجل ذلک اداه الاستثناء معناه جزئی حقیقی فلا یمکن انطباقه علی الاستثناء من الجمله الاولی ولا علی الاستثناء من الجمله الثانیه او الثالثه فلا یمکن ارجاعه الی جمیع الجملات فیتعین ارجاعه الی الجمه الاخیره فقط وقد اجاب عن ذلک المحقق صاحب الکفایه قدس سره

ص: 117

وحاصل ما ذکره ان المعنی الحرفی کلی بذاته وذاتیاته وجزئیته انما هی من جهه اللحاظ الیًا فانه ان لوحظ الیًا فهو الیاً اللحاظ وجود ذهنی والوجود مساوق للتشخص بلا فرق بین الوجود الخارجی والوجود الذهنی ، فالمعنی الحرفی کالمعنی الاسمی کلی قابل علی الانطباق علی المتعدد وله مصادق مع افراد متعدده فعندئذ لا مانع من انطباقه علی الاستثناء من الجمله الاولی او من الجمله الثانیه او من الجمله الثالثه غایه الامر ان جزئیته انما هی من جهه لحاظه فان لوحظ الیاً فهو جزئی واما اصل المعنی فی نفسه وذاته کلی کالمعنی الاسمی کما صار جزئی بلحاظه جزئی والمعنی الحرفی واحد فان معنی الاستثناء معنی اسمی ومعنی کلمه (الا) معنی حرفی فالمعنی فی کلیهما واحد ذاتا وحقیقهً فان لوحظ الیاً فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالیاً فهو معنی اسمی والا فالمعنی بذاته واحد فاذاً معنی الاستثناء ومعنی کلمه (الا) واحد والفرق بینهما بالحظ ولا یمکن اخذ هذا اللحظ بالمعنی الموضوعی لا جزئا ولا قیدا فان اللحظ الالی لو کان مأخوذ فی معنی موضوع له فبطبیعه الحال ان المتکلم فی مقام الاستعمال یلاحظ اللفظ ویلاحظ المعنی فهذا اللحظ هل جاء به من قبل الاستعمال فهو عین اللحاظ المأخوذ فی المعنی قیدا او جزئا او انه لا یکون عینه ، فان قلنا انه عینه فهو محال لان هذا اللحظ متأخر عن اللحظ المأخوذ فی المعنی قیدا او جزئا فهو متأخر عنه فکیف یعقل ان یکون عینه فهو خلاف الضروره والوجدان فانه لیس فی الذهن الا لحاظ واحد وتصور واحد ولیس هنا تصوران احدهما جزء المعنی او قید المعنی والاخر جاء من قبل الاستعمال فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون اللحظ الالی مأخوذ فی المعنی الحرفی قیدا او جزئا واللحظ الاستقلالی مأخوذ فی المعنی الاسمی کذلک ولهذا فالمعنی واحد الفرق بینهما انما هو باللحظ الخارج عن ذات المعنی علی تفصیل تقدم کل ذلک فی مستهل بحث الاصول هذا ملخص ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره ، وعلی هذا لا مانع من رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل

ص: 118

ولکن یرد علی صاحب الکفایه اولا ان هذا مبنی علی مسلکه قدس سره فان تم انما یتم علی مسلکه من ان المعنی الحرفی کلی کالمعنی الاسمی ولا یتم علی سائر المسالک عدا من یقول المعنی الحرفی جزئی حقیقی ولیس بکلی ، وثانیا ان ما ذکره قدس سره من ان المعنی الحرفی هو المعنی الاسمی واحد والفرق بینهما انما هو فی اللحاظ فان لوحظ الیا فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالی فهو معنی اسمی فهو علی خلاف الضروره والوجدان علی تفصیل ذکرناه فی مبحث الحروف فی مستهل بحث الاصول هذا من ناحیه

ومن ناحیه اخری قد ذکرنا فی مبحث الحروف ان المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا وحقیقهً وبالعکس فلا اشتراک بینهما ولیس عدم استقلالیه المعنی الحرفی باللحظ عدم استقلالیه بالذات فان المعنی الحرفی ذاتا وحقیقهً غیر مستقل فانه عباره عن النسبه المتقومه بشخص طرفیها وهی بذاتها وهی غیر مستقله بذاتها لا ان المعنی الحرفی غیر مستقل باللحاظ فان المعنی الحرفی غیر مباین للمعنی الاسمی ذاتا والمعنی الاسمی هل له تقوم ما هوی فی المرتبه السابقه علی وجوده فی الذهن والخارج قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج واما المعنی الحرفی فلیس له تقرر ما هوی فی المرتبه السابقه علی وجوده علی تفصیل هناک فاذا المعنی الحرفی جزئی حقیقیُ لا ان المعنی الحرفی کلی

تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء بحث الأصول

الموضوع : تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء

تبین مما تقدم ان المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا وحقیقهً فان المعنی الحرفی جزئی حقیقی ومتقوم بشخص طرفیه فان نسبته الی طرفیه نسبه النوع للجسم والفصل والمعنی الاسمی مقوم بماهیه متقرره بالمرتبه السابقه علی وجوده فان الماهیه قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج واما المعنی الحرفی فلیس له ماهیه متقرره فی المرتبه السابقه فان المعنی الحرفی موجود بنفسه فی الذهن وکذلک فی الخارج وکل ما تصور الانسان النسبه فهو مفهوم اسمی ولیس مفهوما حرفیاً فالنسبه غیر قابله للتصور فانه کلما تصور النسبه فی الذهن فهو مفهوم اسمی ، فالنسبه بنفسها متقومه بشخص طرفیها بالذهن لا بوجودها التصوری واللحاظِ ، فان وجودها التصوری مفهوما تصوری ولیس مفهوم حرفی ، فاذاً المعنی الحرفی لیس له تقرر ما هوی ولیس له ماهیه فی المرتبه السابقه علی وجوده فی الذهن ووجوده فی الخارج وهو متقوم بذاته وذاتیاته بشخص طرفیه فان کان فی الذهن فالنسبه ذهنیه بنفسها وان کان فی الخارج فالنسبه خارجیه بنفسها لا بوجودها ، فالمعنی الحرفی جزئی حقیقی متقوم بشخص طرفیها ومباین لمعنی حرفی اخر فان النسب متباینات بذاتها وذاتیاتها فان کل نسبه متقومه بشخص طرفیها وشخص طرفی کل نسبه مباین لشخص طرفی نسبه اخری فاذا النسبه لا وجود لها الا بوجود طرفیها ولا ذات لها الا بذات طرفیها

ص: 119

ومن اجل ذلک کل نسبه مباینه لنسبه اخری من جهه مباینتها لطرفی نسبه اخری وعلی هذا لا یمکن رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل فان اداه الاستثناء موضوعه للدلاله علی النسبه علی المستثنی والمستثنی منه فان النسبه بین المستثنی والمستثنی منه فی الجمله الاولی مباینه للنسبه بین المستثنی والمستثنی منه فی الجمله الثانیه وکذلک فی الجمله الثالثه وهکذا فلا یمکن انطباق النسبه بالنسبه الاستثناء الی جمیع هذه الاستثناءات والا لزم خلف فرضه ان معناه جزئی حقیقی ، فاذاً اداه الاستثناء موضوعه للدلاله علی النسبه بین المستثنی والمستثنی منه فهی متقومه بذاتها وذاتیاتها بشخص طرفیها وهما المستثنی والمستثنی منه فاذاً النسبه بین الجمله الاولی مباینه للنسبه فی الجمله الثانیه والجمله الثالثه فلا یمکن رجوع الاستثناء الی الجمیع والا لزم استعمال البس فی اکثر من معنی واحد وهو مستحیل ولا یمکن فمن اجل ذلک لا یمکن رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل لاستلزامه استعمال نفی الموضوع لمعنی واحد فی اکثر من معنی وهو مستحیل

ومن هنا یظهر انما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان المعنی الحرفی کلی قابل للانطباق علی کثیرین فاذا کان کلی فلابد من رجوعه الی جمیع الجمل ، ثم قال وعلی تقدیر تسلیم ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی فمع ذلک من رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل ، ومن هنا یظهر ان ما ذکره قدس سره لا یتم اما انه معنی کلی فهو غیر تام اذ لا شبهه ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی ولیس معنی الحرفی کلی کما ذکره قدس سره ، واما ما ذکره من انه علی تقدیر انه جزئی فلا مانع من الرجوع الی جمیع ، فهو غریب فکیف یمکن رجوعه الی الجمیع فانه یستلزم استعمال لفظ موضوع لمعنی واحد فی اکثر من معنی وهو لا یمکن فما ذکره المحقق العراقی قدس سره غیر تام ، وایضا ذکر قدس سره فی موضوع اخر من کلامه فان المستثنی الفساق مثلا فهو مطلق وقابل للرجوع الی الجمیع فاذا قال المولی اکرم العلماء واضف الشعراء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فان کلمه الفساق تتناسب مع الجمیع ویمکن ارجاعها للجمیع ، هذا غریب منه قدس سره اذ لیس محل الکلام فی الاستثناء فی الفساق وانه غیر قابل للرجوع للجمیع او یکون قابل ، الکلام انما هو فی اداه الاستثناء فأنها هل یمکن ان ترجع للجمیع بان یکون المستثنی خارج علی الجمیع بأداه الاستثناء او لا یمکن ذلک هذا هو محل الکلام ولیس محل الکلام فی المستثنی الکلام انما هو فی اداه الاخراج اداه الاستثناء فأنها هل یمکن ان یمکنها ان ترجع الی الجمیع او لا یمکن هذا هو محل الکلام فما ذکره قدس سره غریب جدا

ص: 120

الی هنا قد تبین ان الجمله اذا کانت واحده بنظر العرف فلا مانع من ذلک کما اذا قال المولی اکرم العلماء والساده الا الفساق منهم ففی مثل ذلک الجمله بنظر العرف واحده فان الموضوع هو مجموع العلماء والساده والمجموع لموضوع واحد والفساق مستثنی من المجموع بأداه الاستثناء فعندئذ لا یلزم أی محذور فان کان المحمول واد ایضا الامر کذلک من ان یکون الموضوع واحد ایضا الامر کذلک وان کان المحمول متعددا کما اذا قیل اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم فان هذه الجمله جمله واحده بنظر العرف فلا مانع من الاستثناء من الجمیع لا یوجب حینئذ أی محذور فهنا نسبه واحده بین المستثنی والمستثنی منه لا ان هناک نسبتین ففی مثل هذه الموارد من رجوع الاستثناء للجمیع ، واما اذا کانت الجمل متعدده بنظر العرف ومتباینه موضوعا ومحمول او موضوعا فقط او محمول فقط فلا یمکن ارجاع الاستثناء للجمیع والا لزم محذور استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد ، والدعوی ان الجمل المتعدده المتباینه یمکن اعتبار هذه الجمل جمله واحده فهذه الجمل وان کانت متعدد ومتباینه واقعا ولکن یمکن اعتبارها جمله واحده فالاستثناء انما یکون بهذا اللحظ هذه الدعوی مدفوعه فان هذا الاعتبار لا اثر له ولا قیمه له لأنه لا یوجب انقلاب الواقع وفی الواقع الجمل متعیه ومتباینه وفیها نسب متباینه فلا اثر لهذا الاعتبار وهو لا یعالج مشکله استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد

الی هنا قد تبین انه فی مقام الثبوت لا یمکن ان یکون الاستثناء اذا کان بأداه الاستثناء ان یکون راجع للجمیع نعم اذا کان بکلمه الاستثناء او بکلمه غیر او سوی او ما شاکل ذلک فلا مانع من الرجوع الی الجمیع واما اذا کان الاستثناء بکلمه اداه الاستثناء فلا یمکن ارجاعه الی الجمیع والا لزم محذور استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد ، واما فی مقام الاثبات فهل الاستثناء ظاهر بالرجوع الی الجمله الاخیره او انه ظاهر بالرجوع الی الجمیع او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال :

ص: 121

القول الاول ان الاستثناء لا یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجمیع ولا ظاهره فی الرجوع الی الاخیر وقد اختار هذا القول صاحب الکفایه قدس سره ان الاستثناء لا یکون راجعا الی ان یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجمله الاخیر ولا ظاهرا فی جمیع الجمل بل هو مجمل ولا ندری انه راجع الی الجمله الاخیر او انه راجع الی جمیع الجمل ، هذا الذی افاده المحقق صاحب الکفایه قدس سره لا یمکن اتمامه بنحو ثابت کلی فی جمیع الموارد وهذا یختلف باختلاف الموارد فاذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء واکرم الساده الا الفساق منهم فالاستثناء یناسب کلتا الجملتین ففی مثل ذلک یمکن دعوی الاجمال وان الاستثناء غیر ظاهر لا فی الرجوع الی الجمله الاخیر ولا فی الرجوع الی الجمیع بل هو مجمل ففی مثل ذلک یمکن دعوی الاجمال اما اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء وجالس الشرفاء الا من کان منهم فاسقا ففی مثل ذلک الظاهر ان الاستثناء یرجع الی الجمله الاخیره لا الی الجمیع فان مناسبه الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره لا الی جمیع الجمل وکذلک اذا ورد بالدلیل واستقبل العلماء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فانه ظاهرا فی رجوع الاستثناء الی الجمله الأخیره فهنا مناسبه الحکم والموضوع تقتضی ذلک ، فاذا ما ذکره المحقق صاحب الکفایه من الاجمال لا یتم بنحو الکبری الکلیه بل لابد من ملاحظه کل مورد موردا بنفسه الاستثناء ظاهرا بالرجوع الی الجمیع هذا ظاهر فی الرجوع الی الجمله الاخیر او لا هذا ولا ذاک بل هو مجمل

القول الثانی ان الاستثناء ظاهر بالرجوع الی الجمله الاخیره دون سائر الجمل فان سائر الجمل تبقی علی عمومها ولا مانع من التمسک بأصاله العموم فی سائر الجمل وقد اختار هذا المحقق النائینی قدس سره

ص: 122

تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء بحث الأصول

الموضوع : تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء

ذکرنا ان الاستثناء یرجع الی الجمله الاخیره او یرجع الی جمیع الجمل او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال القول الاول ان الاستثناء لا یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجمله الاخیره ولا ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل بل هو مجمل من هذه الناحیه وقد اختار هذا القول صاحب الکفایه القول الثانی انه یرجع الی الجمله الاخیره فقط وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره القول الثالث انه یرجع الی جمیع الجمل ، هذه هی الاقوال فی المساله

اما القول الاول فقد ذکرنا انه لا یکون ظاهر فی الرجوع الی الجمله الاخیره ولا ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل بل هذا یختلف باختلاف الموارد فان الاستثناء قد یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجمله الاخیره وقد یکون ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل وقد لا یکون ظاهرا فی ذلک فلیس لهذا ضابط طلی وهذا یختلف باختلاف الموارد فلابد من ملاحظه ذلک فی کل مورد

واما القول الثانی وهو رجوع الاستثناء الی جمله الاخیره فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذا السید الاستاذ قدس سره ضابط لذلک

بیان ذلک : ان الموضوع فی القضیه اذا کان واحدا والمحمول متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ، ذکر انها جمله واحده بنظر العرف والعقلاء غایه الامر ان موضوع هذه الجمله حکمان احدهما وجوب الاکرام والاخر وجوب التقلید فالجمله جمله واحده فاذا کانت الجمله جمله واحده فالاستثناء یرجع الی جمیع هذه الجمله فالاستثناء استثناء حکمین من موضوع هذه الجمله واخراج العلماء الفساق بلحاظ کلا الحکمین أی بلحظ وجوب الاکرام ووجوب التقلید معا ففی مثل ذلک الاستثناء یرجع الی الجمیع وکذلک الحال فیما اذا کان المحمول واحدا والموضوع متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والشیوخ والساده فان الموضوع متتعددُ ولکن المحمول واحد فوحده المحمول قرینه علی ان الموضوع هو المجموع لا کل واحدا واحد فالموضوع وحدته وحده اعتباریه لا حقیقیه فالجمله جمله واحده ووحده المحمول فیها قرینه علی وحده الموضوع وان الموضوع بنحو المجموع ووحده الموضوع ذکرنا اعتباریه ففی مثل ذلک الاستثناء یرجع الی الجمیع أی العلماء والشیوخ والساده معا استثناء الفساق بلحاظ هذا الحکم عن جمیع هؤلاء باعتبار ان هؤلاء بمثابه موضوع واحد فالقضیه قضیه واحده لا متعدده ففی مثل ذلک اذا کانت الجمله متعدده اما موضوعا او محمولا فالاستثناء یرجع الی الجمیع

ص: 123

واما اذا کانت الجمله متعدده فتعدد الجمله یتصور علی نحوین : الاول ان یکون متعدد موضوعا ومحمولا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس الشرفاء واضف الساده فان هذه الجمل جمل متباینه موضوعا ومحمولا

النحو الثانی ان یکون الموضوع متعددا سنخا ولکن المحمول متحدا سنخا ومتعددا مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس الشرفاء واضف الساده او تصدق علی الفقراء ، فان الموضوع متعدد سنخا والمحمول متحدا سنخا ومتعدد مصداقا کما اذا قال اکرم العلماء واکرم الساده واکرم الفقراء ، فان الموضوع متعدد سنخا واما المحمول وان کان متحدا سنخا ولکنه متعدد مصداقا ومتکرر ففی مثل ذلک ایضا الجمل متعدده ومتباینات موضوعا ومحمولا او بالعکس کما اذا کان المحمول متعدد سنخا والموضوع واحد سنخا ولکنه متعددٌ مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال قلد العلماء ، فالموضوع متحد سنخا ومتعدد مصداقا ثم قال قلد العلماء فالموضوع متحد سنخا والمحمول متعدد سنخا ولکن الموضوع متحدد سنخا ومتعدد مصداقا اکرم العلماء وقلد العلماء الا الفساق منهم فهذا ایضا الجمل متعدده موضوعا ومحمولا ، ففی مثل ذلک ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذا السید الاستاذ ان الضابط فی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره هو انفصال الجمله الاخیره عن الجمله الاولی وحیث ان الجمله الاخیره مستقره موضوعا ومحمولا ومنفصله عن الجمله الاولی کذلک موضوا ومحمولا فهذا هو الملاک فی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره دون سائر الجمل ، فالجمله الاولی بقیه علی اطلاقها او علی عمومها ولا مانع من التمسک بإصاله العموم او اصاله الاطلاق فی الجمله الاولی فان الاستثناء یرجع الی الجمله الاخیره فقط والضابط فی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره هو ان تکون الجمله الاخیره منفصله عن الجمله الاولی ومستقله واذا کانت منفصله عن الجمله الاولی ومستقله موضوعا ومحمولا فالاستثناء یرجع الیها فقط دون الاولی هکذا ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ وللمناقشه فی کلا الضابطین مجال

ص: 124

اما الضابط الاول وهو ما اذا کانت الجمله واحده بان یکون الموضوع واحدا والمحمول متعددا کقولنا اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک ذکر ان الاستثناء یرجع الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین أی بلحاظ وجوب الاکرام ووجوب التقلید ، الظاهر ان هذا لا یمکن اثباته بنحو ضابط کلی بنحو الکبری الکلیه فانه یمکن رجوع الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر أی بلحاظ وجوب التقلید هذا ممکن ثبوتا فاذا کان ممکن ثبوتا فلا مانع من اثباته اذا ساعد فهم العرف علی ذلک ففی مثل هذا المثال اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ، مناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه العرفیه تقتضی ان الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر أی بوجوب التقلید استثناء العلماء الفساق من العلماء انما هو بلحاظ الحکم الاخیر وهو وجوب التقلید لا بلحاظ الحکم الاول ففی مثل هذا المثال لا یبعد دعوی ان المرتکز فی الاذهان هو رجوع الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر ودعوی ان لازم ذلک هو تکرر الموضوع فی القضیه فان لازم ذلک هو ان الضمیر یرجع الی العلماء العدول والعلماء العدول صوره ثانیه للعلماء الجدد فان الاستثناء اذا کان من الجم الاخیره أی بلحاظ الحکم الاخیر فلازم ذلک تکرر الموضوع ورجوع الضمیر الی العلماء العدول وقلدهم الا الفساق منهم فالضمیر یرجع الی العلماء العدول فعندئذ یلزم تکرر الموضوع فالموضوع بلحاظ الحکم الاول مطلق العلماء اعم من العدول والفساق واما الموضوع بلحاظ الحکم الاخیر فهو وجوب التقلید وخصوص العلماء العدول فلازم ذلک رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر رجوع الضمیر الی العلماء العدول وهؤلاء العلماء العدول صوره جدیده للعلماء فیلزم تکرار الموضوع ومع تکرار الموضوع طبعا تکون القضیه قضیتان فی احداهم مع الموضوع طبیعی العلماء مطلقا اعم من العدول والفساق وفی القضیه الثانیه خصوص العلماء العدول موضوع فمع تکرر الموضوع والمفروض من المحمول متعدد فلا محال یستلزم تعدد القضیه والجمله وهذا خلف وخلاف الظاهر فان الظاهر ان الضمیر یرجع الی العلماء فی صدر القضیه لا الی العلماء العدول التی هی صوره جدیده من العلماء بل یرجع الی الصوره الاولی وهی العلماء مطلقا اعم من العدول والفساق

ص: 125

هذه الدعوی مدفوعه بان الاستثناء انما یوجب خروج الفساق عن العلماء بلحاظ الاراده الجدیه لا بلحاظ الاراده الاستعمالیه فالاستثناء قینه علی ان المراد من الضمیر جدا هو العلماء العدول واما المراد الاستعمالی هو مطلق العلماء اعم من العدول والفساق ، فاذاً هذا الاستثناء لا یوجب تکرار الموضوع والتغیر فی المراد الاستعمالی فان المراد الاستعمالی من الضمیر هو العلماء اعم من العدول والفساق واما المراد الجدی الثابت بقرینه الاستثناء هو العلماء العدول فاذاً الضمیر مستعمل فی العلماء مطلقا بلحظ الاراده الاستعمالی ولکن المراد الجدی منه العلماء العدول واما المراد الجدی لیس مستعمل فیه لبس وان المستعمل فیه لبس هو المراد الاستعمالی وعلی هذا لا یستلزم تکرر الموضوع حتی یلزم تعدد القضیه والجمله

فالنتیجه انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ من الضابط فی مثل ما اذا کان الموضوع واحدا والمحمول متعددا فالقضیه قضیه واحده وان الاستثناء یرجع الی مجموع الحکمین ویدل علی اخراج الفساق من العلماء بلحاظ کلا الحکمین ، ولکن هذا لیس ثابت کلی ویختلف باختلاف الموارد قد یکون الاستثناء بلحاظ الحکم الثانی ولا یلزم تکرر الموضوع فی المراد الاستعمالی وانما یلزم فی ان یکون المراد الجدی هو الخاص أی العلماء العدول واما الموضوع الذی هو مراد بالإراده الاستعمالیه فهو غیر متکرر

تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء بحث الأصول

الموضوع : تعدد الجمل المتعلقه بالاستثناء

الی هنا قد تبین ان المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره قد ذکر ضابطه برجوع الاستثناء الی المجموع ورجوعه الی الجمله الاخیره فقط اما اذا کانت الجمله واحده موضوعا ومحمولا فالأمر فیه ظاهرا وان الاستثناء یرجع للجمیع وهکذا اذا کانت الجمله متعدده محمولا ولکنها واحده موضوعا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل تلک القضیه قضیه موحده وان کان المحمول متعدد ولکن الموضوع واحد وکذلک اذا کان المحمول واحدا والموضوع متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والساده والشعراء ففی مثل ذلک المحمول واحد والموضوع متعدد ولکن وحده المحمول قرینه علی ان الموضوع هو المجموع ووحدته وحده اعتباریه لا حقیقیه ففی مثل ذلک ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ ان الضابط هو رجوع الاستثناء الی الجمیع ورجوع الاستثناء الی الموضوع بلحاظ کلا الحکمین بالفرض الثانی ورجوع الاستثناء الی المجموع استثناء المستثنی عن المجموع باستثناء الحکم الواحد بمجموعه من الشعراء والعلماء والساده ، واما اذا کانت القضیه متعدده فأما ان تکون متعدده موضوعا ومحمولا فالأمر فیه واضح کما اذا قال المولی اکرم العلماء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فلا شبهه ان هنا قضیتان متباینتان موضوعا ومحمولا واخری یکون الموضوع متعددا ذاتا ولکن المحمول متعددا مصداقا ای متکررا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واستقبل الامراء وجالس الشرفاء ففی مثل ذلک اذا کان الموضوع متعددا ذاتا والمحمول واحدا مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واکرم الشیوخ واکرم الساده ففی مثل ذلک الموضوع القضیه متعدده غایه الامر ان الموضوع متعددا ذاتا والمحمول متعدد مصداقا ومتکررُ وثالثا یکون عکس ذلک فالمحمول متعددا ذاتا والموضوع واحدا ذاتا ولکنه متعدد مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس العلماء الا الفساق منهم فان الموضوع واحد ذاتا ولکنه متعدد مصداقا ومتکرر واما المحمول متعدد ذاتا ففی هاتین الصورتین القضیه متعدده فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره ان الضابط الکلی هو رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره والضابطه فی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره هو کون الجمله الاخیره مستقره ومنفصله عن الجمله الاولی موضوعا ومحمولا فاذا کانت منفصله عن الجمله الاولی موضوعا ومحمولا ومستقله فالاستثناء یرجع الیها دون الجمله الاولی والمرجع فی الجمله الاولی اصاله الاطلاق او اصاله العموم والاستثناء یوجب التقید فی الجمله الاخیره فقط هکذا ذکر المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره وللمناقشه فی کلا الضابطین مجال

ص: 126

اما الضابط الاول فهو ما اذا کان الموضوع واحدا والمحمول ومتعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واستقبلهم الا الفساق منهم فان الموضوع واحد والمحمول متعدد ففی مثل ذلک تاره نتکلم فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات ، ففی مقام الثبوت یمکن رجوع الاستثناء الی الموضوع بلحاظ کلا الحکمین معا ویمکن رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر فقط ویمکن رجوعه الی الحکم الاول فقط ففی مقام الثبوت یمکن جمیع ذلک ، واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف الموارد فاذا قال المولی اکرم العلماء واستقبلهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک لا یبعد رجوع الاستثناء الی کلا الحکمین الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین الفساق مستثنی من العلماء بلحاظ کلا الحکمین معا فمعنی وجوب الاکرام هو العلم ولو کان العالم فاسقا کما ان مناط وجوب الاستقبال هو العلم وان کان فاسقا فالمناط مشترک بینهما ولیس لاحدهما مزیه عرفیه علی الاخر فلهذا لا تبعد دعوی رجوع الاستثناء الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین معا اما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک لا یبعد رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر لان مناسبه الحکم الموضوع للارتکازیه العرفیه تقتضی ذلک ، ان مناط وجوب الاکرام هو العلم وان کان فاسقا واما مناط وجوب التقلید مضافا الی العلم هو العداله والوثاقه والامانه فان مناط وجوب التقلید بنظر العرف اکثر من مناط وجوب الاکرام مضافا الی العلم والعداله والوثاقه والامانه فمن اجل ذلک مناسبه الحکم والموضوع تقتضی ان الاستثناء یرجع الی الحکم الاخیر فقط دون الحکم الاول فاذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الضابط غیر تام بل لابد من ملاحظه ذلک فی کل مورد بخصوصه ، ودعوی ان الاستثناء اذا رجع الی الحکم الاخیر لزم تکرر الموضوع ورجوع الضمیر الی العلماء بصوره جدیده وصوره ثانیه وهو العلماء العدول ، هذه الدعوی مدفوعه فان رجوع الاستثناء لا یوجب استعمال الضمیر عن معناه الموضوع له فان الضمیر یرجع الی العلماء مطلقا سواء کانوا عدول او کان فساق یرجع الیهم غایه الامر ان الضمیر اذا رجع الی القریب فهو قرینه الی ان المراد الجدی النهائی هو العلماء العدول لا المراد الاستعمالی ، فالمراد الاستعمالی من الضمیر و العلماء مطلقا وهو المرجع للضمیر

ص: 127

واما القسم الثانی وهو اذا کان الموضوع متعددا والحکم واحد مثل اکرم العلماء والساده والشعراء الا الفساق منهم فعندئذ هذا ایضا یختلف باختلاف الموارد ففی مقام الثبوت یمکن رجوع الاستثناء الی المجموع ویمکن رجوع الاستثناء الی البعض ویمکن استثناء عن المجموع التی تکون وحدته اعتباریه ، واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف الموارد فتاره مناسبه الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی بعضه دون بعضه الاخر واخری تقتضی رجوعه الی مجموع العلماء والشعراء والساده فاذاً فی مقام الثبوت وان امکن رجوعه الی کل المجموع او الی کل واحد منهم واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف مناسبه الحکم والموضوع الارتکازی فاذا قال المولی اکرم الشعراء واکرم الشعراء والعلماء الا الفساق منهم مناسبه الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الجمله الاولی او اذا عکس ذلک اکرم العماء واکرم الشعراء الا الفساق منهم ففی مثل ذلک الظاهر اکرم العلماء والشعراء الا الفساق منهم فمناسبه الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الاخیر دون الاول

فالنتیجه انما ذکره قدس سره لیس ضابط کلی بل لابد من ملاحظه کل مورد بخصوصه ومناسبه الحکم والموضوع الارتکازی هذا مضافا الی ان العطف بکلمه (او) یدل علی تکرار الحکم فاذا قال المولی اکرم العلماء والساده والشعراء فان کلمه (و) تدل علی تکرر المحمول وتقدیره اکرم العماء واکرم الشعراء واکرم الساده فاذاً هذه لیست قضیه واحده بل هی قضایا متعدده من جهه العطف بکلمه (او) فان العطف بکلمه (و) یدل علی تکرار المحمول فی کل منهم اکرم العلماء وفی الحقیقه واکرم الساده واکرم الشعراء فالمحمول المقدر کالمحمول المذکور فهذه القضایا متعدده اما اذا قلنا محمول المقدر لا قیمه له ولا وزن له فی مقام الاثبات فاذاً لیس حال المحمول المقدر کالمحمول المذکور ولا یوجب التقدیر تعدد القضیه فاذاً القضیه قضیه واحده فالنتیجه انما ذکره المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ من الضابط بحسب کبری الکلیه بل هو یختلف باختلاف الموارد ومناسبه الحکم والموضوع الارتکازی ، واما اذا کانت القضایا متعدده موضوعا ذاتا ومحمولا مصداقا او بالعکس ففی مثل ذلک ذکر السید الاستاذ والمحقق النائینی قدس سرهما الی ان الضابط الکلی هو رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره والضابط فی ذلک ان الجمله الاخیر اذا کانت جمله مستقله ومنفصله عن الجمله الاولی فالاستثناء یرجع الیها لا الی الجمله الاولی فالجمله الاولی تبقی علی حالها من عموم او اطلاق ، هذا الضابط ایضا غیر تام فانه یختلف باختلاف الموارد فی مقام الاثبات ففی مقام الثبوت غیر تام فان فی مقام الثبوت یحتمل رجوعه الی الجمله الاخیره فقط کما یحتمل رجوعه الی جمیع الجمل وفی مقام الاثبات ایضا کذلک فتاره مناسبه الحکم والموضوع تقتضی رجوعه الی الجمله الاخیره واخری تقتضی رجوعه الی جمیع الجمل فالنتیجه انما ذکره من الضابط الکلی فهو لیس ضابط کلیا بل هو یختلف باختلاف الموارد ولابد من ملاحظه کل مورد بخصوصه ، هذا تمام کلامنا فی رجوع الاستثناء الی الجمله الاخیره او الی جمیع الجمل وبعد ذلک یقع الکلام فی تعارض العام مع المفهوم .

ص: 128

تعارض العام مع المفهوم بحث الأصول

الموضوع : تعارض العام مع المفهوم

الکلام فی تعارض المفهوم مع العموم یقع الکلام هنا فی مقامین المقام الاول فی مفهوم الموافقه المقام الثانی فی مفهوم المخالفه

اما الاول فلان مفهوم الموافقه عباره عن ثبوت حکم المنطوق لموضوع اخر علی اثر ثبوت ملاکه فیه لا بنفسه فان المنطوق لا یدل علی ثبوت حکمه لموضوع اخر بنفسه فاذا احرزنا ملاک ظهوره فی موضوع اخر فلا محال یدل علی ثبوت حکمه فیه والمراد من حکم المنطوق حکم المماثل له والا حکم شخص المنطوق لا یعقل ثبوته لموضوع اخر فاذا احرزنا ملاکه فی موضوع اخر فهو یدل علی ثبوت حکمه ومن هنا یکون مفهوم الموافقه من دلاله المدلول علی مدلول اخر ولیس من دلاله اللفظ علی مدلوله هذا هو تعریف المفهوم الموافقه وتفصیله ، ثم ان مفهوم الموافقه تاره یکون ثابت بالأولویه واخری تکون ثابت بالمصارحه ، اما علی الاول فقد تکون الاولیه عرفیه ارتکازیه واما علی الثانی فقد تکون عقلیه والاول کما فی قوله تعالی (فلا تقل لهما افٍ ولا تنهرهما وقل لهما قولً کریما) (1) فان هذه الآیه تدل علی حرمه (الاف) علی وجه الوالدین فبطبیعه الحال ملاک هذه الحرمه ثابت بالضرب بطریق اولی مؤکد وبنحو اقوی واکد فاذاً یدخل بحرمه الضرب بالأولویه العرفیه لکن الآیه بلفظها لا تدل علی حرمه الضرب انما تدل بمنطوقها علی حرمه الاف وحیث ان ملاک هذه الحرمه ثابت فی موضوع اخر وهو الضرب بنحو اقوی واکد فمن هذه الجهه یدل علی حرمه الضرب بطریق اولی أی بالأولویه العرفیه الارتکازیه فقد تکون عقلیه کما اذا فرضنا ان العقل یدرک وجود مفسده فی شیء بنحو اکد واقوی من موجوده فی شیء اخر کما اذا فرضنا ان الفقاع شربه حرام لوجود مفسده فیه فاذا فرضنا ان العقل ادرک ان هذه المفسده موجوده فی شرب الخمر بنحو اقوی واکد فعندئذ لا محال یحکم العقل بان الشارع حرم شرب الخمر ایضا تطبیقا لکبری الکلیه وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه من جهه تطبیق هذه الکبری علی هذه الصغری فالنتیجه هی حرمه شرب الخمر فالحاکم بذلک انما هو العقل باعتبار ان العقل احرز الصغری والکبری ثابته وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه ولکن هذه الاولویه ثابته نظریا فقط واما تطبیقیا فی الخارج فلا وجود لها والسر فی ذلک ان العقل لا طریق له الی ملاکات الاحکام الشرعیه ولیس باستطاعه العقل ادراک المصالح والمفاسد بالواقع ولا کمیه هذه المصالح والمفاسد ولا کیفیتها فلا طریق للعقل الی ادراک المصالح والمفاسد فی الاشیاء بعناوینها الاولیه ولا بالأشیاء بعنوان اصالها فلا طریق الی العقل الی ذلک

ص: 129


1- سوره الاسراء ایه 23.

فاذاً الصغری غیر ثابته أی ان العقل لا یدرک ان فی هذا الشیء مفسده ملزمه او مصلحه ملزمه فالصغری غیر ثابته حتی تنطبق علیها الکبری واما الکبری فهی ثابته وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه فاذا ادرک العقل ان فی هذا الشیء مصلحه ملزمه فلا محال یکشف علی ان الشارع حکم بوجوبها او ان فی هذا الشیء مفسده ملزمه یکشف علی ان الشارع حرم هذا الشیء اما ان لیس للعقل ادراک لذلک ولا طریق له بل اذا فرضنا ان العقل یدرک ان فی هذا الشیء مصلحه ملزمه او مفسده ملزمه او ان فی مثل هذا الشیء مصلحه ملزمه بنحو اقوی واکد فاذا فرضنا انه یدرک ذلک الا ان مجرد ذلک لا یمکن ان یکون طریق الی ثبوت الحکم العقلی وطریق الی تطبیق الکبری بل لابد من ادراک انه لا مزاحم لهذه المصلحه ولا مزاحم لهذه المفسده لابد من ادراک ذلک ایضا ولیس للعقل طریق لذلک ، فاذاً الدلیل العقلی انما هو ثابت نظریا فقط واما طریقیاً فی الخارج فلا وجود له ، ومن هنا یظهر ان الدلیل علی الاحکام الشرعیه منحصر بالکتاب والسنه واما دلیل العقل فلا یوجد فی مورد من الفقه انه استنبط الحکم الشرعی من دلیل العقل واما الاجماع فان کان واصلا الی زمن الائمه علیهم السلام الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه فهو حجه والا فلا اثر للإجماع ایضا ومن الواضح ان الاجماعات المدعات فی کلمات الاصحاب فلا یمکن اثبات شیء منها انه وصل الینا من زمن الائمه علیهم السلام یدا بید وطبقه بعد طبقه ولهذا الاجماع ایضا عدیم الفائده ولا اثر له فاذاً استنباط الاحکام الشرعیه فی الفقه منحصر بالکتاب والسنه فعمدتها السنه هذا فی ما اذا کان مفهوم الموافقه ثابت بالأولویه العرفیه ، واما مفهوم الموافقه الثابت بالمساوات فتاره یکون منصوصا کما اذا حرم المولی شرب الخمر وعلل بإسکاره الذی یسمی بمنصوص العله نهی عن شرب الخمر وعلل انه مسکر فهذا التعلیل یدل علی ان الحرمه تدور مدار وجود هذا التعلیل سعه وضیقا حدوثا و بقاءاً فعندئذ کلما کان مسکر یحکم بحرمته واخری تکون العله منقحه یعنی ان العقل یستنبط هذه العله اما علی الاول فهو حجه فالعله اذا کانت منصوصه فهی حجه واما اذا کانت العله منقحه فلا اثر لها اذ لیس للعقل طریقٌ الی ملاکات الاحکام الشرعیه مجرد استحسان العقل لا اثر له مجرد استنباطه بان ملاک الحرمه شرب الخمر هو الاسکار هذا لا یجدی اذ لا یمکن القول بان ملاک شرب الخمر هو الاسکار فقط ولیس هنا مفسده اخری لا یمکن اثبات ذلک بحکم العقل وباستحسان العقل ، ولهذا العله المنقحه لا اثر لها ولا تکون حجه هذا کله فی المفهوم الموافقه وتعریفه وتفسیره

ص: 130

واما مفهوم المخالفه فقد تقدم الکلام فیه کمفهوم الشرط ومفهوم الوصف ومفهوم الحصر وما شاکل ذلک فقد تقدم ان مفهوم القضیه الشرطیه علی المشهور بین الاصحاب انها تدل علی خصوصیهٍ وعلی حیثیه بین الجزاء والشرط وهی حیثیه کون الشرط عله تامه للجزاء بنحو الانحصار عله تامه منحصره للجزاء فاذا کان الشرط عله منحصره للجزاء فبطبیعه الحال ینتفی الجزاء بانتفاء الشرط فان انتفاء المعلول بانتفاء العله امر قهری وبطبیعه الحال ینتفی الجزاء بانتفاء الشرط ولکن ذکرنا ان هذا التفسیر غیر صحیح فان القضیه الشرطیه تدل علی ارتباط الجزاء بالشرط والتصاقه به وتفریعه علیه وتعلیقه علی الشرط سواء اکان الشرط عله ام لم یکن فلا تدل القضیه الشرطیه علی ان الشرط عله فضلا عن کونه عله منحصره وانما تدل علی ان الجزاء مربوط بالشرط وملتصق به ومتفرع ومعلق علیه فمن اجل ذلک تدل علی المفهوم ومن هنا قلنا ان دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم انما هی بالوضع لا بأطلاق الثابت بمقدمات الحکمه انما هی بالوضع لا بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه علی تفصیل تقدم ومن هنا یظهر الفرق بین مفهوم الموافقه ومفهوم المخالفه بوجوه

الوجه الاول ان مفهوم المخالفه نقیض المنطوق فان المنطوق قضیه موجبه والمفهوم قضیه سالبه فالمفهوم المخالف نقیض المنطوق بینما مفهوم الموافق مماثل للمنطوق

الوجه الثانی ان الموضوع فی المنطوق عین الموضوع فی المفهوم المخالف فان الموضوع فی المفهوم المخالف عین الموضوع فی المنطوق فی کلتا القضیتین قضیه المنطوق المتمثله فی القضیه الایجابیه قضیه المنطوق وهی قضیه سالبه فالموضوع فیهما واحد بینما الموضوع فی المفهوم الموافق غیر الموضوع فی المفهوم مثلا الموضوع فی المنطوق کما فی الآیه الکریمه والموضوع فی المنطوق الضرب او ما شاکله

ص: 131

الوجه الثالث انه لا واسطه بین الجزاء والشرط وبین المفهوم والمنطوق بین المفهوم المخالف والمنطوق لا واسطه بینهما فان المفهوم نقیض المنطوق ولا تتصور الواسطه بینهما بینما کانت الواسطه موجوده بین مفهوم المخالف وبین المنطوق وهو الملاک فان المفهوم الموافق معلوم ثبوته لثبوت الملاک فی موضوعه ولیس مرتبط بالمنطوق بنحو المباشر بل بینهما واسطه وهو الملاک هذه هی الفروق بین المفهوم الموافق والمفهوم المخالف .

تعارض العام مع المفهوم بحث الأصول

الموضوع : تعارض العام مع المفهوم

الی هنا قد تبین ان المفهوم الموافق ینقسم الی اقسام بحسب مقام الثبوت والتصور ، القسم الاول ثابت بالأولویه العرفیه الارتکازیه ، القسم الثانی ثابت بالأولویه العقلیه ، القسم الثالث ثابت بالنص أی بالتنصیص فی مقابل المستنبط فان العله تاره تکون منصوصه واخری تکون مستنبطه ، اما بحسب مقام الاثبات فالواقع فی الخارج قسمان منها القسم الاولویه العرفیه الارتکازیه ، القسم الثانی الملاک المنصوص أی العله المنصوصه واما العله المستنبطه فلا قرینه لها ولا تکون حجه ، فاذاً فی مقام الاثبات هذان الموردان موطن للإفاده والاستفاده

اما القسم الاول وهو الاولویه العرفیه الارتکازیه کالآیه المبارکه فان المفهوم الموافق لازم للمنطوق لا مباشرهٍ بل بواسطه وهی الملاک فان ملاک المنطوق ثابت فی موضوع اخر بنحو الاقوی والاکد مثلا الآیه الکریمه تدل علی حرمه (الاف) ولکن هذا الملاک ملاک حرمه الاف ثابت بالضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد فاذاً بطبیعه الحال یکون ثبوت الحرمه ایضا اکد واقوی من ثبوت الحرمه للعرف ولکن الآیه المبارکه بنفسها لا تدل علی حرمه الضرب وحرمه الشتم وانما تدل علی حرمه (الاف) ولکن حرمه الضرب بحاجه الی واسطه وهی واسطه ومقدمه خارجیه وهی احراز ملاک حرمه الاف ثابت بالضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد فعندئذ تثبت الحرمه للضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد والکلام انما هو فی ان مفهوم الموافق هل هو من دلاله المدلول علی المدلول او من دلاله اللفظ علی المدلول فان قلنا ان حرمه الضرب والشتم مدلول لإحراز الملاک فیکون مفهوم الموافق من دلاله المدلول علی المدلول وان قلنا بان الآیه المبارکه تدل علی ذلک بالأولویه العرفیه الارتکازیه فان الآیه تدل علی حرمه الاف بالمطابقه وتدل علی حرمه الضرب والشتم بالالتزام بالأولویه العرفیه الالتزامیه غایه الامر هذا المدلول الالتزامی بحاجه الی واسطه تحرز هذه الواسطه بنظر العرف لا بنظر العقل فان العرف یدرک ان ملاک حرمه اف بالضرب اقوی واشد ومن هذه الناحیه الآیه المبارکه تدل علی حرمه الاف بالمطابقه وعلی حرمه الضرب او الشتم وما شابه ذلک بالالتزام العرفی وبالأولویه العرفیه الالتزامیه ، فاذاً المفهوم الموافق لیس لازم للمنطوق مباشرهً بل لازم للمنطوق بالواسطه بینما المفهوم المخالف لازم للمنطوق مباشرهً هذا هو الفرق بینهما وعلی هذا فان کان المفهوم الموافق من دلاله المدلول علی المدلول فعندئذ المدلول هو الملازمه مفهوم الموافق عباره عن الملازمه بین احراز الملاک وبین الحرمه وهذه الملازمه قطعیه فان قلنا بان المفهوم الموافق عباره عن الملازمه بین الاحراز للملاک وبین حرمه الملاک بالضرب حرمته قلنا بذلک هذه الملازمه قطعیه فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضه مع العام لان مفهوم الموافقه لازم قطعی لا یمکن التصرف فیه فمن اجل ذلک لا یصلح ان یقع طرفا للمعارضه مع العام لان الملازمه بین المدلولین قطعیه واما اذا قلنا بان المفهوم الموافق مدلول التزامی للفظ فالآیه المبارکه تدل بالمطابقه علی حرمه الاف وبالالتزام علی حرمه الضرب والشتم وما شاکل ذلک ، فعندئذ المفهوم الموافق مدلول للفظ فیصلح ان یکون طرفا للمعارضه فالمفهوم الموافق طرفا للمعارضه غایه الامر ان هذه المعارضه تسری الی المنطوق ایضا کما ان بین العام والمفهوم الموافق معارضه کذلک تسری هذه المعارضه بین العام والمنطوق ایضا فان مفهوم الموافق لازم لمدلول المنطوق ولا یمکن انفکاکه عنه فلا یمکن سقوط مفهوم الموافق بدون سقوط المنطوق وهذا خلف فرض کونه لازم له اذ معنی کونه لازم له انه لا ینفک عنه ولا یمکن سقوطه مع وجود المنطوق فمن اجل ذلک اذا وقعت المعارضه بین العام والمفهوم تسری هذه المعارضه الی بین العام والمنطوق ایضا فعندئذ هذه المعارضه ان کانت بنحو ان المفهوم الموافق اخص من العام فیخصص العام بمقتضی حمل العام علی الخاص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وان کانت النسبه بینهما تباین او العموم من وجه فتقع المعارضه بینهما فتسقطان من جهه المعارض اذا لم یکن هناک مرجح لاحدهما فیسقطان من جهه المعارضه فعندئذ یرجع الی العام الفوقی من اصاله العموم او الاطلاق والا فألی الاصل العملی من اصاله البراءه او الاحتیاط علی اختلاف الموارد

ص: 132

وکذلک الحال فی المفهوم المخالف فانه الامر فی کذلک فان المفهوم المخالف لازم للمنطوق مباشرهً فاذا وقعت المعارضه بین العام والمفهوم المخالف تسری هذه المعارضه الی العام والمنطوق ایضا فکما ان هذه المعارضه ثابته بین العام والمفهوم المخالف کذلک بین العام والمنطوق لان المفهوم لازم للمنطوق ولا یمکن انفکاکه عنه ثبوتا وسقوطا ولا یمکن سقوط المفهوم بدون سقوط المنطوق وهذا معناه انفکاک الازم عن الملزوم وهو مستحیل ، فمن اجل ذلک اذا وقعت المعارضه بین العام والمفهوم المخالف تسری هذه المعارضه الی بین العام والمنطوق ایضا وعلی هذا الاساس فلا وجه لجعل المفهوم معارضا للعام اعم من المفهوم الموافق والمفهوم المخالف لجعل ذلک عنوان مستقل فان هذه المسأله من صغریات معارضه العام مع دلیل اخر والدلیل الاخر سواء کان منطوقا او مفهوما او دلیلا لبیاً او لفظی فلا فرق فالدلیل الاخر یشمل المفهوم فتعارض العام من احد مصادیق تلک المسأله وهی معارضه العام معد دلیل اخر وقد یکون مفهوما او منطوقا ، فجعل ذلک النزاع نزاع مستقل لا وجه له ولا مبرر له فان هذه المساله من صغریات مسأله المعارضه بین العام و دلیل اخر ، هذا وقد یقال کما قیل ان التعارض اذا کان بین المفهوم الموافق وبین العام تسری هذه المعارضه الی بین العام والمنطوق ایضا واما اذا کان هذا التعارض بین المفهوم المخالف وبین العام لا تسری هذه المعارضه الی بین المفهومین المنطوقین وبین العام وقد افاد فی وجه ذلک انه لابد من التفصیل فان قلنا ان القضیه الشرطیه تدل علی خصوصیه وتلک الخصوصیه متمثله فی کون الشرط عله تامه منحصره للجزاء کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب فان المعروف بینما الأصولیین ان القضیه الشرطیه تدل بالوضع او بالإطلاق الثابت بمقدمات تدل علی ان کون الشرط عله تامه منحصره للجزاء وبین القول الثانی الذی هو الصحیح ان القضیه الشرطیه لا تدل علی کون الشرط عله تامه فضلا عن کونه منحصره وانما تدل القضیه الشرطیه علی التصاق الجزاء بالشرط وارتباطه به وتفریعه وتعلیقه علیه انما تدل علی ذلک فاذاً لابد من التفصیل بینهما فعلی المشهور وهو ان الشرط عله تامه منحصره

ص: 133

فعلی هذا القول اذا وقعت المعارضه بین المفهوم المخالف والعام تسری الی المنطوق اذ لا یمکن تفکیک المعلول عن العله التامه هذا غیر معقول ، واما علی القول الثانی فلا مانع من التفکیک فعندئذ لا مانع من القول بعدم سرایه المعارضه التی هی بین المفهوم الموافق والعام لا تسری الی بین العام والمنطوق اذ یمکن ان القضیه الشرطیه لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء فیمکن ان تکون القضیه الشرطیه تدل علی ثبوت الجزاء للشرط عند ثبوت الشرط ولا تدل علی الانتفاء التفصیل بینهما ممکن والتفکیک بینهما ممکن فاذا امکن التفکیک فلا تصل المعارضه بین العام والمفهوم الی بین العام والمنطوق ولکن هذا التفصیل غیر صحیح لا فرق بینهما فان القضیه الشرطیه اذا دلت علی ارتباط الجزاء بالشرط واتصافه به تعلیقه علیه فلا یعقل انتفاء المعلق علیه بدون انتفاء المعلق هذا غیر معقول فالتفکیک بینهما غیر معقول فمن اجل ذلک تسری المعارضه بین العام والمفهوم الی المعارضه بین العام والمنطوق ایضا فالتفصیل لا وجه له ولا فرق بین القولین فی المساله هذا من ناحیه

ومن ناحیه اخری ان النسبه بین المفهوم العام قد تکون علی نحو العموم المطلق تکون النسبه عموم وخصوصا مطلقا وقد تکون عموما وخصوصا من وجه وقد تکون بنحو التباین فیتصور هذه الاقسام الثلاثه ولابد من التکلم بجمیعها ....

تعارض العام مع المفهوم بحث الأصول

الموضوع : تعارض العام مع المفهوم

تعارض المفهوم مع العام یتصور علی صور الصوره الاولی ان تکون النسبه بینهما عموم وخصوص مطلقا ، الصوره الثانیه ان تکون النسبه بینهما عموم من وجه ، الصوره الثالثه ان تکون السبه بینهم التباین

ص: 134

اما الصوره الاولی فلا شبهه فی تقدیم المفهوم علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام فان تقدیم الخاص مع العام من احد الجمع الدلالی العرفی باعتبار ان الخاص بنظر العرف قرینه علی بیان المراد الجدی النهائی من العام وحینئذ فان کان المفهوم متصل بالعام فهو مانع عن انعقاد ظهوره فیه وان کان منفصل عنه فلا یکون مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم ولکنه مانع عن حجیته ودلالته علی ان المراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی ، فالنتیجه انه لا مانع من تقدیم المفهوم اذا کان الخاص علی العام بلا فرق فی ذلک بین مفهوم الموافقه ومفهوم المخالفه ، وذکر بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ان مفهوم الموافقه حیث انه امر معنوی ولیس مدلول للفظ ومدلول للمدلول فان مفهوم الموافقه مدلول لمدلول المنطوق وحیث انه لیس مدلول للفظ ومدلول للمدلول فلا یمکن تطبقه علی العام فان الخاص انما یتقدم علی العام اذا کان مدلولا للفظ ودلول للکلام فانه یتقدم علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام واما اذا لم یکن الخاص مدلول للفظ ومدلول للکلام فلا یمکن تقدیمه علی العام ومفهوم الموافقه کذلک هکذا ذکره قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ، ویمکن المناقشه فیه

اولا ان مفهوم الموافقه وان قلنا انه امر معنوی مدلول للمدلول ولیس مدلول للفظ الا انه امر قطعی علی ما ذکره قدس سره وقد صرح بان مفهوم الموافقه امر قطعی ومدلول قطعی وهو ثبوت الملازمه بین مدلول المنطوق والمفهوم فهذه الملازمه قطعیه فاذا کان الخاص قطعی فلا شبهه فی تقدیمه علی العام مع ان الخاص اذا کان تقدیمه علی العام من باب الظهور فعندئذ لم تجری سیره العقلاء علی تقدیم الخاص علی العام اذا لم یکن الخاص مدلول لفظی فان سیره العقلاء قد جرت علی تقدیم الخاص علی العام اذا کان مدلول لفظی فان سیره العقلاء جاریه علی حجیه الظاهر لا علی حجیه کل ظاهر ولهذا لا سیره للعقلاء علی حجیه ظهور الافعال فلا دلیل علی حجیه ظهور الافعال فاذا حصل الاطمئنان مه فهو والا فلا دلیل علی حجیته فاذا کان الخاص امرا معنوی ولیس بقطعی ولیس بمدلول للفظ فلا یکون ظهوره حجه حتی یتقدم علی العام فذلک انما یتم فی موارد العله المنقحه فاذا نهی المولی عن شرب الخمر وعلل حرمه شرب الخمر بانها مسکر فعندئذ نتعدی منه الی کل مسکر کالفقاع ونحوه ونحکم بحرمته ومن الواضح ان هذا التعدی انما هو بالظهور ولولم یکن بالظهور لا بالقطعی اذ احتمال ان الاسکار لیس تام العله لحرمه شرب الخمر احتماله موجود ولهذا یکون هذا التعدی انما هو بالظهور وبالظن وبحکم العقل کالعقل یدرک الاسکار فی الفقاع او غیره ویحکم بحرمته اما بتطبیق الکبری علیه وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد وهذا امر ظنی فاذا کان معارض مع العام فلا یمکن تقدیمه علی العام لان المفهوم امر مدرک لحکم العقل فلا دلیل علی ان ظهوره حجه ومقدم علی العام الذی هو قرینه علی العام انما هو ظهور الخاص اذا کان مدلول للفظ واما ظهور غیر اللفظ فلا دلیل ولا سیره علی انه قرینه علی بیان المراد من العام ، واسوء من ذلک ما اذا کانت العله منقحه فأنها فی نفسها لا تکون حجه فضلا عن کونها قرینه علی العام ، واما بالنسبه الی مفهوم الموافقه الذی هو امر قطعی کما فی الاولویه العرفیه الارتکازیه اذا کان امر قطعی فلا شبهه فی تقدیمه علی العام هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان مثل الآیه المبارکه تدل علی حرمه الاف بالمطابقه وعلی حرمه الضرب بالالتزام غایه الامر ان هذه الدلاله الالتزامیه بحاجه الی واسطه فاذاً هذه الدلاله الالتزامیه دلاله لفظیه وعلی هذا فالمفهوم الموافق مستند الی اللفظ ومدلول للفظ فاذا کان مدلول للفظ فلا شبهه فی تقدیمه علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام فاذاً حاله حال مفهوم الموافقه فلا فرق بینهم من هذه الناحیه

ص: 135

واما الصوره الثانیه فهی تتصور علی مجموعه من الحالات ، الحاله الاولی ان تکون دلاله العام علی العام بالإطلاق ومقدمات الحکمه وکذلک دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم بالإطلاق ومقدمات الحکمه کما ان دلاله العام علی العموم بمقدمات الحکمه کذلک دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم بمقدمات الحکمه ، الحاله الثانیه ان تکون دلاله العام علی العموم مستنده الی الوضع واما دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم مستنده الی مقدمات الحکمه ، الحاله الثانیه عکس ذلک ان دلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم مستنده الی الوصف واما دلاله العام علی العموم مستنده الی مقدمات الحکمه ، الحاله الرابعه ان تکون دلاله کلیهما مستنده الی الوضع فکما ان العام یدل علی العموم والاستیعاب بالوضع کذلک القضیه الشرطیه تدل علی المفهوم بالوضع فهذه هذه الحاله الاربعه

اما الحاله الاولی فیقع التعارض بینهما بالإطلاق فی مرد الاجتماع فان النسبه بینهما أی بین العام وبین مفهوم القضیه الشرطیه النسبه بینهما العموم من وجه فتقع المعارضه بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع بالإطلاق فعندئذ فان کان هناک مرجح یقدم علی ما لا ترجیه له الا فیسقطان معا کلا الاطلاقین فی مورد الاجتماع من جهه المعارضه ویرجع الی العام الفوقی ان کان والال فألی الاصل العملی ولکن ذکر السید الاستاذ قدس سره ان التعارض اذا کان بین الاطلاقین فلا یمکن الرجوع الی المرجحات فاذا کان التعارض بین الاطلاقین فیحکم بسقوط کلا الاطلاقین والمرجع اما الاصل العملی او الاصل اللفظی ان کان ، وقد افاد فی وجه ذلک ان الروایات التی تدل علی الترجیح بموافقه الکتاب او السنه او مخالفه العام فهاذا الروایات مردها الکتاب والسنه بان یکون التعارض بین الروایتین فی مدلولیهما بالوضع فاذا کان التعارض بین الروایتین فی مدلولیهما بالوضع فهی مشموله لدلاله الترجیح فان کانت احداهما موافقه للکتاب او السنه والاخری مخالفه له یقدم الموافق علی المخالف او کانت احداهما مخالفه للعام والاخری موافق له قدم المخالف علی الموافق واما اذا کان التعارض بین الروایتین بالإطلاق لا بمدلولهما الوضعی بالإطلاق فلا یمکن الرجوع الی المرجحات لان الاطلاق لیس من الکتاب والسنه فالإطلاق مدلول لمقدمات الحکمه ولیس من الکتاب والسنه والترجیح مختص بما اذا کان التعارض فی السنه او فی الکتاب او بین اطلاق او بین عموم الکتاب والسنه اما اذا کان التعارض بین الاطلاقین فالإطلاق لیس من الکتاب والسنه ولهذا لیس مشمول لأدله الترجیح فاذاً مقتضی القاعده سقوط کلا الاطلاقین والمرجع الاصل اللفظی ان کان والا فالصل العملی هکذا ذکره قدس سره

ص: 136

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح انما ذکره قدس سره غیر تام فان مقدمات الحکمه وان کانت سبب للإطلاق الا ان مقدمات الحکمه حیثیه تعلیلیه فالإطلاق مدلول للمطلق ولکن هذا المدلول انما یثبت بمقدمات الحکمه فمقدمات الحکمه حیثیه تعلیلیه لا حیثیه فمقدمات الحکمه کالوضع کما ان الوضع حیثیه تعلیلیه لإثبات المعنی للفظ ولیس حیثیه تقییدیه فکذلک مقدمات الحکمه فلا فرق بین مقدمات الحکمه وبین الوضع من هذه الناحیه وعلی هذا فاطلاق المطلق مدلول للمطلق وهو من الکتاب والسنه کما ان المدلول الوضعی من الکتاب والسنه کذلک مدلول المطلق ایضا من الکتاب والسنه فاذاً ما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام

واما الحاله الثانیه وهی ما اذا کانت دلاله العام علی العموم بالوضع ودلاله القضیه الشرطیه علی المفهوم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه ففی هذه الحاله المعروف والمشهور بین الأصولیین تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع وقد علل ذلک شیخنا الانصاری قدس سره بان دلاله العام علی العموم تنجیزیه لا تتوقف علی أی مقدمه ما عدی الوضع واما دلاله المطلق علی الاطلاق تعلیقیه معلقه علی تمامیه مقدمات الحکمه فمع وجود العام لم تتم مقدمات الحکمه فمع وجود العام الوضعی لا تتم مقدمات الحکمه هذا الذی افاده شیخنا الانصاری لا یمن المساعده علیه

دلاله القضیه علی المفهوم بحث الأصول

الموضوع : دلاله القضیه علی المفهوم

الی هنا قد تبین ان دلاله القضیه علی المفهوم اذا کانت بالإطلاق الثابت بمقدمات لحکمه وکذا اذا کان دلاله العام علی العموم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه فاذا کان بینهما عموم من وجه فبطبیعه الحال تقع المعارضه بین الاطلاقین فی مورد الاجتماع والالتقاء یقع التعارض بینهما فان کان لاحدهما مرجح لابد من تقدیمه علی الاخر وان لم یکن هناک مرجح فیسقطان معا والرجع العام الفوقی ان کان والا فالأصل العملی واما بناء علی مسلک السید الاستاذ قدس سره من ان روایات الترجیح لا تشمل التعارض بین الاطلاقین فان روایه الترجیح تشمل التعارض بین الروایتین التین یکون مدلولهما من الکتاب والسنه واما الاطلاق لیس مدلول للکتاب ولا للسنه فهو مدلول لمقدمات الحکمه ولکن تقدم جوابه انه مدلول للمطلق ولیس مدلول لمقدمات الحکمه ومقدمات الحکمه جهه تعلیلیه ولیس الاطلاق مدلول لها

ص: 137

واما الفرض الثانی وهو ما اذا کان دلاله العام علی العموم بالوضع ودلاله القضیه علی المفهوم بالإطلاق فتقع المعارضه بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع فالمشهور بین الاصولیین تقدیم العام علی المطلق وعلل ذلک شیخنا الانصاری قدس سره لان دلالتها علی العلم تنجیزیه واما دلاله المطلق علی الاطلاق تعلیقیه ومعلقه علی تمامیه مقدمات الحکمه ومقدمات الحکمه فی المقام غیر تامه فان العام یصلح ان یکون بیان لتقید المطلق فی مورد الاجتماع مع کون العام صالح للبیان فلا تتم مقدمات الحکمه لان من اجزائها عدم البیان والمفروض ان العام یصلح ان یکون بیان فاذا لم تتم مقدمات الحکمه فاذا لم تتم لم ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق ، هکذا ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وتبعه جماعه من الاصولیین ولکن الصحیح انما ذکره شیخنا الانصاری غیر تام

اما ما ذکره من ان دلاله العام علی العموم اذا کانت بالوضع فهی تنجیزیه وفعلیه هذا انما یکون فی الدلاله التصوریه فان الدلاله التصوریه مستنده الی الوضع وهی فعلیه وتنجیزیه ولا تتوقف علی أی مقدمه خارجیه ما عدا الوضع فهی فعلیه وتنجیزیه واما الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الاستعمالیه فهی تتوقف علی مقدمه خارجیه فهی لیست بتنجیزیه وضعیه فأنها تتوقف علی کون المتکلم ملتفتا ومختارا وکان فی مقام البیان فاذا کان المتکلم ملتفت مختار فهو کان فی مقام البیان انعقد ظهور التصدیقی للکلام بلحاظ الاراده الاستعمالیه والاراده التفهیمیه واما الظهور التصدیقی الجدی النهائی فهو توقف زائدا علی مقدمه اخری فان المتکلم اذا قبل کونه ملتفت ومختارا وکان فی مقام البیان لم ینصب قرینه علی الخلاف فاذا لم ینصب قرینه علی الخلاف انعقد الظهور التصدیقی بلحاظ جدی نهائی وهذا الظهور هو المستقر والنهائی وهو موضع للحجیه وهذا الظهور هو طرف للمعارضه واما الظهور التصوری علی الدلاله التصوریه فهی مندکه فی الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الاستعمالیه فهی مندکه فیها واما الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الاستعمالیه فهی مندکه بلحاظ الاراده التصدیقیه ولحاظ الاراده الجدیه هی دلاله مستقره وموضوعه للحجیه وطرفا للمعارضه وعلی هذا فکما ان دلاله العام علی العموم وهی الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الجدیه منعقده ومتوقفه علی مقدمات وکذلک دلاله المطلق علی الاطلاق متوقفه علی المقدمات علی فرق بینهما من هذه الناحیه فکما ان دلاله العام بدلاله تصدیقیه جدیه متوقفه علی المقدمات ککون المتکلم فی مقام البیان ومختارا وملتفتا ولم ینصب قرینه علی الخلاف کذلک دلاله المطلق علی الاطلاق متوقفه علی تمامیه مقدمات الحکمه والمفروض ان مقدمات الحکمه تامه لان جزء مقدمات الحکمه عدم بیان المتصله واما عدم البیان المنفصل لیس جزء لمقدمات الحکمه والعام منفصلا عن المطلق فهو لا یصلح لان یکون بیانا مانع عن اطلاق المطلق لان جزء مقدمات الحکمه عدم البیان المتصل لا عدم البیان اعم من المتصل والمنفصل وعلی هذا فکما ان عموم العام منعقد فی المرحله الاخیره وهی مرحله الدلاه النهائیه فکذلک اطلاق المطلق منعقد فکلا الظهورین منعقد ظهور العام فی العموم وکذا ظهور المطلق فی الاطلاق وکذا الظهورین مستند الی المقدمات لا الی الوضع وکلا الظهورین مستندا الی المقدمات وعلی هذا فتقع المعارضه بین الظهورین فعندئذ تقدیم احد الظهورین علی الظهور الاخر بحاجه الی مرجح فهل هناک مرجح لتقدیم احد الظهورین علی الظهور الاخر او لیس هناک مرجح ، ذهب بعض المحققین الی انه لابد من تقدیم ظهور العام فی العموم علی ظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والاطلاق بدعوی ان ظهور العام فی العموم اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً لابد من تقدیمه علیه بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر فان تقدیم الاظهر علی الظاهر من احد موارد الدلالی العرفی فاذاً لا تعارض بینهما أی تعارض مستقر لإمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما ولکنه قدس سره ذکر ذلک ولم یبرهن ان ظهور العام فی العموم اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق وکلا الظهورین مستند الی المقدمات فکما ان ظهور المطلق فی الاطلاق مستند ای المقدمات وهی جعل الحکم علی الطبیعی وکون المتکلم فی مقام البیان وملتفت ومختار وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی الخلاف فاذا تمه هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق أی ظهورا تصدیقیا بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه وکذلک ظهور العام فی العموم فان ظهور العام فی العموم ایضا مستندا الی المقدمات أی کون الم فی مقام البیان بعد کونه ملتفتا ومختارا ولم یصب قرینه علی التخصیص وعلی التقید أی علی الخلاف فاذا تمه هذه المقدمات انعقد ظهور العام فی العموم فاذاً کلا الظهورین مستندا الی المقدمات فترجیح احدهما علی الاخر بدعوی انه اقوی واظهر بحاجه الی دلیل ولا دلیل علی ذلک ومن هنا قلنا فی باب التعادل والترجیح ان التعارض بینهما مستقر فاذا لم یکن مرجح لاحدهما علی الاخر فیسقطان معا فالمرجع العام الفوقی ان کان والا فالأصل العملی ومن هنا یظهر ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان العام فی المقام یصلح لان یکون بیان مانعا عن ظهور المطلق فی الاطلاق هذا الذی افاده قدس سره مبنی علی ان جزء مقدمات الحکمه علی عدم البیان المتصل والمنفصل فما ان عدم البیان المتصل جزء مقدمات الحکمه والبیان المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق کذلک عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمه والبیان المنفصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فما ذکره شیخنا الانصاری فی المقام من ان العام یصلح ان یکون بیان علی المطلق ومانع عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق مبنی علی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه وهو عدم البیان اعم من عدم البیان المتصل وعدم البیان المنفصل لفرض ان العام منفصل عن المطلق ولیس متصل بالمطلق وهذا غیر صحیح ولا یمکن الالتزام به حتی الشیخ لا یلتزم به عملً فان لازم هذا المسلک اجمال المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه وعدم امکان التمسک بهذه المطلقات لاحتمال ان لهذا المطلق قرینه علی الخلاف وبیان علی الخلاف باعتبار ان المطلق انما ینعقد اطلاقه اذا تمت مقدمات الحکمه ومنها عدم البیان اعم من عدم البیان المتصل والمنفصل فاذا احتمل البیان المتصل لهذا المطلق لم نحرز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم نحرزها لم نحرز انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فعندئذ یکون المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به وحیث یحتمل ان مطلقات الکتاب قد قیدت بالروایات الوارده من الائمه الاطهار علیهم السلام فکل مطلق فی الکتاب والسنه اذا احتمل وجود بیانه علی خلافه فی الواقع ومع هذا الاحتمال لم نحرز تمامیه مقدمات الحکمه ومع عدم احراز تمامیتها لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فلا محال یکون المطلق مجمل فلا یجوز التمسک به

ص: 138

ولازم ما ذکره شیخنا الانصاری اجمال المطلقات الوارده فی الکتاب والسنه وعدم امکان التمسک بها مع انه لا شبهه فی جواز التمسک بها حتی الشیخ رحمه الله یتمسک بإطلاقات الکتاب والسنه فاذاً ما ذکره شیخنا فی هذه المسأله مجرد رأی ونظر واما فی مقام العمل والتطبیق فلا یلتزم به ومن هنا یظهر عکس هذا الفرض وهو ما اذ کان دلاله القضیه علی المفهوم بالعموم الوضعی واما دلاله العام علی العموم بالإطلاق فنفس ما ذکرناه فی الصوره الاولی نفس هذا البیان ینطبق علی ذلک ایضا واما اذا کان دلاله کل منهما بالوضع کما ان دلاله العام علی العموم بالوضع وکذلک دلاله القضیه علی المفهوم بالوضع فعندئذ تقع المعارضه بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الاخر کموافقه الکتاب او السنه او مخالفه العام فلابد من تقدیمه علی الخر وان لم یکن هناک مرجح لحدهما علی الاخر فیسقطان معا فالمرجع هو الاصل اللفظی ان کان والا فالأصل العملی .

معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل بحث الأصول

الموضوع : معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل

ثم ان للمحقق الاصفهانی کلام فی المسأله وحاصل هذا الکلام ان المفهوم الموافق اذا کان معارض مع الدلیل الاخر اما بالتباین ام بالعموم من وجه لابد من تقدیم المفهوم علیه دون العکس وقد افاد فی وجه ذلک ان المنطوق فی القضیه یدل علی شیء وهو عله الحکم وملاک الحکم مثلا ما دل علی حرمه شرب الخمر لإسکاره فانه یدل علی ان الاسکار عله للحکم وملاک لحرمه الشرب ولکن المنطوق لا یدل علی ان الاسکار موجود فی مائع اخر کالفقاع او نحوه فلا یدل علی ان الاسکار موجود فی الفقاع لا بالدلاله الطابقیه ولا بالدلاله الالتزامیه أی لا بالذات ولا بالعرض فان المنطوق یدل علی حرمه شرب الخمر بالمطابقه وبالالتزام یدل علی ان الاسکار عله لحرمه الشرب وملاک لها اما ان الاسکار موجود فی سائر المائعات او غیر موجود فالمنطوق لا یدل علی ذلک لا نفیا ولا اثباتا لا بالمطابقه ولا بالالتزام لا بالذات ولا بالعرض ، واما اذا احرزنا وجود الاسکار فی الفقاع نحکم بحرمه شربه تطبیقا للکبری الکلیه وهی ان الاحکام الشرعیه تابعه للملاکات الواقعیه من المصلحه والمفسده الملزمتین فاذاً اذا احرزنا الصغری وهی وجود الملاک ووجود الاسکار فی الفقاع تنطبق علیه الکبری وبانطباق الکبری علی الصغری فالنتیجه هی حرمه شرب الفقاع ، وعلی هذا فاذا کانت حرمه الفقاع معارضه مع دلیل اخر فان الدلیل الاخر یدل علی نفی حرمه الفقاع فاذا تقع المعارضه بینهما واما المنطوق فهو لا یدل لا علی وجود الاسکار فی الفقاع ولا عدمه لا بالدلاله المطابقیه ولا بالدلاله الالتزامیه ولا یدل علی ان الفقاع محرم لا بالمطابقه ولا بالالتزام فمن اجل ذلک لیس طرف للمعارضه فطرف المعارضه انما هو حرمه الفقاع فان الاسکار یدل علی ان الفقاع محرم والدلیل الاخر یدل علی نفی حرمه الفقاع واما المنطوق وهو ما دل علی حرمه شرب الخمر فهو لا یدل علی حرمه الفقاع لا بالمطابقه ولا بالالتزام فمن اجل ذلک لا یکون طرفا للمعارضه وحینئذ فلابد من تقدیم المفهوم علی هذا الدلیل ورفع الید عنه وتقدیم المفهوم علیه والحکم بحرمه الفقاع ، واما العکس وهو تقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم لا یمکن فان معنی تقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم معناه رفع الید فان الدلیل الاخر یدل علی نفی حرمه الفقاع بالمطابقه وعلی نفی ان الاسکار عله للحرمه وملاک لها بالالتزام فاذا قدمنا ذلک الدلیل علی حرمه الفقاع فلابد من رفع الید علی ان الاسکار لیس بعله للحرمه ولیس ملاک لها لان التصرف فی المفهوم لا یمکن بدون التصرف فی المنطوق فاذاً رفع الید عن ان الاسکار لیس بعله للحرمه ولیس ملاک لها لابد من رفع الید عن ذلک وهذا مما لا یمکن فان الاسکار عله للحرمه بمقتضی المنطوق فان المنطوق وهو ما دل علی حرمه شرب الخمر فانه یدل علی ان الاسکار علی للحرمه وملاک لها والمفروض ان المنطوق لیس طرف للمعارضه مع هذا الدلیل فلا وجه لرفع الید عن المنطوق فمن اجل ذلک فلابد من تقدیم المفهوم علی ذلک الدلیل والا لو عکس الامر وتقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم لازمه رفع الید عن کون الاسکار عله للحرمه وملاک لها وهو بلا موجب اذ لازمه رفع الید عن المنطوق وهو بلا مبرر فان المنطوق لیس طرفا للمعارضه مع ذلک الدلیل فمن اجل ذلک لابد من تقدیم المفهوم علیه هکذا ذکره قدس سره وللمناقشه فیه مجال

ص: 139

فان هذا الدلیل کما انه معارض مع المفهوم کذلک معارض مع المنطوق غایه الامر انه معارض مع المفهوم الدلاله المطابقیه ومعارض مع المنطوق بالدلاله الالتزامیه فان الدلیل الاخر کما یدل علی نفی الحرمه مع الفقاع وانه لیس بحرام بالمطابقه ویدل بالالتزام علی ان الاسکار لیس ملاک للحرمه وعله لها فاذاً هذا الدلیل معارض لحرمه الفقاع بالمطابقه أی بالدلاله المطابقیه ومعارض للمطوق بالدلاله الالتزامیه فان المنطوق ذکرنا یدل علی حرمه شرب الخمر بالمطابقه ویدل علی ان الاسکار عله للحرمه وملاک لها بالالتزام فاذا تقع المعارضه بین الدلاله الالتزامیه وبین الدلاله الالتزامیه للمنطوق فان المنطوق بدلالته الالتزامیه یثبت ان الاسکار عله للحرمه وملاک لها واما هذا الدلیل یثبت بمدلولها الالتزامی بدلالته الالتزامیه علی ان الاسکار لیس بعله للحرمه وبملاک لها فمن اجل ذلک تقع المعارضه بینهما ، فالنتیجه کما ان المفهوم طرف للمعارضه مع هذا الدلیل کذلک المطوق طرف للمعارضه مع هذا الدلیل غایه الامر ان المنطوق طرف للمعارضه مع هذا الدلیل بمدلوله المطابقی واما المنطوق طرف للمعارضه معه بمدلوله الالتزامی فاذا کلا الدلیلین المفهوم والمنطوق لا هما طرف للمعارضه مع هذا الدلیل ، هذا مضافا الی ان هذه الملازمه أی الملازمه بین حرمه الفقاع وبین اسکاره فهذه الملازمه ان کانت قطعیه ثابته قطعا ووجدانا فالدلیل الاخر لا یصلح ان یعارض هذه الملازمه فان الدلیل القطعی لا یمکن الا ان یکون دلیل للمعارضه لان التصرف القطعی بالدلیل لا یمکن فاذا کانت الملازمه بین حرمه الفقاع واسکاره ملازمه قطعیه فالدلیل الاخر لا یصلح ان یعارضها فلابد من تقدیم هذه الملازمه علی ذلک الدلیل واما اذا کانت ظنیه ولیس بقطعیه فهی لا تکون حجه فان الملازمه اذا کانت ظنیه فلا دلیل علی حجیتها بل هی داخله فی العمومات التی تدل علی ان الظن لیس بحجه فان المستثنی من هذه الادله انما هو ظاهر الالفاظ وهو حجه منها ظاهر الکتاب والسنه والمستثنی من هذه العمومات التی تدل علی عدم حجیه الظن والمستثنی منها اخبار الثقه فأنها حجه وان کانت غیر مفیده للعلم ومع ذلک تکون حجه ولا دلیل علی استثناء هذه الملازمات اذا لم تکن قطعیه

ص: 140

اذاً الملازمه بین حرمه الفقاع وبین اسکاره ان کانت قطعیه فلا یصلح الدلیل الاخر ان یعارضها وان کانت ظنیه فهی لا تکون حجه بنفسها ولا اثر لها فالنتیجه انما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره غیر تام ، ثم یذکر مثالین لمعارضه المفهوم مع العام

المثال الاول ایه النبأ بناءً علی دلاله هذه الایه المبارکه علی المفهوم وان بنینا علی ان الایه لا تدل علی المفهوم اصلا لو بنینا ان الایه الکریمه تدل علی بالمفهوم علی حجیه خبر العدل فاذاً هذه الایه تدل علی حکمین احدهما حجیه خبر العدل والاخر حرمه اصابه القوم بالجهاله واتهامهم فهذا المفهوم من الایه عندئذ معارض مع عموم التعلیل ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهاله فان اصابه القوم بالجهاله محرم والمفروض ان خبر العدل لیس بعلم وان کان حجه بمقتضی المفهوم ولکنه لیس بعلم فاذا لم یکن علم فهو داخل فی عموم العله فمقتضی عموم العله ان خبر العدل لیس بحجه ولا یجوز العمل به ومقتضی مفهوم الایه انه حجه ویجب العمل به فاذا تقع المعارضه بین مفهوم الایه الکریمه وعموم التعلیل وهل یقدم المفهوم علی عموم التعلیل او بالعکس فیه وجهان

الوجه الاول فذهب شیخنا الانصاری قدس سره الی تقدیم عموم التعلیل علی المفهوم بتقریب ان عموم التعلیل یأبی التخصیص وغیر قابل للتخصیص لان اصابه القوم بالجهاله قبیح فاذا کان قبیح فلا یمکن تخصیصها فعموم التعلیل حیث انه غیر قابل للتخصیص فلابد من تقدیمه علی مفهوم الایه فان مفهوم الایه قابل للتخصیص اطلاق المفهوم قابل للتقید واما عموم التعلیل غیر قابل للتخصیص والتقید فمن اجل ذلک فلابد من تقدیم عموم العله فی الایه الکریمه علی المفهوم هذا ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره

ص: 141

الوجه الثانی ما ذکره مدرسه المحقق النائینی منهم السید الاستاذ قدس سره وانه لابد من تقدیم خبر العدل علی عموم التعلیل فی الایه المبارکه وان تقدیم خبر العدل علی عموم التعلیل فی الایه من باب تقدیم الحاکم علی المحکوم هذا ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی قدس سره مبنی علی ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه والکاشفیه والعلیه فمعنی ان خبر العادل حجه یعنی انه علم تعبدا فالشارع جعل خبر العادل علم غایه الامر علم تعبدی ولیس بعلم وجدانی فاذا کان خبر العادل علم تعبدا بمقتضی مفهوم الایه الکریمه فهو مقدم علی عموم التعلیل فاذاً العمل بخبر العادل خبر بالعلم بحکم الشارع عمل بالعلم تعبدا ولیس عمل بالجهل فلا یکون خبر العادل مشمول لعموم التعلیل فان التعلیل منع عن العمل بالجهل والعمل بخبر العادل لیس عمل بالجهل بل هو عمل بالعلم غایه الامر بالعلم تعبدیا

وعلی هذا فلابد من تقدیم المفهوم علی عموم العله ویکون هذا التقدیم بملاک الحکومه لان خبر العدل رافع لموضوع التعلیل تعبدا فان موضوع التعلیل هو الجهل وخبر العادل لیس بجهل تعبدا وشرعا فاذا مفهوم الایه المبارکه رافع لموضوع عموم التعلیل تعبدا فهو حاکم علیه هکذا ذکرته مدرسه المحقق النائینی قدس سره وللمناقشه فی کلا الجوابین مجال

معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل بحث الأصول

الموضوع : معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل

تقدم ان شیخنا الانصاری قدس سره ذهب الی تقدیم عموم العله فی ایه النبأ علی تقدیم دلالتها علی المفهوم واما مدرسه المحقق النائینی قدس سره ذهبت الی عکس ذلک وانه لابد من تقدیم المفهوم علی عموم العله ، ولکن کلتا المقالتین لا تخلو عن اشکال

ص: 142

اما مقاله الشیخ علیه الرحمه فیرد علیها اولا انه لا فرق بین عموم العله وبین الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن فکما ان اخبار الثقه والعدول بعد حجیتها مخصصه بتلک الآیات التی هی ناهیه عن العمل بالظن والمفروض ان اخبار الثقه بعد حجیتها مخصصه لهذه العمومات ومقیده لهذه المطلقات فاذاً لا فرق بین الامرین فالشیخ قد التزم بتخصیص الآیات الناهیه عن العمل بالظن بأخبار العدول والثقات بعد حجیتها واما فی الآیه لم یلتزم بذلک بل ذکر عکس ذلک فاذاً ما هو الفرق بینهما ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم الفرق بینهما اذ نری ان العمل بالعله فی هذه الآیه الکریمه انما هو العمل بالجهل بما هو جهل فان اصابه القوم بجهاله بما هی جهاله عمل سفهی بینما العمل بخبر العدل بعد حجیته عمل عقلائی وعمل اطاعه للمولی وعمل بالوظیفه وله مبرر واما العمل بالظن بما هو ظن فهو عمل سفهی ولیس بمبرر ومن هنا فسر الجهاله فی هذه الآیه الکریمه بالسفاهه ان تصیبوا قوم بجهاله أی بسفاهه فان العمل بالجهل بما هو بدون مبرر ویکون هذا العمل عمل سفهی لا یصدر من العاقل بینما العمل بخبر العدل اذا کان حجه عقلائی ووظیفه شرعیه واطاعه للمولی وله مبرر ومن هنا لابد من تقدیم مفهوم الآیه علی عموم العله فان معنی مفهوم الآیه هو العمل بخبر العدل بما هو حجه عمل عقلائی ومطابق للشرع اطاعه للمولی وله مبرر واما العمل بالجهل بما هو جهل عمل سفهی غیر جاری ولا مبرر له وعلی هذا فالآیه بمفهومها وارده علی عموم العله ورافعه لموضوعها وجدانا فان النهی عن العمل بالظن بما هو ظن أی لا یکون حجه ، واما مفهوم الآیه فهو رافع لقید عدم الحجیه وجدانا فان خبر العدل حجه وجدانا فهو رافع لموضوع عموم الآیه المبارکه فیکون مفهوم الآیه واردا علی عموم العله ورافعا لموضوعها وجدانا لا انه حاکم فقط کما ذکره المحقق النائینی قدس سره

ص: 143

فالنتیجه انما ذکره شیخنا الانصاری غیر تام ولا یمکن المساعده علیه اذ لا شبهه فی تقدیم الآیه علی تقدیم دلالتها علی المفهوم لا شبهه فی تقدیم مفهومها علی عموم العله فیها ویکون هذا التقدیم من باب الورود

واما المقاله التی ذکرتها مدرسه المحقق النائینی قدس سره من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیه والکاشفیه والعلیه یعنی ان الشارع جعل خبر العدل علما تعبدیا وجعل اخبار الثقه علما فالمجعول فی باب الاماره هو العلیه والکاشفیه والطریقیه ، هکذا بناء مدرسه المحقق النائینی قدس سره وقد ذکرنا فی محله وسوف یأتی بحثه انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات اصلا فان عمده الدلیل علی حجیه الامارات کأخبار الثقه بل الدلیل الوحید هو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه دون غیرها وهذه السیره ممضات من قبل الشارع فلیس من قبل الشارع امضاء هذه السیره وتقریرها ولیس هنا أی جعل من قبل الشارع جعل الطریقیه و الکاشفیه لأخبار الثقه بل السیره العملیه جاریه من العقلاء علی اخبار الثقه والعمل بها وامضاء الشارع منشأ انتزاع الحجیه لأخبار الثقه أی الحجیه بمعنی المعذریه والمنجزیه فان اخبار الثقه اذا کانت مطابقه للواقع فهی منجزه واذا کانت مخالفه للواقع فهی معذره أی معذور حینئذ عن مخالفه الواقع فلیس هنا أی جعل ومجعول هذا مضافا الی ان جعل العلیه والطریقه والکاشفیه لأخبار الثقه لغو فان هذا الجعل لیس له أی تأثیر فی اخبار الثقه ووجوده کالعدم فان اخبار الثقه کاشفیتها عن الواقع امر تکوینی وطریقیتها الی الواقع امر تکوینی وجعل هذه الطریقیه لها اعتبارا لغوا ولا یؤثر فی اخبار الثقه واخبار العدول اصلا لا ان هذا الجعل یغیر خبر الثقه ویجعله علم بعد ما لم یکن اذ یستحیل ان یکون التشریع مؤثر فی التکوین فان طریقیه اخبار الثقه تکوینیه وکاشفیتها عن الواقع تکوینی والجعل امر اعتباری من الشارع فیستحیل ان یکون مؤثرا فی الامر التکوینی فلهذا یکون هذا الجعل لغوا وجزافا ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فلیس فی البین لا سیره العقلاء وحیث ان سیره العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبلا مبرر فالنکته فی المقام هی اقربیه اخبار الثقه الی الواقع من اخبار غیر الثقه واقربیه ظاهر الالفاظ منها ظاهر الکتاب والسنه الی الواقع من غیر الالفاظ کظاهر الاعمال وما شاکل ذلک ، فهذه الاقربیه النوعیه هی المبرر لقیام سیره العقلاء لعمل العقلاء بخبر الثقه لان عمل العقلاء لا یمکن ان یکون بلا مبرر فالمبرر فی المقام هو اقربیه اخبار الثقه الی الواقع من اخبار غیرها فهذه الاقربیه النوعیه هی المبرر لقیام سیره العقلاء علی العمل بها وتفصیل الکلام یأتی فی محله بعونه تعالی ، فالنتیجه ان کلتا المقالتین غیر تامتین

ص: 144

الوجه الثانی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفهوم روایات الکر معارض مع صحیحه اسماعیل ابن بزیغ الوارده فی ماء البئر فقد ورده فی هذه الصحیحه ماء البئر واسع لا یفسده شیء لان له ماده فان مفهوم روایات الکر تدل علی نجاسه الماء القلیل سواء کان ماء البئر او غیر البئر الماء القلیل ینفعل بالملاقات مالم یبلغ حد الکر

فاذاً تاره یقع الکلام بین مفهوم روایات الکر وبین التعلیل الوارد فی هذه الصحیحه ، واخری بین مفهوم روایات الکر وبین قوله علیه السلام (ماء البئر واسع لا یفسده شیء الا ان یتغیر) (1) اما اذا کان التعارض والتنافی بین مفهوم روایات الکر الذی یدل علی انفعال الماء القلیل بالملاقات وبین التعلیل الوارد فی هذه الصحیحه فانه یدل علی ان ماء البئر معتصم لا فی نفسه بل من جهه ارتباطه بالماده فماء البئر معتصم لا فی نفسه بل من جهه ارتباطه بالماده واما ماء البئر فهو معتصم بنفسه لا من جهه ارتباطه بشیء اخر فاذا بلغ حد الکر فهو معتصم بنفسه لا من جهه شیء اخر ، ومن الواضح ان الشیء اذا کان معتصم فی نفسه فلا یجوز تعلیله بعله خارجیه وهذا نظیر ان الدم نجس من جهه ملاقاته للبول وهذا مضحک فان الدم فی نفسه نجس لا من جهه ملاقاته للنجس او الکلب نجس من جهه ملاقاته للنجس بل هو فی نفسه نجس فاذاً الماء اذا کان معتصم فی نفسه فلا یجوز تعلیل اعتصامه بأمر خارجی ، واما ماء البئر فهو معتصم لا من نفسه بل من جهه ارتباطه بالماده فعندئذ لابد من تقدیم التعلیل علی المفهوم لان التعلیل مختص بالماء القلیل یعنی ماء البئر القلیل الذی لا یکون معتصم بنفسه فاذاً التعلیل مختص بماء البئر القلیل فان اعتصامه انما هو من جهه ارتباطه بالماده وعلی هذا فالتعلیل اخص من مفهوم روایات الکر فأنها تدل علی انفعال الماء القلیل وانه لیس بمعتصم وینفعل بالملاقات بلا فرق بین ان یکون الماء القلیل ماء البئر او غیره والمفروض ان الماء القلیل اذا کان ماء البئر فهو معتصم لا ینفعل بالملاقات معتصم من جهه ارتباطه بالماده فعندئذ لابد من تقدیم التعلیل فی هذه الصحیحه علی مفهوم روایات الکر لان النسبه اضیف لها نسبه العام الی الخاص

ص: 145


1- وسائل الشیعه ج1 ص140 ط ال البیت.

واما تعارض مفهوم روایات الکر مع قوله علیه السلام ماء البئر واسع لا یفسده شیء فالنسبه بینهما عموم من وجه فان مفهوم خاص من جهه انه مختص بالماء القلیل وعام من جهه انه یشمل ماء الکر وغیره ، اما ان الصحیح هو ان ماء البئر لا یفسده شیء خاص بماء البئر وعام من جهه انه کر او قلیل ، فیقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ماء البئر اذا کان قلیل فان مقتضی الصحیحه انه معتصم ولا یفسده شیء ومقتضی اطلاق روایات الکر انه ینفعل بالملاقات ....

معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل بحث الأصول

الموضوع : معارضه المفهوم الموافق مع الدلیل

کان کلامنا فی التعارض بین صحیحه ابن وضیع ومفهوم روایات الکر فان مقتضی مفهوم روایات الکر ان الماء القلیل ینفعل بالملاقات سواء کان ماء البئر او غیره ، واما صحیحه ابن وضیع تدل علی ان ماء البئر واسع لا یفسده شیء فاذاً التعارض بینهما فی العموم من وجه فان الصحیحه خاصه بماء البئر وعامه من حیث کونه کرا ام کان قلیل واما مفهوم روایات الکر خاصه بالماء القلیل وعام من جهه انه ماء البئر ام غیره فیقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ماء البئر قلیل وان مقتضی الصحیحه انه لا یفسده شیء الا ینفعل بالملاقات مقتضی مفهوم الکر انه ینفعل بالملاقات

وذکر السید الاستاذ قدس سره انه لابد من تقدیم الصحیحه علی المفهوم فلابد من تقدیم اطلاق الصحیحه علی اطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع بان یقد اطلاق المفهوم بغیر ماء البئر وان ماء البئر القلیل لا ینفعل بالملاقات وقد افاد فی وجه ذلک ان تقدیم لا یوجب شیء الا تقید الاطلاق وهو امر متعارف لا مانع من تقید اطلاق اذا کان هناک دلیل علی التقید کتخصیص العام وهو امر عرفی ومتعارف فاذاً تقدیم الصحیحه علی المفهوم یوجب تقید اطلاق دلیل انفعال الماء القلیل بغیر ماء البئر واما العکس فهو یستلزم محذور زائد فان الصحیحه ظاهره بان عنوان البئر موضوعیهً وخصوصیهً فلو قدرنا اطلاق المفهوم علی اطلاق الصحیحه لزم الغاء عنوان البئر فاذاً لا خصوصیه لهذا العنوان فلا فرق للماء القلیل سواء کان فی البئر او غیره وعلی کلا التقدیرین فهو ینفعل بالملاقات فیلزم من تقید اطلاق المفهوم علی اطلاق الصحیحه فی مورد الاجتماع المغایر لعنوان البئر وهذا محذور زائد ولا یمکن الالتزام به ، فظهور الصحیحه فی موضوعیه البئر اقوی من ظهور المفهوم فی الاطلاق فعندئذ لابد من الجمع بینهم بحمل الظاهر علی الاظهر وحمل الاظهر علی الاقوی الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی ، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره

ص: 146

تاره نتکلم فی هذه الکبری وانها تامه او انها غیر تامه واخری فی ان هذه المسأله فی ما نحن فیه هل هی من مصادیق هذه الکبری او انها لیس من مصادیقها ، اما اصل الکبری فاذا فرضنا ان القید المأخوذ فی موضوع الحکم فله ظهوران

الظهور الاول انه قید مأخوذ فی موضوع الحکم وکل قید اخذ فی موضوع الحکم فی للسان الدلیل فهو ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادئ فاذاً کل قید اخذ بلسان الدلیل فهو ظاهر بانه قید للحکم بمرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادئ کالاستطاعه المأخوذه فی لسان الآیه المبارکه فی موضوع وجوب الحج فأنها ظاهره فی انها قید لوجوب الحج وشرط له کما انها قید لاتصاف الحج بالملاک فاذاً الاستطاعه کما انها شرط لوجوب الحج فی مرحله الجعل کذلک شرط لاتصاف الحج بالملاک والمصلحه شرط لکلیهما ولا شبهه فی هذا الظهور وهو ظهور عرفی مستند الی حاق اللفظ

الظهور الثانی العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم فانه ظاهر انه فی تمام الموضوع للحکم وان الحکم یدور مداره وجودا وعدما حدوثا وبقاءا وهذا الظهور مستندا الی مقدمات الحکمه فانه بضمیمه مقدمات الحکمه یثبت ان هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع تمام الموضوع للحکم والحکم یدور مداره حدوثا وبقاء وجودا وعدما وحیث ان الظهور الاول مستند الی حاق اللفظ والظهور الثانی مستند الی مقدمات الحکمه فالظهور الاول اقوی من الظهور الثانی واظهر من الظهور الثانی فلابد من تقدیمه علیه تقدیم ظهور الاول علی ظهور الثانی فانه من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فان حمل الظاهر علی الاظهر وحمل الاضعف علی الاقوی من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فعندئذ لابد من حمل الظاهر علی الاظهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وما نحن فیه کذلک فان عنوان البئر المأخوذ فیث لسان الصحیحه ظاهر فی انه قید للاعتصام فی مرحله الجعل وللملاک فی مرحله المبادئ ولا شبهه فی هذا الظهور وهو مستند الی حاق اللفظ ، واما ظهور المفهوم وهو عباره عن الماء الذی لا یکون کرا فان الروایات التی تدل علی ان الماء اذ بلغ حد الکر لا ینفعل بالملاقات فمفهوم هذه الروایات الماء الذی لا یکون کرا ینفعل بالملاقات فالموضوع هو الماء الذی لا یکون کرا واطلاق هذا الموضوع قد ثبت بمقدمات الحکمه فانه بضمیمه مقدمات الحکمه یثبت اطلاق هذا الموضوع وشموله لجمیع اقسام الماء القلیل سواء کان فی البئر ام خارج البئر یشمل جمیع الاقسام فاذاً ظهور الثانی مفهوم روایات الکر مستند الی مقدمات الحکمه اما الظهور الاول فهو مستند الی حاق اللفظ وهو ظهور عرفی وهو اقوی من الثانی فلابد م حمل الثانی علی الاول ورفع الید عن ظهوره بقرینه الاظهر الذی من احد موارد الجمع الدلالی العرفی ، هذا کله بحسب الکبری ولکن تقدمه المناقشه فی مثل هذه الکبری وان عقدنا علی هذه الکبری فی الدورات السابقه ولکن عدلنا عنها فی مبحث التعارض والترجیح وذکرنا هناک ان کل ظهورٍ تصدیقی سواء کان بلحاظ الاراده الاستعمالیه او بلحاظ الاراده الجدیه فهو بحاجه الی مقدمه خارجیه ولا یمکن ان یکون الظهور مستند الی حاق اللفظ بالوضع فان الظهور المستند الی حاق اللفظ بالوضع هو الظهور التصوری فهو مستند الی حاق اللفظ بالوضع ولا یتوقف علی أی مقدمه خارجیه واما الظهور التصدیقی بلحاظ الاراده الاستعمالیه یتقوف علی کون المتکلم ملتفت ومختارا وکان فی مقام البیان فاذا تمه هذه المقدمات انعقد ظهور تصدیقی بلحاظ الاراده الاستعمالیه واذا لم یکن المتکلم مختارا او لم یکن فی مقام البیان او لم یکن ملتفتا فلا ینعقد لکلامه ظهور ، واما اذا کان الظهور التصدیقی بلحاظ الجدیه النهائیه یتوقف علی مقدمه زائده وهی عدم نصب المتکلم قرینه متصله بالکلام فاذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله بالکلام فعندئذ ینعق للکلام ظهور تصدیقی بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه ومن هنا یکون المخصص المتصل مانع عن ظهور العام فی العموم ولا ینعقد ظهور العام فی العموم مع ان العام موضوع للعموم مع ذلک الظهور تصدیقی بلحاظ الاراده الجدیه لا ینعقد اذا کان هناک مخصص متصل فانه مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم کما ان المقید المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا تمت هذه المقدمات فی کلا الطرفین فان الظهور ینعقد فاذا تمت هذه المقدمات فی الصحیحه فظهور الصحیحه ینعقد فی الاطلاق وکذلک اذا تمت من ناحیه المفهوم فظهور المفهوم ینعقد فی الاطلاق الظهور التصدیقی بلحاظ الاراده الجدیه فاذا تحقق الظهور فترجیح احدهما علی الاخر بحاجه الی مرجح فان کلیهما ظهور وکلا الظهورین بحاجه الی مقدمات سواء اکان ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق اما کون تقدیم المفهوم علی الصحیحه یستلزم الغاء هذا العنوان وهذا صحیح ولکنه لا ینطبق علی المقام اذ لا شبهه فی ان عنوان البئر لیس له خصوصیه وانما اخذ هذا العنوان لأجل المعرفیه والمشیریه الی واقع ماء البئر اذ لا یحتمل عرفا وارتکازا ان هذا ماء البئر فهو عاصم واذا خرج من البئر فهو غیر عاصم ینفعل بالملاقات فان الارتکاز العرفی القطعی شاهد علی عدم الفرق من هذه الناحیه بین ماء البئر وغیره کما ان ماء خارج البئر اذا کان قلیلا ینفعل بالملاقات کذلک اذا کان لفی البئر وکان قلیلا ینفعل بالملاقات فان غیر محتمل بمقتضی الارتکاز العرفی ان هذا الماء ما فی البئر فهو عاصم ولا ینفعل بالملاقات واما اذا خرج من البئر فهو غیر عاصم وینفعل بالملاقات وهذا غیر محتمل فاذاً عنوان البئر لیس له موضوعیه وخصوصیه ولهذا تقع المعارضه بینهما فاذاً لابد من تقدیم المفهوم علی الصحیحه بمقتضی الارتکاز العرفی فان المرتکز ان العاصم انما الماء اذا بلغ حد الکر ولا ینفعل بالملاقات واما اذا لم یبلغ حد الکر فهو غیر عاصم وینفعل بالملاقات بلا فرق بین ما کان فی البئر او خارج البئر فان اصناف الماء القلیل فاذا لا بد من تقدیم المفهوم فی مورد الاجتماع علی الصحیحه وتقید اطلاق الصحیحه ماء البئر واسع لا یفسده شیء تقید ذلک بما اذا کان ماء الکر کما هو المرتکز بأذهان العرف

ص: 147

الی هنا قد تبین ان العام قد یعارض مع المفهوم الموافق وقد یعارض مع مفهوم المخالفه وهذه المعارضه تسری من المفهوم الی المنطوق ومن هنا لا فرق بین ان یکون العام معارض بین المنطوق او کان معاض مع المفهوم فعلی کلا التقدیرین فاذا کان معارض مع المفهوم تسری الی المعارضه الی المنطوق واذا کان معارض مع المنطوق تسری المعارضه الی المفهوم سواء کان المعارضه بین العموم والخصوص والمطلق او من باب التباین

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

المعروف والمشهور بین الاصحاب جواز تخصیص عمومات الکتاب ومطلقاته بخبر الواحد بعد حجیته وقد نسب الخلاف الی العامه فقط ولکن لا حاجه الی البحث الی وجود المخالف فان تخصیص الکتاب عموم الکتاب او السنه بخبر الواحد موافق للقاعده فلا حاجه الی البحث عن ان هناک مخالف او لا ، لا شبهه فی ان خبر الواحد لا یکون مخالف لسند الکتاب اذ لا تنافی بین کون الخبر قطعی سندا وصادرا عن المولی جزما وبین الکتاب والمعارضه والمخالفه انما هی فی موردین

المورد الاول ان دلیل حجیه خبر الواحد سندا معارض لدلیل حجیه عموم الکتاب دلالهً فالتعارض بین حجیه اصاله الصدور وبین دلیل حجیه اصاله العموم فالتعارض انما هو بینهما

المورد الثانی التعارض والتخالف انما هو بین دلاله الخبر علی المعنی الخاص ودلاله الکتاب علی المعنی العام فالتعارض بالعموم والخصوص المطلق والمخالفه انما هی بینهما ففی هذین الموردین یکون التعارض بین خبر الواحد وبین عموم الکتاب واطلاقه وهذا التعارض فی کلا الموردین غیر مستقر ولا یسری من مرحله الدلاله الی مرحله السند فهذا التعارض تعارض غیر مستقر ویمکن علاجه

ص: 148

اما المورد الاول فلا شبهه فی تقدیم حجیه خبر الواحد سندا علی دلیل حجیه عموم الکتاب دلالهً وانما الکلام فی وجه هذا التقدیم هل هو بنحو الحکومه او بنحو الورود بمعنی ان الخبر الواحد بعد حجیته کخبر الثقه او خبر العدول هل هو حاکم علی عموم الکتاب والسنه او انه وارد علیه فیه قولان

القول الاول ان الخبر الواحد بدلیل حجیته حاکم علی دلیل حجیه اصاله العموم فی الکتاب والسنه او اصاله الاطلاق فیهما فدلیل حجیه خبر الواحد سندا حاکم علی دلیل حجیه اصاله العموم دلاله فی الکتاب والسنه وقد اختار هذا القول مدرسه المحقق النائینی قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک السید الاستاذ قدس سره بتقریب ان المجعول فی باب الاماره هو الطریقه والکاشفیه عن الواقع فمعنی ان خبر الثقه حجه یعنی ان الشارع جعله علم تعبدیا فخبر الثقه بعد حجیته علم تعبدی ویترتب علیه اثار العلم بعد حجیته والمفروض ان الشک مأخوذ فی مفهوم اصاله العموم فأنها انما تجری فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم هل هو العام او الخاص او اذا شک فی ان هذا الفرد خرج عن العام او لم یخرج یعنی ان هذا الفرض مراد او غیر مراد فاذا شک فی مراد المتکلم فالمرجع هو اصاله العموم فالشک فی المراد مأخوذ فی مفهوم اصاله العموم وعلی هذا فاذا کان خبر الواحد کخبر الثقه او خبر العدل اذا کان علما تعبدیا بحکم الشارع فهو رافع لموضوع اصاله العموم تعبدا وهذا معنی حکومته علی اصاله العموم فان موضوع دلیل حجیه اصاله العموم مقرون بالشک فی المراد فالشک فی المراد قد اخذ فی موضوعه فموضوعه مقید بالشک فی المراد وخبر الواحد بعد حجیته رافع لهذا الشک تعبدا فمن هذه الناحیه یکون حاکما علیها فاذاً دلیل حجیه خبر الواحد حاکم علی دلیل حجیه اصاله العموم ورافع لموضوعه تعبدا ، وذکرنا ان عمده الدلیل علی حجیه اخبار الثقه هی السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا فان السیره القطعیه من العقلاء قد جرت علی حجیه اخبار الثقه وانها علم تعبدا فاذاً یکون خبر الواحد بعد حجیته حاکم علی دلیل حجیه اصاله العموم هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ، ولکن للمناقشه فیه مجال فتقدم الاشاره الیه

ص: 149

اولا ان الجعل فی مقام الثبوت غیر معقول فان کاشفیه خبر الثقه عن الواقع وطریقیته الی الواقع ذاتیه الی الخبر وتکوینیه فان خبر الثقه فی نفسه کاشف عن الواقع وطریق له وهذه الطریقه الظنیه ذاتیه للخبر وتکوینیه وهذه الطریقیه النوعیه الذاتیه لأخبار الثقه هی سبب لبناء العقلاء علی العمل بها فان بناء العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا مبرر والمبرر لبناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقه دون اخبار غیر الثقه هو اقربیتها الی الواقع نوعا وکاشفیتها الی الواقع نوعا اقوی من طریقیه غیرها فمن هذه الناحیه قد بنا العقلاء علی العمل بها فاذاً لا جاعله فی المقام ولا مجعول لا من قبل العقلاء فانهم لیس من شأنهم جعل الاحکام الشرعیه ولا من قبل الشارع فان مقبل الشارع امضاء هذه السیره ویکفی فی الامضاء سکوت المولی عن عمل اتباعه بالسیره اذا عمل اتباعه من العقلاء بالسیره القطعیه وعمل بأخبار الثقه والمولی ساکت عن ذلک کفی هذا فی امضاء هذه السیره فاذا کانت السیره ممضات ینتزع منها حجیه هذا الخبر الحجیه بمعنی المنجزیه والمعذریه لا بمعنی جعل الطریقه ، وعلی هذا فجعل الشارع طریقه اخبار الثقه لغو فان الطریقه الاعتباریه المجعوله من قبل الشارع لا تؤثر فی طریقیه اخبار الثقه لا توجب طریقیه اخبار الثقه فان الامر الاعتباری یستحیل ان یکون مؤثر فی الامر التکوینی لان الامر الاعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فکیف یعقل ان یکون مؤثرا فی الامر التکوینی الخارجی فاذا جعل الحجیه بمعنی الطریقه والکاشفیه مجرد لقلقه لسان وبلا مبرر ویکون جزافا وهذا مستحیل من المولی الحکیم فاذاً الجعل فی نفسه فی مقام الثبوت غیر معقول ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه امر معقول فی مقام الثبوت الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فان عمده الدلیل علی حجیه اخبار الثقه السیره القطعیه من العقلاء ومن الواضح ان عمل العقلاء لیس جعلا عمل خارجی العقلاء یعملون بأخبار الثقه والشارع امضی بذلک وامضاء الشارع لیس جعلا فانه یکفی بالإثبات سکوت المولی عن عمل اتباعه بالسیره فاذا سکت عن عمل اتباعه فی السیره ولم یردع فهذا السکوت کاشف عن الامضاء

ص: 150

واما الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه او اخبار العدول فعلی تقدیر تسلیم دلاله تلک الآیات علی حجیه اخبار الثقه وتسلیم ان هذه الآیات والروایات تدل علی ذلک والا ذکرنا فی محله ان الآیات والروایات لا تدل علی حجیه اخبار الثقه فالدلیل الوحید علی حجیه اخبار الثقه هو السیره العقلائیه علی تقدیر تسلیم ان الآیات والروایات تدل علی حجیه اخبار الثقه الا ان مفادها لیس تأسیس للحجیه بل مفادها تقریر لبناء العقلاء وامضاء لبناء العقلاء ولیسم مفاد تلک الآیات والروایات جعل الحجیه تأسیسا بل مفادها تقریرُ لبناء العقلاء وامضاء للسیره العقلائیه ، ویظهر ذلک من بعض الروایات فانه قد ورد فی صحیحه السؤال عن ان یونس ابن عبد الرحمان ثقه اخذ عنه معالم دینی ، فیظهر من ذلک قول الثقه حجه ارتکازا ولهذا لم یسأل عن حجیه خبر الثقه انما سئل عن وثاقته هل هو ثقه حتی یؤخذ عنه معالم دینی او انه لیس بثقه فهذا یدل بوضوح ان حجیه خبر الثقه امر مرتکز بالأذهان ولهذا لم یسئل عن حجیته انما سئل عن وثاقه الراوی فاذا هذه الآیات والروایات علی تقدیر تسلیم علی انها تدل علی حجیه اخبار الثقه فمفادها لیس تأسیسا بل مفادها لسیره العقلاء وتقریرا لها هذا اولا

وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی الحجیه هو جعل الطریقه هو الکاشفیه عن الواقع سلمنا ذلک الا انه لا فرق بین حجیه اصاله الصدور وحجیه اصاله العموم کما ان حجیه الخاص وهو خبر الواحد کما ان حجیته بمعنی جعل الطریقیه والکاشفیه وانه علم تعبدا کذلک جعل حجیه اصاله العموم أی عموم الکتاب حجیته بمعنی الطریقیه والکاشفیه وانه علم تعبدا فلا فرق من هذه الناحیه بین حجیه الخاص سندا وحجیه العام دلالهً فان معنی الحجیه جعل الطریقه والکاشفیه والعلمیه فاذاً کما ان الخاص علم تعبدا فکذلک العام علم تعبدا وعلیه فلا یکون المأخوذ فی موضوع دلیل حجیه العام الشک فی المراد فان دلیل حجیه العام یدل علی ان العام علم تعبدی کما ان دلیل حجیه الخاص یدل علی ان الخاص علم تعبدی فاذا کان کل منهما علم فلا وجه للحکومه دلیل حجیه الخاص علی دلیل حجیه العام فان الدلیل الخاص لا یکون رافعا لموضوع دلیل حجیه العام فان دلیل حجیه الخاص مفاده انه الخاص علم وکذلک دلیل حجیه العام مفاده ان العام علم تعبدی وکلاهما علم فاذاً لا موضوع للحکومه أی حکومه الخاص علی العام .

ص: 151

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

تحصل مما ذکرنا انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره من ان دلیل حجیه الخاص حاکما علی دلیل حجیه العام فان ذلک مبنی علی مسلکهما فی باب حجیه الامارات فان مسلکهما فی هذا الباب ان الحجیه انما هی جعل الطریقیه والعلمیه التعبدیه ومعنی حجیه الخاص ان الشارع جعل الخاص علما تعبدیا فاذا کان الخاص علما تعبدیا فهو رافع لموضوع العام تعبدا وهو معنی الحکومه فان دلیل الحاکم رافع لدلیل المحکوم تعبدا وحیث ان موضوع دلیل حجیه العام مقید بالشک فی المراد والشک مأخوذ فی موضوعه ودلیل حجیه الخاص رافع لهذا الشک تعبدا فمن اجل ذلک یکون تقدیمه علیه من باب الحکومه ، هکذا ذکره المحقق النائینی وکذا السید الاستاذ قدس سره

وذکرنا ان هذا المبنی لا یمکن المساعده علیه فان هذا المبنی غیر تام ثبوتا واثباتا ولا یمکن الالتزام بان معنی الحجیه هو جعل الطریقیه والکاشفیه والعلمیه التعبدیه فان هذا الجعل فی مقام الثبوت لغوا ولا یزید علی طریقیه الامارات شیء ولا یجعلها علما فالإمارات باقیه علی حالها سواء کان جعل من الشارع او لم یکن ولهذا یکون هذا الجعل مجرد لقلقه لسان فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم علی تفصیل یأتی بحثه فی مبحث حجیه الخبر الواحد ، ومع الاغماض عن مقام الثبوت فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات فان عمده الدلیل بل الدلیل الوحید علی حجیه الامارات السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا فان هذه السیره جاریه علی العمل بإخبار الثقه دون غیرها وبظاهر الالفاظ دون غیرها والشارع امضی هذه السیره ومن الواضح ان هذه السیره عباره عن عمل العقلاء ولیس فیها جعل من قبل العقلاء وامضاء الشارع لا یستلزم الجعل فانه یکفی فیء الامضاء سکوت الشارع فاذا سکت عن عمل اتباعه عن العمل بهذه السیره فانه امضاء لها فان الامضاء لا یحتاج الی التصریح یکفی سکوت المولی فاذاً دلیل الحجیه فی مقام الاثبات لیس مفاده جعل الطریقیه والکاشفیه والعلمیه التعبدیه ومع الاغماض عن ذلک ایضا وسلمنا ان مفاد ادله الحجیه هو جعل الطریقیه وجعل الکاشفیه والعلمیه التعبدیه ولکن نتیجه ذلک ان الشارع کما جعل الخاص حجه وعلما تعبدیا کذلک جعل العام علما تعبدیا فان دلیل حجیه الخاص یدل علی ان الخاص علما تعبدی معنی حجیته انه علم تعبدی ودلیل حجیه العام یدل علی ان العام علم تعبدی فان معنی حجیته انه علم تعبدی والمفروض ان الدلیل علی حجیه کلیهما واحد وهو سیره العقلاء فاذا کان الدلیل علی الحجیه واحد فهذا الدلیل کما یدل علی ان الخاص علم تعبدی کذلک یدل علی ان العام علما تعبدیا فاذا کل منهما یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر فان موضوع کل منهما فی مقام الثبوت مقید بالجعل لاستحاله جعل الحجیه للعالم اذ لا معنی لجعل الحجیه للعالم بالواقع فلا محال یکون جعل الحجیه للجاهل بالواقع وللشاک فیه فاذا موضوع کل من الخاص والعام أی دلیل حجیه الخاص ودلیل حجیه العام فی مقام الثبوت مقید بالجهل والشک فاذاً کل منهما أی من العام والخاص بعد حجیته یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر ، وما هو الوجه فی ان الخاص رافع لموضوع العام دون العکس النتیجه انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره غیر تام فان کل منهما امر تعبدی یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر فیقع التعارض بینهما والتهافت علی هذا فالنتیجه ان ما ذکره قدس سره من الحکومه فلا یمکن المساعده علیها

ص: 152

والصحیح فی المقام ان یقال ان دلیل حجیه الخاص وارد علی دلیل حجیه العام وتقدیمها علیه من باب الورود لا من باب الحکومه فان موضوع دلیل حجیه العام مقید بعدم ورود المخصص علیه فالموضوع مقید بهذا القید العدمی وهو عدم ورود المخصص علیه فاذا ورد المخصص علیه انقلب العدم الی الوجود ویرتفع موضوع العام بارتفاع قیده وجدانا وهذا هو معنی الورود فان الدلیل الوارد رافع لدلیل المورود وجدانا ، وعلی هذا فموضوع العام لا یخلو اما ان یکون مطلقا فی مقام الثبوت والواقع او یکون مقیدا بعدم ورود الخاص علیه وبعدم وجوب القرینه علی الخلاف فی الواقع ومقام الثبوت او لا هذا ولا ذاک ، اما الاحتمال الثالث فهو مستحیل لاستحاله الاهمال قدفی الواقع من المولی الحکیم الملتفت الی الواقع بتمام خصوصیاته فالإهمال منه غیر معقول ومستحیل فاذاً بطبیعه الحال الواقع اما مطلق او مقید فموضوع العام فی الواقع اما مطلق او مقید ولا یمکن اطلاقه لاستحاله الجمع بین کون الموضوع العام فی الواقع مطلقا وبین الخاص لا یمکن الجمع بینهما بین وجوب الاکرام مطلقا وبین عدم وجوبه عن العلماء الفساق لا یمکن الجمع بینهما فی مقام الثبوت والواقع فلا یمکن ان یکون موضوع العام مطلقا أی سواء اکان هناک مخصص او لا فهذا غیر معقول فلا محال ان یکون مقیدا فیتعین الاحتمال الثانی وهو کون موضوع العام مقیدا لعدم وجود القرینه علی الخلاف وبعدم ورود المخصص علیه فعندئذ اذا ورد علیه المخصص فهو رافع لموضوعه بارتفاع قیده وجدانا وهذا هو معنی الحکومه

فاذاً دلیل حجیه الخاص وارد علی دلیل حجیه العام ورافع لموضوعه بارتفاع قیده وجدانا وبکلمه ثانیه ان حجیه العام فی طول العام لابد من افتراض وجود العام فی المرتبه السابقه لیکون دلیل الحجیه شامل له وکذا حجیه الخاص فی طول الخاص لابد من افتراض وجود الخاص اولا أی فی المرتبه السابقه لکی یکون دلیل حجیته شاملا له وعلی هذا فاذا شمل دلیل حجیه الخاص ودل علی حجیته اتصف الخاص بالقرینیه للعام عرفا لفرض ان الخاص قرینه علی التصرف فی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی من العام فاذا کان الخاص مشمولا لدلیل الحجیه اتصف بالقرینیه وعندئذ اذا شمل دلیل الحجیه العام فبطبیعه الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم القرینه علی الخلاف لا محال ان یکون مقیدا بعدم القرینه علی الخلاف فان القرینه مفسره لبیان المراد النهائی من العام ومقیده له فشمول دلیل الحجیه للعام لا محال یکون معلقا علی عدم القرینه وعلی عدم وجود الخاص فان وجود الخاص رافع لدلیل حجیه العام بارتفاع قیده لأنه معلق علی عدم وجود الخاص فاذا وجد الخاص وکان مشمول لدلیل الحجیه یرتفع المعلق بارتفاع المعلق علیه وجدانا وهذا هو معنی ورود دلیل حجیه الخاص علی دلیل حجیه العام فالنتیجه ان تقدیم دلیل حجیه الخاص علی دلیل حجیه العام انما بالورود ، واما تقدیم الخاص علی العام انما هو بالقرینیه فالخاص تقدم علی العام وهذا التقدیم یکون بالقرینیه فان الخاص بنظر العرف قرینه علی العام ومفسر للموارد النهائی الجدی من العام ولهذا لا یری العرف التعارض بین العام والخاص فلا معارضه بینهما فان العرف لا یری التعارض بین القرینه وحیث ان الخاص قرینه علی العام فلا یری التعارض بینهما فتقدیم الخاص علی العام انما هو بالقرینیه واما تقدیم حجیه الخاص علی دلیل حجیه العام انما هو بالورود .

ص: 153

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

الی هنا قد تبین ان دلیل الحجیه اذا شمل الخاص اتصف الخاص بالقرینیه علی التصرف فی العام وذکرنا ان معنی قرینیه الخاص علی العام انها مفسره لبیان المراد الجدی النهائی من العام ویدل علی ان المراد منه الخاص أی المقید بعدم وجود الخاص او المقید بعدم وجود القید فی الواقع فاذا اتصف الخاص بالقرینیه فهو مفسر له وحینئذ بطبیعه الحال یکون شمول دلیل الحجیه فی العام معلق علی وجود الخاص او علی عدم وجود المقید اذ لا یمکن ان یکون دلیل حجیه العام مطلقا والا لزم التعارض بینهما أی بین دلیل حجیه العام ودلیل حجیه الخاص فی الواقع وهذا خلف فرض ان الخاص قرینه علی العام ومبین للمراد الجدی النهائی من العام اما بنحو الحکومه او بنحو الورود فلا یعقل التعارض بینهما فلا محال ان یکون شمول دلیل الحجیه للعام معلق علی عدم وجود الخاص علی خلافه فاذا جاء الخاص فهو رافع للمعلق بارتفاع المعلق علیه وجدانا فان الخاص اذا جاء ینقلب موضوع العام بانقلاب قیده من العدم الی الوجود وهذا امر وجدانی فمن اجل ذلک یکون تقدیم دلیل حجیه الخاص واردا علی دلیل حجیه العام

والخلاصه ان التعارض فی المقام بین سند الخاص ودلاله العام السند الخاص ظنی ودلاله العام عام الکتاب ایضا ظنی والتعارض بینهما فاذا شمل دلیل الحجیه لسند الخاص فتکون دلالته قرینه علی التصرف فی العام فتکون دلالته قرینه علی التصرف فی العام وتدل علی ان المراد الجدی النهائی من العام هو المقید بعدم الخاص فی الواقع فاذا لا محال یکون دلیل حجیه العام مقید بعدم وجود الخاص فاذا جاء الخاص انقلب هذا القید العدمی الی القید الوجودی وجدانا وهذا هو معنی الورود ولا یمکن ان لا تکون دلاله الخاص قرینه اذ لو لم تکن دلاله الخاص قرینه فاذا شمل دلیل حجیه الخاص سند الخاص ویدل علی انه صادر من المولی فدلالته لولم تکن قرینه فی التصرف فی العام لزم من ذلک وقوع التعارض بین سند الخاص وسند العام فان الجمع العرفی عندئذ لا یمکن بین الخاص والعام اذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فبطبیعه الحال یسری التعارض من مرحله الدلاله الی مرحله السند فیقع التعارض بین سند الخاص وسند العام ، وحیث ان سند العام قطعی فان سند الکتاب قطعی فاذاً یدخل الخاص فی الروایات المخالفه للکتاب والروایات المخالفه للکتاب لا تکون حجه فأنها تدخل فی الروایات التی تدل علی ان ما خالف الکتاب زخرف او باطل او لم اقله او لم یصدر منا ما خالف الکتاب زخرف وباطل فاذاً الدلیل الخاص یدخل فی تلک الروایات فهو لا یکونه حجه من جهه انه مخالف للعام فلولم تکن دلاله الخاص قرینه علی التصرف فی دلاله العام فیقع التعارض بین سند الخاص وسند العام فان الجمع العرفی اذا لم یمکن بین الدلیلین یسری التعارض الی مرحله السند وحیث ان الخاص ظنی السند والعام قطعی السند فالخاص یدخل فی الاخبار المخالفه للکتاب والسنه والاخبار المخالفه لا تکون حجه فأنها زخرف او باطل او لم یصدر من الائمه الاطهار علیهم السلام او لم یصدر من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فلا یمکن بمقتضی الروایات ان یصدر منه او من الائمه الاطهار ما یخالف الکتاب هذا غیر ممکن لذا هذه الروایات تدل بهذه اللسنه الشدیده ما خالف الکتاب باطل او لم اقله فلذلک تکون دلاله الخاص قرینه علی التصرف فی دلاله العام وتدل علی ان المراد من العام هو الخاص أی المقید بعدم وجود الخاص فاذا جاء الخاص انقلب القید العدمی الی القید الوجودی وجدانا وهذا معنی الورود

ص: 154

ثم ان الحجیه المجعوله للسند والدلاله فان الحجیه مجعوله للسند والدلاله معا هل هو حجیه واحده مجعوله لمجموع السند والدلاله او ان هنا حجیتان متلازمتان احداهما مجعوله للسند والاخری مجعوله للدلاله غایه الامر انهما متلازمان فلا یمکن انفکاک احداهما عن الاخر ، وقد تقدم ان الظاهر هو ان المجعول حجیه واحد لمجموع السند والدلاله فان الدلیل علی حجیه السند والدلاله دلیل واحد وهو السیره القطعیه من العقلاء او الروایات الدلیل علی حجیه السند والدلاله دلیل واحد وهو یدل علی حجیه کلیهما معا اذ لا یمکن ان یکون السند حجه والدلاله لا تکون حجه فانه لغو ، فان حجیه السند بدون حجیه الدلاله لغو وکذا لا یمکن حجیه الدلاله بدون حجیه السند وهذا لا یمکن فمن اجل ذلک حجیه السند حجیه الدلاله حجیه واحده فالمجعول حجیه واحده لمجموع السند والدلاله بدلیل واحد وهو سیره العقلاء او الروایات فمن اجل ذلک الدلیل اذ شمل سند الخاص فدلالته لابد ان تکون حجه ولا یمکن شمول حجیه السند طالما لم تکون دلالته حجه کما اذا فرضنا انه لا یمکن شمول دلیل الحجیه لخبر الثقه مع حمله علی التقیه طال لم تکن قرینه علی ذلک وکذلک لا یمکن شمول دلیل خبر الثقه سندا بعدم انکار العمل بظاهره التعبد بالسند انما هو من جهه العمل بدلالته ولا یمکن التعبد بالسند بدون العمل بدلالته الا اذا کانت هناک قرینه عرفیه کما اذا شمل دلیل الحجیه العام ولکن هناک قرینه عرفیه تدل علی ان المراد من العام الخاص او دلیل الحجیه یشمل المطلق ولکن هناک دلیل یدل علی ان المراد منه المقید فی الواقع هذه القرینه العرفیه اذا کانت هناک قرینه عرفیه علی خلاف الظاهر فدلیل الحجیه یشمل هذا الخبر سندا مع وجود القرینه علی خلاف ظاهره کما هو العام فی الخاص او فی الغیر العام والخاص اذا کان هناک قرینه علی ان المراد منه المعنی المجازی لیس المعنی الحقیقی واما اذا لم تکن هناک قرینه عرفیه علی ذلک فلا یمکن شمول دلیل الحجیه للخبر لسند الخبر مع الغاء دلالته هذا غیر ممکن لأنه لغو فلا یمکن التعبد بالصدور بدون التعبد بدلالته لان کلا التعبدین واحد مجعول من قبل الشارع بجعل واحد لمجموع السند والدلاله

ص: 155

الی هنا قد تبین انه لا مانع من تخصیص عام الکتاب بخبر الواحد او تقید اطلاقه بخبر الواحد ، وهنا مجموعه من الشبهات نتکلم بها انشاء الله

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

الی هنا قد انتهینا من جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد تقید مطلقاته وکذلک الحال بالنسبه الی السنه بقی هنا مجموعه من الشبهات حول هذه المسأله

الشبهه الاولی ان الکتاب قطعی السند والخبر ظنی السند فکیف یعقل ان یکون الظنی معارض للقطعی فضلا عن تقدیمه علیه ، والجواب عن هذه الشبهه انه لا تنافی بین سند الکتاب وسند الخبر ولا مانع من صدور الخبر ایضا فان الصدور فی العام والخاص لا تنافی بینهما معا فاذا لا تنافی بین سند الکتاب القطعی وبین سند الخبر فلا تنافی بینهما والتنافی بینهما فی موردین

الاول التنافی بین دلیل حجیه سند الخبر وبین دلیل حجیه دلاله الکتاب فان دلاله الکتاب ظنیه فحجیتها بحاجه الی دلیل فاذاً یقع التنافی بین حجیه دلاله الکتاب من عموم او اطلاق وبین دلیل حجیه سند الخبر

المورد الثانی التنافی والتعارض بین دلاله الخبر وبین دلاله الکتاب فان کلتا الدلالتین ظنیه وبحاجه الی دلیل فاذاً یقع التعارض والتنافی بین دلاله الخبر وبین دلاله الکتاب فالتنافی فی احد هذین الموردین ، واما المورد الاول فقد تقدم الکلام فیه وسوف یأتی بحثه تفصیلا فی مبحث التعادل والترجیح ان دلیل حجیه سند الخبر وارد علی دلیل حجیه الکتاب فان حجیه عموم الکتاب مقیده بعدم ورود التخصیص علیه فاذا کانت حجیته مقیده بعدم ورود التخصیص علیه فاذا ورد التخصیص علیه فهو رافع لموضوع العام لارتفاع قیده وجدانا وهذا معنی ان دلیل حجیه سند الخبر وارد علی دلیل حجیه دلاله الکتاب فان دلیل حجیه دلاله الکتاب مقید ودلیل حجیه سند الخبر رافع لموضوع دلیل حجیه الکتاب بارتفاع قیده وجدانا فان حجیه عموم العام مقیده بعدم ورود التخصیص علیه فاذا ورد التخصیص علیه فهو رافع لموضوع الحجیه بارتفاع قیده وجدانا فان عدم ورود التخصیص یبدل بورود التخصیص علیه فلهذا یکون التقدیم من باب الورود واما المورد الثانی فأیضا تقدم ان دلاله الخبر بما انها خاصه ودلاله الکتاب بما انها عامه والخاص بنظر العرف قرینه علی العام فاذا دل الدلیل علی حجیه الخاص فهو یصلح لان یکون قرینه للتصرف فی العام ولبیان المراد الجدی النهائی منه فیکون التقدیم من باب القرینیه فالخاص حیث انه قرینه بنظر العرف علی العام ومفسر للمراد الجدی النهائی منه فاذا کان حجه فهو یصلح لان یکون قرینه علیه ومن الواضح ان العرف لا یری التنافی والتعارض بین القرینه وذیها ویری ان القرینه مفسره لبیان المراد من العام او من المطلق فمن اجل ذلک لا تنافی بینهما

ص: 156

فالنتیجه ان التنافی والتعارض فی کلا الموردین غیر مستقر ولا یسری من مرحله الدلاله الی مرحله السند فالتعارض والتنافی بینهما فی کلا الموردین غیر مستقر ویرتفع فی المورد الاول بالورود وفی المورد الثانی بالقرینیه

الشبهه الثانیه ان الدلیل علی حجیه خبر الواحد الاجماع وحیث ان الاجماع دلیل لبی فلا اطلاق له فاذاً الاجماع حیث انه دلیل لبی ولا اطلاق له فلا یشمل الخبر المخالف للکتاب من الاول فان القدر المتیقن منه حجیه الاخبار الغیر المخالفه للکتاب والسنه واما الاخبار المخالفه للکتاب والسنه فشمولها للأجماع من الاول غیر معلوم لان الاجماع دلیل لبی فلا اطلاق له فاذا لم یکن له اطلاق فالقدر المتیقن منه حجیه الاخبار التی لا تکون مخالفه للکتاب والسنه ، والجواب عن هذه الشبهه واضح اولا انه لا یکون الدلیل علی حجیه خبر الواحد الاجماع فالإجماع لا یکون دلیل علی حجیه الخبر الواحد فان عمده الدلیل علی حجیه الخبر الواحد بل الدلیل الوحید علی حجیته السیره القطعیه الجاریه بین العقلاء فی العمل بأخبار الثقه ومن اجل ذلک اذا کان المخبر ثقه یعمل بخبره ارتکازا بدون السؤال فحجیه اخبار الثقه امر مرتکز فی اذهان العقلاء وهذه السیره ثابته قبل ورود الشرع والشریعه فان سیره العقلاء جاریه علی العمل بأخبار الثقه فی احکامهم فی امور معاشهم وبعد ورود الشرع لم یرد ردع من الشارع عن هذه السیره ویکفی فی امضاء الشارع لهذه السیره عدم ورود الردع عنها وحیث لم یرد ردع من الشارع للسیره فأنها ممضاه شرعا فهی متلبسه بلباس الدلیل الشرعی فتکون دلیل شرعی علی حجیه اخبار الثقه وان اخبار الثقه حجه ، وذکرنا فی محله ان الروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه وکذلک الآیات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه فمفاد هذه الروایات لیس تأسیسا وکذلک مفاد الآیات لیس تأسیسا بل هو الزام وتأکید وتقریر للسیره القطعیه الجاریه بین العقلاء الموافقه للارتکاز النفسی فاذاً الدلیل اللفظی من الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیه اخبار الثقه او اخبار العدول فانه لو تمه دلاله هذه الروایات او تمه دلاله هذه الآیات علی حجیه اخبار الثقه فهی تأکید وامضاء للسیره ولیس مفادها التأسیس ، فالنتیجه ان الدلیل علی حجیه اخبار الثقه هی السیره القطعیه من العقلاء وهذه السیره جاریه علی العمل بأخبار الثقه سواء اکانت موافقه للکتاب والسنه فی الشریعه المقدسه او لم تکن موافقه للکتاب والسنه فی الشریعه المقدسه فاذاً لا اصل لهذا الاشکال

ص: 157

الشبهه الثالثه قد ورد فی مجموعه من الروایات ان ما خالف کتاب الله فهو زخرف وباطل او لم اقله ما لا یوافق کتاب الله فهو زخرف فهذه المجموعه من الروایات تنص بوضوح علی ان الخبر المخالف للکتاب والسنه او غیر الموافق للکتاب والسنه فهو لیس بحجه فهو زخرف وباطل وبعضها لم اقله واقرأ بعض الروایات

منها صحیحه ایوب ابن راشد عن ابی عبد لله علیه السلام «ما لم یوافق من الحدیث القران فهو زخرف» (1) [1]

فان هذه الصحیحه تدل بوضوح ان کل حدیث لا یوافق القران فهو زخرف اذ لیس بحجه

منها صحیحه ایوب ابن الحر قال: سمعت ابا عبد لله علیه السلام یقول «کل شیء مردود الی لکتاب والسنه وکل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف» (2) [2]

ومنها صحیحه هشام ابن الحکم: عن ابی عبد لله علیه السلام قال «خطب النبی صلی الله علیه واله وسلم بمنی وقال یأیها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فانا قلته وما جاءکم عنی یخالف کتاب الله فلم اقله» (3) [3]

فان هذه الصحیحه واضحه الدلاله علی ان الحدیث الذی جاء وکان غیر موافق لکتاب الله ومخالف لم یصدر من الرسول صلی الله علیه واله ولا من الائمه علیهم السلام

ص: 158


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص111، أبواب صفات القاضی، باب9، ح14، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص111، أبواب صفات القاضی، باب9، ح15، ط آل البیت.

ومنها صحیحه نعیم ابن دراج: عن ابی عبد لله علیه السلام انه قال «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه فان علی کل حق حقیقه وعلی کل ثوب نور فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه» (1)

ومنها غیرها من الروایات التی تدل علی ان ما خالف کتاب الله فهو زخرف وباطل باللسنه مختلفه وهذه الروایات علی طائفتین ، احدی الطائفتین قد اخذ فی للسانها عدم موافقه الکتاب ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف وباطل والطائفه الاخری قد اخذ فی للسانها ما خالف کتاب الله وسنه رسوله صلی الله علیه واله فهو زخرف فاذاً الوارد فی هذه الروایات عنوانان عنوان عدم موافقه الکتاب وعنوان مخالفه الکتاب

الظاهر ان المراد من عدم موافقه الکتاب هو مخالفه الکتاب فلا فرق بین العنوانین بین عنوان ما یخالف الکتاب وعنوان ما لا یوافق الکتاب فکلا العنوانین حاکیان عن شیء واحد وهو الحدیث الذی یکون لمضمون الکتاب ومضمون السنه لکن قد یعبر عنه بالمخالف وقد یعبر عنه بعدم الموافق والوجه فی ذلک فاذا فرضنا ان الکتاب فی المسأله موجود فالروایه فی هذه المسأله لا تخلو اما ان تکون موافقه للکتاب او تکون مخالفه له ولا یتصور شق ثالث بان لا تکون موافقه ولا مخالفه ، الشق الثالث غیر متصور فان الکتاب موجود فی هذه المسأله فالروایه فیها لا تخلو اما ان تکون موافقه للکتاب او تکون مخالفه له ولا یتصور شق ثالث بان لا تکون موافقه ولا مخالفه فالشق الثالث غیر متصور الا من باب السالبه بانتفاء الموضوع والسالبه بانتفاء الموضوع لیست بقضیه لا حقیقه وواقعا ولا وضعا بنظر العرف وان جعله المناطقه القضیه السالبه بانتفاء الموضوع قضیهً وجعله قضیه السالبه علی قسمین السالبه بانتفاء المحمول والسالبه بانتفاء الموضوع وهذا مجرد اصطلاح من المناطقه ولا واقع موضوعی لهذا الاصطلاح فان القضیه السالبه بانتفاء الموضوع لیست قضیه واقعا وحقیقه لان القضیه مرکبه من العناصر الثلاثه الاول الموضوع الثانی المحمول العنصر الثالث النسبه بینهما فان النسبه متقومه ذاتا وحقیقه بشخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیه للنسبه وبمثابه الجنس والفصل للنوع فکیف تعقل ان تکون القضیه مرکبه من المحمول والنسبه فقط بدون الموضوع هذا غیر معقول فالقضیه السالبه بانتفاء الموضوع غیر معقول الشبکه فی نفسها لا واقع موضوعی لها ومجرد لقلقه للسان فان النسبه متقومه بشخص وجود طرفیها ووجود طرفیها من المقومات الذاتیه للنسبه ولهذا اذا کان طرفاها فی الخارج فالنسبه خارجیه فاذا کان طرفاها فی الذهن فالنسبه ذهنیه ولا وجود للنسبه الا بوجود طرفیها ولا ذات للنسبه الا بذات طرفیها ومن هنا قلنا ان الجامع الحقیقی لا یتصور بین انحاء النسب جمیعا متباینات بالذات والذاتیات فان ذات النسبه وجود طرفیها ووجود طرفی کل نسبه مباین لنسبه الاخر لان کل وجود مباین لوجود اخر سواء کان وجود ذهنی او عینی او لفظی فکل وجود مباین لوجود اخر فکل نسبه مباینه لنسبه اخری ومن هنا قلنا ان المعنی الحرفی لیس له تقرر ما هوی قد یوجد فی الخارج وقد یوجد فی الذهن بل المعنی الحرفی نفسه بالذهن وبنفسه فی الخارج لا بوجوده علی تفصیل تقدم فی مبحث الحروف وذکرنا هناک ، اما وضعا فلا شبهه ان کلمه لیس موضوع للنسبه المتقومه ذاتا بین المسلوب والمسلوب عنه ومتقومه بهما فکلمه لیس موضوع بإزاء هذه النسبه وتدل علی هذه النسبه المتقومه ذاتا بوجود شخص طرفیها وهما المسلوب والمسلوب عنه ولا یعقل ان تکون کلمه لیس موضوعه للدلاه علی سلب النسبه اذ معنی ذلک ان کلمه لیس تدل علی تحدید القضیه لا علی انعقاد القضیه فلو کانت کلمه لیس موضوعه لسلب النسبه علی انها موضوعه لتهدیم القضیه فان القضیه متقومه بالنسبه فلو کانت معنی موضوع لکلمه لیس لا انعقاد القضیه فاذاً کلمه لیس لیست موضوعه لسلب النسبه بل موضوعه بإزاء النسبه المتقومه ذاتا بین المسلوب والمسلوب عنه وعلی هذا فلا فرق بین العنوانین وهما یحکیان عن معنی واحد بینما یخالف الکتاب والسنه وبین ما لا یخالف الکتاب والسنه وکلاهما بمعنی واحد هذا کله فی مضمون الروایات فاذاً یقع الکلام فی المراد من المخالفه هل المراد من المخالفه فی هذه الروایات یشمل جمیع مخالف الکتاب والسنه سواء کانت المخالفه بالعموم والخصوص المطلق او بالعموم الخصوص من وجه او بالتباین .

ص: 159


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص119، أبواب صفات القاضی، باب9، ح35، ط آل البیت.

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

تحصل مما ذکرنا ان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف زخرفُ او لم اقله ، ذکرنا ان لسان هذه الروایات وان کان مختلفا فقد ورد فی بعضها ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف وقد ورد فی بعضها الاخر ان ما یخالف الکتاب فهو زخرف وذکرنا ان ما لا یوافق الکتاب فهو متحد مع ما یخالف الکتاب معنی ومضمون ولا یتصور بینهما واسطه احدهما عین الاخر مضمونا ومعنی وانما الاختلاف بالتعبیر فقط

فاذاً هذه الروایات جمیعا بکل اللسنه تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب فهو زخرف ولم یقله وانما الکلام یقع فی هذه الروایات من عده جهات وتلک الجهات سوف یأتی بحثها فی مبحث التعادل وترجیح سوف یأتی الکلام عنها انشاء الله والکلام فی هذه الروایات انما هو من جهه واحده وهو ان المراد من المخالفه فی هذه الروایات هل هی المخالفه بنحو التباین او بنحو العموم من وجه او بنحو العموم والخصوص المطلق فهل المخالفه فی هذه الروایات تشمل القسم الاول وهو المخالفه بنحو التباین کما اذا دله الآیه المبارکه علی حرمه شرب الخمر والخبر یدل علی جواز شربه فهو مخالف للکتاب بالتباین او یکون مخالف له فی العموم من وجه فی مورد الاجتماع والالتقاء نفیا واثباتا او یکون مخالف بالعموم المطلق للإطلاق والتقید او بالعام والخاص او بالأظهر والظاهر او بالحاکم والمحکوم فالمخالفه تتصور علی اقسام ثلاثه والقدر المتیقن من هذه الروایات هو المخالفه بنحو التباین والعموم من وجه فلا شبهه فی ان هذه الروایات تشمل المخالفه بالتباین والمخالفه بالعموم من وجه فان هذه المخالفه هی القدر المتیقن من هذه الروایات فانه لا یمکن صدور الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین او بنحو العموم من وجه وهل تشمل هذه الروایات المخالفه اذا کانت بنحو الاطلاق والتقید او بنحو العام والخاص او بنو الاظهر والظاهر او بنحو الحاکم والمحکوم فهل تشمل هذه الروایات المخالفه بهذا المعنی وهو المخالفه فی القسم الثالث ، فان قلنا بالشمول فلا یمکن تخصیص عموم الکتاب بالخبر الواحد وتخصیص عموم السنه بخبر الواحد لان خبر الواحد لا یکون حجه فی نفسه لأنه فی نفسه باطل وزخرف فلا یصلح ان یکون مخصص او مقید لا یصلح لذلک ، واما اذا قلنا ان هذه الروایات لا تشمل المخالفه بهذا المعنی أی مخالفه العام والخاص مخالفه المطلق والمقید والظاهر والاظهر والحاکم والمحکوم لا تشمل المخالفه بهذا المعنی فحینئذ لا مانع من تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد وتقید مطلقاته بخبر الواحد وحمل الظاهر من الکتاب علی الاظهر اذا کانت الروایه اظهر دلاله من دلاله الکتاب وحمل المحکوم علی الحاکم اذا کان لسان الروایه لسان الحکومه لا مانع من ذلک

ص: 160

الظاهر ان هذه الروایات لا تشمل المخالفه بهذا المعنی أی بمعنی الاطلاق والتقید او العام والخاص او الظاهر والاظهر او المحکوم والحاکم لا تشمل المخالفه بهذا المعنی وذلک لوجوه

الوجه الاول ان المراد من المخالفه لخبر الواحد للکتاب مخالفته لدلاله الکتاب والمتفاهم العرفی منها بمناسبه الحکم والموضوع الارتکازی المخالفه المستقره التی هی مستقره بین الخبر وبین الکتاب ولا تشمل المخالفه الغیر المستقره التی تزول بتأمل والدقه وحیث ان المخالفه بین الاطلاق والتقید مخالفه ابتدائیه ومخالفه غیر مستقره فان العرف یری ان المقید قرینه فاذا کانت قینه فلا یری العرف والعقلاء المخالفه بین القرینه وذیها ولا مخالفه بینهما ویری ان القرینه مفسره للمراد النهائی الجدی من ذیها وعلی هذا فاذا کان الخاص قرینه بنظر العرف فهو مفسر للمراد النهائی الجدی من العام فاذا کان مفسرا له ومبینا له فلا یری العرف أی معارضه ومخالفه بینهما فالعرف لا یری المخالفه بین القرینه وذیها ویری ان القرینه مفسره لبیان الجدی من ذیها فمن اجل ذلک لا تکون مشموله لهذه الروایات فان هذه المخالفه فی الحقیقه لیست بمخالفه بل هی مخالفه بالنظر البدوی واما بالنظر التحقیقی فلا مخالفه فی البین فان العرف لا یری أی مخالفه بین القرینه وذیها بین العام والخاص وبین المطلق والمقید وبین الظاهر الاظهر وبین الحاکم والمحکوم وبین الوارد والمورود فلا یری العرف أی منافات ومخالفه بینهما فمن اجل ذلک لا تکون هذه المخالفه مشموله لت لک الروایات فتلک الروایات لا تشمل المخالفه بنحو العموم والخصوص المطلق او المخالفه بین الحاکم والمحکوم وبین الوارد والمورود وبین الظاهر والاظهر او النص لا تکون شامله لهذه المخالفه

ص: 161

الوجه الثانی ان لسان هذه الروایات لسان استنکار والتشدید لصدور الروایات المخالفه للکتاب والسنه فان لسان هذه الروایات زخرف ما یخالف القران فهو زخرف وما یخالف القران فلم اقله فان هذا اللسان لسان استنکار اذ لا یمکن صدور الخبر المخالف للکتاب من النبی الاکرم صلی الله علیه واله ولا من الائمه الاطهار علیهم السلام لأنه زخرف ولم اقله «ما جاءکم عنی ما یخالف الکتاب فلم اقله» (1) هذا اللسان لسان استنکار معناه انه لم یصدر منی ولا واحد من الخبر المخالف للکتاب نفی صرف الوجود فهذه الروایات تدل علی ان ما یخالف الکتاب زخرف وباطل ولم اقله فان هذا اللسان بنفسه قرینه علی انها لا تشمل الاخبار المخالفه للکتاب بالعموم المطلق او المخالفه بالظاهر والاظهر او بالحاکم والمحکوم او بالوارد والمورود لا تشمل هذه الروایات فان الاخبار المخالفه لعموم الکتاب او اطلاقه فلا یکون صدوره من النبی الاکرم صلی الله علیه واله ولا من الائمه الاطهار علیهم السلام مستنکرا فکیف ان هذه الروایات صدرت لدی العرف والعقلاء لا شبهه ان الخاص یصدر من العرف والعقلاء بالنسبه الی العام والمقید بالنسبه المطلق والاظهر او النص بالنسبه الی الظاهر والحاکم بالنسبه الی المحکوم لا شبهه فی الاخبار الخاصه لدی العرف والعقلاء ومن الواضح ان طریقه الشارع فی باب اللفاظ هو طریقه العرف والعقلاء ولیس للشارع طریقه اخری غیر طریقه العرف والعقلاء فی باب اللفاظ

فاذاً لا یکون صدور الخاص من الشارع مستنکرا ولا صدور المقید من الشارع مستنکرا ولا صدور الهر او النص او الحاکم او الوارد مستنکرا فنفس لسان هذه الروایات لسان الاستنکار والتحشی فان هذا اللسان بنفسه قرینه علی اختصاص هذه الروایات بالمخالفه بحو التباین او بنحو العموم من وجه فلا تشمل بنحو العموم المطلق المخالفه بنحو الظاهر والاظهر او بنحو الحاکم والمحکوم او ما شاکل ذلک من نحو الجمع الدلالی العرفی

ص: 162


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص111، أبواب صفات القاضی، باب9، ح15، ط آل البیت.

الوجه الثالث ان بیان الاحکام الشرعیه فی الکتاب غالبا بالخطابات العامه والمطلقه والمجمله فان تفصیلاتها بتمام حدودها وشروطها وقیودها انما هو موکول الی النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والی الائمه الاطهار علیهم السلام فبیان الخاص للعمومات موکول لهم علیهم السلام وکذلک بیان المقید للمطلقات وبیان المبین للمجملات موکول للرسول واهل بیته علیهم السلام ومن الواضح ان بیان هذه الحدود والشرائط والاجزاء کلها بنحو العام والخاص او بنحو الاظهر والظاهر او بنحو الحکومه فصدوره منهم علیهم السلام امر ضروری فان الاحکام الشرعیه الوارده فی الکتاب والسنه مجملات او عمومات او مطلقات فان بیان الاحکام الشرعیه انما هو بنحو التدریج علی طبق المصالح الشرعیه ولیس بنحو الدفعه الواحده فبطبیعه الحال مخصصاتها صدرت من الائمه الاطهار وکذلک مقیداتها ومبیناتها اذا کانت الخطابات القرآنیه مجمله صادره من الائمه الاطهار علیهم السلام فلا شبهه فی صدور الروایات الخاصه من الائمه وکذلک من النبی فان صدور الخاص من النبی ایضا بالوحی کما ان صدور العام وصدور المطلق والمجمل انما بوحی من الله تعالی وکذلک صدور الخاص ایضا بوحی من الله تعالی وتقدس بالنسبه الی النبی الاکرم مباشرهً وبالنسبه للائمه علیهم السلام بالواسطه کما فی قوله تعالی:

﴿ وما ینطق عن الهوی (1) ان هو الا وحی یوحی ﴾ (2)

فکل ما صدر من النبی صدر بوحی من الله تعالی سواء کان من العمومات والمطلقات او من الخصوصات والمقیدات فلا فرق من هذه الناحیه بین الکتاب والسنه فحال السنه حال الکتاب

فالنتیجه ان هذه الروایات التی تدل علی ان ما یخالف الکتاب زخرف او لم اقله فهذه الروایات لا تشمل الاخبار الخاصه والمقیده و الناصه او التی یکون لسانها لسان الحکومه او الورود لا تشمل مثل هذه الاخبار هذا مضافا الی انه لا شبهه فی صدور المخصصات والمقیدات من النبی صلی الله علیه واله وکذلک من الائمه ولا شبهه فی ذلک ومن الواضح ادل دلیل علی امکان وقوعه فی الخارج ولا شبهه فی صدور المخصصات والمقیدات من النبی الاکرم وبعده من الائمه الاطهار ،

ص: 163


1- نجم/سوره53، آیه3.
2- نجم/سوره53، آیه4.

النتیجه انه لا شبهه فی ذلک وان هذه الروایات لا تشمل مخالفه العموم المطلق فاذاً لا مانع من تخصیص الکتاب بخبر الواحد .

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه وهی ان الاخبار الداله علی ان الخبر المخالف للقران زخرف او لم اقله ، لا شبهه فی ان المتبادر من المخالفه هو المخالفه بمعناه الحقیقی کما هو الحال فی جمیع اللفاظ المأخوذه فی لسان الادله ظاهره فی معناها الحقیقی واراده المعنی المجازی بحاجه الی قرینه وعنایه زائده وکذلک الحال فی المخالفه ، فالمخالفه الحقیقیه هی مخالفه الروایه للکتاب بنحو التباین فان هذه المخالفه مخالفه حقیقیه او المخالفه بالعموم من وجه فی مورد الاجتماع والالتقاء بالنفی والاثبات فان هذه المخالفه حقیقیه ، واما مخالفه العام للخاص او المطلق للمقید او الظاهر للأظهر او للمحکوم للحاکم فان هذه المخالفه عناءیه وهی ترتفع وتزول بالتحقیق والنظر العرفی فان العرف یری ان الخاص قرینه علی التصرف فی العام والمقید قرینه علی التصرف فی المطلق والعرف لا یری التعارض والمخالفه بین القرینه وذیها فانه یری ان القرینه مفسره للمراد النهائی الجدی من ذیها فکیف تکون مخالفه له فلهذا هذه المخالفه لا تکون مشموله للروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله هذا مضافا الی ان لسان هذه الروایات لسان استنکار والتشدید وهذا اللسان لا یناسب صدور الخاص بعد العام او صدور المقید بعد المطلق فان صدور الخاص بعد العام امر مألوف بین العرف والعقلاء ومتعارف ومن الواضح انه لیس للشارع طریقه اخری فی باب اللفاظ غیر طریقه العرف والعقلاء

ص: 164

فاذاً لیس صدور الخاص بعد العام امر مستنکر بل هو امر مألوف ومتعارف ، ومضافا الی کل هذا ان بیان الاحکام الشرعیه انما هو بنحو التدریج فی المرحله الاولی یبین الاحکام الشرعیه بالخطابات العامه والمطلقه وفی المرحله الثانیه بالخطابات المفصله ومن الواضح ان نسبه الخطابات المفصله الی الخطابات العامه نسبه الخاص الی العام ونسبه المقید الی المطلق فاذاً کیف یکون صدور الخاص المخالف للعام داخل فی الاخبار المخالفه الداله ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فلا یمکن شمول تلک الروایات للخبار الخاصه لعمومات الکتاب والسنه والاخبار المقیده لمطلقات الکتاب والسنه هذا من ناحیه

ومن ناحیه اخری ذکر جماعه من المحققین ان العلم الاجمالی بصدور مخصصات لعمومات الکتاب والسنه وصدور مقیدات لمطلقات الکتاب والسنه هذا العلم الاجمالی یوجب التعارض الداخلی بین اصاله العموم فی اطرافه فان هذا العلم الاجمالی مانع عن جریان اصاله العموم واصاله الاطلاق وجامع لأصاله الظهور مانع عن جریان اصله الظهور فی جمیع اطرافه لان جریان اصاله الظهور فی جمیع اطرافه یستلزم القطع بالمخالفه فمن اجل ذلک لا یمکن جریان اصاله العموم فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه القطع بالمخالفه واما جریانها فی بعض اطرافه دون بعضها الاخر فهو ترجیح من غیر مرجح ولا یمکن الالتزام به واما البعض الغیر المعین اذا کان مفهوم فلا وجود له الا فی عالم الذهن واما البعض المعین المصداقی فهو فرد المردد ویستحیل وجود الفرد المردد فی الخارج فمن اجل ذلک لا یمکن جریان اصاله الظهور فی اطراف العلم الاجمالی لا کلً ولا جزءً لأنه یوجب اصاله الاطلاق فی عمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما فعمومات الکتاب والسنه لا تکون حجه وکذا مطلقات الکتاب والسنه لا تکون حجه لان العلم الاجمالی مانع عن حجیتها فاذا لم یکن حجه فلا یصدق علی الاخبار الخاصه الصادره من الائمه الاطهار علیهم السلام او الاخبار المقیده الصادره منهم علیهم السلام ومن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم ، فلا یکون مشمول للروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فانه لا یصدق علی تلک الاخبار عنوان المخالفه فان عنوان مخالفه الکتاب متقوم علی ان یکون الکتاب حجه فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمه واما اذا لم یکن الکتاب حجه ولا یثبت مدلوله من الوجوب او الحرمه فلا یصدق علی الخبر المخالف له عنوان المخالف ولا یصدق علی الخاص اذا لم یکن العام حجه فی اثبات مدلوله لا یصدق علیه عنوان المخالف ولا یصدق علی المقید اذا لم یکن اطلاق المطلق حجه فی اثبات مدلوله عنوان المخالف

ص: 165

فاذاً المانع عن شمول الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم نقله ، المانع عن شمول هذه الاخبار الروایات الخاصه لعمومات الکتاب والسنه والروایات المقیده اطلاقات الکتاب والسنه المانع عن الشمول هو العلم الاجمالی ، هکذا ذکر جماعه من المحققین وللمناقشه فیه مجال واسع لما تقدم من ان تلک الروایات بنفسها لا تشمل الاخبار الخاصه لعمومات الکتاب والسنه والاخبار المقیده هی اطلاقات الکتاب والسنه فأنها بنفسها لا تشمل لان العنوان المخالف مأخوذ فی موضوع تلک الاخبار والظاهر من المخالف هو المخالف الحقیقی والمفروض ان مخالفه الخاص مع العام لیست حقیقیه بل هی عناءیه ومجازیه وترتفع وتزول فان العرف والعقلاء لا یری التعارض والمخالفه بین القرینه وذیها وبین الظهر والظاهر وبین الحاکم والمحکوم لا یری المخالفه بینهما حتی تکون مشموله لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله ، فهذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفه بنحو عموم المطلق لأنها لیست مخالفه هذا مضافا الی ان لسانها لسان الاستنکار وهذا لا یناسب صدور الخاص فانه من الائمه الاطهار لیس قبیحا ولیس مستنکرا کما هو الحال بین العرف والعقلاء هذا مضافا الی بیان الاحکام علی نحو التدریج

فالنتیجه ان ما ذکره جماعه من المحققین من ان المانع انما هو العلم الاجمالی فلا یمکن المساعده علیه اذ معنی ذلک ان المقتضی للشمول موجود وان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فی نفسها تشمل الروایات الخاصه لعمومات الکتاب والسنه وللروایات المقیده لمطلقات الکتاب والسنه فی نفسها شامله الا ان المانع هو العلم الاجمالی ومن الواضح ان العلم الاجمالی انما یتصف بالمانعیه بعد ثبوت المقتضی مع ان المقتضی للشمول غیر موجود فی نفسه فالنتیجه ان ما ذکره جماعه من المحققین لا یمکن المساعده علیه

ص: 166

واجاب عن هذا الوجه بعض المحققین قدس الله سره علی ما فی تقریر بحثه بان هذا الوجه انما یتم اذا لم ینحل العلم الاجمالی بصدور مخصصات لعمومات الکتاب والسنه من الائمه الاطهار علیهم السلام ومن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم وصدور المقیدات فان هذا الوجه انما یتم اذا لم ینحل هذا العلم الاجمالی لکنه منحل فان المجتهد اذا قام بالفحص عن موارد هذا العلم الاجمالی وضفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من المخصصات والمقیدات فاذا ضفر بالمقدار المعلوم بالإجمال انحل الی علم تفصیلی والی شک بدوی وفی موارد العلم التفصیلی سقطه اصاله العموم عن الحجیه لوجود المخصص والمقید واما فی موارد الشک البدوی تبقی اصاله العموم علی حجیتها ونتیجه هذا الوجه انه لا مانع من شمول الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله شموله للروایات المخالفه للکتاب بنحو العموم المطلق او بنحو الاطلاق والتقید او بنحو العام والخاص او بنحو الظاهر والاظهر او بنحو الحاکم والمحکوم لا مانع من شمول تلک الروایات لمثل هذه المخالفه اذا لم یکن هنا علم اجمالی ولکن المانع من ذلک العلم الاجمالی ما ذکره قدس سره مبنی علی تمامیه مقدمتین :

المقدمه الاولی ان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف هذه الروایات تشمل جمیع اقسام المخالفه حتی المخالف بنحو الاطلاق والتقید والظاهر والاظهر او النص والحاکم والمحکوم حتی یشمل مثل هذه المخالفه

المقدمه الثانیه ان عنوان المخالفه للکتاب متقومه بان یکون الکتاب حجه فعلا فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمه واما اذا لم یکن الکتاب حجه فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمه فلا یصدق علی الخبر عنوان المخالف لأنه لا وجوب حتی یکون الخبر مخالف للوجوب اذ الکتاب لا یکون حجه فی اثبات مدلوله کالوجوب او الحرمه حتی یکون الخبر مخالف له فکون الخبر مخالف للکتاب متقوم بان یکون الکتاب حجه فی اثابت مدلوله من الوجوب او الحرمه او العموم والاطلاق وعلی هذا فحیث ان العام حجه فی اثبات مدلوله وهو العموم والاستیعاب والمطلق حجه فی اثبات مدلوله وهو الاطلاق وعلی هذا فالخاص یصدق علی الخاص عنوان المخالف للکتاب ویصدق علی المقید عنوان المخالف اذا صدق فهو مشمول لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف

ص: 167

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامه ، اما المقدمه الاولی فقد تقدم ان هذه الروایات لا تشمل المخالفه بنحو العموم المطلق لا تشمل بنفسها لان المخالفه بنحو العموم المطلق مخالفه مجازیه ولیست بحقیقیه لأنها ترتفع وتزول بنظر العرف فان العرف لا یری المخالفه بین القرینه وذیها أی بین العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والاظهر والحاکم والمحکوم لا یری التنافی والمخالفه بینهما ، ولهذا تکون هذه المخالفه غیر مستقره فان المخالفه انما تستقر اذا سرت من مرحله الدلاله الی مرحله السند واما اذا لم تسری من مرحله الدلاله الی مرحله السند فهی غیر مستقره وترتفع وتزول کما هو الحال فی مورد الجمع الدلالی العرفی ، فالنتیجه ان هذا الروایات بنفسها لا تشمل المخالفه بنحو العموم المطلق او بنحو الحکومه او ما شاکل ذلک من نحو الجمع الدلالی العرفی ، واما المقدمه الثانیه فان عنوان المخالفه للکتاب فهو متقوم بان یکون الکتاب حجه فعلا فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمه ولا شبهه فی ذلک ولکن هذا التخصیص یدل علی ان المراد من المخالفه المأخوذه فی لسان هذه الروایات هی المخالفه الحقیقیه فان الخبر اذا کان مخالف للکتاب بنحو التباین فالکتاب حجه فعلا فی اثبات مدلوله واذا کان الخبر مخالف للکتاب بنحو العموم من وجه فالکتاب حجه فعلا فی مورد الاجتماع والالتقاء فی اثبات مدلوله ، واما اذا کان الخبر مخالف للعموم الکتاب او لإطلاق الکتاب فعموم الکتاب لا یکون حجه فعلا مع وجود الخاص فان الخاص مانع عن حجیه ظهور العام فی العموم وعن ظهور المطلق فی الاطلاق والاظهر مانع عن حجیه ظهور الظاهر کما ان دلیل الحاکم مانع عن حجیه دلیل المحکوم فاذاً الخاص وان کان مخالفا للعام بدوا بالنظر البدوی والعنائی الا ان العام لا یکون حجه فعلا فی اثبات مدلوله لان الخاص مانع عن حجیته فعلا فمن اجل ذلک لا تشمل تلک الروایات المخالفه بنحو العموم المطلق فان عنوان المخالف متقوم بان یکون الکتاب حجه فعلا فی اثبات مفعوله من الوجوب والحرمه وهذا مختص بان تکون المخالفه بنحو التباین او بنحو العموم من وجه واما اذا کان بنحو العموم المطلق فلا یشمل ذلک لان الخاص مانع عن حجیه الکتاب والمقید مانع عن حجیه الکتاب فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لتلک الروایات فالنتیجه انما ذکره بعض المحققین قدس سره لا یمکن المساعده علیه .

ص: 168

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

وقد اجاب عن هذه الروایات السید الاستاذ قدس الله نفسه ایضا فانه قدس سره فانه سلم ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفه منها المخالفه بنحو العموم المطلق تشمل الجمیع ولکن هناک روایات تصلح ان تکون مقیده لإطلاق تلک الروایات وهی الروایات التی تدل علی ترجیح احد المتعارضین علی المعارض الاخر

منها صحیحه عبد الرحمن ابن ابی عبد لله قال : قال الصادق علیه السلام (اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فردوه فان لم تجدونهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبار العامه فما وافق اخبارهم فذروه وما خالف اخبار العامه فخذوه) (1) فان هذه الروایات وما شاکلها تدل علی امرین :

الاول ان التعارض فی هذه الروایات بین الحدیثین وبین الخبرین بنفسه یدل علی ان کل منهما حجه فی نفسه والا فلا معنی للتعارض فالتعارض بین الخبرین لا یتصور الا ان یکون کل واحد منهما حجه فیث نفسه لولا وجود المعارض له فاذاً کما ان الخبر الموافق للکتاب حجه کذلک الخبر المخالف للکتاب حجه فی نفسه لولا وجود المعارض له فنفس المعارضه بین الخبرین وبین الروایتین وبین الحدیثین تدل علی ان کل منهما یکون حجه فی نفسه فهذه الروایات تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب حجه والمراد من المخالف هو المخالف للعموم الکتاب او اطلاقه ولا یمکن ان یراد منه المخالفه للکتاب بنحو التباین او بنحو العموم من وجه لأنه غیر ممکن لان هذه الروایات ظاهره او لا اقل منصرفه الی المخالفه بنحو العموم المطلق فالمخالف للکتاب أی لعموم الکتاب او اطلاقه فهذه الروایه تصلح لان تکون مقیده لإطلاق تلک الروایات المخالفه للکتاب بنحو التباین والعموم من وجه وخروج الروایات المخالفه للکتاب بنحو العموم المطلق عن هذه الروایات

ص: 169


1- وسائل الشیعه ، الحر العاملی ، ج27 ص118 ، باب صفات القاضی ، ح 29 ، ط ال البیت.

الامر الثانی ان الامام علیه السلام فی هذه الروایه قام بعلاج مشکله التعارض بینهما ، قیام الامام بحل المشکل بینهما بالرجوع الی المرجحات وجعل موافق للکتاب مرجح وجعل المخالف لأخبار العامه مرجح فهذا یدل علی ان الخبر الاخر یکون حجه فی نفسه لکن الخبر الموافق للکتاب بما انه موجد للمرجح فهو یقدم علیه والخبر المخالف للعامه بما انه واجد للمرجح فهو یقدم علیه لو لم یکن له مرجح فلا وجه لتقدیمه علیه وهذا بنفسه یدل علی ان الخبر المخالف حجه اذ لو لم یکن حجه وکان الامر دائرا بین الحجه ولا حجه فلا معنی للرجوع الی المرجح ولا موضوع له کما انه لا موضوع للتعارض اذا لم یکن الخبر المخالف حجه فی نفسه فلا معنی للتعارض ولا موضوع له کما انه لا موضوع للرجوع الی المرجح فان الخبر المخالف فی نفسه لا یکون حجه سواء کان الخبر الاخر واجد للمرجح او لا ، فروایات الترجیح حیث انها مختصه بالمخالفه بنحو العموم المطلق فهی تصلح لان تکون مقیده ومخصص لعمومات الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله وما شاکل ذلک من التعبیر ، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشه فیه مجال :

اما اولا فلما تقدم من ان هذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفه بنحو العموم المطلق لا انها عامه ومطلقه وروایات الترجیح مخصصه ومقیده لإطلاقها بل انها بنفسها لا تشمل الاخبار المخالفه لعموم الکتاب بنحو العموم المطلق لا تشمل تلک الاخبار بنفسها لان عنوان المخالفه المأخوذ بلسان هذه الروایه ظاهر بمعناه الحقیقی کما هو الحال فی جمیع الالفاظ المأخوذه فی لسان الادله فأنها ظاهره فی ارادت معناها الحقیقی فإراده المعنی العنائی والمجازی بحاجه الی قرینه ومن الواضح ان المخالفه بین العام والخاص مخالفه بدویه عنائیه فأنها تزول بنظر العرف فالعرف بعدما بنی علی ان الخاص قرینه یری انه لا مخالفه بین القرینه وذیها فان القرینه مفسره لبیان المراد الجدی فکیف تکون القرینه مخالفه لذیها مع انها مفسره ومبینه للمراد النهائی الجدی منها فاذاً هذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفه بنحو العموم المطلق

ص: 170

وثانیا مع الاغماض عن ذلک فان هذه الروایات لو کانت مطلقه وبإطلاقها تشمل الاخبار المخالفه لعمومات الکتاب ومطلقاته تشمل ذلک فهذه الروایات غیر قابله للتخصیص فان السنتها ابیه عن التخصیص فان الوارد فی لسان هذه الروایات ان المخالف للکتاب زخرف ، فالزخرف لا یمکن تخصیصه لان هذا الخبر رغم انه زخرف الا انه حجه وهذا تناقض فاذا کان زخرف فکیف یکون حجه وان هذا الخبر باطل مع ذلک یکون حجه فکیف یکون الخبر الباطل حجه فان لسان هذه الروایات لسان الاستنکار والتقبیح والتشدید علی صدور مثل هذه الروایات عن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والائمه الاطهار علیهم السلام فان القران قد وصل الی النبی الاکرم بالوحی من الله تعالی وتقدس فکیف یصدر من النبی ما یخالف القران وبما انه لا یمکن صدور شیء من النبی الا بوحی من الله تعالی بمقتضی نص الآیه الکریمه فاذاً معناه ان الله تعالی قد اوحی علی خلاف القران وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان الله تعالی قد اوحی نبیه بخلاف القران وهذا محال فمن اجل ذلک لسان هذه الروایات لسان التقبیح والاستنکار فلا یکون هذا اللسان قابل للتخصیص ولا قابل للتقید وعلی هذا فلابد من التصرف فی روایات الترجیح فان التصرف فی مثل هذه الروایات لو سلمنا ان هذه الروایات عامه وبعمومها تشمل جمیع اقسام المخالفه منها المخالفه بنحو العموم المطلق فهذه الروایات غیر قابله للتخصیص لان السنتها ابیه عنه فلابد من التصرف فی روایات الترجیح وحمل هذه الروایات علی انها فی مقام التمیز الحجه عن الا حجه یعنی ما وافق الکتاب فهو حجه وما خالف الکتاب فهو لیس بحجه فهذه الروایات فی مقام تمیز الحجه عن لا حجه فما وافق روایات العامه فهو لیس بحجه وما خالف فهو حجه فهذه الروایات فی مقام تمیز الحجه عن لا حجه وهذا التصرف امر ممکن اذا لم یمکن حملها علی ظاهرها وهو التعارض بین الحجتین فلا مناص من حمل هذه الروایات علی انها فی مقام تمیز الحجه عن لا حجه ، فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لا یمکن المساعده علیه

ص: 171

ثم ان للمحقق الخرسانی قدس سره کلاما فی المقام وحاصل هذا الکلام انه قدس سره قد صرح ان هذه الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فقد ذکر إنّه لا محیص عنأن یکون المراد من المخالفه فی هذه الإخبار غیر مخالفه العموم ، إن لم نقل بأنها لیست من المخالفه عرفاً ، کیف وصدور الأخبار المخالفه للکتاب بهذه المخالفه منهم کثیره جداً ، مع قوه احتمال أن یکون المراد إنّهم لا یقولون بغیر ما هو قول الله تبارک وتعالی واقعاً _ وأنّ کان هو علی خلافه ظاهراً _ شرحاً لمرامه تعالی وبیاناً لمراده من کلامه (1) ، هکذا ذکره قدس سره وما ذکره لا یرجع الی معنی محصل فان کثیر من الروایات لا تکون مخالفه ولا موافقه للکتاب فان فی الکتاب الموجود هو وجوب الصلاه فقط واما ایجاب اجزاء الصلاه وشرائطها وموانعها فالروایات التی تنص علیها فهذه الروایات لا تکون مخالفه للکتاب ولا موافقه للکتاب فأنها غیر مذکوره فی الکتاب حتی تکون مخالفه او موافقه وکذا شرائط الصوم وشرائط الحج وتفصیلاته وما یعتبر فیه فان کل ذلک غیر مذکور فی الکتاب فالروایات التی تنص علیها لا تکون مخالفه للکتاب ولا موافقه لعدم وجودها فی الکتاب حتی تکون موافقه او مخالفه للکتاب فما ذکره صاحب الکفایه قدس سره لا یرجع الی معنی محصل بل هو سهو منه قدس سره

ثم لو تنزلنا عن ذلک وسلمنا ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفه ، منها المخالفه بنحو عموم المطلق فعندئذ یقع الکلام فهل هذه الروایات تشمل الاخبار التی تکون مخالفه لمطلقات الکتاب او تختص بالأخبار التی تکون مخالفه لعمومات الکتاب بالوضع فهل یشمل هذه الروایات بإطلاقها الاخبار التی تکون مخالفه لإطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمه او تختص بالأخبار التی تکون مخالفه لعمومات الکتاب الثابته بالوضع فیه قولان قد اختار السید الاستاذ قدس سره القول الثانی

ص: 172


1- کفایه الاصول ، المحقق الخرسانی ، ج1 ص237.

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

لو سلمنا ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للقران زخرفُ هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفه منها المخالفه بنحو العموم المطلق، لو سلمنا ذلک فهل تشمل هذه الاخبار المخالفه لاطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمه او تختص بالخبر المخالف لعموم الکتاب الثابت بالوضع فیه قولان قد اختار السید الاستاذ قدس سره القول الثانی وهو ان هذه الاخبار مختصه بالخبر المخالف لعموم الکتاب الثابت بالوضع فلا تشمل الخبر المخالف لاطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمه وقد استدل علی ذلک بوجهین :

الوجه الاول ان عدم البیان الذی هو جزء مقدمات الحکمه اعم من عدم البیان المتصل وعدم البیان المنفصل بمعنی ان المولی اذا صدر منه کلام مطلق وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاء البیان المنفصل فاذا جاء البیان المنفصل فهو رافع لهذا الظهور فعدم بیان المنفصل فی وقته وفی ظرف مجیئه جزء مقدمات الحکمه والبیان المنفصل فی وقته رافع للظهور باعتبار ان عدمه فیه جزء مقدمات الحکمه، وعلی هذا فالخبر الصادر من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم المخالف لاطلاق الکتاب وکذلک الاخبار الصادره من الائمه الاطهار علیهم السلام المخالفه لاطلاق الکتاب فهی حین صدورها رافعه للاطلاق فاذاً لا اطلاق حتی یکون الخبر مخالف له فان اطلاق الکتاب قد ارتفع من جهه ان عدم البیان المنفصل فی وقته وفی ظرفه جزء مقدمات الحکمه فاذا جاء البیان المنفصل وصدر من الائمه الاطهار علیهم السلام فهو رافع لهذا الظهور أی ظهور الکلام فی الاطلاق فلا اطلاق للکلام حتی یکون الخبر مخالف له ویصدق علیه عنوان المخالف للکتاب، فمن اجل ذلک هذه الروایات لا تشمل الاخبار المخالفه لاطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمه فانه لا اطلاق حتی یکون الخبر مخالفا له فسالبه بانتفاء الموضوع

ص: 173

الوجه الثانی مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان عدم البیان المتصل هو جزء مقدمات الحکمه واما عدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا ولا حین مجیئه وفی ظرف مجیئه کما ذکره السید الاستاذ قدس سره ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان عدم البیان المتصل هو جزء مقدمات الحکمه واما عدم البیان المنفصل فهو لیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا کما یظهر من کلام شیخنا الانصاری قدس سره من ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمه مطلقا ولا فی وقت مجیئه الا ان الاطلاق لیس مدلول للکتاب فان الاطلاق مدلول لمقدمات الحکمه ولیس مدلول للکتاب وعلی هذا فالخبر المخالف لاطلاق المطلق لیس مخالف للکتاب فان المخالف للکتاب هو المخالف لمدلول الکتاب والمفروض ان اطلاق المطلق مدلول لمقدمات الحکمه ولیس مدلولً للکتاب حنی یصدق علی الخبر المخالف لاطلاق الکتاب عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمول لتلک الروایات فاذاً لا یصدق علی الخبر المخالف لاطلاق الکتاب انه مخالف للکتاب لان الاطلاق لیس مدلول للکتاب بل هو مدلول لمقدمات الحکمه هکذا ذکره قدس سره، وللمناقشه فی کلا الوجهین مجال

المناقشه فی الوجه الاول فقد تقدم الکلام فیه مفصلا وسوف یأتی الکلام فیه فی مبحث التعادل والترجیح بإذن لله ان جزء مقدمات الحکمه هو عدم البیان المتصل فقط واما عدم بیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا کما یظهر ذلک من کلام شیخنا الانصاری قدس سره فی مقام تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق ولا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم البیان المنفصل یکون جزء مقدمات الحکمه حین مجیئه وفی ظرف ثبوته فان شیء منهما غیر صحیح فعدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا ولا حین مجیئه علی تفصیل تقدم

ص: 174

المناقشه فی الوجه الثانی فلان الاطلاق لیس مدلول لمقدمات الحکمه بل الاطلاق مدلول للمطلق فان المطلق ظاهر فی الاطلاق غایه الامر ان سبب الظهور وعله الظهور هی مقدمات الحکمه فمقدمات الحکمه جهه تعلیلیه وحیثیه تعلیلیه وعله لظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً الاطلاق مدلول للکتاب وهو المطلق کما هو الحال فی الوضع ایضا فان المدلول الوضعی مدلول للفظ والوضع جهه تعلیلیه وحیثیه تعلیلیه وعله لدلاله اللفظ علی معناه الموضوع له فلا فرق بین الوضع وبین مقدمات الحکمه فکما ان الوضع حیثیه تعلیلیه وعله لظهور اللفظ فی مدلوله الوضعی فکذلک مقدمات الحکمه حیثیه تعلیلیه وسبب لظهور المطلق فی الاطلاق فکما ان ظهور اللفظ فی معناه الموضوع له مستند الی الوضع وهو من الکتاب فکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق المستند الی مقدمات الحکمه فهو من الکتاب وعلی هذا فالخبر المخالف لظهور المطلق فی الاطلاق یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب فیکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله وعلی هذا فلا فرق بین العام الوضعی وبین اطلاق المطلق کما ان العام الوضعی مدلول للفظ ولکن سببه الوضع سبب للدلاله العام علی العموم کما ان مقدمات الحکمه سبب لدلاله المطلق علی الاطلاق فلا فرق بینهما من هذه الناحیه فکما ان الخبر المخالف للمدلول الوضعی یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات فکذلک الخبر المخالف لاطلاق الکتاب یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب باطل، الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لا یمکن المساعده علیه

ص: 175

فالصحیح انا لو سلمنا ان هذه الروایات مطلقه وباطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفه منها المخالفه بنحو العموم المطلق فلا فرق بین المخالفه لاطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمه وبین المخالفه لعموم العام الثابت بالوضع فکلاهما مشمول لطلاق تلک الروایات

الشبهه الرابعه انه لو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لجاز نسخه ایضا اذ لا فرق بین التخصیص والنسخ غایه الامر ان التخصیص تضیق لدائره العام فی افراده العرضیه والنسخ تضیق لدائره العام فی افراده الطولیه وکلاهما تخصیص غایه الامر ان التخصیص تضیق لدائره العام فی افراده العرضیه کتخصیص وجوب الاکرام بالعلماء العدول واما النسخ فهو تضیق لدائره العام فی افراده الطولیه ونقصد بالافراد الطولیه الزمان فانه یدل علی تخصیص هذا الحکم بحصه خاصه من الزمان وان هذا الحکم ثابت لحصه خاصه من الزمان کما ان التخصیص یدل علی ان هذا الحکم المجهول فی الشریعه مختص بحصه خاصه من الافراد العرضیه کافراد العدول او الافراد الهاشمین وما شاکل ذلک وعلی هذا فلا فرق بین التخصیص والنص فلو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لجاز نسخه ایضا مع ان النسخ غیر جائز وقد اجیب عن ذلک بانه فرق بین التخصیص وبین النسخ ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فان النسخ هو انتهاء الحکم بانتهاء امده وبانتهاء عمره فان عمر هذا الحکم مقصور من الاول ومحدود بحد خاص فمعنی النسخ ثبوتا انتهاء الحکم بانتهاء امده وبانتهاء عمره بینما التخصیص عباره عن ان الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه مختص بحصه خاصه کحصه العدول او ما شاکلها، ففرق بین التخصیص والنسخ فی مقام الثبوت فان معنی النسخ انتهاء الحکم بانتهاء امده ومعنی التخصیص هو ان الحکم الموجود فی الشریعه المقدسه مختص بحصه خاصه ولم یثبت لجمیع الحصص، واما فی مقام الاثبات فان دلیل الناسخ یدل علی رفع الحکم بینما دلیل المخصص یدل علی تخصیص الحکم بحصه خاصه من افراد العام فاذا فرق بین التخصیص وبین النسخ ثبوتا واثباتا وللمناقشه فی هذا الجواب مجال، فان هذا الفرق فرق صوری ولا فرق بینهما الا ان التخصیص فی الافراد العرضی والنسخ فی الافراد طولی فلا فرق بینهما الا ذل فان معنی التخصیص تضیق دائره العام فی الافراد العرضی ومع النسخ تضیق دائره العام فی الافراد طولی ومعنی ذلک ان النسخ عباره عن ان الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه مختص بحصه خاصه من الزمن وبانتهاء تلک الحصه ینتهی الحکم ایضا واما التخصیص عباره عن ان الحکم المجعول بالشریعه المقدسه مختص بحصه خاصه من افراده العرضی وبانتها تلک الحصه ینتهی هذا الحکم ایضا فاذاً لا فرق بین التخصیص والنسخ من هذه الناحیه کما ان النسخ هو انتهاء الحکم بانتها امده وبانتها هذه الحصه من الافراد الطولی فکذلک التخصیص هو انتهاء الحکم المخصص بانتهاء هذه الحصه بین الافراد العرضی فاذاً معنی النسخ ثبوت الحکم لحصه من الافراد طولی وینتهی بانتهاء تلک الحصه ومعنی التخصیص اثبات الحکم لحصه من الافراد العرضی وانتهاء الحکم بانتهاء تلک الحصه فلا فرق بین التخصیص والنسخ الا ان التخصیص فی الافراد العرضی والنسخ انما هو فی الافراد طولی فلا فرق بینهما من هذه الناحیه، وذکر السید الاستاذ قدس سره انه وان کان لا فرق بین التخصیص والنسخ لا ثبوتا ولا اثباتا الا انه مع ذلک لا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد واما تخصیص الکتاب بخبر الواحد فهو امر عرفی ولا مانع منه واما نسخ الکتاب بخبر الواحد فهو غیر جائز .

ص: 176

تخصیص عمومات الکتاب والسنه بحث الأصول

الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنه

الی هنا قد تبین انه لا فرق بین التخصیص والنسخ فی مقام الثبوت فان التخصیص تضیق لدائره العام لأفراده العرضیه فاذا کان التضیق للعام فی افراده العرضیه سمی ذلک بالتخصیص واما اذا کان تضیق دائره العام فی الافراد طولی سمی بالنسخ فلا فرق بین النسخ والتخصیص کلاهما تضیق لدائره العام غایه الامر احدهما فی الافراد العرضیه والاخر فی الافراد الطولیه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه انما الفرق فی الطولیه والعرضیه وسوف یأتی بحث ذلک مفصلا ونقاط الفرق بینهما فی المبحث القادم وهو دوران الامر بین التخصیص والنسخ

ومن ناحیه اخری ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الاجماع والتسالم من المسلمین من العامه والخاصه قائم علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد فالأجماع قائم من العامه والخاصه علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد ولیس المراد من هذا الاجماع التعبدی بل المراد منه تطبیق کبری کلیه المسلمه علی المقام وهی انه لو جاز النسخ بخبر الواحد لاشتهر بین العلماء من العامه والخاصه مع انه لا قائل به لیس هنا أی قائل بنسخ الکتاب بخبر الواحد لا من العام ولا من الخاصه وهذا یکشف عن عدم جوازه، وعلی هذا فاذا قام خبر الواحد علی نسخ الکتاب فلابد من طرحه ولابد من الغائه وانه لا یکون حجه کما ان قرآنیه القران لا یمکن اثباتها بخبر الواحد فکذلک لا یمکن نسخ القران بخبر الواحد فاذاً قام فی خبر الواحد نسخ الکتاب ودل علیه فلابد من طرحه کما انه لا یمکن اثبات القران بخبر الواحد وهذا غیر ممکن هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشه فیه مجال

ص: 177

اما ما ذکره قدس سره من عدم اشتهار النسخ بین العلماء فسوف نبین ان عدم الاشتهار مبنی علی نکته ولا یمکن الالتزام بتلک النکته، واما ما ذکره قدس سره من انه لو جاز نسخ الکتاب بخبر الواحد لشتهر بین العلماء من العامه والخاصه مع انه لا قائل به من العلماء ویمن المناقشه فیه فان عدم القول من العلماء بالنسخ من جهه عدم وقوعه فی الخارج لا انه من جهه عدم جوازه فان النسخ لم یقع فی الخارج فعدم القول به من جهه عدم وقوعه فی الخارج وعدم وجوده لا من جهه عدم جوازه، فالنتیجه ان عدم القول به کما یمکن ان یکون من جهه عدم وقوعه فی الخارج وعدم وجوده وما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لو جاز نسخ الکتاب بخبر الواحد لشتهر بین العلماء وعدم الاشتهار یدل علی عدم جوازه فان عدم الاشتهار لا یدل علی عدم جوازه فعدم الاشتهار کما یمکن ان یکون من جهه عدم وقوعه فی الخارج، واما ما ذکره قدس سره من ان الخبر الواحد اذا دل علی نسخ الکتاب لابد من طرحه فکما لا یمکن اثبات الکتاب بخبر الواحد کذلک لا یمکن نسخه بخبر الواحد ما ذکره قدس سره مبنی علی نکته خاطئه وهی ان توهم ان دلیل الناسخ یکون مخالف لسند الکتاب لا انه مخالف لدلاله الکتاب لا علی نحو العموم او الاطلاق بل مخالف لسند الکتاب فاذا کان کذلک فیکون داخل فی الاخبار التی تنص علی ان الکلام الذی لا یطابق کلام الله زخرف او لم اقله فما ذکره قدس سره مبنی علی ذلک وقیاس عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد قیاسه بعدم اثبات الکتاب به أی بخبر الواحد فان هذا القیاس مبنی علی هذه النقطه الخاطئه وهی ان الخبر الواحد اذا دل علی النسخ فهو مخالف للکتاب سندا فاذا کان کذلک فهو داخل فی الاخبار التی تقول ان الخبر الذی یخالف کتاب الله زخرف او لم اقله فما ذکره قدس سره مبنی علی ذلک

ص: 178

اما ان هذه النقطه خاطئه ولا واقع موضوعی لها فلا شبهه فی ان الخبر الناسخ لا یکون مخالفا لسند الکتاب اذ لا مانع من صدور هذا الخبر ایضا مع الکتاب ولا تنافی بینهما وانما یکون مخالفا لدلاله الکتاب او عمومها فان الکتاب یدل علی استمرار الحکم فی طول الزمان والدلیل الناسخ یدل علی عدم استمرار هذا الحکم، فالکتاب اطلاقه او بعمومه یدل علی استمرار الحکم والدلیل الناسخ یدل علی عدم استمراره وان هذا الحکم مجعول لحصه خاصه من الزمان وینتهی هذا الحکم بانتهاء هذا الزمان فاذا انتهی هذا الزمان انتهی الحکم بانتهائه ومن هنا قلنا انه لا فرق بین التخصیص والنسخ فالدلیل المخصص یدل علی تخصیص الحکم بحصه خاصه من الافراد العرضیه کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال فی دلیل منفصل لا تکرم الفساق منهم فان هذا الدلیل المخصص یدل علی ان وجوب الاکرام المجعول فی هذه القضیه مجعول فی الواقع لحصه خاصه من العلماء وهم العدول ومن هنا قلنا انه لا تنافی بین الدلیل المخصص وبین الکتاب سندا وانما یکون الدلیل المخصص مخالف للکتاب بمخالفه بدویه عناءیه وترتفع هذه المخالفه بنظر العرف فان العرف یری ان الخاص قرینه علی التصرف فی العام ولا یری التنافی بین القرینه وذیها حیث انه یری ان القرینه مفسره لبیان المراد الجدی من العام ومن هنا لا شبهه فی جواز تخصیص الکتاب بخبر المتواتر فانه لا ینافی الکتاب سندا والا فلا یمکن الجمع بینهما فالخبر المتواتر منافی ومخالف لدلاله الکتاب بمخالفه عناءیه ترتفع وتزول فی النهایه بالنظر العرفی ومن اجل ذلک لا تکون مشموله لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف والناسخ ایضا کذلک فان الناسخ یدل علی ان الحکم المجعول انما هو مجعول لحصه خاصه من الافراد الطولیه وهی حصه من الزمن الطولی وبانتهاء تلک الحصه ینتهی هذا الحکم ومن هنا یظهر ان قیاس اثبات الکتاب بالنسخ قیاس مع الفارق الذی ورد فی کلام السید الاستاذ قدس سره

ص: 179

بقی هنا شیء وهو هل یجوز نسخ عموم الکتاب او اطلاقه قبل وقت العمل او انه لا یجوز وکذلک یجوز النسخ بعد حضور وقت العمل او لا یجوز وکلا البحثین یأتی فی البحث الاتی وهو دوران الامر بین التخصیص والنسخ .

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

والکلام فی ذلک یقع فی الروایات الوارده من الائمه علیهم السلام المخصصه لعموم الآیات ومقیده لإطلاقاتها وحیث ان هذه البیانات الوارده من الائمه الاطهار قد ورده بعد وقت الحاجه وتأخیر البیان عن وقت الحاجه حیث انه قبیح فمن اجل ذلک لابد من حمل هذه المخصصات وهذه البیانات علی انها ناسخه لعمومات الآیات ومطلقاتها ولا یمکن حملها علی التخصیص والا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهو قبیح فمن اجل ذلک لا مناص من حمل هذه البیانات علی انها ناسخه لعمومات الکتاب والسنه ومن هنا نسب الی جماعه الالتزام بان هذه البیانات الصادره من الائمه علیهم السلام وکذلک من النبی صلی الله علیه واله وسلم بعد وقت الحاجه لابد من حملها علی انها ناسخه لعمومات الآیات ومطلقاتها، ولکن السید الاستاذ قدس سره استبعد ذلک بعید جدا لأنه لا یناسب خلود هذه الشریعه وعدم نسخها ومن هنا حاول جماعه من الاصولیین لدفع هذه الشبهه بعده محاولات :

الاولی : ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره تبعا لشیخنا الانصاری قدس سره من ان عمومات الکتاب والسنه قد وردت ضربا للقاعده وتأسیس لها ونقصد بذلک ان هذه الآیات متکفله للأحکام الظاهریه والبیانات الوارده من الائمه الاطهار ناسخه للأحکام الظاهریه لا ناسخه للأحکام الظاهریه ولا مانع للالتزام بذلک وان الاحکام الظاهریه المجعوله انما هی مجعوله فی فتره خاصه من الزمن وهی فتره بین جعلها وبین ورود هذه البیانات من الائمه الاطهار علیهم السلام فاذاً لا محذور فی ذلک ولا یلزم أی محذور اذا کانت الآیات متکفله للأحکام الظاهریه وهذه البیانات المتأخره ناسخه لها لا انها مخصصه للأحکام الواقعیه، هذه المحاوله ذکرها المحقق الخراسانی قدس سره تبعا للشیخ وللمناقشه فی هذه المحاوله مجال :

ص: 180

اما اولا : فلان جعل الحکم الظاهری منوط بان یکون الشک او عدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فاذا کان الشک او عدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحله الجعل فالمجعول هو الحکم الظاهری ولیس الواقعی کما هو الحال فی ادله الاصول العملیه کأدله الاستصحاب واصاله البراءه واصاله الاحتیاط ونحوها من الاصول العملیه من القواعد الاصولیه والقواعد الفقهیه فان ادلتها مقیده بالشک او بعدم العلم بالواقع فالحکم المجعول فی هذه الادله لا محال یکون حکم ظاهری واما اذا لم یکن الشک وعدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحله الجعل فلا یدل هذه الدلیل علی ان الحکم الظاهری بل هو ظاهر فی ان المجعول هو الحکم الواقعی وان هذا الدلیل حاکی عنه وطریق الیه والامارات من هذا القبیل فان الشک او عدم العلم غیر مأخوذ فی لسان ادلتها وحیث ان الشک وعدم العلم غیر مأخوذ فی لسان ادلتها فالحکم المجعول فی موردها حکم واقعی والامارات حاکیه عن الحکم الواقعی وداله علیه، وعلی هذا فلا یمکن حمل عمومات الکتاب والسنه متکفله للأحکام الظاهریه فان الشک وعدم العلم غیر مأخوذ فی لسان حجیتها فمن اجل ذلک لا تکون عمومات الآیات متکفله للأحکام الظاهریه فالحکم المجعول فی مردها حکم واقعی وهذه الآیات حاکیه عنه وداله علیه الا اذا کانت هناک قرینه علی ان هذه الآیات متکفله للأحکام الواقعیه الی الابد أی الی یوم القیامه ومتکفله للأحکام الظاهریه فی فتره خاصه من الزمن وهی فتره بین جعلها وبین ورود هذه البیانات من الائمه الاطهار علیهم السلام قرینه علی ذلک، ولکن هذا انما یتصور فی ما اذا امکن الجمع فی الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی دلیل واحد والظاهر انه لا یمکن ان تکون هذه العمومات ظاهره فی العموم واستیعاب الحکم الظاهری وفی نفس الوقت ظاهره فی الاستیعاب والحکم الواقعی فالجمع بین الظهورین مستحیل فی مقام الثبوت فلا تصل النوبه الی مقام الاثبات لکی یحتاج اثبات ذلک الی وجود قرینه فان الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی موارد هذه الامارات وهی عمومات الآیات لا یمکن ان هذه الآیات ظاهره فی الاستیعاب والعموم بالنسبه الی الحکم الواقعی وفی نفس الوقت ظاهره فی العموم والاستیعاب بالنسبه للحکم الظاهری فالجمع بینهم لا یمکن

ص: 181

واما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من استبعاد کون هذه العمومات منسوخه فانه لا یلائم مع خلود الشریعه وابدیتها ما ذکره قدس سره غیر تام اذ معنی خلود الشریعه الاسلامیه وابدیتها انها لا تنسخ بشریعه اخری کالشرائع السابقه فأنها تنسخ بشریعه اخری واما الشریعه الاسلامیه فهی ابدیه ولا تنسخ بشریعه اخری وثابته وخالده الی یوم القیامه هذا معنی خلود الشریعه ولیس معنی ذلک ان کل حکم من احکام هذه الشریعه ابدی لا دلیل علی ذلک

وعلی هذا فان قلنا ان تأخیر البیان عن وقت الحاجه قبیح فان کان قبیح فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم اذ لا یمکن للمولی الحکیم ان یؤخر البیان عن وقت الحاجه فلا یمکن صدوره منه فاذا بنینا علی قبح ذلک فلابد من الالتزام بان البیانات الصادره من الائمه علیهم السلام ناسخه لعمومات الکتاب والسنه وهذا لا ینافی خلود هذه الشریعه فان بنینا علی ان تأخیر البیان عن وقت الحاجه قبیح فلابد من الالتزام بالنسخ ولا یمن الالتزام بالتخصیص لأنه یستلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهو قبیح ولا یمکن صدور القبیح من المولی الحکیم، هذا من ناحیه ومن ناحیه اخری الروایات الوارده فی العبادات اکثر الروایات مجمله وهی فی مقام اصل التشریع بدون أی تفصیل والمصلحه تقتضی اصل التشریع فقط فان هذه الآیات مجمله وقد ورده فی مقام التشریع فقط والغرض منها اصل التشریع لمصلحه فیه، واما الروایات الوارده بعد ذلک من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله ومن الائمه الاطهار فهی مفصله للأجمال ومبینه ورافعه لإجمال هذه الآیات تدریجا فان بیان الاحکام الشرعیه لا یمکن ان یکون دفعه واحده فلا محال ان یکون بالتدریج حسب مصالح العامه والظروف الملائمه لبیان الاحکام الشرعیه حسب المصالح العامه والظروف الملائمه یبین الاحکام الشرعیه وتفصیلاتها وحدودها واجزائها وشروطها وموانعها بین ذلک فی الاوقات والظروف المناسبه من اجل مصالح عامه فالتأخیر انما هو من اجل مصالح عامه فاذا کان التأخیر مبنی علی المصالح العامه فلا یلزم أی محذور وعلی هذا فلا تخصیص فی البین ولا نسخ فانه لا عموم للآیات ولا اطلاق لها حتی یکون تخصیص او نسخ بل مجمله و الروایات الوارده بعدها تفصل اجمالها تدریجا حسب الاوقات والظروف المناسبه فلا تخصیص ولا نسخ فی البین،

ص: 182

واما الآیات الوارده فی المعامله فاکثر هذه الآیات فی البیان والنکته فی الموضوع فالان المعاملات امور عقلائیه وثابته بین العقلاء قبل وجود الشرع والشریعه کالبیع والشراء والمضاربه وما شاکل ذلک من المعاملات فأنها متداوله بین العقلاء قبل وجود الشرع والشریعه فاذا جاءت الشریعه فهی امضت هذه المعاملات غایه الامر استثنی بعضها کالمعاملات الربویه وکبیع الخم والمیته والخنزیر فان الشارع الغی هذه المعاملات فی الاسلام رغم ان هذه المعاملات متداوله بین العقلاء ولکن الاسلام لا یعترف بها فاذاً لیس هنا الا الامضاء فان الروایات الوارده عن الائمه علیهم السلام مفادها امضاء هذه المعاملات وتقریر هذه المعاملات فی الشریعه المقدسه غایه الامر قد یزید جزء او شرطا او مانعا وقد یقوم الشرع بإلغاء معامله کالمعاملات الربویه ونحوها عن الاسلام فاذاً تأخیر البیان بالنسبه الی بعض هذه المعاملات انما هو لمصلحه فان تأخیر البیان من الشارع لا یمکن ان یکون جزاف هذا غیر معقول لان تأخیر البیان فی نفسه قبیح ولا یمکن صدوره من الشارع جزافا الا اذا کان هناک مصلحه قد تکون هناک مصلحه ملزمه تقتضی التأخیر وتطلب تأخیر البیان او کانت هناک مفسده ملزمه فی تقدیم البیان فهی تقتضی التأخیر فاذاً تأخیر البیان عن وقت الحاجه وان کان قبیحا فی نفسه الا اذا کان هناک مصلحه ملزمه تتطلب ذلک فلا قبح فیه بل هو حسن لأجل هذه المصلحه او مفسده فی تقدیم البیان فهذه المفسده تقتضی تأخیر البیان عن وقت الحاجه، فلا یمکن تأخیر البیان عن وقت الحاجه من الائمه الاطهار علیهم السلام جزافا فلا محال من اجل مصلحه فی التقدیم وهی تتطلب هذا التأخیر ولو کانت تلک المصلحه مصلحه تدریجیه بیان الاحکام فی الشریعه المقدسه .

ص: 183

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره تبعا لشیخنا الانصاری قدس سره من المحاوله غیر تام بل لا یرجع الی معنی صحیح اما اولا فقد تقدم ان الحکم الظاهری المجعول فی أی مورد کان المأخوذ فی موضوعه هو عدم العلم بالواقع واما عمومات الکتاب ونقصد بها اعم من مطلقاته فأما عمومات الکتاب فلا یأخذ عدم العلم بألسنتها وهی مطلقه من هذه الناحیه فلا یمکن ان یکون الحکم المجعول فی موردها حکم ظاهری

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک ان فی ما ذکره قدس سره محتملات : المحتمل الاول ان یکون مراده قدس سره من ان هذه العمومات متکفله للأحکام الظاهریه مراده انها متکفله للأحکام الظاهریه فقط دون الواقعیه فان اراد ذلک فیرد علیه -

اولا : ان جعل الاحکام الظاهریه فی طول الاحکام الواقعیه فلا یمکن جعل الحکم الظاهری ابتداءً بدون الحکم الواقعی فی المرتبه السابقه فالأحکام الظاهریه جمعا فی طول الاحکام الظاهریه ولا یعقل جعلها بدون ان تکون الاحکام الواقعیه ثابته فی المرتبه السابقه فی الواقع

وثانیا : مع الاغماض عن ذلک فلازم ذلک ان عمومات الکتاب التی ورد علیها مخصصات وبیانات من الائمه الاطهار علیهم السلام او من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم هذه العمومات متکفله للأحکام الظاهریه فقط یعنی ان المجعول فیها الاحکام الظاهریه المحدده أی فی الفتره الزمنیه الخاصه وهی الفتره ما بین جعلها وما بین ورود المخصصات علیها فان هذه المخصصات ناسخه لها واما العمومات التی لم یرد علیها مخصصات فهذه العمومات متکفله للأحکام الواقعیه الابدیه الی یوم القیامه

ص: 184

وهذا مما لا یمکن الالتزام بان العمومات التی ورد علیها مخصصات من الائمه علیهم السلام المجعول فیها الاحکام الظاهریه المحدوده التی تنسخ بهذه المخصصات واما العمومات التی لم ترد علیها مخصصات من الائمه الاطهار فالمجعول فیها احکام واقعیه ابدیه وثابته الی یوم القیامه ولا یمکن الالتزام بهذا التقریب

المحتمل الثانی : ان المجعول فی هذه العمومات کلا الحکمین الحکم الواقعی الابدی والحکم الظاهری المحدود فی فتره زمنیه معینه فان ارید بذلک ان مضمون هذه العمومات حکم ظاهری وواقعی معا فان مضمون العمومات اما الوجوب او الحرمه او الاحکام الترخیصیه کالإباحه او الاستحباب او الکراهه فهذا الوجوب حکم واقعی ابدی ونفس هذا الوجوب حکم ظاهری فان ارید ذلک فیرد علیه انه غیر معقول ان یکون حکم واحد واقعی وظاهریا معا فلا یعقل ان یکون مضمون هذه العمومات حکم واقعیا وظاهریا معا لا ثبوتا ولا اثباتا، اما ثبوتا فهو غیر معقول فلا تصل النوبه الی مقام الاثبات مضافا انه لا دلیل فی مقام الاثبات علی ذلک وان ارید بالتعدد وان الحکم المجعول فی مورد هذه العمومات حکم واقعی ابدی ثابت الی یوم القیامه وحکم ظاهری محدود الی فتره زمنیه معینه فان ارید ذلک فهو وان کان ممکن ثبوتا ولا یلزم منه أی محذور ولکنه بحاجه الی دلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علی ذلک فان هذه العمومات متکفله لحکم واحد اما ان هذا الحکم واقعی او ظاهری فلا دلیل علی ان المجعول فی موردها حکمان واقعی ابدی وحکم ظاهری محدود ومنسوخ بالبیانات الوارده من الائمه علیهم السلام فلا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات

ص: 185

المحتمل الثالث : ان یکون مراده قدس سره من الاحکام الظاهریه وان المجعول بها هو حجیه هذه العمومات فان الحجیه حکم ظاهری وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ فان الاحکام الظاهریه احکام طریقیه ولیست بأحکام عملیه فأصاله البراءه معذره عن ارتکاب الحرام او ترک الواجب فشئنها التعذیر وکذلک حجیه الامارات فان حجیتها حکما ظاهریا طریقی وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابه فاذا کانت الاماره مطابقه للواقع فهی منجزه له وان کانت غیر مطابقه للواقع فهی معذره فشئنها التنجیز والتعذیر، فان ارید ذلک فهذا وان کان صحیحا فقد ذکرنا فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری انه لا تنافی بینهما اصلا وان الاحکام الظاهریه فی طول الاحکام الواقعیه ولیست من الاحکام العملیه وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ فهذا وان کان صحیحا الا انها غیر منسوخه فان حجیه عمومات الکتاب غیر منسوخه فأنها حجه بعد ورود المخصصات علیها ایضا أی عمومات الکتاب حجه

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق الخرسانی تبعا للشیخ من المحاوله لا یرجع الی معنی محصل فاذاً هذه المحاوله غیر تامه ومع الاغماض عن ذلک ایضا فهل هذه العمومات التی وردت علیها مخصصات فهل هی مقیده بعدم ورود هذه المخصصات واقعا او انها مقیده بعدم وصولها للمکلف أی بعدم وجودها العلمی لا الواقعی، اما الاول فهو غیر معقول بالنسبه الی الاحکام الظاهریه فان الحکم الظاهری لا یعقل ان یکون مقیدا بعدم وجود شیء فی الواقع فلا یعقل ان یکون القید امرا واقعی والمقید حکما ظاهریا هذا غیر معقول فاذاً هذه العمومات المتکفله للأحکام الظاهریه مقیده بعدم وصول المخصصات الی المکلف فاذا وصلت هذه المخصصات الی المکلف فترتفع الاحکام الظاهریه بانتفاء موضوعها لان موضوع الاحکام الظاهریه عدم العلم بالمخصصات والمقیدات فاذا علم بالمخصصات ارتفع الحکم الظاهری بارتفاع موضوعه وهذا لیس من النسخ فان ارتفاع الحکم بارتفاعه موضوعه لیس من النسخ لان النسخ عباره عن رفع الحکم فی مرتبه الجعل وانتهاء الحکم بانتهاء عمره وامده واما ارتفاع الحکم الفعلی بارتفاع موضوعه فهو لیس من النسخ فی شیء، الی هنا قد تبین ان هذه المحاوله التی ذکرها صاحب الکفایه قدس سره تبعا للشیخ لا یمکن المساعده علیها بل انها لا ترجع الی معنی محصل عند التحقیق والتأمل .

ص: 186

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

الی هنا قد تبین ان ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره تبعا لشیخا الانصاری من المحاوله غیر تام بل لا یرجع الی معنی معقول هذا وقد اورد علی هذه المحاوله السید الاستاذ قدس سره وحاصل ما اورده

ان عمومات الکتاب والسنه لا تخلو من ان تکون ظاهره فی العموم واقعا وجدا فی مقام الاثبات والدلاله او لا تکون ظاهره فیه علی اساس قرینه عامه التی قامه علی ان هذه العمومات مراده فی الظاهر ولیست مراده فی الواقع ومقام الثبوت ومعنی هذه القرینه العامه ان هذه العمومات قد ورده ضربا للقاعده وهذه القرینه العامه بمثابه القرینه المتصله مانعه عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا فی مقام الاثبات، وعلی هذا فعلی الفرض الاولی وهو ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهو قبیح واما علی الفرض الثانی وهو عدم ظهور هذه العمومات وان هذه القرینه العامه مانعه عن انعقاد ظهورها فی العموم اقعا وجدا فعندئذ لا عموم ولا اطلاق حتی یتمسک به هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره

الظاهر ان مراد صاحب الکفایه قدس سره من هذه المحاوله ان هذه العمومات لم تکن ظاهره فی العموم واقعا وجدا بل هی ظاهره فی العموم ظاهرا فأنها ورده ضربا للقاعده وعمومها ظاهری ولا مانع من التمسک به طال ما لم یرد بیان علی خلافها واذا ورد بیان علی خلافها فهذا البیان ناسخ لها لا انها مخصص لها هذا هو مراد صاحب الکفایه قدس سره لا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره ومع ذلک فالصحیح فی المقام ان یقال ان فرض وجود القرینه العامه المانعه عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا فرض لا واقع له فان المقصود من قرینه العام هو قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه هذا هو المراد من القرینه العامه، ومن الواضح ان قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه لا یمنع عن انعقاد ظهور عمومات الکتاب والسنه ی العموم واقعا وجدا فان هذه العمومات اذا صدرت ولم ینصب قرینه فی زمن صدورها علی خلافها انعقد ظهورها فی الاطلاق اما اذا کان العموم وضعیا فلا یتوقف ظهورها فی الاطلاق علی مقدمات الحکمه وانما یتوقف علی کون المتکلم فی مقام البیان فقط فاذا کان المتکلم فی مقام البیان انعقد ظهوره فی العموم واما اذا کان ظهور المطلق فی الاطلاق فهو یتوقف علی مقدمات الحکمه منها عدم القرینه المتصله واما عدم القرینه المنفصله فلا یکونه مانعا فاذاً قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه لا یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا ولیس بمثابه القرینه المتصله هذا من ناحیه، ومن ناحیه اخری ان قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه لیس ذاتیا کقبح الظلم فان قبح الظلم لا ینفک عن الظلم ویدور مداره وجودا وعدما وحدوثا وبقاءً و اما قبح تأخیر البیان فهو لیس ذاتیا بل هو عرضی کقبح الکذب فانه عرضی فقد یکون الکذب حسنا وواجبا کما اذا کان الکذب لإنقاذ نفس مؤمن او عرضه او ماله او لإنقاذ نفسه فان الکذب فی هذه الموارد حسن ولیس بقبیح وکذلک الصدق فی نفسه حسن وقد یکون قبیح وحرام کما اذا کان الصدق موجب لهلاک مؤمن او لأتلاف ماله او ما شاکل لک فقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه ایضا عرضی فان قبحه من جهه ان تأخیر البیان عن وقت الحاجه یوجب تفویت مصلحه ملزمه عن المکلف او یوجب القائه فی مفسده ملزمه فاذا فرضنا ان فی التأخیر مصلحه اقوی من مصلحه التقدیم او فی التقدیم مفسده اقوی من مفسده التأخیر فعندئذ یجب التأخیر ویکون التأخیر حسنا ولا یکون التأخیر عن وقت الحاجه حینئذ قبیح فاذا قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه یدور مدار تفویت المصلحه الملزمه علی المکلف او القائه فی مفسده ملزمه، واما اذا کان فی التأخیر مصلحه اقوی من مصلحه التقدیم او فی التقدیم مفسده اقوی من مفسده التأخیر فعندئذ لا یکون التقدیم علی وجه الحاجه قبیح بل هو حسن ومن امثله ذلک ما اذا کان کل من العام والخاص متکلف للحکم الالزامی الوضعی کقوله تعالی {اوفوا بالعقود} ثم وردت روایات تدل علی بطلان بیع الربا فالمشتری لا یملک المبیع یبقی فی ملک بائعه وفیه مفسده ملزمه فتأخیر البیان عن وقت الحاجه یوجب وقوع المکلف فی مفسده ملزمه ففی مثل ذلک یکون قبیحا لو لم تکن هناک مصلحه ملزمه اقوی فی التأخیر فیکون التأخیر قبیحا او کان العام متکفل للحکم التکلیفی الترخیصی والخاص متکفل للحکم التکلیفی الالزامی کما اذا فرضنا ان الدلیل العام یدل علی الترخیص فی ترک اکرام العلماء وعدم وجوب اکرامهم ولکن الدلیل الخاص یدل علی وجوب اکرام العلماء العدول فتأخیر البیان عن وقت الحاجه یستلزم ترک الواجب فانه یترک اکرام العالم العادل مع انه واجب علیه فاذاً تأخیر البیان عن وقت الحاجه یستلزم تفویت مصلحه ملزمه عن المکلف وهو قبیح او اذا کان کل من العام والخاص متکفل للحکم التکلیفی الالزامی کما اذا دل دلیل علی وجوب اکرام کل العلماء ودلیل اخر یدل علی حرمه اکرام الفساق منهم فعندئذ اذا اخر البیان عن وقت الحاجه فهو یوجب اکرام العلماء الفساق ایضا مع انه محرم فتأخیر البیان عن وقت الحاجه یؤدی الی وقوع المکلف فی المفسده الملزمه فمن اجل ذلک یکون قبیح ففی مثل هذه الموارد تأخیر البیان عن وجه الحاجه یلزم اما تفویت مصلحه ملزمه علی المکلف او وقوعه فی مفسده ملزمه وقد لا یکون تأخیر البیان موجب لذلک کما اذا فرضنا ان العام متکفل للحکم الالزامی الوضعی واما الخاص متکفل للحکم الترخیصی الوضعی اما ذاتا او جعلا ذاتا کالهبه او جعلا کالبیع المجعول فیه الخیار فاذا فرضنا ان العام هو قوله تعالی {اوفوا بالعقود} او {احل الله البیع} فتأخیر البیان عن وقت الحاجه لا یستلزم الوقوع فی المفسده او تفویت المصلحه غایه الامر ان تأخیر البیان عن وقت الحاجه یوجب الوفاء بالهبه ولا محذور فیه او وفی بالعقد المجعول فیه الخیار وان الخیار ثابت له فتأخیر البیان عن وجه الحاجه یستلزم البیان به ولا محذور فیه فاذاً تأخیر البیان عن وجه الحاجه اذا استلزم تفویت المصلحه الملزمه علی المکلف قبیح واما اذا لم یستلزم ذلک لا الوقوع فی المفسده ولا تفویت المصلحه فلا یکون تأخیر البیان قبیحا، ثم ان علاج مشکله قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه بأحد امرین :

ص: 187

الاول : فی الشریعه المقدسه ان الاحکام الشرعیه تدریجیه بیانها ولا یمکن ان یکون دفعی فان الرسول الاکرم صلی الله علیه واله لم یبین جمیع الاحکام فان الظروف لا تکون ملائمه لذلک والمصالح العامه تقتضی تأخیر البیان فان ازالت التقالید الجاهلیه عن الناس ومرتکزاتهم وتزوید انفسهم بالتقالید الاسلامیه بحاجه الی طول المده وبحاجه الی تعب وجهد حتی یبدل تقالید الناس من الجاهلیه الی التقالید الاسلامیه فمن اجل ذلک لا محال یؤخر البیان فالمصالح العامه تقتضی تأخیر البیان والنبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فی زمان رسالته لم یقدر بیان جمیع الاحکام الشرعیه وسلم الاحکام الباقیه الی امیر المؤمنین علی ابن ابی طالب علیه السلام والائمه علیهم السلام فان ظروف الائمه والمصالح العامه تقتضی تدریجیه الاحکام ومن الواضح ان المصالح العامه تتقدم علی المصالح الشخصیه فالمصالح العامه وان استلزم تفویت مصلحه شخصیه عن فرد او حصول مفسده الا ان الامور العامه اولی لأنه من اجل مصالح عامه ولیس جزافا حتی یکون قبیحا فاذا ورود المخصصات والمقیدات عن الائمه الاطهار علیهم السلام لعمومات الکتاب والسنه ومطلقاتهما فهذا التأخیر انما هو من اجل مصالح عامه وهی تقتضی تأخیر هذه البیانات وهذه المخصصات فاذاً لا قبح فی التأخیر اصلً .

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

تحصل مما ذکرنا ان علاج مشکله قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجه یمکن بأمرین :

الامر الاول : ان بیان الاحکام الشرعیه یکون بنحو التدریج علی طبق المصالح العامه والظروف الملائمه ولیس بیانها دفعه واحده او فی فتره زمنیه خاصه بل بحسب الظروف والمصالح العامه وحیث ان المصالح العامه تتقدم علی المصالح الشخصیه فان تأخیر البیان وان استلزم تفویت مصلحه شخصیه عن المکلف او وقوعه فی مفسده شخصیه ولکن مصلحه العامه اهم من ذلک فاذاً المصلحه العامه تقتضی تأخیر البیان عن وقت الحاجه ولهذا النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم لم یتمکن من بیان الاحکام الشرعیه جمیعا بل اوکله الی الائمه الاطهار علیهم السلام بحسب ظروفهم الخاصه والمصالح العامه کان بیانها بنحو التدریج لا بنحو دفعه واحده فعندئذ لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجه

ص: 188

الامر الثانی : ان تأخیر البیان عن وقت الحاجه حیث انه من المولی الحکیم فلا یمکن ان یکون جزافا وبلا مصلحه وبلا نکته تبرر ذلک فاذاً فی التأخیر لا محال تکون مصلحه اقوی من مصلحه الواقع التی تفوت عن المکلف او فی التقدیم مفسده ملزمه اقوی مصلحه التقدیم فمن اجل ذلک یکون تأخیر البیان حسنا وواجبا وتقدیمه یکون قبیحا فتأخیر البیان عن وقت الحاجه انما هو لمصلحه فی التأخیر وهی اقوی من مصلحه الواقع او لوجود مفسده ملزمه فی التقدیم وهی اقوی من مفسده التأخیر فیکون تأخیر البیان من المولی الحکیم لا محال ان یکون من اجل مصلحه او فی التقدیم مصلحه ولا یعقل ان یکون جزافا، الی هنا قد تبین انه لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجه وهل هذه البیانات الصادره من الائمه الاطهار علیهم السلام هل هی مخصصه لعمومات الکتاب والسنه او انها ناسخه لها ؟

لا شبهه ان هذه البیانات الصادره من الائمه علیهم السلام لسانها لسان الحکایه عن الواقع والشریعه المقدسه فأنها تدل علی ان الحکم المجعول فی الشریعه المقدسه هو الحکم الخاص دون العام فان اللسنه هذه البیانات اللسنه الحکایه عن الشریعه المقدسه وتدل علی مضمونها وهو الحکم الخاص وهو المجعول فی الشریعه المقدسه دون العام فان لسان الائمه لسان الحکایه عن الشریعه المقدسه فمن اجل ذلک یکون الائمه الاطهار علیهم السلام بمثابه متکلم واحد مع النبی صلی الله علیه واله بالنسبه عن الحکایه عن الشریعه المقدسه فمن اجل ذلک اذا صدر عام من النبی وخاص من الائمه یحمل العام علی الخاص، او اذا صدر عام من امام وصدر خاص من امام اخر یحمل العام علی الخاص وکذلک الحال فی المطلق والمقید والاظهر والظاهر والحاکم والمحکوم مع ان المعتبر فی حمل العام والخاص ان یکون صادرین من متکلم واحد فان العام اذا صدر من متکلم والخاص صدر من متکلم اخر فلا وجه لحمل العام علی الخاص ولا یمکن جعل الخاص قرینه لبیان المراد من العام لذا من شروط حمل العام علی الخاص ان یکونا صادرین من متکلم واحد حقیقه او حکما کالأئمه الاطهار علیهم السلام من الواضح ان لسان الائمه لسان الحکایه عن الشریعه فاذاً البیانات الصادره منهم فهذه البیانات تحکی عن الاحکام الشرعیه المجعوله فی الشریعه المقدسه وحیث ان لهذه البیانات احکام خاصه فهی تدل علی ان المجعول فی الشریعه المقدسه هی الاحکام الخاصه من الاول دون الاحکام العامه فمن اجل ذلک لابد من حمل هذه البیانات علی التخصیص لا علی النسخ فلا یمکن حملها علی النسخ فان حمل هذه البیانات علی النسخ بحاجه الی مقدمه زائده وهی الالتزام بان الاحکام العامه التی قد صدرت فی الکتاب والسنه فهذه الاحکام العامه احکام واقعیه وهذه العمومات عمومات واقعیه قد صدرت من المولی ومراده للمولی وقعا وجدا وهذه الاحکام العامه مستمره واقعا الی زمان صدور هذه البیانات من الائمه الاطهار علیهم السلام فاذا صدرت هذه البیانات من الائمه الاطهار فهی ناسخه لهذه الاحکام العامه فی الاکتاب والسنه ومعنی النسخ ارتفاع الحکم فی مرحله الجعل بارتفاع امده وبارتفاع عمره فان امد هذه الاحکام العامه المجعوله فی الشریعه المقدسه التی هی مراده للمولی واقعا وجدا هذه الاحکام مستمره الی زمان صدور البیانات من الائمه الاطهار علیهم السلام اذا صدرت هذه البیانات تنتهی هذه الاحکام بانتهاء امدها وهذا معنی انها ناسخه لها، ولازم ذلک ان یکون للسان هذه البیانات للسان جعل الاحکام الخاصه من حین صدورها من الائمه علیهم السلام وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان تشریع الاحکام الشرعیه وجعلها من الله تعالی وتقدس نعم قد اوکل جعل الحکم نادرا الی الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والا فجعل الاحکام الشرعیه وتشریعها من الله تعالی وبیانها من النبی والائمه علیهم السلام، فلو کانت هذه البیانات الصادره من الائمه علیهم السلام ناسخه فمعناه ان الاحکام الخاصه مجعوله من الان وهذا لا یمکن الالتزام به فان الوحی قد انقطع بعد وفاه النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم وشئن الائمه بیان الاحکام الشرعیه المجعوله فی الشریعه المقدسه فمن اجل ذلک لا یمکن حمل هذه البیانات علی النسخ فیتعین کونها مخصصه لعمومات الکتاب والسنه وانها تدل علی ان المجعول فی الشریعه المقدسه هو الاحکام الخاصه دون الاحکام العامه فاذاً یتعین کون هذه البیانات الصادره من الائمه علیهم السلام فی زمانهم هذه البیانات مخصصه لا انها ناسخه فلا یعقل حملها علی النسخ، هذا کله فی ما اذا کان الخاص متأخر عن وقت الحاجه للعام

ص: 189

واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون العام متأخر عن وقت العمل بالخاص صدر من المولی الخاص ووصل وقت العمل به وصدر منه العام بعد وقت الحاجه والعمل فهل هذا الخاص مخصص لهذا العام او ان العام المتأخر ناسخ لهذا الخاص، فیه وجهان :

الوجه الاول : ذهب صاحب الکفایه الی ان هذا الخاص مخصص للعام ولا فرق فی تخصیص الخاص للعام بین ان یکون متقدم او متأخرا فقد علل ذلک بکثره التخصیص فی الشریعه المقدسه حتی قیل ما من عام الا وقد خص وندرت النسخ فی الشریعه المقدسه فکثره التخصیص وندرت النسخ قرینه عامه علی حمل الخاص فی المقام علی التخصیص لا جعل العام ناسخ للخاص بل جعل الخاص مخصص للعام فان هذه الکثره قرینه علی ذلک فلابد من حمل الخاص علی التخصیص وان کانت دلاله الخاص علی استمرار الحکم ومقدمات الحکمه ودلاله العام علی العموم بالوضع فمع ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام بلحاظ ان تقدیم الخاص علی العام بملاک ان الخاص قرینه علی التصرف فی العام ومبین للمراد النهائی الجدی من العام لیس تقدیمه علی العام بملاک الاظهریه او بملاک الاقوائیه لکی یقال ان دلاله العام علی العموم حیث انها کانت بالوضع ودلاله الخاص علی الاستمرار حیث کانت بالإطلاق ومقدمات الحکمه فالعام اقوی من الخاص واظهر من الخاص لیس من باب الاظهریه والاقوائیه بل التقدیم بملاک القرینیه والخاص وان کان اظهر من العام، هکذا ذکره المحقق الخرسانی قدس سره .

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

ص: 190

کرنا ان العام اذا کان متأخرا عن وقت الحاجه عن الخاص فهل العام المتأخر ناسخ للخاص او ان الخاص المتقدم مخصص له فیه وجهان، فذهب المحقق صاحب الکفایه قدس سره الی الوجه الثانی وان الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر وقد افاد فی وجه ذلک ان کثره التخصیص فی الآیات والروایات حتی قیل ما من عام الا وقد خص وندره النسخ فی الشریعه المقدسه قرینه عامه علی التخصیص علی ظهور الخاص المتقدم فی انه مخصص للعام المتأخر وان کان دلاله الخاص علی الاستمرار بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه فان الخاص یدل علی استمرار حکمه الی زمان ورود العام وان کانت هذه الدلاله مستنده الی مقدمات الحکمه ودلاله العام علی العموم بالوضع مع ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام فان ملاک تقدیمه لیس اقوائیه الخاص بالنسبه الی العام بل ملاک تقدیمه علیه انما هو قرینیته علی العام والقرینه تتقدم علی ذیها وان کانت اضعف منه دلاله فان القرینه مفسره لبیان المراد النهائی الجدی عن ذیها ولذا تتقدم علیها وان کانت اضعف دلاله وظهورا والخاص حیث انه قرینه علی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی من العام فلأجل ذلک یتقدم علی العام وان کان اضعف منه دلاله، هکذا ذکره صاحب الکفایه قدس سره

وقد اورد علیه المحقق النائینی قدس سره بان الخاص لا یکون متکفل لاستمرار حکمه فان الخاص یدل علی ثبوت حکمه وجعله ولا یمکن ان یکون دال علی استمراره ولو بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه فان الخاص لو دل علی استمرار حکمه فمعناه ان ثبوت حکمه مأخوذ بموضوعه بنحو مفروض الوجود فان الموضوع فی القضیه الحقیقیه قد اخذ مفروض الوجود والقضیه الحقیقیه تدل علی ثبوت الحکم المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجود او غیر موجود فالقضیه لا تدل علی ان موضوعه موجود فی الخارج او غیر موجود فالقضیه ساکته عن ذلک، وعلی هذا فالخاص لو دل علی استمرار حکمه فموضوع الاستمرار هو ثبوت حکمه فلابد ان یکون ثبوت حکمه مفروض الوجود فی الخارج فاذا اخذ مفروض الوجود فی الخارج فالخاص لا یدل علیه فان الخاص یدل علی استمراره علی تقدیر جعله ولا یدل علی جعله وعلی ثبوته والا لزم الجمع بین النقیضین فان الخاص لو دل علی استمرار حکمه وثبوت حکمه معا للزم الجمع بین النقیضین اذ معناه ثبوت حکمه مأخوذ مفروض الوجود باعتبار انه موضوع لاستمرار حکمه وباعتبار انه یدل علیه غیر مأخوذ مفروض الوجود فیلزم ان یکون موضوع الاستمرار وهو ثبوت الحکم مأخوذ مفروض الوجود وفی نفس الوقت مأخوذ غیر مفروض الوجود وهذا جمع بین النقیضین، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون الخاص یدل علی استمرار حکمه فاذاً استمرار حکمه یمکن اثباته بأحد امرین فالخاص یدل علی ثبوت حکمه وجعه فقط اما استمراره فیمکن ثبوته بأحد امرین :

ص: 191

الاول : الاستصحاب فاذا شککنا ببقائه فلا مانه من استصحاب بقائه،

الثانی : بالروایات التی تنص علی ان حلال محمد صلی الله علیه واله حلال الی یوم القیامه وحرامه حرام الی یوم القیامه، ثم ناقش فی کلا الامرین معا

اما الاستصحاب فلا یمکن جریان الاستصحاب فی المقام لأنه محکوم بأصاله العموم فلا یجری من هذه الناحیه واما الروایات فالظاهر ان هذه الروایات ناظره الی ان الشریعه المقدسه خالده ابدیه وهی لا تنسخ بشریعه اخری فاذاً هذه الروایات معنی هذه الروایات ان هذه الشریعه الاسلامیه خالده لا تنسخ بشریعه اخری فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایات علی استمرار الاحکام الشخصیه، هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره

وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره وحاصل ما اورده ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الخاص لا یمکن ان یدل علی استمرار حکمه وثبوته معا هذا الذی ذکره المحقق تام ولا یمکن ان یکون الخاص دال علی ثبوت حکمه وعلی استمراره معا والا لزم الجمع بین النقیضین ولکن استمرار الحکم انما هو من جهه تعلقه بموضوعه فالحکم یستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فالخاص یدل علی ثبوت حکمه لموضوعه ولکن استمراره انما هو باستمرار موضوع بالخارج مثلا اذا ورد لا تکرم الفساق من الشعراء ثم ورد فی دلیل اخر اکرم الشعراء فالعام المتأخر عن الخاص باستمرار حکم الخاص وهو الحرمه وهو باستمرار الفساق من الشعراء فی الخارج لا ان الخاص یدل علی هذا الاستمرار فالخاص یدل علی اصل ثبوت الحرمه وتشریعها وجعلها اما استمرارها بالخارج انما هو باستمرار موضوعها وهو الفساق فی الخارج فعندئذ لا ما نع من استمرار الحکم الخاص باستمرار موضوعه بالخارج، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره

ص: 192

الظاهر انما ذکره قدس سره لیس اشکال علی المحقق النائینی قدس سره فان غرض النائینی نفی دلاله الخاص علی استمرار حکمه فی مرتبه الجعل بانه لا یدل علی استمراره فی هذه المرتبه اما استمرار هذا الحکم فی مرتبه الفعلیه بفعلیه موضوعه فی الخارج فهذا لا مانع منه وهو امر واضح ولا یکون المحقق النائینی منکرا لذلک فانه لا شبهه فی ان الحکم اذا صار فعلیا بفعلیه موضوعه فی الخارج یستمر باستمرار موضوعه وهو واضح ولا یکون المحقق النائینی منکرا لذلک وغرضه من الاشکال علی صاحب الکفایه انه فی مرتبه الجعل التی هی مدلول الخاص فان مدلول الدلیل انما هو فی مرتبه الجعل فلا یمکن استمرار حکم الخاص لا بدلاله الخاص ولا بالاستصحاب لأنه محکوم بأصاله العموم ولا بتلک الروایات فاذاً هذا مراد المحقق النائینی اما استمرار الحکم بمرتبه الفعلیه باستمرار موضوعه فی الخارج فهذا مما لا شبهه فیه ولا ینکره المحقق النائینی هذا

والصحیح فی المقام ان یقال ذکرنا ان للحکم مرتبه واحده ولیس مرتبتین مرتبه الجعل ومرتبه الفعلیه انما للحکم مرتبه الجعل فان جعل الحکم بید المولی لان الجعل فعل مباشر للمولی فجعل الحکم نفیا واثباتا بید المولی له ان یجعل الحکم له ان لا یجعل فالجعل والتشریع والاعتبار بید المولی واما فعلیه هذا الحکم فی الخارج بفعلیه موضوعه فی الخارج فهو لیس بید المولی اما فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فهی امر قهری کفعلیه المعلول بفعلیه علته فان فعلیه المعلول لا یمکن ان تقع تحت اراده الفاعل فان ترتب المعلول علی العله امر قهری وکذلک فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه امر قهری هذا مضافا الی ان فعلیه نفس الحکم غیر متصور فی الخارج یستحیل ان یکون الحکم موجودا فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لزم ان یکون الحکم امر خارجی وهو کل فرد بانه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا یعقل وجود الحکم فی الخارج فی نفسه والمراد من فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فعلیه فاعلیته وداعویته للمکلف فان موضوع الحکم اذا صار فعلی مثلا موضوع وجوب الصاله البلوغ والعقل والقدره ودخول الوقت فاذا دخل الوقت علی البالغ العاقل القادر فوجوب الصلاه محرک للمکلف ویدعو المکلف الی الاتیان بها والمراد من فعلیه وجوب الصاله فعلیه فاعلیته وفعلیه محرکیته وداعویته واما نفس الوجود فیستحیل ان یکون فعلی فی الخارج یعنی موجود فی الخارج بوجود موضوعه والا لکان الحکم امر خارجی وهو خفف لأنه امر اعتباری لا وجود له الا بعالم الاعتبار والذهن واما فی مرتبه الجعل فالجعل امر آنی لا یعقل فی التدرج والاستمرار فی الجعل غیر متصور فالشارع جعل وجوب الحج الی یوم القیامه وهو آن الجعل فوجوب الحج قد جعل فی تمام حصصه العبادیه قد جعل فی آن واحد وهو آن الجعل والطولیه انما تتصور فی الخارج بطولیه تصوره واما فی عالم الاعتبار جمیع هذه الحصص من حین الجعل الی یوم القیامه فی عرض واحد وجده وهو آن الجعل فی عالم الاعتبار وعالم الذهن واما طولیه هذه الحصص انما هی فی الخارج مثلا وجوب الحج الشارع جعله علی المستطیع وهذا الجعل فی آن واحد الی یوم القیامه ولا یعقل ان یکون هذا الجعل تدریجی ومستمرا لان الجعل فعل آنی صدر من المولی فی آن واحد جعله الی یوم القیامه وکذا سائر الاحکام الشرعیه فوجوب الحج بتمام حصصه الی یوم القیامه قد وجد فی عرض واحد ووجوب الحج وهو الحکم المجعول عین الجعل فی عالم الاعتبار فان المجعل عین الجعل کالایجاد والوجود والفرق بینهما بالاعتبار فان الوجود عین الایجاد والحکم المجعول عین الجعل والفرق بینهما بالاعتبار فاذا وجد الجعل وجد المجعول ایضا باعتبار حصصه الاعتباریه الی یوم القیامه واما فعلیه هذا الوجوب انما هی بفعلیه الاستطاعه فی الخارج فاذا صار المکلف مستطیع صارت فاعلیته فعلیه واذا صار المکلف مستطیع بعد مئه سنه من الجعل صار فاعلیه وجوب الحج فعلی فی حقه وهکذا فاذاً الجعل انما هو فی آن واحد وکل دلیل یدل علی الجعل فهو امر آنی ولا یتصور فیه الحدوث والبقاء فان البقاء الوجود الثانی للشیء ولا یتصور للجعل وجود ثانی أی وجود تدریجی لأنه غیر معقول وان الجعل فعل المولی فی آن واحد لا انه تدریجی ومستمر وهو غیر معقول، فهل یمکن استصحاب بقاء النسخ فان النسخ هو الشک فی بقاء الجعل هل یتصور ذلک او لا یتصور ؟

ص: 193

دوران الامر بین التخصیص والنسخ بحث الأصول

الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ

الی هنا قد تبین ان الجعل آنی حصوله ان المولی جعل الحکم فی آن واحد الی یوم القیامه فان الحکم وجد بتمام حصصه الاعتباریه الی یوم القیامه فی عرض واحد وفی آن واحد فاذا جعل المولی وجوب الحج علی المستطیع فقد جعل فی آن واحد الی یوم القیامه فالوجوب قد وجد بتمام حصصه الاعتباریه فی عالم الاعتبار فی عرض واحد وآن واحد ولا تتصور الطولیه والتدریجیه فی عالم الاعتبار فان الامور الاعتباریه لیس بشیء حتی تتصور الطولیه والتدریجیه بینهما فأنها نفس الاعتبار ولا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن فقط فالاستمرار والطولیه والتدریج انما تتصور فی الامور الخارجیه أی فی مرحله الفعلیه فان الحکم الفعلی أی فاعلیته تستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فان فاعلیه وجوب الحج تستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فمتی تحقق موضوعه وهو المستطیع صارت فاعلیه وجوب الحج فعلیه فالمجعول فی عالم الاعتبار عین الجعل والمنشئ فی عالم الانشاء عین الانشاء والمعتبر فی عالم الاعتبار عین الاعتبار فالوجوب اعتبار ومعتبر معا اعتبار بلحاظ اسناده الی موضوعه المقدر وجوده فی الخارج، فالاعتبار والمعتبر فی عالم الواحد شیء واحد ذاتا والاختلاف بینهم بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی الامور التکوینیه فان الوجود عین الایجاد والاختلاف بینهم بالاعتبار وکذا الحال بین الجعل والمجعول والاعتبار والمعتبر فانهم شیء واحد ذاتا والاختلاف بینهم بالاعتبار بلحاظ اسناده الی الفاعل وباعتبار اسناده الی الموضوع مجعول ومنشئ ومعتبر والا فلا فرق بینهما فالمولی اذا اعتبر وجوب الحج علی المستطیع اعتبره فی آن واحد الی یوم القیامه فجمیع حصص الوجوب الاعتباریه توجب فی آن واحد وعرض واحد ولا تتصور الطولیه فی عالم الاعتبار والطولیه انما تتصور فی عالم الخارج فی مرحله الفعلیه ولهذا لا تتصور فی عالم الاعتبار الحدوث والبقاء والتقدم والتأخر وان کل ذلک انما یتصور فی عالم الفعلیه واما فی عالم الجعل والاعتبار فلا یتصور الحدوث والبقاء والتقدم والتأخر، ومن هنا یظهر ان الشک فی النسخ لا یرجع فی الشک فی بقاء الجعل فانه لا یتصور الشک فی البقاء فی عالم الجعل فاذاً الجعل فی نسخ الحکم فی مرحله الجعل لا یرجع الی الجعل فی مقام الشک بل مرد هذا الشک الی سعه هذا الجعل وضیقه وان هذا الجعل متسع الی یوم القیامه او انه محدود بفتره زمنیه خاصه فمرجع الشک فی نسخ الحکم مرجعه الی ان جعل هذا الحکم هل هو بنحو السعه او بنحو الضیق ینی انه متسع الی یوم القیامه او انه محدود بفتره زمنیه خاصه وهل یرجع الشک الی الشک فی الجعل الزائد او انه لا یرجع الی الجعل الزائد والجواب انه لا یرجع فی الشک الزائد فان الجعل جعل واحد متصل الی یوم القیامه او انه جعل محدود بفتره زمنیه خاصه فلا یتصور فیه زیاده فی الجعل نعم قد یکون الجعل تدریجی کما اذا فرضنا ان المولی امر عبده بقراءه القراءان فی یوم الجمعه او فی یوم شهر رمضان فان مقتضی کلام المولی انه جعل وجوب قراءه القران فی شهر رمضان فی آن واحد فیجب علیه قراءه القران فی تمام الشهر واخری یقول المولی اقرأ القران فی الیوم الاولی وفی الیوم الثانی والثالث فجعل الامر تدریجی وفی الیوم الرابع ففی مثل ذلک قد یتصور الشک فی الجعل الزائد هل جعل المولی وجوب قراءه القران فی الیوم الخامس او لم یجعل فعند ذلک لا مانع من استصحاب عدم الجعل فاذا کان الجعل تدریجی فیمکن تصیر الشک فی الجعل الزائد واما اذا لم یکن تدریجیا فلا یتصور فیه الشک فی الزائد وتمام الکلام من هذه الناحیه قد ذکرناه موسعا فی الشبهات الحکمیه وعدم جریانه وقد ذکر السید الاستاذ ان الاستصحاب لا یجری فی الشبهات الحکمیه لکن بتقریب اخر وتفصیل الکلام هنا، فالنتیجه ان الجعل آنی الحصول وهو اعتبار من المولی وجوب الحج الی یوم القیامه فی آن واحد للموضوع المقدر وجوده فی الخارج هذا کله فی مقام الثبوت

ص: 194

واما فی مقام الاثبات فلا شبهه فی ان الادله أی مفاد الادله ومدلولها ثبوت الحکم فی مرحله الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بلا فرق بین ان تکون الادله بصیغه خاصه او بصیغه عامه او بصیغه ثالثه فان جعل الحکم فی الشریعه المقدسه انما هو علی نحو القضیه الحقیقیه فالموضوع فیها قد اخذ فیها مفروض الوجود فی الخارج سواء کان موجود حین الجعل او لم یکن موجود کما اذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الحج علی المستطیع ولم یکن المستطیع موجودا او جعل وجوب الزکاه علی من ملک خمسه من الابل ولم یکن شخص موجود مالک لخمسه من الابل لکن الموضوع قد اخذ مفروض الوجود ولهذا ترجع القضیه الحقیقیه الی قضیه شرطیه مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحول، فاذاً الدلیل یدل علی ثبوت الحکم وجعله للموضوع المقدر وجوده فی الخارج ولا یعقل ان یکون الدلیل یدل علی استمرار الحکم فانه انما هو فی مرتبه الفعلیه وهذه المرتبه خارجه عن مدلول الادله فمدلول الادله انما هو جعل الحکم وثبوته فی مرحله الجعل والانشاء ومرحله الاعتبار فقط فاذاً یستحیل ان یدل دلیل خاص علی استمرار الحکم ولا بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه فان استمرار الحکم انما هو فی مرحله الفعلیه باستمرار موضوعه فی الخارج وهو خارج عنه مدلول الادله فالأدله انما تدل علی ثبوت الحکم فی مرحله الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج واما مرحله الفعلیه وهی فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه أی وجود الحکم فی الخارج بوجود بموضوعه فیه أی وجود فاعلیته فهو خارج عن مدلول الادله، وعلی هذا فما ذکره صاحب الکفایه قدس سره من ان الدلیل الخاص یدل علی استمرار الحکم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه لا یمکن المساعده علیه وان استمرار الحکم باستمرار موضوعه انما یکون فی مرتبه الفعلیه وهذه المرتبه خارجه عن مدلول الادله فالأدله لا تدل الا علی ثبوت الحکم فی مرحله الجعل فقط للموضوع المقدر وجوده ولا نظر لها الی مرحله الفعلیه وهو فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه امر قهری فلا یعقل ان تکون مدلول للفظ فاذاً استمرار الحکم باستمرار موضعه امر قهری فلا یعقل ان یکون مدلول للدلیل سواء کان دلیل الخاص او العام فما ذکره صاحب الکفایه فلا یمکن المساعده علیه

ص: 195

واما ما ذکره المحقق النائینی یظهر منه انه لا مانع من دلاله الخاص علی استمرار الحکم ولکن الجمع بین دلاله الخاص علی ثبوت الحکم وعلی استمراره معا لا یمکن الجمع اما دلاله الخاص علی ثبوت الحکم علی استمراره فلا مانع منه لکن مما ذکرنا یظهر انه لا یمکن ان یکون الخاص یدل علی استمرار الحکم لا یمکن دلالته علی استمرار الحکم لأنه انما هو فی مرتبه الفعلیه وهی خارجه عن مدلول الدلیل واستمرار الحکم باستمرار موضوعه امر قهری فلا یکون مدلول للدلیل

واما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الاشکال علی المحقق الخراسانی قدس سره فان المحقق الخرسانی قد ذکر ان الخاص یدل علی استمرار الحکم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه ومع ذلک حکم بتقدیم الخاص علی العام وان کانت دلاله العام علی العموم بالوضع ودلاله الخاص علی استمرار الحکم بالإطلاق ومقدمات الحکمه ومع ذلک یتقدم الخاص علی العام، اشکل علی ذلک السید الاستاذ قدس سره بان دلاله الخاص علی استمرار الحکم لو کانت بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه ودلاله العام علی العموم کانت بالوضع فالعام یصلح ان یکون قرینه مانعه عن مقدمات الحکمه فان من اجزاء مقدمات الحکمه عدم القرینه والعام اذا کانت دلالته علی العموم بالوضع فهی تصلح ان تکون قرینه کامله عن تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم تتم مقدمات الحکمه فلا ینعقد للخاص ظهور فی الاستمرار، هذا الاشکال من السید الاستاذ قدس سره مبنی علی مسلکه قدس سره فان السید الاستاذ یری ان عدم القرینه التی هی جزء مقدمات الحکمه اعم من عدم القرینه المتصله وعدم القرینه المنفصله لکن بشرط وهذا المسلک غیر تام کما تقدم الکلام فیه موسعا فهذا المسلک غیر تام وان جزء مقدمات الحکمه بعدم القرینه المتصله فقط اما عدم قرینه المنفصله فلا یکون جزء مقدمات الحکمه

ص: 196

فالصحیح فی المقام ان الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر والعام المتأخر لا یصلح ان یکون ناسخ للخاص، اما کون الخاص المتقدم مخصص باعتبار ان الخاص یحکی عن ثبوت مضمونه فی الشریعه المقدسه وان مضمونه ثابت فی الشریعه والخاص یحکی عنه الخاص من جهه حکایته عن ثبوت مضمونه فی الشریعه قرینه علی ثبوت العام، فالعام یدل ویحکی علی ان المراد الجدی النهائی منه فی الشریعه المقدسه من الاول هو الخاص لا العام، واما اذا جعلنا العام ناسخ للخاص فلابد من الالتزام بأمرین :

الاول : التحدید بحاجه الی قرینه ولا قرینه علی هذا التحدید باعتبار ان معنی النسخ هو انتهاء الحکم بانتهاء امده ولیس معنی النسخ رفع الحکم فان النسخ بهذا المعنی من المولی الحکیم غیر معقول اذ معنی ذلک ان المولی جعل الحکم ثم نسخه رفعه وهذا غیر متصور فی حق المولی الحقیقی فالنسخ عباره عن انتهاء الحکم بانتهاء امده وعمره فلابد من فرض ان مضمون الخاص ومدلوله محدد بفتره زمنیه خاصه

ثانیا : لابد من الالتزام بان مدلول العام ومضمونه مجعول من الان ولم یکن مجعول فی السابق ولا یمکن الالتزام بذلک فان شأن الائمه علیهم السلام الاخبار عن الاحکام المجعوله فی الشریعه المقدسه فان الجعل والتشریع بید الله تعالی لا من غیره ولا سیما ان الوحی قد انقطع بعد النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فکیف یمکن جعل مضمون هذا العام ومدلوله من الائمه الاطهار علیهم السلام وهو غیر متصور فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بالنسخ وان العام ناسخ للخاص لا یمکن الالتزام بذلک، فیتعین کون الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر والتخصیص بملاک قرینیه الخاص ولا فرق بین الخاص المتقدم والخاص المتأخر من هذه الناحیه فکما ان الخاص المتأخر قرینه فکذلک الخاص المتقدم قرینه

ص: 197

هذا تمام کلامنا فی دوران الامر بین التخصیص والنسخ وبعد ذلک یقع الکلام فی الخطابات الشفاهیه .

الخطابات الشفاهیه بحث الأصول

الموضوع : الخطابات الشفاهیه

یقع الکلام فی مقامات المقام الاول فی تعین محل النزاع فی هذه المساله، المقام الثانی فی ان الخطابات الوارده فی الکتاب والسنه هل هی موضوعه للدلاله علی عموم مدخولها للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا او انها مختصه بالحاضرین فی المجلس، المقام الثالث علی تقدیر الاختصاص وان هذه الخطابات مختصه بالحاضرین بالمجلس فهل الاحکام المجعوله فیها ایضا مختصه بهم أی للحاضرین فی المجلس او انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا، فعلی الاول لابد من اثبات هذه الحکام للمعدومین والغائبین بقاعده الاشتراک فی التکلیف اذ لا یمکن اختصاص الاحکام الشرعیه بزمن واحد او بأشخاص خاصه وهم الحاضرون فی المجلس هذا غیر محتمل ولهذا لابد من التمسک بقاعده الاشتراک فی التکلیف وتعمیم الحکم لجمیع الاصناف من المعدومین والغائبین والحاضرین فی المجلس جمیعا، اما الکلام فی المقام الاول وهو تعین محل النزاع ففیه اراء :

الرأی الاول : ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره وحاصله ان محل النزاع انما هو فی وضع ادوات الخطاب وان هذه الادوات هل هی موضوعه للدلاله علی عموم اللفاظ مدخولها للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا او اختصاصها بالحاضرین فی المجلس فقط هذا من ناحیه، ومن ناحیه اخری ان الخطاب الحقیقی لیس مدلول هذه الادوات لأمرین :

الامر الاول : ان مدلول هذه الادوات الخطابات مدلولها الوضعی تصوری ولیس بتصدیقی والخطاب الحقیقی مدلول تصدیقی فانه عباره عن قصد المتکلم وارادته تفهیم المعنی، فالخطاب الحقیقی مدلول تصدیقی ولا یمکن ان یکون مدلول لهذه الادوات فان مدلولها الوضعی تصوری

ص: 198

الامر الثانی : انه لا یمکن ان یکون الخطاب الحقیقی محل النزاع فان توجیه الخطاب الحقیقی الی الغائبین فضلا عن المعدومین غیر معقول ولا یعقل توجیه الخطاب الحقیقی الی الغائبین فضلا عن المعدومین بل لا یمکن توجیهه الی الحاضرین الغافلین عن الخطاب بل لابد من توجیهه الی الحاضرین الملتفتین الیه فان الخطاب الی عدم الملتفتین کالخطاب الی الجدار ولا یعقل ذلک فاذاً لا یمکن ان یکون محل النزاع هو الخطاب الحقیقی فان توجیهه الی الغائبین فضلا عن المعدومین غیر معقول ومن هنا اختار قدس سره ان ادوات الخطاب موضوعه للدلاله علی الخطاب الایقاعی الانشائی وذکر انه یقصد بالخطاب الایقاعی الانشائی ایقاع مفهومه بداعی من الدواعی قد یکون الداعی بإیقاع الخطاب الانشائی بإظهار التظلم فقد یکون الداعی جعل التکلیف کما اذا ضرب طفلا ونادی الی ابیه مع ان ابیه غیر موجود او مات فهذا الخطاب والنداء انما هو لإظهار التظلم والاستغاثه وقد یکون الخطاب الایقاعی بداعی جعل التکلیف کما فی الخطابات الوارده فی الکتاب والسنه فان الخطاب الایقاعی بداعی جعل التکلیف ومن الواضح انه لا مانع من جعل التکلیف للغائبین والمعدومین جعله فی مرحله الاعتبار لا مانع من جعله للمعدمین والغائبین والحاضرین جمیعا، نعم فعلیه هذا الخطاب بفعلیه موضوعه لا یمکن الا للموجودین فی الخارج والحاضرین فی المجلس واما انشاء هذا النداء وایقاعه انشاءً واعتبارا فلا مانع من شموله للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا، هکذا ذکره المحقق صاحب الکفایه قدس سره

الرأی الثانی : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره وحاصله ان محل النزاع فی هذه المسأله یمکن ان یکون فی دلاله ادوات الخطاب علی الخطاب الحقیقی أی وضع هذه الادوات بإزاء الخطاب الحقیقی فان اشکال ان الخطاب الحقیقی مدول تصدیقی لا یرد علی السید الاستاذ قدس سره علی مبناه فانه یری ان المدلول الوضعی مدلول تصدیقی ولیس مدلول تصوری فاذاً یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسأله فی وضع ادوات الخطاب بإزاء الخطاب الحقیق ویمکن ان یکون وضعها بإزاء الخطاب الانشائی فعلی الاول فهو مختص بالحاضرین فی المجلس الملتفتین واما الحاضرین اذا کانوا غافلین عن الخطاب فلا یمکن توجیه الخطاب الیهم فلا یکونون مشمولین للخطاب فالخطاب الحقیقی مختص بالحاضرین فی المجلس الملتفتین الی الخطاب، واما علی الثانی وهو الخطاب الانشائی فهو یشمل المعدومین والغائبین والحاضرین جمیعا فان معنی انشاء الخطاب انما هو بنحو القضیه الحقیقیه بعد فرض وجود موضوعه فی الخارج فانه قدر وجود موضوعه فی الخارج فجعل له الحکم سواء اکان موجود فی الخارج حقیقهً ام لم یکن موجودا فعلی الثانی یکون مفاد هذه الادوات الخطاب الانشائی یعنی انشاء الحکم وانشاء التکلیف فهو یعم الحاضرین والغائبین والمعدومین بعد تنزیلهم منزله الموجودین کما هو الحال فی کل قضیه حقیقیه وقد اختار قدس سره ان هذه الادوات موضوعه للدلاله علی الخطاب الانشائی

ص: 199

الرای الثالث : ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وحاصله انه فصل بین القضیه الحقیقیه والقضیه الخارجیه فان الخطاب ان کان فی القضیه الحقیقیه فهو لا یختص بالحاضرین ویشمل الغائبین والمعدومین ایضا فان الموضوع فی القضیه الحقیقیه قد اخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء اکان موجودا ام لم یکن موجود فی الخارج فاذا کان الخطاب فی القضیه الحقیقیه فهو یشمل جمیع اصناف المکلفین من الموجود والمعدوم ومن الحاضرین فی المجلس والغائبین الجمیع مشمول له، واما اذا کانت القضیه خارجیه فحیث ان موضوع القضیه الخارجیه هو الموجود الخارجی فالخطاب متوجه الیه أی الی الموجود الخارجی فلا یشمل الغائب ولا یشمل المعدوم فاذا کان الخطاب فی القضیه الخارجیه فحیث ان موضعه الموجود فی الخارج فالخطاب موجه الیه فاذاً لابد من اختصاص الخطاب بالحاضرین فی المجلس ولا یشمل الغائبین فضلا عن المعدومین ومحل النزاع فی المساله انما هو الخطاب فی القضیه الحقیقیه، هذه هی الآراء فی تعین محل النزاع وهی متقاربه ولنا فی المقام دعویان : الدعوی الاولی : عدم صحه هذه الآراء وانه لا یمکن المساعده علی شیء منها،

الدعوی الثانیه : الصحیح هو القول الرابع اما الدعوی الثانیه فلما ذکرناه فی بحث الحروف انه موضوع لمعنی نسبی والمعنی النسبی متقوم ذاتا وحقیقهً بشخص وجود طرفیه فلا ذات للمعنی النسبی الا ذات طرفیه ولا وجود له الا وجود طرفیه ومن هنا ان طرفی النسبه اذا کان خارجی فالنسبه خارجیه واذا کان فی الذهن فالنسبه ذهنیه، فالنسبه متقومه ذاتا وحقیقهً بشخص وجود طرفیها ولهذا یکون طرفیها بمثابه الجنس والفصل للنوع، ومن هنا لا یعقل جامع ذاتی بین انحاء النسب فأنها متباینه بالذات فان المقومات الذاتیه لکل نسبه مباین للمقومات الذاتیه لنسبه اخری فاذا فرضنا انا نقول زید قائم فالنسبه بینهما متقومه بشخص وجود طرفیها بلفظ زید ولفظ القائم واذا قلنا مره ثانیه فالنسبه الثانیه متقومه بشخص وجود طرفیها ومن الواضح ان کل وجود فی الخارج مباین لوجود اخر فلا یمکن اتحاد وجودین فی الخارج فالنسبه الثانی مباینه للنسبه الاولی من جهه ان المقومات الذاتیه لها مباینه لمقومات الذاتیه للنسبه الاولی ومن هنا لا یتصور جامع حقیقی ذاتی بین انحاء النسب وذکرنا ان المعنی الحقیقی لیس له تقرر ما هوی فقد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج کما هو الحال فی المعنی الاسمی فان المعنی الحرفی بنفسه فی الذهن لا بوجوده وبنفسه بالخارج لا بوجوده وعلی هذا فأدوات الخطاب کأسماء الاشاره والضمائر وحروف النداء فأنها موضعه للدلاله علی النسبه المتقومه ذاتا وحقیقه بشخص وجود طرفیها والنسبه هی المعنی الموضوع لهذه الحروف وعلی هذا فلا معنی للنزاع فی ان هذه الحروف تدل علی الخطاب الشامل للغائب والمعدوم والحاضر او لا یشمل فان هذه الحروف لا تدل علی الخطاب لا الحقیقی ولا الخطاب الانشائی وانما تدل علی النسبه بین شخص وجود طرفیها المتقومه ذاتا وحقیقهً بهما بوجود طرفیهما فلا تدل علی الخطاب بانه مختص بالحاضرین بالمجلس او انه یشمل الغائبین والمعدومین ایضا .

ص: 200

الخطابات الشفاهیه بحث الأصول

الموضوع : الخطابات الشفاهیه

الی هنا قد تبین ان ادوات الخطاب موضوعه للدلاله علی واقع النسبه بین المتکلم والمخاطب او بین المشیر وبین المشار الیه وهذه النسبه متقومه ذاتا وحقیقه بشق وجود طرفیها ولا ذات لها الا ذات طرفیها ونسبه طرفیها الی النسبه کنسبه الفصل الی النوع فاذاً النسبه خارجیه بخارجیه طرفیها وذهنیه بذهنیه طرفیها ولهذا کل نسبه مبایه لنسبه اخری لان المقومات الذاتیه لکل نسبه مباینه للمقومات الذاتیه لنسبه اخری ومن هنا لا یتصور جامع حقیقی بین انحاء النسب لان للمعنی الحرفی لیس تقرر ما هوی کما یوجد فی الذهن وکما یوجد فی الخارج بل المعنی الحرفی بنفسه بالخارج لا بوجوده ولیس کالمعنی الاسمی من هذه الناحیه، واما طرفی النسبه وهو المخاطب قد یکون مفروض الوجود فی الخارج وقد یکون موجود فی الخارج وهذا لیس مدلول لأدوات الخطاب فان اخذ المخاطب موجود او کونه موجود فی الخارج من الامور التصدیقیه وهو خارج عن مدلول اداه الخطاب لان المدلول الوضعی مدلول تصوری والدلاله الوضعیه تصوریه واما اخذ الموضوع فی الخارج فهو امر تصدیقی فلا یمکن ان یکون مدلول لأدوات العموم کما سوف نشیر الیه

واما الدعوی الاولی : فالأقوال التی تقدمت وهی الاقوال الثالثه جمیعا لا یمکن المساعده علیها، اما القول الاول الذی اختاره صاحب الکفایه قدس سره فانه قد ذکر ان اداه الخطاب موضوعه للدلاله علی الخطاب الایقاعی الانشائی فان اراد به مفهوم الخطاب فیرد علیه ان مفهوم الخطاب مفهوم اسمی ولیس معنی حرفی، وان اراد به واقع الخطاب وهو النسبه الواقعیه المتقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها فیرد علیه انه خلاف مبناه فی المعنی الحرفی فان مبناه ان المعنی الحرفی لیس معنی نسبی والمعنی الحرفی عین المعنی الاسمی فلا فرق بینهما ذاتا وانما الفرق بینهم باللحاظ فقط فان لوحظ الی فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی والمعنی بنفسه وبذاته لیس بحرفی ولا اسمی فاتصافه بالمعنی الحرفی منوط باللحاظ الالی کما ان اتصافه بالمعنی الاسمی منوط باللحاظ الاستقلالی ومعنی کلمه (من) وکلمه الابتداء معنی واحد ذاتا وحقیقتا غایه الامر ان لوحظ الی فهو معنی کلمه (من) وان لوحظ استقلالا فهو معنی کلمه ابتداء فالفرق بینهما فی اللحاظ فقط لا فی الذات والواقع فاذاً لیس المعنی الحرفی عنده قدس سره معنی نسبی واقعا وذاتا ومتقوما ذاتا وحقیقه بشخص وجود طرفیه هذا اذا فطن الی ان ایقاع الخطاب الایقاعی الانشائی معنی تصدیقی ولیس تصوری واداه الخطاب لابد ان تکون موضوعه للمعنی التصوری فان مدلول الوضعی مدلول تصوری ولیس بتصدیقی فاذاً ما ذکره قدس سره من القول فی المقام لا یمکن المساعده علیه

ص: 201

واما القول الثانی : الذی اختاره السید الاستاذ قدس سره فان اداه العموم موضوعه للدلاله علی الخطاب الانشائی فان اراد به مفهوم الخطاب الانشائی فیرد علیه انه مفهوم اسمی ولیس معنی نسبی ومعنی حرفی واداه الخطاب لابد ان یکون معناها معنی حرفی لا اسمی، وان اراد به واقع الخطاب الانشائی وهو النسبه التی هی متقومه ذاتا وحقیقه بشخص وجود طرفیها فیرد علیه :-

اولا : ان الخطاب الانشائی بهذا المعنی امر تصدیقی ولیس امر تصوری ولکن هذا الاشکال مبٍنائی فانه قدس سره یری ان المدلول الوضعی مدلول تصدیقی ولیس تصوریا ویری ان المدلول التصوری لیس مستندا الی الوضع بل هو مستند الی الانس الذهنی المستند الی الوضع هو المدلول التصدیقی دون التصوری

وثانیا : ان اداه العموم لم توضع بإزاء واقع الخطاب الانشائی بل علی مبناه قدس سره موضوعه للدلاله علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی فان اداه الخطاب موضوعه للدلاله علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی فی الخارج فلم تکن اداه الخطاب موضوعه للدلاله علی المعنی النسبی أی النسبه المتقومه ذاتا بشخص وجود طرفیها بل هی موضوعه للدلاله علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی الذی هو معنی تصدیقی ولیس نسبی، فمن اجل ذلک ما ذکره السید الاستاذ قدس سره ایضا لا یمکن المساعده علیه

واما القول الثالث : الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره من الفرق بین القضیه الحقیقیه والقضیه الخارجیه، فان القضیه ان کانت حقیقیه فلا مانع من القاء الخطاب الی الاعم من الموجود والمعدوم والغائب والحاضر فالقضیه اذا کانت حقیقیه فیصح القاء الخطاب الی الاعم من المعدوم والموجود والحاضر والغائب، واما اذا کانت القضیه خارجیه فلا یصح القاء الخطاب الا الی الحاضر الموجود فی المجلس غیر الغافل فان موضوع القضیه الخارجیه الموجود الخارجی وتوجیه الخطاب الیه والقائه الیه لا یمکن الا ان یکون حاضرا فی مجلس الخطاب وغیر غافل بان یکون ملتفتا الی الخطاب، هذا الفرق الذی ذکره قدس سره لیس فارقا بین القضیه الحقیقیه والقضیه الخارجیه والفرق بینهما فی نقطتین

ص: 202

النقطه الاولی : ان الحکم المجعول فی القضیه الحقیقیه مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج فی آن واحد بتمام حصصه وافراده الی یوم القیامه فی عالم الاعتبار والجعل کما تقدم، فأما الحکم المجعول فی القضیه الخارجیه فهو موضوع للموجودات فی الخارج فهذا هو الفرق بین القضیه الحقیقیه والقضیه الخارجیه

النقطه الثانیه : ان احراز شروط القضیه الحقیقیه فی الخارج بید المکلف ولیس للشارع فان الشارع جعل الاحکام الشرعیه للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بشروط وهی شروط جعل الحکم فی مرحله الجعل وشروط الملاک فی مرحله المبادی، اما احراز وجود هذه الشروط فی الخارج فهو منوط بالمکلف فالمکلف لابد ان یحرز ان الوقت دخل او لم یدخل انه مستطیع او لیس بمستطیع فالشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع واما زید فهو من علیه ان یحرز انه مستطیع او لا وایضا المکلف لابد ان یحرز بان الوقت دخل او لا فإحراز هذه الشروط فی الخارج انما هو بید المکلف لا بید الشارع، واما اذا کانت القضیه خارجیه فإحراز الموضوع والملاک بید المولی لا بید المکلف کما اذا فرضنا ان المولی امر بإکرام العلماء الموجودین فی البلد فالمولی اذا احرز ان ملاک وجوب الاکرام موجود فی جمیع علماء البلد امر بوجوب اکرامهم، واما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان القضیه اذا کانت حقیقیه فیصح القاء الخطاب الی الاعم واما اذا کانت خارجیه فلا یصح القاء الخطاب الا الی الحاضر الموجود فی مجلس الخطاب، فهذا لیس بفارق فان الخطاب ان کان حقیقی فلا یصح القائه الا الی الحاضرین فی مجلس الخطاب غیر الغافلین عنه بلا فرق بین ان تکون القضیه حقیقیه او کانت القضیه خارجیه فان الخطاب اذا کان حقیقی فلا یمکن القائه الا الی الحاضرین فی مجلس الخطاب الملتفتین وغیر الغافلین

ص: 203

واما اذا کان الخطاب انشائی ولم یکن حقیقی فیصح القائه الی الغائب والی الحاضر بل الی المعدوم بعد تنزیله منزله الموجود ولا فرق فی ذلک بین القضیه الخارجیه والقضیه الحقیقیه فان القضیه اذا کانت خارجیه والخطاب انشائی یعم جمیع افرادها من الحاضرین والغائبین جمیعا ولا یختص الخطاب بالحاضرین فی مجلس الخطاب، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره نفسه من الفرق بین القضیه الحقیقیه والقضیه الخارجیه لیس فرق بینهما بل الفرق بینهما فی النقطتین المذکورتین التین اشرت الیهما .

الخطابات الشفاهیه بحث الأصول

الموضوع : الخطابات الشفاهیه

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه وهی انه لا یمکن تعین محل النزاع فی هذه المسأله بالأقوال الثلاثه المتقدمه، واما بناءً علی ما ذکرناه من ان ادوات الخطاب موضوعه للدلاله علی واقع النسبه المتقومه ذاتا وحقیقتا وبشخص وجود طرفیها ومتعلقیها بحیث تتکون نسبتهما الیها کنسبه الجنس والفصل الی النوع فعلی هذا ایضا لا یمکن تعین محل النزاع بوضع الادوات فان ادوات الخطاب علی هذا انما تدل علی واقع النسبه اما ان متعلقها مختص بالحاضرین والموجودین او یعم الغائبین او المعدومین فأدوات الخطاب لا تدل علی ذلک وانما تدل علی واقع النسبه المتقومه ذاتا وحقیقتا بشخص وجود متعلقیها اما ان متعلقها کالمخاطب هل اعم من الحاضر والغائب او اعم من الموجود والمعدوم فأدوات الخطاب لا تدل علی ذلک هذا مضافا الی ان هذه المدلولات مدلولات تصدیقیه والمفروض ان مدلول ادوات الخطاب بالوضع مدلول تصوری فاذاً لا یمکن ان یکون محل النزاع فی وضع ادوات الخطاب فی المساله کما لا یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسأله فی الخطاب الحقیقی اذ لا شبهته فی ان الخطاب الحقیقی مختص بالحاضرین الملتفتین فی المجلس ولا یشمل الحاضرین الغافلین فضلا عن الغائبین والمعدومین ولهذا لا یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسأله فی الخطاب الحقیقی ومن هنا یحتمل ان یکون محل النزاع فی هذه المسأله مبنی علی الخلط بین التخاطب بالخطابات الشفاهیه وبین الاحکام الشرعیه التی تتضمنها تلک الخطابات فان من یقول باختصاص تلک الخطابات بالحاضرین فی المجلس یقول بان التخاطب بالخطابات الشفاهیه لا یمکن الا الی الحاضرین فی المجلس، واما من یقول بان الخطابات الشفاهیه تشمل الغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا یقول ان مضامین هذه الخطابات احکام شرعیه مجعوله فی الشریعه المقدسه وتلک الاحکام تعم جمیع اصناف المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین بعد تنزیلهم منزله الموجود فاذاً یحتمل ان یکون هذا النزاع مبنی علی الخلط ونتیجه ذلک ان هذا النزاع یرجع الی النزاع اللفظی لیس الی النزاع الواقعی اذ لا شبهه ان التخاطب بالخطابات الشفاهیه مختصه بالحاضرین کما انه لا شبهه فی ان الاحکام المجعوله فیها تعم جمیع اصناف المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامه لما تقدم من ان للحکم مرتبه واحده وهی مرتبه الجعل والجعل امر آنی ولیس امرا تدریجیا وطولی بل هو امر آنی فان المولی جعل الاحکام الشرعیه بتمام حصصها وافرادها فی عالم الاعتبار الی یوم القیامه فی آن واحد وفی عرض واحد والتدریجیه والطولیه انما هی فی مرحله الفعلیه أی مرحله الوجود الخارجی فان فعلیه الاحکام تدریجیه بتدریجیه موضوعاتها ومستمره باستمرار موضوعاتها فی الخارج متی وجدت الاستطاعه فوجوب الحج فعلی أی فاعلیتها وتستمر باستمرارها وکذلک سائر الاحکام الشرعیه فالنتیجه ان محل النزاع لا یمکن ان یکون فی وضع الادوات فان الادوات موضوعه لواقع النسبه ولا تدل علی ان متعلقها مختص بالحاضرین او یشمل الغائبین والمعدومین ایضا هذا کله فی المقام الاول

ص: 204

واما المقام الثانی : فالخطابات الوارده فی الکتاب والسنه هل هی مختصه بالحاضرین بالمجلس او تشمل الغائبین والمعدومین ایضا فیه وجهان والظاهر هو الوجه الثانی وان هذه الخطابات وان کانت شفاهیه الا انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا وذلک لسببین :

السبب الاول : ان المتکلم تاره یقصد افهام المخاطب من خطابه افهام الحاضرین فی المجلس من خطاباته کما هو الحال فی الخطابات الشخصیه المتبادله بین الاشخاص فان الغرض افهام الطرف الاخر الموجود سواء اکان بین الاثنین او کان المخاطب جماد لا فرق من هذه الناحیه فتاره یکون المکلف قاصدا لإفهام الحاضرین فی المجلس من خطابات ته وهذا فی الخطابات الشخصیه المتبادله بین الاشخاص والافراد فی المجالس وهذا النحو من الخطابات لا کلام فیه وهو خارج عن محل الکلام، واخری یکون المکلف قاصدا افهام خطابه لکل من وصل الیه خطابهُ فهو مقصود من الافهام خطابه سواء واصل الیه حین القائه للخطاب او وصل بعد یوم او بعد شهر او بعد سنه او اکثر فالغرض منه فهام کل من وصل الیه خطابهُ سواء اکان خطابه مسجلا ووصل الی کل من سمع هذا الخطاب بعد فتره زمنیه او مکتوبا قد وصل الی الطرف الاخر بعد فتره زمنیه وهو مقصود بالأفهام او کتاب مؤلف فان المؤلف اراد افهام کل من وصل الیه کتابه بیده سواء وصل فعلا ام وصل بعد سنین، والخطابات الوارده فی الکتاب والسنه کذلک فان الخطاب وصل الی النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم بواسطه الامین جبرائیل واما القاء النبی هذه الخطابات وان کان القائه الی الحاضرین فی المجلس الا ان غرضه افهام کل من وصل الیه هذا الخطاب وعلی هذا فبطبیعه الحال الخطابات الشفاهیه لا تختص بالحاضرین فی المجلس بل تخص الحاضرین والغائبین الی یوم القیامه فان غرض النبی صلی الله علیه واله افهام کل من وصل الیه خطاباته القرآنیه اوفی السنه کل من وصل الیه بعد فتره زمنیه الی یوم القیامه وهو مقصود ومخاطب بالأفهام، وعلی هذا فلا اشکال فی ان هذه الخطابات هل هی مختصه بالحاضرین فی المجلس او انها تعم الغائبین والمعدومین ولا شبهه فی ان الخطابات تعم الغائبین والمعدومین جمیعا الی یوم القیامه، ومن ما یؤکد ذلک ان الشریعه المحمدیه شریعه ابدیه فبطبیعه الحال تکون احکامها کذلک ابدیه ثابته الی یوم القیامه والخطابات القرآنیه للجمیع ولا یمکن اختصاصها بطائفه دون اخری، فالنتیجه انه لا وجه لهذا النزاع لأنه لا شبهه فی عموم هذه الخطابات

ص: 205

السبب الثانی : ان خطاب النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم الحاضرین فی المجلس لیس بنحو الموضوعیه بل هو بنحو المعرفیه والمرئیه خطابه یعنی هو مصداق للمسلمین والمؤمنین والمتقین فان الخطابات القرآنیه متعلقها عناوین عامه کعنوان المؤمنین وعنوان المتقین وعنوان المسلمین (یا ایها الذی امنو اذا قمتم للصلاه) (1) او (یأیها الذین امنو اذا تودی للصلاه من یوم الجمعه) (2) خطاب النبی الاکرم وان کان موجه الی الحاضرین الا انه بما هم مصداق للمؤمنین او للمسلمین او للمتقین وعلی هذا فمتعلق هذه الخطابات الشفاهیه عناوین عامه وهذه العناوین لا تختص بالحاضرین فی المجلس بل تعم جمیع المؤمنین الی یوم القیامه والاحکام الشرعیه مجعوله لهذه العناوین العامه بنحو القضیه الحقیقیه أی بنحو القضیه الحقیقیه المأخوذه مفروضه الوجود فی الخارج سواء اکانت هذه العناوین موجوده وقت صدور الخطاب ام لم تکن موجوده بل وجدت بعد ذلک فهی مشموله لها فاذاً هذه الخطابات وان کانت ملقات الی الحاضرین الا انه ملقات الیهم بعنوان انهم مؤمنون او مسلمون او متقون ومن الواضح ان المؤمنون لا یختص بالمؤمنین بزمن النبی صلی الله علیه واله فهو یعم الجمیع الی یوم القیامه

فمن اجل ذلک لا وجه لهذا النزاع اصلا فالنزاع فی ان الخطابات الشفاهیه هل هی مختصه فی الحاضرین فی المجلس او تشمل الغائبین والحاضرین ولا وجه لهذا النزاع اذ لا شبهه فی انع تشمل الغائبین والمعدومین، هذا کله فی المقام الثانی اما المقام الثالث یأتی انشاء الله

ص: 206


1- قرآن کریم، سوره المائده، ایه 6 ص108.
2- قرآن کریم، سوره الجمعه، ایه 9 ص554.

الخطابات الشفاهیه بحث الأصول

الموضوع : الخطابات الشفاهیه

الی هنا قد تبین ان هذه المسأله لا اصل لها فان الخطاب الحقیقی وهو الخطاب الخارجی فلا یمکن توجیهه الا الی الحاضر الموجود فی الخارج الملتفت فلا یمکن توجیهه الی النائم او الغافل او الغائب فضلا عن المعدوم وهذا واضح، واما الخطاب الانشائی فهو عباره عن جعل الاحکام الشرعیه علی نحو القضایا الحقیقیه فان الخطاب الانشائی هو عباره عن جعل الاحکام الشرعیه وذکرنا ان الجعل فعل المولی مباشرهً وهو فعل آنی حصوله فان المولی جعل الاحکام بتمام حصصها الاعتباریه وافرادها فی عالم الاعتبار والذهن ولا یمکن تخصیص هذا الخطاب بطائفه دون اخری فلا محال یعم الجمیع من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامه طالما لم یکن محدد بفتره زمنیه خاصه من قبل الشارع

واما الکلام فی المقام الثالث : فعلی تقدیر تسلیم ان الخطابات الشفاهیه فی الکتاب العزیز وفی السنه مختصه بالحاضرین فی المجلس الملتفتین علی تقدیر تسلیم ذلک فهل هذه الاحکام مختصه بالحاضرین او انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا فیها وجهان فذهب بعضهم الی الرأی الاول وهو تخصیصها بالحاضرین ولکن تعمیمها للغائبین والمعدومین انما هو بقاعده الاشتراک فی التکلیف او بقرینه ان هذه الشریعه شریعه خالده وابدیه ولا تختص بفتره زمنیه او بطائفه دون اخری علی ضوء هذه القرینه فالأحکام المجعوله فی هذه الخطابات تعم جمیع المکلفین من الغائبین والمعدومین الی یوم القیامه

ولکن ظهر مما ذکرنا لا وجه لذلک فان وجهیه الخطابات لا ترتبط بجعل الاحکام الشرعیه فیها فان الاحکام الشرعیه المجعوله فیها انما جعلت بنحو القضایا الحقیقیه للموجودات المقدر وجودها فی الخارج سواء موجوده فی وقت الخطاب او وجدت بعد ذلک، فلا ترتبط احداهما بالأخر فاختصاص الخطاب بالحاضرین لا یقتضی اختصاص الاحکام المجعوله فیها ایضا للحاضرین لان الاحکام المجعوله فیها مجعوله للموضوعات المقدر وجودها بعنوان العام کالمؤمن والمسلم والمتقی وما شاکل ذلک فلا ترتبط احدی الجهتین بالأخری فلا شبهه فی شمول هذه الاحکام للجمیع من الغائبین والمعدومین کالحاضرین فلا نحتاج فی تعمیم هذه الحکام الی قاعده الاشتراک فی التکلیف او الی قرینه بان الشریعه المقدسه خالده وابدیه لا تختص بطائفه دون اخری، ثم ذکر لهذه المسأله ثمرتان :

ص: 207

الثمره الاولی : اننا لو قلنا باختصاص الخطابات الشفاهیه بالحاضرین فلا تکون ظواهر هذه الخطابات حجه لغیرهم أی للغائبین فضلا عن المعدومین اما اذا قلنا بعموم هذه الخطابات فظواهرها حجه علیهم، ولکن هذه الثمره لا اصل لها فان ظواهر اللفاظ حجه سواء کان الشخص مقصود بالأفهام او لم یکن مقصود فظواهر اللفاظ حجه وان لم یکن مقصود بالأفهام وسوف یأتی بحثه فی مبحث حجیه الخبر الواحد ان ظاهر اللفاظ حجه فی الواقع سواء کان هذا الشخص مقصود بالأفهام او لم یکن مقصود فهذا التفصیل لا اصل له

الثمره الثانیه : انا لو قلنا باختصاص الخطابات الشفاهیه بالکتاب والسنه بالحاضرین بمجلس الخطاب فلا یمکن للغائبین او المعدومین التمسک بعمومات هذه الخطابات او اطلاقاتها لان عموماتها لا تکون حجه لهم اما اذا قلنا بعدم اختصاص هذه الخطابات بالحاضرین بمجلس الخطاب وتشمل الغائبین والمعدومین فیجوز لهم التمسک بإطلاقاتها هذه الخطابات وهذه الثمره کما تری فان التمسک بأصاله العموم مبنیه علی حجیه الظواهر وذکرنا ان حجیه الظواهر لا تختص بالمقصودین بالإفهام فأنها کما تکون حجه علیهم حجه علی غیر المقصودین ایضا فاذاً اصاله العموم واصاله الاطلاق الجامع بینهما اصاله الظهور فالظهور حجه فاذا کان هکذا فیجوز التمسک بأصاله الظهور والا فلا وذکرنا ان حجیه الظهور لا تختص بالحاضرین وان لم یکن مقصود بالإفهام وهذا تمام کلامنا فی المسأله بقی مسالتان الاولی النسخ فی الاحکام الشرعیه الثانیه البداء

اما المسأله الاولی : فقد تقدم ان حقیقه النسخ فی مقام الثبوت انتهاء الحکم بانتهاء امده وعمره ولیس فی الواقع النسخ معناه رفع الحکم فی مقام الثبوت وهذا مستحیل فی حق المولی الحکیم العالم بالواقع لاستلزامه الجهل فلا یمکن للمولی ان یجعل حکما ثم ینسخه أی یرفعه هذا مستحیل اذ ان معناه یستلزم الجهل بالواقع وانه لا یدری ان الحکم الاول لا مصلحه له ولذا قام برفعه فمعنی النسخ حقیقتا انتهاء الحکم بانتهاء امده وان هذا الحکم مجعول فی فتره زمنیه محدده وان کنا لا نعلم به، واما فی مقام الاثبات فهو رفع وتقدم ان هذا النسخ انما هو فی مرحله جعل هذا الحکم محدودا وفی فتره زمنیه خاصه وینتهی هذا الجعل بانتهاء امده وعمره فان الجعل بید المولی ویتبع المصلحه والملاک فتاره المصلحه تقتضی الجعل الی یوم القیامه المصلحه ثابته الی یوم القیامه واخری مصلحه محدوده بجعلها بهذه الفتره فقط فاذا انتهت هذه الفتره انتهی الحکم فی مرحله الجعل بانتهاء امده وعمره وذکرنا ان الجعل فعل المولی وهو آنی الحصول بلا فرق بین ان یکون جعل الحکم ابدی او فی فتره زمنیه خاصه واما تدریجیه هذا الحکم واستمراره فهی انما کانت فی مرحله الفعلیه أی مرحله الوجود فان مرحله الوجود وجود الحکم بموضوعه فی الخارج فاذا وجد موضوعه فی الخارج فقد وجد الحکم یعنی فاعلیته ومحرکیتها للمکلف فاذا وجدت الاستطاعه فی الخارج فقد وجد وجوب الحج یعنی فاعلیته فوجوب الحج حینئذ یکون داعی للمکلف اما قبل وجود الاستطاعه فهو انما ثابت فی مرحله الجعل فقط ولا یترتب علیه اثر اما اذا تحقق موضوعه فی الخارج صارت فاعلیته فعلیه یدعو المکلف الی الاتیان بالحج فالحدوث والبقاء انما یتصور فی مرحله الفعلیه واما فی مرحله الجعل فقد ذکرنا ان الحدوث والبقاء غیر متصور فان الجعل آنی فاذا جعل وجوب الحج للمستطیع الی یوم القیامه فی آن واحد وفی عرض واحد ولا یتصور حدوث وبقاء فیه انما الحدوث والبقاء یتصور فی الامور التدریجیه کما هو الحال فی مرتبه الفعلیه التی هی لیسمن مراتب الحکم فان احکم یحدث بحدوث موضوعه فی الخارج ویبقی ببقائه مثلا النجاسه للماء المتغیر بأحد او صاف النجس تحدث بحدوث التغیر وتبقی ببقاء التغیر فاذا شککنا فی بقاء التغیر فعندئذ هل یجری هذا الاستصحاب او لا جری فهو مبنی علی جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیه أی فی الشبهات الحکمیه فان قلنا بجریان الاستصحاب فیها لا مانع من استصحاب بقاء النجاسه بعد زوال التغیر بنفسه واما اذا قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه فلا یجری استصحاب بقاء النجاسه فاذاً الحدوث والبقاء انما یتصور فی مرحله الفعلیه وهذه المرحله ذکرنا انها لیست من مراحل الحکم انما مرحله الحکم هی مرحله الجعل فقط واما مرحله المجعول وهو فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فهی لیست من مراتب الحکم فمعنی النسخ انما هو فی مرتبه الجعل انتهاء الجعل بانتهاء امده فی مقام الثبوت وفی مقام الاثبات رفع الحکم فان دلیل الناسخ یرفع الحکم عن دلیل المنسوخ فی مرحله الاثبات والظاهر هذا کله فی مساله النسخ

ص: 208

المساله الثانیه : البداء وانما هو فی التکوینیات والنسخ فی التشریعیات الفرق بینهما من هذه الناحیه ومعنی البداء ظهور الخلاف فهل یجوز البداء او لا یجوز هل یمکن الالتزام به او لا یمکن فیه خلاف بین الشیعه والعامه فان الشیعه تقول بالبداء واما العامه فانکروا البداء لأنه یستلزم الجهل علی المولی تعالی وهو مستحیل ونتکلم به انشاء الله

مسأله البداء بحث الأصول

الموضوع : مسأله البداء

اما الکلام فی مساله البداء والبداء انما هو بالتکوینیات وشبیه بالنسخ فی التشریعیات کما ان النسخ فی مرحله التشریع والواقع انتهاء الحکم بانتهاء امده ولیس رفع الحکم لأنه یستلزم الجهل فمن اجل ذلک هو محال انما هو انتهاء الحکم بانتهاء جعله واما فی مرحله الاثبات والظاهر فهو رفع الحکم والبداء فی التکوینیات کذلک فانه فی مقام الاثبات ظهور خلاف الواقع واما فی مقام الثبوت لیس الامر کذلک فاذا فرضنا ان النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم اخبر عن موت زید غدا ثم لم یمت زید وظهر خلافه فهذا هو البداء فان ظهور خلاف الواقع فی مقام الاثبات دون مقام الثبوت فان فی مقام الثبوت ان الله تعالی یعلم انه لم یمت فاذاً هذا هو البداء وهل یمکن الالتزام به او لا یمکن فیه قولان، ذهبت طائفه الی الالتزام به وخالفهم فی ذلک العامه وقالوا باستحاله البداء فان الالتزام بالبداء یستلزم الجهل علی الله تعالی وهو مستحیل ولکن غیر خفی ان اعتراض العامه علی الشیعه مبنی علی ان معنی البداء هو ظهور ما خفی علی الله تعالی وتقدس والبداء بهذا المعنی مستحیل ولا تقول به لا الشیعه ولا السنه ولا أی طائفه من المسلمین فانه یستلزم الجهل علی الله تعالی وهو مستحیل والشیعه تقول بالبداء بالنسبه الی الرسول الاکرم والائمه المعصومین علیهم جمیعا صلوات الله

ص: 209

ومعنی بدا لله تعالی یعنی ان الله اظهر ما خفی عن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فان النبی اخبر بموت زید وهو لم یمت فاظهر الله تعالی ما خفی علی النبی هذا هو معنی البداء فاذاً یقع الکلام فی مقامین المقام الاول فی مقتضی القاعده هل الالتزام بالبداء علی مقتضی القاعده فلا یحتاج الی دلیل او انه لیس مقتضی القاعده، المقام الثانی فی الروایات التی تدل علی البداء هل یمکن الالتزام بها او لا یمکن قبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی تقدیم مجموعه من المقدمات :

المقدمه الاولی : ان البشر مهما ما بلغ من الکمال فهو محدود من جمیع الجهات زمانا ومکانا وکمالً کنبینا محمد صلی الله علیه واله وسلم فانه بلغ الکمال ذروته وهو افضل البشر من الاولین والاخرین ومع ذلک فانه محدود مکانا وزمانا وعلما وقدره فلا یمکن ان یحیط بجمیع ما فی علم لله تعالی وتقدس هذا مستحیل ان النبی یحیط بجمیع ما فی علم الله تعالی فان معلوماته تعالی غیر متناهیه فلا یمکن احاطه المتناهی لما لا یتناها هذا مستحیل فلا یمکن ان یحیط النبی بجمیع ما فی علم الله تعالی

المقدمه الثانیه : ان علمه تعالی ذاتی وحضوری واما علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی وعرضی وسعته بمقدار ما علمهم الله تعالی ولیس علم الانبیاء ذاتی وحضوری بل انما هو اکتسابی وعرضی وسعته تدور مدار ما علمهم الله تعالی ومن الواضح ان الله تعالی لم یعلم الانبیاء والاولیاء بجمیع معلوماته وهو لا یمکن احاطتهم بجمیع معلوماته تعالی فهی غیر متناهیه ولا یمکن احاطتهم به

ص: 210

المقدمه الثالثه : ان الله تعالی علم انبیائه واولیائه ببعض معلوماته الغیبیه وتدل علی اصل تعلیم الله تعالی انبیائه واولیائه الآیه المبارکه (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احد الا من ارتضی من رسول) (1) فان الآیه تدل علی ان الله تعلی علم انبیائه واولیائه ببعض معلوماته

المقدمه الرابعه : ان الله تعالی قد علم انبیائه واولیائه بالقضایا التی وقوعها فی الخارج حتمی وبالحوادث التی وقوعها فی الخارج حتمی واخری یعلم انبیائه واولیائه بالحوادث المعلقه فی القضایا التی لها تعلیق علی شیء اخر ان الله تعالی قد یعلم الانبیاء بأصل القضیه ولا یعلمهم بالتعلیق ولا یعلمهم بان القضیه معلقه علی شیء اخر ومن هنا نشئ البداء بالنسبه الی الانبیاء والاولیاء فان الله تعالی اخبر نبیه بان زید یموت غدا ولکن لم یخبره ان موته معلق علی عدم تصدقه او عدم احسانه بالوالدین واما اذا کان محسنا بوالدیه فهو لم یمت او یتصدق فهو لم یمت فان الله تعالی لم یعلم نبیه بهذا التعلیق فاخبر النبی صلی الله علیه واله وسلم بموت زید وهو لا یعلم ان موته معلق علی عدم تصدقه فاذا تصدق لم یمت او اذا احسن لوالدیه لم یمت ومن هنا ظهر البداء فالقضایا فی الخارج علی نحوین القضایا الحتمیه التی وقوعها فی الخارج حتمی فلا یمکن ظهور البداء فیها، واخری القضایا المعلقه فی الخارج فان وقوع تلک القضایا معلق کموت زید معلق علی عدم تصدقه او عدم احسانه بوالدیه وما شاکل ذلک من القضایا فان کان تعلیمه تعالی انبیائه واولیائه بالقضایا الحتمیه فلا یمکن ظهور فیها الخلاف ولا بداء فیها واما اذا علم انبیائه واولیائه بالقضایا التی هی معلقه ولکن علمهم بأصل القضیه دون تعلیقها وهذا هو منشئ ظهور البداء

ص: 211


1- قرآن کریم، سوره الجن، ایه 27 ص573.

المقدمه الخامسه : ذکرنا فی بحث الامر بین الامرین ان الکون بتمام اصنافه وانواعه واشکاله مرتبط ذاتا وحقیقتا بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره ولیس هذا الارتباط کارتباط القلم بالکاتب وکارتباط ادوات النجاره لدا النجار او ادوات الطب بالطبیب وما شاکل ذلک بل هذا الارتباط معناه ان الکون عین الارتباط لا انهم شیئان مستقلان احدهما مربوط بالأخر بل الکون بتمام اشکاله وانواعه واصنافه مرتبط ذاتا وحقیقتا بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره لان امکانه الوجودی عین الارتباط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره

النتیجه : خلاصه هذه المقدمات الخمس المقدمه الاولی ان البشر مهما بلغ من الکمال فهو محدود ولا یمکن احاطته بجمیع ما عند الله تعالی وتقدس، ونتیجه المقدمه الثانیه ان علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی وعرضی وسعته تتبع تعلیم الله تعالی لهم، ونتیجه المقدمه الثالثه ان علمه تعالی ذاتی وحضوری بینما علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی، ونتیجه المقدمه الرابعه ان القضایا علی قسمین احدهما حتمی وقعها فی الخارج والاخری معلقه، ونتیجه المقدمه الخامسه ان الکون بتمام اشکاله مرتبط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره کما فصلنا الحدیث فی ذلک فی بحث الامر بین الامرین .

مسأله البداء بحث الأصول

الموضوع : مسأله البداء

ذکرنا ان قبل الدخول فی صلب الموضوع قدمنا مجموعه من المقدمات والنتیجه المترتبه علی هذه المقدمات امور، الاول ان منشئ البداء هو علمه تعالی بشیء ولم یخبر نبیه او ولیه بذلک کما اذا علم ان زید یموت غدا ولکن موته معلق عدم التصدق او عدم الاحسان بالوالدین او ما شاکل ذلک واخبر نبیه بموت زید غدا ولم یخبره بالتعلیق لمصلحه من المصالح ففی مثل ذلک اذا اخبر النبی بان زید یموت غدا ولم یمت ظهر الخلاف وهو البداء فان الله تعالی قد ابدی واظهر وما خفی علی النبی او الولی وذکرنا ان النبی لا یعلم جمیع ما فی علمه تعالی وتقدس کما مر، الثانی ان هذه المقدمات جمیعها ضروریه فان هذه المقدمات التی تقدمت جمیعها ضروریه فأنها تقتضی ضروره الالتزام بالبداء فان هذه المقدمه اذا کانت ضروریه فهی تقتضی ضروره الالتزام بالبداء، الثالث انه لا موضوع لاعتراض العامه علی الشیعه فان الشیعه لا تقول بالبداء فی الله تعالی وتقدس فانه مستحیل ظهور ما خفی علی الله مستحیل وانما تقول بالبداء فی النبی او الولی فاذاً لا موضوع لاعتراض العامه علی الشیعه الرابع ان حکمه البداء هی ان الله تعالی قادر علی الکون بکافه اشکاله وانواعه واصنافه فلا یمکن خروج شیء عن تحت قدرته ومشیئته واختیاره، الخامس ان الالتزام بالبداء لا یستلزم الجبر

ص: 212

اما الامر الاول : فلان الله تعالی اذا اخبر بشیء نبیه او وصیه ولم یخبر بموانعه او بشروطه کما اذا اخبر ان زید یموت بالشهر الفلانی کشهر رجب مثلا فی العشره الاولی یوم الخمیس وجاء شهر ولم یمت زید فی العشره الاولی فی یوم الخمیس فظهر الخلاف وهذا هو البداء فان منشئ ذلک هو علمه تعالی بالمانع او بالشروط وعدم اخباره تعالی نبیه بالموانع والشروط وعدم تعلمه بذلک فاذاً ان الله تعالی قد ابدی فظهر الخلاف بمعنی البداء واخفی ما ظهر للنبی او الوصی فاذا قال النبی ان زید یموت فی العشره الاولی من شهر رجب فی یوم الخمیس الا اذا شاء الله ثم لم یمت فظهر الخلاف وهذا هو البداء فان الله تعالی قد ابدی وحیث ان علمه تعالی منشئ البداء فان الله هو الذی ابدی وظهر ما خفی عن النبی واما التعلیق بالمشیئه فهو امر طبیعی ولا یرتبط بالقضیه فان التعلیق بالمشیئه باعتبار ان الحیاه بیده تعالی وتقدس فان قول النبی ان زید یموت فی العشره الاولی من شهر رجب فی یوم الخمیس الا اذا شاء فالمشیئه قید للحیاه فان التعلیق بها امر طبیعی فی جمیع القضایا سواء کانت من القضایا الحتمیه ام من القضایا الحتمیه هذا نظیر من اراد السفر غدا وهو جازم بانه یسافر غدا ولذا لو سئل متی یسافر یقول غدا ان شاء الله فالتعلیق بالمشیئه من جهه ان حیاته وموته بید الله تعالی وتقدس فالمشیئه معلق علیها الحیاه ان کنت باقی وحیا اسافر قطعا لا ان سفره معلق علی المشیئه بل حیاته معلقه علی المشیئه فاذاً التعلیق بالمشیئه امر طبیعی فی جمیع القضایا سواء کانت حتمیه ام کانت تعلیقیه فلا فرق بینهما، فالنتیجه ان منشئ البداء هو علمه تعالی بالموانع والشروط وعدم علم النبی بها وعدم اخباره بها فهذا هو منشئ البداء والبداء اذا اسند الی الله تعالی بمعنی الابداء یعنی ان الله تعالی قد اظهر ما خفی عن النبی فاذاً منشئ البداء وظرفه هو القضایا التعلیقیه ومنشئه هو علمه بالقضایا وعدم علم نبیه بها لان الله لم یخبره بها

ص: 213

واما الامر الثانی : فان تلک المقدمات جمیعها ضروریه الا المقدمه الرابعه فأنها فی نفسها وان لم تکن ضروریه الا انها تصبح ضروریه بضم مقدمه اخری الیها وهی عصمه الانبیاء والاولیاء فان المقدمه الرابعه ان القضایا والحوادث واقعه فی هذا العالم علی قسمین، الاول القضایا والحوادث الحتمیه، الثانی القضایا والحوادث التعلیقیه ووقوعها معلق علی عدم المانع او علی وجود الشرائط ولیست حتمیه فاذا اخبر نبی او وصی بمجیئ مسافر فی الیوم الفلانی او باستعاده مریض عافیته فی الشهر الفلانی فاذا جاء الیوم الفلانی ولم یجیئ المسافر او لم یستعید المریض عافیته وظهر الخلاف وهذا هو البداء فان عصمه النبی او الوصی مانعه ان صدور الخطأ منه اذ لا یمکن ان یکون هذا الاخبار صدر منه خطأ او سهوا او غفله او نسیان فهذا غیر متصور فی المعصوم فان الشیء الذی صدر منه لا یمکن ان یتصف بالأوصاف المتقدمه فلا مناص من الالتزام بالبداء وانه یعلم بهذا المقدار ولا یعلم بشروطه فاذاً لا مناص من الالتزام بالبداء من جهه ان عصمه الانبیاء والاوصیاء مانعه عن الخطأ او السهو او الغفله او النسیان فان اخباره عن اصل القضیه بهذا المقدار واما المانع فهو لا یعلم به لان الله تعالی لم یخبره بالمانع فهو لا یعلم به فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء ومن هنا یختلف مذهب الشیعه عن السنه فانهم لا یرون العصمه للأنبیاء والاوصیاء ویجوزون صدور الخطأ منهم او صدور شیء غفله او سهوا او نسیان فعندئذ اذا اخبر النبی عن موت زید فی وقت معین ولم یمت فانهم یحملونه علی الخطأ ویعتبرون النبی اخطأ فی کلامه واما الشیعه بما انهم معتقدون بعصمه الانبیاء والاوصیاء فیستحیل صدور هذه القضیه من النبی خطأ او غفله او نسیان او سهوا فلا محال یکون اخباره بمقدار علمه وحیث لا یعلم مانعه فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء فان الله تعالی یعلم بالمانع ولم یخبر نبیه بذلک فهذا هو منشئ البداء وظهور الخلاف وحیث ان هذا البداء استند الی الله تعالی فهو بمعنی الابداء یعنی ان الله تعالی اظهر ما خفی عن النبی او الوصی فهذه المقدمه ضروریه بضم عصمه الانبیاء والاوصیاء الیها ولیست ضروریه علی مذهب العامه فانهم لا یعتقدون بعصمه الانبیاء والاوصیاء ویجوزون صدور الخطأ منهم او غفله او نسیانا او سهوا یجوزون ذلک، فلابد من الالتزام بالبداء فان ضروره هذه المقدمات تقتضی ضروره الالتزام بالبداء

ص: 214

الامر الثالث : انه لا موضوع لاعتراض العامه علی الشیعه فان الشیعه لا یقولون فی بالبداء فی الله تعالی وتقدس حتی یرد علیهم اعتراضهم فان البداء فی الله تعالی وتقدس مستحیل أی ظهور ما خفی علی الله تعالی فهذا مستحیل وهذا لا تقول به لا الشیعه ولا السنه الشیعه تقول بالبداء فی النبی او الوصی واشکال العامه لا یرد علی الشیعه فلا موضوع لأشکالهم

الامر الرابع : وهو حکمه البداء فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الکون بتمام اشکاله وانواعه واصنافه مرتبط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره ولا یمکن خروج أی شیء عن قدرته تعالی وتقدس هذا من ناحیه، ومن ناحیه اخری ان کل شیء بید الله تعالی المحو والاثبات بیده تعالی وتقدس له ان یمحو ما یشاء وله ان یثبت فالمحو والاثبات بیده تعالی والموت والحیاه بیده تعالی فحکمه البداء انما هی تضرع العبد الی الله تعالی وتقدس .

مسأله البداء بحث الأصول

الموضوع : مسأله البداء

الی هنا قد تبین ان البداء منوط بعصمه الانبیاء والاولیاء فان من یقول بعصمه الانبیاء والاولیاء لابد له ان یلتزم بالبداء کما هو الحال فی الشیعه فانه لابد ان یقولون بالبداء حیث انهم یعتقدون بعصمه الانبیاء والاولیاء ومن لا یعتقد بعصمه الانبیاء والاولیاء فلا موضوع للبداء فی حقهم فاذاً البداء یتوقف علی ذلک فان البی اذا اخبر عن وقوع حادثه کما اذا اخبر عن وقوع زلزله فی الیوم الفلانی وجاء ذلک الیوم ولم تقع الزلزله فهذا الاخبار اما مبنی علی الخطأ والغفله او السهو والنسیاء او علی الجهل او علی السماع او انه مبنی علی البداء ولا ثالث فی البین وحیث ان الشیعه لا تقول بالخطأ فی النبی او الوصی ولا بالسهو ولا بالغفله ولا بالجهل بالواقع فعندئذ لا مناص من القول بالبداء بمعنی الابداء فان الله تعالی اخبر بأصل وقوع الحادث ولم یخبره بموانعه او بشروطه فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء بمعنی الابداء باعتبار ان علمه تعالی بالموانع والشروط وعدم اخبار النبی والوصی بها هو سبب للبداء أی ان الله تعالی اظهر ما خفی علی النبی او الوصی هذا هو معنی البداء فان البداء اذا اسند لله تعالی انما هو بمعنی الابداء وحیث ان منشئ البداء انما هو علمه تعالی بالموانع وعدم اخبار النبی والوصی بها فمن اجل ذلک اسند البداء لله تعالی وهو اظهار ما خفی عن النبی والوصی فالشیعه ملتزمه بالبداء ولا مناص من ذلک فانه قد یظهر الخلاف بأخبار الانبیاء والاوصیاء ولا یمکن حمل ذلک الا علی البداء ولا یمکن الحمل علی الخطأ والجهل بالواقع وذکرنا ان البداء یتوقف علی مقدمات تقدم الکلام فیها والنتائج المترتبه علی هذه المقدمات امور ایضا تقدم الکلام فی جمله منها بقی الکلام فی الباقی

ص: 215

الامر الرابع : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان حکمه البداء هی ان الانسان ملزم ومستر بالاعتراف والاقرار بان الله تعالی قادر علی کل شیء وان العالم باسره وبکافه انواعه واصنافه واشکاله وخصائصه مربوط بذاته تعالی وتقدس وقدرته وسلطنته ولا یمکن افتراض خروج ذره من تحت سلطنه الباری عز وجل والا لزم ان تکون تلک الذره واجبه الوجوب وهذا خلف فاذا العالم باسره وبکافه اشکاله واصنافه وانواعه داخل تحت قدرته تعالی وتقدس وسلطنته فان الاحداث والابقاء والایجاد والاعدام کل ذلک بیده تعالی وتقدس هذا من ناحیه ومن ناحیه اخری ان البداء علاقه بین الانسان وربه فان الانسان معترف وعالم بان کل شیء بید لله تعالی وتقدس وله المحو والاثبات وله الایجاد والابقاء کل ذلک بیده تعالی فان ذلک یوجب توجه الانسان الی الله تعالی بالدعاء الی قضاء حاجیاته وطلب حل مهماته وقیامه بالإحسان بالوالدین والمؤمنین وغیرهم فقیامه بالتصدق علی الفقراء والضعفاء والایتام وما شاکل ذلک وکذا یتوجه الی الله تعالی ویتضرع بطول العمر والصحه والعافیه وحسن العاقبه کل ذلک من جهه انه معتقد ان کل امر بید الله تعالی وتقدس، واما اذا انکرنا البداء وقلنا ان کل ما جری علیه قلم التقدیر فهو ثابت ولا یتغیر فعندئذ لا اثر للدعاء فان ما جری علیه قلم التقدیر فهو کائن وما یجری علیه التقدیر فهو یستحیل ان یوجد دعا او لم یدعوا فاذاً لا اثر للدعاء ووجوده کالعدم فان لم یکن اثر للدعاء فهو سبب یئس الانسان عن رحمه الله تعالی فلهذا یترک الدعاء والتصدق علی الفقراء او الاحسان بالوالدین وما شاکل ذلک، فاذاً حکمه البداء هو ان یتوجه الی الله تعالی ویتضرع بقضاء حاجیاته وما شاکل ذلک من الامور الخیریه هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره

ص: 216

ولنا تعلیق علی ذلک فان البداء یرتکز علی رکزتین : الاولی : ان الحوادث الواقعه فی الخارج علی نحوین الاولی ان وقوعها حتمی وضروری وغیر قابل للتغیر، الثانی ان وقوعها منوط بعدم وجود الموانع ووجود الشرائط

الرکیزه الثانیه : ان الله تعالی اخبر نبیه ووصیه بوقوع حادثه ولم یخبره بموانعه او بشروطه ففی مثل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء أی بمعنی الابداء فالبداء منوط بهاتین الرکیزتین معا وبانتفاء هاتین الرکیزتین او احداهما ینتفی البداء فاذا انتفت الرکیزه الثانیه کما اذا اخبر تعالی نبیه او وصیه بأصل وقوع الحادث وموانعه ایضا وشروطه فعندئذ لم یقع البداء او لم یخبره اصلا لا بأصل القضیه ولا بموانعه فاذاً لم یحدث البداء وظهور الخلاف فالبداء کما یتوقف علی الرکیزه الاولی وان الاشیاء علی قسمین قسم منها وقوعها حتمی وقسم منها وقوعها لیس بحتمی وبیده تعالی محوه واثباته کما یتوقف البداء علی الرکیزه الثانیه بان الله تعالی اخبره بوقوع اصل القضیه ولم یخبره بموانعه او بشروطه فالبداء یتوقف علی توفر هاتین الرکزتین معا وبانتفاء احداهما ینتفی البداء وهذا بخلاف الدعاء فانه یکفی فی الدعاء والتوجه الی الله تعالی الرکیزه الاولی فقط فان الاشیاء اذا کانت بید لله تعالی وله المحو والاثبات فهو منشأ للدعاء ومنشأ توجه الانسان له تعالی فاذاً فرق بین الدعاء وبین البداء فإنکار البداء لا بوجب لغویه الدعاء وکونه لغو وبلا اثر ووجوده کالعدم لیس کذلک انما البداء یتوقف علی الرکیزتین معا وبانتفاء احداهما ینتفی البداء واما الدعاء فهو یتوقف علی الرکیزه الاولی فقط فاذا کانت الاشیاء بید الله تعالی وله المحو الاثبات فهذا منشأ لتوجه الناس الی الله تعالی والتضرع والداء لطلب الحاجه منه تعالی فاذاً ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان حکمه البداء هی ان البداء یوجب توجه الناس الی الله تعالی وتقدس وانکارها یوجب لغویه الدعاء ووجوده کالعدم الامر لیس کذلک فانه فرق بین الدعاء والبداء فهو فالبداء یتوقف علی کلتا الرکیزتین المذکورتین واما الدعاء فهو یتوقف علی الرکیزه الاولی فقط دون الثانیه فاذاً فرق بین الدعاء وبین البداء فما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام

ص: 217

الامر الخامس : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان القول بعدم البداء یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علیه قلم التقدیر ولا یمکن الالتزام بهذا القول، هکذا ذکره السید الاستاذ

ولکن یرد علیه قدس سره ما ذکرناه من ان البداء یتوقف علی المقدمات التی اشرنا الیها مع ضم المقدمه الخارجیه الیها وهی عصمه الانبیاء والاوصیاء فان هذه المقدمه الخارجیه بمثابه الجزء الاخیر من العله التامه للبداء فان القول بعصمه الانبیاء والاولیاء یستلزم ضروره الالتزام بالبداء والقول بعدم عصمه الانبیاء والاولیاء یستلزم عدم القول بالبداء ولکن هذا لا یرتبط بنفی القدره عن الله تعالی علی محو ما جری علیه قلم التقدیر فان ما جری علیه قلم التقدیر علی نوعین الاول علی انه حتمی الثانی علی انه غیر حتمی ومحوه واثباته بیده تعالی وتقدس کما سیأتی بحثه، فالقول بعدم البداء لا یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر محو ما جری علیه قلم التقدیر فان عدم القول بالبداء یدور مدار القول بعدم عصمه الانبیاء والاولیاء، وثانیا ان اراد بجریان القلم ان القلم قد جری قلم التقدیر ان اراد به العلم الازلی وان الله تعالی یعلم بجمیع الاشیاء التی لا مبدأ لها ولا منتهی بتمام سلسلتها الطولیه والعرضیه واصنافها المختلفه یعلم بالعلم الازلی ان اراد ذلک فیرد علیه ان العلم الازلی لا یکون عله تامه للأشیاء لان العلم مهما کان لا یکون عله لمعلولها فان العلم هو کشف الواقع سواء اکان علم ازلی او علم تحصیلی لا فرق من هذه الناحیه حقیقه العلم کشف الواقع علی ما هو علیه فان الانسان اذا علم انه نام فی اللیل لا شبهه فی ان هذا العلم لا یوجب اضطراره الی النوم وسلب الاختیار منه او علم الانسان انه یسافر غدا جزما هذا العلم لا یوجب اضطراره للسفر وله ان لا یسافر فالعلم لیس عله للمعلوم ولا یوجب الاضطرار الیه ولا فرق من هذه الناحیه بین علم الله تعالی وعلم البشر .

ص: 218

العام والخاص - مسأله البداء بحث الأصول

الموضوع : العام والخاص - مسأله البداء

الامر الخامس : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان القول بعدم البداء یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علی علیه قلم التقدیر ولا یمکن الالتزام بذلک، ما ذکره قدس سره قابل للمناقشه

اما اولا : فلما تقدم من ان البداء بمعنی الابداء متوقف علی المقدمات التی اشرنا الیها مع ضم مقدمه خارجیه الیها وهی عصمه الانبیاء والاولیاء فان هذه المقدمه الخارجیه بمثابه الجزء الاخیر من العله التامه فان من یقول بعصمه الانبیاء والاوصیاء فلابد من الالتزام بالبداء ومن لا یقول بذلک فلا بداء بالنسبه الیهم وعلی هذا فالقول بعدم البداء لا یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علیه قلم التقدیر فان القول بعدم البداء منوط بالقول بعدم عصمه الانبیاء والاولیاء فمن یقول بهذا یقول بعدم البداء وهذا القول لا یشترک مع القول بعدم قدره الله تعالی علی محو ما جری علیه القلم

اما ثانیا : ان ارید بجریان قلم التقدیر العلم الازلی وان الله تعالی بعلمه الازلی عالم بتمام الکون بشتی الوانه واشکاله وخصائصه من الوجودات فان ارید ذلک فیرد علیه ان العلم مهما کان نوعه سواء کان حضوری ذاتی او تحصلی عرضی فمهما کان لونه حقیقه العلم هو الکشف ولیس عله لمعلومه ولا یؤثر فی معلومه سلبا وایجابا فان حقیقه العلم کشف الواقع علی ما هو علیه بدون تأثیره فیه سلبا وایجابا نظیر علم الانسان فان الانسان اذا علم بانه فی هذا اللیل ینام بالیل وهذا النوم لا یکون مسترا فیه فهو نام باختیاره فان علمه تعلق بانه نام باختیاره والعلم کاشف عن الواقع لا ما هو علیه بدون ما یؤثر فیه سلبا وایجابا، وان ارید به أی بجری قلم التقدیر ان ارید به قلم الوجود وانه تعالی اذا اوجد شیء استغنی ذلک فی بقائه عن العله فیرد علیه ان هذه النظریه نظریه الحدوث وان سر حاجه الاشیاء هو حدوثها فاذا حدثت واستغنت عن العله بقاءً وهذه النظریه ذکرنا موسعا فی مبحث الجبر والتفویض هذه النظریه ساقطه لا اصل لها ولا یمکن الالتزام بها فان هذه النظریه قد اسرفت فی تحدید مبدأ العلیه فان مبدأ العلیه عام لا انه مبدأ محدد فی الحدوث فقط اذ لا فرق بین الحدوث والبقاء کلاهما وجود وکلاهما ممکن فان المعلول مرتبط بالعله ذاتا وعین الارتباط لا انه ذات له الارتباط والا لزم التسلسل فاذا کان المعلول عین الارتباط بالعله فلا فرق بین الوجود الاول والوجد الثانی فکما ان الوجود الاول عین الفقر والارتباط بالعله فکذلک الوجود الثانی علی تفصیل ذکرناه فی مبحث الامر بین الامرین

ص: 219

فالنتیجه ان هذه النظریه ساقطه لا اصل لها کما ان نظریه الاشاعره قد افرطت فی تحدید مبدأ العلیه حتی جعل افعال العباد معلوله لإراده الله تعالی وتقدس وتمام الکلام هناک، فالبداء امر ضروری علی ضوء المقدمات التی ذکرنا والقول بعصمه الانبیاء والاولیاء هذا کله بحسب مقتضی القاعده واما الآیات والروایات فالمستفاد منها ان قضاء الله علی ثلاثه اقسام

القسم الاول : قضائه مختص بذاته تعالی ولن یطلع علیه احد حتی نبینا محمد صلی الله علیه واله وسلم فهو علم مخزون ومکنون عنده تعالی ولن یطلع علیه احد ویعبر عنه تاره باللوح المحفوظ وتاره بأم الکتاب

الثانی : قضائه الذی اخبر نبیه بوقوعه فی الخارج بشکل حتمی ویستحیل وقوع البداء فیه لأنه یستحیل ان یکذب الله نفسه او یکذب رسوله او وصیه هذا مستحیل فالبداء فی هذا القضاء الحتمی مستحیل کما ان البداء مستحیل فی القضاء الاول، نعم القضاء الاول منشأ للبداء وتدل علیه الروایات

الثالث : هو ما اخبر نبیه بوقوع حادثه فی الخارج ولکنه لم یخبره ان وقوعها معلق علی وجود شرط او عدم مانع لم یخبره بذلک فهذا هو منشأ البداء وهو علمه تعالی ان هذه الحادثه لم تقع فی الخارج لعدم تحقق شرطها او لوجود المانع عن وقوعها ولکن لم یخبر بذلک نبیه فاذاً هذا هو مورد البداء فهو نشأ من ذلک ولهذا اسند البداء الیه تعالی وهو بمعنی الابداء اذا نسب الیه أی ان الله تعالی اظهر ما خفی علی الانبیاء والآیه الکریمه تدل علی ذلک فان قوله تعالی (یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب) (1) فأنها تدل علی ان ام الکتاب مختصه بذاته تعالی ویدل علی ان المحو والاثبات بیده تعالی وتقدس فقد ورد فی الروایات عن الامام امیر المؤمنین علیه السلام (لولا ایه الکریمه لأخبرتکم بما کان وما یکون وبما هو کائن الی یوم القیامه وهی هذه الآیه یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب) (2) ولکن من جهه هذه الآیه لا یمکن الاخبار بذلک فالآیه الکریمه تدل علی ان ام الکتاب مختصه باذته تعالی وتقدس وله المحو والاثبات وکذا قوله تعالی (لله الامر من قبل ومن بعد) (3) وقوله تعالی (انا انزلناه فی لیله مبارکه انا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم امر من عندنا انا کنا مرسلین) (4) فان هذه الآیه تدل علی ان اجال الاشیاء والارزاق وما شاکل ذلک کله بید الله تعالی وتقدس وهکذا الروایات ایضا تدل علی ذلک وان قضاء الله علی ثلاثه اقسام، وهذا تمام الکلام فی مساله البداء وهی مسأله خارجه عن الاصول انها مساله کلامیه والبحث عنها من جهه انها تشبه مسأله النسخ من هذه الناحیه والا فهی مسأله کلامیه لا ترتبط بالأصول، وهذا تمام کلامنا فی العام والخاص یقع الکلام بعد ذلک فی المطلق والمقید بعونه تعالی

ص: 220


1- قران کریم، سوره الرعد، ایه 39 ص254.
2- بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج4 ص97 ح4، باب البداء والنسخ.
3- قران کریم، سوره الروم، ایه 4 ص404.
4- قران کریم، سوره الدخان، ایه 3و4 ص496.

المطلق والمقید وفیه بحوث بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید وفیه بحوث

البحث الاول : الظاهر من الاطلاق عدم التقید بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو وجود المحمول ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب وتقابل التناقض فلا واسطه بینهما لان صلاحیه الماهیه وقابلیتها للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها فی الخارج ذاتی وانطباقها علیها قهری خارج عن الاختیار بلا فرق بین الافراد الطولیه والافراد العرضیه لا فرق من هذه الناحیه فان قابلیه الماهیه وصلاحیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیه والعرضیه ذاتیه وانطباقها علیها قهری فاذا اخذت ماهیه الموضوع للحکم فان لوحظ فی مقام الثبوت قید لها فالموضوع حصه خاصه من الماهیه المقیده بقید کما اذا فرضنا اخذ ماهیه الرجل موضوعا للحکم فان قید ماهیه الرجل بقید کالعداله او الهاشمیه او نحوها من خصوصیه اخری فالموضوع حصه خاصه من ماهیه الرجل وهی الحصه المقیده بالعداله او بالهاشمیه او نحوهما وان لم یقیدها بقید فالموضوع مطلق وهو ماهیه الرجل بنحو الاطلاق تنطبق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیه والعرضیه وهذا الانطباق قهری وصلاحیه الماهیه للانطباق ذاتیه والمانع من الانطباق انما هو التقید ولحاظ القید فعدم لحاظ القید یکفی فی الاطلاق فلا یتوقف الاطلاق علی أی مقدمه خارجیه وعلی أی عنایه زائده ما عدا عدم لحاظ القید مع الماهیه فان لم یلاحظ قیدا معها فهی مطلق تنطبق علی جمیع افرادها وهذا الانطباق قهری فاذاً المانع هو لحاظ القید معها فعدم لحاظ القید یکفی فی الاطلاق ولا یتوقف الاطلاق علی لحاظ عدم القید حتی یکون الاطلاق امر وجودی فالأطلاق لا یتوقف علی لحاظ عدم القید فیکفی فی الاطلاق عدم لحاظ القید مع الطبیعه والخلاصه ان کل ماهیه قابله للانطباق علی جمیع افرادها وهذه القابلیه ذاتیه لها وانطباقها علی افرادها قهری والمانع فان لوحظ قیدُ معها فالموضوع حصه خاصه من العالم وهو العالم العادل وان لم یلحظ قید معها فالموضوع مطلق والنکته فی ذلک ان لحاظ القید احدث مفهوما جدیدا غیر مفهوم المطلق ومباین لمفهوم المطلق فاذا لوحظ قید مع الماهیه فهو احدث مفهوما جدید وهو مفهوم المقید ومفهوم الحصه مباین لمفهوم المطلق لان المفاهیم فی الذهن جمیعها مباینا تلانها موجودات ذهنیه والموجودات الذهنیه کالموجودات الخارجیه فکما ان الموجودات الخارجیه متباینات فلا یمکن انطباق موجود علی موجود اخر فکل وجود یأبی عن وجود اخر ویستحیل ان یتحد معه فالاتحاد بین الوجودین الفعلیین مستحیل وکذا الموجودات الذهنیه فانه یستحیل انطباق موجود ذهنی علی موجود ذهنی اخر ولهذا اذا قیدت الماهیه فاذا لوحظ قید معها فهو احدث مفهوم جدید مباین لمفهوم المطلق وهو مفهوم المقید وهو ینطبق علی جمیع افراده فی حدود دائرته وان لم یلحظ قید معها فهو مطلق ینطبق علی جمیع افراده فی الخارج من الافراد العرضیه والطولیه فصلاحیه الماهیه وقابلیتها للانطباق علی کل ما یکون فردا لها فی الخارج ذاتی وانطباقها علیه قهری والمانع من هذا الانطباق هو لحاظ القید ویکفی فی هذا الاطلاق عدم لحاظ القید ولا یتوقف الاطلاق علی أی مقدمه خارجیه وای مئونه زائده غیر عدم لحاظ القید وهذا هو الصحیح، وفی مقابل هذا القول قولان اخران، وهو ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکه وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره، والثانی ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره وان الاطلاق کالتقید امر وجودی ولیس عدمی بل هو کالتقید امر وجودی ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد

ص: 221

اما القول الاول : فقد ذکرنا فی مبحث الواجب والمشهور موسعا ونقد هذا القول هناک بنحو مفصل وملخص ما ذکرناه امور الاول ان الاطلاق لو کان عباره عن عدم الخاص وهو عدم فی مورد قابل للاتصاف بالقید او الاتصاف بالوجود وهو الملکه بان یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فان العدم المقابل للملکه عدم خاص وهو فی مورد قابل للتقید والوجود فان الماهیه انما تتصف بالإطلاق فاذا کانت قابله للتقید والا فالأطلاق ممتنع لان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فاستحاله التقید تستلزم استحاله الاطلاق واستحاله الملکه تستلزم استحاله العدم کما ان امکان التقید یستلزم امکان الاطلاق فان الملازمه بینهما ثابته امتناعا وامکانا فان کانت الملکه ممکنه فالعدم ایضا ممکن وان کانت الملکه ممتنعه فالعدم ایضا ممتنع فان استحاله الملکه تستلزم استحاله العدم وحیث ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکه فاستحاله التقید تستلزم استحاله الاطلاق ولکن من الواضح انه لا یمکن الالتزام بذلک فان استحاله التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضروره الاطلاق لا انها تستلزم استحاله الاطلاق فان استحاله التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضروره الاطلاق فی هذا المقام فاذا فرضنا ان تقید الصلاه بقصد القربه مستحیل وممتنع فاستحاله تقید الصلاه بقصد القربه فی الواقع تستلزم ضروره اطلاق الصاله بالنسبه الی قصد القربی فالصلاه مطلقه تنطبق علی الصلاه الفاقده لقصد القربی والصلاه الواجده لها او فرضنا ان تقید الاحکام الشرعیه بالعالم بها مستحیل کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب لأنه یستلزم الدور فاذا فرضنا ان تقید الاحکام الشریعه فی العالم بها مستحیل فی الفاقد فاستحاله التقید تستلزم ضروره الاطلاق فان الاحکام الشرعیه مطلقه ثابته للعالم والجاهل معا ولا تختص فی العالم فقط لان تقیدها بالعالم مستحیل فاستحاله التقید تستلزم ضروره الاطلاق لا ان استحاله التقید تستلزم استحاله الاطلاق وعلی هذا فلا یمکن ان یکون التقابل بین الأطلاق والتقید من تقابل العدم والملکه بحیث یکون استحاله التقید فی مقام الثبوت تستلزم استحاله الاطلاق مع انه لا شبهه فی ان استحاله التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضروره الاطلاق فی هذا المقام، فاذاً ما ذکره المحقق النائینی قدس سره لا یمکن المساعده علیه لان ما ذکره خلاف الضروره والوجدان

ص: 222

القول الثانی : ان المتفاهم العرفی من الاطلاق هو التقید بالعدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو الوجود المحمولی ویکون التقابل بینهما من تقابل التناقض وتقابل الایجاب والسلب واستحاله احدهما تستلزم ضروره الاخر لا ان استحاله احدهما تستلزم استحاله الاخر فان استحاله احد النقیضین تستلزم ضروره النقیض الاخر ولیس التقابل بینهما من تقابل الملکه والعدم لان المقتضی للإطلاق موجود فی الماهیه وهو صلاحیتها وقابلیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیه والعرضیه وهذه الصلاحیه والقابلیه ذاتیه والمانع من هذا الانطباق انما هو لحاظ القید معها واما اذا لم یلحظ قید معها فالمانع مفقود فالمقتضی للانطباق موجود والمانع مفقود فاذاً ینطبق علی جمیع افراده فی الخارج فعلا، هذا هو معنی الاطلاق فان المقتضی للإطلاق الصلاحیه الذاتیه والقابلیه الذاتیه وانطباقها علی الافراد امر قهری وفعلیه هذا الانطباق تتوقف علی عدم المانع وهو لحاظ القید وعدم لحاظ القید یکفی فی فعلیه هذا الانطباق وهو الاطلاق فی فعلیه هذا الانطباق ولا تتوقف فعلیه الانطباق علی لحاظ عدم القید بل یکفی فیها عدم لحاظ القید وهذا بخلاف ما اذا کان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فان العدم بحاجه الی مؤونه زائده ولابد من لحاظه فی مورد یکون قابل للاتصاف بالوجود فمن اجل ذلک لا یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فان المتفاهم العرفی الارتکازی من الاطلاق العدم عدم التقیدی بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو الوجود المحمولی ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض

الامر الثالث : انم ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه مبنی علی الخلط بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت وبین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات ولا شبهه فی ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکه کما انه لا شبهه فی ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت من تقابل التناقض .

ص: 223

المطلق والمقید وفیه بحوث بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید وفیه بحوث

الامر الثالث : الظاهر ان ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکه مبنی علی الخلط بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت والاطلاق والتقید فی مقام الاثبات فان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت من تقابل التناقض فان الماهیه فی مقام الثبوت والواقع اما مقیده بقید او لا تکون مقیده به ولا ثالث فی البین فالثالث غیر متصور فاذاً بطبیعه الحال کان التقابل بینهما من تقابل التناقض واما الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات فان الاطلاق فی مقام الاثبات یتوقف علی مقدمات الحکمه، اول هذه المقدمات ثبوت الحکم للطبیعی الجامع وجعل الحکم له، الثانیه ان یکون المتکلم فی مقام البیان ولم یکن فی مقام الاهمال والاجمال، المقدمه الثالثه ان لا ینصب قرینه علی التقید وهی بمنزله الجزء الاخیر من العله التامه فاذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید به انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فان عدم نصب القرینه یکشف عن ان القید لا یکون له دخل فی الحکم ولا یکون مراد المولی المقید بل مراده هو المطلق فعدم نصب القرینه کاشف عن ذلک واما اذا لم یتمکن المولی من نصب القرینه بسبب من الاسباب کالتقیه او نحوها لم یتمکن من نصب القرینه فعدم نصب القرینه فی هذه الحاله لا یکشف عن ان القید غیر دخیل فی الحکم وان مراد المولی هو المطلق دون المقید لاحتمال ان مراد المولی هو المقید ولکن لم یتمکن من بیانه ولم یقدر علی نصب قرینه علی التقید فاذا لم یتمکن المولی من نصب قرینه لسبب من الاسباب کالتقیه او نحوها فلا یمکن احراز تمامیه مقدمات الحکمه فان الجزء الاخیر وهو عدم نصب القرینه فهو غیر محرز فلا یمکن احراز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم یتمکن من احرازها لم یحرز اطلاق المطلق فاذاً امتناع احراز تمامیه مقدمات الحکمه یستلزم امتناع احراز اطلاق المطلق فمن اجل ذلک یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکه فامتناع احدهما یستلزم امتناع الاخر فامتناع احراز التقید یستلزم امتناع احراز الاطلاق فلا یمکن احرازه فما ذکره المحقق النائینی تام فی الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت، واما فی مقام الاثبات فهو غیر تام بل هو خلاف الضروره والوجدان ومحل الکلام فی المقام انما هو فی مقام الثبوت لا فی مقام الاثبات فمحل الکلام انما هو فی الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت والتقابل بینهما من تقابل التناقض لان الماهیه فی الواقع اما مقیده بشیء او لا تکون مقیده به ولا ثالث لهما وبطبیعه الحال کان التقابل بینهما من تقابل التناقض والایجاب والسلب هذا کله فی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتفصیل هذا اکثر قد تقدم

ص: 224

اما القول الثانی : الذی اختاره السید الاستاذ قدس سره من ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد والاطلاق امر وجودی ولیس عدمی فالاطلاق عباره عن لحاظ عدم القید وعباره عن رفض القیود وهو امر وجودی فاذا کان امرا وجودی فالتقابل بینهما من تقابل التضاد فاستحاله احدهما تستلزم ضروره الاخر فان استحاله احد الضدین تستلزم ضروره الضد الاخر لا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان استحاله احدهما تستلزم استحاله الاخر بل استحاله احد الضدین تستلزم ضروره وجود الضد الاخر کما هو الحال فی النقیضین وما ذکره السید الاستاذ ایضا غیر تام لما مر من ان صلاحیه الماهیه وقابلیتها للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها فی الخارج لها ذاتی فان هذه القابلیه والصالحیه ذاتیه باعتبار انها عین افرادها فی الخارج الماهیه عین افرادها فی الخارج وصلاحیه الانطباق صلاحیه ذاتیه وفعلیه هذا الانطباق قهریه وفعلیه هذا الانطباق منوط بعدم وجود المانع فاذا لم یکن هناک مانع فالانطباق فعلی لان المقتضی للانطباق موجود وهو صلاحیه الماهیه وقابلیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد العرضیه والطولیه فاذا کان المانع مفقودا ولم یکن مانع فالانطباق فعلی وهو قهریٌ فالمقتضی موجود فاذا کان المانع مفقودا فهو مؤثرا فعلا ومن الواضح ان المانع هو لحاظ القید معها فاذا لاحظ المتکلم القید مع الماهیه فهو مانع عن انطباقها علی جمیع افرادها فی الخارج لما مر من ان لحاظ القید معها قد احدث مفهوما جدیدا وهذا المفهوم الجدید وهو المفهوم المقید والخاص وهو لا ینطبق الا علی افراده لا علی افراد المطلق فاذاً لحاظ القید هو مانع وعدم اللحاظ عدم المانع فاذا لم یلحظ قیدا معها فالانطباق فعلی علی جمیع افرادها ولا یتوقف هذا الانطباق علی أی مقدمه خارجیه ومؤونه زائده کما لا یتوقف علی لحاظ عدم القید بل یکفی مع هذا الانطباق مع عدم وجود المقتضی عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی لحاظ القید ورفض ذلک فیکفی فی هذا الانطباق وجود المقتضی وهو موجود علی الفرض وعدم المانع وهو عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی أی مقدمه اخری وای مؤونه زائده ولا علی لحاظ عدم القید او رفض القیود کما ذکره السید الاستاذ قدس سره فمن اجل ذلک ما ذکره السید الاستاذ لا یمکن المساعده علیه ومن هنا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض ولیس من تقابل التضاد فالاطلاق امر عدمی عباره عن عدم التقید بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید الذی هو وجود محمولی فلیس التقابل بینهما من تقابل التضاد لان الاطلاق لیس امر وجودی بل هو عدمی فالنتیجه لا یمکن المساعده علی قول السید الاستاذ وتفصیل کل ذلک تقدم فی مبحث المطلق والمشروط

ص: 225

البحث الثانی : ان اسماء الاجناس هل هی موضوعه للدلاله علی الماهیه المهمله او موضوعه علی للماهیه لا بشرط فیه اقوال وقبل البحث عن هذه الاقوال وما فیها من الاشکال والنقد ینبغی لنا بیان وجودات الماهیات فی الخارج و وجودات الماهیات فی الذهن، اما وجودات الماهیه فی الخارج فاذا نظرنا الی وجود الماهیه فی الخارج فهی تنقسم الی قسمین فان الماهیه فی الخارج اما موجوده مقیده بشیء او موجوده مقیده بعدم ذلک الشیء ولا ثالث لهما ولا یمکن فرض وجود ثالث لکی لا یکون مقیدا به ولا غی مقیدا به فانه یلزم ارتفاع النقیضین فمن اجل ذلک الماهیه بلحاظ وجودها فی الخارج تنقسم الی قسمین فأنها اما انها موجوده فی الخارج مقیده بوجود شیء اما انها موجوده ولم تکن مقیده به ولا ثالث لهما مثلا ماهیه الرجل فی الخارج اما مقیده بالهاشمیه او مقیده بعدم الهاشمیه ولا ثالث فی البین اذ لا یمکن فرض وجود الرجل فی الخارج لا یکون هاشمی ولا غیر هاشمی فانه یلزم ارتفاع النقیضین وهو مستحیل وکذا ماهیه العالم فأنها اذا وجدت فی الخارج اما مقیده بالعداله او وجده مقیده بعدم العداله ولا ثالث لهما فی الخارج ولا یمکن فرض وجود العالم فی الخارج ک لا یکون عادل ولا غیر عادل والا لزم ارتفاع النقیضین وکذا ماهیه الحیوان فی الخارج ما موجوده مقیده بنفس الناطقه او مقیده بعدمها ولا ثالث فی البین فاذا الماهیه بلحاظ وجودها فی الخارج تنقسم الی قسمین واما الماهیه بلحاظ وجودها فی الذهن فهی تنقسم الی ثلاث اقسام، القسم الاول الماهیه الموجوده فی الذهن المقیده بشیء وتسمی تلک الماهیه بالماهیه بشرط شیء القسم الثانی الماهیه الموجوده فی الذهن مقیده بعدم ذلک الشیء وتسمی تلک الماهیه بالماهیه بشرط لا، القسم الثالث الماهیه الموجوده فی الذهن لا تکون مقیده بوجود ذلک الشیء ولا بعدمه وتسمی تلک الماهیه بالماهیه لا بشرط، فهذه الماهیات الثلاثه موجوده فی الذهن ومتباینات لا ینطبق شیء منهما علی الاخر لان الوجودات الذهنیه کالوجودات الخارجیه متباینات فلا ینطبق وجود علی وجود اخر فالماهیه لا بشرط فی الذهن مباینه لماهیه بشرط شیء وماهیه بشرط لا ولا تنطبق علی أی منهما لأنها مباینه لهما فهذه الماهیات الثلاثه من المعقولات الاولیه لأنها منتزعه من الموجودات الخارجیه مباشرهً بدون أی واسطه فی البین فأنها منتزعه من الوجودات الخارجیه مباشرهً فاذاً هذه الماهیات الثلاثه فی عالم الذهن متباینات واما فی عالم الخارج ماهیه لا بشرط جامعه بین الماهیه بشرط شیء وبین الماهیه بشرط لا ولیس لها وجود فی الخارج غیر وجود هاتین الماهیتین بشرط شیء وبشرط لا فاذاً ماهیه لا بشرط جامعه بین الماهیه بشرط شیء والماهیه بشرط لا ولیست لها وجود مستقل فی الخارج فی قبال وجود ماهیه بشرط شیء وماهیه لا بشرط، واما ماهیه لا بشر فی الذهن فهی لیست جامعه بین ماهیه بشرط شیء وماهیه بشرط لا فی الذهن بل هی مباینه لهما لان وجودها فی الذهن مباین لوجودیهما فلهذا فی الخارج الموجود ماهیتان فقط بشرط شیء وماهیه بشرط لا واما بالذهن فالموجود ثلاثه ماهیات هذا کله فی المعقولات الاولیه

ص: 226

واما المعقولات الثانویه فالمعقول الثانوی فکل معقول منتزع من المعقول الاول فهو معقول ثانوی فالمعقول الاول معقول منتزع من الوجود الخارجی والمعقول الثانوی مفهوم منتزع من المفهوم الاول فهو معقول ثانوی والمراد من المعقول الثانوی اعم من المعقول الثلثی والرباعی وهکذا فکل مفهوم منتزع من مفهوم فی عالم الذهن فهو معقول ثانوی واما المفهوم الذی منتزع من الموجود الخارجی مباشرهً فهو معقول اولی .

المطلق والمقید – فیه بحوث بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث

ذکرنا ان الماهیه بلحاظ وجودها الخارجی تنقسم الی قسمین الماهیه المقیده بشیء والماهیه الغیر مقیده به اما الماهیه التی لا تکون مقیده بشیء ولا بعدمه فلا وجود لها فی الخارج والا لزم ارتفاع النقیضین، واما الماهیه بلحاظ وجودها الذهنی فهی تنقسم الی ثلاثه اقسام فان الماهیه فی الذهن ان کانت مقیده بشیء کماهیه الانسان اذا کانت مقیده بالعلم فهی ماهیه لا بشرط شیء وتسمی تلک الماهیه بشرط شیء وان کانت مقیده بعدم العلم تسمی الماهیه بالماهیه بشرط لا وان لم تلحظ معها لا العلم ولا عدم العلم فهی ماهیه لا بشرط وهذه الماهیات الثلاثه موجودات فی عالم الذهن ومتباینات ولا ینطبق شیء منها علی الاخر لان الوجودات الذهنیه کالوجودات الخارجیه متباینات ویستحیل صدق وجود علی وجود علی وجود اخر فمن اجل ذلک هذه الماهیات الثلاثه متباینات فلا یصدق بعضها علی بعضها الاخر، واما عنوان لا بشرطیه وکذا عنوان بشرط شیء وعنوان بشرط لا هذه العناوین من العناوین الذاتیه الاولیه لها واما بالنسبه الی الخارج فهی من العناوین العرضیه الثانویه، ثم ان هذه المعقولات الاولیه وتسمی بالمعقولات الاولیه فانها حاکیه عن الموجودات الخارجیه ومرآه لها کما هو شأن کل مفهوم فان کل مفهوم مرآه لما فی الخارج وحاک عنه وهذه المرآتیه والحکایه ذاتیه للمفهوم ولیست للحاظیه بل المفهوم بنفسه شأنه الحکایه والمرآتیه وعلی هذا فالماهیه بشرط شیء مرآه للماهیه المقیده بهذا الشیء فی الخارج فماهیه الانسان بشرط شیء فی الذهن مرآه للإنسان العالم فی الخارج وتحکی عنه حکایه الصوره عن ذیها وماهیه بشرط لا أی بشرط عدم العلم حاکیه عن الانسان غیر العالم فی الخارج ومرآه له حکایه الصوره عن ذیها، واما الماهیه لا بشرط أی لم یلحظ معها لا وجود العلم ولا عدمه فهذه الماهیه حاکیه عن الماهیه الجامعه بین الحصتین فی الخارج وهو الماهیه لا بشرط فانها موجودهٌ مستقله فی الذهن فی عرض وجود الماهیه بشرط لا وبشرط شیء واما الماهیه لا بشرط فی الخارج فلا وجود لها فی عرض وجود الماهیه بشرط شیء وماهیه بشرط لا بل هی جامعه بینهما ووجودها بوجودهما فان وجود الکل بوجود فرده ووجود الطبیعی بوجود مصداقه فالماهیه لا بشرط فی الخارج جامعه بین الفردین فی الخارج، واما ماهیه لا بشرط فی الذهن فهی موجوده مستقله فی عرض وجود ماهیه بشرط لا وبشرط شیء وبهذا تکون فی الذهن ماهیات ثلاثه واما فی الخارج ماهیتین فقط وماهیه لا بشرط جامعه بینهما ولیس لها وجود فی عرض وجودیهما

ص: 227

فالنتیجه : ان المعقولات الاولیه تحکی عن الموجودات الخارجیه مباشره لأنها منتزعه من الموجدات الخارجیه ثم ان السید الاستاذ قدس سره قد ذکر ان هناک قسم رابع من الماهیه وهی ماهیه لا بشرط المقسم فانها هی التی تنتزع من الماهیات الثلاث فی الذهن بإلغاء خصوصیات ومقوماتها الممیزه فانها اذا الغیه مخصصاتها ومقوماتها الممیزه فیبقی الجامع وهو ماهیه لا بشرط المقسمیه فانها مقسم لهذه الماهیات الثلاثه وهی منتزعه منها مع الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزه ومن الواضح انه بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزه لم یبقی الا الجامع وهو الماهیه لا بشرط المقسمیه فانها جامعه بین هذه الماهیات ومقسم لها وتسمی هذه الماهیه بالمعقول الثانوی لما ذکرنا ان کل مفهوم منتزع من الموجود الخارجی مباشرهً وکل مفهوم منتزع من مفهوم فی الذهن فهو من المعقولات الثانویه وحیث ان الماهیه لا بشرط المقصد منتزعه من الماهیات الثلاثه بعد الغاء خصوصیاتها فهی من المعقولات الثانویه وتنطبق علیها ولیس لها مصداق فی الخارج، واما الماهیه لا بشرط فی الذهن فهی منتزعه من الموجود الخارجی مباشره فالأنسان المقید بالعلم منتزع من الانسان العالم فی الخارج اما الانسان الذی لم یلحظ معه العلم وعدم العلم فهو منتزع من الجامع بین الانسان العالم وغیر العالم فالماهیات الثلاثه منتزعه من الموجودات الخارجیه مباشرهً ولهذا تکون من المعقولات الاولیه واما الماهیه لا بشرط المقسم حیث انها منتزعه من الماهیات الثلاثه بعد الغاء خصوصیتها ومقوماتها الممیزه فهی ومن المعقولات الثانویه فکل مفهوم منتزع من مفهوم اخر فهو من المعقولات الثانویه وکل مفهوم منتزع من الموجود الخارجی مباشرهً فهو من المعقولات الاولیه ومن هنا یظهر ان الفرق بین المعقولات الاولیه والمعقولات الثانویه فی نقطتین

ص: 228

النقطه الاولی : ان المعقولات الاولیه تحکی عن الموجود الخارجی مباشرهً ومرآه لها بینما المعقولات الثانویه تحکی عن المعقولات الاولیه فقط ولا تحکی عن الواقع اصلا لأنها منتزعه من المعقولات الاولیه

النقطه الثانیه : ان المعقولات الاولیه بنفسها مرآه للخارج ومنتزعه منها واما المعقولات الثانویه فانها منتزعه من المعقولات الاولیه فیهما فرق من هذه الناحیه

ثم ذکر السید الاستاذ قدس سره ایضا هنا قسم خامس من الماهیه وهی الماهیه المهمله فهی مجرده عن جمیع الخصوصیات والعوارض والنظر فیها مقصور الی ذاتها وذاتیاتها ولا ینظر الی ما هو خارج عن ذاتها وذاتیاتها والنظر فیها مقصور الی ذاتها وذاتیاتها وفارغه عن جمیع الخصوصیات والعوارض ولهذا تسمی بالماهیه المهمله أی مهمله من جمیع الجهات والخصوصیات والعوارض، فاذاً اقسام الماهیه فی الذهن خمسه الاول الماهیه المهمله وهی مجرده عن کافه الخصوصیات والعوارض حتی خصوصیه لحاظها وخصوصیه مقسمیتها حتی مجرده عن هذه الخصوصیات، الثانی ماهیه لا بشرط المقسم فانها تلحظ فیها المقسمیه زائده علی ذاتها وذاتیتها وملحوظ فیها عنوان المقسمیه شیء زائد علی ذاتها وذاتیاتها، الثالث الماهیه لا بشرط القسم وهی ملحوظ فیها عدم القید ولا وجود القید، الرابع الماهیه بشرط شیء، الخامس الماهیه بشرط لا، هذه هی اقسام الماهیه

انما الکلام ان ی ان اسم الجنس هل هو موضوع بإزاء الماهیه المهمله او انه موضوع بإزاء لا بشرط القسم قد یقال انه موضوع بإزاء لا بشرط القسم لکن هذا القول لا اساس له کما سوف نشیر الیه وقد اختار السید الاستاذ قدس سره ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه المهمله المجرده عن کافه الخصوصیات والتعلیلات والعوارض والشیء من الخصوصیات غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له وقد افاد فی وجه ذلک انه لو کان شیء من الخصوصیات مأخوذ فی المعنی المخصوص له لکان استعمال اسم الجنس الفاقد له مجازا وبحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک فان اسم الجنس فی جمیع افراده حقیقی سواء کان مشتمل علی الخصوصیات او فاقد لها فهذا دلیل علی انه موضع بإزاء الماهیه المهمله ولم یأخذ فی المعنی الموضوع له شیء من الخصوصیات والا لزم استعماله فی المعنی الموضوع له مجازا ولنا تعلیقان علی ما ذکره قدس سره .

ص: 229

المطلق والمقید – فیه بحوث بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث

تقدم ان السید الاستاذ قدس سره اختار ان اسم الجنس موضوع للماهیه المهمله لا بشرط القسم ولا لا بشرط المقسم موضوع بإزاء الماهیه المهمله الخالیه عن جمیع الخصوصیات الذهنیه والخارجیه وقد افاد فی وجه ذلک انه لو کان شیء من الخصوصیات مأخوذ فی المعنی الموضوع له فلازم ذلک ان یکون استعماله فی الفاقد لتلک الخصوصیات مجازا وبحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک فان استعمال اسم الجنس فی جمیع الحاله استعماله فی الماهیه المهمله صحیح سواء کانت واجده للخصوصیه او کانت فاقده لها وهذا دلیل علی ان اسم الجنس موضوع للماهیه المهمله هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ولنا تعلیقان علی ذلک

الاول : ان الماهیه المهمله هل هی نحو اخر من الماهیات غیر ماهیه لا بشرط المقسم ولا بشرط القسم بل هو قسم خامس للماهیه او انه عباره عن الماهیه لا بشرط المقسم کما ذهب الیه صاحب الکفایه قدس سره او انه عباره عن الماهیه لا بشرط القسم فاذا الاقوال فیه ثلاثه قول بان الماهیه المهمله قسم خامس وقسم مستقل وقول بان الماهیه المهمله هی ماهیه لا بشرط المقسم قول بان الماهیه المهمله هی الماهیه الا بشرط القسم

التعلیق الثانی : المراد من ماهیه لا بشرط القسم هل هو الماهیه المرسله او المراد منها شیء اخر فعلی الاول فقد تقدم ان الماهیه الموجوده فی الخارج منقسمه الی حصتین کماهیه الانسان فأنها فی الخارج اما واجده لصفه العلم واما فاقده ولا ثلاث فی البین اذ لا یمکن ان یکون موجود انسان واجد لصفه العلم او فاقد ولا ثالث فی البین اذ لا یمکن ان یکون انسان واجد وفاقدا والا لزم ارتفاع النقیضین فاذاً الماهیه فی الخارج تنقسم الی حصتین موجودتین فی الخارج، اما فی عالم الذهن فهی علی ثلاثه اقسام الماهیه بشرط شیء والماهیه بشرط لا والماهیه لا بشرط فان هذه الماهیات الثلاثه جمیعا منتزعه من الموجودات الخارجیه فالماهیه بشرط شیء منتزعه من الحصه المقیده بشیء بالخارج فهی منتزعه من ماهیه الانسان الواجد للعالم اما ماهیه بشرط لا فهی منتزعه من ماهیه الانسان فی الخارج الفاقد لصفه العلم اما ماهیه لا بشرط فهی منتزعه من الجامع بینهما بین الحصتین فی الخارج فان الحصتین تشترکان فی جامع والجامع موجود بوجود کلیهما ولیس للجامع وجود مستقل فان الکلی وجوده بوجود افراده بالخارج ولیس له وجود مستقل فی الخارج فی عرض وجود افراده فالطبیعی وجوده بوجود فرده الجامع بین الحصتین موجود بوجودهما فی الخارج فان وجود الجامع فی الخارج هو المنشأ لانتزاع ماهیه لا بشرط فی الذهن وهذه الماهیات الثلاث جمیعها ماهیات لحاظیه وتصوریه وهذه الماهیات الثلاث متباینات فی الذهن ولا ینطبق شیء منهما علی الاخر فان الوجودات الذهنیه کالوجودات الخارجیه متباینات ولا یمکن صدق وجود علی وجود اخر وهذه الماهیات الثلاث بأجمعها منتزعه من الموجودات الخارجیه مباشرهً ومن هنا قلنا ان الماهیات الثلاث من المعقولات الاولیه والفرق بین المعقولات الاولیه والثانویه فی نقطتین الاولی ان المعقولات الاولیه منتزعه من الموجودات الخارجیه مباشره بینما المعقولات الثانویه منتزعه من المعقولات الاولیه کذلک لا من الخارج، النقطه الثانیه : ان المعقولات الاولیه تحکی عن الخارج مباشرهً مرآه للموجودات الخارجیه کذلک اما المعقولات الثانویه فهی تحکی عن المعقولات الاولیه ولا تحکی عن الخارج ومرآه للمعقولات الاولیه فاذاً فرق بین المعقولات الاولیه والثانویه فی هاتین النقطتین والمعقولات الثانویه لا وجود لها فی الخارج فالماهیه لا بشرط المقسم من المعقولات الثانویه لأنها منتزعه من الماهیات الثلاثه بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزه فان الجامع بین الماهیات الثلاث هی الماهیات لا بشرط المقسم فأنها مقسم لهذه الاقسام الثلاثه فکل مفهوم ینتزع من مفهوم اخر فی الذهن فهو معقول ثانوی کالنوع والجنس والکل وما شاکل ذلک فان هذه المفاهیم جمیعا من المعقولات الثانویه حاکیه عن المفهوم فی عالم الذهن لا فی عالم الخارج والا کلی فغیر موجود فی الخارج وکذا النوع والجنس وغیرها فأنها جمیعا من المعقولات الثانویه فکل مفهوم منتزع من المفهوم الذهنی فهو من المعقولات الثانویه، واما الماهیه المهمله فان کانت منتزعه من الماهیه لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیه المقسمیه فهی ایضا من المعقولات الثانویه فالماهیه المهمله اذا کانت منتزعه من الماهیه لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیه المقسمیه فهی من المعقولات الثانویه فان کانت هکذا فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزائها فان اسم الجنس کما لا یمکن ان یکون موضوع بإزاء الموجود الخارجی کذلک لا یمکن ان یکون موضوع بازء الموجود الخارجی کذلک لا یمکن ان یکون موضوع بإزاء الموجود الذهنی والمفروض ان الماهیه المهمله اذا کانت من الموضوعات الثانویه فلا موطن لها الا فی الذهن فاللفظ لم یوضع بازاء الموجود الخارجی ولا بازاء الموجود الذهنی انما وضع بازاء ماهیه متقرره ما هویاً فی المرتبه السابقه قد توجد فی الخارج وقد توجد فی الذهن فاذاً اسم الجنس لا یمکن ان یکون موضوعا بازاء الماهیه المهمله فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بان الماهیه المهمله من المعقولات الثانویه ومنتزعه من الماهیه لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیه المقسمیه لا یمکن الالتزام بذلک ومع هذا نقول بان اسم الجنس موضوع بإزائها فالجمع بین الامرین لا یمکن وعلی هذا فلابد من الالتزام بان الماهیه المهمله عباره عن الماهیه لا بشرط القسم فأنها هی الماهیه المهمله لان الماهیه تقسم فی الخارج الی اقسام فالإنسان اما عالم او جاهل او عادل وفاسق او هاشمی وغیر هاشمی ونحو ذلک ولا شبهه فی ان هذه الاصناف جمیعا تشترک فی جامع وحدوی فان الانسان اما عالم او جاهل فلا محال یشترک فی ماهیه قد تتصف بصفه العلم فی الخارج وقد تتصف بصفه الجهل فاذا الجامع بین هذه الخصوصیات موجود فی الخارج وهو الماهیه المهمله واسم الجنس موجود مع هذا الجامع مع الغاء جمیع الخصوصیات الذهنیه والخارجیه موضوع بإزاء هذا الجامع وهو متقرر ما هویا فی المرتبه السابقه وقد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج فاذا وجد فی الذهن یسمی ماهیه لا بشرط واذا وجد فی الخارج فهو موجود خارجی فالجامع بینهما هو الطبیعی المتقرر ما هوی فی المرتبه السابقه قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج واسم الجنس موضوع بإزاء ذاک الطبیعی المعنی الجامع اما عنوان لا بشرط غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له باعتبار ان عنوان لا بشرط من العناوین الذهنیه فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له ولا الوجد الخارجی مأخوذ فی المعنی الموضوع له فاذاً لا العنوان الذهنی الذی هو عباره عن عنوان لا بشرط مأخوذ فی معنی موضوع لاسم الجنس ولا الموجود الخارجی اذاً الماهیه المهمله الماهیه لا بشرط القسم الجامع بین جمیع الخصوصیات الخارجیه والذهنیه وهی بأجمعها غیر مأخوذه فی المعنی الموضع له لاسم الجنس فاذاً اسم الجنس موضوع بإزاء هذه الماهیه الجامعه بین تمام هذه الخصوصیات فقد توجد فی الخارج وقد توجد فی الذهن ولعل مراد السید الاستاذ قدس سره ذلک کما لا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بازاء ماهیه لا بشرط المقسم فان الماهیه لا بشرط المقسم من المعقولات الثانویه لا موطن لها الا فی الذهن وقد تقدم فی باب الوضع ان الالفاظ لم توضع بازاء الموجودات الخارجیه ولا بازاء الموجودات الذهنیه بل توضع بازاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فالوجود الخارجی لیس قیدا .

ص: 230

المطلق والمقید – فیه بحوث بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث

تقدم تفسیر ماهیه لا بشرط القسم تفسیرها من المشهور بالماهیه المرسله ولحاظ تجریدها عن کافه الخصوصیات تفسیر خاطئ لا واقع موضوعی له لما تقدم من ان الماهیه المطلقه لا بشرط مقیده بقید عدمی وهو عدم لحاظ القید لا وجودا ولا عدما فان معنی لا بشرط هو عدم لحاظ القید لا وجودا ولا عدما فی مقابل الماهیه بشرط شیء وماهیه بشرط لا وهذا هو معنی لا بشرط، ولیس معنی لا بشرط الماهیه المطلقه المرسله الی افرادها جمیعا بل معنی ماهیه لا بشرط هو عدم تقیدها لا بقید وجودی ولا بقید عدمی فأنها تحکی عن الماهیه الجامعه بین الحصتین بین الحصه المقیده بشیء والحصه الغیر مقیده بشیء حاکیه عن الجامع بینهما مثلا ماهیه الانسان فی الذهن المشروط بشیء تحکی عن حصه خاصه من الانسان فی الخارج وهی الحصه الواجده لصفه العلم وماهیه بشرط لا تحکی عن حصه خاصه من الانسان وهی الحصه الفاقده لصفه العلم، اما ماهیه لا بشرط وحیث ان لا بشرط قید عدمی أی عدم لحاظ القید مع الماهیه لا وجودا ولا عدما وحیث انه قید عدمی لا واقع موضوعی له فی الخارج حتی یکون حاکیا عنه فاذاً الحاکی فی الخارج هی الماهیه وهی تحکی عن الجامع بین الحصتین فان الجامع موجود بوجود الحصتین کما هو الحال فی کل طبیعی فان الطبیعی موجود بوجود فرده فاذاً الماهیه تحکی عن الماهیه الموجوده بین الحصتین وهذه الماهیه هی المهمله فأنها تحکی عن الجامع بین الحصتین فی الخارج وهذا الجامع هو وجودها فی الخارج والماهیه لا بشرط هو وجودها فی الذهن فلها وجودان وجود فی الخارج وهو الجامع بین الحصتین ووجود فی الذهن وهو ماهیه لا بشرط فالماهیه المهمله ماهیه متقرره ما هویا فی المرتبه السابقه مع قطع النظر عن وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج، واما الماهیه لا بشرط المقسم فهی من المعقولات الثانویه ولا یمکن ان تکون حاکیه عن الموجودات الخارجیه لأنها تحکی عن الموجودات الذهنیه وهی الماهیات الثلاثه ولا موطن لها الا الذهن وعلی هذا فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه بشرط المقسم کما ذهب الیه جماعه فان الماهیه لا بشرط المقسم لا محل لها الا الذهن فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزائه لما ذکرناه فی باب الوضع من ان اللفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیه ولا الذهنیه وانما وضعت بإزاء المعانی التی هی متقرره ما هویا فی المرتبه السابقه بقطع النظر عن وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج فقد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فالوجود الذهنی وکذلک الوجود الخارجی لیس تمام المعنی الموضوع له ولا جزئه فان المعنی الموضوع له هو المعنی الماهیه المهمله هذا مضافا الی ان اسم الجنس اذا کان موضوع بإزاء الماهیه لا بشرط المقسم لکان استعماله فی الخصوصیات الخارجیه والافراد الخارجیه مجازا واستعمال فی غیر المعنی الموضوع له وهو بحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک ومن هنا یقع النزاع فی ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه المهمله او لا

ص: 231

ذهب المحقق النائینی قدس سره الی ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه المهمله فان الماهیه المهمله هی کلی الطبیعی الصادق علی جمیع افراده فی الخارج ومصادیقه وذکرنا ان الماهیه المهمله تنطبق علی الجامع بین الحصتین وهو وجوده الخارجی کما انها تنطبق علی الماهیه لا بشرط القسم فی عالم الذهن فان وجودها الذهنی فاسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه المهمله المتقرره ما هویا فی المرتبه السابقه علی وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج بمعنی انها قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج

وقد اشکل : علی ذلک السید الاستاذ قدس سره ان ماهیه لا بشرط لیست الکلی الطبیعی فالکلی الطبیعی غیر الماهیه لا بشرط القسمی فان المعتبر فی الماهیه لا بشرط القسم فعلیه الانطباق علی افرادها فی الخارج بینما المعتبر فی الکلی الطبیعی امکان الانطباق لا فعلیه الانطباق نعم الکلی الطبیعی هو الماهیه المهمله هکذا ذکره قدس سره وما ذکره من ان الکلی الطبیعی هو الماهیه المهمله فهو صحیح فان الکلی الطبیعی هو نفس الماهیه المهمله ینطبق علی افراده ومصادیقه فی الخارج مباشرهً، واما ما ذکره قدس سره من ان الماهیه لا بشرط القسم لا تکون من الکلی الطبیعی هذا الذی افاده قدس سره مبنی علی مسلکه قدس سره من ان الماهیه لا بشرط القسم مقیده بقید وجودی وهو تجریدها عن جمیع القیود ورفع القیود عنها فانه قدس سره فسر ماهیه لا بشرط القسم بانها مقیده بالإرسال ولهذا تجرید جمیع القیود عنها، لهذا قال ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد فالإطلاق امر وجودی کالتقید والتقابل بینهما من تقابل التضاد فان معنی الاطلاق هو لحاظ تجرید الماهیه عن جمیع القیود ورفض تلک القیود عن الماهیه

ص: 232

هذا غیر صحیح لما تقدم من ان الاطلاق عباره عن عدم التقید فان المقتضی للانطباق موجود وهو صلاحیه الماهیه للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج وهذه الصلاحیه ذاتیه للماهیه وهی المقتضی واما فعلیه هذا الانطباق فهی تتوقف علی عدم لحاظ القید معها فان المانع عن فعلیه هذا الانطباق هو لحاظ القید مع هذه الطبیعه فالمقتضی موجود وهو صلاحیه الماهیه للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها والمانع مفقود فی المقام فان المانع هو لحاظ القید معها وعدم لحاظ القید بعدم المانع فاذا لم یکن المانع موجود فلا محال ان یکون المقتضی مؤثرا فعندئذ یکون الانطباق فعلیا فاذاً الکلی الطبیعی لیس مقیدا بقید وجودی کرفض القیود وتجریدها عن الماهیه الکلیه لیس مقیدا بقید وجودی بل هو مقید بقید عدمی فمعنی ان الماهیه المطلقه لیس معناه الارسال ولحاظ تجرید القیود کما هو المشهور واختاره السید الاستاذ قدس سره بل معنی الماهیه المطلقه عدم لحاظ القید معها فمع عدم لحاظ القید کان الانطباق علی افرادها وعلی مصادیقها فعلی .

المطلق والمقید بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید

نلخص هذا المبحث فی امور : الامر الاول : ان الماهیه الموجوده فی الخارج هی تنقسم الی قسمین الماهیه الواجده للقید والماهیه الفاقده له کالإنسان والحیوان والرجل وما شاکل ذلک فان الانسان فی الخارج اما واجد لصفه العلم او فاقد لها ولا یوجد انسان لا واجد لصفه العلم ولا واجد لها فالإنسان لا یخلوا فی الخارج اما ان یکون عالم او جاهل وکذا الرجل فی الخارج اما ان یکون عادل او فاسق ولا یوجد رجل لا یکون عادل ولا فاسق والا لزم ارتفاع النقیضین، اما فی الذهن فالماهیه تقسم الی ثلاثه اقسام بحسب الوجود الذهنی وهو اللحاظ والتصور فان الماهیه اذا لوحظه مقیده بشیء فهی الماهیه بشرط شیء واذا لوحظه مقیده بعدم ذلک الشیء فهی الماهیه بشرط لا واذا لم یلحظ معها قیدا لا وجودا ولا عدما فهی ماهیه لا بشرط، فان هذه الماهیات متباینات بحسب اللحاظ والتصور الذی هو وجود ذهنی ولا یصدق بعضها علی بعضها الاخر وهذه الماهیات من المعقولات الاولیه تنتزع من الموجودات الخارجیه مباشرهً کما انها تحکی عن الموجودات الخارجیه ومرآه لها

ص: 233

الامر الثانی : ان المعقول الثانوی فالضابط فیه ان کل مفهوم منتزع من مفهوم اولی فهو مفهوم ثانوی ومعقول ثانوی کما اذا انتزع من مفهوم الانسان المرکب من الحیوان والناطق فان هذا المفهوم منتزع من مفهوم الانسان فی الذعن فهو مفهوم ثانوی وکالکلیه والجنس والفصل والنوع والصنف وما شاکل ذلک، فإنها جمیعا من المعقولات الثانویه ولا واقع موضوعی لها فی الخارج فان المعقولات الثانویه تنتزع من المعقولات الاولیه مباشرهً وتحکی عنها ومرآه لها ولا موطن لها الا الذهن ولا تنطبق علی الخارج فان النوع غیر موجود فی الخارج وهکذا الجنس والفصل وما شاکل ذلک فإنها من المعقولات الثانویه وکذلک الماهیه لا بشرط المقسم فإنها من المعقولات الثانویه ومنتزعه من الماهیات الثلاثه بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الذاتیه فان الجامع بینها هی الماهیه لا بشرط المقسمیه لأنها مقسم لها فلو کانت واجده لشیء من خصوصیاتها لکانت قسیم لها لا انها مقسما لها وانما تکون مقسما لها باعتبار انها فاقده لتمام خصوصیاتها ومقوماتها الممیزه

الامر الثالث : ان الماهیه المهمله لیست ماهیه خامسه حتی تکون من المعقولات الثانویه فان الماهیه المهمله هی ماهیه لا بشرط القسمی أی واقع ماهیه لا بشرط القسم وهی واقع الکلی الطبیعی فان واقع الکلی الطبیعی واقع الماهیه المهمله فان الماهیه المهمله جامعه بین الماهیه لا بشرط القسم وبین الجامع بین الخصوصیتین الموجودتین بالخارج المقیدتین بقید بنحو التناقض او التضاد فالجامع موجود فی الخارج بوجود هاتین الحصتین فالجامع بینهما الوجود الخارجی للماهیه المهمله والماهیه لا بشرط القسم الوجود الذهنی للماهیه المهمله فالماهیه المهمله ماهیه متقرره ما هویا فی المرتبه السابقه فقد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج کما هو شأن جمیع المعانی الاسمیه فإنها جمیعا متقرره ما هویا فی المرتبه سابقا والالفاظ موضوعه بإزاء المعانی بما هی بقطع النظر عن وجودها ولکن قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فاذاً الماهیه المهمله هی الجامعه بین الماهیه لا بشرط القسم فی الذهن وبین الجامع بین الحصتین المقیدتین بقیدین فی الخارج بنحو التضاد و التناقض، فالماهیه المهمله من المقومات الذاتیه للإفراد والمصادیق بحیث لو لغیه الافراد بإلغاء خصوصیاتها فلن تبقی الا المقومات الذاتیه مثلا لو لغیه خصوصیات افراد الانسان فبطبیعه الحال الغیه افراد الانسان لأنها متقومه بخصوصیاتها ومع الغاء خصوصیاتها انه ملغات فاذاً لم یبقی الا المقومات الذاتیه لهذه الافراد التی تشترک فیها وهی الحیوانیه و الناطقیه وهذه المقومات الذاتیه هی الماهیه المهمله فان هذه المقومات الذاتیه لا تنتفی بانتفاء الافراد فان الافراد تنتفی بإلغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزه واما المقومات الذاتیه لهذه الافراد التی تشترک فیها جمیعا فإنها لن تنعدم ولن تنتفی وهی باقیه وهی الماهیه المهمله

ص: 234

ثم ان المراد من عنوان لا بشرط المقسم فان معنی ماهیه لا بشرط المقسم عنوان الماهیه المطلقه وعنوان لا بشرط عباره عن الاطلاق والمشهور قد فسرو الاطلاق بالإرسال الی افراد المطلق فی الخارج ومصادیقه بالإرسال الفعلی فالمشهور قد فسرو ماهیه لا بشرط بالماهیه المطلقه المرسله فان معنی الاطلاق هو الارسال، اما السید الاستاذ قدس سره لم یلتزم بذلک بل ذکر ان معنی الاطلاق رفض القیود رفع المانع عن الانطباق ولیس معنی الانطباق الارسال الفعلی بل معنی الاطلاق رفض القیود عن الماهیه فان القیود مانعه عن انطباق الماهیه فی الخارج فالإطلاق رفض المانع، اما بناء علی ما ذکرناه من ان الاطلاق امر عدمی فاطلاق عباره عن عدم اعتبار القید لها فلا حاجه الی رفض القید فان الرفض امر وجودی بحاجه الی مؤونه زائده ویکفی فی انطباق الماهیه علی افرادها فی الخارج ثبوت المقتضی والمفروض ان المقتضی ثابت وهو صلاحیه الماهیه للانطباق ذاتا وحقیقتا وعدم المانع هو عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی أی مقدمه زائده وای مؤونه اخری فاذاً لا یتوقف علی الرفض فان الرفض امر وجودی بحاجه الی مؤونه زائده بل یکفی فی فعلیه الانطباق عدم لحاظ القید فاذا لم یلحظ القید مع الماهیه کفی ذلک فی فعلیه انطباقها علی افرادها فی الخارج

الامر الرابع : ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه المهمله وهی الجامعه بین الماهیه المطلقه وهی ماهیه لا بشرط وبین الماهیه المقید وهو الجامع بین الحصتین المقیتین بقیدین متقابلین بتقابل التضاد او التناقض فی الخارج فاسم الجنس موضوع للماهیه المهمله التی هی من المقومات الذاتیه لإفرادها ومصادیقها فی الخارج، فالتعبیر بان اسم الجنس موضوع للکلی الطبیعی صحیح ومقصوده لواقع الکلی الطبیعی لا لعنوانه فان عنوان الکلی الطبیعی لا یوجد فی الخارج وکذا من یقول بان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیه لا بشرط القسم فهو صحیح اذا اراد من لا بشرط القسم واقعه فان واقعه وهو الماهیه المهمله لا عنوان لا بشرط القسم فان عنوانه موجود فی الذهن فقط ولا وجود له فی الخارج وموطنه الذهن

ص: 235

ومن هنا یظهر ان ما ذکره صاحب الکفایه من ان اسم الجنس لم یوضع بإزاء الماهیه لا بشرط القسم وعلل ذلک بان الماهیه لا بشرط القسم لا موطن لها الا الذهن ومن الواضح ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الذهنیه ولا بإزاء الموجودات الخارجیه وانما وضعه بإزاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج، هذا الذی ذکره صاحب الکفایه مبنی علی الخلط بین عنوان الماهیه لا بشرط وبین واقعه فان عنوان الماهیه لا بشرط لا موطن له الا الذهن اما واقعها فلیس الامر کذلک فان واقعها یوجد فی الخارج فالماهیه المهمله جامعه بین الماهیه لا بشرط القسم وبین الجامع بین الحصتین فی الخارج، فالمقصود ان اسم الجنس موضوع لواقع الماهیه لا بشرط القسم وهی الماهیه المهمله لا لعنوانها فان عنوان لا بشرط القسم لا موطن له الا الذهن ومن الواضح ان اسم الجنس لم یوضع بإزائه، ودعوی ان ماهیه المهمله اذا کانت جامعه بین الماهیه المطلقه والماهیه المقیده فلا یمکن تصویرها حتی یکون اسم الجنس موضوع بإزائها لان الوضع یتوقف علی تصور المعنی ولا یمکن وضوع اللفظ بإزاء المعنی بدون تصوره فالوضع یتوقف علی تصور المعنی فوضع اسم الجنس بإزاء الماهیه المهمله یتوقف علی تصورها ولا یمکن فان الانسان اذا تصور الماهیه ام ان یتصورها مطلقه واما مقیده ولا ثالث فی البین والا لزم ارتفاع النقیضین، هذه الدعوی مدفوعه لما ذکرناه فی بحث الوضع من انه وان کان متوقف علی تصور المعنی ولکن یکفی فی الوضع تصور المعنی اجمالا تصور المعنی فی ضمن عنوان اخر او معنی اخر کفی ذلک وفی المقام کذلک فان الجامع بینهما وان کان غیر قابل للتصور بحده الا انه متصور بتصور فردیه وحصتیه والا الماهیه المهمله متصوره بضمن حصتیها وهذا المقدار یکفی لوضع اسم الجنس بإزائه هذا تمام کلامنا فی هذا المبحث وبعد ذلک یقع الکلام فی علم الجنس انشاء الله .

ص: 236

المطلق والمقید – علم الجنس بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – علم الجنس

هل ان علم الجنس کأسامه مثلا کاسم الجنس ولا فرق بینهما فی المعنی الموضوع له او لا فیه قولان فذهب جماعه الی القول الثانی بدعوی ان علم الجنس وان کان یشترک مع اسم الجنس فی ذات المعنی الا انه یختلف معه فی خصوصیه خاصه فان المأخوذ فی المعنی المخصوص التعین الذهنی وهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له فمن هذه الناحیه یختلف علم الجنس عن اسم الجنس ولهذا یعامل معه معامله المعرفه دون اسم الجنس هکذا ذکره جماعه، وناقش فی صاحب الکفایه قدس سره ان التعین الذهنی اذا کان مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج فان التعین الذهنی عباره عن وجود الذهن فاذا کان الوجود الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس اما جنسا او قیدا فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج ولازم ذلک ان استعماله علی المعنی الموجود فی الخارج استعمال مجازی وبحاجه الی مؤونه زائده هذا مضافا الی ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجود الذهنی ولا بإزاء الموجود الخارجی بل هی موضوعه بإزاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقدد توجد فی الخارج فلا یمکن ان یکون التعین الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس والا فلازمه محذور عدم الانطباق ومحذور ان علم الجنس موضوع للموجود فی الذهن وهو لا یمکن کما لا یمکن ان یکون موضوعا للموجود الخارجی وعلی هذا فلا فرق بین اسم الجنس وعلم الجنس فی المعنی الموضوع له وتعریف علم الجنس انما هو لفظی لا معنوی یعامل معه معامله المعرفه لفظا لا معنی وهو لیس بمعرفه معنا فان معناه هو معنی اسم الجنس ولا فرق بینهما هکذا ذکره صاحب الکفایه قدس سره

ص: 237

ایراد : وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره بان التعین الذهنی وان کان هو الوجود الذهنی الا ان ما ذکره صاحب الکفایه من المحذور انما یلزم اذا کان الوجود الذهنی مأخوذا فی المعنی الموضوع له جزء او قیدا فاذا کان التعین الذهنی مأخوذا فی المعنی الموضوع له جزء او قیدا فیلزم محذور عدم الانطباق علی الخارج ومحذور ان علم الجنس موضوع للموجود الذهنی وهو لا یمکن الالتزام به، واما اذا کان التعین الذهنی مأخوذ بنحو المعرفیه وهو معرف للمعنی الموضوع لعلم الجنس فعندئذ لا یلزم محذورٌ فانه لیس جزء المعنی ولا قید للمعنی ولا مانع من انطباق المعنی علی الخارج ولا یلزم محذور وضع اللفظ بإزاء الموجود الذهنی فان التعین الذهنی ملحوظ بنحو المعرفیه لا بنحو الموضوعیه فاذا کان ملحوظ بنحو المعرفیه فهو معرف ٌ للمعنی الموضوع له ولا یمنع من انطباقه علی ما فی الخارج فعندئذ لا محذور فی البین، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره

والصحیح فی المقام ان یقال انه لا یمکن اخذ التعین الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا جزء ولا قیدا ولا بنحو المعرفیه کل ذلک غیر معقول کما انه لا یمکن ان یکون مأخوذ بنحو الموضوعیه أی مأخوذ بالمعنی الموضوع له جزء او قیدا او مأخوذ فی العلقه الوضعیه کذلک او مأخوذ بنحو المعرفیه للمعنی الموضوع له کل ذلک لا یمکن فان اخذ التعین الذهن اما بنحو التصور او بنحو التصدیق ولا ثالث فی البین فان التعین الذهنی المأخوذ فی المعنی الموضوع له او فی العلقه الوضعیه اما بنحو التصور او التصدیق، اما الاول فهو خلاف الضروره والوجدان فان التصور اذا کان م_أخوذ فی المعنی الموضوع له وکان قیدا او جزء فهو فی مرتبه المعنی الموضوع له وهنا تصور اخر الذی هو مقدمه للاستعمال فان التصور من ابسط مقدمات الاستعمال فکل فعل اختیاری یتوقف علی التصور فلا یمکن صدور فعل عن الفاعل اختیارا بدون التصور والا فهو فعل صادر غفله لا تصورا والاستعمال فعل اختیاری للمستعمل فاذاً لا یمکن بدون تصور وعلی هذا التصور الاتی من قبل الاستعمال هل هو عین التصور فی مرتبه المعنی او انه غیره ولا ثالث فی البین، اما علی الاول فهو لا یمکن والا لزم اتحاد ما هو متأخر بالمتقدم وهو مستحیل واما الثانی فهو خلاف الوجدان فان کل احد اذا رجع الی وجدانه حین الاستعمال لا یری الا تصورا واحدا ولیس فی ذهنه تصوران احدهما مقدمه للاستعمال والاخر فی مرتبه المعنی وهذا خلاف الضروره والوجدان فاذاً لا یمکن ان یکون التعین الذهن مأخوذا فی المعنی الموضوع له لا بنحو الموضوعیه ولا بنحو المعرفیه اذا کان بمعنی التصور، اما اذا کان التعین الذهنی تصدیقا فأیضا لا یصدق اذ یرد علیه ایضا ما ذکرناه فی مستهل بحث الاصول فی باب الوضع انه لا یمکن ان یکون المعنی الموضع له جزئیین احدهما تصوری والاخر تصدیقی وهذا غیر معقول فالمعنی الموضوع له لا یمکن ان یکون مرکبا من جزئیین احدهما تصوری والاخر تصدیقی او مقیدا بقید تصدیقی هذا غیر معقول لان معنی ذلک انه اذا سمع اللفظ انتقل ذهنه الی الجزء التصوری ولا ینتقل ذهنه الی الجزء التصدیقی فان الجزء التصدیقی بحاجه الی مقدمه اخری لا یکفی مجرد سماع اللفظ وتصوره فاذاً لا یمکن ان یکون التعین الذهن بمعنی التصدیق لأنه لا یمکن ان یکون مأخوذ جزء او قید المعنی الموضع له وهکذا اذا کان بنحو المعرفیه فانه لا یمکن ان یکون تصدیقیا فان الامر التصدیقی لا یمکن ان یکون عنوانا ومعرفا لأمر تصوری، وثانیا ان هذا غیر تام الا علی مسلک السید الاستاذ قدس سره فی باب الوضع حیث انه قدس سره یری ان الوضع عباره عن التعهد والالتزام النفسانی ولازم ذلک ان یکون المدلول الوضعی مدلول تصدیقی وان تکون الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه وحیث ذکرنا فی مبحث الوضع ان هذا المبنی غیر تام فمن اجل ذلک بنینا ان الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه والمدلول الوضعی مدلول تصوری لا تصدیقی فاذاً لا یمکن ان یکون التعین التصدیقی مأخوذا فی المعنی الموضوع له والا لزم ان یکون المعنی الموضوع له معنی تصدیقی وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان المعنی الموضع معنی تصوری لا تصدیقی والدلاله الوضعیه دلاله تصوریه لیست تصدیقیه، وثالثا ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الدلاله تصدیقیه الا انه علی هذا لا فرق بین اسم الجنس وبین علم الجنس کما ان اسم الجنس المدلول الوضعی مدلول تصدیقی والدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه کذلک اسم الجنس لأنه علی مبنی السید الاستاذ او مبنی اخر وبنینا علی ان الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه فاذاً لا فرق بین اسم الجنس وعلم الجنس مع انه لم یقل احد ان الدلاله الوضعیه فی اسم الجنس دلاله تصدیقیه والمدلول الوضعی مدلول تصدیقی

ص: 238

اولا : اخذ الاراده فی المعنی الموضوع له وهل یمکن ذلک فان للإراده اضافتین اضافه الی المراد بالذات واضافه الی المراد بالعرض، فالمراد بالذات هو المعنی الموجود فی الذهن المتعلق للإراده اضافه الاراده الی المراد اضافه اشراقیه وان هذه الاضافه عله لإیجاد المضاف الیه یعنی ان الاراده عین المراد بالذات ولا اختلاف بینهما الا بالاعتبار کالعلم والمعلوم بالذات فانه عینه ولا فرق بینهما ذاتا وانما الفرق بینهما بالعرض

ثانیا : اضافه الاراده الی المعنی بالعرض لا بالذات والمعنی المراد بالعرض هو المعنی الموجود فی الخارج اضافه الاراده الی المعنی الموضوع بالعرض اضافه حرفیه اما اضافته الی المعنی المراد بالذات اضافه بالمعنی الاسمی فالإضافه الاولی مانعه من انطباق المعنی المراد فی الخارج علی الموجود الخارجی ولا موطن له الا الذهن ولا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج واما اذا اضافه الاراده الی المعنی المراد بالعرض فهو لا یمنع من انطباق المعنی علی الخارج فانه متعلق بالمعنی الموجود فی الخارج وعلی هذا فاذا کان المأخوذ فی المعنی الاراده الی المعنی المراد بالذات فهی مانعه عن انطباق المعنی فی الخارج واما اذا کان المأخوذ فی المعنی الموضوع له الاراده بالمعنی الحرفی وهی الاراده المراده بالعرض فهی لا تمنع الا ان المحذور الذی جاء فیه وان لازم ذلک ان یکون المعنی الموضوع لها خاصا فان اراده کل احد مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا مفهوم الاراده فان مفهوم الاراده لیس بإراده فالإراده الخاصه لکل فرد مأخوذ فی المعنی الموضوع له ولازم ذلک ان یکون المعنی الموضوع له خاص وهذا مما لا یمکن الالتزام به لا فی اسم الجنس ولا فی علم الجنس، الی هنا قد تبین ان علم الجنس کاسم الجنس ولا فرق بینهما فی المعنی الموضوع له ومعامله المعرفه مع علم الجنس انما هی لفظیه لا معنویه وهذا تمام الکلام فی علم الجنس بعد ذلک یقع فی النکره .

ص: 239

المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام

الکلام فی المفرد المعرف بآلام فهل کلمه لام موضوعه للدلاله علی تعین مدخولها وتعریفه او انها موضوعه للداله علی ان مدخولها جنس او انها موضوعه للدلاله علی تبین مدخولها او انها موضوعه للدلاله للإشاره الی مدخولها کأسماء الاشاره فیه اقوال : القول الاول ان کلمه لام موضوعه للدلاله لتعین مدخولها وتعریفه، القول الثانی انها موضوعه للدلاله علی ان مدخولها جنس، القول الثالث انها موضوعه للدلاله علی تزین مدخولها، القول الرابع انها تدل علی الاشاره علی مدخولها کأسماء الاشاره، ولکن جمیع الاقوال لا یمکن المساعده علیها

اما القول الاول : فان المراد من التعیین اما التصوری او التصدیقی او العهدی والجمیع لا یمکن المساعده علیه اما التعین التصوری فهو لغو فان کلمه لام لو کانت موضوعه للدلاله علی تعین مدخولها بما له من المعنی تصورا فهو لغوا وتحصیل الحاصل فان نفس مدخولها موضوع للدلاله علی معناها بالدلاله التصوریه فلا حاجه الی دال اخر ووضع لفظ اخر بإزاء هذا المعنی لأنه لغوٌ فموضوع کلمه لام للدلاله علی تعین مدخولها بالتعین التصوری بما له من المدلول والمعنی لغو صرف وتحصیل حاصل فان نفس مدخولها موضوع لذلک المعنی ویدل علی معناه بالدلاله التصوریه سواء دخلت علیه کلمه لام ام لم تدخل

اما الثانی : وهو ان کلمه لام موضوعه للدلاله علی اراده مدخولها علی تعین مدخولها بالتعین التصدیقی أی علی اراده مدخولها ویرد علیه اولا ان الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه ولیست بتصدیقیه فکلمه لام بدلالتها دلاله وضعیه لابد ان تکون تصوریه ولیست بتصدیقیه علی تفسیر ذکر فی مستهل بحث الاصول فی مبحث الوضع الا علی مسلک السید الاستاذ قدس سره فانه علی مسلکه فالدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه ولیست بتصوریه فاذاً لو کانت کلمه لام موضوعه للدلاله علی تعین مدخولها تصدیقیا فهو لیس مدلول لهذه الکلمه وضعا فان دلالتها الوضعیه دلاله تصوریه ولیست بتصدیقیه ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه فهذه الوضع لغو وجزاف ولا اثر له فان نفس مدخولها موضوع للدلاله علی اراده معناه بإراده تصدیقیه فان نفس مدلولها موضوع لذلک فلا حاجه لوضع کلمه لام الداخله علیه سواء دخلت علیه کلمه لام ام لا فان نفس مدخولها یدل بالدلاله الوضعیه علی اراده مدخولها فبطبیعه الحال یکون وضع کلمه لام للدلاله علی اراده مدخولها بما له من المعنی لغو ولا اثر له

ص: 240

واما الثالث : وهو ان یکون المارد من التعین العهدی فهو بحاجه الی قرینه سواء کان العهد ذکریا ام کان ذهنیا ام خارجیا فالجمیع بحاجه الی قرینه فإراده کل واحد من کلمه لام فی المقام بحاجه الی قرینه لکی تدل علی ان مدخولها معهود بین المتکلم والمخاطب حتی ینتقل الذهن الی ما هو المعهود منهما سواء کان معهودا ذکریا او ذهنیا او خارجیا فکلمه لام دلالتها علی ذلک بحاجه الی قرینه وعنایه زائده وحیث انه لم تکن قرینه فی البین فکلمه لام لا تدل علی العهد فالنتیجه ان کلمه لام لم توضع للدلاله علی تعین مدخولها وتعریفه لا التعین التصوری ولا التعین التصدیقی ولا التعین العهدی هذا من جانب، ومن جانب اخر ان کلمه لام حرف ومعنی الحرف معنی نسبی متقوم ذاتا وحقیقتا بشخص وجود طرفیها ولا ذات له الا ذات طرفیه ولا وجود له الا وجود طرفیه فان کان طرفاها ذهنی فالمعنی الحرفی ذهنی وان کان خارجی فالمعنی الحرفی خارجی فاذاً المعنی الحرفی هو معنی نسبی متقوم ذاتا بشخص طرفیه وهو فی المقام الاختصاص فانه هو المعنی الحرفی فی مثل اکرم الرجل فان کلمه لام تدل علی تخصیص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل وهذا هو معنی کلمه لام ولیس معناه التعین سواء کان تصوریا ام تصدیقیا ام عهدی مضافا الی انه معنی اسمی، فمعنی کلمه لام معنی حرفی وهو الاختصاص وتدل علی تخصیص وجوب الاکرام فی مثل هذا المثال بطبیعی الرجل هذا هو معنی الحرف، ودعوی ان الدل علی هذا الاختصاص هو هیئه الجمله لا کلمه لام فان هیئه الجمله تدل علی هذا الاختصاص دون کلمه لام هذه الدعوی مدفوعه بان هیئه هذه الجمله متکونه بواسطه کلمه لام ولولا هذه الکلمه لم تتکون هذه الهیئه فهی معلوله لدخول هذه الکلمه ووجودها فاذاً الاصل هذه الکلمه واما الهیئه فهی متفرعه علیها ومعلوله علیها فبطبیعه الحال تدل هذه الکلمه علی الاختصاص، نظیر ذلک کثیر مثل الرجل فی الدار او سرت من النجف الی الکوفه فان هذه الهیئه فی مثل هذه الجمل متفرعه علی وجود هذه الکلمه ومعلوله لها فاذاً الدال علی النسبه الظرفیه هی (فی) والجمله متفرعه علیها وهی الدلاه علی النسبه الظرفیه هی کلمه فی لا هیئه الجمله وهکذا الحال فی سائر الامثله ومن هنا تختلف هذه الهیئه عن قولنا اکرم رجل فان هذه الهیئه متکونه من دخول التنوین وهو یدل علی الوحده والهیئه تدل علی النسبه بینهما أی نسبه وجوب الاکرام الی فرد واحد فالوحده مستفاده من کلمه التنوین، النتیجه ان الدل علی اختصاص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل او بطبیعی العالم او ما شاکل ذلک انما هو کلمه لام دون الهیئه لأنها متفرعه علی هذه الکلمه ومتفرعه لها، الی هنا قد تبین ان کلمه لام لم توضع للدلاله علی تعین مدخولها وتعریفه لا التعین التصوری ولا التصدیقی ولا العهدی بل معنی کلمه (لام) هو الاختصاص لأنها حرف ومعناه معنی نسبی وهو الاخصاص أی اخصاص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل فی مثل قولنا اکرم الرجل او اختصاص وجوب الاکرام فی طبیعی العالم فی مثل قولنا اکرم العالم وهکذا فهذا القول لا یرجع الی معنی صحیح

ص: 241

اما القول الثانی : وهو ان کلمه لام موضوعه للدلاله علی ان مدخولها جنس فهذا القول لا یرجع الی معنی محصل فان نفس مدخولها یدل علی ذلک وهو موضوع للدلاله علی ان مدلولها مدلول اسم الجنس فلا حاجه الی دال اخر سواء اکانت کلمه لام ام لم تکن فان نفس مدخولها یدل علی انها جنس وقد تقدم ان اسم الجنس موضوع للدلاله علی الماهیه المهمله الجامعه بین الماهیه المطلقه والماهیه المقیده فاذاً کون کلمه لام موضوعه للدلاله علی ذلک لغو وجزاف هذا مضافا الی ان معنی الجنس معنی اسمی ولیس حرفی وکلمه لام حرف فکیف تدل علی المعنی الاسمی فان معنی الحرف نسبی متقوم ذاتا وحقیقتا بشخص وجود طرفیه فکیف تدل کلمه لام علی المعنی الاسمی فاذاً لا یرجع الی معنی محصل

اما القول الثالث : وهو ان کلمه لام موضوعه للدلاله علی تزین مدخولها فان ارید بذلک تزین لفظی فهو لا یرجع الی معنی محصل فان لفظ المعرف اذا استعمل لابد ان یکون استعماله اما مع الالف والام او مع التنوین او مع الاضافه فلابد ان یکون مع احد هذه الامور فلا یکون شیء منها زینه للفظ فان ارید بالتزین هو التزین اللفظی فهو لا یرجع الی معنی محصل وان ارید بالتزین تزین المدخول اذا کان مع الالف والام فان المدخول معهما فهو ابلغ من ان یکون مع التنوین او مع الاضافه فان ارید ذلک فیرد علیه ان الامر لیس کذلک فان هذا یختلف باختلاف الموارد والمناسبات فتاره تقتضی المناسبه دخول الالف والام علی اللفظ المعرف واخری تقتضی دخول التنوین وثالثا تقتضی الاضافه فهذا یختلف باختلاف الموارد ولیس دخول الالف والام علیه ابلغ من دخول التنوین او الاضافه فان کل ذلک یختلف باختلاف الموارد ولیس له ضابط کلی، فالنتیجه ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل وان مال الیه صاحب الکفایه قدس سره لکنه لا یرجع الی معنی محصل .

ص: 242

المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام

اما القول الرابع : وهو ان کلمه لام موضوعه للدلاله علی الاشاره علی مدخولها وهذا القول هو المعروف المشهور بین الاصحاب وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک ان کلمه لام موضوعه للدلاله علی الاشاره علی مدخولها کأسماء الاشاره بتقریب ان التعین والتعریف بالإشاره لیس بمعنی انه مأخوذ فی معنی مدخولها جزء او قیدا فانه لا یمکن ان یکون التعین الذهنی بالإشاره مأخوذ فی معنی مدخولها جزء او قیدا والا لزم محذورین، احدهما ان یکون المعنی الموضوع له موجود فی الذهن ولا موطن له الا الذهن وقد اشرنا انفا ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الذهنیه کما انها لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیه لاستحاله انطباق ما هو الموجود فی الذهن علی الموجود فی الخارج الا بعنایه زائده وهی تجریده عن وجوده الذهنی والا لا یمکن الانطباق، المحذور الثانی انه یلزم علی ذلک تعدد معنی اسم الجنس وان معنی اسم الجنس الماهیه المهمله کما تقدم وفلو کان تعین الذهن مأخوذا فی مدلولها لزم ان یکون مدلول اسم الجنس مقیدا بالوجود الذهنی او مرکب منه فیکون له معنیان احدهما الماهیه المهمله الجامعه بین الوجود الذهنی والخارجی والاخر المقید بالوجود الذهنی وهذا مما لا یمکن الالتزام به اذ لا شبهه فی ان لمعنی الجنس معنی واحد ولیس له معنیان، فاذاً کلمه لام موضوعه للإشاره علی مدخولها کما فی اسماء الاشاره فأنها موضوعه للدلاله علی تعین مدخولها وتعریفه بالإشاره فقد یشار بها کلفظ هذا او ذاک وقد یشار بها الی الموجود الخارجی، وقد یشار بها الی الکلی ویکون اخص من ذلک الکلی أی الانسان اخص من الحیوان او ان هذا الکلی مباین لذلک وهکذا وقد یشار بها الی المعدوم رغم انه معدوم لا وجود له فی الخارج فکذلک کلمه لام تدل علی الاشاره علی مدخولها فقد یشار بها الی الجنس کقولنا اکرم الرجل او اکرم العالم وقد یشار بها الی العموم الاستغراقی کقولنا اکرم العلماء بناء علی ان الجمع المعرف باللام یدل علی العموم فکلمه لام تشیر الی العموم الاستغراقی فقد یشار بها الی العهد الذهنی وقد یشار بها الی العهد الحضوری فاذاً لا فرق من هذه الناحیه بین کلمه لام واسماء الاشاره، فان کلمه لام موضوعه للدلاله علی الاشاره الی مدخولها من دون ان تکون مأخوذه فی معنی مدخولها لا جزء ولا قیدا فکذلک الحال فی اسماء الاشاره، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشه فیه مجال

ص: 243

اولا : فلان ما ذکره قدس سره فی المقام ینافی ما ذکره فی مستهل بحث الاصول فی مبحث اسماء الاشاره والضمائر فانه قدس سره قد ذکر هناک ان اسماء الاشاره کلفظ هذا او ذاک موضوعه للدلاله علی قصد تفهیم المفرد المذکر بالإشاره بالید او بالعین او بالرأس ونحو ذلک فاذاً اسماء الاشاره موضوعه للدلاله علی قصد تفهیم معنها الموضوع له بالإشاره اما بالید او بالرأس او بالعین والاشاره لیست کلحاظ المعنی سواء کان الی او استقلالی فالإشاره لیس کلحاظ المعنی، فان لحاظ المعنی لابد منه فی مقام الاستعمال ولا یمکن الاستعمال من دون لحاظ المعنی وبلا تصوره فلا یمکن ذلک فمن اجل ذلک لا یمکن تقید المعنی الموضوع له باللحاظ لا جزء ولا قیدا لأنه لغو وتحصیل حاصل لأنه فی مقام الاستعمال لابد من لحاظ المعنی الموضوع له وتصوره فعندئذ لو کان اللحاظ مأخوذ فی المعنی الموضوع له قیدا او جزء فاللحاظ المتحصل من الاستعمال المتأخر عنه رتبتا اما عینه او غیره وکلاهما لا یمکن، اما علی الاول یلزم تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل، وعلی الثانی فهو خلاف الضروره والوجدان فان کل مستعمل اذا رجع الی وجدانه لیس فی وجدانه الا لحاظ واحد وتصور واحد حین الاستعمال فاذا اراد تصور معنی فی معناه الموضوع له لا یوجد فی وجدانه وذهنه الا لحاظ واحد فان الاستعمال فعل اختیاری ولا یمکن صدور فعل اختیاری عن فاعل مختار بدون تصوره وبدون لحاظه فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون اللحاظ مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا قیدا ولا جزء فهو لا یمکن مضافا الی ذلک انه یلزم اخذه لغوا بعد ما لا یمکن الاستعمال بدون اللحاظ وبدون تصور المعنی یکون لغوا وجزافا، وکذلک لا یمکن اخذه بنحو المعرف بان یکون لحاظ المعنی معرفا وتصور المعنی معرفا للمعنی ولیس جزء ولا قید منه وهذا لا یمکن بعین ما ذکرنا من المحذور اذ لا یری المستعمل فی وجدانه الا تصور واحد ولا یری تصورین ولحاظین احدهما معرف للمعنی وفی مرتبته والاخر مقدمه للاستعمال فانه خلاف الضروره والوجدان، واتحاد الاول بالثانی لا یمکن والا لزم تقدم الشیء علی نفسه، فاللحاظ لا یمکن اخذه فی المعنی الموضوع له لا بنحو الموضوعیه ولا بنحو الطریقه وهذا بخلاف الاشاره فأنها معنی اسماء الاشاره فأنها لابد منها فی مقام الاستعمال فیمکن الاستعمال بدون الاشاره الی معناه الموضوع له فالاستعمال لا یتوقف علی الاشاره کما یتوقف علی اللحاظ والتصور فلا یتوقف علی الاشاره فان الاشاره لیست مما لا بد منها فی مرحله الاستعمال ومن هنا اذا کانت الاشاره دخیله فی تفهیم المعنی فلابد من اخذها فی المعنی الموضوع له قیدا او جزء او فی العلقه الوضعیه، فلو کانت الاشاره دخیله فی تفهیم المعنی فلابد من اخذها فی المعنی او فی العلقه الوضعیه والا فات الغرض منه فان الغرض من اسماء الاشاره التفهیم وهو یتوقف علی اخذ الاشاره قیدا للمعنی او قیدا للعلقه الوضعیه، لکن السید الاستاذ قدس سره بنی اعلی ان الاشاره لم تکن مأخوذه فی المعنی الموضوع له ولا فی العلقه الوضعیه فان الاشاره التی هی مدلو کلمه لام لم تکن مأخوذه فی المعنی الموضوع له ولا فی العلقه الوضعیه لما ذکره قدس سره من المحذور وغیر قابل للانطباق علی ما فی الخارج

ص: 244

فاذاً بین ما ذکره قدس سره من ان الاشاره لم تکن مأخوذه قیدا للمعنی ولا قیدا للعلقه الوضعیه وبین ما ذکره قدس سره هناک فی مستهل بحث الاصول فی مبحث اسماء الاشاره والضمائر من ان الاشاره مأخوذه فی المعنی الموضوع له او فی العلقه الوضعیه فبین ما ذکره هنا وبین ما ذکره هناک تهافت ولا ینسجم احدهما مع الاخر

ثانیا : انه قدس سره فی المقام ذکر انه لا یمکن اخذ الاشاره قیدا للمعنی ولا جزء لمعنی مدخولها والا لزم محذورین المذکورین الذین تقدم ذکرهما، لکن یفهم من کلامه انه لا مانع من اخذ الاشاره معرفا لمدخولها، والمحذور الذی یلزم من اخذ الاشاره قیدا للمعنی الموضوع له هذا المحذور ینطبق علی اخذها معرفا للمعنی الموضوع له فاذا کان معرفا انما هو معرف فی عالم الذعن فلابد ان یکون المعنی فی الذهن ولا موطن له الا الذهن لزم المحذور المتقدم

وثالثا : ومع الاغماض عن جمیع ذلک فقد تقدم ان معنی کلمه لام حرف ومعنی الحرف معنی نسبی ولیس معناه الاشاره والتعین والتعریف بها بل معناها معنی اسمی متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه وهو الاختصاص فی المقام ففی مثل قولنا اکرم العالم فان کلمه الالف والام تدل علی اختصاص وجوب الاکرام بطبیعی العالم وهذا الاختصاص امر نسبی متقوم بالطرفین ذاتا وهذا هو معنی کلمه لام ولیس معنها الاشاره فان الاشاره لیس معنها معنی حرفی

فالنتیجه : ان معنی کلمه لام الداخله علی المفرد معنی نسبی وهو الاختصاص، وهذا تمام الکلام فی المفرد المعرف باللام .

ص: 245

المطلق والمقید – وضع النکره بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – وضع النکره

الظاهر انه لیس لها وضع مستقل غیر وضع مفرداتها فان النکره مرکبه من اسم الجنس والتنوین، واسم الجنس موضوع للدلاله علی الماهیه المهمله کما تقدم، والتمیز موضوع للدلاله علی الوحده فاذا دخل التنوین علی اسم الجنس فیدل علی الطبیعه المقیده بالوحده بنحو تعد الدال والمدلول، فاسم الجنس المنون بالتنوین یدل علی الماهیه المقیده بالوحده بنحو تعدد الدال والمدلول فاذاً لا حاجه الی وضع النکره بوضع ثالث فانه لغو فان النکره مرکبه من اسم الجنس والتنوین فلا معنی علی وضعها للدلاله علی الطبیعه المقیده بالوحده فانه لغوُ فان اسم الجنس اذا دخل علی القید فهو یدل علی الوحده من باب تعدد الدال والمدلول فلا حاجه الی وضع اخر بإزاء نفس هذا المعنی، فمن اجل ذلک انه لا وضع للنکره ونظیر ذلک فی المرکبات موجود مثل قولنا زید عالم فان زید موضوع للدلاله علی معناه والعالم ماده وهیئه موضع للدلاله علی المعنی فان ماده العالم موضوعه للدلاله علی معناها وهو طبیعی العلم وهیئه العالم تدل علی تلبس الذات بطبیعی العلم والهیئه القائمه بالعالم وزید تدل علی النسبه بینهما فلا معنی لوضع مجموع هذه العناصر الثلاثه للدلاله علی النسبه بینها فانه لغو بعد کون هذه العناصر الثلاثه لکل منهما وضع ویدل بالوضع علی معناه والهیئه القائمه بینهما موضوعه للدلاله علی النسبه فمجموع هذه العناصر الثلاثه موضوع للدلاله علی النسبه بینهما لغو فمن اجل ذلک لا وضع للمجموع والنکره من هذا القبیل بعد ما کان لکل من مفرداته وضع فلا حاجه الی وضع النکره فان وضعه لغو ولا اثر له هذا القول اختاره السید الاستاذ قدس سره وهو الصحیح، وفی مقابل هذا القول اخر قد اختاره صاحب الکفایه قدس سره فقد ذکر ان الدلاله موضوعه للدلاله علی الطبیعه المقیده بالوحده وقد تستعمل بالفرد المعلوم فی الخارج والمجهول عند المخاطب کما فی مثل قوله تعالی (وَجَاء مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَهِ رَجُلٌ یَسْعَی قَالَ یَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ) (1) فان رجل استعمل فی الفرد الخارجی المعین المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب، وقد تستعمل فی الفرد غیر المردد فاذاً ما ذکره صاحب الکفایه قدس سره امران

ص: 246


1- قران کریم، سوره یس، ایه20، ص441.

الامر الاول : ان النکره موضوعه للدلاله علی الطبیعه المقیده بالوحده، الامر الثانی ان النکره قد تستعمل فی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب، فان المحقق ذکر هذا ن الامران ولکن کلاهما غیر صحیح، اما الاول فقد تقدم ان النکره لا وضع لها فان وضعها مضافا الی وضع مفرداتها لغوا ولا یترتب علیه أی اثر فان اسم الجنس موضوع للدلاله علی الماهیه المهمله والتنوین موضوع للدلاله علی الوحده فاذا دخل التنوین علی اسم الجنس فیدلان علی الماهیه المقیده بالوحده من باب تعدد الدل والمدلول فلا حاجه لوضع النکره التی هی مرکبه من اسم الجنس والتنوین لنفس هذا المعنی أی للماهیه المقیده بالوحده فان مثل هذا الوضع لغوٌ فما ذکره صاحب الکفایه من ان النکره موضوعه للدلاله علی الماهیه المقیده بالوحده لا وجه له

الامر الثانی : فلان النکره فی مثل الیه المتقدمه لم تستعمل فی الفرد المعین فی الخارج انما استعلمت فی معناها الموضوع له غایه الامر ان هذه الطبیعه قد تنطبق فی الخارج علی الفرد المعین المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب وقد تنطبق علی الفرد الغیر معین واما نکره فهی مستعمله فی معناها وهو الطبیعه المقیده بالوحده فالرجل فی الآیه المبارکه مستعمل فی معناه وهو الطبیعه المقیده بالوحده غایه الامر انها تنطبق علی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب فما ذکره قدس سره من ان النکره مستعمله فی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب فهو غیر صحیح لان هذا الاستعمال بحاجه الی عنایه زائده ثبوتا واثباتا والا فان النکره مستعمله فی معناها وهو الطبیعه المقیده بالوحده غایه الامر قد تنطبق علی الفرد المعین فی الخراج اذا کانت هناک قرینه علی ذلک وقد تنطبق علی الفرد غیر المعین فی الخارج، فالنتیجه ان ما ذکره صاحب الکفایه من القول فهو غیر تام والصحیح هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره .

ص: 247

بعد ذلک یقع الکلام فی التقابل بین الاطلاق والتقید وقد تقدم ذلک موسعا ونشیر الی ذلک مختصرا مقدمه للمقدمات، ویقع الکلام فیه فی مقامین الاول فی مقام الثبوت والثانی فی مقام الاثبات

اما مقام الاول : الثبوت فقد ذکرنا ان التقابل بینهما متقابل التناقض وتقابل الایجاب والسلب فان الماهیه اذا اخذت موضوعا للحکم فأما ان یلحظ القید معها فهی ماهیه مقیده، واما لا یلح قید معها فهی ماهیه مطلقه فاذاً الاطلاق هو عدم لحاظ القید معها والمقید هو لحاظ القید معها ولا یتصور بینهما ثالث ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض ومن تقابل الایجاب والسلب لا من تقابل التضاد ولا من تقابل العدم والملکه، ودعوی ان المفهوم المقید فی الذهن مباین لمفهوم المطلق ولیست نسبته الی مفهوم المطلق کنسبه الاقل الی الاکثر او نسبه الخاص الی العام بل نسبته الیه نسبه التباین، فالمفهوم المقید فی الذهن مباین لمفهوم المطلق والتقابل بینهما من تقابل التضاد فاذاً التقابل بین المطلق والمقید من تقابل التضاد، هذه الدعوی مدفوعه لأنها مبنیه علی الخلط بین المطلق والمقید وبین التقید والاطلاق، فالکلام انما هو فی التقید والاطلاق اللحاظین هل التقابل بینهما من تقابل السلب والایجاب او التقابل بینهما من تقابل التضاد لیس الکلام فی التقابل بین المطلق والمقید او بین الملحوظین، فان محل الکلام انما هو فی التقابل بین الاطلاق والتقید اللحاظین لا بین الاطلاق والتقید الملحوظین ومن الواضح ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التناقض والایجاب والسلب لان محل الکلام فی التقابل بین الطلاق والتقید لا بین مفهوم المطلق فی الذهن ومفهوم المقید فان المفهوم المقید وان کان مضاد لمفهوم المطلق فی الذهن الا انه خارج عن محل الکلام

ص: 248

المقام الثانی : مقام الاثبات فقد تقدم ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکه فان فی کل مورد یکون المکلف متمکن من تقید الطبیعه بقید فهو متمکن من الاطلاق وعدم تقیده وفی کل مورد لا یتمکن من تقید الطبیعه بقید بسبب من الاسباب وان کانت تقیده او نحوها فلا یمکن الحکم بالإطلاق لاحتمال ان مراد المولی هو المقید لکنه لا یتمکن من الاتیان بالتقید ومع هذا الاحتمال لا تتم مقدمات الحکمه فاذا لم تتم مقدمات الحکمه لم ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق ومن هنا فان فی کل مورد امتنع التقید یمتنع الاطلاق وفی کل مورد امکن التقید ممکن الاطلاق وقد تقدم تفصیل کل ذلک .

المطلق والمقید – مقدمات الحکمه بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمه

لا شبهه فی ان اسم الجنس لا یدل علی الاطلاق بالوضع فان اسم الجنس کما تقدم موضوع للدلاله علی الماهیه المهمله الجامعه بین الماهیه المطلقه والماهیه المشروطه ولا یدل اسم الجنس علی الاطلاق بالوضع، فمن اجل ذلک دلالته علی الطلاق بحاجه الی مقدمه اخری، وهذه المقدمه متمثله بثلاثه عناصر، العنصر الاول جعل الحکم علی الماهیه الجامعه بین افرادها فی الخارج وان کانت هذه الماهیه تختلف سعه وضیقا، العنصر الثانی ان یکون المتکلم فی مقام البیان ولا یکون فی مقام الهزل او اللغو وما شاکل ذلک، العنصر الثالث ان لا ینصب قرینه علی الخلاف، فاذا تمت هذه العناصر الثالثه انعقد ظهور الکلام فی الاطلاق أی ظهور اسم الجنس فی الاطلاق

اما العنصر الاول فلا کلام فیه وهو واضح ان الحکم لابد ان یکون مجعول علی الطبیعی المنطبق علی جمیع افراده فی الخارج، اما العنصر الثانی فهو مستند الی ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بکلامه وهذا الظهور اما مستند الی الغلبه الخارجیه فان الغالب فی الخارج کل کلام صادر من متکلم انه فی مقام بیان تمام مراده، وهذه الغلبه منشئ لهذا الظهور فاذاً الاصل فی کل متکلم صادر منه الکلام ظاهر فی انه فی مقام بیان تمام مراده ویدل علی هذا بالمطابقه ولکن للقرینه العامه یدل علی الاطلاق او التقید او ان هذا الظهور مستندٌ الی الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء الثابته بینهم فی مقام التفهیم والتفهم منذ وجود الانسان فی سطح هذه الکره فان التفهیم والتفهم بین افراد الانسان فی کافه حاجیاته وفی حواراته وفی الاسواق وفی المجالس امر بدیهی ضروری فاذاً هذه الطریقه المألوفه فی مقام التفهیم والتفهم المرتکزه فی الاذهان الممضاه من قبل الشارع فانه لیس للشارع فی مقام التفهیم والتفهم طریق اخر غیر الطریق المعروف بین العقلاء وهذه الطریقه تقتضی فی ان کل کلام صادر من متکلم مختار عاقل ظاهر منه انه فی مقام بیان تمام مراده، اما اذا انکر او قال انی لست فی مقام البیان فلا یقبل منه فهذا الظهور الذی هو مستند الی هذه الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم الممضاه شرعا، فهذا الظهور مستند الی ذلک لا انه مستندُ الی الغلبه الظاهر هو الثانی دون الاول، فاذا صدر کلام من متکلم عاقل ومختار ظاهر فی انه فی مقام بیان تمام مراده فاذا قال المولی اکرم العالم فالعالم اسم جنس وهو یدل بالوضع علی الطبیعه المهمله الجامعه بین الطبیعه المطلقه والطبیعه المقیده وبالالتزام یدل علی ذلک وبقرینه الحکمه ومن جهه ظهور حال المتکلم یدل علی الاطلاق

ص: 249

اشکال : قد یقال ان خصوصیه الاطلاق خارجه عن المعنی الموضوع لاسم الجنس فاذا کانت خارجه فحینئذ ان کان مراد المتکلم المقید فهو لم یبین تمام مراده بکلامه لان بیان الاطلاق بحاجه الی مؤونه زائده ولا یکفی مجرد کونه فی مقام البیان کما ان التقید بحاجه الی بیان زائد ومؤونه زائده فکذلک الاطلاق فانه کالتقید خارج عن المعنی الموضع لاسم الجنس فهو کما انه لا یدل علی التقید فهو لا یدل علی الاطلاق ایضا، فخصوصیه الاطلاق حیث انها خارجه عن المعنی الموضوع لاسم الجنس فلا محال یکون بیانها بحاجه الی دال اخر ولا یکفی بیانها مجرد کون المتکلم فی مقام البیان فلابد من بیان زائد کما هو الحال فی التقید

والجواب عن ذلک : بناءً علی ما هو الصحیح ان خصوصیه الاطلاق امر عدمی وهی عباره عن عدم لحاظ القید مع الطبیعه فاذا کانت امرا عدمیا فهی لا تحتاج الی بیان زائد فیکفی کون المتکلم فی مقام البیان ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فیکفی عدم لحاظ القید مع الطبیعه فاذاً اذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینه ولم یلحظ مع اسم الجنس قیدا فلا محال ظهور حاله عدم لحاظ التقید فاسم الجنس یدل بالوضع علی ذات المطلق والی الماهیه المهمله وبالقرینه العامه أی بظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بضمیمه هذا الظهور یدل علی الاطلاق فاذا قال المولی اکرم العالم فیدل بالوضع علی ذات المطلق وهی الماهیه المهمله وبضمیمه ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده ولم ینصب قرینه علی التقید بضمیمه هذا الظهور یدل علی الاطلاق، فاذاً اسم الجنس یدل بالوضع علی ذات المطلق وبالالتزام بواسطه القرینه العامه یدل علی الاطلاق، فالنتیجه ان الاطلاق حیث انه امر عدمی فلا یحتاج الی مؤونه زائده فی بیانه

ص: 250

اما بناء علی رأی السید الاستاذ قدس سره : من ان الاطلاق امر وجودی وهو عباره عن لحاظ عدم القید ولهذا یری ان التقابل بینهما من تقابل التضاد، فالإطلاق امر وجودی وهو عباره عن لحاظ عدم القید، اما علی مسلکه قدس سره فالإطلاق وان کان داخل فی اللحاظ الذهنی والتصور الذهنی الا انه من الواضح ان هذا اللحاظ انما هو فی مرحله تصور ذات المطلق ولحاظ عدم القید معه فی هذه المرحله وفی مرحله الاستعمال فقط، اما فی مرحله الاراده الجدیه فلا شبهه فی ان الاراده الجدیه تعلقت بذات المطلق فی الخارج واما خصوصیه الاطلاق فلا واقع موضوعی لها فی الخارج فان الاطلاق امر ذهنی لا موطن له الا الذهن وهو لحاظ عدم القید، لان المحمول محمولٌ فی القضیه علی ذات الموضوع بما هو فانی فی الخارج لا علی الموضوع بما هو مطلق فان الموضوع بما هو مطلق لا واقع موضوعی له فی الخارج وانما هو موجود فی الذهن، فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره یرجع الی ان کل ما یدخل فی المراد الجدی فالمتکلم یبینه بکلامه وکل ما لم یدخل فی مراده الجدی فلا حاجه الی البیان فاذا اراد المتکلم المطلق لم یدخل فی مراده الجدی شیء فی الخارج فلا حاجه الی البیان الزائد، بینما اذا اراد المقید فهو شیء زائد علی ما یراد من کلامه فی الخارج لابد من بیانه بدال اخر، فعلی کلا المسلکین یکفی فی اثبات الاطلاق کون المتکلم فی مقام البیان فاذا کان المتکلم فی مقام البیان وظاهر حاله انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی بکلامه فلا حاجه فی اثبات الاطلاق الی بیان زائد وانما نحتاج الی بیان زائد للإثبات التقید فقط هذا کله فی العنصر الثانی .

ص: 251

المطلق والمقید – مقدمات الحکمه بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمه

الی هنا قد تبین ان الاصل فی کل متکلم ان یکون فی مقام البیان وکل کلام صدر منه ظاهر حاله یقتضی کونه فی مقام بیان تمام راده بکلامه ومنشئ هذا الاصل هو الطریقه المألوفه المتبعه بین العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفاهم منذ وجود الانسان علی سطح هذه الکره فان الانسان بحاجه الی التفهیم والتفهم فی جمیع حوائجه وفی جمیع مقاصده وحواراته، فان کل انسان یتکلم بکلام ظاهر حاله انه اراد تفهیم تمام مراده لغیره ولا شبهه فی هذا الظهور، فان الشارع لم یختر طریق اخر للتفهیم والتفاهم بل امضی الطریقه المتعارفه بین العرف والعقلاء فهذه الطریقه ممضاه شرعا وهذا الظهور الحالی کاشف عن الاطلاق اذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید فظهر حاله السیاقی انه فی مقام بیان تمام مراده کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت سواء کان الاطلاق امر عدمی وعباره عن عدم لحاظ القید، او کان امرا وجودیا کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره وعباره عدم القید، والمقصور من الظهور السیاقی فی مقابل ظهور الالفاظ وهذا الظهور السیاقی کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت، فاسم الجنس یدل علی ذات المطلق واما ظهور حال المتکلم السیاقی فی انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت اذ لو کان مراده التقید لبین ذلک ونصب قرینه علیه وحیث انه لم ینصب فظهور حاله کاشف عن الاطلاق، وتفصیل الکلام اکثر من ذلک فی مبحث التعادل والترجیح

ص: 252

اما العنصر الثالث : وهو نصب قرینه فیقع الکلام فی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه هو عدم القرینه وهل المراد من عدم القرینه هو الجزء الاخیر من المقدمات وبمثابه الجزء الاخیر من العله التامه هل هو خصوص عدم القرینه المتصله او الاعم منه ومن القرینه المنفصله، المعروف والمشهور بین الاصحاب هو الاول فان عدم القرینه المتصله هو الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه فاذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق او استقر ظهور العام فی العموم فی مرحله الاراده الجدیه، فان العام ظهوره فی المراد الجدی منوط بعدم ورود المخصص المتصل فان المخصص المتصل مانع عن استقرار ظهور العام فی العموم فی مرحله الاراده الجدیه وان کان هذا الظهور موجود فی مرحله التصور کما اذا قیل اکرم کل عالم الا الفاسق منهم فان لفظ کل تدل علی العموم فی مرحله التصور، ما فی مرحله التصدیق النهائی وهو الاراده الجدیه فیتوقف علی عدم وجود المخصص المتصل فانه مانع عن هذا الظهور أی ظهور العام فی العموم فی مرحله الاراده الجدیه ویعبر عن هذا الظهور بالظهور المستقر فان هذا الظهور یتوقف علی ان لا ینصب المتکلم مخصص متصل، لکن ذبت مدرسه المحقق النائینی قدس سره الی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه اعم من عدم القرینه المتصله وعدم القرینه المنفصله ایضا جزء مقدمات الحکمه ولکن الالتزام بذلک مطلقا لا یمکن اذ لا یمکن ان یکون عدم القرینه المنفصله مطلقا جزء مقدمات الحکمه والا فلازمه اجمال اکثر مطلقات الکتاب والسنه وعموماتهما لان احتمال وجود القرائن المنفصله موجود فی الروایات الوارده من الائمه الاطهار علیهم السلام الواصله الینا وغیر الواصله، مع هذا الاحتمال لم نحرز تمامه مقدمات الحکمه فان منها عدم القرینه المنفصله فلابد من احراز القرینه المنفصله او احتمال وجودها لا یمکن احراز تمامیه المقدمات اما مع عدم اراز تمامیه المقدمه لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق ولم یحرز استقرار العام فی العموم فیصبح المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به لا یمکن العام ونتیجه ذلک لا یمکن التمسک بکثیر من مطلقات الکتاب والسنه وکثیر من عموماتهما وهذا خلاف الضروره الفقیهه اذ لا شبهه فی جواز التمسک باطلاقات الکتاب والسنه وعموماتهما ولا شبهه فی ذلک، وعدم جواز التمسک خلاف الضروره الفقهیه ولا یمکن الالتزام به

ص: 253

اما السید الاستاذ قدس سره قد التفت الی هذا الاشکال فقام بعلاجه بطریق اخر وحاصل هذا الطریق ان عدم قرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه حین مجیئها لا مطلقا، فعدمها فی هذا الحین جزء مقدمات الحکمه ووجودها فی هذا الحین مانع عن الظهور المطلق فی الاطلاق وعن استقرار ظهور العام فی العموم مثلا اذا ورد من المولی مطلق وکان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور حجه وهو مستمر الی ان جاءت قرینه منفصله فان عدمها فی هذا الحین جزء المقدمات ووجودها رافع لهذا الظهور، والمفروض ان ظهور المطلق فی الاطلاق معلول لتمامیه مقدمات الحکمه فاذا انتفت المقدمات انتفی الظهور فاذا جاءت قرینه منفصله فهی رافعه لظهور المطلق فی الاطلاق من جهه انها رافعه لتمامیه مقدمات الحکمه ومانعه عن تمامیتها ومع وجودها لا تتم مقدمات الحکمه فاذا لم تتم لم یکن للمطلق ظهور فی الاطلاق، فمجیء القرینه المنفصله رافعه لهذا الظهور وحینئذ لا یلزم محذور اجمال مطلقات الکتاب والسنه او عموماتهما لان ظهور العام فی العموم قد استقر وکذلک انعق ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاءت قرینه منفصله فی ظرف مجیئها رافعه لهذا الضهور من هذا الحین لا انها رافعه من الاول فهی غیر کاشفه بل هی رافعه باعتبار ان عدمها من الان جزء مقدمات الحکمه فاذا وجدت قرینه منفصله فهی رافعه للظهور الثابت للمطلق بارتفاع مقدمات الحکمه وعندئذ لا یلزم أی محذور، هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی مقام علاج مشکله لزوم الاجمال فی اکثر من مطلقات الکتاب والسنه او عموماتهما اذا قلنا بان عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه لکنه قدس سره عالج المشکله بهذا الطریق

ص: 254

لکن هذا غیر صحیح فان مجیء القرینه المنفصله اذا جاءت فهذه القرینه عدم وجودها فی هذا الحین جزء مقدمات الحکمه او عدم وصولها ایضا جزء مقدمات الحکمه، اما علی الاول فان کان عدم وجودها فی الواقع جزء مقدمات الحکمه لزم المحذور المذکور فاحتمال وجود القرینه المنفصله فی کل زمان واحتمال ان المتکلم جاء بقرینه منفصله ومع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه ومع دم احرازه لم یحرز انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فیصبح المطلق مجملا فان احتمال وجود القرینه المنفصله فی کل زمان موجود، وان اراد قدس سره من ان عدم القرینه المنفصله جزء المقدمات عدم وصولها لا عدم وجودها فی الواقع وعدم علم المکلف بها، فیرد علیه ان عدم وصولها لیس جزء مقدمات الحکمه فان وصول القرینه وهو العلم بوجود القرینه وهو لا یمکن ان یکون رافعا للظهور فان العم شأنه کشف الواقع ولا یکون مؤثرا فی الواقع نفیا او اثباتا والظهور المنعقد للمطلق ظهور واقعی وهو امر تکوینی فلا یمکن رفعه بوصول القرینه المنفصله وان وصول القرینه المنفصله لا یمکن ان یکون رافعا لهذا الظهور فمن اجل ذلک ما ذکره قدس سره غیر تام .

المطلق والمقید – مقدمات الحکمه بحث الأصول

الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمه

ان کلانا فی المقدمه الثالثه من مقدمات الحکمه وهی عدم نصب قرینه علی التقید، هل المراد عدم نصب قرینه متصله او المراد الاعم من القرینه المتصله والمنفصله ؟، المعروف والمشهور بین الاصولیین عدم نصب قرینه متصله فاذا کان المطلق صادر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله انعقد ظهوره فی الاطلاق، لکن ذهبت مدرسه المحقق النائینی قدس سره الی ان عدم القرینه المنفصله ایضا جزء مقدمات الحکمه وحیث انه لا یمکن ان یکون عدم قرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه مطلقا فانه یلزم حینئذ محذور اجمال اکثر المطلقات من مطلقات الکتاب والسنه عموماتهما فانه لا مکن الالزام بذلک فان لازمه انه لا یمکن التمسک بأکثر اطلاقات الکتاب والسنه مع ان جواز التمسک بها امر ضروری فی الشریعه المقدسه فمن اجل ذلک لا یمکن القول بان عدم نصب القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه مطلقا، والسید الاستاذ قدس سره قد التفت الی هذا المحذور وقام بعلاج المشکله بتقریب فنی وهو ان عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه فی وقتها لا مطلقا مثلا اذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور کان یستمر الی ان جاء لقرینه منفصله فاذا جاء بالقرینه المفصله فعدم هذه القرینه العدم البدیل لها فی وقتها جزء مقدمات الحکمه فوجود هذه القرینه رافع لمقدمات الحکمه وبارتفاع مقدمات الحکمه ارتفع الظهور ایضا لانه معلول لمقدمات الحکمه وبارتفاع العله یرتفع المعلول، وعلی هذا فلا یلزم محذور الاجمال هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشه فیه مجال وذلک لان عدم القرینه المنفصله الذی هو جزء مقدمات الحکمه فی وقتها لا یخلو اما ان یکون عدم القرینه المنفصله بوجودها الواقعی او عدم قرینه المنفصله بوجودها العینی ولا یتصور ثالث بینهما فان عدم قرینه المنفصله فی وقتها الذی هو جزء مقدمات الحکمه لا یخلوا اما ان یکون عدمها بوجودها الواقعی او یکون عدمها بوجودها العینی أی وصول القرینه الی المکلف والعلم بها وکلا الافتراضین غیر صحیح

ص: 255

اما الافتراض الاول : فان کان المراد ان ظهور المطلق فی الاطلاق بعد کون المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فهذا الظهور مشروط بعدم وجود القرینه المنفصله فی وقتها بنحو شرط متأخر، ان اراد ذلک فیرد علیه اولا ما ذکرناه فی بحث الشروط من استحاله الشرط المتأخر وانه غیر ممکن وثانیا ومع الاغماض عن ما تقدم لکن الشرط المتأخر انما یمکن فی الامور الاعتباریه أی فی الاحکام الشرعیه ولا یعقل الشرط المتأخر فی الامور التکوینیه، فان الظهور المطلق فی الاطلاق امر تکوینی ولا یعقل ان یکون مشروط بشرط متأخر والا لزم کون العله متأخره عن المعلول وهذا مستحیل وکون الشرط متأخر عن المشروط ایضا غیر معقول فانه متقدم رتبه علی المشروط وکذا العله، فلا یمکن ان یکون ظهور المطلق فی الاطلاق بعد عدم نصب قرینه متصله لا یمکن ان یکون مشروط بعدم نصب قرینه منفصله بنحو الشرط المتأخر

اما الثانی : وهو ان یکون مشروط بعدم القرینه المنفصله بوقتها بنحو الشرط المقارب بمعنی ان المطلق اذا صدر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان یجیء بقرینه منفصله لان عدمها فی وقتها جزء مقدمات الحکمه وعله لظهور المطلق فی الاطلاق بنحو الشرط المقارن ووجود القرینه فی هذا الوقت رافع لمقدمات الحکمه التی قد تمه سابقا وبارتفاعها یرتفع ظهور المطلق فی الاطلاق من جهه ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بنحو الشرط المقارن، وعلی هذا فالمحذور المذکور وان کان غیر لازم الا ان هذا لا یحل المشکله فان المشکله انما هی لزوم اجمال اکثر مطلقات الکتاب والسنه وغیرها فان المولی اذا صدر منه مطلق وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله، وتقدم فی مبحث التعارض والترجیح ان للقرینه المتصله شروط وخصائص ولا یکفی مجرد اتصال جمله بجمله اخری وعلی هذا فاذا لم ینصب قرینه متصله انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق واما اذا احتمل انه بعد عشر دقائق نصب قرینه منفصله او بعد عشرین دقیقه فاحتمال نصب القرینه بعد عشر دقائق موجب لعدم احراز الجزء الاخیر من مقدمات الحکمه بعد عشر دقائق فاحتمال وجود القرینه المنفصله لم یحرز مقدمات الحکمه بعد عشر دقائق فاذا لم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه لم یحرز بقاء الظهور فان المولی اذا نصب قرینه منفصله بعد عشر دقائق ارتفع الظهور بارتفاع مقدمات الحکمه وان لم ینصب قرینه متصله بعد عشر دقائق بقی الظهور ببقاء مقدمات الحکمه واما اذا احتمل ان المولی نصب قرینه او لا فمع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیه مقدمات الحکمه فاذا لم یحرز لم یحرز بقاء الظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً یصبح المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به، وکذا الحال فی مطلقات الکتاب والسنه فان ظهور هذه المطلقات بالإطلاق قد انعقد وهذا الظهور مستمر وثابت الی زمان الائمه علیهم السلام لکن نحتمل صدور مقیدات ومخصصات من الائمه الاطهار علیهم السلام لهذه المطلقات والعمومات، فکل مطلق نحتمل انه صدر له مقید من الائمه الاطهار علیهم السلام وله مقید فی روایاتنا ومع هذا الاحتمال لم نحرز تمامیه مقدمات الحکمه فی زمن الائمه ومع عدم احراز تمامیه مقدمات الحکمه لم نحرز بقاء ظهور المطلق فی الاطلاق فیمکن ان یکون باقیا وممکن ان یکون مرتفع فیصبح المطلق مجمل فلا یمکن التمسک بالإطلاق وهذا الذی افاده السید الاستاذ قدس سره ظاهر کلامه انه بنحو الشرط المقارن فلا یدفع مشکله محذور لزوم الاجمال فی اکثر مطلقات الکتاب والسنه وغیرها هذا کله بناء علی ان یکون المراد من عدم القرینه المنفصله عدم وجودها الواقعی

ص: 256

اما اذا کان من المراد من عدم وجود القرینه المنفصله عدم وجودها العینی أی عدم وصولها الی المکلف، فاذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق من جهه ظهور حال المتکلم السیاقی فی انه فی مقام بیان تمام مراده بکلامه هذا فطالما لم تصل القرینه المنفصله الی المکلف فالظهور باقی ولا اثر للشک والاحتمال فاذا وصلت فعدم وصولها جزء مقدمات الحکمه ووصولها مانع عن تمامیه مقدمات الحکمه ورافع لها وبارتفاعها یرتفع الظهور لانه معلول للمقدمات هذا الفرض ایضا غیر صحیح وذلک لان عدم وصول القرینه لا یمکن ان یکون جزء المقدمات بان یکون الظهور مستندا الی عدم القرینه فان کشف العلم کشف الواقع علی ما هو علیه من دون التأثیر به سلبا وایجابا ولا نفیا واثباتا بل کشف الواقع علی ما هو علیه فلا یمکن ان یکون عدم وصول القرینه أی عدم العلم بالقرینه بان یکون العلم بالقرینه رافع لمقدمات الحکمه ورافع للظهور، فاذً لا یمکن ان یکون مراده قدس سره من ان عدم قرینه المنفصله فی وقتها جزء مقدمات الحکمه لا یمکن ان یکون مراده عدم وصولها وعدم وجودها العینی فان عدم وصول القرینه المنفصله فی وقتها لا یمکن ان یکون جزء المقدمات والا لزم ان یکون للعلم تأثیر فی الواقع وهذا مستحیل لان شأن العلم هو کشف الواقع من دون ان یؤثر فیه

الی هنا قد تبین ان عدم قرینه المنفصله لیس جزء مقدمات الحکمه لا مطلقا ولا فی وقت مجیئها کما ذکره السید الاستاذ قدس سره بل جزء مقدمات الحکمه انما هو عدم قرینه المتصله فاذاً الصحیح ما هو المشهور لکن صاحب الکفایه قدس سره ذکر مقدمه اخری زائده علی عدم نصب القرینه المتصله بان لا یکون هناک قدر متیقن .

ص: 257

المطل