سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض35-34 /محمداسحاق فیاض.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
الموضوع : فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ومحل الکلام فی هذه المسالة انما هو فی الوجه الذی یکون وجوده ملازم لوجود موصوفه فی الخارج ولا یعقل ان یکون وجوده متأخر عن وجود موصفه کالقرشیة والهاشمیة والعربیة وما شاکل من الاوصاف الذاتیة فان وجودها ملازم لوجود الموصوف فی الخارج.
واما الوجه الذی یکون وجوده متأخر عن وجود موصوفه ومسبوق بالعدم فلا شبهه فی جریان الاستصحاب فیه وهذا خارج عن محل الکلام ولیس من الاستصحاب بالعدم الازلی کعنوان الفسق وعنوان العدالة وما شاکل ذلک من الاوصاف الخارجیة فان عنوان الفسق متأخر عن وجود الفاسق فی الخارج وکذلک عنوان العادل.
فاذا شککنا فی وجود الفسق فلا مانع من استصحاب عدمه لأنه مسبوق بالعدم وهذا لیس من الاستصحاب بالعدم الازلی.
فمحل الکلام فی الاستصحاب فی العدم الازلی انما هو فی الاوصاف التی یکون وجودها ملازم لوجود موصوفها فی الخارج کالقرشیة فأنها صفة للمرأة ولا یمکن انفکاک وجودها عن وجود المرأة فی الخارج او الهاشمیة او ما شاکل ذلک من الاوصاف الذاتیة.
هذا هو محل الکلام فی جریان استصحاب عدم القرشیة بعد وجود المرأة فی الخارج فهل یجری هذا الاستصحاب وهو من الاستصحاب بالعدم الازلی او لا یجری هذا الاستصحاب هذا هو محل الکلام ، ثم بعد ذلک یقع الکلام فی مقامین :
المقام الاول : ان التخصیص هل یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص او لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوانه.
المقام الثانی : اذا کان التخصیص بالدلیل المخصص موجب لتقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص هل هذا العدم عدم نعتی او انه عدم محمولی فیقع الکلام فی هذین المقامین.
ص: 1
المقام الاول:
اما الکلام فی المقام الاول فقد ذهب المحقق العراقی قدس سره الی ان التخصیص بدلیل مخصص للعام لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان مخصص بل یبقی الموضوع العام علی عمومه.
وقد افاد فی وجه ذلک ان التخصیص کالموت التکمیلی کما ان الموت احد افراد العام لا یوجب تقید موضوعه لعدم عنوانه وکذا التخصیص فانه لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص لان التخصیص موت تشریعی کالموت التکوینی فلا فرق بینهما فکما ان موت الفرد تکوینا لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوانه فکذلک التخصیص لا یوجب تخصیص العام بعدم عنوان المخصص.
وعلی هذا القول لا تتصور الشبهة المصداقیة فان الشبهة المصداقیة انما تتصور فی ما اذا کان التخصیص موجب لتقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص کما اذا ورد من المولی اکرم کل عالم ثم ورد منه لا تکرم الفساق منهم فاذا فرضنا ان التخصیص بدلیل مخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فاذا موضوع وجوب الاکرام العالم الذی لا یکون فاسق وعلی هذا فتتصور الشبهة المصداقیة فاذا شککنا فی عالم فی الخارج انه عادل او فاسق فهو من الشبهة الموضوعیة والشبهة المصداقیة فأذن یقع البحث هل یمکن التمسک بعموم العام بالشبهة المصداقیة اولا.
واما اذا فرضنا ان التخصیص لا یوجب تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص بأن یبقی موضوع العام علی عمومه فلا تتصور الشبهة المصداقیة فان موضوع العام هو العالم وهو محرز سواء کان عادل او فاسق فالشبهة المصداقیة غیر متصورة علی هذا المبنی وهو ما اختاره المحقق العراقی قدس سره وهذا ملخص ما ذکره.
وهذا غریب جدا من مثله قدس سره وذلک لأمرین :
ص: 2
الاول ان التخصیص یوجب تقید موضوع العام فی مرحلة الجعل فان التخصیص بملاک انه قرینة عرفا ویحدد موضوع العام وهو المراد الجدی. ان تحدید المراد من العام فلا محال یکشف عن ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة حکم خاص وهو وجوب الاکرام للعالم الذی لا یکون فاسق یکشف عن ان هذا الحکم الخاص مجعول فی الشریعة المقدسة من الاول فاذا صدر من المولی اکرم کل عالم ثم صدر منه لا تکرم الفاسق منهم فدلیل المخصص بملاک کونه قرینة عرفا ویحدد موضوع العام والمراد الجدی انه مهما یکشف عن ان وجوب الاکرام مجعول فی الشریعة المقدسة من الاول خاص لموضوع خاص وهو العالم الذی لا یکون فاسق یکشف عن ذلک فاذا الموضوع فی مرحلة الجعل مقید بقید عدمی وهو عدم عنوان المخصص والا لکان التخصیص لغوا وجزافا فان دلیل المخصص لولم یکشف عن ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة خاص ومجعول لموضوع خاص وهو العالم الذی لا یکون فاسق لکان دلیل المخصص لغوا فان العالم لو کان باقی علی عمومه موضوعا وحکما فی مرحلة الجعل لکان دلیل الجعل لغوا وجزافا وهذا مما لا یمکن اذ یستحیل صدور من المولی الحکیم بل من المولی العرفی فضلا عن الحکیم فاذا لا محال یکون التخصیص کاشف عن ذلک ویکشف عن تقید موضوع العام فکیف یعقل ان لا یوجب تقید موضوع العالم کما ذکره المحقق العراقی قدس سره وهذا بخلاف الموت التکوینی فان الموت التکوینی یوجب تضیق دائرة انطباق موضوع العام فی الخارج فی مرحلة الفعلیة ولا اثر له غیر ذلک ولا یوجب تقید موضوع العام فی مرحلة الجعل وانما یوجب تضیق دائرة انطباق موضوع العام علی افراده فی الخارج فی مرحلة الفعلیة ولا تأثیر له فی مرحلة الجعل فان الحکم فی مرحلة الجعل مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان الموضوع عام او کان الموضوع خاص فان الحکم مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجود فی الخارج او لم یوجد فعدم وجود الموضوع فی الخارج لا یکون مأثر فی شیء فان الحکم مجعول للموضوع المفروض الوجود فی الخارج سواء کان موجود فیه اولا ، فاذا فرضنا انه لا یکون موجود فی الخارج اصلا ولا یوجد فردا منه ومع ذلک فلا تأثیر له فی الموضوع فالموضوع هو العالم المفروض الوجود او العالم الذی لا یکون فاسق هو الموضوع بنحو مفروض الوجود وان لم یوجد فی الخارج جود الخارج لا تأثیر له فی الموضوع اصلا لا نفیا ولا اثباتا
ص: 3
الامر الثانی : ان التخصیص یوجب اخراج الخاص من العام حکما لا موضوعا وان دلیل المخصص بملاک کونه قرینة علی التصرف فی العام وتحدید موضوعه والمراد النهائی والجدی فلا محال یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان خاص کالفاسق فاذا الموضوع هو العالم الذی لا یکون فاسقا هذا هو الموضوع اذ لو بقی العام علی عمومه وبقی حکمه ایضا علی عمومه فعند اذ یکون الدلیل المخصص لغوا وهذا لا یمکن الالتزام به اما اذا بقی موضوع العام علی عمومه مع انتفاء حکم العام عنه وحکم الخاص ینتفی منه وهذا ایضا لا یمکن فان نسبة الحکم الی الموضوع کنسبة المعلول الی العلة ویتبع الموضوع فی السعة والضیق وفی العموم والخصوص فلا یعقل ان یکون الموضوع عام والحکم خاص فمن اجل ذلک ما ذکره المحقق العراقی لا یرجع الی معنی محصل وان التخصیص لا یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وهذا بخلاف الموت التکوینی فانه یوجب انتفاء الحکم بانتفاء حقیقة وتکوینا فاذا لا یقاس الموت التکوینی بالتخصیص ولا یمکن جعل التخصیص کالموت الطبیعی فالنتیجة انما ذکره المحقق العراقی لا یرجع الی معنی معقول وصدوره من مثله غریب
المقام الثانی : یقع فی موردین :
الاول ان دلیل المخصص یوجب تقید موضوع العالم بعنوان وجودی کما اذا ورد من المولی اکرم کل عالم ثم ورد اکرم العلماء العدول فبناء علی حمل المطلق علی المقید فی هذا المورد فعند اذا یکون موضوع وجوب الاکرام خاص لکنه مقید بقید وجودی وهو وجود العدالة
الثانی : ما اذا کان التخصیص موجب لتقید الموضوع بقید عدمی کما اذا صدر من المولی اکرم کل عالم ثم صدر لا تکرم الفاسق منهم فانه یوجب تقید موضوع العام بعدم الفاسق الموضوع هو العالم الذی لا یکون فاسق هذا هو موضوع الاکرام ، اما المورد الاول خارج عن محل الکلام مضاف الی ما سوف یأتی فی محله انه لیس من موارد حمل المطلق علی المقید بل من موارد حمل المقید علی افضل الافراد کما سوف یأتی الکلام فیه
ص: 4
ثالثا : هل هذا العدم الذی هو قید للموضوع هل هو عدم نعتی او انه عدم محمولی؟
القول الاول: فقد اختار المحقق النائینی قدس سره انه عدم نعتی ومن هنا انکر جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه [1] وان الاستصحاب لا یجری فیها لان التخصیص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی لا بنحو العدم المحمولی فاذا فی المسألة اقوال الاول ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیه مطلقا.
القول الثانی: جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلی مطلقا وقد اختار هذا القول جماعة من المتأخرین منهم السید الاستاذ قدس سره.
القول الثالث: التفصیل بین لوازم الماهیة ولوازم الوجود فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیة الاولی ویجری فی الثانیة.
ویقع الکلام فی هذه الاقوال :
اما القول الاول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره فقد بنی ذلک أی ان هذا العدم عدم نعتی ولیس عدم محمولی فقد بنی ذلک علی مجموعة من المقدمات ..
!!!!!!!
[1] فوائد الأصول، محمد حسین النائینی، ج2، ص533.
!!!!!!!
الموضوع : فی جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ذکرنا ان الاقوال فی المسألة ثلاثة الاول ان الاستصحاب لا یجری فی الاعدام الأزلیة مطلقا سواء کان من لوازم الماهیة او من لوازم الوجود القول الثانی جریان الاستصحاب فی الازلی مطلقا القول الثالث بین ما اذا کان من اللوازم الماهیة فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة واما اذا کان من لوازم الوجود یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیة
ص: 5
اما القول الاول : فقد اختاره المحقق النائینی قدس سره وقد بنی هذا القول علی مجموعة من المقدمات : الاولی - ان الشارع اذا جعل حکم لموضوع فلا محال اما ان یلحظ ذلک الموضوع مطلقا بدون تقیده بأی قید لا القید الوجودی ولا القید العدمی او یلحظ الموضوع مقیدا بقید وجودی او عدمی ولا یتصور ثالث فی البین لاستحالة الاجمال فی الواقع من الشارع حتی لا یکون موضوع مطلقا ولا مقید بأن یکون مهمل هذا غیر متصور فاذا الموضوع اما ملحوظ مطلقا او ملحوظ مقید بعد استحالة الاهمال فی الواقع فاذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الاکرام للعالم فأما ان یلحظ العالم مطلقا بدون تقیده بای قید لا بالقید الوجودی ولا بالقید العدمی فالموضوع حینئذ مطلقا وفارغ عن أی قید واما ان یلحظ مقیدا بقید عدمی بان لا یکون فاسقا او لا یکون نحوی او ما شاکل ذلک او مقیدا بقید وجودی کأن یکون عادل او ما شاکل ذلک فعلی الاول الموضوع یکون من الماهیة لا بشرط وعلی الثانی یکون الموضوع من الماهیة یکون بشرط لا وعلی الثالث یکون الموضوع من الماهیة بشرط شیء فأذن الموضوع فی الواقع لا یخلو من ذلک بعد استحالة الاهمال فیه وعلی هذا فاذا ورد التخصیص علی العام فاذا قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم الفاسق منهم فهذا التخصیص یوجب تقید موضوع العالم بنقیض الخاص فان الخاص هو الفاسق فالتخصیص یوجب تقید موضوع الامر بنقیض خاص فأذن الموضوع مقید بنقیض خاص وهذه المقدمة الاولی لا شبهة فیها
المقدمة الثانیة : ان الماهیة سواء کانت اصلیة او غیر اصلیة بان تکون من الاعراض او من الامور الانتزاعیة او الاعتباریة فالماهیة علی جمیع التقادیر لا تخلو اما ان تکون موجودة او تکون معدومة ولا ثالث لهما اذ لا یمکن ارتفاع کلیهما معا لأنه من ارتفاع النقیضین بان لا تکون موجوده وان لا تکون معدومة کما لا یمکن اجتماع کلیهما معا لأنه من اجتماع النقیضین فوجود الماهیة وجود محمولی وعدم الماهیة عدم محمولی لمفاد لیس التامة التعبیر بمفاد لیس التامة او لیس الناقصة وان کان مبنی علی التسامح والا فالعدم النعتی لیس مرادف لمفاد لیس الناقصة وکیف ما کان فوجود الماهیة سواء کانت اصلیة او غیر اصلیة فوجودها وجود محمولی وعدمها عدم محمولی فلا یمکن ارتفاعهما لأنه من ارتفاع النقیضین هذا من ناحیة ومن ناحیة اخری ان وجود العرض قد یضاف الی موضوعه لا ماهیته مثل البیاض یضاف الی موضوعه وهو الجسم الخارجی قد یضاف عدمه الی موضوعه فی الخارج ویعبر عن هذا الوجود بالوجود النعتی فان البیاض نعت وصفة للجسم الخارجی کما ان عدمه المضاف الیه عدم نعتی المضاف الیه عدم نعتی لموضوعه فی الخارج ویعبر عنهما بالوجود والعدم النعتیین والاول مفاد کان التامة والثانی مفاده کمفاد لیس الناقصة فاذا وجود النعتی بحاجة الی موضوع محقق بالخارج بالمرتبة السابقة ولا یعقل وجود النعت بلا وجود المنعوت ولا یعقل وجود الصفة بعدم وجود الموصوف فی الخارج فی المرتبة السابقة فان اتصاف شیء بالوجود او بالعدم بحاجه الی وجوده فی الخارج وتحققه بالمرتبة السابقة لان النعت لا یمکن وجوده بدون وجود المنعوت والصفة لا یمکن وجودها بالخارج بدون وجود الموصوف فی الخارج فمن هذه الناحیة یختلف وجود العرض المضاف الی موضوعه او عدمه المضاف الیه عن وجود الماهیة وعدم الماهیة فوجود الماهیة وجود محمولی وعدم الماهیة عدم محمولی وموجود العرض المضاف الی موضوعه فی الخارج وجود نعتی یتوقف علی وجود منعوته فی الخارج فی المرتبة السابقة وهکذا عدمه ولهذا هذا لا مانع من ارتفاع کلیهما معا ولا یلزم محذور ارتفاع النقیضین أی ارتفاع وجود العرض وعدم العرض المضافان الی موضوعه فی الخارج فیمکن ارتفاع کلیهما بارتفاع موضوعه فان موضوعه اذا انطبق الامرین أی الوجود النعتی والعدم النعتی مثلا العالم اما عادل او فاسق فالعدالة نعت للعالم و عدم الفسق نعت للعالم مضاف الیه وبانتفاء العالم ینتفی کلیهما مع ولا یلزم محذور ارتفاع النقیضین بینما لا یمکن ارتفاع وجود الماهیة وعدمها معا فانه من ارتفاع النقیضین ولا یمکن القول بان الماهیة لیست موجوده ولا معدومة هذا غیر معقول هذه هی المقدمة الثانیة
ص: 6
المقدمة الثالثة : ان الموضوع المرکب اما مرکب من جوهرین او مرکب من عرضین او مرکب من عرض وجوهر فهنا اقسام ثلاثة :
اما القسم الاول : کما اذا فرضنا ان وجود زید ووجود عمر قد اخذا فی موضوع حکم شرعی وجود زید بما هو وجود محمولی ووجود عمر بما هو وجود محمولی فان وجود زید لیس نعت لوجود عمر ولا وجود عمر نعت لوجود زید لیس نعت لکل منهما فاذا المأخوذ فی الموضوع ذات وجود زید وذات وجود عمر بدون اخذ أی عنوان اخر کعنوان التفاضل او الحوق او السبق شیء من هذه العناوین لم یؤخذ فی الموضوع المأخوذ فی الموضوع وجود زید بما هو ووجود عمر بما هو وحینئذ فان کان الموضوع موضوع المرکب محرز بکلا جزئیه وجدانا زید موجود اذن عمر موجود وجدانا فلا محال یترتب علی هذا الموضوع المرکب اثره وان کان کلاهما محرز بالتعبد بالاستصحاب استصحاب بقاء وجود زید وحیاة زید استصحاب بقاء حیاة عمر او بالبینة یعنی بینه قامة علی ان زید حی وعمر حی او اخبر ثقه بذلک کل ذلک حجة یثبت الموضوع فکلا جزئی الموضوع محرز بالتعبد لا بالوجدان فعندئذ یترتب علیه اثره وکذلک الحال اذا کان احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد کما اذا کان وجود زید محرز بالوجدان ووجود عمر محرز بالتعبد بضم التعبد الی الوجدان یلتئم موضوع المرکب ویتحقق ویترتب علیه اثره هذا اذا کان موضوع المرکب مرکب من جوهرین
القسم الثانی : اذا کان الموضوع مرکب من عرضین فتارة یکون العرضان لمعروض واحد کما اذا کان الموضوع مرکب من عدالة زید وعلمه فعدالة زید جزء الموضوع وعلمه جزء اخر العدالة صفة لزید ولیس نعت لعلمه وعلمه نعت وصفه ولیس نعت لعدالته فأذن کلا العرضین لیس نعت للأخر لا العدالة نعت لعلم زید ولا علمه نعت لعدالته فاذا المأخوذ فی الموضوع ذات العدالة وذات علمه فعلم زید بما هو جزء الموضوع وعدالته بما هی جزء الموضوع ولم یؤخذ فی الموضوع أی موضوع اخر کموضوع التقارب بینهما او عنوان السبق والحوق او ما شاکل ذلک فعندئذ قد یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان وزید عادل وعالم بالوجدان فعندئذ یترتب علیه اثره کجواز تقلیده او حکمه بالقضاء او ما شاکل ذلک فان زید اذا کان عالم وعادل یترتب علیه اثره کجواز التقلید وما شاکل ذلک واخری یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالتعبد لاستصحابه او بالبینة او بأخبار الثقة او بأخبار عدل واحد الجامع هو اثباته بالتعبد وثالثا یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فلا فرق بین احراز کلا جزئی الموضوع فیکون احرازهما بالوجدان او التعبد او یکون احدهما بالوجدان والاخر بالتعبد فی ترتب الاثر لا فرق اما اذا کان عرضین لموضوعین احدهما لموضوع والاخر لموضوع اخر کإسلام الوارث وموت المورث فان اسلام الوارث فی زمان وموت المورث فیه موضوع للموضوع الارث ولانتقال مال المورث الی الوارث اذا اسلم فی زمان موته فاذا کلا العرضین عرض لموضوع موت المورث واسلام الوارث فکلاهما جزء الموضوع والموضوع مرکب منهما ذات الموت وذات الاسلام بدون اخذ أی عنوان اخر فی الموضوع والمفروض ان موت المورث لیس نعت لإسلام الوارث واسلام الوارث لیس نعت لموت المورث موت المورث نعت للمورث واسلام الوارث نعت للوارث ولیس احدهما نعت للأخر وعنوان الاخر غیر مأخوذ فعندئذ یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان وتاره اخری محرز بالتعبد او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فعلی جمیع التقادیر یترتب علیه اثره ومن هذا القبیل رکوع المأموم ورکوع الامام فاذا ادرک المأموم الامام فی حال الرکوع ودرک الامام فی الرکوع یترتب علیه صحة الاقتداء وصحة الاقتداء مترتبة علی ادراک المأموم ادراک الامام فاذا کان رکوع الامام فی زمان وفی نفس ذلک الزمان یتحقق رکوع المأموم یترتب علیه ثره وهو صحة الاقتداء فاذا لا فرق بان یکون الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان او بمحرز بالتعبد او یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد
ص: 7
القسم الثالث : وهو ما اذا کان الموضوع مرکب من جوهر وعرض فتارة یکون العرض عرض لجوهر اخر کما اذا فرضنا ان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالة عمر جزء الموضوع وجود زید والجزء الاخر عدالة عمر الموضوع مرکب من جوهر وعرض والعرض قائم بموضوع اخر بجوهر اخر فحال هذا القسم حال القسمین الاولین فتارة یکون موضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان واخری یکون محرز بالتعبد وثالثة یکون احدهما محرز بالوجدان والاخر بالتعبد فاذا ذات وجود زید جزء الموضوع وذات عدالة عمر جزء اخر بدون اخذ أی عنوان اخر واخری یکون العرض عرض للجوهر کما اذا کان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالته او علمه فحینئذ یکون المأخوذ بالموضوع عنوان النعتیة فان عدالة زید نعت لزید ولا یمکن ان تکون وجود العدالة بما هی وجود عدالة جزء الموضوع فان جزء الموضوع عدالة زید مضافة الی زید فأذن عنوان الاضافة مأخوذ فی الموضوع وهو عنوان النعتیة وعنوان النعتیة والصفة فعنوان الصفة والنعت مأخوذ فی الموضوع وفی مثل ذلک ان کان لعنوان النعتیة حالة سابقة ویشک فی بقائها فلا مانع من استصحاب بقائها کما اذا فرضنا الماء ملتصق بالکریه وشککنا فی بقاء کریته فلا مانع من استصحاب بقاء هذا الاتصاف واما اذا لم یکن لهذا الاتصاف حالة سابقة فلا یمکن اثبات هذا الاتصاف بالاستصحاب فی العدم المحمولی او فی الوجود المحمولی هذا غیر ممکن الا علی القول بالأصل المثبت ...
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
انتهی کلامنا الی ما اذا کان الموضوع مرکب من الجوهر وعرضه کما اذا کان الموضوع مرکب من وجود زید وعدالته او وجود الماء وکریته ففی مثل ذلک لا شبهة فی ان العرض نعت للموضوع والموضوع فی الحقیقة لیس مرکب بل مقید فان العرض بالنسبة الی موضوعه نعت وصفة له لان وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه لا ان للعرض وجودین وجود فی نفسه ووجود لغیره بل وجود واحد فی الخارج وهو وجوده لغیره وهو موضوعه وصفه له ونعت ومن هنا اذا اخذ فی الموضوع العرض ومحله فبطبیعة الحال یکون الموضوع عنوان النعتیة والصفتیه وعلی هذا فالمأخوذ فی الموصوف الوجود النعتی فان کانت له حالة سابقة فلا مانع من جریان استصحابه کما اذا کان زید عادل ونشک فی باق عدالته فلا مانع من استصحاب بقائها ویترتب علیه اثره کقبول شهادته وصحة الاقتداء به وما شاکل ذلک وکذا الحال فی الماء اذا کان هذا الماء کررا سابقا ونشک فی بقاء کریته فنستصحب بقائها وکذا الحال بالنسبة الی العدالة اذا کانت عدالة زید مأخوذة فی الموضوع بنحو العدم النعتی ومرد عدم النعت الی اتصاف زید بعدم العدالة واتصاف هذا الماء بعدم الکریة فان کانت لهذا العدم النعتی حالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائه ویترتب علیه اثره وان لم تکن له حالة سابقة فلا یجری الاستصحاب فی العدم النعتی واما جریان الاستصحاب فی العدم المحمولی فلا یجدی فانه لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وهذا لیس من جهة العدم المحمولی فی الخارج غیر العدم النعتی بل هو عین العدم النعتی والاختلاف بینهما انما هو بالإضافة فان وجود العرض اذا لوحظ فی نفسه فانه وجود محمولی وعدمه اذا لحظ فی نفسه فهو عدم محمولی واذا لوحظ مضاف الی موضوعه فهو وجود نعتی او عدم نعتی فالفرق بینهما فی الاضافة فقط وحیث ان استصحاب العدم المحمولی لا یثبت هذه الاضافة الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا یجری ، هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المقدمات
ص: 8
ثم ذکر ان نتیجة المقدمة الاولی ان التخصیص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وهو العدم البدیل له أی نقیض العنوان المخصص هذا نتیجة المقدمة الاولی
اما نتیجة المقدمة الثانیة الفرق بین الوجود المحمولی والعدم المحمولی وبین الوجود النعتی والعدم النعتی فان الوجود اذا اضیف الی ماهیته فهو وجود محمولی والعدم اذا اضیف الی ماهیته فهو عدم محمولی واذا اضیف الی موضوعه فهو وجود نعتی واذا اضیف العدم العرض الی موضوعه فهو عدم نعتی هذا نتیجة المقدمة الثانیة واما نتیجة المقدمة الثالثة هی ان العدم الذی مأخوذ فی موضوع العام بمقتضی الدلیل المخصص فان الدلیل المخصص یدل علی تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص وقد ذکر قدس سره ان نتیجة المقدمة الثالثة ان هذا العدم عدم نعتی ولیس محمولی وقد بنی علی ذلک انکار جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة مثلا قد ورد فی الروایات ان المرآة تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیة فأنها تحیض الی ستین فان هذا الدلیل المخصص المتوصل بالاستثناء یوجب تقید موضوع العام بالمرآة التی لا تکون قرشیة یوجب تقید الموضوع بعدم عنوان المخصص وهو القرشیة وذکر قدس سره ان هذا التقید عدم نعتی وهذا العدم عدم نعتی فاذا دلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی فان کانت له حالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائه واما اذا لم تکن له حالة سابقة فلا یجری الاستصحاب فیه کما هو الحال فی هذا المثال فان اتصاف المرآة بعدم القرشیة لیس له حالة سابقه فان المرآة منذ وجودها ومنذ تولدها نشک فی انها متصفة بالقرشیة او لا تکون متصفة بها فأذن لیس اتصافها بالقرشیة الة سابقة ولا لاتصافها بعدم القرشیة حالة سابقة واما استصحاب عدم القرشیة بنحو الاستصحاب بالعدم الازلی الذی هو عدم محمولی فهو ان کان جاری فی نفسه الا انه لا اثر له فان الاثر مترتب علی العدم النعتی ولا یکون مترتب علی العدم المحمولی والمفروض من الاستصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت ومن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی العدم الازلی لأنه لا یترتب علیه أی اثر والاثر انما یترتب علی العدم النعتی واستصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وقد ذکر قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک اذا شککنا فی ثوب ان مادته من اجزاء ما لا یؤکل لحمه او انه من اجزاء ما یؤکل لحمه فعندئذ اذ کانت مادته من اجزاء مالا یؤکل فانه مانع للصلاة فان لبس ما لا یؤکل مانع فی الصلاة وقد ورد فی الروایة لا تصلی فی ما لا یؤکل لحمه ولا فی شعره ولا فی وبره ولا فی روثه وفی کل شیء منه لا تجوز الصلاة فیه فاذا وجود الاجزاء الغیر مأکول الحم مانع عن الصلاة وعلی هذا اذا صلی فی هذا الثوب نشک فی ان هذه الصلاة مقترنه بالمانع او لیس مقترنه بالمانع فاذا لیس لاقترانها بالمانع حالة سابقه ولا لعدم اقترانها بالمانع حالة سابقة فلا یجری الاستصحاب واما استصحاب عدم الاقتران بنحو الاستصحاب العدم الازلی وان کان فی نفسه جاری الا انه لا یثبت عدم الاقتران بنحو العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت وعلی هذا ذکر ان استصحاب العدم الازلی لا یجری هذا نتیجة ما ذکره قدس سره فان المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص بنحو العدم النعتی ومن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب الا اذا کانت للعدم النعتی حالة سابقة ولا فلا یجری الاستصحاب وقد ذکر السید الاستاذ قدس سره انما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المقدمات فهی لا تنتج هذه النتیجة وهی عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة اما المقدمة الاولی وهی ان المخصص سواء کان متصل ام منفصل فالمخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص أی بنقیضه ولا تدل علی ان هذا العدم عدم نعتی ولا اشعار به بذلک فمفاد دلیل المخصص تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص اما ان هذا العدم عدم نعتی او عدم محمولی فدلیل المخصص غیر ناظر الی ذلک بل یمکن القول بان دلیل المخصص ظاهر ان هذا العدم عدم محمولی وان العدم النعتی بحاجة الی مؤونه زائده ثبوتا واثباتا کما سوف نشیر الیه فأذن المقدمة الاولی لا تقتضی ان هذا العدم عدم اکید واما المقدمة الثانیة فهی فی مقام الفرق بین الوجود والعدم المحمولیین وبین الوجود والعدم النعتیین فی مقام الفرق بینهما ولا نظر الی ان العدم المأخوذ فی موضوع العام هل هو عدم نعتی او انه عدم محمولی واما المقدمة الثالثة وهو ما اذ کان الموضوع مرکب فاذا کان الموضوع مرکب من جوهرین او عرضین او جوهر وعرض قائم بجوهر اخر فلا اشکال فیه فان احد جزئی الموضوع لیس نعت للجزء الاخر وفرضنا انه لم یأخذ فی الموضوع أی عنوان زائد غیر ذات الجزئیین کعنوان التقارن والحوق والسبق وغیر ذلک فان کان الموضوع بکلا جزئیه محرز بالوجدان او محرز بالتعبد او احدهما بالتعبد والاخر بالوجدان یترتب علیه اثره وانما الکلام فی ما اذا کان الموضوع مرکب من العرض والجوهر من الغرض ومحله کعدالة زید وکریة الماء وقرشیة المرآة فاذا کان الموضوع مرکب من العرض ومحله فلا شبهة فی ان العرض نعت لمحله فالعرض بوجوده النعتی مأخوذ فی الموضوع لان العرض فی نفسه نعت للموضوع واذا اخذ بالموضوع بطبیعة الحال یکون المأخوذ وجوده النعتی فان وجوده فی نفسه وجود نعتی واذا کان المأخوذ فی الموضوع وجوده النعتی فان کانت له حالة سابقة فلا مانع من استصحاب بقائه وان لم تکن له حالة سابقة فلا یمکن اثباته باستصحاب بقاء وجود المحمول فان استصحاب بقاء المحمول لا یمکن اثبات الوجود النعتی الا القول بالأصل المثبت ومحل الکلام بین المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ نفیا واثباتا فی ما اذا کان المأخوذ فی الموضوع عدم العرض عدم العدالة عدم الکریة عدم القرشیة فهل المأخوذ العدم النعتی کما ذکره المحقق النائینی قدس سره او ان المأخوذ العدم المحمولی فان کان العدم النعتی فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیة وان کان العدم المحمولی یجری الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة ومحل الخلاف بین المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ فی هذه النکتة
ص: 9
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ذکرنا ان منشئ الخلاف بین السید الاستاذ قدس سره والمحقق النائینی قدس سره فی عدم العرض ان المحقق النائینی قدس سره ان عدم العرض عدم نعتی فمن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة واما السید الاستاذ بنی علی انه عدم محمولی فلا مانع فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة فاذا نقطة الاختلاف انما هو فی عدم العرض الذی هو مأخوذ فی موضوع العام فان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فذهب المحقق النائینی قدس سره الی ان هذا العدم عدم نعتی واما السید الاستاذ فقد اختار انه عدم محمولی اما المحقق النائینی فقد ذکر ان عدم العرض عدم نعتی کما ان وجوده وجود نعتی فاذا ورد من المولی یستحب اکرام العلماء ثم ورد فی دلیل یجب اکرام العلماء العدول فان هذا الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بالعالم الذی لا یکون فاسقا فاذا الموضوع مقید بعدم الفسق وذکر قدس سره ان عدم الفسق عدم نعتی ولیس عدم محمولی وقد استدل علی ذلک بأمرین
الاول : ان نقیض الوجود النعتی عدما نعتی وبما ان وجود العرض وجود نعتی لموضوعه فی الخارج فالنقیض الوجود النعتی عدم النعتی فان نقیض الشیء هو البدیل له فان نقیض البدیل له فان نقیض الوجود النعتی هو العدم النعتی ، هکذا ذکره قدس سره
والجواب عن ذلک : ان وجود العرض یختلف عن عدم العرض فی عدة نقاط ، الاولی : ان وجود العرض فی نفسه عین وجوده بموضوعه وهذا لیس بمعنی ان للعرض وجودین فی الخارج وجود فی نفسه ووجود فی موضوعه بل وجود واحد وهذا الوجود الواحد سنخ وجوده اذا وجد فی الخارج لابد ان یوجد فی موضوع محقق فیه فاذا وجود العرض المحمولی عین وجوده النعتی وهو الوجود المرتبط بالموضوع ومضاف للموضوع بینما العدم فی العرض لیس کذلک فان عدم العرض فی نفسه لیس عین عدمه لموضوعه وعدم العرض عدم محمولی وهو لیس عدم النعتی وهو عدم العرض الثابت لموضوعه فان عدم العرض عدم ازلی وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فاذا لا یعقل ان یکون عدم العرض المحمولی عین عدم العرض النعتی فان عدم العرض النعتی لابد ان یکون موجود فی الخارج وعدم العرض عدم ازلی ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فمن هذه النقطة یختلف عدم العرض عن وجود العرض
ص: 10
النقطة الثانی : ان وجود العرض مضاف الی موضوعه ومرتبط بموضوعه وهذا الارتباط متمثل فی النسبة بین وجود العرض المحمولی وبین موضوعه فی الخارج وهذه النسبة نسبه تخصصیة قائمة بین وجود العرض وهو الوجود المحمولی وبین موضوعه فان هذه النسبة تخصص العرض الی حصة خاصة ، ومن اجل ذلک تسمی بالنسبة التخصصیة وهذه النسبة قائمة بین وجود العرض وهو الوجود المحمولی وبین موضوعه بینما هذه النسبة لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فان عدم العرض ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موضوع فی الخارج حتی تتصور النسبة بینهما بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فاذا وجود العرض متقوم بهذه النسبة أی النسبة التخصصیة بینما هذه النسبة لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه فی الخارج فان عدم العرض عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی شیء أی موجود فی الخارج
النقطة الثالثة : ان وجود العرض وجود مرتبط بموضوعه فی الخارج ومتخصص به ومتقید به واما عدم العرض فهو لیس متخصص فی نفسه ولیس متقیدا بنفسه ولیس مرتبطا بنفسه بل هو عدم متخصص فان المتخصص بالموضوع العرض فالعدم عدم العرض أی عدم المتخصص بالموضوع عدم المتقید ، فاذا الربط والتقید والنعت انما یتصور فی طرف المعدوم وهو العرض فان المعدوم هو العرض فالنعت والتقید انما یتصور فی المعدوم ولا یعقل ان یکون العدم نعتا لا عالم الازل فلانه لا موضوع له فی هذا العالم حتی یکون العدم نعتا له ولا فی الخارج فان فی الخارج الموجود هو موضوع وجود العرض والعرض هو المتخصص بالموضوع والمتقید به والمرتبط به واما عدم العرض فهو عدم المتخصص وعدم المرتبط وعدم المتقید ، فالنتیجة ان عدم العرض عدم النعت وعدم المتخصص لا انه متخصص وعدم المرتبط بالموضوع لا انه مرتبط بالموضوع مباشرة فاذا عدم العرض عدم النعت لا انه نعت
ص: 11
ونتیجة هذه النقاط : ان عدم العرض لا یتصور ان یکون عدم نعتیا لا یعقل ان یکون عدما نعتیا والمفروض ان دلیل المخصص الذی یدل علی تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص ایضا لا یدل علی ان هذا العدم عدم نعتی بل لو قلنا بان دلیل المخصص ظاهر فی ذلک فلابد فی التصرف فیه فانه لا یتصور کون هذا العدم عدم نعتی فاذا لا یمکن تصوره فی مقام الثبوت فلاغ یصل الامر الی مقام الاثبات فالنتیجة ان هذا العدم لا یتصور ان یکون عدم نعتی هذا من ناحیة ، ومن ناحیة اخر قد فسر النعت بمجموعه من التفاسیر
التفسیر الاول : ان وجود العرض نعت لموضوعه النعت عبارة عن وجود الرابط ووجود الرابط هو اضعف مراتب الوجود فی مقابل وجود الجوهر والعرض وهو من اضعف مراتب الوجود قد فسر بذلک
التفسیر الثانی : ان النعت عبارة عن وجود الرابط وهو وجود العرض وقد فسره بذلک المحقق النائینی قدس سره ان النعت عبارة عن وجود الرابط وهو وجود العرض
التفسیر الثالث : ان النعت عبارة عن النسبة التخصصیة بین العرض وموضوعه
اما التفسیر الاول فقد ذکره السید الاستاذ قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وذکر ان المراد من النعت هو الوجود الثابت ولکنه عدل عن ذلک فی بحث الوصول وبنی علی ان وجود الرابط لا دلیل علیه بل هو خلاف الوجدان واشکل علی المحقق الاصفهانی قدس سره الذی یقول بوجود الرابط اشکل علیه بانه لا دلیل علی وجود الرابط بل هو خلاف الوجدان ، وکیف ما کان سواء أقلنا بوجود الرابط ام لم نقل فوجود الرابط اذا کان معنی النعت وجود الرابط فعدم العرض لا یعقل ان یکون نعتا فان وجود الرابط لا یتصور الا بین الوجودین فهو متقوم بکلا طرفیه ولابد ان یکون طرفاه موجودین لاستحالة تقوم الامر الوجودی للأمر العدمی فلا یمکن ان یکون طرف العدم طرفا له فلو قلنا بان النعت عبارة عن الوجود الرابط فلا یعقل ان یکون عدم العرض نعتا فان وجود الرابط لابد ان یکون متقوم بالوجودین ولا یعقل تقومه بالعدم لاستحالة تقوم الامر الوجودی بالأمر العدمی وهذا مستحیل
ص: 12
هذا مضافا الی ان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة لا یختص بالأعرض المعقولیة ووجود الرابط علی القول به من الاعراض المقبولیة والاستصحاب فی الاعدام الازلیة لا یختص بالأعراض المعقولیة فان هذا الاستصحاب کما یجری فی الاعراض المعقولیة کذلک فی الاعراض الانتزاعیة وبالأمور الاعتباریة کالطهارة والنجاسة وما شاکل ذلک ، فاذا تفسیر النعت بالوجود الرابط غی صحیح وتفسیر خاص لا یشمل جمیع موارد النزاع فان النزاع لا یختص بالأعراض المعقولیة وانه کما یجری النزاع فی الاعراض المعقولیة کذلک یجری فی الامور الاعتباریة وکذلک بالأمور الانتزاعیة کاتصاف الجسم بالفوق او بالتحت او بالیمین او بالشمال او بالسبق والحوق او کاتصاف الجسم بالطهارة او بالنجاسة
فهذا التفسیر اخص من المدعی فلا یمکن المساعدة علیه .
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
الی هنا قد تبین ان عدم العرض لا یمکن ان یکون عدما نعتیا علی ضوء النقاط التی ذکرناها وانه یختلف عن وجود العرض لهذه النقاط فمن اجل ذلک لا یمکن ثبوتا ان یکون عدم العرض عدما نعتیا ، وما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان العرض النعتی نقیض الوجود النعتی مبنی علی التسامح فان النعتیة صفة زائدة علی وجود العرض وعبارة عن ارتباط العرض بالموضوع وتحسسه به والعدم انما هو نقیض الوجود لا نقیض الخصوصیة الزائدة ووجود العرض وجود محمولی لیس نعتیا ووجود العرض المتخصص بالخصوصیة الزائدة وجودُ نعتی والا فوجود العرض فی نفسه وجود محمولی والنعتیة خصوصیة زائدة علی وجوده والمفروض ان عدم العرض نقیض الوجود والعدم عدم ازلی وهو محمولی وهو نقیض الوجود المحمولی ، فما ذکره قدس سره من ان نقیض الوجود النعتی عدم نعتیه فما ذکره مبنی علی عدم الدقیة فان العدم نقیض وجود عرضه لا الخصوصیة الزائدة فان نقیض الخصوصیة الزائدة عدمها
ص: 13
فالنتیجة انما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذا الوجه غیر تام ، ومن جهة اخری ذکرنا ان النعتیة قد فسرت بثلاثة تفسیرات الاول ان المراد من النعت الوجود الرابط هو الوجود الذی ذهب الیه الفلاسفة وهو الوجود الرابع من اضعف مراتب الوجود فان الوجود وجود الجوهر ووجود العرض ووجود الرابط وهو القسم الرابع من اضعف مراتب الوجود والفلاسفة ملتزمة بذلک وکذلک المحقق الاصفهانی قدس سره واما السید الاستاذ قدس سره فقد انکره فی بحث الاصول انکر الوجود الرابط وانه لا برهان علیه وانه مخالف للوجدان فان فی الخارج وجود الجوهر ووجود العرض والوجود الرابطیه أی نعتیة العرض لموضوع موجود فی الخارج
واما الوجود الرابع فهو خلاف الوجدان مضافا الی انه لا برهان علیه ولذا انکر ما ذکره استاذه قدس سره أی المحقق الاصفهانی قدس سره لکن السید الاستاذ قدس سره قد التزم بالوجود الرابط فی رسالته فی اللباس المشکوک قد التزم ان المراد من النعت هو الوجود الرابط ، الظاهر ان مراده من وجود الرابط الذی التزم فی رسالته فی اللباس المشکوک ان مراده من وجود الرابط مطلق الربط بین العرض ومحله سواء اکان العرض من الاعراض المقبولیة او من الاراض الانتزاعیه او من الاعراض الاعتباریة فان الانتزاعیة لا تختص بالأعراض المقولیة فالانتزاعیة موجوده فی الاعراض الانتزاعیة ایضا فان اتصاف الجسم بالفوقیة او بالتحتیة او بالسبق او بالحوق فهو من الوجود النعتی مع ان الامور الانتزاعیة لیست من الاعراض المقولیه فأنها ثابته فی لوح الواقع وموجوده فی لوح الواقع وان لم تکن موجوده فی لوح الوجود فان الامور الانتزاعیة لا توجد فی الخارج فأنها موجوده فی لوح الواقع اعم من لوح الوجود والرابط بین الوجودین الموضوع وهو الجسم وبین الامر الانتزاعی الرابط بینهما موجود وهذا الرابط لیس من سنخ الاعراض المقولیة بل هو ربط ونسبة بین الامر الانتزاعی وبین موضوعه الجسم فوق الجسم تحت وما شاکل ذلک او الامور الاعتباریة کتصاف الجسم بالطهارة او بالنجاسة مع ان الطهارة امر اعتباری لا توجد الا فی عالم الاعتبار وکذلک النجاسة او المرآة مطلقة والطلاق امر اعتباری او المرآة متزوجة فالزواج امر اعتباری وهکذا مع ان الربط بین الزوجیة والمرآة موجود وبین الطلاق والمرآة موجد الربط ، فاذا مراده قدس سره من وجود الرابط الذی ذکره قدس سره فی اللباس المشکوک ان مراده اعم من الاعراض المقولیه ومراده من وجود الرابط النسبة بین الموضوع وبین العرض سواء اکان العرض من الاعراض المقولیه او من الانتزاعیة او من الاعتباریة فالنسبة بینهما موجود ویعبر عن هذه النسبة بالوجود الرابط ووجود کل شیء بحسبه ووجود الامر الانتزاعی فی لوح الواقع لا فی لوح الوجود ووجود الامر الاعتباری فی عالم الاعتبار لا فی عالم الواقع فمراده قدس سره من الوجود الرابط اعم من وجود الرابط الذی هو من الاعراض المقولیه أی المراد من وجود الرابط النسبة ومطلق الربط سواء کان بین العرض ووجوده فی الخارج او بین الجسم وبین الامر الانتزاعی فی لوح الواقع او بین الجسم وبین الامر الاعتباری فی عالم الاعتبار اذا لا تناقض بین ما ذکره قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وما انکره فی بحث الاصول من وجود الرابط وان لا دلیل علیه ومراده من وجود الرابط الذی ذکره فی رسالته فی اللباس المشکوک مطلق النسبة بین العرض وموضوعه سواء کان العرض من الاعراض المقولیه او من الاعراض الانتزاعیة او من الاعراض الاعتباریة وعلی ضوء هذا التفسیر لا یمکن ان یکون العرض عدم نعتی لان النسبة لا تتصور الا بین طرفیه الموجودین اما فی عالم الخارج او فی لوح الواقع کما فی الامور الانتزاعیة او فی عالم الاعتبار ولا یعقل وجود النسبة بین الامر العدمی والامر الوجودی لاستحالة تقوم الامر الوجودی بالأمر العدمی فاذا وجود الرابط بهذا المعنی لا یتصور بین عدم العرض وموضوعه لاستحالة تقوم الامر الوجودی للأمر العدمی
ص: 14
التفسیر الثانی : ان المراد من النعت الوجود الرابط فان وجود العرض فی نفسه وجود محمولی واما وجوده لموضوعه وجود رابطی فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه وموجوده لموضوعه فهو وجود رابطی والمراد من النعت هو الوجود الرابطی فان النعت ربط لموضوعه الموجود فی الخارج باعتبار انه متعلق به ومرتبط به ومتخصص به بهذا الاعتبار نعت له وصفة له فان العرض لا یوجد فی الخارج الا فی موضوع محقق فیه نعم یمکن تصور العرض بعالم الذهن بنفسه ویمکن تصوره نعتا لغیره وکلاهما ممکن یتصور العرض فی نفسه ویتصور العرض صفة للغیر ونعت لموضوعه لکن هذا فی عالم التصور وعالم الذهن فقط واما فی عالم الخارج فلا یمکن وجود العرض مستقل فالعرض اذا وجد وجد فی موضوع محقق فی الخارج ولا یعقل وجوده مستقل فی الخارج فان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج وهذا هو المراد من النعت فاذا وجود العرض لموضوعه هو عرض للموضوع وصفه وقد اختار هذا التفسیر المحقق النائینی قدس سره وهذا التفسیر فیه اشکالان
الاشکال الاول : ان الوجود الرابط مختص بالعرض ولا یتصور هذا الوجود الرابطی فی الامور الاعتباریة ولا فی الامور الانتزاعیة مع ان الانتزاعیة لا تختص بالعراض المقولیه فکما انها فی الاعراض المقولیه کذلک هی فی الامور الانتزاعیه وفی الامور الاعتباریة واما الوجود الرابطی فهو مختص بالأعراض المقولیه
الاشکال الثانی : ومضاف الی ذلک انه ینافی مسلکه قدس سره فانه یری ان عدم العرض عدم نعتیا وعلی هذا فلا یعقل ان یکون عدم العرض عدم نعتی فان النعت معناه وجود الرابطیة ومن الواضح ان ثبوت عدم العرض فی نفسه لیس عین ثبوته المحقق فی الخارج کوجوده فان وجود العرض فی نفسه عین وجوده فی موضوعه فی الخارج فمن اجل ذلک وجوده وجود رابطی ، واما عدم العرض لیس کذلک فان عدم العرض عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج فهذا التفسیر منافی لما اختاره قدس سره
ص: 15
التفسیر الثالث : ان المراد من النعت النسبة التحسسیة فان هذه النسبة الموجودة بین العرض وموضوعه فهذه النسبة نسبة تخصصیة فأنها توجب تخصص العرض بهذا الموضوع ، فاذا المراد من النعت هو النسبة التخصصیة وهذه النسبة لا تختص بالأعراض المقولیه کما انها فی الاعراض المقولیه کذلک فی الاعراض الانتزاعیة وفی الاعراض الاعتباریة فهذه النسبة ثابتة وهی النسبة التخصصیة فاذا المراد من النعت هو النسبة التخصصیة وعلی ضوء هذا التفسیر ایضا لا یمکن ان یکون عدم العرض نعتا فان النسبة التخصصیة لا تتصور بین عدم العرض وموضوعه لفرض ان عدم العرض فی نفسه لیس عدم العرض لموضوعه حتی تتصور هذه النسبة وعلی ضوء هذا التفسیر ایضا لا یمکن ان یکون عدم العرض من العدم النعتی
الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی من ان عدم العرض عدم نعتی فهو لا ینسجم مع شیء من هذه التفاسیر للنعت فالنتیجة ان عدم العرض لا یمکن ان یکون عدم نعتی هذا کله فی مقام الثبوت واما فی مقام الاثبات فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره دلیل اخر الی ان عدم العرض عدم نعتی ..
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
الوجه الثانی : مما ذکره المحقق النائینی قدس سره ان انقسام الموضوع بلحاظ نعوته من الانقسامات الاولیة وفی المرتبة السابقة کانقسام الانسان الی العادل او الفاسق فان هذه الانقسامات الاولیة فالموضوع فی مقام جعل الحکم اما ان یلحظ مطلقا بالنسبة الی هذه الانقسامات او مقیدا ولا ثالث لهما لاستحالة الاهمال فی الواقع من المولی الحکیم العالم به بان لا یکون الموضوع مطلقا بالنسبة الی هذه الاقسام ولا مقیدا هذا غیر معقول والعدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیة فان العدم النعتی وصف للموضوع وکذلک الوجود النعتی وصف للموضوع بینما عدم المحمول والوجود المحمولی من الانقسامات الثانویة للموضوع ومن مقارنات الموضوع لا من اوصاف الموضوع فاذا العدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیة للموضوع واما العدم المحمولی والوجود المحمولی من الانقسامات اللاحقة أی الثانویة للموضوع فان المولی حین جعل الحکم فی الانقسامات الاولیة اما ان یجعله للموضوع مطلقا او یجعله للموضوع المقید بأحد اقسامه الاولیة والثالث غیر متصور لاستحالة الاهمال فی الواقع
ص: 16
وعلی هذا ففی المقام الامر یدور بین ان یکون موضوع العام بعد التخلیص مطلقا بالإطلاق النعتی او مقیدا بالعدم النعتی لانهما من اوصاف الموضوع ومن الانقسامات الاولیة فالمولی فی مقام الجعل اما ان یلاحظ الموضوع العام مطلقا بعد التخصیص او مقیدا بقید عدمی بنحو العدم النعتی ولا ثالث فی البین ولا شبهة فی ان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان الخاص فاذا لا محال ان یکون الموضوع مقیدا بعدم عنوان الخاص بنحو العدم النعتی فی المرتبة الاولی فاذا لا تصل النوبة الی العدم المحمولی او للوجود المحمولی فاذا کان موضوع العام بعد التخصیص مقیدا بالعدم النعتی فاذا تقید الموضوع فی المرتبة الثانیة بالعدم المحمولی لغوا محضا لان العدم النعتی عین العدم المحمولی ولا فرق بینهما غایة الامر ان لوحظ بنفسه فهو عدم محمولی وان لوحظ لغیره فهو عدم نعتی لا انهما عدمین عدم محمولی وعدم نعتی بل عدم واحد ، فاذا کان موضوع العام مقیدا بالعدم النعتی فیکون تقیده بالعدم المحمولی حینئذ یکون لغوا وحینئذ العدم النعتی من الانقسامات الاولیة فلا محال ان یکون مقیدا بالعدم النعتی ولا تصل النوبة الی التقید بالعدم المحمول یلانه من الانقسامات الموضوعة الثانیة ، هکذا ذکره المحقق النائینی قدس سره وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره تارة بالنقض واخری بالحل
اما النقض : فقد ذکر قدس سره انما ذکره منقوض بالموضوعات المرکبة فان الموضوع اذا کان مرکبا من جوهرین او عرضین لموضوع واحد او لموضوعین ولا محال یکون جزء الموضوع اما ان یکون ملحوظا بالمقارنة مع الجزء الاخر او ملحوظ بعدم المقارنة معه لان المقارنة معه من الوجود النعتی وعدم المقارنة معه من العدم النعتی ، وعلی هذا فالجزء الموضوع لا یخلو اما ان یلحظ مقارنة مع الجزء الاخر او یلحظ مقیدا بعدم المقارنة مع الجزء الاخر او مطلقا ولا رابع فی البین فاذا جزء الموضوع اما ان یلحظ مقیدا بالمقارنة مع الجزء الاخر بنحو الوجود النعتی وبمفاد کان الناقصة او یلحظ مقیدا بعدم المقارنة مع الجزء الاخر بمفاد کان الناقصة او العدم النعتی او مطلقا ولا رابع فی البین ، واما الفرض الثانی والثالث فهو خلاف المفروض ولا یمکن باعتبار ان المفروض فی الموضوعات المرکبة ان احد الجزئیین مقارن للجزء الاخر فلا محال ان یکون الملحوظ تقید کل جزء بمقارنته مع الجزء الاخر واما فرض تقیده بعدم مقارنته مع الجزء الاخر فهو خلاف المفروض ولا یمکن ان یجتمع مع الاخر والا لزم التناقض والتهافت ، وکذلک لا یمکن الاطلاق لان الاطلاق لا یجتمع مع التقید ویلزم الجمع بینهما الجمع بین المتناقضین والمتهافتین فاذا نتیجة ذلک ان موضوع المرکب غیر متصور فان لازم ذلک ان الموضوع اذا کان مرکبا من عرضین وجوهرین فلا بد ان یکون المولی یلحظ الموضوع مقیدا مع المقارنة مع الجزء الاخر الذی هو بمفاد کان الناقصة باعتباره من الانقسامات الاولیة ولا تصل النوبة الی الانقسامات الثانویة وهو مقارنة ذات جزء مع ذات جزء اخر فلا تصل النوبة الیه بمفاد کان التامة فان لها احد الجزئیین مقارنة مع الجزء الاخر وهو بمفاد کان الناقصة وهو من الانقسامات الاولیة ، وعلی هذا فالموضوع المرکب من ذاتی الجزئیین غیر متصور فاذا ما هو جواب المحقق النائینی عن ذلک وهو جواب عما ذکره قدس سره
ص: 17
واما الحل : فقد ذکر فی حله امرین الاول ان للموضوع لوازم وملزومات وملازمات ومن الواضح انه لا یتصور الاطلاق والتقید والاهمال بالنسبة الی لوازم الموضوع اوصافه الملازمة للموضوع وجودا فی الخارج ، اما عدم تصور الاطلاق فمعنی الاطلاق انه لا ملازمة بین وجود الموضوع ووجود لازمه هذا هو معنی الاطلاق مثلا اکرم العالم فهو مطلق بالنسبة الی کونه فاسقا او عادلا او نحویا او غیره بالنسبة الی هذه الخصوصیات مطلقا لعدم الملازمة بین وجود الموضوع والعالم وبین کونه عادلا وکونه فاسقا وهذا هو معنی الاطلاق والاطلاق غیر متصور بالنسبة الی ما هو لازم وجود الموضوع فاذا وجود الموضوع وجد لازمه ایضا فلا یتصور الاطلاق بالنسبة الیه ولا التقید فان وجوده بعد وجود الموضوع ضروری فالتقید به لغو محظ وجزاف فاذا لا یتصور اطلاق بالنسبة الی لوازم وجود الموضوع وملازماته وملزوماته ولا التقید ولا الاهمال فان معنی الاهمال هنا هو ان المولی لم یلاحظ لوازم الموضوع فی مقام جعل الحکم لم یلاحظ لوازم الموضوع لا وجودا ولا عدما هذا هو معنی الاهمال فی المقام
فاذا الاطلاق والتقید والاهمال غیر متصورا بالنسبة الی لوازم الموضوع لوازم وجوده فی الخارج وملزوماته وملازماته مثلا للصلاة الی القبلة لوازم فی مثل بلد العراق او غیره من البلدان فی طرف الشمال فان المصلی اذا وقف الی للصلاة الی القبلة فیمینه طرف المغرب قهرا وهو من لوازم الصلاة الی القبلة ویساره الی طرف المشرق وخلفه طرف الشمال وهذه من لوازم الصلاة الی القبلة ومن الواضح انه لا معنی للإطلاق والتقید بالنسبة الی هذه اللوازم فالمولی فی مقام جعل الوجوب للصلاة الی القبلة لا یعقل اطلاقه بالنسبة الی هذه اللوازم ولا التقید ولا الاهمال ومعنی الاهمال ان المولی لم یلاحظ هذه الاوازم هذه النقطة التی ذکرها السید الاستاذ قدس سره فهی لا ترتبط فی المقام
ص: 18
النقطة الثانیة : التی هی جواب عن المحقق النائینی قدس سره صحیح ان العدم النعتی والوجود النعتی من الانقسامات الاولیة وان اوصاف الموضوع من الانقسامات الاولیة والعالم اما عادل او فاسق وهذا من الانقسامات الاولیة الانسان اما هاشمی او غیر هاشمی فهو من الانقسامات الاولیة تقسیم الموضوع بلحاظ او صافه المفارقة من الانقسامات الاولیة واما تقسیمه بلحاظ مقارناته کعدم المحمولی والوجود المحمولی فان عدم المحمول لیس وصفا للموضوع والوجود المحمولی لیس وصفا للموضوع بل هو مقارن له ، صحیح ان الانقسامات الاولیة فی المرتبة السابقة علی الانقسامات الثانویة هذا صحیح ولکن فی مقام جعل الحکم والمولی اذا جعل الحکم للموضوع فله ان یأخذ العدم النعتی فی موضوع الحکم وله ان یأخذ عد المحمولی فهو بید المولی فالمولی فی مقام جعل الحکم له ان یأخذ قید الموضوع العدم المحمولی وله ان یأخذ قید الموضوع العدم النعتی وکذلک الحال بالنسبة للوجود النعتی والوجود المحمولی وهذا واضح فان الامر بید المولی فی مرحلة الجعل فاذا جعل الحکم وجوب الاکرام للعالم فله ان یأخذ العدم النعتی قیدا له وله ان یأخذ العدم المحمولی فیه وله ان یأخذ الوجود النعتی قیدا له وله ان یأخذ الوجود المحمولی وما ذکره المحقق النائینی لا یمکن اتمامه بل هو من الواضحات ان الامر بید المولی ولا فرق بین مقارنات الموضوع واوصاف الموضوع فی مرحلة الجعل اخذه فی الموضوع بید المولی فالمولی أی منهما رأی فیه مصلحة فهو مأخوذ فیه فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان اخذ الانقسامات الاولیة فی المرتبة الاولی وان لم یتمکن فاخذ الانقسامات الثانویة فی المرتبة الثانیة فالأمر لیس کذلک فان اخذ القیود تماما بید المولی سواء کان احدها متقدم علی الاخر رتبتا او لا یکون متقدم علیه رتبتا ، وقد وجه بعض المحققین کلام المحقق النائینی بوجه اخر ...
ص: 19
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
تحصل مما ذکرنا انما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقسیمات الاولیة فی المرتبة المتقدمة علی التقسیمات الثانویة والعدم النعتی والعدم المحمولی من التقسیمات الاولیة باعتبارها انها اوصاف للموضوع ومن حالاته ونعوت الموضوع ومن الواضح ان اوصاف الموضوع متقدمة رتبتا علی مقارنات الموضوع ، ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین تقدم التقسیمات الاولیة علی التقسیمات الثانویة بالنسبة الی الموضوع فان التقسیمات الاولیة باعتبار انها او صاف للموضوع ومن حالاته ونعوته فی المرتبة السابقة علی التقسیمات الثانویة وهی مقارنات الموضوع کالعدم المحمولی والوجود المحمولی ومحل الکلام لیس فی ذلک انما هو فی التقدم والتأخر فی مرحلة الجعل والمفروض انه لا تقدم ولا تأخر للتقسیمات الاولیة علی التقسیمات الثانویة فی مقام اللحاظ فی مرحلة جعل الحکم فان المولی فی مقام جعل الحکم له ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع اذا کان فیه ملاک التقید وله ان یأخذ العدم المحمولی قیدا للموضوع فالأمر بید المولی وبما ان فعل المولی لا یمکن ان یکون جزاف فبطبیعة الحال یکون اخذه مبنی علی وجود الملاک فان کان الملاک فی تقید الموضوع بالعدم النعتی فالمولی یأخذه قیدا للموضوع و صفة للموضوع واذا کان الملاک حین اخذ الموضوع مقیدا بالعدم المحمولی فیأخذه العدم المحمولی کجزء الموضوع وهکذا بالنسبة الی الوجود النعتی والعدم المحمولی
اذا لا تقدم ولا تأخر فی مقام اللحاظ فی مرحلة جعل الحکم فالمولی له ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع وله ان یأخذ العدم النعتی قیدا للموضوع فاذا جعل وجوب الاکرام للعالم ثم استثنی منه الفاسق فعدم الفسق یمکن اخذه بنحو العدم النعتی فی الموضوع وهو العالم ویمکن اخذه بنحو العدم المحمولی فلا تقدم للعدم النعتی علی العدم المحمولی فما ذکره المحقق النائینی قدس سره مبنی علی الخلط وهذا من الواضحات ولا شبهة فیه
ص: 20
ثم ان بعض المحققین قدس سره قد وجه کلام المحقق النائینی بالتوجیه الاتی وهو الفرق بین العدم النعتی والعدم المحمولی فان کان المأخوذ فی موضوع الحکم العدم النعتی فهو قیدا للموضوع مباشرة ویسری الی الحکم ویکوون قیدا للحکم فی مرحلة الجعل والاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی فالعدم النعتی قیدا للموضوع ابتداء ومباشرةٍ ویسری منه الی الحکم ویکون قیدا فی مرحلة الجعل وللملاک بمرحلة المبادی ، واما العدم المحمولی فهو قیدا للحکم ابتدئا ولیس قیدا للموضوع وعلی هذا فتقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی باعتبار ان تقید الحکم بالعدم النعتی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ایضا فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم النعتی فیکون تقید الحکم بالعدم المحمولی لغوا ولهذا یکون تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی واما العکس فلا
فتقید الحکم بالعدم المحمولی لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی ، هکذا ذکره قدس سره وفی هذا البیان نقطتان من الاشکال
النقطة الاولی : انه لا شبهة فی ان الموضوع قیدا للحکم مباشرً وقیده قیدُ للحکم سواء اکان قیده عدما نعتا او عدما محمولی او وجودا عدمی او وجود محمولی فقید الموضوع قیدا للحکم والنکتة فی ذلک ان الحکم مجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده بالخارج بقیوده فان الموضوع قد اخذ مقدر الوجود ومفروض الوجود بتمام قیوده سواء کان قیوده من الاوصاف وحالات الموضوع ومقارناته فهو مأخوذ مفروض الوجود ، فکل قید اخذ فی الموضوع مفروض الوجود فهو قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی مثلا المولی جعل وجوب الصلاة للباغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت جعل للمکلف المقید بهذه القیود وهذه القیود مفروضة الوجود وهی کما انها قیود للموضوع وهو المکلف کذلک قیود للحکم فی مرحلة الجعل وهو وجوب الصلاة وکذلک قیود لاتصاف الصلاة بالملاک فی مرحلة المبادی فان الصلاة انما تتصف بالملاک عند وجود هذه القیود لا مطلقا فاذا هذه القیود کما انها قیود للموضوع کذلک قیود للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی
ص: 21
واما فرض قیدا یکون قید للحکم دون الموضوع فهو غیر متصور وکون القید قیدا للحکم فی مرحلة الجعل ولیس قیدا للموضوع فهو غیر متصور وان کل قیدٍ اخذ فی لسان الدلیل المتکفل لجعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة فهو قید للموضوع فکل قیدا مأخوذ فی لسان الدلیل المتکفل لجعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة فهو قیدا للموضوع وهو یرجع للحکم فی مرحلة الجعل والی الملاک فی مرحلة المبادی فلا یتصور ان یکون القید قیدا للحکم فی مرحلة الجعل بدون ان یکون مأخوذ للموضوع فی لسان الدلیل وان لا یکون قیدا للموضوع ، نعم ان ارید بالعدم المحمولی قیدا للحکم فی مرتبة الفعلیة فیرد علیه ان هذه المرتبة لیست من مراتب الحکم ولیست بید الشارع فان الذی بید الشارع هو مرحلة الجعل واما مرحلة الفعلیة فان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه امر قهری ولیست من مراتب الحکم ولا ترتبط بالشارع فاذا لا یتصور ان یکون القید قیدا للحکم دون الموضوع فان کل قید ٍ فی مرحلة الجعل اذا اخذ فی لسان الدلیل فهو قیدُ للموضوع مباشرةٍ وقیدٌ للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی وعلی هذا فما جاء فی هذا البیان من ان العدم المحمولی قیدٌ للحکم دون الموضوع فلا یمکن المساعدة علیه نعم فرقٌ بین العدم النعتی والعدم المحمولی فاذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم النعتی فیکون الموضوع مقیدا ولا یکون مرکبا واذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم النعتی فیکون اخذه بنحو التقید ویکون الموضوع مقیدا لا مرکبا ، واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع العدم المحمولی فیکون اخذه بنحو الجزئیة فیکون الموضوع مرکبا ولیس مقیدا هذا هو الفرق بینهما ولکن اخذ کلا منهما یغنی عن اخذ الاخر باعتبار ان العدم المحمولی عین عدم النعتی غایة الامر ان العدم النعتی مشتمل علی خصوصیة زائدة والا فالعدم عدما واحد سواء کان محمولی او کان نعتی فاذا کان نعتی ومأخوذ فی الموضوع لا بد ان یکون اخذه بنحو التقید لا بنحو الترکیب واما العدم المحمولی اذا اخذ فی الموضوع لابد ان یکون موضوعه بنحو الترکیب وبنحو الجزئیة لا بنحو القیدیه لأنه لیس بقید
ص: 22
النقطة الثانیة : قد ظهر مما ذکرنا ان ما جاء فی هذا البیان ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی واما تقید الحکم بالعدم المحمولی فهو لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی فهذا غیر صحیح وان سلمنا ان العدم المحمولی قیدا للحکم ولیس قیدا للموضوع فمع هذا لا یکون هذه النکتة صحیحة وذلک لان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم بالعدم النعتی فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقید الحکم بالعدم النعتی فان تقید الحکم بالعدم النعتی حینئذ یکون لغوا فان تقیده بالعدم المحمولی یغنی عن تقیده بالعدم النعتی والمفروض ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به فاذا یکون الحکم مقیدا بالعدم النعتی ، فاذا کان الحکم مقیدا بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقیده بالعدم النعتی فیکون تقیده بالعدم النعتی لغوا وعلی هذا فکما ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ومع تقید الحکم بالعدم النعتی لا یبقی مجال لتقید الحکم بالعدم المحمولی وکذلک الحال الامر بالعکس فتقید الحکم بالعدم المحمولی فهو یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی باعتبار ان تقید الموضوع بالعدم النعتی یسری الی تقید الحکم به ومع تقیده بالعدم المحمولی فیکون تقیده بالعدم النعتی لغوا ، فالنتیجة ان هذا البیان غیر تام
ثم قد اشکل علی ذلک بانه کیف یمکن ان یکون العدم المحمولی قیدا للحکم ویکون الموضوع مطلقا ....
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
تقدم انما ذکره بعض المحققین قدس الله نفسه من الفرق بین العدم النعتی والعدم المحمولی وان العدم النعتی قیدٌ للموضوع مباشرة وقید للحکم بواسطة الموضوع واما العدم المحمولی فهو قیدا للحکم فقط ولا یسری الی الموضوع ، واشکل علی هذا بانه لا یمکن ان یکون الموضوع مطلقا والحکم مقیدا وهذا تهافتٌ فان الموضوع یکون مطلق وغیر مقید واما الحکم فهو مقید فان موضوع الحکم فی الواقع ومقام الثبوت اما مطلق او مقید لاستحالة الاهمال فی الواقع فان کان مطلقا یلزم التهافت بین اطلاق الموضوع وتقید الحکم واذا کان مقید فتقید الحکم بالعدم المحمولی لغو فیلزم هذا المحذور
ص: 23
وقد اجاب عن ذلک بان المراد من الموضوع ذات الطبیعة بلا قید وهی الطبیعة المطلقة ولیس المراد من الاطلاق الجمع بین قیود الموضوع وملاحظة الحکم لکل قید من قیود الموضوع بل المراد من الاطلاق الطبیعة المطلقة بلا قید وسرایة الحکم من هذه الطبیعة الی افرادها انما هی بحکم العقل ولا ترتبط بالشارع فان هذه السرایة انما هی بحکم العقل وامر قهری ولا صلت لها بالشارع ومن الطبیعی ان اطلاق الموضوع وهو الاطلاق بلا قیدٍ فی المرتبة السابقة یوجب سرایة الحکم الی تمام افراده اذا لم یقید هذه السرایة بما ینافی ذلک بالمرتبة المتأخرة کالتقید بالعدم المحمولی فان التقید بالعدم المحمولی ینافی هذه السرایة الی تمام افراد الطبیعة المطلقة ، فاذا لا تنافی بین ذات المطلق فی الواقع ومقام الثبوت وبین تقید الحکم بالعدم المحمولی فی المرتبة السابقة تقتضی سرایة الحکم الی افراد حکم العقل وفی المرتبة المتأخرة لا مانع من تقید هذه السرایة للعدم المحمولی او بقید اخر فاذا لا تنافی بین هذا التقید الذی هو فی مرتبة متأخرة عن الاطلاق لا تنافی بینه وبین اطلاق الموضوع هکذا ذکره قدس سره
لکن الجواب عن ذلک واضح لما ذکرنا من ان قید الحکم فی مرحلة الجعل هو قید الموضوع ولا یتصور التفکیک بینهما فان کل ما اخذ فی لسان الدلیل قیدا للموضوع فهو قید للحکم لان الحکم مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بقیوده وقیود الموضوع قیودٌ للحکم فی مرحلة الجعل والشروط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی مثلا المولی جعل وجوب الحج علی المکلف الباغ العاقل المستطیع فالاستطاعة قیدٌ للموضوع وقد اخذت فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل وهی شرط للحکم فی مرحلة الجعل وشرط اتصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادی فلا ملاک للحج بدون الاستطاعة کما انه لا وجوب علی المکلف بدون تحقق الاستطاعة فی الخارج فالاستطاعة التی هی قید للموضوع وقد اخذت فی لسان الدلیل مفروض الوجود فهی قید للحکم فی مرحلة الجعل وقید للملاک فی مرحلة المبادی فلا یتصور ان یکون الحکم مقیدا بقید فی مرحلة الجعل ولا یکون ذلک القید قید للموضوع ولم یأخذ فی لسان الدلیل حین جعل الحکم هذا غیر متصور وان ارید بذلک ان تقید الحکم بالعدم المحمولی فی المرتبة الفعلیة کما یظهر ذلک من الجواب وان ارید ذلک ان تقید الحکم فی مرتبة الفعلیة بالعدم المحمولی ان اراد ذلک فیرد علیه ان المرتبة الفعلیة لیست من مراتب الحکم فان فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه وقیود الموضوع امر قهری لا ترتبط بالشارع ولیست بید الشارع انما هو بید الشارع هو جعل الحکم فی مرحلة الجعل واما فعلیة هذا الحکم بفعلیة موضوعه وقیود الموضوع فهی امر قهریٌ لا ترتبط بالشارع ، وایضا ان القید الذی لم یأخذ فی الموضوع فی مرحلة الجعل فلا یعقل فعلیة الحکم بفعلیته فان الحکم انما یسیر فعلیا بفعلیة موضوعه بقیوده اذا کان الموضوع بتلک القیود مأخوذة مفروضة الوجود فی مرحلة الجعل کالاستطاعة والبلوغ وما شاکل ذلک فان الاستطاعة قد اخذت مفروضة الوجود فی الخارج فوجوب الحج فعلی بفعلیة الاستطاعة واما اذا لم تأخذ الاستطاعة قیدا للموضوع مفروض الوجود فی مرحلة الجعل فلا تکون الاستطاعة حینئذ شرط لوجوب الحج ولا یعقل ان یصیر وجوب الحج فعلیا بفعلیة الاستطاعة لأنها اجنبیة عنه
ص: 24
فاذا فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه بتمام قیوده انما هی فی ما اذا کان الموضوع بتمام قیوده مأخوذ فی لسان الدلیل مفروض الوجود لکی یکون تکون تلک الامور شروط فی مرحلة الجعل وشروط الملاک فی مرحلة المبادی ، فالنتیجة فی ما ذکره قدس سره لا یمکن المساعدة علیه
وایضا ما ذکره قدس سره من ان تقید الموضوع بالعدم النعتی حیث انه یسری الی تقید الحکم به ای بالعدم النعتی فهو یغنی عن تقید الحکم بالعدم المحمولی فان الحکم اذا قید بالعدم النعتی ولو بالواسطة فهو یغنی عن تقیده بالعدم المحمولی لان العدم المحمولی عین العدم النعتی واما تقید الحکم بالعدم المحمولی فانه لا یغنی عن تقید الموضوع بالعدم النعتی وفیه ایضا مسامحة ، صحیح انه تقید الحکم بالعدم المحمولی لا یغنی عن تقید العدم النعتی الا ان تقید الموضوع بالعدم النعتی حیث انه یستلزم تقید الحکم بالعدم النعتی فاذا تقید الحکم بالعدم المحمولی یغنی عن تقید الحکم بالعدم النعتی ولا یمکن الجمع بینهما لأنه لغو اذا قید الحکم بالعدم المحمولی وبعد ذلک تقیده بالعدم المحمولی لغو فالنتیجة ما ذکره قدس سره لا یمکن المساعدة علیه
الی هنا قد تبین ان عدم العرض سواء اکان العرض من الاعراض المقولیة ام کان من الاعراض الانتزاعیة ام کان من الاعراض الاعتباریة فهو فی نفسه عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی فان العدم النعتی انما هو فی وجود العرض باعتبار ان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه فی الخارج واما ثبوت العدم فی نفسه لیس عین ثبوته لموضوع فی الخارج حتی یکون عدم نعتی بل عدمه عدم ازلی وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج
ص: 25
واما تفسیر النعت بتفاسیره الثلاثة فقد تقدم ان النعت بتمام تفاسیره لا ینطبق علی عدم العرض سواء اکان عرض من الاعراض المقولیه ام کان العرض من الاعراض الانتزاعیة ام من الاعراض الاعتباریة فالنعت بتمام تفاسیره سواء کان المراد وجود الرابط ام کان المراد منه الوجود الرابطی ام اکان المراد منه النسبة التخصیصیة فعلی جمیع التقادیر النعت لا ینطبق علی عدم العرض هذا کله بحسب مقام الثبوت
واما فی مقام الاثبات فلا شبهة فی انه اذا ورد عام وورد خاص فاذا قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم الفاسق منهم لا شبهة فی ان الدلیل المخصص یوجب تقید موضوع العام بعدم عنوان الخاص وهذا العدم عدم محمولی فان کون هذا العدم عدما نعتی بحاجة الی مؤونة زائدة ثبوتا واثباتا اما ثبوتا فهی بحاجة الی اتصاف موضوع العام بهذا العدم حتی یکون هذا العدم نعتا للموضوع وصفة للموضوع
واما فی مقام الاثبات فاخذ هذا الاتصاف بحاجة الی قرینة ولا قرینة فی الدلیل المخصص علی ذلک فالدلیل المخصص لا یدل علی ان اتصاف موضوع العام بعدم عنوان الخاص مأخوذ فیه فالدلیل المخصص لا یدل علی ذلک بل دلیل المخصص یدل علی ان عدم العنوان الخاص مأخوذ بدون أی خصوصیة زائده ولا قرینة من الخارج علی ذلک فاذا اخذ العدم النعتی وهو اتصاف الموضوع بالعدم لکی یکون العدم نعتا وصفة للموضوع الموجود فی الخارج فهو بلا حاجة الی لحاظه بمقام الثبوت وبحاجة الی ثبوته بقرینة ولا قرینة علی ذلک لا بنفس دلیل المخصص ولا من الخارج ، ومع الاغماض عن ذلک وشککنا فی ان هذا العدم هل هو عدم نعتی او هو عدم محمولی لا ندری ان تقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص هل هو عدم نعتی او عدم محمولی فعندئذ قد یقال کما قیل ان الامر یدور بین الاقل والاکثر لا ندری ان الموضوع مقیدا بعدم المحمول هو الاقل او مقیدا بعدم النعتی وهو الاکثر فان العدم النعتی مشتمل علی خصوصیة زائده وهی النعتیة والصفتیة ، فاذا یدور الامر بین الاقل والاکثر ففی مثل ذلک الاقل متیقن ویشک فی الاکثر وفی اخذ الصفة النعتیة ویشک فی اخذ النعتیة والصفتیة فی الموضوع العام فلا مانع من التمسک بأصالة العموم لنفی اخذ هذه الخصوصیة الزائدة المشکوک فیها لا مانع من ذلک ولکن هذا القیل غیر صحیح فان الامر لا یدور بین الاقل والکثر بل الامر یدور بین المتباینین فان العدم ان کان محمولیا فالمأخوذ هو ذات العدم بدون زیادة أی خصوصیة اخری واما اذا کان العدم نعتیا فالمأخوذ النعتیة الصفتیة لا ذات العدم فاذا یدور الامر بین المتباینین ولا ندری ان موضوع العام مقید بنعتیة العدم وصفتیة العدم أی اتصاف الموضوع به او مقیدا بذات العدم فیدور الامر بین المتباینین فعندئذ لا یمکن التمسک بعموم العام فی کلیهما معا للعلم الاجمالی بتقید موضوع العام بأحدهما فهذا العلم الاجمالی مانع عن التمسک بأصالة العموم فی کلیهما وجریان اصالة العموم فی احدهما المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فلا یمکن
ص: 26
فاذا تسقط کلتا الاصالتین فی المقام ولا یمکن التمسک بأصالة العموم فی المقام وتسقط عن الاعتبار فالمرجع حینئذ هو الاحتیاط کما فی المرآة تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیة فأنها تحیض الی ستین ففی مثل ذلک لابد من الاحتیاط بین الخمسین الی ستین والجمع بین افعال المستحاضة وتروک الحائض فلا بد من الاحتیاط ...
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ذکرنا ان اذا علم اجمالا بعد التخصیص بان موضوع العام قد قید بعدم عنوان المخصص ولکن شککنا فی ان عم المخصص عدم نعتی او عدم محمولی وفرضنا ان النسبة بینهما تباین کما هو الصحیح لا الاقل والاکثر فان العدم النعتی لیس اکثر من العدم المحمولی غایة الامر ان العدم اذا کان محمولی فالمأخوذ فی الموضوع ذات العدم واذا کان نعتیا فالمأخوذ فی الموضوع صفة العدم أی نعتیة وصفتیته وبینهما تباینٌ
فاذا لا یمکن التمسک بأصالة العموم بالنسبة الی کل منهما للعلم الاجمالی بتقید الموضوع بأحدهما وهذا العلم الاجمالی مانع من التمسک بأصالة العموم بالنسبة الی کل من العدم المحمولی والعدم النعتی فاذا اصالة العموم تسقط فی المقام فالمرجع حینئذ یکون الاصل العملی والاصل العملی فی المقام هو الاحتیاط بمقتضی العلم الاجمالی ، وقد یقال کما قیل ان اصالة العموم بالنسبة الی العدم المحمولی لا تجری فی نفسها لعدم ترتب اثر عملی علیها لأنها لا تثبت ان الفرد المشکوک هو من افراد العام کما اذا فرضنا انه ورد فی الدلیل المرآة تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیة فأنها تحیض الی ستین فعندئذ اذا شککنا فی ان الموضوع العام وهو المرآة التی قد قیدة بعدم القرشیة هل هذا التقید تقید بالعدم المحمولی او تقید بالعدم النعتی فاذا فرضنا ان اصالة العموم لا تجری بالنسبة الی العدم المحمولی لعدم ترتب اثر عملی علیها لأنها لا تثبت ان المرآة القرشیة محکومة بحکم العام وهی انها تحیض الی الخمسین لأنها محکومة بحکم خاص جزما سواء جرت هذه او لا تجری فاذا هذه الاصالة لا تجری لعدم ترتب اثر عملی علیها ، فاذا لا مانع من التمسک بأصالة العموم بالنسبة الی العدم النعتی فتجری اصالة العموم بالنسبة الی العدم النعتی وتنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی وبذلک ینحل العلم الاجمالی وان الاصل اللفظی لا یجری فی بعض افراده فاذا لا یجری فی بعض الافراد فلا مانع من جریانها فی بعضها الاخر لأنها لا تکون مخالفه للعلم بعد انحلاله
ص: 27
والجواب عن هذا القیل : اولا - ان هذا الاشکال مبنی علی ان یکون المخصص منفصلا واما اذا کان متصلا فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم فعندئذ لا موضوع لإصالة العموم لکی یمکن التمسک بها فاذا لابد من افتراض هذا الاشکال فیما اذا کان هذا المخصص منفصلا وغیر مانع من ظهور العام فی العموم وظهور العام فی العموم قد انعقد فعندئذ یقع الکلام عل یمکن التمسک بأصالة العموم او لا
ثانیا مع الاغماض عن ذلک انه لا شبهة فی ان اصالة العموم بالنسبة الی العدم المحمولی ایضا لها اثر فانه بناءً علی ان مثبتات الاصول اللفظیة حجة فان اصالة العموم بالنسبة الی العدم المحمولی اذا جرت فهی تدل علی عدم تقید موضوع العام بعدم النعتی بالمطابقة وتدل بالالتزام علی تقید موضوع العام بالعدم النعتی والمفروض ان الدلالة الالتزامیة للأصول اللفظیة حجة فاذا دلة علی تقید موضوع العام بالعدم النعتی فعندئذ لا یمکن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة فان تقید الموضوع بالعدم النعتی مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة فعندئذ تقع المعارضة بینهما فان کلا الاصلین بالدلالة الالتزامیة تنفی موضوع الاصل الاخر فان اصالة العموم اذا جرت بالنسبة الی العدم المحمولی فهی تدل علی تقید الموضوع بالعدم النعتی واذا جرت اصالة العموم بالنسبة الی العدم النعتی وتدل علی نفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی بالمطابقة وتدل بالالتزام علی تقیده بالعدم المحمولی بالالتزام فعندئذ تقع المعارضة بینهما فتسقطان فالمرجع هو الاصل العمل فالنتیجة انه لا وجه لهذا الاشکال
الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی ظهور دلیل المخصص فی تقید موضوع العام لعدم عنوان المخصص بنحو العدم المحمولی فان العدم النعتی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا اما ثبوتا فانه بحاجة الی توصیف الموضوع بعدم العنوان الخاص حتی یکون عدم عنوان الخاص صفة له وهذا بحاجة الی لحاظ زائد فی مقام الثبوت ، واما فی مقام الاثبات فهو بحاجة الی قرینة والمفروض ان الدلیل المخصص لا یدل علی ذلک والقرینة موجودة لا بنفس دلیل المخصص ولا من الخارج ولا یمکن حمل الدلیل المخصص علی قضیة معدولة المحمول فان الدلیل المخصص ان کان قضیة سالبة کقولنا لا تکرم العالم الفاسق او لا تکرم الشاعر الفاسق او لا تطعم الفقیر الفاسق فانه قضیة سالبة ولا یمکن حملها علی القضیة المعدولة المحمول والمفروض ان العدم النعتی مفاد قضیة المعدولة المحمول ولیس مفاد قضیة السالبة اذ لیس مفاد لیس الناقصة فان العدم النعتی مفاد لیل الناقصة بل نفاد لیس الناقصة هو العدم المحمولی ، ومن هنا یظهر ان منشأ الاختلاف والخطأ فی نظریة المحقق النائینی قدس سره انه ظن ان العدم النعتی مفاد لیس الناقصة فمن اجل ذلک بنا ان التخصیص یوجب تقید الموضوع للعدم النعتی باعتبار ان الدلیل المخصص قضیة السالبة والعدم النعتی مفاد القضیة السالبة فمن اجل ذلک بنی علی تقید موضوع العام بعد التخصیص تقید بالعدم النعتی وهذا خطأ فان العدم النعتی مفاد قضیة المعدولة المحمول کقولنا زید لا عادل زید لا فاسق بحیث کلمة لا جزء المحمول فالعدم النعتی مفاد هذه القضیة ولیس مفاد قولنا زید لیس بقائم فان لیس نفی للعادل ونفی العادل نفی النعت ونفسی الصفة وذکرنا ان هذا النفی لا یمکن ان یکون نعتی ولا یمکن ان یکون صفة وانه نفی الصفة ونفی النعت لا انه نعت وانه عدم فی الازل وثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج ولیس ثبوت هذا العدم فی نفسه عین ثبوته لموضوعه فی الخارج بل عدم القیام وعدم العدالة فی نفسه عدم ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی شیء فلا فرق من هذه الناحیة بین عدم وجود الماهیة فان عدم وجود الماهیة عدم محمولی فی المرتبة الاولی ومن المحمولات الاولیة واما زیدٌ لیس بقائم فهی من المحمولات الثانویة کما ان عدم وجود الماهیة عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی کذلک عدم القیام زیدٌ لیس بقائم وزیدٌ لیس بعادل وان عدم العدالة لا یمکن ان یکون عدم محولی بل هو عدم نعتی ازلی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج وان الذی یتوقف علی الوجود فی الخارج هو القیام والعدالة
ص: 28
فاذا ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی الخلط بین العدم النعتی وبین مفاد لیس الناقصة وتخیل ان العدم النعتی هو مفاد لیس الناقصة کما هو المعروف باللسنة وان الامر لیس کذلک فان مفاد لیس الناقصة عدم محمولی ولا یعقل ان یکون عدم نعتی وهذا الخلط یوجب وقوعه فی هذا الخطأ والاشتباه وان هذا التخصیص یوجب تقید موضوع العام بالعدم النعتی وبنی علی ذلک عدم جریان الاستصحاب فی العدم الازلی فان العدم النعتی ان کانت له حالة سابقة جری الاستصحاب فیه وان لم تکن له حالة سابقة فلا یجری الاستصحاب فی العدم الازلی لأنه لا یترتب علیه اثر والاثر مترتب علی العدم النعتی والمفروض ان استصحاب العدم المحمولی لا یثبت العدم النعتی الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک انکر جریان الاستصحاب فی العدم الازلی هذا کله فیما اذا کان المخصص مخصص بدلیل عام غیر مجمل واما اذا کان المخصص لدلیل العام مجمل فان کان متصلا فیسری اجماله الی العام ویکون العام مجملا ومعنی انه لا ینعقد لع ظهور فی العموم ولکنا نعلم اجمالا بان موضوعه قد قید بعدم عنوان مخصص اما بنحو العدم النعتی او بنحو العدم المحمولی نعلم اجمالا بذلک بدون ان یکون للعام ظهور فی العموم لان اجمال المخصص المتصل یسری الی العام ومانع عن انعقاد ظهوره فی العموم ، واما اذا کان منفصلا فهو لا یمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم ولا مانع من انعقاد ظهور العام فی العموم فانه قد انعقد ولکن نعلم بانه قد خصص وقید موضوع ظهوره بعدم عنوان الخاص اما بنحو العدم النعتی او بنحو العدم المحمولی وحینئذ فان قلنا بان اصالة العموم بالنسبة الی العدم النعتی یثبت عدم المحمولی واصالة العموم بالنسبة الی العدم المحمولی تثبت العدم النعتی بالالتزام فعندئذ تقع المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارضة فالمرجع هو الاصل العملی فی المقام ، اما اذا قلنا ان اصالة العموم فی العدم النعتی تغنی عن اصالة العموم فی العدم المحمولی فهنا کلام اخر ....
ص: 29
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ذکرنا ان المخصص اذا کان مجملا فان کان متصلا یسری اجماله الی العام ولا ینعقد الظهور فی العموم من جهة اجمال المخصص فیبح العام اذن مجملا فعندئذ لا یمکن التمسک بإصالة العموم مطلقا لا بالنسبة الی العدم المحمولی ولا بالنسبة الی العدم النعتی فتسقط کلتا الاصالتین من جهة سقوط موضوعها وهو ظهور العام فی العموم فعندئذ تصل النوبة الی الاصل العملی والاصل العملی یختلف باختلاف الموارد فاذا فرضنا انه ورد فی الدلیل اکرم کل عالم ثم ورد لا تکرم الفاسق منه وفرضنا ان نفس الفاسق مجمل بین فاعل الکبیرة والاعم منه ومن فاعل الصغیرة فمفهوم الفاسق مجمل مردد بین الاقل والاکثر فاذا کان المخصص مجمل فیسری اجماله الی العام فلا ینعقد ظهور فی العام ایضا فاذا لا موضوع لإصالة العموم ، وعلی هذا اذا شککنا فی العالم انه العالم فاعل الصغیر انه یجب اکرامه او یحرم اکرامه فیدور الامر بین المحذورین فان هذا العالم الذی هو فاعل الصغیر ومجتنب عن الکبیرة مردد امره بین وجوب اکرامه وبین حرمة اکرامه ، وقد ذکرنا فی مسألة دوران الامر بین المحذورین انه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن تعین کلا منهما ولکن فی النتیجة هی التخییر بینهما بین اکرامه وترک اکرامه هذا اذا کان کلا من العام والخاص متکفل للحکم الالزامی واما اذا کان احدهما متکفل للحکم الالزامی والاخر متکفل للحکم الترخیصی فعندئذ المرجع هو اصالة البراءة عن الحکم التکلیفی الالزامی واما فی مثل المرآة تحیض الی خمسین الا اذا کانت قرشیة فأنها تحیض الی ستین فاذا فرضنا ان القرشیة مجملة ولا ندری ان القرشیة مختصة لأولاد النبی الاکرم من نسل فاطمة الزهراء سلام الله علیها او مطلق اولاد الرسول صل الله علیه واله وسلم فاذا فرضنا ان القرشیة من غیر اولاد الزهراء سلام الله علیه ولا ندری اذا رأت الدم وشکت انه حیض او استحاضة بین الخمسین والستین ففی مثل ذلک تعلم ان الواجب علیها تروک الحائض او اعمال الاستحاضة فهی متمکنة من الاحتیاط وهو الجمع بین تروک الحائض واعمال المستحاضة ففی مثل ذلک یجب علیها الاحتیاط
ص: 30
هذا فی ما اذا کان الدلیل المخصص المتصل مجملا واما اذا کان الدلیل المخصص المجمل منفصلا فهو غیر مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم فان ظهور العام فی العموم قد انعقد فلا مانع من التمسک بإصالة العموم ، فعندئذ ان قلنا بان اصالة العموم لنفی تقید موضوع العام للعدم النعتی تغنی عن اصالة العموم لنفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی وبالعکس فتقع المعارضة بینهما کما هو الصحیح فان اصالة العموم فی کلا منهما بمدلوله الالتزامی تثبت الاخر فأصالة العموم التی تنفی تقید موضوع العام بالعدم المحمولی بالمطابقة تثبت تقید ظهوره بالعدم النعتی بالالتزام وکذلک اصالة العموم التی تنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی بالمطابقة تثبت تقیده بالعدم المحمولی بالالتزام فاذا تقع المعارضة بین المدلول المطابقی کلا منهما والمدلول الالتزامی للأخر فتسقطان معا فلا یمکن التمسک فی شیء منهما فعندئذ المرجع هو الاصل العملی من الاستصحاب ان امکن والا فأصالة البراءة او الاحتیاط وهذا یختلف باختلاف الموارد
واما اذا قلنا بان اصالة العموم التی تنفی تقید موضوع العام بالعدم النعتی تغنی عن اصالة العموم ان تقید موضوع العام بالعدم النعتی دون العکس فعندئذ تسقط اصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی جزما اما من جهة تقید الموضوع به مباشرةً فان الموضوع العام قد قید بالعدم المحمولی مباشرةً اما من جهة سقوط قابلیة الموضوع عن الاطلاق بالنسبة الی العدم المحمولی بعد تقیده بالعدم النعتی فانه اذا قید بالعدم النعتی فانه یغنی عن تقیده بالعدم المحمولی فعندئذ لا یکون موضوع العام قابلا للتقید بالنسبة الی العدم المحمولی
وعلی هذا فنعلم تفصیلا بان اصالة العموم قد سقطة بالنسبة الی نفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی قد سقط جزما واما بالنسبة الی اصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی مشکوک فیها فینحل العلم الاجمالی حینئذ الی علم تفصیلی بسقوط اصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی والشک البدوی فی سقوط اصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی فاذا انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بشک بدوی فلا مانع من التمسک بإصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم النعتی لأنه مشکوک بالشک البدوی فلا مانع من التمسک بإصالة العموم فیه ولکن هذا القول لا اساس له فان هذا القول کما اشرنا له سابقا مبنی علی ان اصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی لا اثر له وان الامر لیس کذلک وان کلً من الاصالة فی طرف تثبت الطرف الاخر فأصالة العموم لنفی تقید الموضوع بالعدم المحمولی بالمطابقة تثبت تقید لموضوع بالعدم النعتی بالالتزام وبالعکس فاذا تقع المعارضة بین المدلول المطابقی لکلا منهما والمدلول الالتزامی فتسقطان من جهة المعارضة فالمرجع هو الاصل العملی
ص: 31
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة : وهی ان عدم عنوان الخاص الذی هو مفاد الدلی المخصص تقید الموضوع بعدم عنوان الخاص سواء کان عنوان الخاص من الاعراض المقولیة او من الامور الانتزاعیة او من الامور الاعتباریة وعلی جمیع التقادیر عدم عنوان الخاص عدمٌ محمولی فی مقام الثبوت والواقع ولا یمکن ان یکون عدم نعتی لأنه ثابت فی الازل ولا یتوقف علی أی موجود فی الخارج ، واما فی مقام الاثبات فالدلیل المخصص ظاهر فی ان هذا العدم عدم محمولی لأنه مفاد لیس سواء کان لیس التامة او لیس الناقصة فمفاده عدم المحمولیه فان عدم النعتی مفاد القضیة معدولة المحمول ولیس العدم النعتی مفاد لیس الناقصة مثل زیدٌ لیس بقائم فعدم القیام عدم محمولی کما ان عدم وجود الماهیة عدم محمولی کذلک عدم القیام عدم محمولی فلا فرق بین الوجود والعدم العارضان علی الماهیة وبین الوجود والعدم العارضین علی الموجود الخارجی زیدٌ لیس عادل فعدم العدالة عدم محمولی ثابت فی الازل ولا یتوقف علی وجوده فی الخارج
فالنتیجة عدم عنوان المخصص عدم محمولی ونتیجة ذلک ان موضوع العام مقید بالعدم المحمولی وعلی هذا فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة فاذا شککنا فی مرآة فی انها قرشیة او لیس قرشیة فی زمان لم تکن المرآة موجوده ولا اتصافها بالقرشیة ثم وجدت المرآة فی الخارج وشککنا ان اتصافها بالقرشیة ایضا وجد او لا فلا مانع من عدم اتصافها بالقرشیة لان عدم الاتصاف عدم محمولی والعدم النعتی هو اتصاف المرآة بعدم القرشیة ، فالشک هو اتصاف المرآة بالقرشیة او عدم اتصافها فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة وبذلک یثبت موضوع العام فان موضوع العام المرآة التی لا تکون قرشیة تحیض الی خمسین وباستصحاب عدم القرشیة یثبت انها لم تکن قرشیة فاذا هذه مرة بالوجدان ولم تکن قرشیة بالاستصحاب وبضمن الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع العام وهو المرآة التی لم تکن قرشیة تحیض الی خمسین
ص: 32
الی هنا قد تبین ان القول الاول الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره من عدم جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة لا اثر له وغیر تام فالصحیح هو القول الثانی وان الاستصحاب یجری فی الاعدام الازلیة فان موضوع العام بعد التخصیص مقیدٌ بالعدم المحمولی لا بالعدم النعتی لکی یکون مانعا عن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة
وهنا قول ثالث : وهو التفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیة وهذا القول هو المعروف والمشهور بین الاصحاب وقد اختار المحقق العراقی قدس سره هذا القول فان کان العارض من عوارض الوجود فلا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة وان کان العارض من عوارض الماهیة فلا یجری الاستصحاب فی الاعدام الازلیة وقد افاد فی وجه ذلک ، اما اذا کان من عوارض الوجود فان للعارض حالة سابقة وارکان الاستصحاب تامة من الیقین السابق والشک فی الوفاء لاحقا وترتیب الاثر الشرعی فان الاستصحاب یجری فیما اذا تمت ارکانه الثلاث الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها وترتیب الاثر الشرعی علیها وفی المقام کذلک مثلا المرآة قبل وجوده لم تکن موجوده ولا اتصافها بالقرشیة ثم بعد وجودها نشک فی اتصافها بالقرشیة فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة فهذا الاستصحاب لا مانع منه فان ارکانه الثلاثة موجوده ومتوفرة من الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها وترتیب الاثر العملی الشرعی علیها ، واما اذا کان من عوارض الماهیة فلا تتم ارکان الاستصحاب منها الیقین بالحالة السابقة والوجه فی ذلک ان الماهیة حیث انها کانت ازلیة فعوارضها ایضا ازلیه وعلی هذا فاذا شک فی عارض الماهیة شک فی ثبوتها من الازل ولا حالة سابقة لا ثبوتها ولا عدم ثبوتها فاذا شککنا فی ثبوت عارض للماهیة فیکون الشک فی اصل ما للماهیة من الازل انه ثابت للماهیة من الازل او غیر ثابت فلا حالة سابقة ولهذا لا یجری الاستصحاب لعدم تمامیة ارکانه منها الیقین بالحالة السابقة وهذا التفسیر مبنی علی تمامیة مقدمتین
ص: 33
المقدمة الاولی : ان تکون للماهیة عوارضٌ ، المقدمة الثانیة : لم تکن لهذه العوارض حالة سابقة ...
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
کان کلامنا فی القول بالتفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیة فان کان العارض من عوارض الوجود یجری الاستصحاب فی العدم الازلی وان کان من عوارض الماهیة لم یجری الاستصحاب فیه وقد افاد فی وجه ذلک
ان العراض ان کان من عوارض الوجود فأرکان الاستصحاب تامة من الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها وترتیب الاثر العملی الشرعی علیها ، فاذا توفرت هذه الارکان الثلاثة جری الاستصحاب فالعارض اذا کان من عوارض الوجود فالأرکان الثلاثة فیه تامة کالقرشیة فان المرآة قبل وجودها لم تکن متصفة بالقرشیة فکلاهما مسبوق بالعدم کما ان المرآة مسبوقة بالعدم کذلک اتصافها بالقرشیة ثم وجدت المرآة فی الخارج نشک فی اتصافها بالقرشیة هل یتحقق او لا فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة وهذا هو الاستصحاب فی العدم الازلی وبذلک یثبت موضوع العام فانه مرکب من المرآة وان لا تکون قرشیة فاحد جزئی الموضوع محرز بالوجدان وهو المرآة والجزء الاخر وهو عدم کونها قرشیة محرز بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع العام ویترتب علیه اثره وهو انها تتحیض الی خمسین هذا اذا کان العارض من عوارض الوجود الخارجی
واما اذا کان العارض من عوارض الماهیة فأرکان الاستصحاب غیر تام منها الیقین بالحالة السابقة باعتبار ان الماهیة حیث انها کانت ازلیة وثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود الخارجی فعوارضها ایضا ازلیة وعلی هذا فاذا شککنا فی عارض لها أی للماهیة فیکون الشک فی ثبوت هذا العارض من الازل ولیست له حالة سابقة لا عدما ولا وجودا الشک فی ثبوت هذا العارض للماهیة من الازل ، فمن اجل ذلک لا یمکن جریان هذا الاستصحاب فی العدم الازلی اذا کان العارض من عوارض الماهیة لعدم الحالة السابقة له
ص: 34
هکذا ذکره قدس سره أی المحقق العراقی وهذا التفصیل مبنیٌ علی مقدمتین : المقدمة الاولی ان یکون للماهیة عوارضٌ کعوارض الوجود فی الخارج ، الثانیة ان تکون الماهیة ازلیة بتمام اصنافها واشکالها ، وکلتا المقدمتین خاطئة ولا واقع موضوعی لها
اما المقدمة الاولی : فان ارید بعوارض الماهیة وجودها المحمولی وعدمها المحمولی فانهما یعرضان علی الماهیة فی مقابل الوجود والعدم العارضین علی الموجود الخارجی فان الوجود المحمولی والعدم المحمولی هما من عوارض الماهیة یعرضان علی الماهیة وهی اما موجوده او معدومة ، واما الوجود النعتی والعدم بمفاد لیس الناقصة أی بمفاد القضیة المعدولة المحمول هما یعرضان علی الموجود الخارجی الانسان اما قائمٌ او لا یکون قائما او عادل او لا یکون عادل ، فان ارید ذلک کأن المراد من عوارض الماهیة وجودها المحمولی وعدمها المحمولی فیرد علیه
اولا - انهما لیس من عوارض الماهیة بالمعنی المصطلح فی مقابل عوارض الوجود لم یقل احد انهما من عوارض الماهیة وان وجود الماهیة فی الخارج وجود محمولی ومن الواضح ان الماهیة لا تخلو اما موجوده فی الخارج او معدومة ولا یتصور لهما ثالث وهذا لیس المراد من عوارض الماهیة
وثانیا - انه لا شبهة فی جریان الاستصحاب فی جریانهما فاذا شککنا من وجود الماهیة فلا مانع من استصحاب عدم وجودها او اذا علمنا فی وجودها وشککنا فی ارتفاعها فلا مانع من استصحاب بقائها او اذا علمنا بعدم وجودها ثم اذا شککنا فی وجودها فلا مانع من استصحاب من بقاء وجودها کل هذا الاستصحاب یجری بلا شبهة سواء اقلنا بجریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة ام لم نقل فهذا الاستصحاب مما لا شبهة فی جریانه وان ارید بعوارض الماهیة لوازمها التی لا ینفک عنها فی الخارج کالإمکان التی هی من لوازم ذات الممکن التی هی فاقده لجهتی الوجوب والامتناع فان الامکان منتزع من ذات الممکن الخالیة عن جهتی الوجوب والامتناع وکالزوجیة للأربعة او للثمانیة او للعشرة وما شاکل ذلک فان ارید من عوارض الماهیة لوازمها التی لا تنفک عنها فی الخارج فیرد علیها ان هذه اللوازم خارجة عن محل الکلام لیس محل الکلام فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الأزلیة اذ لا شبهة فی عدم جریان الاستصحاب فیها لعدم تصور حالة سابقة فیها بقطع النظر عن معروضه وان محل الکلام فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة انما هو فی العوارض المفارقة کالقرشیة فان المرآة قد تکون قرشیة وقد لا تکون الانسان قد یکون هاشمی وقد لا یکون هاشمی فمحل الکلام انما هو فی العوارض المفارقة فی جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة واما العوارض التی هی لازمة لذات معروضها ویستحیل الانفکاک عنها فهی خارجة عن محل الکلام ولا یمکن جریان الاستصحاب فیها لاستحالة انفکاکها عن معروضاتها هو اولا والثانی ان هذه العوارض من عوارض الوجود ولیست من عوارض الماهیة هذه العوارض من عوارض الوجود ولیست من عوارض الماهیة فان وجود الممکن عین الامکان وعین الربط لا ذات له الربط وذات له الامکان لیس الامر کذلک والا ننقل الکلام الی الذات هل هی ممکنة او واجبة او ممتنعة وبطبیعة الحال لیست واجبه او ممتنعة فهی ممکنه فاذا کانت ممکنه فهی ذات لها الامکان فاذا ننقل الکلام فی ذاتها ایضا ویلزم علی ذلک التسلسل ، فالممکن عین الفقر وعین الامکان وعین الربط لان المعلول عین الربط للعله ولیس للمعلول وجود مستقل فالممکن عین الامکان وعین الفقر وعین الربط فاذا الامکان عین وجود الممکن وهذا من عوارض الوجود مفهوم منتزع من وجود الممکن ولیس من عوارض الماهیة وکذلک الحال فی الزوجیة ونحوها فان الزوجیة حالة عارضة تعرض علی مرتبة خاصة من العدد فی الخارج من الکم فان الکم من الاعراض المقولیة ومن الموجودات الخارجیة
ص: 35
فاذا هذه الاعراض اعراض للوجود ولیست اعراض للماهیة ، الی هنا قد تبین انه لیس للماهیة عوارض کعوارض الوجود انما هی مجرد مفهوم ولیس لها عوارض
واما المقدمة الثانیة : فما ذکره قدس سره فی هذه المقدمة ان الماهیة ازلیة ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود والوجود امر خارجی ولیس ثابت فی الازل فالماهیة امر ازلی لا یمکن المساعدة علی ذلک فان هذا البیان خاطئ لا واقع موضوعی له علی کلا القولین فی مسالة الوجود والماهیة ، علی القول بإصالة الوجود وکذلک علی القول بإصالة الماهیة فالماهیة لیست ازلیة ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود فانه علی القول بإصالة الماهیة الحقائق ثابته فی هذا الکون بشتی اشکالها وانواعها ماهیة والوجود منتزع من حدود هذه الماهیات فالوجود مجرد مفهوم منتزع وموجود فی عالم الذهن فقط ولیس فی عالم الخارج الا الماهیات لا انها ازلیة فالماهیة هی الاشیاء الثابتة فی الخارج وفی هذا الکون فهی ماهیات والوجود منتزع من حدودها وعلی القول بإصالة الوجود عکس ذلک ان الاشیاء الثابتة فی الخارج وجود والماهیة منتزعة من حدودها فماهیة الانسان منتزع من حده وماهیة الحیوان منتزع من حدوده وماهیة الجسم منتزعه من حدوده وهکذا فالماهیة منتزعة من حدود الوجود سعة وضیقا ، فاذا الماهیة مجرد مفهوم ولا واقع موضوعی غیر وجوده فی عالم الذهن فالنتیجة ان الماهیة لیست ازلیه ثابته فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود هذا مضافا الی ان لوح الواقع وهو اوسع من لوح الوجود اثبات ذلک بالوجدان مشکل واثباته بالبرهان لا یمکن فما هو ثابت بالوجدان والبرهان هو عالم الذهن وعالم الخارج اشیاء الموجودة فی عالم الذهن فهی مفاهیم ذهنیه حاکیة عن الوجود الخارجی اما بائزاها من الخارج اما هنا عالم اخر وهو لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود وهو خارج عن ادراکنا ولا یکون وجدانیا ولا برهانی وکیف ما کان فالماهیة لیست ازلیة وعلی هذا فلا فرق فی جریان الاستصحاب بین القول بإصالة الوجود والقول بإصالة الماهیة فعلی کلا القولین لا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة ....
ص: 36
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی المقدمة الثانیة
فان هذا التفصیل مبنی علی ان تکون الماهیة ازلیة فعندئذ لابد من الفرق بین عوارض الوجود الخارجی وبین عوارض الماهیة ولکن لا اصل لهذا التفصیل فان الماهیة لیست بأزلیة حتی علی القول بإصالة الماهیة فان معنی هذا القول ان الحقائق الخارجیة الثابتة فی عالم الخارج بشتی انواعها واشکالها ماهیات والوجود منتزع من حدود هذه الماهیات فالماهیات ثابته فی هذا العالم أی عالم الکون بکافة انواعها واما علی القول بإصالة الوجود فالحقائق الموجودة ثابته بهذا الکون بکافة انواعها فهی وجودات خارجیة والماهیة منتزعة من حدودها کماهیة الانسان وماهیة الجنس وماهیة الفصل وهکذا فان هذه الماهیات منتزعة من حدود الوجود فهی امر انتزاعی ولا وجود لها الا منشئ انتزاعها ، فعلی کلا القولین فی المسألة فالماهیة لیست بازلیه فهی کالوجود فأنها لیس بازلیه اما لأنها حقائق ثابته فی الکون او انها امور انتزاعیه منتزعة من حدود الوجود ومن هنا لا یمکن ان یتصور عالم وراء هذا العالم ولا یمکن اثباته لا بالوجدان ولا بالبرهان الذی هو ثابت هو بالوجدان والبرهان هو عالم الخارج وعالم الذهن فقط
اما ما وراء ذلک کاللوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود فلا یمکن لنا اثباته لا بالبرهان ولا بالوجدان کما ذکر الفلاسفة عوالم اخری ایضا لا یمکن اثباتها کعالم العقول وعالم النفوس وعالم المثل فان هذه العوالم کلها خیالیة لا واقع موضوعی لها اما التزام الفلاسفة بهذه العوالم من جهة انه وقع فی عویصة ولابد من التخلص منها بالالتزام بعوالم العقول فانهم یرون ان ذاته تعالی وتقدس علة تامة للأشیاء ولا یتصور النقص فیها وحیث ان مبدأ التناسب الذاتی ومبدأ السنخیه بین المعلول والعلة من المبادی الضروریة لان المعلول من مراتب وجود العلة لکن المراتب الضعیفة ولیس اجنبی عن العلة کالحرارة فأنها من مراتب النار ولیست اجنبیة عن النار فمن اجل ذلک یری انه لا تناسب ذاتا بین ذاته تعالی وتقدس وبین عالم الکون فان عالم الکون حادث ومتغیر فکیف یعقل ان یکون معلول لذاته تعالی وتقدس فمن اجل ذلک التزم بالعقول العشرة الطولیة والعرضیة والمثل الاعلی ومن هنا تکون هذه العوالم کلها خیالیة ولا واقع موضوعی لها اما مسالة التحسین والتقبیح العقلیین فمضافا الی ان الاقوال فیها ثلاثة وان الحسن القبح هل هما من المجعولات العقلائیة کما ذهب الیه جماعة من المحققین منهم المحقق الاصفهانی قدس سره ، او ان الحسن عبارة الاستحقاق الفاعل المدح والقبح عبارة عن استحقاق الفاعل الذم ولیس شیء اخر او ان الحسن والقبح امر واقعی ثابت فی الواقع أی فی عالم اللوح الذی هو اعم من عالم الوجود واوسع منه وعمدة الدلیل علی ذلک انه فرق بین الحسن والقبح وبین عوارض الوجود کالبیاض والسواد ونحوهما فان البیاض لا یمکن عوارضه الا علی جسم موجود فی الخارج وکذلک البیاض وجمیع الاعراض کذلک فأنها انما تعرض علی الجسم الموجود فی الخارج بینما الامر فی الحسن والقبح لیس کذلک الحسن سواء کان موجودا فی الخارج او لا الظلم قبیح سواء کان موجودا فی الخارج او لا
ص: 37
فاذا لا محال ان یکون موجودا فی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود ولکن لا یمکن الاستدلال بذلک فان قولنا العدل حسن یکون العدل مأخوذ بنحو المعرفیة والمشیریه الی واقعه الخارجی فان الحسن انما هو واقع العدل أی وجود العدل فی الخارج فانه حسن فی الخارج لا مفهوم العدل فان مفهوم العدل لیس بحسن الحسن انما هو واقع العدل وکذلک الظلم واقع الظلم قبیح ووجوده فی الخارج قبیح واخذ الظلم انما هو بعنوان المعرفیة والمشیریة الی واقعه کما هو الحال الی جمیع القضایا الحقیقیة فان الموضوع مأخوذ بنحو المعرفیة والمشیریة الی واقعه والحکم انما هو ثابت للواقع لا للمفاهیم وتمام الکلام فی ذلک یأتی فی بحث التجری انشاء الله وکیف ما کان فالماهیة لیست بازلیه ولا یمکن الالتزام علی انها ازلیة
الی هنا قد تبین انه لا وجه لهذا التفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیة ثم ان للسید الحکیم قدس سره فی المستمسک کلاما وحاصله ان الکریة لیست من عوارض وجود الماء فی الخارج بل هی نحو سعه فی مرتبة الماهیة فان الکریة نحو سعة الکریة فی الماء [1] ، ومن هنا لا یصح ان یشیر الی کر من الماء ویقول ان هذا قبل وجوده فی الخارج لیس بکر لنحو السالبة بانتفاء الموضوع فی الازل لا یصح ان یقال ان یشیر الی کر من الماء یقول ان هذا قبل وجوده فی الخارج لیس بکر فی الازل بنحو السالبة بانتفاء الموضوع ویشک فی بقائه فیستصحب بقائه وعدم انقلابه الی الوجود فی الخارج فمن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب فیه لعدم تصور الحالة السابقة فیه فان الکریة نحو سعة فی مرتبة الماهیة والماهیة ازلیة اما ثابته او غیر ثابتة فلا یتصور ان تکون الماهیة فی الازل ویشک فی کریتها هذا غیر متصور ومن هذا القبیل مراتب الاعداد فاذا فرضنا ان عشرة من الرجال او عشرة من العلماء یشیر الی عشرة من العلماء ویقول هؤلاء قبل وجودهم لیس متصفون بالعشرة ثم یشک فی بقاء عدم اتصافهم بالعشرة الی عالم الوجود فیستصحب عدم بقائه فهذا غیر صحیح فان لا یتصور عدم اتصافهم بالعشرة لان العشرة حالة عرضیة لسعة الماهیة ولیست من عوارض الوجود حتی یجری فیه الاستصحاب بل هی نحو سعة فی مرتبة الماهیة والماهیة ازلیة ، هکذا ذکره قدس سره بالمستمسک والجواب عن ذلک
ص: 38
اولا : ان هذا التصور من الکریه غیر واقعی فان الکریه حالة عرضیة علی اجزاء الماء فی الخارج علی وحداته التی یتصل بعضها ببعضها الاخر وینضم بعضها الی بعضها الاخر ویشکل وحدة عرفیتا فی الخارج ویکون امتداد هذه الوحدة العرفیة ثلاثة اشبار فی ثلاثة اشبار بشبر ادنا فردا متعارف او ثلاثة ونصف شبر فی ثلاثة ونصف شبر بأدنی شبرا متعارف الکریه حالة عرضیة علی هذه الوحدات من المیاه وهذه الاجزاء من الماء فی الخارج بعد اتصال بعضها مع بعضها الاخر فان الاتصال مساوق للوحدة وبالاتصال یشکل وحدة عرفیة وامتداها ثلاثة اشبار ونصف فی ثلاثة اشبار او ثلاثة اشبار ونصف فی ثلاثة اشبار ونصف علی اختلاف فی تحدید الکر ، فاذا لیست الکریة من نحو سعة فی الماهیة بل الکریة من عوارض الوجود حالة عرضیة تعرض علی اجزاء من الماء ووحداته بعد اتصال بعضها مع بعضها الاخر ویشکل وحدة عرفیه مکعبه ثلاثة واربعین شبرا الا ثمن شبر او سبعة وعشرین شبرا علی الاختلاف فی المسالة فما ذکره قدس سره من ان الکریة نحو سعة فی الماهیة وحیث ان الماهیة ازلیة فمن اجل ذلک لا یجری استصحاب العدم الازلی لیس الامر کذلک بل الکریه حالة عرضیة تعرض علی اجزاء الماء فی الخارج فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فان هذه الوحدات من الماء قبل وجوده لم تکن متصفه بالکریه ولم تکن موجوده کلاهما مسبوق بالعدم ثم وجدت هذه الوحدات متصلة بعضها مع بعضها الاخر ویشکل وحدة عرفیه ویشک فی اتصافها بالکریة فلا مانع من استصحاب اتصالها بالکریه وبهذا الاستصحاب یثبت انه ماء ولم یکن کرا اما انه ماء بالوجدان ولیس کر بالاستصحاب فاذا یثبت موضوع انفعاله بملاقات النجس فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب وکذا الحال فی مراتب الاعداد فان العشرة حالة عرضیة لأحاد من الاعداد المحددة فاذا وصلت هذه الاحاد الی هذا الحد تعرض علیه عنوان العشرة وهکذا سائر المراتب فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة فی مرات الاعداد فالنتیجة ان العشرة من عوارض الوجود لا انها نحو سعة فی الماهیة والکریه من عوارض الوجود ولیس نحو سعة فی مرتبة الماهیة
ص: 39
ثانیا : ما تقدم من انه لیس للماهیة عوارض انما العوارض للوجود ولیس للماهیة عوارض ولا انها ازلیة فلیس للماهیة عوارض ولا ان الماهیة ازلیة هذا مضافا الی ان لو سلمنا ان الماهیة ازلیة فهل هی واجبة او ممکنة ولا ثالث لهما فان قلنا بوجوبها فلا یمکن الالتزام به کأنها مستغنیه عن العلة وهی واجبة ولا یمکن القول به ، واذا قلنا بإمکانها فبطبیعة الحال لیس ازلیة بل هی مسبوقة بالعدم فمن اجل ذلک لا یتصور ان تکون الماهیة ازلیة وثابته فی الازل وفی لوح الواقع الذی هو اوسع من لوح الوجود هذا مضافا الی تصور هذا العالم فی نفسه غیر واقعی ولا یمکن اثباته لا بالوجدان ولا بالبرهان
!!!!!!!
[1] مستمسک العروة الوثقی السید الحکیم ج1 ص166
!!!!!!!
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
الی هنا قد تبین ان الاکریة من عوارض الوجود وکذلک مراتب الاعداد فهی حالة عرضیة تعرض علی کمیة خاصة محدودة من الاعداد التی تسمی بالعشرة تارة وبالتسعة تارة اخری باختلاف کمیة العدد ولیس الکریة نحو سعة فی مرتبة الماهیة فان هذا القول الذی ذکره السید الحکیم قدس سره مبنی علی ان تکون الماهیات ازلیة فعندئذ لا یتصور الشک لا فی العدم ولا فی البقاء لان الماهیة بتمام سعتها ازلیة ولا یتصور الشک فیها فمن اجل ذلک لا یمکن جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة علی هذا القول ، الا انه لا اصل لذلک
اولا من ما ذکرنا انه لا عوارض للماهیة العوارض انما هی للوجود فقط دون الماهیة ، وثانیا ان الماهیة لیس ازلیة ، علی کلا القولین فالمسالة فلسفیة علی القول بإصالة الوجود وعلی القول بإصالة الماهیة فعلی کلا القولین لیس الماهیة ازلیة هذا مضافا الی ان ازلیة الماهیة لازمها انها واجبة ولیس ممکنة فان الممکن لابد ان یکون مسبوقا بالعدم فاذا کانت الماهیة ازلیة فهی لیس مسبوقة بالعدم ، فاذا کیف یمکن ان تکون ممکنة فلابد من الالتزام بوجوبها وهذا غیر ممکن فمن اجل ذلک الکریة من صفات الموجود الخارجیة وتعرض علی کمیة خاصة من الماء بعد انضمام بعضها مع بعضها الاخر واتصال بعضها مع البعض الاخر وتشکیل وحدة عرفیة یبلغ مکعبة ثلاثة واربعین شبرا الا ثمن شبر بادنا شبر متعارف او ستة وثلاثین شبرا او ستة وثلاثین شبرا او سبعة وعشرین شبرا علی الاختلاف فی تحدید الکر ، فاذا الکریة حالة عرضیة تعرض علی الموجودات الخارجیة فلا مانع من استصحاب العدم الازلی فیها فانه فی زمان لم تکن هذه الکمیة من الماء موجودة ولا اتصافها بالکریة فکلاهما مسبوقٌ بالعدم ثم وجدة کمیة من الماء فی الخارج ونشک فی اتصافها بالکریة کهل هذا الاتصاف ایضا وجد او لم یوجد فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بنحو العدم الازلی وبذلک یثبت ان هذا الماء ینفعل بالملاقات فان موضوع الانفعال بالملاقات الماء الذی لم یکن کرا هذا ماء بالوجدان ولم یکن کرا بالاستصحاب فبضم الاستصحاب الی الوجدان یتحقق موضوع الحکم بالانفعال
ص: 40
وکذلک الحال فی مراتب الاعداد فان العشرة حالة تعرض علی کمیة خاصة من الاعداد والتی تسمی بعنوان العشرة فاذا العشرة صفة لهذه الکمیة فلا مانع من جریان استصحاب العدم الازلی فانه فی زمان لم تکن هذه الکمیة من عدد العلماء او شیء اخر لم تکن موجودة هذه الکمیة بالبلد ثم وجد کمیة خاصة بالبلد ونشک باتصافها بالعشرة ولا مانع من استصحاب عدم اتصاف هذه الکمیة بالعشرة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی ، ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الحکیم قدس سره من ان الکریة لیس من عوارض الوجود وکذا مراتب الاعداد لیس من عوارض الوجود بل هی نحو سعة فی الماهیة ما ذکره قدس سره مبنی علی الخلط بین مفهوم الکریة وواقعه الموضوعی الخارجی فان الکریة نحو سعة فی مفهوم الکریة فی مقابل مفهوم القلة ومن الطبیعی انه لا واقع موضوعی لمفهوم الکر الا وجوده بعالم الذهن بوجوده اللحاظی التصوری الفانی فی مصادیقة فی الخارج لیس لمفهوم الکر واقع مفهومی غیر وجوده اللحاظی التصوری الفانی فی عالم الخارج فی افراده ومصادیقه وینطبق علیه ، فاذا الکریة بلحاظها التصوری نحو سعة فی مفهوم الکریة فی مقابل مفهوم القلة واما بوجودها الخارجی فهی صفة وحالة تعرض علی کمیة خاصة من الماء بعد انضمام بعضها مع بعضها الاخر واتصال بعضها مع بعضها الاخر وتشکیل وحدة عرفیة ویکون مکعبها ستة وثلاثین شبرا او ثلاثة واربعین الا ثمن شبر فاذا لا مانع من جریان العدم الازلی فی مراتب الاعداد وفی الکریة الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الحکیم غیر تام
بقی هنا شیء وهو ما ذکره المحقق العراقی ف رسالته فی اللباس المشکوک ذکر هذا التفصیل المشهور بین الاصحاب ان الاوصاف العارضة علی موصوفاتها انما هی فی طول موصوفاتها رتبتا فان الصفة فی طول الموصوف رتبتا فاذا القرشیة صفة للمرآة وفی طول وجود المرآة رتبتا وعدم القرشیة نقیض القرشیة فان عدمها البدیل لها النقیض هو العدم البدیل فالعدم البدیل للقرشیة نقیض لها والنقیضان فی مرتبة واحدة ولا یمکن ان یکون احدهما مقدم علی الاخر رتبتا فعدم القرشیة فی مرتبة القرشیة وکذلک بالعکس وکالضدین فانهما فی مرتبة واحده ولا یمکن ان یکون احد الضدین متقدم علی الضد الاخر رتبة وکذا الحال فی النقیضین وحیث ان القرشیة متأخرة رتبتا عن ذات المرآة فبطبیعة الحال عدم القرشیة ایضا متأخر عنه رتبة لأنه فی رتبة القرشیة فاذا کانت القرشیة متأخرة عن ذات المرآة رتبتا فبطبیعة الحال یکون عدمها أی نقیضها الذی هو فی مرتبتها ایضا متأخر عن ذات المرآة رتبتا ، وعلی هذا فاذا اخذنا فی موضوع الحکم هی ان المرآة تحیض الی خمسین الا ان تکون قرشیة فأنها تحیض الی ستین وعلی هذا فان اخذ فی الموضوع عدم القرشیة أی عدم الخاص وهو العدم فی مرتبة القرشیة هذا العدم الخاص اذا کان مأخوذ فی موضوع العام فلا یجری الاستصحاب العدم الازلی فان استصحاب عدم القرشیة عدما بنحو العدم المحمولی لا یثبت الخاص وهو عدم القرشیة فی رتبة القرشیة هذا العدم الخاص مأخوذ فی موضوع العام فاذا کان هذا العدم الخاص مأخوذ فی رتبة القرشیة باستصحاب عدم المحمولی الازلی لا یثبت الخاص الا بالقول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا یجری الاستصحاب فی العدم الازلی وان کان المأخوذ فی الموضوع العدم المحمولی المطلق وان کان قبل وجود المرآة المأخوذ فی العدم المحمولی المطلق فعندئذ لا مانع من جریان الاستصحاب فی العدم الازلی فانه فی زمان لم تکن المرآة موجودة ولا اتصافها بعدم القرشیة ثم وجدت المرآة ونشک فی ان اتصافها بالقرشیة هل یوجد او لا فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالقرشیة وبذلک یثبت موضوع العام بضم الاستصحاب الی الوجدان فان وجود المرآة محرز بالوجدان وعدم کونها قرشیة محرز بالاستصحاب وبضمه الی الوجدان یتحقق موضوع العام المرکب من الوجود والعدم احد جزئیه محرز بالوجدان والجزء الاخر محرز بالتعبد هذا ما ذکره قدس سره فی رسالته فی اللباس المشکوک وللمناقشة فیه مجال
ص: 41
اما اولا : فلان النقیضین وان کانا فی رتبة واحدة فان عدم القرشیة فی رتبة القرشیة عدم الانسان فی رتبة الانسان عدم زید فی رتبة زید فالنقیضان فی رتبتا واحدة ولا ملاک لتقدم احدهما علی الاخر رتبةُ ، واما القرشیة فهی متأخرة عن ذات المرآة رتبتا وملاک تأخرها عن ذات المرآة رتبتا من جهة انها صفة للمرآة فالموصوف یتقدم علی الصفة رتبتا قضاءً لحق الموصفیة کما ان العلة متقدمة علی المعلول رتبتا قضاء لحق العلیة والشرط متقدم علی المشروط قضاء لحق الشرطیة والسبب متقدم علی المسبب قضاء لحق السببیة واما العلة فلا تکون متقدمة علی عدم المعلول رغم ان عدم المعلول فی رتبة المعلول لأنه نقیضه ولا النقیضان فی رتبة واحدة فالعلة متقدمة علی المعلول رتبتا ولا تکون متقدمة علی عدم المعلول رتبتا لعدم الملاک فان تقدم شیء علی شیء رتبتا بعد تقارنه معه زمنا بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزاءً العلة متقدمة علی المعلول قضاء لحق العلیة والمفروض انها لیست علة لعدم المعلول فلا ملاک لتقدم العلة علی عدم المعلول وما نحن فیه ایضا کذلک فان الموصوف ایضا یتقدم علی الوصف قضاء لحق الموصفیة
اما بالنسبة الی عدم القرشیة هذا الملاک غیر موجود فلا ملاک لتقدم المرآة علی عدم القرشیة رتبتا بعد تقارنهما زمنا فالتقدم الرتبی بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا ولا ملاک لتقدم ذات المرآة علی عدم القرشیة فما ذکره قدس سره من ان المرآة کما تتقدم رتبتا علی القرشیة کذلک تتقدم رتبتا علی عدم القرشیة باعتبار انه فی مرتبة القرشیة غیر تام ومع الاغماض عن ذلک فما ذکره من التفصیل ایضا غیر تام
ص: 42
الموضوع : جریان الاستصحاب فی العدم الازلی
ذکرنا انما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان الوصف متأخر عن الموصوف رتبةً کالقرشیة فأنها متأخرة عن المرآة رتبتا وعدم القرشیة نقیض القرشیة والنقیضان فی مرتبة واحدة ولا یکون احدهما متقدم علی الاخر رتبةً ولازم ذلک ان عدم القرشیة ایضا متأخر عن ذات المرآة وعلی هذا فالشارع اذا جعل الحکم فتارة یأخذ العدم القرشیة فی موضوع الخاص أی فی مرتبتها وبعد فرض وجود المرآة یأخذ عدم القرشیة فی موضوع العام بعد فرض وجود المرآة ففی مثل ذلک لا یجری استصحاب العدم الازلی فان استصحاب بقاء العدم الازلی لا یثبت هذا العدم الخاص الا علی القول بالأصل المثبت واما اذا کان المأخوذ فی الموضوع مطلق العدم الازلی ان کان قبل وجود المرآة فعندئذ لا مانع من استصحاب بقائه الی زمان وجود المرآة فعندئذ یجری الاستصحاب فی العدم الازلی ، هکذا فصل بینهما وللمناقشة فیه مجال
اما اولا : فما ذکره قدس سره من القاعدة الکلیة من ان المتأخر رتبتا فنقیضه ایضا متأخر عنه رتبتا فاذا کان المعلول متأخر عن العلة رتبتا فنقیضة ایضا متأخر رتبتا وقیاس ذلک ذکر بالتقدم والتأخر بالزمان فان الشیء اذا کان متأخر عن شیء اخر زمنن فبطبیعة الحال یکون نقیضه متأخر عنه زمنن وهذا القیاس صحیح فی باب الزمان واما فی باب الرتب العقلیة فهذا القیاس عدیم النتیجة فالعلة متقدمة علی المعلول رتبةً والمعلول مساوی لعدمه الذی هو نقیض له فلا ینتج هذا القیاس ان العلة متقدمة علی عدم المعلول فان تقدم شیء علی شیء رتبتا بعد تقارنهما زمنن بحاجة الی ملاک ولا یمکن ان یکون جزافا فتقدم العلة علی المعلول قضاء لحق العلیة فالعقل یحکم بتقدیم العلة علی المعلول رتبتا قضاء لحق علیتها وتقدیم الشرط علی المشروط قضاء لحق شرطیتها ولا ملاک لتقدیم العلة علی عدم المعلول بعد تقارنهما زمنن فان العلة مقارنة لعدم المعلول من حیث الزمان فلا ملاک لتقدمها علی عدم المعلول رتبتا فان بحاجة لملاک ولا یمکن ان یکون جزافا
ص: 43
وعلی هذا فالمرآة متقدمة علی القرشیة من باب تقدم الموصوف علی الوصف رتبتا ولا ملاک لتقدم المرآة علی عدم القرشیة بعد ما کانا متقارنین زمنن وان المرآة مع عدم القرشیة فی زمن واحد وتقدم المرآة علی عدم القرشیة بحاجة الی ملاک ولا ملاک فی المقام فاذا لا یمکن الحکم بالتقدم جزافا ، فاذا ما ذکره قدس سره من القاعدة فهی غیر تام هذا من ناحیة
ومن ناحیة ثانیة : ان الاحکام الشرعیة مجعولة لمفاهیم موضوعاتها فی الخارج بنحو کون هذه المفاهیم مرأة لها وحاکیة عنها وفانیة فیها وهذا هو معنی ان موضوعات الاحکام قد اخذت مفروضة الوجود فی الخارج فان المولی حین جعل وجوب الحج علی المکلف المستطیع فلا محال یتصور استطاعته لکن یتصور الاستطاعة حاکیة عن الخارج وهذا معنی اخذ الاستطاعة مفروضة الوجود فی الخارج وان لم تکن موجوده فیه الشارع فرض وجود الاستطاعة فی الخارج سواء کانت موجودة ام لم تکن موجوده وجعل وجوب الحج علیه وکذا الحال فی سائر الاحکام الشرعیة فأنها مجعوله بنحو القضایا الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج ومعنی ذلک ان المأخوذ مفاهیم هذه الموضوعات بنحو الفناء وبنحو المرأتیه والمعرفیة لمصادیقها فی الخارج سواء کانت مصادیقها موجودة فی الخارج ام لم تکن موجودة فی الخارج وعلی هذا فالحکم غیر مجعول للشیء الموجود فی الخارج بل الحکم مجعول للمفهوم الحاکی عن الموضوع سواء اکان موضوع موجود فی الخارج ام لم یکن موجود
وعلی هذا فما ذکره قدس سره من ان عدم القرشیة تارة یکون مأخوذ فی الموضوع بعد فرض وجود المرآة فی مرتبة وجود المرآة فهذا لا یرجع الی معنی محصل اذ معنی ذلک ان هذا القید قد اخذ فی مرتبة فعلیة مع ان مرتبة الفعلیة لا ترتبط بالشارع فما بید الشارع هو مرتبة الجعل واما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فهی لا ترتبط بالشارع فلا معنی لاخذ قید فی مرتبة وجود الموضوع وفعلیته وعلی هذا فالمأخوذ هو طبیعی العدم عنوان العدم الموجود فی الذهن الذی هو حاکی لواقعه الذی هو موجود قبل وجود المرآة فهو مأخوذ فی الموضوع ویشک فی بقائه بعد وجود الموضوع فی الخارج یشط فی بقاء هذا العدم فعندئذ لا مانع من استصحاب بقائه هذا العدم وبه یثبت موضوع العام هذه مرأة بالوجدان ولم تکن قرشیة بالاستصحاب فاذا هی تحیض الی خمسین
ص: 44
فالنتیجة : ان الاستصحاب العدم الازلی انما یجری علی هذا الفرض وذکرنا المأخوذ هو العدم المحمولی واما اخذ العدم النعتی أی اتصاف المرآة بهذا العدم فهو بحاجة الی مؤونة زائدة ثبوتا واثباتا ولا مؤونة فی مقام الاثبات لا قرینة علی ان الشارع قد اخذ الوصفیة ونعتیة العدم للموضوع ، الظاهر ثبوتا واثباتا ان المأخوذ هو العدم المحمولی اما ثبوتا فقد تقدم انه غیر معقول ان یکون عدم العنوان الخاص عدما نعتیا واما فی مقام الاثبات فالدلیل المخصص یدل علی ان العدم المحمولی مأخوذ فی الموضوع وعدم النعت بحاجة الی بیان زائد والبیان الزائد فی المقام موجود
الی هنا قد تبین ان الصحیح هو جریان الاستصحاب فی الاعدام الازلیة وبهذا الاستصحاب یثبت موضوع العام بضمه الی الوجدان والقول بعدم الجریان مطلقا غیر تام وکذلک القول بالتفصیل بین عوارض الوجود وعوارض الماهیة فغیر تام بعد ذلک یقع الکلام فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
فاذا ورد عام من المولی وقال اکرم کل عالم او اکرم کل هاشمی وعلمنا ان زید قد خرج عنه ولکنا شککنا فی ان خروجه بالتخصیص او ان خروجه بالتخصص ولا ندری ان خروج زید عن العام هل هو بالتخصیص او انه بالتخصص ولا ندری بذلک ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک بإصالة العموم لإثبات ان خروجه بالتخصص وفیه قولان فالمشهور انه یجوز التمسک بالعام لإثبات ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص بتقریب ان اصالة العموم من الاصول اللفظیة فاذا کانت من الاصول اللفظیة فمثبتاتها هذه الاصول حجة ، فاذا لا مانع من التمسک بإصالة العموم ان لازم عموم العام ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص واصالة العموم تثبت لازمه فاذا مقتضی اصالة العموم ان خروجه بالتخصص لا بالتخصیص
ص: 45
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
کان کلامنا فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص فاذا ورد من المولی عام وورد خاص بان قال المولی اکرم کل عالم ثم قال لا تکرم زیدا فدار الامر بین ان یکون خروج زید من العام هل هو بالتخصص والخروج الموضوعی او ان خروجه من العام خروج حکمی وبالتخصیص ففی مثل ذلک هل یمکن التمسک بإصالة العموم لإثبات ان خروجه بالتخصص وخروجه خروج موضوعی ولیس حکمی فقط فهل یمکن التمسک بإصالة العموم او لا یمکن ، فیه قولان
الاول : المعروف والمشهور بین الاصحاب انه لا مانع من التمسک بإصالة العموم لإثبات ان خروجه یکون بالتخصص والخروج الموضوعی وان زید لیس من افراد العالم ولا مانع من ذلک بتقریب ان مدلول اصالة العموم المطابقی هو عدم التخصیص فان اصالة العموم تدل علی عدم تخصیص العام وان العام لم یخصص تدل علی ذلک بالمطابقة وبالالتزام تدل علی ان خروج زید انما یکون بالتخصص وخروج موضوعی وحیث ان اصالة العموم من الاصول اللفظیة ومن الامارات وحجیتها من باب حجیة الظهور فمثبتاتها تکون حجة فاذا کما ان اصالة العموم تکون حجة بالنسبة لمدالیلها المطابقیة کذلک تکون حجة بالنسبة الی مدالیلها الالتزامیة للملازمة بینهما فان الملازمة فی المقام ثابته بین ما اذا لم یکن خروجه بالتخصیص فلا محال یکون خروجه بالتخصص ، فاذا اصالة العموم تدل علی ان خروجه بالتخصص بالدلالة الالتزامیة وبالدلالة المطابقیة تدل علی عدم التخصیص وبالدلالة الالتزامیة تکون حجة اذا کان الدلیل علی اصالة العموم وکذلک الحال فی اصالة الاطلاق فلا فرق من هذه الناحیة بین العام والمطلق کما انه یمکن التمسک باصالة العموم بأثبات التخصص کذلک یمکن التمسک باصالة الاطلاق لإثبات التقید فان الامر یدور بین التقید والتقید هل هو خروج زید من باب التقید او من باب التقید فأصالة الاطلاق تدل علی ان خروجه لیس من باب التقید بالمطابقة وبالالتزام یدل علی ان خروجه انما هو بالتقید وهذه الدلالة الالتزامیة تکون حجة کما هو الحال فی العام فان اصالة العموم تدل بالمطابقة علی ان خروجه لیس بالتخصیص بالمطابقة وبالالتزام تدل علی ان خروجه بالتخصص وهذه الدلالة الالتزامیة تکون حجة
ص: 46
القول الثانی : وذهب جماعة من المحققین علی انه لا یمکن التمسک باصالة العموم فی المقام منهم السید الاستاذ قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک ان الدلیل علی حجیة اصالة العموم لیس دلیل لفظی حتی یمکن التمسک بأطلاقه بل الدلیل علی حجیة اصالة العموم انما هو دلیل لبی وهو السیرة القطعیة من العقلاء فأنها قد جرت علی العمل بالظواهر وحجیت الظواهر والسیرة العقلانیة دلیل لبی فلا اطلاق لها وعلی هذا فالقدر المتیقن من هذه السیرة ما اذا علمنا بان هذا الفرد من افراد العام وشککنا فی خروجه عن حکم العام نعلم بان زید عالم وهو من افراد العام ونشک فی وجوب اکرامه هل یجب اکرامه او لا ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم ونحکم بوجوب اکرامه فالقدر المتیقن من السیرة هذا المورد ما اذا علمنا ان هذا الفرد من افراد العام والشک انما هو فی خروجه من العام حکما لا موضوعا والشک انما هو فی وجوب اکرامه ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق لإثبات وجوب اکرامه ، واما اذا علمنا بعدم وجوب اکرامه وعلمنا بخروجه عن العام حکما وان زید لا یجب اکرامه قطعا ولکن لا ندری ان عدم وجوب اکرامه من جهة انه لیس بعالم او عدم وجوب اکرامه انما هو بالتخصیص وانه عالم مع ذلک لا یجب اکرامه وفی المقام نعلم بعدم وجوب اکرام هذا الفرد ولکن نشک فی فردیته وانه فرد للعام او لیس فردا للعام ففی مثل ذلک لم نحرز قیام السیرة علی اصالة العموم ولا یمکن التمسک بها لإثبات انه لیس من افارد العام فالسیرة انما هی قائمة علی التمسک باصالة العموم لاثبات وجوب الاکرام بعد احراز فردیته للعام ولم نحرز حجیة اصالة العموم لاثبات عدم فردیته للعام فان عدم وجوب اکرام هذا الفرد معلوم والشک انما هو فی فردیته وانه فرد للعام او لیس فردا للعام ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم لاثبات انه لیس من افراد العام وان خروجه انما هو بالتخصص وخروج موضوعی ولیس خروجا حکمیا لعدم احراز قیام السیرة علی اصالة العموم فی مثل المقام
ص: 47
هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ولنا تعلیق علی کلا القولین فی المسألة ، اما القول الثانی الذی ذکره السید الاستاذ قدس سره فهو غیر تام فان محل الکلام انما هو فی ما اذا ورد عام من المولی بان قال المولی اکرم کل عالم ثم ورد فی دلیل اخر خاص لا تکرم زیدا وشککنا ان زید عالم او غیر عالم وشککنا ان خروجه بالتخصص او خروجه بالتخصیص هذا هو محل الکلام ، فاذا بین اطلاق المخصص وبین عموم العام تنافی فان مقتضی اطلاق المخصص عدم وجوب اکرام زید وان کان عالم لا تکرم زیدا فانه یدل علی عدم وجوب اکرام زید وان کان عالم ومقتضی عموم العام وجوب اکرامه ان کان عالم ، فاذا بین عموم العام وبین الطلاق الدلیل الخاص تعارض وتهافت بالنفی والاثبات وحیث ان الخاص قرینة علی العام وبیان للمراد الجدی النهائی من العام فمن اجل ذلک یقدم الخاص علی العام فان الخاص بمثابة القرینة علی العام وفی الحقیقة خاص مفسر للمراد النهائی الجدی للعام فمن اجل ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام بل کلا قرینیة فعندئذ لا یمکن التمسک باصالة العموم فلا بد من الاخذ باطلاق الخاص بملاک انه قرینة علی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی فلابد من الاخذ باطلاقه وعدم وجوب اکرام زید وان کان عالما ولا یمکن التمسک باصالة العموم فان معنی التمسک باصالة العموم تقدیم العام علی الخاص وهذا لا یمکن
هذا مضافا الی ان الدلیل الخاص بقولنا لا تکرم زیدا ظاهر فی انه دلیل مولوی فان کل دلیل صادر من المولی ظاهر فی انه مولوی واما حمله علی الارشاد او علی الاخبار فهو بحاجة الی قرینة ، طالما لم تکن قرینة فی البین فکل دلیل صدر من المولی ظاهر فی المولویة فاذا هذا الدلیل الخاص لا تکرم زیدا هذا الدلیل الخاص ظاهر فی انه دلیل مولوی یعنی فی مقام جعل الحکم او نفی الجعل کما ان دلیل العام الصادر من المولی ظاهر فی انه دلیل مولوی وفی مقام الجعل ولا یمکن حمل الدلیل الخاص فی المقام علی الاخبار والارشاد فانه بحاجة الی قرینة
ص: 48
وعلی هذا فلو رفعنا عن اطلاق دلیل خاص بالتمسک بعموم العام وخصصنا الدلیل الخاص بزید غیر العالم فعندئذ لا یکون الدلیل الخاص دلیل مولوی بل هو مجرد اخبار بل هو لغو صدوره ولا فائدة فیه فان عدم وجوب اکرام الجاهل معلوم ولا حاجة الی البیان فلو رفعنا عن اطلاق الدلیل الخاص وتمسکنا باصالة العموم ورفعنا الید عن اطلاق الدلیل الخاص بحمله علی ان زید جاهل وغیر عالم فعندئذ لا یکون الدلیل الخاص دلیل مولوی بل هو اخبار بل هو لغو فان بیان ان الجاهل لا یجب اکرامه لا یحتاج الی البیان فان الواجب انما هو اکرام العالم واما عدم وجوب اکرام الجاهل لا یحتاج الی بیان ، فاذا الدلیل الخاص مجرد اخبار وارشاد الی انه جاهل وهذا خلاف الظاهر ولا یمکن رفع الید عن اطلاق الدلیل الخاص بالتمسک باصالة العموم بل لابد من الاخذ باطلاق الدلیل الخاص ورفع الید عن اصالة العموم او عن اصالة الاطلاق
ومن هنا یظهر الفرق بین هذه المسألة والمسألة الاخر وهی فی ما اذا شککنا فی ان اکرام زید واجب او لیس بواجب ومنشئ هذا الشک والشک فی انه عالم او جاهل فان کان عالم وجب اکرامه وان کان جاهل لم یجب اکرامه فالشک انما هو فی الموضوع والشک بوجوب اکرامه انما هو من جهة الشک فی انه جاهل حتی لا یجب اکرامه او عالم حتی یجب اکرامه فلا یمکن التمسک باصالة العموم فی مثل ذلک لانه من التمسک باصالة العموم فی الشبهات المصداقیة والتمسک باصالة العموم فی الشبهات المصداقیة لا یمکن ذلک وهذا بخلاف المقام فان الدلیل الخاص مثل قوله لا تکرم زیدا لا نعلم ان زید عالم حتی یکون هذا تخصیصا لعموم العام او غیر عالم حتی یکون تخصصا فالشک انما هو فی التخصص الزائد ففی مثل ذلک اذا فرضنا ان لدلیل الخاص مجمل او دلیل لبی لا اطلاق له ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة العموم لان الشک انما هو فی التخصیص الزائد فاذا شککنا فی التخصیص الزائد فالمرجع اصالة العموم طالما یکون الدلیل الخاص مطلقا ولم یکن مجملا ولا دلیل لبی فهو المرجع ولابد من الاخذ به ورفع الید عن عموم العام او عن اطلاق المطلق أی رفع الید عن اصالة العموم واصالة الاطلاق ، واما اذا کان الخاص مجملا او کان دلیل لبی لا اطلاق له فعندئذ المرجع اصالة العموم لانه شک بالتخصیص الزائد
ص: 49
ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان السیرة العقلائیة لا تشمل اصالة العموم فی مثل المقام لیس الامر کذلک فان السیرة العقلائیة تدل علی ان اصالة العموم حجة من باب الطریقیه والکاشفیه فلا فرق ان یکون فردیة الفرد للعام محرزة والشک انما هو فی حکمه وان اصالة العموم تبت الحکم وطریق الی اثبات الحکم او کان الشک هل من افارد العام او لا ونعلم بعدم وجوب اکرامه ولکن نشک من باب التخصیص او التخصص فلا مانع من التمسک باصالة العموم لاثبات انه لیس من افراد العام لان اصالة العموم طریق الی ذلک وکاشف وحجیة الاصالة من باب الطریقیه والکاشفیه فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان السیرة العقلائیة لا تشمل هذا المورد لیس الامر کذلک
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
الی هنا قد تبین ان ما قاله السید الاستاذ قدس سره من انه لا یمکن التمسک باصالة العموم او باصالة الاطلاق فی المقام فیما اذا علم ان هذا الفرد لیس محکوم بحکم العام وانه خارج عنه حکما وانما الشک فی ان خروجه بالتخصیص او بالتخصص والخروج الموضوعی، فقد ذکر السید الاستاذ وجماعة من المحققین ان اصالة العموم او الاطلاق لا تجری فی المقام لان دلیل هذه الاصالة لیس دلیل لفظی حتی یکون له اطلاق ویدل علی حجیة الاصالة مطلقا بل دلیلها دلیل لبی وهی السیرة القطعیة من العقلاء والقدر المتیقن من السیرة هو ما اذا علم ان هذا الفرد فردا للعام لکن نشک فی خروجه عنه حکما وعلمنا ان زید علم ولکن نشک فی وجوب اکرامه هل هو واجب او لیس بواجب ففی مثل ذلک قد جرت السیرة القطعیة من العقلاء علی حجیة العام فلا مانع من التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق لإثبات وجوب اکرامه، اما اذا علم بعدم وجوب اکرامه جزما ولکن نشک فی ان عدم وجوب اکرامه هل هو بالتخصیص والخروج الحکمی او انه بالتخصص ففی مثل ذلک لا نحرز جریان سیرة العقلاء للتمسک باصالة العموم فلا دلیل علی حجیة الاصالة فی هذا الفرض حتی نقول بان مدلولها الالتزامی یکون حجة فانه یکون حجة اذا کان المدلول المطابقی حجة فاذا فرضنا ان اصالة العموم لا تکون حجة فی المدلول المطابقی لقصور دلیل اعتباره فلا موضوع للمدلول الالتزامی حینئذ
ص: 50
هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وذکرنا ان ما ذکره قدس سره غیر صحیح فان سیرة العقلاء وان کانت دلیل لبی الا ان مفاد السیرة جعل ظواهر الالفاظ طریقا الی الواقع وکاشفة عنه یعنی ان سیرة العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ بملاک ان طریق وکاشفة عن الواقع کما انها جرت علی العمل بإخبار الثقة بملاک انها طریق وکاشف عن الواقع واقرب الی الواقع من غیر اخبار الثقة ولا فرق فی طریقیة الظواهر بینما اذا شککنا فی خروج فرد عن موضوع العام حکما وبین ما اذا شککنا بخروج فرد عن العام موضوعا فلا فرق من هذه الناحیة فان سیرة العقلاء قد جرت علی حجیة اصالة العموم فانها تدل علی عدم التخصیص فی کلا الموردین وکذلک اصالة الاطلاق، ولکن المانع عن التمسک باصالة العموم او الاطلاق هو اطلاق الدلیل الخاص فانه مطلق وبإطلاقه یشمل عدم وجوب اکرام زید وان کان عالما فعندئذ تقع المنافات بین اصالة العام او الاطلاق وبین اطلاق الدلیل الخاص فان مقتضی اصالة العموم وجوب اکرامه اذا کان عالما ومقتضی اطلاق الدلیل الخاص عدم وجوب اکرامه وان کان علاما فیقع التعارض والتهافت بین اطلاق الدلیل الخاص وبین اصالة العموم ولا شبهة فی تقدیم اطلاق دلیل الخاص علی اصالة العم بملاک ان الخاص قرینة علی بیان المراد النهائی الجدی من العام ولابد من حمل العام علی الخاص الذی هو من احد الجمع الدلالی العرفی فمن اجل ذلک لا یکون حجة هذا مضافا الی انه لو قدمنا اصالة العموم علی اطلاق دلیل الخاص فلابد من حمل اطلاق دلیل الخاص علی کون زید جاهلا وهذا خلاف الظاهر فان الظاهر من الدلیل الخاص انه دلیل مولولی فان کل دلیل صدر من المولی ظاهر فی المولویة وحمله علی الارشاد والاخبار بحاجة الی قرینة فهذا الدلیل ایضا صدر من المولی ظاهر فی المولیة فلو قدمنا اصالة العموم علیه فلابد من حمله علی الاخبار فی انه فی مقام بیان عدم اکرام زید الجاهل وحمله علی ذلک خلاف الظاهر فمن اجل ذلک ایضا لا یمکن تقدیم اصالة العموم علی اطلاق الخاص، واما اذا کان الخاص مجملا او دلیلا لبی فأیضا لابد من تقدیمه علی العام فان الخاص لو کان مجملا فالقدر المتیقن منه عدم وجوب الاکرام اذا کان زید علما او اذا کان الخاص دلیل لبی فالقدر المتقین منه ما اذا کان زید علما فان حمله علی کون زید جاهلا حمل علی الاخبار وهذا خلاف ظاهر الدلیل فان الدلیل الصادر من المولی وان کان مجملا ولکن الظاهر منه انه فی مقام المولیة لا فی مقام الاخبار والارشاد
ص: 51
والنتیجة : انه لابد من تقدیم الخاص علی اصالة العموم مطلقا سواء اکان دلیل الخاص مطلقا ام کان مجملا ام کان دلیلا لبیا، وقد یقال کما قیل ان اصالة العموم قد سقطت تفصیلا فی المقام ام تخصیصا او تخصصا فنعلم اجمالا ان زید قد خرج عن العام ام تخصیصا او تخصصا ونتیجة ذلک العلم التفصیلی بسقوط اصالة العموم ومنشأ هذا العلم التفصیلی اما التخصیص او التخصص فنعلم بسقوط اصالة العموم فی المقام ولا موضوع لها فان موضوعها هو الشک فی خروج فرد عن عموم العام حکما فلا یمکن التمسک باصالة العموم او الاطلاق فی المقام للعلم التفصیلی بسقوطها وان کان منشأ هذا العلم التفصیلی مرددا بین التخصیص والتخصص هکذا قیل
والجواب عنه : ان هذا العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منشأ للعلم التفصیلی بسقوط اصالة العموم او اصالة الاطلاق والوجه فی ذلک انه لا مانع فی المقام من التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق لنفی التخصیص واما فی طرف التخصص فلیس هنا اصل لکی یکون مانعا عن جریان اصالة العموم او الاطلاق بالمعارضة، وعلی هذا فینحل العلم الاجمالی حکما بجریان الاصل المؤمن او بجریان الاصل اللفظی فی احد طرفیه دون الطرف الاخر کما اذا علمنا بنجاسة احد الأناءین فاذا علمنا ان النجاسة جرت فی احدهما دون الاخر ینحل العلم الاجمالی فی المقام حکما ولا اثر له فلا مانع من جریان اصالة الطهارة فی الطرف الاخر ایضا بعد انحلال العلم الاجمالی فی ذلک، فاذا جری الاصل سواء کان اصل عملی ام اصل لفظی فی احد طرفی العلم الاجمالی ولم یجری فی الطرف الاخر فالعلم الاجمالی ینحل حکما ولا اثر له
ص: 52
واما القول الاول فیظهر مما تقدم بطلان هذا القول وهو انه لا مانع من التمسک باصالة العموم او الاطلاق فان اصالة العموم تدل بالمطابقة علی عدم التخصیص وبالالتزام علی انه تخصص للملازمة بین عدم التخصیص والتخصص والمفروض ان المدلول الالتزامی لازم للمدلول المطابقی وبینهما ملازمة فی الثبوت والسقوط والحجیة ثبوت المدلول الالتزامی تابع لثبوت المدلول المطابقی وحجیته تابعة له وسقوطه تابع لسقوطه وفی المقام اصالة العموم تدل علی عدم التخصیص بالمطابقة وتدل بالالتزام علی التخصص .
وهذا الکلام غیر صحیح فی المقام لما ذکرنا من ان اصالة العموم معارضة باطلاق دلیل المخصص ولابد من تقدیم دلیل المخصص علی الاصالة فالتعارض بینهما غیر مستقر اذ یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل العام علی الخاص فان الخاص بنظر العرف قرینة فمع وجود الخاص لا یمکن التمسک باصالة العموم فی المقام فلابد من العمل بالخاص، وذکرنا انه لابد من العمل بالخاص مطلقا سواء کان الخاص مطلقا ام کان مجملا ام کان دلیل لبی فعلی جمیع التقادیر لابد من العمل به دون العمل باصالة العموم، هذا تمام کلامنا فی هذه المسألة کبرویا
ومن صغریات هذه الکبری مسألة فقهیة معروفة وهی مسألة ماء الاستنجاء فان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء لا یکون منجس لملاقیه وتفصیل ذلک ان فی المقام ثلاثة طوائف من الروایات، الاولی تدل علی ان الماء القلیل ینفعل بملاقاة عین النجاسة، والثانیة تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس، الثالثة تدل علی ان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر ولیس نجس، والکلام فی الطائفة الثالثة هل طهارة الملاقی لماء الاستنجاء ان ماء الاستنجاء طاهر ولا یوجب تنجس ملاقیه او ان ماء الاستنجاء نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه فهنا قولان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء طاهر ولا یتنجس بملاقاة عین النجس فان روایات دلیل الاستنجاء تخصص الطائفة الاولی فانها تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجاسة نجس وفی مقابل ذلک ذهب جماعة الی ان ماء الاستنجاء ینفعل وینجس بملاقاة عین النجاسة لکنه لا یکون منجس لملاقیه فتکون روایات ماء الاستنجاء تکون مخصصة للطائفة الثانیة فانها تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس وماء الاستنجاء رغم کونه نجس بملاقاة عین النجس فلا یکون منجسا لملاقیه .
ص: 53
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
کان کلامنا فی ان ماء الاستنجاء هل هو طاهر فمن اجل ذلک لا یکون منجسا لملاقیه او انه نجس لا یکون منجسا لملاقیه،ذکرنا ان هناک ثلاثة طوائف من الروایات
الطائفة الاولی تدل علی ان الملاقی لعین النجس نجس فان الماء القلیل الملاقی للنجاسة نجس، والطائفة الثانیة تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للنجس نجس، الطائفة الثالثة تدل علی ان ماء الاستنجاء طاهر، ویقع الکلام حینئذ بین الفقهاء فی ان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر هل هو من جهة طهارة ماء الاستنجاء او ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه ؟ فیه قولان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان ماء الاستنجاء طاهر فمن اجل ذلک لا یکون منجس لملاقیه، القول الثانی انه نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه وقد اختار هذا القول جماعة من المحققین، اما القول الاول فقد استدل علیه بوجوه :-
الوجه الاول : الاجماع او الروایات الخاصة، فأما الاجماع فلا یمکن الاستدلال به فانا ذکرنا فی غیر مورد ان حجیة الاجماع انما هی بوصوله من زمن الائمة علیهم السلام الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة ولیس لنا طریق الی ذلک ومن هنا ذکرنا ان حجیة الاجماع منوطة بتوکل امرین : الاول ان یکون هذا الاجماع ثابت بین الفقهاء الذی یکون عصرهم قریب من عصر الائمة علیهم السلام، الثانی ان یکون هذا الاجماع واصل الیهم من زمن الائمة طبقة بعد طبقة
وکلا الامرین مفقود فأما ثبوت الاجماع بین الفقهاء فلو فرضنا ثبوته لکنه لم یصل الینا طبقة بعد طبقة وید بید فان وصول الاجماع المدعی فی کلمات المتقدمین الینا منوط بان یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی فی المسألة واستدل علیها بالإجماع ومن الواضح انه لم یصل الینا من الفقهاء جمیعا کتاب استدلالی کذلک، اما بان لا یکون لکل واحد منهم کتاب کذلک او کان ولم یصل الینا فان الواصل الینا مجرد دعوی الاجماع من الفقهاء فی المسألة وهذه الدعوی لا تدل علی ان مدرک هذه المسألة الاجماع فلعل مدرک ثبوت هذه المسألة بغیر الاجماع، واما الاجماع الثابت بین الفقهاء المتقدمین علی تقدیر ثبوته فان احرازه ایضا مشکل لان العلماء مختلفون بدعوا الاجماع کثیرا اما ان هذا الاجماع وصل الیهم من زمن الائمة علیهم السلام یدا بید وطبقة بعد الطبقة فهو غیر محتمل اذ لو کان کذلک لم یختلفوا فی دعوی الاجماع، وکیف ما کان فلیس لنا طریق الی ان اثبات الاجماع حجة مضافا الی ان الاجماع دلیل لبی والقدر المتیقن منه غیر ماء الاستنجاء فثبوته فی ماء الاستنجاء لم نحرز الاجماع فیه
ص: 54
واما الروایات الخاصة فقد یناقش فیها انها قد وردت فی موارد خاصة ولا یمکن التعدی عن مواردها الی ماء الاستنجاء فلا یمکن الاستدلال بها
ولکن هذا الجواب غیر تام اذ لا شبهة فی ان الارتکاز العرفی قرینة علی الغاء الخصوصیات فان بنظر العرف لا فرق بین ان یکون ملاقی النجس الماء القلیل او ماء الاستنجاء بین ملاقی وملاقیه ونجس واخر فان المرتکز فی اذهان العرف عدم الفرق بینهما وهذه الروایات علی ضوء هذه القرینة الارتکازیة تدل علی نجاسة ماء الاستنجاء بملاقاة عین النجس کما ان الماء القلیل یتنجس بملاقاة العین النجس کذلک ماء الاستنجاء، مضافا الی ان عمدة الدلیل فی المقالم انما هو مفهوم روایات الکر وقد ذکرنا فی بحث المفاهیم ان مفهوم روایات الکر مطلق وبإطلاقه یشمل ماء الاستنجاء فان روایات الکر بمفهومها تدل علی ان الملاقی لعین النجس نجس وان کان ماء الاستنجاء، فلابد من تخصیص الطائفة الثانیة بغیر ماء الاستنجاء فانها تدل علی الملاقی للنجس نجس ولابد من تخصیص عموم هذه الطائفة او تقید اطلاقها بغیر ماء الاستنجاء فانه متنجس ومع ذلک لا ینجس ملاقیه
فالنتیجة ان الاجماع لا یمکن الاستدلال به واما الروایات الخاصة فلا مانع بقرینة الارتکاز وکذا مفهوم روایات الکر فان مقتضی اطلاق مفهوم روایات الکر نجاسة ماء الاستنجاء
الوجه الثانی : ان ماء الاستنجاء لا یخلوا اما ان یکون طاهرا او یکون نجسا ولا ثالث لهما فان کان طاهرا فلابد من تخصیص الطائفة الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفة الاولی من الروایات تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجس نجس واما ماء الاستنجاء فهو ملاقی لعین النجس ومع ذلک طاهر فان کان طاهرا لابد من تخصیص الطائفة الاولی ولکن خروجه من الطائفة الثانیة انما هو بالتخصص وخروجه موضوعی فان الطائفة الثانیة تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للمتنجس نجس والمفروض ان ماء الاستنجاء لیس بمتنجس فماء الاستنجاء اذا کان طاهرا فهو خارج عن عموم الطائفة الاولی بالتحصیص او بالتقید لکن بالنسبة الی الطائفة الثانیة خروجه بالتخصص وبالتقید، وان کان نجسا ماء الاستنجاء فلابد من تخصیص الطائفة الثانیة فانها تدل علی ان الملاقی للمتنجس نجس والمفروض ان ملاقی ماء الاستنجاء لیس بنجس فان کان نجسا فلابد من تخصیص الطائفة الثانیة فیدور الامر بین التخصیص والتخصص وقد تقدم ان الامر اذا دار بینهما فلا یمکن التمسک باصالة العموم فلابد من تقدیم اطلاق دلیل المخصص فی المقام ومقتضی اطلاقه تخصیص الطائفة الثانیة فانه یدل علی ان الملاقی لماء الاستنجاء لیس بنجس وهذه الروایات تدل بالملازمة علی ان ماء الاستنجاء طاهر فان ما یدل علی طهارة الملاقی بالمطابقة یدل بالالتزام علی طهارة الملاقاة فلابد من تقدیم اطلاق دلیل المخصص فی المقام وهو مانع عن التمسک باصالة العموم مضافا الی ان اصالة العموم فی الطائفة الثانی معارضة باصالة العموم فی الطائفة الاولی فانه فی الاولی ان ماء الاستنجاء نجس ومقتضی الثانیة ان ماء الاستنجاء طاهر فتقع المعارضة بینهما وحینئذ لابد من تقدیم اصالة العموم فی الطائفة الاولی علی اصالة العموم فی الطائفة الثانیة لإمرین :
ص: 55
الامر الاول : ان الروایات التی تدل علی ان الماء القلیل الملاقی للمتنجس نجس هذه روایات خاصة لا یمکن التعدی من موردها الی ماء الاستنجاء لکن قد ظهر الجواب عن ذلک وان الارتکاز العرفی قرینة علی الغاء الخصوصیات فهذه الروایات علی ضوء هذه القرینة تدل علی العموم
الامر الثانی : ان الروایات التی تدل علی ان الماء القلیل الملاقی لعین النجس روایات کثیرة وتبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی فاذا بلغت حد التواتر الاجمالی فهی داخلة فی السنة فعندئذ الطائفة الاثنیة مخالفة للسنة فاذا کانت مخالفة فلا تکون حجة فانها تدخل فی الروایات المخالفة للکتاب والسنة، فالطائفة الثانیة حیث انها مخالفة للطائفة الاولی والاولی باعتبار انها بلغت حد التواتر فهی سنة فالثانیة مخالفة للسنة فلا تکون حجة فلابد من تقدیم الطائفة الاولی علی الثانیة والنتیجة ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
الوجه الثالث : انه لا شبهة فی ثبوت الملازمة بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه وهذه الملازمة ارتکازیة فی اذهان العرف والعقلاء فاذا حکم بنجاسة شیء فهو یدل علی نجاسة ملاقیه وعلی ضوء ذلک فالملازمة ثابتة بین طهارة شیئا وطهارة ملاقیه فاذا کان طاهرا فلا محال یکون ملاقیه ایضا طاهر، وعلی هذا فالطائفة الثالثة تدل علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وتدل بالالتزام علی طهارة ماء الاستنجاء فعندئذ تصلح ان تکون مقیدة لإطلاق الطائفة الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفة الاولی تدل علی نجاسة الملاقی لعین النجس وحیث ان ماء الاستنجاء ملاقی لعین النجس فلابد من تقید اطلاق الطائفة الاولی بغیر ماء الاستنجاء فان الطائفة الثالثة تدل علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وبالالتزام الارتکازی العرفی تدل علی طهارة ماء الاستنجاء، واستفادة طهارة الشیء من طهارة ملاقیه امر متعارف کما اذا ورد فی الدلیل ان ملاقی الحیة او ملاقی العقرب او ما شاکله من الحشرات طاهر فان هذه الروایات تدل علی طهارة الملاقی لها بالمطابقة وعلی طهارة نفسها بالالتزام، فاستفادة طهارة الشیء من طهارة ملاقیه او استفادة طهارة الملاقی من طهارة الشیء امر متعارف
ص: 56
والجواب عن ذلک انه لا مانع من الالتزام بهذه الدلالة الالتزامیة الارتکازیة فی مثل ما دل علی طهارة ملاقی الحیة والعقرب فانه یدل بالالتزام علی طهارتهما فلا مانع من الالتزام بهذه الدلالة الالتزامیة، وفی المقام وهو الطائفة الثالثة التی تدل بالمطابقة علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وعلی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام فلا بمکن الالتزام بذلک لوقوع المعارضة والمصادمة بین الطائفة الثالثة والطائفة الاولی فان الطائفة الاولی تدل علی نجاسة ماء الاستنجاء باعتبار انه ملاقی لعین النجس فان الطائفة الاولی تدل علی نجاسة البول او نجاسة العذرة بالمطابقة وعلی نجاسة ملاقیه بالالتزام واما الطائفة الثالثة تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وعلی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام فتقع المصادمة والمعارضة بین الطائفتین فی ماء الاستنجاء فان الاولی تدل بالالتزام علی نجاسته والثالثة تدل بالالتزام علی طهارته فتقع المعارضة بینهما وحیث انه لا ترجیح فی البین فتسقطان معا من جهة المعارضة فعندئذ لا دلیل علی ان ماء الاستنجاء طاهر او انه نجس فلا مانع من الرجوع الی الاصل من الرجوع الی الاصل العملی کإصالة الطهارة او استصحاب بقاء الطهارة او ما شاکل ذلک
ولکن قد یقال کما قیل ان الطائفة الثالثة اخص من الطائفة الاولی فان مورد الطائفة الثالثة ماء الاستنجاء الثوب او البدن الملاقی لماء الاستنجاء، واما الطائفة الاولی فهی مطلقة وعامة فعندئذ نسبة الطائفة الثالثة الی الطائفة الاولی نسبة الخاص الی العام او المقید الی المطلق فعندئذ مقتضی القاعدة حمل العام علی الخاص او المطلق علی المقید الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فعندئذ لابد من تقدیم الطائفة الثالثة فی مورد المعارضة علی الطائفة الاولی فالنتیجة طهارة ماء الاستنجاء
ص: 57
والجواب عن ذلک اولا : ان الطائفة الثالثة وان کانت اخص من الطائفة الاولی لان موردها خاص الا ان منشأ المعارضة بینهما واحد وهو الارتکاز العرفی فان الارتکاز العرفی هو منشأ المصادمة والمعارضة بینهما فی المدلول الالتزامی فان الارتکاز العرفی بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه وبین طهارة شیء وطهارة ملاقیه وهذا الارتکاز العرفی هو منشأ هذه الدلالة الالتزامیة فاذا ضممنا هذا الارتکاز العرفی الی الطائفة الاولی فهو یشکل لها دلالة الالتزامیة وهی الدلالة علی نجاسة ملاقیه واذا ضممنا الی الطائفة الثالثة فهو یشکل لها دلالة الالتزامیة وهو الدلالة علی طهارة ملاقیه فمنشأ المعارضة بینهما فی المدلول الالتزامی نفیا واثباتا واحد فاذا کان کذلک فلا موضوع لتجریح فعندئذ لا موجب لترجیح الطائفة الثالثة علی الطائفة الاولی تقع المعارضة بینهما فی المدلول الالتزامی فلا ترجیح فی البین لان منشأ هذه المعارضة والمصادمة شیء واحد ولهذا فلا یمکن الترجیح ولا موضوع له، نعم لو دلت الطائفة الثالثة علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة لکانت مخصصة لها ولکن الامر لیس کذلک بل هی تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام .
وثانیا : یظهر من الطائفة الثانیة بقرینة سؤال السائل الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وطهارته فان السائل سأل الامام علیه السلام عن طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء ونجاسته فان هذا السؤال قرینة علی ان السائل شاک فی هذه الملازمة اما فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء او ملاقاة ماء الاستنجاء للنجاسة فهو شاک فی ثبوت هذه الملازمة فی احد المرتبتین فان سؤاله عن طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وعن نجاسته فهذا السؤال قرینة علی انه شاک فی ثبوت هذه الملازمة ما فی مرتبة ملاقاة الثوب لماء الاستنجاء وان هذه الملازمة غیر ثابتة واما فی مرتبة ملاقاة ماء الاستنجاء للعذرة، وعلی هذا فتصبح الطائفة الثالثة مجملة فان الطائفة الثالثة تدل علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء ولکن لا ندری ان ماء الاستنجاء طاهر او انه نجس ولکنه لا ینجس ملاقیه فانه شاک فی ذلک فعندئذ لا مانع من التمسک باطلاق الطائفة الاولی وبعمومها فانا نشک فی ان ماء الاستنجاء قد خرج عن الطائفة الاولی بالتخصیص وحکما او انه لم یخرج فلا مانع من التمسک بإطلاقها لإثبات انه غیر خارج فالنتیجة ان ماء الاستنجاء نجس لکنه لا ینجس ملاقیه وهذه هی نتیجة الجمع بین الروایات فی الطائفتین .
ص: 58
الوجه الرابع : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره وحاصله ان الروایات تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب او البدن فان الملاقی لماء الاستنجاء طاهر فهذه الروایات تدل بالملازمة علی طهارة ماء الاستنجاء ومن هذه الروایات معتبرة عبد الکریم قال (سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الذی استنجی به فهل ینجس ذلک ثوبه فقال علیه السلام، لا ) ومن الواضح ان جواب الامام علیه السلام یدل بالمطابقة علی عدم نجاسة الثوب وبالالتزام علی طهارة ماء الاستنجاء کما اذا فرضنا انه سأل عن شخص هل الملاقی لماء الاستنجاء طاهر او نجس فاذا قال طاهر فهو یفهم منه طهارة ماء الاستنجاء وهذا امر مرتکز فی الاذهان .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والتخصص
الوجه الرابع : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الروایات التی تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب او البدن ظاهرة فی طهارة ماء الاستنجاء فان هذه الروایات تدل بالمطابقة علی طهارة الثوب الذی لاقی ماء الاستنجاء وتدل بالالتزام العرفی علی طهارة ماء الاستنجاء من جهة ثبوت الملازمة بین نجاسة شیء ونجاسة ملاقیه ولو کان الماء المتنجس نجسا فبطبیعة الحال کان ملاقیه نجسا، فاذا کان ملاقیه طاهرة فهو یستلزم طهارة الملاقاة ایضا ومن هذه الروایات معتبرة عبد الکریم فقد ورد فیها سألت ابا عبد الله عن الرجل یقع ثوبه فی ما استنجی به هل ینجس ذلک ثوبه فقال علیه السلام : لا ) فان قوله یدل بالالتزام العرفی ان ماء الاستنجاء طاهرة فهذه الروایة واضحة الدلالة علی طهارة ماء الاستنجاء، وعلی هذا وحیث ان نسبة هذه الروایات الی الروایات التی تدل علی نجاسة الملاقی لعین النجس نسبتها نسبة الخاص الی العام والمقید الی المطلق فان الروایات التی تدل علی ان املاقی لعین النجس نجس مطلق من حیث کون الملاقی ماء الاستنجاء او غیره او کون النجس بول او عذرة او دم او منی وما شاکله فنسبة هذه الروایات کمعتبرة عبد الکریم نسبة الخاص الی العام ونسبة المقید الی المطلق فلا مانع من تقید اطلاق تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء وان ماء الاستنجاء ان کان ملاقیا لعین النجس ولکنه لا یتنجس فهذه الروایات تقید اطلاق تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء .
ص: 59
هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) وللمناقشة فیه مجال فانه ان اراد بذلک ان هذه الروایات کروایات عبد الکریم وغیرها تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة وان هذه الروایات فی صدد بیان طهارة ماء الاستنجاء وتنص علی طهارته بالمطابقة فیرد علیه ان الامر لیس کذلک فان هذه الروایات فی صدد بیان طهارة الملاقی لماء الاستنجاء او نجاسته ولهذا سأل من الامام علیه السلام عن الثوب الذی یقع علی ما استنجی به أینجس ذلک ثوبه او لا فالسؤال انما هو عن نجاسة الثوب وعدمه بملاقاة ماء الاستنجاء ولیس السؤال بصدد طهارة ماء الاستنجاء ونجاسته فهذه الروایات لا تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة وهی تدل بالمطابقة علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء کالثوب والبدن وتدل بالالتزام علی طهارة ماء الاستنجاء، وعلی هذا فان هذه الروایات فی مقام بیان طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء او البدن انما هی بصدد بیان ذلک اما ان ماء الاستنجاء طاهر او انه متنجس لا ینجس ملاقیه فهی ساکته عنه ومجملة من هذه الناحیة فالمرجع هو اطلاقات الطائفة الاولی من الروایات فان مقتضی اطلاقها ان ماء الاستنجاء نجس لانه ملاقی لعین النجس کالعذرة او البول غایة الامر انه لا ینجس ملاقیه، وعلی هذا فتصبح روایات الطائفة الثالثة کروایة عبد الکریم مجملة فانها تدل علی طهارة الملاقی لماء الاستنجاء اما ان ما الاستنجاء طاهر او متنجس لا ینجس ملاقیه فهی مجملة من هذه الناحیة والمرجع هو اطلاقات ادلة الطائفة الاولی من الروایات، نعم هنا روایة اخری ذکرها السید الاستاذ (قده) وهی روایات الاحول قال فی هذه الروایة ما مضمونها قال لابی عبد لله علیه السلام فی حدیث الرجل یستنجی ویقع فی ثوبه الذی استنجی به فقال علیه السلام : لا بئس به، فسکت الامام وقال أتدری لما لا بئس به قال الراوی قلت لا والله قال الامام علیه السلام : ان الماء اکثر من القذر) فهذه الروایة تدل علی طهارة الماء مع العلم ان الماء اکثر من النجاسة وهو لا ینفعل بالملاقاة فهذه الروایة انما هی فی مقام طهارة ماء الاستنجاء، ولکن لا یمکن الاستدلال بهذه الروایة لوجهین :-
ص: 60
الاول : ان هذه الروایة ضعیفة من ناحیة السند فانها مرسلة فلا یمکن الاعتماد علیها
الثانی : فی هذه الروایة احتمالان الاول ان هذا التعلیل ولحاظ عدم انفعال ماء الاستنجاء بملاقاة عین النجس، الثانی ان هذا التعلیل بلحاظ عدم تغیر الماء بملاقاة النجس وحیث ان الماء اذا کان من النجس فلا یتغیر بملاقاته
ولعل الاحتمال الثانی أنسب من الاحتمال الاول فان تعلیل الامام علیه السلام ان الماء اکثر من القذر فانه اذا کان اکثر وکان قاهرا فلا یتغیر بالملاقاة واما انفعال الماء بالملاقاة فلا فرق بین الکثیر والقلیل فان الماء طالما لم یبلغ حد الکر فهو ینفعل بالملاقاة وان کان کثیرا، فلیست الروایة فی مقام بیان طهارة ماء الاستنجاء ومع الاغماض عن ذلک فان الروایة مجملة ولا یمکن الاخذ بها، الی هنا قد تبین ان هذه الروایات لا تدل علی طهارة ماء الاستنجاء .
الوجه الخامس : ان الطائفة الثالثة من الروایات حیث ان نسبتها الی الطائفة الاولی من الروایات نسبة المقید الی المطلق ونسبة الخاص الی العام فالطائفة الثالثة من الروایات تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام فانها تدل علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء بالمطابقة وعلی طهارة ماء الاستنجاء بالالتزام، فلابد من تقید تلک الروایات بغیر ماء الاستنجاء من باب حمل المطلق علی المقید وحمل العام علی الخاص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، هکذا قیل فی هذا الوجه ولکن ظهر جوابه مما تقدم من ان مورد الطائفة الثالثة من الروایات وان کان اخص من الروایات فی الطائفة الاولی انما التعارض بینهما فی المدلول الالتزامی فان الطائفة الاولی تدل بالمطابقة علی طهارة الثوب الملاقی لماء الاستنجاء وبالالتزام علی طهارة ماء الاستنجاء واما الطائفة الاولی فهی تدل علی نجاسة العذرة ونحوها من الاعیان النجسة بالمطابقة وعلی نجاسة ملاقیها بالالتزام وحیث ان ماء الاستنجاء ملاقی لعین النجس فالطائفة الاولی تدل علی نجاسته بالالتزام فوقع التعارض والتصادم بین المدلول الالتزامی لکل من الطائفتین وان المدلول الالتزامی للطائفة الثالثة طهارة ماء الاستنجاء والمدلول الالتزامی للطائفة الاولی نجاسته فتقع المعارضة بینهما وحیث ان منشأ هذه المعارضة واحد وهو الارتکاز العرفی فلا موضوع للترجیح فیسقطان معا ولا یمکن الاستدلال بالطائفة الثالثة علی طهارة ماء الاستنجاء الا اذا فرضنا ان الطائفة الثالثة تدل علی طهارة ماء الاستنجاء بالمطابقة والمفروض انها لا تدل علی ذلک، او ان الملازمة بین طهارة ماء الاستنجاء وطهارة ملاقیه ملازمة عقلیة لا یمکن انفکاکها عن الدلالة المطابقیة وهذا الفرض ایضا غیر صحیح فلا یمکن الاستدلال بها مضافا الی ان ارتکازیة الملازمة بین عین النجس وملاقیها کانت اشد واقوی بنظر العرف من ارتکازیة سرایة النجاسة من المتنجس الی ملاقیه فان نجاسة المتنجس عرضی فلابد من الاخذ بالملازمة الاولی ورفع الید عن الملازمة الثانیة فنتیجته نجاسة ماء الاستنجاء .
ص: 61
الموضوع : التمسک بالعام
الکلام فی انه هل یجوز التمسک بالعام قبل الفحص او لا یجوز، یقع الکلام هنا فی مقامین
المقام الاول : فی اصل وجوب الفحص هل هو واجب او انه لیس بواجب
المقام الثانی : فی مقدار الفحص علی فرض وجوبه فی مقداره سعتا وضیقا
اما الکلام فی المقام الاول فالمعروف والمشهور بین الاصحاب وجوب الفحص ولا یجوز التمسک بالعام او الاطلاق قبل الفحص وقد استدل علی ذلک بوجوه :-
الوجه الاول : العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات للعمومات الواردة فی الکتاب والسنة، نعلم اجمالا ان هذه العمومات والمطلقات قد خصصت وقیدت بمخصصات ومقیدات وعندئذ لا یجوز التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق فی اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه المخالفة القطعیة، واما التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق فی بعض الاطراف دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح لان نسبة اصالة العموم او اصالة الاطلاق الی جمیع الاطراف نسبة واحدة وتطبیقها علی بعض الافراد دون الافراد الاخر ترجیح من غیر مرجع معین وهو لا یمکن فان ارید من غیر المعین غیر المعین مفهوما فهو لیس فردا ثالثا وان ارید ببعض الاطراف غیر المعین مصداقا فهو فرد مردد وهو غیر معقول الوجود فی الخارج فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق فی بعض الاطراف الغیر معینة ولا فرق فی ذلک بین ان تکون العمومات او المطلقات متکفلة للاحکام الالزامیة والمخصصات والمقیدات متکفلة للاحکام الترخیصیة او بالعکس بان تکون العمومات والمطلقات متکفلة للاحکام الترخیصیة والمخصصات والمقیدات متکفلة للاحکام الالزامیة او مختلفتان ففی جمیع الصور لا یمکن التمسک باصالة العموم والاطلاق فی الجمع لاستلزامه المخالفة القطعیة وفی البعض دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم والاطلاق لا فی الجمیع ولا فی البعض ولابد حینئذ من الفحص حتی یوجب انحلال العلم الاجمالی
ص: 62
قد یقال کما قیل ان المجتهد اذا التفت الی وجود المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما فیحصل له العلم الاجمالی بوجود المخصصات والمقیدات فی دائرة اوسع وهی دائرة الشرع فان المجتهد یعلم بوجود مخصصات ومقیدات فی الشریعة المقدسة سواء اکانت موجودة فی کتب الروایات ام لم تکن موجودة بل اذا احتمل فی کتب التاریخ او التفسیر او ما شاکل ذلک فان دائرة هذا العلم الاجمالی الشریعة المقدسة وهی اوسع من دائرة الروایات الواصلة الینا، فهناک علوم اجمالیة ثلاثة :-
العلم الاجمالی الاول : وهو العلم الاجمالی الکبیر دائرته الشریعة المقدسة المجتهد یعلم بوجود مخصصات ومقیدات فی الشریعة المقدسة لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما وهذا العلم الاجمالی الکبیر ومقتضی هذا العلم الاحتیاط ولا شبهة فی ان هذا الاحتیاط یوجب العسر والحرج وایضا لا یمکن للمجتهد الفحص فان الفحص یؤدی الی العسر والحرج، فلازم ذلک ان یبحث فی کل مسألة عن وجود المخصص والمقید فی جمیع الروایات الواصلة الینا فی کل الابواب من باب الطهارة الی باب الدیات وهذا غیر میسور للمجتهد بل یجب علیه الفحص اذا احتمل وجود روایات او مخصصات او مقیدات فی کتب التاریخ او التفسیر او ما شاکل ذلک، ویترتب علی ذلک باب الانسداد
العلم الاجمالی الثانی : اضیق دائرة من الاول وهو العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی الروایات الواصلة الینا فی ضمن الکتب اعم من الکتب المعتبرة وغیرها ونعلم اجمال ان فیها مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما دائرة هذا العلم الاجمالی
العلم الاجمالی الثالث : وهو العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی ضمن الروایات الواصلة الینا فی الکتب المعتبرة فقط نعلم اجمالا ان الروایات الواصلة الینا فی الکتب المعتبرة فی هذه الروایات مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقتهما
ص: 63
ولا شبهة فی ان العلم الاجمالی الاول ینحل بالعلم الاجمالی الثانی والمیزان فی الانحلال ان المعلوم فی العلم الاجمالی الاول لیس اکبر من العلم بالإجمال فی العلم الاجمالی الثانی والشاهد علی ذلک انه اذا اخرج عن اطراف العلم الاجمالی الاول الروایات الموجودة فی الکتب اعم من الکتب المعتبرة او غیر المعتبرة فاذا اخرج هذه الروایات عن اطراف العلم الاجمالی الاول لم یبقی لنا علم اجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما فی غیر هذه الکتب، فالعلم الاجمالی غیر موجود نعم احتماله موجود فی غیر هذه الکتب الواصلة الینا لکن لا اثر لهذا الاحتمال فان العلم الاجمالی ینحل بانطباق المعلوم بالإجمال فیه علی المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی الثانی، ونظیر ذلک ما اذا علمنا بنجاسة احد هذه الانیة وفرضنا ان عددها اربع اثنان منها ابیض واثنان منها اسود ثم علمنا اجمالا ان احد الأناءین البیض نجس ونحتمل ان المعلوم بالعلم الاجمالی الاول هو نفسه بالعلم الاجمالی الثانی والمفروض ان المعلوم بالإجمال فی العلم الاجمالی الاول لیس اکبر کما عن الثانی فیحتمل انطاقه علیه ومع هذا الاحتمال انحل العلم الاجمالی الی اخر اضیق دائرة والی الشک البدوی فأننا نعلم اجمالا ان احد الأناءین البیض نجس واما بالنسبة الی الأناءین الاسودین فلا علم اجمالی بنجاسة احدهما بل هو احتمال النجاسة ولا اثر للاحتمال، واما العلم الاجمالی فلا یکون موجود وهذا میزان الانحلال غایة الامر انحلال العلم الاجمالی قد یکون بالعلم التفصیلی الی علم تفصیلی وشک بدوی وقد یکون انحلاله الی علم اجمالی وشک بدوی وما نحن فیه کذلک والعلم الاجمالی الثانی ینحل بالعلم الاجمالی الثالث فان المعلوم بالإجمال فی الثانی لیس اکبر من المعلوم بالإجمال فی الثالث فانه یحتمل انطباقه علیه ولهذا لو اخرج الکتب المعتبرة من اطراف العلم الاجمالی الثانی لم یبقی هنا علی اجمالی بوجود المخصص والمقید، نعم احتماله موجود واما العلم فلا وهذا معنی انحلال العلم الاجمالی الی علم اجمالی اخر والی شک بدوی فینحصر العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات فی الکتب المعتبرة لعمومات الکتاب والسنة او مطلقاتهما .
ص: 64
فوظیفة المجتهد الفحص فی هذه الروایات ولیس الروایات مطلقا فان تبویب الروایات وفصلها بکل باب عن باب اخر وکل مسألة عن اخری هل واجب علی المجتهد ان یبحث عن وجود مخصصات ومقیدات فی الابواب المناسبة لهذه المسألة فاذا کانت المسألة المشکوک فیها مسألة طهارة فیبحث فی باب الطهارة وهکذا اذا کانت مسألة صلاة یبحث فی باب الصلاة وهکذا یبحث عن کل مسألة فی الباب الذی یناسبها، فاذا لم یجد مخصصا او قیدا فی ضمن الابواب المناسبة للمسألة المشکوک فیها فیحصل له الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص فلا مانع من التمسک بالعام او المطلق لان الاطمئنان کالعلم حجة عند العقلاء ولا تحتاج الحجیة الی دلیل خاص فاذا حصل الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص کفی ذلک فی التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق وبذلک ینحل العلم الاجمالی الی العلم التفصیلی العرفی الذی هو عبارة عن الاطمئنان والوثوق، واما بالنسبة الی الشک البدوی فلا مانع من التمسک فیه باصالة العموم وهذا هو الصحیح ، نعم ذکر المحقق النائینی (قده) ن هذا العلم الاجمالی غیر قابل للانحلال فان العلم الاجمالی الکبیر وان انحل بالعلم الاجمالی الوسط والعلم الاجمالی ینحل بالعلم الصغیر هذا صحیح ولکن العلم الاجمالی الاخیر غیر قابل للانحلال .
الموضوع : التمسک بالعام
الی هنا قد تبین ان دائرة العلم الاجمالی لوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقتهما منحصرة فی الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة وهی الکتب الاربعة ولا علم اجمالی بها أی بالمخصصات والمقیدات فی الخارج عن هذه الروایات والوجه فی ذلک ان الروایات الموجودة فی الکتب الغیر معتبرة لا تخلوا من ان تکون موافقة للروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة او مخالفة لها، واما اذا کانت موافقة فلا اثر لها واما اذا کانت مخالفة فهی لیست مجموعة کبیرة بحیث نعلم اجمالا بوجود المخصص او المقید فیها، نعم احتماله موجود واما العلم فلا، فمن اجل ذلک تنحصر دائرة العلم الاجمالی بالمقیدات والمخصصات بخصوص الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة، وعلی هذا فینحل العلم الاجمالی فان المجتهد اذا قام بالفحص فی الکتب الاربعة وضفر بالمخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنة بالمقدار المعلوم بالإجمال فبطبیعة الحال ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی ونقصد به الوثوق والاطمئنان الذی یطلق علیه العلم العرفی فعندئذ لا مانع من التمسک باصالة العموم فی موارد الشک البدوی اما فی موارد حصول الاطمئنان بالمخصص والمقید لابد ان یعمل علی طیق المخصص والمقید اما فی موارد الشک فالمرجع هو عمومات الکتاب والسنة او مطلقاتهما
ص: 65
ثم ان للمحقق النائینی (قده) فی المقام کلام وحاصله ان العلم الاجمالی فی المقام غیر قابل للانحلال فهذا العلم الاجمالی لا ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی لان العلم الاجمالی علی قسمین فتارة یکون المعلوم الاجمال لیس معنون بعنوان خاص ولیس ذا طابع مخصوص کما اذا علمنا بنجاسة احد الاناءین او علمنا بعدالة احد الشخصین فاذا علمنا تفصیلا بنجاسة احد الاناءین انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالنجاسة وشک بدوی وکذلک اذا علمنا اجمالا بعدالة احدهما معینا انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی، فالمعلوم بالإجمال اذا لم یکن معنون بعنوان خاص وذا طابع مخصوص فهو ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی لان المراد من العلم الاجمالی زواله عن الجامع فان متعلق العلم الاجمالی الجامع بین الفردین او الافراد فالجامع هو المعلوم بالإجمال فاذا زال العلم الاجمالی عن الجامع فقد انحل فاذا علمنا بنجاسة احد الاناءین زال العلم الاجمالی عن نجاسة الجامع بینهما وهو عنوان احدهما وانحل الی علم تفصیلی متعلق بشخص احدهما وشک بدوی متعلق بإناء اخر فمعنی انحلال العلم الاجمالی زواله عن الجامع فاذا زال عن الجامع فقد انحل، واما اذا کان المعلوم بالإجمال معنون بعنوان خاص کما اذا علمنا بنجاسة اناء زید فالعلم تعلق بنجاسة انائه وهو مردد بین اناء شرقی واناء غربی او مردد بین الاناء الابیض او الاسود ثم علمنا بنجاسة الاناء الاسود فلا ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی لان العلم الاجمالی تعلق بالجامع وهو موجود فان المعلوم بالإجمال هو نجاسة اناء زید المردد بین الاناء الابیض او الاسود فهو لا یحتمل انطباقه علی الاناء الشرقی ویحتمل انطباقه علی الاناء الغربی فاذا علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الشرقی فلا ینطبق المعلوم بالإجمال علیه لان المعلوم بالإجمال معنون بعنوان خاص وهو عنوان اناء زید، فلهذا لا ینحل هذا العلم الاجمالی وما نحن فیه کذلک فان المعلوم بالإجمال هو وجود مخصصات ومقیدات موجودة فی الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة فالمعلوم بالإجمال معنون بهذا العنوان أی الکتب الاربعة، فاذا فرضنا ان المجتهد قام بالفحص عن المخصصات والمقیدات وضفر بمجموعة کبیرة منها لا تقل فی الواقع عن واقع المعلوم بالإجمال ولکن لا ینطبق علیها المعنون بهذا العنوان أی الاجمال لان المعلوم بالتفصیل لیس مصداق لهذا العنوان فلا ینطبق المعلوم بالاجمال المعنون بهذا العنوان الخاص بالتفصیل فی الخارج لان المیزان فی الانطباق زوال العلم الاجمالی عن الجامع وهذا العلم الاجمالی المتعلق بالمعنون بعنوان خاص لا یزول بعد الضفر بمجموعة کبیرة من المخصصات والمقیدات، فمن اجل ذلک بنی (قده) ان العلم الاجمالی فی المقام غیر منحل وغیر قابل للانحلال .
ص: 66
وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) باننا لو سلمنا بان المعلوم بالاجمال معنون بهذا العنوان ومع ذلک ینحل العلم الاجمالی لان المعلوم بالاجمال فی المقام مردد بین الاقل والاکثر فان المعلوم بالاجمال تارة مردد بین المتباینین کأناء زید المردد بین الاناء الشرقی والاناء الغربی او الابیض او الاسود ففی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بنجاسة احد الاناءین واما اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین الاقل والاکثر کما فی المقام فان المعلوم بالاجمال وهو مخصصات عمومات الکتاب ومقیدات اطلاقاتها فان امرها مردد بین الاقل والاکثر مثلا المجتهد یعلم اجمالا بوجود مخصصات ومقیدات فی الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة الدائر امرها بین الاقل والاکثر بین مئة مخصص ومقید وبین ثلاثة مئة المتیقن هو مئتا مخصص ومقید اما احتمال ثلاثة مئة ایضا موجود فاذا فرضنا ان المجتهد قام بالفحص عن هذه المخصصات والمقیدات الموجودة فی الکتب الاربعة وضفر بمئتین مخصص ومقید فعندئذ لا شبهة بالانحلال فان المعلوم بالاجمال الدائر امره بین الاقل والاکثر فان الاقل متیقن والاکثر مشکوک فبطبیعة الحال هو ینطبق علی الاقل ویبقی الاکثر مشکوک بالشک البدوی فلا مانع من التمسک باصالة العموم فی موارد الشک البدوی فالمعلوم بالاجمال وان کان معنونا بعنوان خاص ولکن حیث انه مردد بین الاقل والاکثر فاذا ضفر بالأقل فبطبیعة الحال ینحل المعلوم بالاجمال فلیس هنا علم عندئذ بالجامع بین الاقل والاکثر وهذا العلم ینقلب الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر فزال العلم عن الجامع وتبدل الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر فاذاً لا وجه للقول بعدم الانحلال .
ص: 67
هکذا ذکره السید الاستاذ، ولنا تعلیق فی هذه المسألة من عدة جهات :-
الجهة الاولی : ان عنوان الخاص اذا کان ملحوظا بنحو الموضوعیة وبنحو القیدیة بان یکون عنوان الکتب الاربعة ملحوظ بنحو القیدیة للمعلوم بالاجمال وبنحو الموضوعیة بان یکون المعلوم بالاجمال مقید بهذا العنوان فان کان ملحوظ بنحو الموضوعیة والقیدیة فهذا العلم الاجمالی طالما یکون القید موجود فلا ینحل العلم الاجمالی واما اذا لم یکن هذا العنوان ملحوظ بنحو الموضوعیة بل هو ملحوظ بنحو المعرفیة والطریقیة کما هو کذلک اذ لا شبهة فی ان عنوان الکتب الاربعة عنوان معرف لان الاسم حاکم عن مسماه ومعرف للمسمی فعنوان الکتب الاربعة عنوان معرف فلا موضوعیة له وعلی هذا فالمعلوم بالاجمال هو المخصصات والمقیدات الموجودة فی الروایات التی تکون فی الکتب المعتبرة غایة الامر ان تلک الکتب الاربعة مسماة بالکتب الاربعة فعنوان الکتب الاربعة لا شبهة فی انه عنوان معرف ولا موضوعیة له فاذا کان عنوانا معرفا فلا شبهة فی الانحلال لان العلم الاجمالی تعلق بوجود مخصصات ومقیدات بین الروایات الموجودة فی الکتب الاربعة وهذا المعلوم بالاجمال مردد بین الاقل والاکثر فاذا علم بالأقل تفصیلا فبطبیعة الحال انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بالأقل وشک بدوی بالاکثر وما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی الفرض الاول وهو غیر صحیح.
الموضوع : التمسک بالعام
کان کلامنا فی ان العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما الموجودة بین الروایات فی الکتب الاربعة هل ینحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی وشک بدوی او لا ینحل ؟ ذکرنا ان المحقق النائینی (قده) ذهب الی عدم انحلال هذا العلم الاجمالی باعتبار ان المعلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص وهو عنوان الکتب الاربعة فاذا کان المعلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص فلا یقبل الانحلال، ولکن اورد علیه السید الاستاذ (قده) بالانحلال وان المعلوم بالاجمال وان کان معنون بهذا العنوان الا انه مردد بین الاقل والاکثر فاذا قام المجتهد بالفحص وضفر بالمقدار المتیقن وهو الاقل انحل هذا العلم الاجمالی الی تفصیلی لوجود المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما واما بالنسبة الی الاکثر فهو مشکوک فیه، ولنا فی هذه المسألة عدة جهات :-
ص: 68
الجهة الاولی : ان ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی الخلط ین العنوان المأخوذ فی المعلوم بالاجمال بنحو الموضوعیة وبنحو القیدیة وبین العنوان المأخوذ فیه بعنوان المعرفیة فقط، فان کان مأخوذا فی المعلوم بالاجمال بعنوان الموضوعیة وبعنوان القیدیة ویکون العنوان قید للمعلوم بالاجمال فبطبیعة الحال لا ینحل العلم الاجمالی، واما اذا کان مأخوذا بعنوان المعرفیة والمشریة الی الواقع فهو قابل للانحلال والظاهر ما نحن فیه کذلک فان عنوان الکتب الاربعة عنوان معرف لیس من العناوین المأخوذة بنحو القیدیة بل هو معرف ومشیر الی الروایات التی ذکرها المشایخ فی الکتب الاربعة بحسب ابواب الفقه وسماها بالکتب الاربعة وهی مجرد اسم ومن الواضح ان الاسم لیس قیدا للمسمی بل هو معرفا للمسمی وحاکی عنه ومشیر الیه ولیس قیدا ولا وصفا له، فلابد لنا من التفصیل بینما اذا کان العنوان مأخوذا فی المعلوم بالاجمال بنحو الموضوعیة والقیدیة بان یکون العنوان قیدا مقوما للمعلوم بالاجمال فعندئذ لا یمکن الانحلال کما اذا فرضنا انا نعلم بنجاسة اناء زید وهو مردد بین الاناء الابیض والاسود ثم علمنا اجمالا بنجاسة الاناء الابیض فهذا العلم التفصیلی لا یوجب انحلال العلم الاجمالی فان المیزان فی الانحلال انقلاب العلم من الجامع الی الفرد العلم بالجامع ثابت وهو نجاسة اناء زید ولا ینقلب منه الی العلم بالفرد والشک البدوی فی فرد اخر بل العلم الاجمالی باقی علی حاله فلا یوجب انحلاله وهل یجب فیه الاحتیاط کما یظهر من المحقق النائینی او لا یجب
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) مبنی علی الخلط بین ما یکون العنوان مأخوذ بنحو الموضوعیة والقیدیة وما اذا کان العنوان مجرد معرف ومشیر الی الواقع فاذا کان کذلک فلا اثر له وان العلم الاجمالی ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی کما اذا قام زید بالفحص وضفر بالمقدار المعلوم بالاجمال وهو المتیقن ینقلب هذا العلم من الجامع الی الفرد الی العلم التفصیلی بالنسبة الی الاقل والشک البدوی بالنسبة الی الاکثر
ص: 69
الجهة الثانیة : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الکتب الاربعة مأخوذ بنحو الموضوعیة والقیدیة ومع هذا فلا مناص من الالتزام بالانحلال لان هذا العنوان مأخوذ فی المعلوم فی الاجمال بالذات أی المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن فان هذا العنوان مأخوذ بالاجمال بالذات وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن، واما المعلوم بالاجمال فی عالم الخارج والمعلوم فی الاجمال الموضوعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج فهو غیر مقید بهذا القید فان هذا العنوان لا وجود له فی الخارج فاذاً هذا العنوان مأخوذ قیدا وبنحو الموضوعیة والقیدیة للمعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن ولم یکن قیدا ووصفا للمعلوم بالاجمال الموضعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج ومن المعلوم ان الاجمال فی الخارج مردد بین الاقل والاکثر فعندئذ لا مناص من الالتزام من الانحلال فان المجتهد اذا قام بالفحص فی الکتب الاربعة عن المخصصات والمقیدات لعمومات الکتاب والسنة بمطلقتهما وضفر بالمقدار المعلوم بالاجمال وهو المقدار الاقل فبطبیعة الحال ینحل المعلوم بالاجمال فی الخارج الی المعلوم بالتفصیل بالنسبة الی الاقل والمشکوک بالشک البدوی بالنسبة الی الاکثر فعندئذ نعمل بالمخصصات والمقیدات فی الاقل ونقید اطلاقات الکتاب والسنة بها ونخصص عموماتهما بها واما فی الزائد نعمل باصالة العموم واصالة الاطلاق ولا یلزم به أی محذور فی المقام
فالنتیجة انا لو سلمنا ان عنوان الکتب الاربعة مأخوذ فی المعلوم بالاجمال بنحو القیدیة والموضوعیة فهو انما یکون مأخوذا فی المعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم فی الاجمال فی عالم الذهن ولم یکن قیدا للمعلوم للجمال الموضوعی الواقعی وهو المعلوم بالاجمال فی الخارج حیث ان المعلوم فی الخارج مردد بین الاقل والاکثر وهو قابل للانحلال بالفحص والضفر بالمقدار المتیقن وهو الاقل فاذا ضفر ووجد المخصصات والمقیدات بمقدار الاقل انقلب العلم من الجامع الی الفرد وینحل الی العلم التفصیلی بالمخصصات والمقیدات بالنسبة الی الاقل والشک البدوی بالنسبة الی الاکثر ولا مانع من ذلک ففی موارد الاقل نعمل بالمقیدات والمخصصات وفی موارد الاکثر نعمل باصالة المعلوم او الاطلاق
ص: 70
الجهة الثالثة : ومع الاغماض عن ذلک ایضا وسلمنا ان عنوان الکتب الاربعة کما انه قید للمعلوم بالاجمال الذاتی وهو المعلوم بالاجمال فی عالم الذهن کذلک المعلوم الواقعی قیدا له ایضا، فمع ذلک لا یجب علینا الاحتیاط فان العلم الاجمال حین اذ وان لم ینحل الی علم تفصیلی وشک بدوی فاذا قام المجتهد بالفحص عن الروایات الموجودة ی الکتب الاربعة لعمومات الکتاب والسنة وضفر بالمقدار المتیقن الاقل مع ذلک لا ینحل العلم الاجمالی باعتبار ان العلوم بالاجمال معنون بعنوان خاص وهذا العنوان الخاص ایضا معنون وغیر قابل للانحلال وان العلم الاجمالی موجود بالمعلوم بالاجمال المعنون بهذا العنوان الخاص ولا ینقلب منه الی العلم بالفرد فالعلم بالجامع موجود ولا ینقلب الی العلم بالفرد وهو لا یزول عن الجامع باعتبار ان الجامع معنون بعنوان خاص وهذا العنوان قید له ووصف فلا یمکن الانحلال الا انه مع ذلک یجوز للمکلف وللمجتهد ان یعمل بالمقیدات والمخصصات فی موارد التی وجدها وضفر بها وعمل بالمقیدات والمخصصات ویقوم بتخصصی عمومات الکتاب والسنة واما فی الزائد یرجع الی اصالة العموم واصالة الاطلاق ولا یلزم من ذلک أی محذور فان المانع عن العمل بالأصول العملیة او الاصول اللفظیة فی اطراف العلم الاجمالی انما هو محذور المخالفة القطعیة ولا یلزم من ذلک محذور المخالفة القطعیة فی المقام فان المجتهد اذا عمل بالمخصصات والمقیدات التی ضفر بها بعد الفحص عمل بها فقام بتخصیص عمومات الکتاب والسنة وتقید مطلقاتهما وعمل باصالة العموم والاطلاق فی الزائد علی هذه الموارد فی موارد الشک البدوی فلا یلزم منه محذور المخالفة القطعیة فلا مانع من ذلک ولا یکون هذا العلم الاجمالی مؤثرا ومنجزا ووجود هذا العلم الاجمالی کالعدم ولا اثر له فهو وان کان باقیا ولا ینحل الا ان وجوده کالعدم ولا اثر له .
ص: 71
بقی هنا شیء وهو ان المکلف اذا علم بنجاسة اناء زید وتردد بین الاناء الشرقی او الغربی او الاناء الاسود او الابیض وفرضنا علمنا تفصیلا بنجاسة الاناء الابیض فالعلم الاجمالی وان کان لا ینحل ولا ینقلب من الجامع الی الفرد ومع ذلک فلا اثر له ولا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فی الاناء الاخر فان المکلف علم بنجاسة الاناء الابیض وهو یجتنب عنه واما بالنسبة الی الاناء الاسود فلا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة فان العلم الاجمالی علی القول الصحیح وانه مقتضی للتنجیز ولیس علة تامة للتنجیز وهو مقتضی فالعلم الاجمالی تنجیزه متوقف علی تعارض الاصول العلمیة او اللفظیة فی اطرافه وتساقطها فعندئذ یکون العلم الاجمالی منجز والمفروض انه لا معارض لإصالة الطهارة فی الاناء الاسود فان الاناء الابیض معلوم النجاسة وهو یجتنب عنه واما الاناء الاسود مشکوک النجاسة فلا مانع من الرجوع الی اصالة الطهارة ولا معارض لها، فهذا العلم الاجمالی وان لم ینحل ولکن لا اثر له ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی من وجود الاحتیاط فی المقام لا وجه له بل هو خلاف مسلکه (قده) فان مسلکه ان مسلکه فی باب العلم الاجمالی انه یقتضی التنجیز لا انه علة تامة للتنجیز، هذا کله فی هذا الوجه ومقتضی هذا الوجه ان وجوب الفحص یدور مدار العلم الاجمالی طالما یکون العلم الاجمالی موجودا یجب علی المجتهد الفحص فی الشبهات الحکمیة واما اذا زال العلم الاجمالی وانتهی فلا موجب للفحص مع ان الامر لیس کذلک فانه یجب علی المجتهد ان یفحص عن کل مسألة دخل فیها لإثبات حکم هذه المسألة لابد ان یفحص عنها سواء اکان هناک علم اجمالی ام لم یکن او انحل العلم الاجمالی فوجوب الفحص علی المجتهد فی کل مسألة فی الشبهة الحکمیة لا یدور مدار العلم الاجمالی، وهذا کله فی هذا الوجه وهو غیر تام من هذه الناحیة ایضا .
ص: 72
الموضوع : التمسک بالعام
کان کلامنا فی وجوب الفحص وانه لا یجوز التمسک بعموم العام قبل الفحص او باطلاق المطلق فقد استدل علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة بوجوه :-
الوجه الاول : العلم الاجمالی وانه منحل ولا اثر له ولا یمنع من التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق هذا مضافا الی الواجب علی کل مجتهد ان یبحث عن کل مسألة اراد استنباط الحکم الشرعی منها سواء انحل العلم الاجمالی الکبیر ام لم ینحل، فوجب الفحص عن کل مسألة لا یتوقف علی بقاء العلم الاجمالی وتنجیزه بل ولو انحل مع ذلک یجب علیه الفحص فی کل مسألة اراد استنباط الحکم الشرعی منها، وللمحقق العراقی (قده) فی المقام کلام وحاصله ان انحلال العلم الاجمالی حقیقتا بالعلم التفصیلی اوو بالعلم الاجمالی الصغیر یتوقف علی ان یکون العلم التفصیلی متعلق بنفس ما تعلق به العلم الاجمالی او العلم الاجمالی الصغیر تعلق بنفس ما تعلق به العلم الاجمالی الکبیر فعندئذ ینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی کما اذا فرضنا انا نعلم بنجاسة اناء زید وهو مردد بین الاناء الابیض والاناء الاسود ثم علمنا تفصیلا ان الاناء الابیض هو اناء زید ففی مثل ذلک ینحل العلم الاجمال حقیقتا، واما اذا لم یکن متعلق العلم التفصیلی عین المتعلق العلم الاجمالی حقیقتا واحتمال انه عینه اما العلم بان العلم التفصیلی تعلق بعین العلم الاجمالی فهو غیر موجود کما اذا فرضنا اننا نعلم اجمالا بنجاسة احد الاناءین ثم علمنا ان الاناء الاسود نجس بملاقاة البول احتمال ان المعلوم بالاجمال هو المعلوم بالتفصیل واما الیقین بذلک غیر موجود واحتمال التطابق بین المعلوم بالتفصیل والمعلوم بالاجمال وانه عینه ففی مثل ذلک ذکر (قده) ان العلم الاجمالی لا ینحل حقیقتا وانما ینحل حکما ویشترط فی الانحلال الحکمی ان یکون العلم التفصیلی او العلم الاجمالی الصغیر معاصرا للعلم الاجمالی الکبیر وهو معتبر فی الانحلال العلمی او العلم الاجمالی الصغیر معاصرا للعلم الاجمالی الکبیر وهو معتبر فی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر، واما اذا کان العلم الاجمالی الکبیر متقدما علی العلم التفصیلی او علی العلم الاجمالی الصغیر فلا یکون معاصرا فاذا کان متقدما زمنا یکون منجزا لإطراقه فاذا کان کذلک سقطت الاصول العملیة واللفظیة فی اطرافه فانها لا تجری فی جمیع الاطراف لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة وجریانه فی بعضها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح فتسقط الاصول اعم من اللفظیة والعملیة فی اطراف العلم الاجمالی الکبیر وماتت تلک الاصول فحینئذ اذا حصل علم تفصیلی ببعض اطراف العلم الاجمالی الکبیر او علم اجمالی صغیر بان تکون دائرته اضیق من دائرة العلم الاجمالی الکبیر فهذا العلم التفصیلی الذی تعلق ببعض اطرافه لا یوجب اعادة الاصول العملیة او الاصول اللفظیة فی سائر اطرافه لانها قد ماتت فلا یمکن ان تعیدها الی الحیاة لانها قد سقطة وخرجت عن ادلة الحجیة والاعتبار فلا یمکن شمولها مرة اخری بدلیل الاعتبار والحجیة، هکذا ذکره (قده) وللمناقشة فیه مجال من وجوه :-
ص: 73
الوجه الاول : ان هذا لیس من الانحلال الحکمی فان معنی الانحلال الحکمی ان العلم الاجمالی باقی علی حاله ولا ینقلب من الجامع الی الفراد غایة الامر قد جری الاصل فی بعض الاطراف دون البعض الاخر کما اذا فرضنا انه یعلم بنجاسة احد الاناءین لکن احدهما خارج عن محل الابتلاء ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة الطهارة بالنسبة الی الاناء الذی هو محل ابتلائه وهنا ینحل العلم الاجمالی حکما أی بحکم الشارع اما العلم بالجامع فهو باقی فان المکلف یعلم بنجاسة احدهما وهذا العلم باقی وخروج احدهما عن محل الابتلاء لا یوجب انحلال هذا العلم وانقلابه وهذا هو معنی الانحلال الحکمی أی الانحلال بحکم الشارع، واما العلم الاجمالی الذی هو متعلق بالجامع فهو باقی علی حاله وهذا معنی الانحلال الحکمی وما ذکره (قده) من الانحلال الحکمی فی ما اذا احتمل التطابق بین المعلوم بالتفصیل والمعلوم بالاجمال او بین المعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر والمعلوم بالاجمال فی العلم الاجمالی الصغیر ففی مثل هذه الموارد الانحلال حقیقی فان العلم الاجمالی ینقلب من الجامع الی علم اجمالی اضیق منه والی شک بدوی بالنسبة الی الاطراف التی هی خارجة عن اطراف العلم الاجمالی الصغیر ولا یمکن بقاء العلم الاجمالی بالجامع فاذا فرضنا العلم الاجمالی بنجاسة احد الاناءین ثم علم تفصیلا نجاسة احدهما بالبول واحتمال التطابق والانطباق بینهما موجود ومع هذا الاحتمال لا یمکن بقاء العلم الاجمالی بالجامع فینقلب من الجامع الی علم تفصیلی بنجاسة الاناء الشرقی وشک بدوی بالنسبة الی الاناء الغربی فکیف یمکن ان یکون هذا من الانحلال الحکمی فان معنی الانحلال الحکمی ان العلم الاجمالی یبقی علی الجامع لکن الشارع حکم بالانحلال من جهة ان الاصل الترخیصی یجری فی بعض اطرافه ولا یجری فی بعضها الاخر فما ذکره المحقق العراقی من ان هذه الموارد من الانحلال الحکمی فهو غریب
ص: 74
الوجه الثانی : مع الاغماض عن ما تقدم وتسلیم ان هذه الموارد من الانحلال الحکمی ولکن ما ذکره (قده) من ان الاصول اذا ماتت وسقطت عن اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن اعادتها احیاء ولا یمکن ان تکون مشمولة لدلیل الاعتبار مرة اخری فما ذکره غیر تام فان العلم الاجمالی فی هذه الموارد یوجب تنجز اطرافه فاذا کان اطرافه جمیعا منجزة بهذا العلم فهی مانعة عن جریان الاصول فی اطرافه من الاصول العملیة واللفظیة فان جریانها فی الجمیع یستلزم المخالفة القطعیة العملیة وجریانها فی بعضها دون بعضها الاخر ترجیح من غیر مرجح فتسقط عن الاعتبار وماتت ولکن اذا انحل العلم الاجمالی ولو حکما ارتفع تنجیزه ایضا فان تنجیز العلم الاجمالی معلول له والمعلول یدور مدار وجود العلة حدوثا وبقاءً فاذا ارتفعت العلة فلا یعقل ان یبقی المعلول واذا ارتفع هذا العلم الاجمالی ولو بحکم الشارع ارتفع معلوله وهو التنجز فاذا ارتفع التنجز ارتفع التعارض بین الاصول العملیة او اللفظیة فی اطرافه فان منشأ سقوط هذه الاصول فی اطرافه تنجز هذه الاطراف قیاس ذلک بالموت الطبیعی والموت التکوینی قیاس مع الفارق فان ادلة الاعتبار لا تشمل هذه الاصول فی اطراف العلم الاجمالی من جهة المعارضة ومنشأ المعارضة هو التنجز فاذا ارتفع ارتفعت المعارضة واذا ارتفعت المعارضة ارتفع المانع عن شمول ادلة الاعتبار لها والمفروض انها ارتفعت بارتفاع منشأها وهو التنجز فما ذکره (قده) من ان هذه الاصول اذا ماتت لا تعیدها مرة اخری قیاس ذلک بالموت الطبیعی قیاس مع الفارق
الوجه الثالث : ومع الاغماض عن ما تقدم ایضا ا ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین الاصول العملیة والاصول اللفظیة ما ذکره علی تقدیر تمامیة انما یتم فی الاصول العملیة ولا یتم فی الاصول اللفظیة الذی هو محل الکلام .
ص: 75
الموضوع : التمسک بالعام
ذکرنا انما ذکره المحقق العراقی (قده) غیر تام من وجوه وقد تقدم الکلام فی وجیهین
الوجه الثالث : علی تقدیر تسلیم ان الانحلال الحکمی مشروط بان یکون العلم التفصیلی للعلم الاجمالی فعندئذ ینحل العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الکبیر او ینحل بالعلم التفصیلی واما اذا لم یکن معاصرا بان یکون العلم الاجمالی الکبیر متقدما زمنا فلا یمکن الانحلال، فعلی تقدیر تسلیم ذلک فهو ایضا غیر تام کما ذکره بعض المحققین فان ما ذکره لو تم فإنما یتم فی الاصول العملیة اما فی الاصول اللفظیة فهو غیر تام فان الاصول اللفظیة کاشفة عن الواقع وطریق الی الواقع ولسانها لسان الحکایة عن الواقع فاذا ورد عام ولم یکن له مخصص فهو کاشف عن ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو الحکم العام وهو الحجة وهو مراد الجدی النهائی للمولی، واما اذا ورد علیه مخصص وان کان متأخر عنه زمنا کما اذا ورد العام او المطلق فی زمن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والمخصص ورد فی زمن الائمة علیهم السلام فهذا المخصص المتأخر یکشف عن ان هذا الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة هو الخاص فالعام لا یکون حجة فی الواقع وان کان حجة فی الظاهر لمصلحة ولکن فی الواقع لیس بحجة فان المجعول فی الواقع هو الحکم الخاص دون الحکم العام وهذا بخلاف الاصول العملیة فانها ترخیصیه او تعزیزیة کأصالة البراءة واصالة الطهارة واستصحاب عدم الوجوب او عدم الحرمة فان الاصول العملیة مجعولة من قبل الشارع فی ظرف الشک وجهل المکلف فی الواقع وتحیره وعدم الطریق له الی الواقع فالشارع جعل هذه الوظائف العملیة للمکلف فی مرحلة جهله فی الواقع وتحیره والمفروض ان موضوع هذه الاصول موجوده فی اطراف العلم الاجمالی وان موضوعها هو الشک وهو موجود فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی فهذه الاصول العملیة تجری فی نفسها فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لثبوت المقتضی لها وهو وجود موضوعها فی اطراف العلم الاجمالی لکن هنا مانع عن جریانها فی اتمام اطرافها وهو لزوم المخالفة القطعیة العملیة فهو مانع عن جریانها فمن اجل هذا المانع لا تجری فی تمام اطراف العلم الاجمالی وجریانها فی بعضها المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح فعلی هذا تسقط عن جمیع الاطراف فما ذکره المحقق العراقی من ان هذه الاصول اذا سقطة وماتت فی اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن اعادتها مرة ثانیة وهذا انما یتم فی الاصول العملیة اما فی الاصول اللفظیة فانا نعلم بوجود مخصص ومقید لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما ونعلم اجمالا بان هذه العمومات قد خصصت بمخصصات وهی قد قیدت بمقیدات ولکن العدد المخصص والمقید اقل من عدد العام والمطلق فاذا فرضنا ان عدد العام بلغ الی مئة عام فی الکتاب والسنة وعدد المخصص الی خمسین وعلی هذا فنعلم ان خمسین من العام والمطلق لا یکون حجة یعنی اصالة العموم واصالة الاطلاق لا تکون حجة فی خمسین من العام والمطلق فی الکتاب والسنة واما خمسین الاخری من العام والمطلق التی قید وخصص بمقید ومخصص فهو لا یکون حجة فاصالة العموم فی الخمسین من هذه العمومات قد سقطة عن الحجیة من جهة وجود المخصص والمقید واصالة الاطلاق قد سقطت فما ذکره (قده) من الاشکال غیر تام
ص: 76
الظاهر ان هذا الاشکال غیر تام فان ما ذکرناه من الفرق انما هو فی مقام الثبوت وفرق بین الاصول اللفظیة والتی لسانها لسان الحکایة عن الواقع والکشف عن الواقع وبین الاصول العملیة التی لیس لسانها لسان حکایة عن الواقع بل لسانها لسان جهل والتحیر والجهل بالواقع وهذا الفرق انما هو بحسب مقام الثبوت، واما فی مقام الاثبات بین الاصول اللفظیة والاصول العملیة فی اطراف العلم الاجمالی فان المخصص طالما لم یصل الی المجتهد فلا یتصف بالحجیة وکذلک المقید طالما لم یصل الی المجتهد لم یتصف بالحجیة فان معنی الحجیة معذریه ومنجزیه ومن الواضح ان المخصص بوجوده الخارجی لا یکون منجزا ولا معذرا والمعذر والمنجز المخصص الواصل الی المجتهد او المقید الواصل الی المکلف وعلی هذا ففی اطراف العلم الاجمالی کما ان موضوع الاصول العملیة موجود فی کل طرف من اطرافه کذلک موضوع الاصول العملیة وادلة حجیة هذه الاصول لا یمکن ان تشمل اصالة الاطلاق او العموم فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لوجود مانعا وهو لزوم المخالفة العملیة القطعیة وهذا مانع عن حجیة اصالة العموم واصالة الاطلاق عن شمول دلیل حجیة هذه الاصالة فان ارید من الفرد الغیر معین المفهومی فهو لیس فردا فی الخارج هو مجرد مفهوم فی الذهن وان ارید من الفرد المعین المصداق الخارجی ان وجود الفرد المردد فی الخارج غیر معقول فلا محال انه یسقط دلیل حجیة هذه الاصالة عن جمیع الاطراف فتسقط اصالة العموم او اصالة الاطلاق عن جمیع اطراف العلم الاجمالی فلا یمکن ان تکون بعض اصالة العموم فیها حجة وبعضها لا یکون حجة اما البعض المعین فهو ترجیح من غیر مرجح اما البعض الغیر معین فهو غیر معین، فالنتیجة ان هذا الاشکال الذی ذکره بعض المحققین غیر وارد علی المحقق العراقی (قده) والعمدة هو الاشکالان الاولان فما ذکره المحقق العراقی لا یمکن المساعدة علیه .
ص: 77
الدلیل الثانی : ما ذکره المحقق النائینی (قده) وهذا الوجه مرکب من مقدمتین :-
الاولی : ذکر (قده) ان اداة العموم کاللفظة کل او ما شاکلها موضوعه للدلالة علی العموم واستیعاب ما یراد من مدخولها وذکر (قده) انه لابد اولا من اجراء مقدمات الحکمة فی مدخولها واثبات اطلاقها فلفظة کل موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام ما یراد من المدخول وما یراد من المدخول انما هو بمقدمات الحکمة فاذا جرت وتثبت اطلاق مدخولها فلفظة کل تدل علی عموم المدخول وعلی استیعاب تمام افراده
المقدمة الثانیة : ان طریقة المولی العرفی فی بیان مراداته الجدیة النهائیة تختلف عن طریقة المولی الحقیقی فی بیان مراداته الحقیقیة فان طریقة المولی العرفی فی مجلس واحد بیان مارده الجدی النهائی اما المولی الحقیقی فاذا صدر منه خطاب وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید تجری مقدمات الحکمة وتثبت ان مراده الجدی النهائی مطلق فاذا قال المولی فی مجلس واحد اکرم کل عالم وسکت فلا یمکن اجراء مقدمات الحکمة فی العالم واثبات اطلاقه باعتبار ان من مقدمات الحکمة کون المتکلم فی مقام بیان تمام مراده والمفروض ان المولی لیس فی مقام بیان تمام مراده فی مجلس واحد .
الموضوع : التمسک بالعام
الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من المقدمتین لعدم جواز التمسک باصالة العموم واصالة الاطلاق قبل الفحص فالمقدمة الاولی ان اداة العموم موضوعة للدلالة علی استیعاب تمام ما یراد من مدخولها ولابد من اثبات اطلاق مدخولها بإجراء مقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة، والمقدمة الثانیة ان طریقة المولی الحقیقی فی بیان مرادته الجدیة النهائیة من خطاباته انما هی فی مجالس متعددة وبقرائن منفصلة وبأزمنة مختلفة فلیس غرضه بیان مراده الجدی فی مجلس واحد، وعلی هذا فاذا صدر مطلق من الشارع ولم ینصب قرینة علی التقید فی مجلس واحد فلا یمکن التمسک بأطلاقه لان مقدمات الحکمة لا تجری اذ من المقدمات الحکمة ان یکون المتکلم فی بیان تمام مراده والمفروض ان الشارع لیس فی مقام بیان تمام مراده فی مجلس واحد وقد ذرک ان نتیجة هذین المقدمتین وجوب الفحص وعدم جواز التمسک باصالة العموم واصالة الاطلاق قبل الفحص، ولکن کلتا المقدمتین خاطئة ولا واقع موضوعی لها
ص: 78
اما المقدمة الاولی : فلا شبهة فی ان اداة العموم کلفظة کل او ما شاکلها موضوعة للدلالة علی العموم واستیعاب تمام افراد مدخولها أی تمام ما یمکن ان ینطبق علیه مدخولها فاذا لم یکن مدخولها مقید بقید فکلمة الکل تدل علی استیعاب تمام ما یمکن ان ینطبق علیه مدخولها وضوعة لهذا المعنی بدلالة وضعیة فان دلالة لفظ کل علی العموم انما هی بالوضع والدلالة الوضعیة انما هی دلالة تصوریة فاذا سمع الانسان بلفظ الکل فینتقل ذهنه الی العموم واستیعاب تمام افراد مدخولها فما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لابد اولا من اثبات مدخولها بإجراء مقدمات الحکمة فی المرتبة السابقة ثم اداة العموم واستیعاب تمام ما یراد منه فما ذکره غیر معقول وذلک لان مدلول الادة مدلول وضعی والمدلول الوضعی مدلول تصوری، واما مدلول مقدمات الحکمة مدلول تصدیقی فلا یعقل ان یکون المدلول الوضعی الذی هو تصوری وقهری یتوقف علی المدلول التصدیقی لمدخولها وقد ذکرنا فی مستهل بحث الاصول فی مسألة الوضع انه لا یعقل ان یکون المعنی الموضوع مرکبا من جزء تصوری وجزء تصدیقی وهذا غیر معقول او مقیدا بقید تصدیقی فهذا غیر معقول وفی المقام لا یمکن ان تکون الارادة مأخوذة فی المعنی الموضوع لإدة العموم فان ظاهر کلام المحقق النائینی ان لفظة کل او ما شاکلها موضوعة للدلالة علی استیعاب عموم ما یراد من مدخولها وان الارادة مأخوذة فی معناها الموضوع له اذ لا یعقل ان یکون المعلول الوضعی مرکبا من جزء تصوری وجزء تصدیقی او مقیدا بقید تصدیقی فما ذکره المحقق النائینی (قده) لا یرجع الی معنی محصل
ص: 79
اما المقدمة الثانیة : فقد استشکل علیه السید الاستاذ (قده) بان طریقة الشارع علی بیان مراداته الجدیة من خطاباته بقرائن منفصلة المختلفة بحسب الازمنة وبحسب المجالس فان العام صدر فی زمن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم او المطلق صدر فی ذلک الزمان واما الخاص او المقید صدر فی زمن الائمة الاطهار علیهم السلام فان طریقة الشارع وان کانت بیان مراداته الجدیة من خطاباته بقرائن منفصلة الا ان ذلک لا یمنع من ظهور کلامه فی الاطلاق او العموم فاذا صدر من الشارع مطلق ولم ینصب قرینة علی التقید وکان فی مقام البیان انعقد ظهوره فی الاطلاق فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم یصدر منه تقید متصل انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور حجة فما ذکره المحقق النائینی من ان هذا الظهور لا ینعقد فان الامر لیس کذلک وقد ذکر (قده) فی وجه ذلک ان عدم القرینة المتصلة هو جزء مقدمات الحکمة فان مقدمات الحکمة مرکبة من ثلاثة عناصر الاول جعل الحکم علی الطبیعی لا علی حصة خاصة الثانی کون المتکلم فی مقام البیان الثالث عدم نصب قرینة متصلة فالجزء الاخیر لمقدمات الحکمة هو عدم القرینة المتصلة واما عدم القرینة المنفصلة فهو لیس جزء مقدمات الحکمة وعلی هذا فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید بمتصل تحقق المقدمات فاذا تحققت مقدمات الحکمة انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق واما عدم القرینة المنفصلة فهو لیس جزء مقدمات الحکمة هکذا ذکره السید الاستاذ (قده)
وما ذکره هنا مخالف لما ذکره فی مبحث التعادل والترجیح فانه قد ذکر هنا فی مسألة تقدیم العام الوضعی علی العام الاطلاقی فقد ذکر فی هذه المسألة ان جزء مقدمات الحکمة اعم من عدم القرینة المتصلة وعدم القرینة المنفصلة کما ان عدم القرینة المتصلة جزء مقدمات الحکمة فکذلک عدم القرینة المتصلة جزء مقدمات الحکمة ولکن یرد علی ذلک ان عدم القرینة المنفصلة لو کان جزء مقدمات الحکمة لزم محذور اجمال جملة من المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة اذ یحتمل وجود مقید منفصل لها ومع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة لم ینعقد للمطلق ظهور فی الاطلاق ویصبح مجملا فلازم ذلک أی لازم کون عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة فلا زم ان تکون جملة من المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة مجملة ولا یمکن التمسک بإطلاقها لاحتمال وجود قرائن صادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام علی تقیدها وعلی هذا الاحتمال لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا کان کذلک لم نحرز اطلاق المطلق فیصبح المطلق مجملا وهذا مما لا یمکن الالتزام به بل هو خلاف الضرورة الفقهیة اذ لا شبهة فی جواز التمسک بإطلاقات الکتاب والسنة ولیس هذه الاطلاقات مجملة، وقد اجاب عن ذلک (قده) فانه التفت الی هذا الاشکال وحاصل جوابه
ص: 80
ان عدم القرینة منفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة مطلقة بل عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة فی وقتها فقط فاذا صدر مطلق من الشارع وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة تمت مقدمات الحکمة فاذا تمت انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاء بالقرینة المنفصلة فاذا جاء بالقرینة المنفصلة فهذه القرینة فی وقتها رافعة لهذا الظهور، فعدم القرینة المنفصلة فی وقتها جزء مقدمات الحکمة فاذا جاء الشارع بالقرینة المنفصلة فهی رافعة لظهور المطلق فی الاطلاق فی وقتها وهذا معنی ان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة
فالنتیجة ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة مطلقا حتی یلزم محذور الاجمال فی جملة من المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة بل عدم القرینة فی وقتها جزء مقدمات الحکمة هکذا ذکره (قده) وللمناقشة فی هذا الجواب مجال فان اراد من عدم القرینة المنفصلة فی وقتها عدم وصولها وعدم العلم بها فیرد علیه ان العلم بوجود القرینة المنفصلة ووصولها لا یکون رافعا للظهور وانما یکون مانعا عن حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق لا انه مانع عن الظهور او رافعا له والوجه فی ذلک واضح فان العلم شأنه الکشف عن الواقع من دون ا یؤثر فیه لا نفیا ولا اثباتا فاذا علم بالقرینة المنفصلة ووصلت الیه فهذا العلم مانع عن حجیة اصالة العموم ولا یعقل ان یکون رافعا لظهور المطلق فی الاطلاق فان الظهور امر تکوینی ولا یعقل ان یکون العلم بوجود القرینة المنفصلة مؤثرا فی هذا الظهور ورافعا له وهو غیر معقول، وان اراد (قده) من عدم القرینة المنفصلة فی وقتها عدم وجودها فی الواقع فان ارد ذلک یلزم علی هذا نفس المحذور المتقدم وهو محذور اجمال المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة اذ احتمال وجود القرینة فی وقتها موجود فیحتل ان المولی ینصب قرینة علی تقید هذه المطلقات فی وقتها وهذا الاحتمال موجود ولم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فبطبیعة الحال یصبح المطلق مجملا
ص: 81
فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ غیر تام والصحیح ان جزء مقدمات الحکمة هو عدم القرینة المتصلة واما عدم القرینة المنفصلة فلیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا ولا فی وقتها .
الموضوع : التمسک بالعام
اما المقدمة الثانیة التی ذکرها المحقق النائینی (قده) واشکال السید الاستاذ (قده) علیها وما فی هذا الاشکال من نقد ل ذلک تقدم وملخصه ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة هو عدم البیان المتصل، واما عدم البیان المنفصل فهو لیس جزء مقدمات الحکمة، اما ما ذکره (قده) من ان طریقة المولی العرفی فی بیان مراداته الجدیة النهائیة فی خطاباته غیر طریقة المولی الحقیقی فما ذکره لا یمکن المساعدة علیه وان طریقة الشارع هی الطریقة المتبعة لدی العرف والعقلاء ولیس للشارع فی باب الالفاظ فی مقام التفهیم والتفهم طریقة اخری غیر المتداولة بین العرف لان الالفاظ التی استعملها الشارع نفسها التی استخدمها العرف والعقلاء فی معانیها فلا فرق بینهما من هذه الناحیة فاذا صدر من المولی مطلق کقوله (اکرم عالما ) فاذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی تقیده لا بقید وجودی ولا بقید عدمی تم المقدمات الحکمة فاذا تمت انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وکذلک الحال اذا صدر هذا الکلام من المولی الحقیقی فلا فرق من هذه الناحیة بین المولی الحقیقی والمولی العرفی فان المولی الحقیقی یستعمل نفس الالفاظ التی یستعملها المولی العرفی فی معانیها
ویمکن ان یدافع عن المحقق النائینی بوجوه اخری فمن هذه الناحیة لا فرق بین المولی العرفی والمولی الحقیقی فی مقام التفهیم والتفهم فان نفس الالفاظ التی استعملها العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم فی معانیها العرفیة نفس تلک الالفاظ التی استعملها الشارع ومن هنا یکون المرجع فی فهم الروایات والآیات هو العرف فی تحدید معانیها سعتا وضیقا ولکن یمکن الفرق بینهما من نواحی اخری
ص: 82
الناحیة الاولی : ان بیان الاحکام الشرعیة حیث انه کان تدریجیا ولا یمکن ان یکون دفعیا فان الاحکام الشرعیة انما بینها الشارع بحسب التدریج حسب ما یراه من المصلحة فانها من زمن الرسالة الی زمن الامامة ففی هذه الفترة الطویلة تبین الاحکام الشرعیة زمن بعد زمن فالعمومات والاطلاقات وغیرها من الخطابات صدرت زمن الرسالة ولکن المقیدات والمخصصات والقرائن صدرت زمن الامامة وکان بیان الاحکام علی نحو التدریج فلا یمکن ان یکون دفعة واحدة وهذه التدریجیة قرینة مانعة عن ظهور المطلق فی الاطلاق قبل الفحص عن مقیده وعن ظهور العام فی العموم وقبل الفحص عن مخصصه وعن ظهور الامر فی الوجوب قبل الفحص عن القرینة علی الخلاف وعن ظهور النهی فی الحرمة قبل الفحص عن القرینة علی الخلاف فهذه التدریجیة مانعة عن ظهور الالفاظ فی معانیها أی ظهور العام فی العام والاستیعاب وظهور المطلق فی الاطلاق وظهور الاوامر فی الوجوب وظهور النواهی فی الحرمة قبل الفحص فلا ظهور لها وهذه التدریجیة غیر موجودة فی الموالی العرفیة فان کل مولی یبین مقاصده فی خطابه الشخصی وحیث ان المتکلم متعدد من زمن الرسالة الی زمن الائمة علیهم السلام والمتکلم المتعدد بمثابة متکلم واحد ولهذا ما صدر عن الامام علیه السلام تصح نسبته الی الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم حقیقتا فان الائمة مع الرسول بمثابة متکلم واحد عن الشریعة المقدسة فمن اجل ذلک اذا صدر عام من امام وصدر خاص من امام اخر یخصص به واما فی غیر الموالی الحقیقیة هذا المعنی غیر صحیح فاذا صدر عام من شخص وخاص من شخص اخر فلا یمکن تخصیصه به لانهم غیر مرتبط احدهما بالأخر، وعلی هذا فان هذه التدریجیة الموجودة فی الخطابات الشرعیة غیر موجودة فی الخطابات العرفیة فمن اجل ذلک صار التمیز
ص: 83
والجواب عن ذلک ان التدریجیة صحیحة ولا شبهة فی ذلک اذ ان بیان الاحکام الشرعیة لا یمکن ان یکون دفعی فلا محال ان یکون تدریجی حسب ما یراه من المصلحة العامة ولکن التدریجیة لا تمنع عن ظهور کل خطاب صدر عن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم او عن امام فان کل خطاب صدر عن شخص الامام علیه السلام الخطاب الشخصی فلا نعلم ان له مخصص او مقید او قرینة علی الخلاف مجرد الاحتمال ولا اثر لهذا الاحتمال فلا یکون مانعا عن الظهور فاذا صدر من المولی (اکرم عالما) فهذا الخطاب الشخصی الصادر من المولی ولم ینصب قرینة متصلة علی التقید بالعدالة او بعدم کونه فاسقا انعقد ظهوره فی الاطلاق ومجرد احتمال انه سوف ینصب قرینة هذا الاحتمال لا یمنع عن انعقاد ظهوره بالطلاق فان ظهوره بالإطلاق منوط بتمامیه مقدمات الحکمة والمفروض انها تامة فان الجزء الاخیر منها عدم القرینة المتصلة هو متوفر
الناحیة الثانیة : ان غرض المحقق النائینی (قده) ان المولی فی مقام بیان تمام مراده من مجموع خطاباته التی صدرت منه فعلا وخطاباته التی سوف تصدر منه فی المستقبل من مجموع خطاباته فی زمن الرسالة الی زمن الامامة من مجموع هذه الخطابات مراده الجدی النهائی ولیس مراده الجدی کل خطاب شخصی صادر منه
ولکن هذا الوجه لا اساس له بل هو خلاف الوجدان والضرورة اذ لا شبهة فی ان کل خطاب شخصی صدر من امام او نبی فهو مراده النهائی الجدی طالما لم ینصب قرینة علی الخلاف ومجرد احتمال انه نصب قرینة علی الخلاف او امام اخر فهو لا یمنع من ظهوره فی معناه الموضوع له ودعوا ان المولی اراد مارده الجدی النهائی من مجموع خطابته الصادرة منه او من غیره وهذا خلاف الوجدان والضرورة فهذا الوجه لا اثر له
ص: 84
الناحیة الثالثة : ان کل خطاب صادر من المولی فهو فی معرض التخصیص والتقید او معرض القرینة علی الخلاف فان الخطابات الموجودة فی الکتاب والسنة من العمومات والمطلقات والاوامر والنواهی فانها فی معرض التخصیص والتقید وفی معرض القرینة علی الخلاف وهذه المعرضیة عن ظهورها فی العموم او الاطلاق او الحرمة طالما لم یفحص فمن اجل ذلک یجب الفحص وقبل الفحص فلا ظهور للعام فی العموم ولا للمطلق فی الاطلاق باعتبار انها فی معرض التخصیص والتقید والقرینة علی الخلاف
هذا الوجه ایضا غیر صحیح فان المعرضیة تارة تضاف الی نوع الخطابات الشرعیة او مجموعها واخری تضاف الی کل فرد من افراد خطابه، اما علی الاول فلا وجه له فهو لا یمنع عن ظهور مجموع الخطابات غایة الامر انه یوجب العلم الاجمالی بوجود المخصص والمقید لها او وجود القرینة علی الخلاف ومن الواضح ان العلم الاجمالی لا یکون مانعا عن انعقاد ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فالعلم الاجمالی لا یکون مانعا عن ظهور الامر فی الوجوب غایته یوجب العلم الاجمالی واما اذا کانت مضافتا الی کل فرد من افراد خطابه فهذه المعرضیة لا تمنع من انعقاد ظهور کل خطاب فی معناه الموضوع له من العموم او الاطلاق او الوجوب او الحرمة فان هذا الظهور منوط اما فی الوضع کما فی العام فانه موضوع للدلالة علی العموم والمفروض ان الوضع ثابت اما مستند الی مقدمات الحکمة والمفروض انها تامة فان الجزء الاخیر منها عدم القرینة المتصلة والمفروض ان المولی لم ینصب قرینة متصلة فمجرد المعرضیة لا اثر له ولا یمنع عن ظهور العام فی العموم لا یتوقف علی کونه معرض للتخصیص وکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی مقدمات الحکمة ولا یتوقف علی عدم کونه معرضا للتفهیم فهذا القید غیر معتبر فی انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فالنتیجة ان المعرضیة انما توجب العلم الاجمالی بوجوب مخصص ومقید لعمومات الکتاب والسنة ولمطلقاتهما او بوجود قرینة علی الخلاف بالنسبة الی الاوامر والنواهی الواردة فی الکتاب والسنة والمفروض ان العلم الاجمالی لا یمنع عن ظهور العام فی العموم ولا من ظهور المطلق فی الاطلاق
ص: 85
النتیجة : ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان العام لا یکون ظاهرا فی العموم قبل الفحص والمطلق لا یکون ظاهرا فی الطلاق قبل الفحص فما ذکره غیر تام، هذا مضافا الی ان ما ذکره هنا وما ذکره فی موارد الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة وقد افاد فی الفرق بینهما ان وجوب الفحص فی موارد الاصول اللفظیة فی الشبهات الحکمیة انما هو وجوب الفحص عن وجود المانع مع ثبوت المقتضی وهو الظهور أی ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق .
الموضوع : التمسک بالعام
الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من عدم جواز التمسک باصالة العموم وکذلک باصالة الاطلاق قبل الفحص غیر تام هذا مضافا الی انه لا ینسجم مع ما ذکره فی مقام الفرق بین الفحص فی موارد الاصول اللفظیة فی الشبهات الحکمیة وموارد الفحص فی الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة فقد ذکر هناک ان وجوب الفحص فی موارد الاصول اللفظیة فی الشبهات الحکمیة انما هو عن وجود المانع مع ثبوت المقتضی یعنی ظهور العام فی العموم موجود وکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق والفحص انما هو عن وجود المانع عن وجود المخصص او المقید او القرینة علی الخلاف وهذا اعتراف منه ان ظهور العام فی العموم موجود وکذا ظهور المطلق فی الاطلاق سواء فحص ام لم یفحص فان الفحص انما هو عن وجود المانع عن التمسک باصالة العموم واصالة الاطلاق او انه لیس بموجود، واما فی موارد الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة فوجوب الفحص انما هو عن اصل ثبوت المقتضی لا عنة وجود المانع بعد وجود المقتضی لها فان اصالة الاصول العقلیة کإصالة البراءة العقلیة او اصالة التخییر العقلیة فلا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیة لان موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان واحتمال البیان فی الشبهات الحکمیة موجود ومع احتماله فلا نحرز موضوع اصالة البراءة العقلیة فی الشبهات الحکمیة فلا مقتضی لها لان موضوعها غیر محرز وکذلک اصالة التخییر العقلیة فان موضوعها عدم الترجیح واحتمال الترجیح فی الشبهات الحکمیة موجود ومع هذا الاحتمال فموضوع اصالة التخییر غیر محرز فاذا لم یکن الموضوع محرز فلا مقتضی لهذه الاصالة، فالفحص فی الشبهات الحکمیة فی موارد الاصول العملیة العقلیة انما هو عن اصل وجود المقتضی
ص: 86
واما الاصول العملیة الشرعیة کإصالة البراءة الشرعیة ونحوها فأدلتها وان کانت مطلقة وبأطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة ایضا الا ان حکم العقل بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة بمثابة القرینة المتصلة مانعة عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق فلا فرق بین الاصول العملیة العقلیة او الاصول العملیة الشرعیة فکلتا الطائفتین من الاصول العملیة لا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیة یعنی ان المقتضی لها غیر محرز ووجوب الفحص انما هو عن ثبوت المقتضی لا عن وجود المانع بعد الفراغ وثبوت المقتضی، فما ذکره (قده) من الفرق بین الفحص فی موارد الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة دلیل علی انه یری ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق منعقد ولا مانع من التمسک باصالة العموم واصالة الاطلاق فی نفسها والفحص انما هو عن وجود المانع
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) فی المقام غیر تام مضافا الی انه مناقض لما ذکره من الفرق بین موارد الاصول اللفظیة وموارد الاصول العملیة
الوجه الثالث : ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) وحاصله ان العمومات الواردة فی الکتاب والسنة ومطلقاتهما تکون فی معرض التخصیص والتقید والقرینة علی ذلک هی ان طریقة الشارع فی بیان مراداته الجدیة النهائیة من خطاباته هی الاتکال علی القرائن المنفصلة من المخصصات المقیدات وهذه الغلبة توجب معرضیة هذه المطلقات والعمومات للتقید والتخصیص فاذا کانت عمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما فی معرض التقید والتخصیص فهو مانع عن شمول دلیل الحجیة لها فان عمدة الدلیل علی حجی اصالة العموم او اصالة الاطلاق انما هی السیرة القطعیة من العقلاء وحیث ان السیرة دلیل لبی فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منها وعلی هذا فلا نحرز قیام السیرة علی حجیة اصالة العموم واصالة الاطلاق التی تکون فی معرض التخصیص والتقید فلا نحرز قیام السیرة علی حجیتهما فمن اجل ذلک لابد اولا من الفحص اذا وجد مخصص او مقید فهو والا فیحصل له اطمئنان ووثوق بعدم وجود المخصص والمقید وبذلک تخرج العمومات والمطلقات عن المعرضیة، هکذا ذکره المحقق الخراسانی
ص: 87
وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) بان المعرضیة اذا وردت علی الکتاب والسنة وعلی مطلقاتهما فهی غیر قابلة للزوال فلا یمکن خروج هذه العمومات والمطلقات عن المعرضیة وهی صفة تکوینیة فاذا عرضت علی العمومات والمطلقات فهی لا تزول ولا یمکن خروج هذه العمومات والمطلقات عن هذه الصفة لان الشیء اذا وقع یستحیل ان ینقلب عن ما هو علیه فاذا اتصفت هذه العمومات والمطلقات بالمعرضیة فلا یمکن ازالتها وخروجها عن المعرضیة بالفحص بل لا یمکن خروجها بالقطع الوجدانی وفرضنا ان المکلف یحصل له العلم الوجدانی بعدم المخصص وبعد المقید ومع ذلک هذه العمومات متصفة بهذه الصفة وهی لا یمکن زوالها عنها بالفحص، هذا ما ذکره السید الاستاذ من الاشکال ولا یخفی انه لابد من تحلیل ما ذکره صاحب الکفایة (قده) وتحلیله فان اراد من المعرضیة ان العام بذاته قابل للتخصیص والمطلق بنفسه قابل للتقید فالاشکال وارد اذ لا شبهة فی ان العام بنفسه وبذاته قابل للتخصیص وهذه القابلیة ذاتیه ولا یمکن انفکاکها عن العام وقابلیة التقید ذاتیة للمطلق ولا یمکن انفکاکها عنها سواء کان هناک مقید فی الخارج او لم یکن وسواء کان مخصص فی الخارج او لم یکن فالعام بنفسه قابل للتخصیص وکذلک المطلق وهذه القابلیة ذاتیه ولا یمکن انفکاکها عنه ولا خروج العام عن هذه الصفة الا بانتفاء نفس العام وبانتفاء نفس المطلق، وان اراد صاحب الکفایة من المعرضیة انها بالنسبة الی نوع العمومات وبالنسبة الی نوع المطلقات لا بالنسبة الی کل فرد فردا من العمومات وکل فرد فردا من المطلقات بل مراده من المعرضیة نوع العمومات الواردة فی الکتاب والسنة معرض للتخصیص ونوع المعرضات الواردة فی الکتاب والسنة معرض للتقید فان اراد ذلک فأشکال السید الاستاذ وارد علیه فان هذه المعرضیة لا یمکن ازالتها عن نوع هذه العمومات الواردة فی الکتاب والسنة بالفحص عن کل فرد من افرادها فی الخارج ولا یمکن خروج العمومات عن هذه المعرضیة بالفحص عن المخصص عن کل فرد من افرادها فاذا فرضنا انه فحص ولم یجد مخصص لهذا الفرد بل حصل له القطع بعدم المخصص له وهذا لا یؤثر فی المعرضیة التی هی مضافة الی نوع العمومات والمطلقات فان هذه المعرضیة لا تزول بالفحص عن کل فرد من افراد العام او عن کل فرد من افراد المطلق، وان اراد صاحب الکفایة من المعرضیة بالنسبة الی کل فرد من افراد العام وکل فرد من افراد المطلق فیرد علیه
ص: 88
اولا : ان کل فرد من افراد العام لیس معرضا للتخصیص وکل فرد من افراد المطلق لیس معرضا للتقید نعم غالب افرادها معرض للتقید والتخصیص اما کل فرد من افراد العام فی الکتاب والسنة وکل فرد من افراد المطلق فیهما لا یکون معرضا للتقید والتخصیص ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان کل فرد من ارفاد العام وکل فرد من افراد المطلق معرض للتخصیص والتقید الا ان هذه المعرضیة لا تکون مانعة عن انعقاد ظهور العام فی العموم وعن انعقاد ظهور عن ظهور المطلق فی الاطلاق فان ظهور العام فی العموم لا یتوقف الا علی الوضع وان المتکلم فی مقام البیان ولا یتوقف علی أی مقدمة اخری فأذن عدم المعرضیة لا یکون له دخل فی انعقاد ظهوره فی العموم والاستیعاب، اما فی المطلق فان ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة والجزء الاخیر من هذه المقدمات عدم القرینة المتصلة واما عدم المعرضیة لیس من اجزاء مقدمات الحکمة
الظاهر ان مراد المحقق الخراسانی الاحتمال الاخیر اما الاحتمال الاول فهو غیر وارد ولیس مراده من المعرضیة الاحتمال الاول ولا الاحتمال الثانی فانه ایضا غیر محتمل بل مراده الاحتمال الثالث وان کل فرد من افراد العام الوارد فی الکتاب والسنة وکل فرد من افراد المطلق الوارد فی الکتاب والسنة معرض للتخصیص والتقید ولکن یرد علیه ما ذکرنا
وان اراد (قده) ان المعرضیة بمثابة القرینة المتصلة فیرد علیه بان الامر لیس کذلک فان المعرضیة لیست بمثابة القرینة المنفصلة بل هی عبارة عن احتمال وجود المخصص لهذا العام غایة الامر احتمال وجود المخصص اقوی من عدم احتماله فاحتمال وجود المقید لهذا المطلق فهذا الاحتمال اقوی من احتمال عدمه هذا هو المراد من المعرضیة وهو لیس بمثابة القرینة المتصلة بحیث یکون مانعا عن ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق وان اراد (قده) ان المعرضیة مانعة عن حجیة اصالة العموم وعن حجیة اصالة الاطلاق وان لم تکن مانعة عن اصل الظهور فیرد علیه ایضا ان المعرضیة کما لم تکن مانعة عن اصل الظهور لم تکن مانعة عن حجیة اصالة الظهور أی اصالة العموم واصالة الاطلاق، فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) غیر تام .
ص: 89
الموضوع : العام والخاص
الوجه الرابع : وهو ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان جعل الاحکام الشرعیة وتشریعها وبیانها بالطرق الاعتیادیة المتعارفة لمعنی ان المکلف اذا فحص عنها فی مضانها وصل الیها عادةً فمن اجل ذلک یجب علی المکلفین وظیفیتهم الفحص عن مضانها فاذا فحص عنها وصل الیها فتارة نتکلم فی وظیفة العامی واخری فی وظیفة المجتهد
اما وظیفة العامی فهی الرجوع الی المجتهد فان التقلید امر ضروری لکل من یعتقد بالدین فاذا لم یتمکن من استنباط الاحکام الشرعیة وتشخصها فلابد له من الرجوع الی العالم
واما ان یکون مجتهد وکما ان التقلید ضروری فأیضا عملیة الاجتهاد فهی ضروریة واما الاحتیاط فلا یمکن للعامی الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة فمن اجل ذلک لیس شقا ثالثا فان العامی لابد له من التقلید ولا یتمکن من الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، وعلی المجتهد ان یبین الاحکام الشرعیة بالطرق المعتبرة کطبع الرسائل العملیة وغیرها بحیث بإمکان العامی الوصول الیها بالفحص فاذا شک بوجوب شیء او بحرمة شیء فعلی العامی ان یفحص بالرجوع الی الرسالة العملیة او الرجوع الی مجتهد، ولیس وظیفة المجتهد دق کل باب علی الناس للرجوع الی الحکم الشرعی فان وظیفة المجتهد بیان الاحکام الشرعیة بالطرق الاعتیادیة بحیث لو فحص العامی لوصل الیها عادةً کما ان وظیفة الشارع کذلک وهی جعل الاحکام الشرعیة بالطرق المتعارفة عن العقلاء بحیث لو فحص المکلف عنها لوصل الیها، هذا بالنسبة الی وظیفة العامی فمن اجل ذلک یجب علی العامی الفحص اذا شک فی وجوب شیء او حرمة شیء اخر، ووظیفة المجتهد بیان الاحکام الشرعیة
ص: 90
اما وظیفة المجتهد بالنسبة الی نفسه فلابد له من القیام بعملیة الاستنباط والاجتهاد وهی عملیة معقدة ولابد من الرجوع الی الآیات وتحقیق دلالتها واذا کانت عامة لابد من الفحص عن مخصصاتها وعن مقیداتها اذا کانت مطلقة او عن القرائن علی الخلاف اذا کانت هناک اوامر ظاهرة فی الوجوب او النواهی ظاهرة فی الحرمة فلابد من تحقیق ذلک وکذلک الحال فی الروایات لابد اولا من تحقیق سندها واثبات انها تامة السند ولا اشکال فیه ولابد من اثبات دلالتها وظهورها والفحص عن القرائن علی خلافها وعن معارضها فاذا کان هناک معارضة بین الروایات فلابد من النظر فی انه هل یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما او ان التعارض بینهما مستقر فلابد من الرجوع الی مرجحات باب المعارضة وتقدیم بعضها علی البعض الاخر بسبب المرجحات واذا لم یکن فلابد من الحکم بالسقوط وعدم شمول دلیل الحجیة لهما معا فالمرجع اما العام الفوقی ان کان والا فالأصول العملیة، وایضا لابد من تحقیق جهة الروایات وانها هل صدرت تقیة او انها صدرة لبیان الحکم الواقعی الشرعی، فلا یجوز التمسک باصالة العموم قبل الفحص او اصالة الاطلاق فالجامع لا یجوز التمسک باصالة الظهور فانه فی کل مسألة وترک الفحص فهو یؤدی الی خلاف الواقع جزما، هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) علی ما شرحناه وللمناقشة فیه مجال
فان وجوب الفحص منشأه اما مجرد احتمال وجود المخصص او وجود المقید او وجد القرینة فی الواقع علی الخلاف او منشأه العلم الاجمالی فان المجتهد یعلم اجملا بوجود مخصص او مقید او قرینة علی الخلاف
اما علی الاول احتمال وجود المخصص فی الواقع او المقید او القرینة علی الخلاف فهو لا یصلح ان یکون مانعا عن التمسک باصالة العموم اصالة الاطلاق فان احتمال وجود المخصص فی الواقع لا یمکن ان یمنع عن حجیة اصالة العموم فانها مبنیة علی حجیة الظهور والظهور حجة بالسیرة القطعیة من العقلاء ولا یمکن رفع الید عن حجیته بمجرد احتمال وجود المخصص او المقید او القرینة علی الخلاف، فان ارد السید الاستاذ من وجوب الفحص ان منشأه احتمال وجود القرینة او المخصص او المقید فی الواقع فیرد علیه ان هذا الاحتمال لا یمکن ان یکون مانعا عن التمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق او اصالة الظهور، نعم لو لم تکن اصالة العموم حجة او اصالة الاطلاق حجة لکان هذا الاحتمال منجز ولکن مع حجیة اصالة العموم او الاطلاق فلا اثر لهذا الاحتمال، هذا کله بالنسبة الی الاصول اللفظیة والجامع هو اصالة الظهور
ص: 91
واما الاصول العملیة فهی علی قسمین احدهما الاصول العملیة العقلیة مثل اصالة البراءة العقلیة واصالة التخییر ونحوهما فلا مقتضی لهذین الاصالتین فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فان موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان واحتمال وجود البیان فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص موجود ومع هذا الاحتمال فلا نحرز موضوع اصالة البراءة العقلیة فمن اجل ذلک لا مقتضی لها فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص وکذلک لا مقتضی لأصالة التخییر ان موضوعها عدم ترجیح طرف علی الطرف الاخر وفی الشبهات قبل الفحص احتمال المرجح موجود ومع هذا الاحتمال لم نحرز موضوع اصالة التخییر فالمقتضی لها قاصر فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص وکذلک اصالة البراءة العقلیة
واما الاصول العملیة الشرعیة مثل اصالة البراءة الشرعیة ونحوها فدلتها وان کانت مطلقة فی نفسها وان قوله صلی الله علیه واله سلم (رفع عن امتی ما لا یعلمون) او ( کل شیء لک طاهر حتی تعلم انه قذر) او ( کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام) فان الروایات وان کانت مطلقة وبأطلاقها تشمل الشبهات الحکمیة قبل الفحص ایضا الا ان حکم العقل بوجوب الفحص باعتبار ان احتمال التکلیف فی الشبهات قبل الفحص منجز مساوق لاحتمال العقوبة فالعقل مستقل لدفع هذا الاحتمال ولهذا یکون مستقلا بوجوب الفحص هذا الحکم العقلی بمثابة القرینة المتصلة فمن اجل ذلک ادلة الاصول العلمیة الشرعیة لا تشمل الشبهات الحکمیة قبل الفحص والمرجع فیها اصالة الاحتیاط دون اصالة البراءة، اما اذا کان منشأ الفحص العلم الاجمالی فقد تقدم الکلام فیه فی الوجه الاول وقلنا ان العلم الاجمالی لا یصلح ان یکون منشأ لوجوب الفحص علی تفصیل تقدم .
ص: 92
الوجه الخامس : التمسک بالآیات والروایات کقوله تعالی (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) و (لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) وما شاکل ذلک استدلوا بهذه الآیات الکریمة بتقریب انها تدل علی وجوب السؤال وتدل علی وجوب التفقه ووجوب الفحص فی کل شیء لا یعلمه الانسان فاذا لم نعلم ان لهذا العام لیس له مخصص واحتملنا وجود المخصص فی الواقع فیجب الفحص ویجب التفقه ولا فرق فی ذلک بین الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة
والجواب عن ذلک ان هذه الآیات الشریفة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الفحص فان مفاد قوله تعالی (فسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) فان ظاهرها ان السؤال واجب وان السائل یری نفسه مسئولة امام المسألة التی لا یعرف حکمها فاذا کان کذلک یجب علیه السؤال فی ما اذا لم یعلم او یجب التفقه والتعلم فالآیة الشریفة تدل علی کبری کلیة وهی رجوع الجاهل الی العالم فانها ثابتة فی جمیع العلوم بلا فرق بین علوم الشرع وسائر العلوم وهو امر فطری وثابت، انما الکلام فی الصغری هل المقام من صغریات هذه الکبری ؟
الموضوع : العام والخاص
الوجه الخامس : التمسک بالآیات والروایات کقوله تعالی (فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) و (لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم) وما شاکل ذلک استدلوا بهذه الآیات الکریمة بتقریب انها تدل علی وجوب السؤال وتدل علی وجوب التفقه ووجوب الفحص فی کل شیء لا یعلمه الانسان فاذا لم نعلم ان لهذا العام لیس له مخصص واحتملنا وجود المخصص فی الواقع فیجب الفحص ویجب التفقه ولا فرق فی ذلک بین الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی والشبهات البدویة
ص: 93
والجواب عن ذلک ان هذه الآیات الشریفة اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الفحص فان مفاد قوله تعالی (فسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) فان ظاهرها ان السؤال واجب وان السائل یری نفسه مسئولة امام المسألة التی لا یعرف حکمها فاذا کان کذلک یجب علیه السؤال فی ما اذا لم یعلم او یجب التفقه والتعلم فالآیة الشریفة تدل علی کبری کلیة وهی رجوع الجاهل الی العالم فانها ثابتة فی جمیع العلوم بلا فرق بین علوم الشرع وسائر العلوم وهو امر فطری وثابت وهذا معنی الفحص فی الشبهات الحکمیة
والجواب عن ذلک ان الآیة الشریفة وان کانت تدل علی وجوب التعلم والتفقه ولا شبهة فی ان وجوب التفقه ووجوب السؤال والتعلم یدل علی ان التکلیف فی الواقع منجز وان الحکم فی المسألة منجز والمکلف یری نفسه مسئولة امام هذه المسألة وان لم یتعلم حکمها فیعاقب علی ترکها فمن اجل ذلک یجب علیه السؤال والتعلم ومن هنا ذکرنا ان وجوب التعلم وجوبه ارشادی ارشاد الی ان الواقع منجز وان الحکم المرشد الیه منجز ومعاقب علی ترکه ومخالفته وفی الحقیقة هذه الآیة الکریمة ارشاد الی کبری کلیة وهی رجوع الجاهل الی العالم فان هذه الکبری ثابتة فی کل علم وان رجوع الجاهل الی العالم امر موافق للفطرة وهذا مما لا اشکال فیه بحس الکبری، وانما الکلام فی ان المقام هل هو من صغریات هذه الکبری ای الفحص عن المخصص والمقید والقرینة علی الخلاف هل هو من مصادیق هذه الکبری ومن صغریاتها
الظاهر انه لیس من صغریات هذه الکبری لان المجتهد متفقه ومتعلم وهو یعلم بان العام محکوم بالخاص وان الخاص یتقدم علی العام وان اصالة العموم محکومة بالخاص واصالة الاطلاق محکومة بالمقید فان اصالة الظهور محکومة بالقرینة لان القرینة تتقدم علی ذیها کما ان المقید یتقدم علی المطلق والخاص علی العام کل ذلک فالمجتهد متفقه فی ذلک ومتعلم لکل هذه الکبریات وانما الاشکال فی الصغری وهو الفحص عن وجوب المخصص فان کل مسألة اذا کان فیها عام او مطلق او امر ظاهر فی الوجوب او نهی ظاهر فی الحرمة فعلی المجتهد ان یبحث عن وجود المخصص فهل هو موجود فی هذه المسألة حتی یکون حاکم علی العام ومقدم علیه واصالة العموم محکومة به او لا یکون وهل هذا الفحص من صغریات هذه الکبری او انه لیس منها، الظاهر انه لیس من صغریاتها اذ لا یصدق علی الفحص عن وجود المخصص عنوان التعلم او التفقه لان المجتهد یعلم بان العام محکوم بالخاص اذا کان موجودا وان الخاص یتقدم علیه غایة الامر ان المجتهد یفحص عن وجود الخاص فی المسألة هل هو موجود او لیس موجود فهذا الفحص لیس تفقها زائدا علی ما کان المجتهد یعلم به ونظیر هذا نظیر ما موجودات فی الشبهات الحکمیة فان الانسان یعلم بحرمة شرب الخمر ولکنه یفحص هل هو موجود هنا او هناک فهذا الفحص لیس تفقه ولا یصدق علیه عنوان التعلم
ص: 94
وعلی هذا فالآیة الشریفة تدل علی وجوب رجوع الجاهل الی العالم والمفروض انن المجتهد لیس بجاهل فالآیة الشریفة لا تدل علی وجوب الفحص لا ایة السؤال ولا ایة التفقه فان محل الکلام فی وجوب الفحص فیما اذا علم المجتهد بوجود عام فی المسألة او وجود مطلق فی المسألة او وجود امر زائد فی الوجوب او نهی ظاهر فی الحرمة ولکن یفحص عن وجود المخصص هل هو موجود حیث ان المجتهد بانه لا یجوز التمسک باصالة الاطلاق الا بعد الفحص او التمسک باصالة الظهور الا بعد الفحص عن وجود القرینة هذا هو محل الکلام واما الآیات فلا تدل علی ذلک ویجب التفقه والتعلم علی الجاهل فالآیات اجنبیة عن محل الکلام .
واما الروایات فمنها قوله علیه السلام (ان الله تعالی یقول لعبده یوم القیامة هلا عملت فقال ما عملت فیقول له هلا تعلمت حتی تعمل) فان هذه الروایة تدل علی وجوب التعلم ومن الواضح ان وجوب التعلم التفقه یدل علی ان الحکم فی المرتبة السابقة منجز اذ لو لم یکن الحکم فی الواقع منجز بمنجز سابق لم یجب علیه التعلم فوجوب التعلم کاشف عن ذلک فهذه الروایة وما شاکلها ایضا لا تشمل المجتهد لانه عالم بالأحکام ولا ینطبق علیه فیقوم بالفحص فان وجد المخصص حکم بتقدیمه علی العام وان لم یجد و حصل له الوثوق بوجوده فعندئذ یتمسک باصالة العموم وکذلک الحال فی اصالة الاطلاق واصالة الظهور هذا هو محل الکلام واما الآیات والروایات فلا تدل علی ذلک واجنبیة عن محل الکلام
الی هنا قد تبین ان شیئا من الوجوه الخمسة التی استدل بها علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة فی کل مسألة من المسائل اذا قام المجتهد بالاستنباط فیها، والصحیح فی المقام ان یقال ان اصالة العموم واصالة الاطلاق الجامع بینهما اصالة الظهور فحجیتها انما هی بالسیرة القطعیة من العقلاء وانما هی ببناء العقلاء علی العمل بها وحیث ان سیرة العقلاء دلیل لبی فلابد من الاخذ بالمقدار المتیقن منها، وعلی هذا فاذا قام المجتهد فی مسألة بعملیة الاستنباط وکان فی المسألة دلیل عام او مطلق او دلیل متضمن للإمر الظاهر فی الوجوب او النهی الظاهر فی الرمة ففی مثل ذلک هل یجوز له التمسک باصالة العموم قبل الفحص اذ لم نحرز قیام سیرة العقلاء علی العمل باصالة العموم قبل الفحص او العمل باصالة الاطلاق قبل الفحص والعمل باصالة الظهور قبل الفحص لم نحرز بناء العقلاء وسیرتهم علی ذلک فمن اجل ذلک یجب علی المجتهد فی کل مسألة قام بعملیة الاستنباط فلابد من الفحص عن وجود مخصص او مقید او قرینة علی الخلاف هذا هو عنده الدلیل علی وجوب الفحص علی المجتهد فی کل مسألة اراد استنباط الحکم الشرعی فیها هذا کله فی اصل وجوب الفحص، اما مقدار وجوب الفحص ففی اقوال :-
ص: 95
القول الاول : انه یجب الفحص بمقدار یحصل للمجتهد العلم الوجدانی بعدم وجود المخصص او المقید فی المسألة او القرینة علی الخلاف ولا یمکن الاعتماد علی العلم التعبدی بل لابد من تحصیل العلم الوجدانی بذلک
القول الثانی : انه یکفی تحصیل الظن فاذا فحص وحصل له الظن بعدم المخصص او المقید او القرینة علی الخلاف کفی ذلک فلا ینظم علیه اکثر من ذلک
القول الثالث : انه لابد له من تحصیل الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص او المقید او القرینة علی الخلاف فی المسألة یفحص بمقدار یحصل له الاطمئنان بالعدم
اما القول الاول فلا یمکن الالتزام به لان تحصیل العلم الوجدانی فهو غیر ممکن فاذا فرضنا انه فحص جمیع الابواب من الطهارة الی الدیات والروایات الموجودة فی هذه الابواب ولم یجد مخصصا او مقیدا ولکن احتمال وجوده فی الواقع وانه لم یصل الیه موجود ومع هذا الاحتمال کیف یحصل له العلم الوجدانی فهذا القول لا یمکن الالتزام به هذا مضافا الی ان هذا القول اذا کان تحصیل العلم الوجدانی واجب فی کل مسألة فلیس بإمکان ای مجتهد ان یستنبط جمیع الاحکام الشرعیة اذ لا یفی عمره بذلک فکیف ما کان فهذا القول فلا اساس له
واما القول الثانی فلا دلیل علی حجیة الظن ولا یجوز الاکتفاء به لانه لا یکون حجة، فالمتعین هو القول الثالث فعلی المجتهد ان یفحص الی ان یحصل له الاطمئنان والوثوق بعدم وجود المخصص او المقید او القرینة علی الخلاف فاذا حصل کفی ذلک وهو الصحیح وهذا تام کلامنا فی هذه المسألة .
ص: 96
الموضوع : العام المتعقب للضمیر
الکلام فی العام المتعقب للضمیر الذی یرجع الی بعض افراده کما فی قوله تعالی (والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء) الی قوله (وبعولتهن احق بردهن فی ذلک ان ارادوا اصلاحا) (1) فان الضمیر فی بعلتهن احق بردهن یرجع الی المطلقات الرجعیات لا الی البائنات فالضمیر یرجع الی بعض افراد العام واما المطلقات فمعناه العام وتدل علی العموم والاستیعاب سواء کانت دلالتها بالوضع کما اذا قلنا بان هیئة الجمع المعرف بإلام موضوعة للدلالة علی العموم والاستیعاب او ان دلالتها علی العام بمقدمات الحکمة فعلی کلا التقدیرین فالمطلقات تشمل الرجعیات والبائنات معا، فیدور الامر بین التمسک باصالة الاطلاق وبین التمسک باصالة عدم الاستخدام وبین الاصلین معارضة فلا یمکن الجمع بینهما فهل المراد من المطلقات معناه العام الشامل للرجعیات والبائنات معا ؟ مقتضی اصالة العموم هو الاول ومقتضی اصالة الاستخدام الثانیة لان الضمیر موافق للمرجع ومطابق له فالتطابق من الطرفین والظاهر ان الضمیر موافق ومطابق للمرجع فتقع المعارضة بین اصالة العموم فان مقتضاها ان المراد من المطلقات اعم من الرجعیات والبائنات والمراد من اصالة الاستخدام ان المراد من المطلقات خصوص الرجعیات ولیس الاعم فتقع المعارضة بینهما
والخلاصة ان المراد الاستعمالی کما ان المراد التصوری من المطلقات هو العام الشامل للمطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات معا فالمراد التصوری الوضعی والمراد التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة هو العام بلا فرق بین ان یکون هذا العام مستندا الی الوضع او مستند الی مقدمات الحکمة، واما المراد من الضمیر فتارة نعلم ان المراد الاستعمالی منه الخاص واخری نعلم ان المراد الجدی منه الخاص فعلی الاول تقع المعارضة ین ظهور الضمیر فانه ظاهر فی مطابقته للمرجع وبین اصالة العموم فان مقتضاها ان المراد الاستعمالی فی المطلقات هو العام ومقتضی ظهور الضمیر ان المراد الاستعمالی منه الخاص فتقع المعارضة بینهما، فهل المرجع فی المسألة اصالة العموم او اصالة عدم الاستخدام او لا هذا ولا ذاک ؟ ففیه وجوه واقوال قد اختار المحقق النائینی (قده) القول الاول وهو ان المرجع فی المسألة اصالة العموم بلا فرق بین ان یکون عمومه وضعی او بمقدمات الحکمة وقد استدل علی ذلک بوجوه :-
ص: 97
الوجه الاول : ان استخدام الضمیر فی الآیة الکریمة انما یلزم اذا کان المراد منه الخاص والمراد من المطلقات فی صدر الآیة العام وهذا مبنی علی ان التخصیص فی العام یوجب التجوز کون العام مجازا فان قلنا بان التخصیص فی العام یوجب کونه مجازا فی الواقع فیتعدد معنی العام ویکون للعام معنیان احدهما الحقیقی وهو العموم والشمول والاستیعاب والاخر المعنی المجازی هو الخاص فعندئذ الضمیر یرجع الی المعنی المجازی ولهذا لابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد من المطلقات هو المعنی العام الشامل للمطلقات الرجعیات والبائنات معا وبعد التخصیص استعمل فی المعنی الخاص وهو المطلقات الرجعیات والضمیر یرجع الیه فمن اجل ذلک لابد من الالتزام بالاستخدام، واما اذا قلنا بان التخصیص لا یوجب التجوز فی العام وان العام مستعمل فی معناه الموضوع له وهو العموم والشمول واما التخصیص فلا یوجب التجوز فیه ولا یوجب کونه مجازا فی الواقع فعندئذ یکون للعام معنی واحد والضمیر یرجع الیه فعندئذ لا استخدام فی البین ولا موضوع للاستخدام فان للعام معنی واحد وللمطلقات فی الایة المبارکة وهو معنی العام والضمیر یرجع الی هذا المعنی العام فلا استخدام فی البین
فالنتیجة ان المحقق النائینی (قده) قد فصل بین القول بان التخصیص العام بمخصص یوجب کونه مجازا وبین کون تخصیصه بمخصص لا یوجب کونه مجازا فعلی الاول لابد من الالتزام بالاستخدام وعلی الثانی فحیث ان للعام معنی واحد فالضمیر بطبیعة الحال یرجع الیه ولا موضوع للاستخدام
وقد اورد علیه السید الاستاذ (قده) بان الاستخدام لا یتوقف علی کون تخصیص العام یوجب کونه مجازا حتی یکون للعام معنیان احدهما المعنی الحقیقی والاخر المعنی المجازی والضمیر یرجع الی المعنی المجازی فعندئذ لابد من الالتزام بالاستخدام ولا یتوقف علی ذلک بل اذا قلنا بان للعام معنی واحد فمع ذلک لا مانع من الاستخدام اذا کان الضمیر راجعا الی بعض افراده فهو استخدام فللعام معنی واحد وهو العموم والاستیعاب ولکن الضمیر یرجع الی بعض افراده وهو معنی الاستخدام، فاذاً الاستخدام لا یتوقف علی کون تخصیص العام بمخصص یوجب کونه مجازا حتی یتعدد معناه هکذا ذکره السید الاستاذ (قده)
ص: 98
الظاهر ان هذا الاشکال غیر وارد علی المحقق النائینی (قده) فان غرضه ان الضمیر لا یکون مخالفا للعام اذا لم یکن التخصیص موجبا لکونه مجازا فان العام مستعمل فی معناه الموضوع له تصورا وتصدیقا بلحاظ الارادة الاستعمالیة وکذلک الضمیر معناه التصوری والاستعمالی یرجع الی معنی العام فلا اختلاف بینهما من هذه الناحیة فان المراد التصوری من الضمیر هو المعنی العام والمراد الاستعمالی من الضمیر ایضا هو العام فلا یستخدم فی المعنی التصوری ولا فی المعنی الاستعمالی فانه عام کما انه المراد من العام کذلک هو مراد من الضمیر فالتطابق بین المرجع والضمیر موجود کما هو الظاهر، فاذا کان المراد التصوری من العام هو العام والمراد من المعنی الاستعمالی هو العام کذلک فلا محال ان یکون المراد التصوری من الضمیر هو العام والمراد الاستعمالی من الضمیر ایضا هو العام واما المراد الجدی النهائی من الضمیر هو الخاص ای خصوص المطلقات الرجعیات وهو المراد من المطلقات فی صدر الآیة الکریمة، فلا اختلاف بین الضمیر والمرجع لا فی مرحلة التصور ولا فی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة ولا فی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فلا استخدام ولعل هذا هو مراد المحقق النائینی (قده) فاذا کان هذا مراده فلا یرد علیه ما ذکره السید الاستاذ من الاشکال ومراده (قده) انه علی هذا لا اختلاف بین الضمیر والمرجع لا فی مرحلة التصور ولا فی مرحلة التصدیق حتی بلحاظ الارادة الجدیة .
الموضوع : العام المتعقب للضمیر
والصحیح فی المقام ان یقال ان الضمیر اذا رجع الی بعض افراد العام ان کان بمثابة القرینة المتصلة فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق باعتبار ان عدم القرینة المتصلة جزء من مقدمات الحکمة، وعلی هذا فلا موضوع لا لإصالة العموم او الاطلاق ولا لإصالة عدم الاستخدام فان الضمیر مطابق للمرجع فکما ان الضمیر خاص فکذلک المرجع فان العام ینعقد ظهوره فی الخاص والمطلق ینعقد ظهوره فی المقید وهو المرجع فالتطابق بین الضمیر والمرجع موجود فلا مجال للتمسک بالإطلاق او بالعموم ولا للتمسک باصالة عدم الاستخدام فلا موضوع لهما، واما اذا کان بمثابة القرینة المنفصلة فهو لا یمنع عن انعقاد ظهور العام فی العموم ولا عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق باعتبار ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء من مقدمات الحکمة فاطلاق المطلق قد تحقق وانعقد وکذلک ظهور العام فی العموم وحینئذ الضمیر لا یکون مخالفا للعام ولا للمطلق فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی فان مرجع الضمیر بحسب المدلول التصوری هو العام او المطلق وکذلک بحسب المدلول الاستعمالی هو العام مثلا فی الآیة المبارکة مرجع الضمیر هو المطلقات بإطلاقها او بعمومها تصورا او تصدیقا بلحاظ الارادة الاستعمالیة، واما تصدیقا بلحاظ الارادة الجدیة فأیضا الامر کذلک فان المراد الجدی النهائی من المطلقات هو الرجعیات فالضمیر لا یکون مخالفا للمرجع لا فی الدلالة التصوریة ولا فی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة ففی هذا الفرض ایضا لا تعارض ولا تنافی بین اصالة العموم واصالة عدم الاستخدام او اصالة الاطلاق فان الضمیر مطابق للمرجع فی تمام المراحل من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی وهو مرحلة الجد فلا وجه للتعارض
ص: 99
فالنتیجة انه لا تنافی بین الضمیر وبین المرجع لا فی المدلول التصوری ولا فی المدلول الاستعمالی ولا فی المدلول الجدی فلا موضوع للتعارض بین اصالة العموم واصالة عدم الاستخدام، وان الآیة تکفلت الاحکام الثلاثة : الاول التربص بأنفسهن ثلاثة قروء فان وجوب التربص حکم، وثانیا حرمة کتمان ما فی ارحامهن، ثالثا حق ازواجهن بردهن، فهذه الاحکام الثلاثة ثابتة فی هذه الآیة الکریمة، اما الحکمان الاولیان فلا شبهة فی ان موضعهما المطلقات بعمومها واطلاقها اعم من المطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات فموضوع الحکمین الاولین المطلقات بمفادها العام سواء کان عمومها وضعی او اطلاقی، واما الحکم الثالث فموضوعه الرجعیات فقط لا المطلقات مطلقا ولکن مع هذا لا تنافی بین الضمیر والمرجع لا فی المدلول التصوری فانه للضمیر نفی المدلول التصوری للمرجع وهو المطلقات وکذلک المدلول الاستعمالی للضمیر نفس المدلول الاستعمالی لمرجعه وهو المطلقات واما المدلول الجدی فکذلک فانه المرجع المطلقات بالنسبة لهذا الحکم هو المطلقات الرجعیات فبالنسبة الی هذا الحکم المراد الجدی النهائی هو المطلقات الرجعیات وهو المراد من الضمیر فاذا الضمیر لا یکون مخالفا للمرجع لا فی المدلول التصوری ولا فی المدلول الاستعمالی ولا فی المدلول التصدیقی، هذا کله فی الوجه الاول الذی استدل به المحقق النائینی (قده)
الوجه الثانی : ذکر (قده) ان اصالة عدم الاستخدام لا تجری فی نفسه بقطع النظر عن معارضتها لإصالة العموم او الاطلاق فان اصالة عدم الاستخدام لا تجری فی نفسها وقد افاد فی وجه ذلک ان منشأ حجیة کلتا الاصالتین هو الظهور کما ان حجیة اصالة العموم مبنیة علی الظهور کذلک حجیة اصالة عدم الاستخدام فان صالة عدم الاستخدام عبارة اخری عن اصالة التطابق بین الضمیر وبین مرجعه فهذه الاصول اصول لفظیة وحجیتها مبنیة علی الظهور وعلی هذا فحجیة اصالة العموم مشروطة بان یکون الشک فی المراد الجدی للمولی لا نعلم ان المراد الجدی للمولی هو العام او الخاص فالشک فی المراد الجدی مع العلم بالاستناد الی الوضع او القرینة والشک انما هو فی مراد المولی الجدی النهائی ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم لإثبات ان مراد المولی هو العام فان الخاص بحاجة الی قرینة حیث انه اذا لم تکن قرینة فی البین فالمراد الجدی هو الخاص وهذا الظهور مستند الی ظهور حال المتکلم، واما اذا کان معلوما کما کان مراده معلوما انه العام او مراده الخاص والشک انما هو فی الوضع وانه موضوع للعام او للخاص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم فان اصالة العموم لا تکون ظاهرة فی انه موضوع للعام وظهور حال المتکلم لا یقتضی ذلک فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصالة الحقیقة فی ما اذا شک هذا الاستعمال استعمال حقیقی مستند الی الوضع او انه غیر مستند الی الوضع فلا یمکن التمسک باصالة الحقیقة لانها من الاصول اللفظیة کأصالة العموم او اصالة الاطلاق واما اصالة عدم الاستخدام فهی ایضا کذلک فهی انما تجری فیما اذا کان الشک فی مراد المتکلم وهل هو التطابق بین الضمیر والمرجع وعدم التطابق بحاجة الی قرینة واما اذا کان المراد معلوم من الضمیر کما فی الآیة المبارکة فان المراد من الضمیر معلوم وهو المطلقات الرجعیات ولکن لا ندری ان المراد من المطلقات هل هو العموم او الخصوص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة عدم الاستخدام لعدم اثبات خصوص الرجعیات من المطلقات فان مرجع اصالة عدم الاستخدام الة ظهور حال المتکلم وهو غیر ظاهر فی ان المراد من المطلقات خصوص الرجعیات
ص: 100
فالنتیجة ان المراد من الضمیر اذا کان معلوم والشک فی عموم المرجع وخصوصه ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة عد الاستخدام کما هو الحال فی اصالة العموم اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی الوضع فعندئذ لا یمکن التمسک باصالة العموم، فمورد التمسک باصالة العموم هو فیما اذا کان الشک فی مراد المتکلم الجدی سواء اکان فی موارد اصالة العموم او موارد اصالة عدم الاستخدام، هکذا ذکره المحقق النائینی (قده) .
الموضوع : العام المتعقب للضمیر
الی هنا قد تبین ان المحقق النائینی (قده) قد بنا علی ان اصالة الاستخدام لا تجری فی الآیة المبارکة حتی بقطع النظر عن معارضتها لإصالة العموم، فما ذکره لا یمکن المساعدة علیه فان اصالة عد الاستخدام التی هی عبارة اخری عن اصالة التطابق بین الضمیر ومرجعه تجری مطلقا سواء اکان الشک فی مراد المتکلم مع العلم باستناد الاستعمال اما الی الوضع او الی القرینة او کان مراد المتکلم معلوم والشک انما هو فی استناد الاستعمال اما الی الوضع او الی القرینة فعلی کلا التقدیرین لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام وهذه الاصالة تجری اما فی الفرض الثانی وهو ما اذا کان مراد المتکلم معلوما والشک انما هو فی المرجع کما فی الآیة المبارکة المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی الخاص والشک انما هو فی المرجع وهو المطلقات هل المراد منها الخاص او المراد منها العام سواء کان بالوضع ام بالإطلاق ومقدمات الحکمة فاذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام ای اصالة التطابق بین الضمیر وبین مرجعه ومقتضی اصالة التطابق هو ان المراد من المرجع هو الخاص فان ظهور الکلام فی التطابق سواء کان بالوضع ام کان بالسیاق فهذا الظهور ثابت بین الضمیر ومرجعه فی الوحدة وهو مرتکز فی اذهان العرف بل هو امر وجدانی، وعلی هذا فلا یمکن التمسک باصالة العموم لان هذا الظهور ای ظهور التطابق بمثابة القرینة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور العام فی العموم او انعقاد المطلق فی الاطلاق لان مقدمات الحکمة غیر تامة باعتبار ان جزئها الاخیر عدم القرینة المتصلة وهذا الظهور ای ظهور السیاق او الوضعی بمثابة القرینة المتصلة مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق او لاحتمال المانعیة موجود وهذا الاحتمال یوجب اجمال العام او المطلق لان العام عندئذ داخل فی کبری اقترانه بما یصلح للقرینة فاذا کان کذلک فلا ینعقد ظهوره فی العموم وکذا الحال فی المطلق
ص: 101
واما فی الفرض الثانی وهو فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم من الضمیر مع العلم باستناد الاستعمال الی الوضع او الی القرینة کما فی المقام فاذا فرضنا انا نشک فی مراد المتکلم من الضمیر هل هو یرجع الی العام وهو المطلقات او یرجع الی الخاص وهو الرجعیات فقط ففی مثل ذلک ایضا لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام لان المرجع معلوم وان المراد من المرجع هو العام او المطلق والشک انما هو فی مراد المتکلم من الضمیر فعندئذ لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام وهی اصالة عدم التطابق بین الضمیر والمرجع ومقتضی هذه الاصالة ان المرجع هو العام او المطلق دون الخاص فإرادة الخاص حینئذ بحاجة الی قرینة وحیث انه لا قرینة فی البین فظهور الکلام فی التطابق یقتضی ان المرجع هو العام او المطلق
فالنتیجة ان اصالة الاستخدام تجری فی کلا الفرضین ای فی فرض کون المتکلم معلوم من الضمیر والشک فی استناد الکلام الی الوضع او الی القرینة والشک فی استناد المرجع الی الوضع او القرینة او کان الامر بالعکس الشک انما هو فی مراد المتکلم من الضمیر واما المرجع فحاله معلوم وان المراد منه العام اما وضعا او بمقدمات الحکمة فعلی کلا الفرضین لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام وهی اصالة التطابق
واما اصالة العموم واصالة الاطلاق او اصالة الحقیقة الجامع بینها اصالة الظهور لان اصالة العموم انما تجری فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم باستناد اللفظ الی الوضع او الی القرینة فاذا کان الشک فی مراد المتکلم وان کان عالما بالاستناد الکلام الی الوضع کما اذا قال المولی اکرن العلماء ونشک فی کون مراد المولی من العلماء جمیع العلماء العدول او غیر العدول ام المراد منه خصوص العدول مع العلم ان العلماء ظاهرة فی العموم اما وضعا او بمقدمات الحکمة ففی مثل ذلک المرجع هو اصالة العموم فان اصالة العموم منشأها ظهور حال المتکلم وهو یقتضی کون مراده جمیع العلماء فان ارادة الخاص بحاجة الی قرینة وحیث انه لم تکن قرینة فی البین فمراده وجوب اکرام جمیع العلماء ففی مثل ذلک لابد من التمسک باصالة العموم واثبات وجوب اکرام جمیع العلماء، واما اذا کان مراد المتکلم معلوم ونعلم ان المتکلم ارد وجوب اکرام جمیع العلماء والشک فی ان لفظ العلماء هل هو موضوع للدلالة علی العموم او انها لم توضع للدلالة علی العموم ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم لإثبات انها موضوعة للعموم فان الکلام غیر ظاهر فی ذلک فظهور حال المتکلم لا یقتضی کون العلماء موضوعة للدلالة علی العموم والاستیعاب فلا یمکن التمسک باصالة العموم کما اذا قلنا رأیت اسد ونعلم بان مراده من الاسد الحیوان المفترس ولکن نشک فی ان لفظ الاسد موضوع بازائه او لا ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة الحقیقة فان حجیتها من باب الظهور ای ظهور حال المتکلم ولا ظهور فی المقام فان حاله غیر ظاهرة فی ان لفظ الاسد موضوع لهذا المعنی فلابد من التفصیل فی اصالة العموم بین ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم بالاستناد وبین ما اذا کان مراد المتکلم معلوما فعلی الاول المرجع هو اصالة العموم او اصالة الاطلاق او اصالة الحقیقة وعلی الثانی فلا یجری شیئا من هذه الاصول اللفظیة فاذا کان مراد المتکلم معلوم والشک انما هو فی الوضع ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بشیء من هذه الاصول لإثبات الوضع لعدم الظهور
ص: 102
ودعوی ان غالب الاستعمال هو فی المعنی الحقیقی لموضوع له وهذه الغلبة تقتضی اللحاق الشیء بالأعم الاغلب فلا مانع من الاخذ بذلک، هذه الدعوی مدفوعة لان مثل هذه الغلبة غیر موجودة بل الامر بالعکس فان استعمال اللفظ فی المعنی المجازی اکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی فان لمعنی واحد حقیقی معانی مجازیة متعددة ولهذا استعمال اللفظ فی المعنی المجازی اکثر من استعماله فی المعنی الحقیقی والموضوع له ومع الاغماض عن ذلک غایة الامر ان هذه الغلبة تفید الظن ولا دلیل علی حجیة الظن لانه لا یکون حجة فلا اثر له
الی هنا قد تبین انه لا تقع المعارضة بین اصالة العموم واصالة عدم الاستخدام فان اصالة عدم الاستخدام تتقدم علی اصالة العموم لان اصالة العموم لا تصلح ان تکون معارضة لإصالة عدم الاستخدام وهی اصالة عدم التطابق بین الضمیر والمرجع اما فی الآیة المبارکة فلا شبهة فی انا لو کنا نحن وهذه الآیة المبارکة فلا شبهة فی ان المرجع متحد مع الضمیر فی الدلالة التصوریة والتصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة وکذلک بلحاظ الارادة الجدیة فکما ان الحکمین الاولیین المطلقات بمعناها العام فکذلک موضوع هذا الحکم هو المطلقات فلا فرق فی الآیة وبقطع النظر عن الروایات بین الحکم الثالث وبین الحکمین الاولیین الا ان هناک روایات تدل علی ان للزواج الحق بردهن فی اثناء العدة دون المطلقات البائنات فهذه الروایات تدل علی ان المراد الاستعمالی من هذه الآیة المبارکة غیر المراد الجدی فالمراد الاستعمالی هو العام لکن المراد الجدی النهائی هو الخاص بالنسبة الی الحکم الثالث هو خصوص الرجعیات وهذا مستفاد من الروایات ولولا الروایات لقلنا بالتطابق، واما بالنسبة الی اصالة عدم الاستخدام فالضمیر متحد مع مرجعه فی جمیع المراحل من مرحلة التصور ای مدلولها التصوری والتصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة والمدلول الجدی بلحاظ الارادة الجدیة ففی جمیع هذه الموارد الضمیر متحد مع مرجعه ومطابق، وهذا تمام الکلام فی الوجه الثالث الذی ذکره المحقق النائینی (قده) .
ص: 103
الموضوع : المراد الجدی من الضمیر فی الایة
الی هنا قد تبین انه لا استخدام فی الایة المبارکة فان الضمیر یرجع الی المطلقات فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی واما المراد الجدی من الضمیر هو المطلقات الرجعیات وکذا المراد الجدی من المطلقات بالنسبة الی هذا الحکم هو خصوص المطلقات الرجعیات فالضمیر مطابق للمرجع فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی والمدلول الجدی ولو کنا نحن والایة المبارکة فلا استخدام فی البین اصلا ولکن هناک قرینة خارجیة وهی الروایات التی تدل علی ان الحکم الاخیر فی الایة المبارکة مختص للمطلقات الرجعیات فان الایة المبارکة متکفلة بثلاثة احکام حکم العدة وحکم خفاء ما فی بطن المرآة واحقیة رجوع الزوج الی زوجته فان کنا نحن والایة فال فرق فی هذه الاحکام اصلا ولکن الروایات تدل علی ان الحکم الاخیر مختص بالمطلقات الرجعیات فان الاحقیة ثابتة للازواج فی خصوص الرجعیات لا مطلقا فمن اجل ذلک قلنا ان الحکم الاخیر مختص بالمطلقات الرجعیات ویختلف عن الحکمین الاولین
الوجه الثالث ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الفرق فی استخدام عقد الوضع والاستخدام عقد الحمل اما الاستخدام اذا کان فی عقد الوضع فلا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام فان الضمیر یرجع الی المقید ولکن المرجع مردد بین العام والخاص هل مراد المتکلم العام او الخاص المراد من الضمیر معلوم فهو یرجع الی الخاص ولکن الشک فی کیفیة مراد المتکلم من المرجع هل هو المطلق او المقید هل هو المعنی الحقیقی او المجازی کقولنا رأیت اسد فضربته فلا شبهة فی ان الضمیر یرجع الی الرجل الشجاع لا ان الاسد بمعنی الحیوان المفترس ولکن الشک فی المرجع فالمراد من الاسد هل هو الحیوان المفترس او المراد منه الرجل الشجاع ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق بین الضمیر والمرجع فان ظهور السیاقی للکلام الارتکازی یدل علی هذا التطابق بین المرجع والضمیر وبین الضمیر والمرجع فهذا التطابق ثابت بالظهور العرفی السیاقی الارتکازی فاذاً اصالة عدم الاستخدام لا مانع منها ، وکذلک الحال فی الایة المبارکة فان مرجع الضمیر هو الخاص المطلقات الرجعیات ولکن الشک انما هو فی الن المراد من المطلقات هل هو المطلق او المقید المعنی العام او الخاص ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام فان کان المراد من المرجع المعنی العام فهو استخدام فان الضمیر لا یکون مطابق للمرجع فالمراد الاستعمالی من الضمیر الخاص ومن المرجع العام وان کان المراد من المرجع الخاص فالتطابق بینهما موجود فلا استخدام فاذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق بین المرجع والضمیر ، فهل اصالة العموم تعارض اصالة عدم الاستخدام فی المقام فانا نشک فی ان المراد من المطلقات هل هو المعنی العام او المعنی الخاص ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة العموم واصالة الاطلاق فهل تجری هذه الاصالة وتکون معارضة مع اصالة عدم الاستخدام او لا تجری
ص: 104
الظاهر انها لا تجری فان اصالة عدم الاستخدام حاکمة علیها ورافعه لموضعها تعبدا فان موضوع اصالة العموم هو الشک فی المراد ان مراد المولی من المطلقات هل هو المعنی العام او الخاص واما اصالة عدم الاستخدام تثبت ان مراده المعنی الخاص المطابق للضمیر فلهذا تکون رافعة لموضوع اصالة العموم وحاکمة علیها فلا تجری اصالة العموم فی المقام ، هذا قد یقال کما قیل ان اصالة عدم الاستخدام من الاصول اللفظیة کاصالة العموم واصالة الاطلاق واصالة الحقیقة والجامع اصالة الظهور فجمیع هذه الاصول من الاصول اللفظیة منها اصالة عدم الاستخدام فانها من الاصول اللفظیة والضابط الکلی فی حجیة هذه الاصول اللفظیة وفی جریانها ان یکون الشک فی المراد مع العلم بان المعنی مستند الی الوضع او الی القرینة فهو مورد الی هذه الاصول العملیة اذا کان الشک فی المراد ولکن مع العلم بان المعنی مستند الی الوضع او الی القرینة فاذا شککنا فی مراد المتکلم فالمرجع هو الاصول اللفظیة من اصالة العموم او الاطلاق او اصالة الحقیقة او اصالة عدم الاستخدام واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی الوضع او فی شیء اخر فلا تجری اصالة العموم واصالة الحقیقة کما اذا علمنا ان مراد المولی من قوله رأیت اسد هو الحیون المفترس ولکن نشک ان مراده الحیوان المفترس ونشک انه معناه الموضوع له او انه معناه المجازی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة الحقیقة لاثبات ان لفظ اسد موضوع بإزاء الحیوان المفترس لا یمکن التمسک باصالة الحقیقة التمسک باصالة الحقیقة انما هو فی ما اذا علم ان الاسد موضوع للحیوان المفترس ولکنا نشک فی ان مراد المولی فی هذا الکلام هل هو الحیوان المفترس او الانسان الشجاع ففی مثل ذلک نتمسک باصالة الحقیقة ، او اذا شککنا فی دوران الامر بین التخصیص والتخصص وهذا الفرض خرج عن العام جزما فخروجه یقینی ولکنا لا ندری بان خروجه بالتخصیص او بالتخصص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم لاثبات التخصص فان اصالة العموم انما تجری فی ما اذا شککنا فی الخروج بان هذا الفرد خرج من العام او لا ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم لاثبات عدم خروجه من العام اما اذا علمنا بان خروجه من العام وشککنا ان خروجه کان بالتخصیص او بالتخصص فلا یمکن التمسک باصالة العموم لاثبات ان خروجه کان بالتخصص وما نحن فیه المراد معلوم فان المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی الخاص فالمراد من الضمیر معلوم والشک فی المرجع وانه معنی الحقیقی او المعنی المجازی او العام او الخاص او المطلق والمقید ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة عدم الاستخدام لانها انما تجری فی ما اذا کان الشک فی المراد کان المراد من الضمیر هل هو المعنی العام او الخاص فاصالة عدم الاستخدام انما تجری فی موارد الشک فی المراد واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی ان المراد من المرجع المعنی العام او الخاص او المعنی الحقیقی او المعنی المجازی فلا یمکن التمسک باصالة عدم الاستخدام
ص: 105
هذا الضابط الذی ذکر فی کلمات الاصحاب ثابت بنحو القضیة الجزئیة لا بنحو الکبری الکلیة فان حجیة الاصول اللفظیة انما هی بملاک الظهور ففی کل مورد کان هناک ظهور حال المتکلم فی عدم خروج هذا الفرد عن العام اصالة العموم تجری لاثبات ذلک فالمناط فی جریان الاصول اللفظیة انما هو الاصول ولا یکون اصالة الحقیقة ظاهرة فی ان هذا اللفظ موضوع بإزاء هذا المعنی ولهذا اذا شککنا بالوضع فلا یمکن التمسک باصالة الحقیقة لاثبات الوضع ، واما فی المقام فالظهور موجود فاذا علمنا ان المراد من الضمیر هو یرجع الی الخاص والمرجع مردد بین المعنی الحقیقی الذی یستلزم الاستخدام والمعنی المجازی الذی یستلزم عدم الاستخدام الشک انما هو فی المرجع وانه هل المراد المعنی الحقیقی او المجازی العام او الخاص المطلق او المقید ففی مثل ذلک الظهور السیاقی للکلام موجود وهو ظهور المراد بین المرجع والضمیر فان هذا الظهور السیاقی بین الکلام المرتکز بالذهان فمن اجل ذلک لا مانع من التمسک باصالة عدم الاستخدام فاصالة التطابق بین المرجع والضمیر فلا مانع من التمسک به فی هذا الفرض ایضا لان الظهور موجود فالضابط الذی ذکر بکلمات الاصحاب انما یتم بنحو القضیة الجزئیة لا بنحو الکبری الکلیة ، هذا کله بالنسبة الی عقد الوضع
اما عقد الحمل هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره ولکن ظهر مما ذکرنا ان هذا البیان غیر تام فان المراد من الضمیر هو المطلق لا المراد من الضمیر المراد الاستعمالی من الضمیر هو المطلق فی الایة المبارکة لا ان الضمیر یرجع الی الخاص بل انه یرجع الی المطلق فالمراد التصوری من الضمیر والمراد الاستعمالی من الضمیر هو المطلق لا المقید ولا الخاص فالمراد هو العام نعم المراد الجدی هو الخاص وهذا ثابت بدلیل خارجی فلولم یکن هنا دلیل خارجی وکنا والایة الکریمة لقلنا بعموم احقیة رجوع الزوج الی زوجته مطلقا سواء کان بائن او رجعی فلا فرق بینهما ولکن هذا التخصیص ثبت بدلیل خارجی وهو الروایات فاذاً لیس المراد الاستعمالی من الضمیر هو الخاص کما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذا الوجه فما ذکره قدس سره غیر تام
ص: 106
واما بالنسبة الی عقد الحمل فقد ذکر قدس سره ان الضمیر یرجع الی المطلق اذا کان الاستخدام فی عقد الحمل الضمیر یرجع الی المطلق تصورا وتصدیقا أی بلحاظ الارادة الاستعمالیة فیکون المراد الاستعمالی من الضمیر مطابقا للمراد الاستعمالی من المرجع التطابق بینهما فی المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی موجود وعقد الحمل قرینة علی ان المراد الجدی من الضمیر هو الخاص فاذاً عقد الحمل قرینة علی ان المراد الجدی من الضمیر هو الخاص واما المراد الاستعمالی هو العام وکذلک المراد التصوری هکذا ذکره قدس سره وللمناقشة فیه مجال
اما اولا فان عقد الحمل لو کان صالح للقرینیه فهو قرینة متصل بان عقد الحمل عبارة عن احقیة الزوج بالرجوع الی زوجته المطلقة فاذاً عقد الحمل لو کان صالح للقرینیه فقرینیته متصلة لأنه متصل بالضمیر فاذا کان متصل بالضمیر فهو مانع انعقاد الضمیر فی الرجوع الی العام والی المطلق فاذاً ینعقد ظهور الضمیر فی الخاص فهو قرینة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور العام فی العموم وموجوب لانعقاد ظهوره فی الخاص وبما انه متصل بالضمیر فهو مانع عن انعقاد ظهوره بالرجوع الی العام وموجب الی انعقاد ظهوره بالرجوع الی الخاص فلابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد الاستعمالی من الضمیر الخاص والمراد الاستعمالی من المرجع هو العام لان المراد الاستعمالی من المطلقات هو العام والمفروض ان عقد الحمل بالنسبة الی المطلقات بمثابة قرینة منفصلة بالنسبة الی الضمیر قرینة متصلة واما بالنسبة الی المطلقات فی صدر الایة المبارکة قرینة منفصلة لا یصلح ان یکون مانع عن انعقاد ظهورها فی العموم وفی الاطلاق فاذا لابد من الالتزام بالاستخدام
ص: 107
وثانیا ان عقد الحمل لا یصلح ان یکون قرینة علی التخصیص فان الاحقیة لا تدل علی التخصیص اصلا احقیة رجوع الزوج الی زوجته المطلقة فلا تدل علی التخصیص یمکن ان تکون هذه الاحقیة ثابتة مطلقا فی جمیع المطلقات بلا فرق بین المطلقات البائنات والرجعیات فان الاحقیة فی عقد الحمل لا یصلح ان یکون قرینة علی التخصیص ولا یدل علی التخصیص اصلا فلا فرق فی الاحکام الثالثة التی تکون الایة متکفلة لها بین وجوب تربص وحرمة الکتمان واحقیة الرجوع فجمیع هذه الاحکام ثابتة مطلقا لو کنا نحن والایة المبارکة ولکن التخصیص فی الحکم الاخیر قد ثبت بدلیل خارجی وهو الروایات لو لم تکن روایات فی البین لقلنا بعموم هذا الحکم ایضا بحسب الایة المبارکة .
الموضوع : دوران الامر بین التمسک بأصالة عدم الاستخدام
الی هنا قد تبین ان الآیة المبارکة خارجة عن محل الکلام اذ لا استخدام فیها فان محل الکلام انما هو فی ما اذا دار الامر بین التمسک بأصالة عدم الاستخدام والتمسک بأصالة الوجوب ، واما الآیة الکریمة فلا استخدام فی البین فان الضمیر یوجب للمطلقات بالمعنی العام ولا مخالفه بینهما بالمدلول التصوری ولا بالمدلول الاستعمالی فلو کنا نحن والآیة الکریمة فنقول هذا الحق ثابت للزوج وهو رجوعه الی زوجته فی اثناء العدة ثابت مطلقا بلا فرق بین المطلقات الرجعیات والمطلقات البائنات ولکن ثبت هذا التخصیص والتقید من الخارج ومن الروایات ثبت ان هذا الحق ثابت فی المطلقة الرجعیة فقط لا فی المطلقة البائنة وهذه الروایات مقیدة للإطلاق ولا تکون رافعة للظهور الاطلاقی فإنما تکون مانعة عن الحجیة فاذا التطابق بین الضمیر والمرجع موجود فی مرجع الاستعمال فان بحسب المدلول التصوری والمدلول الاستعمالی ، واما بحسب المدلول الجدی وان کان خاص کما ان الضمیر خاص والمرجع ایضا خاص بالنسبة الی هذا الحکم ، فهنا ثلاث حالات بحسب الفرض والتصور ومقام الثبوت
ص: 108
الحالة الاولی : ان الضمیر یرجع الی المطلقات فرضنا ان الآیة الشریفة او ما شاکلها فی نفسها وبواسطة القرائن الخارجیة فی ان الضمیر یرجع الی المطلقات بمعناه العام والمراد من المرجع وهو المطلقات ایضا معناه العام فعندئذ لا استخدام فی البین کما انه لا موضوع لإصالة العموم فان موضوع التمسک بإصالة العموم انما هو الشک فی المراد شک فی ان المراد من العام معناه العام او الخاص وفی المقام لا شک فان المراد من المطلقات المعنی العام والضمیر ایضا یرجع الیه فلا موضوع للاستخدام ولا لإصالة العموم فان موضوع الاستخدام انما هو فی ما اذا کان المراد من الضمیر معلوم ولکن نشک فی ان المراد من المراد من المرجع کما اذا فرضنا ان الضمیر یرجع الی المطلقات فی معناه العام ولکن نشک فی ان المراد من المطلقات هل هو معناه العام او الخاص ، ففی مثل ذلک نتمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق ونحکم بان المرجع مطابق للضمیر او کان الامر بالعکس بان یکون ان المراد من المرجع معلوم ولکن المراد من الضمیر غیر معلوم ولا ندری ان الضمیر یرجع الی العام او الی الخاص ولکن المراد من المرجع معلوم انه العام فعندئذ نتمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق بین الضمیر والمرجع وهی تثبت ان الضمیر مطابق للمرجع فلا اختلاف بینهما فاذا موضوع التمسک بإصالة عدم الاستخدام فی هذین الفرضین أی فی ما اذا کان المراد من الضمیر معلوم والمراد من المرجع غیر معلوم او بالعکس ففی هذین الفرضین نتمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق
ص: 109
الحالة الثانیة : ان الضمیر فی نفسه او بواسطة القرینة الخارجیة یرجع الی بعض افراد العام الی المعنی المجازی للعام وهو الخاص واما المراد من العام هو معناه الموضوع وهو العموم فعندئذ لابد من الالتزام بالاستخدام فان المراد الاستعمال من الضمیر الخاص ومراد الاستعمال من المرجع العام ، فلابد من الالتزام بالاستخدام نعم اذا شککنا فی المراد من المرجع هل هو معناه العام وهو معناه الموضوع له او ان المراد منه معناه الخاص ففی مثل ذلک نتمسک بإصالة عدم الاستخدام ای اصالة التطابق وهی تثبت ان المرجع یطابق للضمیر والمفروض ان الضمیر یرجع الی الخاص فأصالة التطابق تحکم بان المرجع یطابق للضمیر ولا اختلاف بینهما فعندئذ فلا یمکن التمسک بإصالة العموم فان اصالة عدم الاستخدام حاکمة علیها واصالة العموم محکومة بها فلا تجری مع جریان اصالة عدم الاستخدام کما تقدم ففی مثل ذلک اذا شککنا فی ان المراد من المرجع هو العام او الخاص فالمرجع هو اصالة التطابق وهی تثبت ان المرجع یطابق للضمیر ولا تجری اصالة العموم لأنه محکومة بإصالة عدم الاستخدام
الحالة الثالثة : ما اذا شککنا ان الضمیر هل یرجع الی العام او یرجع الی الخاص ولا ندری ان الضمیر یرجع الی العام او الی الخاص فعندئذ تارة یکون المرجع معلوم واخری لا یکون المرجع معلوماً فالمرجع ایضا مردد بین العام والخاص ، اما فی الفرض الاول وهو اذا کان المرجع معلوم فان کان المراد من المرجع المطلق أی معناه العام فعندئذ فلابد من التمسک بإصالة عدم الاستخدام واصالة التطابق وهی تحکم ان الضمیر یطابق للمرجع فان المراد من المرجع هو المعنی العام والمراد من الضمیر غیر معلوم فالنتیجة اصالة عدم الاستخدام واصالة التطابق وهی تحکم ان الضمیر یطابق للمرجع وکذا الحال اذا کان المراد من المرجع الخاص فعندئذ ایضا نتمسک بإصالة عدم الاستخدام نحکم بان الضمیر مطابق للمرجع ، واما اصالة العموم فهی لا تجری فی المقام لعدم الموضوع له اذا لا شک فی المراد من العام او الخاص اما ان یکون المراد من المرجع العام او یکون المراد منه الخاص ولا تردد واما اذا کان المرجع ایضا متردداً کما ان الضمیر مشکوک ومتردد بین انه یرجع الی العام او الی الخاص فالمرجع ایضا مشکوک ومتردد فان المراد منه العام او الخاص ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق فان موضوع اصالة التطابق هو اذا کان المراد من الضمیر معلوم والمراد من المرجع غیر معلوم فعندئذ نتمسک بإصالة التطابق لإثبات ان المرجع مطابق للضمیر او بالعکس بان یکون المراد الاستعمالی من المرجع معلوم ولکنه مراد الاستعمال من الضمیر غیر معلوم فعندئذ نتمسک بإصالة عدم الاستخدام بإصالة التطابق لإثبات ان المرجع مطابق للضمیر
ص: 110
فاذا موضوع اصالة عدم الاستخدام فیما اذا کان المراد فی احدهما معلوماً وفی الاخر مجهولً ، اما اذا کان المراد فی کلیهما مجهول کما ان المراد من الضمیر غیر معلوم کذلک المراد من المرجع ایضا غیر معلوم فعندئذ لا موضوع للتمسک بإصالة التطابق أی اصالة عدم الاستخدام وهل یمکن التمسک بإصالة العموم اولا ثم التمسک بإصالة عدم الاستخدام فی طولها ولا مانع من التمسک بإصالة العموم فی ما اذا شککنا فی المراد من المرجع هل المراد منه المعنی العام او المعنی الخاص فلا مانع من التمسک بإصالة العموم وهل یمکن التمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق بعد جریان اصالة العموم او لا ، وهذا مبنی علی ان المراد من العلم بالمراد من الضمیر او العلم من المراد بالمرجع هل هو اعم من العلم التعبدی والعلم الوجدانی او المراد منه خصوص العلم الوجدانی ، فعلی الاول فلا مانع من التمسک بإصالة التطابق بعد جریان اصالة العموم فان اصالة العموم توثبت ان المرجع عام وتثبت العلم التعبدی بعموم المرجع فاذا ثبت عموم المرجع بالعلم التعبدی فلا مانع من التمسک بإصالة التطابق والحکم بان الضمیر مطابق للمرجع اما اذا قلنا ان العلم بالمراد هو العلم الوجدانی فلا تجری اصالة التطابق حینئذ ، الظاهر هو الاول فان المراد من العلم اعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی وعندئذ فلا مانع من التمسک بإصالة عدم الاستخدام فی طول التمسک بإصالة العموم ، نتمسک بإصالة العموم اولا وبهذه الاصالة نثبت موضوع اصالة التطابق ثم بعد ذلک نتمسک بإصالة التطابق فی طول اصالة العموم ولهذا لا تکون منافیه لها فانها فی طولها ومتفرعة علیها
ص: 111
وهذه الحالات الثالثة والآیة المبارکة انما تنطبق علی الحالة الاولی فقط دون الثانیة والثالثة فنهما مجرد افتراض لا واقع لهما بالنسبة للآیة المبارکة وما شاکلها ، ثم انه لا فرق فی ذلک بین ان یکون الدلیل متکفل لحکمین او اکثر کما فی الآیة المبارکة فأنها متکفله لأکثر من حکمین الاول وجوب العدة الثانی حرمة الکتمان فی ارحامهن الثالث رجوع الزوج الی زوجته فی اثناء العدة ، او متکفل لحکم واحد کقولنا (رأیت اسد وضربته) فانه متکفل لحکم واحد وهذه الحالات الثلاث متصورة فیه ایضا
هذا کله ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من التمسک بإصالة العموم دون التمسک بإصالة الاستخدام وذکرنا ما افاده قدس سره غیر تام فان اصالة عدم الاستخدام حاکمة علی اصالة العموم فلا تجری اصالة العموم مع جریان اصالة عدم الاستخدام
القول الثانی : وهو التمسک بإصالة عدم الاستخدام علی اصالة العموم قد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره اذا دار الامر بین التمسک بإصالة العموم او اصالة الحقیقة والتمسک بإصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق لابد من تقدیم اصالة عدم الاستخدام علی اصالة العموم او اصالة الحقیقة وعلل ذلک ان ظهور سیاق الکلام المرتکز فی الاذهان وهو مطابقة الضمیر مع مرجعه امر ارتکازی فی الاذهان وهذا الظهور اقوی من ظهوره العام فی ظهوره او المطلق فی الاطلاق فلا یمکن التمسک بإصالة العموم فلابد من التمسک بإصالة عدم الاستخدام وتقدیمها علی هذا ، هکذا ذکره قدس سره وما ذکره فی نفسه صحیح ولکن الکلام فی تعلیل التقدیم
ص: 112
الموضوع : دوران الامر بین التمسک بأصالة عدم الاستخدام
ان الاقوال فی المسألة ثالثة ، القول الاول ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان المرجع هو التمسک باصالة العموم او اصالة الحقیقة او اصالة عدم الاستخدام وقد استدل علی ذلک بوجوه تقدمة وتقدم نقدها
القول الثانی ما اختاره السید الاستاذ قدس سره وهو ان المرجع فی المسألة أی فیما اذا دار الامر بین اصالة العموم او اصالة الاطلاق او اصالة عدم الاستخدام فالمرجع هو اصالة عدم الاستخدام لا اصالة العموم او اصالة الاطلاق وقد افاد فی وجه ذلک ان الامر اذا دار بین اصالة عدم الاستخدام وبین اصالة العموم فاذا فرضنا ان فی الایة المبارکة الضمیر یرجع الی بعض افراد العام فالمراد من الضمیر معلوم ولکن الشک انما هو فی المرجع فان المراد منه معناه الموضوع وهو العموم او معناه المجازی وهو الخاص ففی مثل ذلک لابد من الرجوع الی اصالة عدم الاستخدام والحکم بان المرجع مطابق للضمیر فان المراد من الضمیر معلوم وهو الرجوع الی بعض افراد العام وهو معنی الخاص والمراد من المرجع هذا الذی افاده قدس سره انما یتم فی ما اذا کانت القضیة عامة او مطلقة واما اذا لم تکن القضیة عامة او مطلقة فلا یعتبر هذا الشرط کمثل قولنا رأیت اسدا فضربه فان الضمیر یرجع الی الاسد بمعنی الرجل الشجاع ولکن لا ندری من الاسد هل هو الحیوان المفترس حتی نلتزم بالاستخدام ام المراد الرجل الشجاع حتی نلتزم بالاستخدام فان هذا الشرط انما هوز فیما اذا کان هنا عام والضمیر یرجع الی بعض افراده او مطلق والضمیر یرجع الی المقید ففی مثل ذلک لابد ان یکون الضمیر منفصلً عن العام واما اذا کان متصلً بالعام فهو مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق فهو خارج عن محل الکلام ، هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره
ص: 113
القول الثالث ما اختاره المحقق الخرسانی من انه کما انه لا یمکن التمسک باصالة العموم فی المسألة کذلک لا یمکن التمسک باصالة عدم الاستخدام فکلا الاصلین لا یجری فی المقام لا اصالة العموم او اصالة الحقیقة ولا اصالة عدم الاستخدام وقد افاد فی وجه ذلک ، اما اصالة العموم لا تجری فی المقام أی فی الایة المبارکة وما شاکلها لان العام متعلق بضمیر یصلح لان یکون قرینة فاذاً الایة المبارکة تدخل فی احتفاء الکلام بما یصلح للقرینیة فاذا کان الکلام مقترن بما یسمح للقرینیة فلا ینعق له الظهور فی العموم او فی الاطلاق فاذا لا موضوع للتمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق لان العموم لا ینعقد باعتبار انه مقترن لما یسمح للقرینیة فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم لانه لا عموم حتی یتمسک به ، اما اصالة عدم الاستخدام فلان الاصول اللفظیة حجیتها انما هو ببناء العقلاء وبالسیرة القطعیة من العقلاء فانها جرت علی العمل بالظواهر أی باصالة العموم واصالة الاطلاق واصالة الحقیقة واصالة عدم الاستخدام فان اصالة عدم الاستخدام من الاصول اللفظیة وحجیتها من باب حجیة الظواهر وحجیة هذه الاصول انما هو فیما اذا کان الشک فی المراد فاذا کان الشک فی مراد المتکلم مع العلم بالمعنی الموضوع له والمعنی المجازی أی مع العلم بکیفیة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی او معنی حقیقی والشک انما هو فی المراد ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم لاثبات المراد او اصالة الاطلاق او اصالة الحقیقة واما اذا کان المراد معلوم والشک انما هو فی کیفیة الاستعمال وان هذا الاستعمال فی المعنی الحقیقی او استعمال فی المعنی المجازی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک باصالة العموم او اصالة الحقیقة باعتبار انه مستعمل بالمعنی الحقیقی لا یمکن التمسک به لعدم الظهور ، فاذاً المعتبر فی حجیة الاصول اللفظیة اما اصالة عدم الاستخدام انما هو فی ما اذا کان الشک فی المراد مع العلم بکیفیة الاستعمال وان اللفظ مستعمل فی معناه الموضوع له او فی المعنی المجازی او مستعمل فی المعنی العام او فی المعنی الخاص ففی مثل ذلک نتمسک باصالة العموم او اصالة الاطلاق واما فی المقام فلا شک فی المراد لان المراد من الضمیر معلوم وهو یرجع الی بعض افراد العام والی معنی الخاص والشک انما هو فی العام وانه مستعمل فی معناه الموضوع له وهو العموم او مستعمل فی المعنی المجازی وهو الخاص فالشک انما هو فی کیفیة الاستعمال واصالة عدم الاستخدام لا یثبت کیفیة الاستعمال فاصالة عدم الاستخدام أی اصالة التطابق بین الضمیر ومرجعه لا تثبت ان لفظ العام مستعمل فی المعنی المجازی ولهذا لا یمکن التمسک باصالة عدم الاستخدام
ص: 114
فالنتیجة ان المحقق النائینی قدس سره قد نکر جریان کلتا الاصالتین فی المسألة ، اصالة العموم فلا یمکن التمسک بها لعدم تحقق العموم واصالة عدم الاستخدام لانتفاء شرطه وهو یکون الشک فی المراد اما اذا کان المراد معلوم والشک فی کیفیة الاستعمال فلا یمکن التمسک بها وما نحن فیه کذلک هکذا ذکره قدس سره وللمناقشة فیه مجال
اما ما ذکره قدس سره من ان المقام داخل فی کبری احتفاف الکلام بما یسمح للقرینیة فالأمر لیس کذلک فان الایة المبارکة جمل متعددة فالمتکلم اذا فرغ من جملة ولم ینسب قرینة فیها انعقد ظهور هذه الجملة فی معناه الموضوع له والایة المبارکة (والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثالثة قروء) هذه جملة مستقلة فقد فرغ من هذه الجملة ولم ینسب قرینة ثم شرع فی جملة اخری (ولا یکتمن ما فی ارحامهن ان کن یؤمن بالله) وهذه جملة ثانیة مستقلة وبعد الانتهاء من هذه الجملة (وبعولتهن احق بردهن) فالضمیر بردهن یرجع الی المطلقات فالآیة لیست داخلة فی کبری احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة حتی یکون مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا لیس الایة المبارکة او ما شکلها داخله فی هذه الکبری
واما ما ذکره قدس سره بالنسبة الی اصالة عدم الاستخدام وان کانت من الاصول اللفظیة ولکنها تختلف عن اصالة العموم واصالة الاطلاق واصالة الحقیقة فان هذا الشرط شرط فی صحة التمسک بأصالة العموم واصالة الاطلاق او اصالة الحقیقة والجامع هو اصالة الظهور وهذا الشرط لیس بشرط فی اصالة عدم الاستخدام فان المعتبر فی جریان هذه الاصالة اما ان یکون الضمیر معلوماً اما ان یکون المرجع معلوما فاذا کان رجوع الضمیر معلوم والشک انما هو فی المرجع وان المراد منه المعنی العام للخاص فعندئذ نتمسک باصالة عدم الاستخدام أی باصالة التطابق بین المرجع وبین الضمیر ونحکم بان المرجع یطابق للضمیر ومتحد معه فانه مرتکز وموافق للوجدان والارتکاز فی الذهن کأن المرجع موافق للضمیر ومتحد معه ، او کان الامر بالعکس بان یکون المراد من المرجع معلوم وان المراد منه المعنی العام ولکن المراد من الضمیر مجهول ولا ندری ان الضمیر یرجع الی المعنی العام او یرجع الی معنی خاص فعندئذ نتمسک باصالة التطابق بین المرجع والضمیر ونحکم بان الضمیر یطابق للمرجع ومتحد معه ففی هذین الفرضین أی فی فرض کون المراد الاستعمالی للضمیر معلوم والمراد من الاستعمال من المرجع مجهول او بالعکس فالمراد الاستعمالی للمرجع معلوم ولکن المراد الاستعمالی من الضمیر مجهولً ففی هذین نتمسک باصالة عدم الاستخدام أی باصالة التطابق بین الضمیر والمرجع وان المرجع یطابق للضمیر او الضمیر یطابق المرجع واما اذا کلاهما مجهولً فلا ندری المراد الاستعمالی مجهول وکذلک المراد الاستعمالی من المرجع فلا موضوع للتمسک باصالة عدم الاستخدام أی باصالة التطابق فلا موضوع لها ولا یمکن جریانها فان مرجع اصالة عدم الاستخدام الی اصالة التطابق وهی تقتضی ان یکون احدهما معلوم والاخر مجهول حتی نحکم بان المجهول مطابق للمعلوم واما اذا کان کلاهما مجهول فلا موضوع لأصالة التطابق
ص: 115
فالنتیجة انما ذکره المحقق الخرسانی قدس سره غیر تام بالنسبة الی اصالة العموم وبالنسبة الی اصالة عدم الاستخدام ، الی هنا قد تبین ان الصحیح
من هذه الاقوال هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره علی تقدیر تسلیم ان الایة المبارکة او ما شاکلها یرجع الی بعض افراد العام واما بناءً علی ما ذکرناه
الموضوع : تعدد الجمل المتعلقة بالاستثناء
اذا تعلقت الجمل المتعددة بالاستثناء فهل یرجع هذا الاستثناء الی جمیع الجمل او الی الجملة الاخیرة او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال ، وقبل الدخول فی صلب الموضوع لابد من الاشارة الی امور
الامر الاول ان الجملات المتعددة متباینات موضوعا ومحمولا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وحی الشعراء وتصدق علی الفقراء فان هذه الجملات متباینة بعضها مع بعضها الاخر فی الموضوع والمحمول معا
واخری تکون فی الموضوع فقط دون المحمول ومتحدة فی المحمول کما اذا قال المولی اکرم العلماء واکرم السادة وتصدق علی الفقراء فان هذه الجملات متباینة موضوعا واما بحسب المحمول فهیه متحدة لحسب المحمول
وثالثة تکون عکس ذلک متحدة بحسب الموضوع ومتباینة بحسب المحمول کما اذا قال اکرم العلماء واضفهم وقلدهم فان هذه الجملات متباینة محمولا ومتحدة موضوعا ولا شبهة فی ان هذه الجملات متعددة بنظر العرف فان الملاک فی تعدد الجملات اما بتعدد الموضوع والمحمول معا او بتعدد الموضوع مع اتحاد المحمول شریطة ان یکون المحمول متکررا او بالعکس ، ففی هذه الصور الثالثة لا شبهة فی ان الجملات متعددة فاذا کانت هذه الجملات متعقبة للاستثناء فهل هذا الاستثناء یرجع الی الجملة الاخیرة کما اذا قال المولی اکرم العلماء وحی الشعراء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فهذا الاستثناء هل یرجع الی الجملة الاخیرة او یرجع الی جمیع الجمل
ص: 116
الامر الثانی ان یکون المحمول متعددا والموضوع واحدا مع عدم التکرر کما اذا قال اکرم العلماء واضفهم وقلدهم فالموضوع واحد وهو العلماء بدون تکرر ، وهل هذه الجملات جملة واحدة بنظر العرف او جمل متعددة المعروف والمشهور بین العلماء انها جملة واحدة فان وحدة الجملة بوحدة الموضوع لأنه غیر متکرر
الامر الثالث ان یکون المحمول واحدا بعدم التکرر والموضوع متکررا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والسادة والفقراء فهذه الجملات ایضا بنظر العرف جملة واحدة لا جمل متعددة فاذا کانت متعقبة بالاستثناء فالاستثناء یرجع الی الجمیع
النتیجة ان الملاک فی تعدد الجملات ووحدتها انما هو العرف ولا شبهة ان العرف یری ان الجملات متعددة اذا کانت متباینة موضوعا ومحمولا وکذلک اذا کانت متباینة موضوعا ومتحدة محمولا شریطة تکرار المحمول وبالعکس ، ففی هذه الصور الجملات متعددة واذا کانت متعقبة بالاستثناء بان قال المولی اکرم العلماء واضف الشعراء وتصدق علی الفراء الا الفساق منهم ، فهل یرجع هذا الاستثناء الی الجمیع او یرجع الی الجملة الاخیرة ، وبعد ذلک یقع الکلام فی مقامین الثبوت والاثبات
اما الکلام فی المقام الاول ان اداة الاستثناء ککلمة (الا) فهی موضوعة للدلالة علی معنی اسمی جزئی حقیقی وهو غیر قابل للتعدد والانطباق علی کثیرین فان الانطباق علی الکثیر معنی کلی والمعنی الجزئی غیر قابل للتعدد وغیر قابل للانطباق علی الکثیر ، وبما ان الاستثناء معناه الموضوع له جزئی حقیقی فهو غیر قابل للتعدد فلا ینطبق علی الاستثناء من الجملة الاولی وعلی الاستثناء من الجملة الثانیة وعلی الاستثناء من الجملة الثالثة وقد ذکرنا فی بحث المفهوم ان المعنی الحرفی معنی جزئی حقیقی وجزئیته اما بجزئیة طرفیه فان المعنی الحرفی لا شرط له الا بذات طرفیه ولا وجود له الا بوجود طرفیه فان نسبته الی طرفیه کنسبة النوع الی الجسم والفصل فهو من ذاتیات المعنی الحرفی فان کان فی الذهن فالنسبة ذهنیة وان کان فی الخارج فالنسبة خارجیة ومن هنا قلنا ان النسب متباینات ذاتا حقیقةً فلا یعقل انطباقه علی نسبة اخری لان کل نسبة متقومه بشخص طرفیها وشخص طرفی کل نسبة مباین لشخص طرفی نسبة اخری فاذاً النسبة متقومه بذاتها وذاتیتها بشخص طرفیها فان کان فی الذهن فالنسبة ذهنیة أی نفس النسبة فی الذهن لا وجودها وان کان خارجی فالنسبة خارجیة فمن اجل ذلک اداة الاستثناء معناه جزئی حقیقی فلا یمکن انطباقه علی الاستثناء من الجملة الاولی ولا علی الاستثناء من الجملة الثانیة او الثالثة فلا یمکن ارجاعه الی جمیع الجملات فیتعین ارجاعه الی الجمة الاخیرة فقط وقد اجاب عن ذلک المحقق صاحب الکفایة قدس سره
ص: 117
وحاصل ما ذکره ان المعنی الحرفی کلی بذاته وذاتیاته وجزئیته انما هی من جهة اللحاظ الیًا فانه ان لوحظ الیًا فهو الیاً اللحاظ وجود ذهنی والوجود مساوق للتشخص بلا فرق بین الوجود الخارجی والوجود الذهنی ، فالمعنی الحرفی کالمعنی الاسمی کلی قابل علی الانطباق علی المتعدد وله مصادق مع افراد متعددة فعندئذ لا مانع من انطباقه علی الاستثناء من الجملة الاولی او من الجملة الثانیة او من الجملة الثالثة غایة الامر ان جزئیته انما هی من جهة لحاظه فان لوحظ الیاً فهو جزئی واما اصل المعنی فی نفسه وذاته کلی کالمعنی الاسمی کما صار جزئی بلحاظه جزئی والمعنی الحرفی واحد فان معنی الاستثناء معنی اسمی ومعنی کلمة (الا) معنی حرفی فالمعنی فی کلیهما واحد ذاتا وحقیقةً فان لوحظ الیاً فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالیاً فهو معنی اسمی والا فالمعنی بذاته واحد فاذاً معنی الاستثناء ومعنی کلمة (الا) واحد والفرق بینهما بالحظ ولا یمکن اخذ هذا اللحظ بالمعنی الموضوعی لا جزئا ولا قیدا فان اللحظ الالی لو کان مأخوذ فی معنی موضوع له فبطبیعة الحال ان المتکلم فی مقام الاستعمال یلاحظ اللفظ ویلاحظ المعنی فهذا اللحظ هل جاء به من قبل الاستعمال فهو عین اللحاظ المأخوذ فی المعنی قیدا او جزئا او انه لا یکون عینه ، فان قلنا انه عینه فهو محال لان هذا اللحظ متأخر عن اللحظ المأخوذ فی المعنی قیدا او جزئا فهو متأخر عنه فکیف یعقل ان یکون عینه فهو خلاف الضرورة والوجدان فانه لیس فی الذهن الا لحاظ واحد وتصور واحد ولیس هنا تصوران احدهما جزء المعنی او قید المعنی والاخر جاء من قبل الاستعمال فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون اللحظ الالی مأخوذ فی المعنی الحرفی قیدا او جزئا واللحظ الاستقلالی مأخوذ فی المعنی الاسمی کذلک ولهذا فالمعنی واحد الفرق بینهما انما هو باللحظ الخارج عن ذات المعنی علی تفصیل تقدم کل ذلک فی مستهل بحث الاصول هذا ملخص ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره ، وعلی هذا لا مانع من رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل
ص: 118
ولکن یرد علی صاحب الکفایة اولا ان هذا مبنی علی مسلکه قدس سره فان تم انما یتم علی مسلکه من ان المعنی الحرفی کلی کالمعنی الاسمی ولا یتم علی سائر المسالک عدا من یقول المعنی الحرفی جزئی حقیقی ولیس بکلی ، وثانیا ان ما ذکره قدس سره من ان المعنی الحرفی هو المعنی الاسمی واحد والفرق بینهما انما هو فی اللحاظ فان لوحظ الیا فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالی فهو معنی اسمی فهو علی خلاف الضرورة والوجدان علی تفصیل ذکرناه فی مبحث الحروف فی مستهل بحث الاصول هذا من ناحیة
ومن ناحیة اخری قد ذکرنا فی مبحث الحروف ان المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا وحقیقةً وبالعکس فلا اشتراک بینهما ولیس عدم استقلالیة المعنی الحرفی باللحظ عدم استقلالیة بالذات فان المعنی الحرفی ذاتا وحقیقةً غیر مستقل فانه عبارة عن النسبة المتقومه بشخص طرفیها وهی بذاتها وهی غیر مستقلة بذاتها لا ان المعنی الحرفی غیر مستقل باللحاظ فان المعنی الحرفی غیر مباین للمعنی الاسمی ذاتا والمعنی الاسمی هل له تقوم ما هوی فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن والخارج قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج واما المعنی الحرفی فلیس له تقرر ما هوی فی المرتبة السابقة علی وجوده علی تفصیل هناک فاذا المعنی الحرفی جزئی حقیقیُ لا ان المعنی الحرفی کلی
الموضوع : تعدد الجمل المتعلقة بالاستثناء
تبین مما تقدم ان المعنی الحرفی مباین للمعنی الاسمی ذاتا وحقیقةً فان المعنی الحرفی جزئی حقیقی ومتقوم بشخص طرفیه فان نسبته الی طرفیه نسبة النوع للجسم والفصل والمعنی الاسمی مقوم بماهیة متقرره بالمرتبة السابقة علی وجوده فان الماهیة قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج واما المعنی الحرفی فلیس له ماهیة متقرره فی المرتبة السابقة فان المعنی الحرفی موجود بنفسه فی الذهن وکذلک فی الخارج وکل ما تصور الانسان النسبة فهو مفهوم اسمی ولیس مفهوما حرفیاً فالنسبة غیر قابلة للتصور فانه کلما تصور النسبة فی الذهن فهو مفهوم اسمی ، فالنسبة بنفسها متقومه بشخص طرفیها بالذهن لا بوجودها التصوری واللحاظِ ، فان وجودها التصوری مفهوما تصوری ولیس مفهوم حرفی ، فاذاً المعنی الحرفی لیس له تقرر ما هوی ولیس له ماهیة فی المرتبة السابقة علی وجوده فی الذهن ووجوده فی الخارج وهو متقوم بذاته وذاتیاته بشخص طرفیه فان کان فی الذهن فالنسبة ذهنیة بنفسها وان کان فی الخارج فالنسبة خارجیة بنفسها لا بوجودها ، فالمعنی الحرفی جزئی حقیقی متقوم بشخص طرفیها ومباین لمعنی حرفی اخر فان النسب متباینات بذاتها وذاتیاتها فان کل نسبة متقومه بشخص طرفیها وشخص طرفی کل نسبة مباین لشخص طرفی نسبة اخری فاذا النسبة لا وجود لها الا بوجود طرفیها ولا ذات لها الا بذات طرفیها
ص: 119
ومن اجل ذلک کل نسبة مباینة لنسبة اخری من جهة مباینتها لطرفی نسبة اخری وعلی هذا لا یمکن رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل فان اداة الاستثناء موضوعة للدلالة علی النسبة علی المستثنی والمستثنی منه فان النسبة بین المستثنی والمستثنی منه فی الجملة الاولی مباینة للنسبة بین المستثنی والمستثنی منه فی الجملة الثانیة وکذلک فی الجملة الثالثة وهکذا فلا یمکن انطباق النسبة بالنسبة الاستثناء الی جمیع هذه الاستثناءات والا لزم خلف فرضه ان معناه جزئی حقیقی ، فاذاً اداة الاستثناء موضوعة للدلالة علی النسبة بین المستثنی والمستثنی منه فهی متقومه بذاتها وذاتیاتها بشخص طرفیها وهما المستثنی والمستثنی منه فاذاً النسبة بین الجملة الاولی مباینة للنسبة فی الجملة الثانیة والجملة الثالثة فلا یمکن رجوع الاستثناء الی الجمیع والا لزم استعمال البس فی اکثر من معنی واحد وهو مستحیل ولا یمکن فمن اجل ذلک لا یمکن رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل لاستلزامه استعمال نفی الموضوع لمعنی واحد فی اکثر من معنی وهو مستحیل
ومن هنا یظهر انما ذکره المحقق العراقی قدس سره من ان المعنی الحرفی کلی قابل للانطباق علی کثیرین فاذا کان کلی فلابد من رجوعه الی جمیع الجمل ، ثم قال وعلی تقدیر تسلیم ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی فمع ذلک من رجوع الاستثناء الی جمیع الجمل ، ومن هنا یظهر ان ما ذکره قدس سره لا یتم اما انه معنی کلی فهو غیر تام اذ لا شبهة ان المعنی الحرفی جزئی حقیقی ولیس معنی الحرفی کلی کما ذکره قدس سره ، واما ما ذکره من انه علی تقدیر انه جزئی فلا مانع من الرجوع الی جمیع ، فهو غریب فکیف یمکن رجوعه الی الجمیع فانه یستلزم استعمال لفظ موضوع لمعنی واحد فی اکثر من معنی وهو لا یمکن فما ذکره المحقق العراقی قدس سره غیر تام ، وایضا ذکر قدس سره فی موضوع اخر من کلامه فان المستثنی الفساق مثلا فهو مطلق وقابل للرجوع الی الجمیع فاذا قال المولی اکرم العلماء واضف الشعراء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فان کلمة الفساق تتناسب مع الجمیع ویمکن ارجاعها للجمیع ، هذا غریب منه قدس سره اذ لیس محل الکلام فی الاستثناء فی الفساق وانه غیر قابل للرجوع للجمیع او یکون قابل ، الکلام انما هو فی اداة الاستثناء فأنها هل یمکن ان ترجع للجمیع بان یکون المستثنی خارج علی الجمیع بأداة الاستثناء او لا یمکن ذلک هذا هو محل الکلام ولیس محل الکلام فی المستثنی الکلام انما هو فی اداة الاخراج اداة الاستثناء فأنها هل یمکن ان یمکنها ان ترجع الی الجمیع او لا یمکن هذا هو محل الکلام فما ذکره قدس سره غریب جدا
ص: 120
الی هنا قد تبین ان الجملة اذا کانت واحدة بنظر العرف فلا مانع من ذلک کما اذا قال المولی اکرم العلماء والسادة الا الفساق منهم ففی مثل ذلک الجملة بنظر العرف واحدة فان الموضوع هو مجموع العلماء والسادة والمجموع لموضوع واحد والفساق مستثنی من المجموع بأداة الاستثناء فعندئذ لا یلزم أی محذور فان کان المحمول واد ایضا الامر کذلک من ان یکون الموضوع واحد ایضا الامر کذلک وان کان المحمول متعددا کما اذا قیل اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم فان هذه الجملة جملة واحدة بنظر العرف فلا مانع من الاستثناء من الجمیع لا یوجب حینئذ أی محذور فهنا نسبة واحدة بین المستثنی والمستثنی منه لا ان هناک نسبتین ففی مثل هذه الموارد من رجوع الاستثناء للجمیع ، واما اذا کانت الجمل متعددة بنظر العرف ومتباینة موضوعا ومحمول او موضوعا فقط او محمول فقط فلا یمکن ارجاع الاستثناء للجمیع والا لزم محذور استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد ، والدعوی ان الجمل المتعددة المتباینة یمکن اعتبار هذه الجمل جملة واحدة فهذه الجمل وان کانت متعدد ومتباینة واقعا ولکن یمکن اعتبارها جملة واحدة فالاستثناء انما یکون بهذا اللحظ هذه الدعوی مدفوعة فان هذا الاعتبار لا اثر له ولا قیمه له لأنه لا یوجب انقلاب الواقع وفی الواقع الجمل متعیه ومتباینة وفیها نسب متباینة فلا اثر لهذا الاعتبار وهو لا یعالج مشکلة استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد
الی هنا قد تبین انه فی مقام الثبوت لا یمکن ان یکون الاستثناء اذا کان بأداة الاستثناء ان یکون راجع للجمیع نعم اذا کان بکلمة الاستثناء او بکلمة غیر او سوی او ما شاکل ذلک فلا مانع من الرجوع الی الجمیع واما اذا کان الاستثناء بکلمة اداة الاستثناء فلا یمکن ارجاعه الی الجمیع والا لزم محذور استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد ، واما فی مقام الاثبات فهل الاستثناء ظاهر بالرجوع الی الجملة الاخیرة او انه ظاهر بالرجوع الی الجمیع او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال :
ص: 121
القول الاول ان الاستثناء لا یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجمیع ولا ظاهرة فی الرجوع الی الاخیر وقد اختار هذا القول صاحب الکفایة قدس سره ان الاستثناء لا یکون راجعا الی ان یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجملة الاخیر ولا ظاهرا فی جمیع الجمل بل هو مجمل ولا ندری انه راجع الی الجملة الاخیر او انه راجع الی جمیع الجمل ، هذا الذی افاده المحقق صاحب الکفایة قدس سره لا یمکن اتمامه بنحو ثابت کلی فی جمیع الموارد وهذا یختلف باختلاف الموارد فاذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء واکرم السادة الا الفساق منهم فالاستثناء یناسب کلتا الجملتین ففی مثل ذلک یمکن دعوی الاجمال وان الاستثناء غیر ظاهر لا فی الرجوع الی الجملة الاخیر ولا فی الرجوع الی الجمیع بل هو مجمل ففی مثل ذلک یمکن دعوی الاجمال اما اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء وجالس الشرفاء الا من کان منهم فاسقا ففی مثل ذلک الظاهر ان الاستثناء یرجع الی الجملة الاخیرة لا الی الجمیع فان مناسبة الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة لا الی جمیع الجمل وکذلک اذا ورد بالدلیل واستقبل العلماء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فانه ظاهرا فی رجوع الاستثناء الی الجملة الأخیرة فهنا مناسبة الحکم والموضوع تقتضی ذلک ، فاذا ما ذکره المحقق صاحب الکفایة من الاجمال لا یتم بنحو الکبری الکلیة بل لابد من ملاحظة کل مورد موردا بنفسه الاستثناء ظاهرا بالرجوع الی الجمیع هذا ظاهر فی الرجوع الی الجملة الاخیر او لا هذا ولا ذاک بل هو مجمل
القول الثانی ان الاستثناء ظاهر بالرجوع الی الجملة الاخیرة دون سائر الجمل فان سائر الجمل تبقی علی عمومها ولا مانع من التمسک بأصالة العموم فی سائر الجمل وقد اختار هذا المحقق النائینی قدس سره
ص: 122
الموضوع : تعدد الجمل المتعلقة بالاستثناء
ذکرنا ان الاستثناء یرجع الی الجملة الاخیرة او یرجع الی جمیع الجمل او لا هذا ولا ذاک ففیه اقوال القول الاول ان الاستثناء لا یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجملة الاخیرة ولا ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل بل هو مجمل من هذه الناحیة وقد اختار هذا القول صاحب الکفایة القول الثانی انه یرجع الی الجملة الاخیرة فقط وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره القول الثالث انه یرجع الی جمیع الجمل ، هذه هی الاقوال فی المسالة
اما القول الاول فقد ذکرنا انه لا یکون ظاهر فی الرجوع الی الجملة الاخیرة ولا ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل بل هذا یختلف باختلاف الموارد فان الاستثناء قد یکون ظاهرا فی الرجوع الی الجملة الاخیرة وقد یکون ظاهرا فی الرجوع الی جمیع الجمل وقد لا یکون ظاهرا فی ذلک فلیس لهذا ضابط طلی وهذا یختلف باختلاف الموارد فلابد من ملاحظة ذلک فی کل مورد
واما القول الثانی وهو رجوع الاستثناء الی جملة الاخیرة فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذا السید الاستاذ قدس سره ضابط لذلک
بیان ذلک : ان الموضوع فی القضیة اذا کان واحدا والمحمول متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ، ذکر انها جملة واحدة بنظر العرف والعقلاء غایة الامر ان موضوع هذه الجملة حکمان احدهما وجوب الاکرام والاخر وجوب التقلید فالجملة جملة واحدة فاذا کانت الجملة جملة واحدة فالاستثناء یرجع الی جمیع هذه الجملة فالاستثناء استثناء حکمین من موضوع هذه الجملة واخراج العلماء الفساق بلحاظ کلا الحکمین أی بلحظ وجوب الاکرام ووجوب التقلید معا ففی مثل ذلک الاستثناء یرجع الی الجمیع وکذلک الحال فیما اذا کان المحمول واحدا والموضوع متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والشیوخ والسادة فان الموضوع متتعددُ ولکن المحمول واحد فوحدة المحمول قرینة علی ان الموضوع هو المجموع لا کل واحدا واحد فالموضوع وحدته وحدة اعتباریة لا حقیقیة فالجملة جملة واحدة ووحدة المحمول فیها قرینة علی وحدة الموضوع وان الموضوع بنحو المجموع ووحدة الموضوع ذکرنا اعتباریة ففی مثل ذلک الاستثناء یرجع الی الجمیع أی العلماء والشیوخ والسادة معا استثناء الفساق بلحاظ هذا الحکم عن جمیع هؤلاء باعتبار ان هؤلاء بمثابة موضوع واحد فالقضیة قضیة واحدة لا متعددة ففی مثل ذلک اذا کانت الجملة متعددة اما موضوعا او محمولا فالاستثناء یرجع الی الجمیع
ص: 123
واما اذا کانت الجملة متعددة فتعدد الجملة یتصور علی نحوین : الاول ان یکون متعدد موضوعا ومحمولا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس الشرفاء واضف السادة فان هذه الجمل جمل متباینة موضوعا ومحمولا
النحو الثانی ان یکون الموضوع متعددا سنخا ولکن المحمول متحدا سنخا ومتعددا مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس الشرفاء واضف السادة او تصدق علی الفقراء ، فان الموضوع متعدد سنخا والمحمول متحدا سنخا ومتعدد مصداقا کما اذا قال اکرم العلماء واکرم السادة واکرم الفقراء ، فان الموضوع متعدد سنخا واما المحمول وان کان متحدا سنخا ولکنه متعدد مصداقا ومتکرر ففی مثل ذلک ایضا الجمل متعددة ومتباینات موضوعا ومحمولا او بالعکس کما اذا کان المحمول متعدد سنخا والموضوع واحد سنخا ولکنه متعددٌ مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال قلد العلماء ، فالموضوع متحد سنخا ومتعدد مصداقا ثم قال قلد العلماء فالموضوع متحد سنخا والمحمول متعدد سنخا ولکن الموضوع متحدد سنخا ومتعدد مصداقا اکرم العلماء وقلد العلماء الا الفساق منهم فهذا ایضا الجمل متعددة موضوعا ومحمولا ، ففی مثل ذلک ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذا السید الاستاذ ان الضابط فی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة هو انفصال الجملة الاخیرة عن الجملة الاولی وحیث ان الجملة الاخیرة مستقرة موضوعا ومحمولا ومنفصلة عن الجملة الاولی کذلک موضوا ومحمولا فهذا هو الملاک فی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة دون سائر الجمل ، فالجملة الاولی بقیة علی اطلاقها او علی عمومها ولا مانع من التمسک بإصالة العموم او اصالة الاطلاق فی الجملة الاولی فان الاستثناء یرجع الی الجملة الاخیرة فقط والضابط فی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة هو ان تکون الجملة الاخیرة منفصلة عن الجملة الاولی ومستقلة واذا کانت منفصلة عن الجملة الاولی ومستقلة موضوعا ومحمولا فالاستثناء یرجع الیها فقط دون الاولی هکذا ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ وللمناقشة فی کلا الضابطین مجال
ص: 124
اما الضابط الاول وهو ما اذا کانت الجملة واحدة بان یکون الموضوع واحدا والمحمول متعددا کقولنا اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک ذکر ان الاستثناء یرجع الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین أی بلحاظ وجوب الاکرام ووجوب التقلید ، الظاهر ان هذا لا یمکن اثباته بنحو ضابط کلی بنحو الکبری الکلیة فانه یمکن رجوع الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر أی بلحاظ وجوب التقلید هذا ممکن ثبوتا فاذا کان ممکن ثبوتا فلا مانع من اثباته اذا ساعد فهم العرف علی ذلک ففی مثل هذا المثال اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ، مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة العرفیة تقتضی ان الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر أی بوجوب التقلید استثناء العلماء الفساق من العلماء انما هو بلحاظ الحکم الاخیر وهو وجوب التقلید لا بلحاظ الحکم الاول ففی مثل هذا المثال لا یبعد دعوی ان المرتکز فی الاذهان هو رجوع الاستثناء بلحاظ الحکم الاخیر ودعوی ان لازم ذلک هو تکرر الموضوع فی القضیة فان لازم ذلک هو ان الضمیر یرجع الی العلماء العدول والعلماء العدول صورة ثانیة للعلماء الجدد فان الاستثناء اذا کان من الجم الاخیرة أی بلحاظ الحکم الاخیر فلازم ذلک تکرر الموضوع ورجوع الضمیر الی العلماء العدول وقلدهم الا الفساق منهم فالضمیر یرجع الی العلماء العدول فعندئذ یلزم تکرر الموضوع فالموضوع بلحاظ الحکم الاول مطلق العلماء اعم من العدول والفساق واما الموضوع بلحاظ الحکم الاخیر فهو وجوب التقلید وخصوص العلماء العدول فلازم ذلک رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر رجوع الضمیر الی العلماء العدول وهؤلاء العلماء العدول صورة جدیدة للعلماء فیلزم تکرار الموضوع ومع تکرار الموضوع طبعا تکون القضیة قضیتان فی احداهم مع الموضوع طبیعی العلماء مطلقا اعم من العدول والفساق وفی القضیة الثانیة خصوص العلماء العدول موضوع فمع تکرر الموضوع والمفروض من المحمول متعدد فلا محال یستلزم تعدد القضیة والجملة وهذا خلف وخلاف الظاهر فان الظاهر ان الضمیر یرجع الی العلماء فی صدر القضیة لا الی العلماء العدول التی هی صورة جدیدة من العلماء بل یرجع الی الصورة الاولی وهی العلماء مطلقا اعم من العدول والفساق
ص: 125
هذه الدعوی مدفوعة بان الاستثناء انما یوجب خروج الفساق عن العلماء بلحاظ الارادة الجدیة لا بلحاظ الارادة الاستعمالیة فالاستثناء قینة علی ان المراد من الضمیر جدا هو العلماء العدول واما المراد الاستعمالی هو مطلق العلماء اعم من العدول والفساق ، فاذاً هذا الاستثناء لا یوجب تکرار الموضوع والتغیر فی المراد الاستعمالی فان المراد الاستعمالی من الضمیر هو العلماء اعم من العدول والفساق واما المراد الجدی الثابت بقرینة الاستثناء هو العلماء العدول فاذاً الضمیر مستعمل فی العلماء مطلقا بلحظ الارادة الاستعمالی ولکن المراد الجدی منه العلماء العدول واما المراد الجدی لیس مستعمل فیه لبس وان المستعمل فیه لبس هو المراد الاستعمالی وعلی هذا لا یستلزم تکرر الموضوع حتی یلزم تعدد القضیة والجملة
فالنتیجة انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ من الضابط فی مثل ما اذا کان الموضوع واحدا والمحمول متعددا فالقضیة قضیة واحدة وان الاستثناء یرجع الی مجموع الحکمین ویدل علی اخراج الفساق من العلماء بلحاظ کلا الحکمین ، ولکن هذا لیس ثابت کلی ویختلف باختلاف الموارد قد یکون الاستثناء بلحاظ الحکم الثانی ولا یلزم تکرر الموضوع فی المراد الاستعمالی وانما یلزم فی ان یکون المراد الجدی هو الخاص أی العلماء العدول واما الموضوع الذی هو مراد بالإرادة الاستعمالیة فهو غیر متکرر
الموضوع : تعدد الجمل المتعلقة بالاستثناء
الی هنا قد تبین ان المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره قد ذکر ضابطة برجوع الاستثناء الی المجموع ورجوعه الی الجملة الاخیرة فقط اما اذا کانت الجملة واحدة موضوعا ومحمولا فالأمر فیه ظاهرا وان الاستثناء یرجع للجمیع وهکذا اذا کانت الجملة متعددة محمولا ولکنها واحدة موضوعا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل تلک القضیة قضیة موحدة وان کان المحمول متعدد ولکن الموضوع واحد وکذلک اذا کان المحمول واحدا والموضوع متعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء والسادة والشعراء ففی مثل ذلک المحمول واحد والموضوع متعدد ولکن وحدة المحمول قرینة علی ان الموضوع هو المجموع ووحدته وحدة اعتباریة لا حقیقیة ففی مثل ذلک ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ ان الضابط هو رجوع الاستثناء الی الجمیع ورجوع الاستثناء الی الموضوع بلحاظ کلا الحکمین بالفرض الثانی ورجوع الاستثناء الی المجموع استثناء المستثنی عن المجموع باستثناء الحکم الواحد بمجموعه من الشعراء والعلماء والسادة ، واما اذا کانت القضیة متعددة فأما ان تکون متعددة موضوعا ومحمولا فالأمر فیه واضح کما اذا قال المولی اکرم العلماء وتصدق علی الفقراء الا الفساق منهم فلا شبهة ان هنا قضیتان متباینتان موضوعا ومحمولا واخری یکون الموضوع متعددا ذاتا ولکن المحمول متعددا مصداقا ای متکررا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واستقبل الامراء وجالس الشرفاء ففی مثل ذلک اذا کان الموضوع متعددا ذاتا والمحمول واحدا مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واکرم الشیوخ واکرم السادة ففی مثل ذلک الموضوع القضیة متعددة غایة الامر ان الموضوع متعددا ذاتا والمحمول متعدد مصداقا ومتکررُ وثالثا یکون عکس ذلک فالمحمول متعددا ذاتا والموضوع واحدا ذاتا ولکنه متعدد مصداقا کما اذا قال المولی اکرم العلماء وجالس العلماء الا الفساق منهم فان الموضوع واحد ذاتا ولکنه متعدد مصداقا ومتکرر واما المحمول متعدد ذاتا ففی هاتین الصورتین القضیة متعددة فقد ذکر المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره ان الضابط الکلی هو رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة والضابطة فی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة هو کون الجملة الاخیرة مستقرة ومنفصلة عن الجملة الاولی موضوعا ومحمولا فاذا کانت منفصلة عن الجملة الاولی موضوعا ومحمولا ومستقلة فالاستثناء یرجع الیها دون الجملة الاولی والمرجع فی الجملة الاولی اصالة الاطلاق او اصالة العموم والاستثناء یوجب التقید فی الجملة الاخیرة فقط هکذا ذکر المحقق النائینی قدس سره وتبعه فیه السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فی کلا الضابطین مجال
ص: 126
اما الضابط الاول فهو ما اذا کان الموضوع واحدا والمحمول ومتعددا کما اذا قال المولی اکرم العلماء واستقبلهم الا الفساق منهم فان الموضوع واحد والمحمول متعدد ففی مثل ذلک تارة نتکلم فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات ، ففی مقام الثبوت یمکن رجوع الاستثناء الی الموضوع بلحاظ کلا الحکمین معا ویمکن رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر فقط ویمکن رجوعه الی الحکم الاول فقط ففی مقام الثبوت یمکن جمیع ذلک ، واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف الموارد فاذا قال المولی اکرم العلماء واستقبلهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک لا یبعد رجوع الاستثناء الی کلا الحکمین الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین الفساق مستثنی من العلماء بلحاظ کلا الحکمین معا فمعنی وجوب الاکرام هو العلم ولو کان العالم فاسقا کما ان مناط وجوب الاستقبال هو العلم وان کان فاسقا فالمناط مشترک بینهما ولیس لاحدهما مزیة عرفیة علی الاخر فلهذا لا تبعد دعوی رجوع الاستثناء الی العلماء بلحاظ کلا الحکمین معا اما اذا قال المولی اکرم العلماء وقلدهم الا الفساق منهم ففی مثل ذلک لا یبعد رجوع الاستثناء الی الحکم الاخیر لان مناسبة الحکم الموضوع للارتکازیة العرفیة تقتضی ذلک ، ان مناط وجوب الاکرام هو العلم وان کان فاسقا واما مناط وجوب التقلید مضافا الی العلم هو العدالة والوثاقة والامانة فان مناط وجوب التقلید بنظر العرف اکثر من مناط وجوب الاکرام مضافا الی العلم والعدالة والوثاقة والامانة فمن اجل ذلک مناسبة الحکم والموضوع تقتضی ان الاستثناء یرجع الی الحکم الاخیر فقط دون الحکم الاول فاذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الضابط غیر تام بل لابد من ملاحظة ذلک فی کل مورد بخصوصه ، ودعوی ان الاستثناء اذا رجع الی الحکم الاخیر لزم تکرر الموضوع ورجوع الضمیر الی العلماء بصورة جدیدة وصورة ثانیة وهو العلماء العدول ، هذه الدعوی مدفوعة فان رجوع الاستثناء لا یوجب استعمال الضمیر عن معناه الموضوع له فان الضمیر یرجع الی العلماء مطلقا سواء کانوا عدول او کان فساق یرجع الیهم غایة الامر ان الضمیر اذا رجع الی القریب فهو قرینة الی ان المراد الجدی النهائی هو العلماء العدول لا المراد الاستعمالی ، فالمراد الاستعمالی من الضمیر و العلماء مطلقا وهو المرجع للضمیر
ص: 127
واما القسم الثانی وهو اذا کان الموضوع متعددا والحکم واحد مثل اکرم العلماء والسادة والشعراء الا الفساق منهم فعندئذ هذا ایضا یختلف باختلاف الموارد ففی مقام الثبوت یمکن رجوع الاستثناء الی المجموع ویمکن رجوع الاستثناء الی البعض ویمکن استثناء عن المجموع التی تکون وحدته اعتباریة ، واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف الموارد فتارة مناسبة الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی بعضه دون بعضه الاخر واخری تقتضی رجوعه الی مجموع العلماء والشعراء والسادة فاذاً فی مقام الثبوت وان امکن رجوعه الی کل المجموع او الی کل واحد منهم واما فی مقام الاثبات فهو یختلف باختلاف مناسبة الحکم والموضوع الارتکازی فاذا قال المولی اکرم الشعراء واکرم الشعراء والعلماء الا الفساق منهم مناسبة الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الجملة الاولی او اذا عکس ذلک اکرم العماء واکرم الشعراء الا الفساق منهم ففی مثل ذلک الظاهر اکرم العلماء والشعراء الا الفساق منهم فمناسبة الحکم والموضوع تقتضی رجوع الاستثناء الی الاخیر دون الاول
فالنتیجة انما ذکره قدس سره لیس ضابط کلی بل لابد من ملاحظة کل مورد بخصوصه ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازی هذا مضافا الی ان العطف بکلمة (او) یدل علی تکرار الحکم فاذا قال المولی اکرم العلماء والسادة والشعراء فان کلمة (و) تدل علی تکرر المحمول وتقدیره اکرم العماء واکرم الشعراء واکرم السادة فاذاً هذه لیست قضیة واحدة بل هی قضایا متعددة من جهة العطف بکلمة (او) فان العطف بکلمة (و) یدل علی تکرار المحمول فی کل منهم اکرم العلماء وفی الحقیقة واکرم السادة واکرم الشعراء فالمحمول المقدر کالمحمول المذکور فهذه القضایا متعددة اما اذا قلنا محمول المقدر لا قیمة له ولا وزن له فی مقام الاثبات فاذاً لیس حال المحمول المقدر کالمحمول المذکور ولا یوجب التقدیر تعدد القضیة فاذاً القضیة قضیة واحدة فالنتیجة انما ذکره المحقق النائینی قدس سره والسید الاستاذ من الضابط بحسب کبری الکلیة بل هو یختلف باختلاف الموارد ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازی ، واما اذا کانت القضایا متعددة موضوعا ذاتا ومحمولا مصداقا او بالعکس ففی مثل ذلک ذکر السید الاستاذ والمحقق النائینی قدس سرهما الی ان الضابط الکلی هو رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة والضابط فی ذلک ان الجملة الاخیر اذا کانت جملة مستقلة ومنفصلة عن الجملة الاولی فالاستثناء یرجع الیها لا الی الجملة الاولی فالجملة الاولی تبقی علی حالها من عموم او اطلاق ، هذا الضابط ایضا غیر تام فانه یختلف باختلاف الموارد فی مقام الاثبات ففی مقام الثبوت غیر تام فان فی مقام الثبوت یحتمل رجوعه الی الجملة الاخیرة فقط کما یحتمل رجوعه الی جمیع الجمل وفی مقام الاثبات ایضا کذلک فتارة مناسبة الحکم والموضوع تقتضی رجوعه الی الجملة الاخیرة واخری تقتضی رجوعه الی جمیع الجمل فالنتیجة انما ذکره من الضابط الکلی فهو لیس ضابط کلیا بل هو یختلف باختلاف الموارد ولابد من ملاحظة کل مورد بخصوصه ، هذا تمام کلامنا فی رجوع الاستثناء الی الجملة الاخیرة او الی جمیع الجمل وبعد ذلک یقع الکلام فی تعارض العام مع المفهوم .
ص: 128
الموضوع : تعارض العام مع المفهوم
الکلام فی تعارض المفهوم مع العموم یقع الکلام هنا فی مقامین المقام الاول فی مفهوم الموافقة المقام الثانی فی مفهوم المخالفة
اما الاول فلان مفهوم الموافقة عبارة عن ثبوت حکم المنطوق لموضوع اخر علی اثر ثبوت ملاکه فیه لا بنفسه فان المنطوق لا یدل علی ثبوت حکمه لموضوع اخر بنفسه فاذا احرزنا ملاک ظهوره فی موضوع اخر فلا محال یدل علی ثبوت حکمه فیه والمراد من حکم المنطوق حکم المماثل له والا حکم شخص المنطوق لا یعقل ثبوته لموضوع اخر فاذا احرزنا ملاکه فی موضوع اخر فهو یدل علی ثبوت حکمه ومن هنا یکون مفهوم الموافقة من دلالة المدلول علی مدلول اخر ولیس من دلالة اللفظ علی مدلوله هذا هو تعریف المفهوم الموافقة وتفصیله ، ثم ان مفهوم الموافقة تارة یکون ثابت بالأولویة واخری تکون ثابت بالمصارحة ، اما علی الاول فقد تکون الاولیة عرفیة ارتکازیة واما علی الثانی فقد تکون عقلیة والاول کما فی قوله تعالی (فلا تقل لهما افٍ ولا تنهرهما وقل لهما قولً کریما) (1) فان هذه الآیة تدل علی حرمة (الاف) علی وجه الوالدین فبطبیعة الحال ملاک هذه الحرمة ثابت بالضرب بطریق اولی مؤکد وبنحو اقوی واکد فاذاً یدخل بحرمة الضرب بالأولویة العرفیة لکن الآیة بلفظها لا تدل علی حرمة الضرب انما تدل بمنطوقها علی حرمة الاف وحیث ان ملاک هذه الحرمة ثابت فی موضوع اخر وهو الضرب بنحو اقوی واکد فمن هذه الجهة یدل علی حرمة الضرب بطریق اولی أی بالأولویة العرفیة الارتکازیة فقد تکون عقلیة کما اذا فرضنا ان العقل یدرک وجود مفسدة فی شیء بنحو اکد واقوی من موجوده فی شیء اخر کما اذا فرضنا ان الفقاع شربه حرام لوجود مفسدة فیه فاذا فرضنا ان العقل ادرک ان هذه المفسدة موجودة فی شرب الخمر بنحو اقوی واکد فعندئذ لا محال یحکم العقل بان الشارع حرم شرب الخمر ایضا تطبیقا لکبری الکلیة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة من جهة تطبیق هذه الکبری علی هذه الصغری فالنتیجة هی حرمة شرب الخمر فالحاکم بذلک انما هو العقل باعتبار ان العقل احرز الصغری والکبری ثابتة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة ولکن هذه الاولویة ثابتة نظریا فقط واما تطبیقیا فی الخارج فلا وجود لها والسر فی ذلک ان العقل لا طریق له الی ملاکات الاحکام الشرعیة ولیس باستطاعة العقل ادراک المصالح والمفاسد بالواقع ولا کمیة هذه المصالح والمفاسد ولا کیفیتها فلا طریق للعقل الی ادراک المصالح والمفاسد فی الاشیاء بعناوینها الاولیة ولا بالأشیاء بعنوان اصالها فلا طریق الی العقل الی ذلک
ص: 129
فاذاً الصغری غیر ثابتة أی ان العقل لا یدرک ان فی هذا الشیء مفسدة ملزمة او مصلحة ملزمة فالصغری غیر ثابتة حتی تنطبق علیها الکبری واما الکبری فهی ثابتة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة فاذا ادرک العقل ان فی هذا الشیء مصلحة ملزمة فلا محال یکشف علی ان الشارع حکم بوجوبها او ان فی هذا الشیء مفسدة ملزمة یکشف علی ان الشارع حرم هذا الشیء اما ان لیس للعقل ادراک لذلک ولا طریق له بل اذا فرضنا ان العقل یدرک ان فی هذا الشیء مصلحة ملزمة او مفسدة ملزمه او ان فی مثل هذا الشیء مصلحة ملزمة بنحو اقوی واکد فاذا فرضنا انه یدرک ذلک الا ان مجرد ذلک لا یمکن ان یکون طریق الی ثبوت الحکم العقلی وطریق الی تطبیق الکبری بل لابد من ادراک انه لا مزاحم لهذه المصلحة ولا مزاحم لهذه المفسدة لابد من ادراک ذلک ایضا ولیس للعقل طریق لذلک ، فاذاً الدلیل العقلی انما هو ثابت نظریا فقط واما طریقیاً فی الخارج فلا وجود له ، ومن هنا یظهر ان الدلیل علی الاحکام الشرعیة منحصر بالکتاب والسنة واما دلیل العقل فلا یوجد فی مورد من الفقه انه استنبط الحکم الشرعی من دلیل العقل واما الاجماع فان کان واصلا الی زمن الائمة علیهم السلام الینا یدا بید وطبقة بعد طبقة فهو حجة والا فلا اثر للإجماع ایضا ومن الواضح ان الاجماعات المدعات فی کلمات الاصحاب فلا یمکن اثبات شیء منها انه وصل الینا من زمن الائمة علیهم السلام یدا بید وطبقة بعد طبقة ولهذا الاجماع ایضا عدیم الفائدة ولا اثر له فاذاً استنباط الاحکام الشرعیة فی الفقه منحصر بالکتاب والسنة فعمدتها السنة هذا فی ما اذا کان مفهوم الموافقة ثابت بالأولویة العرفیة ، واما مفهوم الموافقة الثابت بالمساوات فتارة یکون منصوصا کما اذا حرم المولی شرب الخمر وعلل بإسکاره الذی یسمی بمنصوص العلة نهی عن شرب الخمر وعلل انه مسکر فهذا التعلیل یدل علی ان الحرمة تدور مدار وجود هذا التعلیل سعة وضیقا حدوثا و بقاءاً فعندئذ کلما کان مسکر یحکم بحرمته واخری تکون العلة منقحة یعنی ان العقل یستنبط هذه العلة اما علی الاول فهو حجة فالعلة اذا کانت منصوصة فهی حجة واما اذا کانت العلة منقحة فلا اثر لها اذ لیس للعقل طریقٌ الی ملاکات الاحکام الشرعیة مجرد استحسان العقل لا اثر له مجرد استنباطه بان ملاک الحرمة شرب الخمر هو الاسکار هذا لا یجدی اذ لا یمکن القول بان ملاک شرب الخمر هو الاسکار فقط ولیس هنا مفسدة اخری لا یمکن اثبات ذلک بحکم العقل وباستحسان العقل ، ولهذا العلة المنقحة لا اثر لها ولا تکون حجة هذا کله فی المفهوم الموافقة وتعریفه وتفسیره
ص: 130
واما مفهوم المخالفة فقد تقدم الکلام فیه کمفهوم الشرط ومفهوم الوصف ومفهوم الحصر وما شاکل ذلک فقد تقدم ان مفهوم القضیة الشرطیة علی المشهور بین الاصحاب انها تدل علی خصوصیةٍ وعلی حیثیة بین الجزاء والشرط وهی حیثیة کون الشرط علة تامة للجزاء بنحو الانحصار علة تامة منحصرة للجزاء فاذا کان الشرط علة منحصرة للجزاء فبطبیعة الحال ینتفی الجزاء بانتفاء الشرط فان انتفاء المعلول بانتفاء العلة امر قهری وبطبیعة الحال ینتفی الجزاء بانتفاء الشرط ولکن ذکرنا ان هذا التفسیر غیر صحیح فان القضیة الشرطیة تدل علی ارتباط الجزاء بالشرط والتصاقه به وتفریعه علیه وتعلیقه علی الشرط سواء اکان الشرط علة ام لم یکن فلا تدل القضیة الشرطیة علی ان الشرط علة فضلا عن کونه علة منحصرة وانما تدل علی ان الجزاء مربوط بالشرط وملتصق به ومتفرع ومعلق علیه فمن اجل ذلک تدل علی المفهوم ومن هنا قلنا ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم انما هی بالوضع لا بأطلاق الثابت بمقدمات الحکمة انما هی بالوضع لا بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة علی تفصیل تقدم ومن هنا یظهر الفرق بین مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة بوجوه
الوجه الاول ان مفهوم المخالفة نقیض المنطوق فان المنطوق قضیة موجبة والمفهوم قضیة سالبة فالمفهوم المخالف نقیض المنطوق بینما مفهوم الموافق مماثل للمنطوق
الوجه الثانی ان الموضوع فی المنطوق عین الموضوع فی المفهوم المخالف فان الموضوع فی المفهوم المخالف عین الموضوع فی المنطوق فی کلتا القضیتین قضیة المنطوق المتمثلة فی القضیة الایجابیة قضیة المنطوق وهی قضیة سالبة فالموضوع فیهما واحد بینما الموضوع فی المفهوم الموافق غیر الموضوع فی المفهوم مثلا الموضوع فی المنطوق کما فی الآیة الکریمة والموضوع فی المنطوق الضرب او ما شاکله
ص: 131
الوجه الثالث انه لا واسطة بین الجزاء والشرط وبین المفهوم والمنطوق بین المفهوم المخالف والمنطوق لا واسطة بینهما فان المفهوم نقیض المنطوق ولا تتصور الواسطة بینهما بینما کانت الواسطة موجودة بین مفهوم المخالف وبین المنطوق وهو الملاک فان المفهوم الموافق معلوم ثبوته لثبوت الملاک فی موضوعه ولیس مرتبط بالمنطوق بنحو المباشر بل بینهما واسطة وهو الملاک هذه هی الفروق بین المفهوم الموافق والمفهوم المخالف .
الموضوع : تعارض العام مع المفهوم
الی هنا قد تبین ان المفهوم الموافق ینقسم الی اقسام بحسب مقام الثبوت والتصور ، القسم الاول ثابت بالأولویة العرفیة الارتکازیة ، القسم الثانی ثابت بالأولویة العقلیة ، القسم الثالث ثابت بالنص أی بالتنصیص فی مقابل المستنبط فان العلة تارة تکون منصوصة واخری تکون مستنبطة ، اما بحسب مقام الاثبات فالواقع فی الخارج قسمان منها القسم الاولویة العرفیة الارتکازیة ، القسم الثانی الملاک المنصوص أی العلة المنصوصة واما العلة المستنبطة فلا قرینة لها ولا تکون حجة ، فاذاً فی مقام الاثبات هذان الموردان موطن للإفادة والاستفادة
اما القسم الاول وهو الاولویة العرفیة الارتکازیة کالآیة المبارکة فان المفهوم الموافق لازم للمنطوق لا مباشرةٍ بل بواسطة وهی الملاک فان ملاک المنطوق ثابت فی موضوع اخر بنحو الاقوی والاکد مثلا الآیة الکریمة تدل علی حرمة (الاف) ولکن هذا الملاک ملاک حرمة الاف ثابت بالضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد فاذاً بطبیعة الحال یکون ثبوت الحرمة ایضا اکد واقوی من ثبوت الحرمة للعرف ولکن الآیة المبارکة بنفسها لا تدل علی حرمة الضرب وحرمة الشتم وانما تدل علی حرمة (الاف) ولکن حرمة الضرب بحاجة الی واسطة وهی واسطة ومقدمة خارجیة وهی احراز ملاک حرمة الاف ثابت بالضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد فعندئذ تثبت الحرمة للضرب والشتم بنحو الاقوی والاکد والکلام انما هو فی ان مفهوم الموافق هل هو من دلالة المدلول علی المدلول او من دلالة اللفظ علی المدلول فان قلنا ان حرمة الضرب والشتم مدلول لإحراز الملاک فیکون مفهوم الموافق من دلالة المدلول علی المدلول وان قلنا بان الآیة المبارکة تدل علی ذلک بالأولویة العرفیة الارتکازیة فان الآیة تدل علی حرمة الاف بالمطابقة وتدل علی حرمة الضرب والشتم بالالتزام بالأولویة العرفیة الالتزامیة غایة الامر هذا المدلول الالتزامی بحاجة الی واسطة تحرز هذه الواسطة بنظر العرف لا بنظر العقل فان العرف یدرک ان ملاک حرمة اف بالضرب اقوی واشد ومن هذه الناحیة الآیة المبارکة تدل علی حرمة الاف بالمطابقة وعلی حرمة الضرب او الشتم وما شابه ذلک بالالتزام العرفی وبالأولویة العرفیة الالتزامیة ، فاذاً المفهوم الموافق لیس لازم للمنطوق مباشرةً بل لازم للمنطوق بالواسطة بینما المفهوم المخالف لازم للمنطوق مباشرةً هذا هو الفرق بینهما وعلی هذا فان کان المفهوم الموافق من دلالة المدلول علی المدلول فعندئذ المدلول هو الملازمة مفهوم الموافق عبارة عن الملازمة بین احراز الملاک وبین الحرمة وهذه الملازمة قطعیة فان قلنا بان المفهوم الموافق عبارة عن الملازمة بین الاحراز للملاک وبین حرمة الملاک بالضرب حرمته قلنا بذلک هذه الملازمة قطعیة فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة مع العام لان مفهوم الموافقة لازم قطعی لا یمکن التصرف فیه فمن اجل ذلک لا یصلح ان یقع طرفا للمعارضة مع العام لان الملازمة بین المدلولین قطعیة واما اذا قلنا بان المفهوم الموافق مدلول التزامی للفظ فالآیة المبارکة تدل بالمطابقة علی حرمة الاف وبالالتزام علی حرمة الضرب والشتم وما شاکل ذلک ، فعندئذ المفهوم الموافق مدلول للفظ فیصلح ان یکون طرفا للمعارضة فالمفهوم الموافق طرفا للمعارضة غایة الامر ان هذه المعارضة تسری الی المنطوق ایضا کما ان بین العام والمفهوم الموافق معارضة کذلک تسری هذه المعارضة بین العام والمنطوق ایضا فان مفهوم الموافق لازم لمدلول المنطوق ولا یمکن انفکاکه عنه فلا یمکن سقوط مفهوم الموافق بدون سقوط المنطوق وهذا خلف فرض کونه لازم له اذ معنی کونه لازم له انه لا ینفک عنه ولا یمکن سقوطه مع وجود المنطوق فمن اجل ذلک اذا وقعت المعارضة بین العام والمفهوم تسری هذه المعارضة الی بین العام والمنطوق ایضا فعندئذ هذه المعارضة ان کانت بنحو ان المفهوم الموافق اخص من العام فیخصص العام بمقتضی حمل العام علی الخاص الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وان کانت النسبة بینهما تباین او العموم من وجه فتقع المعارضة بینهما فتسقطان من جهة المعارض اذا لم یکن هناک مرجح لاحدهما فیسقطان من جهة المعارضة فعندئذ یرجع الی العام الفوقی من اصالة العموم او الاطلاق والا فألی الاصل العملی من اصالة البراءة او الاحتیاط علی اختلاف الموارد
ص: 132
وکذلک الحال فی المفهوم المخالف فانه الامر فی کذلک فان المفهوم المخالف لازم للمنطوق مباشرةً فاذا وقعت المعارضة بین العام والمفهوم المخالف تسری هذه المعارضة الی العام والمنطوق ایضا فکما ان هذه المعارضة ثابته بین العام والمفهوم المخالف کذلک بین العام والمنطوق لان المفهوم لازم للمنطوق ولا یمکن انفکاکه عنه ثبوتا وسقوطا ولا یمکن سقوط المفهوم بدون سقوط المنطوق وهذا معناه انفکاک الازم عن الملزوم وهو مستحیل ، فمن اجل ذلک اذا وقعت المعارضة بین العام والمفهوم المخالف تسری هذه المعارضة الی بین العام والمنطوق ایضا وعلی هذا الاساس فلا وجه لجعل المفهوم معارضا للعام اعم من المفهوم الموافق والمفهوم المخالف لجعل ذلک عنوان مستقل فان هذه المسألة من صغریات معارضة العام مع دلیل اخر والدلیل الاخر سواء کان منطوقا او مفهوما او دلیلا لبیاً او لفظی فلا فرق فالدلیل الاخر یشمل المفهوم فتعارض العام من احد مصادیق تلک المسألة وهی معارضة العام معد دلیل اخر وقد یکون مفهوما او منطوقا ، فجعل ذلک النزاع نزاع مستقل لا وجه له ولا مبرر له فان هذه المسالة من صغریات مسألة المعارضة بین العام و دلیل اخر ، هذا وقد یقال کما قیل ان التعارض اذا کان بین المفهوم الموافق وبین العام تسری هذه المعارضة الی بین العام والمنطوق ایضا واما اذا کان هذا التعارض بین المفهوم المخالف وبین العام لا تسری هذه المعارضة الی بین المفهومین المنطوقین وبین العام وقد افاد فی وجه ذلک انه لابد من التفصیل فان قلنا ان القضیة الشرطیة تدل علی خصوصیة وتلک الخصوصیة متمثلة فی کون الشرط علة تامة منحصرة للجزاء کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب فان المعروف بینما الأصولیین ان القضیة الشرطیة تدل بالوضع او بالإطلاق الثابت بمقدمات تدل علی ان کون الشرط علة تامة منحصرة للجزاء وبین القول الثانی الذی هو الصحیح ان القضیة الشرطیة لا تدل علی کون الشرط علة تامة فضلا عن کونه منحصرة وانما تدل القضیة الشرطیة علی التصاق الجزاء بالشرط وارتباطه به وتفریعه وتعلیقه علیه انما تدل علی ذلک فاذاً لابد من التفصیل بینهما فعلی المشهور وهو ان الشرط علة تامة منحصرة
ص: 133
فعلی هذا القول اذا وقعت المعارضة بین المفهوم المخالف والعام تسری الی المنطوق اذ لا یمکن تفکیک المعلول عن العلة التامة هذا غیر معقول ، واما علی القول الثانی فلا مانع من التفکیک فعندئذ لا مانع من القول بعدم سرایة المعارضة التی هی بین المفهوم الموافق والعام لا تسری الی بین العام والمنطوق اذ یمکن ان القضیة الشرطیة لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء فیمکن ان تکون القضیة الشرطیة تدل علی ثبوت الجزاء للشرط عند ثبوت الشرط ولا تدل علی الانتفاء التفصیل بینهما ممکن والتفکیک بینهما ممکن فاذا امکن التفکیک فلا تصل المعارضة بین العام والمفهوم الی بین العام والمنطوق ولکن هذا التفصیل غیر صحیح لا فرق بینهما فان القضیة الشرطیة اذا دلت علی ارتباط الجزاء بالشرط واتصافه به تعلیقه علیه فلا یعقل انتفاء المعلق علیه بدون انتفاء المعلق هذا غیر معقول فالتفکیک بینهما غیر معقول فمن اجل ذلک تسری المعارضة بین العام والمفهوم الی المعارضة بین العام والمنطوق ایضا فالتفصیل لا وجه له ولا فرق بین القولین فی المسالة هذا من ناحیة
ومن ناحیة اخری ان النسبة بین المفهوم العام قد تکون علی نحو العموم المطلق تکون النسبة عموم وخصوصا مطلقا وقد تکون عموما وخصوصا من وجه وقد تکون بنحو التباین فیتصور هذه الاقسام الثلاثة ولابد من التکلم بجمیعها ....
الموضوع : تعارض العام مع المفهوم
تعارض المفهوم مع العام یتصور علی صور الصورة الاولی ان تکون النسبة بینهما عموم وخصوص مطلقا ، الصورة الثانیة ان تکون النسبة بینهما عموم من وجه ، الصورة الثالثة ان تکون السبة بینهم التباین
ص: 134
اما الصورة الاولی فلا شبهة فی تقدیم المفهوم علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام فان تقدیم الخاص مع العام من احد الجمع الدلالی العرفی باعتبار ان الخاص بنظر العرف قرینة علی بیان المراد الجدی النهائی من العام وحینئذ فان کان المفهوم متصل بالعام فهو مانع عن انعقاد ظهوره فیه وان کان منفصل عنه فلا یکون مانع عن انعقاد ظهوره فی العموم ولکنه مانع عن حجیته ودلالته علی ان المراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی ، فالنتیجة انه لا مانع من تقدیم المفهوم اذا کان الخاص علی العام بلا فرق فی ذلک بین مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة ، وذکر بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ان مفهوم الموافقة حیث انه امر معنوی ولیس مدلول للفظ ومدلول للمدلول فان مفهوم الموافقة مدلول لمدلول المنطوق وحیث انه لیس مدلول للفظ ومدلول للمدلول فلا یمکن تطبقه علی العام فان الخاص انما یتقدم علی العام اذا کان مدلولا للفظ ودلول للکلام فانه یتقدم علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام واما اذا لم یکن الخاص مدلول للفظ ومدلول للکلام فلا یمکن تقدیمه علی العام ومفهوم الموافقة کذلک هکذا ذکره قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ، ویمکن المناقشة فیه
اولا ان مفهوم الموافقة وان قلنا انه امر معنوی مدلول للمدلول ولیس مدلول للفظ الا انه امر قطعی علی ما ذکره قدس سره وقد صرح بان مفهوم الموافقة امر قطعی ومدلول قطعی وهو ثبوت الملازمة بین مدلول المنطوق والمفهوم فهذه الملازمة قطعیة فاذا کان الخاص قطعی فلا شبهة فی تقدیمه علی العام مع ان الخاص اذا کان تقدیمه علی العام من باب الظهور فعندئذ لم تجری سیرة العقلاء علی تقدیم الخاص علی العام اذا لم یکن الخاص مدلول لفظی فان سیرة العقلاء قد جرت علی تقدیم الخاص علی العام اذا کان مدلول لفظی فان سیرة العقلاء جاریة علی حجیة الظاهر لا علی حجیة کل ظاهر ولهذا لا سیرة للعقلاء علی حجیة ظهور الافعال فلا دلیل علی حجیة ظهور الافعال فاذا حصل الاطمئنان مه فهو والا فلا دلیل علی حجیته فاذا کان الخاص امرا معنوی ولیس بقطعی ولیس بمدلول للفظ فلا یکون ظهوره حجة حتی یتقدم علی العام فذلک انما یتم فی موارد العلة المنقحة فاذا نهی المولی عن شرب الخمر وعلل حرمة شرب الخمر بانها مسکر فعندئذ نتعدی منه الی کل مسکر کالفقاع ونحوه ونحکم بحرمته ومن الواضح ان هذا التعدی انما هو بالظهور ولولم یکن بالظهور لا بالقطعی اذ احتمال ان الاسکار لیس تام العلة لحرمة شرب الخمر احتماله موجود ولهذا یکون هذا التعدی انما هو بالظهور وبالظن وبحکم العقل کالعقل یدرک الاسکار فی الفقاع او غیره ویحکم بحرمته اما بتطبیق الکبری علیه وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد وهذا امر ظنی فاذا کان معارض مع العام فلا یمکن تقدیمه علی العام لان المفهوم امر مدرک لحکم العقل فلا دلیل علی ان ظهوره حجة ومقدم علی العام الذی هو قرینة علی العام انما هو ظهور الخاص اذا کان مدلول للفظ واما ظهور غیر اللفظ فلا دلیل ولا سیرة علی انه قرینة علی بیان المراد من العام ، واسوء من ذلک ما اذا کانت العلة منقحة فأنها فی نفسها لا تکون حجة فضلا عن کونها قرینة علی العام ، واما بالنسبة الی مفهوم الموافقة الذی هو امر قطعی کما فی الاولویة العرفیة الارتکازیة اذا کان امر قطعی فلا شبهة فی تقدیمه علی العام هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان مثل الآیة المبارکة تدل علی حرمة الاف بالمطابقة وعلی حرمة الضرب بالالتزام غایة الامر ان هذه الدلالة الالتزامیة بحاجة الی واسطة فاذاً هذه الدلالة الالتزامیة دلالة لفظیة وعلی هذا فالمفهوم الموافق مستند الی اللفظ ومدلول للفظ فاذا کان مدلول للفظ فلا شبهة فی تقدیمه علی العام بملاک تقدیم الخاص علی العام فاذاً حاله حال مفهوم الموافقة فلا فرق بینهم من هذه الناحیة
ص: 135
واما الصورة الثانیة فهی تتصور علی مجموعة من الحالات ، الحالة الاولی ان تکون دلالة العام علی العام بالإطلاق ومقدمات الحکمة وکذلک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بالإطلاق ومقدمات الحکمة کما ان دلالة العام علی العموم بمقدمات الحکمة کذلک دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بمقدمات الحکمة ، الحالة الثانیة ان تکون دلالة العام علی العموم مستندة الی الوضع واما دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم مستندة الی مقدمات الحکمة ، الحالة الثانیة عکس ذلک ان دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم مستندة الی الوصف واما دلالة العام علی العموم مستندة الی مقدمات الحکمة ، الحالة الرابعة ان تکون دلالة کلیهما مستندة الی الوضع فکما ان العام یدل علی العموم والاستیعاب بالوضع کذلک القضیة الشرطیة تدل علی المفهوم بالوضع فهذه هذه الحالة الاربعة
اما الحالة الاولی فیقع التعارض بینهما بالإطلاق فی مرد الاجتماع فان النسبة بینهما أی بین العام وبین مفهوم القضیة الشرطیة النسبة بینهما العموم من وجه فتقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع بالإطلاق فعندئذ فان کان هناک مرجح یقدم علی ما لا ترجیه له الا فیسقطان معا کلا الاطلاقین فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة ویرجع الی العام الفوقی ان کان والال فألی الاصل العملی ولکن ذکر السید الاستاذ قدس سره ان التعارض اذا کان بین الاطلاقین فلا یمکن الرجوع الی المرجحات فاذا کان التعارض بین الاطلاقین فیحکم بسقوط کلا الاطلاقین والمرجع اما الاصل العملی او الاصل اللفظی ان کان ، وقد افاد فی وجه ذلک ان الروایات التی تدل علی الترجیح بموافقة الکتاب او السنة او مخالفة العام فهاذا الروایات مردها الکتاب والسنة بان یکون التعارض بین الروایتین فی مدلولیهما بالوضع فاذا کان التعارض بین الروایتین فی مدلولیهما بالوضع فهی مشمولة لدلالة الترجیح فان کانت احداهما موافقة للکتاب او السنة والاخری مخالفة له یقدم الموافق علی المخالف او کانت احداهما مخالفة للعام والاخری موافق له قدم المخالف علی الموافق واما اذا کان التعارض بین الروایتین بالإطلاق لا بمدلولهما الوضعی بالإطلاق فلا یمکن الرجوع الی المرجحات لان الاطلاق لیس من الکتاب والسنة فالإطلاق مدلول لمقدمات الحکمة ولیس من الکتاب والسنة والترجیح مختص بما اذا کان التعارض فی السنة او فی الکتاب او بین اطلاق او بین عموم الکتاب والسنة اما اذا کان التعارض بین الاطلاقین فالإطلاق لیس من الکتاب والسنة ولهذا لیس مشمول لأدلة الترجیح فاذاً مقتضی القاعدة سقوط کلا الاطلاقین والمرجع الاصل اللفظی ان کان والا فالصل العملی هکذا ذکره قدس سره
ص: 136
ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح انما ذکره قدس سره غیر تام فان مقدمات الحکمة وان کانت سبب للإطلاق الا ان مقدمات الحکمة حیثیة تعلیلیة فالإطلاق مدلول للمطلق ولکن هذا المدلول انما یثبت بمقدمات الحکمة فمقدمات الحکمة حیثیة تعلیلیة لا حیثیة فمقدمات الحکمة کالوضع کما ان الوضع حیثیة تعلیلیة لإثبات المعنی للفظ ولیس حیثیة تقییدیة فکذلک مقدمات الحکمة فلا فرق بین مقدمات الحکمة وبین الوضع من هذه الناحیة وعلی هذا فاطلاق المطلق مدلول للمطلق وهو من الکتاب والسنة کما ان المدلول الوضعی من الکتاب والسنة کذلک مدلول المطلق ایضا من الکتاب والسنة فاذاً ما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام
واما الحالة الثانیة وهی ما اذا کانت دلالة العام علی العموم بالوضع ودلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة ففی هذه الحالة المعروف والمشهور بین الأصولیین تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع وقد علل ذلک شیخنا الانصاری قدس سره بان دلالة العام علی العموم تنجیزیة لا تتوقف علی أی مقدمة ما عدی الوضع واما دلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیه معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة فمع وجود العام لم تتم مقدمات الحکمة فمع وجود العام الوضعی لا تتم مقدمات الحکمة هذا الذی افاده شیخنا الانصاری لا یمن المساعدة علیه
الموضوع : دلالة القضیة علی المفهوم
الی هنا قد تبین ان دلالة القضیة علی المفهوم اذا کانت بالإطلاق الثابت بمقدمات لحکمة وکذا اذا کان دلالة العام علی العموم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فاذا کان بینهما عموم من وجه فبطبیعة الحال تقع المعارضة بین الاطلاقین فی مورد الاجتماع والالتقاء یقع التعارض بینهما فان کان لاحدهما مرجح لابد من تقدیمه علی الاخر وان لم یکن هناک مرجح فیسقطان معا والرجع العام الفوقی ان کان والا فالأصل العملی واما بناء علی مسلک السید الاستاذ قدس سره من ان روایات الترجیح لا تشمل التعارض بین الاطلاقین فان روایة الترجیح تشمل التعارض بین الروایتین التین یکون مدلولهما من الکتاب والسنة واما الاطلاق لیس مدلول للکتاب ولا للسنة فهو مدلول لمقدمات الحکمة ولکن تقدم جوابه انه مدلول للمطلق ولیس مدلول لمقدمات الحکمة ومقدمات الحکمة جهة تعلیلیة ولیس الاطلاق مدلول لها
ص: 137
واما الفرض الثانی وهو ما اذا کان دلالة العام علی العموم بالوضع ودلالة القضیة علی المفهوم بالإطلاق فتقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع فالمشهور بین الاصولیین تقدیم العام علی المطلق وعلل ذلک شیخنا الانصاری قدس سره لان دلالتها علی العلم تنجیزیة واما دلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیه ومعلقة علی تمامیه مقدمات الحکمة ومقدمات الحکمة فی المقام غیر تامة فان العام یصلح ان یکون بیان لتقید المطلق فی مورد الاجتماع مع کون العام صالح للبیان فلا تتم مقدمات الحکمة لان من اجزائها عدم البیان والمفروض ان العام یصلح ان یکون بیان فاذا لم تتم مقدمات الحکمة فاذا لم تتم لم ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق ، هکذا ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وتبعه جماعة من الاصولیین ولکن الصحیح انما ذکره شیخنا الانصاری غیر تام
اما ما ذکره من ان دلالة العام علی العموم اذا کانت بالوضع فهی تنجیزیة وفعلیة هذا انما یکون فی الدلالة التصوریة فان الدلالة التصوریة مستندة الی الوضع وهی فعلیة وتنجیزیة ولا تتوقف علی أی مقدمة خارجیة ما عدا الوضع فهی فعلیة وتنجیزیة واما الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهی تتوقف علی مقدمة خارجیة فهی لیست بتنجیزیة وضعیة فأنها تتوقف علی کون المتکلم ملتفتا ومختارا وکان فی مقام البیان فاذا کان المتکلم ملتفت مختار فهو کان فی مقام البیان انعقد ظهور التصدیقی للکلام بلحاظ الارادة الاستعمالیة والارادة التفهیمیه واما الظهور التصدیقی الجدی النهائی فهو توقف زائدا علی مقدمة اخری فان المتکلم اذا قبل کونه ملتفت ومختارا وکان فی مقام البیان لم ینصب قرینة علی الخلاف فاذا لم ینصب قرینة علی الخلاف انعقد الظهور التصدیقی بلحاظ جدی نهائی وهذا الظهور هو المستقر والنهائی وهو موضع للحجیة وهذا الظهور هو طرف للمعارضة واما الظهور التصوری علی الدلالة التصوریة فهی مندکة فی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهی مندکة فیها واما الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهی مندکة بلحاظ الارادة التصدیقیة ولحاظ الارادة الجدیة هی دلالة مستقرة وموضوعة للحجیة وطرفا للمعارضة وعلی هذا فکما ان دلالة العام علی العموم وهی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة منعقدة ومتوقفة علی مقدمات وکذلک دلالة المطلق علی الاطلاق متوقفة علی المقدمات علی فرق بینهما من هذه الناحیة فکما ان دلالة العام بدلالة تصدیقیة جدیة متوقفة علی المقدمات ککون المتکلم فی مقام البیان ومختارا وملتفتا ولم ینصب قرینة علی الخلاف کذلک دلالة المطلق علی الاطلاق متوقفة علی تمامیه مقدمات الحکمة والمفروض ان مقدمات الحکمة تامة لان جزء مقدمات الحکمة عدم بیان المتصلة واما عدم البیان المنفصل لیس جزء لمقدمات الحکمة والعام منفصلا عن المطلق فهو لا یصلح لان یکون بیانا مانع عن اطلاق المطلق لان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان المتصل لا عدم البیان اعم من المتصل والمنفصل وعلی هذا فکما ان عموم العام منعقد فی المرحلة الاخیرة وهی مرحلة الدلاة النهائیة فکذلک اطلاق المطلق منعقد فکلا الظهورین منعقد ظهور العام فی العموم وکذا ظهور المطلق فی الاطلاق وکذا الظهورین مستند الی المقدمات لا الی الوضع وکلا الظهورین مستندا الی المقدمات وعلی هذا فتقع المعارضة بین الظهورین فعندئذ تقدیم احد الظهورین علی الظهور الاخر بحاجة الی مرجح فهل هناک مرجح لتقدیم احد الظهورین علی الظهور الاخر او لیس هناک مرجح ، ذهب بعض المحققین الی انه لابد من تقدیم ظهور العام فی العموم علی ظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والاطلاق بدعوی ان ظهور العام فی العموم اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً لابد من تقدیمه علیه بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر فان تقدیم الاظهر علی الظاهر من احد موارد الدلالی العرفی فاذاً لا تعارض بینهما أی تعارض مستقر لإمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما ولکنه قدس سره ذکر ذلک ولم یبرهن ان ظهور العام فی العموم اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق وکلا الظهورین مستند الی المقدمات فکما ان ظهور المطلق فی الاطلاق مستند ای المقدمات وهی جعل الحکم علی الطبیعی وکون المتکلم فی مقام البیان وملتفت ومختار وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی الخلاف فاذا تمة هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق أی ظهورا تصدیقیا بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة وکذلک ظهور العام فی العموم فان ظهور العام فی العموم ایضا مستندا الی المقدمات أی کون الم فی مقام البیان بعد کونه ملتفتا ومختارا ولم یصب قرینة علی التخصیص وعلی التقید أی علی الخلاف فاذا تمة هذه المقدمات انعقد ظهور العام فی العموم فاذاً کلا الظهورین مستندا الی المقدمات فترجیح احدهما علی الاخر بدعوی انه اقوی واظهر بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک ومن هنا قلنا فی باب التعادل والترجیح ان التعارض بینهما مستقر فاذا لم یکن مرجح لاحدهما علی الاخر فیسقطان معا فالمرجع العام الفوقی ان کان والا فالأصل العملی ومن هنا یظهر ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان العام فی المقام یصلح لان یکون بیان مانعا عن ظهور المطلق فی الاطلاق هذا الذی افاده قدس سره مبنی علی ان جزء مقدمات الحکمة علی عدم البیان المتصل والمنفصل فما ان عدم البیان المتصل جزء مقدمات الحکمة والبیان المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق کذلک عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة والبیان المنفصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فما ذکره شیخنا الانصاری فی المقام من ان العام یصلح ان یکون بیان علی المطلق ومانع عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق مبنی علی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة وهو عدم البیان اعم من عدم البیان المتصل وعدم البیان المنفصل لفرض ان العام منفصل عن المطلق ولیس متصل بالمطلق وهذا غیر صحیح ولا یمکن الالتزام به حتی الشیخ لا یلتزم به عملً فان لازم هذا المسلک اجمال المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة وعدم امکان التمسک بهذه المطلقات لاحتمال ان لهذا المطلق قرینة علی الخلاف وبیان علی الخلاف باعتبار ان المطلق انما ینعقد اطلاقه اذا تمت مقدمات الحکمة ومنها عدم البیان اعم من عدم البیان المتصل والمنفصل فاذا احتمل البیان المتصل لهذا المطلق لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم نحرزها لم نحرز انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فعندئذ یکون المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به وحیث یحتمل ان مطلقات الکتاب قد قیدت بالروایات الواردة من الائمة الاطهار علیهم السلام فکل مطلق فی الکتاب والسنة اذا احتمل وجود بیانه علی خلافه فی الواقع ومع هذا الاحتمال لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة ومع عدم احراز تمامیتها لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق فلا محال یکون المطلق مجمل فلا یجوز التمسک به
ص: 138
ولازم ما ذکره شیخنا الانصاری اجمال المطلقات الواردة فی الکتاب والسنة وعدم امکان التمسک بها مع انه لا شبهة فی جواز التمسک بها حتی الشیخ رحمه الله یتمسک بإطلاقات الکتاب والسنة فاذاً ما ذکره شیخنا فی هذه المسألة مجرد رأی ونظر واما فی مقام العمل والتطبیق فلا یلتزم به ومن هنا یظهر عکس هذا الفرض وهو ما اذ کان دلالة القضیة علی المفهوم بالعموم الوضعی واما دلالة العام علی العموم بالإطلاق فنفس ما ذکرناه فی الصورة الاولی نفس هذا البیان ینطبق علی ذلک ایضا واما اذا کان دلالة کل منهما بالوضع کما ان دلالة العام علی العموم بالوضع وکذلک دلالة القضیة علی المفهوم بالوضع فعندئذ تقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الاخر کموافقة الکتاب او السنة او مخالفة العام فلابد من تقدیمه علی الخر وان لم یکن هناک مرجح لحدهما علی الاخر فیسقطان معا فالمرجع هو الاصل اللفظی ان کان والا فالأصل العملی .
الموضوع : معارضة المفهوم الموافق مع الدلیل
ثم ان للمحقق الاصفهانی کلام فی المسألة وحاصل هذا الکلام ان المفهوم الموافق اذا کان معارض مع الدلیل الاخر اما بالتباین ام بالعموم من وجه لابد من تقدیم المفهوم علیه دون العکس وقد افاد فی وجه ذلک ان المنطوق فی القضیة یدل علی شیء وهو علة الحکم وملاک الحکم مثلا ما دل علی حرمة شرب الخمر لإسکاره فانه یدل علی ان الاسکار علة للحکم وملاک لحرمة الشرب ولکن المنطوق لا یدل علی ان الاسکار موجود فی مائع اخر کالفقاع او نحوه فلا یدل علی ان الاسکار موجود فی الفقاع لا بالدلالة الطابقیة ولا بالدلالة الالتزامیة أی لا بالذات ولا بالعرض فان المنطوق یدل علی حرمة شرب الخمر بالمطابقة وبالالتزام یدل علی ان الاسکار علة لحرمة الشرب وملاک لها اما ان الاسکار موجود فی سائر المائعات او غیر موجود فالمنطوق لا یدل علی ذلک لا نفیا ولا اثباتا لا بالمطابقة ولا بالالتزام لا بالذات ولا بالعرض ، واما اذا احرزنا وجود الاسکار فی الفقاع نحکم بحرمة شربه تطبیقا للکبری الکلیة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات الواقعیة من المصلحة والمفسدة الملزمتین فاذاً اذا احرزنا الصغری وهی وجود الملاک ووجود الاسکار فی الفقاع تنطبق علیه الکبری وبانطباق الکبری علی الصغری فالنتیجة هی حرمة شرب الفقاع ، وعلی هذا فاذا کانت حرمة الفقاع معارضة مع دلیل اخر فان الدلیل الاخر یدل علی نفی حرمة الفقاع فاذا تقع المعارضة بینهما واما المنطوق فهو لا یدل لا علی وجود الاسکار فی الفقاع ولا عدمه لا بالدلالة المطابقیة ولا بالدلالة الالتزامیة ولا یدل علی ان الفقاع محرم لا بالمطابقة ولا بالالتزام فمن اجل ذلک لیس طرف للمعارضة فطرف المعارضة انما هو حرمة الفقاع فان الاسکار یدل علی ان الفقاع محرم والدلیل الاخر یدل علی نفی حرمة الفقاع واما المنطوق وهو ما دل علی حرمة شرب الخمر فهو لا یدل علی حرمة الفقاع لا بالمطابقة ولا بالالتزام فمن اجل ذلک لا یکون طرفا للمعارضة وحینئذ فلابد من تقدیم المفهوم علی هذا الدلیل ورفع الید عنه وتقدیم المفهوم علیه والحکم بحرمة الفقاع ، واما العکس وهو تقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم لا یمکن فان معنی تقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم معناه رفع الید فان الدلیل الاخر یدل علی نفی حرمة الفقاع بالمطابقة وعلی نفی ان الاسکار علة للحرمة وملاک لها بالالتزام فاذا قدمنا ذلک الدلیل علی حرمة الفقاع فلابد من رفع الید علی ان الاسکار لیس بعلة للحرمة ولیس ملاک لها لان التصرف فی المفهوم لا یمکن بدون التصرف فی المنطوق فاذاً رفع الید عن ان الاسکار لیس بعلة للحرمة ولیس ملاک لها لابد من رفع الید عن ذلک وهذا مما لا یمکن فان الاسکار علة للحرمة بمقتضی المنطوق فان المنطوق وهو ما دل علی حرمة شرب الخمر فانه یدل علی ان الاسکار علی للحرمة وملاک لها والمفروض ان المنطوق لیس طرف للمعارضة مع هذا الدلیل فلا وجه لرفع الید عن المنطوق فمن اجل ذلک فلابد من تقدیم المفهوم علی ذلک الدلیل والا لو عکس الامر وتقدیم ذلک الدلیل علی المفهوم لازمه رفع الید عن کون الاسکار علة للحرمة وملاک لها وهو بلا موجب اذ لازمه رفع الید عن المنطوق وهو بلا مبرر فان المنطوق لیس طرفا للمعارضة مع ذلک الدلیل فمن اجل ذلک لابد من تقدیم المفهوم علیه هکذا ذکره قدس سره وللمناقشة فیه مجال
ص: 139
فان هذا الدلیل کما انه معارض مع المفهوم کذلک معارض مع المنطوق غایة الامر انه معارض مع المفهوم الدلالة المطابقیة ومعارض مع المنطوق بالدلالة الالتزامیة فان الدلیل الاخر کما یدل علی نفی الحرمة مع الفقاع وانه لیس بحرام بالمطابقة ویدل بالالتزام علی ان الاسکار لیس ملاک للحرمة وعلة لها فاذاً هذا الدلیل معارض لحرمة الفقاع بالمطابقة أی بالدلالة المطابقیة ومعارض للمطوق بالدلالة الالتزامیة فان المنطوق ذکرنا یدل علی حرمة شرب الخمر بالمطابقة ویدل علی ان الاسکار علة للحرمة وملاک لها بالالتزام فاذا تقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة وبین الدلالة الالتزامیة للمنطوق فان المنطوق بدلالته الالتزامیة یثبت ان الاسکار علة للحرمة وملاک لها واما هذا الدلیل یثبت بمدلولها الالتزامی بدلالته الالتزامیة علی ان الاسکار لیس بعلة للحرمة وبملاک لها فمن اجل ذلک تقع المعارضة بینهما ، فالنتیجة کما ان المفهوم طرف للمعارضة مع هذا الدلیل کذلک المطوق طرف للمعارضة مع هذا الدلیل غایة الامر ان المنطوق طرف للمعارضة مع هذا الدلیل بمدلوله المطابقی واما المنطوق طرف للمعارضة معه بمدلوله الالتزامی فاذا کلا الدلیلین المفهوم والمنطوق لا هما طرف للمعارضة مع هذا الدلیل ، هذا مضافا الی ان هذه الملازمة أی الملازمة بین حرمة الفقاع وبین اسکاره فهذه الملازمة ان کانت قطعیة ثابتة قطعا ووجدانا فالدلیل الاخر لا یصلح ان یعارض هذه الملازمة فان الدلیل القطعی لا یمکن الا ان یکون دلیل للمعارضة لان التصرف القطعی بالدلیل لا یمکن فاذا کانت الملازمة بین حرمة الفقاع واسکاره ملازمة قطعیة فالدلیل الاخر لا یصلح ان یعارضها فلابد من تقدیم هذه الملازمة علی ذلک الدلیل واما اذا کانت ظنیة ولیس بقطعیة فهی لا تکون حجة فان الملازمة اذا کانت ظنیة فلا دلیل علی حجیتها بل هی داخلة فی العمومات التی تدل علی ان الظن لیس بحجة فان المستثنی من هذه الادلة انما هو ظاهر الالفاظ وهو حجة منها ظاهر الکتاب والسنة والمستثنی من هذه العمومات التی تدل علی عدم حجیة الظن والمستثنی منها اخبار الثقة فأنها حجة وان کانت غیر مفیدة للعلم ومع ذلک تکون حجة ولا دلیل علی استثناء هذه الملازمات اذا لم تکن قطعیة
ص: 140
اذاً الملازمة بین حرمة الفقاع وبین اسکاره ان کانت قطعیة فلا یصلح الدلیل الاخر ان یعارضها وان کانت ظنیة فهی لا تکون حجة بنفسها ولا اثر لها فالنتیجة انما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره غیر تام ، ثم یذکر مثالین لمعارضة المفهوم مع العام
المثال الاول ایة النبأ بناءً علی دلالة هذه الایة المبارکة علی المفهوم وان بنینا علی ان الایة لا تدل علی المفهوم اصلا لو بنینا ان الایة الکریمة تدل علی بالمفهوم علی حجیة خبر العدل فاذاً هذه الایة تدل علی حکمین احدهما حجیة خبر العدل والاخر حرمة اصابة القوم بالجهالة واتهامهم فهذا المفهوم من الایة عندئذ معارض مع عموم التعلیل ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا ان تصیبوا قوما بجهالة فان اصابة القوم بالجهالة محرم والمفروض ان خبر العدل لیس بعلم وان کان حجة بمقتضی المفهوم ولکنه لیس بعلم فاذا لم یکن علم فهو داخل فی عموم العلة فمقتضی عموم العلة ان خبر العدل لیس بحجة ولا یجوز العمل به ومقتضی مفهوم الایة انه حجة ویجب العمل به فاذا تقع المعارضة بین مفهوم الایة الکریمة وعموم التعلیل وهل یقدم المفهوم علی عموم التعلیل او بالعکس فیه وجهان
الوجه الاول فذهب شیخنا الانصاری قدس سره الی تقدیم عموم التعلیل علی المفهوم بتقریب ان عموم التعلیل یأبی التخصیص وغیر قابل للتخصیص لان اصابة القوم بالجهالة قبیح فاذا کان قبیح فلا یمکن تخصیصها فعموم التعلیل حیث انه غیر قابل للتخصیص فلابد من تقدیمه علی مفهوم الایة فان مفهوم الایة قابل للتخصیص اطلاق المفهوم قابل للتقید واما عموم التعلیل غیر قابل للتخصیص والتقید فمن اجل ذلک فلابد من تقدیم عموم العلة فی الایة الکریمة علی المفهوم هذا ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره
ص: 141
الوجه الثانی ما ذکره مدرسة المحقق النائینی منهم السید الاستاذ قدس سره وانه لابد من تقدیم خبر العدل علی عموم التعلیل فی الایة المبارکة وان تقدیم خبر العدل علی عموم التعلیل فی الایة من باب تقدیم الحاکم علی المحکوم هذا ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره مبنی علی ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة والعلیة فمعنی ان خبر العادل حجة یعنی انه علم تعبدا فالشارع جعل خبر العادل علم غایة الامر علم تعبدی ولیس بعلم وجدانی فاذا کان خبر العادل علم تعبدا بمقتضی مفهوم الایة الکریمة فهو مقدم علی عموم التعلیل فاذاً العمل بخبر العادل خبر بالعلم بحکم الشارع عمل بالعلم تعبدا ولیس عمل بالجهل فلا یکون خبر العادل مشمول لعموم التعلیل فان التعلیل منع عن العمل بالجهل والعمل بخبر العادل لیس عمل بالجهل بل هو عمل بالعلم غایة الامر بالعلم تعبدیا
وعلی هذا فلابد من تقدیم المفهوم علی عموم العلة ویکون هذا التقدیم بملاک الحکومة لان خبر العدل رافع لموضوع التعلیل تعبدا فان موضوع التعلیل هو الجهل وخبر العادل لیس بجهل تعبدا وشرعا فاذا مفهوم الایة المبارکة رافع لموضوع عموم التعلیل تعبدا فهو حاکم علیه هکذا ذکرته مدرسة المحقق النائینی قدس سره وللمناقشة فی کلا الجوابین مجال
الموضوع : معارضة المفهوم الموافق مع الدلیل
تقدم ان شیخنا الانصاری قدس سره ذهب الی تقدیم عموم العلة فی ایة النبأ علی تقدیم دلالتها علی المفهوم واما مدرسة المحقق النائینی قدس سره ذهبت الی عکس ذلک وانه لابد من تقدیم المفهوم علی عموم العلة ، ولکن کلتا المقالتین لا تخلو عن اشکال
ص: 142
اما مقالة الشیخ علیه الرحمة فیرد علیها اولا انه لا فرق بین عموم العلة وبین الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن فکما ان اخبار الثقة والعدول بعد حجیتها مخصصه بتلک الآیات التی هی ناهیة عن العمل بالظن والمفروض ان اخبار الثقة بعد حجیتها مخصصه لهذه العمومات ومقیدة لهذه المطلقات فاذاً لا فرق بین الامرین فالشیخ قد التزم بتخصیص الآیات الناهیة عن العمل بالظن بأخبار العدول والثقات بعد حجیتها واما فی الآیة لم یلتزم بذلک بل ذکر عکس ذلک فاذاً ما هو الفرق بینهما ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم الفرق بینهما اذ نری ان العمل بالعلة فی هذه الآیة الکریمة انما هو العمل بالجهل بما هو جهل فان اصابة القوم بجهالة بما هی جهالة عمل سفهی بینما العمل بخبر العدل بعد حجیته عمل عقلائی وعمل اطاعة للمولی وعمل بالوظیفة وله مبرر واما العمل بالظن بما هو ظن فهو عمل سفهی ولیس بمبرر ومن هنا فسر الجهالة فی هذه الآیة الکریمة بالسفاهة ان تصیبوا قوم بجهالة أی بسفاهة فان العمل بالجهل بما هو بدون مبرر ویکون هذا العمل عمل سفهی لا یصدر من العاقل بینما العمل بخبر العدل اذا کان حجة عقلائی ووظیفة شرعیة واطاعة للمولی وله مبرر ومن هنا لابد من تقدیم مفهوم الآیة علی عموم العلة فان معنی مفهوم الآیة هو العمل بخبر العدل بما هو حجة عمل عقلائی ومطابق للشرع اطاعة للمولی وله مبرر واما العمل بالجهل بما هو جهل عمل سفهی غیر جاری ولا مبرر له وعلی هذا فالآیة بمفهومها وارده علی عموم العلة ورافعة لموضوعها وجدانا فان النهی عن العمل بالظن بما هو ظن أی لا یکون حجة ، واما مفهوم الآیة فهو رافع لقید عدم الحجیة وجدانا فان خبر العدل حجة وجدانا فهو رافع لموضوع عموم الآیة المبارکة فیکون مفهوم الآیة واردا علی عموم العلة ورافعا لموضوعها وجدانا لا انه حاکم فقط کما ذکره المحقق النائینی قدس سره
ص: 143
فالنتیجة انما ذکره شیخنا الانصاری غیر تام ولا یمکن المساعدة علیه اذ لا شبهة فی تقدیم الآیة علی تقدیم دلالتها علی المفهوم لا شبهة فی تقدیم مفهومها علی عموم العلة فیها ویکون هذا التقدیم من باب الورود
واما المقالة التی ذکرتها مدرسة المحقق النائینی قدس سره من ان المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلیة یعنی ان الشارع جعل خبر العدل علما تعبدیا وجعل اخبار الثقة علما فالمجعول فی باب الامارة هو العلیة والکاشفیة والطریقیة ، هکذا بناء مدرسة المحقق النائینی قدس سره وقد ذکرنا فی محله وسوف یأتی بحثه انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات اصلا فان عمدة الدلیل علی حجیة الامارات کأخبار الثقة بل الدلیل الوحید هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة دون غیرها وهذه السیرة ممضات من قبل الشارع فلیس من قبل الشارع امضاء هذه السیرة وتقریرها ولیس هنا أی جعل من قبل الشارع جعل الطریقیة و الکاشفیة لأخبار الثقة بل السیرة العملیة جاریة من العقلاء علی اخبار الثقة والعمل بها وامضاء الشارع منشأ انتزاع الحجیة لأخبار الثقة أی الحجیة بمعنی المعذریة والمنجزیة فان اخبار الثقة اذا کانت مطابقة للواقع فهی منجزة واذا کانت مخالفة للواقع فهی معذرة أی معذور حینئذ عن مخالفة الواقع فلیس هنا أی جعل ومجعول هذا مضافا الی ان جعل العلیة والطریقة والکاشفیة لأخبار الثقة لغو فان هذا الجعل لیس له أی تأثیر فی اخبار الثقة ووجوده کالعدم فان اخبار الثقة کاشفیتها عن الواقع امر تکوینی وطریقیتها الی الواقع امر تکوینی وجعل هذه الطریقیة لها اعتبارا لغوا ولا یؤثر فی اخبار الثقة واخبار العدول اصلا لا ان هذا الجعل یغیر خبر الثقة ویجعله علم بعد ما لم یکن اذ یستحیل ان یکون التشریع مؤثر فی التکوین فان طریقیة اخبار الثقة تکوینیة وکاشفیتها عن الواقع تکوینی والجعل امر اعتباری من الشارع فیستحیل ان یکون مؤثرا فی الامر التکوینی فلهذا یکون هذا الجعل لغوا وجزافا ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فلیس فی البین لا سیرة العقلاء وحیث ان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبلا مبرر فالنکتة فی المقام هی اقربیة اخبار الثقة الی الواقع من اخبار غیر الثقة واقربیة ظاهر الالفاظ منها ظاهر الکتاب والسنة الی الواقع من غیر الالفاظ کظاهر الاعمال وما شاکل ذلک ، فهذه الاقربیة النوعیة هی المبرر لقیام سیرة العقلاء لعمل العقلاء بخبر الثقة لان عمل العقلاء لا یمکن ان یکون بلا مبرر فالمبرر فی المقام هو اقربیة اخبار الثقة الی الواقع من اخبار غیرها فهذه الاقربیة النوعیة هی المبرر لقیام سیرة العقلاء علی العمل بها وتفصیل الکلام یأتی فی محله بعونه تعالی ، فالنتیجة ان کلتا المقالتین غیر تامتین
ص: 144
الوجه الثانی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان مفهوم روایات الکر معارض مع صحیحة اسماعیل ابن بزیغ الواردة فی ماء البئر فقد وردة فی هذه الصحیحة ماء البئر واسع لا یفسده شیء لان له مادة فان مفهوم روایات الکر تدل علی نجاسة الماء القلیل سواء کان ماء البئر او غیر البئر الماء القلیل ینفعل بالملاقات مالم یبلغ حد الکر
فاذاً تارة یقع الکلام بین مفهوم روایات الکر وبین التعلیل الوارد فی هذه الصحیحة ، واخری بین مفهوم روایات الکر وبین قوله علیه السلام (ماء البئر واسع لا یفسده شیء الا ان یتغیر) (1) اما اذا کان التعارض والتنافی بین مفهوم روایات الکر الذی یدل علی انفعال الماء القلیل بالملاقات وبین التعلیل الوارد فی هذه الصحیحة فانه یدل علی ان ماء البئر معتصم لا فی نفسه بل من جهة ارتباطه بالمادة فماء البئر معتصم لا فی نفسه بل من جهة ارتباطه بالمادة واما ماء البئر فهو معتصم بنفسه لا من جهة ارتباطه بشیء اخر فاذا بلغ حد الکر فهو معتصم بنفسه لا من جهة شیء اخر ، ومن الواضح ان الشیء اذا کان معتصم فی نفسه فلا یجوز تعلیله بعلة خارجیة وهذا نظیر ان الدم نجس من جهة ملاقاته للبول وهذا مضحک فان الدم فی نفسه نجس لا من جهة ملاقاته للنجس او الکلب نجس من جهة ملاقاته للنجس بل هو فی نفسه نجس فاذاً الماء اذا کان معتصم فی نفسه فلا یجوز تعلیل اعتصامه بأمر خارجی ، واما ماء البئر فهو معتصم لا من نفسه بل من جهة ارتباطه بالمادة فعندئذ لابد من تقدیم التعلیل علی المفهوم لان التعلیل مختص بالماء القلیل یعنی ماء البئر القلیل الذی لا یکون معتصم بنفسه فاذاً التعلیل مختص بماء البئر القلیل فان اعتصامه انما هو من جهة ارتباطه بالمادة وعلی هذا فالتعلیل اخص من مفهوم روایات الکر فأنها تدل علی انفعال الماء القلیل وانه لیس بمعتصم وینفعل بالملاقات بلا فرق بین ان یکون الماء القلیل ماء البئر او غیره والمفروض ان الماء القلیل اذا کان ماء البئر فهو معتصم لا ینفعل بالملاقات معتصم من جهة ارتباطه بالمادة فعندئذ لابد من تقدیم التعلیل فی هذه الصحیحة علی مفهوم روایات الکر لان النسبة اضیف لها نسبة العام الی الخاص
ص: 145
واما تعارض مفهوم روایات الکر مع قوله علیه السلام ماء البئر واسع لا یفسده شیء فالنسبة بینهما عموم من وجه فان مفهوم خاص من جهة انه مختص بالماء القلیل وعام من جهة انه یشمل ماء الکر وغیره ، اما ان الصحیح هو ان ماء البئر لا یفسده شیء خاص بماء البئر وعام من جهة انه کر او قلیل ، فیقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ماء البئر اذا کان قلیل فان مقتضی الصحیحة انه معتصم ولا یفسده شیء ومقتضی اطلاق روایات الکر انه ینفعل بالملاقات ....
الموضوع : معارضة المفهوم الموافق مع الدلیل
کان کلامنا فی التعارض بین صحیحة ابن وضیع ومفهوم روایات الکر فان مقتضی مفهوم روایات الکر ان الماء القلیل ینفعل بالملاقات سواء کان ماء البئر او غیره ، واما صحیحة ابن وضیع تدل علی ان ماء البئر واسع لا یفسده شیء فاذاً التعارض بینهما فی العموم من وجه فان الصحیحة خاصة بماء البئر وعامة من حیث کونه کرا ام کان قلیل واما مفهوم روایات الکر خاصة بالماء القلیل وعام من جهة انه ماء البئر ام غیره فیقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ماء البئر قلیل وان مقتضی الصحیحة انه لا یفسده شیء الا ینفعل بالملاقات مقتضی مفهوم الکر انه ینفعل بالملاقات
وذکر السید الاستاذ قدس سره انه لابد من تقدیم الصحیحة علی المفهوم فلابد من تقدیم اطلاق الصحیحة علی اطلاق المفهوم فی مورد الاجتماع بان یقد اطلاق المفهوم بغیر ماء البئر وان ماء البئر القلیل لا ینفعل بالملاقات وقد افاد فی وجه ذلک ان تقدیم لا یوجب شیء الا تقید الاطلاق وهو امر متعارف لا مانع من تقید اطلاق اذا کان هناک دلیل علی التقید کتخصیص العام وهو امر عرفی ومتعارف فاذاً تقدیم الصحیحة علی المفهوم یوجب تقید اطلاق دلیل انفعال الماء القلیل بغیر ماء البئر واما العکس فهو یستلزم محذور زائد فان الصحیحة ظاهرة بان عنوان البئر موضوعیةً وخصوصیةً فلو قدرنا اطلاق المفهوم علی اطلاق الصحیحة لزم الغاء عنوان البئر فاذاً لا خصوصیة لهذا العنوان فلا فرق للماء القلیل سواء کان فی البئر او غیره وعلی کلا التقدیرین فهو ینفعل بالملاقات فیلزم من تقید اطلاق المفهوم علی اطلاق الصحیحة فی مورد الاجتماع المغایر لعنوان البئر وهذا محذور زائد ولا یمکن الالتزام به ، فظهور الصحیحة فی موضوعیة البئر اقوی من ظهور المفهوم فی الاطلاق فعندئذ لابد من الجمع بینهم بحمل الظاهر علی الاظهر وحمل الاظهر علی الاقوی الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی ، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
ص: 146
تارة نتکلم فی هذه الکبری وانها تامة او انها غیر تامة واخری فی ان هذه المسألة فی ما نحن فیه هل هی من مصادیق هذه الکبری او انها لیس من مصادیقها ، اما اصل الکبری فاذا فرضنا ان القید المأخوذ فی موضوع الحکم فله ظهوران
الظهور الاول انه قید مأخوذ فی موضوع الحکم وکل قید اخذ فی موضوع الحکم فی للسان الدلیل فهو ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ فاذاً کل قید اخذ بلسان الدلیل فهو ظاهر بانه قید للحکم بمرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ کالاستطاعة المأخوذة فی لسان الآیة المبارکة فی موضوع وجوب الحج فأنها ظاهرة فی انها قید لوجوب الحج وشرط له کما انها قید لاتصاف الحج بالملاک فاذاً الاستطاعة کما انها شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل کذلک شرط لاتصاف الحج بالملاک والمصلحة شرط لکلیهما ولا شبهة فی هذا الظهور وهو ظهور عرفی مستند الی حاق اللفظ
الظهور الثانی العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم فانه ظاهر انه فی تمام الموضوع للحکم وان الحکم یدور مداره وجودا وعدما حدوثا وبقاءا وهذا الظهور مستندا الی مقدمات الحکمة فانه بضمیمة مقدمات الحکمة یثبت ان هذا العنوان المأخوذ فی الموضوع تمام الموضوع للحکم والحکم یدور مداره حدوثا وبقاء وجودا وعدما وحیث ان الظهور الاول مستند الی حاق اللفظ والظهور الثانی مستند الی مقدمات الحکمة فالظهور الاول اقوی من الظهور الثانی واظهر من الظهور الثانی فلابد من تقدیمه علیه تقدیم ظهور الاول علی ظهور الثانی فانه من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فان حمل الظاهر علی الاظهر وحمل الاضعف علی الاقوی من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فعندئذ لابد من حمل الظاهر علی الاظهر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی وما نحن فیه کذلک فان عنوان البئر المأخوذ فیث لسان الصحیحة ظاهر فی انه قید للاعتصام فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادئ ولا شبهة فی هذا الظهور وهو مستند الی حاق اللفظ ، واما ظهور المفهوم وهو عبارة عن الماء الذی لا یکون کرا فان الروایات التی تدل علی ان الماء اذ بلغ حد الکر لا ینفعل بالملاقات فمفهوم هذه الروایات الماء الذی لا یکون کرا ینفعل بالملاقات فالموضوع هو الماء الذی لا یکون کرا واطلاق هذا الموضوع قد ثبت بمقدمات الحکمة فانه بضمیمة مقدمات الحکمة یثبت اطلاق هذا الموضوع وشموله لجمیع اقسام الماء القلیل سواء کان فی البئر ام خارج البئر یشمل جمیع الاقسام فاذاً ظهور الثانی مفهوم روایات الکر مستند الی مقدمات الحکمة اما الظهور الاول فهو مستند الی حاق اللفظ وهو ظهور عرفی وهو اقوی من الثانی فلابد م حمل الثانی علی الاول ورفع الید عن ظهوره بقرینة الاظهر الذی من احد موارد الجمع الدلالی العرفی ، هذا کله بحسب الکبری ولکن تقدمة المناقشة فی مثل هذه الکبری وان عقدنا علی هذه الکبری فی الدورات السابقة ولکن عدلنا عنها فی مبحث التعارض والترجیح وذکرنا هناک ان کل ظهورٍ تصدیقی سواء کان بلحاظ الارادة الاستعمالیة او بلحاظ الارادة الجدیة فهو بحاجة الی مقدمة خارجیة ولا یمکن ان یکون الظهور مستند الی حاق اللفظ بالوضع فان الظهور المستند الی حاق اللفظ بالوضع هو الظهور التصوری فهو مستند الی حاق اللفظ بالوضع ولا یتوقف علی أی مقدمة خارجیة واما الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة یتقوف علی کون المتکلم ملتفت ومختارا وکان فی مقام البیان فاذا تمة هذه المقدمات انعقد ظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة واذا لم یکن المتکلم مختارا او لم یکن فی مقام البیان او لم یکن ملتفتا فلا ینعقد لکلامه ظهور ، واما اذا کان الظهور التصدیقی بلحاظ الجدیة النهائیة یتوقف علی مقدمة زائدة وهی عدم نصب المتکلم قرینة متصلة بالکلام فاذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة بالکلام فعندئذ ینعق للکلام ظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة ومن هنا یکون المخصص المتصل مانع عن ظهور العام فی العموم ولا ینعقد ظهور العام فی العموم مع ان العام موضوع للعموم مع ذلک الظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة لا ینعقد اذا کان هناک مخصص متصل فانه مانع عن انعقاد ظهور العام فی العموم کما ان المقید المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا تمت هذه المقدمات فی کلا الطرفین فان الظهور ینعقد فاذا تمت هذه المقدمات فی الصحیحة فظهور الصحیحة ینعقد فی الاطلاق وکذلک اذا تمت من ناحیة المفهوم فظهور المفهوم ینعقد فی الاطلاق الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة فاذا تحقق الظهور فترجیح احدهما علی الاخر بحاجة الی مرجح فان کلیهما ظهور وکلا الظهورین بحاجة الی مقدمات سواء اکان ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق اما کون تقدیم المفهوم علی الصحیحة یستلزم الغاء هذا العنوان وهذا صحیح ولکنه لا ینطبق علی المقام اذ لا شبهة فی ان عنوان البئر لیس له خصوصیة وانما اخذ هذا العنوان لأجل المعرفیة والمشیریة الی واقع ماء البئر اذ لا یحتمل عرفا وارتکازا ان هذا ماء البئر فهو عاصم واذا خرج من البئر فهو غیر عاصم ینفعل بالملاقات فان الارتکاز العرفی القطعی شاهد علی عدم الفرق من هذه الناحیة بین ماء البئر وغیره کما ان ماء خارج البئر اذا کان قلیلا ینفعل بالملاقات کذلک اذا کان لفی البئر وکان قلیلا ینفعل بالملاقات فان غیر محتمل بمقتضی الارتکاز العرفی ان هذا الماء ما فی البئر فهو عاصم ولا ینفعل بالملاقات واما اذا خرج من البئر فهو غیر عاصم وینفعل بالملاقات وهذا غیر محتمل فاذاً عنوان البئر لیس له موضوعیة وخصوصیة ولهذا تقع المعارضة بینهما فاذاً لابد من تقدیم المفهوم علی الصحیحة بمقتضی الارتکاز العرفی فان المرتکز ان العاصم انما الماء اذا بلغ حد الکر ولا ینفعل بالملاقات واما اذا لم یبلغ حد الکر فهو غیر عاصم وینفعل بالملاقات بلا فرق بین ما کان فی البئر او خارج البئر فان اصناف الماء القلیل فاذا لا بد من تقدیم المفهوم فی مورد الاجتماع علی الصحیحة وتقید اطلاق الصحیحة ماء البئر واسع لا یفسده شیء تقید ذلک بما اذا کان ماء الکر کما هو المرتکز بأذهان العرف
ص: 147
الی هنا قد تبین ان العام قد یعارض مع المفهوم الموافق وقد یعارض مع مفهوم المخالفة وهذه المعارضة تسری من المفهوم الی المنطوق ومن هنا لا فرق بین ان یکون العام معارض بین المنطوق او کان معاض مع المفهوم فعلی کلا التقدیرین فاذا کان معارض مع المفهوم تسری الی المعارضة الی المنطوق واذا کان معارض مع المنطوق تسری المعارضة الی المفهوم سواء کان المعارضة بین العموم والخصوص والمطلق او من باب التباین
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
المعروف والمشهور بین الاصحاب جواز تخصیص عمومات الکتاب ومطلقاته بخبر الواحد بعد حجیته وقد نسب الخلاف الی العامة فقط ولکن لا حاجة الی البحث الی وجود المخالف فان تخصیص الکتاب عموم الکتاب او السنة بخبر الواحد موافق للقاعدة فلا حاجة الی البحث عن ان هناک مخالف او لا ، لا شبهة فی ان خبر الواحد لا یکون مخالف لسند الکتاب اذ لا تنافی بین کون الخبر قطعی سندا وصادرا عن المولی جزما وبین الکتاب والمعارضة والمخالفة انما هی فی موردین
المورد الاول ان دلیل حجیة خبر الواحد سندا معارض لدلیل حجیة عموم الکتاب دلالةً فالتعارض بین حجیة اصالة الصدور وبین دلیل حجیة اصالة العموم فالتعارض انما هو بینهما
المورد الثانی التعارض والتخالف انما هو بین دلالة الخبر علی المعنی الخاص ودلالة الکتاب علی المعنی العام فالتعارض بالعموم والخصوص المطلق والمخالفة انما هی بینهما ففی هذین الموردین یکون التعارض بین خبر الواحد وبین عموم الکتاب واطلاقه وهذا التعارض فی کلا الموردین غیر مستقر ولا یسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند فهذا التعارض تعارض غیر مستقر ویمکن علاجه
ص: 148
اما المورد الاول فلا شبهة فی تقدیم حجیة خبر الواحد سندا علی دلیل حجیة عموم الکتاب دلالةً وانما الکلام فی وجه هذا التقدیم هل هو بنحو الحکومة او بنحو الورود بمعنی ان الخبر الواحد بعد حجیته کخبر الثقة او خبر العدول هل هو حاکم علی عموم الکتاب والسنة او انه وارد علیه فیه قولان
القول الاول ان الخبر الواحد بدلیل حجیته حاکم علی دلیل حجیة اصالة العموم فی الکتاب والسنة او اصالة الاطلاق فیهما فدلیل حجیة خبر الواحد سندا حاکم علی دلیل حجیة اصالة العموم دلالة فی الکتاب والسنة وقد اختار هذا القول مدرسة المحقق النائینی قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک السید الاستاذ قدس سره بتقریب ان المجعول فی باب الامارة هو الطریقة والکاشفیة عن الواقع فمعنی ان خبر الثقة حجة یعنی ان الشارع جعله علم تعبدیا فخبر الثقة بعد حجیته علم تعبدی ویترتب علیه اثار العلم بعد حجیته والمفروض ان الشک مأخوذ فی مفهوم اصالة العموم فأنها انما تجری فی ما اذا کان الشک فی مراد المتکلم هل هو العام او الخاص او اذا شک فی ان هذا الفرد خرج عن العام او لم یخرج یعنی ان هذا الفرض مراد او غیر مراد فاذا شک فی مراد المتکلم فالمرجع هو اصالة العموم فالشک فی المراد مأخوذ فی مفهوم اصالة العموم وعلی هذا فاذا کان خبر الواحد کخبر الثقة او خبر العدل اذا کان علما تعبدیا بحکم الشارع فهو رافع لموضوع اصالة العموم تعبدا وهذا معنی حکومته علی اصالة العموم فان موضوع دلیل حجیة اصالة العموم مقرون بالشک فی المراد فالشک فی المراد قد اخذ فی موضوعه فموضوعه مقید بالشک فی المراد وخبر الواحد بعد حجیته رافع لهذا الشک تعبدا فمن هذه الناحیة یکون حاکما علیها فاذاً دلیل حجیة خبر الواحد حاکم علی دلیل حجیة اصالة العموم ورافع لموضوعه تعبدا ، وذکرنا ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة هی السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا فان السیرة القطعیة من العقلاء قد جرت علی حجیة اخبار الثقة وانها علم تعبدا فاذاً یکون خبر الواحد بعد حجیته حاکم علی دلیل حجیة اصالة العموم هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ، ولکن للمناقشة فیه مجال فتقدم الاشارة الیه
ص: 149
اولا ان الجعل فی مقام الثبوت غیر معقول فان کاشفیة خبر الثقة عن الواقع وطریقیته الی الواقع ذاتیة الی الخبر وتکوینیه فان خبر الثقة فی نفسه کاشف عن الواقع وطریق له وهذه الطریقة الظنیة ذاتیة للخبر وتکوینیة وهذه الطریقیة النوعیة الذاتیة لأخبار الثقة هی سبب لبناء العقلاء علی العمل بها فان بناء العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا مبرر والمبرر لبناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة هو اقربیتها الی الواقع نوعا وکاشفیتها الی الواقع نوعا اقوی من طریقیة غیرها فمن هذه الناحیة قد بنا العقلاء علی العمل بها فاذاً لا جاعلة فی المقام ولا مجعول لا من قبل العقلاء فانهم لیس من شأنهم جعل الاحکام الشرعیة ولا من قبل الشارع فان مقبل الشارع امضاء هذه السیرة ویکفی فی الامضاء سکوت المولی عن عمل اتباعه بالسیرة اذا عمل اتباعه من العقلاء بالسیرة القطعیة وعمل بأخبار الثقة والمولی ساکت عن ذلک کفی هذا فی امضاء هذه السیرة فاذا کانت السیرة ممضات ینتزع منها حجیة هذا الخبر الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة لا بمعنی جعل الطریقة ، وعلی هذا فجعل الشارع طریقة اخبار الثقة لغو فان الطریقة الاعتباریة المجعولة من قبل الشارع لا تؤثر فی طریقیة اخبار الثقة لا توجب طریقیة اخبار الثقة فان الامر الاعتباری یستحیل ان یکون مؤثر فی الامر التکوینی لان الامر الاعتباری لا وجود له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فکیف یعقل ان یکون مؤثرا فی الامر التکوینی الخارجی فاذا جعل الحجیة بمعنی الطریقة والکاشفیة مجرد لقلقة لسان وبلا مبرر ویکون جزافا وهذا مستحیل من المولی الحکیم فاذاً الجعل فی نفسه فی مقام الثبوت غیر معقول ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه امر معقول فی مقام الثبوت الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة السیرة القطعیة من العقلاء ومن الواضح ان عمل العقلاء لیس جعلا عمل خارجی العقلاء یعملون بأخبار الثقة والشارع امضی بذلک وامضاء الشارع لیس جعلا فانه یکفی بالإثبات سکوت المولی عن عمل اتباعه بالسیرة فاذا سکت عن عمل اتباعه فی السیرة ولم یردع فهذا السکوت کاشف عن الامضاء
ص: 150
واما الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة او اخبار العدول فعلی تقدیر تسلیم دلالة تلک الآیات علی حجیة اخبار الثقة وتسلیم ان هذه الآیات والروایات تدل علی ذلک والا ذکرنا فی محله ان الآیات والروایات لا تدل علی حجیة اخبار الثقة فالدلیل الوحید علی حجیة اخبار الثقة هو السیرة العقلائیة علی تقدیر تسلیم ان الآیات والروایات تدل علی حجیة اخبار الثقة الا ان مفادها لیس تأسیس للحجیة بل مفادها تقریر لبناء العقلاء وامضاء لبناء العقلاء ولیسم مفاد تلک الآیات والروایات جعل الحجیة تأسیسا بل مفادها تقریرُ لبناء العقلاء وامضاء للسیرة العقلائیة ، ویظهر ذلک من بعض الروایات فانه قد ورد فی صحیحة السؤال عن ان یونس ابن عبد الرحمان ثقة اخذ عنه معالم دینی ، فیظهر من ذلک قول الثقة حجة ارتکازا ولهذا لم یسأل عن حجیة خبر الثقة انما سئل عن وثاقته هل هو ثقة حتی یؤخذ عنه معالم دینی او انه لیس بثقة فهذا یدل بوضوح ان حجیة خبر الثقة امر مرتکز بالأذهان ولهذا لم یسئل عن حجیته انما سئل عن وثاقة الراوی فاذا هذه الآیات والروایات علی تقدیر تسلیم علی انها تدل علی حجیة اخبار الثقة فمفادها لیس تأسیسا بل مفادها لسیرة العقلاء وتقریرا لها هذا اولا
وثانیا مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی الحجیة هو جعل الطریقة هو الکاشفیة عن الواقع سلمنا ذلک الا انه لا فرق بین حجیة اصالة الصدور وحجیة اصالة العموم کما ان حجیة الخاص وهو خبر الواحد کما ان حجیته بمعنی جعل الطریقیة والکاشفیة وانه علم تعبدا کذلک جعل حجیة اصالة العموم أی عموم الکتاب حجیته بمعنی الطریقیة والکاشفیة وانه علم تعبدا فلا فرق من هذه الناحیة بین حجیة الخاص سندا وحجیة العام دلالةً فان معنی الحجیة جعل الطریقة والکاشفیة والعلمیة فاذاً کما ان الخاص علم تعبدا فکذلک العام علم تعبدا وعلیه فلا یکون المأخوذ فی موضوع دلیل حجیة العام الشک فی المراد فان دلیل حجیة العام یدل علی ان العام علم تعبدی کما ان دلیل حجیة الخاص یدل علی ان الخاص علم تعبدی فاذا کان کل منهما علم فلا وجه للحکومة دلیل حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام فان الدلیل الخاص لا یکون رافعا لموضوع دلیل حجیة العام فان دلیل حجیة الخاص مفاده انه الخاص علم وکذلک دلیل حجیة العام مفاده ان العام علم تعبدی وکلاهما علم فاذاً لا موضوع للحکومة أی حکومة الخاص علی العام .
ص: 151
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
تحصل مما ذکرنا انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره من ان دلیل حجیة الخاص حاکما علی دلیل حجیة العام فان ذلک مبنی علی مسلکهما فی باب حجیة الامارات فان مسلکهما فی هذا الباب ان الحجیة انما هی جعل الطریقیة والعلمیة التعبدیة ومعنی حجیة الخاص ان الشارع جعل الخاص علما تعبدیا فاذا کان الخاص علما تعبدیا فهو رافع لموضوع العام تعبدا وهو معنی الحکومة فان دلیل الحاکم رافع لدلیل المحکوم تعبدا وحیث ان موضوع دلیل حجیة العام مقید بالشک فی المراد والشک مأخوذ فی موضوعه ودلیل حجیة الخاص رافع لهذا الشک تعبدا فمن اجل ذلک یکون تقدیمه علیه من باب الحکومة ، هکذا ذکره المحقق النائینی وکذا السید الاستاذ قدس سره
وذکرنا ان هذا المبنی لا یمکن المساعدة علیه فان هذا المبنی غیر تام ثبوتا واثباتا ولا یمکن الالتزام بان معنی الحجیة هو جعل الطریقیة والکاشفیة والعلمیة التعبدیة فان هذا الجعل فی مقام الثبوت لغوا ولا یزید علی طریقیة الامارات شیء ولا یجعلها علما فالإمارات باقیة علی حالها سواء کان جعل من الشارع او لم یکن ولهذا یکون هذا الجعل مجرد لقلقة لسان فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم علی تفصیل یأتی بحثة فی مبحث حجیة الخبر الواحد ، ومع الاغماض عن مقام الثبوت فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات فان عمدة الدلیل بل الدلیل الوحید علی حجیة الامارات السیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا فان هذه السیرة جاریة علی العمل بإخبار الثقة دون غیرها وبظاهر الالفاظ دون غیرها والشارع امضی هذه السیرة ومن الواضح ان هذه السیرة عبارة عن عمل العقلاء ولیس فیها جعل من قبل العقلاء وامضاء الشارع لا یستلزم الجعل فانه یکفی فیء الامضاء سکوت الشارع فاذا سکت عن عمل اتباعه عن العمل بهذه السیرة فانه امضاء لها فان الامضاء لا یحتاج الی التصریح یکفی سکوت المولی فاذاً دلیل الحجیة فی مقام الاثبات لیس مفاده جعل الطریقیة والکاشفیة والعلمیة التعبدیة ومع الاغماض عن ذلک ایضا وسلمنا ان مفاد ادلة الحجیة هو جعل الطریقیة وجعل الکاشفیة والعلمیة التعبدیة ولکن نتیجة ذلک ان الشارع کما جعل الخاص حجة وعلما تعبدیا کذلک جعل العام علما تعبدیا فان دلیل حجیة الخاص یدل علی ان الخاص علما تعبدی معنی حجیته انه علم تعبدی ودلیل حجیة العام یدل علی ان العام علم تعبدی فان معنی حجیته انه علم تعبدی والمفروض ان الدلیل علی حجیة کلیهما واحد وهو سیرة العقلاء فاذا کان الدلیل علی الحجیة واحد فهذا الدلیل کما یدل علی ان الخاص علم تعبدی کذلک یدل علی ان العام علما تعبدیا فاذا کل منهما یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر فان موضوع کل منهما فی مقام الثبوت مقید بالجعل لاستحالة جعل الحجیة للعالم اذ لا معنی لجعل الحجیة للعالم بالواقع فلا محال یکون جعل الحجیة للجاهل بالواقع وللشاک فیه فاذا موضوع کل من الخاص والعام أی دلیل حجیة الخاص ودلیل حجیة العام فی مقام الثبوت مقید بالجهل والشک فاذاً کل منهما أی من العام والخاص بعد حجیته یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر ، وما هو الوجه فی ان الخاص رافع لموضوع العام دون العکس النتیجة انما ذکره المحقق النائینی قدس سره وکذلک السید الاستاذ قدس سره غیر تام فان کل منهما امر تعبدی یصلح لیکون رافع لموضوع الاخر فیقع التعارض بینهما والتهافت علی هذا فالنتیجة ان ما ذکره قدس سره من الحکومة فلا یمکن المساعدة علیها
ص: 152
والصحیح فی المقام ان یقال ان دلیل حجیة الخاص وارد علی دلیل حجیة العام وتقدیمها علیه من باب الورود لا من باب الحکومة فان موضوع دلیل حجیة العام مقید بعدم ورود المخصص علیه فالموضوع مقید بهذا القید العدمی وهو عدم ورود المخصص علیه فاذا ورد المخصص علیه انقلب العدم الی الوجود ویرتفع موضوع العام بارتفاع قیده وجدانا وهذا هو معنی الورود فان الدلیل الوارد رافع لدلیل المورود وجدانا ، وعلی هذا فموضوع العام لا یخلو اما ان یکون مطلقا فی مقام الثبوت والواقع او یکون مقیدا بعدم ورود الخاص علیه وبعدم وجوب القرینة علی الخلاف فی الواقع ومقام الثبوت او لا هذا ولا ذاک ، اما الاحتمال الثالث فهو مستحیل لاستحالة الاهمال قدفی الواقع من المولی الحکیم الملتفت الی الواقع بتمام خصوصیاته فالإهمال منه غیر معقول ومستحیل فاذاً بطبیعة الحال الواقع اما مطلق او مقید فموضوع العام فی الواقع اما مطلق او مقید ولا یمکن اطلاقه لاستحالة الجمع بین کون الموضوع العام فی الواقع مطلقا وبین الخاص لا یمکن الجمع بینهما بین وجوب الاکرام مطلقا وبین عدم وجوبه عن العلماء الفساق لا یمکن الجمع بینهما فی مقام الثبوت والواقع فلا یمکن ان یکون موضوع العام مطلقا أی سواء اکان هناک مخصص او لا فهذا غیر معقول فلا محال ان یکون مقیدا فیتعین الاحتمال الثانی وهو کون موضوع العام مقیدا لعدم وجود القرینة علی الخلاف وبعدم ورود المخصص علیه فعندئذ اذا ورد علیه المخصص فهو رافع لموضوعه بارتفاع قیده وجدانا وهذا هو معنی الحکومة
فاذاً دلیل حجیة الخاص وارد علی دلیل حجیة العام ورافع لموضوعه بارتفاع قیده وجدانا وبکلمة ثانیة ان حجیة العام فی طول العام لابد من افتراض وجود العام فی المرتبة السابقة لیکون دلیل الحجیة شامل له وکذا حجیة الخاص فی طول الخاص لابد من افتراض وجود الخاص اولا أی فی المرتبة السابقة لکی یکون دلیل حجیته شاملا له وعلی هذا فاذا شمل دلیل حجیة الخاص ودل علی حجیته اتصف الخاص بالقرینیة للعام عرفا لفرض ان الخاص قرینة علی التصرف فی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی من العام فاذا کان الخاص مشمولا لدلیل الحجیة اتصف بالقرینیة وعندئذ اذا شمل دلیل الحجیة العام فبطبیعة الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم القرینة علی الخلاف لا محال ان یکون مقیدا بعدم القرینة علی الخلاف فان القرینة مفسرة لبیان المراد النهائی من العام ومقیدة له فشمول دلیل الحجیة للعام لا محال یکون معلقا علی عدم القرینة وعلی عدم وجود الخاص فان وجود الخاص رافع لدلیل حجیة العام بارتفاع قیده لأنه معلق علی عدم وجود الخاص فاذا وجد الخاص وکان مشمول لدلیل الحجیة یرتفع المعلق بارتفاع المعلق علیه وجدانا وهذا هو معنی ورود دلیل حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام فالنتیجة ان تقدیم دلیل حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام انما بالورود ، واما تقدیم الخاص علی العام انما هو بالقرینیة فالخاص تقدم علی العام وهذا التقدیم یکون بالقرینیة فان الخاص بنظر العرف قرینة علی العام ومفسر للموارد النهائی الجدی من العام ولهذا لا یری العرف التعارض بین العام والخاص فلا معارضة بینهما فان العرف لا یری التعارض بین القرینة وحیث ان الخاص قرینة علی العام فلا یری التعارض بینهما فتقدیم الخاص علی العام انما هو بالقرینیة واما تقدیم حجیة الخاص علی دلیل حجیة العام انما هو بالورود .
ص: 153
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
الی هنا قد تبین ان دلیل الحجیة اذا شمل الخاص اتصف الخاص بالقرینیة علی التصرف فی العام وذکرنا ان معنی قرینیة الخاص علی العام انها مفسرة لبیان المراد الجدی النهائی من العام ویدل علی ان المراد منه الخاص أی المقید بعدم وجود الخاص او المقید بعدم وجود القید فی الواقع فاذا اتصف الخاص بالقرینیة فهو مفسر له وحینئذ بطبیعة الحال یکون شمول دلیل الحجیة فی العام معلق علی وجود الخاص او علی عدم وجود المقید اذ لا یمکن ان یکون دلیل حجیة العام مطلقا والا لزم التعارض بینهما أی بین دلیل حجیة العام ودلیل حجیة الخاص فی الواقع وهذا خلف فرض ان الخاص قرینة علی العام ومبین للمراد الجدی النهائی من العام اما بنحو الحکومة او بنحو الورود فلا یعقل التعارض بینهما فلا محال ان یکون شمول دلیل الحجیة للعام معلق علی عدم وجود الخاص علی خلافه فاذا جاء الخاص فهو رافع للمعلق بارتفاع المعلق علیه وجدانا فان الخاص اذا جاء ینقلب موضوع العام بانقلاب قیده من العدم الی الوجود وهذا امر وجدانی فمن اجل ذلک یکون تقدیم دلیل حجیة الخاص واردا علی دلیل حجیة العام
والخلاصة ان التعارض فی المقام بین سند الخاص ودلالة العام السند الخاص ظنی ودلالة العام عام الکتاب ایضا ظنی والتعارض بینهما فاذا شمل دلیل الحجیة لسند الخاص فتکون دلالته قرینة علی التصرف فی العام فتکون دلالته قرینة علی التصرف فی العام وتدل علی ان المراد الجدی النهائی من العام هو المقید بعدم الخاص فی الواقع فاذا لا محال یکون دلیل حجیة العام مقید بعدم وجود الخاص فاذا جاء الخاص انقلب هذا القید العدمی الی القید الوجودی وجدانا وهذا هو معنی الورود ولا یمکن ان لا تکون دلالة الخاص قرینة اذ لو لم تکن دلالة الخاص قرینة فاذا شمل دلیل حجیة الخاص سند الخاص ویدل علی انه صادر من المولی فدلالته لولم تکن قرینة فی التصرف فی العام لزم من ذلک وقوع التعارض بین سند الخاص وسند العام فان الجمع العرفی عندئذ لا یمکن بین الخاص والعام اذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فبطبیعة الحال یسری التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند فیقع التعارض بین سند الخاص وسند العام ، وحیث ان سند العام قطعی فان سند الکتاب قطعی فاذاً یدخل الخاص فی الروایات المخالفة للکتاب والروایات المخالفة للکتاب لا تکون حجة فأنها تدخل فی الروایات التی تدل علی ان ما خالف الکتاب زخرف او باطل او لم اقله او لم یصدر منا ما خالف الکتاب زخرف وباطل فاذاً الدلیل الخاص یدخل فی تلک الروایات فهو لا یکونه حجة من جهة انه مخالف للعام فلولم تکن دلالة الخاص قرینة علی التصرف فی دلالة العام فیقع التعارض بین سند الخاص وسند العام فان الجمع العرفی اذا لم یمکن بین الدلیلین یسری التعارض الی مرحلة السند وحیث ان الخاص ظنی السند والعام قطعی السند فالخاص یدخل فی الاخبار المخالفة للکتاب والسنة والاخبار المخالفة لا تکون حجة فأنها زخرف او باطل او لم یصدر من الائمة الاطهار علیهم السلام او لم یصدر من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فلا یمکن بمقتضی الروایات ان یصدر منه او من الائمة الاطهار ما یخالف الکتاب هذا غیر ممکن لذا هذه الروایات تدل بهذه اللسنة الشدیدة ما خالف الکتاب باطل او لم اقله فلذلک تکون دلالة الخاص قرینة علی التصرف فی دلالة العام وتدل علی ان المراد من العام هو الخاص أی المقید بعدم وجود الخاص فاذا جاء الخاص انقلب القید العدمی الی القید الوجودی وجدانا وهذا معنی الورود
ص: 154
ثم ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة فان الحجیة مجعولة للسند والدلالة معا هل هو حجیة واحدة مجعولة لمجموع السند والدلالة او ان هنا حجیتان متلازمتان احداهما مجعولة للسند والاخری مجعولة للدلالة غایة الامر انهما متلازمان فلا یمکن انفکاک احداهما عن الاخر ، وقد تقدم ان الظاهر هو ان المجعول حجیة واحد لمجموع السند والدلالة فان الدلیل علی حجیة السند والدلالة دلیل واحد وهو السیرة القطعیة من العقلاء او الروایات الدلیل علی حجیة السند والدلالة دلیل واحد وهو یدل علی حجیة کلیهما معا اذ لا یمکن ان یکون السند حجة والدلالة لا تکون حجة فانه لغو ، فان حجیة السند بدون حجیة الدلالة لغو وکذا لا یمکن حجیة الدلالة بدون حجیة السند وهذا لا یمکن فمن اجل ذلک حجیة السند حجیة الدلالة حجیة واحدة فالمجعول حجیة واحدة لمجموع السند والدلالة بدلیل واحد وهو سیرة العقلاء او الروایات فمن اجل ذلک الدلیل اذ شمل سند الخاص فدلالته لابد ان تکون حجة ولا یمکن شمول حجیة السند طالما لم تکون دلالته حجة کما اذا فرضنا انه لا یمکن شمول دلیل الحجیة لخبر الثقة مع حمله علی التقیة طال لم تکن قرینة علی ذلک وکذلک لا یمکن شمول دلیل خبر الثقة سندا بعدم انکار العمل بظاهره التعبد بالسند انما هو من جهة العمل بدلالته ولا یمکن التعبد بالسند بدون العمل بدلالته الا اذا کانت هناک قرینة عرفیة کما اذا شمل دلیل الحجیة العام ولکن هناک قرینة عرفیة تدل علی ان المراد من العام الخاص او دلیل الحجیة یشمل المطلق ولکن هناک دلیل یدل علی ان المراد منه المقید فی الواقع هذه القرینة العرفیة اذا کانت هناک قرینة عرفیة علی خلاف الظاهر فدلیل الحجیة یشمل هذا الخبر سندا مع وجود القرینة علی خلاف ظاهره کما هو العام فی الخاص او فی الغیر العام والخاص اذا کان هناک قرینة علی ان المراد منه المعنی المجازی لیس المعنی الحقیقی واما اذا لم تکن هناک قرینة عرفیة علی ذلک فلا یمکن شمول دلیل الحجیة للخبر لسند الخبر مع الغاء دلالته هذا غیر ممکن لأنه لغو فلا یمکن التعبد بالصدور بدون التعبد بدلالته لان کلا التعبدین واحد مجعول من قبل الشارع بجعل واحد لمجموع السند والدلالة
ص: 155
الی هنا قد تبین انه لا مانع من تخصیص عام الکتاب بخبر الواحد او تقید اطلاقه بخبر الواحد ، وهنا مجموعة من الشبهات نتکلم بها انشاء الله
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
الی هنا قد انتهینا من جواز تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد تقید مطلقاته وکذلک الحال بالنسبة الی السنة بقی هنا مجموعة من الشبهات حول هذه المسألة
الشبهة الاولی ان الکتاب قطعی السند والخبر ظنی السند فکیف یعقل ان یکون الظنی معارض للقطعی فضلا عن تقدیمه علیه ، والجواب عن هذه الشبهة انه لا تنافی بین سند الکتاب وسند الخبر ولا مانع من صدور الخبر ایضا فان الصدور فی العام والخاص لا تنافی بینهما معا فاذا لا تنافی بین سند الکتاب القطعی وبین سند الخبر فلا تنافی بینهما والتنافی بینهما فی موردین
الاول التنافی بین دلیل حجیة سند الخبر وبین دلیل حجیة دلالة الکتاب فان دلالة الکتاب ظنیة فحجیتها بحاجة الی دلیل فاذاً یقع التنافی بین حجیة دلالة الکتاب من عموم او اطلاق وبین دلیل حجیة سند الخبر
المورد الثانی التنافی والتعارض بین دلالة الخبر وبین دلالة الکتاب فان کلتا الدلالتین ظنیة وبحاجة الی دلیل فاذاً یقع التعارض والتنافی بین دلالة الخبر وبین دلالة الکتاب فالتنافی فی احد هذین الموردین ، واما المورد الاول فقد تقدم الکلام فیه وسوف یأتی بحثه تفصیلا فی مبحث التعادل والترجیح ان دلیل حجیة سند الخبر وارد علی دلیل حجیة الکتاب فان حجیة عموم الکتاب مقیدة بعدم ورود التخصیص علیه فاذا کانت حجیته مقیدة بعدم ورود التخصیص علیه فاذا ورد التخصیص علیه فهو رافع لموضوع العام لارتفاع قیده وجدانا وهذا معنی ان دلیل حجیة سند الخبر وارد علی دلیل حجیة دلالة الکتاب فان دلیل حجیة دلالة الکتاب مقید ودلیل حجیة سند الخبر رافع لموضوع دلیل حجیة الکتاب بارتفاع قیده وجدانا فان حجیة عموم العام مقیدة بعدم ورود التخصیص علیه فاذا ورد التخصیص علیه فهو رافع لموضوع الحجیة بارتفاع قیده وجدانا فان عدم ورود التخصیص یبدل بورود التخصیص علیه فلهذا یکون التقدیم من باب الورود واما المورد الثانی فأیضا تقدم ان دلالة الخبر بما انها خاصة ودلالة الکتاب بما انها عامة والخاص بنظر العرف قرینة علی العام فاذا دل الدلیل علی حجیة الخاص فهو یصلح لان یکون قرینة للتصرف فی العام ولبیان المراد الجدی النهائی منه فیکون التقدیم من باب القرینیة فالخاص حیث انه قرینة بنظر العرف علی العام ومفسر للمراد الجدی النهائی منه فاذا کان حجة فهو یصلح لان یکون قرینة علیه ومن الواضح ان العرف لا یری التنافی والتعارض بین القرینة وذیها ویری ان القرینة مفسرة لبیان المراد من العام او من المطلق فمن اجل ذلک لا تنافی بینهما
ص: 156
فالنتیجة ان التنافی والتعارض فی کلا الموردین غیر مستقر ولا یسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند فالتعارض والتنافی بینهما فی کلا الموردین غیر مستقر ویرتفع فی المورد الاول بالورود وفی المورد الثانی بالقرینیة
الشبهة الثانیة ان الدلیل علی حجیة خبر الواحد الاجماع وحیث ان الاجماع دلیل لبی فلا اطلاق له فاذاً الاجماع حیث انه دلیل لبی ولا اطلاق له فلا یشمل الخبر المخالف للکتاب من الاول فان القدر المتیقن منه حجیة الاخبار الغیر المخالفة للکتاب والسنة واما الاخبار المخالفة للکتاب والسنة فشمولها للأجماع من الاول غیر معلوم لان الاجماع دلیل لبی فلا اطلاق له فاذا لم یکن له اطلاق فالقدر المتیقن منه حجیة الاخبار التی لا تکون مخالفة للکتاب والسنة ، والجواب عن هذه الشبهة واضح اولا انه لا یکون الدلیل علی حجیة خبر الواحد الاجماع فالإجماع لا یکون دلیل علی حجیة الخبر الواحد فان عمدة الدلیل علی حجیة الخبر الواحد بل الدلیل الوحید علی حجیته السیرة القطعیة الجاریة بین العقلاء فی العمل بأخبار الثقة ومن اجل ذلک اذا کان المخبر ثقة یعمل بخبره ارتکازا بدون السؤال فحجیة اخبار الثقة امر مرتکز فی اذهان العقلاء وهذه السیرة ثابته قبل ورود الشرع والشریعة فان سیرة العقلاء جاریة علی العمل بأخبار الثقة فی احکامهم فی امور معاشهم وبعد ورود الشرع لم یرد ردع من الشارع عن هذه السیرة ویکفی فی امضاء الشارع لهذه السیرة عدم ورود الردع عنها وحیث لم یرد ردع من الشارع للسیرة فأنها ممضاة شرعا فهی متلبسة بلباس الدلیل الشرعی فتکون دلیل شرعی علی حجیة اخبار الثقة وان اخبار الثقة حجة ، وذکرنا فی محله ان الروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة وکذلک الآیات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة فمفاد هذه الروایات لیس تأسیسا وکذلک مفاد الآیات لیس تأسیسا بل هو الزام وتأکید وتقریر للسیرة القطعیة الجاریة بین العقلاء الموافقة للارتکاز النفسی فاذاً الدلیل اللفظی من الآیات والروایات التی استدل بها علی حجیة اخبار الثقة او اخبار العدول فانه لو تمة دلالة هذه الروایات او تمة دلالة هذه الآیات علی حجیة اخبار الثقة فهی تأکید وامضاء للسیرة ولیس مفادها التأسیس ، فالنتیجة ان الدلیل علی حجیة اخبار الثقة هی السیرة القطعیة من العقلاء وهذه السیرة جاریة علی العمل بأخبار الثقة سواء اکانت موافقة للکتاب والسنة فی الشریعة المقدسة او لم تکن موافقة للکتاب والسنة فی الشریعة المقدسة فاذاً لا اصل لهذا الاشکال
ص: 157
الشبهة الثالثة قد ورد فی مجموعة من الروایات ان ما خالف کتاب الله فهو زخرف وباطل او لم اقله ما لا یوافق کتاب الله فهو زخرف فهذه المجموعة من الروایات تنص بوضوح علی ان الخبر المخالف للکتاب والسنة او غیر الموافق للکتاب والسنة فهو لیس بحجة فهو زخرف وباطل وبعضها لم اقله واقرأ بعض الروایات
منها صحیحة ایوب ابن راشد عن ابی عبد لله علیه السلام «ما لم یوافق من الحدیث القران فهو زخرف» (1) [1]
فان هذه الصحیحة تدل بوضوح ان کل حدیث لا یوافق القران فهو زخرف اذ لیس بحجة
منها صحیحة ایوب ابن الحر قال: سمعت ابا عبد لله علیه السلام یقول «کل شیء مردود الی لکتاب والسنة وکل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف» (2) [2]
ومنها صحیحة هشام ابن الحکم: عن ابی عبد لله علیه السلام قال «خطب النبی صلی الله علیه واله وسلم بمنی وقال یأیها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فانا قلته وما جاءکم عنی یخالف کتاب الله فلم اقله» (3) [3]
فان هذه الصحیحة واضحة الدلالة علی ان الحدیث الذی جاء وکان غیر موافق لکتاب الله ومخالف لم یصدر من الرسول صلی الله علیه واله ولا من الائمة علیهم السلام
ص: 158
ومنها صحیحة نعیم ابن دراج: عن ابی عبد لله علیه السلام انه قال «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة فان علی کل حق حقیقة وعلی کل ثوب نور فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه» (1)
ومنها غیرها من الروایات التی تدل علی ان ما خالف کتاب الله فهو زخرف وباطل باللسنة مختلفة وهذه الروایات علی طائفتین ، احدی الطائفتین قد اخذ فی للسانها عدم موافقة الکتاب ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف وباطل والطائفة الاخری قد اخذ فی للسانها ما خالف کتاب الله وسنة رسوله صلی الله علیه واله فهو زخرف فاذاً الوارد فی هذه الروایات عنوانان عنوان عدم موافقة الکتاب وعنوان مخالفة الکتاب
الظاهر ان المراد من عدم موافقة الکتاب هو مخالفة الکتاب فلا فرق بین العنوانین بین عنوان ما یخالف الکتاب وعنوان ما لا یوافق الکتاب فکلا العنوانین حاکیان عن شیء واحد وهو الحدیث الذی یکون لمضمون الکتاب ومضمون السنة لکن قد یعبر عنه بالمخالف وقد یعبر عنه بعدم الموافق والوجه فی ذلک فاذا فرضنا ان الکتاب فی المسألة موجود فالروایة فی هذه المسألة لا تخلو اما ان تکون موافقة للکتاب او تکون مخالفة له ولا یتصور شق ثالث بان لا تکون موافقة ولا مخالفة ، الشق الثالث غیر متصور فان الکتاب موجود فی هذه المسألة فالروایة فیها لا تخلو اما ان تکون موافقة للکتاب او تکون مخالفة له ولا یتصور شق ثالث بان لا تکون موافقة ولا مخالفة فالشق الثالث غیر متصور الا من باب السالبة بانتفاء الموضوع والسالبة بانتفاء الموضوع لیست بقضیة لا حقیقة وواقعا ولا وضعا بنظر العرف وان جعلة المناطقة القضیة السالبة بانتفاء الموضوع قضیةً وجعلة قضیة السالبة علی قسمین السالبة بانتفاء المحمول والسالبة بانتفاء الموضوع وهذا مجرد اصطلاح من المناطقة ولا واقع موضوعی لهذا الاصطلاح فان القضیة السالبة بانتفاء الموضوع لیست قضیة واقعا وحقیقة لان القضیة مرکبة من العناصر الثلاثة الاول الموضوع الثانی المحمول العنصر الثالث النسبة بینهما فان النسبة متقومه ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها من المقومات الذاتیة للنسبة وبمثابة الجنس والفصل للنوع فکیف تعقل ان تکون القضیة مرکبة من المحمول والنسبة فقط بدون الموضوع هذا غیر معقول فالقضیة السالبة بانتفاء الموضوع غیر معقول الشبکة فی نفسها لا واقع موضوعی لها ومجرد لقلقة للسان فان النسبة متقومه بشخص وجود طرفیها ووجود طرفیها من المقومات الذاتیة للنسبة ولهذا اذا کان طرفاها فی الخارج فالنسبة خارجیة فاذا کان طرفاها فی الذهن فالنسبة ذهنیة ولا وجود للنسبة الا بوجود طرفیها ولا ذات للنسبة الا بذات طرفیها ومن هنا قلنا ان الجامع الحقیقی لا یتصور بین انحاء النسب جمیعا متباینات بالذات والذاتیات فان ذات النسبة وجود طرفیها ووجود طرفی کل نسبة مباین لنسبة الاخر لان کل وجود مباین لوجود اخر سواء کان وجود ذهنی او عینی او لفظی فکل وجود مباین لوجود اخر فکل نسبة مباینة لنسبة اخری ومن هنا قلنا ان المعنی الحرفی لیس له تقرر ما هوی قد یوجد فی الخارج وقد یوجد فی الذهن بل المعنی الحرفی نفسه بالذهن وبنفسه فی الخارج لا بوجوده علی تفصیل تقدم فی مبحث الحروف وذکرنا هناک ، اما وضعا فلا شبهة ان کلمة لیس موضوع للنسبة المتقومه ذاتا بین المسلوب والمسلوب عنه ومتقومه بهما فکلمة لیس موضوع بإزاء هذه النسبة وتدل علی هذه النسبة المتقومة ذاتا بوجود شخص طرفیها وهما المسلوب والمسلوب عنه ولا یعقل ان تکون کلمة لیس موضوعة للدلاة علی سلب النسبة اذ معنی ذلک ان کلمة لیس تدل علی تحدید القضیة لا علی انعقاد القضیة فلو کانت کلمة لیس موضوعة لسلب النسبة علی انها موضوعه لتهدیم القضیة فان القضیة متقومه بالنسبة فلو کانت معنی موضوع لکلمة لیس لا انعقاد القضیة فاذاً کلمة لیس لیست موضوعة لسلب النسبة بل موضوعة بإزاء النسبة المتقومة ذاتا بین المسلوب والمسلوب عنه وعلی هذا فلا فرق بین العنوانین وهما یحکیان عن معنی واحد بینما یخالف الکتاب والسنة وبین ما لا یخالف الکتاب والسنة وکلاهما بمعنی واحد هذا کله فی مضمون الروایات فاذاً یقع الکلام فی المراد من المخالفة هل المراد من المخالفة فی هذه الروایات یشمل جمیع مخالف الکتاب والسنة سواء کانت المخالفة بالعموم والخصوص المطلق او بالعموم الخصوص من وجه او بالتباین .
ص: 159
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
تحصل مما ذکرنا ان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف زخرفُ او لم اقله ، ذکرنا ان لسان هذه الروایات وان کان مختلفا فقد ورد فی بعضها ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف وقد ورد فی بعضها الاخر ان ما یخالف الکتاب فهو زخرف وذکرنا ان ما لا یوافق الکتاب فهو متحد مع ما یخالف الکتاب معنی ومضمون ولا یتصور بینهما واسطة احدهما عین الاخر مضمونا ومعنی وانما الاختلاف بالتعبیر فقط
فاذاً هذه الروایات جمیعا بکل اللسنة تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب فهو زخرف ولم یقله وانما الکلام یقع فی هذه الروایات من عدة جهات وتلک الجهات سوف یأتی بحثها فی مبحث التعادل وترجیح سوف یأتی الکلام عنها انشاء الله والکلام فی هذه الروایات انما هو من جهة واحدة وهو ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات هل هی المخالفة بنحو التباین او بنحو العموم من وجه او بنحو العموم والخصوص المطلق فهل المخالفة فی هذه الروایات تشمل القسم الاول وهو المخالفة بنحو التباین کما اذا دلة الآیة المبارکة علی حرمة شرب الخمر والخبر یدل علی جواز شربه فهو مخالف للکتاب بالتباین او یکون مخالف له فی العموم من وجه فی مورد الاجتماع والالتقاء نفیا واثباتا او یکون مخالف بالعموم المطلق للإطلاق والتقید او بالعام والخاص او بالأظهر والظاهر او بالحاکم والمحکوم فالمخالفة تتصور علی اقسام ثلاثة والقدر المتیقن من هذه الروایات هو المخالفة بنحو التباین والعموم من وجه فلا شبهة فی ان هذه الروایات تشمل المخالفة بالتباین والمخالفة بالعموم من وجه فان هذه المخالفة هی القدر المتیقن من هذه الروایات فانه لا یمکن صدور الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین او بنحو العموم من وجه وهل تشمل هذه الروایات المخالفة اذا کانت بنحو الاطلاق والتقید او بنحو العام والخاص او بنو الاظهر والظاهر او بنحو الحاکم والمحکوم فهل تشمل هذه الروایات المخالفة بهذا المعنی وهو المخالفة فی القسم الثالث ، فان قلنا بالشمول فلا یمکن تخصیص عموم الکتاب بالخبر الواحد وتخصیص عموم السنة بخبر الواحد لان خبر الواحد لا یکون حجة فی نفسه لأنه فی نفسه باطل وزخرف فلا یصلح ان یکون مخصص او مقید لا یصلح لذلک ، واما اذا قلنا ان هذه الروایات لا تشمل المخالفة بهذا المعنی أی مخالفة العام والخاص مخالفة المطلق والمقید والظاهر والاظهر والحاکم والمحکوم لا تشمل المخالفة بهذا المعنی فحینئذ لا مانع من تخصیص عموم الکتاب بخبر الواحد وتقید مطلقاته بخبر الواحد وحمل الظاهر من الکتاب علی الاظهر اذا کانت الروایة اظهر دلالة من دلالة الکتاب وحمل المحکوم علی الحاکم اذا کان لسان الروایة لسان الحکومة لا مانع من ذلک
ص: 160
الظاهر ان هذه الروایات لا تشمل المخالفة بهذا المعنی أی بمعنی الاطلاق والتقید او العام والخاص او الظاهر والاظهر او المحکوم والحاکم لا تشمل المخالفة بهذا المعنی وذلک لوجوه
الوجه الاول ان المراد من المخالفة لخبر الواحد للکتاب مخالفته لدلالة الکتاب والمتفاهم العرفی منها بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازی المخالفة المستقرة التی هی مستقرة بین الخبر وبین الکتاب ولا تشمل المخالفة الغیر المستقرة التی تزول بتأمل والدقة وحیث ان المخالفة بین الاطلاق والتقید مخالفة ابتدائیة ومخالفة غیر مستقرة فان العرف یری ان المقید قرینة فاذا کانت قینة فلا یری العرف والعقلاء المخالفة بین القرینة وذیها ولا مخالفة بینهما ویری ان القرینة مفسرة للمراد النهائی الجدی من ذیها وعلی هذا فاذا کان الخاص قرینة بنظر العرف فهو مفسر للمراد النهائی الجدی من العام فاذا کان مفسرا له ومبینا له فلا یری العرف أی معارضة ومخالفة بینهما فالعرف لا یری المخالفة بین القرینة وذیها ویری ان القرینة مفسرة لبیان الجدی من ذیها فمن اجل ذلک لا تکون مشمولة لهذه الروایات فان هذه المخالفة فی الحقیقة لیست بمخالفة بل هی مخالفة بالنظر البدوی واما بالنظر التحقیقی فلا مخالفة فی البین فان العرف لا یری أی مخالفة بین القرینة وذیها بین العام والخاص وبین المطلق والمقید وبین الظاهر الاظهر وبین الحاکم والمحکوم وبین الوارد والمورود فلا یری العرف أی منافات ومخالفة بینهما فمن اجل ذلک لا تکون هذه المخالفة مشمولة لت لک الروایات فتلک الروایات لا تشمل المخالفة بنحو العموم والخصوص المطلق او المخالفة بین الحاکم والمحکوم وبین الوارد والمورود وبین الظاهر والاظهر او النص لا تکون شاملة لهذه المخالفة
ص: 161
الوجه الثانی ان لسان هذه الروایات لسان استنکار والتشدید لصدور الروایات المخالفة للکتاب والسنة فان لسان هذه الروایات زخرف ما یخالف القران فهو زخرف وما یخالف القران فلم اقله فان هذا اللسان لسان استنکار اذ لا یمکن صدور الخبر المخالف للکتاب من النبی الاکرم صلی الله علیه واله ولا من الائمة الاطهار علیهم السلام لأنه زخرف ولم اقله «ما جاءکم عنی ما یخالف الکتاب فلم اقله» (1) هذا اللسان لسان استنکار معناه انه لم یصدر منی ولا واحد من الخبر المخالف للکتاب نفی صرف الوجود فهذه الروایات تدل علی ان ما یخالف الکتاب زخرف وباطل ولم اقله فان هذا اللسان بنفسه قرینة علی انها لا تشمل الاخبار المخالفة للکتاب بالعموم المطلق او المخالفة بالظاهر والاظهر او بالحاکم والمحکوم او بالوارد والمورود لا تشمل هذه الروایات فان الاخبار المخالفة لعموم الکتاب او اطلاقه فلا یکون صدوره من النبی الاکرم صلی الله علیه واله ولا من الائمة الاطهار علیهم السلام مستنکرا فکیف ان هذه الروایات صدرت لدی العرف والعقلاء لا شبهة ان الخاص یصدر من العرف والعقلاء بالنسبة الی العام والمقید بالنسبة المطلق والاظهر او النص بالنسبة الی الظاهر والحاکم بالنسبة الی المحکوم لا شبهة فی الاخبار الخاصة لدی العرف والعقلاء ومن الواضح ان طریقة الشارع فی باب اللفاظ هو طریقة العرف والعقلاء ولیس للشارع طریقة اخری غیر طریقة العرف والعقلاء فی باب اللفاظ
فاذاً لا یکون صدور الخاص من الشارع مستنکرا ولا صدور المقید من الشارع مستنکرا ولا صدور الهر او النص او الحاکم او الوارد مستنکرا فنفس لسان هذه الروایات لسان الاستنکار والتحشی فان هذا اللسان بنفسه قرینة علی اختصاص هذه الروایات بالمخالفة بحو التباین او بنحو العموم من وجه فلا تشمل بنحو العموم المطلق المخالفة بنحو الظاهر والاظهر او بنحو الحاکم والمحکوم او ما شاکل ذلک من نحو الجمع الدلالی العرفی
ص: 162
الوجه الثالث ان بیان الاحکام الشرعیة فی الکتاب غالبا بالخطابات العامة والمطلقة والمجملة فان تفصیلاتها بتمام حدودها وشروطها وقیودها انما هو موکول الی النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والی الائمة الاطهار علیهم السلام فبیان الخاص للعمومات موکول لهم علیهم السلام وکذلک بیان المقید للمطلقات وبیان المبین للمجملات موکول للرسول واهل بیته علیهم السلام ومن الواضح ان بیان هذه الحدود والشرائط والاجزاء کلها بنحو العام والخاص او بنحو الاظهر والظاهر او بنحو الحکومة فصدوره منهم علیهم السلام امر ضروری فان الاحکام الشرعیة الواردة فی الکتاب والسنة مجملات او عمومات او مطلقات فان بیان الاحکام الشرعیة انما هو بنحو التدریج علی طبق المصالح الشرعیة ولیس بنحو الدفعة الواحدة فبطبیعة الحال مخصصاتها صدرت من الائمة الاطهار وکذلک مقیداتها ومبیناتها اذا کانت الخطابات القرآنیة مجملة صادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام فلا شبهة فی صدور الروایات الخاصة من الائمة وکذلک من النبی فان صدور الخاص من النبی ایضا بالوحی کما ان صدور العام وصدور المطلق والمجمل انما بوحی من الله تعالی وکذلک صدور الخاص ایضا بوحی من الله تعالی وتقدس بالنسبة الی النبی الاکرم مباشرةً وبالنسبة للائمة علیهم السلام بالواسطة کما فی قوله تعالی:
﴿ وما ینطق عن الهوی (1) ان هو الا وحی یوحی ﴾ (2)
فکل ما صدر من النبی صدر بوحی من الله تعالی سواء کان من العمومات والمطلقات او من الخصوصات والمقیدات فلا فرق من هذه الناحیة بین الکتاب والسنة فحال السنة حال الکتاب
فالنتیجة ان هذه الروایات التی تدل علی ان ما یخالف الکتاب زخرف او لم اقله فهذه الروایات لا تشمل الاخبار الخاصة والمقیدة و الناصه او التی یکون لسانها لسان الحکومة او الورود لا تشمل مثل هذه الاخبار هذا مضافا الی انه لا شبهة فی صدور المخصصات والمقیدات من النبی صلی الله علیه واله وکذلک من الائمة ولا شبهة فی ذلک ومن الواضح ادل دلیل علی امکان وقوعه فی الخارج ولا شبهة فی صدور المخصصات والمقیدات من النبی الاکرم وبعده من الائمة الاطهار ،
ص: 163
النتیجة انه لا شبهة فی ذلک وان هذه الروایات لا تشمل مخالفة العموم المطلق فاذاً لا مانع من تخصیص الکتاب بخبر الواحد .
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الاخبار الدالة علی ان الخبر المخالف للقران زخرف او لم اقله ، لا شبهة فی ان المتبادر من المخالفة هو المخالفة بمعناه الحقیقی کما هو الحال فی جمیع اللفاظ المأخوذة فی لسان الادلة ظاهرة فی معناها الحقیقی وارادة المعنی المجازی بحاجة الی قرینة وعنایة زائدة وکذلک الحال فی المخالفة ، فالمخالفة الحقیقیة هی مخالفة الروایة للکتاب بنحو التباین فان هذه المخالفة مخالفة حقیقیة او المخالفة بالعموم من وجه فی مورد الاجتماع والالتقاء بالنفی والاثبات فان هذه المخالفة حقیقیة ، واما مخالفة العام للخاص او المطلق للمقید او الظاهر للأظهر او للمحکوم للحاکم فان هذه المخالفة عناءیه وهی ترتفع وتزول بالتحقیق والنظر العرفی فان العرف یری ان الخاص قرینة علی التصرف فی العام والمقید قرینة علی التصرف فی المطلق والعرف لا یری التعارض والمخالفة بین القرینة وذیها فانه یری ان القرینة مفسرة للمراد النهائی الجدی من ذیها فکیف تکون مخالفة له فلهذا هذه المخالفة لا تکون مشمولة للروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله هذا مضافا الی ان لسان هذه الروایات لسان استنکار والتشدید وهذا اللسان لا یناسب صدور الخاص بعد العام او صدور المقید بعد المطلق فان صدور الخاص بعد العام امر مألوف بین العرف والعقلاء ومتعارف ومن الواضح انه لیس للشارع طریقة اخری فی باب اللفاظ غیر طریقة العرف والعقلاء
ص: 164
فاذاً لیس صدور الخاص بعد العام امر مستنکر بل هو امر مألوف ومتعارف ، ومضافا الی کل هذا ان بیان الاحکام الشرعیة انما هو بنحو التدریج فی المرحلة الاولی یبین الاحکام الشرعیة بالخطابات العامة والمطلقة وفی المرحلة الثانیة بالخطابات المفصلة ومن الواضح ان نسبة الخطابات المفصلة الی الخطابات العامة نسبة الخاص الی العام ونسبة المقید الی المطلق فاذاً کیف یکون صدور الخاص المخالف للعام داخل فی الاخبار المخالفة الدالة ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فلا یمکن شمول تلک الروایات للخبار الخاصة لعمومات الکتاب والسنة والاخبار المقیدة لمطلقات الکتاب والسنة هذا من ناحیة
ومن ناحیة اخری ذکر جماعة من المحققین ان العلم الاجمالی بصدور مخصصات لعمومات الکتاب والسنة وصدور مقیدات لمطلقات الکتاب والسنة هذا العلم الاجمالی یوجب التعارض الداخلی بین اصالة العموم فی اطرافه فان هذا العلم الاجمالی مانع عن جریان اصالة العموم واصالة الاطلاق وجامع لأصالة الظهور مانع عن جریان اصلة الظهور فی جمیع اطرافه لان جریان اصالة الظهور فی جمیع اطرافه یستلزم القطع بالمخالفة فمن اجل ذلک لا یمکن جریان اصالة العموم فی جمیع اطراف العلم الاجمالی لاستلزامه القطع بالمخالفة واما جریانها فی بعض اطرافه دون بعضها الاخر فهو ترجیح من غیر مرجح ولا یمکن الالتزام به واما البعض الغیر المعین اذا کان مفهوم فلا وجود له الا فی عالم الذهن واما البعض المعین المصداقی فهو فرد المردد ویستحیل وجود الفرد المردد فی الخارج فمن اجل ذلک لا یمکن جریان اصالة الظهور فی اطراف العلم الاجمالی لا کلً ولا جزءً لأنه یوجب اصالة الاطلاق فی عمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما فعمومات الکتاب والسنة لا تکون حجة وکذا مطلقات الکتاب والسنة لا تکون حجة لان العلم الاجمالی مانع عن حجیتها فاذا لم یکن حجة فلا یصدق علی الاخبار الخاصة الصادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام او الاخبار المقیدة الصادرة منهم علیهم السلام ومن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم ، فلا یکون مشمول للروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فانه لا یصدق علی تلک الاخبار عنوان المخالفة فان عنوان مخالفة الکتاب متقوم علی ان یکون الکتاب حجة فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمة واما اذا لم یکن الکتاب حجة ولا یثبت مدلوله من الوجوب او الحرمة فلا یصدق علی الخبر المخالف له عنوان المخالف ولا یصدق علی الخاص اذا لم یکن العام حجة فی اثبات مدلوله لا یصدق علیه عنوان المخالف ولا یصدق علی المقید اذا لم یکن اطلاق المطلق حجة فی اثبات مدلوله عنوان المخالف
ص: 165
فاذاً المانع عن شمول الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم نقله ، المانع عن شمول هذه الاخبار الروایات الخاصة لعمومات الکتاب والسنة والروایات المقیدة اطلاقات الکتاب والسنة المانع عن الشمول هو العلم الاجمالی ، هکذا ذکر جماعة من المحققین وللمناقشة فیه مجال واسع لما تقدم من ان تلک الروایات بنفسها لا تشمل الاخبار الخاصة لعمومات الکتاب والسنة والاخبار المقیدة هی اطلاقات الکتاب والسنة فأنها بنفسها لا تشمل لان العنوان المخالف مأخوذ فی موضوع تلک الاخبار والظاهر من المخالف هو المخالف الحقیقی والمفروض ان مخالفة الخاص مع العام لیست حقیقیة بل هی عناءیه ومجازیة وترتفع وتزول فان العرف والعقلاء لا یری التعارض والمخالفة بین القرینة وذیها وبین الظهر والظاهر وبین الحاکم والمحکوم لا یری المخالفة بینهما حتی تکون مشمولة لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله ، فهذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفة بنحو عموم المطلق لأنها لیست مخالفة هذا مضافا الی ان لسانها لسان الاستنکار وهذا لا یناسب صدور الخاص فانه من الائمة الاطهار لیس قبیحا ولیس مستنکرا کما هو الحال بین العرف والعقلاء هذا مضافا الی بیان الاحکام علی نحو التدریج
فالنتیجة ان ما ذکره جماعة من المحققین من ان المانع انما هو العلم الاجمالی فلا یمکن المساعدة علیه اذ معنی ذلک ان المقتضی للشمول موجود وان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فی نفسها تشمل الروایات الخاصة لعمومات الکتاب والسنة وللروایات المقیدة لمطلقات الکتاب والسنة فی نفسها شامله الا ان المانع هو العلم الاجمالی ومن الواضح ان العلم الاجمالی انما یتصف بالمانعیة بعد ثبوت المقتضی مع ان المقتضی للشمول غیر موجود فی نفسه فالنتیجة ان ما ذکره جماعة من المحققین لا یمکن المساعدة علیه
ص: 166
واجاب عن هذا الوجه بعض المحققین قدس الله سره علی ما فی تقریر بحثة بان هذا الوجه انما یتم اذا لم ینحل العلم الاجمالی بصدور مخصصات لعمومات الکتاب والسنة من الائمة الاطهار علیهم السلام ومن الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم وصدور المقیدات فان هذا الوجه انما یتم اذا لم ینحل هذا العلم الاجمالی لکنه منحل فان المجتهد اذا قام بالفحص عن موارد هذا العلم الاجمالی وضفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من المخصصات والمقیدات فاذا ضفر بالمقدار المعلوم بالإجمال انحل الی علم تفصیلی والی شک بدوی وفی موارد العلم التفصیلی سقطة اصالة العموم عن الحجیة لوجود المخصص والمقید واما فی موارد الشک البدوی تبقی اصالة العموم علی حجیتها ونتیجة هذا الوجه انه لا مانع من شمول الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله شموله للروایات المخالفة للکتاب بنحو العموم المطلق او بنحو الاطلاق والتقید او بنحو العام والخاص او بنحو الظاهر والاظهر او بنحو الحاکم والمحکوم لا مانع من شمول تلک الروایات لمثل هذه المخالفة اذا لم یکن هنا علم اجمالی ولکن المانع من ذلک العلم الاجمالی ما ذکره قدس سره مبنی علی تمامیة مقدمتین :
المقدمة الاولی ان الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف هذه الروایات تشمل جمیع اقسام المخالفة حتی المخالف بنحو الاطلاق والتقید والظاهر والاظهر او النص والحاکم والمحکوم حتی یشمل مثل هذه المخالفة
المقدمة الثانیة ان عنوان المخالفة للکتاب متقومه بان یکون الکتاب حجة فعلا فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمة واما اذا لم یکن الکتاب حجة فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمة فلا یصدق علی الخبر عنوان المخالف لأنه لا وجوب حتی یکون الخبر مخالف للوجوب اذ الکتاب لا یکون حجة فی اثبات مدلوله کالوجوب او الحرمة حتی یکون الخبر مخالف له فکون الخبر مخالف للکتاب متقوم بان یکون الکتاب حجة فی اثابت مدلوله من الوجوب او الحرمة او العموم والاطلاق وعلی هذا فحیث ان العام حجة فی اثبات مدلوله وهو العموم والاستیعاب والمطلق حجة فی اثبات مدلوله وهو الاطلاق وعلی هذا فالخاص یصدق علی الخاص عنوان المخالف للکتاب ویصدق علی المقید عنوان المخالف اذا صدق فهو مشمول لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف
ص: 167
ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة ، اما المقدمة الاولی فقد تقدم ان هذه الروایات لا تشمل المخالفة بنحو العموم المطلق لا تشمل بنفسها لان المخالفة بنحو العموم المطلق مخالفة مجازیة ولیست بحقیقیة لأنها ترتفع وتزول بنظر العرف فان العرف لا یری المخالفة بین القرینة وذیها أی بین العام والخاص والمطلق والمقید والظاهر والاظهر والحاکم والمحکوم لا یری التنافی والمخالفة بینهما ، ولهذا تکون هذه المخالفة غیر مستقرة فان المخالفة انما تستقر اذا سرت من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند واما اذا لم تسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند فهی غیر مستقرة وترتفع وتزول کما هو الحال فی مورد الجمع الدلالی العرفی ، فالنتیجة ان هذا الروایات بنفسها لا تشمل المخالفة بنحو العموم المطلق او بنحو الحکومة او ما شاکل ذلک من نحو الجمع الدلالی العرفی ، واما المقدمة الثانیة فان عنوان المخالفة للکتاب فهو متقوم بان یکون الکتاب حجة فعلا فی اثبات مدلوله من الوجوب او الحرمة ولا شبهة فی ذلک ولکن هذا التخصیص یدل علی ان المراد من المخالفة المأخوذة فی لسان هذه الروایات هی المخالفة الحقیقیة فان الخبر اذا کان مخالف للکتاب بنحو التباین فالکتاب حجة فعلا فی اثبات مدلوله واذا کان الخبر مخالف للکتاب بنحو العموم من وجه فالکتاب حجة فعلا فی مورد الاجتماع والالتقاء فی اثبات مدلوله ، واما اذا کان الخبر مخالف للعموم الکتاب او لإطلاق الکتاب فعموم الکتاب لا یکون حجة فعلا مع وجود الخاص فان الخاص مانع عن حجیة ظهور العام فی العموم وعن ظهور المطلق فی الاطلاق والاظهر مانع عن حجیة ظهور الظاهر کما ان دلیل الحاکم مانع عن حجیة دلیل المحکوم فاذاً الخاص وان کان مخالفا للعام بدوا بالنظر البدوی والعنائی الا ان العام لا یکون حجة فعلا فی اثبات مدلوله لان الخاص مانع عن حجیته فعلا فمن اجل ذلک لا تشمل تلک الروایات المخالفة بنحو العموم المطلق فان عنوان المخالف متقوم بان یکون الکتاب حجة فعلا فی اثبات مفعوله من الوجوب والحرمة وهذا مختص بان تکون المخالفة بنحو التباین او بنحو العموم من وجه واما اذا کان بنحو العموم المطلق فلا یشمل ذلک لان الخاص مانع عن حجیة الکتاب والمقید مانع عن حجیة الکتاب فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لتلک الروایات فالنتیجة انما ذکره بعض المحققین قدس سره لا یمکن المساعدة علیه .
ص: 168
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
وقد اجاب عن هذه الروایات السید الاستاذ قدس الله نفسه ایضا فانه قدس سره فانه سلم ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او لم اقله هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفة منها المخالفة بنحو العموم المطلق تشمل الجمیع ولکن هناک روایات تصلح ان تکون مقیدة لإطلاق تلک الروایات وهی الروایات التی تدل علی ترجیح احد المتعارضین علی المعارض الاخر
منها صحیحة عبد الرحمن ابن ابی عبد لله قال : قال الصادق علیه السلام (اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فعرضوهما علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فردوه فان لم تجدونهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبار العامة فما وافق اخبارهم فذروه وما خالف اخبار العامة فخذوه) (1) فان هذه الروایات وما شاکلها تدل علی امرین :
الاول ان التعارض فی هذه الروایات بین الحدیثین وبین الخبرین بنفسه یدل علی ان کل منهما حجة فی نفسه والا فلا معنی للتعارض فالتعارض بین الخبرین لا یتصور الا ان یکون کل واحد منهما حجة فیث نفسه لولا وجود المعارض له فاذاً کما ان الخبر الموافق للکتاب حجة کذلک الخبر المخالف للکتاب حجة فی نفسه لولا وجود المعارض له فنفس المعارضة بین الخبرین وبین الروایتین وبین الحدیثین تدل علی ان کل منهما یکون حجة فی نفسه فهذه الروایات تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب حجة والمراد من المخالف هو المخالف للعموم الکتاب او اطلاقه ولا یمکن ان یراد منه المخالفة للکتاب بنحو التباین او بنحو العموم من وجه لأنه غیر ممکن لان هذه الروایات ظاهرة او لا اقل منصرفة الی المخالفة بنحو العموم المطلق فالمخالف للکتاب أی لعموم الکتاب او اطلاقه فهذه الروایة تصلح لان تکون مقیدة لإطلاق تلک الروایات المخالفة للکتاب بنحو التباین والعموم من وجه وخروج الروایات المخالفة للکتاب بنحو العموم المطلق عن هذه الروایات
ص: 169
الامر الثانی ان الامام علیه السلام فی هذه الروایة قام بعلاج مشکلة التعارض بینهما ، قیام الامام بحل المشکل بینهما بالرجوع الی المرجحات وجعل موافق للکتاب مرجح وجعل المخالف لأخبار العامة مرجح فهذا یدل علی ان الخبر الاخر یکون حجة فی نفسه لکن الخبر الموافق للکتاب بما انه موجد للمرجح فهو یقدم علیه والخبر المخالف للعامة بما انه واجد للمرجح فهو یقدم علیه لو لم یکن له مرجح فلا وجه لتقدیمه علیه وهذا بنفسه یدل علی ان الخبر المخالف حجة اذ لو لم یکن حجة وکان الامر دائرا بین الحجة ولا حجة فلا معنی للرجوع الی المرجح ولا موضوع له کما انه لا موضوع للتعارض اذا لم یکن الخبر المخالف حجة فی نفسه فلا معنی للتعارض ولا موضوع له کما انه لا موضوع للرجوع الی المرجح فان الخبر المخالف فی نفسه لا یکون حجة سواء کان الخبر الاخر واجد للمرجح او لا ، فروایات الترجیح حیث انها مختصة بالمخالفة بنحو العموم المطلق فهی تصلح لان تکون مقیدة ومخصص لعمومات الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله وما شاکل ذلک من التعبیر ، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فیه مجال :
اما اولا فلما تقدم من ان هذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفة بنحو العموم المطلق لا انها عامة ومطلقة وروایات الترجیح مخصصة ومقیدة لإطلاقها بل انها بنفسها لا تشمل الاخبار المخالفة لعموم الکتاب بنحو العموم المطلق لا تشمل تلک الاخبار بنفسها لان عنوان المخالفة المأخوذ بلسان هذه الروایة ظاهر بمعناه الحقیقی کما هو الحال فی جمیع الالفاظ المأخوذة فی لسان الادلة فأنها ظاهرة فی ارادت معناها الحقیقی فإرادة المعنی العنائی والمجازی بحاجة الی قرینة ومن الواضح ان المخالفة بین العام والخاص مخالفة بدویة عنائیة فأنها تزول بنظر العرف فالعرف بعدما بنی علی ان الخاص قرینة یری انه لا مخالفة بین القرینة وذیها فان القرینة مفسرة لبیان المراد الجدی فکیف تکون القرینة مخالفة لذیها مع انها مفسرة ومبینه للمراد النهائی الجدی منها فاذاً هذه الروایات بنفسها لا تشمل المخالفة بنحو العموم المطلق
ص: 170
وثانیا مع الاغماض عن ذلک فان هذه الروایات لو کانت مطلقة وبإطلاقها تشمل الاخبار المخالفة لعمومات الکتاب ومطلقاته تشمل ذلک فهذه الروایات غیر قابلة للتخصیص فان السنتها ابیة عن التخصیص فان الوارد فی لسان هذه الروایات ان المخالف للکتاب زخرف ، فالزخرف لا یمکن تخصیصه لان هذا الخبر رغم انه زخرف الا انه حجة وهذا تناقض فاذا کان زخرف فکیف یکون حجة وان هذا الخبر باطل مع ذلک یکون حجة فکیف یکون الخبر الباطل حجة فان لسان هذه الروایات لسان الاستنکار والتقبیح والتشدید علی صدور مثل هذه الروایات عن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والائمة الاطهار علیهم السلام فان القران قد وصل الی النبی الاکرم بالوحی من الله تعالی وتقدس فکیف یصدر من النبی ما یخالف القران وبما انه لا یمکن صدور شیء من النبی الا بوحی من الله تعالی بمقتضی نص الآیة الکریمة فاذاً معناه ان الله تعالی قد اوحی علی خلاف القران وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان الله تعالی قد اوحی نبیه بخلاف القران وهذا محال فمن اجل ذلک لسان هذه الروایات لسان التقبیح والاستنکار فلا یکون هذا اللسان قابل للتخصیص ولا قابل للتقید وعلی هذا فلابد من التصرف فی روایات الترجیح فان التصرف فی مثل هذه الروایات لو سلمنا ان هذه الروایات عامة وبعمومها تشمل جمیع اقسام المخالفة منها المخالفة بنحو العموم المطلق فهذه الروایات غیر قابلة للتخصیص لان السنتها ابیة عنه فلابد من التصرف فی روایات الترجیح وحمل هذه الروایات علی انها فی مقام التمیز الحجة عن الا حجة یعنی ما وافق الکتاب فهو حجة وما خالف الکتاب فهو لیس بحجة فهذه الروایات فی مقام تمیز الحجة عن لا حجة فما وافق روایات العامة فهو لیس بحجة وما خالف فهو حجة فهذه الروایات فی مقام تمیز الحجة عن لا حجة وهذا التصرف امر ممکن اذا لم یمکن حملها علی ظاهرها وهو التعارض بین الحجتین فلا مناص من حمل هذه الروایات علی انها فی مقام تمیز الحجة عن لا حجة ، فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لا یمکن المساعدة علیه
ص: 171
ثم ان للمحقق الخرسانی قدس سره کلاما فی المقام وحاصل هذا الکلام انه قدس سره قد صرح ان هذه الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف فقد ذکر إنّه لا محیص عنأن یکون المراد من المخالفة فی هذه الإخبار غیر مخالفة العموم ، إن لم نقل بأنها لیست من المخالفة عرفاً ، کیف وصدور الأخبار المخالفة للکتاب بهذه المخالفة منهم کثیرة جداً ، مع قوة احتمال أن یکون المراد إنّهم لا یقولون بغیر ما هو قول الله تبارک وتعالی واقعاً _ وأنّ کان هو علی خلافه ظاهراً _ شرحاً لمرامه تعالی وبیاناً لمراده من کلامه (1) ، هکذا ذکره قدس سره وما ذکره لا یرجع الی معنی محصل فان کثیر من الروایات لا تکون مخالفة ولا موافقة للکتاب فان فی الکتاب الموجود هو وجوب الصلاة فقط واما ایجاب اجزاء الصلاة وشرائطها وموانعها فالروایات التی تنص علیها فهذه الروایات لا تکون مخالفة للکتاب ولا موافقة للکتاب فأنها غیر مذکورة فی الکتاب حتی تکون مخالفة او موافقة وکذا شرائط الصوم وشرائط الحج وتفصیلاته وما یعتبر فیه فان کل ذلک غیر مذکور فی الکتاب فالروایات التی تنص علیها لا تکون مخالفة للکتاب ولا موافقة لعدم وجودها فی الکتاب حتی تکون موافقة او مخالفة للکتاب فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره لا یرجع الی معنی محصل بل هو سهو منه قدس سره
ثم لو تنزلنا عن ذلک وسلمنا ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفة ، منها المخالفة بنحو عموم المطلق فعندئذ یقع الکلام فهل هذه الروایات تشمل الاخبار التی تکون مخالفة لمطلقات الکتاب او تختص بالأخبار التی تکون مخالفة لعمومات الکتاب بالوضع فهل یشمل هذه الروایات بإطلاقها الاخبار التی تکون مخالفة لإطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمة او تختص بالأخبار التی تکون مخالفة لعمومات الکتاب الثابتة بالوضع فیه قولان قد اختار السید الاستاذ قدس سره القول الثانی
ص: 172
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
لو سلمنا ان الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للقران زخرفُ هذه الروایات بإطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفة منها المخالفة بنحو العموم المطلق، لو سلمنا ذلک فهل تشمل هذه الاخبار المخالفة لاطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة او تختص بالخبر المخالف لعموم الکتاب الثابت بالوضع فیه قولان قد اختار السید الاستاذ قدس سره القول الثانی وهو ان هذه الاخبار مختصة بالخبر المخالف لعموم الکتاب الثابت بالوضع فلا تشمل الخبر المخالف لاطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمة وقد استدل علی ذلک بوجهین :
الوجه الاول ان عدم البیان الذی هو جزء مقدمات الحکمة اعم من عدم البیان المتصل وعدم البیان المنفصل بمعنی ان المولی اذا صدر منه کلام مطلق وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاء البیان المنفصل فاذا جاء البیان المنفصل فهو رافع لهذا الظهور فعدم بیان المنفصل فی وقته وفی ظرف مجیئه جزء مقدمات الحکمة والبیان المنفصل فی وقته رافع للظهور باعتبار ان عدمه فیه جزء مقدمات الحکمة، وعلی هذا فالخبر الصادر من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم المخالف لاطلاق الکتاب وکذلک الاخبار الصادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام المخالفة لاطلاق الکتاب فهی حین صدورها رافعه للاطلاق فاذاً لا اطلاق حتی یکون الخبر مخالف له فان اطلاق الکتاب قد ارتفع من جهة ان عدم البیان المنفصل فی وقته وفی ظرفه جزء مقدمات الحکمة فاذا جاء البیان المنفصل وصدر من الائمة الاطهار علیهم السلام فهو رافع لهذا الظهور أی ظهور الکلام فی الاطلاق فلا اطلاق للکلام حتی یکون الخبر مخالف له ویصدق علیه عنوان المخالف للکتاب، فمن اجل ذلک هذه الروایات لا تشمل الاخبار المخالفة لاطلاق الکتاب الثابت بمقدمات الحکمة فانه لا اطلاق حتی یکون الخبر مخالفا له فسالبة بانتفاء الموضوع
ص: 173
الوجه الثانی مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان عدم البیان المتصل هو جزء مقدمات الحکمة واما عدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا ولا حین مجیئه وفی ظرف مجیئه کما ذکره السید الاستاذ قدس سره ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان عدم البیان المتصل هو جزء مقدمات الحکمة واما عدم البیان المنفصل فهو لیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا کما یظهر من کلام شیخنا الانصاری قدس سره من ان عدم البیان المنفصل جزء مقدمات الحکمة مطلقا ولا فی وقت مجیئه الا ان الاطلاق لیس مدلول للکتاب فان الاطلاق مدلول لمقدمات الحکمة ولیس مدلول للکتاب وعلی هذا فالخبر المخالف لاطلاق المطلق لیس مخالف للکتاب فان المخالف للکتاب هو المخالف لمدلول الکتاب والمفروض ان اطلاق المطلق مدلول لمقدمات الحکمة ولیس مدلولً للکتاب حنی یصدق علی الخبر المخالف لاطلاق الکتاب عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمول لتلک الروایات فاذاً لا یصدق علی الخبر المخالف لاطلاق الکتاب انه مخالف للکتاب لان الاطلاق لیس مدلول للکتاب بل هو مدلول لمقدمات الحکمة هکذا ذکره قدس سره، وللمناقشة فی کلا الوجهین مجال
المناقشة فی الوجه الاول فقد تقدم الکلام فیه مفصلا وسوف یأتی الکلام فیه فی مبحث التعادل والترجیح بإذن لله ان جزء مقدمات الحکمة هو عدم البیان المتصل فقط واما عدم بیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا کما یظهر ذلک من کلام شیخنا الانصاری قدس سره فی مقام تقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق ولا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم البیان المنفصل یکون جزء مقدمات الحکمة حین مجیئه وفی ظرف ثبوته فان شیء منهما غیر صحیح فعدم البیان المنفصل لیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا ولا حین مجیئه علی تفصیل تقدم
ص: 174
المناقشة فی الوجه الثانی فلان الاطلاق لیس مدلول لمقدمات الحکمة بل الاطلاق مدلول للمطلق فان المطلق ظاهر فی الاطلاق غایة الامر ان سبب الظهور وعلة الظهور هی مقدمات الحکمة فمقدمات الحکمة جهة تعلیلیة وحیثیة تعلیلیة وعلة لظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً الاطلاق مدلول للکتاب وهو المطلق کما هو الحال فی الوضع ایضا فان المدلول الوضعی مدلول للفظ والوضع جهة تعلیلیة وحیثیة تعلیلیة وعلة لدلالة اللفظ علی معناه الموضوع له فلا فرق بین الوضع وبین مقدمات الحکمة فکما ان الوضع حیثیة تعلیلیة وعلة لظهور اللفظ فی مدلوله الوضعی فکذلک مقدمات الحکمة حیثیة تعلیلیة وسبب لظهور المطلق فی الاطلاق فکما ان ظهور اللفظ فی معناه الموضوع له مستند الی الوضع وهو من الکتاب فکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق المستند الی مقدمات الحکمة فهو من الکتاب وعلی هذا فالخبر المخالف لظهور المطلق فی الاطلاق یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب فیکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف او باطل او لم اقله وعلی هذا فلا فرق بین العام الوضعی وبین اطلاق المطلق کما ان العام الوضعی مدلول للفظ ولکن سببه الوضع سبب للدلالة العام علی العموم کما ان مقدمات الحکمة سبب لدلالة المطلق علی الاطلاق فلا فرق بینهما من هذه الناحیة فکما ان الخبر المخالف للمدلول الوضعی یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات فکذلک الخبر المخالف لاطلاق الکتاب یصدق علیه عنوان المخالف للکتاب ویکون مشمولا لاطلاق تلک الروایات التی تنص علی ان الخبر المخالف للکتاب باطل، الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لا یمکن المساعدة علیه
ص: 175
فالصحیح انا لو سلمنا ان هذه الروایات مطلقة وباطلاقها تشمل جمیع اقسام المخالفة منها المخالفة بنحو العموم المطلق فلا فرق بین المخالفة لاطلاق المطلق الثابت بمقدمات الحکمة وبین المخالفة لعموم العام الثابت بالوضع فکلاهما مشمول لطلاق تلک الروایات
الشبهة الرابعة انه لو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لجاز نسخه ایضا اذ لا فرق بین التخصیص والنسخ غایة الامر ان التخصیص تضیق لدائرة العام فی افراده العرضیة والنسخ تضیق لدائرة العام فی افراده الطولیة وکلاهما تخصیص غایة الامر ان التخصیص تضیق لدائرة العام فی افراده العرضیة کتخصیص وجوب الاکرام بالعلماء العدول واما النسخ فهو تضیق لدائرة العام فی افراده الطولیة ونقصد بالافراد الطولیة الزمان فانه یدل علی تخصیص هذا الحکم بحصة خاصة من الزمان وان هذا الحکم ثابت لحصة خاصة من الزمان کما ان التخصیص یدل علی ان هذا الحکم المجهول فی الشریعة مختص بحصة خاصة من الافراد العرضیة کافراد العدول او الافراد الهاشمین وما شاکل ذلک وعلی هذا فلا فرق بین التخصیص والنص فلو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لجاز نسخه ایضا مع ان النسخ غیر جائز وقد اجیب عن ذلک بانه فرق بین التخصیص وبین النسخ ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فان النسخ هو انتهاء الحکم بانتهاء امده وبانتهاء عمره فان عمر هذا الحکم مقصور من الاول ومحدود بحد خاص فمعنی النسخ ثبوتا انتهاء الحکم بانتهاء امده وبانتهاء عمره بینما التخصیص عبارة عن ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة مختص بحصة خاصة کحصة العدول او ما شاکلها، ففرق بین التخصیص والنسخ فی مقام الثبوت فان معنی النسخ انتهاء الحکم بانتهاء امده ومعنی التخصیص هو ان الحکم الموجود فی الشریعة المقدسة مختص بحصة خاصة ولم یثبت لجمیع الحصص، واما فی مقام الاثبات فان دلیل الناسخ یدل علی رفع الحکم بینما دلیل المخصص یدل علی تخصیص الحکم بحصة خاصة من افراد العام فاذا فرق بین التخصیص وبین النسخ ثبوتا واثباتا وللمناقشة فی هذا الجواب مجال، فان هذا الفرق فرق صوری ولا فرق بینهما الا ان التخصیص فی الافراد العرضی والنسخ فی الافراد طولی فلا فرق بینهما الا ذل فان معنی التخصیص تضیق دائرة العام فی الافراد العرضی ومع النسخ تضیق دائرة العام فی الافراد طولی ومعنی ذلک ان النسخ عبارة عن ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة مختص بحصة خاصة من الزمن وبانتهاء تلک الحصة ینتهی الحکم ایضا واما التخصیص عبارة عن ان الحکم المجعول بالشریعة المقدسة مختص بحصة خاصة من افراده العرضی وبانتها تلک الحصة ینتهی هذا الحکم ایضا فاذاً لا فرق بین التخصیص والنسخ من هذه الناحیة کما ان النسخ هو انتهاء الحکم بانتها امده وبانتها هذه الحصة من الافراد الطولی فکذلک التخصیص هو انتهاء الحکم المخصص بانتهاء هذه الحصة بین الافراد العرضی فاذاً معنی النسخ ثبوت الحکم لحصة من الافراد طولی وینتهی بانتهاء تلک الحصة ومعنی التخصیص اثبات الحکم لحصة من الافراد العرضی وانتهاء الحکم بانتهاء تلک الحصة فلا فرق بین التخصیص والنسخ الا ان التخصیص فی الافراد العرضی والنسخ انما هو فی الافراد طولی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وذکر السید الاستاذ قدس سره انه وان کان لا فرق بین التخصیص والنسخ لا ثبوتا ولا اثباتا الا انه مع ذلک لا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد واما تخصیص الکتاب بخبر الواحد فهو امر عرفی ولا مانع منه واما نسخ الکتاب بخبر الواحد فهو غیر جائز .
ص: 176
الموضوع : تخصیص عمومات الکتاب والسنة
الی هنا قد تبین انه لا فرق بین التخصیص والنسخ فی مقام الثبوت فان التخصیص تضیق لدائرة العام لأفراده العرضیة فاذا کان التضیق للعام فی افراده العرضیة سمی ذلک بالتخصیص واما اذا کان تضیق دائرة العام فی الافراد طولی سمی بالنسخ فلا فرق بین النسخ والتخصیص کلاهما تضیق لدائرة العام غایة الامر احدهما فی الافراد العرضیة والاخر فی الافراد الطولیة فلا فرق بینهما من هذه الناحیة انما الفرق فی الطولیة والعرضیة وسوف یأتی بحث ذلک مفصلا ونقاط الفرق بینهما فی المبحث القادم وهو دوران الامر بین التخصیص والنسخ
ومن ناحیة اخری ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الاجماع والتسالم من المسلمین من العامة والخاصة قائم علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد فالأجماع قائم من العامة والخاصة علی عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد ولیس المراد من هذا الاجماع التعبدی بل المراد منه تطبیق کبری کلیة المسلمة علی المقام وهی انه لو جاز النسخ بخبر الواحد لاشتهر بین العلماء من العامة والخاصة مع انه لا قائل به لیس هنا أی قائل بنسخ الکتاب بخبر الواحد لا من العام ولا من الخاصة وهذا یکشف عن عدم جوازه، وعلی هذا فاذا قام خبر الواحد علی نسخ الکتاب فلابد من طرحه ولابد من الغائه وانه لا یکون حجة کما ان قرآنیة القران لا یمکن اثباتها بخبر الواحد فکذلک لا یمکن نسخ القران بخبر الواحد فاذاً قام فی خبر الواحد نسخ الکتاب ودل علیه فلابد من طرحه کما انه لا یمکن اثبات القران بخبر الواحد وهذا غیر ممکن هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فیه مجال
ص: 177
اما ما ذکره قدس سره من عدم اشتهار النسخ بین العلماء فسوف نبین ان عدم الاشتهار مبنی علی نکتة ولا یمکن الالتزام بتلک النکتة، واما ما ذکره قدس سره من انه لو جاز نسخ الکتاب بخبر الواحد لشتهر بین العلماء من العامة والخاصة مع انه لا قائل به من العلماء ویمن المناقشة فیه فان عدم القول من العلماء بالنسخ من جهة عدم وقوعه فی الخارج لا انه من جهة عدم جوازه فان النسخ لم یقع فی الخارج فعدم القول به من جهة عدم وقوعه فی الخارج وعدم وجوده لا من جهة عدم جوازه، فالنتیجة ان عدم القول به کما یمکن ان یکون من جهة عدم وقوعه فی الخارج وعدم وجوده وما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انه لو جاز نسخ الکتاب بخبر الواحد لشتهر بین العلماء وعدم الاشتهار یدل علی عدم جوازه فان عدم الاشتهار لا یدل علی عدم جوازه فعدم الاشتهار کما یمکن ان یکون من جهة عدم وقوعه فی الخارج، واما ما ذکره قدس سره من ان الخبر الواحد اذا دل علی نسخ الکتاب لابد من طرحه فکما لا یمکن اثبات الکتاب بخبر الواحد کذلک لا یمکن نسخه بخبر الواحد ما ذکره قدس سره مبنی علی نکتة خاطئة وهی ان توهم ان دلیل الناسخ یکون مخالف لسند الکتاب لا انه مخالف لدلالة الکتاب لا علی نحو العموم او الاطلاق بل مخالف لسند الکتاب فاذا کان کذلک فیکون داخل فی الاخبار التی تنص علی ان الکلام الذی لا یطابق کلام الله زخرف او لم اقله فما ذکره قدس سره مبنی علی ذلک وقیاس عدم جواز نسخ الکتاب بخبر الواحد قیاسه بعدم اثبات الکتاب به أی بخبر الواحد فان هذا القیاس مبنی علی هذه النقطة الخاطئة وهی ان الخبر الواحد اذا دل علی النسخ فهو مخالف للکتاب سندا فاذا کان کذلک فهو داخل فی الاخبار التی تقول ان الخبر الذی یخالف کتاب الله زخرف او لم اقله فما ذکره قدس سره مبنی علی ذلک
ص: 178
اما ان هذه النقطة خاطئة ولا واقع موضوعی لها فلا شبهة فی ان الخبر الناسخ لا یکون مخالفا لسند الکتاب اذ لا مانع من صدور هذا الخبر ایضا مع الکتاب ولا تنافی بینهما وانما یکون مخالفا لدلالة الکتاب او عمومها فان الکتاب یدل علی استمرار الحکم فی طول الزمان والدلیل الناسخ یدل علی عدم استمرار هذا الحکم، فالکتاب اطلاقه او بعمومه یدل علی استمرار الحکم والدلیل الناسخ یدل علی عدم استمراره وان هذا الحکم مجعول لحصة خاصة من الزمان وینتهی هذا الحکم بانتهاء هذا الزمان فاذا انتهی هذا الزمان انتهی الحکم بانتهائه ومن هنا قلنا انه لا فرق بین التخصیص والنسخ فالدلیل المخصص یدل علی تخصیص الحکم بحصة خاصة من الافراد العرضیة کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال فی دلیل منفصل لا تکرم الفساق منهم فان هذا الدلیل المخصص یدل علی ان وجوب الاکرام المجعول فی هذه القضیة مجعول فی الواقع لحصة خاصة من العلماء وهم العدول ومن هنا قلنا انه لا تنافی بین الدلیل المخصص وبین الکتاب سندا وانما یکون الدلیل المخصص مخالف للکتاب بمخالفة بدویة عناءیه وترتفع هذه المخالفة بنظر العرف فان العرف یری ان الخاص قرینة علی التصرف فی العام ولا یری التنافی بین القرینة وذیها حیث انه یری ان القرینة مفسرة لبیان المراد الجدی من العام ومن هنا لا شبهة فی جواز تخصیص الکتاب بخبر المتواتر فانه لا ینافی الکتاب سندا والا فلا یمکن الجمع بینهما فالخبر المتواتر منافی ومخالف لدلالة الکتاب بمخالفة عناءیه ترتفع وتزول فی النهایة بالنظر العرفی ومن اجل ذلک لا تکون مشمولة لتلک الروایات التی تدل علی ان الخبر المخالف للکتاب زخرف والناسخ ایضا کذلک فان الناسخ یدل علی ان الحکم المجعول انما هو مجعول لحصة خاصة من الافراد الطولیة وهی حصة من الزمن الطولی وبانتهاء تلک الحصة ینتهی هذا الحکم ومن هنا یظهر ان قیاس اثبات الکتاب بالنسخ قیاس مع الفارق الذی ورد فی کلام السید الاستاذ قدس سره
ص: 179
بقی هنا شیء وهو هل یجوز نسخ عموم الکتاب او اطلاقه قبل وقت العمل او انه لا یجوز وکذلک یجوز النسخ بعد حضور وقت العمل او لا یجوز وکلا البحثین یأتی فی البحث الاتی وهو دوران الامر بین التخصیص والنسخ .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
والکلام فی ذلک یقع فی الروایات الواردة من الائمة علیهم السلام المخصصة لعموم الآیات ومقیدة لإطلاقاتها وحیث ان هذه البیانات الواردة من الائمة الاطهار قد وردة بعد وقت الحاجة وتأخیر البیان عن وقت الحاجة حیث انه قبیح فمن اجل ذلک لابد من حمل هذه المخصصات وهذه البیانات علی انها ناسخة لعمومات الآیات ومطلقاتها ولا یمکن حملها علی التخصیص والا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح فمن اجل ذلک لا مناص من حمل هذه البیانات علی انها ناسخة لعمومات الکتاب والسنة ومن هنا نسب الی جماعة الالتزام بان هذه البیانات الصادرة من الائمة علیهم السلام وکذلک من النبی صلی الله علیه واله وسلم بعد وقت الحاجة لابد من حملها علی انها ناسخة لعمومات الآیات ومطلقاتها، ولکن السید الاستاذ قدس سره استبعد ذلک بعید جدا لأنه لا یناسب خلود هذه الشریعة وعدم نسخها ومن هنا حاول جماعة من الاصولیین لدفع هذه الشبهة بعدة محاولات :
الاولی : ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره تبعا لشیخنا الانصاری قدس سره من ان عمومات الکتاب والسنة قد وردت ضربا للقاعدة وتأسیس لها ونقصد بذلک ان هذه الآیات متکفلة للأحکام الظاهریة والبیانات الواردة من الائمة الاطهار ناسخة للأحکام الظاهریة لا ناسخة للأحکام الظاهریة ولا مانع للالتزام بذلک وان الاحکام الظاهریة المجعولة انما هی مجعولة فی فترة خاصة من الزمن وهی فترة بین جعلها وبین ورود هذه البیانات من الائمة الاطهار علیهم السلام فاذاً لا محذور فی ذلک ولا یلزم أی محذور اذا کانت الآیات متکفلة للأحکام الظاهریة وهذه البیانات المتأخرة ناسخة لها لا انها مخصصة للأحکام الواقعیة، هذه المحاولة ذکرها المحقق الخراسانی قدس سره تبعا للشیخ وللمناقشة فی هذه المحاولة مجال :
ص: 180
اما اولا : فلان جعل الحکم الظاهری منوط بان یکون الشک او عدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فاذا کان الشک او عدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل فالمجعول هو الحکم الظاهری ولیس الواقعی کما هو الحال فی ادلة الاصول العملیة کأدلة الاستصحاب واصالة البراءة واصالة الاحتیاط ونحوها من الاصول العملیة من القواعد الاصولیة والقواعد الفقهیة فان ادلتها مقیدة بالشک او بعدم العلم بالواقع فالحکم المجعول فی هذه الادلة لا محال یکون حکم ظاهری واما اذا لم یکن الشک وعدم العلم مأخوذ فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل فلا یدل هذه الدلیل علی ان الحکم الظاهری بل هو ظاهر فی ان المجعول هو الحکم الواقعی وان هذا الدلیل حاکی عنه وطریق الیه والامارات من هذا القبیل فان الشک او عدم العلم غیر مأخوذ فی لسان ادلتها وحیث ان الشک وعدم العلم غیر مأخوذ فی لسان ادلتها فالحکم المجعول فی موردها حکم واقعی والامارات حاکیة عن الحکم الواقعی ودالة علیه، وعلی هذا فلا یمکن حمل عمومات الکتاب والسنة متکفلة للأحکام الظاهریة فان الشک وعدم العلم غیر مأخوذ فی لسان حجیتها فمن اجل ذلک لا تکون عمومات الآیات متکفلة للأحکام الظاهریة فالحکم المجعول فی مردها حکم واقعی وهذه الآیات حاکیة عنه ودالة علیه الا اذا کانت هناک قرینة علی ان هذه الآیات متکفلة للأحکام الواقعیة الی الابد أی الی یوم القیامة ومتکفلة للأحکام الظاهریة فی فترة خاصة من الزمن وهی فترة بین جعلها وبین ورود هذه البیانات من الائمة الاطهار علیهم السلام قرینة علی ذلک، ولکن هذا انما یتصور فی ما اذا امکن الجمع فی الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی دلیل واحد والظاهر انه لا یمکن ان تکون هذه العمومات ظاهرة فی العموم واستیعاب الحکم الظاهری وفی نفس الوقت ظاهرة فی الاستیعاب والحکم الواقعی فالجمع بین الظهورین مستحیل فی مقام الثبوت فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات لکی یحتاج اثبات ذلک الی وجود قرینة فان الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی فی موارد هذه الامارات وهی عمومات الآیات لا یمکن ان هذه الآیات ظاهرة فی الاستیعاب والعموم بالنسبة الی الحکم الواقعی وفی نفس الوقت ظاهرة فی العموم والاستیعاب بالنسبة للحکم الظاهری فالجمع بینهم لا یمکن
ص: 181
واما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من استبعاد کون هذه العمومات منسوخة فانه لا یلائم مع خلود الشریعة وابدیتها ما ذکره قدس سره غیر تام اذ معنی خلود الشریعة الاسلامیة وابدیتها انها لا تنسخ بشریعة اخری کالشرائع السابقة فأنها تنسخ بشریعة اخری واما الشریعة الاسلامیة فهی ابدیة ولا تنسخ بشریعة اخری وثابتة وخالدة الی یوم القیامة هذا معنی خلود الشریعة ولیس معنی ذلک ان کل حکم من احکام هذه الشریعة ابدی لا دلیل علی ذلک
وعلی هذا فان قلنا ان تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح فان کان قبیح فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم اذ لا یمکن للمولی الحکیم ان یؤخر البیان عن وقت الحاجة فلا یمکن صدوره منه فاذا بنینا علی قبح ذلک فلابد من الالتزام بان البیانات الصادرة من الائمة علیهم السلام ناسخة لعمومات الکتاب والسنة وهذا لا ینافی خلود هذه الشریعة فان بنینا علی ان تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح فلابد من الالتزام بالنسخ ولا یمن الالتزام بالتخصیص لأنه یستلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح ولا یمکن صدور القبیح من المولی الحکیم، هذا من ناحیة ومن ناحیة اخری الروایات الواردة فی العبادات اکثر الروایات مجملة وهی فی مقام اصل التشریع بدون أی تفصیل والمصلحة تقتضی اصل التشریع فقط فان هذه الآیات مجملة وقد وردة فی مقام التشریع فقط والغرض منها اصل التشریع لمصلحة فیه، واما الروایات الواردة بعد ذلک من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله ومن الائمة الاطهار فهی مفصلة للأجمال ومبینة ورافعة لإجمال هذه الآیات تدریجا فان بیان الاحکام الشرعیة لا یمکن ان یکون دفعة واحدة فلا محال ان یکون بالتدریج حسب مصالح العامة والظروف الملائمة لبیان الاحکام الشرعیة حسب المصالح العامة والظروف الملائمة یبین الاحکام الشرعیة وتفصیلاتها وحدودها واجزائها وشروطها وموانعها بین ذلک فی الاوقات والظروف المناسبة من اجل مصالح عامة فالتأخیر انما هو من اجل مصالح عامة فاذا کان التأخیر مبنی علی المصالح العامة فلا یلزم أی محذور وعلی هذا فلا تخصیص فی البین ولا نسخ فانه لا عموم للآیات ولا اطلاق لها حتی یکون تخصیص او نسخ بل مجملة و الروایات الواردة بعدها تفصل اجمالها تدریجا حسب الاوقات والظروف المناسبة فلا تخصیص ولا نسخ فی البین،
ص: 182
واما الآیات الواردة فی المعاملة فاکثر هذه الآیات فی البیان والنکتة فی الموضوع فالان المعاملات امور عقلائیة وثابته بین العقلاء قبل وجود الشرع والشریعة کالبیع والشراء والمضاربة وما شاکل ذلک من المعاملات فأنها متداولة بین العقلاء قبل وجود الشرع والشریعة فاذا جاءت الشریعة فهی امضت هذه المعاملات غایة الامر استثنی بعضها کالمعاملات الربویة وکبیع الخم والمیتة والخنزیر فان الشارع الغی هذه المعاملات فی الاسلام رغم ان هذه المعاملات متداولة بین العقلاء ولکن الاسلام لا یعترف بها فاذاً لیس هنا الا الامضاء فان الروایات الواردة عن الائمة علیهم السلام مفادها امضاء هذه المعاملات وتقریر هذه المعاملات فی الشریعة المقدسة غایة الامر قد یزید جزء او شرطا او مانعا وقد یقوم الشرع بإلغاء معاملة کالمعاملات الربویة ونحوها عن الاسلام فاذاً تأخیر البیان بالنسبة الی بعض هذه المعاملات انما هو لمصلحة فان تأخیر البیان من الشارع لا یمکن ان یکون جزاف هذا غیر معقول لان تأخیر البیان فی نفسه قبیح ولا یمکن صدوره من الشارع جزافا الا اذا کان هناک مصلحة قد تکون هناک مصلحة ملزمة تقتضی التأخیر وتطلب تأخیر البیان او کانت هناک مفسدة ملزمة فی تقدیم البیان فهی تقتضی التأخیر فاذاً تأخیر البیان عن وقت الحاجة وان کان قبیحا فی نفسه الا اذا کان هناک مصلحة ملزمة تتطلب ذلک فلا قبح فیه بل هو حسن لأجل هذه المصلحة او مفسدة فی تقدیم البیان فهذه المفسدة تقتضی تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فلا یمکن تأخیر البیان عن وقت الحاجة من الائمة الاطهار علیهم السلام جزافا فلا محال من اجل مصلحة فی التقدیم وهی تتطلب هذا التأخیر ولو کانت تلک المصلحة مصلحة تدریجیة بیان الاحکام فی الشریعة المقدسة .
ص: 183
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره تبعا لشیخنا الانصاری قدس سره من المحاولة غیر تام بل لا یرجع الی معنی صحیح اما اولا فقد تقدم ان الحکم الظاهری المجعول فی أی مورد کان المأخوذ فی موضوعه هو عدم العلم بالواقع واما عمومات الکتاب ونقصد بها اعم من مطلقاته فأما عمومات الکتاب فلا یأخذ عدم العلم بألسنتها وهی مطلقه من هذه الناحیة فلا یمکن ان یکون الحکم المجعول فی موردها حکم ظاهری
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک ان فی ما ذکره قدس سره محتملات : المحتمل الاول ان یکون مراده قدس سره من ان هذه العمومات متکفلة للأحکام الظاهریة مراده انها متکفلة للأحکام الظاهریة فقط دون الواقعیة فان اراد ذلک فیرد علیه -
اولا : ان جعل الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة فلا یمکن جعل الحکم الظاهری ابتداءً بدون الحکم الواقعی فی المرتبة السابقة فالأحکام الظاهریة جمعا فی طول الاحکام الظاهریة ولا یعقل جعلها بدون ان تکون الاحکام الواقعیة ثابتة فی المرتبة السابقة فی الواقع
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک فلازم ذلک ان عمومات الکتاب التی ورد علیها مخصصات وبیانات من الائمة الاطهار علیهم السلام او من الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم هذه العمومات متکفلة للأحکام الظاهریة فقط یعنی ان المجعول فیها الاحکام الظاهریة المحددة أی فی الفترة الزمنیة الخاصة وهی الفترة ما بین جعلها وما بین ورود المخصصات علیها فان هذه المخصصات ناسخة لها واما العمومات التی لم یرد علیها مخصصات فهذه العمومات متکفلة للأحکام الواقعیة الابدیة الی یوم القیامة
ص: 184
وهذا مما لا یمکن الالتزام بان العمومات التی ورد علیها مخصصات من الائمة علیهم السلام المجعول فیها الاحکام الظاهریة المحدودة التی تنسخ بهذه المخصصات واما العمومات التی لم ترد علیها مخصصات من الائمة الاطهار فالمجعول فیها احکام واقعیة ابدیة وثابتة الی یوم القیامة ولا یمکن الالتزام بهذا التقریب
المحتمل الثانی : ان المجعول فی هذه العمومات کلا الحکمین الحکم الواقعی الابدی والحکم الظاهری المحدود فی فترة زمنیة معینة فان ارید بذلک ان مضمون هذه العمومات حکم ظاهری وواقعی معا فان مضمون العمومات اما الوجوب او الحرمة او الاحکام الترخیصیة کالإباحة او الاستحباب او الکراهة فهذا الوجوب حکم واقعی ابدی ونفس هذا الوجوب حکم ظاهری فان ارید ذلک فیرد علیه انه غیر معقول ان یکون حکم واحد واقعی وظاهریا معا فلا یعقل ان یکون مضمون هذه العمومات حکم واقعیا وظاهریا معا لا ثبوتا ولا اثباتا، اما ثبوتا فهو غیر معقول فلا تصل النوبة الی مقام الاثبات مضافا انه لا دلیل فی مقام الاثبات علی ذلک وان ارید بالتعدد وان الحکم المجعول فی مورد هذه العمومات حکم واقعی ابدی ثابت الی یوم القیامة وحکم ظاهری محدود الی فترة زمنیة معینة فان ارید ذلک فهو وان کان ممکن ثبوتا ولا یلزم منه أی محذور ولکنه بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علی ذلک فان هذه العمومات متکفلة لحکم واحد اما ان هذا الحکم واقعی او ظاهری فلا دلیل علی ان المجعول فی موردها حکمان واقعی ابدی وحکم ظاهری محدود ومنسوخ بالبیانات الواردة من الائمة علیهم السلام فلا دلیل علی ذلک فی مقام الاثبات
ص: 185
المحتمل الثالث : ان یکون مراده قدس سره من الاحکام الظاهریة وان المجعول بها هو حجیة هذه العمومات فان الحجیة حکم ظاهری وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ فان الاحکام الظاهریة احکام طریقیه ولیست بأحکام عملیة فأصالة البراءة معذرة عن ارتکاب الحرام او ترک الواجب فشئنها التعذیر وکذلک حجیة الامارات فان حجیتها حکما ظاهریا طریقی وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابة فاذا کانت الامارة مطابقة للواقع فهی منجزة له وان کانت غیر مطابقة للواقع فهی معذرة فشئنها التنجیز والتعذیر، فان ارید ذلک فهذا وان کان صحیحا فقد ذکرنا فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری انه لا تنافی بینهما اصلا وان الاحکام الظاهریة فی طول الاحکام الواقعیة ولیست من الاحکام العملیة وشئنها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عند الخطأ فهذا وان کان صحیحا الا انها غیر منسوخة فان حجیة عمومات الکتاب غیر منسوخة فأنها حجة بعد ورود المخصصات علیها ایضا أی عمومات الکتاب حجة
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الخرسانی تبعا للشیخ من المحاولة لا یرجع الی معنی محصل فاذاً هذه المحاولة غیر تامة ومع الاغماض عن ذلک ایضا فهل هذه العمومات التی وردت علیها مخصصات فهل هی مقیدة بعدم ورود هذه المخصصات واقعا او انها مقیدة بعدم وصولها للمکلف أی بعدم وجودها العلمی لا الواقعی، اما الاول فهو غیر معقول بالنسبة الی الاحکام الظاهریة فان الحکم الظاهری لا یعقل ان یکون مقیدا بعدم وجود شیء فی الواقع فلا یعقل ان یکون القید امرا واقعی والمقید حکما ظاهریا هذا غیر معقول فاذاً هذه العمومات المتکفلة للأحکام الظاهریة مقیدة بعدم وصول المخصصات الی المکلف فاذا وصلت هذه المخصصات الی المکلف فترتفع الاحکام الظاهریة بانتفاء موضوعها لان موضوع الاحکام الظاهریة عدم العلم بالمخصصات والمقیدات فاذا علم بالمخصصات ارتفع الحکم الظاهری بارتفاع موضوعه وهذا لیس من النسخ فان ارتفاع الحکم بارتفاعه موضوعه لیس من النسخ لان النسخ عبارة عن رفع الحکم فی مرتبة الجعل وانتهاء الحکم بانتهاء عمره وامده واما ارتفاع الحکم الفعلی بارتفاع موضوعه فهو لیس من النسخ فی شیء، الی هنا قد تبین ان هذه المحاولة التی ذکرها صاحب الکفایة قدس سره تبعا للشیخ لا یمکن المساعدة علیها بل انها لا ترجع الی معنی محصل عند التحقیق والتأمل .
ص: 186
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
الی هنا قد تبین ان ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره تبعا لشیخا الانصاری من المحاولة غیر تام بل لا یرجع الی معنی معقول هذا وقد اورد علی هذه المحاولة السید الاستاذ قدس سره وحاصل ما اورده
ان عمومات الکتاب والسنة لا تخلو من ان تکون ظاهرة فی العموم واقعا وجدا فی مقام الاثبات والدلالة او لا تکون ظاهرة فیه علی اساس قرینة عامة التی قامة علی ان هذه العمومات مرادة فی الظاهر ولیست مرادة فی الواقع ومقام الثبوت ومعنی هذه القرینة العامة ان هذه العمومات قد وردة ضربا للقاعدة وهذه القرینة العامة بمثابة القرینة المتصلة مانعة عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا فی مقام الاثبات، وعلی هذا فعلی الفرض الاولی وهو ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح واما علی الفرض الثانی وهو عدم ظهور هذه العمومات وان هذه القرینة العامة مانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم اقعا وجدا فعندئذ لا عموم ولا اطلاق حتی یتمسک به هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
الظاهر ان مراد صاحب الکفایة قدس سره من هذه المحاولة ان هذه العمومات لم تکن ظاهرة فی العموم واقعا وجدا بل هی ظاهرة فی العموم ظاهرا فأنها وردة ضربا للقاعدة وعمومها ظاهری ولا مانع من التمسک به طال ما لم یرد بیان علی خلافها واذا ورد بیان علی خلافها فهذا البیان ناسخ لها لا انها مخصص لها هذا هو مراد صاحب الکفایة قدس سره لا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره ومع ذلک فالصحیح فی المقام ان یقال ان فرض وجود القرینة العامة المانعة عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا فرض لا واقع له فان المقصود من قرینة العام هو قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة هذا هو المراد من القرینة العامة، ومن الواضح ان قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یمنع عن انعقاد ظهور عمومات الکتاب والسنة ی العموم واقعا وجدا فان هذه العمومات اذا صدرت ولم ینصب قرینة فی زمن صدورها علی خلافها انعقد ظهورها فی الاطلاق اما اذا کان العموم وضعیا فلا یتوقف ظهورها فی الاطلاق علی مقدمات الحکمة وانما یتوقف علی کون المتکلم فی مقام البیان فقط فاذا کان المتکلم فی مقام البیان انعقد ظهوره فی العموم واما اذا کان ظهور المطلق فی الاطلاق فهو یتوقف علی مقدمات الحکمة منها عدم القرینة المتصلة واما عدم القرینة المنفصلة فلا یکونه مانعا فاذاً قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم واقعا وجدا ولیس بمثابة القرینة المتصلة هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لیس ذاتیا کقبح الظلم فان قبح الظلم لا ینفک عن الظلم ویدور مداره وجودا وعدما وحدوثا وبقاءً و اما قبح تأخیر البیان فهو لیس ذاتیا بل هو عرضی کقبح الکذب فانه عرضی فقد یکون الکذب حسنا وواجبا کما اذا کان الکذب لإنقاذ نفس مؤمن او عرضه او ماله او لإنقاذ نفسه فان الکذب فی هذه الموارد حسن ولیس بقبیح وکذلک الصدق فی نفسه حسن وقد یکون قبیح وحرام کما اذا کان الصدق موجب لهلاک مؤمن او لأتلاف ماله او ما شاکل لک فقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة ایضا عرضی فان قبحه من جهة ان تأخیر البیان عن وقت الحاجة یوجب تفویت مصلحة ملزمة عن المکلف او یوجب القائه فی مفسدة ملزمة فاذا فرضنا ان فی التأخیر مصلحة اقوی من مصلحة التقدیم او فی التقدیم مفسدة اقوی من مفسدة التأخیر فعندئذ یجب التأخیر ویکون التأخیر حسنا ولا یکون التأخیر عن وقت الحاجة حینئذ قبیح فاذا قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة یدور مدار تفویت المصلحة الملزمة علی المکلف او القائه فی مفسدة ملزمة، واما اذا کان فی التأخیر مصلحة اقوی من مصلحة التقدیم او فی التقدیم مفسدة اقوی من مفسدة التأخیر فعندئذ لا یکون التقدیم علی وجه الحاجة قبیح بل هو حسن ومن امثلة ذلک ما اذا کان کل من العام والخاص متکلف للحکم الالزامی الوضعی کقوله تعالی {اوفوا بالعقود} ثم وردت روایات تدل علی بطلان بیع الربا فالمشتری لا یملک المبیع یبقی فی ملک بائعه وفیه مفسدة ملزمة فتأخیر البیان عن وقت الحاجة یوجب وقوع المکلف فی مفسدة ملزمة ففی مثل ذلک یکون قبیحا لو لم تکن هناک مصلحة ملزمة اقوی فی التأخیر فیکون التأخیر قبیحا او کان العام متکفل للحکم التکلیفی الترخیصی والخاص متکفل للحکم التکلیفی الالزامی کما اذا فرضنا ان الدلیل العام یدل علی الترخیص فی ترک اکرام العلماء وعدم وجوب اکرامهم ولکن الدلیل الخاص یدل علی وجوب اکرام العلماء العدول فتأخیر البیان عن وقت الحاجة یستلزم ترک الواجب فانه یترک اکرام العالم العادل مع انه واجب علیه فاذاً تأخیر البیان عن وقت الحاجة یستلزم تفویت مصلحة ملزمة عن المکلف وهو قبیح او اذا کان کل من العام والخاص متکفل للحکم التکلیفی الالزامی کما اذا دل دلیل علی وجوب اکرام کل العلماء ودلیل اخر یدل علی حرمة اکرام الفساق منهم فعندئذ اذا اخر البیان عن وقت الحاجة فهو یوجب اکرام العلماء الفساق ایضا مع انه محرم فتأخیر البیان عن وقت الحاجه یؤدی الی وقوع المکلف فی المفسدة الملزمة فمن اجل ذلک یکون قبیح ففی مثل هذه الموارد تأخیر البیان عن وجه الحاجة یلزم اما تفویت مصلحة ملزمة علی المکلف او وقوعه فی مفسدة ملزمة وقد لا یکون تأخیر البیان موجب لذلک کما اذا فرضنا ان العام متکفل للحکم الالزامی الوضعی واما الخاص متکفل للحکم الترخیصی الوضعی اما ذاتا او جعلا ذاتا کالهبة او جعلا کالبیع المجعول فیه الخیار فاذا فرضنا ان العام هو قوله تعالی {اوفوا بالعقود} او {احل الله البیع} فتأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یستلزم الوقوع فی المفسدة او تفویت المصلحة غایة الامر ان تأخیر البیان عن وقت الحاجة یوجب الوفاء بالهبة ولا محذور فیه او وفی بالعقد المجعول فیه الخیار وان الخیار ثابت له فتأخیر البیان عن وجه الحاجة یستلزم البیان به ولا محذور فیه فاذاً تأخیر البیان عن وجه الحاجة اذا استلزم تفویت المصلحة الملزمة علی المکلف قبیح واما اذا لم یستلزم ذلک لا الوقوع فی المفسدة ولا تفویت المصلحة فلا یکون تأخیر البیان قبیحا، ثم ان علاج مشکلة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة بأحد امرین :
ص: 187
الاول : فی الشریعة المقدسة ان الاحکام الشرعیة تدریجیة بیانها ولا یمکن ان یکون دفعی فان الرسول الاکرم صلی الله علیه واله لم یبین جمیع الاحکام فان الظروف لا تکون ملائمة لذلک والمصالح العامة تقتضی تأخیر البیان فان ازالت التقالید الجاهلیة عن الناس ومرتکزاتهم وتزوید انفسهم بالتقالید الاسلامیة بحاجة الی طول المدة وبحاجة الی تعب وجهد حتی یبدل تقالید الناس من الجاهلیة الی التقالید الاسلامیة فمن اجل ذلک لا محال یؤخر البیان فالمصالح العامة تقتضی تأخیر البیان والنبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فی زمان رسالته لم یقدر بیان جمیع الاحکام الشرعیة وسلم الاحکام الباقیة الی امیر المؤمنین علی ابن ابی طالب علیه السلام والائمة علیهم السلام فان ظروف الائمة والمصالح العامة تقتضی تدریجیة الاحکام ومن الواضح ان المصالح العامة تتقدم علی المصالح الشخصیة فالمصالح العامة وان استلزم تفویت مصلحة شخصیه عن فرد او حصول مفسدة الا ان الامور العامة اولی لأنه من اجل مصالح عامة ولیس جزافا حتی یکون قبیحا فاذا ورود المخصصات والمقیدات عن الائمة الاطهار علیهم السلام لعمومات الکتاب والسنة ومطلقاتهما فهذا التأخیر انما هو من اجل مصالح عامة وهی تقتضی تأخیر هذه البیانات وهذه المخصصات فاذاً لا قبح فی التأخیر اصلً .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
تحصل مما ذکرنا ان علاج مشکلة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة یمکن بأمرین :
الامر الاول : ان بیان الاحکام الشرعیة یکون بنحو التدریج علی طبق المصالح العامة والظروف الملائمة ولیس بیانها دفعة واحدة او فی فترة زمنیة خاصة بل بحسب الظروف والمصالح العامة وحیث ان المصالح العامة تتقدم علی المصالح الشخصیة فان تأخیر البیان وان استلزم تفویت مصلحة شخصیة عن المکلف او وقوعه فی مفسدة شخصیة ولکن مصلحة العامة اهم من ذلک فاذاً المصلحة العامة تقتضی تأخیر البیان عن وقت الحاجة ولهذا النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم لم یتمکن من بیان الاحکام الشرعیة جمیعا بل اوکله الی الائمة الاطهار علیهم السلام بحسب ظروفهم الخاصة والمصالح العامة کان بیانها بنحو التدریج لا بنحو دفعة واحدة فعندئذ لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة
ص: 188
الامر الثانی : ان تأخیر البیان عن وقت الحاجة حیث انه من المولی الحکیم فلا یمکن ان یکون جزافا وبلا مصلحة وبلا نکتة تبرر ذلک فاذاً فی التأخیر لا محال تکون مصلحة اقوی من مصلحة الواقع التی تفوت عن المکلف او فی التقدیم مفسدة ملزمة اقوی مصلحة التقدیم فمن اجل ذلک یکون تأخیر البیان حسنا وواجبا وتقدیمه یکون قبیحا فتأخیر البیان عن وقت الحاجة انما هو لمصلحة فی التأخیر وهی اقوی من مصلحة الواقع او لوجود مفسدة ملزمة فی التقدیم وهی اقوی من مفسدة التأخیر فیکون تأخیر البیان من المولی الحکیم لا محال ان یکون من اجل مصلحة او فی التقدیم مصلحة ولا یعقل ان یکون جزافا، الی هنا قد تبین انه لا مانع من تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهل هذه البیانات الصادرة من الائمة الاطهار علیهم السلام هل هی مخصصة لعمومات الکتاب والسنة او انها ناسخة لها ؟
لا شبهة ان هذه البیانات الصادرة من الائمة علیهم السلام لسانها لسان الحکایة عن الواقع والشریعة المقدسة فأنها تدل علی ان الحکم المجعول فی الشریعة المقدسة هو الحکم الخاص دون العام فان اللسنة هذه البیانات اللسنة الحکایة عن الشریعة المقدسة وتدل علی مضمونها وهو الحکم الخاص وهو المجعول فی الشریعة المقدسة دون العام فان لسان الائمة لسان الحکایة عن الشریعة المقدسة فمن اجل ذلک یکون الائمة الاطهار علیهم السلام بمثابة متکلم واحد مع النبی صلی الله علیه واله بالنسبة عن الحکایة عن الشریعة المقدسة فمن اجل ذلک اذا صدر عام من النبی وخاص من الائمة یحمل العام علی الخاص، او اذا صدر عام من امام وصدر خاص من امام اخر یحمل العام علی الخاص وکذلک الحال فی المطلق والمقید والاظهر والظاهر والحاکم والمحکوم مع ان المعتبر فی حمل العام والخاص ان یکون صادرین من متکلم واحد فان العام اذا صدر من متکلم والخاص صدر من متکلم اخر فلا وجه لحمل العام علی الخاص ولا یمکن جعل الخاص قرینة لبیان المراد من العام لذا من شروط حمل العام علی الخاص ان یکونا صادرین من متکلم واحد حقیقة او حکما کالأئمة الاطهار علیهم السلام من الواضح ان لسان الائمة لسان الحکایة عن الشریعة فاذاً البیانات الصادرة منهم فهذه البیانات تحکی عن الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة وحیث ان لهذه البیانات احکام خاصة فهی تدل علی ان المجعول فی الشریعة المقدسة هی الاحکام الخاصة من الاول دون الاحکام العامة فمن اجل ذلک لابد من حمل هذه البیانات علی التخصیص لا علی النسخ فلا یمکن حملها علی النسخ فان حمل هذه البیانات علی النسخ بحاجة الی مقدمة زائدة وهی الالتزام بان الاحکام العامة التی قد صدرت فی الکتاب والسنة فهذه الاحکام العامة احکام واقعیة وهذه العمومات عمومات واقعیة قد صدرت من المولی ومرادة للمولی وقعا وجدا وهذه الاحکام العامة مستمرة واقعا الی زمان صدور هذه البیانات من الائمة الاطهار علیهم السلام فاذا صدرت هذه البیانات من الائمة الاطهار فهی ناسخة لهذه الاحکام العامة فی الاکتاب والسنة ومعنی النسخ ارتفاع الحکم فی مرحلة الجعل بارتفاع امده وبارتفاع عمره فان امد هذه الاحکام العامة المجعولة فی الشریعة المقدسة التی هی مرادة للمولی واقعا وجدا هذه الاحکام مستمرة الی زمان صدور البیانات من الائمة الاطهار علیهم السلام اذا صدرت هذه البیانات تنتهی هذه الاحکام بانتهاء امدها وهذا معنی انها ناسخة لها، ولازم ذلک ان یکون للسان هذه البیانات للسان جعل الاحکام الخاصة من حین صدورها من الائمة علیهم السلام وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان تشریع الاحکام الشرعیة وجعلها من الله تعالی وتقدس نعم قد اوکل جعل الحکم نادرا الی الرسول الاکرم صلی الله علیه واله وسلم والا فجعل الاحکام الشرعیة وتشریعها من الله تعالی وبیانها من النبی والائمة علیهم السلام، فلو کانت هذه البیانات الصادرة من الائمة علیهم السلام ناسخة فمعناه ان الاحکام الخاصة مجعولة من الان وهذا لا یمکن الالتزام به فان الوحی قد انقطع بعد وفاة النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم وشئن الائمة بیان الاحکام الشرعیة المجعولة فی الشریعة المقدسة فمن اجل ذلک لا یمکن حمل هذه البیانات علی النسخ فیتعین کونها مخصصة لعمومات الکتاب والسنة وانها تدل علی ان المجعول فی الشریعة المقدسة هو الاحکام الخاصة دون الاحکام العامة فاذاً یتعین کون هذه البیانات الصادرة من الائمة علیهم السلام فی زمانهم هذه البیانات مخصصة لا انها ناسخة فلا یعقل حملها علی النسخ، هذا کله فی ما اذا کان الخاص متأخر عن وقت الحاجة للعام
ص: 189
واما اذا کان الامر بالعکس بان یکون العام متأخر عن وقت العمل بالخاص صدر من المولی الخاص ووصل وقت العمل به وصدر منه العام بعد وقت الحاجة والعمل فهل هذا الخاص مخصص لهذا العام او ان العام المتأخر ناسخ لهذا الخاص، فیه وجهان :
الوجه الاول : ذهب صاحب الکفایة الی ان هذا الخاص مخصص للعام ولا فرق فی تخصیص الخاص للعام بین ان یکون متقدم او متأخرا فقد علل ذلک بکثرة التخصیص فی الشریعة المقدسة حتی قیل ما من عام الا وقد خص وندرت النسخ فی الشریعة المقدسة فکثرة التخصیص وندرت النسخ قرینة عامة علی حمل الخاص فی المقام علی التخصیص لا جعل العام ناسخ للخاص بل جعل الخاص مخصص للعام فان هذه الکثرة قرینة علی ذلک فلابد من حمل الخاص علی التخصیص وان کانت دلالة الخاص علی استمرار الحکم ومقدمات الحکمة ودلالة العام علی العموم بالوضع فمع ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام بلحاظ ان تقدیم الخاص علی العام بملاک ان الخاص قرینة علی التصرف فی العام ومبین للمراد النهائی الجدی من العام لیس تقدیمه علی العام بملاک الاظهریة او بملاک الاقوائیة لکی یقال ان دلالة العام علی العموم حیث انها کانت بالوضع ودلالة الخاص علی الاستمرار حیث کانت بالإطلاق ومقدمات الحکمة فالعام اقوی من الخاص واظهر من الخاص لیس من باب الاظهریة والاقوائیة بل التقدیم بملاک القرینیة والخاص وان کان اظهر من العام، هکذا ذکره المحقق الخرسانی قدس سره .
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
ص: 190
کرنا ان العام اذا کان متأخرا عن وقت الحاجة عن الخاص فهل العام المتأخر ناسخ للخاص او ان الخاص المتقدم مخصص له فیه وجهان، فذهب المحقق صاحب الکفایة قدس سره الی الوجه الثانی وان الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر وقد افاد فی وجه ذلک ان کثرة التخصیص فی الآیات والروایات حتی قیل ما من عام الا وقد خص وندرة النسخ فی الشریعة المقدسة قرینة عامة علی التخصیص علی ظهور الخاص المتقدم فی انه مخصص للعام المتأخر وان کان دلالة الخاص علی الاستمرار بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فان الخاص یدل علی استمرار حکمة الی زمان ورود العام وان کانت هذه الدلالة مستندة الی مقدمات الحکمة ودلالة العام علی العموم بالوضع مع ذلک لابد من تقدیم الخاص علی العام فان ملاک تقدیمه لیس اقوائیة الخاص بالنسبة الی العام بل ملاک تقدیمه علیه انما هو قرینیته علی العام والقرینة تتقدم علی ذیها وان کانت اضعف منه دلالة فان القرینة مفسرة لبیان المراد النهائی الجدی عن ذیها ولذا تتقدم علیها وان کانت اضعف دلالة وظهورا والخاص حیث انه قرینة علی العام ومفسر للمراد النهائی الجدی من العام فلأجل ذلک یتقدم علی العام وان کان اضعف منه دلالة، هکذا ذکره صاحب الکفایة قدس سره
وقد اورد علیه المحقق النائینی قدس سره بان الخاص لا یکون متکفل لاستمرار حکمة فان الخاص یدل علی ثبوت حکمه وجعله ولا یمکن ان یکون دال علی استمراره ولو بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فان الخاص لو دل علی استمرار حکمه فمعناه ان ثبوت حکمه مأخوذ بموضوعه بنحو مفروض الوجود فان الموضوع فی القضیة الحقیقیة قد اخذ مفروض الوجود والقضیة الحقیقیة تدل علی ثبوت الحکم المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجود او غیر موجود فالقضیة لا تدل علی ان موضوعه موجود فی الخارج او غیر موجود فالقضیة ساکتة عن ذلک، وعلی هذا فالخاص لو دل علی استمرار حکمه فموضوع الاستمرار هو ثبوت حکمه فلابد ان یکون ثبوت حکمه مفروض الوجود فی الخارج فاذا اخذ مفروض الوجود فی الخارج فالخاص لا یدل علیه فان الخاص یدل علی استمراره علی تقدیر جعله ولا یدل علی جعله وعلی ثبوته والا لزم الجمع بین النقیضین فان الخاص لو دل علی استمرار حکمه وثبوت حکمه معا للزم الجمع بین النقیضین اذ معناه ثبوت حکمه مأخوذ مفروض الوجود باعتبار انه موضوع لاستمرار حکمه وباعتبار انه یدل علیه غیر مأخوذ مفروض الوجود فیلزم ان یکون موضوع الاستمرار وهو ثبوت الحکم مأخوذ مفروض الوجود وفی نفس الوقت مأخوذ غیر مفروض الوجود وهذا جمع بین النقیضین، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون الخاص یدل علی استمرار حکمه فاذاً استمرار حکمه یمکن اثباته بأحد امرین فالخاص یدل علی ثبوت حکمه وجعه فقط اما استمراره فیمکن ثبوته بأحد امرین :
ص: 191
الاول : الاستصحاب فاذا شککنا ببقائه فلا مانه من استصحاب بقائه،
الثانی : بالروایات التی تنص علی ان حلال محمد صلی الله علیه واله حلال الی یوم القیامة وحرامه حرام الی یوم القیامة، ثم ناقش فی کلا الامرین معا
اما الاستصحاب فلا یمکن جریان الاستصحاب فی المقام لأنه محکوم بأصالة العموم فلا یجری من هذه الناحیة واما الروایات فالظاهر ان هذه الروایات ناظرة الی ان الشریعة المقدسة خالدة ابدیة وهی لا تنسخ بشریعة اخری فاذاً هذه الروایات معنی هذه الروایات ان هذه الشریعة الاسلامیة خالدة لا تنسخ بشریعة اخری فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایات علی استمرار الاحکام الشخصیة، هذا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره
وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره وحاصل ما اورده ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الخاص لا یمکن ان یدل علی استمرار حکمه وثبوته معا هذا الذی ذکره المحقق تام ولا یمکن ان یکون الخاص دال علی ثبوت حکمه وعلی استمراره معا والا لزم الجمع بین النقیضین ولکن استمرار الحکم انما هو من جهة تعلقه بموضوعه فالحکم یستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فالخاص یدل علی ثبوت حکمه لموضوعه ولکن استمراره انما هو باستمرار موضوع بالخارج مثلا اذا ورد لا تکرم الفساق من الشعراء ثم ورد فی دلیل اخر اکرم الشعراء فالعام المتأخر عن الخاص باستمرار حکم الخاص وهو الحرمة وهو باستمرار الفساق من الشعراء فی الخارج لا ان الخاص یدل علی هذا الاستمرار فالخاص یدل علی اصل ثبوت الحرمة وتشریعها وجعلها اما استمرارها بالخارج انما هو باستمرار موضوعها وهو الفساق فی الخارج فعندئذ لا ما نع من استمرار الحکم الخاص باستمرار موضوعه بالخارج، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
ص: 192
الظاهر انما ذکره قدس سره لیس اشکال علی المحقق النائینی قدس سره فان غرض النائینی نفی دلالة الخاص علی استمرار حکمه فی مرتبة الجعل بانه لا یدل علی استمراره فی هذه المرتبة اما استمرار هذا الحکم فی مرتبة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج فهذا لا مانع منه وهو امر واضح ولا یکون المحقق النائینی منکرا لذلک فانه لا شبهة فی ان الحکم اذا صار فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج یستمر باستمرار موضوعه وهو واضح ولا یکون المحقق النائینی منکرا لذلک وغرضه من الاشکال علی صاحب الکفایة انه فی مرتبة الجعل التی هی مدلول الخاص فان مدلول الدلیل انما هو فی مرتبة الجعل فلا یمکن استمرار حکم الخاص لا بدلالة الخاص ولا بالاستصحاب لأنه محکوم بأصالة العموم ولا بتلک الروایات فاذاً هذا مراد المحقق النائینی اما استمرار الحکم بمرتبة الفعلیة باستمرار موضوعه فی الخارج فهذا مما لا شبهة فیه ولا ینکره المحقق النائینی هذا
والصحیح فی المقام ان یقال ذکرنا ان للحکم مرتبة واحدة ولیس مرتبتین مرتبة الجعل ومرتبة الفعلیة انما للحکم مرتبة الجعل فان جعل الحکم بید المولی لان الجعل فعل مباشر للمولی فجعل الحکم نفیا واثباتا بید المولی له ان یجعل الحکم له ان لا یجعل فالجعل والتشریع والاعتبار بید المولی واما فعلیة هذا الحکم فی الخارج بفعلیة موضوعه فی الخارج فهو لیس بید المولی اما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فهی امر قهری کفعلیة المعلول بفعلیة علته فان فعلیة المعلول لا یمکن ان تقع تحت ارادة الفاعل فان ترتب المعلول علی العلة امر قهری وکذلک فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه امر قهری هذا مضافا الی ان فعلیة نفس الحکم غیر متصور فی الخارج یستحیل ان یکون الحکم موجودا فی الخارج بوجود موضوعه فیه والا لزم ان یکون الحکم امر خارجی وهو کل فرد بانه امر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا یعقل وجود الحکم فی الخارج فی نفسه والمراد من فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فعلیة فاعلیته وداعویته للمکلف فان موضوع الحکم اذا صار فعلی مثلا موضوع وجوب الصالة البلوغ والعقل والقدرة ودخول الوقت فاذا دخل الوقت علی البالغ العاقل القادر فوجوب الصلاة محرک للمکلف ویدعو المکلف الی الاتیان بها والمراد من فعلیة وجوب الصالة فعلیة فاعلیته وفعلیة محرکیته وداعویته واما نفس الوجود فیستحیل ان یکون فعلی فی الخارج یعنی موجود فی الخارج بوجود موضوعه والا لکان الحکم امر خارجی وهو خفف لأنه امر اعتباری لا وجود له الا بعالم الاعتبار والذهن واما فی مرتبة الجعل فالجعل امر آنی لا یعقل فی التدرج والاستمرار فی الجعل غیر متصور فالشارع جعل وجوب الحج الی یوم القیامة وهو آن الجعل فوجوب الحج قد جعل فی تمام حصصه العبادیة قد جعل فی آن واحد وهو آن الجعل والطولیة انما تتصور فی الخارج بطولیة تصوره واما فی عالم الاعتبار جمیع هذه الحصص من حین الجعل الی یوم القیامة فی عرض واحد وجدة وهو آن الجعل فی عالم الاعتبار وعالم الذهن واما طولیة هذه الحصص انما هی فی الخارج مثلا وجوب الحج الشارع جعله علی المستطیع وهذا الجعل فی آن واحد الی یوم القیامة ولا یعقل ان یکون هذا الجعل تدریجی ومستمرا لان الجعل فعل آنی صدر من المولی فی آن واحد جعله الی یوم القیامة وکذا سائر الاحکام الشرعیة فوجوب الحج بتمام حصصه الی یوم القیامة قد وجد فی عرض واحد ووجوب الحج وهو الحکم المجعول عین الجعل فی عالم الاعتبار فان المجعل عین الجعل کالایجاد والوجود والفرق بینهما بالاعتبار فان الوجود عین الایجاد والحکم المجعول عین الجعل والفرق بینهما بالاعتبار فاذا وجد الجعل وجد المجعول ایضا باعتبار حصصه الاعتباریة الی یوم القیامة واما فعلیة هذا الوجوب انما هی بفعلیة الاستطاعة فی الخارج فاذا صار المکلف مستطیع صارت فاعلیته فعلیة واذا صار المکلف مستطیع بعد مئة سنة من الجعل صار فاعلیة وجوب الحج فعلی فی حقه وهکذا فاذاً الجعل انما هو فی آن واحد وکل دلیل یدل علی الجعل فهو امر آنی ولا یتصور فیه الحدوث والبقاء فان البقاء الوجود الثانی للشیء ولا یتصور للجعل وجود ثانی أی وجود تدریجی لأنه غیر معقول وان الجعل فعل المولی فی آن واحد لا انه تدریجی ومستمر وهو غیر معقول، فهل یمکن استصحاب بقاء النسخ فان النسخ هو الشک فی بقاء الجعل هل یتصور ذلک او لا یتصور ؟
ص: 193
الموضوع : دوران الامر بین التخصیص والنسخ
الی هنا قد تبین ان الجعل آنی حصوله ان المولی جعل الحکم فی آن واحد الی یوم القیامة فان الحکم وجد بتمام حصصه الاعتباریة الی یوم القیامة فی عرض واحد وفی آن واحد فاذا جعل المولی وجوب الحج علی المستطیع فقد جعل فی آن واحد الی یوم القیامة فالوجوب قد وجد بتمام حصصه الاعتباریة فی عالم الاعتبار فی عرض واحد وآن واحد ولا تتصور الطولیة والتدریجیة فی عالم الاعتبار فان الامور الاعتباریة لیس بشیء حتی تتصور الطولیة والتدریجیة بینهما فأنها نفس الاعتبار ولا وجود له الا فی عالم الاعتبار والذهن فقط فالاستمرار والطولیة والتدریج انما تتصور فی الامور الخارجیة أی فی مرحلة الفعلیة فان الحکم الفعلی أی فاعلیته تستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فان فاعلیة وجوب الحج تستمر باستمرار موضوعه فی الخارج فمتی تحقق موضوعه وهو المستطیع صارت فاعلیة وجوب الحج فعلیة فالمجعول فی عالم الاعتبار عین الجعل والمنشئ فی عالم الانشاء عین الانشاء والمعتبر فی عالم الاعتبار عین الاعتبار فالوجوب اعتبار ومعتبر معا اعتبار بلحاظ اسناده الی موضوعه المقدر وجوده فی الخارج، فالاعتبار والمعتبر فی عالم الواحد شیء واحد ذاتا والاختلاف بینهم بالاعتبار کالإیجاد والوجود فی الامور التکوینیة فان الوجود عین الایجاد والاختلاف بینهم بالاعتبار وکذا الحال بین الجعل والمجعول والاعتبار والمعتبر فانهم شیء واحد ذاتا والاختلاف بینهم بالاعتبار بلحاظ اسناده الی الفاعل وباعتبار اسناده الی الموضوع مجعول ومنشئ ومعتبر والا فلا فرق بینهما فالمولی اذا اعتبر وجوب الحج علی المستطیع اعتبره فی آن واحد الی یوم القیامة فجمیع حصص الوجوب الاعتباریة توجب فی آن واحد وعرض واحد ولا تتصور الطولیة فی عالم الاعتبار والطولیة انما تتصور فی عالم الخارج فی مرحلة الفعلیة ولهذا لا تتصور فی عالم الاعتبار الحدوث والبقاء والتقدم والتأخر وان کل ذلک انما یتصور فی عالم الفعلیة واما فی عالم الجعل والاعتبار فلا یتصور الحدوث والبقاء والتقدم والتأخر، ومن هنا یظهر ان الشک فی النسخ لا یرجع فی الشک فی بقاء الجعل فانه لا یتصور الشک فی البقاء فی عالم الجعل فاذاً الجعل فی نسخ الحکم فی مرحلة الجعل لا یرجع الی الجعل فی مقام الشک بل مرد هذا الشک الی سعة هذا الجعل وضیقه وان هذا الجعل متسع الی یوم القیامة او انه محدود بفترة زمنیة خاصة فمرجع الشک فی نسخ الحکم مرجعه الی ان جعل هذا الحکم هل هو بنحو السعة او بنحو الضیق ینی انه متسع الی یوم القیامة او انه محدود بفترة زمنیة خاصة وهل یرجع الشک الی الشک فی الجعل الزائد او انه لا یرجع الی الجعل الزائد والجواب انه لا یرجع فی الشک الزائد فان الجعل جعل واحد متصل الی یوم القیامة او انه جعل محدود بفترة زمنیة خاصة فلا یتصور فیه زیادة فی الجعل نعم قد یکون الجعل تدریجی کما اذا فرضنا ان المولی امر عبده بقراءة القراءان فی یوم الجمعة او فی یوم شهر رمضان فان مقتضی کلام المولی انه جعل وجوب قراءة القران فی شهر رمضان فی آن واحد فیجب علیه قراءة القران فی تمام الشهر واخری یقول المولی اقرأ القران فی الیوم الاولی وفی الیوم الثانی والثالث فجعل الامر تدریجی وفی الیوم الرابع ففی مثل ذلک قد یتصور الشک فی الجعل الزائد هل جعل المولی وجوب قراءة القران فی الیوم الخامس او لم یجعل فعند ذلک لا مانع من استصحاب عدم الجعل فاذا کان الجعل تدریجی فیمکن تصیر الشک فی الجعل الزائد واما اذا لم یکن تدریجیا فلا یتصور فیه الشک فی الزائد وتمام الکلام من هذه الناحیة قد ذکرناه موسعا فی الشبهات الحکمیة وعدم جریانه وقد ذکر السید الاستاذ ان الاستصحاب لا یجری فی الشبهات الحکمیة لکن بتقریب اخر وتفصیل الکلام هنا، فالنتیجة ان الجعل آنی الحصول وهو اعتبار من المولی وجوب الحج الی یوم القیامة فی آن واحد للموضوع المقدر وجوده فی الخارج هذا کله فی مقام الثبوت
ص: 194
واما فی مقام الاثبات فلا شبهة فی ان الادلة أی مفاد الادلة ومدلولها ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بلا فرق بین ان تکون الادلة بصیغة خاصة او بصیغة عامة او بصیغة ثالثة فان جعل الحکم فی الشریعة المقدسة انما هو علی نحو القضیة الحقیقیة فالموضوع فیها قد اخذ فیها مفروض الوجود فی الخارج سواء کان موجود حین الجعل او لم یکن موجود کما اذا فرضنا ان المولی جعل وجوب الحج علی المستطیع ولم یکن المستطیع موجودا او جعل وجوب الزکاة علی من ملک خمسة من الابل ولم یکن شخص موجود مالک لخمسة من الابل لکن الموضوع قد اخذ مفروض الوجود ولهذا ترجع القضیة الحقیقیة الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحول، فاذاً الدلیل یدل علی ثبوت الحکم وجعله للموضوع المقدر وجوده فی الخارج ولا یعقل ان یکون الدلیل یدل علی استمرار الحکم فانه انما هو فی مرتبة الفعلیة وهذه المرتبة خارجة عن مدلول الادلة فمدلول الادلة انما هو جعل الحکم وثبوته فی مرحلة الجعل والانشاء ومرحلة الاعتبار فقط فاذاً یستحیل ان یدل دلیل خاص علی استمرار الحکم ولا بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة فان استمرار الحکم انما هو فی مرحلة الفعلیة باستمرار موضوعه فی الخارج وهو خارج عنة مدلول الادلة فالأدلة انما تدل علی ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج واما مرحلة الفعلیة وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه أی وجود الحکم فی الخارج بوجود بموضوعه فیه أی وجود فاعلیته فهو خارج عن مدلول الادلة، وعلی هذا فما ذکره صاحب الکفایة قدس سره من ان الدلیل الخاص یدل علی استمرار الحکم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لا یمکن المساعدة علیه وان استمرار الحکم باستمرار موضوعه انما یکون فی مرتبة الفعلیة وهذه المرتبة خارجة عن مدلول الادلة فالأدلة لا تدل الا علی ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل فقط للموضوع المقدر وجوده ولا نظر لها الی مرحلة الفعلیة وهو فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه امر قهری فلا یعقل ان تکون مدلول للفظ فاذاً استمرار الحکم باستمرار موضعه امر قهری فلا یعقل ان یکون مدلول للدلیل سواء کان دلیل الخاص او العام فما ذکره صاحب الکفایة فلا یمکن المساعدة علیه
ص: 195
واما ما ذکره المحقق النائینی یظهر منه انه لا مانع من دلالة الخاص علی استمرار الحکم ولکن الجمع بین دلالة الخاص علی ثبوت الحکم وعلی استمراره معا لا یمکن الجمع اما دلالة الخاص علی ثبوت الحکم علی استمراره فلا مانع منه لکن مما ذکرنا یظهر انه لا یمکن ان یکون الخاص یدل علی استمرار الحکم لا یمکن دلالته علی استمرار الحکم لأنه انما هو فی مرتبة الفعلیة وهی خارجة عن مدلول الدلیل واستمرار الحکم باستمرار موضوعه امر قهری فلا یکون مدلول للدلیل
واما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من الاشکال علی المحقق الخراسانی قدس سره فان المحقق الخرسانی قد ذکر ان الخاص یدل علی استمرار الحکم بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة ومع ذلک حکم بتقدیم الخاص علی العام وان کانت دلالة العام علی العموم بالوضع ودلالة الخاص علی استمرار الحکم بالإطلاق ومقدمات الحکمة ومع ذلک یتقدم الخاص علی العام، اشکل علی ذلک السید الاستاذ قدس سره بان دلالة الخاص علی استمرار الحکم لو کانت بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمة ودلالة العام علی العموم کانت بالوضع فالعام یصلح ان یکون قرینة مانعة عن مقدمات الحکمة فان من اجزاء مقدمات الحکمة عدم القرینة والعام اذا کانت دلالته علی العموم بالوضع فهی تصلح ان تکون قرینة کاملة عن تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم تتم مقدمات الحکمة فلا ینعقد للخاص ظهور فی الاستمرار، هذا الاشکال من السید الاستاذ قدس سره مبنی علی مسلکه قدس سره فان السید الاستاذ یری ان عدم القرینة التی هی جزء مقدمات الحکمة اعم من عدم القرینة المتصلة وعدم القرینة المنفصلة لکن بشرط وهذا المسلک غیر تام کما تقدم الکلام فیه موسعا فهذا المسلک غیر تام وان جزء مقدمات الحکمة بعدم القرینة المتصلة فقط اما عدم قرینة المنفصلة فلا یکون جزء مقدمات الحکمة
ص: 196
فالصحیح فی المقام ان الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر والعام المتأخر لا یصلح ان یکون ناسخ للخاص، اما کون الخاص المتقدم مخصص باعتبار ان الخاص یحکی عن ثبوت مضمونه فی الشریعة المقدسة وان مضمونه ثابت فی الشریعة والخاص یحکی عنه الخاص من جهة حکایته عن ثبوت مضمونه فی الشریعة قرینة علی ثبوت العام، فالعام یدل ویحکی علی ان المراد الجدی النهائی منه فی الشریعة المقدسة من الاول هو الخاص لا العام، واما اذا جعلنا العام ناسخ للخاص فلابد من الالتزام بأمرین :
الاول : التحدید بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی هذا التحدید باعتبار ان معنی النسخ هو انتهاء الحکم بانتهاء امده ولیس معنی النسخ رفع الحکم فان النسخ بهذا المعنی من المولی الحکیم غیر معقول اذ معنی ذلک ان المولی جعل الحکم ثم نسخه رفعه وهذا غیر متصور فی حق المولی الحقیقی فالنسخ عبارة عن انتهاء الحکم بانتهاء امده وعمره فلابد من فرض ان مضمون الخاص ومدلوله محدد بفترة زمنیة خاصة
ثانیا : لابد من الالتزام بان مدلول العام ومضمونه مجعول من الان ولم یکن مجعول فی السابق ولا یمکن الالتزام بذلک فان شأن الائمة علیهم السلام الاخبار عن الاحکام المجعولة فی الشریعة المقدسة فان الجعل والتشریع بید الله تعالی لا من غیره ولا سیما ان الوحی قد انقطع بعد النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فکیف یمکن جعل مضمون هذا العام ومدلوله من الائمة الاطهار علیهم السلام وهو غیر متصور فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بالنسخ وان العام ناسخ للخاص لا یمکن الالتزام بذلک، فیتعین کون الخاص المتقدم مخصص للعام المتأخر والتخصیص بملاک قرینیة الخاص ولا فرق بین الخاص المتقدم والخاص المتأخر من هذه الناحیة فکما ان الخاص المتأخر قرینة فکذلک الخاص المتقدم قرینة
ص: 197
هذا تمام کلامنا فی دوران الامر بین التخصیص والنسخ وبعد ذلک یقع الکلام فی الخطابات الشفاهیة .
الموضوع : الخطابات الشفاهیة
یقع الکلام فی مقامات المقام الاول فی تعین محل النزاع فی هذه المسالة، المقام الثانی فی ان الخطابات الواردة فی الکتاب والسنة هل هی موضوعة للدلالة علی عموم مدخولها للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا او انها مختصة بالحاضرین فی المجلس، المقام الثالث علی تقدیر الاختصاص وان هذه الخطابات مختصة بالحاضرین بالمجلس فهل الاحکام المجعولة فیها ایضا مختصة بهم أی للحاضرین فی المجلس او انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا، فعلی الاول لابد من اثبات هذه الحکام للمعدومین والغائبین بقاعدة الاشتراک فی التکلیف اذ لا یمکن اختصاص الاحکام الشرعیة بزمن واحد او بأشخاص خاصة وهم الحاضرون فی المجلس هذا غیر محتمل ولهذا لابد من التمسک بقاعدة الاشتراک فی التکلیف وتعمیم الحکم لجمیع الاصناف من المعدومین والغائبین والحاضرین فی المجلس جمیعا، اما الکلام فی المقام الاول وهو تعین محل النزاع ففیه اراء :
الرأی الاول : ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره وحاصله ان محل النزاع انما هو فی وضع ادوات الخطاب وان هذه الادوات هل هی موضوعة للدلالة علی عموم اللفاظ مدخولها للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا او اختصاصها بالحاضرین فی المجلس فقط هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان الخطاب الحقیقی لیس مدلول هذه الادوات لأمرین :
الامر الاول : ان مدلول هذه الادوات الخطابات مدلولها الوضعی تصوری ولیس بتصدیقی والخطاب الحقیقی مدلول تصدیقی فانه عبارة عن قصد المتکلم وارادته تفهیم المعنی، فالخطاب الحقیقی مدلول تصدیقی ولا یمکن ان یکون مدلول لهذه الادوات فان مدلولها الوضعی تصوری
ص: 198
الامر الثانی : انه لا یمکن ان یکون الخطاب الحقیقی محل النزاع فان توجیه الخطاب الحقیقی الی الغائبین فضلا عن المعدومین غیر معقول ولا یعقل توجیه الخطاب الحقیقی الی الغائبین فضلا عن المعدومین بل لا یمکن توجیهه الی الحاضرین الغافلین عن الخطاب بل لابد من توجیهه الی الحاضرین الملتفتین الیه فان الخطاب الی عدم الملتفتین کالخطاب الی الجدار ولا یعقل ذلک فاذاً لا یمکن ان یکون محل النزاع هو الخطاب الحقیقی فان توجیهه الی الغائبین فضلا عن المعدومین غیر معقول ومن هنا اختار قدس سره ان ادوات الخطاب موضوعة للدلالة علی الخطاب الایقاعی الانشائی وذکر انه یقصد بالخطاب الایقاعی الانشائی ایقاع مفهومه بداعی من الدواعی قد یکون الداعی بإیقاع الخطاب الانشائی بإظهار التظلم فقد یکون الداعی جعل التکلیف کما اذا ضرب طفلا ونادی الی ابیه مع ان ابیه غیر موجود او مات فهذا الخطاب والنداء انما هو لإظهار التظلم والاستغاثة وقد یکون الخطاب الایقاعی بداعی جعل التکلیف کما فی الخطابات الواردة فی الکتاب والسنة فان الخطاب الایقاعی بداعی جعل التکلیف ومن الواضح انه لا مانع من جعل التکلیف للغائبین والمعدومین جعله فی مرحلة الاعتبار لا مانع من جعله للمعدمین والغائبین والحاضرین جمیعا، نعم فعلیة هذا الخطاب بفعلیة موضوعه لا یمکن الا للموجودین فی الخارج والحاضرین فی المجلس واما انشاء هذا النداء وایقاعه انشاءً واعتبارا فلا مانع من شموله للغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا، هکذا ذکره المحقق صاحب الکفایة قدس سره
الرأی الثانی : ما ذکره السید الاستاذ قدس سره وحاصله ان محل النزاع فی هذه المسألة یمکن ان یکون فی دلالة ادوات الخطاب علی الخطاب الحقیقی أی وضع هذه الادوات بإزاء الخطاب الحقیقی فان اشکال ان الخطاب الحقیقی مدول تصدیقی لا یرد علی السید الاستاذ قدس سره علی مبناه فانه یری ان المدلول الوضعی مدلول تصدیقی ولیس مدلول تصوری فاذاً یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسألة فی وضع ادوات الخطاب بإزاء الخطاب الحقیق ویمکن ان یکون وضعها بإزاء الخطاب الانشائی فعلی الاول فهو مختص بالحاضرین فی المجلس الملتفتین واما الحاضرین اذا کانوا غافلین عن الخطاب فلا یمکن توجیه الخطاب الیهم فلا یکونون مشمولین للخطاب فالخطاب الحقیقی مختص بالحاضرین فی المجلس الملتفتین الی الخطاب، واما علی الثانی وهو الخطاب الانشائی فهو یشمل المعدومین والغائبین والحاضرین جمیعا فان معنی انشاء الخطاب انما هو بنحو القضیة الحقیقیة بعد فرض وجود موضوعه فی الخارج فانه قدر وجود موضوعه فی الخارج فجعل له الحکم سواء اکان موجود فی الخارج حقیقةً ام لم یکن موجودا فعلی الثانی یکون مفاد هذه الادوات الخطاب الانشائی یعنی انشاء الحکم وانشاء التکلیف فهو یعم الحاضرین والغائبین والمعدومین بعد تنزیلهم منزلة الموجودین کما هو الحال فی کل قضیة حقیقیة وقد اختار قدس سره ان هذه الادوات موضوعة للدلالة علی الخطاب الانشائی
ص: 199
الرای الثالث : ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وحاصله انه فصل بین القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة فان الخطاب ان کان فی القضیة الحقیقیة فهو لا یختص بالحاضرین ویشمل الغائبین والمعدومین ایضا فان الموضوع فی القضیة الحقیقیة قد اخذ مفروض الوجود فی الخارج سواء اکان موجودا ام لم یکن موجود فی الخارج فاذا کان الخطاب فی القضیة الحقیقیة فهو یشمل جمیع اصناف المکلفین من الموجود والمعدوم ومن الحاضرین فی المجلس والغائبین الجمیع مشمول له، واما اذا کانت القضیة خارجیة فحیث ان موضوع القضیة الخارجیة هو الموجود الخارجی فالخطاب متوجه الیه أی الی الموجود الخارجی فلا یشمل الغائب ولا یشمل المعدوم فاذا کان الخطاب فی القضیة الخارجیة فحیث ان موضعه الموجود فی الخارج فالخطاب موجه الیه فاذاً لابد من اختصاص الخطاب بالحاضرین فی المجلس ولا یشمل الغائبین فضلا عن المعدومین ومحل النزاع فی المسالة انما هو الخطاب فی القضیة الحقیقیة، هذه هی الآراء فی تعین محل النزاع وهی متقاربة ولنا فی المقام دعویان : الدعوی الاولی : عدم صحة هذه الآراء وانه لا یمکن المساعدة علی شیء منها،
الدعوی الثانیة : الصحیح هو القول الرابع اما الدعوی الثانیة فلما ذکرناه فی بحث الحروف انه موضوع لمعنی نسبی والمعنی النسبی متقوم ذاتا وحقیقةً بشخص وجود طرفیه فلا ذات للمعنی النسبی الا ذات طرفیه ولا وجود له الا وجود طرفیه ومن هنا ان طرفی النسبة اذا کان خارجی فالنسبة خارجیة واذا کان فی الذهن فالنسبة ذهنیة، فالنسبة متقومة ذاتا وحقیقةً بشخص وجود طرفیها ولهذا یکون طرفیها بمثابة الجنس والفصل للنوع، ومن هنا لا یعقل جامع ذاتی بین انحاء النسب فأنها متباینة بالذات فان المقومات الذاتیة لکل نسبة مباین للمقومات الذاتیة لنسبة اخری فاذا فرضنا انا نقول زید قائم فالنسبة بینهما متقومة بشخص وجود طرفیها بلفظ زید ولفظ القائم واذا قلنا مرة ثانیة فالنسبة الثانیة متقومة بشخص وجود طرفیها ومن الواضح ان کل وجود فی الخارج مباین لوجود اخر فلا یمکن اتحاد وجودین فی الخارج فالنسبة الثانی مباینة للنسبة الاولی من جهة ان المقومات الذاتیة لها مباینة لمقومات الذاتیة للنسبة الاولی ومن هنا لا یتصور جامع حقیقی ذاتی بین انحاء النسب وذکرنا ان المعنی الحقیقی لیس له تقرر ما هوی فقد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج کما هو الحال فی المعنی الاسمی فان المعنی الحرفی بنفسه فی الذهن لا بوجوده وبنفسه بالخارج لا بوجوده وعلی هذا فأدوات الخطاب کأسماء الاشارة والضمائر وحروف النداء فأنها موضعه للدلالة علی النسبة المتقومة ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها والنسبة هی المعنی الموضوع لهذه الحروف وعلی هذا فلا معنی للنزاع فی ان هذه الحروف تدل علی الخطاب الشامل للغائب والمعدوم والحاضر او لا یشمل فان هذه الحروف لا تدل علی الخطاب لا الحقیقی ولا الخطاب الانشائی وانما تدل علی النسبة بین شخص وجود طرفیها المتقومة ذاتا وحقیقةً بهما بوجود طرفیهما فلا تدل علی الخطاب بانه مختص بالحاضرین بالمجلس او انه یشمل الغائبین والمعدومین ایضا .
ص: 200
الموضوع : الخطابات الشفاهیة
الی هنا قد تبین ان ادوات الخطاب موضوعة للدلالة علی واقع النسبة بین المتکلم والمخاطب او بین المشیر وبین المشار الیه وهذه النسبة متقومه ذاتا وحقیقة بشق وجود طرفیها ولا ذات لها الا ذات طرفیها ونسبة طرفیها الی النسبة کنسبة الفصل الی النوع فاذاً النسبة خارجیة بخارجیة طرفیها وذهنیة بذهنیة طرفیها ولهذا کل نسبة مبایة لنسبة اخری لان المقومات الذاتیة لکل نسبة مباینة للمقومات الذاتیة لنسبة اخری ومن هنا لا یتصور جامع حقیقی بین انحاء النسب لان للمعنی الحرفی لیس تقرر ما هوی کما یوجد فی الذهن وکما یوجد فی الخارج بل المعنی الحرفی بنفسه بالخارج لا بوجوده ولیس کالمعنی الاسمی من هذه الناحیة، واما طرفی النسبة وهو المخاطب قد یکون مفروض الوجود فی الخارج وقد یکون موجود فی الخارج وهذا لیس مدلول لأدوات الخطاب فان اخذ المخاطب موجود او کونه موجود فی الخارج من الامور التصدیقیة وهو خارج عن مدلول اداة الخطاب لان المدلول الوضعی مدلول تصوری والدلالة الوضعیة تصوریة واما اخذ الموضوع فی الخارج فهو امر تصدیقی فلا یمکن ان یکون مدلول لأدوات العموم کما سوف نشیر الیه
واما الدعوی الاولی : فالأقوال التی تقدمت وهی الاقوال الثالثة جمیعا لا یمکن المساعدة علیها، اما القول الاول الذی اختاره صاحب الکفایة قدس سره فانه قد ذکر ان اداة الخطاب موضوعة للدلالة علی الخطاب الایقاعی الانشائی فان اراد به مفهوم الخطاب فیرد علیه ان مفهوم الخطاب مفهوم اسمی ولیس معنی حرفی، وان اراد به واقع الخطاب وهو النسبة الواقعیة المتقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها فیرد علیه انه خلاف مبناه فی المعنی الحرفی فان مبناه ان المعنی الحرفی لیس معنی نسبی والمعنی الحرفی عین المعنی الاسمی فلا فرق بینهما ذاتا وانما الفرق بینهم باللحاظ فقط فان لوحظ الی فهو معنی حرفی وان لوحظ استقلالا فهو معنی اسمی والمعنی بنفسه وبذاته لیس بحرفی ولا اسمی فاتصافه بالمعنی الحرفی منوط باللحاظ الالی کما ان اتصافه بالمعنی الاسمی منوط باللحاظ الاستقلالی ومعنی کلمة (من) وکلمة الابتداء معنی واحد ذاتا وحقیقتا غایة الامر ان لوحظ الی فهو معنی کلمة (من) وان لوحظ استقلالا فهو معنی کلمة ابتداء فالفرق بینهما فی اللحاظ فقط لا فی الذات والواقع فاذاً لیس المعنی الحرفی عنده قدس سره معنی نسبی واقعا وذاتا ومتقوما ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیه هذا اذا فطن الی ان ایقاع الخطاب الایقاعی الانشائی معنی تصدیقی ولیس تصوری واداة الخطاب لابد ان تکون موضوعة للمعنی التصوری فان مدلول الوضعی مدلول تصوری ولیس بتصدیقی فاذاً ما ذکره قدس سره من القول فی المقام لا یمکن المساعدة علیه
ص: 201
واما القول الثانی : الذی اختاره السید الاستاذ قدس سره فان اداة العموم موضوعة للدلالة علی الخطاب الانشائی فان اراد به مفهوم الخطاب الانشائی فیرد علیه انه مفهوم اسمی ولیس معنی نسبی ومعنی حرفی واداة الخطاب لابد ان یکون معناها معنی حرفی لا اسمی، وان اراد به واقع الخطاب الانشائی وهو النسبة التی هی متقومه ذاتا وحقیقة بشخص وجود طرفیها فیرد علیه :-
اولا : ان الخطاب الانشائی بهذا المعنی امر تصدیقی ولیس امر تصوری ولکن هذا الاشکال مبٍنائی فانه قدس سره یری ان المدلول الوضعی مدلول تصدیقی ولیس تصوریا ویری ان المدلول التصوری لیس مستندا الی الوضع بل هو مستند الی الانس الذهنی المستند الی الوضع هو المدلول التصدیقی دون التصوری
وثانیا : ان اداة العموم لم توضع بإزاء واقع الخطاب الانشائی بل علی مبناه قدس سره موضوعة للدلالة علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی فان اداة الخطاب موضوعة للدلالة علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی فی الخارج فلم تکن اداة الخطاب موضوعة للدلالة علی المعنی النسبی أی النسبة المتقومة ذاتا بشخص وجود طرفیها بل هی موضوعة للدلالة علی ابراز الامر الاعتباری النفسانی الذی هو معنی تصدیقی ولیس نسبی، فمن اجل ذلک ما ذکره السید الاستاذ قدس سره ایضا لا یمکن المساعدة علیه
واما القول الثالث : الذی اختاره المحقق النائینی قدس سره من الفرق بین القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة، فان القضیة ان کانت حقیقیة فلا مانع من القاء الخطاب الی الاعم من الموجود والمعدوم والغائب والحاضر فالقضیة اذا کانت حقیقیة فیصح القاء الخطاب الی الاعم من المعدوم والموجود والحاضر والغائب، واما اذا کانت القضیة خارجیة فلا یصح القاء الخطاب الا الی الحاضر الموجود فی المجلس غیر الغافل فان موضوع القضیة الخارجیة الموجود الخارجی وتوجیه الخطاب الیه والقائه الیه لا یمکن الا ان یکون حاضرا فی مجلس الخطاب وغیر غافل بان یکون ملتفتا الی الخطاب، هذا الفرق الذی ذکره قدس سره لیس فارقا بین القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة والفرق بینهما فی نقطتین
ص: 202
النقطة الاولی : ان الحکم المجعول فی القضیة الحقیقیة مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج فی آن واحد بتمام حصصه وافراده الی یوم القیامة فی عالم الاعتبار والجعل کما تقدم، فأما الحکم المجعول فی القضیة الخارجیة فهو موضوع للموجودات فی الخارج فهذا هو الفرق بین القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة
النقطة الثانیة : ان احراز شروط القضیة الحقیقیة فی الخارج بید المکلف ولیس للشارع فان الشارع جعل الاحکام الشرعیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بشروط وهی شروط جعل الحکم فی مرحلة الجعل وشروط الملاک فی مرحلة المبادی، اما احراز وجود هذه الشروط فی الخارج فهو منوط بالمکلف فالمکلف لابد ان یحرز ان الوقت دخل او لم یدخل انه مستطیع او لیس بمستطیع فالشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع واما زید فهو من علیه ان یحرز انه مستطیع او لا وایضا المکلف لابد ان یحرز بان الوقت دخل او لا فإحراز هذه الشروط فی الخارج انما هو بید المکلف لا بید الشارع، واما اذا کانت القضیة خارجیة فإحراز الموضوع والملاک بید المولی لا بید المکلف کما اذا فرضنا ان المولی امر بإکرام العلماء الموجودین فی البلد فالمولی اذا احرز ان ملاک وجوب الاکرام موجود فی جمیع علماء البلد امر بوجوب اکرامهم، واما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان القضیة اذا کانت حقیقیة فیصح القاء الخطاب الی الاعم واما اذا کانت خارجیة فلا یصح القاء الخطاب الا الی الحاضر الموجود فی مجلس الخطاب، فهذا لیس بفارق فان الخطاب ان کان حقیقی فلا یصح القائه الا الی الحاضرین فی مجلس الخطاب غیر الغافلین عنه بلا فرق بین ان تکون القضیة حقیقیة او کانت القضیة خارجیة فان الخطاب اذا کان حقیقی فلا یمکن القائه الا الی الحاضرین فی مجلس الخطاب الملتفتین وغیر الغافلین
ص: 203
واما اذا کان الخطاب انشائی ولم یکن حقیقی فیصح القائه الی الغائب والی الحاضر بل الی المعدوم بعد تنزیله منزلة الموجود ولا فرق فی ذلک بین القضیة الخارجیة والقضیة الحقیقیة فان القضیة اذا کانت خارجیة والخطاب انشائی یعم جمیع افرادها من الحاضرین والغائبین جمیعا ولا یختص الخطاب بالحاضرین فی مجلس الخطاب، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره نفسه من الفرق بین القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة لیس فرق بینهما بل الفرق بینهما فی النقطتین المذکورتین التین اشرت الیهما .
الموضوع : الخطابات الشفاهیة
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی انه لا یمکن تعین محل النزاع فی هذه المسألة بالأقوال الثلاثة المتقدمة، واما بناءً علی ما ذکرناه من ان ادوات الخطاب موضوعة للدلالة علی واقع النسبة المتقومة ذاتا وحقیقتا وبشخص وجود طرفیها ومتعلقیها بحیث تتکون نسبتهما الیها کنسبة الجنس والفصل الی النوع فعلی هذا ایضا لا یمکن تعین محل النزاع بوضع الادوات فان ادوات الخطاب علی هذا انما تدل علی واقع النسبة اما ان متعلقها مختص بالحاضرین والموجودین او یعم الغائبین او المعدومین فأدوات الخطاب لا تدل علی ذلک وانما تدل علی واقع النسبة المتقومة ذاتا وحقیقتا بشخص وجود متعلقیها اما ان متعلقها کالمخاطب هل اعم من الحاضر والغائب او اعم من الموجود والمعدوم فأدوات الخطاب لا تدل علی ذلک هذا مضافا الی ان هذه المدلولات مدلولات تصدیقیة والمفروض ان مدلول ادوات الخطاب بالوضع مدلول تصوری فاذاً لا یمکن ان یکون محل النزاع فی وضع ادوات الخطاب فی المسالة کما لا یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسألة فی الخطاب الحقیقی اذ لا شبهته فی ان الخطاب الحقیقی مختص بالحاضرین الملتفتین فی المجلس ولا یشمل الحاضرین الغافلین فضلا عن الغائبین والمعدومین ولهذا لا یمکن ان یکون محل النزاع فی هذه المسألة فی الخطاب الحقیقی ومن هنا یحتمل ان یکون محل النزاع فی هذه المسألة مبنی علی الخلط بین التخاطب بالخطابات الشفاهیة وبین الاحکام الشرعیة التی تتضمنها تلک الخطابات فان من یقول باختصاص تلک الخطابات بالحاضرین فی المجلس یقول بان التخاطب بالخطابات الشفاهیة لا یمکن الا الی الحاضرین فی المجلس، واما من یقول بان الخطابات الشفاهیة تشمل الغائبین والمعدومین والحاضرین جمیعا یقول ان مضامین هذه الخطابات احکام شرعیة مجعولة فی الشریعة المقدسة وتلک الاحکام تعم جمیع اصناف المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین بعد تنزیلهم منزلة الموجود فاذاً یحتمل ان یکون هذا النزاع مبنی علی الخلط ونتیجة ذلک ان هذا النزاع یرجع الی النزاع اللفظی لیس الی النزاع الواقعی اذ لا شبهة ان التخاطب بالخطابات الشفاهیة مختصة بالحاضرین کما انه لا شبهة فی ان الاحکام المجعولة فیها تعم جمیع اصناف المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامة لما تقدم من ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والجعل امر آنی ولیس امرا تدریجیا وطولی بل هو امر آنی فان المولی جعل الاحکام الشرعیة بتمام حصصها وافرادها فی عالم الاعتبار الی یوم القیامة فی آن واحد وفی عرض واحد والتدریجیة والطولیة انما هی فی مرحلة الفعلیة أی مرحلة الوجود الخارجی فان فعلیة الاحکام تدریجیة بتدریجیة موضوعاتها ومستمرة باستمرار موضوعاتها فی الخارج متی وجدت الاستطاعة فوجوب الحج فعلی أی فاعلیتها وتستمر باستمرارها وکذلک سائر الاحکام الشرعیة فالنتیجة ان محل النزاع لا یمکن ان یکون فی وضع الادوات فان الادوات موضوعة لواقع النسبة ولا تدل علی ان متعلقها مختص بالحاضرین او یشمل الغائبین والمعدومین ایضا هذا کله فی المقام الاول
ص: 204
واما المقام الثانی : فالخطابات الواردة فی الکتاب والسنة هل هی مختصة بالحاضرین بالمجلس او تشمل الغائبین والمعدومین ایضا فیه وجهان والظاهر هو الوجه الثانی وان هذه الخطابات وان کانت شفاهیة الا انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا وذلک لسببین :
السبب الاول : ان المتکلم تارة یقصد افهام المخاطب من خطابه افهام الحاضرین فی المجلس من خطاباته کما هو الحال فی الخطابات الشخصیة المتبادلة بین الاشخاص فان الغرض افهام الطرف الاخر الموجود سواء اکان بین الاثنین او کان المخاطب جماد لا فرق من هذه الناحیة فتارة یکون المکلف قاصدا لإفهام الحاضرین فی المجلس من خطابات ته وهذا فی الخطابات الشخصیة المتبادلة بین الاشخاص والافراد فی المجالس وهذا النحو من الخطابات لا کلام فیه وهو خارج عن محل الکلام، واخری یکون المکلف قاصدا افهام خطابه لکل من وصل الیه خطابهُ فهو مقصود من الافهام خطابه سواء واصل الیه حین القائه للخطاب او وصل بعد یوم او بعد شهر او بعد سنة او اکثر فالغرض منه فهام کل من وصل الیه خطابهُ سواء اکان خطابه مسجلا ووصل الی کل من سمع هذا الخطاب بعد فترة زمنیة او مکتوبا قد وصل الی الطرف الاخر بعد فترة زمنیة وهو مقصود بالأفهام او کتاب مؤلف فان المؤلف اراد افهام کل من وصل الیه کتابه بیده سواء وصل فعلا ام وصل بعد سنین، والخطابات الواردة فی الکتاب والسنة کذلک فان الخطاب وصل الی النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم بواسطة الامین جبرائیل واما القاء النبی هذه الخطابات وان کان القائه الی الحاضرین فی المجلس الا ان غرضه افهام کل من وصل الیه هذا الخطاب وعلی هذا فبطبیعة الحال الخطابات الشفاهیة لا تختص بالحاضرین فی المجلس بل تخص الحاضرین والغائبین الی یوم القیامة فان غرض النبی صلی الله علیه واله افهام کل من وصل الیه خطاباته القرآنیة اوفی السنة کل من وصل الیه بعد فترة زمنیة الی یوم القیامة وهو مقصود ومخاطب بالأفهام، وعلی هذا فلا اشکال فی ان هذه الخطابات هل هی مختصة بالحاضرین فی المجلس او انها تعم الغائبین والمعدومین ولا شبهة فی ان الخطابات تعم الغائبین والمعدومین جمیعا الی یوم القیامة، ومن ما یؤکد ذلک ان الشریعة المحمدیة شریعة ابدیة فبطبیعة الحال تکون احکامها کذلک ابدیة ثابتة الی یوم القیامة والخطابات القرآنیة للجمیع ولا یمکن اختصاصها بطائفة دون اخری، فالنتیجة انه لا وجه لهذا النزاع لأنه لا شبهة فی عموم هذه الخطابات
ص: 205
السبب الثانی : ان خطاب النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم الحاضرین فی المجلس لیس بنحو الموضوعیة بل هو بنحو المعرفیة والمرئیة خطابه یعنی هو مصداق للمسلمین والمؤمنین والمتقین فان الخطابات القرآنیة متعلقها عناوین عامة کعنوان المؤمنین وعنوان المتقین وعنوان المسلمین (یا ایها الذی امنو اذا قمتم للصلاة) (1) او (یأیها الذین امنو اذا تودی للصلاة من یوم الجمعة) (2) خطاب النبی الاکرم وان کان موجه الی الحاضرین الا انه بما هم مصداق للمؤمنین او للمسلمین او للمتقین وعلی هذا فمتعلق هذه الخطابات الشفاهیة عناوین عامة وهذه العناوین لا تختص بالحاضرین فی المجلس بل تعم جمیع المؤمنین الی یوم القیامة والاحکام الشرعیة مجعولة لهذه العناوین العامة بنحو القضیة الحقیقیة أی بنحو القضیة الحقیقیة المأخوذة مفروضة الوجود فی الخارج سواء اکانت هذه العناوین موجودة وقت صدور الخطاب ام لم تکن موجودة بل وجدت بعد ذلک فهی مشمولة لها فاذاً هذه الخطابات وان کانت ملقات الی الحاضرین الا انه ملقات الیهم بعنوان انهم مؤمنون او مسلمون او متقون ومن الواضح ان المؤمنون لا یختص بالمؤمنین بزمن النبی صلی الله علیه واله فهو یعم الجمیع الی یوم القیامة
فمن اجل ذلک لا وجه لهذا النزاع اصلا فالنزاع فی ان الخطابات الشفاهیة هل هی مختصة فی الحاضرین فی المجلس او تشمل الغائبین والحاضرین ولا وجه لهذا النزاع اذ لا شبهة فی انع تشمل الغائبین والمعدومین، هذا کله فی المقام الثانی اما المقام الثالث یأتی انشاء الله
ص: 206
الموضوع : الخطابات الشفاهیة
الی هنا قد تبین ان هذه المسألة لا اصل لها فان الخطاب الحقیقی وهو الخطاب الخارجی فلا یمکن توجیهه الا الی الحاضر الموجود فی الخارج الملتفت فلا یمکن توجیهه الی النائم او الغافل او الغائب فضلا عن المعدوم وهذا واضح، واما الخطاب الانشائی فهو عبارة عن جعل الاحکام الشرعیة علی نحو القضایا الحقیقیة فان الخطاب الانشائی هو عبارة عن جعل الاحکام الشرعیة وذکرنا ان الجعل فعل المولی مباشرةً وهو فعل آنی حصوله فان المولی جعل الاحکام بتمام حصصها الاعتباریة وافرادها فی عالم الاعتبار والذهن ولا یمکن تخصیص هذا الخطاب بطائفة دون اخری فلا محال یعم الجمیع من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامة طالما لم یکن محدد بفترة زمنیة خاصة من قبل الشارع
واما الکلام فی المقام الثالث : فعلی تقدیر تسلیم ان الخطابات الشفاهیة فی الکتاب العزیز وفی السنة مختصة بالحاضرین فی المجلس الملتفتین علی تقدیر تسلیم ذلک فهل هذه الاحکام مختصة بالحاضرین او انها تشمل الغائبین والمعدومین ایضا فیها وجهان فذهب بعضهم الی الرأی الاول وهو تخصیصها بالحاضرین ولکن تعمیمها للغائبین والمعدومین انما هو بقاعدة الاشتراک فی التکلیف او بقرینة ان هذه الشریعة شریعة خالدة وابدیة ولا تختص بفترة زمنیة او بطائفة دون اخری علی ضوء هذه القرینة فالأحکام المجعولة فی هذه الخطابات تعم جمیع المکلفین من الغائبین والمعدومین الی یوم القیامة
ولکن ظهر مما ذکرنا لا وجه لذلک فان وجهیة الخطابات لا ترتبط بجعل الاحکام الشرعیة فیها فان الاحکام الشرعیة المجعولة فیها انما جعلت بنحو القضایا الحقیقیة للموجودات المقدر وجودها فی الخارج سواء موجوده فی وقت الخطاب او وجدت بعد ذلک، فلا ترتبط احداهما بالأخر فاختصاص الخطاب بالحاضرین لا یقتضی اختصاص الاحکام المجعولة فیها ایضا للحاضرین لان الاحکام المجعولة فیها مجعولة للموضوعات المقدر وجودها بعنوان العام کالمؤمن والمسلم والمتقی وما شاکل ذلک فلا ترتبط احدی الجهتین بالأخری فلا شبهة فی شمول هذه الاحکام للجمیع من الغائبین والمعدومین کالحاضرین فلا نحتاج فی تعمیم هذه الحکام الی قاعدة الاشتراک فی التکلیف او الی قرینة بان الشریعة المقدسة خالدة وابدیة لا تختص بطائفة دون اخری، ثم ذکر لهذه المسألة ثمرتان :
ص: 207
الثمرة الاولی : اننا لو قلنا باختصاص الخطابات الشفاهیة بالحاضرین فلا تکون ظواهر هذه الخطابات حجة لغیرهم أی للغائبین فضلا عن المعدومین اما اذا قلنا بعموم هذه الخطابات فظواهرها حجة علیهم، ولکن هذه الثمرة لا اصل لها فان ظواهر اللفاظ حجة سواء کان الشخص مقصود بالأفهام او لم یکن مقصود فظواهر اللفاظ حجة وان لم یکن مقصود بالأفهام وسوف یأتی بحثه فی مبحث حجیة الخبر الواحد ان ظاهر اللفاظ حجة فی الواقع سواء کان هذا الشخص مقصود بالأفهام او لم یکن مقصود فهذا التفصیل لا اصل له
الثمرة الثانیة : انا لو قلنا باختصاص الخطابات الشفاهیة بالکتاب والسنة بالحاضرین بمجلس الخطاب فلا یمکن للغائبین او المعدومین التمسک بعمومات هذه الخطابات او اطلاقاتها لان عموماتها لا تکون حجة لهم اما اذا قلنا بعدم اختصاص هذه الخطابات بالحاضرین بمجلس الخطاب وتشمل الغائبین والمعدومین فیجوز لهم التمسک بإطلاقاتها هذه الخطابات وهذه الثمرة کما تری فان التمسک بأصالة العموم مبنیة علی حجیة الظواهر وذکرنا ان حجیة الظواهر لا تختص بالمقصودین بالإفهام فأنها کما تکون حجة علیهم حجة علی غیر المقصودین ایضا فاذاً اصالة العموم واصالة الاطلاق الجامع بینهما اصالة الظهور فالظهور حجة فاذا کان هکذا فیجوز التمسک بأصالة الظهور والا فلا وذکرنا ان حجیة الظهور لا تختص بالحاضرین وان لم یکن مقصود بالإفهام وهذا تمام کلامنا فی المسألة بقی مسالتان الاولی النسخ فی الاحکام الشرعیة الثانیة البداء
اما المسألة الاولی : فقد تقدم ان حقیقة النسخ فی مقام الثبوت انتهاء الحکم بانتهاء امده وعمره ولیس فی الواقع النسخ معناه رفع الحکم فی مقام الثبوت وهذا مستحیل فی حق المولی الحکیم العالم بالواقع لاستلزامه الجهل فلا یمکن للمولی ان یجعل حکما ثم ینسخه أی یرفعه هذا مستحیل اذ ان معناه یستلزم الجهل بالواقع وانه لا یدری ان الحکم الاول لا مصلحة له ولذا قام برفعه فمعنی النسخ حقیقتا انتهاء الحکم بانتهاء امده وان هذا الحکم مجعول فی فترة زمنیة محددة وان کنا لا نعلم به، واما فی مقام الاثبات فهو رفع وتقدم ان هذا النسخ انما هو فی مرحلة جعل هذا الحکم محدودا وفی فترة زمنیة خاصة وینتهی هذا الجعل بانتهاء امده وعمره فان الجعل بید المولی ویتبع المصلحة والملاک فتارة المصلحة تقتضی الجعل الی یوم القیامة المصلحة ثابتة الی یوم القیامة واخری مصلحة محدودة بجعلها بهذه الفترة فقط فاذا انتهت هذه الفترة انتهی الحکم فی مرحلة الجعل بانتهاء امده وعمره وذکرنا ان الجعل فعل المولی وهو آنی الحصول بلا فرق بین ان یکون جعل الحکم ابدی او فی فترة زمنیة خاصة واما تدریجیة هذا الحکم واستمراره فهی انما کانت فی مرحلة الفعلیة أی مرحلة الوجود فان مرحلة الوجود وجود الحکم بموضوعه فی الخارج فاذا وجد موضوعه فی الخارج فقد وجد الحکم یعنی فاعلیته ومحرکیتها للمکلف فاذا وجدت الاستطاعة فی الخارج فقد وجد وجوب الحج یعنی فاعلیته فوجوب الحج حینئذ یکون داعی للمکلف اما قبل وجود الاستطاعة فهو انما ثابت فی مرحلة الجعل فقط ولا یترتب علیه اثر اما اذا تحقق موضوعه فی الخارج صارت فاعلیته فعلیة یدعو المکلف الی الاتیان بالحج فالحدوث والبقاء انما یتصور فی مرحلة الفعلیة واما فی مرحلة الجعل فقد ذکرنا ان الحدوث والبقاء غیر متصور فان الجعل آنی فاذا جعل وجوب الحج للمستطیع الی یوم القیامة فی آن واحد وفی عرض واحد ولا یتصور حدوث وبقاء فیه انما الحدوث والبقاء یتصور فی الامور التدریجیة کما هو الحال فی مرتبة الفعلیة التی هی لیسمن مراتب الحکم فان احکم یحدث بحدوث موضوعه فی الخارج ویبقی ببقائه مثلا النجاسة للماء المتغیر بأحد او صاف النجس تحدث بحدوث التغیر وتبقی ببقاء التغیر فاذا شککنا فی بقاء التغیر فعندئذ هل یجری هذا الاستصحاب او لا جری فهو مبنی علی جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیة أی فی الشبهات الحکمیة فان قلنا بجریان الاستصحاب فیها لا مانع من استصحاب بقاء النجاسة بعد زوال التغیر بنفسه واما اذا قلنا بعدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة فلا یجری استصحاب بقاء النجاسة فاذاً الحدوث والبقاء انما یتصور فی مرحلة الفعلیة وهذه المرحلة ذکرنا انها لیست من مراحل الحکم انما مرحلة الحکم هی مرحلة الجعل فقط واما مرحلة المجعول وهو فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فهی لیست من مراتب الحکم فمعنی النسخ انما هو فی مرتبة الجعل انتهاء الجعل بانتهاء امده فی مقام الثبوت وفی مقام الاثبات رفع الحکم فان دلیل الناسخ یرفع الحکم عن دلیل المنسوخ فی مرحلة الاثبات والظاهر هذا کله فی مسالة النسخ
ص: 208
المسالة الثانیة : البداء وانما هو فی التکوینیات والنسخ فی التشریعیات الفرق بینهما من هذه الناحیة ومعنی البداء ظهور الخلاف فهل یجوز البداء او لا یجوز هل یمکن الالتزام به او لا یمکن فیه خلاف بین الشیعة والعامة فان الشیعة تقول بالبداء واما العامة فانکروا البداء لأنه یستلزم الجهل علی المولی تعالی وهو مستحیل ونتکلم به انشاء الله
الموضوع : مسألة البداء
اما الکلام فی مسالة البداء والبداء انما هو بالتکوینیات وشبیه بالنسخ فی التشریعیات کما ان النسخ فی مرحلة التشریع والواقع انتهاء الحکم بانتهاء امده ولیس رفع الحکم لأنه یستلزم الجهل فمن اجل ذلک هو محال انما هو انتهاء الحکم بانتهاء جعله واما فی مرحلة الاثبات والظاهر فهو رفع الحکم والبداء فی التکوینیات کذلک فانه فی مقام الاثبات ظهور خلاف الواقع واما فی مقام الثبوت لیس الامر کذلک فاذا فرضنا ان النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم اخبر عن موت زید غدا ثم لم یمت زید وظهر خلافه فهذا هو البداء فان ظهور خلاف الواقع فی مقام الاثبات دون مقام الثبوت فان فی مقام الثبوت ان الله تعالی یعلم انه لم یمت فاذاً هذا هو البداء وهل یمکن الالتزام به او لا یمکن فیه قولان، ذهبت طائفة الی الالتزام به وخالفهم فی ذلک العامة وقالوا باستحالة البداء فان الالتزام بالبداء یستلزم الجهل علی الله تعالی وهو مستحیل ولکن غیر خفی ان اعتراض العامة علی الشیعة مبنی علی ان معنی البداء هو ظهور ما خفی علی الله تعالی وتقدس والبداء بهذا المعنی مستحیل ولا تقول به لا الشیعة ولا السنة ولا أی طائفة من المسلمین فانه یستلزم الجهل علی الله تعالی وهو مستحیل والشیعة تقول بالبداء بالنسبة الی الرسول الاکرم والائمة المعصومین علیهم جمیعا صلوات الله
ص: 209
ومعنی بدا لله تعالی یعنی ان الله اظهر ما خفی عن النبی الاکرم صلی الله علیه واله وسلم فان النبی اخبر بموت زید وهو لم یمت فاظهر الله تعالی ما خفی علی النبی هذا هو معنی البداء فاذاً یقع الکلام فی مقامین المقام الاول فی مقتضی القاعدة هل الالتزام بالبداء علی مقتضی القاعدة فلا یحتاج الی دلیل او انه لیس مقتضی القاعدة، المقام الثانی فی الروایات التی تدل علی البداء هل یمکن الالتزام بها او لا یمکن قبل الدخول فی صلب الموضوع ینبغی تقدیم مجموعة من المقدمات :
المقدمة الاولی : ان البشر مهما ما بلغ من الکمال فهو محدود من جمیع الجهات زمانا ومکانا وکمالً کنبینا محمد صلی الله علیه واله وسلم فانه بلغ الکمال ذروته وهو افضل البشر من الاولین والاخرین ومع ذلک فانه محدود مکانا وزمانا وعلما وقدرة فلا یمکن ان یحیط بجمیع ما فی علم لله تعالی وتقدس هذا مستحیل ان النبی یحیط بجمیع ما فی علم الله تعالی فان معلوماته تعالی غیر متناهیة فلا یمکن احاطة المتناهی لما لا یتناها هذا مستحیل فلا یمکن ان یحیط النبی بجمیع ما فی علم الله تعالی
المقدمة الثانیة : ان علمه تعالی ذاتی وحضوری واما علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی وعرضی وسعته بمقدار ما علمهم الله تعالی ولیس علم الانبیاء ذاتی وحضوری بل انما هو اکتسابی وعرضی وسعته تدور مدار ما علمهم الله تعالی ومن الواضح ان الله تعالی لم یعلم الانبیاء والاولیاء بجمیع معلوماته وهو لا یمکن احاطتهم بجمیع معلوماته تعالی فهی غیر متناهیة ولا یمکن احاطتهم به
ص: 210
المقدمة الثالثة : ان الله تعالی علم انبیائه واولیائه ببعض معلوماته الغیبیة وتدل علی اصل تعلیم الله تعالی انبیائه واولیائه الآیة المبارکة (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احد الا من ارتضی من رسول) (1) فان الآیة تدل علی ان الله تعلی علم انبیائه واولیائه ببعض معلوماته
المقدمة الرابعة : ان الله تعالی قد علم انبیائه واولیائه بالقضایا التی وقوعها فی الخارج حتمی وبالحوادث التی وقوعها فی الخارج حتمی واخری یعلم انبیائه واولیائه بالحوادث المعلقة فی القضایا التی لها تعلیق علی شیء اخر ان الله تعالی قد یعلم الانبیاء بأصل القضیة ولا یعلمهم بالتعلیق ولا یعلمهم بان القضیة معلقة علی شیء اخر ومن هنا نشئ البداء بالنسبة الی الانبیاء والاولیاء فان الله تعالی اخبر نبیه بان زید یموت غدا ولکن لم یخبره ان موته معلق علی عدم تصدقه او عدم احسانه بالوالدین واما اذا کان محسنا بوالدیه فهو لم یمت او یتصدق فهو لم یمت فان الله تعالی لم یعلم نبیه بهذا التعلیق فاخبر النبی صلی الله علیه واله وسلم بموت زید وهو لا یعلم ان موته معلق علی عدم تصدقه فاذا تصدق لم یمت او اذا احسن لوالدیه لم یمت ومن هنا ظهر البداء فالقضایا فی الخارج علی نحوین القضایا الحتمیة التی وقوعها فی الخارج حتمی فلا یمکن ظهور البداء فیها، واخری القضایا المعلقة فی الخارج فان وقوع تلک القضایا معلق کموت زید معلق علی عدم تصدقه او عدم احسانه بوالدیه وما شاکل ذلک من القضایا فان کان تعلیمه تعالی انبیائه واولیائه بالقضایا الحتمیة فلا یمکن ظهور فیها الخلاف ولا بداء فیها واما اذا علم انبیائه واولیائه بالقضایا التی هی معلقة ولکن علمهم بأصل القضیة دون تعلیقها وهذا هو منشئ ظهور البداء
ص: 211
المقدمة الخامسة : ذکرنا فی بحث الامر بین الامرین ان الکون بتمام اصنافه وانواعه واشکاله مرتبط ذاتا وحقیقتا بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره ولیس هذا الارتباط کارتباط القلم بالکاتب وکارتباط ادوات النجارة لدا النجار او ادوات الطب بالطبیب وما شاکل ذلک بل هذا الارتباط معناه ان الکون عین الارتباط لا انهم شیئان مستقلان احدهما مربوط بالأخر بل الکون بتمام اشکاله وانواعه واصنافه مرتبط ذاتا وحقیقتا بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره لان امکانه الوجودی عین الارتباط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره
النتیجة : خلاصة هذه المقدمات الخمس المقدمة الاولی ان البشر مهما بلغ من الکمال فهو محدود ولا یمکن احاطته بجمیع ما عند الله تعالی وتقدس، ونتیجة المقدمة الثانیة ان علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی وعرضی وسعته تتبع تعلیم الله تعالی لهم، ونتیجة المقدمة الثالثة ان علمه تعالی ذاتی وحضوری بینما علم الانبیاء والاولیاء اکتسابی، ونتیجة المقدمة الرابعة ان القضایا علی قسمین احدهما حتمی وقعها فی الخارج والاخری معلقة، ونتیجة المقدمة الخامسة ان الکون بتمام اشکاله مرتبط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره کما فصلنا الحدیث فی ذلک فی بحث الامر بین الامرین .
الموضوع : مسألة البداء
ذکرنا ان قبل الدخول فی صلب الموضوع قدمنا مجموعة من المقدمات والنتیجة المترتبة علی هذه المقدمات امور، الاول ان منشئ البداء هو علمه تعالی بشیء ولم یخبر نبیه او ولیه بذلک کما اذا علم ان زید یموت غدا ولکن موته معلق عدم التصدق او عدم الاحسان بالوالدین او ما شاکل ذلک واخبر نبیه بموت زید غدا ولم یخبره بالتعلیق لمصلحة من المصالح ففی مثل ذلک اذا اخبر النبی بان زید یموت غدا ولم یمت ظهر الخلاف وهو البداء فان الله تعالی قد ابدی واظهر وما خفی علی النبی او الولی وذکرنا ان النبی لا یعلم جمیع ما فی علمه تعالی وتقدس کما مر، الثانی ان هذه المقدمات جمیعها ضروریة فان هذه المقدمات التی تقدمت جمیعها ضروریة فأنها تقتضی ضرورة الالتزام بالبداء فان هذه المقدمة اذا کانت ضروریة فهی تقتضی ضرورة الالتزام بالبداء، الثالث انه لا موضوع لاعتراض العامة علی الشیعة فان الشیعة لا تقول بالبداء فی الله تعالی وتقدس فانه مستحیل ظهور ما خفی علی الله مستحیل وانما تقول بالبداء فی النبی او الولی فاذاً لا موضوع لاعتراض العامة علی الشیعة الرابع ان حکمة البداء هی ان الله تعالی قادر علی الکون بکافة اشکاله وانواعه واصنافه فلا یمکن خروج شیء عن تحت قدرته ومشیئته واختیاره، الخامس ان الالتزام بالبداء لا یستلزم الجبر
ص: 212
اما الامر الاول : فلان الله تعالی اذا اخبر بشیء نبیه او وصیه ولم یخبر بموانعه او بشروطه کما اذا اخبر ان زید یموت بالشهر الفلانی کشهر رجب مثلا فی العشرة الاولی یوم الخمیس وجاء شهر ولم یمت زید فی العشرة الاولی فی یوم الخمیس فظهر الخلاف وهذا هو البداء فان منشئ ذلک هو علمه تعالی بالمانع او بالشروط وعدم اخباره تعالی نبیه بالموانع والشروط وعدم تعلمه بذلک فاذاً ان الله تعالی قد ابدی فظهر الخلاف بمعنی البداء واخفی ما ظهر للنبی او الوصی فاذا قال النبی ان زید یموت فی العشرة الاولی من شهر رجب فی یوم الخمیس الا اذا شاء الله ثم لم یمت فظهر الخلاف وهذا هو البداء فان الله تعالی قد ابدی وحیث ان علمه تعالی منشئ البداء فان الله هو الذی ابدی وظهر ما خفی عن النبی واما التعلیق بالمشیئة فهو امر طبیعی ولا یرتبط بالقضیة فان التعلیق بالمشیئة باعتبار ان الحیاة بیده تعالی وتقدس فان قول النبی ان زید یموت فی العشرة الاولی من شهر رجب فی یوم الخمیس الا اذا شاء فالمشیئة قید للحیاة فان التعلیق بها امر طبیعی فی جمیع القضایا سواء کانت من القضایا الحتمیة ام من القضایا الحتمیة هذا نظیر من اراد السفر غدا وهو جازم بانه یسافر غدا ولذا لو سئل متی یسافر یقول غدا ان شاء الله فالتعلیق بالمشیئة من جهة ان حیاته وموته بید الله تعالی وتقدس فالمشیئة معلق علیها الحیاة ان کنت باقی وحیا اسافر قطعا لا ان سفره معلق علی المشیئة بل حیاته معلقة علی المشیئة فاذاً التعلیق بالمشیئة امر طبیعی فی جمیع القضایا سواء کانت حتمیة ام کانت تعلیقیه فلا فرق بینهما، فالنتیجة ان منشئ البداء هو علمه تعالی بالموانع والشروط وعدم علم النبی بها وعدم اخباره بها فهذا هو منشئ البداء والبداء اذا اسند الی الله تعالی بمعنی الابداء یعنی ان الله تعالی قد اظهر ما خفی عن النبی فاذاً منشئ البداء وظرفه هو القضایا التعلیقیة ومنشئه هو علمه بالقضایا وعدم علم نبیه بها لان الله لم یخبره بها
ص: 213
واما الامر الثانی : فان تلک المقدمات جمیعها ضروریة الا المقدمة الرابعة فأنها فی نفسها وان لم تکن ضروریة الا انها تصبح ضروریة بضم مقدمة اخری الیها وهی عصمة الانبیاء والاولیاء فان المقدمة الرابعة ان القضایا والحوادث واقعة فی هذا العالم علی قسمین، الاول القضایا والحوادث الحتمیة، الثانی القضایا والحوادث التعلیقیة ووقوعها معلق علی عدم المانع او علی وجود الشرائط ولیست حتمیة فاذا اخبر نبی او وصی بمجیئ مسافر فی الیوم الفلانی او باستعادة مریض عافیته فی الشهر الفلانی فاذا جاء الیوم الفلانی ولم یجیئ المسافر او لم یستعید المریض عافیته وظهر الخلاف وهذا هو البداء فان عصمة النبی او الوصی مانعة ان صدور الخطأ منه اذ لا یمکن ان یکون هذا الاخبار صدر منه خطأ او سهوا او غفله او نسیان فهذا غیر متصور فی المعصوم فان الشیء الذی صدر منه لا یمکن ان یتصف بالأوصاف المتقدمة فلا مناص من الالتزام بالبداء وانه یعلم بهذا المقدار ولا یعلم بشروطه فاذاً لا مناص من الالتزام بالبداء من جهة ان عصمة الانبیاء والاوصیاء مانعة عن الخطأ او السهو او الغفلة او النسیان فان اخباره عن اصل القضیة بهذا المقدار واما المانع فهو لا یعلم به لان الله تعالی لم یخبره بالمانع فهو لا یعلم به فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء ومن هنا یختلف مذهب الشیعة عن السنة فانهم لا یرون العصمة للأنبیاء والاوصیاء ویجوزون صدور الخطأ منهم او صدور شیء غفلة او سهوا او نسیان فعندئذ اذا اخبر النبی عن موت زید فی وقت معین ولم یمت فانهم یحملونه علی الخطأ ویعتبرون النبی اخطأ فی کلامه واما الشیعة بما انهم معتقدون بعصمة الانبیاء والاوصیاء فیستحیل صدور هذه القضیة من النبی خطأ او غفلة او نسیان او سهوا فلا محال یکون اخباره بمقدار علمه وحیث لا یعلم مانعه فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء فان الله تعالی یعلم بالمانع ولم یخبر نبیه بذلک فهذا هو منشئ البداء وظهور الخلاف وحیث ان هذا البداء استند الی الله تعالی فهو بمعنی الابداء یعنی ان الله تعالی اظهر ما خفی عن النبی او الوصی فهذه المقدمة ضروریة بضم عصمة الانبیاء والاوصیاء الیها ولیست ضروریة علی مذهب العامة فانهم لا یعتقدون بعصمة الانبیاء والاوصیاء ویجوزون صدور الخطأ منهم او غفلة او نسیانا او سهوا یجوزون ذلک، فلابد من الالتزام بالبداء فان ضرورة هذه المقدمات تقتضی ضرورة الالتزام بالبداء
ص: 214
الامر الثالث : انه لا موضوع لاعتراض العامة علی الشیعة فان الشیعة لا یقولون فی بالبداء فی الله تعالی وتقدس حتی یرد علیهم اعتراضهم فان البداء فی الله تعالی وتقدس مستحیل أی ظهور ما خفی علی الله تعالی فهذا مستحیل وهذا لا تقول به لا الشیعة ولا السنة الشیعة تقول بالبداء فی النبی او الوصی واشکال العامة لا یرد علی الشیعة فلا موضوع لأشکالهم
الامر الرابع : وهو حکمة البداء فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الکون بتمام اشکاله وانواعه واصنافه مرتبط بقدرته تعالی ومشیئته واختیاره ولا یمکن خروج أی شیء عن قدرته تعالی وتقدس هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان کل شیء بید الله تعالی المحو والاثبات بیده تعالی وتقدس له ان یمحو ما یشاء وله ان یثبت فالمحو والاثبات بیده تعالی والموت والحیاة بیده تعالی فحکمة البداء انما هی تضرع العبد الی الله تعالی وتقدس .
الموضوع : مسألة البداء
الی هنا قد تبین ان البداء منوط بعصمة الانبیاء والاولیاء فان من یقول بعصمة الانبیاء والاولیاء لابد له ان یلتزم بالبداء کما هو الحال فی الشیعة فانه لابد ان یقولون بالبداء حیث انهم یعتقدون بعصمة الانبیاء والاولیاء ومن لا یعتقد بعصمة الانبیاء والاولیاء فلا موضوع للبداء فی حقهم فاذاً البداء یتوقف علی ذلک فان البی اذا اخبر عن وقوع حادثة کما اذا اخبر عن وقوع زلزلة فی الیوم الفلانی وجاء ذلک الیوم ولم تقع الزلزلة فهذا الاخبار اما مبنی علی الخطأ والغفلة او السهو والنسیاء او علی الجهل او علی السماع او انه مبنی علی البداء ولا ثالث فی البین وحیث ان الشیعة لا تقول بالخطأ فی النبی او الوصی ولا بالسهو ولا بالغفلة ولا بالجهل بالواقع فعندئذ لا مناص من القول بالبداء بمعنی الابداء فان الله تعالی اخبر بأصل وقوع الحادث ولم یخبره بموانعه او بشروطه فمن اجل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء بمعنی الابداء باعتبار ان علمه تعالی بالموانع والشروط وعدم اخبار النبی والوصی بها هو سبب للبداء أی ان الله تعالی اظهر ما خفی علی النبی او الوصی هذا هو معنی البداء فان البداء اذا اسند لله تعالی انما هو بمعنی الابداء وحیث ان منشئ البداء انما هو علمه تعالی بالموانع وعدم اخبار النبی والوصی بها فمن اجل ذلک اسند البداء لله تعالی وهو اظهار ما خفی عن النبی والوصی فالشیعة ملتزمة بالبداء ولا مناص من ذلک فانه قد یظهر الخلاف بأخبار الانبیاء والاوصیاء ولا یمکن حمل ذلک الا علی البداء ولا یمکن الحمل علی الخطأ والجهل بالواقع وذکرنا ان البداء یتوقف علی مقدمات تقدم الکلام فیها والنتائج المترتبة علی هذه المقدمات امور ایضا تقدم الکلام فی جملة منها بقی الکلام فی الباقی
ص: 215
الامر الرابع : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان حکمة البداء هی ان الانسان ملزم ومستر بالاعتراف والاقرار بان الله تعالی قادر علی کل شیء وان العالم باسره وبکافة انواعه واصنافه واشکاله وخصائصه مربوط بذاته تعالی وتقدس وقدرته وسلطنته ولا یمکن افتراض خروج ذرة من تحت سلطنة الباری عز وجل والا لزم ان تکون تلک الذرة واجبة الوجوب وهذا خلف فاذا العالم باسره وبکافة اشکاله واصنافه وانواعه داخل تحت قدرته تعالی وتقدس وسلطنته فان الاحداث والابقاء والایجاد والاعدام کل ذلک بیده تعالی وتقدس هذا من ناحیة ومن ناحیة اخری ان البداء علاقة بین الانسان وربه فان الانسان معترف وعالم بان کل شیء بید لله تعالی وتقدس وله المحو والاثبات وله الایجاد والابقاء کل ذلک بیده تعالی فان ذلک یوجب توجه الانسان الی الله تعالی بالدعاء الی قضاء حاجیاته وطلب حل مهماته وقیامه بالإحسان بالوالدین والمؤمنین وغیرهم فقیامه بالتصدق علی الفقراء والضعفاء والایتام وما شاکل ذلک وکذا یتوجه الی الله تعالی ویتضرع بطول العمر والصحة والعافیة وحسن العاقبة کل ذلک من جهة انه معتقد ان کل امر بید الله تعالی وتقدس، واما اذا انکرنا البداء وقلنا ان کل ما جری علیه قلم التقدیر فهو ثابت ولا یتغیر فعندئذ لا اثر للدعاء فان ما جری علیه قلم التقدیر فهو کائن وما یجری علیه التقدیر فهو یستحیل ان یوجد دعا او لم یدعوا فاذاً لا اثر للدعاء ووجوده کالعدم فان لم یکن اثر للدعاء فهو سبب یئس الانسان عن رحمة الله تعالی فلهذا یترک الدعاء والتصدق علی الفقراء او الاحسان بالوالدین وما شاکل ذلک، فاذاً حکمة البداء هو ان یتوجه الی الله تعالی ویتضرع بقضاء حاجیاته وما شاکل ذلک من الامور الخیریة هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
ص: 216
ولنا تعلیق علی ذلک فان البداء یرتکز علی رکزتین : الاولی : ان الحوادث الواقعة فی الخارج علی نحوین الاولی ان وقوعها حتمی وضروری وغیر قابل للتغیر، الثانی ان وقوعها منوط بعدم وجود الموانع ووجود الشرائط
الرکیزة الثانیة : ان الله تعالی اخبر نبیه ووصیه بوقوع حادثة ولم یخبره بموانعه او بشروطه ففی مثل ذلک ظهر الخلاف وهذا هو البداء أی بمعنی الابداء فالبداء منوط بهاتین الرکیزتین معا وبانتفاء هاتین الرکیزتین او احداهما ینتفی البداء فاذا انتفت الرکیزة الثانیة کما اذا اخبر تعالی نبیه او وصیه بأصل وقوع الحادث وموانعه ایضا وشروطه فعندئذ لم یقع البداء او لم یخبره اصلا لا بأصل القضیة ولا بموانعه فاذاً لم یحدث البداء وظهور الخلاف فالبداء کما یتوقف علی الرکیزة الاولی وان الاشیاء علی قسمین قسم منها وقوعها حتمی وقسم منها وقوعها لیس بحتمی وبیده تعالی محوه واثباته کما یتوقف البداء علی الرکیزة الثانیة بان الله تعالی اخبره بوقوع اصل القضیة ولم یخبره بموانعه او بشروطه فالبداء یتوقف علی توفر هاتین الرکزتین معا وبانتفاء احداهما ینتفی البداء وهذا بخلاف الدعاء فانه یکفی فی الدعاء والتوجه الی الله تعالی الرکیزة الاولی فقط فان الاشیاء اذا کانت بید لله تعالی وله المحو والاثبات فهو منشأ للدعاء ومنشأ توجه الانسان له تعالی فاذاً فرق بین الدعاء وبین البداء فإنکار البداء لا بوجب لغویة الدعاء وکونه لغو وبلا اثر ووجوده کالعدم لیس کذلک انما البداء یتوقف علی الرکیزتین معا وبانتفاء احداهما ینتفی البداء واما الدعاء فهو یتوقف علی الرکیزة الاولی فقط فاذا کانت الاشیاء بید الله تعالی وله المحو الاثبات فهذا منشأ لتوجه الناس الی الله تعالی والتضرع والداء لطلب الحاجة منه تعالی فاذاً ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان حکمة البداء هی ان البداء یوجب توجه الناس الی الله تعالی وتقدس وانکارها یوجب لغویة الدعاء ووجوده کالعدم الامر لیس کذلک فانه فرق بین الدعاء والبداء فهو فالبداء یتوقف علی کلتا الرکیزتین المذکورتین واما الدعاء فهو یتوقف علی الرکیزة الاولی فقط دون الثانیة فاذاً فرق بین الدعاء وبین البداء فما ذکره السید الاستاذ قدس سره غیر تام
ص: 217
الامر الخامس : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان القول بعدم البداء یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علیه قلم التقدیر ولا یمکن الالتزام بهذا القول، هکذا ذکره السید الاستاذ
ولکن یرد علیه قدس سره ما ذکرناه من ان البداء یتوقف علی المقدمات التی اشرنا الیها مع ضم المقدمة الخارجیة الیها وهی عصمة الانبیاء والاوصیاء فان هذه المقدمة الخارجیة بمثابة الجزء الاخیر من العلة التامة للبداء فان القول بعصمة الانبیاء والاولیاء یستلزم ضرورة الالتزام بالبداء والقول بعدم عصمة الانبیاء والاولیاء یستلزم عدم القول بالبداء ولکن هذا لا یرتبط بنفی القدرة عن الله تعالی علی محو ما جری علیه قلم التقدیر فان ما جری علیه قلم التقدیر علی نوعین الاول علی انه حتمی الثانی علی انه غیر حتمی ومحوه واثباته بیده تعالی وتقدس کما سیأتی بحثه، فالقول بعدم البداء لا یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر محو ما جری علیه قلم التقدیر فان عدم القول بالبداء یدور مدار القول بعدم عصمة الانبیاء والاولیاء، وثانیا ان اراد بجریان القلم ان القلم قد جری قلم التقدیر ان اراد به العلم الازلی وان الله تعالی یعلم بجمیع الاشیاء التی لا مبدأ لها ولا منتهی بتمام سلسلتها الطولیة والعرضیة واصنافها المختلفة یعلم بالعلم الازلی ان اراد ذلک فیرد علیه ان العلم الازلی لا یکون علة تامة للأشیاء لان العلم مهما کان لا یکون علة لمعلولها فان العلم هو کشف الواقع سواء اکان علم ازلی او علم تحصیلی لا فرق من هذه الناحیة حقیقة العلم کشف الواقع علی ما هو علیه فان الانسان اذا علم انه نام فی اللیل لا شبهة فی ان هذا العلم لا یوجب اضطراره الی النوم وسلب الاختیار منه او علم الانسان انه یسافر غدا جزما هذا العلم لا یوجب اضطراره للسفر وله ان لا یسافر فالعلم لیس علة للمعلوم ولا یوجب الاضطرار الیه ولا فرق من هذه الناحیة بین علم الله تعالی وعلم البشر .
ص: 218
الموضوع : العام والخاص - مسألة البداء
الامر الخامس : فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان القول بعدم البداء یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علی علیه قلم التقدیر ولا یمکن الالتزام بذلک، ما ذکره قدس سره قابل للمناقشة
اما اولا : فلما تقدم من ان البداء بمعنی الابداء متوقف علی المقدمات التی اشرنا الیها مع ضم مقدمة خارجیة الیها وهی عصمة الانبیاء والاولیاء فان هذه المقدمة الخارجیة بمثابة الجزء الاخیر من العلة التامة فان من یقول بعصمة الانبیاء والاوصیاء فلابد من الالتزام بالبداء ومن لا یقول بذلک فلا بداء بالنسبة الیهم وعلی هذا فالقول بعدم البداء لا یشترک مع القول بان الله تعالی لا یقدر علی محو ما جری علیه قلم التقدیر فان القول بعدم البداء منوط بالقول بعدم عصمة الانبیاء والاولیاء فمن یقول بهذا یقول بعدم البداء وهذا القول لا یشترک مع القول بعدم قدرة الله تعالی علی محو ما جری علیه القلم
اما ثانیا : ان ارید بجریان قلم التقدیر العلم الازلی وان الله تعالی بعلمه الازلی عالم بتمام الکون بشتی الوانه واشکاله وخصائصه من الوجودات فان ارید ذلک فیرد علیه ان العلم مهما کان نوعه سواء کان حضوری ذاتی او تحصلی عرضی فمهما کان لونه حقیقة العلم هو الکشف ولیس علة لمعلومة ولا یؤثر فی معلومة سلبا وایجابا فان حقیقة العلم کشف الواقع علی ما هو علیه بدون تأثیره فیه سلبا وایجابا نظیر علم الانسان فان الانسان اذا علم بانه فی هذا اللیل ینام بالیل وهذا النوم لا یکون مسترا فیه فهو نام باختیاره فان علمه تعلق بانه نام باختیاره والعلم کاشف عن الواقع لا ما هو علیه بدون ما یؤثر فیه سلبا وایجابا، وان ارید به أی بجری قلم التقدیر ان ارید به قلم الوجود وانه تعالی اذا اوجد شیء استغنی ذلک فی بقائه عن العلة فیرد علیه ان هذه النظریة نظریة الحدوث وان سر حاجة الاشیاء هو حدوثها فاذا حدثت واستغنت عن العلة بقاءً وهذه النظریة ذکرنا موسعا فی مبحث الجبر والتفویض هذه النظریة ساقطة لا اصل لها ولا یمکن الالتزام بها فان هذه النظریة قد اسرفت فی تحدید مبدأ العلیة فان مبدأ العلیة عام لا انه مبدأ محدد فی الحدوث فقط اذ لا فرق بین الحدوث والبقاء کلاهما وجود وکلاهما ممکن فان المعلول مرتبط بالعلة ذاتا وعین الارتباط لا انه ذات له الارتباط والا لزم التسلسل فاذا کان المعلول عین الارتباط بالعلة فلا فرق بین الوجود الاول والوجد الثانی فکما ان الوجود الاول عین الفقر والارتباط بالعلة فکذلک الوجود الثانی علی تفصیل ذکرناه فی مبحث الامر بین الامرین
ص: 219
فالنتیجة ان هذه النظریة ساقطة لا اصل لها کما ان نظریة الاشاعرة قد افرطت فی تحدید مبدأ العلیة حتی جعل افعال العباد معلولة لإرادة الله تعالی وتقدس وتمام الکلام هناک، فالبداء امر ضروری علی ضوء المقدمات التی ذکرنا والقول بعصمة الانبیاء والاولیاء هذا کله بحسب مقتضی القاعدة واما الآیات والروایات فالمستفاد منها ان قضاء الله علی ثلاثة اقسام
القسم الاول : قضائه مختص بذاته تعالی ولن یطلع علیه احد حتی نبینا محمد صلی الله علیه واله وسلم فهو علم مخزون ومکنون عنده تعالی ولن یطلع علیه احد ویعبر عنه تارة باللوح المحفوظ وتارة بأم الکتاب
الثانی : قضائه الذی اخبر نبیه بوقوعه فی الخارج بشکل حتمی ویستحیل وقوع البداء فیه لأنه یستحیل ان یکذب الله نفسه او یکذب رسوله او وصیه هذا مستحیل فالبداء فی هذا القضاء الحتمی مستحیل کما ان البداء مستحیل فی القضاء الاول، نعم القضاء الاول منشأ للبداء وتدل علیه الروایات
الثالث : هو ما اخبر نبیه بوقوع حادثة فی الخارج ولکنه لم یخبره ان وقوعها معلق علی وجود شرط او عدم مانع لم یخبره بذلک فهذا هو منشأ البداء وهو علمه تعالی ان هذه الحادثة لم تقع فی الخارج لعدم تحقق شرطها او لوجود المانع عن وقوعها ولکن لم یخبر بذلک نبیه فاذاً هذا هو مورد البداء فهو نشأ من ذلک ولهذا اسند البداء الیه تعالی وهو بمعنی الابداء اذا نسب الیه أی ان الله تعالی اظهر ما خفی علی الانبیاء والآیة الکریمة تدل علی ذلک فان قوله تعالی (یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب) (1) فأنها تدل علی ان ام الکتاب مختصة بذاته تعالی ویدل علی ان المحو والاثبات بیده تعالی وتقدس فقد ورد فی الروایات عن الامام امیر المؤمنین علیه السلام (لولا ایة الکریمة لأخبرتکم بما کان وما یکون وبما هو کائن الی یوم القیامة وهی هذه الآیة یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب) (2) ولکن من جهة هذه الآیة لا یمکن الاخبار بذلک فالآیة الکریمة تدل علی ان ام الکتاب مختصة باذته تعالی وتقدس وله المحو والاثبات وکذا قوله تعالی (لله الامر من قبل ومن بعد) (3) وقوله تعالی (انا انزلناه فی لیلة مبارکة انا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم امر من عندنا انا کنا مرسلین) (4) فان هذه الآیة تدل علی ان اجال الاشیاء والارزاق وما شاکل ذلک کله بید الله تعالی وتقدس وهکذا الروایات ایضا تدل علی ذلک وان قضاء الله علی ثلاثة اقسام، وهذا تمام الکلام فی مسالة البداء وهی مسألة خارجة عن الاصول انها مسالة کلامیة والبحث عنها من جهة انها تشبه مسألة النسخ من هذه الناحیة والا فهی مسألة کلامیة لا ترتبط بالأصول، وهذا تمام کلامنا فی العام والخاص یقع الکلام بعد ذلک فی المطلق والمقید بعونه تعالی
ص: 220
الموضوع : المطلق والمقید وفیه بحوث
البحث الاول : الظاهر من الاطلاق عدم التقید بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو وجود المحمول ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل الایجاب والسلب وتقابل التناقض فلا واسطة بینهما لان صلاحیة الماهیة وقابلیتها للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها فی الخارج ذاتی وانطباقها علیها قهری خارج عن الاختیار بلا فرق بین الافراد الطولیة والافراد العرضیة لا فرق من هذه الناحیة فان قابلیة الماهیة وصلاحیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیة والعرضیة ذاتیة وانطباقها علیها قهری فاذا اخذت ماهیة الموضوع للحکم فان لوحظ فی مقام الثبوت قید لها فالموضوع حصة خاصة من الماهیة المقیدة بقید کما اذا فرضنا اخذ ماهیة الرجل موضوعا للحکم فان قید ماهیة الرجل بقید کالعدالة او الهاشمیة او نحوها من خصوصیة اخری فالموضوع حصة خاصة من ماهیة الرجل وهی الحصة المقیدة بالعدالة او بالهاشمیة او نحوهما وان لم یقیدها بقید فالموضوع مطلق وهو ماهیة الرجل بنحو الاطلاق تنطبق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیة والعرضیة وهذا الانطباق قهری وصلاحیة الماهیة للانطباق ذاتیة والمانع من الانطباق انما هو التقید ولحاظ القید فعدم لحاظ القید یکفی فی الاطلاق فلا یتوقف الاطلاق علی أی مقدمة خارجیة وعلی أی عنایة زائدة ما عدا عدم لحاظ القید مع الماهیة فان لم یلاحظ قیدا معها فهی مطلق تنطبق علی جمیع افرادها وهذا الانطباق قهری فاذاً المانع هو لحاظ القید معها فعدم لحاظ القید یکفی فی الاطلاق ولا یتوقف الاطلاق علی لحاظ عدم القید حتی یکون الاطلاق امر وجودی فالأطلاق لا یتوقف علی لحاظ عدم القید فیکفی فی الاطلاق عدم لحاظ القید مع الطبیعة والخلاصة ان کل ماهیة قابلة للانطباق علی جمیع افرادها وهذه القابلیة ذاتیة لها وانطباقها علی افرادها قهری والمانع فان لوحظ قیدُ معها فالموضوع حصة خاصة من العالم وهو العالم العادل وان لم یلحظ قید معها فالموضوع مطلق والنکتة فی ذلک ان لحاظ القید احدث مفهوما جدیدا غیر مفهوم المطلق ومباین لمفهوم المطلق فاذا لوحظ قید مع الماهیة فهو احدث مفهوما جدید وهو مفهوم المقید ومفهوم الحصة مباین لمفهوم المطلق لان المفاهیم فی الذهن جمیعها مباینا تلانها موجودات ذهنیة والموجودات الذهنیة کالموجودات الخارجیة فکما ان الموجودات الخارجیة متباینات فلا یمکن انطباق موجود علی موجود اخر فکل وجود یأبی عن وجود اخر ویستحیل ان یتحد معه فالاتحاد بین الوجودین الفعلیین مستحیل وکذا الموجودات الذهنیة فانه یستحیل انطباق موجود ذهنی علی موجود ذهنی اخر ولهذا اذا قیدت الماهیة فاذا لوحظ قید معها فهو احدث مفهوم جدید مباین لمفهوم المطلق وهو مفهوم المقید وهو ینطبق علی جمیع افراده فی حدود دائرته وان لم یلحظ قید معها فهو مطلق ینطبق علی جمیع افراده فی الخارج من الافراد العرضیة والطولیة فصلاحیة الماهیة وقابلیتها للانطباق علی کل ما یکون فردا لها فی الخارج ذاتی وانطباقها علیه قهری والمانع من هذا الانطباق هو لحاظ القید ویکفی فی هذا الاطلاق عدم لحاظ القید ولا یتوقف الاطلاق علی أی مقدمة خارجیة وای مئونة زائدة غیر عدم لحاظ القید وهذا هو الصحیح، وفی مقابل هذا القول قولان اخران، وهو ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکة وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره، والثانی ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره وان الاطلاق کالتقید امر وجودی ولیس عدمی بل هو کالتقید امر وجودی ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التضاد
ص: 221
اما القول الاول : فقد ذکرنا فی مبحث الواجب والمشهور موسعا ونقد هذا القول هناک بنحو مفصل وملخص ما ذکرناه امور الاول ان الاطلاق لو کان عبارة عن عدم الخاص وهو عدم فی مورد قابل للاتصاف بالقید او الاتصاف بالوجود وهو الملکة بان یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فان العدم المقابل للملکة عدم خاص وهو فی مورد قابل للتقید والوجود فان الماهیة انما تتصف بالإطلاق فاذا کانت قابلة للتقید والا فالأطلاق ممتنع لان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فاستحالة التقید تستلزم استحالة الاطلاق واستحالة الملکة تستلزم استحالة العدم کما ان امکان التقید یستلزم امکان الاطلاق فان الملازمة بینهما ثابته امتناعا وامکانا فان کانت الملکة ممکنة فالعدم ایضا ممکن وان کانت الملکة ممتنعة فالعدم ایضا ممتنع فان استحالة الملکة تستلزم استحالة العدم وحیث ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکة فاستحالة التقید تستلزم استحالة الاطلاق ولکن من الواضح انه لا یمکن الالتزام بذلک فان استحالة التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضرورة الاطلاق لا انها تستلزم استحالة الاطلاق فان استحالة التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضرورة الاطلاق فی هذا المقام فاذا فرضنا ان تقید الصلاة بقصد القربة مستحیل وممتنع فاستحالة تقید الصلاة بقصد القربة فی الواقع تستلزم ضرورة اطلاق الصالة بالنسبة الی قصد القربی فالصلاة مطلقة تنطبق علی الصلاة الفاقدة لقصد القربی والصلاة الواجدة لها او فرضنا ان تقید الاحکام الشرعیة بالعالم بها مستحیل کما هو المعروف والمشهور بین الاصحاب لأنه یستلزم الدور فاذا فرضنا ان تقید الاحکام الشریعة فی العالم بها مستحیل فی الفاقد فاستحالة التقید تستلزم ضرورة الاطلاق فان الاحکام الشرعیة مطلقة ثابتة للعالم والجاهل معا ولا تختص فی العالم فقط لان تقیدها بالعالم مستحیل فاستحالة التقید تستلزم ضرورة الاطلاق لا ان استحالة التقید تستلزم استحالة الاطلاق وعلی هذا فلا یمکن ان یکون التقابل بین الأطلاق والتقید من تقابل العدم والملکة بحیث یکون استحالة التقید فی مقام الثبوت تستلزم استحالة الاطلاق مع انه لا شبهة فی ان استحالة التقید فی مقام الثبوت تستلزم ضرورة الاطلاق فی هذا المقام، فاذاً ما ذکره المحقق النائینی قدس سره لا یمکن المساعدة علیه لان ما ذکره خلاف الضرورة والوجدان
ص: 222
القول الثانی : ان المتفاهم العرفی من الاطلاق هو التقید بالعدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو الوجود المحمولی ویکون التقابل بینهما من تقابل التناقض وتقابل الایجاب والسلب واستحالة احدهما تستلزم ضرورة الاخر لا ان استحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر فان استحالة احد النقیضین تستلزم ضرورة النقیض الاخر ولیس التقابل بینهما من تقابل الملکة والعدم لان المقتضی للإطلاق موجود فی الماهیة وهو صلاحیتها وقابلیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد الطولیة والعرضیة وهذه الصلاحیة والقابلیة ذاتیة والمانع من هذا الانطباق انما هو لحاظ القید معها واما اذا لم یلحظ قید معها فالمانع مفقود فالمقتضی للانطباق موجود والمانع مفقود فاذاً ینطبق علی جمیع افراده فی الخارج فعلا، هذا هو معنی الاطلاق فان المقتضی للإطلاق الصلاحیة الذاتیة والقابلیة الذاتیة وانطباقها علی الافراد امر قهری وفعلیة هذا الانطباق تتوقف علی عدم المانع وهو لحاظ القید وعدم لحاظ القید یکفی فی فعلیة هذا الانطباق وهو الاطلاق فی فعلیة هذا الانطباق ولا تتوقف فعلیة الانطباق علی لحاظ عدم القید بل یکفی فیها عدم لحاظ القید وهذا بخلاف ما اذا کان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فان العدم بحاجة الی مؤونة زائدة ولابد من لحاظه فی مورد یکون قابل للاتصاف بالوجود فمن اجل ذلک لا یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فان المتفاهم العرفی الارتکازی من الاطلاق العدم عدم التقیدی بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید بنحو الوجود المحمولی ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض
الامر الثالث : انم ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة مبنی علی الخلط بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت وبین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات ولا شبهة فی ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکة کما انه لا شبهة فی ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت من تقابل التناقض .
ص: 223
الموضوع : المطلق والمقید وفیه بحوث
الامر الثالث : الظاهر ان ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل العدم والملکة مبنی علی الخلط بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت والاطلاق والتقید فی مقام الاثبات فان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت من تقابل التناقض فان الماهیة فی مقام الثبوت والواقع اما مقیدة بقید او لا تکون مقیدة به ولا ثالث فی البین فالثالث غیر متصور فاذاً بطبیعة الحال کان التقابل بینهما من تقابل التناقض واما الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات فان الاطلاق فی مقام الاثبات یتوقف علی مقدمات الحکمة، اول هذه المقدمات ثبوت الحکم للطبیعی الجامع وجعل الحکم له، الثانیة ان یکون المتکلم فی مقام البیان ولم یکن فی مقام الاهمال والاجمال، المقدمة الثالثة ان لا ینصب قرینة علی التقید وهی بمنزلة الجزء الاخیر من العلة التامة فاذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید به انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فان عدم نصب القرینة یکشف عن ان القید لا یکون له دخل فی الحکم ولا یکون مراد المولی المقید بل مراده هو المطلق فعدم نصب القرینة کاشف عن ذلک واما اذا لم یتمکن المولی من نصب القرینة بسبب من الاسباب کالتقیة او نحوها لم یتمکن من نصب القرینة فعدم نصب القرینة فی هذه الحالة لا یکشف عن ان القید غیر دخیل فی الحکم وان مراد المولی هو المطلق دون المقید لاحتمال ان مراد المولی هو المقید ولکن لم یتمکن من بیانه ولم یقدر علی نصب قرینة علی التقید فاذا لم یتمکن المولی من نصب قرینة لسبب من الاسباب کالتقیة او نحوها فلا یمکن احراز تمامیة مقدمات الحکمة فان الجزء الاخیر وهو عدم نصب القرینة فهو غیر محرز فلا یمکن احراز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم یتمکن من احرازها لم یحرز اطلاق المطلق فاذاً امتناع احراز تمامیة مقدمات الحکمة یستلزم امتناع احراز اطلاق المطلق فمن اجل ذلک یکون التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة فامتناع احدهما یستلزم امتناع الاخر فامتناع احراز التقید یستلزم امتناع احراز الاطلاق فلا یمکن احرازه فما ذکره المحقق النائینی تام فی الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت، واما فی مقام الاثبات فهو غیر تام بل هو خلاف الضرورة والوجدان ومحل الکلام فی المقام انما هو فی مقام الثبوت لا فی مقام الاثبات فمحل الکلام انما هو فی الاطلاق والتقید فی مقام الثبوت والتقابل بینهما من تقابل التناقض لان الماهیة فی الواقع اما مقیدة بشیء او لا تکون مقیدة به ولا ثالث لهما وبطبیعة الحال کان التقابل بینهما من تقابل التناقض والایجاب والسلب هذا کله فی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتفصیل هذا اکثر قد تقدم
ص: 224
اما القول الثانی : الذی اختاره السید الاستاذ قدس سره من ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد والاطلاق امر وجودی ولیس عدمی فالاطلاق عبارة عن لحاظ عدم القید وعبارة عن رفض القیود وهو امر وجودی فاذا کان امرا وجودی فالتقابل بینهما من تقابل التضاد فاستحالة احدهما تستلزم ضرورة الاخر فان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الاخر لا ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان استحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر بل استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة وجود الضد الاخر کما هو الحال فی النقیضین وما ذکره السید الاستاذ ایضا غیر تام لما مر من ان صلاحیة الماهیة وقابلیتها للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها فی الخارج لها ذاتی فان هذه القابلیة والصالحیة ذاتیة باعتبار انها عین افرادها فی الخارج الماهیة عین افرادها فی الخارج وصلاحیة الانطباق صلاحیة ذاتیه وفعلیة هذا الانطباق قهریة وفعلیة هذا الانطباق منوط بعدم وجود المانع فاذا لم یکن هناک مانع فالانطباق فعلی لان المقتضی للانطباق موجود وهو صلاحیة الماهیة وقابلیتها للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج من الافراد العرضیة والطولیة فاذا کان المانع مفقودا ولم یکن مانع فالانطباق فعلی وهو قهریٌ فالمقتضی موجود فاذا کان المانع مفقودا فهو مؤثرا فعلا ومن الواضح ان المانع هو لحاظ القید معها فاذا لاحظ المتکلم القید مع الماهیة فهو مانع عن انطباقها علی جمیع افرادها فی الخارج لما مر من ان لحاظ القید معها قد احدث مفهوما جدیدا وهذا المفهوم الجدید وهو المفهوم المقید والخاص وهو لا ینطبق الا علی افراده لا علی افراد المطلق فاذاً لحاظ القید هو مانع وعدم اللحاظ عدم المانع فاذا لم یلحظ قیدا معها فالانطباق فعلی علی جمیع افرادها ولا یتوقف هذا الانطباق علی أی مقدمة خارجیه ومؤونة زائدة کما لا یتوقف علی لحاظ عدم القید بل یکفی مع هذا الانطباق مع عدم وجود المقتضی عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی لحاظ القید ورفض ذلک فیکفی فی هذا الانطباق وجود المقتضی وهو موجود علی الفرض وعدم المانع وهو عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی أی مقدمة اخری وای مؤونة زائدة ولا علی لحاظ عدم القید او رفض القیود کما ذکره السید الاستاذ قدس سره فمن اجل ذلک ما ذکره السید الاستاذ لا یمکن المساعدة علیه ومن هنا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض ولیس من تقابل التضاد فالاطلاق امر عدمی عبارة عن عدم التقید بنحو العدم المحمولی فی مقابل التقید الذی هو وجود محمولی فلیس التقابل بینهما من تقابل التضاد لان الاطلاق لیس امر وجودی بل هو عدمی فالنتیجة لا یمکن المساعدة علی قول السید الاستاذ وتفصیل کل ذلک تقدم فی مبحث المطلق والمشروط
ص: 225
البحث الثانی : ان اسماء الاجناس هل هی موضوعة للدلالة علی الماهیة المهملة او موضوعة علی للماهیة لا بشرط فیه اقوال وقبل البحث عن هذه الاقوال وما فیها من الاشکال والنقد ینبغی لنا بیان وجودات الماهیات فی الخارج و وجودات الماهیات فی الذهن، اما وجودات الماهیة فی الخارج فاذا نظرنا الی وجود الماهیة فی الخارج فهی تنقسم الی قسمین فان الماهیة فی الخارج اما موجودة مقیدة بشیء او موجودة مقیدة بعدم ذلک الشیء ولا ثالث لهما ولا یمکن فرض وجود ثالث لکی لا یکون مقیدا به ولا غی مقیدا به فانه یلزم ارتفاع النقیضین فمن اجل ذلک الماهیة بلحاظ وجودها فی الخارج تنقسم الی قسمین فأنها اما انها موجودة فی الخارج مقیدة بوجود شیء اما انها موجودة ولم تکن مقیدة به ولا ثالث لهما مثلا ماهیة الرجل فی الخارج اما مقیدة بالهاشمیة او مقیدة بعدم الهاشمیة ولا ثالث فی البین اذ لا یمکن فرض وجود الرجل فی الخارج لا یکون هاشمی ولا غیر هاشمی فانه یلزم ارتفاع النقیضین وهو مستحیل وکذا ماهیة العالم فأنها اذا وجدت فی الخارج اما مقیدة بالعدالة او وجدة مقیدة بعدم العدالة ولا ثالث لهما فی الخارج ولا یمکن فرض وجود العالم فی الخارج ک لا یکون عادل ولا غیر عادل والا لزم ارتفاع النقیضین وکذا ماهیة الحیوان فی الخارج ما موجودة مقیدة بنفس الناطقة او مقیدة بعدمها ولا ثالث فی البین فاذا الماهیة بلحاظ وجودها فی الخارج تنقسم الی قسمین واما الماهیة بلحاظ وجودها فی الذهن فهی تنقسم الی ثلاث اقسام، القسم الاول الماهیة الموجودة فی الذهن المقیدة بشیء وتسمی تلک الماهیة بالماهیة بشرط شیء القسم الثانی الماهیة الموجودة فی الذهن مقیدة بعدم ذلک الشیء وتسمی تلک الماهیة بالماهیة بشرط لا، القسم الثالث الماهیة الموجودة فی الذهن لا تکون مقیدة بوجود ذلک الشیء ولا بعدمه وتسمی تلک الماهیة بالماهیة لا بشرط، فهذه الماهیات الثلاثة موجودة فی الذهن ومتباینات لا ینطبق شیء منهما علی الاخر لان الوجودات الذهنیة کالوجودات الخارجیة متباینات فلا ینطبق وجود علی وجود اخر فالماهیة لا بشرط فی الذهن مباینة لماهیة بشرط شیء وماهیة بشرط لا ولا تنطبق علی أی منهما لأنها مباینه لهما فهذه الماهیات الثلاثة من المعقولات الاولیة لأنها منتزعة من الموجودات الخارجیة مباشرةً بدون أی واسطة فی البین فأنها منتزعة من الوجودات الخارجیة مباشرةً فاذاً هذه الماهیات الثلاثة فی عالم الذهن متباینات واما فی عالم الخارج ماهیة لا بشرط جامعة بین الماهیة بشرط شیء وبین الماهیة بشرط لا ولیس لها وجود فی الخارج غیر وجود هاتین الماهیتین بشرط شیء وبشرط لا فاذاً ماهیة لا بشرط جامعة بین الماهیة بشرط شیء والماهیة بشرط لا ولیست لها وجود مستقل فی الخارج فی قبال وجود ماهیة بشرط شیء وماهیة لا بشرط، واما ماهیة لا بشر فی الذهن فهی لیست جامعة بین ماهیة بشرط شیء وماهیة بشرط لا فی الذهن بل هی مباینة لهما لان وجودها فی الذهن مباین لوجودیهما فلهذا فی الخارج الموجود ماهیتان فقط بشرط شیء وماهیة بشرط لا واما بالذهن فالموجود ثلاثة ماهیات هذا کله فی المعقولات الاولیة
ص: 226
واما المعقولات الثانویة فالمعقول الثانوی فکل معقول منتزع من المعقول الاول فهو معقول ثانوی فالمعقول الاول معقول منتزع من الوجود الخارجی والمعقول الثانوی مفهوم منتزع من المفهوم الاول فهو معقول ثانوی والمراد من المعقول الثانوی اعم من المعقول الثلثی والرباعی وهکذا فکل مفهوم منتزع من مفهوم فی عالم الذهن فهو معقول ثانوی واما المفهوم الذی منتزع من الموجود الخارجی مباشرةً فهو معقول اولی .
الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث
ذکرنا ان الماهیة بلحاظ وجودها الخارجی تنقسم الی قسمین الماهیة المقیدة بشیء والماهیة الغیر مقیدة به اما الماهیة التی لا تکون مقیدة بشیء ولا بعدمه فلا وجود لها فی الخارج والا لزم ارتفاع النقیضین، واما الماهیة بلحاظ وجودها الذهنی فهی تنقسم الی ثلاثة اقسام فان الماهیة فی الذهن ان کانت مقیدة بشیء کماهیة الانسان اذا کانت مقیدة بالعلم فهی ماهیة لا بشرط شیء وتسمی تلک الماهیة بشرط شیء وان کانت مقیدة بعدم العلم تسمی الماهیة بالماهیة بشرط لا وان لم تلحظ معها لا العلم ولا عدم العلم فهی ماهیة لا بشرط وهذه الماهیات الثلاثة موجودات فی عالم الذهن ومتباینات ولا ینطبق شیء منها علی الاخر لان الوجودات الذهنیة کالوجودات الخارجیة متباینات ویستحیل صدق وجود علی وجود علی وجود اخر فمن اجل ذلک هذه الماهیات الثلاثة متباینات فلا یصدق بعضها علی بعضها الاخر، واما عنوان لا بشرطیة وکذا عنوان بشرط شیء وعنوان بشرط لا هذه العناوین من العناوین الذاتیة الاولیة لها واما بالنسبة الی الخارج فهی من العناوین العرضیة الثانویة، ثم ان هذه المعقولات الاولیة وتسمی بالمعقولات الاولیة فانها حاکیة عن الموجودات الخارجیة ومرآة لها کما هو شأن کل مفهوم فان کل مفهوم مرآة لما فی الخارج وحاک عنه وهذه المرآتیة والحکایة ذاتیة للمفهوم ولیست للحاظیه بل المفهوم بنفسه شأنه الحکایة والمرآتیه وعلی هذا فالماهیة بشرط شیء مرآة للماهیة المقیدة بهذا الشیء فی الخارج فماهیة الانسان بشرط شیء فی الذهن مرآة للإنسان العالم فی الخارج وتحکی عنه حکایة الصورة عن ذیها وماهیة بشرط لا أی بشرط عدم العلم حاکیة عن الانسان غیر العالم فی الخارج ومرآة له حکایة الصورة عن ذیها، واما الماهیة لا بشرط أی لم یلحظ معها لا وجود العلم ولا عدمه فهذه الماهیة حاکیة عن الماهیة الجامعة بین الحصتین فی الخارج وهو الماهیة لا بشرط فانها موجودةٌ مستقلة فی الذهن فی عرض وجود الماهیة بشرط لا وبشرط شیء واما الماهیة لا بشرط فی الخارج فلا وجود لها فی عرض وجود الماهیة بشرط شیء وماهیة بشرط لا بل هی جامعة بینهما ووجودها بوجودهما فان وجود الکل بوجود فرده ووجود الطبیعی بوجود مصداقه فالماهیة لا بشرط فی الخارج جامعة بین الفردین فی الخارج، واما ماهیة لا بشرط فی الذهن فهی موجودة مستقلة فی عرض وجود ماهیة بشرط لا وبشرط شیء وبهذا تکون فی الذهن ماهیات ثلاثة واما فی الخارج ماهیتین فقط وماهیة لا بشرط جامعة بینهما ولیس لها وجود فی عرض وجودیهما
ص: 227
فالنتیجة : ان المعقولات الاولیة تحکی عن الموجودات الخارجیة مباشرة لأنها منتزعة من الموجدات الخارجیة ثم ان السید الاستاذ قدس سره قد ذکر ان هناک قسم رابع من الماهیة وهی ماهیة لا بشرط المقسم فانها هی التی تنتزع من الماهیات الثلاث فی الذهن بإلغاء خصوصیات ومقوماتها الممیزة فانها اذا الغیة مخصصاتها ومقوماتها الممیزة فیبقی الجامع وهو ماهیة لا بشرط المقسمیه فانها مقسم لهذه الماهیات الثلاثة وهی منتزعة منها مع الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزة ومن الواضح انه بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزة لم یبقی الا الجامع وهو الماهیة لا بشرط المقسمیة فانها جامعة بین هذه الماهیات ومقسم لها وتسمی هذه الماهیة بالمعقول الثانوی لما ذکرنا ان کل مفهوم منتزع من الموجود الخارجی مباشرةً وکل مفهوم منتزع من مفهوم فی الذهن فهو من المعقولات الثانویة وحیث ان الماهیة لا بشرط المقصد منتزعة من الماهیات الثلاثة بعد الغاء خصوصیاتها فهی من المعقولات الثانویة وتنطبق علیها ولیس لها مصداق فی الخارج، واما الماهیة لا بشرط فی الذهن فهی منتزعة من الموجود الخارجی مباشرة فالأنسان المقید بالعلم منتزع من الانسان العالم فی الخارج اما الانسان الذی لم یلحظ معه العلم وعدم العلم فهو منتزع من الجامع بین الانسان العالم وغیر العالم فالماهیات الثلاثة منتزعة من الموجودات الخارجیة مباشرةً ولهذا تکون من المعقولات الاولیة واما الماهیة لا بشرط المقسم حیث انها منتزعة من الماهیات الثلاثة بعد الغاء خصوصیتها ومقوماتها الممیزة فهی ومن المعقولات الثانویة فکل مفهوم منتزع من مفهوم اخر فهو من المعقولات الثانویة وکل مفهوم منتزع من الموجود الخارجی مباشرةً فهو من المعقولات الاولیة ومن هنا یظهر ان الفرق بین المعقولات الاولیة والمعقولات الثانویة فی نقطتین
ص: 228
النقطة الاولی : ان المعقولات الاولیة تحکی عن الموجود الخارجی مباشرةً ومرآة لها بینما المعقولات الثانویة تحکی عن المعقولات الاولیة فقط ولا تحکی عن الواقع اصلا لأنها منتزعة من المعقولات الاولیة
النقطة الثانیة : ان المعقولات الاولیة بنفسها مرآة للخارج ومنتزعه منها واما المعقولات الثانویة فانها منتزعة من المعقولات الاولیة فیهما فرق من هذه الناحیة
ثم ذکر السید الاستاذ قدس سره ایضا هنا قسم خامس من الماهیة وهی الماهیة المهملة فهی مجردة عن جمیع الخصوصیات والعوارض والنظر فیها مقصور الی ذاتها وذاتیاتها ولا ینظر الی ما هو خارج عن ذاتها وذاتیاتها والنظر فیها مقصور الی ذاتها وذاتیاتها وفارغة عن جمیع الخصوصیات والعوارض ولهذا تسمی بالماهیة المهملة أی مهملة من جمیع الجهات والخصوصیات والعوارض، فاذاً اقسام الماهیة فی الذهن خمسة الاول الماهیة المهملة وهی مجردة عن کافة الخصوصیات والعوارض حتی خصوصیة لحاظها وخصوصیة مقسمیتها حتی مجردة عن هذه الخصوصیات، الثانی ماهیة لا بشرط المقسم فانها تلحظ فیها المقسمیة زائدة علی ذاتها وذاتیتها وملحوظ فیها عنوان المقسمیة شیء زائد علی ذاتها وذاتیاتها، الثالث الماهیة لا بشرط القسم وهی ملحوظ فیها عدم القید ولا وجود القید، الرابع الماهیة بشرط شیء، الخامس الماهیة بشرط لا، هذه هی اقسام الماهیة
انما الکلام ان ی ان اسم الجنس هل هو موضوع بإزاء الماهیة المهملة او انه موضوع بإزاء لا بشرط القسم قد یقال انه موضوع بإزاء لا بشرط القسم لکن هذا القول لا اساس له کما سوف نشیر الیه وقد اختار السید الاستاذ قدس سره ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة المهملة المجردة عن کافة الخصوصیات والتعلیلات والعوارض والشیء من الخصوصیات غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له وقد افاد فی وجه ذلک انه لو کان شیء من الخصوصیات مأخوذ فی المعنی المخصوص له لکان استعمال اسم الجنس الفاقد له مجازا وبحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک فان اسم الجنس فی جمیع افراده حقیقی سواء کان مشتمل علی الخصوصیات او فاقد لها فهذا دلیل علی انه موضع بإزاء الماهیة المهملة ولم یأخذ فی المعنی الموضوع له شیء من الخصوصیات والا لزم استعماله فی المعنی الموضوع له مجازا ولنا تعلیقان علی ما ذکره قدس سره .
ص: 229
الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث
تقدم ان السید الاستاذ قدس سره اختار ان اسم الجنس موضوع للماهیة المهملة لا بشرط القسم ولا لا بشرط المقسم موضوع بإزاء الماهیة المهملة الخالیة عن جمیع الخصوصیات الذهنیة والخارجیة وقد افاد فی وجه ذلک انه لو کان شیء من الخصوصیات مأخوذ فی المعنی الموضوع له فلازم ذلک ان یکون استعماله فی الفاقد لتلک الخصوصیات مجازا وبحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک فان استعمال اسم الجنس فی جمیع الحالة استعماله فی الماهیة المهملة صحیح سواء کانت واجدة للخصوصیة او کانت فاقدة لها وهذا دلیل علی ان اسم الجنس موضوع للماهیة المهملة هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره ولنا تعلیقان علی ذلک
الاول : ان الماهیة المهملة هل هی نحو اخر من الماهیات غیر ماهیة لا بشرط المقسم ولا بشرط القسم بل هو قسم خامس للماهیة او انه عبارة عن الماهیة لا بشرط المقسم کما ذهب الیه صاحب الکفایة قدس سره او انه عبارة عن الماهیة لا بشرط القسم فاذا الاقوال فیه ثلاثة قول بان الماهیة المهملة قسم خامس وقسم مستقل وقول بان الماهیة المهملة هی ماهیة لا بشرط المقسم قول بان الماهیة المهملة هی الماهیة الا بشرط القسم
التعلیق الثانی : المراد من ماهیة لا بشرط القسم هل هو الماهیة المرسلة او المراد منها شیء اخر فعلی الاول فقد تقدم ان الماهیة الموجودة فی الخارج منقسمة الی حصتین کماهیة الانسان فأنها فی الخارج اما واجدة لصفة العلم واما فاقدة ولا ثلاث فی البین اذ لا یمکن ان یکون موجود انسان واجد لصفة العلم او فاقد ولا ثالث فی البین اذ لا یمکن ان یکون انسان واجد وفاقدا والا لزم ارتفاع النقیضین فاذاً الماهیة فی الخارج تنقسم الی حصتین موجودتین فی الخارج، اما فی عالم الذهن فهی علی ثلاثة اقسام الماهیة بشرط شیء والماهیة بشرط لا والماهیة لا بشرط فان هذه الماهیات الثلاثة جمیعا منتزعة من الموجودات الخارجیة فالماهیة بشرط شیء منتزعة من الحصة المقیدة بشیء بالخارج فهی منتزعة من ماهیة الانسان الواجد للعالم اما ماهیة بشرط لا فهی منتزعة من ماهیة الانسان فی الخارج الفاقد لصفة العلم اما ماهیة لا بشرط فهی منتزعة من الجامع بینهما بین الحصتین فی الخارج فان الحصتین تشترکان فی جامع والجامع موجود بوجود کلیهما ولیس للجامع وجود مستقل فان الکلی وجوده بوجود افراده بالخارج ولیس له وجود مستقل فی الخارج فی عرض وجود افراده فالطبیعی وجوده بوجود فرده الجامع بین الحصتین موجود بوجودهما فی الخارج فان وجود الجامع فی الخارج هو المنشأ لانتزاع ماهیة لا بشرط فی الذهن وهذه الماهیات الثلاث جمیعها ماهیات لحاظیه وتصوریة وهذه الماهیات الثلاث متباینات فی الذهن ولا ینطبق شیء منهما علی الاخر فان الوجودات الذهنیة کالوجودات الخارجیة متباینات ولا یمکن صدق وجود علی وجود اخر وهذه الماهیات الثلاث بأجمعها منتزعة من الموجودات الخارجیة مباشرةً ومن هنا قلنا ان الماهیات الثلاث من المعقولات الاولیة والفرق بین المعقولات الاولیة والثانویة فی نقطتین الاولی ان المعقولات الاولیة منتزعة من الموجودات الخارجیة مباشرة بینما المعقولات الثانویة منتزعة من المعقولات الاولیة کذلک لا من الخارج، النقطة الثانیة : ان المعقولات الاولیة تحکی عن الخارج مباشرةً مرآة للموجودات الخارجیة کذلک اما المعقولات الثانویة فهی تحکی عن المعقولات الاولیة ولا تحکی عن الخارج ومرآة للمعقولات الاولیة فاذاً فرق بین المعقولات الاولیة والثانویة فی هاتین النقطتین والمعقولات الثانویة لا وجود لها فی الخارج فالماهیة لا بشرط المقسم من المعقولات الثانویة لأنها منتزعة من الماهیات الثلاثة بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزة فان الجامع بین الماهیات الثلاث هی الماهیات لا بشرط المقسم فأنها مقسم لهذه الاقسام الثلاثة فکل مفهوم ینتزع من مفهوم اخر فی الذهن فهو معقول ثانوی کالنوع والجنس والکل وما شاکل ذلک فان هذه المفاهیم جمیعا من المعقولات الثانویة حاکیة عن المفهوم فی عالم الذهن لا فی عالم الخارج والا کلی فغیر موجود فی الخارج وکذا النوع والجنس وغیرها فأنها جمیعا من المعقولات الثانویة فکل مفهوم منتزع من المفهوم الذهنی فهو من المعقولات الثانویة، واما الماهیة المهملة فان کانت منتزعة من الماهیة لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیة المقسمیه فهی ایضا من المعقولات الثانویة فالماهیة المهملة اذا کانت منتزعة من الماهیة لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیة المقسمیة فهی من المعقولات الثانویة فان کانت هکذا فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزائها فان اسم الجنس کما لا یمکن ان یکون موضوع بإزاء الموجود الخارجی کذلک لا یمکن ان یکون موضوع بازء الموجود الخارجی کذلک لا یمکن ان یکون موضوع بإزاء الموجود الذهنی والمفروض ان الماهیة المهملة اذا کانت من الموضوعات الثانویة فلا موطن لها الا فی الذهن فاللفظ لم یوضع بازاء الموجود الخارجی ولا بازاء الموجود الذهنی انما وضع بازاء ماهیة متقرره ما هویاً فی المرتبة السابقة قد توجد فی الخارج وقد توجد فی الذهن فاذاً اسم الجنس لا یمکن ان یکون موضوعا بازاء الماهیة المهملة فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بان الماهیة المهملة من المعقولات الثانویة ومنتزعة من الماهیة لا بشرط المقسم مع الغاء خصوصیة المقسمیة لا یمکن الالتزام بذلک ومع هذا نقول بان اسم الجنس موضوع بإزائها فالجمع بین الامرین لا یمکن وعلی هذا فلابد من الالتزام بان الماهیة المهملة عبارة عن الماهیة لا بشرط القسم فأنها هی الماهیة المهملة لان الماهیة تقسم فی الخارج الی اقسام فالإنسان اما عالم او جاهل او عادل وفاسق او هاشمی وغیر هاشمی ونحو ذلک ولا شبهة فی ان هذه الاصناف جمیعا تشترک فی جامع وحدوی فان الانسان اما عالم او جاهل فلا محال یشترک فی ماهیة قد تتصف بصفة العلم فی الخارج وقد تتصف بصفة الجهل فاذا الجامع بین هذه الخصوصیات موجود فی الخارج وهو الماهیة المهملة واسم الجنس موجود مع هذا الجامع مع الغاء جمیع الخصوصیات الذهنیة والخارجیة موضوع بإزاء هذا الجامع وهو متقرر ما هویا فی المرتبة السابقة وقد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج فاذا وجد فی الذهن یسمی ماهیة لا بشرط واذا وجد فی الخارج فهو موجود خارجی فالجامع بینهما هو الطبیعی المتقرر ما هوی فی المرتبة السابقة قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج واسم الجنس موضوع بإزاء ذاک الطبیعی المعنی الجامع اما عنوان لا بشرط غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له باعتبار ان عنوان لا بشرط من العناوین الذهنیة فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له ولا الوجد الخارجی مأخوذ فی المعنی الموضوع له فاذاً لا العنوان الذهنی الذی هو عبارة عن عنوان لا بشرط مأخوذ فی معنی موضوع لاسم الجنس ولا الموجود الخارجی اذاً الماهیة المهملة الماهیة لا بشرط القسم الجامع بین جمیع الخصوصیات الخارجیة والذهنیة وهی بأجمعها غیر مأخوذة فی المعنی الموضع له لاسم الجنس فاذاً اسم الجنس موضوع بإزاء هذه الماهیة الجامعة بین تمام هذه الخصوصیات فقد توجد فی الخارج وقد توجد فی الذهن ولعل مراد السید الاستاذ قدس سره ذلک کما لا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بازاء ماهیة لا بشرط المقسم فان الماهیة لا بشرط المقسم من المعقولات الثانویة لا موطن لها الا فی الذهن وقد تقدم فی باب الوضع ان الالفاظ لم توضع بازاء الموجودات الخارجیة ولا بازاء الموجودات الذهنیة بل توضع بازاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فالوجود الخارجی لیس قیدا .
ص: 230
الموضوع : المطلق والمقید – فیه بحوث
تقدم تفسیر ماهیة لا بشرط القسم تفسیرها من المشهور بالماهیة المرسلة ولحاظ تجریدها عن کافة الخصوصیات تفسیر خاطئ لا واقع موضوعی له لما تقدم من ان الماهیة المطلقة لا بشرط مقیدة بقید عدمی وهو عدم لحاظ القید لا وجودا ولا عدما فان معنی لا بشرط هو عدم لحاظ القید لا وجودا ولا عدما فی مقابل الماهیة بشرط شیء وماهیة بشرط لا وهذا هو معنی لا بشرط، ولیس معنی لا بشرط الماهیة المطلقة المرسلة الی افرادها جمیعا بل معنی ماهیة لا بشرط هو عدم تقیدها لا بقید وجودی ولا بقید عدمی فأنها تحکی عن الماهیة الجامعة بین الحصتین بین الحصة المقیدة بشیء والحصة الغیر مقیدة بشیء حاکیة عن الجامع بینهما مثلا ماهیة الانسان فی الذهن المشروط بشیء تحکی عن حصة خاصة من الانسان فی الخارج وهی الحصة الواجدة لصفة العلم وماهیة بشرط لا تحکی عن حصة خاصة من الانسان وهی الحصة الفاقدة لصفة العلم، اما ماهیة لا بشرط وحیث ان لا بشرط قید عدمی أی عدم لحاظ القید مع الماهیة لا وجودا ولا عدما وحیث انه قید عدمی لا واقع موضوعی له فی الخارج حتی یکون حاکیا عنه فاذاً الحاکی فی الخارج هی الماهیة وهی تحکی عن الجامع بین الحصتین فان الجامع موجود بوجود الحصتین کما هو الحال فی کل طبیعی فان الطبیعی موجود بوجود فرده فاذاً الماهیة تحکی عن الماهیة الموجودة بین الحصتین وهذه الماهیة هی المهملة فأنها تحکی عن الجامع بین الحصتین فی الخارج وهذا الجامع هو وجودها فی الخارج والماهیة لا بشرط هو وجودها فی الذهن فلها وجودان وجود فی الخارج وهو الجامع بین الحصتین ووجود فی الذهن وهو ماهیة لا بشرط فالماهیة المهملة ماهیة متقررة ما هویا فی المرتبة السابقة مع قطع النظر عن وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج، واما الماهیة لا بشرط المقسم فهی من المعقولات الثانویة ولا یمکن ان تکون حاکیة عن الموجودات الخارجیة لأنها تحکی عن الموجودات الذهنیة وهی الماهیات الثلاثة ولا موطن لها الا الذهن وعلی هذا فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة بشرط المقسم کما ذهب الیه جماعة فان الماهیة لا بشرط المقسم لا محل لها الا الذهن فلا یمکن ان یکون اسم الجنس موضوع بإزائه لما ذکرناه فی باب الوضع من ان اللفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیة ولا الذهنیة وانما وضعت بإزاء المعانی التی هی متقررة ما هویا فی المرتبة السابقة بقطع النظر عن وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج فقد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فالوجود الذهنی وکذلک الوجود الخارجی لیس تمام المعنی الموضوع له ولا جزئه فان المعنی الموضوع له هو المعنی الماهیة المهملة هذا مضافا الی ان اسم الجنس اذا کان موضوع بإزاء الماهیة لا بشرط المقسم لکان استعماله فی الخصوصیات الخارجیة والافراد الخارجیة مجازا واستعمال فی غیر المعنی الموضوع له وهو بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا مع ان الامر لیس کذلک ومن هنا یقع النزاع فی ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة المهملة او لا
ص: 231
ذهب المحقق النائینی قدس سره الی ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة المهملة فان الماهیة المهملة هی کلی الطبیعی الصادق علی جمیع افراده فی الخارج ومصادیقه وذکرنا ان الماهیة المهملة تنطبق علی الجامع بین الحصتین وهو وجوده الخارجی کما انها تنطبق علی الماهیة لا بشرط القسم فی عالم الذهن فان وجودها الذهنی فاسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة المهملة المتقررة ما هویا فی المرتبة السابقة علی وجودها فی الذهن ووجودها فی الخارج بمعنی انها قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج
وقد اشکل : علی ذلک السید الاستاذ قدس سره ان ماهیة لا بشرط لیست الکلی الطبیعی فالکلی الطبیعی غیر الماهیة لا بشرط القسمی فان المعتبر فی الماهیة لا بشرط القسم فعلیة الانطباق علی افرادها فی الخارج بینما المعتبر فی الکلی الطبیعی امکان الانطباق لا فعلیة الانطباق نعم الکلی الطبیعی هو الماهیة المهملة هکذا ذکره قدس سره وما ذکره من ان الکلی الطبیعی هو الماهیة المهملة فهو صحیح فان الکلی الطبیعی هو نفس الماهیة المهملة ینطبق علی افراده ومصادیقه فی الخارج مباشرةً، واما ما ذکره قدس سره من ان الماهیة لا بشرط القسم لا تکون من الکلی الطبیعی هذا الذی افاده قدس سره مبنی علی مسلکه قدس سره من ان الماهیة لا بشرط القسم مقیدة بقید وجودی وهو تجریدها عن جمیع القیود ورفع القیود عنها فانه قدس سره فسر ماهیة لا بشرط القسم بانها مقیدة بالإرسال ولهذا تجرید جمیع القیود عنها، لهذا قال ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التضاد فالإطلاق امر وجودی کالتقید والتقابل بینهما من تقابل التضاد فان معنی الاطلاق هو لحاظ تجرید الماهیة عن جمیع القیود ورفض تلک القیود عن الماهیة
ص: 232
هذا غیر صحیح لما تقدم من ان الاطلاق عبارة عن عدم التقید فان المقتضی للانطباق موجود وهو صلاحیة الماهیة للانطباق علی جمیع افرادها فی الخارج وهذه الصلاحیة ذاتیة للماهیة وهی المقتضی واما فعلیة هذا الانطباق فهی تتوقف علی عدم لحاظ القید معها فان المانع عن فعلیة هذا الانطباق هو لحاظ القید مع هذه الطبیعة فالمقتضی موجود وهو صلاحیة الماهیة للانطباق علی جمیع ما یمکن ان یکون فردا لها والمانع مفقود فی المقام فان المانع هو لحاظ القید معها وعدم لحاظ القید بعدم المانع فاذا لم یکن المانع موجود فلا محال ان یکون المقتضی مؤثرا فعندئذ یکون الانطباق فعلیا فاذاً الکلی الطبیعی لیس مقیدا بقید وجودی کرفض القیود وتجریدها عن الماهیة الکلیة لیس مقیدا بقید وجودی بل هو مقید بقید عدمی فمعنی ان الماهیة المطلقة لیس معناه الارسال ولحاظ تجرید القیود کما هو المشهور واختاره السید الاستاذ قدس سره بل معنی الماهیة المطلقة عدم لحاظ القید معها فمع عدم لحاظ القید کان الانطباق علی افرادها وعلی مصادیقها فعلی .
الموضوع : المطلق والمقید
نلخص هذا المبحث فی امور : الامر الاول : ان الماهیة الموجودة فی الخارج هی تنقسم الی قسمین الماهیة الواجدة للقید والماهیة الفاقدة له کالإنسان والحیوان والرجل وما شاکل ذلک فان الانسان فی الخارج اما واجد لصفة العلم او فاقد لها ولا یوجد انسان لا واجد لصفة العلم ولا واجد لها فالإنسان لا یخلوا فی الخارج اما ان یکون عالم او جاهل وکذا الرجل فی الخارج اما ان یکون عادل او فاسق ولا یوجد رجل لا یکون عادل ولا فاسق والا لزم ارتفاع النقیضین، اما فی الذهن فالماهیة تقسم الی ثلاثة اقسام بحسب الوجود الذهنی وهو اللحاظ والتصور فان الماهیة اذا لوحظة مقیدة بشیء فهی الماهیة بشرط شیء واذا لوحظة مقیدة بعدم ذلک الشیء فهی الماهیة بشرط لا واذا لم یلحظ معها قیدا لا وجودا ولا عدما فهی ماهیة لا بشرط، فان هذه الماهیات متباینات بحسب اللحاظ والتصور الذی هو وجود ذهنی ولا یصدق بعضها علی بعضها الاخر وهذه الماهیات من المعقولات الاولیة تنتزع من الموجودات الخارجیة مباشرةً کما انها تحکی عن الموجودات الخارجیة ومرآة لها
ص: 233
الامر الثانی : ان المعقول الثانوی فالضابط فیه ان کل مفهوم منتزع من مفهوم اولی فهو مفهوم ثانوی ومعقول ثانوی کما اذا انتزع من مفهوم الانسان المرکب من الحیوان والناطق فان هذا المفهوم منتزع من مفهوم الانسان فی الذعن فهو مفهوم ثانوی وکالکلیة والجنس والفصل والنوع والصنف وما شاکل ذلک، فإنها جمیعا من المعقولات الثانویة ولا واقع موضوعی لها فی الخارج فان المعقولات الثانویة تنتزع من المعقولات الاولیة مباشرةً وتحکی عنها ومرآة لها ولا موطن لها الا الذهن ولا تنطبق علی الخارج فان النوع غیر موجود فی الخارج وهکذا الجنس والفصل وما شاکل ذلک فإنها من المعقولات الثانویة وکذلک الماهیة لا بشرط المقسم فإنها من المعقولات الثانویة ومنتزعه من الماهیات الثلاثة بعد الغاء خصوصیاتها ومقوماتها الذاتیة فان الجامع بینها هی الماهیة لا بشرط المقسمیه لأنها مقسم لها فلو کانت واجدة لشیء من خصوصیاتها لکانت قسیم لها لا انها مقسما لها وانما تکون مقسما لها باعتبار انها فاقدة لتمام خصوصیاتها ومقوماتها الممیزة
الامر الثالث : ان الماهیة المهملة لیست ماهیة خامسة حتی تکون من المعقولات الثانویة فان الماهیة المهملة هی ماهیة لا بشرط القسمی أی واقع ماهیة لا بشرط القسم وهی واقع الکلی الطبیعی فان واقع الکلی الطبیعی واقع الماهیة المهملة فان الماهیة المهملة جامعة بین الماهیة لا بشرط القسم وبین الجامع بین الخصوصیتین الموجودتین بالخارج المقیدتین بقید بنحو التناقض او التضاد فالجامع موجود فی الخارج بوجود هاتین الحصتین فالجامع بینهما الوجود الخارجی للماهیة المهملة والماهیة لا بشرط القسم الوجود الذهنی للماهیة المهملة فالماهیة المهملة ماهیة متقرره ما هویا فی المرتبة السابقة فقد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج کما هو شأن جمیع المعانی الاسمیة فإنها جمیعا متقرره ما هویا فی المرتبة سابقا والالفاظ موضوعة بإزاء المعانی بما هی بقطع النظر عن وجودها ولکن قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج فاذاً الماهیة المهملة هی الجامعة بین الماهیة لا بشرط القسم فی الذهن وبین الجامع بین الحصتین المقیدتین بقیدین فی الخارج بنحو التضاد و التناقض، فالماهیة المهملة من المقومات الذاتیة للإفراد والمصادیق بحیث لو لغیة الافراد بإلغاء خصوصیاتها فلن تبقی الا المقومات الذاتیة مثلا لو لغیة خصوصیات افراد الانسان فبطبیعة الحال الغیة افراد الانسان لأنها متقومه بخصوصیاتها ومع الغاء خصوصیاتها انه ملغات فاذاً لم یبقی الا المقومات الذاتیة لهذه الافراد التی تشترک فیها وهی الحیوانیة و الناطقیة وهذه المقومات الذاتیة هی الماهیة المهملة فان هذه المقومات الذاتیة لا تنتفی بانتفاء الافراد فان الافراد تنتفی بإلغاء خصوصیاتها ومقوماتها الممیزة واما المقومات الذاتیة لهذه الافراد التی تشترک فیها جمیعا فإنها لن تنعدم ولن تنتفی وهی باقیة وهی الماهیة المهملة
ص: 234
ثم ان المراد من عنوان لا بشرط المقسم فان معنی ماهیة لا بشرط المقسم عنوان الماهیة المطلقة وعنوان لا بشرط عبارة عن الاطلاق والمشهور قد فسرو الاطلاق بالإرسال الی افراد المطلق فی الخارج ومصادیقه بالإرسال الفعلی فالمشهور قد فسرو ماهیة لا بشرط بالماهیة المطلقة المرسلة فان معنی الاطلاق هو الارسال، اما السید الاستاذ قدس سره لم یلتزم بذلک بل ذکر ان معنی الاطلاق رفض القیود رفع المانع عن الانطباق ولیس معنی الانطباق الارسال الفعلی بل معنی الاطلاق رفض القیود عن الماهیة فان القیود مانعة عن انطباق الماهیة فی الخارج فالإطلاق رفض المانع، اما بناء علی ما ذکرناه من ان الاطلاق امر عدمی فاطلاق عبارة عن عدم اعتبار القید لها فلا حاجة الی رفض القید فان الرفض امر وجودی بحاجة الی مؤونة زائدة ویکفی فی انطباق الماهیة علی افرادها فی الخارج ثبوت المقتضی والمفروض ان المقتضی ثابت وهو صلاحیة الماهیة للانطباق ذاتا وحقیقتا وعدم المانع هو عدم لحاظ القید ولا یتوقف علی أی مقدمة زائدة وای مؤونة اخری فاذاً لا یتوقف علی الرفض فان الرفض امر وجودی بحاجة الی مؤونة زائدة بل یکفی فی فعلیة الانطباق عدم لحاظ القید فاذا لم یلحظ القید مع الماهیة کفی ذلک فی فعلیة انطباقها علی افرادها فی الخارج
الامر الرابع : ان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة المهملة وهی الجامعة بین الماهیة المطلقة وهی ماهیة لا بشرط وبین الماهیة المقید وهو الجامع بین الحصتین المقیتین بقیدین متقابلین بتقابل التضاد او التناقض فی الخارج فاسم الجنس موضوع للماهیة المهملة التی هی من المقومات الذاتیة لإفرادها ومصادیقها فی الخارج، فالتعبیر بان اسم الجنس موضوع للکلی الطبیعی صحیح ومقصودة لواقع الکلی الطبیعی لا لعنوانه فان عنوان الکلی الطبیعی لا یوجد فی الخارج وکذا من یقول بان اسم الجنس موضوع بإزاء الماهیة لا بشرط القسم فهو صحیح اذا اراد من لا بشرط القسم واقعه فان واقعه وهو الماهیة المهملة لا عنوان لا بشرط القسم فان عنوانه موجود فی الذهن فقط ولا وجود له فی الخارج وموطنه الذهن
ص: 235
ومن هنا یظهر ان ما ذکره صاحب الکفایة من ان اسم الجنس لم یوضع بإزاء الماهیة لا بشرط القسم وعلل ذلک بان الماهیة لا بشرط القسم لا موطن لها الا الذهن ومن الواضح ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الذهنیة ولا بإزاء الموجودات الخارجیة وانما وضعة بإزاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج، هذا الذی ذکره صاحب الکفایة مبنی علی الخلط بین عنوان الماهیة لا بشرط وبین واقعه فان عنوان الماهیة لا بشرط لا موطن له الا الذهن اما واقعها فلیس الامر کذلک فان واقعها یوجد فی الخارج فالماهیة المهملة جامعة بین الماهیة لا بشرط القسم وبین الجامع بین الحصتین فی الخارج، فالمقصود ان اسم الجنس موضوع لواقع الماهیة لا بشرط القسم وهی الماهیة المهملة لا لعنوانها فان عنوان لا بشرط القسم لا موطن له الا الذهن ومن الواضح ان اسم الجنس لم یوضع بإزائه، ودعوی ان ماهیة المهملة اذا کانت جامعة بین الماهیة المطلقة والماهیة المقیدة فلا یمکن تصویرها حتی یکون اسم الجنس موضوع بإزائها لان الوضع یتوقف علی تصور المعنی ولا یمکن وضوع اللفظ بإزاء المعنی بدون تصوره فالوضع یتوقف علی تصور المعنی فوضع اسم الجنس بإزاء الماهیة المهملة یتوقف علی تصورها ولا یمکن فان الانسان اذا تصور الماهیة ام ان یتصورها مطلقة واما مقیدة ولا ثالث فی البین والا لزم ارتفاع النقیضین، هذه الدعوی مدفوعة لما ذکرناه فی بحث الوضع من انه وان کان متوقف علی تصور المعنی ولکن یکفی فی الوضع تصور المعنی اجمالا تصور المعنی فی ضمن عنوان اخر او معنی اخر کفی ذلک وفی المقام کذلک فان الجامع بینهما وان کان غیر قابل للتصور بحده الا انه متصور بتصور فردیه وحصتیه والا الماهیة المهملة متصورة بضمن حصتیها وهذا المقدار یکفی لوضع اسم الجنس بإزائه هذا تمام کلامنا فی هذا المبحث وبعد ذلک یقع الکلام فی علم الجنس انشاء الله .
ص: 236
الموضوع : المطلق والمقید – علم الجنس
هل ان علم الجنس کأسامة مثلا کاسم الجنس ولا فرق بینهما فی المعنی الموضوع له او لا فیه قولان فذهب جماعة الی القول الثانی بدعوی ان علم الجنس وان کان یشترک مع اسم الجنس فی ذات المعنی الا انه یختلف معه فی خصوصیة خاصة فان المأخوذ فی المعنی المخصوص التعین الذهنی وهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له فمن هذه الناحیة یختلف علم الجنس عن اسم الجنس ولهذا یعامل معه معاملة المعرفة دون اسم الجنس هکذا ذکره جماعة، وناقش فی صاحب الکفایة قدس سره ان التعین الذهنی اذا کان مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج فان التعین الذهنی عبارة عن وجود الذهن فاذا کان الوجود الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس اما جنسا او قیدا فلا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج ولازم ذلک ان استعماله علی المعنی الموجود فی الخارج استعمال مجازی وبحاجة الی مؤونه زائدة هذا مضافا الی ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجود الذهنی ولا بإزاء الموجود الخارجی بل هی موضوعة بإزاء المعانی التی قد توجد فی الذهن وقدد توجد فی الخارج فلا یمکن ان یکون التعین الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لعلم الجنس والا فلازمه محذور عدم الانطباق ومحذور ان علم الجنس موضوع للموجود فی الذهن وهو لا یمکن کما لا یمکن ان یکون موضوعا للموجود الخارجی وعلی هذا فلا فرق بین اسم الجنس وعلم الجنس فی المعنی الموضوع له وتعریف علم الجنس انما هو لفظی لا معنوی یعامل معه معاملة المعرفة لفظا لا معنی وهو لیس بمعرفة معنا فان معناه هو معنی اسم الجنس ولا فرق بینهما هکذا ذکره صاحب الکفایة قدس سره
ص: 237
ایراد : وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره بان التعین الذهنی وان کان هو الوجود الذهنی الا ان ما ذکره صاحب الکفایة من المحذور انما یلزم اذا کان الوجود الذهنی مأخوذا فی المعنی الموضوع له جزء او قیدا فاذا کان التعین الذهنی مأخوذا فی المعنی الموضوع له جزء او قیدا فیلزم محذور عدم الانطباق علی الخارج ومحذور ان علم الجنس موضوع للموجود الذهنی وهو لا یمکن الالتزام به، واما اذا کان التعین الذهنی مأخوذ بنحو المعرفیة وهو معرف للمعنی الموضوع لعلم الجنس فعندئذ لا یلزم محذورٌ فانه لیس جزء المعنی ولا قید للمعنی ولا مانع من انطباق المعنی علی الخارج ولا یلزم محذور وضع اللفظ بإزاء الموجود الذهنی فان التعین الذهنی ملحوظ بنحو المعرفیة لا بنحو الموضوعیة فاذا کان ملحوظ بنحو المعرفیة فهو معرف ٌ للمعنی الموضوع له ولا یمنع من انطباقه علی ما فی الخارج فعندئذ لا محذور فی البین، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
والصحیح فی المقام ان یقال انه لا یمکن اخذ التعین الذهنی مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا جزء ولا قیدا ولا بنحو المعرفیة کل ذلک غیر معقول کما انه لا یمکن ان یکون مأخوذ بنحو الموضوعیة أی مأخوذ بالمعنی الموضوع له جزء او قیدا او مأخوذ فی العلقة الوضعیة کذلک او مأخوذ بنحو المعرفیة للمعنی الموضوع له کل ذلک لا یمکن فان اخذ التعین الذهن اما بنحو التصور او بنحو التصدیق ولا ثالث فی البین فان التعین الذهنی المأخوذ فی المعنی الموضوع له او فی العلقة الوضعیة اما بنحو التصور او التصدیق، اما الاول فهو خلاف الضرورة والوجدان فان التصور اذا کان م_أخوذ فی المعنی الموضوع له وکان قیدا او جزء فهو فی مرتبة المعنی الموضوع له وهنا تصور اخر الذی هو مقدمة للاستعمال فان التصور من ابسط مقدمات الاستعمال فکل فعل اختیاری یتوقف علی التصور فلا یمکن صدور فعل عن الفاعل اختیارا بدون التصور والا فهو فعل صادر غفلة لا تصورا والاستعمال فعل اختیاری للمستعمل فاذاً لا یمکن بدون تصور وعلی هذا التصور الاتی من قبل الاستعمال هل هو عین التصور فی مرتبة المعنی او انه غیره ولا ثالث فی البین، اما علی الاول فهو لا یمکن والا لزم اتحاد ما هو متأخر بالمتقدم وهو مستحیل واما الثانی فهو خلاف الوجدان فان کل احد اذا رجع الی وجدانه حین الاستعمال لا یری الا تصورا واحدا ولیس فی ذهنه تصوران احدهما مقدمة للاستعمال والاخر فی مرتبة المعنی وهذا خلاف الضرورة والوجدان فاذاً لا یمکن ان یکون التعین الذهن مأخوذا فی المعنی الموضوع له لا بنحو الموضوعیة ولا بنحو المعرفیة اذا کان بمعنی التصور، اما اذا کان التعین الذهنی تصدیقا فأیضا لا یصدق اذ یرد علیه ایضا ما ذکرناه فی مستهل بحث الاصول فی باب الوضع انه لا یمکن ان یکون المعنی الموضع له جزئیین احدهما تصوری والاخر تصدیقی وهذا غیر معقول فالمعنی الموضوع له لا یمکن ان یکون مرکبا من جزئیین احدهما تصوری والاخر تصدیقی او مقیدا بقید تصدیقی هذا غیر معقول لان معنی ذلک انه اذا سمع اللفظ انتقل ذهنه الی الجزء التصوری ولا ینتقل ذهنه الی الجزء التصدیقی فان الجزء التصدیقی بحاجة الی مقدمة اخری لا یکفی مجرد سماع اللفظ وتصوره فاذاً لا یمکن ان یکون التعین الذهن بمعنی التصدیق لأنه لا یمکن ان یکون مأخوذ جزء او قید المعنی الموضع له وهکذا اذا کان بنحو المعرفیة فانه لا یمکن ان یکون تصدیقیا فان الامر التصدیقی لا یمکن ان یکون عنوانا ومعرفا لأمر تصوری، وثانیا ان هذا غیر تام الا علی مسلک السید الاستاذ قدس سره فی باب الوضع حیث انه قدس سره یری ان الوضع عبارة عن التعهد والالتزام النفسانی ولازم ذلک ان یکون المدلول الوضعی مدلول تصدیقی وان تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة وحیث ذکرنا فی مبحث الوضع ان هذا المبنی غیر تام فمن اجل ذلک بنینا ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة والمدلول الوضعی مدلول تصوری لا تصدیقی فاذاً لا یمکن ان یکون التعین التصدیقی مأخوذا فی المعنی الموضوع له والا لزم ان یکون المعنی الموضوع له معنی تصدیقی وهذا مما لا یمکن الالتزام به فان المعنی الموضع معنی تصوری لا تصدیقی والدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لیست تصدیقیة، وثالثا ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الدلالة تصدیقیة الا انه علی هذا لا فرق بین اسم الجنس وبین علم الجنس کما ان اسم الجنس المدلول الوضعی مدلول تصدیقی والدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة کذلک اسم الجنس لأنه علی مبنی السید الاستاذ او مبنی اخر وبنینا علی ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة فاذاً لا فرق بین اسم الجنس وعلم الجنس مع انه لم یقل احد ان الدلالة الوضعیة فی اسم الجنس دلالة تصدیقیة والمدلول الوضعی مدلول تصدیقی
ص: 238
اولا : اخذ الارادة فی المعنی الموضوع له وهل یمکن ذلک فان للإرادة اضافتین اضافة الی المراد بالذات واضافة الی المراد بالعرض، فالمراد بالذات هو المعنی الموجود فی الذهن المتعلق للإرادة اضافة الارادة الی المراد اضافة اشراقیة وان هذه الاضافة علة لإیجاد المضاف الیه یعنی ان الارادة عین المراد بالذات ولا اختلاف بینهما الا بالاعتبار کالعلم والمعلوم بالذات فانه عینه ولا فرق بینهما ذاتا وانما الفرق بینهما بالعرض
ثانیا : اضافة الارادة الی المعنی بالعرض لا بالذات والمعنی المراد بالعرض هو المعنی الموجود فی الخارج اضافة الارادة الی المعنی الموضوع بالعرض اضافة حرفیة اما اضافته الی المعنی المراد بالذات اضافة بالمعنی الاسمی فالإضافة الاولی مانعة من انطباق المعنی المراد فی الخارج علی الموجود الخارجی ولا موطن له الا الذهن ولا یمکن انطباقه علی ما فی الخارج واما اذا اضافة الارادة الی المعنی المراد بالعرض فهو لا یمنع من انطباق المعنی علی الخارج فانه متعلق بالمعنی الموجود فی الخارج وعلی هذا فاذا کان المأخوذ فی المعنی الارادة الی المعنی المراد بالذات فهی مانعة عن انطباق المعنی فی الخارج واما اذا کان المأخوذ فی المعنی الموضوع له الارادة بالمعنی الحرفی وهی الارادة المرادة بالعرض فهی لا تمنع الا ان المحذور الذی جاء فیه وان لازم ذلک ان یکون المعنی الموضوع لها خاصا فان ارادة کل احد مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا مفهوم الارادة فان مفهوم الارادة لیس بإرادة فالإرادة الخاصة لکل فرد مأخوذ فی المعنی الموضوع له ولازم ذلک ان یکون المعنی الموضوع له خاص وهذا مما لا یمکن الالتزام به لا فی اسم الجنس ولا فی علم الجنس، الی هنا قد تبین ان علم الجنس کاسم الجنس ولا فرق بینهما فی المعنی الموضوع له ومعاملة المعرفة مع علم الجنس انما هی لفظیة لا معنویة وهذا تمام الکلام فی علم الجنس بعد ذلک یقع فی النکرة .
ص: 239
الموضوع : المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام
الکلام فی المفرد المعرف بآلام فهل کلمة لام موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها وتعریفه او انها موضوعة للدالة علی ان مدخولها جنس او انها موضوعة للدلالة علی تبین مدخولها او انها موضوعة للدلالة للإشارة الی مدخولها کأسماء الاشارة فیه اقوال : القول الاول ان کلمة لام موضوعة للدلالة لتعین مدخولها وتعریفه، القول الثانی انها موضوعة للدلالة علی ان مدخولها جنس، القول الثالث انها موضوعة للدلالة علی تزین مدخولها، القول الرابع انها تدل علی الاشارة علی مدخولها کأسماء الاشارة، ولکن جمیع الاقوال لا یمکن المساعدة علیها
اما القول الاول : فان المراد من التعیین اما التصوری او التصدیقی او العهدی والجمیع لا یمکن المساعدة علیه اما التعین التصوری فهو لغو فان کلمة لام لو کانت موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها بما له من المعنی تصورا فهو لغوا وتحصیل الحاصل فان نفس مدخولها موضوع للدلالة علی معناها بالدلالة التصوریة فلا حاجة الی دال اخر ووضع لفظ اخر بإزاء هذا المعنی لأنه لغوٌ فموضوع کلمة لام للدلالة علی تعین مدخولها بالتعین التصوری بما له من المدلول والمعنی لغو صرف وتحصیل حاصل فان نفس مدخولها موضوع لذلک المعنی ویدل علی معناه بالدلالة التصوریة سواء دخلت علیه کلمة لام ام لم تدخل
اما الثانی : وهو ان کلمة لام موضوعة للدلالة علی ارادة مدخولها علی تعین مدخولها بالتعین التصدیقی أی علی ارادة مدخولها ویرد علیه اولا ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة ولیست بتصدیقیة فکلمة لام بدلالتها دلالة وضعیة لابد ان تکون تصوریة ولیست بتصدیقیه علی تفسیر ذکر فی مستهل بحث الاصول فی مبحث الوضع الا علی مسلک السید الاستاذ قدس سره فانه علی مسلکه فالدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة ولیست بتصوریة فاذاً لو کانت کلمة لام موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها تصدیقیا فهو لیس مدلول لهذه الکلمة وضعا فان دلالتها الوضعیة دلالة تصوریة ولیست بتصدیقیة ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة فهذه الوضع لغو وجزاف ولا اثر له فان نفس مدخولها موضوع للدلالة علی ارادة معناه بإرادة تصدیقیة فان نفس مدلولها موضوع لذلک فلا حاجة لوضع کلمة لام الداخلة علیه سواء دخلت علیه کلمة لام ام لا فان نفس مدخولها یدل بالدلالة الوضعیة علی ارادة مدخولها فبطبیعة الحال یکون وضع کلمة لام للدلالة علی ارادة مدخولها بما له من المعنی لغو ولا اثر له
ص: 240
واما الثالث : وهو ان یکون المارد من التعین العهدی فهو بحاجة الی قرینة سواء کان العهد ذکریا ام کان ذهنیا ام خارجیا فالجمیع بحاجة الی قرینة فإرادة کل واحد من کلمة لام فی المقام بحاجة الی قرینة لکی تدل علی ان مدخولها معهود بین المتکلم والمخاطب حتی ینتقل الذهن الی ما هو المعهود منهما سواء کان معهودا ذکریا او ذهنیا او خارجیا فکلمة لام دلالتها علی ذلک بحاجة الی قرینة وعنایة زائدة وحیث انه لم تکن قرینة فی البین فکلمة لام لا تدل علی العهد فالنتیجة ان کلمة لام لم توضع للدلالة علی تعین مدخولها وتعریفه لا التعین التصوری ولا التعین التصدیقی ولا التعین العهدی هذا من جانب، ومن جانب اخر ان کلمة لام حرف ومعنی الحرف معنی نسبی متقوم ذاتا وحقیقتا بشخص وجود طرفیها ولا ذات له الا ذات طرفیه ولا وجود له الا وجود طرفیه فان کان طرفاها ذهنی فالمعنی الحرفی ذهنی وان کان خارجی فالمعنی الحرفی خارجی فاذاً المعنی الحرفی هو معنی نسبی متقوم ذاتا بشخص طرفیه وهو فی المقام الاختصاص فانه هو المعنی الحرفی فی مثل اکرم الرجل فان کلمة لام تدل علی تخصیص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل وهذا هو معنی کلمة لام ولیس معناه التعین سواء کان تصوریا ام تصدیقیا ام عهدی مضافا الی انه معنی اسمی، فمعنی کلمة لام معنی حرفی وهو الاختصاص وتدل علی تخصیص وجوب الاکرام فی مثل هذا المثال بطبیعی الرجل هذا هو معنی الحرف، ودعوی ان الدل علی هذا الاختصاص هو هیئة الجملة لا کلمة لام فان هیئة الجملة تدل علی هذا الاختصاص دون کلمة لام هذه الدعوی مدفوعة بان هیئة هذه الجملة متکونة بواسطة کلمة لام ولولا هذه الکلمة لم تتکون هذه الهیئة فهی معلولة لدخول هذه الکلمة ووجودها فاذاً الاصل هذه الکلمة واما الهیئة فهی متفرعة علیها ومعلولة علیها فبطبیعة الحال تدل هذه الکلمة علی الاختصاص، نظیر ذلک کثیر مثل الرجل فی الدار او سرت من النجف الی الکوفة فان هذه الهیئة فی مثل هذه الجمل متفرعة علی وجود هذه الکلمة ومعلولة لها فاذاً الدال علی النسبة الظرفیة هی (فی) والجملة متفرعة علیها وهی الدلاة علی النسبة الظرفیة هی کلمة فی لا هیئة الجملة وهکذا الحال فی سائر الامثلة ومن هنا تختلف هذه الهیئة عن قولنا اکرم رجل فان هذه الهیئة متکونة من دخول التنوین وهو یدل علی الوحدة والهیئة تدل علی النسبة بینهما أی نسبة وجوب الاکرام الی فرد واحد فالوحدة مستفادة من کلمة التنوین، النتیجة ان الدل علی اختصاص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل او بطبیعی العالم او ما شاکل ذلک انما هو کلمة لام دون الهیئة لأنها متفرعة علی هذه الکلمة ومتفرعة لها، الی هنا قد تبین ان کلمة لام لم توضع للدلالة علی تعین مدخولها وتعریفه لا التعین التصوری ولا التصدیقی ولا العهدی بل معنی کلمة (لام) هو الاختصاص لأنها حرف ومعناه معنی نسبی وهو الاخصاص أی اخصاص وجوب الاکرام بطبیعی الرجل فی مثل قولنا اکرم الرجل او اختصاص وجوب الاکرام فی طبیعی العالم فی مثل قولنا اکرم العالم وهکذا فهذا القول لا یرجع الی معنی صحیح
ص: 241
اما القول الثانی : وهو ان کلمة لام موضوعة للدلالة علی ان مدخولها جنس فهذا القول لا یرجع الی معنی محصل فان نفس مدخولها یدل علی ذلک وهو موضوع للدلالة علی ان مدلولها مدلول اسم الجنس فلا حاجة الی دال اخر سواء اکانت کلمة لام ام لم تکن فان نفس مدخولها یدل علی انها جنس وقد تقدم ان اسم الجنس موضوع للدلالة علی الماهیة المهملة الجامعة بین الماهیة المطلقة والماهیة المقیدة فاذاً کون کلمة لام موضوعة للدلالة علی ذلک لغو وجزاف هذا مضافا الی ان معنی الجنس معنی اسمی ولیس حرفی وکلمة لام حرف فکیف تدل علی المعنی الاسمی فان معنی الحرف نسبی متقوم ذاتا وحقیقتا بشخص وجود طرفیه فکیف تدل کلمة لام علی المعنی الاسمی فاذاً لا یرجع الی معنی محصل
اما القول الثالث : وهو ان کلمة لام موضوعة للدلالة علی تزین مدخولها فان ارید بذلک تزین لفظی فهو لا یرجع الی معنی محصل فان لفظ المعرف اذا استعمل لابد ان یکون استعماله اما مع الالف والام او مع التنوین او مع الاضافة فلابد ان یکون مع احد هذه الامور فلا یکون شیء منها زینة للفظ فان ارید بالتزین هو التزین اللفظی فهو لا یرجع الی معنی محصل وان ارید بالتزین تزین المدخول اذا کان مع الالف والام فان المدخول معهما فهو ابلغ من ان یکون مع التنوین او مع الاضافة فان ارید ذلک فیرد علیه ان الامر لیس کذلک فان هذا یختلف باختلاف الموارد والمناسبات فتارة تقتضی المناسبة دخول الالف والام علی اللفظ المعرف واخری تقتضی دخول التنوین وثالثا تقتضی الاضافة فهذا یختلف باختلاف الموارد ولیس دخول الالف والام علیه ابلغ من دخول التنوین او الاضافة فان کل ذلک یختلف باختلاف الموارد ولیس له ضابط کلی، فالنتیجة ان هذا القول لا یرجع الی معنی محصل وان مال الیه صاحب الکفایة قدس سره لکنه لا یرجع الی معنی محصل .
ص: 242
الموضوع : المطلق والمقید – المفرد المعرف بآلام
اما القول الرابع : وهو ان کلمة لام موضوعة للدلالة علی الاشارة علی مدخولها وهذا القول هو المعروف المشهور بین الاصحاب وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره وقد افاد فی وجه ذلک ان کلمة لام موضوعة للدلالة علی الاشارة علی مدخولها کأسماء الاشارة بتقریب ان التعین والتعریف بالإشارة لیس بمعنی انه مأخوذ فی معنی مدخولها جزء او قیدا فانه لا یمکن ان یکون التعین الذهنی بالإشارة مأخوذ فی معنی مدخولها جزء او قیدا والا لزم محذورین، احدهما ان یکون المعنی الموضوع له موجود فی الذهن ولا موطن له الا الذهن وقد اشرنا انفا ان الالفاظ لم توضع بإزاء الموجودات الذهنیة کما انها لم توضع بإزاء الموجودات الخارجیة لاستحالة انطباق ما هو الموجود فی الذهن علی الموجود فی الخارج الا بعنایة زائدة وهی تجریده عن وجوده الذهنی والا لا یمکن الانطباق، المحذور الثانی انه یلزم علی ذلک تعدد معنی اسم الجنس وان معنی اسم الجنس الماهیة المهملة کما تقدم وفلو کان تعین الذهن مأخوذا فی مدلولها لزم ان یکون مدلول اسم الجنس مقیدا بالوجود الذهنی او مرکب منه فیکون له معنیان احدهما الماهیة المهملة الجامعة بین الوجود الذهنی والخارجی والاخر المقید بالوجود الذهنی وهذا مما لا یمکن الالتزام به اذ لا شبهة فی ان لمعنی الجنس معنی واحد ولیس له معنیان، فاذاً کلمة لام موضوعة للإشارة علی مدخولها کما فی اسماء الاشارة فأنها موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها وتعریفه بالإشارة فقد یشار بها کلفظ هذا او ذاک وقد یشار بها الی الموجود الخارجی، وقد یشار بها الی الکلی ویکون اخص من ذلک الکلی أی الانسان اخص من الحیوان او ان هذا الکلی مباین لذلک وهکذا وقد یشار بها الی المعدوم رغم انه معدوم لا وجود له فی الخارج فکذلک کلمة لام تدل علی الاشارة علی مدخولها فقد یشار بها الی الجنس کقولنا اکرم الرجل او اکرم العالم وقد یشار بها الی العموم الاستغراقی کقولنا اکرم العلماء بناء علی ان الجمع المعرف باللام یدل علی العموم فکلمة لام تشیر الی العموم الاستغراقی فقد یشار بها الی العهد الذهنی وقد یشار بها الی العهد الحضوری فاذاً لا فرق من هذه الناحیة بین کلمة لام واسماء الاشارة، فان کلمة لام موضوعة للدلالة علی الاشارة الی مدخولها من دون ان تکون مأخوذة فی معنی مدخولها لا جزء ولا قیدا فکذلک الحال فی اسماء الاشارة، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فیه مجال
ص: 243
اولا : فلان ما ذکره قدس سره فی المقام ینافی ما ذکره فی مستهل بحث الاصول فی مبحث اسماء الاشارة والضمائر فانه قدس سره قد ذکر هناک ان اسماء الاشارة کلفظ هذا او ذاک موضوعة للدلالة علی قصد تفهیم المفرد المذکر بالإشارة بالید او بالعین او بالرأس ونحو ذلک فاذاً اسماء الاشارة موضوعة للدلالة علی قصد تفهیم معنها الموضوع له بالإشارة اما بالید او بالرأس او بالعین والاشارة لیست کلحاظ المعنی سواء کان الی او استقلالی فالإشارة لیس کلحاظ المعنی، فان لحاظ المعنی لابد منه فی مقام الاستعمال ولا یمکن الاستعمال من دون لحاظ المعنی وبلا تصوره فلا یمکن ذلک فمن اجل ذلک لا یمکن تقید المعنی الموضوع له باللحاظ لا جزء ولا قیدا لأنه لغو وتحصیل حاصل لأنه فی مقام الاستعمال لابد من لحاظ المعنی الموضوع له وتصوره فعندئذ لو کان اللحاظ مأخوذ فی المعنی الموضوع له قیدا او جزء فاللحاظ المتحصل من الاستعمال المتأخر عنه رتبتا اما عینه او غیره وکلاهما لا یمکن، اما علی الاول یلزم تقدم الشیء علی نفسه وهو مستحیل، وعلی الثانی فهو خلاف الضرورة والوجدان فان کل مستعمل اذا رجع الی وجدانه لیس فی وجدانه الا لحاظ واحد وتصور واحد حین الاستعمال فاذا اراد تصور معنی فی معناه الموضوع له لا یوجد فی وجدانه وذهنه الا لحاظ واحد فان الاستعمال فعل اختیاری ولا یمکن صدور فعل اختیاری عن فاعل مختار بدون تصوره وبدون لحاظه فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون اللحاظ مأخوذ فی المعنی الموضوع له لا قیدا ولا جزء فهو لا یمکن مضافا الی ذلک انه یلزم اخذه لغوا بعد ما لا یمکن الاستعمال بدون اللحاظ وبدون تصور المعنی یکون لغوا وجزافا، وکذلک لا یمکن اخذه بنحو المعرف بان یکون لحاظ المعنی معرفا وتصور المعنی معرفا للمعنی ولیس جزء ولا قید منه وهذا لا یمکن بعین ما ذکرنا من المحذور اذ لا یری المستعمل فی وجدانه الا تصور واحد ولا یری تصورین ولحاظین احدهما معرف للمعنی وفی مرتبته والاخر مقدمة للاستعمال فانه خلاف الضرورة والوجدان، واتحاد الاول بالثانی لا یمکن والا لزم تقدم الشیء علی نفسه، فاللحاظ لا یمکن اخذه فی المعنی الموضوع له لا بنحو الموضوعیة ولا بنحو الطریقة وهذا بخلاف الاشارة فأنها معنی اسماء الاشارة فأنها لابد منها فی مقام الاستعمال فیمکن الاستعمال بدون الاشارة الی معناه الموضوع له فالاستعمال لا یتوقف علی الاشارة کما یتوقف علی اللحاظ والتصور فلا یتوقف علی الاشارة فان الاشارة لیست مما لا بد منها فی مرحلة الاستعمال ومن هنا اذا کانت الاشارة دخیلة فی تفهیم المعنی فلابد من اخذها فی المعنی الموضوع له قیدا او جزء او فی العلقة الوضعیة، فلو کانت الاشارة دخیلة فی تفهیم المعنی فلابد من اخذها فی المعنی او فی العلقة الوضعیة والا فات الغرض منه فان الغرض من اسماء الاشارة التفهیم وهو یتوقف علی اخذ الاشارة قیدا للمعنی او قیدا للعلقة الوضعیة، لکن السید الاستاذ قدس سره بنی اعلی ان الاشارة لم تکن مأخوذة فی المعنی الموضوع له ولا فی العلقة الوضعیة فان الاشارة التی هی مدلو کلمة لام لم تکن مأخوذة فی المعنی الموضوع له ولا فی العلقة الوضعیة لما ذکره قدس سره من المحذور وغیر قابل للانطباق علی ما فی الخارج
ص: 244
فاذاً بین ما ذکره قدس سره من ان الاشارة لم تکن مأخوذة قیدا للمعنی ولا قیدا للعلقة الوضعیة وبین ما ذکره قدس سره هناک فی مستهل بحث الاصول فی مبحث اسماء الاشارة والضمائر من ان الاشارة مأخوذة فی المعنی الموضوع له او فی العلقة الوضعیة فبین ما ذکره هنا وبین ما ذکره هناک تهافت ولا ینسجم احدهما مع الاخر
ثانیا : انه قدس سره فی المقام ذکر انه لا یمکن اخذ الاشارة قیدا للمعنی ولا جزء لمعنی مدخولها والا لزم محذورین المذکورین الذین تقدم ذکرهما، لکن یفهم من کلامه انه لا مانع من اخذ الاشارة معرفا لمدخولها، والمحذور الذی یلزم من اخذ الاشارة قیدا للمعنی الموضوع له هذا المحذور ینطبق علی اخذها معرفا للمعنی الموضوع له فاذا کان معرفا انما هو معرف فی عالم الذعن فلابد ان یکون المعنی فی الذهن ولا موطن له الا الذهن لزم المحذور المتقدم
وثالثا : ومع الاغماض عن جمیع ذلک فقد تقدم ان معنی کلمة لام حرف ومعنی الحرف معنی نسبی ولیس معناه الاشارة والتعین والتعریف بها بل معناها معنی اسمی متقوم ذاتا بشخص وجود طرفیه وهو الاختصاص فی المقام ففی مثل قولنا اکرم العالم فان کلمة الالف والام تدل علی اختصاص وجوب الاکرام بطبیعی العالم وهذا الاختصاص امر نسبی متقوم بالطرفین ذاتا وهذا هو معنی کلمة لام ولیس معنها الاشارة فان الاشارة لیس معنها معنی حرفی
فالنتیجة : ان معنی کلمة لام الداخلة علی المفرد معنی نسبی وهو الاختصاص، وهذا تمام الکلام فی المفرد المعرف باللام .
ص: 245
الموضوع : المطلق والمقید – وضع النکرة
الظاهر انه لیس لها وضع مستقل غیر وضع مفرداتها فان النکرة مرکبة من اسم الجنس والتنوین، واسم الجنس موضوع للدلالة علی الماهیة المهملة کما تقدم، والتمیز موضوع للدلالة علی الوحدة فاذا دخل التنوین علی اسم الجنس فیدل علی الطبیعة المقیدة بالوحدة بنحو تعد الدال والمدلول، فاسم الجنس المنون بالتنوین یدل علی الماهیة المقیدة بالوحدة بنحو تعدد الدال والمدلول فاذاً لا حاجة الی وضع النکرة بوضع ثالث فانه لغو فان النکرة مرکبة من اسم الجنس والتنوین فلا معنی علی وضعها للدلالة علی الطبیعة المقیدة بالوحدة فانه لغوُ فان اسم الجنس اذا دخل علی القید فهو یدل علی الوحدة من باب تعدد الدال والمدلول فلا حاجة الی وضع اخر بإزاء نفس هذا المعنی، فمن اجل ذلک انه لا وضع للنکرة ونظیر ذلک فی المرکبات موجود مثل قولنا زید عالم فان زید موضوع للدلالة علی معناه والعالم مادة وهیئة موضع للدلالة علی المعنی فان مادة العالم موضوعة للدلالة علی معناها وهو طبیعی العلم وهیئة العالم تدل علی تلبس الذات بطبیعی العلم والهیئة القائمة بالعالم وزید تدل علی النسبة بینهما فلا معنی لوضع مجموع هذه العناصر الثلاثة للدلالة علی النسبة بینها فانه لغو بعد کون هذه العناصر الثلاثة لکل منهما وضع ویدل بالوضع علی معناه والهیئة القائمة بینهما موضوعة للدلالة علی النسبة فمجموع هذه العناصر الثلاثة موضوع للدلالة علی النسبة بینهما لغو فمن اجل ذلک لا وضع للمجموع والنکرة من هذا القبیل بعد ما کان لکل من مفرداته وضع فلا حاجة الی وضع النکرة فان وضعه لغو ولا اثر له هذا القول اختاره السید الاستاذ قدس سره وهو الصحیح، وفی مقابل هذا القول اخر قد اختاره صاحب الکفایة قدس سره فقد ذکر ان الدلالة موضوعة للدلالة علی الطبیعة المقیدة بالوحدة وقد تستعمل بالفرد المعلوم فی الخارج والمجهول عند المخاطب کما فی مثل قوله تعالی (وَجَاء مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَی قَالَ یَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ) (1) فان رجل استعمل فی الفرد الخارجی المعین المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب، وقد تستعمل فی الفرد غیر المردد فاذاً ما ذکره صاحب الکفایة قدس سره امران
ص: 246
الامر الاول : ان النکرة موضوعة للدلالة علی الطبیعة المقیدة بالوحدة، الامر الثانی ان النکرة قد تستعمل فی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب، فان المحقق ذکر هذا ن الامران ولکن کلاهما غیر صحیح، اما الاول فقد تقدم ان النکرة لا وضع لها فان وضعها مضافا الی وضع مفرداتها لغوا ولا یترتب علیه أی اثر فان اسم الجنس موضوع للدلالة علی الماهیة المهملة والتنوین موضوع للدلالة علی الوحدة فاذا دخل التنوین علی اسم الجنس فیدلان علی الماهیة المقیدة بالوحدة من باب تعدد الدل والمدلول فلا حاجة لوضع النکرة التی هی مرکبة من اسم الجنس والتنوین لنفس هذا المعنی أی للماهیة المقیدة بالوحدة فان مثل هذا الوضع لغوٌ فما ذکره صاحب الکفایة من ان النکرة موضوعة للدلالة علی الماهیة المقیدة بالوحدة لا وجه له
الامر الثانی : فلان النکرة فی مثل الیة المتقدمة لم تستعمل فی الفرد المعین فی الخارج انما استعلمت فی معناها الموضوع له غایة الامر ان هذه الطبیعة قد تنطبق فی الخارج علی الفرد المعین المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب وقد تنطبق علی الفرد الغیر معین واما نکرة فهی مستعملة فی معناها وهو الطبیعة المقیدة بالوحدة فالرجل فی الآیة المبارکة مستعمل فی معناه وهو الطبیعة المقیدة بالوحدة غایة الامر انها تنطبق علی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب فما ذکره قدس سره من ان النکرة مستعملة فی الفرد المعین فی الخارج المعلوم عند المتکلم والمجهول عند المخاطب فهو غیر صحیح لان هذا الاستعمال بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا والا فان النکرة مستعملة فی معناها وهو الطبیعة المقیدة بالوحدة غایة الامر قد تنطبق علی الفرد المعین فی الخراج اذا کانت هناک قرینة علی ذلک وقد تنطبق علی الفرد غیر المعین فی الخارج، فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الکفایة من القول فهو غیر تام والصحیح هو ما ذکره السید الاستاذ قدس سره .
ص: 247
بعد ذلک یقع الکلام فی التقابل بین الاطلاق والتقید وقد تقدم ذلک موسعا ونشیر الی ذلک مختصرا مقدمة للمقدمات، ویقع الکلام فیه فی مقامین الاول فی مقام الثبوت والثانی فی مقام الاثبات
اما مقام الاول : الثبوت فقد ذکرنا ان التقابل بینهما متقابل التناقض وتقابل الایجاب والسلب فان الماهیة اذا اخذت موضوعا للحکم فأما ان یلحظ القید معها فهی ماهیة مقیدة، واما لا یلح قید معها فهی ماهیة مطلقة فاذاً الاطلاق هو عدم لحاظ القید معها والمقید هو لحاظ القید معها ولا یتصور بینهما ثالث ولهذا یکون التقابل بینهما من تقابل التناقض ومن تقابل الایجاب والسلب لا من تقابل التضاد ولا من تقابل العدم والملکة، ودعوی ان المفهوم المقید فی الذهن مباین لمفهوم المطلق ولیست نسبته الی مفهوم المطلق کنسبة الاقل الی الاکثر او نسبة الخاص الی العام بل نسبته الیه نسبة التباین، فالمفهوم المقید فی الذهن مباین لمفهوم المطلق والتقابل بینهما من تقابل التضاد فاذاً التقابل بین المطلق والمقید من تقابل التضاد، هذه الدعوی مدفوعة لأنها مبنیة علی الخلط بین المطلق والمقید وبین التقید والاطلاق، فالکلام انما هو فی التقید والاطلاق اللحاظین هل التقابل بینهما من تقابل السلب والایجاب او التقابل بینهما من تقابل التضاد لیس الکلام فی التقابل بین المطلق والمقید او بین الملحوظین، فان محل الکلام انما هو فی التقابل بین الاطلاق والتقید اللحاظین لا بین الاطلاق والتقید الملحوظین ومن الواضح ان التقابل بین الاطلاق والتقید من تقابل التناقض والایجاب والسلب لان محل الکلام فی التقابل بین الطلاق والتقید لا بین مفهوم المطلق فی الذهن ومفهوم المقید فان المفهوم المقید وان کان مضاد لمفهوم المطلق فی الذهن الا انه خارج عن محل الکلام
ص: 248
المقام الثانی : مقام الاثبات فقد تقدم ان التقابل بین الاطلاق والتقید فی مقام الاثبات من تقابل العدم والملکة فان فی کل مورد یکون المکلف متمکن من تقید الطبیعة بقید فهو متمکن من الاطلاق وعدم تقیده وفی کل مورد لا یتمکن من تقید الطبیعة بقید بسبب من الاسباب وان کانت تقیده او نحوها فلا یمکن الحکم بالإطلاق لاحتمال ان مراد المولی هو المقید لکنه لا یتمکن من الاتیان بالتقید ومع هذا الاحتمال لا تتم مقدمات الحکمة فاذا لم تتم مقدمات الحکمة لم ینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق ومن هنا فان فی کل مورد امتنع التقید یمتنع الاطلاق وفی کل مورد امکن التقید ممکن الاطلاق وقد تقدم تفصیل کل ذلک .
الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمة
لا شبهة فی ان اسم الجنس لا یدل علی الاطلاق بالوضع فان اسم الجنس کما تقدم موضوع للدلالة علی الماهیة المهملة الجامعة بین الماهیة المطلقة والماهیة المشروطة ولا یدل اسم الجنس علی الاطلاق بالوضع، فمن اجل ذلک دلالته علی الطلاق بحاجة الی مقدمة اخری، وهذه المقدمة متمثلة بثلاثة عناصر، العنصر الاول جعل الحکم علی الماهیة الجامعة بین افرادها فی الخارج وان کانت هذه الماهیة تختلف سعة وضیقا، العنصر الثانی ان یکون المتکلم فی مقام البیان ولا یکون فی مقام الهزل او اللغو وما شاکل ذلک، العنصر الثالث ان لا ینصب قرینة علی الخلاف، فاذا تمت هذه العناصر الثالثة انعقد ظهور الکلام فی الاطلاق أی ظهور اسم الجنس فی الاطلاق
اما العنصر الاول فلا کلام فیه وهو واضح ان الحکم لابد ان یکون مجعول علی الطبیعی المنطبق علی جمیع افراده فی الخارج، اما العنصر الثانی فهو مستند الی ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بکلامه وهذا الظهور اما مستند الی الغلبة الخارجیة فان الغالب فی الخارج کل کلام صادر من متکلم انه فی مقام بیان تمام مراده، وهذه الغلبة منشئ لهذا الظهور فاذاً الاصل فی کل متکلم صادر منه الکلام ظاهر فی انه فی مقام بیان تمام مراده ویدل علی هذا بالمطابقة ولکن للقرینة العامة یدل علی الاطلاق او التقید او ان هذا الظهور مستندٌ الی الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء الثابتة بینهم فی مقام التفهیم والتفهم منذ وجود الانسان فی سطح هذه الکرة فان التفهیم والتفهم بین افراد الانسان فی کافة حاجیاته وفی حواراته وفی الاسواق وفی المجالس امر بدیهی ضروری فاذاً هذه الطریقة المألوفة فی مقام التفهیم والتفهم المرتکزة فی الاذهان الممضاة من قبل الشارع فانه لیس للشارع فی مقام التفهیم والتفهم طریق اخر غیر الطریق المعروف بین العقلاء وهذه الطریقة تقتضی فی ان کل کلام صادر من متکلم مختار عاقل ظاهر منه انه فی مقام بیان تمام مراده، اما اذا انکر او قال انی لست فی مقام البیان فلا یقبل منه فهذا الظهور الذی هو مستند الی هذه الطریقة المألوفة بین العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم الممضاة شرعا، فهذا الظهور مستند الی ذلک لا انه مستندُ الی الغلبة الظاهر هو الثانی دون الاول، فاذا صدر کلام من متکلم عاقل ومختار ظاهر فی انه فی مقام بیان تمام مراده فاذا قال المولی اکرم العالم فالعالم اسم جنس وهو یدل بالوضع علی الطبیعة المهملة الجامعة بین الطبیعة المطلقة والطبیعة المقیدة وبالالتزام یدل علی ذلک وبقرینة الحکمة ومن جهة ظهور حال المتکلم یدل علی الاطلاق
ص: 249
اشکال : قد یقال ان خصوصیة الاطلاق خارجة عن المعنی الموضوع لاسم الجنس فاذا کانت خارجة فحینئذ ان کان مراد المتکلم المقید فهو لم یبین تمام مراده بکلامه لان بیان الاطلاق بحاجة الی مؤونة زائدة ولا یکفی مجرد کونه فی مقام البیان کما ان التقید بحاجة الی بیان زائد ومؤونة زائدة فکذلک الاطلاق فانه کالتقید خارج عن المعنی الموضع لاسم الجنس فهو کما انه لا یدل علی التقید فهو لا یدل علی الاطلاق ایضا، فخصوصیة الاطلاق حیث انها خارجة عن المعنی الموضوع لاسم الجنس فلا محال یکون بیانها بحاجة الی دال اخر ولا یکفی بیانها مجرد کون المتکلم فی مقام البیان فلابد من بیان زائد کما هو الحال فی التقید
والجواب عن ذلک : بناءً علی ما هو الصحیح ان خصوصیة الاطلاق امر عدمی وهی عبارة عن عدم لحاظ القید مع الطبیعة فاذا کانت امرا عدمیا فهی لا تحتاج الی بیان زائد فیکفی کون المتکلم فی مقام البیان ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فیکفی عدم لحاظ القید مع الطبیعة فاذاً اذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینة ولم یلحظ مع اسم الجنس قیدا فلا محال ظهور حاله عدم لحاظ التقید فاسم الجنس یدل بالوضع علی ذات المطلق والی الماهیة المهملة وبالقرینة العامة أی بظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بضمیمة هذا الظهور یدل علی الاطلاق فاذا قال المولی اکرم العالم فیدل بالوضع علی ذات المطلق وهی الماهیة المهملة وبضمیمة ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده ولم ینصب قرینة علی التقید بضمیمة هذا الظهور یدل علی الاطلاق، فاذاً اسم الجنس یدل بالوضع علی ذات المطلق وبالالتزام بواسطة القرینة العامة یدل علی الاطلاق، فالنتیجة ان الاطلاق حیث انه امر عدمی فلا یحتاج الی مؤونة زائدة فی بیانه
ص: 250
اما بناء علی رأی السید الاستاذ قدس سره : من ان الاطلاق امر وجودی وهو عبارة عن لحاظ عدم القید ولهذا یری ان التقابل بینهما من تقابل التضاد، فالإطلاق امر وجودی وهو عبارة عن لحاظ عدم القید، اما علی مسلکه قدس سره فالإطلاق وان کان داخل فی اللحاظ الذهنی والتصور الذهنی الا انه من الواضح ان هذا اللحاظ انما هو فی مرحلة تصور ذات المطلق ولحاظ عدم القید معه فی هذه المرحلة وفی مرحلة الاستعمال فقط، اما فی مرحلة الارادة الجدیة فلا شبهة فی ان الارادة الجدیة تعلقت بذات المطلق فی الخارج واما خصوصیة الاطلاق فلا واقع موضوعی لها فی الخارج فان الاطلاق امر ذهنی لا موطن له الا الذهن وهو لحاظ عدم القید، لان المحمول محمولٌ فی القضیة علی ذات الموضوع بما هو فانی فی الخارج لا علی الموضوع بما هو مطلق فان الموضوع بما هو مطلق لا واقع موضوعی له فی الخارج وانما هو موجود فی الذهن، فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره یرجع الی ان کل ما یدخل فی المراد الجدی فالمتکلم یبینه بکلامه وکل ما لم یدخل فی مراده الجدی فلا حاجة الی البیان فاذا اراد المتکلم المطلق لم یدخل فی مراده الجدی شیء فی الخارج فلا حاجة الی البیان الزائد، بینما اذا اراد المقید فهو شیء زائد علی ما یراد من کلامه فی الخارج لابد من بیانه بدال اخر، فعلی کلا المسلکین یکفی فی اثبات الاطلاق کون المتکلم فی مقام البیان فاذا کان المتکلم فی مقام البیان وظاهر حاله انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی بکلامه فلا حاجة فی اثبات الاطلاق الی بیان زائد وانما نحتاج الی بیان زائد للإثبات التقید فقط هذا کله فی العنصر الثانی .
ص: 251
الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمة
الی هنا قد تبین ان الاصل فی کل متکلم ان یکون فی مقام البیان وکل کلام صدر منه ظاهر حاله یقتضی کونه فی مقام بیان تمام راده بکلامه ومنشئ هذا الاصل هو الطریقة المألوفة المتبعة بین العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفاهم منذ وجود الانسان علی سطح هذه الکرة فان الانسان بحاجة الی التفهیم والتفهم فی جمیع حوائجه وفی جمیع مقاصده وحواراته، فان کل انسان یتکلم بکلام ظاهر حاله انه اراد تفهیم تمام مراده لغیره ولا شبهة فی هذا الظهور، فان الشارع لم یختر طریق اخر للتفهیم والتفاهم بل امضی الطریقة المتعارفة بین العرف والعقلاء فهذه الطریقة ممضاة شرعا وهذا الظهور الحالی کاشف عن الاطلاق اذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید فظهر حاله السیاقی انه فی مقام بیان تمام مراده کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت سواء کان الاطلاق امر عدمی وعبارة عن عدم لحاظ القید، او کان امرا وجودیا کما بنی علیه السید الاستاذ قدس سره وعبارة عدم القید، والمقصور من الظهور السیاقی فی مقابل ظهور الالفاظ وهذا الظهور السیاقی کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت، فاسم الجنس یدل علی ذات المطلق واما ظهور حال المتکلم السیاقی فی انه فی مقام بیان تمام مراده الجدی کاشف عن الاطلاق فی مقام الثبوت اذ لو کان مراده التقید لبین ذلک ونصب قرینة علیه وحیث انه لم ینصب فظهور حاله کاشف عن الاطلاق، وتفصیل الکلام اکثر من ذلک فی مبحث التعادل والترجیح
ص: 252
اما العنصر الثالث : وهو نصب قرینة فیقع الکلام فی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة هو عدم القرینة وهل المراد من عدم القرینة هو الجزء الاخیر من المقدمات وبمثابة الجزء الاخیر من العلة التامة هل هو خصوص عدم القرینة المتصلة او الاعم منه ومن القرینة المنفصلة، المعروف والمشهور بین الاصحاب هو الاول فان عدم القرینة المتصلة هو الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة فاذا کان المتکلم فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق او استقر ظهور العام فی العموم فی مرحلة الارادة الجدیة، فان العام ظهوره فی المراد الجدی منوط بعدم ورود المخصص المتصل فان المخصص المتصل مانع عن استقرار ظهور العام فی العموم فی مرحلة الارادة الجدیة وان کان هذا الظهور موجود فی مرحلة التصور کما اذا قیل اکرم کل عالم الا الفاسق منهم فان لفظ کل تدل علی العموم فی مرحلة التصور، ما فی مرحلة التصدیق النهائی وهو الارادة الجدیة فیتوقف علی عدم وجود المخصص المتصل فانه مانع عن هذا الظهور أی ظهور العام فی العموم فی مرحلة الارادة الجدیة ویعبر عن هذا الظهور بالظهور المستقر فان هذا الظهور یتوقف علی ان لا ینصب المتکلم مخصص متصل، لکن ذبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره الی ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة اعم من عدم القرینة المتصلة وعدم القرینة المنفصلة ایضا جزء مقدمات الحکمة ولکن الالتزام بذلک مطلقا لا یمکن اذ لا یمکن ان یکون عدم القرینة المنفصلة مطلقا جزء مقدمات الحکمة والا فلازمه اجمال اکثر مطلقات الکتاب والسنة وعموماتهما لان احتمال وجود القرائن المنفصلة موجود فی الروایات الواردة من الائمة الاطهار علیهم السلام الواصلة الینا وغیر الواصلة، مع هذا الاحتمال لم نحرز تمامة مقدمات الحکمة فان منها عدم القرینة المنفصلة فلابد من احراز القرینة المنفصلة او احتمال وجودها لا یمکن احراز تمامیة المقدمات اما مع عدم اراز تمامیة المقدمة لم یحرز ظهور المطلق فی الاطلاق ولم یحرز استقرار العام فی العموم فیصبح المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به لا یمکن العام ونتیجة ذلک لا یمکن التمسک بکثیر من مطلقات الکتاب والسنة وکثیر من عموماتهما وهذا خلاف الضرورة الفقیهة اذ لا شبهة فی جواز التمسک باطلاقات الکتاب والسنة وعموماتهما ولا شبهة فی ذلک، وعدم جواز التمسک خلاف الضرورة الفقهیة ولا یمکن الالتزام به
ص: 253
اما السید الاستاذ قدس سره قد التفت الی هذا الاشکال فقام بعلاجه بطریق اخر وحاصل هذا الطریق ان عدم قرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة حین مجیئها لا مطلقا، فعدمها فی هذا الحین جزء مقدمات الحکمة ووجودها فی هذا الحین مانع عن الظهور المطلق فی الاطلاق وعن استقرار ظهور العام فی العموم مثلا اذا ورد من المولی مطلق وکان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور حجة وهو مستمر الی ان جاءت قرینة منفصلة فان عدمها فی هذا الحین جزء المقدمات ووجودها رافع لهذا الظهور، والمفروض ان ظهور المطلق فی الاطلاق معلول لتمامیة مقدمات الحکمة فاذا انتفت المقدمات انتفی الظهور فاذا جاءت قرینة منفصلة فهی رافعة لظهور المطلق فی الاطلاق من جهة انها رافعة لتمامیة مقدمات الحکمة ومانعة عن تمامیتها ومع وجودها لا تتم مقدمات الحکمة فاذا لم تتم لم یکن للمطلق ظهور فی الاطلاق، فمجیء القرینة المنفصلة رافعة لهذا الظهور وحینئذ لا یلزم محذور اجمال مطلقات الکتاب والسنة او عموماتهما لان ظهور العام فی العموم قد استقر وکذلک انعق ظهور المطلق فی الاطلاق فاذا کان المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان جاءت قرینة منفصلة فی ظرف مجیئها رافعة لهذا الضهور من هذا الحین لا انها رافعة من الاول فهی غیر کاشفة بل هی رافعة باعتبار ان عدمها من الان جزء مقدمات الحکمة فاذا وجدت قرینة منفصلة فهی رافعة للظهور الثابت للمطلق بارتفاع مقدمات الحکمة وعندئذ لا یلزم أی محذور، هذا ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی مقام علاج مشکلة لزوم الاجمال فی اکثر من مطلقات الکتاب والسنة او عموماتهما اذا قلنا بان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة لکنه قدس سره عالج المشکلة بهذا الطریق
ص: 254
لکن هذا غیر صحیح فان مجیء القرینة المنفصلة اذا جاءت فهذه القرینة عدم وجودها فی هذا الحین جزء مقدمات الحکمة او عدم وصولها ایضا جزء مقدمات الحکمة، اما علی الاول فان کان عدم وجودها فی الواقع جزء مقدمات الحکمة لزم المحذور المذکور فاحتمال وجود القرینة المنفصلة فی کل زمان واحتمال ان المتکلم جاء بقرینة منفصلة ومع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة ومع دم احرازه لم یحرز انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فیصبح المطلق مجملا فان احتمال وجود القرینة المنفصلة فی کل زمان موجود، وان اراد قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة جزء المقدمات عدم وصولها لا عدم وجودها فی الواقع وعدم علم المکلف بها، فیرد علیه ان عدم وصولها لیس جزء مقدمات الحکمة فان وصول القرینة وهو العلم بوجود القرینة وهو لا یمکن ان یکون رافعا للظهور فان العم شأنه کشف الواقع ولا یکون مؤثرا فی الواقع نفیا او اثباتا والظهور المنعقد للمطلق ظهور واقعی وهو امر تکوینی فلا یمکن رفعه بوصول القرینة المنفصلة وان وصول القرینة المنفصلة لا یمکن ان یکون رافعا لهذا الظهور فمن اجل ذلک ما ذکره قدس سره غیر تام .
الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمة
ان کلانا فی المقدمة الثالثة من مقدمات الحکمة وهی عدم نصب قرینة علی التقید، هل المراد عدم نصب قرینة متصلة او المراد الاعم من القرینة المتصلة والمنفصلة ؟، المعروف والمشهور بین الاصولیین عدم نصب قرینة متصلة فاذا کان المطلق صادر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهوره فی الاطلاق، لکن ذهبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره الی ان عدم القرینة المنفصلة ایضا جزء مقدمات الحکمة وحیث انه لا یمکن ان یکون عدم قرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة مطلقا فانه یلزم حینئذ محذور اجمال اکثر المطلقات من مطلقات الکتاب والسنة عموماتهما فانه لا مکن الالزام بذلک فان لازمه انه لا یمکن التمسک بأکثر اطلاقات الکتاب والسنة مع ان جواز التمسک بها امر ضروری فی الشریعة المقدسة فمن اجل ذلک لا یمکن القول بان عدم نصب القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة مطلقا، والسید الاستاذ قدس سره قد التفت الی هذا المحذور وقام بعلاج المشکلة بتقریب فنی وهو ان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة فی وقتها لا مطلقا مثلا اذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور کان یستمر الی ان جاء لقرینة منفصلة فاذا جاء بالقرینة المفصلة فعدم هذه القرینة العدم البدیل لها فی وقتها جزء مقدمات الحکمة فوجود هذه القرینة رافع لمقدمات الحکمة وبارتفاع مقدمات الحکمة ارتفع الظهور ایضا لانه معلول لمقدمات الحکمة وبارتفاع العلة یرتفع المعلول، وعلی هذا فلا یلزم محذور الاجمال هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فیه مجال وذلک لان عدم القرینة المنفصلة الذی هو جزء مقدمات الحکمة فی وقتها لا یخلو اما ان یکون عدم القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی او عدم قرینة المنفصلة بوجودها العینی ولا یتصور ثالث بینهما فان عدم قرینة المنفصلة فی وقتها الذی هو جزء مقدمات الحکمة لا یخلوا اما ان یکون عدمها بوجودها الواقعی او یکون عدمها بوجودها العینی أی وصول القرینة الی المکلف والعلم بها وکلا الافتراضین غیر صحیح
ص: 255
اما الافتراض الاول : فان کان المراد ان ظهور المطلق فی الاطلاق بعد کون المولی فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فهذا الظهور مشروط بعدم وجود القرینة المنفصلة فی وقتها بنحو شرط متأخر، ان اراد ذلک فیرد علیه اولا ما ذکرناه فی بحث الشروط من استحالة الشرط المتأخر وانه غیر ممکن وثانیا ومع الاغماض عن ما تقدم لکن الشرط المتأخر انما یمکن فی الامور الاعتباریة أی فی الاحکام الشرعیة ولا یعقل الشرط المتأخر فی الامور التکوینیة، فان الظهور المطلق فی الاطلاق امر تکوینی ولا یعقل ان یکون مشروط بشرط متأخر والا لزم کون العلة متأخرة عن المعلول وهذا مستحیل وکون الشرط متأخر عن المشروط ایضا غیر معقول فانه متقدم رتبة علی المشروط وکذا العلة، فلا یمکن ان یکون ظهور المطلق فی الاطلاق بعد عدم نصب قرینة متصلة لا یمکن ان یکون مشروط بعدم نصب قرینة منفصلة بنحو الشرط المتأخر
اما الثانی : وهو ان یکون مشروط بعدم القرینة المنفصلة بوقتها بنحو الشرط المقارب بمعنی ان المطلق اذا صدر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور مستمر الی ان یجیء بقرینة منفصلة لان عدمها فی وقتها جزء مقدمات الحکمة وعلة لظهور المطلق فی الاطلاق بنحو الشرط المقارن ووجود القرینة فی هذا الوقت رافع لمقدمات الحکمة التی قد تمة سابقا وبارتفاعها یرتفع ظهور المطلق فی الاطلاق من جهة ظهور حال المتکلم فی انه فی مقام بیان تمام مراده بنحو الشرط المقارن، وعلی هذا فالمحذور المذکور وان کان غیر لازم الا ان هذا لا یحل المشکلة فان المشکلة انما هی لزوم اجمال اکثر مطلقات الکتاب والسنة وغیرها فان المولی اذا صدر منه مطلق وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة، وتقدم فی مبحث التعارض والترجیح ان للقرینة المتصلة شروط وخصائص ولا یکفی مجرد اتصال جملة بجملة اخری وعلی هذا فاذا لم ینصب قرینة متصلة انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق واما اذا احتمل انه بعد عشر دقائق نصب قرینة منفصلة او بعد عشرین دقیقة فاحتمال نصب القرینة بعد عشر دقائق موجب لعدم احراز الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة بعد عشر دقائق فاحتمال وجود القرینة المنفصلة لم یحرز مقدمات الحکمة بعد عشر دقائق فاذا لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة لم یحرز بقاء الظهور فان المولی اذا نصب قرینة منفصلة بعد عشر دقائق ارتفع الظهور بارتفاع مقدمات الحکمة وان لم ینصب قرینة متصلة بعد عشر دقائق بقی الظهور ببقاء مقدمات الحکمة واما اذا احتمل ان المولی نصب قرینة او لا فمع هذا الاحتمال لم یحرز تمامیة مقدمات الحکمة فاذا لم یحرز لم یحرز بقاء الظهور المطلق فی الاطلاق فاذاً یصبح المطلق مجملا ولا یمکن التمسک به، وکذا الحال فی مطلقات الکتاب والسنة فان ظهور هذه المطلقات بالإطلاق قد انعقد وهذا الظهور مستمر وثابت الی زمان الائمة علیهم السلام لکن نحتمل صدور مقیدات ومخصصات من الائمة الاطهار علیهم السلام لهذه المطلقات والعمومات، فکل مطلق نحتمل انه صدر له مقید من الائمة الاطهار علیهم السلام وله مقید فی روایاتنا ومع هذا الاحتمال لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة فی زمن الائمة ومع عدم احراز تمامیة مقدمات الحکمة لم نحرز بقاء ظهور المطلق فی الاطلاق فیمکن ان یکون باقیا وممکن ان یکون مرتفع فیصبح المطلق مجمل فلا یمکن التمسک بالإطلاق وهذا الذی افاده السید الاستاذ قدس سره ظاهر کلامه انه بنحو الشرط المقارن فلا یدفع مشکلة محذور لزوم الاجمال فی اکثر مطلقات الکتاب والسنة وغیرها هذا کله بناء علی ان یکون المراد من عدم القرینة المنفصلة عدم وجودها الواقعی
ص: 256
اما اذا کان من المراد من عدم وجود القرینة المنفصلة عدم وجودها العینی أی عدم وصولها الی المکلف، فاذا صدر مطلق من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی التقید انعقد ظهوره فی الاطلاق من جهة ظهور حال المتکلم السیاقی فی انه فی مقام بیان تمام مراده بکلامه هذا فطالما لم تصل القرینة المنفصلة الی المکلف فالظهور باقی ولا اثر للشک والاحتمال فاذا وصلت فعدم وصولها جزء مقدمات الحکمة ووصولها مانع عن تمامیة مقدمات الحکمة ورافع لها وبارتفاعها یرتفع الظهور لانه معلول للمقدمات هذا الفرض ایضا غیر صحیح وذلک لان عدم وصول القرینة لا یمکن ان یکون جزء المقدمات بان یکون الظهور مستندا الی عدم القرینة فان کشف العلم کشف الواقع علی ما هو علیه من دون التأثیر به سلبا وایجابا ولا نفیا واثباتا بل کشف الواقع علی ما هو علیه فلا یمکن ان یکون عدم وصول القرینة أی عدم العلم بالقرینة بان یکون العلم بالقرینة رافع لمقدمات الحکمة ورافع للظهور، فاذً لا یمکن ان یکون مراده قدس سره من ان عدم قرینة المنفصلة فی وقتها جزء مقدمات الحکمة لا یمکن ان یکون مراده عدم وصولها وعدم وجودها العینی فان عدم وصول القرینة المنفصلة فی وقتها لا یمکن ان یکون جزء المقدمات والا لزم ان یکون للعلم تأثیر فی الواقع وهذا مستحیل لان شأن العلم هو کشف الواقع من دون ان یؤثر فیه
الی هنا قد تبین ان عدم قرینة المنفصلة لیس جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا ولا فی وقت مجیئها کما ذکره السید الاستاذ قدس سره بل جزء مقدمات الحکمة انما هو عدم قرینة المتصلة فاذاً الصحیح ما هو المشهور لکن صاحب الکفایة قدس سره ذکر مقدمة اخری زائدة علی عدم نصب القرینة المتصلة بان لا یکون هناک قدر متیقن .
ص: 257
الموضوع : المطلق والمقید – مقدمات الحکمة
الی هنا قد تبین ان الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة هو عدم القرینة المتصلة، واما عدم القرینة المنفصلة فلا یکون جزء مقدمات الحکمة لا مطلقا ولا فی وقت مجیئها علی تفصیل تقدم ویجئ تفصیل ذلک بأکثر من هذا فی مبحث التعادل والترجیح
ثم ان المحقق صاحب الکفایة قدس سره یعتبر زائدا علی مقدمات الحکمة ان لا یکون قدر متیقن بین المتکلم والمخاطب بحسب التخاطب بینهما، فلو کان هناک قدر متیقن فهو مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق او انه یؤدی الی اجماله، هکذا ذکره قدس سره
الجواب عن ذلک : ان اراد من القدر المتیقن بحسب التخاطب بین المتکلم والمخاطب یوجب انصراف الذهن الی حصة من افراد المطلق والی المقید ان اراد ذلک فهو لیس شرط زائدا علی مقدمات الحکمة فان المراد من الجزء الاخیر من المقدمات وهو عدم نصب القرینة المتصلة اعم من القرینة اللفظیة کما هو الغالب او القرینة اللبیة او الانصراف، والجامع ان کل ما یکون مانع عن انعقاد
المطلق فی الاطلاق فهو الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة غایة الامر التعبیر بعدم نصب قرینة علی التقید من جهة الغلبة، قد یکون عدم نصب القرینة علی التقید وقد یکون قرینة لبیة فان القرینة اللبیة قد تکون مانعة عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق وقد یکون المانع انصراف ذهن المخاطب الی حصة خاصة من المطلق ومنع صرفه الی ارادة المطلق، ومثال ذلک ما اذا طلب المولی فی وقت الصیف الحار الماء للشرب فان الماء وان کان جامع بین الماء الحار والماء البارد وموضوع للجامع بینهما لکن لا شبهة فی ان المولی اذا طلب فی الصیف الماء کان المنصرف منه الماء البارد وهو حصة خاصة من الماء وهذا الانصراف مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، او اذا قال المولی جئنی بحیوان فانه وان کان مشترک بین الانسان وغیره من انواع الحیوان وموضوع للجامع بین جمیع الانواع لکن لا شبهة فی ان المنصرف فی کلام المولی هو الحیوان فی مقابل الانسان وهو المنصرف وهو الحصة الخاصة من المطلق وهذا الانصراف مانع عن ظهور المطلق فی الاطلاق، وایضا فی مثل قول الامام علیه السلام (لا تصلی فی ما لا یؤکل لحمه) فان الانسان ایضا من اصناف ما لا یؤکل لحمه لکن لا شبهة فی ان المنصرف منه فی هذه الروایة ممن لا یؤکل لحمه هو الحیوان مقابل الانسان فان اجزاء الانسان لا یکون مانع عن الصلاة وان کان مما لا یؤکل لحمه فان الروایات منصرفة الی حصة خاصة مما لا یؤکل لحمه وهذا الانصراف مانع عن انعقاد المطلق فی الاطلاق، فان کان القدر المتیقن التخاطبی بین المتکلم والمخاطب من هذا القبیل وسبب لانصراف الذهن الی حصة خاصة من المطلق ومانع عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق فهو الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة ولیس شرطا زائدا علیه، فان المراد من الجزء الاخیر من مقدمات الحکمة ما یمنع من ظهور المطلق فی الاطلاق سواء کان قرینة لفظیة ام لبیة ام کان انصرافا، وسبب الانصراف القدر المتیقن او غیره، فما ذکره قدس سره من انه لا یکون قدر متیقن بین المتکلم والمخاطب وجعل هذا شرط زائد علی المقدمات الثلاثة فلیس الامر فیه کذلک فان القدر المتیقن اذا کان سبب للانصراف فهو مقدمة ثالثة لون خاص وشکل مخصوص کلما یکون مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق فهو الجزء الاخیر من المقدمات، اما اذا لم یکن القدر المتیقن بین المتکلم والمخاطب موجب للانصراف لم یکن مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق ولم یکن سبب للانصراف کما اذا کان القدر المتیقن خارجی لا بحسب التخاطب بین المتکلم والمخاطب ذهنیا کما اذا کان القدر المتیقن خارجی، فاذا فرضنا ان المولی امر بإکرام العلماء وقال اکرم العلماء فالقدر المتیقن منه العدول من العلماء وهو بلحاظ الخارج وهذا القدر المتیقن لا یصلح لان یکون سبب انصراف الذهن الی حصة خاصة من المطلق ولا یمنع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فلا شبهة فی ان کلام المولی مطلق وینعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وبإطلاقه یشمل العادل والفاسق ولا یکون مختص بالعادل، فالقدر المتیقن الخارجی لا اثر له، اما اذا فرضنا ان احدا سأل من المولی هل اتصدق علی الفقیر العادل او هل اکرم العالم العادل فأجاب الامام علیه السلام عن ذلک تصدق علی الفقیر واکرم العالم بدون التقید بالعدالة، فالسؤال بالتصدق علی الفقیر العادل لکن المولی فی مقام الجواب اجاب علی التصدق علی الفقیر واکرام العالم بدون تقید بالعدالة
ص: 258
وفی مثل ذلک ذکر صاحب الکفایة قدس سره ان القدر المتیقن بین المتکلم والمخاطب فی مثل هذا المثال هو الفقیر العادل والعالم العادل وهذا هو القدر المتیقن، لکن الکلام فی ان هذا القدر المتیقن هل یکون مانعاً عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق او لا یکون مانع هذا هو محل الکلام
الظاهر ان فی مثل هذا المثال لا یکون مانعاً لان ظاهر حال المولی انه فی مقام بیان تمام الموضوع لحکمه بکلامه هذا، وظهور حال المولی منشأ لظهور کلامه فی ان الفقیر تمام الموضوع وان العالم تمام الموضوع لوجوب الاکرام، اذ لو کانت العدالة جزء الموضوع بان یکون الموضوع مرکبا من الفقر والعدالة او من العلم والعدالة فلا محال لم یکن الفقیر موضوع لتمام الموضوع لان کلام المولی لا یدل علی ان العدالة جزء الموضوع ولا قرینة من الخارج علی ذلک ولا کلام المولی یدل علی ذلک فان المولی قال تصدق علی الفقیر واکرم العالم بدون التقید بالعدالة فکلام المولی لا یدل علی ان العدالة جزء الموضوع فکلام المولی ظاهر فی ان الفقیر تمام الموضوع والعالم تمام الموضوع، وعلی هذا فمقدمات الحکمة تامة وهی تقتضی ان العدالة لا دخل لها فی الحکم اذ لو کانت دخیلة لقالها الامام علیه السلام وعدم قوله بها یدل علی انها غیر دخیلة فی الحکم، الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من انه لا یکون بین المتکلم والمخاطب قدر متیقن وجعل ذلک شرط زائدا علی المقدمات الثلاثة فلا یمکن المساعدة علیه فان القدر المتیقن اذا کان سببا للانصراف فهو جزء مقدمات الحکمة وهو المقدمة الاخیرة، وان لم یکن سبب للانصراف فلم یکن سبب له، وهذا تمام الکلام فی مقدمات الحکمة
ص: 259
بعد ذلک یقع الکلام فی المطلق والمقید، والکلام فیه فی مقامین الاول فی التقید بالمتصل المقام الثانی فی التقید بالمنفصل
اما التقید بالمتصل : فتارة یکون تقید بالوصف مثل اکرم العالم العادل او الهاشمی وهکذا، فالتقید انما هو بالوصف فاذا کان التقید بالوصف فلا ینعقد للمطلق ظهور حتی فی مرحلة الاستعمال، انما ینعقد له ظهور واحد فی مرحلة الاستعمال ومرحلة الارادة الجدیة فی کلتا المرحلتین لهذا الکلام ظهور واحد ولا یوجد ظهوران احدهما ظهوره فی مرحلة الارادة الاستعمالیة و الاخر ظهوره فی مرحلة الارادة الجدیة وهذا القسم من التقید وهو التقید بالوضع خارج عن محل الکلام، واخری یکون بجملة مستقلة لکن لسانها لسان التقید مثلا یقول المولی اعتق رقبة ثم قال فلتکن هذه الرقبة مؤمنة فان جملة المقید جملة مستقلة لکن لسانها لسان التقید، فعندئذ تکون الجملة الثانیة التی هی الجملة المقیدة تقید الجملة الاولی فأنها مخالة للجملة الثانیة فی مرحلة الارادة التصوریة، فان المولی اراد استعمال الرقبة فی الجامع بین الرقبة المؤمنة وغیرها ولکن بلحاظ الارادة الجدیة فکلتا الجملتین واحدة فان المراد الجدی هو ارادة عتق رقبة مؤمنة لا اعم من ان تکون مطلقا، وثالثة یکون التقید بجملة مستقلة لکن هذه الجملة لسانها لسان النهی کما اذا قال المولی اعتق رقبة ثم قال لا تعتق رقبة کافرة .
الموضوع : حمل المطلق علی المقید
یقع الکلام فی المطلق والمقید، والکلام فیه فی مقامین الاول فی التقید بالمتصل المقام الثانی فی التقید بالمنفصل
اما التقید بالمتصل : فتارة یکون تقید بالوصف مثل اکرم العالم العادل او الهاشمی وهکذا، فالتقید انما هو بالوصف فاذا کان التقید بالوصف فلا ینعقد للمطلق ظهور حتی فی مرحلة الاستعمال، انما ینعقد له ظهور واحد فی مرحلة الاستعمال ومرحلة الارادة الجدیة فی کلتا المرحلتین لهذا الکلام ظهور واحد ولا یوجد ظهوران احدهما ظهوره فی مرحلة الارادة الاستعمالیة و الاخر ظهوره فی مرحلة الارادة الجدیة وهذا القسم من التقید وهو التقید بالوضع خارج عن محل الکلام، واخری یکون بجملة مستقلة لکن لسانها لسان التقید مثلا یقول المولی اعتق رقبة ثم قال فلتکن هذه الرقبة مؤمنة فان جملة المقید جملة مستقلة لکن لسانها لسان التقید، فعندئذ تکون الجملة الثانیة التی هی الجملة المقیدة تقید الجملة الاولی فأنها مخالة للجملة الثانیة فی مرحلة الارادة التصوریة، فان المولی اراد استعمال الرقبة فی الجامع بین الرقبة المؤمنة وغیرها ولکن بلحاظ الارادة الجدیة فکلتا الجملتین واحدة فان المراد الجدی هو ارادة عتق رقبة مؤمنة لا اعم من ان تکون مطلقا، وثالثة یکون التقید بجملة مستقلة لکن هذه الجملة لسانها لسان النهی کما اذا قال المولی اعتق رقبة ثم قال لا تعتق رقبة کافرة .
ص: 260
یقع الکلام فی هذه الامور الثلاثة : اما الکلام فی الفرض الاول فهو خارج عن محل الکلام اذ لا موضوع للتقید فیه فان الظهور من الاول ینعقد فی المقید من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة، ورحلة التصدیق النهائی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة ولا موضوع للتقید فیه اصلا، فلهذا هذا الفرض خارج عن محل الکلام
الفرض الثانی : فهو داخل فی محل الکلام فان الجملة المقید ظهورها فی الاطلاق تصورا وتصدیقا بلحاظ الارادة الاستعمالیة، فان قول المولی اعتق رقبة فهی جملة مستقلة لها ظهور تصوری فی الاطلاق وظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة وکذلک لجملة المقید ظهور تصوری فی المقید وظهور تصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، فهنا ظهورات ثلاث، ظهور الجملة الاولی بلحاظ الارادة الاستعمالیة وظهور الجملة الثانیة فی المقید بلحاظ الارادة الاستعمالیة وهنا ظهور ثالث وهذا الظهور الثالث نشئ من ضم الجملة الثانیة الی الجملة الاولی ویسمی بالظهور السیاقی وهذا الظهور ثابت من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی فهو وصل الی مرحلة التصدیق النهائی وهو التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة، وهو الظهور السیاقی فی وجوب عتق رقبة مؤمنة فان هذا الظهور الحاصل من مجموع الجملتین سیاق الجملة الثانی فی الاولی هذا الظهور فی وجوب عتق رقبة مؤمنة وهذا وصل من مرحلة التصور الی مرحلة التصدیق النهائی وهی مرحلة الارادة الجدیة وهذا الظهور هو موضوع للأثر وموضوع للحجیة، واما ظهور الجملة الاولی فقط فحدها الارادة الاستعمالیة وکذا ظهور الجملة الثانیة بحدها فحد هذا الظهور ایضا الارادة الاستعمالیة ولا یتجاوز عنها، اما ظهور مجموع الجملتین المسمی بالظهور السیاقی فانه یصل الی المرتبة الاخیرة والارادة الجدیة وهو الظهور المستقر وموضوع للحجیة وموضوع للأثار الشرعیة فان منها الحجة مترتبة علی هذا الظهور فانه الظهور المستقر وهذا هو معنی حمل المطلق علی المقید، بینما نری هذا الظهور هو فی وجوب عتق رقبة مؤمنة وفی وجوب اکرام عالم عادل فان هذا الظهور هو معناه حلم المطلق علی المقید هو الظهور السیاقی
ص: 261
اما الفرض الثالث : فان کان مفاد النهی اکرم عالم ثم قال لا تکرم عالم فاسقا او اعتق رقبة ثم قال لا تعتق رقبة کافرة فان هذا النهی ان کان مفاده النهی مفاد ارشادی ویکون ارشادا الی مانعیة الکفر فلا شبهة فی حمل المطلق علی المقید او هذا النهی ارشاد الی مانعیة الفسق عن وجوب الاکرام فلا شبهة حینئذ من حمل المطلق علی المقید
فالنتیجة : ان الواجب هو عتق رقبة لا تکون کافرة واکرام عالم بان لا یکون فاسق فهو الواجب وهذا الظهور ظهور ثالث ایضا، فان ظهور الجملة الاولی بحدها لا یتجاوز عن مرحلة التصدیق البدائی وهو التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة، وظهور الجملة الثانیة بحدها ایضا کذلک، والظهور الثالث وهو ضم الجملة الثانیة الی الجملة الاولی الذی یشکل ظهورا ثالثا فهو الظهور السیاقی وهو الظهور فی وجوب اکرام العالم بان لا یکون فاسق فهو یصل الی المرحلة النهائیة وهی مرحلة الارادة الجدیة وهو موضوع للحجیة وموضوع للأثار الشرعیة
اما اذا کان هذا النهی مجملا ولا ندری ان مفاده الارشاد الی مانعیة الکفر او مانعیة الفسق او مفاده الحرمة المولویة اکرام العالم الفاسق محرم شرعا او عتق رقبة کافرة محرم شرعا، فعندئذ هذا الاجمال یسری الی المطلق لا ندری ان المراد وجوب عتق مطلق الرقبة وان کانت کافرة او الواجب عتق رقبة بان لا تکون کافرة فلابد من الاخذ بالمقدار المتیقن وفی الزائد نرجع الی الاصل العملی، اما اذا کان النهی ظاهرا فی حرمة عتق رقبة کافرة فیدخل فی مسألة اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد فان اکرام العالم الفاسق موردا للأمر والنهی وعتق رقبة کافرة موردا للأمر والنهی وایضا مورد للوجوب والحرمة فان قلنا بجواز اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد فلا موجب لحمل المطلق علی المقید، وان قلنا بالامتناع واستحالة اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد فانه یستحیل اجتماع مبادی الامر والنهی فی شیء واحد فان اجتماع المصلحة الملزمة مع المفسدة الملزمة لا یمکن ان یکون فی شیء واحد واجتماع المبغوضیة والمحبوبیة لا یمکن، فیستحیل اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد من جهة استحالة اجتماع المفسدة الملزمة مع المصلحة الملزمة، هذا اذا کان المطلق بدلی بمعنی انه متکفل لحکم واحد
ص: 262
اما اذا کان المطلق شمولی متکفل لإحکام متعددة بان یکون الحکم انحلالی کما اذا قال المولی اکرم العالم ثم قال لا تکرم العالم الفاسق فعندئذ ان کان النهی ارشادی فلا شبهة فی حمل المطلق علی المقید اما اذا کان النهی مولوی فان قلنا بجواز اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد فلا موجب حینئذ لحمل المطلق علی المقید، اما اذا قلنا باستحالة اجتماع الامر والنهی بشیء واحد فلابد من تقید بغیر الحصة المنهی عنها العالم الفاسق فلابد من تقید وجوب اکرام العالم بغیر العالم الفاسق لاستحالة اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد، هذا کله فی ما اذا کان المقید متصلا
اما اذا کان المقید منفصلا : فتارة یکون الحکم المجعول فی طرف المطلق متعلق بصرف وجود الطبیعة واخری یکون متعلق لمطلق وجود الطبیعة فعلی الاول الحکم لیس بانحلالی بل الحکم المجعول فی طرف المطلق حکم واحد وعلی الثانی الحکم انحلالی
اما علی الاول : فتارة یکون الدلیل المقید مخالف لدلیل المطلق کما اذا ورد الامر بالصلاة صلی ثم قال المولی لا تصلی بالأرض المغصوبة او لا تصلی بالثوب المتنجس او اعتق رقبة ولا تعتق رقبة کافرة، فالحکم المجعول حکم واحد فلابد من تقید المطلق بغیر الفرد المقید بعد استحالة اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد فلابد من التقید، اما اذا کان الدلیل المقید مثبتا کما اذا ورد فی الدلیل صلی ثم ورد بدلیل اخر صلی بطهور او صلی مستقبل القبلة او اعتق رقبة ثم ورد فی دلیل اخر اعتق رقبة مؤمنة ففی مثل ذلک ایضا لابد من حمل المطلق علی المقید فان الحکم المجعول حکم واحد وهو اما ثابت للمطلق او للمقید، اما اذا کان ثابت لطبیعی المطلق لکان القید لغوا، فمن اجل ذلک لا یمکن القول بان هذا الحکم ثابت لطبیعی المطلق والا لزم محذور کون القید لغوا فمن اجل ذلک لابد من التقید وان هذا الحکم ثابت لحصة خاصة من الطبیعی وهی الحصة المقیدة بهذا القید أی الرقبة المؤمنة او الصلاة المقیدة بالطهارة او باستقبال القبلة وما شاکل ذلک فلابد من التقید
ص: 263
هذا کله فی ما اذا کان الحکم واحدا، اما اذا کان الحکم المجعول فی طرف المطلق متعدد کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق منه فهذا علی قسمین، فتارة یکون الدلیل المقید مخالف لدلیل المطلق وتارة یکون موافق له
اما اذا کان مخالف لدلیل المطلق فلا شبهة فی تقید المطلق بالمقید کما اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق منهم، فلا شبهة فی تقید المطلق بدلیل المقید باعتبار ان دلیل المقید قرینة لدی العرف لتصرف المطلق ولبیان المراد الجدی النهائی منه، ومن الواضح ان العرف لا یری تنافی بین القرینة وذیها ویری ان القرینة مفسرة للمراد النهائی من ذیها ومبینة له ومن هنا یکون تقید القرینة علی ذیها من باب الحکومة ولا تنافی بین دلیل الحاکم والمحکوم، فاذاً الدلیل المقید حیث انه قرینة بنظر العرف قرینة علی التصرف بالمطلق ومبین للمراد النهائی الجدی فلابد من تقدیمها علیه ولیس تقدیمه من باب الاقوائیة والظهور والاظهریة بل الدلیل المقید یقدم علی الدلیل المطلق وان کان اضعف منه دلالة باعتبار ان المقدمة تتقدم علی ذیها وان کانت اضعف دلالة من وتقدیمها من باب انها مفسرة لبیان المراد الجدی النهائی منه، ومن الواضح انه لا تنافی بین المفسر والمفسر والحاکم والمحکوم، هذا اذا کان الدلیل المطلق متکفل للحکم الانحلالی ودلیل المقید مخالف له، اما اذا کان الدلیل المقید موافق لدلیل المطلق کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال اکرم العلماء العدول ففی مثل ذلک هل یحمل الدلیل المطلق علی المقید او یحمل علی افضل الافراد، المشهور والمعروف عند الاصولیین حمل المطلق علی افضل الافراد فی مثل ذلک .
ص: 264
الموضوع : حمل المطلق علی المقید
ان الکلام فی المقید المنفصل ذکرنا ان الحکم المجعول فی جانب المطلق تارة یکون حکما واحدا متعلقا لصرف وجود الطبیة واخری یکون الحکم انحلالی ومتعلق لمطلق وجود الطبیعة، علی الاول تارة یکون الدلیل المقید مخالفا لدلیل المطلق واخری یکون موافقا له فی الایجاب والسلب معا
اما علی الاول : فهو فی ما اذا کان مخالفا لدلیل المطلق فی السلب والایجاب کما اذا قال المولی اعتق رقبة ثم قال فی دلیل منفصل لا تعتق رقبة کافرة او قال صلی ثم قال لا تصلی فی الارض المغصوبة او فی الساتر الغصبی ونحو ذلک، ففی مثل ذلک اذا کان مفاد النهی الارشاد الی المانعیة کما هو الظاهر من النواهی الواردة فی ابواب العبادات والمعاملات، کالنهی عن القهقهة فی الصلاة والنهی عن الصلاة بالساتر النجس فان لسان هذا النهی لسان ارشاد الی المانعیة، فان کان النهی عن عتق رقبة کافرة ارشاد الی ان الکفر مانع فعندئذ لا شبهة فی حمل المطلق علی المقید لان عدم المانع قید للواجب وتقید به الجزء وهو القید وان کان خارجا، فعدم المانع قید للواجب فان الواجب عتق رقبة وعدم کون الرقبة کافرة فهو قید للواجب، فلا شبهة فی حمل المطلق علی المقید، واما اذا کان مفاد النهی الحرمة التکلیفیة فقط أی نهیا مولویا لا ارشادی فعندئذ تدخل المسألة فی کبری مسألة اجتماع الامر والنهی، فان قلنا بجواز اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد اذا کانا بعنوانین فعندئذ لا مخالفة بینهما ولا مانع من الالتزام بالوجوب والحرمة معا اذ لا تنافی بینهما ولا موجب لحمل المطلق علی المقید فی، اما اذا قلنا باستحالة اجتماع الامر والنهی فی شیء واحد وجودا وماهیتا لا من جهة ان الوجوب لا یجتمع مع الحرمة، فان الوجوب بما هو اعتبار والحرمة بما هی اعتبار فلا تنافی بینهما ولا مضادة تتصور بین الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن، لمن المضادة فی المقام انما هی من مبادی الوجوب والحرمة فان المصلحة الملزمة لا تجتمع مع المفسدة الملومة فی شیء واحد والمحبوبیة لا تجتمع مع المبغوضیة والارادة لا تجتمع مع الکراهة فی شیء واحد فمن اجل ذلک یستحیل اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد، وعلی هذا لابد من تقید اطلاق المطلق بغیر الحصة المنهی عنها کاستحالة انطباق المحبوب علی المبغوض فیستحیل انطباق ما یکون مشتمل علی المصلحة الملزمة علی ما یکون مشتمل علی المفسدة الملزمة، فلابد من التقید بهذا الملاک أی بملاک العقلی لا بالملاک اللفظی، هذا اذا کان الدلیل المقید مخالف لدلیل المطلق فی السلب والایجاب، اما اذا کان الدلیل موافق له کما اذا قال المولی اکرم عالم ثم قال اکرم عالم عادل او قال اعتق رقبة ثم قال اعتق رقبة مؤمنة، فانه لا تنافی بینهما الا بالإطلاق والتقید فان الدلیل المقید موافق لدلیل المطلق فی الایجاب وقد یکون موافق فی الشرط ایضا، فلابد من تقید المطلق بالمقید لان الحکم المجعول حکما واحدا، لان الحکم المجعول حکما واحدا فلو کان هذا الحکم ثابت لطبیعی المطلق لکان التقید لغوا وهذا مما لا یمکن الالتزام به ومن اجل ذلک لابد من حمل المطلق والمقید والحکم بان الحکم المجعول هنا ثابت للحصة الخاصة وهی الحصة المقیدة لا لطبیعی المطلق والا لکان القید لغوا وهو لا یمکن، هذا کله فیما اذا کان الحکم المجعول فی جریان المطلق حکما واحدا متعلق بصرف وجود الطبیعة .
ص: 265
واما علی الثانی : وهو فیما اذا کان الحکم المجعول فی جانب المطلق حکما انحلالی ومتعلق بمطلق وجود الطبیعة کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال لا تکرم الفساق منهم فان الکلام فیه ایضا یقع فی موردین، احدهما فی ما اذا کان دلیل المقید مخالف لدلیل المطلق واخرا یکون مخالف له کما اذا قال المولی اکرم الشعراء ثم قال لا تکرم الشعراء الفساق، فلا شبهة فی حمل المطلق علی المقید لا بملاک ان المقید اظهر من الطلق او انه اقوی دلالة من المطلق لا بهذا الملاک بل بملاک کون الدلیل المقید قرینة بنظر العرف والعقلاء ومبین للمراد النهائی الجدی من الطلق ولا یری العرف التنافی بین القرینة وذیها فان القرینة تتقدم علی ذیها وان کانت اضعف منه دلالة فمع ذلک تکون القرینة متقدمة علی ذیها لأنها مفسرة لبیان المراد الجدی النهائی منه ومبینة له فعندئذ لا شبهة حمل المطلق علی المقید فی ما اذا کان الدلیل المقید مخالف للمطلق، اما اذا کان موافقا کما اذا ورد فی الدلیل اکرم العلماء ثم ورد بدلی اخر اکرم العلماء العدول ففی مثل ذلک هل یمکن حمل المطلق علی المقید او یحمل المقید علی افضل الافراد، المعروف والمشهور بین الاصولیین حمل المقید علی افضل الافراد، ولکن ناقش فیه السید الاستاذ قدس سره بأن ملاک تقدیم المقید علی المطلق انما هو قرینته لدی العرف والعقلاء، فاذا کان ملاک التقدیم قرینته فلا فرق بین الموردین بین ما اذا کان الدلیل المقید مخالف للمطلق وبینما اذا کان الدلیل المقید موافق للمطلق، فعلی کلا التقدیرین فهو قرینة للتصرف فی المطلق فکما ان فی المورد الاول قرینة لبیان المراد الجدی النهائی من المطلق کذلک فی المورد الثانی فلابد من تقید اطلاق المطلق وان الواجب هو اکرام خصوص العلماء العدول لا مطلقا، فلا موجب لحمل المقید علی افضل الافراد فان اطلاق المطلق لا یصلح ان یکون قرینة علی حمل المقید علی افضل الافراد وحمل المقید علی افضل الافراد لیس عرفی فهو بحاجة الی قرینة واطلاق المطلق لا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک فان القرینة انما هی الدلیل المقید فهو قرینة فی کلا الموردین ومبین للمراد النهائی الجدی من المطلق فی کلا الموردین، فمن اجل ذلک لابد من حمل المطلق علی المقید فی هذا المورد ایضا أی فی ما اذا کان دلیل المقید موافق لدلیل المطلق هذا مراد السید الاستاذ قدس سره
ص: 266
وان بنینا علی ذلک فی الدورة السابقة لکن عدلنا عن ذلک لسببین : الاول ما تقدم من ان قرینة دلیل المقید علی الدلیل المطلق انما هی ثابته بالطریقة المألوفة والمرتکزة بین العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفاهم فی حواراتهم فی الاسواق والمجالس وغیر ذلک، فان هذه الطریقة ثابته بین العرف والعقلاء وهی جعل الدلیل المقید قرینة علی التصرف فی المطلق، وحیث ان هذه الطریقة دلیل لبی فالقدر المتیقن ان الدلیل المقید انما هو قرینة فیما اذا لم یمکن الجمع بین الدلیل المقید والدلیل المطلق وهو فی ما اذا کان الدلیل المقید مخالف للمطلق فان الجمع بینهما لا یمکن، فالقدر المتیقن من قرینیة فیما اذا لم یمکن الجمع بینهما، اما اذا کان الدلیل المقید موافق للدلیل المطلق فالجمع بینهما لا مانع منه فیکون لا مانع من اکرام جمیع العلماء العدول وغیر العدول
السبب الثانی : ان امر المولی بوجوب اکرام العلماء العدول لا یمکن ان یکون جزافا فلا محال ان یکون مبنی علی نکته وتلک النکتة لم تکن موجودة فی اکرام جمیع العلماء انما هی موجودة فی اکرام خصوص العلماء العدول فان هذ الامر لا یمکن ان کون جزافا، بمعنی ان مصلحة اکرام العلماء العدول اقوی من مصلحة اکرام مطلق العلماء واقوائیة المصلحة هی التی دعت المولی الی الامر بإکرام خصوص العلماء العدول، ولهذین السببین لا یبعد انما هو المشهور بین الاصولیین من حمل المطلق علی افضل الافراد هو الصحیح دون ما ذکره السید الاستاذ قدس سره، هذا کله بالنسبة الی تقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق، اما تقدیم دلیل حجیة المقید علی دلیل حجیة اطلاق المطلق هل هذا التقدیم لحکومة او بالورود ؟، فیه قولان
ص: 267
الاول : ان هذا التقدیم انما هو بالحکومة وقد تبنة هذا مدرسة المحقق النائینی قدس سره ومنهم السید الاستاذ قدس سره، وقد افارد فی وجه ذلک ان التنافی انما هو بین سند دلیل المقید وبین اطلاق دلیل المطلق فالتنافی مبنائی فقط ولیس بین دلالة دلیل المقید وبین دلالة دلیل المطلق فلا تنافی بینهما، فان دلالة دلیل المقید قرینة علی التصرف فی دلالة دلیل المطلق، وکذا لا تنافی بین سند دلیل المقید وبین سند دلیل المطلق اذا لا مانع من صدور کلیهما معا، وکذلک لا تنافی بین سند دلیل المطلق وبین دلالة دلیل المقید فلا مانع من صدور دلیل المطلق وبین دلالة دلیل المقید فانه اذا صدر دلیل المطلق فیکون دلیل المطلق قرینة علی التصرف فی دلالته ویوجب رفع الید عن اطلاقه، فالتنافی انما هو بین سند دلیل المقید وبین دلالة دلیل المطلق ولا یمکن الجمع بینهما بان یکون الدلیل المقید صادرا من الامام علیه السلام وکان دلیل المطلق ظاهرا فی الاطلاق لا یمکن، فان دلیل المطلق اذا صدر فانه قرینة علی التصرف فی الدلیل المطلق وموجب لرفع الید عن اطلاقه مع صدور الدلیل المقید، فالجمع بینهما لا یمکن .
الموضوع : تقدیم دلیل المطلق علی دلیل المقید
هنا بحثان الاول فی تقدیم دلی المقید علی دلیل المطلق وقد تقدم ان المقید یتقدم علی المطلق بملاک انه قرینة لدی العرف او بملاک کون المقید لسانه لسان التقید مباشرة او ان لسانه لسان الارشاد الی المانعیة فان التقدیم لهذه الامور الثلاثة والغالب کون التقدیم لملاک القرینیة لدی العرف وقد تقدم الکلام فی ذلک
ص: 268
البحث الثانی : هل تقدیم حجیة المقید علی دلیل حجیة المطلق فی الاطلاق هل هو بالحکومة او انه بالورود، فذهب جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ قدس سره الی ان هذا التقدیم بالحکومة بتقریب ان موضوع حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق هو الشک فی مراد الجدی للمولی وهل هو المطلق او المقید وحیث ان دلیل المطلق بمقتضی دلیل حجیته علم تعبدا فان معنی حجیه هو الطریقیة والکاشفیة وکونه علم تعبدا، فاذا کان حجیة المقید کونه علم تعبدا فهو رافع لموضوع اطلاق المطلق وهو الشک تعبدا وهو معنی الحکومة
ولنا فی المقام دعویان الاولی ان نظریة الحکومة غیر صحیحة، ان تقدیم دلیل حجیة المقید علی دلیل حجیة المطلق فی الاطلاق انما هو بالورود لا بالحکومة
الدعوی الاولی : فقد تقدم ان التنافی بین المطلق والمقید انما هو بین سند المقید واطلاق المطلق ولا تنافی بین سندیهما ولا مانع من صدور کلیهما معا وکذلک لا تنافی بین سند المطلق ودلالة المقید باعتبار ان دلالة المقید قرینة علی التصرف فی دلالة المطلق ومبین للمراد النهائی الجدی منه، وکذلک لا تنافی بین دلالة المطلق علی الاطلاق وبین دلالة المقید علی التقید باعتبار انه لا تنافی بین القرینة وذیها والمقید بنظر العرف قرینة علی التصرف فی المطلق، ولهذا لا تنافی بین دلالة المطلق علی الاطلاق وبین دلالة المقید علی التقید وانما التنافی بین سند المقید وبین دلالة المطلق علی الاطلاق هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان الحکومة مبنیة فی المقام علی نقطتین
الاولی : ان معنی حجیة الأمارة هو الکاشفیة والطریقیة والعلمیة التعبدیة وقد تبنة ذلک مدرسة المحقق النائینی قدس سره ومنهم السید الاستاذ قدس سره فان معنی حجیة الأمارة جعل الطریقیة والکاشفیة والعلمیة التعبدیة لها، لکن ذکرنا غیر مره ونذکره بشکل تفصیلی بمبحث حجیة الخبر الواحد ان هذا المبنی لا یمکن المساعدة علیه لا ثبوتا ولا اثباتا فلا یمکن القول ان معنی الحجیة هو جعل الطریقیة وجعل العلمیة التعبدیة علی تفصیل یأتی
ص: 269
الثانیة : ان موضوع الحجیة هو الشک فی المراد الجدی هل المراد الجدی من المولی هل المقید او المطلق وهو موضوع حجیة المطلق فی الاطلاق، فاذا کان علم تعبد فهو حاکم علی دلیل المطلق ورافع للشک الذی هو مأخوذ فی موضوع حجیة اطلاق المطلق ولکن هذه المقدمة ایضا غیر تامة، فکما ان الشک مأخوذ فی موضوع حجیة اطلاق المطلق وهو الشک فی ان مراد المولی جدا وواقعا هل هو المقید او المطلق کذلک الشک مأخوذ فی موضوع حجیة الدلیل المقید وهو ان المقید هل صدر واقعا من المولی او لم یصدر فلا محال یکون المکلف شاک فی ذلک فکما ان الشک مأخوذ فی موضوع اطلاق المطلق کذلک مأخوذ الشک فی حجیة المقید ومعنا حجیة کل منهما جعل الطریقیة والعلمیة والکاشفیة، ومعنی حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق جعل الشارع هذا الظهور علما تعبدا، ومعنی حجیة المقید جعله علما تعبدا، فکما ان معنی حجیة السند جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی کذلک معنی حجیة الدلالة أی حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق، فکل من دلیل حجیة المطلق ودلیل حجیة المقید یدل علی ان اطلاق المطلق علم تعبدی والمقید علم تعبدی فاذا کان کل منهما بمقتضی دلیل الحجیة علم تعبدی فان کل منهما یکون رافع لموضوع الاخر فکما ان المقید یکون رافعا لموضوع المطلق فالمطلق ایضا یکون رافعا لموضوع المقید باعتبار ان کل منهما علم تعبدا بمقتضی دلیل الحجیة والشک مأخوذ فی موضوع کل منهما، وحیث ان ظهور المطلق فی الاطلاق علم فهو رافع للشک فی صدور المقید تعبدا، وحیث ان المقید علم بصدوره فهو رافع للشک المأخوذ فی موضوع ظهور المطلق فی الاطلاق وهو الشک فی ان المراد الجدی هل هو المقید او المطلق، فالمراد الجدی هو المقید تعبدا فالمقید یفید العلم بان المراد الجدی من المطلق هو المقید تعبدا فکل منهما یکون حاکما علی الاخر ورافعا لموضوع الاخر ولا ترجیح فی البین، ومجرد ان نسبة المقید الی المطلق نسبة الخاص الی العام لا تصلح ان تکون مرجح انه لا یعتبر فی الحکومة ملاحظة النسبة فدلیل الحاکم قد یکون اخص وقد یکون اعم من وجه قد یکون دلیل الحاکم اخص من دلیل المحکوم وقد یکون اعم فان النسبة غیر ملحوظة بین الحاکم والمحکوم انما ملحوظة فی الاطلاق والتقید والعام والخاص، فمن اجل ذلک لا یمکن ان یکون تقدیم دلیل حجیة المقید علی دلیل حجیة المطلق بملاک الحکومة فان الحکومة لا یمکن الالتزام بها
ص: 270
الدعوی الثانیة : وهی ان هذا التقدیم من باب الورود فان دلیل حجیة المقید وارد علی دلیل حجیة المطلق لان موضوع الحجیة ظهور المطلق فی الاطلاق مشروط بعدم ورود القرینة علی الخلاف فان الموضوع مشروط ومقید فان موضوع حجیته ظهور المطلق فی الاطلاق مقید بعدم ورود القرینة علی الخلاف، اما اذا وردت القرینة وشملها دلیل الحجیة فهی واردة علی دلیل حجیة المطلق ورافعة لموضوع الحجیة بارتفاع قیدها فان موضوع حجیة المطلق ظهور المطلق المقید بعدم القرینة علی الخلاف، والقرینة قد وردت علی الخلاف وجدانا فان عدم القرینة تبدل بالقرینة وجدانا فمن اجل ذلک یکون المقید وارد علی دلیل حجیة المطلق ورافعا لموضوعه بارتفاع قیده وجدانا فان انتفاء الموضوع تارة بانتفاء تمام ازاء الموضوع واخری بانتفاء جزء منه وثالثا انتفاء الموضوع بانتفاء قیده، وعلی هذا فموضوع حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق ینتفی بانتفاء قیده وهو ورود المقید فانه اذا ورد المقید تبدل عدم الورود بالورود وجدانا فمن اجل ذلک یکون دلیل حجیة المقید واردا علی حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق ورافعا لموضوع حجیته بارتفاع قیده وجدانا ولا فرق فی ذلک بین المطلق والمقید والعام والخاص، فدلیل المخصص یکون تقدیمه من باب التخصیص، واما دلیل حجیة الخاص فهو وارد علی دلیل حجیة العام فان موضوع الحجیة ظهور العام فی العموم والاستیعاب مقیدا بعدم ورود الخاص علی الخلاف فاذا ورد الخاص ارتفع موضوعه بارتفاع قیده وجدانا فمن اجل ذلک یکون دلیل حجیة الخاص واردا علی دلیل حجیة العام ولا فرق من هذه الناحیة بین المطلق والمقید وبین العام والخاص، فالنتیجة ان دلیل حجیة المقید وراد علی دلیل حجیة المطلق وتقدیمه علیه من باب الورود لا من باب الحکومة، وهذا تمام الکلام فی تقدیم دلیل حجیة المقید علی دلیل حجیة اطلاق المطلق .
ص: 271
الموضوع : تقدیم دلیل المطلق علی دلیل المقید
کرنا ان تقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق انما هو فی جهة لها قرینة لدی العرف العام لبیان المراد الجدی النهائی من المطلق، نعم اذا کان المقید بلسان التقید مباشرة کما اذا قال المولی اعتق رقبة ثم قال فلتک الرقبة مؤمنة فان دلیل المقید یدل علی التقید مباشرةً والتقید مدلوله المطابقی فلا یحتاج تقدیمه الی کونه قرینة او کان مفاد دلیل المقید الارشاد الی المانعیة فانه یرشد الی المانعیة بالمطابقة والی ان عدمها قید للمأمور به بالالتزام وتقدیمه لا یحتاج الی کونه قرینة
ثم ان صاحب الکفایة قدس سره : قد ذکر وجه اخر لتقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق وهو ان الامر المتعلق بالمقید ظاهر فی الوجوب التعینی وهذا الظهور اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق فیکون تقدیمه بملاک الاظهریة وهذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی فیکون تقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق بملاک الاظهریة وقد اورد علیه السید الاستاذ قدس سره بان ما ذکره قدس سره لا یتم علی مسلکه فان صاحب الکفایة یری ان دلالة الامر علی الوجوب التعینی انما هی بالإطلاق ومقدمات الحکمة لا بالوضع فاذا کان دلالة الامر بالمقید علی الوجوب التعینی بالإطلاق ومقدمات الحکمة فلا وجه لتقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق فان دلالة کلیهما مستندة الی قرینة الحکمة والی مقدماتها فلا تکون دلالة الامر بالمقید علی الوجوب التعینی اقوی من دلالة المطلق علی الاطلاق فان کلتا الدلالتین مستندة الی مقدمات الحکمة، ودعوی ان تقدیم دلیل المقید علی المطلق وان کانت دلالة الامر بالمقید علی الوجوب التعینی بالإطلاق ومقدمات الحکمة الا انه لما کانت دائرته دائرة مدلول المقید اضیق من دائرة اطلاق المطلق، فمن اجل ذلک تکون دلالته اقوی من دلالة اطلاق المطلق فیکون تقدیمه علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر والاقوی علی الضعیف فاذاً لا مانع من کون دلالة الامر بالمقید علی الوجوب التعینی بالإطلاق ومقدمات الحکمة ومع ذلک تکون اقوی من دلالة المطلق علی الاطلاق من جهة ان دائرة مدلوله اضیق من دائرة مدلول اطلاق المطلق فمن اجل ذلک تکون دلالته اظهر من دلالة المطلق علی الاطلاق فیقدم علیه من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر
ص: 272
هذه الدعوة مدفوعة بل هی لا ترجع الی معنی محصل وذلک لأنه من حیث الدلالة التصوریة علی المعنی لا فرق بین المعنی الخاص والمعنی العام فان الدلالة التصوریة عبارة عن انتقال الذهن الی المعنی قهرا وبالوجدان بمجرد سماع اللفظ وان کان سماعه بغیر شعور وبغیر اختیار فینتقل الذهن الی المعنی لا فرق بین کون اللفظ خاص او عام، فمن حیث الدلالة التصوریة فلا فرق بین المعنی العام والخاص فان الذهن ینتقل الی المعنی سواء کان عام او خاص قهرا ووجدانا وان کان من متکلم بغیر شعور واختیار، اما من حیث الدلالة التصدیقیة وهی الدلالة الناشئة من ظهور حال المتکلم فان ظهور حال المتکلم یدل علی انه اراد معنی اللفظ الصادر منه عن جد وواقعا وهذا الظهور تارة یکون ناشئ من سکوت المولی فی مقام البیان والاثبات وعدم ذکر القرینة لنکون کاشفة عن مقام الثبوت بقانون ان کل ما لم یقله لم یریده فان الانسام اذا لم یقل شیء فهو لم یریده وهذا ثابت کلی لکشف مراد المتکلم، واخری یکون هذا الظهور ناشئ من ظهور اللفظ بالمعنی وضعا ودلالته علیه فی مقام الاثبات الکاشف عن مقام الثبوت بقانون ان کل ما قاله اراده وکل ما ذکره اراده فاذا صدر منه کلام فهو کاشف عن مراد المتکلم فی الواقع ومقام الثبوت فان اللفظ فی مقام الاثبات اذا صدر من متکلم مختار فهو کاشف عن انه اراد معناه فی الواقع ومقام الثبوت هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری ان دلالة الاطلاق الناشئة من سکوت المتکلم فی مقام البیان وعدم ذکر قرینة فان هذه الدلالة علی مستوی واحد سواء اکان مدلولها معنی عام او معنی خاص لا فرق بینهما من هذه الناحیة فان الدلالة الاطلاقیه الناشئة من سکوت المولی فی مقام البیان وعدم ذکر قرینة فی هذا المقام فان هذه الدلالة علی مستوی واحد سواء کان مدلولها معنی عام او خاص فاذاً دعوی ان مدلولها اذا کان معنی خاص فهی اقوی مما اذا کان مدلولها معنی عام فهو لا یرجع الی معنی محصل فان هذه الدلالة الاطلاقیه المستندة الی مقدمات الحکمة أی سکوت المولی فی مقام البیان وعدم ذکر قرینة فهذه الدلالة علی مستوی واحد بلا فرق بین ان یکون مدلولها معنی عام او خاص لا ترجع الی معنی محصل وغیر قابلة للتصدیق کما ان الدلالة الوضعیة الناشئة من وضع اللفظ بإزاء المعنی فان هذه الدلالة الوضعیة المستندة الی الوضع علی مستوی واحد سواء کان مدلولها معنی عام او خاص فلا فرق من هذه الناحیة فان دلالة اللفظ علی معناه الموضوع له علی مستوی واحد سواء کان معناه الموضوع له معنی عام او خاص ولا یمکن القول بان مدلوله اذا کان معنی خاص فدلالته علیه اظهر واقوی من دلالته اذا کان مدلوله معنی عام فلا یمکن ولا ترجع هذه الدعوی الی معنی محصل، فالصحیح هو ما ذکرناه من ان تقدیم دلیل المقید علی الدلیل المطلق انما هو من جهة انه قرینة لدی العرف العام لبیان المراد الجدی النهائی من المطلق اذا لم یکن لسانها لسان التقید مباشرةً او لم یکن لسانها لسان الارشاد الی المانعیة ففی هاتین الصورتین یکون التقدیم مستند الی المدلول اللفظی اما بالمطابقة او بالالتزام لا الی قرینة المقید
ص: 273
قد یقال کما قیل : انه یمکن الجمع بین دلیل المقید ودلیل المطلق فاذا ورد من المولی اعتق رقبة ثم ورد بدلیل اخر اعتق رقبة مؤمنة یمکن الجمع بینهما بحمل المقید علی الواجب فی واجب وهو الواجب المطلق فان الدلیل الاول مطلق یدل بأطلاقه علی وجوب عتق رقبة مطلقا سواء کان عتق رقبة مؤمنة ام کان عتق رقبة کافرة، واما دلیل المقید یدل علی وجوب عتق رقبة مؤمنة فالمقید واجب فی واجب اخر وهو الواجب المطلق، ونظیر ذلک ما اذا نذر المکلف الصلاة فی المسجد أی یصلی صلاة الفریضة فی المسجد ففی مثل ذلک الصلاة المنذورة ضمن الصلاة الواجبة فان الصالة الواجبة واجبة مطلقا سواء کانت فی المسجد او مکان اخر بلا فرق ولکن الصلاة المنذوره مقیدة بإتیانها فی المسجد فقط فهی واجبة فی واجب وما نحن فیه کذلک، فالمقید واجب فی واجب وهو الواجب المطلق ولکن غیر خفی ان هذا الحمل غیر صحیح لا ثبوتا ولا اثباتا
اما ثبوتا : فان مرد هذا الحمل الی التخییر بین الاقل والاکثر الاستقلالیین والتخییر بین الاقل والاکثر استقلالی غیر معقول فانه لغو وجزافا فان فی المقام یکون المکلف مخیرا بین عتق رقبة مؤمنة ورقبة کافرة معا او عتق رقبة مؤمنة فالتخییر بینهما غیر معقول فان معنی التخییر انه لابد من الاتیان بأحد الطرفین اما عتق رقبة وکافرة معا او بعتق رقبة مؤمنة وهذا لغو محض وجزاف لان عتق رقبة کافرة لا یکفی اما عتق رقبة مؤمنة یکفی سواء ضم الیه عتق رقبة کافرة او لم یضم الیه، فمن اجل ذلک هذا الحمل لا یمکن الالتزام به بحسب مقام الثبوت فان مرجعه الی الاقل والاکثر الاستقلالی، ونظیر ذلک ما اذا کان المکلف فی اول الوقت فاقدا للماء ولکنه یعلم بانه واجد للماء فی اخر الوقت فعندئذ لو قلنا انه مخیر بین الصلاة مع التیمم فی اول الوقت والصلاة مع الطهارة المائیة فی اخر الوقت فقط أی مخیر بین الطهارة الترابیة فی اول الوقت والصلاة مع الطهارة المائیة فی اخر الوقت وهذا التخییر غیر معقول لأنه اذا اتی بالصلاة مع الطهارة المائیة فی اخر الوقت کفی ذلک سواء اتی بالصلاة مع الطهارة الترابیة فی اول الوقت او لم یأتی بها فان الاتیان بالصلاة مع الطهارة المائیة فی اخر الوقت یجزی سواء اتی بالصلاة مع الطهارة الترابیة فی اول الوقت او لا فضمهما معا لغو صرف لا یمکن صدوره من المولی الحکیم، ولکن فرق بین ما ذکرناه من المثال وبین النذر فان المکلف اذا نذر الصلاة فی المسجد فان اتی بها فی المسجد فقد اطاع بکلتا الفریضتین أی الفریضة الاصلیة والمنذورة معا فان هذه الصلاة المائتی بها مصداق لکلیهما وهی تجزی عنهما معا، واما اذا اتی بفریضة الصلاة الاصلیة فی مکان اخر فلا تسقط عنه الصلاة الفریضة النذریة فلابد من الاتیان بها فی المسجد فمن هذه الناحیة یختلف مورد النذر عما نحن فیه هذا کله فی مقام الثبوت ومع الاغماض عن مقام الثبوت فهذا الجم غیر تام فی مقام الاثبات ویأتی الکلام فیه .
ص: 274
الموضوع : تقدیم دلیل المطلق علی دلیل المقید
الی هنا قد تبین ان حمل المقید علی الواجب فی الواجب لا یرجع الی معنی محصل ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فان مرده الی التخییر بین الاقل والاکثر الاستقلالیین وهذا التخییر غیر معقول فان معناه التخییر بین عتق رقبة مؤمنة وعتق رقبة کافرة معا او عتق رقبة مؤمنة وهذا التخییر غیر معقول فان ضم عتق رقبة کافرة الی عتق رقبة مؤمنة لغو صرف فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، واما اثباتا فان هذا الحمل لیس من موارد الجمع الدلالی العرفی بل هو جمع استحسانی وتبرعی ولا قیمة له طالما لم یکن من احد موارد الجمع الدلالی العرفی من حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص او حمل العام علی الخاص وحمل المطلق علی المقید وحمل المحکوم علی الحاکم والمورود علی الوارد وهذه الموارد من موارد الجمع الدلالی العرفی وهذا الحمل لیس منها بل هو جمع تبرعی فلا قیمة له، هذا کله فیما اذا کان الحکم المجعول فی جانب المطلق حکما واحدا متعلق بصرف وجود الطبیعة
واما المورد الثانی : وهو فیما اذا کان الحکم المجعول فی جانب المطلق حکما انحلالی ومتعلق بمطلق وجود الطبیعی فتارة یکون دلیل المقید مخالف لدلیل المطلق کما اذا قال المولی مثلا اکرم الشعراء ثم قال لا تکرم الشعراء الفساق فان الدلیل المقید مخالف لدلیل المطلق فی السلب والایجاب ففی مثل ذلک لابد من حمل المطلق علی المقید لما ذکرنا ان المقید بنظر العرف العام قرینة لبیان المراد الجدی النهائی من المطلق ومفسر له ولهذا لا یری العرف التنافی بین القرینة وذیها ویری ان القرینة مفسرة لبیان المراد من ذیها، فاذاً تقدیم دلیل المقید فی هذا الفرض علی دلیل المطلق انما هو بملاک القرینیه، واما اذا کان دلیل المقید مثبتا ولا یکون مخالفا لدلیل المطلق کما اذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال اکرم العلماء العدول ففی مثل ذلک هل یمکن حمل المطلق علی المقید او یحمل المقید علی افضل الافراد
ص: 275
الظاهر ان المعروف والمشهور بین الاصولیین حمل المقید علی افضل الافراد لا حمل المطلق علی المقید فان المطلق یبقی علی حاله وهو وجوب اکرام جمیع العلماء من العدول وغیرهم واما المقید فیحمل علی افضل الافراد، وخالف فی ذلک السید الاستاذ قدس سره وذکر انه لا فرق بین هذا المورد والمورد الاول فکما ان فی المورد الاول یحمل المطلق علی المقید کذلک فی هذا المورد لابد من حمل المطلق علی المقید وقد افاد فی وجه ذلک ان القید ظاهر فی الاحتراز فان کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل من قبل المولی فهو ظاهر فی الاحتراز وحمله علی التوضیح او علی التأکید بحاجة الی قرینة وطالما لم تکن هناک قرینة فالقید ظاهر فی الاحتراز ومعنی ظهوره فی الاحتراز انه شرط للحکم المجعول فی القضیة فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی فکل قید مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فهو ظاهر فی الاحتراز بمعنی انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل وشرط لاتصاف متعلق الحکم بالملاک فی مرحلة المبادی کالاستطاعة ودخول الوقت والسفر والبلوغ والعقل فان هذه القیود المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل ظاهرة فی انها قیود للحکم فی مرحلة الجعل وقیود للملاک فی مرحلة المبادئ، وعلی هذا فهذا القید کقید العدالة اکرم العماء العدول فان قید العدالة یدل علی ان الحکم المجعول فی هذه القضیة لم یجعل لطبیعی الموضوع وهو العلماء علی نحو الاطلاق بل هو مجعول لحصة خاصة من الموضوع وهی العلماء العدول وهذا هو معنی کونه قید احترازی فظهور القید فی الاحتراز یدل علی ان الحکم المجعول کوجوب الاکرام فی مثل هذا المثال لم یجعل لطبیعی الموضوع علی نحو الاطلاق بل هو مجعول لحصة خاصة من الموضوع وهذا معنی حمل المطلق علی المقید فلابد محمل المطلق علی المقید من جهة ظهور القید فی الاحتراز فانه یدل علی ان الحکم فی القضیة لم یجعل لطبیعی الموضوع علی نحو الاطلاق بل هو لحصة خاصة وهذه هی نکتة حمل المطلق علی المقید فی المقام فاذاً لا فرق بین ما اذا کان دلیل المقید مخالف لدلیل المطلق وبین ما اذا کان موافقا فعلی کلا التقدیرین ابد من حمل المطلق علی المقید هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره
ص: 276
والجواب : عن ذلک ان ظهور القید فی الاحتراز مما لا شبهة فیه فان کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل ظاهر فی الاحتراز وهذا مما لا شبهة فیه طالما لم تکن هناک قرینة علی الخلاف علی انه للتأکید او للتوضیح والا فهو ظاهر فی الاحتراز وهذا لا شبهة فیه، الا ان ظهوره فی الاحتراز یدل علی ان شخص الحکم المجعول فی القضیة الذی یکون القید قید لموضوعه فان هذا القید یدل علی ان شخص الحکم المجعول فی القضیة مجعول لحصة خاصة لهذه القضیة لا للموضوع بنحو الاطلاق ولا یکون ناظرا الی قضیة اخری والی القضیة المطلقة فان فی المقام قضیتین المطلقة مثل اکرم العلماء فان هذه قضیة مطلقة والثانیة مقیدة اکر العلماء العدول فان العدول قید للموضوع فی القضیة الثانیة لا فی القضیة الاولی فاذا کان العدول قید للموضوع فی القضیة الثانیة فهو یدل علی ان الحکم المجعول فی هذه القضیة هو شرط لهذا الحکم فی مرحلة الجعل والاتصاف متعلقة بالملاک فی مرحلة المبادئ ولا یدل علی ان الحکم المجعول فی القضیة الاولی لحصة خاصة من الموضوع ولا نظر له الی القضیة الاولی لا نفیا ولا اثباتا فان القید مأخوذ فی هذه القضیة الثانیة وهی ظاهرة فی الاحتراز ومعنی ظهوره فی الاحتراز یدل علی ان شخص الحکم المجعول لهذه القضیة مجعول لحصة خاصة منها لا انه مجعول لطبیعی الموضوع علی الاطلاق، فنفس هذا القید یدل علی ان ملاک الحکم فی هذه الحصة اقوی واشد من ملاک الحکم فی القضیة الاولی وهی القضیة المطلقة فان هذا القید یدل علی ان الحکم المجعول فی نفس هذه القضیة لم یجعل لطبیعی الموضوع بل جعل لحصة خاصة من الموضوع بنکتة ان ملاک الحکم فی هذه الحصة اقوی واشد وهذا معنی حمل هذه الحصة علی افضل الافراد
ص: 277
فالنتیجة : ان الصحیح هو حمل المقید فیما اذا کان موافق للمطلق حمله علی افضل الافراد ولا وجه للحمل علی التقید مضافا الی ما ذکرناه سابقا من ان سیرة العقلاء وطریقتهم جاریة فی باب الالفاظ فی مقام التفهیم والتفاهم بها من حواراتهم المختلفة بجعل دلی المقید قرینة علی المطلق والقدر المتیقن منهما اذا کان المقید مخالف للمطلق ولا یمکن الجمع بینهما الا بحمل المطلق علی المقید او رفع الید عن المقید ولا یشمل المقام فان فی المقام الجمع بینهما ممکن ولا مانع منه بحمل المقید علی افضل الافراد، فتبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره لا یمکن المساعدة علیه
ومن هنا یظهر ان ما ذکره قدس سره من دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم بملاک ظهور القید فی الاحتراز فان القضیة الوصفیة تدل علی المفهوم بملاک ظهور القید فی الاحتراز لا یمکن المساعدة علی ذلک فان ظهور القید فی الاحتراز یدل علی انتفاء شخص هذا الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء الوصف ومن الواضح ان انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة لیس من المفهوم بشیء فان المفهوم عبارة عن انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء الشرط اما انتفاء شخص الحکم بانتفاء الوصف فهو امر قهری فانه حیث انه قید للموضوع فالحکم ینتفی بانتفاء الموضوع قهرا فاذا انتفی الموضوع انتفی الحکم الشخصی المجعول لهذا الموضوع قهرا وهو لیس من المفهوم فی شیء فما ذکره السید الاستاذ من دلالة الوصف علی المفهوم من جهة ظهور القید فی الاحتراز لا یمکن المساعدة علیه، نعم تقدم فی بحث المفهوم ان القضیة الوصفیة تدل علی المفهوم لکن دلالتها بنحو القضیة المهملة لا بنحو السالبة الکلیة فان المولی اذا قال اکرم العلماء العدول فان تقید وجوب الاکرام العدول بهذا الوصف یدل علی ان هذا الحکم لم یثبت للعلماء بتمام اصنافهم اذ لو کان وجوب الاکرام ثابت للعلماء بتمام اصنافه لکان هذا التقید لغوا فان وجوب الاکرام ثابت للعلماء بکل اصنافهم من العدول وغیرهم فهذا التقید یکون لغوا فانه یدل علی ان هذا الحکم لم یثبت لتمام اصناف العلماء بنحو سلب العموم ونفی العموم لا بنحو عموم السلب وبنحو عموم النفی لا بنحو القضیة الکلیة بل بنحو سلب العموم المساوق للقضیة الجزئیة .
ص: 278
الموضوع : تقدیم دلیل المطلق علی دلیل المقید
الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم بملاک ظهور القید فی الاحتراز، ذکرنا ان ما ذکره قدس سره غیر تام فان ظهور القید فی الاحتراز مما لا شبهة فیه ولکن انما یدل علی نفی الحکم الشخصی المجعول فی القضیة بانتفاء الوصف وهو لیس من المفهوم فی شیء فان المفهوم انتفاء سنخ المفهوم بانتفاء طبیعی الحکم لا شخص الحکم فان انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء موضوعه او قید موضوعه فهو امر قهری ولا یکون مدلول للفظ، واما دلالة المفهوم دلالة لفظیة فالقضیة تدل علی المفهوم بالدلالة الالتزامیة، وعلی هذا فظهور القید فی الاحتراز انما یدل علی انتفاء شخص الحکم المجعول فی القضیة بانتفاء الوصف وهو لیس من المفهوم فی شیء، نعم ذکرنا فی بحث المفاهیم ان القضیة الوصفیة تدل علی المفهوم بنحو القضیة المهملة یعنی ان المفهوم قضیة مهملة فان المولی اذا قال اکرم العلماء العدول فان هذا الوصف یدل علی ان وجوب الاکرام لم یثبت لطبیعی العلماء بتمام اصنافهم ولو بجعل اخر والا لزم کون هذا التقید لغوا اذ لو کان وجوب الاکرام ثابت للعلماء بکافة اصنافهم لکان التقید بهذا السنخ لغوا ولا یمکن صدور اللغو من المولی الحکیم فمن اجل ذلک هذا التقید یدل علی ان وجوب الاکرام لم یثبت لطبیعی العلماء بتمام اصنافهم بنحو نفی العموم لا عموم السلب ولا عموم النفی وحینئذ فان کانت الحصة الفاقدة للوصف منحصرة بصنف واحد ولیس لها صنف اخر فرضا فتدل القضیة الوصفیة علی المفهوم بنحو السالبة الکلیة وتدل علی نفی الحکم عن هذا الصنف بدون اهمال واجمال فاذا کانت الحصة المفقودة للوصف منحصرة فی صنف واحد فالقضیة الوصفیة تدل علی انتفاء الحکم عن ذلک الصنف بنحو القضیة الکلیة، واما اذا کانت الحصة الفاقدة للوصف ذات اصناف متعددة القضیة الوصفیة تدل علی ان الحکم المجعول فی هذه القضیة المقیدة بالوصف لم یثبت لتمام الاصناف بنحو سلب العموم وبنحو نفی العموم لم یثبت لتمام الاصناف وحینئذ فان کان بین تلک الاصناف قدر متیقن وهو المفهوم وان لم یکن قدر متیقن نعلم اجمالا ان هذا الحم لم یثبت لتمام هذه الاصناف، اما ثبوته للبعض دون البعض الاخر هو محتمل فاذا شککنا فی ثبوت هذا الحکم لصنف من اصناف هذه الحصة فالمرجع هو اصالة البراءة لان هذا العلم الاجمالی لا یکون منجز باعتبار ان المعلوم بالإجمال حکم ترخیصی فلا اثر للعلم الاجمالی ولا یکون منجز ولا مانع من جریان الاصول المؤمنة، وعلی هذا فالتقید بالوصف یدل علی نفی الحکم عن الطبیعی بتمام اصنافه اذ ان هذا الحکم لم یثبت للطبیعی بتمام اصنافه علی نحو العموم فعندئذ لا مناص بالتقید بنحو سلب العموم والتفصیل اکثر من ذلک قد تقدم فی بحث المفاهیم، واما ما ذکرناه من ان دلیل الحجیة المقید تقدیمه علی حجیة المطلق انه بالورود لا بالحکومة، وهذا تمام الکلام فی المطلق والمقید فی الواجبات
ص: 279
اما فی المستحبات فالمعروف والمشهور بین الاصحاب هو حمل المقید علی افضل الافراد وان قلنا بحمل المطلق علی المقید فی الواجبات واما فی المستحبات لابد من حمل المقید علی افضل الافراد وانما الکلام فی نکتة الفرق بینهما وما هو الفارق بین الواجبات والمستحبات، فقد ذکر صاحب الکفایة قدس سره وجهان للفرق :-
الوجه الاول : ان غلبة اختلاف مرات المستحبات قرینة علی حمل المقید علی افضل الافراد مثلا زیارة الامام الحسین علیه السلام مستحبة مطلقا فی کل یوم وفی کل وقت کما انها مستحبة فی الایام الخاصة فقد وردة روایات فی استحبابها فی ایام خاصة کیوم عرفة ولیلة عرفة ویوم العید ویوم عاشوراء ویوم الاربعین واول رجب ونصفه ونصف شعبان ولیالی القدر ولیلة الجمعة فعندئذ لابد من حمل هذه الروایات علی افضل الافراد ولا یمکن حمل المطلق علی المقید اذ لو حمل المطلق علی المقید فلازم ذلک ان لا تکون زیارته مستحبة مطلقة وانما هی مستحبة فی هذه الایام واللیالی الخاصة ولهذا لا یمکن حمل المطلق علی المقید بل لابد من حمل هذه الروایات المقیدة علی افضل الافراد وهکذا فی سائر المستحبات، هکذا ذکره صاحب الکفایة قدس سره لکن للمناقشة فیه مجال
اما اولا : فان الغلبة غایتها تفید الظن بحمل المقیدات علی افضل الافراد ومن الواضح ان الظن لا یکون حجة ولا قیمة له فلا یمکن ان تکون الغلبة قرینة علی حمل المقیدات علی افضل الافراد
وثانیا : ننقل الکلام فی المقید الاول قبل حصول الغلبة هل هو محمول علی افضل الافراد او لابد من حمل المطلق علی المقید فان مناط حمل المقید علی افضل الافراد لو کانت الغلبة فهذا المناط غیر موجود فی المقید الاول قل حصول الغلبة فعندئذ لا یمکن حمل المقید الاول علی افضل الافراد
ص: 280
ثالثا : مع الاغماض عن ذلک فان هذا انما یتم فی المستحبات التی قد وردة فیها روایات مطلقة وروایات مقیدة کما فی زیارتا الامام الحسین علیه السلام واما المستحبات التی قد ورد فیها روایات مطلقة فقط فیکون لا مجال هناک للحمل علی افضل الافراد یعنی ان ما ذکره قدس سره لا یشمل مثل المستحبات التی ورد فیها روایات مطلقة فقط او روایات مقیدة فقط دون الروایات المطلقة .
الوجه الثانی : ذکر قدس سره ان استعمال المطلق بعد التقید انما ثبت بقاعدة التسامح فی ادلة السنن فان الدلیل المقید انما یوجب رفع استحباب دلیل المطلق فمقتضی حمل المطلق علی المقید ان المطلق لیس بمستحب ولکن استحبابه بعد التقید ثابت بقاعدة التسامح فی ادلة السنن، هکذا ذکره قدس ولکن هذا ایضا غیر تام
اما اولا : لان مفاد قاعدة السنن لیس الاستحباب الشرعی وتقدم فی محله ان هذه القاعدة لا تدل علی الاستحباب الشرعی فان مفاد هذه القاعدة هو الارشاد الی حکم العقل بحسن الاحتیاط ولیس مفادها الحکم المولوی والاستحباب الشرعی
وثانیا : ومع الاغماض عن ذلک فان مورد هذه القاعدة الاخبار التی لم تثبت اسانیدها فهذه الاخبار مورد هذه القاعدة اما اذا کان الخبر حجة فلا یحتاج الی هذه القاعدة فان هذا الخبر یثبت مدلوله بمقتضی کونه حجة ولا یحتاج الی التمسک بهذه القاعدة وما نحن فیه کذلک فان المفروض ان المطلق قد ورد فیه روایات معتبرة وکذا الحال فی المقید، فلیس المطلق مورد لهذه القاعدة فان الروایات التی تدل علی اطلاق المطلق روایات معتبرة لیس مورد لهذه القاعدة حتی یتمسک بها فلا یمکن التمسک فی هذه القاعدة فان المقام خارج عن موردها، فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الکفایة من الوجهین غیر تام بل لا یرجع الی معنی محصل
ص: 281
الموضوع : تقدیم دلیل المطلق علی دلیل المقید
الصحیح فی المقام ان یقال انه لا فرق بین المطلق والمقید فی الواجبات والمطلق والمقید فی المستحبات فان عدم الفرق بینهما غالبی لیس فی کل الموارد، وبیان ذلک ان التقید الوارد فی المستحبات علی ثلاثة اقسام : الاول ان یکون القید مخالف للمطلق فی السلب والایجاب فیکونا متنافیین سلبا او ایجابا، الثانی ان یکون القید موافقا للمطلق وهذا ینقسم الی قسمین فتارة یکون الحکم المجعول فی جانب المطلق حکما واحدا متعلق بصرف الوجود وغیر قابل للانحلال واخری یکون الحکم متعدد ومتعلق بمطلق وجود الطبیعة وینحل بانحلال افرادها فی الخارج فیثبت لکل منها حکم مستقل، فالنتیجة ان المجموع علی ثلاثة اقسام :-
القسم الاول : کما اذا قال المولی یستحب اکرام العماء ثم قال یکره اکرام العلماء الفساق فلا شبهة فی تقید المطلق فی هذه الموارد فلابد من حمل المطلق علی المقید فی هذه الموارد لان المقید بنظر العرف قرینة لبیان المراد من المطلق ولا فرق من هذه الناحیة بین الطلق والمقید فی الواجبات والمطلق والمقید فی المستحبات فکما ان القید قرینة بنظر العرف والعقلاء لبیان المراد الجدی النهائی فی الواجبات وکذلک فی المستحبات فمعنی ذلک ان استحباب الاکرام مختص فی العلماء الذین لا یکونون فساق
القسم الثانی : ما اذا کان الحکم واحدا وکان المقید موافق للمطلق فی الاثبات فی الایجاب والنفی کما اذا ورد فی الدلیل یستحب عتق رقبة وورد فی دلیل اخر یستحب عتق رقبة مؤمنة فاذا ورد الامر الاستحبابی بعتق رقبة وورد امر اخر فی عتق رقبة مؤمنة فاذا ورد مثل هذا لا مناص من حمل المطلق علی المقید باعتبار ان الحکم المجعول فی المقام واحد وهو اما ثابت للمطلق او ثابت للمقید ولا ثالث فی البین، اما علی تقدیر ثبوته للمطلق فیکون القید لغوا ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم فمن اجل ذلک لابد من حمل المطلق علی المقید وانه ثابت لحصة خاصة منه وهی الحصة المقیدة والا لکان القید لغوا هذا اذا کان لسان القید لسان التکلیف غایة الامر یکون التکلیف استحبابی ولا فرق بین ان یکون المطلق والمقید فی الواجبات او المستحبات فلابد من حمل المطلق علی المقید والا یکون القید لغوا، اما اذا کان مفاد الدلیل المقید الارشاد الی الجزئیة کما اذا ورد فی دلیل صلی وورد فی دلیل اخر صلی عن طهور ومثلا ورد امر بصلاة اللیل ثم ورد امر بصلاتها فی الثلث الاخیر من اللیل او فی النصف الاخیر منه فبطبیعة الحال یکون لسان القید لسان ارشاد الی جزئیة القید فی الوقت والی شرطیة الوقت وان وقت هذه الصلاة هو الثلث الاخیر من اللیل او النصف الاخیر منه ففی مثل ذلک ایضا لا شبهة فی حمل المطلق علی المقید لان مفاد المقید ارشاد الی ان الوقت قید للمستحب او اذا ورد امر بغسل الجمعة ثم ورد امر اخر بالغسل الی الزوال فان هذا التقید یدل علی ان الزوال شرط وهو وقت للغسل وانه موقت الی هذا الوقت وبعد الزوال انتهی وقت غسل الجمعة ففی مثل ذلک لابد من حمل المطلق علی المقید ولا فرق فی ذلک بین المستحبات والواجبات فان الاوامر الواردة فی العبادات سواء اکانت واجبات ام کانت مستحبات ظاهرة فی الارشاد للجزئیة او الشرطیة کالأمر باستقبال القبل او الامر بالستر او الامر بطهارة البد او اللباس او الطهارة من الحدث الاکبر والاصغر او الطمأنینة فی الصلاة فان هذه الاوامر جمیعا مفادها الارشاد الی الشرطیة والجزئیة کالأمر بالقراءة فان مفاده ان القراءة جزء الصلاة کما ان النواهی الواردة فیها ظاهرة فی الارشاد الی المانعیة کالنهی عن الصلاة فی النجس فظاهرا ان النجاسة مانعة عن الصلاة او النهی عن التلم فی الصلاة فانه ظاهر انه مانع عن الصلاة لا انه محرم بل هو مانع عن الصلاة وناقض لها فالنهی ارشاد ولا فرق من هذه الناحیة بین العبادات الواجبة والمستحبة .
ص: 282
اذاً تقدیم المقید علی المطلق اما بملاک اللغویة اذا کان المقید متکفل للحکم اللغوی او بمفاد الارشاد الی الجزئیة او الشرطیة وانه قید للمأمور به فمن هذه الناحیة لابد من تقدیم المطلق علی المقید، او کان لسان القید مباشرةً التقید کما اذا ورد امر بصلاة اللیل او الامر بغسل الجمعة ثم ورد فلیکن ذلک الی النهار فان دلیل المقید مفاده مباشرةً تقید وقت الغسل بالزوال او تقید وقت صلاة اللیل الی الثلث الاخیر من اللیل وهکذا فاذاً التقید بأحد هذه الامور اما من باب اللغویة او من باب ان الدلیل المقید مفاده الارشاد الی الجزئیة او الشرطیة او ان مفادها تقید المأمور به بهذا القید مباشرةً بالوقت او بالقید
القسم الثالث : وهو ما اذا کان الحکم انحلالی کما اذا ورد امر الاستحباب بإکرام الشعراء ثم ورد الامر بإکرام الشعراء الدول مثلا قال المولی یستحب اکرام الشعراء ثم قال یستحب اکرام العلماء العدول ففی مثل ذلک هل یحمل المطلق علی المقید یحمل المقید علی افضل الافراد
الظاهر انه لابد من حمل المقید فی باب المستحبات علی افضل الافراد الا علی مسلکنا من ان القضیة الوصفیة تدل علی المفهوم فهی تدل علی نفی الحکم عن المطلق فی الجمة فعندئذ لا یمکن حمل المطلق علی المقید اما علی المشهور فلابد من حمل المقید علی افضل الافراد فان المطلق علی اطلاقه مستحب لکن المقید استحبابه افضل من استحباب المطلق وهذا کما فی زیارة النبی واله علیه وعلیهم الصلاة والسلام فان الاوامر الواردة بزیارة النصف من شعبان او عاشوراء او عرفة او لیالی القدر او لیلة الجمعة او الاربعین او یوم العید او شاکل ذلک فلا شبهة فی انها محمولة علی افضل الافراد فأنها لا تدل علی نفی الاستحباب عن زیارة الحسین علیه السلام مطلقا اذ لا یمکن حمل المطلق علی المقید، فهذه الادلة المقیدة لا تدل علی التقید فعلی حمل المطلق علی المقید بل مفادها ان المقید افضل من الطلق وان استحبابه اقوی من استحباب المطلق وهذا مما لا شبهة فیه فمرات الاستحباب وافراد المستحب تختلف شدة وضعفا من جهة اختلاف ادلتها، وهذا تمام الکلام فی المطلق والمقید فی المستحبات لکن بقی امران :-
ص: 283
الاول : الاطلاق قد یکون شمولی وقد یکون بدلی ولا شبهة فی ان الشمولیة والبدلیة لا تستفادان من مقدمات الحکمة فأنها لا تدل علی ان الاطلاق شمولی او ان الاطلاق بدلی فان مقدمات الحکمة تثبت الاطلاق أی عدم التقید بقید اما ان طلاقه شمولی او انه بدلی فمقدمات الحکمة لا تدل علی ذلک اصلا ولا اشعار فیها علی البدلیة او الشمولیة، فالشمولیة والبدلیة مستفادة من خصوصیات المورد فانه قد یکون اطلاق فیه شمولی ولا یمکن ان یکون بدلی وقد یکون الاطلاق فیه بدلی ولا یمکن شمولی او فی مورد واحد یمکن ان یکون الاطلاق شمولی ویمکن ان یکون بدلی فاذا قال المولی اکرم العالم فاطلاق الموضوع شمولی وهو اطلاق العالم فهو ینطبق علی جمیع افراده فی الخارج او الاطلاق المتعلق بدلی وهو الاکرام اذ لا یجب علی المکلف جمیع افراد الاکرام انما الواجب علیه صرف وجوب الاکرام لا جمیعه اقسامه فبالنسبة الی المتعلق بدلی وبالنسبة الی الموضوع شمولی ولهذا البدلیة والشمولیة تختلفان بحسب اختلاف الموارد وخصوصیات الموارد، اما فی مقام الاثبات فان کان الموضوع منون فهو یدل علی ان الاطلاق بدلی کما اذا قال المولی اکرم عالم فهو یدل علی ان الاطلاق بدلی وان لک یکن منون فهو یدل علی الاطلاق شمولی وقد تقدم تفصیله فی بحث العام والخاص
الامر الثانی : ان الاطلاق اللفظی یختلف عن الاطلاق المقامی بأمور : اولا ان الحکم المجعول فی الاطلاق اللفظی مجعول علی الطبیعی بینما الحکم المجعول فی الاطلاق المقامی مجعول علی الافراد، ثانیا ان التقید فی الاطلاق اللفظی یوجب تضیق دائرة مدول المطلق ویکون قیدا ویکون قیدا للمراد من اللفظ بینما التقید فی الاطلاق المقامی لا یکون قیدا للمراد من اللفظ بل هو امر زائد علی المراد اللفظی
ص: 284
الامر الثالث : ان التقید اللفظی اذا کان المتکلم فی مقام البیان وصدر منه کلام وکان فی مراد البیان فظاهر حاله انه اراد تما مراده بکلامه فان کان مراده مقیدا اتی بالقید وان کان مراده مطلقا لم یأتی به أی بالقید بینما فی الاطلاق المقامی فالقید بحاجة الی امر زائد علی ما دل علیه اللفظ، فالنتیجة ان الاطلاق المقامی یختلف عن الاطلاق اللفظی وهذا تمام الکلام فی المطلق والمقید .
الموضوع : المجمل والمبین
المجمل تارة یکون بالذات کالألفاظ المشترکة الموضوعة لأکثر من معنی واحد کاللفظ الید ولفظ العین وما شاکل ذلک فأنها من الالفاظ المجملة ولا یفهم منها شیء الا بنصب قرینة، واخری یکون الاجمال بالعرض لا بالذات کما اذا فرضنا ان المخصص مجمل او المقید مجمل اذا کان متصلا فیسری اجماله الی العام فیصبح العام مجمل وکان اجماله بالعرض فاذا فرضنا ان لفظ الفاسق مجمل مردد بین الاقل والاکثر ولا ندری انه موضوع لخصوص المتلبس بالمبدأ او انه موضوع للجامع بینه وبین المنقضی عنه فهو موضوع مردد بین معنیین الاقل والاکثر فهو مجمل فبطبیعة الحال اذا کان متصلا بالعام فیسری اجماله الی العام فحینئذ لابد من الاخذ بالمقدار المتیقن وفی الزائد نرجع الی الاصل مع الاصل اللفظی ان کانت المسألة ن عموم او اطلاق والا فالأصل العملی، واما اذا کان منفصلا فلا یسری اجماله الی العام او الی المطلق حقیقتا وانما یسری حکما فان المخصص انما یکون مخصصا للعام بالمقدار المتیقن فاذا کان للمجمل متیقن فیخصص العام به واما فی الزائد علیه نرجع الی عموم العام فان اجماله لا یسری الی العام اذا کان منفصلا، فاذاً لو کان الاجمال بالعرض فیمکن علاجه بما ذکرنا واما اذا کان الاجمال فی الزائد فیمکن علاجه بنصب القرینة کما فی قوله تعالی (فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ) (1) فان القید بکلمة المرافق قرینة علی ان المراد من الید هذا المقدار لا اکثر ولا اقل او فی مسألة العادة فان الواجب علی المرآة ثلاثة قروء اذا کانت مستقیمة الحیض والمراد من القرء هو الحیض لا الطهر، فاذاً لو کانت هناک قرینة مبینة ورافعة للإجمال نعتمد علیها وان لم تکن قرینة فالمرجع الاصول اللفظیة فی المسألة ان کانت والا فالأصول العملیة، وقد یکون رفع الاجمال بضم دلیل مجمل الی دلیل مجمل اخر کما اذا ورد فی الدلیل الکر ستة ارطال والرطل لفظ مجمل بین المکی والمدنی والعراقی فان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی واما الرطل المدنی فهو ثلاثة ارباع الرطل المکی واذا ورد فی الدلیل ان الکر بحسب الوضع ستة ارطال وورد فی روایة اخری ان الکر الف ومئتا رطل فهما متوافقان فی بعض المحتملات فان المراد من الرطل فی الروایة الاولی ان کان مکی والمراد من الرطل فی الروایة الثانیة ان کان عراقی فهما متوافقان ولا اختلاف بینهما فان ستة الرطل المکی یکون الف ومئتا رطل عراقی فهما متوافقان ففی مثل ذلک یمکن بضمیمة جهات اخری نرفع الاجمال بحمل الروایة الاولی علی الرطل المکی والروایة الثانی علی الرطل العراقی وبذلک یرتفع الاجمال عن الروایة وتفصیل کل ذلک قد تقدم فی بحث الکر موسعا فی الفقه .
ص: 285
والنتیجة : ان اللفظ الموضوع للحکم اذا کان مجملا یمکن رفع اجماله بنصب قرینة فی البین ان امکن وان لم تکن قرینة فی البین فالمرجع فی المسألة من الاصول اللفظیة او الاصول العملیة، ثم ان هذا البحث لیس بحث اصولی بل هو بحث فقهی ولیس بلغوی ایضا اذ لیس الکلام فی ان لفظ موضوع لمعنی واحد او معنیین، وکیف ما کان فتمام الکلام فی ذلک فی بحث الفقه، وهذا هو تمام کلامنا فی مباحث الالفاظ .
وبعد ذلک یکون الکلام فی المباحث العملیة والمبحث الاول فیها مبحث القطع وفیه فصول ومقدمة اما المقدمة ففیها امور :- الامر الاول : ان مسألة القطع لیس من المسائل الاصولیة وذلک بنکتتین :
النکتة الاولی : ان المسائل الاصولیة مسائل نظریة وفکریة ولیست من المسائل الوجدانیة ومن هنا قد وضع الاصول لتکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة وفق شروطها العامة فی الحدود المسموح بها شرعا والفقه موضوع لتطبیق تلک النظریات العامة والقواعد المشترکة علی عناصرها الخاصة ومن هنا تکون نسبة الاصول الی الفقه نسبة العلم النظری الی العلم التطبیقی وان الفقه یتولد من الاصول ولیس علم مستقلا فی مقابل الاصول بل هو نتیجة علم الاصول ویتولد منه
النکتة الثانیة : ان المسائل الاصولیة هی القواعد العامة المشترکة التی یستعملها الفقیه لإثبات الحکم الشرعی فی مرتبة الجعل فاذاً المسائل الاصولیة التی هی عبارة عن النظریات العامة والقواعد المشترکة التی یستعملها الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط فی مقام اثبات الجعل الشرعی ومسألة القطع لیست واجدة لتلک النکتتین فان مسألة القطع مسألة وجدانیة ولیست نظریة والمسائل الاصولیة مسائل نظریة ولیست وجدانیة ومسائل الاصول یستعملها الفقیه لإثبات الحکم الشرعی واما القطع فهو بنفسه قطع بالحکم ولیس واسطة بنفسه للقطع بالحکم فالقطع تعلق بالحکم مباشرة ولیس واسطة حتی یمکن ان یکون من المسائل الاصولیة فمسألة القطع فاقدة لکلتا النکتتین المعتبرتین فی اصولیة المسألة فمن اجل ذلک ان مسألة القطع لیس من المسائل الاصولیة
ص: 286
الامر الثانی : ان مسألة القطع هل هی نتیجة المسألة الاصولیة او انها لیست من نتائجها فذکر السید الاستاذ قدس سره ان مسألة القطع من نتائج المسألة الاصولیة فان المسائل الاصولیة علی اقسام فمنها ما یوصل الی القطع بالحکم فیمکن ان یستعملها الفقیه للوصول الی القطع بالحکم، وقد تکون المسألة الاصولیة الظن بالحکم فانه یوصل الی الحکم تعبدا لا واقعا کما هو الحال فی اکثر المسائل الاصولیة وقد تکون نتیجتها تعین الوظیفة العملیة ولا یفید لا القطع بالحکم ولا الظن بالواقع بل نتیجتها تعین الوظیفة العملیة، هکذا ذکره السید الاستاذ قدس سره وللمناقشة فیه مجال .
الموضوع : المباحث العملیة – القطع
ذکرنا ان مسألة القطع لیست من المسائل الاصولیة لأمرین :
اولا : ان المسائل الاصولیة نظریة وفکریة ومن هنا ان الاصول موضوع لتکوین النظریات العامة والقواعد المشترکة وفق شروطها ومن العامة والخاصة فی الحدود المسموح بها شرعا والفقه موضوع لتطبیق هذه النظریات العامة والقواعد المشترکة علی عناصرها الخاصة وفق شروطها وعدم الموانع عنها فی الحدود المسموح بها شرعا، ومسألة القطع بما انها مسألة وجدانیة فهی خارجة عن المسائل الاصولیة فإنما المسائل الاصولیة نظریة تکوینا وتطبیقا
ثانیا : ان مسألة القطع هی قطع بالحکم مباشرةً وهو نتیجة المسألة الاصولیة فان المسألة الاصولیة واسطة لإثبات القطع لا انه قطع بالحکم مباشرةً ومن اجل ذلک لا تکون مسألة القطع من المسائل الاصولیة
الامر الثانی : هل ان مسألة القطع من نتائج المسائل الاصولیة او لا ؟ فذهب السید الاستاذ قدس سره الی انها من نتائج المسائل الاصولیة وقد قسم المسائل الاصولیة الی اربعة اقسام : القسم الاول ما یوصل الی الحکم بالقطع والوجدان، القسم الثانی ما یوصل المکلف الی الحکم بالعلم التعبدی، القسم الثالث ما یعین الوظیفة العملیة الشرعیة للمکلف کالأصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب واصالة البراءة ونحوهما، القسم الرابع ما یعین الوظیفة العملیة العقلیة کالصالة البراءة العقلیة والاحتیاط العقلی وما شاکلهما، فقد قسم قدس سره المسائل الاصولیة الی هذه الاقسام ولکن للنظر فی القسم الاول مجال اما القسم الثانی فسیأتی الکلام فیه، والقسم الاول فان مسألة القطع کما انها لیست من المسائل الاصولیة فهی لیست من نتائجها ایضا وقد تقدم فی مستهل بحث الاصول موسعا ان المسائل الاصولیة مسائل نظریة وفکریة تتکون منها بإعمال النظر والفکر وبتبادل الآراء والنظریات العامة والقواعد المشترکة بین ابواب الفقه کحجیة اخبار الثقة وحجیة الاستصحاب واصالة البراءة وحجیة الظواهر وما شاکل ذلک من القواعد المشترکة بین ابواب الفقه وفق شروطها العامة والخاصة فی الحدود المسموح بها شرعا أی حدود الکتاب والسنة ولا یمکن ان تتجاوز عن حدود الکتاب والسنة فالأصول عبارة عن هذه النظریات العامة والقواعد المشترکة التی تتکون من اعمال النظر والفکر وتبادل الافکار وتطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه ونتیجة هذا التطبیق هو المسائل الفقهیة فالمسائل الفقهیة تتولد من تطبیق تلک القواعد العامة المشترکة علی عناصرها الخاصة ومصادیقها المخصوصة، ومن هنا یکون علم الفقه لیس علم مستقل بل هو یتولد من علم الاصول کتولد المعلول عن العلة وعلی هذا فکما ان تکوین هذه المسائل نظری فکذلک تطبیقها علی مصادیقها نظری وبحاجة الی اعمال النظر والفکر وتبادل الآراء فکیف یمکن ان تکون النتیجة قطعیة ولا یعقل ذلک فاذا کان تکوین تلک النظریات العامة والقواعد المشترکة نظری وتطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه نظری فکیف یعقل ان تکون نتیجتها قطعیة فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون مسألة القطع نتیجة للمسألة الاصولیة، وبکلمة ان نسبة الاصول الی الفقه نسبة المنطق الی سائر العلوم فأی علم لا یمکن وجوده بدون وجود المنطق وهو متمثل بالشکل الاول فقط واما سائر مباحث المنطق لیس منه کمبحث التصور والتصدیق والقضایا البسیطة والمرکبة فالمنطق متمثل بالشکل الاول وهو مبدأ العلیة وهو مبدأ عام فی جمیع العلوم سواء کانت النقلیة والطبیعیة فانهیاره یوجب انهیار جمیع العلوم ولهذا تکون نسبة المنطق الی جمیع العلوم نسبة العلة الی المعلول فان العلوم تتولد من الشکل الاول من مبدأ العلیة ونسبة الاصول الی الفقه ایضا کذلک فان الفقه یتولد من الاصول ولا یتصور الفقه بدون الاصول
ص: 287
ومن هنا کلما کان الباحث الاصولی ادق واعمق فی تکوین القواعد العامة والنظریات المشترکة فهو ادق فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فان الذهنیة الاصولیة ترتبط بالذهنیة الفقهیة علی ان اساس ان الذهنیة الاصولیة النظریة بتمام مراحلها ودرجاتها انعکست فی النظریة الفقهیة التطبیقیة تماما فاذاً النظریة الاصولیة بتمام مراحلها ودرجاتها من الادنی الی الاعلی انعکست تماما فی النظریة الفقهیة ولهذا اذا کان الباحث الاصولی ضعیفا فبطبیعة الحال یکون ضعیفا فی الفقه ایضا واذا کان الباحث الاصولی ادق واعمق فی الاصول فهو ادق واعمق فی الفقه ایضا لان الفقه متولد من الاصول ولیس علم مستقلا وحیث ان الاصول نظریة ولیست بوجدانیة فالمسائل الاصولیة مسائل نظریة وهی بحاجة الممارسة اعمال الفکر والنظر وتبادل الآراء فکیف یکون الفقه قطعی ! هذا غیر معقول
ومن هنا اذا فرضنا ان روایة قطعیة الصدور وقطعیة الدلالة وقطعیة الجهة فهذه الروایة تدل علی الحکم مباشرةً بدون توسط مسألة اصولیة ونسبة هذا الحکم الی المجتهد والعامی علی حد سواء فالعامی لا یرجع الی المجتهد فی الاحکام القطعیة وانما یرجع الی المجتهد فی الاحکام النظریة التی یکون اثباتها بحاجة الی اعمال النظر واعمال الفکر، ومن اجل ذلک لا یتصور کون المسألة الاصولیة مسألة وجدانیة بل هی نظریة وبطبیعة الحال الفقه الذی یستنبط من المسائل الاصولیة ویستخرج منها ایضا نظری فلا یمکن ان یکون قطعی ولا یعقل ان تکون المقدمة ظنیة والنتیجة قطعیة وهذا غیر معقول
ومنها ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان المباحث العقلیة الغیر مستقلة کمبحث مقدمة الواجب ومبحث الضد ومبحث اجتماع الامر والنهی فقد ذکر ان هذه المباحث قطعیة ونتیجتها ایضا قطعیة فان ما ذکره قدس سره غیر تام : اولا ان هذه المباحث فی نفسها مباحث نظریة فأنها مورد افکار الاصولیین نفیا واثباتا ولو کانت مسائل قطعیة ووجدانیة لم یقع الخلاف فیها مع انها مورد کلام بین الاصولیین نفیا واثباتا، ثانیا ومع الاغماض عن ذلک ان استنباط الحکم الفقهی من هذه المسائل بحاجة الی ضم مقدمة شرعیة فلا یمکن استنباط الحکم الشرعی منها بدون ضم مقدمة شرعیة وهذه المقدمة الشرعیة ظنیة کوجوب المقدمة وحرمة الضد ونحوهما فطالما لم ینضم الیها وجوب المقدمة لا یمکن استنتاج الحکم الفقهی منها والمفروض ان المقدمة الشرعیة مقدمة ظنیة نظریة والنتیجة تابعة لأخس المقدمتین فبطبیعة الحال تکون النتیجة ظنیة لا قطعیة، وثالثا ذکرنا فی مستهل بحث الاصول ان هذه المسائل لیست من المسائل الاصولیة بل هی من المبادی التصدیقیة للمسائل الاصولیة ولیست بنفسها من المسائل الاصولیة وهی مقدمة للمسائل الاصولیة کمسألة الترتب فان مسألة الترتب تتوقف علی تلک المسائل ومترتبة علیها ومسألة قواعد باب المزاحمة فهذه المسائل من المسائل الاصولیة اما هذه المسائل فهی بنفسها لیست من المسائل الاصولیة لان المعتبر فی اصولیة المسألة وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعی مباشرةً وهذه المسائل لم تقع فی طریق استنباط الحکم الفقهی مباشرةً بل تتوقف علی ضم مسألة اخری کمسألة الترتب او قواعد باب المزاحمة فاذاً مسألة الترتب هی مسألة اصولیة لانها تقع فی طریق استنباط الفقهی مباشرةً وقواعد، هذا کله فی ان مسألة القطع کما انها لیست من المسائل الاصولیة کذلک هی لیست نتیجة المسائل الاصولیة .
ص: 288
الموضوع : المباحث العملیة – القطع
الامر الثالث : الاحکام الشرعیة علی نوعین :
الاول - الاحکام الشرعیة التی لا تزال تحافظ علی ضروریتها وقطعیتها رغم فصلها عن فصل التشریع بفترة زمنیة طویلة وهذا النوع من الاحکام التی لا تزال تحافظ علی ضروریتها وقطعیتها نسبتها الی مجموع الاحکام الشرعیة لا تتجاوز عن خمسة او ستة بالمئة بنسبة تقریبیة وموقف جمیع المکلفین بالنسبة الی هذه الاحکام علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فی هذه الاحکام فأنها وصلت الی جمیع المکلفین مباشرة لانها ضروریة فی الشریعة المقدسة وقطعیة بالنسبة الی جمیع المکلفین اذ لا موضوع للاجتهاد والاستنباط بهذه الاحکام
النوع الثانی : الاحکام النظریة وهی یتوقف اثباتها علی عملیة الاستنباط والاجتهاد ولا یمکن اثباتها الا بذلک مثلا الروایات الواردة فی الشریعة المقدسة المتکفلة لبیان الاحکام الشرعیة لابد من النظر فیها من کافة جهاتها سندها ودلالتها ومن جهة انها صادرة تقیة او صادرة لبیان الحکم الواقعی فلابد من النظر والتفکیر وبدقة الی کافة هذه الجهات لتکوین قاعدة عامة والنظریات المشترکة مثلا اولا لابد من تحقیق سند الروایة وانه تام او لیس بتام وان الرواة فی جمیع سلسلة سندها ثقة او لیس کذلک فلابد من اثبات ذلک بتوثیق اهل الرجال کالنجاشی والشیخ والصدوق وامثالهم وبعد اثبات السند لابد من الفحص ان لها معارض او لیس لها معارض فان وجد لابد ان ینظر هل یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما لکی لا یکون التعارض بینهما مستقر ویرتفع التعارض بالجمع الدلالی العرفی بینهما او لا یمکن الجمع والتعارض مستقر ویسری هذا التعارض من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند فلابد من الرجوع الی مرجحات السند والبحث هل ان المرجح السندی محصور بموافقة الکتاب والسنة ومخالفة العامة او لیس محصورا بهما وهذا بحث بین الفقهاء والاصولیین فان کان مرجح نعمل علی طبقه والا نرجع الی الاصل اللفظی ان کان والا فالأصل العملی، فتبین ان اثبات هذه الروایات لابد من الرجوع الی هذه التطبیقات والبحوث والنظر فاذا تمة هذه الجهات الثلاثة تتکون قاعدة عامة مشترکة وهی ان خبر الثقة حجة فلابد من تطبیق قاعدة عامة علی عناصرها فی الفقه فاذا قام خبر یدل علی وجوب السورة فی الصلاة او قام خبر یدل علی وجوب جلسة الاستراحة فی الصلاة فاذاً لابد من البحث فی هذا الخبر من جمیع الجهات السند والدلالة وانها صادرة تقیة او لبیان الحکم الواقعی فبعد اثبات السند لابد من اثبات الدلالة هل هو ظاهر فی الجوب کما اذا فرضنا انه وارد بصیغة الامر او مادة الامر هل هو ظاهر فی الوجوب ولیست هناک قرینة تمنع عن ظهوره فی الوجوب فلابد من الفحص عن ذلک وبعد اثبات ظهوره لابد من الفحص انه لیس له تعارض فان کان فیه تعارض فان کان مستقر فلابد من الرجوع الی مرجحات السند ان کان والا فیسقطان معا والمرجع العام الفوقی ان کان والا فالاصل العملی، وبعد اثبات دلالة الخبر علی الوجوب فلابد من اثبات صدوره لبیان الحکم الواقعی ولم یصدر تقیة وبعد اثبات ذلک أی جمیع الجهات الثلاثة فی الخبر الذی هو مصداق لقاعدة کلیة بعد اثبات تمام الجهات الثلاثة فیه فعندئذ تنطبق قاعدة العام المشترکة علیه والا فلا یمکن انطباقها علیه بدون اثبات هذه الجهات فی هذا الخبر الخاص الذی هو من مصادیق القاعدة فانه انما یکون من مصادیق القاعدة اذا تمت الجهات الثلاثة فیه ونتیجة هذا الانطباق الحکم الفقهی فهو یتولد من انطباق هذه القاعدة علی مصداقها فی الخارج وهو وجوب السورة او وجوب جلسة الاستراحة وهکذا، فاذاً کلا الامرین نظری فکما ان تکوین القاعدة فی الاصول امر نظری وبحاجة الی اعمال النظر والفکر والبحث الطویل کذلک اثبات ان هذا الخبر مصداق لهذه القاعدة فمن اجل ذلک لا یکون العامی قادرا علی هذه البحوث النظریة لا فی الاصول ولا فی مرحلة التطبیق وهذا وظیفة المجتهد لأنه قادر علی الفحص والنظر بدقة فی تکوین القاعدة وفی اثبات ان هذا الخبر مصداق للقاعدة ومن هنا یکون التقلید امرا ضروری علی العامی لا انه مجرد الرجوع الی اهل الخبرة بل هو ضروری من جهة انه لا یقدر علی معرفة الاحکام الا بالتقلید باعتبار انه مسلم ومتدین فلابد ان یعمل بالأحکام الشرعیة ولا یتمکن من ذلک الا بالرجوع الی المجتهد یعنی تقلید المجتهد الجامع للشرائط
ص: 289
فاذاً علمیة التقلید والاجتهاد عملیتان ضروریتان بتبعیة ضرورة الدین وضرورة المذهب ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان وجوب التقلید من باب الرجوع الی اهل الخبر وحیث ان المجتهد من اهل الخبرة فمن اجل ذلک یجب علی العامی الرجوع الیه وبیان ذلک یتوقف علی مجموعة مقدمات .
الموضوع : المباحث العملیة
قبل الدخول فی تفصیل قضیة التقلید نقدم مجموعة من المقدمات :-
المقدمة الاولی : ان الاجتهاد علی قسمین الاجتهاد الذاتی والاجتهاد الموضوعی ونقصد بالاجتهاد الذاتی المعلوم بالذاتی والقائم بنفس المجتهد، ونقصد بالاجتهاد الموضوعی المعلوم بالعرض وهو الحکم الشرعی الاسلامی الثابت بالاجتهاد فی خارج افق الذهن
اما الاجتهاد الذاتی فلا اثر له لان صورة الحکم فی عالم النفس کصور سائر الاشیاء ولا یترتب علیه أی اثر، واما الاجتهاد الموضوعی فله اثر ویترتب علیه الاثر وان کان ولید اجتهاد المجتهد الا انه ذات طابع اسلامی فمن اجل ذلک یترتب علیه الاثر الشرعی، واما واقع التشریع الاسلامی فهو واحد ولا یتعدد بتعدد اجتهادات المجتهدین وان الذی یتعدد بتعدد اجتهادات المجتهدین هی الاحکام الاجتهادیة وحیث ان تلک الاحکام ذات طابع اسلامی ومرآة للواقع فمن اجل ذلک تکون ذات طابع اسلامی ویترتب علیها الاحکام الشرعیة مثلا اذا افتی المجتهد بنجاسة الماء المتغیر بأحد اوصاف النجس فتارة یکون صورة هذا الحکم موجودة فی نفسه وهو الاجتهاد الذاتی ولا یترتب علی هذه الصورة أی اثر شرعی واما الاجتهاد الموضوعی فهو الشرعیة الاسلامیة الثابتة فی الاجتهاد فی خارج افق الذهن ویترتب علی ذلک اثر شرعی فهذه النجاسة وان کانت ولیدة اجتهاد لکن حیث انها کانت مرآة للتشریع الواقعی فمن هذه الناحیة تکون ذات طابع اسلامی ویترتب علیها الاثر وهو وجوب الاجتناب عنها، فتبین ان موضوع التقلید وصب التقلید هو الاجتهاد الموضوعی واما الذاتی فلیس مصب للتقلید ولا یترتب علیه أی اثر
ص: 290
المقدمة الثانیة : ان الاجتهاد الموضوعی لا ینتفی بموت المجتهد بل یبقی ولا یرتب بحیاة المجتهد فاذا افتی بنجاسة الماء المتغیر بأحد اوصاف النجاسة فهذه الفتوی باقیة سواء مات المجتهد ام بقی حیا فهو من هذه الناحیة نظیر قول الطبیب او المهندس او ما شاکل ذلک فان قول المهندس والطبیب لا ینتفی بموتهما فکذلک الحال فی المجتهد فان الاجتهاد الموضوعی لا ینتفی بموت المجتهد وان مات المجتهد فهو باقی فاذا اوجب السورة فهذه الفتوی باقیة ولا تنتفی بموته او بوجوب جلسة الاستراحة فی الصلاة ایضا باقیة وان مات لان حیاته غیر دخیلة فی موضوعیة هذه الفتوی، اما الاجتهاد الذاتی فینتفی بموت المجتهد ولا یعقل بقائها بموته لان الاجتهاد الذاتی عبارة عن صورة الحکم فی عالم الذهن وعالم النفس وبطبیعة الحال ان هذه الصورة تنفی بموت المجتهد عن ذهنه وعن نفسه، ومن هنا یظهر الخلط بین من یجوز البقاء علی تقلید المیت ومن لا یجوز البقاء فانه مبنی علی الخلط بین الاجتهاد الذاتی والاجتهاد الموضوعی وتخیل ان الاجتهاد الذی هو مصب التقلید وموضوع التقلید هو الاجتهاد الذاتی وهو ینتفی بموت المجتهد فلا معنی للبقاء علی تقلید المجتهد، واما من یجوز البقاء علی تقلید المجتهد یری ان موضوع التقلید ومصبه الاجتهاد الموضوعی وهو لا ینتفی بموت المجتهد فمن اجل ذلک یجوز البقاء علی تقلیده، ولکن یرد علی هؤلاء اشکال اخر ان المشهور بین فقهائنا هو جواز البقاء علی تقلید المیت ومعنی ذلک ان حیاته غیر دخیلة فی مسألة التقلید فانه یجوز تقلید المیت بقائا ولکن لا یجوزون تقلید المیت ابتداءً مع انه لا فرق بین الابتداء والبقاء فان الحدوث عبارة عن وجود الشیء مسبوق بالعدم والبقاء عبارة عن وجوده مسبوقا بالوجود والا کلاهما وجود وحدوث فتقلید المیت اذا جاز بقائا جاز ابتداءً ایضا باعتبار ان الحیاة غیر دخیلة فی اجتهاده الموضوعی لأنه موضوع التقلید ومصبه غایة الامر ان من یبقی علی تقلید المیت یکفی فی ذلک عدم احراز اعلمیة المجتهدین الاحیاء من المیت واما تقلید المیت ابتداءً فهو مشروط مضافا انه لابد من احراز انه اعلم من جمیع المجتهدین الاحیاء مضافا انه لابد من احراز اعلم من جمیع الاموات ایضا فلا مانع من تقلید المیت ابتداءً ولا وجه للفرق فان من یجوز تقلید المیت بقائا فلابد من تجویز تقلید المیت ابتداء ولکن الاجماع قائم علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء ولکن لا یمکن الاعتماد علی مثل هذا الاجماع
ص: 291
ثم انه لا شبهة فی ان اجتهاد المجتهد حجة علیه فان اجتهاده نتیجة تطبیقه القواعد العامة کحجیة الظواهر وحجیة اخبار الثقة وما شاکل ذلک علی عناصرها الخاصة ومصادیقها المخصوصة والمفروض ان هذه القواعد العامة حجة علیه لأنه لا طریق له الی الاحکام الشرعیة الا اجتهاده ویکون منجزا للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذرا علی تقدیر الخطأ، واما حجیة اجتهاد المجتهد علی العامی باعتبار ان العامی مکلف بالأحکام الواقعیة لا ان التکلیف عنه ساقط ولیس العامی کالمجنون الذی سقط التکلیف عنه فلابد من العامی الرجوع الی اجتهاد المجتهد وهو امر ضروری تبعا لضروریة تبعیته للدین مضافا الی انه رجوع الی اهل الخبرة
فالنتیجة : ان اجتهاد المجتهد وهو الاجتهاد الموضوعی کما انه حجة علی نفس المجتهد کذلک هو حجة علی العامی شرط انه یکون واجد لجمیع الشرائط فیکون حجة علی العامی ولا طریق له الا ذلک هذا کله اذا کان باب العلم منفتح بان تکون اخبار الثقة حجة وظواهر الالفاظ من الکتاب والسنة حجة اما اذا انسد باب العلم والعلمی فلابد من الرجوع الی مقدمات الانسداد ونتیجة هذه المقدمات وجوب الاحتیاط وحیث ان العامی لا یتمکن من تشخیص الاحتیاط فعلی کلا التقدیرین فلابد من رجوع العامی ان یرجع الی المجتهد لتشخیص الاحتیاطات .
الموضوع : المباحث العملیة
کنا کلامنا فی مسألة التقلید وینبغی قبل الدخول فی تفصیل هذه المسألة تقدیم امور
الامر الاول : ما اشرنا الیه من ان الاجتهاد علی نوعین اجتهاد ذاتی واجتهاد موضوعی ونقصد بالأول المعلوم بالذات وبالثانی المعلوم بالعرض الخارج عن افق الذهن وهو محکی بالمعلوم بالذات فانه مرآة للمعلوم بالعرض فی خارج الافق، والاثر الشرعی انما یترتب علی الاجتهاد الموضوعی واما الاجتهاد الذاتی فلا اثر له ولا یترتب علیه أی اثر لأنه صورة الحکم فی الذهن کسائر صور الاشیاء ولا یترتب علیه أی اثر شرعی والاثر الشرعی مترتب علی الاجتهاد الموضوعی الذی هو خارج عن افق الذهن کالفتوی بوجوب السورة فی الصلاة او وجوب جلسة الاستراحة فیها فان هذه الفتوی اجتهاد موضوعی ویترتب علیه اثر شرعی وهو مصب لوجوب التقلید
ص: 292
الامر الثانی : ان الاجتهاد الذاتی ینتفی بموت المجتهد فانه صورة ذهنیة ثابتة فی ذهن المجتهد وبطبیعة الحال ینتفی بموته اما الاجتهاد الموضوعی فلا ینتفی بموته فانه خارج عن افق الذهن وهو یبقی بعد موته فاذا افتی بوجوب السورة فی الصلاة او بوجوب جلسة الصلاة فیها فان هذه الفتی تبقی بعد موته ایضا کما هو الحال فی وصفة الطبیب فان الطبیب اذا عین الدواء للمریض وبعد ذلک مات فان هذا الدواء وهذا القول للطبیب باقی سواء کان حیا او کان میتا وکذلک الحال فی المهندس وغیرهما، فالمجتهد انما ینتفی الاجتهاد الذاتی بموته دون الاجتهاد الموضوعی ولعل الخلط بینهما ادی الی القول بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت لکن ظهر انه لا مانع منه فان الاجتهاد الموضوعی لا ینتفی بموته بل التفصیل بین جواز البقاء وجواز تقلید المیت ابتداء لا وجه له ایضا فان المشهور بین الفقهاء یجوز البقاء علی تقلید المیت ولکن لا یجوز تقلیده ابتداءً فان کان موضوع التقلید هو الاجتهاد الذاتی فلا فرق بین البقاء والحدوث فان البقاء ایضا حدوث غایة الامر مسبوقا بالوجود، واما التقلید الابتدائی فانه لیس مسبوق بالوجود فلا فرق بینهما ولا وجه للتفصیل بین جواز البقاء وعدم جواز تقلید المیت ابتداءً غایة الامر الفرق بینهما انه یجوز البقاء علی تقلید المیت بعد موته ان لم یحرز فی الاحیاء اعلم منه واما تقلیده ابتداءً فانه مشروط بإحرازه انه اعلم من الاحیاء والاموات السبقین جمیعا فاذا علم ذلک فلا مانع من تقلیده
ثم انه لا شبهة فی ان فتوی المجتهد حجة علی نفسه لأنه مستنبط من ادلة الکتاب والسنة التی هی حجة علیه وایضا لا طریق الی المجتهد الی الاحکام الا فتواه ولهذا یجب علیه العمل بفتواه ووجوبه ضروری بعد ما کان معتقدا بالدین والمذهب ولا طریق له علی العمل بالدین الا بهذا الطریق، وکذا فتوی المجتهد حجة علی العامی باعتبار انه معتقد بالدین ولابد ان یعمل به فمن اجل ذلک یکون التقلید امرا ضروری لا انه امر نظری لأنه مقتضی تبعیة العامی للدین ولا یمکن له العمل الا من طریق فتوی المجتهد، ومن هنا قلنا ان عملیة الاجتهاد وعملیة التقلید هما ضروریتان فی الشریعة المقدسة
ص: 293
الامر الثالث : ان عملیة الاجتهاد واجب کفائی علی کل فرد بإمکانه الوصول الی هذه المرتبة فأنها واجبة کفایة علی کل فرد بإمکانه الوصول الیها ولهذا لا شبهة فی ان تحصیل العلم اقوی من جمیع المستحبات علی کل فرد مکلف فاذا دار الامر بین الزیارة وبین تحصیل العلم فتحصیل العلم اقوی منه واذا دار الامر بین صلاة اللیل وبین تحصیل العلم فلا شک ان تحصیل العلم افضل لأنه واجب کفائی واما صلاة اللیل لیست بواجبة کفائی، فاذاً لا شک ان الاجتهاد امر کفائی علی کل من یستطیع الوصول الی هذه المرحلة علی اساس ان الحرکة الفکریة الاجتهادیة لابد ان تتطور وتتوسع وتتعمق بتطور الحیاة العامة فی کل عصر وزمان من الوسائل المستحدثة المرتبطة بالحیاة العامة للإنسان فمن اجل ذلک لابد من تطویر الفکرة الاجتهادیة فی کل زمان وعصر وهذه الحرکة الاجتهادیة تؤکد فی المسلمین اصالتهم وشخصیتهم التشریعیة المستبدة من الکتاب والسنة فی کل عصر وفی کل زمن وانها تحل مشکلة الانسان الکبری فی تمام مجالاتها الحیاتیة واتجاهاتها فان الدین الاسلامی ینسجم مع کل زمان ویحل مشاکل الانسان الکبری فی کل عصر وفی کل قرن .
وبعد هذه الامور یقع الکلام فی ان التقلید هل هو من صغریات کبری رجوع الجاهل الی العالم والرجوع الی اهل الخبرة وقد افاد فی وجه ذلک ان الرجوع الی اهل الخبرة هو فیما اذا کان الواقع مشترک بین الجاهل والعالم وبین اهل الخبرة وغیرهم فمن اجل ذلک یجب علی الجاهل الرجوع الی العالم او الی اهل الخبرة فاذاً مسألة التقلید لیست من صغریات هذه الکبری أی رجوع العالم الی الجاهل بالواقع فان مسألة التقلید سواء کان فی موارد الامارة ام کان فی موارد الاصول العملیة فالمجتهد لیس عالما بالواقع حتی فی موارد الامارات حتی تدخل هذه المسألة التقلید فی هذه الکبری وهی کبری رجوع الجاهل الی العالم والرجوع الی اهل الخبرة فضلا عما اذا کان اجتهاده مبنی علی موارد الاصول العملیة فانه لیس عالم بالواقع حتی یرجع الجاهل الیه فاذاً مسألة التقلید لیست من صغریات کبری رجوع الجاهل الی العالم والرجوع الی اهل الخبرة هکذا ذکره قدس سره وللمناقشة فیه مجال .
ص: 294
الموضوع : المباحث العملیة - الاجتهاد والتقلید
ذکرنا ان مسألة التقلید مسألة ضروریة فلا یمکن إقامة الدلیل علیها لأنها أمر ضروری وکل مکلف بالأحکام الشرعیة یری وجوب العمل بها وذلک أمر ضروری ولا طریق له الی تلک الاحکام ولا یمکن الوصول الیها إلا بالاجتهاد أو التقلید فإذا لم یکن مجتهدا فلا بد من التقلید فهو أمر ضروری تبعا لضروریة الدین لضروریة التبعیة له، وکذلک مسألة الاجتهاد فی کل عصر وکل زمن أمر ضروری، وإلا لندرس المذهب وامنحا لو لم یکن الاجتهاد، فهو فی کل عصر امر ضروری، ولا حاجة الی دلیل .
ومع الاغماض عن ذلک فتسلیم ان وجوب التقلید هل هو من صغریات کبری قاعدة وجوب الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة ورجوع الجاهل الی العالم أو أنه لیس من صغریات هذه القاعدة فیه وجهان .
الوجه الأول : إنه من صغریات هذه القاعدة .
الوجه الثانی : إن وجوب التقلید لیس من صغریات هذه القاعدة .
وقد مال بعض المحققین (قدس الله نفسه ) إلی الثانی وقد أفاد فی وجه ذلک : إن مورد قاعدة الرجوع إلی أهل الخبرة والبصیرة فیما إذا کان الواقع واحدا مشترکا بین أهل الخبرة وغیرهم، وبین الجاهل والعالم الواقع واحد وهو مشترک بین
أهل الخبرة وغیرهم، وبین العالم والجاهل، وهذا یرجع فیه الی العالم، وغیر أهل الخبرة والبصیرة یرجع الیهم، واحد واحد، والاحکام الشرعیة وهی وان کانت واحدة بالنسبة الی جمیع المکلفین أعم من المجتهدین وغیرهم، والاحکام فی الواقع واحدة والمکلفون مشترکون فیها عن معنی المجتهدین وغیرهم، إلا أن المجتهد لیس عالما بها _ أی لیس عالما بالإحکام الواقعیة فی الواقع وجدانا – لیس عالما بها حتی یرجع العامی الیه من باب رجوع الجاهل الی العالم، أو رجوع غیر أهل الخبرة الی أهل الخبرة والبصیرة .
ص: 295
والمجتهد إنما یکون عالما بالحکم الظاهری ومختص به ولا یکون العامی شریکا معه، لان الحکم الظاهری مختص بالمجتهد - لاختصاص موضوعه به فلا یکون العامی شریکا معه فیه -
فاذا ما هو المجتهد عالما به لا یکون مشترکا بینه وبین العامی – الجاهل به – وبین اهل الخبرة وغیره ما هو مشترک بینهما فلیس المجتهد عالما به، فالواقع مشترک بین العالم والجاهل، بین اهل الخبرة وغیره، إلآ أن المجتهد لیس أهل الخبرة بالنسبة الی الواقع إنه لیس عالم به حتی یرجع الجاهل الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة، وما هو عالم به - وهو الحکم الظاهری فهو لیس مشترکا بینه وبین العامی حتی یرجع الیه فمن اجل ذلک لایقین رجوع العامی الی المجتهد من صغریات قاعدة الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة – من رجوع الجاهل الی العالم – هکذا ذکره ( قدس نفسه ) علی ما فی تقریر بحثه
أولا قبل الدخول فی تفصیل المسألة إنه اعتبر فی کلامه أن یکون اهل الخبرة عالما بالواقع وجدانا، هذا المعنی غیر معتبر فی اهل الخبرة، وإلا لا یوجد اهل الخبرة فی العالم إلا نادرا، فإن الطبیب اهل الخبرة فی المرض ولکن لیس عالم وجدانا غایة الامر انه یشخص الغرض من تطبیق الکبری علی الصغری وهو امر ظنی ولیس امرا قطعیا فکذلک سائر اهل الفنون والصناعة من اهل الخبرة ولکن لیس من العالمین بالواقع وجدانا، فاذا المراد من اهل الخبرة العالم بالواقع اعم من العلم الوجدانی والعلم العرفی والعلم التعبدی، هذا هو المراد من اهل الخبرة فی العرف العام، فالطبیب من اهل الخبرة، والمهندس من اهل الخبرة، والذی یعرف قیمة الاشیاء وهو من اهل الخبرة . ومن الواضح ان کل ذلک انما هو لیس عالما وجدانا بل ان علمه انما هو بالعلم العرفی – أی بالظن ولیس بالعلم الوجدانی – فالطبیب لیس عالما بالمرض وجدانا بل هو یشخص المرض من تطبیق الکبری علی الصغری کما هو الحال فی المجتهد ویحصل بذلک الاطمئنان علی الوثوق – أی الظنی – دون أکثر من ذلک
ص: 296
فالنتیجة : إن ما ذکره ( قدس سره ) من أن المراد من اهل الخبرة – وجدانا – لا یمکن المساعدة علیه فإن لازم ذلک إن أکثر اهل الفنون بل جمیعهم لیسوا من اهل الخبرة،مع إن الامر لیس کذلک .
ومن ناحیة اخری : یقع الکلام فی ثلاثة مراحل :
المرحلة الاولی : فی الاصول اللفظیة
المرحلة الثانیة : فی الاصول العملیة الشرعیة
المرحلة الثالثة : فی الاصول العملیة العقلیة
اما الکلام فی المرحلة الاولی : وهی الاصول اللفظیة فلا شبهة فی ان خطابات الکتاب والسنة – والمقصود بالسنة الاعم من الروایات الواردة من الائمة الاطهار (علیهم السلام) إن الخطابات الواردة فی الکتاب والسنة من المطلقات والعمومات وغیرهما لا شبهة فی عدم اختصاصها بالمجتهدین فهذه الخطابات تشملهم وغیرهم ولا شبهة فی عدم اختصاصها بهم وهذا واضح، واما حجیة هذه الخطابات – حجیة الکتاب والسنة ومطلقاتهما وعموماتهما – فهل هی مختصة بالمجتهدین او انها تشمل غیرهم ایضا قد یقال کما قیل انها مختصة بالمجتهدین فان حجیة کتابات الکتاب والسنة ومطلقاتهما وعموماتهما مشروطة بشروط لا یتمکن العامی من احراز تلک الشروط وإحرازها وظیفة المجتهد وغیره لا یتمکن من احراز تلک الشروط، منها الفحص عن وجود المقید لمطلقات الکتاب والسنة والمخصص لعموماتهما فانه اذا رأی المجتهد روایة تصلح لان تکون مقیدة لإطلاقاتهما او مخصصة لعموماتهما فلابد من ان ینظر الی سند تلک الروایة بأن یحرز إنه تام وبعد احراز ذلک لابد من النظر الی دلالتها انها تامة او غیر تامة او ان لها معارض أو لیس لها فانه لابد من احراز ذلک وبعد احرازها وبعد ذلک لابد من النظر الی جهتها من انها صدرت تقیة او انها صدرت لبیان الحکم الواقعی لابد من ذلک ایضا وبعد احراز هذه الجهات الثلاث فهذه الروایة تصلح ان تکون مقیدة لإطلاقاتهما او مخصصة لعموماتهما ومن الواضح ان العامی غیر قادر علی ذلک ولیس بإمکانه احرازها فاذا هو لا یتمکن من الفحص عن وجود المقید والمخصص والقرینة علی کتاباتهما واطلاقاتهما وعموماتهما وعن المعارض لها فاذا وجد روایة فلابد من النظر هل تصلح ان تکون معارضة او لا تصلح لذلک وبعد الصلاحیة لها لابد من احراز شروطها المارة جمیعا فتصلح للمعارضة عندئذ فترجع الی باب المعارضة، ومنها البحث عن وجود الحاکم علیها او الوارد ومن الواضح ان غیر المجتهد لا یتمکن من احرازها فمن اجل ذلک تنحصر حجیتها به
ص: 297
ویجاب عن ذلک: ان الفحص لم یؤخذ فی لسان هذه الادلة – أی لم یؤخذ فی موضوع لسان خطابات الکتاب والسنة ومطلقاتهما وعموماتهما – حتی تکون حجیتها مختصة به فقط ولا تشمل غیره وعلی هذا فحجیتها مطلقة وبها یشمله وغیره معا فإنها حجة مطلقا غایة الامر انها مشروطة بعدم قیام حجة اخری علی خلافها وهو موجود فان حجیة کل دلیل مشروط بعدم قیام اخری علی خلافه فحجیة الکتابات ولإطلاقات والعمومات لهما ایضا کذلک ولکن غیر ه لا یتمکن من احراز هذا الشرط فانه بیده دون غیره فاذا لابد للعامی من الرجوع الیه لإحرازه فیکون هذا تقلیدا فی المسألة الاصولیة - أی فی مواردهما – لان المجتهد قادر علی اثبات ذلک فلا مانع من التقلید فیها فانه کما فی المسالة الفرعیة فکذلک هنا، واما تطبیق هذه الحجة علی مصادیقها فی الفقه، اذا فرض ورود خبر علی وجوب السورة فی الصلاة فلابد من النظر فیه وان سنده تام ام لا فاذا احرز ذلک فلابد من النظر الی دلالته کذلک او ان له معارض او لیس له وایضا انه صدر لبیان الحکم الواقعی لا للتقیة ومن الواضح ان احراز جمیع ذلک بیده ولیس بإمکان غیره ذلک فتطبیق الکبری الاصولیة علی مصادیقها فی الفقه مشروط بهذه الشروط فان هذه معتبرة فی تطبیق المسال الاصولیة فإنها معتبرة فیها علی عناصرها فاذا احرزها جمیعها فی هذا الخبر فهو یدل علی وجوب السورة فیفتی بوجوبها وبما ان هذه الدقة معتبرة فی تطبیقها کذلک هی معتبرة فی تطبیقها علی مصادیقها لاستخراج الحکم الشرعی منها فاذا یرجع العامی الیه ویقلده فی وجوبها وهو فی طول التقلید الاول ولا مانع منه .
ص: 298
الموضوع : المباحث العملیة - الاجتهاد والتقلید
الی هنا قد تبین أن الاحکام الظاهریة فی باب الامارات کأخبار الثقة وظواهر الکتاب ومطلقاته وعموماته لا تختص بالمجتهدین بل تشمل غیرهم ایضا غایة الامر ان احراز موضوعها وشروطها بید المجتهد والعامی لا یتمکن من احراز موضوع الاحکام الظاهریة وشروطها حیث ان موضوع الاحکام الظاهریة وشروطها متعددة فلابد اولا من أحراز سندها ووثاقة الرواة فی تمام السلسلة ولابد من أثبات ان لیس له معارض ولا قرینة علی عدم صدورها وایضا علی المجتهد أثبات دلالتها وظهورها وعدم وجود القرینة علی الخلاف او عدم وجود المقید والمخصص او الدلیل الحاکم او الوارد علی الخلاف وایضا لابد من اثبات ان لیس لها معارض ولابد من اثبات ان الروایة صدرت لبیان الحکم الواقعی ولم تصدر تقیة فاذا تمت هذه الجهات الثلاثة کافة تحقق موضوع الحکم الظاهری للجمیع. .
فأذن الاحکام الظاهریة مشترکة بین المجتهد وغیر المجتهد واذا کانت کذلک واثبتها المجتهد فیجوز للعامی الرجوع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة ورجوع الجاهل الی العالم فاذا رجع العامی الی المجتهد یکون خبر الثقة حجة علیه , وبإمکان العامی العمل بأخبار الثقة فی الموضوعات الخارجیة فاذا علم بوثاقة شخص وقد اخبره بخبر قبل قوله لان خبر الثقة حجة.
واما فی الشبهات الحکمیة فلیس للعامی العمل بأخبار الثقة أذ لیس بإمکانه تطبیقها علی مصادیقها وعلی عناصرها وصغیراتها فان هذا التطبیق لابد ان یکون من المجتهد ومن اهل الخبرة والبصیرة فإذا فرضنا ان الخبر قام علی وجوب السورة فی الصلاة أو وجوب جلسة الاستراحة فیها فکون هذا الخبر مصداقا لکبری حجیة خبر الثقة بحاجة الی البحث والدراسة من جمیع الجهات من جهة سنده لابد من أحراز السند فی تمام السلسلة تام ولا معارض له ولا قرینة علی عدم صدوره وأیضا لابد من أثبات دلالته بعد أثبات سنده وانه ظاهر فی مدلوله وهو وجوب السورة فی الصلاة او وجوب جلسة الاستراحة فیها وأثبات ان لا مقید ولا مخصص له ولا قرینة ولا الحاکم ولا الوارد علی الخلاف وایضا لابد من أثبات انه لم یصدر تقیة وإنما صدر لبیان الحکم الواقعی , فإذا تمت هذه الجهات الثلاث جمیعا تحققت صغری للکبری وتحقق مصداق الکبری وهی حجیة خبر الثقة فأذن تنطبق تلک الکبری علی هذه الصغری من باب انطباقها علی عناصرها ومصداقها فی الفقه ونتیجة هذا الانطباق وجوب السورة فی الصلاة ووجوب جلسة الاستراحة فیها وهذا معنی ما ذکرناه من ان الذهنیة الاصولیة مهما تطورت انعکست فی الذهنیة الفقهیة التطبیقیة بنفس المرتبة فلا یمکن الاختلاف بینهما.
ص: 299
وعلی هذا، ان قلنا بمسلک مدرسة المحقق النائینی (قده) من ان معنی الحجیة فی باب الامارات کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة هو الطریقیة و الکاشفیة والعلمیة التعبدیة والجامع بینها جعل ما لیس بعلم علما تعبدا فخبر الثقة لیس علما ومعنی حجیته ان الشارع جعله علما تعبدا، وعلی هذا یکون المجتهد عالما بالواقع تعبدا لا وجدانا وحینئذ یکون رجوع العامی الی المجتهد من باب رجوع الجاهل الی العالم وقد ذکرنا ان المراد من العالم هو اهل الخبرة والمراد من اهل الخبرة اعم من ان یکون علمه بالواقع وجدانیا او عرفیا او تعبدیا والمجتهد عالم بالواقع تعبدا ورجوع العامی الیه من باب رجوع الجاهل الی العالم او من باب الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة.
فأذن التقلید یکون من صغریات قاعدة الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة ورجوع الجاهل الی العالم.
هذا ,ولکن ذکرنا ان هذا المسلک غیر تام وسوف یأتی بحثه مفصلا فی مبحث حجیة خبر الواحد وذکرنا ان هذا المسلک غی تام ثبوتا وأثباتا،
أما ثبوتا فهو غیر معقول فأن جعل غیر العلم علما لغو محض ولا یترتب علیه أی أثر ومن الواضحان صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل
فأذن یستحیل ان یکون معنی الحجیة جعل ما لیس بعلم علما تعبد.
وأما فی مقام الاثبات ,فلأن عمدة الدلیل بل الدلیل الوحید علی حجیة أخبار الثقة هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة دون أخبار غیر الثقة وهذه السیرة هی العمل بأخبار الثقة بما هی کاشفة عن الواقع نوعا وذاتا فحجیة أخبار الثقة من جهة انها أقرب الی الواقع من أخبار غیر الثقة وأخبار الثقة أقرب نوعا الی الواقع من أخبار غیر الثقة ومن أجل ذلک جرت سیرة العقلاء علی العمل بها ,فأن جریان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر ذلک وهی کما ذکرنا أقربیة أخبار الثقة الی الواقع نوعا من اخبار غیر الثقة وهذه النکتة هی التی توجب جریان سیر ة العقلاء علی العمل بأخبار الثقة ومن الواضح ان لیس فی هذه السیرة أی دلالة علی جعل ما لیس بعلم علما فأنه لیس للسیرة لسان لانها عبارة عن عمل العقلاء بأخبار الثقة ولیس له لسان , کما ان لیس فی هذه السیرة أی دلالة علی جعل خبر الثقة علما تعبدا.
ص: 300
فالنتیجة ان ما ذکرته مدرسة المحقق النائینی (قده) ومنهم السید الاستاذ (قده) لا یمکن المساعدة علیه لا ثبوتا ولا أثباتا.
وأما علی مبنی ان المجعول فی باب الامارات هو الاحکام الظاهریة کما نسب ذلک الی شیخنا الانصاری (قده) فهو غیر تام وان کان ممکن ثبوتا ولا محذور فی ثبوته , ولکن لا دلیل علیه فی مقام الاثبات،فأن سیرة العقلاء لا تدل علی جعل أی شیء لا علی جعل الطریقیة ولا علی جعل الحکم الظاهری ,بل السیرة جاریة علی العمل بأخبار الثقة بما هو خبر ثقة.
وعلیه ,فهذا المبنی غیر تام ایضا.
وعلی هذا فمعنی الحجیة هو المنجزیة والمعذریة ومعنی ان خبر الثقة حجة انه منجز للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذرا علی تقدیر الخطأ ,هذا هو معنی حجیة خبر الثقة.
فأذن اخبار الثقة تثبت الواقع تنجیزا وتعذیرا , وعلی هذا یکون المجتهد عالما بالواقع تنجیزا او تعذیرا وهو اهل الخبرة بالواقع تنجیزا او تعذیرا وحینئذ یجوز رجوع العامی الیه فیکون من الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة ومن باب رجوع الجاهل الی العالم فأنه عالم بان اخبار الثقة منجز علی تقدیر الاصابة ومعذر علی تقدیر الخطأ ومن أهل الخبرة والبصیرة فی ذلک.
وعلی هذا فالتقلید یکون من صغریات کبری قاعدة الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة ورجوع الجاهل الی العالم ,فأن المراد من العالم اعم من العالم الوجدانی والعالم العرفی والعالم التعبدی الشرعی.
فالنتیجة علی هذا , ان عملیة التقلید عملیة ضروریة وبقطع النظر عنها فهی عملیة قد جرت علیها سیرة العقلاء من باب انها من صغریات کبری قاعدة الرجوع الی اهل الخبرة والبصیرة وهذه القاعدة ثابتة بالسیرة القطعیة من العقلاء.
ص: 301
الموضوع : التقلید من صغریات کبری رجوع الجاهل الی العالم
الی هنا قد تبین ان الاحکام الظاهریة علی القول بأنها مشترکة بین المجتهد وبین غیره غایة الامر ان غیر المجتهد لا یتمکن من أثباتها وأثبات موضوعاتها وشروطها والمجتهد متمکن من أحرازها وأثبات موضوعاتها وشروطها جمیعا , وعندئذ یجوز تقلید المجتهد فی الاحکام الظاهریة ,فأن المجتهد عالم بها ویکون التقلید من صغریات قاعدة رجوع الجاهل الی العالم أو من صغریات قاعدة الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة , ولا شبهة فی أن المجتهد من أهل الخبرة فی الاحکام الظاهریة وأما غیر المجتهد فلا یکون من أهل الخبرة فعندئذ یجوز له الرجوع الیه فأنه من صغریات قاعدة الرجوع الی أهل الخبرة ورجوع الجاهل الی العالم .
ولکن هنا أشکالا فی هذا الرجوع - ولیس الاشکال من جهة ان الاحکام الظاهریة لم تکن مشترکة بین المجتهد وغیره فأنها مشترکة بینهما والمجتهد عالم بها وغیر المجتهد جاهل بها –وهو ان قول المجتهد فی الاحکام الظاهریة هل هو حجة ومشمول للسیرة القطعیة من العقلاء،فأن الدلیل علی حجیة قول أهل الخبرة أنما هو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بقول أهل الخبرة والبصیرة والشارع أمضی هذه السیرة،فأذن تکون السیرة دلیلا علی قول أهل الخبرة ومن الواضح أن قول أهل الخبرة أنما یکون حجة أذا ترتب علیه أثر عملی سواء أکان عرفیا أم کان شرعیا، فاذا کان الاثر العملی مترتبا علی قول أهل الخبرة فهو مشمول للسیرة ویکون حجة وعندئذ یجوز الرجوع الیه ویکون الرجوع الیه من باب الرجوع الی أهل الخبرة، وأما الاحکام الظاهریة فبقطع النظر عن کونها مثبتة للأحکام الواقعیة الا انها لم تثبت الاحکام الواقعیة وجدانا،فان الاحکام الظاهریة وان کانت طریق الی الاحکام الواقعیة الا انها لم تثبت الاحکام الواقعیة وجدانا فأذن الاحکام الظاهریة کحجیة الامارات واخبار الثقة ونحوها لم تثبت الاحکام الواقعیة وجدانا .
ص: 302
وعلی هذا،فلا یکون المجتهد عالما بالأحکام الواقعیة وجدانا وانما یکون عالما بالأحکام الظاهریة، ولا یترتب علیها ای اثر عملی غیر اثباتها للأحکام الواقعیة فان الاحکام الظاهریة احکام طریقیه محضة ولیست أحکاما مولویة ولهذا لا توجب مخالفتها العقوبة وموافقتها المثوبة بقطع النظر عن الاحکام الواقعیة والمفروض انها لا تثبت الاحکام الواقعیة وجدانا حتی یکون المجتهد عالما بها کذلک، فمن أجل ذلک لا یجوز الرجوع الی المجتهد بالنسبة الی الاحکام الظاهریة لان قول المجتهد بالأحکام الظاهریة لا یکون حجة ولا یکون مشمولا للسیرة القطعیة الجاریة علی حجیة قول أهل الخبرة فان قول اهل الخبرة انما یکون حجة اذا ترتب علیه اثر عملی عرفی او شرعی واما اذا لم یترتب علیه اثر عملی فلا یکون مشمولا للسیرة وما نحن فیه کذلک فان قول المجتهد بالأحکام الظاهریة لا یترتب علیه ای اثر عملی فلا یکون مشمولا للسیرة ومن اجل ذلک لا یجوز الرجوع الی المجتهد فی الاحکام الظاهریة فما ذکره بعض المحققین (قده) من ان لا مانع من الرجوع الی المجتهد فی الاحکام الظاهریة دون الاحکام الواقعیة باعتبار ان المجتهد لیس عالما بها ولیس رجوع غیر المجتهد الیه من باب رجوع الجاهل الی العالم لا یمکن المساعدة علیه.
هذا علی القول بان الاحکام الظاهریة مشترکة بین المجتهد وغیر المجتهد وانها لا تثبت الاحکام الواقعیة وجدانا .
وأما علی القول بان الاحکام الظاهریة مختصة بالمجتهدین ولا تشمل غیر المجتهدین لاختصاص موضوعاتها وشروطها بالمجتهدین فأنها مشروطة بشروط لا یتمکن من احرازها الا المجتهد واما غیره فلا یتمکن من احراز شروط الاحکام الظاهریة وموضوعاتها، والاحکام الظاهریة طریق الی الواقع وتثبت الواقع تعبدا او تنجیزا لان الاحکام الظاهریة شأنها الطریقیة، وبناءا علی ما ذکرناه من انه لا یمکن تخصیص اهل الخبرة بما اذا کانت خبرویته قائمة علی اساس العلم الوجدانی اذ لازم ذلک ان لا یوجد أهل الخبرة فی العلوم النظریة اصلا وهو خلاف الضرورة والوجدان، ولا شبهة فی ان الطبیب من أهل الخبرة وانه یصدق علیه انه من اهل الخبرة والبصیرة وکذلک المهندس وکذلک سائر اهل الفن والصناعة والخبیر بقیمة الاشیاء فلا شبهة فی صدق اهل الخبیرة علیه، فإذن لا یعتبر فی اهل الخبرة ان تکون خبرویته قائمة علی اساس العلم الوجدانی مع ان قول الطبیب لیس قطعیا وجدانیا غایة الامر الطبیب واثق من قوله ومطمئن فانه قد حصل من علم الطب علی کبری کلیة وعند فحصه للمریض والقیام ببعض المقدمات الاخری یکون حینئذ بصدد تطبیق ما عنده من الکبری علی مرض هذا المریض ونتیجة هذا التطبیق تعیین مرضه وتعیین الدواء له وهذا التطبیق موجب للوثوق والاطمئنان بان مرضه کذا ودواؤه کذا ولیس له علم وجدانی بان مرضه کذا ولهذا کثیر ما یقع الخطأ فی قول الطبیب فان العلوم النظریة وان کانت مختلفة الا ان الفقه والاصول أعمق فی النظریة من باقی العلوم فان الاصول لا شبهة فی انه اعمق وادق فی النظریة من علم الطب وما شاکله فان تلک العلوم أقرب الی الحس ولیس کذلک علم الاصول وکذا علم الفقه .
ص: 303
وکیف ما کان فان جمیع العلوم النظریة استنتاج الحکم منها انما هو بتطبیق الکبری علی الصغری بعد تعیین الصغری ویحکم بالنتیجة وقد یکون واثقا بالنتیجة ومطمئنا وقد یکون ظانا بها واما ان یکون عالم بالنتیجة وجدانا فلا .
نعم قد تکون الخبرویة فی بعض العلوم قائمة علی اساس العلم الوجدانی فان مسائل تلک العلوم مسائل وجدانیة کالعلوم الریاضیة فان خبرویة الشخص فی هذه العلوم قائمة علی اساس العلم الوجدانی باعتبار ان مسائلها وجدانیة وحسیة ولأجل ذلک یکون العالم بمسائل الریاضة عالم بالوجدان،فإذن الخبرویة امر نسبی تختلف باختلاف العلوم فان العلوم النظریة التی تکون النتیجة فیها من تطبیق الکبری علی الصغری بعد احراز الصغری قد تکون هذه النتیجة ظنیة وقد تکون اطمئنانیه وهکذا واما فی العلوم الوجدانیة فان النتیجة فیها وجدانیة والخبرویة قائمة علی اساس العلم الوجدانی من جهة وجدانیة مسائل العلم .
وبکلمة ان خبرویة الائمة الاطهار علیهم السلام بالأحکام الشرعیة قائمة علی اساس العلم الوجدانی لانهمک عالمون بالأحکام الشرعیة بالعلم الوجدانی واما خبرویة المجتهدین فهی مبنیة علی اساس الاجتهاد والظن فالمجتهد انما یخبر عن رأیه لا عن الحکم الواقعی فاذا قام باستنباط وجوب السورة فی الصلاة او وجوب جلسة الاستراحة فیها فوجوب السورة رأیه وفکره وهو أخبر عن رأیه لا عن الواقع وهو لا یعلم ان وجوب السورة ثابت فی الواقع بل هو بالاجتهاد حصل له الظن بوجوب السورة فی الصلاة فالوجوب ولید فکره وولید اجتهاده وتطبیقه الکبری علی الصغری وهو یخبر عن رأیه ولکن بما ان رایه طریق الی الواقع یکون رأیه ذات طابع أسلامی ای ان رأیه محکوما بالحکم الاسلامی فوجوب السورة محکوما بالوجوب الشرعی والوجوب الاسلامی وهکذا وجوب جلسة الاستراحة وألا فالمجتهد أولا وبالذات قد أخبر عن رأیه وحیث ان رأیه طریق الی الواقع فهو ذات طابع أسلامی ومن أجل ذلک یکون المجتهد عالما بالواقع اما تعبدا وفق مسلک المحقق النائینی (قده) واما تنجیزا، ومن اجل ذلک یکون المجتهد من اهل الخبرة بالواقع فیجوز الرجوع الیه من باب الرجوع الی اهل الخبرة .
ص: 304
فإذن التقلید یکون من صغریات الرجوع الی اهل الخبرة ولا شبهة فی ذلک کالطبیب ونحوه ولا فرق بینهما من هذه الناحیة ,بقی الکلام فی الاحکام التی لیست احکاما للمجتهد کأحکام النساء من الحیض والنفاس وما شاکل ذلک وسیأتی الکلام فیها لاحقا ان شاء ا...تعالی.
الموضوع : القطع
إلی هنا قد تبین أنه علی القول بأن خبرویة أهل الخبرة منوطة بالعلم الوجدانی بالواقع ولو کان علم به بالعلم التعبدی او العلم العرفی فلا یکون من أهل الخبرة وعلی ضوء هذا القول یعتبر فی حجیة قول أهل الخبرة وأخباره توفر عناصر ثلاثة :
العنصر الاول : ان یکون عالم بالواقع بالعلم الوجدانی .
العنصر الثانی : أن یکون الواقع مشترکا بینه وبین غیره .
العنصر الثالث : أن یترتب علی أخباره أثر عملی .
فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة کان قول أهل الخبرة حجةٌ، یجب الرجوع الیه من باب رجوع الجاهل الی العالم .
أما العنصر الأول فقد أشرنا فیما تقدم أنه لا أصل له، فإنه لو قلنا بأن خبرویة أهل الخبرة منوطة بالعلم الوجدانی بالواقع، فلازم ذلک ان لا یوجد أهل الخبرة فی العلوم النظریة ألا نادراً، وهو خلاف الضرورة والوجدان، ولا شبهة فی أن الطبیب من أهل الخبرة، وکذلک المهندس، والخبیر بقیم الأشیاء وما شاکل ذلک، والرجوع الیهم من باب رجوع الجاهل الی العالم .
فإذن العنصر الأول لا أصل له، ولا یمکن الأعتماد علیه، بل یکفی فی کون الشخص من أهل الخبرة أن یکون عالماً بالواقع بالعلم التعبدی أو بالعلم العرفی، فإذا کان عالماً بالواقع بالعلم التعبدی أو العرفی کفی ذلک فی کونه من أهل الخبرة ویجب الرجوع الیه من باب الرجوع الی أهل الخبرة والرجوع الی العالم .
ص: 305
وأما العنصر الثانی فهل یعتبر فی أهل الخبرة أن یکون الواقع مشترکاً بینه وبین غیره أو أنه غیر معتبر ؟ وسوف نشیر الیه .
وأما العنصر الثالث، فلا شبهة فی أعتباره فإنّ سیرة العقلاء الجاریة علی حجیة قول أهل الخبرة وإخباره إنما جرت فیما إذا ترتب علیه أثر عملی، وأما إذا لم یترتب علیه أی أثر عملی فلا یکون مشمولاً للسیرة .
وعلی هذا، فإذا فرضنا أن إخبار المجتهد عن الاحکام الظاهریة لعلمه بها وجداناً، ولکن الاحکام الظاهریة لا تثبت الواقع بالعلم الوجدانی، وإنما تثبت الواقع تعبداً أو تنجیزاً، فبناءاً علی إعتبار العنصر الأول، فالمجتهد من أهل الخبرة بالنسبة الی الاحکام الظاهریة دون الاحکام الواقعیة، ولکن إخبار المجتهد عن الاحکام الظاهریة لا یترتب علیه أی أثر عملی، فإن الاحکام الظاهریة لیست أحکاماً موضوعیة، بل هی طریقیة محضة، وشأنها إثبات الواقع تعبداً أو تنجیزاً ولیس لها شأن أخر، ولهذا لاتترتب علی مخالفتها عقوبةٌ وعلی موافقتها مثوبةٌ فمن أجل ذلک إخبار المجتهد عن الاحکام الظاهریة لا یکون حجة، ولا یکون مشمولاً للسیرة حتی یجب علی غیره الرجوع الیه فیها، ولکن بما أن العلم الوجدانی غیر معتبرٍ فی کون الشخص من أهل الخبرة بالواقع، فالمجتهد یکون من أهل الخبرة بالنسبة الی إثبات الواقع لأن الاحکام الظاهریة تثبت الواقع تعبداً أو تنجیزاً، فیجب علی غیره الرجوع الیه من باب رجوع
الجاهل الی العالم او من باب الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة، بإعتبار أن قول المجتهد وإخباره عن الواقع یترتب علیه أثر عملیٌ، ویکون مشمولاً للسیرة .
بقی هنا مسألتان :
الأولی : هل یعتبر فی کون الشخص من أهل الخبرة أن یکون إخباره عن الواقع المشترک بینه وبین غیره أو لا یعتبر ذلک ؟
ص: 306
والظاهر عدم إعتباره، فیکفی فی کون الشخص من أهل الخبرة أن یکون الواقع مختصاً بغیره، کما هو الحال فی أحکام النساء، فإن المجتهد عالمٌ بأحکام النساء کأحکام الحیض والنفاس وماشاکل ذلک، بالعلم التعبدی، ولا شبهة فی أنه یصدق علی المجتهد أنه من أهل الخبرة مع أن الواقع لا یکون مشترکاً بینه وبین غیره، بل الواقع مختصاً بالنساء، فإذن لا یتوقف صدق أهل الخبرة علی کون الواقع مشترکاً بینه وبین غیره وسوف یأتی تفصیله .
الثانیة : لا شبهة فی أن حجیة الأمارات التی هی أحکام ظاهریة کأخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة مشروطةٌ بالفحص عن المخصص والمقید والمعارض وماشاکل ذلک، وهذا الفحص مختصٌ بالمجتهد، ولا یتمکن غیره من هذا الفحص، لکن الکلام فی أن هذا الفحص هل هو مختص بالمجتهد الأعلم أو أنه یعم الجمیع بلا فرق بین الأعلم وغیره ؟
أما علی الأول وهو أختصاص الفحص الذی هو شرط للوجوب بالمجتهد الأعلم، فلا أثر لفحص غیر الأعلم، ولا یکون شرطاً لحجیة إخبار الثقة وغیرها من الأمارات، ولا یجوز للمجتهد غیر الأعلم الإفتاء إستناداً إلیها لإنها لیست حجةً بالنسبة إلیه، بإعتبار أن فحصه لیس شرطاً لحجیة الأمارات، ووجوده کالعدم، ولا یترتب علیه أی أثر .
فإذن الشرط لحجیة إخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة هو فحص أهل الخبرة إذا کان أعلم، وأما علی الثانی وهو ان الشرط هو فحص کل مجتهد أعم من أن یکون أعلم او لایکون أعلم فإذا قام المجتهد غیر الأعلم بالفحص تحقق شرط الحجیة حتی بالنسبة الی المجتهد الأعلم، وهو کما تری .
وهذا الإشکال غیر وارد بکلا شقیه، أما الشق الأول فلأن من یقوم بالفحص من المجتهدین فی الغالب یری نفسه أعلم من غیره أو مساویا له، وأما إذا رأی نفسه أنه غیر أعلم، ولکنه لا یعتبر فی نظره الأعلمیة فی وجوب الفحص أی أن الشرط لا یکون هو فحص الأعلم، فینحل الإشکال، فإن من یری نفسه غیر أعلم یری ان الأعلمیة غیر معتبرة فی وجوب الفحص، وأن الفحص شرط مطلقاً سواء أکان من الأعلم أو من غیر الأعلم .
ص: 307
وأما الشق الثانی، فهو مبنی علی أن یکون الفحص بصرف وجوده شرطاً، والأمر لیس کذلک، فإن فحص کل مجتهد شرطٌ فی حجیة الأمارات بالنسبة الیه، ولایکفی فحص مجتهد فی حجیة الأمارات بالنسبة الی مجتهد أخر، فکل مجتهد لابد أن یقوم بالفحص عن المقید والمخصص والمعارض حتی یحرز أن هذه الأمارة حجةٌ، ولا مقید ولا مخصص ولا معارض له، فإذن هذا الإشکال مبنیٌ علی أن الفحص بصرف وجوده شرطاً، والأمر لیس کذلک .
هذا کله فی المرحلة الأولی، وهی الأحکام الظاهریة فی موارد الأمارات .
وأما الکلام فی المرحلة الثانیة، وهی الإصول العملیة الشرعیة کالإستصحاب وأصالة البراءة وأصالة الأحتیاط الشرعیة وأصالة الطهارة وماشاکل ذلک، فإنها أحکام ظاهریة، وهی مختصة بالمجتهد، فإنّ الإستصحاب مختصٌ بالمجتهد لإختصاص موضوعه به، وهو الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، فإن تحصیل الیقین للحالة السابقة والشک فی بقائها فی الشبهات الحکمیة، مختص بالمجتهد، ولا یتمکن غیره من ذلک، فإن حصول هذا الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائه منوطٌ بالفحص وعدم وجدان الدلیل أو وجدان الدلیل المجمل أو الدلیل المعارض، فمن أجل ذلک یحصل له الشک، فإن کانت حالته السابقة متیقنة، فهو مورد للإستصحاب، وإلا فهو مورد لأصالة البراءة، فالإستصحاب کأصالة البر اءة الشرعیة، مختص بالمجتهد لإختصاص موضوعه به، وعلی هذا فلا یجوز الرجوع الی المجتهد بالنسبة الی هذا الحکم الظاهری وتقلیده به والعمل به لأن الرجوع إلیه فی هذا الحکم فی الإستصحاب أو أصالة البراءة الشرعیة غیر جائز لانه تشریع محرمٌ من جهة أختصاص هذا الحکم بالمجتهد لإختصاص موضوعه به، ولا یجوز للمجتهد الإفتاء بمضمون الإستصحاب أو بمضمون أصالة البراءة، لأنه إفتاء بغیر ماأنزل الله وإغراء للجاهل، فمن أجل ذلک لا یجوز الرجوع الی المجتهد فی موارد الأصول العملیة الشرعیة، لإختصاصها بالمجتهدین من جهة أختصاص موضوعاتها بهم .
ص: 308
هذا ملخص الأشکال فی المسألة .
الموضوع : القطع
کان کلامنا فی الإصول العملیة الشرعیة، ولا شبهة فی أن هذه الإصول أحکام ظاهریة مختصة بالمجتهدین لإختصاص موضوعها بهم، کالأستصحاب وأصالة البراءة ونحوهما فی الشبهات الحکمیة، فإنّ الیقین بحدوث الحالة السابقة والشک فی بقائها لا یمکن حصوله ألا للمجتهد بعد الفحص عن الأدلة وعدم وجدان الدلیل فی المسألة أو وجدانه ولکنّه مبتلی بالمعارض، ولم یکن هناک مرجح فی البین، أو أن الدلیل موجود ولکنّه مجمل، ففی مثل ذلک قد یحصل له الیقین بحدوث الحالة السابقة والشک فی بقائها، ومن الواضح أن العامی لا یتمکن من تحصیل هذا الیقین والشک فی البقاء .
فإذن إختصاص الإستصحاب بالمجتهد من جهة إختصاص موضوعه به فی الشبهات الحکمیة، وکذلک الحال فی أصالة البراءة الشرعیة وأصالة الأحتیاط الشرعیة وأصالة الطهارة وما شاکل ذلک من الأصول العملیة التی تجری فی الشبهات الحکمیة، فإنها مختصةٌ بالمجتهدین، فعندئذٍ لا یجوز لغیر المجتهد الرجوع الیه، لأن الحکم الظاهری مختص بالمجتهد، ولا یشمل غیره حتی یرجع الیه، ولا یجوز تقلیده فیه .
فإذن، لا یجوز الرجوع الی المجتهد فی هذه الأحکام الظاهریة کالأستصحاب والبراءة الشرعیة ونحوهما وتقلیده فیها، کما لا یجوز للمجتهد الإفتاء بذلک کالإفتاء بحجیة الأستصحاب، أو بحجیة أصالة البراءة، لیس للمجتهد الإفتاء بهذا الحکم، لإنه فتویً بغیر ما أنزل الله، فلا یمکن صدور مثل هذه الفتوی منه، هذه هی المشکلة فی المقام، وهل یمکن حل هذه المشکلة أو لا ؟
والجواب : أنه یمکن علاج هذه المشکلة بطریقین :
الأول : أنّ الأحکام الظاهریة -کما مرّ- أحکام طریقیة ولا شأن لها غیر إثبات الواقع تنجیزاً أو تعذیراً، فإنه لا شأن للأستصحاب الا کونه منجزاً للواقع عند الإصابة ومعذراً عند الخطأ، وکذلک أصالة البراءة الشرعیة فإنّها معذرة عن الواقع، ولا شأن لها غیر ذلک، ومن هنا لا یترتب أیّ أثر عملیٌ علی الأحکام الظاهریة غیر کونها طریقاً الی إثبات الواقع تنجیزاً أو تعذیراً، والمفروض أن الواقع مشترکٌ بین المجتهد وغیره، فالمجتهد بواسطة هذه الاحکام الظاهریة یثبت الواقع و یصل ألیه تنجیزاً أو تعذیراً ویفتی علی أثبات الواقع تنجیزاً أو یفتی علی إثبات الواقع تعذیراً .
ص: 309
فإذن یجوز رجوع غیر المجتهد الی المجتهد من باب رجوع الجاهل الی العالم و من باب الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة، ولاشبهة فی أن المجتهد من أهل الخبرة فی ذلک، بعد ماذکرنا من أنه لا یعتبر فی خبرویة شخصٍ أن تکون عل أساس العلم الوجدانی، فإذن لاشبهة فی أن المجتهد من أهل الخبرة، فیجوز الرجوع الیه ویقلّده فی إثبات الواقع الذی هو مشترکٌ بینه وبین غیره .
فإذن المجتهد فی الأصول یقوم بتکوین هذه القواعد العامة الظاهریة، کقاعدة الأستصحاب وأصالة البراءة ونحوهما للوصول الی إثبات الواقع تنجیزاً أو تعذیراً، ومن الواضح أن المجتهد من أهل الخبرة فی ذلک .
فإذن رجوع غیر المجتهد ألیه من باب الرجوع الی أهل الخبرة ورجوع الجاهل الی العالم، ویقلده فی إثبات الواقع الذی هو مشترک بینه وبین غیره، وبذلک أنحلت المشکلة .
الثانی : کما یجوز التقلید فی المسائل الفقهیة، کذلک یجوز التقلید فی المسائل الأصولیة، فإنّ عمدة الدلیل علی التقلید هو السیرة القطعیة من العقلاء والممضاة شرعاً الجاریة علی رجوع الجاهل الی العالم، الذی هو أمرٌ إرتکازیٌ ثابتٌ فی أعماق نفس کل أحدٍ، ولا شبهة فی أن المجتهد کما أنه من أهل الخبرة فی المسائل الفقهیة فهو من أهل الخبرة فی المسائل الأصولیة ایضاً، فإذن یجوز الرجوع الی المجتهد فی المسائل الأصولیة، وتقلیده فیها، غایة الأمر أن تلک المسائل ثابتة للمجتهد بالأجتهاد والنظر والتفکیر، ولکنها ثابتةٌ لغیر المجتهد بالتقلید، فإذا قلّد غیر المجتهد المجتهد فی المسائل الأصولیة فهل لغیر المجتهد تطبیق هذه المسائل الأصولیة علی مصادیقها وعناصرها وأستنباط الأحکام منها ؟
ص: 310
قد یقال بذلک إذا کان غیر المجتهد متمکن من تطبیق المسائل الأصولیة علی عناصرها، وإستنباط الأحکام الفقهیة نتیجة لهذا العملیة التطبیقیة .
ولکنّ ذلک بعیدٌ، فإنّ غیر المجتهد إذا لم یتمکن من تکوین القواعد العامة فی الإصول علی وفق شروطها وحدودها، لم یتمکن من تطبیقها علی مصادیقها وعناصرها فی الفقه ایضاً، فإنّ المجتهد قد قام بتکوین حجیة خبر الثقة فی الإصول بعد تنقیح جهات هذا الخبر من السند والدلالة والجهة وماشاکل ذلک، وفی تطبیق هذا الخبر علی مصداقه وعنصره فی الفقه، کما إذا قام الخبر علی وجوب السورة فی الصلاة، فلا بد من البحث فیه کما بحث فی الإصول من أن سنده تامٌ أو لا ودلالته تامةٌ أو لا وعلی تقدیر تمامیتها فهل له معارضٌ او لا ؟ وهل لها حاکم وقرینة علی خلافها أو لا ؟ ولا بدّ من تنقیح جهته من انه صدر لبیان الحکم الواقعی أو لا، ومن هنا قلنا أن ذهنیة الإصولی مهما تطورت إنعکست فی الذهنیة الفقهیة فی مرحلة التطبیق ولا یمکن التفکیک بینهما، فإذا لم یتمکن من تکوین القواعد العامة الإصولیة علی وفق شروطها وحدودها، لم یتمکن من تطبیقها علی مصادیقها وعناصرها فی الفقه ایضاً .
وبکلمةٍ، أنه لا فرق فی ذلک بین موارد الأمارات وموارد الإصول العملیة، فکما أن فی موارد الأمارات یجوز ان یرجع غیر المجتهد الی المجتهد فی المسائل الإصولیة فإذا قلنا ان حجیة خبر الثقة وحجیة ظواهر الکتاب والسنة مختصةٌ بالمجتهدین فیجوز لغیر المجتهد ان یرجع الیه، ویقلده فی حجیة أخبار الثقة غایة الأمر أن حجیة أخبار الثقة ثابتةٌ للمجتهد بالأجتهادِ والبحثِ والتفکیرِ والنظرِ، وثابتةٌ لغیرِ المجتهدِ بالتقلیدِ، هذا إذا قلنا بأن حجیةَ أخبار الثقة فی الشبهات الحکمیة مختصةٌ بالمجتهدین، وأما إذا قلنا بشمولها لغیر المجتهدین، فإنّها حجةٌ مطلقاً للمجتهدِ وغیر المجتهدِ غایة الأمر أن حجیتَها مشروطةٌ بشروطٍ، ولا یتمکنُ العامی من تحقیقِ هذه الشروط وتوفیرها ومنها الفحصُ عن وجود المقید والمخصص والقرینة علی الخلاف ومنها الفحص عن وجود المعارض لها، ومنها الفحصُ عن وجود دلیل الحاکم أو الوارد وما شاکل ذلک، فعندئذٍ غیرُ المجتهد یرجع الی المجتهد فی هذه المسائل الإصولیة، ویقلده فیها غایة الأمر أن هذه المسائل ثابتةٌ للمجتهد بالأجتهاد والوجدان وثابتةٌ لغیر المجتهد بالتقلید .
ص: 311
هذا فی موارد الأمارات .
وأما فی موارد الإصول العملیة الشرعیة، فیجوز لغیر المجتهد أن یرجع الی المجتهد فی إثبات الموضوع، فیقلد المجتهد فی الیقین فی الحالة السابقة والشک فی بقائها، فعنئذٍ یکون حال المقلد حال المجتهد غایة الأمر أن المجتهدَ متیقنٌ فی حدوث الحالة السابقة وشاک فی بقائها حقیقةً ووجداناً، وغیرُ المجتهد متیقنٌ من حدوث الحالة السابقة وشاکٌ فی بقائها تقلیداً لا حقیقةً ووجداناً، فإذا صار غیرُ المجتهد موضوعاً للإستصحاب، فإن غیر المجتهد برجوعه للمجتهد جعلَ نفسُه موضوعا للأحکام الشرعیة، فإذا صار موضوعاً للأحکام الشرعیة بالتقلید فی الاحکام الظاهریة فتکون الأحکام الظاهریة حینئذٍ مشترکةً بینه وبین المجتهد غایة الأمر موضوعها ثابت للمجتهد حقیقةً وواقعاً وثابتٌ لغیر المجتهد بالتقلید .
الموضوع : القطع
إلی هنا قد تبیّن أنه کما یجوز التقلید فی المسائل الفقهیة کذلک یجوز التقلید فی المسائل الإصولیة، فإنّ دلیل التقلید هو السیرة القطعیة من العقلاء المرتکزة فی الأذهان والممضاة شرعاً وهی رجوع الجاهل الی العالم، والرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون المجتهد مجتهداً فی الأحکام الفقهیة أو مجتهداً فی الأحکام الإصولیة .
وعلی هذا، فإن قلنا بأنَّ الأحکامَ الظاهریة فی موارد الأمارات مختصةٌ بالمجتهدین، کحجیة أخبار الثقة، وظواهر الکتاب وماشاکلهما، فلا یجوز الرجوع الی المجتهد فی هذه الأحکام، لأنها لیست مشترکةً بین المجتهد وغیره، فلا یجوز التقلید فیها، ولکن یجوز تقلید المجتهد فی موضوع هذه الأحکام، کوثاقة سلسلة السند وماشاکلها، فإذا قلّده فی موضوع هذه الأحکام الظاهریة، صار المقلِّد کالمجتهد غایة الأمر ان المجتهد عالم بالموضوع عن إجتهاد ونظرٍ، وأما المقلد فهو عالم بالموضوع عن تقلید، فإذا صار غیرُ المجتهد موضوعاً للأحکام الظاهریة فعندئذٍ تکون الأحکامُ الظاهریة مشترکةً بین المجتهد وغیر المجتهد، فإذا صارت مشترکةً عندئذٍ یجوز لغیر المجتهد الرجوع الیه، وتقلیده بها، بإعتبار أن المجتهد عالمٌ بالأحکام الظاهریة ومن أهل الخبرة، فیجوز لغیره الرجوع إلیه من باب الرجوع الی أهل الخبرة .
ص: 312
وأما إذا قلنا بأنَّ الأحکام الظاهریة فی موارد الأمارات مشترکةٌ بین المجتهد وغیر المجتهد، ولکن تلک الأحکام الظاهریة مشروطةٌ بشروط، ولا یتمکن غیر المجتهد من تحصیل هذه الشروط وإثباتها، کالفحص عن وجود المخصص والمقید، والفحص عن وجود المعارض، وعن وجود الدلیل الحاکم أو الوارد، فإذا فحص ولم یجد شیئاً من ذلک فعندئذٍ یبنی علی أنَّ أخبار الثقة حجةٌ، أو ظواهر الکتاب والسنة حجةٌ، بنحو القاعدة العامة والکبری الکلیة، وغیر المجتهد یرجع الی المجتهد فی هذه المسائل الإصولیة، أی فی الفحص عن وجود المقید والمخصص أو عن وجود المعارض، فإذا قلد المجتهد فی هذه المسائل فهو فاحص لکن تقلیداً، وأما المجتهد فهو فاحص عن أجتهاد ونظرٍ، وکذلک الحال فی الإصول العملیة الشرعیة، فإنّها مختصةٌ بالمجتهدین لإختصاص موضوعها بالمجتهد، ولهذا لا یجوز تقلید المجتهد فیها، ولکن یجوز تقلیده فی موضوع هذه الأحکام الظاهریة، کما إذا قلده فی الیقین بالحالة السابقة والشک فی بقائها، وعندئذٍ یصیر غیر المجتهد کالمجتهد، غایة الأمر أن المجتهد متیقن بالحالة السابقة واقعاً وحقیقةً، وأما غیر المجتهد فهو متیقن بالحالة السابقة والشک فی بقائها عن تقلیدٍ لا واقعاً وحقیقةً .
فإذن هنا تقلیدان طولیان :
التقلید الأول : هو التقلید فی موضوع الحکم الظاهری، وهذا التقلید یحقق موضوع التقلید الثانی، فإنه إذا قلَّد فی إثبات موضوع الحکم الظاهری فیصیر غیر المجتهد کالمجتهد، فیکون موضوعاً للأحکام الظاهریة، وحینئذٍ تکون الأحکام الظاهریة مشترکةً بین المجتهد وغیره . التقلید الثانی : تقلید المجتهد فی إثبات الأحکام الظاهریة المشترکة بینه وبین غیره .
فإذن، التقلید الثانی فی طول التقلید الأول، والتقلید الأول محقق لموضوع التقلید الثانی، وهذا نظیر حجیة الأخبار مع الواسطة، فإذا شمل دلیل الحجیة الخبر المباشر، یکون الخبر المباشر مثبت للخبر مع الواسطة، والخبر مع الواسطة یکون موضوع لدلیل الحجیة، فإذن شمول دلیل الحجیة للخبر المباشر محقق لموضوع دلیل الحجیة وهو الخبر مع الواسطة، وهکذا الی أن ینتهی الی الشخص الذی ینقل عن الإمام (علیه السلام) مباشرةً , فإذن شمول الحجیة للخبر المباشر یثبت الخبر مع الواسطة، والمفروض أن الخبر مع الواسطة موضوع لدلیل الحجیة، فإذن شمول دلیل الحجیة للخبر المباشر یثبت فرد أخر لموضوع هذا الدلیل وهو الخبر مع الواسطة، وما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ التقلید الأول محقق لموضوع التقلید الثانی، إذ یجعل التقلید الأول غیر المجتهد موضوعا للحکم الظاهری تقلیدا، فإذا صار کذلک فیکون الحکم الظاهری مشترکا بینه وبین المجتهد، فإذا کان مشترکاً جاز تقلید المجتهد فیه والرجوع الیه من باب رجوع الجاهل الی العالم .
ص: 313
وعلی هذا، فإذا علم بنجاسة الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس، فإنّ المجتهد بعد تحقیق أدلة نجاسة الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس سنداً ودلالةً وجهةً، وبعد تمامیة الروایات من جمیع هذه الجهات، بنی علی نجاسة الماء المتغیر بأحد الأوصاف وإن کان الماء بمقدار کُر، فإن الماء إذا کان بمقدار کر وتغیر لونه بلون النجس أو رائحته أو طعمه فهو نجس، وأما إذا زال هذا التغیّر بنفسه لا من جهة إتصاله بالکر أو إتصاله بالماء الجاری فعنئذٍ یشک فی بقاء نجاسته، فإنّ الأدلة الأولیة لا تدل علی بقاء نجاسته، والدلیل الأخر غیر موجود، فبطبیعة الحال یشک فی بقاء نجاسته من جهة أن جهة التغیّر هل هی حیثیة تعلیلیةٌ حتی یکون موضوع النجاسة باقیاً، فإذا بقی موضوع النجاسة وهوطبیعی الماء فبطبیعة الحال تکون النجاسة باقیةً، أو أن جهة التغیر حیثیة تقیدیة وبإنتفائها ینتفی موضوع النجاسة فعندئذٍ لا تبقی النجاسة لأنها تنتفی بإنتفاء موضوعها، هذا هو منشأ الشک فی البقاء، والأستصحاب یجری فی المقام بناءً علی جریانه فی الشبهات الحکمیة، وغیر المجتهد غیر قادرٍ علی تحصیل هذا الیقین والشک فی البقاء فعندئذٍ یرجع الی المجتهد ویقلده فی ذلک، فإذا رجع الی المجتهد من باب الرجوع الی اهل الخبرة وقلده فیه صار کالمجتهد، غایة الأمر أن المجتهد متیقن بنجاسة الماء المتغیر حقیقة وواقعاً ویکون شاکاً فی بقائها بعد زوال التغیر بنفسه حقیقة وواقعا، وأما غیر المجتهد فهو متیقن بحدوث نجاسة الماء المتغیر وشاک فی بقائها تقلیدا لا واقعا وحقیقةً، فعندئذٍ بطبیعة الحال یکون الإستصحاب مشترکاً بین المجتهد وغیره وحینئذٍ یجوز رجوع غیر المجتهد الی المجتهد من باب الرجوع الی أهل الخبرة، فالتقلید الأول یکون محققاً لموضوع التقلید الثانی .
ص: 314
وأما ما جاء فی کتابنا المباحث الإصولیة وذکرناه فی الدورات السابقة أن المکلف قد یکون مجتهداً فی تکوین القواعد العامة، ولا یکون مجتهداً فی تطبیقها علی مصادیقها وعناصرها الخاصة فی الفقه أو بالعکس، فهو مجرد إفتراضٍ، لا واقع موضوعی له، ولا یمکن التفکیک بینهما بأن یکون الشخص مجتهداً فی تکوین القواعد العامة والنظریات المشترکة ولا یکون مجتهداً فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، لأن معناه تفکیک الفقه عن الإصول وهو غیر معقول، فإنّ الفقه یخرج من بطن الإصول ولیس علماً مستقلاً، ومن هنا قلنا أن الذهنیة الإصولیة مهما تطورت وبلغت ذروتها أنعکست تماماً فی الذهنیة الفقهیة أی فی مرحلة التطبیق، وعندئذٍ لا یمکن التفکیک بین مرحلة التطبیق ومرحلة التکوین .
هذا من ناحیة ومن ناحیة أخری هل یصح هذان التقلیدان أی التقلید فی موضوع الحکم الظاهری والتقلید فی نفس الحکم الظاهری، فهل هذا جائز والدلیل یدل علیه أو لایمکن إثبات ذلک بدلیل وسوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .
الموضوع : القطع
تحصّل مما ذکرنا أنّ إفتراض تصویر تقلیدین طولیین أو ثلاثة طولیة وإن کان ممکناً ثبوتاً، إلا أن الکلام هو فی مقام الأثبات .
وبیان ذلک : إذا قلنا بأن الأحکام الظاهریة التی هی عبارة عن القواعد العامة المشترکة الأصولیة، التی هی قواعد ظاهریة کقاعدة حجیة أخبار الثقة، وظواهر الألفاظ کالکتاب والسنة، وحجیة الإستصحاب وأصالة البراءة وما شاکلها، والتی یعبر عنها بالأحکام الظاهریة الطریقیة، فإن قلنا بأنها تشمل المجتهد وغیر المجتهد معاً،فعنئذٍ یمکن إفتراض تقلیدین
التقلید الأول : فإنه یجوز تقلید المجتهد فی المسائل الأصولیة، أی فی هذه الأحکام الظاهریة والرجوع الیه فی إثباتها، فإنَّ إثبات تلک الأحکام وتکوین هذه القواعد العامة الظاهریة إنما هو بید المجتهد، وأما غیر المجتهد فهو غیر متمکن من إثبات هذه القواعد العامة علی وجهها وشروطها فی الحدود المسموح بها شرعاً، کحدود الکتاب والسنة، فلابد له من الرجوع الی المجتهد وتقلیده فی إثبات هذه الاحکام الظاهریة أعم من أن تکون فی موارد الأمارات أو فی موارد الأصول العملیة الشرعیة .
ص: 315
التقلید الثانی : هو التقلید فی إثبات الأحکام الواقعیة، فإنَّ هذه الأحکام الظاهریة أحکام طریقیة وشأنها إثبات الواقع بنحوٍ من أنحاء الإثبات، إما بالعلم بنحو العلم الوجدانی کما إذا کانت الروایة قطعیة من تمام الجهات، أو بنحو الإثبات التعبدی کما إذا لم تکن قطعیةً، أو بنحو الإثبات التنجیزی أو التعذیری، فإنَّ الأحکام الظاهریة موصلة الی الأحکام الواقعیة بنحو من أنحاء الإیصال، وبعد الإیصال یفتی المجتهد بإثبات الأحکام الفقهیة، فیجوز حینئذٍ رجوع غیر المجتهد الیه من باب الرجوع الی أهل الخبرة ورجوع الجاهل الی العالم، وهذا التقلید فی طول التقلید الأول .
وأما إذا قلنا بأنّ الأحکام الظاهریة مختصة بالمجتهدین فی الشبهات الحکمیة، فإنَّ هذه القواعد العامة الأصولیة سواء أکانت من الأمارات أم من الأصول العملیة الشرعیة فهی مختصة بالمجتهدین ولاتشمل غیر المجتهدین، وعندئذٍ لابد من إفتراض ثلاث تقالید، فإن هذه الأحکام الظاهریة إذا کانت مختصة بالمجتهد فلا یجوز الرجوع الی المجتهد فی تلک الأحکام لأنها لیست أحکاماً لغیر المجتهد حتی یرجع الی المجتهد فی إثباتها، فإذن لابد من إفتراض التقلید فی موضوع هذه الأحکام، فإنَّ غیر المجتهد یرجع الی المجتهد فی إثبات موضوعها له، فإذا رجع الی المجتهد من باب الرجوع الی أهل الخبرة صار غیر المجتهد کالمجتهد، فکما أن المجتهد موضوع لهذه الأحکام الظاهریة، فکذلک غیر المجتهد غایة الأمر أن المجتهد موضوعاً لهذه الأحکام الظاهریة واقعاً وعن إجتهاد، وأما غیر المجتهد فهو موضوع لهذه الاحکام عن تقلید، وبعد صیرورة غیر المجتهد موضوعا للأحکام الظاهریة عن تقلیدٍ تکون الأحکام الظاهریة حینئذٍ مشترکة بینه وبین المجتهد، وإذا صارت مشترکةً یجوز لغیر المجتهد الرجوع الی المجتهد من باب الرجوع أهل الخبرة، فعندئذٍ یقلد المجتهد فی إثبات هذه الأحکام، وهذا تقلید ثانٍ، وهو فی طول التقلید الأول، والتقلید الأول محقق لموضوع هذا التقلید، فإنَّ التقلید الأول یثبت بأن الأحکام الظاهریة مشترکة بین المجتهد وغیر المجتهد وحینئذٍ یجوز رجوع غیر المجتهد الی المجتهد فی إثبات هذه الأحکام من باب الرجوع الی أهل الخبرة ومن باب رجوع الجاهل الی العالم، وحیث إنَّ هذه الأحکام الظاهریة أحکام طریقیة، ففی مرحلة تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، تکون النتیجة هی إثبات الأحکام الواقعیة بنحوٍ من أنحاء الإثبات، فعندئذٍ یجوز رجوع غیر المجتهد الی المجتهد فی إثبات الأحکام الواقعیة التی هی الأحکام الفقهیة، وهذا تقلید ثالث، والتقلید الثانی محقق لموضوع التقلید الثالث .
ص: 316
هذا کله إفتراض بحسب التصویر، وهو وإن کان ممکناً إلا أنه لایمکن تصحیح التقلید الأول والثانی، أما التقلید الأول فلأنه تقلید فی موضوع الأحکام الظاهریة، وهو مما لایترتب علیه أی أثر عملیٍ، وحینئذٍ لایکون مشمولاً للسیرة القطعیة من العقلاء المرتکزة فی الأذهان والممضاة من قبل الشارع فی رجوع الجاهل الی العالم أو الرجوع الی أهل الخبرة وهذه السیرة هی عمدة الدلیل علی حجیة قول أهل الخبرة والبصیرة، فإنَّ غیر المجتهد وإن رجع الی المجتهد فی إثبات موضوعات الأحکام الظاهریة، إلا أن الأحکام الظاهریة لایترتب علیها أی أثر، وقد ذکرنا أنها أحکام طریقیة، ولیست أحکاماً عملیة، ولا ملاک فیها، فإنَّ شأنها الطریقیة الی إثبات الأحکام الواقعیة بنحوٍ من أنحاء الإثبات، ولهذا لا تکون مخالفتها موجبة للعقوبة وموافقتها موجبة للمثوبة، فإذن لایترتب علی هذا التقلید أی أثر عملی .
وکذلک التقلید الثانی، وهو التقلید فی إثبات الأحکام الظاهریة، وهو أیضاً مما لایترتب علیه أثر عملی إلا أثبات الأحکام الواقعیة وإثبات الأحکام الواقعیة وإن کان أثراً عملیاً إلا أن هذا الإثبات لا یتوقف علی هذا التقلید، أی سواء أ کان هذا التقلید أم لم یکن فالأحکام الظاهریة بنفسها أحکام طریقیة وهی مثبتةٌ للأحکام الواقعیة بنحوٍ من أنحاء الإثبات، فإذن وجود هذا التقلید الثانی کعدمه، فمن أجل ذلک لا یکون مشمولاً للسیرة .
فإذن العمدة هو التقلید الثالث، وهو التقلید فی إثبات الأحکام الشرعیة الواقعیة، فإنَّ النظر الی تلک الأحکام الواقعیة نظرٌ بالمعنی الأسمی، بینما یکون النظر الی الأحکام الظاهریة نظرٌ بالمعنی الحرفی، لأنها طریقیة محضة، وعلی هذا فالأثر العملی مترتب علی التقلید الثالث، وأما التقلید الأول والثانی وإن کانا ممکنین ثبوتاً إلا انه لا دلیل علیهما فی مقام الإثبات .
ص: 317
هذا من ناحیة .
ومن ناحیةٍ أخری، قد ذکرنا أن الأصول موضوعةٌ لتکوین القواعد العامة المشترکة بالحدود المسموح بها شرعاً، کحدود الکتاب والسنة إذ لا یمکن تکوین القواعد المخالفة للکتاب والسنة فإنه غیر معقول، وهذه القواعد قواعد ظاهریة فی موارد الشک، حیث أن الوصول الی الأحکام الشرعیة الواقعیة لا یمکن مباشرةً، فلابد من تکوین القواعد العامة المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعاً للوصول الی الأحکام الواقعیة، وأما الفقه فهو موضوع لتطبیق تلک القواعد العامة المشترکة علی عناصرها الخاصة، ونتیجة هذا التطبیق هو الحکم الفقهی، کوجوب شیء أو حرمة شیء، وقد یعبر عن هذه القواعد بأنها قواعد طریقیة الی إثبات الواقع، ولا فرق بین التعبیرین، وغیر المجتهد یرجع الی المجتهد فی نتیجة هذا التطبیق، وهذه النتیجة منظورةٌ بنحو المعنی الأسمی، وفیها مصالح ومفاسد وملاکات، فأنَّ الفارق بین الأحکام الظاهریة التی هی عبارة عن هذه القواعد العامة وبین الأحکام الشرعیة الواقعیة، أنَّ هذه القواعد العامة لا ملاک لها ولیست مشتملةً علی الملاک فی نفسها، والهدف من تکوینها هو الحفاظ علی الأحکام الواقعیة بعد عدم أمکان الوصول الیها مباشرةً، فلابد من تکوین هذه القواعد وتطبیقها علی عناصرها للوصول الی تلک الأحکام الشرعیة بنحو من أنحاء الوصول، وقد یکون هذا الوصول بنحو العلم الوجدانی وقد یکون بنحو العلم التعبدی وقد یکون بنحو التنجیز وقد یکون بنحو التعذیر، فیختلف ذلک بإختلاف هذه القواعد العامة المشترکة بین أبواب الفقه .
هذا کله فی المرحلة الثانیة والمرحلة الأولی وهی مرحلة الأمارات ومرحلة الأصول العملیة الشرعیة، وأما الکلام فی المرحلة الثالثة وهی الأصول العملیة العقلیة، کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وقاعدة الإشتغال، والظن الأنسدادی علی القول بالحکومة، ففی هذه الموارد لیس هناک إثبات للحکم الشرعی، إذ لیس للمجتهد إثبات الحکم الشرعی لاتنجیزاً ولا تعذیراً ولا تعبداً، فلهذا لا یجوز الرجوع الی المجتهد من هذه الناحیة أی ناحیة إثبات الحکم الشرعی، وهل یمکن الرجوع الی المجتهد فی هذه القواعد العامة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنَّ هذه القاعدة مختصة بالمجتهد لإختصاص موضوعها به، وکذلک قاعدة الإشتغال، فإنَّ المجتهد بعد الفحص عن عدم الدلیل علی أصالة البراءة الشرعیة، أو أن الدلیل غیر تام أما سنداً أو دلالةً، یلتزم بقبح العقاب بلا بیان أی بالبراءة العقلیة، وکذا فی الظن الأنسدادی یری أن الأدلة التی أستدل بها علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ کظاهر الکتاب والسنة غیر تامة، فلهذا یلتزم بالأنسداد علی القول بالحکومة، فحجیة الظن الأنسدادی عقلاً مختصة بالمجتهد وکذلک قاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الإشتغال، لإختصاص موضوعاتها بالمجتهد، فلا یجوز الرجوع الی المجتهد فی تلک القواعد، لأنها لیست مشترکةً بین المجتهد وغیره حتی یرجع الیه، وللکلام تتمة تأتی إن شاء الله تعالی .
ص: 318
الموضوع: القطع
کان کلامنا فی الإصول العملیة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الأشتغال والظن الإنسدادی علی القول بالحکومة، فإنَّ فی هذه الموارد لا یکون المجتهد عالماً بالحکم الشرعی، لا بالحکم الظاهری ولا بالحکم الواقعی، فمن هذه الناحیة لا یمکن الرجوع الی المجتهد، من باب الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة أو رجوع الجاهل الی العالم، وأما بالنسبة الی نفس هذه القواعد فإنَّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان مختصة بالمجتهد لإختصاص موضوعها به، وکذلک قاعدة الإشتغال، وهکذا الظن الإنسدادی علی القول بالحکومة، فإن موضوعه مختص بالمجتهد، فإذن لا یجوز رجوع غیر المجتهد الی المجتهد فی نفس هذه القواعد لإنها وظیفة المجتهد ولیست مشترکة بینه وبین غیره .
وعلی هذا، فعلاج هذه المشکلة یتوقف علی الألتزام بتقلیدین طولیین، أحدهما تقلید المجتهد فی مقدمات هذه الإصول العملیة العقلیة، فإنَّ المجتهد بعد الفحص والبحث والتحقیق لم یجد دلیلاً علی البراءة الشرعیة أو کانت الروایات التی أُستدل بها غیر تامة عنده، إما من ناحیة السند أو من ناحیة الدلالة، ومن أجل ذلک ألتزم بأصالة البراءة العقلیة وهی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، وکذلک روایات الإحتیاط غیر تامة عنده إما سنداً أو دلالة، فإلتزم بقاعة الإشتغال عقلاً، وهکذا فی موارد الظن الإنسدادی فإنه لا یری تمامیة الأدلة علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ إما سنداً أو دلالة، فمن أجل ذلک یکون باب العلم والعلمی منسداً علیه، فیلتزم بالإنسداد علی القول بالحکومة .
ولا شبهة فی أن المجتهد من أهل الخبرة فی مقدمات هذه الإصول والقواعد، فیجوز لغیر المجتهد الرجوع الیه بملاک الرجوع الی أهل الخبرة، فإذا رجع الیه صار کالمجتهد غایة الأمر أن المجتهد قد أثبت تلک المقدمات بالإجتهاد والتحقیق والبحث، وأما غیر المجتهد فقد أثبت تلک المقدمات بالتقلید، فإذا ثبتت هذه المقدمات لغیر المجتهد فعندئذٍ تکون قاعدة قبح العقاب بلا بیان مشترکة بین المجتهد وغیره، وکذا قاعدة الإشتغال والظن الإنسدادی، فعندئذٍ یرجع الی المجتهد فی حکم العقل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإن المجتهد من أهل الخبرة بالنسبة الی هذه القاعدة، وکذلک قاعدة الإشتغال والظن الإنسدادی، بملاک الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة .
ص: 319
فإذن، تنحل المشکلة بالإلتزام بتقلیدین طولیین فی المقام .
إلی هنا، قد تبین أن فی موارد الإصول اللفظیة وموارد الإصول العملیة،أفتراض التقلیدین أو الثلاثة لا أصل له، فالتقلید تقلید واحد وهو تقلید المجتهد فی أثبات الحکم الواقعی المشرک بینه وبین غیره بنحو من أنحاء الإثبات، ولا یتوقف هذا التقلید علی التقلید فی المرتبة السابقة کما تقدم .
هذا تمام کلامنا فی موارد الإصول العملیة اللفظیة وموارد الإصول العملیة الشرعیة وموارد الإصول العملیة العقلیة والظن الإنسدادی علی القول بالحکومة .
بقی هنا شیء، وهو الأحکام المختصة بالنساء کأحکام الحیض والنفاس والإستحاضة ونحوها، فعندئذٍ هل یجب علی المجتهد القیام بعملیة إستنباط هذه الأحکام من ادلتها رغم أن المجتهد غیر مکلف بتلک الأحکام ؟
والظاهر بل لا شبهة فی وجوب قیام المجتهد بعملیة الإستنباط، لأن هذه العملیة واجبة کفائیة فلا بد فی کل عصر وفی کل زمن من قیام جماعة بدراسة الإصول والفقه للوصول الی هذه العملیة لأجل الوصول الی الأحکام الشرعیة بتطبیق القواعد العامة علی مصادیقها الخاصة وعناصرها المخصوصة لتکون النتیجة نتیجة فقهیة .
ومن هنا قلنا أن عملیة الأجتهاد وعملیة التقلید عملیتان ضروریتان فی الشریعة المقدسة، من جهة ضرورة تبعیة الإنسان للدین، وحیث أنه لا یمکن الوصول الی الأحکام الشرعیة مباشرة،فینحصر الوصول الیها بالإجتهاد والتقلید، ولا ثالث فی البین فإنَّ الإحتیاط لا یمکن لکل أحد .
فمن أجل ذلک هاتان العملیتان ضروریتان فی الشریعة المقدسة، لإنَّ کل مکلف یری نفسه أنه مکلف بالأحکام الشرعیة ولا یتمکن من العمل بها إلا بالإجتهاد أو بالتقلید،فلا بد من أن تکون الحرکة الفکریة الإجتهادیة حرکة ضروریة فی کل عصر وفی کل وقت وفی کل زمن، وهذه الحرکة مستمدة من الکتاب والسنة، ولا یمکن أن تتجاوز عن حدود الکتاب والسنة، کلما تطورت وتوسعت وتعمقت ومع ذلک لا تتعدی عن حدود الکتاب والسنة، وهذه الحرکة الفکریة الإجتهادیة تدل علی أصالة المسلمین فی تفکیرهم وشخصیتهم التشریعیة المستقلة المستمدة من الکتاب والسنة .
ص: 320
وبکلمة أخری، أن علاقة الإنسان بالعبادات علاقة معنویة، ومن أجل ذلک تکون تلک العبادات لیس مجرد وظائف إلهیة والناس مکلفون بالعمل بها فقط، بل لها دور تربوی للإنسان وتزود الإنسان بالأخلاق الحمیدة وبالملکات الفاضلة والإیمان الراسخ والسلوکیات المعتمدة فی الخارج، بإعتبار أن علاقة الإنسان بالعبادات علاقة معنویة لا تتأثر بتأثر الحیاة المادیة ولا تتطور بتطورها أصلاً، لإن الصلاة والزکاة والخمس والصوم والحج وما شاکل ذلک من الأحکام فی العبادات والمعاملات هی نفس تلک الأحکام فی عصر التشریع، فصلاة فی عصر العلم هی نفس الصلاة فی عصر التشریع وهو عصر بدائی.
بینما علاقة الإنسان بالطبیعة علاقة مادیة وتتأثر بتطور الحیاة المادیة الیومیة، ولهذا تختلف علاقة الإنسان بالعبادات عن علاقة الإنسان بالطبیعة .
ومن هنا لا بد أن تکون عملیة الإجتهاد عملیة ضروریة فی الشریعة المقدسة، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون للأحکام الشرعیة صلة بالمجتهد أو لیس له صلة بها، فیجب علیه القیام بها وإلا لأدی الی إهمال الأحکام الشرعیة وإندراسها حیث لا یمکن الوصول الیها مباشرة .
فلابد من الوصول الیها بعملیة الإجتهاد، فلو لم تجب هذه العملیة فی أحکام النساء لزم إهمال تلک الأحکام وإندراسها، وهذا مخالف لغرض تشریعها فإن تشریع أحکام الحیض والنفاس وغیرها للنساء هو لغرض العمل بها .
فالنتیجة، أنه لا شبهة فی أن عملیة الإجتهاد واجبة وضروریة فی الشریعة المقدسة فی کل عصر وفی کل زمن وإلا لأدی الی أهمال الأحکام الشرعیة وهو غیر ممکن .
الموضوع : القطع
تحصّل مما ذکرنا، إنَّ عملیة الإجتهاد واجبةٌ کفاءیةٌ علی الکل، ولابد فی کل عصر من قیام جماعة بدراسة الفقه والأصول حتی یصلوا الی هذه المرحلة، وتمکنهم من عملیة الأستنباط، حیث لا یمکن الوصول إلی الأحکام الشرعیة مباشرة إلا بمقدار قلیل منها وهی الأحکام الضروریة والأحکام القطعیة والتی وصلت الی المکلفین مباشرة وبدون توسط، ولکن نسبة هذه الأحکام الی الأحکام النظریة لا تتجاوز عن 5- 6 بالمائة بنسبة تقریبیة، وإلا فسائر الأحکام أحکامٌ نظریةٌ، ولا یمکن الوصول الیها مباشرة ألا بعملیة الإجتهاد، فإذن عملیة الإجتهاد أمرٌ ضروری ٌ، وهو مقتضی بعث الرسل و إنزال الکتب وبیان الأحکام الشرعیة، فإنَّ إهمال الأحکام الشرعیة غیر جائز بلا شبهة، لإنه خلف فرض إرسال الرسل و إنزال الکتب و بیان الأحکام الشرعیة، ومن هنا یظهر أن عملیة التقلید - أیضاً- عملیةٌ ضروریةٌ، لإنَّ العامی لا یمکنه الوصول الی الأحکام الشرعیة مباشرة، فلا یجوز له الأهمال فی الأحکام الشرعیة ولا بدّ له من العمل بها، وهذا لا یمکن إلا بالرجوع الی المجتهد والعمل بفتاویه .
ص: 321
فإذن عملیة الإجتهاد و عملیة التقلید عملیتان ضروریتان ، من جهة أن ترک هاتین العملیتین یصدق علیه ترک للشریعة المقدسة وإهمالها وهو خلاف الضرورة .
وذکرنا أن للأحکام الشرعیة أمران :
الأول : الإطاعة و الإمتثال لأوامر الله تعالی ونواهییه .
الثانی : أنَّ للأحکام الشرعیة دورٌ تربویٌ حیث أنها تزود الإنسان بالأخلاق العالیة والملکات الفاضلة،فإنَّ هذه الأعمال الشرعیة فی الخارج مضافاً الی أنها توجب إعتدال الإنسان فی تعامله مع الناس توجب تزوید إیمانه وملکاته الفاضلة وأخلاقه الحمیدة، وهذا مما لا شبهة فیه .
فإذن للأحکام الشرعیة دور کبیر فی ذلک، بإعتبار أن علاقة الإنسان بها علاقة روحیة ومعنویة، ولها تأثیر معنوی وروحی، ولهذا لا تتأثر بتأثیر الحیاة الیومیة المادیة، ولا تتطور بتطورها، ولیس علاقة الإنسان بالعبادات کعلاقة الإنسان بالطبیعة، فإنَّ علاقة الإنسان بالطبیعة علاقة مادیة، وتتطور بتطور المادة وتتوسع بتوسعها، وأما الأحکام الشرعیة فلا فرق فیها، فلا فرق بین الصلاة فی عصر الجاهلیة والصلاة فی هذا العصر، وکذلک الصوم والحج وماشاکل ذلک من الأحکام الشرعیة، بإعتبار أن علاقة الإنسان فیها علاقة روحیة وهی مما لا تختلف بإختلاف الأزمنة وإختلاف المادة .
ومن هنا لافرق بین أن تکون عملیة الإجتهاد حاصلة فی الأحکام المشترکة بین المجتهد وغیره وبین أن تکون فی الأحکام المختصة بطائفة خاصة کأحکام النساء، فکما تجب عملیة الإجتهاد فی الأولی کذلک تجب فی الثانیة أیضاً، وإلا لزم خلف فرض أن الغرض من تشریع هذه الأحکام هو الإمتثال والإطاعة، لأن لها دور أساسی فی تزوید الناس بالإیمان والأخلاق والملکات الفاضلة، فإذن لا فرق فی وجوب عملیة الإجتهاد فی الشریعة المقدسة بین الأحکام المشترکة والأحکام المختصة، ومن هنا یتبین أن عملیة الإجتهاد وعملیة التقلید عملیتان ضروریتان فی الشریعة المقدسة، سواء قلنا بأنها من قبیل الرجوع الی أهل الخبرة أو لا، حیث لا یتمکن العامی بدونها من الوصول الی الأحکام الشرعیة مباشرة، ومع التنزل عن ذلک لاشبهة فی أن عملیة التقلید من صغریات قاعدة الرجوع الی أهل الخبرة والبصیرة، هذا من ناحیة .
ص: 322
ومن ناحیة أُخری، أنَّ عملیة الإجتهاد لا تتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج، فإنَّ عملیة اإلإجتهاد إنما هی فی الأحکام الشرعیة والأدلة فی مرحلة الجعل، والمفروض أن جعل الأحکام الشرعیة هو بنحو القضایا الحقیقة، وفی القضایا الحقیقة قد أُخذ الموضوع مفروض الوجود فی الخارج، سواء أ کان موجوداً فیه أم لم یکن موجوداً فیه، وکذلک عملیة الإجتهاد، فإنَّ المجتهد قد فرض وجود الحائض أو النفساء أو غیر ذلک وینظر الی الأدلة المانعة من دخول الحائض الی المسجد، أو الأدلة المانعة من مسها لکتابة القرأن أو الأدلة المانعة لها من الدخول فی کل ماهو مشروط بالطهارة، کالصلاة ونحوها، وهذه الأدلة لامحالة وردت بنحو القضیة الحقیقیة أی قد أُخذ الموضوع فیها مفروض الوجود فی الخارج سواء أ کان موجوداً فی الخارج أو لم یکن موجوداً، فعملیة الإستنباط من الأدلة لا تتوقف علی وجود الموضوع فی الخارج، فیقوم المجتهد بالإستنباط بعد التحقیق والنظر الی تلک الأدلة، فإذا أثبت أن تلک الأدلة تامة من جمیع الجهات أفتی بحرمة دخول الحائض فی المسجد مثلاً، أو فُرض الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس فرضٌ لا وجود له فعلاً فی الخارج، وینظر الی أدلة ذلک کالروایات التی تدل علی أن الماء إذا تغیر بأحد أوصاف النجس تنجس، أو أن الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس نجس، وبعد الفحص والتحقیق فیها وإثبات أنها تامة یقوم یتطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، وهذه هی عملیة الإستنباط،إذ هی عبارة عن تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فی الفقه، ونتیجة هذا التطبیق مسألة فقهیة، فیفتی أن الماء إذا تغیر بأحد أوصاف النجس تنجس وأن کان کراً أو جاریاً، ولو فرض زوال تغیره بنفسه – لا بإتصاله بالکر أو بالماء الجاری – فیکون هذا منشأ للشک فی بقاء النجاسة من جهة الشک فی أن صفة التغیّر هل هی حیثیة تعلیلیة وموضوع النجاسة هو طبیعی الماء ولیس صفة التغیر جزء الموضوع أو أنها حیثیة تقیدیة حتی ینتفی الموضوع بإنتفائها، فهذا الشک موجب للشک فی بقاء النجاسة بعد إحراز أن هذه الصفة حیثیة تعلیلیة ولیس حیثیة تقیدیة بل هی حیثیة تعلیلیة، و لکن منشأ الشک فی البقاء هل هی حیثیة تعلیلیة حدوثاً وبقاءً أو حدوثاً فقط، فهذا منشأ للبقاء، فیستصحب وأن لم یکن الماء المتغیّر موجوداً، ومن هنا تکون فتاوی المجتهد أیضاً بنحو القضایا الحقیقة، ولیس بنحو القضایا الخارجیة، کما إذا فرض وجود الحائض وحکم بحرمة دخولها فی المسجد ولکن بعد أنقطاع الدم وقبل الأغتسال یشک فی بقاء هذه الحرمة أو أنها زالت بأنقطاع الدم، فلا مانع من إستصحاب بقائها والأفتاء بها، کل ذلک بنحو القضیة الحقیقة .
ص: 323
والخلاصة : أنَّ عملیة الإستنباط تتوقف علی عنصرین :-
العنصر النظری : ویتکفل به علم الأصول، فأنه موضوع لتکوین القواعد العامة المشترکة فی الحدود المسموح بها شرعا .
العنصر التطبیقی : ویتکفل به علم الفقه، فهو موضوع لتطبیق القواعد العامة الأصولیة علی عناصرها الخاصة .
ومن هنا تکون نسبة علم الفقه الی علم الأصول نسبة العلم التطبیقی الی العلم النظری، هذا کله فی عملیة الإجتهاد والتقلید، ومنه یظهر عدم الفرق فی صدق أهل الخبرة بین أن تکون الأحکام الشرعیة مشترکة بین المجتهد وغیره وبین أن تکون مختصة بطائفة، فإنه علی کلا التقدیرین یصدق علی المجتهد بأنه من أهل الخبرة، فلا شبهة فی صدق أهل الخبرة علی المجتهد فی أحکام الحیض والنفاس والإستحاضة، مع أن تلک الأحکام مختصة بطائفة النساء .
بقی هنا أمران :
الأول : هل أن تقلید الأعلم واجب أو غیر واجب ؟
الثانی : هل یجوز لغیر الأعلم إذا علم أنه غیر أعلم الأفتاء أو لا یجوز له ؟
الموضوع : القطع
بقی هنا أمران :
الأول : أنَّ التقلید هل یجب أن یکون للأعلم ولا یجوز تقلید غیر الأعلم أو لا یجب تقلید الأعلم ؟ و علی تقدیر الوجوب فهل یجوز لغیر الأعلم – مع إلتفاته الی أنه غیر أعلم – الإفتاء أو لایجوز له ذلک ؟
الثانی : هل یجوز التبعیض فی التقلید أو لا یجوز ؟
أما الأمر الأول، فلا شبهة فی وجوب تقلید الأعلم، بل هو مقتضی السیرة القطعیة من العقلاء المرتکزة فی الأذهان الثابتة فی أعماق نفوسهم، والممضاة شرعاً حیث لم یرد ردعٌ من قبل الشارع، قد جرت علی الرجوع الی الأعلم فی کل علم نظری، فمثلاً علم الطب یرجع فیه الی الأعلم فی مورد الخلاف، وهکذا فی سائر العلوم فی مورد الخلاف بین الأعلم وغیر الأعلم، فالمرتکز فی الأذهان بحسب الجبلة والفطرة هو الرجوع الی الأعلم فی مورد الخلاف، وکذلک الحال فی الفقه والإصول، فإنَّ فی مورد الخلاف بین الأعلم وغیر الأعلم فی المسائل الفقهیة لا شبهة فی وجوب الرجوع الی الأعلم، ولا یجوز العمل بقول غیر الأعلم فإنه لیس بحجة .
ص: 324
وعلی هذا، فإذا قلد شخصٌ غیر الأعلم مع إلتفاته بأنه غیر أعلم وعمل بقوله و رأی أن قول غیر الأعلم فی مورد الخلاف مع الأعلم لا یکون حجة ومع ذلک هو قلده لسبب من الأسباب، فلا شبهة فی بطلان عمله وعدم إجزائه لا فی الوقت ولا فی خارج الوقت، بل حتی فی الأجزاء غیر الرکنیة کما إذا فرضنا أن الأعلم یری وجوب السورة فی الصلاة أو وجوب جلسة الإستراحة فیها، وغیر الأعلم لا یری ذلک، ففی جمیع هذه الصور صلاته محکومة بالبطلان ولا تکون مجزیة، فإنَّ حدیث لا تعاد لا یشمل العالم، بل هو مختص أما بالناسی کما بنی علیه المحقق النائینی (قده) أو أنه یشمل الجاهل المرکب مطلقاً سواء أکان مقصراً أو کان غیر مقصر، ویشمل الجاهل البسیط إذا کان قاصراً وأما إذا کان مقصراً فلا یکون مشمولاً للحدیث، وأما إذا کان الشخصُ عالماً ملتفتاً بأنَّ عمله مخلٌ فلا یکون مشمولاً للحدیث، فمن أجل ذلک تجب علیه الإعادة فی الوقت والقضاء فی خارج الوقت، وأما إذا کان جاهلاً ولا یعلم أن تقلید غیر الأعلم لا یکون مجزیاً أو تخیل أنه أعلم من غیره ثم ظهر أنه غیر أعلم فهل یجزی عمله أو لایجزی ؟
فهنا لا بد من التفصیل، فإنَّ الإختلاف بین الأعلم وغیر الأعلم إن کان فی المسألة التی یکون الجهل فیها عذراً کما إذا کان الجهل فی الأجزاء غیر الرکنیة کما إذا فرضنا أن الأعلم یری وجوب السورة فی الصلاة وغیر الأعلم لایری ذلک، والمکلف صلی بغیر السورة إعتماداً علی فتوی غیر الأعلم، ففی مثل ذلک یجری حدیث لا تعاد الصلاة إلا من خمس الوقت والقبلة والطهور والرکوع والسجود، وأما الإخلال بسائر الأجزاء غیر الرکنیة وغیر المقومة للصلاة فإن کان عن جهل أو نسیان فهو لا یضر بصحة الصلاة ومشمول لحدیث لا تعاد، وأما إذا کان الخلاف بین الأعلم وغیره فی مسألة لا یکون الجهل فیها عذراً کما إذا کان الخلاف بینهما فی الوضوء، فإذا فرضنا أن غیر الأعلم جوّز الوضوء بماء الورد، والمکلف توضأ به وصلی وأما الأعلم فلا یری جواز ذلک بل یری بطلان الوضوء، ففی مثل ذلک لابد من الأعادة، فإنَّه غیر مشمول لحدیث لا تعاد، ومستثنی من حدیث لا تعاد، أی أن المستثنی من حدیث لا تعاد هو الطهارة الحدثیة، أی لا تعاد الصلاة إلا من طهور أو وقت أو قبلة أو رکوع أو سجود، فإنَّها من أرکان الصلاة ومن مقوماتها، فإذا کان الأختلاف بینهما فی الأرکان، فلا یکون جهل المقلد عذراً، فلا بد له من الأعادة فی الوقت والقضاء فی خارجه، هذا کله مما لاکلام فیه .
ص: 325
وإنما الکلام فی أنه هل یجوز لغیر الأعلم مع إلتفاته بأنه غیر أعلم الإفتاء فی موارد الإختلاف بینه وبین الأعلم ؟
الظاهر أنه لا یجوز له الإفتاء، لأنه یحتمل إحتمالاً عقلائیاً أن الأعلم فی تکوین القواعد العامة أو فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه وصل الی نکتة لم یصل الیها، ومن أجل وصول الأعلم الی تلک الخصوصیة أفتی بوجوب السورة فی الصلاة مثلاً أو أفتی بوجوب جلسة الإستراحة فی الصلاة، وأما غیر الأعلم فلم یصل الی تلک النکتة ولم یلتفت الیها، فأن الوصول الیها خارج عن مقدوره، فلا یتمکن من الوصول الیها، فمن أجل ذلک لا یجوز له الإفتاء بعدم وجوب السورة فی الصلاة أو عدم وجوب جلسة الإستراحة فیها، ولو أفتی فهو إفتاء بغیر علم وهو محرم علیه .
فإذن لا یجوز لغیر الأعلم مع إلتفاته بأنه غیر الأعلم الإفتاء فی موارد الخلاف .
هذا کله فی الأمر الأول .
وأما الأمر الثانی وهو جواز التبعیض فی التقلید، بأن یقلد مجتهداً فی باب الطهارة ویقلد مجتهداً أخر فی باب الصلاة أو یقلد مجتهداً فی مسألة ویقلد مجتهداً أخر فی مسألة أخری من نفس الباب .
لا شبهة فی عدم جواز ذلک، والوجه فیه أن من کان أعلم فی تکوین القواعد العامة المشترکة بین أبواب الفقه فی الحدود المسموح بها شرعاً وفق شروطها، کحجیة أخبار الثقة وحجیة الظواهر کظواهر الکتاب والسنة وحجیة الإستصحاب وما شاکل ذلک من القواعد الإصولیة العامة، فهو أعلم أیضاً فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة فی الفقه، فإنَّ نسبة الفقه الی الأصول نسبة العلم التطبیقی الی العلم النظری، والعلم التطبیقی یتولد من العلم النظری ولیس علماً مستقلاً، ومن هنا قلنا أن الباحث الإصولی کلما کان أکثر دقة وعمقاً وثقة فهو أکثر دقة فی التطبیق، لأن الذهنیة الإصولیة تنعکس تماما فی الذهنیة الفقهیة .فإذن لا یمکن التفکیک بینهما .
ص: 326
وعلی هذا، فلا یجوز التبعیض فی التقلید بأن یقلد الأعلم فی بعض المسائل ویقلد غیره فی بعضها الأخر، لأن غیره لیس بأعلم منه فلا یجوز الرجوع الی غیره، فالتبعیض غیر جائز، إذ هو مبنی علی جواز تقلید غیر الأعلم، فإن قلنا بوجوب تقلید الأعلم فلا یجوز التبعیض .
الی هنا قد تمت مقدمة بحث القطع وبعد ذلک یقع الکلام فیما ذکره شیخنا الأنصاری (قده) من أن المکلف إذا ألتفت الی حکم شرعی فإما أن یحصل القطع أو الظن أو الشک، وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .
الموضوع : القطع
ذکرنا فی مستهل البحث، أنَّ الکلام یقع فی فصول ومقدمة، وقد تم الکلام فی المقدمة، ویقع بعد ذلک الکلام فی فصول البحث .
الفصل الأول : وفیه عدة جهات من البحث
الجهة الأولی : ما ذکره شیخنا الأنصاری (قده)، أنَّ المکلف إذا ألتفت الی حکم شرعی، فإما أن یحصل له القطع به أو الظن أو الشک (1)
وهذه الجهة تتطلب الکلام فی عدة نقاط :
النقطة الأولی : هل المراد من المکلف خصوص المجتهد أو أن المراد منه أعم من المجتهد وغیر المجتهد ؟
النقطة الثانیة : هل أن المراد من الإلتفات فی عبارة الشیخ مطلق التوجه الی الأحکام الشرعیة فی مقابل الغفلة عنها أو أن المراد منها هو النظر الی الأدلة و التفکیر فیها و تحقیق جهاتها من السند والدلالة والجهة هذا داخلیاً وأما خارجیاً فبوجود المعارض لها أو وجود المقید أو المخصص أو القرینة علی الخلاف ؟ فعلی الأول یکون المراد من الإلتفات أعم من إلتفات المجتهد وغیر المجتهد وعلی الثانی یختص بالمجتهد .
ص: 327
النقطة الثالثة : أن المراد من الحکم هو الحکم الواقعی لا الأعم منه ومن الحکم الظاهری .
هذه هی النقاط الثلاثة التی لا بد من البحث فیها فی هذه الجهة .
أما النقطة الأولی : فإن کان المراد من الإلتفات مطلق التوجه الی الأحکام الشرعیة فی مقابل الغفلة عنها، من الوجوبات والتحریمات وأنه مأمور بالإتیان بالواجبات والأجتناب عن المحرمات، کان المراد من المکلف أعم من المجتهد وغیر المجتهد، فإنَّ غیر المجتهد کالمجتهد ملتفتٌ الی أنه مأمور بالأحکام الشرعیة، وإن کان المراد من الإلتفات النظر الی الأدلة والتحقیق فیها فی کافة جهاتها داخلیاً وخارجیاً، کان المراد من المکلف خصوص المجتهد، فإنَّ العامی لا یتمکن من النظر الی الأدلة بکافة جهاتها کذلک .
وأما النقطة الثانیة : فإنَّ المجتهد إذا نظر الی الأدلة، فإن کان الدلیل قطعیاً سنداً ودلالةً وجهةً حصل القطع بالحکم الواقعی، ولا یتصور له معارض، فإنَّ الدلیل القطعی لا یمکن أن یکون له معارض أو مقید أو مخصص، وأما إذا لم یکن قطعیاً ولو من بعض الجهات کما إذا فرضنا أنه قطعیٌ سنداً ولکن لیس بقطعی دلالة أو جهة، فلا یحصل للمجتهد إلا الظن بالحکم الواقعی، لأن النتیجة تابعة لأخس المقدمتین، فإن کانت أحدی المقدمتین ظنیة وکانت الأخری قطعیة کانت النتیجة ظنیة، وأما إذا لم یکن الدلیل لا ظنیاً ولا قطعیاً، فالنتیجة هی الشک فی الحکم الواقعی .
ثم أن المراد من الظن هو الظن المعتبر أی الظن النوعی، فإنَّ حجیة أخبار الثقة بملاک حجیة الظن النوعی وکذلک حجیة ظواهر الألفاظ کظواهر الکتاب والسنة، والمراد من الشک أعم من الظن الشخصی، فإنَّ الشک بمعنی تساوی الطرفین مجرد إصطلاح من المناطقة ولا أصل له، وإلا فمعنی الشک لغةً وعرفاً عدم العلم الجامع بین الظن والوهم وتساوی الطرفین .
ص: 328
فإذن، تقسیم الشیخ الثلاثی صحیح، فإنه إذا نظر الی الدلیل فإن کان قطعیاً حصل له القطع بالحکم الواقعی، وإن کان ظنیاً بالظن المعتبر حصل له الظن النوعی المعتبر بالحکم، وإلا فیحصل له الشک سواء أکان فی ضمن الظن غیر المعتبر أو فی ضمن الوهم أو فی ضمن تساوی الطرفین، فعندئذٍ المرجع هو الإصول العملیة .
قد یقال – کما قیل – أن تقسیم الشیخ ثلاثی أنما هو بإعتبار الحجیة، فإن الحجیة إما واجبة أو ممکنة أو ممتنعة، فإن کانت النتیجة القطع بالحکم الواقعی فحجیته واجبة وضروریة، وإن کانت النتیجة الظن بالحکم الواقعی فحجیته ممکنة، وإن کانت النتیجة الشک بالحکم الواقعی فحجیته ممتنعة، فهذا التقسیم أنما کان ثلاثیا بلحاظ الحجیة .
والجواب عن ذلک :
اولاً : إنَّ هذا مبنی علی أن یکون المراد من الشک هو الشک المتساوی الطرفین وعندئذٍ یکون جعل الحجیة للظن ممکن، ولکن ذکرنا أن هذا مجرد إصطلاح من المناطقة ولم یثبت لا لغة ولا عرفاً .
وثانیاً : مع الأغماض عن ذلک، فإن أمتناع جعل الحجیة للشک المتساوی الطرفین، إنما یکون إذا جعلت الحجیة لکلا الطرفین، لأنه جعل الحجیة للنقیضین أو للضدین وهو غیر معقول، وأما جعل الحجیة لإحدهما دون الطرف الأخر فلا مانع منه إذ هو ممکن .
فإذن جعل الحجیة إما ممکن أو واجب ولیس هنا إمتناع فی البین .
والنتیجة أن هذا القیل غیر تام.
هذا تمام الکلام فی الجهة التی ذکرها الشیخ الأنصاری (قده) وتفصیل ذلک یأتی فی ضمن البحوث الأتیة .
وأما النقطة الثالثة : فالظاهر أن مراد الشیخ من الحکم هو الحکم الواقعی لا الأعم منه ومن الحکم الظاهری، فإن الحکم الظاهری فی موارد الأمارات مقطوع وکذلک فی موارد الإصول العملیة لا أنه مظنون، هذا من ناحیة .
ص: 329
ومن ناحیة أخری، أن صاحب الکفایة (قده) قد عدل عن هذا التقسیم، وجعل المقسم البالغ الذی وضع علیه القلم بدل المکلف الذی هو المقسم عند الشیخ، والمراد من القلم هو قلم التشریع والجعل، فالبالغ الذی وضع علیه قلم التشریع إذا إلتفت الی حکم واقعی فعلی أو ظاهری متعلقاً به أو بمقلدیه، فإما أن یحصل له القطع به أو لا، فإن لم یحصل القطع به، فلا بد من إنتهائه الی ما أستقل به العقل من إتباع الظن الإنسدادی بناءً علی إنسداد باب العلم علی القول بالحکومة وإلا فإلی الإصول العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الإشتغال (1)
فإذن ما ذکره (قده) یختلف عما ذکره الشیخ (قده)، فإن الشیخ جعل المقسم هو المکلف ولکن صاحب الکفایة جعله البالغ الذی وضع علیه قلم التشریع، ولعل عدوله عما ذکره الشیخ من جهة أن المکلف ظاهر فی المتلبس فعلاً بالتکلیف من جهة ظهور المشتق فی المتلبس بالمبدأ بالفعل، وعندئذٍ قید الإلتفات یکون لغواً، فإنَّ الإلتفات مأخوذٌ فی نفس المکلف وحینئذٍ یکون هذا القید توضیحیاً، هذا من ناحیة .
ومن ناحیة أخری، فأن الشیخ جعل التقسیم ثلاثیا فی حین أن صاحب الکفایة جعله ثنائیاً بإعتبار أنه جعل الحکم أعم من الحکم الواقعی والظاهری ولا وجه لتخصیصه بالحکم الواقعی، فبطبیعة الحال عندئذٍ یحصل له القطع بالحکم الظاهری فی موارد الأمارات وإن لم یحصل له القطع بالحکم الواقعی، کما لو کان قاطع بحجیة أخبار الثقة وهی حکم ظاهری أو قاطع بحجیة الإستصحاب وهی حکم ظاهری أیضاً، ولهذا جعل التقسیم ثنائیاً بإعتبار أنه إما ان یحصل له القطع أو لایحصل وعندئذٍ لا بد من الأنتهاء الی ما إستقل به العقل بناءً علی إنسداد باب العلم والعلمی علی القول بالحکومة، فأن العقل عندئذٍ یحکم بإتباع الظن وإن لم یحکم بذلک فینتهی الأمر الی الإصول العملیة العقلیة .
ص: 330
الموضوع : القطع
ذکرنا أن صاحب الکفایة (قده) قد أدرج فی التقسیم مجموعة من العناصر لم تکن موجودةً فی تقسیم الشیخ (قده) .
العنصر الأول : أنه (قده) جعل المقسم البالغ الذی وضع علیه القلم، بینما المقسم فی تقسیم الشیخ المکلف الذی إلتفت الی حکم شرعی .
العنصر الثانی : أنه (قده) قد قید الحکم بالحکم الفعلی، بینما الشیخ لم یقید الحکم الوارد فی التقسیم بالفعلی .
العنصر الثالث : أنه (قده) جعل الحکم أعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری، بینما یکون مراد الشیخ من الحکم هو خصوص الحکم الواقعی .
العنصر الرابع : أنه (قده) جعل التقسم ثنائیاً، بینما الشیخ جعله ثلاثیاً .
أما العنصر الأول ، وهو جعل المقسم البالغ الذی وضع علیه القلم، فهو مبنی علی نکتةٍ، وهی أن المقسم لو کان هو المکلف لکان تقیده بالإلتفات لغواً، فإنَّ المکلف فی نفسه ظاهر فی المکلف الفعلی الملتفت الی أنه مأمور ومکلف بالأحکام الشرعیة الألزامیة من الوجوبات والتحریمات، فتقیده بالإلتفات یکون لغواً، لأنَّ المشتق ظاهر فی المتلبس بالمبدأ بالفعل، والمکلف ظاهر فی المتلبس بالتکلیف بالفعل، فیکون القید قیداً توضیحیاً ولیس حقیقیاً، فمن أجل ذلک جعل المقسم البالغ الذی جعل علیه القلم، لأن تقیده بالإلتفات لا یرد علیه هذا الإشکال، فإذن عدول صاحب الکفایة عما جعله الشیخ مقسماً مبنیٌ علی هذه النکتة .
والجواب عن ذلک ، أن ماذکر من النکتة إنما یتم إذا کان المراد من الإلتفات مطلق التوجه الی الأحکام الشرعیة، بأن یری المکلف أنه مأمور بالأحکام الشرعیة من الوجوبات والتحریمات، وملتفت الیها، وحینئذٍ یتم إشکال صاحب الکفایة علی الشیخ، إلا أن الظاهر أن مراد الشیخ من الإلتفات هو النظر الی الأدلة من کافة جهاتها داخلیاً وخارجیاً، والإلتفات بهذا المعنی مختص بالمجتهد، والعامی لا یتمکن من ذلک، فإذن لا یلزم ما ذکره (قده) من المحذور، ولا یرد ماذکره صاحب الکفایة .
ص: 331
وأما العنصر الثانی ، فإنه (قده) قد قید الحکم بالفعلی، وهو مبنی علی تخیّل أن الآثار الشرعیة إنما هی مترتبةٌ علی الأحکام الفعلیة، کالتنجز والتعذر والموافقة والمثوبة وماشاکل ذلک، فإنَّ المکلف مأمور بالإتیان بالواجبات الألهیة الفعلیة والإجتناب عن المحرمات الإلهیة کذلک، فالأثر إنما یترتب علی الأحکام الفعلیة، واما الأحکام الإنشائیة فی مرحلة الجعل فلا أثر لها، إذ لا تترتب علیها شیء من هذه الآثار، فمن أجل هذه النکتة قد قید الحکم فی التقسیم بالفعلی .
والجواب عن ذلک واضح ، فإنَّ للأحکام الفعلیة آثاراً وهی تنجزها وتعذرها وإستحقاق العقاب علی مخالفتها والثواب علی موافقتها، فهذه الآثار آثارٌ للأحکام الفعلیة الواصلة الی المکلف المنجزة علیه، ولا تترتب علی الأحکام الإنشائیة فی مرحلة الجعل، فإنَّ المکلف طالما لم یدخل علیه الوقت فلا یکون مأموراً بالصلاة ولا یستحق العقوبة علی ترک الصلاة قبل الوقت ولا المثوبة علی الإتیان بها قبل الوقت، فشیء من هذه الآثار غیر مترتب علی الأحکام الإنشائیة فی مرحلة الجعل، وأما إذا دخل الوقت وصار وجوب الصلاة فعلیاً ومنجزاً علی المکلف، فهذه الآثار تترتب علیه، لأنه یری نفسه مأموراً بالصلاة ویری أنه مستحق للعقوبة علی ترکها والمثوبة علی فعلها .
وأما الآثار المترتبة علی الأحکام الإنشائیة فی مرحلة الجعل فهی فتوی الفقیه، وعملیة الإستنباط، فإنَّ المجتهد ینظر الی الأدلة المتکفلة لجعل الأحکام الشرعیة بنحو القضیة الحقیقیة التی أُخذ الموضوع فیها مفروض الوجود فی الخارج سواء أ کان موجودا فیه أم لم یکن، مثلاً المجتهد ینظر الی الأدلة المبینة لأن الماء إذا تغیّر بأحد أوصاف النجس تنجس، سنداً ودلالةً وجهةً، فإذا تمت هذه الأدلة لدی المجتهد ولم یکن لها معارض ولا مقید ولامخصص، فعندئذٍ یفتی المجتهد بنجاسة الماء المتغیر بأحد أوصاف النجس وإن کان الماء بقدر الکر أو کان الماء جاریاً، سواء أ کان الماء المتغیر موجودا فی الخارج أم لم یکن موجوداً .
ص: 332
فإذن فتوی الفقیه وعملیة الإستنباط إنما هی بنحو القضیة الحقیقیة ومن الآثار للأحکام الإنشائیة فی مرحلة الجعل.
وعلیه، لا وجه لتقید الحکم فی التقسیم بالفعلی، لأن الآثار لا تکون مختصة بالحکم الفعلی غایة الأمر أن الآثار المترتبة علی الحکم الفعلی غیر الآثار المترتبة علی الحکم الإنشائی فی مرحلة الجعل .
وأما العنصر الثالث ، فقد ذکر (قده) أن بحث القطع والظن والشک لیس مختصاً بالحکم الواقعی، فکما أن البحث یجری فی الحکم الواقعی فکذلک یجری فی الحکم الظاهری أیضاً .
ولکن سوف نبین أن المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الواقعی ولیس المراد منه الأعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری .
وأما العنصر الرابع ، وهو جعل التقسیم ثنائیاً، فإن المجتهد إذا نظر الی الأدلة فإما أن یحصل له القطع بالحکم وإما أن لایحصل له القطع فینتهی به الأمر الی الظن الإنسدادی علی القول بالحکومة، فإن لم یحصل له هذا الظن فینتهی أمره الی الإصول العملیة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الإشتغال، وهذا مبنی علی ان الحکم الظاهری لا یقع متعلقاً للظن لأنه أما أن یکون مقطوعا أو لایکون کذلک، ولا ثالث فی البین، فإنَّ الدلیل إن کان قطعیاً من تمام الجهات فهو یفید القطع بالحکم الواقعی، وأما إذا کان ظنیاً أو فی موارد الشک فلا یفید القطع بالحکم الواقعی ففی موارد الأمارات الشرعیة وموارد الإصول العملیة الشرعیة، فالحکم الظاهری فی کلا الموردین قطعی، فإنَّ الحکم الظاهری فی موارد الأمارات وهو حجیة أخبار الثقة قطعیة ولیس بظنیة، وکذلک الحکم الظاهری فی موارد الإصول العملیة الشرعیة کحجیة الإستصحاب، فإذا لم یحصل القطع للمجتهد لا بالحکم الواقعی ولا بالحکم الظاهری فلا محالة ینتهی الأمر الی إنسداد باب العلم، إذ لو کان باب العلم أو العلمی مفتوحاً لحصل له القطع إما بالحکم الواقعی أو بالحکم الظاهری، وإذا لم یحصل له القطع لا بالحکم الواقعی ولا بالحکم الظاهری فمعناه أن أخبار الثقة لم تکن حجة، أی أن المجتهد لم یتمکن من إثبات حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ کظواهر الکتاب والسنة، فإذن باب العلمی منسد علی المجتهد، وکذلک لم یتمکن من إثبات حجیة البراءة الشرعیة وحجیة الإستصحاب، لأن الدلیل علی حجیتهما أخبار الثقة، فإذا لم تکن الروایات حجة فلا یمکن إثبات حجیتهما .
ص: 333
فمن أجل ذلک باب العلم والعلمی منسد، وحینئذٍ ینتهی الأمر الی حکم العقل، فإن قلنا أن العقل یحکم بحجیة الظن من باب الحکومة فلا مناص من العمل به، وإن قلنا أن العقل لا یحکم بذلک أو لم یحصل الظن فالمرجع هو الإصول العملیة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الإشتغال، فمن أجل ذلک جعل التقسیم ثنائیاً
ولکن یرد علیه :
أولاً : أن الأحکام الظاهریة کالأحکام الواقعیة، فکما أن الأحکام الواقعیة قد یحصل القطع بها، إذا کان الدلیل علیها قطعیاً من جمیع الجهات، وکذلک الأحکام الظاهریة، وقد یحصل الظن بها إذا لم یکن الدلیل علیها قطعیاً وکذلک الأحکام الظاهریة، مثلاً حجیة أخبار الثقة قطعیة من جهة أن دلیلها قطعی وهو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة الممضاة شرعاً، وأما إذا قام خبر الثقة علی حجیة الخبر الحسن أو خبر الممدوح فحجیة خبر الممدوح ظنیة لأن خبر الثقة لیس بقطعی، والدلیل علی الحکم الظاهری إذا کان ظنی فالحکم الظاهری أیضاً ظنی .
فما ذکره (قده) من أن الحکم الظاهری قطعی دائماً غیر تام.
الموضوع : القطع
ذکرنا أن صاحب الکفایة (قده) جعل التقسیم ثنائیاً، بظن أن المراد من الحکم فی التقسیم أعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری، والحکم الظاهری دائماً مقطوع، فلا یمکن أن یکون الحکم الظاهری متعلقاً للظن أو متعلقاً للشک، وعلی هذا فالمکلف إذا إلتفت الی حکم فإما أن یحصل له القطع بالحکم الواقعی إذا کان الدلیل قطعیاً من تمام الجهات، وإن لم یحصل له القطع بالحکم الواقعی حصل له القطع بالحکم الظاهری کما فی موارد الأمارات الشرعیة والإصول العملیة الشرعیة، ففی هذین الموردین یحصل له القطع بالحکم الظاهری، وإن لم یحصل القطع لا بالحکم الواقعی ولا بالحکم الظاهری فینتهی الأمر الی الظن علی القول بإنسداد باب العلم والعلمی بناءً علی الحکومة، وإلا فینتهی الأمر الی الإصول العملیة العقلیة کقاعدة قبح العقاب بلا بیان وقاعدة الإشتغال .
ص: 334
وهذا الذی أفاده (قده) لا یمکن المساعدة علیه :
أما أولاً : فلا فرق بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، فکما أن الحکم الواقعی قد یکون متعلقاً للقطع وقد یکون متعلقاً للظن وقد یکون متعلقاً للشک، فکذلک الحکم الظاهری قد یکون متعلقاً للقطع وقد یکون متعلقاً للظن وقد یکون متعلقاً للشک، مثلاً حجیة أخبار الثقة قطعیة وکذلک حجیة ظواهر الألفاظ کظواهر الأیات والروایات، فإنها قطعیة لأن الدلیل الدال علیها قطعی، وهو السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعاً جزماً، فإنَّ الدلیل إذا کان قطعیاً فالحجیة التی هی الحکم الظاهری قطعیة أیضاً، فإذا کان خبر الثقة حجة جزماً، وقد دل علی حجیة الخبر الممدوح أو الخبر الحسن، فعندئذٍ یکون حجیة الخبر الممدوح أو الخبر الحسن ظنیة، لأن الدلیل الدال علیها وهو خبر الثقة ظنیٌ .
فإذن الحجیة حکم ظاهری ومع ذلک صار متعلقاً للظن .
وقد یکون متعلقاً للشک، کما إذا فرضنا أنه لا دلیل علی حجیة خبر الممدوح أو خبر الحسن، ولکنّا نشک فی أن خبر الممدوح حجة أو لا، فحجیته مشکوکة .
فإذن لا فرق بین الحکم الواقعی وبین الحکم الظاهری من جهة أن یکون متعلقاً للقطع أو الظن أو الشک، فکما یصح تقسیم الحکم الواقعی الی ثلاثة أقسام فکذلک الحکم الظاهری، ولا فرق بینهما من هذه الناحیة .
وأما ثانیاً : فمع الأغماض عن ذلک، إلا أن المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الواقعی، ولیس المراد منه الأعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری، والوجه فی ذلک ماأشرنا الیه سابقاً من أن الحکم الظاهری حکم طریقی الی الواقع، ولیس بحکم مولوی مجعول فی الشریعة المقدسة، ولا یترتب علیه أی أثر عملی فهو طریق صرف الی الواقع، ومنجز للواقع علی تقدیر الإصابة، ومعذر له علی تقدیر الخطأ، ومن هنا لا عقوبة علی مخالفة الحکم الظاهری ولا مثوبة علی موافقته .
ص: 335
فإذن الحکم الظاهری لیس بحکم مولوی واقعاً حتی یترتب علیه أثر عملی کوجوب الإمتثال وحرمة المخالفة، فشیء من هذه الأثار لا یترتب علیه .
فبطبیعة الحال یکون المراد فی التقسیم الحکم الواقعی إذ هو الذی یترتب علیه أثر، فإن المکلف إذا إلتفت الیه وحصل القطع به ترتب علیه الأثر وهو وجوب الإمتثال وحرمة المخالفة، وکذلک إذا حصل له الظن المعتبر، وإذا لم یحصل القطع أو الظن المعتبر وحصل له الشک فالمرجع هو الإصول العملیة الشرعیة کالإستصحاب أو أصالة البراءة الشرعیة أو أصالة الأحتیاط الشرعیة .
فإذن المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الواقعی الذی یترتب علیه أثر .وأما الحکم الظاهری فلا یترتب علیه أی أثر.
فإذن یقع الکلام فی الحکم الظاهری فی مقامین :
المقام الأول : فی موارد الأمارات .
المقام الثانی : فی موارد الأصول العملیة الشرعیة .
أما الکلام فی المقام الأول ، فقد ذکرنا فی محله وسوف یأتی الکلام فیه فی مبحث حجیة خبر الواحد، أن الحجیة التی هی متمثلة فی الحکم الظاهری لیست مجعولة شرعاً، فإنَّ عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الثقة وظواهر الألفاظ کظواهر الأیات والروایات هی السیرة العملیة القطعیة الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعاً، ومن الواضح أنه لیس للسیرة لسان الجعل، بل لسانها لسان العمل .
فإذن لیس هنا ای جعل من قبل العقلاء، فالعقلاء إنما یعملون بخبر الثقة فی مقابل أخبار غیر الثقة، ویعملون بظواهر الألفاظ فی مقابل ظواهر غیر الألفاظ، والشارع حیث أنه أمضی هذه السیرة، فالعقل ینتزع الحجیة لأخبار الثقة وظواهر الأیات والروایات، بمعنی المنجزیة والمعذریة، أی أن أخبار الثقة منجزة عند الإصابة للحکم الواقعی ومعذرة عند المخالفة عن العمل بالحکم الواقعی .
ص: 336
فإذن لیس هنا أی جعل من قبل الشارع، أی لیس هنا ای حکم ظاهری مجعول من قبل الشارع فی مقابل الحکم الواقعی .
وعلی هذا، فلا محالة یکون المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الواقعی، إذ لیس الحکم الظاهری بمجعول فی الشریعة المقدسة حتی یکون فی مقابل الحکم الواقعی، هذا بناءً علی ماهو الصحیح من أن الحجیة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، وأما بناءً علی جعلها فی الشریعة للأمارات کما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی (قده)، حیث أنها ذکرت أن الحجیة مجعولة فی باب الأمارات وأنها عبارة عن الطریقیة والعلمیة التعبدیة، أی أن الشارع جعل أخبار الثقة علماً تعبداً وکذلک ظواهر الأیات والروایات .
وبناءً علی هذا فالحجیة التی هی حکم ظاهری مجعولة فی الشریعة المقدسة، أو قلنا أن الحجیة هی عبارة عن جعل الحکم المماثل فی صورة المطابقة وجعل الحکم المخالف فی صورة عدم المطابقة، کما نسب ذلک الی شیخنا الأنصاری (قده)، وبعبارة أخری أن معنی حجیة الأمارة أنها إذا کانت مطابقة الی الواقع فالشارع جعل الحکم الظاهری فی مؤدی هذه الأمارة المماثل للحکم الواقعی، وإذا کانت الإمارة مخالفة للواقع فالشارع جعل الحکم الظاهری فی مؤدی هذه الإمارة مخالفاً للواقع، ومن الواضح أن هذا الحکم الظاهری حکم طریقی ولیس له شأن إلا کونه طریقاً الی الحکم الواقعی أی منجزاً له علی تقدیر الإصابة والمطابقة ومعذراً له علی تقدیر المخالفة .
وعلی هذا، فالحکم الظاهری وإن کان مجعولاً فی الشریعة المقدسة إلا أنه لا یترتب علیه أی أثر حتی التنجیز والتعذیر، فالحکم الظاهری غیر قابل للتنجز وغیر قابل للتعذر، فإذا تعلق بحجیة القطع فالحجیة غیر قابلة للتنجز لأنها طریق الی الحکم الواقعی والحکم الواقعی هو المنجِّز، وحجیة أخبار الثقة منجزة للواقع وکذلک حجیة ظواهر الأیات والروایات، ولکن الحجیة فی نفسها غیر قابلة للتنجز، حیث لا یترتب علی مخالفتها عقوبة ولا علی موافقتها مثوبة، فإنَّ معنی تنجز الحکم إستحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، فالحکم الظاهری المتمثل بحجیبة أخبار الثقة غیر قابل للتنجز، لعدم إستحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، والعقوبة إنما تترتب علی مخالفة الواقع والمثوبة إنما تترتب علی موافقة الواقع، فخبر الثقة إن کان مطابقاً للواقع فالمثوبة مترتبة علی موافقة الواقع والإتیان به، وإذا کان مخالفاً للواقع فالعقوبة إنما تترتب علی ترک الواقع، وحیث إنه جاهل بالواقع والأمارة معذرة فعندئذٍ لا یستحق العقوبة، نعم إذا قام خبر الثقة علی وجوب شیء والمکلف خالف ولم یمتثل وکان فی الواقع غیر واجب، کما إذا قام خبر الثقة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال والمکلف ترک ذلک وکان فی الواقع غیر واجب، فعندئذٍ یستحق العقوبة علی تجریه وتمرده علی المولی .
ص: 337
فإذن، الحکم الظاهری حیث أنه غیر قابل للتنجز ولا للتعذر فلا یترتب علیه أی أثر من إستحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، وإستحقاق العقوبة أنما یکون علی مخالفة الواقع أو علی التجری، وإستحقاق العقوبة إنما یترتب علی موافقة الواقع لا علی موافقة الحکم الظاهری .
فالنتیجة أن الحکم الظاهری طریق صرف ولا یترتب علیه أی أثر عملی، ومن الواضح أن المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الشرعی الذی یترتب علیه أثر، بأن یتنجز بتعلق القطع به أو الظن المعتبر به، وإذا تعلق به الشک یرجع الی الإصول العملیة، وأما إذا لم یترتب علیه أی أثر إذا تعلق به القطع فهذا التقسیم لغوٌ حینئذٍ، وحیث أن الحکم الظاهری لا یترتب علیه ای أثر، ولا یکون قابلاً للتنجز، فلا محالة یکون المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم الواقعی دون الحکم الظاهری .
فما ذکره صاحب الکفایة من جعل الحکم فی التقسیم أعم من الحکم الواقعی والظاهری غیر تام .
هذا کله فی مورد الأمارات، وأما الکلام فی مورد الإصول العملیة الشرعیة فسیأتی .
الموضوع : القطع
تکلمنا عن المراد من الحکم فی التقسیم، وقلنا أن المراد به هو الحکم الواقعی، ولا یمکن أن یراد منه الأعم منه ومن الحکم الظاهری، فإنَّ المجعول فی الشریعة المقدسة هو الأحکام الواقعیة التی لها خصائص لا توجد فی الأحکام الظاهریة، إذ للأحکام الواقعیة دور فی تربیة الناس، ولها دور معنوی، وهی مصب لحق الطاعة، وفیها مصالح ومفاسد، فإنها تابعة للملاکات فی مرحلة المبادی، وذکرنا غیر مرة أن حقیقة الحکم هو ملاکه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له .
ص: 338
وأما الأحکام الظاهریة فلا یوجد فیها شیء من هذه الخصائص، وهی مجرد طریق الی إیصال الأحکام الواقعیة بنحو من أنحاء الإیصال، إما الإیصال التعبدی أو الإیصال التنجِّیزی أو الإیصال التأمینی، ولا ملاک للأحکام الظاهریة، وغیر قابلة للتنجُّز، فإنه لا استحقاق للعقوبة علی مخالفتها بل العقوبة علی مخالفة الحکم الواقعی، ولا مثوبة علی موافقتها إلا بموافقة الحکم الواقعی، ولهذا یکون النظر الیها آلیاً کالنظر الی المعنی الحرفی، فإنَّ النظر الیها بعنوان أنها مقدمة للإیصال الی الأحکام الواقعیة بنحو من أنحاء الإیصال، والنظر الیها بالمعنی الحرفی لا بالمعنی الإسمی فی حین أن النظر الی الأحکام الواقعیة بالمعنی الإسمی .
فإذن لیس الحکم الظاهری فی مقابل الحکم الواقعی، بل هو طریق و مقدمة الی إیصاله بدون أن یوجد فیه شیء من خصائص الأحکام الواقعیة، فبطبیعة الحال یکون المراد من الحکم فی التقسیم الحکم الواقعی، سواء أُرید من المکلف أعم من المجتهد والمقلد أو کان المراد منه خصوص المجتهد، أما إذا کان المراد منه الأعم فالمقلِّد ینظر الی فتاوی الفقهاء بنظر أنها طریق الی الأحکام الواقعیة لا بعنوان الموضوعیة، فإنَّ فتوی الفقیه مقدمة الی الوصول الی الحکم الواقعی بنحو من أنحاء الإیصال، و لا یوجد فیها شیء من خصائص الأحکام الواقعیة، کما لا عقوبة علی مخالفة فتوی الفقیه فی نفسها إلا العقوبة علی مخالفة الحکم الواقعی، کما لا مثوبة علی موافقتها إلا المثوبة علی موافقة الحکم الواقعی، ولا ملاک لها إلا ملاک الأحکام الواقعیة .
فإذن النظر الی فتوی الفقیه نظر آلی ومرآتی وبعنوان المقدمة .
وأما المجتهد فهو ینظر الی الأدلة، ویقوم بالبحث فی الأدلة والتدقیق فیها سنداً ودلالة وجهة، والفحص عن وجود المعارض لها وعدم وجوده ووجود المقید أو المخصص لها وعدم وجوده وغیر ذلک، فإذا تمت عنده جمیع هذه الجهات وتحققت القاعدة العامة عنده، وبتطبیق تلک القاعدة علی عناصرها الخاصة فی الفقه یصل الی الحکم الواقعی بنحو من أنحاء الإیصال، وکل ذلک مقدمة الی الوصول الی الأحکام الواقعیة ولیس لها موضوعیة، فالموضوعیة إنما هی للأحکام الواقعیة، وأما النظر الی هذه الأدلة فهو نظر آلی کالمعنی الحرفی ومقدمة للإیصال الی الأحکام الواقعیة بنحو من أنحاء الإیصال، فمن أجل ذلک لا یمکن أن یراد من الحکم فی التقسیم الأعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری، فإنَّ الحکم الظاهری لیس حکماً حقیقة، إذ حقیقة الحکم ملاکه والمفروض أنه لا ملاک للحکم الظاهری، فکیف إذن أن یراد من الحکم فی التقسیم الأعم من الحکم الظاهری والحکم الواقعی .
ص: 339
وأما فی موارد الأُصول العملیة الشرعیة ، فالمعروف بین الأصحاب أنها تنقسم الی قسمین :
القسم الأول : الأُصول العملیة التنزیلیة کالاستصحاب .
القسم الثانی : الأُصول العملیة غیر التنزیلیة کإصالة البراءة الشرعیة و إصالة الاحتیاط الشرعیة ونحوهما .
هذا علی المشهور، وذهب السید الأُستاذ (قده) الی أن الاستصحاب من الأمارات، لکن من أدنی أفراد الأمارات، ویقدم علیه کل فرد من أفراد الأمارات، وکیف ما کان فقد ذکرنا فی بحث الاستصحاب أن الاستصحاب لیس من الأُصول التنزیلیة ولا من الأمارات، بل هو أصل غیر تنزیلی کإصالة البراءة وإصالة الاحتیاط علی تفصیل هناک
وکیف ما کان فبناءً علی المشهور من أن الاستصحاب أصل تنزیلی، فالاستصحاب کما یجری فی الأحکام الواقعیة کذلک یجری فی الأحکام الظاهریة، کما إذا شککنا فی بقاء حجیة خبر الثقة ولو من جهة النسخ فلا مانع من استصحاب بقاء حجیته، أو إذا شککنا أن حجیته مشروطة بإفادة الظن أو لم تکن مشروطة به أو تکون مشروطة بعدم قیام الظن علی خلافه أو لم تکن مشروطة بذلک، ففی مثل هذه الموارد لا مانع من الشک فی البقاء إلا أن هذا الاستصحاب استصحاب للطریق الی الحکم الواقعی واستصحاب للإیصال الی الحکم الواقعی بنحو من أنحاء الإیصال، بدون أن تکون هذه الحجیة واجدة لشیء من خصائص الأحکام الواقعیة، فلا ملاک فی نفسها إلا ملاک الواقع، ولا عقوبة علی مخالفتها إلا العقوبة علی مخالفة الواقع وکذلک الحال فی المثوبة .
فإذن هذا الاستصحاب استصحاب المنجز، وهذا المنجز لا یقبل التنجُّز، فإنَّ الحکم الظاهری غیر قابل للتنجّز، فإنَّ الحکم إنما یکون قابلاً للتنجُّز إذا کان حکماً حقیقیاً، والحکم الحقیقی هو الذی یشتمل علی الملاک فإنه حقیقة الحکم وروحه، وأما الحکم بما هو اعتبار فلا أثر ولا قیمة له .
ص: 340
فإذن هذا الاستصحاب استصحاب المنجز واستصحاب المقدمة، وقد ذکرنا أن المراد من الحکم فی التقسیم هو الحکم القابل للتنجُّز الذی هو الحکم الواقعی التابع الی الملاک، والذی تستحق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، وحجیة أخبار الثقة لیس کذلک .
وأما لأُصول العملیة غیر التنزیلیة کإصالة البراءة، فلا شبهة فی أن الشک الذی هو مأخوذ فی موضوع هذه الإصالة هو الشک فی الحکم الواقعی، فإن کان هذا الشک قبل الفحص لم تجر إصالة البراءة لأن احتمال التکلیف الواقعی مساوق لاحتمال العقوبة، فاحتمال الوجوب الواقعی مساوق لاحتمال العقوبة الواقعیة علی مخالفته و احتمال الحرمة الواقعیة مساوق لاحتمال العقوبة علی مخالفتها إذا کانت الشبهة قبل الفحص، وأما إذا کانت بعد الفحص فلا مانع من التمسک بإصالة البراءة لدفع الکلفة والعقوبة عن الحکم المشکوک، ومن الواضح أن المراد منه الحکم الواقعی، فإنَّ الحکم الظاهری لا عقوبة علی مقطوعه فضلا عن مشکوکه ومحتمله، وإصالة البراءة تدفع العقوبة والکلفة عن الحکم المشکوک والمحتمل .
فإذن لا محالة یکون المراد من الحکم المشکوک هو الحکم الواقعی، وکذلک الحال فی موارد إصالة الاحتیاط الشرعیة فی الشبهات التحریمیة أو مطلقا، فإنَّ جماعة من الأخبارین یقولون بوجوب الاحتیاط شرعا فی مطلق الشبهات وجماعة أخری یقولون بوجوب الاحتیاط فی خصوص الشبهات التحریمیة، ولا شبهة فی أن موضوع وجوب الاحتیاط هو الشک فی الحکم الواقعی، فإنَّ الشک فی الحکم الواقعی مساوق للشک فی العقاب، فمن أجل ذلک یجب الاحتیاط فإنَّ الشک فی الحکم الواقعی الوجوبی أو التحریمی مساوق لاحتمال العقوبة علی المخالفة، وهذا الاحتمال منشأ لاستحقاق العقوبة علی مسلک الأخبارین ولا یمکن دفعه بإصالة البراءة، وأما إذا کان الاحتیاط عقلیاً فإنّ حکم العقل بوجوب الاحتیاط موضوعه احتمال العقوبة علی مخالفة الواقع، فإن احتمال التکلیف کاحتمال الوجوب فی الواقع أو احتمال الحرمة فی الواقع مساوق لاحتمال استحقاق العقوبة علی المخالفة طالما لم یکن هناک أصل مؤمن فی البین، فالعقل یستقل بدفع هذا الاحتمال، فمن أجل ذلک یکون الاحتیاط احتیاطاً عقلیاً، هذا فی الشبهات قبل الفحص وأما فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی فأیضاً المراد من الشک إنما هو الشک فی الحکم الواقعی، فإذا علمنا بوجوب الصلاة فی یوم الجمعة المرددة بین صلاة الجمعة وصلاة الظهر، فنحتمل وجوب صلاة الظهر ونحتمل وجوب صلاة الجمعة وهذا احتمال مساوق لاحتمال العقوبة علی المخالفة طالما لم یکن هناک أصل مؤمن، والمفروض أن الصل المؤمن غیر موجود، فإن إصالة البراءة عن وجوب صلاة الظهر معارضة بالبراءة عن وجوب صلاة الجمعة فتسقطان من جهة المعارضة، فالمرجع هو قاعدة الاشتغال وحکم العقل بالاحتیاط .
ص: 341
فإذن موضوع وجوب الاحتیاط هو الشک فی الحکم الواقعی .
فالنتیجة أنه لا شبهة فی أن المراد من الحکم فی التقسیم خصوص الحکم الواقعی، ولا وجه لما ذکره صاحب الکفایة (قده) من أن المراد منه الأعم من الحکم الواقعی والحکم الظاهری.
هذا تمام کلامنا فی هذا المبحث .
الموضوع : حجیة القطع
الجهة الثانیة فی حجیة القطع
وفی تفسیرها عدة أقوال :
القول الأول : أن حجیة القطع هی الطریقیة والکاشفیة وهی عین القطع الموضوعی الطریقی وذاته وذاتیاته، فإنها عین الکشف عن الواقع، کما أن القطع الذاتی عین الصورة الذهنیة فی أفق الذهن، والقطع الخارجی عین الکشف عن الواقع، وقد اختار هذا القول شیخنا الأنصاری (قده) (1) ، وعلی هذا فحجیة القطع ذاتیة ولیست بجعلیة لا بالجعل المرکب ولا بالجعل البسیط .
القول الثانی : أن حجیة القطع ثابتة ببناء العقلاء، وتکون من صغریات قاعدة حسن العدل وقبح الظلم، فإنَّ هذه القاعدة من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام العام الحیاتی للإنسان وإبقاء للنوع، فإنَّ حکم العقلاء بالتحسین والتقبیح العقلیین واستحقاق الفاعل المدح والثواب علی الأول والذم والعقاب علی الثانی فی نفسه نظاما عاما للحیاة، إذ لا یمکن حیاة المجتمع بدون نظام، فالعقلاء جعلوا التحسین والتقبیح العقلیین حفظا للنظام، ولا واقع موضوعی للتحسین والتقبیح العقلیین ما عدا استحقاق فاعل الحسن المدح والثواب وفاعل الظلم الذم والعقاب، وحجیة القطع من عناصر هاتین القاعدتین، فإنَّ موافقة القطع حسنٌ وعدل ومخالفته قبیح وظلم، فمن أجل ذلک حجیة القطع ثابتة ببناء العقلاء وتکون من صغریات هاتین القاعدتین اللتین هما من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء، وقد أختار هذا القول المحقق الأصفهانی (قده)
ص: 342
القول الثالث : أن حجیة القطع لازم عقلی له، والعقل یدرک ذلک ویدرک حسن موافقته وقبح مخالفته واستحقاق المدح علی موافقته والذم علی مخالفته، وقد أختار هذا القول السید الأستاذ (قده) (1) ، وقد أفاد فی وجه ذلک أن إدراک العقل حسن العمل بالقطع لا یتوقف علی أی جعل من جاعل أو بناء عقلاء ولیس من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء، بل هو أمرٌ أزلی، فإنَّ أدراک العقل حسن متابعة القطع داخل فی قضیة أدراک العقل حسن العدل وهذا الإدراک أمر أزلی کأزلیة سائر الملازمات العقلیة .
القول الرابع : أن معنی حجیة القطع حکم العقل بوجوب موافقته والتحرک نحوه والاجتناب عن مخالفته، وقد اختار هذا القول صاحب الکفایة (قده) (2)
فإذن الأقوال فی تفسیر حجیة القطع أربعة .
ولنا تعالیق علی هذه الأقوال .
أما القول الأول، وهو أن حجیة القطع بمعنی الطریقیة والکاشفیة وهو مما لا یمکن المساعدة علیه لأمرین :
الأول : لا شبهة فی أن المرتکز فی أذهان العرف الثابت فی أعماق نفوسهم أن الحجیة أمر زائد علی ذات القطع، ومن هنا إذا قیل (( القطع حجة )) یری أن هذا الحمل حمل شائع لا حمل الشیء علی نفسه، ولو کانت الحجیة بمعنی الطریقیة والکاشفیة فلازم ذلک أن حجیة القطع غیر القطع لا أنها أمر زائد علی ذات القطع، فعندئذٍ معنی قولنا القطع حجة هو القطع قطع وهذا لا معنی له لأنه من قبیل حمل الشیء علی نفسه کالإنسان إنسان وهو لغو، ولا شبهة أن المرتکز فی الأذهان أنه لا فرق بین قولنا القطع حجة وبین قولنا الظن حجة وخبر الثقة حجة، فإن هذه الحمول من الحمل الشائع والمحمول أمر زائد علی ذات الموضوع، هذا هو المرتکز فی الأذهان .
ص: 343
فإذن تفسیر حجیة القطع بالطریقیة والکاشفیة التی هی عین القطع فی عالم الخارج لا معنی له ولا یرجع إلی معنی محصّل، فتفسیر حجیة القطع بهذا المعنی غریب من شیخنا الأنصاری (قده) .
الثانی : أن لازم هذا القول أن القطع حجة مطلقا فی الأمور التشریعیة والأمور التکوینیة، فکما أنه حجة فی الأحکام الشرعیة کذلک هو حجة فی الأمور التکوینیة، ومعنی حجیة القطع فی الأحکام الشرعیة أن القاطع مسئول عن قطعه، فإذا لم یعمل علی طبقه استحق العقوبة من قبل المولی، فإذا قطع بوجوب شیء أو بحرمة آخر فهذا القطع حجة علیه من قبل المولی وهو مسئول عنه بحیث لو لم یعمل به لاستحق العقوبة علی المخالفة، وأما القطع فی الأمور التکوینیة فلیس کذلک، فإن القطع بأن مسجد الکوفة مساحته عشرة آلاف متر لا معنی لحجیته فإن القاطع لیس مسئولا عنه، فإذا لم یعمل علی طبقه لم یستحق شیئا، ولازم تفسیر شیخنا الأنصاری (قده) لحجیة القطع أن القطع حجة مطلقا .
فالنتیجة أن ما ذکره الشیخ الأنصاری (قده) لا یمکن المساعدة علیه، بل هو غریب من مثله (قده).
وأما القول الثانی، فالظاهر أنه لا شبهة فی أن حسن العدل وقبح الظلم قضیتان واقعیتان ثابتتان فی الواقع ویدرکهما العقل، ولیستا من القضایا المشهورة التی تطابقت علیها آراء العقلاء لحفظ النظام العام وإبقاء النوع البشری، لأن صفة الحسن صفة ذاتیة للعدل ولیست مجعولة ببناء العقلاء وکذا صفة القبح بالنسبة للظلم، ومن هنا العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم ولا یتوقف إدراکه لذلک علی وجود العقلاء فی الکرة الأرضیة، بمعنی أنّا لو فرضنا عدم وجود العقلاء علی الکرة الأرضیة غیر عاقل واحد فلا شبهة فی أن عقله یدرک حسن العدل وقبح الظلم .
ص: 344
فإذن إدراک العقل لحسن العدل وقبح الظلم لا یتوقف علی وجود العقلاء فی الأرض وبنائهم علی ذلک حتی یدرکوا وجود المصالح والمفاسد ویبنوا علی التحسین والتقبیح العقلیین علی ضوء تلک المصالح والمفاسد، فإنَّ من الواضح أن أرداک العقل لحسن العدل وقبح الظلم لا یتوقف علی بناء العقلاء وجعلهم، فإنَّ حسن العدل وقبح الظلم کإمکان الممکن ووجوب الواجب بالذات وامتناع الممتنع بالذات
وکزوجیة الأربعة وفردیة الثلاثة وما شاکل ذلک، فلا یعقل انفکاک الحسن عن العدل والقبح عن الظلم .
الموضوع : حجیة القطع
إلی هنا قد تبین، أن قضیة حسن العدل وقبح الظلم قضیتان ثابتتان فی الواقع، ویدرکهما العقل کسائر القضایا الواقعیة، ولیس ثابتتین ببناء العقلاء وجعلهم، إذ لا شبهة فی أن الحسن صفة ذاتیة للعدل ویستحیل انفکاکها عنه، وکذلک القبح بالنسبة الی الظلم، فلا یمکن أن یکونا مجعولین من العقلاء کالأحکام الشرعیة، فإنَّ الحسن لیس کالوجوب والقبح لیس کالحرمة، لأن الوجوب والحرمة مجعولان من قبل الله تعالی فی الشریعة المقدسة، ولیس الوجوب والحرمة أمرین ذاتیین للشیء، ولیس کذلک الحسن بالنسبة الی العدل،فإنه لیس مجعولا من قبل العقلاء للعدل وکذلک القبح للظلم، ولهذا لا یتوقف حسن العدل وقبح الظلم علی وجود العقلاء فی سطح الکرة الأرضیة، ولا علی بنائهم وجعلهم لحسن العدل وقبح الظلم، بل لو لم یکن – کما ذکر السید الأستاذ (قده) – فی سطح هذه الکرة إلا عاقل واحد فإنه یدرک حسن العدل وقبح الظلم، لأن إدراکه أمر فطری وجبلّی وذاتی .
فإذن حسن العدل صفة ذاتیة للعدل ویستحیل انفکاکها عنه کإمکان الممکن وزوجیة الزوج وما شاکل ذلک من الصفات الذاتیة التی یستحیل انفکاکها عن الموصوف، وما نحن فیه أیضا کذلک، وإن استشکل علی السید الأستاذ (قده) بأن افتراض وجود عاقل واحد علی سطح الکرة الأرضیة یدرک حسن العدل وقبح الظلم، لو سلم فمن این لنا معرفة أن عقل هذا الأنسان یدرک حسن العدل وقبح الظلم .
ص: 345
ولکن الظاهر أن هذا الأشکال غیر وارد، فإن هذا الأدراک أمر فطری للإنسان، ومن الواضح أن فطرة الأنسان لا تختلف باختلاف الأزمنة والأمکنة، فهذا الإشکال غیر وارد .
فالنتیجة أن ما ذکره المحقق الأصفهانی (قده) من أن حسن العدل وقبح الظلم ثابتان ببناء العقلاء وبجعلهم لیس کما ینبغی، بل هو غریب من مثله (قده).
قد یقال کما قیل : أنه علی هذا ما الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فإن الفرق بین العقلیین، أن مدرکات العقل النظری الأمور الواقعیة الثابتة فی الواقع کاستحالة الدور والتسلسل واجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین أو ما شاکل ذلک، وأما العقل العملی فمدرکاته أمر عملی کما هو الحال فی الأحکام الشرعیة کادراک وجوب شیء أو ادراک حرمة شیء، ومن هذا القبیل ادراک حسن العدل، فالحسن أمر مجعول للعدل کادراک الوجوب والحرمة فإنه بالعقل العملی، فلو کان الحسن والقبح أمران واقعیان وثابتان فی الواقع فما هو الفرق بین العقل النظری والعقل العملی ؟ فإن مدرکات العقل النظری أمور واقعیة وتبین من خلال ما تقدم ان حسن العدل وقبح الظلم کذلک .
والجواب عن ذلک، أنَّ العقل عقل واحد ولیس هنا عقلان احدهما نظری والأخر عملی، لوضوح أن لکل انسان عقل واحد ولیس له عقلان احدهما نظری والأخر عملی، ولا فرق بینهما إلا فی ذات المدرَک، فإن مدرک العقل أمر واقعی غایة الأمر أنه قد یکون أمرا واقعیا کالمصلحة والمفسدة فی الواقع أو استحالة الدور والتسلسل وما شاکل ذلک، وقد یکون أمرا واقعیا کحسن العدل وقبح الظلم، فالعقل یدرک جمیع ذلک وهو عقل واحد والفرق بین تسمیة العقل النظری والعقل العملی إنما هو فی بعض خصوصیات المدرک، فإنَّ المدرک إذا کان بنفسه یقتضی تحرک المکلف نحو المدرک والجری العملی علی طبقه سمی ذلک بالعقل العملی، وإما إذا لم یکن المدرک کذلک فالمدرک لا یقتضی بنفسه تحرک المکلف نحو الإتیان به ولا یقتضی الجری العملی علی طبقه فهو عقل نظری، کما إذا أدرک مصلحة فی شیء أو مفسدة فی شیء، فإن المصلحة فی نفسها لا تقتضی تحرک العاقل الی الإتیان بالمصلحة والجری العملی علی طبقها، وإنما تقتضی ذلک إذا جعل الشارع الوجوب علی طبقها، والمفسدة لا تقتضی الجری العملی للعاقل علی طبقها إلا إذا جعل الشارع الحرمة علی طبقها وحینئذٍ یتحرک المکلف بالابتعاد عنها، وکذلک الحال إذا کان المدرک من قبیل استحالة الدور أو التسلسل، وإما إذا کان المدرک حسن عدل أو قبح ظلم فإن الحسن وإن کان أمرا واقعیا ثابتا فی الواقع وکذلک القبح فهو بنفسه یقتضی تحرک المکلف نحوه والجری العملی علی طبقه بدون أی مقدمة خارجیة وسمی هذا بالعقل العملی، وکذلک إذا ادرک قبح شیء فهو بنفسه یقتضی تحرک المکلف بالابتعاد عنه ویقتضی الجری العملی علی طبقه وسمی ذلک بالعقل العملی .
ص: 346
فإذن الفرق بین العقل العملی والعقل النظری لیس فی ذات المدرک وإنما هو فی صفة المدرک .
هذا اولا .
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن حسن العدل أمر مجعول من قبل العقلاء وکذلک قبح الظلم، إلا أن حجیة القطع لیست من صغریات قاعدة حسن العدل وقبح الظلم، فإن موضوع القاعدة الأولی العدل وموضوع الثانیة الظلم، ومعنی الظلم هو سلب صاحب الحق عن حقه، ومعنی العدل ایصال صاحب الحق الی حقه، وعلی هذا فتطبیق قاعدة حسن العدل وقبح الظلم علی أن مخالفة القطع ظلم بحق المولی وتفویت لحق الطاعة، وموافقته عدل لأنها أداء لحق المولی، هذا التطبیق یتوقف علی أن تکون مخالفة القطع ظلما فی المرتبة السابقة وموافقة القطع عدلا فی المرتبة السابقة أیضا، لأن موافقة القطع عدلا فی المرتبة السابقة منوط بثبوت حق الطاعة للمولی ومخالفة القطع ظلم منوط بثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، ولا شبهة فی ثبوت هذا الحق للمولی فی المرتبة السابقة، فإن ثبوت هذا الحق للمولی الذاتی أمر ضروری ووجدانی، فإن للمولی الحقیقی حق الطاعة علی عباده وهو أمر ضروری ووجدانی، وکذا بالنسبة الی المولی الجعلی، فإنَّ المولی الذاتی هو الله تعالی وتقدس وأما المولی الجعلی فهو النبی الأکرم صلی الله علیه وأله وسلم والأئمة الأطهار علیهم السلام، فحق الطاعة ثابت للجمیع فی المرتبة السابقة، فمخالفة القطع بحکم المولی ظلم علی المولی وتفویت لحق طاعته وموافقة القطه بحکم المولی عدل وأداء لحق المولی .
فإذن تطبیق قاعدة قبح الظلم علی مخالفة القطع یتوقف علی أحراز أن مخالفة القطع ظلم فی المرتبة السابقة، فإن کل قاعدة تنطبق علی مصادیقها وعناصرها إذا أحرز مصداقها فی الخارج فی المرتبة السابقة، فلو توقف کون مخالفة القطع ظلما علی تطبیق القاعدة لزم الدور .
ص: 347
فمن أجل ذلک لا یمکن أن تکون حجیة القطع من صغریات هذه القاعدة.
الموضوع : حجیة القطع
لحد الآن قد تبین، أنّا لو سلمنا أن قاعدة حسن العدل وقبح الظلم ثابتة ببناء العقلاء وجعلهم، ولکن حجیة القطع لیست کذلک، أی لم تکن ثابتة ببناء العقلاء وبجعلهم، ولیست من صغریات قاعدة حسن العدل وقبح الظلم، ولا یمکن إثبات ان مخالفة القطع للحکم المولوی اللزومی ظلم وموافقته عدل بتطبیق هذه القاعدة، فإنَّ تطبیق هذه القاعدة یتوقف علی احراز ان مخالفة القطع ظلم فی المرتبة السابقة، وموافقته عدل فی المرتبة السابقة لکی تنطبق القاعدة علیه، لأن کل قاعدة بل کل قضیة حقیقیة متکفلة لأثبات حکمها لموضوعها، وأما ان موضوعها موجود فی الخارج أو أنه لیس بموجود فی الخارج فالقاعدة لا تدل علیه، فان القاعدة تدل علی ان العدل حسن والموضوع هو العدل واما ان العدل موجود فی الخارج او لیس بموجود فالقاعدة لا تدل علیه، وکذلک قضیة الظلم قبیح، فلا بد من احراز وجود الظلم فی الخارج او وجود العدل فی الخارج کی تنطبق القاعدة علیه فی الخارج .
وعلی هذا، فحیث ان مخالفة القطع للحکم المولوی اللزومی ظلم فإنها مصداق لتفویت حق المولی وسلبه عن حقه، ولا بد من إثبات ذلک فی المرحلة السابقة حتی تنطبق علیه القاعدة، فلو توقف ان مخالفة القطع ظلم علی تطبیق هذه القاعدة لزم الدور، فمن اجل ذلک لا یمکن إثبات ان مخالفة القطع ظلم وموافقته عدل بتطبیق هاتین القاعدتین وهما قاعدة حسن العدل وقبح الظلم .
هذا من ناحیة .
ومن ناحیة أخری، أن مخالفة القطع ظلم وموافقته عدل لیست من صغریات قاعدة التحسین والتقبیح العقلیین بناءً علی ان هاتین القاعدتین مجعولتان من قبل العقلاء، ومخالفة القطع ظلم لأنها منوطة بثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة وموافقة القطع عدل منوطة بثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة، والمفروض ان حق الطاعة ثابت للمولی أما ذاتاً کما فی المولی الذاتی وأما جعلاً کما فی المولی الجعلی، فهذا الحق ثابت وثبوته أمر ضروری وفطری ولا شبهة فیه، فعندئذٍ مخالفة القطع بالحکم المولوی ظلم لأنها تفویت لحقه الثابت له وموافقته عدل لأنها أداء لحقه وایصاله الی حقه إذ معنی العدل ایصال صاحب الحق الی حقه ومعنی الظلم سلب صاحب الحق عن حقه، فإذا قطع بحکم مولوی لزومی فمخالفته ظلم علی المولی لأنها تفویت لحقه وسلبه عن حقه، وموافقته عدل، ومن الواضح أنها لیست مجعولة وثابتة ببناء العقلاء، فإنها ثابتة سواء أکان العقلاء موجودون فی سطح هذه الکرة أم لم یکونوا موجودین، وسواء بنوا علی التحسین والتقبیح العقلیین أم لم یبنوا .
ص: 348
فإذن حجیة القطع بمعنی أن مخالفته ظلم وموافقته عدل لیست من صغریات هاتین القاعدتین بناءً علی أنهما مجعولتان من قبل العقلاء .
فکون مخالفة القطع ظلم لأنها لیست مجعولة من قبل العقلاء لیس صحیحا لأن مخالفة القطع ظلم سواء أ کان العقلاء موجودین فی سطح هذه الکرة أم لم یکونوا موجودین، فلا شبهة فی أن مخالفة المولی ظلم وموافقته عدل .
هذا مضافا الی ان معنی حجیة القطع لیس ذلک، أی لیس معناها ان مخالفة القطع ظلم وموافقته عدل .
فالنتیجة ان هذا التفسیر لحجیة القطع من قبل المحقق الأصفهانی (قده) لا یمکن إتمامه
وأما القول الثالث ، وهو ما ذکره السید الأستاذ (قده) من ان معنی حجیة القطع أدراک العقل حسن العمل به وقبح مخالفته والمثوبة علی موافقته والإدانة والعقوبة علی مخالفته وإن کان القطع غیر مطابق للواقع، ومن الواضح ان ادراک العقل حسن العمل بالقطع وقبح مخالفته لیس بجعل جاعل، ولا ببناء العقلاء .
ویرد علیه : أن ادراک العقل حسن العمل بالقطع وقبح مخالفته لیس معنی حجیة القطع بل هو من لوازمها ومن تبعاتها وآثارها، وان القطع إذا کان حجة فالعقل یدرک حسن العمل به وقبح مخالفته، وأما لو فرضنا ان القطع لیس بحجة فلا یدرک العقل حسن العمل به ولا قبح مخالفته، کالقطع بإباحة شیء فإنه لیس بحجة ولهذا لا یدرک العقل حسن العمل به وقبح مخالفته .
فإذن إدراک العقل حسن العمل بالقطع وقبح مخالفته من لوازم حجیة القطع ولیس هو معنی الحجیة .
فما ذکره السید الأستاذ (قده) من تفسیر لحجیة القطع فهو من لوازمها وآثارها وتبعاتها ولیس هو معنی حجیة القطع.
ص: 349
وأما القول الرابع ، وهو ما اختاره صاحب الکفایة (قده)، من ان معنی حجیة القطع هو إلزام العقل وحکمه بوجوب العمل بالقطع وقبح مخالفته، فإن أراد (قده) بإلزام العقل وحکمه بوجوب العمل بالقطع تحریک المکلف وبعثه التشریعی، فیرد علیه أن التحریک والبعث التشریعی من وظیفة المولی ولیس من وظیفة العقل، فإن شأن العقل الإدراک فقط ولیس شأن العقل الحکم والجعل والبعث والتحریک .وإن أراد به أن العقل یدرک حسن العمل بالقطع وقبح مخالفته فیرد علیه أن إدراک العقل حسن العمل بالقطع وقبح مخالفته من آثار حجیة القطع ولیس هو معنی حجیة القطع .
إلی هنا قد تبین، أن جمیع هذه التفسیرات لحجیة القطع غیر تامة ولا یمکن المساعدة علی شیء منها .
والصحیح فی المقام ان یقال أن معنی حجیة القطع هو المنجزیة والمعذریة، فإنَّ القطع إن اصاب الواقع فهو منجز للواقع وان اخطأ الواقع فهو مؤمِّن ومعذِّر، فکما ان الحجیة صفة للظن کذلک هی صفة للقطع، والذی هو صفة للقطع هو المنجزیة والمعذّریة، فیصح حمل الحجیة علی ذیها بالحمل الشائع ویقال أن القطع منجِّز والقطع مؤمِّن ومعذِّر، کما یصح ان یقال الظن حجة والظن منجز او الظن معذر، وهکذا خبر الثقة فیصح ان یقال ان خبر الثقة إذا طابق الواقع فهو منجز وإن أخطأ الواقع فهو مؤمِّن ومعذِّر .
فالحجیة بهذا المعنی وهو المنجزیة والمعذریة هو الصحیح .
وأما التفسیرات المتقدمة فشیء منها لا یصح حمله علی القطع، اما التفسیر الأول فهو من قبیل حمل الشیء علی نفسه، واما التفسیر الثانی فلأن معنی الحجیة بناءً علی هذا التفسیر ان مخالفة القطع ظلم وموافقته عدل وهو لا یصح حمله علی القطع، وکذا إدراک العقل حسن العمل به فإنه لیس صفة للقطع ومحمولا علیه، وکذلک حکم العقل بإلزام المکلف بالعمل بالقطع الذی هو التفسیر الرابع لحجیة القطع .
ص: 350
والذی هو صفة للقطع ومحمولا علیه هو المنجزیة والمعذریة .
هذا من ناحیة .
ومن ناحیة أخری، أن حجیة القطع إنما هی فیما إذا تعلق القطع بحکم مولوی لزومی کالوجوب والحرمة ونحوهما، وأما إذا تعلق بحکم ترخیصی فلا یکون القطع حجة، نعم هو طریق وکاشف ولکن لیس حجة بمعنی المنجزیة والمعذریة .
وبکلمة أن اتصاف القطع بالحجیة منوط بثبوت الکبری والصغری معاً، اما الکبری وهی ثبوت حق الطاعة للمولی، ولا شبهة فی ثبوت حق الطاعة للمولی الذاتی ذاتاً وللمولی الجعلی جعلاً فهذه الکبری ضروریة وفطریة، فإنَّ شکر المنعم علی الأنسان من کافة الجهات کنعمة الحیاة والصحة وما شاکل ذلک أمر فطری وأمر ضروری، وهذا معنی حق الطاعة للمولی، واما الصغری وهی القطع بالحکم المولوی اللزومی، فإذا قطع المکلف بالحکم المولوی اللزومی انطبقت علیه الکبری، ومع انطباق الکبری علیه یتصف القطع بالحجیة أی بالمنجزیة والمعذریة، فیکون القطع معذرا إذا أخطأ الواقع ومنجزا إذا اصاب الواقع .
فإذن القطع بالحکم المولوی اللزومی یحقق صغری لکبری حق الطاعة للمولی، فإذا انطبقت الکبری علی الصغری اتصف القطع بالحجیة .
الموضوع : حجیة القطع
تحصّل مما ذکرنا، أن حجیة القطع بمعنی منجِّزیته إذا اصاب الواقع ومؤمِّنیته إذا أخطأ
الواقع، والمنجزِّیة صفة ذاتیة للقطع، فلا یمکن انفکاکها عنها، وکذلک المؤمِّنیة صفة ذاتیة للقطع، وحجیة القطع بمعنی المنجزیة والمؤمنیة منوطة بتحقق الکبری والصغری معا، أما الکبری وهی مولویة المولی أی حق الطاعة للمولی فإن حق الطاعة للباری تعالی ذاتی وثابت فی الواقع وضروری وأمر فطری، فإنه لازم مولویته ومولویته ذاتیة، واما مولویة النبی الأکرم صلی الله علیه واله وسلم والأئمة الأطهار علیهم السلام فهی جعلیِّة، وفی السعة والضیق تتبع الجعل، فإذا کان جعلها مطلق فهی موسعة وإلا فهی مضیقة .
ص: 351
فإذن الولایة الجعلیة تتبع الجعل فی السعة والضیق، واما ولایة الله عزّ وجّل فهی ذاتیة، فهی تقتضی حق الإطاعة، وحق الإطاعة ذاتی للمولی عزّ وجل، والمفروض ضروریة وفطریّة حق الطاعة للمولی عزّ وجل .
واما الصغری وهی القطع بالحکم المولوی اللزومی، فإذا تحققت الصغری وهو القطع بحکم مولوی لزومی، انطبقت علیها الکبری، ومع انطباق الکبری علیها یتصف القطع حینئذٍ بالحجیة وهی المنجزیة والمعذریة، ولا یتوقف اتصاف القطع بالحجیة علی توسیط أی مقدمة خارجیة اخری، کقاعدة حسن العدل وقبح الظلم او ما شاکل ذلک، فإنه یکفی فی اتصاف القطع بالحجیة تحقق الکبری وتحقق الصغری، والکبری ثابتة بالضرورة ومع تحقق الصغری وهی القطع بالحکم المولوی اللزومی، تنطبق علیها الکبری فیتصف القطع بالحجیة وهی المنجزیة إذا اصاب الواقع والمعذریة إذا أخطأ الواقع، هذا هو معنی حجیة القطع .
ثم إنَّ هنا مسألة أخری، وهی مسالة أن الأصل الأولی فی الشبهات الحکمیة هل هو قاعدة قبح العقاب بلا بیان او قاعدة حق الطاعة ؟
المعروف والمشهور بین الأصولیین هو الأول، وذهب بعض المحققین الی ان الأصل الأولی هو قاعدة حق الطاعة، وقد فصلنا الکلام فی ذلک فی أول بحث البراءة، وسوف یأتی الکلام هناک فی هذه المسألة .
ثم ان حجیة القطع بمعنی المنجزیة والمعذریة هل یمکن الردع عنها ومنع القاطع عن العمل به او لا یمکن ذلک؟
فیه خلاف .
فذهب الاخباریون الی عدم المانع من الردع عن حجیة القطع ومنع القاطع من العمل بقطعه، ولهذا خصّوا حجیة القطع بالقطع الحاصل من الکتاب والسنة، واما القطع الحاصل من غیرهما فلا یکون حجة .
ص: 352
واما الأصولیون فقد اتفقوا علی انه لا یمکن الردع عن حجیة القطع ومنع القاطع عن العمل بقطعه، وقد استدلوا علی ذلک بوجهین :
الوجه الأول : أنَّ الردع عن حجیة القطع ومنع القاطع عن العمل بقطعه یستلزم اجتماع الضدین اما مطلقا إذا کان القطع مطابقا للواقع او بنظر القاطع إذا کان مخالفا للواقع، فإذا فرضنا ان المکلف قطع بحرمة شرب هذا المائع اما من جهة علمه بانه خمر او من جهة علمه انه مال الغیر أی مغصوب، فهو یقطع بحرمة شرب هذا المائع ففی مثل ذلک إذا رخّص الشارع فی شربه دل هذا الترخیص علی جواز الشرب بالمطابقة وعلی ردع حجیة القطع بالالتزام بمعنی عدم حجیة القطع بحرمة شرب هذا المائع .
وهل یمکن الترخیص من المولی او لا یمکن ؟
المشهور بین الأصولیین انه لا یمکن، لأنه یستلزم اجتماع الضدین فی شیء واحد وهو اجتماع الحرمة والترخیص فی شرب هذا المائع، فإن لازم ذلک ان شرب هذا المائع حرام ومباح معا، وهذا لا یمکن إذا کان القطع مطابقا للواقع واما إذا کان القطع مخالفا للواقع بان لا یکون هذا المائع فی الواقع خمرا او لا یکون مال الغیر وهو یقطع بانه مال الغیر ویقطع بحرمة شربه وعندئذٍ یلزم اجتماع الضدین وهما الحرمة والترخیص فی شیء واحد وهو الشرب فی نظر القاطع وهو مستحیل ایضا .
أما الأول فلأن اجتماع الضدین مستحیل، واما الثانی فلأنه لا یمکن جعل حکمین متضادین فی نظر القاطع لأنه لغو ولا یکون محرکا وداعیا، فإن المولی إذا رخص فی شرب هذا المائع مع قطع المکلف بان شربه حرام لزم منه جعل حکمین متضادین فی نظر القاطع وهو مستحیل .
ص: 353
الوجه الثانی : ان الحجیة بمعنی المنجزیة والمعذریة لازم ذاتی للقطع أی ذاتی باب البرهان وحینئذٍ فان أُرید بالردع عن حجیة القطع سلبها عنه فهو مستحیل، لاستحالة سلب الذات عن لوازمها الذاتیة کسلب الزوجیة عن الأربعة او سلب الامکان عن الممکن .
فإذن سلب الحجیة أی المنجزیة والمعذریة عن القطع مستحیل .
وإن أُرید من ذلک جعل ما یخالف حکم العقل، فیرد علیه انه مناقض لما یحکم به العقل من وجوب اتباع القطع، ولا یمکن جعل ما یخالف حکم القطع، فإنه بنظر العقل من اجتماع المتناقضین أی ان المولی أمره بالنقیضین إذ القطع بحرمة شرب هذا المائع معناه ان المولی حرمه علیه فإذا رخص فی شربه فمعناه انه لم یحرمه وهذا فی نظر القاطع من الأمر بالنقیضین وهو مستحیل .
هکذا استدلوا علی استحالة الردع عن حجیة القطع ومنع القاطع عن العمل بقطعه .
ولنا تعلیق علی کلا الوجهین :
أما الوجه الأول ، ففیه صور :
الصورة الأولی : أن المکلف إذا قطع بحکم إلزامی کالحرمة کما إذا قطع بحرمة شرب هذا الاناء، والمولی رخص بشربه بترخیصٍ نفسیٍ لا طریقی .
الصورة الثانیة : نفس هذه الصورة ولکن المولی رخص فی شرب هذا الاناء بترخیصٍ طریقیٍ .
الصورة الثالثة : عکس الصورة الثانیة، کما إذا قطع المکلف بان شرب هذا المائع مباح ولکن نهی المولی عن شربه .
فإذن فی الوجه الأول تتصور هذه الصور الثلاث .
اما الصورة الأولی فیلزم منها اجتماع الضدین فی مرحلة المبادی، فإنَّ الحرمة تکشف عن ان مُتعَلَّقِها یشتمل علی مفسدة ملزمة، لان الحرمة تابعة للمفسدة الملزمة فی متعلقها، والترخیص إذا کان نفسیا فهو یکشف عن وجود مصلحة فی متعلقه، فیلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد وهو شرب هذا الاناء، وهذا مستحیل .
ص: 354
فإنَّ اجتماع الوجوب بما هو اعتبار مع الحرمة بماهی اعتبار فی شیء واحد لا مانع منه، لأن الاعتبار لیس بشیء ولا وجود له فی الخارج إلا فی عالم الاعتبار والذهن، واجتماع الضدین فی مرحلة المبادی هو الذی یلزم منه اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد وهو شرب هذا الاناء، وهذا مستحیل، فعندئذٍ إذا علم المکلف بحرمة شیء فلا یمکن للمولی الترخیص فی ارتکاب هذا الشیء بترخیصٍ نفسیٍ .
وأما الصورة الثانیة، فالترخیص المفترض فیها من المولی طریقی، والترخیص الطریقی لم ینشأ عن وجود ملاک فی متعلقه فی مرحلة المبادی، فلا یلزم اجتماع المصلحة والمفسدة فی شیء واحد فی مرحلة المبادی، فإذن لا مانع من هذا الترخیص وذلک لأن حکم العقل بان القطع منجز للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذر علی تقدیر الخطأ لیس بنحو العلیة التامة بل هو حکم تعلیقی، أی معلق علی عدم إذن الشارع فی الترک فحکم العقل فی موارد الطاعة حکم تعلیقی، کحکمه بوجوب الطاعة وقبح المعصیة فان حکم القطع بوجوب الطاعة انما هو من جهة حق الطاعة وحکم العقل بقبح المعصیة من جهة انه ظلم وتفویت لحق المولی وسلب المولی عن حقه وهذا الحکم حکم تعلیقی، فإذا إذن المولی فی الترک او فی الفعل وکان جادا فی إذنه فهو کاشف عن ان المولی یرفع یده عن حقه وهو حق الطاعة کما إذا إذن فی ترک الصلاة وکان جادا فی ذلک فهو یکشف عن ان المولی رفع یده عن حقه ومعه لا یجب علی المکلف الاطاعة، فحکم العقل بوجوب الاطاعة انما هو من جهة ثبوت حق الطاعة للمولی، وکذلک حکم العقل بان القطع منجز للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذر عن الواقع علی تقدیر الخطأ، هذه الأحکام جمیعا إنما هی معلقة علی عدم إذن المولی فی ترک الامتثال وعدم رفع المولی یده عن حقه، ومع رفع المولی یده عن حقه وهو حق الطاعة ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه فلا موضوع حینئذٍ لحکم العقل .
ص: 355
الموضوع : حجیة القطع
الی هنا قد تبیّن، ان الردع عن حجیة القطع إن کان بترخیص نفسیٍ لزم اجتماع الضدین اما مطلقا کما إذا کان القطع مطابقا للواقع او بنظر القاطع اذا کان القطع مخالفا للواقع، وعلی کلا التقدیرین فهو محال، اما الاول فللزوم اجتماع الضدین وهو محال واما الثانی فلان القطع بالمحال محال، فمن اجل ذلک لا یمکن الردع عن القطع بحکم الزامی بترخیصٍ نفسیٍ، واما اذا کان ردعه بطریق ترخیصیٍ، والترخیص الطریقی حیث انه لا یکشف عن وجود ملاک فی متعلقه فلا یلزم منه محذور اجتماع الضدین فی مرحلة المبادی، نعم یلزم اجتماع المعذر والمنجز فی شیء واحد، فان الحکم الترخیصی الذی جاء به المولی بعنوان الردع عن حجیة القطع معذر، والقطع بحکم الزامی منجز فیلزم منه اجتماع المنجز والمعذر، ولکن حیث ان منجزیة القطع معلقة علی ثبوت حق الطاعة وحق المولویة فی المرتبة السابقة فمن اجل ذلک ترتفع منجزیته بالترخیص الطریقی، فانه اذا صدر من المولی الترخیص فی ارتکاب الحرام او ترک الواجب وکان المولی جادا فی ذلک فهو یکشف عن ان المولی لم یرد اطاعته فی هذا المورد ورفع الید عن حقه وهو حق الطاعة، فعندئذٍ ینتفی حکم العقل بتنجیز القطع بانتفاء موضوعه وینتفی المعلق بانتفاء المعلق علیه وهو امر قهری، وحیث ان المعذر مطلق ولیس معلقا علی شیء ومنجزیة القطع معلقة بثبوت حق المولویة وحق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة والترخیص اذا کان جادا رافع لهذا الحق ومع ارتفاع هذا الحق ترتفع منجزیة هذا القطع، فان المعلق یرتفع بارتفاع المعلق علیه وجدانا، فمن اجل ذلک لا محذور فی الردع عن حجیة القطع بالترخیص الطریقی
ص: 356
فإذن حکم العقل بمنجزیة القطع بما انه حکم تعلیقی فهو قابل للردع کحکمه بوجوب الاطاعة وقبح المعصیة وما شاکل ذلک، لا شبهة فی ان هذا الحکم العقلی حکم تعلیقی، معلق علی عدم اذن الشارع بترک الطاعة، فاذا رخص الشارع بترک الطاعة وارتکاب المعصیة ینتفی حکم العقل بالمنجزیة بانتفاء موضوعه .
فإذن حکم العقل بوجوب الطاعة وقبح المعصیة ومنجزیة القطع جمیعا احکام تعلیقیة، معلقة علی ثبوت حق الطاعة والمولویة للمولی فی المرتبة السابقة، فاذا رفع المولی یده عن حقه تنتفی هذه الاحکام بانتفاء موضوعها وبانتفاء المعلق علیها .
هذا کله فیما إذا کان الترخیص طریقیا، والقطع تعلق بحکم الزامی .
واما اذا کان الامر بالعکس، بان یکون القطع متعلقا بحکم ترخیصی کما اذا قطع المکلف بإباحة شرب هذا المائع من جهة اعتقاده بانه خل وان کان فی الواقع خمرا، و یکون الردع بحکم الزامی، کما اذا نهی المولی عن شرب هذا المائع، مع ان المکلف قاطع بجواز شربه، فهل هذا النهی جائز او غیر جائز ؟
فان کان هذا النهی نهیا نفسیا فلا یجوز ذلک لأنه یلزم اجتماع الضدین او اجتماع المثلین فی مرحلة المبادی وهو مستحیل، وان کان هذا النهی نهیا طریقیا، فالظاهر انه لا یجوز مثل هذا النهی، فان المکلف قاطع بجواز شرب هذا المائع ولو من جهة اعتقاده بانه خل ولیس بخمر، ولکن الشارع نهی عن شربه او اوجب شربه ففی مثل ذلک قطعُ المکلف بالإباحة لا یکون منجزا ولا أثر له، باعتبار ان تنجیزه معلق علی ثبوت حق الطاعة والمولویة فی المرتبة السابقة، واما اذا نهی المولی عن ذلک فهذا النهی اذا کان طریقیا فهو رافع لهذا الحکم أی للتنجیز .
ص: 357
فإذن لا یمکن الجمع بینهما .
وذکرنا ان للقطع تنجیز وتعذیر، فان القطع اذا کان مطابقا للواقع فهو منجز واذا کان مخالفا للواقع فهو معذر، فان حجیته بمعنی المنجزیة فهی معلقة علی ثبوت حق الطاعة والمولویة فی المرتبة السابقة والا فلا اثر لحجیته، واما معذریته ومؤمنیته أی حجیته بمعنی المؤمنیة والمعذریة فهی مطلقة وغیر قابلة للرفع الا بارتفاع موضوعه وهو القطع .
وذکرنا ان حق الطاعة لم یثبت فی موارد الجهل المرکب، لان حق الطاعة لا یعم موارد الجهل المرکب وانما الخلاف بین الأصولیین فی موارد الشک والظن أی هل فی هذه الموارد الثابت هو حق الطاعة للمولی او قاعدة قبح العقاب بلا بیان؟ واما فی موارد الجهل المرکب فلا یکون هنا حق الطاعة وحق المولویة والمفروض ان المکلف اذا کان معتقدا بإباحة شیء وکان فی الواقع حراما او واجبا فهو جاهل مرکب ولیس فی مورد الجهل المرکب حق الطاعة للمولی، واما نهیه عن ارتکاب هذا الشیء أی العمل بالقطع فهو حکم الزامی وتنجیزه منوط بثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة واما اذا لم یثبت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة فلا یکون منجزا فمنجزیة القطع منوطة بثبوت حق الطاعة .
فإذن منجزیة القطع معلقة علی ثبوت حق الطاعة، واما معذریته فهی مطلقة حتی فی موارد الجهل المرکب وغیر معلقة علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة .
هذا هو الفرق بین منجزیة القطع وبین معذریته .
فاذا قطع بإباحة شیء فلا یمکن الردع عنه بالنهی او بالإمر الا اذا کان هذا الامر او النهی رافعا للقطع، وطالما یکون هذا القطع موجودا فمعذریته موجودة لان معذریته مطلقة وغیر معلقة علی شیء بینما منجزیته معلقة علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة .
ص: 358
هذا کله فی الوجه الاول .
واما الوجه الثانی الذی ذکره من انه لا یمکن الردع عن حجیة القطع فان اراد بهذا الوجه ( ان حجیة القطع ذاتیة ) الذاتی المنطقی وهو الجنس والفصل فقد تقدم ان الحجیة امر زائد علی القطع أی انها لیست عین القطع وصفة للقطع ومحمولة علیه بالحمل الشائع ولیس حمل الحجیة علی القطع من حمل الشیء علی نفسه، وان اراد بالذاتی ذاتی باب البرهان أی لوازم الذات کالزوجیة للأربعة وکالإمکان للمکن وما شاکل ذلک فیرد علیه ان حجیة القطع لیست ذاتیة بهذا المعنی، فان ذاتی باب البرهان یستحیل انفکاکه عن الذات وحجیة القطع لیست کذلک، فان القطع فی موارد الاحکام الترخیصیة لیس بحجة وکذلک فی الموضوعات الخارجیة التی لا اثر لها نعم هو حجة فی الاحکام الالزامیة ولکن حجیته معلقة علی ثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة ولیست مطلقة، نعم حجیته بمعنی معذریته ومؤمنیته مطلقة ولیست معلقة علی شیء ولکن مع ذلک لیست لازما لذات القطع کلزوم الزوجیة للأربعة، فان القطع فی الاحکام الترخیصیة المطلقة لا فی موارد الجهل المرکب لیس بمنجز ولا معذر، واما فی موارد الاحکام الالزامیة فمنجزیته معلقة واما معذریته فهی مطلقة ولیست معذریته معلقة علی شیء کما تقدم .
هذا تمام کلامنا فی امکان الردع عن حجیة القطع وعدم امکانه .
والی هنا قد تبیّن انه لا مانع من الردع عن حجیة القطع.
الموضوع : التجرّی
الجهة الثالثة : فی التجری
ویقع الکلام فیه فی جهات :
الجهة الأولی : إنَّ المکلف اذا قطع بحرمة شیء او بوجوب شیء اخر وخالف وارتکب الحرام وکان قطعه مطابقا للواقع فلا شبهة فی استحقاقه العقوبة والادانة کما انه اذا عمل بقطعه فلا شبهة فی استحقاقه المثوبة اذا کان القطع مطابقا للواقع سواء أ کان القطع بالحرمة او بالوجوب، واما اذا قطع بحرمة شیء لم یکن مطابقا للواقع کما اذا قطع بحرمة شرب هذا المائع باعتقاد انه خمر فی الواقع ولکن فی الواقع انه خل، او اعتقد وقطع بوجوب شیء کما اذا قطع بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مع انه فی الواقع غیر واجب بل هو مستحب، ففی مثل ذلک اذا خالف قطعه وتجرأ علی المولی وتمرد فهل یستحق الادانة والعقوبة او لا یستحقها ؟ کما انه لو وافق هذا القطع وعمل علی طبقه فهل یستحق المثوبة باعتبار انه انقیاد للمولی او لا یستحقها ؟
ص: 359
هذا هو محل الکلام فی المقام، فهل هناک فرق بین العاصی والمتجری فی استحقاق الادانة والعقوبة او لا یکون بینهما فرق ؟
ثم ان هذا البحث لا یختص بالقطع، بل یجری فی مطلق المنجز سواء اکان قطعا بالتکلیف ام کان ظنا او احتمالا، فالمناط انما هو علی المنجز سواء أکان المنجز عقلیا کما فی القطع فان الحاکم بان القطع منجز هو العقل او احتمال التکلیف فی اطراف الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی فان المنجز فی کل طرف من اطراف التکلیف هو احتماله باعتبار ان الاصل المؤمن لا یجری و یسقط اما من جهة المعارضة او انه فی نفسه لا یجری، أی ان ادلة الاصول المؤمنة فی نفسها قاصرة عن شمول اطراف العلم الاجمالی، فعلا کلا التقدیرین الاصول المؤمنة لا تجری فی اطراف العلم الاجمالی، فإذن احتمال التکلیف منجز عقلا، أو کان المنجز شرعیا کما فی الامارات کمنجزیة اخبار الثقة بعد حجیتها، ومنجزیة ظواهر الآیات والروایات بعد حجیتها .
فإذن بحث التجری لا یختص بالقطع بل یجری فی مطلق المنجز، فهل مخالفة مطلق المنجز وان لم یکن مطابقا للواقع توجب استحقاق العقوبة او لا توجب استحقاقها ؟
الجهة الثانیة : لا شبهة فی ان المکلف یستحق العقوبة علی مخالفة القطع اذا کان مطابقا للواقع سواء کان القطع بالحرمة او کان القطع بالوجوب، وانما الکلام فی ان القطع اذا لم یکن مطابقا للواقع فهل یستحق العقوبة علی المخالفة ام لا ؟ وبعبارة اخری هل المتجری کالعاصی او لا ؟ فیه اقوال :
القول الاول : ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان التجری لیس بقبیح، وانما هو کاشف عن خبث سریرة الفاعل، فاذا قطع بحرمة شرب مائع ومع ذلک تجری وشرب عالما وملتفتا بانه حرام، فلا شبهة فی ان هذا العمل یکشف عن خبث باطنه وسوء سریرته، فالفعل المتجری به لیس بقبیح فان فعل المتجری به هو شرب هذا المائع وشرب هذا المائع فی الواقع مباح ولیس بقبیح، ولکن شربه یکشف عن سوء سریرة الفاعل وخبث باطنه (1)
ص: 360
القول الثانی : ما أختاره المحقق النائینی (قده) من ان التجری قبیح ولا شبهة فی قبحه، ولکن قبحه فاعلی ولیس بفعلی، یعنی ان الفاعل شخص سیء وخبیث، واما الفعل المتجری به فهو لیس بقبیح، فان الفعل المتجری به بعنوانه الاولی مباح لأنه شرب للخل او شرب الماء سواء أکان مملوکا للشارب او مباحا، ولیس هنا عنوان ثانوی یعرض علی الفعل المتجری به ویوجب قبحه غیر تعلق القطع بحرمته، والقطع لیس من العناوین المقبحة .
فإذن التجری لا شبهة فی قبحه ولکن قبحه فاعلی ولیس بفعلی، فمن اجل ذلک لا یستحق المتجری العقوبة، فان الانسان لا یستحق العقوبة علی سوء سریرته، وقبح باطنه فانه خارج عن اختیاره وانما یستحق العقوبة علی الفعل الخارجی الصادر منه باختیاره وارادته او یستحق المثوبة علیه .
فإذن المتجری لیس کالعاصی، فان العاصی یستحق العقوبة لان الفعل الخارجی الذی اتی به مبغوض للمولی وهو منجز علی المکلف، فالمکلف قام بارتکابه ملتفتا وعالما بانه محرم او بانه واجب وقد قام بترکه، ولهذا یستحق الادانة والعقوبة، واما فی باب التجری فلا یرتکب الحرام لان ما فعله خارجا مباح، والمفروض ان المکلف لا یستحق العقوبة علی سوء سریرته وخبث باطنه، فمن اجل ذلک المتجری لیس کالعاصی (1)
القول الثالث : ان المتجری یستحق الادانة والعقوبة کالعاصی ولا فرق بینهما (2) ، فکما ان العاصی یستحق العقوبة فکذلک المتجری، وهذا القول هو الصحیح .
والوجه فی ذلک : ان المتجری قد تجرأ علی المولی عن علم وعمد، وقام بالطغیان علی المولی وانتهاک حرمته وتفویت حقه وخروجه عن ذل الرقیّة وعن حدود العبودیة، وهذا من اظهر افراد الظلم، فان الطغیان علی المولی الحقیقی الذی هو خالقنا ورازقنا وجمیع ما فی ایدینا بیده تعالی وتقدس وانتهاک حرمته والتعدی علیه وتفویت حقه من أظهر افراد الظلم، فمن اجل ذلک لا شبهة فی استحقاق العقوبة، فان ملاک استحقاق العقوبة هو تفویت حق الطاعة للمولی، فان للمولی حق الطاعة علی عباده فی المرتبة السابقة وتفویت هذا الحق وسلب المولی عن هذا الحق مصداق للظلم بل هو من أظهر افراد الظلم فمن اجل ذلک یستحق العقوبة والادانة، ولا فرق من هذه الناحیة بین المتجری والعاصی فان العاصی ایضا یستحق العقوبة علی تفویت حق المولی لا علی ارتکاب الفعل الواقعی او ترک الواجب فی الواقع او ارتکاب الحرام فی الواقع، وانما یستحق العقوبة علی تفویت حقه وانتهاک حرمة المولی والتعدی علیه والتجاوز علی حقه وسلبه عن حقه الذی هو معنی الظلم .
ص: 361
فإذن ملاک استحقاق العقوبة والادانة فی العاصی والمتجری شیء واحد، اما مطابقة الواقع وعدم مطابقته فهو خارج عن اختیار المکلف بل هو امر اتفاقی، والذی هو بید المکلف هو تفویت حق المولی والتجری والتمرد علیه عالما وملتفتا والطغیان علی المولی وانتهاک حرمته، هذا هو ملاک استحقاق العقوبة والادانة سواء أ کان القطع مطابقا للواقع ام لم یکن، فلیس ملاک العقوبة ارتکاب الواقع المبغوض او ترک الواجب فی الواقع، بل ملاکه انتهاک حرمة المولی عالما وملتفتا ومن اجل ذلک یستحق العقوبة والادانة عند الشارع ویستحق الذم عند العقلاء .
ثم ان هنا تصوریین :
التصوّر الاول : ان موضوع حق الطاعة وحق المولویة الثابت علی العباد فی المرتبة السابقة هو التکلیف الواقعی الالزامی ومخالفته توجب العقوبة لأنها توجب تفویت هذا الحق وموافقته توجب المثوبة لأنها توجب ایصال صاحب الحق الی حقه، ولکن هذا التصوّر لا اساس له، اذ لا یمکن ان یکون التکلیف بوجوده الواقعی موضوعا لحق الطاعة الثابت للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة والا لزم ان یکون المکلف مستحقا للعقوبة علی ترک التکلیف فی موارد الجهل المرکب ایضا، ولکن مرّ ان حق الطاعة لم یثبت فی موارد الجهل المرکب ولا یعمها، فالتکلیف بوجوده الواقعی لیس موضوعا لهذا الحق .
التصوّر الثانی : ان موضوع حق الطاعة الثابت للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة الذی تفویته هو ملاک استحقاق العقوبة وادائه هو ملاک استحقاق المثوبة القطع بالتکلیف او ما یشبه القطع فی المنجزیة .
الموضوع : التجرّی
تحصّل مما ذکرنا، ان الصحیح هو ان المتجری یستحق الادانة والعقوبة کالعاصی ولا فرق بینهما من هذه الناحیة أی من ناحیة استحقاق العقوبة، فان ملاک استحقاق العقوبة هو تفویت حق الطاعة للمولی، فاذا قطع بحرمة شیء واقدم علی ارتکابه عالما ملتفتا الی انه حرام ومبغوض عند المولی وان المولی نهی عن ذلک مع هذا اقدم علی ارتکابه، فهو خروج عن آداب العبودیة وحدودها ورمز الرقیّة وانه طغی علی المولی وتمرد علیه وهتک حرمته وهو من أظهر مصادیق الحرمة وتفویت حق الطاعة للمولی، فان حق الطاعة للباری عزّ وجلّ ذاتی ولیس بجعلی بمعنی انه لا یحتاج الی دلیل، ولکن هذا الحق ثابت فی الموارد التی یکون قابلا للثبوت فیها، ولم یثبت هذا الحق فی موارد الاحکام الترخیصیّة، وکذلک لم یثبت فی موارد الجهل المرکب، وعدم الثبوت لیس قصورا من ناحیة هذا الحق، بل قصورا من ناحیة المورد، فالمورد غیر قابل لثبوت هذا الحق .
ص: 362
فإذن لا شبهة فی انه هتک لحرمة المولی اذا اقدم علی ارتکاب ما علم انه حرام او انه واجب وان کان مخالفا للواقع، فان مخالفة الواقع وعدم المطابقة امر خارج عن قدرة المکلف، وکون قطعه مطابقا للواقع او غیر مطابق فهو امر اتفاقی خارج عن قدرة المکلف، والذی بیده هو ارتکاب المقطوع به فانه باختیاره، فاذا ارتکب مع قطعه بان المولی نهی عن ذلک فهو هتک لحرمة المولی ومن اظهر مصادیق الظلم، والعقل یستقل بالحکم باستحقاقه العقوبة والادانة علی ذلک سواء أ کان قطعه مطابقا للواقع او لا، وهذا لیس من جهة حرمة الفعل المتجری به وإن استدلوا علی حرمته بوجوه، منها الروایات وقاعدة الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع وبالإجماع کما سیأتی بحثها، ولکن شیء من هذه الادلة لا یدل علی حرمة الفعل المتجری به، والفعل المتجری به لیس محرما بعنوان ثانوی، ولکن ارتکابه هتک لحرمة المولی وطغیان علی المولی وتفویت لحقه، فمن جهة ذلک لا فرق بین ان یکون ما قطع بحرمته مطابقا للواقع ام کان مخالفا فعلی کلا التقدیرین ارتکابه هتک لحرمة المولی ومن اجل ذلک یستحق العقوبة .
بیان ذلک : ان استحقاق العقوبة یتصور فی امرین :
الامر الاول : مخالفة التکلیف الواقعی فهی موجبة لاستحقاق العقوبة وان لم تکن مطابقة للواقع، سواء أ کان عالما به او لم یکن .
وهذا الفرض غیر صحیح، فان مخالفة التکلیف فی الواقع مع عدم التفات المکلف الیه لا تکون موجبة لاستحقاق العقوبة سواء ا کانت مطابقة للواقع ام لم تکن .
الامر الثانی : مخالفة التکلیف المعلوم ( المقطوع به ) سواء ا کان قطعه بالوجوب مطابقا للواقع او لم یکن، وسواء ا کان قطعه بالحرمة مطابقا للواقع او لم یکن، فان ارتکابه هتک لحرمة المولی وتفویت لحقه وهو حق الطاعة، ومن اجل ذلک یستحق العقوبة، فان استحقاق العقوبة علی مخالفة المولی لا یقاس بسائر الحقوق، فان حق الطاعة الثابت للمولی لیس کسائر الحقوق الثابتة للإنسان، اذ الحقوق الثابتة للإنسان لها واقع موضوعی فی الخارج، قد یعلم بها الانسان وقد یظن بها وقد یشک، واما حق الطاعة فلیس له واقع موضوعی غیر استحقاق العقوبة قد یعلم الانسان به وقد یظن به وقد یشک، ولهذا لا یکون حق الطاعة ثابتا فی موارد الجهل المرکب، فاذا خالف المولی استحق العقوبة سواء کانت مخالفته مطابقة للواقع او لم تکن، فاذا فرضنا انه قطع بحرمة شیء ولم یکن فی الواقع حراما فانه اذا اقدم علی ارتکابه فهو تجریٍ منه وتمرد وهتک لحرمة المولی ومن أظهر مصادیق الظلم فیستحق العقوبة علیه وان لم یکن قطعه مطابقا للواقع، فاستحقاق العقوبة انما هو علی هتک المولی وتفویت حق الطاعة له عالما ملتفتا لا علی ارتکاب الواقع .
ص: 363
فالنتیجة ان منشأ استحقاق العقوبة هو القطع بالتکلیف الذاتی وهو صورة التکلیف فی الذهن واحرازه، فان صورة التکلیف فی عالم الذهن هو المحرک والداعی للمکلف، فاذا خالف المکلف ولم یمتثل هذه الصورة وان لم تکن مطابقة للواقع فقد تمرد علی المولی وخالف المولی وهتک حرمته اذ التجری علی المولی هتک لحرمته وطغیان علیه ومن أظهر مصادیق الظلم بل من أظهر افراد الظلم، فمن اجل ذلک یحکم العقل باستحقاقه العقوبة .
فإذن لا فرق فی استحقاق العقوبة بین ان یکون قطعه مطابقا للواقع او لا یکون مطابقا، فان ملاک استحقاق العقوبة هو هتک حرمة المولی وتفویت حقه وهو حق الطاعة، وتفویت هذا الحق لیس منوطا بمطابقة القطع للواقع اذ ان فوات هذا الحق موجب لصدق الطغیان والهتک والظلم لحق المولی وبذلک یکون مستحقا للعقوبة .
ولکن قد یقال کما قیل : ان لازم ذلک ان فی صورة مطابقة الواقع یستحق عقوبتین، احداهما العقوبة علی التجری والتمرد والطغیان، والاخری العقوبة علی ارتکاب الواقع، فاذا کان القطع مطابقا للواقع وفرضنا ان المکلف قطع بحرمة شرب هذا الاناء وکان قطعه مطابقا للواقع وفی الواقع شربه حرام لأنه خمر، فعندئذٍ لازم ذلک انه یستحق عقوبتین، عقوبة علی تجریه وعقوبة علی ارتکاب الحرام فی الواقع فانه شرب للخمر، ولازم ذلک انه فی موارد العصیان الحقیقی یستحق عقوبتین عقوبة علی التجری وعقوبة علی مخالفة الواقع وهو مما لا یمکن الالتزام به .
الموضوع : التجری
کان الکلام فی استحقاق المتجری للعقوبة وعدمه، وقلنا ان فیه اقوال کان ثالثها انه مستحق للعقوبة والادانة کالعاصی ولا فرق بینهما من هذه الناحیة .
ص: 364
بیان ذلک :-
ان فی المسألة ثلاثة فروض :
الفرض الاول : ان ملاک استحقاق الادانة والعقوبة ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، وذکرنا ان ثبوت هذا الحق ذاتی للمولی الحقیقی فلا یحتاج الی دلیل، فإذن موضوع هذا الحق نفس التکلیف المولوی بوجوده الواقعی .
الفرض الثانی : ان موضوع هذا الحق القطع بالتکلیف المولوی، واحرازه بمنجز شرعی او عقلی .
الفرض الثالث : ان موضوع هذا الحق مرکب من الواقع والقطع بالتکلیف، فالقطع بالتکلیف واحرازه جزء الموضوع وجزؤه الاخر هو الواقع، فالموضوع مرکب منهما .
أما الفرض الاول ، فلازمه ان لاحق فی موارد التجری، لان فی موارد التجری لا وجود للتکلیف المولوی الواقعی، فیکون هذا الحق منتفی بانتفاء موضوعه .
ولکن، هذا الفرض ساقط ولا واقع موضوعی له، والا کان لازمه ان المکلف یستحق الادانة والعقوبة علی مخالفة التکلیف فی الواقع وان لم یکن منجزا، وهذا مما لا یمکن المساعدة علیه، فان التکلیف اذا لم یکن منجزا لا أثر له، فالعقوبة انما هی علی مخالفة التکلیف المنجز، واما اذا لم یکن منجزا کما فی موارد الجهل المرکب فلا یستحق المکلف العقوبة علی مخالفته، بل یمکن علی هذا انه یستحق العقوبة علی مخالفة التکلیف بوجوده الواقعی وان کان المکلف قاطعا بعدم التکلیف، ولکن التکلیف فی الواقع موجود، وهو خالف هذا التکلیف، فلازمه استحقاق العقوبة وهو کما تری لا یمکن الالتزام به .
فإذن هذا الفرض ساقط ولا واقع موضوعی له، فلا شبهة فی ان موضوع هذا الحق لیس التکلیف المولوی بوجوده الواقعی .
وأما الفرض الثانی ، وهو ان موضوع هذا الحق القطع بالتکلیف المولوی واحرازه بمجز عقلی او شرعی، والاحراز تمام الموضوع لهذا الحق من دون أی دخل للواقع، فان التکلیف اذا کان محرزا فلا محالة یحکم العقل باستحقاق الادانة والعقوبة علی مخالفته، کما اذا قطع المکلف بان شرب هذا المائع حرام بتخیل انه خمر وکان فی الواقع غیر حرام، فعندئذٍ اذا اقدم باختیاره علی شرب هذا المائع عالما عامدا، فلا شبهة فی انه تمرد علی المولی وخارج عن آداب العبودیة وحدودها وعن زی الرقیّة وتفویت لحقه وهو حق الطاعة وهذا من اظهر افراد الظلم، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة والادانة علی الظلم والتعدی علی حق المولی بحکم العقل، ولا فرق بین العاصی والمتجری من هذه الناحیة، کما ان المتجری قام بهتک حرمة المولی والطغیان علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعة والمفروض ان تفویت حق المولی مصداق للظلم، فان معنی الظلم سلب ذی الحق عن حقه، فسلب المولی حقه من اظهر مصادیق الظلم، فلا محالة یستقل العقل باستحقاقه للعقوبة والادانة، وکذلک الحال فی العاصی فانه اذا اقدم علی ارتکاب حرام او ترک واجب فقد خرج عن حدود العبودیة وقام بهتک حرمة المولی والطغیان علیه وتفویت حقه وهو من أظهر مصادیق الظلم، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة .
ص: 365
وحق الطاعة لیس کسائر الحقوق، فان سائر الحقوق لها واقع محفوظ قد یعلم بها الانسان وقد یجهل بها، فالعلم والظن والشک طریق الیها، واما حق الطاعة فلا واقع موضوعی له محفوظ کی یعلم به او یجهل، بل هو متقوم ذاتا وحقیقة بالقطع، ولهذا لا یکون هذا الحق ثابتا فی موارد الجهل المرکب وموارد الاحکام الترخیصیة، فلا واقع محفوظ لهذا الحق قد یقطع المکلف به وقد یجهل بحیث یکون العلم طریقا الیه، فانه لیس له واقع غیر طاعة العبد للمولی لان حق الطاعة عبارة عن طاعة العبد للمولی، ومخالفة العبد للمولی ظلم وطاعته عدل، فإذن حق الطاعة عبارة عن طاعة العبد للمولی، وطاعة العبد للمولی متقوّمة بالقطع بالتکلیف واحرازه بمنجز شرعی او عقلی والا فلا واقع له، فاذا قطع بالتکلیف فهو محرک للمکلف لان المحرک للمکلف هو القطع الذاتی وهو صورة التکلیف فی ذهن الانسان، فان صورة التکلیف فی ذهن الانسان هی المحرکة للعمل الخارجی لا المطابقة للواقع، فإذن موضوع هذا الحق القطع الذاتی وهو صورة القطع بالتکلیف فی الذهن واحرازه فی الذهن بمنجز عقلی او شرعی، فمن هذه الناحیة لا فرق بین العاصی والمتجری .
ولکن قد یقال کما قیل، ان لازم ذلک ان العاصی یستحق عقوبتین، عقوبة علی التجری وعقوبة علی ارتکاب الواقع اذا کان فی الواقع حراما او تفویت الواقع اذا کان الواقع واجبا، وهذا خلاف الضرورة والوجدان، فان العاصی لا یستحق الا عقوبة واحدة ولا یستحق عقوبتین احداهما علی التجری والاخری علی مخالفة الواقع .
والجواب عن ذلک :
ان العاصی یشترک مع المتجری فی ملاک استحقاق العقاب وهو تفویت حق الطاعة، فان تفویت حق الطاعة کما هو فی العاصی کذلک هو فی المتجری، والفرق بینهما فی نقطة اخری وهی ان قطع العاصی مطابق للواقع وقطع المتجری غیر مطابق للواقع، ومطابقة القطع للواقع وعدمه امر اتفاقی وامر تصادفی وخارج عن اختیار المکلف، فان مطابقة القطع للواقع لیست باختیار المکلف، فإذن لا معنی لاستحقاق العقوبة علی مطابقة القطع للواقع .
ص: 366
ودعوی ان القطع اذا کان مطابقا للواقع فهو یؤدی الی ارتکاب مفسدة ملزمة اذ المکلف اذا قطع بحرمة شرب هذا المائع بتخیل انه خمر وفرضنا ان قطعه مطابق للواقع فانه لو شرب هذا الخمر فمضافا الی انه قام بهتک حرمة المولی وتفویت حقه فهو قد ارتکب مفسدة ملزمة وهو شرب الخمر الذی هو مبغوض للمولی ویستحق علیه العقوبة، هذه الدعوی فاسدة لا واقع موضوعی لها، فان تنجز حرمة شرب الخمر بالقطع المطابق للواقع وتنجز المفسدة الملزمة من جهة القطع المطابق للواقع هذا التنجز هو ملاک تفویت حق الطاعة، ولا فرق بین ان یکون التنجز واقعیا او اعتقادیا فعلا کلا التقدیرین تنجز التکلیف وان کان اعتقادیا کما فی المتجری فهو منشأ لتفویت حق الطاعة، اذ لا واقع موضوعی لحق الطاعة الا طاعة العبد للمولی ومخالفته للمولی فاذا خالف المولی فقد فوت حقه واذا فوّت حق المولی فهو ظلم ومستحق للعقوبة، ولا فرق بین ان یکون منشأ تفویت حق المولی التنجز الاعتقادی او التنجز الواقعی، اما نفس ارتکاب المفسدة فلا یوجب استحقاق العقوبة، والموجب لاستحقاق العقوبة هو التنجز والتنجز هو الملاک فی تفویت حق المولی والذی هو أظهر مصادیق الظلم فمن اجل ذلک یستحق العقوبة .
فإذن لا فرق بین العاصی والمتجری فکما ان العاصی یستحق الادانة والعقوبة علی تفویت حق المولی فکذلک المتجری یستحق الادانة والعقوبة علی تفویت حق المولی وهو حق الطاعة لأنه لم یطع المولی وخالفه .
الموضوع : التجری
تحصّل مما ذکرنا، ان القطع بالتکلیف واحرازه بمنجز شرعی کالأمارات او عقلی کالقطع موضوع لحق الطاعة للمولی علی العبد، فان ملاک استحقاق الادانة والعقوبة هو ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، وذکرنا ان ثبوت هذا الحق ذاتی ولا یحتاج الی أی دلیل وهذا هو ملاک استحقاق الادانة والعقوبة، وتمام الموضوع لهذا الحق هو احراز التکلیف سواء أ کان مطابقا للواقع او لم یکن مطابقا .
ص: 367
وعلی هذا، فلا فرق بین العاصی والمتجری فان ملاک العقاب فی العاصی والمتجری شیء واحد وهو ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، والمفروض ان موضوع هذا الحق هو احراز التکلیف بمنجز شرعی او عقلی .
نعم الفرق بینهما من جهات اخری :
الاولی : ان قطع العاصی مطابق للواقع وقطع المتجری غیر مطابق للواقع، ولکن مطابقة الواقع وعدمها أمر اتفاقی وتصادفی وخارج عن اختیار المکلف، فلا یمکن ان یکون دخیلا فی استحقاق الادانة والعقوبة لان موضوع حکم العقل بالإدانة والعقوبة هو الظلم، والظلم هو عبارة عن تفویت حق المولی.
الثانیة : ان العاصی مرتکب للحرام فی الواقع او تارک للواجب فی الواقع واما المتجری فهو لا یرتکب الحرام فی الواقع ولا یترک الواجب کذلک .
ولکن، ارتکاب الحرام فی الواقع فی نفسه لا یکون ملاک لاستحقاق الادانة والعقوبة، لان الذی هو ملاک استحقاق الادانة والعقوبة هو تفویت حق الاطاعة الثابت للمولی علی العبد، وموضوع حکم العقل بذلک هو تنجز التکلیف أی تنجز الحرمة لان الحرمة لم توجد فی الواقع لإنها امر اعتباری لا واقع لها فی الخارج وانما هی موجودة فی عالم الاعتبار والذهن، وتنجز الحرمة هو الموضوع لحق الطاعة سواء أ کان تنجزها بالقطع او کان بالأمارات .
واما ارتکاب الحرام فی الخارج فلیس هو فی نفسه ملاک لاستحقاق العقوبة والادانة .
الثالثة : ان الفرق بین العاصی والمتجری انما هو فی ان العاصی یرتکب مفسدة ملزمة فی الواقع او یترک مصلحة ملزمة فی الواقع، واما المتجری فلا یرتکب مفسدة ملزمة فی الواقع ولا یترک مصلحة ملزمة کذلک .
ص: 368
ولکن ارتکاب المفسدة الملزمة لیس ملاکا لحکم العقل باستحقاق العقوبة والادانة، لان ملاک حکم العقل انما هو الظلم أی سلب الحق عن ذی الحق وموضوعه تنجز التکلیف بمنجز أی تنجز المفسدة الملزمة او المصلحة الملزمة، واما ارتکاب المفسدة فی الواقع فلیس هو ملاک لاستحقاق العقوبة والادانة وکذا تفویت المصلحة الملزمة فی الواقع .
فالنتیجة انه لا فرق فی استحقاق الادانة والعقوبة بین العاصی والمتجری، لان ملاکها هو ثبوت حق الطاعة للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، وموضوع هذا الحق هو احراز التکلیف وتنجزه بمنجز عقلی کالقطع او منجز شرعی کالأمارات الشرعیة .
واما اذا کان الموضوع لحق الطاعة مرکبا -کما هو الفرض الثالث فی المقام – من القطع بالتکلیف والواقع، فالواقع جزء الموضوع واحراز التکلیف بمنجز عقلی او شرعی هو الجزء الاخر، فهل هذا ممکن او لیس بممکن ؟
والکلام تارة یقع فی امکان ذلک واخری فی انه هل یترتب علی القول بالفرض الثانی والثالث اثر عملی فی مقام الاثبات او لا یترتب علیهما اثر عملی، أی لا فرق بین ان یکون موضوع حق الطاعة هو احراز التکلیف وبین ان یکون الاحراز هو جزء الموضوع والجزء الاخر الواقع، فهل هناک فرق بینهما فی مقام الاثبات ؟ وهل یترتب اثر عملی علی هذین الفرضین او لا یترتب ؟
اما فی مقام الاثبات، فالظاهر ان هذا الفرض غیر ممکن، اذ لا یمکن ان یکون موضوع حق الطاعة مرکبا من احراز التکلیف وتنجزه والواقع، فان الواقع لیس له أی دخل فی هذا الحق اصلا لا جزءا ولا شرطا، ولامعنی لان یکون الموضوع مرکبا من جزئیین واحدهما لا دخل له فی حکم الموضوع اصلا، فالواقع بما هو واقع لا یکون له أی دخل فی حق الطاعة الثابت للمولی علی العبد فی المرتبة السابقة، فان الدخیل فی هذا الحق انما هو احراز التکلیف وتنجزه والواقع بما هو واقع لا اثر له بالنسبة الیه، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الموضوع مرکب فی مقام الثبوت، فهل یکون فرق فی مقام الاثبات بین الفرض الثانی وهو ان احراز التکلیف وتنجزه تمام الموضوع لحق الطاعة وبین الفرض الثالث الذی یکون احراز التکلیف وتنجزه جزء الموضوع لحق الطاعة او لا یکون ؟
ص: 369
وهنا قولان :
القول الاول : انه لا فرق بینهما فی مقام الاثبات، فان الاقدام علی الظلم ظلم وقبیح ومستحق للإدانة والعقوبة وان لم یکن ظلما فی الواقع وانما هو تخیّل الظلم وتصوره فقط من دون ان یکون له واقع موضوعی، ومع ذلک العقل یحکم بالقبح والادانة والعقوبة، کما اذا قطع المکلف بحرمة مائع بتخیل انه خمر ولا یکون قطعه مطابقا للواقع، ففی هذا المورد لا یکون هنا حق الطاعة لان موضوع حق الطاعة مرکب من احراز التکلیف وتنجزه والواقع، والمفروض ان الواقع غیر متحقق، فأحد جزئی الموضوع محرز والجزء الاخر غیر محرز وغیر موجود، فإذن لم یثبت حق الطاعة للمولی فی الموارد التی یکون قطع المکلف بالتکلیف خلاف الواقع، ولکنه تخیل ان هذا الحق ثابت باعتبار ان القاطع لا یتوهم فی ان قطعه غیر مطابق للواقع، بل لا یشک فی ادنی فرد للشک بان قطعه غیر مطابق للواقع، بل هو یری الواقع بقطعه .
فإذن هو یری ان حق الطاعة ثابت بثبوت موضوعه، ولکن ثبوته خیالی وتصوری لا واقعی .
فهل الاقدام علی شرب هذا المائع الذی هو تفویت للحق الخیالی ویترتب علیه الظلم الخیالی یکون موضوعا لحکم العقل باستحقاق الادانة والعقوبة او لا یکون موضوعا لحکم العقل ؟
فإن قلنا بان الاقدام علی الظلم الخیالی ظلم، فاذا کان ظلما تحقق موضوع حکم العقل باستحقاق الذم والادانة والعقوبة، واما اذا قلنا بان الاقدام علی الظلم الخیالی لیس بظلم فعندئذٍ لا یتحقق موضوع حکم العقل باستحقاق الادانة والعقوبة، فلو فرضنا ان شخصا یعتقد بولایة ابیه علیه حتی بعد البلوغ ویجب علیه اطاعته فهذا الثبوت ثبوت خیالی ولیس له واقع موضوعی ففی مثل ذلک اذا خالف ابیه فهل تکون هذه المخالفة ظلم وتفویت لحق ابوه الذی هو مصداق للظلم او انه لیس کذلک .
ص: 370
فإن قلنا ان الاقدام علی الظلم الخیالی ظلم فلا محالة یحکم العقل باستحقاق الادانة والعقوبة، وان قلنا انه لیس بظلم فلا یتحقق موضوع حکم العقل .
وعلی الاول لا تظهر ثمرة فی مقام الاثبات بین الفرض الثانی والفرض الثالث، فعلی کلا الفرضین العبد یری نفسه انه هتک حرمة المولی وفوّت حقه حق الطاعة وهو من اظهر مصادیق الظلم .
الموضوع : التجری
الکلام فی الفرض الثالث وهو ما اذا کان موضوع حق الطاعة مرکبا من الواقع واحرازه سواء أ کان احرازه بمنجز عقلی کالقطع او شرعی کالأمارات الشرعیة، وعلی هذا الفرض لا یکون حق الطاعة ثابتا فی موارد التجری، بینما هو ثابت فی موارد العصیان فقط، وذکرنا ان هذا الفرض لا یمکن المساعدة علیه، فان الواقع بما هو لا یمکن ان یکون مؤثرا فی هذا الحق، فان هذا الحق متقوم بإحراز التکلیف سواء أ کان احرازه بمنجز عقلی او شرعی، واما الواقع بوجوده الواقعی فلا دخل ولا تأثیر له فی هذا الحق ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الفرض صحیح، فهل یمکن الحکم باستحقاق المتجری العقاب مع ان حق الطاعة لم یثبت فی موارده او لا یمکن ذلک ؟ فان الثابت هو حق الطاعة الخیالیة واما حق الطاعة واقعا فهو غیر ثابت من جهة عدم ثبوت موضوعه المرکب من الواقع واحرازه، فاذا فرضنا ان المکلف قطع بحرمة شیء کحرمة شرب هذا المائع وکان قطعه غیر مطابق للواقع ففی هذا المورد لیس للمولی حق الطاعة علی العبد، فان حق الطاعة للمولی علی العبد انما هو ثابت فی موارد العصیان فقط أی فی موارد کون القطع مطابقا للواقع واما اذا کان مخالفا للواقع فلم یثبت هذا الحق ولکن القاطع یری ثبوت هذا الحق، فإذن هذا الحق ثابتا باعتقاد القاطع وتخیله لا فی الواقع وان تفویته ظلم باعتقاد القاطع ولیس بظلم واقعا، فهل یستحق العقوبة علی تفویت الحق الاعتقادی اذا لم یکن ثابتا فی الواقع او لا یستحق العقوبة علیه وانما یستحق الذم عند العقلاء لا العقوبة عند الشارع وانما اقدامه علی ارتکاب هذا الفعل یکشف عن عدم مبالاته بالدین وانه رجل خبیث ؟
ص: 371
فیه قولان :
ذهب بعض المحققین (قده) الی القول الاول، وانه لا فرق فی استحقاق العقوبة بین مخالفة الحق الواقعی ومخالفة الحق الاعتقادی التخیّلی وان لم یکن فی الواقع حق، فکما ان تفویت الحق الواقعی ظلم بل من أظهر افراد الظلم والعقل مستقل باستحقاقه للعقوبة والادانة لان الموضوع لحکم العقل بالعقوبة والادانة انما هو الظلم، فکذلک تفویت الحق الاعتقادی التخیّلی بنظر القاطع، فاذا کان ظلما کان العقل مستقلا باستحقاقه العقوبة، فهو مستحق للذم عند العقلاء ومستحق للعقوبة عند الشارع وان لم یفوت حق الشارع فی الواقع أی وان لم یکن ظالما واقعا وانما هو ظالما تخیّلا واعتقادا وهذا نظیر ما اذا قطع زید بان عمرو مولاه وانه عبده وتجب علیه اطاعته وتحرم علیه مخالفته، فان اطاعته عدل ومخالفته ظلم وموجب لاستحقاق العقوبة، فعندئذٍ اذا خالف زید اوامر عمرو ونواهیه یصدق علیه انه تمرد علی مولاه وطغی وخرج عن آداب العبودیة وفوّت حقه وهذا ظلم، واذا کان ظلما کان العقل مستقلا باستحقاقه العقوبة والادانة مع انه فی الواقع لیس مولی لعمرو وزید لیس عبدا له فی الواقع، فالعقل لا یفرق بین کون الظلم واقعیا وکونه اعتقادیا وتخیّلیا، فانه علی کلا التقدیرین یکون موضوعا لحکم العقل ومنشأ لحکم العقل باستحقاق العقوبة والادانة .
هکذا ذکره بعض المحققین (قده) (1) (2)
ولکن الصحیح هو التفصیل فی المقام
فان ملاک استحقاق العقوبة والادانة انما هو فی ثبوت حق المولی علی العبد فی المرتبة السابقة، اذ ثبوت هذا الحق هو المنشأ لاستحقاق العقوبة والادانة وتفویته ظلم وهو موضوع لحکم العقل بالإدانة والعقوبة، واما اذا کان حق الطاعة خیالیا فلا یترتب علیه هذا الأثر، وکذا لو کان الظلم ظلما خیالیا وفی الواقع لیس هناک ظلم، فالظلم الخیالی والحق الخیالی انما یوجب استحقاق الذم عند العقلاء، وان هذا الرجل اذا اقدم علی ارتکاب حرام باعتقاده وهو لیس بحرام فی الواقع او ترک واجب باعتقاده وهو لیس بواجب فی الواقع فهو مذموم عند العقلاء، واما استحقاق العقوبة عند الشارع ودخوله فی النار فملاکه ثبوت الحق واقعا وتفویت هذا الحق من أظهر افراد الظلم وحینئذٍ یستقل العقل باستحقاق الادانة والعقوبة علی ذلک، واما اذا کان ثبوت الحق خیالیا ولم یکن للمولی حق الطاعة علی العبد فبطبیعة الحال لا یکون تفویته ظلما واقعا بل هو ظلم خیالی ولا أثر للظلم الخیالی من هذه الناحیة أی بالنسبة الی استحقاق العقوبة عند الشارع .
ص: 372
فالنتیجة ان ثبوت الحق اعتقادا وتخیّلا انما یوجب استحقاق الذم عند العقلاء، وان الاقدام علی ذلک یکشف عن عدم مبالاته بالدین، واما استحقاق العقوبة ودخوله فی النار فهو بحاجة الی مؤنة اکثر وهو کون الحق ثابتا واقعا وکون تفویته ظلما واقعا.
وعلی هذا فالصحیح فی المقام هو التفصیل .
فاذا فرضنا ان موضوع حق الطاعة مرکب من الواقع واحرازه فلا یثبت هذا الحق فی موارد التجری ولا یستحق المتجری العقوبة وانما یستحق الذم عند العقلاء، وان اقدامه علی الفعل الذی یعتقد انه حرام او اقدامه علی ترک فعل یعتقد انه واجب مع انه فی الواقع لیس بواجب یکشف عن انه رجل مذموم وعدم مبالاته بالدین وخبثه کما ذکره شیخنا الانصاری (قده) (1)
ولکن هذا الفرض غیر صحیح
فالنتیجة ان الصحیح من هذه الفروض هو الفرض الثانی، وان احراز التکلیف تمام الموضوع لحق الطاعة ولا دخل للواقع فیه اصلا .
فإذن لا یمکن المساعدة علی الفرض الاول ولا علی الفرض الثالث .
وعلی هذا فلا فرق بین المتجری والعاصی .
ومن هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان التجری لیس بقبیح وانما یکشف عن خبث باطن الفاعل وسوء سریرته، لا یمکن المساعدة علیه، اذ قد ظهر مما مر سابقا انه لا شبهة فی قبح التجری حتی لو قلنا ان موضوع حق الطاعة مرکب من الواقع واحرازه، ولا شبهة فی قبح الفعل المتجری به، کما انه ظهر مما مرّ انه لا وجه لما ذکره المحقق النائینی (قده) (2) من ان التجری قبیح ولکن قبحه فاعلی لا فعلی أی ان الفعل المتجری به لیس بقبیح والقبیح انما هو الفاعل .
ص: 373
الموضوع : التجری
الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة وهی انه لا فرق بین العاصی والمتجری فکما ان العاصی یستحق العقوبة کذلک المتجری، أی ان ملاک استحقاق العقوبة فی کلیهما واحد، وهو ثبوت حق الطاعة للمولی، فکما ان العاصی یفوت هذا الحق فکذلک المتجری، وفوت الحق ظلم واذا کان کذلک استقل العقل باستحقاق الادانة والعقوبة، وذکرنا ان العاصی والمتجری شریک فی ان احراز التکلیف بمنجز شرعی او عقلی هو تمام الموضوع لحق الطاعة، واما الفرق بینها فی نقاط اخری فقد ذکرنا انه لا صلة لها فی ملاک استحقاق العقوبة، فمن اجل ذلک هذا القول هو الصحیح دون القول الاول الذی یقول ان موضوع حق الطاعة هو التکلیف الواقعی بوجوده الواقعی ودون القول الثالث الذی یری ان موضوع حق الطاعة مرکب من الواقع واحرازه، فکلا القولین لا واقع موضوعی لهما .
ومن هنا یظهر ان ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان التجری لا یکون قبیحا غایة الامر انه یکشف عن سوء سریرة الفاعل وعدم مبالاته بالدین وخبث باطنه ومن الواضح انه لا عقاب علی سوء السریرة وخبث الباطن مالم یظهر فی الخارج، فان الله تعالی لا یعاقب علی الصفات النفسانیة کسوء السریرة وخبث الباطن طالما لم یصدر منه اثرها فی الخارج، فان العقاب انما هو علی العمل الخارجی لا علی الصفات النفسانیة، فإذن لا یستحق المتجری العقوبة ولا قبح للفعل المتجری به .
ولکن ظهر مما ذکرنا، ان الامر لیس کذلک حیث لا شبهة فی قبح التجری وانه امر وجدانی وضروری .
ص: 374
واما ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان التجری قبیح لکن قبحه فاعلی ولیس بفعلی فان اراد بالقبح الفاعلی ان التجری یکشف عن ان الفاعل مذموم ویکشف عن سوء سریرته وعدم مبالاته بالدین، فهو عین ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) ولیس شیئا اخر ویرد علیه ما یرد علی الشیخ (قده)، وان اراد من ذلک ان الفعل المتجری به قبیح لا بنفسه بل هو قبیح من جهة اضافته الی الفاعل، ومع قطع النظر عن اضافته الی الفاعل فلا یکون الفعل المتجری به قبیحا لان شرب الماء المباح لیس قبیحا فی نفسه وانما هو قبیح من جهة اضافته الی الفاعل فان الفاعل یشربه بعنوان انه خمر حرام، فإذن قبح الفعل المتجری به لیس بنفسه وانما هو جهة اضافته الی الفاعل، فمن اجل ذلک سمی قبح التجری بالقبح الفاعلی لا بالقبح الفعلی، ان اراد ذلک فیرد علیه :
اولا : ان اتصاف الفعل بالحسن والقبح لیس علی منوال واحد، فتارة یکون اتصاف الفعل بالحسن والقبح ذاتیا، فالظلم یتصف بالقبح مطلقا وبالذات ومن أی شخص صدر والعدل یتصف بالحسن متی تحقق و یستحیل انفکاک الحسن عن العدل فطالما یصدق عنوان العدل فهو حسن الا ان یزول هذا العنوان وکذلک الظلم فانه یستحیل انفکاک القبح عنه لان ثبوت القبح له ذاتی الا ان یزول هذا العنوان، فانه یزول بزوال موضوعه فطالما یصدق علیه عنوان الظلم یصدق القبح، فلا یمکن انفکاک الحسن عن العدل وانفکاک القبح عن الظلم لانهما ذاتیان لهما، ولهذا یعبر عن ذلک بان الظلم علة تامة لاتصاف الفعل بالقبح، والعدل علة تامة لاتصاف الفعل بالحسن .
ص: 375
واخری یکون الفعل مقتضیا للحسن والقبح لا علة تامة لهما کالصدق والکذب، فان الصدق قد یکون حسنا وقد یکون قبیحا وکذلک الکذب قد یکون حسنا بعنوان ثانوی کما اذا کان الکذب لإنقاذ مؤمن او لإنقاذ عرضه او ماله، فان هذا الکذب حسن ولیس بقبیح، وقد یکون الصدق قبیحا کما اذا کان الصدق موجبا لهلاک شخص او لإتلاف ماله او ما شاکل ذلک .
فإذن یتغیر الحسن والقبح بعروض عنوان ثانوی علی الفعل، واما الصدق فی نفسه فهو حسن والکذب فی نفسه قبیح .
وثالثة الفعل فی نفسه وعنوانه لا یقتضی الحسن ولا یقتضی القبح کشرب الماء المباح او الماء المملوک له، فانه فی نفسه لا یقتضی ان یکون حسنا ولا یقتضی ان یکون قبیحا فالمقتضی للحسن والقبح غیر موجود فیه، ولکن قد یکون حسنا بواسطة عنوان اخر کضرب الیتیم اذا کان بعنوان التأدیب فهو حسن، واما اذا کان بعنوان _____ فهو قبیح، وکذا شرب الماء فانه حسن اذا کان بعنوان امداد قوته واستعداده لعمل الخیر واما اذا کان بعنوان استعداده لعمل الشر فهو قبیح، فالفعل فی نفسه لا یقتضی الحسن ولا یقتضی القبح، فاتصافه بالحسن انما هو بعنوان اخر فاذا صدر من الفاعل بداعی حسن فهو یتصف بالحسن واذا صدر من الفاعل بداعی قبیح فهو یتصف بالقبح، وقد تقدم ان الحسن والقبح امران واقعیان وثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل کالمصلحة والمفسدة غایة الامر ان موضوع المصلحة والمفسدة ذات الفعل، واما الحسن فهو صفة للفعل من جهة اضافته الی الفاعل لا فی نفسه، والقبح صفة للفعل من جهة اضافته الی الفاعل، فالفعل المتجری به بعنوانه لیس بحسن ولا قبیح ولکن اذا صدر من المتجری یتصف بالقبح، فاتصافه بالقبح من جهة صدوره من الفاعل، ولکن مع ذلک الحسن صفة للفعل ولیس صفة للفاعل والقبح صفة للفعل ولیس صفة للفاعل، وصدوره من الفاعل جهة تعلیلیة ولیس جهة تقییدیة أی سبب لاتصاف الفعل بالقبح او الحسن .
ص: 376
فإذن الحسن والقبح من هذه الناحیة لیس کالمصلحة والمفسدة، فان الموضوع للمصلحة والمفسدة ذات الفعل بقطع النظر عن صدوره من الفاعل، بخلاف الحسن والقبح فان موضوعهما الفعل الصادر من الفاعل، فاذا صدر من الفاعل بداعی حسن فهو یتصف بالحسن واذا صدر من الفاعل بداعی قبیح فهو یتصف بالقبح، فصدوره من الفاعل یختلف باختلاف الموارد فتارة یصدر بعنوان حسن واخری یصدر بعنوان قبیح، فاتصاف الفعل بالحسن والقبح من هذه الناحیة، ولکن الحسن صفة للفعل ولیس صفة للفاعل وکذلک القبح، غایة الامر صدوره من الفاعل جهة تعلیلیة ولیس جهة تقییدیة، وایضا الحسن والقبح یختلفان عن المصلحة والمفسدة فان الحسن بنفسه یقتضی الجری العملی علی طبقه، والقبح بنفسه یقتضی عدم الجری العملی علی طبقه، فان الحسن ما ینبغی ان یقع فی الخارج والقبح ما لا ینبغی ان یقع فی الخارج، واما المصلحة والمفسدة فهما لیستا کذلک، فان المصلحة بنفسها لا تقتضی الجری العملی علی طبقها الا اذا جعل الوجوب علی طبقها، والمفسدة بنفسها لا تقتضی الجری العملی علی عدمها فی الخارج الا اذا جعل الحرمة علی طبقها .
فمن اجل ذلک یکون ادراک العقل الحسن والقبح من العقل العملی واما ادراکه المصلحة والمفسدة فمن العقل النظری،فادراک الحسن عقل عملی من جهة ان معنی الحسن هو ما ینبغی ان یقع فی الخارج ومعنی القبح ما لا ینبغی ان یقع فی الخارج، فمن اجل ذلک یکون ادراکه من العقل العملی ولیس من العقل النظری .
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان حسن الفعل وقبحه من جهة اضافته الی الفاعل ولأجله سمی بالقبح الفاعلی، لا یوجب هذه التسمیة لان القبح صفة للفعل، فالفعل المتجری به هو الذی یتصف بالقبح واضافته الی الفاعل جهة تعلیلیة .
ص: 377
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا القبح قبح فاعلی فمع ذلک لا مانع من استحقاق العقوبة علیه، فان الفعل المتجری به قبیح من جهة اضافته الی الفاعل، وعلیه یکون موضوعا لحق الطاعة للمولی، ویکون تفویته ظلم وحینئذٍ یستقل العقل باستحقاق الادانة والعقوبة .
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) غیر تام .
هذا کله فیما اذا کان التجری قبیح، فان المتجری مستحق للعقوبة کالعاصی .
ولکن ذهب جماعة الی ان التجری لیس بقبیح، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه سیأتی ذکرها .
الموضوع : التجری
ذکرنا ان جماعة من الاصولیین ذهبوا الی ان التجری لیس بقبیح، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه :
الوجه الاول : ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی الرسائل وحاصله:
ان الفعل المتجری به یستحیل ان یتصف بالقبح، لأن الحسن والقبح انما یتعلقان بالأفعال الاختیاریة، فالفعل الصادر من الانسان اختیارا تارة یتصف بالحسن واخری بالقبح، واما الفعل الصادر من الانسان بغیر ارادة واختیار فلا یتصف بالحسن ولا بالقبح، فان الحسن والقبح کالوجوب والحرمة فکما ان الوجوب لا یمکن تعلقه بالفعل الخارج عن الاختیار والارادة وکذلک الحرمة، فالحسن والقبح ایضا کذلک .
وعلی هذا، فاذا اعتقد المکلف بان هذا المائع خمر فشربه ولم یکن فی الواقع خمرا بل ماء مباحا او مملوکا له او مأذونا فی التصرف فیه فهنا امور ثلاثة :
الامر الاول : شرب الخمر الواقعی .
الامر الثانی : شرب الماء المباح .
الامر الثالث : شرب مقطوع الخمریة .
أما الامر الاول ، فلا وجود له، فان هذا المائع لیس بخمر واقعا، فشرب الخمر الواقعی لا وجود له فی الخارج .
ص: 378
واما الثانی ، وهو شرب الماء المباح او المملوک فهو لیس بقبیح، فان شرب الماء المباح لیس بقبیح .
واما الامر الثالث ، وهو شرب المقطوع الخمریة فهو لیس باختیاره، فان الارادة انما تعلقت بشرب الخمر الواقعی، ولا یمکن تعلق الارادة بشرب مقطوع الخمریة، اذ لا موطن لمقطوع الخمریة الا عالم الذهن، فان مقطوع الخمریة هو المقطوع بالذات، ومن الواضح ان الارادة انما تعلقت بالمقطوع بالعرض وهو شرب الخمر الخارجی، واما المقطوع بالذات فهو فی عالم الذهن وهو عین القطع فلا فرق بینهما الا بالاعتبار، کالمعلوم بالذات فهو عین العلم ولا فرق بینهما الا بالاعتبار، ولا یعقل تعلق الارادة به، لان المقطوع بالذات امر تصوری ولا یمکن تعلق الارادة بالأمر التصوّری،والارادة انما تتعلق بالأمر التصدیقی وهو الامر الخارجی .
فإذن متعلق الارادة هو شرب الخمر الواقعی وهو لم یقع فی الخارج، واما شرب المقطوع الخمریة فلم یکن متعلق للإرادة، وإذن لا یکون اختیاریا، لان الفعل الاختیاری هو الذی یصدر عن الانسان بالإرادة والاختیار، وشرب مقطوع الخمریة لم یکن متعلقا للإرادة حتی یکون اختیاریا، هکذا ذکره صاحب الکفایة (قده) فی تعلیقته علی رسائل الشیخ (قده) .
والجواب عن ذلک ان هنا نظریتین :
الاولی : نظریة الفلاسفة وهو ان ملاک اختیاریة الفعل هو کونه مسبوقا بالإرادة، فاذا تحققت الارادة فی نفس الانسان بکافة مقدماتها وبلغت حدها الاعلی فهی علة تامة لتحریک العضلات نحو ایجاد الفعل فی الخارج او الابتعاد عنه فی الخارج واما الفعل الذی لم یکن مسبوقا بالإرادة فهو لیس باختیاری، وذهب الی هذه النظریة جماعة من الاصولیین منهم صاحب الکفایة (قده) ومنهم شیخنا المحقق الاصفهانی (قده) .
ص: 379
الثانیة : نظریة جماعة من المحققین وهی ان ملاک اختیاریة الفعل کونه تحت سلطنة الانسان وتحت قدرته، واحسن تفسیر لسلطنة الانسان علی الفعل هو له ان یفعل وله ان یترک فان ذلک امر وجدانی غیر قابل للإنکار وامر ضروری، له ان یأکل وله ان لا یأکل، وله ان یمشی وله ان لا یمشی، وله ان یتکلم وله ان لا یتکلم، وهذا معنی سلطنة الانسان علی فعله الاختیاری، والسلطنة ذاتیة للإنسان .
وقد ذکرنا ان الامر الوجدانی غیر قابل لإقامة البرهان علیه، فان اقامة البرهان انما هی فی الامور النظریة، بإثبات الصغری وتطبیق الکبری علیها، والامر الوجدانی مدرک مباشرة فلا یتوقف ادراکه علی تطبیق الکبری علی الصغری .
فمن اجل ذلک، الامر الوجدانی غیر قابل لإقامة البرهان .
فإذن کون الفعل تحت سلطنة الانسان وقدرته امر وجدانی، وقد عبرت عن ذلک مدرسة المحقق النائینی (قده) بان ملاک اختیاریة الفعل هو ارتباطه بالمشیئة، فان المشیئة توجد بنفسها وهی علة للفعل، ولعل مرادهم من المشیئة هی سلطنة الانسان علی افعاله، وان افعال الانسان لا یمکن خروجها عن تحت سلطنة الانسان، والفعل لا یخرج عن حد الامکان وهو تساوی الطرفین الا بإعمال هذه السلطنة، فاذا اعمل هذه السلطنة فقد خرج الفعل عن حد الامکان الی حد الوجوب والا فالسلطنة بنفسها لا توجب خروج الفعل عن حد الامکان وهو تساوی الطرفین، وقد ذکرنا کل ذلک موسعا فی مبحث الجبر والتفویض وسوف نشیر الی ان هذا الفعل صادر عن المکلف بالاختیار .
واما علی نظریة الفلاسفة، فالفعل المتجری به لا یمکن صدوره بالاختیار، فان الملاک فی اختیاریة الفعل عندهم کون الفعل مسبوقا بالإرادة، ومن الواضح ان ما اراده المکلف لم یقع فی الخارج، فان المکلف اراد شرب الخمر الواقعی وهو لم یقع فی الخارج، وما وقع فی الخارج فالمکلف لم یرده وهو شرب الماء المباح، فما اراده لم یقع فی الخارج وما وقع فی الخارج لم یرده، واما مقطوع الخمریة فقد ذکرنا انه لیس متعلقا للإرادة، فان الارادة انما تعلقت بشرب الخمر الواقعی الخارجی لا بشرب الخمر الذهنی فان الخمر الذهنی لیس بخمر بل هو صورة الخمر، والارادة انما تعلقت بشرب الخمر الخارجی لا بشرب مقطوع الخمریة .
ص: 380
فإذن مقطوع الخمریة ایضا لیس متعلقا للإرادة، فلا یکون صدوره اختیاریا، فعلی نظریة الفلاسفة الفعل المتجری به لیس اختیاری وهو شرب الماء المباح فانه لم یرده ولم یکن مسبوقا بالإرادة، وشرب الخمر الواقعی لم یقع فی الخارج، وشرب مقطوع الخمریة لم یکن متعلقا للإرادة حتی یکون اختیاریا .
ودعوی ان شرب مقطوع الخمریة وان لم یکن متعلقا للإرادة مباشرة، فان متعلق الارادة شرب الخمر الواقعی، ولکن هذه الارادة تسری منه الی شرب مقطوع الخمریة، لان ارادة احد المتلازمین تسری الی الملازم الاخر، وما نحن فیه کذلک، هذه الدعوی مدفوعة :
اولا : انه لا ملازمة بین شرب الخمر الواقعی وشرب مقطوع الخمریة، فان شرب مقطوع الخمریة شرب صورة الخمر فی عالم الذهن وهی لیست بخمر ولا ملازمة بینها وبین شرب الخمر الواقعی حتی تسری الارادة المتعلقة بأحدهما الی الاخر .
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وان بینهما ملازمة ولکن لا دلیل علی سرایة الارادة من احد المتلازمین الی الملازم الاخر تکوینا اذا کان التلازم بینهما طولیا، فان المقطوع بالعرض فی طول المقطوع بالذات، فمع فرض وجود الملازمة بینهما لا تسری الارادة المتعلقة بالمقطوع بالعرض الی المقطوع بالذات لأنه لا دلیل علی ذلک لا برهانا ولا وجدانا .
نعم اذا کانت الملازمة بین الشیئین العرضیین او فی طول واحد لکن بنحو التوقف، کالملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته او کالملازمة بین وجوب شیء وحرمة ضده، فانه لو قلنا بالملازمة أی ان هذه الملازمة تکوینا ثابتة، فان المولی اذا اراد ایجاب شیء اراد ایجاب مقدمته ایضا فی مرحلة المبادی، فان ارادة شیء فی مرحلة المبادی تستلزم ارادة مقدماته فی هذه المرحلة، واما الملازمة التشریعیة فی الارادة التشریعیة فهی غیر ثابتة جزما حتی فی هذه الموارد، فان الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته فی مرحلة الجعل غیر ثابتة، فان ارید بهذه الملازمة ترشح الوجوب من وجوب ذی المقدمة الی المقدمة کترشح المعلول من العلة فهو مستحیل، فان الوجوب امر اعتباری لا واقع موضوعی له فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن وهو فعل اختیاری للمولی مباشرة فلا یتصور فیه العلیة والمعلولیة والتولید والتولد، فلا یمکن ان یکون الوجوب معلولا لوجوب اخر، لأنه لا یعقل ان یکون الامر الاعتباری علة لاعتبار اخر، فان الامر الاعتباری فعل اختیاری للمعتبر مباشرة .
ص: 381
فإذن الملازمة بینهما فی مرحلة الارادة التشریعیة غیر ممکنة بنحو الترشح وبنحو العلیة
وان ارید بالملازمة فی هذه المرحلة الملازمة بین الجعلین، یعنی ان المولی متی جعل وجوب ذی المقدمة فقد جعل وجوب المقدمة ایضا، وهذه الملازمة وان کانت ممکنة ثبوتا الا انه لم تقع فی الخارج ولا دلیل علی وقوعها فی الخارج، فان جعل الوجوب من المولی بحاجة الی نکتة تبرر هذا الوجوب والا لکان هذا الوجوب لغوا .
فإذن جعل الوجوب للمقدمة بحاجة الی نکتة، فهل هناک نکتة تبرر جعل الوجوب للمقدمة او لا ؟
الموضوع : التجری
تحصّل مما ذکرنا، انه لا ملازمة بین شرب الخمر الواقعی وبین شرب مقطوع الخمریة لانهما متباینان، فان مقطوع الخمریة لا موطن له الا الذهن واما شرب الخمر الواقعی فموطنه الخارج، فهما امران متباینان لا متلازمان، ومع الاغماض عن ذلک فان شرب الخمر الواقعی امر خارجی تصدیقی، واما شرب مقطوع الخمریة فهو امر ذهنی تصوری، ولا یمکن تعلق الارادة التکوینیة الا بالأمر الخارجی التصدیقی، فمن اجل ذلک ایضا لا ملازمة بینهما، ومضافا الی ذلک ان مقطوع الخمریة فی الذهن فانٍ فی الخمر الواقعی ولا یری المکلف الا الخمر الواقعی، فان مقطوع الخمریة مرآة له کما هو الحال فی کل معلوم بالذات فهو مرآة للمعلوم بالعرض، فالمقطوع بالذات مرآة للمقطوع بالعرض، فلا یری المکلف الا الخمر الواقعی، أی لا یری هنا شیئان موجدان متلازمان، لکی یمکن سرایة الارادة من احدهما الی الاخر بل یری شیئا واحدا وهو الخمر الواقعی وما هو موجود فی الذهن فهو مرآة له وفانٍ فیه، ومع الاغماض عن جمیع ذلک فلا ملازمة بینهما، فان ارادة الخمر الواقعی وشربها فی الخارج لا یستلزم القطع بالخمر، فقد یرتکب الخمر فی الواقع واراد شربها بدون ان یقطع بها .
ص: 382
فإذن ارادة الاعم لا تسری الی ارادة الاخص، ولا یمکن سرایة الارادة من الاعم الی الاخص .
ومضافا الی جمیع ذلک وتسلیم ان الملازمة بینهما ثابتة الا انه لا ملازمة بینهما لا فی الارادة التکوینیة ولا فی الارادة التشریعیة .
اما فی الارادة التکوینیة، فقد تقدم انه لا ملازمة بینهما فإرادة شرب الخمر الواقعی لا تستلزم ارادة شرب مقطوع الخمریة، فلا ملازمة بینهما فی الارادة التکوینیة .
واما الارادة التشریعیة، فأیضا لا یمکن، فانه ان ارید بالإرادة التشریعیة ترشح الحرمة من شرب الخمر الواقعی الی شرب مقطوع الخمریة کترشح المعلول من العلة فهو مستحیل، فان الحرمة امر اعتباری لا واقع موضوعی لها فی الخارج الا فی عالم الاعتبار والذهن فلا یتصور فی الامور الاعتباریة العلیة والمعلولیة والتولید والتولد والتأثیر والتأثر، کل ذلک غیر متصور فی الامور الاعتباریة، فان هذه الامور انما تکون فی الامور التکوینیة الخارجیة لا فی الامور الاعتباریة، هذا مضافا الی ان الامر الاعتباری فعل اختیاری مباشر للمعتبر فلا یعقل فیه التسبیب، والاحکام الشرعیة امور اعتباریة وافعال اختیاریة للمولی مباشرة .
فإذن ان ارید بالملازمة فی الارادة التشریعیة ترشح الحرمة من شرب الخمر الواقعی الی شرب مقطوع الخمریة فهو غیر معقول، ونظیر ذلک ذکرنا فی مقدمة الواجب، فان الملازمة بین ارادة شیء وارادة مقدمته ثابتة، فان من اراد شیئا اراد مقدمته طبعا، فهذه الملازمة فی الارادة التکوینیة فی مرحلة المبادی مطابقة للوجدان ولا بأس بالالتزام بذلک، واما الملازمة بینهما فی الارادة التشریعیة فلا یمکن، فانه ان ارید من الملازمة ترشح وجوب المقدمة من وجوب ذیها کترشح المعلول من العلة فهو غیر معقول، فان الوجوب امر اعتباری، فلا یعقل کونه معلولا لوجوب اخر ومتولدا من وجوب اخر، هذا مضافا الی ان الوجوب فعل اختیاری مباشر للمولی، فلا یعقل فیه التسبیب والعلیة والمعلولیة، وان ارید بالملازمة فی الارادة التشریعیة الملازمة فی مرحلة الجعل، بمعنی ان المولی متی جعل الوجوب لشیء جعل الوجوب لمقدمته ایضا، فالملازمة ثابتة بنهما فی مرحلة الجعل، فان المولی متی جعل الوجوب لشیء جعل الوجوب لمقدمته، وفی المقام متی جعل الحرمة لشرب الخمر الواقعی فقد جعل الحرمة لشرب مقطوع الخمریة ایضا، ان ارید ذلک فیرد علیه ان هذه الملازمة وان کانت ممکنة ثبوتا الا انها غیر واقعة فی مقام الاثبات، لان جعل الوجوب لشیء من المولی لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر ذلک الجعل، فان صدور اللغو والجزاف من المولی غیر معقول، فإذن جعل الوجوب للمقدمة لا محالة باحد امرین، اما من جهة ان هذا الوجوب یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المقدمة ومبرزا له، وجعل الوجوب یکون بداعی ابراز وجود الملاک فی المقدمة، او من جهة ان هذا الوجوب بداعی تحدید وظیفة المکلف سعة وضیقا بالنسبة الی حق الطاعة للمولی، فالجعل اذا کان لاحد هذین الامرین لا مانع منه .
ص: 383
ولکن، کلا الامرین مفقود فی المقام، اما الامر الاول فلا ملاک فی المقدمة والملاک انما هو قائم بذی المقدمة، اذ لو کان فیها ملاک لکان وجوبها نفسیا لا غیریا، فعندئذٍ لا تکون مقدمة، فإذن لا ملاک فی المقدمة حتی یکون وجوبا بداعی ابراز الملاک فیها، واما الثانی فقد ذکرنا سابقا ان وجوب المقدمة وجوب غیری ولیس مرکزا ومصبا لحق الطاعة، فلا یجب علی المکلف لا طاعة وجوب المقدمة ولا حرمة مخالفته ولهذا لا یستحق العقوبة علی مخالفة وجوب المقدمة ولا یستحق المثوبة علی موافقته، فوجوب المقدمة وجوب غیری وهو لیس بوجوب حقیقی مولوی حتی یکون مرکزا ومصبا لحق الطاعة للمولی .
فإذن الوجوب الغیری لا یکون مرکزا ومصبا لحق الطاعة للمولی، فلا یمکن جعله بهذا الداعی ایضا ولهذا یکون جعل الوجوب للمقدمة لغوا، ومن هنا بنینا علی ان مقدمة الواجب لیس بواجبة وما نحن فیه ایضا کذلک، هذا من ناحیة .
ومن ناحیة اخری، ان الارادة لیست ملاک اختیاریة الفعل، فان ملاک اختیاریة الفعل لیس کون الفعل مسبوقا بالإرادة، وذلک لوجوه :
الوجه الاول : ان کثیرا ما یصدر الفعل عن الانسان باختیاره وسلطنته وقدرته بدون وجود ارادة فی نفسه بمرتبتها العالیة، فالفعل یصدر عن الانسان کثیرا بل قد یصدر الفعل عن الانسان مع وجود الکراهة فی النفس له فضلا عن الارادة، فلو کان ملاک اختیاریة الفعل کونه مسبوقا بالإرادة فیستحیل اتصاف الفعل بالاختیار مع عدم کون الارادة فی نفس الانسان، فکثیرا ما یصدر الفعل الاختیاری عن الانسان ومع ذلک الارادة اما غیر موجودة او موجودة ولکن لیست بمرتبتها العلیا او الکراهة موجودة فی النفس .
ص: 384
الوجه الثانی : ان الارادة مهما بلغت ذروتها وحدها الاعلی لا توجب سلب السلطنة والقدرة عن الانسان بالنسبة الی فعله، ومع ذلک الانسان قادر ای له ان یفعل وله ان لا یفعل، فان هذه السلطنة ذاتیة للإنسان، وهذا امر وجدانی فان کل فرد اذا رجع الی وجدانه وفطرته السلیمة الثابتة فی اعماق نفسه تشهد علی ان الارادة مهما بلغت ذروتها لا توجب سلب السلطنة والقدرة عن الانسان، فما ذکره الفلاسفة من ان الارادة علة تامة للفعل فاذا بلغت الارادة درجتها الکاملة فتوجب تحریک العضلات قهرا نحو الفعل فلا یمکن للمکلف المنع عن ایجاد الفعل وان لا یفعل، فان ترتب المعلول علی العلة امر قهری ولا یمکن منع ترتبه علی العلة،فالارادة اذا بلغت درجتها العالیة فهی علة تامة لصدور الفعل من الانسان، والفعل مترتب علی الارادة قهرا کترتب المعلول علی علته، وهذا مخالف للوجدان ضرورة ان هناک فرق بین حرکة ید المرتعش وبین حرکة ید غیره، وبین حرکة ______ وبین حرکة ید الاصابع وفرق بین الافعال الاختیاریة والافعال المترتبة علی المرض او علی الخوف کاصفرار الوجه واحمراره المترتب علی الخوف قهرا، فالفرق بینهما امر وجدانی .
وذکرنا ان الامر الوجدانی غیر قابل للبرهان، فان البرهان انما هو فی الامور النظریة، أی تطبیق الکبری علی الصغری، وما الامر الوجدانی فهو مدرک مباشرة بالوجدان بلا حاجة الی تطبیق الکبری علی الصغری .
فإذن الارادة مهما بلغت ذروتها ودرجتها العالیة لا تکون علة تامة لصدور الفعل عن المکلف .
الوجه الثالث : ان الارادة لو کانت علة تامة للأفعال، فلا فرق حینئذٍ بین الافعال الاختیاریة والافعال المترتبة علی المرض کحرکة ید المرتعش او المترتبة علی الخوف کاصفرار الوجه ونحوه، فان الافعال الاختیاریة هی الافعال المعلولة للإرادة وترتبها علی الارادة قهری کترتب اصفرار الوجه علی الخوف، وایضا لو کانت الارادة علة تامة لأدی ذلک الی ابطال ارسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الاحکام، فان المکلف غیر قادر علی الفعل وتوجیه التکلیف الیه حینئذٍ لغو، فاذا فرضنا ان الارادة علة تامة للفعل وترتب الفعل علی الارادة امر قهری فلا معنی للتکلیف اذ التکلیف حینئذٍ لغو، فاذا تحققت الارادة لدی المکلف بالنسبة الی الصلاة فالصلاة تتحقق فی الخارج قهرا، وان لم توجد الارادة فی نفس الانسان لها فیستحیل تحقق الصلاة فی الخارج، اذ وجود المعلول مستحیل بدون وجود العلة والمفروض ان الارادة علة، فان وجدت وجد المعلول وان لم توجد یستحیل وجود المعلول، فمن اجل ذلک یکون ارسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الاحکام لغوا، وقد فصلنا الحدیث فی ذلک فی مبحث الجبر والتفویض.
ص: 385
الموضوع : التجری
الوجه الثانی : ما ذکره صاحب الکفایة (قده) ایضا، وحاصل ما ذکره :
ان الالتفات الی الفعل بعنوانه الخاص وباسمه المخصوص شرط لاختیاریته، فاذا علم ان هذا المائع ماء وشربه بعنوان الماء فهو صادر منه بالاختیار، سواء کان ملاک الاختیار هو سبق الفعل بالإرادة او کان ملاک الاختیار هو کون الفعل تحت سلطنة الانسان واختیاره، فالالتفات الی عنوان الفعل شرط لاختیاریته، فاذا اعتقد ان هذا المائع ماء وشبه بعنوان انه ماء ثم بان انه خل، لم یصدر شرب الخل منه بالاختیار لعدم التفاته الی عنوانه، واما شرب الماء فهو لم یقع فی الخارج، وشرب الخل وان وقع فی الخارج الا انه تصادفی واتفاقی ولیس باختیاری، لعدم التفاته الیه بعنوانه الخاص وباسمه المخصوص .
وعلی هذا، اذا اعتقد المکلف بان هذا المائع خمر وشربه بهذا العنوان ثم بان بانه ماء مباح، فهنا ایضا ثلاثة فروض :
الفرض الاول : شرب الخمر الواقعی .
الفرض الثانی : شرب الماء المباح .
الفرض الثالث : شرب مقطوع الخمریة .
اما الفرض الاول، فلا وجود له فان شرب الخمر لا وجود له فی الخارج، واما الفرض الثانی وهو شرب الماء فهو وان وقع فی الخارج الا انه غیر اختیاری، لان القاطع غیر ملتفت الی ان هذا الشرب شرب ماء، فاذا لم یکن ملتفتا الیه فصدوره منه اتفاقی وتصادفی فهو غیر اختیاری، واما شرب مقطوع الخمریة فهو ایضا غیر اختیاری لان عنوان مقطوع الخمریة مما لا یلتفت الیه ولیس موردا للالتفات، فان مورد التفات القاطع هو الخمر الواقعی دون القطع بها، لان القاطع انما یری الخمر الواقعی ولا یری قطعه فهو لا یکون ملتفتا الی قطعه .
ص: 386
فإذن عنوان مقطوع الخمریة لیس مما یلتفت الیه واذا کان کذلک لا یکون اختیاریا حتی یتصف بالقبح، هکذا ذکره صاحب الکفایة (قده) (1)
وقد اورد علیه المحقق النائینی (قده) بان لازم ما ذکره عدم امکان اخذ القطع فی موضوع الحکم، لأنه مما لا یلتفت الیه، ووصول الحکم وتنجزه منوط بالالتفات الی موضوعه، فاذا کان موضوعه القطع فهو مما لا یمکن الالتفات الیه، مع انه لا شبهة فی امکان ذلک ووقوعه فی الخارج حتی منه (قده) (2)
والظاهر ان هذا الاشکال فی غیر مورده، فان صاحب الکفایة (قده) لا یقول انه لا یمکن الالتفات الی القطع، بل یقول ان النظر الی القطع آلی والقاطع لا یری القطع وانما یری الواقع، وهذا بطبعه کذلک، فالقطع بطبعه طریق والنظر الیه آلی والقاطع لا یری الا الواقع، واما اذا اخذ فی الموضوع فالنظر الیه موضوعی وهو مورد للالتفات مستقلا، فانه موضوع الحکم ولیس طریقا، فاذا اخذ فی موضوع الحکم فالنظر والالتفات الیه استقلالی لا انه آلی .
فإذن فرق بین کون القطع طریقا کما هو کذلک بنفسه فالقاطع لا یکون ملتفتا الیه لان النظر الیه حینئذٍ آلی وبین ما اذا اخذ فی موضوع الحکم فالنظر الیه موضوعی والالتفات الیه استقلالی .
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی من الاشکال غریب، والا فلیس مراد صاحب الکفایة انه لا یمکن الالتفات الی القطع بل مراده ان القطع بنفسه طریق الی الواقع ولا یکون موردا للالتفات والقاطع غالبا لا یلتفت الی قطعه وانما یلتفت الی الواقع وینظر الی الواقع، واما اذا اخذ فی موضوع الحکم فلا شبهة فی ان النظر الیه استقلالی .
ص: 387
وعلی هذا فالصحیح فی المقام ان یقال :
ان الالتفات فی مقابل الغفلة، فالانسان اما ان یکون ملتفتا الی شیء او یکون غافلا عنه ولا ثالث فی البین، بان لا یکون ملتفتا ولا یکون غافلا، فالالتفات الذی هو شرط لاختیاریة الفعل فی مقابل الغفلة وهو اعم من الالتفات التفصیلی والالتفات الاجمالی ونقصد بالالتفات الاجمالی الالتفات الارتکازی الموجود فی اعماق نفس الانسان، الالتفات الذی هو شرط لاختیاریة الفعل اعم من الالتفات التفصیلی والالتفات الاجمالی الارتکازی والالتفات الاستقلالی والالتفات الآلی، فکل قسم من اقاسم الالتفات شرط لاختیاریة الفعل وهو بجمیع اقسامه فی مقابل الغفلة .
وعلی هذا
فیرد علی هذا الوجه الذی ذکره صاحب الکفایة (قده) وجوه :
الاول : ان القطع بالواقع عین الالتفات بل هو من اظهر مصادیق الالتفات غایة الامر ان القاطع لا یلتفت الیه، لا ان القاطع غافل عنه فان الغفلة لا تجتمع مع القطع، فاذا قطع المکلف بان هذا المائع خمر فشربه فلا شبهة فی انه ملتفت الی انه شرب مقطوع الخمریة بالالتفات الآلی فی مقابل مظنونها ومشکوکها، فالالتفات الآلی موجود فی المقام غایة الامر ان القاطع لا یلتفت الی قطعه لا انه غافل عنه، فان الغفلة لا تجتمع مع القطع .
وعلی هذا، فما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی هذا الوجه من ان عنوان مقطوع الخمریة مما لا یلتفت الیه فلا یکون اختیاریا فلا یتصف بالقبح، ما ذکره مبنی علی توهم ان الشرط لاختیاریة الفعل الالتفات التفصیلی الاستقلالی، ومن الواضح ان الامر لیس کذلک فکما ان الالتفات التفصیلی الاستقلالی شرط لاختیاریة الفعل فکذلک الالتفات الاجمالی والالتفات الآلی شرط لاختیاریة الفعل، فان کل واحد من هذه الاقسام للالتفات فی مقابل الغفلة، والمانع من اختیاریة الفعل هو الغفلة، واما الالتفات سواء ا کان تفصیلیا ام اجمالیا ام استقلالیا ام آلیا فهو شرط لاختیاریة الفعل
ص: 388
الوجه الثانی : ان ما ذکر فی هذا الوجه لو تم فإنما یتم فی موارد القطع فقط
واما فی موارد الظن المعتبر او فی موارد الشک الذی یکون منجزا کما هو الشک فی الشبهات قبل الفحص او الشک المقرون بالعلم الاجمالی، فاذا کان التکلیف منجزا بالظن المعتبر فلا شبهة فی ان المکلف اذا ظن بان هذا المائع خمر وشرب فهو ملتفت الی انه شرب مظنون الخمریة أی هو ملتفت الی انه ظان بانه خمرا او اذا شک فی ان هذا المائع خمر او خل وفرضنا ان هذا الشک منجز، فعندئذٍ اذا شرب هذا المائع فهو ملتفت الی انه شرب مشکوک الخمریة فلا شبهة فی ذلک .
فما ذکره (قده) لو تم فإنما یتم فی موارد القطع فقط .
الوجه الثالث : مع الاغماض عن جمیع ذلک وفرضنا ان مقطوع الخمریة لیس باختیاری ولا یکفی فی اختیاریة الفعل الالتفات الاجمالی او الالتفات الآلی، أی ان الالتفات الآلی لیس شرطا فی اختیاریة الفعل وکذلک الالتفات الاجمالی .
وعلی هذا، فشرب مقطوع الخمریة لیس اختیاریا لعدم الالتفات التفصیلی الی القطع بها، والالتفات الاجمالی او الالی لا یکفی ولا یکون شرطا مع تسلیم جمیع ذلک الا ان قبح التجری لا یتوقف علی شیء من ذلک سواء ا کان شرب مقطوع الخمریة اختیاریا ام لم یکن اختیاریا، لا شبهة ان التجری قبیح لانه اذا اقدم علی شرب ما قطع انه خمر عالما وملتفتا الی ان المولی نهی عن ذلک فلا شبهة فی ان هذا الاقدام تجری علی المولی وتعدٍ علیه وخروج عن آداب العبودیة وتفویت لحق المولی وهو حق الطاعة وهو من اظهر افراد الظلم، واذا کان ظلما استقل العقل باستحقاق العقوبة علیه، ولا فرق فی هذه النقطة بین العاصی والمتجری والفرق بینهما فی نقاط اخری مما لا صلة لها باستحقاق العقوبة، وفی هذه النقطة الاقدام علی ترک الواجب او الاقدام علی المعصیة بنظر المکلف واعتقاده تجری علی المولی وتعد وتفویت لحق طاعته، فلذلک یستحق العقوبة .
ص: 389
فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الکفایة (قده) فی هذا الوجه فهو غیر تام.
الموضوع : التجری
الوجه الثالث : ان التجری قد یکون فی الشبهة الحکمیة وقد یکون فی الشبهة الموضوعیة، اما التجری فی الشبهة الحکمیة کما اذا اعتقد المکلف بحرمة شرب التتن، وشربه ثم تبین انه لیس بحرام، فان شرب التتن قد صدر منه باختیاره وارادته فالفعل المتجری به فعل اختیاری فی الشبهة المفهومیة، ولکن الشبهة المفهومیة خارجة عن محل الکلام فی المقام .
وانما الکلام فی الشبهة الموضوعیة، فاذا فرضنا ان المکلف قد اعتقد بان هذا المائع خمر وقام بشربه ثم تبین انه ماء مباح، ففی مثل ذلک شرب الخمر لم یقع فی الخارج وما وقع وهو شرب الماء لم یکن مقصودا، فما قصد لم یقع وما وقع لم یکن مقصودا ومرادا، فمن اجل ذلک لا یکون الفعل المتجری به امرا اختیاریا، فان شرب الماء لیس باختیاری لأنه لیس مسبوقا بالإرادة والقصد، فلأجل ذلک لا یتصف بالقبح .
وقد اجیب عن ذلک :-
اولا : ان شرب الماء المباح لم یکن اختیاریا علی مبنی الفلاسفة من ان ملاک اختیاریة الفعل کونه مسبوقا بالقصد والارادة، وکل فعل لم یکن مسبوقا بالقصد والارادة فهو لیس باختیاری، وحیث ان شرب الماء لم یکن مسبوقا بالقصد والارادة فلا یکون اختیاریا، واما بناء علی ان ملاک اختیاریة الفعل هو الالتفات الی عنوانه، فان المکلف متوجها الی شرب المائع وهو منطبق علیه، ولأجله یکون اختیاریا فلا مانع من اتصافه بالقبح من هذه الناحیة .
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک، فان المکلف اعتقد بان هذا المائع خمر غایة الامر هو یشرب هذا المائع بغایة انه خمر، فاذا ظهر انه لیس بخمر بل هو ماء مباح فیکون الاختلاف فی الغایة لا فی اصل الفعل، فاصل الفعل قد صدر من المکلف بالاختیار والارادة وهو شرب المائع غایة الامر کان شرب المائع بداعی انه خمر، والتخلف انما هو فی الداعی والتخلف فی الداعی لا یوجب عدم اختیاریة الفعل، فالفعل صادر منه اختیارا .
ص: 390
وعندئذٍ یکون شرب المائع وهو الطبیعی الجامع بین شرب الخمر وشرب الماء امر اختیاری، فلا مانع من اتصافه بالقبح .
ولکن قد یقال کما قیل :
ان الامر لیس کذلک، فان المکلف اذا اعتقد بان هذا المائع خمر فهو یقوم بشرب الخمر غایة الامر شرب المائع انما یکون فی ضمن شرب الخمر باعتبار ان ارادة الاخص تستلزم ارادة الاعم فی ضمن الخاص، فاذا قصد الاتیان بالأخص فقد اتی بالأعم الذی هو فی ضمن الخاص، فاذا شرب الخمر فقد شرب المائع الذی هو فی ضمن الخمر
فشرب المائع وان کان بإرادته واختیاره الا ان شربه ضمنی لا شربه بالاستقلال، اذ ان شرب الخمر استقلالی واما شرب المائع فی ضمن الخمر فهو ضمنی ولیس استقلالیا .
وعلی هذا، فلا یکون شرب المائع فی ضمن فرد اخر مقصودا، وهو الماء المباح فان شرب المائع مقصودا ومرادا ضمنیا فی ضمن شرب الخمر ولیس مقصودا ضمنا فی ضمن فرد اخر وهو شرب الماء، فمن اجل ذلک لا یکون شرب المائع فی ضمن شرب الماء اختیاریا، لان شرب المائع انما یکون مقصودا ضمنا فی ضمن شرب الخمر ولا یکون مقصودا ضمنا فی ضمن شرب الماء المباح، فمن اجل ذلک لا یکون شرب الماء المباح اختیاریا حتی یتصف بالقبح .
وهذا هو الصحیح لا ان المکلف قد قصد شرب المائع بالأصالة بداعی انه خمر حتی یکون شرب المائع مطلقا مقدورا ومختارا للمکلف سواء ا کان فی ضمن شرب الخمر او کان فی ضمن شرب الماء لیس الامر کذلک، بل المقصود هو شرب الخمر بالأصالة والاستقلال واما شرب المائع انما هو فی ضمن شرب الخمر، وعلی هذا فلا یکون شرب المائع فی ضمن فرد اخر وهو شرب الماء، فلا یکون شرب الماء اختیاریا حتی یتصف بالقبح .
ص: 391
الوجه الرابع : ما ذکره صاحب الفصول (قده)، من ان الفعل المتجری لو کان قبیحا للزم اجتماع المحبوب والمبغوض فی بعض الموارد، کما اذا فرضنا ان الفعل المتجری به مشتملا علی مصلحة ملزمة، فلو کان قبیحا لزم اجتماع المحبوب والمبغوض فی شیء واحد، فلو انه رأی شخصا اعتقد انه عدو المولی ویجب علیه قتله، ولکن تجری علی المولی ولم یقدم علی قتله ثم بان انه ابن المولی، او انه رأی شخصا یغرق فی الماء او یحترق فی النار وانقذه لکنه یعتقد انه عدو للمولی ولا یجب علیه انقاذه بل یحرم علیه انقاذه ثم بان انه ابن المولی، ففی مثل ذلک لا یمکن الالتزام بان الفعل المتجری به قبیح، اذ لو کان قبیح للزم اجتماع المحبوب والمبغوض فی شیء واحد أی هذا الفعل مبغوضا من جهة التجری ومحبوبا من جهة اشتماله علی المصلحة الملزمة وهی انقاذ ابن المولی من الغرق ونحوه مما فیه الهلاک .
وما افاده (قده) مبنی علی الخلط بین الحسن والقبح العقلیین وبین المصلحة والمفسدة التکوینیتین، فان اتصاف الفعل بالقبح منشأه التعدی علی المولی والخروج عن آداب العبودیة وتفویت حق الطاعة للمولی وهومن اظهر افراد الظلم، فمن اجل ذلک یستحق اللوم والعقوبة .
واما اذا کان الفعل المتجری به مشتملا علی مصلحة ملزمة فی الواقع فهو محبوب فی نفسه من جهة اشتماله علی المصلحة،ومبغوض من جهة التجری علی حرمة المولی وتفویت حقه وهو ظلم، فمحبوبیته نفسیة ومبغوضیته بعنوان التجری والتعدی علی المولی وانطباق عنوان الظلم علیه .
فإذن لم تجتمع المحبوبیة والمبغوضیة فی شیء واحد بعنوان واحد، فان الفعل فی نفسه محبوب ولکنه مبغوض بعنوان انه ظلم وتعدی وتجاوز علی المولی .
ص: 392
فالنتیجة ان ما ذکره صاحب الفصول (قده) من ان الفعل المتجری به لا یکون قبیحا فلو کان قبیحا لزم فی بعض الموارد اجتماع المحبوبیة والمبغوضیة فیه وهو مما لا یمکن، هذا مما لا یمکن المساعدة علیه .
الوجه الخامس : ما ذکره شیخنا الانصاری (قده)، من ان العاصی یستحق العقوبة واما المتجری فلا یستحق العقوبة، والعاصی یستحق العقوبة لأنه ارتکب الحرام المنجز باختیاره وارادته عامدا وملتفتا فلا محالة یستحق العقوبة والادانة، واما المتجری فهو لا یرتکب الحرام ولو کان عدم ارتکابه الحرام من جهة عدم مطابقة قطعه للواقع، وعدم مطابقة قطعه للواقع وان کان خارج عن اختیاره، ولکن لا مانع من عدم استحقاقه العقوبة بواسطة امر غیر اختیاری، بل هو واقع کثیرا فان الانسان قد لا یکون قادرا علی ارتکاب الحرام بواسطة امر غیر اختیاری، وفی المقام ان عدم مطابقة قطع المتجری للواقع امر تصادفی وخارج عن اختیار المتجری، ولکن لا مانع من عدم استحقاق العقوبة من جهة هذا الامر غیر الاختیاری، هذا هو الفرق بین المتجری والعاصی (1)
الموضوع : التجری
الوجه الخامس : ما ذکره شیخنا الانصاری (قده)، من ان التجری لیس بقبیح وانما هو کاشف عن خبث باطن المتجری وسوء سریرته وعدم مبالاته بالدین، ومن الواضح ان المولی لا یعاقب الشخص علی سوء السریرة وخبث الباطن طالما لم یظهره عملا فی الخارج، وانما یعاقب علی العمل الخراجی، وذکر (قده) ان العاصی یستحق العقوبة دون المتجری، وقد افاد فی وجه ذلک ان العاصی حیث انه ارتکب المحرم فهو قاطع بان هذا المائع خمر ومع ذلک ارتکبه عامدا ملتفتا وهو فی الواقع خمر، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة، ولا یوجد أی مانع من استحقاقه العقوبة لأنه ارتکب محرما ومبغوضا للمولی عامدا ملتفتا الی ذلک، واما المتجری فهو لا یستحق العقوبة وان کان المقتضی للعقوبة موجود وهو انه ارتکب ما یعتقد بحرمته، فهو یعتقد بان هذا المائع خمر واقدم علی ارتکابه فارتکبه ولکن قطعه لم یکن مطابقا للواقع ثم بان انه لیس بخمر بل هو خل او ماء مباح، فعدم مطابقة القطع للواقع یکون مانعا من استحقاقه العقوبة، ولا مانع من ان یکون عدم استحقاقه العقوبة منوطا بأمر خارج عن الاختیار، فان عدم مطابقة قطعه للواقع خارج عن اختیاره، فالمتجری لا یستحق العقوبة لوجود المانع، واما العاصی فهو یستحق العقوبة لعدم وجود المانع .
ص: 393
ودعوی انه لا فرق بین العاصی والمتجری غایة الامر ان المتجری لا یکون قطعه مطابقا للواقع والعاصی یکون قطعه مطابقا للواقع، والمطابقة للواقع وعدمها کلاهما خارجان عن اختیار المکلف، فإذن کیف یستحق العاصی العقوبة علی مطابقة قطعه للواقع مع انه خارج عن اختیاره، فاذا لم یکن المتجری مستحقا للعقوبة من جهة ان قطعه غیر مطابق للواقع فالعاصی ایضا لا یستحق العقوبة من جهة ان مطابقة قطعه للواقع غیر اختیاریة، فلا فرق بین العاصی والمتجری من هذه الناحیة .
هذه الدعوی لا اساس لها، وذلک لأن المقتضی للعقوبة موجود فی کلیهما أی فی العاصی والمتجری معا، والمقتضی للعقوبة هو ارتکاب ما اعتقد بانه حرام، غایة الامر ان قطع العاصی مطابق للواقع وان ما ارتکبه حرام واقعا، ومطابقة القطع وان کانت خارجة عن اختیار العاصی الا انها لیست مانعة عن تأثیر المقتضی، اذ المقتضی لاستحقاق العقوبة موجود، فاذا کان المقتضی موجودا والمانع مفقودا فالمقتضی یؤثر فی المقتضی، أی یصیر المقتضی علة تامة حینئذٍ فهو مؤثر، بینما المقتضی لاستحقاق العقوبة فی المتجری موجود لأنه ارتکب ما اعتقد انه حرام وهو مقتضٍ لاستحقاق العقوبة، ولکن عدم مطابقة قطعه للواقع مانع عن تأثیر هذا المقتضی، فلا یستحق العقوبة لأجل وجود المانع لا لعدم وجود المقتضی، فالمانع عن تأثیر المقتضی موجود وهذا هو الفارق بین العاصی وبین المتجری، هذا ما ذکره شیخنا الانصاری (قده) من ان العاصی یستحق العقوبة دون المتجری (1)
والجواب عن ذلک :
ما تقدم من ان التجری فی نفسه قبیح وتعدٍ علی المولی وهتک لحرمته وهیبته وخروج عن آداب العبودیة وعن حدودها وتفویت لحق المولی الذاتی وهو ظلم بل هو من اظهر افارد الظلم فان ارتکاب ما اعتقده حرام ظلم وتفویت لحق المولی، ومن الواضح ان العاصی والمتجری مشترکان فی ارتکاب ما یعتقدان انه حرام .
ص: 394
فإذن ملاک استحقاق العقوبة والادانة هو الظلم علی المولی الحقیقی، وتقدم ان تمام موضوع استحقاق العقوبة والادانة هو احراز التکلیف من دون دخل الواقع فیه، فموضوع استحقاق العقوبة لیس هو الواقع بما هو واقع کما ان موضوعه لیس مرکبا من الواقع واحرازه، بل احراز التکلیف وتنجزه تمام الموضوع لاستحقاق العقوبة .
فإذن العاصی والمتجری یشترکان فی هذه النقطة ولا فرق بینهما فیها .
وقد ذکرنا ان هناک اختلاف بینهما فی نقاط لا أثر لها فی استحقاق العقوبة کمطابقة القطع للواقع وعدم المطابقة، فانهما امران خارجان عن اختیار المکلف ولا صلة لهما باستحقاق العقوبة والادانة، کما ان ارتکاب الحرام بما هو حرام او ترک الواجب بما هو واجب لیس ملاک لاستحقاق العقوبة وکذا ارتکاب المفسدة بما هو ارتکاب لها،لان ملاک استحقاق العقوبة هو الظلم وتفویت حق المولی الذی هو من اظهر افراد الظلم، وعلیه، فلا شبهة فی قبح التجری فان معنی التجری هو الظلم ولا شبهة فی قبح الظلم فان قبح الظلم امر وجدانی یدرکه العقل وجدانا، وذکرنا ان الامر الوجدانی غیر قابل لإقامة البرهان علیه لأنه مدرک مباشرة فلا حاجة الی الواسطة والی البرهان .
ثم انه یظهر من الشیخ علیه الرحمة ان ملاک استحقاق العقوبة لیس هو ارتکاب الحرام الواقعی ولا ترک الواجب الواقعی کما یظهر من بعض الأصولیین، بل ملاک استحقاق العقوبة ارتکاب ما اعتقد بانه حرام او ترک ما اعتقد انه واجب کما صرح به الشیخ (قده)، ان هذا هو المقتضی لاستحقاق العقوبة غایة الامر ان عدم مطابقة القطع للواقع هو المانع من تأثیر المقتضی .
ص: 395
ولکن ظهر مما تقدم ان عدم مطابقة القطع للواقع لیس له دخل فی تأثیر هذا المقتضی فان هذا المقتضی تأثیره بنحو العلة التامة باعتبار انه ظلم وتفویت لحق المولی وهو من أظهر افراد الظلم، وقبح الظلم امر ضروری ووجدانی، ونسبة الظلم الی القبح کنسبة العلة التامة الی معلولها .
فالنتیجة ان ما ذکرها الشیخ (قده) من التفصیل بین المتجری والعاصی لا یمکن المساعدة علیه.
الوجه السادس : ما ذکره المحقق النائینی (قده)، من ان قبح التجری فاعلی ولیس بفعلی، فان الفعل بعنوانه الاولی مباح فمن اعتقد ان هذا المائع خمر فشربه ثم بان انه ماء مباح فالفعل المتجری به هو شرب الماء المباح وشرب الماء المباح بعنوانه الاولی لیس بقبیح، وبعنوانه الثانوی وهو تعلق القطع بحرمته، ولکن القطع الذی تعلق بحرمة هذا الفعل لیس عنوانا له بل القطع طریق الی حرمته ولیس عنوانا له حتی یکون قبیحا بهذا العنوان، وعلیه فالفعل المتجری به لیس بقبیح لا بعنوانه الاولی ولا بعنوان تعلق القطع بحرمته، ومن اجل ذلک یکون قبح التجری فاعلیا لا فعلیا (1)
وما افاده (قده) لا یمکن المساعدة علیه، اذ قد ظهر مما ذکرنا ان قبح التجری من جهة انه مصداق للظلم ومصداق لتفویت حق المولی الذی هو من اظهر افراد الظلم، فکیف لا یکون التجری قبیحا، فان الفعل بعنوانه الاولی وان کان مباحا الا انه بعنوانه الثانوی مصداق للظلم علی المولی وتفویت لحقه، فمن اجل ذلک یکون قبیحا .
وقد ذکرنا ان الحسن والقبح وان کانا من الامور الواقعیة الا ان العقل یدرکهما بالوجدان، فان حسن العدل امر وجدانی وقبح الظلم امر وجدانی، والعقل یدرک قبح الظلم وجدانا، وکل فعل لا یتصف بالحسن او القبح الا بعنوان ثانوی ومن جهة اضافته الی الفاعل والا فالفعل فی نفسه لا یتصف بالحسن او القبح، فانهما لیس کالمصلحة والمفسدة، فان المصلحة قائمة بذات الفعل والمفسدة کذلک، واما الحسن والقبح فلیس کذلک، فان الفعل انما یتصف بالحسن او القبح من جهة صدوره من الفاعل بعنوان ثانوی، فاذا صدر من الفاعل وانطبق علیه عنوان الظلم فهو قبیح واذا صدر من الفاعل وانطبق علیه عنوان العدل فهو حسن، ومن هنا قلنا ان حسن الشیء عبارة عما ینبغی ان یقع فی الخارج وقبح الشیء عبارة عما لا ینبغی ان یقع فی الخارج، ویستحق المدح علی وقوعه فی الخارج او الذم او العقوبة والمثوبة علیه .
ص: 396
فإذن حسن الشیء هو من جهة اضافته الی الفاعل لا فی نفسه فالفعل بنفسه وذاته لا یتصف بالحسن او لقبح .
هذا تمام کلامنا فی استحقاق المتجری العقوبة وعدم استحقاقه .
والی هنا قد تبین ان المتجری یستحق العقوبة کالعاصی ولا فرق بینهما.
الموضوع: التجری
الی هنا قد تبین عدم الفرق بین العاصی والمتجری فی استحقاق العقوبة، فکما ان العاصی یستحق العقوبة علی العصیان، کذلک المتجری یستحق العقوبة علی التجری، وملاک العقوبة فیهما واحد، والفرق بینهما فی نقاط اخری لا صلة لها فیما هو ملاک استحقاق العقوبة، فلا شبهة فی ان الفعل المتجری به قبیح .
المقام الثالث : فی حرمة الفعل المتجری به شرعا
فهل الفعل المتجری به حرام شرعا او انه لیس بحرام شرعا ؟
وقد استدل علی حرمته شرعا بوجوه :
الوجه الاول : اطلاقات الادلة من الکتاب والسنة، فهی تشمل الفعل المتجری به ایضا .
الوجه الثانی : الاجماع، فان الاجماع من العلماء قائم علی حرمة الفعل المتجری به .
الوجه الثالث : قاعدة الملازمة بین حکم العقل بقبح شیء وحکم الشرع بحرمته، ولا شبهة فی ان العقل یحکم بقبح الفعل المتجری به .
الوجه الرابع : الروایات التی یستدل بها علی حرمة الفعل المتجری به .
اما الکلام فی الوجه الاول، وهو اطلاقات الادلة، فالتمسک بإطلاقات الادلة من الکتاب والسنة یتوقف علی تمامیة مجموعة مقدمات :
المقدمة الاولی : لا شبهة فی ان متعلق التکلیف لا بد ان یکون مقدورا، اذ یستحیل تعلق التکلیف بإمر غیر مقدور، لان توجیه التکلیف الی العاجز قبیح ولغو، وصدور القبیح من المولی الحکیم مستحیل، فلا بد من ان یکون متعلق التکلیف - سواء ا کان التکلیف وجوبیا ام کان تحریمیا - مقدورا، واما اذا کان خارجا عن قدرة المکلف وسلطنته فلا یمکن تعلق التکلیف به، ولا فرق فی اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف ان تکون باقتضاء نفس الخطاب کما اختاره المحقق النائینی (قده) او تکون بحکم العقل کما هو الصحیح .
ص: 397
المقدمة الثانیة : ان الباعث والمحرک للمکلف نحو الاتیان بالواجب والابتعاد عن الحرام انما هو احراز التکلیف أی التکلیف بوجوده العلمی لا التکلیف بوجوده الواقعی، فان التکلیف بوجوده الواقعی لا یکون محرکا للمکلف وباعثا وداعیا له، فاذا علم الانسان بوجوب الصلاة علیه من جهة دخول الوقت او البلوغ فهذا العلم محرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة، وکذلک سائر الواجبات کوجوب الحج ونحوه، واما اذا کان جاهلا بوجوب الصلاة اما من جهة عدم العلم بدخول الوقت او من جهة عدم علمه ببلوغه فهذا الوجوب لا یکون محرکا وداعیا وباعثا، فان التکلیف متعلق بما یراه المکلف انه واقع سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن، وسواء أ کانت رؤیته مستندة الی العلم الوجدانی او العلم التعبدی او الاصل العملی .
فلا شبهة فی ان المحرک للإنسان هو العلم بلا فرق فی ذلک بین الامور التشریعیة والامور التکوینیة، فکما ان فی الامور التشریعیة المحرک والباعث هو العلم واحراز التکلیف فکذلک الحال فی الامور التکوینیة، فاذا کان الانسان عطشانا وکان الماء قریبا منه ولکن هو لا یعلم به فلا یکون محرکا واما اذا علم بوجود الماء فهو محرک وان کان علمه غیر مطابق للواقع، فإذن العلم علة تامة للتحریک وللداعویة وللباعثیة .
المقدمة الثالثة : ان الغرض من وراء جعل التکلیف هو داعویته ومحرکیته نحو الاتیان بمتعلقه فی الخارج، ومن الواضح ان داعویة التکلیف انما هی الی متعلقه المقدور، فاذا کان متعلقه مقدورا فالتکلیف یصلح ان یکون داعیا وباعثا ومحرکا المکلف نحو الاتیان به، واما اذا کان متعلقه غیر مقدور وخارج عن قدرة المکلف فلا یمکن دعوته الی الممتنع، فداعویة التکلیف انما هی الی الفعل المقدور للمکلف .
ص: 398
وعلی هذا، فمتعلق التکلیف بمقتضی المقدمة الاولی لا بد ان یکون اختیاریا، فیستحیل توجیه التکلیف الی امر خارج عن اختیار المکلف، وبمقتضی المقدمة الثانیة ان الباعث والمحرک هو التکلیف بوجوده العلمی واما التکلیف بوجوده الواقعی فلا یکون محرکا، وبمقتضی المقدمة الثالثة التکلیف انما یدعو الی الاتیان بمتعلقه اذا کان مقدورا واما اذا لم یکن مقدورا فیستحیل ان یکون داعیا الی الاتیان به لاستحالة داعویته الی الممتنع، فلا بد ان یکون متعلق التکلیف امرا اختیاریا للمکلف .
فإذن لا بد من الالتزام بان متعلق التکلیف هو اختیار الفعل وارادته بوجوده العلمی سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع، ولا یمکن ان یکون متعلق التکلیف اختیار الفعل بوجوده الواقعی، لان الوجود الواقعی للفعل غیر مقدور للمکلف، فلیس بید المکلف مطابقة قطعه للواقع الا من باب الاتفاق والصدفة، والاتفاق والصدفة امر خارج عن اختیار المکلف، لا یمکن ان یکون متعلق التکلیف اختیار الفعل مقیدا بکونه واقعا حقیقة فانه لیس باختیار المکلف، ام کون الفعل واقعا فی الخارج ام لم یکن واقعا فی الخارج فهو امر تصادفی واتفاقی ولیس بید المکلف، والذی هو بید المکلف واختیاره هو ارادة الفعل الذی یراه انه واقع أی الفعل بوجوده العلمی ارادته باختیاره سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن مطابقا للواقع .
فإذن متعلق التکلیف اختیار الفعل بوجوده العلمی، فمتعلق التکلیف ارادة الصلاة بوجودها العلمی ومتعلق التکلیف ارادة شرب الخمر بوجوده العلمی، ولا یمکن ان یکون متعلق التکلیف ارادة الصلاة بوجودها الواقعی، فان الوجود الواقعی للصلاة لیس باختیاری للمکلف وقد یکون قطعه مطابقا لوجود الصلاة فی الواقع وقد لا یکون مطابقا وهو امر تصادفی ولیس امرا اتفاقیا .
ص: 399
فنتیجة هذه المقدمات الثلاث، ان التکلیف تعلق بمتعلقه بوجوده العلمی لا بوجوده الواقعی، فعندئذٍ تشمل الخطابات الشرعیة من الکتاب والسنة الفعل المتجری به ایضا فانه ان کان مطابقا للواقع فهو عاص وان لم یکن مطابقا للواقع فهو متجری، وعلی کلا التقدیرین فالفعل متعلق للتکلیف لان الفعل بوجوده العملی متعلق للتکلیف سواء أ کان مطابقا للواقع ام لم یکن .
وعلی هذا فالفعل المتجری به محکوم بالحرمة بمقتضی اطلاقات الادلة، هذا هو مقتضی التمسک بالوجه الاول .
والجواب عن ذلک :
اما المقدمة الاولی فهی تامة ولا شبهة فیها، وانما الکلام فی المقدمة الثانیة والثالثة، حیث لا یمکن الاخذ بهما من وجوه :
الوجه الاول : ان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات الواقعیة من المصالح والمفاسد، ومن الطبیعی ان الملاکات الواقعیة قائمة بالفعل بوجوده الواقعی لا بالفعل بوجوده العلمی، اذ ان الفعل بوجوده العلمی لا موطن له الا الذهن والملاکات امور تکوینیة واقعیة وهی قائمة بالفعل بوجوده الواقعی الخارجی .
وذکرنا ان حقیقة الحکم وروحه هو ملاکه، واما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له اذ هو لیس بحکم مولوی، ولا یعاقب علی مخالفته ولا یثاب علی موافقته کوجوب المقدمة الذی لا ملاک له، فالوجوب الذی لا ملاک له لا روح له .
وعلی هذا فمتعلق التکلیف لو کان الفعل بوجوده العلمی فمعناه انه مجرد اعتبار ومعناه ان التکلیف لا یکون تابعا للملاکات الواقعیة فان الملاکات الواقعیة قائمة بالأفعال بوجوداتها الواقعیة الخارجیة، فلا بد ان یکون متعلق التکلیف نفس تلک الافعال لا الافعال بوجودتها العلمیة .
الموضوع : التجری
ص: 400
الی هنا قد تبین ان نتیجة المقدمة الاولی ان متعلق التکلیف لا بد ان یکون مقدورا لاستحالة توجیه التکلیف الی غیر المقدور، ونتیجة المقدمة الثانیة ان الباعث والمحرک للمکلف الی الاتیان بالواجب او الاجتناب عن الحرام انما هو احراز التکلیف لا التکلیف بوجوده الواقعی أی التکلیف بوجوده العلمی هو المحرک للمکلف والباعث للإتیان بالواجب او الابتعاد من الحرام، ونتیجة المقدمة الثالثة ان الغرض من وراء جعل التکالیف انما هی الداعویة والارادة والقصد لامتثالها والاتیان بمتعلقاتها، ولازم ذلک ان متعلق التکلیف هو ارادة المکلف وقصده واختیاره وحیث ان الارادة لا تتعلق بالواقع وانما تتعلق بما یراه الفاعل واقعا سواء اکان کذلک ام لم یکن کذلک، فاذا کانت الارادة والاختیار متعلقین بما یراه الفاعل واقعا فهو یعم موارد التجری ایضا .
وعلی هذا فالخطابات الشرعیة من الکتاب والسنة تعم موارد التجری ایضا ولا تختص بموارد العصیان، هذا هو الدلیل علی ان الخطابات الشرعیة تعم موارد التجری وتدل علی حرمة الفعل المتجری به .
والجواب عن ذلک :
اما المقدمة الاولی فلا اشکال فیها، فان متعلق التکلیف لا بد ان یکون مقدورا لاستحالة التکلیف بغیر المقدور، واما المقدمة الثانیة فهی غیر تامة لان احراز التکلیف والقطع به طریق الی الواقع ولا یکون موضوعا، فالعلم هو طریق الی الواقع فان العالم لا یری الا الواقع ولا یری علمه بالواقع، فالعالم بان هذا المائع خمرا لا یری الا کونه خمرا، واقدم علی شربه بملاک انه خمر لا بملاک انه معلوم الخمریة فالنظر الی العلم نظر آلی وهو فان فی الواقع ولا یری العالم والقاطع علمه .
ص: 401
فإذن احراز التکلیف ملحوظ آلیا الی الواقع، فالمحرک للمکلف والباعث هو الواقع غایة الامر ان احراز التکلیف شرط له، فالإحراز لیس تمام الموضوع لتحریک المکلف وباعثیته وداعویته، فان الواقع المحرز هو المحرک للمکلف نحو الاتیان به واحرازه شرط له، ولو تنزلنا فلا اقل من ان الاحراز جزء الموضوع فالموضوع مرکب من الواقع واحرازه والواقع مع احرازه محرک وباعث لا ان الاحراز تمام الموضوع وهذا امر واضح ووجدانی فان کل قاطع بالحکم الشرعی یری الحکم الشرعی ویری انه محرک له لا قطعه غایة الامر ان تحریکه مشروط بالإحراز او ان الاحراز جزء الموضوع للتحریک والداعویة .
وعلی کلا التقدیرین فالخطابات الشرعیة لا تشمل موارد التجری لفرض انه لاواقع فی موارد التجری ومن اجل ذلک تختص الخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنة بموارد العصیان ولا تشمل موارد التجری .
ودعوی ان الواقع خارج عن اختیار المکلف وسلطنته مدفوعة، فان الواقع تحت اختیار المکلف وتحت سلطنته حتی فی موارد الجهل لان الجهل لا یمنع من کون الواقع تحت سلطنة الانسان واختیاره، والذی هو خارج عن اختیار المکلف هو مطابقة قطعه للواقع وعدم مطابقة قطعه للواقع وهو امر تصادفی اذ قد یکون قطعه مطابقا للواقع وقد لا یکون قطعه مطابقا للواقع، فالمطابقة وعدم المطابقة امر تصادفی خارج عن اختیار المکلف واما الواقع فهو بید المکلف وتحت اختیاره وسلطنته، فقطعه اذا کان مطابقا للواقع فالمکلف یأتی به وهو مقدور له وتحت سلطانه، فالواقع لا یکون خارجا عن تحت قدرته والجهل غیر مانع عن ذلک .
فالنتیجة ان المقدمة الثانیة غیر تامة .
واما المقدمة الثالثة ففیها جهات من الاشکال :
ص: 402
الاشکال الاول : ان الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات الواقعیة من المصالح والمفاسد الواقعیتین، لان الاحکام الشرعیة تدور مدارها سعة وضیقا ولا یمکن ان تکون دائرة الاحکام الشرعیة اوسع من دائرة المصالح والمفاسد الواقعیتین، لان حقیقة الحکم وروحه ملاکه واما الحکم بما هو اعتبار فلا قیمة له ولا یترتب علیه أی اثر، فالحکم الحقیقی هو الحکم الذی یکون متعلقه مشتملا علی الملاک أی المصلحة او المفسدة، فحرمة شرب الخمر من جهة ان فیه مفسدة ملزمة حرمة حقیقیة مولویة ویعاقب علی مخالفتها ویثاب علی موافقتها من جهة ان الشرب مشتمل علی مفسدة ملزمة وکذلک سائر الاحکام الشرعیة، ولهذا یکون حقیقة الحکم ملاکه والا فالحکم بدون الملاک لا اثر له ولا یترتب علی مخالفته عقاب ولا علی موافقته ثواب ووجوده کالعدم .
وعلی هذا، فلا شبهة فی ان الملاکات الواقعیة قائمة بأفعال المکلف بوجوداتها الواقعیة واما اذا لم یکن قطعه مطابقا للواقع بان لا یکون هنا واقع فلا ملاک فی البین، کما اذا قطع بان هذا المائع خمر فقام بشربه ثم بان انه ماء فعندئذٍ لا ملاک ولا مفسدة فی شرب الماء، والمفسدة انما هی فی شرب الخمر لا فی شرب الماء، فکیف یلتزم بان اطلاقات الادلة تشمل موارد التجری، اذ معنی شمولها لموارد التجری لا بدیة جعل الاحکام فی هذه الموارد، والاحکام المجعولة بدون وجود ملاک فی متعلقاتها لا قیمة لها لان الحکم بما هو اعتبار لا قیمة له، والحکم انما له قیمة وآثار اذا کان متعلقه مشتملا علی الملاک .
وعلی هذا، فالملاک انما هو قائم فی موارد یکون قطع المکلف مطابقا للواقع، واما فی الموارد التی لا یکون قطع المکلف مطابقا للواقع وهی موارد التجری فلا ملاک للحکم، واذا لم یکن ملاک لم یکن حکم ایضا .
ص: 403
فلا بد من تخصیص الخطابات الشرعیة بموارد العصیان ولا تشمل موارد التجری لعدم وجود الملاک فی هذه الموارد .
وقد اشکل علی ذلک بعض المحققین (قده) علی ما فی تقریر بحثه، بان هنا مسألتین
المسالة الاولی : تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد الواقعیتین بناء علی مذهب العدلیة.
المسألة الثانیة : ان هذه الخطابات باطلاقاتها وعموماتها هل تشمل التجری اولا تشمل التجری ؟
الموضوع : التجری
ذکرنا ان المقدمة الثالثة فیها وجوه من الاشکال :
الوجه الاول : ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین وتدور مدارها حدوثا وبقاءً، ولا یمکن ان تکون دائرة الاحکام الشرعیة اوسع من دائرة المصالح والمفاسد الواقعیتین، فهی تدور مدارهما فی السعة والضیق وفی الحدوث والبقاء، ومن الواضح ان المصالح والمفاسد الواقعیتین قائمة بإفعال المکلفین بوجوداتها الواقعیة، فالمفسدة قائمة بشرب الخمر الواقعی لا فی شرب الماء المباح بتخیل انه شرب خمر، فالمصالح والمفاسد الواقعیتین لا شبهة فی انها قائمة بالأفعال الخارجیة بوجوداتها الواقعیة لا بوجوداتها العلمیة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج، ولذلک الاحکام الشرعیة لا تعم موارد التجری، فلا یمکن ثبوت الحرمة للفعل المتجری به، فان الفعل المتجری به هو شرب الماء المباح، فاذا قطع المکلف بان هذا الماء خمر وشربه ثم بان انه ماء مباح فالفعل المتجری به هو شرب الماء المباح، والمفروض انه لا مفسدة فیه، فإذن لا حرمة فیه، فان الحرمة تتبع المفسدة فاذا لم تکن فیه مفسدة فلا حرمة فیه ایضا .
وعلی هذا، فلا یمکن ان تکون اطلاقات الادلة من الکتاب والسنة شاملة لموارد التجری لعدم وجود ملاکات الاحکام فیها بل هی مختصة بموارد العصیان الحقیقی .
ص: 404
وقد اشکل علیه بعض المحققین (قده) - علی ما فی تقریر بحثه - من ان من یستدل بهذه الاطلاقات علی عموم الحکم لموارد التجری یعترف بان الخمر ظاهر فی الخمر الواقعی ولکن ظهور کل دلیل فی انه بداعی تحریک المکلف والباعثیة لإرادة المکلف نحو الاتیان بالواجب والاجتناب عن الحرام، ومن الواضح ان الارادة لا تتعلق بالواقع بما هو واقع فان الارادة قد تتعلق بالواقع وقد لا تتعلق فان تعلق الارادة بالواقع امر خارج عن اختیار المکلف ولیس بیده کإصابة قطعه للواقع وعدم اصابته فانه امر اتفاقی خارج عن اختیار القاطع، وکذلک الارادة تعلقها بالواقع بما هو واقع خارج عن اختیاره لإنها قد تتعلق بالواقع وقد لا تتعلق به .
وعلی هذا، فلا محالة تکون الارادة متعلقة بالفعل الذی یری المکلف انه مطابق للواقع سواء أ کان فی الواقع کذلک ام لم یکن، فمن اجل ذلک تکون هذه الخطابات تعم موارد التجری فان الخطاب تعلق بإرادة المکلف والتکلیف متعلق بإرادة المکلف والارادة متعلقة بالفعل الذی یری المکلف انه مطابق للواقع فمطابقته للواقع برؤیة المکلف، واما انه فی الواقع ایضا کذلک ؟ فهو غیر معلوم، ولهذا یشمل موارد التجری ایضا، ولإجل ذلک تکون هذه الخطابات عامة ومطلقة وبإطلاقها تشمل موارد التجری .
فإذن هذه المسألة لا ترتبط بمسألة تبعیة الاحکام الشرعیة للمصالح والمفاسد الواقعیتین علی مذهب العدلیة، فان الاحکام الواقعیة کذلک ولکن هذه الخطابات مطلقة علی ضوء هذه النکتة باعتبار انها متعلقة بإرادة المکلف واختیاره، والارادة لا تتعلق بالفعل بوجوده الواقعی وانما تتعلق بالفعل الذی یری المکلف انه مطابق للواقع فلهذا یعم الخطاب موارد التجری ایضا .
ص: 405
هکذا ذکره (قده) .
وللمناقشة فیه مجال،فان هذه الخطابات اذا کانت متعلقة بإرادة المکلف، ومن الواضح ان ارادة المکلف انما تعلقت بالفعل الذی یراه المکلف انه مطابق للواقع اما انه کذلک واقعا او انه لیس کذلک واقعا ؟ فلا یدری ذلک، وانما تعلقت ارادته بالفعل الذی یری انه مطابق للواقع بعد ان لا یمکن تعلقها بالفعل بوجوده الواقعی فعندئذٍ بطبیعة الحال یکون الخطاب عاما یشمل موارد التجری، ولکن کیف یمکن جعل الحرمة للفعل المتجری به بدون ملاک وقد اشرنا ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه والحکم بدون ملاک لا روح له بل لیس بحکم شرعی مولوی قابل للتنجّز، ولهذا لا یعاقب علی مخالفته ولا یثاب علی موافقته، فالحکم بلا ملاک لا أثر له بل لا یمکن جعله من المولی لإنه لغو ووجوده کعدمه، فکیف یمکن ان تکون هذه الخطابات مطلقة وعامة وبإطلاقها تشمل موارد التجری، اذ معنی ذلک ان الاحکام المجعولة فی موارد التجری بلا ملاک وهذا مما لا یمکن الالتزام به، هذا مضافا الی ان لهذه المطلقات مدلول واحد ومفاده جعل الاحکام الشرعیة الواقعیة المولویة، فان خطابات الکتاب والسنة لها مدلول واحد وهو جعل الاحکام الشرعیة الحقیقیة التی لها ملاک، ولا یمکن الالتزام بان لها مدلولین احدهما الحکم الواقعی والاخر الحکم بلا ملاک اذ لا شبهة فی ان لها مدلولا واحدا وهو الحکم الواقعی الذی له ملاک، فإذن هذا قرینة علی ان الاحکام الشرعیة لم تتعلق بإرادة المکلف ومتعلق الحرمة والوجوب لیس ارادة المکلف بل متعلقهما الفعل بوجوده الخارجی الواقعی مباشرة، فان الحرمة تتعلق بشرب الخمر مباشرة وتعلقت بشرب النجس مباشرة وتعلقت بالتصرف بمال الغیر مباشرة لا ان الحرمة متعلقة بإرادة المکلف والارادة متعلقة بالفعل حتی یقال بان الارادة لم تتعلق بالفعل بوجوده الواقعی وانما تعلقت بالفعل الذی یری المکلف بانه مطابق للواقع، فمطابقته للواقع انما هی برؤیة المکلف لا واقعا، بل الحرمة تعلقت بالفعل مباشرة بوجوده الواقعی وهو مقدور للمکلف ولا یلزم محذور التکلیف بغیر المقدور لان الفعل بوجوده الواقعی مقدور للمکلف، والذی هو خارج عن قدرة المکلف اصابة قطعه للواقع وعدم اصابته للواقع، واما اذا اصاب قطعه الواقع فإتیان المکلف للواقع مقدور له، فان قطعه اذا کان مطابقا للواقع فهو قادر علی اتیان الواقع واذا لم یکن قطعه مطابقا للواقع فلا واقع حینئذٍ حتی یکون قادرا او غیر قادر من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فمن اجل ذلک الاحکام الشرعیة والتکالیف الشرعیة متعلقة بأفعال المکلفین بوجوداتها الواقعیة مباشرة لا انها متعلقة بإرادة المکلف حتی یقال ان ارادة المکلف لم تتعلق بالأفعال بوجوداتها الواقعیة وانما تتعلق بالأفعال التی یری المکلف انها مطابقة للواقع اما انها کذلک او لیست کذلک فهو امر اخر .
ص: 406
فلیس متعلق التکلیف ارادة المکلف واختیاره ومتعلق التکلیف فعل المکلف مباشرة بوجوده الواقعی ولا یلزم منه أی محذور .
نعم هنا اشکال اخر علی هذا الوجه، وهو انه لا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة الا من طریق نفس هذه الاحکام، فاذا جعل الشارع الوجوب لشیء فهو یدل علی ان فیه مصلحة ملزمة ولولا جعل الوجوب له فلا طریق لنا الی معرفة انه مشتمل علی المصلحة الملزمة، واذا جعل الحرمة لشرب الخمر فهو یکشف عن ان فیه مفسدة ملزمة ولو لم یجعل الشارع الحرمة لشرب الخمر فلا طریق لنا الی معرفة ان فی شربها مفسدة ملزمة وهکذا، فإذن لا طریق لنا الی احراز ملاکات الاحکام الشرعیة الا من طریق ثبوت نفس الاحکام .
وعلی هذا، فاذا فرضنا ان الخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنة تعم موارد التجری ایضا فعندئذٍ یکشف ثبوت الحکم للفعل المتجری به عن وجود ملاک فیه، فاذا جعل الشارع الحرمة للفعل المتجری به کشرب الماء او شرب الخل نستکشف من ذلک ان فی شرب هذا الماء مفسدة، فإذن ثبوت الحکم لشیء کاشف عن ثبوت الملاک فیه، واما مع قطع النظر عن ثبوت الحکم له فلا طریق لنا لمعرفة ثبوت الملاک فیه .
وعلی هذا، فیمکن القول ان هذه الاطلاقات اذا کانت مطلقة وبإطلاقها تشمل موارد التجری فهی بنفسها تدل علی ان الفعل المتجری به مشتمل علة مفسدة ملزمة والا فلا یمکن جعل الحرمة له، هذا الاشکال وارد علی هذا الوجه .
الاشکال الثانی : انه لا شبهة فی ان الالفاظ ظاهرة فی معانیها الواقعیة، فلفظ الخمر ظاهر فی الخمر الواقعی ولفظ النجس ظاهر فی النجس الواقعی وهکذا، فکل لفظ ظاهر فی معناه بوجوده الواقعی الخارجی وهذا مما لا شبهة فیه، فلا تشرب الخمر ظاهر فی النهی عن شرب الخمر الواقعی، فخطابات الکتاب والسنة ظاهرة فی ان الحرام هو فعل المکلف بوجوده الواقعی لا الاعم منه ومن وجوده العلمی باعتبار ان اللفظ موضوع بإزاء معناه الواقعی، ولیس معنی اللفظ الجامع بین المعنی بوجوده الواقعی وبین المعنی بوجوده العلمی بل معنی اللفظ هو الحصة الواقعیة فالخمر موضوع بإزاء الخمر الواقعی وهکذا سائر الالفاظ .
ص: 407
فإذن الخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنة ظاهرة فی حرمة الفعل بوجوده الواقعی وظاهرة فی وجوب الفعل بوجوده الواقعی وهکذا، وارادة الاعم بحاجة الی قرینة ولا قرینة علی ذلک .
الاشکال الثالث : ذکرنا ان غرض المولی ومقصوده من وراء جعل التکلیف ایجاد الداعویة والارادة فی نفس المکلف، والمراد من غرض المولی ومقصوده الغرض التکوینی ومقصوده التکوینی والمراد من ارادة المولی الارادة التکوینیة فان المولی اراد من وراء الجعل ایجاد الارادة فی نفس المکلف، فارادة المولی ارادة تکوینیة کما ان ارادة المکلف ارادة تکوینیة، المولی اراد بإرادة تکوینیة ایجاد ارادة تکوینیة فی نفس المکلف ولیس المراد من ارادة المولی ارادة تشریعیة ولیس المراد من غرض المولی الغرض التشریعی ومن مقصود المولی المقصود التشریعی، لیس المراد من غرض المولی الغرض التشریعی من وراء جعل التکلیف ایجاد الداعویة والارادة التکوینیة فی نفس المکلف، فان الغرض التشریعی والارادة التشریعیة نفس التکلیف، فان کان المراد من ارادة المولی الارادة التشریعیة فالتکلیف متعلق بإرادة المکلف فان المولی اراد بإرادة تشریعیة ایجاد الداعی وایجاد الارادة التکوینیة فی نفس المکلف .
فإذن التکلیف متعلَّق بإرادة المکلف، ولکن لا شبهة فی ان المراد من ارادة المولی الارادة التکوینیة والمراد من غرض المولی الغرض التکوینی والمراد من مقصود المولی المقصود التکوینی، ان المولی اراد تکوینا من جعل التکلیف ایجاد الارادة التکوینیة فی نفس المکلف، ولیس المراد من ارادة المولی الارادة التشریعیة .
وفی هذه المقدمة خلط بین الارادة التشریعیة والارادة التکوینیة،وهذا الخلط هو الذی اوجب الاعتقاد ان المراد من هذه الخطابات اعم من الخطابات الواقعیة والخطابات العلمیة وانها تشمل موارد التجری وموارد العصیان معا .
ص: 408
الموضوع : التجری
تحصّل مما ذکرنا، ان المراد من مقصود المولی من جعل التکلیف ایجاد الداعویة والارادة التکوینیة فی نفس المکلف لتکون محرکة وباعثة نحو الاتیان بالواجب او الابتعاد عن الحرام کما ان المراد من مقصود المولی مقصوده التکوینی ومراده التکوینی أی مراد المولی ومقصوده تکوینا من جعل التکلیف ایجاد الداعویة والارادة فی نفس المکلف، ولیس المراد من مقصود المولی مقصوده التشریعی ومراده التشریعی من جعل التکلیف ایجاد الارادة فی نفس المکلف، اذ لو کان المراد ذلک لزم کون التکلیف متعلقا بإرادة المکلف وهی متعلقة بالفعل وحیث انه لا یمکن تعلق الارادة بالفعل بوجوده الواقعی لأن الارادة قد تکون مطابقة للواقع وقد لا تکون مطابقة للواقع، والمطابقة وعدم المطابقة امر خارج عن اختیار المکلف، کمطابقة القطع للواقع وعدم مطابقته فإنها خارجة عن اختیار القاطع، والارادة ایضا کذلک أی انها لا تتعلق بالفعل بوجوده الواقعی وانما تتعلق بالفعل الأعم من وجود الواقعی والعلمی، فالإرادة تعلقت بما یراه الفاعل واقعا مطابقا للواقع سواء أ کان کذلک ام لم یکن، فاذا کان الفعل باعتقاد الفاعل مطابقا للواقع فهو متعلق الارادة، واما الفعل بوجوده الواقعی فلیس متعلق الارادة .
فإذن هذ المقدمة -أی المقدمة الثالثة – مبنیة علی ان المراد من مقصود المولی مقصوده التشریعی ومراده التشریعی من جعل التکلیف ایجاد الارادة التکوینیة فی نفس المکلف، ولکن هذا الاحتمال بعید جدا، اذ لا شبهة فی ان المراد من مقصود المولی مقصوده التکوینی ومراده التکوینی، فان المولی اراد تکوینا من جعل التکلیف ایجاد الارادة التکوینیة فی نفس المکلف .
وعلی هذا فإرادة المکلف لیست متعلَّقة للتکلیف، بل متعلق التکلیف فعل المکلف مباشرة .
ص: 409
وعلی هذا، فهذه المقدمة مبنیة علی الخلط بین الارادة التشریعیة التی هی عبارة عن التکلیف والارادة التکوینیة، وتخیّل القائل بهذه المقدمة ان المراد من ارادة المولی الارادة التشریعیة وهی متعلقة بإرادة المکلف التکوینیة، ونتیجة ذلک ان التکلیف متعلق بإرادة المکلف وارادة المکلف متعلقة بالفعل الواجب او الحرام، ولا شبهة فی ان المراد من ارادة المولی الارادة التکوینیة فان المولی اراد تکوینا من جعل التکلیف ایجاد الارادة التکوینیة فی نفس المکلف لتحریکه وبعثه نحو الاتیان بالواجب والابتعاد عن الحرام، وعلی هذا فمتعلق التکلیف نفس فعل المکلف بوجوده الواقعی فالتکلیف تعلق بالفعل مباشرة بوجوده الواقعی ولا یلزم منه محذور التکلیف بغیر المقدور، فان المکلف قادر علی الاتیان بالواقع فاذا کان قطعه مطابقا للواقع فهو قادر علی الاتیان بالواقع واذا کان قطعه مخالفا للواقع فلا واقع فی البین حتی یکون قادرا او لیس بقادر من باب السالبة بانتفاء الموضوع .
قد یقال کما قیل : ان الفعل بوجوده الواقعی غیر مقدور للمکلف کما لا یمکن تعلق التکلیف به ایضا .
والجواب عن ذلک بطریقین :
الطریق الاول : ان المکلف اذا قطع بان هذا المائع خمر واقدم علی شربه فبطبیعة الحال انه اقدم علی شربه بداعی انه خمر ثم بان انه لیس بخمر فهذا تخلف فی الغایة وتخلف بأصل الداعی واما اصل الشرب فقد صدر منه بالاختیار والتخلف فی الداعی لا یجعل الفعل غیر اختیاری، اذ لا شبهة فی ان شرب هذا المائع باختیاره لان المعتبر فی الفعل الاختیاری امران :
الاول : کون الفاعل مختارا .
الثانی : التفاته الی الفعل .
ص: 410
وکلا الامرین موجود فی المقام فان الفاعل مختار له ان یشرب وله ان لا یشرب هذا المائع، فاذا شرب بداعی انه خمر ثم بان انه لیس بخمر فهذا تخلف فی الداعی وهو لا یجعل اصل الفعل غیر اختیاری، فاصل الشرب قد صدر منه باختیاره وهو تحت سلطنته وتحت قدرته .
الطریق الثانی : ما اشرنا الیه الآن من ان الواقع مقدور له أی شرب الخمر فاذا قطع المکلف بان هذا المائع خمر واقدم علی شربه بعنوان انه خمر فان کان قطعه مطابقا للواقع فقد صدر شرب الخمر منه باختیاره، فان شرب الخمر تحت سلطنته وان لم یکن مطابقا للواقع فلا واقع فی البین حتی یکون المکلف قادرا علیه او لم یکن أی سالبة بانتفاء الموضوع .
وعلی هذا، فرق بین کون الفعل متعلَّق للتکلیف مباشرة وکون الفعل متعلَّق للإرادة، فالفعل اذا کان متعلَّقا للإرادة فالإرادة انما تعلقت بالفعل بما یراه الفاعل انه مطابق للواقع سواء أ کان کذلک ام لم یکن کذلک، ولا یمکن تعلق الارادة بالفعل بوجوده الواقعی والارادة انما تعلقت بالفعل بالأعم من وجوده الواقعی ووجوده الاعتقادی، فمن اجل ذلک تکون الخطابات الشرعیة تعم موارد التجری ایضا .
واما اذا قلنا ان متعلق الفعل التکلیف مباشرة دون ارادة المکلف فعندئذٍ یختص الفعل بوجوده الواقعی، وذکرنا انه لا یلزم منه محذور التکلیف بغیر المقدور .
وعلی هذا، فالخطابات الشرعیة فی الکتاب والسنة تختص بموارد العصیان فقط ولا تشمل موارد التجری، فشمول تلک الخطابات لموارد التجری مبنی علی ان التکلیف متعلق بإرادة المکلف والارادة متعلَّقة بالفعل فعندئذ حیث ان الارادة لا یمکن ان تتعلق بالفعل بوجوده الواقعی فلا محال یکون متعلقها الفعل الاعم من وجوده الواقعی ووجوده العلمی الاعتقادی، وعندئذٍ تشمل هذه الخطابات موارد التجری ایضا، وحیث ان هذه المقدمة لا اصل لها فإنها مبنیة علی ان یکون المراد من ارادة المولی الارادة التشریعیة أی المولی اراد من جعل التکلیف ایجاد الارادة فی نفس المکلف أی یکون المراد من ارادة المولی الارادة التشریعیة، ولکن من الواضح جدا ان المراد منها الارادة التکوینیة لا الارادة التشریعیة .
ص: 411
الی هنا قد تبین، ان المقدمة الاولی تامة، وهی کون متعلق التکلیف لا بد ان یکون مقدورا، واما المقدمة الثانیة فهی غیر تامة کما تقدم، وکذلک المقدمة الثالثة .
فإذن لا تشمل تلک الاطلاقات موارد التجری ولا یمکن اثبات حرمة الفعل المتجری به بتلک الاطلاقات کإطلاق قوله (علیه السلام) ( لا تشرب الخمر ) وما شاکل ذلک .
ثم ان للسید الاستاذ (قده) فی المقام کلام حیث اجاب عن هذه المقدمة تارة بالنقض واخری بالحل (1)
اما النقض فقد ذکر (قده) ان لازم هذه المقدمة ان المکلف اذا اعتقد بدخول وقت الصلاة وصلی ثم بان ان الوقت غیر داخل، فلازم هذه المقدمة ان صلاته محکومة بالصحة باعتبار ان الامر بالصلاة تعلق بارادة المکلف للصلاة أی ان متعلَّق الامر ارادة المکلف ومتعلَّق الارادة الصلاة وحیث ان متعلَّق الارادة لا یمکن ان تکون الصلاة بوجودها الواقعی فلا محالة یکون متعلَّقها الاعم من وجودها الواقعی ووجودها الاعتقادی العلمی، ولازم ذلک ان هذه الصلاة التی وجدت بوجودها الاعتقادی العلمی محکومة بالصحة لأنها مشمولة بقوله (علیه السلام) (صل)، فان صل یشمل موارد التجری کما یشمل موارد العصیان، وهذا خلاف الضرورة الفقهیة فان من اعتقد بدخول الصلاة وصلی ثم بان ان الوقت غیر داخل فلا شبهة فی فساد هذه الصلاة ولا یحتمل صحتها .
هذا هو جوابه النقضی (قده) .
والظاهر ان هذا النقض غیر وارد علی القائل بهذه المقدمة، وبیان ذلک بحاجة الی مقدمة :
وهی ان التجری قد یکون فی المحرمات وقد یکون فی الواجبات، اما التجری فی المحرمات کما اذا اعتقد ان المکلف بان هذا المال مال الغیر وقام بالتصرف فیه بدون اذنه ثم بان انه ماله ولیس مال الغیر، فهذا لا شبهة فی انه تجری، وبناءً علی تمامیة هذه المقدمة لا شبهة فی ان هذا التصرف حرام وقبیح ومستحق للعقوبة غایة الامر علی هذا انه لا فرق بین المتجری والعاصی فکما ان فعل العاصی حرام کذلک فعل المتجری، فالفعل المتجری به حرام علی ضوء هذه المقدمة، فهذه المقدمة فی المحرمات تامة، وکذلک اذا اعتقد ان هذا الماء خمر فشربه ثم بان انه ماء مباح او مملوک له فلا شبهة فی ان هذا الشرب حرام علی ضوء هذه المقدمة وهی ان متعلق التکلیف ارادة المکلف والارادة متعلقة بالفعل، وعلی ضوء هذه المقدمة خطاب (لا تشرب الخمر ) یشمل موارد التجری ویدل علی ان الفعل المتجری به حرام وقبیح ومصب لتفویت حق الطاعة وظلم کما ان فعل العاصی حرام وتفویت لحق المولی وهو حق الطاعة .
ص: 412
فإذن الفعل المتجری به حرام، والمتجری مستحق للعقوبة، فالنقض فی مثل ذلک غیر وارد فان هذه المقدمة لو تمت فلا شبهة من الالتزام بذلک فی المحرمات .
واما فی الواجبات فهی علی قسمین فتارة یکون الواجب موسعا کالصلاة واخری یکون الواجب مضیقا کالصوم .
الموضوع : التجری
ذکرنا ان السید الأستاذ (قده) قد اجاب عن المقدمة الثالثة تارة بالنقض واخری بالحل وبیان ذلک بحاجة الی مقدمة :
وهی ان التجری قد یکون فی المحرمات وقد یکون فی الواجبات، اما التجری فی المحرمات کما اذا اعتقد بان هذا المال ملک للغیر وقام بالتصرف فیه بدون اذنه، ثم تبین انه ملکه، فانه تجری علی المولی وتفویت لحقه فان قلنا بحرمة الفعل المتجری به فهذا التصرف محکوم بالحرمة بتقدیر ان الحرمة تتعلق بإرادة المکلف والارادة متعلقة بالأعم من التصرف بوجوده الواقعی والتصرف بوجوده الاعتقادی، فهذا التصرف لم یکن تصرفا فی مال الغیر بوجوده الواقعی ولکنه کان تصرفا فیه بوجوده الاعتقادی، وهو ایضا محرم .
فإذن خطاب (لا تغصب) او (لا تتصرف فی مال الغیر) یشمل الفعل المتجری به ایضا ویدل علی حرمته، ولا شبهة فی استحقاق المتجری العقوبة کالعاصی ولا فرق بینهما من هذه الناحیة، لا من ناحیة القبح ولا من ناحیة الحرمة .
واما اذا کان التجری فی الواجب، فالواجب علی قسمین :
فتارة یکون واجبا مضیقا واخری یکون واجبا موسعا، اما الواجب اذا کان مضیقا کما اذا اعتقد بدخول شهر رمضان، فاذا صام یوم الغد باعتقاد انه من شهر رمضان یحکم بصحة صومه باعتبار ان الوجوب علی ضوء هذه المقدمة تعلق بالإرادة، والارادة متعلقة بالصوم الاعم من وجوده الواقعی ووجوده الاعتقادی، وذکرنا انه لا یمکن تعلق الارادة بالشیء بوجوده الواقعی لان الارادة قد تتعلق بالواقع وقد لا تتعلق بالواقع فحالها حال القطع من هذه الناحیة، فکما ان القطع قد یکون مطابقا للواقع وقد لا یکون مطابقا للواقع، فالإرادة ایضا کذلک تارة تکون متعلقة بالواقع واخری لا تکون متعلقة به، فإذن ارادة المکلف متعلقة بالفعل اعم من وجوده الواقعی ووجوده الاعتقادی، فالصوم کما انه مأمور به بوجوده الواقعی فکذلک هو مأمور به بوجوده الاعتقادی، ولهذا یحکم بصحته،کما انه لو ترک الصوم عامدا ملتفتا الی انه واجب علیه، فلا شبهة فی انه تجرٍ وتعدٍ علی المولی وتفویت حقه وهو حق الطاعة وهو من اظهر افراد الظلم، فمن اجل ذلک یستحق العقوبة .
ص: 413
فاذا کان مشمولا لإطلاق دلیل الصوم فهو واجب ایضا، کما ان الصوم بوجوده الواقعی أی واقعا فی شهر رمضان واجب کذلک الصوم واجب فی شهر رمضان اعتقادا وترکه ترک للواجب ویوجب استحقاق العقوبة .
واذا فرضنا انه قد ورد من المولی وجوب اکرام کل هاشمی او کل عالم، ففی مثل ذلک اذا اعتقد بان هذا هاشمی او عالم وترک الاکرام فلا شبهة فی انه ترک الواجب، فان الوجوب متعلق بإرادة المکلف والارادة تعلقت بالأعم من اکرام الهاشمی او العالم واقعا او اکرامه اعتقادا فکلاهما واجب أی کما ان اکرام الهاشمی او العالم واقعا واجب فکذلک اکرام الهاشمی او العالم اعتقادا واجب ویصدق علی ترکه ترک الواجب ویستحق علیه العقوبة .
واما اذا کان الواجب موسعا کالصلاة، فانها واجب موسع بین المبدأ والمنتهی، فالواجب هو الجامع بین الافراد الموجودة بین المبدأ والمنتهی وکل صلاة بین المبدأ والمنتهی فرد من افراد الواجب ولیس بواجب لان الواجب هو الجامع بین الافراد الموجودة بین المبدأ والمنتهی أی بین زوال الشمس وغروبها وبین غروب الشمس الی طلوع الفجر او نصف اللیل علی الخلاف فی ان منتهی المغرب هو نصف اللیل او طلوع الفجر، فاذا اعتقد المکلف بان الوقت قد دخل وزالت الشمس واعتقد ان الصلاة واجبة علیه وصلی قبل الوقت ثم تبین عدم دخول الوقت، ففی مثل ذلک لا یحکم بصحة الصلاة، لان الواجب هو الجامع والجامع لا ینطبق علی هذا الفرد، والصحة انما تنتزع من انطباق الواجب علی الفرد المأتی به فی الخارج والمفروض ان الصلاة الواجبة بین المبدأ والمنتهی لا تنطبق علی هذا الفرد وانما تنطبق علی افرادها التی هی بین المبدأ والمنتهی .
ص: 414
فإذن لا یمکن الحکم بصحة هذا الفرد، ولا یمکن الحکم بان دلیل وجوب الصلاة یشمل هذا الفرد، فان اطلاق الخطاب انما یشمل التجری فیما اذا کانت الارادة متعلقة بنفس الواجب او الحرام کما اذا تعلقت بصوم شهر رمضان اعتقادا وحیث انه لا یمکن تعلق الارادة بالصوم بوجوده الواقعی او بصوم شهر رمضان واقعا، فلا محالة تکون متعلقة بالأعم من الصوم بوجوده الواقعی أی بصوم شهر رمضان واقعا والصوم بوجوده الاعتقادی بان یکون المکلف معتقدا بدخول شهر رمضان وهو غیر داخل، ففی مثل ذلک نقول بعموم الخطاب باعتبار ان تخصیص الخطاب بالواجب الواقعی او الحرام الواقعی تکلیف بغیر المقدور، فمن اجل ذلک نقول ان متعلق الارادة اعم من الوجود الواقعی للواجب والوجود الاعتقادی او الوجود الواقعی للحرام والوجود الاعتقادی للحرام، فاذا کان الواجب موسعا فاعتقد المکلف بدخول الوقت وصلی قبل دخول الوقت ثم تبین ان الوقت غیر داخل، فلا یمکن انطباق الواجب علیه، فانه لا یلزم من عدم انطباق الواجب علیه التکلیف بغیر المقدور لان الواجب موسع وقابل للانطباق علی کل فرد من افرادها من البدایة الی النهایة فلا یلزم التکلیف بغیر المقدور نتیجة عدم انطباق الواجب علی الفرد الاعتقادی الذی اتی به، هذا هو الفرق بین ما اذا کان الواجب مضیقا او کان التجری فی الحرام وبین ما اذا کان الواجب موسعا، فعندئذٍ لا یلزم من عدم انطباق الواجب الموسع علی الفرد الاعتقادی تکلیف بغیر المقدور، بینما اذا کان الواجب مضیقا فلا یمکن ان یراد من الواجب خصوص الواجب الواقعی والا لزم التکلیف بغیر المقدور فلا بد ان یراد من الواجب الاعم من الواجب بوجوده الواقعی ومن وجوده الاعتقادی حتی لا یلزم محذور التکلیف بغیر المقدور .
ص: 415
فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من النقض غیر تام.
فان السید الاستاذ (قده) قد اورد علیه بالنقض فی الواجب الموسع، وهذا النقض فی الواجب الموسع غیر تام .
واما الجواب الحلی، فقد تقدم هذا الجواب وهو ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین اذ لا شبهة فی ان المصالح والمفاسد الواقعیتین قائمتان فی الواجبات والمحرمات بوجوداتها الواقعیة، فلا شبهة فی ان المفسدة قائمة فی شرب الخمر واقعا ولا تکون المفسدة فی شرب الماء المباح باعتقاد انه خمر، وکذلک المصلحة قائمة فی الواجب واقعا ولا تکون قائمة فی الواجب اعتقادا .
فإذن الاحکام الشرعیة الواقعیة تابعة للملاکات الواقعیة، وهذه الملاکات قائمة فی الوجبات والمحرمات الواقعیة لا بوجوداتها الاعتقادیة .
فإذن لا یمکن القول بحرمة الفعل المتجری به، فان الفعل المتجری به کشرب الماء المباح او شرب الخل کما اذا قطع بان هذا المائع خمر فشرب ثم بان انه خل او ماء مباح لا مفسدة فیه، فلا حرمة فیه .
وقد تقدم اشکال بعض المحققین علی هذا وقد اجبنا عن هذا الاشکال، نعم یرد علی هذا الجواب ما ذکرناه سابقا من ان الخطابات الشرعیة اذا شملت الواجبات او المحرمات بالأعم من وجودها الواقعی ووجودها الاعتقادی فهو کاشف عن ان فیه مفسدة او مصلحة، فکما ان فی شرب الخمر الواقعی مفسدة فکذلک تکشف ان فی شرب الماء فی هذه الحالة مفسدة، اذ لا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الا من طریق نفس الاحکام، فاذ حکم المولی بوجوب شیء کشف عن وجود مصلحة فیه واذا حکم بحرمة شیء کشف عن وجود مفسدة فیه، فاذا فرضنا ان دلیل ( لا تشرب الخمر ) یشمل شرب الخمر الواقعی ویشمل شرب الخمر الاعتقادی کشرب الماء المباح باعتقاد انه خمر فهو یکشف عن وجود المفسدة فیه کما یکشف عن وجود مفسدة فی شرب الخمر الواقعی، فهذا الاشکال علی هذا الجواب قد تقدم منا .
ص: 416
هذا تمام کلامنا فی الوجه الاول وهو التمسک بإطلاقات الادلة لإثبات حرمة الفعل المتجری به .
وقد ظهر مما ذکرنا جمیعا انه لا یمکن التمسک بإطلاقات الادلة لإثبات حرمة الفعل المتجری به، نعم التجری قبیح باعتبار انه ظلم للمولی ولکن الفعل المتجری به لیس بحرام شرعا .
الموضوع : التجری
کان کلامنا فی حرمة الفعل المتجری به، وقد استدل علی ذلک بوجوه، کان الوجه الاول منها هو التمسک بإطلاقات الأدلة من الکتاب والسنة، وقد تقدم الکلام فی هذا الوجه وفی نقده مفصلا .
الوجه الثانی : الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع .
وقاعدة الملازمة متمثلة فی قاعدتین :
القاعدة الاولی : ادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة، فاذا ادرک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل حکم الشارع بوجوبه، فالملازمة بین ادراک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل وبین حکم الشارع بوجوب هذا الفعل موجودة، وکذلک اذا ادرک العقل مفسدة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة حکم الشارع بحرمة ذلک الفعل، وهذه الملازمة بینهما ثابتة .
القاعدة الثانیة : الملازمة بین حکم العقل بحسن شیء وبین حکم الشرع بالوجوب، وحکم العقل بقبح شیء وحکم الشرع بحرمة ذلک الشیء .
أما قاعدة الملازمة الاولی، فلا شبهة فی ثبوتها کبرویا، وهی قاعدة أصولیة لما ذکرناه فی مستهل بحث الاصول ان مناط اصولیة القاعدة ان یستعملها الفقیه فی مقام تطبیقها علی صغریاتها وعناصرها فی الفقه لتکون نتیجة التطبیق اثبات جعل حکم شرعی، وذکرنا هناک ان علم الاصول موضوع لتکوین القواعد العامة والنظریات المشترکة وفق شروطها العامة والخاصة فی الحدود المسموح بها شرعا، واستعمال الفقیه هذه القواعد العامة والنظریات المشترکة للوصول الی الاحکام الشرعیة، وهذه المزیة موجودة فی هذه القاعدة الا انه لیس لهذه القاعدة صغری فی تمام ابواب الفقه حیث لا تتوقف أی مسألة فقهیة علی هذه الکبری، حیث انه لیس للعقل طریق الی احراز مصلحة ملزمة فی الفعل ولا طریق الی احراز مفسدة ملزمة فی فعل، واذا ادرک العقل مصلحة ملزمة فی فعل فلا یتمکن من احراز انها غیر مزاحمة، اذ لعل لهذه المصلحة او لهذه المفسدة مزاحم، فالعقل لا طریق له الی ادراک المصالح والمفاسد الواقعیة، فمن اجل ذلک لیس لهذه الکبری صغری فی الفقه من البدایة الی النهایة ومن هنا لا أثر لهذه القاعدة .
ص: 417
وأما القاعدة الثانیة، وهی الملازمة بین حکم العقل بحسن شیء وحکم الشرع بوجوبه وحکم العقل بقبح شیء وحکم الشرع بحرمته، وهذه القاعدة علی تقدیر ثبوتها فأیضا لا شبهة فی انها قاعدة اصولیة، لان مناط اصولیة القاعدة موجود فیها، الا ان الکلام فی ثبوت هذه القاعدة، فهل هی ثابتة او انها غیر ثابتة ؟ فیه قولان :
ذهب جماعة الی عدم ثبوت هذه الملازمة بین حکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمة وحکم العقل بالحسن وحکم الشرع بالوجوب، وذهب اخرون الی ثبوت هذه الملازمة منهم المحقق الاصفهانی (قده) الذی قد اصر علی ثبوت هذه الملازمة ، وقد افاد فی وجه ذلک ان قضیة حسن العدل وقبح الظلم من القضایا الضروریة ومن القضایا المشهورة المجعولة من قبل العقلاء وهی الاساس لتشریعات العقلاء الاجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة حفاظا علی النظام العام وإبقاءً للنوع، فالشارع جعل قضیة حسن العدل وقبح الظلم مجعول من قبل العقلاء وتصبح من القضایا المشهورة الضروریة، وحیث ان الشارع رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فاذا حکم العقلاء بحسن عدل او قبح ظلم فلا محالة یکون الشارع فیهم لأنه احدهم بل هو رئیسهم ولا یمکن حکم العقلاء بقبح شیء او حسن شیء اخر بدون ان یکون الشارع فیهم، فهذا غیر معقول لان الشارع رئیس العقلاء وفی مقدمتهم فکل حکم صادر من العقلاء فلا محالة یکون الشارع فیهم غایة الامر ان حکم الشارع بالقبح بما هو شارع یکون الحرمة، وحکم الشارع بالحسن بما هو شارع یکون الوجوب، فمن هذه الناحیة الشارع یختلف عن سائر العقلاء، بل ذکر (قده) ان التعبیر بالملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع تعبیر مسامحی اذ الصحیح هو التعبیر بالتضمن أی ان حکم العقل بحسن شیء او قبحه یتضمن حکم الشرع بالوجوب او الحرمة لهذا الشیء، باعتبار ان العقلاء اذا حکموا بحسن عدل او قبح ظلم فالشارع فیهم، فإذن حکم العقلاء یتضمن حکم الشارع لا انه یستلزم حکم الشارع، هذا ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) .
ص: 418
وللمناقشة فیه مجال
لما ذکرنا من ان قضیة حسن العدل وقبح الظلم قضیة واقعیة یدرکها العقل فطرة وجبلة بقطع النظر عن جعل أی جاعل وبقطع النظر عن أی سبب وعن أی منبه خارجی ام داخلی، فان العقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم فطرة ولهذا تکون قضیة حسن العدل وقضیة قبح الظلم من القضایا الاولیة الضروریة کقضیة الانسان ممکن، والاربعة زوج، والکل اعظم من الجزء وهکذا، فان هذه القضایا قضایا ضروریة اولیة وقضیة حسن العدل وقبح الظلم ایضا کذلک، فان العقل یدرک حسن العدل فطرة وکذلک یدرک قبح الظلم فطرة بقطع النظر عن جعل أی جاعل وبقطع النظر عن وجود العقلاء فی هذا الکون وعن اعتبار العقلاء حسن العدل وقبح الظلم، فلا یمکن ان تکون قضیة حسن العدل وقبح الظلم مجعولة من قبل العقلاء، بل هی قضیة فطریة والعقل یدرک حسن العدل وقبح الظلم فطرة .
فإذن ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان قضیة حسن العدل وقبح الظلم من القضایا المجعولة من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد الواقعیتین باطل وجدانا وبرهانا .
اما وجدانا، فان هاتین القضیتین من القضایا الاولیة الفطریة ولیست من القضایا المجعولة من قبل العقلاء کما تقدم .
واما برهانا، فان القبح لا یلازم المفسدة فالعقل یحکم بقبح الفعل المتجری به مع انه لا مفسدة فیه اذ هو فعل مباح فی نفسه کما اذا قطع بان هذا الماء خمر وشربه ثم بان انه ماء مباح او مملوک له، فلا مفسدة فی الفعل المتجری به، وقد یحکم العقل بحسن الانقیاد لانه مصداق للعدل وأداء لحق الطاعة للمولی مع انه لا مصلحة فیه .
ص: 419
فبین المصلحة والمفسدة وبین الحسن والقبح عموم من وجه، فقد یجتمع الحسن مع المصلحة وقد یفترق وقد یجتمع القبح مع المفسدة وقد یفترق .
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) لا یمکن المساعدة علیه.
الموضوع : التجری
الی هنا قد تبین، ان ادراک العقل حسن عدل وقبح ظلم أمر فطری وهو یدرک ذلک بقطع النظر عن جعل أی جاعل وعن وجود العقلاء وبنائهم علی ذلک، ولهذا یکون ادراک العقل قضیة حسن العدل وقبح الظلم من القضایا الاولیة ویدرکها العقل وانها من القضایا الواقعیة ولیست من القضایا الجعلیة التی لا واقع لها ما عدا الجعل والاعتبار، بل لها واقعیة ثابتة فی الواقع ویدرکها العقل فطرة، فمن اجل ذلک ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من ان قضیة حسن العدل وقبح الظلم من القضایا المشهورة المجعولة من قبل العقلاء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد غیر صحیح وجدانا وبرهانا .
اما وجدانا، فقد تقدم ان العقل یدرک هذه القضیة فطرة وهی قضیة واقعیة ولیست قضیة جعلیة لا واقع موضوعی لها ماعدا الجعل .
اما برهانا، فلأن المصلحة قد تجتمع مع الحسن وقد تفترق عنه، فقد یحکم العقل بحسن شیء بدون ان تکون فیه مصلحة، کحکم العقل بحسن الانقیاد فان الانقیاد حسن مع ان لا مصلحة فیه، کما ان المفسدة قد تجتمع مع القبح وقد تفترق عنه، فالفعل المتجری به قبیح مع ان لا مفسدة فیه .
وعلی هذا فما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) لا یمکن المساعدة علیه .
وقد یقال کما قیل، ان ادراک العقل حسن العدل وقبح الظلم نتیجة تأثیر بناء العقلاء علی ذلک، فان بناء العقلاء علی ذلک أوجب ارتکازیة حسن العدل وقبح الظلم، ولأجل ذلک ادرک العقل حسن العدل وقبح الظلم .
ص: 420
ومن هنا، ذکر ابن سینا ان الانسان لو کان فریدا فی هذا العالم لم یدرک عقله حسن العدل وقبح الظلم .
فإذن ادراک العقل حسن العدل وقبح الظلم انما هو نتیجة تأثیرات بناء العقلاء علی ذلک والا فهو فی نفسه لا یدرک حسن العدل وقبح الظلم .
والجواب عن ذلک واضح :
فان ادراک العقل حسن العدل وقبح الظلم أمر فطری ومن هنا لا یحتاج الی أی منبه لا من الداخل ولا من الخارج، وبقطع النظر عن جعل أی جاعل، ومن الواضح ان الفطرة ذاتیة للإنسان ولا تختلف باختلاف الازمنة والامکنة وباختلاف المجتمع .
فإذن لا وجه لهذا القیل ایضا .
هذا اولاً .
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) صحیح وان قضیة حسن العدل وقبح الظلم من القضایا المجعولة من قبل العقلاء، الا ان للشارع – الرسول الاکرم صلی الله علیه وأله والائمة الاطهار علیهم السلام لا الشارع الحقیقی سبحانه وتعالی – حیثیتان متقابلتان :
الحیثیة الاولی : انه رئیس العقلاء وفی طلیعتهم ومقدمتهم ومن هذه الحیثیة اذا حکم العقلاء بحسن شیء فبطبیعة الحال یحکم الشارع به ایضا، باعتبار انه من العقلاء بل هو رئیسهم وفی طلیعتهم، واذا حکم العقلاء بقبح شیء فبطبیعة الحال یحکم الشارع به ایضا .
الحیثیة الثانیة : وهی حیثیة کونه شارعا یعنی مبلغا للأحکام المجعولة من قبل الله تعالی الواصلة الیه بالوحی، فانه مبلغ لتلک الاحکام حرفیا ومبین لها بمقتضی نص قوله تعالی (وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی (1) ) فهو مأمور ببیان الاحکام الشرعیة التی وصلت الیه من الله تعالی بالوحی حرفیا سواء أ کان مطابقا لحکم العقلاء أم لم یکن مطابقا لحکم العقلاء فهو یتبع ما وصل الیه من الله تعالی وتقدس بالوحی ومأمور بتبلیغه وبیانه للناس، فمن هذه الحیثیة الشارع لیس من العقلاء ولیس داخلا فی العقلاء، فاذا حکم العقلاء بشیء فالشارع غیر داخل فیهم، والکلام انما هو من هذه الحیثیة .
ص: 421
وعلی هذا، فهل الملازمة ثابتة بحکم العقلاء بحسن العدل وقبح الظلم وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة،فاذا حکم العقلاء بحسن شیء حکم الشارع بوجوبه واذا حکموا بقبح شیء حکم الشارع بحرمته، فهل هذه الملازمة ثابتة ام انها غیر ثابتة ؟
والعقلاء یحکمون بحسن شیء تبعا لما یدرکونه من المصالح والمفاسد، فانهم یحکمون بقبح الظلم تبعا لما یدرکونه من المفسدة ویحکمون بحسن العدل تبعا لما یدرکونه من المصلحة فیه .
وعلی هذا، فان ارید بالملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع بادراک المصلحة او المفسدة الواقعیة.
فیرد علیه ما تقدم، من ان الملازمة بینهما وان کانت ثابتة کبرویا فان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة فی الفعل وغیر مزاحمة فلا شبهة فی ان الشارع جعل الوجوب له باعتبار ان الاحکام الشرعیة تتبع المصالح والمفاسد الواقعیتین، الا انه لیست لها صغری فی الفقه من البدایة الی النهایة اذ لم نر أی فقیه یتمسک بدلیل العقل لإثبات حکم شرعی من الوجوب او الحرمة باعتبار انه لا طریق للعقل الی احراز وجود مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل او مفسدة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل، هذا مضافا الی ان ذلک خارج عن محل البحث فان محل البحث انما هو فی ثبوت الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشرع أی بین حکم العقل بالحسن او القبح وحکم الشرع بالوجوب او الحرمة، واما ادراک المصلحة او المفسدة فهو عقل نظری ولیس بعقل عملی .
وان ارید من هذه الملازمة الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشارع فهذا ایضا غیر تام، لان حکم العقل العملی بالحسن تارة یکون منشأه ادراک العقلاء مصلحة فی فعل فیحکم بحسنه او مفسدة فی فعل فیحکم بقبحه، واخری ان حکم العقل بالحسن او القبح لأجل مصلحة عامة وهی الحفاظ علی النظام الحیاتی العام للإنسان فی سطح الکرة الارضیة من الحیاة الاجتماعیة والفردیة والعائلیة والمادیة والمعنویة، فان ارید بذلک الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع بالتفسیر الاول .
ص: 422
فیرد علیه انه لا ملازمة بینهما فان حکم الشرع تابع للمصلحة والمفسدة الواقعیتین ولیس تابعا لحسن شیء او لقبح شیء بل هو تابع للمصلحة او المفسدة، والمصلحة قد تجتمع مع الحسن وقد تفترق عنه وذکرنا ان النسبة بینهما عموم من وجه، فإذن لا ملازمة بین حسن شیء وبین وجود المصلحة فیه او بین قبح شیء وبین وجود مفسدة فیه .
وان ارید بالملازمة الملازمة بالتفسیر الثانی وهو ان حکم العقلاء بحسن شیء وقبح شیء اخر انما هو لمصلحة عامة وهی حفظ النظام العام لحیاة البشر علی سطح هذه الکرة وان الشارع ملزم بحفظ هذا النظام، ان ارید ذلک فیرد علیه :
ان هنا نظامین احدهما وضعه العقلاء والاخر وضعه الله تعالی للبشر، فان الاحکام الشرعیة التی هی نظام عام وضعها الله تعالی للبشر کالعبادات والمعاملات والاحکام فی الحالات الشخصیة کالوصایا والوقف والنکاح والطلاق والمیراث والحدود والدیات والقضاء والشهادات فان هذه الاحکام احکام للحلات الشخصیة، واما العبادات فهی احکام تربویة تزود الانسان بطاقات نفسیة کبیرة وبالإیمان الراسخ فان المزاولة علی العبادات تزود الانسان بالأخلاق الحمیدة وبالملکات الفاضلة، فان الاخلاق لیس شیئا اخر غیر العمل بالأحکام الشرعیة، واما المعاملات فهی نظام اقتصادی فی الاسلام، واما احکام الاحوال الشخصیة فهی لحفظ العائلة وحفظ الحقوق الشخصیة للأفراد والاعتدال فی المجتمع .
فإذن النظام الذی وضعه الله تعالی بما انه تعالی عالم بجمیع الاشیاء فلا محالة یکون مستندا الی وجود مصالح ومفاسد فی الواقع خارج عن ادراک العقلاء .
وعلیه فلا یکون الشارع ملزما بجعل ما یماثل جعل العقلاء فان للشارع نظاما خاصا غیر النظام الذی وضعه العقلاء .
ص: 423
الی هنا قد تبین انه لا ملازمة بین حکم العقل بحسن شیء وحکم الشارع بالوجوب وحکم العقل بقبح شیء وحکم الشارع بالحرمة علی کلا التفسیرین .
وفی مقابل هذا القول قول اخر، وهو استحالة التلازم بین حکم العقل العملی وبین حک الشرع .
الموضوع : التجری
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا ملازمة بین حکم العقل العملی بالحسن والقبح وبین حکم الشارع بالوجوب و الحرمة، لأن الحکم الشرعی تابع للمصلحة والمفسدة الواقعیتین، فالوجوب تابع للمصلحة الملزمة والمصلحة غیر الحسن اذ هی قد تجتمع مع الحسن وقد لا تجتمع، والحرمة تابعة للمفسدة وهی غیر القبح اذ قد تجتمع معه وقد لا تجتمع ولهذا تکون النسبة بینهما عموم من وجه .
فإذن لا ملازمة بین حکم العقل بحسن شیء او قبحه وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمة، وکذلک علی القول بان الحسن والقبح امران مجعولان من قبل العقلاء کما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) علی تفصیل تقدم وانه لا یرجع الی معنی صحیح ایضا، فانه لا شبهة فی ان الحسن والقبح امران واقعیان ثابتان فی لوح الواقع ویدرکهما العقل کسائر مدرکاته الواقعیة ولیسا امرین مجعولین بحیث لا واقع موضوعی لهما غیر جعل العقلاء واعتباره، ولهذا لیس الامر کما افاده (قده) .
واما الملازمة بین حکم العقل النظری وبین حکم الشرع فهی ثابتة، فان العقل اذا ادرک مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة فلا محالة یکشف عن وجوبه، باعتبار ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، فاذا ادرک العقل مفسدة فی شیء ملزمة وغیر مزاحمة فبطبیعة الحال یکشف عن حرمته شرعا وهذا مما لا شبهة فیه، ولکن لیس لهذه الملازمة صغری فی ابواب الفقه ولهذا لم یستدل فی ابواب الفقه فی شیء من المسائل بدلیل العقل النظری، لأنه لا طریق للعقل الی ملاکات الاحکام الشرعیة أی ان فی هذا الفعل مصلحة وفی ذاک الفعل مفسدة لان هذا بحاجة الی علم الغیب فلیس بإمکان العقل ادراک ذلک .
ص: 424
وفی مقابل هذا القول، قول باستحالة الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع، فان العقل اذا حکم بحسن شیء فهو محرک للمکلف وداعٍ للمکلف نحو الاتیان بالفعل واذا حکم بقبح شیء فهو محرک للمکلف وداعٍ له الی الابتعاد والاجتناب عنه ومع ذلک جعل الوجوب بداعی التحریک لغو وکذلک جعل الحرمة، فان المحرک موجود فی المرتبة السابقة وهو حکم العقل بالحسن او القبح فهو محرک وداعٍ ومعه لا وجه لجعل داعٍ اخر من قبل الشارع فانه لغو وجزاف، ومن الواضح ان صدور اللغو والجزاف من المولی الحکیم مستحیل، فمن اجل ذلک تستحیل الملازمة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع .
والجواب عن ذلک واضح :
فان هذا القول لا اساس له ولا یرجع الی معنی محصل، اذ لا شبهة فی ان حکم العقل بالحسن او القبح لا یمنع من حکم الشارع بالوجوب او الحرمة، فان العقل اذا حکم بحسن رد الامانة الی صاحبها فلا مانع من حکم الشرع بوجوبه وهذا لیس لغواً، فان حکم الشرع بالوجوب قد احدث ملاکا جدیدا لتحریک المکلف وداعویته نحو الاتیان بالفعل وهو حق الطاعة للمولی الحقیقی، او اذا حکم العقل العملی بقبح الخیانة فلا مانع من ان یحکم الشارع بحرمتها، فان حکم الشارع بحرمتها لا یکون لغواً لأنه قد احدث ملاکا جدیدا لتحریک المکلف وهو حق الطاعة للمولی .
فإذن تتأکد المسؤولیة وتتأکد المحرکیة فکیف یکون حکم الشارع لغواً، او ان العقل العملی یحکم بحسن الصدق فلا مانع من ان یحکم الشارع بوجوبه وان الصدق واجب او ان العقل یحکم بقبح الکذب فلا مانع من ان یحکم الشارع بحرمته ولا یکون لغواً لأنه قد احدث ملاکا جدیدا لتحریک المکلف ولداعویته الی الاتیان بالفعل وهذا الملاک الجدید هو حق الطاعة للمولی الحقیقی .
ص: 425
ومن هنا قلنا انه لا مانع من اعمال المولی مولویته فی ایجاب الطاعة للمولی وقبح معصیته، فان للمولی ان یحکم بوجوب مولوی أی ان یحکم بحرمة المعصیة حرمة مولویة ولا مانع من ذلک فانه یؤکد تحریک المکلف من خلال احداث ملاکا جدیدا لحق الطاعة ویوجب تؤکد المسؤولیة والمحرکیة للمکلف فکیف یکون لغواً، وان کان المعروف والمشهور فی ألسنة الفقهاء ان أومر الطاعة والمعصیة ارشادیة ولا یمکن ان تکون مولویة لأنه لغو، ولکن قد عرفت ان الامر لیس کذلک اذ لا مانع من ان یعمل المولی عملا مولویا یحکم بموجبه بجوب الطاعة مولویا فأنه یؤکد ملاک داعویة المکلف الی الفعل ومحرکیته ومسؤولیته لأنه قد احدث ملاکا جدیدا لحق الطاعة للمولی الحقیقی
فإذن ما ذکره هذا القائل من استحالة الملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشرع لا یرجع الی معنی محصّل، اذ لا شبهة فی امکان هذه الملازمة فإن حکم العقل العملی لا یمنع من حکم الشرع سواء أ کان حکمه بحسن شیء ام کان حکمه قبح شیء فإنه لا یمنع من حکم الشارع بالوجوب او حکم الشارع بالحرمة .
هذا کله فی المقام الاول، وقد ظهر ان الملازمة غیر ثابتة بین حکم العقل العملی وبین حکم الشرع .
واما الکلام فی المقام الثانی
فعلی تقدیر تسلیم الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، فان هذه الملازمة ثابتة، اذ متی حکم العقل بحسن شیء حکم الشارع بوجوبه ومتی حکم بقبح شیء حکم الشارع بحرمته فهذه الملازمة ثابتة .
وهل تنطبق هذه الملازمة علی قبح التجری حتی یکون الفعل المتجری به حراما او ان هناک مانع من هذا التطبیق ؟
ص: 426
قد أختار جماعة منهم المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده)، بان المانع من هذا التطبیق موجود فلا یمکن تطبیق هذه القاعدة علی قبح التجری والالتزام بحرمة الفعل المتجری به، وقد ابدی السید الاستاذ (قده) مانعین فی المقام :
المانع الاول : أن الحرمة المجعولة للفعل المتجری به لا تخلو من ان تکون مختصة بموارد التجری او انها تشمل موارد العصیان ایضا ؟ ولا ثالث فی البین، وکلا الفرضین لا یمکن، اما الفرض الاول وهو ان تکون هذه الحرمة مختصة بموارد التجری فیلزم محذور عدم وصول هذه الحرمة الی المتجری وعدم تنجزها علیه لأن وصولها الی المتجری وتنجزها علیه منوط بالتفات المتجری بأنه متجری، باعتبار ان هذه الحرمة مجعولة للفعل المتجری به المتوجه الی المتجری أی ان الموضوع هو المتجری ولا بد ان یکون ملتفتا الی انه متجری حتی تصل الحرمة الیه وتتنجز، واما اذا لم یکن ملتفتا الی انه متجری کما هو کذلک لأنه معتقد بانه عاص ولیس بمتجری، فان من اعتقد بان هذا المائع خمر وشربه فهو معتقد بانه عاصٍ ولا یکون ملتفتا بانه متجرٍ، وطالما لم یلتفت الی هذا العنوان لم تصل الحرمة الیه ولم تکن منجزة علیه ولا تکون داعیة الی الابتعاد عن هذا الفعل، ومن الواضح ان الحکم اذا لم یکن داعیا الی المکلف فجعله مستحیل، فان الغرض من جعل الوجوب او الحرمة انما هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف، فطالما یکون التکلیف غیر قابل لأن یکون داعیا فیستحیل جعله لأن جعله لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل، وحیث ان المتجری لا یکون ملتفتا الی انه متجری فلا تصلح هذه الحرمة الی ان تکون داعیة له، فاذا لم تصلح ان تکون داعیة له فلا یمکن جعلها .
ص: 427
واما اذا التفت الی انه متجری انقلب الموضوع فصار عاصیا ..............فاذا التفت الی انه متجری معناه انه التفت الی ان المائع ماء مباح ولیس بخمر أی انقلب الموضوع فمن اجل ذلک لا یمکن جعل هذه الحرمة للفعل المتجری به بل هی خاصة فی مورد التجری وهو لا یمکن .
واما علی الفرض الثانی وهو جعل هذه الحرمة للجامع بین التجری وبین المعصیة وهو هتک حرمة المولی اذ هتک حرمة المولی جامع بین التجری وبین المعصیة، فهذه الحرمة مجعولة للجامع بین المتجری والعاصی وهو یستلزم التسلسل، فان عصیان التکلیف الاول قبیح وقبحه یستلزم الحرمة ومخالفة هذه الحرمة قبیح وقبحه یستلزم حرمة ثالثة وهکذا یذهب الی ما لا نهایة له فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحرمة للفعل المتجری به لا بالخصوص ولا بالجامع بین التجری وبین المعصیة، هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) (1)
وللمناقشة فی کلا الفرضین مجال .
الموضوع : التجری
الی هنا قد تبین ان السید الاستاذ(قده) قد ذکر مانعین من تطبیق قاعدة الملازمة علی قبح التجری :
الاول : ان حرمة الفعل المتجری به اما ان تکون مختصة به او تکون مجعولة للجامع بین التجری والمعصیة، وکلا الفرضین لا یمکن، اما الفرض الاول فلأن الحرمة اذا کانت مجعولة للفعل المتجری به فلا یمکن وصولها الی المتجری وتنجزها علیه لأن وصولها یتوقف علی کون المتجری ملتفتا الی کونه متجریا وطالما لم یکن ملتفتا الی ذلک لم تکن الحرمة واصلة الیه وداعیة ومحرکة له ومنجزة علیه، وهذا نظیر التکلیف الموجه الی الناسی او الجاهل المرکب او الغافل، فان هذا التکلیف لا یمکن وصوله الی الناسی وتنجزه علیه فانه متوقف علی ان الناسی ملتفتا الی انه ناسی والغافل یکون ملتفتا الی انه غافل حتی یکون هذا التکلیف واصلا الیه ومنجزا، والمفروض انه اذا التفت الیه انقلب الموضوع وما نحن فیه کذلک، فان حرمة الفعل المتجری به لا یمکن وصولها الی المتجری طالما لم یکن ملتفتا الی انه متجری واذا التفت الیه انقلب الموضوع، فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحرمة الی الفعل المتجری به خاصة .
ص: 428
واما الفرض الثانی، وهو جعل الحرمة للجامع بین التجری والمعصیة فهو ایضا لا یمکن لاستلزامه التسلسل، فان عصیان التکلیف الاول قبیح وقبحه یستلزم الحرمة وعصیان هذه الحرمة قبیح وقبحه ایضا یستلزم الحرمة وهکذا الی ما لا نهایة له، فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحرمة للجامع بین التجری والمعصیة .
ولکن کلا الفرضین قابل للمناقشة :
اما الفرض الاول، فان ما ذکره السید الاستاذ (قده) تام فی موارد القطع فاذا کان المتجری قاطعا بشیء فما ذکره تام، فان القاطع لا یکون ملتفتا الی انه متجرٍ، بل هو قاطع بانه عاصٍ کما اذا قطع بان هذا المائع خمر او ان هذا المائع ملک الغیر ففی مثل هذه الموارد موارد القطع لا یمکن جعل الحرمة للفعل المتجری، لأن هذه الحرمة لا یمکن وصولها الی المتجری لأنه لا یکون ملتفتا الی انه متجرٍ بل هو قاطع بانه عاصٍ وان قطعه مطابق للواقع .
ولکن ما ذکره (قده) فی موارد الامارات المعتبرة والأصول العملیة الشرعیة کالاستصحاب والاحتیاط، فان فی موارد الامارات الشرعیة احتمال الخلاف موجود، فان المکلف یحتمل ان هذه الامارة غیر مطابقة للواقع، فاذا فرضنا ان الامارة قامت علی حرمة شرب التتن لکن المکلف یحتمل ان هذه الامارة غیر مطابقة للواقع وان شرب التتن فی الواقع حلال ففی مثل ذلک لا مانع من جعل الحرمة للفعل المتجری به، لان المکلف یحتمل فالحرمة قابلة للوصول الیه بالوصول الاحتمالی فان التکلیف اما ان یکون واصلا الی المکلف بالوصول الوجدانی او بالوصول التعبدی او بالوصول الاحتمالی، وقد یکون الوصول الاحتمالی یکفی فی تنجز التکلیف واستحقاق العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته، او اذا فرضنا استصحاب بقاء خمریة مائع اذا شککنا فی انه باق علی خمریته او انقلب خلاً فلا مانع من استصحاب بقائه علی خمریته، ولکن احتمال الخلاف موجود أی یحتمل ان هذا الاستصحاب یکون مخالفا للواقع وان هذا الخمر صار خلاً فالاستصحاب مجرد تعبد من قبل الشارع واحتمال الخلاف موجود ومعه لا یکون مانعا لجعل الحرمة للفعل المتجری به، فان شرب هذا المائع تجرٍ باعتبار ان استصحاب بقاء خمریته حجة، فاذا اقدم مع ذلک علی شربه فهو تجرٍ علی المولی وتفویت لحقه وهو حق الطاعة وهو من اظهر افراد الظلم علی المولی، ولکن مع ذلک احتمال الخلاف موجود ومعه لا مانع من جعل الحرمة للفعل المتجری به وهو شرب الخل، فان الحرمة قابلة للوصول الی المکلف بالوصول الاحتمالی .
ص: 429
فالنتیجة ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) انما یتم فی موارد القطع الوجدانی ولا یتم فی موارد الامارات المعتبرة وفی موارد الاصول العملیة والتجری لا یختص بوارد القطع الوجدانی فالتجری کما یجری فی موارد القطع الوجدانی کذلک یکون فی موارد الامارات المعتبرة الشرعیة وموارد الاصول العملیة .
فما ذکره (قده) غیر تام مطلقا، فلا بد من التفصیل .
واما الفرض الثانی، فهو غیر تام فان التسلسل انما یکون محالا فی الامور الواقعیة أی فی العلل والمعلولات التکوینیة، واما التسلسل فی الامور الاعتباریة فلا معنی له فان الامور الاعتباریة التی لا واقع لها فی الخارج امرها بید المعتبر نفیا واثباتا وحدوثا وبقاءً، فان المعتبر اذا اعتبره تحقق فی عالم الاعتبار وان لم یعتبره فلا وجود له ولهذا لا یعقل التسلسل فی الامور الاعتباریة اذ التسلسل انما هو بین العلل والمعلولات التکوینیة، فان کل معلول ینبثق من علة متقدمة علیه رتبة فان المعلول عین الربط بالعلة ولیس للمعلول وجود مستقل فی مقابل وجود العلة، فالمعلول یتولد من العلة وننقل الاکلام الی تلک العلة وهی ایضا ممکن ومعلولة فهی تنبثق من علة اخری فوقها وهکذا تذهب الی ما لا نهیة له وهذا هو التسلسل المستحیل، فان تسلسل العلل ومعلولاتها التصاعدیة لا بد ان تنتهی الی علة ذاتیة واجبة الوجود لا تحتاج فی وجودها الی علة اخری والا فیستحیل وجود هذه السلسلة، فمن اجل ذلک یکون التسلسل مستحیل فانه یلزم من فرض وجوده عدمه فانه اذا لم ینتهی الی علة ذاتیة واجبة الوجود لم تتحقق السلسلة ولم توجد فیلزم من فرض وجودها عدم وجودها، وکلما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل .
ص: 430
فالتسلسل المحال انما هو تسلسل المعلولات بالنسبة الی عللها التصاعدیة، واما فی الامور الاعتباریة فلا یعقل التسلسل لأن الامور الاعتباریة فعل مباشر للمعتبر ولا یتصور فی الامور الاعتباریة العلیة والمعلولیة والسببیة والمسببیة فلا یعقل ان یتولد اعتبار عن اعتبار اخر فان اعتبره وجد فی عالم الاعتبار وان لم یعتبره لم یوجد فی عالم الاعتبار، هذا مضافا الی انا لو فرضنا لزوم التسلسل فی الحرمة ولکن یکفی امتثال واحد، فان المکلف اذا ترک الحرام کفی ذلک فی امتثال جمیع هذه المحرمات، فالمحرمات وان کانت متعددة ولکن فی مقام الامتثال یکفی امتثال واحد فان ترک هذا الفعل واجتنابه یعد امتثال لجمیع هذه المحرمات .
وکیف ما کان فما ذکره السید الاستاذ (قده) من لزوم التسلسل لا یمکن المساعدة علیه .
الامر الثانی : ان هذه الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع انما هی فی مرتبة علل الاحکام، فاذا ادرک العقل مصلحة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل کشف عن وجوب ذلک الفعل واذا ادرک مفسدة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل اخر کشف عن حرمة هذا الفعل، بتطبیق کبری کلیة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، واما فی مرتبة معلولات الاحکام فلا ملازمة فالعقل یحکم بحسن الطاعة وقبح المعصیة ولا شبهة فی حکم العقل بذلک ولکن حکم العقل بذلک لا یستلزم الوجوب الشرعی بالطاعة اذ لا ملازمة بین حکم العقل بحسن الطاعة وبین الوجوب الشرعی بها، وکذلک لا ملازمة بین حکم العقل بقبح المعصیة وحکم الشارع بحرمتها، هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .
وقد افاد فی وجه ذلک، ان حکم العقل بحسن الطاعة وبقبح المعصیة انما هو محرک للمکلف وداعٍ للمکلف نحو امتثال الواجب والابتعاد عن الحرام ونحو طاعة المولی وأداء حقه وهو حق الطاعة، فان کان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة کاف فی تحریک المکلف فلا حاجة الی جعل الوجوب الشرعی المولوی بداعی تحریک المکلف لأنه لغو، فان حکم العقل یکفی لتحریک المکلف ودعوته الی الاتیان بالواجب والاجتناب عن الحرام واطاعة المولی، واما اذا لم یکن کافیا کما اذا فرضنا ان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة لا یکفی لتحریک المکلف، فاذا جعل الشارع الوجوب المولی ثانیا فحکم العقل بحسن طاعته ایضا لا یکفی فلا فرق بین الوجوب الاول والوجوب الثانی فکما ان حکم العقل بحسن اطاعة الوجوب الاول لا یکفی فی تحریک المکلف کذلک حکم العقل بحسن الطاعة بالنسبة الی الوجوب الثانی ایضا لا یکفی لأن حکم الامثال فیما یجوز وما لا یجوز علی حد سواء، فمن اجل ذلک حکم العقل بحسن الطاعة لا یستلزم جعل الوجوب الشرعی المولوی وحکم العقل بقبح المعصیة لا یستلزم جعل الحرمة الشرعیة المولویة .
ص: 431
الموضوع : التجری
کان کلامنا فی المانع الثانی الذی ذکره سیدنا الاستاذ (قده) من عدم تطبیق قاعدة الملازمة بین حکم العقل بالحسن وبین حکم الشارع بالوجوب وحکم العقل بالقبح وحکم الشارع بالحرمة، وهذه القاعدة لو تمت فهی لا تنطبق علی قبح التجری لمانعین وقد تقدم الکلام فی المانع الاول ونقده، واما المانع الثانی فقد ذکر السید الاستاذ (قده) انه لا بد من التفصیل بین الحسن والقبح فی مراتب علل الاحکام وبین الحسن والقبح فی مراتب معلولات الاحکام .
اما الحسن والقبح اذا کان فی مرتبة علل الاحکام فالملازمة ثابتة، فاذا حکم العقل بحسن رد الامانة فالشارع یحکم بالوجوب واذا حکم العقل بقبح الخیانة فالشارع یحکم بحرمتها، او اذا حکم العقل بحسن الصدق وقبح الکذب فالشارع یحکم بالوجوب فی الاول وبالحرمة فی الثانی، فالملازمة فی هذه الموارد ثابتة بین حکم العقل بالحسن وبین حکم الشرع بالوجوب وحکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمة، فهذه الملازمة علی تقدیر ثبوتها فهی ثابتة فی هذه الموارد
اما فی موارد علل الاحکام کحکم العقل بحسن الطاعة، فان حکم العقل معلول لثبوت الحکم فی المرتبة السابقة او حکم العقل بقبح المعصیة، فان هذا الحکم العقلی معلول للحکم الشرعی الثابت فی المرتبة السابقة،فهذه الملازمة غیر ثابتة فی موارد معلولات الاحکام فحکم العقل بحسن الطاعة لا یستلزم حکم الشارع بوجوب الطاعة وحکم العقل بقبح المعصیة لا یستلزم حکم الشارع بحرمتها، ومن هنا یکون الامر بالطاعة والنهی عن المعصیة ارشادی ولیس مولوی، فان الملازمة بین حکم العقل بالحسن وبین حکم الشرع بالوجوب المولوی غیر ثابتة وکذلک الملازمة بین حکم العقل بالقبح وحکم الشرع بالحرمة المولویة .
ص: 432
وقد افاد (قده) فی وجه ذلک : ان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة إن کان کافیا لتحریک المکلف ودعوته الی الاتیان بالواجب والابتعاد عن الحرام فلا مقتضی لجعل الوجوب الشرعی المولوی فی مورده أی مورد حکم العقل بحسن الطاعة لأنه لغو وبلا فائدة لان الغرض من وراء هذا الجعل هو تحریک المکلف والمفروض ان حکم العقل بذلک یکفی للمحرکیة والداعویة فجعل الحکم الشرعی المولوی بهذا الغرض لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل .
فإذن لا بد من حمل الامر اذا ورد بالطاعة علی الارشاد، و لا یمکن ان یکون امرا مولویا .
واما اذا لم یکن حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة کافیا لتحریک المکلف ودعوته الی الاتیان بالواجب والابتعاد عن الحرام (والجامع دعوة المکلف الی طاعة المولی واداء حقه وهو حق الطاعة) اذا لم یکن حکم العقل کافیا فی ذلک فلا فرق بین الوجوب الاول والوجوب الثانی، فاذا جعل المولی الوجوب الثانی المتعلق بالطاعة وجوبا شرعیا مولویا بهذا الغرض فحکم العقل بحسن اطاعته ایضا لا یکفی لتحریک المکلف ودعوته الی امتثاله، کما ان حکم العقل بقبح معصیة هذا الوجوب الثانی لا یکفی الی تحریک المکلف ودعوته الی الابتعاد عنه، اذ لا فرق من هذه الناحیة بین الوجوب الاول وبین الوجوب الثانی، فاذا لم یکن حکم العقل بحسن اطاعة الوجوب الاول کافیا لتحریک المکلف ودعوته الی الاتیان بالواجب کذلک لا یکون حکم العقل بحسن اطاعة الوجوب الثانی کافیا لتحریک المکلف ودعوته الی الاتیان بالواجب فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحکم الشرعی المولوی المتعلق بالطاعة او جعل الحرمة الشرعیة المولویة المتعلق بالمعصیة، هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .
ص: 433
وللمناقشة فیه مجال .
فان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة وان کان کافیا فی نفسه لتحریک المکلف نحو الاتیان بالواجب وامتثاله ودعوته الی الابتعاد عن الحرام والجامع ان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة کافٍ لتحریک المکلف ودعوته الی اطاعة المولی واداء حقه وهو حق الطاعة ولکن مع ذلک ان المولی قد یری مصلحة فی تأکید هذا الحکم العقلی بجعل الوجوب الشرعی المولوی المتعلق بالطاعة وبجعل الحرمة الشرعیة المولویة المتعلقة بالمعصیة فان هذا الوجوب قد احدث ملاکا جدیدا للطاعة وهو حق طاعة المولی واحدث داعیا جدیدا للمکلف ومن الواضح اذا ضممنا الداعی الثانی الی الداعی الاول فالمجموع اقوی واکد من کل واحد منهما فی نفسه، فلا یکون جعل الوجوب الشرعی المولوی المتعلق بالطاعة لغوا وبلا فائدة، فانه یؤکد داعویة وجوب الاول فداعویة المجموع یکون اکد واشد من داعویة کل منهما فی حد نفسه، اذ لا شبهة فی ان المولی یری ان الملاکات الواقعیة وتحصیلها اهم من کل شیء، اهتمام المولی بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة وعدم رضائه بتفویتها یدعو المولی الی جعل الوجوب الشرعی المولوی للطاعة والی جعل الحرمة الشرعیة المولویة للمعصیة، فان هذا الوجوب قد احدث ملاکا جدیدا وداعٍ الی الطاعة وکذلک الحرمة، فمن اجل ذلک لا یکون جعل الوجوب المولوی لغوا، لان حکم العقل لا یتطلب ما یراه المولی من الاهمیة فان المولی یری اهمیة الملاکات الواقعیة والحفاظ علیها وعدم تفویتها والعقل لا یدرک الا بمقدار ان الملاکات الواقعیة لازمة اما انها اقوی واشد من ذلک فالعقل لا یدرک ذلک فان العقل یکشف الملاک من الوجوب ولا یکشف من الوجوب الا بمقدار ان هذا الملاک لازم اما انه اکبر من ذلک درجة فلا طریق له الیه، اما المولی اذا رأی ان الملاک اکبر من ذلک ولهذا یری وجوب حفظ الملاک ولا یرضی بتفویت هذا الملاک، فمن اجل ذلک اهتمام المولی بالملاک یدعوه الی جعل وجوب مولوی متعلق بالطاعة والی جعل حرمة مولویة متعلقة بالمعصیة .
ص: 434
فإذن هذا الوجوب یکون داعیا ثانیا، واذا ضممنا هذا الوجوب الی الوجوب الاول تتأکد الداعویة ومسؤولیة العبد فکیف یکون جعل هذا الوجوب لغوا، ولا فرق حینئذ بین ان یکون حکم العقل بالحسن او القبح فی مرتبة علل الاحکام او فی مرتبة معلولاتها، کما ان حکم العقل بالحسن او القبح فی مرتبة علل الاحکام یستلزم الوجوب والحرمة کذلک حکم العقل بالحسن والقبح فی مرتبة معلولات الاحکام ایضا یستلزم حکم الشارع بالوجوب والحرمة .
وبعبارة اخری : ان الامر الثانی تعلق بنفس ما تعلق به الامر الاول غایة الامر ان الامر الاول تعلق بالفعل بعنوانه الاولی والامر الثانی تعلق بنفس الفعل بعنوانه الثانوی، مثلا الامر الاول تعلق بالصلاة بعنوانها الاولی وباسمها الخاص وبعنوانها المخصوص واما الامر الثانی تعلق بنفس الصلاة بعنوان ثانوی وهو عنوان الاطاعة، وکذلک الحال فی الحرمة .
فإذن الامر الثانی تعلق بنفس الامر الاول وکلا الامرین یدعوان الی الاتیان بالصلاة فکما ان الامر الاول یدعو المکلف الی الاتیان بالصلاة فکذلک الامر الثانی، والعقل کما یحکم بحسن اطاعة الامر الاول کذلک یحکم بحسن اطاعة الامر الثانی، فان العقل یدرک استحقاق المثوبة علی امتثال الامر الاول کذلک یدرک استحقاق المثوبة علی امتثال الامر الثانی، وکذلک یدرک استحقاق العقوبة علی مخالفة الامر الاول ویدرک استحقاق العقوبة علی مخالفة الامر الثانی ومن الواضح ان منشأ تحریک المکلف ودعوته الی طاعة المولی اذا کان امرین فهو اقوی من ان یکون امرا واحدا، واذا کان عقوبتین فهو اقوی من ان یکون عقوبة واحدة فان المکلف اذا رأی انه اذا ترک الصلاة استحق عقوبتین فلا شبهة فی ان ذلک منشأ اقوی لدعوته الی الاتیان بالصلاة من استحقاقه لعقوبة واحدة علی ترک الصلاة .
ص: 435
فإذن منشأ تحریک المکلف اذا کان عقوبتین فهو اقوی من ان یکون عقوبة واحدة ومن هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من ان حکم العقل بالحسن وبالقبح اذا کان کافیا فلا مبرر لجعل الوجوب الشرعی المولوی فی مورده لأنه لغو یظهر انه لا یکون لغوا، فان جعل الوجوب الشرعی المولوی فی مورده بملاک اهتمام المولی بالملاکات الواقعیة هو الحفاظ علیها وعدم رضاه بتفویت تلک الملاکات فی کل حال، فهذا یدعو المولی الی جعل وجوب اخر وهو احدث ملاکا جدیدا للطاعة وداعٍ جدیدا لتحریک المکلف فکیف یکون لغوا .
واما ما ذکره (قده) من ان حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة لو لم یکن کافیا لتحریک المکلف فأیضا لا معنی لجعل الوجوب الشرعی المولوی للطاعة، فان حکم العقل بحسن طاعته وقبح معصیته ایضا لا یکفی لتحریک المکلف فان الوجوب الثانی کالوجوب الاول و لا فرق بینهما .
هذا الذی افاده (قده) مبنی علی الخلط بین المقام وبین ما اذا کان الوجوب الثانی مقابل الوجوب الاول وفی عرضه، واما فی المقام فالوجوب الثانی فی طول الوجوب الاول ومتعلق بنفس ما تعلق به الوجوب الاول وبذلک تتأکد داعویته ومحرکیته غایة الامر بعنوان ثانوی، وما ذکره (قده) انما یتم فی الوجوبین العرضیین کوجوب الصدق ووجوب رد الامانة، فان وجوب رد الامانة اذا کان حکم العقل بحسن طاعته وقبح معصیته لا یکفی لتحریک المکلف کذلک الحال فی وجوب الصدق، فان حکم العقل بحسن اطاعته وقبح معصیته ایضا لا یکفی فما ذکره انما یتم فی الوجوبین العرضیین لا فی المقام اذ الوجوب الثانی فی طول الوجوب الاول ومتعلق بنفس ما تعلق به الوجوب الاول .
ص: 436
فالنتیجة، ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من التفصیل بین الحسن والقبح فی موارد علل الاحکام وبین الحسن والقبح فی مراتب معلولات الاحکام لا وجه له .
الموضوع : التجری
الی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ (قده) من المانعین لتطبیق قاعدة الملازمة علی قبح التجری غیر تامین وقد تقدم الکلام فیهما وفی نقضهما .
ثم ان المحقق النائینی (قده) قد ذکر ان قاعدة الملازمة بین قبح شیء وحرمته او بین حسن شیء ووجوبه لا تنطبق علی قبح التجری وحسن الانقیاد ولا یمکن استکشاف حرمة الفعل المتجری به من هذه القاعدة .
وقد افاد (قده) فی وجه ذلک ثلاثة فروض :
الفرض الاول : ان حرمة الفعل المتجری به ثابتة بنفس الخطابات الاولیة، فالخطابات الاولیة کما تشمل موارد العصیان تشمل موارد التجری ایضا ولا تختص بالأولی، مثلا لا تشرب الخمر کما یشمل شرب الخمر الواقعی کذلک یشمل شرب الخمر الاعتقادی التخیلی .
فإذن نفس الخطابات الاولیة تدل علی حرمة الفعل المتجری به .
الفرض الثانی : ان حرمة الفعل المتجری به ثابتة بخطاب اخر لا بالخطابات الاولیة وهذه الحرمة مختصة بالتجری ولا تشمل مورد العصیان فهذا الخطاب متوجه الی المتجری فقط ولا یشمل العاصی .
الفرض الثالث : ان حرمة التجری ثابتة للأعم منه ومن المعصیة فالخطاب موجه الی الجامع بین المتجری والعاصی والجامع بینهما الذی هو متعلق الخطاب هو هتک حرمة المولی، فان هتک حرمة المولی محرمة وهذا جامع بین موارد التجری وبین موارد العصیان
ثم ذکر ان هذه الفروض الثلاثة جمیعا باطلة ولا واقع موضوعی لها .
ص: 437
اما الفرض الاول، فانه لا یمکن الجمع بین حرمة التجری والحرمة الواقعیة فی دلیل واحد، فان حرمة التجری متأخرة عن وصول الحرمة الواقعیة بمرتبتین فان القبح متأخر عن وصول الحرمة الواقعیة بمرتبة وحرمة التجری متأخرة عن القبح بمرتبة .
فإذن حرمة الفعل المتجری به متأخرة عن وصول الحرمة الواقعیة بمرتبتین، واذا کانت کذلک فلا یمکن اخذها مع الحرمة الواقعیة فی مدلول دلیل واحد، فان اخذ المتأخر مع المتقدم لا یمکن ان یکون فی مدلول دلیل واحد .
فمن اجل ذلک فالخطاب الاول لا یمکن ان یکون شاملا لحرمة التجری والا لزم اخذ المتأخر فی المتقدم وهو غیر ممکن .
واما الفرض الثانی، وهو ان حرمة التجری ثابتة بخطاب اخر لا بالخطابات الاولیة ولکنه مختص بالمتجری وهو ایضا لا یمکن فان لازم ذلک ان لا یمکن وصول هذا الخطاب الی المتجری وتنجزه علیه، فان وصول کل خطاب الی المکلف وتنجزه علیه مشروط بان یکون المکلف ملتفتا الی موضوعه وطالما لم یکن المکلف ملتفتا الی موضوعه فلا یمکن فعلیة التکلیف ووصوله الیه، مثلا من لم یکن ملتفتا الی انه مستطیع فلا یکون وجوب الحج واصلا الیه ومتنجزا علیه کما اذا کان ناسیا او غافلا عن استطاعته او جاهلا مرکبا، فان وجوب الحج لم یصل الیه ولم یکن متنجزا علیه وکذلک الحال فی سائر الموارد، فوصول التکلیف الی المکلف مشروط بالتفاته الی تحقق موضوعه فی الخارج وطالما لم یکن ملتفتا الیه فلا یمکن وصوله الیه .
والمتجری فی المقام اذا لم یکن ملتفتا الی انه متجر لم تکن حرمة التجری واصلة الیه وفعلیة ومنجزة علیه، واما اذا التفت الی انه متجر انتفی موضوع الحرمة وانقلب .
ص: 438
فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون حرمة التجری مختصة بالفعل المتجری به وموجهة الی المتجری فقط .
واما الفرض الثالث، وهو ان تکون حرمة الفعل المتجری به متعلقة بالجامع بین موارد التجری وموارد العصیان بان یکون متعلقه هتک حرمة المولی فان هتک حرمة المولی محرمة وهو الجامع بین موارد التجری وموارد العصیان، فکما ان العاصی هتک حرمة المولی وتعدی علیه فکذلک المتجری هتک حرمة المولی وتعدی علیه .
وهذا وان کان ممکنا ای جعل الحرمة للجامع بین المتجری والعاصی فان النسبة بین حرمة الخمر الواقعی وحرمة مقطوع الخمریة عموم من وجه، فقد یکون الخمر الواقعی موجود ولا قطع بها وقد یکون القطع بها موجودا ولا خمر فی الواقع وقد یکون کلاهما موجودا وهذا هو مورد الالتقاء ومورد الجامع .
هذا بحسب الواقع .
واما فی نظر القاطع فان النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق، فان القاطع لا یری ان قطعه غیر مطابق للواقع بل یری ان قطعه مطابق للواقع ولیس النسبة بینهما بنظر القاطع عموم وخصوص من وجه فعندئذٍ یلزم اجتماع المثلین فی مورد الاجتماع أی مقطوع الخمریة فان الحرمة ثابتة للخمر الواقعی وایضا ثابتة لمقطوع الخمریة بنظر القاطع ومقطوع الخمریة بنظر القاطع قطعه مطابق للواقع، وهذا اجتماع لحکمین متماثلین فی شیء واحد وهو مستحیل .
فمن اجل ذلک لا یمکن جعل الحرمة للفعل المتجری به للجامع بین المتجری والعاصی لاستلزامه اجتماع المثلین بنظر القاطع (1)
هکذا ذکره (قده) .
وللمناقشة فی جمیع هذه الفروض مجال واسع
ص: 439
اما الفرض الاول، فلأنه مبنی علی الخلط بین مرحلة الجعل ومرحلة المجعول، فان الذی لا یمکن الجمع فیه بین المتقدم والمتأخر هو مرحلة الجعل، فان الجعل آنی الحصول فالمولی یجعل الحکم فی آن واحد الی یوم القیامة فالمجعول افراد طولیة وحصصص طولیة ثابتة الی یوم القیامة، لکن الجعل فی آن واحد فالشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع فی آن واحد والمجعول وهو فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه مستمر الی یوم القیامة فی أی زمن وفی أی عصر تحققت الاستطاعة تحقق وجوب الحج وفعلیة وجوب الحج منوطة بفعلیة الاستطاعة فی الخارج .
وعلی هذا فلا مانع من ان یکون وصول بعض الاحکام مأخوذا فی موضوع الاحکام الاخری فی مرحلة الجعل کما هو الحال فی الاخبار مع الواسطة، فان الاخبار مع الواسطة مشمول لدلیل الحجیة فجعل الحجیة لهذه الاخبار فی آن واحد وهو آن الجعل واما المجعول وهو الحجیة الفعلیة فهی طولیة وتدریجیة، ولا مانع من ان یکون وصول الحجیة فی بعضها مأخوذا فی موضوع الاخر .
مثلا وصول خبر الشیخ علیه الرحمة موضوع لحجیته فاذا ثبتت الحجیة لخبر الشیخ فهی تدل علی ثبوت المخبر به والمخبر به بخبر الشیخ هو خبر الصفار مثلا، فخبر الصفار یثبت بخبر الشیخ وهو موضوع لحجیة خبر الصفار، فموضوع خبر الصفار یثبت بحجیة خبر الشیخ فان خبر الشیخ اذا کان حجة فیدل علی ثبوت المخبر به والمخبر به بخبر الشیخ هو خبر الصفار، فاذا ثبت خبر الصفار ثبت حجیته، لان ثبوت خبر الصفار بما انه ثقة موضوع لحجیته وهکذا الی تنتهی السلسلة الی الامام (ع) .
ص: 440
فالنتیجة ان هذا الاشکال من المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن الجمع بین المتقدم والمتأخر فی دلیل واحد مبنی علی الخلط بین مرحلة الجعل ومرحلة المجعول، فان الجعل آنی الحصول ولا یمکن الجمع بین المتقدم والمتأخر فیه، واما المجعول وهو فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه أی فعلیة فاعلیة الحکم والا فالحکم امر اعتباری لا یمکن ان یکون فعلیا فی الخارج أی موجودا فی الخارج لان الحکم لیس من الموجودات الخارجیة والمراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته فان فاعلیة وجوب الحج انما صارت فعلیة اذا استطاع المکلف فتکون محرکة وتدعو المکلف الی الاتیان به وطالما لم یکن المکلف مستطیعا لم تکن فاعلیة وجوب الحج فعلیة، ففعلیة فاعلیة وجوب الحج منوطة بفعلیة موضوعه فی الخارج وفعلیة الحکم تدریجیة ومنوطة بفعلیة موضوعه الی یوم القیامة، فتدریجیة وطولیة حصص الحکم لا مانع منها بل الامر کذلک فان الشارع جعل وجوب الحج فی آن واحد الی یوم القیامة لا ان الشارع فی کل آن یجعل وجوب الحج، فالمجعول متدرج الحصول وطولی .
فإذن افراد الحج افراد طولیة، ولا مانع من اخذ بعض افراد المجعول فی بعض افراد اخر
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من الاشکال غیر تام .
الموضوع : التجری
کان الکلام فیما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان حرمة التجری متأخرة بمرتبتین عن الحرمة الواقعیة وبالتالی لا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد، وما ذکره (قده) مبنی علی الخلط بین مرحلة الجعل ومرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج .
اما فی مرحلة الجعل فلا مانع من الجمع بین المتقدم والمتأخر حتی زمانا فی جعل واحد فأن الجعل امر آنی ولا یتصور فیه التقدم والتأخر فهو امر اعتباری وآنی فی آن الجعل والاعتبار أی الشارع جعل الحکم بتمام حصصه الطولیة الی یوم القیامة .
ص: 441
فإذن الطولیة انما هی فی الاحکام الفعلیة التی فعلیتها بفعلیة موضوعاتها فی الخارج لان جعل الاحکام الشرعیة انما هی بنحو القضیة الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، فمتی تحقق الموضوع فالحکم فعلیا مثلا وجوب الحج مجعول للمستطیع المقدر وجوده فی الخارج فمتی تحققت الاستطاعة تحقق وجوب الحج ایضا ومعنی تحقق وجوب الحج تحقق فاعلیته ومحرکیته والا فالوجوب امر اعتباری یستحیل وجوده فی الخارج، فالمراد من فعلیة الحکم فعلیة فاعلیته لا فعلیة نفسه لان الوجوب امر اعتباری لا یعقل ان یوجد فی الخارج، فالمکلف اذا صار مستطیعا فوجوب الحج فی حقه صار فعلیا یعنی انه محرک ویکون داعیا له ومادام لم یکن مستطیعا فلا اثر له، وکوجوب الصلاة فانه اذا دخل الوقت فهو محرک للمکلف وفاعل وداعی واما قبل ان یدخل الوقت فلا اثر .
فإذن فعلیة الحکم انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج، وفعلیة موضوعه فی الخارج بنحو التدریج وبنحو الطولیة فلا مانع من ان یکون بعض الاحکام فی مرحلة الفعلیة مأخوذا فی موضوع حکم اخر ولا یلزم منه أی محذور .
فإذن لا مانع من الجمع بین حرمة التجری والحرمة الواقعیة فی جعل واحد واعتبار واحد فانه لا تقدم و لا تأخر فی مرحلة الاعتبار .
واما الفرض الثانی، الذی ذکره (قده) من ان حرمة التجری ان کانت بخطاب اخر وکان الخطاب الاخر مختصا بالمتجری، فهو لا یمکن وصوله الی المتجری وتنجزه علیه اذ ان وصوله الیه مشروط بکونه ملتفتا الی انه متجری وطالما لم یکن ملتفتا فلا یکون واصلا الیه لان المکلف طالما لم یکن ملتفتا الی موضوع الحکم لم یکن الحکم واصلا الیه ومنجزا علیه والمفروض فی المقام انه غیر ملتفت الی انه متجر لأنه قاطع بان قطعه مطابق للواقع ولیس بمتجر واما اذا التفت الی انه متجر انقلب الموضوع ومن اجل ذلک لا یمکن جعل الحرمة للمتجری .
ص: 442
والجواب عن ذلک ما تقدم، من ان هذا انما یتم فی موارد القطع فقط والتجری لا یختص بموارد القطع فهو کما یشمل موارد القطع یشمل موارد الامارات المعتبرة والاصول العملیة اذ فی موارد الامارات احتمال الخلاف موجود ومع احتمال الخلاف لا مانع من جعل الحکم، مثلا اذا قامت الامارة علی حرمة شرب التتن فاحتمال ان هذه الامارة غیر مطابقة للواقع موجود، ففی مثل ذلک اذا قلنا بحرمة التجری فلا مانع من الالتزام بذلک لان المکلف یعلم اجمالا بان شرب التتن حرام اما بحرمة واقعیة او من جهة حرمة التجری، فالعلم الوجدانی بان شرب التتن حرام اما بحرمة واقعیة او بحرمة التجری، وکذلک الحال اذا استصحب حرمة شیء او استصحب خمریة مائع فهو متیقن بان شربها حرام اما من جهة الحرمة الواقعیة او من جهة احرمة التجری .
فإذن حرمة التجری فی موارد الاصول العملیة وکذلک فی موارد الامارت لا مانع منه، فما ذکره المحقق النائینی (قده) من انه لا یمکن جعل الحرمة للتجری لعدم امکان وصول هذا الحکم وتنجزه تام فی موارد القطع فقط واما فی موارد الامارت المعتبرة وموارد الاصول العملیة فلا مانع منه .
واما الفرض الثالث، وهو جعل الحرمة للجامع بین التجری والمعصیة وهو هتک حرمة المولی اذ هو جامع بین المتجری والعاصی، فهو امر ممکن فان النسبة بین مقطوع الخمریة وبین الخمر الواقعی عموم من وجه، فقد یکون الخمر الواقعی موجودة ولا قطع بها وقد یکون القطع بالخمر موجود ولا خمر فی الواقع وقد یکون کلاهما موجودا وهو القدر المشترک بینهما ومورد الالتقاء، ففی مثل ذلک لا مانع من جعل الحکم للجامع الا انه بنظر القاطع النسبة بینهما عموم مطلق، فان القاطع لا یحتمل ان قطعه غیر مطابق للواقع بل هو قاطع بان قطعه مطابق للواقع، فالنسبة بنظره عموم وخصوص مطلق .
ص: 443
وعلی هذا یلزم اجتماع المثلین وهو الحرمة الواقعیة وحرمة التجری، فان کلتا الحرمتین قد اجتماعتا فی شیء واحد وهو مستحیل لأنه اجتماع للمثلین بنظر القاطع .
هکذا ذکره (قده) .
هذا مضافا الی لزوم التسلسل کما ذکره السید الاستاذ (قده) .
اما الجواب عن التسلسل فقد تقدم .
واما الجواب عن اجتماع المثلین، فقد ذکرنا غیر مرة ان اجتماع المثلین انما یکون محالا فی الامور الواقعیة أی یستحیل تحقق موجودان متماثلان فی شیء واحد فی الامور الخارجیة، واما اجتماع المثلین فی الامور الاعتباریة لا مانع منه اذ الامور الاعتباریة لیست فی الخارج وانما هی موجودة فی عالم الاعتبار وفی عالم الذهن فقط فلا یتصور فیها المثلیة والضدیة والسببیة والعلیة والمعلولیة کل ذلک لا یتصور فی الامور الاعتباریة، وانما تتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة .
فإذن لا مانع من اجتماع الوجوبین بما هما اعتباران فی شیء واحد ولا مانع من اجتماع الحرمتین بما هما امران اعتباریان فی شیء واحد ولا یلزم أی محذور من ذلک .
هذا فی مرحلة الجعل .
واما فی مرحلة المبادی، فان الوجوب یکشف عن وجود مصلحة فی متعلقه والحرمة تکشف عن وجود مفسدة ملزمة فی متعلقها ومن الواضح ان المصلحة والمفسدة امران تکوینیان .
فإذن من اجتماع الوجوبین فی شیء واحد یلزم اجتماع المصلحتین فی مرحلة المبادی وهو من اجتماع المثلین وهو مستحیل فکما ان اجتماع الضدین مستحیل کذلک اجتماع المثلین، فاذا اجتمع الوجوبان فی شیء واحد فهما یکشفان عن وجود مصلحتین فی مرحلة المبادی فیلزم اجتماع المثلین فی هذه المرحلة وهو مستحیل لان المصلحة امر تکوینی واقعی ولیست امرا اعتباریا او اذا اجتمع الحرمة مع الوجوب فی شیء واحد یکشفا عن وجود مفسدة ومصلحة فی مرحلة المبادی فیلزم اجتماع الضدین فی هذه المرحلة
ص: 444
فمن اجل ذلک لا یجوز اجتماع الوجوبین فانهما یکشفان عن اجتماع مصلحتین فی مرحلة المبادی وهو مستحیل، وکذلک لا یجوز اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد فانهما یکشفان عن وجود مصلحة ومفسدة فی مرحلة المبادی وهو مستحیل لأنه من اجتماع الضدین .
والجواب عن ذلک : انه صحیح ان اجتماع الوجوبین فی شیء واحد یکشف عن وجود مصلحتین فی مرحلة المبادی الا انه اذا اجتمعت المصلحتان فی شیء واحد فی مرحلة المبادی اندکت احداهما فی الاخری فتصبحان مصلحة اقوی واکد من کل واحدة منهما فی نفسها فلا یمکن بقاء کل مصلحة بحدها الخاص کالبیاضین، فان البیاض اذا اجتمع مع بیاض اخر یندک احدهما فی الاخر ولا یمکن بقاء کل منهما بحده الخاص، والمصلحتان ایضا کذلک اذا اجتمعتا فی شیء واحد تندک احداهما فی الاخری فتصبحان مصلحة واحدة اقوی واکد من کل واحدة منهما فی نفسها .
فإذن لا یلزم محذور اجتماع المثلین .
فالنتیجة انه لا یلزم محذور اجتماع المثلین لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی.
وعلی هذا، فلا مانع من اجتماع الوجوبین علی شیء واحد فی مرحلة الجعل واجتماع المصلحتین فی شیء واحد فی مرحلة المبادی، ولا یلزم محذور اجتماع المثلین .
هذا من ناحیة .
ومن ناحیة اخری، ان هذا الاشکال مبنی علی ان موضوع حرمة التجری الخمر المقطوع الخمریة أی موضوع حرمة التجری شرب الخمر المقطوع .
واما اذا کان موضوع حرمة التجری شرب الخمر المنجز سواء أ کان تنجیزها بالقطع الوجدانی ام کان تنجیزها بالأمارة ام بالأصل العملی فلا یلزم هذا المحذور أی محذور اجتماع المثلین .
ص: 445
الموضوع : التجری
تحصل مما ذکرنا ان اجتماع المثلین کاجتماع الضدین محال فی الامور الواقعیة الخارجیة التکوینیة فانه لا یمکن اجتماع وجودین متماثلین بحدودهما کاستحالة اجتماع وجودین متضادین بحدودهما، واما فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج وانما هو مجرد اعتبار من المعتبر فی عالم الاعتبار فلا یتصور فیه التماثل والتضاد فلا تماثل بین اعتبار الوجوب واعتبار الوجوب مرة ثانیة کما لا مضادة بین اعتبار الوجوب واعتبار الحرمة .
واما فی مرحلة المبادی، فان الوجوب تابع للمصلحة فی مرحلة المبادی فالمبادی انما هی من الامور الواقعیة التکوینیة، فاجتماع الوجوبین بما هما اعتباران یکشف عن وجود مصلحتین فی مرحلة المبادی، ولکن اذا اجتمعت المصلحتان فی مرحلة المبادی فی شیء واحد اندکت احداهما فی الاخری، فتصبحان مصلحة واحدة اقوی واکد من کل واحدة منهما .
فإذن لا یلزم اجتماع المثلین لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الاعتبار .
واما اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد لا یمکن من جهة المضادة فی مرحلة المبادی فان الوجوب والحرمة یکشفان عن وجود مصلحة ملزمة ومفسدة ملزمة ولا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، وکذلک لا یمکن اجتماع الارادة والکراهة فی شیء واحد، فاستحالة اجتماع الوجوب والحرمة فی شیء واحد لا بما هما اعتباران بل بلحاظ مرحلة المبادی أی لا یمکن الاجتماع بین مبادئ الوجوب وبین مبادئ الحرمة .
فالنتیجة ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من لزوم اجتماع المثلین بین حرمة مقطوع الخمریة وبین حرمة الخمر الواقعی بنظر القاطع واجتماع المثلین کاجتماع الضدین محال ما ذکره (قده) انما یتم فی الامور الواقعیة الخارجیة ولا یتم فی الامور الاعتباریة .
ص: 446
هذا اولا .
وثانیا : مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اجتماع المثلین کما یستحیل فی الامور الواقعیة الخارجیة کذلک یستحیل فی الامور الاعتباریة الا ان المحذور فی المقام انما یلزم اذا کان الموضوع لحرمة التجری مقطوع الخمریة فعندئذ یلزم اجتماع المثلین بنظر القاطع فان القاطع لا یری قطعه وانما یری الواقع ویری اجتماع حرمة التجری والحرمة الواقعیة فی شیء واحد وهو لا یمکن .
فإذن یلزم اجتماع المثلین بنظر القاطع مع ان النسبة بینهما فی الواقع عموم من وجه ولکن بنظر القاطع عموم مطلق لان القاطع یری ان قطعه مطابق للواقع بل لا یری الا الواقع لان النظر الی القطع آلی فهو ناظر الی الواقع فقط ویری اجتماع المثلین فیه أی حرمة التجری والحرمة الواقعیة، ولکن الموضوع لیس مقطوع الخمریة بل الموضوع الخمر المنجز سواء أ کان تنجزها بالقطع الوجدانی ام کان تنجزها بالأمارة المعتبرة ام بالأصول العملیة الشرعیة، فالموضوع هو الخمر الواصل الی المکلف .
وعلی هذا، فلا یلزم محذور اجتماع المثلین بنظر القاطع، فان القاطع ملتفت الی ان النسبة بین الخمر الواصل وبین الخمر الواقعی عموم من وجه، فقد تکون الخمر الواقعی موجودة ولم تصل الی المکلف وقد تصل الی المکلف باعتقاده ولم تکن خمر فی الواقع وقد یکون کلا الامرین موجودا، فعندئذ لا مانع من جعل حکمین لعنوانین فی مورد الافتراق أی لا مانع من جعل الحرمة للخمر الواصل الی المکلف بعنوان ثانوی ولا مانع من جعل الحرمة للخمر بعنوان اولی والنسبة بین العنوانین عموم من وجه، فالحکم مجعول لکل من العنوانین المفترقین، وقد یجتمعان فی مورد واحد وفی صورة الاجتماع یتأکد الحکمان .
ص: 447
فمن اجل ذلک لا یلزم محذور اجتماع المثلین.
فإذن بنظر القاطع النسبة بین الخمر الواصل وبین الخمر الواقعی عموم من وجه ولا مانع من جعل حکمین لعنوانین مفترقین قد یلتقیان فی مورد ولکن فی هذه الصورة یتأکد الحکم فلا یلزم محذور اجتماع المثلین.
وثالثا : مع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان الموضوع هو مقطوع الخمریة والنسبة بین الخمر الواقعی ومقطوع الخمریة وان کانت فی الواقع هی العموم من وجه ولکن بنظر القاطع عموم مطلق لان القاطع لا یحتمل عدم مطابقة قطعه للواقع، هذا بالنسبة الی قطعه .
واما بالنسبة الی قطع غیره فالقاطع ایضا ملتفت الی ان القطع قد یکون مطابقا للواقع وقد یکون مخالفا للواقع، فیری ان النسبة بین القطع بالخمر وبین الخمر الواقعی عموم من وجه بالنسبة الی قطع غیره .
ولکن هذا الجواب، لا یدفع محذور اجتماع المثلین، فان محل الکلام انما هو فی لزوم اجتماع المثلین بنظر القاطع لا فی الواقع اذ فی الواقع لا یلزم اجتماع المثلین لان النسبة بین القطع بالخمر وبین الخمر الواقعی فی الواقع عموم من وجه، ولکن بنظر القاطع النسبة بینهما عموم مطلق، فیلزم اجتماع الحکمین المتماثلین فی شیء واحد بنظر القاطع وهو مستحیل .
فإذن هذا الجواب لا یمکن المساعدة علیه.
فالصحیح هو الجواب الاول والثانی .
الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قده) من الفروض الثلاثة لا یتم شیء منها.
ثم ان السید الاستاذ (قده) قد اورد علی اجتماع المثلین بإیرادین واجاب عن ذلک بجوابین :
الاول : انه یمکن افتراض ان حرمة التجری واصلة الی المکلف واما حرمة الخمر الواقعی فهی غیر واصلة الیه وفی هذا الفرض لا یلزم اجتماع المثلین بنظر القاطع، فان حرمة شرب مقطوع الخمریة وهی حرمة التجری واصلة الی المکلف واما حرمة الخمر الواقعی فهی غیر واصلة الیه، فلا تنافی بین الحکم الواصل والحکم غیر الواصل ولا تماثل بینهما فلا یلزم محذور .
ص: 448
الثانی : لا مانع من جعل حکمین متماثلین لشیئین کانت النسبة بینهما عموم مطلق کما اذا نذر المکلف الاتیان بالصلاة فی المسجد او فی الجماعة او فی الحرم الشریف فالنسبة بین وجوب الصلاة ووجوب الوفاء بالنذر عموم وخصوص مطلق، فان الصلاة واجبة بعنوانها الاولی وواجبة بعنوانها الثانوی (المنذور) والنسبة بینهما عموم مطلق، فان المنذور حصة من الصلاة ونسبتها الی طبیعی الصلاة نسبة المقید الی المطلق والنسبة بینهما عموم مطلق ولا مانع من اجتماع الوجوبین فی الخاص أی فی الصلاة فی المسجد او الصلاة فی الجماعة او الصلاة فی الحرم الشریف، فالصلاة المنذورة قد اجتمع فیها وجوبان، وجوب الصلاة بعنوانها الاولی ووجوب الصلاة بعنوانها الثانوی وهو عنوان المنذور ولا محذور فیه .
هکذا ذکره السید الاستاذ (قده) .
اما الجواب الاول فهو غریب من السید الاستاذ (قده)، فانه کیف یمکن عدم وصول الحرمة الواقعیة الی القاطع بها، فان المتجری بنظره قاطع بالحرمة الواقعیة فکیف یمکن افتراض ان الحرمة الواقعیة لم تصل الیه رغم انه قاطع بها، فان من قطع بان هذا المائع خمر قطع بان شربه حرام فکیف یمکن افتراض عدم وصول حرمته الیه وهل هناک وصول اقوی من القطع الوجدانی .
فافتراض عدم وصول الحرمة الواقعیة مع وصول حرمة التجری غیر معقول .
وثانیا : ان حرمة التجری تتوقف علی وصول الحرمة الواقعیة، فان حرمة التجری ناشئة من قبحه وقبحه ناشئ من وصول حرمة الخمر الواقعی، فلو لم تصل حرمة الخمر الواقعی فلا قبح ولا تجری فی البین، فکیف یمکن افتراض ان حرمة التجری واصلة الی المکلف دون حرمة الخمر الواقعی مع ان حرمة التجری متوقفة علی وصول حرمة الخمر الواقعی .
ص: 449
فالنتیجة ان هذا الجواب من السید الاستاذ (قده) علی ما جاء فی تقریر بحثه غریب .
واما الثانی، فانه لا مانع من اجتماع الوجوبین فی شیء واحد وهو الخاص وان کانت النسبة بینه وبین العام عموم وخصوص مطلق کما اذا نذر الصلاة فی المسجد، فان النسبة بین الصلاة المنذورة وبین طبیعی الصلاة عموم وخصوص مطلق، اذ قد اجتمع فی الصلاة فی المسجد وجوبان، وجوب الصلاة بعنوانها الاولی ووجوب الصلاة بعنوانها الثانوی وهو عنوان المنذور .
هذا الذی افاده (قده) لیس من اجتماع الوجوبین فی شیء واحد، فان الوجوب المتعلق بالصلاة تعلق بطبیعی الصلاة بنحو صرف الوجود ولا یسری هذا الوجوب الی افراد الصلاة وحصصها، فأفراد الصلاة لا تکون متصفة بالوجوب وکذا حصصها، فالصلاة فی المسجد حصة من الصلاة فوجوب الصلاة لا یسری الیها، نعم انها مصداق للصلاة الواجبة المأمور بها .
فإذن الصلاة فی المسجد متعلقة لوجوب واحد وهو وجوب الوفاء بالنذر ولم تکن متعلقة لوجوب الصلاة لان وجوب الصلاة لا یسری من الطبیعی الی افراده وحصصه فلا یلزم اجتماع المثلین .
هذا کله فیما ذکره المحقق النائینی (قده) والسید الاستاذ (قده) وما فیه من النقد
الموضوع : التجری
بقی هنا امران
الاول : ان لازم ما ذکره المحقق النائینی (قده) من ان حرمة التجری اذا کان بخطاب اخر غیر الخطاب الاولی وهذا الخطاب الثانی یشمل المتجری والعاصی معا، کما یدل علی حرمة التجری یدل علی حرمة المعصیة ایضا فلازم ذلک ان تکون هناک جعول متعددة من الحرمة :
الجعل الاول : وهو حرمة شرب الخمر بعنوانها الاولی
ص: 450
الجعل الثانی : وهو حرمة شرب الخمر بعنوانها الثانوی وهو عنوان العصیان .
الجعل الثالث : وهو حرمة شرب الخمر بعنوان مقطوع الخمریة (عنوان التجری).
والنسبة بین مقطوع الخمریة والخمر الواقعی عموم من وجه فی الواقع، فقد یلتقیان ویجتمعان ولکل منهما مادتی الافتراق، ولا مانع من جعل الحکم لکل منهما بلحاظ مادتی الافتراق، ولکن فی مادة الاجتماع یتأکد الحکمان من جهة التأکد فی مرحلة المبادی .
واما بنظر القاطع فحیث ان القاطع لا یحتمل ان قطعه غیر مطابق بل هو لا یری الا الواقع، فالنسبة بینهما عموم وخصوص مطلق فمن اجل ذلک یلزم محذور اجتماع المثلین فی الخاص، فان فی الخاص یجتمع حرمة التجری (مقطوع الخمریة) مع حرمة الخمر الواقعی، فان قلنا بمحذور اجتماع المثلین فی الامور الاعتباریة فیلزم ذلک فی المقام أی بنظر المکلف وبنظر القاطع لا فی الواقع لان النسبة بینهما فی الواقع عموم من وجه، واما النسبة بین حرمة الخمر بعنوانها الاولی وحرمة الخمر بعنوانها الثانوی (عنوان العصیان) عموم مطلق فی الواقع لا بنظر القاطع فقط، فان قلنا باستحالة اجتماع المثلین حتی فی الامور الاعتباریة فلا مناص من الالتزام بعدم امکان اجتماع المثلین بینهما أی بین حرمة الخمر بعنوانها الاولی وحرمة الخمر بعنوانها الثانوی (عنوان العصیان)، فیلزم اجتماع الحرمتین المتماثلتین فی الخاص أی فی المقید أی فی المعنون بعنوان العصیان وهو مستحیل .
وقد غفل المحقق النائینی (قده) عن ذلک فی کلامه ولم یتعرض لهذه الجهة، فان النسبة بین مقطوع الخمریة وبین الخمر الواقعی عموم من وجه فی الواقع ولکن بنظر القاطع عموم وخصوص مطلق.
ص: 451
واما النسبة بین حرمة الخمر بعنوانها الاولی وحرمة الخمر بعنوانها الثانوی وهو عنوان العصیان عموم وخصوص مطلق فی الواقع لا بنظر المکلف فقط، وعلی القول باستحالة اجتماع المثلین فلا یمکن جعل کلا الحرمتین بل جعل جمیع الحرمة فی المقام فانه علی الاول یلزم اجتماع المثلین واقعا وعلی الثانی یزم اجتماع المثلین بنظر القاطع وبنظر القاطع جعل کلا الحکمین المتماثلین مستحیل
واما اذا قلنا بانه لا مانع من اجتماع المثلین فی الامور الاعتباریة أی لا مانع من اجتماع وجوبین او حرمتین بما هما اعتباران فی شیء واحد، فعندئذ لا مانع من الالتزام فی المقام من اجتماع المثلین بنظر القاطع واجتماع المثلین فی الواقع فلا مانع من الالتزام بالجعول الثلاثة للحرمة وان الحرمة بالواقع مجعولة بجعول ثلاثة حرمة الخمر بعنوانها الاولی وحرمة الخمر بعنوانها الثانوی وهو عنوان العصیان، وحرمة الخمر بعنوان مقطوع الخمریة وهو عنوان التجری .
الامر الثانی : ذکرنا ان الملازمة بین ادراک العقل حسن فعل وبین حکم الشارع بوجوبه وادراک العقل قبح فعل وحکم الشارع بحرمته، ذکرنا ان هذه الملازمة غیر ثابتة کبرویا فان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیة ولیست تابعة للحسن والقبح فان الحسن قد یجتمع مع المصلحة وقد یفترق عنها، والقبح قد یجتمع مع المفسدة وقد یفترق عنها، والنسبة بینهما عموم من وجه، فمن اجل ذلک لا ملازمة بین ادراک العقل حسن فعل وحکم الشارع بوجوبه وبین ادراک العقل قبح فعل وحکم الشارع بحرمته .
واما الصغری لهذه الکبری علی تقدیر التسلیم بها - وان هذه الکبری ثابتة أی هذه الملازمة ثابتة بین ادراک العقل حسن فعل وحکم الشارع بوجوبه وادراک العقل قبح فعل وحکم الشارع بحرمته – لا مانع من تطبیقها علی قبح التجری وعلی حسن الانقیاد وما ذکره المحقق النائینی (قده) وکذلک السید الاستاذ (قده) من الموانع فقد تقدم انها لا تصلح ان تکون مانعة من التطبیق .
ص: 452
هذا من ناحیة .
ومن ناحیة اخری، الملازمة بین حکم العقل النظری وبین حکم الشارع کالملازمة بین ادراک العقل مفسدة ملزمة غیر مزاحمة فی فعل وبین حکم الشارع بالحرمة وادراک العقل مصلحة ملزمة فی فعل غیر مزاحمة وحکم الشارع بالوجوب، هذه الملازمة بین حکم العقل النظری وبین حکم الشارع ثابتة، ولکن لیست لهذه الملازمة صغری فی ابواب الفقه من البدایة الی النهایة ولا یمکن استنباط الحکم الشرعی من هذه الملازمة فی شیء من ابواب الفقه .
وهل تنطبق هذه الملازمة علی قبح التجری او لا تنطبق ؟
قد یقال کما قیل انها تنطبق علی قبح التجری ایضا، فان الحکم بقبح التجری ناشئ من هتک حرمة المولی وتفویت حقه وهو من اظهر افراد الظلم، فلا مانع من تطبیق هذه الملازمة علی قبح التجری، فان العقل یدرک انتهاک حرمة المولی أی وجود مفسدة ملزمة فی هتک حرمة المولی والطغیان علیه وتفویت حقه وهو حق الطاعة، فاذا ادرک مفسدة ملزمة غیر مزاحمة حکم العقل بالحرمة من جهة تطبیق کبری کلیة وهی ان الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح والمفاسد الواقعیتین، فاذا ادرک العقل مفسدة ملزمة غیر مزاحمة حکم الشارع بالحرمة .
فإذن هذه المفسدة أی انتهاک حرمة المولی وتفویت حقه وانه ظلم علی المولی، کما انها منشأ لاتصاف الفعل المتجری به بالقبح کذلک منشأ لاتصاف الفعل المتجری به بالحرمة من جهة هذه الملازمة بینهما .
وعلی هذا، فلا مانع من تطبیق هذه القاعدة علی مسألة التجری .
والجواب عن ذلک : نقضا وحلا
اما نقضا، فان لازم ذلک کما ان التجری حرام کذلک المعصیة الحقیقیة محرمة، فان فی هتک المولی مفسدة ملزمة وهذه المفسدة کما انها منشأ لاتصاف التجری بالحرمة کذلک منشأ لاتصاف المعصیة بالحرمة .
ص: 453
ولکن لا معنی لذلک، اذ لا معنی لاتصاف المعصیة بالحرمة فان المعصیة معصیة للحرام او لترک الواجب فکیف تکون محرمة .
فمن اجل ذلک لا یمکن تطبیق هذه القاعدة علی مسألة التجری .
واما حلا، فلما ذکرناه سابقا من ان موضوع حق الطاعة هو احراز التکلیف وتنجزه علی المکلف، فان المکلف اذا احرز التکلیف وتنجز علیه تحقق موضوع حق الطاعة فاذا علم المکلف بان هذا المائع خمر وقام بشربه عالما عامدا وملتفتا ترتب علیه تفویت حق المولی وان لم یکن فی الواقع خمرا ولکن هذا الهتک لا یصلح ان یکون منشأ للحرمة لان هذا الهتک معلول لثبوت حق الطاعة للمولی فی المرتبة السابقة ولا یصلح ان یکون علة .