آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری34-33

اشاره

سرشناسه:حائری، علیرضا

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری34-33 /علیرضا حائری.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

وأمّا الجهه الثالثه: أی البحث عن الإجماع المنقول، فهل هو حجه وکاشف عن الحکم الشرعی أم لا؟ ولابدَّ من الفراغ فی هذا البحث عن أن هذا الإجماع الذی نقله الناقل لو کان محصَّلاً للفقیه لکان حجّهً وکاشفاً عن الحکم الشرعی؛ وذلک لتوفّر الشروط المتقدّمه المساعده علی الکشف فیه، وحینئذٍ یقع الکلام تارهً فی نقل الکاشف وهو الإجماع، وأخری فی نقل المنکشَف وهو الحکم اعتماداً علی الإجماع، وثالثهً فی نقل جزء الکاشف، بأَن ینقل الناقل مثلاً أقوال عشره من العلماء مع أن الکاشف لدینا عباره عن قول مائه مثلاً، فأضفنا إلی العشره ما حصّلناه من قول تسعین من العلماء کی یتمَّ الکاشف.

فالکلام یقع إذن فی ثلاث مسائل:

المسأله الأولی: فی نقل الکاشف (أعنی: الإجماع وأقوال العلماء) بحیث یَنصّب النقل علی فتوی الفقهاء المتفّق علیها، والتی هی السبب (إثباتاً) لاستکشاف رأی المعصوم ×، بأن یقول الناقل: أجمع الفقهاء علی کذا ..

ومن الواضح أنَّ ثبوت الحکم بهذا الطریق متوقّف علی أمرین:

أحدهما: حجیّه هذا النقل؛ لإثبات فتوی الفقهاء وإجماعهم فی المسأله.

ثانیهما: الملازمه بین الإجماع وبین الحکم الشرعی کی ننتقل عن هذا الطریق إلی ثبوت الحکم الشرعی، أمّا مجرّد أقوال العلماء وإجماعهم ما لم ینته إلی الحکم الشرعی بالملازمه مثلاً فمن الواضح أنَّه لا معنی لحجیّه ذلک. فالکلام یقع فی مقامین:

المقام الأوّل:

فی ثبوت فتوی الفقهاء وإجماعهم بخبر الواحد، ولا إشکال فی ثبوت ذلک به بمقتضی القاعده، وعلی ضوء الأصول الموضوعیه المفروغ عنها فی هذا البحث، والتی هی عباره عن أصل حجیّه خبر الثقه، واختصاص الحجیّه بالخبر الحسّی، والبناء علی أصاله الحسّیه عند الشک فی کون الخبر حسّیاً، فبعد الفراغ عن ذلک کله لا یبقی إشکال فی المقام، إلا من الناحیه التی سنشیر إلیها، وأمّا بغض النظر عنها فالمفروض توفّر شروط حجیّه الخبر فی النقل المذکور، فیثبت به ما یدّل علیه هذا النقل بحسب ظهور لفظه وبحسب القرائن الحالیه والمقالیه التی تکتنفه والتی هی دخیله فی اقتناص المعنی من اللفظ.

ص: 1

والوجه فی حجیّه هذا الخبر هو أنَّه إخبار من ثقهٍ عن حسٍّ و واقعهٍ حسّیه، ولا استبعاد فی ذلک خصوصاً إذا کان الناقل للإجماع من المتقدّمین الذین یترقب فی شأنه أن تکون فتاوی المُجمعین محسوسهً لدیه أو قریبه من الحسّ، وعند الشک واحتمال الحدسیّه تجری أصاله الحسّ، ویثبت بکلامه المقدار الذی یدل علیه کلامه، وهو الاجماع.

والمفروض أنَّ هذا المقدار نعتبره نحن سبباً کافیاً للوصول إلی قول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی؛ باعتبار أنَّ مثل هذا الکلام له مدلول التزامی فی الواقع وهو الإخبار عن قول المعصوم ×، وهذا الإخبار بالدلاله الالتزامیه عن قول المعصوم × یکون حجّهً؛ باعتبار أنَّ هذا الإخبار قد تحصّل من مجموع مقدمتین:

إحداهما: حسّیه للناقل وهی عباره عن الإجماع وفتاوی مائه عالم مثلاً.

والأخری: حدسیه وهی عباره عن استکشاف قول المعصوم × من ذاک الإجماع وتلک الفتاوی، ولکن هذا حدس صحیح لدینا أیضاً.

إذن فتکون الدلاله الالتزامیه حجّه هنا؛ لأنها وإن کانت نتیجه مقدّمه حسّیه ومقدّمه حدسیه، لکن تدّخُل المقدّمه الحدسیه هنا لا یضر بحجیّه المدلول الالتزامی؛ لأنَّ هذه المقدّمه الحدسیه قطعیه عندنا، فلا یحتاج فی إثباتها إلی التعبّد فی حجیّه خبر الواحد کی یُقال: إِنَّ الخبر لیس حجّه فی الحدسیات.

وأمّا المقدّمه الأولی فهی وإنْ لم تکن قطعیه لدینا لکنَّها حسّیه للناقل، فیکون إخباره بها حجّهً عندنا وتثبت.

إذن، فلا یقدح فی الحجّیه فی المقام کون الملازمه حدسیه وکون المدلول المطابقی الحسّی (وهو الإجماع وفتاوی مائه عالم مثلاً) لیس بنفسه حکماً شرعیاً ولا موضوعاً للحکم الشرعی؛ فإنَّ المقدار اللازم هو أن یکون الإخبار حسّیاً، وهو کذلک فی المقام.

ص: 2

وأمّا لوازم الإخبار الحسّی فهی تثبت فی باب الأمارات ولو کانت برهانیه ونظریّه وحدسیه، کما أنَّه لا یُشترط فی حجیّه الأماره فی مدلولها الالتزامی فی ترتب أثر بلحاظ مدلولها المطابقی، وإنما اللازم بقاء المدلول المطابقی علی الحجیّه وعدم سقوطها عنها بسبب التعارض ونحوه، بناءً علی ما هو الصحیح من تبعیّه الدلاله الالتزامیه للدلاله المطابقیه فی الحجیّه.

إذن: هذا کله مما لا إشکال فیه.

إنمّا الإشکال الذی یمکن أن یُثار فی المقام هو من ناحیه کثره التسامحات الواقعه من قبل ناقلی الإجماع، کما أشار إلیها الشیخ الأعظم الأنصاری فی الرسائل، وقد أُشیر فی بعض الکتب إلی أن عُشراً من معشار ما وقع من المسامحات کثیر، فضلاً عن جمیعها.

وهذه المسامحات ترجع:

إمّا إلی المسامحه فی معقد الإجماع، بأن یکون الإجماع واقعاً علی کبری من الکبریات، والناقل ینقل الإجماع علی أمرٍ یراه هو نتیجهً لتلک الکبری، بینما هو فی الواقع نتیجهً لکبری اتفاقیه وصغری خلافیه.

وأمّا إلی المسامحه فی حدود الإجماع، بأن یحصل للناقل القطع بالحکم الشرعی بسبب کمّیه معیّنه من أقول الفقهاء وفتاواهم، فیُسمّی ذلک مسامحهً إجماعاً.

وإمّا إلی المسامحه فی أصل الإجماع، بأن یری الناقل مثلاً مقداراً من الأقوال والفتاوی فیقطع بمخالفه الآخرین علی ذلک، أو یری مدرک الحکم فی غایه الوضوح فلا یحتمل مخالفه أحد فی ذلک فینقل الإجماع.

ولو اکتفینا بهذا المقدار من البیان فی تقریب الإشکال فقد یُجاب علیه بأن ظاهر کلام الناقل هو نقل الإجماع بلا أی مسامحهٍ فی معقده ولا فی حدوده ولا فی أصله، وظهور الکلام حجّه ما لم یثبت خلافه، ففی أیّ موردٍ عرفنا فیه مسامحه الناقل فی النقل یسقط نقله عن الحجّیه، ولکن تبقی لنا الموارد الأخری التی لا نعلم فیها بذلک، فنتمسّک فیها بظاهر النقل، ولم یثبت تغیّر مصطلحهم فی الإجماع؛ بأن یفترض أنَّهم أصبحوا یقصدون ب_الإجماع المعنی المسامحی له، بل الظاهر من کلماتهم فی الأصول بقاؤهم علی المصطلح السابق فی الإجماع.

ص: 3

إذن: فما یصدر منهم فی الفقه من نقل الإجماع مع المسامحه إنما هو خروج عن المصطلح ومجاز فی التعبیر ولیس من باب تغیر المصطلح، وعلیه فکلما شککنا فی هذا التجوّز أخذنا بظاهر الکلام وهو المعنی المصطلح کما هو واضح.

إلا أنَّ التحقیق هو أنَّ هذا الإشکال وارد و مسجَّل علی الإجماع المنقول؛ وذلک لأننا حینما رأینا سبعین بالمائه مثلاً من نُقُولِ الإجماع مشتمله علی المسامحه، فسوف یوجب هذا الاطمئنانَ لنا بوقوع المسامحه فی الجمله ضمن الثلاثین فی المائه الباقیه من تلک النُّقُول؛ فکلّ واحد من تلک النقول الباقیه وإن کان ظاهراً فی کونه نقلاً للإجماع بلا مسامحه والظهور حجّه، إلا أنََّ ذاک العلم أو الاطمئنان الإجمالی یوجب وقوع التعارض فیما بین هذه الظهورات المرتبطه بالثلاثین بالمائه الباقیه، وتتساقط جمیعاً عن الحجّیه، کما هو الحال فی سائر موارد العلم الإجمالی.

هذا مضافاً إلی أننا حتی لو غضضنا النظر عن هذا العلم الإجمالی، فإن ما شاهدناه من المسامحه فی الموارد السبعین بالمائه مثلاً:

إمّا أنَّه یعنی کثره تورّطهم فی الخطأ والغفله فی خصوص نقل الإجماع، وبه تسقط أصاله عدم الغفله العقلائیه، وحتّی أنَّ دلیل حجّیه خبر الواحد لو کان یدل علی نفی احتمال الغفله فإنما هو أیضاً فی حدود أصاله عدم الغفله العقلائیه، ولا یدل علی نفی ذلک حتی فی الموارد التی لا یُجری العقلاء فیها أصاله عدم الغفله.

وإمّا أنَّه یعنی أن دأبهم ودیدنهم فی باب نقل الإجماع قد جری علی المسامحه فی التعبیر وإراده خلاف الظاهر من لفظ الإجماع، وعند ذلک یسقط البناء العقلائی علی حجیّه الظهور فی باب نقل الإجماع، ولیس هذا حاله حال مجرّد الظن الشخصی بالخلاف، الذی لا یُسقط الظهور عن الحجّیه، بل هو سنخ ما نقوله من سقوط أصاله الظهور العقلائیه فی عمومات واطلاقات الشارع لجریان دأبه ودیدنه علی کثره الاعتماد علی المقیّدات والمخصّصات المنفصله.

ص: 4

غایه الأمر أنه هناک یبقی لنا التمسّک بسیره المتشرعه القائمه علی العمل بالعمومات والإطلاقات الشرعیه، أمّا فی باب الإجماعات المنقوله فلا معنی للتمسّک بسیره المتشرعّه کما هو واضح، فتسقط الإجماعات المنقوله عن الحجّیه.

نعم، لو وجِدَ فی موردٍ مّا نقل للإجماع سالم عن الإشکال المذکور؛ وذلک بسبب علمنا مثلاً بالاهتمام الکثیر من قبل ناقله بالفحص والتتبّع عن واقع الحال وعدم المسامحه أصلاً، فإنَّه حینئذٍ یکون النقل حجّه لإثبات الإجماع؛ لخروج المورد المذکور عن کونه من أطراف ذاک العلم أو الاطمئنان الإجمالی، وأیضاً لجریان أصاله عدم الغفله وأصاله الظهور العقلائیتین؛ لعدم وجود ما یسقطهما کما هو واضح.

هذا کله فی المقام الأول، وهو ثبوت الإجماع بخبر الواحد.

المقام الثانی:

فی ثبوت الملازمه بین الإجماع وبین الحکم الشرعی بعد فرض حجّیه نقل الإجماع، فلو کان نقل الإجماع مؤدّیاً ولو بالملازمه إلی أثرٍ شرعی فکیف یمکن أن نثبت فی المقام الانتهاء إلی الأثر الشرعی؟

والإشکال فی المقام هو أنّنا لو بنینا علی افتراض الملازمه العقلیه بین الإجماع المحصَّل والحکم الشرعی؛ لکان نقل الإجماع نقلاً بالملازمه للحکم الشرعی وکان حجّهً، ولکننا قلنا فیما سبق أنَّ کشف الإجماع عن صحّه الحکم المجمع علیه، وکذلک کشف التواتر عن صدق الخبر المتواتر وصحّته ونحوهما مّما سبق لیس قائماً علی أساس الملازمه، بل هو قائم علی أساس حساب الاحتمالات الذی ینتهی إلی تضعیف الاحتمال، وبالتالی حصول العلم فی ذهن الإنسان طبعاً وذاتاً، لا من جهه برهان عقلی علی استحاله الصدور أو التواطؤ علی الکذب والخطأ.

ومن الواضح أنَّ حساب الاحتمالات إنمّا یؤثّر أثره فی الإجماع أو التواتر المعلومین وجداناً، أی: أنَّ هذا الحساب إنمّا یجری ویفید فی حق من یحصل عنده ذاک الإجماع أو التواتر، لا مَن یُنقل له الإجماع أو التواتر؛ فالإجماع المحصَّل المعلوم وجداناً للفقیه یؤثّر فیه حساب الاحتمالات ویجری؛ لأنَّ هذا الإجماع یُکوّن للفقیه حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی إثبات صحه المجمع علیه.

ص: 5

وکذلک الحال فی التواتر المحصَّل المعلوم وجداناً للإنسان؛ فإنَّه یکوّن فی النفس حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی الیقین.

وأمّا مجرّد نقل الإجماع أو التواتر للإنسان فلا یکوّن فی نفس الإنسان حساباً للاحتمال مؤدّیاً إلی إثبات صحّه المصبّ، وعلیه فلا یوجد فی المقام تلازم بین المدلول المطابقی لنقل ناقل الإجماع (وهو الإجماع وفتوی مائه عالم مثلاً) وبین ما سُمّی بالمدلول الالتزامی لنقله (وهو الحکم الشرعی المجمع علیه)؛ کی یکون نقله حجّهً فی إثباته نظراً إلی أنَّه إخبار بالدلاله الالتزامیه عنه.

وبعبارهٍ أٍُخری: لیس لنقل الإجماع هنا مدلول التزامی أصلاً، وإنّما کل واحد من الفتاوی یخلق احتمالاً فی النفس، فإذا تراکمت وتجمّعت الاحتمالات یزول حینئذٍ احتمال الخلاف.

وهذا إنّما یکون فیما إذا حصّل الفقیه بنفسه فتاوی الفقهاء؛ کی یخلق کل واحد منها احتمالاً فی نفسه، دون ما إذا نقل له ناقلٌ فتاوی الفقهاء؛ فإنَّ هذا النقل حینئذٍ لیس له ذلک الأثر.

وعلیه فنقل الإجماع لا یُدّعی بالدلاله الالتزامیه علی قول المعصوم ^ وثبوت الحکم الشرعی؛ لأن هذا النقل لم یُفد العلم، وإنمّا یُراد إثبات فتاوی الفقهاء من خلال التعبّد بهذا النقل.

فلو أُرید إجراء التعبّد وتطبیقه علی المدلول المطابقی لنقل الإجماع، ففیه أنَّه لیس حکماً شرعیاً ولا موضوعاً لحکم شرعی.

وإن أُرید إجراء التعبّد وتطبیقه علی المدلول الالتزامی لنقل الإجماع، ففیه أنََّ هذا فرع ثبوت الملازمه العقلیه، أی: فرع ثبوت قضیه شرطیه کلیَه حقیقیه مفادها أنّه کلّما تحقق الإجماع أو التواتر کان المصّب ثابتاً واقعاً، وثبوت هذه القضیه فرع ثبوت الملازمه العقلیه واستحاله الانفکاک وقد أنکرناها سابقاً، فلا تتشکّل الأدلَّه الالتزامیه لنقل الإجماع علی الحکم الشرعی.

ص: 6

وبتعبیر آخر: إنَّ الملازمه عندنا لم تکن بین الإجماع وصحّه الحکم المجمع علیه؛ کی یثبت الثانی بنقل الأوّل، وکذلک فی التواتر لم تکن الملازمه عندنا بین التواتر وصحّه الخبر؛ کی یثبت الثانی بنقل الأوّل، وإنّما الملازمه عندنا کانت بین العلم بالإجماع والعلم بصحّه الحکم المجمع علیه، وکذلک بین العلم بالتواتر وبین العلم بصحّه الخبر، ومن الواضح أنَّ نقل الإجماع وکذلک نقل التواتر لا یورث العلم بهما.

الإجماع الْمُرَکَّب/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الإجماع الْمُرَکَّب/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

ویوجد لحلّ هذا الإشکال عدّه طرق:

الطریق الأول:

أنّنا لو بنینا علی مبنی جعل الطریقیه والعلم التعبّدی، فخبر الواحد الدال علی التواتر أو الإجماع قد جُعِل من قبِل الشارع علماً تعبداً، ومعنی ذلک ترتیب تمام آثار العلم وفرض أنفسنا عالمین بما أخبر به الثقّه، فیثبت بذلک تعبّداً العلم بصحّه الخبر والحکم الشرعی المجمع علیه؛ إذ لو کنّا عالمین حقاً بالتواتر أو بالإجماع لَعَلِمْنَا بصحّه الخبر أو الحکم الشرعی بلا إشکال.

ویردّ علیه: أنّنا لو سلّمنا مبنی جعل الطریقیه، فنتیجته (کما مضی فی مبحث قیام الأمارات مقام القطع) إنمّا هی التنجیز والتعذیر المترتبیّن علی القطع الطریقی، وکذلک التعبّد بالآثار الشرعیه المترتبه علی القطع الموضوعی، دون التعبّد بالآثار والملازمات التکوینیه للعلم، فمن کان علمه وقطعه بحیاه ولده مثلاً یورث له السرور تکویناً، لو قام لدیه خبر الواحد علی حیاه ولده لم یکن معنی حجیّه هذا الخبر علی مبنی جعل الطریقیه غیر تنجیز حیاه ولده وترتیب أحکامها وآثارها الشرعیه، وکذلک التعبّد بالأحکام الشرعیه المترتبّه علی القطع بحیاه ولده (فیما لو کانت هناک أحکام شرعیه مترتبّه علی هذا القطع)، ولیس معنی حجیّه الخبر علی مبنی جعل الطریقیه أن یتعبّد بکونه مسروراً ویرتّب الآثار الشرعیه المترتبه علی السرور مثلاً، کما هو واضح.

ص: 7

الطریق الثانی:

أن یُقال بأنَّه وإن لم یکن هناک ملازمه عندنا بین الإجماع أو التواتر، وبین صحّه المصّب، وإنمّا الملازمه ثابته بین العلم بالإجماع أو التواتر والعلم بصحّه المصّب، لکن تکفینا هذه الملازمه فی المقام؛ لأن إخبار الثقّه بالإجماع أو بالتواتر کاشف عن استعداده للإخبار بالحکم المجُمَع علیه أو بالخبر المخبَر به، وهذا الإخبار وإن لم یکن إخباراً عن الحسّ، لکنه إخبارٌ عن حدسٍ یقرب من الحسّ، وهو الحدس الذی یشترک فیه جمیع الناس، وهو حجّه بلا إشکال.

وهذا البیان إنمّا یتمّ ویصحّ فیما إذا کان ما نقله من الإجماع أو التواتر بمستویً لو ثَبَت لأوجبَ لدی عامّه الناس العلم بصحّه المجمع علیه أو الخبر المتواتر، دون ما لو کان بمستویً یراه بعض الناس تواتراً مفیداً للعلم، أو عدداً کافیاً من آراء الفقهاء للحدس القطعی بالحکم، ولکن لا یراه عامّه الناس کذلک؛ إذ حینئذٍ لو فرضنا أن الناقل کان ممّن یری کفایه ذلک فی ثبوت الحکم الشرعی المجمَع علیه أو الخبر المخبَر به، فلا یعدو إخباره عن کونه إخباراً عن حدسٍ غیر قریب من الحسّ.

إذن، فلو کان ما نقله من الإجماع أو التواتر بمستویً یوجب العلم لعامّه الناس بصدق الخبر أو صحّه الحکم، کفی ذلک فی ثبوت الخبر والحکم حتّی ولو فُرِض أنَّ الناقل نفسه لم یقطع (صدفهً) بصّحه الخبر المتواتر والحکم المجمع علیه نظراً لابتلائه بالوسوسه مثلاً وکونه بطیئاً فی حصول القطع والقناعه؛ وذلک لأنَّ العبره فی باب حجیّه خبر الثقّه إنمّا هی باستعداده للتأکید علی الخبر علی تقدیر الحاله الاعتیادیه للعقلاء، وهذا حاصل فی المقام ولا یضر بذلک عدم تأکّده هو من الخبر علی أساس وسوسه غیر اعتیادیه.

ص: 8

أمّا إذا افترضنا أنَّ ما أخبَر به من عدد آراء العلماء وأخبار الناس لم یکن کافیاً لدی عامّه الناس (علی تقدیر علمهم به) لحصول العلم بالمجمع علیه أو المخبَر به، ولکنَّه کان کافیاً لذلک لدی بعض الناس ومنهم المنقول إلیه، فحینئذٍ تأتی (فی حدود هذا المقدار من البیان الذی ذکرناه) شبههُ أنَّ هذا لا یکفی لإثبات الحکم أو الخبر سواء اقتنع الناقل بذلک أم لا.

أمّا إذا لم یقتنع به، فواضح؛ إذ لیس لدیه حینئذٍ إخبار بالحکم أو الخبر، ولیس عدم اقتناعه به لأجل وسوسه غیر اعتیادیه؛ وذلک لما افترضناه من أنَّ المقدار المنقول لا یکفی التأکّد منه لدی عامّه الناس لحصول العلم لهم بمصّب الإجماع أو الخبر.

وأمّا إذا اقتنع الناقل به فلا یعدو إخباره بذلک عن کونه إخباراً عن حدس غیر قریب من الحسّ.

الطریق الثالث:

أن نقل الإجماع إلینا أو نقل التواتر أو نحو ذلک فیما لو ثبت بالعلم والیقین لدینا لَعلِمنا بالحکم المجمع علیه، أو الخبر المخبَر به کافٍ لثبوت ذاک الحکم أو الخبر عندنا، سواء کان ثبوت ذلک عند عامّه الناس کافیاً لحصول العلم لهم بالحکم أو بالخبر أم لم یکن کافیاً لذلک إِلاَّ عند بعض الناس.

وتوضیح ذلک: أنّنا بعد هذا النقل لا نحتمل عدم ثبوت ذاک الحکم المجمع علیه، أو عدم تحقق ذاک الخبر المخبَر به إِلاَّ من جهتین:

الأولی: من جهه احتمال أن لا یکون ما نُقِل إلینا من الإجماع أو التواتر ثابتاً واقعاً.

الثانیه: من جهه احتمال أن لا یکون الحکم المجمع علیه والخبر المخبَر به ثابتاً واقعاً رغم ثبوت الإجماع والتواتر.

ص: 9

أمّا الجهه الثانیه فهی مرفوضه من قِبَلنا بالقطع والیقین حسب الفرض؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ الإجماع أو التواتر المنقول إلینا سنخ إجماع وتواترٍ لو کان ثابتاً واقعاً وکنّا نعلم به لکنّا نعلم بالحکم المجمع علیه أو الخبر المخبَر به، فاحتمال أن لا یکون المعقد و المصّب ثابتاً رغم ثبوت الإجماع والتواتر ساقط عندنا قطعاً.

وأمّا الجهه الأولی فهی منفیّه بحجیّه خبر الثقّه؛ فإنَّ النقل حجَّه فی إثبات المنقول.

والحاصل: أنَّ المنقول إلیه فی المقام لا یحتمل عدم ثبوت المدلول الالتزامی للنقل (وهو قول المعصوم علیه السلام والحکم الشرعی) إِلاَّ من إحدی ناحیتین:

إمّا من ناحیه عدم ثبوت المدلول المطابقی للنقل (وهو الإجماع وفتاوی مائه عالم مثلاً).

وإمّا من ناحیه عدم ثبوت المدلول الالتزامی نفسه رغم ثبوت المدلول المطابقی.

ومن الواضح أنَّ الثانی منفیٌّ لدیه وجداناً، والأول منفیٌّ لدیه بخبر الثقّه. إذن، فقد أصبح الخبر کاشفاً فی نظر المنقول إلیه عن المدلول الالتزامی بمستوی کشفه عن المدلول المطابقی، کما هو واضح.

الإجماع الْمُرَکَّب/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الطریق الرابع:

أنَّه یُقال: إِنَّنا حتّی الآن فرضنا أنَّه لا ملازمه بین الإجماع وصحّه الحکم أو بین التواتر وصحّه الخبر، وإنمّا الملازمه بین العلم بهذا والعلم بذاک، ومن هنا بَرَزَ الإشکال بتقریب أنَّ الإخبار عن الإجماع أو عن التواتر لیس إخباراً بالملازمه عن الحکم أو الخبر المُخبَر به.

ولکنَّنا نقول الآن: صحیح أنَّه لا ملازمه بین ذات الإجماع أو ذات التواتر وبین صحّه العقد والمصّب؛ فلیس من المستحیل عقلاً الانفکاک بینهما ذاتاً، ولکن الملازمه العادیه أو الاتفاقیّه (بالمعنی المتقدّم الذی شرحناه سابقاً) ثابتهٌ ولا یمکن إنکارها.

ص: 10

بمعنی: أنّنا نعلم بأنَّ اتفاق الآراء والفتاوی من قِبَل الفقهاء، وکذلک اتفاق الأخبار من قِبَل المُخبِرین ضمن ظروف وشروط معیّنه (من قبیل عدم توفّر أسباب الخطأ أو عدم توفّر دواعی الکذب) یلازم صحّه الحکم المتفَّق علیه أو صدق الخبر المُخبَر به. وهذه الظروف والشروط مُحرَزه (ولو ببرکه حساب الاحتمالات) فی کل إجماعٍ أو تواترٍ یورث العلمَ.

إذن، فالملازمه بین الإجماع أو التواتر مع تلک الشروط أو الظروف وبین صدق الخبر أو صحّه الحکم ثابته، وقد أخبَر المُخبِر الناقل للإجماع أو للتواتر إخباراً عن حسّ بهذا الإجماع أو التواتر والمفروض أنَّ ما أخبَر به لو علمناه لعلمنا بصحّه مصبّه، وهذا یعنی أنَّنا نعتقد أنَّه سنخ إجماع وتواترٍ ملازم فی الصدق لصدق الحکم أو الخبر، فالإخبار عنه إخبار بالملازمه عن الحکم والخبر، فیکون حجّه.

إلا أنه یرد علیه أَنَّ الملازمه العادیه أو الاتفاقیّه ثابته بنحو القضیّه الحقیقیه، بتقریب أنَّنا نجری حساب الاحتمالات بشأن شیء أسبق رتبه من الإجماع والتواتر، بحیث نستفید بعد ذلک حقانیّه کل إجماع أو تواتر، وتلک النّکته (التی هی قبل قیام الإجماع والتواتر والتی هی أسبق رتبهً) هی أنَّ هؤلاء العلماء أو هؤلاء الناس (سواء اتفقوا فعلاً علی رأی واحد أو خبرٍ واحد، أم لم یتفقوا) لا تتوفّر فیهم جمیعاً أسباب الخطأ فی رأی واحد أو دواعی الکذب فی خبر واحد معیّن؛ وذلک بحسب حساب الاحتمالات.

والسبب هو أنَّه قد ثبت بالتجربه والاستقراء أنَّهم یختلفون فی ظروفهم وأذواقهم ومصالحهم ومشاربهم اختلافاً شدیداً، بحیث أنَّ نقاط الاختلاف تزید علی نقاط الاشتراک التی من جملتها اتفاق مصلحتهم جمیعاً علی الکذب فی تلک القضیّه التی یُفتَرض إخبارهم بها أو خطأهم جمیعاً فی ذلک الرأی الذی یُفتَرض اتفاقهم علیه.

ص: 11

وبعد أن یثبت ذلک یُقال بأنَّ افتراض أنَّ هؤلاء الناس علی اختلافهم المذکور اتفّق أنَّ کل واحد منهم وجدت له مصلحه فی أن یکذب علینا فی إخباره هذا أو اتفّق أن کل واحد منهم قد أخطأ فی رأیه هذا، فهذا معناه أنَّه فی خصوص هذه القضیّه عوامل الاشتراک القلیله جدّاً هی التی أثّرت، وعوامل الاختلاف التی لم تؤثّر أصلاً، مع أنَّ اختلافهم أکثر من اشتراکهم، ومن الواضح أنَّ هذا بحساب الاحتمالات ضئیل جدّاً إلی حدٍّ ینطفئ احتمال الاختلاف (أیْ: لیس من المحتمل خارجاً أن لا تؤثّر عوامل التباین وتؤثّر عوامل الاشتراک).

وحینئذٍ إذا حصل الیقین بذلک فإنَّه یترتب القطع بقضیّه کلیّه، وهی أنّه کلمّا وجد تواتر من آلاف من الناس بقضیّه معیّنه أو وجد اتفاق فی الآراء من قِبَل مائه عالم فی مسأله معیّنه، حینئذٍ یحصل لنا الیقین بثبوتها، وهذا بنحو القضیّه الکلیّه الحقیقیه معلوم عند کلَّ واحد منَّا، وهذا العلم بهذه القضیّه الکلیّه نشأ من إجراء حساب الاحتمالات فی المرتبه السابقه علی حصول الإجماع أو التواتر، وهی مرتبه عوامل الاختلاف وعوامل الاشتراک، فلا نحتاج فی کاشفیّه کل إجماع أو کل تواتر إلی إجراء حساب الاحتمالات فیه بالخصوص لنفی هذا الاحتمال، بل هو منفیٌ بنحو القضیّه الشرطیّه الکلیّه، والإجماع المنقول إخبار عن الملزوم فی تلک القضیّه، فیکون دالاًّ علی انتفاء اللازم، وهو کون اتفاقهم جمیعاً لتوفّر أسباب الخطأ فیهم أو لاتفاق مصلحتهم علی ذلک.

والحاصل: أنَّنا بعد إجراء حساب الاحتمالات فی الناس المختلفین فیما بینهم لإثبات أنَّه لم تتوفَّر فیهم جمیعاً أسباب الخطأ فی رأیٍ واحد أو دواعی الکذب فی خبر معیّن، یثبت (حتّی فیما لم یُفتوا ولم یُخبروا) بأنَّهم مکتنفون بظروف وشروط بحیث لو أفتوا بفتوی واحده لما أمکن خطأهم جمیعاً، ولو أخبروا بخبر موحّد لکان خبرهم مستلزماً للصدق.

ص: 12

إذن، فلو أخبرَ مُخبر ثقّهً باتفاقهم علی رأی أو إخبارهم بخبر واحد، فقد أَخبَرَنا بما یلازم صحّه الحکم وصدق الخبر، وهذا إخبار بالملازمه عن صحّه الحکم أو الخبر.

إذن، فالنتیجه هی ثبوت الملازمه العادیه أو الاتفاقیه بین التواتر وصحّه الخبر، وکذلک بین الإجماع وصحّه المجمع علیه (أیْ: بین المعلومین).

وعلیه فنقل الإجماع أو التواتر حجّه؛ وذلک بلحاظ مدلوله الالتزامی.

إذن، فهذا الطریق الرابع لحلّ الإشکال أیضاً صحیح ویرفع أساس الإشکال؛ فإنَّ الإشکال کان یقوم علی أساس افتراض عدم وجود ملازمه بین المعلومین (أَیْ: بین الإجماع وصحّه المجمع علیه، وکذلک بین التواتر وصدق الخبر)، بینما الطریق الرابع من خلال البیان الذی قدّمناه یُثبت الملازمهَ العادیه أو الاتفاقیه بین المعلومین، فیرتفع الإشکال من أساسه کما هو واضح.

ومن مجموع ما ذکرناه لحد الآن حول الطریق الرابع من طرق حل الإشکال یظهر وجه النظر والتأمّل فیما ذکره السید الهاشمی حفظه الله فی المقام، حیث قال:

إن من جمله الأجوبه [التی ذکرها سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی الدوره السابقه] عَلَیٰ الإشکال هو أن الناس إذا کان یحصل لهم علم عادهً من الإجماع والتواتر فسوف یکون المحصِّل للإجماع والتواتر عالماً بالحکم الشرعی، وَحِینَئِذٍ یکون نقله للحکم الشرعی حجهً، لکونه إخباراً قریباً من الحِسّ عن حکم شرعی، وهو کالإخبار الحسی للحکم الشرعی عن المعصوم.

وفیه أَوَّلاً: أن هذا معناه حُجِّیَّه نقل الإجماع من باب نقل المسبَّب والحکم الشرعی ابتداءً، لا من بال نقل السبب کما هو المقصود إثباتُه، وَأَمَّا نقل المسبَّب فسوف یأتی أَنَّهُ حدسی فی باب الإجماع.

وَثَانِیاً: لو فرض فی موردٍ حصول علمٍ لعامّه الناس ذاتاً من دون ملازمه منطقیه (کما إذا فرضنا أن عامّه الناس کانوا قطّاعین) لم یکن ذلک حجه؛ فَإِنَّ الحجه إِنَّمَا هو النقل المستند إِلَیٰ علم حسّی أو ما یکون من ملازماته المتوقفه عَلَیٰ ثبوت القضیه الْحَقِیقِیَّه (القائله بِأَنَّهُ کُلَّمَا تحقق الإجماع مَثَلاً کان المجمع علیه مطابقا للواقع).

ص: 13

فلیس المزیان فی حُجِّیَّه خبر الثقه فی الحسّیات أن یکون حصول العلم نوعیاً ولو عَلَیٰ أساس غیر منطقی، بل ذاتی وشخصی؛ فَإِنَّهُ من الإخبار الحدسی، کما إذا فرضنا أن عامه الناس أصبحوا قطّاعین؛ فَإِنَّ هذا لا یجعل إخباراتهم عَلَیٰ أساس قطعهم من الإخبار الحسّی المشمول لدلیل الْحُجِّیَّه( (1) ).

أقول:

إن ما نقله حفظه الله من الجواب علی الإشکال لم نعثر علیه فی إفادات سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ الأصولیه فی الدوره السابقه، ولعل السید الهاشمی یقصد به الطریق الرابع وَحِینَئِذٍ یرد علیه:

أَوَّلاً: أن الطریق الرابع لیس هو هذا الَّذِی نقله، بل هو عباره عمّا ذکرناه.

وَثَانِیاً: أن الطریق الرابع لا یعنی حُجِّیَّه نقل الإجماع من باب نقل الحکم الشرعی ابتداءً کی یرد علیه ما ذکره السید الهاشمی بعنوان أَوَّلاً، بل الطریق الرابع قائم (کما تقدم) عَلَیٰ أساس الملازمه العادیه أو الاتفاقیه الثابته بین الإجماع أو التواتر (مع تلک الشروط وضمن تلک الظروف المعینه الَّتِی ذکرناها وَالَّتِی نحرزها ببرکه حساب الاحتمالات) وبین صدق الحکم أو الخبر.

ومن الواضح أننا إذا قبلنا بهذه الملازمه (کما اعترف بها السید الهاشمی حفظه الله أَیْضاً فی ذیل کلامه عندما یقول: والصحیح فی الجواب.. إذن فسوف تتشکّل دلاله التزامیه لنقل الإجماع عَلَیٰ نقل الحکم الشرعی، حیث أن نقل الإجماع کان إخباراً عن حسٍّ، والمفروض أن ما نقله کان بحیث لو کنّا نعلم به لعلمنا بصحه الحکم المجمع علیه، فهذا یعنی أننا نعتقد أَنَّهُ سنخ إجماع ملازم فی الصدق لصدق الحکم، فیکون الإخبار عنه إخباراً عن الحکم بالملازمه.

ص: 14


1- (1) - انظر: الهاشمی، أضواء وآراء: ج2، ص261 و262.

إذن، فالطریق الرابع لیس معناه حُجِّیَّه نقل الإجماع من باب نقل الحکم ابتداءً کیف ومفروض الکلام لا زال عبارهً عن نقل الکاشف والسبب (وهو الإجماع) وَأَمَّا نقل المنکشَف والمسبَّب (وهو الحکم) فسوف یأتی الکلام عنه، وَإِنَّمَا معنی الطریق الرابع حُجِّیَّه نقل الإجماع من باب دلالته الالتزامیه عَلَیٰ نقل الحکم، وهذه الدَّلاَلَه الالتزامیه ثابته ویعترف بها حَتَّیٰ السید الهاشمی نفسه، وحجیه النقل تکون بلحاظها لا بلحاظ الدَّلاَلَه المطابقیه.

وثالثاً: أن ما أورده حفظه الله بعنوان ثَانِیاً غیر وارد أَیْضاً إذا کان یقصد به الإیراد عَلَیٰ الطریق الرابع؛ لأَن هذا الطریق قائم کما عرفت عَلَیٰ أساس الملازمه العادیه أو الاتفاقیه بین الإجماع وبین صِحَّه الحکم المجمع علیه، وقد اعترف السید الهاشمی نفسه بهذه الملازمه حیث قال فی ذیل کلامه: إن الاستقراء یُثبت لنا قضیه حَقِیقِیَّه مخصوصه بعالمنا الخارجی وهی أن کل إجماع یتحقق فی هذا العالم فهو ملازم للصدق، وهذه القضیه الشرطیه کافیه لتشکّل الدَّلاَلَه الالتزامیه المطلوبه لنقل الإجماع، ویکون هذا النقل کاشفاً عن المدلول الالتزامی المنطقی بنفس درجه کشفه عن الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ.

وعلیه، فحصول العلم من الإجماع بالحکم الشرعی لیس من دون ملازمه منطقیه وعلی أساس ذاتی وشخصی کی یرد علیه ما أورده السید الهاشمی حفظه الله من أن شهاده الثقه الناقل للإجماع بالحکم الشرعی لیست حجهً باعتبار أنها شهاده حدسیّه ولیست شهادته حسّیه بالحکم ولا شهاده حسّیّه بما یستلزم الحکم، بل حصول العلم بالحکم من الإجماع قائم عَلَیٰ أساس ملازمه منطقیه کما عرفت، فشهاده الثقه الناقل للإجماع بالحکم الشرعی شهاده حسّیه بما یلازم الحکم، فلا یکون من الإخبار الحدسی بالحکم، وبهذا یختلف عن إخبار القطّاع بالحکم عَلَیٰ أساس قطعه الذاتی غیر المنطقی کما هو واضح.

ص: 15

هذا تمام الکلام فی الطریق الرابع لحل الإشکال فی المقام الَّذِی ذکره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ وقد عرفت أَنَّهُ کسابقیه (الطریق الثالث والثانی) صحیح وتام، وهو ینتج حُجِّیَّه نقل الإجماع ونقل التواتر فیما إذا کانت الملازمه الَّتِی یقوم عَلَیٰ أساسها هذا الطریق (أَیْ: الملازمه العادیه أو الاتفاقیه بین التواتر أو الإجماع وبین صِحَّه الخبر أو الحکم المجمع علیه) ثابته لدی عامه الناس، بل وحتی فیما إذا کانت الملازمه ثابته عند المنقول إلیه خاصه.

ولکن لا بأس هنا بإلفات النظر إِلَیٰ أنّ نکته حُجِّیَّه مثبتات الأمارات نسبتُها إِلَیٰ فرض کون الملازمه ثابته بین المعلومین (کما هو المفروض فی الطریق الرابع) وفرض کونها ثابته بین العلمین (کما هو المفروض فی الطریق الثَّانِی والثالث) عَلَیٰ حدّ سواء، فلا خصوصیه لفرض الملازمه بین المعلومین؛ فَإِنَّ نکته حُجِّیَّه مثبتات خبر الثقه:

إما هی عباره عما مضی فی الطریق الثَّانِی من استعداد الثقه الَّذِی یخبر عن الملزوم للإخبار عن اللازم لو التفت أو إبرازه لهذا الاستعداد من خلال إخباره عن الملزوم.

وهذا ثابت فی الموارد الَّتِی تکون الملازمه فیها ثابته لدی عامّه الناس، وهذا الاستعداد کما هو موجود فی فرض الملازمه بین المعلولین (أَیْ: الملزوم واللازم)، کذلک هو موجود فی فرض الملازمه بین العلمین (أی: العلم بالملزوم والعلم باللازم).

وإما هی عباره عمّا مضی (فی الطریق الثالث) من أن المنقول إلیه لا یحتمل انتفاء المدلول الالتزامی إِلاَّ من ناحیه انتفاء الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ أو من ناحیه انتفاء المدلول الالتزامی نفسه رغم تحقق الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ، والثانی منفی لدیه وجداناً، والأول منفی لدیه بخبر الثقه؛ فقد أصبح خبر الثقه بذلک کاشفاً فی نظر المنقول إلیه عن المدلول الالتزامی بمستوی کشفه عن الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ، وهذا البیان یَتُِمّ کُلَّمَا تمّت الملازمه لدی المنقول إلیه ولو لم تتمّ لدی عامه الناس.

ص: 16

وهذا البیان أَیْضاً کما تری لا یختص بفرض الملازمه بین المعلومین، بل یأتی فی فرض الملازمه بین العلمین عَلَیٰ أساس علم المنقول إلیه بعدم الانفکاک بین المعلومین رغم عدم استحاله الانفکاک.

فروح المطلب فی حُجِّیَّه مثبتات الإماره لیست هی الملازمه بین المعلومین بل هی عباره عن أحد البیانین المذکورین اللذین نسبتهما إِلَیٰ فرض الملازمه بین المعلومین أو العلمین عَلَیٰ حد سواء.

والبیانان یجب أن یرجعا بروحهما إِلَیٰ بیان واحد؛ إذ لا قیمه لاستعداد المخبِر للإخبار باللازم لو التفت، ولا لکون المنقول إلیه لا یحتمل انتفاء المدلول الالتزامی رغم تحقق المدلول المطابقی إِلاَّ کمنبّهٍ علی روح واحده وهی عباره عن کون نسبه الکشف الثابت لخبر الثقّه إلی المدلول المطابقی والمدلول الالتزامی علی حدٍّ سواء.

هذا تمام الکلام فی الطرق الأربعه لحل الإشکال وبهذا تَمَّ الکلام فی المسأله الأولی (أیْ: نقل الکاشف).

الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الإجماع المنقول/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

المسأله الثانیه: فی نقل المنکشف

وهو قول المعصوم ×، بأنْ نَقَلَ الناقلُ ابتداءً قولَ المعصوم × وصرّح به اعتماداً علی الإجماع (أیْ: أنَّه أخرَجَ ذاک المدلول الالتزامی الذی کنّا نتحدّث عنه فی المسأله السابقه من عالم المدلول الالتزامی إلی عالم المدلول المطابقی، فأصبح المدلول المطابقی لنقله عباره عن الحکم الشرعی) فهل هذا النقل حجّه؟ وینبغی أن یُعلَم أنَّنا هنا أیضاً نغضّ النظر عن فرض المسامحات فی النقل کی لا یعود الإشکال الذی ذکرناه فی المقام الأول فی المسأله السابقه.

وحینئذٍ نقول: إنَّ نقله للمنکشف ولقول المعصوم × اعتماداً علی الإجماع لا ینفعنا أکثر مّما کان ینفعنا نقله للإجماع الکاشف (فی المسأله السابقه)؛ فإنَّ هذا النقل حدسی واستنتاج من الإجماع حسب الفرض.

ص: 17

فإن کان مقدار الفتاوی التی یعتمد علیها هذا النقل والاستنتاج کافیاً عندنا للکشف عن قول المعصوم × علی أساس الملازمه التی تحدّثنا عنها فی المسأله الأولی، إذن، فقد ثبت لدینا قول المعصوم ×.

وإن لم یکن ذلک کافیاً لدینا فلا فائده لنقل قول المعصوم × ما دام قد عرفنا أنَّه نقل معتمد علی حدسٍ غیر مقبول عندنا.

وإن شئت قلت: إن کان هذا الناقل قد عدل عن نقل الکاشف إلی نقل المنکَشَف فی المورد الذی یکون الکاشف فیه کاشفاً عندنا أیضاً عن الحکم الشرعی، إذن فالکاشف هو الحجّه، وإن کان قد عدل عنه فی المورد الذی لا یکون الکاشف فیه کاشفاً حقیقاً فی نظرنا، إذن فهذا الإخبار والنقل لا یکون حجّه؛ لأنَّه مبنی علی مقدمتین: الأولی حسّیه، والثانیه حدسیه. وهذه المقدمّه الحدسیه لا یمکن إثباتها لا وجداناً؛ لأنَّه حدس غیر صحیح عندنا حسب الفرض، ولا یمکن إثباتها تعبّداً؛ لأنَّ دلیل الحجیّه لا یشمل القضایا والأخبار الحدسیه.

إذن، فعدول الناقل من الکاشف إلی المنکَشَف لا توجد مزیّهٌ فی کلامه ونقله ولا ینفع شیئاً؛ لأنَّ إخباره عن المنکَشَف الذی هو قول المعصوم × لیس حسّیاً؛ کی یشمله دلیل حجیّه خبر الثقّه، وإنمّا الحسّی هو نقله للکاشف، فإن کان کافیاً عندنا من الناحیه الفنیّه أثّر أثره، وإلا فلا. وبهذا تمّت المسأله الثانیه.

المسأله الثالثه: فی نقل جزء الکاشف

کما إذا نقل الثقّه اتفاق خمسین من العلماء علی رأی، ولم یکن هذا کافیاً لدینا فی الکشف عن قول المعصوم × بحسب حساب الاحتمالات، لکن کان ذلک کافیاً عند الناقل للکشف عن الحکم الشرعی أو حتّی إذا لم یکن کافیاً عنده أیضاً ، فضممنا ذلک إلی أقوال خمسین آخرین حصّلناها وجداناً أو ثبتت لدینا بنقل ثقهٍ آخر، وکانت مجموع الآراء المائه کافیهً لدینا للکشف عن الحکم الشرعی وقول المعصوم ×، فهل یکون النقل المذکور حجّه بالنسبه إلینا فی إثبات جزء الکاشف ویثبت بذلک الحکم الشرعی فیما إذا حصّلنا الأجزاء الأخری للکاشف، أم لیس حجّهً ولا یثبت به جزء الکاشف، وبالتالی فلا یثبت الحکم الشرعی حتّی مع تحصیل سائر الأجزاء الأخری للکاشف؟

ص: 18

مقتضی القاعدهِ الحجیّهُ وثبوت الجزء المنقول، إِلاَّ أنَّ المحقق الأصفهانی استشکل فی ذلک، وقال:

إنَّ الإجماع المنقول لیس حجّه فیما إذا کان المنقول جزء الکاشف، وأنَّ دلیل حجیّه خبر الثقّه لا یشمل الإخبار عن جزء الکاشف؛ وذلک لأنَّ دلیل الحجیّه یدل علی التنزیل والتنزیل إنمّا یکون بلحاظ الأحکام الشرعیه، بینما الجزء المنقول فی المقام لا هو حکم شرعی ولا هو موضوع لحکم شرعی.

نعم، لو کان النقل نقلاً لتمام الکاشف الملازم للحکم الشرعی، لقلنا: إنَّ هذا نقلٌ للحکم الشرعی بالملازمه، فیتمّ التنزیل بلحاظ الدلاله الالتزامیّه، أمّا جزء الملازم للحکم الشرعی فلیس ملازماً له کی یکون نقله نقلاً (بالالتزام) للحکم الشرعی( (1) ).

وبتعبیر آخر: إن أُرید إثبات الحجیّه لهذا النقل (أَیْ: نقل جزء السبب الکاشف) بلحاظ مدلوله الالتزامی (وهو قول المعصوم×) فهذا غیر ممکن؛ إذ لیس له مدلول التزامی؛ إذ لا ملازمه بین هذا الجزء وبین الحکم الشرعی وقول المعصوم× حسب الفرض، وإنمّا الملازمه ثابته بین تمام السبب الکاشف وبین الحکم الشرعی، فهذا النقل (إذن) لا یدل بالالتزام علی قول المعصوم ×؛ لأنَّ المفروض أنَّه یحکی عن جزء السبب الکاشف، والحاکی عن جزء السبب بالمطابقه لا یحکی عن المسبَّب المنکَشَف بالالتزام.

وإن أُرید إثبات الحجیّه له بلحاظ مدلوله المطابقی (وهو المقدار المنقول، أیْ: فتاوی خمسین عالماً مثلاً)، فهو أیضاً غیر ممکن؛ لأنَّ هذا المدلول المطابقی لا هو حکم شرعی ولا هو موضوع یترتب علیه حکم شرعی. إذن، فلا معنی لجعل الحجیّه تعبّداً لنقل الشارع لنقله؛ فإن الحجیه عباره عن التنجیز والتعذیر، وما یقبل التنجیز والتعذیر إنما هو الحکم الشرعی أو موضوع الحکم الشرعی، وهذا بخلاف ما إذا کان المنقول تمام السبب الکاشف (أَیْ: فتاوی مائه عالم مَثَلاً)؛ فَإِنَّ ذاک الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ له مدلول التزامی وهو الحکم الشرعی، فیکون من المعقول جعل الْحُجِّیَّه لنقله وذلک بلحاظ مدلوله الالتزامی.

ص: 19


1- (1) - الأصفهانی، نهایه الدرایه: ج2، ص 69 و70.

إِلاَّ أن هذا الإشکال واضح الدفع؛ إذ یکفی فی جوابه القول بأننا نرید إثبات الْحُجِّیَّه لهذا النقل بلحاظ مدلوله الالتزامی، کما أثبتناها بنفس هذا اللحاظ فی نقل تمام السبب الکاشف، غایه الأمر أن المدلول الالتزامی هنا مشروط بشرط، وهو توفّر الجزء الآخر للکاشف، فالمدلول الالتزامی لهذا النقل هو أَنَّهُ إذا توفّرت فتاوی خمسین آخرین من العلماء مَثَلاً کان هذا ملازماً لقول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی، وهذا المقدار من الملازمه المشروط بهذا الشَّرْط کافٍ فی ثبوت المدلول الالتزامی، وَبِالتَّالِی فی معقولیّه جعل الحجیّه للنقل بلحاظ هذا المدلول الالتزامی الذی هو عباره عن قول المعصوم × وثبوت الحکم الشرعی.

والحاصل: أنَّ الحکم الشرعی فی المقام وإن لم یکن لازماً لجزء الکاشف علی الإطلاق، لکنَّه لازم علی تقدیر تحقّق الجزء الآخر؛ فالناقل ینقل (بالملازمه) الحکم الشرعی علی تقدیر تحقق الجزء الآخر، وقد أحرزنا الجزء الآخر بالوجدان أو بالتعبّد.

وبکلمه أخری: أنَّ الصور العقلیّه المتصوَّره فی المقام ثلاث:

الأولی: عدم ثبوت شیء من جزئیِّ الکاشف.

الثانیه: عدم ثبوت المنکشَف رغم ثبوت الکاشف بکلا جزئیه.

الثالثه: ثبوت المنکشَف.

فأمّا الصوره الأولی: فهی منتفیه بإخبار الثقّه عن أحد الجزأین، وثبوت الجزء الآخر وجداناً أو بخبر آخر، إذن، فمجموع جزئی الکاشف متحقق.

وأمّا الصوره الثانیه: فهی أیضاً غیر محتمله حسب الفرض؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ الإجماع لا یتحقّق علی ما هو الخطأ واقعاً (أیْ: أنَّه إذا تحقّق کلا جزئیّ الکاشف) وهذا معناه تحقق الإجماع) إذن، فالمنکشَف (وهو الحکم الشرعی الواقعی) ثابت؛ وذلک للملازمه بینهما بحسب حساب الاحتمالات کما تقدّم.

إذن، فینحصر الأمر فی الصوره الثالثه، وهی عباره عن ثبوت المنکشَف، وکون هذا الرأی هو رأی المعصوم ×.

ص: 20

وصفوه القول أنَّ نقل الجزء أیضاً کنقل الکلّ له مدلول التزامی (وهو قول المعصوم ×) لکن علی نحو القضیّه الشرطیّه، فکأنَّه قال: إذا انضّم إلیه الجزء الآخر یکون المعصوم × حینئذٍ قائلاً بهذا الرأی.

ومن الواضح أنَّه یعقل جعل الحجیّه للنقل لإثبات هذه القضیّه الشرطیّه؛ لأنَّ جزاءها حکم شرعی (وهو قول المعصوم ×) ونحن یبقی علینا أن نتعّهد بإحراز شرطها الذی هو عباره عن إثبات فتوی خمسین عالماً آخر وجداناً أو تعبّداً وحینئذٍ یتنقّح موضوع الحجیّه، وبذلک یثبت الجزاء.

هذا تمام الکلام فی المسأله الثالثه، وبذلک تمَّ الکلام عن الإجماع المنقول، ونکون بهذا قد أنهینا الکلام فی الجهه الثالثه من جهات البحث عن الإجماع، و به تمَّ الکلام عن الإجماع.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

3- الشهره

وهذه الکلمه فی اللغه تُعطی معنی الوضوح والشیوع والذیوع، أمّا فی علم الأصول ومصطلح الأصولیین فقد تضاف إلی الحدیث والروایه وتسمّی ب_الشُّهْرَه الروائیَّه، ویُقصد بها تعدّد رواه الحدّیث بدرجه دون التواتر، وقد تضاف إلی الفتوی وتسمّی ب_الشُّهْرَه الفتوائیَّه ویُقصد بها انتشار الفتوی المعیّنه بین الفقهاء وشیوعها بدرجه دون الإجماع.

ویوجد فی کل من الشُّهْرَه الروائیَّه والشُّهْرَه الفتوائیَّه بحث، وهو أنَّها هل هی من المرجّحات لإحدی الروایتین المتعارضتین علی الأخری أم لا؟ وهذا خارج عن محلّ الکلام ویأتی البحث عنه إن شاء الله تعالی فی باب التعارض والترجیح.

ویوجد فی باب الشُّهْرَه الفتوائیَّه بحثان آخران:

أحدهما: أنَّها تجبر ضعف السند فی خبر الواحد أم لا؟ بمعنی أنَّ الخبر إذا کان ضعیفاً فی نفسه، لکن عمل به الرأی المشهور بین الفقهاء وجاءت الفتوی المشهوره علی طبقه، فهل أنَّ عمل الفقهاء حینئذٍ یجبر ضعف سنده ویوجب انطباق دلیل حجیّه خبر الواحد علیه أم لا؟ وهذا أیضاً خارج عن محلِّ الکلام ویأتی البحث عنه إن شاء الله فی باب حجیّه خبر الواحد.

ص: 21

ثانیهما: أنَّها هی حجّه فی إثبات الفتوی المشهوره، بحیث تکون کل فتوی مشهوره حجّهً أم لا؟ بمعنی أنه إذا استقرَّ فی مسألهٍ رأی جلِّ العلماء المعتّد بآرائهم علی فتوی معیّنه، فهل تثبت لنا من خلال هذه الشهره تلک الفتوی وذاک الحکم الشرعی الذی أفتوا به أم لا؟ وهذا السؤال ینحل إلی سؤالین:

أحدهما: أنَّ الشهره الفتوائیه هل تُثبت الحکم الشرعی إثباتاً وجدانیاً وتکشف کشفاً قطعیاً عنه کما کان الإجماع کاشفاً قطعاً عن الحکم الشرعی أم لا؟

ثانیهما: أنَّ الشهره الفتوائیّه هل تُثبت الحکم الشرعی إثباتاً تعبدّیاً، فتکون حجّه شرعیه تعبدیّه علی الحکم، کما أنَّ خبر الواحد حجّه تعبدیّه شرعیه علی الدلیل الشرعیّ الدال علی الحکم، وکما أنَّ الإجماع حجّه تعبدیّه شرعیّه علی الحکم بناءً علی المبنی الثانی المتقدّم فی بحث الإجماع، أم لا تثبته تعبدّاً؟

فإذا کان الجواب علی السؤال الأول بالإیجاب، فهذا معناه أنَّ الشهره الفتوائیّه تعتبر من وسائل الإثبات الوجدانی علی حدّ الإجماع، وتکون کاشفه کشفاً عقلیاً قطعیاً:

إمّا عن الحکم الشرعی ابتداءً علی أساس الملازمه بینها وبینه، کما کان یُقال فی الإجماع أنَّه حجّه وکاشف عن الحکم الشرعی کشفاً عقلیاً قطعیاً علی أساس الملازمه التی یحکم بها العقل النظری بین الإجماع وبین الحکم الشرعی.

وإمّا عن الدلیل الشرعی (أَیْ: عن السنّه) علی أساس حساب الاحتمالات وذلک بتوسّط کشفها عن الارتکاز الموجود لدی المعاصرین للمعصوم ×، کما کنّا نقول فی الإجماع: إِنَّه حجّهٌ وکاشفٌ عن الدلیل الشرعی علی الحکم الشرعی (أیْ: أنَّ الشهره الفتوائیه تکشف عن أنَّ هذا الحکم المشهور کان هو المرتکز لدی الرواه وأصحاب الأئمّه ^ والمعاصرین لهم، وذاک الارتکاز یکشف عن کونهم قد تلقّوا هذا الحکم من الأئمّه ^.

ص: 22

وعلیه فالشهره تکشف عن الارتکاز، والارتکاز یکشف عن السنّه التی هی عباره عن قول المعصوم× وفعله وتقریره، وذلک کلَّه علی أساس حساب الاحتمالات بنفس البیان الذی تقدّم فی الإجماع.

وعلیه فتدخل الشُّهْرَهُ ضمن وسائل الإثبات الوجدانی للدلیل الشرعی، وهذا هو کلّ الکلام؛ لأنَّ الکلام إنمّا هو عن وسائل إثبات الدلیل الشرعی.

وإذا کان الجواب علی السؤال الثانی بالإیجاب، فهذا معناه أنَّ الشهره الفتوائیه دلیل تعبّدی علی الحکم الشرعی، فتخرج عن محلّ الکلام، لأنَّها حینئذٍ تکون دلیلاً غیر شرعی علی الحکم الشرعی، نظیر العقل الذی هو دلیل غیر شرعی علی الحکم الشرعی، ونظیر الإجماع بناءً علی المبنی الثانی من تلک المبانی المتقدمّه فی بحث الإجماع، الذی کان یقول: إِنَّ الإجماع یکشف تعبدّاً عن الحکم الشرعی للحدیث المروی لا تجتمع أمتّی علی ضلاله، فیکون الإجماع دلیلاً غیر شرعی علی الحکم الشرعی، ونقصد بالدلیل غیر الشرعی ما لیس صادراً من الشارع (أَیْ: لیس من قوله ولا فعله ولا تقریر) وله دلاله علی الحکم الشرعی.

لکنَّنا تتمیماً للفائده سوف نحاول الإجابه علی کلا السؤالین رغم أنَّ الإجابه علی السؤال ثانی خارجه عن محلّ الکلام کما قلنا. إذن، فالکلام یقع فی مقامین:

المقام الأول:

فی الاعتماد علی الشهره الفتوائیه علی أساس حصول العلم والاطمئنان من خلالها بالدلیل الشرعی.

المقام الثانی: فی الاعتماد علی الشهره الفتوائیه علی أساس التعبدّ الشرعی.

أمّا المقام الأول: فالکلام فیه هو الکلام المتقدّم فی الإجماع علی المبنی الصحیح الذی ذکرناه هناک والقائل بأنّ حصول القطع والاطمئنان من خلاله بالدلیل الشرعی الصادر من الشارع إنمّا هو قائم علی أساس حساب الاحتمالات الذی کان أساساً منطقیاً لکاشفیّه الإجماع عن قول المعصوم أو فعله أو تقریره ×، فیجری حساب الاحتمالات هنا فی الشهره الفتوائیه أیضاً بنحوٍ من الأنحاء فیقال:

ص: 23

إنَّ تطابق الجزء الأکبر من مجموعه الفقهاء الأقدمین علی فتوی معینّه مع عدم وجود فکره عن فتاوی الآخرین أو مع الظن بموافقتهم، قد یوجب إحراز الدلیل الشرعی بحسب حساب الاحتمال خصوصاً إذا کان فیهم أمثال الشیخ المفید والشیخ الطوسی (رحمهم الله). وعلیه فتکون روح کاشفیّه الشهره هی نفس روح کاشفیه الإجماع وکاشفیّه التواتر، فهی کاشفیّه قائمه علی أساس حساب الاحتمالات.

وکما قلنا فی الإجماع أنَّ تضاؤل احتمال الخطأ والاشتباه فیه أبطأ منه فی التواتر؛ لاختلاف باب الحدس عن باب الحسّ فی نقاط عدیده ذکرناها هناک کانت تشکّل نقاط الضعف فی الإجماع فی مقابل التواتر کانت تعوق عن حصول العلم والیقین من خلال الإجماع علی أساس حساب الاحتمالات، فکذلک نقول هنا فی الشهره الفتوائیه بأنَّ تضاؤل احتمال الخطأ والاشتباه وبالتالی حصول العلم والاطمئنان من خلال الشهره أبطأ بکثیر منه فی التواتر، لنفس الفروق بین الإجماع والتواتر.

وتختلف الشهره حتّی عن الإجماع بأنَّ جریان حساب الاحتمالات فیها أضعف منه فی الإجماع لسببین:

الأول: الضعف الکمّی باعتبار أقلیّه عدد الفقهاء هنا عن عددهم فی الإجماع؛ فإنَّنا قد افترضنا هنا أنَّ المفتین بهذه الفتوی هم الأکثر لا الکل.

إذن، فتطبیقات حساب الاحتمالات هنا تواجه عدداً أقل من العدد الذی تواجهه هناک، ومن الواضح أنَّ زیاده العدد توجب زیاده توجب أقوائیّه حساب الاحتمالات.

الثانی: الضعف الکیفی، وذلک فیما إذا أحرزنا وجود رأی مخالف لرأی المشهور؛ فإنَّ احراز مخالفه البعض یزاحم الحساب المتحصِّل من آراء الموافقین ویعیق عن الکشف القطعی للشهره بدرجه تختلف من مورد إلی آخر تبعاً لاختلاف نوعیّه ذاک البعض المخالف وموقعه الفقهی.

إذن، ففی فرض وجود المخالف وإحرازه سوف یکون لذاک المخالف حساب احتمالات مخالف ومعاکس للحساب الذی هو فی صالح الرأی المشهور بحیث یقع التزاحم والکسر والانکسار بمقدارٍ، بینما تطبیق حساب الاحتمالات علی الإجماع الذی لا یفرض فیه وجود المخالف خالٍ من المزاحم من هذه الناحیه، فیکون حساب الاحتمالات هنا فی باب الشهره أبطأ إنتاجاً للیقین منه هناک فی باب الإجماع.

ص: 24

إِلاَّ أنَّه لیس هناک قاعده کلیّه لعقم حساب الاحتمالات مطلقاً أو لإنتاجه مطلقاً، وإن کان الأغلب ضعفه أو عدم إنتاجه فی باب الشهره، فلا تکون الشهره حجّه غالباً.

هذا مضافاً إلی أنَّ ما نجده أحیاناً من إفتاء المشهور بما نقطع بخطئه یوجب أیضاً ضعف قیمه الشهره عندنا، کما أنَّ خطأ المشهور هذا یوجب أیضاً ضعف قیمه الإجماع عندنا.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

وأمّا المقام الثانی

وهو الاعتماد علی الشهره الفتوائیّه وحجیّتها علی أساس التعبّد الشرعی والأدلّه والروایات الخاصّه، فقد ذُکر فی مقام الاستدلال علی حجیّتها وجوه أربعه من الروایات والأدلّه:

الوجه الأول:

التمسّک بمقبوله عمر بن حنظله التی ورد فیها فی فرض تساوی الراویین (الَّذَیْنِ روَیا الخبرین المتعارضین) فی العداله قوله:

یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِّوَایَتِهِمَا عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ عِنْدَ أَصْحَابِکَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا، وَیُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ( (1) ).

ص: 25


1- (1) - انظر: العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص 106، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1، من طبعه آل البیت، وج18، ص 75 و76 من طبعه الإسلامیه. والروایه فی المصدر علی هذا النحو: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن عیسی، عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن حنظله، قال: سألت أبا عبدالله × عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث، فتحاکما - إلی أن قال: - فإن کان کل واحد اختار رجلاً من أصحابنا، فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما، واختلف فیهما حکماً، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ فقال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ولا یُلتفت إلی ما یحکم به الآخر، قال: فقلت: فإنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا، لا یفضل واحد منهما علی صاحبه، قال: فقال: یُنظر إلی ما کان من روایاتهما عنا فی ذلک الذی حکما به، المجمع علیه عند أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک؛ فإِنَّ المجمع علیه لا ریب فیه - إلی أن قال: - فإن کان الخبران عنکم مشهورین، قد رواهما الثقات عنکم؟ قال: ینظر، فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنه وخالف العامه فیؤخذ به، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنه ووافق العامه. قلت: جعلت فداک، أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنه، ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه، والآخر مخالفا لهم، بأی الخبرین یؤخذ؟ فقال: ما خالف العامه ففیه الرشاد. فقلت: جعلت فداک! فإن وافقهما الخبران جمیعا؟ قال: ینظر إلی ما هم إلیه أمیل حکّامهم وقضاتهم، فیترک ویؤخذ بالآخر. قلت: فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعاً؟ قال: إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک؛ فإِنَّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات. ورواه الشیخ بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن محمد بن عیسی نحوه. ورواه الصدوق بإسناده عن داود بن الحصین، إلا أنه قال: وخالف العامه فیؤخذ به، قلت: جعلت فداک! وجدنا أحد الخبرین. ورواه الطبرسی فی الاحتجاج عن عمر بن حنظله نحوه.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الوجه الأول:

التمسّک بمقبوله عمر بن حنظله التی ورد فیها فی فرض تساوی الراویین (الَّذَیْنِ روَیا الخبرین المتعارضین) فی العداله قوله:

یُنْظَرُ إِلَی مَا کَانَ مِنْ رِّوَایَتِهِمَا عَنَّا فِی ذَلِکَ الَّذِی حَکَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَیْهِ عِنْدَ أَصْحَابِکَ، فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنَا، وَیُتْرَکُ الشَّاذُّ الَّذِی لَیْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِکَ؛ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ( (1) ).

وتقریب الاستدلال بها موقوف علی مقدمّتین:

المقدمّه الأولی: أن المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو المجمع علیه الحقیقی (أیْ: المتفّق علیه، وإلاَّ لکان أجنبیّاً عن محلّ الکلام)، بل المراد منه هو المشهور؛ بدلیل جعله فی مقابل الشاذّ؛ فإنَّ المجمع علیه الحقیقی لا یوجد فی مقابله شاذٌّ أصلاً، کما أنَّ توصیف الشاذّ ب_ما لیس بمشهور قرینه أخری علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور لا المجمع علیه الحقیقی.

والحاصل: أنَّ المراد بالإجماع فی کلمه الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو الإجماع النسبی الذی یساوق الشهره، إلحاقاً للمخالف النادر بالمعدوم، والقرینه المدّعاه علی ذلک:

أولاً: عباره عن أنَّه قد فرض فی نفس الکلام وجود الشاذ فی مقابل المجمع علیه.

ثانیاً: وُصِفَ الشاذ فی نفس الکلام بأنَّه لیس بمشهور؛ فهاتان قرینتان علی أنَّ المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو المتفّق علیه کما هو واضح.

ص: 26


1- (1) - انظر: العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص 106، الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1، من طبعه آل البیت، وج18، ص 75 و76 من طبعه الإسلامیه.

المقدمّه الثانیه: أنَّ مورد المقبوله، وإنَّ کان عباره عن الشهره الروائیه، نظراً إلی أنَّ الشهره فیها قد أُضیفت إلی نفس الروایه، حیث قال السائل فی مقطعٍ سابق: فإن کان الخبران عنکم مشهورین أدّاهما الثقات عنکم، فلا یکون مورد المقبوله شاملاً للفتوی المشهوره، بل هو مختص بالروایه المشهوره.

إِلاَّ أنَّ قول الإمام × فی ذیل هذا المقطع: فَإِنَّ الْمُجْمِعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ مَسُوقٌ مَسَاقَ التعلیل، وهو یقتضی التعمیم. فکأنَّه قال (بعد حمل المجمع علیه علی المشهور طبقاً للمقدمّه الأولی): فإنَّ المشهور لا ریب فیه، فهو تعلیل عام یشمل کل المشهور سواء کان روایه أم کان فتوی.

فالمورد وإن کان خصوص الروایه المشهوره، إِلاَّ أنَّ المورد لا یُخصّص عمومَ التعلیل الوارد. فالمتفاهم من المقبوله هو أنَّه کلمّا انعقد شهره علی شیء (روایه أو فتوی) فلا ریب فی ذاک الشیء، فتثبت حجیّه الشهره الفتوائیه.

هذا هو تقریب الاستدلال بالمقبوله علی حجیّه الشهره الفتوائیه، إِلاَّ أنَّ هذا الاستدلال غیر تام؛ لعدم تمامیّه کلتا المقدمّتین:

أمّا المقدمّه الأولی: فالوجه فی بطلانها هو أنَّ حمل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ علی المشهور بالمعنی المصطلح علیه عندنا حمل للکلمه علی خلاف ما هو الظاهر منها؛ فإنَّ الظاهر من الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو المتفّق علیه؛ لظهور الإجماع، فی الاتفّاق والتطابق، وأمّأ ما جُعِلَ فی المقدمّه الأولی قرینهً علی هذا الحمل فهو غیر صالح للقرینه علیه؛ وذلک:

أمّا القرینه الأولی: وهی عباره عن جعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی مقابل الشاذّ، فهی غیر صالحه للقرینیه علی أنَّ المراد ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ لیس هو الحقیقی (أیْ: المتفّق علیه)؛ وذلک لأنَّ هذه القرینه إنمّا تتم لو کان المقصود بالمجمع والمتفّق علیه فی المقبوله عباره عن الفتوی المجمع والمتفّق علیها؛ فإنَّ الفتوی إذا کانت مُجمعاً ومتفّقاً علیها، فلا یُعقل أن یوجد فی مقابلها شاذّ أصلاً، فیکون جعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی المقبوله فی مقابل الشاذّ حینئذٍ قرینه علی أنَّ المراد ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ الفتوی المشهوره؛ فَإِنَّهَا الَّتِی یُعقل وجود الشاذّ فی مقابلها.

ص: 27

وأمّا إذا کان المقصود بالمجمع والمتفّق علیه فی المقبوله عباره عن الروایه المجمع والمتفّق علیها، فمن الواضح أنَّه یُعقل وجود الشاذّ فی مقابلها (أی: وجود روایه غیر مجمع ومتفّق علی روایتها).

والحاصل: أنَّ کون الشیء مجمعاً علیه، إنمّا ینفی وجود الشاذّ فی قباله فی باب الفتوی، حیث لا یمکن إجماع الفقهاء واتفاقهم علی وجوب السوره مثلاً مع وجود من یفتی باستحبابها؛ فإنَّ الموجبه الکلیّه لا تجتمع مع السالبه الجزئیّه، فقولنا: أفتی کل الفقهاء بالوجوب یتنافی مع قولنا: بعض الفقهاء لم یفتِ بالوجوب کما هو واضح.

أمّا فی باب الروایه فلا منافاه أصلاً بین کون إحدی الروایتین مجمعاً علیها (أیْ: أَنَّها مرویّه ومعترف بها عند الجمیع والأخری شاذّه لم یروها إِلاَّ بعضٌ نادرٌ).

إذن، فجعل الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ فی مقابل الشاذّ لیس قرینهً علی أنَّ المقصود ب_الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ هو المشهور، إِلاَّ إذا حُمِل المشهور علی الفتوی المشهوره، بینما قد سلّمنا جمیعاً (نحن والمستدل بالمقبوله) بأنَّ مورد المقبوله عباره عن الشهره الروائیّه. فالمراد بالمشهور فیها عباره عن الروایه المشهوره، وقد عرفت أنَّ من الواضح أنَّ کون الروایه مشهوره ومُجْمَعاً علی روایتها لا یتنافی مع وجود روایه أخری شاذّه فی مقابلها.

وأمّا القرینه الثانیه: وهی عباره عن توصیف الشاذّ بأنَّه لیس بمشهور، فهی أیضاً غیر صالحه للقرینیه علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور بالمعنی المصطلح علیه عندنا الذی هو فی قبال المجمع علیه الحقیقی؛ وذلک لأنَّه قد یکون المقصود ب_المشهور فی هذا التوصیف معناه اللغوّی (أیْ: الواضح والذائع والشائع والمعروف)، وعلیه فتوصیف الشاذّ ب_أنَّه لیس بواضح ومعروفٍ لا یکون قرینه علی أنَّ ما فی مقابل الشاذّ هو المشهور بالمعنی المصطّلح علیه عندنا الذی هو فی قبال الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ، بل هو قرینه علی کون ما فی مقابل الشاذّ هو الواضح المعروف، فلا یتنافی مع کون ما فی مقابل الشاذّ هو المتفّق والمجمع علیه الحقیقی، کما هو واضح.

ص: 28

إذن، لا موجب أصلاً لحمل الإجماع فی کلمه الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ علی الإجماع النسبی المساوق للشهره الاصطلاحیّه، فالمقدمّه الأولی غیر تامّه.

وأمّا المقدمّه الثانیه: فالوجه فی بطلانها حتی بعد تسلیم المقدمّه الأولی هو أنَّ التعلیل المذکور فی المقبوله ذو وجوه واحتمالات، منها ما لا یوافق المقصود، ومنها ما لا یوافق ظاهر المقبوله؛ فإنَّ قوله: فَإِنَّ الْمُجْمِعَ عَلَیْهِ لاَ رَیْبَ فِیهِ وإن کان مَسُوقاً مَساقَ التعلیل المقتضی للتعمیم، إِلاَّ أنَّنا نتساءل: ما معنی نفی الرَّیْبِ عن الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ الذی حملناه علی المشهور طبقاً للمقدمّه الأولی؟ فإنَّ عدم الریب فی المشهور توجد فیه احتمالات أربعه:

الاحتمال الأول:

أن یکون المراد به نفی الریب الحقیقی (وهو الشک) حقیقهً، بأن یکون الکلام إخباراً عن عدم الشک واقعاً فی صحّه الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ وأنَّها قطعیه، والمنفیّ هو مطلق الشک، کما هو ظاهر اللفظ.

وهذا الاحتمال وإن کان مطابقاً لظاهر الکلام ومعقولاً فی الشهره الروائیّه؛ باعتبار أنّها توجب العلم غالباً ولو علماً عادیّاً، لکنَّه لا ینفع المقصود (وهو إثبات حجیّه الشهره الفتوائیه) لوجود الریب والشک فی الشهره الفتوائیه تکویناً وعدم إیجابها العلم، کما هو واضح.

فبناءً علی هذا الاحتمال یختصّ الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ بالروایه المشهوره فی کتب الثقات من علمائنا والتی یکون لکل واحدٍ منهم طریق إلیها؛ فإنَّها حینئذٍ تکون عادهً قطعیّهً لا ریب فیها ولا شک، کالروایه المتواتره، ویکون المعنی أنَّ: الروایه المجمع علیها فی النقل لا شک فی صدورها وصحّتها إطلاقاً.

أمّا الفتوی المشهوره فلیست کذلک؛ إذ من الواضح أنَّ مجرّد اشتهار فتوی لا یوجب کونها مما لا ریب فیه وجداناً؛ ضرورهَ وجود الریب الوجدانی فیها وعدم انتفائه عنها مع کثره الاطّلاع علی خطأ المشهور فی کثیر من الفتاوی.

ص: 29

وعلیه فالتعلیل إنمّا یناسب الشهره الروائیّه فقط ولا یعمَّ الشهره الفتوائیه؛ لأنَّ التعلیل تعلیل ب_القطعیّه وعدم الشکّ، فیعمُّ کل ما هو قطعیّ لا شک فیه، وهذا لا یشمل الشهره الفتوائیه، فکأنَّه قال: خذ بالروایه المجمع علیها؛ لأنَّها قطعیّه ولا ریبَ فیها.

وطبعاً المقصود بنفی الریب عن الروایه هو نفی الریب عن ورودها وصدورها من الإمام × کما أشرنا إلی ذلک، ولیس المقصود نفی الریب عن مطابقتها للواقع کی لا یبقی ریب فی بطلان الروایه الأخری غیر المجمع علیها.

وبتعبیر آخر: لا بدّ لنا من حمل عدم الریب فی الروایه المجمع علیها علی معنی ینسجم مع بقاء الریب فی الروایه الأخری غیر المجمع علیها، وهذا إنمّا یکون بحمله علی عدم الریب فی صدورها؛ فإنَّ الروایه المجمع علیها لا ریب فی صدورها، أمّا الروایه الأخری غیر المجمع علیها فیوجد شک وریبٌ فی صدورها.

أمّا لو حملناه علی عدم الریب فی مطابقتها للواقع (إذن) تکون الروایه الأخری غیر المجمع علیها مّما لا ریب ولا شک فی بطلانها وعدم مطابقتها للواقع، فلا یوجد ریبٌ وشک فی شیءٍ من الروایتین حینئذٍ، ویکون المورد من تعارض الحجّه مع اللاَّحُجّه، وهذا خلاف الظاهر.

إذن، بناءً علی هذا الاحتمال الأول لا تتّم المقدمّه الثانیه.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الاحتمال الرابع:

أن یکون المراد به نفی الریب والشَّکّ الْحَقِیقِیّ نفیاً نسبیّاً جهتیّاً حیثیّاً، فهو إِخْبَار عن انتفاء الریب والشَّکّ الْحَقِیقِیّ من جهه قلّه العدد فی الأمر الْمُجْمَعِ عَلَیْهِ والمشهور، بمعنی أنَّ الریب والشَّکّ وإن کان ثابتاً فی الروایه المشهوره والمجمع علیها وفی الروایه الشاذّه کلتیهما، لکنَّ الروایه المشهوره والمجمع علیها بِالنِّسْبَهِ إلی الروایه الشاذّه لا ریب فیها، بمعنی أنَّ باب الشذوذ وقلّه العدد الَّذِی هو من أبواب تطرّق الرَّیْب منسّدٌ فیها، بینما هو مفتوح فی الرِّوَایَه الشَّاذّه، فنفی الرَّیْب عن الْمَشْهُور إضافی ومن ناحیه الشهره، حیث أنَّ الْمَشْهُور کل ما فیه من الرَّیْب واِحْتِمَالات البطلان موجود فی غیر الْمَشْهُور، إِلاَّ أنَّ اِحْتِمَال الرَّیْب والبطلان من ناحیه قلّه العدد والشذوذ موجود فی غیر الْمَشْهُور، ولکنَّه من هذه الناحیه والحیثیه غیر موجود فی الْمَشْهُور، ففی الرَّیْب عن الْمَشْهُور نفی حیثیّ إضافی أو قل: نفی الرَّیْب بِالنِّسْبَهِ. ومن هذه الناحیه لا ینفیه علی الإطلاق، فالْمَشْهُور وغیر الْمَشْهُور هما من سائر الجهات متساویان، وکل ما یمکن أن یُدخل الشَّکّ والرَّیْب فی الْمَشْهُور یمکن أن یدخله فی غیر الْمَشْهُور، لکن هناک عامل قوّه فی الْمَشْهُور غیر موجود فی غیر الْمَشْهُور، وهو عباره عن کثره العدد.

ص: 30

وهذا الاِحْتِمَال أیضاً یمتاز علی الاِحْتِمَال الثانی بتحفظّه علی التعلیل بأمرٍ مفهوم عند العقلاء.

إِلاَّ أنَّ هذا الاِحْتِمَال أیضاً لا هو موافق لظاهر المقبوله، ولا هو موافق للمقصود.

وتوضیحه: أنَّ هذا الاِحْتِمَال:

أولاً: خلاف الظاهر فی نفسه، حیث أنَّ الظاهر من عدم الرَّیْب هو النفی الْحَقِیقِیّ لِلرَّیْبِ (أیْ: النفی من جمیع الجهات وعلی الإطلاق، لا النفی النسبّی الإضافی لِلرَّیْبِ، فحمله علی النفی الحیثی والجهتیّ یحتاج إلی مؤنه وقرینه هی مفقوده).

وثانیاً: أنَّه حتی علی فرض صحّته فی نفسه وموافقته لظاهر المقبوله لا یفید المقصود ولا ینفع الاستدلال بالمقبوله علی حجیّه الشهره الفتوائیه؛ وذلک لا لما أُفید من أنَّ النفی النسبی للریب لا یصلح جعله قاعده عامّه( (1) )؛ فإنَّ حال هذا حال سائر التعلیلات یصلح جعله قاعده عامّه، بل لأنَّ هذا التعلیل یکون حینئذٍ بصدد بیان الوجه فی ترجیح هذا علی ذاک بعدم الرَّیْب فیه بِالنِّسْبَهِ إلی ذاک بعد فرض الفراغ عن حجیّه أحدهما (أیْ: أنَّه بعد ما فرض الفراغ عن حجیّه أحدهما یکون ما هو أقلّ ریباً منهما أولی بالحجیّه من الآخر)، ولیس التعلیل حینئذٍ (بناءً علی هذا الاِحْتِمَال) بصدد بیان تأسیس الحجیّه لکلّ أماره یوجد ما هو أخسّ وأضعف منها إلی أن نصل إلی أخسّ الأمارات وأضعفها. فالتعدّی بقانون التعلیل إنمّا یکون إلی کل مورد نعلم فیه بحجیّه إحدی الأمارتین، وتکون إحداهما أقل ریباً من الأخری.

ولأجل هذا التعلیل ونحوه قال البعض فی باب الخبرین المتعارضین بکفایه مطلق الترجیحات المتصوَّره فی المقام مّما یجعل اِحْتِمَال الصدق فی إحداهما أقوی منه فی الآخر.

ص: 31


1- (1) - راجع: الکاظمی، فوائد الأصول: ج2، ص54.

أَمّا الشهره الفتوائیه الَّتِی یکون الکلام فی أصل حجیّتها (کما هو المفروض) فهی أجنبیّه عن مفاد المقبوله، ولم تثبت لنا فی المرتبه السابقه حجیّه إحدی الفتویین کی نجعل الشهره موجبه للترجیح وتعیین الفتوی الْمَشْهُورَه فی قبال غیر الْمَشْهُورَه.

وعدم الالتفات إلی هذه النکته الَّتِی شرحها سیّدنا الأستاذ الشهید أوجب صیاغه الإشکال فی الاستدلال بالمقبوله بصیاغه عدم قابلیه هذا التعلیل لجعله قاعده عامّه، وواقع الأمر هو ما ذکرناه.

والحاصل: أنَّ هذا الاِحْتِمَال حتّی لو صحّ فی نفسه، فإنَّه مع ذلک لا یتم الاستدلال بالمقبوله حینئذٍ من خلال عموم التعلیل؛ لأنَّ من الواضح حینئذٍ أنَّ هذه الکبری إنمّا وردت فی مورد تعیین الحجّه بعد الفراغ عن أصل الحجیّه، کما هو الحال فی المتعارضین، فلو أرید التعدّی من موردها والتمسّک بعموم التعلیل، فغایه ما یفید هو التعدّی من المرجّحات المنصوصه إلی مطلق المرجّحات (أیْ: أنَّ کل روایه إذا عارضت روایه أخری، فالتّی هی أقوی من أی جهه کانت من الجهات تُقدَّم).

وأمّا استفاده جعل حجّه تأسیسیّه فغیر محتمل؛ لأنَّه لا یحتمل أنَّ کل أماره یکون فی مقابلها ما هو أضعف منها تکون حجّه.

وبتعبیر آخر: بناءً علی هذا الاِحْتِمَال یکون مفاد المقبوله حینئذٍ الترجیح بالمزیّه، فلو استفید التعمیم فغایته التعمیم فی الترجیح بکل مزیّه موجوده فی أحد الخبرین مفقودهٍ فی الآخر بعد الفراغ عن أصل الحجیّه، لا إثبات حجیّه وتأسیسها بعد الرَّیْب نسبیاً، بحیث یکون خبر الکاذب مثلاً حجه؛ لأنَّه لاَ رَیْبَ فیه نسبیاً بِالنِّسْبَهِ إلی خبر الأکذب والکذّاب؛ فإنَّ هذا واضح الفساد.

هذا هو حال الاِحْتِمَال الرابع، فتلخَّص أنَّهُ علی کل الاِحْتِمَالات فإنَّ المقدمّه الثانیه غیر تامّه. إذن، الاستدلال بالمقبوله علی المدّعی (وهو حجیّه الشهره الفتوائیه) غیر تامٍّ.

ص: 32

وبهذا تمَّ الکلام فی الوجه الأول من وجوه الاستدلال علی حجیّه الشهره الفتوائیه، وقد تبیّن عدم صحّته.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الوجه الثانی:

التمسّک بما رواه فی عوالی اللئالی عن العلاَّمه مرفوعاً عن زرارهَ قال: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ × فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! یَأْتِی عَنْکُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِیثَانِ الْمُتَعَارَضَانِ، فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ؟ قَالَ ×: یَا زُرَارَهُ! خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ وَدَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ...( (1) ).

وحیث لم ترد هذه الفقره فی سیاق التعلیل فلا یمکن استفاده التعمیم منها لکلِّ شهره حتّی فی الفتوی، فلا بدَّ فی مقام الاستدلال بها المقام من تقریبٍ یُثبت حجیّه الشهره الفتوائیه. وخیر تقریب للاستدلال بها علی ذلک هو:

أنَّ مورد الحدیث وإن کان عباره عن الخبرین المتعارضین، لکن المورد لا یخصّص الواردَ، فمقتضی إطلاق قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ هو حجیّه الشهره، وإن کانت فی الفتوی.

إِلاَّ أنَّ هذا الوجه أیضاً غیر تام؛ وذلک:

أولاً: لسقوط الحدیث سنداً وضعفه، بل هو من أضعف الأحادیث.

وثانیاً: لعدم ثبوت کون المراد بالشهره الأکثریه فی مقابل الأقلیّه کما هو المصطَلَح عندنا، فلعلَّ المراد بها الوضوح لدی الکلّ.

وثالثاً: لأنَّ ظاهر الحدیث کونه فی مقام تعیین الحجّه من بین المتعارضین بعد الفراغ عن أصل حجیّه أحد المتعارضین، لا فی مقام تأسیس أصل الحجیّه؛ فإنَّ قوله: فَبِأَیِّهِمَا آخُذُ ظاهر فی أنَّ لزوم أخذ بأحدهما کان أمراً مفروغاً عنه عند السائل وإنمّا یطلب من الإمام × التعیینَ، فلا یشمل الحدیث مثل الفتویین المتعارضیین اللتین إحداهما مشهوره والأخری غیر مشهوره؛ إذ الکلام فیهما إنمّا هو فی أصل الحجّیه، ولم تثبت لنا فی المرتبه السابقه حجیّه إحدی الفتویین کی نجعل الشهره بحکم هذا الحدیث موجبه لتعیینها.

ص: 33


1- (1) - راجع: النوری، مستدرک الوسائل: ج17، ص303، الباب9 من صفات القاضی، الحدیث الثانی، وأیضاً: البروجردی، جامع أحادیث الشیعه: ج1، الباب 6، الحدیث الثانی.

ورابعاً: لأنَّ ما الموصوله فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ من المبهمات الَّتِی لا یصلح المورد للمنع عن انعقاد الإطلاق لها فی غیر دائره المورد الَّذِی هو عباره عن الخبرین المتعارضین.

وتوضیح ذلک: انَّ ما یُقال من أنَّ المورد لا یخصّص الوارد إنمّا یتم حینما یکون الوارد تامّ الإِطْلاَق؛ فإنَّ المورد حینئذٍ لا یخصًصه، کما لو سُئِل عن إکرام الشیخ المفید، فأجاب بقوله: أکرم العالم.

أمّا فی المقام فإنَّ الوراد لا إِطْلاَق فیه؛ لأَنَّ ما الموصوله بمرونتها وإهمالها اللغوی یکون حالها حال المشترک اللفظی، ویکون استعمالها فی المقیّد (بأن یُقصد المقیَّد من حاق لفظها) استعمالاً حقیقیاً ولیس مجازاً.

غایه الأمر إنَّه یحتاج إلی القرینه، کما یحتاج المشترک اللفظی إلی القرینه. ومن الواضح أنَّ المورد یکفی قرینهً علی المراد من الوارد الَّذِی هو بمنزله المشترک اللفظی.

وخامساً: لأنَّنا حتی لو غضضنا النظر عمّا ذکرناه فی التعلیق السابق وقلنا بأنَّ ما الموصوله وإنْ کانت من المبهمات الَّتِی لها مرونه، لکن مرونتها لیست بِالنِّسْبَهِ إلی المورد، بل مرونتها إنمّا هی من ناحیه الصلّه، ف_ما فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ لیست لفظه مطلقه شامله لکل شیء، بل هی لفظه خاصّه بالشیء المشتهِر، وأمّا مرونتها من ناحیه غیر الصّله فممنوعه، فلا نقبل مرونتها من ناحیه المورد بحیث تکون ما فی الحدیث خاصّه بالروایه المشتهِره؛ نظراً إلی أنَّ مورد الحدیث عباره عن الروایتین المتعارضتین.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

أقول:

حتّی لو قلنا بکل هذا، لکن مع ذلک لا یتمّ الإِطْلاَق فی مثل هذا الحدیث الَّذِی یکون الجواب فیه ظاهراً فی مطابقته للسؤال وعدم کونه جواباً عمّا هو أعمّ من المورد، وحتّی لو أُبدل الموصول فی هذا الحدیث بغیر الموصول، کما لو قال: خُذ بالمشتهِر بین أصحابک ودع الشَّاذّ، لم نحسّ فیه بالإِطْلاَق، فلا بدَّ من أن تکون هناک نکته أخری لعدم تمامیّه الإِطْلاَق غیر کون ما من الموصولات الَّتِی تتّمتع بالإهمال والمرونه، ولا یبعد القول بأنَّ الإِطْلاَق فی الوارد ممنوع فی المقام حتّی لو لم یکن الوارد من الموصولات؛ وذلک لصلاحیه المورد للقرینه.

ص: 34

وتوضیح ذلک أنَّ الوارد:

تاره یکون عامّاً، وحینئذٍ فلا إشکال فی أنَّ المورد لا یخصّصه.

وأخری لا یکون فیها ما یدل علی الشمول غیرُ الإِطْلاَق، وحینئذٍ فإن کانت هناک نکته عرفیه توجب صرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد تمَّ فیه الإِطْلاَق بلا إشکال، وعندئذٍ یصّح القول بأنَّ المورد لا یُخصّص الوارد.

ومثاله: ما لو سأَلَ سائل: هل أُکرِم الشیخ المفید؟ فقال فی الجواب: أکرم العالم؛ فإنَّ مقتضی طبیعه الکلام فی هذه المحاوره لو لا أنَّ المجیب یرید التعدّی عن المورد کان هو الجواب بمثل قوله: نعم أکرمه. فالعدول عن ذکر خصوص المورد (أی الشیخ المفید) إلی ذکر عنوان أوسع (وهو العالم) قرینهٌ علی عدم الاختصاص بالمورد، فیتم الإِطْلاَق فی الوارد (أیْ: قوله: أکرِم العالم) وتجری مقدمّات الحکمه لإثبات ما قد لا تُثبته تلک القرینه العرفیه، من قبیل شموله للعادل والفاسق مثلاً.

وأمّا إن لم تکن هناک نکته عرفیه من هذا القبیل توجب صرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد ولم یکن فی البین شیء غیر مقدمات الحکمه، فمن الواضح أنَّ مجرّد وجود ما یصلح للقرینیه کافٍ للإجمال وعدم تمامیّه الإِطْلاَق. ومن الواضح أیضاً أنَّ المورد صالح للقرینیه؛ فالمورد إنمّا لا یصلح لتخصیص الوارد فیما لو تمَّ عمومٌ أو إِطْلاَقٌ للوارد، بأنَّ لم یخلّ المورد بمقتضی الإِطْلاَق، فعندئذٍ نقول: إِنَّ المورد لا یصلح مانعاً عن الإِطْلاَق بعد تمامیه مقتضی الإطلاق.

وعلیه، ففی المقام نمنع عن تمامیّه الإِطْلاَق فی قوله: خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَیْنَ أَصْحَابِکَ حتّی لو لم یکن موصولاً؛ وذلک لصلاحیه المورِد للقرینیه لعدم وجود تلک النکته العرفیه الموجبه لصرف الوارد عن اختصاصه ب_ المورد کما هو واضح.

ص: 35

فالحدیث (إذن) لا یصّح القول بشموله لغیر الخبرین المتعارضین، وبالتالی فلا یدل علی حجیّه الشهره الفتوائیه. وهذا لا ینافی ما یأتی - إن شاء الله تعالی - (فی بحث التعارض والترجیح) من استظهار أنَّ المقصود من هذا الحدیث هو الشهره الفتوائیه لا الروائیه نظراً إلی قرائن عدیده من جملتها: تقدّم الترجیح بالشهره فی هذا الحدیث علی الترجیح بصفات الراویّ، حیث یفرض السائل بعد هذه الفقره إنهما معاً مشهوران، وهذا لا یناسب کون المراد بالشهره عباره عن الشهره الروائیه؛ لأنَّها توجب الوثوق بالصدور عادهً، ومعه لا مجال للترجیح بالصفات الَّتِی هی مرجحّات سندیّه، فیتعیّن أن یکون المراد هو الشهره فی الفتوی.

ووجه عدم المنافاه هو أنَّ المقصود بذلک الکلام الَّذِی یأتی - إن شاء الله تعالی - لیس عباره عن حجیّه کل فتوی مشهوره (وهذا هو الَّذِی نبحث عنه هنا) وإنّما المقصود به کون الشهره الفتوائیه علی طبق أحد الخبرین المتعارضین مرّجحه له علی الخبر الآخر، فمفاد هذا الحدیث هو أنَّه خُذ بالحدیث المشتهِر بین أصحابک شهرهً فتوائیه، ومن الواضح أنَّ هذا لا یدل علی حجیّه الشهره الفتوائیه الَّتِی نبحث عنها هنا.

هذا تمام الکلام فی الوجه الثانی من وجوه الاستدلال علی حجیّه الشهره الفتوائیه، وقد تبیّن عدم صحّته أیضاً.

الوجه الثالث:

التمسّک بدلیل حجیّه خبر الواحد، وتقریب الاستدلال به علی حجیّه الشهره هو أنَّ المستظْهَرَ من هذا الدلیل هو أنَّ حجیّته لیست لملاک فی نفسه، بل للطریقیه إلی الواقع والکشف عنه، وبذلک نتعدّی منه إلی الشهره، لمساواتها (فی الکشف والطریقیه) له أو أقوائیتها منه؛ فإنَّ الشهره عند أهل النظر والاجتهاد أیضاً طریقٌ إلی الواقع وتکشف عنه وتفید ظناً لا یقل عن الظن الَّذِی یُفیده خبر الواحد الثقّه، إن لم یکن أقوی وأکمل خصوصاً إذا کان الخبر مع الواسطه. وحیث أنَّ المستظْهَرَ من دلیل حجیّه الخبر أنَّ الحجیّه فیه مجعوله علی نحو الطریقیه إلی الواقع (إذن)، فتمام الملاک فی حجیّته عباره عن حیثیه الکشف والطریقیه، فإذا کانت هذه الحیثیه محفوظه بعینها فی الشهره، فلا بدَّ من الالتزام بحجیّه الشهره.

ص: 36

فهنا ثلاث مقدمات:

الأولی: أنَّ خبر الواحد حجّه.

الثانیه: أنَّ دلیل حجیّته ظاهر فی أنَّ ملاک الحجیّه عباره عن الکشف والطریقیه.

الثالثه: أن هذا الملاک فی الشهره لیس بأقلّ منه فی الخبر، وهو فیه لیس بأقوی منه فیها.

إذن، النتیجه هی حجیّه الشهره.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

وأورد علیه السید الأستاذ الخوئی بأنَّ هذا مبنیّ علی أن یکون ملاک حجیّه الخبر عباره عن إفادته الظن، فیُتعدّی منه إلی الشهره بدعوی إفادتها الظن أیضاً، بل إلی کل ظنٍ مساوٍ للظنِّ الحاصل من الخبر أو أقوی منه وإن لم یحصل من الشهرهِ، کالظنِّ الحاصل من فتوی الفقیه أو من غیرها، إِلاَّ أنَّ هذا المبنی غیر تامٍّ؛ إذ یحتمل أن یکون ملاک حجیّه الخبر عباره عن أغلبیّه مطابقته للواقع، والشهره فی الفتوی لم یحرز کونها کذلک؛ فإنَّ الفتوی إِخْبَار عن الحدس، فلا یقاس بالخبر الَّذِی هو إِخْبَار عن الحسّ.

هذا مضافاً إلی أنَّنا نحتمل دخل خصوصیهٍ أخری فی ملاک حجیّه الخبر زائدهٍ علی أغلبیه المطابقه( (1) ).

وأورد علی کلامه سیّدُنا الأستاذُ الشهیدُ بأنَّ إفاده الشُّهْرَهِ لِلظَّنِّ الْعُقَلاَئِیِّ المتعارف لا تنفک خارجاً عن غلبه مطابقتها للواقع وهذا أمر، مضافاً إلی کونه وجدانیاً مبرهن علیه فی بحث حساب الاِحْتِمَالات. فما أفاده السید الأستاذ الخوئی غیر صحیح؛ لأنَّه اعترف بإفاده الشُّهْرَه لِلظَّنِّ النوعی الْعُقَلاَئِیّ المتعارف، وبأنَّ هذا الظَّنّ یساوی فی درجه کشفه المتعارف لدرجه کشف الخبر، فحینئذٍ لا محاله تکون درجه مطابقه الشُّهْرَهِ للواقع بمقدار درجه مطابقهِ الخبر للواقعِ، فالتفکیک بین درجه الکشف النوعی وبین غلبه المطابقه للواقع غیر فنّی.

ص: 37


1- (1) - دراسات فی علم الأصول: ج3، ص148 و149.

نعم، یمکن لشخص أن یقول: إِنَّ الملاک فی الحجیّه عباره عن درجه عالیه من المطابقه للواقع لا یقتضیها حسابُ الاِحْتِمَالاتِ وإنمّا الله تعالی اطلَّع بعلمه الغیبی علی أنَّ ما یتطابق مع الواقع من أخبار الثقات 90%، مع أنَّه بحسب الاِحْتِمَالات یکون المتطابق منها مع الواقع أقل من ذلک، ولذا جعل الحجیّهَ للخبر دون الشُّهْرَه؛ إذ لیست فیها (بحسب علمه الغیبی) تلک الدرجه العالیه من غلبه المطابقه للواقع، فإنَّه حینئذٍ یکون هذا الکلام معقولاً.

وأمّا إذا فرض أنَّ الملاک هو مطلق غلبه المطابقه للواقع ولو بأدنی مراتبها، فحال الشُّهْرَه وأیّ أمارهٍ ظَنِّیه أخری حال الخبر؛ لأنَّ هذه الغلبه محفوظه فی کلِ أماره ظَنِّیه. فجواب السیّد الأستاذ الخوئی علی هذا الوجه غیر صحیح.

إذن، فالجواب الصَّحِیح علی هذا الوجه (کما أفاده سیّدنا الأستاذ الشهید ) أحد هذه الأمور:

الأول: أن یُقال بأَنَّ ملاکَ حجیّه خبر الواحد عباره عن درجه عالیه من غلبه المطابقه للواقع، وهذه الدرجه لیست مستَنبَطه بحساب الاِحْتِمَالاتِ بل من علم الله تعالی؛ فهو الَّذِی أحرَزَ وجودَ هذه الدرجه فی الخبر وعدم وجودها فی الشُّهْرَه. وهذا هو الَّذِی مَیّزَ خبر الواحد الثقّه عن غیره من الأمارات الظَّنّیّه، فجعله حجَّه دونها.

وهذا إنمّا یتّجه فیما إذا کانت حجیّه خبر الثقّه تأسیسیه شرعیه، لا إمضائیه عقلائیه؛ إذ لا یوجد هناک علم الغیب عند العقلاء کی یتمّ هذا الکلام.

الثانی: أن ننکر المقدمّه الثالثه القائله بأنَّ ملاک الکشف والطریقیه وإفاده الظَّنّ بالواقع فی الشُّهْرَه لیس بأقل منه فی الخبر، ونقول: إِنَّ الشُّهْرَه الحدسیه لا توجب ظناً مساویاً لِلظَّنِّ الَّذِی یوجبه الخبرُ الحسّی، وإنّ الکشف الموجودَ فی الخبر بما هو خبر حسّی للثقّه أقوی من الکشف الموجود فی الشُّهْرَه بما هی إِخْبَارات حدسیّه للثقات.

ص: 38

الثالث: أن نقول: إِنَّ ملاک جعل الحکم الظاهری الطریقی (علی ما تقدّم منّا مفصّلاً فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی من أنَّ جعل الحکم الظاهری قائم علی أساس التزاحم بین ملاکات الأحکام الواقعیه لدی المولی فی مقام حفظها تشریعاً) لیس عباره عن الکشف فقط، بل هو عباره عن الکشف مع عدم کون الملاک الواقعی الَّذِی یُراد التحفّظ علیه من خلال جعل هذا الحکم الظاهری مزاحَماً بملاک أقوی منه یکسر قیمه الکشف، ونحن نحتمل فی الشُّهْرَاتِ (باستثناء الشهرات الَّتِی وردت أخبار الثِّقَات علی طبقها) عدم تحقّق ملاکٍ ومقتضٍ للحجیّه غیر مزاحَم بملاکٍ أقوی منه لا یُبقی لدی المولی داعیّاً لحفظ ذاک من خلال جعل الحجبّه للشهره؛ فلعلّ المولی کان یعلم مثلاً أنَّ أکثر الملاکات الإلزامیه الواقعیه الثابته فی موارد الشهرات هی واصله إلی المکلفین من خلال أخبار الثقات أیضاً الَّتِی جعلها المولی حجّهً، فلم یرَ مقتضیاً وملاکاً لجعل الحجیّه للشهره. ففی مقاله التزاحم الحفظی الَّذِی هو الملاک الأساسی لجعل الحجیّه والحکم الظاهری کان یکفی فی نظر الشرع جعل الحجیّه لخبر الثقّه، أمّا فی غیره من الأمارات الظَّنّیّه کالشُّهْرَه وغیرها فقد رأی الشارعُ الرجوعَ إلی القواعد الأخری؛ لأنَّ الملاکات الواقعیه المتزاحمه یُستوفی الأهمُّ منها بمقدار جعل الحجیّه للخبر بلا حاجه إلی جعل الحجیّه للشهره أیضاً؛ فإنَّ المولی إنمّا یجعل الحجیّه والأماریه والحکم الظاهری من أجل التزاحم الحفظی (فلعلَّ المولی قَدّرَ أنَّ المقدار الَّذِی أصابه وحصّل علیه من الأغراض والملکات الواقعیه من خلال جعل الحجیّه لأخبار الثِّقَات یکفی فی مقام التزاحم، فَرَفَعَ الْیَدَ فی غیر موارد الثِّقَاتِ عن سائر الأمارات کالشُّهْرَه ونحوها وأبقی الأصولَ والقواعدَ علی حالها.

وبهذا الکلام یُبْطَلُ حینئذٍ القولُ السیّال فی علم الأصول القائل بإثبات الحجیّه لکل أماره کانت مساویه فی الکشف لأمارهٍ أخری معتبره أو کانت أقوی فی الکشف منها؛ فإنَّ هذا القول مغالطه کلیّه یُدَّعی فیها استفادهُ حجیّه شیء من دلیل حجیّه مماثله.

ص: 39

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

وحلّ هذه المغالطه هو ما قلناه آنفاً من أنَّ المولی لعلَّه لَمْ یَرَ مقتضیاً لجعل الحجیّه لهذه الأماره رغم مساواتها فی الکشف أو أقوائیتها من الأماره الأخری المعتبره الَّتِی جعل الحجیّه لها؛ لأنَّ المقدار الَّذِی أصابه المولی وحصَّل علیه من الأغراض والملاکات الواقعیه من خلال جعل الحجیّه لتلک الأماره الأخری کان فی مقام التزاحم الحفظی الَّذِی حصل بین الملاکات الواقعیه کافیاً عنده لحفظ أهم الملاکات الواقعیه، فلا تلازم أصلاً بین حجیّه الأماره المساویه لها فی الکشف أو الأقوی منها.

وقد یقال فی المقام بأنَّ هذا الکلام یتنافی مع القول بحجیّه مثبتات الأماره المعتبره؛ فنحن إذا کنّا نقول بحجیّه مثبتات الأماره الَّتِی قام الدلیل علی حجیّتها، فلا بدَّ لنا من القول بحجیّه الأماره المساویه أو الأقوی.

وتوضیح ذلک أن یُقال: إذا کان العرف یفهم من دلیل حجیهِ الأماره حجیّهُ مثبتاتها أیضاً بنکته أن تمام الملاک فی الحجیّه هو الکشف الَّذِی نسبته إلی المفاد الأوّلیّ (المدلول المطابقی) وإلی الملازمات(أیْ: المدالیل الالتزامیه) علی حدٍ سواء، فنفس النکته توجب التعدّی إلی الأماره الأخری المساویه أو الأقوی من هذه الأماره؛ لأنَّ المفروض هو أنَّنا استظهرنا من دلیل الحجیّه أنَّ تمام النکته والملاک لحجیّه تلک الأماره عباره عن الکشف، وهو ثابت حسب الفرض فی الأماره الأخری بدرجه مساویه أو أقوی.

وإذا کان العرف لا یفهم من دلیل حجیّه الأماره أنَّ تمام الملاک فی الحجیّه هو الکشف، بل یَحتمل دخل خصوصیّه أخری غیر الکشف فی حجیّه الأماره وملاکها، فکما لا یمکن التعدّی حینئذٍ إلی الأماره الأخری المساویه أو الأقوی لعدم إحراز وجود تلک الخصوصیه الأخری فیها، کذلک لا یمکن التعدّی إلی مثبتات نفس الأماره المعتبره، ولا یبقی مبرّر لحجیّه مثبتاتها ومدالیلها الالتزامیه؛ إذ لعلَّ نکته الحجیّه(الَّتِی فرضنا أنَّها لیست عباره عن الکشف أیضاً) تختص بالمفاد الأَوَّلِیِّ والمدلولِ المطابقیّ للأمارهِ. هذا ما قد یُقال.

ص: 40

والواقع أنَّ دلیلَ حجیّه الأماره:

تارهً یُفرض شموله ابتداءً لمثبتات الأماره ومدالیلها الالتزامیه فی عرض شموله لمدلولها الأوّلی المطابقی، وعندئذٍ لا شکَّ فی حجیّه المثبتات بموجب ذاک الدلیل الَّذِی شملها، ولا یلزم من ذلک النقضُ بعدم حجیّه الأماره الأخری المساویه أو الأقوی؛ لأنَّ المفروض هو أنَّ المثبتات قد قام الدلیل ابتداءً علی حجیّتها، بخلاف الأماره الأخری المساویه أو الأقوی الَّتِی فرضنا فیها عدم قیام الدلیل علی حجیّتها کما هو واضح.

ومثاله ما إذا کان الدلیلُ علی حجیّه خبر الثقّه عباره عن السیره الْعُقَلاَئِیّه؛ فإنَّ نسبتها إلی المدلول الأولی المطابقی الَّذِی قَصَده المخِبر والمدلولِ الالتزامیِّ الَّذِی لم یقصدْهُ علی حدٍ سواء؛ حیث أنَّ السیرهَ کما هی قائمه علی العمل بالمدلولِ المطابقی لخبر الثقه، کذلک هی قائمه علی العمل بلوازمه و مثبتاته.

وأخری یُفرض أنَّ دلیل حجیّه الأماره قد انصَبَّ بمضمونه ابتداءً علی الْمَدْلُول الأَوَّلِیّ الْمُطَابَقِیّ للأماره، کما إذا انصبّ علی عنوان الإخبار الَّذِی یقال مثلا بأنه لا یشمل الْمَدْلُولَ الاِلْتِزَامِیَّ الَّذِی لم یقصده المخبِر ولم یلتفت إلیه؛ إذ لم یُخبر عنه حینئذٍ. لکنَّنا تعدینا إلی الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیِّ بنکته عدم الفرق بینه وبین الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ فی کشفِ الإِخْبَار عنهما.

فهذا هو الذی یمکن أن یُتخیَّل وروده نقضاً فی المقام، حیث یُقال: إن استظهرنا من دلیل حجیّه أنَّ تمام الملاک والموضوع للحجیّه هو هذه المرتبه من الکشف الثابت فی الإِخْبَار، فکما تعدّینا من الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ إلی الْمَدْلُولِ الاِلْتِزَامِیِّ بنکته عدم الفرقِ فی کشفِ الإِخْبَار عنه، کذلک نتعدّی من خبرِ الثِّقَهِ مثلاً إلی کلِّ أمارهٍ مساویهٍ له أو أقوی منه فی الکشفِ، وأمّا إن لم نستظهر ذلک من دلیل الْحُجِّیَّهِ، فکما لا نتعدّی من الخبر إلی ما یساویه أو یرجّح علیه فی الکشفِ، کذلک لا نتعدّی إلی الْمَدْلُولِ الاِلْتِزَامِیِّ.

ص: 41

والجواب علی هذا الکلام هو أنَّ المستظهر من دلیل حجیّه الأخبار الإلزامیَّهِ ومنجزّیتِها هو أنَّ ملاک حجیّتها عباره عن أنَّ صدقها أکثر من کذبها عدداً؛ فإنَّ هذه الأکثریه العددیّه للصدق هی الَّتِی توجب أن تکون حجیّهُ هذه الأخبار تُربِّحُ المولی أغراضَهُ وملاکته الإِلْزَامیَّهِ الثابته فی موارد صدق هذه الأخبار أکثر مّما تخسّره أغراضَه الترخیصیهَ الثابته فی موارد کذبها.

وإذا لم یکن هذا هو المستظهَرُ من دلیل الْحُجِّیَّه فلا أقل من اِحْتِمَالِ ذلک وأنَّ النظر إنمّا هو إلی الأکثریه العددیّه للصدق من الکذب، لا مجرَّد الکشف وأقوائیه الاِحْتِمَال بمعناها النفسی.

وکذلک الأمر فی الأخبار الترخیصیه؛ فإنَّ المستَظهَر (أو المحتمل علی الأقل) هو أنَّ ملاک حجیّتها ومعذرّیتها هو أنَّ صدقها أکثر من کذبها عدداً، مّما یوجب أن تکون بمعذریّتها مُرَبِّحَهً للمولی أغراضَه وملاکاتِهِ الترخیصیهَ الثابتهَ فی موارد صدقها أکثر مّما تخسّره أغراضاً إِلْزَامیهً ثابته فی موارد کذبها.

وهذه الأکثریه العددیّه بهذه النسبه قد لا تکون محفوظه فی الشهرات المساویه فی الکشف لأخبار الثِّقَات أو الأقوی کشفاً منها (بعد استثناء الشهرات المتطابقه مع أخبار الثِّقَاتِ)؛ فلعلَّ نسبه الصدق فی الباقی من الشهرات (بعد هذا الاستثناء) أقلُّ من نسبه الصدق الموجوده فی الأخبار؛ وذلک لاِحْتِمَال وقوع أکثر الشهرات الصادقه فی دائرهِ مَا طَابَقَ الأخبارَ. إذن، فنکته عدم التعدّی من أخبار الثِّقَاتِ إلی الشهرات هی هذه.

وأمّا نکته التعدّی من الْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیِّ لخبر الثِّقَهِ إلی مدلوله الاِلْتِزَامِیِّ فهی عباره عن عدم تمامیّه هذا البیان (الذی ذکرناه للشهرات) فی المدالیل الاِلْتِزَامِیّه، فلا یصّح أن یُقال هنا: إِنَّ المثبتات والمدالیل الاِلْتِزَامِیّه لأخبار الثِّقَاتِ (بعد استثناء ما طابَقَ منها صدفهً مع المدالیل الاِلْتِزَامِیّه لأخبار أخری) لعلَّ نسبه الصدق فی الباقی منها إلی الکذب فیه تکون أقلّ من نسبه الصدق فی المدالیل الْمُطَابَقِیّه إلی الکذب فیها؛ فإنَّه یُقال فی الجواب علی ذلک:

ص: 42

إنَّنا نشیر إلی ذاک العدد الباقی من الأخبار بعد الاستثناء المذکور (أیْ: نشیر إلی الأخبار الَّتِی لم تکن مثبتاتها متطابقه مع المدالیل الْمُطَابَقِیّهِ لأخبار أخری، أیْ: لم تکن مثبتاتها مستفاده من أخبارٍ أخری بالمطابقه) ونقول: إِنَّ الدلالاتِ الْمُطَابَقِیّهِ لتلک الأخبار لا شک فی مساهمتها فی خلق الترجیح بغلبه الصدق (أیْ: لا شک فی أنَّ صدقَ هذه المدالیل الْمُطَابَقِیّهِ أکثر من کذبها، ولا نشک أیضاً من أنَّ هذه المساهمه ثابته لها، سواء وُضعت هذه الأخبارُ فی دائره الأخبار المستثناه (وهی الَّتِی طابقت مثبتاتُها مع المدالیل الْمُطَابَقِیّه للأخبار أخری) أم وُضعت فی دائره الأخبار الباقیه بعد الاستثناء، وهی الَّتِی لم تتطابق مثبتاتها مع المدالیل الْمُطَابَقِیّه لأخبار أخری.

ولا شک أیضاًً فی أنَّ مثبتاتِ هذا العدد الباقی من الأخبار (بعد الاستثناء ودلالتها الاِلْتِزَامِیّه) إذا وضعت فی نفس تلک الدائره (أیْ: دائره الأخبار الباقیه) بدلاً عن دلالاتها الْمُطَابَقِیّه، تکون لها المساهمه أیضاً فی خلق ذاک الترجیح، بمعنی أنَّ صدقها یکون أکثر من کذبها. ولا شکَّ أیضاً فی أَنَّ نسبه المساهمه الأولی (وهی مساهمه الدلالات الْمُطَابَقِیّه فی خلق ذلک الترجیح) لیست بأکبر من نسبه المساهمه الثانیه (وهی مساهمه المثبتات والدلالات الالتزامیه فی خلق ذاک الترجیح) بمعنی أنَّه لیست أکثریه صدق تلک من کذبها أکبرُ من أکثریهِ صدق هذه من کذبها إذا وضُعت (بدلاً من تلک) فی نفس الدائره الَّتِی وضُعت فیها تلک؛ لأنَّ المفروض أنَّه لا یحتمل کذب المثبتات والدلالات الاِلْتِزَامِیّه مع عدم کذب الدلالات الْمُطَابَقِیّه.

إذن، فالنتیجه هی أنَّنا نستدل بحجیّه الدلالاتِ الْمُطَابَقِیّهِ لهذا العدد من الأخبار الباقی بعد الاستثناء علی حجیّه مثبتاتها ودلالاتها الاِلْتِزَامِیّه؟

هذا تمام الکلام فی الوجه الثالث من وجوه الاستدلال علی حجیّه الشُّهْرَه الفتوائیه وقد تبیّن عدم صحّته.

ص: 43

الوجه الرابع:

التمسّک بعموم التَّعْلِیل الوارد فی ذیل آیه النبأ وهو قوله تعالی{أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ}( (1) )، وذلک بتقریب أنَّ الْعِلَّه تُعمِّم وتُخَصِّص. فإذا قال القائل: لا تأکل الرّمان؛ لأنَّه حامض یکون التَّعْلِیل دالاًّ علی اختصاص المنع بالرمّان الحامض وعلی عموم المنع للحامض غیر الرمّان.

وعلیه، فیقال فی المقام: إِنَّ تعلیلَ وجوبِ التبیّن بإصابه القوم بجهاله (أیْ: بسفاهه) یَدُلُّ علی اختصاص الوجوب بمورد الإصابه بجهاله، وعدم لزوم التبیّن فی کل موردٍ لا یکون العمل سفاههً وإصابهً بجهالهٍ؛ فإنَّ الْعِلَّهَ کما تکون معمِّمهً تکون مُخصِّصهً أیضاً. ومن الواضح أنَّ الأخذَ بالشُّهْرَه والعمل بها لیس سفاههً، فلا یجب التبیّن عند قیام الشُّهْرَه، وهذا هو معنی الْحُجِّیَّه.

الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: الشهره/ وسائل الیقین الْمَوْضُوعِیّ الاستقرائی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الوجه الرابع:

التمسّک بعموم التَّعْلِیل الوارد فی ذیل آیه النبأ وهو قوله تعالی{أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ}( (2) )، وذلک بتقریب أنَّ الْعِلَّه تُعمِّم وتُخَصِّص. فإذا قال القائل: لا تأکل الرّمان؛ لأنَّه حامض یکون التَّعْلِیل دالاًّ علی اختصاص المنع بالرمّان الحامض وعلی عموم المنع للحامض غیر الرمّان.

وعلیه، فیقال فی المقام: إِنَّ تعلیلَ وجوبِ التبیّن بإصابه القوم بجهاله (أیْ: بسفاهه) یَدُلُّ علی اختصاص الوجوب بمورد الإصابه بجهاله، وعدم لزوم التبیّن فی کل موردٍ لا یکون العمل سفاههً وإصابهً بجهالهٍ؛ فإنَّ الْعِلَّهَ کما تکون معمِّمهً تکون مُخصِّصهً أیضاً. ومن الواضح أنَّ الأخذَ بالشُّهْرَه والعمل بها لیس سفاههً، فلا یجب التبیّن عند قیام الشُّهْرَه، وهذا هو معنی الْحُجِّیَّه.

ص: 44


1- (1) - سوره الحجرات (49): الآیه 6.
2- (1) - سوره الحجرات (49): الآیه 6.

ویرد علیه: انَّ التَّعْلِیل إنمّا یَدُلّ علی ثبوت الحکم بتلک الْعِلَّه، وعلی انتفاء شخص ذاک الحکم عند اِنْتِفَاء الْعِلَّه، ولا یَدُلّ علی اِنْتِفَاء طبیعی الحکم عند اِنْتِفَاء تلک الْعِلَّه؛ إذ لیس للعلّه مفهوم، فقد یکون للحکم علّهٍ أخری أیضاً إذا وُجدت ثَبتَ الحکمُ حتی وإن انتفتْ الْعِلَّهُ الأولی؛ فالْعِلَّه وإن کانتْ مخصّصِه کما هی معمّمِه، إِلاَّ أنَّ کونها مخصّصِه إنمّا یعنی کونها دالهً علی أخذِ شخص ذاک الحکم مقدماتکه ضثعله قاعده احترازیه القیود، ولا یعنی کونها داله علی اختصاص طبیعی الحکم بتلک العله.

فمثلاً تعلیل حرمه شرب الخمر بکونه مسکراً إنمّا یَدُلّ علی أنَّ علّه الحرمه هی الإسکار، فقد یُستفاد منه حینئذٍ ثبوت الحرمه فی کل مسکر وإن لم یکن خمراً، وهذا هو معنی کون التَّعْلِیل مُعمّمِاً، کما یُستفاد منه اختصاص شخص هذه الحرمه بمورد الإسکار، ولکنَّ هذا التَّعْلِیل لا یَدُلّ علی الحلیّه وعدم طبیعی الحرمه عند اِنْتِفَاء الإسکار، فلا یُستفاد من التَّعْلِیل حلیّه کل ما لیس مسکراً؛ فقد یکون للحرمه علّه أخری غیر الإسکار (مثل النجاسه) إذا وُجدت ثَبتَتْ الحرمهُ وإن انتفی الإسکارُ.

وکذلک فی مورد الآیه الشریفه؛ فإنَّ تعلیلَ وجوب التبیّن بإصابه القوم بجهاله إنمّا یَدُلّ علی أنَّ علَّه وجوب التبیّن هی الإصابه بجهاله، فقد یُستفاد منه حینئذٍ ثبوت وجوب التبیّن فی کلِّ مورد تثبت فیه الإصابه بجهاله، وإن لم یکن المورد مورد خبر الفاسق، ولکن لا یَدُلّ هذا التَّعْلِیل علی اِنْتِفَاء طبیعی الحکم وعدم وجوب التبیّن بنحو السالبه الکلیّه عند اِنْتِفَاء الإصابه بجهاله، فلا یُستفاد منه حجیّه کل ما لیس الأخذ به جهالهً وسفاههً کی یَدُلّ علی حجیّه الشُّهْرَهِ؛ باعتبار أنَّ الأخذ والعمل بها لیس من الجهاله والسفاهه، کما هو واضح.

ص: 45

إذن، فهذا الوجه أیضاً غیر صحیح، کالوجوه السابقه.

وبهذا اتضّح أنَّه لا دلیل خاصّ علی حجیّهِ الشُّهْرَهِ الفتوائیه تعبدّاً، وبذلک تمَّ الکلام فی الشُّهْرَهِ.

إلی هنا نکون قد انتهینا من الکلام فی النحو الأول من نحوی وسائل إثبات صدور الدلیل الشرعی من الشارع، والذی کان عباره عن وسائل الإثبات الوجدانی الَّتِی توجب لنا الیقین بالصدور، وکان أبرزها عباره عن السیره والتواتر والإجماع والشُّهْرَه. وقد تکلّمنا عن السیره فی البحث السابق وتکلّمنا فی هذا البحث عن التواتر والإجماع والشُّهْرَهِ.

بقی علینا الآن فی هذا البحث أن نتکلَّم فی النحو الثانی من نحوی وسائل إثبات صدور الدلیل الشرعی من الشارع، وهو عباره عن وسائل الإثبات التعبدّی الَّتِی لا توجب لنا الیقین بالصدور، وإنمّا توجب التعبّد بالصدور.

العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

النحو الثانی

وهو عباره عن وسائل الإثبات التعبّدی لصدور الدلیل الشرعی من الشارع.

وأهمّ ما یُذکر فی علم الأصول فی هذا المجال عبارهً هو خبر الواحد. ویقصد به کل خبر لا یحصل لنا منه العلم والیقین بثبوت مفاده ومؤدّاه، سواء کان خبرَ واحدٍ حقیقهً أم کان خبرَ أکثرَ من واحدٍ.

إذن، خبر الواحد مصطلح أصولی یراد به کل خبر قطعی، فی مقابل الخبر القطعی، وهو الخبر المتواتر أو الخبر المحفوف بالقرائن القطعیه.

ولا شک فی أنَّ خبر الواحد لیس حُجَّه بنحو الموجبه الکلیّه، بحیث یکون حُجَّه علی الإِطْلاَق وفی کل الحالات، بنحو یشمل حتّی خبر غیر الثِّقَه مثلاً والخبر غیر الموثوق به.

وإنمّا الکلام هنا فی حجیّته بنحو الموجبه الجزئیّه، فی مقابل السلب الکلّی، فنبحث عن حجیّه بعض أقسامه کخبر الثِّقَه مثلاً، فی مقابل من أنکر الْحُجِّیَّه مطلقاً بنحو السالبه الکلیّه الشامله لکل أقسامه حتّی خبر الواحد الثِّقَه.

ص: 46

وهذا البحث من أهمّ المسائل والبحوث الأصولیه؛ لأنَّ الخبر القطعی قلیلٌ جدّاً، فغالب الأحکام الشرعیّه إنمّا تثبت من خلال خبر الواحد، فالبحث عن حجیّته یکون من أهمّ المسائل الأصولیه، ومن خلال إثبات الْحُجِّیَّه لخبر الواحد ینفتح باب العلمی وینسدّ باب الانسداد الکلّی، ومن خلال عدم ثبوت الْحُجِّیَّه له تَتّم أقوی مقدّمات الانسداد، وکیف کان فهذا البحث یقع علی مرحلتین:

المرحله الأولی: فی إثبات أصل الْحُجِّیَّه فی الجمله وبنحو القضیه المهمله فی قبال القول بعدم الْحُجِّیَّه مطلقاً وبنحو السلب الکلّی.

المرحله الثانیه: فی تحدید دائره الْحُجِّیَّه وتعیین شروطها بعد الفراغ عن إثباتها.

فلتکلَّم فی هاتین المرحلتین تباعاً:

المرحله الأولی: فی إثبات أصل الْحُجِّیَّه

الْمَشْهُور بین العلماء هو القول بحجیّه خبر الواحد، وخالف فی ذلک بعضهم، السیّد المرتضی (علی ما هو ظاهر عبارته) والسیّد ابن زُهره والشیخ ابن إدریس الحلّی .

إذن، فی هذه المرحله من الکلام فی مقامین:

المقام الأول: فی الأدلّه الَّتِی أُستُدِلّ بها علی عدم الْحُجِّیَّه.

المقام الثانی: فی الأدله الَّتِی أُستدِلّ بها علی الْحُجِّیَّه.

وذلک کلّه بعد الفراغ عن أنَّ الأصل الأَوَّلِیّ عند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّه یقتضی عدم الْحُجِّیَّه، کما تقدَّم الکلام عن ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّه للأدلَّه.

إذن، فلنتکلَّم فی هذین المقامین تباعاً:

المقام الأول:

فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّه، وهو عباره عن الأدلَّه الأربعه الکتاب الکریم، والسنّه الشریفه، والإجماع، والعقل.

فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّه فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّه له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّه للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.

ص: 47

وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاهٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّه خبر الواحد.

وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّه والإجماع.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: خبر الواحد/وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

المقام الأول:

فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّه، وهو عباره عن الأدلَّه الأربعه الکتاب الکریم، والسنّه الشریفه، والإجماع، والعقل.

فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّه فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّه له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّه للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.

وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاهٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّه خبر الواحد.

وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّه والإجماع.

أمّا الکتاب الکریم:

فقد أُستدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّه من خلال الآیات الشریفه الناهیه عن العمل بالظَّنّ، وأهمّها آیتان:

الأولی: ما وَرَد بلسان النهی عن قَفوِ ما لا علم به، وهی عباره عن قوله تعالی: {وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ }( (1) ).

ص: 48


1- (1) - سوره الإسراء (17): الآیه 36.

الثانیه: ما وَرَد بلسان کون الظن لا یُغنی من الحق شیئاً، وهی عباره عن قوله تعالی: {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (1) ) وقوله تعالی: {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (2) ).

وتقریب الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد هو أن یُقال:

إنَّ هذه الآیات شامله لخبر الواحد؛ لأنَّ عدم العلم فی الآیه الأولی وکذلک الظَّنّ فی الآیتین الأخیرتین مطلقٌ، فتشمل الآیهُ الأولی خبرَ الواحد أیضاً؛ لأنَّه لا علم به. وتشمل الآیتانِ الأخیرتان الظَّنَّ الحاصل من خبر الواحد؛ فإنَّه أحد مصادیق الظَّنّ.

وقد تقدَّمَ شبهُ هذا الکلام فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عندَ الکلام عن تأسیس الأصل لدی الشَّکّ فی حجیّه ظنٍّ من الظُّنُونِ حیث کان أحد وجوه أصاله عدم الْحُجِّیَّه عباره عمّا أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بالآیات الکریمه المشتمله علی النهی عن العمل بالظَّنّ واتّباع غیر العلم وجعل هذه الآیات الشریفه أدلّهً اجتهادیّه فوقانیّه علی عدم حجیّه کل ظنٍّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، وقد تقدّم منّا هناک الوعدُ بمناقشه هذا الکلام، وستأتی قریباً إن شاء الله تعالی.

وعلی کلِّ حال، فقد أجاب المحققّونَ من الأصولیینَ علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد بما یرجع محصَّله إلی وجوه ثلاثه:

الوجه الأول: ما أفاده المحقق النائینی ومدرسته (بعد التسلیم بدلاله الآیات علی عدم حجیّه الظَّنّ) من دعوی حکومه أدلّه حجیّه خبر الواحد علی هذه الآیات؛ لأنَّ موضوع الآیات هو الظَّنّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّه خبر الواحد یجعل خبر الواحد علماً ویقول: إِنَّ الظَّنَّ الحاصل منه علمٌ تعبّداً، فیخرجه بذلک عن موضوع الآیات (وهو الظَّنّ وعدم العلم بالتعبّد)، ویکون الإتبّاع حینئذٍ اتّباعاً للعلم لا الظَّنّ وعدم العلم.

ص: 49


1- (2) - سوره یونس (10): الآیه 36.
2- (3) - سوره النجم (53): الآیه 28.

إذن، فالنسبه بین الآیات النافیه لحجیّه الظَّنّ وبین أدلّه حجیّه خبر الواحد نسبه الحکومه، نظیر النسبه بین دلیل حجیّه قول ذی الید ودلیل حجیّه البیّنه، حیث أنَّ موضوع الأول هو الشَّکّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّه البیّنه یجعل البیّنهَ علماً، فیکون هذا حاکماً علی ذاک، فإذا تعارضت البیّنهُ مع قول ذی الیَدِ قُدمَّت البیّنهُ( (1) ).

وقد تقدَّم فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عند الکلام عن أصاله عدم الْحُجِّیَّه عند الشَّکّ أنَّ المحقق النائینی قد ذکر نفس هذا الکلام فی مقام الاعتراض علی ما أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بهذه الآیات، لإثبات أصاله عدم الْحُجِّیَّه وقال:

إنَّ دلیل الْحُجِّیَّه قائم علی هذه الآیات؛ لأنَّه یجعل العلم، فهو ینفی موضوع الآیات. فعند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّه نشک فی الحقیقه فی العلمیّه وعدمها، فیکون التمسّک بهذه الآیات تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه؛ إذ لعلّ ما نشک فی حجیّته هو حُجَّه واقعاً. إذن، فلعلّه هو علم واقعاً( (2) ).

وکیف کان، فهذا الوجه مبنیّ علی مسلک جعل الطریقیه والعلمیه، وحینئذٍ یرد علیه:

أولاً: الإشکال علی أصل هذا المسلک وقد تقدَّم ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّه للأدلّه عند الکلام عن قیام الأمارات مقام القطع، حیث لم یتّم عندنا الدلیلُ علی جعل الطریقیه والعلمیه من قبل الشارع فی باب الأمارات أصلاً.

ثانیاً: أنَّه حتّی مع قبول مسلک جعل الطریقیه والعلمیه لا یتّم الوجه المذکور؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات:

ص: 50


1- (4) - راجع: الکاظمی، فوائد الأصول: ج2، ص56، وأیضاً دراسات فی علم الأصول: ج3، ص155.
2- (5) - الخوئی، أجود التقریرات: ج3، ص148.

إمّا أن لا نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنّ حتّی بِالنِّسْبَهِ إلی مثل القیاس فضلاً عن خبر الواحد (کما سیأتی قریباً منّا إن شاء الله تعالی). إذن، فهی فی نفسها غیر دالهٍ علی مدّعی الخصم المستّدِل بها المنکر لحجیّه خبر الواحد، بلا حاجّه إلی هذا الوجه القائل بحکومه دلیل حجیّه خبر الواحد علی الآیات؛ إذ مع إنکار دلاله الآیات فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنّ لا موضوع لحکومه دلیل حجیّه خبر الواحد علیها؛ لأنَّ الحکومه فرع التعارض البدوی، کما هو واضح.

وإِمَّا أن نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنِّ (کما هو المفروض فی هذا الوجه) فحینئذٍ یرد علی هذا الوجه ما أوردناه سابقاً (فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عند البحث عن أصاله عدم الْحُجِّیَّه) من عدم الحکومه لدلیل حجیّه خبر الواحد علی الآیات، بل هما متعارضان فی عرض واحد. فکما أنَّ دلیل حجیّه الظَّنّ یَدُلّ (بناء علی ما هو المفروض من جعل العلمیه والطریقیه) علی جعل الظَّنّ علماً من قبل الشارع، کذلک دلیل عدم حجیّته الظَّنّ(وهو عباره عن هذه الآیات حسب الفرض) یدلُّ علی عدم جعل الظَّنِّ علماً من قبل الشارع.

فهما دلیلان تعارضا فی جعل خبر الواحد وعدم جعله علماً، فلا مبرّر للحکومه؛ فإنَّ الآیات تنفی حجیّه الظنِّ حسبَ الفرضِ، والمفروض (علی مسلک جعل العلمیه) هو أنَّ الْحُجِّیَّه معناها العلمیه، فیکون مفاد الآیات فی عرض مفاد أدلّه حجیّه خبر الواحد وفی رتبته، حیث انَّ مفاد الآیات هو عدم جعل غیر العلم علماً، ومفاد أدلّه حجیّه خبر الواحد هو جعل غیر العلم فی مورد خبر الواحد علماً. فلا معنی للحکومه، بل یکون دلیل حجیّه خبر الواحد مقیِّداً للآیات.

ص: 51

والحاصل: أنَّه حتّی علی مسلک جعل الطریقیه والعلمیه لیست النسبه بین الآیات وبین أدلّه الْحُجِّیَّه عباره عن الحکومه، بل التعارض فی عرض واحد، حیث أنَّ الآیات تنفی کون الظَّنّ علماً، وأدلّه الْحُجِّیَّه تثبت کونه علماً، فهما متعارضان.

وطبعاً هذا الإشکال إنّما یتّم بناء علی المذاق الَّذِی یری أنَّ الْحُجِّیَّه (مطلقاً أو فی باب الأمارات علی الأقلّ) لا یُتَصوَّر له معنی ومغزی غیر جعل العلم، فیُقال حینئذٍ: کما أنَّ دلیل الْحُجِّیَّه یَدُلّ علی جعل العلم، کذلک دلیل عدم الْحُجِّیَّه یَدُلّ علی عدم العلم.

وأمّا لو قیل: إن حُمِل دلیل حجیّه خبر الواحد علی جعل العلم، إنمّا هو استظهار من بعض أَلْسِنَهِ الدلیل کقوله: لیس لأحدٍ من موالینا التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا، ولیس کل دلیل یثبت الْحُجِّیَّه أو ینفیها فهو یثبت أو ینفی جعل العلم، أمکن دعوی حکومته خصوص ذاک اللسان مثل قوله: لیس لأحدٍ... علی هذه الآیات؛ وذلک بناءً علی مسلک جعل العلمیه، کما هو المفروض.

وکذلک لو استفید من ذاک اللسان تنزیل الظَّنّ أو عدم العلم منزله العلم، فیتّم هذا الوجه بِالنِّسْبَهِ إلی خصوص ذاک اللسان، بعد غض النظر عن الإشکال علی أصل مسلک جعل الطریقیه والعلمیه.

الوجه الثانی: ما أفاده المحقق الخرسانی صاحب الکفایه من أنَّ الظاهر من الآیات والقدر المتیّقن منها (علی الأقّل) هو النهی عن العمل بالظَّنّ فی أصول الدین، ولیس لها إِطْلاَق یشمل محل الکلام، وهو العمل بالظَّنّ فی فروع الدین( (1) ).

وهذا الوجه أیضاً غیر تامٍ؛ وذلک لأنَّه:

أمّا الآیه الأولی (وهی عباره عن قوله تعالی {ولا تقف ما لیس لک به علم}) فهی خطاب ابتدائی من دون أن تکون وارده فی موردٍ مّا أصلاً، فهی جاءت فی سیاق مستقلّ، ولیس فی هذا السیاق سابقاً أو لاحقاً ما یَدُلّ علی کونها وارده فی أصول الدین، فلا موجب لدعوی اختصاصها بأصول الدین.

ص: 52


1- (6) - الخراسانی، کفایه الأصول: ج2، ص80.

وأمّا الآیتان الأخیرتان الواردتان بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} فموردهما وإن کان عباره عن أصول الدین، حیث تصفانِ بعضَ المعتقدین بالعقائد الباطله ب_أنهم لا یتبعون {إلا الظَّنّ}، ثمَّ تقولان: {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً}، لکن من الواضح أنَّ هذا الکلام بهذا الترتیب ظاهر فی العموم والشمول لغیر أصول الدین أیضاً، لظهوره فی النهی عن تلک العقائد الباطله، وتعلیل ذلک بقاعده عامّه مرکوزه فی الأذهان، بترتیب نحو ترتیب الصغری والکبری. أی: أنَّ عقائدهم ظَنِّیه والظَّنّ لا یُغنی من الحقِّ شیئاً، فعقائدهم لا تُغنی من الحقِّ شیئاً.

فظهور الکلام فی کون التَّعْلِیل تعلیلاً بقاعدهٍ کبرویه مرکوزهٍ فی الأذهان یؤکّد عمومه لغیر المورد (أیْ: لغیر أصول الدین)، فلا مبرّر للقول باختصاصه بأصول الدین أو إجماله.

وإمّا دعوی أنَّ القدر المتیقن من الآیات عباره عن الظَّنّ وعدم العلم فی أصول الدین، فهی وإن کانت صحیحه إِلاَّ أنّنا ذکرنا سابقاً فی بحث الإِطْلاَق أنَّ وجود القدر المتقیّن لا یمنع عن التمسّک بالإِطْلاَق، سواء کان قدراً متیّقناً فی الخطاب (کما فی الآیتین الأخیرتین) أم کان قدراً متیقّناً من خارج الخطاب (کما فی الآیه الأولی). وعلیه، فالتمسّک بالإِطْلاَق فی الآیات الشریفه لأصول الدین ولفروعه هو المحکَّم.

الوجه الثالث: ما أفاده أیضاً المحقق الخرسانی وذکرته أیضاً مدرسهُ المحقق النائینی:

قال المحقق الخرسانی: أنّنا لو سلّمنا الإِطْلاَقَ فی الآیات، وغضضنا النظرَ عمّا قلناه من اختصاصها بأصول الدین، وقلنا بشمولها لِلظَّنِّ وعدم العلم بفروع الدین أیضاً، فإنَّه مع ذلک یکون دلیل حجیّه خبر الواحد مُقدمَّاً علیها؛ لأنَّه مقیِّد لها حیث أنَّ الآیات تدل علی عدم حجّیّه الظَّنّ مطلقاً فی خبر الواحد وفی غیره، ودلیل حجیّه خبر الواحد مختّص بالظَّنّ الحاصل من خبر الواحد، فنلتزم بالتقیید( (1) ).

ص: 53


1- (7) - الخراسانی، کفایه الأصول: ج2، ص80.

وقالت مدرسه المحقق النائینی: إِنّنا لو غضضنا النظر عمّا قلناه من حکومه أدلّه حجیّه خبر الواحد علی الآیات، وفرضنا أنَّ دلیل حجیّه خبر الوحد لا یتکفّل جعلَ العلم والطریق، بل یتکفّل جعلَ الحکمِ المماثل مثلاً، فإنَّه مع ذلک تکون أدلّه حجیّه خبر الواحد مقَّدمّهً علی الآیات بالأخصیّه؛ فالمعارضه بین الآیات وبین أدلّه حجیّه خبر إنما هی بنحو العموم والخصوص؛ فإنَّ الآیات وارده فی مطلق الظَّنّ وعدم العلم، فهی شامله للخبر وغیره وشامله لخبر العادل وغیر العادل وشامله للخبر فی أصول الدین والخبر فی فروع الدین، بخلاف دلیل حجیّه الخبر؛ فإنَّه مختّص بخبر العادل فی الفروع( (1) ).

وهذا الوجه وإن صّح ولم یخل من الصواب فی الجمله إِلاَّ أنَّه بهذا النحو من الإهمال غیر صحیح، کما أنَّ تعمیمه أیضاً غیر صحیح، بل لا بدَّ من ملاحظه أدلّه حجیّه خبر الواحد وغربلتها واحداً واحداً والنظر فیها واستحضار الصور التفصیلیه لها کی نری أنَّ هذا الوجه هل یتّم فی کل واحدٍ منها؟ وما هو موقف کل واحدٍ منها من الآیات؟ ولذا قد یختلف الحال حینما نستعرض أدلّه الْحُجِّیَّه؛ فإنَّها لیست جمیعاً أخصّ مطلقاً من الآیات، وإن کان بعضها أخصّ من الآیات. فباستحضار تلک الأدلّه بالتفصیل نعرف أنَّ هذا الوجه القائل بالأخصیّه تام بلحاظ بعضها، ولکن بعضها الآخر علی تقدیر تمامیّه دلالته علی الْحُجِّیَّه لا معنی لتقدیمه علی الآیات بالأخصیّه.

فمثلاً إن تمَّت سیره المتشرّعه دلیلاً علی حجیّه خبر الواحد تقدَّمت علی الآیات، لکن لا من باب التخصیص؛ بل لأنَّ السیره حینئذٍ توجب القطعَ بالْحُجِّیَّه وبطلان الإِطْلاَق فی الآیات وعدم حجیّته.

وإن تَمَّت سیره العقلاء دلیلاً علی الْحُجِّیَّه، فلا بدَّ من أن نری أنَّها هل هی فی الاستحکام بمرتبهٍ لا تُعَدّ مثل هذه الآیات ردعاً لها أم لا؟

ص: 54


1- (8) - دراسات فی علم الأصول: ج3، ص155.

فعلی الأول تقدَّمت علی الآیات حتّی وإن لم تکن أخصّ منها؛ لأنَّها توجب القطع بالْحُجِّیَّه.

وعلی الثانی لم تُقَدَّم علیها وإن فرضت أَخَصَّ منها؛ لأنَّ الآیات رادعه عنها.

وإن تمّت آیه النبأ (وهی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ}( (1) )) دلیلاً علی الْحُجِّیَّه بمفهومها، فنسبتها إلی الآیات هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ أحسن تقریب لثبوت المفهوم لها هو أنَّها تدل بمفهوم الشرط علی عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بنبأ (کما یأتی إن شاء الله تعالی)، وهذا یشمل بإِطْلاَقه صوره مجیء العادل بنبأ وصورهَ عدم مجیء العادل بنبأ، ففی الصوره الثانیه ینتفی وجوبُ التبیّن باِنْتِفَاءِ موضوعه وهو النبأ، وفی الصوره الأولی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّه خبر العادل.

وعلیه، فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ أعمّ من مفهوم آیه النبأ (لشمولها لِلظَّنِّ الحاصل من خبر العادل ولغیره من الظَّنّون)، کذلک مفهوم آیه النبأ أعمّ من تلک الآیات (لشموله لفرض کون الخبر موجباً للعلم، ولفرض السالبه باِنْتِفَاء الموضوع، أی: الصوره الَّتِی یفترض فیها عدم وجود نبأ أصلاً)، وبالتالی عدم وجود الظَّنّ؛ فإنَّ المفهوم (بحسب الفرض) یَدُلّ علی أنَّه إن لم یجئ الفاسق بنبأ فلا یجب التبیّن، سواء جاء به العادل أم لا (أیْ: سواء حصل الظَّنُّ من خلال خبر العادل أم لم یحصل الظن)؛ إمّا لکون الخبر موجباً للعلم أو لعدم وجود نبأ أصلاً.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه. فکما یمکن تخصیص الآیات السابقه بمفهوم آیه النبأ وإخراج الظَّنِّ الحاصل من خبر العادل عنها، کذلک یمکن تخصیص مفهوم آیه النبأ بتلک الآیات وإخراج صوره مجیء العادل بنبأ عن المفهوم، کما هو واضح، بل إنَّ فرض مجیء العادل بنبأٍ ینقسم إلی فرضین:

ص: 55


1- (9) - سوره الحجرات (49): الآیه 6.

1- فرض حصول العلم به.

2- وفرض عدم حصول العلم به.

ففی الفرض الأول ینتفی وجوب التبیّن من باب السالبه باِنْتِفَاء الموضوع؛ إذ لا یبقی موضوع للتبیّن بعد حصول العلم، أو قُل: إنَّ الوجوب حینئذٍ تحصیل للحاصل.

وفی الفرض الثانی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّه خبر العادل تعبّداً؛ فمن الممکن تخصیص مفهوم آیه النبأ بتلک الآیات وإخراج الفرض الثانی عنه، کما هو واضح.

وبهذا البیان الأخیر یتّضح أنَّ آیه النفر أیضاً (وهی قوله تعالی:{وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) )) لو تمّت دلالَتُهَا علی حجیّه خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهه وأعمّ منها من جهه أخری؛ فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه؛ وذلک لأنَّ آیه النفر هذه تدلُّ علی مطلوبیّه الحذر، وبالتالی وجوب الحذر عند إنذار المنذر مطلقاً، سواء حصل العلم بصدق المنذر أم لم یحصل. فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، ویدل علی وجوب الحذر فیهما. فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیه النفر من جهه؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل من إنذار المنذر ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیه النفر أعمّ من تلک الآیات من جهه؛ باعتبار شمولها لحاله حصول العلم بصدق المنذر؛ فإنَّ العمل بإنذاره حینئذٍ لیس عملاً بغیر العلم.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات الناهیه بآیه النفر وإخراج الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیه النفر بتلک الآیات وإخراج حاله عدم حصول العلم بإنذار المنذر عن آیه النفر، کما هو واضح.

ص: 56


1- (10) - سوره التوبه (9): الآیه 122.

وکذلک الحال فی آیه الکتمان (وهی قوله تعالی: {إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ * إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ}( (1) ))؛ فإنَّ هذه الآیه لو تمَّ الاستدلال بها علی حجیّه خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهه وأعمّ منها من جهه أخری:

فالنِّسْبَهِ هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ آیه الکتمان حینئذٍ تدل علی حرمه الکتمان ووجوب الإظهار، وبالتالی وجوب القبول علی السامع فی فرض الإظهار مطلقاً سواء حصل للسامع العلم أم لم یحصل، فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیه الکتمان من جهه؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل لهذا السامع ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیه الکتمان أعمّ من تلک الآیات من جهه باعتبار شمولها لحاله حصول العلم للسامع.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات بآیه الکتمان وإخراج الظَّنّ الحاصل للسامع عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیه الکتمان بتلک الآیات وإخراج حاله عدم حصول العلم للسامع عن آیه الکتمان کما هو واضح.

إذن، لیست النسبه بین کل واحده من هذه الآیات الثلاث (آیه النبأ وآیه النفر وآیه الکتمان) وبین الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم نسبه الأخص مطلقاً إلی الأعمّ مطلقاً، کی تُقدَّم علیها وتقیِّدها وتخصّصِها کما توهّم فی هذا الوجه، بل قد عرفنا أنَّ النسبه هی العموم والخصوص من وجه. فالأخصّیهُ المدّعاه فی هذا الوجه منتفیه فی هذه الآیات الثلاث علی تقدیر تمامیّه دلالتها علی حجیّه خبر الواحد.

ص: 57


1- (11) - سوره البقره (2): الآیتان 159 و160.

نعم قد یُقال بناسخیّتها لا أخصیّتها، بأَن یُلتزم بکون هذه الآیات الثلاث الَّتِی هی من أدلّه حجیّه خبر الواحد ناسخه لتلک الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم الَّتِی هی من أدلّه عدم حجیّه خبر الواحد؛ وذلک باعتبار تأخّرها الزمنی عن تلک الآیات؛ فإنَّ آیات عدم الْحُجِّیَّه وارده فی سوره یونس وسوره الإسراء وسوره النجم کما تقدَّم، وهی سور مکیّه، بینما آیات الْحُجِّیَّه (أیْ: النبأ والنفر والکتمان) وارده فی سوره الحجرات وسوره التوبه وسوره البقره وهی سور مدنیّه.

إذن، فالنسخ ممکن أمّا التخصیص فلا، وسیأتی البحث عن الناسخیه إن شاء الله تعالی.

والحاصل: أنَّه لا بد من النظر فی أدلّه حجیّه خبر الواحد؛ فإنَّ الأخصّیه بلحاظ بعضها غیر تامّه کما عرفنا، ولکن بلحاظ بعضها الآخر تامّه؛ فإنَّ فی أدلّه حجیّه خبر الواحد ما ینفع لرفع الإِطْلاَق من الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم وتخصیصها.

هذه هی الوجوه الَّتِی أجاب بها المحققون علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد، وقد عرفت الحال فیها.

التحقیق فی رد الاستدلال المذکور:

والتحقیق فی مقام الجواب علی الاستدلال المذکور وجوه ثلاثه:

الوجه الأول (وهو المهمّ) بأن یُقال: إِنَّ هذه الآیات لا دلاله لها فی نفسها علی عدم حجیّه مطلق الظَّنّ، فضلاً عن دلالتها علی عدم حجیّه خبر الواحد، فهی أجنبیّه عن مساله حجیّه الظَّنّ وعدم حجیّته، فلا یصّح جعلها دلیلاً اجتهادیاً فوقانیاً علی عدم حجیّه کل ظن، إِلاَّ ما خرج بالدلیل.

وهذه هی المناقشه الَّتِی وعدنا بها فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه فی بحث تأسیس الأصل عند الشَّکّ فی الحجیه حیث کان أحد وجوه تأسیس أصاله عدم الحجیه عباره عن التّمسّک بهذه الآیات وجعلها مرجعاً فوقانیاً دالاً علی عدم حجیّه کل الظَّنّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، ولم نذکر هذه المناقشه هناک، وإنمّا وعدنا هناک فی هامش بذکرها فی بحثنا هذا.

ص: 58

والمناقشه هی أنَّه یمکن القول بأنَّه لا دلاله لهذه الآیات علی عدم حجیّه الظَّنّ أساساً؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات (کما تقدَّم) قد وردت بلسانین:

اللسان الأول: هو لسان النهی عن قَفْوِ ما لا علم به، وذلک فی قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}، فالمنهیّ عنه فی هذه الآیه عباره عن اقتفاء ما لا علم به، ولیس عباره عن العمل بما لا علم به، وفرق بین الأمرین؛ فإنَّ اقتفاء الشیء عباره عن اتّباعه وجعله سنداً ومعلولاً علیه، بحیث یکون هو الداعی نحو العمل المحرّک نحوه، فیُقال مثلاً: فلانٌ یقتفی فلاناً. یعنی أنَّ المتبوع هو الَّذِی یحرّک التابع.

فالآیه الشریفه ترید أن تقول: إنَّ غیر العلم لیس أساساً متیناً للتعویل علیه، وجعله عروه ومحرّکاً للإنسان؛ فإنَّ الإنسان لا یجوز له أن یجعل من الظَّنّ أساساً ومحرّکاً لعمله، وهذا هو معنی الاقتفاء.

وهذا مطلب وعقلائی صحیح، ولا یُنافی ذلک حجیّه الظَّنّ فی بعض الموارد؛ فإنَّ الإنسان فی تلک الموارد وإن عمل بالظَّنّ، لکن لیس المحرّک له فی عمله بالظَّنّ هو الظَّنّ، بل المحرّک له فی ذلک هو العلم بحجیّه هذا الظَّنّ، ففی الموارد الَّتِی یقوم فیها الدلیل علی حجیّه بعض الظَّنّون یصدق أنَّ المکلَّف عمل بالظَّنّ، لکن لا یصدق أنَّ المحرّک له هو الظَّنّ. أی: لیس عمله بالظَّنّ بمقتضی آمریه نفس الظَّنّ بما هو هوَ، بل عمله بالظَّنّ إنمّا هو بمقتضی آمریه حجیّه الظَّنّ. فلو کان مفاد الآیه هو النهی عن العمل بالظنِّ وتطبیق مفاده، فلا بأس بالاستدلال بها فی المقام علی عدم حجیّه الظَّنّ؛ لأنَّ محلّ الکلام إنمّا هو جواز العمل بالظَّنّ وتطبیق مفاده وعدم جواز ذلک، فتکون الآیه ناهیه عنه، لکنَّ الآیه لم تنَهَ عن ذلک، بل نهت عن اقتفاء الظَّنّ وجعله سنداً ومحرّکاً.

ص: 59

ومن الواضح أنَّه فی موارد القطع بحجیّه الظَّنّ یکون السند والمحرّک عباره عن القطع بحجیّه الظَّنّ، لا نفس الظَّنّ، فیکون دلیل الْحُجِّیَّه وارداً علی هذا النهی؛ لأنَّه رافع لموضوعه حقیقهً؛ لأنَّه یجعل القطع هو المُقتَفی والمتبوع لا الظَّنّ.

وعلیه، فالآیه لا تدل علی نفی حجیّه الظَّنّ، بل متی ما وجِدَ دلیلٌ علی حجیّه الظَّنّ کان رافعاً لموضوع الآیه، ولیس معارضاً لها فی عرض واحد (کما کان یُفتَرض لحدّ الآن) کی نحتاج إلی التقدیم بالحکومه او الأخصیّه.

وإن شئت قلت: إنَّ ظاهر النهی فی الآیه هو کونه إرشاداً إلی ما یستقلّ به العقل من عدم جواز أن یستند الإنسان فی أداء مسؤولیته وفی معذوریته عند المولی إلی غیر العلم، بمعنی أنَّه یجب أن یکون سنده المباشر ورأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم، ومن الواضح أنَّ دلیل حجیّه خبر الواحد لابدَّ من أن ینتهی إلی العلم حقیقهً، ویکون دلیلاً قطعیاً علی الْحُجِّیَّه، بحیث یکون السند المباشر للإنسان فی العمل بخبر الواحد هو العلم بحجیّته، وهذا ما لم تَنْهَ عنه الآیهُ الشریفهُ، فیکون دلیل حجیّه خبر الواحد وارداً علی الآیه؛ لأنَّه یجعل العلمَ بالْحُجِّیَّهِ هو المتَّبعِ، فیخرج موضوعاً حقیقهً عن قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}.

نعم، العمل بخبر الوحد استناداً إلی إفادته الظَّنَّ بالواقع منهیٌ عنه بالآیه المبارکه، أمّا العمل به استناداً إلی العلم بحجیّته، فهو غیر منهیٍ عنه بالآیه، کما هو واضح.

ودعوی أنَّ النهی ظاهر فی المولویه ولا مبرّرَ لحمله علی الإرشاد أو فرض الإجمال.

مدفوعه بأنَّه إن أُرید من ظهور النهی فی المولویّه ظهوره فی النهی التکلیفی والزجر عن الفعل زجراً ناشئاً من ملاک إِلْزَامی (وهذا هو المعنی الَّذِی قلنا فی بحث دلالته النهی عن المولویه والإرشادیه بظهور النهی فیه) فهذا المعنی لا شک فی أنَّه لیس بمرادٍ فی المقام لوضوح أنَّ إتّباع غیر العلم لیس فیه من المحرّمات النفسیّه، فلا محیص عن القول بکونه إرشاداً إمّا إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً أو إلی ما قلناه آنفاً.

ص: 60

وإن أُرید من ظهوره فی المولویه أنَّ ظاهر حال المولی هو أنَّه یخاطب العباد بما هو مولی لهم؛ فإنَّ هذا هو الَّذِی یکون من شأن المولی، لا کما یُخاطب أیُّ إنسانٍ اعتیادی الآخرینَ، فمن الواضح أنَّ هذا الظهور لا یمنع من حمل النهی علی الإرشاد إلی ما قلناه؛ إذ لا شک فی أنَّ من شأن المولی أیضاً إرشاد العبد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویتُه، نظیر إرشاده إلی طاعته وترک معصیته. فکما أنَّ التنبیه علی الطاعه وترک المعصیه من شأن المولی؛ لأنَّه ممّا تقتضیه مولویته، کذلک التنبیه علی ما قلناه من أنَّ أساس معذوریه العبد تجاه المولی وسنده المباشر فی أداء المسؤولیه یجب أن یکون هو العلم دون غیره.

فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویه بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیه الشریفه علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّه الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه؟!

قلنا: إنَّ ذیل الآیه المبارکه قرینهٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّه، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّهَ النهی عن اتباع غیر العلم عباره عن المسؤولیه، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبه السابقه علی النهی (وهی مرتبه علّه النهی) مسؤولیه، ومقتضی فرض المسؤولیه فی المرتبه السابقه علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیه علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیه المبارکه فی طول المسؤولیه، وأصبحت المسؤولیهُ هی الْعِلَّه له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّه شرعاً لکانت المسؤولیه فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیه هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیه علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عباره عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّه غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیه علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغه تُبیّن أنَّ مسؤولیه الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومه لعدم حجیّه غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّه شرعاً، وهذا واضح.

ص: 61


1- (12) - سوره النجم (53): الآیه 11.

ومن خلال ما ذکرناه یظهر وجه النظر فی ما ذکره السیّد الهاشمی (حفظه الله) فی هامش تقریراته حیث قال:

فُسِّر القفو فی الآیه بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، ولعلّه یناسب التَّعْلِیل بقوله: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )، فیکون أجنبیاً فی محل الکلام. ولو حُمِلَ علی الاتّباع فالمعنی حینئذٍ: لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تّتبعه، وهذا إرشاد إلی عدم حجیّته لا محاله؛ لأنَّ الإتّباع أضیف إلی ما لا علم به لا إلی عدم العلم نفسه.

هذا مضافاً إلی أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویه، بخلاف ما لو کان إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً.

اللّهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینه علی الإرشاد إلی الحکم( (2) ).

أقول: أمّا ما ذکره من تفسیر القفو بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، فلا شک فی أنَّه تفسیر للکلمه بخلاف معناها الْحَقِیقِیِّ والظاهرِ منها وهو الإتّباع، فلا مبرّر لحمل الکلمه علیه ما لم یرد هذا التفسیر فی روایه معتبره عن المعصوم ×؛ فإنَّ قول هذا المفسِّر أو ذاک لیس حُجَّهً، بل الْحُجَّه حینئذٍ عباره عن ظهور اللفظ، کما هو واضح.

وأمّا التَّعْلِیل فهو کما یُناسب هذا المعنی یُناسب أیضاً المعنی الَّذِی ذکرناه کما عرفت آنفاً.

وأمّا ما ذکره من أنَّه لو حمل علی الاتّباع یکون المعنی: لا تتبع غیر المعلوم؛ باعتبار أنَّ الإتّباع أُضیف إلی ما لا علم به (ولابّد من أن یکون مقصوده حفظه الله من الإضافه التعلّق، أیْ: أنَّ متعلق الاتّباع ومفعوله غیر معلوم، ولیس متّعلق الاتّباع نفس عدم العلم، حیث لم یقل: لا تقفُ عدم العلم)، وحینئذٍ یکون النهی من اتّباع غیر المعلوم إرشاداً إلی عدم حجیّته لا محاله.

ص: 62


1- (13) - سوره النجم (53): الآیه 11.
2- (14) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج4، ص339.

فیرد علیه، أنَّ متعلق الاتّباع وإن کان عباره عن غیر المعلوم إِلاَّ أنَّ هذا لا یساوق کون النهی إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه، بل ینسجم مع ما قلناه من کون النهی إرشاداً إلی حکم العقل بأنَّ رأس الخیط والسند المباشر یجب أن یکون هو العلم؛ وذلک لأنَّ النهی فی الآیه الشریفه نهیٌ عن اتّباع ما لیس للإنسان أیُّ علمٍ به أصلاً، لا علمٌ بمطابقته للواقع ولا علمٌ بحجیّته.

فالمنهی عنه هو اتّباع ما لا نعلم بمطابقته للواقع ولا نعلم بحجیّته؛ فإنَّ هذا هو مقتضی إِطْلاَق {ما لیس لکَ به علم}، فیکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه.

فکأنَّ السیّد الهاشمی حفظه الله حمل قوله: {ما لیس لک به علم} علی خصوص ما لا علم بمطابقته للواقع، فیکون النهی حینئذٍ إرشاداً إلی عدم حجیّه ما لا نعلم بمطابقته للواقع، مع أنَّ هذا الحمل لا وجهَ له ولا مبرّرَ، بعد کون کلمه علم مطلقهً فی الآیه ولا مقیِّد لها، فما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به أصلاً (لا علم بمطابقته للواقع ولا علم بحجیّته) یکون هو المنهی عن اتّباعه، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی قام الدلیلُ القطعی علی حجیّته حسب الفرض؛ لأنَّه وإن کان مّما لا علم لنا بمطابقته للواقع إِلاَّ أنَّه لیس مّما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به، بل نعلم بحجّیّتِهِ، فهو ینتهی إلی العلمِ، فلا یصدق علیه أنَّه لا علم لنا به أصلاً، فاتّباعه لیس اتّباعاً لغیر المعلوم بقول مطلق، بل هو اتّباع لما نعلم بحجیّته، فیکون دلیل الْحُجِّیَّه وارداً علی الآیه لا معارضاً (کما هو الحال فی ما إذا حملنا النهی فی الآیه علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه) کما هو واضح.

ص: 63

فإن قیل: إنَّ إِطْلاَق ما یشمل کلَّ غیرِ معلومٍ سواءً کان مفاده ومضمونه غیر معلوم المطابقه للواقع أم کانت حجیّته غیر معلومه، وبشموله للأول یشمل خبرَ الواحد؛ لأنَّه لا یعلم مطابقه مفاده ومضمونه للواقع، ومن الواضح حینئذٍ أنَّ النهی عن اتّباعه إرشادٌ إلی عدم حجیّه.

قلت: إنَّ ما من الموصولات والمبهَمات والمعرِّف لها عباره عن الصلهِ، وهی فی الآیه عباره عن قوله تعالی: {لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} وکلمه {عِلْمٌ} نکره فی سیاق النفی، فتفید العمومَ، فالنتیجه هی أنَّ المنهی عن اتّباعه لیس کلَّ غیر معلوم، بل خصوص ما لا یوجد أیُّ علم به لا بمفاده ومضمونه ولا بحجیّته، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی نعلم بحجیّته، بل یکون الدلیل القطعی القائم علی حجیّته وارداً علی الآیه کما عرفت.

وأمّا ما ذکره أخیراً من أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویه، بخلاف حمله علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً، فقد عرفتَ الجواب علیه قبل قلیلٍ، حیث ذکرنا معنیین لظهور الأوامر والنواهی فی المولویه، والظاهر من عبارته - حفظه الله - بل صریحها هو أنَّه یقصد المعنی الثانی؛ لأنَّ المعنی الأوّل یتنافی حتّی مع ما استظهره هو - حفظه الله - من کون النهیِ إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه، وحینئذٍ إذا کان مقصوده المعنی الثانی، فقد عرفتَ عدم منافاته لکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه من حکم العقل مستقّلاً بأنَّه لا بُدَّ من أن یکون السند المباشر للعبد فی عمله وأداء مسؤولیته تجاه مولاه ومعذوریته عنده هو العلم؛ فإنَّ إرشادَ المولی عبدَه إلی هذا الحکم العقلی إرشادٌ له إلی الالتزام بما تقتضیه مولویهُ المولی، فیکون هذا الإرشاد من شؤون المولی، ویکون الخطاب المتضمّن لهذا الإرشاد خطاباً مولویاً بمعنی کونه خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولی لهم نظیر إرشاد المولی عبده فی قوله: {أطیعوا الله} إلی الحکم العقلی القائل بوجوب طاعته، وإرشاده إیّاه فی قوله مثلاً: لا تعص الله إلی الحکم العقلی القائل بقبح معصیته؛ فإنَّ الأمر بطاعته وکذلک النهی عن معصیته بالرغم من أنَّه إرشاد إلی حکم عقلی، فإنَّه مع ذلک لا یتنافی مع مولویه الخطاب وظهور الأمر والنهی فی المولویه بالمعنی الثانی؛ لأنَّه إرشاد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویه المولی، فیکون من شؤونه ویکون الخطاب المتضمّن له خطاباً مولویاً (أیْ: خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولیً لهم)، وکذلک الأمر فیما نحن فیه کما عرفت.

ص: 64

إذن، فحمل الخطاب علی الإرشاد إلی الحکم العقلی فی أمثال هذه الموارد لیس خلاف ظهور الخطاب فی المولویه، کما هو واضح.

وأمّا ما استدرکه - حفظه الله - فی آخر کلامه بقوله: اللهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینه علی الإرشاد إلی حکم العقل، فلم نعرف وجهه؛ فإنَّ الآیه الشریفه کما

خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

المقام الأول:

فیما أُستُدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّه، وهو عباره عن الأدلَّه الأربعه الکتاب الکریم، والسنّه الشریفه، والإجماع، والعقل.

فأمَّا الاستدلال بالعقل علی عدم الْحُجِّیَّه فقد مضی بیانه وتقریره فی بحث الجمع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری عند الکلام عن إمکان التعبّد بالظَّنّ وجعل الْحُجِّیَّه له وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارع، حیث استعرضنا (بتفصیل) جمیع الشبهات الَّتِی تستهدف القول بأنَّ جعل الْحُجِّیَّه للظن وجعل الحکم الظاهری من قبل الشارعی یتنافی مع حکم العقل ویتنافی من جعل الحکم الواقعی.

وقد أجبنا علی کل تلک الشبهات وأثبتنا إمکان ذلک عقلاً دون أیّ منافاهٍ ومحذور. إذن، فلا یوجد ما یمکن الاستدلال به عقلاً علی عدم حجیّه خبر الواحد.

وعلیه فیبقی علینا أن ندرس الاستدلال علی عدم حجیته ب_ الکتاب والسنّه والإجماع.

أمّا الکتاب الکریم:

فقد أُستدِلَّ به علی عدم الْحُجِّیَّه من خلال الآیات الشریفه الناهیه عن العمل بالظَّنّ، وأهمّها آیتان:

الأولی: ما وَرَد بلسان النهی عن قَفوِ ما لا علم به، وهی عباره عن قوله تعالی: {وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ }( (1) ).

ص: 65


1- (1) - سوره الإسراء (17): الآیه 36.

الثانیه: ما وَرَد بلسان کون الظن لا یُغنی من الحق شیئاً، وهی عباره عن قوله تعالی: {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (1) ) وقوله تعالی: {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (2) ).

وتقریب الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد هو أن یُقال:

إنَّ هذه الآیات شامله لخبر الواحد؛ لأنَّ عدم العلم فی الآیه الأولی وکذلک الظَّنّ فی الآیتین الأخیرتین مطلقٌ، فتشمل الآیهُ الأولی خبرَ الواحد أیضاً؛ لأنَّه لا علم به. وتشمل الآیتانِ الأخیرتان الظَّنَّ الحاصل من خبر الواحد؛ فإنَّه أحد مصادیق الظَّنّ.

وقد تقدَّمَ شبهُ هذا الکلام فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عندَ الکلام عن تأسیس الأصل لدی الشَّکّ فی حجیّه ظنٍّ من الظُّنُونِ حیث کان أحد وجوه أصاله عدم الْحُجِّیَّه عباره عمّا أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بالآیات الکریمه المشتمله علی النهی عن العمل بالظَّنّ واتّباع غیر العلم وجعل هذه الآیات الشریفه أدلّهً اجتهادیّه فوقانیّه علی عدم حجیّه کل ظنٍّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، وقد تقدّم منّا هناک الوعدُ بمناقشه هذا الکلام، وستأتی قریباً إن شاء الله تعالی.

وعلی کلِّ حال، فقد أجاب المحققّونَ من الأصولیینَ علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد بما یرجع محصَّله إلی وجوه ثلاثه:

الوجه الأول: ما أفاده المحقق النائینی ومدرسته (بعد التسلیم بدلاله الآیات علی عدم حجیّه الظَّنّ) من دعوی حکومه أدلّه حجیّه خبر الواحد علی هذه الآیات؛ لأنَّ موضوع الآیات هو الظَّنّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّه خبر الواحد یجعل خبر الواحد علماً ویقول: إِنَّ الظَّنَّ الحاصل منه علمٌ تعبّداً، فیخرجه بذلک عن موضوع الآیات (وهو الظَّنّ وعدم العلم بالتعبّد)، ویکون الإتبّاع حینئذٍ اتّباعاً للعلم لا الظَّنّ وعدم العلم.

ص: 66


1- (2) - سوره یونس (10): الآیه 36.
2- (3) - سوره النجم (53): الآیه 28.

إذن، فالنسبه بین الآیات النافیه لحجیّه الظَّنّ وبین أدلّه حجیّه خبر الواحد نسبه الحکومه، نظیر النسبه بین دلیل حجیّه قول ذی الید ودلیل حجیّه البیّنه، حیث أنَّ موضوع الأول هو الشَّکّ وعدم العلم، بینما دلیل حجیّه البیّنه یجعل البیّنهَ علماً، فیکون هذا حاکماً علی ذاک، فإذا تعارضت البیّنهُ مع قول ذی الیَدِ قُدمَّت البیّنهُ( (1) ).

وقد تقدَّم فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عند الکلام عن أصاله عدم الْحُجِّیَّه عند الشَّکّ أنَّ المحقق النائینی قد ذکر نفس هذا الکلام فی مقام الاعتراض علی ما أفاده الشیخ الأنصاری من التمسّک بهذه الآیات، لإثبات أصاله عدم الْحُجِّیَّه وقال:

إنَّ دلیل الْحُجِّیَّه قائم علی هذه الآیات؛ لأنَّه یجعل العلم، فهو ینفی موضوع الآیات. فعند الشَّکّ فی الْحُجِّیَّه نشک فی الحقیقه فی العلمیّه وعدمها، فیکون التمسّک بهذه الآیات تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه؛ إذ لعلّ ما نشک فی حجیّته هو حُجَّه واقعاً. إذن، فلعلّه هو علم واقعاً( (2) ).

وکیف کان، فهذا الوجه مبنیّ علی مسلک جعل الطریقیه والعلمیه، وحینئذٍ یرد علیه:

أولاً: الإشکال علی أصل هذا المسلک وقد تقدَّم ذلک مفصَّلاً فی المبادئ العامّه للأدلّه عند الکلام عن قیام الأمارات مقام القطع، حیث لم یتّم عندنا الدلیلُ علی جعل الطریقیه والعلمیه من قبل الشارع فی باب الأمارات أصلاً.

ثانیاً: أنَّه حتّی مع قبول مسلک جعل الطریقیه والعلمیه لا یتّم الوجه المذکور؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات:

ص: 67


1- (4) - راجع: الکاظمی، فوائد الأصول: ج2، ص56، وأیضاً دراسات فی علم الأصول: ج3، ص155.
2- (5) - الخوئی، أجود التقریرات: ج3، ص148.

إمّا أن لا نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنّ حتّی بِالنِّسْبَهِ إلی مثل القیاس فضلاً عن خبر الواحد (کما سیأتی قریباً منّا إن شاء الله تعالی). إذن، فهی فی نفسها غیر دالهٍ علی مدّعی الخصم المستّدِل بها المنکر لحجیّه خبر الواحد، بلا حاجّه إلی هذا الوجه القائل بحکومه دلیل حجیّه خبر الواحد علی الآیات؛ إذ مع إنکار دلاله الآیات فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنّ لا موضوع لحکومه دلیل حجیّه خبر الواحد علیها؛ لأنَّ الحکومه فرع التعارض البدوی، کما هو واضح.

وإِمَّا أن نسلّم بدلالتها فی نفسها علی عدم حجیّه الظَّنِّ (کما هو المفروض فی هذا الوجه) فحینئذٍ یرد علی هذا الوجه ما أوردناه سابقاً (فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه عند البحث عن أصاله عدم الْحُجِّیَّه) من عدم الحکومه لدلیل حجیّه خبر الواحد علی الآیات، بل هما متعارضان فی عرض واحد. فکما أنَّ دلیل حجیّه الظَّنّ یَدُلّ (بناء علی ما هو المفروض من جعل العلمیه والطریقیه) علی جعل الظَّنّ علماً من قبل الشارع، کذلک دلیل عدم حجیّته الظَّنّ(وهو عباره عن هذه الآیات حسب الفرض) یدلُّ علی عدم جعل الظَّنِّ علماً من قبل الشارع.

فهما دلیلان تعارضا فی جعل خبر الواحد وعدم جعله علماً، فلا مبرّر للحکومه؛ فإنَّ الآیات تنفی حجیّه الظنِّ حسبَ الفرضِ، والمفروض (علی مسلک جعل العلمیه) هو أنَّ الْحُجِّیَّه معناها العلمیه، فیکون مفاد الآیات فی عرض مفاد أدلّه حجیّه خبر الواحد وفی رتبته، حیث انَّ مفاد الآیات هو عدم جعل غیر العلم علماً، ومفاد أدلّه حجیّه خبر الواحد هو جعل غیر العلم فی مورد خبر الواحد علماً. فلا معنی للحکومه، بل یکون دلیل حجیّه خبر الواحد مقیِّداً للآیات.

ص: 68

والحاصل: أنَّه حتّی علی مسلک جعل الطریقیه والعلمیه لیست النسبه بین الآیات وبین أدلّه الْحُجِّیَّه عباره عن الحکومه، بل التعارض فی عرض واحد، حیث أنَّ الآیات تنفی کون الظَّنّ علماً، وأدلّه الْحُجِّیَّه تثبت کونه علماً، فهما متعارضان.

وطبعاً هذا الإشکال إنّما یتّم بناء علی المذاق الَّذِی یری أنَّ الْحُجِّیَّه (مطلقاً أو فی باب الأمارات علی الأقلّ) لا یُتَصوَّر له معنی ومغزی غیر جعل العلم، فیُقال حینئذٍ: کما أنَّ دلیل الْحُجِّیَّه یَدُلّ علی جعل العلم، کذلک دلیل عدم الْحُجِّیَّه یَدُلّ علی عدم العلم.

وأمّا لو قیل: إن حُمِل دلیل حجیّه خبر الواحد علی جعل العلم، إنمّا هو استظهار من بعض أَلْسِنَهِ الدلیل کقوله: لیس لأحدٍ من موالینا التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا، ولیس کل دلیل یثبت الْحُجِّیَّه أو ینفیها فهو یثبت أو ینفی جعل العلم، أمکن دعوی حکومته خصوص ذاک اللسان مثل قوله: لیس لأحدٍ... علی هذه الآیات؛ وذلک بناءً علی مسلک جعل العلمیه، کما هو المفروض.

وکذلک لو استفید من ذاک اللسان تنزیل الظَّنّ أو عدم العلم منزله العلم، فیتّم هذا الوجه بِالنِّسْبَهِ إلی خصوص ذاک اللسان، بعد غض النظر عن الإشکال علی أصل مسلک جعل الطریقیه والعلمیه.

خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

الوجه الثانی: ما أفاده المحقق الخرسانی صاحب الکفایه من أنَّ الظاهر من الآیات والقدر المتیّقن منها (علی الأقّل) هو النهی عن العمل بالظَّنّ فی أصول الدین، ولیس لها إِطْلاَق یشمل محل الکلام، وهو العمل بالظَّنّ فی فروع الدین( (1) ).

ص: 69


1- (1) - الخراسانی، کفایه الأصول: ج2، ص80.

وهذا الوجه أیضاً غیر تامٍ؛ وذلک لأنَّه:

أمّا الآیه الأولی (وهی عباره عن قوله تعالی {ولا تقف ما لیس لک به علم}) فهی خطاب ابتدائی من دون أن تکون وارده فی موردٍ مّا أصلاً، فهی جاءت فی سیاق مستقلّ، ولیس فی هذا السیاق سابقاً أو لاحقاً ما یَدُلّ علی کونها وارده فی أصول الدین، فلا موجب لدعوی اختصاصها بأصول الدین.

وأمّا الآیتان الأخیرتان الواردتان بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} فموردهما وإن کان عباره عن أصول الدین، حیث تصفانِ بعضَ المعتقدین بالعقائد الباطله ب_أنهم لا یتبعون {إلا الظَّنّ}، ثمَّ تقولان: {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً}، لکن من الواضح أنَّ هذا الکلام بهذا الترتیب ظاهر فی العموم والشمول لغیر أصول الدین أیضاً، لظهوره فی النهی عن تلک العقائد الباطله، وتعلیل ذلک بقاعده عامّه مرکوزه فی الأذهان، بترتیب نحو ترتیب الصغری والکبری. أی: أنَّ عقائدهم ظَنِّیه والظَّنّ لا یُغنی من الحقِّ شیئاً، فعقائدهم لا تُغنی من الحقِّ شیئاً.

فظهور الکلام فی کون التَّعْلِیل تعلیلاً بقاعدهٍ کبرویه مرکوزهٍ فی الأذهان یؤکّد عمومه لغیر المورد (أیْ: لغیر أصول الدین)، فلا مبرّر للقول باختصاصه بأصول الدین أو إجماله.

وإمّا دعوی أنَّ القدر المتیقن من الآیات عباره عن الظَّنّ وعدم العلم فی أصول الدین، فهی وإن کانت صحیحه إِلاَّ أنّنا ذکرنا سابقاً فی بحث الإِطْلاَق أنَّ وجود القدر المتقیّن لا یمنع عن التمسّک بالإِطْلاَق، سواء کان قدراً متیّقناً فی الخطاب (کما فی الآیتین الأخیرتین) أم کان قدراً متیقّناً من خارج الخطاب (کما فی الآیه الأولی). وعلیه، فالتمسّک بالإِطْلاَق فی الآیات الشریفه لأصول الدین ولفروعه هو المحکَّم.

ص: 70

الوجه الثالث: ما أفاده أیضاً المحقق الخرسانی وذکرته أیضاً مدرسهُ المحقق النائینی:

قال المحقق الخرسانی: أنّنا لو سلّمنا الإِطْلاَقَ فی الآیات، وغضضنا النظرَ عمّا قلناه من اختصاصها بأصول الدین، وقلنا بشمولها لِلظَّنِّ وعدم العلم بفروع الدین أیضاً، فإنَّه مع ذلک یکون دلیل حجیّه خبر الواحد مُقدمَّاً علیها؛ لأنَّه مقیِّد لها حیث أنَّ الآیات تدل علی عدم حجّیّه الظَّنّ مطلقاً فی خبر الواحد وفی غیره، ودلیل حجیّه خبر الواحد مختّص بالظَّنّ الحاصل من خبر الواحد، فنلتزم بالتقیید( (1) ).

وقالت مدرسه المحقق النائینی: إِنّنا لو غضضنا النظر عمّا قلناه من حکومه أدلّه حجیّه خبر الواحد علی الآیات، وفرضنا أنَّ دلیل حجیّه خبر الوحد لا یتکفّل جعلَ العلم والطریق، بل یتکفّل جعلَ الحکمِ المماثل مثلاً، فإنَّه مع ذلک تکون أدلّه حجیّه خبر الواحد مقَّدمّهً علی الآیات بالأخصیّه؛ فالمعارضه بین الآیات وبین أدلّه حجیّه خبر إنما هی بنحو العموم والخصوص؛ فإنَّ الآیات وارده فی مطلق الظَّنّ وعدم العلم، فهی شامله للخبر وغیره وشامله لخبر العادل وغیر العادل وشامله للخبر فی أصول الدین والخبر فی فروع الدین، بخلاف دلیل حجیّه الخبر؛ فإنَّه مختّص بخبر العادل فی الفروع( (2) ).

وهذا الوجه وإن صّح ولم یخل من الصواب فی الجمله إِلاَّ أنَّه بهذا النحو من الإهمال غیر صحیح، کما أنَّ تعمیمه أیضاً غیر صحیح، بل لا بدَّ من ملاحظه أدلّه حجیّه خبر الواحد وغربلتها واحداً واحداً والنظر فیها واستحضار الصور التفصیلیه لها کی نری أنَّ هذا الوجه هل یتّم فی کل واحدٍ منها؟ وما هو موقف کل واحدٍ منها من الآیات؟ ولذا قد یختلف الحال حینما نستعرض أدلّه الْحُجِّیَّه؛ فإنَّها لیست جمیعاً أخصّ مطلقاً من الآیات، وإن کان بعضها أخصّ من الآیات. فباستحضار تلک الأدلّه بالتفصیل نعرف أنَّ هذا الوجه القائل بالأخصیّه تام بلحاظ بعضها، ولکن بعضها الآخر علی تقدیر تمامیّه دلالته علی الْحُجِّیَّه لا معنی لتقدیمه علی الآیات بالأخصیّه.

ص: 71


1- (2) - الخراسانی، کفایه الأصول: ج2، ص80.
2- (3) - دراسات فی علم الأصول: ج3، ص155.

فمثلاً إن تمَّت سیره المتشرّعه دلیلاً علی حجیّه خبر الواحد تقدَّمت علی الآیات، لکن لا من باب التخصیص؛ بل لأنَّ السیره حینئذٍ توجب القطعَ بالْحُجِّیَّه وبطلان الإِطْلاَق فی الآیات وعدم حجیّته.

وإن تَمَّت سیره العقلاء دلیلاً علی الْحُجِّیَّه، فلا بدَّ من أن نری أنَّها هل هی فی الاستحکام بمرتبهٍ لا تُعَدّ مثل هذه الآیات ردعاً لها أم لا؟

فعلی الأول تقدَّمت علی الآیات حتّی وإن لم تکن أخصّ منها؛ لأنَّها توجب القطع بالْحُجِّیَّه.

وعلی الثانی لم تُقَدَّم علیها وإن فرضت أَخَصَّ منها؛ لأنَّ الآیات رادعه عنها.

وإن تمّت آیه النبأ (وهی قوله تعالی: {یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ}( (1) )) دلیلاً علی الْحُجِّیَّه بمفهومها، فنسبتها إلی الآیات هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ أحسن تقریب لثبوت المفهوم لها هو أنَّها تدل بمفهوم الشرط علی عدم وجوب التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بنبأ (کما یأتی إن شاء الله تعالی)، وهذا یشمل بإِطْلاَقه صوره مجیء العادل بنبأ وصورهَ عدم مجیء العادل بنبأ، ففی الصوره الثانیه ینتفی وجوبُ التبیّن باِنْتِفَاءِ موضوعه وهو النبأ، وفی الصوره الأولی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّه خبر العادل.

وعلیه، فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ أعمّ من مفهوم آیه النبأ (لشمولها لِلظَّنِّ الحاصل من خبر العادل ولغیره من الظَّنّون)، کذلک مفهوم آیه النبأ أعمّ من تلک الآیات (لشموله لفرض کون الخبر موجباً للعلم، ولفرض السالبه باِنْتِفَاء الموضوع، أی: الصوره الَّتِی یفترض فیها عدم وجود نبأ أصلاً)، وبالتالی عدم وجود الظَّنّ؛ فإنَّ المفهوم (بحسب الفرض) یَدُلّ علی أنَّه إن لم یجئ الفاسق بنبأ فلا یجب التبیّن، سواء جاء به العادل أم لا (أیْ: سواء حصل الظَّنُّ من خلال خبر العادل أم لم یحصل الظن)؛ إمّا لکون الخبر موجباً للعلم أو لعدم وجود نبأ أصلاً.

ص: 72


1- (4) - سوره الحجرات (49): الآیه 6.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه. فکما یمکن تخصیص الآیات السابقه بمفهوم آیه النبأ وإخراج الظَّنِّ الحاصل من خبر العادل عنها، کذلک یمکن تخصیص مفهوم آیه النبأ بتلک الآیات وإخراج صوره مجیء العادل بنبأ عن المفهوم، کما هو واضح، بل إنَّ فرض مجیء العادل بنبأٍ ینقسم إلی فرضین:

1- فرض حصول العلم به.

2- وفرض عدم حصول العلم به.

ففی الفرض الأول ینتفی وجوب التبیّن من باب السالبه باِنْتِفَاء الموضوع؛ إذ لا یبقی موضوع للتبیّن بعد حصول العلم، أو قُل: إنَّ الوجوب حینئذٍ تحصیل للحاصل.

وفی الفرض الثانی ینتفی وجوب التبیّن بحجیّه خبر العادل تعبّداً؛ فمن الممکن تخصیص مفهوم آیه النبأ بتلک الآیات وإخراج الفرض الثانی عنه، کما هو واضح.

وبهذا البیان الأخیر یتّضح أنَّ آیه النفر أیضاً (وهی قوله تعالی:{وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) )) لو تمّت دلالَتُهَا علی حجیّه خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهه وأعمّ منها من جهه أخری؛ فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه؛ وذلک لأنَّ آیه النفر هذه تدلُّ علی مطلوبیّه الحذر، وبالتالی وجوب الحذر عند إنذار المنذر مطلقاً، سواء حصل العلم بصدق المنذر أم لم یحصل. فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، ویدل علی وجوب الحذر فیهما. فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیه النفر من جهه؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل من إنذار المنذر ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیه النفر أعمّ من تلک الآیات من جهه؛ باعتبار شمولها لحاله حصول العلم بصدق المنذر؛ فإنَّ العمل بإنذاره حینئذٍ لیس عملاً بغیر العلم.

ص: 73


1- (5) - سوره التوبه (9): الآیه 122.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات الناهیه بآیه النفر وإخراج الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیه النفر بتلک الآیات وإخراج حاله عدم حصول العلم بإنذار المنذر عن آیه النفر، کما هو واضح.

وکذلک الحال فی آیه الکتمان (وهی قوله تعالی: {إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ * إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَأَصْلَحُوا وَبَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَأَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ}( (1) ))؛ فإنَّ هذه الآیه لو تمَّ الاستدلال بها علی حجیّه خبر الواحد لیست أخصّ مطلقاً من الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم، بل هی أخصّ منها من جهه وأعمّ منها من جهه أخری:

فالنِّسْبَهِ هی العموم والخصوص من وجه؛ لأنَّ آیه الکتمان حینئذٍ تدل علی حرمه الکتمان ووجوب الإظهار، وبالتالی وجوب القبول علی السامع فی فرض الإظهار مطلقاً سواء حصل للسامع العلم أم لم یحصل، فإِطْلاَقها یشمل کلتا الحالتین، فکما أنَّ الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم أعمّ من آیه الکتمان من جهه؛ باعتبار شمولها لِلظَّنِّ الحاصل لهذا السامع ولغیره من الظَّنّون، کذلک آیه الکتمان أعمّ من تلک الآیات من جهه باعتبار شمولها لحاله حصول العلم للسامع.

إذن، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه، فکما یمکن تخصیص تلک الآیات بآیه الکتمان وإخراج الظَّنّ الحاصل للسامع عن تلک الآیات، کذلک یمکن تخصیص آیه الکتمان بتلک الآیات وإخراج حاله عدم حصول العلم للسامع عن آیه الکتمان کما هو واضح.

إذن، لیست النسبه بین کل واحده من هذه الآیات الثلاث (آیه النبأ وآیه النفر وآیه الکتمان) وبین الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم نسبه الأخص مطلقاً إلی الأعمّ مطلقاً، کی تُقدَّم علیها وتقیِّدها وتخصّصِها کما توهّم فی هذا الوجه، بل قد عرفنا أنَّ النسبه هی العموم والخصوص من وجه. فالأخصّیهُ المدّعاه فی هذا الوجه منتفیه فی هذه الآیات الثلاث علی تقدیر تمامیّه دلالتها علی حجیّه خبر الواحد.

ص: 74


1- (6) - سوره البقره (2): الآیتان 159 و160.

نعم قد یُقال بناسخیّتها لا أخصیّتها، بأَن یُلتزم بکون هذه الآیات الثلاث الَّتِی هی من أدلّه حجیّه خبر الواحد ناسخه لتلک الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم الَّتِی هی من أدلّه عدم حجیّه خبر الواحد؛ وذلک باعتبار تأخّرها الزمنی عن تلک الآیات؛ فإنَّ آیات عدم الْحُجِّیَّه وارده فی سوره یونس وسوره الإسراء وسوره النجم کما تقدَّم، وهی سور مکیّه، بینما آیات الْحُجِّیَّه (أیْ: النبأ والنفر والکتمان) وارده فی سوره الحجرات وسوره التوبه وسوره البقره وهی سور مدنیّه.

إذن، فالنسخ ممکن أمّا التخصیص فلا، وسیأتی البحث عن الناسخیه إن شاء الله تعالی.

والحاصل: أنَّه لا بد من النظر فی أدلّه حجیّه خبر الواحد؛ فإنَّ الأخصّیه بلحاظ بعضها غیر تامّه کما عرفنا، ولکن بلحاظ بعضها الآخر تامّه؛ فإنَّ فی أدلّه حجیّه خبر الواحد ما ینفع لرفع الإِطْلاَق من الآیات الناهیه عن العمل بالظَّنّ وغیر العلم وتخصیصها.

هذه هی الوجوه الَّتِی أجاب بها المحققون علی الاستدلال بهذه الآیات علی عدم حجیّه خبر الواحد، وقد عرفت الحال فیها.

خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

التحقیق فی رد الاستدلال المذکور:

والتحقیق فی مقام الجواب علی الاستدلال المذکور وجوه ثلاثه:

الوجه الأول (وهو المهمّ) بأن یُقال: إِنَّ هذه الآیات لا دلاله لها فی نفسها علی عدم حجیّه مطلق الظَّنّ، فضلاً عن دلالتها علی عدم حجیّه خبر الواحد، فهی أجنبیّه عن مساله حجیّه الظَّنّ وعدم حجیّته، فلا یصّح جعلها دلیلاً اجتهادیاً فوقانیاً علی عدم حجیّه کل ظن، إِلاَّ ما خرج بالدلیل.

ص: 75

وهذه هی المناقشه الَّتِی وعدنا بها فی المبدأ الأول من المبادئ العامّه للأدلّه فی بحث تأسیس الأصل عند الشَّکّ فی الحجیه حیث کان أحد وجوه تأسیس أصاله عدم الحجیه عباره عن التّمسّک بهذه الآیات وجعلها مرجعاً فوقانیاً دالاً علی عدم حجیّه کل الظَّنّ إِلاَّ ما خرج بالدلیل، ولم نذکر هذه المناقشه هناک، وإنمّا وعدنا هناک فی هامش بذکرها فی بحثنا هذا.

والمناقشه هی أنَّه یمکن القول بأنَّه لا دلاله لهذه الآیات علی عدم حجیّه الظَّنّ أساساً؛ وذلک لأنَّ هذه الآیات (کما تقدَّم) قد وردت بلسانین:

اللسان الأول: هو لسان النهی عن قَفْوِ ما لا علم به، وذلک فی قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}، فالمنهیّ عنه فی هذه الآیه عباره عن اقتفاء ما لا علم به، ولیس عباره عن العمل بما لا علم به، وفرق بین الأمرین؛ فإنَّ اقتفاء الشیء عباره عن اتّباعه وجعله سنداً ومعلولاً علیه، بحیث یکون هو الداعی نحو العمل المحرّک نحوه، فیُقال مثلاً: فلانٌ یقتفی فلاناً. یعنی أنَّ المتبوع هو الَّذِی یحرّک التابع.

فالآیه الشریفه ترید أن تقول: إنَّ غیر العلم لیس أساساً متیناً للتعویل علیه، وجعله عروه ومحرّکاً للإنسان؛ فإنَّ الإنسان لا یجوز له أن یجعل من الظَّنّ أساساً ومحرّکاً لعمله، وهذا هو معنی الاقتفاء.

وهذا مطلب وعقلائی صحیح، ولا یُنافی ذلک حجیّه الظَّنّ فی بعض الموارد؛ فإنَّ الإنسان فی تلک الموارد وإن عمل بالظَّنّ، لکن لیس المحرّک له فی عمله بالظَّنّ هو الظَّنّ، بل المحرّک له فی ذلک هو العلم بحجیّه هذا الظَّنّ، ففی الموارد الَّتِی یقوم فیها الدلیل علی حجیّه بعض الظَّنّون یصدق أنَّ المکلَّف عمل بالظَّنّ، لکن لا یصدق أنَّ المحرّک له هو الظَّنّ. أی: لیس عمله بالظَّنّ بمقتضی آمریه نفس الظَّنّ بما هو هوَ، بل عمله بالظَّنّ إنمّا هو بمقتضی آمریه حجیّه الظَّنّ. فلو کان مفاد الآیه هو النهی عن العمل بالظنِّ وتطبیق مفاده، فلا بأس بالاستدلال بها فی المقام علی عدم حجیّه الظَّنّ؛ لأنَّ محلّ الکلام إنمّا هو جواز العمل بالظَّنّ وتطبیق مفاده وعدم جواز ذلک، فتکون الآیه ناهیه عنه، لکنَّ الآیه لم تنَهَ عن ذلک، بل نهت عن اقتفاء الظَّنّ وجعله سنداً ومحرّکاً.

ص: 76

ومن الواضح أنَّه فی موارد القطع بحجیّه الظَّنّ یکون السند والمحرّک عباره عن القطع بحجیّه الظَّنّ، لا نفس الظَّنّ، فیکون دلیل الْحُجِّیَّه وارداً علی هذا النهی؛ لأنَّه رافع لموضوعه حقیقهً؛ لأنَّه یجعل القطع هو المُقتَفی والمتبوع لا الظَّنّ.

وعلیه، فالآیه لا تدل علی نفی حجیّه الظَّنّ، بل متی ما وجِدَ دلیلٌ علی حجیّه الظَّنّ کان رافعاً لموضوع الآیه، ولیس معارضاً لها فی عرض واحد (کما کان یُفتَرض لحدّ الآن) کی نحتاج إلی التقدیم بالحکومه او الأخصیّه.

وإن شئت قلت: إنَّ ظاهر النهی فی الآیه هو کونه إرشاداً إلی ما یستقلّ به العقل من عدم جواز أن یستند الإنسان فی أداء مسؤولیته وفی معذوریته عند المولی إلی غیر العلم، بمعنی أنَّه یجب أن یکون سنده المباشر ورأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم، ومن الواضح أنَّ دلیل حجیّه خبر الواحد لابدَّ من أن ینتهی إلی العلم حقیقهً، ویکون دلیلاً قطعیاً علی الْحُجِّیَّه، بحیث یکون السند المباشر للإنسان فی العمل بخبر الواحد هو العلم بحجیّته، وهذا ما لم تَنْهَ عنه الآیهُ الشریفهُ، فیکون دلیل حجیّه خبر الواحد وارداً علی الآیه؛ لأنَّه یجعل العلمَ بالْحُجِّیَّهِ هو المتَّبعِ، فیخرج موضوعاً حقیقهً عن قوله تعالی: {وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم}.

نعم، العمل بخبر الوحد استناداً إلی إفادته الظَّنَّ بالواقع منهیٌ عنه بالآیه المبارکه، أمّا العمل به استناداً إلی العلم بحجیّته، فهو غیر منهیٍ عنه بالآیه، کما هو واضح.

ودعوی أنَّ النهی ظاهر فی المولویه ولا مبرّرَ لحمله علی الإرشاد أو فرض الإجمال.

مدفوعه بأنَّه إن أُرید من ظهور النهی فی المولویّه ظهوره فی النهی التکلیفی والزجر عن الفعل زجراً ناشئاً من ملاک إِلْزَامی (وهذا هو المعنی الَّذِی قلنا فی بحث دلالته النهی عن المولویه والإرشادیه بظهور النهی فیه) فهذا المعنی لا شک فی أنَّه لیس بمرادٍ فی المقام لوضوح أنَّ إتّباع غیر العلم لیس فیه من المحرّمات النفسیّه، فلا محیص عن القول بکونه إرشاداً إمّا إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً أو إلی ما قلناه آنفاً.

ص: 77

وإن أُرید من ظهوره فی المولویه أنَّ ظاهر حال المولی هو أنَّه یخاطب العباد بما هو مولی لهم؛ فإنَّ هذا هو الَّذِی یکون من شأن المولی، لا کما یُخاطب أیُّ إنسانٍ اعتیادی الآخرینَ، فمن الواضح أنَّ هذا الظهور لا یمنع من حمل النهی علی الإرشاد إلی ما قلناه؛ إذ لا شک فی أنَّ من شأن المولی أیضاً إرشاد العبد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویتُه، نظیر إرشاده إلی طاعته وترک معصیته. فکما أنَّ التنبیه علی الطاعه وترک المعصیه من شأن المولی؛ لأنَّه ممّا تقتضیه مولویته، کذلک التنبیه علی ما قلناه من أنَّ أساس معذوریه العبد تجاه المولی وسنده المباشر فی أداء المسؤولیه یجب أن یکون هو العلم دون غیره.

فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویه بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیه الشریفه علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّه الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه؟!

قلنا: إنَّ ذیل الآیه المبارکه قرینهٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّه، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّهَ النهی عن اتباع غیر العلم عباره عن المسؤولیه، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبه السابقه علی النهی (وهی مرتبه علّه النهی) مسؤولیه، ومقتضی فرض المسؤولیه فی المرتبه السابقه علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیه علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیه المبارکه فی طول المسؤولیه، وأصبحت المسؤولیهُ هی الْعِلَّه له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّه شرعاً لکانت المسؤولیه فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیه هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیه علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عباره عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّه غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیه علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغه تُبیّن أنَّ مسؤولیه الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومه لعدم حجیّه غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّه شرعاً، وهذا واضح.

ص: 78


1- (1) - سوره النجم (53): الآیه 11.

خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

العنوان: خبر الواحد/ وسائل الإثبات التعبدی/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول

فإن قیل: نعم، ظهور النهی فی المولویه بالمعنی الثانی، وإن کان لا یمنع من حمل النهی فی الآیه الشریفه علی الإرشاد إلی ما قُلتم، لکنَّه لا یمنع من حمله علی الإرشاد إلی عدم حجیّه الظَّنّ شرعاً، فلماذا لا نحمل النهی علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه؟!

قلنا: إنَّ ذیل الآیه المبارکه قرینهٌ علی أنَّ النهیِ لیس لبیان عدم الْحُجِّیَّه، وهو قوله تعالی: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )؛ فإنَّ هذا تَعْلِیل لذاک النهی، وقد جعله علّهَ النهی عن اتباع غیر العلم عباره عن المسؤولیه، وهذا معناه أنَّ هناک فی المرتبه السابقه علی النهی (وهی مرتبه علّه النهی) مسؤولیه، ومقتضی فرض المسؤولیه فی المرتبه السابقه علی النهی هو کون النهی إرشاداً إلی ما ذکرناه والذی یستقل العقل به من عدم جواز الاعتماد فی العمل وأداء المسؤولیه علی غیر العلم، ولذا وقع النهی فی الآیه المبارکه فی طول المسؤولیه، وأصبحت المسؤولیهُ هی الْعِلَّه له، ولو کان النهی لبیان عدم الْحُجِّیَّه شرعاً لکانت المسؤولیه فی طول النهی لا العکس، بینما الوارد فی الآیه هو العکس، وبیان أنَّ السمع والبصر والفؤاد حیث أنَّه مسؤول عنه، فلذا لا یصّح الاعتماد فی العمل الَّذِی یکون هو الجواب الصَّحِیح علی هذه المسؤولیه علی غیر العلم، بل لا بدّ من أن یکون رأس الخیط الَّذِی یتمسّک به الإنسان فی أداء واجبه عباره عن العلم، وهذا هو الَّذِی یحکم به العقل أیضاً، فیکون النهی إرشاداً إلی هذا الحکم العقلی. وهذا بخلاف ما لو کان النهی إرشاداً إلی عدم حجیّه غیر العلم لدی الشارع، فإنَّه حینئذٍ کان ینبغی أن تکون الآیه علی العکس مّما هی علیه الآن، وأن تکون بصیغه تُبیّن أنَّ مسؤولیه الإنسان علی السمع والبصر والفؤاد معلومه لعدم حجیّه غیر العلم، بأن یُقال: إنَّ السمع والبصر والفؤاد مسؤول عنه؛ لأنَّ غیر العلم لیس حُجَّه شرعاً، وهذا واضح.

ص: 79


1- (1) - سوره النجم (53): الآیه 11.

ومن خلال ما ذکرناه یظهر وجه النظر فی ما ذکره السیّد الهاشمی (حفظه الله) فی هامش تقریراته حیث قال:

فُسِّر القفو فی الآیه بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، ولعلّه یناسب التَّعْلِیل بقوله: {إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً}( (1) )، فیکون أجنبیاً فی محل الکلام. ولو حُمِلَ علی الاتّباع فالمعنی حینئذٍ: لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تّتبعه، وهذا إرشاد إلی عدم حجیّته لا محاله؛ لأنَّ الإتّباع أضیف إلی ما لا علم به لا إلی عدم العلم نفسه.

هذا مضافاً إلی أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویه، بخلاف ما لو کان إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً.

اللّهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینه علی الإرشاد إلی الحکم( (2) ).

أقول: أمّا ما ذکره من تفسیر القفو بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص، فلا شک فی أنَّه تفسیر للکلمه بخلاف معناها الْحَقِیقِیِّ والظاهرِ منها وهو الإتّباع، فلا مبرّر لحمل الکلمه علیه ما لم یرد هذا التفسیر فی روایه معتبره عن المعصوم ×؛ فإنَّ قول هذا المفسِّر أو ذاک لیس حُجَّهً، بل الْحُجَّه حینئذٍ عباره عن ظهور اللفظ، کما هو واضح.

وأمّا التَّعْلِیل فهو کما یُناسب هذا المعنی یُناسب أیضاً المعنی الَّذِی ذکرناه کما عرفت آنفاً.

وأمّا ما ذکره من أنَّه لو حمل علی الاتّباع یکون المعنی: لا تتبع غیر المعلوم؛ باعتبار أنَّ الإتّباع أُضیف إلی ما لا علم به (ولابّد من أن یکون مقصوده حفظه الله من الإضافه التعلّق، أیْ: أنَّ متعلق الاتّباع ومفعوله غیر معلوم، ولیس متّعلق الاتّباع نفس عدم العلم، حیث لم یقل: لا تقفُ عدم العلم)، وحینئذٍ یکون النهی من اتّباع غیر المعلوم إرشاداً إلی عدم حجیّته لا محاله.

ص: 80


1- (2) - سوره النجم (53): الآیه 11.
2- (3) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج4، ص339.

فیرد علیه، أنَّ متعلق الاتّباع وإن کان عباره عن غیر المعلوم إِلاَّ أنَّ هذا لا یساوق کون النهی إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه، بل ینسجم مع ما قلناه من کون النهی إرشاداً إلی حکم العقل بأنَّ رأس الخیط والسند المباشر یجب أن یکون هو العلم؛ وذلک لأنَّ النهی فی الآیه الشریفه نهیٌ عن اتّباع ما لیس للإنسان أیُّ علمٍ به أصلاً، لا علمٌ بمطابقته للواقع ولا علمٌ بحجیّته.

فالمنهی عنه هو اتّباع ما لا نعلم بمطابقته للواقع ولا نعلم بحجیّته؛ فإنَّ هذا هو مقتضی إِطْلاَق {ما لیس لکَ به علم}، فیکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه.

فکأنَّ السیّد الهاشمی حفظه الله حمل قوله: {ما لیس لک به علم} علی خصوص ما لا علم بمطابقته للواقع، فیکون النهی حینئذٍ إرشاداً إلی عدم حجیّه ما لا نعلم بمطابقته للواقع، مع أنَّ هذا الحمل لا وجهَ له ولا مبرّرَ، بعد کون کلمه علم مطلقهً فی الآیه ولا مقیِّد لها، فما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به أصلاً (لا علم بمطابقته للواقع ولا علم بحجیّته) یکون هو المنهی عن اتّباعه، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی قام الدلیلُ القطعی علی حجیّته حسب الفرض؛ لأنَّه وإن کان مّما لا علم لنا بمطابقته للواقع إِلاَّ أنَّه لیس مّما لا یوجد لدینا أیُّ علمٍ به، بل نعلم بحجّیّتِهِ، فهو ینتهی إلی العلمِ، فلا یصدق علیه أنَّه لا علم لنا به أصلاً، فاتّباعه لیس اتّباعاً لغیر المعلوم بقول مطلق، بل هو اتّباع لما نعلم بحجیّته، فیکون دلیل الْحُجِّیَّه وارداً علی الآیه لا معارضاً (کما هو الحال فی ما إذا حملنا النهی فی الآیه علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه) کما هو واضح.

ص: 81

فإن قیل: إنَّ إِطْلاَق ما یشمل کلَّ غیرِ معلومٍ سواءً کان مفاده ومضمونه غیر معلوم المطابقه للواقع أم کانت حجیّته غیر معلومه، وبشموله للأول یشمل خبرَ الواحد؛ لأنَّه لا یعلم مطابقه مفاده ومضمونه للواقع، ومن الواضح حینئذٍ أنَّ النهی عن اتّباعه إرشادٌ إلی عدم حجیّه.

قلت: إنَّ ما من الموصولات والمبهَمات والمعرِّف لها عباره عن الصلهِ، وهی فی الآیه عباره عن قوله تعالی: {لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} وکلمه {عِلْمٌ} نکره فی سیاق النفی، فتفید العمومَ، فالنتیجه هی أنَّ المنهی عن اتّباعه لیس کلَّ غیر معلوم، بل خصوص ما لا یوجد أیُّ علم به لا بمفاده ومضمونه ولا بحجیّته، فلا یشمل خبرَ الواحد الَّذِی نعلم بحجیّته، بل یکون الدلیل القطعی القائم علی حجیّته وارداً علی الآیه کما عرفت.

وأمّا ما ذکره أخیراً من أنَّ حمل الخطاب المولوی علی الإرشاد إلی حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویه، بخلاف حمله علی الإرشاد إلی عدم الْحُجِّیَّه شرعاً، فقد عرفتَ الجواب علیه قبل قلیلٍ، حیث ذکرنا معنیین لظهور الأوامر والنواهی فی المولویه، والظاهر من عبارته - حفظه الله - بل صریحها هو أنَّه یقصد المعنی الثانی؛ لأنَّ المعنی الأوّل یتنافی حتّی مع ما استظهره هو - حفظه الله - من کون النهیِ إرشاداً إلی عدم الْحُجِّیَّه، وحینئذٍ إذا کان مقصوده المعنی الثانی، فقد عرفتَ عدم منافاته لکون النهی إرشاداً إلی ما قلناه من حکم العقل مستقّلاً بأنَّه لا بُدَّ من أن یکون السند المباشر للعبد فی عمله وأداء مسؤولیته تجاه مولاه ومعذوریته عنده هو العلم؛ فإنَّ إرشادَ المولی عبدَه إلی هذا الحکم العقلی إرشادٌ له إلی الالتزام بما تقتضیه مولویهُ المولی، فیکون هذا الإرشاد من شؤون المولی، ویکون الخطاب المتضمّن لهذا الإرشاد خطاباً مولویاً بمعنی کونه خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولی لهم نظیر إرشاد المولی عبده فی قوله: {أطیعوا الله} إلی الحکم العقلی القائل بوجوب طاعته، وإرشاده إیّاه فی قوله مثلاً: لا تعص الله إلی الحکم العقلی القائل بقبح معصیته؛ فإنَّ الأمر بطاعته وکذلک النهی عن معصیته بالرغم من أنَّه إرشاد إلی حکم عقلی، فإنَّه مع ذلک لا یتنافی مع مولویه الخطاب وظهور الأمر والنهی فی المولویه بالمعنی الثانی؛ لأنَّه إرشاد إلی الالتزام بما تقتضیه مولویه المولی، فیکون من شؤونه ویکون الخطاب المتضمّن له خطاباً مولویاً (أیْ: خطاباً منه تعالی للعباد بما هو مولیً لهم)، وکذلک الأمر فیما نحن فیه کما عرفت.

ص: 82

إذن، فحمل الخطاب علی الإرشاد إلی الحکم العقلی فی أمثال هذه الموارد لیس خلاف ظهور الخطاب فی المولویه، کما هو واضح.

وأمّا ما استدرکه - حفظه الله - فی آخر کلامه بقوله: اللهم إِلاَّ أن یُجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینه علی الإرشاد إلی حکم العقل، فلم نعرف وجهه؛ وهذا ما تجده فی کمبیوتر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان البحث قبل العطله فی حجیه خبر الواحد حیث قسمنا هذا البحث إِلَیٰ مرحلتین:

المرحله الأولی: البحث عن أصل حجیه خبر الواحد.

المرحله الثانیه: البحث عن حدود هذه الحجیه وشروطها سعهً وضیقاً. فبدأنا بالمرحله الأولی وقلنا إن فی المسأله قولین واتجاهین رئیسین:

القول الأول: القول بعدم الحجیه خبر الواحد مُطْلَقاً.

القول الثَّانِی: القول بحجیه خبر الواحد.

ولکل من القولین أدله، فلابد من دراسه هذین القولین واستعراض أدلتهما.

بدأنا بالقول الأول وهو القول بعدم الحجیه وقلنا إن أصحاب هذا القول استدلوا عَلَیٰ عدم الحجیه بالأدله الأربعه (وهی القرآن والسنه والإجماع والعقل ) لإثبات عدم حجیه خبر الواحد. بدأنا بالدلیل العقلی وقلنا إن الاستدلال بالعقل عَلَیٰ عدم حجیه خبر الواحد هو فی الواقع عباره عن التمسک بشبهه ابن قبه ونحوها من الشبهات الَّتِی تستهدف حجیهَ الظن بشکل عامّ وحجیه الحکم الظاهری بشکل عام ومن جملته خبر الواحد، وقد درسنا هذه الشبهات فی البحث عن الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی حیث قلنا إنه لا یوجد أی محذور عقلی وثبوتی فی أن یجعل الشارعُ الظنَّ حجهً، سواء یجعل مطلق الظن حجه أم یجعل بعض الظنون الخاصه حجهً، کالظن الحاصل من خبر الواحد. وبعباره أخری لا یوجد أی تناف بین جعل الشَّارِع للحکم الظاهری وبین حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، ولا یوجد أی تناف بینه وبین الحکم الشرعی الواقعی حیث کان یقال بأن جعل الحکم الظاهری مَثَلاً یستلزم اجتماع المثلین إذا کان الحکم الظاهری موافقاً للحکم الواقعی، أو یلزم اجتماع الضدین إذا کان الحکم الظاهری مخالفاً للحکم الواقعی. وقد درسنا هذه الشبهات مفصلاً وانتهینا إِلَیٰ أَنَّهُ لا یلزم لا خلاف قاعده قبح العقاب بلا بیان عَلَیٰ القول بها ولا یلزم خلاف الحکم الواقعی حیث جمعنا بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری بأحسن وجه من وجوه الجمع، فلا یوجد دلیل عقلی عَلَیٰ عدم حجیه الظن، وَبِالتَّالِی لا یوجد دلیل عقلی عَلَیٰ عدم حجیه خبر الواحد.

ص: 83

إذن، تبقی ثلاثه أدله لدی القائل بالقول الأول وهی القرآن والسنه والإجماع.

أَمَّا القرآن الکریم فقد استدل عَلَیٰ عدم حجیه خبر الواحد بالآیات الناهیه عن العمل بالظن واتباعه، من قبیل قوله تعالی: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً}( (1) ) أو {وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللَهَ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ}( (2) ) أو {وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَّتَّبِعُونَ إِِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}( (3) ). وقد شرحنا قبل العطله طریقه الاستدلال بهذه الآیات عَلَیٰ عدم حجیه خبر الواحد ثم ذکرنا ثلاثهً من الأجوبه الَّتِی أجاب بها المحققون من الأصولیین عن هذا الاستدلال ثم انتهینا إِلَیٰ الجواب الصحیح عنه، حیث قلنا بأن الجواب الصحیح عن هذا الاستدلال یتمثل فی أجوبه ثلاثه، بدأنا بالجواب الأول ولم نکمله.

الجواب الأول:

عباره عن أن هذه الآیات الناهیه عن العمل بالظن، فهی آیات لا تدل بحسب الحقیقه فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ أَبَداً، فَضْلاً عن أن تکون داله عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد؛ وذلک لأَنَّ هذه الآیات (کما سبق) وردت بلسانین:

اللسان الأول: لسان {لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ}، وقد شرحنا هذا اللسان حیث قلنا إن هذا اللسان النهی عن اتباع ما لا علم به لا دلاله له عَلَیٰ عدم حجیه الظَّنّ أَبَداً، ولا ینهی هذا اللسان عن اتباع الظن وَإِنَّمَا ینهی عن أن یکون السند الأوّلی للإنسان فی عمله الظن، وهذا شیء آخر غیر العمل بالظن، فقد یعمل الإنسان بظن من الظنون ولکن سنده ودلیله عَلَیٰ العمل بالظن لیس هو الظن، بحیث لو سئل لماذا تعمل بهذا الظَّنّ لا یقول: لأَنَّ هذا ظنّ، بل یقول: لأَنَّ لدی دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه هذا الظَّنّ. فلا یکون هذا الإنسان مُخَالِفاً للآیه؛ فَإِنَّ الآیه تقول: یجب أن لا یکون سندک ودلیلک الأولی واتکاؤک الأصل ورأس الخیط عندک عبارهً عن الظَّنّ، بل یجب أن یکون رأس الخیط فی أعمالک هو القطع.

ص: 84


1- (1) - سوره الإسراء (17): الآیه 36.
2- (2) - سوره یونس (10): الآیه 36.
3- (3) - سوره النجم (53): الآیه 28.

إذن، فهذا اللسان لا دلاله له عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ، عَلَیٰ شرح تقدم.

اللسان الثَّانِی: وهو لسان {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}، وهذا ما نرید دراسته الآن، فنقول: إن هذا اللسان أَیْضاً لا یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ؛ وذلک لأَنَّهُ:

أَوَّلاً: أن هذه الآیه المبارکه (وهی آیتان فی القرآن الکریم فیهما لسان {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً} وموقع إحداهما سوره یونس ×: الآیه 36 والأخری سوره النجم: الآیه 28) لا تَدُلُّ إِلاَّ عَلَیٰ عتاب أولئک الذین اتبعوا الظَّنّ فی عقائدهم، وتَذْکر الآیهُ عله هذا العتاب بقوله تعالی: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}.

وَحِینَئِذٍ نتساءل متی یَصِحُّ ویصلح أن یکون هذا التعلیل تعلیلاً لمثل هذا العتاب؟ ومتی یَصِحُّ أن نعتب عَلَیٰ من یتبع الظَّنّ ونقول له: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}؟ ومن الواضح أَنَّهُ لا یَصِحُّ فی کل مورد، بل یَصِحُّ هذا التعلیل تعلیلاً وعله وسبباً لهذا العتاب فی المورد الَّذِی یکون المطلوبُ والهدفُ هو الوصول إِلَیٰ لُبّ الحق والواقع والحقیقه فَحِینَئِذٍ نقول له: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً} ولا یوصلک الظَّنّ إِلَیٰ الحق والواقع. کما فی أصول الدین حسب ما هو مرکوز فی الأذهان وکما هو ثابت فی کل الأدیان؛ فَإِنَّ المطلوب فی أصول الدین هو الوصول إِلَیٰ الحق؛ فعَلَیٰ الإنسان أن یصل إِلَیٰ لُب الحق والواقع فی مسأله أن هذا الکون هل له خالق أو لیس له خالق؟ وإذا کان له خالق ما هی صفات هذا الخالق؟ هل یوجد وراء هذا الکون عالم آخر ونشأه أخری أم لا؟ هل هذا الخالق بعث الأنبیاءَ والرسلَ والشرائع لنا الناس أم لا؟ فالمطلوب فی هذه الأمور الوصول إِلَیٰ الحق ولا یکفی فیها الظَّنُّ، ولذا تری أن التقلید لا یَصِحُّ فی أصول الدین؛ لأَنَّ التقلید لا یعطی أکثر من الظَّنِّ( (1) )، فلا یکفی أن یحصل له الظَّنّ بوجود الله تعالی بل لاَ بُدَّ له من أن یتابع المسیره إِلَیٰ أن یثق ویکون مجتهداً فی أصول الدین. ومن الطبیعی أن الوثوق یختلف باختلاف الأشخاص.

ص: 85


1- (4) - من الواضح أن التقلید لیس دائماً معطیاً للظن؛ فقد ینتج الیقینَ فی بعض الموارد، کما أن کلیهَ عدم جواز التقلید فی أصول الدین مما یصعب قبوله؛ فإن بعض تلک المسائل عقلیه بحته ولکنها فی المآل یدخلها الروایات والأخبار ومسائل أخری؛ فإنه عَلَیٰ سبیل المثال التعرف عَلَیٰ جمیع صفات الله تعالی لا یحصل بالعقل، بل یحتاج إلی النقل أیضاً. کما أن المعرفه الدقیقه عَلَیٰ صفات الله تعالی بعد التعرف الإجمالی علیها من خلال النقل بحاجه إلی العقل مره أخری وهکذا یوجد تفاعل بین العقل والنقل فی تلک المسائل الاعتقادیه، فیکون العامی بحاجه إلی تصحیح الروایات الوارده وغیره من المسائل.

فإذا اتبع أحد الظَّنَّ فی هذه الأمور یأتیه هذا عتاب الآیه الکریمه بِأَنَّهُ {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً}.

ولکن هل المطلوب فی فروع الدین والأحکام أَیْضاً الوصول إِلَیٰ الحق کما فی أصول الدین؟ فإن قلتم: نعم، فنقول بأن هذا أَوَّل الکلام؛ إذن نحن الآن ندرس حُجِّیَّه خبر الواحد فی فروع الدین، فإذا کان حجهً فمعناه أن الوصول إِلَیٰ الحق فی فروع الدین لیس مطلوباً (لأَنَّ خبر الواحد لا یوصلنا دَائِماً إِلَیٰ الحق؛ فَإِنَّهُ قد یخطأ)، بل یکفی تفریغ الذمه فی فروع الدین تجاه الحق، سواء أوصلنا إِلَیٰ الحق أم لم یوصلنا، فلا یشمله العتاب الموجود فی الآیه الکریمه.

فالآیه الشریفه تدل عَلَیٰ عتاب من یتبع الظن فی المورد الَّذِی یکون المطلوب الوصولُ إِلَیٰ الحق، أَمَّا متی یکون المطلوب الوصول إِلَیٰ الحق ومتی لا یکون؟ فهذا أمر سکتت الآیه عنه، فالآیه لیست بصدد بیان أَنَّهُ فی أیّ مورد یطلب فیه الوصول إِلَیٰ الحق وفی أی مورد لا یکون المطلوب فیه الوصول إِلَیٰ الحق.

تطبیق الآیه عَلَیٰ بحثنا وعلی فروع الدین معناه أنکم افترضتم أن من المفروغ عنه أن المطلوب فی فروع الدین الوصول إِلَیٰ الحق وهذا أَوَّل الکلام؛ فَإِنَّ الخصم یقول بأن خبر الواحد لیس حجهً ومعنی ذلک أن المفروض فی فروع الدین لیس المطلوب تفریغ الذمه تجاه الحق بل المطلوب هو الوصول إِلَیٰ الحق نفسه، فلا یکون خبر الواحد حجهً، وفی المقابل یقول القائل بالحجیه بأن المطلوب فی فروع الدین لیس الوصول إِلَیٰ الحق وَإِنَّمَا یکفی تفریغ الذمه تجاه الحق والواقع، فلو عمل بخبر الواحد أفرغ ذمته تجاه الحق وإن لم یصل إِلَیٰ الحق والواقع.

ص: 86

وبعباره أخری لیس الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ لهذه الآیه النهی عن اتباع الظَّنّ وَإِنَّمَا هو بیان صغری توجد لها کبری، سکتت الآیه عن التعرض لکبراها، والصغری هی أن الظن لا یغنی فی المقام الوصول إِلَیٰ الحق شیئاً. أَمَّا متی یکون المقام مقام الوصول إِلَیٰ الحق ومتی لا یکون؟ فهذا المطلب سکتت الآیه عنه.

لکن هذه الکبری واضحه عندنا فی باب أصول الدین رغم أن الآیه سکتت عنها وهی أن المطلوب فی أصول الدین الوصول إِلَیٰ الحق، فبضم هذه الکبری الواضحه عندنا إِلَیٰ الصغری الَّتِی بینتها الآیه یثبت أَنَّهُ فی أصول الدین الوصول إِلَیٰ الحق والواقع والظن لا یغنی من الحق شیئاً فلا یَصِحُّ التعویل عَلَیٰ الظن فی أصول الدین، أَمَّا فی فروع الدین فلا یستفاد من الآیه شیئاً، لا من الآیه وحدها ولا بضم الکبری إِلَیٰ الآیه.

أَمَّا من الآیه وحدها لا یستفاد شیء بالنسبه لفروع الدین، فَلأَنَّ الآیه لم تبین غیر الصغری، وهی أَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً فی کل مورد یراد فیه الوصول إِلَیٰ الواقع.

وکذلک مع ضم الکبری إِلَیٰ الآیه لا یستفاد منها شیء بالنسبه إِلَیٰ فروع الدین؛ ذلک لأَنَّ الکبری غیر ثابته فی فروع الدین، لا بنص الآیه الشریفه ولا بالوضوح من الخارج. أَمَّا عدم ثبوتها بالآیه الشریفه، فَلأَنَّ الآیه ساکته عن الکبری کما قلنا ولم تبین أنه فی أی مورد یراد من الْمُکَلَّف الوصول إِلَیٰ الحق والواقع وفی أی مورد لا یراد منه الوصول إِلَیٰ الواقع؟

وَأَمَّا عدم وضوحها من خارج الآیه فَلأَنَّ هذه الکبری فی فروع الدین أَوَّل الکلام.

إذا قلنا بأن خبر الواحد لیس حجه والظن لیس حجه فی فروع الدین فهذا معناه أن المطلوب فی فروع الدین الوصول إِلَیٰ الحق والواقع، ولکن إذا قلنا بحجیه الظن فمعناه أن لا یکون المطلوب من المکلفین الوصول إِلَیٰ الحق. فلا تکون الکبری واضحه من الخارج بالنسبه لفروع الدین.

ص: 87

وعلیه، فالآیه الشریفه لا تنفع ولا تجدی إِلاَّ فی المورد الَّذِی تکون الکبری فیه واضحه وتامه ومعلومه من الخارج، وهی إِنَّمَا تکون کذلک فی خصوص فروع الدین.

إذن، فالکبری المقدره لیست أکثر من مقدار أصول الدین، فلا یَتُِمّ فی الآیه إطلاق لغیر أصول الدین (أی: لفروع الدین الَّتِی هی محل بحثنا). فالعتاب الموجود فی الآیه لا یشمل من یعمل بالظنون فی فروع الدین. هذا أَوَّلاً.

وَثَانِیاً: حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن هذه النکته مع ذلک نقول لیس من المعلوم أن المقصود فی الآیه المبارکه نفیُ حجیه الظَّنّ؛ وذلک لأَنَّ من الممکن حمل الآیه الشریفه عَلَیٰ أنها إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی نفسه (المتقدم ذکره قبل العطله وَالَّذِی أشرنا إلیه الیوم) نقول بالنسبه إِلَیٰ هذا اللسان الثَّانِی: إن الآیه إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بأن الظن لا یصلح سنداً مباشراً للإنسان فی عمله ولا یَصِحُّ للظن أن یکون رأس الخیط فی الاعتماد والاتکاء. فلو سئل العامل بالظن الحاصل من خبر الواحد أَنَّهُ لماذا تعمل بخبر الواحد لا یجیب: لأَنَّ خبر الواحد یفید الظَّنّ بل یقول: لأَنَّ لدی دَلِیلاً قاطعاً عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد، فیکون سنده القطع ولیس الظَّنّ. فلا تشمل الآیهُ من یتبع الظَّنّ ویعمل به ولکن القطع سنده فی هذا الاتباع؛ فَإِنَّ القائلین بحجیه خبر الواحد سند جمیعهم الیقین.

إذن، حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن النکته الأولی الَّتِی شرحناها نقول فی هذه الآیه ما قلناه فی الآیه السابقه (لسان {لا تقف ما لیس لک به علم}) بأن الآیه إرشادٌ إِلَیٰ هذا الحکم العقلی، ولیس للآیه دلاله عَلَیٰ أن الظَّنّ حجه؛ فقد یکون الظَّنّ حجه تعبداً وشرعاً ولکن مع ذلک سند الإنسان فی حُجِّیَّه هذا الظَّنّ لیس ظناً، وَإِنَّمَا سنده القطع. ومیزه هذه الآیه أَنَّهُ لا یوجد فیها صیغه النهی الظاهره فی الوجوب المولوی؛ فقد ذکر هناک إشکال بأن صیغه النهی ظاهره فی النهی المولوی فحملها عَلَیٰ الإرشاد خلاف الظاهر، ونحن أجبنا عن الإشکال هناک، ولکن عَلَیٰ کل حال لا یأتی هذا الإشکال فی المقام؛ لأَنَّ هذه الآیه لا تشتمل عَلَیٰ صیغه النهی.

ص: 88

وهناک جواب ثالث یأتی تقریره وإعداده بشباه قلم الحقیر محسن الطهرانی غداً إن شاء الله تعالی.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

تقدم أن الاستدلال بالآیات الناهیه عن العمل بالظن واتباع غیر العلم عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد استدلال غیر تام؛ وذلک لوجوه ثلاثه:

الوجه الأول: أن هذه الآیات أَسَاساً لا دلاله لها فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ، وشرحنا هذا المطلب قسطاً من الشرح قبل العطله وقسطاً آخر بالأمس وقلنا إن لسان قوله تعالی إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً لا دلاله فیه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ أَوَّلاً وَثَانِیاً وثالثاً، ذکرنا الأول والثانی بالأمس.

وثالثاً: هناک قرینه فی الآیه المبارکه تدل عَلَیٰ أن هذه الآیه إرشاد إِلَیٰ ذاک الحکم العقلی الَّذِی یستقل به العقل وهو أن الظَّنّ بما هو ظن لا یصلح لأَن یکون سندا مباشرا للإنسان فی أعماله. فلیعمل الإنسان بالظن ولا توجد فیه مشکله من وجهه نظر الآیه الشریفه حیث لا تقول الآیه إنه لا یَصِحُّ العمل بالظن، فقد یکون الظَّنّ حجه ویصح العمل به لکن لیس سند الإنسان ودلیله فی عمله بالظن هو الظَّنّ بحیث لو سئل لماذا تعمل بالظن لا یقول: لأَنَّ هذا ظن بل سنده هو العلم والیقین بحجیه هذا الظَّنّ. وَحِینَئِذٍ لا یکون هذا الإنسان مشمولاً لهذه الآیه؛ فَإِنَّ هذه الآیه لا تنهی عن العمل بالظن.

والقرینه الموجوده فی هذه الآیه هی أن هذه الآیه بصدد الاحتجاج مع المشرکین الَّذِین هم ینکرون أصل الشریعه، ومن الواضح أن الاحتجاج معهم لاَ بُدَّ أن یکون من خلال طرح أمر عقلی واضح حَتَّیٰ عندهم لکی یَصِحُّ الاحتجاج.

ص: 89

إذن فالآیه وارده فی مثل هذا السیاق (سیاق التندید بالکفار الذین یعتمدون فی معتقداتهم عَلَیٰ الظنون والتخمینات)، وهذا السیاق قرینه عَلَیٰ أن المقصود من قوله تعالی {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} التمسک بقاعده عقلیه وعقلائیه واضحه ومفروغ عن صحتها حَتَّیٰ عند الکفار، وهذه القاعده هی هذا الحکم العقلی الَّذِی ذکرناه وهو ما یحکم به عقل کل إنسان کافراً کان أم مسلماً وهو أن الظَّنّ بما هو ظن لیس سنداً أولیاً للإنسان، ولیس المقصود منه قاعده شرعیه، وإلا لکان استنکار الشَّارِع للمشرکین بالشرع، فلا یَصِحُّ مثل هذا البیان لمقام الاحتجاج مع منکری الشریعه.

فکأنَّ الآیه ترید أن تقول بأنکم فی معتقداتکم تعولون عَلَیٰ الظَّنّ ولیس لدیکم دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه هذا الظَّنّ، والظن بما هو ظن لا یمکن التعویل علیه. فالآیه بهذه القرینه لا دلاله فیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ فَضْلاً عن أن تکون داله عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد.

إذن، بهذه القرینه ترجع الآیه أَیْضاً إِلَیٰ الکلام نفسه الَّذِی قلناه فی آیه {لا تقف ما لیس لک به علم} الَّتِی قلنا بِأَنَّهَا إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی. وَبِالتَّالِی یکون دلیل حُجِّیَّه خبر الواحد وارداً عَلَیٰ هذه الآیات؛ لأَن هذه الآیات تدل عَلَیٰ أن الظَّنّ لیس سنداً أوّلیّاً، بینما دلیل حُجِّیَّه خبر الواحد لیس دَلِیلاً ظنیاً بل هو دلیل قطعی، فینتفی موضوع الآیه حقیقه وتکویناً وهذا هو الورود (وهو أن یکون دلیل رافعاً لموضوع دلیل آخر حقیقهً وتکویناً).

هذا تمام الکلام فی الوجه الأول من وجوه الجواب عن الاستدلال بالآیات بکلا لسانیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ فَضْلاً عن عدم حُجِّیَّه خبر الواحد. وهذا مطلب مهم؛ لأَن الأصحاب (کما قلناه) کلهم تقریبا قبلوا بأصل دلاله الآیات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ لکن حاولوا أن یجیبوا عن هذا الاستدلال بأجوبه أخری، فقد حاول المیرزا أن یجیب عنها بالحکومه (کما تقدم) وحاول الخراسانی أن یجیب بالتخصیص ولکننا لا نقبل أصل دلاله هذه الآیات عَلَیٰ أن الظَّنّ لیس بحجه شَرْعاً.

ص: 90

الوجه الثَّانِی للجواب عن الاستدلال بهذه الآیات

هو أننا حَتَّیٰ لو سلمنا بدلاله هذه الآیات فی نفسها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ وعدم حُجِّیَّه خبر الواحد، مع ذلک نقول بتقدّم الأدله اللفظیه (لا اللبیه منها کالسیره) الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه الخبر الواحد وَالَّتِی یأتی إن شاء الله استعراضها وذکرها عَلَیٰ هذه الآیات الناهیه عن العمل بالظن، وهذا التقدّم یَتُِمّ إما بنکته التخصیص أو بنکته النسخ.

وتوضیح ذلک: أن الأدله اللفظیه الداله عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد (وَالَّتِی یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی) عباره عن السنه القطعیه کما یأتی، وعباره عن آیات قرآنیه (عَلَیٰ فرض تمامیه دلاله الآیات عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد).

أَمَّا السنه (کما سوف یتضح عندما نذکر السنه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد) فتدل عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه، لا حُجِّیَّه مطلق الخبر ولا حُجِّیَّه مطلق الظَّنّ وَإِنَّمَا خصوص الظَّنّ الحاص من خبر الثقه، فتکون السنه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد أخص من هذه الآیات الناهیه عن العمل بالظن. فتتقدم السنه الدَّالَّهُ عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه عَلَیٰ هذه الآیات بالتخصیص. هذا بالنسبه للسنه.

وَأَمَّا الآیات الَّتِی تُدعی دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ فعمدتها آیتان (کما یأتی إن شاء الله تعالی) آیه النبأ بمفهومها {إذا جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا} وآیه النفر بمنطوقها { وما کان المؤمنون لینفروا کافهً، فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون }.

وإذا لاحظنا النسبه بین تینک الآیتین وبین الآیات الناهیه عن العمل بغیر العلم تکون النسبه هی العموم والخصوص من وجه ولیست عباره عن العموم والخصوص المطلق حَتَّیٰ نقول بأن آیه النفر أو آیه النبأ تخصص هذه الآیات؛ فالنسبه بین آیه النبأ وبین {لا تقف ما لیس لک به علم} أو {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} نسبه العموم والخصوص من وجه. آیه النبأ بمفهومها تدل عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل، سواء أفاد خبر العادل العلمَ أم لا، فبینهما عموم وخصوص من وجه.

ص: 91

إذا کان خبر العادل مفیداً للعلم فیکون هذا ماده الافتراق لآیه النبأ ولا تشمله الآیات الناهیه عن العمل بالظن؛ لأَنَّهُ أفاد العلم. وإذا کان الظَّنّ ظناً حاصلاً من شیء آخر غیر الخبر فیکون هذا ماده افتراق هذه الآیات الناهیه عن العمل بالظن، فلا یشمل مفهومُ آیه النبأ غیرَ الخبر.

وَأَمَّا ماده الاجتماع فهی الظَّنّ الحاصل من خبر العادل حیث تدل آیه النبأ عَلَیٰ حُجِّیَّه هذا الظَّنّ، بینما هذه الآیات الناهیه تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه هذا الظَّنّ. وَبِالتَّالِی تکون النسبه هی العموم والخصوص من وجه، فلا تأتی نکته التخصیص ولا یمکن أن نقول بأن آیه النبأ تُخَصِّص تلک الآیات.

وکذلک آیه النفر نسبتها مع الآیات الناهیه عن العمل بالظن نسبه العموم والخصوص من وجه؛ لأَنَّهَا تدل عَلَیٰ أن إنذار المنذِر حجهٌ سواء أفادَ العلمَ للمنذَرین أم لم یفید. فتنهی هذه الآیات عن العمل بالظن سواء الظَّنّ الحاصل من إنذار المنذر أم الظَّنّ الحاصل من شیء آخر، فتکون النسبه أَیْضاً نسبه العموم والخصوص من وجه. وتدل آیه النفر فی ماده الاجتماع وهی النهی الحاصل من إنذار المنذر عَلَیٰ حُجِّیَّه هذا الظَّنّ، بینما هذه الآیات تدل عَلَیٰ عدم الحجیه فیتعارضان.

فلا تأتی نکته التخصیص هنا، وَحِینَئِذٍ یصل الدور إِلَیٰ القول بِأَنَّهُ بما أننا افترضنا تمامیه دلاله آیه النفر وآیه النبأ عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد (عَلَیٰ القول بتمامیه دلالتهما عَلَیٰ أصل الحجیه) فبالإمکان أن ندعی هنا أن هاتین الآیتین ناسختان للآیات الناهیه عن العمل بالظن؛ وذلک عَلَیٰ أساس الإیمان والالتزام بصغری وکبری نذکرهما تِبَاعاً:

أَمَّا الصغری فهی عباره عن أن ندعی تأخّر زمان نزول هاتین الآیتین عن زمان نزول تلک الآیات الناهیه. أی: ندعی أن آیه النبأ وآیه النفر مدنیتان بینما تلک الآیات مکیه.

ص: 92

ونثبت هذه الصغری بالقول بأن آیه النبأ مدنیه بدلیل أَنَّها أَوَّلاً مذکوره فی سوره مدنیه وهی سوره الحجرات، ومورد نزول الآیه وشأن نزولها کما نقل المفسرون من الفریقین نقلاً مستفیضاً هو قصه إخبار الولید بن عقبه عندما جاء وأخبر عن ارتداد بنی المصطلق، فنزلت الآیه فی هذا الشخص، ومن المعلوم أن هذه القصه حدثت فی المدینه بعد الهجره، فنستکشف من مجموع هذه الأمور أن آیه النبأ مدنیه.

وبالنسبه لآیه النفر ندعی أنها مدنیه وذلک لأنها أَوَّلاً وردت فی سوره التوبه وهی سوره مدینه، مُضَافاً إِلَیٰ أن مضمون الآیه {وما کان المؤمنون لینفروا کافهً، فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون}( (1) ) لا یناسب وجود النبی فی مکه؛ لأَن المسلمین آنذاک کانوا قلیلین جِدّاً ومضطهدین ومبتلین بأنواع الأذی والمحن مِنْ قِبَلِ الأعداء وکانوا ملتفین حول النبی ولا معنی حِینَئِذٍ أن یخاطَب مثل هذه القله بمثل هذه الآیه، بل یناسب هذا الخطاب فترهَ انتشار الإسلام ووجود المسلمین فی الأقطار النائیه عن النبی ، وَالَّتِی تحتاج إِلَیٰ أن یأتی من کل قطر ومصر فرقه لیتفقهوا فی الدین فی المدینه المنوره ثم یرجعوا إِلَیٰ أقطارهم وأمصارهم للإبلاغ، وهذا الانتشار إِنَّمَا کان بعد الهجره، فنطمئن من خلال مجموع هذه الأمور أن هاتین الآیتین مدنیتان.

أَمَّا الآیات الناهیه عن العمل بالظن الداله عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ فتلک الآیات بحسب السیاق مکیه؛ لأنها مدرجه فی سور مکیه وذلک أَمَّا آیه {ولا تقف ما لیس لک به علم} نجدها الیوم فی المصاحف الشریفه فی سوره الإسراء وهی سوره مکیه، وکذلک آیه {وما یتبع أکثرهم إِلاَّ ظناً إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} موجوده فی سوره یونس وهی سوره مکیه وکذلک آیه {وما لهم به من علم إن یتبعون إِلاَّ الظَّنّ وإن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} مدرجه فی سوره النجم المکیه. فکل واحده فی هذه الآیات مدرجه فعلاً فی سوره مکیه.

ص: 93


1- (1) - سوره التوبه (9): الآیه 122.

مُضَافاً إِلَیٰ أن الآیه الأولی {ولا تقف ما لیس لک به علم} مدرجه وسط آیات عدیده تتناول الأمور الَّتِی هی قریبه من الفطره والوجدان والعقل العملی، ونحن إذا تتبعنا الآیات المدنیه والآیات المکیه بالدقه وقایسنا بینهما نری أن الآیات المکیه عاده وغالباً تتسم بهذه السمه وهی أنها تطرح أموراً تکون أقرب إِلَیٰ الوجدان والفطره والعقل العملی، بینما الآیات المدنیه نزلت لتتناول أموراً أخری بعد تثبیت حقائق الفطره والعقل العملی والوجدان.

وعلیه نقول: إن النهی عن اتباع ما لیس لک به علم أو {الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} إرشاد إِلَیٰ حکم العقل العملی وهو أن الظَّنّ لا یصلح لأَن یکون رأس الخیط لدی الإنسان. فهذه قرینه أخری عَلَیٰ أن هذه الآیات بما أنها إرشاد إِلَیٰ الحکم العقلی المذکور فتناسبها أن تکون مکیهً؛ لأَن الآیات المکیه غالباً ما تتسم بهذه السمه.

کما أن الآیتین الأخیرتین اللتان وردتا بلسان {إن الظَّنّ لا یغنی من الحق شیئاً} جاءتا بصدد التعریض لعقائد المشرکین ونحن نعلم أن الآیات الَّتِی تتعرض لعقائد المشرکین هی عاده آیات مکیه؛ فَإِنَّ الابتلاء الأول والأهم للشریعه فی مکه هو الکفار، بینما کان أغلب مناقشات القرآن الکریم فی المدینه تدور حول المنافقین وأهل الکتاب من الیهود والنصاری. فتکون هذه قرینه أخری عَلَیٰ أن هاتین الآیتین مکیّتان.

وعلی کل حال إن حصل لنا الاطمئنان من مجموع ما قلناه بأن هذه الآیات مکیه، أو حَتَّیٰ لو لم نطمئن بِأَنَّهَا مکیه لکن قلنا بأن إدراج آیه فی سوره مکیه أمارهٌ وعلامه تعبدیه عَلَیٰ أن هذه الآیه مکیه، إن لم یکن هناک دلیل أقوی عَلَیٰ خلاف ذلک. والحاصل تمامیه الصغری، سواء حصل لنا الاطمئنان أم لا. وللبحث صله یأتی تقریره وإعداده من الحقیر محسن الطهرانی عفی عنه.

ص: 94

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کنا نتکلم فی الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بالآیات الناهیه عن العمل بالظن عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ وهذا الجواب الثَّانِی هو أن هذه الآیات عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم الحجیه تتعارض مع الأدله اللفظیه الدَّالَّه عَلَیٰ الحجیه وَالَّتِی سوف یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی (وهی آیات وروایات) وبعد التعارض نقدّم الأدلهَ الدَّالَّهَ عَلَیٰ الحجیه إما بنکته التخصیص وإما بنکته النسخ.

أَمَّا نکته التخصیص فقد بیّنّاها بالأمس.

وَأَمَّا نکته النسخ فبالقول بأنّ آیات الحجیه وعمدتها آیه النبأ وآیه النفر عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ الحجیه (یأت الحدیث عنهما إن شاء الله) تکون ناسخهً لآیات عدم الحجیه وهی الآیات الناهیه عن العمل بالظن، وهذا النسخ قائم عَلَیٰ أساس الإیمان بصغری وکبری:

أَمَّا الصغری فهی ما تقدمت بالأمس من ادعاء تأخّر آیات الحجیه زمنیاً عن آیات عدم الحجیه، وذلک عَلَیٰ أساس ادعاء أن آیات الحجیه مدنیه، بینما آیات عدم الحجیه مکیه. إذا آمنا بهذا المطلب عَلَیٰ أساس القرائن والشواهد الَّتِی ذکرناها بالأمس حِینَئِذٍ تَتُِمّ هذه الصغری لدینا. ونحن نعلم أن النسبه بینهما نسبه العموم والخصوص من وجه، ففی ماده الاجتماع (وهی خبر الثقه الظنی الَّذِی لا یفید العلم) تتعارض آیاتُ الحجیه مع آیات عدم الحجیه، لکن یُدعی هنا أَنَّ الأمر دائر بین شیئین:

1- إما أن نقول: إن آیات عدم الحجیه (المتقدمه عَلَیٰ آیات الحجیه) تُخَصِّص آیاتِ الحجیه وتُخرج مادهَ الاجتماع عن تحت آیات الحجیه.

2- وإما أن نقول: إن آیات الحجیه تنسخُ آیاتِ عدم الْحُجِّیَّه، باعتبار أننا أثبتنا بالأمس أن آیات الحجیه متأخره زمنیاً عن آیات عدم الحجیه.

ص: 95

إِلَیٰ هنا تَتُِمّ الصغری القائله بأن الآیات الدَّالَّه عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه متقدمه زَمَنِیّاً ومکیه کما أن لدینا آیات داله عَلَیٰ الْحُجِّیَّه متأخره زَمَنِیّاً ومدنیه، والنسبه بینهما العموم والخصوص من وجه وفی ماده الاجتماع یقع التعارض، والأمر دائر بین التخصیص والنسخ.

وَأَمَّا الکبری فهی عباره عن القول بِأَنَّهُ کُلَّمَا دار الأمر فی الأدله الوارده فی عصر التشریع بین أن یکون الدلیل المتقدِّم زَمَنِیّاً مخصصِّا للدلیل الْمُتَأَخِّر وبین أن یکون الدلیل الْمُتَأَخِّر زمنیاً ناسخاً للدلیل المتقدم (کُلَّمَا دار الأمر بین التخصیص والنسخ) یَتَعَیَّنُ النسخ.

طَبْعاً إثبات هذه الکبری وإقامه الدلیل علیها موکول إِلَیٰ بحث التعارض، وهکذا تَتُِمّ الکبری أَیْضاً.

فروض القضیتین:

وهاتان القضیتان (الصغری والکبری) إما أن نؤمن بهما معاً وإما أن نؤمن بالصغری وننکر الکبری وإما بالعکس نؤمن بالکبری وننکر الصغری، وإما أن ننکر کلا الأمرین الصغری والکبری معاً، فلا یوجد فرض خامس فی البین.

أَمَّا الفرض الأول فنتیجته ثبوت المطلوب وهو واضح.

أَمَّا الفرض الثَّانِی وهو فرض عدم تمامیه الصغری وعدم القبول بتأخّر آیات عدم الْحُجِّیَّه زَمَنِیّاً عن آیات الْحُجِّیَّه فنقول بِأَنَّهُ لو ثبت لدینا أن آیات الحجیه متأخره زمنیاً عن آیات عدم الْحُجِّیَّه لکانت ناسخه (أی: نقبل الکبری) ولکننا لا نقبل تأخر آیات الْحُجِّیَّه (آیه النبأ وآیه النفر) عن آیات عدم الْحُجِّیَّه، ولا نعنی بذلک أن آیات عدم الْحُجِّیَّه مکیه، بل نقبل بکونها مدنیه إِلاَّ أننا لا نقبل أن آیات عدم الْحُجِّیَّه مکیه، فلعلها مدنیه أَیْضاً وَبِالتَّالِی لم یثبت لدینا أن آیات عدم الْحُجِّیَّه متأخره زَمَنِیّاً عن آیات الْحُجِّیَّه؛ ذلک لأَن احتمال کونها مدنیه موجود رغم اندراجها فی سور مکیه؛ فإننا نعلم من الأحادیث والروایات أنَّ النبی کان إذا نزل الوحی أمر بإدراج ما أوحی إلیه فی سوره نزلت سابقهً واختار لها موضعاً مناسباً فی سوره نزلت قبلها، فلعل آیات عدم الحجیه من هذا القبیل تکون نازله فی المدینه ولکن النبی أمر بإدراجها فی سور مکیه. فکونها مدرجه فی سوره مکیه لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أنها مکیه، وَبِالتَّالِی لا تَتُِمّ الصغری.

ص: 96

وَحِینَئِذٍ نقول: لو کانت آیات الحجیه فی علم الله تعالی وفی الواقع هی المتأخره زماناً تکون ناسخهً لآیات عدم الحجیه؛ لأَن المفروض التسلیم بالکبری، ولو کانت آیات عدم الحجیه هی المتأخره زماناً فی الواقع لا نحتمل أن تکون ناسخه لآیات الحجیه (أی: لا نحتمل أن الحجیه جعلت أَوَّلاً لخبر الواحد ثم نُسخت)؛ لأَنَّهُ کیف یقع مثل هذا النسخ ولا یقول به أحد من المسلمین؟ فإن المسلمین بین فریقین:

1- بین قائل بإنکار حُجِّیَّه خبر الواحد.

2- وبین قائل بالحجیه وبقائها وعدم نسخها.

ولکن لا یوجد قائل یقول بأن الْحُجِّیَّه جعلت لخبر الواحد ثم نُسخت بعد ذلک کما لم ترد بهذا النسخ حَتَّیٰ روایه واحده (لا من طرقنا ولا من طرق العامه) تدل عَلَیٰ أن الحجیه جُعلت للظن أو لخبر الواحد ثم نُسخت، مع أن رسول الله کان یفسّر الآیاتِ ویبیّن المقصود منها عندما کانت تنزل علیه.

إذن، هذا کله مِمَّا یوجب العلم أو الاطمئنان عَلَیٰ أقل تقدیر بعدم نسخ الْحُجِّیَّه، وإذا کانت آیات عدم الحجیه هی المتأخره فهی لیست ناسخه لآیات الحجیه وَإِنَّمَا معارضه لها. وَبِالتَّالِی یوجد لدینا احتمالان متساویان:

الاحتمال الأول: احتمال تأخر آیات الْحُجِّیَّه، وعلیه تکون آیات الْحُجِّیَّه ناسخه؛ لأَن المفروض القبول بالکبری (وهی أن الدلیل الْمُتَأَخِّر هو الناسخ)، فیثبت المطلوب وهو حُجِّیَّه خبر الواحد.

الاحتمال الثَّانِی: احتمال تأخر آیات عدم الْحُجِّیَّه، وعلیه لا تکون آیات الْحُجِّیَّه منسوخهً وَإِنَّمَا تتعارض آیات عدم الْحُجِّیَّه مع آیات الْحُجِّیَّه، فلا یوجد احتمال النسخ فی هذا الجانب.

وَبِالتَّالِی نحن نعلم بسقوط آیات عدم الحجیه إما بالنسخ أو بالمعارِض، لکن آیات الحجیه لا نعلم بسقوطها عَلَیٰ کل حال فتبقی عَلَیٰ حجیتها ونتمسک بها، فتکون آیات الْحُجِّیَّه حجه لنا. هذه هی النتیجه عَلَیٰ الفرض الثَّانِی (وهو فرض إنکار الصغری وقبول الکبری).

ص: 97

أَمَّا الفرضان الثالث والرابع، فالثالث منهما ینکر الکبری (علی عکس الفرض الثانی) والرابع منهما ینکر الصغری والکبری، فهما یجتمعان معاً فی إنکار الکبری وبإنکار الکبری تکون النتیجه وقوع التعارض بین آیات الْحُجِّیَّه وآیات عدم الْحُجِّیَّه من دون فرق فی تقدیم بعضها عَلَیٰ بعض أو تأخیر بعضها عَلَیٰ بعض؛ لأَنَّنَا أنکرنا الکبری وبذلک نکون قد أنکرنا النسخ فتتعارضان فی ماده الاجتماع (وهی الخبر الظنی الَّذِی لا یفید العلم) وتتساقطان، وتکون السیره العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه هی المرجع بعد السقوط، ویأت الحدیث حول هذه السیره ضمن أدله حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، وهذه السیره سلیمه عن الردع؛ فَإِنَّ طریق الشَّارِع للردع عنها محصوره فی آیات عدم الْحُجِّیَّه وهی معارضه مع آیات الْحُجِّیَّه، ووجود إطلاق قرآنی یعارضه إطلاق قرآنی آخر بنحو العموم والخصوص من وجه لیس مِمَّا یمکن للشارع أن یکتفی به فی مقام الردع عن السیره، ولو کان الشَّارِع فی مقام الردع عن السیره لکان یردع عنها من خلال نصوص متعدده وما اکتفی بإطلاق {ما لیس لک به علم} الَّذِی یعارضه إطلاق آخر فی آیه النبأ؛ فَإِنَّ الردع یجب أن یکون بحجم السیره کما ردع الشَّارِع عن الربا ردعاً متناسباً مع السیره القائمه عَلَیٰ مشروعیه الربا. فالنتیجه هی حُجِّیَّه خبر الواحد.

هذا هو الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بهذه الآیات عَلَیٰ عدم الحجیه وقد عرفنا أن هذا الاستدلال غیر تامّ لهذا الجواب الثَّانِی بقطع النظر عن الجواب الأول الَّذِی کان یقول بأن هذه الآیات لا تدل أَسَاساً عَلَیٰ عدم الحجیه، بینما یقول الجواب الثَّانِی بِأَنَّهَا لو کانت داله عَلَیٰ عدم الحجیه فهی مبتلاه إما بالتخصیص أو بالنسخ أو بالتعارض والتساقط.

الجواب الثالث:

ص: 98

هو أننا لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وقلنا بأن الآیات الناهیه عن العمل بالظن تدل فعلاً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ وغضضنا الطرف أَیْضاً عن الجواب الثَّانِی وقلنا بأن هذه الآیات لیست مبتلیه لا بالمخصِّص ولا بالناسخ ولا بالتعارض، مع ذلک نقول إن هذه الآیات لا تصلح للردع عن السیره العقلائیه الراسخه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه وَالَّتِی یأتی الحدیث عنها إن شاء الله تعالی؛ لأَن هذه الآیات مطلقه {ولا تقف ما لیس لک به علم} سواء کان ما لیس لک به علم خبراً أو أی شیء آخر، ولا یکفی هذا الإطلاق للردع عن هذه السیره الراسخه.

وبهذا تم الکلام عن الاستدلال بالقرآن الکریم عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد، هذا الاستدلال الَّذِی کان یتمثل بالاستدلال بهذه الآیات الناهیه وعرفنا أن هذا الاستدلال غیر صحیح لوجوه ثلاثه نلخصها فیما یلی:

أَوَّلاً: لأَن هذه الآیات لا تدل أَسَاساً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ.

وَثَانِیاً عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه فهی مبتلاه بالمخصص أو بالنسخ أو بالمعارض.

وثالثاً عَلَیٰ فرض عدم ابتلائها أَیْضاً بالمخصص والناسخ والمعارض مع ذلک هی لا تکفی للردع عن السیره الراسخه القائمه عَلَیٰ حُجِّیَّه العمل بخبر الثقه.

هذا موقفنا من هذه الآیات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد، وبهذا انتهینا من الاستدلال بالقرآن الکریم، بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد.

وقبل التعرض للسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد یجب أن نتعرض للمنهج الَّذِی یجب اتباعه أَسَاساً للاستدلال بالسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد؛ لأَن السنه الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد إما هی عباره عن سنه قطعیه الصدور وإما هی عباره عن سنه ظنیه الصدور، ولا یخلو الأمر من هذین الأمرین.

ص: 99

أَمَّا الفرض الأول فلا یوجد محذور ثبوتی فی هذه الطریقه من الاستدلال؛ لأَنَّهُ لا یوجد أی مانع عقلی فی أن یستدل شخص بخبر قطعی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الظنی.

أَمَّا الفرض الثَّانِی وهو أَنَّهُ لو أرید الاستدلال بالسنه الظنیه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد فهل هو صحیح ومنطقی أم لا؟ فتاره نفترض أننا نقطع بِأَنَّهُ لا فرق بحسب الملاک بین هذا الخبر الَّذِی یُراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد وبین غیره من أخبار الآحاد، فالاستدلال بهذا الخبر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه أخبار الآحاد غیر منطقی وباطل؛ لأَنه یلزم من حُجِّیَّه هذا الخبر القطع بکذب هذا الخبر نفسه؛ لأَن هذا الخبر لو کان حجه فباعتبار أننا نقطع بِأَنَّهُ لا یوجد فرق بینه وبین غیره من أخبار الآحاد فیکون غیره حجه أَیْضاً، وإذا کان غیره حجه فهذا یکون کاذباً؛ لأَنَّهُ یرید تکذیب حُجِّیَّه سائر أخبار الآحاد. فیلزم من حجیته العلم والقطع بکذبه، ومن المستحیل أن تُجعل الْحُجِّیَّه مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لخبرٍ یلزم من حجیته القطعُ بکذبه؛ لأَن جعل الحجیه لمثل هذا الخبر لغو وصدور اللغو من الشَّارِع غیر محتمل.

یبقی الفرض الثَّانِی ویأت الحدیث عنه غدا إن شاء الله تعالی. هذا ما أعدَّه وأقرَّه الشیخ محسن الطهرانی بیدیه الداثرتین عفی الله عنه بحق محمد وآله الطاهرین.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وقلنا إنه لاَ بُدَّ فی البدایه من أن نحدد ونوضح المنهج الَّذِی یجب اتباعه فی هذا الاستدلال وتوضیح هذا المنهج هو أن السنه الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لها فروض ثلاثه:

ص: 100

الفرض الأول: أن تکون هذه السنه قطعیه الصدور، کما لو عثرنا عَلَیٰ الخبر المتواتر القطعی الدال عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، فیکون الاستدلال فی هذا الفرض تاماً ولا محذور فیه أَبَداً.

الفرض الثَّانِی: أن تکون هذه السنه الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ سنه ظنیه الصدور (أَیْ: هو خبر الواحد أَیْضاً) لکن یفترض أن هذا الخبر الظنی الَّذِی یُراد جعله دَلِیلاً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه سائر أخبار الآحاد أننا نقطع بِأَنَّهُ لا میزه ولا خصوصیه فیه توجب جعل الحجیه له بالخصوص وعدم جعل الحجیه لسائر أخبار الآحاد (أی: نقطع بالملازمه بین حجیته وحجیه غیره).

إِلاَّ أن هذا الاستدلال باطل؛ لأَن هذا الخبر لیس حجهً؛ لأَنَّهُ یستحیل أن یکون حجه؛ لأَن جعل الحجیه له لغو؛ لأَنه بمجرد أن تُجعل الحجیه له وتصلنا حجیته سوف نقطع بکذبه؛ لأَنَّهُ یقول: إن غیری من سائر أخبار الآحاد لیس حجه، ونحن نقطع بِأَنَّهُ إن لم یکن غیره حجه فهو لیس بحجه أَیْضاً (أَیْ: نقطع بالملازمه)، وَبِالتَّالِی ما إن نقطع بحجیته حَتَّیٰ نقطع بکذبه. ومثل هذا الخبر الَّذِی یلزم من جعل الْحُجِّیَّه له القطع بکذب مضمونه محال؛ لأَنَّهُ لغو ویستحیل صدوره من الشَّارِع.

الفرض الثالث: کالفرض الثَّانِی أن تکون السنه ظنیه الصدور مع افتقارنا إِلَیٰ القطع الموجود فی الفرض الثَّانِی بالملازمه بین حُجِّیَّه هذا الخبر وبین حُجِّیَّه غیره من أخبار الآحاد، وَإِنَّمَا نحتمل وجودَ خصوصیهٍ ومیزه فی هذا الخبر أوجبت جعلَ الحجیه له بالخصوص من دون سائر أخبار الآحاد حیث لم تجعل هذه الْخُصُوصِیَّه لها، ومعنی ذلک أَنَّهُ لا یلزم من حُجِّیَّه هذا الخبر القطعُ بکذب مضمونه (وهو أن سائر أخبار الآحاد لیس حجه)، وَحِینَئِذٍ یَتُِمّ الاستدلال بهذا الخبر الظنی عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ ویعقل للشارع أن یجعل الحجیه لهذا الخبر؛ لأَن حجیته لیست مساوقه للقطع بکذب مضمونه کالفرض السابق.

ص: 101

هذا فرض معقول وممکن ثُبُوتاً (أَیْ: من الممکن أن تُجعل الحجیهُ لهذا الخبر الَّذِی یقول بأن سائر أخبار الآحاد لیست بحجه)، أَمَّا أن الشَّارِع هل جعل الْحُجِّیَّهَ لشخص هذا الخبر (هذا الخبر الدال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه سائر الأخبار) فی مقام الإثبات أم لا فهو ما نتناوله فیما یلی:

دراسه الفرض إِثْبَاتاً:

والدلیل الإثباتی عَلَیٰ حُجِّیَّه شخص هذا الخبر هو السیره العقلائیه (الَّتِی یأتی شرحها عند الکلام عن أدله الْحُجِّیَّه) القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه، والمفروض أن هذا الخبر الظنی الَّذِی نرید الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه أخبار الآحاد ثقهٌ. ومضمون هذا الخبر هو أن سائر أخبار الآحاد لیست بحجه، أی: مضمونه هو الردع عن السیره فی سائر أخبار الآحاد، فیتم هذا الاستدلال.

هذا هو منهج الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، وبعد ذلک ندخل فی صلب الروایات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ ویمکن تقسیمها إِلَیٰ طائفتین:

الطائفه الأولی: الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ مضمون کل خبر لا یُعلم بصدوره من المعصوم × لا یجوز العمل به.

الطائفه الثانیه: الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ مضمون کل خبر عُرض عَلَیٰ کتاب الله فوافقه فاقبلوا به وإن خالف القرآن فردّوه (مضمون تحکیم القرآن فی قبول الخبر أو رفض الخبر).

أَمَّا الطائفه الأولی من الروایات:

هناک روایتان عثرنا علیهما بهذا المضمون:

الروایه الأولی: روایه محمد بن علی بن عیسی کَتَبَ إلیه (إِلَیٰ الإمام العسکری ×) یسأله عن العلم المنقول إلینا من آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه فکیف العمل به عَلَیٰ اختلافه أو الرد إلیک فیما اختلف فیه؟ فکتب ×: مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَمَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا( (1) ).

ص: 102


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه: ج18، 86، الباب 9 من صفات القاضی، ح 36.

فتدل هذه الروایه عَلَیٰ وجوب الأخذ بالخبر المقطوع بصدوره دون الخبر الَّذِی لا تعلمون بِأَنَّهُ صادر منّا فردّوه إلینا.

الروایه الثانیه: روایه محمد بن عیسی قال: أقرأنی داوود ابن فَرْقَد الفارسی کتابه إِلَیٰ أبی الحسن الثالث (الهادی) × وجوابه × بخطه قال: نسألک عن العلم المنقول إلینا عن آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل به عَلَیٰ اختلافه؟ فکتب وقرأته: مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزَمُوهُ وَمَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا( (1) ).

إِلاَّ أن الصحیح أن الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ عدم الحجیه غیر تامه وذلک لوجوه أربعه:

الوجه الأول: أن هذه الطائفه لا دلاله فیها عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجهً، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ أَنَّ الخبرین إذا تعارضا واختلفا فیکون الحکم والمقیاس هو أن الخبر الَّذِی تقطعون بصدوره منا خذوا به وارفضوا الخبر المعارض، وهذا ما نؤمن به ولا مشکله فیه.

فإن قلت: کیف یکون مورد هذه الطائفه عبارهً عن فرض تعارض الخبر الَّذِی یُعلم بصدوره من الأئمه ^ والخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره، والحال أَنَّهُ لا تعارض بین الخبر الَّذِی نعلم بصدوره من الأئمه ^ وبین الخبر الَّذِی لا نعلم بصدوره منهم ^؛ 38

قلت: العلم بصدور أحد الخبرین من المعصوم × لا یلازم دَائِماً العلم بعدم صدور الآخر من المعصوم ×، فقد یکون الآخر صادراً منه × أَیْضاً ومع ذلک هما یتعارضان فی الدَّلاَلَه، فلیس العلم بصدور أحدهما مستلزماً للعلم بعدم صدور الآخر.

ص: 103


1- (2) - النوری، مستدرک الوسائل، ج 3، ب 9 من صفات القاضی، ح 10، ص 186 نقلاً عن بصائر الدرجات، وکذلک البحار، ج 2، ب 29 من کتاب العلم، ح 33، ص 241 نقلاً عن بصائر الدرجات أیضاً. وفی هامش البحار: (وفی نسخه: إذا أفرد إلیک).

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی الطائفه الأولی وقلنا إنها لا تدل عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجهً

فإن قلتم: إن المورد لا یخصص الوارد، بمعنی أن السؤال سؤال عن مورد خاص (وهو تعارض الخبرین).. صحیح فی بعض الموارد وغیر صحیح فی بعض الموارد؛ فَإِنَّهُ یَصِحُّ أن نقول: المورد لا یخصص الوارد فیما إذا کان الوارد تام الإطلاق فی نفسه، أو قل: مقتضی الإطلاق فی کلام الإمام × تام، هناک فلیکن سؤال السائل عن مورد خاص، وهذا المورد الْخَاصّ لا یقید إطلاق کلام الإمام. وقد بحثنا هذا البحث مفصلا فی بحث الشهره بمناسبه البحث عن خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر فذکرنا أن هذا القانون إِنَّمَا یَصِحُّ ویتم فیما إذا کان الوارد (کلام الإمام ×) تام الإطلاق فی نفسه ومثلنا هناک بهذا المثال: هل أکرم الشیخ؟ فیجیب المجیب: أکرم العالم، بدل أن یقول: نعم أکرمه، فلا یعطی الجواب بمقدار السؤال، بل یوسع فیه. هناک یَصِحُّ هذا القانون. أَمَّا فی المورد الَّذِی لم یَتُِمّ الإطلاق فی الوارد فی نفسه لا یَصِحُّ هذا القانون، وما نحن فیه من هذا القبیل، والنکته فی عدم تمامیه الإطلاق هنا عباره عن أَنَّهُ لا یوجد ما یصرف الوارد عن اختصاصه بهذا المورد، فی کل فرض لا یوجد هناک ما یصرف الوارد عن اختصاصه بالمورد سوف یکون المورد صالحا للقرینیه عَلَیٰ الوارد، ومن المعلوم أن الکلام إذا احتف بما یصلح للقرینیه لا ینعقد له الإطلاق والمورد دَائِماً صالح للقرینیه بلا شک، فلا ینقعد الإطلاق ویکون الکلام مجملا.

وهذه النکته موجوده فی هذه الطائفه من الروایات، فالإطلاق هنا غیر تام.

ص: 104

توضیح ذلک:

توضیح ذلک أن الوارد:

تاره یکون عامّاً استعملت فیه أداهُ العموم الموضوعه فی اللغه للعموم والاستیعاب، کما إذا کان الجواب فی مثالنا: أکرم کل عالم، فهنا لا شک فی أن المورد لا یخصص الوارد، فلیکن السؤال عن فرد خاص ولکن الجواب عام، وکون المورد موردا خَاصّاً لا یخصص الْعَامَّ ویبقی الْعَامّ عَلَیٰ عمومه وشموله الوضعی.

وأخری: لا یکون عاماً وَإِنَّمَا ما یَدُلُّ فیه عَلَیٰ العموم والشمول لیس إِلاَّ مقدمات الحکمه وقرینه الحکمه ولا توجد فیه أداه العموم الْوَضْعِیَّه الدَّالَّه عَلَیٰ العموم، ففی مثل هذا الفرض أَیْضاً یوجد فرضان:

الأول: قد توجد فیه نکته عرفیه توجب انصراف هذا الکلام الوارد بالمورد، فَحِینَئِذٍ یَتُِمّ الإطلاق فی الوارد بمقتضی مقدمات الحکمه ولا یتمکن المورد من أن یقید الوارد، وهنا یَصِحُّ هذا القانون القائل بأن المورد لا یخصص الوارد، ومثاله هو المثال الأول (لو سئل عن إکرام الشیخ الَّذِی هو فرد من أفراد العالم، ولکن جاء الجواب: أکرم العالم ولیس أکرم کل عالم، فهنا توجد نکته عرفیه تقتضی أن ینصرف هذا الکلام أکرم العالم عن اختصاصه بهذا الفرد، والنکته هی عباره عن عدول المجیب عن الجواب بمقدار السؤال، فمقتضی طبیعه المحاوره أن لا یتعدی المجیب عن هذا المورد إِلَیٰ شمول سائر الموارد، فکان المفروض إذا لا یرید غیره أن .. ت.. وَحِینَئِذٍ نتمسک بهذا الإطلاق لإثبات الحکم فی الموارد الَّتِی هذه القرینه الحکمیه لا یمکنها 19

وَإِنَّمَا یشمل غیرَه من أفراد العالم، لکن لو شککنا بأن غیره من أفراد العالم الَّذِی یجب إکرامهم هل یجب أن یکونوا عادلین أو یجوز إکرام العالم الفاسق أَیْضاً، حِینَئِذٍ تفیدنا مقدماتُ الحکمه، لطالما تم الإطلاق فی الوارد. .. نفس هذا العدول قرینه عَلَیٰ أَنَّهُ لا یقصد خصوص هذا الفرد، وإلا لکان المفروض أن یقول: نعم أکرمه، بینما قال: أکرم العالم.

ص: 105

الثَّانِی: أَنَّهُ لا توجد هناک نکته عرفیه من هذا القبیل بحیث توجب أن ینصرف الکلام الوارد عن اختصاصه بالمورد، ولیس عندنا غیر مقدمات الحکمه، فَحِینَئِذٍ إذا وُجد فی الکلام ما یصلح أن یکون قرینهً عَلَیٰ الاختصاص بالمورد وجود ما یصلح للقرینه کاف للمنع عن الإطلاق، کما تقدم فی البحث عن الإطلاق بِأَنَّهُ لو کان فی کلام الْمُتَکَلِّم ما یصلح للقرینیه یمنع الإطلاق. .. 23؛ فالجواب لیس ظاهرا فی الأوسعیه بل هو ظاهر فی أَنَّهُ بمقدار السؤال.

فلا توجد نکته عرفیه توجب صرف کلام الإمام × عن اختصاصه بهذا المورد، بل یوجد ما یصلح للقرینیه لصرف کلام الإمام × عن هذا المورد، وهو نفس السؤال.. فلا ینقعد الإطلاق فی کلام الإمام بحیث یشمل خبر الواحد الَّذِی لا یعارضه ...

هذا هو الجواب الأول أو الوجه الأول من وجوه الجواب عن الاستدلال بهذه الروایات.

الوجه الثَّانِی: لو سلمنا بأن هذه الطائفه من الروایات تدل عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ حَتَّیٰ فی غیر فرض التعارض وقلنا أَسَاساً خبر الواحد لیس حجه، لکن مع ذلک لا یَصِحُّ الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وذلک لأَن هذه الطائفه کما ذکرنا بالأمس متمثله فی روایتین وهاتان الروایتان هما خبر واحد فیکون المقام من موارد الاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ. وهذا الاستدلال (وهو الفرض الثَّانِی المتقدم) غیر صحیح؛ فقد یدعی القطع بعدم وجود میزه وخصوصیه فی هاتین الروایتین تمیزهما عن غیرهما من أخبار الآحاد وَحِینَئِذٍ یبطل الاستدلال بهما عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ و.. فجعل الْحُجِّیَّه لهما مستحیل ثُبُوتاً والاستدلال بخبر توجد فی ثبوته مشکله ثبوتیه باطل.

ص: 106

أَمَّا لو تنزلنا عن هذا الفرض وقلنا بِأَنَّهُ لعله توجد میزه وخصوصیه فی هاتین الروایتین، فنحتمل أن الشَّارِع جعل الْحُجِّیَّه لهاتین الروایتین بالخصوص ولم یجعلها لغیرهما، وَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّه لهاتین الروایتین ثُبُوتاً وعقلاً لیس مستحیلاً؛ لأَنَّنَا نحتمل الفرق بینهما وبین غیرهما ولطالما نحتمل الفرق فیعقل أن تکونا حجه دون غیرهما، وإذا کان یعقل ذلک لا یلزم من ال.. القطع بکذب مضمونهما حَتَّیٰ تکون حجیتهما مستحیله عقله، فلا مشکله ثبوتیه فی جعل الْحُجِّیَّه لهاتین الروایتین، لکن یبقی مقام الإثبات، ما هو الدلیل الإثباتی؟

متن الدرس بحث الأصول الأستاذ السید علی رضا الحائری - السبت 23 محرم بحث الأصول

کان الکلام فی الاستدلال بالطائفه الأولی من الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ وهی الطائفه الوارده بمضمون أن الخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره من المعصومین لیس حجهً وخبر الواحد لا یعلم بصدوره من المعصوم ×.

قلنا إن هذا الاستدلال غیر صحیح أَوَّلاً لما تقدم شرحه من أن هذه الطائفه وارده فی فرض تعارض خبر الثقه مع خبر آخر للثقه، فهناک یعطی هذا المقیاس بأن ما یعلم بصدوره من الخبرین المتعارضین یؤخذ به وما لا یعلم بصدوره منهما لا یؤخذ به، ولیس لهذه الطائفه دلاله عَلَیٰ أن مطلق خبر الثقه لا یؤخذ به.

وَثَانِیاً: لو سلمنا بأن هذه الطائفه تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الثقه فی نفسه حَتَّیٰ فی غیر فرض التعارض، ولکن مع ذلک نقول بأن الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ المدعی غیر تام؛ وذلک لأَن هذه الطائفه کما تقدم متمثله فی خبرین واحدین، وَحِینَئِذٍ إما أن نفرض بأننا نقطع بعدم وجود میزه فی هاتین الروایتین عَلَیٰ غیرهما من الأخبار الآحاد ففی هذا الفرض یبطل الاستدلال بهما عَلَیٰ حُجِّیَّه غیرهما؛ لأَنَّنَا نقطع بأن غیرهما إذا لم یکن حجه فهما أَیْضاً لیسا بحجه حسب الفرض.

ص: 107

هذا فی الفرض الأول، فلا یمکن جعل الْحُجِّیَّه لهاتین الرِّوَایَتَیْنِ.

والآن نفترض أننا نتنزل عن هذا القول ونفترض بأننا نحتمل أن فیهما میزه وخصوصیه تکون هی الموجبه لأَن تُجعل الْحُجِّیَّه لهما دون غیرهما من أخبار الآحاد، فلا یأت ذاک الإشکال الَّذِی کان یأتی فی الفرض السابق (لا یلزم من حجیتهما القطع بکذب مضمونهما).

مع ذلک نقول فی هذا الفرض الثَّانِی بأن هاتین الروایتین لا یصلحان للاستدلال بهما عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه غیرهما من أخبار الآحاد؛ ذلک لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو فرضنا أن جعل الْحُجِّیَّه لهما دون غیرهما معقول ثُبُوتاً لکن لا دلیل إثباتی یدعم هذا التفکیک بینهما وبین غیرهما من أخبار الآحاد؛ وذلک لأَن هذا التفکیک إما یفترض أَنَّهُ تفکیک بحسب الدَّلاَلَه والظهور وإما یفترض أَنَّهُ تفکیک بحسب السند.

أَمَّا التفکیک بحسب الدَّلاَلَه والظهور فبأن یُدعی أن هاتین الروایتین لیس لهما ظهورٌ فی نفی حُجِّیَّهِ نفسهما، وَإِنَّمَا ظاهرتان فی نفی حُجِّیَّه غیرهما من أخبار الآحاد.

وهذا التفکیک لا وجه له ولا مبرر له ولا دلیل علیه وذلک لأَن المبررات الَّتِی تبرر القول بهذا التفکیک هی أحد الأمور الثلاثه وکلها لا سبیل إلیها فی المقام:

المبرر الأول الَّذِی یبرر هذا التفکیک ویصحح لنا أن نقول بأن الروایتین لا تدلان عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه نفسهما هو أن یقال بأن کل کلام أَسَاساً لا یشمل نفسَه وشمول الکلام لنفسه خلاف لظاهر الکلام، فلو أن أحدهم قال: أخباری کاذبه فقوله هذا ظاهر فی أن کلامه هذا لا یشمل إخبارَه هذا. إذن هاتان الروایتان شمولهما لنفسهما خلاف الظاهر.

المبرر الثَّانِی للقول بالتفکیک هو أن یقال: إن الکلام لو شمل نفسَه لزم منه المحال؛ إذ لا یُعقل حُجِّیَّه کلامٍ فی إثبات عدم حُجِّیَّه نفسِه؛ لأَنَّ حُجِّیَّه کلام فی عدم حُجِّیَّه نفسه لا یترتب علیها لا تنجیز ولا تعذیر أَبَداً؛ فَإِنَّ الشَّارِع إِنَّمَا یجعل الْحُجِّیَّه لشیء لکی یجعله معذرا أو منجزا، فماذا یترتب عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّه لهذا الکلام؟ فلیکن هذا الکلام حجهً وبالنتیجه أثبت أن نفسه غیر حجه، إذن باتت لغواً؛ لأَن وجود الْحُجِّیَّه لهذا الکلام وعدم الْحُجِّیَّه له سواء.

ص: 108

المبرر الثالث أن یقال بِأَنَّهُ أَسَاساً یستحیل أن یکون شیء ما مستلزماً لعدمه، فلو کان هذا الکلام حجه فی إثبات عدم حُجِّیَّه نفسه، وما یستلزم ثبوته عدمَه محال.

هذا التفکیک بکل هذه المبررات الثلاثه الَّتِی ذکرناها لا سبیل إلیه فی المقام وذلک لأَن هذه المبررات کلها فرع أن یکون هناک کلام واحد بینما یوجد فی المقام کلامان:

1- کلام صادر بحسب الفرض من المعصوم × ومفاده أن الخبر الَّذِی لا تعلمون أَنَّهُ قولنا ردّوه واترکوه (= عدم حُجِّیَّه خبر الواحد).

2- وهناک کلام آخر صادر من الراوی (محمد بن عیسی) أو (داوود بن فرقد الفارسی) والکلام الصادر من الراوی نقل لکلام الإمام ×. إذن یوجد کلام للمعصوم × وهو أن خبر الواحد لیس بحجه، والراوی له کلام وهو أن المعصوم × قال هذا الکلام.

وَحِینَئِذٍ الکلام الأول الدال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ لو افترضنا أَنَّهُ یشمل الخبر الثَّانِی، فهل یعتبر هذا من شمول الکلام لنفسه أم من شمول الکلام لغیره؟ من الواضح أَنَّهُ من شمول الکلام لغیره. وهذه المبررات إِنَّمَا تأتی فیما إذا کان الکلام وَاحِداً؛ لأَن نقل الراوی لکلام المعصوم × غیر کلام المعصوم، فلا مبرر ولا وجه أَصْلاً للتفکیک بین هاتین الروایتین المستدل بهما عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه تفکیکا فی الدَّلاَلَه والظهور بأن نقول لا دلاله لهاتین الروایتین عَلَیٰ شمولهما لنفسهما.

کما لا یَصِحُّ المبرر الثَّانِی بِأَنَّهُ لا یترتب علیه تنجیز وأثر؛ لأَن کلام المعصوم × حجه فی إثبات عدم حُجِّیَّه نقل حَتَّیٰ هذا الراوی الَّذِی نقل هذه الروایه.

وکذلک المبرر الثالث، فإن ثبوت شیء یستلزم إنکار شیء آخر.

ص: 109

إذن، التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من حیث الدَّلاَلَه والظهور لا مبرر له.

وَأَمَّا التفکیک من حیث السند فغیر صحیح أَیْضاً. أی: بأن نقول بأن سند هاتین الروایتین ونقل الراوی فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ لقول المعصوم × حجه فی إثبات عدم حُجِّیَّه سائر أخبار الآحاد، لا فی إسقاط حُجِّیَّه نفسه، ولٰکِنَّهُ غیر صحیح لأَن الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّه السند (وهو الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه) هل هو الآیات القرآنیه والروائیه؟ بأن الکتاب والسنه دلا عَلَیٰ حُجِّیَّه هاتین الرِّوَایَتَیْنِ، إذن نثبت حُجِّیَّه هاتین الرِّوَایَتَیْنِ بالکتاب والسنه ونقول بأن هذین الخبرین یسقطان حُجِّیَّه سائر أخبار الآحاد؛ لأَن تخصیص الأدله القرآنیه والروائیه بهاتین الرِّوَایَتَیْنِ تخصیص بالفرد النادر، وهو غیر صحیح قَطْعاً.

إذن لا بد وأن یفترض أن الدلیل عَلَیٰ حُجِّیَّه هذین الخبرین لیس عباره عن الکتاب والسنه وَإِنَّمَا نفترض أن السیره العقلائیه قائمه عَلَیٰ حُجِّیَّه نقل الواحد وإخباره، فنطبّق السیره عَلَیٰ هذین السندین وهذین الخبرین ونقول بأن السیره تدلنا عَلَیٰ حُجِّیَّه هذین السندین وبإثبات الْحُجِّیَّه لهما نثبت حُجِّیَّه سائر أخبار الآحاد. هذا أَیْضاً غیر صحیح؛ لأَن معنی دلاله السیره عَلَیٰ حُجِّیَّه السند هو أن السند یُثبت مضمونَه، ومضمون هذین الخبرین عباره عن عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، فالسند حجه بموجب السیره فی إثبات المضمون والمضمون عباره عن عدم حُجِّیَّه مطلق خبر الثقه. إذن، لاحظنا أَیْضاً أَنَّهُ لا سبیل لنا إِثْبَاتاً إِلَیٰ هذا التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من أخبار الآحاد.

والنتیجه أنه حتی فی الفرض الثانی (وهو فرض عدم القطع بالملازمه بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما) وإن کان جعل الْحُجِّیَّه لهما ثُبُوتاً معقولاً ولکن التفکیک إِثْبَاتاً بینهما وبین غیرهما بالقول بأنهما حجه وغیرهما لیس حجهً، هذا التفکیک لا سبیل إلیه إِثْبَاتاً، لا بحسب الدَّلاَلَه والظهور ولا بحسب السند.

ص: 110

هذا هو الجواب الثَّانِی من الأجوبه عن هذا الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ.

الجواب الثالث: هو أننا حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن الجواب الأول (وسلمنا بأن هذه الطائفه من الأخبار تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ فی نفسه) وغضضنا النظر عن الجواب الثَّانِی (وقلنا بأن من المعقول ثُبُوتاً التفکیک بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین غیرهما من أخبار الآحاد، وغضضنا النظر عن الجانب الإثباتی أَیْضاً وقبلنا بدلاله السیره عَلَیه) مع ذلک نقول لا تَتُِمّ دلاله هاتین الرِّوَایَتَیْنِ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، وذلک لأَنَّهُ حَتَّیٰ لو قلنا بوجود دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّه هاتین الرِّوَایَتَیْنِ فهذا الدلیل لا یکون إِلاَّ عباره عن السیره کما لاحظنا قبل قلیل، والسیره إِنَّمَا تدل عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه، بینما هاتان الروایتان لا هما متواترتان کی یحصل لنا العلم والقطع بمضمونهما، ولا هما من خَبَر الْوَاحِدِ الثقه کی یشملهما دلیل الْحُجِّیَّه، بل هما ضعیفتا السند، وتوضیح ضعف السند فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ:

أَمَّا الروایه الأولی (مکاتبه محمد بن علی بن عیسی مع الإمام العسکری ×) نقلها ابن إدریس فی السرائر عن کتاب مسائل الرجال عن محمد بن أحمد بن محمد بن زیاد وموسی بن محمد بن علی بن عیسی عن محمد بن علی بن عیسی.

أَوَّلاً: أن الوسائط بین ابن إدریس وبین کتاب مسائل الرجال غیر معلوم.

وَثَانِیاً لا نعلم صاحب کتاب مسائل الرجال.

وثالثاً أن محمد بن أحمد بن أحمد بن زیاد لم نجد توثیقاً بشأنه.

رابعاً لم نجد توثیقاً لابنه محمد بن علی بن عیسی.

فیبقی محمد بن علی بن عیسی صاحب المکاتبه وهو کل ما ورد بشأنه قول النجاشی: کان وجهاً بقم وأمیراً بها مِنْ قِبَلِ السلطان وهذا لا یُعَدُّ توثیقاً مِنْ قِبَلِ الشخص، وهذا لا یَدُلُّ عَلَیٰ الوثاقه.

ص: 111

إذن، الروایه الأولی ضعیفه السند.

أَمَّا الروایه الثانیه الَّتِی هی عباره عن ما رواه محمد بن عیسی بشأن مکاتبه داوود بن فرقد الفارسی مع الإمام الهادی ×، وهذه الروایه موجوده فی کتاب بصائر الدرجات وقد نقلها السید البروجردی( (1) )، وکذلک المحدث النوری( (2) ) ولا إشکال فی أن نسخه بصائر الدرجات الموجوده الیوم بأیدینا وکذلک النسخه الَّتِی کانت موجوده فی زمان المحدث النوری لیستا حجهً؛ لأَن من الواضح أن لا سند إِلَیٰ هاتین النسختین.

یبقی أن المجلسی أَیْضاً روی هذه الروایه فی البحار نقلاً الصفار فی کتابه بصائر الدرجات( (3) ) عن محمد بن عیسی، إِلاَّ أن الشأن فی ثبوت کتاب بصائر الدرجات فی زمان المجلسی، بل حَتَّیٰ قبله أَیْضاً؛ لأَن کُلاًّ من النجاشی والشیخ الطوسی رویا هذا الکتاب، فقد رواه النجاشی بسندین والشیخ بثلاثه أسانید وکل هذه لا تنفعنا للأسف، کما سوف نوضّح ذلک غداً إن شاء الله تعالی. أعدّه وقرره وصفّه ونمّقه العبد الشیخ محسن بن الشیخ قاسم الطهرانی عفی الله عنهما بحق محمد وآله الطاهرین.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن الروایتین اللتین تمثلان الطائفه الأولی ضعیفتا السند، أما الأولی فقد تقدم الکلام عن ضعف سندها بالأمس وأما الروایه الثانیه فهی أیضا قلنا بشأنها إن نسخه بصائر الدرجات الموجوده فعلاً واضح أنها لیست نسخه معتبره وحجه.

ص: 112


1- (1) - البروجردی، جامع أحادیث الشیعه: ج1، ص459.
2- (2) - النوری، مستدرک وسائل الشیعه: ج3، ب9 من صفات القاضی، ح10.
3- (3) - المجلسی، بحار الأنوار: ج2، ص241، ب29 من کتاب العلم، ح33.

نعم الروایه أیضا موجوده فی البحار نقلا عن بصائر الدرجات، لکن قلنا إن الشأن والکلام فی ثبوت هذا الکتاب حتی فی ذاک الزمان، وذلک لأن هذا الکتاب رواه النجاشی والشیخ أیضا ولکل منهما سند إلیه.

أما النجاشی فله إلی کتب الصفار ولیس إلی خصوص کتاب بصائر الدرجات له سندان یذکرهما: أخبرنا بکتبه کلها ما خلا بصائر الدرجات: أبو الحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر الأشعری القمی قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الولید, عنه [أی: عن الصفار].

والسند الثانی: وأخبرنا: أبو عبد الله بن شاذان, قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی, عن أبیه, عنه: بجمیع کتبه وببصائر الدرجات ( رجال النجاشی: 354(948)

والسند الأول ضعیف بأبی الحسین علی بن .. المعروف بابن أبی جیت .. نعم هو من مشایخ النجاشی؛ فعلی مبنی من یوثق مشایخ النجاشی لا لوجود نص عَلَیٰ وثاقته، یکون هذا الشخص ثقه، ولکن نحن لا نقبل هذا المبنی.

والسند الثانی ضعیف أیضا بأبی عبد الله بن شاذان وکذلک بأحمد بن محمد بن یحیی. نعم، الأول عَلَیٰ من یقول بوثاقه مشایخ النجاشی یکون ثقه. فهذا حال سندی النجاشی إلی کتب الصفار.

ثم حتی لو فرضنا تمامیه سند النجاشی إلی بصائر الدرجات فالظاهر أیضا أنه لا یفیدنا شَیْئاً فی المقام لأنه .. ونحن لا نحتمل أن للمجلسی سندا إلی النجاشی.

وأما الشیخ الطوسی فله ثلاثه أسانید إلی

إذن فالروایه الثانیه ضعیفه أیضا.

هذا هو الجواب الثالث من الأجوبه عنا لاستدلال بهذ1ه الطائفه الأولی عَلَیٰ عدم حجیه الخبر الواحد.

الجواب الرابع:

ص: 113

هو أنه حتی لو غضضنا النظر عن جمیع الأجوبه السابقه مع ذلک لا یتم الاستدلال بهاتین الروایتین عَلَیٰ عدم حجیه الخبر الواحد وذلک لأن هذه الطائفه المتمثله بهاتین الروایتین مبتلاه بالمعارض الدال عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ

أَمَّا الآیات فلو تمت دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ فتعارض هذه الطائفه المتمثله فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ الدالتین عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه؛ ذلک لأَن آیه النبأ مفهومها یشمل فرضَ عدم وجود نبأ أَصْلاً ویشمل فرضَ وجودِ نبأ للعادل. ثم النبأ الَّذِی أخبر به العادل یشمل الخبر الَّذِی یورث العلمَ وخبر العادل الَّذِی لا یورث العلم.

وآیه النفر أَیْضاً تدل عَلَیٰ وجوب إنذار المنذر مُطْلَقاً سواء کان مفیدا للعلم لهم أم کان مفیدا للظن.

إذن، آیه النبأ وآیه النفر کلتاهما تشملان فرض العلم بصدق المخبر وفرض الظَّنّ. فمن هذه الجهه تکون آیه النفر وآیه النبأ أعم؛ لأَن الإمام × قال: ما علمتم أَنَّهُ قولنا فالزموه وما لم تعلموا أَنَّهُ قولنا فردّوه. فآیه النبأ أو النفر من هذه الجهه أعم من هاتین ال...

من جهه أخری فی جانب الرِّوَایَتَیْنِ هما أعم من آیه النبأ وآیه النفر، والآیتان تشملان فرض تعارض الخبرین وتشملان فرض عدم التعارض، وتقولان بِأَنَّهُ وفی کلا الفرض خبر الثقه لیس حجه، بینما الآیتان لا تشملان فرضَ التعارض؛ وإلا فسوف تبتلی آیه النبأ بتعارض داخلی، وهذا یوجب الإجمال فیها وسقوط ظهورها؛ لأَن ظهورها فی الشمول لهذا الخبر یعارض شمولها لذاک الخبر..

الروایتان تشملان کل خبر بینما آیه النفر تختص بالخبر فی فروع الدین.. فالآیه تدل عَلَیٰ حُجِّیَّه قول الثقه فی فروع الدین.

ص: 114

قد یقال: مورد الرِّوَایَتَیْنِ عباره عن الخبر الوارد فی الأحکام، ولیست الروایتان أعم من آیه النبأ، بدلیل أن السؤال جاء فی الرِّوَایَتَیْنِ (ابن فرقد ومحمد بن عیسی) أَنَّهُ کیف العمل به؟ فالسؤال عن العمل بالأخبار، فهذه قرینه عَلَیٰ الخبر الوارد فی فروع الدین.

ولکن الجواب عنه أننا لو فرضنا أن مورد السؤال باعتباره عن کیفیه العمل إذن راح یکون الجواب مختصا بالروایات الوارده بالأحکام، لو قلنا بهذا الکلام فمعناه أن المورد خصص الواردَ وهذا معناه الرجوع إِلَیٰ الجواب الأول من أجوبتنا وهو أن مورد هذه الطائفه فرض التعارض فکیف نعمم هذا ال.. وَحِینَئِذٍ إذا وقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه یأتی الحدیث عنه.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی الجواب الرابع والأخیر عن الاستدلال بهذه الطائفه الأولیٰ من الروایات الَّتِی استدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهی الطائفه المتمثله فی الرِّوَایَتَیْنِ اللتین وردتا بمضمون کل خبر لا تعملون بِأَنَّهُ قولنا فاترکوه ولا تعملوا به.

وقلنا فی هذا الجواب الرابع بأن هذه الطائفه حِینَئِذٍ تتعارض مَعَ أَدِلَّهِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، فهی تدل عَلَیٰ عَدَمِ الْحُجِّیَّهِ وفی المقابل أدله الْحُجِّیَّه (الَّتِی یأت الحدیث عنها مفصلاً) تدل عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ، ولکی نعرف نتیجه هذا التعارض یجب أن نلاحظ ما هی أدله الْحُجِّیَّه المتعارضه معها، فقد قلنا بِأَنَّهَا عباره عن القرآن الکریم والسنه والسیره.

القسم الأول: القرآن الکریم

أَمَّا القرآن الکریم فالعمده فیه آیه النفر وآیه النبأ، ولدی ملاحظه النسبه بین هاتین الرِّوَایَتَیْنِ وبین هذه الطائفه من الروایات المتمثّله فی هاتین الرِّوَایَتَیْنِ نلاحظ أنها عباره عن نسبه العموم والخصوص من وجه، وقد شرحنا هذه النسبهَ فی البحث السابق. وَحِینَئِذٍ إذا وقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه:

ص: 115

فتاره لا نفرض التواتر فی هذه الطائفه من الروایات، بل نفرض أنهما خبر واحد ثقه، فیکون التعارض واقعاً بین خبر واحد ثقه وظنی وبین آیتین من القرآن الکریم عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه، فیسقط خبر الواحد المعارض للقرآن الکریم فی ماده الاجتماع؛ لأَن الخبر الظنی المعارض للکتاب بنحو العموم والخصوص من وجه فی ماده الاجتماع یسقط عن الْحُجِّیَّه، وماده الاجتماع هی محل بحثنا وهی خَبَر الْوَاحِدِ الظنی فی فروع الأحکام؛ ذلک لما یأتی إن شاء الله تعالی فی بحث التعارض من ورود الردع فی الروایات عن الخبر الظنی المعارض للقرآن.

إن قلت: لماذا لا یقع الترادع من الطرفین؟ أی: کما أن هناک روایات داله عَلَیٰ الردع عن الخبر الظنی المخالف للقرآن کذلک هاتان الروایتان تدلان عَلَیٰ الردع عن العمل بالخبر الواحد، وتلک الأخبار الدَّالَّه عَلَیٰ أن مخالف الکتاب من أخبار الآحاد فتسقط عن الْحُجِّیَّه.

قلت: لو تم هذا الترادع وتَسَاقَطَ الطرفانِ فَحِینَئِذٍ نرجع إِلَیٰ الآیات الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ کآیه النفر وآیه النبأ الدالتانِ عَلَیٰ حُجِّیَّه الخبر الظنی فی الفروع، وَبِالتَّالِی یکون النصر للقول بالحجیه.

هذا فی فرض أن تکون أخبار الطائفه الأولیٰ واحدهً ولم نعثر عَلَیٰ أکثر من هاتین الرِّوَایَتَیْنِ (کما هو الحال)، أَمَّا لو فرضنا التواتر فی هذه الطائفه فَحِینَئِذٍ یقع التعارض بین هذه السنه قطعیه الصدور وبین القرآن الکریم، فیتساقطان. وَحِینَئِذٍ نقول إن مثل هذا الإطلاق حَتَّیٰ لو کان فی نفسه (لو لم یکن له معارض) صالحاً للردع عن السیره العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه (مع أن لدینا کلام فی مثل هذا الإطلاق الَّذِی لا یصلح فی نفسه للردع عن السیره) لکنه قَطْعاً لا یصلح للردع عن السِّیرَهِ فی مثل ما نحن فیه؛ لأَنَّهُ معارَض بالقرآن الکریم، وَبِالتَّالِی تبقی السیره العقلائیه محکِّمهً.

ص: 116

هذا القسم الأول من أدله الْحُجِّیَّه (وهی الآیات)، وقد لاحظنا أن الطائفه الأولیٰ الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لا یمکنها أن تقاوم هذا القسم من أدله عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ وهو القرآن الکریم.

القسم الثَّانِی: السنه القطعیه

وَأَمَّا السنه القطعیه فهی کالأخبار المتواتره؛ فَإِنَّهُ یأتی إن شاء الله تعالی أن من أهم الأدله الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ هو السنه القطعیه (حَتَّیٰ لو لم تکن متواتره؛ فَإِنَّهُ لم تنزل آیهٌ فی التواتر، وما یهمنا هو القطع). وَحِینَئِذٍ یقع التعارض بین هذه السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وبین هذه الطائفه الأولیٰ، وهنا:

تاره لا نفرض تواتر هذه الطائفه الأولیٰ (کما فعلاً هی غیر متواتره) فهی خبر واحد یکفی فی سقوطها عن الْحُجِّیَّه معارضتُها للسنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه؛ فَإِنَّ الخبر الظنی إذا عارض الخبر القطعی یسقط عن الْحُجِّیَّه؛ لأَن الخبر القطعی مثل القرآن، فکما یسقط الخبر الظنی عن الْحُجِّیَّه بمعارضته للقرآن کذلک یسقط الخبر الظنی بمعارضته للخبر القطعی.

وأخری نفرض وجود التواتر فی هذه الطائفه الأولیٰ، ولکن نقول بِأَنَّهُ حَتَّیٰ لو فرضنا التواتر فیها مع ذلک تَتَقَدَّمُ السنهُ القطعیهُ الدَّالَّهُ عَلَیٰ الْحُجِّیَّهِ بموجب الأخصیه؛ أی: تلک السنه أخص من هذه الطائفه؛ لأَنَّهَا إِنَّمَا تدل عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خبر الثقه، بینما هذه الطائفه من الروایات تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الظنی والخبر الظنی أعم من خبر الثقه وخبر غیر الثقه، بینما تلک السنه القطعیه مختصه بخبر الثقه ولا تشمل کل خبر، فتتقدم علیها بنکته الأخصیه.

وقد یُتوهم هنا أَنَّ النسبه لیست الأخصیه فلا تکون النسبه هی العموم والخصوص المطلق وَإِنَّمَا هی العموم والخصوص من وجه؛ لأَن السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه أَیْضاً أعم من هذه الطائفه من جهه أخری؛ لأَنَّهَا تشمل خبر الثقه المفید للعلم وکذلک تشمل خبر الثقه الظنی غیر المفید لِلْعِلْمِ، فیقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه فی ماده الاجتماع وهی خبر الثقه الظنی، فالنسبه هی العموم والخصوص من وجه ولیست العموم والخصوص المطلق حَتَّیٰ تقولوا إن تلک السنه القطعیه تتقدم عَلَیٰ هذه الطائفه بِالأَخَصِّیَّهِ، فلا وجه لتقدیم السنه القطعیه عَلَیٰ هذه الطائفه، بل یجب القول بالتعارض والتساقط.

ص: 117

إِلاَّ أن جواب هذا التوهم واضح؛ لأَن السنه القطعیه بحکم الأخص؛ لأَن السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ إذا قلنا أنها أعم تشملُ خبر الثقه المفید للعلم وکذلک تشمل خبر الثقه الظنی غیر المفید للعلم، فَحِینَئِذٍ ماذا یکون معنی جعل الْحُجِّیَّه التعبدیه للخبر الَّذِی أفاد القطعَ والیقین؟ فلو أردنا أن نخصص السنهَ القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّه التعبدیه مِنْ قِبَلِ الشَّارِع بخصوص الخبر المفید للعلم فهذا عباره أخری عن إلغاء السنه القطعیه؛ فهل أن کل هذا اللف والدوران للوصول إِلَیٰ الخبر المفید للقطع؟! کلا، فإن الخبر القطعی مفید للقطع ولا یمکن جعل الْحُجِّیَّه له أو سلبها عنه عَلَیٰ شرح تقدم فی مباحث القطع.

فیلزم من تخصیص السنه القطعیه بهذه الطائفه إلغاءُ السنه القطعیه، وهذا بخلاف العکس، أی: إذا خصصنا هذه الطائفه بالسنه القطعیه وقلنا بأن هذه الطائفه الدَّالَّه عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه وإن کانت تشمل خبر الثقه وتشمل خبر غیر الثقه، لکن بموجب السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه نخرج خبر الثقه عن تحت هذه الطائفه، فتبقی تحت هذه الطائفه خبر غیر الثقه، وهذا لیس إلغاءً لهذه الطائفه، بل یبقی تحت هذه الطائفه فرد وهو خبر غیر الثقه.

إذن، عندنا سنه قطعیه لو خُصصت بهذه الطائفه لزم إلغاؤها وعندنا هذه الطائفه الَّتِی لو خصصت بالسنه القطعیه لا یلزم إلغاء هذه الطائفه، بل یبقی تحتها فردٌ وهو خبر غیر الثقه. وهذه هی النکته فی تقدیم الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ، فنحن نقدِّم الْخَاصَّ عَلَیٰ الْعَامّ فی باب الْعَامّ والخاص لأجل أَنَّهُ لو قدمنا الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ لا یلزم من ذلک إلغاء الْعَامّ بل یبقی تحت الْعَامّ أفراد أخری، ولکن لو قدمنا الْعَامّ عَلَیٰ الْخَاصّ لا یبقی تحت الْخَاصّ شیئاً.

ص: 118

وهذه النکته موجوده هنا؛ فلو قدمنا هذه الطائفه عَلَیٰ السنه القطعیه یجب إلغاء السنه القطعیه بینما لیس العکس، فالسنه القطعیه بحکم الأخص، فتتقدم السنه القطعیه عَلَیٰ هذه الطائفه.

ولو تنزلنا حَتَّیٰ عن هذا وفرضنا التعارضَ بین السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه وبین هذه الطائفه فی ماده الاجتماع وهی عباره عن خبر الثقه الظنی الَّذِی لا یفید العلمَ، فبالتالی یتساقطان ونرجع إِلَیٰ السیره العقلائیه القائمه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه الظنی؛ لأَن هذه السیره لم تردع عنها؛ لأَن هذه الطائفه لا تصلح للردع عن السیره؛ باعتبار أن هذه الطائفه عارضها معارض فتساقطا.

هذا کله مُضَافاً إِلَیٰ أن هذه الطائفه إذا لم یفرض تواترُها فلابد من التمسک بمثل السیره لإثبات حجیتها، کما تقدم فی منهج الاستدلال بالسنه عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ حیث قلنا بأن السنه الَّتِی یراد الاستدلال بها عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ لا بد أن نثبت أَوَّلاً حجیتَها بدلیل، وهذا الدلیل لیس إِلاَّ السیره، فنحتاج إِلَیٰ السیره لإثبات حُجِّیَّه هذه الطائفه، وَحِینَئِذٍ نقول: إن السیره العقلائیه إِنَّمَا انعقدت عَلَیٰ العمل بخبر الثقه إذا لم یعارضه خبر ثقه آخر مثله، بینما هذه الطائفه من الروایات معارَضه بالسنه الدَّالَّه عَلَیٰ الحُجِّیَّه، فلا تشملها السیرهُ وَبِالتَّالِی لا دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّهِ هذه الطائفه.

هذا بالنسبه إِلَیٰ القسم الثَّانِی من أدله حُجِّیَّه خبر الواحد، وهی السنه القطعیه، وقد لاحظنا فیه أن هذه الطائفه من الروایات لا یمکنها أن تقاوم السنه القطعیه.

القسم الثالث: السِّیرَه

نأتی إِلَیٰ القسم الثالث من أدله الْحُجِّیَّه وهی السیره، وقد عرفنا عند البحث عن الآیات الناهیه عن العمل بالظن أن إطلاق الآیه القرآنیه لا یصلح للردع عن السیره الراسخه المستحکمه المتجذره عند العقلاء، فإذا لم یکن إطلاق القرآن الکریم صالحاً للردع عن السیره الراسخه فما ظنُّکَ بإطلاق هذه الطائفه من الروایات؛ فَإِنَّ الشَّارِع المقدس قد ردع عن سیره الربا بحجم یناسبها ومن هنا أعلن المحاربه للسیره القائمه عَلَیٰ الربا، وکذلک ما ورد من الردع عن القیاس فی روایات عدیده وبصراحه.

ص: 119

إذن هذه الطائفه نظراً لابتلائها بالمعارض الدَّالِّ عَلَیٰ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وعدم تمکّنها من مقاومه هذا المعارض کما رأینا، فهی لا تصلح للاستدلال بها فی المقام.

هذا هو الجواب الرابع عن الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وبهذا تم الکلام عن الطائفه الأولیٰ من الروایات الَّتِی یستدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهی الروایات الدَّالَّه عَلَیٰ عدم جواز العمل بالخبر الَّذِی لا یُعلم بصدوره من المعصوم ×، وقد عرفنا أن الاستدلال بهذه الطائفه عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه استدلال غیر تام وذلک بهذه الأجوبه الأربعه الَّتِی ذکرناها.

بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الطائفه الثَّانِیَه من الروایات المستدل بها عَلَیٰ عَدَمِ حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ وهذه الطائفه الثَّانِیَه عباره عن روایات العرض عَلَیٰ کتاب الله تعالی الدَّالَّه عَلَیٰ تحکیم القرآن الکریم فی قبول الخبر أو رفضه.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

الطائفه الثَّانِیَه

الطائفه الثَّانِیَه من الروایات الَّتِی قد یستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد عباره عن الروایات الَّتِی تعرض..

بالإمکان تقسیم العناوین الوارده فیها إِلَیٰ عنوانین رئیسیین:

الأول: عنوان موافقه الکتاب وعدم موافقه الکتاب.

الثَّانِی: عنوان مخالفه الکتاب وعدم مخالفه الکتاب.

فلا بد من دراسه هذین العنوانین.

العنوان الأول: موافقه الکتاب وعدم موافقه الکتاب

أَمَّا العنوان الأول فنجده فی روایات عدیده:

1- ما رواه العاملی عن محمد بن یحیی، عن عبد الله بن محمد، عن علی بن الحکم، عن أبان بن عثمان، عن عبد الله بن أبی یعفور قال: وحدثنی الحسین بن أبی العلاء أَنَّهُ حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله × عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به، ومنهم من لا نثق به، قال: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).

ص: 120


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

2- ..: کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زُخرف [أی: باطل].

3- روایه أیوب ابن راشد عن الإمام الصادق ×: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف [کلمه من فیها بیانیه، أی: الحدیث الَّذِی لا یوافق القرآن فهو زخرف].

وهذه نماذج من الروایات الموجوده فی الوسائل 27-ص111، آل البیت.

فتدل هذه الروایات عَلَیٰ أن کل خبر لا یوافق القرآن یسقط عن الْحُجِّیَّه. أی: لا یوجد بمضمون هذا الحدیث لا نص ولا عموم ولا إطلاق قرآنی یکون ساقطاً عن الْحُجِّیَّه، ومنه خبر الثقه إذا لم یوافق القرآن. هذا بالنسبه للخبر الَّذِی لا یوافق القرآن.

أَمَّا الخبر الَّذِی یوافق مضمون القرآن فیوجد احتمالان ذکرهما سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعارض ولیس هنا.

الاحتمال الأول: أن لا یکون مشمولاً لهذه الروایات، فإن هذه الروایات تدل عَلَیٰ الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن، أَمَّا الخبر الموافق لهذه الروایات فهو خارج موضوعا.. وَإِنَّمَا هذه الروایات تدل عَلَیٰ أن هذا الخبر حجه؛ لأَنَّهُ موافق للقرآن. فهو حجه بملاک موافقته للقرآن، وبملاک أَنَّهُ یوجد بمضمونه نص قرآنی أو إطلاق أو عموم.. فهذه الروایات بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتتمال الأول بصدد تأسیس حُجِّیَّه جدیده غیر حُجِّیَّه خبر الثقه، .. مجرد موافقته للکتاب کاف فی حجیته حَتَّیٰ لو کان روایه کذاباً لأَنَّهُ موافق للقرآن.

فإن قلت: ما هو أثر جعل الْحُجِّیَّه مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لهذا الخبر الموافق للقرآن؟

قلت: یظهر أثر حُجِّیَّه هذا الخبر فی بعض الموارد مثل ما إذا کان هذا الخبر أخص من القرآن، فهو خبر موافق للعام القرآنی، وَحِینَئِذٍ یستفاد منه بعض الخصائص الَّتِی یستفاد من الْخَاصّ ولا یستفاد من الْخَاصّ وذلک من قبیل ال.. کما لو فرضنا أن الْعَامّ القرآنی کان مخصصَّاً بخبر الثقه الَّذِی کان بدوره مخصَّص بخبر غیر ثقه، فَبِالتَّالِی .. جعل الْحُجِّیَّه له یوجب الأخذ بمفاد القرآن فی هذا المورد وتخصیص ذاک المخصِّص الأول، وإلا لو لم تُجعل الْحُجِّیَّه له فنحن مجبورون .. مَثَلاً الْعَامّ القرآنی دل عَلَیٰ حلیه کل بیع {وأحل الله البیع} وهذا یشمل بیع البالغ وبیع الصبی، والصبی یشمل کل صبی کالصبی المراهق وغیر المراهق. ثم جاء مخصص أخرج بیع الصبی من هذا الْعَامّ القرآنی. وجاء خبر غیر ثقه یخصص هذا المخصص، أی: یَدُلُّ عَلَیٰ أن الصبی المراهق بیعه نافذ.

ص: 121

فهناک عام قرآنی یَدُلُّ عَلَیٰ حلیه ونفوذ کل بیع یشمل بیع الصبی بأقسامه، وهناک مخصص أخرج کل أنواع بیع الصبی، وهناک خبر آخر غیر ثقه أدخل بیع الصبی المراهق إِلَیٰ الْعَامّ، فیکون هذا الخبر غیر الثقه موافقا للقرآن. فلو قلنا بأن الشَّارِع جعل الْحُجِّیَّه للخبر الموافق للقرآن بملاک الموافقه للقرآن فیکون بیع الصبی المراهق صحیحاً؛ وإن کان .. فإذا کان حجه فیخصص المخصِّص الأولَّ.

فلو جعلت الْحُجِّیَّه لهذا الخبر الأخیر الَّذِی نفرض أَنَّهُ غیر ثقه، فیترتب عَلَیٰ هذه الْحُجِّیَّه أثر وهو الأخذ بهذا الخبر وتخصیص الخبر الأول به، أَمَّا لو لم تجعل الْحُجِّیَّه له نبقی نحن والعام القرآنی والخبر المخصص الأول.

إذن، فلیس جعل الْحُجِّیَّه لهذا الخبر لغواً ما له أثر؛ لأَنَّنَا نستفید منه ما لا یمکن أن نستفیده من الْعَامّ القرآنی.

الاحتمال الثَّانِی: أن الخبر الموافق للقرآن أَیْضاً مشمول لهذه الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ أن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن لیس حجهً، وذلک بأن یقال إن هذه الروایات الَّتِی تردع عن الأخبار الَّتِی لا توافق القرآن العرف یفهم منها ویستفید أن هذه الروایات ترید أن تردع عن خَبَر الْوَاحِدِ؛ لأن خَبَر الْوَاحِدِ إما هو.. وهذا الأثر الَّذِی ذکرناه قبل قلیل أثر نادر لا یترتب علیه أثر (والنادر بحکم المعدوم).. والظاهر من هذه الروایات .. بعد فرض تمامیه دلاله .. وهو أن هذه الروایات ترید أن تردع عن مطلق خبر الواحد لو سلمنا بأصل المطلب الَّذِی لنا فیه کلام و..

عَلَیٰ کل حال نرجع إِلَیٰ أصل البحث وهو الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لم یرد بمضمونه نص قرآنی، هل یمکن أن نستدل بهذه الروایات الَّتِی جعلت المعیار فی قبول الخبر ورفض الخبر موافقه القرآن وعدم موافقه القرآن، عَلَیٰ الردع عن الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه فی القرآن الکریم؟ إذا تم هذا الاستدلال فسوف یسقط معظم أخبار الآحاد عن الْحُجِّیَّه؛ لأَن معظم أخبار الآحاد لم یرد لمضمونه أی أثر فی القرآن الکریم.

ص: 122

هذا طَبْعاً إذا لم نستظهر الاحتمال الثَّانِی، وإلا فلو استظهرنا الاحتمال الثَّانِی تبعاً لسَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ یسقط جمیع أخبار الآحاد .. فهل هذا الاستدلال صحیح؟ هذا ما نبحثه فی یوم السبت إن شاء الله تعالی

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

إن الحدیث الَّذِی یخالف القرآن فهو غیر موافق للقرآن قَطْعاً، فلو أخذنا بهذا العنوان الثَّانِی وقلنا بأن کل خبر یخالف القرآن فهو ساقط عن الْحُجِّیَّه نکون فی الواقع قد أخذنا بکل هذه الروایات الَّذِی قلنا إنها متواتره إجمالاً،

وهذا بخلاف العکس، فإننا لو أخذنا بما لا یوافق القرآن (أَیْ: الحدیث الَّذِی لا یوجد فی القرآن نص أو إطلاق یوافقه) قد لا نکون قد أخذنا بالعنوان الأخص، فقد لا یکون الحدیث موافقاً للقرآن (أَیْ: لا یوجد بمضمونه آیه فی القرآن) ولکن لا یوجد مخالف بمضمونه. وفی باب التواتر الإجمالی یثبت أخس العنوانین، لأَن الأخذ بالعنوان الأخص أخذ به وبالعنوان الأعم لا محاله، ولیس العکس.

إذن، لو أردنا أن نثبت بالتواتر الإجمالی شیئاً فی المقام لا یثبت أکثر من العنوان الأخص وهو أن الخبر والحدیث الَّذِی یخالف القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّه، أَمَّا لو أردنا أن نثبت أکثر من هذا (کما هو مقصود المستدل بهذه الروایات) فهو لیس ثَابِتاً بِالتَّوَاتُرِ الإِجْمَالِیّ، فلو أرید الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد کان من الاِسْتِدْلاَل بحجیه خبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد؛ لأَن الأمر لا یخلو من فرضین، فإما نفترض وجود دلیل عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد وإما نفترض عدم وجود دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد، وعلی ..

ص: 123

وعلی فرض وجود دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد.. لأَن هذا القسم یقول بعدم حُجِّیَّه خبر الواحد.

هذا هو الوجه الأول من وجهی الاعتراض الَّذِی ذکره المحققون من علماء الأصول.

هذا الوجه لو اکتفی فیه بهذا المقدار من البیان الَّذِی ذکرناه من دون أن نضم إلیه أموراً أخری، فجوابه أن بالإمکان أن یقال: إن هذا القسم من الروایات الَّتِی تقول بأن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّه، صحیح أننا لا یمکن أن نستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه نفسها، لکن نحن نثبت به عدم حُجِّیَّه غیرها، ونثبت حجیتَها بالسیره.

وبعباره أخری: ألیس فرض فی الإشکال فرضان حیث قیل بِأَنَّهُ إما لا یوجد دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد وإما یوجد دلیل قطعی عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الواحد. فنحن نختار الفرض الثَّانِی، أی: نفترض وجود دلیل قطعی حُجِّیَّه خبر الواحد، لکن هذا الدلیل القطعی عباره عن السِّیرَه العقلائیه، وهذه السِّیرَه إِنَّمَا تکون دَلِیلاً ما لم یضم إلیها سکوتُ الشَّارِع سکوتاً یَدُلُّ عَلَیٰ إمضاء الشَّارِع لها.

فالسیره دلیل قطعی ما لم یردع عنها.

وهذه السِّیرَه العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بالخبر الواحد بالنسبه إِلَیٰ هذا القسم من الروایات لا یوجد ردع عنها قَطْعاً؛ لأَن هذا القسم من الروایات الَّتِی تقول بأن الخبر الَّذِی لا یوجد له شاهد من القرآن الکریم فهو باطل، لم یردع عن هذا القسم؛ فلا توجد لدینا ولا روایه واحده تقول بعدم العمل بهذه الروایات. فالسیره بلحاظ هذا القسم حجه؛ إذ لم یردع عنها. فتثبت حُجِّیَّه هذه الروایات، وَحِینَئِذٍ یکون هذا القسم بنفسه رادعاً عن السِّیرَه العقلائیه بلحاظ سائر أخبار الآحاد.

فهذا الإشکال بهذا المقدار هذا جوابه.

ص: 124

هذا هو الوجه الأول من وجهی اعتراض الأصولیین.

الوجه الثَّانِی: هو أن هذه الروایات الَّتِی تقول إِنَّمَا لا یوافق کتابَ الله (أَیْ: ما لا یوجد مضمونه فی القرآن الکریم لیس حجهً) منافیه للعلم الإِجْمَالِیّ بأن هناک الکثیر من الأحادیث الَّتِی صدرت من المعصومین ^ ولا یوجد مضمونها فی القرآن الکریم وهذه الروایات نعلم إجمالاً بصدور بعضها من الأئمه ^ إن لم نعلم بصدور کلها. وهذا العلم الإِجْمَالِیّ لیس مَوْجُوداً عندنا فحسب، بل موجود عند الجمیع بما فیهم الراوی الَّذِی سمع من الإمام ×: ما لا یوافق الکتاب فهو زخرف، ومن الواضح أن إطلاق هذه الروایات وشمولها لِکُلّ خبر لا یوافق الکتاب سوف یتنافی مع العلم الإِجْمَالِیّ الموجود عندنا، وَحِینَئِذٍ یکون هذا الإطلاق ساقطاً عن الْحُجِّیَّه؛ فَإِنَّ الظهور الَّذِی یتنافی مع العلم الإِجْمَالِیّ ساقط عن الْحُجِّیَّه، وَحِینَئِذٍ یفتح باب التأویل، وإذا فتح باب التأویل ..

أو نحمل هذه الروایات عَلَیٰ أصول الدین، أی: ما لا یوافق القرآن فی أصول الدین وأصول الشریعه.

أو نحملها ونؤولها عَلَیٰ المخالفه، أی: نحمل ما لا یوافق القرآن بِأَنَّهُ ما یخالف القرآن ساقط عن الْحُجِّیَّه، ونحو ذلک من التأویلات.

إِلاَّ أن هذا الوجه أَیْضاً غیر تام بحسب الصناعه ما لم یضم إلیه أموراً نذکرها إن شاء الله تعالی؛ ذلک لأَن .. هذا اللسان یُتصور عَلَیٰ نحوین:

فتاره یفرض کونه ناظراً إِلَیٰ نفی الصدور، أی: یفرض کونه إخباراً عن عدم صدور ما لا یوافق القرآن من الأئمه ^. هل تفسرونه بعدم الصدور، أی: أن هذه الروایات ترید أن تقول بأن کل حدیث لا یوافق القرآن لا یکون صادراً منا نحن المعصومون، کما قد یظهر من کلمه الزخرف الموجوده فی بعض الروایات.

ص: 125

وأخری نفرض أن هذه الروایات ناظره إِلَیٰ نفی الْحُجِّیَّه لا نفی الصدور، کما لعله هو الظاهر من قوله: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ). فالظاهر من هذا الحدیث أَنَّهُ یقول: إن وجدتم له شاهداً فخذوا به وإلا فیسقط من الْحُجِّیَّه، وهذا هو الظاهر من کلمه زخرف کما أَنَّهُ الَّذِی استظهره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ من جمله وإلا فالذی جاء به أولی به، أی: أولی به منی أنا الإمام. أی: أنا لست مطلعا عَلَیٰ هذا الکلام. فیکون مفاد الروایه استنکار صدور هذا الحدیث من الإمام ×، وإما نفسر ذلک بنفی الْحُجِّیَّه کما استظهره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ .. أی: اولی به منکم، أی: هذا الحدیث حجه له.

وعلی کل حال هذان تفسیران لهذه الروایات، هل هی بصدد نفی صدور ما لا یوافق القرآن من الأئمه ^ أو هی بصدد نفی الْحُجِّیَّه؟

فعَلَیٰ الأول سوف یکون هذا العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکره العلماء نافعاً ومفیدا؛ لأَن هذا العلم الإِجْمَالِیّ یقول بأننا نعلم إجمالاً بصدور بعض الروایات من المعصومین ^ رغم أَنَّهُ لا یوجد بمضمونه شیء فی القرآن، فهذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف یتناقض مع هذه الروایات.

فالنتیجه أن الروایات الدَّالَّه عَلَیٰ أن ما لا یوافق القرآن لا یَدُلُّ عَلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه، وَإِنَّمَا ظاهر هذه الروایات نفی الصدور وهذا الظاهر سقط عن الْحُجِّیَّه بموجب العلم الإِجْمَالِیّ بنفی الصدور.

وَبِالتَّالِی لم یبق عندنا من الروایات ما یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن، إِلاَّ روایه واحده وهی غیر تامه سنداً من قبیل مرسله ابن بکیر عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: إذا جاءکم عنا حدیث فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به وإلا فقفوا عنده، ثم ردّوه إلینا حَتَّیٰ یستبین لکم. فی نفس المصدر السابق( (2) )

ص: 126


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.
2- (2) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص 111.

أَمَّا إذا أخذنا بالتفسیر الثَّانِی وهو نفی الْحُجِّیَّه وقلنا بأن هذه الروایات لا تنفی الصدور وَإِنَّمَا تنفی الْحُجِّیَّه فَحِینَئِذٍ هذا العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکروه لا ینفعنا؛ لأَنَّهُ یقول بصدور بعض الأخبار الَّتِی لا توافق القرآن، فلنعلم بذلک، ولکن هذه الروایات لا تنفی الصدور وَإِنَّمَا تنفی عدم الْحُجِّیَّه. فقد تکون الروایه صادره من المعصوم ولکن لا تکون حجهً بالنسبه إلینا.

فلم یَتُِمّ اعتراض کامل عَلَیٰ الاستدلال بهذه الروایه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد، فرجعنا مره أخری إِلَیٰ بدایه البحث.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن السؤال الَّذِی طرحناه فی البدایه حول هذا الاِسْتِدْلاَل بهذه الطائفه من الروایات (الَّتِی جعلت المعیار والمیزان فی قبول الخبر کونه مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ) لا یزال باقیاً وهو أَنَّهُ هل یَصِحُّ الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد أم لا؟ حیث ناقشنا الأجوبه الَّتِی ذکرها الأصولیون، فلا بد من استئناف البحث.

احتمال الشهید الصدر:

هناک احتمال طرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ حول مفاد هذه الروایات وقال: إن هذا الاحتمال یتبادر إِلَیٰ الذهن فی تفسیر موافقه القرآن الکریم الَّتِی جعلت معیاراً. وهذا الاحتمال إن تمَّ وبلغت شواهده ومؤیداته وقرائه إِلَیٰ درجه بحیث أوجبت لنا حصول الاطمئنان به أو انعقاد ظهورٍ للروایات فیه، فسوف تکون الروایاتُ حِینَئِذٍ أجنبیهً عن محل الکلام إِطْلاَقاً، وإن لم یبلغ الأمر إِلَیٰ درجه الاطمئنان أو الظهور بالنسبه إِلَیٰ جمیع روایات الباب فَحِینَئِذٍ لاَ بُدَّ من استئناف البحث.

وهذا الاحتمال هو أن یکون المقصود بموافقه القرآن ملائمهُ الحدیث للمزاج والإطار الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: أن لا یکون مُخَالِفاً لمسلمات الشریعه الَّتِی مثالها الکامل هو القرآن الکریم)، ولیس المقصود من الموافقه هو الموافقه المضمونیه بحیث یکون مضمون الخبر بعینه موجوداً فی القرآن الکریم، فقد لا یکون مضمون الخبر مَوْجُوداً فی القرآن الکریم ولکن یکون مضمونه مسایراً للقرآن الکریم.

ص: 127

هذا هو الاحتمال الَّذِی کان یطرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعارض.

طَبْعاً مقصود سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ هو حمل هذه الروایات الَّتِی الآن نحن بصدد البحث عنها الوارده فی تحکیم القرآن الکریم بالموافقه وعدم الموافقه عَلَیٰ الموافقه مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وهذا ما یُعَبَّرُ عَنْهُ بروح الإسلام.

أَمَّا أخبار العلاج (أی: الروایات الدَّالَّه عَلَیٰ الترجیح بموافقه القرآن ومخالفه العامه وهی الَّتِی تسمی بالأخبار الْعِلاَجِیَّه، وهی الَّتِی تقول بِأَنَّهُ إذا تعارض خبران مختلفان فخذوا بذاک الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وإذا کان کلاهما موافقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فذاک الموافق للعامه خذوا به) فهی خارجه عن مصب بحث سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ ؛ لأنها بصدد العلاج بین الأخبار المتعارضه مع بعضها ولیست شامله لجمیع الأخبار حَتَّیٰ الخبر الَّذِی لا یتعارض مع خبر آخر. فقد یکون کلا الخبرین المتعارضین موافقاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. فلو کان المقصود فی تلک الأخبار الْعِلاَجِیَّه هو الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ما أصبح مُرَجِّحاً؛ لأَنَّهُ قد یکون کلا الخبرین مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وَمُخَالِفاً للعامه.

وَحِینَئِذٍ بِنَا عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون محصل هذه الروایات هو أَنَّهُ کُلَّمَا ورد حدیث لا یوافق مضمونه للمزاج الْعَامّ والذوق الْعَامّ والإطار الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ یکون هذا الحدیث سَاقِطاً سواء فی العقائد والکلام أو فی الأحکام؛ فإننا نقطع بعدم موافقه هذا الحدیث للواقع.

ومثاله ورود حدیث دال عَلَیٰ خسه طائفهٍ من الإنسان وأنهم قوم من الجن مَثَلاً؛ فَإِنَّهُ مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أو یرد حدیث فی مدح قوم عَلَیٰ قوم بملاک الدم وأنه من القومیه الآریه مَثَلاً، أو لو ورد خبر دل عَلَیٰ تفضیل بشر عَلَیٰ بشر بملاک اللون. فالعنصریه والتفضیل بملاک اللون (= الأبارتای والعنصریه) أو الدم مما یخالف روح القرآن، أو إذا ورد خبر دل عَلَیٰ رفع القلم فی الیوم الفلانی، أو لو ورد حدیث دل عَلَیٰ وجوب الدعاء عند رؤیه الدعاء، فهذا الحدیث موافق لروح القرآن الکریم، وإن لم یوافق مضموناً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

ص: 128

إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال لا ترتبط هذه الروایات بما نحن فیه أَصْلاً ولا تدل عَلَیٰ أن خبر الواحد فی نفسه لیس حجه، فإن الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه بعینه فی القرآن الکریم لیس حجه، وَإِنَّمَا یَدُلُّ عَلَیٰ أن الخبر الَّذِی لا یوافق مضمونه المزاجَ الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لیس حجه، وهذا أمر واضح حَتَّیٰ لدی القائلین بحُجِّیَّه خبر الواحد.

هذا هو الاحتمال وهذا أثره أَیْضاً.

ویوجد لهذا الاحتمال بعض الأمور الَّتِی هی إما مؤیده له أو موجبه لاستشعاره أو تکون قرینه وشاهداً علیه عَلَیٰ اختلاف مراتب التأیید، نذکر من هذه سته شواهد:

الشاهد الأول:

أَنَّهُ یوجد فی جمله من هذه الروایات عنوانان هما عنوان الموافقه وعنوان المخالفه، من قبیل: ما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه. فکأنه افترض أن الأحادیث عَلَیٰ قسمین، ولم یفرض فیه شق ثالث.

فهذا شاهد عَلَیٰ أن المقصود بالموافقه هو الموافقه المزاجیه ولیس المقصود الْمُوَافَقَه المضمونیه؛ لأَنَّهُ لو کان المقصود هو الموافقه المضمونیه (أَیْ: ما وُجد نص فی القرآن عَلَیٰ طبقه، وما وجد نص فی القرآن عَلَیٰ خلافه) لبقی هناک شق ثالث مسکوت عنه وهو الخبر الَّذِی لا یوافق الکتاب ولا یخالف الکتاب (أَیْ: الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه بعینه فی القرآن ولا یوجد مخالف مضمونه فی القرآن الکریم أَیْضاً) وأکثر الأحادیث من هذا القبیل، فتبقی خارجه عن هذا التقسیم، وهذا لا یتناسب مع جعل المعایر والمقیاس للأحادیث، فأیّ معیار هذا الَّذِی لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الأحادیث خارجاً؟!

اللهم إِلاَّ أن نرتکب حِینَئِذٍ خلاف الظهور ونؤول أحد العنوانین ونقول: إن المقصود بموافقه للکتاب هو عدم المخالفه للکتاب، فتکون أکثر هذه الأحادیث حجهً؛ لأنها لا تخالف فی المضمون القرآن الکریم. فتصبح المخالفه هی المانعه عن الْحُجِّیَّه..

ص: 129

أو نؤول بالعکس ونقول بأن الموافقه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ شرط للحجیه، و..

وعلی أی حال یجب أن نؤول حَتَّیٰ یکون هذا المقیاس شاملا لأکثر الأحادیث.

وهذا بخلاف ما إذا حملنا الموافقه والمخالفه عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی أبداه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ ، فَحِینَئِذٍ لا یوجد شق ثالث مسکوت عنه. أی: لا یوجد فی الأخبار الموجوده فی أیدینا شق ثالث لا یخالف القرآن الکریم ولا یوافق القرآن الکریم. وذلک لوضوح أن الأحادیث الموجوده بأیدینا إما هی موافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أو هی مخالفه له، أَمَّا الحدیث الَّذِی لا یکون لا مُوَافِقاً ولا مُخَالِفاً لمسلمات الشریعه والمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فغیر موجود.

هذا هو الشاهد الأول عَلَیٰ أن المقصود بالموافقه هو الموافقه المزاجیه، وخلاصته: بِنَاءً عَلَیٰ تفسیر الموافقه بالموافقه لامضمونیه سوف یرد إشکال عَلَیٰ هذه الروایه وأمثالها وهو أَنَّهُ کیف کان الإمام بصدد إعطاء معیار للأحادیث ثم أعطی معیارا لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الأحادیث، بینما إذا کان المقصود بالموافقه الموافقه المزاجیه فینطبق المعیار الَّذِی أعطاه الإمام عَلَیٰ أکثر الأحادیث.؟..

الشاهد الثَّانِی أن ظاهر قوله: ما وافق کتاب الله فخذوه أَنَّهُ أمر بالأخذ وهو ظاهر فی المولیویه، أی: أَنَّهُ یرید جعل الْحُجِّیَّه لهذا الخبر وتأسیس الْحُجِّیَّه لهذا الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. فهذا شاهد عَلَیٰ أن المقصود بالموافقه هو الموافقه المزاجیه؛ إذ لو کان المقصود بالموافقه الموافقه المضمونیه فما أثر جعل الْحُجِّیَّه لهذا الخبر الَّذِی مضمونه موجود فی القرآن الکریم؟ فتکفینا الخبر حِینَئِذٍ ولا حاجه إِلَیٰ جعل الْحُجِّیَّه مِنْ قِبَلِ الشَّارِع لهذا الخبر. وتلک الفائده الَّتِی ذکرناها فائده نادره، وغالبا لا تبقی فائده فی جعل الْحُجِّیَّه للخبر الَّذِی مضمونه موجود فی القرآن الکریم.

ص: 130

وهذا بخلاف ما إذا فسرنا الموافقه بالموافقه المزاجیه، لأَن جعل الْحُجِّیَّه لمثل هذا الخبر یترتب علیه أثر. ومثاله: جعل زکاه التجاره، فهو موافق للمزاج الْعَامّ فی القرآن الکریم، فإن الروح الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ مع الزکاه. فلو دل حدیث عَلَیٰ وجوب زکاه التجاره، یکون هذا الحدیث مُوَافِقاً للروح الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. وَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّه لهذا الحدیث له أثر، وأثره أَنَّهُ لو جعل الشَّارِع هذا الخبر حجه فَحِینَئِذٍ نقدر أن نفتی بوجوب زکاه التجاره، وإلا فلا نقدر أن نفتی، رغم أن الخبر موافق للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

إذن، توجد فائده ویوجد أثر یترتب عَلَیٰ جعل الْحُجِّیَّه للخبر الموافق للمواج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، ولکن لا توجد فائده لجعل الْحُجِّیَّه للخبر الموافق مضمونا مع القرآن الکریم

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن من المحتمل أن یکون المقصود بموافقه القرآن الکریم فی الروایات الَّتِی جعلت موافقهَ القرآن الکریم مِعْیَاراً وَمِقْیَاساً هو الموافقه المزاجیه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. وقد ذکرنا شاهدین عَلَیٰ هذا الاحتمال وبقیت بقیه الشواهد:

الشاهد الثالث:

ما ورد فی بعض هذه الروایات من أَنَّهُ إن وجدتم علیه شاهدا أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به( (1) ). وظاهره أن وجود شاهد أو شاهدین من القرآن الکریم یوجب تأکد الملاک ب_..

وهذا قرینه عَلَیٰ أن المراد بالموافقه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، فَإِنَّهُ کُلَّمَا تکثر الشواهد من القرآن الکریم عَلَیٰ هذا الحدیث یکون معنی ذلک أن هذا الحدیث یتناسب مع عدد أکثر من مسلمات الشریعه.. فَحِینَئِذٍ یکون ملاک الأخذ بهذا الحدیث أقوی وآکد.

ص: 131


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص 110.

وهذا بخلاف ما إذا کانت الموافقه مضمونیه؛ فَإِنَّهُ لا أثر لافتراض وجود آیه أخری وشاهد ثان من القرآن الکریم؛ لأَنَّهُ مع وجود الآیه الأولیٰ لا تکون الآیه الثَّانِیَه ..

فهذا أَیْضاً قرینه أخری أو شاهد آخر.

الشاهد الرابع:

هو أن قسماً (ولیس کل روایات الباب) من هذه الروایات یَدُلُّ بظاهره عَلَیٰ أن الحدیث الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم غیر صادر من المعصومین ^. من قبیل الحدیث العاشر( (1) ):

10- عن النوفلی عن أبی عبد الله ×: إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً

11- .. حضر ابن أبی یعفور فی هذا المجلس قال: سألت أبا عبد الله × عن اختلاف الحدیث، یرویه من نثق به ومنهم من لا نثق به، قال: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) ).

12- زخرف

14- کل شیء مردود إلی الکتاب والسنه وکل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف

35- (سنده قوی): الراوندی عن أبیه .. عن جمیل..: .. فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه.

40- الحسن بن الجهم عن الرضا ×: .. ما جاءک عنا فقس بکتاب الله .. فلیس منا..

ص: 132


1- (2) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص 110، الباب التاسع من أبواب صفات القاضی الحدیث العاشر.
2- (3) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

أی: ما لا یوافق مسلمات الشریعه؛ لأن الَّذِی لا یصدر من الأئمه ^ ولیس من شأنهم صدوره منهم هو صدور خبر یکون مخالفاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أَمَّا صدور الأحادیث الَّتِی لیس بمضمونها آیه فی القرآن الکریم لیس بعیداً عن شأنهم بل هو من صلب شأنهم بیان تفاصیل لم یتعرض لها القرآن الکریم. سواء فی أصول الدین أو فروع الدین وأحکامه، ونحن نعلم إجمالاً بوقوع ذلک من الأئمه ^.

بل من المعلوم لدی المسلمین جمیعاً أن القرآن الکریم لا یحتوی عَلَیٰ کل أحکام الشریعه، غایه الأمر الشیعه تتلقی سائر الأحکام من رسول الله ومن الأئمه والسنه یأخذونها من النبی ومن أئمتهم.

إذن، نفی الصدور قرینه أخری عَلَیٰ أن المقصود بالموافقه ذاک المعنی من الموافقه المزاجیه.

الشاهد الخامس:

ما فی بعض هذه الروایات من عنوان یشبه الکتاب، من روایه الحسن بن الجهم السابقه (فإن کان یشبههما فهو منا وإن لم یکن یشبههما فلیس منا)، فالمقصود من الموافقه هو الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن التعبیر بالمشابهه أقرب إِلَیٰ هذا الاحتمال الَّذِی ذکرناه من عنوان الموافقه، لوضوح أن .. أو فی السنه القطعیه قد یُعَبَّرُ عَنْهُ بِأَنَّهُ یوافق القرآن الکریم لکن لا یُعَبَّرُ عَنْهُ بِأَنَّهُ یشبه القرآن الکریم.

هذه هی الشواهد والأمور الَّتِی یمکن أن تکون مؤیده للاحتمال الَّذِی أبداه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ ، عَلَیٰ اختلاف التأیید.

مُضَافاً إِلَیٰ أن هذه الشواهد لا تستوعب کلَّ روایات الباب؛ فهناک ما لا تنطبق علیها هذه الشواهد الخمسه أذکر نموذجین:

أحدهما روایه ابن أبی یعفور: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).

ص: 133


1- (4) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

فإن هذه الروایه لا تشتمل عَلَیٰ شیء من هذه الشواهد الَّتِی ذکرناها، فلیست مشتمله عَلَیٰ الشاهد الأول؛ لأَن

ولا هی مشتمله عَلَیٰ الشاهد الثَّانِی؛ لأَنَّهُ لا یوجد فیها أمر بالأخذ.

ولا هی مشتمله عَلَیٰ الشاهد الثالث وهو أَنَّهُ إن وجدتم له شَاهِداً أو شاهدین.

ولا هی مشتمله عَلَیٰ الشاهد الرابع وهو مسأله استنکار صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمه ^.

ولا هی مشتمله عَلَیٰ الشاهد الخامس وهو عنوان ما یشبه الکتاب والسنه القطعیه.

هذا نموذج من الروایات الَّتِی لا ینطبق علیها شیء من هذه الشواهد.

وثانیهما روایه جابر عن الإمام الصادق × (الحدیث 37) انظروا أمرنا وما.. فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا.

هذه الروایه لا توجد فیها أکثر تلک الشواهد، لا الشاهد الأول ولا الشاهد الثالث ولا الرابع ولا الشاهد الخامس، وَإِنَّمَا یوجد فیها الشاهد الثَّانِی وهو الأمر بالأخذ.

هنا مثل هذا الحدیث بحاجه إِلَیٰ جعل الْحُجِّیَّه له مِنْ قِبَلِ الشَّارِع؛ باعتبار لا یوجد نص فی القرآن الکریم یوافق مضمونَه.. فالأمر بالأخذ بهذا الحدیث (أَیْ: جعل الْحُجِّیَّه له) لیس لغواً، وفائدته لو جعلت الْحُجِّیَّه له یمکن الإفتاء به وإلا لا یمکن؛ لأَن مجرد موافقه الحدیث لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لا یکفی الفقیهَ فی مقام الإفتاء.

وهذا بخلاف ما لو فسرنا الموافقه بالموافقه المضمونیه، فَحِینَئِذٍ الأمر یکون الأمر بالأخذ بهذا الحدیث لغو.

إضافه إِلَیٰ أن روایه جابر مشتمله عَلَیٰ شاهد آخر یمکن جعله شاهداً سادساً، وهذا ما یأتی الحدیث عنه غدا.

ص: 134

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

الشاهد السادس:

کما یمکن أن یقال أَیْضاً بأن هذه الروایه مشتمله عَلَیٰ شاهد آخر یمکن جعله شاهداً سادساً وهو تفصیل ما ورد فی هذه الروایه بین صورتین:

انظروا أمرنا وما.. فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا

الأولیٰ: صوره العلم بهذا الحدیث لیس مُوَافِقاً للکتاب.

الثَّانِیَه: صوره الشک واشتباه الأمر علینا (وإن اشتبه الأمر علیکم).

حیث أمر برد الحدیث فی الصوره الأولیٰ ولکن لم یأمر برد الحدیث فی الصوره الثَّانِیَه وَإِنَّمَا أمر بالتوقف.

هذا التفصیل بین هاتین الصورتین شاهد وقرینه عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرناه، وهو أَنَّ المقصود من الموافقه هو الموافقه لمزاج القرآن الکریم؛ ذلک لأَنَّهُ لو کان المقصود بموافقه القرآن الکریم الموافقه المضمونیه، أی: أن یکون الحدیث مضمونه بعینه مَوْجُوداً فی القرآن الکریم فلماذا فصّل الإمام × بین صورتین؟ فحکم کلتا الصورتین واحد ولا نکته حِینَئِذٍ للتفصیل بینهما؛ لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو علمنا فی الصوره الأولیٰ بأن الحدیث لا یوافق القرآن الکریم موافقه مضمونیه فهذا لا یعنی أننا نعلم بکذب ذاک الحدیث حَتَّیٰ نکون ملزمین بردّه، فقد یکون الحدیث صادقا ومضمونه غیر موجود فی القرآن الکریم.

فکان المفروض أن یحکم الإمام بالتوقف فی کلتا الصورتین.

أقول: الصوره الأولیٰ لا شغل لنا بها.

أَمَّا فی الصوره الثَّانِیَه والثالثه فصل الإمام ×، فی الصوره الثَّانِیَه أمر بالأخذ وفی الثَّالِثَه أخذ بالتوقف.. إذ لو کان المقصود الموافقه المضمونیه لماذا أمر.. بینما أمر برد الحدیث فی الصوره الثَّانِیَه وهذا لا ینسجم مع الموافقه المضمونیه.. هذا التفصیل شاهد وقرینه عَلَیٰ أن المقصود من الموافقه هو الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وَحِینَئِذٍ یکون حکم الإمام فی الصور الثلاث طبیعیاً؛ فَإِنَّ الصوره الأولیٰ واضحه والصوره الثَّانِیَه تعنی إذا کان مُخَالِفاً للمسلمات فردوه وهذا الأمر بالرد یکون مُوَافِقاً .. و

ص: 135

إذن، هذه الروایه (روایه جابر) مشتمله عَلَیٰ شاهدین عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرناه:

شاهد وهو الأمر بالأخذ.

وشاهد آخر هو التفصیل بین لاصوره الثَّانِیَه والصوره الثَّالِثَه.

إذن، بقیت لدینا روایه ابن أبی یعفور فقط الَّتِی علمنا أنها لا تشتمل عَلَیٰ شیء من الشواهد ونصها: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ).

الجواب:

إِلاَّ أن بالإمکان أن نصرف روایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أَیْضاً؛ مع أن الشواهد المتقدمه غیر موجوده فی روایته؛ وذلک بالقول بأن کلمه الشاهد تفید معنی أعم من المعنی الَّذِی تفیده کلمه الموافق فإن لقائل أن یقول: إن کلمه الموافق مختصه بالموافقه المضمونیه ولا یفهم منه الموافقه للمزاج الْعَامّ، ولکن کلمه شاهد لا تختص بما إذا کان المضمون موجوداً فی القرآن الکریم، بل تشمل ما إذا کان الحدیث مُوَافِقاً للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وملائما لمسلمات الشریعه الثابته فی القرآن الکریم أو فی قول رسول الله .

بل قد یقال بأن هناک قرینه عامه فی جمیع تلک الروایات عَلَیٰ صرف الموافقه إِلَیٰ الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وذلک لما نعرفه من وظیفه الأئمه ^ ومسؤولیتهم ومن شأنهم هو شرح وبیان وتبیان أحکام الشریعه الَّتِی هی غیر موجوده فی القرآن الکریم. فکون عملهم ذلک بنفسه قرینه عَلَیٰ أن المقصود من الأمر بالأخذ بالحدیث الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الأخذ بما یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولیس المقصود الأخذ بخصوص الخبر الَّذِی مضمونه موجود بعینه فی القرآن الکریم؛ إذ ما أکثر الأحادیث الوارده عن الأئمه ^ الَّتِی مضامینها بعینها غیر موجوده فی القرآن الکریم، بل إن القسم الغالب والأکثر من الأحادیث الوارده عنهم ^ من هذا القبیل. فنجعل عملهم ودأبهم قرینهً عَلَیٰ أن المقصود بالأخذ بما وافق القرآن الکریم هو الأمر بالأخذ بما یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، لا خصوص ما یوافق المضمون القرآنی بعینه.

ص: 136


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

إِلاَّ أن لقائل أن یقول فی مقابل هذه القرینه العامه بِأَنَّهَا إِنَّمَا تصلح قرینه عَلَیٰ الاحتمال الَّذِی ذکرتموه فی قسم من هذه الروایات ولیس فی جمیع هذه الروایات وهو القسم الَّذِی تصلح هذه القرینه فیها عباره عن ما ورد بلسان نفی الصدور؛ فإننا قلنا فیما سبق أن لسان بعض هذه الروایات هو نفی صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمه ^.

هذا الاستنکار والنفی إِنَّمَا ینسجم مع المعنی الَّذِی ذکرناه للموافقه من المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، ولا ینسجم، بل یتنافی مع المعنی الأول للموافقه وهو الموافقه المضمونیه.

إذن فی هذا القسم من الأخبار الَّتِی تستنکر الصدور تَصِحُّ هذه القرینه، ولکن فی القسم الآخر من روایات الباب وهو ما ورد بلسان نفی الْحُجِّیَّه لا نفی الصدور، لا تنطبق هذه القرینه العامه عَلَیٰ صرف کلمه الموافقه فی هذا القسم من الروایات إِلَیٰ المعنی الَّذِی ذکرناه، أی: المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لوضوح أَنَّهُ لا تنافی أَبَداً بین عدم حُجِّیَّه ما لا یوافق القرآن الکریم موافقه مضمونیهً وبین ما نعهده من أن دأبهم هو بیان أحکام وتفاصیل للشریعه غیر مذکوره فی القرآن الکریم. نعم دأبهم أن یبیّنوا ما لیس موجوداً فی القرآن الکریم، ولکن فی الوقت نفسه لا یکون هذا الخبر حجهً، ولا تنافی بین الأمرین، إِنَّمَا المنافاه بین عدم صدور ما لا یوافق الکتاب من المعصومین ^ وبین ما نعرفه عنهم من دأبهم وعملهم. أی: ما نعرفه من دأب الأئمه^ ینافی ماذا؟ ینافی أن لا یصدر منهم خبرٌ لیس مضمونه موجوداً فی القرآن الکریم، أو ینافی الْحُجِّیَّه؟ من الواضح أَنَّهُ ینافی الصدور ولیس الْحُجِّیَّه.

هذا کله غایه ما یمکن أن یقال بشأن هذا الاحتمال الَّذِی طرحه سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بالنسبه لهذه الروایات وهو احتمال أن یکون المقصود من جعل موافقه القرآن الکریم مِعْیَاراً لقبول الحدیث وعدم جعل م.. هو الموافقه والملائمه أو عدم الملائمه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

ص: 137

والآن فی ضوء ما قلنا نقول: إما أن تقبلوا هذا الاحتمال الَّذِی ذکرناه وذکرنا شواهده إِلَیٰ حد الاطمئنان بأن المقصود بموافقه القرآن الکریم وعدم موافقته هو هذا، أو إِلَیٰ حد الظهور بالنسبه لجمیع الروایات، فالنتیجه أن هذه الروایات أجنبیه عن بحثنا ولا دلاله لها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ مطلب آخر أجنبی عن محل الکلام وهو أن الخبر الَّذِی لا یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ غیر صادر من المعصومین ^ وغیر حجه وهذا مطلب صحیح یؤمن به الجمیع، حَتَّیٰ القائلین بحجیه خبر الواحد.

أَمَّا إن لم تقبلوا هذا الاحتمال إِلَیٰ هذا الحد فَحِینَئِذٍ نستأنف البحث ونقول بأن أکثر الروایات الَّتِی جاءت فیها عنوان موافقه القرآن الکریم بعد فرض أن المقصود بالموافقه لیس ذاک المعنی الَّذِی ذکرناه وَإِنَّمَا المقصود منه الموافقه المضمونیه، هذه الروایات لا تدل فی الحقیقه عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه ما یخالف القرآن الکریم. فلا یمکن التمسک بها لنفی حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ. أی: الخبر الَّذِی مضمونه لیس مَوْجُوداً فی القرآن الکریم ولا أن خلاف مضمونه موجود فی القرآن الکریم.

هذه الروایات الَّتِی جاء فیها عنوان الموافقه بعد حمل هذا العنوان عَلَیٰ الموافقه المضمونیه لا تحمل عَلَیٰ أکثر من أن الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم مخالفه مضمونیه ساقط عن الْحُجِّیَّه. وهذا الأخیر هو المهم؛ لأَن الأکثر الغالب فی الأخبار هو من هذا النوع.. فلا تشمل أکثر أخبارنا الَّتِی لا هی موافقه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفه والدلیل یأتی إن شاء الله غدا.

خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

ص: 138

قلنا إن الاحتمال الَّذِی طرحناه وذکرناه وذکرنا له شواهد إن قُبل فتکون هذه الروایات الوارده بعنوان موافقه القرآن الکریم وعدم موافقه القرآن الکریم أجنبیه عن بحثنا ولا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد الَّذِی لا یکون مُوَافِقاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بحیث مضمونه لا یکون مَوْجُوداً فی القرآن الکریم وَإِنَّمَا یَدُلُّ عَلَیٰ حُجِّیَّه الخبر الَّذِی یخالف المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

أَمَّا لو لم نقبل هذا النقاش .. بعد حملها عَلَیٰ هذا المعنی السائد أکثر روایات الباب لا تدل إِلاَّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم، أی: مضمونه یخالف مضمون القرآن الکریم. أَمَّا الخبر الَّذِی لا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ مَضْمُوناً ولا هو موافق (أَیْ: مضمونه غیر موجود فی القرآن الکریم)، فلا تشمله هذه الروایات ولا تدل عَلَیٰ حجیته، وهذا هو الأکثر.

هذا ادعاء یجب أن نوضحه، بِأَنَّهُ کیف ندعی أن أکثر الروایات لا تدل إِلاَّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم مَضْمُوناً.

توضیح ذلک هو أن جملهً من الروایات ذکر فیها عنوان الموافقه والمخالفه من قبیل: ما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه، ومن الواضح أن هذا ظاهر فی إعطاء المقیاس والضابط الکلی للأخبار بحیث یکون هذا المقیاس قَابِلاً للانطباق عَلَیٰ کل الأَخْبَار، وهذا ما لا یناسب ما نعلمه نحن خارجا من أن القسم الأکثر من الأحادیث والأخبار الموجوده بأیدنا هو الخبر الَّذِی لا هو یوافق القرآن الکریم ولا هو یخالفه، هذا المقیاس المذکور لا یتناسب مع هذا الَّذِی نعلمه خَارِجاً؛ لأَن هذا المقیاس لا ینطبق عَلَیٰ أکثر الروایات، إذ أَنَّهُ لا یتناول الخبر الَّذِی لا یوافق ولا یخالف، وهذا مطلب لا یتناسب مع جعل المعیار والمیزان؛ فَإِنَّ الْمُتَکَلِّم الَّذِی هو بصدد إعطاء ضابط ومقیاس ألا ینبغی أن یذکر مقیاسا ینطبق عَلَیٰ کل الأَخْبَار أو عَلَیٰ الأقل ینطبق عَلَیٰ أکثر الأخبار، أَمَّا أن یعطی مقیاسا ینطبق عَلَیٰ عدد قلیل من الأخبار فهو أمر لا یتناسب عرفا مع إعطاء المیزان والمعیار. فلا بد لکی یکون المقیاس الکلی المذکور فی هذه الروایات منطبقا عَلَیٰ أخبارنا بحیث لا یکون هناک شق ثالث من الأخبار مسکوت عنه فی هذه الروایات، لاَ بُدَّ من أحد أمرین:

ص: 139

الأمر الأول: أن نحمل الموافقه المذکوره فی هذه الروایات عَلَیٰ عدم المخالفه المضمونیه. وَحِینَئِذٍ لا یرد محذور سکوت هذه الروایات عن الشق الثالث والقسم الأکثر والغالب من الأخبار، وهو الخبر الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف؛ لأَن هذا القسم الغالب من الأخبار یدخل تحت عنوان ما وافق کتاب الله. لأَنَّنَا حملنا قوله ما وافق القرآن الکریم عَلَیٰ عدم المخالفه، والأکثر الأغلب من الروایات لا تخالف کتاب الله وإن لم تکن توافقه مضمونا. ویکون الخبر المرفوض الساقط هو الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

الأمر الثَّانِی: أن نحمل المخالفه فی هذه الروایات عَلَیٰ عدم الموافقه المضمونیه. فأیضا لا یرد ذاک المحذور القائل بأن هذه الروایات سکتت عن القسم الْغَالِب من الأخبار، فهی لم تسکت، ویدخل هذا القسم .. تحت ما خالف کتاب الله؛ لأَن هذا القسم الغالب لیس .. وباعتبار أنها لیست موافقه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ فتکون مخالفهً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

بِنَاءً عَلَیٰ هذا الحمل الثَّانِی هذه الروایات تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه القسم الغالب من أخبارنا وروایاتنا لأَن القسم الغالب منها لیست موافقه مَضْمُوناً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

فیکون الخبر المرفوض طبقا لهذا الضابط والمعیار الکلی عباره عن الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

فالأمر دائر بین أن یکون المقیاس فی رفض الخبر عباره عن مخالفه الْقُرْآن الْکَرِیم وبین أن یکون المقیاس فی رفضه عباره عن عدم موافقه الْقُرْآن الْکَرِیم. وهذان العنوانان (مخالفه القرآن الکریم وعدم موافقه الْقُرْآن الْکَرِیم) من الواضح أن الثَّانِی منهما أعم من الأول؛ فَإِنَّ عدم موافقه الْقُرْآن الْکَرِیم أعم من مخالفه الْقُرْآن الْکَرِیم، فقد یکون هناک خبر غیر موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ..

وَحِینَئِذٍ لطالما تردد الأمر بین عنوانین وهذان العنوانان أحدهما أعم من الآخر هنا بإمکانکم أن تدعوا أن الظاهر عرفا فی مثل هذا المورد (فی الموارد الَّتِی یدور الضابط بین عنوانین أحدهما أعم والآخر أخص) هو تحکیم الظاهر الأعم عَلَیٰ الضابط الأخص، أی: یحمل الأعم عَلَیٰ الأخص (وهو المخالف)، وَبِالتَّالِی هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن المقیاس هو المقیاس الأخص وهو عنوان عدم الْحُجِّیَّه للخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، فلا یمکن التمسک بهذه الروایات فی بحثنا لنفی حُجِّیَّه خبر الواحد الَّذِی لا هو موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هو مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أی: لم یرد بمضمونه نص ولا إطلاق ولا عموم فی الْقُرْآن الْکَرِیم. بل تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خصوص الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم، أَمَّا القسم الغالب من روایاتنا الَّتِی لا هی موافقه ولا هی مخالفه فلا تشمله هذه الروایات، ولا تدل عَلَیٰ عدم حجیته.

ص: 140

هذا إن ادعیتم أن الظاهر عرفا فی أمثال هذه الموارد هو تحکیم الضابط الأخص.

وإما لا تدعون ذلک وتقولون بأن العرف یستظهر حمل الأعم عَلَیٰ الأخص، بل نبقی نحن مرددین وشاکین فی أن المقیاس هل هو العنوان الأعم (عدم مخالفه الکتاب) أم المقیاس هو العنوان الأخص (وهو عنوان مخالفه الکتاب) ولم نقبل هذا الاستظهار العرفی، فَحِینَئِذٍ نقول: ما دمتم حائرین فیکون المقیاس مجملا ومرددا بین هذین، وَحِینَئِذٍ فأیضا لا تدل هذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد الَّذِی لا یخالف القرآن الکریم وهو القسم الغالب؛ لأَن المقیاس بعد أن بات مجملا ومرددا بین الأعم والأخص فیؤخذ بالقدر المتیقن، والقدر المتیقن هو الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، أی: الخبر المخالف قَطْعاً ساقط عن الْحُجِّیَّه. أَمَّا أکثر من ذلک (أَیْ: الخبر الَّذِی لا هو موافق ولا هو مخالف) فغیر معلوم. فَبِالتَّالِی أَیْضاً رجعنا إِلَیٰ ما ادعیناه من أَنَّ هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم.

إذن، فعلی کل تقدیر هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه ما خالف الْقُرْآن الْکَرِیم، بینما المدعی کان عباره عن عدم حُجِّیَّه خبر الواحد، وَإِنَّمَا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خصوص خبر الواحد الَّذِی یخالف القرآن الکریم فی المضمون..

بل بالإمکان أن نقول إن هناک شواهد أخری عَلَیٰ تحکیم الضابط الأخص فی الضابط الأعم، وحمل الأعم عَلَیٰ الأخص .. وَبِالتَّالِی حمل الموافقه عَلَیٰ عدم المخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ لا موافقه القرآن الکریم.

فنصل إِلَیٰ النتیجه نفسها وهی أن هذه الروایات لا تدل عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف للکتاب، فلا تشمل القسم الأغلب من الأخبار وهی الَّتِی لا هی مخالفه ولا هی موافقه. هذه الشواهد الأخری عباره عن بعض الشواهد المتقدمه الَّتِی ذکرناها کشواهد عَلَیٰ ذاک الاحتمال الَّذِی طرحناه.

ص: 141

مَثَلاً من قبیل الشاهد الثَّانِی الَّذِی هو الأمر بالأخذ فالظاهر منه أن الأمر مولوی، فهذا الشاهد یمکن الاستشهاد به هنا عَلَیٰ حمل الموافق عَلَیٰ غیر المخالف؛ وذلک بأن یقال بأن الأمر بالأخذ بما وافق الکتاب ظاهر فی المولویه فی کونه أَمْراً مَوْلَوِیّاً فی مقام جعل الْحُجِّیَّه لهذا الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ومن الواضح أن جعل الْحُجِّیَّه للخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ موافقهً مضمونیه غیر معقول؛ فَإِنَّهُ یکون لغواً. بینما جعل الْحُجِّیَّه للخبر غیر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ معقول، فیکون ظهور الأمر بالأخذ فی جعل الْحُجِّیَّه قرینهً وشاهداً عَلَیٰ أن المقصود من الخبر الموافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ هو الخبر غیر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، کأکثر الأخبار الَّتِی مضامینها لیست موجوده فی القرآن الکریم وَلٰکِنَّهَا لیست مخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ أَیْضاً، فَحِینَئِذٍ جعل الْحُجِّیَّه لهذا الخبر معقول، ولا توجد آیه فی القرآن الکریم تغنینا عن هذا الخبر؛ لأَن المفروض أن مضمون هذا الخبر غیر موجود فی القرآن الکریم.

وکذلک الشاهد الرابع وهو استنکار صدور ما لا یوافق القرآن الکریم من الأئمه ^، فیمکن الاستشهاد به هنا وجعله شَاهِداً عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف، بأن یقال: إن هذا الاستنکار لا یناسب أن یکون المقصود مجرد أن لا یوافق القرآن الکریم حَتَّیٰ لو لم یکن مُخَالِفاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَنَّنَا نعلم بأن الأئمه ^ کانت تصدر منهم الأخبار والأحادیث الَّتِی لا توافق نصا معینا من نصوص القرآن الکریم (أَیْ: لا توجد بمضمونها آیه معیّنه)، بینما نفی الصدور واستنکار الصدور یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقه هو المخالفه. هذا الَّذِی لا یناسب صدوره منهم أن یصدر منهم ^ الخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

إذن، استنکار الصدور قرینه عَلَیٰ أن المقصود مِمَّا لا یوافق کتاب الله هو ما خالف من الحدیثِ القرآنَ.

ص: 142

کما أن الشاهد السادس أَیْضاً یأتی إن شاء الله تعالی.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی الاستدلال بالروایات الَّتِی جعلت المعیارَ والمیزان فی قبول الخبر ورفضه موافقتَه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وعدم موافقته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وذلک بعد أن غضننا النظر عن الاحتمال الَّذِی طرحناه وهو أن یکون المقصود بالموافقه وعدم الموافقه الملائمهُ مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وعدم الملائمه مع المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بعد ذلک أصبحنا بصدد دراسه صِحَّه هذا الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد وعدم صحته.

وذکرنا فی البحث السابق أن الأمر دائر بین معیارین:

1- إما أن یکون المعیار عباره عن المخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: نحمل عدم الموافقه عَلَیٰ المخالفه.

2- وإما أن یکون المعیار عباره عن عدم الموافقه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أی: نحمل قوله: ما وافق الْقُرْآن الْکَرِیم عَلَیٰ أَنَّهُ وافق القرآن الکریم فی المضمون، وما لم یوافق الْقُرْآن الْکَرِیم إما أن نحمله عَلَیٰ المخالفه وإما أن یکون المعیار عباره عن عدم الموافقه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. فإذا کان المعیار عباره عن عدم الموافقه فهذا أعم من المخالفه؛ فقد یکون الخبر غیر موافق لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولٰکِنَّهُ أَیْضاً غیر مخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، بینما ذاک المعیار الأول وهو المخالفه أخص.

فذکرنا أن الضابط والمعیار الأخص هو المقدَّم عَلَیٰ المعیار الأعم، وذکرنا نکتته.

ثم قلنا: إن بالإمکان أن نذکر شواهد أخری عَلَیٰ أن المعیار الأخص هو المحکَّم وَبِالتَّالِی یکون المعیار فی رفض الخبر عباره عن مخالفته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ والمعیار فی قبول الخبر عباره عن عدم مخالفته لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وَحِینَئِذٍ نصل إِلَیٰ النتیجه نفسها الَّتِی ذکرناها وهی عباره عن أن هذه الروایات لا تدل حِینَئِذٍ عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وأَمَّا الخبر الَّذِی لا هو مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ولا هو موافق (أی: مضمونه غیر موجود فی الْقُرآن الْکَرِیم لکنه أَیْضاً لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم وهذا هو القسم الغالب من أخبار الآحاد (أَیْ: لا هی أخبار مخالفه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بحیث تخالف مضامینُها مضامینَ القرآن الکریم، ولا هی موافقه بحیث تکون مضامینها موجوده فی القرآن الکریم)، فهذا القسم الغالب غیر مشمول لهذه الروایات؛ لأَن الروایات تدل عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حجه وغالب روایاتنا لیست مخالفهً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فلا تشملها هذه الروایات.

ص: 143

وقلنا إن هناک شواهد عَلَیٰ هذا المدعی فذکرنا الشاهد الثَّانِی والشاهد الرابع من الشواهد السابقه ویمکن ذکر الشاهد السادس من تلک الشواهد أَیْضاً قرینهً یمکن الاستشهاد بها عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف وذلک بأن یقال:

إن التفصیل المذکور فی روایه جابر المتقدمه فإن وجدتموه لِلْقُرْآنِ موافقاً فخذوه به وإن لم تجدوه مُوَافِقاً فردوه وإن اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده حَتَّیٰ نشرح لکم ما شُرح لنا فهذا التفصیل بین هاتین الصورتین لا یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقه هو مجرد أَنَّهُ لا یوافق نصاً معیناً من الْقُرآن الْکَرِیم، ولو لم یکن مُخَالِفاً أَیْضاً لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَن من الواضح أن مجرد عدم وجود مضمون هذا الحدیث فی الْقُرآن الْکَرِیم لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أن هذا الحدیث کذب (أی: نحن لا نقطع من خلال هذا بکذب الحدیث حَتَّیٰ یأمرنا الإمام × بردّ هذا الحدیث). ولو کان المراد هذا لم تکن هناک نکته للتفصیل بین الصوره الثَّانِیَه والصوره الثَّالِثَه، فکان المفروض أن یأمر الإمام × بالتوقف فی تلک الصورتین، والحال أَنَّهُ × أمر بالرد فی الصوره الثَّانِیَه وأمر بالتوقف فی الصوره الثَّالِثَه. فهذا التفصیل یناسب أن یکون المقصود من عدم الموافقهِ المخالفهُ (أی: إن وجدتموه مُخَالِفاً للکتاب فردّوه). فیکون هذا التفصیل قرینه وشاهدا عَلَیٰ حمل غیر الموافق عَلَیٰ المخالف، بحیث یکون المراد من قوله: فإن لم تجدوه مُوَافِقاً للکتاب فردوه أن یکون مُخَالِفاً للکتاب. فیکون هذا التفصیل بین الصوره الثَّانِیَه والصوره الثَّالِثَه وجیهه.

إذن، جمله من الروایات الَّتِی ورد فیها عنوان موافقه الکتاب (وهی تلک الروایات الَّتِی ورد فیها عنوانان: عنوان موافقه الکتاب وعنوان مخالفه الکتاب) لا تدلنا عَلَیٰ أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف.

ص: 144

وکذلک الحال فی جمله أخری من تلک الروایات وهی الَّتِی اقتصرت عَلَیٰ ذکر عنوان موافقه القرآن الکریم مثل: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف. وهذا یعنی: عدم الموافقه مع حفظ الموضوع (أی: مضمون هذا الحدیث موجود فی الکتاب وقد تعرّض الْقُرآن الْکَرِیم لهذه المسأله) وَحِینَئِذٍ لا یوافق هذا الحدیث القرآن الکریم. والظاهر من هذا التعبیر (ما لم یوافق...) هو عدم الموافقه مع حفظ الموضوع. أی: أن یکون مضمون هذا الحدیث مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم (ویکون الْقُرآن الْکَرِیم متعرضاً لهذه المسأله نفسها الَّتِی تعرض لها الحدیثُ) لا أن یکون عدم الموافقه من باب السالبه بانتفاء الموضوع، بأن لا یکون موضوع هذا الحدیث مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم أَسَاساً. فهذا العدم (العدم بانتفاء الموضوع) خلاف الظاهر.

والحاصل أَنَّهُ سلبٌ بانتفاء المحمول، لا السالبه بانتفاء الموضوع، أی: توجد فی الْقُرآن الْکَرِیم آیهٌ معینه فی بیان حکم مورد الحدیث، ولکن الحدیث لا یوافق الآیه فی هذا المورد، ولیس السَّلْب بانتفاء الموضوع بأن لا یکون الْقُرآن الْکَرِیم متعرضاً للمسأله إطلاقاً.

وهذا ظهورٌ کَثِیراً ما یتفق فی الأعدام المضافه إِلَیٰ جمله من العناوین.

وإن شئت قلت: إن هذا ظهور فی العدم فی مقابل الملکه، لا العدم بانتفاء الموضوع. مثل عدم البصر عندما تنفی البصیرهُ عن کائن (أی: مع حفظ الموضوع لیس بصیراً. أی: أَنَّهُ فاقد للبصر مع إمکان أن یکون بصیراً) ولا تُطلق هذه الجمله عَلَیٰ الجدار؛ فَإِنَّ الجدار لیس بصیراً من باب السالبه بانتفاء الموضوع.

إذن، الظاهر من عدم الموافقه هو المخالفه.

وَحِینَئِذٍ إذا وصلنا إِلَیٰ هذه النتیجه فیمکن القول بأننا إذا حملنا عدم الموافقه عَلَیٰ المخالفه واستظهرنا ذلک (أَیْ: أصبح إِلَیٰ حد الظهور ولا توجد أیه مؤونه فیه) فهذا الحمل أولی من الحمل عَلَیٰ ذاک المعنی الَّذِی احتملناه سَابِقاً وتعبنا فی تثبیته وذکر الشواهد علیه وهو حمل عدم الموافقه عَلَیٰ عدم الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: الخبر الَّذِی مطلبه موجود فی القرآن الکریم ولٰکِنَّهُ معارض لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ)، فهذه الروایات تنفی حُجِّیَّهَ هذا الخبر (أی: نحمل عدم الموافقه عَلَیٰ المخالفه المضمونیه، لا عَلَیٰ عدم الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ).

ص: 145

لکننا نقول: إن هذا الکلام صحیح ولٰکِنَّهُ مختص بالروایات الَّتِی اقتصرت عَلَیٰ عنوان موافقه الکتاب من قبیل قوله: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف (أی: نحمله عَلَیٰ المخالف)، أَمَّا الروایات الَّتِی ذکرتِ العنوانینِ معاً فنحملها عَلَیٰ ذاک الاحتمال الَّذِی طرحناه وهو أن یکون المقصود بعدم الموافقه عدمُ الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

وعلی أی حال تکون النتیجهُ أن الروایات الَّتِی ورد فیها العنوانان معاً تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الحدیث الَّذِی لا یوافق المزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، والروایات المقتصره عَلَیٰ عنوان الموافقه تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الحدیث الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی مضمونه ومفاده.

وعلی کل تقدیر لا تدل تلک الروایات بکلتا مجموعتیها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الحدیث الَّذِی لا یوجد بمضمونه نص فی الْقُرآن الْکَرِیم ولیس أَیْضاً مُخَالِفاً لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم ولا للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، وهو الأکثر؛ فَإِنَّ الغالب فی روایاتنا هو الروایات الَّتِی مضامینها غیر موجوده فی الْقُرآن الْکَرِیم ولا هی مخالفه فی مضمونها لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ.

إذن، لم یبق من هذه الروایات بعدَ کلِّ هذه الغربه والخضخضه للروایات غیرُ روایهٍ واحدهٍ ولسان واحد وهو اللسان الوارد فی روایه ابن أبی یعفور المتقدمه: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله، وإلا فالذی جاءکم به أولی به وهی روایه تامه السند. فقد یستدل بها عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه هذا القسم الغالب من الروایات الموجوده بأیدینا؛ لأَنَّ مضامینها غیر موجوده فی کتاب الله، ولا نجد علیها شَاهِداً لا من کتاب الله ولا من قول رسول الله ، کما أنها لیست مخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ (أی: ولیس مخالفها مَوْجُوداً فی الْقُرآن الْکَرِیم)، فهذه الروایه تکسر حُجِّیَّه هذا القسم الغالب من الروایات.

ص: 146

وکیفیه الاستدلال بها ما مضی فی بیان منهج الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ فی بدایه البحث حیث ذکرنا منهج الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ حیث قلنا بصحه الاستدلال عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ من خلال خَبَر الْوَاحِدِ (فیما إذا تعذر الاستدلال بالسنه المتواتره)؛ وذلک بأن نأتی إِلَیٰ هذا الخَبَر الْوَاحِدِ الَّذِی یراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ ونطبق عَلَیٰ هذا الخبر ابتداءً السیرهَ العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل به؛ لأَن السِّیرَه العقلائیه قائمه عَلَیٰ العمل بکل خبر ثقه، وهذا خبر ثقه، والسیره إذا لم یردع عنها تکون حجه، والسیره لم یردع عنها فی مورد هذا الخبر، إذن فنثبت حُجِّیَّه هذا الخبر بهذا الطریق. وَحِینَئِذٍ هذا الخبر یدلنا عَلَیٰ أن أخبار الآحاد لیس حجهً.

هذا هو المنهج الَّذِی ذکرناه سَابِقاً لصحه الاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، والآن نطبّق هذا المنهج عَلَیٰ روایه ابن أبی یعفور قائلاً:

إن روایه ابن أبی یعفور خبر واحد ثقه، فتشمله السِّیرَهُ العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه. فإذا ثبتت حُجِّیَّه روایه ابن أبی یعفور بالسیره ومضمون هذه الروایه فی حد ذاته صالح للردع عن خبر الواحد؛ لأَنَّهُ یقول: فإن وجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله وإلا فالذی جَاءَکُم به أولی به هذا المضمون صالح للردع عن خبر الواحد الَّذِی لا نجد له شَاهِداً من کتاب الله أو من قول رسول الله . فیکون هذا الخبر رادعاً عن السِّیرَه بالنسبه إِلَیٰ سائر أخبار الآحاد.

فالسیره العقلائیه لا تنطبق عَلَیٰ سائر أخبار الآحاد؛ لأَنَّهَا مردوع عنها فی سائر أخبار الآحاد بواسطه الردع الموجود فی روایه ابن أبی یعفور. وَبِالتَّالِی یَتُِمّ هذا الاستدلال حِینَئِذٍ بهذه الروایه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبرٍ لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم (أی: لم یرد مضمونه فی القرآن الکریم ولیس علیه شاهد من القرآن الکریم ولا من السنه القطعیه حَتَّیٰ وإن لم یکن مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ)، فهذا الخبر لیس حجه، وَبِالتَّالِی یسقط أغلب روایاتنا عن الْحُجِّیَّه.

ص: 147

هذا غایه ما یمکن أن یدافع وینصر من یرید الاستدلال بهذه الروایات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه أکثر الأخبار الموجوده فی أیدینا.

إذن، لاَ بُدَّ من الکلام حول صِحَّه هذا الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الأخبار الَّتِی لا هی موافقه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أَیْ: لم ترد مضامینها فی الْقُرآن الْکَرِیم) ولا هی مخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ ولا هی مخالفه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ، کما هو شأن غالب روایاتنا.

هناک سته أجوبه عن هذا الاستدلال ذکرها سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ :

الجواب الأول:

هو أن هذا الاستدلال بهذه الروایه إِنَّمَا یَتُِمّ فیما لو کان لهذه الروایه نفسها شاهد من کتاب الله أو من قول رسول الله ، ویأتی مزید شرح وتوضیح لهذا الجواب غداً إن شاء الله تعالی.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

الکلام إِنَّمَا هو فی أَنَّهُ هل یَصِحُّ الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه أغلب الأحادیث الموجوده الیوم بأیدینا.

الجواب الأول بتوضیح منی أن هذه الروایه فیها احتمالان وقد سبق ذکر هذین الاحتمالین ..

الاحتمال الأول: أن هذه الروایه إِنَّمَا تردع عن خصوص الخبر غیر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، أَمَّا الخبر الموافق (أَیْ: الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله) فهو حجه.

الاحتمال الثَّانِی: وهو الَّذِی قلنا بشأنه إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهره من هذه الروایه وغیرها هو أن هذه الروایه ترید أن .. بحیث أن العرف یفهم أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس له قیمه بذاته حَتَّیٰ الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله ومن قول رسول الله ؛ لأَن جعل الْحُجِّیَّه له لغو؛ لأَنَّهُ یکفینا الکتاب الکریم، إِلاَّ ثمره نادره مثل مسأله بیع الصبی الَّتِی ذکرناها. فیفهم العرف من هذا الکلام أن المهم هو کتاب الله وقول رسول الله .

ص: 148

فإن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الأول فی هذه الروایه أنها بصدد الردع لا عن مطلق خبر الواحد وَإِنَّمَا عن خصوص الخبر الَّذِی لیس له شاهد من کتاب الله ولا لقول رسول الله ، فَحِینَئِذٍ هل یَتُِمّ الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ الردع عن مثل هذا الخبر؟

الاستدلال بهذه الروایه عَلَیٰ هذا المطلب إِنَّمَا یَتُِمّ فیما إذا کانت هذه الروایه بنفسها حجهً، وهذه الروایه روایه ابن أبی یعفور تکون حجه فیما إذا کان لها شاهد من کتاب الله بحسب مَنطقها هی.

إن قلنا بأن الآیات الشریفه الناهیه عن العمل بالظن وغیر العلم تامه الدَّلاَلَه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ فروایه ابن أبی یعفور لها شاهد فی کتاب الله والشاهد عباره عن تلک الآیات الناهیه عن العمل بالظن، وَحِینَئِذٍ تردع عن أخبار الآحاد الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله أو من السنه القطعیه.

إِلاَّ أننا للأسف لم نقبل دلاله هذه الآیات عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الظَّنّ وقلنا إنها تدل عَلَیٰ مطلب آخر (ترشد إِلَیٰ حکم عقلی) لا ربط له بأن الظَّنّ حجه أو لیس بحجه.

فبناء عَلَیٰ هذا المبنی لا یَصِحُّ الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ المدعی؛ لأَنَّهُ یلزم من حُجِّیَّه ابن أبی یعفور عدم حجیتها؛ لأَنَّهَا تقول: إن الخبر الَّذِی لیس له شاهد من کتاب الله لیس حجهً، وهی أَیْضاً لیس لها شاهد من کتاب الله.

وَأَمَّا بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی وهو أن نقول: إن هذه الروایه أَسَاساً یفهم منها عرفا نسف الْحُجِّیَّه عن مطلق خبر الواحد حَتَّیٰ لو کان له شَاهِدٌ من کتاب الله؛ فَإِنَّهُ إذا کان له شاهد من کتاب الله فنأخذ بکتاب الله وإذا لم یکن له شاهد من کتاب الله فیشمله وإلا فالذی أتاکم به أولی به. فبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال تردع روایه ابن أبی یعفور عن نفسها، سواء کان لها شاهد من الآیات الناهیه أو لم تکن.

ص: 149

وما یلزم من حجیته عدم حجیته یستحیل أن یکون حجه. فالاستدلال بروایه ابن أبی یعفور یکون استدلالا غیر تام.

إِلاَّ أن هذا الجواب الأول الَّذِی ذکره سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بحاجه إِلَیٰ مکمّل ومن دونه یبقی الجواب ناقصا ونقصه ما ذکره الإخوه بالأمس وهو أننا ذکرنا طریقا ومنهجاً للاستدلال بخبر الواحد عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد.

فأقول بصدد تکمیل هذا الجواب ورفع هذا النقص المتراءی أذکّر القارئ الکریم بما مضی عندما کنا نبیّن ذاک المنهج حیث قلنا:

تاره نقطع بعدم الفرق بین هذا الخبر الَّذِی یراد الاستدلال به عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الواحد وبین غیره من الأخبار الآحاد. وهذا معناه أننا نقطع بوجود ملازمه بین حُجِّیَّه هذا الخبر وحُجِّیَّه تلک الأخبار. فإذا کان هو حجه فغیره حجه أَیْضاً، وإذا غیره غیر حجه فهو أَیْضاً غیر حجه. فی مثل هذا الفرض قلنا إن الاستدلال بهذا الخبر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه تلک الأخبار باطل وغیر صحیح؛ لأَنَّنَا لا نحتمل ثُبُوتاً الفرق بین هذا الخبر وغیره؛ لأَنَّنَا نقطع بعدم وجود خصوصیه ومیزه تمیزه من سائر الأخبار. .. وهذا معناه أَنَّ هذا الخبر عَلَیٰ تقدیر حجیّته خبر کاذب.

وبعباره أخری نقول: نعلم إجمالاً بأن هذا الخبر إما هو کاذب وإما لیس حجهً. فَإِن کان کاذبا لا یمکن الأخذ به لکذبه، وإن کان صادقا فی قوله إن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حجه فهو أَیْضاً خبر واحد لا یمکن الأخذ به لعدم حجیته.

وَحِینَئِذٍ نطبق هذا المطلب عَلَیٰ روایه ابن أبی یعفور ونقول: إننا لا نحتمل وجود میزه فی هذه الروایه عَلَیٰ سائر الأخبار. فلا نحتمل ثُبُوتاً التفکیک فی الْحُجِّیَّه بین روایه ابن أبی یعفور وبین غیرها وقد قلنا سَابِقاً فی فرض القطع بعدم المیزه والخصوصیه الاستدلال باطل.

ص: 150

إِلاَّ أن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ أورد عَلَیٰ هذا الجواب بإیراد هو أن مفاد روایه ابن أبی یعفور ینحل إِلَیٰ حجیات عدیده وردوع عدیده. حجیات عدیده بعدد الأخبار الموافقه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ وردوع عدیده بعدد الأخبار الَّتِی لیس لها شاهد من کتاب الله.

فعندما یقول: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (1) ). فإن هذه الجمله الأخیره (وإلا فالذی..) ردع بعدد الروایات الموجوده بأیدینا وَالَّتِی لا شاهد لها من کتاب الله.

والجمله الأولیٰ: تتکفل جعل الْحُجِّیَّه له شاهد من کتاب الله. وهذه الجمله أَیْضاً تنحل إِلَیٰ آلاف من الروایات الَّتِی لها شهاد من کتاب الله.

وَحِینَئِذٍ هذا المحذور الَّذِی ذکرناه قبل قلیل (یلزم من حجیتها عدم حجیتها) إِنَّمَا یلزم فیما إذا أرید بروایه ابن أبی یعفور أن تکون حجهً فی إسقاط نفسها عن الْحُجِّیَّه.

لکن لو أن شخصا لم یرد أن یجعل روایه ابن أبی یعفور حجه فی إسقاط نفسها، ولکن یرید أن یجعلها حجه فی إسقاط غیرها عن الْحُجِّیَّه؛ لأَنَّنَا نحتمل الفرق بین روایه ابن أبی یعفور وبین غیرها من الروایات. أی: نحتمل وجود میزه وخصوصه فی روایه ابن أبی یعفور تمیّزها من غیرها بحیث هی تکون حجه وغیرها لا تکون حجهً. وبعباره أخری لا نقطع بعدم المیزه؛ وذلک لأَن هذه الروایه ترید أن تقرّبنا نحو القرآن الکریم؛ لأَنَّهَا تمنع عن الأخذ بکل خبر لا شاهد له من الْقُرآن الْکَرِیم، حیث تصد هذه الروایه عن الأخذ بکل خبر لا شاهد له من کتاب الله.

ص: 151


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

فروایه ابن أبی یعفور مقرِّبه نحو القرآن الکریم وتحصر الْحُجِّیَّهَ بالخبر الَّذِی علیه شاهد من کتاب الله، وإن لم یکن لها بالذات شاهد من کتاب الله؛ لٰکِنَّهَا تقربنا نحو الْقُرْآن الْکَرِیم وتَحصر الْحُجِّیَّهَ فی دائره کل خبر له شاهد من القرآن الکریم وتقرب الأمهَ نحو القرآن الکریم. ونحتمل أن هذه هی المیزه الموجوده فی روایه ابن أبی یعفور المیزه الَّتِی ت.. وهذا فرق.

واحتمال الفرق بین هذه الروایه وغیرها من الروایات موجود، فانّ هذه الروایه ترید أن تقرّبنا نحو الکتاب، فتمنع عن حجّیه خبر لیس له شاهد من الکتاب، وتحصر الحجّیه بالخبر الموافق للکتاب، فیحتمل الفرق فی الحجّیّه بینها وبین سائر الروایات التی لا شاهد لها من الکتاب.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ الاستدلال بعدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ فقلنا فی الجواب الأول أننا لا نحتمل الفرق بین هذه الروایه وبین غیرها من سائر أَخْبَار الآحَادِ؛ فهی لو کانت حجهً فغیرها أَیْضاً حجه ولو أن غیرها لیس بحجه فهی أَیْضاً لیست حجهً، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها، وهذا مستحیل (أی: أن جعل الْحُجِّیَّه لخبر یلزم من حجیته عدم حجیته محال).

ثم قلنا إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ أورد اعتراضاً عَلَیٰ هذا الجواب وهو أننا نحتمل وجود الفرق بین هذه الروایه وبین غیرها فی أن هذه الروایه تُقَرِّبُ إِلَیٰ الْقُرآن الْکَرِیم؛ لأنها تردع عن الخبر الَّذِی لا یوافق القرآن الکریم (أی: تدافع عن حریم القرآن الکریم وتسلب الْحُجِّیَّهَ عن کل خبر لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم)، بینما هذا الدعم غیر موجود فی سائر أَخْبَار الآحَادِ؛ فَإِنَّ سائر الأخبار لا تردع عن الخبر الَّذِی لا یوافق الْقُرآنَ الْکَرِیم؛ إِذْ أَنَّهَا تنقل أحکاماً للشریعه ولا تقرب نحوَ الْقُرآن الْکَرِیم بهذا النحو من التقریب نحوه، کما أن سائر الأخبار لا تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبر لا یوافق الْقُرآن الْکَرِیم.

ص: 152

إذن، هذه الْخُصُوصِیَّهُ والمیزه لعلها هی الَّتِی أوجبت أن تکون هذه الروایهُ حُجَّه وغیرها لا تکون حُجَّه. فالتفکیک فی الْحُجِّیَّه بینها وبین غیرها ثُبُوتاً معقول.

وَحِینَئِذٍ لا یأتی ذاک الإشکال القائل بِأَنَّهُ إذا کانت هی حجه فغیرها أَیْضاً حجه؛ إذ بالإمکان أن تکون هی حجه لهذه الْخُصُوصِیَّه بینما غیرها لا تکون حُجَّه؛ لأَن هذه المیزه غیر متوفره فیها، وَبِالتَّالِی لا تکون روایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ تقدیر حجیتها کاذبهً (أی: أن ذاک العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکرناه بالأمس وهو العلم إجمالاً بأن هذه الروایه إما کاذبه أو غیر حُجَّه، فذاک العلم الإِجْمَالِیّ غیر موجود؛ إذ أن روایه ابن أبی یعفور لا هی کاذبه ولا هی غیر حُجَّه، فهی صادقه وحجه أَیْضاً لأجل هذه الْخُصُوصِیَّه والمیزه).

نقد کلام الشهید الصدر:

هذا الکلام الَّذِی أفاده سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ بالإمکان أن نلاحظ علیه أن هذا المطلب متوقف عَلَیٰ افتراض أن تکون هذه الروایه دالهً عَلَیٰ عدم حُجِّیَّهِ خصوص الخبر الَّذِی لا شاهدَ له من القرآن الکریم؛ فقد ذکرنا احتمالین بالنسبه إِلَیٰ روایه ابن أبی یعفور:

الاحتمال الأول: أن تدلّ هذه الروایهُ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّهِ خصوص خَبَر الْوَاحِدِ الَّذِی لیس له شاهد من الکتاب والسنه القطعیه.

الاحتمال الثَّانِی: أن تدلَّ هذه الروایهُ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه مطلق خَبَر الْوَاحِدِ حَتَّیٰ الخبر الَّذِی له شاهد من کتاب الله؛ لأَنَّ العرفَ یفهم من هذه الروایه أن الخبر بما هو خبر لا قیمه له، فإن کان للخبر شاهد من الکتاب ووافق الکتابَ یکسب قیمتَه من القرآن الکریم وَحِینَئِذٍ بالقرآن نستغنی عن الخبر، وإذا کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فیسقط بالأولویه. وَبِالتَّالِی یفهم العرف من روایه ابن أبی یعفور أنها بصدد إسقاط مطلق خَبَر الْوَاحِدِ عن الْحُجِّیَّه.

ص: 153

وکلام سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ متوقف عَلَیٰ قبول الاحتمال الأول (وهو أن لا یکون للخبر شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم) وَبِالتَّالِی نحن نحتمل وجود الفارق بین روایه ابن أبی یعفور وبین سائر الروایات الَّتِی لیس لها شاهد من الکتاب، والفارق أن هذه الروایه تقرب نحو الکتاب بینما سائر الروایات لا تقرب. فلأجل هذه الْخُصُوصِیَّه یمکن أن تکون روایه ابن أبی یعفور حجهً ولکن غیرها لا یکون حجهً.

أَمَّا إذا افترضنا الاحتمال الثَّانِی وهو أن روایه ابن أبی یعفور تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه مطلق خَبَر الْوَاحِدِ؛ وذلک نظراً إِلَیٰ أن حُجِّیَّهَ الخبرِ الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لا ثمره لها ولغو، ویکون الْقُرآن الْکَرِیم حِینَئِذٍ حُجَّهً بلا حاجهٍ إِلَیٰ خبر الواحد حَتَّیٰ الموافق منه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وَبِالتَّالِی سواء کان خَبَرُ الْوَاحِدِ مُوَافِقاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أم لم یکن، لا یکون حُجَّهً.

إذن، بِنَاءً عَلَیٰ دلاله روایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبر واحد لا نحتمل الفرق أَبَداً بینها وبین سائر الروایات؛ لأَن المفروض حِینَئِذٍ هو أن مفاد روایه ابن أبی یعفور عباره عن عدم حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ مُطْلَقاً بما هو خبر واحد، ونحن نقطع بعدم وجود میزه وخصوصیه فی روایه ابن أبی یعفور بما هی خبر واحد عن غیرها من أَخْبَار الآحَادِ؛ إذ أن من المستحیل ثبوت الْحُجِّیَّهِ للروایه الَّتِی ترید أن تدین غیرها بمطلب مشترک بینها وبین غیرها.

واللطیف أن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهر الاحتمالَ الثَّانِی سَابِقاً حیث استظهر أن هذه الروایه تنسفُ الْحُجِّیَّهَ من کل خبر واحد وقال بأن العرف یفهم من هذه الروایه أن الخبر لا قیمه له حَتَّیٰ إذا کان له شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم؛ فَإِنَّ الشاهد الْقُرآن الْکَرِیم هو الْحُجَّه حِینَئِذٍ، وجعل الْحُجِّیَّه للخبر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لغوٌ.

ص: 154

إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی تنتفی المقرِّبیّهُ وتکون هذه الروایه کغیرها من أخبار الآحاد، کما أَنَّهَا کسائر الأخبار الآحاد لیس لها شاهد من الْقُرآن الْکَرِیم؛ لأَن هذه الروایه لا تنفی الْحُجِّیَّه عن الأخبار غیر الموافقه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بل تقول بأن کل خبر واحد لیس بحجه؛ فهی من حیث الْمُقَرِّبِیَّهِ کغیرها لا تکون مقربه نحو الْقُرآن الْکَرِیم، وَبِالتَّالِی تکون دالهً عَلَیٰ أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حُجَّهً.

وإذا کان منطلق خبر ابن أبی یعفور هو أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس بحجهٍ فهی أَیْضاً خبر واحد فلا تکون حُجَّهً. فلا نحتمل الفرق بینها وبین غیرها، فهی عَلَیٰ تقدیر حجیتها کاذبه، إذا کانت هی حجه فی قولها إن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حجه هی أَیْضاً من ضمن أَخْبَار الآحَادِ فیجب أن تکون غیر حُجَّه، ولا یمکن أن تختص الْحُجِّیَّهُ بها وتکون حجه فی إسقاط غیرها عن الْحُجِّیَّه.

هذا ما یمکن أن یلاحظ عَلَیٰ کلام سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ .

الدعم لکلام الشهید الصدر:

اللهم إِلاَّ أن تُناقش هذه الملاحظه بِأَنَّنا حَتَّیٰ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی نحتمل وجود الفرق بین روایه ابن أبی یعفور وبین غیرها، والفرق هو أن روایه ابن أبی یعفور تشتمل عَلَیٰ ردع ضمنی عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ باعتبار أن روایه ابن أبی یعفور بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی تدل عَلَیٰ عدم حُجَّهِ مطلق أَخْبَار الآحَادِ، ومن جمله أَخْبَار الآحَادِ ذاک الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وَبِالتَّالِی هی تردع ضِمْناً عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، والردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ میزهٌ غیر موجوده فی سائر الروایات، وَبِالتَّالِی حصَّلنا عَلَیٰ فرقٍ بین هذه الروایه وبین سائر الروایه؛ فإننا کنا بحاجه إِلَیٰ القطع بعدم الفرق، وهذه المیزه بنفسها تقرّب نحو الکتاب.

ص: 155

رد الدعم:

لکن مع ذلک یمکن الجواب عن هذه الملاحظه بِأَنَّهُ وإن صَحَّ أن الردع عن خَبَر الْوَاحِدِ ردع ضمنی عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، إِلاَّ أننا مع ذلک لا نحتمل الفرق بین روایه ابن أبی یعفور وبین غیرها من أَخْبَار الآحَادِ فی الْحُجِّیَّه؛ وذلک لوجود الخبر الموافق موافقهً مضمونیهً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بین أَخْبَار الآحَادِ (ولیست الموافقه للمزاج الْعَامّ لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ)؛ فَإِنَّ روایه ابن أبی یعفور تسلب الْحُجَّهَ عن مثل هذا الخبر أَیْضاً.

وَبِالتَّالِی حصّلنا فی ضمن أخبار الآحاد عَلَیٰ الخبر الموافق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (أَیْ: عَلَیٰ الخبر الَّذِی یقرب الناس نحو الْقُرآن الْکَرِیم) فتکون میزه التقریب نحو القرآن الکریم موجودهً فی هذا خَبَر الْوَاحِدِ، فینتفی احتمال وجود میزه لروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ غیرها؛ لأَنَّهُ کما أن روایه ابن أبی یعفور مقربه للکتاب بالردع الضمنی عن الخبر المخالف للکتاب، کذلک غیر روایه ابن أبی یعفور مقرب نحو الْقُرآن الْکَرِیم أَیْضاً، وَالْمُقَرِّبِیَّه هی المیزه، وَبِالتَّالِی تساوت الْمُقَرِّبِیَّهُ فی کلا الجانبین، فرجعنا مرهً أخری إِلَیٰ أن احتمال التفکیک بینها وبین غیرها من الروایات غیر معقول.

إذن، بِنَاءً عَلَیٰ دلاله هذه الروایه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّهِ مطلق خَبَرِ الْوَاحِدِ لا نحتمل الفرق فی الْحُجِّیَّه بینها وبین سائر أخبار الآحاد، وهذا بخلاف ما إذا بیننا عَلَیٰ الاحتمال الأول حیث یکون احتمال الفرق بینها وبین سائر الأخبار مَوْجُوداً، فمن المحتمل أن تکون المقربیه الَّتِی تمتاز بها روایه ابن أبی یعفور هی الْخُصُوصِیَّه الَّتِی أوجبت جعل الْحُجِّیَّه لها دون غیرها.

وبما أننا نتبع سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ فی الاستظهار من روایه ابن أبی یعفور أنها بصدد نسف الْحُجِّیَّهِ عن مطلق خَبَر الْوَاحِدِ، فلا یعقل التفکیکُ ثُبُوتاً فی الْحُجِّیَّه بین روایه ابن أبی یعفور وبین غیرها، فیلزم من حجیتها عدم حجیتها وما یلزم من وجوده عدمه محال.

ص: 156

هذا تمام الکلام فی الجواب الأول من الأجوبه عن الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ.

بعد ذلک ننتقل إِلَیٰ الجواب الثَّانِی وهو أننا لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وقلنا بأن هذه الروایه لا تردع عن نفسها وقبلنا بحُجِّیَّهِ روایه ابن أبی یعفور وبأنها تُسقط غیرَها عن الْحُجِّیَّه، لکن یأتی الجواب الثَّانِی وهو أن هذه الروایه حِینَئِذٍ تعارض الْقُرآنَ الْکَرِیم والسنه قطعیه الصدور، تعارضهما بنحو العموم والخصوص من وجه (هذه الصغری)، ومتی ما عارض الخبر الظنی الکتابَ والسنه القطعیه الصدور بنحور العموم والخصوص من وجه فهو ساقط عن الْحُجِّیَّه، وَبِالتَّالِی تصبح روایه ابن أبی یعفور ساقطه عن الْحُجِّیَّه، ویأتی تفصیل الکلام فی هذا الجواب الثَّانِی بتقریر محسن الطهرانی عفی عنه غداً إن شاء الله تعالی.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

الجواب الثَّانِی:

الجواب الثَّانِی عن الاستدلال بروایه ابن أبی یعفور عَلَیٰ عدم حُجِّیَّهِ خَبَرِ الْوَاحِدِ هو أننا حَتَّیٰ لو غضضنا النظر عن الجواب الأول وفرضنا إمکان التفکیک فی الْحُجِّیَّه بینها وبین غیرها بأن تکون هی حُجَّهً وتردع عن حُجِّیَّه غیرها، وفرضنا قیام الدلیل إِثْبَاتاً عَلَیٰ حجیتها کالسیره مَثَلاً، مع ذلک لا یَتُِمّ الاستدلال بها؛ ذَلِکَ لأَنَّهَا تُعارضُ حِینَئِذٍ الْقُرآنَ الْکَرِیم والسنهَ القطعیه الصدور بنحو العموم والخصوص من وجه وَحِینَئِذٍ تکون هذه الروایهُ ساقطه عن الْحُجِّیَّه بموجب الدلیل الدال عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ والسنهِ القطعیه الصدور ساقطٌ عن الْحُجِّیَّه. إذن، یوجد هنا مطلبان لاَ بُدَّ من توضیحهما وإثباتهما:

المطلب الأول (وهو بمثابه الصغری) وهو عباره عن أن روایه ابن أبی یعفور تعارض الکتابَ والسنه القطعیه الصدور بنحو العموم والخصوص من وجه.

ص: 157

المطلب الثَّانِی (وهو بمثابه الکبری) وهو أن کل خبرٍ عارضَ الکتابَ والسنه القطعیه الصدور فهو ساقط عن الْحُجِّیَّه.

أَمَّا المطلب الأول فَلأَنَّ روایه ابن أبی یعفور تعارض آیه النفر (بِنَاءً عَلَیٰ تمامیه دلاله آیه النفر عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ) وهی عباره عن قوله تعالی: {وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفُرُوا کَافَّهً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ}( (1) ).

وهذه الآیه لو تمت دلالتها عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ إِنَّمَا تدل علیها من خلال الإطلاق؛ إِذْ أَنَّهَا مطلقه تدل وجوب قبول القوم إنذارَ المنذِر مُطْلَقاً، سواء کان إنذار المنذر مُوجِباً لحصول العلم لهم أم لم یکن. وهذا معناه أن إنذار المنذر حُجَّهٌ، وَبِالتَّالِی معناه حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ.

وَحِینَئِذٍ تکون الآیهُ أعم من روایه ابن أبی یعفور من هذه الجهه؛ لأَنَّهَا تشمل الإنذار الموجب للعلم والیقین وتشمل الإنذار الَّذِی لا یشمل العلم والیقین، بینما روایه ابن أبی یعفور القائله: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) ) مختصه بالخبر الَّذِی لا یفید العلم والیقین، وإلا لو حصل لنا العلم والیقین من روایه فلا تردع روایه ابن أبی یعفور عن الخبر المفید للعلم والیقین، فمن هذه الجهه تکون الآیهُ أعم من روایه ابن أبی یعفور.

ومن جهه أخری نری أن روایه ابن أبی یعفور أعم من الآیه؛ وذلک لأَن روایه ابن أبی یعفور عامهٌ تشمل کلَّ خبرٍ ولیست مختصه بباب الأحکام، بینما آیه النفر مختصه بباب الأحکام وفروع الدین؛ لأَنَّهُ توجد فی الآیه کلمهُ الإنذار والحذر وهما قرینتان نفهم منهما أن الآیه تتحدث عن الأخبار الوارده بشأن الأحکام الشرعیه؛ فَإِنَّ الإنذار یعنی الْحُجِّیَّه والمنجزیه، أَمَّا الخبر الَّذِی یتحدث عن تفاصیل الجنه والنار فلا إنذار فیه. وَبِالتَّالِی أصبحت روایه ابن أبی یعفور أعم من آیه النفر من جهه أخری.

ص: 158


1- (1) - سوره التوبه (9): الآیه 122.
2- (2) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

إذن، حصلت المعارضه بین آیه النفر وبین روایه ابن أبی یعفور بنحو العموم والخصوص من وجه.

وماده اجتماع الآیه مع الروایه هی الخبر الوارد فی أحکام الدین وفروع الدین وَالَّذِی لا یفید العلم والیقین وهو محل بحثنا.

وماده الافتراق للآیه عن الروایه عباره عن الخبر الوارد فی فروع الدین لکنه یفید العلم والیقین فتشمل آیهُ النفر الخبرَ، والروایه لا تدل عَلَیٰ عدم حجیته.

وماده الافتراق للروایه عن الآیه عباره عن الخبر الوارد فی غیر الأحکام کالأخبار الوارده فی أصول الدین وفی سائر المعارف الإسلامیه ولیس الخبر خَاصّاً بباب الأحکام؛ فَإِنَّ جواب الشَّرْط فی قوله ×: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله( (1) ) محذوفٌ ولا توجد قرینه تدل عَلَیٰ أن المحذوف هو فاعملوا به مَثَلاً فی صلاتکم وصومکم وحجکم، وَحِینَئِذٍ نأخذ بالقدر المتیقن من الجزاء وهو قبول الحدیث (أی: یمکنکم أن تنسبوا مفاد هذا الخبر إِلَیٰ الدین).

فالروایه تشمل الخبر الوارد حَتَّیٰ فی غیر الأحکام الشرعیه کالأخبار الوارده فی تفاصیل یوم القیامه والخبر الوارد بین تفاصیل خلق السماوات والأرض.

فهذا هو توضیح معارضه روایه ابن أبی یعفور مع الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم والخصوص من وجه.

وَإِنَّمَا خصصنا آیهَ النفر بالخصوص بالذکر ولم نذکر آیه النبأ مَثَلاً؛ لأَن آیهَ النفر لا تختص بباب الأحکام وإلا فمن الواضح أن النسبه بین الروایه وبین آیه النبأ هی نسبه العموم والخصوص المطلق، عَلَیٰ أن تکون الروایه أخص مُطْلَقاً من آیه النبأ؛ فَإِنَّ آیه النبأ لیست مختصه بباب الأحکام، بل هی تقول بأَنَّهُ لو جَاءَکُم فاسق بنبأٍ، ویدل مفهوم الآیه عَلَیٰ أَنَّهُ لا یجب التبین فیما إن جَاءَکُم عادل بأی نوع من أنواع النبأ کالأخبار الوارده فی الأحکام أو فی غیر الأحکام، بینما روایه ابن أبی یعفور مختصه بالخبر الَّذِی لا یفید العلم، بینما مفهوم آیه النبأ یشمل الخبر الَّذِی یفید العلم، ویشمل الخبر غیر مفید للعلم.

ص: 159


1- (3) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

إذن، لأجل أن النسبه بین آیه النبأ وروایه ابن أبی یعفور هی العموم والخصوص من وجه، ذکرنا آیه النفر ولم نذکر آیه النبأ.

وَحِینَئِذٍ تبقی معارضه روایه ابن أبی یعفور للسنه القطعیه الصدور وهذا ما تردفه لکم إن شاء الله تعالی الیدان الداثرتان للعبد محسن الطهرانی عفی الله عنه فی الأیام المقبله بعد العوده من زیاره العتبات المقدسه فی العراق.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام قبل العطله فی الاستدلال بالسنه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ وقلنا إن هناک طائفتین من الروایات قد یستدل بهما عَلَیٰ هذا المطلب:

الطائفه الأولیٰ: ما تقدم الکلام عنها.

الطائفه الثَّانِیَه: هی الروایات الآمره بعرض الخبر عَلَیٰ القرآن الکریم، وقلنا بشأن هذه الطائفه أَنَّهَا وردت بعنوانین:

العنوان الأول: عنوان موافقه القرآن الکریم. وهذا أَیْضاً تقدم الکلام عنه.

العنوان الثَّانِی: وهو عنوان مخالفه الکتاب، وهو عنوان ورد فی روایات عدیده تنهی وتردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، ویمکن تقسیم هذه الروایات إِلَیٰ ثلاثه أقسام:

القسم الأول: ما یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ:

النموذج الأول: روایه السکونی عن أبی عبد الله × قال: قال رسول الله : إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل ثواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ). والشاهد هی الجمله الأخیره ما خالف کتاب الله فدعوه، إِلاَّ أن سند هذه الروایه ضعیف بالنوفلی کما تقدم.

ص: 160


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص110، ح10 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

النموذج الثَّانِی (وهو تام السند): ما رواه جُمیل بن درّاج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهَلَکه، إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).

وهذا القسم یشمل کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بأی نحو من أنحاء المخالفه؛ فَإِنَّ المخالفه عَلَیٰ أنحاء:

1- أن تکون المخالفه بین الآیه والخبر مخالفه من نوع العموم والخصوص المطلق، فإن الْخَاصّ یخالف الْعَامَّ فی عمومه.

2- أن تکون المخالفه بینهما بنحو العموم والخصوص من وجه.

3- المخالفه بنحو التباین.

وهذا القسم الأول من الروایات (الدَّالَّه عَلَیٰ أن الخبر المخالف لیس بحجه) یشمل کل هذه الأنحاء الثلاثه من المخالفه.

سؤال: کیف ینسجم هذا مع علمنا إجمالاً بصدور أخبار وروایات مخالفه لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ من المعصومین ^؟! وکیف التوفیق بین هذین الأمرین (بین شمول هذا القسم الأول من الروایات للخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بِالأَخَصِّیَّهِ وبین العلم الإِجْمَالِیّ الموجود لدینا بصدور روایات من الأئمه ^ بنحو العموم والخصوص المطلق)؟!

الجواب: لا منافاه بین العلم الإِجْمَالِیّ بصدور بعض الأخبار وبین عدم ْحُجِّیَّتها؛ فإننا نعلم إجمالاً بأن بعض الأخبار الَّتِی تخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیه صادره من المعصومین ^ لکن ذلک لا یتنافی مع عدم حُجِّیَّه تلک الأخبار؛ فإننا لو ألقینا نظره عَلَیٰ کتاب صحیح البخاری مَثَلاً یمکننا أن ندعی وجود علم إجمالی بأن جمله من روایاته صادره ولیست کلها غیر مطابقه للواقع لکن فی الوقت نفسه لا یتنافی هذا العلم الإِجْمَالِیّ مع عدم حُجِّیَّه جمیع تلک الروایات. وکذلک لو ألقینا نظره عَلَیٰ روایات غیر الثُقات وجردناها جرداً وعلمنا إجمالاً أن بعض تلک الروایات صادقه، لکن فی نفس الوقت کل تلک الروایات غیر حُجَّه.

ص: 161


1- (2) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

غایه الأمر أن العلم الَّذِی یحصل لنا بالصدور:

تاره یکون علماً تَفْصِیلِیّاً فنعمل وفق علمنا وهذا سوف یکون خارجاً حِینَئِذٍ عن مفاد روایه جمیل الرادعه عن العمل بالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ فَإِنَّهُ لا شبهه مع وجود العلم التفصیلی (والشبهه هی الَّتِی وردت فی صدر روایه جمیل).

وأخری یکون علماً إجمالیاً وَحِینَئِذٍ نعمل وفق قواعد العلم الإِجْمَالِیّ.

فعلی کل حال هذا هو القسم الأول من الروایات الدَّالَّه عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، وقلنا إن هذا القسم یشمل کل أنحاء المخالفه من العموم والخصوص المطلق، والعموم والخصوص من وجه، والتباین.

القسم الثَّانِی من الروایات هی الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ عدم صدور الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من المعصوم × لکن من دون أن تُبیّن نکتهً لعدم الصدور, من قبیل روایه ابن أبی عمیر عن هشام بن الحکم، وغیره، عن أبی عبد الله × قال: خطب رسول الله بمِنی فقال: أیها الناس ما جاءکم عنی یوافق کتاب الله فأنا قلتُه، وما جاءکم یخالف کتاب الله فلم أَقُلْهُ( (1) ).

والشاهد هو الجمله الأخیره: لم أقله حیث یوجد فیها احتمالان:

الاحتمال الأول: أَنَّهُ یریدنا أن نتعبد بعدم صدور هذا الکلام منه . وبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال تدخل الروایهُ فی القسم الأول (أی: أنها لیست حُجَّهً).

الاحتمال الثَّانِی: أَنَّهُ یخبرنا بعدم صدور هذا الکلام منه من دون ذکر النکته عَلَیٰ عدم الصدور.

إِلاَّ أنها ضعیفه السند؛ لأَن لها سندان وطریقان یوجد فی أحد طریقیه أبو أیوب المدنی وهو ضعیف، وفی الطریق الآخر یوجد محمد بن إسماعیل وهو مشترک، لکن فی أکبر الظَّنّ هو محمد بن إسماعیل النیسابوری وهو أَیْضاً لا دلیل عَلَیٰ وثاقته إِلاَّ وروده فی أسانید کامل الزیارات، فبناء عَلَیٰ المبنی الَّذِی یصحح کل من ورد فی أسانید کامل الزیارات یَتُِمّ توثیقه، ولکننا لم نقبل هذا المبنی وَإِنَّمَا قبلنا بخصوص الذین روی عنهم ابن قولویه مباشره.

ص: 162


1- (3) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص111، ح15 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

أَمَّا بالنسبه لشمول هذا القسم الثَّانِی لأنحاء المخالفه فیجب أن نقول بأن القسم الأول من أنحاء المخالفه (وهو العموم والخصوص المطلق) مِمَّا لا تشمله هذه الروایه قَطْعاً (کالخبر الَّذِی تکون نسبته إِلَیٰ الْقُرآن الْکَرِیم نسبه الْخَاصّ إِلَیٰ الْعَامّ)؛ لأَنَّ من المقطوع به صدور أخبار مخالفه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من المعصومین ^ بنحو العموم والخصوص المطلق، ومعه لا یَصِحُّ أن یقول النبی إننی لم أقله، فلا یکون هذا النحو من المخالفه مقصوداً ومنظوراً إلیه فی کلام النبی (أَیْ: لا یمکن أن یکون هذا القسم شاملاً للخبر المخالف للکتاب بنحو الأخصیه وإلا لکان هذا الخبر معلوم الکذب).

إذن، وجود هذا العلم الإِجْمَالِیّ کالقرینه المتصله للخطاب وتوجب صَرْفَ ظهور هذه الروایه إِلَیٰ خصوص الخبر الَّذِی یخالف کتاب الله بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه.

فهذا القسم لا یشمل النحو الأول من المخالفه وَإِنَّمَا یشمل النحو الثَّانِی والنحو الثالث فحسب (أَیْ: التباین والعموم والخصوص من وجه).

القسم الثالث: من الروایات عباره عن الروایات الَّتِی تدل عَلَیٰ عدم الصدور لکن مع بیان نکته لعدم الصدور (ولیس کالقسم الثَّانِی من دون بیان نکته لعدم الصدور)، والنکته هی أنها تقول بأن صدور ما یخالف الْقُرآن الْکَرِیم لیس من شأننا ولا یناسبنا، من قبیل ما رواه الکشی بسند تام

- کش: محمد بن قولویه، والحسین بن الحسن بن بندار معا، عن سعد، عن الیقطینی، عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله وأنا حاضر فقال له: یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث وأکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا فما الذی یحملک علی رد الأحادیث ؟

فقال: حدثنی هشام بن الحکم أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلا ما وافق القرآن والسنه أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه، فإن المغیره بن سعید لعنه الله دس فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی، فاتقو الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی وسنه نبینا محمد صلی الله علیه واله، فإنا إذا حدثنا قلنا: قال الله عز وجل، وقال رسول الله صلی الله علیه واله. قال یونس: وافیت العراق فوجدت بها قطعه من أصحاب أبی جعفر علیه السلام ووجدت أصحاب أبی عبد الله علیه السلام متوافرین، فسمعت منهم وأخذت کتبهم فعرضتها بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فأنکر منها أحادیث کثیره أن یکون من أحادیث أبی عبد الله علیه السلام وقال لی: إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد الله علیه السلام، لعن الله أبا الخطاب، وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد الله علیه السلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن فإنا إن تحدثنا ((1) وفی نسخه: إن حدثنا.) حدثنا بموافقه القرآن وموافقه السنه، إنا عن الله وعن رسوله نحدث، ولا نقول: قال فلان وفلان فیتناقض کلامنا، إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا، وکلام أولنا مصداق لکلام آخرنا، وإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه وقولوا: أنت أعلم و ما جئت به، فإن مع کل قول منا حقیقه وعلیه نور، فما لا حقیقه معه ولا نور علیه فذلک قول الشیطان.

ص: 163

عن محمد بن عیسی بن عُبید عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله (أی: سأل یونسَ) وأنا حاضر: قال یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث وأکثر إنکارَک لما یرویه أصحابُنا، فما الَّذِی یحملک عَلَیٰ رد الأحادیث؟ فقال: حدّثنی هُشام بن الحکم أَنَّهُ سمع أبا عبد الله × یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إِلاَّ ما وافق القرآن والسنه، أو تجدون علیها شاهداً من أحادیثنا المتقدمه؛ فَإِنَّ .. دسّ فی کتب .. فاتقوا الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا .. فإنا إذا حدّثنا قلنا: قال الله عز وجل وقال رسول الله. قال یونس: وافیت العراقَ فوجدتُ بها قطعهً من أصحاب أبی جعفر (الباقر) .. ووجدت أصحاب أبی عبد الله متوافرین فسمعتُ منهم وأخذتُ کتبَهم فعرضتها من بعدُ عَلَیٰ أبی الحسن الرضا × فأنکر منها أحادیث کثیره أن تکون من روایات أبی عبد الله وقال لی: إن أبی الخطاب کذب عَلَیٰ أبی عبد الله × لعن الله أبا الخطاب وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إِلَیٰ یومنا .. إنا عن الله وعن رسوله نتحدث ولا نقول: قال فلان وقال فلان.. وإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک .. ( (1) )

الجواب: هذا القسم لا یشمل المخالفه عَلَیٰ القسم الأول ولا المخالفه عَلَیٰ القسم الثَّانِی، وَإِنَّمَا یشمل الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین؛ لأَن هذه الروایه تقول بأن هذه الروایه لا یصدر منا خبر لا یناسبنا، أَمَّا الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو العموم والخصوص من وجه لیس مِمَّا لا یناسبهم، إِنَّمَا الَّذِی لا یناسبهم هو صدور الخبر.

ص: 164


1- (4) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص99، ح73 من الباب 14 من أبواب صفات القاضی، والطوسی، اختیار معرفه الرجال: ج2، ص489-491، الرقم401؛ والمجلسی، بحار الأنوار: ج2، ص250، الحدیث 63.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن القسم الثالث من الروایات وهو ما دل علی أن الخبر المخالف

نعم الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو العموم والخصوص من وجه لو لاحظنا ألفاظ القرآن الکریم وألفاظ هذا الخبر الَّذِی بینه وبین الآیه العموم من وجه، فاللفظ لا یساعد عَلَیٰ الجمع بینهما بالتخصیص؛ لأَن لفظ کل من الآیه والخبر أعم من الآخر وَحِینَئِذٍ کیف نخصص الآیه بالخبر والحال أن لفظ الخبر أعم من الآیه.. لأَن الآیه تبقی لها ماده الافتراق فلا تبقی الآیهُ نهائیاً بلا مورد، .. وتخصیص القرآن الکریم لیس أَمْراً لا یناسب أهل البیت ^. فالخبر الْقُرآن الْکَرِیم.. فیختص هذا القسم بالخبر المخالف لِلْقُرْآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین، ..

هذه هی الأقسام الثلاثه من الروایات..

والآن ماذا نصنع مع هذه الأقسام الثلاثه من الروایات وماذا نستنتج منها؟

أقول: تاره نبنی عَلَیٰ ذاک الکلام الَّذِی مضی نقله عن الأصحاب قبل العطله عندما کننا ننقل عنهم الإشکال الَّذِی أوردوه عَلَیٰ الاستدلال بالروایات الوارده بالعنوان الأول (عنوان موافقه الْقُرآن الْکَرِیم) عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لا یوجد مضمونه فی الْقُرآن الْکَرِیم، .. وَإِنَّمَا هو استدلال بالخبر المتواتر عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ .. لکن التواتر عَلَیٰ .. فقد قلنا هناک :

قد یکون العنوان أخص وهو الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ

کل خبر مخالف.. لکن لیس کل خبر مخ.. فقد یکون الخبر غیر موافق لکنه فی نفس الوقت ..

إذن، یوجد لدینا عنوان أعم وهو غیر الموافق وعنوان أخص منه، وهو عنوان .. وهو القسم الغالب من أحادیثنا

ص: 165

أقول: لو بنینا عَلَیٰ هذا فَحِینَئِذٍ یمکن أن نطبق الفکره نفسها فی المقام ونقول بأن الروایات الرادعه عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ وإن کانت متواتره إجمالاً (کما رأینا فی الأقسام الثلاثه) إِلاَّ أن المقدار الَّذِی یثبت بِالتَّوَاتُرِ أخص العناوین وهو التباین. أَمَّا الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیه مَثَلاً فهو مِمَّا لا تشمله کل هذه الأقسام الثلاثه من الروایات.. فلا یوجد تواتر إجمالی..

وکذلک الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه حیث قلنا إنه لا یشمله القسم الأخیر من الروایات؛ لأَن صدور هذا من المعصومین ^ لیس مِمَّا لا یناسبهم؛ لأَن صدور هذا النوع من الروایات منهم ^ لا یکذب القرآنَ بل یخصصه. .. وهذا معناه أَیْضاً أَنَّهُ لا تواتر إجمالی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه هذا الخبر.

فیبقی المقدار الَّذِی یثبت بِالتَّوَاتُرِ الإِجْمَالِیّ سقوطه عن الْحُجِّیَّه عباره عن ما یخالف القرآن الکریم بنحو التباین، وهذا ما یشمله کل الأقسام الثلاثه من الروایات. أی: أَنَّهُ مشمول للتواتر. فهذا هو الَّذِی یثبت لدینا عدم حجیته. إذا أردنا إثبات القضیه من خلال التواتر فالتواتر لا یثبت أکثر من عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین. أَمَّا غیره کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بِالأَخَصِّیَّهِ أو بالعموم من وجه فهذا ما لم یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حجیته خبر متواتر قطعی، ومن الو..

هذا إذا بنینا عَلَیٰ تلک الفکره.. أَمَّا إذا بنینا عَلَیٰ کلام آخر مضی منا هناک فی مناقشه کلام الأصحاب حیث قلنا إن هناک طریقاً آخر غیر التواتر أَیْضاً یمکن أن نثبت من خلال ذاک الطریق عدم الْحُجِّیَّه وذاک الطریق الَّذِی ذکرناه هناک کان عباره عن أن نحصّل عَلَیٰ خبرٍ هذا الخبر یکون فی حد نفسه مشمولاً للسیره العقلائیه القائمه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ (أَیْ: أن یکون خبر ثقه) فنثبت حُجِّیَّه ذاک الخبر بالسیره وَحِینَئِذٍ یَصِحُّ أن نستدل بذاک الخبر عَلَیٰ أن سائر أخبار الآحاد لیس حُجَّه..

ص: 166

فَحِینَئِذٍ قد یقال بأننا حصّلنا هنا عَلَیٰ روایه تامه السند (خبر الثقه) تشمله السِّیرَه العقلائیه وهذه الروایه تردع عن کل خبر یخالف الْقُرآن الْکَرِیم حَتَّیٰ المخالف بِالأَخَصِّیَّهِ، وهی روایه جُمیل بن درّاج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهَلَکه، إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).

وهذه الروایه مستجمعه لجمیع النکات المطلوبه فی مقام إثبات عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ:

أَوَّلاً هی صحیحه السند، ورواتها ثقات بل عدول (صحیحه جمیل بن دراج ولیست موثقه).

وَثَانِیاً تشملها السِّیرَه العقلائیه.

وثالثا: أن مفادها لیس عباره عن نفی الصدور حَتَّیٰ تختص بدرجه معینه من المخالفه.

ورابعاً: أن هذه الروایه مختصه بالخبر الوارد فی الأحکام والفروع، ولا تشمل الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ الوارد فی أصول الدین، بقرینه الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه؛..

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن هناک روایهً واحدهً تامهَ السندِ یمکن أن نطبق علیها السیرهَ العقلائیه القائمه علی حجیه خبر الثقه ونقول إن هذه روایه ثقه، فتشملها السِّیرَه فتکون حُجَّه فإنها لم تردع عنها فی خصوص هذه الروایه، فتکون هذه الروایه رادعه عن حُجِّیَّه کل خبر یخالف الْقُرآن الْکَرِیم ولا تشمل هی نفسَها؛ لأَنَّهَا هی لیست مخالفه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ لأَنَّهَا تقول بأن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حُجَّه، وفی الْقُرآن الْکَرِیم لا توجد آیه واحده تدل عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّه حَتَّیٰ تکون هذه الروایه مخالفه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فهی لا تشمل نفسها. ومفادها ومضمونها هو أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس بحجهٍ، سواء کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیه، أی: کان الخبر خَاصّاً والقرآن عاما، أم کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه، أم کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین. کل هذه الأنحاء الثلاثه من المخالفه یشملها إطلاقُ هذه الروایه.

ص: 167


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

وهذه الروایه هی صحیحه جمیل بن دراج عن أبی عبد الله ×: الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهَلَکه، إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) ).

فکل ما خالف کتاب الله بأی نحو من أنحاء المخالفه فدعوه.

وهذه الروایه مستجمعه لجمیع النکات المطلوبه فی مقام إثبات عدم حُجِّیَّه کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حَتَّیٰ لو کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الْخَاصّ والعام.

وقلنا إن هذه الروایه أَوَّلاً تامه السند.

وَثَانِیاً: مدلولها نفی الْحُجِّیَّه لا نفی الصدور؛ لأَنَّهُ لو کان نفی الصدور فکان یقول القائل بِأَنَّهَا لا تشمل الْعَامّ والخاص؛ لأَن المخالف عَلَیٰ نَحْوِ الْعَامّ والخاص صادر من الأئمه ^، بقرینه الأمر بالترک (فدعوه) فإن الأمر بالترک کالنهی عن الفعل، والنهی عن العمل یعنی نفی الْحُجِّیَّه. فتکون نسبتها إِلَیٰ السنه القطعیه نسبه الْخَاصّ إِلَیٰ الْعَامّ؛ لأَن السنه القطعیه (الَّتِی یأتی الاستدلال بها عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه) تقول بأن خبر الثقه حُجَّه سواء کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أو کان مُوَافِقاً. وروایه جمیل هذه أخص من السنه، حیث أنها تقول بأن خبر الثقه إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فهو لیس حُجَّه.

فلا یرد عَلَیٰ هذه الروایه ما أوردناه عَلَیٰ روایه ابن أبی یعفور: إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِّنْ کِتَابِ اللَهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَهِ صلی الله علیه وآله، وَإِلاَّ فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ( (2) )، فهی کانت تدل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر الَّذِی لم یرد مضمونه فی الْقُرآن الْکَرِیم، فهناک أشکلنا علیها بأن هذه الروایه نسبتها إِلَیٰ السنه القطعیه الَّتِی سوف یأتی الحدیث عنها إن شاء الله تعالی الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر الثقه نسبه العموم والخصوص من وجه عَلَیٰ شرح تقدم، فإذا کانت النسبه هکذا فَحِینَئِذٍ یشملها ما دل عَلَیٰ الردع عن الخبر المخالف للکتاب والسنه القطعیه؛ لأَن روایه ابن أبی یعفور مخالفه للسنه القطعیه بنحو العموم والخصوص من وجه، فیشملها الخبر الَّذِی یردع عن العمل بالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ.

ص: 168


1- (1) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) - العاملی، وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه: ج27، ص111، ط آل البیت ^.

والنکته فی عدم ورود هذا الإشکال بالنسبه لروایه جمیل هی أن روایه جمیل لیست نسبتها إِلَیٰ السنه القطعیه نسبه العموم والخصوص من وجه، بل نسبه العموم والخصوص المطلق، فَحِینَئِذٍ لا یشملها ما یردع عن الخبر المخالف للکتاب والسنه القطعیه.

هنا قد یقال: إن النسبه بین روایه جمیل وبین السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ لیست الأخصیه (العموم والخصوص المطلق) وَإِنَّمَا النسبه أَیْضاً هی العموم والخصوص من وجه؛ لأَن روایه جمیل ورد فیها عنوان ما خالف کتاب الله فدعوه وهذا عنوان عام لا یختص بالخبر ولم یقل: کل خبر خالف کتاب الله فدعوه؛ فَإِنَّهُ یشمل الخبر وغیر الخبر سواء کان فی نفسه حُجَّه مثل الخبر أو لم یکن فی نفسه حُجَّه مثل القیاس والاستحسان وأی شیء آخر کالإجماع المنقول، فهذه الأمور کلها مشموله لروایه جمیل. مَثَلاً: الشهره إذا قامت عَلَیٰ رأی یخالف کتاب الله فتدخل فی مفاد روایه جمیل، أو إذا قام الإجماع المنقول عَلَیٰ حکم یخالف کتاب الله. فبناء علیه فتکون النسبه بین روایه جمیل وبین السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ عباره عن العموم والخصوص من وجه، فتکون هذه الروایه أعم من السنه القطعیه بینما السنه القطعیه دَالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، وبالعکس السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ أعم من هذه الروایه لجهه کونها تشمل کل خبر ثقه سواء کانت موافقه للکتاب أو مخالفه، بینما هذه الروایه مختصه بما یخالف کتاب الله.

وماده الاجتماع هی الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فالسنه تقول بِأَنَّهُ حُجَّه وروایه جمیل تقول بعدم حجیته. فبأی وجه نقدم روایه جمیل عَلَیٰ السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ.

هذا ما قد یقال.

ص: 169

علاج الإشکال:

وعلاج هذا الإشکال أن نقول بأن النسبه حَتَّیٰ لو کانت العموم والخصوص من وجه ولکن مع ذلک هذا لا یمنع من تقدیم روایه جمیل عَلَیٰ السنه؛ لأَن لهذه الروایه نوعا من النظر والحکومه عَلَیٰ السنه القطعیه فیکون حاکما عَلَیٰ ذاک الدلیل ومقدما علیه، لأَن هذه الروایه ترید أن تبیّن مانعیه مخالفه الْقُرآن الْکَرِیم عن الْحُجِّیَّه، إذا کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فتسبب هذه المخالفه أن لا یکون هذا الخبر حُجَّهً (أَیْ: تمنع مخالفه الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن حجیته). أی: ترید أن تقول: إن کل خبر لو خلی وطبعه.. 19 کسائر الموارد مثلما إذا افترضنا ورود روایه داله عَلَیٰ کون الحدث مانعا عن کل عباده ویبطل العبادهَ، فهذا الدلیل الدال عَلَیٰ مانعیه الحدث عن کل عباده، ما هی النسبه بینها وبین دلیل وجوب الصلاه {أقم الصلاه}؟ فإن الأخیر یَدُلُّ عَلَیٰ أصل وجوب الصلاه مُطْلَقاً وهذه الروایه تقول بأن الحدث مانع عن العباده، فدلیل عبادیه الصلاه یشمل الصلاه مع الحدث وبدون الحدث، ودلیل مانعیه الحدث یشمل الصلاه وغیر الصلاه، فبینهما العموم والخصوص من وجه، وماده الاجتماع عباره عن الصلاه مع الحدث، لکننا لا نتعامل مع هذین الدلیلین معامله العامین من وجه، وَإِنَّمَا نقدِّم الدلیل الدال عَلَیٰ المانعیه عَلَیٰ دلیل أصل العباده وذلک بالحکومه؛ لأَن هذا الدلیل یبین مانعیه الحدث عن کل ما لو لم یکن حدث کان عبادهً. فیکون ناظرا إِلَیٰ ذاک الدلیل الدال عَلَیٰ أصل عبادیه الصلاه.

أرید أن نقول: کل دلیلین إذا کان أحدهما یبیّن مانعاً من الموانع بالنسبه لفعلٍ أو شَرْطاً من الشروط بالنسبه لفعل، بینما کان الدلیل الآخر یبین أصل الفعل، فیکون الأول ناظرا إِلَیه، حَتَّیٰ لو کانت النسبه العموم والخصوص من وجه.

ص: 170

ویکون الأمر من هذا القبیل فیما نحن فیه، فإن أردنا أن ندقق وننقنق تکون النسبه العموم والخصوص من وجه کما قلتم ویتعارضان فی ماده الاجتماع؛ لکن لا نتعامل هنا معامله العامین من وجه حیث یتساقطان، وَإِنَّمَا نقدم روایه جمیل عَلَیٰ السنه بهذه النکته؛ لأَن روایه جمیل ترید أن تبین مانعاً من الموانع عن الْحُجِّیَّه وهو مخالفه الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ.

هذا هو العلاج الصحیح لهذا الإشکال.

لکن قد یضاف إِلَیٰ هذا العلاج علاج آخر لهذا الإشکال وهو أن یقال بأن النسبه وإن کانت هی العموم من وجه بین روایه جمیل وبین السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه، لکن القدر المتیقن من روایه جمیل هو خبر الثقه الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهَلَکه، إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه( (1) )؛ وذلک باعتبار أن الخبر الثقه هو الفرد البارز والمتعارف فی محل الابتلاء عندهم آنذاک، أی: هو الَّذِی کان یترقب فیه أن یکون مُوَافِقاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ تاره وَمُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ تاره أخری، أَمَّا غیره کالإجماع والشهره فلم یکن بارزاً ومتعارفاً وداخلاً فی محل ابتلائهم. فلو قدمنا السنه القطعیه عَلَیٰ روایه جمیل وقلنا بأن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّه بموجب السنه القطعیه فمعنی ذلک أن الخبر المخالف أخرجناه من روایه جمیل وأبقینا تحت روایه جمیل الإجماع والشهره، وهذا معناه أننا أخرجنا القدر المتیقن من روایه جمیل، وإخراج القدر المتیقن من دلیل ما معناه إسقاط ذاک الدلیل. وهذا بخلاف العکس فإننا لو قدمنا روایه جمیل عَلَیٰ السنه لا یلزم منه إسقاط السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه، فإن السنه تحتها نوعان من الخبر، الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ والخبر الَّذِی لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم؛ فإن الخبر الَّذِی لا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم لیس فردا نادراً.

ص: 171


1- (3) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

إذن، فالمورد مورد تعارض عامین بنحو العموم والخصوص من وجه وماده الاجتماع هی القدر المتقین لأحد الدلیلین بحیث لو أخرجنا من هذا الدلیل معناه رفع الید عن هذا الدلیل نهائیا، وهذا بخلاف الدلیل الآخر. ومتی ما کان الأمر من هذا القبیل فقد یقال بأن حکم هذا العموم والخصوص من وجه حکمه حکم العموم والخصوص المطلق (أَیْ: کما نرفع الید عن الْعَامّ فی العموم والخصوص المطلق کذلک هنا نرفع الید ..).

هذا علاج آخر لهذا الإشکال.

هذا العلاج وإن کان لا یخلو من وجه لکن الواقع أننا لو التزمنا بأن السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَی حُجِّیَّه خبر الثقه لا تشمل نفسها (أَیْ: لا تشمل الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین أو بنحو العموم من وجه) وإن شملت المخالفه بنحو الأخصیه، فسوف تعود النسبه بین السنه وبین روایه جمیل نسبه العموم والخصوص من وجه؛ لأَن السنه تدل عَلَیٰ الْحُجِّیَّه سواء کان الخبر مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ أو لم یکن مُخَالِفاً وخبر جمیل یَدُلُّ عَلَیٰ .. فتتعارضان فی ماده الاجتماع الَّتِی هی الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بمثل الأخصیه. وهنا لا تأتی تلک النکته بِأَنَّهُ لو قدمنا فی ماده الاجتماع .. لأَن ماده الاجتماع لیست هی القدر المتیقن لا للسنه ولا لروایه جمیل، ..

فلا تکون روایه جمیل بحکم الأخص حَتَّیٰ تقدم علیها، وَحِینَئِذٍ یعود الإشکال ولا ینفع العلاج الثَّانِی، وینحصر العلاج بالعلاج الأول وهو حکومه خبر جمیل عَلَیٰ السنه القطعیه الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه..

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن الأصحاب ذکروا جوابین عن الاستدلال بروایه جمیل علی عدم حجیه الخبر المخالف لل.. تقدم بیان هذین الجوابین.

ص: 172

وهذه الدراسه متوقفه عَلَیٰ فهم ما جاء فی هذه الروایه من مخالفه الْقُرآن الْکَرِیم، أی قرآن هذا الَّذِی قال عنه الإمام × وما خالف الکتاب فدعوه. توجد هنا بدوا ثلاثه احتمالات:

الاحتمال الأول:

أن یکون المقصود أی ظهور قرآنی ودلاله قرآنیه. سواء کانت هذه الدَّلاَلَه حُجَّه أم لا.

فقوله: وما خالف الکتاب فدعوه یعنی: دعوا کل خبر یخالف دلالهً قرآنیه وظهوراً قرآنیا ومضمونا قرآنیا، حَتَّیٰ لو لم یکن هذا المضمون القرآنی حُجَّه..

الاحتمال الثَّانِی:

الظهور القرآنی الَّذِی هو حُجَّه، لا کل دلاله قرآنیه.. فقد یکون المضمون القرآنی حُجَّه فی نفسه لولا هذا الخبر المخالف؛ لأَن لهذا الخبر المخالف قرینیه عَلَیٰ المضمون القرآنی..

دائره هذا الاحتمال أصبحت أضیق من الاحتمال الأول؛ فَإِنَّ الأول کان یسقّط کل خبر یخالف مضموناً قرآنیاً حَتَّیٰ لو لم یکن ذاک المضمون حُجَّه. بینما هذا الخبر یسقّط خصوصَ الخبر الَّذِی یخالف مضموناً قرآنیا کان هذا المضمون القرآنی حُجَّه لولا هذا الخبر.

الاحتمال الثالث:

أن نقول: المقصود بالمضمون القرآنی هو کل مضمون قرآنی حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر..

هذه هی الاحتمالات الثلاثه الوارده فی معنی مخالفه الْقُرآن الْکَرِیم المذکوره فی روایه جمیل بن دراج. وکما لاحظتم کل احتمال سابق أوسع من الاحتمال اللاحق.

النتائج بِنَاءً عَلَیٰ کل واحد من الاحتمالات:

بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول تکون روایه جمیل داله عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا، فتشمل روایه جمیل ما إذا کان الخبر مُخَالِفاً للظهور القرآنی الَّذِی هو ساقط عن الْحُجِّیَّه فی نفسه، وذلک لما قلنا من العلم الإِجْمَالِیّ الحاصل لدینا مَثَلاً بأن بعض الظواهر القرآنیه سقطت عن الْحُجِّیَّه أو بعض العمومات خصصت وبعض الإطلاقات قیدت. فَحِینَئِذٍ حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر مَوْجُوداً یکون الظهور القرآنی ..

ص: 173

وبناءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی تدل دلاله روایه جمیل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا هو فی نفسه حُجَّه لولا هذا الخبر، إذن لا تشمل روایه جمیل الظهور القرآنی الَّذِی ساقط عن الْحُجِّیَّه فی نفسه، فهذا الخبر لیس ساقطاً عن الْحُجِّیَّه بِنَاءً عَلَیٰ روایه جمیل..

وبنا عَلَیٰ الاحتمال الثالث تکون روایه جمیل داله عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه کل خبر یخالف ظهورا قرآنیا هو فی نفسه حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر، بحیث هذا الخبر لا یشکل قرینه عَلَیٰ الظهور القرآنیه، فهذا الخبر یختص بالخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه فی ماده الاجتماع.

الاحتمال الرابع:

قد تقولون بأن هناک احتمال رابع وهو أن یکون المقصود بالمخالفه فی هذه الروایه مضمون قرآنی هو حُجَّه فعلاً.

هذا الاحتمال غیر وارد قَطْعاً؛ لأَنَّهُ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون مفاد روایه جمیل قضیه ضروریه بشرط المحمول؛ لأَن روایه جمیل تقول: إن الخبر الَّذِی یخالف القرآن الکریم لیس حُجَّه فدعوه. والخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ إذا فسرنا الْقُرآن الْکَرِیم بهذا التفسیر: المضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّه فعلا فیکون معنی روایه جمیل: الخبر الَّذِی یخالف حُجَّهً فعلیهً، فمعنی ذلک أن روایه جمیل لیست حُجَّهً، فلا یمکن أن تتغایر حجتان فعلیتان، مثل: زید الکاتب کاتب؛ لأَنَّنَا فرضنا الفراغ عن الْحُجِّیَّه الفِعْلِیَّه لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم، وهذا یساوق الفراغ عن عدم حُجِّیَّه مخالفه، فیکون مخالفه غیر حُجَّه. فتکون روایه جمیل بصدد نفی الْحُجِّیَّه عن الخبر الَّذِی هو لیس بحجه؟! هذا من القضیه الضروریه بشرط المحمول، وهو غیر صحیح.

هنا نرید أن ندرس الجوابین الذین ذکرهما الأصحاب فی ضوء هذه الاحتمالات الثلاثه بالنسبه لروایه جمیل. ثم نبدی رأینا فی الصحیح من تلک الاحتمالات.

ص: 174

إن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الأول القائل بأن روایه جمیل تردع عن کل خبر یخالف کلَّ مضمون قرآنی مُطْلَقاً، سواء کان المضمون القرآنی حُجَّه أم لم یکن، فلا الجواب الأول من جوابی الأصحاب صحیح ولا الجواب الثَّانِی.

أَمَّا الجواب الأول القائل بأن المخالفه بنحو القرینه لا تُعد مخالفهً؛ هذا الجواب غیر تام؛ لأَن الخبر المخالف لمضمون الْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو القرینیه (کالخاص والمقیِّد) فهو مخالف للمضمون القرآنی. نعم العرف لا یتحیر هنا بین هذین المتخالفین، لکن لا یتحیر لا لعدم صدق عنوان المخالفه، بل یقدم الْخَاصّ عَلَیٰ الْعَامّ بالقرینیه.

وَأَمَّا الجواب الثَّانِی القائل بأننا نعلم إجمالاً بطروّ کثیر من المخصصات والمقیِّدات عَلَیٰ العمومات والإطلاقات القرآنیه، ومع وجود هذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف لا یکون الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیه مَثَلاً مشمولاً لروایه جمیل، ولا یکون سَاقِطاً عن الْحُجِّیَّه.

هذا الجواب أَیْضاً غیر تام؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ بصدور بعض المخصصات والمقیدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ من الأئمه ^ لا یُنافی عدم حُجِّیَّه جمیع هذه المخصصات وَالْمُقَیَّدات؛ فَإِنَّ العلم بصدور جمله من الأمر لا ینافی عدم حُجِّیَّه الجمیع (کمثال صحیح البخاری المتقدم، أو قائمه من روایات غیر الثقات)..

أَمَّا الاحتمال الثَّانِی:

.. فتشمله روایه جمیل؛ لأَنَّنَا فرضنا أن روایه جمیل وَفْقاً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی..

یبقی أن نری أن الجواب الثَّانِی للأصحاب هل هو تام أم لا؟ وهذا ما نبحثه إن شاء الله تعالی فی یوم السبت.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کنا ندرس موقف الأصحاب تجاه الاستدلال بروایه جمیل بن دراج عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بأی نحو من أنحاء المخالفه. وذکرنا جوابین للأصحاب عن هذا الاستدلال. ثم قلنا إن معرفه مدی صِحَّه هذین الجوابین متوقفه عَلَیٰ فهم معنی مخالفه الْقُرآن الْکَرِیم، فذکرنا احتمالات ثلاثه وصرنا بعد ذلک بصدد بیان نتائج کل واحد من هذه الاحتمالات. فقلنا: بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول لا یَتُِمّ شیء من الجوابین اللذین ذکرهما الأصحاب کما تقدم.

ص: 175

انتهینا إِلَیٰ الاحتمال الثَّانِی القائل بأن روایه جمیل تردع عن الخبر المخالف للمضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّه لولا هذا الخبر.

بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون الجواب الأول من جوابی الأصحاب غیر تام أَیْضاً؛ فَإِنَّ الجواب الأول کان یقول بأن المخالفه بنحو القرینیه (کمخالفه [الخبر] الْخَاصّ للعام [القرآنی]، أو الْمُقَیَّد للمطلق، أو مَثَلاً مخالفه الحاکم للمحکوم وأمثال ذلک من أنحاء المخالفه بنحو القرینیه) لا تُعد مخالفهً.

هذا الجواب غیر تام بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی (بِنَاءً عَلَیٰ أن یکون المقصود من قوله ×: وما خالف الکتاب فدعوه بناء عَلَیٰ أن یکون المقصود: دعوا الخبر الَّذِی یخالف المضمون القرآنی الَّذِی لولا وجود هذا الخبر کان ذاک المضمون حُجَّهً فی نفسه)؛ لأَن الخبر المخالف لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیه مَثَلاً أو بنحو الأظهریه أو بنحو الحکومه أو بنحو آخر من أنحاء القرینیه، خبرٌ مخالف لمضمون الْقُرآن الْکَرِیم الَّذِی کان حُجَّه لولا وجود هذا الخبر؛ فَإِنَّ الْعَامّ حُجَّه لولا وجود الْخَاصّ، وکذلک الظاهر حُجَّه لولا وجود الأظهر، والمحکوم حُجَّه لولا وجود الحاکم، وبشکل عام ذو القرینه حُجَّه لولا وجود القرینه.

إذن، یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی حُجَّهٍ لولا وجود هذا الخبر، وهذا هو مفاد الاحتمال الثَّانِی. فروایه جمیل تصدق أَنَّهُ خبر خاص، فلا یَتُِمّ جواب الأصحاب الذین قالوا: إن الْخَاصّ لیس مُخَالِفاً، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی.

أَمَّا جوابهم الثَّانِی الَّذِی کان یقول بأننا نعلم إجمالاً بصدور مخصصات ومقیدات لعمومات وإطلاقات قرآنیه من المعصومین ^، هذا الجواب قد یُقال بِأَنَّهُ یَتُِمّ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ بالتخصیص والتقیید بالنسبه لبعض ظواهر قرآن الکریم یسبب سقوطَ عمومات وإطلاقات الْقُرآن الْکَرِیم عن الْحُجِّیَّه؛ إذ لعل هذا العموم أو الإطلاق من جمله العمومات أو الإطلاقات المخصصَه أو الْمُقَیَّده.

ص: 176

وقلنا إن هذا العلم الإِجْمَالِیّ سوف ندرسه فی حُجِّیَّه الظواهر؛ فَإِنَّ من جمله العقبات المانعه عن حُجِّیَّه ظواهر القرآن الکریم هذا العلم الإِجْمَالِیّ، وهناک سوف نجیب عن هذا المانع ونقول بأن هذا العلم الإِجْمَالِیّ وإن کان موجوداً فی بادئ الأمر إِلاَّ أَنَّهُ منحل اِنْحِلاَلاً حُکمیاً (لا حَقِیقِیّاً) بسبب ما وصل إلینا بطرق معتبره وحجه من مخصصات وَمُقَیِّدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. أی: توجد لدینا مجموعه من المخصصات وَالْمُقَیِّدات للعمومات والإطلاقات الْقُرآن الْکَرِیم وصلت إلینا بطرق معتبره (من خلال روایات وشهرات وإجماعات منقوله معتبره وطرق معتبره أخری). وهذه المجموعه وهذا العدد الواصل إلینا بالطرق المعتبره یساوی ذاک العدد الَّذِی کنا نعلم بوجوده (عدد المخصصات والمقیِّدات). فإذا کنا نعلم بوجود مائه عموم وإطلاق فی الْقُرآن الْکَرِیم، کذلک حصلنا عَلَیٰ مائه مخصصٍ وإطلاق، فینحل العلم الإِجْمَالِیّ هنا اِنْحِلاَلاً حُکمیاً ولیس حَقِیقِیّاً باعتبار عدم حصول علم یقینی بهذه المائه من التخصیص والتقیید.

ومثاله ما إذا کنا نعلم إجمالاً بأن أحد هذه الأوانی العشره متنجس، ثم قامت البینه أو الأماره (أی: أخبرنا الثقهُ) عَلَیٰ نجاسه إناء خاص من تلک الأوانی، فَحِینَئِذٍ لا یحصل لدینا الیقین بنجاسه ذاک الإناء المشخص الْخَاصّ، وَإِنَّمَا حصّلنا عَلَیٰ المقدار المعلوم بالإجمال عن طریق معتبر وحجه، وَحِینَئِذٍ ینحل العلم الإِجْمَالِیّ اِنْحِلاَلاً حُکمیاً.

إِلاَّ أن هذا الجواب لا یجدی نَفْعاً؛ لأَنَّنَا هنا نبحث عن الْحُجِّیَّه اللَّوْلاَئِیَّه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، ومن الواضح أن الْحُجِّیَّه اللولائیه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ مثلمه ومفقوده؛ لأَنَّهُ لو لم تصل إلینا مائه مخصص ومقید بطرق متصله لکان العلم الإِجْمَالِیّ موجوداً وغیر منحل، وإذا کان العلم الإِجْمَالِیّ مَوْجُوداً فمعناه عدم حُجِّیَّه المضمون الْقُرآنی.

إذن، لولا الأخبار والأمارات الَّتِی جاءت إلینا بالمخصصات والمقیدات لم یکن الظاهر القرآنی والمضمون القرآنی حُجَّه؛ وذلک بسبب العلم الإِجْمَالِیّ.

ص: 177

إذن، هذا الخبر الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی مَثَلاً لیس مُخَالِفاً لمضمونٍ قرآنی کان حُجَّهً لولا هذا الخبر، بل هو مخالف لمضمون قرآنی حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر موجوداً کان ذاک المضمون القرآنی ساقطاً عن الْحُجِّیَّه بسبب العلم الإِجْمَالِیّ.

فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر أَنَّهُ.. بالعکس هو مخالف لمضمون قرآنی ..

إذن، بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الثَّانِی لا تشمل روایهُ جمیل الخبرَ الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی، وهذا ما أراده الأصحاب فی جوابهم الثَّانِی حیث أرادوا أن یقولوا بأن العلم الإِجْمَالِیّ یسبب سقوط الظواهر القرآنیه عن الْحُجِّیَّه، فلا یصدق عَلَیٰ الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ خبر مخالف لمضمون قرآنی کان حُجَّه لولا هذا الخبر. فالجواب الثَّانِی الَّذِی ذکره الأصحاب تام.

هذا ما قد یقال.

الجواب عنه:

إِلاَّ أن بالإمکان أن یقال (بل إن المظنون قویاً لدی الأستاذ) بأَنَّهُ لا یَتُِمّ هذا الجواب الثَّانِی أَیْضاً؛ وذلک بادعاء الانحلال الحقیقی للعلم الإِجْمَالِیّ وذلک بسبب ما وصل إلینا بالتفصیل والیقین (لا بالطرق المعتبره الظنیه) والعلم الوجدانی من مخصصات ومقیدات لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ وصلت إلینا بطرق قطعیه، والطرق القطعیه کالتواتر والإجماع المحصَّل والسیره والضرورات والتسالمات الفقهیه وأمثالها من طرق أورثت القطع بعدد من المخصصات والمقیدات بالمقدار الَّذِی کنا نعلم به إجمالاً، وَبِالتَّالِی ینحل العلم الإِجْمَالِیّ اِنْحِلاَلاً حَقِیقِیّاً.

وبنا عَلَیٰ هذا یکون الخبر الْخَاصّ المخالف للعام القرآنی خبرا مُخَالِفاً للظهور القرآنی الَّذِی لولا هذا الخبر کان الظهور القرآنی حُجَّه؛ لأَن العلم الإِجْمَالِیّ (الَّذِی کان یسبب سقوط العمومات القرآنیه) بات مُنْحَلاًّ، فتشمله روایه جمیل، وَبِالتَّالِی لا یَتُِمّ الجواب الثَّانِی الَّذِی ذکره الأصحاب.

بناء عَلَی الاحتمال الثالث:

ص: 178

وَأَمَّا إن بنینا عَلَیٰ الاحتمال الثالث (وهو ما کان عباره عن أن روایه جمیل تردع عن الخبر المخالف للمضمون القرآنی الَّذِی هو حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر، ولیس لولا هذا الخبر کان حُجَّه) فالجواب الأول یَتُِمّ الجواب الأول من جوابی الأصحاب القائل بأن الخبر الْخَاصّ مَثَلاً لا تُعتبر مخالفهً فلا تشملها روایهُ جمیل؛ لأَن الخبر الْخَاصّ مَثَلاً الَّذِی یخالف الْعَامّ القرآنی لیس مُخَالِفاً لمضمون قرآنی هو حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر؛ إذ مع وجود هذا الخبر الْخَاصّ لا یکون الْعَامّ القرآنی حُجَّه، فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ أخذ یخالف مضموناً قرآنیا هو حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود هذا الخبر؛ لأَن المضمون القرآنی الْعَامّ لیس حُجَّه مع وجود هذا الْخَاصّ.

وعلیه فلا یصدق عَلَیٰ هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی هو حُجَّه مع وجود هذا الخبر، والمفروض أن روایه جمیل أخذت هذا العنوان (بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث)..

فالمخالفه بنحو القرینه کالظاهر مقابل الأظهر والمحکوم تجاه الحاکم والعام تجاه الْخَاصّ و..، لا تکون مخالفه بنحو القرینیه..

إذن، جوابهم الأول تام بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث.

یبقی الجواب الثَّانِی الَّذِی کان یطرح موضوعَ العلم الإِجْمَالِیّ ویقول بأننا نعلم إجمالاً بوجود تخصیصات وتقییدات للعمومات والإطلاقات القرآنیه وَالَّتِی صدرت یقیناً من المعصومین ^.

فحال هذا الجواب کحال الجواب الثَّانِی المتقدم.

لکن الجواب عنه هو ما ذکرناه بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی أَیْضاً، وهو أن هذا العلم الإِجْمَالِیّ منحل اِنْحِلاَلاً حَقِیقِیّاً بالعلم التفصیلی بالمخصصات والمقیدات الَّتِی وصلتنا بطرق قطعیه. إذن، تبقی الظواهر القرآنیه عَلَیٰ حجیتها، وَبِالتَّالِی یکون هذا الخبر الْخَاصّ أَنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی فیه اقتضاء الْحُجِّیَّه مع وجود هذا الخبر (أَیْ: فی نفسه حُجَّه ولا یوجد علم إجمالی یسقطه عن الْحُجِّیَّه) فتشمله روایهُ جمیل.

ص: 179

هذه هی الاحتمالات الثلاثه الوارده فی هذه الروایه مع بیان نتیجه کل واحد من هذه الاحتمالات.

یبقی أن نری ما هو الصحیح من هذه الاحتمالات وأنه بماذا یَصِحُّ تفسیر روایه جمیل؟

کان مختار سَیِّدِنَا الأُسْتَاذِ الشَّهِیدِ فی بحث التعادل والتراجیح هو الاحتمال الأول؛ لأَنَّهُ هو الظاهر من الروایه (أی: قوله ×: ما خالف الکتاب فدعوه یعنی ما خالف المضمون القرآنی) ونحن بیّنا نتیجه الاحتمال الأول بِأَنَّهُ لا یَتُِمّ شیء من جوابی الأصحاب بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال، وَبِالتَّالِی علینا أن نعود بالبحث إِلَیٰ أوله وبقیت المشکله عَلَیٰ حالها وهی أن روایه جمیل تدل عَلَیٰ سقوط کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن الْحُجِّیَّه حَتَّیٰ لو کانت المخالفه بنحو الأخصیه.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن سَیِّدَنَا الأُسْتَاذَ الشَّهِیدَ استظهر من بین الاحتمالات الثلاثه الَّتِی ذکرناها لفهم معنی مخالفه الکتاب الوارده فی روایه جمیل الاحتمالَ الأول کما بیناه بالأمس.

لکن جاء فی تقریرات السید الهاشمی أن الأوجه من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الثَّانِی، وهو أن یکون المقصود من الخبر المخالف للکتاب الخبر الَّذِی یخالف مَضْمُوناً قرآنیا کان حُجَّهً فی فرض عدم وجود هذا الخبر؛ لأَنه (حسب ما هو مذکور فی التقریرات) الظاهر من الأمر بطرح ما یخالف القرآن الکریم هو توجیه الْمُکَلَّف نحو العمل بالقرآن وهذا إِنَّمَا یناسب فرض حُجِّیَّه الْقُرآن الْکَرِیم لولا وجود هذا الخبر.. فی المضمون القرآنی فی نفسه بمعزل عن الخبر المخالف، ولا یناسب أن نفترض أن المضمون القرآنی حَتَّیٰ لو لم یکن هذا الخبر مَوْجُوداً لم یکن حُجَّه فی نفسه نتیجه العلم الإِجْمَالِیّ الَّذِی ذکرناه بالأمس بوجود المخصصات وَالْمُقَیِّدات کما هو کذلک بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول. فقد قلنا بالأمس أَنَّهُ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الأول یکون الخبر المخالف للمضمون القرآنی خبر مُخَالِفاً لمضمون قرآنی یکون ذاک المضمون فی نفسه وبقطع النظر عن ذاک الخبر غیر حُجَّه نتیجه وجود ذاک العلم الإِجْمَالِیّ.

ص: 180

هذا الفرض لا یناسب ما نستظهره من الروایه من أن المقصود هو التوجیه ودفع الْمُکَلَّف نحو العمل بالقرآن، فتکون الروایه منصرفه عن فرض عدم حُجِّیَّه الروایه إِلَیٰ ..

الاحتمال الثالث أَیْضاً منتف وذلک بالإطلاق؛ فَإِنَّ کلمه المخالف تصدق حَتَّیٰ عَلَیٰ الخبر الَّذِی یخالف المضمون القرآنی الَّذِی کان حُجَّه لولا وجود هذا الخبر.

أَمَّا بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثالث (القائل بأن الخبر المخالف مختص بذاک الخبر الَّذِی یخالف مَضْمُوناً قرآنیا هو حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود ذاک الخبر، کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو التباین، أو العموم والخصوص من وجه؛ فَإِنَّهُ مخالف لمضمون قرآنی هو حُجَّه حَتَّیٰ مع وجود ذاک الخبر؛ لأَن هذا الخبر لا یشکل قرینه عَلَیٰ القرآن الکریم بأن یکون أخص من القرآن الکریم أو أظهر منه أو حاکماً علیه. فیتعارضان فی ماده الاجتماع ولا یکون الخبر قرینه عَلَیٰ القرآن الکریم ولا القرآن الکریم یکون قرینه عَلَیٰ الخبر.. فینتفی الاحتمال الثالث بالإطلاق( (1)

(2) ).

أقول: حَتَّیٰ لو استظهرنا من الروایه هذا الاحتمال الثَّانِی فإن النتیجه لا تختلف؛ لأَنَّنَا عرفنا بالأمس أَنَّهُ حَتَّیٰ بِنَاءً عَلَیٰ الاحتمال الثَّانِی لا یَتُِمّ شیء من الجوابین الذین ذکرهما الأصحاب. فسواء استظهر من الروایه الاحتمال الأول کما قاله سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ فی بحث التعادل أو استظهرنا الاحتمال الثَّانِی کما هو مذکور فی تقریرات الهاشمی فالنتیجه واحده وهی أن ما ذکره الأصحاب فی الجواب عن الاستدلال بروایه جمیل (عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف للکتاب) غیر تام. فنحن ما زلنا فی بدایه الطریق.

ص: 181


1- (1) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج7، ص329، ونص کلامه ما یلی:
2- (2) والأوجه من هذه الاحتمالات أوسطها؛ باعتبار أن الظاهر من الأمر بطرح ما یخالف الکتاب توجیه المکلف نحو العمل بالکتاب وهذا لا یناسب إلاّ مع انحفاظ مقتضی الحجیه فیه بقطع النّظر عن ورود الخبر المخالف فینتفی الاحتمال الثالث، کما أن الاحتمال الأول منفی بالإطلاق؛ لأن عنوان المخالفه صادق علی أی حال. وهذا یعنی أن الجواب الأول غیر تام والجواب الثانی موقوف علی عدم الانحلال.

وما زالت روایه جمیل خیر روایه یمکن أن یقال بشأنها أنها فی مقام إسقاط الخبر المخالف للکتاب عن الْحُجِّیَّه، حَتَّیٰ لو کانت المخالفه بنحو القرینیه (کالأخصیه والتقیید).

فلا بد إذن من تحصیل جواب لهذا الإطلاق الشامل فی روایه جمیل لِکُلّ خبر مخالف للکتاب.

والصحیح هو أن نقول: إننا نلتزم بحجیه الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو الأخصیه أو ما یشبه الأخصیه من أنحاء القرینیه رغم أن روایه جمیل کما قلنا مطلقه تشمل حَتَّیٰ الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیه وتأمر بطرح کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، لکن مع ذلک نلتزم بأن الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی حد القرینیه لا المخالفه عَلَیٰ نَحْوِ التباین أو العموم من وجه؛ وذلک لوجود مخصص لإطلاق روایه جمیل، وهو عباره عن صحیحه الراوندی الَّتِی رواها الراوندی بسند تام عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله. قال: «قَالَ الصّادِقُ: إذَا وَرَدَ عَلَیکُم حَدِیثَانِ مُختَلِفَانِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی کِتَابِ اللهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَردّوهُ، فَإن لَم تَجِدُوهُمَا فی کِتَابِ اللهِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی أخبَارِ العَامّهِ .. إلخ »( (1) )

وهذه الروایه من الأخبار العلاجیه ویستفاد منها الفراغ عن أن الخبر المخالف للکتاب فی نفسه حجه؛ وذلک لأن الظاهر من قوله × إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان هو أن الإمام بصدد علاج مشکله التعارض بین الخبرین، فقد أخذ × عنوان الاختلاف فی موضوع الحکم، ومعنی ذلک أنه لولا الاختلاف کان کل من الحدیثین حجهٌ ولم نکن نبتلی بمشکله التعارض.

وهذا معناه أن الخبر المخالف للکتاب حجه فی نفسه لکن الآن یوجد معارض لهذا الخبر، فالإمام × یرید أن یحل مشکله التعارض بینهما ومن هنا قال: رجّحوا الَّذِی یوافق الْقُرآن الْکَرِیم عَلَیٰ ذاک الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم.

ص: 182


1- (3) - العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص118، من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.

فتکون هذه الروایه دَلِیلاً عَلَیٰ أن المخالفه للکتاب لا تقدح ولا تضر بحجیه کل واحد من الحدیثین فی نفسه.

وبعباره أخری: إن الظاهر من هذه الروایه هو أن کل واحد من الحدیثین کان حُجَّه فی نفسه بقطع النظر عن التعارض، وإلا فلو لم یکن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّه فی نفسه لولا التعارض لم یکن هناک تحیر ولم یکن هناک حاجه إِلَیٰ تحکیم الکتاب والترجیح بمخالفه العامه ورفع التحیر، بل کان یقول الإمام × رأساً: الخبر المخالف للکتاب ساقط عن الْحُجِّیَّه حَتَّیٰ لو لم یعارضه خبر آخر.

إذن، الخبر المخالف للکتاب فی الجمله حُجَّه فی نفسه إذا لم یکن له معارض.

إذن، صحیحه الرَّاوَنْدِیّ تقیِّد إطلاق روایه جمیل.

نعم، إن خبر الروندی لیس له إطلاق یشمل کل خبر مخالف للکتاب بأی نحو من أنحاء المخالفه؛ فَإِنَّهُ یستفاد منه أن بعض أقسام الخبر المخالف للکتاب حُجَّه فی نفسه، ولکن لیس له إطلاق فی أن جمیع أنواع الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حُجَّه فی نفسه حَتَّیٰ الخبر المباین؛ وذلک لأَن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ من الأخبار الْعِلاَجِیَّه ولیست من الأخبار الدَّالَّه عَلَیٰ الْحُجِّیَّه وعدم الْحُجِّیَّه وَالَّتِی هی بصدد بیان أن الخبر المخالف حُجَّه أو لیست حُجَّهً، فإذا لم تکن مطلقهً فیجب الاقتصار فیها عَلَیٰ القدر المتیقن .. بحیث یکون الجمع العرفی بینه وبین الْقُرآن الْکَرِیم فی غایه السهوله..

إذا کانت المخالفه بأدنی درجات المخالفه فیکون هذا الخبر حُجَّه.

إذن لا تدل صحیحه الرَّاوَنْدِیّ عَلَیٰ أکثر من حُجِّیَّه الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو الأخصیه وما یشبه الأخصیه مِمَّا یصلح أن یکون قرینه عَلَیٰ الکتاب، أَمَّا إذا لم تکن المخالفه بنحو القرینیه کالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه فَحِینَئِذٍ لا یکون مثل هذا الخبر مشمولا لصحیحه رواندی ولما تدل علیه الصحیحه من حُجِّیَّه الخبر المخالف للکتاب؛ وذلک لأحد أمرین:

ص: 183

إما لأَن الصحیحه فی نفسها (کما قلنا) تدل عَلَیٰ قضیه مهمله ولیست بصدد بیان الْحُجِّیَّه حَتَّیٰ یکون لها إطلاق، وَإِنَّمَا یستفاد منها أَنَّهُ إجمالاً عَلَیٰ .. فیجب الاقتصار فیها عَلَیٰ لاقدر المتقین والقدر المتیقن هو الخبر الَّذِی مخالفته لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ مخالفه سهله ویسیره یمکن للعرف أن یجمع بینها وبین الْقُرآن الْکَرِیم.

وإما لأَن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ بنفسها تدل عَلَیٰ قضیه جزئیه، أی: توجد فی الصحیحه قرینه عَلَیٰ أن المقصود لیس هو المخالفه عَلَیٰ نَحْوِ العموم من وجه؛ وذلک لأَن الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم من وجه فی نفسه لیس حُجَّه بینما نحن قلنا إن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ موضوعها الخبران اللذان کل منهما فی نفسه حُجَّه، بینما الخبر الَّذِی یخالف الْقُرآن الْکَرِیم بنحو العموم من وجه لیس حُجَّه فی نفسه حَتَّیٰ لو لم یکن معارض؛ لأَن الْقُرآن الْکَرِیم فی مقابله ویعارضه. فیسقط عن الْحُجِّیَّه حَتَّیٰ لو کان سقوطه من باب التساقط بعد التعارض مع الْقُرآن الْکَرِیم.

والخبر الساقط عن الْحُجِّیَّه فی نفسه لیس مشمولا لصحیحه الرَّاوَنْدِیّ.

وکذلک لو کان الخبر مخالفا لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لا عَلَیٰ نَحْوِ العموم من وجه، لکن بمخالفه قویه، وذلک کما إذا کان الْعَامّ القرآنی قویاً جِدّاً؛ لأَن الْعَامّ الْقُرآن الْکَرِیم فرضنا أن دلالته عَلَیٰ العموم قویه جِدّاً، فهذا أَیْضاً لا تشمله صحیحه الرَّاوَنْدِیّ وَإِنَّمَا یکون هذا الخبر فی نفسه سَاقِطاً عن الْحُجِّیَّه ومشمولاً لروایه جمیل.

إذن، صحیحه الرَّاوَنْدِیّ تخصص روایه جمیل وتخرج من تحتها .. بسهوله وللبحث صله.

خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

تلخص مِمَّا تقدم أن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ تخصص روایه جمیل بن دراج وتخرج من هذه الروایه الخبرَ المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لکن مخالفهً بنحو القرینیه، من قبیل الخبر الْخَاصّ مع الْعَامّ القرآنی. وتخرج مثل هذا الخبر المخالف للکتاب (الَّذِی یمکن الجمع العرفی بینه وبین الکتاب بسهوله) عن روایه جمیل الَّتِی کانت تردع عن کل خبر مخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. هذه مهمه صحیحه الرَّاوَنْدِیّ.

ص: 184

یبقی أن نری کیفیه إثبات حُجِّیَّه صحیحه الرَّاوَنْدِیّ. والجواب هو أننا نثبت حجیتها بالسیره العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه، کما صنعنا ذلک فی روایه جمیل، فنقول هنا إن السِّیرَه العقلائیه القائمه عَلَیٰ العمل بخبر الثقه تشمل صحیحه الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن سندها تام وقد انعقد بناء العقلاء عَلَیٰ العمل بخبر الثقه والشارع لم یردع عن خصوص العمل بخبر الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن ما یُتصور کونه رادعا عن السِّیرَه روایهُ جمیل الرادعه عن کل خبر مخالف للکتاب، ومن الواضح أن روایه جمیل لا تشمل صحیحه الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ لیست مخالفه للکتاب وروایه جمیل تردع عن الخبر المخالف للکتاب؛ لأَن الکتاب الکریم لم یَدُلُّ عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه الخبر المخالف للکتاب کی تکون صحیحه الرَّاوَنْدِیّ الدَّالَّه عَلَیٰ حُجِّیَّه الخبر المخالف للکتاب مخالفهً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ (لیس فی القرآن الکریم ما یَدُلُّ عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس حُجَّهً). وإذا لم تکن مخالفه لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ فلا تکون مشموله لروایه جمیل؛ فَإِنَّ الأخیره قالت: ما خالف الکتاب فدعوه.

إذن، فکل من روایه جمیل ابن دراج وصحیحه الرَّاوَنْدِیّ حُجَّهٌ ونحن نأخذ بکلتیهما ونقیّد روایه جمیل بصحیحه الرَّاوَنْدِیّ. أو قولوا: نخصص روایه جمیل بصحیحه الرَّاوَنْدِیّ؛ لأَن صحیحه الرَّاوَنْدِیّ مختصه بالخبر المخالف للکتاب بنحو القرینیه (والمستفاد من خبر الرَّاوَنْدِیّ) لا المخالفه بنحو التباین والعموم والخصوص من وجه، بینما روایه جمیل عامه تشمل کل خبر مخالف للکتاب، فنخصص تلک بهذه، ویتحصل من ذلک کما یلی:

کل خبر مخالف للکتاب إن کان بنحو یصلح للقرینیه عَلَیٰ الکتاب (یمکن للعرف أن یجمع بینه وبین الکتاب بسهوله کالخبر الْخَاصّ مع الْعَامّ الْقُرآنی) یکون هذا الخبر فی نفسه حُجَّه (إذا لم یکن له معارض) بموجب صحیحه الرَّاوَنْدِیّ، فیقدم عَلَیٰ ظاهر القرآن الکریم الْعَامّ أو المطلق. أَمَّا إذا کان لهذا الخبر الْخَاصّ له معارض فَحِینَئِذٍ یدخلان فی ما قالت صحیحه الرَّاوَنْدِیّ: إذَا وَرَدَ عَلَیکُم حَدِیثَانِ مُختَلِفَانِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی کِتَابِ اللهِ فَمَا وَافَقَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَردّوهُ، فَإن لَم تَجِدُوهُمَا فی کِتَابِ اللهِ فَاعرِضُوهُمَا عَلی أخبَارِ العَامّهِ .. (- العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص118، من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.)، فیؤخذ بمعارضه الَّذِی یوافق الْقُرآن الْکَرِیم؛ وذلک أَیْضاً بموجب صحیحه الرَّاوَنْدِیّ.أما إذا کان الخبر مخالفا للکتاب بنحو التباین أو بنحو العموم والخصوص من وجه، فهذا الخبر هنا لا یکون حجه فی نفسه، حتی إذا لم یکن له معارض، بموجب روایه جمیل: الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهَلَکه، إن عَلَیٰ کل حق حقیقهً وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه(- العاملی، وسائل الشیعه: ج27، ص119، ح35 من الباب 9 من أبواب صفات القاضی.)؛ لأن روایه جمیل لیست من الأخبار العلاجیه بل تعالج الخبر فی نفسه وتقول بسقوط الخبر فی نفسه إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ. ولیس کما یتوهم بأن فی مثل هذا الفرض (العموم والخصوص من وجه) یتعارضان فی ماده الاجتماع ویتساقطان، وَإِنَّمَا الساقط هو الخبر بالخصوص دون الکتاب، بموجب روایه جمیل. یبقی بعد ذلک نری أن الخبر إذا کان مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه وسقط عن الْحُجِّیَّه هل یسقط عن الْحُجِّیَّه نهائیاً، أی: لیس حُجَّه لا فی ماده اجتماعه ولا فی ماده افتراقه؟

ص: 185

وبهذا الصدد قد یقال إننا إذا فهمنا من الظهور العرفی للدلیل الدال عَلَیٰ أن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ساقط عن الْحُجِّیَّه أن مخالفه الخبر لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ حیثیه تعلیلیه فی الحکم بالسقوط ولیست حیثیه تقییدیه، أی: مجرد مخالفه الخبر للکتاب یسقّط الخبر عن الْحُجِّیَّه (الحیثیه التعلیلیه) فالنتیجه أن الخبر کله یسقط عن الْحُجِّیَّه لأَن العله والمخالفه للکتاب موجوده. أَمَّا إذا استظهر أنها حیثیه تقییدیه (إذا کان الخبر مُخَالِفاً للکتاب فیسقط ما یخالف منه للکتاب عن الْحُجِّیَّه فالعرف حِینَئِذٍ یری أن الحکم بالسقوط یختص بمورد الاجتماع وماده الاجتماع؛ لأَن الخبر فی هذه الماده یخالف الکتاب ولا یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فی ماده الافتراق، وقد جعلنا المخالفه قَیْداً وَشَرْطاً وحیثیه تقییدیه، وهذا القید غیر متوفر فی ماده الافتراق.

وقد یتوهم أَیْضاً أن الخبر المخالف للکتاب بنحو العموم والخصوص من وجه یسقط کله عن الْحُجِّیَّه نهائیا سَوَاء فی ماده الاجتماع أو فی ماده الافتراق؛ لأَن الدلیل الدال عَلَیٰ الردع عن الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ یَدُلُّ عَلَیٰ أن الحدیث المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ ساقط، وعنوان الحدیث عنوان وحدانی یَدُلُّ عَلَیٰ کل هذا الکلام، سواء فی ماده الاجتماع أم فی ماده الافتراق، ولا یَدُلُّ عَلَیٰ سقوط المقدار المخالف، فیسقط هذا الحدیث برمّته عن الْحُجِّیَّه.

أقول:

أَمَّا هذا التوهم الأخیر فجوابه واضح کما أشار إلیه الشیخ الطهرانی، وهو أن عنوان الحدیث غیر موجود فی روایه جمیل بل ورد فیه ما خالف کتاب الله، ولذا ذکرنا فی ما تقدم أن ما خالف الکتاب أعم من الأخبار والروایات ویشمل کل کاشف وأماره ودال کما لو دل الإجماع أو السیره أو الشهره عَلَیٰ ما یخالف کتاب الله،

ص: 186

عَلَیٰ کل حال إن روایه جمیل تدل عَلَیٰ أن کل دلاله تخالف الکتاب الکریم فهی ساقطه عن الْحُجِّیَّه، وهذا الخبر الَّذِی فرضناه مُخَالِفاً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه فیه دلاله تخالف کتاب الله کما أن فیه دلاله لا تخالف کتاب الله.

فالدلاله الَّتِی تخالف الْقُرآن الْکَرِیم وهی موجوده فی هذا الخبر إِنَّمَا هی عباره عن إطلاق الخبر فی ماده الاجتماع، فالإطلاق ساقط عن الْحُجِّیَّه، أَمَّا أصل الخبر فلا دلیل عَلَیٰ سقوط حجیته.

وأَمَّا الکلام والتفصیل الَّذِی ذکرناه قبل هذا التوهم فالصحیح فیه أن الساقط عن الْحُجِّیَّه فی مثل هذا الفرض إِنَّمَا هو خصوص إطلاق الخبر فی ماده الاجتماع ولیس أصل الخبر. أی: الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عَلَیٰ نَحْوِ العموم والخصوص من وجه یسقط إطلاقه فقط عن الْحُجِّیَّه ولٰکِنَّهُ یبقی حُجَّه بالنسبه لماده الاجتماع؛ لأَن ما الموصوله الوارده فی روایه جمیل: ما خالف الکتاب فدعوه مطلقه تشمل بإطلاقها کل أماره تخالف کتاب الله. علماً أن هناک أمارتین فی باب الروایات:

الأولیٰ: أماره الصدور، وهی کون الراوی ثقهً.

الثَّانِیَه: أماره الظهور، وهی ظهور الکلام المنقول عن الإمام ×.

إذن، عندنا ظواهر ومنقولات کما أن لدینا نقولات. وروایه جمیل تقول: کل أماره تخالف کتاب الله فدعوه؛ فکأنها تقول فیما هو مقدَّر فیها: إذا تعارض النقل والسند مع القرآن الکریم فهذا النقل یسقط، وإذا تعارض الظهور مع الْقُرآن الْکَرِیم فهذا الظهور یسقط. یبقی أن نری أن هذه الأماره المخالفه للکتاب ما هی؟

فقد یکون أصل السند والنقل مُخَالِفاً للکتاب وذلک فیما إذا کان الخبر مبایناً لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ؛ فلا یصدر من المعصوم ^ ما یباین الْقُرآن الْکَرِیم.

ص: 187

أَمَّا الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ بنحو العموم والخصوص من وجه لا یعارض أصلُه الْقُرآنَ الْکَرِیمَ، وَإِنَّمَا ظهوره وإطلاقه لماده الاجتماع یخالف الْقُرآن الْکَرِیم، وإذا سحبنا منه ظهوره وإطلاقه لماده الاجتماع فلا یکون مُخَالِفاً للکتاب.

إذن، هناک حیث أن الظهور یخالف الْقُرآن الْکَرِیم فهذا الظهور یسقط عن الْحُجِّیَّه.

وإن شئت فقل: إن هذه الحاله (حاله تعارض إطلاق الخبر لماده الاجتماع مع الْقُرآن الْکَرِیم) لیست أشد وأسوأ من حاله ما إذا علمنا بأن إطلاق الخبر کاذب وغیر مطابق لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ، فهنا یسقط إطلاق الخبر عن الْحُجِّیَّه ولیس کل الخبر.

وبعباره أخری: نکته سقوط الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ عن الْحُجِّیَّه هی أن الکتاب قطعی الصدور من الله تعالی، فالخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ کالخبر الَّذِی قطعنا بکذبه وعدم مطابقته للواقع، فإن علمنا بمخالفه کله للواقع یکون کله کاذبا وإلا یکون بعضه کاذبا.

ومن هنا ینفتح أمامنا باب لبحث آخر وهو أَنَّهُ هل نتعدی فی السقوط عن الْحُجِّیَّه من الخبر المخالف للکتاب إِلَیٰ الخبر المخالف للسنه أَیْضاً؟! سواء کانت السنه نبویه أو غیر نبویه، أو خصوص ما إذا کان الخبر مُخَالِفاً للسنه النبویه یسقط عن الْحُجِّیَّه أو غیر النبویه.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

وفی ختام البحث عن هذه الطائفه الثَّانِیَه من الروایات وهی أخبار العرض عَلَیٰ الکتاب الدَّالَّه عَلَیٰ تحکیم الکتاب فی قبول خَبَر الْوَاحِدِ ورفضه، لا بأس بأن نتعرض للروایه المفصله الَّتِی تقدم نصّها( (1)

ص: 188


1- (1) - - کش: محمد بن قولویه، والحسین بن الحسن بن بندار معا، عن سعد، عن الیقطینی، عن یونس بن عبد الرحمن أن بعض أصحابنا سأله وأنا حاضر فقال له: یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث وأکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا فما الذی یحملک علی رد الأحادیث ؟

(1) ) فی القسم الثالث من أقسام الروایات الوارده بعنوان مخالفه الکتاب، حیث قسمنا الطائفه الثَّانِیَه إِلَیٰ ثلاثه أقسام:

القسم الأول: ما دل عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه ما یخالف الکتاب.

ص: 189


1- (2) فقال: حدثنی هشام بن الحکم أنه سمع أبا عبد الله علیه السلام یقول: لا تقبلوا علینا حدیثا إلا ما وافق القرآن والسنه أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه، فإن المغیره بن سعید لعنه الله دس فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی، فاتقو الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی وسنه نبینا محمد صلی الله علیه واله، فإنا إذا حدثنا قلنا: قال الله عز وجل، وقال رسول الله صلی الله علیه واله. قال یونس: وافیت العراق فوجدت بها قطعه من أصحاب أبی جعفر علیه السلام ووجدت أصحاب أبی عبد الله علیه السلام متوافرین، فسمعت منهم وأخذت کتبهم فعرضتها بعد علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فأنکر منها أحادیث کثیره أن یکون من أحادیث أبی عبد الله علیه السلام وقال لی: إن أبا الخطاب کذب علی أبی عبد الله علیه السلام، لعن الله أبا الخطاب، وکذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب أبی عبد الله علیه السلام، فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن فإنا إن تحدثنا ((1) وفی نسخه: إن حدثنا.) حدثنا بموافقه القرآن وموافقه السنه، إنا عن الله وعن رسوله نحدث، ولا نقول: قال فلان وفلان فیتناقض کلامنا، إن کلام آخرنا مثل کلام أولنا، وکلام أولنا مصداق لکلام آخرنا، وإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه وقولوا: أنت أعلم و ما جئت به، فإن مع کل قول منا حقیقه وعلیه نور، فما لا حقیقه معه ولا نور علیه فذلک قول الشیطان.

القسم الثَّانِی: ما دل عَلَیٰ عدم صدور ما یخالف الکتاب من الأئمه ^ من دون بیان النکته.

القسم الثالث: الروایات الدَّالَّه عَلَیٰ عدم الصدور لکن مع بیان نکته لعدم صدور ما یخالف الکتاب من الأئمه ^ وهی صدور الخبر المخالف لِلْقُرآنِ الْکَرِیمِ لیس من شأننا، وذکرنا تلک الروایه فی هذا القسم.

والروایه هی الروایه الَّتِی رواها الکشی بسند تام عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن، کی ندرس بعض الخصوصیات المتعلقه بهذه الروایه، فنقول:

أَمَّا من ناحیه السند فالجدیر بالبحث السندی فیها هو الکلام عن محمد بن عیسی بن عبید؛ لوثاقه غیره من رجال السند، وقد وثَّقه النجاشی والکشی والفضل بن شاذان، وضعَّفه الشیخ فی کتاب الرجال مرتین، وفی الفهرس أَیْضاً حیث قال: ضعیف، استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه [أی: الصدوق] من رجال نوادر الحکمه، وقال: لا أروی ما یختص بروایته. وقیل: إنه کان یذهب مذهب الغلاه( (1) ).

وقال فی الاستبصار فی ذیل أحد الأحادیث: إن هذا الخبر مرسل منقطع، وطریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس، وهو ضعیف، وقد استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه [أی: الصدوق] من جمله الرجال الَّذِی روی عنهم صاحب نوادر الحکمه، وقال: ما یختص بروایته لا أرویه، ومَن هذه صورته فی الضعف لا یعترض بحدیثه( (2) ).

وقال فی ترجمه محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران [وهو صاحب کتاب نوادر الحکمه] بعد عدّ کتبه:

ص: 190


1- (3) - الطوسی، الفهرس: .
2- (4) - الطوسی، الاستبصار: ج3، ح568.

أخبرنا بجمیع روایته وکتبه... جماعهٌ عن محمد بن علی بن الحسین [أی: الصدوق] عن أبیه ومحمد بن الحسن عن أحمد بن إدریس ومحمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی، وقال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه [أی: الصدوق]: إِلاَّ ما کان فیه من تخلیط، وهو الَّذِی طریقه محمد بن الهمدانی، أو یرویه عن رجل، أو عن بعض أصحابنا... أو عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع ینفرد به.

وقال فی ترجمه یونس بن عبد الرحمن:

قال أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق]: سمعت ابن الولید یقول: کُتُب یونس بن عبد الرحمن الَّتِی هی بالروایات کلها صحیحه یعتمد علیها، إِلاَّ ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره؛ فَإِنَّهُ لا یعتمد علیه ولا یُفتی به.

هذه هی کلمات الشیخ الطوسی بشأن الرجل.

وَأَمَّا النجاشی فقد قال فی ترجمه هذا الشخص:

جلیل فی أصحابنا، ثقه، عین، کثیر الروایه، حسن التصانیف، روی عن أبی جعفر × مکاتبهً ومشافههً. ذکر أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق] عن ابن الولید أَنَّهُ قال: ما تَفَرَّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا یعتمد علیه، ورأیت بعض أصحابنا ینکرون هذا القول ویقولون: مَن مثل أبی جعفر محمد بن عیسی؟!!.

وقال أَیْضاً فی ترجمه محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران صاحب نوادر الحکمه:

کان ثقهً فی الحدیث، إِلاَّ أن أصحابنا قالوا: کان یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل، ولا یبالی عمّن أخذ، وما علیه فی نفسه من مطعن فی شیء، وکان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایه محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی، أو ما رواه عن رجل، أو یقول: بعض أصحابنا، أو عن محمد بن یحیی المعاذی... أو عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع... قال أبو العباس بن نوح: وقد أصابَ شیخُنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الولید فی ذلک لکه، وتبعه أبو جعفر بن بابویه [أی: الصدوق] عَلَیٰ ذلک کلّه، إِلاَّ فی محمد بن عیسی، فلا أدری ما رأیُه فیه [قال المامقانی فی تنقیح المقال: إن الظاهر أن العباره هکذا: مَا رَابَهُ فیه بالباء الموحّده، کی یناسب التعلیل الوارد فی العباره]؛ لأَنَّهُ کان عَلَیٰ ظاهر العداله والثقه.

ص: 191

والمتحصّل من مجموع هذه النقول هو أن الشیخ الطوسی قد ضَعَّف محمد بن عیسی بن عبید وأن تضعیفه مستند إِلَیٰ تضعیف الصدوق ومحمد بن الحسن بن الولید إیاه، بینما لم یثبت لدینا تضعیف هذین العَلَمین للرجل؛ فَإِنَّ ما نقله الشیخ فی ترجمه یونس بن عبد الرحمن عن العَلَمین وإن کان قد یوحی إِلَیٰ الذهن أن الرجل ضعیف أو لم تثبت وثاقتُه، إِلاَّ أن ما نقله النجاشی فی ترجمه صاحب نوادر الحکمه عن محمد بن الحسن بن الولید من أَنَّهُ کان یستثنی من روایه صاحب نوادر الحکمه ما رواه عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع، ظاهر فی أن الضعف الَّذِی کان ینظر إلیه ابن الولید إِنَّمَا هو عباره عن انقطاع السند وأن نقل محمد بن عیسی بن عبید لیس دَلِیلاً عَلَیٰ أن المرویّ عنه (الَّذِی قطعه ابن عبید وحذف اسمه) ثقه.

وکذلک یظهر مِمَّا نقله الشیخ فی ترجمه صاحب نوادر الحکمه عن الصدوق من استثناء ما یرویه صاحب النوادر عن محمد بن عیسی بن عبید بإسناد منقطع ینفرد به، أن الضعف الَّذِی کان ینظر إلیه الصدوق إِنَّمَا هو انقطاع السند وأن نقل محمد بن عیسی بن عبید عمّن حذف اسمه لا یبرّر الأخذ بالحدیث.

فخلاصه نقله الضعف فی روایات محمد بن عیسی بن عبید عَلَیٰ ما یظهر من المنقول عن الصدوق وابن الولید رحمهما الله تعالی هی أَنَّهُ لا یبالی عمّن یأخذ ولا یهتمّ بحال الواسطه، لا أَنَّهُ غیر ثقه.

ومن هنا یجب أن یحمل قول ابن الولید (الَّذِی نقله الشیخ فی ترجمه یونس بن عبد الرحمن عن الصدوق عنه من أن کتب یونس الَّتِی هی بالروایات کلها صحیحه إِلاَّ ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عَلَیٰ عدم الوثوق بمأخذ الکتب الَّتِی هی عند محمد بن عیسی بن عبید لا عَلَیٰ عدم وثاقه محمد بن عیسی بن عبید نفسه.

ص: 192

ویؤید ذلک ما ذکره السَّیِّدُ الأُسْتَاذُ الْخُوئِیُّ فی ترجمه محمد بن عیسی بن عبید من أن الصدوق لم یرو فی الفقیه حَتَّیٰ روایه واحده عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس، لکنه روی عن محمد بن عیسی عن غیر یونس فی الکتاب نفسه وفی المشیخه فی نیف وثلاثین موضعاً، غیر ما ذکره فی طریقه إلیه.

فهذا شاهد عَلَیٰ أن تضعیف الصدوق واستثناءه لما یرویه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس لیس مبتنیاً عَلَیٰ تضعیف الرجل نفسه، وإلا لَماَ روی فی الفقیه والمشیخه عن محمد بن عیسی بن عبید عن غیر یونس.

یبقی لدینا عدم اعتماد ابن الولید عَلَیٰ نقل محمد بن عیسی بن عبید لکتب یونس، وهذا اجتهاد منه وحجه بشأنه هو، أَمَّا نحن فنری حُجِّیَّه أصاله الحس أو ما یقرب من الحس فی النقل.

مُضَافاً إِلَیٰ أن الروایه الَّتِی هی محل کلامنا فعلا لم ینقلها محمد بن عیسی عن کتب یونس، بل صرَّح بِأَنَّهُ کان حاضراً مجلسَ یونسَ وسمع کلامه مباشرهً، فلا یرد هنا احتمال اعتماد محمد بن عیسی عَلَیٰ وسیط غیر ثقه.

نعم، من المحتمل أن یکون تضعیف الصدوق وابن الولید لروایه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بنکته صغر سنّه عند السَّمَاع، أو التشکیک فی أصل السَّمَاع، وقوه احتمال الإرسال، أو الجزم بالإرسال؛ لأَن بن عبید یروی عن الإمام الجواد ×، بینما یونس بن عبد الرحمن من أقدم أصحاب الإمام الرضا ×، بحیث کان قد أدرک الإمام الصادق × بین الصفا والمروه، ولکن لم یرو عنه.

وعلیه، فلا یختص التضعیف بنقله لکتب یونس، بل یشمل الروایه الَّتِی هی محل الکلام فعلاً أَیْضاً.

ص: 193

وعلی أی حال فالتشکیک فی أصل السَّمَاع فی المقام غیر وارد؛ لتصریحه بِأَنَّهُ کان حاضراً وسمع کلامه مباشرهً، وقد روی محمد بن عیسی عن جماعه أدرکوا الإمام الصادق × غیر یونس. وصغر سنّه عند تحمل الخبر لا یقدح بعدما کان عند الأداء رشیداً ثقهً.

إذن، فالروایه من ناحیه السند تامه.

وَأَمَّا من ناحیه الدَّلاَلَه فقد مضی فی القسم الثالث من روایات الردع عما خالف الکتاب أن هذه الروایه تختص بالردع عن الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین، ولا تشمل غیره ومضی وجه ذلک.

وقال سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ : إن الإنصاف هو أن مِن أصدق مصادیق الکلام الَّذِی علیه نورٌ هو هذه الروایه المبارکه، وقد تعرّضنا لذکرها هنا کی نبحث فیها عن جهات ثلاث نأتی عَلَیٰ ذکرها فی الیوم القادم إن شاء الله تعالی.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

آیه النبأ:

قلنا إن الأمر بالتبیّن فی آیه النبأ توجد فی بادئ النظر سته وجوه واحتمالات لتفسیره:

الوجه الأول: ما تقدم فی البحث السابق وهو أن یکون هذا الوجوب وجوباً نفسیاً حقیقیاً، وبناء علی هذا الاحتمال قد یُتصور أننا نحتاج إلی هذه المقدمه الخارجیه (مقدمه الأسوئیه التی ذکرناها) لنثبت حجیه خبر العادل من خلال المفهوم. لکن قلنا إنه لا هذا الاحتمال فی نفسه احتمال صحیح ولا أنه حتی علی فرض صحته نحتاج إلی هذه المقدمه الخارجیه.

فأولاً هذا الاحتمال فی نفسه غیر تام.

وَثَانِیاً عَلَیٰ فرض تمامیّته فی نفسه لا یمکن إثبات الْحُجِّیَّه لخبر العادل بمفهوم الآیه حَتَّیٰ بمعونه هذه المقدمه لا تثبت الْحُجِّیَّه لخبر العادل من خلال المفهوم.

ص: 194

أَمَّا عدم تمامیه الاحتمال الأول فلثلاث نکات:

الأولیٰ: لم یحتمل إِلَیٰ الآن أحد من الفقهاء، بل ولا أحد من المسلمین أن من الواجبات فی الشریعه (بالوجوب النَّفْسِیّ، أی: حَتَّیٰ لو لم نکن نرید أن نرتّب أثراً علیه) التجسس عَلَیٰ خبر الفاسق. وهذا قرینه عَلَیٰ أن المراد من الآیه الشریفه لیس الوجوب النَّفْسِیّ.

الثَّانِیَهُ: أن حمل الأمر بوجوب التبیّن عن خبر الفاسق خلافُ ما یظهر من کلمه التبین؛ فَإِنَّ ماده التبیّن نظیر ماده التعلّم؛ فَإِنَّهَا ظاهره فی کونها طریقاً لترتّب الأثر علیه.

وَالثَّالِثَهُ: أن هذا الوجوب المذکور فی الآیه معلَّل بذیل فی الآیه وهو {أن تصبحوا قوماً بجهاله فتصبحوا عَلَیٰ ما فعلتم نادمین}. أی: مخافَهَ أن ترتّبوا أَثَراً عَلَیٰ خبره من دون فحصٍ بجهاله، ثم یتبین لکم أن هذا الفاسق کذب علیکم.

إذن، فالعله لوجوب التبین عباره عن خوف الإصابه بالجهاله وخوف الندامه، وهذه العله لا تناسب أن تکون علهً للوجوب النَّفْسِیّ. وهذا لا یناسب إِلاَّ مع الوجوب الطریقی لا مع الوجوب النَّفْسِیّ.

فهذه نکات ثلاث توجب أن نقول: إن احتمال أن یکون الأمر بالتبین أَمْراً نَفْسِیّاً ساقط وغیر وارد. هذا بالنسبه إِلَیٰ الأمر الأول وهو أن هذا الاحتمال فی نفسه ساقط.

وَأَمَّا المطلب الثَّانِی وهو أن هذا الاحتمال حَتَّیٰ لو صَحَّ فی نفسه مع ذلک لا یَدُلُّ مفهوم الآیه عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل؛ لطالما أخذنا بهذا الاحتمال (وهو أن الأمر أمر نفسی وحقیقی) حَتَّیٰ بمعونه تلک المقدمه الخارجیه؛ وذلک لما نقلناه من الشیخ الأعظم وکذلک عن المیرزا حیث قالا - وَنعْمَ ما قالاَ - أَنَّهُ: لو حملنا وجوب التبین عَلَیٰ الوجوب النَّفْسِیّ الحقیقی فَحِینَئِذٍ ینسد باب الاستدلال بالآیه الشریفه عَلَیٰ حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، ولا یَصِحُّ القول بِأَنَّهُ إذا لم یکن خبر العادل حُجّه فیلزم منه أن یکون خبره أسوأ من خبر الفاسق؛ لأَنَّهُ ما دمنا فرضنا أن وجوب التبین عن خبر الفاسق وجوب نفسی، فلعل الله تعالی جعل هذا الوجوب لخصوص خبر الفاسق (کما إذا أراد الله بهذا الحکم أن یفتضح هذا الفاسق لمکان فسقه وکذبه) ولیس خبر العادل (کما إذا لم یکن الله تعالی یرید أن یفضحه مجاملهً له واحتراماً له)، وَبِالتَّالِی بات العادل أحسن حالاً من الفاسق، ولم تلزم الأسوئیه، رغم أَنَّهُ لا خبر العادل حُجَّه ولا خبر الفاسق.

ص: 195

إذن، فالاحتمال الأول غیر تام.

الاحتمال الثَّانِی:

أن یکون هذا الأمر وهذا الوجوب نَفْسِیّاً (کالاحتمال الأول)، لکنه أمر نفسی طریقیّ ولیس حقیقیاً. بمعنی أن الأمر بالتبین عن خبر الفاسق جعل مِنْ قِبَلِ الشَّارِع طریقا لحفظ الواقع لکن بمقدارٍ مّا، ولیس لحفظ الواقع کاملاً. أی: هذا الوجوب مرتبه من مراتب منجزیه خَبَر الْوَاحِدِ فی قبال الأصول الترخیصیه والمؤمّنه.

وتوضیحه: أَنَّهُ فی الشبهات الموضوعیه - وجوبیهً کانت أو تحریمیه - کما إذا جهل الْمُکَلَّف أن هذا السائل خمر أو ماء، أو فی شبهه موضوعیه وجوبیه کما إذا جهل الْمُکَلَّف أن هذا السائل فقیر یجب التصدق علیه أو لا؟

هنا توجد ثلاث حالات:

الأولیٰ: أن لا یوجد خبر (لا من الفاسق ولا من العادل) یَدُلُّ عَلَیٰ الحکم الإلزامی.

الثَّانِیَه: أن یأتی خبر فاسق ویخبر بِأَنَّهُ خمر.

الثَّالِثَه: أن یأتی خبر عادل ویخبر بِأَنَّهُ خمر.

وعلی الأولیٰ لم یتحفظ الشَّارِع عَلَیٰ الواقع الإلزامی (أَیْ: حَتَّیٰ لو کان السائل فی الواقع خمراً لم یتحفظ الشارعُ فی تشریعه عَلَیٰ ذاک الحکم الإلزامی الواقعی، وَإِنَّمَا قال: اجر البراءه، ولم یوجب الفحص والتبین).

وعلی الثَّانِیَه لم یتحفظ الشَّارِع عَلَیٰ الواقع الإلزامی تحفظاً کاملاً؛ لأَنَّهُ لو کان یرید أن یتحفظ عَلَیٰ الواقع الإلزامی تحفظاً کاملاً لکان یجعل الخبر حُجَّهً ومنجزاً، وَإِنَّمَا تحفظ عَلَیٰ هذا الواقع بمقدار مّا حیث قال: افحص عن خبر الفاسق، فإذا فحصتَ وتبینت ولم تعرف کذبَه من صدقه بإمکانک أن تُجری الأصولَ المؤمنه والمرخِّصه (وإن علمتَ بکذبه أو بصدقه فترتّب عَلَیٰ علمک الأثرَ).

وبعباره أخری: حرّم عَلَیٰ الْمُکَلَّف الأخذ بخبر الفاسق قبل الفحص.

ص: 196

إذن، الآیه تَدُلّ بمنطوقها عَلَیٰ الوجوب الطریقی للتبین عن خبر الفاسق بهذا المقدار من الوجوب، وبالمفهوم تَدُلّ الآیه عَلَیٰ أن هذا الوجوب منتف عن خبر العادل، أی: الحاله الثَّالِثَه.

وَحِینَئِذٍ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال أَیْضاً نقول بأن المفهوم ناقص لا یَدُلُّ عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل، إِلاَّ مع ضم تلک المقدمه الَّتِی ذکرناها وهی القائله بِأَنَّهُ لو لم یکن خبر العادل حُجَّهً وفی الوقت نفسه لم یجب التبین عنه (لأَن المفهوم دل عَلَیٰ عدم وجوب التبین عنه) فمعنی ذلک أن خبر العادل أصبح أسوأ حالاً من خبر الفاسق؛ لأَن الشَّارِع أوجب التبین علینا فی منطوق الآیه وفی المفهوم لم یؤجل إجراء الأصول المرخصه إِلَیٰ ما بعد التبین عن خبر العادل. لکن هذا (لم یوجب التریث ولم یؤجل إجراء الأصول) فیه احتمالان:

الأول: أن هذا یکون من جهه أن خبر العادل من الآن حُجَّه ومن هنا لا یحتاج إِلَیٰ التریث ولا الفحص.

الثَّانِی: أن عدم وجوب التبین بمعنی رفض خبره من دون الفحص. التریث والتبین لم یقبل فی خَبَر الْوَاحِدِ باعتبار أن خبره مرفوض سلفاً من دون الفحص.

وهذا الاحتمال الثَّانِی یلزم منه أن یکون خبر العادل أسوأ حالاً من الاحتمال الأول، فیکون هذا الاحتمال الثَّانِی ساقطاً بالضروره؛ لأَنَّنَا أثبتنا أن الأسوئیه باطله. إذن، یتعین الاحتمال الأول. وَبِالتَّالِی مفهوم الآیه یثبت الْحُجِّیَّه لخبر العادل مع ضم هذه المقدمه الخارجیه.

فهل أن هذا الاحتمال فی نفسه تام؟ هذا ما سوف ندرسه غدا إن شاء الله تعالی.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

ص: 197

آیه النبأ:

ذکرنا الاحتمال الثانی فی الأمر بالتبین الوارد فی آیه النبأ الشریفه، وهذا الاحتمال کان عباره عن أن نفسر هذا الأمر بالتبین بأنه أمر طریقی (یجب التبین فی خبر الفاسق؛ لأن المولی یرید من خلال هذا الوجوب أن یتحفظ علی الحکم الواقعی الإلزامی الذی لعله موجود فی مورد خبر الفاسق بخمریه هذا السائل مثلاً؛ فلعل السائل خمر فی الواقع فتکون الحرمه الواقعیه موجوده)، فلا یجوز لنا أن نخالف خبرَه رأسا ونجری الأصل الترخیصی، بل نؤجل إجراء الأصول المرخصه إلی ما بعد الفحص والتبین.

إذن، منطوق الآیه یوجب التبین فی خبر الفاسق بهذا النحو من الوجوب الطریقی، ومفهوم الآیه یدل علی انتفاء هذا الوجوب بالنسبه للعادل.

بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال قلنا أَیْضاً: إن مفهوم الآیه یکون ناقصاً ولا یمکن إثبات حُجِّیَّه خبر العادل بمفهوم الآیه لوحده؛ ذلک لأَنه بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال یکون مفهوم الآیه عباره عن أن هذا الوجوب الطریقی منتف فی خبر العادل ولا یجب التبین، وهذا ما یحتمل فیه احتمالان معاکسان:

الأول: أن خبر العادل حُجَّه من الآن فَصَاعِداً فلا یجب التبین والتریث.

الثَّانِی: أن معنی لا یجب التبین عن خبره معناه أن خبرَه مرفوض سَلَفاً وقبل التبین.

وحیث أن الاحتمال الثَّانِی یستلزم أن یکون الخبر العادل أسوأ حالاً من خبر العادل، وهذا باطل وهو مِمَّا نقطع بعدمه فی الشریعه. فهذه المقدمه نضمها إِلَیٰ مفهوم الآیه وَحِینَئِذٍ تثبت الْحُجِّیَّهُ لخبر العادل.

لکن یبقی السؤال عن أن هذا الاحتمال هل هو صحیح فی نفسه أو لا؟

قلنا: إن هذا الاحتمال أَیْضاً کالاحتمال الأول غیر تام فی نفسه؛ ذلک لأَنَّهُ خلاف ظاهر الآیه الشریفه؛ إِذْ لَوْ کَانَ وجوب التبین عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ حُکْماً طَرِیقِیّاً (کما یقوله هذا الاحتمال) مَجْعُولاً مِنْ قِبَلِ الشَّارِع بداعی التحفظ عَلَیٰ الْحُکْمِ الْوَاقِعِیِّ الْمُحْتَمَل، لکان المناسب للحکم الطریقی أَنْ یُّعَلِّلَ الشَّارِعُ هذا الوجوبَ بالخوفِ من نتیجهِ ترکِ العملِ بخبرِ الفاسقِ (کمثال إخبار الفاسق بکون سائل معیّن أَنَّهُ خمرٌ)، وهذا التعلیل قرینه عَلَیٰ أن الأمر بالتبین لیس أَمْراً طَرِیقِیّاً مَجْعُولاً بداعی وبملاک التحفظ عَلَیٰ الواقع الْمُحْتَمَلِ.

ص: 198

إذن، فالاحتمال الثَّانِی أَیْضاً کَالاِحْتِمَالِ الأول غیر تام.

الاحتمال الثالث:

أن یکون هذا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق أمراً غَیْرِیّاً مُقَدَّمِیّاً (عَلَیٰ خلاف الاحتمالین السابقین حیث کنا نفترض فیهما أن الأمر أمر نفسی) لوجوب نفسی هو وجوب العمل بخبر الفاسق. فیفترض هنا وجوبین:

الأول: وجوب نفسی (ذو المقدمه) وهو عباره عن وجوب العمل بخبر الفاسق.

الثَّانِی: وجوب غیری مقدمی (المقدمه) وهو وجوب الفحص عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ للعمل بخبر الفاسق.

وهذا الاحتمال ما ذکره المحقق العراقی مبیناً عَلَیٰ أحد الاحتمالین فی کلمه {التَّبَیُّن}؛ لأَن کلمه {التَّبَیُّن}:

تاره نفسّرها بتحصیل العلم والیقین، وَحِینَئِذٍ یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ أَمْراً إِرْشَادِیّاً إِلَیٰ حکم العقل؛ لأَنَّ الْعَقْلَ یَحْکُمُ مُسْتَقِلاًّ بلزوم تحصیل العلم والیقین فی کل مورد لا توجد فیه للإنسان حُجَّه معتبره. وَحِینَئِذٍ نخرج عن هذا الفرض الثالث ولا یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ غَیْرِیّاً بل یکون أَمْراً إِرْشَادِیّاً (وهو الاحتمال الرابع الَّذِی سیأتی).

وأخری نفسرها بما یشمل الظَّنَّ بالواقع، لا خصوص العلم، وَحِینَئِذٍ یکون الأمر بهذا التَّبَیُّنِ فِی الآیَهِ أَمْراً شَرْعِیّاً غَیْرِیّاً وَلاَ یَکُونُ أَمْراً نَفْسِیّاً.

وبنا عَلَیٰ هذا الاحتمال سوف یکون هذا الاحتمال کالاحتمالین السابقین غیر تام ویکون مفهوم الآیه ناقصاً ولا یمکن إثبات حُجِّیَّه خبر العادل بالمفهوم وحده، وَإِنَّمَا نحتاج لإثبات حجیته إِلَیٰ ضم تلک المقدمه (برهان الأسوئیه)؛ لأَن المفهوم یَدُلُّ عَلَیٰ أَنَّهُ لا یجب التَّبَیُّن فی خبر العادل وُجُوباً غَیْرِیّاً، لکن عدم الوجوب هذا لا یثبت وحدَه أن خبر العادل لیس حُجَّهً؛ لأَن فیه احتمالین:

الأول: أن یکون لا یجب التَّبَیُّن فی خبره من باب أَنَّهُ لا یجب العمل بخبر العادل أَسَاساً ولذلک لا یجب التَّبَیُّن عن خبره؛ لضروره انتفاء الوجوب الْغَیْرِیّ لِلْمُقَدِّمَهِ بِانْتِفَاءِ الْوُجُوبِ النَّفْسِیّ لِلْمُقَدِّمَهِ.

ص: 199

الثَّانِی: أن یکون لا یجب التَّبَیُّن عن خبر العادل من باب وجوب العمل بخبر العادل لکن من دون التَّبَیُّن؛ أی: أن ذا المقدمه لیس مَشْرُوطاً بِالْمُقَدِّمَهِ.

ومثاله أن یرد فی دلیل أن مَن یرید زیارهَ المعصوم ^ لا یجب علیه التوضؤ. فهذا الدلیل یفهم منه احتمالان:

الاحتمال الأول: لا یجب الوضوء للزیاره باعتبار أن أصل الزیاره لیس واجباً، فلا یکون الوضوء واجباً أَیْضاً.

الاحتمال الثَّانِی: أن یکون معنی عدم وجوب الوضوء أن الزیاره واجبه ولکن الوضوء لیس مقدمه له حَتَّیٰ یکون واجباً.

وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الأَوَّلَ یَسْتَلْزِمُ کَوْنَ خَبَرِ الْعَادِلِ أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ؛ لأَنَّ أصلَ العمل بخبر الفاسق کان وَاجِباً لکنه کان مَشْرُوطاً بالتبین، عَلَیٰ عکس خبر العادل. وحیث أن هذه الأسوئیه باطله، فلا تَدُلّ الآیه بصرف مفهومها (من دون الحاجه إِلَیٰ تلک القرینه الخارجیه) عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل.

لا ننسی أننا بحثنا یجری حول الإجابه عن السؤال الثَّانِی الَّذِی قدمناه عَلَیٰ السؤال الأول وهو أن الآیه عَلَیٰ فرض دلالتها عَلَیٰ عدم وجوب فهل معناها ...

هذا الاحتمال الثالث.

إِلاَّ أن هذا الاحتمال أَیْضاً کسابقیه احتمال غیر صحیح فی نفسه (نعم لو تم لاحتاج إِلَیٰ برهان الأسوئیه حَتَّیٰ نثبت حُجِّیَّه خبر العادل بالمفهوم)؛ ذلک لأَنَّنَا نسأل المحقق العراقی (بأن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ بمعنی تحصیل الظَّنّ فِی الآیَهِ أمر غیری مقدمی مترشح من أمر نفسی بالعمل بخبر الفاسق) بأن هذا الوجوب النَّفْسِیّ أی وجوب هو؟ هل هو وجوب متعلق بخبر الفاسق مُطْلَقاً (فی مقابل التفصیلات الَّتِی سنذکرها الآن)؟ أم هو وجوب متعلق بالعمل بخبر الفاسق عَلَیٰ تقدیر التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ (إذا تبینا خبر الفاسق وحصل لنا الظَّنّ بصدقه فَحِینَئِذٍ یجب العمل بخبره)، بحیث یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بصدقه شرطاً لوجوب العمل بخبر الفاسق، کما هو الحال فی الاستطاعه الَّتِی هی شرط لوجوب الحج (ولیس شرطاً للواجب) ومثل الزوال الَّذِی هو شرط لوجوب الصلاه.

ص: 200

أم أن هذا الوجوب متعلق بالعمل بخبر الفاسق الَّذِی تبیّنا وحصل لنا الظَّنّ بصدقه، بحیث یکون الظَّنّ بالصدق شرطاً للواجب (وهو العمل بالخبر الَّذِی تبیّن لنا وظننا بصدقه) لا للوجوب (خِلاَفاً للفرض السابق). أعنی: بِنَاءً عَلَیٰ هذا الاحتمال الأخیر یجب علینا أن نحصّل الظَّنّ بصدق الفاسق ثم یجب علینا أن نعمل عَلَیٰ وفق مفاده، کما هو الحال فی شروط الواجب الأخری.

إذن، الاحتمالات هی کالتالی:

الأول: یجب العمل بخبر الفاسق مُطْلَقاً.

الثَّانِی: یجب العمل بخبر الفاسق وجوباً مَشْرُوطاً بالتبیّن والظن بصدقه.

الثالث: یجب العمل بخبر الفاسق الخبر الَّذِی حصنا الظَّنّ بصدقه فیجب العمل به من باب شرط الواجب.

الرابع: یجب العمل بخبر الفاسق ویکون هذا الوجوب مشروطاً بالتبین والظن بالکذب لا الظَّنّ بالصدق.

الخامس: أن یکون التَّبَیُّن والظَّنُ بالکذب شرطاً للواجب لا للوجوب.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

آیه النبأ:

کنا ندرس الاحتمالات فی الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق الوارد فی آیه النبأ حیث قلنا إن هذا الأمر یحتمل فیه بدوا عده احتمالات انتهینا إِلَیٰ الاحتمال الثالث الَّذِی کان عباره عن أن نفسر هذا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فی خبر الفاسق بالأمر الْغَیْرِیّ المقدّمی (للعمل بخبر الفاسق الَّذِی هو ذو المقدمه)، بِنَاءً عَلَیٰ أن نفسر التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ لا بتحصیل العلم والیقین.

طَبْعاً لو صَحَّ هذا الاحتمال فی نفسه یترتب علیه أن الآیه بمفهومها لا یمکن أن تَدُلّ عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل إِلاَّ بضم تلک المقدمه الخارجیه الَّتِی تقول بأن خبر العادل لیس أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ، فالمفهوم حِینَئِذٍ یَدُلُّ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل مقدمه ولٰکِنَّ هذا سیف ذو حدین عَلَیٰ شرح تقدم (مثال الزیاره والوضوء)، وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الأَوَّلَ یَسْتَلْزِم أن یکون الخبر العادل أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ فیتعین الثَّانِی وهو أن یکون عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل من باب أن التَّبَیُّن لیس شَرْطاً وأن خبر العادل حُجَّه سلفاً ومن دون التَّبَیُّن. فلو صَحَّ هذا الاحتمال فی نفسه یثبت المفهوم بضم هذه المقدمه الْحُجِّیَّهَ لخبر العادل.

ص: 201

إِلاَّ أن الشأن کله فی أصل تمامیه هذا الاحتمال الثالث الَّذِی طرحه المحقق العراقی ؛ وذلک لأَن العمل بخبر الفاسق (الَّذِی افترضه هذا الاحتمالُ وَاجِباً نَفْسِیّاً ثم جعل التَّبَیُّن وَاجِباً مُقَدَّمِیّاً له:

الاحتمال الأول: أن یکون العمل بخبر الفاسق واجباً مُطْلَقاً سواء تبیّنا أم لم نتبین، حصل لنا الظَّنّ بصدقه أم لا؟ حصل لنا الظَّنّ بکذبه أم لا؟ فی کل هذه الفروض یجب العمل بخبر الفاسق. هذا هو الفرض الأول.

الاحتمال الثَّانِی: أن یکون العمل بخبر الفاسق وجوبُه مَشْرُوطاً بالتبین وتحصیل الظَّنّ، بحیث لو لم نتبین ولم نحصل الظَّنّ لا یکون العمل بخبره وَاجِباً علینا. فالتبین شرط لوجوب العمل بخبر الفاسق.

الاحتمال الثالث: أن یکون العمل بخبر الفاسق وجوبُه من باب شرط الواجب، أی: یجب علینا التَّبَیُّن ثم یجب علینا العمل بخبر الفاسق.

فی هذه الاحتمالات کنا نفترض الظَّنّ بالصدق وفی الاحتمالین الأخیرین نفترض الظَّنّ بالکذب.

الاحتمال الرابع: یجب العمل بخبر الفاسق ویکون هذا الوجوب مشروطاً بالتبین والظن بالکذب لا الظَّنّ بالصدق.

الاحتمال الخامس: أن یکون التَّبَیُّن والظَّنُ بالکذب شرطاً للواجب لا للوجوب.

وکیفیه الحصر لهذه الاحتمالات هی: فإما أن کلا من الوجوب والواجب مطلق وغیر مشروط بالتبین وهذا هو الفرض الأول، وإما أن أحدهما (إما الوجوب وإما الواجب) مُقَیَّد إما بالظن بالصدق وإما بالظن بالکذب وهذه هی الاحتمالات الخمسه الأخیره.

والآن نرید أن نقول بأن ما یقوله العراقی لا نفهمه؛ لأَن کل هذه الفروض باطله.

أَمَّا الاحتمال الأول (وهو أن یکون العمل بخبر الفاسق واجباً مُطْلَقاً) فنتساءل کیف أثبتم وجوب التَّبَیُّن من باب المقدمه؟ فإن شیئاً من الوجوب والواجب لیس مَشْرُوطاً بالتبین، فهذا لا ینتج المطلب الَّذِی ذکرتموه؛ إذ بِنَاءً عَلَیٰ الفرض الأول لا توجد مُقَدِّمِیَّهٌ فی البین حسب الفرض؛ فلماذا یجب هذا بالوجوب الْغَیْرِیّ؟ فهذا الفرض الأول قَطْعاً لا ینتج مقصودکم.

ص: 202

أَمَّا الفرض الثَّانِی (وهو أن یکون وجوب العمل بخبر الفاسق مَشْرُوطاً بالتبین بحیث یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بِالصِّدْقِ مقدمهً وجوبیهً للعمل بخبر الفاسق، من قبیل الاستطاعه الَّتِی هی مقدمه وجوبیه للحج) فأیضا لا یُنتج مقصودکم (وهو الوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی للتبین)؛ لأَن المفروض فی هذا الفرض الثَّانِی هو أن التَّبَیُّن والظن بصدق الفاسق شرط لوجوب العمل بخبر الفاسق؛ فهی مقدمه وجوبیه ولیست مقدمه وجودیه (لیست مثل الوضوء الَّذِی هو مقدمه وجودیه للصلاه. أی: لا تتحقق الصلاه الشرعیه لولا الوضوء)، والمقدمات الوجودیه (کل ما یتوقف علیه وجوب الواجب من قبیل طی المسافه فی الحج) تجب بالوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی ویترشح علیها من الوجوب النَّفْسِیّ وجوبٌ غیری. وقد قلنا إن المقدمه إذا کانت وجودیه تصبح المقدمه واجبه بِنَاءً عَلَیٰ القول بالوجوب الْغَیْرِیّ لمقدمه الواجب، أَمَّا الْمُقَدَِّمَات الوجوبیه فلا یترشح علیها الوجوب؛ إذ أن معنی المقدمه الوجوبیه هو أن الأمر لو لم یحصل لا یجب ذو المقدمه مثل الزوال؛ فَإِنَّ الزوال إذا لم یتحقق لا تجب الصلاهُ، فلا معنی أن نقول یترشح من وجوب الصلاه أو الحج وجوب غیری عَلَیٰ الزوال أو الاستطاعه بحیث یجب تحصیل الزوال أو الاستطاعه.

وهنا بِنَاءً عَلَیٰ الفرض الثَّانِی افترضنا أن التَّبَیُّن عَنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ مقدمه وجوبیه للعمل بخبر الفاسق، بحیث قبل حصول التَّبَیُّن وحصول الظَّنّ بِالصِّدْقِ لا یوجد وجوب للعمل بخبر الفاسق، وَحِینَئِذٍ کیف یترشح الوجوب الْغَیْرِیّ المقدمی للتبین؟! إذن، هذا الفرض الثَّانِی لا یثبت ولا ینتج مقصودکم.

أَمَّا الفرض الثالث (وهو أن یکون التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ مقدمه وجودیه - شرط الواجب - کالوضوء) فهذا واضح البطلان؛ لأَن معنی هذا الفرض أن المطلوب تحصیل الظَّنّ بصدق الفاسق بحیث کُلَّمَا جاءنا نبأ مِنْ قِبَلِ الفاسق فیجب علینا أن نحصل الظَّنّ بصدقه، ثم بعد تحصیل الظَّنّ بصدقه یجب علینا العمل بخبره؛ فَإِنَّ المطلوب أن تصیبوا قوما بجهاله.

ص: 203

وَأَمَّا الفرض الرابع والفرض الخامس الذین کنا نفرض فیهما أن التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ بکذب الفاسق إما شرط للوجوب وإما شرط للواجب، فمن الواضح جِدّاً بطلانهما؛ لأَن من الواضح أن الظَّنّ بالکذب لیس دخیلاً وَشَرْطاً للعمل بخبر الفاسق لا بنحو شرط الوجوب ولا بنحو شرط الواجب.

إذن هذه الفروض والاحتمالات الخمسه لا محصل لشیء منها، وقد قلنا إن الأمر لا یخلو من هذه الفروض. فلا یستقیم وجه لأَن یکون وجوب التَّبَیُّن وتحصیل الظَّنّ فی خبر الفاسق وُجُوباً غَیْرِیّاً مُقَدَّمِیّاً.

وبعباره أخری: نقول إن ما أفاده المحقق العراقی فی هذا الاحتمال الثالث غیر مفهوم أَصْلاً؛ فَإِنَّ الوجدان یقضی ویحکم بأن العمل بخبر الفاسق لا یتوقف عَلَیٰ التَّبَیُّن.

فکیف یفرض أن العمل بخبر الفاسق واجب نفسی والتبین أمر غیری مقدمی؟! فإن الأمر الْغَیْرِیّ إِنَّمَا یکون فی المورد الَّذِی یوجد فیه واجب، ولکننا نری وجدانا أن بإمکان کل إنسان أن یعمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن. أی: أن من یعمل بخبر الفاسق لیس مشلولاً عاجزاً عن التَّبَیُّن.

وَحِینَئِذٍ لو أراد العراقی أن التَّبَیُّن مقدمه عقلیه للعمل بخبر الفاسق (مثل نصب السلم الَّذِی هو مقدمه عقلیه للتواجد عَلَیٰ السطح) بحیث لا یمکن العمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن، فهو واضح البطلان؛ إذ من الواضح أن بالإمکان العمل بخبر الفاسق من دون التَّبَیُّن.

وإن أراد المحقق العراقی الْمُقَدِّمِیَّهَ الشَّرْعِیَّهَ (بأن جعل الشَّارِع التَّبَیُّن قَیْداً وَشَرْطاً للعمل بخبر الفاسق) فَحِینَئِذٍ نسأله هل هذا القید الشرعی عباره عن تبین الحال (أَیْ: إذا أخبرکم فاسق بخبر فتبیّنوا الحال (أَیْ: تحصل الظَّنّ بواقع القضیه) سواء کان صادقاً أو کاذباً؟ إن کان هذا هو المقصود، فلا یُعقل أن یکون هذا شرطاً للعمل بخبره؛ فقد یکون کاذباً، بل تبین الحال عَلَیٰ حیاد.

ص: 204

وإن کان مقصوده من التَّبَیُّن تبین صدق الفاسق، أی: حصلوا الظَّنّ بصدقه وَحِینَئِذٍ اعملوا بخبره، فهذا معقول، ولکننا حِینَئِذٍ نسأل أن (هذا التَّبَیُّن الَّذِی یُعقل أن یجعله الشَّارِع مقدمه للعمل بخبر الفاسق وأن) هذه المقدمه مقدمه لوجوب العمل بخبر الفاسق أو للواجب؟ إن کان شَرْطاً للوجوب فمعقول ولا محذور ثبوتی فیه بأن یوجب الشَّارِع علینا العمل بخبر الفاسق بعد التَّبَیُّن والظن بصدق خبر الفاسق، لکن التَّبَیُّن حِینَئِذٍ یصبح مقدمه وجوبیه والمقدمه الوجوبیه لیست واجبهً، وَإِنَّمَا الْمُقَدَِّمَات الوجودیه واجبه، وإن کان قَیْداً للواجب (أَیْ: لنفس العمل بخبر الفاسق) فهذا باطل وجداناً؛ إذ من الواضح لنا أَنَّهُ لا یجب عَلَیٰ الْمُکَلَّف أن یحصّل الظَّنّ بصدق خبر الفاسق؛ فَإِنَّ من الواضح أَنَّهُ لیس من اهتمامات المولی تذکیه الفاسق.

إذن، تبین أن افتراض وجوبٍ غیری مقدمی للتبین بالمعنی الشامل للظن مترشح من وجوب نفسی متعلق بوجوب العمل بخبر الفاسق افتراض ساقط.

مُضَافاً إِلَیٰ أن تفسیر التَّبَیُّن بالظن خلاف الظاهر أَیْضاً؛ لأَن التَّبَیُّن یفید معنی العلم والظن بدرجه 80% مَثَلاً لا یُعَدُّ تبیناً.

إذن، الاحتمال الثالث غیر تام أَیْضاً کالاحتمالین السابقین.

الاحتمال الرابع

الاحتمال الرابع فی الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فِی الآیَهِ الکریمه هو أن یکون هذا الأمر أَمْراً إِرْشَادِیّاً من الأساس؛ فإننا کنا نفترض فی الاحتمالات الثلاثه الأولیٰ کنا نفترض أن الأمر مولوی. والعقل یحکم بوجوب التَّبَیُّن والشارع یرشد إِلَیٰ حکم العقل، کما یقول تعالی: {أطیعوا الله ورسوله} فإن العقل یدرک ویحکم وجوب الإطاعه لله ولرسوله. فإذا کان العقل یحکم بلزوم تحصیل العلم والیقین فالأمر بالتبین وتحصیل العلم والیقین یکون إرشادا إِلَیٰ حکم العقل.

وهذا الاحتمال لا یرد بِنَاءً عَلَیٰ المعنی الأول للتبین (وهو تفسیر التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ)؛ لأَن العقل لا یحکم بلزوم تحصیل الظَّنّ ولا یکتفی بالظن، فلو فسرنا التَّبَیُّن بتحصیل الظَّنّ لا یکون الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إرشادا إِلَیٰ حکم العقل.

ص: 205

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

قلنا إن الإشکال الثَّانِی الَّذِی یرد عَلَیٰ کلام المحقق العراقی هو أن حمل الأمر الوارد فِی الآیَهِ الشریفه بالتبین عَلَیٰ الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل خلاف الظاهر من التعلیق الموجود فِی الآیَهِ حیث أن الآیه علّقت وجوبَ التَّبَیُّن عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ، وهذا التعلیق ظاهره عرفاً هو أن مجیء الفاسق بالنبأ دخیل ومؤثر واقعاً وثبوتاً فی وجوب التَّبَیُّن، بینما لو حملنا الأَمْر بِالتَّبَیُّنِِ عَلَیٰ الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل بالتبین وتحصیل العلم بالواقع فَحِینَئِذٍ لا معنی لهذا التعلیق؛ لأَن حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالواقع لیس مُعَلَّقاً عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ (سواء جاء الفاسق بالنبأ أو لم یجئ بالنبأ أو أی شیء آخر).

اللهم إِلاَّ أن یلجأ هذا التعلیق إِلَیٰ أَنَّهُ إرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّه نبأ الفاسق لکن بلسان أَنَّهُ یجب تحصیل العلم، باعتبار أن الآیه فی مقام بیان أن نبأ الفاسق لا یفید العلم، فحتی إذا جاء الفاسق بالنبأ یجب تحصیل العلم.

بعباره أخری: الإرشاد إِلَیٰ حکم العقل یکون کنایهً عن ملزومِ حکم العقل وهو عباره عن عدم حُجِّیَّه نبأ الفاسق (إذا لم یکن نبأ الفاسق حُجَّه فلازمه أَنَّهُ یجب تحصیل العلم؛ لأَن العقل یحکم بِأَنَّهُ إذا لم یکن هناک حُجَّه عند الْمُکَلَّف یجب علیه أن یحصّل العلم بالواقع).

فکأن الآیه تُرشد إِلَیٰ حکم العقل بلزوم التَّبَیُّنِ لأجل أن تُلفت النظر إِلَیٰ الملزوم وهو عدم حُجِّیَّه خبر الفاسق، من باب التعبیر باللازم وإراده الملزوم (کما فی قولنا: زید کثیر الرماد حیث نعبّر فیه بلازم الکرم ولکن المقصود هو الکرم).

ص: 206

فلیس المقصود التعلیق والتفریع الحقیقی لهذا الحکم العقلی عَلَیٰ مجیء الفاسق بالنبأ کی یرد الإشکال الَّذِی ذکرناه، وَإِنَّمَا هو تفریع لهذا الحکم العقلی عَلَیٰ عدم حُجِّیَّه خبر الفاسق وعدم حُجِّیَّه خبر الفاسق فرع مجیء الفاسق بالنبأ.

لکن حِینَئِذٍ یرد علیه إشکال آخر وهو أننا لا نحتاج إِلَیٰ مثل هذا التعسف والتعقید. لماذا نقول: إن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ کنایه عن عدم الْحُجِّیَّه بواسطه الإرشاد إِلَیٰ لازمه (وهو حکم العقل بلزوم التَّبَیُّن)؟ لنحذف الواسطه ونقول ابتداءً ورأساً: إن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ فِی الآیَهِ إرشاد إِلَیٰ عدم الْحُجِّیَّه وهذا ما سوف نذکره فی الاحتمال الأخیر.

هذا هو الإشکال الثَّانِی الَّذِی أورده سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ عَلَیٰ کلام المحقق العراقی .

السید الهاشمی حفظه الله أَیْضاً هنا حاول أن یجیب عن هذا الإشکال وقال بأن المقصود فِی الآیَهِ لیس هو التعلیق کی یرد إشکال سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ القائل بأن تعلیق الحکم العقلی عَلَیٰ مجیء الفاسق لا معنی له، وَإِنَّمَا المقصود هو الإرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّه نبأ الفاسق حیث أن الحکم العقلی بلزوم التَّبَیُّنِ فرعُ عدم الْحُجِّیَّه (العقل یحکم بوجوب تحصیل العلم فیما إذا لم تتوفر الْحُجَّه لدی الْمُکَلَّف، وعدم الْحُجِّیَّه فرع مجیء الفاسق بالنبأ، فلذا أخذ عنوان مجیء الفاسق بالنبأ فی موضوع التَّبَیُّن... دخیل فی وجوب التَّبَیُّن لکن بواسطه عدم الْحُجِّیَّه؛ لأَن الحکم العقلی بلزوم التَّبَیُّن فرع عدم الْحُجَّه وعدم الْحُجِّیَّه فرع مجیء الفاسق، فیکون مجیء الفاسق بالنبأ دخیلا بالواسطه فی وجوب التَّبَیُّن.

هذا الإشکال موجود فی الأضواء والآراء( (1) ).

أقول: هذا هو نفسه التعسف والتعقید الَّذِی أشرنا إلیه، فلماذا نقول الآیه إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بلزوم التَّبَیُّن وهو کنایه عن عدم حُجِّیَّه خبر الفاسق، بل نحذف الواسطه ونقول رأسا: الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إرشاد إِلَیٰ عدم حُجِّیَّه نبأ الفاسق بلا واسطه حکم العقل. فهذا لیس شیئاً جدیداً.

ص: 207


1- (1) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج5، 351.

هذا کله فی المطلب الأول من المطلبین الذین قلنا إن لدینا مطلبین فی المقام.

المطلب الثَّانِی:

لنفرض أن هذا الاحتمال المذکور صحیح فی نفسه (وهو أن الأمر فِی الآیَهِ إرشاد إِلَیٰ حکم العقل بالتبین وتحصیل العلم بالواقع)؛ فَإِنَّ فیه احتمالان:

الأول: احتمال أن نبأه حُجَّه ومع وجود الْحُجَّه لا یجب التَّبَیُّن.

الثَّانِی: احتمال وجود العلم بکذب الفاسق، فلا یجب تحصیل العلم؛ لأَنَّهُ تحصیل للحاصل.

وَحَیْثُ أَنَّ الاِحْتِمَالَ الثَّانِی یَسْتَلْزِم أن یکون خبر الفاسق أسوأ حَالاً مِنْ خَبَرِ الْفَاسِقِ فنحذف الاحتمال الثَّانِی (هذا ما قاله العراقی ).

أقول: بِنَاءً عَلَیٰ صِحَّه الاحتمال الَّذِی ذکرتموه نحن لا نحتاج إِلَیٰ هذه المقدمه وَإِنَّمَا المفهوم رأساً یثبت عدم حُجِّیَّه خبر الفاسق؛ لأَن الأَمْر بِالتَّبَیُّنِ إذا جعلناه إرشاداً إِلَیٰ حکم العقل بلزوم تحصیل العلم (کما هو المفروض) فمن الواضح أن حکم العقل بلزوم تحصیل العلم لیس حُکْماً تکلیفیاً مولویاً مَجْعُولاً بداعی تحریک الْمُکَلَّف نحو متعلقه، کی یَصِحُّ کلام العراقی . فلو کان حکمُ العقل بوجوب التَّبَیُّنِ کأحکام المولی التکلیفیه فَحِینَئِذٍ یَتُِمّ کلام العراقی؛ لأَن مفهوم الآیه یَدُلُّ عَلَیٰ أن خبر الفاسق لا یجب فیه تحصیل العلم وهذا فیه احتمالان، وأنه تحصیل للحاصل تتوقف عَلَیٰ أن نفترض بأن حکم العقل حکم تکلیفی مجعول بداعی التحریک، بینما الأحکام العقلیه لیست إِلاَّ إدراکات لحقائق هذا العالم ومن جمله هذه الإدراکات إدراک العقل بلزوم العلم بالواقع، وفی خبر الفاسق أرشدت الآیه إِلَیٰ هذه اللابدیه.

فی المنطوق یری العقل أَنَّهُ لاَ بُدَّ من تحصیل العلم.

فی المفهوم یری العقل أَنَّهُ لیس من الضروری أن تحصلوا العلم؛ وذلک لأَنَّ خبر العادل حُجِّیَّه ولا یوجد فی أکثر من هذا الاحتمال، وهنا تنتفی اللابدیه العقلیه بتحصیل العلم بخبر العادل. فلا یوجد احتمالان حَتَّیٰ نحتاج إِلَیٰ ضم مقدمه الأسوئیه کما أفاده المحقق العراقی .

ص: 208

والحاصل أَنَّهُ لو فرض أن وجوب التَّبَیُّن فِی الآیَهِ عباره عن حکم العقل (کما أفاده العراقی ) فحیث أن من الواضح أن هذا الحکم العقلی لیس حُکْماً تکلیفیاً وَإِنَّمَا هو إدراک عقلی یقول إنه لا یوجد مؤمن إِلاَّ العلم والقطع بالواقع، وهذا المعنی محفوظ حَتَّیٰ مع فرض حصول العلم بالواقع لدی الْمُکَلَّف یبقی هذا الحکم العقلی ثَابِتاً وهو أن الإنسان دَائِماً یحتاج إِلَیٰ العلم بالواقع، والحقائق لا تنتفی بحصولها فی الخارج.

إذن، مفهوم الآیه الدال عَلَیٰ انتفاء هذا الحکم العقلی وهذه اللابدیه العقلیه مفهوم غیر ملائم مع الاحتمال الثَّانِی الَّذِی طرحه العراقی وهو أَنَّهُ لعله بنکته العلم بکذب العادل؛ إذ لو حَتَّیٰ علمنا بکذب العادل (وهو الواقع مَثَلاً)، لکن هذه اللابدیه لا تنتفی، إذن یتعین الاحتمال الآخر وهو أن انتفاء هذه اللابدیه إِنَّمَا هو بنکته انتفاء حُجِّیَّه خبر العادل، فلا نحتاج إِلَیٰ مقدمه الأسوئیه.

هذا بالنسبه إِلَیٰ المطلب الثَّانِی الَّذِی أردنا أن نبیّنه.

هنا أَیْضاً یوجد للسید الهاشمی حفظه الله بیان حاول فیه أن یجیب ویرد عَلَیٰ هذا المطلب الثَّانِی وقال فی البحوث وفی الأضواء والآراء أَیْضاً( (1) ).

یقول السید الهاشمی فی البحوث: إن الجزاء فِی الآیَهِ الشریفه لیس نفس الحکم العقلی والإدراک العقلی (أی: صحیح ما یقوله سَیِّدُنَا الأُسْتَاذُ الشَّهِیدُ من أن حکم العقل لیس بعثاً وتکلیفاً وإعمالا للمولویه، لکن الجزاء فِی الآیَهِ الشریفه {فتبینوا}، والتبین لیس هو نفس الإدراک العقلی، وَإِنَّمَا التَّبَیُّن واستخبار الحال من لوازم الإدراک العقلی؛ فَإِنَّ الحکم العقلی هو لاَ بُدَّ من العلم ومن لوازمه استخبارُ الحال، وإذا لم یکن استخبار الحال واضح العدم (کما إذا علمنا بالکذب) فلا یبقی إِلاَّ الاحتمال الأول. هکذا أراد السید الهاشمی أن یدافع عن المحقق العراقی( (2) ).

ص: 209


1- (2) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج5، 351.
2- (3) - الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج2، 271.

هذا الکلام إن شاء الله غدا ندرسه لکی نری مدی صحته.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

بعد أن انتهینا من الجواب عن السؤال الثَّانِی وهو أن عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل هل هو بنفسه ومن دون ضم شیء آخر إلیه یَدُلُّ عَلَیٰ حجیته أو لا؟ فقد اتضح أن الصحیح هو الإجابه بالإیجاب.

السؤال الأول:

هنا لاَ بُدَّ من أن نتکلم فی مقامین:

المقام الأول: فی أن الآیه الشریفه هل یوجد فیها مقتض لِلدَّلاَلَهِ عَلَیٰ المفهوم (لِلدَّلاَلَهِ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل) أم لا؟

المقام الثَّانِی: هو أَنَّهُ بعد الفراغ عن ثبوت المقتضی فِی الآیَهِ لِلدَّلاَلَهِ عَلَیٰ عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل هل یوجد هناک ما یمنع عن تأثیر هذا المقتضی أم لا یوجد مانع؟ والمانع الَّذِی یُتصور أَیْضاً عَلَیٰ قسمین:

القسم الأول: المانع الَّذِی یمنع من أصل دلاله الآیه وظهورها فی عدم وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل.

القسم الثَّانِی: المانع الَّذِی لا یمنع عن أصل الدَّلاَلَه والظهور وَإِنَّمَا یمنع عن حُجِّیَّه هذه الدَّلاَلَه.

هذا هو سیر البحث وفهرسه بشکل عام.

المقام الأول:

أَمَّا المقام الأول فهناک تقریبات فی کتب القوم لإثبات هذا المقتضی والمفهوم فِی الآیَهِ الشریفه:

التقریب الأول: عن طریق التمسک بالوصف المذکور فِی الآیَهِ الشریفه، فیکون المفهوم مفهوم الوصف.

التقریب الثَّانِی: عن طریق الشَّرْط المذکور فِی الآیَهِ، فیکون المفهوم مفهوم الشَّرْط.

ص: 210

التقریب الأول:

أَمَّا التقریب الأول فهذا التقریب بالإمکان بیانه من خلال عده وجوه:

الوجه الأول: أن یُدعی أن الوصف بشکل عام یَدُلُّ عَلَیٰ المفهوم ویدل عَلَیٰ انتفاء سنخ الحکم وطبیعی الحکم عند انتفاء الوصف، بأن یکون وصف العالم فی قوله أکرم الإنسان العالم دَالاًّ عَلَیٰ انتفاء سنخ الإکرام وطبیعیه بِانْتِفَاءِ وصف العداله، فلا یجب إکرام غیر العالم بتاتاً. فبما أن الآیه الشریفه وصفت النبأ بأن الجائی به فاسق وقال {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا}، فَحِینَئِذٍ بِنَاءً عَلَیٰ الإیمان بمفهوم الوصف کبرویاً تَدُلّ الآیه عَلَیٰ انتفاء وجوب التَّبَیُّن فی النبأ عند انتفاء وصف الفسق. وقد فرغنا فی الجواب عن السؤال الثَّانِی بِأَنَّهُ إذا انتفی وجوب التَّبَیُّن عن النبأ فهو کاف لإثبات الْحُجِّیَّه.

والوصف هنا یکون بِنَاءً عَلَیٰ هذا الوجه من صغریات مفهوم الوصف، وبناء عَلَیٰ الإیمان بکبری مفهوم الوصف یکون شأن الآیه شأن أیه جمله وصفیه أخری، فتکون المسألهُ حِینَئِذٍ مبنائیه.

ونحن موقفنا من هذا الوجه واضح؛ فَإِنَّ الصحیح عَلَیٰ ما ذکرناه فی بَحْث المفاهیم حیث قلنا إن الوصف لا یَدُلُّ عَلَیٰ المفهوم (بمعناه المصطلح فی علم الأصول)، خصوصاً فی الوصف الَّذِی هو غیر عَلَیٰ الموصوف (أَیْ: أن موصوفه غیر مذکور فی الکلام)؛ فَإِنَّهُ حِینَئِذٍ یکون کاللقب واللقب أضعف المفاهیم وَالَّذِی لم یقل أحد بأن للَّقب مفهوم.

نعم، قلنا فی المفاهیم إن الوصف وإن لم یکن له مفهوم بالمعنی المصطلح، إِلاَّ أَنَّهُ یَدُلُّ عَلَیٰ الانتفاء عند الانتفاء، وهذه الدَّلاَلَه واضحه ومسلمه ونقبلها، لکن الانتفاء عند الانتفاء الَّذِی یَدُلُّ علیه الوصف لیس هو مفهوم الوصف، وَإِنَّمَا هو تابع لقاعده احترازیه العقود (الَّتِی تَدُلّ عَلَیٰ انتفاء شخص الحکم ولیس طبیعه الحکم)، وهو أن العادل قید ل_العالم وَالْمُقَیَّد ینتفی عند انتفاء قیده. فلا تشمل الجملهُ الوصفیه فاقدَ الوصفِ (وفاقد العداله والجمله هذه لا تشمل العالم الفاسق).

ص: 211

ومن هنا یظهر الضعف لبعض عبارات بعض مقرری الشیخ النائینی: کما هو فی عبارات الشیخ محمد علی الکاظمی( (1) )، حیث یتراءی من عبارته أن النائینی یرید أن یثبت المفهوم... وهذه الجمله ساکته عن فاقد الوصف (أَیْ: العالم الفاسق)؛ إذ لعل هذا الحکم (وجوب الإکرام) ثابت لموضوع هو أوسع من العالم العادل، لکن الْمُتَکَلِّم هنا اقتصر هنا عَلَیٰ بعض موضوع الحکم وهو العالم العادل (عَلَیٰ واجد الوصف) لغرض من الأغراض. فیظهر من عباره المقرر أن المیرزا کأنه یرید أن یقول بأن الجمله الوصفیه ساکته عن فاقد الوصف. بینما هذا الکلام ضعیف وغیر صحیح؛ ذلک لأَن الجمله الوصفیه کما تَدُلّ عَلَیٰ ثبوت الحکم لواجد الوصف، تَدُلّ أَیْضاً عَلَیٰ انتفاء الحکم عند فاقد الوصف، ولیس کما یظهر من عباره الکاظمی ...

والحاصل أن قاعده احترازیه القیود تقول بِانْتِفَاءِ شخص هذا الحکم المجعول فی هذا الخطاب (باعتبار أَنَّهُ مُقَیَّد بقید العداله، وَالْمُقَیَّد ینعدم عند انعدام القید، فهذا القید له دخل فی شخص هذا الوجوب) بِانْتِفَاءِ العداله. أَمَّا أَنَّهُ لا یوجد شخص حکم آخر مماثل لهذا الحکم (أَیْ: وجوب إکرام العالم الفاسق بملاک آخر) فهذا الکلام ساکت عنه. وعلیه، فالآیه الشریفه وإن دلت عَلَیٰ أن شخص وجوب التَّبَیُّن ینتفی بِانْتِفَاءِ الفسق فی المخبِر، لکن الآیه لا تَدُلّ عَلَیٰ انتفاء مطلق وجوب التَّبَیُّن وسنخه وکلیّه بِانْتِفَاءِ الفسق، بحیث إذا کان المخبِر غیر فاسق فلا یجب التَّبَیُّن، فهذا ما لا تَدُلّ الآیه علیه.

إذن، هذا الوجه الأول غیر تام.

الوجه الثَّانِی: أن یکون الوصف فی خصوص الآیه دَالاًّ عَلَیٰ المفهوم حَتَّیٰ ولو لم نقبل بمفهوم الوصف (أَیْ: انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء الوصف) کُبْرَوِیّاً. وخیر تقریب لهذا المطلب هو أن یقال: إن الآیه أناطت وجوب التَّبَیُّن بعنوان خبر الفاسق {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا} وهذا یَدُلُّ وَفْقاً لقاعده احترازیه القیود أن شخص هذا الحکم المجعول فِی الآیَهِ الشریفه مجعول عَلَیٰ هذا العنوان بما هو (عنوان خبر الفاسق بما هو خبر الفاسق)، ولیس موضوعه مطلق الخبر، وَإِلاَّ لکان القید لَغْواً ولم یکن اِحْتِرَازِیّاً، وَحِینَئِذٍ یقول صاحب التقریب: إذا انتفی شخص هذا الحکم عن خبر العادل فانتفاء شخص هذا الحکم هنا مساو ومساوق لانتفاء سنخ الحکم (أَیْ: المفهوم والحجیه). أَمَّا کیف أصبح انتفاء شخص الحکم فِی الآیَهِ الشریفه مُسَاوِیاً لانتفاء طبیعی الحکم؟! فیقول: السر فیه أَنَّهُ إذا انتفی شخص الحکم عن خبر العادل فإما أن یقال حِینَئِذٍ بِأَنَّهُ أَیْضاً یوجد شخص حکم آخر بوجوب التَّبَیُّن مثل هذا الحکم لکن بملاک آخر، وإما أن یقال بعدم وجوب التَّبَیُّن، ولا یوجد شق ثالث. وعلی الثَّانِی یثبت المقصود وهو الْحُجِّیَّه (لأَنَّنَا فی الإجابه عن السؤال الثَّانِی أثبتنا أن عدم وجوب التَّبَیُّن کاف لإثبات الْحُجِّیَّه؛ لأَنَّنَا لا نحتمل أَبَداً أن یکون عدم وجوب التَّبَیُّن عن نبأ العادل من باب کونه أسوأ من نبأ الفاسق، وَإِنَّمَا هو من باب کونه حُجَّه)، وعلی الأول فنتساءل: هل یفترض أنهما وجوبان مجعولان بجعلین أو أنهما وجوبان بجعل واحد؟ عَلَیٰ الثَّانِی (رغم أن المقدار الَّذِی أبرزه الشَّارِع فِی الآیَهِ الشریفه هو الاقتصار عَلَیٰ وجوب التَّبَیُّن لنبأ الفاسق، لکن الحکم فی الواقع واحد) یعنی أن شخص الحکم المذکور فی هذه الآیه لا ینتفی بِانْتِفَاءِ وصف الفسق.

ص: 212


1- (1) - الکاظمی، فوائد الأصول: ج1، 313.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فیا لوجه الخامس من وجوه التمسک بمفهوم الوصف فی آیه النبأ، وهذا الوجه قلنا هو الظاهر الَّذِی یُتراءی من کلمات الشَّیْخ الأنصاری وذکرنا هذا الوجه وکان حاصله أن خبر الفاسق فیه وصفان:

الأَوَّل: وصف ذاتی وهو کونه خبر واحد.

الثَّانِی: وصف عرضی وهو کونه خبر فاسق.

فإن کانت العله فی وجوب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق الوصف العرضی فهذا یُثبت المطلوب؛ إذ بِانْتِفَاءِ الوصف العرضی ینتفی وجوبُ التَّبَیُّن، وهذا معناه أَنَّهُ لا یجب التَّبَیُّن فی خبر العادل غیر الفاسق.

أَمَّا لو فرضنا أن عله وجوب التَّبَیُّن هو الوصف الذاتی، أو کلٌ من الوصفین عله، فهذا خلاف ظاهر الآیه حَیْثُ أَنَّهَا أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق.

وقلنا یرد عَلَیٰ هذا الوجه إشکالان، ذکرنا الأَوَّل منهما وبقی الثَّانِی.

الإشکال الثَّانِی

الإشکال الثَّانِی هو أن بإمکاننا أن نفرض أن کلا من الوصف الذاتی والعرضی عله لوجوب التَّبَیُّن، أی: أصل کونه خبر واحد فی حد ذاته عله وسبب فی وجوب التَّبَیُّن، ومن جهه أخری یُعَدُّ الفسق عله لوجوب التَّبَیُّن فی حد ذاته، ولا یرد أی محذور. والمحذور الَّذِی ذکره الشَّیْخ بِنَاءً عَلَیٰ هذا الفرض هو أَنَّهُ لو کان کل من الوصفین علهً لوجوب التَّبَیُّن کان المفروض أن یُسند وجوبُ التَّبَیُّن إِلَیٰ الوصف الذاتی؛ لأَن الوصف الذاتی أسبق من الوصف العرضی، والمعلول دَائِماً یُنسب إِلَیٰ أسبق علله.

هذا الکلام لا نقبله؛ فَإِنَّ قاعده أن المعلول یُسبق إِلَیٰ أسبق علله موردها السبق الزمنی، بینما المقام لا یوجد فیه أی سبق زمنی بین الوصف الذاتی والوصف العرضی، نعم هناک سبق رتبی بینهما باعتبار أن رتبه الذات متقدمه عَلَیٰ رتبه العرض، أَمَّا زَمَنِیّاً فلا یوجد سبق بینهما. أَیْ: أصل خبریه الخبر لیس أسبق زمانا من فسق المخبر، بل هما متعاصران زَمَنِیّاً ولا یوجد سبق ولحوق زمنی بینهما کی یقال بِأَنَّهُ: کان المفروض أن یُسند وجوب التَّبَیُّن إِلَیٰ الوصف الذاتی، فیُستند وجوب التَّبَیُّن إِلَیٰ کلیهما مَعاً، ویشکل کل منهما جزء العله. وَبِالتَّالِی یُمکن أن یُسند المعلول إِلَیٰ الوصف الذاتی کما یمکن إسناده إِلَیٰ الوصف العرضی، کذلک یمکن أن یُسند إِلَیٰ کلیهما مَعاً. إذن، إن ما أفاده الشَّیْخ من أنه خلاف ظاهر الآیه حَیْثُ أَنَّهَا أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق، غیر صحیح.

ص: 213

فلا یَتُِمّ هذا الوجه الثالث أَیْضاً.

الوجه الرابع:

ما ذکره المیرزا عَلَیٰ ما فی تقریرات بحثه( (1) ) من بیان عرفی حیث لم یذکر المیرزا البرهان العقلی المتقدم فی الوجه الثالث وقال: إن الأمر دائر بین أن یکون الوصف الذاتی علهً لوجوب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق (وهو کونه خبرا وَاحِداً) وبین أن یکون الوصف العرضی عله لوجوب التَّبَیُّن فیه (وهو کونه خبرا فاسقا). وإذا دار الأمر بینهما فإن کانت العله هی الوصف العرضی فثبت المطلوب (وهو أن أصل الخبریه - أصل کون الخبر خبرا وَاحِداً - لا یکون سببا لوجوب التَّبَیُّن، وَإِنَّمَا السَّبَب کون المخبر فاسقاً، فیثبت أن خبر العادل حُجَّه). أَمَّا إذا کان کلا الوصفین عله وسببا لوجوب التَّبَیُّن فمعنی ذلک أن الوصف الذاتی کافٍ فی ثبوت الحکم (وهو وجوب التَّبَیُّن) لطالما فرضنا أن کلا من الوصفین عله لوجوب التَّبَیُّن، وَحِینَئِذٍ فلا یُناسب عُرفاً أن یُناط الحکمُ بالوصف العرضی؛ فَإِنَّ العنوان الذاتی دَائِماً إذا کان کافیا لثبوت الحکم یستهجن عرفاً أن ننیط الحکم بالأمر العرضی. کما لو قال قائل: الدم الملاقی للنجس نجسٌ؛ فَإِنَّ الدم بذاته نجس ولا نرتب نجاسه الدم عَلَیٰ کونه لاقی النجسَ.

إذن، یقول المیرزا: لو حملنا الآیه الشریفه الَّتِی أَنَّهَا أناطتْ وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق، لو حملناها عَلَیٰ أن عله وجوب التَّبَیُّن علتان: یجب التَّبَیُّن فی خبر الفاسق لأَنَّهُ فاسق، ولأنه خبر واحد أَیْضاً، بحیث یکون نفس کون الخبر خبرا وَاحِداً علهً لوجوب التَّبَیُّن، هذا جِدّاً یخالف ظاهرَ الآیه، وَإِلاَّ کانت الآیه تقول: لو جاءکم مخبِر بنبأ فتبیّنوا.

هذا هو الوجه الرابع الَّذِی ذکره المیرزا.

ص: 214


1- (1) - الکاظمی، فوائد الأصول: ج2، 85.

هذا الوجه وإن کان لا یخلو من وجاهه، لکن مع ذلک هو کالوجوه السابقه غیر تام؛ لأَنَّهُ یرد علیه:

أَوَّلاً: أَنَّهُ ناقص وقاصر عن إثبات المطلوب ما لم ینضم إِلَیٰ ما تقدم فی الوجه الثَّانِی؛ إذ بالإمکان أن یختار شخص الفرضَ الأَوَّل من الفرضین الذین ذکرهما المیرزا، وهو أن یکون الوصف العرضی هو العله (أَیْ: کون الخبر خبر فاسق هو السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن)، لکن مع ذلک لا یثبت المطلوب (الْحُجِّیَّه وعدم وجوب التَّبَیُّن فی خبر العادل)؛ لأَنَّهُ یبقی احتمالُ وجودِ وصفٍ عَرَضی آخر غیر الفسق علهً أخری لوجوب التَّبَیُّن.

وبعباره أخری: أن هذا الوجه لا یُثبت أن غیر الفاسق (العادل) حُجَّه، بل یثبت أن خبر الفاسق غیر حُجَّه وسبب عدم حجته الفسق، وَحِینَئِذٍ نحتمل أن یکون خبر العادل غیر حُجَّه وَالسَّبَب لعدم حجیته کونه عادلاً. وهذا الاحتمال ننفیه بأننا نقطع أن من المستحیل أن تکون عداله الشخص سبباً لعدم الْحُجِّیَّه وعدم إمکانیه الأخذ بروایته فی الشریعه الإسلامیه.

وإذا ضممنا إِلَیٰ هذا الوجه تلک المقدمه الخارجیه یعود هذا الوجه إِلَیٰ الوجه الثَّانِی والجواب عنه حِینَئِذٍ یکون الجواب المذکور هناک.

وَثَانِیاً: أن بالإمکان الأخذ بالاحتمال الآخر وهو أن نفرض أن کلا من الوصفین علهٌ، وما قاله المیرزا فی رد هذا الفرض من أَنَّهُ لو فرضنا أن کلا منهما عله لوجوب التَّبَیُّن کان المناسب عُرفاً أن تُنیط الآیه وجوبَ التَّبَیُّن بالوصف الذاتی؛ لأَنَّهُ مع وجود الوصف الذاتی (مع فرض کون الخبر خبراً وَاحِداً سبب لوجوب التَّبَیُّن) تُستهجن إناطه الحکم بالوصف العَرَضی.

نقول: هذه المناسبه العرفیه وإن لم تخل من وجاهه، إِلاَّ أنها إِنَّمَا تکون وجیهه فیما إذا لم تکن هناک نکته عرفیه تقتضی الترکیز عَلَیٰ الوصف العرضی والعدول من الوصف الذاتی إِلَیٰ العرضی، فهنا لا یکون العدول مستهجنا، وفی الآیه الشریفه توجد نکته عرفیه اقتضت أن تُنیط الآیه وجوب التَّبَیُّن بالفسق، رغم أن أصل کون الخبر خبرا وَاحِداً سببا لوجوب التَّبَیُّن، فالآیه ترید أن تفضح الولید فی المجتمع. أی: کان هناک غرضان فِی الآیَهِ:

ص: 215

الأَوَّل: بیان وجوب التَّبَیُّن.

الثَّانِی: أن هناک مخبرا فی القضیه الخارجیه الَّتِی نزلت الآیه بشأنها والآیه ترید أن تفضحه.

إذن، هناک نکته ولیس الأمر کمثال نجاسه الدم الملاقی للنجس، وهذا المطلب (تنبیه النَّاس عَلَیٰ فسق الولید) لم یکن لیتحقق لولا الترکیز عَلَیٰ الوصف العرضی، فلو کانت الآیه تقول: لو جاءکم مخبِر بنبأ فتبینوا لما عرفت النَّاس فسق ولید ولما انتبهت إِلَیٰ فسقه.

فالتنبیه عَلَیٰ فسق الولید نکته عرفیه صالحه لتکون هی السَّبَب فی عدول الآیه من إناطه وجوب التَّبَیُّنِ عَلَیٰ الوصف الذاتی إِلَیٰ الوصف العرضی.

وَعَلَیٰ کل حال توجد نکته عرفیه تقتضی ذلک، وَبِالتَّالِی تلک المناسبه العرفیه الَّتِی أفادها المیرزا رغم کونها صحیحه فی أصلها إِلاَّ أنها غیر تامه فی خصوص الآیه الشریفه. إذن لم یَتُِمّ هذا الوجه الرابع أَیْضاً.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

الموضوع: {السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

الوجه الخامس

الوجه الخامس من الوجوه الَّتِی یتمسک بها لإثبات حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ من الآیه الشریفه (آیه النبأ)، یمکن جعل هذا الوجه تطویرا وتعمیقا لکلام الشَّیْخ الأنصاری وهو أن یقال: إن حُجِّیَّه الخبر لها مقتضٍ وهناک أَیْضاً ما قد یمنع عن تأثیر هذا المقتضی، ودائماً إذا کان الشیء له مقتض وله مانع یمنع عن هذا المقتضی، إذا انعدم هذا الشیء وکان انعدامُه نتیجه عدم وجود المقتضی لوجوده هنا یُسند عدمُ وجود هذا الشیء إِلَیٰ عدم المقتضی، ولا یُسند إِلَیٰ وجود المانع، فعلی سبیل المثال تلاقی الجسم للنار یقتضی الاحتراق، وهناک ما یمنع عن تأثیر هذا المقتضی وهو رطوبه الجسم مَثَلاً. فإذا لم یحترق جسمٌ من باب أَنَّهُ لم یلاقی النار أَصْلاً فهنا نُسنِد عدم احتراقه إِلَیٰ عدم وجود المقتضی (وهو عدم ملاقاته للنار). إِنَّمَا یَتُِمّ هذا الإِسناد فیما إذا کان المقتضی موجوداً، لکن لم یحترق، هنا نقول: لم یحترق لرطوبته.

ص: 216

وخبر الفاسق فی المقام لیس حُجَّهً، إِلاَّ أن عدم حجیته لیس لعدم المانع (وهو کون المخبر فاسقاً) بل هو لعدم وجود المقتضی فیه.

فصاحب الوجه یقول هنا: إن خبر الفاسق بما هو خبر واحد وبمعزل عن القطع، لو کان فاقدا لمقتضی الْحُجِّیَّه، فهذا معناه أن عدم حجیته مستند إِلَیٰ عدم المتقضی للحجیه، ولیس مستندا إِلَیٰ الفسق (الَّذِی هو أمر وجودی ویکون تأثیره فی عدم الْحُجِّیَّه من باب المانع الَّذِی یمنع عن تأثیر المقتضی)، والشیء إذا کان فاقدا لمقتضیه لا یُسند عدمُه إِلَیٰ وجود المانع.

خبر الفاسق مَثَلاً إذا کان فاقدا لمقتضی الْحُجِّیَّه لا یُسند عدمُ حجیته إِلَیٰ الفسق (وجود المانع)، بل المفروض أن یسند إِلَیٰ عدم المقتضی. بینما أسندت الآیه عدم الْحُجِّیَّه ووجوبَ التَّبَیُّن إِلَیٰ الفسق، وهذا یَدُلُّ عَلَیٰ أن مقتضی الْحُجِّیَّه موجود فی خبر الفاسق (أَیْ: کون الخبر خبرا) ولکن فی خصوص الفاسق لم یؤثر هذا المقتضی لوجود المانع. من قبیل أن نقول: لم یحترق هذا الجسم؛ لأَنَّهُ کان رطباً حیث نفهم منها أن المقتضی کان مَوْجُوداً والجسمُ لاقی النارَ، ولا أحد یفهم من هذا الکلام أن الجسم لم یلاقی النار أَصْلاً.

إذن، فإذا انتفی هذا المانع (وهو الفسق) فیؤثر المقتضی أثره ویدل عَلَیٰ أن خبر غیر الفاسق (وهو خبر العادل) حُجَّه.

إذن، بدلاً من أن نقول فی هذا الوجه بوجود عنوانین وصف ذاتی ووصف عرضی (وَفْقاً للوجه الثالث) هنا یقال بأن منشئیه عدم المقتضی أسبق من منشئیه وجود المانع. ولو کان منشأ وجوب التَّبَیُّن هو العنوان الذاتی بحیث یکون الخبر فی حد ذاته فَاقِداً لمقتضی الْحُجِّیَّه لکان یُسند عدم الْحُجِّیَّه إِلَیٰ عدم المقتضی وإلی فقدان المقتضی؛ لأَن عدم الشیء عند عدم مقتضیه یُسند إِلَیٰ عدم المقتضی ولا یُسند إِلَیٰ وجود المانع، وَأَسَاساً المانع إِنَّمَا یکون مانعا فیما إذا کان المقتضی مَوْجُوداً وَإِلاَّ فالمانع یمنع عن ماذا؟

ص: 217

مناقشه الوجه الخامس:

إِلاَّ أن هذا الوجه لا یمکن قبوله والمساعده علیه، وذلک لأَنَّهُ:

الإشکال الأَوَّل:

أَوَّلاً یرد عَلَیٰ هذا الوجه نفس الإشکال الَّذِی أوردناه عَلَیٰ کلام الشَّیْخ فی الوجه الثالث حیث قلنا إن کلامه قاصر عن إثبات المطلوب إِلاَّ أن نضم إلیه ما ذکرناه فی الوجه الثَّانِی؛ لأَنَّنَا حَتَّیٰ لو سلمنا بما یقوله هذا الوجه (وهو وجود مقتضی الْحُجِّیَّه فی الخبر فی حد ذاته وَإِنَّمَا الفسق هو المانع عن تأثیر المقتضی) مع ذلک لا یثبت المطلوب (وهو أَنَّهُ إذا انتفی المانع "وهو الفسق" فسوف یؤثر المقتضی أثره ویدل عَلَیٰ أن خبر العادل حُجَّه)، فإننا لا نسلم أن الفسق هو المانع الوحید المنحصر، فَلَعَلَّ هناک مَانِعاً آخر غیر الفسق یکون أَیْضاً کالفسق مَانِعاً عن تأثیر المقتضی، کما هو فی بعض أمثله خبر العادل الَّتِی ذکرناها سَابِقاً مثل خبر العادل الَّذِی لا نثق بمضمونه، فَلَعَلَّ عدم الوثوق بکلام الثقه مانع آخر، أو المانع الآخر الَّذِی ذکرناه سَابِقاً من الظَّنّ والوثوق بخلاف مضمون خبر العادل، فقد یکون الظَّنّ أو الوثوق بالخلاف مَانِعاً عن تأثیر المقتضی، وَإِنَّمَا ینتفی هذا الاحتمال بالبیان الَّذِی سبق أن ذکرناه فی الوجه الثَّانِی حیث قلنا إننا لا نحتمل هذا الاحتمال؛ لأَنَّنَا نقطع بأن العداله لَیْسَتْ کالفسق مانعه عن الْحُجِّیَّه، بحیث یکون الخبر غیر حُجَّه لوجود العداله فی مخبره، هذا ما نقطع بعدمه. وَحِینَئِذٍ إذا ضممنا هذا الکلام بهذا الوجه یعود هذا الوجه إِلَیٰ ذاک الوجه ویکون الجواب عنه نفس الجواب هناک.

الإشکال الثَّانِی:

وَثَانِیاً أن المقتضی أَسَاساً عباره عن کاشفیه الخبر عن الواقع؛ فَإِنَّ لِکُلّ خبر کاشفیه عن الواقع ولو بدرجه ضئیله، والمانع عن الْحُجِّیَّه هو احتمال کون الخبر مخالفاً للواقع (أَیْ: 50% الأخری فی الخبر من احتمال الکذب أو الخطأ) وهذا المانع موجود فی کل خبر کما أن المقتضی موجود فی کل خبر، لکن کُلَّمَا اشتد وقوی هذا المانع وکثرت قرائنُه اشتدت المانعیه وتَقَوَّی المانعُ أکثر فأکثر. ولا شک أن الفسق قرینه عَلَیٰ الخلاف مِمَّا یُشدِّدُ المانعیهَ ویقوّیها وهذا ما یرفع احتمال مخالفه الخبر للواقع. إذن، فالفسق لیس هو المانع وَإِنَّمَا الفسق أوجب تشدید المانع. فإذا افترضنا أن خَبَر الْوَاحِدِ فی نفسه لیس حُجَّهً لکن لا لعدم المقتضی فیه فإن المقتضی موجود فیه، لکن بالرغم من وجود المقتضی فیه یوجد مانع دَائِماً فی خَبَر الْوَاحِدِ یمنع عن تأثیر المقتضی فیه، والمانع عباره عن کشف المقابل، أَیْ: احتمال الخلاف برمّتها وَالَّذِی من جملتها الاحتمال القوی الناشئ من فسق المخبر، وهذا ما صنعتهُ الآیهُ الشریفهُ، فهی أناطت عدم الْحُجِّیَّه بفسق المخبر فهذه إناطه لعدم الْحُجِّیَّه ببعض مراتب المانع، وهذا لا یمنع من أن تکون المراتب الأخری موجوده فی غیر خبر الفاسق وصالحه للمانعیه.

ص: 218

والحاصل أَنَّهُ لا محذور أَسَاساً فی أن نفترض أن خَبَر الْوَاحِدِ لیس حُجَّه فی حد ذاته وبقطع النظر عن الفسق؛ وذلک لا بسبب عدم المقتضی فیه للحجیه بل بسبب وجود المانع معه دَائِماً وهو احتمال الخلاف، غایه الأمر الفسق فی المخبر یقوی احتمال الخلاف وَحِینَئِذٍ لا یلزم منه المحذور الَّذِی ذکر فی هذا الوجه من إناطه عدم الشَّیء بوجود المانع رغم عدم المقتضی؛ وذلک لأَن الآیه أناطت عدم الْحُجِّیَّه بالمانع الأقوی وهو الفسق دون المانع الأضعف (وهو کون الخبر خبراً وَاحِداً) رغم أن هناک مانع أضعف منه وهو أصل وجود احتمال الخلاف (بالکذب أو الخطأ أو النسیان أو..) الَّذِی یُعَدُّ مَانِعاً فی الأخبار کافهً، وهذا أمر صحیح ومناسب عقلائیا وعرفا.

وإن شئتم قلتم: إن ذکرَ الفسق فِی الآیَهِ الشریفه إِنَّمَا هو من باب إسنادِ عدمِ الْحُجِّیَّهِ إِلَیٰ المانع الشدید رغم وجود المقتضی للحجیه (وهو الکاشفیهُ الناقصه الموجوده فی الخبر عن الواقع)، وهذا لا یمنع من أن نفرض عدمَ الْحُجِّیَّه عند انتفاء الفسق أَیْضاً؛ ذلک لوجود المانع عن الْحُجِّیَّه وهو أصل وجود احتمال الخلاف فی کل خبر. والآیه الشریفه لأجل هذه الأقوائیه أناطت عدم الْحُجِّیَّه بالفسق.

إذن، لا دلاله للآیه أَبَداً عَلَیٰ أَنَّهُ عند انتفاء الفسق ینتفی المانعُ عن الْحُجَّه نهائیاً وبکل مراتبه ودرجاته کی یثبت المطلوب.

هذا هو الإشکال الثَّانِی عَلَیٰ هذا الوجه الخامس، وقد تبین عدم تمامیه الوجه الخامس لإثبات حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ کالوجوه السابقه، بقی الوجه السادس وهو الوجه الأخیر وهذا ما سوف ندرسه غدا إن شاء الله تعالی.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

ص: 219

کان الکلام فی وجوه التمسک بمفهوم الوصف فی آیه النبأ الشریفه لإثبات حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ، وذکرنا وجوهاً خمسه وناقشناها وانتهینا إِلَیٰ الوجه السادس.

الوجه السادس:

هو ما أفاده المحقق الأصفهانیّ فی حاشیته عَلَیٰ الکفایه (نهایه الدرایه) وهو أن الآیه الشریفه ذکرت وجوبَ التبیّن فی خبر الفاسق وخبر الفاسق له وصفان:

أحد الوصفین: وصف ذاتی، وهو کونه خبر واحد.

والآخر: وصف عرضی، وهو کون المخبِر فاسقاً.

السؤال هو أنَّه ما هو سبب الحکم المذکور فِی الآیَهِ بالنسبه لخبر الفاسق وهو وجوب التبیّن؟ هل کونه خبر واحد سبب لوجوب التَّبَیُّن أو کونه خبر فاسق؟ أو أی شیء آخر؟

یقول: لا یخلو الأمر من أحد فروض أربعه ولا یُوجَد فرض آخر غیر هذه الفروض الأربعه:

الفرض الأَوَّل: أن نفترض أن العله فی وجوب التَّبَیُّن مجموع هذین الوصفین (کون الخبر خبر واحد، وکونه الخبر خبر فاسق).

الفرض الثَّانِی: أن یکون کل من الوصفین سبباً وعله مستقله. أی: وجوب التَّبَیُّن عن الخبر له سببان: أحدهما أن یکون الخبر خبر واحد. والآخر: أن یکون الخبر خبر فاسق.

الفرض الثَّالِث: أن یکون السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن الوصفُ الذاتی (أی: کون الخبر خبر واحد).

الفرض الرَّابِع: أن یکون السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن الوصفُ العرضی (أَیْ: کون الخبر خبر فاسق).

وَعَلَیٰ الفرض الأَوَّل یثبت المطلوب الَّذِی هو انتفاء وجوب التَّبَیُّن بِانْتِفَاءِ فسق المخبِر (بأن یکون المخبِر عادلاً)، فیکون للآیه مفهوم یَدُلُّ عَلَیٰ أن المخبر إذا لم یکن فاسقاً لا یجب التَّبَیُّن من الخبر.

ص: 220

وَعَلَیٰ الفرض الثَّانِی أَیْضاً یثبت المطلوب.

هذان الفرضان کلاهما مبنیان عَلَیٰ أن نسلّم ونقبل بأن الآیه ظاهره بحسب مناسبات الحکم والموضوع فی أن الفسق إما علّه منحصره لوجوب التَّبَیُّن وإما أَنَّهُ عله لوجوب التَّبَیُّن بنحو الاشتراک مع شیء آخر (وهو الوصف الذاتی کما کان فی الفرض الأَوَّل)، فهذان الفرضان مبنیان عَلَیٰ هذا الظهور.

وَأَمَّا إن لم نسلّم بهذا الظهور (وقلنا إن الآیه ذکرت وجوب التَّبَیُّن للتنبیه عَلَیٰ فسق المخبر فی القضیه الخارجیه وهو الولید) فَحِینَئِذٍ لا یبقی لهذین الفرضین مجال.

وَأَمَّا عَلَیٰ الفرض الثَّالِث فهو فرض مخالف لظاهر الآیه؛ فَإِنَّ الآیه ظاهره فی دخاله الفسق فی وجوب التَّبَیُّن، وَأَمَّا أن نصادر الفسق ولا نبقی له دخلاً فِی الآیَهِ فهو خلاف الظاهر، فکانت الآیه تکتفی ب_إن جاءکم مخبر بنبأ، ولماذا ذکرت عنوان الفاسق؟!

وَأَمَّا عَلَیٰ الفرض الثَّانِی فیقول الأصفهانیّ إنه أَیْضاً خلاف ظاهر الآیه؛ لأَنَّهُ معناه لغویه ذکر الفسق، فإذا کان الوصف الذاتی عله لوجوب التَّبَیُّن فلماذا ذکرت الآیه الوصف العرضی؟

والحاصل ما سلم من هذه الفروض هو الفرضان الأَوَّل والرابع اللذان کان فی صالح ثبوت المفهوم.

هذا هو الوجه السادس.

تتمه الوجه السادس:

وکأن المحقق الأصفهانیّ التفت إِلَیٰ وجود نقص فی هذا الوجه؛ إذ بإمکان القائل أن یقول فی مقابل هذا الوجه: کما أن الوصف العرضی وهو الفسق عله للحکم (لوجوب التَّبَیُّن) إما بنحو الاشتراک مع الوصف الذاتی (کما فی الفرض الأَوَّل) أو بنحو الاستقلال (کما فی الفرض الرَّابِع) کذلک یُحتمل وجودُ وصف عرضی آخر فی خبر العادل (مثل وصف الظَّنّ بمخالفه الخبر العادل للواقع)، وهذا الوصف العرضی أَیْضاً عله لوجوب التَّبَیُّن، إما بنحو الاشتراک أو بنحو الاستقلال. فلماذا استبعدتم هذا الاحتمال؟

ص: 221

ومن هنا حاول أن یُبطل هذا الإیراد ویعدّل هذا الوجه وأضاف قائلاً: إن هذا الاحتمال غیر معقول بأن یکون هناک وصف عرضی آخر هو العله لوجوب التَّبَیُّن؛ ذلک لأَنَّهُ لو کان کذلک فإما أن نفترض أن الجامع بین الوصفین العرضیین هو العله فی وجوب التَّبَیُّن، فهذا خلاف ظاهر الآیه حیث أناطت وجوبَ التَّبَیُّن بالفسق (أَیْ: دخاله الفسق بعنوانه فی الحکم) لا بما هو أحد فَرْدَیِ الجامعِ. وَأَمَّا أن تفترضوا أن کلاًّ منهما بعنوانه علّه لوجوب التَّبَیُّن. هذا أَیْضاً فیه إشکال وإشکاله صدور الواحد من الکثیر، وهو محال؛ فَإِنَّ الواحد لا یصدر إِلاَّ من الواحد( (1) ).

هذا بیان ما ذکره المحقق الأصفهانیّ .

أقول: هذا الوجه لو تَمَّ فهو فی الواقع أحد أدله مفهوم الوصف بشکل عام، ولیس بیانا إضافیاً وراء ذلک. أی: أن هذا الوجه لو تَمَّ (وهو غیر تام کما سنقول) فهو من أدله مفهوم الوصف، ولیس من الأدله الخاصه بالآیه الشریفه، وعلیه فلا یَصِحُّ أن نجعل هذا الوجه وجها مُسْتَقِلاًّ فی مقابل الوجه الأَوَّل من هذه الوجوه السته، للتمسک بمفهوم الوصف؛ فَإِنَّ هذا البرهان الَّذِی ذکره الأصفهانیّ هنا هو الَّذِی مضی منه فی بحث مفهوم الوصف تماماً، حیث ذکرناه فی عداد الأدله الَّتِی تُذکر لإثبات مفهوم الوصف حیث کان له بیانان لإثبات المفهوم للوصف بشکل عام، ووضحنا مقصوده بهذین البیانین، کان هذا أحد ذینک البیانین حیث قال: إذا کان الوصف (العداله) عله للحکم (وجوب الإکرام) فإذا افترضنا أن هناک عله أخری للوجوب الإکرام غیر العداله کما إذا کان هاشمیا، فهذا إما یَسْتَلْزِم مَحْذُوراً إِثْبَاتِیّاً (خلاف ظاهر الخطاب، فإن ظاهر الکلام هو أن العله هی العداله بما هی عداله لا بما هی فرد للجامع) وإما مَحْذُوراً ثبوتیاً (والقول له ) (والمحذور الثبوتی هو مخالفته لقاعده الواحد؛ فَإِنَّ وجوب الإکرام شیء واحد لا یمکن أن یصدر من شیئین).

ص: 222


1- (1) - الأصفهانی، نهایه الدرایه: ج2، ص74 من الطبعه القدیمه وج3، ص202-203 من الطبعه الجدیده.

وقد سبق نفس هذا البیان منه فی بحث مفهوم الشَّرْط أَیْضاً ونحن ذکرناه فی التقریب الرَّابِع من تقریبات إثبات مفهوم الشَّرْط.

وَعَلَیٰ کل حال، کما قلنا إن هذا البیان والبرهان الَّذِی ذکره المحقق الأصفهانیّ هنا مذکور من قبله فی بحث مفهوم الوصف لإثبات المفهوم للوصف ومذکور فی مفهوم الشَّرْط لإثبات المفهوم لمفهوم الشَّرْط، ونحن قد ناقشناه فی ذینک الموضعین وأبطلناه، وحاصل ما قلناه هناک مع التطبیق عَلَیٰ ما نحن فیه هو أن بالإمکان أن نختار الشق الثَّانِی الَّذِی قاله حیث قال:

الأَوَّل: إما أن الجامع بین الفسق وبین الوصف العرضی الآخر هو عله.

الثَّانِی: وإما أن کلا منهما عله.

نحن نختار الثَّانِی ولا محل لتطبیق هذا القانون الفلسفی هنا، حَتَّیٰ لو قبلنا بقاعده الواحد فی الواحد الشخصی والواحد النوعی.

وهذا ما سوف نشرحه غدا إن شاء الله تعالی.

السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول بحث الأصول

{السنه/أدله عدم الحجیه/خبر الواحد/وسائل الإثبات التَّعَبُّدِیّ/إثبات الصدور/الأدله المحرزه/علم الأُصُول}

کان الکلام فی التمسک بمفهوم الوصف فی آیه النبأ الشریفه لإثبات حُجِّیَّه خَبَر الْوَاحِدِ حیث ذکرنا وجوهاً للتمسک بمفهوم الوصف وانتهینا إِلَیٰ الوجه الَّذِی ذکره المحقق الأصفهانیّ وذکرناه بالأمس. وقلنا إن هذا الوجه الَّذِی أفاده المحقق الأصفهانیّ هنا هو بعینه البیان الَّذِی ذکره فی بحث مفهوم الوصف لإثبات مفهوم الوصف بشکل عام، وأیضاً هو بعینه البیان الَّذِی ذکره فی بحث مفهوم الشَّرْط بشکل عام، ولیس هناک خصوصیه فی آیه النبأ الشریفه. وقد تعرضنا لهذا البیان فی کلا البحثین وأبطلناه، وکان حاصل هذا البیان کما ذکرنا بالأمس هو أن الجمله الوصفیه أو الجمله الشرطیه (بلا فرق بینهما) تَدُلّ عَلَیٰ أن هذا الوصف (أو الشَّرْط) عله منحصره للحکم (أو للجزاء) المذکور فی الجمله، فإذا انتفی الوصف انتفی الحکم.

ص: 223

وفی الآیه إذا انتفی الوصف (أَیْ: إذا کان المخبر غیر فاسق) فَحِینَئِذٍ ینتفی وجوب التَّبَیُّن وهذا معناه حُجِّیَّه الخبر. أی: إذا کان الخبر ثقه عادلاً غیر فاسق، فلا یجب التَّبَیُّن.

السؤال هو أن المحقق الأصفهانی کیف یثبت العلیهَ الانحصاریه فی هذه الأمثله حَتَّیٰ یستنتج أن الحکم ینتفی بِانْتِفَاءِ العله المنحصره. وإثبات العلیه الانحصاریه ینحصر فیما ذکرناه بالأمس، ونأخذ الآیه بعین الاعتبار: {إن جاءکم فاسق بنبأ فتبیّنوا}؛ .. لأَنَّ تلک العله الأخری إن کانت أَیْضاً عله لوجوب التَّبَیُّن فالأمر لا یخلو من أحد أمرین:

الأَوَّل: إما أن نفترض أن الجامع (مثل فسق المخبر مع شیء آخر) بین هاتین العلتین هو السَّبَب فی وجوب التَّبَیُّن، لا خصوص الفسق بعنوانه ولا خصوص تلک العله الأخری المفترضه، بل الجامع بینهما.

الثَّانِی: وإما أن نفترض أن کلاًّ منهما بعنوانه علّه.

وَعَلَیٰ الأَوَّل (= إن فرضنا الجامع) یلزم منه محذور إثباتی، أی: هذا خلاف ظاهر الآیه؛ إذ أن ظاهر الآیه هو دخاله الفسق بعنوانه فی وجوب التَّبَیُّن؛ لأَنَّ عنوان الفسق ذکر فِی الآیَهِ، لا بما هو مصداق وفرد لجامع آخر.

وَأَمَّا عَلَیٰ الثَّانِی فلیس مُخَالِفاً لظاهر الآیه ولا محذور إثباتی فیه؛ فإننا أَیْضاً نقول بأن الفسق بعنوان دخیل فیه، بل محذوره أشد وهو المحذور الثبوتی؛ ذَلِکَ لأَنَّ من المستحیل أن یکون للشیء علتان؛ لأَنَّ وجوب التَّبَیُّن أمر واحد والواحد بحکم العقل وبحکم القانون الفلسفی لا یصدر إِلاَّ من واحد. وهکذا یستنتج الأصفهانیّ أَنَّهُ لا توجد عله أخری لوجوب التَّبَیُّن غیر الفسق.

أَمَّا المناقشه الَّتِی ناقشنا بها هذا البیان فی البحثین السابقین وَالَّتِی تأتی فی المقام أَیْضاً هی أنکم قسمتم الاحتمال إِلَیٰ قسمین، ونحن نختار الشق الثَّانِی منهما، فما المانع فی أن نفترض أن وجوب التَّبَیُّن له سببان، کل منهما سبب بعنوانه: أحدهما فسق المخبر (إذا کان المخبر فاسقا یجب التَّبَیُّن) وإذا کان هناک سبب آخر أَیْضاً یجب التَّبَیُّن. وأنتم ذکرتم المحذور الثبوتی، ونحن لا نقبل تطبیق هذه القاعده الْفَلْسَفِیَّه عَلَیٰ المقام حَتَّیٰ لو قبلنا بها فی الواحد والکثیر بالنوع (فإننا قلنا بأن الواحد بالشخص لا یصدر إِلاَّ من الواحد بالشخص ورفضنا القاعدهَ فی الواحد بالنوع)؛ لأَنَّ هذه القاعده الْفَلْسَفِیَّه من قواعد العلّیّه؛ فَإِنَّ من شؤون الواحد هناک أن لا یکون له أکثر من عله واحده، وقاعده العلیه إِنَّمَا تتکفل بیان الوجودات الْحَقِیقِیَّه. أَمَّا فی المقام فما هو الوجود الحقیقی؟ هو وجوب التَّبَیُّن. هل المراد منه جعلُ وجوب التَّبَیُّن؟ بأن یکون هذا الجعل وجوداً حَقِیقِیّاً وَاحِداً، وهذا لا یمکن أن یکون له علتان؛ فهذا التطبیق غیر صحیح؛ إذ أن جعل وجوب التَّبَیُّن وإن کان وجوداً حَقِیقِیّاً (فإن الجعل فعل یصدر من الشَّارِع) فما هی عله هذا الجعل؟ فإن علته لا هی فسق المخبر ولا الأمر الآخر وَإِنَّمَا علته هو المولی (إن صَحَّ التعبیر بالعلیه؛ لأَنَّهُ لا یَصِحُّ التعبیر بالعلیه فی الأفعال الاختیاریه کما ذکرنا ذلک فی بحث الجبر والاختیار)؛ فَإِنَّ من الممکن للمولی أن یجعل فسق المخبر علهً إِلَیٰ جانب جعله تعالی شیئاً آخر عله أَیْضاً لوجوب التَّبَیُّن، فالمقام لیس من موارد تطبیق قاعده الواحد.

ص: 224

وإن شئتم قلتم: إن المولی یجعل وجوب الصلاه عند زوال الشمس. وبعد تحقّق الزوال یُوجَد شیء آخر وهو تحول الجعل والوجوب إِلَیٰ جعل ووجوب فعلی نعبّر عنه بالمجعول. وهنا حینما یأت مخبر فاسق خَارِجاً وینبأ بنبأٍ، فهل تطبّقون قاعده الواحد عَلَیٰ هذا الوجوب الْفِعْلِیّ الخارجی (المجعول)، فهنا نجیب بأن المجعول لیس إِلاَّ أَمْراً تَصَوُّرِیّاً ولیس أَمْراً حَقِیقِیّاً، فلا یُوجَد للوجوب وجودان وجود فی عالم الجعل ووجود فی عالم الفِعْلِیَّه، بل الموجود فی عالم الفِعْلِیَّه وجود تَصَوُّرِیّ بحت.

هذا کُلّه إذا أرید تطبیق القاعده الْفَلْسَفِیَّه عَلَیٰ الْحُکْمِ، سواء الحکم بمعنی الجعل أو الحکم بمعنی المجعول.

أَمَّا إذا أردتم أن تطبقوا هذه القاعده لا عَلَیٰ الْحُکْمِ وَإِنَّمَا عَلَیٰ مبدأ الحکم (أَیْ: الملاک؛ فَإِنَّ الحکم (وجوب التَّبَیُّن) ناشئ من ملاک ومصلحه شخصها المولی) وتقولوا: لا یمکن أن یصدر الملاک من شیئین: أحدهما فسق المخبر والآخر ذاک الشَّیء الآخر.

فلا یَصِحُّ هذا الکلام أَیْضاً؛ لأَنَّنَا نتساءل عن أَنَّهُ کیف عرفتم أن ملاک وجوب التَّبَیُّن ملاک واحد؟ فمن الممکن أن یکون هناک ملاکان لزومیّان کلاهما مطلوبان لدی المولی، ملاکٌ یحصل عندما یکون المخبر فاسقاً کما أن هناک ملاک آخر یکون مطلوبا للمولی حینما لا یکون المخبِر فاسقاً بل عند ذاک الشَّیء الآخر وهو حصول تلک العله المفترضه.

وَبِالتَّالِی ما استطعنا أن نثبت العلیهَ الانحصاریّهَ للفسق، فکیف یثبت المفهوم للآیه؟

هذا حاصل المناقشه الَّتِی ذکرناها سَابِقاً وکرّرناها هنا باعتبار أن المحقق الأَصْفَهَانِیّ کرر هذا البیان هنا أَیْضاً.

إذن، هذا تمام الکلام فی الوجه السادس من وجوه التمسک بمفهوم الوصف، وبهذا انتهینا من الوجوه المذکوره للتمسک بمفهوم الوصف فِی الآیَهِ، وبذلک نکون قد انتهینا من التقریب الأَوَّل من تقریبی إثبات المقتضی لِلدَّلاَلَهِ عَلَیٰ حُجِّیَّه خبر العادل. فلا یُوجَد مجال للتمسک بمفهوم الوصف فِی الآیَهِ الشریفه.

ص: 225

التقریب الثَّانِی لإثبات ظهور الآیه فی المفهوم

التقریب الثَّانِی لإثبات ظهور الآیه فی المفهوم (أی: انتفاء وجوب التَّبَیُّن عن خبر العادل) عباره عن التمسک بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَهِ الشریفه، لا بمفهوم الوصف.

البیان البدائی للتمسک بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَهِ هو أن الجمله الشرطیه لها موضوع وحکم وشرط. فتدل الجمله الشرطیه بمنطوقها عَلَیٰ ثبوت هذا الحکم المذکور فی الجزاء عَلَیٰ الموضوع عند تحقّق هذا الشَّرْط، کما تَدُلّ بالمفهوم عَلَیٰ عدم ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع فیما إذا لم یتحقّق الشَّرْط.

فما هو الموضوع وَالشَّرْط والحکم فِی الآیَهِ؟

الموضوع هو النبأ، والجزاء والحکم هو وجوب التَّبَیُّن، وَالشَّرْط هو مجیء الفاسق بالنبأ.

فالآیه بمنطوقها تَدُلّ عَلَیٰ وجوب التَّبَیُّن عن النبأ إذا جاء به الفاسق، وبالمفهوم تَدُلّ عَلَیٰ أن النبأ لا یجب فیه التَّبَیُّن إذا کان المخبر به عادلاً، وهذا معناه الْحُجِّیَّه.

هناک إشکالان عَلَیٰ الاستدلال بمفهوم الشَّرْط فِی الآیَهِ الشریفه لإثبات الْحُجِّیَّه:

الإشکال الأَوَّل:

الإشکال الأَوَّل ما أفاده الشَّیْخ الأنصاری من إنکار المفهوم لهذه الجمله الشرطیه الموجوده فی هذه الآیه بالخصوص؛ ذَلِکَ لأَنَّ هذه الجمله الشرطیه هنا مصوغه لبیان الموضوع ولیس لمثل هذه الجمله مفهوم حَتَّیٰ لدی القائلین بمفهوم الشَّرْط، وهذا ما ذکرناه نحن أَیْضاً فی البحث عن مفهوم الشَّرْط کالمثال المشهور إن رزقت ولداً فاختنه؛ لأَنَّ الشَّرْط فی هذه الجمله عین الموضوع ونفسه، فالموضوع للختان هو الولد وَالشَّرْط أَیْضاً رُزقت ولد فإن الفرق بین الولد ورُزقت ولد هو الفرق بین الإیجاد والوجود حیث لا یُوجَد بینهما فرق إِلاَّ فرق اِعْتِبَارِیّ.

ص: 226

إذن، إن کلامنا الآن یجب أن یدور حول أن القضیه الشرطیه فِی الآیَهِ الشریفه هل هی مصوغه لبیان الموضوع لکی لا یکون لها مفهوم، أم لَیْسَتْ مصوغه لبیان الموضوع کما أفاده الآخوند حَتَّیٰ یکون لها مفهوم.

ولکی نعرف الجوابَ الصحیح عن هذا السؤال لاَ بُدَّ من أن نقول بأن القضیه الشرطیه لها ثلاثه أرکان:

الحکم المذکور فی الجزاء وَالشَّرْط المذکور فی الشَّرْط، والموضوع.

تشخیص الحکم لیس صعباً، أَمَّا تشخیص الشَّرْط والموضوع لا یخلو من غموض وبحاجه إِلَیٰ شیء من التوضیح؛ لأَنَّ بالإمکان تصنیف الشَّرْط إِلَیٰ ثلاثه أقسام:

القسم الأَوَّل: أن یکون الشَّرْط نحواً من وجود الموضوع، بحیث لا یُتصور الموضوعُ إِلاَّ بالشرط کما فی هذا المثال المعروف إن رزقت ولدا فاختنه، والولد هنا لیس له وجود آخر غیر أن یرزق الله الولدَ أباه. فهذه القضیه الشرطیه هی الَّتِی نعبر عنها أَنَّهَا مصوغه لبیان الموضوع، وَالشَّرْط فیها عین الموضوع، والفرق هنا بین الشَّرْط والموضوع فرق اِعْتِبَارِیّ ولیس فرقاً حَقِیقِیّاً.

القسم الثَّانِی: أن یکون الشَّرْط أجنبیاً عن تحقّق الموضوع ووجوده (أَیْ: لا یکون قوام الموضوع الشَّرْط، بل یکون الموضوع شیئاً یطرأ علیه الشَّرْط)، کما إذا قال: إن جاء زید فأکرمه، فالشرط هنا مجیء زید، ومجیء زید لیس عین شیء؛ فَإِنَّ زید جوهر والمجیء عَرَض یعرض عَلَیٰ الجوهر.

القسم الثَّالِث: أن یکون الشَّرْط أحد أنحاء وجود الموضوع، أی: الموضوع قد یُوجد من خلال الشَّرْط وقد یُوجَد من خلال شیء آخر، کما فِی الآیَهِ الشریفه، إن عبّرنا عن الآیه الشریفه بهذا التعبیر أَیْ: قلنا بأن الآیه ترید أن تقول: إن جاء الفاسق بالنبأ فیجب التَّبَیُّن، وَالشَّرْط أن یأتی الفاسق به، والحکم عباره عن وجوب التَّبَیُّن، فیکون الشَّرْط أحد أنحاء وجود الموضوع. لکن لیس الشَّرْط أسلوباً وحیداً للتعبیر عن الشَّرْط، فقد یتحقّق الشَّرْط خَارِجاً بواسطه أمر آخر.

ص: 227

لا إشکال (طَبْعاً عند القائلین بأصل مفهوم الشَّرْط ولیس عند الکل) فی أن القسم الأَوَّل من القضیه الشرطیه لیس لها مفهوم، ولا إشکال بأن القسم الثَّانِی له مفهوم، فیبقی الکلام فی هذا القسم الثَّالِث، وهذا ما یجب أن نبحثه إن شاء الله تعالی.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.