آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی35-34

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی35-34 /هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

الصوم بحث الفقه

الموضوع :الصوم

المتن کتاب العروه الوثقی قال الماتن :-

(وهو الإمساک عمّا یأتی من المفطرات بقصد القربه، وینقسم إلی الواجب والمندوب والحرام والمکروه بمعنی قلَّه الثواب، والواجب منه ثمانیه : صوم شهر رمضان، وصوم القضاء، وصوم الکفّاره علی کثرتها، وصوم بدل الهدی فی الحجّ، وصوم النذر والعهد والیمین، وصوم الإجاره ونحوها کالشروط فی ضمن العقد، وصوم الثالث من أیّام الاعتکاف، وصوم الولد الأکبر عن أحد أبویه)

تعرض الماتن فی هذه المسأله الی عده امور الاول : تعریف الصوم , الثانی: تقسیمات الصوم , الثالث : کون وجوب الصوم فی شهر رمضان من ضروریات الدین وان منکره مرتد یجب قتله ومن افطر فیه مستحلا عالما عامد یعزر ..........الخ

قال الماتن فی تعریف الصوم :- ( هو الامساک عما یأتی من المفطرات بفصد القربه.)

والظاهر انه لا اشکال عندهم فی ان الصوم لغه هو مطلق الامساک , ففی لسان العرب نقل عن بعض اللغویین (قال أَبو عبیده : کلُّ مُمْسکٍ عن طعامٍ أَو کلامٍ أَو سیرٍ فهو صائمٌ) (1)

وفی القاموس المحیط (صام صوما وصیاما واصطام : أمسک عن الطعام والشراب والکلام والنکاحوالسیر) (2)

والظاهر ان هذه الامور المذکوره فی العبارتین علی نحو المثال لا الحصر , فالصوم هو امساک ویختلف بأختلاف الموارد , ولذا ذکر اللغویون کما فی تهذیب اللغه (ان الصوم لغه هو الامساک عن الشیء والترک له ولذا یقال للصائم صائم لإمساکه عن المطعم والمشرب والمنکح ویقال للصامت صائم لأنه امسک عن الکلام ویقال للفرس صائم لإمساکه عن العلف)

ص: 1


1- لسان العرب , ابن منظور , ج 12 ص351.
2- [2] القاموس المحیط , الفیروز آبادی , ج4 ,ص141.

واما المعنی الشرعی فقد اختلفت کلمات الفقهاء فیه , فبعضهم عرفه علی انه الامساک عن المفطرات الآتیه مع قصد القربه , والبعض الاخر عرفه علی انه الکف (ای کف النفس عن هذه المفطرات الاتیه ) وبعضهم عرفه علی انه توطین النفس علی هذه الامور.

ویبدو ان الفقهاء یقصدون من هذه التعریفات التعریف الحقیقی , ولذا اشکلوا علی بعض التعریفات بعدم الطرد وعدم الانعکاس .

والصحیح ان هذه التعریفات تعریفات لفظیه (شرح الاسم ) لتقریب الفکره لا غیر .

ولعل اقرب التعریفات لتأدیه هذا الغرض واقربها الی التعریف اللغوی , هو تعریف الامساک (ای الامساک الخاص)

واما تقسیم الصوم : فقد قسمه السید الماتن الی الصوم الواجب والمندوب والحرام والمکروه وسیأتی التعرض لهذه الاقسام تفصیلا فی محلها .

لکن الذی یُلاحظ علی هذا التقسیم عدم ذکر المباح من اقسام الصوم , والظاهر ان السر فی ذلک هو ان الصوم اذا لم یکن واجبا ولا محرما ولا مکروها لابد ان یکون مستحبا , لما دل من الأدله علی استحباب الصوم فی جمیع ایام السنه ماعدا ما استثنی .

هذا الکلام بالنسبه الی الحاضر , اما بالنسبه الی المسافر فهو اما ان یکون قد نذر الصوم فی السفر , او لا , فعلی الاول یکون الصوم علیه واجبا بالعرض فأن الوجوب بالعرض لا ینافی الاستحباب الذاتی , وعلی الثانی یکون محرما .

لکن قد یقال بإمکان تصور صوم مباح وذلک بأفتراض وجود مصلحه فی ترک الصوم مساویه لمصلحه الفعل ویمکن تطبیق ذلک علی ما ورد فی الصوم فی یوم عرفه لمن یضعفه الصوم عن الدعاء.

ص: 2

فسر الماتن المکروه بقله الثواب وهذا هو المعروف بینهم فی العبادات والظاهر ان منشأ هذا التفسیر هو انهم یحملون النهی عن العباده المکروهه علی الارشاد الی قله الثواب ( ای قله الثواب بالقیاس الی نفس العباده الفاقده لتلک الخصوصیه )

کما لو فرضنا ان الصوم فی یوم عاشورا مکروه , وهذا یعنی انه اقل ثوابا من الصوم فی سائر الایام , فالنهی الوارد علی فرض وجوده فی المقام یحمل علی الکراهه بالاتفاق , وذلک لأنهم بالاتفاق حکموا بصحه الصوم فی مثل هذه الموارد کما لو صلی فی الحمام وحمل النهی فی هذه الموارد علی الارشاد لعدم امکان الجمع بین النهی المولوی وصحه العباده فأن النهی المولوی یقتضی فساد العباده .

ویلاحظ علی هذا الکلام انه لابد ان نُدخل المکروه فی المستحب وبهذا تکون الاقسام ثلاثه لا اربعه .

فیکون مثلا الصوم فی غیر یوم عاشورا مستحب وفیه ثواب بمقدار ما , اما الصوم فی یوم عاشورا ففیه ثواب بمقدار اقل وعلی هذا فلابد ان یکون الصوم فی یوم عاشورا ایضا مستحبا لأن المکروه هو الفعل الذی توجد فیه حزازه ومنقصه وهذا الصوم لیس کذلک .

وهذا المطلب وان کان فی حد نفسه لا یوجد فیه محذور ثبوتی , الا انه اثباتا قد یقال انه خلاف ظاهر الأدله وخلاف ظاهر کلمات الفقهاء التی تنص علی کراهه الصوم فی یوم عاشورا , لأن النهی فی الادله والتعبیر بالکراهه یکشف عن حزازه فی الفعل لا مجرد قله الثواب.

فإذا امکن تجاوز هذه المشکله وحمل الکراهه علی قله الثواب وکذلک النهی فأن العباده التی علی هذه الشاکله ستکون داخله فی المستحبات لعدم وجود الحزازه لأن قله الثواب غیر الحزازه والمنقصه التی توجد فی المکروه .

ص: 3

وعلی هذا یکون الصوم علی ثلاثه اقسام واجب وحرام ومستحب .

ولا محذور فی ذلک فکما امکن حذف الصوم المباح یمکن حذف الصوم المکروه.

ثم قال الماتن (ووجوبه فی شهر رمضان من ضروریّات الدین، ومنکره مرتدّ یجب قتله.........)

وهذا هو الامر الثالث الذی یتعرض له السید الماتن فی هذه المسأله وهذا الامر صرح به اکثر من واحد بل استظهر من کلمات البعض انه مجمع علیه .

وکونه من ضروریات الدین من الامور الواضحه والتی لا تحتاج الی استدلال بعد الآیات الشریفه الامره به والروایات الکثیره وفتاوی العلماء والسیره .

ومعنی کونه من ضروریات الدین انه یصل بالبداهه والوضوح الی درجه یشعر الانسان انه لا حاجه الی الاستدلال علیه کما ان المتلقی لا یشعر ان المتکلم لابد ان یأتی بدلیل علیه .

قال الماتن(ومنکره مرتد یجب قتله...)

ای منکر وجوب الصوم الذی هو من ضروریات الدین

ولا خلاف فی الصغری (کون وجوب الصوم من ضروریات الدین ) وانما وقع الکلام فی الکبری (وجوب قتل من ینکر ضروره من ضروریات الدین ) .

فهل یحکم بإرتداده والحکم بوجوب قتله بمجرد انکاره للضروریه مطلقا ؟؟

او ان المسأله لیست علی اطلاقها , وانما هی مقیده بقید کون المنکر عالما ان ما انکره من الدین ؟؟

حیث قالوا بعدم وجود ادله تدل علی الحکم بالارتداد والقتل لمنکر الضروریه بهذا العنوان , وانما تدل علی ان انکار الضروری حیث یؤدی الی انکار احد اصول الدین خصوصا اصلی (التوحید والنبوه) , یوجب الحکم علی المنکر بحکم الارتداد والقتل .

ص: 4

وعلی هذا الکلام فالرأی السائد هو الحکم علی منکر الضروری بالارتداد والقتل اذا کان من القسم الثانی , ای اذا کان انکاره یوجب تکذیب الرساله .

اما اذا کان انکاره حاصل نتیجه شبهه عرضت له دون التکذیب للرساله , فلا یحکم علیه بالارتداد والقتل .

وفی مقابل الرأی السائد یوجد رأی اخر یقول : ان منکر الضروری یحکم علیه بالارتداد والقتل بعنوانه وان لم یکن راجعا الی تکذیب الرساله , وان الادله تساعد علی ذلک .

فمن کان عالما بالضروره وانکرها ولو لشبهه ولو لم یرجع انکاره الی تکذیب الرساله , فهو محکوم علیه بالارتداد ویجب قتله .

وهذه المسأله طویله وتوجد فیها ادله کثیره لا حاجه للدخول فی تفاصیلها , وممن ذهب الی هذا الرأی الشیخ صاحب الجواهر (قدس سره) .

والظاهر ان ما یقوله صاحب الجواهر هو الاقرب وقد بینا ذلک فی رساله کتبناها فی ضروریات الدین والمذهب وتوصلنا فیها الی هذه النتیجه .

الصوم : منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم : منکر وجوب الصوم

ذکر السید الخوئی (قد) (وعلیه فمنکره _ای منکر وجوب الصوم _منکر للضروری فیجری علیه حکمه، وقد تقدم فی کتاب الطهاره عند البحث عن الکفر والاسلام أن انکار الضروری بمجرده ومن حیث هو لا یستوجب الکفر وإنما یستوجبه من حیث رجوعه إلی تکذیب النبی صلی الله علیه وآله المؤدی إلی إنکار الرساله، وهو یختص بما إذا کان المنکر عالما بالحکم وبضروریته، فلا یحکم بکفر الجاهل بأحدهما لکونه جدید العهد بالإسلام أو نحوه ممن لیس له مزید اطلاع بالأحکام وعلیه فیعتبر فی الحکم بالارتداد صدور الانکار ممن یعلم بضروریه الحکم) (1)

ص: 5


1- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1 , ص10.

ویُلاحظ علیه انه بناء علی هذا المسلک فأن انکار الضروری بعنوانه لا یوجب الکفر وانما یوجب الکفر حیث کونه یؤدی الی انکار احد الاصلین الاساسیین (التوحید او النبوه ) وعلیه فلا حاجه الی هذا الاشتراط اذ یکفی فی تکذیب الرساله ان یعلم المنکر ان هذا الحکم ثابت فی الدین فأنه مع العلم بالثبوت والانکار یتحقق تکذیب الرساله وان لم یعلم بأنه ضروری من ضروریات الدین.

نعم بناء علی الرأی الاخر هناک مجال لإشتراطه کما یُذکر فی محله .

قال الماتن :(ووجوبه فی شهر رمضان من ضروریات الدین ومنکره مرتد یجب قتله ) لدلاله الروایات الصحیحه ومنها صحیحه برید العجلی قال : ((سُئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل شهد علیه شهود أنه أفطر من شهر رمضان ثلاثه أیام، قال : یسأل هل علیک فی إفطارک إثم ؟ فان قال : لا، فان علی الامام أن یقتله، وإن قال : نعم فان علی الامام أن ینهکه ضربا .)) (1)

والروایه یرویها الشیخ الکلینی عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد والظاهر ان المقصود به احمد بن محمد بن عیسی ولو بقرینه السند الذی یذکره الشیخ الصدوق کما سیأتی نعم هو مردد بینه وبین احمد بن محمد بن خالد البرقی وکل منهما ثقه فلا یترتب اثر علی التعیین من حیث سند الروایه نعم قد تترتب امور اخری .

ویرویها الشیخ الصدوق بأسناده عن الحسن بن محبوب واسناده الیه فی المشیخه صحیح ویمر بأحمد بن محمد بن عیسی وهذا قرینه علی ان احمد بن محمد المذکور فی سند الکافی هو احمد بن محمد بن عیسی .

ص: 6


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص248, باب قتل من افطر فی شهر رمضان مستحلا , باب 2 ,ح1, ط آل البیت.

والاستدلال بالروایه هو انها ناظره الی الاستحلال لا مجرد الافطار عصیانا وتمردا ویفهم الاستحلال من قوله ((لا ) أی لا اثم علی بترک الصوم) ولذا قالت الروایه علی الامام ان یقتله غایه الامر ان قتله مقید بقید وهو اذا کان مرتد عن فطره فأن المرتد عن فطره هو الذی یجب قتله بالارتداد واما اذا کان مرتد ملی فأنه یستتاب فأن تاب فهو والا یقتل , هذا قید , والقید الاخر ان یکون رجلا والا فالمرأه لا تقتل وهذه القیود غیر منظوره من قبل السید الماتن وانما هو ناظر الی اصل الحکم .

قال (ومن افطر فیه لا مستحلا عالما عامدا یعزر بخمسه وعشرین سوطا فأن عاد مره اخری الی ترک الصیام ......وان کان الاحوط قتله فی الرابعه )

التقدیر بخمسه وعشرین سوطا ذکر الفقهاء انه لا دلیل علیه , فالدلیل علی التعزیر هو صحیحه برید العجلی ولیس فیها تقدیر خاص وانما قال ینهکه ضربا وهذا هو المناسب لمرتکزاتنا من ان التعزیر موکول الی الحاکم الشرعی وهو الذی یقدر بحسب الظروف والمصالح وان الفرق بین الحد والتعزیر هو ان الحد له تقدیر معین شرعا بینما التعزیر لیس له تقدیر معین وانما یوکل الامر الی الحاکم الشرعی .

نعم هناک روایه واحده ذُکر فیها هذا العدد (خمسه وعشرین )سوطا وهی روایه المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله علیه السلام( فی رجل أتی امرأته هو صائم وهی صائمه، فقال : إن کان استکرهها فعلیه کفارتان، وإن کان طاوعته فعلیه کفاره، وعلیها کفاره، وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد وإن کانت طاوعته ضرب خمسه وعشرین سوطا، وضربت خمسه وعشرین سوطا) (1)

ص: 7


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص56 , ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب12, ح1,ط آل البیت.

ورواه الصدوق بإسناده عن المفضل بن عمر ورواه الشیخ بإسناده عن محمد ابن یعقوب مثله ورواه المفید فی ( المقنعه ) مرسلا نحوه

وسند الروایه کما فی الکافی عن علی بن محمد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن عبد الله بن حماد، عن المفضل بن عمر، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ).

ولعل مستند السید الماتن وغیره فی هذا الحکم هو هذه الروایه .

وفیها ان المفضل بن عمر فیه کلام طویل وهناک تعارض فی التوثیقات والتضعیفات فی حقه والروایات الوارده فی حقه کما فی کتاب الکشی (1) متعارضه ایضا .

مضافا الی ذلک فأن ابراهیم بن اسحاق الاحمر ضعیف علی ما نص علیه النجاشی , نعم الشیخ الصدوق فی الفقیه روی الروایه وبدء السند فی المفضل بن عمر نفسه وطریقه فی المشیخه الی المفضل بن عمر وان خلا من ابراهیم بن سحاق الاحمر الضعیف , لکنه فیه محمد بن سنان وهو فیه کلام ایضا .

مضافا الی ان الشیخ الصدوق نفسه بعد ان روی الروایه قال ما نصه( لم اجد فی ذلک شیء من الاصول وانما تفرد بروایته علی بن ابراهیم بن هاشم ) (2) , وهذا غریب لأن الشیخ الکلینی ذکر السند ولم یکن فیه علی بن ابراهیم بن هاشم وانما فیه علی بن محمد بن بندار .

فالروایه علی جمیع الاحوال لا تخلو من خدشه فی السند وعلیه لا یمکن الاعتماد علیها فی اثبات هذا الحکم الشرعی (ان التعزیر فی محل الکلام یکون مقدرا بخمسه وعشرین سوطا).

ص: 8


1- اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی), الشیخ الطوسی ,ج2 ,ص612.
2- من لا یحضره الفقیه ,ج2 , ص117.

واما الکلام فی الروایه من حیث الدلاله فأنها وردت فی الجماع والتعدی من الجماع الی غیره من المفطرات کما هو محل الکلام یحتاج الی دلیل خصوصا ان التعزیر المقدر خلاف القواعد العامه .

ولعل الفقهاء فی موارد اخری ایضا فهموا ذلک فلم یتعدوا من الجماع الی المفطرات الاخری مثلا فی باب تکرر الاتیان بالمفطر فهناک روایه تدل علی تکرر الکفاره بتکرر الجماع .

والفقهاء اقتصروا علیه ولم یعدوا الحکم الی سائر المفطرات فلم یلتزموا فی ان من تکرر منه الاکل او الشرب تتکرر علیه الکفاره وانما التزموا فی ذلک فی خصوص مورد الجماع ویفهم من هذا ان الجماع له خصوصیه ولا یمکن التعدی منه الی غیره من المفطرات والالتزام بالتعزیر علی ارتکاب کل مفطر بخمسه وعشرین سوطا .

وبالرغم من ذلک کله ذکر المحقق فی المعتبر ان علماءنا ادعوا اجماع الامامیه علی ذلک (أی ان التعزیر فی محل الکلام خمسه وعشرین سوطا ) حیث قال ( قال علمائنا : من " أکره " امرأته علی الجماع عزر خمسین سوطا، وعلیه کفارتان، ولا کفاره علیها، ولا قضاء، ولو " طاوعته " کان علی کل واحد منهما کفاره، وعزر کل واحد خمسه وعشرین سوطا، روی ذلک إبراهیم بن إسحاق الأحمری عن عبد الله بن حماد عن المفضل بن عمر عن أبی عبد الله علیه السلام : " فی رجل أتی امرأته وهو صائم وهی صائمه فقال إن کان استکرهها فعلیه کفارتان ویعزر بخمسین سوطا وإن کانت طاوعته فعلیه کفاره وعلیها کفاره وضرب خمسه وعشرین سوطا وضربت خمسه وعشرین سوطا " وإبراهیم بن إسحاق هذا ضعیف متهم، والمفضل ابن عمر ضعیف جدا، کما ذکر النجاشی، وقال ابن بابویه : لم یرو هذه غیر المفضل فإذن الروایه فی غایه الضعف، لکن علماؤنا ادعوا علی ذلک إجماع الإمامیه، ومع ظهور القول بها، ونسبه الفتوی إلی الأئمه یجب العمل بها) (1)

ص: 9


1- المعتبر , المحقق الحلی , ج2 , ص681.

والظاهر فی عباره المحقق فی المعتبر هو انه ناظر الی الجماع , والاجماع الذی ینقله لنا عن علماءنا هو فی خصوص الافطار بالجماع والسبب هو ان المسأله التی ابتدأ بها قال فیها (قال علماءنا من اکره امرأته علی الجماع)

والقرینه علی ذلک ان المسأله التی قبل هذه المسأله ذکر فیها (من أفطر " مستحلا " فهو مرتد، إن کان ممن عرف قواعد الإسلام،

وإن اعتقد العصیان عزر، فإن عاد عزر، فإن عاد قتل فی الثالثه، وقیل فی الرابعه) فنلاحظ انه لم یذکر ان التعزیر بخمسه وعشرین سوطا وانما قال عزر فقط .

لکن مع ذلک یرد کلام فی ان الاجماع الذی یدعیه المحقق فی التعزیر بخمسه وعشرین سوطا لمن افطر بالجماع هل هو مسلم ویمکن الاستناد الیه ؟ ام لا؟.

قد یقال ان ذلک لیس ببعید , بأعتبار ان الحکم علی خلاف القواعد , والاحکام التی علی خلاف القواعد تحتاج الی دلیل خاص والمفروض ان المحقق ینقل لنا _ونحن لا نشک فی نقله _ان علماءنا ادعوا اجماع الامامیه علی هذا الحکم وهذا یعنی ان الامامیه التزمت بهذا الحکم المخالف للقواعد فلابد ان یکون هناک دلیل قد استند الیه العلماء , وهذا الدلیل اما ان یکون روایه المفضل واما ان یکون دلیل اخر .

وای کان هذا الدلیل _الذی نحن لا نعرفه _لابد ان یکون دلیلا تاما من حیث الدلاله ومن حیث السند ولهذا اجمع الامامیه علی الالتزام به.

اقول یمکن الاعتماد علی هذا الاجماع لأثبات هذا الحکم فی خصوص الجماع لا فی مطلق المفطرات .

وهذا الحکم بناء علی کون المفطر غیر معذور اما اذا کان المفطر معذورا فلیس علیه کفاره ولا تعزیر ولا کلام فی ذلک ولکن الکلام فی ما لو کان المفطر مشتبه الحال فهل یثبت علیه التعزیر ؟ ام لا ؟

ص: 10

نقول ان المشتبه لا یثبت علیه شیء والدلیل هو اننا نعلم جزما بأن الشارع لا یقیم الحد بمجرد الاحتمال (أی بمجرد احتمال ان هذا یستحق الحد)

مضافا الی الحدیث النبوی (ادرأوا الحدود بالشبهات) (1)

السید الخوئی حاول الاستدلال _علی عدم استحقاق المشتبه الحال للتعزیر _ بصحیحه برید المتقدمه ( قال : یسأل هل علیک فی إفطارک إثم ؟ فان قال : لا، فان علی الامام أن یقتله، وإن قال : نعم فان علی الامام أن ینهکه ضربا .)

فقال السید الخوئی (قدس سره)( کما یظهر ذلک بملاحظه الموارد المتفرقه التی منها مورد صحیحه برید العجلی......المتضمنه للسؤال عن موجب الافطار، فإنها تدل علی أنه لو ادعی شبهه یقبل قوله ویدرأ عنه الحد أو التعزیز، وإلا فما هی فائده السؤال .) (2)

أی ان العقوبه لو کانت مفروضه علی جمیع الاحوال _حتی وان کان مشتبها_ فما هی فائده السؤال ؟

هذا المطلب بینه السید (قدس سره ) بهذا الشکل ولعله التفت او نوقش من قبل طلابه فبینه بشکل اخر , اما هذا البیان فالمناقشه فیه واضحه فأن الغرض من السؤال هو معرفه ان کان مستحلا او غیر مستحل فأن کان مستحلا یقتل وان کان غیر مستحل یعزر ,لا ان السؤال لمعرفه انه معذور او غیر معذور .

فالظاهر من الروایه الفراغ من کونه غیر معذور, فلا وجه لکلام السید الخوئی علی هذا البیان ولهذا فقد بین هذا المطلب ببیان اخر.

ص: 11


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج28,ص47 , باب انه لا یمین فی حد, باب24, ح4,ط آل البیت.
2- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1 , ص11.

الصوم : منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم : منکر وجوب الصوم

تعرضنا سابقا الی حال مدعی الشبهه فی الافطار فی شهر رمضان وبینا رأی السید الخوئی واستدلاله بروایه برید علی عدم استحقاق المشتبه الحد او التعزیر, وقلنا انه بین ذلک ببیانین , البیان الاول تقدم وتقدمت مناقشته ,اما البیان الثانی فحاصله: (انّه ( علیه السلام ) حکم بالسؤال من المفطر وأنّه هل علیک فی إفطارک إثم أم لا ؟ وأنّه یعزَّر مع الاعتراف، ویُقتَل مع الإنکار . ومن المعلوم أنّ إنکار الآثم علی نحوین، فتارهً : ینکره للاستحلال، وأُخری : لأجل أنّه یری نفسه معذوراً لشبههٍ یدّعیها محتمله فی حقّه، ولا ریب فی اختصاص القتل بالأوّل، ضروره أنّه مع الاعتراف لم یُحکَم بالقتل فکیف یُحکَم به مع دعوی العذر ؟ وإذ خصّ ( علیه السلام ) التعزیر بالمعترف فمدّعی العذر لا تعزیر علیه کما لم یکن علیه قتل، فلا بدّ أن یطلق سراحه ویخلَّی سبیله، فلا یُقتَل ولا یعزَّر .) (1)

وهذا الکلام کأنه یعتمد علی ادعاء ان انتفاء التعزیر عند انتفاء الاعتراف یفهم من نفس الروایه علی اساس المفهوم , فالروایه تقول (ان قال نعم) بعد السؤال یعزر , یفهم من هذا انه اذا انتفی الاعتراف ینتفی التعزیر , فأذا انتفی التعزیر , والمفروض انتفاء القتل , لأن القتل منتف قطعا عن المشتبه , فلا قتل علیه ولا تعزیر فیثبت المطلوب .

اقول نفی التعزیر عند الشبهه اذا دلت علیه الروایه فدلالتها علیه بالإطلاق المقامی , والاطلاق المقامی کالإطلاق اللفظی یتوقف علی کون المتکلم فی مقام البیان ,کما لو ذکرت شرائط فعل ما وذکرت خمسه شرائط فقط وشککنا فی السادس هل هو من ضمن الشرائط ؟ام لا ؟

ص: 12


1- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1, ص14.

فیأتی الاطلاق المقامی لینفی السادس عن کونه شرطا مع الشروط , لأن المتکلم فی مقام البیان ولم یذکره فهذا یعنی انه لیس شرطا والا لو کان شرطا لذکره المتکلم .

وفی محل الکلام عندما نستطیع ان نقول ان الروایه فی مقام نفی التعزیر عندما یکون المفطر فی حاله الشبهه , ویکون المتکلم فی بیان جمیع حالات المفطر , فالمفطر له حالات متعدده کالإنکار للإستحلال وحاله الاعتراف بالإثم وحاله الانکار لأجل ادعاء الشبهه , فعندما یکون المتکلم فی بیان حکم حالات المفطر وذکر التعزیر فی خصوص حاله الاعتراف بالإثم نفهم من الاطلاق المقامی ان لا تعزیر فی الحالات الاخری.

وظاهر الروایه الفراغ من کون المفطر لیس معذورا وان الغرض من السؤال (هل علیک اثم او لا ) هو معرفه انه مستحل للإفطار او غیر مستحل .

وعلی هذا فلا یمکن الاستدلال بالروایه فی محل الکلام لنفی التعزیر عن مدعی الشبهه .

والصحیح هو ما قلناه سابقا من عدم الحاجه الی التمسک بهذه الروایه لنفی التعزیر عنه فمما یقطع به من ان طریقه الشارع فی العقوبات (حدا کان او تعزیرا ) عدم ثبوتها مع الشک .

فلیس من طریقه الشارع انزال العقوبه بمن یدعی الشک والشبهه هذا مضافا الی ما ذکرنا من القول (الحدود تُدرئ بالشبهات ) اذا عممنا الحدود لیشمل التعزیرات .

قال الماتن (واذا عاد عزر ثانیا) ودلیل ذلک واضح وهو مقتضی اطلاق الروایه حیث لم تکن مختصه بالمره الاولی بل تشمل جمیع موارد الافطار فی شهر رمضان (الافطار الاول والثانی وهکذا ).

ثم یقول الماتن (فأن عاد قتل علی الاقوی) أی عاد فی المره الثالثه .

ص: 13

نسب هذا القول الی المشهور علی ما قیل , وعباره المصنف تقتضی ان یکون قد افطر ثم رفع امره الی الحاکم ثم عزر ثم یتکرر الافطار والرفع والتعزیر ثلاثا , فیقتل فی المره الثالثه , ویستدل علی ذلک (مختار السید الماتن ) بموثقه سماعه ومعتبره ابی بصیر وصحیحه یونس , فهذه الروایات الثلاث قیل انها تدل علی هذا الحکم .

اما موثقه سماعه _ وتسمی موثقه من جهه سماعه _ ( قال : سألته عن رجل اخذ فی شهر رمضان وقد أفطر ثلاث مرات وقد رفع إلی الامام ثلاث مرات ؟ قال : یقتل فی الثالثه ) (1)

ورواه الصدوق (2) بإسناده عن سماعه عن أبی عبد الله علیه السلام ورواه الشیخ (3) بإسناده عن محمد بن یعقوب وهی الی هنا لا تعدد فیها بل هی نفس الروایه ,ورواها (4) أیضا بإسناده عن علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام نحوه .

وبهذه الروایه یکون الحاصل لدینا روایتین بنفس المضمون , والروایه التی ینقلها الشیخ الطوسی عن علی بن ابراهیم (معتبره ابی بصیر ) تامه سندا .

والاستدلال علی ما ذکره الماتن بهاتین الروایتین یحتاج الی تتمیم لأن الروایتین لم تذکر التعزیر فی المره الاولی او المره الثانیه بل مقتضی اطلاق الروایه ان الشخص الذی یفطر ثلاث مرات ویرفع امره الی الحاکم ثلاث مرات یقتل فی الثالثه سواء عزر فی المره الاولی والثانیه ام لم یعزر فیهما .

ص: 14


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج 10,ص249, ابواب احکام شهر رمضان , ب2 ,ح2,ط آل البیت.
2- من لا یحضره الفقه , الشیخ الصدوق , ج2 ص117.
3- تهذیب الاحکام , الشیخ الطوسی, ج4 ص207.
4- تهذیب الاحکام , الشیخ الطوسی ,ج10 ص141.

نعم الروایه لا تشمل من یرفع الی الامام بعد المره الثالثه (أی افطر ولم یرفع ثم افطر ولم یرفع ثم افطر ورفع امره الی الحاکم بعد الافطار الثالث) وسبب عدم الشمول ان الروایه مقیده وموضوعها من یرفع الی الامام ثلاث مرات لا من یفطر ثلاث مرات فقط .

نعم یمکن الاستدلال بها علی من رفع الی الامام ثلاث مرات حتی وان لم یعزر فی المره الاولی والثانیه , والاستدلال بها علی مدعَی الماتن یقتضی افتراض ملازمه عرفیه بین رفع المفطر الی الامام وبین تعزیره فأذا قیل رفع الی الامام ثلاث مرات (الملزوم )یثبت انه عزر فی المره الاولی والثانیه(اللازم) .

لکن ادعاء هذه العرفیه غیر واضح .

وسنوضح ذلک لاحقا ان شاء الله

ثم استدل علی هذا المطلب بصحیحه یونس بن عبدالرحمن، عن أبی الحسن الماضی ( علیه السلام )

(قال : أصحاب الکبائر کلها إذا أقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثه ) (1)

ورواه الصدوق باسناده عن صفوان بن یحیی . ورواه الشیخ باسناده عن یونس بن عبد الرحمن مثله.

ویصح الاستدلال بهذا الروایه بعد تعمیم الحد لیشمل التعزیر لأننا نتکلم عن التعزیر ولیس علی الحد , والتعمیم یکون بحمل لفظ الحد علی معنی العقوبه , لیشمل الحد والتعزیر .

لکن حمل لفظ التعزیر علی العقوبه غیر واضح وغیر مقبول .

قد یقال ان تعدیه الحکم من الحد الی التعزیر ممکنه بإلغاء خصوصیه الحد فنقول اننا نفهم من هذا الدلیل ان کل ما یقرره الشارع من ارتکاب عقوبه بحق من یرتکب ذنبا فأنه یعاقب مرتین ثم یقتل فی الثالثه .

ص: 15


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج28 ,ص 19 , باب أن صاحب الکبیره إذا أقیم علیه الحد مرتین, باب 5 ,ح1.

لکن هذا التعدی ایضا غیر تام لإحتمال وجود الخصوصیه فی الحد , فالحد عباره عن العقوبه التی تنزل بمن ارتکب ذنبا کبیرا کاللواط والزنا والسرقه والارتداد وغیر ذلک .

والتعزیر عقوبه علی المخالفه الاخف والاقل , وعلیه فکیف یُتعدی من حکم الحد عقوبه الذنب الاشد الی التعزیر عقوبه الذنب الاقل , وهذا الامر قد یُلاحظ من عباره الروایه التی تقول (اصحاب الکبائر).

الصوم : حکم من افطر عالما عامدا بحث الفقه

الموضوع : الصوم : حکم من افطر عالما عامدا

قدمنا انه یفهم من قول الماتن (فأن عاد عزر ثانیا وان عاد قتل علی الاقوی ) امران , الامر الاول ان هذا یقتل فی الثالثه فی قبال ما سیأتی من احتمال انه یقتل فی الرابعه , والامر الثانی ان قتله فی الثالثه مشروط بأن یعزر مرتین بعد الافطار الاول وبعد الافطار الثانی فإذا رفع امره فی الثالثه قتل وسیصرح الماتن بذلک .

اما الامر الاول فلا اشکال فی دلاله الروایات علیه من قبیل موثقه سماعه ومعتبره ابی بصیر المتقدمتین ولا کلام فی هذا المطلب , وانما الکلام فی المطلب الثانی , فما هو الدلیل علی اشتراط تخلل التعزیرین حتی یقتل فی الثالثه ؟

وقد یستدل علی ذلک بموثقه سماعه ومعتبره ابی بصیر وقد یستدل ایضا بصحیحه یونس وکذلک بصحیحه برید العجلی .

اما الاستدلال بموثقه سماعه ومعتبره ابی بصیر فهو مبنی علی ان الرفع الی الحاکم یلازم عرفا التعزیر وقد بینا ذلک سابقا وبینا انتفاء الملازمه بین الامرین خصوصا ان لفظ الرفع لم یکن صادرا من قبل الامام بل السائل هو الذی ذکر هذا اللفظ .

ص: 16

اما الاستدلال بصحیحه یونس فحاصله : انه ورد فیها (اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین قتلوا فی الثالثه)

فأن الوارد فی الروایه هو الحد والذی نحن بصدده هو التعزیر , ویمکن القول بتعدی الحکم وان المراد بالراویه العقوبه حدا کانت او تعزیرا .

وهذا المطلب غیر واضح لأن احتمال الخصوصیه وارد فی الحد لأنه العقوبه علی الجرم الکبیر من قبیل الزنا , السرقه بینما التعزیر اقل من ذلک .

فأحتمال ان القتل فی الثالثه یختص بالمخالفات الکبیره عند تکرارها احتمال عرفی , اما المخالفات الصغیره اذا تکررت فلا یقتل المخالف فی الثالثه .

خصوصا ان العباره تقول (اصحاب الکبائر کلها ) .

وعلی القول بالتعدی یشمل حتی من یغتاب ویعزر مرتین فیقتل فی الثالثه .

قد یقال ان الروایه تشمل التعزیر من اول الامر فأن المراد بالحد لیس هو الحد الشرعی وانما هو الحد لغه بأفتراض ان معناه لغه مطلق العقوبه فیکون شاملا للتعزیر , ویرد علی هذا التوجیه ان کلامنا فی الحد الشرعی ولیس اللغوی وهذا الاحتمال وارد ولهذا تجد فی عناوین الکتب (کتاب الحدود والتعزیرات ) أی ان الروایات والمطالب فی الحدود تغایر الروایات والمطالب فی التعزیرات .

اما روایه برید العجلی (سُأل ابو جعفر علیه السلام عن رجل شهد علیه شهود انه افطر من شهر رمضان ثلاثه ایام ,قال یسأل هل علیک فی افطارک اثم فأن قال لا فأن علی الامام ان یقتله ,وان قال نعم فأن علی الامام ان ینهکه ضربا )

واستدل بهذه الروایه بأعتبار وقوع التعزیرین فی البین حتی یقتل فی الثالثه بهذا البیان, انه لو کان یکفی فی القتل فی الثالثه مجرد الافطار ثلاث مرات لکان اللازم ان الامام یحکم بقتله علی کل حال سواء کان مستحلا او غیر مستحل .

ص: 17

فأن کان مستحلا فالأمر واضح وان کان غیر مستحل فلأن الافطار ثلاث مرات قد تحقق منه وبما ان الامام لم یحکم بقتله بل قال ینهکه ضربا فهذا یعنی ان الحکم بالقتل یحتاج الی شیء اخر .

والشیء الاخر هو ان یعزر فی المره الاولی والثانیه وبعد ذلک یقتل فی الثالثه .

ویُلاحظ علی هذا الاستدلال انه وان دل علی ان الافطار ثلاثا بدون رفع الی الامام لا یحکم علیه بالقتل الا انه لا یدل علی ان الحکم بالقتل یتوقف علی التعزیر, فلعله یتوقف علی الرفع الی الامام ثلاثا فقط , وان لم یعزر عن رفعه الاول والثانی کما لو اطلق الامام صراحه فی الاول والثانی بدون تعزیر , او یمکن دعوی ان الشرط هو تعزیر واحد لا تعزیرین .

بقی شیء وهو ان یقال ان صحیحه برید تدل بأطلاقها علی ان الامام یعزر المفطر کلما رفع الیه حیث قالت الروایه (ینهکه ضربا ).

اما موثقه سماعه تدل علی ان هذا الشخص رفع الی الامام ثلاث مرات فیمکن ان یدعی انه بضم هذه الصحیحه الی الموثقه ان الرفع فی الموثقه ثلاث مرات یستبطن التعزیر فحینئذ تکون داله علی هذه المطلب , ویؤید هذا الکلام هو الارتکاز فی ذهن المتشرعه من ان القتل لابد ان یکون مسبوقا بأنزال العقوبه فی الشخص وکأنه یوجد تدرج فی انزال العقوبه فأن اصر ولم یُردع من العقوبه الاولی ولا الثانیه فأنه یُقتل فی الثالثه , اما انه یُقتل لأول مره بدون عقوبه سابقه فلا یساعد علیه الارتکاز .

هناک روایه مرسله تدل علی انه یقتل فی الرابعه لکن هذه الروایه مرسله ولا تستطیع ان تعارض الروایات الصحیحه السابقه الداله علی انه یقتل فی الثالثه .

ص: 18

نعم ظاهر جماعه من الفقهاء حتی المتقدمین منهم نقل هذا الحدیث بل ظاهرهم العمل به فی بعض الموارد کما یظهر من الشیخ فی الخلاف والمبسوط ویظهر من غیره ایضا , الشیخ الکلینی نقل عن جمیل بن دراج روایه بعض اصحابنا انه یقتل فی الرابعه (فجمیل نقل روایه یقتل فی الثالثه لکن یقول روی بعض اصحابنا انه یقتل فی الرابعه ) ثم نقل الشیخ الکلینی تعلیق ابن ابی عمیر علی ما نقله جمیل من انه یقتل فی الرابعه حیث قال( کأن المعنی انه یقتل فی الثالثه ومن کان انما یؤتی به یقتل فی الرابعه )

الشیخ المجلسی فی مرآه العقول فسر عباره ابن ابی عمیر فقال( لعل المعنی ان یمکن الاتیان به الی الامام واوتی به فی الرابعه او فر فی الثالثه واوتی به فی الرابعه یقتل فی الرابعه )

وعلی کل حال حتی لو فرضنا ان هذه الروایه تامه السند فیمکن ان نخصصها بالروایات المتقدمه

هناک روایه اخری تشیر الی انه یقتل فی الرابعه _وهی معتبره ابی بصیر (قال أبو عبد الله ( علیه السلام ) : الزانی إذا زنا یجلد ثلاثا ویقتل فی الرابعه، یعنی : جلد ثلاث مرات .) (1) وقال الشیخ ان هذه الروایه نعمل بها فی موردها .

الصوم : منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم : منکر وجوب الصوم

قال الماتن (....... فإن عاد عزّر ثانیاً، فإن عاد قتل علی الأقوی) بینا ان هذا هو الصحیح وبینا الادله التی ذُکرت لذلک ووافقنا الماتن فی ما یذهب الیه .

ص: 19


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج,28, ص19 , باب أن صاحب الکبیره إذا أقیم علیه الحد مرتین, باب 5 ,ح2.

وقال (وإن کان الأحوط قتله فی الرابعه ) وقع هذا الاحتیاط محل اشکال فی انه لا وجه له بأعتبار انه افتی بالقتل فی المره الثالثه وبعد الفتوی بالقتل یکون تأخیر القتل لکی ینظر ان افطر مره رابعه فیقتل او انه لا یفطر فلا یقتل فأن هذا لیس احتیاطا وانما هو تعطیل للحد الذی افتی بوجوب اقامته .

نعم لو لم یفتی بالقتل فی الثالثه لکان للاحتیاط وجه , اما بعد الفتوی فلا وجه للجمع بین الفتوی والاحتیاط .

وهناک توجیه لکلام السید الماتن قد اعرضنا عن ذکره لعدم الثمره فی الدخول فی تفاصیل مراد السید الماتن فی عباره بعد الفراغ من دلاله الادله علی القتل فی المره الثالثه .

وقال (وإنّما یقتل فی الثالثه أو الرابعه ) اشاره الی الفتوی والاحتیاط .

وقال (إذا عزّر فی کلّ من المرّتین أو الثلاث ) ذکرنا سابقا ان الماتن سیصرح ان القتل یأتی بعد التعزیر مرتین والتعزیر شرط للقتل بالثالثه وهذا هو التصریح الذی اشرنا الیه سابقا .

وقال (وإذا ادّعی شبهه محتمله فی حقّه درئ عنه الحدّ) مسأله درئ الحد بالشبهه من المسلمات ولا تجد فقیه الا وذکر (ان الحدود تدرئ بالشبهات ) .

وهناک کلام فی منشأ هذا القول هل هو نص؟ ام انه یفهم من طریقه الشارع فی دفع الحدود وعدم ارادته انزال العقوبات بعبده بهذا الشکل ؟ وهذا واضح من تعامل الشارع فی هذه القضایا فی باب الحدود وباب التعزیرات والعقوبات بشکل عام فأن العقوبه لا تنزل بشخص الا اذا کانت المخالفه واضحه وعن عمد وعلم .

ص: 20

نعم توجد نصوص تدل علی ذلک لکنها کلها ضعیفه سندا کما ذکر بعض المحققین .

والکلام فی ان الحد لا یدرئ عن الشبهات مطلقا , بل کما قال السید الماتن فی خصوص الشبهات المحتمله فی حق ذلک الشخص , والوجه فی ذلک ان المکلف اذ ادعی انه شرب الخمر جهلا بحرمته , فهو تاره یکون حدیث عهد فی الاسلام او من البلاد النائیه , واخری یکون من اواسط البلاد الاسلامیه التی یعلم فیها هذه الاحکام الشرعیه , فأن کان المکلف من قبیل الاول فأنه یقبل عذره وان کان من قبیل الثانی فلا یقبل .

والسر فی ذلک هو ان الشبهه لا تصدر من المکلف اذا کان من هذا القبیل .

وهل ان هذا الکلام یشمل مورد التعزیر ؟؟

قد یقال ان الحدیث وارد فی الحدود فکیف یعدی الی مورد التعزیر , خصوصا واننا قد اشکلنا علی التعدی فی مورد سابق کان الوارد فیه الحد واشکلنا فی تعدیه الی التعزیر

والحقیقه ان التعدی وعدمه مبنی علی مناسبات الحکم والموضوع , وهذه المناسبات لم تکن تامه فی صحیحه یونس , فقصر الحکم المذکور فیها (وهو انه یقتل فی الثالثه ) علی خصوص الحد امر عرفی فالحد فیه خصوصیه ولا مانع ان نقول بأختصاص هذا الحکم لخصوص الحد , فیقتل من اقیم علیه الحد مرتین فی الثالثه , اما من عزر مرتین یحتمل عدم الحکم بقتله فی الثالثه , واحتمال الفرق بینهما یمنع من الجزم بالخصوصیه والتعدی الی التعزیر .

واما فی محل الکلام فمناسبات الحکم والموضوع تقتضی عدم الخصوصیه للحدود لأن الذی یفهم من ذلک ان الشارع یرید ان یقول ان العقوبات لا تنزل بالشخص عندما تکون شبهه فی حقه , وانما تنزل فی حقه اذا کان ارتکب المخالفه عن عمد.

ص: 21

والعرف یفهم منها هذا المعنی ان أی عقوبه تنزل بالإنسان _مهما کان مقدارها وان کان قلیلا بالقیاس الی الحد _ لا تقام عندما یحتمل فی حقه الشبهه , ولا خصوصیه للعقوبات الکبیره .

فأذا کان الدلیل هو حدیث (ادرئ الحدود بالشبهات) امکن التعدی الی التعزیر .اما اذا کان الدلیل هو حکم العقل _وان کان العقل الفطری کما لو کان یری ظلم الشخص الذی یرتکب الخطأ شبهه _ فمن الواضح عدم الفرق بین الحدود والتعزیرات.

هذا تمام الکلام فی هذا الفصل ثم ینتقل السید الماتن قد الی فصل النیه .

وقد طلب کثیر من الاخوان البحث فی مسأله ضروریات الدین فهذه المناسبه قد لا تتوفر فی وقت اخر خصوصا اننا قلنا بأن لنا رأی یخالف رأی المشهور فی هذه المسأله فقد کتبنا فی بحث سابق اننا نمیل الی هذا الرأی ولعلنا عند الخوض فی هذا البحث ان نغیر هذا الرأی .

-------------------------------------- الکلام فی ضروریات الدین ----------------------------------------------

والنقطه الاساسیه التی اثیرت فی هذا البحث هی :- ان انکار الضروری هل هو سبب مستقل بنفسه للکفر والخروج عن الاسلام ؟؟ ام انه یکون سببا للخروج عن الاسلام بأعتبار رجوعه الی انکار احد الاصلین الاساسیین فی الاسلام (التوحید والنبوه )؟؟

ولأجل تحریر محل النزاع لابد من ذکر مقدمات :-

المقدمه الاولی :- وهی تشتمل علی عده امور :-

الامر الاول :- ما هو المقصود بالکفر المذکور ؟؟

ومن الواضح ان المقصود بالکفر هو ما یوجب الخروج عن الاسلام , والمقصود بالإسلام فی المقام الظاهری فی قبال الاسلام الواقعی , فالإسلام الظاهری یتحقق بالإقرار بالشهادتین وان لم یتحقق الاذعان القلبی , بل قالوا حتی وان علمنا بعدم تحقق الاذعان القلبی کالطلقاء وامثالهم الذی اقروا بالشهادتین فرارا من القتل .

ص: 22

ویترتب علی هذا الاسلام حقن الدماء وحرمه الاموال وجواز النکاح والمیراث وغیر ذلک مما یذکر فی محله .

ویعتبر فی هذا الاسلام ان لا یصدر منه ما ینافی الاقرار بالشهادتین , فأن صدر منه المنافی للشهادتین فأنه یحکم علیه بالخروج من الاسلام .

ولا یبعد ان یکون هذا الاسلام هو المقصود بعقوله تعالی َ(قالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ)

وکثیر من الروایات ایضا تذکر الاسلام بهذا المعنی.

ویقابل هذا الاسلام بهذا المعنی الکفر الثابت للمشرکین والثابت لأهل الکتاب والمرتد من المسلمین .

والاسلام الواقعی (الحقیقی) وهو الذی یریده الله تعالی منا وهو یتحقق بالإقرار بالأصول الاساسیه للإسلام بما فیها الامامه والولایه مع التصدیق والایمان القلبی بها ولعله هو المراد من قوله تعالی (وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِیناً)

فالإسلام الذی رضاه الله تعالی لنا لیس هو الاسلام الظاهری بل الاسلام الواقعی والتصدیق والایمان , والاسلام بهذا المعنی ایضا یقابله الکفر الشامل لمن لم یؤمن بالأصول الاساسیه وان کان یعد مسلما بحسب الاسلام الظاهری .

ما یوجب الخروج عن الاسلام الظاهری الذی هو محل کلامنا امور :-

الاول : الانکار الصریح لأحد الاصلین.

الثانی : انکار احد الاصلین لا صریحا وانما بالملازمه , کما لو انکر ما یعلم انه ثابت فی الدین , فهو انکار للرساله لکن بالملازمه لا بالتصریح .

الثالث : الانکار الفعلی_ کما ذکروا _ومثلوا له بسب الله سبحانه وتعالی اوالنبی صلی الله علیه واله اوالقاء المصحف فی القاذورات ومثل ذلک .

ص: 23

وکلامنا هو هل ان انکار الضروری من جمله ما یوجب الخروج عن الاسلام ؟؟

الجواب هو نعم بلا اشکال وبلا خلاف اذا استلزم الانکار انکار احد الاصلین , وانما الکلام والخلاف اذا لم یرجع انکار الضروری الی انکار احد الاصلین .

الامر الثانی من المقدمه :

متی یکون انکار الضروری یستلزم انکار احد الاصلین ؟ ومتی لا یستلزم ذلک ؟؟

الذی یفهم من کلماتهم ان انکار الضروری انما یستلزم انکار احد الاصلین اذا کان فی حاله العلم بثبوت ما انکره فی الدین .

وهل یمکن تصور مکلف یعترف بالتوحید ویعترف بالرساله ومع ذلک ینکر ضروریا من ضروریات الدین ؟؟

قالوا نعم یمکن تصوره فی حاله عدم العلم بثبوته فی الدین لشبهه عرضت علیه اوجبت له اما الشک (الجهل البسیط) او الاعتقاد بعدم ثبوته فی الدین (الجهل المرکب ) .

وهنا یمکن تصور ان انکار الضروری لا یرجع الی انکار احد الاصلین , وکلامنا فی هذا المقام , وهو هل ان انکار الضروری سبب مستقل للکفر ؟ او انه لیس سببا مستقلا وانما یکون موجبا له اذا ارجعناه الی احد الاصلین ؟

الصوم , منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم , منکر وجوب الصوم

الامر الثانی

ذکروا ان ارجاع انکار الضروری الی انکار احد الاصلین یتحقق فی حال العلم بثبوت ما انکره فی الدین , واما اذا لم یکن یعلم ان ما انکره ثابت فی الدین , بل لشبهه عرضت له اوجبت شکه فی الثبوت (جهل بسیط ) او اوجبت علمه بعدم الثبوت (جهل مرکب) , فلا یحکم بکفره .

ص: 24

وسیتضح ان الخلاف بین القولین غیر مختص فی حاله الجهل المرکب بل تشمل الجهل البسیط ایضا .

الامر الثالث

اتضح مما تقدم ان الاصول التی یکون انکارها او التشکیک بها موجبا للخروج عن الاسلام مطلقا هما التوحید والنبوه , والمعروف بین المحققین عدم وجود اصل ثالث یلحق بهما , وخالف السید الخوئی (قد) فی ذلک وذهب الی ان المعاد هو اصل ثابت حکمه حکم التوحید والنبوه , وذهب الی ان انکاره مطلقا یکون مخرجا عن الدین .

وتعجب من اهمال الفقهاء لهذا الاصل الثالث وقال لا وجه لأهماله , واستدل علی ذلک بذکر جمله من الآیات التی لم یرد فیها سوی القرن بین الایمان بالله تعالی والایمان بالمعاد , وذکر الآیات من قبیل (إن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ) وقوله تعالی (مَن کَانَ مِنکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ) وقوله تعالی (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ) وغیر ذلک من الآیات

لکن عطف الایمان بالیوم الاخر علی الایمان بالله والاقتران بینهما لا یعنی اشتراکهما فی ان کل ما یثبت لأحدهما لابد ان یثبت للآخر .

فلا توجد قاعده تقول بأن المعطوف یشترک مع المعطوف علیه فی کل شیء وانما القاعده تقول بأشتراکهما فی الجهه التی سیق الکلام والعطف لأجلها .

فمثلا اذا امر المولی بمساعده المحتاجین ثم قال ساعد المحتاجین ان کنت تأمن بالله وتؤمن بمبادئ الانسانیه , فهذا لا یعنی الا ان کل منهما یدفع الی مساعده المحتاجین .

والظاهر من المحققین ان المعاد لا یلحق بالأصلین السابقین لعدم الدلیل علی ذلک , نعم هناک شیء یعطی میزه للمعاد وهو ان العاده جرت علی ان الایمان بالله والرسول والعلم بالتوحید والرساله یستلزم الایمان بالمعاد , بحیث یصعب تصور الایمان بالله والرسول من دون الایمان بالمعاد , بأعتبار ان المعاد من اوضح ما ثبت فی الدین.

ص: 25

ومن هنا یمکن القول علی ان من ینکر المعاد یخرج من الاسلام , اما لأنه سبب مستقل للخروج عن الدین کما ذهب الیه السید الخوئی , واما لأن انکاره یرجع الی انکار احد الاصلین بناء علی الرأی الاخر , ولهذا لا ثمره عملیه کبیره فی هذا البحث , وان کان الظاهر کما علیه مشهور المحققین , من ان المعاد لیس حاله حال التوحید والنبوه .

ویجاب عن تعجبه قد سره فی اهمال الفقهاء له , هو ان الفقهاء لم یجدوا دلیلا یلحقه فی التوحید والنبوه , ولعله اهملوه لما ذکرناه من عدم حصول النزاع فیه لإتفاقهم علی کون منکره یحکم بکفره , وان حصل اختلافهم فی کیفیه الحکم بالکفر هل ان المعاد سبب مستقل او لإستلزامه انکار الاصلین علی ما تقدم .

ذکرنا ان الاسلام یکفی فیه الاقرار بالتوحید والنبوه وهذا الاقرار یمکن تصوره علی ثلاث حالات :-

الاولی :- یقر بالشهادتین ونعلم ان المقر مؤمن بما اقر به واقعا , وهذه الحاله هی القدر المتیقن من الاسلام والتی تترتب علیه الاثار .

الثانیه :- نشک بأن هذا الاقرار الظاهری هل هو مصحوب بإقرار باطنی أی ایمان وتصدیق باطنی او انه مجرد لقلقه لسان , وهذه الحاله لابد من الالتزام بکونه مسلما , لأن المفروض ان الایمان الظاهری کاشف عن الایمان الباطنی وفی مقام الشک نبنی علی اصاله التطابق بین مقام الثبوت ومقام الاثبات .

الثالثه :- نعلم بعدم وجود الایمان الباطنی , قال بعض الفقهاء لابد من الحکم بإسلامه , لکن هذا الحکم لیس واضحا بل یحتاج الی بحث وما یمکن الاستدلال به علی ذلک هو احد ادله ثلاثه :-

ص: 26

اهمها الدلیل الاول :- التمسک بسیره النبی صلی الله علیه واله مع المنافقین حیث کان یتعامل معهم کسائر المسلمین مع علمه بأنهم یبطنون الکفر وان اقرارهم الظاهری لیس وراءه ایمان حقیقی .

ویُلاحظ علی هذا الدلیل , انه یُحتمل ان یکون السر فی تعامل النبی صلی الله علیه واله وسلم مع هؤلاء معامله المسلمین وقبول الاسلام الظاهری منهم ان علمه بنفاقهم کان علما غیبیا , ولیس بالعلوم الطبیعیه المتعارفه , ویحتمل انه لو اطلع علی نفاقهم بالعلوم الطبیعیه لا یحکم بإسلامهم .

ویشکل علی هذا الجواب بوجود بعض الموارد التی علم بها النبی صلی الله علیه واله وسلم بالعلوم الطبیعیه ولیس العلوم الغیبیه ومع ذلک حکم بالإسلام الظاهری ومثال ذلک من اسلم یوم الفتح خوفا من القتل .

ویجاب عن هذا اولا: ان المقصود بالمنافقین فی مورد الدلیل لیس من اسلم خوفا وانما من اسلم طوعا , وهم الذین تحدث عنهم القرآن کثیرا حتی انزل سوره کامله بشأنهم فهؤلاء کان علم النبی بنفاقهم علما غیبیا فلا یمکن الاستدلال بهم علی ان سیره النبی صلی الله علیه واله وسلم قائمه علی الحکم بإسلامهم , فلعله لو اطلع علی کفرهم بغیر الاسباب الغیبیه لحکم بکفرهم.

ثانیا :- وهو یشمل من اسلم خوفا من السیف - وهو ان الحکم بإسلام هؤلاء موقف موقت عملته الظروف الخاصه المحیطه بالإسلام آنذاک , فالإسلام کان ضعیفا ویحتاج الی تقویه وتعزیز , ولیس الحکم ابدیا یشمل ما بعد ان عز الاسلام وقوی المسلمون .

الصوم , منکر وجوب الصوم بحث الفقه

ص: 27

الموضوع : الصوم , منکر وجوب الصوم

الدلیل الثانی : اطلاق الروایات التی تذکر اسلام من نطق الشهادتین(وحقن دمه وله ماللمسلمین وعلیه ما علیهم ) والمقصود بالروایات هی :-

الاولی صحیحه الفضیل بن یسار قال (سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : إن الایمان یشارک الاسلام ولا یشارکه

الاسلام، إن الایمان ما وقر فی القلوب والاسلام ما علیه المناکح والمواریث و حقن الدماء، والایمان یشرک الاسلام والاسلام لا یشرک الایمان . )

فالروایه بصدد المقابله بین الاسلام والایمان وتبین ان الاسلام لا یعتبر فیه ان یستقر فی القلوب .

فمقتضی اطلاق الروایه بل ظاهرها ان الاسلام الظاهری یترتب علیه اثر الاسلام حتی مع عدم الاقرار فی القلوب .

الثانیه :-صحیحه حمران بن اعین (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : سمعته یقول : الایمان ما استقر فی القلب وأفضی به إلی الله عز وجل وصدقه العمل بالطاعه لله والتسلیم لأمره , والاسلام ما ظهر من قول أو فعل وهو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلها وبه حقنت الدماء وعلیه جرت المواریث وجاز النکاح واجتمعوا علی الصلاه والزکاه والصوم والحج)

فهذه الروایه ایضا ظاهرها فی ان الاسلام الظاهری یکفی فیه اظهار الشهادتین .

الدلیل الثالث :الآیه الشریفه ( قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِن تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یَلِتْکُم مِّنْ أَعْمَالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ } )

فالآیه واضحه فی ان الاسلام لا یشترط فیه دخول الایمان , فهؤلاء لم یدخل الایمان فی قلوبهم ومع ذلک سماهم مسلمین .

ص: 28

الامر الرابع من المقدمه

ما المقصود من الضروری فی قولنا (ضروریات الدین او ضروریات المذهب )

فالملاحظ ان هذا العنوان لم یرد فی شیء من النصوص کما ان المتقدمین (أی ما قبل المحقق) معظمهم لم یتعرض للمسأله ومن تعرض لها کبعض تلامذه الشیخ الطوسی لم یرد فی کلماتهم عنوان (الضروری ) وانما عبروا ب(المعلوم من الدین )

نعم ورد ذلک فی لسان المتأخرین کالمحقق والعلامه والشهیدین ومن تأخر عنهم , فقد ذکر المحقق کما نقله صاحب مفتاح الکرامه ( ویدخل فی الکافر کل من أنکر ضروریا من ضروریات الدین . قال فی " التحریر " إن الکافر کل من جحد ما یعلم من الدین ضروره سواء کانوا حربیین أو أهل کتاب أو مرتدین وکذا النواصب والغلاه والخوارج . ومثله فی " الشرائع ونهایه الإحکام والإرشاد والذکری والتذکره والبیان والروض والروضه والحاشیه المیسیه " وغیرها، بل ظاهر " نهایه الإحکام والتذکره والروض الإجماع علی ذلک بخصوصه . ) (1)

ولو کان هذا التعبیر مذکورا فی عباراتهم لذکره صاحب مفتاح الکرامه الذی بنی کتابه علی استقصاء اقوال العلماء .

فأقتصاره علی کلمات العلامه والاخرین یدل علی ان غیرهم لم یتعرض لهذه المسأله , نعم ذکرنا ان بعض تلامذه الشیخ الطوسی تعرضوا لکن لیس بهذا الوضوح ولا بهذه الکلمات , والذی یظهر من کلمات الفقهاء ان الضروری (کل ما یکون ثبوته فی الدین واضحا بحیث لا یحتاج الی دلیل ) کوجوب الصلاه والصوم .

والظاهر ان الفقهاء لم یذکروا الضروری کأصطلاح خاص , وانما هو نفس اصطلاح الضروری فی المنطق الذی یقابل النظری حیث ان النظری ما یحتاج الی دلیل لیفهمه الغیر والضروری ما لا یحتاج الی دلیل .

ص: 29


1- مفتاح الکرامه ج2 شرح ص37.

ومثلوا لذلک بقولهم (النار حاره )

ولبیان معنی الضروری بوضوح اکثر نحتاج الی ذکر بعض التنبیهات :-

التنبیه الاول :-

توجد ثلاث احتمالات لبیان المیزان فی الضروری

الاول:- ان الضروری هو ضروری الثبوت عند جمیع المسلمین .

الثانی :- ان الضروری هو ضروری الثبوت عند معظم المسلمین ولیس الجمیع .

الثالث :- ان الضروری یکفی ان یکون ضروریا عن بعض المسلمین کطائفه او فرقه .

اما الاحتمال الثالث فقد اتفق جمیع الفقهاء علی استبعاده فمن ینکر ضروریا من مذهب او طائفه لا یخرج عن الدین ولا یعد کافرا .

اما الاحتمال الاول فهناک قرائن تدل علی عدم المجال لقبوله

القرینه الاولی

ان الاحتمال الاول یفترض ان( الشیء الضروری ) ثابت الضروره عند جمیع المسلمین بما فیهم المنکر الذی نحن بصدده وهل یخرج من الدین بأنکاره ؟ ام لا ؟

وعلی هذا الفرض (أی اذا کان المنکر عالما ان الذی ینکره ضروریا من ضروریات الدین ) فهذا یعنی ان هذا الانکار یعود الی انکار النبوه او التوحید .

وعلیه فلا نزاع فی مثل هذا الامر بل الکل متفق علی کفر من کان فی مثل هذا الفرض وانما وقع النزاع فی ان الانکار الذی لا یستلزم انکار التوحید والرساله هل ان ذلک المنکر کافر وخارج عن الدین ؟ ام لا ؟ وهذا النزاع لا یمکن تصوره علی الاحتمال الاول وانما یمکن تصوره علی الاحتمال الثانی والثالث .

وبما ان الاحتمال الثالث قد بینا بطلانه فلا یبقی الا الاحتمال الثانی .

القرینه الثانیه :- ان الفقهاء افترضوا الجهل نتیجه البعد عن مراکز المعرفه ولکون الشخص حدیث العهد فی الاسلام بل یمکن فرض الجهل بالضروری فی بعض المکلفین فی اوائل بلوغهم .

ص: 30

وهذا یعنی امکان فرض الجهل بأصل الضروری فی الدین فضلا عن الجهل بضروریته ومن هنا یتعین الاحتمال الثانی , أی ان المراد بالضروری هو (ان یکون ضروریا عند معظم المسلمین )

الصوم :منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم :منکر وجوب الصوم

والضروری الذی یستلزم انکاره الکفر لیس هو الضروری عند طائفه معینه , والا للزم الحکم بالکفر علی الکثیر من الطوائف الاسلامیه , وعلیه فقد قالوا ان المناط هو ان یکون الضروری ضروریا عند عامه المسلمین , ومن هنا یعتبر ان الضروری فی کلمات الفقهاء امران :- الاول ان یکون امرا واضحا وبدیهیا والثانی :- ان یکون کذلک بنظر عامه المسلمین.

التنبیه الثانی :- ان وصول الحکم الی حد الضروری یحتاج الی مراحل , فکل حکم یحتاج فی المراحل الاولی الی اقامه البرهان علیه , وانما یکون بدیهیا وضروریا فی المراحل اللاحقه , وعندها یتمیز الضروری من غیره , والعوامل التی تساعد علی کون هذا الحکم ضروریا والاخر لیس ضروریا هی اهتمام الشارع بالحکم ووضوح الادله وقوتها من حیث السند والدلاله , وعدم وجود المعارض , واتفاق اراء العلماء علیه , واتساع دائره نشر الاحکام من الوسائل المختلفه .

فبعض الاحکام کانت فی زمن النبی صلی الله علیه واله وسلم غیر ضروریه ولم تصل الی هذه المرحله ثم بعد هذه الفتره وصلت الی مرحله الضروره , والسر فی ذلک هو ان زمن النبی صلی الله علیه واله کان زمن تعلم الاحکام وبیانها واقامه الدلیل علیها , وبعد ذلک تکون بعض هذه الامور وصلت الی حد الضروره , بسبب هذه العوامل .

ص: 31

الشیخ الانصاری قد یشیر الی هذا المعنی فی عباره له (إمکان منع أنّ الولایه من ضروریّات الدین مطلقاً ؛ إذ لا یستفاد ذلک من تلک الأخبار الدالَّه علی أنّه « بنی الإسلام علی خمس » ولا یلزم من أهمیّتها فی نظر الشارع صیرورتها ضروریّه، فربّما یتحقّق فی الأهم من دواعی الاستتار وموانع الانتشار ما لا یتحقق فی غیره .)

فیتضح من کلامه ان الحکم لا ترتبط ضروریته بالأهمیه عند الشارع ولا من قیام الادله بل بالعوامل التی ذکرناها .

ثم ان النسبه بین الاجماع والضروری لیس هی التساوی بل العموم والخصوص المطلق فکل ضروری لابد ان یکون معلوما ومجمعا علیه ولیس کل امر مجمع علیه یکون ضروریا ولیس کل امر ثابت فی الشریعه یکون ضروریا .

التنبیه الثالث : فیما یرتبط بتحدید معنی الضروری فی الروایات بعد بیان تحدیده فی کلمات الفقهاء , فالفقهاء استفادوا من الروایات ان المراد بالکبائر والفرائض فی الروایات هو ما یکون ضروری الثبوت فی الدین بحیث لا نحتاج فی ثبوته الی دلیل وبرهان , ولذا حکموا بکفر من جحد ضروریات الدین ولم تذکر الروایات عنوان الضروری اطلاقا .

لکنهم فهموا من الروایات ان الحکم بکفر من ینکر الفرائض ویجحد الکبائر ان ذلک من جهه ان الکبائر والفرائض من الامور المعلومه الثبوت فی الدین بشکل بدیهی .

ولذا تجد فی کلماتهم کما فی الشرائع یعطف علی الکافر من انکر ما یعلم ثبوته فی الدین بالضروره .

وما فهموه من الروایات غیر بعید , ثم لو تنزلنا وقلنا ان بعض الکبائر لم تصل الی تلک المراحل فهذا لا یضر لأنه سیتضح ان جاحد الفرائض البالغه الی حد الضروره یحکم بکفره , فالأمور الواضحه انها من الدین انکارها یکون انکارا للدین وهذا ما یوجب الخروج من الدین .

ص: 32

تقسیمات منکر الضروری

ویمکن تصور منکر الضروری علی اقسام فالأول مع العلم بثبوت الضروری فی الدین والثانی مع الشک البسیط والثالث مع الجهل المرکب والرابع مع اشتباه حاله .

اما النحو الاول فهو خارج عن محل النزاع للأتفاق علی الحکم بکفره , فأنکاره یرجع الی انکار الرساله وان لم یکن ما انکره ضروریا .

واما النحو الثانی والنحو الثالث فهو محل الکلام فهل یحکم بکفره ؟ ام لا ؟ ام هناک تفصیل بین الجاهل المرکب والبسیط؟؟

واما النحو الرابع فلا کلام فیه اذا قلنا ان منکر الضروری فی القسمین الثانی والثالث یحکم بکفرهم فهو لا یخرج عن الاقسام الثلاثه فأذا حکم بکفر الاقسام الثلاثه فلابد من الحکم بکفره , وانما یقع فیه الکلام بناء علی القول بعدم الکفر فی القسم الثانی والثالث او علی القول بالتفصیل , فیأتی الکلام فیه والنظر فی ظروفه, هل یمکن فرض انه یجهل ان القتل حرام او ان الافطار حرام ؟ فعلی تقدیر عدم امکان فرض الجهل فی حقه فأنه یحکم علیه بالکفر فیعتبر کأنه عالم بثبوت ما انکره فی الدین واما علی تقدیر فرض الجهل فی حقه کما لو کان یعیش فی بلاد الکفر فلا یحکم علیه بالکفر .

الاقوال فی المسأله

وهی ثلاثه الاول کما نسب الی المشهور من الحکم بکفر منکر الضروری مطلقا وهذا الحکم یرجع الی جعل انکار الضروری سبب مستقل للکفر , فلا یفرق بین علم المنکر بالثبوت وعدم علمه سواء کان جاهلا جهلا بسیطا ام جهلا مرکبا .

ذکر صاحب کتاب مفتاح الکرامه (وهنا کلام فی أن جحود الضروری کفر فی نفسه أو یکشف عن إنکار النبوه

ص: 33

مثلا ؟ ظاهرهم الأول، واحتمل الأستاذ [3]الثانی، قال : فعلیه لو احتمل وقوع الشبهه علیه لم یحکم بتکفیره إلا أن الخروج عن مذاق الأصحاب مما لا ینبغی) (1)

الصوم منکر وجوب الصوم بحث الفقه

الموضوع : الصوم منکر وجوب الصوم

الکلام فی الاقوال فی المسأله

القول الاول :- وهو الحکم بکفر منکر الضروری مطلقا وهو منسوب الی المشهور ونسب هذا القول الی المشهور المحقق العاملی وأستاذه وهذه النسبه لعلها تنشأ من بعض الامور منها:-

الاول :- اطلاق کلامهم فی کفر منکر الضروری .

الثانی :- ذکرهم منکر الضروری معطوفا علی من خرج عن الاسلام کما قال المحقق فی الشرائع ( الکافر وضابطه کل من خرج عن الإسلام أو من انتحله. وجحد ما یعلم من الدین ضروره، کالخوارج والغلاه) (2)

فظاهر هذه العباره المغایره بین المعطوف والمعطوف علیه وان کل منهم سبب فی الکفر.

الثالث :- تمثیلهم بالخوارج کما فی عباره المحقق فی الشرائع ومن الواضح ان الخوارج لا یعلمون ان ما انکروه من الدین بل ظاهرهم انهم یعتقدون انه لیس من الدین کأنکارهم وجوب محبه اهل البیت ولو کان یتبنی غیر هذا القول لا وجه للتمثیل بالخوارج لأنهم یؤمنون بالتوحید والرساله .

وعبروا عن هذا القول بالسببیه المطلقه بأعتبار ان منکر الضروری یحکم بکفره مطلقا , (عالما کان او جاهلا , جهلا بسیطا او مرکبا)

القول الثانی :- وهو نفس القول الاول لکن مع تقییده بکون المنکر عالما ان ما ینکره من ضروریات الدین ویطلق علیه بالسببیه المقیده.

ص: 34


1- مفتاح الکرامه , السید محمد جواد العاملی , ج2 , ص38.
2- شرائع الاسلام , المحقق الحلی , ج1 , ص42.

وعلیه یحکم بکفر منکر الضروری سواء کان عالما بثبوت ما انکره فی الشریعه او کان جاهلا بثبوته, جهلا بسیطا او مرکبا , لکن بشرط ان یکون عالما ان ما انکره ضروری عند معظم المسلمین , اما اذا کان جاهلا بکون ما انکره من ضروریات الدین فلا یحکم بکفره , ومثال ذلک حدیث العهد بالإسلام او المسلم الذی یعیش فی بلاد الکفر, فهؤلاء لا یعلمون عاده ان هذا ضروری من ضروریات الدین .

والذی یظهر من الشیخ صاحب الجواهر اختیار هذا القول , فأنه بعدما ناقش القول الثالث الآتی قال (فالحاصل أنه متی کان الحکم المنکر فی حد ذاته ضروریا من ضروریات الدین ثبت الکفر بإنکاره ممن اطلع علی ضروریته عند أهل الدین، سواء کان ذلک الانکار لسانا خاصه عنادا أو لسانا وجنانا ) (1)

وقد یفهم من کلام صاحب الجواهر ان الاصحاب (المشهور ) یذهبون الی هذا القول ومن هنا یمکننا ان نشکک فی نسبه القول الاول الی المشهور وان الاقرب انهم یذهبون الی القول الثانی وهذا التشکیک یمکن ذکر بعض القرائن علیه منها :-

1 – انهم لا یحکمون بکفر منکر الضروری اذا کان حدیث عهد بالإسلام ومن کان یعیش فی بلاد بعیده عن بلاد الاسلام مع انه بناء علی القول الاول(السببیه المطلقه ) لابد من الحکم بکفره.

2- ظهور کلمات بعض الاصحاب الذین ذهبوا الی السببیه المقیده لا السببیه المطلقه ونذکر نموذجین لذلک :-

الاول :- العلامه فی القواعد ذکر فی کتاب الحدود ( وهو (الارتداد) یحصل : إما بالفعل ..... وإما بالقول کاللفظ الدال بصریحه علی جحد ما علم ثبوته من دین الإسلام ضروره، أو علی اعتقاد ما یحرم اعتقاده بالضروره من دین محمد ( صلی الله علیه وآله )، سواء کان القول عنادا أو اعتقادا أو استهزاء ) (2)

ص: 35


1- جواهر الکلام , الشیخ محمد حسن النجفی الجواهری, ج6 , ص49.
2- [3] قواعد الاحکام , العلامه الحلی , ج3 , ص573.

نقول ان الجمع بین کون الارتداد هو جحد ما یعلم ضروره ثم علم ثبوته من دین الاسلام ضروره مع تعمیمه کما فی ذیل العباره بما اذا کان ذلک القول اعتقادا.

هذا الجمع لا یمکن الا بناء علی القول الثانی .

فیراد من قوله جحد ما یعلم ثبوته یعنی عُلم ثبوته فی الجمله من قبل الغیر، لا ما یعلم ثبوته من نفس الجاحد لأستحاله جحده ما علم انه ثابت فی الدین .

نعم یمکن ان ینکر ما یعلم هو ثبوته فی الدین عنادا او استهزاء , لکن ان یعتقد عدم الثبوت لا یجتمع مع العلم بالثبوت .

الثانی :- الفاضل الهندی فی کشف اللثام قال (وکل من أنکر ضروریا من ضروریات الدین مع علمه بأنه من ضروریاته) (1)

وهذا الکلام یفهم منه القول الثانی .

أی ان انکار الضروری انما یوجب الکفر مع علم المنکر بأنه من ضروریات الدین عند المسلمین .

وان لم یکن کذلک عنده, فی قبال من انکر مع عدم علمه بذلک .

نعم یحتمل فی عباره کشف اللثام ان تکون اشاره الی القول الثالث الاتی بأن یکون المعنی (کل من انکر ضروریا من ضروریات الدین مع علمه بأنه من ضروریات الدین أی مع علمه بثبوته فی الدین فیکون انکاره راجعا الی انکار الرساله ویتم فی التفسیر اذا فسرنا قوله بأنه من ضروریاته أی انه من الدین أی یعلم ان هذا من الدین ).

اقول بناء علی القول الثالث یکفی فی ثبوت الملازمه ان یعلم المنکر ثبوت الحکم فی اصل الدین ولا یحتاج العلم فی کونه ضروریا لأن من ینکر ما جاء به الرسول وهو یعلم ذلک یکون مکذبا للرساله , وعلی هذا فیمکن تفسیر العباره بالقول الثانی .

ص: 36


1- کشف اللثام(ط.ق) , الفاضل الهندی , ج1 , ص48.

الامور الثلاثه التی ذکرناها سابقا وقلنا انها الوجه فی استظهار ذهاب المشهور الی القول الاول لا الثالث کلها تنسجم مع القول الثانی .

بیان ذلک

الوجه الاول :- اطلاق کلام الفقهاء الکفر علی المنکر, ویمکن حمله علی خصوص المنکر الذی یعیش فی بلاد المسلمین حیث انه اذا انکر ضروریا یحکم بکفره بأعتبار انه یعلم ان هذا من ضروریات الدین .

الوجه الثانی :- المغایره بین المعطوف والمعطوف علیه فی عباره المحقق وغیره بین من خرج عن الاسلام او من انتحله وجحد ما یعلم ثبوته بالضروره .

اقول ان هذا ایضا ینسجم مع القول الثانی لأن المغایره موجوده ایضا فی القول الثانی بمعنی ان انکار الضروری یکون سببا فی الحکم بالکفر فی قبال انکار التوحید والرساله , غایه الامر نقیده بما اذا کان عالما بثبوت ما انکره عند المسلمین فأنکار النبوه والتوحید سبب مطلق للکفر بینما انکار الضروری سبب مقید بضرورته عند المسلمین وهذا التفسیر بخلاف القول الثالث الذی یرجع انکار الضروری الی انکار التوحید والرساله .

الوجه الثالث :- التمثیل بالخوارج فهو ایضا ینسجم مع القول الثانی فأصحاب القول الثانی ایضا یحکمون بکفر الخوارج لأن الخوارج یعیشون فی بلاد اسلامیه , ویعلمون ان ما انکروه( محبه اهل البیت) هو ضروری عند معظم المسلمین .

وعلی هذا فهذه الامور الثلاثه لیست بالضروره انها تدل علی ان المشهور یذهب الی القول الاول , لأنها تنسجم مع القول الثانی ایضا.

القول الثالث والاخیر :- وهو الذی اختاره جماعه من المتأخرین من قبیل المقدس الاردبیلی والمحقق السبزواری والمحقق القمی والمحقق الخونساری ومشهور المتأخرین ذهب الی القول الثالث والذی سمی (بالاماریه ).

ص: 37

وهذا القول لا یری خصوصیه للضروری , وانما حیث ان انکار الضروری یؤدی الی انکار الرساله یکون موجبا للکفر. والموجب للکفر حقیقه هو انکار الرساله ولذا لو کان انکار الضروری لا یستلزم انکار الرساله لا یوجب الکفر کما هو الحال فی الجهل البسیط والجهل المرکب .

الصوم , ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم , ضروریات الدین

القول الثالث (الاماریه )

أی ان انکار الضروری اماره علی انکار الرساله والا فهو لیس سببا مستقلا للکفر , وعلی هذا یتضح ان عنوان الضروری لیس له خصوصیه , فکل حکم یقترن بالعلم بثبوت ما انکره فی الدین فأنه یوجب الکفر , اما لو کان جاهلا سواء کان جهلا مرکبا او بسیطا فأنه علی هذا القول لا یحکم بکفره لأنه لا یستلزم انکار الرساله , فالکشف عن انکار الرساله مختص فی حاله العلم بثبوت ما انکره فی الدین .

وثمره الخلاف بین القول بالسببیه والقول بالأماره یظهر فی حاله واحده وهی حاله الجهل المرکب والانکار لأجل الشبهه مع العلم بأن ما انکره ثابت عند عموم المسلمین فعلی القول بالسببیه المقیده یحکم بکفره , وعلی القول بالأماره لا یحکم بکفره , ولا خلاف بین القولین فیما عدا هذه الصوره .

ویمکن فرض ان صاحب الشبهه یعلم ان ما ینکره من ضروریات الدین عند المسلمین ومع ذلک ینکره ویعتقد بعدم ثبوته , کالخوارج فهم ینکرون بعض ضروریات الدین عند المسلمین مع علمهم بأن ما ینکرونه من ضروریات الدین عند المسلمین , لکنهم یعتقدون ان المسلمین علی خطأ فی اعتقادهم .

ص: 38

القول الرابع فی المسأله

وهو ما ذهب الیه الشیخ الانصاری (قد) کما یذکر فی کتاب الطهاره بعد کلام طویل له یظهر منه میوله للسببیه فی قبال الاماریه لکنه ذهب الی قول جدید وهو القول الرابع حیث قال :-

(فالأقوی : التفصیل بین القاصر وغیره فی الأحکام العملیّه الضروریّه، دون العقائد ؛ تمسّکاً فی عدم کفر منکر الحکم العملی الضروری ؛ لعدم الدلیل علی سببیّته للکفر مع فرض عدم التکلیف بالتدیّن بذلک الحکم ولا بالعمل بمقتضاه لأنّه المفروض [1]. ویبعد أن لا یحرم علی الشخص شرب الخمر ویکفّر بترک التدیّن بحرمته ...... وأمّا الحکم بکفر منکر العقائد الضروریّه فلعلَّه الأقوی ؛ للإطلاقات المتقدّمه .........ثمّ لو قلنا بالأوّل تبعاً للجماعه المتقدّم إلیهم الإشاره من المتأخّرین، فلا إشکال فی وجوب استثناء صوره الإنکار للشبهه الحاصله عن القصور، بل عن التقصیر أیضاً ؛ لعدم رجوع الإنکار معها إلی التکذیب قطعاً، غایه الأمر مؤاخذه المقصّر علی ترک التدیّن بما قصّر فیه . وأمّا لو قلنا بالثانی ، وهو کون الإنکار للضروره قولًا أو فعلًا سبباً مستقلا، فهل یستثنی صوره الشبهه ؟ وجهان : ممّا تقدّم من إطلاق کلماتهم : من کفر منکر الضروری، وخصوص الخوارج والنواصب، وکذا النصوص المتقدّمه ومن أنّ القاصر غیر مکلَّفٍ بالتدیّن بذلک المجهول، فالتدیّن بالنسبه إلیه ما عدا ذلک .) (1)

والذی یستفاد من کلام الشیخ الانصاری هو التفصیل فی الاحکام الضروریه العملیه کحرمه شرب الخمر ووجوب الصلاه, فیلتزم بکفر المقصر فیها دون القاصر , واما فی المسائل العقائدیه الضروریه کالمعاد وکون النبی صلی الله علیه واله خاتم الانبیاء وکونه مرسلا الی الناس کافه ونحو ذلک مما یطلب فیه الاعتقاد دون العمل فأنه یلتزم بکفر المنکر فیه حتی لو کان قاصر .

ص: 39


1- کتاب الطهاره ,ط ق , الشیخ الانصاری , ج2 , ص356.

والذی یظهر من کلامه انه یعترف بأطلاق النصوص والفتاوی , وان مقتضی الاطلاق هو الالتزام بکفر المنکر مطلقا قاصرا کان او مقصرا , نعم اذا کان المنکَر من الاحکام العملیه فالالتزام بکفر المنکر القاصر فیها یواجه اشکال , وحاصله:- کیف یحکم بکفره والحال انه لقصوره لیس مکلفا فیها بالتدین ولا بالعمل لمقتضاه , اما التدین فلأن التدین یطلب شرعا فی المسائل الاعتقادیه دون العملیه التی یطلب فیها العمل اولا وبالذات , واما العمل فالمفروض جهل المکلف بذلک الحکم من غیر تقصیر ومن الواضح ان الحکم اذا کان کذلک فلیس له محرکیه ولا باعثیه ولا استحقاق للعقاب , فکیف یحکم بکفره ؟

هذه الاقوال الاربعه هی عمده الاقوال فی المسأله والکلام یقع فی ادله هذه الاقوال وهذا هو عمده البحث .

ادله الاقوال

القول الاول:- السببیه المطلقه

واُستدل علیه بأدله:- الاول :- ان یقال ان الحکم بکفر الضروری لو لم یکن علی نحو السببیه المطلقه یلزم الغاء عنوان الضروری , اذ بناء علی الاماریه لا خصوصیه لهذا العنوان , فالمناط فی الکفر فیه هو ما یعلم ثبوته فی الدین لأستلزامه انکار الرساله سواء کان من ضروریات الدین او لم یکن , بل حتی لو لم یکن من الاحکام بل من الموضوعات الخارجیه , کما لو قال النبی صلی الله علیه واله انی استرضعت فی بنی سعد وعلم المکلف بأن النبی قال ذلک وانکره فأنه یحکم بکفره لأنه یستلزم تکذیب الرسول صلی الله علیه واله وسلم.

وبما ان الظاهر من الکلمات ان الضروری له خصوصیه , ولأجل الاخذ بهذا الظاهر لابد من القول بالسببیه فی مقابل الاماریه .

ص: 40

ویلاحظ علی هذا الدلیل انه انما یصلح لنفی القول الثالث , لا لأثبات القول الاول فی مقابل القول الثانی , لأنه بناء علی القول الثانی یمکن المحافظه علی خصوصیه عنوان الضروری , فیحکم بکفر منکر الضروری حتی لو کان جاهلا بثبوته فی الدین , نعم یشترط ان یکون عالما بثبوته عند عامه المسلمین .

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم : ضروریات الدین

ویُلاحظ علی هذا الدلیل ایضا ان عنوان الضروری لم یرد فی شیء من الروایات لکی نقول لابد من الحفاظ علی خصوصیته , ویحتمل ان طرحه فی کلمات الفقهاء بأعتبار انه بحکم العاده تکون الامور الضروریه فی الدین معلومه لدی الشخص , فعندما یقال من انکر ضروریا من ضروریات الدین یحکم بکفره بأعتبار انه یعلم ثبوته فی الدین , وعلی هذا الاحتمال لا خصوصیه للعنوان , ولعل الفقهاء جعلوا الحکم فی خصوص هذا الفرد (الضروری ) لوجود الفرق بالوجدان بین الضروره وبین الامور الثابته فی الدین غیر البالغه الی حد الضروره , فالثانیه یمکن القول ان انکارها لا یوجب الکفر الا اذا استلزم انکار الرساله , اما الاولی فیمکن ان یطلقوا کلامهم ویقولوا انکار الضروری یوجب الکفر بأعتبار ان الامور الضروریه عاده تکون معلومه الثبوت , فیکون لهذا العنوان خصوصیه ولو بهذا المقدار.

وبهذا یتبین ان الدلیل الاول لا یصلح لأثبات السببیه المطلقه .

الدلیل الثانی: ان مقتضی التمثیل بالنواصب والخوارج هو السببیه المطلقه , بأعتبار ان الحکم بکفرهم لا یمکن ان یکون لتکذیب الرساله او ینکرون التوحید , لأننا نعلم بالوجدان انهم لا یکذبون الرساله ولا ینکرون التوحید .

ص: 41

ویجاب ان التمثیل بالنواصب والخوارج لم یرد فی الروایات وانما ورد فی کلمات بعض الفقهاء ومن الواضح بأن هذا لا یکون حجه فی مقام الاستدلال , وهو لا یزید علی ان بعض الفقهاء ذهب الی القول بالسببیه المطلقه.

نعم ورد فی بعض الروایات الحکم بکفرهم کمعتبره الفضیل (قال : دخلت علی أبی جعفر ( علیه السلام ) وعنده رجل فلما قعدت قام الرجل فخرج، فقال : لی یا فضیل ما هذا عندک، قلت : وما هو ؟ قال : حروری، قلت کافر ؟ قال : إی والله مشرک .)

وسند الروایه معتبر یرویها الشیخ الکلینی عن علی بن ابراهیم عن الخطاب بن مسلمه وابان عن الفضیل والمقصود به الفضیل بن یسار.

والروایه وان کان فیها دلاله علی کفر الخوارج , لکن لیس فیها دلاله علی القول الاول لأنه یمکن ان یفسر علی اساس السببیه المقیده (القول الثانی ) بأعتبار ان الخوارج یعلمون عاده بأن ما ینکرونه من ضروریات الدین عند عامه المسلمین , فهم یعلمون ان وجوب موده اهل البیت علیهم السلام ومحبتهم من ضروریات الدین عند عامه المسلمین فإذا انکروها یکون انکارهم موجبا لکفرهم علی القول الثانی ولا یتوقف الحکم بکفرهم علی القول الاول الذی لا یشترط العلم بالکفر .

الدلیل الثالث : هو الروایات :- ویمکن تقسیمها الی طوائف

الطائفه الاولی :- ما دل علی ان انکار الشیء الثابت حتی وان کان امرا تکوینیا یوجب الکفر مع اتخاذه دینا و یمکن ان یُذکر لهذه الطائفه بثلاث روایات .

الاولی صحیحه برید العجلی ( عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : سألته عن أدنی ما یکون العبد به مشرکا، قال : فقال : من قال للنواه : إنها حصاه وللحصاه : إنها نواه ثم دان به )

ص: 42

وسندها علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن برید العجلی وهو صحیح وان کان فیه کلام بأعتبار ان روایه محمد بن عیسی عن یونس محل تأمل عند بعض المحققین لکن الظاهر ان الروایه تامه سندا .

وهی تدل علی ان اتخاذ غیر الواقع دینا موجبا للشرک (الکفر) من دون فرق بین الاحکام او الامور التکوینیه کما هو مورد الروایه .

الثانیه روایه سلیم بن قیس ( قال : سمعت علیا ( صلوات الله علیه ) یقول - وأتاه رجل فقال له : ما أدنی ما یکون به العبد مؤمنا وأدنی ما یکون به العبد کافرا و أدنی ما یکون به العبد ضالا ؟ فقال له : قد سألت فافهم الجواب ..... وأدنی ما یکون به العبد کافرا من زعم أن شیئا نهی الله عنه أن الله أمر به ونصبه دینا یتولی علیه ویزعم أنه یعبد الذی أمره به وإنما یعبد الشیطان. )

وسندها علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن ابراهیم بن عمر الیمانی عن ابن اذینه عن ابان بن ابی عیاش عن سلیم بن قیس وفیه المشکله المعروفه فی ابان ابن عیاش الذی علی اساسه شُکک فی سند کتاب سلیم بن قیس مضافا الی امور اخری .

الثالثه روایه عبدالرحمن القصیر ( قال : کتبت مع عبد الملک بن أعین إلی أبی عبد الله ( علیه السلام ) أسأله عن الایمان ما هو ؟ فکتب إلی مع عبد الملک بن أعین : سألت رحمک الله عن الایمان والایمان هو الاقرار باللسان وعقد فی القلب وعمل بالأرکان والایمان بعضه من بعض وهو دار وکذلک الاسلام دار والکفر دار فقد یکون العبد مسلما قبل أن یکون مؤمنا ولا یکون مؤمنا حتی یکون مسلما، فالإسلام قبل الایمان وهو یشارک الایمان، فإذا أتی العبد کبیره من کبائر المعاصی أو صغیره من صغائر المعاصی التی نهی الله عز وجل عنها کان خارجا من الایمان، ساقطا عنه اسم الایمان وثابتا علیه اسم الاسلام فان تاب واستغفر عاد إلی دار الایمان ولا یخرجه إلی الکفر إلا الجحود والاستحلال أن یقول للحلال : هذا حرام وللحرام : هذا حلال ودان بذلک فعندها یکون خارجا من الاسلام والایمان، داخلا فی الکفر.)

ص: 43

وسندها : علی بن ابراهیم عن العباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عثمان عن عبد الرحمن القصیر وفی السند کلام حاصله :- انه غیر تام وان عبر عن الروایه فی بعض الکلمات بالصحیحه وذلک لأن الراوی عن الامام علیه السلام مشترک بین عبدالرحمن بن روح القصیر الاسدی وبین عبدالرحیم بن عتیک القصیر , والثانی لم تثبت وثاقته بخلاف الاول اذ یمکن اثبات وثاقته بروایه ابن ابی عمیر عنه بسند صحیح کما فی تفسیر القمی فی تفسیر قوله تعالی (ن والقلم ) (1)

والوارد فی تفسیر القمی فی هذا المورد هو عبد الرحمن القصیر وعلیه قد یشکل بأنه من قال ان هذا هو عبدالرحمن بن روح القصیر الاسدی فلعله عبدالرحیم بن عتیک ؟؟؟

ویجاب عن هذا الاشکال ان عبدالرحمن القصیر بهذا العنوان ینصرف الی الاول (عبدالرحمن بن روح ) بأعتبار هو المعروف بین الرواه والروایات والرجالیین والثانی غیر معروف .

وقد یشکل ان هذا العنوان (عبدالرحمن القصیر ) کما ورد فی تفسیر القمی کذلک ورد فی روایتنا فإذا صح الانصراف فی ذاک فلیصح الانصراف فی محل الکلام .

اقول ان هذا وان کان صحیحا , لکنه فی هذه الروایه توجد خصوصیه مانعه من ذلک وهی ان الشیخ الکلینی(قد) الذی روی هذه الروایه , روی روایه اخری

(علی بن إبراهیم، عن العباس بن معروف، عن ابن أبی نجران، عن حماد ابن عثمان، عن عبد الرحیم بن عتیک القصیر قال : کتبت علی یدی عبد الملک بن أعین إلی أبی عبد الله علیه السلام : أن قوما بالعراق یصفون الله بالصوره وبالتخطیط فإن رأیت - جعلنی الله فداک - أن تکتب إلی بالمذهب الصحیح من التوحید ؟....)

ص: 44


1- تفسیر القمی , علی بن ابراهیم القمی , ج2 ,ص379.

والذی یظهر بعد الالتفات الی وحده السند فی الروایتین روایتنا وهذه الروایه والالتفات الی ان کلتا الروایتین مکاتبه علی یدی عبدالملک بن اعین وهناک ایضا قال علی یدی عبدالملک بن اعین ,حینئذ یحصل اطمئنان علی ان الروایه واحده وقد کتب فیها سؤالان ,وبعد تقطیع الروایات الحق کل سؤال بالباب المناسب له , وهنا صرح بأسم عبدالرحمن بن عتیک ولو لم یحصل الاطمئنان ان المذکور فی روایتنا هو عبدالرحیم بن عتیک الذی لم تثبت وثاقته فلا اقل من وجود الاحتمال .

ومن هنا یظهر ان الروایه لیست تامه سندا .

والاستدلال بهذه الروایات غیر واضح ویرد علیها اشکالات منها :-

اولا :- انها مطلقه وغیر مختصه بالضروری بل الظاهر ان بعضها غیر ضروری کالنواه والحصاه والحلال والحرام أی مطلق الحکم الشرعی بینما القول الاول یدعی ان انکار الضروری لهذه الخصوصیه سببا للکفر واما انکار غیر الضروری لیس سببا للکفر .

ثانیا :- انها لا تفید القول الاول فهی ظاهره فی حرمه التشریع الشامل للتدین بشیء مع عدم العلم بثبوته فی الدین , مع ان الظاهر ان التدین بشیء مع عدم العلم بثبوته فی الدین لا یوجب الکفر , ولو کان الحدیث ناظر الی هذا او شامل له فلابد من حمل الحدیث علی التوسعه فی اطلاق الشرک وفی اطلاق الکفر ولو بأعتبار ان التشریع من مختصات الشارع المقدس فکأن الذی یشرع یشارک الله سبحانه وتعالی فیما هو من مختصاته واطلق علیه الشرک علی هذا الاساس , والا فمجرد التعبد بشیء من دون ان یعلم بثبوته فی الدین وان کان محرما الا انه لا یوجب الکفر .

ص: 45

نعم عدم التدین بشیء مع العلم بثبوته فی الدین ممکن القول بأنه یوجب الکفر لأنه یستلزم انکار الرساله , ومن هنا یتضح ان الروایات ناظره الی حرمه التشریع وهذا غیر محل الکلام .

فالکلام تاره یقع عن التدین بما لم یثبت فی الدین واخری عن عدم التدین(انکار) بما ثبت فی الدین ومحل کلامنا هو الثانی والروایات تدل علی الاول .

فالحکم بکفر من یتدین بخلاف الواقع مع علمه بأن هذا خلاف الواقع لا یلازم الحکم بکفر من لا یتدین بضروری من ضروریات الدین. اذن هذه الروایات اذا حملناها علی التدین مع الشرک لا یمکن حملها علی الکفر ولابد من تأویل الکفر والشرک فیها الی غیر المعنی الاصطلاحی , وتحمل علی المعنی الواسع من قبیل من استعان بوضوئه فقد اشرک واما اذا کان المقصود بها التدین مع العلم بعدم الثبوت وان الثابت غیر ما یتدین به یحکم علیه بالکفر لأنه یؤدی علی انکار الرساله , لکن هذا غیر محل الکلام فکلامنا عن عدم التدین بالضروری ولیس التدین بعدمها .

وهناک روایات وارده صحیحه السند بمضمون ان من نصب دینا غیر دین المؤمنین فهو مشرک , او من نصب دینا غیر دین الله فهو مشرک (1)

الصوم ضروریا ت الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم ضروریا ت الدین

الطائفه الثانیه :ما دل علی کفر من جحد الفرائض , وهی عباره عن روایتین .

الاولی :- صحیحه الکنانی (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : قیل لأمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : من شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) کان مؤمنا ؟ قال : فأین فرائض الله ؟ . قال : وسمعته یقول : کان علی ( علیه السلام ) یقول : لو کان الایمان کلاما لم ینزل فیه صوم ولا صلاه ولا حلال ولا حرام . قال : وقلت لأبی جعفر ( علیه السلام ) : إن عندنا قوما یقولون : إذا شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فهو مؤمن، قال : فلم یضربون الحدود ولم تقطع أیدیهم ؟ ! وما خلق الله عز وجل خلقا أکرم علی الله عز وجل من المؤمن، لان الملائکه خدام المؤمنین وأن جوار الله للمؤمنین وأن الجنه للمؤمنین وأن الحور العین للمؤمنین، ثم قال : فما بال من جحد الفرائض کان کافرا ؟ .)

ص: 46


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج1 , ص 38 , ابواب مقدمه العبادات , باب 2 ,ح21, ط آل البیت.

ویرویها الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن محمد بن فضیل عن ابی الصباح الکنانی , وبناء علی ان محمد بن فضیل ثقه کما هو الصحیح فالروایه تکون معتبره سندا , بل عُبر عنها بالصحیحه فی کلمات الفقهاء ایضا .

الثانیه :- روایه داود بن کثیر الرقی (قال : قلت : لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : سنن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) کفرائض الله عز وجل ؟ فقال : إن الله عز وجل فرض فرائض موجبات علی العباد فمن ترک فریضه من الموجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافرا وأمر [ رسول ] الله بأمور کلها حسنه فلیس من ترک بعض ما أمر الله عز وجل به عباده من الطاعه بکافر، ولکنه تارک للفضل، منقوص من الخیر )

وقبل الدخول فی البحث الدلالی هناک کلام فی البحث السندی فی هذه الروایات التی تعتبر عمده الروایات فی محل الکلام , فالروایه الثانیه فیها کلام فی داود الرقی , وفیه تضعیف وتوثیق .

فالنجاشی وابن الغضائری ضعفاه , وفی المقابل وثقه الشیخ الطوسی والشیخ المفید فی الارشاد والکشی له عبارات یستفاد منها ثاقته وابن ابی عمیر روی عنه بسند معتبر صحیح ونحن نبنی علی ان روایات ابن ابی عمیر عن شخص موجبه للتوثیق , وهناک روایات یقول فیها الامام علیه السلام انزلوا داود الرقی منی منزله المقداد من رسول الله صلی الله علیه واله , وما عثرت علیه من هذه الروایات هو اربع روایات , واسانیدها وان کانت لیست معتبره لکن هناک روایه واحده وسندها معتبر , ولکن فیها مشکله اخری وهی انها مرویه فی کتاب الاختصاص للشیخ المفید , وهو کما هو معلوم توجد فیه مشکله فی النسبه الی الشیخ المفید .

ص: 47

النجاشی ضعفه و قال (داود بن کثیر الرقی وأبوه کثیر یکنی أبا خالد، وهو یکنی أبا سلیمان . ضعیف جدا، و الغلاه تروی عنه . قال أحمد بن عبد الواحد : قل ما رأیت له حدیثا سدیدا...) (1)

وقال ابن الغضائری(داوُودُ بنُ کثیر بن أبی خالِد، الرَقِّیّ، مولی بَنی أَسَد . یَرْوی عن أبی عَبْدِ اللهِ ( علیه السلام ) . کانَ فاسِدَ المَذْهَب، ضَعِیْفَ الرِوایَهِ، لا یُلْتَفَتُ إلیه .) (2)

فالقدح بالرجل منحصر بهذه الکلمات واذا اعتبرنا کلام ابن عبدون فیه قدح یکون القادحون فیه ثلاثه , بینما الشیخ الطوسی ذکره عده مرات فی رجاله , ووثقه صراحه عندما ذکره فی اصحاب الامام الکاظم علیه السلام حیث قال (داود بن کثیر الرقی، مولی بنی أسد، ثقه) (3)

وقال الشیخ المفید عند ذکره للأشخاص الذین رووا الروایات الناصه علی امامه الامام الرضا علیه السلام (فممن روی النص علی الرضا علی بن موسی علیهما السلام بالإمامه من أبیه والإشاره إلیه منه بذلک، من خاصته وثقاته وأهل الورع والعلم والفقه من شیعته : داود بن کثیر الرقی ...) (4)

وقال الکشّی : ( تذکر الغلاه أنّه من أرکانهم، وقد تروی المناکیر من الغلوّ، وینسب إلیهم أقاویل، ولم أسمع أحداً من مشایخ العصابه یطعن فیه، ولا عثرت من الرواه ] الروایه [ علی شیء غیر ما أثبته فی هذا الباب " والروایات التی اثبتها فی الباب کلها تدل علی مدحه .) (5)

ص: 48


1- فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال النجاشی ), النجاشی , ص156.
2- رجال ابن الغضائری , الغضائری , ص58.
3- رجال الطوسی , الشیخ الطوسی , ص336.
4- الارشاد , الشیخ المفید ,ج2 ص248.
5- اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی) , الشیخ الطوسی , ج2 , ص708.

وقلنا ان ابن ابی عمیر روی عنه بسند صحیح کما فی التهذیب (1)

الامر الاخیر هو الروایات فهناک عده روایات بمضمون انزلوا دواد الرقی منی بمنزله المقداد من النبی صلی الله علیه واله ومنها ما رواهما الکشی فی کتابه (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : أنزلوا داود الرقی منی بمنزله المقداد من رسول الله صلی الله علیه وآله) (2)

و (أبی عبد الله البرقی رفعه، قال، نظر أبو عبد الله علیه السلام إلی داود الرقی وقد ولی، فقال : من سره أن ینظر إلی رجل من أصحاب القائم علیه السلام فلینظر إلی هذا . وقال فی موضع آخر : أنزلوه فیکم بمنزله المقداد رحمه الله .) (3)

والروایه الاولی مرسله والثانیه مرفوعه والا فکل الرجال الذین صرح بهم من الثقات , وهناک روایه فی کتاب الاختصاص بهذا المضمون (قال : فما منزله داود بن کثیر الرقی منکم ؟ قال : منزله المقداد من رسول الله صلی الله علیه وآله) (4) ورواه هذه الروایه کلهم ثقات وهم محمد بن علی _الشیخ الصدوق_ قال : حدثنی محمد بن موسی بن المتوکل _من مشایخ الشیخ الصدوق وهو ثقه _ قال : حدثنا علی بن إبراهیم عن محمد بن عیسی بن عبید _الظاهر انه ثقه _، عن أبی أحمد الأزدی _وهو ابن ابی عمیر یکنی بأبی احمد _، عن عبد الله بن الفضل الهاشمی_ منصوص علی وثاقته والروایه الرابعه رواها الشیخ الصدوق مرسله فی المشیخه عندما ذکر ما رویته عن داود الرقی ذکر فی ذیل هذا الکلام (روی عن الصادق علیه السلام أنّه قال : « انزلوا داود الرقی منّی بمنزله المقداد من رسول الله صلی الله علیه وآله) (5) وهی مرسله

ص: 49


1- التهذیب , الشیخ الطوسی ج6 ص210 ح492.
2- اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی ) , الشیخ الطوسی , ص704.
3- اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی) , الشیخ الطوسی , ص705.
4- الاختصاص, الشیخ المفید , ص216.
5- مشیخه الفقیه (الفقه 4) ص95.

الامر الاخیر ان هذا الرجل من اصحاب الاصول کما نص علی ذلک الشیخ الطوسی فی الفهرست (داود بن کثیر الرقی .

له کتاب، رویناه بالإسناد الأول عن ابن أبی عمیر، عن الحسن بن محبوب، عنه .) (1)

الصوم ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم ضروریات الدین

توصل السید الخوئی الی عدم توثیق داود الرقی نتیجه تعارض التوثیق والتضعیف , هذا بناء علی تقدیم الجرح علی التوثیق واذا لم نقل بذلک فیتساقطان فلا یمکن الاخذ بأحدهما وهذا یعنی عدم استطاعه توثیق الرجل .

واذا لاحظنا التضعیفات فالعمده فیها ما ذکره النجاشی , والا فما نقله النجاشی عن ابن عبدون فالظاهر عدم وجود الجرح لأنه غایه ما یفهم من عبارته هو ان معظم روایات داود بن کثیر الرقی الواصله الی ابن عبدون لیست سدیده , وهذا لیس طعنا فی شخص داود , ولا منافیا لکونه ثقه وانما الکلام فی ان معظم الروایات لیست سدیده , بل یمکن القول ان الکثیر من روایات دواد سدیده ومقبوله , مضافا الی امکان توجیه ما ذکره ابن عبدون (قلما اجد له روایه سدیده ) و الکشی من ان الغلاه روت عنه 0 فمن الممکن ان یکون ابن عبدون وصلته الروایات التی روتها الغلاه وهذا یؤکد عدم الطعن فی شخصه , وهذا امر طبیعی فأن الغلاه حاولوا یروون عنه کعلم من اعلامهم وممن یتمسک بآرائهم , فروت عنه هذه الروایات المناکیر .

واما کلام ابن الغضائری ذکر بأنه (فاسد المذهب ضعیف الروایه) .

وفاسد المذهب لیس فیه دلاله علی الضعف لإجتماعه مع الوثاقه وعدم ملازمته للضعف کما التزم المتأخرون بذلک وما اکثر تمسکهم بروایات فاسدوا العقیده , واما قوله ضعیف الروایه یحتمل تفسیر هذه العباره من جهه المضمون أی ان روایاته تشمل علی مضامین ضعیفه ومنکره , وکأن کلامه یرجع الی قول ابن عبدون (قلما اجد له روایه سدیده ) , وعلی هذا فالمهم هو تضعیف النجاشی لأن النجاشی صرح (ضعیف جدا)

ص: 50


1- الفهرست , الشیخ الطوسی, ص125.

وان اتبعه بقوله (تروی الغلاه عنه ) لکن عباره ضعبف جدا فیها الظهور الاول فی التضعیف والجرح , وقد یقال ان تضعیف النجاشی لیس حسیا بل حدسیا, فیسقط عن الاعتبار ویشهد علی ذلک قرائن منها:-

القرینه الاولی :-قول الکشی :- (لم اسمع احد من مشایخ العصابه یطعن فیه ) فهذا قرینه علی ان تضعیف النجاشی حدسی ولیس حسیا , فالفاصل الزمنی بین النجاشی وداود الرقی کبیر , فلکی یکون تضعیف النجاشی حسیا , لابد من افتراض ان مشایخ العصابه ضعفوه وهذا التضعیف وصل بشکل او بأخر الی النجاشی والنجاشی بدوره ضعفه استنادا الی تضعیفهم فیکون تضعیفه تضعیفا حسیا والا فعلی القول ان مشایخ العصابه لم یضعفوه یقوی احتمال ان تضعیف النجاشی حدسیا .

القرینه الثانیه :- ان نفس النجاشی فی مقام اثبات ضعف هذا الرجل لم یستشهد الا بقول ابن عبدون فقد یقال ان النجاشی لو وصل الیه من اعلام الفن ما یضعف هذا الرجل لأشار الیه .

وقد یقال بناء علی هاتین القرینتین ان تضعیف النجاشی حدسیا ولا یمکن الاعتماد علیه .

لکن الذی یبدو ان هذا الکلام لیس ناهضا , لأن القرینه الاولی (لم سمع احد من مشایخ العصابه یطعن فیه ) الظاهر من سیاقها انه فی مقام نفی الغلو ولیس فی مقام نفی الضعف , فهو لا یرید القول ان مشایخ العصابه لم تضعفه او وثقته او عدلته , وقد ذکر فی عبارته المتقدمه ( یذکر الغلاه انه من ارکانهم وقد یروی عنه المناکیر من الغلو وینسب الیه اقاویلهم ولم اسمع احدا من مشایخ العصابه یطعن فیه ولا عثرت من الروایه علی شیء غیر ما اثبته فی هذا الباب )

ص: 51

فالظاهر من عبارته انه فی مقام نفی الغلو عنه ویرید القول انه بریء مما نسب الیه من الغلاه .

کما ان القرینه الثانیه ان النجاشی لم یذکر ألا کلام ابن عبدون وکلام ابن عبدون لیس فیه دلاله علی التضعیف والنجاشی لو وصل الیه کلام من مشایخ العصابه عن داود الرقی لأستدل به .

وهذه القرینه یمکن التأمل بها بأعتبار ان النجاشی لیس فی مقام الاستدلال علی قوله ضعیف جدا , (قال احمد بن عبد الواحد قلما رأیت له حدیثا سدیدا ) فلعله فی الاستدلال علی ما هو ازید من الضعف وهو ان روایاته تتضمن المناکیر .

فهو یرید القول ان هنا امران الامر الاول انه ضعیف جدا والامر الاخر ان روایاته تتضمن المناکیر وهذا الاحتمال فی عباره النجاشی له وجه وحینئذ لا یمکن ان ننتهی الی نتیجه ان تضعیف النجاشی تضعیف حدسی ولیس حسیا , والی هنا یتبین ان تضعیف النجاشی تضعیف تام .

واما التوثیقات

فمعظمها تام فالشیخ الطوسی یوثقه صریحا والمفید یوثقه صریحا بل یجعله من اجلاء اصحاب الائمه وعلیه تکون هذه التوثیقات تامه .

نعم الروایات الاربعه المتقدمه غیر تامه سندا التی مضمونها ان الامام الصادق یقول انزلوا داود الرقی منی منزله المقداد من رسول الله صلی الله علیه واله وسلم .

نعم الروایه الوارده فی کتاب الاختصاص قلنا انها تامه سندا الا ان التشکیک یأتی فی صحه نسبه کتاب الاختصاص الی الشیخ المفید (قد)

السید الخوئی ناقش فی هذه الروایه مناقشتین :-

الاولی :- فی مسأله التشکیک فی نسبه الکتاب الی الشیخ المفید

ص: 52

الثانیه :- لو سلمنا بصحه النسبه الی الشیخ المفید وقلنا بصحه الروایه لا یمکن الاعتماد علی هذه الروایه لأثبات الوثاقه لأنه یصح الاعتماد علیها اذا کانت مشموله بدلیل الحجیه , ودلیل الحجیه لا یشملها لأنه مبتلی بالمعارضه بشموله لدلیل حجیه شهاده النجاشی وشیخیه ومن هنا تنتهی النوبه الی التعارض والتساقط , فلا یحکم بوثاقه الرجل .

اما المناقشه الاولی :- فمنشأ التشکیک هو ان الشیخ الطوسی والنجاشی لم یذکرا هذا الکتاب تعداد کتب الشیخ المفید التی ذکروها مع ان کل منهما تلمیذ الشیخ المفید وقریب العهد منه ویعرف اسماء کتب الشیخ المفید ویبدو من عباره الشیخ الطوسی ان فهرست کتاب الشیخ المفید موجود وشایع بین اوساطهم والنجاشی ذکر ما یزید علی مائه وخمسین ما بین کتاب ورساله واجوبه مسائل للشیخ المفید _ فهو فی مقام الاستقصاء_ ولیس منها کتاب الاختصاص مع انه کتاب مهم واعظم من کثیر مما ذکره النجاشی من الرسائل وغیرها .

فعدم ذکر الکتاب من قبل الشیخ النجاشی والطوسی یوجب التشکیک فی صحه السند للشیخ المفید .

لکن بالرغم من هذا فالشیخ اغا ابو زرک الطهرانی فی الذریعه یری ان اصل کتاب الاختصاص لیس للشیخ المفید فیقول (کتاب الاختصاص ) للشیخ أبی علی أحمد بن الحسین بن أحمد بن عمران المعاصر، للشیخ الصدوق أبی جعفر محمد بن علی بن بابویه المتوفی سنه 381 وقد استخرج منه الشیخ المفید کتابه المعروف بالاختصاص الآتی ذکره ولم نعثر علی أصل کتاب الاختصاص لأبی علی المذکور وانما الموجود المستخرج منه )

ثم ذکر بأنه هناک ثلاثه نسخ لهذا الکتاب واقدم نسخه من هذه الثلاثه یزید الفاصل بینها وبین وفاه الشیخ المفید 600سنه ویقول انه فی هذه النسخ الثلاثه کُتب علی ظهرها کما هو عادتهم ان هذا الکتاب استخرجه الشیخ المفید من کتاب الشیخ المذکور ثم یقول ان الذی یلاحظ کتاب العیون والمحاسن للشیخ المفید یجد انه یشترک مع کتاب الاختصاص فی خطبته ویبدو ان کتاب العیون والمحاسن یحتوی علی ثلاثه اقسام , ما استخرجه الشیخ المفید من کتاب الاختصاص وما استخرجه کتاب فضائل امیر المؤمنین (ع) لأبن دأب وما استخرجه من کتاب الجنه والنار لسعید بن جناح ثم توجد فی اخر الکتاب تراجم لبعض الرجال .

ص: 53

والمسأله تحتاج الی تأمل اکثر وبحث اکثر ولعلنا نوفق الی ذلک خصوصا ان الروایه فی الاختصاص ومرسله الشیخ الصدوق ممکن تورث الظن بأن هذه الروایه موجوده فکتاب الاختصاص أی کان کاتبه یروی عن الشیخ الصدوق بسند معتبر , فلا یبعد ان یکون الشیخ الصدوق یشیر الی هذه الروایه فقد یستکشف ان الروایه المرسله التی ذکرها الشیخ الصدوق فی المشیخه هی نفس هذه الروایه وان السند المرسل فی المشیخه نستکشفه من الاختصاص .

اما المناقشه الثانیه للسید الخوئی (قد)

فهناک بحث یذکروه فی مقام تعارض الجرح والتعدیل ومن ضمن الصور التی تذکر فی کتب الرجال هی هذه الصوره

اذا کان الجرح فی روایه والتعدیل فی درایه فأیهما یقدم ؟؟

او کان الامر بالعکس کما فی محل کلامنا فالروایه توثق والدرایه (قول الرجالی فی المقام )یضعف فماذا تقتضی القاعده؟؟ هل تقدم الروایه ام نتعامل معهما معامله الدلیلین المتعارضین .

وما ذکره السید الخوئی علی القاعده فالروایه وان کانت عن الامام علیه السلام لکنها لا تورث العلم بل هی رویت بطرق ظنیه وحجیتها وصحه الاستدلال بها یتوقف علی شمول دلیل الحجیه لها (أی دلیل حجیه خبر الثقه ) وهو فی المقام مبتلی بالمعارضه فی داخله لأن شهاده النجاشی واجده لشرائط للحجیه وشهاده ابن الغضائری علی رأی واجده لشرائط الحجیه وشهاده ابن عبدون لو دلت علی التضعیف ایضا واجده لشرائط الحجیه , ولا فرق بین ما یرویه النجاشی وما یرویه الشیخ الصدوق فکل منهما یحتاج الی ادله حجیه خبر الثقه وهی لا یمکن ان تشمل کل منهما بسبب التکاذب بینهما فأحدهما یقول انه ثقه والاخر یقول انه ضعیف , فهذا التکاذب یوجب ان لا یکون دلیل الحجیه شامل لکل منهما وهذا هو معنی التعارض .

ص: 54

فیسقط دلیل الحجیه عن الاعتبار ویصح ما ذکره السید الخوئی (قد)

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم : ضروریات الدین

الروایات المتقدمه من حیث السند علی اقل التقادیر ان الروایه الاولی (صحیحه الکنانی )تامه سندا . واما الدلاله فالروایه الاولی ظاهر فی کفر منکر الفرائض (فما بال من جحد الفرائض کان کافرا ) وهی تکاد تکون صریحه فی ذلک , بل ظاهر العباره ان کفر منکر الفرائض امر مسلم ومفروغ عنه , ومقتضی اطلاق ان جاحد الفرائض کافر هو الالتزام بکفر منکر الفرائض مطلقا , فالروایات لم تفصل بین کون المنکر عالما بثبوت ما انکره او جاهلا( بسیطا او مرکبا) , عالما بأن ما انکره من ضروریات الدین عند عامه المسلمین او لیس بعالم .

وحینئذ یستدل بها علی السببیه المطلقه , والمراد بالفرائض هو ما فرضه الله تعالی فی کتابه ولذا نسبت الی الله فقیل فرائض الله وهذا فی قبال ما فرضه النبی صلی الله علی واله وسلم , وصرح ان الکفر یترتب علی انکار ما فرضه الله تعالی من قبیل الصلاه والصوم والزکاه.

وان هذا الانکار سبب مستقل للکفر ولا داعی الی ارجاعه الی الاصلین (التوحید والرساله ).

والروایه الثانیه ایضا بهذا المضمون (من ترک فریضه من الموجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافرا ) تدل علی ان من جحد فریضه الله تعالی فی قبال ما سنه النبی صلی الله علیه واله وسلم یکون کافرا وایضا یقال انه بمقتضی اطلاقها یحکم بکفر منکر الفرائض مطلقا, فتدل علی السببیه المطلقه .

ص: 55

هذا ما یستفاد من دلاله هذه الروایات علی القول بالسببیه المطلقه .

واشکل البعض علی دلاله هذه الاخبار ومنهم السید الحکیم (قد) (1) والسید الخوئی (قد) , ومضمون کلامهما ان موضوع الحکم بالکفر فی الروایات هو الجحود وهو لا یساوق الانکار مطلقا بل هو الانکار مع العلم بالحال , ولا کلام فی الحکم بکفر من انکر الحکم مع علمه بثبوته فی الشریعه , لما تقدم سابقا بأن الانکار مع العلم یستلزم انکار احد الاصلین , وانکار احد الاصلین سبب للکفر علی جمیع التقادیر .فالروایه تتکلم عن الجحود ونحن نتکلم عن انکار الضروری من دون ان یکون مکذبا للرسول صلی الله علیه واله وسلم . وعلیه فلا یصح الاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام (انکار الضروری مع اعتقاد المنکر بالتوحید والرساله ) , والدلیل علی ان الجحود هو الانکار الخاص ولیس مطلق الإنکار هو عباره عن کلمات اللغویین وایه قرآنیه , اما کلمات اللغویین , فقد صرح اکثر من واحد من اللغویین ان الجحود هو الانکار الخاص مثلا , ابن فارس فی معجم مقاییس اللغه (ومن هذا الباب الجحود وهو ضد الإقرار ولا یکون إلا مع علم الجاحد به أنه صحیح) (2) وفی الصحاح قال (الجحود الانکار مع العلم) (3) وفی القاموس (جحده حقه وبحقه کمنعه جحدا وجحودا انکره مع علمه ) , اذن هؤلاء کلهم یعتبرون العلم فی مفهوم الجحود وان کان غیر معتبر فی مفهوم الانکار .

ص: 56


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم ,ج1, ً379.
2- معجم مقاییس اللغه (ابن فارس)ج1 ص426.
3- الصحاح , الجوهری , ج2 ,ص451.

اما الآیه الکریمه (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ) بأعتبار انه استعمل الجحود مع الیقین .

وهناک ملاحظات علی هذه المناقشه , اما کلمات اللغویین فأن ما ذُکر وان کان صحیحا لکنه لیس محل اتفاق لجمیع اللغویین فأنه یظهر من اخرین تفسیر الجحود بمطلق الانکار کما فی لسان العرب وتاج العروس وکتاب العین , ففی لسان العرب (الجحود نقیض الاقرار کالإنکار والمعرفه) واضح انه یرید القول ان الجحود هو الانکار وهو ما یقابل المعرفه , ونفس العباره تقریبا فی تاج العروس وکتاب العین بل فی لسان العرب بعد ان ذکر هذا التعریف نقل عن الجوهری فی الصحاح التعریف السابق وکأنه یرید ان یقول ان هناک اختلاف فی تفسیر الجحود فالجوهری فسره بأنه الانکار مع العلم بینما هو ذکر ان الجحود نقیض الاقرار أی هو نفس الانکار ومن هنا قد یقال لا یمکن الاستدلال بکلمات اللغویین السابقه علی اثبات هذا المطلب لأنها معارضه بکلمات لغویین اخری ومنهم الخلیل (1) الذی هو حجه فی هذا الباب .

بل قد نرجح التفسیر الثانی (ان الجحود مطلق الانکار ) علی التفسیر الاول (ان الجحود هو الانکار مع العلم ) بالروایات.

بیان ذلک ان هناک روایات تستعمل الجحود مع عدم العلم ( بل مع الشک ) ومن هذه الروایات روایه زراره (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : لو أن العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا )

وفی سندها عن محمد بن سنان وفیه الکلام والاختلاف المعروف .

ص: 57


1- العین , الخلیل الفراهیدی , ج3 ,ص72.

ویفهم من الروایه ان العباد اذا جهلوا ولم یقفوا بل جحدوا کفروا , أی ان الجاهل بالشیء تاره یجحد واخری لا یجحد فأذا لم یجحد لم یکفر وهذا ما تعرضت الیه الروایه واذا جحد کان کافرا , اذن الجاهل قد یکون کافرا وقد لا یکون کافرا , وأجتمع الجحود مع الجهل وعدم العلم.

الروایه الثانیه ( علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن بکر بن صالح، عن القاسم بن یزید، عن أبی عمرو الزبیری )

وهذا السند غیر معتبر (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قلت له : أخبرنی عن وجوه الکفر فی کتاب الله عز وجل قال : الکفر فی کتاب الله علی خمسه أوجه . فمنها کفر الجحود، والجحود علی وجهین، والکفر بترک ما أمر الله ; وکفر البراءه، وکفر النعم . فأما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیه وهو قول من یقول : لا رب ولا جنه ولا نار وهو قول صنفین من الزنادقه یقال لهم : الدهریه وهم الذین یقولون " وما یهلکنا إلا الدهر وهو دین وضعوه لأنفسهم بالاستحسان...... وأما الوجه الآخر من الجحود علی معرفه وهو أن یجحد الجاحد وهو یعلم أنه حق، قد استقر عنده وقد قال الله عز وجل : " وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم. ) فیظهر من الروایه ان الجحود علی قسمین الاول مع العلم والثانی عدم العلم ( الاعم من الجهل البسیط والجهل المرکب )

الروایه الثالثه وهی صحیحه محمد بن مسلم (قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) جالسا عن یساره وزراره عن یمینه، فدخل علیه أبو بصیر فقال : یا أبا عبد الله ما تقول فیمن شک فی الله ؟ فقال : کافر یا أبا محمد، قال : فشک فی رسول الله ؟ فقال : کافر، قال : ثم التفت إلی زراره فقال : إنما یکفر إذا جحد )

ص: 58

والمقصود بالذی یکفر اذا جحد هو الشخص الذی سأل عنه (الشاک) فأطلق الجحود علی الانکار مع الشک ومنه یتضح ان الجحود لا یختص بحاله العلم بالحال بل یشمل حاله الشک ایضا .

وبقطع النظر عن صحه الروایات فهی تدل علی صحه استعمال الجحود فی هذا المعنی وهذا لا یتوقف علی صدور الروایه من الامام بل یکفی انه من استعمالات العرب .

نعم یشکل علی الاستدلال بهذه الروایات بأنه غایه ما یثبت به هو الاستعمال ولم یرد فیها ان الجحود لم یأخذ فیه العلم وانما غایه ما تفیده هو ان هذا اللفظ اُستعمل فی هذا المعنی والاستعمال کما یقولون اعم من الحقیقه , فلعه استعمال تجوزی او استعمال بتأویل , لکن هذا الاشکال یستحکم عندما تکون هناک اشارات علی التجوز ومخالفه الظاهر اما اذا لم تکن هناک اشارات تدل علی ذلک , وان الاستعمال طبیعی جدا ووفق المرتکزات اللغویه , فأنه یستکشف من ذلک ان الجحود له معنی عام والامام علیه السلام او الراوی استعمل الجحود بسلیقته اللغویه من دون ان یبذل عنایه او یستعیر او غیر ذلک .

ویلاحظ علی هذه المناقشه ایضا , انه کیف یستدل بهذه الآیه مع عدم وجود الدلاله علی اختصاص الجحود بحاله وجود الیقین والعلم , فهی تتحدث عن قوم معینین انکروا وجحدوا مع علمهم بالآیات والیقین بها فأستعملت الجحود والطرف المقابل لا ینکر ان الجحود یصح استعماله فی معنی الیقین والعلم وانما یرید القول ان الجحود له معنی عام ولا یختص بمعنی الانکار مع العلم , فهو لا یرید القول بأن الجحود یختص بالإنکار مع عدم العلم لکی یُستدل علیه بأستعمال هذه الآیه فی غیر هذا المعنی , بل قد یفهم من الآیه ان الجحود علی قسمین فهی تقول( وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ) فالظاهر منها ان الجحود علی قسمین الاول مع العلم والیقین والاخر بدونه , وبقوله (واستیقنتها ) احترز عن الجحود الذی لیس معه یقین .

ص: 59

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم : ضروریات الدین

الملاحظه الثالثه :- لو سلمنا ان المراد بالجحود هو الانکار مع العلم , ولیس مطلق الانکار لکن نقول ان ما ذکروه - من ان هذا خارج عن محل النزاع اذ لا اشکال فی کفر من انکر الفرائض مع علمه بثبوتها فی الدین بأعتبار استلزامه تکذیب الرسول وهو یستلزم الکفر - لیس تاما ویمکن التأمل فیه لأننا ندعی ان لیس کل من ینکر ضروریا من الضروریات مع علمه بثبوته فی الشریعه یکون مکذبا للرسول .

بیان ذلک :-

ان منکر الضروری علی قسمین :-

الاول:- من ینکر الضروری ویقر بأنه جاء من الرسول وهذا النوع من الانکار یستلزم الکفر لأنه یرجع الی تکذیب الرسول صلی الله علیه وآله .

الثانی :- من ینکر الضروری وهو یعلم ثبوته فی الشریعه لکنه یقول ان الرسول لم یأتی به (کمن یقول ان الحجاب من الشریعه لکن الرسول لم یأتی به بل انتم و ضعتم هذا الحکم فی الشریعه ) وهذا النحو لیس فیه تکذیب للرسول وانما هو کذب علی الرسول لأنه یعلم ان الرسول قاله .

وبهذا یتضح ان الانکار مع العلم لا یستلزم تکذیب الرسول مطلقا بل فی الحاله الاولی فقط .

وبهذا یتضح ان الکلام فی الروایه الداله علی کفر من انکر الضروری وهو یعلم انه ضروری لیس اجنبیه عن محل الکلام بل المتصور فی هذا المورد حالتان , ومقتضی الروایه هو ان یحکم بکفره فی کلتا الحالتین , واحدی الحالتین حکم علیه بالکفر من دون ان یرجع ذلک الی تکذیب الرسول , وهذا یعنی ان منکر الضروری مع علمه انه من الشریعه یحکم بکفره وان کان انکاره من النحو الثانی مع ان کفره لا یرجع الی تکذیب الرسول , وعلیه فلابد ان یکون عنوان انکار الضروری موجبا للکفر , وهذا یثبت السببیه المطلقه .

ص: 60

اذن المناقشه السابقه مردوده من جهتین , الجهه الاولی هو ان الجحود لیس مخصوصا بصوره العلم بل له صورتان الاولی الجحود مع العلم والثانیه الجحود من غیر علم .

والجهه الثانیه بعد التسلیم ان المراد بالجحود فی الروایات هو الجحود مع العلم لکن تبقی الروایه تدل علی ان منکر الضروری وان لم یرجع انکاره الی تکذیب الرسول یحکم بکفره .

نعم قد یستشکل علی ما ذکرناه _ من عدم اختصاص الجحود بصوره العلم _ بتعمیم وشمول الجحود لصوره الجهل المرکب وحیث ان صوره الجهل المرکب هی محل النزاع , فأذا شککنا فی شمول الجحود لها فلا فائده فی الاستدلال بهذه الروایات , لکن هذا التشکیک الظاهر انه لا وجه له لأطلاق الروایات التی تم الاستدلال بها فی المقام .

نعم قد یدعی عدم شمول بعض الروایات التی استدل بها من قبیل روایه زراره المتقدمه التی ورد بها ان العباد اذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا لأن المناسب للوقوف هو الجهل البسیط اما الجهل المرکب فلا یناسبه الوقوف .

و لکن یمکن ان یستظهر من الروایات المتقدمه وبالخصوص صحیحه محمد بن مسلم ان الجحود یشمل الجهل المرکب فالوارد فی صحیحه محمد بن مسلم (قال : کنت عند أبی عبد الله ( علیه السلام ) جالسا عن یساره وزراره عن یمینه، فدخل علیه أبو بصیر فقال : یا أبا عبد الله ما تقول فیمن شک فی الله ؟ فقال : کافر یا أبا محمد، قال : فشک فی رسول الله ؟ فقال : کافر، قال : ثم التفت إلی زراره فقال : إنما یکفر إذا جحد) فیلاحظ ان الامام حکم بالکفر علی من شک فی الله او شک فی النبی صلی الله علیه واله والمراد بالشک هنا مطلقا لأن الذی ینکر احد الاصلین یحکم بکفره مطلقا , ثم قال فی ذیل الروایه (انما یکفر اذا جحد ) أی ان الذی حکمنا بکفره (الشاک فی احد الاصلین) یسمی جاحدا أی ان الجحود یطلق علی الشک المتقدم الذی قلنا انه اعم من الجهل المرکب والبسیط .

ص: 61

وعلی کل حال یکفی الاطلاق المتقدم فی الروایات للدلاله علی شمول الجحود للجهل المرکب .

وهل ان الروایات فیها اطلاق یشمل من لا یعلم ان ما انکره من الضروریات عند عامه المسلمین ؟؟ او لا ؟؟

فعلی القول بشمول الروایات له تثبت السببیه المطلقه لأنه یکون کأنکار التوحید والنبوه , وعلی القول بعدم الشمول فأنها تدل علی السببیه المقیده .

الطائفه الثالثه

التی یستدل بها علی السببیه وتتمثل بروایتین الاولی :- صحیحه عبد الله بن سنان , والثانیه :- روایه مسعده بن صدقه

والروایه الاولی :- علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسی، عن یونس، عن عبد الله بن سنان (قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام ) عن الرجل یرتکب الکبیره من الکبائر فیموت، هل یخرج ذلک من الاسلام وإن عذب کان عذابه کعذاب المشرکین أم له مده وانقطاع ؟ فقال : من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الاسلام و عذب أشد العذاب وإن کان معترفا أنه أذنب ومات علیه أخرجه من الایمان ولم یخرجه من الاسلام وکان عذابه أهون من عذاب الأول )

والروایه تامه سندا وان روی فیها محمد بن عیسی عن یونس لأن هناک من یستشکل فی روایته عنه بل قد یستشکل فی نفس محمد بن عیسی لکن الظاهر انه ثقه ورایته عن یونس لیس فیها اشکال ایضا .

ومفاد الروایه ان مرتکب الکبیره علی قسمین الاول: مع الاستحلال (فزعم انها حلال ) فهو ینکر انها کبیره وانها محرمه وهذا یحکم بکفره وخروجه عن الاسلام , والثانی : الذی یرتکب الکبیره ویعترف انه خالف الشارع وهذا لا یحکم بکفره وانما یخرجه من الایمان .

ص: 62

الروایه الثانیه :عن مسعده بن صدقه ( قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : الکبائر : القنوط من رحمه الله، والیأس، من روح الله، والامن من مکر الله، وقتل النفس التی حرم الله، وعقوق الوالدین، وأکل مال الیتیم ظلما، وأکل الربا بعد البینه، والتعرب بعد الهجره، وقذف المحصنه، والفرار من الزحف، فقیل له : أرأیت المرتکب للکبیره یموت علیها، أتخرجه من الایمان، وإن عذب بها فیکون عذابه کعذاب المشرکین، أو له انقطاع ؟ قال : یخرج من الاسلام إذا زعم أنها حلال ولذلک یعذب أشد العذاب وإن کان معترفا بأنها کبیره وهی علیه حرام وأنه یعذب علیها وأنها غیر حلال، فإنه معذب علیها وهو أهون عذابا من الأول ویخرجه من الایمان ولا یخرجه من الاسلام .)

وسندها ضعیف للکلام المعروف فی مسعده بن صدقه

اما دلالتها فهی کالروایه السابقه

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع : الصوم : ضروریات الدین

اعتراضات علی الاستدلال بصحیحه عبدالله بن سنان :-

الاول :- ما ورد فی التنقیح (فالصحیح فی الجواب عنها أن یقال : إنّ الکفر المترتب علی ارتکاب الکبیره بزعم حلیتها لیس هو الکفر المقابل للإسلام الذی هو المقصود بالبحث فی المقام، وذلک لأنّ للکفر مراتب عدیده).

منها : ما یقابل الإسلام ویحکم علیه بنجاسته وهدر دمه وماله وعرضه وعدم جواز مناکحته وتوریثه من المسلم، وقد دلت الروایات الکثیره علی أن العبره فی معامله الإسلام بالشهادتین اللتین علیهما أکثر الناس کما تأتی فی محلِّها .

ومنها : ما یقابل الایمان ویحکم بطهارته واحترام دمه وماله وعرضه کما یجوز مناکحته وتوریثه إلَّا أن الله سبحانه یعامل معه معامله الکفر فی الآخره، وقد کنّا سمّینا هذه الطائفه فی بعض أبحاثنا بمسلم الدنیا وکافر الآخره .

ص: 63

ومنها : ما یقابل المطیع لأنه کثیراً ما یطلق الکفر علی العصیان ویقال : إن العاصی کافر، وقد ورد فی تفسیر قوله عزّ من قائل : ( إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وإِمَّا کَفُوراً ) .

زراره عن حمران بن أعین قال : « سألت أبا عبد اللَّه ( علیه السلام ) عن قول اللَّه عزّ وجلّ : ( إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وإِمَّا کَفُوراً ) ؟ قال : إمّا آخذ فهو شاکر وإمّا تارک فهو کافر » (1) [1] ؟) (2)

وهذا یفهم منه ان ترک ما یعد الاخذ به شکرا یعد کفرا , وهذا الکفر فی قبال الطاعه ولیس فی قبال الاسلام ثم یقول ان هذا الکفر فی قبال الطاعه هو المراد من هذه الطائفه , ومن الواضح ان هذا لا یوجب الخروج عن الاسلام , فیکون مفاد الروایه هو ان مرتکب الکبیره عاصی.

هذا هو مفاد ما ذکر فی التنقیح ولکن السید الخوئی ینزه عن هذا الکلام وذلک بأعتبار ان الموجود فی الروایه لیس هو الکفر لیقال ان الکفر له مراتب وقد اطلق فی الروایه علی مراتبه المتدنیه , وانما الوارد فی الروایه بالصراحه هو الخروج عن الاسلام فیکف نفسر الخروج عن الاسلام بالعصیان ؟!

خصوصا ان الروایه تقول انه یعذب اشد العذاب والمقصود منه عذا ب المشرکین مضافا الی ان مقتضی المقابله وان التفصیل قاطع للشرکه فالروایه ذکرت قسمین الاول انه فعل الکبیره وهو معترف بحرمتها والاخر مستحلا لها , فأحد الاقسام عبر عنه انه عاصیا ومقتضی المقابله بینه ویبن القسم الاخر ان لا یشترک معه فی هذا الحکم , بینما ظاهر کلام السید الخوئی ان القسمین لهما حکم واحد وهو العصیان .

ص: 64


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج1 , ص31 , ابواب مقدمه العبادات باب 2 , ح5 , ط آل البیت.
2- شرح العروه الوثقی (موسوعه الامام الخوئی ), السید الخوئی , ج3 ,ص58.

ومن هنا لابد ان یکون خللا فی النقل ولا حظنا فی بعض التقریرات للسید الخوئی بیانا للأعتراض غیر هذا له وجه , وخلاصته :

ان الروایه حکمت بالخروج عن الاسلام لکن لیس ذلک فی عالم الدنیا وانما فی عالم الاخره ونحن نتکلم عن الخروج فی عالم الدنیا وترتب الاثار علی ذلک کطلاق زوجته وعدم اخذه للمیراث وغیر ذلک .

وعلیه فلا یصح الاستدلال بهذه الروایه علی محل کلامنا .

وهذا الکلام له وجه , بل لعله ظاهر الروایه , حیث ان السائل یسأل عما بعد الموت کما هو واضح من عبارته (سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت، هل یخرجه ذلک من الاسلام)

فإذا کان کلام السائل عن عالم الدنیا لا داعی لذکر قوله ( فیموت) الا ان یکون السؤال عن قضیه خارجیه وهذا بعید .

فالظاهر ان الکلام عما بعد الموت .

وهکذا فی جواب الامام علیه السلام (ومات علیها، أخرجه من الایمان ولم یخرجه من الاسلام، وکان عذابه أهون من عذاب الأول) فکأنه مرکوز فی هذا الکلام ان الحکم لمرتکب الکبیره بعد الموت .

اقول هذا الکلام المنقول عنه فی تلک التقریرات فی الجمله لأبأس به اذا التزمنا بهذه القرائن ویکون الاعتراض الاول بهذا الشکل .

الاعتراض الثانی : ما فی المستمسک للسید الحکیم (قد)

وحاصل ما ذکره (1) : لا یمکن الاخذ بأطلاق هذه الروایات بأعتبار ان الاخذ بأطلاق هذه الروایات یشمل حاله العلم والجهل وحاله الضروری وغیر الضروری وحاله التقصیر وحاله القصور ولا یمکن الالتزام بأن انکار الحکم العادی ( غیر الضروری ) یوجب الحکم بالکفر مع الجهل القصوری لأن لازم ذلک الحکم بالکفر علی اکثر العوام الجاهلین بالجهل القصوری بل یشمل المجتهد الذی ادی به الاستنباط الی انکار حکم من الاحکام الشرعیه , وعلیه فلا یمکن الاخذ بهذه الروایات بل لابد من تقییدها وهناک احتمالان للتقیید, الاول ان نقیدها بالضروری ویثبت به الاستدلال علی القول الاول , والثانی ان نقیدها بصوره العلم أی من ینکر الحکم وهو یعلم ان ثابت فی الشریعه وهو من الکبائر وهذا لا خلاف فیه لأنه یلازم تکذیب الرسول ,وهذا یثبت عکس کلام المستدل فالأمر یدور بین القیدین الاول والثانی ولا ارجحیه لأحدهما علی الاخر , بل ربما یقدم القید الثانی علی الاول بقرینه روایات الجحود ثم یقول اذا لم نرجح القید الاول علی الثانی وتساویا فالمتیقن الثانی (أی تقییدها بصوره العلم ) وذلک لأن النسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق ( کالحیوان والانسان فالمتیقن هو الانسان ) اما اذا کانت النسبه بینهما العموم والخصوص من وجه کما هو محل الکلام فالضروری قد یکون معلوما وقد لا یکون معلوما والمعلوم قد یکون ضروریا وقد لا یکون فکیف یکون المعلوم قدر متیقن , فالظاهر ان السید الحکیم لیس مقصوده القدر المتیقن من النسبه فیهما وانما یقصد القدر المتیقن من الخارج , حیث توجد قضیه مسلمه لا یمکن الاشکال فیها وهی ان الذی ینکر حکما شرعیا مع علمه بثبوته فی الدین یحکم بکفره بناء علی استلزامه تکذیب الرسول صلی الله علیه واله , وهذا الامر متیقن بقطع النظر عن الحدیث فإذا رجعنا الی الحدیث وقلنا بعدم امکان الاخذ بإطلاقه فلابد من تقییده والقید محصور بین امرین فإذا تساویا ولا یمکن ترجیح احدهما علی الاخر یتساقطان فیعود الحدیث مجملا وعندها لابد من الرجوع الی المتیقن وهو التقیید بصوره العلم بأعتباره متیقنا من الخارج .

ص: 65


1- مستمسک العروه الوثقی ,السید الحکیم , ج1 ,ص379.

ویبدو ان هذا الاعتراض اساسه مأخوذ من المحقق الهمدانی فأنه ذکر فی مصباح الفقیه ما یقارب هذا المعنی والسید الحکیم رتبه بشکل اوضح

ویلاحظ علی هذا الاعتراض انه مبنی علی افتراض ان الکبیره فی هذه الروایات اعم من الضروری علی اساس ان الوارد فی الروایات لیس عنوان الضروری وانما عنوان الکبیره وهو اعم من الضروری وغیره , فهل یمکن تسلیم هذا ؟؟

فالکبیره حسب التفسیر المطروح لها هی الذنب الذی توعد الله سبحانه وتعالی فی کتابه علیها بالنار , والمقصود بالکبیره فی الروایه کما اشرنا سابقا هو اصل الکبیره ولیس تفاصیلها أی اصل حرمه الزنا واصل حرمه الربا ولیس التفاصیل فی ذلک .

اقول لا یبعد ان یکون معنی الکبیره مساوقا للضروری علی هذا المعنی مع الالتفات الی هذه النکته (أی ان المقصود هو اصل الکبیره ولیس التفاصیل ) وان انکارها انما کان موجبا للکفر بأعتبار ان ثبوتها صار ثبوتا واضحا عند عامه المسلمین , ولا تحتاج الی دلیل لأثباتها عند المسلمین وهذا هو معنی الضروری , فلا حاجه للأستدلال علی حرمه الربا ولا یبعد ان یقال ان حرمه الربا وحرمه الزنا وشرب الخمر من الامور البدیهیه .

نعم یستدل الفقهاء علی حرمه الزنا وحرمه شرب الخمر مثلا ولکن هذه الاستدلالات علی التفاصیل ولیس علی اصل الحرمه .

وعلیه فلا اطلاق فی الروایه یشمل الضروری وغیر الضروری بل المقصود به الضروری کما قلنا فی الفرائض فی الطائفه الثانیه فهناک قلنا ان المقصود بالفرائض معنی یساوق الضروری .

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

ص: 66

الموضوع : الصوم : ضروریات الدین

ذکرنا الاعتراض الثانی للمحقق الهمدانی الذی طوره ورتبه السید الحکیم وذکرنا الملاحظه الاولی علیه ویمکن ذکرها بصیاغه اخری غیر التی ذکرناها فی الدرس السابق .

وهی ان عنوان الکبیره الوارد فی هذه الطائفه من الروایات اذا ارید به ما هو المعروف وما توعد الله علیه بالنار فی کتابه او فی السنه القطعیه فأن الکبائر التی هی من هذا القبیل تکون من الضروریات کالربا ,والظاهر ان اصل حرمه الربا من دون تفاصیل من ضروریات الدین , فلا یبعد ان الکبائر بهذا التفسیر تکون من ضروریات الدین , واذا ناقشنا فی ذلک وقلنا اننا لا نتقید بتفسیر الکبیره بما ذکر , وانما هی ذکرت بأمور کثیره جدا لیست من هذا القبیل ولیست فی هذا الوضوح والبداهه من قبیل حرمه الربا وحرمه الزنا وقتل النفس المحترمه , فأن الرسائل العملیه ذکرت من الکبائر ما لیس بهذا الوضوح من قبیل هذه الامور , وحینئذ نقول لا یضر المستدل بهذه الروایات بل غایته انه سوف یثبت الکفر والخروج عن الاسلام فی دائره اوسع من انکار الضروریات بمعنی ان الکبائر قد تکون من الضروریات وقد لا تکون, والروایات تدل علی ان انکار الکبائر یوجب الخروج عن الاسلام فهی تشمل محل الکلام بأن انکار الکبیره الضروریه یوجب الخروج عن الاسلام .

الملاحظه الثانیه: التی ذکرها السید الخوئی (قد) فی مقام الجواب عما ذکره السید الحکیم وحاصل ما ذکره هو ان الامر لا یدور بین التقیید بالضروریات او التقیید بصوره العلم کما ذکر السید الحکیم حیث انه ذکر ان الاطلاق لا یمکن التمسک به اصلا , وحیث لا یمکن التمسک بالإطلاق فلا بد من الالتزام بالتقیید وهو یدور بین امرین اما ان نقید الکفر بأنکار الضروریات فیثبت مطلوب المستدل, او نقیدها بصوره العلم فلا یثبت مطلوب المستدل , لأنه عند التقیید بصوره العلم یکون الانکار موجبا للکفر لا لخصوصیه الضروری وانما بأعتبار ان ذلک یستلزم تکذیب الرسول وهذا علی خلاف مطلوب القائل بالقول الاول هذا ما ذکره السید الحکیم .

ص: 67

السید الخوئی یجیبه ان الامر لا یدور بین هذین التقییدین وانما مقتضی هذا الکلام هو ان نأخذ بالإطلاق بعد ان اعترفنا ان الروایات مطلقه الی ان یجبرنا شیء علی رفع الید عن الاطلاق فالصوره التی لا یمکن الالتزام بها بالکفر نرفع الید فیها عن الاطلاق, اما فیما عدا هذه الصوره فأن الاطلاق یبقی علی حاله , فالصوره التی لا یمکن الالتزام بها بالکفر _ کما ذکر السید الحکیم _ نرفع الید عن الاطلاق , والصوره التی لا یمکن الالتزام فیها بالکفر والاخذ بالإطلاق هی صوره الانکار مع الجهل القصوری, فأن الحکم بالکفر لمثل هذه الصوره یستلزم الحکم بکفر المجتهد الذی ادی اجتهاده الی انکار حکم , وکان هذا الحکم ثابت عند الاخرین او فی الواقع , واما فی باقی الصور فلابد من الاخذ بالإطلاق أی ان انکار الکبیره سواء کان ضروریا او غیر ضروری , عن جهل او عن علم , یوجب الالتزام بالإطلاق .

الاعتراض الثالث: علی الاستدلال بهذه الروایات هو ما قیل ان هذه الروایات ظاهره فی دخل الارتکاب الفعلی للکبیره فی الحکم بالکفر , أی ان الحکم بالکفر لیس مرتبا علی الاستحلال فقط, وانما علی الاستحلال مع ارتکاب الکبیره لأن الامام علیه السلام یقول فی الروایه من ارتکب کبیره فزعم انها حلال , فلا یصح الاستدلال بها علی ان الانکار بدون الارتکاب موجب للکفر .

واجیب عنه ان الظاهر من الروایه ان مناط الحکم _ الخروج عن الاسلام _هو الاستحلال وان الارتکاب من غیر الاستحلال یوجب الخروج عن الایمان واما الخروج عن الاسلام فهو یترتب علی ما زاد علی ذلک.

ص: 68

ولا یبعد ان مناسبات الحکم والموضوع ایضا تساعد علی ذلک بأعتبار ان الکفر عاده لا یترتب علی الفعل الخارجی وانما یترتب علی الانکار والاستحلال ومثل هذه الامور.

الاعتراض الرابع : وهو ما ذکره السید الشهید (قد) حیث قال (ومن الواضح اختصاص الروایه بمن تنجزت علیه الحرمه، بقرینه العقاب ولفظه الارتکاب . وعلیه فلا یستفاد من الروایه کفر من أنکر الضروری لشبهه أوجبت غفلته عنه مع إیمانه الإجمالی بالرساله ) (1)

اقول یمکن تأیید هذا الاعتراض بالمقابله الملحوظه فی الروایات بین قوله علیه السلام فی صحیحه عبدالله بن سنان فأن کان معترفا بأنه اذنب ( وهذا مختص بصوره العلم ) وفی مقابله قوله علیه السلام من ارتکب کبیره وزعم انه حلال فأن هذه المقابله قد تُجعل قرینه علی ان العلم اُخذ فی کلا القسمین وانما اختلفا بأنه فی القسم الاول لم یزعم المرتکب انها حلال, بینما فی الثانی زعم انها حلال وهذه المقابله یمکن جعلها قرینه علی ان الحکم بالکفر مختص بصوره العلم.

الصوم: ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم: ضروریات الدین

کان الکلام فی الطائفه الرابعه التی یستدل بها فی المقام وقلنا ان هناک ملاحظتان علی الاستدلال بهذه الطائفه وذکرنا الملاحظه الاولی, وحاصلها ان هذه الاخبار لیس فیها اطلاق یشمل حاله عدم العلم بثبوت ما انکره فی الشریعه, وغایه ما تدل علیه هذه الاخبار هو ان انکار ما علم ثبوته فی الشریعه یستلزم الکفر والخروج عن الاسلام, وهذا لا ینفع القائل بالسببیه بأعتبار انهم یقولون ان الانکار فی صوره العلم بالثبوت یستلزم انکار الرساله .وهذا یؤدی الی القول بالاماریه .

ص: 69


1- شرح العروه الوثقی, السید محمد باقر الصدر, ج3, ص295.

وهذا لا یختص بالضروریات وانما انکار أی شیء من الدین مع العلم بأنه من الدین یستلزم انکار الرساله .

الملاحظه الثانیه :- لو سلمنا ان هذه الروایات تدل علی السببیه لا الاماریه فهی لا تدل علی السببیه المطلقه, بل تدل علی السببیه المقیده أی القول الثانی, ومنشأ هذا القول ان ما ذکر فی الروایات من حرمه الافطار فی شهر رمضان ووجوب الحج وامثال ذلک من الامور التی یعلم بکونها من ضروریات الدین , فکل من یعیش فی البلاد الاسلامیه یعلم ان هذه الامور من ضروریات الدین وعلیه فلیس فی هذه الروایات اطلاق یشمل حاله الجهل بضروریات الدین فتختص الروایات بما اذا کان المنکر عالما بأن ما انکره ضروریا عند عامه المسلمین .

ولنا تعلیق علی الملاحظه الاولی :- حاصله ان اختصاص هذه الروایات بصوره العلم بالثبوت لا یعنی الاماریه ولا یستلزم ان یکون انکار ما کان ثابتا فی الدین راجعا الی انکار الرساله فی جمیع الحالات , وقد ذکرنا سابقا ما یکون انکارا لما هو معلوم انه ثابت فی الدین مع انه لا یستلزم انکار الرساله .

کما لو ادعی الشخص ان هذا الذی انکره لم یقله الرسول مع علمه بأنه قاله فهذا کذب علی الرسول ولیس کذبا للرسول .

التعلیق الثانی :- لو فرضنا ان المنکر غافل عن الملازمه فلا یشمله کلامهم لأن کلامهم یختص بحال الالتفات لا فی حال الغفله , وذلک لأن الانکار(انکار الرساله ) من الافعال الاختیاریه التی لابد ان یکون المنکر فیها ملتفتا لما ینکره ومع عدم الالتفات لا یمکن الحکم علیه بأنه منکر للرساله .

ص: 70

ومن هنا یظهر ان اختصاص الروایات (سواء کانت روایات الطائفه الرابعه او الطوائف السابقه) بصوره العلم بالثبوت لا یکون دلیلا علی اثبات الاماریه کما قال اصحاب القول الثالث ولا دلیلا علی ابطال السببیه لأن ذلک مبنی علی دعوی الملازمه بین انکار ما علم ثبوته فی الدین وانکار الرساله وقلنا ان هذه الدعوی مسلمه فی الجمله لا بالجمله .

ومن ذلک یتبین ان الحکم بکفر من انکر ما علم ثبوته فی الدین لیس مبنیا علی انکاره للرساله وانما هو لسبب فیه وذلک یدل علی القول بالسببیه , نعم لا تثبت به السببیه المقیده او المطلقه وانما تثبت به السببیه فی قبال الاماریه , واثبات السببیه المطلقه او المقیده من هذا الدلیل یحتاج الی اضافه , والاضافه هی ما ذکرناه سابقا وهی ان کل من یعیش فی بلاد المسلمین یعلم ان هذه الامور من ضروریات الدین وهذا معناه ان هذه الروایات لیس فیها اطلاق یشمل حاله الجهل بذلک .

ومن هنا یمکن القول ان هذه الروایات تدل علی السببیه المقیده , وعلیه لا یحکم بکفر منکر الضروریه اذا کان حدیث عهد بالإسلام او کان من البلاد النائیه .

هذا کله فی القول الاول مع ذکر الادله التی یمکن الاستدلال بها علیه وتبین ان هذه الادله الاربعه لا تنهض لأثبات القول الاول (السببیه المطلقه )

القول الثانی (السببیه المقیده )

وقد اتضح من البحث السابق اشارات الی ما یمکن الاستدلال به علی السببیه المقیده .

والسببیه المقیده :- تعنی الحکم بکفر منکر الضروری وان لم یکن مختصا فی صوره العلم بالثبوت فی الدین بل یشمل صوره عدم العلم بالثبوت فی الدین (أی فی حال الجهل بالثبوت سواء کان الجهل بسیطا او مرکبا) .

ص: 71

نعم یشترط ان یکون عالما بأن ما انکره من ضروریات الدین عند عامه المسلمین .

ویستدل علی هذا القول بأمور :-

الاول :- الروایات الداله علی کفر بعض الطوائف کالخوارج والنواصب .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایات هو ان یقال ان الحکم بکفر هؤلاء دون بقیه المخالفین لیس لأجل انکارهم للإمامه, وانما هو لشیء اختصوا به وهو بغض اهل البیت علیهم السلام , فهم ینکرون موده اهل البیت علیهم السلام مع انها من ضروریات الدین الثابته عند معظم المسلمین , ومن هنا یتضح ان الحکم بکفرهم لیس الی انکار الرساله لوضوح ان الخوارج یؤمنون بالرساله ویعتقدون انهم هم من یؤمن بالرساله دون غیرهم .

وبهذا البیان یتضح انتفاء الاماریه اما اثبات السببیه المقیده دون المطلقه فهو یتوقف علی ما ذکرناه من ان المنکر یعلم ان ما ینکره ضروری عند عامه المسلمین .

الصوم: ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم: ضروریات الدین

کان الکلام فی القول الثانی (السببیه المقیده ) وقلنا انه یستدل علیها بعده ادله تقدم ذکر الدلیل الاول وهو عباره عن التمسک بالروایات الداله علی کفر فرقتین وهما الخوارج والنواصب ویستدل بهذه الروایات علی ان کفر هؤلاء لیس راجعا الی انکار الرساله فهم لا ینکرون الرساله ولا یکذبون الرسول صلی الله علیه واله .

بل هم ینکرون ضروریا من ضروریات الدین وهو موده اهل البیت علیهم السلام وهذا الانکار لا یمکن ارجاعه الی انکار الرساله .

وهذا الاستدلال ینفعنا فی نفی الاماریه (القول الثالث) فی قبال السببیه اما اثبات السببیه المقیده فی قبال السببیه المطلقه المنسوبه الی المشهور (علی تشکیک فی النسبه ) فطریقها هو انکار الاطلاق فی هذه الادله (فهی لا اطلاق لها لشمول حاله الجهل ) .

ص: 72

واذا لم یکن فی الروایات اطلاق لشمول حاله الجهل فأنها تکون مختصه بموردها وهو حاله العلم (بکون الذی انکروه من ضروریات الدین ) .

اما الروایات الداله علی کفرهم فهی عدیده :-

الاولی :- معتبره الفضیل قال(دخلت علی أبی جعفر ( علیه السلام ) وعنده رجل فلما قعدت قام الرجل فخرج، فقال : لی یا فضیل ما هذا عندک، قلت : وما هو ؟ قال : حروری، قلت کافر؟ قال : إی والله مشرک .)

فظاهر الروایه ان الامام علیه السلام اقر الفضیل علی قوله (کافر) واضاف ان کفره مشوب بالشرک ویؤید ذلک ان المجلسی فی مرآه العقول ذکر (وفی بعض النسخ ومشرک وهو أظهر)

الثانیه:- أبی مسروق( قال: سألنی أبو عبد الله ( علیه السلام ) عن أهل البصره، فقال لی: ما هم؟ قلت : مرجئه وقدریه وحروریه فقال : لعن الله تلک الملل الکافره المشرکه التی لا تعبد الله علی شیء)

والروایه معتبره سندا فهی وان کان فی سندها محمد بن حکیم لکنه معطوف علی حماد أی ان الروایه جاءت من الطریقین وعلیه یمکن الاعتماد علیها, ودلالتها نفس دلاله الروایه الاولی .

الثالثه:- الروایات الداله علی ان حبهم ایمان وبغضهم کفر وهی روایات مستفیضه جمع قسم منها المجلسی فی کتابه البحار تحت عنوان ذم مبغضیهم وانه کافر حلال الدم والذی یبدو من هذه الروایات ان المراد فی الکفر هو الذی یقابل الاسلام ولیس الذی یقابل الایمان .

والقرائن علی ذلک هو ان المبغض لهم خارج عن الایمان امر من الواضحات ولا یحتاج بیان او کلام هذا اولا وثانیا ان التعبیر بأن حبهم من الایمان یعنی ان حبهم یلازم الایمان أی انه بمجرد انتفاء الحب ینتفی الایمان ولا یتوقف علی البغض فإذا وجدت حاله البغض لابد ان یترتب علیها شیء اخر ولیس هو الا الخروج عن الاسلام .

ص: 73

والقرینه الثالثه ان الظهور الاولی للفظ الکفر هو الخروج عن الاسلام.

الرابعه :- روایات کثیره رواها العامه فی صحاحهم وغیرها مفادها ان الخوارج یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیه عندما یخرقها وینفذ الی الجانب الاخر فالخوارج دخلوا فی الاسلام لکنهم خرجوا من الجانب الاخر کما ذکر ابن الاثیر(فی حدیث الخوارج " یمرقون من الدین مروق السهم من الرمیه)

أی یجوزونه ویخرقونه ویتعدونه، کما یخرق السهم الشیء المرمی به ویخرج منه) (1)

هذا هو الدلیل الاول علی ا لقول الثانی .

وقد یجاب عن هذا الدلیل بهذا الجواب کما هو مستفاد من کلمات المحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه وحاصل ما یفهم من کلامه :- ان المعتبر فی الاسلام لیس هو التصدیق التفصیلی بما هو فی الشریعه وانما المعتبر هو التصدیق الاجمالی وهو ان یؤمن الشخص بأن کل ما جاء به النبی صلی الله علیه واله فهو حق وان لم یعرف تفصیل ما جاء به الرسول .

حینئذ ان علم ان هذا مما جاء به النبی صلی الله علیه واله فلابد ان یصدقه بل اذا ظن بشمول الشریعه لهذا الامر فلابد ان یقول بأن هذا حق لو اشتملت علیه الشریعه .

وهذا التصدیق بهذه القضیه الشرطیه هو المعتبر فی الاسلام . وهذا التصدیق الاجمالی یستلزم ان یعترف المنکر لضروری عند ثبوته فی الاسلام ومثل هذا الانکار لا یخرج من الاسلام .

والانکار المنافی للتصدیق الاجمالی هو الانکار المطلق أی انکاره حتی علی فرض ثبوته فی الدین وهذا الانکار هو الذی یوجب الخروج من الدین ,اما اذا کان انکاره مقیدا بعدم الثبوت فی الدین وعلی تقدیر الثبوت یؤمن به فهذا لا یخرج من الاسلام , ثم یقول الظاهر ان الخوارج والنواصب هی من قبیل القسم الاول (أی انکارا مطلقا ) أی حتی علی تقدیر الثبوت .

ص: 74


1- النهایه فی غریب الحدیث والاثر, ابن الاثیر, ج4, ص320.

ولکن کفرهم بهذه الکیفیه یکون بناء علی انکار الرساله وهذا هو معنی القول بالاماریه .

وهذا الجواب جید عند فرض کونه مطابقا للواقع کما لو فرضنا ان جمیع الخوارج ینکرون محبه اهل البیت علیهم السلام مطلقا (حتی علی تقدیر علمهم بفرضها فی الدین ) .

لکن الظاهر ان الامر لیس هکذا (ولو فی بعضهم ) مع ان الروایات حکمت علیهم جمیعا بالکفر.

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم : ضروریات الدین

الدلیل الثانی : علی القول الثانی هو روایات الطائفه الثانیه المتقدمه فی القول الاول خصوصا صحیحه الکنانی التی ورد فی ذیلها (فما بال من جحد الفرائض کان کافرا) الداله علی ان من یجحد الفرائض یکون کافرا , وفی مقام الاستدلال بها اما ان نقول بأن مقتضی اطلاق هذه الروایه عدم الفرق بین ان یکون المنکر عالما بثبوت ما انکره فی الشریعه او یکون جاهلا بذلک ( جهلا بسیطا او مرکبا ) .

وبهذا تثبت السببیه بأعتبار ان انکار الفرائض سبب مستقل للحکم بالکفر من دون ان یرجع الی انکار الرساله ,واما ان نناقش فی هذا القول ونقول ان هذا الروایات تختص بصوره العلم بأعتبار ان الفرائض معلومه للکل کوجوب الصلاه ووجوب الحج وغیر ذلک.

نقول حتی مع العلم بإختصاص الروایات فی صوره العلم بالثبوت فهی لا تکون دلیلا علی الاماریه بل تکون دلیلا علی السببیه لأن اختصاص هذه الروایات بصوره الثبوت لا یلازم الحکم بالکفر فی جمیع حالات العلم بالثبوت , لأن الانکار مع العلم بالثبوت له حالتان(لا یمکن ارجاع الانکار فیهما الی تکذیب الرساله ) , الاولی حاله الکذب علی الرسول والثانیه حاله الغفله عن الملازمه بین الانکار والتکذیب .

ص: 75

وبهذا یتم الاستدلال علی انتفاء الاماریه ولتتمیم الاستدلال بهذه الروایات علی السببیه المقیده فی قبال السببیه المطلقه نقول ان المذکور فی الروایه هو (الفرائض ) , وهی ما حکم الله تعالی بها فی کتابه الکریم .

وعلیه فغایه ما یستفاد منها هو ان منکر الضروری اذا کان هذا الضروری من الفرائض یکون کافرا لا انه یحکم بکفر کل من ینکر الضروریات وان لم یکن من الفرائض.

حینئذ نقول انه من البعید جدا ان شخصا ینکر الفرائض وهو یجهل انها من ضروریات الدین ,فالظاهر من الروایات هو اختصاصها بکون المنکر عالما بأن ما انکره من ضروریات الدین عند المسلمین , ولیس فی الروایه اطلاق لأثبات ما هو اوسع من ذلک وهذا یعنی القول بالسببیه المقیده .

ولا مانع من شمول الروایه للجهل المرکب کما لو افترضنا ان شخصا انکر وجوب الحج فی زمان معین او فی حق بعض المسلمین کما هو حال البعض الذین یعتقدون ان التکالیف مختصه بعوام الناس .

وعلیه اذا کان مشمولا للروایه فهذا یعنی ان الروایه تشمل حاله الاماریه لأن انکار ذلک یمکن ارجاعه الی انکار الرساله , ولکنها تختص بما هو معلوم عند عامه المسلمین وذلک بأعتبار ان ما انکره من الفرائض التی یعلم کل من له ادنی اطلاع بالإسلام ان هذا من ضروریات الدین.

ولیس فی الروایه اطلاق یشمل صوره الجهل البسیط وهذا معناه القول بالسببیه المقیده .

الدلیل الثالث علی القول الثانی

هو روایات الطائفه الرابعه المتقدمه فی القول الاول , وهی روایات وردت فی موارد خاصه , الحج , الصوم , شرب النبیذ .

ص: 76

وهذه الروایات حتی مع فرض اختصاصها بحاله العلم والثبوت فهی لا تدل علی الاماریه بل تدل علی السببیه , وبنفس البیان المتقدم , لأنه من جمله حالات العلم بالثبوت , هناک حالات لا یمکن ارجاعها الی تکذیب الرساله , وبهذا تثبت السببیه و تنتفی الاماریه ومن ثم یأتی ما تقدم ایضا مما بینا فی نفی السببیه المطلقه واثبات السببیه المقیده بأعتبار ان شرب النبیذ ووجوب الصوم ووجوب الحج مما یعلم عاده انه من ضروریات الدین عند المسلمین فلو انکرها ولو لشبهه , فهذا الانکار مقرون بحاله العلم انه ضروری عند عامه المسلمین .

وبهذا یتم الاستدلال علی القول بالسببیه المقیده.

القول الثالث

الاماریه :- وهی تعنی ان انکار الضروری لا یوجب الکفر الا علی اساس الملازمه بین الانکار مع العلم بالثبوت وبین انکار الرساله وتکذیب الرسول .

فالإنکار للضروری لا یوجب الکفر لأنه انکار للضروری فحسب بل لأنه یستلزم انکار احد الاصلین , ولهذا لو انکر الضروری من دون هذه الملازمه فأنه لا یؤدی الی الکفر کما لو انکره فی حال الجهل البسیط او المرکب ,فأنکار الضروری لیس له خصوصیه وانما هو مجرد طریق لأنکار احد الاصلین ,وهو لا یکون کذلک الا فی حاله العلم بالثبوت.

وعلی هذا القول لا یحکم بکفر من انکر الضروری لشبهه مع علمه بأنه ضروری عند عامه المسلمین الا انه یجهل الملازمه بین هذا الانکار وانکار الرساله وهذا هو الفرق بین هذا القول والقول الثانی فالقول الثانی یحکم بکفره لأن المناط فیه هو کونه ضروریا عند عامه المسلمین وان لم یؤدی الی انکار الرساله .

ص: 77

الادله علی القول الثالث

الاول:- قالوا یکفینا عدم قیام دلیل علی السببیه ولا نحتاج الی اقامه دلیل علی الاماریه , لأن ما ندعیه متفق علیه وهو ان انکار الرساله یوجب الکفر ونحن لم ندع اکثر من ذلک , وهذا لا یحتاج الی اقامه دلیل .

فإذا افترضنا عدم تمامیه الادله علی السببیه فلابد من القول بالاماریه, ولکن هذا الدلیل غیر تام بأعتبار ان بعض الادله علی السببیه المقیده تامه , نعم الادله علی السببیه المطلقه غیر تامه , لکن هذا لا یکفی فی تمامیه هذا الدلیل .

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم : ضروریات الدین

الدلیل الثانی علی القول الثالث (القول بالاماریه )

وهو عباره عن النصوص - الکثیره کما قیل وان کانت واقعا لیست بکثیره - الداله علی کفایه الشهادتین فی دخول الاسلام.

وهذا یعنی ان الاسلام لا یتوقف علی اکثر من الشهادتین , وان الخروج من الاسلام لا یکون الا بأنکار احد هذین الامرین, فأنکار غیرهما ان کان یرجع الی انکار احدهما , یؤدی الی الخروج عن الاسلام والا فلا.

وعلیه فأنکار الضروری مع العلم بکونه ضروریا یرجع الی انکار احد الاصلین , فیحکم علیه بالکفر , اما اذا کان جاهلا فلا یرجع انکاره الی انکار احد الاصلین ومن ثم لا یحکم بکفره .

ومن هنا یتضح ان انکار الضروری بما هو ضروری لیس بشیء , وانما هو یؤدی الی الکفر عندما یستلزم انکار احد الاصلین .

ومن هذه الروایات التی استدل بها علی هذا المدعی

موثقه سماعه (قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : أخبرنی عن الاسلام والایمان أهما مختلفان ؟ فقال : إن الایمان یشارک الاسلام والاسلام لا یشارک الایمان، فقلت : فصفهما لی، فقال : الاسلام شهاده أن لا إله إلا الله والتصدیق برسول الله ( صلی الله علیه وآله )، به حقنت الدماء وعلیه جرت المناکح والمواریث وعلی ظاهره جماعه الناس، والایمان الهدی وما یثبت فی القلوب من صفه الاسلام وما ظهر من العمل به والایمان أرفع من الاسلام بدرجه، إن الایمان یشارک الاسلام فی الظاهر والاسلام لا یشارک الایمان فی الباطن وإن اجتمعا فی القول والصفه .)

ص: 78

وسند الروایه معتبر لا اشکال فیه وهو محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن سماعه .

نعم هناک کلام فی ان الروایه صحیحه ام موثقه وهذا الکلام مبنی علی ان سماعه بن مهران هل هو واقفی ام لیس بواقفیا فالمعروف انه واقفی .

اما دلالتها فهی صریحه فی کفایه الشهادتین فی الاسلام .

الشیخ الانصاری فی کتاب الطهاره اجاب عن هذا الدلیل بجواب حاصله:-

ان الروایه ناظره الی مرحله حدوث الاسلام أی من اراد الدخول فی الاسلام علیه ان ینطق الشهادتین لیصبح مسلما .

اما روایاتنا فهی تدل _ علی فرض تمامیتها _علی کفر من انکر الضروری وان لم یؤدی انکاره الی احد الاصلین فهذه الروایات ناظره الی مرحله الخروج عن الاسلام . وخروجه عن الدین بسبب منافاته للتصدیق الاجمالی المعتبر فی البقاء فی الاسلام .

وبهذا یتضح عدم التعارض بین الطائفتین من الاخبار .

وقد یقول قائل هذا الکلام تسلیم بالاماریه ولیس ردا لها , لأنه لو سلمنا ان الانکار ینافی التصدیق الاجمالی بالرساله , لکن هذه المنافاه تتحقق فی صوره العلم , بل حتی فی صوره الاحتمال , لکن فی صوره عدم العلم بثبوت ما انکره فی الدین الذی هو محل کلامنا , کما فی صوره الشبهه واعتقاد عدم الثبوت فی الدین , فهل یمکن القول ان انکاره ینافی التصدیق الاجمالی للرساله ؟؟ الجواب کلا .

فهذا الانکار لا ینافی التصدیق الاجمالی للرساله, فکیف یقول الشیخ الأنصاری ان هذا الدلیل لا ینفع القائل بالاماریه ؟

ص: 79

ویمکن ان یقال ان مراد الشیخ الانصاری هو ان المنافاه واضحه فی حاله العلم , اما فی صوره الشبهه فالمنافات غیر واضحه , لکن عندما نفترض قیام دلیل شرعی معتبر یحکم علیه بالکفر حتی فی صوره الشبهه , کما هو المفروض فی کلام الشیخ الانصاری (أی علی القول بالسببیه التی تقول لا فرق بین العالم والجاهل فمنکر الضروری یحکم علیه بالکفر وان کان الانکار لجهل سواء کان الجهل بسیطا ام مرکبا (أی لشبهه) ) .

وعلی هذا تتحقق المنافات بین القولین فالقول بالاماریه یدعی ان من قال الشهادتین وان انکر الضروری لا یحکم بکفره والقول بالسببیه یقول من انکر الضروری یحکم بکفره وان نطق الشهادتین .

الشیخ الانصاری یقول بعد قیام الدلیل علی الحکم بالکفر , لابد من القول ان هذا الانکار یرجع الی انکار الایمان الاجمالی بالرساله .

غایه الامر اننا لا نحتاج الی دلیل لکی نحکم بالکفر علی من انکر الضروری فی حاله العلم , لکن فی حاله الشبهه وحکم الشارع علیه بالکفر مع ان الشارع یقول بکفایه الشهادتین فی دخول الاسلام , فهذا یعنی ان الانکار فی حاله الشبهه منافی للتصدیق والایمان الاجمالی للرساله , وهذا الکلام بحسب النتیجه لا فرق بینه وبین القول بالسببیه لأنه علی کلا التقدیرین یحکم علیه بالکفر , غایه الامر ان المشهور الذی ذهب الی السببیه کان یقول بالحکم بالکفر علی منکر الضروری لا من جهه إرجاعه الی انکار الرساله, وانما انکار الضروری بعنوانه یکون موجبا للکفر , الشیخ الانصاری یحکم علیه بالکفر بأعتبار انه یرجع الی انکار الرساله وسلب الاعتراف الاجمالی بالرساله واستکشفنا هذه المنافاه فی حاله الشبهه من الدلیل الدال علی الحکم بکفره مطلقا .

ص: 80

والا فالقول بالسببیه یواجه هذا الاشکال (وهو ان الروایه تدل علی ان من نطق الشهادتین فهو مسلم ) وبما ان الاسلام والکفر اشبه بالملکه والعدم وان انکار الاسلام لابد ان یکون بأنکار شیء معتبر فی الاسلام , فأن الکفر لا یتحقق الا بأنکار احدهما (أی احد الشهادتین ) .

والا یلزم علی القول بالسببیه ان تکون اصول الدین هی التوحید والنبوه وجمیع الضروریات .

الشیخ الانصاری لکی یتخلص من هذا الاشکال سلم بأن الحکم بکفر المنکر بجمیع الحالات هو لرجوعه الی انکار احد الاصلین وعلیه یکون عاملا بهذا الحدیث ولا یرد علیه الاشکال .

الصوم: ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم:ضروریات الدین

والظاهر من عباره الشیخ الانصاری المتقدمه هو ان الشیخ فی مقام الجواب عن الروایات الداله علی کفایه الشهادتین فی الاسلام (والتی جعلناها الدلیل الثانی علی القول بالاماریه ) , واتضح بأنه یتبنی نفس النتیجه التی یقولها من قال بالسببیه وهی ان منکر الضروره یحکم بکفره مطلقا (وان کان لشبهه ).

ونظیر هذا ما ذکروه فی المعاد بناء علی رأی المشهور خلافا لرأی السید الخوئی (قد) بأن المعاد لم یؤخذ فی الاسلام , ولکن من انکر المعاد لشبهه فأنه یحکم بکفره , ولم یکن الحکم بکفره منافیا للروایات , وفی محل الکلام ایضا لا یکون من انکر ضروریا وحکم بکفره منافیا للروایات , والوجه فی ذلک ان یقال نستکشف الحکم بکفره انه اخل بأحد الاصلین وقلنا ان هذا وان کان واضحا فی حاله العلم, ولکنه غیر واضح فی حاله الشبهه , نعم لما حکم بکفره علمنا انه اخل بأحد الأصلین .

ص: 81

وحاصل الکلام المتقدم:-

ان الدلیل الثانی علی القول الثالث (القول بالاماریه ) تمامیته منوطه بأبطال کفر منکر الضروری مطلقا , ومقتضی روایات کفایه الشهادتین فی تحقق الاسلام تکفینا لعدم الحکم علی المنکر مع الشبهه , لأنه لم ینکر احد الاصلین ولم یسحب اقراره بأحد الاصلین , واما اذا تمت تلک الأدله فحینئذ یتعین الجمع بینها وبین ما دل علی کفایه الشهادتین فی الاسلام بأفتراض ان الانکار حتی مع الشبهه ینافی التصدیق الاجمالی بالرساله کما هو الحال فی المعاد, والا کانت بینهما منافاه لأن مقتضی روایات المقام فی الطوائف السابقه الحکم بکفره حتی مع الشبهه, ومقتضی ما دل علی کفایه الشهادتین فی الاسلام عدم الحکم بکفره فی حاله الشبهه , ورفع التنافی عند الشیخ الانصاری هو الالتزام بأن صاحب الشبهه یرجع انکاره الی انکار احد الاصلین

نعم هذا الجواب رجوع الی الاماریه لکن مع الالتزام بالکفر فی حاله الشبهه

قد یقال ان المنکر لشبهه لا ینکر الاصلین حقیقه وواقعا لأنه یری ان ما انکره لیس ثابتا فی الشریعه فکیف یمکن ارجاع انکاره الی انکار الرساله؟

یجاب عنه ان الامر وان کان کذلک الا ان الادله وکلمات الاصحاب تقول ان الکفر لیس منوطا بعدم الاعتقاد بالدین واقعا لکی یقال ان المنکر لشبهه یعتقد بالدین واقعا فکیف یحکم بکفره .

وانما هو منوط بالاعتقاد الظاهری , فهو کالإسلام الذی هو منوط بالإقرار بالشهادتین وان کان واقعا غیر معتقد بأحقیه الاسلام , بل یحکم بإسلامه وان علمنا انه کافر باطنا , کما هو حال الطلقاء , وهذا الادعاء علیه بعض الشواهد کالکفر العملی الذی یمثلون له بمن القی المصحف فی القاذورات , وان کان صدور هذا العمل منه عنادا , وهذا یعنی ان الکفر یدور مدار الانکار الظاهری لا مدار الانکار الواقعی , ولو کان المدار مدار الواقع لما حکمنا علیه بالکفر , وفی مورد اخر ذکروا ان من اظهر انکار النبی (صلی الله علیه واله ) بلسانه وکان مؤمنا بجنانه فأنه یحکم علیه بالکفر.

ص: 82

فالتلقی العرفی لأنکار الضروری (وان کان لشبهه ) یرجع الی عدم الایمان بالدین , فلا غرابه فی الحکم علیه بالکفر.

وقد ذکر صاحب الجواهر کلاما یشیر الی هذا المعنی حاصله :-

(مضافا إلی إطلاق کثیر من النصوص المتفرقه فی الأبواب وترک الاستفصال فی جمله منها مع الحکم بکفر منکر الضروری بمجرد إنکاره من غیر تربص فی حاله أنه لشبهه أم لا، ومع ذلک کله فلعل وجهه أن إنکار الضروری ممن لا ینبغی خفاء الضروره علیه کالمتولد فی بلاد الاسلام حتی شاب إنکار للشریعه والدین، واحتمال الشبهه فی حقه بل وتحققها بحیث علمنا أنه لم یکن ذلک منه لإنکار النبی صلی الله علیه وآله أو الصانع غیر مجد، إذ هو فی الحقیقه کمن أظهر إنکار النبی بلسانه عنادا وکان معتقدا نبوته بجنانه، لأن إنکاره ذلک الضروری بمنزله قوله : إن هذا الدین لیس بحق، فلا یجدی اعتقاده حقیته) (1)

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم : ضروریات الدین

هناک جمع اخر بین الدلیلین حاصله :- الالتزام بأن موثقه سماعه مقیده بمفاد روایات الباب ونتیجه ذلک هو السببیه (أی ان عنوان الضروری سبب مستقل للکفر ) بأعتبار ان الاسلام لا یکفی فیه الاقرار بالشهادتین وانما اضفنا له الاقرار بالضروریات فکأن الاسلام یحتاج الی الاقرار بالتوحید والنبوه وضروریات الدین, وهذا هو المراد بالتقیید فروایات الباب تدل علی ان الضروری بما هو ضروری انکاره یوجب الکفر , وبهذا الجمع یرتفع التعارض بین الدلیلین .

لأن التعارض مبنی علی ان موثقه سماعه تحصر ما اخذ فی الاسلام هو الشهادتین فقط, اما بناء علی تقییدها بروایات الباب فأن الدائره تکون اوسع لتشمل الضروریات ایضا فیکون الاسلام مبنی علی الاقرار بالشهادتین والضروریات .

ص: 83


1- جواهر الکلام, الشیخ الجواهری,ج6 , ص48.

وهذا الجمع یؤدی الی السببیه , لکن هذا لعله لیس اولی من ان نعکس الامر فنقید روایات الباب بموثقه سماعه ونعتبرها غیر شامله للأنکار مع الشبهه , لأن موثقه سماعه تقول المعتبر فی الاسلام هو الشهادتان, والروایات تقول ان منکر الضروری مطلقا یخرج عن الاسلام حتی وان کان غیر منکر احد الاصلین فإذا اخرجنا روایات الشبهه عن روایات الباب ینتفی الاشکال لأن الانکار مع العلم لا ینافی المعتبره لأنه یؤدی الی انکار الرساله , فالذی ینافیها هو الانکار مع الشبهه .

والظاهر ان هذا لیس هو التقیید المصطلح وهو تقدیم لهذا الدلیل علی ذاک أی یقدم روایات الباب علی موثقه سماعه وفی المقابل نحن نقول بتقدیم موثقه سماعه علی روایات الباب ونحمل روایات الباب علی صوره العلم فقط .

والاشکال فی هذا الجمع لیس هو انه لا قائل بأن الاقرار بالضروریات مأخوذ فی الاسلام , لإمکان الجواب عنه ان نفس الاقرار بالشهادتین یتضمن ذلک فهو عندما یصدق الرسول تصدیقا اجمالیا فأنه یعنی تصدیق کل ما یأتی به الرسول صلی الله علیه واله وسلم ومنها الضروریات.

وانما الاشکال فی هذا الجمع هو ما ذکرناه

الجمع الاخر بین الدلیلین هو ان یقال بأننا نحمل روایات الباب علی ان انکار الضروری اماره علی انکار الرسول صلی الله علیه واله وسلم .

ویقول صاحب هذا الجواب ان المعتبر فی الاسلام هو الشهادتان لکن الشارع فی حاله الشک وعدم العلم فی اسلام الشخص وعدمه جعل انکار الضروری علامه واماره علی الواقع (الکفر).

ومن الواضح ان الاماره لا مجال للعمل بها فی حاله العلم وعلیه فأن جعل انکار الضروری اماره علی الکفر لا مجال له فی صوره العلم بأن هذا کافر , کما لا مجال لها فی صوره العلم بأیمانه.

ص: 84

فتحمل روایات الباب علی انها فی مقام جعل انکار الضروری اماره الی الکفر وانکار الرساله, وهذا الجمع الاخیر بین الطائفتین ونتیجته الالتزام بعدم کفر منکر الضروری مع الشبهه , لأننا نعلم ونجزم بأنه مصدق الرسول , فهو ینکر ما یعتقد انه لم یثبت فی الاسلام , ومع الجزم بأنه باق علی الاسلام لا مجال لعمل الاماره التی تدل علی انه خرج عن الاسلام , واما المنکر مع العلم بالثبوت ایضا لا مجال للعمل بهذه الاماره بناء علی الملازمه التی ادعوها فی المقام بین انکار الضروری مع العلم بالثبوت وبین انکار الرساله , فحینئذ نعلم بخروجه عن الاسلام ومع العلم بالخروج عن الاسلام لا نحتاج الی الاماره التی موردها الشک وعدم العلم .

اذن المنکر مع الشبهه لا تجری الاماره فی حقه والمنکر مع العلم بالثبوت لا مجال للعمل بالأماره ایضا , نعم بناءا علی ما ذکرناه (من انکار الملازمه فی بعض حالات انکار الضروری مع العلم بالثبوت کحاله الکذب علی الرسول وحاله الغفله) فهنا یمکن ان یقال بأن الاماره یمکن الاخذ بها , وعلی کل حال فهذا الجمع یبدو انه خلاف ظاهر بعض الاخبار , وختام هذا البحث نقول انه یبدو ان اقرب ما یمکن ان یقال فی مقام الجمع بین هاتین الطائفتین هو ما ذکره الشیخ الانصاری لکن مع التعدیل الاخیر الذی ذکرناه فیه .

وکان حاصل ما ذکره الشیخ الانصاری هو اننا نحکم بکفر منکر الضروری حتی فی حاله الشبهه وان لم یرجع انکاره الی انکار الرساله عملا بالأخبار الداله بحسب الفرض علی کفره وندّعی بأن الحکم بکفره انما هو بأعتبار انکار هذه الشعیره من شعائر الاسلام (فالضروریات من شعائر الاسلام فمن لا یؤمن بها وینکرها یخرج عن الاسلام) وهذا لا محذور فیه , ولیس بالضروره ان یرجع انکاره الی انکار الرساله , بل حتی اذا رجع انکاره الی انکار الرساله بالتحلیل والدقه فأن هذا لا یضرنا لأننا لسنا مقیَدین بالاصطلاحات, ان هذا قول بالسببیه وهذا قول بالاماریه , فأننا نحکم بکفر المنکر للضروری فی حال الشبهه سواء رجع انکاره الی انکار احدی الشهادتین , او لم یرجع .

ص: 85

هذا هو الحال فی الدلیل الثانی.

واما الدلیل الثالث للقول الثالث: فهو ما ذُکر من اتفاق الفقهاء علی عدم کفر منکر الضروری لمن کان حدیث عهد فی الاسلام او یعیش فی غیر دار الاسلام ویقال فی مقام الاستدلال بأن هذا الحکم لا یتم الا علی القول بالاماریه بأعتبار ان حدیث العهد بالإسلام ومن یعیش فی غیر بلاد الاسلام یجهل ثبوت هذا الحکم فی الدین وبعباره اخری ان انکاره لا یستلزم انکار الرساله .

وهذا الاتفاق لا یتم الا علی القول بالاماریه بأعتبار ان انکاره لا یستلزم انکار الرساله والمناط بالکفر هو انکار الرساله واما علی القول بالسببیه فهذا لا یتم, فلابد ان نحکم بکفر منکر الضروری مطلقا .

والجواب عن هذا الدلیل هو ان ما یثبت بهذا الدلیل هو ابطال القول بالسببیه المطلقه , لأنها تعتبر الانکار للضروری موجبا للکفر مطلقا کأنکار احد الاصلین , فکما ان انکار النبوه والتوحید فی جمیع الحالات یوجب الکفر حتی لو کان المنکر حدیث عهد فی الاسلام کذلک انکار الضروری بناءا علی القول بالسببیه المطلقه , فالاتفاق علی عدم الکفر لحدیث العهد او من کان فی غیر بلاد الاسلام یکون منافیا للقول بالسببیه المطلقه, لکنه لا یکون منافیا للقول بالسببیه المقیده , لأنه کما قلنا سابقا ان حدیث العهد فی الاسلام لا یعرف ان ما انکره ثابتا فی الدین فضلا عن ان یعرفه بأنه ضروری عند المسلمین , والسببیه المقیده تحکم بکفر من یعلم ان هذا الحکم الذی ینکره من الضروریات عند عامه المسلمین , وعلیه فهذا الاتفاق لا یثبت الاماریه, نعم اذا فرضنا ان الاتفاق لیس علی عدم کفر منکر الضروری اذا کان حدیث العهد فی الاسلام وانما کان الاتفاق بشکل اخر , کما لو اتفقوا علی عدم کفر المنکر مع الشبهه فحینئذ یکون هذا الاتفاق منافیا للقول بالسببیه المطلقه والمقیده فیکون دالا علی القول بالاماریه , لأنه مع الشبهه یکون جاهلا بالثبوت ویعتقد عدمه ولذا لا یحکم بکفره لأن انکاره لا یکون ملازما لأنکار الرساله , وانما یحکم بکفره فی صوره العلم بالثبوت وهذا هو معنی القول بالاماریه , فإذا حصل اتفاق واجماع علی عدم الحکم بالکفر مع الانکار مع الشبهه فأنه یکون دلیلا علی الاماریه وینافی القول بالسببیه بکلا قسمیها .

ص: 86

لکن مثل هذا الاتفاق لم یثبت وان ذهب الیه بعضهم لکن لا یمکن القول بالإجماع علی الحکم بعدم کفر منکر الضروری مع الشبهه , نعم نسب ذلک الی الاکثر فی بعض الکلمات لکن صحه هذه النسبه غیر واضحه خصوصا مع احتمال انهم حکموا بعدم کفره فی حاله الجهل بکون ما انکره من ضروریات الدین عند عامه المسلمین وهذا لا ینافی السببیه المقیده .

والی هنا انتهی الکلام الا ان الادله التی اُستدل بها علی الاماریه غیر ناهضه , وبقی الکلام فی انه علی فرض التسلیم بها فأن هناک بعض الاشکالیات الوارده علی القول بها ولابد من حل هذه الاشکالات.

الصوم : ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم : ضروریات الدین

استعرضنا ادله القول الثالث وتبین عدم تمامیتها والان نقول مزیدا علی ما تقدم یلاحظ علی القول الثالث امرین :-

الاول :- ان القول الثالث یستلزم الغاء خصوصیه عنوان الضروری فأنه لا یفرق بین الضروری وغیره من حیث ان الانکار فیهما یستلزم الکفر فی حاله العلم لأنه یستلزم انکار احد الاصلین.

وعلیه فلا داعی للتقیید بهذا العنوان (الضروری ) بل کان المفروض ان یذکروا ان الکافر من انکر التوحید والرساله , بینما هم ذکروه ( کما فی الشائع )معطوفا علی الکفر بأنکار الرساله والتوحید ,

فالوجه الثالث علیه ان یجیب عن هذه الاشکال ما هو الوجه فی ذکر الفقهاء جمیعا (أی من تعرض للمسأله ) لعنوان الضروری مع انه بناءا علی القول الثالث لیس له أی خصوصیه .

واجاب المحقق الاشتیانی فی حاشیته المعروفه علی الرسائل وحاصل الجواب هو ان الوجه فی افراد الضروری فی الذکر فی کلمات الفقهاء هو طریق لأحراز علم المنکر بثبوت ما انکره فی الدین , فیکون الفرق بینه وبین غیره مع ان الحکم یجری فی غیره من الاحکام الشرعیه, ان غیر الضروری من الاحکام الشرعیه لا نستطیع احراز الثبوت ,فلا ملازمه بین انکاره وبین العلم بثبوته فی الدین بخلاف الضروری حیث توجد ملازمه بینهما.

ص: 87

اقول ان هذا الامر وان کان ممکنا لکن حمل کلماتهم جمیعا علی ذلک الظاهر انه لا یخلو من صعوبه بأعتبار انه اولا خلاف الظاهر فی نفسه فالظهور الاولی للکلام انه لیس من هذا الباب وثانیا ان اللازم من هذا الکلام هو استثناء صوره الشبهه , أی انه بناءا علی هذا القول لابد من استثناء صوره الشبهه مع ان الکثیر من الفقهاء لم یستثنها .

الامر الثانی : ان القول الثانی بالمعنی المطروح له یعجز عن تفسیر الحکم بکفر الخوارج والنواصب الذی لا اشکال فیه کما تقدم (ورود روایات صحیحه فی ذلک) حیث لا یمکن القول بأن نحکم بکفرهم لأن انکارهم یلازم انکار الرساله او التوحید , ولذا ذکرهم الفقهاء کمثال لمن انکر الضروری ولیس لمن انکر الاصلین, بینما المناسب بناءا علی القول بالاماریه هو ان یکونوا مثالا لأنکار الرساله .

القول الرابع :

وقد نقلناه سابقا عن الشیخ الانصاری وقلنا ان له تفصیل فی المسأله وحاصله ان التفصیل بین القاصر والمقصر فی خصوص ما اذا کان المنکَر من الاحکام العملیه الضروریه واما اذا کان المنکَر من الامور العقائدیه فأنه یحکم بکفره مطلقا , اما فی الاحکام العملیه فإذا کان قاصرا فأنه لا یحکم بکفره , واما اذا کان مقصرا فأنه یحکم بکفره , والذی یظهر من کلامه المذکور فی کتاب الطهاره هو انه یعترف بأطلاق الادله بل بأطلاق الفتاوی ایضا وان مقتضی الاطلاق هو الالتزام بالکفر حتی مع الشبهه من دون فرق بین کون المنکر قاصرا او مقصرا , لکن لوجود مانع یمنع من الاطلاق فی خصوص المنکر القاصر مع کون المنکر من الاحکام العملیه والمانع هو انه کیف یمکن الحکم بکفر شخص قاصر ولقصوره هو غیر مکلف بما انکره لا مکلف بالتدین به ولا مکلف بالعمل علی طبقه , فمثلا شرب الخمر فهو غیر مکلف بالتدین به لأن المطلوب فیه هو العمل ولیس الاعتقاد , وغیر مکلف بالعمل علی طبقه لفرض جهله بحرمه شرب الخمر , فمثل هذا الحکم الشرعی کیف یمکن القول انه اذا انکره یحکم بکفره ؟؟

ص: 88

فالواقع انه یستبعد الحکم بالکفر فی مثل هذا الفرض , اذن هناک مانع من الالتزام بأطلاق الادله فی المقام , بخلاف المقصر حیث انه لمکان تقصیره فهو مکلف بالعمل علی طبق ما انکره وان کان جاهلا به لأن هذا الجهل هو الذی اوقعه , وعدم الاختیار هذا لما کان بالاختیار لا ینافی استحقاق العقاب اذا ترک العمل , هذا هو التفصیل الذی ذهب الیه الشیخ الانصاری کما یظهر من کلماته فی کتاب الطهاره .

والذی یلاحظ علی هذا التفصیل هو ان مسأله ربط الحکم بالکفر بما اذا کان الشخص المنکر مکلفا بالعمل او بالتدین بما انکره غیر واضح بحیث ان المکلف اذا کان مکلفا بالعمل علی طبق ما انکره او مکلفا بالتدین کما فی الامور العقائدیه بما انکره فأنه یحکم علیه بالکفر, اما اذا کان غیر مکلف فلا یحکم علیه بالکفر , فهذا الربط بین الامرین غیر واضح وهو لم یأتی بدلیل علیه وانما الذی ذکره هو الاستبعاد وفی الحقیقه اننا اما ان نعترف بأطلاق الاله او لا ؟ فعلی الثانی لا اشکال فی الکلام فی عدم الشمول للمورد (القاصر) واما علی الاول کما هو ظاهر الادله والاعتراف بذلک وان مقتضی هذه المطلقات هو الحکم بکفر القاصر و المقصر فأن هذا الاستبعاد المجرد لا یبرر رفع الید عن هذه المطلقات بالنسبه للجاهل القاصر, ولعل الشیخ الانصاری اشار الی هذا المطلب بقوله فی هذه المسأله (فی غایه الاشکال) , واضافه الی ذلک فأن ما ذکره قد یجری فی الامور العقائدیه کما فی المعاد اذا کان الجهل فیه جهلا قصوریا, فنقول کیف یحکم بکفره مع انه غیر مکلف لا بالعمل علی طبقه لأنه من الامور العقائدیه التی لا یطلب فیها العمل وانما یطلب فیها الاعتقاد وغیر مکلف بالتدین والاعتقاد لفرض جهله القصوری , بل یجری الکلام فی النبوه ایضا کما لو افترضنا انه جاهل فی النبوه وانکرها جهلا .

ص: 89

فهناک اشکالات ترد علی هذا التفصیل وتوجب عدم الالتزام به .

وعلی کل حال فأن هذه الاقوال الاربعه هی من اهم الاقوال فی المسأله .

ومما تقدم فی مقام التعلیق علی هذه الاقوال وعلی ادلتها انتهینا الی نتیجه ونعتقد بأنها هی الرأی الصحیح فی محل الکلام بغض النظر عن التسمیات _ کما قلنا ان التسمیات غیر مهمه فالمهم فی محل الکلام هو النتیجه العملیه _ هو الحکم بکفر المنکر للضروری مطلقا (ای سواء کان عالما بثبوت ما انکره فی الدین او کان جاهلا بذلک ای حتی مع فرض الشبهه ) وهل ان هذه النتیجه تسمی السببیه ( مع قطع النظر عن الملاحظه الاخیر التی استفدناها من کلمات الشیخ الانصاری علی ما تقدم ) او الاماریه؟؟ لا اشکال فی ذلک لکن بالنتیجه فأن المنکر للضروری یحکم بکفره عالما بالثبوت او جاهلا به کما فی حال صاحب الشبهه عملا بأطلاق الادله المتقدمه , نعم هناک مشکله تواجه هذا الالتزام الذی ذکرناه وهی ان الالتزام بالکفر حتی فی حال الشبهه, والمشکله هو ان هناک روایات تقول ان المعتبر فی الاسلام هو الاقرار بالشهادتین فقط وقلنا ان لازم هذا الکلام ان الخروج عن الدین لا یکون الا بأنکار احد هذین الامرین لأن الکفر هو الخروج عن الاسلام یعنی انکار ما یعتبر فی الاسلام فلا معنی لتسمیه من انکر شیئا لیس معتبرا فی الاسلام کافرا, فأن الکفر یقابل الاسلام وما یعتبر فی الاسلام انکاره یکون کفرا وخروجا عن الدین , وعلیه فلابد ان یکون الشخص الذی حکمنا بکفره قد انکر احد هذین الاصلین , فالعالم بثبوت ما انکره فی الدین لا اشکال فی الحکم بکفره لوجود الملازمه فیکون منکرا للرساله , اما صاحب الشبهه کیف نحکم بکفره ؟ مع انه بحسب ما تدرکه عقولنا ان انکاره لا یرجع الی انکار الرساله .

ص: 90

فهنا یقع التنافی وقلنا ان علاج هذا التنافی هو ما ذکره الشیخ الانصاری ای ان نلتزم بأن المعتبر فی الاسلام هو الاقرار بالشهادتین لا اکثر , ولا یعتبر فیه الاقرار بضروریات الدین تفصیلا , وانما المعتبر کما عبر عنه الشیخ الانصاری التصدیق الاجمالی بالرسول والذی هو فی واقعه یستبطن التصدیق بکل ما جاء به الرسول(صلی الله علیه واله) لکن من دون العلم بالتفاصیل, لأن عدم التصدیق بل التشکیک بصحه ما جاء به یعنی عدم التصدیق بالرساله , والتصدیق بالرسول ولو اجمالا لا یبعد ان یکون معتبرا فی الاسلام فالتصدیق بالرساله المراد منه ان یشهد ان هذا رسول الله وانه مبعوث من قبل الله وان کل ما یأتی به هو من قبل الله وحقیقه وواقع, لکن من دون معرفه التفاصیل , وهذا یعنی التصدیق بکل ما جاء به الرسول من الضروریات وغیرها , اذن الذی یدخل فی الاسلام ویتشهد الشهادتین فأنه یصدق الرسول بحسب ظاهر کلامه بکل ما جاء به فیتحقق الاسلام, ویخرج عن الاسلام اذا انکر شیئا یوجب التراجع عن هذا التصدیق وفی صوره العلم بأن ما انکره ثابت فی الدین فأن هذا التراجع واضح, ولا یحتاج الی اقامه دلیل لکن فی صوره الشبهه فأن هذا التراجع یحتاج الی دلیل والروایات التی تحکم بکفر صاحب الشبهه کما فی الروایات الوارده فی من انکر الفرائض کالحج وحرمه شرب الخمر ووجوب الصلاه فحینئذ لابد ان نستکشف منها ان هذا تراجع عن التصدیق السابق وهذا نستکشفه من الروایات الوارده فی کفر منکر الضروری مطلقا حتی لو کان صاحب شبهه .

ص: 91

الصوم: ضروریات الدین بحث الفقه

الموضوع: الصوم: ضروریات الدین

ذکرنا انه یعتبر فی الحکم بالکفر ان یکون المنکر عالما بأن ما انکره من ضروریات الدین عند المسلمین , والوجه فی ذلک هو الاقتصار علی القدر المتیقن من الادله , بأعتبار ان موارد الأدله هی من قبیل وجوب الصوم ووجوب الصلاه وحرمه شرب الخمر وهذه الاحکام من البدیهیات عند المسلمین.

والنتیجه الحاصله هی عده امور :-

الاول :- انکار الضروری مع العلم بثبوته فی الدین اذا کان مستلزما لأنکار الرساله , یحکم علی المنکر فیه بالکفر , ولا یختص هذا بأنکار الضروری, بل یشمل جمیع الاحکام الشرعیه .

الثانی :- انکار الضروری مع العلم اذا لم یکن مستلزما لأنکار الرساله ,کما فی حاله الغفله , وحاله الکذب علی الرسول صلی الله علیه واله , یحکم علیه بالکفر .

الثالث :- الانکار مع الجهل بالثبوت ( جهلا بسیطا او مرکبا ) اذا کان عالما بأن ما انکره من الضروریات یحکم علیه بالکفر .

الرابع :- ان کان جاهلا جهلا بسیطا بثبوت ما انکره فی الدین او جهلا بسیطا بالضروری کما لو کان حدیث العهد بالإسلام , لا یحکم بکفره , اما الجاهل المرکب فلا یحکم بکفره ایضا اذا کان یجهل ان ما انکره ثابت فی الدین .

فالفرق بین الامر الثالث والرابع انه فی الرابع نفترض جهلا بالثبوت مع العلم بأن ما انکره من الضروریات عند المسلمین سواء کان جاهلا جهلا مرکبا ام جهلا بسیطا غایه الامر ان افتراض الجاهل البسیط یعلم ان ما ان ما انکره من ضروریات الدین افتراض بعید ,لأنه جاهل بثبوت هذا الحکم فی الدین جهلا بسیطا فالمفروض فی هکذا حاله ان یکون جاهلا بکون الحکم من ضروریات الدین عند المسلمین فلا یحکم بکفره , سواء کان جاهلا جهلا بسیطا ام جهلا مرکبا , لعدم اطلاق الادله , فالمتیقن من الادله هو ما اذا کان عالما بکون ما انکر من ضروریات الدین عند المسلمین .

ص: 92

ضروریات المذهب

لا اشکال ان انکار ضروریات المذهب مع العلم بها انها من الدین – فی غیر حالتی العلم مع الغفله والکذب علی الرسول صلی الله علیه واله – یوجب الکفر والخروج عن الاسلام ولیس عن المذهب فقط .

واما فی حاله الشبهه او الانکار مع العلم بالثبوت مع الغفله عن الملازمه او الکذب علی الرسول(ص) فلا یحکم بکفره لعدم الدلیل علی الحکم بکفره , لأن الادله السابقه دلت علی کفر من انکر ضروری من ضروریات الدین ولا تشمل من انکر ضروری من ضروریات المذهب.

بل عرفنا سابقا ان عنوان الضروری لم یرد فی شیء من الادله , والوارد فی الادله هو عنوان الفرائض , والکبائر والحج والصوم وشرب الخمر وامثال ذلک ومن الواضح بأن هذه العناوین لیست من ضروریات المذهب وانما هی من ضروریات الدین .

وهل ان الانکار فی حال الشبهه یستلزم الخروج عن المذهب؟ ام لا ؟

الجواب انه لا یستلزم الخروج عن المذهب فی غیر الامامه , لأن الحکم بالخروج عن المذهب یتوقف علی احد امرین علی سبیل منع الخلو .

الاول :- ان نفترض ان هذه الضروریات التی انکرها هی من اصول المذهب بحیث تکون معتبره الایمان فی المذهب ویکون الاعتقاد بها شرطا للدخول فی المذهب .

الثانی :- ان تکون من الامور التی اعتبر الشارع انکارها خروجا عن المذهب وان لم تکن من ضروریات المذهب , کما قلنا فی ضروریات الدین التی لم تکن من اصول الدین لکن الشارع اعتبر انکارها سببا للحکم بالخروج عن الدین .

ص: 93

وکل من هذین الامرین لا دلیل علیه .

فلا دلیل علی ان ضروریات المذهب من اصول المذهب, مثلا لو فرضنا ان جواز المتعه من ضروریات المذهب او قول ( حی علی خیر العمل) فی الاذان والاقامه, لکن لا دلیل علی انه من اصول المذهب بحیث ان الانسان لا یکون امامیا الا اذا اقر بذلک .

کما ان الثانی لا دلیل علیه .

هذا فی غیر الامامه والولایه اما هما فکل من لم یعتقد بالإمامه یحکم بخروجه عن المذهب وان کان قاصرا فالإمامه بالنسبه الی المذهب کالتوحید والرساله بالنسبه الی الاسلام

فکما ان قوام الاسلام بالشهادتین کذلک قوام الایمان بالإقرار بالإمامه والولایه .

والدلیل علی ذلک عده روایات من جملتها :-

الاولی :- روایه سفیان بن السمط( قال : سأل رجل أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الاسلام والایمان، ما الفرق بینهما، فلم یجبه ثم سأله فلم یجبه ثم التقیا فی الطریق وقد أزف من الرجل الرحیل، فقال له أبو عبد الله ( علیه السلام ) : کأنه قد أزف منک رحیل ؟ فقال : نعم فقال : فالقنی فی البیت، فلقیه فسأله عن الاسلام والایمان ما الفرق بینهما، فقال : الاسلام هو الظاهر الذی ( علیه الناس ) : شهاده أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له وأن محمدا عبده ورسوله وإقام الصلاه وإیتاء الزکاه وحج البیت وصیام شهر رمضان فهذا الاسلام، وقال : الایمان معرفه هذا الامر مع هذا فان أقر بها ولم یعرف هذا الامر کان مسلما وکان ضالا)

ص: 94

وسند الروایه هو :- محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن سفیان بن السمط .

والظاهر عدم الاشکال فیه حیث انه لا کلام الا فی سفیان بن السمط الراوی المباشر للروایه فأنه لم یرد فیه توثیق صریح , والظاهر ان ابن ابی عمیر روی عنه بسند معتبر , وروایه ابن ابی عمیر عن شخص بحسب ما نری تکفی لوثاقته .

الروایه الثانیه:- روایه عمرو بن حریث (قال : دخلت علی أبی عبد الله ( علیه السلام ) وهو فی منزل أخیه عبد الله بن محمد فقلت له : جعلت فداک ما حولک إلی هذا المنزل ؟ قال طلب النزهه فقلت : جعلت فداک ألا أقص علیک دینی ؟ فقال : بلی، قلت : أدین الله بشهاده أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له وأن محمدا عبده ورسوله وأن الساعه آتیه لا ریب فیها وأن الله یبعث من فی القبور وإقام الصلاه وإیتاء الزکاه وصوم شهر رمضان وحج البیت والولایه لعلی أمیر المؤمنین بعد رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) والولایه للحسن والحسین والولایه لعلی بن الحسین والولایه لمحمد بن علی ولک من بعده ( صلوات الله علیهم أجمعین ) وأنکم أئمتی علیه أحیا وعلیه أموت وأدین الله به فقال : یا عمرو هذا والله دین الله ودین آبائی الذی أدین الله به فی السر والعلانیه .......)

وسند الروایه معتبر هو :- علی بن إبراهیم، عن أبیه، وأبو علی الأشعری، عن محمد بن عبد الجبار جمیعا عن صفوان عن عمر بن حریث .

ص: 95

ودلاله الروایه هی ان کل من لا یدین بهذا الدین ان لم نقل انه خارج عن الاسلام فهو خارج عن المذهب قطعا .

الروایه الثالثه :- روایه ابن أذینه (قال : حدثنا غیر واحد، عن أحدهما علیهما السلام أنه قال : لا یکون العبد مؤمنا حتی یعرف الله ورسوله والأئمه کلهم وإمام زمانه، ویرد إلیه ویسلم له، ثم قال : کیف یعرف الآخر وهو یجهل الأول ؟ !)

وسندها لا یخلو من شیء وهو (الحسین، عن معلی، عن الحسن بن علی، عن أحمد بن عائذ، عن أبیه، عن ابن أذینه) والاشکال فیه من جهه معلی بن محمد .

والروایه واضحه الدلاله علی اعتبار الامامه فی الایمان , وهناک روایات کثیره جمعها الشیخ الکلینی فی الکافی المجلد الثانی بعنوان (دعائم الاسلام) , دلت هذه الروایات علی ان الولایه مما بنی علیه الاسلام وکثیر من هذه الروایات معتبره سندا وبعضها یصرح بأن الولایه من حدود الایمان , ومعنی ذلک ان من لا یعتقد بالولایه یخرج عن الایمان .

وعلیه فخروج من انکر الولایه او الامامه وان کان لشبهه من الامور المسلمه التی لا یمکن انکارها .

بل ان حقیقه الایمان هو عباره عن الایمان بالولایه.

الصوم: فصل فی النیه بحث الفقه

الموضوع: الصوم: فصل فی النیه

قال الماتن (فصل فی النیه یجب فی الصوم القصد إلیه مع القربه والإخلاص کسائر العبادات ولا یجب الإخطار، بل یکفی الداعی .......)

والکلام علی ضوء هذه العباره فیما یسمی بأبحاث النیه التی تجری فی کل العبادات ولا تختص بالصوم.

ص: 96

والذی یفهم من العباره هو اعتبار امرین فی الصوم

الاول: قصد القربه والاخلاص والثانی: القصد الیه حسب تعبیره فی المتن , اما قصد القربه والاخلاص فالمقصود به ان المکلف عندما یترک المفطرات لابد ان یقصد التقرب بذلک الی الله تعالی وان یکون الترک لأجل الله تعالی.

اما القصد الیه فالظاهر من العباره هو القصد الی الصوم وهو الذی یعبر عنه فی کلماتهم (بقصد العنوان) أی ان المعتبر فی الصوم قصد القربه وقصد العنوان وهناک شیء ثالث یذکر فی کلماتهم وهو (اعتبار القصد بمعنی الاراده والاختیار) , والمراد بهذا الاعتبار صدور العمل بإراده واختیار بحیث یستند العمل الی ارادته واختیاره فی قبال ما لا یعتبر فیه ذلک کالواجبات التوصلیه فلیس المطلوب فیها صدور العمل عن اراده بل لو صدر منه غافلا یکون العمل صحیحا ومجزیا .

والاول (قصد القربه ) ینتقض عندما یکون العمل ریاء او أی حال اخر یکون العمل لغیر وجه الله تعالی والثانی (قصد العنوان ) ینتقض اذا ترک المفطرات فی شهر رمضان بداعی الهی لکن من دون قصد العنوان ( الصوم ) کما لو فرضنا ان المفطرات کانت مضره بصحته فنهاه الطبیب عنها فترکها قربه الی الله تعالی لأن تناول المضر محرم علیه .

الثالث ( القصد بمعنی الاراده ) ینتقض کما لو کان غافلا او نائما او ان حالته تشمئز من المفطرات.

اما الامر الاول فالظاهر انه لا اشکال ولا خلاف فی اعتبار قصد القربه فی الصوم ولا داعی للأستدلال علی ذلک فالمسأله من الواضحات المسلمه التی لا یمکن التشکیک فیها

ص: 97

نعم السید الخوئی ذکر هذا البحث واطال الکلام فیه وذکر نصوص من القرآن الکریم ومن الروایات یری انها داله علی ان الصوم من العبادات لکن لا داعی للدخول فی هذا المطلب .

اما الامر الثانی (قصد العنوان ) الذی یحتمل ان یکون هو مراد المصنف فی قوله (القصد الیه ) أی القصد الی الصوم .

فأعتبار قصد العنوان یترتب علیه ان المکلف اذا ترک المفطرات من دون قصد العنوان وان کان قاصد القربه الیه تعالی لا یعد صائما .

اما علی القول بعدم اعتبار قصد العنوان فأن ترک المفطرات بقصد القربه یکفی فی صحه الصوم وان کان قصد القربه راجع الی امر اخر غیر عنوان الصوم کما مثلنا فی حال کون المکلف منتهیا عن المفطرات المضره بصحته لأن تناول المضر امر محرم .

والبحث یرتبط بهذه الجهه

هل ان الصوم من العناوین القصدیه التی یرتبط فی صحتها قصد العنوان من قبیل السجود والاحترام فلابد من القصد لتحقق مفهومها ؟

او انه لیس من العناوین القصدیه فهو یتحقق حتی مع عدم قصده ؟

فقصد العنوان یؤخذ لکی یتمیز به الفعل عن الافعال الخارجیه الاخری فهناک افعال خارجیه متشابهه لا تتمیز الا بالعنوان ویمثل لذلک بصلاه الظهر وصلاه العصر فهما لا فرق بینهما من حیث الکیفیه وانما تتمیز احداهما عن الاخری بقصد العنوان .

وکذلک السجود والرکوع من هذا القبیل فمثلا الانحناء تاره یکون لأخذ شیء من الارض واخری یکون رکنا من ارکان الصلاه أی رکوعا, ولا یمیز هذا عن ذاک من حیث الافعال الخارجیه فکل منهما یشبه الاخر تماما وانما یحصل التمییز بینهما بواسطه القصد .

ص: 98

والسؤال هل ان الصوم من هذا القبیل ؟ام لا ؟

فهناک رأی یری انه من العناوین القصدیه ولعل عباره المصنف تساعد علی ذلک او لا اقل انه امر محتمل فیها .

ولا یوجد دلیل یدل علی ان الصوم من العناوین القصدیه , نعم فی باب صلاه الظهر والعصر دل الدلیل علی ان الظهریه والعصریه من العناوین القصدیه کما یذکر فی محله .

ویمکن ان یقال ان اثبات کون الصوم من العناوین القصدیه لا یتوقف علی وجود دلیل یدل علی ذلک , فهناک طریق اخر لأثباته وهو التمسک بالظهور العرفی .

فمن ترک المفطرات فی شهر رمضان قاصدا امتثال التکلیف الشرعی بحرمه تناول المضر (المفطرات ) من دون ان یقصد الصوم , فهل یراه العرف صائما ویسمیه صائما ؟؟

من الواضح ان العرف لا یراه صائما وهذا فی نفسه یمکن ان یجعل دلیلا علی ان الصوم من العناوین القصدیه ویمکن تأیید هذا الکلام ببعض الروایات التی ذکرها الشیخ صاحب الوسائل منها روایه عمار الساباطی (عن أبی عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر) (1)

والروایه معتبره وموثقه وطریقها (الشیخ الطوسی بسنده عن علی بن الحسن بن فضال، عن أحمد بن الحسن، عن عمرو بن سعید، عن مصدق بن صدقه، عن عمار الساباطی)

ص: 99


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص13, ابواب وجوب الصوم ونیته, باب2,ح10, ط آل البیت.

وقد تجاوزنا مشکله سند الشیخ الطوسی الی علی بن الحسن بن فضال وان کان فیه الزبیری کما تقدم مرارا.

اقول یمکن ان یستفاد من هذه الروایه اعتبار نیه الصوم بل ظاهر الروایه المفروغیه عن نیه الصوم بأعتبار ان السائل سأل (متی ینوی الصیام ؟)

وفی الحدیث الثامن من نفس الباب ایضا تعبیر مشابه وهی روایه معتبره لهشام بن سالم (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال : إن هو نوی الصوم قبل ان تزول الشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی .) (1)

اقول یمکن تأیید ما ذکرناه بالروایات ولا نجعلها دلیلا لأحتمال انها لیست ناظره الی محل الکلام وانما هی ناظره الی نیه الصوم فی قبال نیه الافطار لا نیه الصوم بالمعنی المطروح (اعتبار قصد العنوان ).

وعلی کل حال اتضح الی هنا ان العرف یساعد علی اعتبار قصد العنوان وسیأتی ما له ربط بهذا الکلام .

واما اعتبار القصد بمعنی الاراده والاختیار الذی قلنا انه لا یتحقق فی حاله الغفله او حال کونه مقهورا علی الترک لأن الترک حینئذ لا یستند الی اختیاره وارادته .

ففی الواجبات التوصلیه لا یعتبر فیها القصد بهذا المعنی کما لو جاء المطر وطهر الثوب فأنه یتطهر مع انه لیس فیه اختیار واراده .

اما فی الصوم فقد یقال بعدم الاعتبار ویصح الصوم وان صدر بدون اختیاره وارادته بل قد یقال ان هذا هو الفارق بین الواجبات التی یکون المطلوب فیها امرا عدمیا(کالصوم والاحرام ) وبین الواجبات التی یکون فیها المطلوب امرا وجودیا (کالصلاه والزکاه ).

ص: 100


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص12, ابواب وجوب الصوم ونیته, باب2,ح8, ط آل البیت.

فأن المطلوب بالواجبات التی یکون المطلوب فیها امرا عدمیا هو مجرد الترک وان لم یستند هذا الترک الی اراده واختیار.

اما الواجبات التی یکون المطلوب فیها امرا وجودیا فلابد ان یستند فیها الفعل الی الاراده والاختیار

واُستدل علی ان الصوم من الواجبات التی لا یعتبر فیها الاراده والاختیار انه بناء علی القول بالاعتبار یلزم بطلان الصوم عند النوم والغفله او اشمئزاز النفس من المفطرات .

مع ان القول بصحه الصوم فی هذه الحالات یکاد ان یکون ضروریا.

الصوم : فصل فی النیه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : فصل فی النیه

وتتمه کلام صاحب هذا القول قال وهذا _صدور الفعل عن اختیار واراده او لا _ هو الفرق بین الواجبات التی یطلب بها الترک وبین الواجبات التی یطلب بها الفعل

اقول هذا الکلام لا یصح ان یکون فارقا من هذه الجهه بأعتبار اننا قد نفترض فی الواجبات التی یطلب فیها الفعل صدورها لا عن اختیار واراده بالرغم من ذلک لا احد یستشکل فی صحتها والکل یحکم بصحتها , ومثال ذلک ما لو افترضنا مصلیا غیر قادر علی القیام وصدر عنه لا عن قدره واختیار فلا اشکال فی صحه هذه الصلاه .

واما مسأله ان القول بالاعتبار یلزمه القول بالبطلان فی حالات النوم والغفله وغیرها فسیأتی علاجه والتکلم عنه , حیث سنبین ان النیه التی تکفی فی تصحیح العباده هی النیه الارتکازیه , فیکون صومه صحیحا وان کان نائما قبل الفجر .

والصحیح بالنسبه الی الامر الثالث هو الاعتبار والدلیل علیه نفس الدلیل الذی دل علی اعتبار قصد القربه للملازمه الواضحه بین قصد القربه وبین صدور الفعل عن اراده واختیار , لأن قصد القربه یعنی ان تأتی بالعمل قاصد التقرب به الی الله تعالی , وهذا لا یمکن تصوره الا فی حاله الاتیان بالعمل عن اراده واختیار, فلا یمکن تصور التقرب فی حاله النوم – بغض النظر عن النیه الارتکازیه – او فی حاله الغفله او حاله کونه مقهورا .

ص: 101

ومن هنا یعتبر فی جمیع العبادات الاراده والاختیار , لکی یکون المکلف قاصدا فیها التقرب الی الله تعالی .

ومن هنا یتبین ان المعتبر فی العباده ( کالصوم ) امرین الاول قصد القربه ولا اشکال فی اعتباره بالإجماع , بل لعل الاجماع یتعدی حدود الامامیه , والثانی هو قصد العنوان .

فلا یکفی قصد القربه بدون قصد العنوان وان کانت هذه الحاله نادره کما مثلنا لها سابقا

قال الماتن (والقصد الیه )

فسرت هذه العباره بتفسیرین الاول : ان المراد القصد الی الصوم , والثانی : ان المراد ان یصدر عنه الصوم عن قصد واختیار ولیس المراد قصد العنوان .

قال (مع القربه والاخلاص) فالإخلاص یستطبنه قصد القربه أی ان یأتی المکلف بالصوم متقربا الی الله تعالی , واما الاخلاص بمعنی عدم الضمائم وان یکون الداعی للفعل هو الله سبحانه وتعالی من دون افتراض دواع اخری تکون مؤثره فی الفعل فهو ایضا مستبطن مع اشتراط قصد القربه , لأن الظاهر من الادله الداله علی اشتراط قصد القربه هو ان یأتی بالفعل بحیث یکون الامر الالهی هو الباعث لا ان یکون الامر جزء من الباعث والمحرک .

قال (ولا یجب الاخطار بل یکفی الداعی )

یذکر الاخطار عاده فی العبادات التی یشترط فیها النیه کالوضوء والصلاه , فالإخطار عرفا ولغه هو احظار شیء فی الذهن , لکن الکلام فی الشیء المخطَر فی الذهن, فالمستفاد من کلماتهم تفسیران للأخطار.

الاول : هو احظار الصوره التفصیلیه للعمل فی قبال من کان غافلا عن الصوره التفصیلیه وکان مستحضرا للصوره الاجمالیه , والتی تکون بحسب هذا التفسیر هی الداعی , أی ان الاخطار هو الصوره التفصیلیه والداعی هو الصوره الاجمالیه .

ص: 102

الثانی : ان الذی یخطر فی الذهن هو نفس القصد والنیه ولیس العمل , فالتفصیل والاجمال لیس فی العمل بل فی نفس النیه , فیکون المقصود بالإخطار بناء علی هذا التفسیر هو احظار النیه حین الشروع فی العمل فی قبال عدم احظارها کما لو کانت موجوده فی لا شعوره , لأنها کانت مستحضره سابقا فی نفسه ثم غفل عنها , وتسمی هذه النیه: النیه الارتکازیه ویعبر عنها بالداعی, فالمصنف علی هذا التفسیر یقول بعدم اشتراط احظار النیه فی الذهن حین الشروع فی العمل بل یکفی الداعی أی النیه الارتکازیه المغفول عنها .

ومثال ذلک کما لو کان المکلف ناویا وقاصدا للصوم قبل الفجر ثم غفل عن ذلک او نام ودخل الفجر فهنا توجد عنده نیه ارتکازیه , مغفول عنها .

المصنف یقول بکفایه هذه النیه ولا یشترط احظارها عند الفجر .

والظاهر من کلماتهم ان المراد هو التفسیر الثانی وبعضهم اصر علی ان المراد هو التفسیر الاول .

وهذا النزاع المفترض (وجوب الاخطار وعدمه ) انما یفترض عند الشروع فی العمل فقط واما فی اثناء العمل فلا اشکال عندهم فی عدم اعتبار الاخطار التفصیلی , بل تکفی النیه الارتکازیه.

الصوم: فصل فی النیه بحث الفقه

الموضوع: الصوم: فصل فی النیه

وعلی کلا التفسیرین المتقدمین للأخطار _سواء قلنا بأن الاخطار هو الصوره التفصیلیه للعمل او انه اخطار النیه بنحو تکون ملتفت الیها _ لا دلیل علی وجوبه بل یکفی وجود الصوره الاجمالیه للعمل عند الشروع فیه وتکفی ایضا النیه الارتکازیه .

وفی الحقیقه ان الاطباق علی صحه الصوم مع الغفله و النوم وما شابه ذلک یمکن جعله دلیلا علی صحه الصوم بدون اشتراط الاخطار بالمعنیین المتقدمین بل یکفی النیه الارتکازیه .

ص: 103

بل قالوا ان هذا یصح فی سائر العبادات ولیس فی الصوم فقط .

قال الماتن (ویعتبر فیما عدا شهر رمضان حتی الواجب المعین أیضا القصد إلی نوعه من الکفاره أو القضاء أو النذر مطلقا کان أو مقیدا بزمان معین، من غیر فرق بین الصوم الواجب والمندوب ففی المندوب أیضا یعتبر تعیین نوعه من کونه صوم أیام البیض مثلا، أو غیرها من الأیام المخصوصه، فلا یجزی القصد إلی الصوم مع القربه من دون تعیین النوع من غیر فرق بین ما إذا کان ما فی ذمته متحدا أو متعددا، ففی صوره الاتحاد أیضا یعتبر تعیین النوع)

ومن هنا یظهر ان السید الماتن لا یری لزوم التعیین من جهه الاشتراک, لأنه احد الادله علی التعیین کما سیأتی هو الاشتراک ( أی یکون ما فی ذمته مشترکا کما لو کان فی ذمته قضاء وکفاره فصام من غیر تعیین احدهما فأنه لا یتعین کونها احدهما ,لأجل الاشتراک , السید الماتن یصرح ان لزوم التعیین لیس لأجل الاشتراک بل حتی لو کان ما فی ذمته متحدا کما لو کان ما فی ذمته قضاء فقط )

وسیأتی من خلال البحث ان الالتزام بما ذهب الیه الماتن_ من لزوم التعیین علی اطلاقه _ صعب جدا.

وسیظهر من بعض الموارد التی ذکرها عدم لزوم التعیین وعدم لزوم قصد نوع الصوم.

فی بدایه الکلام فی هذا البحث نذکر رأیین مقدمه للکلام فی هذا البحث

الرأی الاول للسید الحکیم (قد) ذکره فی المستمسک فی بابی الوضوء والصوم واستقر رأیه علیه .

الرأی الثانی للسید الخوئی ( قد).

ص: 104

اما الرأی الاول فحاصله:- (أن الفعل العبادی لا یصح عباده إلا إذا قصد إیقاعه علی النحو الذی أخذ موضوعا للتکلیف، لما عرفت فی نیه الوضوء من أن قوام العبادیه انفعال المکلف بأمر المولی، بنحو تحدث له إراده تکوینیه تابعه للإراده التشریعیه للمولی، فلا بد أن تتعلق إراده العبد بما تعلقت به إراده مولاه، وهذا معنی قصد موضوع الأمر علی النحو الذی أخذ موضوعا له . فإذا فرض أن صوم الکفاره بعنوان کونه کفاره قد أخذ موضوعا للأمر، فلا یکون عباده إلا إذا قصد الاتیان به معنونه بذلک العنوان . ) (1)

وقد یعترض علی السید الحکیم فیما قاله ان الظاهر من الادله ان التکلیف متعلق بذات العمل لا بالعنوان , فالعنوان مجرد حیثیه تعلیلیه لتعلق الامر والاراده التشریعیه بذات العمل فمتعلق الاراده هو ذات العمل , اما العناوین کالکفاره والنذر والقضاء فهی حیثیات تعلیلیه لتعلق الامر بذات العمل .

هو یجیب عن هذا الاعتراض ویقول ان ظاهر الادله لیس هذا وان العنوان لیس حیثیه تعلیلیه بل هو حیثیه تقییدیه , فالمأمور به هو صوم القضاء وصوم الکفاره ولیس هو ذات الصوم والکفاره والقضاء حیثیات تعلیلیه .

ویشهد لأخذها فی موضوع الامر وعدم کونها حیثیات تعلیلیه مجرده, اختلافُها(العناوین) بخصوصیات اخر, مثل التضییق والتوسعه والسقوط مع العجز مع البدل وبغیر البدل وغیر ذلک من الخصوصیات .

واما الرأی الثانی (رأی السید الخوئی قد) فحاصله :-

(ذکرنا غیر مره أنه لا یعتبر فی العباده إلا أمران : أحدهما الاتیان بذات المأمور به والآخر قصد التقرب والإضافه إلی المولی نحو إضافه، فإذا تحقق الأمران بأی نحو کان سقط الأمر العبادی ولا یلزم أزید من ذلک . ولکن تحقق الذات یختلف حسب اختلاف الموارد، إذ تاره یکون من الأمور غیر المعنونه بشیء کما فی القیام والقعود والمشی ونحوها من الأفعال الخارجیه، ففی مثله یکفی الاتیان بنفس هذه الأمور . وأخری یکون معنونا بعنوان خاص به وقع تحت الأمر وتعلق به التکلیف، وإن کانت نفس الذات الخارجیه مشترکه بین أمرین أو أمور، وهنا لا مناص من تعلق القصد بنفس العنوان تحقیقا لحصول الذات المأمور بها . وهذا کما فی الظهرین فإنهما وإن اشترکتا فی الصوره إلا أن کلا منهما تتقوم بعنوان به تمتاز عن الأخری ..... کما أن مسأله العدول أیضا کاشفه عن ذلک کشفا قطعیا، وإلا فلا معنی لمفهوم العدول هنا کما لا یخفی . وکما فی فریضه الفجر ونافلته...... فعلمنا بذلک أن لکل منهما عنوانا به تمتاز عن الأخری . وکما فی مطلق الفریضه والنافله ... وهکذا الحال فی الأداء والقضاء، وفی القضاء عن النفس أو الغیر من الولی أو من الأجنبی باستیجار أو تبرع ونحوهما , وهکذا الحال فی موارد صوم الکفاره والنذر) (2)

ص: 105


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم, ج8 ,ص196.
2- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1 ,ص16.

وسیأتی الکلام عن الامثله التی ذکرها السید الخوئی تفصیلا , ویقع الکلام فعلا فی الرأیین المتقدمین (رأی السید الحکیم ورأی السید الخوئی (قدهما) ).

الصوم : فصل فی النیه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : فصل فی النیه

اتضح مما تقدم بناء کل من السید الحکیم والسید الخوئی (قدهما) علی لزوم قصد العنوان أی کما ذهب الیه المصنف.

ولکن یتضح من الامثله التی ذکرها السید الخوئی قد ان کلام السید الحکیم لا یتم علی اطلاقه فأنه ینتقض فی بعض الموارد کالمشی والقیام والقعود.

فهذا عنوان امر به الشارع کما امر بالنذر والصوم فالقاعده الکلیه تقتضی ان المشی لو کان عبادیا , فالمکلف اذا اراد المشی بالإراده التکوینیه لابد له من قصد العنوان لأن هذا العنوان (عنوان المشی) هو متعلق للإراده التشریعیه للشارع , وهذا لا یلتزم به.

ویلاحظ علی ما ذکره السید الخوئی بعض الملاحظات التی ترتبط بالتطبیقات .

مثلا:- صلاه الظهر والعصر

فذکر ان تعدد العنوان فی الخارج من دون المائز الخارجی بینهما یستلزم تعدد القصد , لأن المائز بینهما حینئذ هو القصد.

فالعنوانان اما ان یکونا مترادفین ولا مائز بینهما واما ان یکونا غیر مترادفین ولابد من وجود المائز , والمائز اما ان یکون خارجیا کما ان عنوان المشی یتمیز عن عنوان الجلوس والرکوع, واما الا یکون المائز خارجیا فحینئذ لابد ان یتمیز کل من العنوانین عن الاخر بالقصد .

ویمکن ان یلاحظ علی هذا الکلام فی انطباقه علی صلاه العصر وصلاه الظهر .

بأن یقال ان المائز الخارجی بین صلاه العصر وصلاه الظهر موجود فی المقام فلا نضطر الی القول بالمائز القصدی, والمائز هو عباره عن ان هذه قبل هذه ( التقدم والتأخر ) فواقعا ان صلاه الظهر متقدمه علی صلاه العصر , بمعنی ان اول اربع رکعات یصلیها المکلف بعد الزوال هی صلاه الظهر وان الاربع التی یصلیها بعد الاربع الاولی فهی عصر , فالأولی ظهر وان سماها عصرا , فهی غیر قابله ان تجعل عصرا , وکذلک الکلام فی العصر فهی الاربع التی یصلیها بعد تلک الاربع وان قصدها غیر العصر فهی لا تقع الا عصرا .

ص: 106

واستدل قد علی مدعاه بروایه (... الا ان هذه قبل هذه...) (1) أی ان هذه (صلاه الظهر ) قبل هذه (صلاه العصر).

اقول ان هذه العباره یمکن تفسیرها بکونها اشاره الی المائز الخارج الذی ذکرناه , ونحمل العباره علی ان الامام علیه السلام فی مقام الاخبار عن الفارق الواقعی بین هاتین الصلاتین ولیس فی مقام الانشاء , وسیأتی مزید من الکلام عن هذا المقام .

الملاحظه الثانیه

فی القضاء والاداء فیمکن ان یقال ان القضاء والاداء لیس من هذا القبیل , بل یوجد مائز خارجی بینهما فالأداء عباره عن الاتیان بالعمل فی الوقت المحدد له , والقضاء هو الاتیان بالعمل فی خارج الوقت المحدد له , فمن یصلی فی الوقت یتعین ان تکون صلاته اداء وان لم یأتی بعنوان الاداء , کما ان الذی یصلی خارج الوقت یتعین ان تکون صلاته قضاء .

الملاحظه الثالثه

فی القضاء عن نفسه والقضاء عن غیره حیث قال قد ان المکلف اذا لم یقصد القضاء عن نفسه ولا عن غیره فلا تصح صلاته لا عن نفسه ولا عن غیره .

فیلاحظ علیه ان القضاء عن النفس لا یشترط فیه ذلک بل یکفی فیه قصد القضاء , ولا یحتاج ان یقصد القضاء عن نفسه لا عن غیره , نعم القضاء عن الغیر یحتاج الی القصد , فأن لم یقصد عن الغیر تقع عن النفس , وهذا من قبیل الصلاه فرادی والصلاه جماعه , فالصلاه فرادی لا تحتاج الی قصد العنوان , نعم الصلاه الجماعه تحتاج الی قصد العنوان , فالقضاء عن النفس من قبیل الصلاه فرادی , والقضاء عن غیره من قبیل الصلاه جماعه .

ص: 107


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج4 ,ص126, ابواب المواقیت , باب4,ح5, ط آل البیت.

وسیأتی مزید تنبیه عن هذا الکلام .

والضابط فی ما ذهب الیه المشهور بل ادعی علیه الاجماع _ من اشتراط قصد العنوان فی غیر صوم شهر رمضان _

او بعباره اخری ما هو الوجه الفنی فی اعتبار قصد التعیین فی غیر شهر رمضان ؟؟

الذی یفهم من کلمات المشهور هو ان کل مورد یتمکن فیه المکلف من ایقاع الفعل علی وجوه متعدده یعتبر فیه قصد التعیین , ومثلوا لذلک فیمن کان علیه صیام متعدد وجوبا کالنذر او الاجاره او القضاء فهنا یمکن للمکلف ان یأتی بالصوم لهذا الیوم علی عده وجوه وهنا یلزم قصد التعیین , فلکی یقع الصوم هنا قضاء لابد من قصد القضاء ولکی یقع نذرا لابد من قصد النذر , وکذا الکلام فی الندب کما لو اراد ان یصوم الایام البیض او اول الشهر او غیر ذلک , فیلزمه قصد التعیین .

واما ما لا یمکن ان یوقعه المکلف علی وجوه متعدده فلا , کما فی شهر رمضان حیث لا یمکن شرعا ان یوقع المکلف الصوم علی وجوه متعدده بل یتعین شهر رمضان وان لم یقصد ذلک .

وهناک ضابط ومیزان اخر اشار الیه السید الماتن وهو یرتبط بما تشتغل به ذمه المکلف (ولو علی نحو الاستحباب )فأن کان متعددا یلزمه التعیین وان کان غیر متعدد فلا یحتاج الی التعیین.

فمن کان ذمته تشتغل بقضاء صوم رمضان ونذر وغیر ذلک یلزمه قصد العنوان للصوم الذی یؤدیه ومن لم یشغل ذمته الا عنوان واحد کما لو کان مشغول الذمه بقضاء شهر رمضان فقط .

ص: 108

وکذا الکلام فی الندب فمن کان مشغول الذمه (استحبابا ) بالأیام البیض والتی صادف احدهما خمیسا وغیر ذلک یلزمه قصد العنوان لکی یتعین احد هذه العناوین.

وان کان الصوم لیس فیه خصوصیه زائده علی کونه یوم من ایام السنه فأنه لا یحتاج الی قصد العنوان بل یقع مستحبا بمجرد صومه لعدم وجود اشتغال للذمه بصوم اخر.

الصوم : فصل فی النیه بحث الفقه

الموضوع: الصوم : فصل فی النیه

قلنا ان الذی یفهم من کلمات المشهور ان المیزان فی لزوم قصد التعیین وعدم لزومه هو (کلما کان الفعل صالحا للوقوع علی وجوه متعدده فقصد التعیین لابد منه , والفعل الذی یأتی به من دون قصد التعیین لا یمکن ان یکون واقعا علی هذا الوجه دون ذلک , ویتعین کونه علی احد الوجوه بالقصد , ولابد من القصد حینئذ , وفی المقابل کلما کان الفعل لیس صالحا للوقوع علی وجوه متعدده فلا یحتاج الی قصد التعیین )

ویمکن صیاغه هذا المیزان بعباره اخری وهی ( ان قصد التعیین یکون لازما فی حاله تعدد الامر(وجوبا او ندبا ) وتعلق کل امر بفرد مع صلاحیه ما یأتی به المکلف لأن یکون امتثالا لکل واحد من هذه الاوامر المتعدده , بلا قصد التعیین , فلابد من قصد التعیین فی هذه الحاله , لأن تعیین الفعل لأمر دون اخر ترجیح بلا مرجح ,وکونه امتثالا لجمیع الاوامر فهذا تداخل ولا یقال بالتداخل فی هذا المورد وعلیه فلابد من قصد التعیین لکی یقع هذا الامر او ذاک )

هذا المیزان المنسوب الی المشهور یقتضی عدم لزوم قصد التعیین فی صوم شهر رمضان وهذا متفق علیه ,فإذا صام المکلف یوما من الایام متقربا بذلک الی الله یصح منه الصوم ویقع عن شهر رمضان وان لم یقصد شهر رمضان , وسبب ذلک ان شهر رمضان غیر صالح للأوامر بالصوم کالنذر والقضاء غیر شهر رمضان فلا یقع محذور الترجیح بلا مرجح ولا التداخل او غیر ذلک .

ص: 109

کما ان هذا المیزان یقتضی لزوم التعیین فیما لو کان هناک اوامر متعدده کما لو کان هناک فردان من الصوم اشتغلت ذمه المکلف بهما .

وانما الکلام یقع فی بعض الموارد التی سیقع الکلام فی کل منها علی حده :-

المورد الاول :- الواجب المعین غیر شهر رمضان من قبیل النذر المعین او الاجاره المعینه او القضاء المضیق .

ففی هذا المورد لزوم قصد التعیین وعدمه یبتنی علی مسأله وهی هل یوجد امر اخر للصوم فی مورد النذر المعین او الاجاره المعینه او القضاء المضیق ؟؟

فعلی القول بوجود امر اخر بالصوم کما لو صام بمورد النذر المعین بقصد القضاء فهل أن الصوم یقع قضاء , او لا ؟؟

قولان .

مبنیان علی امکان الامر الاخر فی هذا المورد وعدمه , والظاهر ان الخلاف فی مسأله النذر المعین منشأها هو ما ذکرنا , فالمشهور الذی ذهب الی القول بعدم اعتبار قصد التعیین فی الصوم فی النذر المعین لعله یری انه فی مورد النذر المعین لا یوجد امر اخر فی الصوم فیکون صوم النذر کصوم شهر رمضان ,ومن یقول بأعتبار قصد التعیین یری عدم المانع من الامر الاخر فی الصوم فی مورد الصوم النذری .

ونُسب الی الشیخ الطوسی فی المبسوط والمحقق فی الشرائع والعلامه فی جمله من کتبه والشهیدین والفاضل المقداد وغیرهم الی توقف الوفاء بالنذر علی قصد التعیین, بل فی المسالک انه المشهور , وهو صریح الماتن وجماعه من المحققین .

وفی المقابل ذهب جماعه الی عدم اشتراط قصد التعیین بل یکفی قصد القربه ولو کان غافلا عن النذر وصام یقع وفاء عن النذر کما عن السرائر ونسب الی المرتضی وقواه العلامه فی المنتهی واعتمده فی المدارک واختاره ایضا جماعه من محققی المتأخرین .

ص: 110

واُستدل للقول الاول – اعتبار القصد – بدلیلین الاول :- ان هذا الیوم فی الاصل لم یعینه الشارع للنذر _وهذا صحیح فالذی عینه للنذر هو المکلف بنذره ولیس الشارع – فأفتقر الی التعیین وتعیین المکلف لا یصلح لتعیینه علی وجه لا یصح غیره فیه حتی مع السهو والنسیان والجهل .

ومن هذا نستکشف ان هذا الزمان صالح للأوامر الاخری فیکون الفعل صالحا للوقوع علی وجوه متعدده وحسب المیزان المتقدم یتضح عدم صحه الصوم من غیر قصد التعیین .

الدلیل الثانی :- ان الاصل وجوب التعیین اذ الافعال انما تقع علی الوجوه المقصوده , وقد ترک ذلک فی شهر رمضان لأنه زمان لا یقع فیه غیره , فیبقی الباقی علی اصالته .

واُستدل للقول الاخر ( عدم لزوم القصد ) بأنه زمان تعیّن بالنذر للصوم فکان کشهر رمضان وان کان التعیین فی النذر عرضی أی من المکلف نفسه وفی شهر رمضان اصلی أی من قبل الشارع نفسه لکن مجرد ذلک لا یوجب اختلافهما فی هذا الحکم ,فالمهم هو تعین الصوم النذری سواء کان التعیین اصلی ام عرضی وبما ان الشارع اوجب النذر علی المکلف فکأنه اقر بذلک.

والصحیح ان یقال ان محل کلامنا هو ان المکلف اذا لم یقصد عنوان النذر وصام قربه الی الله تعالی مع الغفله عن النذر فهل یصح منه صومه ویقع وفاء للنذر او لا ؟

وقیدنا محل الکلام بالغفله عن النذر لأنه مع الالتفات یحصل القصد عاده , وحینئذ یقع الکلام فی ان هذا النذر المعین هل یسلب صلاحیه ذلک الزمان بأن یقع فیه غیر الصوم النذری حتی مع الغفله او لا ؟؟

ص: 111

فعلی القول بأنه یسلب الصلاحیه لا یلزم فیه التعیین وعلی القول بعدم سلب الصلاحیه فأنه لابد من التعیین.

ویرد علی القول بسلب الصلاحیه ان نفس النذر لا یوجب سلب الصلاحیه و ادله الوجوب بالوفاء بالنذر لا تقتضی سلب الصلاحیه ایضا , لأن معنی وجوب الوفاء هو وجوب الاتیان بالفعل الذی نذرته فی الوقت المعین واما بطلان غیر المنذور علی تقدیر الغفله (الذی هو معنی سلب الصلاحیه ) لا یقتضیه وجوب الوفاء .

بل قالوا لولا الدلیل الخاص علی عدم جواز وقوع غیر صوم شهر رمضان فیه لقلنا بوقوعه فیه.

فالدلیل منع صوم غیر شهر رمضان فیه حتی لو لم یجب صوم شهر رمضان کما لو کان مسافرا فأنه لا یصح منه ان یصوم صوما منذورا وان کان صوم شهر رمضان غیر صحیح فی مثل هذا المورد وذلک لدلاله الدلیل علی عدم صحه صوم غیر رمضان فیه .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم : مسأله 12

ذکر السید الخوئی (قد) دلیلا اخر (1) علی کفایه تجدید النیه قبل الزوال ,وهو التمسک بالروایات الوارده فی الصوم المندوب والصوم الواجب فی قضاء شهر رمضان, فهی قد تشمل محل الکلام , ثم یشکل علیه ویقول ان الموضوع متعدد فکلامنا فی الناسی والجاهل فی شهر رمضان , وتلک الادله وان دلت علی جواز التأخیر الا ان ذلک فی مواردها (الصوم المندوب والصوم القضاء ), فلا یمکن التمسک بها فی محل الکلام .

والتعلیق علی هذا الکلام هو ان الاستدلال بهذه الروایات اذا کان بهذا الشکل, فالاشکال واضح , لعدم امکان التعدی من مورد الروایات (الصوم المندوب والقضاء ) الی محل الکلام ( صوم شهر رمضان ).

ص: 112


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص47.

لکن قد یصاغ هذا الدلیل بصیاغه اخری لا یرد علیه ما ذکر وهو ان یقال بأننا نستفید _ کما یستفاد من کلمات المحقق الهمدانی وامثاله_ من تعدد الموارد التی حکم فیها الشارع بالصحه واکتفی فیها بتجدید النیه قبل الزوال ,ان تبییت النیه,والنیه من حین طلوع الفجر لیس مأخوذا فی طبیعی الصوم وانما یکفی فیه النیه فی الجمله , ولو کانت قبل الزوال.

فکأنه یفرق بین الحکمین الوضعی والتکلیفی , فمن جهه الحکم التکلیفی یجب علی المکلف الامساک من حین طلوع الفجر , ومن جهه الحکم الوضعی یکتفی بالامساک من حین الزوال ویصحح له صومه بشرط عدم تناول المفطر , وهذه الخصوصیه ثابته لطبیعی الصوم فتعمم لجمیع افراده , وبهذا البیان لا یرد علی هذا الدلیل ما اورده السید الخوئی (قد) .

ولکن یرد علی هذا الکلام محذور الالتزام به_ای بجواز تأخیر النیه فی شهر رمضان الی ما قبل الزوال _ حتی فی صوره العلم والعمد , وهذا لا یلتزم به احد الا ما نقل عن بعضهم , هذا من جهه , ومن جهه اخری ان هذه الموارد من الصعب الغاء خصوصیاتها وتعمیم الحکم المذکور فیها لجمیع انواع الصوم , فهذه الموارد یوجد لها جامع وهو العذر الشرعی فالسفر عذر شرعی ولیس عقلیا والمرض عذر شرعی ولیس عقلیا بل حتی فی باب الندب وفی باب الواجب غیر المعین فالبعض یفهم ان هذه توسعه من قبل الشارع ونوع من الارفاق بالمکلف وعلی هذا الفهم لا یمکن التعدی الی النسیان والجهل اللذان هما من الاعذار العقلیه لا الشرعیه . هذا اخر الکلام فی نیه الصوم فی شهر رمضان

ص: 113

والحصیله اننا نلتزم بعدم الصحه ووجوب القضاء فی حاله الترک العمدی علی نحو الفتوی , اما فی حاله الترک نسیانا او جهلا فنلتزم بذلک احتیاطا .

هذا کله فی شهر رمضان واما الواجب المعین فی غیر شهر رمضان (کما یلتزم البعض فی من ینام عن صلاه العشاء بوجوب الکفاره علیه وهی صوم الیوم التالی وکذلک فی القضاء المضیق والنذر المضیق ) .

فالتفصیل الذی جری فی شهر رمضان نسب الی المشهور فیه* فیلتزمون بالبطلان فی صوره العلم والعمد وبالصحه والاجزاء فی صوره الجهل والنسیان.

والذی تبین مما تقدم ان القاعده تقتضی النیه من حین طلوع الفجر الی حین الغروب , ولا یجوز تأخیرها عن اول اوقات الواجب ولا نرفع الید عن هذه القاعده الا اذا دل الدلیل علی خلاف ذلک , ومن هنا قد یقال بأن الدلیل دل علی الصحه فی الصوم القضائی بأعتباره من افراد الواجب المعین عندما یتضیق , والدلیل هو عباره عن روایتین صحیحتین لعبدالرحمن بن الحجاج .

الروایه الاولی «عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان، ولم یکن نوی ذلک من اللیل، قال : نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئا .» (1)

فمورد الروایه هو قضاء شهر رمضان

وسندها : عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، وعن محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن ابن أبی عمیر عن عبدالرحمن بن الحجاج وهو معتبر بکلا طریقیه

ص: 114


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص10، ابواب وجوب الصوم ونیته، ب2، ح2، ط آل البیت.

والروایه الثانیه «عبدالرحمن بن الحجاج قال : سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامه النهار ؟ فقال : نعم له أن یصومه ویعتد به من شهر رمضان.» (1)

والروایه صریحه فی جواز الاعتداد فی الصوم الذی لا توجد فیه نیه عند طلوع الفجر .

وسندها: الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن علی بن السندی عن صفوان، عن عبد الرحمن بن الحجاج وهذا الطریق معتبر بناء علی اعتبار علی بن السندی کما هو الاظهر, ولها طریق اخر معتبر وهو الشیخ الطوسی عن علی بن محمد بن محبوب عن معاویه بن حکیم عن صفوان عن عبدالرحمن بن الحجاج.

والاستدلال بهاتین الروایتین بأطلاقهما لعدم اختصاصهما بالواجب الموسع بل هما بأطلاقهما تشملان الموسع والمضیق

نعم ذکر (2) فی کلمات البعض ومنهم السید الخوئی (قد) ان الروایه الاولی بالخصوص فیها عباره (یبدو له ) وهذه العباره فیها ظهور فی القضاء الموسع لأن هذا التعبیر یفهم منه ان المکلف له ان یختار الصوم او یختار عدمه , وهذا الاختیار انما یتحقق فی القضاء الموسع لا المضیق .

لکن هذا یمکن التأمل فیه فأن الصحیحه الثانیه لیس فیها عباره (یبدو له ) فلتکن الصحیحه الاولی مختصه بالقضاء الموسع فهی لیست فیها مفهوم لینفی ذلک فی القضاء المضیق فیمکن التمسک بالصحیحه الثانیه لشمولها الواجب المضیق .

ص: 115


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص11، ابواب وجوب الصوم ونیته، ب2، ح6، ط آل البیت.
2- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص49.

مضافا الی ان هذا التعبیر (یبدو له ) لا یفهم منه اکثر من ان الرجل لم یکن ناویا للصوم قبل ذلک , ومن هنا یظهر ان الانصاف عدم اختصاص الروایه فی الواجب الموسع .

لکن هذا الاطلاق قد یوقفنا من جهه اخری , لأن هذا الاطلاق یلزم منه ثبوت هذا الحکم لصوره العلم والعمد لعدم وجود ما یشیر فیهما الی الاختصاص بصوره النسیان او الجهل , بل لعل کون الروایه فی صوره العلم والعمد اظهر منها فی صوره الجهل والنسیان .

واستدل (1) السید الخوئی (قد) تبعا للمحقق الهمدانی (قد) علی التفصیل _بین صوره العلم والعمد وصوره الجهل والنسیان _المنسوب الی المشهور فی محل الکلام (الواجب المعین ) , بما دل علی الصحه وکفایه النیه قبل الزوال فی الواجب غیر المعین _کما سیأتی _ قالوا ان الدلیل الذی یدل علی الصحه فی الواجب غیر المعین یدل بالاولولیه علی الصحه فی محل الکلام .

وذکر السید الخوئی بأن هذا یجری فی الصوم عندما یکون له صنفان , کما هو الحال فی القضاء والنذر ینقسم کل منهما الی معین وغیر معین , فعندما یرد دلیل علی الاجزاء فی الواجب الموسع فأنه یدل بالاولولیه القطعیه علی الاجزاء فی الواجب المضیق , لأنه لما کان مجزیا فی الواجب الذی یمکن الامتثال فیه فی فرد اخر واکتفی الشارع منه بالفرد الناقص , فبطریق اولی یثبت فی الفرد الذی لا یمکن امتثاله فی فرد اخر .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

قال السید الخوئی ان هذا الکلام (ای الکلام المتقدم فی قیاس الاولویه ) لا یجری فی شهر رمضان لأنه لا ینقسم الی قسمین لکی نثبت ان احد القسمین اولی بالحکم من الاخر .

ص: 116


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص52.

وهناک جمله من الملاحظات علی هذا المطلب .

الملاحظه الاولی : - ان هذا الدلیل علی القول بتمامه فلا یقتصر الکلام فیه علی الجاهل والناسی, بل لابد من القول بالاجزاء والصحه حتی فی العامد العالم , لأن الدلیل الدال علی الاجزاء والصحه فی غیر المعین یدل علی الاجزاء والصحه مطلقا حتی فی صوره العلم والعمد .

ومقتضی هذه الاولویه صحه الصوم فی النذر المعین والقضاء المضیق حتی فی صوره العلم والعمد , وهذا ما لا یلتزم به السید الخوئی(قد) .

الملاحظه الثانیه :- ان السید الخوئی (قد) مثل بالاعتکاف فی محل الکلام و یبدو ان هذا التمثیل لیس فی محله (حیث قسم الاعتکاف الی معین وغیر معین ) والظاهر ان الاعتکاف لا یکون غیر معین وانما هو یدور بین الواجب المعین والمستحب , فالیوم الثالث من الاعتکاف یکون واجبا معینا وما عداه یکون مستحبا .

الملاحظه الثالثه :- قد یقال ان القضاء والاداء مشمولان بهذه القاعده , بأعتبار ان القضاء والاداء حقیقه واحده , والاختلاف بینهما من حیث الوقت , فأن وقع الصوم فی الوقت سمی اداء , وان وقع خارج الوقت سمی قضاء , ولذا فی بعض الروایات وتعبیرات الفقهاء یقولون ( یقضی صیام شهر رمضان )

وعلی هذا قد یدعی ان صوم شهر رمضان ینقسم الی قسمین الاداء وهو معین , والقضاء وهو غیر معین , واذا اردنا ان نطبق فکره الاولویه فأن دل دلیل علی ان قضاء شهر رمضان ثبتت فیه الصحه والاجزاء والاکتفاء بتجدید النیه , فلابد من الالتزام بهذا الکلام فی شهر رمضان بالاولویه , لأن قضاء شهر رمضان موسع ویتمکن المکلف من الامتثال له فی فرد اخر ,بینما شهر رمضان لا یمکن امتثاله فی فرد اخر .

ص: 117

واذا قلنا ان التأخیر یشمل صوره العلم والعمد , فلازم ذلک القول بجواز تأخیر النیه فی شهر رمضان عمدا , وهذا لا یلتزم به حتما .

ویبدو من هذه الملاحظات مضافا الی عدم الوضوح فی ملاک الحکم لا یحصل لنا الجزم بهذه الاولویه , فهی لیست اولویه قطعیه بحیث یمکن تعدیه الحکم الی الواجب المعین بمجرد وجود دلیل فی الواجب غیر المعین .

ومن هنا یظهر ان اثبات التفصیل المنسوب الی المشهور بهذه الاولویه لیس واضحا .

نعم مقتضی اطلاق الروایات _المذکوره فی الدلیل الاول_ الالتزام بالصحه فی القضاء , ونخص الکلام فی القضاء لورود الروایات فیه ونقول ان مقتضی اطلاق الروایات هو عدم الفرق بین ان یکون القضاء موسعا او مضیقا , کما ان مقتضی الاطلاق هو الحکم بالصحه مطلقا فی صوره النسیان والجهل والعلم والعمد .

ولکن هذا خلاف المشهور , فهو یلتزم بالتفصیل بین صوره العلم والعمد وصوره الجهل والنسیان , ویظهر من المحقق الهمدانی توجیه هذا التفصیل ومضمونه :- اننا نسلم بوجود الاطلاق فی النصوص وانها شامله للنذر المعین والقضاء المضیق , لعدم وجود ما یوجب الاختصاص بالصوم الموسع و النذر غیر المعین , بل حتی لو سلمنا اختصاصها بالقضاء الموسع , یمکن التعدی الی القضاء المضیق بالاولویه .

لکن لا نسلم اطلاق هذه الروایات للواجب المعین اذا تنجز التکلیف به من اللیل , وکأنه یرید القول ان المتصور فی الواجب المضیق حالتین الاولی : ان الامر بالصوم تنجز علی المکلف من اللیل , ویتنجز علیه کذلک لأنه عالما عامدا , والحاله الثانیه : ان یکون معذورا فی ترک الصوم من حین طلوع الفجر کما اذا کان ناسیا او کان جاهلا , فالادله الداله علی الصحه الشامله بأطلاقها للواجب المعین فأنها تدل علی ذلک عندما یکون المکلف معذورا فی ترکه للصوم ولا تشمل صوره کونه غیر معذور کما لو کان عالما عامدا , فالادله منصرفه عن حاله عدم وجود المعذوریه فی ترک الصوم من طلوع الفجر .

ص: 118

وبهذا نصل الی نفس التفصیل الذی ذکره المشهور .

لکن استفاده هذا التوجیه من النصوص غیر واضحه خصوصا موثقه عمار الساباطی عن ابی عبدالله علیه السلام (عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر) (1)

فالسؤال صریح عن وقت لزوم النیه فی باب قضاء الصوم , کما ان السائل یسأل قبل ان یصوم وقبل دخول الفجر , بخلاف الروایات السابقه التی تفترض ان الرجل اصبح ولم ینوی الصوم , والروایه مطلقه بلحاظ المضیق والموسع وبلحاظ النسیان والجهل والعمد والعلم ایضا ..

فالروایه واضحه فی شمولها لصوره العلم والعمد , وحملها علی صوره المعذوریه کما قال المحقق الهمدانی (قد) و انصرافها عن صورتی العلم والعمد غیر واضح .

ونفس الکلام یجری فی روایتی عبدالرحمن بن الحجاج المتقدمتین .

ومن هنا نقف امام احد حلین اما ان نؤمن بالمطلقات ونلتزم بمضمونها علی الاقل فی القضاء المضیق , ونقول ان القضاء مطلقا یمتد وقته الی الزوال من دون فرق بین صوره العلم والعمد وصوره النسیان والجهل .

واما ان نشکک بالاطلاق کما ذهب الیه بعض المحققین حیث یقول نشکک بهذا الاطلاق لأن المشهور لا یقول به فی صوره العلم والعمد وذهاب المشهور الی ذلک انما لعدم فهمه الاطلاق من هذه الروایات , لا انه فهم الاطلاق وخصصه بدلیل اخر , وعدم فهم المشهور للأطلاق یخلق لنا حاله شبهیه بأعراض المشهور , وهذا الاعراض یوجب التوقف علی الاقل عن هذا الحکم .

ص: 119


1- وسائل الشیعه ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح10.

وهذا الامر ایضا لیس واضحا لعدم العلم بسبب التفصیل الذی ذهب الیه المشهور , هل هو عدم فهم الاطلاق , ام متبنیات قبلیه توجد لدیه والتزم بها .

وعلیه فکلام المشهور قد یوقفنا عن الفتوی لکنه لا یصلح ان یکون دلیلا یستند الیه فی محل الکلام .

ومن هنا یظهر انه لا محیص من الالتزام بأطلاق هذه الرویات لتشمل القضاء المضیق , اما النذر فلا توجد روایه مطلقه لتشمل النذر المعین

.

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم - مسأله 12

تبین مما تقدم انه لا محیص عن العمل بأطلاق الروایات المعتبره, لکن فی موردها (ای فی القضاء المضیق) فیُحکم بصحه القضاء وامتداد وقت نیته الی ما قبل الزوال اختیاراً , کما هو الحال فی القضاء الموسع , والظاهر عدم وجود المانع من هذا الاطلاق , فلا وجود للأجماع , بل یمکن التشکیک فی وجود شهره علی الحکم بالفساد فی القضاء المضیق .

وعلیه فلا مانع من الالتزام بالفتوی بصحه الصوم وامتداد نیه القضاء المضیق اختیاراً الی ما قبل الزوال .

نعم دعوی انتفاء الاجماع والشهره تحتاج الی اثبات , والذی یظهر _ من کلمات معظم من وصل الینا کلامهم من المتقدمین _عدم الاشاره الی القضاء المضیق بخصوصه , وإنما یتکلمون عن الواجب المعین , ویحتمل عدم شموله للواجب المضیق , بل یُقصد به ما کان معیناً بالأصاله کالنذر المعین , والقضاء المضیق وان کان معیناً إلا ان تعیینه من جهه ضیق الوقت لا انه معین بالأصاله , وعلی فرض ان مرادهم من الواجب المعین ما یشمل القضاء المضیق , فالظاهر انه لا شهره علی انتهاء وقت النیه للواجب المعین عند طلوع الفجر , وکذلک لا إجماع من باب أولی , ویظهر من کلمات البعض القدح بالإجماع بل حتی فی الشهره , والظاهر من کلمات بعض الفقهاء المتقدمین امتداد وقت النیه فیه الی ما قبل الزوال , وبعضهم یصرح بهذا الامتداد حتی اختیاراً , والبعض الاخر مقتضی اطلاق کلامه إمتداد وقت النیه الی ما قبل الزوال وان کان عن عمد , مثلا:-

ص: 120

أبن الجنید ینقل کلامه العلامه فی المختلف:(ویستحب للصائم فرضا وغیر فرض أن یبیت الصیاممن اللیل لما یرید به، وجائز أن یبتدئ بالنیه وقد بقی بعض النهار، ویحتسب به من واجب إذا لم یکن قد أحدث ما ینقض الصیام) (1) فکلامه اعم من الواجب المعین وغیر المعین , ثم یقول( ویستحب) ومقتضی الاستحباب الجواز , وهو یشمل محل الکلام , وصریح العباره فی جواز تأخیر النیه الی ما بعد الفجر , ولا داعی من تخصیصها بالعذر والنسیان والجهل .

الشیخ الصدوق قال فی المقنع کما نُقل عنه: ( اذا اصبح الرجل ولیس من نیته ان یصوم ثم بدا له فله ان یصوم )

وهذه العباره بأطلاقها تشمل الواجب المعین مع کون التأخیر اختیارا , فتشمل محل الکلام .

السید المرتضی فی جمل العلم والعمل: -

(ووقت النیه فی الصیام الواجب قبل طلوع الفجر إلی قبل زوال الشمس، وفی صیام التطوع إلی بعد الزوال) وظاهر العباره ان وقت النیه فی الصیام الواجب یمتد اختیاراً الی ما قبل زوال الشمس , نعم یحتمل فی عبارته ان الملحوظ فی تحدید وقت النیه هو مجموع المکلفین لا کل فرد فرد , فلا بأس بأن یقول ان وقت النیه من قبل الفجر الی ما قبل الزوال , ویکون المقصود من ذلک بالنسبه الی العالم العامد ما قبل الفجر وبالنسبه الی الناسی والمعذور الی ما قبل الزوال.

السید أبن زهره فی الغنیه یقول: (ویجوز لمن فاتته لیلا تجدیدها إلی قبل الزوال) (2) فالعباره شامله لمن فاتته عن عذر وعن غیر عذر .

ص: 121


1- مختلف الشیعه، العلامه الحلی، ج3، ص365.
2- غنیه النزوع، أبن زهره الحلبی، ص136.

المحقق الحلی فی المختصر النافع :(ووقتها لیلا، ویجوز تجدیدها فی شهر رمضان إلی الزوال، وکذا فی القضاء ثم یفوت وقتها) (1) .

وهذه العباره اذا فسرناها بأن الجواز فی التجدید الی الزوال بالنسبه الی المضطر لا نفهم منها حکم العامد المختار, کما یصر علی ذلک الشیخ صاحب الجواهر فی تفسیر العباره , لکن الاحتمال الاخر فی العباره ان المراد بالجواز ما یشمل الترک العمدی , خصوصا اذا لاحظنا ان المقصود بالجواز فی العباره هو الجواز الوضعی لا التکلیفی .

وفی الشرائع له عباره تؤید هذا التفسیر حیث قال (لو نوی فی یوم رمضان، ثم جدد قبل الزوال، قیل :لا ینعقد وعلیه القضاء، ولو قیل : بانعقاده کان أشبه .) (2)

ومنه یتضح ان رأیه صحه الصوم وانعقاده حتی فی شهر رمضان , لمن یجدد النیه قبل الزوال وان کان عامدا عالما , فلا داعی لحمله علی خصوص المعذور.

وبعد استعراض کلمات هؤلاء الفقهاء یمکن التشکیک بالإجماع علی القول بالفساد فی الواجب المضیق , بل تجعلنا نشکک فی وجود الشهره ایضا , مع اننا بینا الاحتمال الذی فی کلماتهم من عدم شمول الواجب المعین للقضاء المضیق , نعم علی القول بشموله حینئذ نقول لا اجماع ولا شهره علی الحکم بالفساد ,ومن هنا یکون العمل بالصحه بناء علی هذه المطلقات هو المتعین .

هذا مضافا الی ان القضاء _کما یراه البعض _ غیر مضیق دائما , وتأخیره الی رمضان الاخر لا یجعله مضیقا , لأنه لا یوجب علیه الا الفدیه , هذا الکلام بالنسبه الی القضاء المضیق .

ص: 122


1- المختصر النافع، المحقق الحلی، ص65.
2- شرایع الاسلام، المحقق الحلی، ج1، ص140.

اما الکلام فی النذر المعین :

فالظاهر عدم وجود الدلیل الموجب للخروج عن القاعده فیه , وبهذا یختلف عن القضاء المضیق , فلا یوجد الا روایه واحده وهی مع ضعف سندها , ظاهره فی النذر غیر المعین , فلا تنفعنا فی محل الکلام , والروایه عن صالح بن عبد الله، عن أبی إبراهیم علیه السلام (قال : قلت له : رجل جعل لله علیه الصیام شهرا فیصبح وهو ینوی الصوم، ثم یبدو له فیفطر ویصبح وهو لا ینوی الصوم فیبدو له فیصوم، فقال : هذا کله جائز ) (1)

والمشکله السندیه فی صالح بن عبدالله فهو مجهول الحال ,اما دلاله الروایه فهی تدل علی جواز تأخیر النیه الی ما بعد طلوع الفجر , لکن موردها فی النذر غیر المعین , وبناء علی ذلک یتعین الاخذ بمقتضی القاعده الاولیه فی النذر المعین , وقلنا ان مقتضی القاعده فی الصوم عند تأخیر النیه عن اول وقتها _وهو طلوع الفجر_ البطلان , سواء أکان عن عذر أم عن غیر عذر , نعم یکون معذورا تکلیفا , لکن صومه فاقد لشرطه ولا یکون مجزیا الا بدلیل , لأن اجزاء الناقص عن الکامل یحتاج الی دلیل .

وهل هناک ما یمنعنا من التمسک بالقول بالفساد مطلقا ؟؟ حتی فی صوره النسیان والجهل ؟؟

فعلی القول بعدم وجود المانع نفرق بین صوره القضاء المضیق فنحکم بصحته مطلقا , حتی فی حال العمد والاختیار , وبین النذر المعین فنحکم بفساده مطلقا حتی فی حال النسیان والجهل .

ص: 123


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص11، ابواب وجوب الصوم ونیته، باب2، ح4، ط ال البیت.

وعلی القول بالمانع کما لو کان الاجماع علی الصحه فی حاله النسیان والجهل فحینئذ قد یمنع من الالتزام بالفساد , اما احتمال الاجماع علی غیر حاله النسیان والجهل فهو منتف , لأننا قلنا ان المعروف والمشهور هو التفصیل فی شهر رمضان والواجب المعین ,ففی حال العلم والعمد ذهب المشهور الی الفساد عملا بمقتضی القاعده , واما فی حال العذر کالنسیان فالمنسوب الی المشهور هو القول بالصحه .

اقول:- لا یبعد ان لم یکن اجماع فشهره عظیمه علی الحکم بالصحه , فی حال النسیان او الجهل , بإعتبار ان الظاهر من الکلمات المتقدمه وغیرها من کلمات المتقدمین انهم عندما یحکمون بالصحه , یحکمون بأن وقت النیه یمتد الی ما بعد طلوع الفجر , والقدر المتیقن من ذلک هو حاله وجود العذر , وقد ذکرنا سابقا ان المشهور یذهب الی التفصیل ای انه یحکم بالصحه فی صوره المعذوریه , وهذا یمنعنا من الالتزام بالفساد علی نحو الفتوی فننتقل الی الاحتیاط الوجوبی , کما صنعنا ذلک فی شهر رمضان , لإنه یبدو ان شهر رمضان والواجب المعین علی نسق واحد فی کلمات المشهور , حیث یساوی بینهما فی ما یحکم به , فکل منهما یأتی فیه التفصیل .

هذا تمام الکلام فی الواجب المعین والقضاء المضیق , وننتقل بعد ذلک الی الواجب غیر المعین .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 12

قال الماتن:- ( آخر وقت النیه فی الواجب المعین رمضان کان أو غیره عند طلوع الفجر الصادق، ویجوز التقدیم فی أی جزء من أجزاء لیله الیوم الذی یرید صومه، ومع النسیان أو الجهل بکونه رمضان أو المعین الآخر یجوز متی تذکر إلی ما قبل الزوال إذا لم یأت بمفطر، وأجزأه عن ذلک الیوم ولا یجزیه إذا تذکر بعد الزوال وأما فی الواجب الغیر المعین فیمتد وقتها اختیارا من أول اللیل إلی الزوال دون ما بعده علی الأصح)

ص: 124

الکلام فی الواجب غیر المعین (کالقضاء والنذر غیر المعین والکفاره ) والمنسوب الی المشهور جواز تأخیر النیه الی ما بعد الفجر اختیاراً فضلاً عن النسیان والجهل , وفی مقابل هذا القول یوجد قولان: الاول : ان جواز التأخیر یختص بحاله العذر , ولا یشمل حاله العلم والعمد فیکون حال الواجب غیر المعین کحال الواجب المعین , والثانی : جواز التأخیر الی العصر , وکلامنا فعلا لیس فی امتداد وقت النیه , وانما فی اصل جواز تأخیر النیه عن طلوع الفجر فی الواجب غیر المعین , فی صوره العمد وفی صوره النسیان .

اُستُدل علی جواز تأخیر النیه اختیاراً بعده روایات وقد تقدم بعضها فی المطالب السابقه , وهذه الروایات بعضها مختص بالواجب غیر المعین , والبعض الاخر مطلق یشمل بأطلاقه الواجب غیر المعین , فیصح الاستدلال بالجمیع , لکن بعض ما اٌستدل به لذلک یٌشکک فی شموله لمحل الکلام , لقوه اختصاصه بالصوم التطوعی .

الروایه الاولی : صحیحه الحلبی عن ابی عبدالله علیه السلام (( فی حدیث ) قال : قلت له : إن رجلا أراد ان یصوم ارتفاع النهار، أیصوم ؟ قال : نعم . ) (1) وقد تقدم منا استظهار اختصاص هذه الروایه بالصوم المندوب , او علی الاقل انها تکون مجمله من هذه الناحیه , والمتیقن منها هو الصوم المندوب , علی نحو لا یمکن الاستناد الیها لأثبات الحکم فی الواجب غیر المعین , وعلیه فهذه الروایه لا تنفع فی محل الکلام

ص: 125


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص10 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح1.

الروایه الثانیه : صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج الاولی عن ابی الحسن علیه السلام (فی الرجل یبدو له بعد ما یصبح ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان، ولم یکن نوی ذلک من اللیل، قال : نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئا) (1) وقد تقدم الحدیث فیها ایضا , وبینا شمولها للقضاء الموسع والمضیق وقلنا ان الحکم المذکور فیها من جواز التأخیر اختیاراً فی القضاء لا یمکن اسراءه الی کل واجب معین , فأذا اعتبرنا القضاء الموسع احد افراد الواجب غیر المعین , فأن الروایه تکون دلیلاً علی جواز التأخیر فی الواجب غیر المعین (محل الکلام ), اما اذا قلنا ان القضاء له حکمه الخاص ولا یمکن اسراء الحکم الی غیره من افراد الواجب الاخری ,فلا یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام .

الروایه الثالثه :صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج الثانیه سألت أبا الحسن موسی علیه السلام (عن الرجل

یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامه النهار ؟ فقال : نعم له أن یصومه ویعتد به من شهر رمضان . ) (2) وتقدم الحدیث عنها ایضا وتبین انها کسابقتها فی اطلاقها بلحاظ القضاء الموسع و المضیق , وبلحاظ العمد والعلم والنسیان والجهل .

یظهر من السید الخوئی (قد) ان هاتین الصحیحتین هما عباره عن روایتین ولیست روایه واحده , غایه الامر ان کل واحده منهما رویت بطریقین او اکثر .

ص: 126


1- وسائل الشیعه (آل البیت): الحر العاملی ج10 ص10 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح2.
2- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص11 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح6.

وطریق الروایه الاولی : الشیخ الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد وعن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن ابی عمیر_ فینحل الی طریقین لکن لیس المقصود بالطریق الثانی هو هذا , وانما سیأتی طریق اخر _ عن عبدالرحمن بن الحجاج عن ابی الحسن علیه السلام .

والطریق الثانی : محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب_ وطریقه الیه صحیح _، عن محمد بن الحسین عن صفوان، عن عبد الرحمن بن الحجاج , وقال صاحب الوسائل بعد ذکر هذا الطریق

عباره :(وذکر نحوه) أی نحو الاول وهذا لا اشکال فیه , لکن فیه اضافه سؤال اخر _ کما فی التهذیب _

والسؤال الاخر هو (ما اذا کان الرجل ناویا للصوم ثم بدا له الافطار) , عکس الفرض الاول , فهی روایه واحده متحده فی ما یوجد فیها غایه الامر ان صفوان ذکر السؤال الثانی ایضا , بینما ابن ابی عمیر اختصر علی سؤال واحد .

الروایه الثانیه : لها طریقان الاول : الشیخ الطوسی فی التهذیب بأسناده عن علی بن محبوب عن علی بن السندی عن صفوان، عن عبد الرحمن بن الحجاج.

والطریق الاخر کما یذکره صاحب الوسائل : عنه _ای عن محمد بن علی بن محبوب _، عن معاویه بن حکیم، عن صفوان، عن عبد الرحمن بن الحجاج وذکر مثله

فأذا ناقشنا فی الطریق الاول فی علی بن السندی الذی لم تثبت وثاقته بشکل واضح , فالطریق الثانی یغنینا لأنه صحیح ومعتبر , فهناک اذن روایتان .

ولسائل ان یسأل, لما لا تکونان روایه واحده , فالسائل واحد والمضمون واحد , ومن یروی عنه السائل فی کثیر من الطرق ایضا واحد , والامام المسؤول ایضا واحد .

ص: 127

الظاهر ان الداعی للسید الخوئی ان یتعامل معهما کروایتین وجود الاختلاف بینهما , فالروایه الاولی فیها قید (اذا لم یکن احدث شیئا) فهذا القید یوجد فی الروایه الاولی علی جمیع الطرق , ولیس له وجود فی الروایه الثانیه ,هذا شیء والشیء الثانی وهو الاهم , ان الموضوع المذکور فی الروایه الاولی هو (ارتفاع النهار) بینما المذکور فی الروایه الثانیه هو ( ذهاب عامه النهار ) وفرق کبیر بینهما , فأن ارتفاع النهار یعنی ما قبل الزوال بینما ذهاب عامه النهار یعنی ما بعد الزوال وکأنه قریب الغروب

وهذا الاختلاف یستدعی ان یکون التعامل معهما معامله روایتین , وان کان اثر الاختلاف بینهما سیکون فی البحث الاتی (أی فی مقدار الوقت الذی یجوز تأخیر النیه فیه ).

الروایه الرابعه : روایه صالح بن عبدالله ,عن ابی ابراهیم علیه السلام (قال : قلت له : رجل جعل لله علیه الصیام شهرا فیصبح وهو ینوی الصوم، ثم یبدو له فیفطر ویصبح وهو لا ینوی الصوم فیبدو له فیصوم، فقال : هذا کله جائز . ) (1) یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن احمد عن الحسین عن فضاله عن صالح بن عبدالله وهذا الطریق لابأس به لولا صالح بن عبدالله فأنه مجهول .

والروایه وارده فی الصوم النذری غیر المعین , فنستفید منها هذا الحکم لو کانت تامه سندا .

الروایه الخامسه : صحیحه هشام بن سالم الاولی یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن احمد بن محمد عن البرقی عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم , الظاهر ان احمد بن محمد فی المقام _کما نبه السید الخوئی علی ذلک _ هو احمد بن محمد بن عیسی , لا احمد بن محمد بن خالد البرقی , والا لقال عن ابیه کما هی العاده , وطریق الشیخ الی احمد بن محمد بن عیسی صحیح , فالروایه معتبره سندا

ص: 128


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص11 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح4.

عن أبی عبد الله علیه السلام( قال : کان أمیر المؤمنین علیه السلام یدخل إلی أهله فیقول : عندکم شئ وإلا صمت، فإن کان عندهم شئ أتوه به وإلا صام .) (1)

والاستدلال بها مبنی علی انها مطلقه تشمل الصوم التطوعی و صوم قضاء , والدخول علی الاهل یکون قبل الظهر کما هو المعتاد , ونیه الصوم حسب الروایه تکون من بعد الدخول الی الاهل .

السید الخوئی (2) یحمل الروایه علی الصوم التطوعی , بأعتبار انه من البعید جدا ان الامام علیه السلام علیه قضاء او کفاره , فلا تشمل محل الکلام .

وهذا الاحتمال (أی احتمال البعد) یکون مقبولا عند ملاحظه سیاق الروایه , ( عندکم شیء والا صمت ) , فهذا التردید بین الصیام وعدمه , فیه اشعار ان الکلام فی الصوم المندوب.

الروایه السادسه : صحیحه هشام بن سالم الثانیه عن ابی عبدالله علیه السلام (قال : قلت له : الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال : إن هو نوی الصوم قبل ان تزول الشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی . ) (3) , ولها طرق متعدده وکلها صحیحه یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن هشام بن سالم ویرویها ایضا بأسناده عن الصفار عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن هشام بن سالم وکلا الطریقین صحیحان .

ص: 129


1- وسائل الشیعه ( آل البیت ) : الحر العاملی ج10 ص12 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح7.
2- کتاب الصوم :السید الخوئی ج1 ص50.
3- وسائل الشیعه (آل البیت ) : الحر العاملی ج10 ص12 ابواب وجوب الصوم ونیته باب 2 ح.

.السید الخوئی (قد) یقول :-

(فأن الذیل المتضمن للاحتساب من الوقت الذی نوی خاص بالنافله بطبیعه الحال فتدل علی مشروعیه النیه بعد الزوال وأنه یثاب علیها، من غیر أن یکون ذلک من الصوم الحقیقی فی شئ، إذ لم یعهد صوم نصف الیوم أو ثلثه مثلا کما هو ظاهر, وأما الصدر المتضمن لاحتساب الیوم بتمامه فاطلاقه یشمل الواجب غیر المعین کالنافله) (1) وحینئذ یمکن الاستدلال بصدر الروایه علی جواز التأخیر فی الصوم غیر المعین کما هو محل الکلام .

اقول : ان الذی یذکره (قد) یبدو انه خلاف الظاهر , کأنه مبنی علی الاستخدام , فلفظ الصوم المذکور فی صدر الروایه یراد به مطلق الصوم , ثم یعود علیه الضمیر فی ذیل الروایه علی ان المراد بعض افراد الصوم , وهو الصوم المستحب , اذن ماذکره (قد) مبنی علی الاستخدام , والاستخدام کما هو معلوم خلاف الظاهر , وأثباته یحتاج الی قرینه , ولا یظهر من الدلیل قرینه علی ذلک , فکان الاولی ان نجعل اختصاص ذیل الروایه فی الصوم المندوب _کما قال (قد)_ قرینه علی ان المراد بصدرها الصوم المندب ایضا , ویکون هذا تفصیلاً بلحاظ الثواب , بمعنی ان الروایه لیست ناظره الی صحه العمل وفساده , وانما هی ناظره الی الثواب , ای ان الصوم المندوب حینما ینویه المکلف قبل الزوال , یعطی له ثواب یوم کامل , اما اذا نواه بعد الزوال فیعطی له من الوقت الذی نواه , فیکون صدر الروایه وذیلها منسجما من دون الرجوع الی الاستخدام , اما اذا اردنا ان نقول ان الروایه ناظره الی صحه العمل ولیس الثواب فقط , یمکن المحافظه علی ذلک من دون الاستخدام فنقول ان صدر الروایه ناظر الی الصوم المندوب , ویحکم بصحه الصوم المندوب حتی لو کانت النیه متأخره الی ما قبل الزوال واعطاء ثواب یوم کامل , واما اذا کان بعد الزوال یحکم بصحته ویکون ثوابه من الوقت الذی نوی .

ص: 130


1- کتاب الصوم : السید الخوئی ج1 ص51.

وعلی کلا التقدیرین لا یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام لأنها مختصه بالصوم المندوب .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 12

تنبیه یرتبط بالدرس السابق

حاصله: فی الروایه الرابعه ( راویه صالح بن عبدالله ) , ذکرنا ان الروایه غیر تامه سنداً , لأن الراوی لها (صالح بن عبدالله ) مجهول الحال , لکن الذی تبین بعد المراجعه امکان اثبات وثاقته لروایه (1) ابن ابی عمیر عنه بسند الظاهر انه صحیح , حیث روی عنه مباشره بعنوان صالح بن عبدالله ولا یوجد شخص اخر بهذا الاسم غیره , کما یذکر السید الخوئی ذلک ویقول انه الخثعمی , نعم یوجد کلام یحتاج الی مراجعه اکثر وهو ان هذه الروایه _ التی یرویها ابن ابی عمیر عن صالح بن عبدالله _ یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن هارون بن مسلم , وطریق الشیخ الطوسی صحیح الیه , اذا کان یرویها عن رجال الصادق علیه السلام , فهل یا تری ان هذه الروایه من الروایات التی یرویها هارون بن مسلم عن رجال الصادق علیه السلام ؟ لیکون الطریق صحیحا , ام انها لیست من الروایات التی یرویها هارون بن مسلم عن رجال الامام الصادق علیه السلام ؟؟

وهذا ما یحتاج الی تأمل اکثر , فأذا تمت هذه الملاحظه تکون الروایه صحیحه , ویمکن الاستدلال بها والا فلا .

الروایه السابعه : مرسله البزنطی یرویها الشیخ الطوسی بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عمن ذکره _ فهی مرسله للبزنطی _ عن أبی عبد الله علیه السلام( قال : قلت له : الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان ویصبح فلا یأکل إلی العصر أیجوز أن یجعله قضاء من شهر رمضان ؟ قال : نعم .) (2) فالروایه واضحه الدلاله فی امتداد وقت النیه الی ما بعد طلوع الفجر فی القضاء , والقدر المتیقن منها هو القضاء الموسع , فهی تشمله بلا اشکال , والذی یدخل فی محل کلامنا (الواجب غیر المعین ) , اما مسأله انها تحدد الوقت الی العصر وهذا ما یخالف الروایات التی تحدد الوقت الی الزوال فأنه سیأتی علاجه قریبا , والروایه تامه سندا لأن مراسیل البزنطی معتبره علی الظاهر .

ص: 131


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی , ج10, ص393, ابواب بقیه الصوم الواجب ,باب 17, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی , ج10, ص12, ابواب وجوب الصوم ونیته ,باب 2, ح9 , ط آل البیت.

الروایه الثامنه : روایه عیسی (قال : من بات وهو ینوی الصیام من غد لزمه ذلک، فان أفطر فعلیه قضاؤه، ومن أصبح ولم ینو الصیام من اللیل فهو بالخیار إلی أن تزول الشمس، إن شاء صام، وإن شاء أفطر، فإذا زالت الشمس ولم یأکل فلیتم الصوم إلی اللیل . ) (1)

والروایه فیها کلام فی اعتبارها سندا وفی امکان الاستدلال بها فی محل الکلام علی تقدیر اعتبارها سندا

اما من حیث السند فیستشکل فیها من جهتین الاولی :ان عیسی الروای للروایه مجهول الحال , فهذا العنوان مشترک بین اشخاص کثیرین فمن هو المقصود منهم فی هذه الروایه؟؟ الظاهر ان هذه الملاحظه یمکن تجاوزها ویستظهر ان المراد به عیسی بن ابی منصور ( المعروف شلغان ) بقرینه الراوی عنه ( ابراهیم بن عبدالحمید ) , وعیسی بن منصور ثقه ,منصوص علی وثاقته ومدحه , وذلک ان ابراهیم بن عبدالحمید روی عنه روایات فی اکثر من مورد , وکذلک یروی الروایات المادحه لعیسی بن منصور من قبل الائمه علیهم السلام .

ومن جهه اخری , فأن ابراهیم بن عبد الحمید لم یروی عن شخص بعنوان عیسی غیر عیسی بن ابی منصور .

ویشکل ایضا ان الروایه موقوفه (مقطوعه) حیث قالت (قال ) فلم یثبت صدور الروایه عن المعصوم , فعیسی وان کان ثقه لکن کلامه لا یکون حجه علینا , فلعل هذا الکلام لم یسمعه من الامام وانما استفاده من الجمع بین الروایات , فمن الممکن افتراض ان هذا لیس نص الکلام الذی سمعه من الامام علیه السلام , ومن هنا لا یمکن الاعتماد علی هذه الروایه , کما هو الحال فی کل الروایات المقطوعه , خصوصا فی مسأله فیها روایات کثیره , لأحتمال ان الناقل اجتهد فی رأی من خلال الجمع بین الروایات , وهذا الاحتمال یمنع من الاستدلال بالروایه , لکن اذا کان الاحتمال ضعیفا اما لخصوصیه فی الراوی او لخصوصیه فی نفس المسأله ولا یمنع الاحتمال من الاستظهار فی کون الکلام للأمام علیه السلام فلا یضر کون الروایه مقطوعه.

ص: 132


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی , ج10, ص19, ابواب وجوب الصوم ونیته ,باب 4, ح12, ط آل البیت.

اما من حیث الدلاله فالروایه غیر ظاهره فی شمولها لمحل الکلام (الصوم الواجب غیر المعین)

فصدر الروایه یقول ( ان الذی یبیت النیه فی اللیل یجب علیه الصوم وانه اذا افطر علیه قضاءه ) وهذا لا یناسب المندوب ولا الصوم الواجب غیر المعین لأنه یجوز فیه الافطار نهارا حتی وان بیت النیه , وقد اشارت الروایات بذلک .

فهنا سؤلان : الاول اذا بیت النیه واراد ان یفطر ؟؟ والثانی اذا لم ینو وبدا له قبل الزوال ان یصوم ؟ فالامام یقول له کل منهما جائز وهذا مسلم فی الواجب غیر المعین , فأنه لا یجب علیه الصوم وان نوی قبل ذلک بینما هذه الروایه توجب علیه الصوم ولا تکتفی بذلک بل تقول (وانه اذا افطر علیه قضاءه) وهذا لا ینسجم لا مع المندوب ولا مع الواجب غیر المعین .

نعم ینسجم مع شهر رمضان , او علی اقصی احتمال مع الواجب المعین .

اما ذیل الروایه فلعله بالعکس (ومن أصبح ولم ینو الصیام من اللیل فهو بالخیار إلی أن تزول الشمس، إن شاء صام، وإن شاء أفطر_ وهذا الکلام لا یناسب شهر رمضان ولا الواجب المعین وانما یناسب الواجب غیر المعین والمندوب _، فإذا زالت الشمس ولم یأکل فلیتم الصوم إلی اللیل ) وهذا اما مترتب علی الافطار أی اذا افطر وزالت الشمس ولم یأکل شیئا یجب علیه ان یتم الصیام الی اللیل _ ولکن هذا الاحتمال لا یمکن الالتزام به , نعم من الممکن ان یقول یجب علیه الامساک اما ان یقول یجب علیه الصوم فهذا من الصعب الالتزام به _ او مترتب علی الصوم أی اذا صام وزالت الشمس ولم یأکل فلیتم الصوم الی اللیل .

ص: 133

فذیل الروایه ظاهر فی الواجب غیر المعین , وصدر الروایه ظاهر فی الواجب المعین , مع ان الروایه تتکلم عن صوم واحد , انما الاختلاف فی کونه قد بیت النیه من اللیل او لا , فأذا بیت النیه من اللیل تقول یجب علیه الصوم , واذا افطر یجب علیه قضاءه , اذا لم یبیت النیه من اللیل , فأنه بالخیار الی الزوال ان شاء صام وان شاء افطر , وهی من هذه الجهه تکون غامضه , ولیس من الواضح المقصود منها هل هو الصوم المعین ام الصوم غیر المعین , وعلی کلا التقدیرین یقع التهافت بین صدر الروایه وذیلها , واحتمال حمل الصدر علی مورد , والذیل علی مورد واحد کما لعله المدعی فی محل الکلام عند من یستشهد بها , حیث یدعی ان صدر الروایه غیر ناظر الی غیر المعین , اما ذیلها فناظر الی غیر المعین , فهو بالخیار الی الزوال فیثبت جواز تأخیر نیه الصوم الوجب غیر المعین عن طلوع الفجر , صعب جدا لأن الروایه تتحدث عن مورد واحد وانما یختلفان کما قلنا فی تبییت النیه وعدمه .

الروایه التاسعه : موثقه عمار عن ابی عبدالله علیه السلام (عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام _ای متی ینوی الصیام وذکرها عمار بهذه الکیفیه بأعتبار کونه فارسی الاصل وتوجد هکذا تعبیرات فی روایاته _ ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر

ص: 134

سئل فإن کان نوی الافطار یستقیم _هذا التعبیر (یستقیم )ایضا من عبارات عمار الخاصه به , فالعرب لا یعبرون بهذا التعبیر _ أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟ قال : لا ) (1)

والروایه یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن علی بن الحسن بن فضال , وهی معتبره سندا (موثقه) , ناقش السید الخوئی فی سندها من جهه طریق الشیخ الطوسی الی علی بن الحسن بن فضال بأعتبار ان فیه ابن الزبیر وکان علی رأیه القدیم انه لم تثبت وثاقته لکن بناء علی رأیه الاخیر _ کما ذکر ذلک فی بحوثه الفقهیه _ صحح الطریق الی علی بن الحسن بن فضال وان کان فیه ابن الزبیر ولذلک تعتبر الروایه موثقه حتی علی رأی السید الخوئی (قد) بناء علی رأیه الاخیر .

ودلاله هذه الروایه علی محل الکلام واضحه جدا بإعتبار انها , اما مختصه بالقضاء الموسع کما هو غیر بعید , او علی الاقل انها شامله له بالاطلاق .

ومن هنا یتبین ان هذه الروایات وان کان بعضها غیر ظاهر فی محل الکلام , لکنه هناک مما هو صحیح سندا ویصح الاستدلال به , وتدل علی امتداد وقت النیه فی الواجب غیر المعین الی الزوال , وروایه صالح بناء علی صحتها ایضا تنفعنا فی المقام لأنها وارده فی النذر غیر المعین , والظاهر عدم الاشکال بالالتزام بهذا المطلب کما ذکره السید الماتن من امتداد وقت النیه فی الواجب غیر المعین الی الزوال اختیارا .

ص: 135


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی , ج10, ص13, ابواب وجوب الصوم ونیته ,باب 2, ح10 , ط آل البیت.

ثم یقع الکلام فی نهایه وقت الامتداد فی الموارد التی ثبت فیها الامتداد , واغلب الروایات التی تقدمت ظاهره فی ان المناط بالزوال , اما ان تصرح بذلک واما ان تعبر بإرتفاع النهار وهو یعنی ما قبل الزوال , وفی قبال هذه الروایات هناک روایتان تخالف ذلک , احداهما تدل علی امتداده الی لعصر وهی مرسله البزنطی المتقدمه والثانیه تدل علی ان وقته یمتد الی ذهاب عامه النهار وهی صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج , فیقع التعارض بین هاتین الطائفتین , فیقع الکلام فی کیفیه علاج هذا التعارض

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 12

الکلام فی جواز تأخیر النیه فی الصوم المندوب , ولا خلاف فی جواز امتداده الی ما بعد طلوع الفجر , ویمکن الاستدلال علی ذلک ببعض الروایات المعتبره سندا , بل یمکن الاستدلال بإطلاق الروایات المتقدمه فی الواجب المعین او فی الواجب غیر المعین , فأن اطلاق بعضها یشمل الصوم المندوب وهی تدل علی جواز تأخیر النیه الی ما بعد طلوع الفجر , اما الروایات الوارده فی خصوص الصوم المندوب فهی کثیره نذکر منها روایتین وسیأتی الکلام فی بحث اخر عن امتداد وقت النیه و ذکر باقی الروایات .

الروایه الاولی : موثقه ابی بصیر (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجه، قال : هو بالخیار ما بینه وبین العصر، وإن مکث حتی العصر ثم بدا له أن یصوم وإن لم یکن نوی ذلک فله أن یصوم ذلک الیوم إن شاء . ) (1) ویرویها کل من الشیخ الکلینی والطوسی والصدوق

ص: 136


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص14 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب3 , ح1,ط آل البیت.

والروایه صریحه فی جواز تأخیر النیه عن طلوع الفجر .

الروایه الثانیه : موثقه ابی بکیر (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه ونصف النهار ) (1)

نعم یوجد تنافی بین الروایتین بلحاظ اخر الوقت , فالاولی تحدده الی العصر والثانیه تحدده الی نصف النهار , وسیأتی العلاج لهذا التنافی .

وهناک روایات اخری سیأتی التعرض لها ان شاء الله .

الکلام فی تحدید نهایه امتداد تأخیر النیه

وطریقه البحث یجب ان تکون فی کل عنوان علی حده , لکون الادله الداله علی التأخیر فی کل مورد غیر متحده کلیا مع المورد الاخر .

والقاعده فی هذا البحث ان المورد الذی لا یمکن تحدید نهایه الامتداد فیه بدلیل معین , لابد من الاقتصار فیه علی القدر المتیقن وهو الزوال .

اما بالنسبه الی صوم شهر رمضان بناء علی فتوی المشهور الذی یری امتداد تأخیر النیه الی ما بعد طلوع الفجر فی حالات معینه , کالمسافر والمریض سیأتی التعرض لها .

والکلام فعلا یقع فی حالات الجهل والنسیان حیث افتی المشهور بصحه الصوم اذا تأخرت النیه عن طلوع الفجر , ولابد من الرجوع الی الادله التی اسُتدل بها علی جواز التأخیر , لیتضح تحدید نهایه هذا التأخیر .

ومن هذه الادله الاجماع کما قال البعض واذا کان کذلک فأن الاجماع یحدد النهایه الی ما قبل الزوال بالاتفاق , وکذلک الکلام اذا کان المدرک هو التمسک بروایات المسافر والمریض کما تقدم عند البعض ,

ص: 137


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص68 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب20 , ح2,ط آل البیت.

واما اذا کان الدلیل علی ذلک هو حدیث الرفع , کما تقدم ایضا فلا یفرق حینئذ بین ما بعد الزوال وما قبله ,

واذا کان الدلیل الروایه المنقوله عن الاعرابی فأطلاقها یدل علی الامتداد الی ما بعد الزوال , هذا الکلام بناء رأی المشهور والماتن ایضا , وتقدم الاشکال فی جواز التأخیر وصحه الصوم عند النسیان والجهل , وقلنا بلزوم الاحتیاط بعدم الاکتفاء بذلک الصوم ووجوب قضاءه .

اما الصوم المعین غیر شهر رمضان وغیر القضاء المعین (کالنذر المعین وصوم من نام عن صلاه عشاءه) فأن کان الدلیل علی جواز التأخیر هو الاجماع , فهو ایضا یحدد الی ما قبل الزوال وان کان الدلیل علیه ما ورد فی الواجب غیر المعین او القضاء الموسع بدعوی الاولویه _کما ادعی ذلک السید الخوئی (قد)_ فلابد من اتباع تلک الادله فی تحدیدها له وسیأتی بحثها .

اما قضاء شهر رمضان سواء أکان مضیقا ام موسعا فالدلیل علی جواز تأخیر نیته , هو صحیحتی عبدالرحمن بن الحجاج الاولی والثانیه وموثقه عمار الساباطی , وبینا شمول تلک الرویات للقضاء الموسع والمضیق .

قد یقال بوقوع التعارض فی التحدید بین القضاء المضیق والموسع فهناک طائفتان من الروایات الاولی تدل علی التحدید بالزوال والاخری یستفاد منها الامتداد الی ما بعد الزوال .

والطائفه الاولی هی صحیحه عبدالرحمن الاولی عن ابی عبدالله علیه السلام (فی الرجل یبدو له بعد ما

یصبح ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم لیقضیه من شهر رمضان، ولم یکن نوی ذلک من اللیل، قال : نعم لیصمه ولیعتد به إذا لم یکن أحدث شیئا . ) (1) فالروایه تصرح فی کون الامتداد الی حین ارتفاع النهار وهو یعنی ما قبل الزوال , وهذا القید ورد فی کلام السائل , لا فی کلام الامام , ولذا لا یمکن الاستفاده من هذه الروایه الا الحکم بصحه الصوم الی ما قبل الزوال , ولا یمکن القول ان لها مفوما ینفی امتداد الوقت الی ما بعد الزوال .

ص: 138


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص10 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح2,ط آل البیت.

وموثقه عمار عن ابی عبد الله علیه السلام (عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر. سئل فإن کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟ قال : لا ) (1) وهی تدل علی التحدید بالزوال وهذه الروایه هی العمده فی هذه الطائفه .

والطائفه الثانیه تشمل صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج الثانیه قال سألت ابا الحسن موسی علیه السلام (عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب ولم ینو صوما وکان علیه یوم من شهر رمضان أله أن یصوم ذلک الیوم وقد ذهب عامه النهار ؟ فقال : نعم له أن یصومه ویعتد

به من شهر رمضان .) (2) وهی تدل علی امتداد الوقت الی ما بعد الزوال

ومرسله البزنطی عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام (قال : قلت له : الرجل یکون علیه القضاء من شهر رمضان ویصبح فلا یأکل إلی العصر أیجوز أن یجعله قضاء من شهر رمضان ؟ قال : نعم .) (3)

ص: 139


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص13 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح10,ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص11 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح6,ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص12 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح9,ط آل البیت.

وتدل علی امتداد وقت النیه الی ما بعد الزوال , ومن هنا یقع التعارض بین هاتین الطائفتین من الاخبار .

قد یقال ان علاج هذا التعارض بتقدم الطائفه الاولی علی الثانیه , بأعتبار ان مضمون الطائفه الاولی موافق للشهره , فأن المشهور بین الفقهاء امتداد وقت النیه فی القضاء الی ما قبل الزوال لا الی ما بعده .

ویرد علیه ان الشهره الفتوائیه غیر مرجحه فی باب التعارض , فأن المرجح فی التعارض هو الشهره الروائیه لا الفتوائیه , والشهره الروائیه غیر متحققه فی الطائفه الاولی فی مقابل الطائفه الثانیه .

قد یقال بأن الطائفه الثانیه ساقطه عن الاعتبار لأعراض المشهور عنها , والاعراض یوجب وهن الروایه سندا , وقد ذکر هذا الکلام السید الحکیم(قد) فی المستمسک .

والرأی الآخر فی الترجیح ولعله الاقرب مما تقدم هو ان نرجح الطائفه الاولی بأعتبار کونها صریحه ولعلها نص فی عدم جواز التأخیر الی ما بعد الزوال ,کما فی روایه عمار (متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس .... ثم العباره الثانیه من الروایه ..... یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟ قال : لا )

هذا فی روایات الطائفه الاولی اما الطائفه الثانیه فاکثر ما فیها الظهور , مثلا روایه عبد الرحمن بن الحجاج الثانیه قالت ( عامه النهار ) واحتمال کون عامه النهار متحقق عند الزوال , کما هو عند من یلاحظ ان النهار من طلوع الفجر لا طلوع الشمس کما قال البعض بذلک , وکذلک الکلام فی مرسله البزنطی حیث قالت ( الی العصر ) وقد حملوا المراد من ذلک صلاه العصر التی تتحقق فی الزوال .

ص: 140

وعند تعارض بین دلیل نص وصریح ودلیل اخر غایه ما فیه الظهور یجمع بینهما جمعا دلالیا بحمل الظاهر علی مالا ینافی الدلیل النص والصریح وهذا یعنی تقدیم الطائفه الاولی علی الثانیه .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 12

الکلام فی نهایه امتداد النیه فی الصوم المندوب

والاخبار فی تحدید وقت النیه فیه متعارضه فی طائفتین , الطائفه الاولی تحدد نهایه الامتداد بالزوال والطائفه الثانیه تحدده الی ما بعد الزوال ,

اما الطائفه الاولی فتتمثل بروایتین هما العمده فیها ,

الروایه الاولی: موثقه ابن بکیر (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) (1)

فمورد الروایه هو الصوم المندوب , ودلالتها لیس تحدید الامتداد بالزوال فحسب , وانما ظاهرها ان المسأله مفروغ منها ومسلمه , ولذا عبر الامام علیه السلام ( الیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار ) .

الروایه الثانیه : روایه ابن بکیر عن ابی عبدالله علیه السلام (قال : سئل عن رجل طلعتعلیه الشمس وهو جنب ثم أراد الصیام بعد ما اغتسل ومضی ما مضی منالنهار ؟ قال : یصوم إن شاء، وهو بالخیار إلی نصف النهار .) (2)

والعمده فی هذه الطائفه هی الروایه الاولی , لأنها تامه سندا , وواضحه دلاله , اما الروایه الثانیه ففیها مشکله سندیه فی عبدالله الرازی المعروف (الجامورانی ), فأنه ضعیف واستثناه ابن الولید من رجال نوادر الحکمه , ومن جهه الدلاله فأنها لیس نصا فی الصوم المندوب , نعم تشمله بأطلاقها .

ص: 141


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص68 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب20 , ح2,ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص68 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب20 , ح3,ط آل البیت.

الطائفه الثانیه : وهی تتمثل بثلاث روایات .

الروایه الاولی: موثقه ابی بصیر _ وهی معتبره سندا _ (سألت أبا عبد الله علیه السلامعن الصائم المتطوع تعرض له الحاجه، قال : هو بالخیار ما بینه وبین العصر،وإن مکث حتی العصر ثم بدا له أن یصوم وإن لم یکن نوی ذلک فله أن یصومذلک الیوم إن شاء .) (1)

والروایه صریحه فی جواز تأخیر نیه الصوم الی العصر.

الروایه الثانیه : صحیحه هشام بن سالم المتقدمه عن ابی عبدالله علیه السلام (قال : کان أمیرالمؤمنین علیه السلام یدخل إلی أهله فیقول : عندکم شئ وإلا صمت، فإن کانعندهم شئ أتوه به وإلا صام.) (2)

ودلاله الروایه علی محل الکلام بإعتبار ما تقدم من حملها علی الصوم التطوعی , او کونها ظاهره فی الصوم التطوعی , لإستبعاد ان یکون صوما واجبا علی امیر المؤمنین علیه السلام ولا یبادر الی فعله , وتدل علی امتداد النیه الی ما بعد الظهر بإعتبار ما ذکره السید الخوئی (قد) من ان العاده الجاریه حینذاک هی الرجوع الی الاهل بعد الظهر , لتناول طعام الغداء , فیقول امیر المؤمنین ان کان عندکم شیء( أی من الغداء) , والا نویت الصیام وصمت , ویمکن القول بأن الروایه منقوله عن الامام الصادق علیه السلام , والامام الصادق علیه السلام فی مقام بیان الحکم الشرعی فیحکها لغرض بیان ذلک الحکم الشرعی ولیس لإبراز حدث تاریخی , ولو فرض ان هناک محدودیه فی نیه الصوم المندوب لکان المناسب ان یبینها علیه السلام , وعدم بیانه للمحدودیه بالزوال یظهر منه عدم المحدودیه له , والظاهر ان هذا المعنی هو المراد بالإطلاق المذکور فی المستمسک , لأثبات وقت النیه الی ما بعد الزوال حیث قال (قد) ( لأطلاق الروایه).

ص: 142


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص14 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب3 , ح1,ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص12 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح7,ط آل البیت.

والا فالروایه لیس فیها اطلاق لفظی لأنها حکایه فعل بُین بذکره الحکم الشرعی .

الروایه الثالثه : صحیحه هشام الثانیه عن ابی عبدالله علیه السلام (قال : قلت له : الرجل یصبح ولا ینوی الصوم فإذاتعالی النهار حدث له رأی فی الصوم، فقال : إن هو نوی الصوم قبل ان تزولالشمس حسب له یومه، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذینوی. ) (1)

والاستدلال بهذه الروایه مبنی علی حملها علی الصوم المندوب , وعلی تفسیر قوله علیه السلام (وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذی نوی ) ان هذا لا ینافی صحه ذلک الصوم , أی ان صومه صحیح وان کان لا یحصل علی ثواب الیوم الکامل , وهذا هو الظاهر من هذه الروایه , اما حملها علی ان المقصود بطلان الصوم اذا نوی بعد الزوال وصحته اذا نوی قبل الزوال بعید , فالروایه ناظره الی مسأله الثواب والجزاء , ولیس الی صحه الصوم وفساده .

والعمده فی روایات الطائفه الثانیه هی موثقه ابی بصیر .

والجمع بین الطائفتین تعرض له الشهید الثانی وطلبته , ویقع الجمع بین الروایتین الاساسیتین , موثقه ابی بصیر فی الطائفه الثانیه , وموثقه ابن بکیر فی الطائفه الاولی .

ونجمع بینهما علی اساس حمل روایه ابن بکیر علی ان تحدید الزوال فیها , المنظور فیه اعلی مرتبه من مراتب الاستحباب والفضل , وهذا لا ینافی الصوم المندوب الذی یکون بمرتبه ادنی , کما اذا نواه بعد الزوال کما فی موثقه ابی بصیر , وهذا الجمع لیس جمعا تبرعیاً , ویمکن الاستعانه بصحیحه هشام بن سالم حیث انها تفصل بین الصوم الذی نواه قبل الزوال فیحسب له الیوم کله , وبین الصوم المنوی بعد الزوال فیعطی له الوقت الذی نوی , فتکون هذه الصحیحه شاهد وقرینه علی ان المراد من صحیحه ابی بصیر هذه المرتبه من الثواب (المرتبه الادنی ).

ص: 143


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص12 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح8,ط آل البیت.

بل یمکن القول ان نفس موثقه ابن بکیر (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح أیصوم ذلک الیوم تطوعا ؟ فقال : ألیس هو بالخیار ما بینه وبین نصف النهار) , یفهم منها _ خصوصا عباره(ألیس هو بالخیار ما بینه ونصف النهار )_ ان الامام لیس فی مقام التحدید بالزوال وانما یرید الاشاره الی ما هو معهود , وهو عباره عن الصوم المندوب الکامل , ولیس مطلق المندوب .

الصوم مسأله 12 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 12

ملاحظات ترتبطان بالدرس السابق

الاولی : مما یؤید ان الروایه (قال : کان أمیر المؤمنین علیه السلام یدخل إلی أهله فیقول : عندکم شیء وإلا صمت، فإن کان عندهم شیء أتوه به وإلا صام ) ناظره فی الصوم المندوب هو کلمه ( کان ) حیث انها تدل علی المداومه والاستمرار , ومن البعید ان یفعل ذلک امیر المؤمنین علیه السلام علی نحو الدوام والاستمرار فی الصوم الواجب کالقضاء .

الثانیه : ان عباره (ألیس هو بالخیار ما بینه ونصف النهار) فی الروایه یفهم منها _ کما ذکره بعض المحققین _ ان الامام علیه السلام لیس فی مقام تشریع التحدید بالزوال , وانما فی مقام الاشاره الی ان المعهود فی ذهن الناس , ان التحدید بالزوال للصوم الکامل , لا لمطلق الصوم المندوب .

ومن هنا یظهر ان النتیجه هی امتداد وقت الصوم المندوب الی ما بعد الزوال , بل الی ان یبقی من النهار بما یتمکن فیه من نیه الصوم , وهذا هو الموافق لجماعه من المتقدمین والمتأخرین , فمن المتقدمین نُسب الی الشیخ الصدوق والشیخ الطوسی والاسکافی وابن زهره وابن حمزه وابن ادریس الحلی والعلامه والشهیدین , فلیس الشهره علی خلافه .

ص: 144

قال الماتن (ولا فرق فی ذلک بین سبق التردد أو العزم علی العدم ) أی یصح الصوم علی کلا التقدیرین , ویدل علی هذا التعمیم اطلاق الروایات , حیث ان مورد معظمها ( من لم ینوی الصوم ) أی لم ینوی الصوم سابقا ثم بدا له , وکل من الموردین یصدق علیه انه لم ینوی الصوم سواء اکان مترددا ام عازما علی العدم..

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

مسأله 13 قال الماتن (لو نوی الصوم لیلا ثم نوی الإفطار ثم بدا له الصوم قبل الزوال فنوی وصام قبل أن یأتی بمفطر صح علی الأقوی إلا أن یفسد صومه بریاء ونحوه، فإنه لا یجزیه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط )

الکلام یقع فی امکان تصحیح الصوم لمن صام ثم نوی الافطار ثم نوم الصوم , ومن هنا یظهر الفرق بین هذه المسأله والمسأله السابقه حیث کان موضوعها من لم ینوی الصوم اصلا , سواء اکان عازما من اول الامر علی الافطار ام متردداً .

والظاهر ان الکلام فی هذه المسأله یختص فی الموارد التی یُحکم فیها بجواز التأخیر الی الزوال اختیاراً , کما فی الصوم الواجب غیر المعین , والقضاء مطلقا علی ما تقدم .

واما الموارد التی لا یجوز فیها تأخیر النیه الی الزوال اختیاراً کصوم شهر رمضان فأن هذا الفرض لا یجری فیها , لعدم احتمال صحه الصوم اذا نواه قبل الزوال من غیر عذر (کما علیه المشهور والماتن ) لأن دلیل الصحه _ صحه الصوم عند تأخیر النیه _ فی هذه الموارد مختص بصوره الجهل والعذر والنسیان , وفرض کلامنا انه نوی الافطار عمدا ثم بدا له ان یصوم قبل الزوال , فلا یشمله دلیل الصحه لأنه علی رأی المشهور _ فی هذه الموارد_ یختص بحالات العذر .

ص: 145

ومن هنا یظهر ان الکلام فی هذه المسأله لیس من جهه استمرار النیه واستدامتها وان نیه الافطار (المعبر عنها بنیه القطع ) تنافی ذلک ( استمرار النیه ) وتوجب البطلان , فهذه المسأله سیأتی الکلام عنها , وانما الکلام فی ان الادله الداله علی الصحه فی الواجب غیر المعین والقضاء الموسع علی ما تقدم هل تختص بمن لم ینوی الصوم اصلا ام تشمل محل البحث , وتلک المسأله (مسأله استدامه النیه وقطعها ) لا تختص بالواجب غیر المعین بل تشمل المعین وغیر المعین والمندوب وشهر رمضان , ونحن فرضنا ان محل الکلام یختص بالواجب غیر المعین , وهذا الاختصاص قرینه علی ان جهه البحث فی محل الکلام لیست هی منافاه نیه القطع وعدمها .

فی المقام احتمالان , الصحه وعدمها , والماتن اختار الصحه .

اقول دعوی عدم الصحه لابد ان تستند الی اختصاص دلیل الصحه بمن لم ینوی الصوم اصلا , فلا یشمل محل الکلام , وعلیه لابد من الرجوع الی القاعده الاولیه وهی تقتضی عدم الصحه والبطلان .

وهذه الدعوی یمکن تقریبها بوجهین ,

الوجه الاول : ان یقال ان نیه الافطار من المفطرات , فإذا نوی المکلف الافطار یکون کأنه تناول مفطراً (کالأکل والشرب ) والادله المتقدمه اشترطت عدم تناول المفطر ( الا یکون قد احدث شیئا ) فیخرج المقام عن موضوع تلک الادله .

ویرد علیه : ان المفطرات معلومه ولیست منها نیه الافطار .

الوجه الثانی : ان یُدعی ان جمیع روایات الصحه ( بعد التأمل فیها ) موردها من لم ینوی الصوم اصلا , ولا یمکن التعدی من هذا المورد , ولا یمکن الاستدلال بها علی الصحه فی محل الکلام .

ص: 146

ویرد علیه : اولا کما قیل ان معظم الروایات وان کان کما قلتم مختصه بمن لم ینوی الصوم اصلا , لکن بعض الروایات لیست کذلک مثلا روایه صالح بن عبدالله المتقدمه(قال : قلت له : رجل جعل لله علیه الصیام شهرا فیصبح وهو ینوی الصوم، ثم یبدو له فیفطر ویصبح وهو لا ینوی الصوم فیبدو له فیصوم، فقال : هذا کله جائز .) (1) فأن موضوعها من نوی الصوم لیلا ثم ینوی الافطار ثم ینوی الصوم .

الصوم مسأله 13 بحث الفقه

الموضوع: الصوم مسأله 13

اشرنا للجهه الاولی التی تفرق بین هذه المسأله ومسأله نیه القطع للصوم ومنافاتها لصحته التی سیأتی بحثها .

اما الجهه الثانیه : تقیید هذه المسأله ( محل الکلام ) بالزوال وعدم تقیید تلک المسأله به کما فی عباره المحقق فی الشرائع (لو عقد نیه الصوم، ثم نوی الإفطار ولم یفطر، ثم جدد النیه، کان صحیحا) (2)

وقلنا ان جهه البحث الرئیسیه هی ان ادله الصحه المتقدمه هل تشمل هذا الفرض ؟ ام لا ؟

والوجه فی هذا التوقف , ان مورد ادله الصحه المتقدمه هو من لم ینوی الصوم اصلا , وفرض محل کلامنا هو من نوی الصوم , ثم نوی الافطار ثم بدا له ان یصوم , وذکرنا اجوبه لهذا التوقف , منها روایه صالح بن عبدالله , حیث قیل انها تشمل محل الکلام .

ص: 147


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص11 ابواب وجوب الصوم ونیته باب2 ح4.
2- شرائع الاسلام , المحقق الحلی , ج1 , ص140.

اقول ان هذه الروایه لیست کذلک , لعدم نظرها الی مسأله تصحیح الصوم بتجدید النیه قبل الزوال , لأن السؤال الاول فیها کان عن جواز الافطار بعد ان عقد نیه الصوم , والسؤال الثانی عمن لم ینوی الصوم ثم بدا له ان یصوم وکلاهما لیسا محل کلامنا .

هذا من ناحیه الدلاله اما من ناحیه السند فالظاهر ان صالح بن عبدالله (راوی هذه الروایه ) مجهول الحال .

قد یقال بإمکان توثیقه بروایه ابن ابی عمیر عنه کما یروی ذلک الشیخ الطوسی فی التهذیب (وعنه ,عن ابن أبی عمیر، عن صالح بن عبد الله (قال : قلت لأبی الحسن موسی علیه السلام : إن أخی حبس فجعلت علی نفسی صوم شهر فصمت، فربما أتانی بعض إخوانی فأفطرت أیاما أفأقضیه ؟ قال : لا بأس) (1)

واثبات روایه ابن ابی عمیر عن صالح بن عبدالله فی هذه الروایه یترتب علی صحه السند فیها .

فقول الشیخ الطوسی فی السند ( وعنه ) أی عن هارون بن مسلم , ولا اشکال فی نفس هارون بن مسلم , لکن الاشکال فی طریق الشیخ الطوسی الیه , فالشیخ الطوسی لم یذکر طریقا الیه فی المشیخه , وقد ذکر طریقا فی الفهرست بهذه العباره (له روایات عن رجال الصادق علیه السلام، ذکر ذلک ابن بطه، عن أبی عبد الله محمد بن أبی القاسم، عنه. وأخبرنا ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن عبد الله بن جعفر الحمیری، عنه) (2) والمقصود بمحمد بن ابی القاسم ماجیلویه وهو ثقه وکثیرا ما یقع فی الطرق , والکلام فی هذا الطریق الذی یذکره الشیخ الطوسی (وأخبرنا ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن عبد الله بن جعفر الحمیری، عنه) وهو طریق صحیح , لکن هل هو طریق الی کل ما یرویه هارون بن مسلم او لخصوص ما یرویه عن رجال الامام الصادق علیه السلام , فالأول یکون نافعا فی محل الکلام لأنه یروی روایه بأسناده عن هارون بن مسلم والمفروض ان طریقه الیه صحیح فی جمیع روایاته وهذه الروایه من جملتها فیثبت بها ان ابن ابی عمیر روی عن صالح بن عبدالله , والثانی ( أی علی القول انه طریق لخصوص روایاته عن رجال الصادق علیه السلام ) , او لا اقل فی حال التشکیک فی ذلک والالتزام بالقدر المتیقن منه وهو خصوص روایاته عن رجال الامام الصادق علیه السلام , حینئذ من الصعب تطبیقه علی هذه الروایه لأن هارون بن مسلم یروی فیها عن ابن ابی عمیر وهو لیس من رجال الصادق علیه السلام , ثم یقول الشیخ الطوسی واخبرنا , وظاهر العباره_ اخبرنا ابن ابی جید عن ابن الولید عن عبدالله بن جعفر الحمیری عنه _ أی اخبرنا بروایاته التی ذکر ابن بطه انها عن رجال الصادق علیه السلام , وعلی کل حال فأن لم نستظهر هذا المعنی ولم نحتمله , امکن الاستدلال بها والا , فهو یمنع من الالتزام بروایات الشیخ الطوسی عن هارون بن مسلم , الا ما رواه هارون بن مسلم عن رجال الامام الصادق علیه السلام والذی یؤید هذا المعنی انه لم یذکر شیئا اخر عن هارون بن مسلم غیر هذا , فلم یقل مثلا له روایات او له اصل.

ص: 148


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص393 ابواب وجوب الصوم ونیته باب17 ح2.
2- الفهرست , الشیخ الطوسی , ص259.

فالظاهر التوقف فی المقام لعدم ثبوت روایه ابن ابی عمیر عن صالح بن عبدالله .

الروایه الثانیه فی الجواب الاول هی موثقه عمار عن ابی عبد الله علیه السلام (عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم، وإن کان نوی الافطار فلیفطر. سئل فإن کان نوی الافطار یستقیم أن ینوی الصوم بعد ما زالت الشمس ؟ قال : لا) (1) وفیها خصوصیه تختلف عن الروایات الاخری , حیث انها سؤال مباشر عن ان قضاء شهر رمضان متی تکون نیته (ولیس فیه فرض نیه الصوم مسبقا وعدمها ) , بخلاف الروایات الاخری (حیث یُفرض فیها رجل اصبح وبدا له ان یصوم فمتی یجدد النیه ) , فموثقه عمار مطلقه یمکن الاخذ بأطلاقها فی انه بالخیار الی ان تزول الشمس سواء لم ینو الصوم اصلا او نواه ثم افطر ثم اراد ان یجدد النیه قبل الزوال , والظاهر ان هذا الاطلاق تام , ویمکن التمسک به بشرط عدم وجود مفهوم _ینفی الصحه عمن نوی الصوم سابقا _ فی الروایات الاخری (الوارده فی من لم ینو الصوم اصلا) , اما علی فرض وجود المفهوم فیها فأنه یقید هذه الروایه , لأنها وان کانت بأطلاقها تشمل من نوی الصوم ثم نوی الافطار ثم نوی الصوم , لکن مفهوم تلک الروایات _علی فرض وجوده_ یفرض انحصار صحه الصوم فی حال عدم نیته اصلا , اما علی القول ان تلک الروایات لیس لسانها لسان المفهوم النافی لصحه الصوم فی محل الکلام , فلا اشکال فی امکان التمسک بأطلاق الموثقه .

ص: 149


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص13 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب2 , ح10,ط آل البیت.

الجواب الثانی : ان نقول ان الروایات یمکن شمولها لمحل الکلام کما یقول السید الخوئی (قد) (إذ بعد ما رفع الید عما نواه من الصوم أولا فمرجعه إلی عدم کونه ناویا للصوم فعلا، إذ قصد العنوان مما لا بد منه فی البقاء علی الصوم، فهو حینما قصد الافطار خرج عن هذا العنوان وصدق علیه أنه لیس بصائم، فیشمله اطلاق النصوص المتقدمه الداله علی جواز تجدید النیه لغیر ناوی الصوم وأنه بالخیار إلی ما قبل الزوال، ومن الواضح أن نیه الصوم السابقه الزائله لا تزید علی عدمها فلا تقدح فی الاندراج تحت اطلاق النصوص وأما نیه الافطار فلا تضر إلا من حیث فقد نیه الصوم، والمفروض أن غیر الناوی ما لم یستعمل المفطر محکوم بجواز التجدید فلا مانع من الحکم بصحه الصوم بمقتضی تلک الأخبار .) (1)

وهذا اعتراف فی ورود الاخبار فی خصوص من لم ینو الصوم لکن یمکن تعمیمها لمحل الکلام بإعتبار أن نیه الافطار تلغی نیه الصوم وتجعلها بحکم العدم فیکون ممن لم ینو الصوم فتشمله الادله .

وهذا الکلام یبدو کأنه خُلف الفرض لأن مرجعه الی دعوی الاطلاق فی الاخبار وشمولها لمحل الکلام , والمفروض انها _غیر موثقه عمار _وارده فی من لم ینو الصوم اصلا .

وهی ظاهره فی من لم ینو الصوم اصلا ولیس فیها اطلاق.

مثال ذلک: ( قلت له الرجل یصبح لا ینوی الصوم فإذا تعالی النهار حدث له رأی فی الصوم ) فالروایه تصرح بأنه (یصبح لا ینوی الصوم ) فکیف تشمل محل الکلام ؟!

ص: 150


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1,ص59.

الروایه الاخری ( عن الرجل یصبح ولم یطعم ولم یشرب .....اله ان یصوم وقد ذهب عامه النهار )

روایه اخری ( فی الرجل یبدو له بعدما یصبح ویرتفع النهار فی صوم ذلک الیوم ....... ولم یکن نوی ذلک من اللیل ) فهذه الروایات یصعب القول بشمولها لمحل الکلام , حتی علی فرض ان نیه الافطار تلغی نیه الصوم المتقدمه علیها , فأن ذلک لا یجعل محل الکلام داخلا فی اطلاق الروایات .

الجواب الثالث : وهو یرجع الی دعوی شمول الاخبار المتقدمه لمحل الکلام لکن لیس بالبیان المتقدم وانما بإلغاء الخصوصیه , بأن نعترف ان مورد الروایات السابقه هو من لم ینو الصوم اصلا , لکن نلغی هذه الخصوصیه , بأن نقول ان مورد الروایات وان کان فی من لم ینو الصوم اصلا لکن هذا لیس له دخل فی الحکم بجواز تجدید النیه الی ما قبل الزوال , خصوصا ان افتراض (من لم ینو الصوم ) الوارد فی الروایات مطروح من قبل السائل ولیس من الامام علیه السلام , وسیاق هذه الروایات هو النظر الی امتداد وقت النیه الی ما قبل الزوال , واما عدم نیه الصوم اصلا الذی ذکر من قبل السائل فلیس له دخل فی الحکم , وعند الغاء خصوصیته یمکن شمول الحکم لمحل الکلام .

اقول : العمده فی أثبات الصحه فی المسأله هی موثقه عمار ویؤیَد بالجواب الثالث عند تمامیته وهو غیر بعید , ویظهر ذلک من خلال اجوبه الامام علیه السلام التی لم تقید جوابا (بمن لم ینو الصوم) .

فالصحیح هو ما ذکره الماتن من انه لا فرق بین عدم نیه الصوم اصلا وبین تقدم نیه الصوم بهذا الشکل الذی ذکره

ص: 151

الصوم مسأله 13 بحث الفقه

الموضوع :الصوم مسأله 13

ذکر المحقق الهدانی ان قول الامام علیه السلام فی موثقه عمار (هو بالخیار الی ان تزول الشمس ) یستفاد منه اراده التخییر الاستمراری وجواز العدول عما نواه مطلقا _ صوما کان او افطار _ فهی تشمل محل الکلام وتشمل فرض ما لو لم ینو الصوم اصلا .

وقلنا ان الروایه مطلقه ولیس فیها ما یوجب تقییدها بخصوص ما لم ینو الصوم اصلا , بإعتبار انها سؤال عن وقت نیه صوم شهر رمضان , وهذا هو العمده , وایدنا ذلک بدعوی التمسک بسائر الروایات _غیر موثقه عمار _حیث قلنا ان موردها وان کان هو من لم ینو الصوم اصلا , لکن یمکن تعدی الحکم بتنقیح المناط او الغاء الخصوصیه الی محل الکلام , بالبیان السابق .

هذا الفرع الاول من المسأله .

الفرع الثانی منها قال الماتن : ( الا ان یفسد صومه بریاء و نحوه فأنه لا یجزیه لو اراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط ) وجوبا.

أی ان الصائم اذا کان قد افسد صومه لا بقطع نیه الصوم , وانما افسده بریاء او نحوه فأنه لا یمکن له ان یجدد نیته بعد الافساد علی ان یکون صومه صحیحا فأن هذا المورد مستثنی مما تقدم من جواز تجدید النیه , ویستفاد من کلمات بعض شراح العروه الاستدلال علی هذا الاستثناء بوجهین .

الوجه الاول : ما ذکره السید الحکیم (قد) ) (لاحتمال ظهور نصوص حرمه الریاء فی کونه مبطلا له، لا من جهه منافاته للتقرب المعتبر فی العباده . کی یتوجه القول بالصحه فی المقام _کما عن بعض - لعدم اعتبار التقرب بالإمساک الخارجی، کما عرفت. بل لأنه إذا کان الفعل المأتی به ریاء مبعدا امتنع أن یکون مقربا .........) (1)

ص: 152


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم , ج8 ,ص 219.

فأنه استدل (قد) بظهور نصوص حرمه الریاء بنفسه, بحیث یکون من مفسدات ومبطلات العباده , بأعتبار ان الفعل المأتی به ریاء یکون مبعدا عن المولی سبحانه وتعالی ویستحیل التقرب بالمبعد , فالریاء یستفاد من ادلته انه مفسد للعباده بنفسه , وبناء علی هذا یکون الریاء من قبیل المفطر(کالأکل والشرب) فکما ان الاکل والشرب والجماع یکون مفسدا للعباده بنفسه کذلک الریاء مفسد للعباده بنفسه , وعلیه فلا تشمله روایات التصحیح , لأن موضوعها هو من لم یستعمل المفطر ( من لم یحدث شیئا ), واما اذا لم نستفد من تلک النصوص هذا المعنی , وکان غایه ما نستفیده منها ان الریاء مبطل للعباده من جهه منافاته للتقرب المعتبر فی العباده , أی فی تمام العباده , وفی محل کلامنا من الفجر الی الغروب , فأذا اراء فی صومه فی مقطع زمانی معین من الیوم فأن هذا الریاء فی هذا الزمان یکون مبطلا للعباده لکن بأعتبار منافاته للتقرب فی هذا المقطع الزمانی, ومن الواضح انه اذا کان منافیا للتقرب فی هذا المقطع الزمانی فأنه یکون موجبا لبطلان أصل العباده(جمیعها) , لأنها یجب ان تکون قربیه فی جمیع اجزاءها , اذن الریاء یکون مبطلا للعباده علی کلا التقدیرین , لکنه علی المبنی الاول یکون منافیا لنفس العباده , وعلی الثانی یکون منافیا للتقرب , لا لنفس العباده , وبما ان التقرب معتبر فی جمیع اوقات العباده , فأذا فسدت العباده فی احد اوقاتها فسدت جمیعها , وبناء علی الثانی یمکن تصحیح الصوم اذا جدد النیه قبل الزوال , لأنه لا یزید علی ما لو ترک النیه اصلا , وبما ان الروایات تشمل مورد ما لو ترک النیه اصلا , فلا مانع من شمولها لمحل الکلام (التقدیر الثانی), والی هنا یتضح ان المفهوم من روایات الریاء ان کان هو الاحتمال الاول فأن الصوم یکون باطلا ولا تشمله الروایات المصححه لتجدید النیه , وان کان الثانی فأنه یمکن شمول النصوص له وتجدید النیه قبل الزوال , وبینا انه (قد) یمیل الی الاول ویوافق الماتن علی ما ذهب الیه مضافا الی انه قال (لعدم اعتبار التقرب بالإمساک الخارجی) , فلو فرضنا ان المکلف امسک عن المفطرات بداع غیر قربی کما لو لم یجد الطعام , فأن هذا لا ینافی صحه الصوم , وعلیه فلو فرضنا ان المکلف امسک عن المفطرات بداع غیر قربی وانما بداعی الریاء , فحینئذ یمکن تصحیح صومه بتلک الروایات .

ص: 153

الوجه الثانی : ما ذکره السید الخوئی (قد):- ( نعم یشترط فی ذلک أن لا یکون قد أفسد صومه بریاء ونحوه، فلا یجزئه لو أراد التجدید قبل الزوال علی الأحوط کما ذکره فی المتن، بل الظاهر ذلک، والوجه فیه قصور النصوص عن الشمول لذلک، لأن النظر فیها مقصور علی تنزیل غیر الصائم - أی من کان فاقدا للنیه فقط – منزله الصائم، وإن من لم یکن ناویا إلی الآن لو جدد النیه فهو بمنزله الناوی من طلوع الفجر فیحتسب منه الباقی، ویفرض کأنه نوی من الأول . وأما تنزیل الصائم علی الوجه المحرم لریاء ونحوه منزله الصائم علی الوجه المحلل فهو یحتاج إلی مؤونه زائده ودلیل خاص، وهذه النصوص غیر وافیه بإثبات ذلک بوجه، ولا تکاد تدل علی انقلاب ما وقع حراما – لکونه شرکا فی العباده - إلی الحلال، وصیرورته مصداقا للمأمور به، بل مقتضی ما ورد فی روایات الریاء من قوله تعالی : أنا خیر شریک . الخ أن هذا العمل غیر قابل للانقلاب، وأنه لا یقبل الاصلاح بوجه، وأن ما وقع علی وجه مبغوض یبقی کذلک ولا ینقلب إلی المحبوب فلا یکون مقربا أبدا .) (1)

فالسید الخوئی یترقی اکثر من الماتن حیث ان الماتن یقول بالبطلان علی الاحوط (أی الاحوط وجوبا) والسید الخوئی یقول علی الاظهر ویستدل علی ذلک بدعوی ان المستفاد من روایات الباب هو تنزیل غیر الصائم من جهه النیه بمنزله الصائم من طلوع الفجر , أی کما یحکم بصحه صوم الصائم من طلوع الفجر یحکم بصحه صوم الصائم الذی ینوی الصوم قبل الزوال , عندما یکون عدم صومه من جهه فقد النیه , اما غیر الصائم من جهه الریاء فلا یستفاد من الادله تنزیل صومه منزله الصائم من حین طلوع الفجر , واذا لم تشمله الادله فلا یمکن تصحیح صومه , ثم یذکر فی نهایه المطلب ( ولا تکاد تدل علی ما انقلب حراما ) أی اننا لا نستفید من الروایات ان ما وقع ریاء وحراما ینقلب عما هو علیه , بحیث یمکن ان نقول انه وقع صحیحا بعد ان وقع ریاء .

ص: 154


1- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1 ,ص 60.

اقول بالنسبه الی ما ذکره السید الخوئی فی الوجه الثانی (الانقلاب) فأن تصحیح الصوم علی تقدیر الالتزام به لا یتوقف علی مسأله الانقلاب , فأننا لا نرید تصحیح ذلک الصوم (الذی وقع حراما ) , بل نرید القول ان الصوم الذی یقع_ قبل الزوال بعد نیه الریاء_ علی الوجه الصحیح یکون مجزیا , ونقول ان الشارع اکتفی به عن الصوم من طلوع الفجر , ولا حاجه الی فرض الانقلاب .

فالعمده فی کلامه (قد)هو ان الذی یستفاد من النصوص ( ان ترک الصوم فی جزء من الوقت من جهه فقد النیه (عدم الصوم ) یُنزل منزله الصوم الکامل , اما الاستفاده اکثر من ذلک هذا مما لا تتحمله النصوص) .

وهذا الوجه اذا تم لا علاقه له بما ذکره السید الحکیم ( من ان الریاء مبطل للعباده بنفسه او انه مبطل لها بأعتبار انه ینافی التقرب المعتبر ) أی انه تام علی کلا التقدیرین سواء قلنا بأن الریاء مفسد للعباده بنفسه او انه مفسد بأعتبار منافاته لقصد القربه ,ومن جهه اخری ان هذا الوجه لا یختص بالریاء , لأن الدلیل الدال علی الصحه مختص بما لو کان الصوم فاقدا للنیه , اما اذا کان عدم الصوم وبطلانه من جهه اخری سواء کان للریاء او غیره فإن دلیل الصحه لا یشمله .

اما الوجه الذی ذکره السید الحکیم (قد) فهو وجه لا بأس به لکنه یتوقف علی ملاحظه نصوص الریاء , وما هو المفهوم منها هل المنافاه لإصل العباده ام لقصد التقرب المعتبر فی اجزاء العباده , والبناء علی احد الامرین یحتاج الی مراجعه تلک الادله وان کان المحتمل هو ما یقوله السید الحکیم من ان الذی یظهر من الادله هو منافاته لإصل العباده .

ص: 155

فالنتیجه ان الصحیح فی هذا المسأله هو انه من الصعب جدا الالتزام بتصحیح الصوم اذا وقع قبل ذلک ریاء اما لما یذکره السید الحکیم بأن الریاء منافیا لإصل الصوم فلا تشمله الادله , لأن هذه المنافاه کمنافاه الاکل والشرب وعلیه فلابد من الرجوع الی القاعده وهی تقتضی البطلان .

واما لما یقوله السید الخوئی من ان النصوص لا یستفاد منها التصحیح لأکثر من هذا المقدار (غیر الصائم من جهه نیه الصوم )

واما ان نقول ان الادله لا تدل علی الصحه ولا البطلان , ویکون المورد مشکوک الصحه , وعلیه لابد من الرجوع الی القاعده وهی تقتضی البطلان

فالصحیح ما ذکره السید الماتن فی هذا الفرض .

الصوم مسأله 14, 15 بحث الفقه

الموضوع :الصوم مسأله 14, 15

ذکرنا ان الظاهر من کلام السید الحکیم (قد) فی المستمسک القول بعدم صحه الصوم لمن قطعه بریاء او نحوه , وتبین بعد المراجعه انه یقول بالصحه فی تعلیقته علی العروه , کما ذهب الی الصحه استاذه الشیخ علی ابن الشیخ باقر .

مسأله 14 قال الماتن (إذا نوی الصوم لیلا لا یضره الإتیان بالمفطر بعده قبل الفجر مع بقاء العزم علی الصوم .)

واستدل السید الحکیم فی المستمسک علی ما ذکره الماتن بقوله (لعدم منافاته للنیه، ولا للمنوی) (1) والظاهر ان مقصده بالمنوی الامساک , والامساک المأمور به هو الامساک من طلوع الفجر الی الغروب , والاکل لیلا لا ینافیه , ولا ینافی النیه ایضا بأعتبار ان النیه المعتبره فی باب الصوم هی عباره عن القصد (النیه الارتکازیه ) وهی لا تتحقق الا بعد الاخطار ( النیه التفصیلیه ) , والصوم غیر معتبر فیه القصد الفعلی کما هو معتبر فی بقیه العبادات کالصلاه , ولذا لا تصح الصلاه من النائم , بینما یصح منه الصوم , وعلیه فمن نوی الصوم واستقرت النیه فی ارتکازه لیلا , فلا یضر الاکل بعدها لیلا , لأن النیه المعتبره فی الصوم هی القصد الشأنی (النیه الارتکازیه ) وهو موجود بعد الاکل بل هو موجود حتی مع النوم والغفله .

ص: 156


1- مستمسک العروه , السید الحکیم ,ج8 ,ص220.

وهذا المطلب امر مسلم لکنه نُسب الخلاف الی الشهید (قد) فی البیان وحکم بلزوم تجدید النیه بعد الاکل لیلا, نعم تردد فی الجماع , ومنشأ التردد کما یذکره هو صیروره المکلف غیر قابل للصوم , فیزیل حکم النیه , وهذا وجه بطلان النیه , وعند الغسل یزول المانع ولا یحتاج الی تجدید النیه , واُشکل علی کلام الشهید من انه لا دلیل علیه , بل فی الجواهر ان الدلیل علی خلافه , وهو کما تقدم بأعتبار ان المنوی هو الامساک من طلوع الفجر , فلماذا ینافیه الاکل المتقدم للفجر , بل قیل لا وجه لهذا الکلام أی لا یمکن توجیهه , وان کان البعض وجهه بأن النیه المعتبره فیه , بمعنی الاخطار لا بمعنی النیه الارتکازیه , فکفایه النیه الارتکازیه وان کانت مسلمه فی النائم ألا ان الذی اجبرنا علی الالتزام بصحه ذلک هو الاجماع , وحیث ان الاجماع دلیل لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن , والقدر المتیقن فی النائم هو ما لم یأتی بالمفطر بعد النیه ,

وعلی کل حال بالمطلب واضح فالإخطار لا یبنی علیه , وانما البناء علی النیه الارتکازیه ولا یضر به الاکل بعد النیه التفصیلیه الحاصله فی اللیل التی هی منشأ لوجود النیه الارتکازیه .

مسأله 15 قال الماتن (یجوز فی شهر رمضان أن ینوی لکل یوم نیه علی حده، والأولی أن ینوی صوم الشهر جمله، ویجدد النیه لکل یوم، ویقوی الاجتزاء بنیه واحده للشهر کله، لکن لا یترک الاحتیاط بتجدیدها لکل یوم، وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلا بد من نیته لکل یوم إذا کان علیه أیام کشهر أو أقل أو أکثر).

ص: 157

فالماتن فصل بین شهر رمضان وغیره من الواجبات المعینه, حیث انه جوز فی شهر رمضان نیه واحده لکل الشهر وجوز نیه لکل یوم , واحتاط فی حال النیه الواحده بتجدید النیه لکل یوم , اما فی غیر شهر رمضان فهو یری وجوب تجدید النیه فی کل یوم وعدم الاکتفاء بنیه واحده .

وهذه المسأله یبدو انها محرره فی کلمات القدماء , حیث انهم ذکروها بشکل مفصل , والمشهور بینهم بل قیل بعدم الخلاف بینهم , کما ان السید المرتضی فی الانتصار والشیخ فی الاجماع ادعیا الاجماع علی الاکتفاء بنیه واحده ولا یحتاج الی تجدید النیه لکل یوم , خلافا للعامه حیث قیل انهم یوجبون تجدید النیه لکل یوم , واول من خالف المشهور من علمائنا فی کفایه النیه الواحده هو المحقق فی الشرائع والمختصر حیث انه شکک فی هذا القول ونسبه الی القیل (قیل یکفی نیه واحده لکل الشهر ), وکما هو معلوم ان القیل یشعر بتمریضه , وفی المعتبر ذکر دلیلا لقول المشهور ثم عبر عنه انه قیاس محض , ولم یکتف بهذا بل شکک فی الاجماع الذی ادعیاه السید والشیخ _ کما انه غیر بعید ان یکون ادعاه غیرهما _حیث قال لم یثبت عندی هذا الاجماع , ثم بعد المحقق خالف العلامه فی بعض کتبه ووافق فی البعض الاخر , ثم بعد ذلک انعقدت الشهره بین متأخری المتأخرین _من الشهید الاول فنازلا _علی عدم الکفایه , وعلیه فالمسأله خلافیه ورأی القدماء فیها ان لم نقل بالإجماع فلا اشکال ان المشهور کان یبنی علی کفایه النیه الواحده .

وقال السید الحکیم فی المستمسک ( ثم إن هذا الخلاف جار علی ما هو المشهور من کون النیه الاخطار.

ص: 158

أما بناء علی أنها الداعی فلا مجال للخلاف المذکور، لأنه إن تحقق الداعی حال الصوم صح وإن حدث قبل أشهر، وإن لم یتحقق لم یجد الاخطار فی اللیل، فضلا عن أول الشهر )

أی ان هذا الخلاف مبنی علی ان النیه المعتبره فی الصوم بمعنی الاخطار , لا بمعنی الداعی , وخلاصه الخلاف هو هل یمکن الاکتفاء بالإخطار مره واحده فی بدایه الشهر ؟؟ ام لابد من الاخطار لکل لیله ؟

واما بناء علی ان النیه المعتبره هی النیه الارتکازیه(الداعی) فلا مجال لهذا الخلاف , لأنه بناء علی کفایتها فعلی فرض وجودها مقارنه لوجوب الصوم(أی وقت طلوع الفجر) فالصوم صحیح , سواء کان حدوث هذه النیه ومنشأها قبل أشهر او قبل لیله ,

وعلی فرض عدم وجودها عند طلوع الفجر فحینئذ لم یجد الاخطار فی اللیل فضلا عن اول الشهر ,

والذی یمکن ان یقال فی المقام هو لابد من الالتفات الی بعض الامور التی لها دخل فی هذا البحث وغیره من مباحث النیه .

الاول : ان القول بالإخطار لا یعنی عدم الحاجه الی الداعی اصلا , بل الظاهر ان الکل یتفق _من یقول بالإخطار ومن یقول بالداعی _علی لزوم وجود الداعی فی جمیع الایام وانما یختلفون فی انه هل یعتبر زیادهً علی ذلک (الداعی) الاخطارُ ؟؟ او لا یعتبر الاخطار فی کل یوم بل یکفی فی اول الشهر ؟؟

الصوم مسأله 15 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 15

قلنا فی الدرس الماضی سنبین بعض الامور التی یتضح بها المطلب وذکرنا الامر الاول منها وقبل التعرض للأمر الثانی , سنذکر رأی السید الخوئی (قد) فی المسأله فأنه قال (قد) ( لو کان الاجتزاء فی شهر رمضان ثابتا بدلیل خاص وکان مقتضی القاعده عدم الاجتزاء، لکان اللازم ما ذکر من الاقتصار علی رمضان جمودا فی الحکم المخالف لمقتضی القاعده علی مقدار قیام الدلیل لکنک عرفت أن الحکم فیه هو مقتضی القاعده . من غیر أن یستند إلی دلیل بالخصوص حیث إن الأمر بصوم الشهر کله قد حدث من الأول

ص: 159

بمقتضی قوله تعالی : ( ومن شهد منکم الشهر فلیصمه )، وکذا الروایات فتعلق عندما هل هلال الشهر ثلاثون أو تسعه وعشرون أمرا بعدد الأیام علی سبیل الواجب التعلیقی وإن أنشئ الکل بإنشاء واحد، ولکنها تنحل إلی أوامر عدیده استقلالیه لکل منها إطاعه وعصیان مغایر للآخر، ولأجله کان مقتضی القاعده جواز الاکتفاء بنیه واحده علی ما سبق فی معنی النیه المعتبره فی باب الصوم من العزم والبناء علی عدم الاتیان

بالمفطرات فی ظرفها غیر المنافی لکون الترک غیر اختیاری له لنوم أو عجز ونحو ذلک، فیکتفی باستناد الترک إلی الصائم بنحو من الاستناد، أی یبنی علی أن لا یرتکب تلک الأمور باختیاره قاصدا به التقرب.

ومن هنا ذکرنا فیما تقدم عدم الحاجه إلی تجدید النیه فی اللیله الثانیه فلو نام نهار الیوم الأول ولم یستیقظ إلا بعد الفجر من الیوم الثانی صح صومه استنادا إلی النیه الحاصله فی اللیله الأولی، الباقیه بطبیعه الحال.) (1)

فکأنه یری من خلال کلامه (علما انه اختار کفایه النیه الواحده فی جمیع الشهر _ومن یکتفی بالنیه الواحده فأنه لا یمانع من تعددها _ ) ان کفایه النیه الواحده مبنیه علی ان الاوامر فی ایام شهر رمضان هی اوامر انحلالیه حاصله دفعه واحده أی انه یأمر فی اللیله الاولی بصوم الشهر کله وان هذا علی نحو الواجب التعلیقی فالوجوب فعلی والواجب استقبالی وهذا هو الظاهر من قوله تعالی ( ومن شهد منکم الشهر فلیصمه) وعلیه فیمکنه ان یقصد صوم الجمیع بنیه واحده ویکفی منه هذا القصد , کما یمکنه ان یجعل لکل یوم نیه تخصه , ینوها فی لیله ذلک الیوم , ثم یقول وهذا من نتائج ما ذکرناه لأنه بأعتبار ان الاوامر حصلت دفعه واحده وان الامر فعلی فلا مانع من الانطلاق من هذا الامر وینوی صوم جمیع ایام الشهر وهذا یکفی فی الصحه , وبأعتبار ان الامر انحلالی یتعدد بتعدد الایام یصح تعدد النیه بتعدد الایام ایضا , وبأعتبار هذا فلکل یوم امر یخصه وعصیان یخصه وطاعه تخصه , ولا ربط لأحدهما بالآخر , فأذا صام بعض الشهر دون بعضه الاخر یکون مطیعا فی البعض وعاصیا فی الاخر .

ص: 160


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 ,ص64.

الامر الثانی : ان القائلین بالإخطار لا یقصدون اعتبار الاخطار عند الشروع فی العمل _ وهذا مما ینبغی القطع به _ لعدم الاشکال فی صحه صوم النائم والغافل عند طلوع الفجر ( الشروع فی الصیام )

الامر الثالث : ان المراد بالداعی لیس هو الداعی الفعلی وانما المراد هو الداعی الشأنی ( النیه الارتکازیه) ولیس المراد به خصوص قصد التقرب وانما هو اصطلاح فی هذا الباب المراد به ما یعتبر فی النیه فی باب الصوم وقلنا ان المعتبر هو قصد الفعل قربه الی الله تعالی وغیره , والداعی هنا ما یقابل الاخطار (استحضار النیه فی الذهن ) وعلیه فمن یقول بکفایه الداعی لیس مراده الداعی الفعلی ( الملتفت الیه بأعتبار ان الفعلیه تلازم الالتفات ) وانما المراد الداعی الشأنی ( النیه الارتکازیه) .

فتحصل ان المراد هو اخطار النیه بکل ما یعتبر فیها من قصد الفعل و قصد القربه وقصد التعیین عند من یقول بأعتباره والاخطار یعنی استحضارها تفصیلا فی الذهن , والداعی هو نفس تلک النیه الا انه غیر ملتفت الیها .

ولا اشکال ظاهراً ان الکل یتفق علی ان الفعل العبادی لابد ان یکون صادرا عن نیه , أی ان یکون الفعل من اوله مقترنا بنیه , أی ان النیه تکون مقارنه لأول جزء من العباده بقطع النظر عن تفسیرها بأی من التفسیرین , وعلیه فلابد ان یکون الصوم منویا ومقصودا من قبل المکلف عند الشروع فی الفعل وهذا الکلام جاری فی جمیع العبادات , هذا من جهه , ومن جهه اخری ان الاخطار بمعنی النیه المستحضره فی الذهن لا یعتبر مقارنتها لأول جزء من الصوم ودلیل ذلک صحه صوم النائم , فأعتبار الاخطار فی الصوم عند طلوع الفجر ینافی صحه الصوم لمن کان نائما , مع ان الکل قد اتفق علی ان من نوی الصوم لیلا ثم نام الی ما بعد طلوع الفجر فأن صومه صحیح .

ص: 161

وقالوا بصحه الجمع بین هذین الامرین (وجوب الاخطار عند الشروع فی العمل وصحه صوم النائم ) بأن نقول ان هذه النیه المستحضره التی اتی بها لیلا اذا لم یعدل عنها تکون مستمره ومستدیمه حکما وعبروا عنها (الاستدامه الحکمیه ) وهذه الاستدامه الحکمیه هی عباره عن الداعی , وبهذا یمکن الجمع بینهما بأعتبار ان نقول من جهه ان النیه التفصیلیه غیر معتبره ومن جهه نقول لابد من المقارنه لکن مع النیه الارتکازیه بشرط ان یکون قد استحضر النیه سابقا .

والنیه الارتکازیه تتوقف علی سبق الاخطار ( النیه تفصیلیه) وترتفع بقصد الافطار , ومن هنا یظهر ان هذا الوقت السابق للنیه المستحضره لا فرق بین کونه طویلا او قصیرا فالمهم هو ان تتولد من النیه المستحضره النیهُ الارتکازیهُ ,.

نعم یبقی الکلام فی ما طرحوه فی هذه المسأله من ان هذه النیه المستحضره تفصیلا هل یعتبر تعددها بتعدد الایام , وهذا البحث غیر ما ذکرناه . .

وهذا هو الخلاف السابق الذی قلنا فیه ان القدماء یکتفون فیه بنیه واحده لتمام الشهر ومقصدهم من النیه هی النیه التفصیلیه التی تستحضر عند هلال شهر رمضان , والمتأخرون من المحقق فما دون لم یکتفوا بذلک بل اشترطوا فی کل یوم نیه تفصیلیه , والصحیح هو عدم الداعی لإشتراط النیه التفصیلیه فی کل یوم لأن النیه التفصیلیه التی تحصل فی اول الشهر اذا کانت تولد نیه ارتکازیه لکل یوم فلا داعی للنیه فی کل یوم ولا دلیل علی اشتراط تعدد النیه لکل یوم .

فعند وجود النیه الارتکازیه مقارنه لإول الصوم فما هو الفرق بین ان تکون هذه النیه قد حصلت قبل لیله ؟؟ او انها حصلت من اول الشهر ؟؟ فأن المهم فی المقام هو حصول هذه النیه ووجودها عند الشروع فی الصوم

ص: 162

فالاکتفاء بنیه واحده هو مقتضی القاعده والادله الاولیه فی محل الکلام

الصوم مسأله 15 , 16 بحث الفقه

الموضوع :الصوم مسأله 15 , 16

منع السید الخوئی (قد) من حصول النیه قبل رؤیه الهلال , فلا تصح النیه فی العصر الاخیر من شهر شعبان , لعدم کون الامر بالصوم فعلیا , ویفهم من کلامه انه لولا مسأله الدفعیه فی الاوامر المستفاده من الآیه الکریمه لمنع الاکتفاء بالنیه الواحده , لأن الاوامر لیست دفعیه وانما هی تدریجیه , وبناء علی عدم الدفعیه فکل یوم یؤمر بصومه قبل الفجر بأمر مستقل , ولا تجزی النیه الحاصله قبل ذلک الیوم , کما لا تجزی النیه الواحده لکل الشهر .فکأنه بنی القول بالاکتفاء بنیه واحده لجمیع الشهر وعدمها علی اساس مسأله الدفعیه والتدریجیه .

ویمکن التأمل فی قوله ( قد) (بعدم صحه النیه قبل رؤیه الهلال) , لعدم الاشکال بأفتراض النیه قبل ان یکون الامر فعلیا , فالمهم هو ان یکون الامساک منویا عند طلوع الفجر , وقلنا بکفایه هذه النیه وان کانت ارتکازیه , ولا ضیر بأفتراض النیه قبل حلول الامر کالعصر الاخیر من شهر شعبان , بأن ینوی هذا الصوم امتثالا لأمره الذی سیتحقق فی الزمن اللاحق , ولا تشریع فیه لعدم کونه قاصدا للأمر الحاصل , بل للأمر الذی سیحصل , وهذا لا اشکال فیه , فأذا بقیت النیه مستمره _ولا عدول عنها حسب الفرض _ الی طلوع الفجر وکان باقیا علی قصده ارتکازا , فلابد من قبولها لکونها مستدیمه حکما وهی لا تفرق عن النیه الحاصله اول شهر رمضان بناء علی کون الاوامر دفعیه , وکذلک النیه الحاصله عصرالیوم الثانی من رمضان للیوم الثالث منه بناء علی عدم الدفعیه .

ص: 163

قال الماتن (یجوز فی شهر رمضان أن ینوی لکل یوم نیه علی حده ) قال (یجوز) اشاره الی من قال بعدم جواز النیه لکل یوم، ومنشأ هذا القول هو افتراض ان العباده_ جمیع الشهر_ واحده فلابد ان تکون لها نیه واحده , وهذا الکلام مردود بأعتبار انها عباده واحده ظاهرا وشکلا , والا فهی عبادات متعدده فکل یوم عباده مستقله غیر مرتبطه بعباده الیوم الاخر لا طاعه ولا عصیانا ( والأولی أن ینوی صوم الشهر جمله، ویجدد النیه لکل یوم) الظاهر من تقدیم الشهر علی الیوم مجاراه للواقع الخارجی فی کیفیه صوم المکلفین بأعتبار ان وقت نیه الشهر متقدمه بحسب الواقع الخارجی علی وقت نیه الیوم , لا ان التقدیم لأجل ان الثابت والاقوی هو نیه الشهر , بل ان المتیقن هو تجدید النیه لکل یوم , وانما الشک هو فی الاکتفاء بنیه واحده , (ویقوی الاجتزاء بنیه واحده للشهر کله، لکن لا یترک الاحتیاط بتجدیدها لکل یوم،) الظاهر ان هذا الاحتیاط استحبابی ولا بأس به , علی الاقل خروجا عن مخالفه المتأخرین من المحقق فما دون حیث ذهبوا الی عدم الاکتفاء بنیه واحده

هذا هو الفرع الاول من المسأله اما الفرع الثانی منها

قال الماتن (وأما فی غیر شهر رمضان من الصوم المعین فلا بد من نیته لکل یوم إذا کان علیه أیام کشهر أو أقل أو أکثر)

فأنه فرق بین شهر رمضان وغیر من الصوم وارسله ارسال المسلمات, فالظاهر انه لیس لدیه توقف فی ذلک , الشهید الاول ادعی الاجماع علی ذلک فی الدروس , وناقشوه بأنه من الصعوبه تحصیل اجماع تعبدی علی هذا الحکم , فأنه وان تحققت الصغری فأن الظاهر ان هذا الحکم المتفق علیه بین الفقهاء ناشئ من تطبیق القواعد , ومن ملاحظه سیره المتشرعه , فأنهم یفرقون بین شهر رمضان وغیره , نعم ما یمکن ان یعترف به هو ان الاجماع المدعی _عند القدماء _ فی شهر رمضان علی کفایه النیه الواحده لا یمکن ان یسری الی محل الکلام لأن الظاهر من کلمات القدماء هو الاختصاص بشهر رمضان دون النظر الی غیره , وعلیه فلا یمکن ان یسری حکمه وان قلنا بتمامه , والقاعده المستفاده من الادله هو عدم الفرق بین شهر رمضان وغیره , لأن المعتبر فی الادله هو النیه الارتکازیه المقارنه للشروع فی العمل , وهذا لا یختص بشهر رمضان بل یشمل جمیع اقسام الصوم , نعم قد یختص بالصوم دون غیره من العبادات ونکتفی بالنیه الارتکازیه التی تجتمع مع النوم والغفله بالصوم دون غیره کما هو کذلک , والحاصل ان المعتبر فی الصوم هو مقارنه النیه للمنوی ولو ارتکازا .

ص: 164

وبهذا یصح ما ذکره السید الخوئی (قد)

(لو کان الاجتزاء فی شهر رمضان ثابتا بدلیل خاص وکان مقتضی القاعده عدم الاجتزاء، لکان اللازم ما ذکر من الاقتصار علی رمضان جمودا فی الحکم المخالف لمقتضی القاعده علی مقدار قیام الدلیل لکنک عرفت أن الحکم فیه هو مقتضی القاعده . من غیر أن یستند إلی دلیل بالخصوص ......فإذا کان هذا مقتضی القاعده فی صوم رمضان ثبت فی غیر رمضان أیضا بمناط واحد ) (1)

مسأله 16 (یوم الشک فی أنه من شعبان أو رمضان یبنی علی أنه من شعبان، فلا یجب صومه، وإن صام ینویه ندبا أو قضاء أو غیرهما، ولو بان بعد ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه ووجب علیه تجدید النیه إن بان فی أثناء النهار ولو کان بعد الزوال، ولو صامه بنیه أنه من رمضان لم یصح وإن صادف الواقع .)

والکلام فی هذه المسأله عن احکام یوم الشک , وفیه فروع کثیره , فهناک کلام فی وجوب صومه وعدمه , _ وعلی القول بالعدم کما هو الصحیح _ فهل ان صومه مشروع ؟؟ ام غیر مشروع ؟

وعلی القول بمشروعیته بأی کیفیه ینوی ؟ هل علی انه من رمضان ؟ ام علی انه نذر ؟ ام قضاء ؟ اذا کان علیه نذر او قضاء .

واذا صامه علی انه لیس من رمضان ثم تبین انه من رمضان فهل یجزی عن رمضان ؟ ام لا ؟ وهکذا فروع کثیره یأتی الکلام عنها .

اما بالنسبه الی وجوب صوم یوم الشک فالظاهر عدم الاشکال فی عدم وجوب الصوم بعنوان انه من شهر رمضان ویکفی فی ذلک استصحاب شهر شعبان بل دلت الاله علی ان الصوم للرؤیه والافطار للرؤیه , ولا ینبغی الاطاله فی هذا الامر , فالمهم هو مشروعیه الصیام علی انه من رمضان أی عن اصل الجواز , بأعتبار ان الروایات مختلفه فی ذلک , فهناک روایات قد یستظهر منها المنع , مضافا الی ما قیل من ان العامه او بعضهم یذهب الی عدم مشروعیه صومه , والفیصل فی هذا المقام هو ملاحظه الروایات وهی علی طائفتین , الاولی ما دلت علی المشروعیه والجواز , والثانیه ما دلت علی المنع .

ص: 165


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 ,ص64.

الصوم النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع: الصوم النیه مسأله 16

الکلام فی مشروعیه صوم یوم الشک , والروایات التی ترتبط بهذه المسأله عدیده ویمکن تقسیمها الی طائفتین

الطائفه الاولی : ما دل علی الجواز وهی روایات کثیره نذکر بعضها

منها صحیحه معاویه بن وهب( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان فیکون کذلک، فقال : هو شیء وفق له) (1) أی لا اشکال فی صوم یوم الشک , وقوله (فیکون کذلک )أی یکون من شهر رمضان , فالروایه فیها اقرار وامضاء لما فعله عند صومه فی یوم الشک .

ومنها صحیحه الکاهلی( قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الیوم الذی یشک فیه من شعبان، قال : لأن أصوم یوما من شعبان أحب إلی من أن أفطر یوما من شهر رمضان) (2)

وهذه الروایه فیها حث علی صوم یوم الشک , بنیه شعبان فضلا عن الجواز .

ومنها موثقه سماعه( قال : سألته عن الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان لا یدری أهو من شعبان أو من شهر رمضان فصامه فکان من شهر رمضان، قال : هو یوم وفق له لا قضاء علیه .) (3)

ص: 166


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح5, ط آل البیت .
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص20 ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح1, ط آل البیت .
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح6, ط آل البیت .

وهذه الروایه ایضا واضحه الدلاله علی المشروعیه والجواز .

ومنها صحیحه سعید الأعرج (قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنی صمت الیوم الذی یشک فیه فکان من شهر رمضان، أفأقضیه ؟ قال : لا هو یوم وفقت له .) (1)

وهذه الروایه تدل علی مشروعیه هذا الصوم بلا اشکال , وانه علی تقدیر ان یکون من شهر رمضان فأنه یحسب له من شهر رمضان ولا یحتاج الی قضاءه , وهذا یعنی الجواز والمشروعیه والا لو کان غیر مشروع لما اُکتفی به .

ومنها روایه معمر بن خلاد، (عن أبی الحسن علیه السلام قال : کنت جالسا عنده آخر یوم من شعبان ولم یکن هو صائما فأتوه بمائده، فقال : ادن وکان ذلک بعد العصر، فقلت له : جعلت فداک صمت الیوم، فقال لی : ولم ؟ قلت : جاء عن أبی عبد الله علیه السلام فی الیوم الذی یشک فیه أنه قال : یوم وفق له، قال : ألیس تدرون أنما ذلک إذا کان لا یعلم أهو من شعبان أم من شهر رمضان فصام الرجل فکان من شهر رمضان کان یوما وفق له، فأما ولیس عله ولا شبهه فلا، فقلت : أفطر الآن ؟ فقال : لا) (2)

وهی تدل علی جواز صوم یوم الشک ایضا , وفیها کلام فی قول الامام علیه السلام ( فأما ولیس عله ولا شبهه فلا ) سیأتی بحثه .

ص: 167


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص20 ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح2, ط آل البیت .
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10 , ص24 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح12, ط آل البیت .

وسند هذه الروایه هو ان الشیخ الطوسی یرویها بأسناده عن معمر بن خلاد ولم یذکر طریقا فی المشیخه الیه , لکنه ذکر فی الفهرست (1) طریقین الی کتابه والثانی منهما تام وهو ( ابن ابی جید عن ابن الولید عن الصفار عنه ) فأبن ابی جید هو علی بن محمد بن احمد بن ابی جید من مشایخ الشیخ الطوسی یروی عنه کثیرا , خصوصا فی طرقه الی الکتب , وهو من مشایخ النجاشی ونحن نعتمد فی توثیقه علی کونه من مشایخ النجاشی لأنه ثبت عندنا ان مشایخ النجاشی ثقات _ أی نوافق السید الخوئی (قد) فیما ذهب الیه _ومن هنا یکون هذا الطریق تاما لکتاب معمر بن خلاد والظاهر ان الشیخ الطوسی اخذ هذه الروایه من کتابه , اما الطریق الاول ففیه ابو المفضل وابن بطه وفیهما کلام .

هذه روایات الطائفه الاولی وهناک روایات اخری لا داعی للتعرض الیها , وانما نتعرض لها عند ذکر بعض المباحث .

الطائفه الثانیه : ما قد یفهم منها المنع وهی روایات عدیده .

منها صحیحه محمد بن مسلم ( عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من رمضان، فقال : علیه قضاؤه وإن کان کذلک) (2)

والاستدلال بالروایه علی المنع وعدم المشروعیه مبنی علی ان ( من رمضان) متعلق ب(یشک فیه) لا ب(یصوم) وبناء علی ذلک یکون مدلول الروایه ( فی الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه انه من رمضان , والامام یقول ان حکمه فاسد وعلیه القضاء وان کان کذلک أی وان تبین انه من رمضان ) وهذا ما یفهم منه عدم المشروعیه .

ص: 168


1- الفهرست , الشیخ الطوسی ,ص252.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10 ص25 . ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح1, ط آل البیت.

لکن هناک احتمال ان ( من رمضان ) متعلق ب(یصوم ) فیفترض فی الروایه انه صامه بنیه انه من رمضان ولا شک فی ان حکمه البطلان _کما سیأتی _ویجب علیه القضاء اذا تبین انه من شهر رمضان , وهذا الاحتمال یمنع من الاستدلال بها علی المنع لأنها تکون مجمله , بل یمکن تأیید هذا الاحتمال بقوله (وان کان کذلک) , حیث یفهم من هذا التعبیر انه وان تبین فی الواقع انه کما نوی , فیفهم منه انه صامه بنیه انه من شهر رمضان , وعلی هذا الاحتمال تکون الروایه ناظره الی من صام یوم الشک بنیه رمضان , وهذا غیر محل کلامنا , فأن محل کلامنا هو صوم یوم الشک لا بنیه رمضان , وانما بنیه القضاء او الندب او الکفاره او غیر ذلک .

ومنها موثقه هشام بن سالم، (عن أبی عبد الله علیه السلام قال فی یوم الشک : من صامه قضاه وإن کان کذلک، یعنی من صامه أنه من شهر رمضان بغیر رؤیه قضاه، وإن کان یوما من شهر رمضان لان السنه جاءت فی صیامه علی أنه من شعبان، ومن خالفها کان علیه القضاء .) (1)

وسند هذه الروایه تام لأن الشیخ الطوسی یرویها عن ابی غالب الزراری (وله الیه سند تام (2) بل هو یروی عنه بواسطه واحده وهو الشیخ المفید والحسین بن عبیدالله الغضائری وابن عبدون وغیرهم)

ص: 169


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی , ج10 ص27 ابواب وجوب الصوم ونیته , باب6 ح ,5 , ط آل البیت.
2- الفهرست , الشیخ الطوسی ,ص78.

عن احمد بن محمد (وهو مشترک بین جماعه کثیرین , لکن الظاهر ان المراد به هنا احمد بن محمد بن علی بن عمر بن ریاح القلاء السواق , وقد نص کل من الطوسی (1) والنجاشی (2) علی وثاقته , نعم هو واقفی ومن هنا سمیت الروایه بالموثقه , والقرینه علی کون المراد من احمد بن محمد هو ما ذکرنا ان ابی غالب الزراری یروی عنه کثیرا ) عن عبدالله بن احمد ( والظاهر_ من خلال الطبقه التی یروی عنها والتی تروی عنه _ ان المقصود به هنا عبدالله بن احمد بن نهیک (نهیکی) وهو منصوص ایضا علی وثاقته) , وبناء علی ذلک تکون الروایه معتبره سندا .

اما دلالتها فأن الامام علیه السلام یقول ( قضاه وان کان کذلک ) وهذه العباره فیها اشاره الی عدم صحه الصوم , لکن الروایه فیها تتمه بعنوان (یعنی) أی انه صامه من شهر رمضان , والظاهر ان هذه التتمه لیست جزءا من الروایه .

النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : النیه مسأله 16

الاستدلال بالروایتین المتقدمتین علی المنع من صوم یوم الشک علی انه من شعبان غیر تام لعدم وجود ما یشیر الی المنع فیهما , فهما ناظرتان الی شیء اخر .

اما صحیحه محمد بن مسلم ( عن أبی جعفر علیه السلام فی الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من رمضان، فقال : علیه قضاؤه وإن کان کذلک) (3)

ص: 170


1- الفهرست , الشیخ الطوسی , ص71.
2- رجال النجاشی , النجاشی , ص92.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10 ص25 . ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح1, ط آل البیت .

فأن الروایه تتحدث عن مسأله الاجزاء ولیس فیها ما یدل علی المنع من الصوم بنیه شعبان , بخلاف الروایات الاتیه التی یستظهر منها النهی عن صوم یوم الشک بأی عنوان کان , وهذا الکلام مبنی علی التنزل عن الاحتمال السابق , والا فالروایه تکون اجنبیه عن محل الکلام .

قد یقال ان الظهور الاولی للروایه ان الجار والمجرور(من رمضان) متعلق ب(یشک) لأنه الاقرب الیه وبهذا تکون الروایه داله علی المنع فی محل الکلام .

لکن یقال ایضا ان عباره ( وان کان کذلک ) یستظهر منها ان المراد وان کان الصوم واقعا من شهر رمضان فتکون بهذا التفسیر قرینه علی ان الجار والمجرور( من رمضان ) متعلق بقوله (یصوم ) فیکون المعنی فی الرجل یصوم یوم الشک علی انه من رمضان فعلیه قضاءه وان کان کذلک أی من رمضان , وبهذا التفسیر تکون الروایه اجنبیه عن محل الکلام وغیر صالحه للدلاله علی المنع من صوم یوم الشک بعنوان انه من شعبان , وعلیه فأن قدمنا هذا الظهور علی ظهور اقربیه الجار والمجرور فان الروایه تکون اجنبه عن محل الکلام , وان لم یتم هذا فلا اقل من کونها مجمله من هذه الناحیه وبناء علی الاجمال لا یصح الاستدلال بها ایضا .

واما موثقه هشام بن سالم، (عن أبی عبد الله علیه السلام قال فی یوم الشک : من صامه قضاه وإن کان کذلک، یعنی من صامه أنه من شهر رمضان بغیر رؤیه قضاه، وإن کان یوما من شهر رمضان لان السنه جاءت فی صیامه علی أنه من شعبان، ومن خالفها کان علیه القضاء .) (1)

ص: 171


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص27 ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح5, ط آل البیت .

فعباره ( وان کان کذلک ) یجری فیها نفس الکلام المتقدم .

وعباره (یعنی .....) اذا جعلناها من کلام الامام فأن الروایه تکون اجنبیه عن محل الکلام لأنها بناء علی هذا التفسیر تتکلم عن صوم یوم الشک علی انه من رمضان , واذا جعلنا هذه العباره لیس من کلام الامام علیه السلام وانما من کلام الراوی او احد نقله الحدیث _ کما هو غیر بعید فیکون معبرا عن رأیه وفهمه من الروایه _ فلا یکون حجه علینا , لکن مع ذلک لا یستفاد من الروایه النهی عن الصوم وانما تفید عدم الاجزاء اذا تبین انه من رمضان , وهذا المفاد له معارض وسیأتی بحثه .

والخلاصه ان هاتین الروایتین لا یمکن الاستدلال بهما علی المنع من صوم یوم الشک علی انه من شعبان الذی هو محل الکلام.

ومنها روایه قتیبه الأعشی ( قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : نهی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عن صوم سته أیام : العیدین، وأیام التشریق، والیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان) (1)

فالروایه فیها نهی عن صوم یوم الشک علی حد النهی عن صوم العیدین ,_ اما ایام التشریق فلابد من حملها علی من کان فی منی _ والظاهر ان هذه الروایه معتبره سندا لأن جعفر الازدی الواقع فی سندها , وان لم ینص علی وثاقته لکنه ممن روی عنه ابن ابی عمیر کما فی نفس الروایه , بل ثبت ان ابن ابی عمیر قد روی کتابه .

ص: 172


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص26ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح2, ط آل البیت .

والروایه ظاهره فی النهی عن صوم یوم الشک .

ومنها موثقه عبد الکریم بن عمرو الملقب (کرام) ( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم، فقال ( صم ) و لا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه ) (1)

فالروایه تنهی عن صوم یوم الشک , ولا توجد قرینه علی اختصاصها بصومه بنیه شهر رمضان , فتشمل محل الکلام بأطلاقها .

هذا من حیث الدلاله اما من حیث السند فأن الکلینی فی سنده ابن ابی عمیر یروی عن عبدالکریم بن عمرو مباشره بینما فی طریق الشیخ الطوسی فی التهذیب فأن ابن ابی عمیر یروی عن عبدالکریم بواسطه حفص بن البختری وغیره , والظاهر ان هذا لا یؤثر فأنهم ثقات کلهم ولیس هناک من یُتوقف فیه .

وهذه الروایه وان عبر السید الخوئی وغیره عنها بالصحیحه , الا ان الظاهر انها اصطلاحا لیست بصحیحه _ وربما ارادوا بهذا التعبیر انها معتبره _, وانما هی موثقه لأن عبدالکریم بن عمرو واقفی وقد نص علی ذلک الکشی (2) والنجاشی والطوسی (3) , لکنه ثقه وهو من الاشخاص القلائل الذین عبر عنهم الشیخ النجاشی ( ثقه ثقه ) (4)

وروی عنه البزنطی بل کما فی تعلیقه الشیخ الوحید اکثر الروایه عنه , وطریق (5) الشیخ الصدوق ینتهی بالبزنطی عنه , وعده الشیخ المفید من الرؤساء الاعلام الذین یؤخذ منهم الحلال والحرام .

ص: 173


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص26ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح3, ط آل البیت .
2- رجال الکشی , الشیخ الطوسی , ص830.
3- رجال الطوسی , الشیخ الطوسی , ص339.
4- رجال النجاشی , النجاشی , ص245.
5- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج30 , ص66 , ط آل البیت .

نعم عبر عنه الشیخ الطوسی فی رجاله ( واقفی خبیث ) وذکر فی غیبته انه من الاشخاص الذین وقفوا علی الامام الکاظم علیه السلام طمعا فی الاموال , لکن الظاهر ان هذا کله لا ینافی وثاقته , فاذا قلنا ان هذا ینافی وثاقته فالمنافاه تکون بعد الانحراف , وقد قلنا ان الشخص الذی یبدل دینه لأجل المال لا یمکن الاعتماد علیه , فالعقلاء لا یعتمدون علی شخص من هذا القبیل , الا ان هذا لا ینافی الاعتماد علی کلامه الصادر قبل الانحراف , ومن المستبعد جدا ان یروی ابن ابی عمیر والبزنطی والاجله من الاصحاب عنه بعد انحرافه , وعلیه فلابد ان تحمل روایاتهم عنه قبل انحرافه حیث کان ثقه بلا اشکال.

أبی خالد الواسطی، (عن أبی جعفر علیه السلام – فی حدیث - قال : قال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، من الحق فی

رمضان یوما من غیره فلیس بمؤمن بالله ولأبی .) (1)

وهذا الحدیث قطعه صاحب الوسائل وهو بتمامه قال (أتینا أبا جعفر علیه السلام فی یوم شک فیه من رمضان فإذا مائدته موضوعه وهو یأکل ونحن نرید أن نسأله، فقال : ادنوا للغداء، إذا کان مثل هذا الیوم ولم تجئکم، فیه بینه رؤیته فلا تصوموا - إلی أن قال : - قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : من الحق فی رمضان یوما من غیره متعمدا فلیس بمؤمن بالله ولا بی .) (2)

ص: 174


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص27ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح6, ط آل البیت .
2- وسائل الشیعه ,الحر العاملی ,ج10, ص298 ,ابواب احکام شهر رمضان ,باب 16, ح1, ط آ البیت.

وهذه الروایه غیر تامه سندا

حیث ان سند الشیخ الطوسی وان کان لا اشکال فیه الی علی بن الحسن بن فضال, الا انه بعد ذلک (عن الحسین بن نصر عن ابیه ) فالمقصود بنصر هو نصر بن مزاحم المنقری _المؤرخ المعروف من مؤرخی القرن الثالث صاحب کتاب صفین والجمل _ بقرینه روایته عن ابی خالد الواسطی لأن النجاشی نص (1) علی ان ابی خالد الواسطی له کتاب یرویه نصر بن مزاحم , وقد ذکر النجاشی فی حق نصر عباره قد یستفاد منها امکان الاعتماد علیه ( مستقیم الطریقه صالح الامر کتبه حسان ) (2) وقد یقال بإمکان الاستفاده من هذه العباره المدح فتدخل الروایه فی باب الحسان , لکن ابنه ( الحسین او الحسن) لیس له توثیق , وعلیه فالروایه اما ان تسقط سندا من جهه الحسین بن نصر او من جهته وجهه ابیه اذا لم نستند الاعتماد والتوثیق من عباره النجاشی فی حقه .

والاستدلال قائم علی صدر الروایه (إذا کان مثل هذا الیوم ولم تجئکم، فیه بینه رؤیته فلا تصوموا)

فالعباره فیها نهی عن صوم یوم الشک

وهذه الروایه تختلف عن الروایتین السابقتین فتلک یوجد فیها ظهور فی النهی اما هذه فیمکن ان یشکک فی صحه الاستدلال بها بأعتبار ان ذیلها قرینه علی کونها ناظره الی کون صوم یوم الشک علی انه من رمضان فتکون اجنیه عن محل الکلام . فالذیل یقول (من الحق فی رمضان یوما من غیره متعمدا فلیس بمؤمن بالله ولا بی) فلا یکفی فی الالحاق عند صوم هذا الیوم بنیه شعبان , الا ان یقال ان المراد بالإلحاق هو المعنی المجازی أی الالحاق فی اصل الصوم , ولکن هذا خلاف الظاهر.

ص: 175


1- رجال النجاشی , النجاشی , ص288.
2- رجال النجاشی , النجاشی , ص427.

فالظاهر ان الالحاق , الحاق حقیقی وهو لا یتحقق الا ان یکون قد صام یوم الشک علی انه من رمضان فیصدق علیه انه الحق شهر رمضان بیوم من غیره , وعلی هذا تکون الروایه اجنبیه علی محل الکلام ولیست ناظره الی صوم یوم الشک علی انه من شعبان الذی هو محل الکلام .

ومنها روایه محمد بن الفضیل ( عن أبی الحسن الرضا علیه السلام فی الیوم الذی یشک فیه - إلی أن قال : - لا یعجبنی أن یتقدم أحد بصیام یومه) (1)

وهذه الروایه ایضا قطعها صاحب الوسائل وقد ذکرها بتمامها فی غیر هذا الباب محمد بن الفضیل(قال : سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الیوم الذی یشک فیه ولا یدری، أهو من شهر رمضان أو من شعبان ؟ فقال : شهر رمضان شهر من الشهور یصیبه ما یصیبه الشهور من التمام والنقصان، فصوموا للرؤیه وأفطروا للرؤیه، ولا یعجبنی أن یتقدمه أحد بصیام یوم) (2)

وهذا المقطع الذی حذفه صاحب الوسائل فی تلک الروایه (فصوموا للرؤیه وأفطروا للرؤیه).

والروایه فیها کلام فی کیفیه الاستدلال علی النهی وفیها کلام من حیث السند ایضا

اما من جهه الدلاله فالاستدلال مبنی علی عباره ( ولا یعجبنی ان یتقدمه احد بصیام یوم) أی یتقدم علی شهر رمضان بصیام یوم , فیقال ان یوم الشک یصدق علیه بأنه تقدم یوم علی رمضان وان کان بعنوان انه من شعبان .

ص: 176


1- وسائل الشیعه ,الحر العاملی ج10 ص27ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح7 , ط آل البیت .
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10 ص263. ابواب احکام شهر رمضان , باب5 ح7, ط آل البیت .

النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : النیه مسأله 16

الکلام فی سند روایه محمد بن الفضیل المتقدمه من جهه محمد بن عبدالحمید ومن جهه محمد بن الفضیل , اما محمد بن عبد الحمید فأن النجاشی ذکر فی ترجمته (محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار أبو جعفر، روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی [ علیه السلام ]، وکان ثقه من أصحابنا الکوفیین له کتاب النوادر.) (1)

ومن یستدل بهذه العباره علی وثاقه(محمد) یدعی ان عباره ( وکان ثقه ) تعود علی الابن , لا علی الاب بأعتبار انه المقصود فی الترجمه , فلابد ان یکون الکلام الذی فی الترجمه مرتبط به , الا اذا قامت قرینه واضحه علی ارتباطها بشخص اخر , وهذه العباره ( وکان ثقه ) لا توجد قرینه تثبت ارتباطها بعبدالحمید وعلیه لابد من الرجوع الی القاعده التی تدل علی رجوعها الی (محمد) , اما جمله (روی عبد الحمید عن ابی الحسن موسی علیه السلام ) فهی جمله معترضه .

لکن جماعه من المحققین ومنهم العلامه فی الخلاصه یُفهم منه ان التوثیق یعود للأب لا للأبن , وهکذا الشهید (قد ) فی تعلیقته علی الخلاصه ومنهم السید الخوئی (قد) وذکر نکته لهذا الاستظهار حاصلها (فإنه لا یلتئم مع العطف بالواو، إذ لم یذکر جمله تامه قبل ذلک إلا جمله : روی عبد الحمید عن أبی الحسن موسی ( علیه السلام )، فلابد وأن یکون المعطوف علیه تلک الجمله) (2) ونتمم کلامه والا فلو فرضنا ان هذه الجمله لا ترتبط بالجمله التی قبلها کان المناسب ان یقول (کان ثقه ) ولیس (وکان ) فتکون (روی عبد الحمید .....) جمله معترضه .

ص: 177


1- رجال النجاشی , النجاشی ,ص339.
2- معجم رجال الحدیث , السید الخوئی , ج10 ,ص297.

ویؤید کلام السید الخوئی وما فهمه العلامه والشهید وغیرهما ما ذکر من ان طریقه النجاشی فی ما یرتبط بأصحاب العناوین المباشره فی ذکر المحمول کقوله ( ثقه او عین او امثال ذلک ) دون توسط کلمه (کان) , ومن هنا نحصل علی قرینه اخری علی ان (وکان ثقه ) لا تعود الی صاحب العنوان (محمد ) وانما تعود الی (عبد الحمید ) وعلی الاقل فأن العباره لا ظهور لها فی رجوعها الی (محمد) المذکور , فلا یمکن ان نستفید من هذه العباره وثاقته .

قد یقال بأمکان توثیقه بوقوعه فی اسانید کتاب کامل الزیارات وهذا المبنی صحیح کبرویا لکنه یختص بالرواه المباشرین ومحمد بن عبدالحمید یروی عن ابن قولویه بالواسطه لا بالمباشره فلا ینفع هذا الامر فی وثاقته , لکن الظاهر انه ثقه , ویمکن الاستدلال علی ذلک بروایه ابن ابی عمیر عنه بسند صحیح _ بناء علی کفایه روایه المشایخ الثلاثه فی التوثیق کما هو الصحیح _ وقد ثبت بسند صحیح ان ابن ابی عمیر روی عنه (1) , وهذا مبنی علی ان یکون محمد بن عبد الحمید الذی روی عنه ابن ابی عمیر والذی فی محل کلامنا واحد , والظاهر هو کذلک لأنصراف محمد ابن عبد الحمید الیه بأعتبار کونه هو المعروف وله کتاب, ونکتفی بهذا المقدار فی اثبات وثاقته .

اما محمد بن الفضیل الازدی فأن الظاهر انه تعارض فیه التوثیق والتضعیف , وفی مثل هذه الموارد تصل المرحله الی عدم التوثیق , لا من باب ترجیح ادله التضعیف , وانما من باب ان التعارض یقتضی التساقط فیبقی الشخص بلا توثیق .

ص: 178


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج9 ,ص358, أبواب زکاه الفطره, باب14,ح3, ط آل البیت.

والتوثیق ثابت من جهات

الاولی : ان الشیخ المفید عده فی رسالته العددیه من الفقهاء والرؤساء المأخوذ منهم الحلال والحرام ولابد من الالتفات الی ان محمد بن الفضیل عند اطلاقه ینصرف الی بن کثیر الازدی الذی هو محل الکلام

الثانیه : روایه البزنطی عنه فی مشیخه الفقیه فی طریقه (1) الی ابی حمزه الثمالی , وفی کتاب الکافی

الثالثه : ما احتمله بعض المحققین من ان محمد بن الفضیل متحد مع محمد بن القاسم بن الفضیل لتعاصرهما واتحادهما فی عدد ممن یروی عنهما وفی عدد ممن یرویان عنه , ومحمد بن القاسم نُص علی وثاقته .

والامر الثالث ناقشوه ومنعوه حیث قالوا ان مجرد التعاصر واتحاد ممن یروی عنهما وممن یرویان عنه لا یکفی فی اثبات الاتحاد , بل من طبیعه التعاصر ان یکون من یرویان عنه ویروی عنهما متحد جزئیا .

وعلیه فالأمر الثالث غیر تام , لکن ممکن الاعتماد علی الامرین الاول والثانی فی اثبات التوثیق .

وفی المقابل الشیخ الطوسی ضعفه صریحا فی رجاله وقد ذکره فی عده مواضع منها فی رجال الامام الکاظم علیه السلام , واذا استظهرنا ان تضعیف الشیخ الطوسی له بأعتبار انه رُمی بالغلو ( أی ان التضعیف جهتی أی من جهه الغلو) ولیس تضعیفا مطلقا , فأن التضعیف من جهه الغلو لا ینافی الوثاقه من جهه اخری , والشیخ الطوسی نفسه یؤمن بهذه القاعده حیث یقول کثیر من المنحرفین ثبتت وثاقتهم کما ینص علی ذلک فی العده , واذا ناقشنا فی ذلک وفرقنا( بین قول رُمی بالغلو وبین کان غالیا ) حیث ان الذی یبین لنا ان التضعیف جهتی هو قول کان غالیا اما قول رمی بالغلو لا یثبت ان الشیخ ضعفه لأجل ذلک وما ورد فی عبارته هو الثانی لا الاول , وعلیه لا یمکن اثبات وثاقته , ولابد من التوقف فیه , والظاهر ان توثیقه متوقف علی اسقاط تضعیف الشیخ الطوسی وهو لا یکون الا بهذا الاستظهار (التضعیف الجهتی ).

ص: 179


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج30 , ص114.

هذا من حیث السند .

اما من حیث الدلاله

فیمکن التأمل فی دلاله هذه الروایه علی المنع من الصوم فی یوم الشک فی محل الکلام , والتشکیک فی الدلاله ینشأ من قول الامام علیه السلام (لا یعجبنی ) حیث قیل ان هذا التعبیر انسب للکراهه منه للتحریم .

واذا لا حظنا الروایه حیث قالت ( سألت ابا الحسن الرضا علیه السلام عن الیوم الذی یشک فیه ولا یدری اهو من شهر رمضان ام من شعبان فقال شهر رمضان شهر من الشهور یصیبه ما یصیب الشهور من التمام والنقصان فصوموا للرؤیه وافطروا للرؤیه ولا یعجبنی ان یتقدمه احد بصوم یوم ) فأذا لا حظنا صدر الروایه فأنه ظاهر فی تأکید کون شهر رمضان یشابه بقیه الشهور فی ما یصیبه من الزیاده والنقصان, وهذا التأکید علی هذا المعنی یأتی فی قبال دعوی فی ان شهر رمضان دائما کامل وشهر شعبان دائما ناقص , فالإمام بعد ما بین الحقیقه فی مشابهه شهر رمضان لبقیه الشهور قال صوموا للرؤیه وافطروا للرؤیه ثم قال لا یعجبنی ان یتقدمه احد بصوم یوم , وکأنه بناء علی تلک العقیده التی تقول بأن شهر شعبان ناقص فقد یصوم یوما یتقدم فیه علی شهر رمضان ولیس مستندا فیه الی الرؤیه , وانما مستند الی فکره نقصان شهر شعبان وزیاده شهر رمضان , فأذا فسرنا الروایه بهذا التفسیر یتضح انها اجنبیه عن محل الکلام , وانها ناظره الی صوم یوم الشک بعنوان انه من رمضان , وهذا هو المفهوم من الروایه وبهذا تکون اجنبیه علی محل الکلام ومضافا الی الخدشه الاولی فی الاستدلال فی عباره (لا یعجبنی) حیث انه لا یناسب التحریم کما تقدم .

ص: 180

الروایه السابعه : مرسله الصدوق ( قال : کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول : لان أفطر یوما من شهر رمضان أحب إلی من أن أصوم یوما من شعبان أزیده فی شهر رمضان .) (1)

وهی من حیث السند یأتی فیها الکلام الواقع فی مراسیل الصدوق بلسان (قال) مضافا الی ذلک فأن الدلاله لیست تامه لأن الزیاده فی شهر رمضان لا تصدق الا عند صوم ذلک الیوم بنیه رمضان .

فالروایه غیر تامه سندا ولا دلاله ومن هنا یظهر ان عمده الروایات المانعه من حیث السند والدلاله هی معتبره الاعشی وموثقه عبدالکریم بن عمرو (کرام) , اما الروایه الاولی والثانیه فقلنا انهما اجنبیتان عن محل الکلام وتبین ان الروایات الاخری انها محل مناقشه فی السند والدلاله , اما معتبره الاعشی وموثقه عبد الکریم فهما مطلقتان فی المنع من صوم یوم الشک حتی بنیه انه من شعبان وفی مقابلهما روایات الجواز کما تقدم , فیقع التعارض بین الطائفتین ومن هنا یقع البحث کما ذکروا فی کیفیه الجمع بینهما.

الوجه الاول: للجمع قالوا بأن نحمل روایات المنع علی الکراهه , وهذا الوجه یبرره ان روایات الجواز اما ان تکون صریحه فی الجواز او اظهر فی الجواز من روایات التحریم فی المنع والقاعده فی مثل ذلک تقتضی حمل الظاهر علی الاظهر ونتیجته العمل بالأظهر فتحمل الروایات المانعه علی الکراهه وان کانت ظاهره فی التحریم .

واعُترض علی هذا الوجه بأنه لا یناسب روایات المنع لوجود ما یمنع من الحمل علی الکراهه .

ص: 181


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص28 ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح8.

الصوم النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : الصوم النیه مسأله 16

اُعترض علی هذا الجمع بأنه لا ینسجم مع بعض الروایات لأنه من الصعب جدا حملها علی الکراهه , وهذا انما یصح عندما تکون روایات المنع قابله للحمل علی الکراهه کما لو کانت صیغه النهی هی (لا تفعل) فهی وان کانت ظاهره فی التحریم إلا ان احتمال الکراهه فیها موجود , فحینئذ یمکن حملها علی المعنی الآخر الذی هو خلاف الظاهر فأنها لا تأبی ذلک , فنقول (لا تفعل) المراد بها الکراهه , لکن بعض الروایات المتقدمه یأبی هذا الحمل مثلا , صحیحه محمد بن مسلم وصحیحه هشام بن سالم علی فرض التسلیم بدلالتهما علی المنع _ وقد ناقشنا ذلک سابقا _ فأنه قد یقال انهما لا یقبلان الحمل علی الکراهه , باعتبار ان الروایتین تدلان علی وجوب القضاء , والقضاء یعنی ان الصوم باطل , والا لما کان هناک معنی للقضاء , ولذا فالروایات تأمر بقضائه مع انه لو کان محمولا علی الکراهه فلا وجه للحکم بالبطلان , والکراهه فی العبادات معناها قله الثواب لا ان معناها المرجوحیه وعدم الصحه , وقله الثواب لا ینافی الصحه , فهذه الروایات تأبی الحمل علی الکراهه وهکذا موثقه عبد الکریم ابن عمرو ( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنی جعلت علی نفسی أن أصوم حتی یقوم القائم، فقال ( صم ) و لا تصم فی السفر ولا العیدین ولا أیام التشریق ولا الیوم الذی یشک فیه ) (1) . فأن الامام ینهاه عن صوم یوم الشک فلو حملنا النهی الواقع فیها علی الکراهه فلماذا لا یقع وفاء للعهد والالتزام الذی جعله علی نفسه ؟؟

ص: 182


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص26ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح3.

فعاشوراء وان کان الصوم فیها مکروها الا ان ذلک لا یمنع من ان تقع وفاء لعهد او نذر ویصح الصوم فیها وان کان مکروها , فأن الکراهه فی العبادات لا تعبر عن مفسده ومبغوضیه وانما تعبر عن قله الثواب فهذا لا ینافی جعله وفاء للنذر ووفاء للعهد , بینما الامام نهاه فی هذه الروایه عن الصوم , وعلیه فلا یمکن حملها علی الکراهه .

اما معتبره الاعشی فقد یقال انها تأبی الحمل علی الکراهه لأجل وحده السیاق , فأن فیها النهی عن صوم العیدین وهو نهی تحریمی والنهی عن صوم ایام التشریق ایضا تحریمی فإذا حملنا النهی عن صوم یوم الشک علی الکراهه فأنه یختل السیاق فیها فقد یقال بأن هذا النهی ایضا لا یقبل الحمل علی الکراهه .

الوجه الثانی : للجمع بین الروایات هو الالتزام بتقیید اخبار المنع بأخبار الجواز بأعتبار ان اخبار المنع تدل علی المنع مطلقا (أی بصوم یوم الشک سواء بنیه رمضان او بنیه شعبان ) ومحل الکلام هو صومه علی انه من شعبان فهی تشمله بالإطلاق , اما روایات الجواز فأن موردها صوم یوم الشک علی انه من شعبان (أی بأی نیه یصلح ان یکون شعبان ظرفا له ) فالنسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق , بمعنی ان اخبار الجواز مختصه بمحل الکلام واخبار المنع تشمل محل الکلام بالإطلاق ومقتضی القاعده تخصیص المطلق بالمقید أی ان الخاص یقدم علی العام , ولابد من حمل روایات المنع علی من صام بنیه رمضان , ونصل بذلک الی الجواز بلا کراهه _ کما ینسب الی الشیخ المفید انه التزم بذلک _واُعترض علی هذا الوجه بأنه یستلزم حمل المطلق علی الفرد النادر , لأنه من النادر من الاشخاص مَن یصوم یوم الشک بنیه رمضان , فالمتعارف فی صوم یوم الشک اما علی انه من شعبان او بنیه القربه المطلقه او لإحتمال او رجاء انه من شهر رمضان , وحمل المطلق علی الفرد النادر مستهجن عرفا .

ص: 183

الوجه الثالث : حمل الاخبار المانعه علی التقیه بأعتبار ان العامه او بعضهم ذهبوا الی المنع والتحریم وحینئذ یکون العمل بالروایات المجوزه لا المانعه .

الوجه الرابع : حمل اخبار المنع علی صومه بنیه رمضان واخبار الجواز علی انه من شعبان , لکن لا علی اساس الحمل الثانیالمتقدم ( بإفتراض نسبه العموم والخصوص المطلق) , وانما علی اساس وجود روایات مفصِله , تفصل بین هاتین الصورتین , فهی تقول ان صوم یوم الشک اذا کان بنیه رمضان فلا یصح , واذا کان بنیه شعبان فأنه یصح , فالروایات المفصله تفسر الروایات المانعه فهی تقول ان المراد بها صومها علی انها من رمضان , والمراد بالروایات المجوزه فیما لو کان من شعبان .

و الواصل من الروایات المفصله ثلاث روایات والعمده فیها موثقه سماعه ( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : رجل صام یوما ولا یدری أمن شهر رمضان، هو أو من غیره فجاء قوم فشهدوا أنه کان من شهر رمضان، فقال بعض الناس عندنا لا یعتد به فقال : بلی فقلت : إنهم قالوا : صمت وأنت لا تدری أمن شهر رمضان هذا أم من غیره ؟ فقال : بلی فاعتد به فإنما هو شیء وفقک الله له، إنما یصام یوم الشک من شعبان، ولا یصومه من شهر رمضان لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم الشک، وإنما ینوی من اللیله أنه یصوم من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله وبما قد وسع علی عباده، ولولا ذلک لهلک الناس .) (1) والروایه معتبره سندا وهی من حیث الدلاله واضحه التفصیل بین الامرین .

ص: 184


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص21ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح4.

وروایه الزهری، (عن علی بن الحسین علیه السلام - فی حدیث طویل - قال وصوم یوم الشک أُمرنا به ونهینا عنه، أمرنا به أن نصومه مع صیام شعبان، ونهینا عنه أن ینفرد الرجل بصیامه فی الیوم الذی یشک فیه الناس، فقلت له : جعلت فداک فإن لم یکن صام من شعبان شیئا کیف یصنع ؟ قال : ینوی لیله الشک أنه صائم من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه، وإن کان من شعبان لم یضره، فقلت : وکیف یجزی صوم تطوع عن فریضه ؟ فقال : لو أن رجلا صام یوما من شهر رمضان تطوعا وهو لا یعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزأ عنه، لان الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه .) (1)

وقد استدل الفقهاء بهذه الروایه کثیرا خصوصا بالتعلیل (لان الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه) ودلالتها علی التفصیل واضحه بأعتبار ان من الواضح انه یأمره ان یصوم یوم الشک بأعتباره من شعبان سواء صام الایام التی قبله ام لم یصمها , ویترتب علیه الاجزاء اذا تبین انه من رمضان , ویفهم منه انه اذا صامه لا بهذه النیه فحینئذ لا یثبت الحکم الذی ذکر فیها .

الروایه الثالثه یرویها الشیخ الصدوق فی المقنع ویرسلها عن عبد الله بن سنان (.أنه سأل أبا عبد الله علیه السلام عن رجل صام شعبان فلما کان شهر رمضان أضمر یوما من شهر رمضان فبان [4]أنه من شعبان لأنه وقع فیه الشک ؟ فقال : یعید ذلک الیوم، وإن أضمر من شعبان فبان أنه من رمضان فلا شیء علیه .) (2)

ص: 185


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص23ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح8.
2- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص23ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح10.

فالروایه تشیر علی ان من نوی یوم الشک علی انه من رمضان ثم بان بعد ذلک انه من شعبان فأن الامام حکم علیه بالإعاده أی عدم الصحه , اما ذیل الروایه فأنها تقول بأن من نوی انه من شعبان ثم بان بعد ذلک انه من رمضان فأن هذا یجزیه , وهذا هو التفصیل بین الصورتین المتقدمتین , ویستفاد منها جواز الصوره الثانیه دون الاولی , ویؤید هذا ما ذکر فی ذیل صحیحه هشام بن سالم (عن أبی عبد الله علیه السلام قال فی یوم الشک : من صامه قضاه وإن کان کذلک، یعنی من صامه أنه من شهر رمضان بغیر رؤیه قضاه، وإن کان یوما من شهر رمضان لان السنه جاءت فی صیامه علی أنه من شعبان، ومن خالفها کان علیه القضاء) (1) وانما جعناها مؤیده لأحتمال ان یکون الکلام لیس من کلام الامام علیه السلام , لکنه حتی وان لم یکن للأمام علیه السلام فأنه یظهر ان قائله _ وهو احد الرواه _ فهم من مجموع الروایات هذا التفصیل .

وهذا الحمل _ الرابع _ اذا تم فلا وجه لحمل الاخبار علی الکراهه , لأنه بتعدد الموضوع ارتفع التنافی بین الطائفتین , ومع ارتفاعه لا داعی للتصرف بظهور الروایات وحمله علی الکراهه , کما انه لا موجب لحملها علی التقیه لأن فیها ارتکاب خلاف الظاهر ایضا , فتبقی الروایات بداعی بیان الحکم الاولی لا بداعی بیان حکم تقیتی , کما لا مجال للجمع بینهما بالتقیید ( الجمع الثانی ) لأن الجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید مبنی علی افتراض الاطلاق فی روایات المنع , وهذا الجمع یبتنی علی عدم الاطلاق فی الروایات المانعه , وانما یبتنی علی ان المراد من الروایات المانعه من اول الامر هو الصوم بنیه رمضان ,

ص: 186


1- وسائل الشیعه (آل البیت) : الحر العاملی ج10 ص27 ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح5.

ولذا لا یرد علی هذا الجمع کما اورد علی الجمع الثانی من استلزام حمل المطلق علی الفرد النادر (صوم یوم الشک بنیه رمضان علی نحو القطع ).

لأن المستهجن عرفا هو حمل المطلق علی الفرد النادر , اما بیان الحکم للفرد النادر فلا محذور فیه .

الصوم النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : الصوم النیه مسأله 16

تبین مما تقدم ان الصحیح فی المقام هو الالتزام بجواز صوم یوم الشک , فلا إشکال من الناحیه التکلیفیه, وعالجنا التعارض الظاهر فی الاخبار بتقیید المطلقات المانعه_ ان وجدت _ بصومه بعنوان شهر رمضان واما صومه بغیر هذا العنوان فلا اشکال فی جوازه , بل ادعی کما فی کلمات السید الخوئی (1) (قد) ان ما دل علی الجواز من الاخبار بلغ حد التواتر , وبناء علی ثبوته فأن ما یعارضه من الاخبار , یسقط عن الاعتبار , وان لم نقل بالتواتر فلا اقل من القول بالاستفاضه وهی بدورها توجب سقوط الروایات المعارضه لها .

ومع عدم الالتزام بالتواتر ولا الاستفاضه فالجواب هو ما تقدم , والنتیجه فی جمیع الاحوال واحده , وهی جواز صوم یوم الشک لا بنیه شهر رمضان , قال الماتن( یبنی علی انه من شعبان ) اما بناء علی الروایات القائله ( صم للرؤیه وافطر للرؤیه ) وعلی فرض عدم ثبوت الرؤیه فیبنی علی انه لیس من رمضان , واما للإستصحاب الموضوعی , وهو استصحاب بقاء شهر شعبان او عدم دخول شهر رمضان , ویترتب علی ذلک جواز صومه علی انه من شعبان , وعدم جواز صومه علی انه من رمضان , ( فلا یجب صومه ) أی بعنوان انه من رضان ( وإن صام ینویه ندبا او قضاء او غیرهما ) کفاره او نذرا , وقد تقدمت الاشاره الی جواز الصوم تکلیفا فی یوم الشک بهذه العناوین , فلا یختص الجواز بعنوان الندب , ویترتب علی ذلک وضعا انه اذا تبین فیما بعد انه من رمضان فأنه یکون مجزیا , فالروایات التی افادت الجواز والاجزاء , ورد فیها عنوان (صومه من شعبان ) والصوم من شعبان اعم من الجمیع , فهو یشمل ما لو کان بنیه الندب او بنیه القضاء او غیر ذلک , لأن شعبان وقت یصلح لجمیع هذه الانواع من الصوم , فإذا اُدعی الانصراف فی الادله الی خصوص الندب , فأنه یمکن الالتزام بالتعمیم علی اساس اطلاق ادله مشروعیه هذه الاقسام , فأنه بعد اثبات کون یوم الشک من شعبان , لابد من الحکم بجواز الصیام فیه قضاء بمقتضی اطلاق دلیل مشروعیه القضاء , وکذلک یجوز صومه نذرا بمقتضی اطلاق دلیل مشروعیه النذر , فأنه یجوز صوم کل منهما فی الاول من شعبان او فی الاخر من شعبان وبما ان یوم الشک قد ثبت انه من شعبان کما تقدم , فلا اشکال فی جواز الصوم فیه بنیه القضاء او النذر , بل قد یقال بعدم جواز الصوم تطوعا لمن کان علیه صوما واجبا , بناء علی من حکم بعدم جواز الصوم المندوب لمن علیه صوم واجب , وهذا الکلام علی الاقل فی الحکم التکلیفی , نعم هناک روایه قد یدعی انها ظاهره فی الاختصاص بالصوم التطوعی , بشیر النبال (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن صوم یوم الشک فقال : صمه، فإن یک من شعبان کان تطوعا، وإن یک من شهر رمضان فیوم وفقت له) (2)

ص: 187


1- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1 ,ص67.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی , ج10,ص21 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب5 , ح3,ط آل البیت.

فقد یقال ان الجواز التکلیفی والاجزاء ینحصر بالصوم التطوعی , لأن الامام علیه السلام یقول ( ان یک من شعبان کان تطوعا ).

وسند هذه الروایه لیس فیه من یُخدش فیه الا الراوی المباشر عن الامام علیه السلام , لأن سند الشیخ الکلینی عن احمد بن محمد _اما ابن عیسی او ابن خالد البرقی _ تام , ومحمد بن ابی الصهبان تقدم , وهو محمد بن عبدالجبار الثقه المنصوص علی وثاقته , عن محمد بن بکر بن جناح وهو ایضا منصوص علی وثاقته ,عن علی بن شجره وهو ابن اخ بشیر النبال وهو ایضا نُص علی وثاقته , اما بشیر النبال فلا دلیل علی وثاقته , نعم روی عنه صفوان مباشره لکن السند روی فیه صفوان عن بشیر النبال ضعیف .

هذا بلحاظ السند

اما بلحاظ الدلاله فقد اجاب السید الخوئی بأنها لا ظهور لها بألاختصاص بصوم التطوع وانما هو مجرد مورد لها , والمورد لا یخصص الوارد , فإن الامام علیه السلام یقول ان یک من شعبان کان تطوعا وفرض کونه تطوعا لا یصح الا لشخص لیس علیه صوم واجب , واذا تبین عدم اختصاصها بمورد الندب فیمکن التمسک بالوجوه التی ذکرناها لصحه الصوم بغیر نیه الندب .

قال الماتن (ولو بان بعد ذلک أنه من رمضان أجزأ عنه ) الکلام فی الحکم الوضعی ای فی الإجزاء عن شهر رمضان اذا تبین ان یوم الشک من رمضان , والظاهر انه لا إشکال فی الإجزاء بل دعوی الاجماع علی الجواز مستفیضه کما فی الجواهر والمستمسک (1) وغیرهما , هذا بلحاظ الفتاوی وکذلک الکلام بلحاظ النصوص فأنها کثیره جدا بلسان ( وفق له ) وروایات اخری تدل علی الاجزاء بلسان اخر .

ص: 188


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم , ج8 ,ص222.

نعم الکلام یقع فی ان الاجزاء یختص بمورد نیه التطوع او یشمل ما لو نواه بنیه القضاء او النذر او غیر ذلک , وقد یستدل له بإطلاق الروایات الداله علی الاجزاء , فأن مقتضی اطلاقها عدم الاختصاص بالتطوع لا تکلیفا ولا وضعا , وفی قبال ذلک یأتی الاشکال السابق وهو أن یُدعی ان صوم یوم الشک ینصرف الی خصوص صومه تطوعا , فیمنع من التمسک بالإطلاق , وقلنا ان هذا الانصراف غیر تام , خصوصا الروایات التی لیس فیها لفظ (من شعبان) فلا داعی لإنکار اطلاقها , فالظاهر ان المطلقات فی هذه الروایات تامه , وهی تکفی فی اثبات المطلوب فی محل الکلام (کون الاجزاء غیر مختص فیما اذا صامه تطوعا ) فالصحیح هو ان الحکم اعم من المندوب تکلیفا ووضعا

الصوم النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : الصوم النیه مسأله 16

ذکرنا عدم الاشکال من ناحیه فتوائیه عند الفقهاء فی البناء علی الاجزاء فی صوم یوم الشک , کما ان النصوص مستفیضه وهی داله علی الاجزاء بألسنه متعدده , وذکرنا الروایات التامه سندا والواضحه دلاله علی الاجزاء .

ومن الممکن ان یقال ان الاجزاء هو مقتضی القاعده , ولا نحتاج الی دلیل علیه , فأنه قد تقدم سابقا عدم الاحتیاج الی قصد التعیین فی شهر رمضان , بل یکفی مجرد الامساک عن المفطرات علی نحو قربی , و علی هذا یحکم بالاجزاء بناء علی القاعده , لأن هذا الصائم قد امسک عن المفطرات بداع قربی , نعم هو لم یقصد التقرب امتثالا للأمر الواقعی , واذا لم نقبل هذا المبنی وقلنا بلزوم قصد التعیین فی صحه الصوم فی شهر رمضان , او قلنا بأن القربه المطلقه لا تکفی بأی نحو اتفقت, وانما لابد ان یکون قصد التقرب ناشئ من قصد امتثال الامر المتعلق بذلک الصوم (الامر بصوم شهر رمضان ), یکون الاجزاء علی خلاف القاعده , ویظهر من بعض الروایات ان الاجزاء علی طبق القاعده , کما فی روایه الزهری (لأن الفرض انما وقع علی الیوم بعینه ) فی مقام تعلیل الاجزاء , وقد یفهم من بعض الروایات العکس , حیث یفهم ان الاجزاء تفضل من الله تعالی وتوسعه علی العباد کما فی موثقه سماعه , ( فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله وبما قد وسع علی عباده، ولولا ذلک لهلک الناس)

ص: 189

الفرع الاخر فی المتن

قال الماتن

(ووجب علیه تجدید النیه إن بان فی أثناء النهار ولو کان بعد الزوال)

فأن الکلام المتقدم فیما اذا بان بعد انتهاء الیوم , فأنه یحسب له علی انه من رمضان , اما محل الکلام فهو فیما لو بان فی اثناء النهار , اما بالنسبه الی اقوال العلماء فی المقام فقد ذهب الشیخ صاحب الجواهر الی عدم وجوب تجدید النیه واستدل علی ذلک بأطلاق الادله الداله علی الاجزاء , وذهب السید الحکیم (قد) فی المستمسک (1) الی قصور الادله عن صوره الانکشاف فی اثناء النهار , فهی ناظره الی صوره الانکشاف بعد انتهاء الیوم , السید الخوئی (قد) (2) ایضا یقول ان النصوص ناظره الی الانکشاف بعد انتهاء الیوم ولیس فیها ما ینظر الی الانکشاف فی الاثناء .

والکلام یقع فی هل ان النصوص مطلقه ؟؟ ویمکن ان نستفید منها الاجزاء فی صوره الانکشاف فی اثناء النهار ؟ وعلی فرض اختصاصها فی صوره الانکشاف بعد انتهاء الیوم , ما هو الدلیل علی الاجزاء فی صوره الانکشاف فی اثناء النهار ؟؟ فأن دلیلنا علی الاجزاء فی صوره الانکشاف بعد انتهاء الیوم هو الروایات السابقه والمفروض اختصاصها بمورد الانکشاف بعد الانتهاء .

الظاهر ان النصوص لیست مطلقه , أی کما یقول السید الحکیم والسید الخوئی , لا کما ذهب الیه صاحب الجواهر , ولا اقل من ان النصوص تعبر عن الیوم الذی صامه (بیوم الشک) , وهذا یستوجب ان یکون الیوم کاملا , لا ان الحال قد تبین فیه فی اثناء النهار فأنه علی ذلک لا یکون یوم شک ( لأنه جزء یوم ولیس یوما کاملا ) .

ص: 190


1- مستمسک العروه , السید الحکیم , ج8 , ص223.
2- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 ,ص69.

وهذا یستلزم ان تکون الروایات ناظره الی ما اذا تبین الانکشاف بعد انقضاء الیوم فتختص به , ومن هنا نحتاج الی استئناف بحث الی ما هو الدلیل علی الاجزاء عن انکشاف الواقع فی اثناء النهار ؟.

الصوم النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : الصوم النیه مسأله 16

تقدم الکلام فی الفرع الثانی من المسأله وقد عنونه الماتن بقوله ( ووجب علیه تجدید النیه ان بان فی اثناء النهار) والواقع ان هذا الفرع ینحل الی مسألتین:

المسأله الاولی: ما هو الدلیل علی الاجزاء اذا بان الامر فی اثناء النهار ؟ فان القدر المتیقن من ادله الاجزاء هو ما لو بان الامر بعد انتهاء النهار .

المسأله الثانیه : بعد اختیار الاجزاء فی المسأله الاولی یأتی الکلام فی وجوب تجدید النیه وعدمه .

اما بالنسبه للمسأله الاولی فالظاهر انه لا خلاف فی الاجزاء , بل قالوا ان عدم الخلاف غیر منحصر بین علماءنا , وانما لا خلاف فیه عند جمیع المسلمین , وادعی علیه الاجماع متضافرا , نعم یمکن ان یکون هناک خلاف فی الدلیل الدال علی الاجزاء , فظاهر کلام صاحب الجواهر ان الدلیل هو اطلاق ادله الاجزاء فهی لا تختص بما بان بعد انتهاء النهار , بل تشمل فیما لو بان فی اثناء النهار ایضا , وقد ذکرنا ان السید الخوئی والسید الحکیم منعا من ذلک وقالا ان ادله الاجزاء مختصه بما اذا بان بعد انتهاء النهار , وقلنا بإمکان تأیید هذه الدعوی بأن موضوع ادله الاجزاء هو یوم الشک والظاهر من هذه العباره هو بقاء الیوم (یوم شک)اما اذا تبین الامر فی اثناء النهار , لا یقال لهذا الیوم الذی صامه المکلف (یوم شک) , وبناء علی هذا الفهم فأن معظم روایات الاجزاء تختص بغیر محل الکلام أی انها تختص بما اذا بان الامر بعد انتهاء النهار , وعلیه لابد من الدلیل علی الاجزاء فی محل الکلام .

ص: 191

وقد اُستدل علی الاجزاء فی محل الکلام ببعض النصوص التی قیل بأنها تختلف عن نصوص الاجزاء الاخری ففیها خصوصیه یمکن تعمیم الاجزاء فیها الی محل الکلام ومن هذه النصوص موثقه سماعه ( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : رجل صام یوما ولا یدری أمن شهر رمضان، هو أو من غیره فجاء قوم فشهدوا أنه کان من شهر رمضان، فقال بعض الناس عندنا لا یعتد به فقال : بلی فقلت : إنهم قالوا : صمت وأنت لا تدری أمن شهر رمضان هذا أم من غیره ؟ فقال : بلی فاعتد به فإنما هو شیء وفقک الله له، إنما یصام یوم الشک من شعبان، ولا یصومه من شهر رمضان لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم

الشک، وإنما ینوی من اللیله أنه یصوم من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله وبما قد وسع علی عباده، ولولا ذلک لهلک الناس .) (1)

ففی ذیل هذه الروایه بعد ان یذکر الاجزاء یعلله بأن هذا الاجزاء هو بتفضل من الله سبحانه وتعالی وتوسعه علی العباد , وهذا لا یحتمل عرفا بأنه مختص بما اذا بان الامر بعد انتهاء النهار , فالتفضل والتوسعه کما تشمل ما لو بان الامر بعد انتهاء النهار تشمل ما لو بان الامر فی اثناء النهار , ولذا یمکن عزل هذه الروایه عن باقی الروایات ویمکن ادعاء انها مطلقه تشمل محل الکلام وتدل علی الاجزاء , هذا من جهه ,

ص: 192


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص21 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 4ط آل البیت.

ومن جهه اخری استدلوا بالأولویه القطعیه , والمقصود بالأولویه فی هذه الموارد هی الاولویه العرفیه القطعیه وبیانها ان الروایات التی تدل علی الاجزاء فیما لو بان الامر بعد انتهاء النهار فأن هذا یستلزم الاجزاء فی محل الکلام من باب اولی , لأن المکلف اذا صام تمام الیوم بنیه شهر شعبان تقول الروایات بأنه یجزی عن رمضان ففی محل الکلام یکون الاجزاء من باب اولی لأنه صام جزءا من الیوم بنیه شعبان ولیس جمیع الیوم .

ویضاف الی ذلک ان نفس الاتفاق علی الاجزاء بین المسلمین والمدعی علیه الاجماع مستفیضا یصلح ان یکون دلیلا علی الاجزاء فی محل الکلام ومن هنا یتضح انه_ فی المسأله الاولی_ لا ینبغی التوقف فی الاجزاء فی اثناء النهار .

المسأله الثانیه

هل یجب تجدید النیه وان ینوی الصوم من رمضان ؟ او لا یجب ؟ قلنا ان الشیخ صاحب الجواهر استدل علی عدم لزوم تجدید النیه , وان الصوم یکون صحیحا ومجزیا وان لم یجدد النیه بأطلاق النصوص لأنه افترض ان النصوص شامله لمحل الکلام , فهی تحکم بالاجزاء فی صورتین فیما اذا بان بعد انتهاء النهار وفیما اذا بان فی اثناء النهار , ولا تقول الروایات انه فی هذه الحاله یجب علیه تجدید النیه فأن مقتضی اطلاقها هو الاجزاء وان لم یجدد النیه , وقد تقدم سابقا ان شمول هذه الروایات لمحل الکلام غیر واضح الا فی روایه واحده ( وهی موثقه سماعه) وعلیه یمکن توجیه کلام الشیخ صاحب الجواهر والتمسک بأطلاق هذه الروایه لأثبات عدم لزوم تجدید النیه .

لکن هناک ما یمکن الاستدلال به علی لزوم تجدید النیه

ص: 193

الامر الاول الذی یمکن الاستدلال به علی لزوم تجدید النیه علی نحو لو تمت هذه الادله تکون مقیده للأطلاق لو کان هناک اطلاق _ کما هو رأی صاحب الجواهر فی جمیع الادله وکذلک ما طرحناه من احتماله فی موثقه سماعه _

هو ما اشرنا الیه سابقا بأن الاجزاء هو مقتضی القاعده ولا یحتاج الی دلیل بناء علی کفایه مجرد الامساک علی وجه قربی فی صحه الصوم بأی نحو کان , فعلی هذا المبنی یکون صوم المکلف قبل ان یتبین الامر صوما علی القاعده , بعباره اخری فأن المکلف قبل هذا الوقت جاء بما یجب علیه , لأنه امسک عن المفطرات قاصدا التقرب , والمفروض اننا لا نشترط ان یقصد التقرب بالأمر الرمضانی فیکون صومه مجزیا , لکن لا یجوز له البقاء علی نیته السابقه لأنه یکون تشریعا محرما فأنه کان یتخیل ان الامر المتوجه الیه هو الامر الندبی , اما بعد التبین فأن الامر المتوجه الیه هو الامر الوجوبی , فإذا بقی مصرا علی ما نوی قاصدا الامر الندبی یکون مشرعا , وعلیه فلابد من تجدید النیه وان یقصد امتثال الامر المتوجه الیه فعلا , ومن هنا یکون تجدید النیه علی القاعده , والا فکیف یکون مستمرا علی الخطأ هذا اولا

ثانیا : قد یقال بأن الاجزاء فی المقام الذی فرضناه فی المسأله الاولی یلازم تجدید النیه , فأما ان ننکر الاجزاء وننکر تجدید النیه واما علی فرض الالتزام بالاجزاء فلابد من الالتزام بتجدید النیه بأعتبار ان الاجزاء الذی دلت علیه الادله معناه الاکتفاء بما صدر من المکلف قبل انکشاف الامر _ هذا مع التنزل عن ان الاجزاء طبق القاعده _ فاذا قلنا انه لا یکفی مجرد الامساک فی صحه الصوم بل لابد من قصد العنوان فالاجزاء یکون علی خلاف القاعده , لأنه بحسب الفرض لم یقصد العنوان فی هذا الجزء من الیوم وبناء علی هذا الرأی یقال حینئذ بالوجه الثانی بأنه معنی الاجزاء هو ان الشارع اکتفی بما صدر من المکلف بالرغم من انه لم ینوه من شهر رمضان بل جاء به علی انه من شهر شعبان , فتقول ادله الاجزاء ان الشارع یکتفی تعبدا بما جاء به هذا المکلف , وبعد انکشاف الخلاف یقال لا معنی لأستمراره علی نیته السابقه بعد ان تبین له خطأها , وان الخطاب المتوجه الیه واقعا هو الامر الوجوبی لا الاستحبابی , فعلیه تجدید النیه , واذا بقی علی نیته فلا دلیل علی الاجزاء لأن الدلیل علی الاجزاء یدل علیه فیما لو نوی الخلاف خطأ ,لا عامدا .

ص: 194

وحینئذ کما یقول السید الخوئی انه یدور امره بین ان یصوم بلا نیه اصلا , او ینوی امتثال الامر الندبی, او امتثال الامر الوجوبی , وبقاؤه بلا نیه لا یمکن الالتزام به لأن الصوم عباده ویحتاج الی نیه , وبقاؤه علی النیه السابقه لا وجه له بعد تبین عدم وجود الامر الندبی , وعلیه فلابد ان یجدد النیه لأمتثال الامر الوجوبی .

والفرق بین هذا الوجه والوجه الاول هو ان الاجزاء علی الوجه الاول مبنی علی طبق القاعده , وهذا الوجه غیر مبنی علی طبق القاعده لکنا نستفید من دلیل الاجزاء الاکتفاء بما صدر منه خطأ قبل تبین الامر, اما بعد تبین الامر فلابد من تجدید النیه .

وهذا هو ما یکون موجبا لتقیید المطلقات _ علی فرض وجودها _ التی تدل علی عدم وجوب تجدید النیه .

الفرع الثالث

قال الماتن

(ولو صامه بنیه انه من رمضان لم یصح وان صادف الواقع )

والظاهر ان هذه المسأله فیها خلاف بین المتقدمین فأنه نُقل عن الاسکافی والعمانی ابن ابی عقیل وکذلک عن الشیخ الطوسی فی بعض کتبه انهم ذهبوا الی الاجزاء مطلقا سواء صام بنیه شعبان او بنیه رمضان , لکن المشهور ذهب الی عدم الاجزاء وفرق ما بین الصوم بنیه شعبان فأنه یصح , واذا صامه بنیه شهر رمضان فلا یصح ولا یجزی وان صادف الواقع , واستدل المشهور علی عدم الاجزاء ببعض النصوص المتقدمه ومن جملتها النصوص الوارده بلسان النهی عن صوم یوم الشک بنیه رمضان .

والاستدلال بها بناء علی ان النهی یعنی عدم المشروعیه لأنه تحریم , والتحریم فی العبادات یقتضی الفساد

ص: 195

وهذه الروایات تتمثل فی ثلاث روایات اثنان منها للزهری والثالثه لسماعه

الروایه الاولی الزهری (قال : سمعت علی بن الحسین علیه السلام یقول : یوم الشک أمرنا بصیامه ونهینا عنه أمرنا ان یصومه الانسان علی أنه من شعبان، ونهینا عن أن یصومه علی أنه من شهر رمضان وهو لم یر الهلال .) (1)

فالنهی الذی فی الروایه یستوجب الحرمه المستلزمه للفساد والروایه الثانیه لیس فیها هذه الصراحه لکن الظاهر ان المقصود بها هذه الروایه نفسها .

الروایه الثانیه الزهری (عن علی بن الحسین علیه السلام - فی حدیث طویل - قال وصوم یوم الشک أمرنا به ونهینا عنه، أمرنا به أن نصومه مع صیام شعبان، ونهینا عنه أن ینفرد الرجل بصیامه فی الیوم الذی یشک فیه الناس، فقلت له : جعلت فداک فإن لم یکن صام من شعبان شیئا کیف یصنع ؟ قال : ینوی لیله الشک أنه صائم من شعبان، فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه، وإن کان من شعبان لم یضره، فقلت : وکیف یجزی صوم تطوع عن فریضه ؟ فقال : لو أن رجلا صام یوما من شهر رمضان تطوعا وهو لا یعلم أنه من شهر رمضان ثم علم بذلک لأجزأ عنه، لان الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه .) (2)

الروایه الثالثه

موثقه سماعه المتقدمه حیث ورد فیها (ولا یصومه من شهر رمضان لأنه قد نهی أن ینفرد الانسان بالصیام فی یوم الشک) وهذا ما یدل صریحا علی النهی ,والنهی فی العباده یوجب الفساد .

ص: 196


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص26 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح 4ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 8ط آل البیت.

وقد استدل المشهور فی النصوص المتقدمه القائله ان من صامه قضاه ( کصحیحه محمد بن مسلم وموثقه هشام بن سالم ) المتقدمتین ویکون الاستدلال بأعتبار ان موردهما هو صومه من شهر رمضان , فالروایه تقول من صامه قضاه وهذا یعنی انه لا اثر له ولا یکون مجزیا ویجب قضاؤه .

هذا ما استدل به المشهور وهو الصحیح , وهناک روایه قد تکون مستندا لمن ذهب الی الاجزاء وهی موثقه سماعه (قال : سألته عن الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان لا یدری أهو من شعبان أو من شهر رمضان فصامه فکان من شهر رمضان، قال : هو یوم وفق له لا قضاء علیه .) (1)

وهذه الروایه منقوله بصورتین فصاحب الوسائل وغیره ینقلونها عن الکافی بهذا الشکل وهی علی هذا الشکل لا دلاله لها علی المدعی بینما الموجود فی التهذیب المطبوع والاستبصار بشکل اخر سماعه (قال : سألته عن الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان لا یدری أهو من شعبان أم من شهر رمضان فصامه من شهر رمضان قال هو یوم وفق له ولا قضاء علیه) (2) (3)

فالموجود فی هذه الروایه ( فصامه من شهر رمضان ) والروایه التی فی الوسائل ( فصامه فکان من شهر رمضان ) ف (کان ) فی کتابی التهذیب والاستبصار محذوفه فتکون الروایه کما فی التهذیب والاستبصار دلیلا لهؤلاء الاعلام علی القول بالاجزاء .

ص: 197


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 6ط آل البیت.
2- تهذیب الاحکام , الشیخ الطوسی , ج4 ,ص181.
3- الاستبصار , الشیخ الطوسی ,ج2 ,ص 78.

لکن هذا غیر ثابت , فأن الشیخ الطوسی ینقل عن الکافی , وصاحب الوسائل ینقل عن الکافی ایضا وهذا الاختلاف الحاصل نتیجه تعدد نسخ الکافی , فلا یصح الاستدلال بها لأثبات الاجزاء فی محل الکلام فنبقی نحن والروایات السابقه الداله علی عدم الاجزاء .

الصوم : النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع : الصوم : النیه مسأله 16

الروایه الثانیه التی یُستدل بها علی صحه صوم یوم الشک بنیه رمضان معاویه بن وهب (قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان فیکون کذلک، فقال : هو شیء وفق له .) (1)

فهی تدل علی الاجزاء بلا اشکال , وانما الکلام فی موضوع هذا الحکم فأن استفدنا من العباره انه صام یوم الشک بنیه شهر رمضان _وهذا مبنی علی تعلق الجار والمجرور (من شهر رمضان )ب(یصوم ) _ فأنها تدل علی الاجزاء فی محل الکلام , ویصح الاستدلال بها علی هذا القول , لکن یحتمل ان یکون (من شهر رمضان) متعلق ب(یشک) ولعل هذا الاحتمال هو الاقرب بأعتبار کون (یشک) هو العامل الاقرب الی الجار والمجرور وبناء علی هذا الاستظهار فأن الروایه لا تدل علی المدعی , وعلی تقدیر عدم الاستظهار فأن الروایه تکون مجمله ولا یصح الاستدلال بها علی الاجزاء .

وهناک روایات اخری من هذا القبیل لا تنهض لأثبات الاجزاء فی محل الکلام .

ص: 198


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب5 ,ح 5 , ط آل البیت.

الی هنا یتم الکلام فی هذه المسأله وقبل الانتقال الی المسأله الاخری نتعرض الی امرین :

الامر الاول : مسأله تعمیم حکم الاجزاء الی ما صامه بنیه القضاء او النذر او الکفاره , فأنه قد یقال ان القدر المتیقن من الاجزاء هو ما صامه بنیه الندب والتطوع , اما اذا صامه بنیه الوجوب فما هو الدلیل علی الاجزاء لو تبین انه من رمضان ؟

الامر الثانی :هل ان الاجزاء یختص بما لو صام یوم الشک مع العله والشبهه کما لو کان الجو غائما ؟ او انه یعم ما لو لم یکن عله ؟ ومنشأ هذا السؤال بعض الروایات التی قد یظهر منها الاختصاص .

اما بالنسبه الی الامر الاول _ وان تقدم الکلام عنه مرارا الا انه لم نبحثه بشکل مستقل _ والکلام فیه لیس فی الجواز فأنه لا اشکال فیه , وانما الکلام فی اجزاءه عن شهر رمضان فیما لو تبین ان الصوم وقع فیه , فقد یقال ان نصوص الاجزاء لیس فیها اطلاق یشمل محل الکلام , وانما هی مختصه بالصوم التطوعی , ولا یمکن التعدی الی الصوم الواجب ( کالکفاره والقضاء والنذر).

وهذا المدعی یأتی من دعوی ان الموجود فی نصوص الاجزاء هی عبارات من قبیل (انی صمت الیوم الذی یشک فیه , صوم یوم الشک ,انما یصام یوم الشک من شعبان , انما ینوی من اللیله انه یصوم من شعبان)

فیقال ان هذا ینصرف الی صومه تطوعا بأعتبار ان هذا (أی الندب والتطوع ) هو حکم صوم شعبان فأنه لو قیل (ان فلانا صام شعبان) , فأن الذی یفهم منه انه صام تطوعا وهذا هو الذی ینصرف الیه الذهن , وبناء علی هذا الانصراف یقال ان الادله لیس فیها اطلاق , فأنها منصرفه الی صوم التطوع , فلابد من التماس دلیل لأثبات المدعی فی محل الکلام .

ص: 199

ویمکن المناقشه بأن دعوی الانصراف وان کانت ممکنه فی المثال الذی ذکرناه_ فلان صام شعبان _ الا ان الروایات فیها ( انه یصوم من شعبان , ولیس یصوم شعبان ) وعباره یصوم من شعبان _أی بعض شعبان _ کالیوم مثلا , وهو اعم من ان یصومه ندبا او وجوبا , فأنه یصدق علی الامرین بدون حصول الانصراف الی الندب .

ویؤید ذلک التعلیلُ الوارد فی روایه الزهری المتقدمه (لان الفرض إنما وقع علی الیوم بعینه .) وهذا التعلیل عام یشمل محل کلامنا حتی علی فرض ان مورد الروایه فی الصوم المندوب , فأن الامام علیه السلام یقول لأنه وقع علی الفرض بعینه وهذا یتحقق سواء صام بنیه الوجوب او الندب .

السید الحکیم (قد) فی المستمسک استشکل علی الاستدلال بعموم التعلیل فی محل الکلام حیث قال (وأما التعلیل فی روایه الزهری : بأن الفرض وقع علی الیوم بعینه، فمقتضاه الاجزاء ولو مع العلم، مع أنه فیها قد نفی الاجزاء معه، کما أشرنا إلی ذلک آنفا) (1)

ومقصده ان عموم التعلیل علی فرض الالتزام به لابد من الالتزام بالاجزاء فی المسأله السابقه (اذا صامه بنیه رمضان مع العلم ) فأن عموم التعلیل یشمله لأنه یصدق علیه ان الصوم وقع علی الیوم بعینه , وهکذا فی حالات اخری , وعدم امکان الالتزام بعموم التعلیل فی بعض الموارد مؤشر علی ان عموم التعلیل غیر ثابت , وعلی الاقل من حصول الاجمال , ومن هنا لا یمکن الاستدلال بعموم التعلیل فی محل الکلام .

ولیس ذلک من جهه عدم امکان الالتزام به فحسب , وانما نفس روایه الزهری تحکم بعدم الاجزاء, بینما مقتضی عموم التعلیل هو الحکم بالاجزاء , ومن هنا لا یمکن التمسک بعموم العلیل .

ص: 200


1- مستمسک العروه , السید الحکیم ,ج8 ,ص223.

اقول یمکن ان یقال _ فی محاوله الجواب عن هذا الاشکال الذی یرتبط بروایه الزهری والاستدلال بالتعلیل _ ان الموارد التی ثبت عدم امکان الالتزام بالاجزاء فیها نلتزم بتخصیص عموم التعلیل من ناحیتها , فیکون التعلیل یحکم بالاجزاء فی کل مورد یکون الفرض فیه واقعا علی الیوم بعینه الا فی موارد خاصه قام الدلیل فیها علی عدم الاجزاء .

وهذه المناقشه قد تصح فیما لو کان المحذور هو عدم امکان الالتزام بعموم التعلیل فی هذه الموارد ,اما اذا کانت نفس الروایه حکمت بعدم الاجزاء .فالالتزام بالتعمیم حینئذ غیر واضح .

اقول یمکن تأیید التعمیم فی محل الکلام بما ذکر فی ذیل موثقه سماعه (فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل الله وبما قد وسع علی عباده، ولولا ذلک لهلک الناس .)

فیمکن التمسک فی الذیل لأثبات التعمیم لوضوح انه لا فرق _ فی التفضل والتوسعه _ بین ان یصومه تطوعا او ان یصومه قضاء , خصوصا قوله (ولولا ذلک لهلک الناس).

فأن هذا الهلاک (الصعوبه)غیر مختص بمن صام یوم الشک ندبا , لکی یکون مجزیا له خوفا ان یقع فی الهلاک , بل هو یشمل من صام یوم الشک قضاء او کفاره , بل لعله فی هذه الموارد اولی لأنه علی القول بعدم الاجزاء یجب علیه قضاء ذلک الیوم عن شهر رمضان وقضاء ما کان علیه من کفاره او غیرها.

ویمکن الاستدلال بما ذکر فی ذیل الموثقه علی ان الروایات مطلقه ولیست مختصه بالصوم المندوب , مضافا الی ما قلنا من ان دعوی الانصراف لیست تامه .

ص: 201

نعم فی روایه بشیر النبال (والا کان تطوعا) وهذه العباره قد یفهم منها الاختصاص , وقلنا ان هذا مورد من الموارد ولیس الروایه مختصه به , مضافا الی انها غیر تامه سندا .

هذا بالنسبه الی اصل الاطلاق فی الروایات وتبین انه تام , وعلی فرض التنزل عن هذا الاطلاق , فهل یمکن التعدی من هذه الروایات علی فرض اختصاصها بالمندوب الی محل الکلام ؟ قیل بأمکان التعدی علی اساس احد امور :-

الاول: الاجماع علی القول بعدم الفصل بین صومه تطوعا وصومه وجوبا , فالدلیل الذی یدل علی اجزاء الصوم تطوعا بضمیمه الاجماع علی عدم الفصل یثبت الاجزاء فی محل الکلام .

الثانی : الاولویه

الثالث : الغاء خصوصیه التطوع فهو وان کان مورد الروایات الا انه لیس له خصوصیه فنعمم الحکم لیشمل الصوم الواجب .

فأذا تم احد هذه الامور الثلاثه یمکن التعدی من هذه الروایات حتی لو سلمنا عدم الاطلاق فیها , ولکن هذه الامور غیر تامه .

اما بالنسبه الی الاجماع فهو غیر واضح من کلماتهم , ففی بعض المتون یفترضون الصوم المندوب فی هذه المسأله کما فی الشرائع (ولو نواه مندوبا اجزأ عن رمضان اذا انکشف انه منه) (1) فهو یفترض انه نواه تطوعا .

وبعضهم ذکر الحاق ما اذا صامه قضاء او کفاره بما اذا صامه تطوعا من حیث الاجزاء , لکن من الصعوبه ان نحصل علی الاجماع من هذه الکلمات .

اما الاولویه فالمقصود منها غیر واضح فلا یمکن الحکم بتمامها او عدمه .

ص: 202


1- شرائع الاسلام , المحقق الحلی , ج1 ,ص140.

واما الغاء الخصوصیه فهو یحتاج الی الجزم والقطع بعدم الخصوصیه او استظهار عدم الخصوصیه من الدلیل بحیث یکون الدلیل ظاهرا بعدم الخصوصیه لمورده , فحینئذ یمکن التعدی , والا فالتعدی یکون مشکلا , ودعوی وجود جزم بعدم الخصوصیه فی المقام غیر واضحه , فهذه الاحکام امور تعبدیه , فلعله اذا صامه ندبا وتبین انه من شهر رمضان یجزی اما اذا صامه قضاء اونذرا او کفاره لا یجزی , کما انه علی فرض التسلیم بأن مورد الروایات الصوم المندوب فلا یظهر منها الغاء الخصوصیه .

فالصحیح فی هذه المسأله هو التعمیم علی اساس الاطلاق فی نصوص الاجزاء .

الصوم : النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : النیه مسأله 16

الامر الثانی :هل ان الاجزاء یختص بما لو صام یوم الشک مع العله والشبهه کما لو کان الجو غائما ؟ او انه یعم ما لو لم یکن عله ؟ ومنشأ هذا السؤال بعض الروایات التی قد یظهر منها الاختصاص .

الروایه الاولی: والمهمه روایه معمر بن خلاد (عن أبی الحسن علیه السلام قال : کنت جالسا عنده آخر یوم من شعبان ولم یکن هو صائما فأتوه بمائده، فقال : ادن وکان ذلک بعد العصر، فقلت له : جعلت فداک صمت الیوم، فقال لی : ولم ؟ قلت : جاء عن أبی عبد الله علیه السلام فی الیوم الذی یشک فیه أنه قال : یوم وفق له، قال : ألیس تدرون أنما ذلک إذا کان لا یعلم أهو من شعبان أم من شهر رمضان فصام الرجل فکان من شهر رمضان کان یوما وفق له، فأما ولیس عله ولا شبهه فلا، فقلت : أفطر الآن ؟ فقال : لا . ) (1)

ص: 203


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص24 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب5 ,ح 12 , ط آل البیت.

وقد تعرضنا لهذه الروایه سابقا وصححناها سندا .

ویقال ان الذی یستفاد من هذه الروایه اولا: مرجوحیه صوم یوم الشک عندما لا تکون شبهه ولا عله .

ثانیا :ان الاجزاء یختص بما لو کان هناک عله او شبهه ولا یشمل ما لو لم یکن شبهه او عله وهذا ما نستفیده من تخصیص روایات ( وفق له ) التی ذکرها الراوی للأمام علیه السلام وخصصها علیه السلام بمورد الشبهه اوالعله .

حیث قال علیه السلام (فأما ولیس عله ولا شبهه فلا ) أی ان روایات الاجزاء لا تشمل هذا المورد الذی لیس فیه عله ولا شبهه , وهذا اللسان حاکم علی جمیع الروایات التی وردت بلسان وفق له , وهذا هو منشأ التفصیل بین الحالتین فیحکم بالاجزاء فی صوره الشبهه او العله وعدمه فی صوره عدمهما .

هناک روایتان غیر هذه قد یفهم منهما هذا التفصیل وعلی الاقل یفهم منهما المرجوحیه وعدمها فی حال العله او الشبهه او عدمهما .

الروایه الاولی هارون بن خارجه (قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : عد شعبان تسعه وعشرین یوما فإن کانت متغیمه فأصبح صائما، وإن کان مصحیه وتبصرته ولم تر شیئا فأصبح مفطرا .) (1)

الروایه الثانیه :الربیع بن ولاد (عن أبیعبد الله علیه السلام قال : إذا رأیت هلال شعبان فعد تسعا وعشرینیوما، فإن صحت ولم تره فلا تصم وإن تغیمت فصم ) (2) والراوی المباشر لهذه الروایه ( الربیع بن ولاد ) مجهول الحال , وهناک روایات اخری بهذا المضمون .

ص: 204


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص299 , ابواب احکام شهر رمضان, باب16,ح 4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص298 , ابواب احکام شهر رمضان, باب16,,ح 2 , ط آل البیت.

والاستدلال بها مبنی علی أن الامر بالإفطار فی الروایه الاولی اذا کان الجو صاحیا والنهی عن الصوم فی الروایه الثانیه اذا کان الجو صاحیا ,ظاهر بفساد ذلک الصوم , فأن النهی عن العباده یقتضی الفساد , واذا کان فاسدا لا یکون مجزیا عن شهر رمضان , واما اذا کان الجو فیه عله ( غائما ) فأن الامام امر بصومه وقد یستفاد من الامر انه لو تبین کونه من شهر رمضان یکون مجزیا .

قال صاحب الحدائق (ینبغی أن یعلم أن المراد بیوم الشک فی هذه الأخبار لیس هو مطلق الثلاثین من شعبان بل المراد به إنما هو فی ما إذا حصل الاختلاف فی رؤیه هلال شعبان علی وجه لم تثبت الرؤیه فإن الیوم الثلاثین بناء علی دعوی الرؤیه قبل ذلک یکون أول شهر رمضان وعلی دعوی العدم یکون من شهر شعبان، أو حصل الاختلاف فی رؤیه هلال شهر رمضان کذلک فإنه علی تقدیر دعوی الرؤیه یکون من شهر رمضان وعلی تقدیر عدمها یکون من شهر شعبان، وکذا فی صوره ما إذا علم هلال شعبان لکن اتفق حصول غیم مانع من الرؤیه لیله الثلاثین، فإنه فی جمیع هذه الصور یکون یوم شک، وهذا هو الذی وردت الأخبار باستحباب صومه وأنه إن ظهر من شهر رمضان فهو یوم وفق له . وأما لو کان هلال شعبان معلوما یقینا ولم یدع أحد الرؤیه لیله الثلاثین منه ولم تکن فی السماء عله مانعه من الرؤیه فإن هذا الیوم من شعبان قطعا ولیس هو بیوم شک .) (1)

ص: 205


1- الحدائق الناضره , المحقق البحرانی , ج13 ,ص41.

واذا اخذنا بظاهر کلامه ان هذا الیوم لیس بیوم شک ولا تترتب علیه الاثار التی من اهمها الحکم بالاجزاء عن شهر رمضان لأن موضوعه فی الروایات هو یوم الشک , وما ذکره صاحب الحدائق تام من حیث کون موضوع حکم الاجزاء فی الروایات هو یوم الشک وحینما نفترض القطع بأن هذا الیوم من شعبان ولیس من رمضان لا یصدق علیه یوم الشک .

قد یقال بأن ظاهر الروایه هو ما ذکره صاحب الحدائق ای التفصیل بین صوره القطع وصوره الاحتمال بأعتبار انها تحکم فی ان حال عدم العله والشبهه یلازم عاده القطع بکون الیوم من شعبان او لا اقل من الاطمئنان الملحق بالقطع حکما , خصوصا ان الامام قال عند الحکم بالاجزاء (اذا کان لا یعلم) وهذا یقتضی ان المقابل له هو ما لو کان یعلم انه من شعبان ولیس من رمضان .

وقد یقال فی مقابل ذلک ان لا سبیل الی القطع مع عدم الشبهه والعله کما فی الروایه , فأن احتمال نقصان الشهر وارد , فعدم وجود العله والشبهه کما ذکرت الروایه لا یلازم القطع بأن هذا الیوم من شعبان , وعلیه فلا یمکن الاستفاده مما ذکره الشیخ صاحب الحدائق من الروایه , فهی لیست بصدد التفصیل بین صوره القطع وصوره الشک وانما هی بصدد التفصیل فی یوم الشک نفسه بین ما اذا کان غائما وبین ما اذا کان صحوا ,(بین ما اذا کانت هناک عله وشبهه مضافا الی الشک الاساسی المحفوظ من جهه احتمال النقصان فی الشهر فتحکم بالاجزاء , وبین ما لو لم یکن هناک عله ولا شبهه , فیوم الشک بأعتبار نقصان الشهر , اذا صامه لا اجزاء فیه) فهی تفصل فی یوم الشک فی حالتین لا بین یوم الشک وبین یوم القطع انه من شعبان , هذا ما یمکن استظهاره من الروایه .

ص: 206

وعلیه فهل یمکن الالتزام بالتفصیل فی یوم الشک کما هو ظاهر الروایه ؟ او لا ؟

وقد یقال ان هذا التفصیل لا یمکن الالتزام به بأعتبار مخالفته للروایات الحاکمه بالاجزاء بیوم الشک مطلقا .

اقول لا منافاه بین تلک الروایات وهذه الروایه لأن لسان هذه الروایه حاکم علیها وناظر الیها صریحا لا ان الظاهر منها ذلک .

قد یقال ان ظاهر الفقهاء الاتفاق علی عدم التفصیل وان موضوع الاجزاء هو یوم الشک مطلقا ولم یشترطوا وجود العله والشبهه بل لعل ظاهر بعض کلماتهم ان الصوم مجزٍ حتی فی صوره القطع بأنه من شعبان ومن هنا قد یقال بعدم امکان الالتزام بهذا التفصیل بهذا الاعتبار .

وعلیه فلابد من حمل الروایه علی احد امور :

الاول : ان نحملها علی التفصیل الذی ذکره صاحب الحدائق بأن نلتزم بعدم الاجزاء فی حال القطع والاجزاء فی حال الشک سواء کانت هناک عله وشبهه او لا .

الثانی : ان نقول ان الروایه لیست ناظره الی الحکم الوضعی فیکون حالها حال الروایتین الاخیرتین حیث انهما ظاهرتان ابتداء انهما ناظرتان الی الحکم التکلیفی .

فنفصل بأن نقول ان کان یوم فیه شبهه او عله یؤمر بصومه ولو علی نحو الاستحباب وان لم یکن هناک عله ولا شبهه ینهی عنه و لو علی نحو الکراهه .

وتبقی الروایات الداله علی الاجزاء علی اطلاقها ونتمسک بها لأثبات الاجزاء فی کلتا الصورتین .

الثالث : الالتزام بسقوط الروایه عن الاعتبار لإعراض الاصحاب عنها , فأن هذا التفصیل لم یتعرض له بحسب الظاهر الا صاحب الحدائق بالکیفیه التی ذکرناها .

ص: 207

الصوم :النیه مسأله 16 بحث الفقه

الموضوع :الصوم :النیه مسأله 16

تقدم الکلام بأن ظاهر کلمات الفقهاء (بما فیهم المتقدمین) ان موضوع الاجزاء هو یوم الشک ولم یشترطوا فی هذا الموضوع شیء اخر_ کالعله والشبهه_( وانما علقوا الحکم علی یوم الشک وبعضهم علقه علی الشک (کأن یقول مثلا اذا شک) من دون ان یقید بأن منشأ هذا الشک من سبب خاص) , وتعلیق الحکم علی یوم الشک (او الشک) ظاهر فی ان الاجزاء لا یشمل صوره القطع بأن هذا من شهر شعبان , فکلمات الفقهاء ظاهره فی ان صوره القطع لیس من یوم الشک (او الشک )الذی یُحکم فیه بالاجزاء .

ونذکر بعض کلمات الفقهاء القدماء للتأکید , ففی فقه الرضا(وإذا شککت فی یوم لا تعلم أنه من شهر رمضان أو من شعبان، فصم من شعبان، فإن کان منه لم یضرک، وإن کان من شهر رمضان جاز لک من رمضان) (1) فالعباره ظاهره فی الاختصاص بحال الشک بأنه من شهر رمضان او انه من شعبان ومن الصعب تعمیمها الی صوره القطع بأنه من شعبان , کما انه لا داعی لتقییدها بما اذا کان الشک ناشئ من جهه خاصه .

الشیخ المفید فی المقنعه (ویجب علی المکلف الاحتیاط لفرض الصیام بأن یرقب الهلال، ویطلبه فی آخر نهار یوم التاسع والعشرین من شعبان، فإن أصابه علی الیقین بیت النیه لمفروض الصیام، فإن لم یصبه یقینا عزم علی الصیام معتقدا أنه صائم یوما من شعبان، فإن ظهر له بعد ذلک أنه من شهر رمضان فقد وفق لإصابه الحق عینا، وأجزأ عنه الصیام ) (2) فعبارته تفصل بین ما اذا تیقن انه من رمضان وما اذا لم یتیقن وعلی الاول یصمه من رمضان وعلی الثانی یصمه علی انه من شعبان , وهذه العباره فیها اطلاق تشمل صوره العلم انه من شعبان , لأن الشق الاخر هو اذا لم یصبه أی یصیب هلال شهر رمضان یقینا وهذا یشمل صوره القطع بأنه شعبان , فضلا عن حاله الشک .

ص: 208


1- فقه الرضا , علی بن بابویه القمی , ص209.
2- المقنعه , الشیخ المفید ص298.

السید المرتضی قال (وفی صیام یوم الشک ینوی أنه من شعبان، فإن ظهر فیما بعد أنه من شهر رمضان أجزأه ) فأنه اخذ فی کلامه یوم الشک وجعله موضوعا للإجزاء .

الشیخ فی النهایه یقول (والأفضل أن یصوم الإنسان یوم الشک علی أنه من شعبان. فإن قامت له البینه بعد ذلک أنه کان من رمضان، فقد وفق له، وأجزأ عنه) (1)

ونحو هذه العباره یذکرها القاضی ابن البراج فی المهذب .

السید ابن زهره فی الغنیه قال(ویستحب صوم یوم الشک بنیه أنه من شعبان، بدلیل الإجماع المتردد و طریقه الاحتیاط، لأنه إن کان من رمضان أجزأ عندنا عن الفرض) (2) فأنه اخذ یوم الشک موضوعا للإجزاء.

ابن حمزه فی الوسیله قال (وإن شک ونوی شهر رمضان لم یجزئ، ولزمه القضاء إن تحقق بعد ذلک أنه من شهر رمضان . وإن نوی صوم غیر رمضان، أو صوم رمضان إن کان منه وصوم غیره إن لم یکن أجزأ .) (3) ولا اشکال عنده فی النیه المردده , وموضوع الحکم عنده فی الاجزاء هو اذا شک وهذه العباره لا یمکن ان تشمل صوره القطع بأنه من شعبان .

وفی اصباح الشیعه للصهرشتی ( ویوم الشک یصومه علی انه من شعبان وقد اجزأه ) فأخذ یوم الشک موضوعا للإجزاء ایضا.

ابن ادریس فی السرائر(والأفضل أن یصوم الإنسان یوم الشک علی أنّه من شعبان)

ص: 209


1- النهایه فی مجرد الفقه والفتاوی , الشیخ الطوسی ,ص151.
2- غنیه النزوع , ابن زهره الحلبی , ص135.
3- الوسیله , ابن حمزه الطوسی , ص140.

المحقق فی الشرائع(ولو نواه مندوبا اجزأ عن رمضان اذا انکشف انه منه) (1)

وهکذا عبارات من تأخر عن صاحب الشرائع والذی یظهر من معظم هذه العبارات التفصیل بین یوم الشک وعدمه (القطع علی انه من شعبان ) , وهو الاحتمال الاول الذی ذکرناه فی الروایه .

قد یقال ان معظم کلمات الفقهاء موضوع الاجزاء فیها (یوم الشک ) وقلیل منهم عبر ب(اذا شککت او اذا شک) وعلیه یمکن ان یدعی ان المراد من یوم الشک هو الثلاثون من شعبان _ الذی هو یوم شک بحسب طبعه الاولی , بأعتبار ان الشهور قد تکون تامه وقد تکون ناقصه _ وعلی هذا یصدق یوم الشک حتی مع القطع بأن هذا الیوم من شعبان , وحینئذ یمکن القول بأن الفقهاء یعممون الاجزاء لصوره القطع بأنه من شعبان .

لکن هذا الکلام لا یجری الا فی کلمات من عبر بیوم الشک , فلا یجری فی عباره فقه الرضا ولا فی الوسیله ولا فی الشرائع .

وهذه الکلمات _ سواء عممنا الحکم لیشمل یوم القطع او لا _ متفقه بحسب الظاهر علی شیء واحد وهو ان الاجزاء لا یعتبر فیه وجود عله او شبهه , بل المعتبر هو صدق (یوم الشک) فی بعضها او (الشک) فی بعض اخر وهذا یصدق حتی مع عدم العله و الشبهه .

وهذا یعنی ان المشهور لم یعمل بهذه الروایه , لأنها تفصل بین الشک مع الشبهه وغیره کما تقدم . وعلیه یمکن ان نحتمل ان المشهور اعرض عن هذه الروایه , وفی قبال هذا الاحتمال هناک احتمال اخر یقول ان المشهور لم یعرضوا عن الروایه بل کلامهم یمکن ان یکون مطابقا لها , وذلک بأن نقول انهم فهموا من الروایه التفصیل الاول (بین القطع وبین الشک أی القطع من شعبان فلا یجزی والشک منه فیجزی) ویمکن تأیید هذا الاحتمال بأمرین فی داخل الروایه الاول قول (إذا کان لا یعلم أهو من شعبان أم من شهر رمضان) وفی مقابل ذلک یعلم انه من شهر رمضان او من شهر شعبان , فتحکم بالاجزاء فی صوره الشک من أی سبب کان , فی مقابل العلم بأنه من شعبان فلا یحکم فیه بالاجزاء .

ص: 210


1- شرائع الاسلام , المحقق الحلی , ج1 ,ص140.

والمؤید الاخر ان نحمل الشبهه علی المعنی الاعم , برفع الید عما ذکرناها سابقا من ان المراد منها مالا یشمل احتمال النقصان فی الشهر , فنقول ان الشبهه هی کل ما یوجب الشک وان کان احتمال نقصان الشهر , وبهذا الحمل تکون الروایه صریحه بالتفصیل بین القطع انه من شعبان وبین الشک من أی سبب کان , وبناء علی هذا الحمل فأن معظم کلمات الفقهاء لا تنافی ذلک خصوصا المتقدمین منهم .

وهذا التفصیل یمکن الالتزام به لقیام الدلیل المعتبر علیه ( روایه معمر بن خلاد) , وهی غیر منافیه لروایات الاجزاء وانما تکون حاکمه علیها , وتفسرها بأن المراد من یوم الشک فیها لیس الثلاثین من شعبان وانما المراد هو ما یحصل فیه شک لأی سبب کان , فی مقابل القطع بأنه من شعبان فلا تشمله ادله الاجزاء.

فلا یبعد الالتزام بمدلول الروایه بعد ان تمت سندا , ولا دلیل لإعراض الاصحاب عنها , غایه الامر ان هذا یتوقف علی حمل الروایه علی هذا التفصیل لا علی التفصیل بین صوره وجود عله او شبهه وبین عدمهما.

وهذا الکلام یمکن الالتزام به ولیس علی خلاف المشهور ولا علی خلاف نصوص الاجزاء .

الصوم مسأله 17 بحث الفقه

الموضوع : الصوم مسأله 17

(صوم یوم الشک یتصور علی وجوه :

الأول : أن یصوم علی أنه من شعبان، وهذا لا إشکال فیه سواء نواه ندبا أو بنیه ما علیه من القضاء أو النذر أو نحو ذلک، ولو انکشف بعد ذلک أنه کان من رمضان أجزأ عنه وحسب کذلک.

ص: 211

الثانی : أن یصومه بنیه أنه من رمضان، والأقوی بطلانه وإن صادف الواقع.

الثالث : أن یصومه علی أنه إن کان من شعبان کان ندبا أو قضاء مثلا، وإن کان من رمضان کان واجبا، والأقوی بطلانه أیضا .

الرابع : أن یصومه بنیه القربه المطلقه بقصد ما فی الذمه وکان فی ذهنه أنه إما من رمضان أو غیره، بأن یکون التردید فی المنوی لا فی نیته فالأقوی صحته وإن کان الأحوط خلافه .)

اما الوجه الاول : فقد تقدم الکلام فیه سابقا , وبینا عدم الاشکال فیه , وقلنا ان هذا هو مقتضی استصحاب بقاء شعبان وعدم دخول شهر رمضان , وتقدم ایضا ذکر الروایات التی قد یُفهم منها المنع من صوم یوم الشک مطلقا ( وان کان بنیه شعبان ) , وذکرنا انها لا تمنع من جواز الصوم بنیه شعبان , وبینا علاج الادله المانعه , نعم نُسب الی الشیخ المفید القول بکراهه الصوم فی یوم الشک , واحتمل الفقهاء بأن ما ذهب الیه من الکراهه هو من جهه حمل الادله المانعه علی الکراهه جمعا بینها وبین ما دل علی الجواز من الادله , وتقدم ان هذا لیس هو الجمع المختار , وانما کان حمل الروایات المانعه علی ما اذا صامه بنیه رمضان والمجوزه علی ما اذا صامه بنیه شعبان , ویشهد لهذا الجمع علی ما تقدم الروایات المفصله , نعم یمکن ان یکون هناک وجه اخر وهو ان یُفهم الکراهه من معتبره معمر بن خلاد (1) المتقدمه , حیث یقول فیها علیه السلام ( ولِما ) ولما الصیام فیفهم منها المرجوحیه للصیام فی یوم الشک , لکن الروایه تقید ذلک بحال ما لو لم یکن عله ولا شبهه , ونحو هذه الروایه روایه هارون بن خارجه (2) والربیع بن ولاد (3) , فهما صریحتان فی النهی عن الصوم او الامر بالإفطار عندما یکون الجو صحوا , فجعلُ مستند الشیخ المفید فیما ذهب الیه من الکراهه هذه الروایات اولی من جعله الجمع بین الاخبار المانعه والاخبار المجوزه , لأن الذی نُسب الی الشیخ المفید کما فی کتاب البیان للشهید الاول الکراهه مع الصحو لا الکراهه مطلقا , ( الا اذا کان صائما قبله ) وهذا قید اخر , لکن هذه الروایات هل یفهم منها النهی (المنع )عن صوم یوم الشک مع الصحو ؟ او لا ؟

ص: 212


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص24 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب5 ,ح 12 , ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص299 , ابواب احکام شهر رمضان, باب16,ح 4, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص298 , ابواب احکام شهر رمضان, باب16,,ح 2 , ط آل البیت.

سواء ابقینا النهی علی ظهوره الاولی وهو التحریم ( وان کان لا قائل به ) او حملناه علی الکراهه .

بعض المحققین احتمل فی هذه الروایات ان النهی وارد فی مقام توهم الوجوب , نظیر الامر الذی یرد فی مقام توهم الحظر , حیث انه لیس فیه دلاله علی الطلب , وغایه ما یستفاد منه الترخیص وعدم الحظر , کذلک النهی الذی یرد فی مقام توهم الوجوب لیس فیه دلاله علی المنع وانما غایه ما یدل علیه هو الترخیص وعدم الوجوب , والسر فی ذلک هو ان الذی یُفهم من الروایات بیان هذا المعنی وهو انه مع الصحو لا ینبغی الاعتناء فی احتمال کونه من شهر رمضان , اما مع الغیم فیمکن الاعتناء به ولو احتیاطا او استحبابا , کما یفهم ذلک من بعض الروایات , وهذا الوجه فی الجمله لا بأس به , وعلی کل حال فالکراهه علی تقدیر ثبوتها بأحد هذین الدلیلین فهی لا تنافی جواز الصوم فی یوم الشک وصحته , ویمکن الالتزام بها بهذا المعنی , فالکراهه فی العبادات تعنی قله الثواب , فما ذکره السید الماتن فی الوجه الاول صحیح.

الوجه الثانی : تقدم ایضا ووافقنا الماتن فی الحکم .

الوجه الثالث : الذی یکون فیه تردید فی النیه , وذکر الماتن ان الاقوی هو البطلان کما عبر فی الوجه الثانی , وکأنه نظیر ما اذا صامه بنیه شهر رمضان , ونسبوا الی الشیخ الطوسی فی سائر کتبه عدا الخلاف والمبسوط والی الشیخ ابن ادریس والی المحقق واکثر المتأخرین القول بالبطلان و وافقهم السید الماتن وفی المقابل نُسب الی الشیخ الطوسی فی الخلاف والمبسوط والعمانی ابن ابی عقیل وابن حمزه والعلامه فی المختلف والشهید الاول فی جمله من کتبه القولُ بالصحه ویکون مجزیا عن شهر رمضان اذا تبین انه منه .

ص: 213

واُستدل للبطلان بأمور

الامر الاول : ان مقتضی موثقه سماعه المتقدمه التی ورد فیها (إنما یصام یوم الشک من شعبان ) (1) وهکذا روایه الزهری (قال : ینوی لیله الشک أنه صائم من شعبان) (2) فالموثقه فیها حصر فی الصوم من شعبان وروایه الزهری وان لم یکن فیها حصر الا ان المفهوم منها ان طریقه الصوم فی یوم الشک تکون علی انه من شعبان , فقالوا ان المستفاد من هاتین الروایتین خصوصا موثقه سماعه ان صوم هذا الیوم ینحصر بأن یأتی به بنیه شعبان , فاذا صامه مرددا فی النیه لا یصدق علیه انه صامه بنیه شعبان , فلا یتحقق الامتثال , کما فی عباره الجواهر .

وقد اجابوا عن هذا الوجه بأن الحصر فی المقام اضافی والمقصود منه نفی الصوم بعنوان شهر رمضان , لا لخصوصیه فی شعبان .

وذکر السید الخوئی مثالا لذلک (فلو فرضنا أن شخصا محبوسا جهل بالشهور وعینها بعدد الزوج والفرد، ثم علم اجمالا بمقتضی هذا الحساب أن هذا الیوم إما أنه آخر رجب أو أول رمضان، فهو طبعا یصوم بعنوان رجب، للقطع بعدم شعبان، والمفروض عدم الجواز بعنوان رمضان، والاستصحاب أیضا ینفیه، فلو صام کذلک وصادف من رمضان فهو یوم وفق له، وتشمله نصوص الصحه بالضروره فیکشف ذلک عما ذکرناه من عدم خصوصیه لشعبان، وإنما یراد النهی عن قصد رمضان)

ص: 214


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص21 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 4ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 8ط آل البیت.

الأمر الثانی : ان مقضی اطلاق بعض الروایات الناهیه عن صوم یوم الشک_ وبالخصوص روایه قتیبه الاعشی( قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : نهی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عن صوم سته أیام : العیدین، وأیام التشریق، والیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان ) (1) حیث انها ناهیه عن صوم العیدین وایام التشریق ویوم الشک _هو عدم صحه یوم الشک مطلقا وبجمیع الانحاء الاربعه التی ذکرها السید الماتن , لکن رفعنا الید عن هذا الاطلاق بمقدار ما دلت الادله علی جوازه وهو صومه بنیه شعبان , ویبقی الباقی مشمولا لهذه الروایه ومنه محل الکلام .

الصوم : النیه مسأله 17 بحث الفقه

الموضوع : الصوم : النیه مسأله 17

الامر الثالث لبطلان الوجه الثالث: ذکروا بأن مقتضی اشتراط الجزم فی النیه (مع الامکان )هو عدم صحه الصوم الواقع مع التردید لأن المفروض انه متمکن من الجزم فی النیه .

واجابوا عنه بأن النیه المعتبره فی صوم شهر رمضان هی قصد الفعل وقصد التقرب , وبلحاظ هذه النیه فهناک جزم بها , وانما التردید فی امر زائد علی المطلوب , وهو الوجه ( الوجوب او الاستحباب ) وحیث ان اصل نیه الوجه لیست معتبره , فالتردید فیها لا یکون مضرا ولا مبطلا للصوم .

الامر الرابع : وهو ما ذکره السید الخوئی (قد) وهو فی اول الامر ارجع الوجه الثالث (التردید فی النیه ) الی الامتثال الاحتمالی (الرجائی ) والمقصود به هو ان الذی دعا المکلف لصوم یوم الشک هو احتمال کونه من شهر رمضان , واما الاحتمال الاخر وهو کون الیوم من شعبان لیس محلا لإهتمام المکلف , وبعد ان فسره بهذا التفسیر قال ان الامتثال الاحتمالی لا اشکال فیه علی القاعده , فلا اشکال فی صحه العباده التی یأتی بها المکلف لإحتمال ان تکون واجبه , لکن فی خصوص المقام یوجد ما یقتضی البطلان , والخصوصیه هی ان الروایات الکثیره التی تنهی عن صوم یوم الشک اما ان تکون ظاهره او بمقتضی الجمع المتقدم محموله علی الصوم بنیه رمضان , فیوم الشک اذا جعلناه صحیحا مع التردید فی النیه لابد من اختصاص الروایات فی مورد الجزم من رمضان ولیس علی نحو التردید کما هو محل الکلام , وقال ( کما قال غیره ) بأن هذا فرد نادر , فأن المکلف الشاک المتردد نادرا ما یأتی بنیه رمضان جازما , ولا یمکن حمل هذه الاخبار الکثیره علی هذا الفرد النادر, فلأجل التخلص من هذا المحذور لابد من تعمیم النهی لمحل الکلام , وقال(قد) اولا ان الاخبار فیها اطلاق یشمل محل الکلام , ثم قال لا یبعد ان الاخبار تختص بمحل الکلام , بأعتبار ان الذین توجه الیهم النهی هم اصحاب الامام علیه السلام , والذی یمکن ان یصدر منهم هو نیه الصوم علی نحو الاحتمال لا علی نحو الجزم علی انه من رمضان , وعلی کلا التقدیرین فأن الروایات تمنع من الصوم علی نحو التردید فی النیه .

ص: 215


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص26 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب6 ح 2ط آل البیت.

ویرد علیه

اولا : ان ارجاع الوجه الثالث الی القول بالامتثال الاحتمالی غیر واضح , حیث یمکن القول بأن هذا وجه خامس (لم یتعرض له السید الماتن , کما تعرض له البعض ) وهو ان یصوم یوم الشک لإحتمال (علی تقدیر) انه من رمضان , وهذا الوجه غیر الوجه الثالث , والفرق بینهما ان التردید فی النیه یعنی ان المکلف قاصد الامتثال علی کلا التقدیرین , فعلی تقدیر کونه من رمضان فهو یقصد امتثال الوجوب الرمضانی وعلی تقدیر انه من شعبان فهو یقصد الندب فی شعبان , بینما الامتثال الاحتمالی غیر ناظر الی الامتثال الندبی , وانما هو قاصد الامتثال الوجوبی علی تقدیر کونه من رمضان , اما الطرف الاخر ( کما یقول السید الخوئی ) فهو مسکوت عنه .

ثانیا : ما ذکره من اطلاق الروایات فی المنع غیر واضح , فهی اما ان تکون ظاهره فی الصوم بیوم الشک بنیه رمضان(جزما) (کما فی بعضها) , واما کما قلنا بالحمل علی ذلک بالجمع بینها وبین الروایات المجوزه بقرینه الروایات المفصله , فهی تنهی عن الصوم فی یوم الشک بنیه رمضان , وظاهر الروایات انها ناظره الی النیه الجزمیه علی انه من رمضان , اما القول بالإطلاق لتشمل الصوم علی نحو الاحتمال فغیر واضح , فأحتمال انصراف الاخبار عن هذه الصوره قوی جدا .

نعم الامر الاخیر الذی ذکره ( کما ذکره غیره) له وجه والمراد من الامر الاخیر هو قوله (قد) ان الروایات المانعه الکثیره التی تمنع من صوم یوم الشک بنیه رمضان لا یبعد ان حملها علی خصوص صومه علی انه من رمضان علی نحو الجزم حمل علی الفرد النادر , وهذا خلاف الظاهر وخلاف الکثره وخلاف اهتمام الائمه علیهم السلام وکثره البیانات الصادره منهم علیهم السلام هذا اولا , بل اکثر من هذا, یقول انها لا تشمل حاله الجزم وانما هی مختصه بحاله التردید فی النیه ,بأعتبار ان هذا الاهتمام من الائمه علیهم السلام یکشف انهم بصدد النهی عن شیء یتوقع حصوله , والذی یتوقع حصوله من امثال الرواه عن الائمه علیهم السلام وغیرهم لیس هو الجزم علی انه من رمضان , وانما هو اما علی نحو التردید او علی نحو الامتثال الاحتمالی , وهذا(الامر الاخیر الذی ذکره السید الخوئی (قد)) هو عمده الوجوه الاربعه التی ذکرت.

ص: 216

الصوم : النیه : مسأله 17 بحث الفقه

الموضوع : الصوم : النیه : مسأله 17

ویرد علی ما ذکره السید الخوئی _ من ان صوم یوم الشک بنیه رمضان علی نحو الجزم فرد نادر وان الروایات تُحمل علی الفرد المتعارف وهو الذی سماه (قد) (الامتثال الاحتمالی) _ ان هذه الندره غیر واضحه لنکتتین

الاولی : من الممکن افتراض البناء علی ما اشتهر, ووردت فیه روایات والتزم به بعض فقهاءنا فضلا عن غیرنا من ان شهر شعبان ناقص دائما وان شهر رمضان تام دائما , ونتیجه ذلک الصوم فی هذا الیوم علی نحو الجزم بأنه من رمضان ویمکن افتراض ان الروایات تنظر الی هذا الامر ولا اشکال فی ذلک .

الثانیه : یمکن افتراض _ کما ذکر بعض المحققین _ ان المکلف یبنی علی عدم صحه العباده الا علی فرض الاتیان بها علی نحو الجزم .

وبناء علی هذا الکلام لا یتم الدلیل الرابع_ التمسک بالروایات الناهیه _ علی البطلان لعدم تمامیه الاطلاق فیها , ولعدم تمامیه اختصاصها فی محل الکلام کما ادعاه السید الخوئی .

ومن هنا قد یقال لم یتم شیء من الادله الاربعه علی اثبات بطلان الصوم عند التردید فی النیه .

بل یمکن ان یقال بصحه الاستدلال علی صحه الصوم مع التردید فی النیه وذلک بأحد امرین :

الاول : ان یدعی ان هذا هو مقتضی القاعده فی المقام لما تقدم من ان المعتبر فی صحه الصوم فی شهر رمضان هو الامساک عن المفطرات علی نحو قربی وهذا حاصل فی محل الکلام ( ای مع التردید فی النیه) , وعلیه فلا موجب للحکم بالبطلان, بعد فرض تحقق ما هو المعتبر فی صحه الصوم , اما التردید فی النیه فأنه لا ینافی ما هو المعتبر فی صحه الصوم , نعم هو ینافی قصد الوجه ( الوجوب , الندب) فیعتبر الجزم بالنیه عند من اشترط قصد الوجه , ولکن تقدم ان قصد الوجه غیر معتبر فی صحه الصوم بأتفاق المتأخرین .

ص: 217

الثانی : ان من الحالات المتعارفه فی صوم المکلف یوم الشک , هی ان یصومه علی نحو التردید , بخلاف نیه الصوم علی نحو الجزم سواء کان علی انه من رمضان او علی انه من شعبان , فأنها لیست الحاله المتعارفه , فهی بالقیاس الی غیرها حاله نادره , نعم هی بحد نفسها لیست نادره , فلا مانع من وجود روایات تنهی عن الصوم بنیه الجزم علی انه من رمضان وتختص به , لکن هذا لا یمنع من ان تکون حاله التردید فی النیه حاله متعارفه .

وهذه الحاله لا تدخل فی الروایات الناهیه عن صوم یوم الشک بنیه رمضان لأننا استظهرنا ان الروایات الناهیه وارده فی الصوم بنیه الجزم .

بل ان هذه الحاله ( التردید) تدخل فی ادله الاجزاء .

بیان ذلک

ادله الاجزاء علی نحوین:-

الاول: ما کان موضوعها صوم یوم الشک من قبیل صحیحه سعید الاعرج ( الیوم الذی یشک فیه ..... قال هو یوم وفقت له ) (1)

صحیحه معاویه بن وهب (قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یصوم الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان فیکون کذلک، فقال : هو شیء وفق له) (2)

وهذا النحو من الروایات یشمل محل الکلام بالإطلاق بلا اشکال لأن موضوع الحکم للإجزاء هو (صوم یوم الشک) وهذا صوم کذلک ای (یوم الشک) .

ص: 218


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص20 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 2ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص22 , ابواب وجوب الصوم ونیته , باب5 ,ح 5 , ط آل البیت.

النحو الثانی: ما کان من قبیل ما ورد فی موثقه سماعه (إنما یصام یوم الشک من شعبان ) (1) فموضوع الاجزاء هو( صوم یوم الشک من شعبان ) , وهکذا قوله علیه السلام _ فی نفس الروایه _(وإنما ینوی من اللیله أنه یصوم من شعبان)

وقد یقال ان هذا الموضوع الوارد فی هذه الروایات یشمل محل الکلام ای ان المکلف المتردد فی النیه یصدق علیه انه صام یوما من شعبان ویمکن الاستدلال بهذه الروایات علی صحه الصوم فی محل الکلام وذلک اولا لأن الفقهاء ومنهم السید الخوئی ذکروا ان الحصر فی هذه الروایات حصر اضافی وان المقصود هو ان لا یصومه بنیه شهر رمضان فیکون موضوع الاجزاء لیس هو ان یصومه بینه شعبان لکی یرد التشکیک بمحل الکلام وانما الموضوع هو (ان لا یصومه بنیه رمضان) وهذا کذلک , لأن المفهوم من الصوم بنیه رمضان هو الجزم ولیس التردید.

ثانیا : ان هذه الروایه تشمل الحاله المتعارفه وهی الصوم علی نحو التردید .

والعمده هو النکته الاولی کما ذکرنا

یبدو ان الذی یظهر من مجموع هذا الکلام وفاقا لمن تقدم ذکرهم کالشیخ الطوسی فی بعض کتبه وغیره وکثیر من المحققین المتأخرین منهم السید الحکیم فی المستمسک (2) , ان الاقرب هو الحکم بصحه الصوم مع التردید فی النیه .

هذا الکلام فی الوجه الثالث اما ( الامتثال الاحتمالی ) الذی قلنا ان یصلح ان یکون وجها خامسا فیظهر مما تقدم انه تثبت به الصحه ایضا , بل هو اولی بالصحه ,لأن امتثال الاحتمال فی کل العبادات یکون صحیحا بلا اشکال , نعم فی هذا المورد ادعی السید الخوئی وجود الخصوصیه المانعه من الصحه , وقلنا عدم صحه هذه الدعوی , فالإتیان بالفعل لإحتمال ان یکون مطلوبا من ارقی انواع العباده والتقرب , فلا اشکال فی صحه الفعل واجزاءه .

ص: 219


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ج10 ص21 , ابواب وجوب الصوم ونیته باب5 ح 4ط آل البیت.
2- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم , ج8 , ص227.

الصوم : النیه مسأله 17, 18 بحث الفقه

الموضوع : الصوم : النیه مسأله 17, 18

الوجه الرابع : هو ان یصومه بنیه القربه المطلقه (بأن یقصد ما فی الذمه ) واضاف الیها عباره وکان فی ذهنه انه اما من رمضان او من غیره فهو یقصد الامر المتوجه الیه وهو یعلم ان هذا الامر اما ان یکون من رمضان فهو وجوبی او من شعبان فیکون ندبا , لکن ما یقصده هو امتثال الامر الفعلی الجزمی , فلیس لدیه قصد علی تقدیر .

والظاهر عدم الاشکال فی صحه هذا الوجه ولذا لم یتوقفوا بالحکم فی صحه الصوم بهذه النیه بأعتبار ان لیس هناک احتمال لدخول هذا الفرد فی الادله الناهیه عن صوم یوم الشک حتی علی فرض القول بشمولها للوجه الثالث , لإنه فیه قصد رمضان ولو علی نحو التقدیر والاحتمال , فیدخل فی الادله الناهیه عن صومه بنیه رمضان , واما فی المقام فلا یدخل فی ذلک لأنه لم یقصد رمضان اطلاقا , وانما هو فی نیه قصد الامر المتوجه الیه علی نحو الجزم , وقد تقدم بأن صحه صوم رمضان لا یعتبر فیه الا الامساک بنیه التقرب الیه تعالی .

نعم یقع الکلام فی الفرق بین هذا الوجه والوجه الثالث فالسید الحکیم (1) استشکل وقال بعدم الفرق , فأنه فی الرابع یقصد القربه المطلقه ولا یرید بذلک قصد الامر الجامع بین صیام رمضان وصیام شعبان لأن هذا غیر کاف لأن الذی فی الشریعه اما صوم شعبان واما صوم رمضان , لأن الخصوصیات(رمضان او شعبان ) لابد من اخذها بنظر الاعتبار , و اذا ارید من الرابع قصد امتثال الامر الخاص الذی له موضوع خاص مع التردد فی موضوع هذا الامر بین رمضان و شعبان فهذا عباره عن الوجه الثالث .

ص: 220


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم , ج8 , ص227.

ولکن یبدو ان التفریق بین الوجهین ممکن , ولا یتعین الارجاع لأنه فی الوجه الاخیر المفروض انه یقصد الامر الواقعی علی نحو الجزم بلا تردد فی النیه والقصد , فی حین انه فی الوجه الثالث یقصد الامر الوجوبی علی تقدیر والامر الندبی علی تقدیر آخر, ففی الامر الرابع یوجد قصد واحد یتعلق بالأمر الفعلی علی نحو الجزم فلا یوجد فیه تقدیر ولا خصوصیات رمضان او شعبان , بینما فی الوجه الثالث یوجد فی عالم النیه قصدان کل منهما علی تقدیر یختلف عن تقدیر الاخر , والخصوصیات (رمضان , او شعبان ) مأخوذه فی القصد والنیه , وقصد صومه من رمضان علی تقدیر انه من رمضان یخلق شبهه دخوله فی الادله الناهیه عن الصوم بنیه رمضان بینما فی الوجه الرابع لا توجد هذه الشبهه .

وحسب الظاهر عدم الاختلاف فی الصحه علی الوجه الرابع بینما تقدم الخلاف الحاصل فی الوجه الثالث .

مسأله 18

قال الماتن (لو أصبح یوم الشک بنیه الإفطار ثم بان له أنه من الشهر فإن تناول المفطر وجب علیه القضاء، وأمسک بقیه النهار وجوبا تأدبا، وکذا لو لم یتناوله ولکن کان بعد الزوال، وإن کان قبل الزوال ولم یتناول المفطر جدد النیه وأجزأ عنه)

وفی هذه المسأله بحثان اساسیان الاول: فی مسأله وجوب الامساک تأدبا فما هو الدلیل علیه ؟

الثانی: مسأله ما اذا بان له رمضان قبل الزوال ولم یتناول المفطر ای یکون المقام نظیر المسافر الذی یرجع الی بلده قبل الزوال ولم یتناول المفطر فیجدد النیه وینوی الصوم ویکون مجزیا , وقد تقدم بحث هذه المسأله مفصلا وقد ذکر الماتن هناک مسأله من ترک النیه من الفجر عامد عالما وقلنا بأنه لا اشکال بأنه لا یجدد النیه واخری جاهلا او ناسیا فالجاهل هو محل کلامنا لأنه جاهل بالموضوع وقلنا هناک ان الادله لا تساعد علی القول بصحه الصوم فالظاهر انه لا یجدد النیه حتی وان تبین له قبل الزوال ولم یتناول المفطر نعم الشیء الوحید الذی وقف امامنا هو ان المشهور ذهب الی التفصیل بین ما لو ترک النیه عالما عامدا فقال بالبطلان وبین ما لو لم ینو ناسیا او جاهلا حیث ذهب الی تجدید النیه وصحه الصوم وهذا هو الذی جعلنا نقول بصحه تجدید النیه علی نحو الاحتیاط .

ص: 221

اما المسأله الاولی

فما هو الدلیل علی وجوب الامساک تأدبا ؟

ذکر اکثر من واحد من المحققین بأنه لا یوجد دلیل واضح یمکن التمسک به سوی الاجماع حیث اُدعی فی کلماتهم , واذا نوقش الاجماع صغرویا او کبرویا فلا یبقی دلیل علی وجوب الامساک تأدبا .

ویمکن ان تذکر وجوه للأستدلال علی وجوب الامساک تأدبا.

الوجه الاول : الروایات ومما ذُکر فی کلماتهم روایه الاعرابی المتقدمه سابقا وهی غیر مرویه فی الکتب الحدیثیه وانما نقلت فی الکتب الاستدلالیه کالمعتبر (1) ومذکوره ایضا فی کتب العامه ویبدو انها روایه عامیه وحاصلها (أن لیله الشک أصبح الناس فجاء أعرابی شهد برؤیه الهلال، فأمر النبی صلی الله علیه وآله منادیا ینادی من لم یأکل فلیصم ومن أکل فلیمسک)

والشاهد فی العباره الاخیره (ومن اکل فلیمسک ) وهذه الروایه لا سند لها والتمسک بها لأثبات هذا الحکم مشکل جدا .

وهناک روایات متفرقه فی ابواب متفرقه قد یدعی انه بملاحظتها یحصل الاطمئنان والوثوق بأن بطلان الصوم لا یلازم جواز المفطر , وانما فی بعض الموارد یکون الصوم باطلا ویجب علی المکلف القضاء ومع ذلک یجب علیه الامساک احتراما لحرمه شهر رمضان , ویفهم من تعدد هذه الموارد عدم الخصوصیه لها وانما هذا حکم عام یثبت حتی فی غیر الموارد المنصوصه , وهذه الموارد لابد من استعراضها وملاحظه الروایات الوارده فیها لینظر امکان الخروج بهذه القاعده الکلیه وتطبیقها فی محل الکلام .

الصوم النیه مسأله 18 بحث الفقه

الموضوع : الصوم النیه مسأله 18

ص: 222


1- المعتبر , المحقق الحلی , ج2 , ص646.

الوجه الثانی :هناک روایات متفرقه فی ابواب متفرقه قد یدعی انه بملاحظتها یحصل الاطمئنان والوثوق بأن بطلان الصوم لا یلازم جواز المفطر , وانما فی بعض الموارد یکون الصوم باطلا , ویجب علی المکلف القضاء ومع ذلک یجب علیه الامساک احتراما لحرمه شهر رمضان , ویفهم من تعدد هذه الموارد عدم الخصوصیه لها وانما هذا حکم عام یثبت حتی فی غیر الموارد المنصوصه , وهذه الموارد لابد من استعراضها وملاحظه الروایات الوارده فیها لینظر امکان الخروج بهذه القاعده الکلیه وتطبیقها فی محل الکلام .

ومن جمله هذه الموارد

المورد الاول :الروایات الوارده فیمن تناول المفطر بعد الفجر من دون مراعاه فأنه هنا حکم ببطلان صومه ووجوب القضاء علیه وبنفس الوقت امر بأن یتم صوم ذلک الیوم (ای وجوب الامساک )ومن هذه الروایات .

الحلبی ( عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه) (1)

فالإمام علیه السلام یأمره بقضاء ذلک الیوم وهذا یعنی ان صومه باطل ومع ذلک قال (یتم صومه ) والمقصود بذلک هو الامساک بأعتبار انه لا معنی لأن یتم صومه ( ای الصوم الشرعی) ویحکم بلزوم قضاءه .

سماعه بن مهران (قال : سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر، لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الإعاده .) (2)

ص: 223


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 44 ,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 44 ,ح3, ط آل البیت.

ومحل الشاهد هو الشق الثانی حیث امره الامام علیه السلام بالإعاده وهذا یعنی بطلان صومه , ومع ذلک قال یتم صومه ای یمسک .

علی بن أبی حمزه ( عن أبی إبراهیم علیه السلام قال سألته عن رجل شرب بعد ما طلع الفجر وهو لا یعلم فی شهر رمضان ؟ قال : یصوم یومه ذلک ویقضی یوما آخر ) (1)

والمورد الاخر: ما ورد فیمن نام جنبا حتی اصبح فهنا ایضا یحکم ببطلان الصوم ووجوب القضاء مع لزوم الامساک والامتناع عن المفطرات التی عبرت عنها الروایات بلزوم الصوم .

ابن أبی یعفور( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : الرجل یجنب فی شهر رمضان ثم یستیقظ ثم ینام حتی یصبح ؟ قال : یتم یومه ویقضی یوما آخر، وإن لم یستیقظ حتی یصبح أتم یومه وجاز له) (2)

محمد بن مسلم (عن أحدهما علیهما السلام قال : سألته عن الرجل تصیبه الجنابه فی شهر رمضان ثم ینام قبل أن یغتسل ؟ قال : یتم صومه ویقضی ذلک الیوم إلا أن یستیقظ قبل أن یطلع الفجر، فان انتظر ماء یسخن أو یستقی فطلع الفجر فلا یقضی یومه) (3)

ص: 224


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص116, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 44 ,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص61, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 15 ,ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 15 ,ح3, ط آل البیت.

ابن أبی نصر ( عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته عن رجل أصاب من أهله فی شهر رمضان أو أصابته جنابه ثم ینام حتی یصبح متعمدا ؟ قال : یتم ذلک الیوم وعلیه قضاؤه .) (1)

سماعه بن مهران( قال : سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام وقد علم بها ولم یستیقظ حتی یدرکه الفجر ؟ فقال : علیه أن یتم صومه ویقضی یوما آخر) (2)

المورد الثالث : ما ورد فیمن تعمد البقاء علی الجنابه

الحلبی (عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال : فی رجل احتلم أول اللیل، أو أصاب من أهله ثم نام متعمدا فی شهر رمضان حتی أصبح، قال : یتم صومه ذلک ثم یقضیه إذا أفطر من شهر رمضان ویستغفر ربه.) (3)

ابراهیم بن عبد الحمید، عن بعض موالیه( قال : سألته عن احتلام الصائم ؟ قال : فقال : إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان ( فلا ینم ) حتی یغتسل، وإن أجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام إلا ساعه حتی یغتسل، فمن أجنب فی شهر رمضان فنام حتی یصبح فعلیه عتق رقبه، أو اطعام ستین مسکینا، وقضاء ذلک الیوم، ویتم صیامه ولن یدرکه أبدا) (4)

ص: 225


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 15 ,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص62, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 15 ,ح5, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص63, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 16 ,ح1, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص64, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 16 ,ح4, ط آل البیت.

المورد الرابع : ما ورد فیمن ظن کذب المخبر بدخول النهار کما لو اخبره المخبر بدخول النهار وظنه یمزح فأکل .

صحیحه عیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل خرج فی شهر رمضان وأصحابه یتسحرون فی بیت فنظر إلی الفجر فناداهم أنه قد طلع الفجر فکف بعض وظن بعض أنه یسخر فأکل، فقال : یتم ویقضی .) (1)

المورد الخامس : ما ورد فی من تناول المفطر بعد الفجر اعتمادا علی خبر المخبر وتبین خطأه .

معاویه بن عمار( قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام : آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا ) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال : اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء.

والروایه بهذا المقدار لا یصح الاستدلال بها , لکن نقلها الکلینی بتتمه وهی التی یصح الاستدلال بها

ورواه الکلینی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر مثله، إلا أنه قال : تتم یومک ثم تقضیه) (2)

وهذه الموارد یمکن الاستفاده منها بالقول اننا نطمئن بعدم الخصوصیه لها , وبإلغاء الخصوصیه فیها بأعتبار تعددها یقال ان هناک قاعده عامه تقول بوجوب الامساک لمن افطر فی شهر رمضان عن عذر او غیر عذر , وحینئذ یمکن تطبیق هذه القاعده علی محل الکلام .

ص: 226


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص119, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 47 ,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص118, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 46 ,ح1, ط آل البیت.

الوجه الثالث : ما اشیر الیه فی الجواهر (1) وفی مصباح الفقیه وفی کتاب الصوم (2) للشیخ الانصاری وهو التمسک بقاعده المیسور .

وتقریب ذلک هو انه اذا کان هناک امر یتعلق بمرکب ویتعذر علی المکلف الاتیان بجزء من هذا المرکب فیقال ان الجزء الاخر لا یسقط بتعذر هذا الجزء .

وتطبیق القاعده علی محل الکلام ان الواجب علی المکلف هو الامساک مع النیه فإذا فاتته النیه (الجزء الاول من الواجب المرکب) وتعذرت علیه (لأنه لا یعلم ان هذا الیوم من شهر رمضان ) فحینئذ یجب علیه الامساک ( ای الجزء الثانی من الواجب المرکب ).

وکل من ذکر هذه القاعده قال ان الاستدلال فیه ما لا یخفی , ولعل السبب ان هذه القاعده تجری فی المورد الذی فیه امر بالمتعلق المرکب ومحل کلامنا لیس کذلک , فلیس هناک امر للمکلف ولم یثبت عند المکلف ان هذا الیوم من شهر رمضان وانما هو حسب القواعد (کالاستصحاب ) یبنی علی انه لیس من رمضان فهو لیس مأمورا بالصوم اصلا لکی یقال انه تعذرت علیه النیه ویجب علیه الجزء الاخر من المرکب (وهو الامساک) هذا من جهه .

ومن جهه اخری نجد ان جمیع موارد القاعده یحکم بصحه الفعل الذی یؤتی بالجزء الاخر منه , کالصلاه من جلوس عند تعذر القیام والصلاه من دون ساتر عند تعذر الساتر وهکذا فی روایه عبد الاعلی عندما قال له امسح علی المراره فالبعض حللها بتطبیق قاعده المیسور ای ان المعتبر هو المسح ومباشره الماسح للممسوح فلما تعذرت المباشره امره بالمسح وبناء علی صحه هذا التطبیق یحکم بصحه الوضوء وجواز دخول الصلاه به .

ص: 227


1- جواهر الکلام , الشیخ الجواهری , ج16 ,ص214.
2- کتاب الصوم , الشیخ الانصاری , ج1 , ص 123.

ولازم تطبیق هذه القاعده فی محل الکلام الحکمُ بصحه هذا الصوم , وهذا لا یمکن الالتزام به لا بلحاظ قول الفقهاء حیث لم یقل به احد , ولا بلحاظ الروایات حیث انها تصرح بوجوب القضاء(الذی یلزمه البطلان) .

اذن تطبیق هذه القاعده فی محل الکلام لیس تاما

الوجه الرابع : الاجماع واعتبره کثیر من المحققین عمده الادله , والظاهر وجود الاتفاق بین الفقهاء علی وجوب الامساک فی محل الکلام فالشیخ الطوسی فی الخلاف ادعی الاجماع , والعلامه نسب الخلاف الی بعض علماء العامه ( عطا واحمد ) وذکر انه لم یقل بخلافه غیرهما من الخاصه والعامه , والمحقق الکرکی ایضا ادعی الاجماع فی محل الکلام , فالظاهر ان الکل متفقون علی وجوب الامساک من الشیخ المفید فنازلا .

الوجه الخامس : ما ذکره السید الخوئی (1) وقد ذکر اولا ان الدلیل علی وجوب الامساک هو الاجماع فقط , ثم استدرک بعد ذلک وذکر دلیلا اخر حاصله: یمکن التمسک بالروایات الوارده فی الجماع والداله علی ترتب الکفاره علیه وهی روایات کثیره منها :-

عبد الله بن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا، قال: یتصدق بقدر ما یطیق) (2) فهذه الروایه حکمت بلزوم الکفاره علی فعله.

إدریس بن هلال ( عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سئل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال علیه عشرون صاعا من تمر فبذلک أمر رسول الله صلی الله علیه وآله الرجل الذی أتاه فسأله عن ذلک.) (3) [17]

ص: 228


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 , ص80.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص46, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح3, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص48, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح8, ط آل البیت.

سماعه ( قال: سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال: علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین.) (1)

فهذه الروایه وان لم تصرح بشهر رمضان لکن لا یوجد احتمال بترتب الکفاره فی غیره وقد ادرجها جمیع العلماء فی هذا الباب .

سماعه( قال: سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال: علیه عتق رقبه أو إطعام ستین مسکینا أو صوم شهرین متتابعین وقضاء ذلک الیوم ومن أین له مثل ذلک الیوم.) (2)

یقول السید الخوئی ان هذه الروایات یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام بعد بیان امرین (وان کانا مطویین فی محل کلامه ).

الاول : ان الکفاره فی هذه الموارد المراد بها کفاره العقوبه ولیس کالکفاره علی الشیخ والشیخه التی هی اشبه بکفاره الجبران .

الثانی : ان موضوع الحکم _(وجوب الکفاره) والذی یترتب علی فعل الحرام _ لیس الصائم وانما من اتی اهله فی شهر رمضان ومن لزق بأهله فی شهر رمضان .

وحینئذ یثبت ان الحکم لا یختص بالصائم وانما یشمل غیره فهو ایضا یحرم علیه الجماع ویجب علیه الامساک عنه فی شهر رمضان , ثم یقول (قد) یمکن التعدی من الجماع الی سائر المفطرات للقول بعدم الفصل .

الصوم : النیه : مسأله 18 بحث الفقه

ص: 229


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص49, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح12, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص49, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح13, ط آل البیت.

الموضوع : الصوم : النیه : مسأله 18

ویلاحظ علی ما ذکره السید الخوئی (قد):

اولا : ان الروایات التی یستدل بها علی وجوب الامساک یمکن تقسیمها الی طائفتین الاولی تترتب فیها الکفاره علی الجماع فقط وبما ان الکفاره تکشف عن الحرمه وان موضوعها هو من جامع ولیس الصائم فأنها تعم بأطلاقها محل الکلام , ویمکن الاستدلال بها.

الثانیه :یترتب فیها امران الاول الکفاره والثانی القضاء وهنا لا یتم الاستدلال بها , لأن القضاء قرینه علی ان الموضوع فی هذه الطائفه هو الصائم , لأنه هو الذی یصح ان یقال فیه اذا جامع یترتب علیه امران ویفهم من الروایات ایضا انه اذا لم یجامع لیس علیه قضاء ولا کفاره والذی ینتفی عنه القضاء والکفاره هو الصائم اما غیر الصائم فلا یمکن ان ینتفی عنه القضاء اذا لم یجامع .

حاول البعض الاجابه عن هذا الاشکال وحاصل الجواب : من الممکن افتراض ترتب القضاء والکفاره فی موثقه سماعه وما شابهها لیس علی الفعل فقط وانما احدهما علی الفعل والاخر علی العزم علی الفعل بناء علی ان نیه القطع تکون مبطله للصوم , کأن الکفاره تترتب علی نفس الفعل والقضاء یترتب علی نیه القطع(نیه فعل القاطع ) وبناء علی هذا التفریق یمکن الاستدلال بأن الکفاره تترتب علی الفعل وهی تلازم المعصیه وموضوعها من اتی اهله فیثبت ان هذا الفعل محرما علی الصائم وعلی غیره .

لکن الظاهر ان موضوعهما واحد وان کل منهما مترتبا علی الفعل , وبناء علیه لا یتم الاستدلال بهذه الطائفه کما ذکرنا .

ثانیا : ان التمسک بإطلاق الروایات لأثبات الحرمه للصائم وغیره غیر تام , لعدم وجود الاطلاق فیها والسر فی ذلک هو ان هذه الروایات لیست فی مقام البیان من ناحیه الحرمه , وانما هی فی مقام بیان ما یترتب علی هذا الفعل , ویظهر منها ان الحرمه مفروغ منها سؤالا وجوابا , بل یفهم من بعض (1) الروایات ان الکفاره ایضا مفروغ منها سؤالا وجوابا , وانما السؤال وقع عما یفعل عند عجزه عن اطعام ستین مسکینا .

ص: 230


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص46, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح3, ط آل البیت.

فإذا لم تکن الروایه فی مقام بیان التحریم لا یمکن التمسک بأطلاقها لأثبات الحرمه مطلقا , فی حق الصائم وغیره , نعم یمکن التمسک بإطلاقها من ناحیه الکفاره بعد الفراغ عن اصل الحرمه , فکأن السائل سأل الامام علیه السلام بعد الفراغ من حرمه الفعل , ان هذا الفعل الحرام ما یترتب علیه ؟؟ فأجاب الامام علیه السلام وبمقتضی جوابه علیه السلام هو ثبوت الکفاره مطلقا , فإذا فرض الشک فی التفصیل بالکفاره بعد الفراغ من اصل الحرمه یمکن ان ننفی هذا التفصیل بالإطلاق ,لأن الامام علیه السلام فی مقام بیان ما یترتب علی الحرام (الکفاره), اما محل الکلام فهو احتمال التفصیل بین الصائم وغیره فی الحرمه , والروایه لیست فی مقام البیان من هذه الجهه فلا یمکن التمسک بالإطلاق عند الشک فی نفس الحرمه بین الصائم وغیره وانما القدر المتیقن منه هو الصائم .

ثالثا : ان الروایات ظاهره فی الصائم ومنصرفه عن غیره , وفی بعض الروایات تصرح بالصائم وان موضوعها هو خصوص الصائم , وهذا یشکل قرینه علی ان المقصود بالروایات الاخری هو الصائم ایضا , وبعضها وهو الاکثر موضوعها من افطر فی شهر رمضان وهذا یعنی ان موضوعها الصائم لأن الافطار فرع الصوم .

وکما فی صحیحه جمیل بن دراج (عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ؟ فقال: إن رجلا أتی النبی صلی الله علیه وآله وسلم فقال : هلکت یا رسول الله فقال : ومالک ؟ قال : النار یا رسول الله ! قال: ومالک ؟ قال: وقعت علی أهلی، قال : تصدق واستغفر....) (1)

ص: 231


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص45, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الأمساک , باب 8 ,ح2, ط آل البیت.

فمن الواضح ان قوله هلکت ....وقعت علی اهلی ای وهو صائم .

و بهذه الملاحظات یظهر ان هذا الوجه لا ینهض لأثبات وجوب الامساک (لغیر الصائم) فی شهر رمضان , ویبقی التمسک بالروایات المتقدمه الداله علی وجوب الامساک فی موارد متعینه تخلق اطمئنان او ما شابهه ان شهر رمضان له حرمته , ومن احکامه عدم جواز انتهاک هذه الحرمه بإرتکاب المفطر حتی لغیر الصائم ویضم الی هذه الروایات لإتمام هذا الدلیل , دلیلُ الاجماع , وبناء علی تمامیه هذین الدلیلین فالظاهر انهما یکفیان لأثبات هذا الحکم .

الصوم: مسأله 18, 20,19 بحث الفقه

الموضوع : الصوم: مسأله 18, 20,19

هناک امر

ان معظم الروایات المستدل فیها فی محل الکلام والتی لا اشکال فی دلالتها فی مواردها تعبر ب(یتم صومه) ولا تعبر ب(الإمساک) ومن هنا قد یطرح هذا السؤال هل ان هذا الامساک صوم حقیقه ؟او لا ؟

ونظیر ذلک (ای ان الصوم یقع فی جزء من الیوم ولیس تمام الیوم ) صوم المسافر الذی یصل الی بلده قبل الزوال ولم یتناول المفطر .

فهل ان مورد کلامنا صوم شرعی او انه مجرد امساک ؟

فعلی الاول لابد من القول بوجوب النیه والتقرب به الی الله تعالی لأنه امره بذلک, واذا قلنا انه مجرد امساک خارجی فلا یشترط فیه قصد القربه .

والملاحظ ان معظم الروایات تعبر بالصوم ولا توجد روایه واحده تعبر بالإمساک واذا اخذنا بالظهور الاولی لها فهو الصوم الشرعی وهو وان کان المتعارف انه ما یمتد من الفجر الی الغروب, لکن یمکن افتراض ان هذا صوم شرعی ایضا کما قلنا ذلک فی صوم المسافر , نعم نقول بأن هذا الصوم وان کان شرعیا إلا انه لا یسقط القضاء .

ص: 232

وقد اعتبره بعض الفقهاء کذلک, بل اکثر من ذلک فأن الشهید الثانی فی المسالک اوجب فیه الکفاره (الإمساک هنا علی سبیل الوجوب . ویجب فیه النیه . ولو أفطره وجب علیه الکفاره، إذ لا منافاه بین وجوبها وعدم صحه الصوم، بمعنی إسقاطه القضاء) (1)

وهناک روایه قد تکون فیها اشاره الی هذا الکلام

سماعه بن مهران( قال: سألته عن رجل أکل أو شرب بعد ما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال: إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر) (2)

والشاهد ان التعبیر فیها ب(یتم صومه ) استعمل فی الموردین , فی مورد عدم وجوب القضاء وفی مورد وجوب القضاء , وعلی کل حال لیس لدینا اصرار علی هذا المطلب ,وقلنا ان هذا لا یؤثر علی وجوب الامساک تأدبا , وهذه القضیه لا اشکال فیها عند الفقهاء ویرسلوها ارسال المسلمات , بل توجد عندهم کقاعده یشیرون الیها کما فی المستند والحدائق (ثم لا یخفی أن وجوب الامساک بعد العلم بکونه من الشهر بعد الزوال لیس من حیث کونه صوما لحکمهم بإیجاب قضائه وإنما هو لتحریم الأکل والشرب فی الشهر بغیر شیء من الأعذار المنصوصه، وکذا وجوب الامساک علیه لو ظهر کونه من الشهر بعد أن تناول المفطر) (3)

ص: 233


1- مسالک الافهام, الشهید الثانی, ج2, ص14.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب44 ,ح3, ط آل البیت.
3- الحدائق الناظره, المحقق البحرانی , ج13, ص47.

فقوله (وإنما هو لتحریم الأکل والشرب فی الشهر بغیر شیء من الأعذار المنصوصه) جعله قاعده لوجوب الامساک .

اما وجوب الکفاره فکلام الشهید الثانی واضح فی وجوب الکفاره , والسید الحکیم بعد ان قوی وجوب الامساک ذکر(وأیضا الظاهر أن حکمه فی الکفاره حکم من استعمل المفطر بعد الافطار) (1) , والحکم هنا مبنی علی الحکم فی مسأله سیأتی بیانها , ملخصها ان من افطر بتناول المفطر وجبت علیه الکفاره فإذا تناول المفطر بعد ذلک فهل یجب علیه الکفاره مره اخری ؟او لا ؟

واذا کان موضوع الکفاره هو الافطار فهو فرع الصوم , ولا یشمل محل الکلام , اما اذا قلنا ان موضوع الکفاره هو من تناول المفطر فیکون شاملا لمحل الکلام .وهذا مبنی علی ان محل کلامنا لا یصدق علیه الصوم الشرعی وانما هو مجرد وجوب الامساک , اما علی القول بأنه صوم شرعی کما ذهب الیه الشهید الثانی فی المسالک , فأنه یشمل محل الکلام علی کلا التقدیرین .

قال الماتن (وان کان قبل الزوال ولم یتناول المفطر جدد النیه وأجزئ عنه ) وهذا علی رأی المشهور اما علی ما تقدم فبناء علی الاحتیاط .

مسأله (19) قال الماتن (لو صام یوم الشک بنیه أنه من شعبان ندبا أو قضاء أو نحوهما ثم تناول المفطر نسیانا وتبین بعده أنه من رمضان أجزأ عنه أیضا، ولا یضره تناول المفطر نسیانا، کما لو لم یتبین وکما لو تناول المفطر نسیانا بعد التبین) وهذا الکلام نتیجه اطلاق الروایات التی سیأتی التعرض لها .

ص: 234


1- مستمسک العروه , السید محسن الحکیم , ج8, ص228.

مسأله (20) قال الماتن (لو صام بنیه شعبان ثم أفسد صومه بریاء ونحوه لم یجزه من رمضان، وإن تبین له کونه منه قبل الزوال)

وهذه المسأله تقدم نظیرها سابقا وقد فرق الماتن بین تناول المفطر وبین افساد الصوم بالریاء , وحکم بعدم الاجزاء عندما یفسد صومه بالریاء , والاجزاء عند تناول المفطر نسیانا .

الصوم النیه مسأله 20 الریاء و مسأله 21 بحث الفقه

الموضوع: الصوم النیه مسأله 20 الریاء و مسأله 21

تقدم ما یشابه هذه المسأله لکن المتقدم کان مسأله عامه تشمل فروض متعدده وغیر مختصه بیوم الشک, بل تشمل صوم النذر والقضاء وغیر ذلک کما لو صام قضاء ثم ابطل صومه بریاء ونحوه ثم جدد النیه قبل الزوال فهل ان صومه صحیح او لا ؟ قلنا انه علی جمیع الفروض یکون الصوم باطلا کما حکم بذلک السید الماتن خصوصا اذا بنینا علی ان الریاء مفسد لإصل العمل, وقلنا انه من قبیل تناول المفطر .

فی محل الکلام افترض الماتن الریاء فی یوم الشک کما لو صام بنیه شعبان ثم افسده بریاء ثم تبین انه من رمضان فهل ان صومه یکون باطلا ام صحیحا ؟

والجواب ان الریاء یکون مفسدا للعباده للإخلال بقصد التقرب فلا یکون مجزیا ونفس الوجوه المذکوره سابقا تأتی هنا .

مسأله 21

قال الماتن ( إذا صام یوم الشک بنیه شعبان ثم نوی الإفطار وتبین کونه من رمضان قبل الزوال قبل أن یفطر فنوی صح صومه، وأما إن نوی الإفطار فی یوم من شهر رمضان عصیانا ثم تاب فجدد النیه قبل

ص: 235

الزوال لم ینعقد صومه، وکذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین ثم نوی الإفطار عصیانا ثم تاب فجدد النیه بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال.)

وفیها عده فروع

الفرع الاول: ( إذا صام یوم الشک بنیه شعبان ثم نوی الإفطار وتبین کونه من رمضان قبل الزوال قبل أن یفطر فنوی صح صومه )

الفرع الثانی :( وأما إن نوی الإفطار فی یوم من شهر رمضان عصیانا ثم تاب فجدد النیه قبل الزوال لم ینعقد صومه )

الفرع الثالث :(وکذا لو صام یوم الشک بقصد واجب معین ثم نوی الإفطار عصیانا ثم تاب فجدد النیه بعد تبین کونه من رمضان قبل الزوال.)

والفرع الاول والثالث یشترکان فی کون الصوم فی یوم الشک ویفترقان فی ان الفرع الاول نواه ندبا والفرع الثالث نواه واجبا کالنذر وغیره .

اما الفرع الثانی فلم یختص بیوم الشک وهو یرتبط بما سیأتی بحثه فی نیه القطع والقاطع .

اما الفرع الاول والثالث فأن الماتن فرق بینهما بالحکم حیث حکم بصحه الصوم فی الفرع الاول, والبطلان فی الفرع الثالث وقد اُشکل علی المصنف بعدم اتضاح الفرق بین الفرعین .

لأنه اما ان نحکم بأمتداد وقت النیه _فی شهر رمضان _ الی الزوال بالنسبه الی الجاهل والناسی کما ذهب الیه المشهور ووافقهم المصنف سابقا , وعلیه فلابد من الحکم بالصحه فی کلا الفرعین لأنه اخر النیه فی الموردین عن جهل(لأنه _حسب الفرض _جاهل بأن هذا الیوم من شهر رمضان ).

واما ان نقول بعدم الفرق فی التأخیر بین العمد والجهل, والحکم بالبطلان فی کلا الموردین فلابد من الحکم بعدم الصحه فی الفرعین الاول والثالث .

ص: 236

ویکون المورد لیس من موارد تجدید النیه, ویکون حکم التجدید قبل الزوال مختصا بموارد معینه کالمسافر وغیره مما تقدم.

فهذا الاشکال وارد علی المصنف, بینما بناء علی ما تقدم منا من القول بعدم التفصیل_ بین العالم والعامد والجاهل والناسی _, فحینئذ یکون الحکم بالصحه فی الفرع الاول مشکل اما الحکم بالبطلان فی الفرع الثالث فهو علی القاعده .

نعم علی رأی المصنف ینبغی ان یحکم بالصحه فیهما.

الصوم : النیه : مسأله 22 نیه القطع والقاطع بحث الفقه

الموضوع : الصوم : النیه : مسأله 22 نیه القطع والقاطع

مسأله 22 : قال الماتن (لو نوی القطع أو القاطع فی الصوم الواجب المعین بطل صومه، سواء نواهما من حینه أو فیما یأتی، وکذا لو تردد، نعم لو کان تردده من جهه الشک فی بطلان صومه وعدمه لعروض عارض لم یبطل وإن استمر ذلک إلی أن یسأل، ولا فرق فی البطلان بنیه القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیه الصوم قبل الزوال أم لا، وأما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال)

الکلام یقع فی تشخیص المراد بالقطع والقاطع ثم یقع فی کونهما متحدان فی الحکم ام مختلفان .

اما بالنسبه الی نیه القطع فالمعروف من کلمات بعضهم ان المراد هو رفع المکلف یده عن الصوم ای ان ینوی علی انه لیس صائما , فالمعتبر فیه القصد هو الصوم فأن رفع یده عن هذا القصد فهو لیس بصائم .

واما نیه القاطع ففسروها بأن ینوی الاتیان بما یکون مفطرا من دون تناوله .

ص: 237

الشیخ صاحب الجواهر (1) یفسر القطع بتفسیر اخر _ ولعله موجود فی کلمات المحقق القمی _ (بأنشاء رفع الید عن الصوم, فکما ان الدخول فی الصوم عباره عن انشاء قصد الصوم, کذلک نیه القطع عباره عن انشاء رفع الید عن الصوم بأعتبار ان الصوم یعتبر فیه قصد الامساک فإذا قصد رفع الید عن ذلک یکون قد نوی القطع, اما نیه القاطع فهی النیه المعروفه بأن ینوی ارتکاب ما یوجب بطلان الصوم کالأکل والشرب.)

والظاهر ان نیه القطع لیست هی نیه ان لا یمسک عن المفطرات کما ورد فی تقریرات السید الخوئی (2) حیث فسر القطع ان لا یکون صائما وینوی ان لا یمسک عن المفطرات.

والظاهر أن هذه النیه هی نیه القاطع و انها (نیه ان لا یکون صائما )تجتمع مع نیه القاطع(کما لو قصد تناول المفطرات) ومع نیه الامساک ایضا کما لو انشأ(بحسب تعبیر صاحب الجواهر ) او رفع الید عن قصد الصوم وهو قد یکون فی نفس الوقت قاصدا الامساک عن المفطرات (لا بنحو قربی ) وحینئذ یکون قد نوی القطع .

والظاهر ان المقصود بها نیه القاطع ای نیه تناول المفطر وهو قد یتحقق الان وقد یتحقق بعد ساعتین, اما نیه القطع فهی عباره عن رفع الید عن قصد الصوم .

اما اقوال العلماء فی هذه المسأله

ففیها خلاف

والمنسوب الی الاکثر هو عدم البطلان سواء نوی القطع ام نوی القاطع, وفی قبال ذلک قول متأخری المتأخرین حیث قالوا بالبطلان مطلقا.

ص: 238


1- جواهر الکلام , الشیخ الجواهری , ج16, ص215.
2- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 ,ص83.

وهناک اقوال اخری فیها تفصیلات

الاول: التفصیل بین نیه القطع تکون مبطله , ونیه القاطع لا تکون مبطله.

الثانی: ما یذکره العلامه بین نیه الافطار فعلا وبین نیه الافطار فیما بعد فالأول مفطر والثانی غیر مفطر .

الثالث: ما یفهم من کلام الشیخ صاحب الجواهر وهو ان البطلان فی صوره واحده وهی نیه القطع ای اذا انشأ رفع الید عن الصوم, وما عدا هذه الحاله حکم بالصحه ( وهذا یشمل نیه القاطع ونیه القطع فیما یأتی )

فیبدو انه یفصل بین انشاء رفع الید عما تلبس به من الصوم وبین رفع الید عما یأتی.

ذکر السید الخوئی مطلبا حاصله _ان التفصیلان المتقدمان ( الاول والثانی حیث انه ذکرهما ایضا ) غیر تفصیل الشیخ صاحب الجواهر, وان کان هو نسب الیه احد التفصیلین السابقین, بینما ظاهر کلامه عدم التفصیل بین نیه القطع والقاطع کما تقدم _ (ان هذان التفصیلان نشئا من الخلط بین عنوان الصوم المقابل للإفطار وبین الصوم الصحیح القربی, فتاره نفترض ان محل الکلام هو عنوان الصوم وتحققه ونبحث هل ان نیه القطع او القاطع تنافی عنوان الصوم ؟ او لا؟

واخری نتکلم عن صحه الصوم وفساده فنقول هل ان نیه القطع او القاطع تنافی الصوم الصحیح وتوجب فساده ؟ او لا ؟

فأذا کان الکلام فی المقام الاول ( تحقق معنی الصوم ) قد تصح هذه التفصیلات بأعتبار ان نیه القطع ممکن القول بأنها تنافی الصوم, بینما اذا نوی القاطع فلا ینافی مفهوم الصوم الذی فیه الکلام , ولیس الصوم الشرعی ومن هنا قد یقال بالتفصیل الاول, وکذلک التفصیل الثانی ذکره بأن له وجه.

ص: 239

واما اذا کان الکلام لیس فی هذا المقام وانما فی المقام الثانی ای فی صحه الصوم وفساده ای ان الکلام یکون فی الصوم الشرعی المعتبر, فحینئذ یکون کل من النیتین ( القطع والقاطع ) مبطله للصوم, لأنه یعتبر فی الصوم ان یکون المکلف قاصدا للصوم وناویا الامساک علی وجه قربی من طلوع الفجر الی الغروب, ونیه القطع ونیه القاطع بل سیأتی ان التردد فی ذلک یکون منافیا للصوم الشرعی المعتبر فلا وجه لهذه التفاصیل.)

فأن التفصیل مبنی علی تخیل ان النزاع انما هو فی الصوم بعنوانه ومفهومه العرفی اللغوی , وانه هل یتحقق عند نیه القطع والقاطع ؟او لا ؟

ویبدو ان ما ذهب الیه السید الخوئی من ان التفصیل مبنی علی هذا الخلط صحیح.

واُستدل علی القول بالصحه وهو القول المنسوب الی المشهور(وقیل بأن قدماء الاصحاب یذهبون الی الصحه بنیه القطع او بنیه القاطع ) بأدله :-

الدلیل الاول : استصحاب الصحه حیث قالوا بعد نیه القطع او نیه القاطع نشک بأن هذا الصوم باطل او صحیح , فنستصحب الصحه المتیقنه قبل نیه القطع او القاطع .

ویرد علیه :

اولا: انه لا تصل النوبه الیه الا بعد بطلان الادله علی البطلان.

ثانیا: یبدو ان ارکان الاستصحاب غیر متوفره فیه, لأن المکلف بعد نیه القطع والقاطع لیس علی یقین بصحه الصوم قبل النیه , فلا یوجد عنده یقین فعلی بصحه الاجزاء السابقه من الصوم قبل نیه القطع والقاطع , لإحتمال ان نیه القطع او القاطع توجب بطلان الصوم اساسا , وبعباره اکثر وضوحا ان هذا اشبه بالشک الساری, بمعنی ان حدوث نیه القطع او القاطع توجب الشک فی المتیقن السابق, فلا یجری الاستصحاب لعدم توفر ارکانه .

ص: 240

نعم هناک صحه تقدیریه وهی ان الاجزاء السابقه لو ضُم الیها ما یعتبر بصحه الصوم لکان صحیحا, وهذا لا شک فیه , لکن الصحه هنا تقدیریه ولا تنفعنا فی الصحه الفعلیه.

الدلیل الثانی : التمسک بالروایات الوارده بعنوان انه لا یضر الصائم شیئا اذا اجتنب خصال (کالأکل والشرب والجماع ) ولیس من هذه الخصال نیه القطع او نیه القاطع, فلقائل ان یقول ان مقتضی عموم الحصر هو ان نیه القطع ونیه القاطع لا تضر الصائم فأن الذی یضر الصائم هو هذه الخصال المذکوره وما عداها لا یضر ومنها نیه القطع ونیه القاطع.

ویرد اولا :علیه ان هذا الدلیل فی واقعه یرجع الی التمسک بعموم الحصر, بأعتبار ان الدلیل یدل علی ان المضر بالصائم هو هذه الامور, ومفهوم الحصر معناه ان ما عداها لیس مضرا, وهذا بأطلاقه یشمل نیه القطع ونیه القاطع فهو بواقعه تمسک بعموم هذا الدلیل لإثبات ان ما لم یدخل فی الخصال الخمسه (مثلا) لا یضر الصائم ولا یوجب بطلان الصوم .

وهذا لا یصح التمسک به لأن العموم کما نعلم انما یجوز التمسک به عند الشک فی التخصیص الزائد, وفی المقام لا یوجد شک فی التخصیص الزائد وانما الشبهه شبهه مصداقیه, وقد اتفقوا علی عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه .

توضیح المطلب

ان الروایات وان اقتصرت علی بعض الخصال ولیس منها نیه القطع او نیه القاطع الا اننا نعلم یقینا بأن ترک قصد الصوم وقصد القربه مضر بالصوم بلا اشکال .

وبعباره اخری ان المعتبر فی الصوم لیس ترک هذه الخصال فقط, وانما یعتبر فیه بالإضافه الی ذلک قصد الصوم القربی, وهذا معناه ان هناک شیء خرج عن الدلیل وصار مضرا بالصوم قطعا فهو خارج بالتخصیص, کما ان الاکل خارج بالتخصیص ای ان الصائم لا یضره شیء الا اذا اکل او الا اذا شرب وهکذا فی باقی المفطرات ومحل کلامنا هو هل ان نیه القطع مخله بقصد الصوم ؟او لا ؟

ص: 241

وعلی هذا یتضح ان الشبهه مصداقیه لأن العام یقول لا یضر الصائم شیئا الا موارد خرجت بالتخصیص , منها الاخلال بالنیه , حینئذ نقول هل ان نیه القطع یصدق علیها الاخلال بالنیه او لا ؟

فتکون الشبهه مصداقیه وعلیه لا یجوز التمسک بالعام, فلا یجوز التمسک بالدلیل فی المقام ای بعموم الحصر لأثبات ان نیه القطع ونیه القاطع لا تکون مضره بالصوم .

ثانیا: ان الدلیل الدال علی الحصر ناظر الی ما یکون مضر بالصوم مع فرض تحققه, ولیس له نظر الی ما یضر بالصوم بأعتبار عدم تحقق الصوم اساسا کما فی محل الکلام ای لیس ناظرا الی ما یکون منافیا لنیه الصوم حیث لا صوم اصلا, فیکون فائده الحصر هو نفی المفطریه عن اشیاء من هذا القبیل کألارتماس اذا شُک فی کونه مفطرا؟ او لا؟ وهو لیس مذکورا من ضمن المفطرات الخمس یمکن التمسک بعموم الحصر لأثبات انه لیس من المفطرات .

الدلیل الثالث :ان نیه الصوم المعتبره فی الصوم تجتمع مع النوم ومع الغفله مع ان النائم والغافل لا نیه له اصلا, ومن هذا نفهم ان نیه الصوم المعتبره بنحو تکون متحققه مع الغفله والنوم فمن باب اولی ان تجتمع نیه الصوم مع نیه القطع والقاطع, لأنه نیه الصوم وان اُخل بها فی بعض الجزئیات الا انها موجوده, بخلاف النائم والغافل, وهذا مبنی علی ما قلناه فی مناقشه الدلیل الثانی من ان نقطه البحث, هی ان نیه القطع او القاطع هل تنافی قصد الصوم؟ او لا ؟

فنقول ان النوم والغفله لا ینافی قصد الصوم فنیه القطع والقاطع من باب اولی لا تکون منافیه لقصد الصوم.

ص: 242

الصوم: النیه: مسأله 22:نیه القطع و القاطع بحث الفقه

الموضوع: الصوم: النیه: مسأله 22:نیه القطع و القاطع

ویرد علی الدلیل الثالث

ان نیه الصوم موجوده عند النائم والغافل کما تقدم سابقا فأن المعتبر فی النیه فی باب الصوم هو النیه الارتکازیه التی عُبر عنها بالداعی وهذه النیه تجتمع مع النوم والغفله , اما عند نیه القطع او القاطع فأنها تضر بهذه النیه المعتبره .

وعلیه فصحه الصوم للنائم والغافل لیس فیها دلیل علی صحه الصوم فی محل الکلام فضلا عن ان تکون داله علی ذلک من باب اولی .

الدلیل الرابع

ان هذه النیه (القطع او القاطع) اذا کانت مبطله للصوم فلازم ذلک ان لا یکون الاکل والشرب ( وسائر المفطرات ) الواقعه بعد نیه القطع او القاطع ناقضه للصوم, لأنه وقع بعد نیه القطع او القاطع فإذا کانت نیه القطع او القاطع هی المبطله, فالأکل والشرب یکون مبطلا لماذا ؟

فلکی یصح ان نقول ان الاکل والشرب من مبطلات الصوم لابد من الحکم بأن نیه القطع والقاطع لیست من المبطلات .

ویرد علیه

ان المقصود من کون الشیء ناقض او قاطع مع افتراض عدم الناقض قبله وهذا موجود فی کل النواقض , فعندما نقول ان النوم من نواقض الوضوء, المقصود انه علی فرض عدم تقدم ناقض قبله والا فلا معنی لکونه ناقضا للوضوء اذا کان هناک ناقض قبله, وفی محل الکلام عندما نقول ان الاکل مبطل عندما لا یکون مبطل قبله .

اقول هذا الجواب غیر تام للفرق الواضح بین نواقض الوضوء وبین محل الکلام ففی محل الکلام الاکل دائما مسبوق بقصده , ای بنیه القاطع اما فی باب الوضوء فلا یفترض ان کل ناقض یتقدمه ناقض اخر وانما قد یتقدمه وقد لا یتقدمه , فیأتی الکلام ان المبطل للوضوء هو الذی لم یتقدمه ناقض , بینما اذا قلنا ان نیه القاطع مبطله فلا معنی لمبطلیه الاکل والشرب والمفطرات الاخری .

ص: 243

والصحیح فی الجواب عن هذا هو ان الاکل والشرب وباقی المفطرات محکوم بأنها من المفطرات التی یترتب علیها الکفاره, اما نیه القطع والقاطع فهما لیستا من المفطرات, وانما هما من مبطلات الصوم ولا یترتب علیهما الکفاره وفرق بینما یکون مفطرا وبینما یکون مبطلا للصوم .

وعلیه نقول ان الصائم اذا نوی القاطع او القطع فأنه ابطل صومه ویجب علیه القضاء ولا تجب علیه الکفاره اما اذا اکل فأنه افطر ویجب علیه القضاء والکفاره.

هذا ما یمکن ان یستدل به علی القول الاول القائل بالصحه مطلقا .

اما القول بالبطلان مطلقا فالدلیل علیه هو ان المعتبر فی باب الصوم هو قصد الامساک عن المفطرات من طلوع الفجر الی اللیل بحیث ان هذا القصد لابد ان یکون موجودا فی تمام هذا الوقت _وان لم یکن مستحضرا , وانما ما یعتبر هو النیه الارتکازیه _ ونیه القطع او القاطع منافیتان لهذا القصد المعتبر فکیف یمکن اجتماع قصد الامساک عن المفطرات فی تمام الوقت ونیه القطع , ای رفع الید عن الامساک او نیه القاطع ای نیه عدم الامساک عن هذا المفطر ؟

اذن نیه القطع ونیه القاطع منافیتان لما هو معتبر شرعا فی تحقق الصوم وعلیه لابد من الحکم ببطلانه .

وفی مقابل هذین القولین هناک اقوال بالتفصیل اشرنا الیها سابقا ومن اهمها التفصیل بین نیه القطع ونیه القاطع فقالوا ان نیه القطع مبطله, واما نیه القاطع فلیست مبطله ,اما ابطال نیه القطع فلما تقدم, واما نیه القاطع فقد ادعی فی هذا المقام انها لیست مبطله لأن نیه تناول المفطر لا تنافی نیه الصوم فالذی ینافی الصوم هو تناول المفطر, ولا یلزم منها اتیان بعض اجزاء الصوم بلا قصد , وهذا الکلام یأتی فیه ما قاله السید الخوئی من کونه خلط بین الصوم الشرعی والصوم اللغوی العرفی .

ص: 244

وبناء علی هذا یبدو انه بحسب الصناعه والادله ان القول بالبطلان هو المتعین والظاهر ان ذهاب المشهور الی الصحه لا یمنع من الالتزام بالبطلان فی المقام بعد ان کان مقتضی الادله هو القول بالبطلان , نعم لو کان المشهور یذهب الی القول بالبطلان ومقتضی الادله القول بالصحه لکان المناسب الاحتیاط بموافقه المشهور لکن الامر بالعکس .

اما لو قال قائل بعدم اعتبار صدور کل جزء من اجزاء الصوم عن قصد , نعم الامساک معتبر فی کل جزء من الاجزاء اما قصد الامساک فغیر معتبر فی کل جزء من الاجزاء .

فحینئذ ترک قصد الامساک فی بعض الاجزاء بنیه القطع او القاطع لا تنافی تحقق الصوم ویتعین القول بالصحه .

بل یمکن القول بأکثر من هذا , بأن نقول یکفی فی تصحیح الصوم ان یمسک الی ما قبل اخر الوقت بلا نیه الامساک ثم فی اخر الوقت یقصد الامساک قربه الی الله تعالی .

لکن هذا القول غیر تام لأن الامساک المعتبر هو الامساک بقصد القربه وفی جمیع الوقت .

قال الماتن (وکذا لو تردد)

لأن المتردد غیر ناوی للصوم فإذا قلنا ان المعتبر فی الصوم قصد الامساک والنیه فحینئذ لا یجتمع هذا مع التردد لأنه اذا تردد فی بعض الاوقات فهذا یعنی انه لم ینوی الصوم فی ذلک الوقت, نعم کان الثابت بالأدله لیس اعتبار قصد الصوم ونیته فی تمام الوقت وانما الثابت هو ان نیه الافطار مبطله للصوم, حینئذ یفرق بین نیه القطع والقاطع وبین التردد , فنیه القطع والقاطع نوی الافطار اما فی التردد فهو لم ینوی الافطار وانما تردد وعلیه فلا یمکن القول انه ابطل الصوم لأنه لم ینوی الافطار الذی یبطل الصوم بحسب الفرض .

ص: 245

لکن الصحیح ان الدلیل لا یدل علی ان نیه الافطار مبطله للصوم, وانما دل علی ان المعتبر فی الصوم هو قصد الصوم فحینئذ لا فرق بین نیه القطع والقاطع وبین التردد فأن کل هذه الامور تکون منافیه لما یعتبر فی الصوم 0

الصوم: النیه: مسأله 22 نیه القطع و القاطع, مسأله 23, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم: النیه: مسأله 22 نیه القطع و القاطع, مسأله 23, 24

قال الماتن:(نعم لو کان تردده من جهه الشک فی بطلان صومه وعدمه لعروض عارض لم یبطل وإن استمر ذلک إلی أن یسأل.)

کما لو استیقظ فوجد نفسه محتلما وکان جاهلا فی کون الاحتلام مبطلا للصوم او لا , فتردد فی النیه .

ویفهم من کلمات الفقهاء التفریق بین الحالتین من التردد , حیث انه یحکم بالبطلان فی الحاله الاولی(التردد لا من جهه الشک ) ویحکم بالصحه فی الحاله الثانیه( التردد من جهه الشک) , والفرق بین الحالتین هو ان التردد لیس بأختیار المکلف فی الحاله الثانیه , بل هو تردد قهری لأنه فرض انه من جهه الشک فی صحه الصوم وبطلانه , وهذا الشک یستلزم التردید فی النیه حیث انه لا یعلم هل ینوی الصوم ؟ ام لا ؟ وهنا حکموا بالصحه فی مقابل الحاله الاولی التی یتردد فیها بأختیاره .

والظاهر ان هذا المقدار لا یکفی فی تصحیح الصوم لأنه علی کل حال فالمکلف لم ینوی الصوم فی فتره معینه وعلی القاعده فأنه یکون مبطلا للصوم , وان کان الفرق بینهما من حیث المعذوریه بأن نقول من کان تردده بسبب الجهل والشک بصحه الصوم فأنه معذور , لکن المعذوریه شیء وتصحیح الصوم شیء آخر , فأن المعتبر فی صحه الصوم هو ان یقصد الصوم وینوی الامساک عن المفطرات طیله الوقت الممتد من الفجر الی الغروب .

ص: 246

والصحیح فی المقام ان یقال بأن هذا المتردد الذی ینشأ تردده من الشک فی الصحه و البطلان , تاره نفترض ان تردیده یستتبع التردید فی البقاء علی الصوم وعدمه فعلا قبل تبین الحال , کما لو استیقظ وکان محتلما وشک فی صحه صومه وبطلانه , وتردد فی نیه الصوم قبل ان یسأل بأن صومه صحیح او لا , واخری نفترض ان هذا التردد لا یستتبع ذلک , بل انه کان عازما علی الصوم , لکن علی تقدیر صحته , فإذا تحققت الصحه وکانت ثابته فی الواقع یکون صومه مقصودا له .

وقد یحکم فی الصوره الاولی بالبطلان , بینما فی الصوره الثانیه فأنه یحکم بالصحه کما هو الحال فی الواجبات العبادیه التی یأتی بها المکلف احتیاطا, فأن عزمه یکون فیها علی تقدیر ان تکون هذه العباده مطلوبه , ومثل هذا الامر لا یضر بعبادیه العباده .

قال الماتن ( ولا فرق فی البطلان بنیه القطع أو القاطع أو التردد بین أن یرجع إلی نیه الصوم قبل الزوال أم لا)

اما اذا جدد النیه بعد الزوال فواضح لعدم القول بإمکان تجدید النیه بعد الزوال الا بالصوم المندوب علی بعض الاقوال واما قبل الزوال فهذا بأعتبار ما تقدم من ان امتداد وقت النیه فی الواجب المعین _الذی هو محل الکلام _ الی الزوال لم تدل علیه الادله فی حاله التأخیر العمدی بالإتفاق , وانما الخلاف فی حال تأخیر النیه نسیانا او جهلا , وتقدم ان الدلیل لا یساعد علی ذلک بل مقتضی الادله هو الحکم بعدم امتداد النیه فی الواجب المعین مطلقا ( لا فی التأخیر العمدی ولا النسیانی او الجهلی ) حتی الی ما قبل الزوال وفی محل کلامنا المفروض انه ترک النیه عالما عامدا , حیث ان فرض المسأله انه نوی القطع عالما عامدا او تردد فی النیه , والمقصود بالتأخیر اعم من انه لم یصم من بدایه الامر ام انه ابطل النیه التی کان نواها .

ص: 247

قال الماتن (وأما فی غیر الواجب المعین فیصح لو رجع قبل الزوال)

کالقضاء الموسع والکفاره والنذر غیر المعین فأنه فی هذه الحاله حتی لو ابطل صومه فی احد هذه الامور الثلاثه بإمکانه ان یصحح اذا نوی الصوم قبل الزوال , وذلک لأن المصنف یری ان الادله فی غیر الواجب المعین تدل علی امتداد النیه مما بعد الفجر الی الزوال , فالقضاء الموسع مثلا دل الدلیل علی امتداد نیته الی الزوال , فلا موجب لتخصیصه بما لم ینوه اصلا , بل هی تشمل ذلک وما اذا نواه وابطل نیته , کما لو نواه کفاره مثلا ثم ابطل هذه النیه قبل الزوال ونوی الصوم قضاء .

والظاهر ان هذا الدلیل صحیح فی غیر الواجب المعین بل قلنا سابقا انه یشمل القضاء المعین لدلاله الادله المتقدمه علی الصحه فیه .

وان کان ظواهر الادله الداله علی الامتداد مختصه بما لم ینو الصوم اصلا, لکن تقدم سابقا ان ما یدل علی الامتداد لا یختص بذلک بل یشمل ما لو نوی وابطل صومه یحق له ان یجدد النیه قبل الزوال

مسأله 23 : قال الماتن (لا یجب معرفه کون الصوم هو ترک المفطرات مع النیه أو کف النفس عنها معها)

لا یجب علی المکلف لتصحیح صومه ان یعلم ان الصوم امر عدمی (ترک المفطرات)ام امر وجودی (الکف عن المفطرات ) ومنشأ توهم وجوب المعرفه هو ان الصوم یعتبر فیه قصد المأمور به, فلابد من ان یشخص المأمور به ما هو فی الصوم, هل هو مجرد ترک المفطرات ؟ او هو عباره عن کف النفس عنها ؟ فلابد من ان یعرف هذا لکی یقصده .

ص: 248

والظاهر کما ذکروا جمیعا عدم وجوب هذا المقدار بأعتبار ان المکلف اذا قصد الصوم فهو یقصد واقع وحقیقه الصوم سواء کان هو عباره عن ترک المفطرات ام کف النفس عنها , لا سیما اذا التفتنا الی ان هناک ملازمه خارجیه بینهما, لأن الذی یقصد ترک المفطرات فی هذا الوقت من الفجر الی الغروب فهو یقصد کف النفس عنها , فالفرق بینهما وان کان حاصلا تصورا, الا انهما خارجا متلازمان فلا ثمره فی هذا التمییز والتحدید .

مسأله 24: (لا یجوز العدول من صوم إلی صوم واجبین کانا أو مستحبین أو مختلفین، وتجدید نیه رمضان إذا صام یوم الشک بنیه شعبان لیس من باب العدول، بل من جهه أن وقتها موسع لغیر العالم به

إلی الزوال)

فیما رأیت من شّراح العروه او من علق علیها لم یستشکل احد علی اطلاق هذا الحکم سوی السید الحکیم فی المستمسک کما سنبین , ویستدلون علی ذلک بأن الحکم (عدم صحه العدول) بأن العدول علی خلاف الاصل (کما عبر السید الحکیم ) او علی خلاف القاعده ( کما عبر السید الخوئی).

فلا یمکن الالتزام بجواز العدول الا مع الدلیل وحیث لا دلیل, فلا یمکن الحکم بجواز العدول من صوم الی صوم .

توضیح ذلک

الذی یستفاد من کلماتهم ان العدول له معان فی محل الکلام .

الاول: ان نفترض ان العدول من صوم الی صوم اخر مع ضم المقدار الذی صامه قبل العدول الی المقدار الذی یرید صومه بعد العدول واحتساب الجمیع من صوم المعدول الیه .

کما لو صام قضاء ثم عدل عنه الی صوم الکفاره ویحتسب الجمیع کفاره .

ص: 249

الثانی: العدول المستلزم للتلفیق _کما یذکره السید الخوئی _ کما لو کان الصوم قبل العدول قضاء والصوم الذی بعد العدول کفاره ویکتفی بهذا المقدار لا ان یحتسب الصوم الذی جاء به قبل العدول کفاره کما فی الاول , بل یبقیه علی انه قضاء ویبنی علی انه یکفی عن الکفاره.

الثالث: بمعنی الغاء الصوم المتقدم عن العدول کما لو صامه قضاء یرفع الید عنه ویکتفی بالمقدار الذی صامه بعد العدول علی انه کفاره .

وهذه المعانِ الثلاثه المتصوره للعدول کلها علی خلاف القاعده.

اما الاول فأن الصوم الاول کان بعنوان القضاء فکیف یمکن ان یحتسب کفاره بعد العدول , فهذا لا یمکن القول به من دون دلیل , نعم یمکن للشارع ان یحتسب ذلک ( ای یحتسب الجمیع علی انه صوم کفاره ) لکن من دون دلیل فهو علی خلاف القاعده .

اما الثانی: فأن المطلوب فی صوم الکفاره هو الصوم من الفجر الی الغروب بهذا العنوان ( ای بعنوان الکفاره ) اما اذا صام من طلوع الفجر الی ما قبل الزوال قضاء ثم بعد ذلک یعدل الی الکفاره ویکتفی بذلک علی انه کفاره فأن هذا علی خلاف القاعده .

واما الثالث: فأن المعتبر فی صوم الکفاره هو الصوم من الفجر الی الغروب اما کون نصف الوقت مجزیا عن الکفاره فهذا خلاف القاعده ایضا .

وهذه الوجوه لا تختلف من حیث کونها علی خلاف القاعده , وانما تختلف من جهه اخری حاصلها :-

انه بالمعنی الاول والمعنی الثانی یمکن تصحیح فتوی السید الماتن (عدم الجواز مطلقا).

واما بالمعنی الثالث فالظاهر عدم الامکان بالفتوی بعدم الجواز مطلقا, بل لابد من تقیید ذلک بما اذا کان العدول بعد زمان انعقاده _کما اشار الیه فی المستمسک (1) _ان الواجب المعین ینعقد صومه من طلوع الفجر فلا یجوز العدول الیه بعده والواجب غیر المعین ینعقد عند الزوال بناء علی امتداد وقته الی الزوال فلا یجوز العدول الیه بعده والمستحب ینعقد عند الغروب فلا یجوز العدول بعد الغروب واما قبل زمان انعقاد النیه فالسید الحکیم یقول بجواز العدول , مثلا فی الواجب غیر المعین یمتد زمان انعقاده الی الزوال فلماذا نقول بعدم جواز العدول الیه قبل الزوال ؟

ص: 250


1- مستمسک العروه, السید محسن الحکیم ,ج8 ,ص232.

نعم بعد زمان انعقاده لا یجوز العدول.

اذن اطلاق الحکم بعدم جواز العدول من صوم الی صوم غیر صحیح بل لابد من تقییده بما بعد انعقاد نیته .

الصوم: النیه: مسأله 24 , المفطرات بحث الفقه

الموضوع: الصوم: النیه: مسأله 24 , المفطرات

قال الماتن (وتجدید نیه رمضان إذا صام یوم الشک بنیه شعبان لیس من باب العدول، بل من جهه أن وقتها موسع لغیر العالم به إلی الزوال)

وهذا دفع دخل وجهه المصنف ثم دفعه عن نفسه , والاشکال هو کیف تقول بعدم جواز العدول من صوم الی صوم مع التزامک بجواز العدول من صوم شعبان الی صوم شهر رمضان , فأجاب بأن تجدید النیه فی هذا المورد لیس من باب العدول, وانما هو خارج تخصصا عن محل الکلام, فهذا لیس من باب العدول وانما من جهه ان وقت النیه فی شهر رمضان موسع بالنسبه الی الجاهل الی الزوال.

وهذا الجواب من المصنف استشکل علیه کل المعلقین والشّراح لأن العدول فی یوم الشک اذا کان من باب التوسعه فهو لیس محدد بالزوال وانما یجزی حتی لو تبین بعد الغروب بل حتی لو تبین بعد موته .

وهذا یعنی ان المسأله لیست من باب التوسعه بل تقدم سابقا اننا استشکلنا فی باب التوسعه حتی فی حق الجاهل, وانما الظاهر ان الصوم فی یوم الشک یحتسب من شهر رمضان قهرا, فالعدول فی هذا المورد یکون من العدول القهری ویکون خارجا عن محل کلامنا حیث اننا نتکلم عن العدول الاختیاری .

فصل

فیما یجب الإمساک عنه فی الصوم من المفطرات وهی أمور :

ص: 251

قال الماتن (الأول والثانی : الأکل والشرب )

ومفطریتهما فی الجمله مما لا اشکال فیها بین الفریقین ظاهرا, بل ان المسأله واضحه الی حد اُدعی انها من ضروریات الدین وهذا هو المستفاد من الکتاب والسنه (وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ) مما یدل علی ان الاکل والشرب جائزان قبل التبین وممنوعان بعده, اما السنه فهی متواتره علی ان الاکل والشرب من المفطرات وسیأتی التعرض الی بعض الروایات التی ترتبط بالمباحث الاتیه .

اذن اصل الحکم فی الجمله مما لا اشکال فیه وانما الکلام یقع فی امور ترتبط بهذا الحکم .

الاول: الذی یتعرض الیه السید الماتن ان المفطر هل هو مطلق الاکل والشرب بما یشمل ما لا یعتاد اکله کالتراب او ما لا یعتاد شربه کعصاره الاشجار؟ او ان المفطر هو خصوص المتعارف من الاکل والشرب؟ والمعروف بل المشهور شهره عظیمه کما ذکروا هو الاول بل عن الخلاف للشیخ الطوسی والغنیه لأبن زهره والسرائر للشیخ ابن ادریس والمختلف للعلامه الاجماع علی ذلک , بل عن السید المرتضی (1) نفی الخلاف فیه بین المسلمین الا من الحسن بن صالح حیث قال ان الاکل والشرب غیر المعتاد لا یفطر , والسید یعلق علی کلامه بأنه مسبوق بالإجماع وملحوق به فهذه دعوی للأجماع من قبل السید المرتضی ایضا , لکنه بالرغم من ذلک نسب العلامه فی المختلف القول الثانی (عدم المفطریه) للسید المرتضی نفسه فی کتاب جمل العلم والعمل ونسبه العلامه ایضا الی ابن الجنید وقد یظهر المیل الیه من السید صاحب المدارک وهکذا بعض المتأخرین منهم صاحب الحدائق حیث توقف فی کون اکل ما لا یعتاد اکله وشرب ما لا یعتاد شربه من المفطرات مستندا بذلک الی دعوی انصراف الادله عن ذلک کما سیأتی مفصلا بأن الادله وان کانت مطلقه من حیث الاکل والشرب لکن ذلک منصرف الی ما یعتاد اکله وشربه , وتعجب من غیره حیث یعملون بالانصراف فی غیر هذا المورد ولم یعملوا به هنا, وتمسکوا بأطلاق الادله فیما لا یعتاد وفیما یعتاد , ولعل اخرون شککوا او مالوا الی القول الثانی , والذی یهمنا هو استعراض الادله حیث اُستدل لهذا القول بأمور

ص: 252


1- الناصریات , الشریف المرتضی, ص294.

الاول: الاجماع

وقالوا ان هذا الاجماع تام من حیث الصغری والکبری, وهذا الاجماع کما قلنا انه مدعی من قبل المتقدمین ولیس المتأخرین خصوصا ما نقله السید المرتضی فی الکلام عن الحسن بن صالح حیث قال انه مسبوق بالإجماع وملحوق به _ نعم اذا تم ما نقله العلامه عنه السید المرتضی لابد من تفسیره _ وکذلک الشیخ الطوسی والسید ابن زهره وغیرهم ممن ذکرنا

واستثنینا ابن الجنید لما نقل العلامه فی خلافه , فکل عبائر الفقهاء من الشیخ المفید فنازلا یختارون القول الاول , وهذا بضمه الی الاجماع المنقول عن السید المرتضی والشیخ الطوسی وغیرهم فهو یکفی فی اثبات المطلب , نعم المتقدمون علی الشیخ المفید لم یصرحوا بهذا الشیء وانما اطلقوا , فالإجماع صغرویا فی هذا المقام تام وکبرویا ایضا اذا بنینا علی حجیه الاجماع فتتم الحجیه فی محل الکلام .

اما المتقدمون علی الشیخ المفید فأنهم وان لم یصل الینا تصریحهم بالقول الاول لکن یکفینا دعوی الاجماع لهم من قبل السید المرتضی والشیخ الطوسی , لکن یبقی ان هذا الاجماع احتمال المدرکیه فیه وارد لأحتمال انهم استندوا او بعضهم الی اطلاق الادله کما سیأتی ان عمده ادله المشهور هو اطلاق الأدله , او انهم استندوا الی بعض الروایات الخاصه کما سیأتی التعرض الیها .

والاشکال الاخر هو ان الاجماع یمکن ان یقال انه غیر کاشف عن رأی المعصوم لندره الابتلاء بهذا الحکم, وهذه الندره قد تبرر للأمام علیه السلام عدم التعرض لمن یحکم بالإطلاق , وحینئذ لا یمکن ان نستکشف من سکوته ان هذا هو الحکم الشرعی الواقعی ,خصوصا ان فتوی المشهور توافق الاحتیاط , فمثل هذا الاجماع هل یکون کاشفا؟ او لا ؟

ص: 253

وهذا الوجه مبنی علی افتراض ان وجه حجیه الاجماع هو مسأله الکاشفیه (الطریق الحدسی ) ای لو کان المعصوم لا یوافق لما حصل هذا الاجماع فنحن نقول ان الاجماع حاصل والامام سکت عنه لهذه النکته

الدلیل الثانی لقول المشهور هو الروایات

والعمده فی روایات الغبار الغلیظ هی روایه المروزی(قال : سمعته یقول : إذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحه غلیظه أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین، فان ذلک له مفطر مثل الأکل والشرب والنکاح) (1)

والروایه یرویها الشیخ الطوسی محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی، عن سلیمان بن جعفر المروزی والظاهر ان فی قوله سلیمان بن جعفر المروزی اشتباه حیث لا یوجد شخص بهذا العنوان وانما الصحیح والمعروف هو سلیمان بن حفص المروزی ولعل تقارب الکلمتین فی بعض الحروف هو ما یؤدی الی هذا الاشتباه من قبل النساخ.

الصوم: المفطرات : الاکل والشرب بحث الفقه

الموضوع: الصوم: المفطرات : الاکل والشرب

اُستشکل علی هذه الروایه (روایه سلیمان المروزی )عده اشکالات من حیث السند, فأن الروایه لابأس بها لولا الراوی المباشر (سلیمان بن حفص المروزی ) فأنه لم تثبت وثاقته , نعم بعضهم کالسید الخوئی وثقه بأعتبار وروده فی کتاب کامل الزیارات الذی رجع عنه بعد ذلک , وذکر بعض المحققین ان هذا الرجل ینفرد بنقل بعض الاشیاء التی لم تُنقل عن غیره , منها انه یروی ان الصاع خمسه امداد بینما المشهور والمعروف ان الصاع اربعه امداد , ومنها ان الکفاره عن الافطار العمد فی شهر رمضان معینه لا مخیره مع انها عند المشهور مخیره, ومنها ان طواف النساء لازم فی عمره التمتع بینما المعروف انه لیس واجبا فی عمره التمتع وانما هو واجب فی العمره المفرده , ومنها ان المسافه التی توجب القصر هی عباره عن فرسخین ذهابا وفرسخین ایابا بینما المعروف انها اربعه فراسخ ذهابا واربعه ایابا , والروایه التی یستدل بها ایضا یذکر فیها ان المضمضه توجب المفطریه والاستنشاق یوجب المفطریه وتترتب الکفاره علی ذلک وان الکفاره معینه لا مخیره , فیبدو انه یتمیز بهذا الشیء وهذا مما یوجب سلب الاعتماد علی ما ینقله.

ص: 254


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص69, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب22 ,ح1, ط آل البیت.

الامر الثانی: الذی ذکروه هو ان الروایه مضمره حیث قال (سمعته یقول)

الامر الثالث: اشتمال الروایه علی ما لا یلتزم به الاصحاب وهو ما ذکرناه.

ومن هنا یکون هذا (ای اشتمال الروایه علی مالا یلتزم به الاصحاب) اشکال اخر بالنسبه الی الروایه.

الاشکال الثالث: ان هذه الروایه معارضه بروایه معتبره سندا تقول بعدم البأس بدخول الغبار الی الجوف وهی موثقه عمر بن سعید (عن الرضا علیه السلام قال : سألته عن الصائم یتدخن بعود أو بغیر ذلک فتدخل الدخنه فی حلقه ؟ فقال : جائز لا بأس به، قال : وسألته عن الصائم یدخل الغبار فی حلقه ؟ قال: لا بأس) (1)

وهذه هی الاشکالات التی اثیرت علی هذه الروایه , والمدافعون عنها حاولوا رد هذه الاشکالات المتوجهه الیها .

اما بالنسبه الی الاشکال السندی فقد التزم جماعه بصحه سند الروایه اما بأعتبار وثاقه سلیمان بن حفص المروزی بأعتبار وقوعه فی اسانید کامل الزیارات , کما بنی علی ذلک السید الخوئی واعتبر ان الروایه معتبره (2) ورتب علی ذلک اثرا وهو انه التزم _ولو علی نحو الاحتیاط _ان الغبار الغلیظ من المفطرات .

واما بأعتبار انجبار الروایه بعمل المشهور کما فی المستمسک (3)

لکن الظاهر عدم تمامیه کل منهما اما الاول فواضح من عدم تمامیته کبرویا وقد عدل نفس السید الخوئی عن هذا المبنی .

ص: 255


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص70, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب22,ح2, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم ,السید الخوئی ,ج1 ,ص145.
3- مستمسک العروه الوثقی ,السید محسن الحکیم ,ج8 ,ص259.

واما الثانی فالظاهر انه غیر تام کبرویا وصغرویا اما کبرویا فلما تقدم فی محله من ان عمل المشهور لا یجبر الروایه الضعیفه سندا وهذا البحث مبنائی , واما صغرویا فلیس بواضح ان المشهور استند بفتواه بالمفطریه علی هذه الروایه خصوصا مع مخالفه الشیخ الصدوق والسید المرتضی والشیخ الطوسی فی اصل مفطریه الغبار الغلیظ اذا دخل فی الجوف فأن هؤلاء خالفوا ولم یعملوا بهذه الروایه ولا یمکن استثناء هؤلاء من المشهور مع ان الذین افتوا بالمفطریه لیس بواضح انهم استندوا الی هذه الروایه فکیف نحکم انها عمل بها المشهور بحیث نقول ان عمل المشهور جابر لضعفها السندی .

ویؤید عدم استناد المشهور الی هذه الروایه هو ان المشهور لم یوجب الکفاره مع انها اوجبت الکفاره, مضافا الی ان المشهور لما اوجب المفطریه خص ذلک بالغبار الغلیظ مع ان الروایه لیس الموجود فیها الغبار الغلیظ وانما الموجود (الغبار)

ومن هنا یظهر ان محاوله تصحیح سند الروایه غیر تامه .

واما مسأله الاضمار فأجابوا انه غیر قادح بعد ان اودع فی الکتب المعده لنقل احادیث اهل البیت علیهم السلام بأعتبار ان هذه الکتب معده لنقل احادیث اهل البیت علیهم السلام ولیس لنقل احادیث غیرهم _وهذا الجواب صحیح وهو غیر ما یقال من جهه جلاله الراوی وکون الراوی جلیلا ولا ینقل عن غیر المعصوم لکی نفرق بین مضمر زراره ومضمر سلیمان بن حفص المروزی فنقول ان الاضمار فی زراره لا یضر بینما فی سلیمان یضر_فهذه الروایه اولا ذکرها الشیخ الطوسی فی التهذیب وثانیا ان الشیخ الطوسی نقلها عن کتاب الصفار لأن الشیخ الطوسی یبدأ السند فی التهذیب بمحمد بن الحسن الصفار وعادته انه عندما یبدأ السند بواحد فهذا یعنی انه اخذ الروایه من کتابه وکتاب محمد بن الحسن الصفار من الکتب المعتمده عند الشیعه آنذاک , فالروایه مودعه فی کتب الحدیث عندنا التی هی معده لنقل احادیث اهل البیت علیهم السلام , مضافا الی هذه النکته التی ذکرت وهی نکته صحیحه فأن الاضمار تاره ناشئ من التقطیع فی الاخبار وهو ما یعبر عنه بتبویب الاخبار فیقال مثلا ان کتاب علی بن جعفر له نسختان _ کما فی کلمات النجاشی وغیره _الاولی مبوبه والاخری غیر مبوبه والمقصود من غیر المبوبه هو اصل الکتاب الذی ألفه وکان یذکر فیه بحسب الجلسات او الزمان کما لو جلس مع الامام موسی بن جعفر علیه السلام فیسأله عن ابواب متفرقه ومسأئل متفرقه فیکتبها بدون تبویب من حیث مسائل الصلاه او الزکاه او غیر ذلک, اما التبویب فأن الروایات رتبت فیه کل بحسب بابها فروایات الصلاه فی باب الصلاه وروایات الزکاه فی باب الزکاه وهکذا .

ص: 256

وعندما یکتب ما یختص بالزکاه مثلا الذی یقتطعه من حدیث کان متعلق بالتجاره حیث ذکر فیه سألت موسی بن جعفر علیه السلام فأنه لا یعید قوله سألت موسی بن جعفر علیه السلام وانما یقول (سألته) فتصل الینا مضمره , واذا کان الاضمار ناشئا من التقطیع فأنه لا یضر بصحه الروایه واما اذا لم یکن کذلک فلا یبعد ان یقال بأن الضمیر ینصرف الی الامام علیه السلام فی وسط هذا الجو العلمی الشیعی وهذه النکته غیر ما تقدم , وعلی کل حال فما ذکروه من ان الاضمار لا یضر فی هذه الروایه صحیح.

واما اشتمال الروایه علی ما لا یلتزم به احد فقد اجاب السید الخوئی بإمکان التبعیض فی الظهور کما یفهم من کلامه فذکر (والجواب إن اشتمال الروایه علی بعض ما ثبتت فیه إراده الاستحباب لقرینه قطعیه خارجیه لا یستوجب رفع الید عن ظهور غیره فی الوجوب فالأمر بالکفاره فی هذه الروایه محمول علی الاستحباب فیما عدا الغبار من المضمضه ونحوها للعلم الخارجی بعدم البطلان کما ذکر . أما فیه فیحمل علی ظاهره من الوجوب الکاشف عن البطلان ولا مانع من التفکیک فی روایه واحده بعد قیام القرینه) (1)

اقول الظاهر ان مقصوده من التبعیض فی المقام هو التبعیض فی الحجیه کما هو المعروف فی مثل هذه الموارد, فلیس مقصوده من التبعیض التبعیض فی الظهور لا الاستعمالی ولا التصدیقی من الدرجه الاولی وانما مقصوده التبعیض فی الظهور التصدیقی من الدرجه الثانیه (الذی هو عباره عن التبعیض فی الحجیه ) فهو لا یرید القول ان اللفظ (صوم شهرین متتابعین ) اُستعمل فی الوجوب بالنسبه الی الغبار واستعمل فی الاستحباب بالنسبه الی الامور الاخری فأنه یلزم القول بأستعمال اللفظ فی اکثر من معنی, ولیس المقصود التبعیض فی الظهور التصدیقی من الدرجه الاولی بأن یکون استعمل هذا اللفظ (صوم شهرین متتابعین ) واراد تفهیمه للمخاطب بالنسبه للغبار ولم یرد تفهیمه بالنسبه الی الامور الاخری .

ص: 257


1- کتاب الصوم ,السید الخوئی ,ج1 ,ص147.

وانما مقصوده التبعیض بلحاظ الحجیه ( الظهور التصدیقی بالدرجه الثانیه ) بمعنی انه یقول ان المستعمل فیه واحد وهو الوجوب والمقصود تفهیمه واحد بالنسبه الی الجمیع وهو الوجوب ایضا, لکن هذا الوجوب تاره یریده جدا کما هو الحال فی الغبار واخری لا یریده جدا کما فی الامور الاخری فالتبعیض یکون بلحاظ الاراده الجدیه بمعنی ان هذا یکون حجه وذاک لا یکون حجه.

الصوم: المفطرات: اکل وشرب ما لا یعتاد بحث الفقه

الموضوع: الصوم: المفطرات: اکل وشرب ما لا یعتاد

المناقشه الثالثه للروایه : انها معارضه بموثقه عمر بن سعید الداله علی الجواز.

وذکروا وجوه للجمع بین الروایتین وسیأتی البحث عن ذلک فی مسأله مفطریه الغبار الغلیظ, لکن نشیر الی احد وجوه الجمع بین الروایتین لأننا فی مقام الاستدلال علی ان المفطر هو مطلق الاکل ولو کان ما لا یعتاد ویستدل بروایه سلیمان بن حفص بأعتبار ان اکل الغبار هو اکل لما لا یعتاد.

والجمع الذی ذکر بین الروایتین هو ان تحمل روایه سلیمان بن حفص المروزی علی التعمد, وموثقه عمر بن سعید تحمل علی عدم التعمد , فأن کان الاکل والشرب بتعمد یکون مفطرا ومبطلا, وان کان بغیر تعمد فلا بأس به کما فی موثقه عمر بن سعید ویکون حال دخول الغبار الی الجوف حال ای مفطر اخر, لأنه انما یکون مفطرا فی حال التعمد واما فی غیرها فلا یکون مفطرا وعلیه فیصح الاستدلال بروایه سلیمان بن حفص المروزی فی محل الکلام , وقیل بوجود قرائن علی هذا الجمع .

القرینه الاولی: ان الروایه صرحت بالتعمد فی صدرها فقالت ( اذا تمضمض الصائم فی شهر رمضان او استنشق متعمدا ) والتعمد قدر متیقن منه انه یعود لإستنشق ویمکن ان یعود لتمضمض, وذکر التعمد قرینه علی ان ما بعدها (کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار )محموله علی صوره التعمد .

ص: 258

القرینه الثانیه: هی الحکم بوجوب الکفاره وهو لا یجتمع مع عدم التعمد وانما یجب فی حاله التعمد فتکون کاشفه عنه .

القرینه الثالثه : ان الکلام فُرض فی الکنس وهو یعتبر وسیله اختیاریه لدخول الغبار الی الجوف فتناسب حمل الروایه علی العمد.

القرینه الرابعه : التشبیه بالأکل والشرب والنکاح فی ذیل الروایه ومن الواضح ان هذه الامور تختص مفطریتها بصوره العمد.

وبهذه القرائن تحمل الروایه علی صوره العمد بینما موثقه عمر بن سعید تحمل علی صوره عدم العمد .

وهذا الجواب یبدو انه تبرعی ولا شاهد علیه من نفس الاخبار بل ان الشواهد علی خلافه واما القرائن المتقدمه فأنها لا تصلح ان تکون شاهدا علیه, وذلک لأنه حتی القرینه الاولی من انه ذکر فی صدر الروایه متعمدا فأنها تفید العکس, فلماذا خص المضمضه والاستنشاق بالتعمد وسکت عنه فی الباقی فهذا معناه ان مفطریته لیس مخصوصه بحال التعمد لإمکان تأخیر التعمد الی ما بعد اتمام هذه العبارات کلها فالروایه قالت (تمضمض الصائم فی شهر رمضان أو استنشق متعمدا أو شم رائحه غلیظه أو کنس بیتا فدخل فی انفه وحلقه غبار....) فالسکوت عن حال التعمد فی الباقی قرینه معاکسه ای قرینه علی ان ادخال الغبار الی الحلق لا یراد بها حاله التعمد, مضافا الی نفس التعبیر ( کنس بینا فدخل فی انفه وحلقه غبار) لا یفهم منه تعمد الادخال وانما یفهم منها ان الدخول کان من غیر تعمد وهذا التعبیر یوحی ان التعمد کان للکنس لکن تعمد الکنس لا یعنی تعمد ادخال الغبار فی الحلق , مضافا الی انه تعمد ادخال الغبار فی الجوف حاله غریبه ولیس نادره فحسب , علی کل حال فالظاهر ان هذا الجواب تبرعی لا شاهد علیه .

ص: 259

هناک اجوبه اخری ذکرت فی محلها ولا داعی للإطاله فی ذلک فالمهم فی المقام هو المناقشه السابقه وهو ضعف الروایه سندا ولا یمکن الاستدلال بها, مضافا الی بعض المناقشات التامه المتقدمه, غایه الامر انه یمکن التنبه الی شیء وهو ان المناقشه لهذه الروایه لا یجعل اصل الدلیل باطلا وغیر صحیح , فالاستدلال لیس بهذه الروایه وانما هو بما دل علی مفطریه الغبار الغلیظ غایه الامر ان هذه الروایه ذکرت کدلیل علی مفطریه الغبار الغلیظ واذا لم نقبلها, وتوصلنا الی مفطریه الغبار الغلیظ بأدله اخری فهذا الدلیل یتم ایضا لأننا نقول انه ثبت ان الغبار الغلیظ من المفطرات فتثبت مفطریه اکل التراب من باب اولی, نعم ینهار هذا الدلیل فی حال انحصار الاستدلال(علی مفطریه الغبار الغلیظ) بهذه الروایه فینهار الدلیل عند عدم تمامیتها وهو غیر بعید کما سیأتی .

ومن جمله الروایات التی اُستدل بها علی اصل المطلب (ان المفطر هو مطلق الاکل والشرب ) روایات الاکتحال , ذکر ذلک السید الخوئی (ویؤکده أیضا ما أشرنا إلیه من تعلیل المنع فی روایات الاکتحال بکونه مظنه الدخول فی الحلق، إذ من المعلوم أن الکحل لیس من سنخ المأکول والمشروب غالبا . فیعلم من ذلک أن الاعتبار فی المنع بالدخول فی الجوف من طریق الحلق سواء أکان الداخل مما یؤکل ویشرب أم لا)

والظاهر ان الروایه التی یقول ورد فیها تعلیل بهذه الکیفیه غیر موجوده, ولکن لعله یشیر الی روایه الحلبی ( عن أبی عبد الله علیه السلام أنه سئل عن الرجل یکتحل وهو صائم ؟ فقال : لا إنی أتخوف أن یدخل رأسه)

ص: 260

لعله فهم من هذه الروایه ان دخول الرأس کنایه عن الدخول فی الحلق ولکن الاستدلال بها غیر تام, لأن الاکتحال لیس من المفطرات اطلاقا, ولذا عُد من المکروهات للصائم والظاهر ان السید الخوئی نفسه لا یقول بمفطریه الاکتحال.

الدلیل الثالث:وهو العمده للقول المشهور وهو التمسک بأطلاق ما دل علی مفطریه الاکل والشرب بدعوی ان الاطلاق یشمل اکل وشرب ما یعتاد واکل وشرب ما لا یعتاد , وهذا الاطلاق فی تمامیته وعدمها کلام کثیر والاعتراض المعروف هو ان الروایات منصرفه الی اکل وشرب ما یعتاد وبعد فرض الانصراف لیس فیها دلاله علی مفطریه اکل وشرب ما لا یعتاد .

وهذا الانصراف ذکره اکثر من واحد من المحققین ونوقش بمناقشات کثیره ,

الاولی والمهمه منها هی ما ذکره المحقق الهمدانی (وفیه : منع الانصراف إن أرید بالنسبه إلی متعلَّق الأکل والشرب لأنّه غیر مذکور فی الکلام حتی یدّعی فیه الانصراف، بل حذفه یکشف عن عدم ملحوظیّه شیء بخصوصه، وإناطه الحکم بماهیّه الأکل والشرب بأیّ شیء حصلت، کقولنا : زید یعطی ویمنع.

وإن أرید بالنسبه إلی نفس الأکل والشرب، بدعوی : أنّ المتبادر إراده القسم المتعارف منهما وهو : ما إذا تعلَّقا بما یتعارف أکله وشربه، کانصراف إطلاق الغسل إلی الغسل بالماء ففیه : أنّ انصرافهما حینئذ عن غیر المتعارف منهما من حیث ذات الأکل والشرب کمّا وکیفا أولی من انصرافهما عن غیر المتعارف منهما من حیث المتعلَّق . مع أنّ هذا ممّا لم یقل به أحد من المسلمین . فهذا یکشف عن أنّ الحکم بالاجتناب متعلَّق بطبیعه الأکل والشرب من حیث هی )

ص: 261

وعلی کل حال فأن هذا الانصراف_ کما هو الحال فی کل الانصرافات _ یحتاج الی قرائن واضحه ولو کانت القرائن هی مناسبات الحکم والموضوع, واما مجرد ندره الوجود وعدم التعارف وامثال هذه الامور فلا توجب الانصراف الی الافراد المتعارفه ,فالإطلاق یبقی حکما متعلقا بالطبیعه وهی لم یؤخذ فیها قید ومقتضی شمولها واستیعابها شمول واستیعاب جمیع الافراد .

المناقشه الثانیه فی الاطلاق

ان یقال ان التمسک بالإطلاق مبنی علی افتراض ورود الاکل والشرب فی الادله لیقال ان هذا مطلق فیشمل المعتاد وغیر المعتاد او یقال انه منصرف الی خصوص المعتاد , وبما انه لا توجد الفاظ الاکل والشرب فی الادله فأن هذا الفرض غیر واقع , نعم ورد الاکل والشرب فی بعض الادله التی لا یمکن التمسک بأطلاقها کما فی القضاء عمن اکل او شرب ناسیا فأنه دل الدلیل علی عدم القضاء علیه, فأنه وان ورد لفظ الاکل الشرب فی الدلیل لکن لا یمکن التمسک بالإطلاق فی هذا المقام لأن الدلیل لیس مسوقا لبیان مفطریه الاکل والشرب, وانما هو مسوق لبیان وجوب القضاء وعدمه, وانه اذا اکل متعمدا فعلیه القضاء واما اذا اکل ناسیا فلا قضاء علیه , فالروایه فارغه عن کون الاکل مفطرا وترید القول ان هذا الاکل اذا استعمله الصائم نسیانا فلا قضاء علیه .

والآیه الشریفه التی ورد فیها لفظ الاکل والشرب (وکلوا واشربوا ) ایضا لا یمکن التمسک بأطلاق الاکل والشرب الوارد فیها لغیر المعتاد لأنها غیر مسوقه لبیان المفطریه للأکل والشرب وانما هی فی مقام بیان تحدید وقت الامساک .

واذا آمنا بهذا الاشکال لا یبقی دلیل علی مفطریه الاکل مطلقا (کما قال المشهور)

ص: 262

هذا بالنسبه الی ادله القائلین بالعموم وعرفنا بأن العمده فی هذه الادله هو الاطلاق, وترد فیه کثیر من المناقشات, وتحقیق هذا المطلب سیأتی فی استعراض ادله القائلین بعدم مفطریه اکل ما لا یعتاد حیث ذکروا بعض الادله وناقشوا مسأله الانصراف وتمامیه الاطلاق وعدمه .

الصوم :المفطرات : الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد

الدلیل الاول : التمسک بالروایات الحاصره وهی عباره عن صحیحه محمد بن مسلم (قال : سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لا یضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب، والنساء، والارتماس فی الماء (1) (.

وفی بعض الروایات : أربعه خصال ویمکن تخریجها علی ان الطعام والشراب قد یعدان واحدا, وقد یعدان اثنین فمن هنا اختلفت الروایات فی انها اربع خصال او ثلاث .

والروایه ظاهره بمقتضی مفهوم الحصر ان غیر هذه الامور الاربعه لا تضر الصائم , ومن جمله غیر هذه الامور هو اکل التراب (ای اکل وشرب غیر المتعارف ) بأعتبار ان اکل التراب مثلا لا یصدق علیه احد هذه العناوین المذکوره فی الروایه .

وحینئذ یمکن جعل هذه الروایه مقیده للأطلاق_ اذا تم _ فی الروایات المتقدمه فی ادله القول الاول .

وقد نال هذا الدلیل اهتماما کثیرا ولذلک اُجیب عنه بأجوبه متعدده .

الجواب الاول : ما عن العلامه فی المختلف (2) وکأنه انکر اصل عدم شمول الطعام لأکل التراب والشراب لشرب مثلا عصاره الاشجار , وبناء علی ذلک یدخل حینئذ اکل التراب ونحوه فی هذه الخصال التی دلت الروایه علی انها تضر الصائم, فیثبت بها قول المشهور حینئذ وتکون دلیلا علیه , ثم یقول ان هذا من قبیل روایه أبی بصیر( قال : قال أبو عبد الله علیه السلام : الصیام من الطعام والشراب.....) (3) فأن المقصود بالطعام فیها ایضا ما هو اعم من المعتاد وغیر المعتاد .

ص: 263


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص31, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب1,ح1, ط آل البیت.
2- مختلف الشیعه , العلامه الحلی ,ج3, ص388.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص32, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب1,ح2, ط آل البیت.

وهذا الجواب فیه ملاحظه جانیه وهی ان الروایه الثانیه التی ذکرها العلامه وان کان ما نقله موافقا للوسائل بقوله (الصیام من الطعام والشراب ) لکن الصحیح الموجود فی التهذیب وهو المصدر الذی نقل عنه صاحب الوسائل هو أبی بصیر( قال : قال أبو عبد الله علیه السلام لیس الصیام من الطعام والشراب، والانسان ینبغی له ان یحفظ لسانه من اللغو الباطل فی رمضان وغیره) (1)

حیث ان الموجود فی التهذیب (لیس الصیام ...) والمنقول عنه فی الوسائل بدون کلمه (لیس)

والملاحظه الاخری : هو ان اصل دعوی شمول الطعام لأکل التراب وغیر المعتاد لیست واضحه , فالظاهر انه لا یشمله , حیث انه لا یقال للتراب انه طعام, ولا یقال لأکل التراب اکل الطعام ولا یقال لعصاره الاشجار انها شراب, ولعله یشهد لذلک روایه مسعده بن صدقه (عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام أن علیا علیه السلام سئل عن الذباب یدخل حلق الصائم ؟ قال : لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام) (2)

فالإمام علیه السلام نفی کون الذباب طعاما وهذا یشهد علی ان الطعام لا یشمل غیر المعتاد کالتراب والذباب واشباه ذلک, فأن المعتبر فی الطعام هو ما یعتاد اکله .

وهکذا صحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر علیه السلام فی الصائم یکتحل قال: لا بأس به لیس بطعام ولا شراب) (3) [6]

ص: 264


1- تهذیب الاحکام , الشیخ الطوسی , ج4 ,ص189.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص109, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب39,ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص74, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب25,ح1, ط آل البیت.

فأنه نفی عنوان الطعام عن الکحل وهکذا فی روایه ابن أبی یعفور( قال : سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الکحل للصائم ؟ فقال : لا بأس به إنه لیس بطعام یؤکل) (1)

ویفهم من هذه الروایات عدم صدق الطعام علی ما لا یعتاد اکله خلافا لما یقوله العلامه فی المختلف .

الجواب الثانی: ما ذکره السید الخوئی (قد) (لم یظهر من الصحیحه أن المراد من الطعام والشراب الأعیان

أی الشیء الذی یطعم والشیء الذی یشرب، إذ من الجائز استعمالهما فی المعنی المصدری - أی نفس الأکل والشرب - لا الذات الخارجیه – أی المطعوم والمشروب - لتدل علی الاختصاص. وعلیه فتکون حال هذه الصحیحه حال سایر الأدله المتضمنه للمنع عن الأکل والشرب الشامل لمطلق المأکول والمشروب حسبما عرفت، فإذا کانت الصحیحه محتمله لکل من المعنیین فتصبح مجمله، ومثلها لا یصلح لتقیید المطلقات) (2)

ولکن لا یمکن انکار استعمال الطعام والشراب کثیرا فی الاعیان بل هذا الاستعمال هو الشایع وهو الذی یتبادر الی الذهن, وحملُ هذا اللفظ علی غیر هذا المعنی کحمله علی المعنی المصدری یحتاج الی قرینه واما مجرد احتمال اراده هذا المعنی لا یمنع من الاستدلال بالروایه اذا تمت من الجهات الاخری.

الجواب الثالث: ما اشار الیه الشیخ صاحب الجواهر (3) وذکره غیره ایضا ومنهم السید الخوئی وهو الجواب المعروف عند ذکر روایه فیها حصر , عاده یأتی هذا الجواب بأن هذا الحصر اضافی ولیس حصرا حقیقیا, وهذا الجواب بشکل عام یحتاج الی قرینه ,لیحمل الکلام علی کون الحصر اضافیا لا حقیقیا, اما بدون ابراز القرینه والعنایه علی کونه اضافیا فمقتضی القاعده حمله علی الحصر الحقیقی , خصوصا اذا کان الحصر قد ذُکر فیه العدد کما هو الحال فی هذه الروایه حیث ذکرت (ثلاث خصال) .

ص: 265


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص76, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب25,ح6, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم , السید الخوئی , ج1 ,ص94.
3- جواهر الکلام ,الشیخ الجواهری , ج16 ,ص219.

السید الخوئی بیّن هذا الجواب بهذا الشکل (ویندفع بأن الظاهر من الصحیحه أن الحصر لم یرد بلحاظ ما للطعام والشراب من الخصوصیه لیدل علی الاختصاص بالمتعارف وإنما لوحظ بالقیاس إلی سائر الأفعال الخارجیه والأمور الصادره من الصائم من النوم والمشی ونحو ذلک، وإن تلک الأفعال لا تضره ما دام مجتنبا عن هذه الخصال، وأما أن المراد من الطعام والشراب هل هو مطلق المأکول والمشروب، أم خصوص المعتاد منهما ؟ فلیست الصحیحه بصدد البیان من هذه الجهه بوجه کی تدل علی حصر المفطر فی الطعام والشراب العادیین، بل إنما ذکرا فی قبال سائر الأفعال کما عرفت) (1)

وهذا المطلب مأخوذ من المحقق الهمدانی حیث ذکر فی مصباح الفقیه ما یقارب هذا المعنی , ومرادهم ان الحصر فی الروایه انما هو بالنسبه الی الاجناس والانواع التی یتوهم کونها من المفطرات ولیست ناظره الی حصر المفطر فی افراد کل نوع من هذه الخصال الاربعه التی ذکرت فیها , وحینئذ لا یمکن الاستدلال بها علی عدم مفطریه الطعام غیر المعتاد , لعدم نظرها الی ذلک , فهی تنظر الی ان الذی یضر بالصوم هو الاکل والشرب فی قبال المشی والنوم وامثال ذلک , ویمکن جعلُ شاهد علی هذا المطلب هو ان الروایه ذکرت النساء والمقصود به وطء النساء, وبناء علی الحصر الحقیقی یکون وطء غیر النساء لیس من المفطرات, مع انه من المسلم بکونه من المفطرات, وهذا ما یکون شاهدا علی صحه ما ذکروه من کون الحصر اضافیا , ومما یؤید هذا ایضا ان هناک امور کثیره ثبت کونها مفطره , ولکی لا نخالف الحصر _ بناء علی کونه حقیقیا _ ولا نلتزم بتخصیص الاکثر , نقول بأن الحصر اضافی وناظر الی الانواع المقابله للأکل والشرب.

ص: 266


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج1 ,ص94.

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد

الدلیل الثانی: روایه مسعده بن صدقه (عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام أن علیا علیه السلام سُئل عن الذباب یدخل حلق الصائم ؟ قال : لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام) (1)

والاستدلال بها مبنی علی ان الروایه ظاهره فی ان المفطر للصائم هو الطعام دون غیره , ولأن الذباب لیس بطعام فهو لا یوجب المفطریه , فالمفطر هو الطعام وهو غیر الاکل والذی یمکن ان یدعی فیه الاطلاق لیشمل المعتاد وغیره هو الاکل ولیس الطعام .

واجیب عنه فی مصباح الفقیه (ولکن الظاهر عدم إراده هذا المعنی منه، ولذا لا یفهم منه أنّه لو أکل الذباب اختیارا حتی شبع لا یبطل بذلک صومه، بل المراد به أنّه فی مثل الفرض لیس بطعام، یعنی لا یسمّی أکلا [2]....ولو سلَّم ظهور مثل هذه الأخبار فی نفی البأس عن أکل ما لا یعتاد أکله، فلا ینبغی الالتفات إلیه بعد شذوذ القول به علی تقدیر تحقّقه فی مقابل ما عرفت، واللَّه العالم)

وقد یقال لماذا لم یقل الامام ان هذا لیس اکلا , او بعباره اخری للأشکال علی المحقق الهمدانی والسید الخوئی الذی یذکر نفس المطلب (2) لا اشکال اننا نفهم من الروایه عدم مفطریه دخول الذباب فی الحلق اتفاقا, وانما الکلام یقع فی ان عدم مفطریته هل هو من جهه اتفاقیه القضیه وعدم الاختیار ؟ او لعدم کونه طعاما؟

ص: 267


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص109, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب39,ح2, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم ,السید الحوئی ,ج1 ,ص95.

وعلی الثانی یثبت المطلوب ویتم الاستدلال بالروایه علی القول الثانی , اما علی الاول فالاستدلال بالروایه للقول الثانی مشکل.

والذی یفهم من عبارات السید الخوئی انه یحمل الروایه علی ان المقصود ب( لیس بطعام ) فی الروایه (لیس اکلا) فلا یکون مفطرا لأنه یُعتبر فی الاکل الاختیار وحیث ان المفهوم من الروایه عدم الاختیار فلا یتحقق الاکل, فتکون الروایه اجنبیه عن محل الکلام ( الطعام المعتاد وغیر المعتاد) , وقلنا ان الجواب علی المسأله لیس بهذا الوضوح , وانما یجب توضیح نظر الروایه الی ایه جهه, عندما حکمت بعدم المفطریه .

والصحیح فی المقام ان یقال ان هذا المحذور الذی ذکروه _والذی علی اساسه روفعوا الید عن ظهور الروایه _ قد لا یکون تاما. ویمکن ان نفرق بینهما بأن یقول قائل ان اکل ذبابه واحده لیس بمفطر, وان اکل نصف کیلو من الذباب یکون مفطرا , علی اساس ان کثیرا من الروایات بینت ان العله والحکمه من الصوم هو ان یذوق الصائم الم الجوع والعطش ویساوی الاخرین من هذه الجهه , وقد یقول قائل ان من یأکل مقدارا کبیرا من المعتاد او غیره کالذباب فأنه یشبع ولا یذوق الم الجوع وهذا خلاف ما تأمر به الروایات الداله علی ذلک , وقد یقول قائل بأن هناک فرق بین المقدار الکبیر والمقدار القلیل ولا ملازمه بین مفطریه الاول وعدم مفطریه الثانی , فنقول ان لا یحرم القلیل لأنه لیست بطعام وان الطعام هو الطعام المعتاد , لکن تناول الکثیر یکون غیر جائز من جهه العله التی ذکرناها .

فالمحذور هو شیء غیر ما ذکر, وهو ان نلتزم بمفطریه القلیل المعتاد اکله اذا دخل بدون الاختیار وهذا اللازم باطل , لعدم الاشکال بعدم مفطریته .

ص: 268

وظاهر الروایه هو ان دخول الذباب فی هذا الفرض (عدم الاختیار ) لیس مفطرا لأنه لیس بطعام, ویُفهم من ذلک انه لو کان القلیل طعاما لکان مفطرا وان دخل اتفاقا, وهذا لا یمکن الالتزام به, فالروایه تعلل ان عدم مفطریه الذباب لأنه لیس طعاما , لا لأنه دخل اتفاقا .

وعلی کل حال سواء کان هذا المحذور او ما ذکره المحقق الهمدانی والسید الخوئی فالروایه لها ظهور اولی وهل یمکن الالتزام به ؟او لا ؟ وعلی تقدیر عدم امکان الالتزام به فعلی ما ذا نحملها؟ هل علی معنی یمکن ان یصح دلیلا للقول الثانی ؟ او علی معنی لا یصح الاستدلال به علی القول الثانی ؟

والذی یمکن قوله فی المقام هو ان هذه الروایه لها ظاهر لا یمکن الاخذ به لأنه یلزم علیه لازم فاسد, وحینئذ یدور الامر بین احتمالین .

الاول: ان نحمل لفظ الطعام علی المعنی المصدری فتدل الروایه علی عدم المفطریه فی موردها (عدم الاختیار والاراده) بأعتبار ان هذا لیس اکلا لأن الاکل یُعتبر فیه الاختیار, وحینئذ لا فرق بین المعتاد وغیره فکل منهما مع الاختیار یکون مفطرا ومع عدم الاختیار یکون غیر مفطر , وعلیه فلا یصح الاستدلال بالروایه علی القول الثانی , ولا تکون منافیه لقول المشهور بل یثبت بناء علی هذا قول المشهور , لعدم الفرق بین المعتاد وغیر المعتاد .

الثانی: ان نقدر کلمه الاکل قبل الطعام ف( لیس بطعام ) ای انه (لیس اکلَ طعامٍ ) ویبقی الطعام علی ظاهره ای انه یختص بالمعتاد ویکون التعلیل بهذا الشکل (ان هذا لیس بمفطر لأنه لیس اکل طعامٍ) والمفهوم من هذه العباره فی مقام التعلیل ان المفطریه یُعتبر فیها امران الاول ان یکون اکلا والذی یعتبر فیه الاختیار والثانی ان یکون طعاما ای ما یعتاد اکله وشربه , وعلیه فأذا اختل الاول فلا مفطریه کما لو اکل بدون اختیاره , کما فی اکل المعتاد بدون اختیاره , والثانی اذا اختل کما لو اکل اکلا غیر معتاد ولو مع التعمد فأنه لیست هناک مفطریه ایضا .

ص: 269

فأذا اختل احد الشرطین فلا مفطریه وفی مورد الروایه اختل کلا الامرین فأن مورد الروایه لا هو فی المقام الاختیاری ولا هو فی الطعام المعتاد , وحینئذ لا نعلم ان الحکم بعدم المفطریه فی الروایه هل هو من جهه عدم الاختیار؟ او من جهه عدم کونه طعاما؟ ولکن الروایه تدل علی کل حال علی اعتبار ان یکون المفطر مأکولا , ای انها تدل علی القول الثانی , والکلام فی ان المرجَح هل هو الاحتمال الاول الذی یثبت به قول المشهور ؟ او الاحتمال الثانی الذی یثبت به القول الثانی؟

فالاحتمالان کلاهما خلاف الظهور الاولی للروایه , فأن رجحنا احدهما یکون العمل علی وفقه , والا فأن الروایه تکون مجمله ولا یصح الاستدلال بها .

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد.

تقدم الکلام فی روایه مسعده بن صدقه وبینا الاحتمالات الممکنه فیها, وعلی کل حال فأی احتمال یمکن ترجیحه علی الاخر لا یمکن الاخذ به لعدم صحه الروایه سندا, لأن مسعده بن صدقه الموجود فی کلا طریقیها_ لأنها مرویه فی الکافی ویرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن هارون بن مسلم عن مسعده بن صدقه _ لم تثبت وثاقته , ومن قال ان الروایه موثقه فذلک بناء علی وجود مسعده بن صدقه فی کتاب کامل الزیارات او تفسیر القمی او مثل هذه الامور.

الدلیل الثالث: ما ورد فی الاکتحال وهو منحصر بروایتین

صحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر علیه السلام فی الصائم یکتحل قال: لا بأس به لیس بطعام ولا شراب ) (1)

ص: 270


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص74, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب25,ح1, ط آل البیت.

و روایه ابن أبی یعفور( قال : سألت ابا عبد الله علیه السلام عن الکحل للصائم ؟ فقال : لا بأس به إنه لیس بطعام یؤکل) (1)

والاستدلال بهاتین الروایتین بأعتبار ان المفطر هو الطعام والشراب وان الکحل لیس مفطرا لعدم کونه طعاما ولا شرابا وحیث ان الطعام یختص بالمعتاد فلابد ان یکون المفطر هو خصوص اکل الطعام المعتاد.

واجاب عنه المحقق الهمدانی (ما ورد فی صحیحه ابن أبی یعفور من تعلیل نفی البأس عن الاکتحال : بأنّه (لیس بطعام) إذ الظاهر أنّ المراد به أنّ الاکتحال لیس أکلا، لا أنّ الکحل لیس من جنس المأکول، وإلَّا لفهم منه فساد الصوم فی ما لو اکتحل بدقیق ونحوه ممّا هو ممّا یؤکل، مع أنّه لا یفهم منه ذلک، بل یفهم عدمه)

حیث انه جعل اسم لیس (الاکتحال) ولیس (الکحل) لأنه لا یصح ان یقال ان الاکتحال لیس بطعام بمعنی انه لیس من الاعیان المطعومه , لوضوح ذلک, ولا معنی لنفی الاکتحال الذی هو فعلٌ عن کونه اکلا الذی هو عین خارجیه , فأذا قدرّنا ان اسم لیس هو الاکتحال فلابد ان یکون المراد من الطعام هو الاکل بالمعنی المصدری , ولو فرضنا ان المراد هو نفی الکحل عن جنس المأکول فأنه یلزم علیه لازم فاسد وهو انه علی فرض الاکتحال بما هو من جنس المأکول کالدقیق والعسل ینبغی ان نلتزم بانه مفطّر للصوم, لأن المعنی یکون (لأن الکحل لیس من جنس المأکول فأنه لا یفطر عند الاکتحال به اما اذا کان الکحل من جنس المأکول فأن الاکتحال به یکون مفطرا ) وهذا اللازم باطل ولا یمکن الالتزام به , هذا ما ذکره المحقق الهمدانی ونفس الجواب ذکره السید الخوئی (2) بعباره اخری .

ص: 271


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص75, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب25,ح6, ط آل البیت.
2- کتاب الصوم ,السید الحوئی ,ج1 ,ص95.

والذی یحسم الموقف فی المقام هو ما اشار الیه المحقق الهمدانی وهو ان الضمیر (اسم لیس) فی الصحیحه الاولی او الضمیر فی (انه) فی روایه ابن ابی یعفور هل یعود علی الکحل او علی الاکتحال ؟ فالموجود فی الروایه هو (سألته عن الصائم یکتحل) والاستدلال بالروایه مبنی علی افتراض ان اسم لیس(الضمیر) یرجع الی الکحل فیکون معنی الروایه هو ان دخول الکحل فی الحلق لیس مفطرا لأنه لیس طعاما ای لیس من المأکول المعتاد , وهذا یعنی ان المفطر هو ما لو کان من المأکول المعتاد فتختص المفطریه بالمأکول المعتاد , فتدل علی التفصیل (المدعی فی القول الثانی).

والجواب الذی ذُکر علی هذا الاستدلال یناسب التفسیر الثانی ای ان یکون اسم لیس هو ضمیرٌ یعود علی الاکتحال ومن ثم یجب تقدیر الطعام بما یناسب الاکتحال ای بما یمکن سلبه عن الاکتحال وهو ان یفسر الطعام بالأکل بالمعنی المصدری, و بناء علی هذا فالجواب یکون صحیحا , لأنه کأنه یقول ان الاکتحال لا یفطر الصائم لأنه لیس اکلا, والذی یفطر الصائم هو الاکل اعم من المعتاد وغیره , وحینئذ تکون الروایه دلیلا علی قول المشهور.

لکن هذا الحمل الثانی اذا صح فی الروایه الاولی فصحته فی الروایه الثانیه مشکل , لأن الروایه الاولی فیها لیس بطعام ولا بشراب فنقدّر ان الاکتحال لیس اکلا , بینما الروایه الثانیه فأنها تصرح بقولها انه لیس (بطعام یؤکل) وعلیه فلا یمکن حملها علی المعنی المصدری , بل یتعین کون المراد منها الاعیان ولیس المعنی المصدری ,والمراد من (لیس یؤکل) ای لا یعتاد اکله وعلیه فلا یصح ما حمله المحقق الهمدانی بأن حمل الطعام علی المعنی المصدری , ولعل هذا یشکّل قرینه علی ان الکلام فی الروایه الثانیه لا یصار الی هذا الحمل , ومن ثم نرجح کفه الاستدلال بهذه الروایات علی القول الثانی ای ان الروایات ترید ان تقول ان الکحل حیث انه لیس من المأکولات المتعارفه لا یکون مفطرا , وعلی ذلک یکون المفطر هو اکل المأکولات المتعارفه المعتاده وهذا هو القول الثانی , واذا رجحنا هذا الاحتمال بهذه النکته فی الروایه الثانیه علی الاقل, فأنها تکون داله علی القول الثانی, ویرد علیها النقض الذی ذکره المحقق الهمدانی ( من ان الالتزام بها یوجب الالتزام بمفطریه الاکتحال بأمثال العسل والدقیق) والامر الاخر المانع من اثبات الاختصاص هو احتمال کون الطعام اخص حتی من المأکول المعتاد لأنه عرفا لا یصدق علی الخضروات وامثالها , وهذا ما لا یلتزم به احد وعلیه فلابد من الغاء خصوصیه الطعام, واقرب الوجوه لإلغائه هو ما تقدم فی الدلیل الاول (الروایه الحاصره ) حیث قلنا ان من المحتمل قریبا ان الروایات ذکرت الطعام بأعتبار کونه المأکول الاغلب لا لخصوصیه فیه , واذا الغینا خصوصیه الطعام فحینئذ لا یلتزم بالاختصاص , هذا من جهه, ومن جهه اخری مسأله التعارف والاعتیاد تختلف بإختلاف الزمان والمکان فهناک ما یکون متعارفا فی زمان ولا یکون متعارفا فی زمان اخر , وهناک ما یکون متعارفا فی مکان ولا یکون متعارفا فی مکان اخر, وهذا یؤدی الی شیء من الصعب الالتزام به , وهو ان یکون شیء واحد مفطرا فی زمان او مکان لأنه یعتاد اکله, ولیس بمفطر فی زمان او مکان اخر لأنه لا یعتاد اکله , فتخصیص المفطریه بالمعتاد قد یؤدی الی لازم من هذا القبیل ای ان المفطر یختلف بأختلاف الاشخاص او الزمان او المکان وهذا من الصعب علی الفقیه ان یلتزم به , وهذه مؤیدات لقول المشهور وعدم الاختصاص , وبالرغم من ذلک فأن اهم دلیل عند المشهور هو اطلاق الادله, وکان المقصود من الاطلاق هو اطلاق الاکل والشرب الواردین فی الادله والمجعولین موضوعا للمفطریه , ولکن تقدم ان هذا الدلیل تعرض الی ملاحظات منها الانصراف الی خصوص المعتاد وقد اجبنا عنه, لکن الاشکال الثانی وهو ان الاکل والشرب لم یردا فی الادله لکی یمکن التمسک بالإطلاق, وانما الوارد فی الادله هو الطعام والشراب , نعم ورد الاکل فی بعض الموارد التی لا یمکن التمسک بأطلاقها لعدم ورودها لبیان المفطریه , وهذا الاشکال علی الاطلاق یبدو انه تام, لأنه بمراجعه الروایات المتیسره لم نجد شیئا من الروایات المعتبره جعل موضوع المفطریه فیها الاکل والشرب الا فی روایات ضعیفه سندا من قبیل روایه علی بن الحسین المرتضی فی رساله ( المحکم والمتشابه ) نقلا من تفسیر النعمانی .... عن علی علیه السلام قال: وأما حدود الصوم فأربعه حدود: أولها اجتناب الأکل والشرب....) (1)

ص: 272


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص32, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب1,ح3, ط آل البیت.

والروایه الثانیه مرفوعه للبرقی فی ( الخصال ) (عن محمد بن الحسن، عن الصفار، عن أحمد بن أبی عبد الله عن أبیه باسناده رفعه إلی أبی عبد الله علیه السلام قال : خمسه أشیاء تفطر الصائم الاکل، والشرب......) (1)

فهنا صرح بالأکل والشرب ویمکن التمسک بالإطلاق ولکن الروایات غیر تامه سندا , ویبدو ان الاشکال _الی هنا_ وارد علی التمسک بالإطلاق بناء علی القول المشهور .

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد. بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد.

تقدم القول ان لفظ الاکل والشرب لم یرد فی الادله لکی یمکن التمسک بالإطلاق فی مقام الاستدلال علی قول المشهور لیشمل حکمُ المفطریه ما لا یعتاد اکله .

نعم قد یقال فی محل الکلام یمکننا استکشاف کون الاکل والشرب موضوعین لحکم المفطریه فی الادله وان لم یُذکر ذلک فیها , ونستکشف ذلک من ادعاء الفقهاء قاطبه علی ان موضوع المفطریه هو الاکل والشرب , فالمشهور عمده ادلتهم اطلاق الاکل والشرب ای انهم یفترضون ان موضوع المفطریه هو الاکل والشرب, والقائل بالقول الاخر یسلم ایضا بأن موضوع المفطریه هو الاکل والشرب, غایه الامر انه یدعی انصراف هذا الاطلاق عن اکل غیر المعتاد , اذن من الواضح ان کل من الاطلاق او الانصراف فرع وقوع الاکل والشرب موضوعا للمفطریه فی الادله, والا لا معنی للتمسک بالإطلاق ولا معنی لدعوی الانصراف, فإذا لم یقع الاکل والشرب موضوعا للمفطریه وکان موضوع المفطریه هو الطعام فهو اساسا لا یشمل اکل غیر المعتاد ولا حاجه للإنصراف عن غیر المعتاد, ویدعم ذلک ورود الاکل والشرب فی الادله خصوصا الآیه القرآنیه والروایات السابقه وان لم یمکن التمسک بأطلاقها لعدم کونها فی مقام البیان من هذه الجهه .

ص: 273


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص34 , ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب2,ح6, ط آل البیت.

وقد یقال اذا استکشفنا ان الاکل والشرب هو موضوع الحکم بالمفطریه حینئذ یمکن التمسک بالإطلاق لشمول اکل غیر المعتاد.

وفی قبال ذلک دعوی الانصراف او دعوی التخصیص وقد بینا سابقا دعوی الانصراف وذکرنا الجواب التقلیدی وهو ان الانصراف لا یتحقق بعدم التعارف الخارجی او عدم شیوع الشیء خارجا لا یوجب الانصراف عن ذلک الشیء , بل یبقی اللفظ علی اطلاقه شاملا لکل الافراد النادره وغیرها .

ولبیان النکات فی مطلب الانصراف لابد من القول ان الانصراف له ملاکات واسباب کثیره ولا یمکن ان تُعطی ضابطه تجری فی جمیع الموارد لأنه یختلف بأختلاف الموارد, ولذا من المهم جدا التأمل فی البحث الفقهی الذی یُدّعی فیه او یُنفی فیه الانصراف, والذی یمکن ان یقال فی المقام هو ان هناک ما یمکن ان ینفع فی معرفه الانصراف وعدمه, وهو مسأله الاستهجان العرفی لإستثناء الفرد النادر وعدم الاستهجان , فالاستهجان یجعل علامه مؤشره علی الانصراف, وعدم الاستهجان العرفی یجعل علامه علی عدم الانصراف , والسبب فی ذلک هو ان استثناء الفرد النادر اذا استهجنه العرف کما لو قال الدلیل (الماء طاهر مطهِّر) فإذا اردنا معرفه شمول هذا الدلیل لماء الکبریت (الذی هو فرد نادر) او ان الدلیل منصرف عنه , نأتی الی هذا المیزان فنقول اذا قال المتکلم (الماء طاهر مطهر الا ماء الکبریت) فأن استهجن العرف هذا الاستثناء فهذا یعنی ان اطلاق الماء منصرف عن ماء الکبریت وکأن العرف یقول ان ماء الکبریت اساسا غیر داخل فی هذا الدلیل فلا یحتاج اخراجه الی استثناء, واما اذا رأی العرف ان الاستثناء فی محله , کما لو قال الدلیل (اعتق رقبه الا الرقبه الکافره) فأنه لولا الاستثناء یکون هذا الفرد داخلا فی العام والعرف لا یستهجن الاستثناء فی هذا المورد فیکون العام شاملا له لولا الاستثناء وهذا مؤشر علی عدم الانصراف , و لیس هذا هو المناط فی الانصراف _ فالانصراف له مناطاته الخاصه _ لکن یمکن جعله مؤشرا اثباتیا , ومن هنا یظهر عندما یقال فی مقام الاعتراض علی الانصراف فی موارد ثبوته _ کما یقال ان اللفظ موضوع للطبیعی للفرد النادر وغیره_ ان هذا الاعتراض لیست فی محله لأن الذی یدعی الانصراف لا یدعی الانصراف فی ان اللفظ لا یشمل الفرد النادر فی الظهور الاستعمالی , فهو لا یرید القول بأن الرقبه لیس لها ظهور استعمالی فی الکافر, فلا معنی بان یُجاب علی هذا القول ان لفظ الرقبه موضوع للطبیعی وهو اعم من الرقبه الکافر والمؤمنه , فهذا صحیح بلا اشکال, وانما یدعی عدم شمول الظهور التصدیقی , فهو یرید ان یقول ان المتکلم بهذا اللفظ الموضوع للطبیعی لا یقصد تفهیم الفرد النادر وانما یقصد تفهیم الافراد المتعارفه فقط , وعلیه فعندما یحکم بالمفطریه مثلا و تمت دعوی الانصراف فهو لا یقصد تفهیم ان الحکم بالمفطریه ثابت لکل افراد الاکل والشرب وانما هو ثابت لبعض الافراد المتعارفه , فلا معنی للأشکال علیهم بهذا الاشکال .

ص: 274

وفی المقابل عدم استهجان الاستثناء نجعله کاشفا ومؤشرا علی عدم الانصراف بالبیان الذی ذکرناه ومن هنا یظهر ان (القله والندره وعدم الشیوع وعدم التعارف) کلها تؤدی الی معنی واحد لیست ملازمه للأنصراف فقد یکون هناک فی موارد القله والندره انصراف وقد لا یکون , وذلک لما قلناه من ان الانصراف له ملاکاته الخاصه لیست منه القله والندره , فالقله وحدها لیست میزانا للأنصراف وانما لابد من ملاحظه الظروف والقرائن التی قد یفهم منها الانصراف وقد یفهم منها عدم الانصراف , مثلا لفظ الحیوان ثبت انه منصرف عن الانسان مع انه لغه یشمل الانسان و ان الانسان لیس فردا نادرا , بل قد یکون لفظ واحد یتحقق فیه الانصراف فی حاله, ولا یتحقق فی حاله اخری مثال ذلک اذا حکمنا وقلنا ان الدم نجس وشککنا فی الدم الموجود فی بیضه الدجاجه , هل یحکم بنجاسته بناء علی الاطلاق او یحکم بعدم النجاسه بناء علی انصراف هذا الدلیل عنه لأنه فرد نادر , یظهر ان الحکم فی هذا المورد بالنجاسه لعدم الانصراف عنه , ولا یوجد استهجان عرفی عند استثناء هذا الفرد من الحکم کما لو قلنا کل دم نجس الا دم بیضه الدجاجه , لکن فی مورد اخر یمکن التمسک بالانصراف فی نفس هذا الفرد من قبیل ما قالت روایه عمار بن موسی (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) .....فقال : کل شیء من الطیر توضأ مما یشرب منه إلا أن تری فی منقاره دما فإن رأیت فی منقاره دما فلا توضأ منه ولا تشرب)

ص: 275

فإذا قال الا دم بیضه الدجاجه فأن هذا الاستثناء مستهجن عرفا لعدم الاحتمال العرفی ان یکون الطائر الذی شرب من ذلک الماء ان الدم الموجود علی منقاره دم بیضه دجاجه , واستهجان الاستثناء دلیل علی الانصراف وعدم شمول الحکم لهذا للفرد النادر .

هذا بالنسبه الی دعوی الانصراف والادله المطلقه , اما فی محل الکلام فمجرد ان عدم تعارف اکل التراب والطین وغیرها من باقی الامور لا یوجب الانصراف , ویبدو ان الاستثناء لا یوجب الاستهجان فإذا ورد دلیل وقال (الاکل مفطر ) فإذا قال الا التراب فأنه لیس بمفطر, فأن هذا الاستثناء لیس بمستهجن وهذا یعنی ان الدلیل لیس فیه انصراف عن التراب, ای ان الاطلاق یبقی علی حاله, واشکال الانصراف لیس واردا علیه .

قد یُدّعی الانصراف علی اساس نکته اشرنا الیه سابقا وهی ان العله او الحکمه فی تشریع الصوم هو ان یذوق الانسان الم الجوع , وعلی فهم هذا الجو وان حکمه تشریع الروایات هی کذلک , فقد یقال _وان قلنا ان الادله داله علی مفطریه الاکل, ونسلم ان الاکل یشمل المعتاد وغیر المعتاد, ولا نقبل الانصراف علی اساس الندره, لکن الدلیل الذی یقول ان الاکل یفسد صوم الصائم فی جو مشبع بحکمه ابتعاد الانسان الصائم عن حاله الشبع والامتلاء ویعانی الم الجوع _ بأنصراف هذا الدلیل الی الاکل المعتاد الذی یمنع الانسان من ذوق الم الجوع ویقربه الی حاله الشبع , ای لا ینصرف عن کل اکل نادر وانما ینصرف عن مثل اکل الحصی والتراب لأنه لا یقربه نحو الشبع ولا یبعده عن الم الجوع , والمیزان السابق یمکن تطبیقه فی المقام لکن بلحاظ هذه الاجواء من الحکمه التی ذکرناها , کما لو قلنا (الاکل یفسد صوم الصائم الا اکل الحصی) فأن الاستثناء فی هذا المورد یکون مستهجنا .

ص: 276

واما التخصیص (الاشکال الثانی علی الاطلاق) حیث قالوا انه مخصص بالروایات الثلاثه المتقدمه (الروایه الحاصره , روایه الذباب , روایه الاکتحال)

فقد تقدم عدم صلاحیه هذه الروایات للتخصیص.

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی عدم مفطریه اکل وشرب غیر المعتاد.

تقدم الکلام فی التشکیک فی اصل وجود الاطلاق والتشکیک فی تمامیته علی فرض وجوده وبالتالی التشکیک فی صحه ما ذهب الیه القوم من الحکم بمفطریه اکل وشرب غیر المعتاد , لکنه بالرغم من ذلک فشهره القوم بالتعمیم ونقلنا عبارات المتقدمین القائلین بالإجماع واذا قلنا ان الأجماع الذی نقله الشیخ الطوسی و الاجماع الذی نقله السید بن زهره یمکن التأمل فیهما, فأن الاجماع الذی نقله السید المرتضی (1) واضح جدا حیث انه نفی الخلاف فیه بین المسلمین الا الحسن بن صالح, فهذه الشهره العظیمه مضافا الی بعض ما ذکرنا فی مقام التعلیق علی الادله التی اُستدل بها للقول المشهور یجبرنا علی ان نلتزم بما التزم به المشهور(ای بالتعمیم) لکن علی نحو الاحتیاط , لا علی اساس ان الادله هی التی تثبت هذا التعمیم.

قال الماتن (ولا بین الکثیر والقلیل کعشر حبه الحنطه أو عشر قطره من الماء أو غیرها من المایعات حتی أنه لو بل الخیاط الخیط بریقه أو غیره ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبه بطل صومه إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبه بریقه علی وجه لا تصدق علیه الرطوبه الخارجیه وکذا لو استاک وأخرج

ص: 277


1- الناصریات , الشریف المرتضی, ص294.

المسواک من فمه وکان علیه رطوبه ثم رده إلی الفم فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور وکذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من بین أسنانه)

والکلام یقع فی مبطلیه اکل وشرب القلیل فی مقامین الاول مع فرض عدم الاستهلاک والثانی مع فرض الاستهلاک.

اما المقام الاول: مع عدم استهلاک القلیل من الاکل والشرب , واُستدل علیه بأمور:-

الاول: الاطلاق حیث ان مقتضی الاطلاق للأکل والشرب هو شمول الکثیر منه والقلیل وقد تمسک به جماعه من الفقهاء من المتقدمین ومن المتأخرین .

وهذا الدلیل اُستشکل علیه بدعوی عدم شمول المطلقات لهذا المقدار القلیل لأنه قد یشکک فی صدق الاکل علی مثل هذا المقدار القلیل کعشر حبه الحنطه او صدق الشرب علی عشر قطره الماء , حتی وان التزمنا بمفطریته فأن ذلک لا لصدق الاکل والشرب علیه, وانما تعبدا بما ورد فی الادله من کون الصائم ممنوع حتی من هذا المقدار , هذا الکلام بناء علی التشکیک فی صدق الاکل والشرب واما اذا لم نشکک فیه وبنینا علی کون ذلک المقدار یصدق علیه الاکل والشرب , فأنه یأتی حینئذ اشکال الانصراف , وذکروا انه یشهد لعدم الشمول ما لو امر الطبیب المریض عن الاکل والشرب مده معینه فهل یمکن تصور مخالفه امر الطبیب عندما یتناول المریض عشر قطره ماء او عشر حبه حنطه ؟

وهذا الوجه وان لم یُذکر الانصراف کنکته له لعدم الشمول کما قلنا, لکن یمکن تخریج هذا الشیء علی اساس الانصراف ای ان الاکل المنهی عنه ینصرف عن هذا المقدار .

ص: 278

اقول ان مسأله الانصراف هنا تاره نفترض عدم صدق الاکل والشرب وحینئذ فالمطلقات لا تشمل المقام لأنها تنهی عن الاکل والشرب وهذا المقدار لیس اکلا او شربا, هذا مع القطع بعدم صدق الاکل او الشرب واذا شککنا فی صدق الاکل الشرب علیه فلا یمکن التمسک بالدلیل ایضا لأنه یکون من التمسک بالعام فی الشبهه الموضوعیه, لأنه اذا اردنا التمسک بالدلیل فلابد من احراز موضوعه .

واذا قطعنا النظر عن ذلک وقلنا بصدق الاکل والشرب علی هذا المقدار القلیل, قد یقال ان الانصراف لیس له نکته واضحه ,خصوصا اذا طبقنا المیزان الذی ذکرناه وقلنا انه میزان غالبی وعرفی فإذا استثنینا الاکل القلیل من الدلیل نجده انه لیس استثناءا مستهجنا , کما لو قلنا ان الاکل یفطر الصائم الا المقدار القلیل جدا.

وهذا رد علی دعوی الانصراف فی محل الکلام والمهم فی المقام هو صدق الاکل والشرب والمفروض اننا نتکلم فی الدلیل الاول (الاکل من المفطرات ) ولیس فی الروایات الاتیه .

والظاهر ان من الصعوبه التمسک بکون المقدار القلیل من الاکل والشرب للتشکیک الحاصل فی صدقه فی محل الکلام .

واما مثال الطبیب فالظاهر ان قیاس الأوامر الشرعیه علی مثال الطبیب غیر واضح, فالشارع له حسابات خاصه غیر الموجوده عند الطبیب, فقد یحرم الشارع کل اکل علی الصائم ولو کان قلیلا لأنه یریده ان یبتعد عن الحاله البهیمیه , اما الطبیب فأنه یمنع عن الاکل الذی یضر بصحه المریض لا کل اکل قلیله وکثیره .

الدلیل الثانی: الروایات

اُدعی وجود روایات عدیده تدل علی ان المفطر لیس محصورا بأکل الکثیر من الطعام وانما الاکل القلیل ایضا یکون مفطرا .

ص: 279

وذکر (1) السید الخوئی ان مجموعه من الروایات بعضها ما ورد فی المضمضه وما ورد فی النهی عن مص الخاتم وما ورد فی النهی عن مص النواه وما ورد فی النهی عن ذوق الطعام لمعرفه طعمه , فهذه اربعه طوائف من الروایات قال انها تدل علی ان المفطر هو مطلق الاکل ای ما یشمل الکثیر والقلیل وهذه الروایات اذا تمت تکون هی الدلیل علی المفطریه ولا نحتاج الی التمسک بالإطلاق, ویبدو ان الاستدلال ببعضها تام , والمقصود من البعض هو الروایات الوارده فی المضمضه , فمفادها ان المضمضه اذا لم تکن فی وضوء فریضه کما لو کانت فی غیر وضوء او فی وضوء النافله ودخل فی جوفه شیء من الماء فأنه یکون مبطلا لصومه, مع انه بحسب العاده ان ما یدخل فی الجوف من الماء اثناء المضمضه مقدار قلیل جدا .

ومن هذه الروایات

حماد (عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم یتوضأ للصلاه فیدخل الماء حلقه، فقال : إن کان وضوءه لصلاه فریضه فلیس علیه شیء، وإن کان وضوءه لصلاه نافله فعلیه القضاء) (2) ومنها نستفید المضمضه ان کانت لا للوضوء یجب علیه القضاء ایضا.

یونس( قال : الصائم فی شهر رمضان یستاک متی شاء، وإن تمضمض فی وقت فریضه فدخل الماء حلقه ( فلیس علیه شیء) وقد تم صومه، وإن تمضمض فی غیر وقت فریضه فدخل الماء حلقه فعلیه الإعاده، والأفضل للصائم أن لا یتمضمض) (3)

ص: 280


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1 ,وص96.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص70, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب23,ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص71, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب23,ح3, ط آل البیت.

سماعه - فی حدیث – (قال : سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه ؟ قال : علیه قضاؤه، وإن کان فی وضوء فلا بأس به) (1) ونقیدها بوضوء الفریضه بأعتبار الروایات السابقه.

زید الشحام ( عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم یتمضمض قال : لا یبلغ ریقه حتی یبزق ثلاث مرات) (2) وهذه الروایات لا تخلو من دلاله علی ان المفطر للصائم لیس هو خصوص شرب الماء الکثیر بل یشمل القلیل جدا ایضا .

واما باقی الروایات التی ذکرها فی طائفه النهی عن مص الخاتم فیمکن التأمل فی دلالتها لأن بعض الروایات تدل علی جواز مص الخاتم لا علی منعه , واما روایات مص النواه وهی عباره عن روایتین منها

عبد الله بن سنان (عن أبی عبد الله علیه السلام فی الرجل یعطش فی شهر رمضان، قال: لا بأس بأن یمص الخاتم ) (3)

یونس بن یعقوب (قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: الخاتم فی فم الصائم لیس به بأس فأما النواه فلا) (4)

ص: 281


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص71, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب23,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص91, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب31,ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص109, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب40,ح1, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص110, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب40,ح2, ط آل البیت.

وهذه الروایه یرویها الشیخ الکلینی عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحسن، عن محسن بن أحمد، عن یونس بن یعقوب, ومحسن بن احمد مجهول فتکون الروایه ضعیفه السند ولا یمکن الاستدلال بها .

منصور بن حازم (أنه قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الرجل یجعل النواه فی فیه وهو صائم ؟ قال : لا قلت : فیجعل الخاتم ؟ قال : نعم.) (1)

وهذه الروایه یرویها الشیخ الصدوق فی الفقیه (2) بسنده عن منصور بن حازم وطریق الشیخ الصدوق (3) الی منصور بن حازم فیه مشکله فی محمد بن علی ماجلویه (ماجیلویه) فهو لم یُنص علی وثاقته , نعم هو ممن روی عنه الشیخ الصدوق کثیرا والسید الخوئی یذکر (وقع بهذا العنوان، فی اثنین وخمسین موردا من مشیخه الفقیه) (4) وبما اننا بنینا علی ان اکثار روایه الاجله امثال الشیخ الصدوق عن شخص یکفی فی الاعتماد علی ذلک الشخص اضافه الی ذلک فأن الشیخ الصدوق کلما ذکره ترحم علیه او ترضی له, وهذا فیه اشعار ایضا فی الاعتماد علیه, فمن یقبل هذا الکلام تکون الروایه تامه عنده ومعتبره, واما من لم یقبله کالسید الخوئی فأنه یری ان الروایه من جهه محمد بن علی ماجیلویه ضعیفه سندا, ممکن استکشاف وجود طریق اخر للشیخ الصدوق نفسه الی منصور بن حازم من طریق الشیخ الطوسی الی منصور بن حازم لأن الشیخ الطوسی فی الفهرست (5) تحت هذا العنوان ذکر ان له کتاب اخبرنا به جماعه _ علما ان کل هؤلاء الجماعه من الثقات _ عن ابی جعفر بن بابویه (الشیخ الصدوق) عن ابن الولید عن الصفار عن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب وابراهیم بن هاشم عن ابن ابی عمیر وصفوان عن منصور بن حازم ,ومن هنا یمکن ان نستکشف ان الشیخ الصدوق یملک طریقا اخر الی کتاب منصور بن حازم غیر الطریق الذی ذکره فی المشیخه وهذا مما یقوی ما یقال ان طرق الشیخ الصدوق فی المشیخه او طرق الشیخ الطوسی فی المشیخه هی بعض طرقهما الی من یروون عنهم, فهما لدیهما طرقا کثیره لکنهما لا یذکران الا طریقا واحد وبناء علی هذا الکلام تکون الروایه صحیحه ولا یمکن الاستشکال فیها من ناحیه السند, لکن الاشکال انه لا یلتزم احد فی مفطریه مص النواه, فلا ملازمه بین مص النواه ودخول شیء الی الجوف, فمن یرید الالتزام بمفطریه مص النواه لابد ان یلتزم بها تعبدا لا من باب دخول شیء الی الجوف, ومن هنا یکون الالتزام بمفطریته مشکل جدا, ولم یلتزم بها احد ولذا حمل الفقهاء هذه الروایه علی الکراهه .

ص: 282


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص110, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب40,ح3, ط آل البیت.
2- من لا یحضره الفقیه, الشیخ الصدوق ,ج2 ,ص112.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج30 ,ص103.
4- معجم رجال الحدیث , السید الخوئی, ج18 ,ص58.
5- الفهرست ,الشیخ الطوسی , ص245.

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل.

روایات ذوق المرق: واغلبها تصرح بالجواز (1) (2) وقد تجعل دلیلا علی عکس ما یُدّعی من ان روایات ذوق المرق تدل علی مفطریه القلیل , وانما یستدل بها علی المفطریه اذا کانت تنهی عن ذوق المرق , فیقال مثلا انها تنهی عن ذوق المرق للزوم دخول القلیل بالجوف , نعم هناک روایه واحده تمنع من ذوق المرق وهی صحیحه سعید الأعرج ( قال:سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الصائم، أیذوق الشیء ولا یبلعه ؟ قال: لا.) (3) فهذه الروایه یمکن الاستدلال بها علی مفطریه المقدار القلیل, لکن الظاهر انه لا قائل بحرمه ذوق المرق , ای لم یسلم احد بمضون هذه الروایه , خصوصا ان الروایات الداله علی الجواز روایات کثیره جدا , ولذا حملها الفقهاء علی الکراهه , بأعتبار الجمع بینها وبین الروایات المجوزه , وبما ان تلک الروایات_ بقطع النظر عن کثرتها وصحه سندها _ صریحه فی الجواز وهذه الروایه ظاهره فی المنع فیقدم الصریح علی الظاهر فتحمل هذه الروایه علی خلاف ظاهرها .

ص: 283


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص105, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب37,ح1,ح3,ح4,ح5,ح6, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص108, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب38,ح1,ح2 , ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص106, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب37,ح2, ط آل البیت.

فالنتیجه انه لا یمکن الالتزام بهذه الروایه فی محل الکلام لکی یُلتزم بها فی الاستدلال علی مفطریه المقدار القلیل .

ویمکن الاضافه الی روایات المضمضه المتقدمه الداله علی مفطریه المقدار القلیل روایات اخری منها

روایه علی بن جعفر( فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الصائم هل یصلح له أن یصب فی اذنه الدهن ؟ قال : إذا لم یدخل حلقه فلا بأس) (1) فأنها تدل علی المفطریه بضمیمه ان المقدار الذی یصل الی الحلق اذا صب الدهن فی الاذن یکون مقدارا قلیلا , ومع ذلک نهت الروایه عن دخوله الحلق وظاهر النهی الارشاد الی المفطریه .

وکذلک روایه الذباب المتقدمه

مسعده بن صدقه (عن أبی عبد الله علیه السلام عن آبائه علیهم السلام أن علیا علیه السلام سُئل عن الذباب یدخل حلق الصائم ؟ قال : لیس علیه قضاء لأنه لیس بطعام) (2)

فقد یقول قائل ان هذا المقدار القلیل لو کان طعاما لکان مفطرا , وقد تُجعل هذه الروایات مؤیده لروایات المضمضه , لکن هذه المؤیدات لیست تامه بحسب الظاهر اما روایه الذباب فلیست فیها دلاله علی المقدار القلیل لو کان طعاما لکان مفطرا, وانما هی ناظره الی ان الذباب لیس طعاما, وغیر ناظره الی ان هذا المقدار لو کان طعاما لکان مفطرا وان کان قلیلا .

ص: 284


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص73, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب24,ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص109, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب39,ح2, ط آل البیت.

واما روایه علی بن جعفر فنحن نستشکل فی سندها وان عُبر عنها بأنها صحیحه الا ان سند صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر مباشره غیر تام , نعم ما ینقله صاحب الوسائل عن التهذیب فهذه مسأله اخری فأن الشیخ الطوسی له طریق صحیح الی کتاب علی بن جعفر .

وفی المقابل قد یقال ان هناک روایات تدل علی عدم مفطریه القلیل واهم هذه الروایات مص لسان الصبی او الزوجه او الزوج وهذه الروایات کثیره والاستدلال بها واضح نذکر منها ثلاث روایات

الاولی: یرویها محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن محمد بن عیسی ، عن ابن محبوب ، عن أبی ولاد الحناط _ وکل هؤلاء ثقات فالروایه تکون معتبره _ (قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام، إنی اقبل بنتا لی صغیره وأنا صائم فیدخل فی جوفی من ریقها شیء ؟ قال : فقال لی : لا بأس لیس علیک شیء) (1) فالروایه صریحه فی دخول ریق الغیر الی جوفه ومع ذلک قال الامام علیه السلام لا بأس لیس علیک شیء .

الثانیه: _وهی معتبره ایضا_ أبی بصیر( قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام: الصائم یقبل ؟ قال : نعم ویعطیها لسانه تمصه) (2)

وهذه العباره (ویعطیها لسانه تمصه) اضافها الامام علیه السلام , وعاده مص اللسان یستلزم دخول شیء فی جوفه .

ص: 285


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص102, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب34,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص102, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب34,ح2, ط آل البیت.

الثالثه: وسندها هو الطوسی عن محمد بن احمد عن محمد بن احمد العلوی عن العمرکی البوفکی عن علی بن جعفر والظاهر انها تامه سندا ومحمد بن احمد الذی ینقل عنه الشیخ الطوسی هو صاحب کتاب نوادر الحکمه وطریق الشیخ الطوسی الیه صحیح وهو ثقه , اما محمد بن احمد العلوی فهو لم یُصرح بوثاقته لکن الذی یظهر من النجاشی انه جلیل القدر فتدخل روایاته فی الحسان لأنه عبر عنه بأنه من شیوخ اصحابنا (1) وهذا التعبیر واضح فی امکان الاکتفاء به فی الاعتماد علی هذا الرجل اما باقی السند فأن العمرکی وعلی بن جعفر فأن وثاقتهما مسلم بها ولا اشکال فیها.

علی بن جعفر( عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل الصائم، یمص لسان المرأه أو تفعل المرأه ذلک ؟ قال: لا بأس) (2)

وهذه الروایات تامه سندا ویستدل بها علی المفطریه بأعتبار استلزام مص لسان الغیر دخول شیء من ریق ذلک الغیر الی جوف الصائم , بل ان الروایه الاولی صریحه فی الدخول فی الجوف , بل قد یستدل علی عدم مفطریه المقدار القلیل بروایات ذوق المرق , علی اساس استلزام دخول شیء قلیل من المرق فی الجوف .

لکنه یجاب اما روایات ذوق المرق فیمکن الجواب عنها ان هذه الملازمه غیر واضحه , وعلیه فلا تکون فیها دلاله الا علی ذوق المرق, کما انه ورد فی بعض روایات ذوق المرق اشتراط عدم البلع وانه یبصق ثلاثا , واما روایات مص لسان الزوجه او بالعکس فیحتمل کما ذکر اکثر من واحد من الفقهاء ان التجویز بأعتبار الاستهلاک , ومن هنا یظهر ان هذه الروایات التی اُستدل بها علی مفطریه المقدار القلیل تامه, ولا تعارضها روایات ذوق المرق ولا روایات مص اللسان فأن تلک الروایات اوضح دلاله علی مفطریه المقدار القلیل واذا تمت تلک الروایات او تم الاطلاق _ الدلیل الاول المتقدم ای اطلاق الاکل والشرب لیشمل القلیل والکثیر _ فحینئذ یلتزم بذلک بلا اشکال واما اذا شککنا بالإطلاق کما تقدم وشککنا بدلاله الروایات فحینئذ یکون الامر مشکلا, لکن الظاهر والله العالم ان الروایات تامه, ولا یعارضها شیء من الروایات الاخری التی ذکرناها .

ص: 286


1- رجال النجاشی , النجاشی , ص303.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص102, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب34,ح3, ط آل البیت.

وقد استدل بعضهم علی عدم مفطریه القلیل بما دل علی جواز السواک من قبیل روایه الحلبی( قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام أیستاک الصائم بالماء وبالعود الرطب یجد طعمه ؟ فقال : لا بأس به ) (1)

ورایه موسی بن أبی الحسن الرازی ( عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : سأله بعض جلسائه عن السواک فی شهر رمضان ؟ قال : جائز، فقال بعضهم : إن السواک تدخل رطوبته فی الجوف، فقال : ما تقول فی السواک الرطب تدخل رطوبته فی الحلق ؟ فقال : الماء للمضمضه أرطب من السواک الرطب فان قال قائل :لا بد من الماء للمضمضه من أجل السنه فلا بد من السواک من أجل السنه التی جاء بها جبرئیل علی النبی صلی الله علیه وآله وسلم) (2)

وروایه الحسین بن علوان، (عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیهما السلام قال : قال علی علیه السلام : لا بأس بأن یستاک الصائم بالسواک الرطب فی أول النهار وآخره، فقیل لعلی علیه السلام فی رطوبه السواک، فقال : المضمضه بالماء أرطب منه، فقال علی علیه السلام : فإن قال قائل : لابد من المضمضه لسنه الوضوء، قیل له : فإنه لا بد من السواک للسنه التی جاء بها جبرئیل) (3)

ص: 287


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص83, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح3, ط آل البیت.
2- [13] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص83, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح4, ط آل البیت.
3- [14] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص86, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح15, ط آل البیت.

ویجاب عن هذه الروایات انها معارضه بروایات کثیره تدل علی عدم الجواز (1) هذا اولا وثانیا انه یأتی فیها الاحتمال الذی ذکرناها فی مص اللسان بأعتبار ان هذه الرطوبه الموجوده فی السواک تکون قلیله وتستهلک فی داخل فم الصائم وسیأتی الحدیث عن القلیل المستهلک .

ومن الادله التی تُذکر للأستدلال علی عدم المفطریه للقلیل هو ما دل علی جواز الازدراد لما یخرج بالقلس _وهو ما خرج من الحلق ولیس بقیء_ مثل صحیحه عبد الله بن سنان (قال : سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشئ من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لا یفطره ذلک) (2) [16]

وقد حمل الفقهاء هذه الروایه علی الازدراد القهری فتکون خارجه عن محل کلامنا واُشیر الی ذلک فی موثقه عمار بن موسی( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن الرجل یخرج من جوفه القلس حتی یبلغ الحلق ثم یرجع إلی جوفه وهو صائم ؟ قال : لیس بشیء) (3) فالروایه غیر ناظره الی حاله التعمد ولعل الروایه المتقدمه ایضا ناظره الی حاله الازدراد القهری والنکته التی ذکرها الفقهاء التی تساعد علی ذلک هو انه من البعید ان یزدرد الانسان ما یخرج من جوفه عمدا لنفور الطبع عن ذلک فتنصرف الروایه عنه فتحمل علی الازدراد القهری وحینئذ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام , فأن وجود هذه الاحتمال فی الروایه یکفی فی سقوطها عن الاستدلال فی محل الکلام , فالظاهر والله العالم ان الاقرب هو _وفاقا للمشهور والمعروف بینهم _ انه لا فرق بین القلیل والکثیر فی المفطریه لکن ذلک لیس استنادا الی الاطلاق لأننا نشکک فی تمامیته فی شموله للمقدار القلیل کالذرات الصغیره وانما استنادا الی بعض طوائف الروایات المتقدمه التی قلنا بتمامیتها.

ص: 288


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص84, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح7,ح8,ح10,ح12, ط آل البیت.
2- [16] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص89, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب29,ح9, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص90, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب30,ح2, ط آل البیت.

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل.

تقدم الکلام فی المقام الاول حیث کان فی مفطریه القلیل من الطعام من فرض عدم الاستهلاک وتبین مما تقدم بعض ما یدل علی مفطریه المقدار القلیل, وعمده هذه الروایات هی روایات المضمضه, وهی معتبره سندا وظاهره فی مفطریه المقدار القلیل الذی یدخل فی الجوف نتیجه المضمضه ,وهناک ایضا روایات المنع من صب الدهن فی الاذن ( قال لابأس به ان لم یدخل فی الحلق )وفیها دلاله علی انه اذا دخل الی الحلق ففیه بأس , ومع وضوح المقدار القلیل الذی یدخل فی الحلق عند صب الدهن فی الاذن اذا تعقلنا دخول الدهن من الاذن الی الحلق.

وفی المقابل روایات تدل علی عدم المفطریه واهم هذه الروایات ما دل علی جواز مص لسان الزوجه او الزوج او الصبیه وهی روایات معتبره سندا علی ما تقدم وظاهره فی عدم المفطریه .

قد یقال بترجیح الروایات الداله علی عدم المفطریه علی الروایات الداله علی المفطریه بأعتبار انها صریحه فی الجواز کما صرح فی بعضها بدخول ریق الغیر فی جوف الصائم ومع ذلک قال الامام لا بأس به فصراحه هذه الروایه فی الجواز تکون موجبه لترجیحها علی تلک الروایات واعنی بالخصوص روایات المضمضه حیث غایه ما یقال فیها انه ظاهره فی المفطریه بینما هذه الروایات صریحه فی عدم المفطریه بل قد یستظهر من روایات المضمضه ان موردها الماء الکثیر وان عدم الجواز فیها من هذه الجهه لا انها ترید ان تقول ان القلیل مفطر, بل ان موردها الماء الکثیر وذلک بأعتبار ان روایات المضمضه اذا تأملنا فیها نلاحظ انها تفترض دخول الماء الذی تمضمض به الصائم, ومن الواضح ان الماء الذی یتمضمض به الصائم هو ماء کثیر , ویکفی فی طرح ذلک کأحتمال لکی نقول لیس فیها الا ظهور فی مقابل الروایات الصریحه فی الجواز , وهذه الروایات من قبیل موثقه سماعه (سماعه - فی حدیث –( قال : سألته عن رجل عبث بالماء یتمضمض به من عطش فدخل حلقه ؟ قال : علیه قضاؤه، وإن کان فی وضوء فلا بأس به) (1)

ص: 289


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص71, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب23,ح4, ط آل البیت.

فالذی یحتمل ان الماء الذی دخل حلقه هو الماء الذی عبث به وهذا لیس ماءاً قلیلا , فیحکم الامام علیه السلام بوجوب القضاء علیه ویحتمل ان یکون وجوب قضاءه ومفطریته وعدم جوازه لإجل ان الماء الداخل المذکور فی السؤال هو ماء کثیر ولیس فیها دلاله علی مفطریه الماء القلیل , وهکذا فی روایه حماد (عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم یتوضأ للصلاه فیدخل الماء حلقه، فقال : إن کان وضوؤه لصلاه فریضه فلیس علیه شیء، وإن کان وضوؤه لصلاه نافله فعلیه القضاء) (1)

یمکن افتراض ان دخول الماء هو دخول الماء الذی استعمله للوضوء , وعلی الاقل یمکن ان نقول ان هذه الروایات لیس فیها ظهور فی ان الماء القلیل کعشر قطره موجب للمفطریه بحیث تکون معارضه للروایات السابقه الداله علی جواز استعمال الماء القلیل وعدم مفطریته, ولا اقل _کما قلنا_ من الاحتمال الموجب لحمل هذه الروایات علی الماء الکثیر جمعا بینها وبین الروایات الداله علی عدم مفطریه المقدار القلیل.

اما روایات صب الدهن فی الاذن فقد تقدم ان سندها لا یخلو من خدشه, ومن جهه اخری انه ذکر بعضهم عدم وجود مسلک من الاذن الی الحلق بحیث یدخل الدهن من الاذن الی الحلق ولهذا حُملت هذه الروایه علی الکراهه بأعتبار وجود اثر الدهن فی الحلق, وفی روایات الکحل اشیر الی هذا المعنی حیث ان الکحل لا ینزل الی الحلق وانما الطعم یمکن ان یکون فی الحلق.

والعمده فی المقام هی روایات المضمضه وروایات مص لسان الزوج اوالزوجه او الصبی حیث انه یقع بینهما هذا التعارض فإذا تمت روایات مص اللسان فیمکن تقدیمها علی روایات المضمضه وتکون حینئذ مقِیده لمطلقات المنع من الاکل والشرب اذا تم الاطلاق فی تلک الاخبار, واما اذا استشکلنا فی الاطلاق کما تقدم فحینئذ لا مطلقات حتی تکون هذه الروایات مقیده لها, وانما یکون العمل بهذه الروایات الداله علی عدم مفطریه المقادیر القلیله التی ذکرها السید الماتن من قبیل عشر حبه الحنطه , نعم قلنا بأنه قد یمنع من دلاله روایات مص لسان الزوج او الزوجه علی الجواز فی محل الکلام (المقام الاول) بأن یقال ان هذه الروایات یصح الاستدلال بها فی فرض الریق الغیر مستهلک واما مع الاستهلاک فلا یصح الاستدلال بها علی عدم المفطریه مع عدم الاستهلاک الذی هو محل الکلام .

ص: 290


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص70, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب23,ح1, ط آل البیت.

لکن هذا الاستهلاک_ بقطع النظر عن الاشکال الذی سیأتی فی المقام الثانی فی امکان تصور الاستهلاک مع اتحاد الجنس_ لیس واضحا لأن المقدار من ریق الغیر لیس اقل من ریقه الموجود فی فمه او حتی وان فرضنا قلته لکن لیس بالمقدار الذی یتحقق الاستهلاک فیه , فهو ان لم یکن مساو له فهو اقل منه بدرجه لا تحقق الاستهلاک , والی هنا یبدو ان هذا الاشکال لیس واردا علی هذه الروایات, ومن جهه اخری یبدو ان هذا الجواز علی القول به فهو لیس مختص بالزوجین وقد وردت بعض الروایات فی مص لسان الصبیه , ویبدو من الروایات ان هذا المقدار الذی یدخل بهذه العملیه لیس من المفطرات.

هذا بالنسبه الی المقام الاول ولعلنا نرجع الیه لإستکمال النتیجه بعد المقام الثانی.

المقام الثانی : مفطریه القلیل مع الاستهلاک

قال الماتن (حتی أنه لو بل الخیاط الخیط بریقه أو غیره ثم رده إلی الفم وابتلع ما علیه من الرطوبه بطل صومه إلا إذا استهلک ما کان علیه من الرطوبه بریقه علی وجه لا یصدق علیه الرطوبه الخارجیه )

ذکر السید الحکیم اعتراضین علی هذا الکلام فی المستمسک

الاول :(یمکن دعوی عدم کفایه هذا المقدار، بل یکفی فی المنع عنه : صدق ریقه وریق غیره علی نحو الامتزاج علیه، ولا یعتبر صدق غیر ریقه علیه، لیکفی فی الجواز عدم صدقه . ولذا قیده فی الجواهر بقوله : یجب یعد ابتلاع ریقه لا غیر " . لکن فی تحقق الاستهلاک کذلک – مع الاتحاد فی الجنس - إشکال فتأمل) (1) ویظهر الاثر العملی_ بین رأی الماتن والسید الحکیم _ فیما لو امتزج من رطوبه خارجیه ورطوبه داخلیه علی نحو لا یصدق علیه کل من الرطوبتین علی حده لأنه علی رأی الماتن یکفی فی الجواز عدم صدق الرطوبه الخارجیه فهنا لا تصدق الرطوبه الخارجیه فیکفی, فیکون جائزا, وعلی رأی السید الحکیم لابد فی الجواز من صدق الرطوبه الداخلیه وبما ان الرطوبه الداخلیه فی هذه الممتزج لا تصدق فلا یجوز ادخاله فی الجوف .

ص: 291


1- مستمسک العروه الوثقی , السید محسن الحکیم ,ج8 ,ص235.

الثانی: وهو الذی اصبح موضع اهتمام وذکروه فی کلماتهم وهو مسأله ان الاستهلاک لا یخلو تصوره فی المقام من اشکال والمقصود بالمقام هو المثال الذی مثل به السید الماتن (اتحاد جنس الممتزجین الماء والریق) ولم یذکر السید الحکیم(قد) جهه الاشکال ووضحها السید الخوئی (قد) (وقد یستشکل فی ذلک بمنع تحقق الاستهلاک بعد فرض الاتحاد فی الجنس، فإنه إنما یتصور فی غیر المتجانسین علی ما ذکروه فی الشرکه، کامتزاج التراب فی الماء، أو وقوع قطره من البول فی کر من الماء مثلا الموجب لزوال الموضوع وانعدامه . وأما المزج الحاصل فی المتجانسین – کما فی المقام - فهو موجب لزیاده الکمیه والإضافه علی مقدارها فکان الریق أو الماء عشره مثاقیل مثلا فصارف أحد عشر مثقالا، وإلا فالمزیج باق علی ما کان لا أنه زال وانعدم . فلا یتصور فی مثله الاستهلاک. ویندفع بأن هذا إنما یتم بالنظر إلی ذات المزیج فلا یعقل الاستهلاک بملاحظه نفس الممتزجین المتحدین فی الجنس وذاتهما، فإنها طبیعه واحده قد زیدت کمیتها کما أفید.

وأما بالنظر إلی الوصف العنوانی الذی بملاحظته جعل موضوعا لحکم من الأحکام بأن کان الأثر مترتبا علی صنف خاص من الطبیعه فلا مناص من الالتزام بالاستهلاک من هذه الجهه.

فلو فرضنا أن ماء البئر لا یجوز التوضؤ به، فمزجنا مقدارا منه بماء النهر، فالاستهلاک بالنظر إلی ذات الماء غیر متصور، إذ لا معنی لاستهلاک الماء فی الماء کما ذکر، وأما بالنظر إلی الخصوصیه أعنی الإضافه إلی البئر فالاستهلاک ضروری، بمعنی أن هذه الإضافه غیر باقیه بعد الامتزاج فیما إذا کان المزیج قلیلا، ولا موضوع لتلک الحصه الخاصه فلا یطلق علی الممتزج أن هذا ماء البئر، أو أن فیه ماء البئر، فالماء بما هو ماء وإن لم یکن مستهلکا، ولکن بما هو ماء البئر مستهلک بطبیعه الحال. ومن هذا القبیل ما لو أخذنا مقدارا من الماء المغصوب وألقیناه فی الماء المباح بحیث کان الأول یسیرا جدا فی قبال الثانی، کما لو ألقینا مقدار کر من الماء المغصوب فی البحر، أو مقدار قطره منه فی الکر، أفهل یمکن التفوه بعدم جواز الاستعمال من البحر أو من الکر، بدعوی حصول الامتزاج، وامتناع الاستهلاک فی المتجانسین. فإن هذه الدعوی صحیحه بالنظر إلی ذات الماء، وأما بالنظر إلی صفه الغصبیه والإضافه إلی ملک الغیر فغیر قابله للتصدیق إذ لا موضوع بعدئذ لمال الغیر کی یحرم استعماله، فالاستهلاک بهذا المعنی ضروری التحقق لعدم بقاء القطره - مثلا - علی حالها. وملخص الکلام أنه قد یلاحظ الاستهلاک بالنسبه إلی ذات الشیء، وأخری بالنظر إلی صنف خاص وصفه مخصوصه، والأول لیس متصورا فی المتجانسین، وأما الثانی أعنی الإضافه الخاصه التی هی الموضوع للأثر فهی مستهلکه لا محاله، إذ لا موضوع لها بقاء.

ص: 292

ومقامنا من هذا القبیل، فإن الریق ما دام کونه فی الفم یجوز ابتلاعه، وإذا خرج لا یجوز، فهناک صنفان محکومان بحکمین، فإذا امتزج الصنفان علی نحو تحقق معه الاستهلاک - لا بما هو ریق، بل بما هو ریق خارجی - جاز ابتلاعه، فالبله الموجوده علی الخیط المستهلکه فی ریق الفم علی وجه لا یصدق علیها الرطوبه الخارجیه یجوز ابتلاعها کما ذکره فی المتن

لانقطاع الإضافه وانعدام الموضوع حسبما عرفت.) (1)

وهذا الجواب تام بشکل عام ولعل السید الحکیم یشیر الیه فی الاشکال الاول بقوله فتأمل.

لکن الاشکال لیس من هذه الجهه وانما الاشکال حتی فی هذا المعنی الذی ذکره السید الخوئی یحتاج الی ان یکون المقدار المستَهلک مقدارا قلیلا جدا بالقیاس الی المستِهلک لیقال ان هذا الریق الذی هو رطوبه خارجیه وموضوع للأثر اُستهلکت فی ریق الصائم , وهذا الذی اشرنا الیه فی مسأله مص لسان الزوج والزوجه حیث ذکرنا عدم وضوح الاستهلاک فی هذا المورد, وفی مثال الخیط یمکن ان یقال ان النسبه قلیله جدا ویمکن ان یتحقق الاستهلاک لکن فی روایات مص لسان الزوج والزوجه یبدو ان الامر لیس هکذا .

هذا بالنسبه الی الاشکال الثانی اما الاشکال الاول فهل یکفی فی الجواز عدم صدق الرطوبه الخارجیه علی ما ذکره السید الماتن او نشترط فیه صدق الرطوبه الداخلیه کما یقول السید الحکیم , فأن تحدید ذلک یرجع الی الادله الداله علی الجواز والمنع لیتبین ما هو موضوع المنع فتاره نستفید جواز ابتلاع الصائم الرطوبه الداخلیه (ریقه) دون غیره وحینئذ یکون ما یقوله السید الحکیم هو الصحیح, واما اذا دلت الادله علی منع ادخال الرطوبه الخارجیه الجوفَ فحینئذ یکون ما قاله السید الماتن هو المتعین , ولا یبعد ان المستفاد من الادله هو ما قاله الماتن حیث انها تمنع من ادخال الامور الخارجیه فما صدق علیه انه لیس رطوبه خارجیه یکفی فی اثبات الجواز .

ص: 293


1- کتاب الصوم , السید الخوئی ,ج8 ,ص97.

الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل بحث الفقه

الموضوع: الصوم :المفطرات : الاکل والشرب :الاستدلال علی مفطریه اکل وشرب القلیل.

الذی یتبین مما تقدم فی المقدار القلیل مع عدم الاستهلاک عدم الدلیل الموجب لإبطال الصوم , والمقصود بالمقدار القلیل هو المقادیر التی ذکرها الماتن کعشر قطره الماء او عشر حبه الحنطه, بل قد یدعی ان الدلیل قام علی عدم المبطلیه, ولیس فی مقابل ذلک ما یمنع من هذه النتیجه بل حتی الشهره یمکن التشکیک بها علی ابطال مثل هذه الموارد, نعم ذکروا عدم الخلاف , لکن کما هو معلوم ان عدم الخلاف لا یحقق الشهره فضلا عن الاجماع , فهو یکفی فیه ان القدماء لم یتعرضوا للمسأله , وهذا لا یعنی تحقق شهره ومن باب اولی لا یعنی تحقق الاجماع , ولعل عدم المخالف یرجع الی عدم التعرض للمسأله .

نعم فی بعض الموارد یستفاد وجود شهره کما فی کلمات البعض من المتقدمین من قبیل کلام العلامه (فلو بل الخیاط الخیط بالریق، أو الغزال الغزل بریقه، ثم رده إلی الفم علی ما یعتاد عند الفتل، فإن لم یکن علیه رطوبه تنفصل، فلا بأس، وإن کانت وابتلعها، أفطر عندنا - وهو قول أکثر الشافعیه) (1)

وقد یفهم من هذه العباره (افطر عندنا) نوع من الاتفاق علی المفطریه لهذا المقدار , وصاحب الجواهر یذکر فی مسأله ما یتخلل فی الاسنان من الطعام بعد قول الماتن (( فإذ ابتلعه عمدا وجب علیه القضاء ) قولا واحدا عندناخلافا لأبی حنیفه) (2)

ص: 294


1- تذکره الفقهاء (ط.ج), العلامه الحلی , ج6 ,ص65.
2- جواهر الکلام , الشیخ الجواهری ,ج16 ,ص294.

وقد یفهم من هذه العبارات وجود شهره علی مبطلیه المقدار القلیل ولذا نحن من حیث الصناعه کما قلنا لم یثبت دلیل علی المبطلیه, لکن حیث انه یفهم من هذه الکلمات وجود شهره فالاحتیاط یکون فی محله .

قال الماتن ( وکذا لو استاک . وأخرج المسواک من فمه، وکان علیه رطوبه ثم رده إلی الفم، فإنه لو ابتلع ما علیه بطل صومه، إلا مع الاستهلاک علی الوجه المذکور)

وقد تعرضنا للسواک سابقا وذکرنا ان بعض الروایات (1) (2) (3) تجوّز السواک بالمسواک الرطب, وبعضها وان کانت غیر تامه سندا تقول بالجواز بعد ان یبلله بالماء وقد جلعت هذه الروایات دلیلا علی عدم مبطلیه ابتلاع المقدار القلیل لکن قلنا ان هناک روایات معارضه لها فی نفس الباب (4) وهی لیست بالقلیله وبعضها تامه سندا وتدل علی المنع من السواک بالمسواک الرطب, مضافا الی ان الاصحاب حملوا هذه الروایات (روایات المنع المسواک بالمسواک الرطب) علی الکراهه ای التزموا بجواز السواک بالمسواک الرطب . فالسید الخوئی (5) تبعا لصاحب الجواهر حیث طرح احتمالا ان یکون الجواز من جهه الاستهلاک فلا تدل حینئذ علی جواز ابتلاع هذا المقدار القلیل مع عدم الاستهلاک, واما السواک بالمسواک الجاف فلا اشکال بجوازه وهو المستفاد من روایات الباب کلها , لأن جمیعها یجوز الاستیاک وانما بعضها یمنع من الاستیاک بالمسواک الرطب , واما علی ما فرض السید الماتن من الاستیاک به ثم اخراجه وعلیه رطوبه ثم اعادته الی فمه فیقع الکلام فی ابتلاع تلک الرطوبه هل تکون مفطره ایضا ؟

ص: 295


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص83, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح3, ط آل البیت.
2- [4] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص83, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح4, ط آل البیت.
3- [5] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص86, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح15, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص84, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب28,ح7,ح8,ح10,ح12, ط آل البیت.
5- کتاب الصوم, السید الخوئی,ج1,ص99.

یأتی فیها الکلام السابق (وهو امکان تصور الاستهلاک فی المقام وعدمه فمع تصور الاستهلاک فلا اشکال والا فأن الکلام یرجع الی المقام الاول وهو ان ابتلاع المقدار القلیل من هذا القبیل هل هو مفطر او لیس بمفطر وقد قلنا انه بمقتضی الاحتیاط انه مفطر )

قال الماتن (وکذا یبطل بابتلاع ما یخرج من بقایا الطعام من بین أسنانه.) وهی مقادیر قلیله بحسب العاده وقد ذکرنا عباره صاحب الشرائع وتعلیق الشیخ صاحب الجواهر علیها بقوله (قولا واحدا عندنا خلافا لأبی حنیفه) وقد ناقش صاحب الحدائق (1) فی المبطلیه مستدلا بصحیحه عبد الله بن سنان (قال : سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لا یفطره ذلک) (2) [9] علی انها دلیل علی عدم مفطریه الطعام الباقی فی الاسنان , وقد تکلمنا سابقا عن هذه الروایه وبیّنا تمامیتها سندا, لکن احتملنا فیها کون الازدراد قهریا وهذا الاحتمال غیر موهون, وانما هو احتمال معتد به ولو بمعونه ما ذکروه من ان الازدراد لهذه الامور التی تخرج بالقلس لا یکون عمدیا عاده , لأنه مما ینفر عنه الطبع , ولا اشکال فی جواز الازدراد غیر الاختیاری فتکون الروایه غیر شامله لمحل الکلام (ابتلاع ما بقی فی الاسنان عمدا) . وعلیه فلا ینبغی الاشکال فی مبطلیه ما بقی فی الاسنان من المحسوس من الطعام (کحبه الارز) فأن عنوان الاکل شامل لها وحینئذ یشملها اطلاق ما دل علی مفطریه الاکل , وانما الکلام فیما یخرج من بین الاسنان من ذرات صغیره جدا غیر محسوسه , وان کان الصائم عند بلع ما بقی فی فمه یعلم بوجود ذرات من بقاء الطعام ضمن ما بلعه وقد قلنا ان هذا ما یجری فیه الاحتیاط السابق .

ص: 296


1- الحدائق الناضره, المحقق البحرانی, ج13, ص79.
2- [9] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص89, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب29,ح9, ط آل البیت.

مسأله 1 قال الماتن (لا یجب التخلیل بعد الأکل لمن یرید الصوم وإن احتمل أن ترکه یؤدی إلی دخول البقایا بین الأسنان فی حلقه، ولا یبطل صومه لو دخل بعد ذلک سهوا، نعم لو علم أن ترکه یؤدی إلی ذلک وجب علیه وبطل صومه علی فرض الدخول ) فالسید الماتن یفرق بین صوره الاحتمال وصوره العلم , ففی الاحتمال لا یبطل الصوم اذا دخلت البقایا الجوف سهوا, اما فی صوره العلم فإذا لم یدخل فلا اشکال واما اذا دخل بطل الصوم وکأن بطلان الصوم فی هذا الفرع مشروط بدخول الطعام سهوا, ویفهم منه انه مع عدم الدخول سهوا فلا یحکم ببطلان الصوم حتی وان علم بدخول البقایا بالجوف اذا لم یخلل , اما اذا دخل عمدا فلا اشکال فی البطلان.

اما الکلام فی الفرع الاول : فی حال احتمال دخول بقایا الطعام فی الجوف فقد یُستدل علی وجوب التخلل بأن الدخول الذی یحدث فی المستقبل ولو سهوا فأنه یصدق علیه الاکل العمدی , واذا صدق الاکل العمدی فأنه یوجب المفطریه , ولذا یجب علیه التخلل لئلا یکون من المفطرین عمدا .

لکن هذا الدلیل لا یخفی ما فیه من عدم صدق الاکل العمدی فأن المفروض فی محل الکلام ان الاکل یکون سهوا, فإذا سلمنا انه یصدق علیه اکلا فلا نسلم بکون عمدا لیکون مبطلا .

الدلیل الثانی علی لزوم التخلل : هو ان یقال ان نفس ما دل علی المفطریه لیس فیه ما یوجب اختصاصه بالأکل العمدی وانما هناک روایات دلت علی ان الاکل عن سهو لیس مفطرا, وصاحب هذا الدلیل یرید ان یقول بأن هذا الدلیل الذی دل علی ان الاکل عن نسیان لیس مفطرا لا یشمل محل الکلام, لأنه غیر ناظر الی مثل حالتنا ما لو کان الصائم ملتفت الی احتمال دخول الطعام فی جوفه , وانما هو ناظر الی ما لو حصل نسیان ودخل الاکل صدفه الی الجوف , وعلی هذا فنبقی نحن وادله المفطریه والمفروض انها لیست مقیده بالأکل العمدی .

ص: 297

ویلاحظ علیه انه اذا سلمنا عدم اختصاص دلیل المفطریه بالأکل العمدی وقلنا بأن المفطر هو عنوان الاکل فلا نسلم عدم الاطلاق فی ادله عدم مفطریه الاکل السهو فی محل الکلام , فأن الاکل فی محل الکلام دخل سهوا وبدون اختیار فیکون مشمولا لهذه الروایات .

ومن هنا یظهر ان الصحیح کما ذکر السید الماتن وهو عدم وجوب التخلیل وانه لو دخل بعد ذلک سهوا فلا یکون موجبا لبطلان الصوم , هذا ما فی الفرع الاول .

اما الفرع الثانی : مع العلم بدخول شیء من بقایا الطعام ممن یکون مفطرا بحسب الفرض الی جوفه , ثم دخلت بعد ذلک سهوا, وقد حکم بالمفطریه عند الدخول سهوا, والوجه فی ذلک کما ذکره السید الماتن هو صدق الاکل العمدی فی المقام وان کان بحسب الفرض ان الدخول فی حینه عن سهو , لکن حیث انه یعلم بأنه عند ترک التخلل سوف یدخل شیء فی جوفه فأن هذا یوجب صدق الاکل العمدی وان کان سهوا عند الدخول, وهذا بنکته ان الافطار العمدی لا یعتبر فیه ان یکون الاکل اختیاریا فی حین صدوره , ومثال ذلک لو کان شخص یعلم ان وجود اناء فیه ماء الی جنبه فأنه سوف یغفل بعد ذلک ویشرب من هذا الماء, ومع ذلک لم یبعد الاناء عنه فأنه یصدق علیه انه افطر عامدا عند التناول وان کان بغیر اختیار , وکذلک من یعلم انه عندما یقتنی سلاحا فأنه سوف یغفل ویقتل شخصا حال غفلته فأنه حسب هذا الفرض یکون قاتلا عامدا , فالظاهر انه لا یعتبر ان یکون الفعل حین صدوره اختیاریا فی تحقق الافطار العمدی وانما یکفی فیه اختیاریه مقدماته فإذا کانت مقدماته اختیاریه فأن ذلک یصدق علیه الافطار العمدی ویکون موجبا لبطلان الصوم , فالصحیح بناء علی هذا الکلام ایضا ما ذکره السید الماتن من ان هذا یکون مبطلا ویجب علیه التخلل.

ص: 298

الصوم : المفطرات مسأله 1 التخلیل بعد الاکل بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات مسأله 1 التخلیل بعد الاکل

ویضاف الی ما تقدم فی صوره العلم ان الماتن قید الحکم بالمفطریه بالدخول فی الجوف نسیانا, واما فی حال عدم الدخول فظاهر کلام الماتن انه لا یوجب المفطریه , وهذا المورد اصبح محل اعتراض علیه وحاصل الاعتراض ان الظاهر هو الحکم بالمفطریه مطلقا سواء دخل الاکل فی الجوف ام لم یدخل, لأن هذا اخلال بالنیه المعتبره فی باب الصوم , لأنه یعتبر فی الصوم قصد الامساک عن المفطرات بتمام الوقت علی نحو قربی , وهذا الشخص لم ینوِ هذه النیه المعتبره , لأنه بحسب الفرض یعلم ان ترک التخلیل سیؤدی الی دخول الاکل فی الجوف بعد ذلک , فأنه بهذا الحال قد نوی القطع مما یؤدی الی بطلان صومه.

وهذا الاعتراض تام لکنه یحتاج الی تقیید, فأن الحکم بالمبطلیه فی المقام یختص بمن کان عالما ان ذلک (ای ترک التخلیل عمدا مع العلم بدخول الطعام فی جوفه ) مبطلا للصوم , ای ان هذا الشخص عالم بأمرین الاول ان ترک التخلیل سیؤدی الی دخول الطعام فی الجوف والثانی ان یکون عالما بأن ذلک مبطلا للصوم, فیکون فی هذا الحال ناویا للقطع .

مسأله 2 قال الماتن :(لا بأس ببلع البصاق وإن کان کثیرا مجتمعا، بل وإن کان اجتماعه بفعل ما یوجبه کتذکر الحامض مثلا، لکن الأحوط الترک فی صوره الاجتماع خصوصا مع تعمد السبب)

الاحتیاط هنا استحابی , والظاهر ان المراد من الکثره المجتمعه هی الکثره غیر المتعارفه لکی تتمیز عن الکثره المتعارفه , هذا امر والامر الاخر وان کان اجتماع البصاق بفعله عمدا کما لو تذکر الحامض)

ص: 299

الظاهر ان مسأله ابتلاع البصاق من قبل الصائم جائزه فی الجمله , والظاهر ان ذلک من الامور المسلمه , ومن الناحیه العلمیه یُفهم من مجموع کلماتهم للإستدلال علی الجواز فی الجمله ولیس علی هاتین الحالتین اللتین تعرض لها الماتن , انهم استدلوا علی ذلک بأمور:-

الاول: انصراف ادله مفطریه الاکل والشرب عن البصاق بأعتبار ان الذی ینسبق الی الذهن من هذه الادله هو المطعوم والمشروب الخارجی , لا ما یشمل المتکون فی داخل الانسان بحسب طبعه .

ذکر (1) هذا الدلیل السید الخوئی واصر علیه واستشهد له بما ذکره سابقا (مثال الطبیب) بأن الطبیب اذا نهی عن الاکل والشرب فی وقت معین فأن هذا النهی ینصرف عن ان یبتلع المریض بصاقه ,وقلنا ان قیاس النواهی الشرعیه علی نواهی الطبیب لیس فی محله , فأن نواهی الشارع نواهی خاصه, والاحکام الشرعیه تتبع ما یدرکه الشارع من مصالح ومفاسد .

واما اصل دعوی الانصراف فی محل الکلام ,فلیس واضحه ,وقد یشکک فی هذا الانصراف ,وقد یتأمل بدعوی الانصراف فی محل الکلام بالنسبه الی النواهی الشرعیه بأعتبار ما اشرنا الیه من انه فی النواهی الشرعیه یکون الذهن مأنوسا , بأن الشارع یمنع حتی بله الخیط او یسأل السائل عن دخول الذباب فی الحلق وماء المضمضه والسواک وامثال هذه الامور فذهن المتشرع مشبع بها, فالانصراف فی المقام غیر واضح , لأنه یبقی احتمال ان الشارع ینهی الصائم عن اشیاء لا یفهما العرف , والعرف یفهم ان الانسان المتشرع الذی یکون ذهنه مملوءا بهذه الاجواء یحتمل ان هذا الدلیل یشمل حتی مثل البصاق .

ص: 300


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص103.

الثانی: ویأتی بعد التنزل عن الانصراف وهو ان یدّعی عدم ظهور ادله المفطریه فی الإطلاق علی نحو یشمل البصاق , وحینئذ یکون المرجع هو اصاله البراءه .

والفرق بین هذا الدلیل والدلیل الاول هو ان الاول کان یفترض التیقن بعدم الشمول بسبب الإنصراف, بینما عدم الشمول فی هذه الدعوی مشکوک لأننا منعنا من ظهور الدلیل فی الاطلاق, ولذا احتجنا الی التمسک بأصاله البراءه , وبعباره اخری انه بعد منع ظهور الدلیل فی الاطلاق یُقتصر علی القدر المتیقن وهو غیر محل الکلام , والاقتصار علی القدر المتیقن یعنی وجود شک فی الشمول وعدمه فیُرجع بالمشکوک الی اصاله البراءه ,اما الانصرف فأنه یعنی ان الدلیل لا یشمل محل الکلام , وهذا الدلیل الثانی استدلوا به علی محل الکلام بعد التنزل عن دعوی الانصراف .

الثالث: قیام سیره المتشرعه علی عدم اجتناب البصاق فی اثناء الصوم .

الرابع: ان مفطریه البصاق تحتاج الی دلیل خاص ولا یکتفی بالأدله العامه بأعتبار کثره الابتلاء به فکل صائم مبتلی بهذه المسأله وخصوصا اذا قلنا ان فی اجتناب ابتلاعه حرج نوعی , فلو کان مفطرا لوردت ادله خاصه علی مفطریته, لأن هذا یستلزم کثره الاسئله عنه خصوصا اننا لاحظنا ان الاسئله تکثر عن بعض الامور التی لیست محلا للأبتلاء کثیرا, فیمکن القول ان عدم وصول دلیل خاص علی مفطریته یمکن جعله دلیلا علی المفطریه فی حالهٍ من هذا القبیل, بل یظهر من سکوت الرواه عن السؤال عنه مع کونه محل ابتلاءٍ وجودُ ارتکاز فی اذهان المتشرعه علی عدم المفطریه .

الخامس: روایه زید الشحام (عن أبی عبد الله علیه السلام فی الصائم یتمضمض قال : لا یبلغ ریقه حتی یبزق ثلاث مرات) (1)

ص: 301


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص91, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب31,ح1, ط آل البیت.

ویفهم منها عدم المانع من بلع ریقه بعد البزق ثلاث مرات , ای ان ابتلاع الریق بنفسه لا اشکال فیه ,وانما امره بأن یبزق ثلاث مرات لوجود ماء المضمضه , فأمره ان یبزق ثلاث مرات لکیلا یدخل الماء فی جوفه, لکنه قالوا ان هذه الروایه ضعیفه سندا_ فلا تصلح الا للتأیید_ بأبی جمیله (المفضل بن صالح) فأن الغضائری ذکر(المُفَضَّلُ بنُ صالِح، أبُو جَمِیْله، الأسَدیُّ، مولاهُم النَخَّاسُ ) .ضَعِیْفٌ، کذّابٌ، یَضَعُ الحدیثَ.حدّثنا أَحْمَدُ بنُ عَبْد الواحِد، قال : حدّثنا علیُّ بنُ مُحَمَّد بن الزُبَیْر، قال :حدّثنا علیُّ بنُ الحَسَن بن فَضّال، قال : ( سمعتُ مُعاویه بن حکیم یقول : ) ) سمعتُ أبا جمیله یقول : أنا وَضَعْتُ " رِسالهَ مُعاویه إلی مُحَمَّد ابن أبی بکر) (1)

فالروایه تکون غیر تامه سندا اذا تم ما ذکروه وان کنا نشکک فی ذلک.

الصوم : المفطرات مسأله 2, مسأله3 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات مسأله 2, مسأله3

واما الکلام فی التفصیلات فأن السید الماتن اشار الی حالتین الاولی الکثره وقلنا لعل المقصود بها الکثره غیر المتعارفه من البصاق , والحاله الثانیه ان نفترض ان اجتماعه فی الفم کان بفعل ما یوجبه عامدا وقد احتاط الماتن فی هاتین الحالتین احتیاطا استحبابیا, واحتاط غیره احتیاطا وجوبیا او فی خصوص الحاله الثانیه, والظاهر ان منشأ الاحتیاط هو دعوی ان الادله السابقه التی اُستدل بها علی عدم مفطریه ابتلاع البصاق لا تجری فی هاتین الحالتین او یشکک فی جریانها.

والکلام فی تمامیه الادله فی هاتین الحالتین.

ص: 302


1- رجال ابن الغضائری, احمد بن الحسین الغضائری,ص88.

فالانصراف اذا تم فی غیر الحالتین قد یقال انه یمنع من الانصراف فی محل الکلام(الحالتین) .

واما السیره والاجماع فأنهما دلیلان لبیان فإذا دلا علی عدم مفطریه ابتلاع البصاق فی غیر هاتین الحالتین فأن ذلک هو القدر المتیقن, واما فی هاتین الحالتین فلا نحرز وجود السیره علی جواز ابتلاعه ولا انعقاد الاجماع علی عدم مفطریته ومن هنا یشکک فیه .

واما اذا قلنا ان احد الادله علی منع مفطریه ابتلاع البصاق هو الحرج الذی یقع فیه ولو نوعا , فهذا الدلیل قد یشکک ایضا فی جریانه فی هاتین الحالتین, فأن البصاق الذی یتجمع فی فم الانسان بفعل ما یوجبه مثلا غیر معلوم بوجود الحرج فی تجنب ابتلاعه, لکن الظاهر انه لا داعی لهذا التشکیک لجریان بعض الادله المتقدمه کالدلیل الثانی وهو ان مفطریه الاکل والشرب لیس لها اطلاق بحیث یشمل محل الکلام او علی الاقل من وجود التشکیک , واذا شککنا فی الشمول وعدمه نقتصر فی ذلک علی القدر المتیقن, لأن الدلیل یکون مجملا من هذه الناحیه , والقدر المتیقن من ادله مفطریه الاکل والشرب هو غیر البصاق , فتجری البراءه فی جواز ابتلاع البصاق وتجری البراءه ایضا فی هاتین الحالتین .

کما ان الدلیل الثالث (السیره) فقد یُدّعی انها قائمه حتی فی المقام فالجزم بعدم انعقاد السیره غیر واضح فیمکن ان یُدّعی ان سیره المشرعه قائمه علی عدم تجنیه (البصاق الکثیر) .

الدلیل الرابع (ان مفطریه البصاق تحتاج الی دلیل خاص ولا یکتفی بالأدله العامه) ایضا نفس الکلام یقال ان البصاق الکثیر داخل فی محل الابتلاء _ ولا نرید القول ان الابتلاء به کالابتلاء فی اصل البصاق من حیث الکثره وانما نرید القول انه محل ابتلاء ایضا وان کان اصل الابتلاء اکثر _ ویمکن افتراض نوع من الحرج فی تجنبه .

ص: 303

واذا ضممنا کثره الابتلاء به الی افتراض الحرج فی تجنبه فأن هذا یستلزم کثره الاسئله عنه _ ومع التفریق بالحکم بین اصل البصاق والبصاق الکثیر او الکثیر الحاصل بفعل الصائم فأن هذا یستلزم الاسئله اکثر_ خصوصا اننا لاحظنا ان الاسئله تکثر عن بعض الامور التی لیست محلا للأبتلاء کثیرا, فیمکن القول ان عدم وصول دلیل خاص علی مفطریته یمکن جعله دلیلا علی المفطریه فی حالهٍ من هذا القبیل, بل یظهر من سکوت الرواه عن السؤال عنه مع کونه محل ابتلاءٍ وجودُ ارتکاز فی اذهان المتشرعه علی عدم المفطریه .

وعلی کل حال یبدو انه یکفی _لأثبات عدم المفطریه فی ابتلاع البصاق مطلقا حتی الحالتین التی ذکرها السید الماتن وهو الصحیح _فی ذلک السیره ویکفی فی ذلک الدلیل الثانی ویکفی فی ذلک الدلیل الرابع وان لم تتم سائر الادله کالانصراف , نعم فی حاله فعل ما یوجب البصاق توقف بعضهم لکن الظاهر ان الادله السابقه تامه فیه والاحتیاط الاستحبابی فی محله فی خصوص هذا المورد (البصاق المجتمع بفعله عمدا)

مسأله 3 : قال الماتن (لا بأس بابتلاع ما یخرج من الصدر من الخلط وما ینزل من الرأس ما لم یصل إلی فضاء الفم، بل الأقوی جواز الجر من الرأس إلی الحلق وإن کان الأحوط ترکه، وأما ما وصل منهما إلی فضاء الفم فلا یترک الاحتیاط فیه بترک الابتلاع)

یقع الکلام فی مقامین:-

الاول: فیما اذا لم یصل ما یخرج من الصدر او ما ینزل من الرأس الی فضاء الفم وافتی الماتن بجواز ابتلاعه .

الثانی: فیما اذا وصل الی فضاء الفم .

ص: 304

والذی یبدو ان الحکم فی المقامین یرتبط بتحدید معنی الاکل والشرب , والکلام المتقدم کان فی شمول الاکل والشرب للذرات القلیله من الطعام مثلا اما الآن فالکلام فی شمول الاکل والشرب لهذه الامور( النخامه وما یخرج من الصدر او ما ینزل من الرأس) مع وصوله الی فضاء الفم او مع عدم وصوله فهل یصدق علی ذلک الاکل والشرب ؟ او لا یصدق ؟ وهل یصدق مطلقا ؟ او یفصّل بین ما ینزل من الرأس وما یخرج من الصدر؟

ومن الواضح ان الاعضاء التی ترتبط فی محل الکلام هی فضاء الفم والحلق والجوف(وهو اعم من المعده فیشمل المریء مثلا) والمعده , وهناک احتمالات(ذکروها) لتحدید معنی الاکل والشرب الذی یرتبط فی هذا البحث.

الاول : ان صدق الاکل والشرب متقوم بالدخول عن طریق الفم فما یدخل فی جوف الانسان (بحسب تعبیراتهم والا فالصحیح هو ما یدخل فی معده الانسان ) عن طریق الفم فهو اکل او شرب والا فلا .

الثانی : دخول الجوف عن طریق الحلق سواء دخل فی الحلق عن طریق الفم او عن طریق الانف , فالمهم ان یدخل الجوف عن طریق الحلق.

الثالث : ان یقال بأنه یکفی بالدخول فی المعده وان کان عن طریق غیر الحلق .

وبناء علی الاحتمال الاول فأن الذی یکون مفطرا هو ما کان خارجا عن جسد الانسان, واما ما کان من جسده ومتکونا فی داخله فأنه وان دخل المعده عن طریق الحلق الا انه لم یدخل عن طریق الفم فلا یکون مفطرا وبناءا علی هذا الاحتمال یجوز ابتلاع جمیع الامور السابقه سواء کان نازلا من الرأس او خارجا من الصدر .(هذا الحکم بحسب القواعد اذا کان المنع عن الاکل والشرب لا بحسب الدلیل الخاص الذی قد یرد فیه المنع فی بعض الموارد وان لم یصدق علیها الاکل والشرب)

ص: 305

واما بناء علی الثانی فلا بد من الحکم بعدم الجواز فیما اذا وصل الی فضاء الفم, لأنه لا یعتبر فی صدق الاکل والشرب ان یکون خارج جسم الانسان, وانما یکفی فی صدقهما الدخول فی الجوف عن طریق الحلق وان لم یکن داخلا عن طریق الفم, وان لم یکن خارجا عن جسم الانسان , واما اذا لم یخرج الی فضاء الفم اما بالنسبه الی ما یخرج من الصدر فحینئذ لا یصدق علیه الاکل, واما ما یجره من رأسه ویدخله جوفه عن طریق الحلق فالظاهر انه یصدق علیه عنوان الاکل .

واما بناء علی الثالث فینبغی الحکم بعدم الجواز فی جمیع الحالات السابقه بل فی غیر الحالات السابقه ینبغی ان یحکم بعدم الجواز ایضا(کما لو دخل المعده شیئا لا عن طریق الحلق).

وقد التزم بعضهم بالاحتمال الثانی فقال بأن المعتبر هو دخول الاکل الجوفَ عن طریق الحلق کما ذکر ذلک السید الحکیم , لکن هذا القول غیر واضح فأن المتبادر من الاکل والشرب الی الذهن هو ما یدخل عن طریق الفم , و بعباره اخری ان المتیقن من الاکل والشرب هو هذا المعنی واما ما عداه فیشک فی شمول الاکل والشرب له , نعم قد یدّعی شخص ان الغرض من تحریم دخول الاکل والشرب فی الجوف عن طریق الفم هو ما یوجب ان یتغذی به الصائم وهذا هو الذی یُفهم عرفا, وحینئذ لا فرق بین ان یدخل الاکل عن طریق الفم او عن طریق الانف او عن ای طریق اخر , فیُجاب ان هذا لا یؤدی الی احتمال صدق الاکل والشرب علیه, فأنه یوجد فرق بین صدق الاکل والشرب وبین المقام , نعم یمکن التعدی الی هذا المورد والحکم بمفطریته لکن لا من باب صدق الاکل والشرب علیه, وانما بأعتبار هذه الخصوصیه , والا فالظاهر ان الاکل والشرب لا یصدق الا علی ما یدخل فی معده الانسان عن طریق الفم, وهذا هو المفهوم عرفا , وهذا لا یمنع من ان نلتزم بمفطریه اشیاء اخری لا تدخل عن طریق الفم لکن تشترک معه فی الغرض, ولا نمنع من الالتزام بأشیاء دل الدلیل الخاص علی مفطریتها , فیکون الالتزام بمفطریتها لا علی انها اکل او شرب وانما نلتزم بمفطریتها تعبدا کما لو کان هناک عنوان اخر کالارتماس .

ص: 306

الصوم : المفطرات , الاکل والشرب مسأله3 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات , الاکل والشرب مسأله3

ذکرنا فی الدرس السابق ان المتیقن من الاکل والشرب هو ما یدخل الی المعده عن طریق الفم , وان تعمیم المفطریه لما یشترک مع الاکل والشرب بهذا المعنی الضیق فی الغرض یحتاج الی الجزم بأن الغرض من النهی عن الاکل والشرب هو المنع من التغذی علی ما دخل فی المعده وتحلل فیها , ویمکن التعمیم بناء علی هذا الکلام حتی الی ما یصل الی معده الانسان لا عن طریق الحلق اصلا , کما لو افترضنا انه فتحت فتحته تحت الحلق, وقد ذهب الی هذا الرأی جمله من الفقهاء ومنهم الشیخ صاحب الجواهر (نعم لو فرض منفذ ولو بالعارض لهما فی البدن أفطر به قطعا إن کان مما یصل به الغذاء أما لو کان فی مکان لا یتغذی بالوصول منه لسفله عن المعده مثلا ففیه وجهان أقواهما عدم الافطار) (1)

ومن هنا یتبین انه کل ما صدق علیه الاکل والشرب یکون مفطرا بلا اشکال , واما اذا لم یصدق علیه الاکل والشرب , فبناء علی المیزان الثانی ان کان محققا للغرض کما قلنا, فأنه لا یبعد الالتزام بالمفطریه, واما علی فرض عدم صدق الاکل والشرب ولا تحقق الغرض فحینئذ یأتی المیزان الثالث وهو ان نبحث عن دلیل خاص یدل علی مفطریته, کما فی مفطریه الارتماس, واذا لم تتحقق جمیع هذه الامور فلا یمکن الالتزام بالمفطریه, وبناء علی هذا الکلام فأن ما ینزل من الرأس او ما یخرج من الصدر اذا لم یصل الی فضاء الفم فالظاهر انه لا ینبغی التوقف فی عدم مفطریته بأعتبار انه لا یصدق علیه الاکل والشرب, کما انه لا یتحقق الغرض من النهی عن الاکل والشرب لعدم حصول التغذیه فیه , ولا نملک دلیلا خاصا یدل علی مفطریته, بل الامر بالعکس فهناک دلیل سیأتی یدل علی عدم مفطریته حتی لو خرج الی فضاء الفم , مضافا الی ماذکروه من مسأله الحرج وکثره الابتلاء وان الزام الصائم بترکه لا یخلو من حرج فتأتی الادله المتقدمه لأثبات عدم مفطریته , هذا اذا لم یصل الی فضاء الفم, واما اذا وصل الی فضاء الفم , ای انه تعدی الحلق (مخرج الحاء ) فالمشهور علی ما ذکروا هو عدم المفطریه ایضا فیجوز ابتلاعه ولو عمدا ویستدل لقول المشهور فی محل الکلام :-

ص: 307


1- جواهر الکلام, الشیخ الجواهری, ج16, ص297.

اولا : عدم صدق الاکل والشرب بناء علی ما قلناه من ان الاکل والشرب یصدق علی الغذاء الذی یدخل الی المعده عن طریق الفم , واما ما یخرج من الصدر او ما ینزل من الرأس فأنه لا یصدق علی ابتلاعه انه اکل ولا شرب .

ثانیا : موثقه غیاث بن إبراهیم(عن أبی عبد الله علیه السلام قال : لا بأس أن یزدرد الصائم نخامته) (1)

والروایه معتبره سندا وسمیت موثقه بأعتبار غیاث بن ابراهیم فأن الشیخ (2) یعبر عنه انه بتری اما النجاشی فلم یذکر عنه شیئا, فدار کلام حول الروایه فی کونها موثقه او صحیحه وعلی کل حال فهی معتبره .

والازدراد ان لم نقل بأنه ظاهر فی ابتلاع ما یکون فی فضاء الفم ویتعدی الحلق فلا اقل من ان الروایه مطلقه له وتشمله بالإطلاق , فالقول بأختصاص الروایه بما لم یصل الی فضاء الفم بعید , وعلیه فهی تدل علی جواز الابتلاع فی محل الکلام .

ثالثا: صحیحه عبد الله بن سنان (قال : سئل أبو عبد الله علیه السلام عن الرجل الصائم یقلس فیخرج منه الشیء من الطعام، أیفطره ذلک ؟ قال : لا، قلت : فان ازدرده بعد أن صار علی لسانه قال : لا یفطره ذلک) (3) [5] ولکن تقدم حمل هذه الروایه علی الازدراد القهری, وحینئذ لا تنفعنا فی المقام , ومنشأ هذا الحمل ان الشیخ الطوسی حملها علی الازدراد نسیانا, وایده بعض من تأخره عنه , وقد ذکرنا سابقا ان حملها علی الازدراد غیر الاختیاری بأعتبار استبعاد الازدراد عمدا لتنفر الطبع منه, وهذا ما یجعل الروایه منصرفه عن الازدراد الاختیاری , وهذا المقدار(ما ذکره الشیخ الطوسی) عند الکلام بحسب ما تقتضیه الصناعه اذا وصل الی حد الاعراض منه ومن غیره ولم یعملوا بالروایه_ ولذا حملوها علی الازدراد نسیانا _فهذا یوجب سقوط الروایه عن الحجیه, والا فإن لم یصل الی هذه الدرجه کما هو الظاهر فحینئذ مقتضی الصناعه هو العمل بظاهر الروایه, وهو یقول بأن الازدراد العمدی یجوز فی مثل هذه الحاله لا سیما انه الموافق للقاعده لأنه لا یصدق علیه الاکل والشرب , واما بالنسبه الی موثقه غیاث بن ابراهیم فقد ناقش فیها السید الخوئی (4) وغیره فی تحدید معنی النخامه فهل هی خصوص ما یخرج من الصدر؟ او خصوص ما ینزل من الرأس؟ وان ما ینزل من الرأس یختص بأسم النخاعه کما هو رأی البعض او انه ما یشمل الامرین؟ ای ان النخامه والنخاعه مترادفان کما هو رأی البعض ؟

ص: 308


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص109, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب39,ح1, ط آل البیت.
2- رجال الطوسی, الشیخ الطوسی, ص142.
3- [5] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص89, ابواب ما یمسک عنه الصائم ووقت الإمساک , باب29,ح9, ط آل البیت.
4- کتاب الصوم, السید الخوئی,ج1, ص105.

وحیث ان لفظ النخامه الموجود فی الروایه لا مرجح له لمعنی دون اخر فلا یمکن الاستدلال بالموثقه علی جواز احدهما .

فتدخل المسأله فی باب العلم الاجمالی فیحرم علی المکلف کلیهما , ومن هنا افتی السید الماتن بالاحتیاط فی هذه الصوره (ما اذا وصل الی فضاء الفم ) والسید الخوئی ایضا افتی بوجوب الاحتیاط فی هذه الصوره .

اقول ان هذه المناقشه فی هذه الموثقه لیست فی محلها لأنها مبنیه علی ان المطلقات _الناهیه عن الاکل والشرب _ تشمل بأطلاقها ما ینزل من الرأس وما یخرج من الصدر , وعلی هذا المبنی یصح کلامهم , لحصول العلم بحرمه احدهما ولعدم امکان تحدیده , فیجب الاجتناب عنهما جمیعا , ولکن هذا غیر تام لأننا نشکک فی شمول الاکل والشرب لمثل النخامه والنخاعه وبالتالی لیس عندنا مطلقات تدل علی الحرمه وانما الذی یوجد روایه تدل علی ان النخامه یجوز ابتلاعها وهذا یوافق ما قلنا من ان هذا لا یصدق علیه الاکل والشرب وان مقتضی القاعده هو جواز الابتلاع ,فنحن نرید الدلیل علی المنع .

وهذا لیس دلیلا علی المنع وانما هو دلیل علی جواز احدهما , وحینئذ یمکن تثبیت جواز الاخر بما قلنا من عدم صدق الاکل والشرب علیه او بصحیحه عبد الله بن سنان حیث یمکن التمسک بها والتعدی الی محل الکلام ای الی جواز ابتلاع الاخر الذی لا تشمله الموثقه بناء علی اجمالها, ومن هنا یظهر بأن الصحیح فی المقام هو ما قلناه بعدم الفرق بین ما یخرج الی فضاء الفم وما لا یخرج فالظاهر ان کل منهما لا بأس بأبتلاعه وان ابتلاعه لا یکون مفطرا, نعم لا اشکال ان الاحتیاط خصوصا اذا وصل الی فضاء الفم یکون فی محله .

ص: 309

الصوم : المفطرات الاکل والشرب مسأله 4 بحث الفقه

الموضوع: الصوم : المفطرات الاکل والشرب مسأله 4

ذکرنا سابقا ان الظاهر ان الاکل والشرب هو ما یدخل الی الجوف عن طریق الفم ولیس المقصود بهذا الکلام اننا نشترط بصدق الاکل والشرب هو ان یکون من الخارج وانما المقصود ان ما یکون فی فضاء الفم ابتلاعه عن طریق الحلق الی الجوف یصدق علیه الاکل والشرب سواء کان داخلا الی فضاء الفم من الخارج بدون واسطه او کان داخلا الی الفم من الخارج بواسطه الانف .

مسأله 4 قال الماتن (المدار صدق الأکل والشرب وإن کان بالنحو الغیر المتعارف )

وهذه کقاعده کلیه صحیحه بعد فرض صدق الاکل والشرب فمجرد کون هذا الفرد غیر متعارف لا یمنع من شمول الدلیل له , لأن عدم الشیوع والندره لا توجب انصراف الدلیل عن الفرد النادر , فأن الندره وعدم الشیوع لا توجب اختصاص الدلیل بالفرد المتعارف , نعم فی بعض الحالات قد تبلغ الندره الی درجه کبیره جدا بحیث یعد الفرد النادر بحکم العدم ویعد استثناء المتکلم له مستهجنا فإذا بلغ الی هذه الدرجه فحینئذ یوجب عدم الشمول , والکلام هو فی ای حاله یعد الفرد فیها غیر متعارف لیشمله الدلیل والاطلاق؟

فهم یذکرون ان الفرد غیر المتعارف هو ان یدخل الماء مثلا الی معدته عن طریق الانف , لأنهم یرون ان الاکل والشرب یصدق علی ادخال الاکل والشرب الی المعده عن طریق الحلق سواء کان بواسطه الانف او الفم , نعم ادخاله عن طریق الانف فرد غیر متعارف ولکن عدم التعارف لا یمنع من شمول الدلیل فیلزم بالحکم بمفطریته بعنوان الاکل والشرب , وبناء علی ما ذکرناه _من ان الاکل والشرب هو ما یدخل عن طریق الفم الی المعده _ فأن هذه الطریقه لا یصدق علیها الاکل والشرب وانما نلتزم بکونه مفطرا علی اساس المیزان الثانی الذی ذکرناه وهو انه یکون مفطرا علی اساس الحکمه والغرض الذی من اجله منع الشارع الاکل والشرب , فلا یفرق من حیث حصول الغرض بین دخول الماء من الانف او من الفم , بل ان ذلک یکون بنظر العرف غیر ملتزم بهذا النهی وانما یکون متحایلا لإدخال الماء الی معدته والوصول الی حاله الارتواء وهی الحاله التی لا یریدها الشارع .

ص: 310

قال الماتن (فلا یضر مجرد الوصول إلی الجوف إذا لم یصدق الأکل أو الشرب، کما إذا صب دواء فی جرحه، أو شیئا فی أذنه أو إحلیله فوصل إلی جوفه نعم إذا وصل من طریق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان إن کان متعمدا لصدق الأکل والشرب حینئذ) ویظهر منه ومن غیره ایضا کالسید الحکیم والسید الخوئی انهم یشترطون فقط الوصول الی الجوف عن طریق الحلق ومن الواضح ان استنشاق الماء اذا وصل الجوف فأنه یصل الیه عن طریق الحلق فیکون مبطلا للصوم لصدق الاکل والشرب علیه بناءا علی ما ذهبوا الیه .

بقی امر

وهو القول انه لا یضر ب