آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی34-33

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی34-33 /هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

المسأله السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / الأقوال فی ثبوت القضاء بشاهد ویمین ، وهی ثلاثه / استعراض روایات المسأله وهی علی طوائف ثلاث / کتاب القضاء للسید الخوئی(قده) بحث الفقه

(بحث یوم السبت 20 شوال 1433 ه_ 159)

الموضوع :- المسأله السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / الأقوال فی ثبوت القضاء بشاهد ویمین ، وهی ثلاثه / استعراض روایات المسأله وهی علی طوائف ثلاث / کتاب القضاء للسید الخوئی(قده).

قال (قده) فی المسأله (37) وما بعدها (1) :

" تثبت الدعوی فی الأموال بشهاده عدل واحد ویمین المدعی والمشهور علی أنه یعتبر فی ذلک تقدیم الشهاده علی الیمین فلو عکس لم تثبت وفیه إشکال وإن کان لا یخلو من وجه ، هذا کله فی الدعوی علی غیر المیت ، وأما الدعوی علیه فقد تقدم الکلام فیها ، [و] الظاهر ثبوت المال المُدّعی به بهما مطلقاً عیناً کان أو دیناً، وأما ثبوت غیر المال من الحقوق الأُخَر بهما ففیه إشکال والثبوت أقرب " .

صدّر السید الماتن (قده) هذه المسأله المهمه التی تترتب علیها ثمرات عملیه فی باب القضاء تحت عنوان : (حکم الیمین مع الشاهد الواحد) ، ویقع البحث فیها فی أنه متی یجوز القضاء بالشاهد الواحد والیمین (2) فأقول :

ص: 1


1- (1) وهی المسأله الثامنه والثلاثون وقد دمج الأستاذ (دامت برکاته) هاتین المسألتین فی هذا الشرح وجعلهما بمنزله مسأله واحده لتعلّق إحداهما بالأخری ، ومتابعه له (دامت برکاته) سنتعامل معهما فی هذا التقریر علی أنهما مسأله واحده .
2- (2) بعد الفراغ عن جواز القضاء بالبیّنه التی تعنی شاهدین عادلین (منه دامت برکاته) .

ثبوت الدعوی فی الجمله بشاهد واحد ویمین مما لا إشکال فیه عندنا فی مقابل بعض العامه الذین أنکروا کونه من طرق الإثبات القضائی حتی فی مستوی القضیه الجزئیه وسیأتی استعراض بعض الأخبار التی تشیر إلی اعتراض بعض فقهائهم علی الأئمه (علیهم السلام) فی قضائهم بالشاهد الواحد والیمین ، وقد دلّت النصوص المستفیضه المعتبره علی ذلک وبعضها دلّ علی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) قد قضیا بهما .

نعم .. وقع الکلام فی أن القضاء بهما هل یختص بالدیون فقط أم یشمل مطلق الأموال سواء کانت دیناً أو عیناً وسواء کانت) مالاً بنحو مباشر کالدین والقرض أو ما قُصد به المال کمطلق المعاوضات من البیع والإجاره والهبه وغیرها أم یشمل مطلق حقوق الناس التی هی أعمّ من الدیون والأعیان من قبیل حقّ القصاص وحقّ الوکاله وحقّ النسب وحقّ الطلاق وغیرها ، وأما شموله لما هو أعمّ من ذلک من الحقوق سواء کانت حقوقاً للناس أو حقوقاً لله تعالی من قبیل الحدود والتعزیرات فالظاهر أنه لم یُفرَد له قول ولم یتضمّنه نصّ کما سیأتی ، ولا بد أولاً من بیان الأقوال واستعراض النصوص :

أما بالنسبه إلی الأقوال فهی ثلاثه :

القول الأول : الاختصاص بالدیون فلا یشمل الأعیان وإن کانت معدوده من الأموال ، وهذا القول منسوب إلی الشیخ الطوسی فی النهایه - کما حُکی عنه - وفی الاستبصار ، وهو محکی أیضاً عن الغنیه والمراسم والکافی للحلبی بل فی الغنیه الإجماع علیه .

القول الثانی : التعمیم للأموال فیشمل ما کان دیناً أو عیناً وما کان مالاً مباشره أو کان مقصوداً به المالیه ، وهذا القول هو اختیار المشهور ، وقد ادّعی الإجماع علیه الشیخ فی الخلاف وابن إدریس فی السرائر والعلامه فی المختلف .

ص: 2

القول الثالث : التعمیم لمطلق حقوق الناس فیشمل ما کان مالاً دیناً أو عیناً وما کان حقّاً محضاً کحقّ القصاص ، وهذا القول اختیار جمع قلیل منهم من المتأخرین السید الماتن (قده) ومال إلیه المحقق السبزواری فی الکفایه .

وأما بالنسبه إلی النصوص فهی کثیره ویمکن تقسیمها إلی طوائف ثلاث :

الطائفه الأولی : ما دل علی جواز القضاء بشاهد ویمین فی الجمله وبنحو القضیه المهمله فتصلح لمقابله بعض العامه القائلین بالمنع الکلی ، وهی روایات ثلاث :

الأولی : معتبره حماد بن عیسی :

" قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول : حدّثنی أبی أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قضی بشاهد ویمین " (1) .

والمفهوم من هذه الروایه حکایه فعل خارجی ولا یُفهم منها الإطلاق وإنما هی قضیه مهمله یُستفاد منها کما قلنا إثبات الموجبه الجزئیه فی قبال السلب الکلی الذی یقول به بعض العامه کأبی حنیفه .

وهذه الروایه کسابقتها لا یُفهم منها أیضاً أکثر من الموجبه الجزئیه .

الثانیه : روایه البزنطی :

" قال : وسمعت الرضا (علیه السلام) یقول : قال أبو حنیفه لأبی عبد الله (علیه السلام) : تجتزئون بشاهد واحد ویمین ؟ قال : نعم قضی به رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) وقضی به علی (علیه السلام) بین أظهرکم بشاهد ویمین فتعجّب أبو حنیفه ، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): أعجب من هذا أنکم تقضون بشاهد واحد فی مئه شاهد وتجتزئون بشهادتهم بقوله ، فقال له : لا نفعل ، فقال : بلی .. تبعثون رجلاً واحداً فیسأل عن مئه شاهد فتجیزون شهاداتهم بقوله وإنما هو رجل واحد " (2) .

ص: 3


1- (3) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الرابع مج27 ص265 .
2- (4) قرب الإسناد ص359، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث السابع عشر مج27 ص269.

وهذه الروایه یرویها الشیخ صاحب الوسائل عن کتاب قرب الإسناد عن أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی ، وطریق الشیخ إلی کتاب قرب الإسناد - الذی هو من مصادره - تام ظاهراً فإنه یعدّه من الطائفه الأولی من الکتب التی ینقل عنها والتی ذکر قرائن کثیره فی إثبات صحه نسبتها إلی مؤلفیها من قبیل خطوط العلماء علیها وذکر أن هذه قضیه مقطوع بها فهو عندما ینقل مباشره عن مثل کتاب قرب الإسناد فلأنه قد ثبت عنده انتسابه إلی مصنّفه بقرائن قطعیه .. وعلی هذا فیمکن تصحیح سند هذه الروایه .

الثالثه : روایه العباس بن هلال عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) وهی کالروایه السابقه بل هی فی الحقیقه نفسها ولکن بطریق آخر (1) .

الطائفه الثانیه : ما دل علی جواز القضاء بهما فی الدیون ، وهی خمس روایات :

الروایه الأولی : صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

ص: 4


1- (5) عن العباس بن هلال عن أبی الحسن الرضا (علیه السلام) : " قال : إن جعفر بن محمد (علیهما السلام) قال له أبو حنیفه : کیف تقضون بالیمین مع الشاهد الواحد ؟ فقال جعفر (علیه السلام) : قضی به رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقضی به علی (علیه السلام) عندکم ، فضحک أبو حنیفه فقال جعفر (علیه السلام) : أنتم تقضون بشهاده واحد شهادهَ مئه ، فقال : ما نفعل ، فقال : بلی تشهد مئه فترسلون واحداً یسأل عنهم ثم تجیزون شهادتهم بقوله " التهذیب مج6 ص296 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثالث عشر مج27 ص268 .

" قال : کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یجیز فی الدین شهاده رجل واحد ویمین صاحب الدین ولم یکن یجیز فی الهلال إلا شاهدی عدل " (1) .

وهذه الروایه صریحه فی جواز القضاء بهما فی الدیون .

الروایه الثانیه : معتبره أبی بصیر :

" قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له عند الرجل الحق وله شاهد واحد ، قال : فقال : کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشاهد واحد ویمین صاحب الحق وذلک فی الدین " (2) .

وهذه الروایه کسابقتها فی التصریح بجواز القضاء بهما فی الدین .

الروایه الثالثه : معتبره حماد بن عثمان بطریق الوشّاء :

" قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول : کان علی (علیه السلام) یجیز فی الدین شهاده رجل ویمین المدعی " (3) .

وهذه الروایه صریحه أیضاً فی المطلوب .

الروایه الرابعه : روایه القاسم بن سلیمان :

" قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول : قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشهاده رجل مع یمین الطالب (4) فی الدین وحده " (5) .

ص: 5


1- (6) الکافی مج7 ص386 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الأول مج27 ص264 .
2- (7) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الخامس مج27 ص265 .
3- (8) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثالث مج27 ص265 .
4- (9) أی المدّعی .
5- (10) التهذیب مج6 ص237 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث العاشر مج27 ص268 .

والمفهوم من هذه الروایه اختصاص القضاء بهما فی الدین فضلاً عن أصل جواز ذلک فیه .

الروایه الخامسه : روایه حماد بن عثمان المتقدّمه ولکن بطریق صفوان (1) .

هذه هی روایات الطائفه الثانیه وهی وإن کان فی بعضها مجال للمناقشه فی أسانیدها إلا أنه لا إشکال فی أن هذه الطائفه تشتمل علی روایات معتبره ومهمه وسیأتی التعرّض لها مفصّلاً والقدر المتیقّن من دلالتها هو جواز القضاء بشاهد ویمین فی الدیون .

الطائفه الثالثه : ما یظهر منه التعمیم لمطلق حقوق الناس وإن لم تکن من الدیون أو الأموال فی قبال حقوق الله سبحانه وتعالی فتشمل مثل حقّ القصاص وحقّ الطلاق .

وعمدتها روایه واحده وهی صحیحه محمد بن مسلم أبی جعفر (علیه السلام) :

" قال : لو کان الأمر إلینا أجزنا شهاده الرجل الواحد إذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس فأما ما کان من حقوق الله عز وجل أو رؤیه الهلال فلا " (2) .

وهذه الروایه تامه سنداً بلا إشکال وهی صریحه فی التعمیم لمطلق حقوق الناس فی قبال حقوق الله تعالی .

ثم إن هناک روایات اشتملت علی لفظ الحقّ کمعتبره منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام): " قال: کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق" (3) ، وروایه عبد الرحمن بن أبی عبد الله عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق " (4) ، وروایه أبی مریم عن أبی جعفر (علیه السلام) : " قال : أجاز رسول الله (صلی الله علیه وآله) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق إذا حلف أنه الحق " (5) ، ومرسله الصدوق : " قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشهاده شاهد ویمین المدعی ، وقال (صلی الله علیه وآله) : نزل علیّ جبرئیل (علیه السلام) بالحکم بشهاده شاهد ویمین صاحب الحق ، وحکم به أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالعراق " (6) .

ص: 6


1- (11) التهذیب مج6 ص275 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الحادی عشر مج27 ص268 .
2- (12) التهذیب مج6 ص273 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثانی عشر مج27 ص268 .
3- (13) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثانی مج27 ص264 .
4- (14) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثامن مج27 ص267 .
5- (15) التهذیب مج6 ص273 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث التاسع مج27 ص267 .
6- (16) الفقیه مج3 ص54 ، الوسائل مج18 ص196 (الإسلامیه) .

وهذه الروایات إذا فُسّر الحقّ فیها بالدین فتکون داخله فی الطائفه الثانیه وإذا فُسّر بمطلق الحقّ الأعم من الحقوق المالیه فتصلح أن تکون من روایات الطائفه الثالثه التی تعمّم جواز القضاء بالشاهد والیمین لمطلق حقوق الناس .

وللکلام تتمه ستأتی إن شاء الله تعالی .

المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / محاوله إثبات القول الثانی وهو قول المشهور من التعمیم للأموال مطلقاً ونفی ثبوت الحکم لمطلق حقوق الناس / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 21 شوال 1433 ه_ 160)

الموضوع :- المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / محاوله إثبات القول الثانی وهو قول المشهور من التعمیم للأموال مطلقاً ونفی ثبوت الحکم لمطلق حقوق الناس / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الأقوال فی المسأله وقلنا إنها ثلاثه :

القول الأول : الاختصاص بالدیون فلا یشمل الأعیان وإن کانت معدوده من الأموال وهو المحکی عن الشیخ الطوسی (قده) .

القول الثانی : التعمیم للأموال فیشمل ما کان دیناً أو عیناً وما کان مالاً بنحو مباشر أو کان مقصوداً به المالیه ، وهذا القول هو اختیار المشهور .

القول الثالث : التعمیم لمطلق حقوق الناس فیشمل ما کان مالاً دیناً أو عیناً وما کان حقّاً محضاً کحقّ القصاص ، وهذا القول اختیار جمع قلیل منهم من المتأخرین السید الماتن (قده) .

وقد تقدّم استعراض الروایات الوارده فی هذه المسأله وقد قسّمناها إلی طوائف ثلاث :

الطائفه الأولی : ما دل علی جواز القضاء بالشاهد والیمین فی الجمله وبنحو القضیه المهمله ، وروایاتها ثلاث .

ص: 7

الطائفه الثانیه : ما دل علی جواز القضاء بهما فی الدیون ، وروایاتها خمس .

الطائفه الثالثه : ما یظهر منه التعمیم لمطلق حقوق الناس وإن لم تکن من الدیون أو الأموال فی قبال حقوق الله سبحانه وتعالی فتشمل مثل حقّ القصاص وحقّ الطلاق ، وهی روایه واحده .

ومن هنا یتبین أنه لا یوجد فی ضمن هذه الطوائف ما یدل علی القول الذی ذهب إلیه المشهور من التعمیم لمطلق الأموال فی مقابل الاختصاص بالدیون (الذی هو القول الأول) والتخصیص بالأموال فی مقابل التعمیم لمطلق حقوق الناس (الذی هو القول الثالث) فإن الطائفه الأولی تدل علی جواز القضاء بنحو القضیه المهمله من دونما إشاره إلی الموارد من الدین أو العین مطلقاً ، والطائفه الثانیه موردها الدین ولم تتعرّض إلی التعمیم للأموال وعدم التعمیم لحقوق الناس - علی کلام سیأتی فی أن لها دلاله علی الاختصاص بالدیون أو لا ، والطائفه الثالثه داله علی التعمیم لحقوق الناس فی حین أن المشهور یری الاختصاص بالحقوق المالیه فقط لا مطلق حقوق الناس .

ومن هنا قد یقال بأن إثبات قول المشهور بالأدله والروایات فی غایه الإشکال کما قیل بذلک وأشار إلیه جمله من فقهائنا (رض) منهم صاحب المستند وصاحب الجواهر والسید الماتن (قدهم) وقالوا بأن مقتضی الروایات هو إما الالتزام برأی الشیخ الطوسی (قده) من الاختصاص بالدیون - وهو القول الأول - ، أو الالتزام بالتعمیم إلی مطلق حقوق الناس وهو القول الثالث - ، وأما الالتزام بالتعمیم إلی الأموال فی قبال الدیون والتخصیص بالأموال فی قبال حقوق الناس فهو مما لا یوجد علیه شاهد من هذه الأخبار حتی أن الشهید الثانی فی المسالک لمّا لم یر روایه من طرقنا تدل علی قول المشهور ذکر روایه عامیه دلیلاً علی قول المشهور وهی ما رواه ابن عباس عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال : " قال : استشرت جبرئیل (علیه السلام) فی القضاء بالیمین مع الشاهد فأشار علیَّ بذلک فی الأموال [وقال:] لا تعدو ذلک " (1) .

ص: 8


1- (1) المسالک مج13 ص510 .

هذا .. ولکن بالرغم من ذلک فقد استُدلّ للقول المشهور بصحیحه لعبد الرحمن بن الحجاج وهی روایه طویله - قالوا إن فیها دلاله علی ذلک :

" قال : دخل الحکم بن عتیبه وسلمه بن کهیل علی أبی جعفر (علیه السلام) فسألاه عن شاهد ویمین ، فقال : قضی به رسول الله (صلی الله علیه وآله) وقضی به علی (علیه السلام) عندکم بالکوفه ، فقالا : هذا خلاف القرآن ، فقال : وأین وجدتموه خلاف القرآن ؟ قالا : إن الله یقول : (وأشهدوا ذوی عدل منکم) ، فقال : قول الله : (وأشهدوا ذوی عدل منکم) هو لا تقبلوا شهاده واحد ویمیناً ، ثم قال : إن علیاً (علیه السلام) کان قاعداً فی مسجد الکوفه فمرّ به عبد الله بن قفل التمیمی ومعه درع طلحه ، فقال له علی (علیه السلام) : هذه درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره ، فقال له عبد الله بن قفل : اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین فجعل بینه وبینه شریحاً ، فقال علی (علیه السلام) : هذه درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره ، فقال له شریح : هاتِ علی ما تقول بیّنه ، فأتاه بالحسن [علیه السلام] فشهد أنها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره ، فقال شریح : هذا شاهد واحد ولا أقضی بشهاده شاهد حتی یکون معه آخر فدعا قنبر فشهد أنها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره ، فقال شریح : هذا مملوک ولا أقضی بشهاده مملوک ، قال : فغضب علی (علیه السلام) وقال : خُذها فإن هذا قضی بجور ثلاث مرات ، قال : فتحوّل شریح وقال : لا أقضی بین اثنین حتی تخبرنی من أین قضیتُ بجور ثلاث مرات ؟ فقال له : ویلک - أو ویحک - إنی لما أخبرتک أنها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره فقلت : هاتِ علی ما تقول بینه ، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : حیث ما وُجد غلول أُخِذ بغیر بینه (1) ، فقلتُ : رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحده (2) ، ثم أتیتک بالحسن [علیه السلام] فشهد فقلت : هذا واحد ولا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر وقد قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشهاده واحد ویمین (3) ، فهذه ثنتان ، ثم أتیتک بقنبر فشهد أنها درع طلحه أُخذت غلولاً یوم البصره ، فقلت : هذا مملوک ولا أقضی بشهاده مملوک ، وما بأس بشهاده المملوک إذا کان عدلاً ، ثم قال : ویلک - أو ویحک - إن إمام المسلمین یُؤمَن من أمورهم علی ما هو أعظم من هذا " (4) .

ص: 9


1- (2) یعنی جاز لمن وجد الغلول أن یأخذه بغیر بینه ، وهنا قد یرد إشکال وهو أن الموضوع غیر منقّح یعنی لیس من المعلوم کونه غلولاً أو لا ، وأجیب أن المقصود بذلک أن الواجد الذی علم بکونه غلولاً یجوز له أخذها بلا بیّنه (منه دامت برکاته).
2- (3) یعنی من الموارد الثلاث التی قضی بها شریح بالجور .
3- (4) هذا هو محلّ الشاهد لأن معنی قول شریح : (لا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر) أنه لا یقضی بشهاده واحد حتی لو انضمّ إلیه یمین المدّعی .
4- (5) الکافی مج7 ص386 ، الفقیه مج3 ص109 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الخامس مج27 ص265 .

وتقریب الاستدلال بهذه الصحیحه علی قول المشهور من جهه وضوح دلالتها فی جواز القضاء بشاهد ویمین فی غیر الدین من الأموال لأن موردها درع طلحه وهو عین ولیس دیناً حیث إن الإمام (علیه السلام) أنکر علی شریح توقّفه فی القضاء اعتماداً علی الشاهد الواحد ولو انضم إلیه یمین قائلاً : (لا أقضی بشهاده واحد حتی یکون معه آخر) فاستشهد الإمام (علیه السلام) فی محلّ النزاع بفعل رسول الله (صلی الله علیه وآله) من اعتماده علی شاهد واحد ویمین ، ومن الواضح أن محل النزاع وهو درع طلحه - لیس من الدیون وإنما هو من الأعیان فالروایه تکون داله علی جواز القضاء بشاهد ویمین فی غیر الدیون من الأموال وهذا ما یرومه المشهور .

ولکن أورد علی هذا الاستدلال بأن اعتراض الإمام (علیه السلام) علی شریح لیس من جهه عدم قضائه بشاهد ویمین فی خصوص مورد النزاع حتی تدل علی قول المشهور (1) وإنما هو من جهه أن شریحاً أطلق قوله : " لا أقضی بشاهد واحد حتی یکون معه آخر " فأجابه الإمام (علیه السلام) معترضاً علی إطلاقه أن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قضی بشهاده واحد ویمین فالروایه إذاً لیس فیها دلاله علی قول المشهور فإنه من الممکن فرض أن الإمام (علیه السلام) کان یوافق شریحاً فی أنه لا یُقضی بشاهد ویمین فی مثل مورد النزاع (2) لأنه لیس من الدیون .

هذا ما أُورد .. لکن الإنصاف أن هذه الروایه لا تخلو من دلاله علی قول المشهور لاسیما قوله (علیه السلام) : " وقد أتیتک بالحسن فشهد فقلت هذا واحد ولا أقضی بشاهد واحد حتی یکون معه آخر وقد قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشهاده واحد ویمین " إذ الظاهر أن غرض الإمام (علیه السلام) تطبیق ما ذکره من کفایه شهاده الواحد والیمین علی مورد النزاع بحیث إن عدم اکتفاء شریح بهما فیه (3) عدّه الإمام (علیه السلام) من القضاء بالجور وهذا معناه أن الشاهد والیمین یُقضی بهما فی غیر الدیون من الأموال وهو ما ذهب إلیه المشهور .

ص: 10


1- (6) وهو جواز القضاء بهما فی غیر الدیون من الأموال .
2- (7) وهو درع طلحه .
3- (8) أی بالشاهد ویمین فی مورد النزاع .

نعم .. یمکن أن یُلاحظ علی الاستدلال المذکور من جهه أخری وهی أنه قد تقدّم أن قول المشهور یتضمن أمرین لولاهما لا یکون قولاً ثالثاً فی مقابل القولین الآخرین ولا بد فی مقام الاستدلال من إثباتهما معاً :

أحدهما : التعمیم للأموال وعدم الاختصاص بالدیون .

الآخر : التخصیص بالأموال فی مقابل التعمیم لمطلق حقوق الناس .

والروایه المذکوره إنما تصلح لإثبات الأمر الأول لکونها تنفی اختصاص الحکم بالدیون وتعمّمه لغیر الدیون من الأموال لأن موردها وهو درع طلحه من الأعیان ولکنها لا تصلح لإثبات الأمر الثانی وهو التخصیص بالأموال بمعنی نفی تعمیم الحکم لمطلق حقوق الناس ذلک أن غایه ما یُستفاد منها جواز القضاء بالشاهد والیمین فی درع طلحه الذی هو من الأموال غیر الدیون ولا دلاله فیها علی عدم جواز القضاء بهما فی مطلق حقوق الناس من غیر الأموال .

وبعباره أخری : إن قول المشهور فی قبال القولین الآخرین یحتاج إلی دلیل یدل علی جواز القضاء بالشاهد والیمین فی الأموال ویدل علی الاختصاص بذلک ، ومن الواضح أن الصحیحه وإن دلّت علی جواز القضاء بهما فی غیر الدیون من الأموال إلا أنها لا تدل علی الاختصاص المذکور .

هذا .. ولکن یمکن أن یُوجّه الاستدلال بالصحیحه وإثبات دلالتها علی کلا الأمرین اللذین یتضمّنهما قول المشهور وذلک بأحد تقریبین :

الأول : إلغاء خصوصیه الدین فی روایات الطائفه الثانیه فیُراد حینئذ الدین بما هو مال فیکون الحکم بالجواز الثابت للدین ثابت للمال بعد إلغاء الخصوصیه ، ودلیل هذا التصرف صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المتقدّمه لأنها تدل علی جواز القضاء بهما فی غیر الدیون من الأموال فی حین أن روایات الطائفه الثانیه تدل علی جواز القضاء بهما فی الدیون فتُجعل الصحیحه قرینه علی أن الدین فی روایات هذه الطائفه لا یراد به الدین بما هو دین فی قبال سائر الأموال وإنما یراد به الدین بما هو مال فکأن الموضوع فی روایات هذه الطائفه هو عباره عن المال ولا خصوصیه للدین المذکور فیها وعلی ذلک فیکون فی روایات الطائفه الثانیه ما یدل علی الاختصاص بالمال لأن المفهوم من لسان بعضها حصر القضاء بالشاهد والیمین فی الدین کقوله (علیه السلام) فی معتبره أبی بصیر : (وذلک فی الدین) فإذا حملنا الدین علی أن المراد به المال انتقل الحصر إلیه فیثبت الأمر الثانی من الأمرین اللذین تضمّنهما قول المشهور وقد ثبت الأمر الأول من قبل فیثبت علی ذلک قول المشهور بعد الاستعانه بصحیحه عبد الرحمن بالبیان المزبور .

ص: 11

التقریب الثانی : أن یُحتفظ بخصوصیه الدین فی روایات الطائفه الثانیه ولکن یقال بالتعدّی منه إلی العین إما لعدم القائل بالفرق بینهما کما ذکره المقدّس الأردبیلی فی مجمع الفائده والبرهان ، وإما للجزم بعدم الفرق بینهما عرفاً فإذا ثبت هذا التعدّی یکون مورد تلک الروایات حینئذ هو المال مطلقاً فإذا فُرض أن فی تلک الروایات ما یدل علی الاختصاص والحصر تکون داله حینئذ علی اختصاص الحکم بجواز القضاء بشاهد ویمین فی الأموال دون غیرها من حقوق الناس فیثبت وفق هذا التقریب الأمر الثانی من الأمرین المتقدّمین وقد ثبت الأمر الأول من قبل فیثبت بذلک قول المشهور .

والحاصل أنه یُدّعی فی المقام أنه یمکن إثبات قول المشهور إما بالاستعانه بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج وجعلها قرینه علی إلغاء خصوصیه الدین فی روایات الطائفه الثانیه لیکون المقصود بالدین فیها الدین بما هو مال مع فرض دلاله بعض أخبار هذه الطائفه علی الاختصاص ، وإما عن طریق التعدّی باعتبار الجزم بعدم الفرق عرفاً أو باعتبار عدم القول بالفرق بین الدین وغیره من الأموال مع فرض دلاله بعض أخبار هذه الطائفه علی الاختصاص أیضاً فیثبت بذلک قول المشهور .

ولکن هل هذا الکلام تام أم لا ؟

هذا ما سیأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .

المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / المناقشه فی ما یتوقف علیه قول المشهور من دعوی دلاله أخبار الطائفه الثانیه علی الاختصاص ومن دعوی عدم الخصوصیه للدین فیها/ طرح ما یمکن أن یُفهم منه أو یُتوهّم دلالته علی الاختصاص وهما روایتان والمناقشه فیهما / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

ص: 12

(بحث یوم الاثنین 22 شوال 1433 ه_ 161)

الموضوع :- المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / المناقشه فی ما یتوقف علیه قول المشهور من دعوی دلاله أخبار الطائفه الثانیه علی الاختصاص ومن دعوی عدم الخصوصیه للدین فیها/ طرح ما یمکن أن یُفهم منه أو یُتوهّم دلالته علی الاختصاص وهما روایتان والمناقشه فیهما / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی توجیه قول المشهور وقد ذکرنا له تقریبین یعتمدان علی افتراض أن أخبار الطائفه الثانیه فیها دلاله علی الاختصاص وکان أوّلهما یبتنی علی إلغاء خصوصیه الدین فی روایات الطائفه الثانیه فیُراد منه فیها الدین بما هو مال فیکون الحکم بجواز القضاء بشاهد ویمین الثابت للدین ثابتاً للمال بعد إلغاء الخصوصیه ، وذکرنا أن دلیل هذا التصرف جعل صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج التی تدل علی جواز القضاء بشاهد ویمین فی غیر الدیون من الأموال قرینه علی أن المراد من الدین فی روایات هذه الطائفه (1) الدین بما هو مال ، وکان التقریب الثانی یبتنی علی التعدّی من مورد أخبار الطائفه الثانیه - الذی هو الدین - إلی العین إما لعدم القائل بالفرق وإما للجزم عرفاً بعدم الفرق .

وهذا التوجیه بتقریبیه یتوقف علی إثبات أمرین :

الأول : أن أخبار الطائفه الثانیه - کلّاً أو بعضاً فیها دلاله علی الاختصاص .

الثانی : أنه لا خصوصیه للدین فی تلک الأخبار وإنما المراد منه مطلق المال .

ولو تمّ هذان الأمران یکون هذا التوجیه بأیّ من تقریبیه - وجیهاً وصالحاً للدلاله علی قول المشهور أو للالتزام به علی الأقلّ بقطع النظر عن أن المشهور استند إلیه أو لا .

ص: 13


1- (1) حیث تدل علی جواز القضاء بالشاهد والیمین فی الدیون .

أما الأمر الأول : - وهو قضیه الاختصاص - فقد یقال هنا إن من الواضح أن بعض أخبار هذه الطائفه لیس فیه دلاله علی الاختصاص وإنما غایه ما یُستفاد منه ثبوت القضاء فی الدین بشاهد واحد ویمین فلیس فیها مفهوم ینفی ثبوته بهما فی غیر الدین کما فی صحیحه محمد بن مسلم (1) وصحیحه حماد بن عثمان (2) المذکورتین فی بحث سابق .

نعم .. ما یمکن أن یُفهم منه أو یُتوهّم دلالته علی الاختصاص من أخبار هذه الطائفه روایتان :

الأولی : صحیحه أبی بصیر :

" قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون له عند الرجل الحق وله شاهد واحد ، قال : فقال : کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشاهد واحد ویمین صاحب الحق وذلک فی الدین " (3) .

ص: 14


1- (2) " قال : کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یجیز فی الدین شهاده رجل واحد ویمین صاحب الدین ولم یکن یجیز فی الهلال إلا شاهدی عدل " الکافی مج7 ص386 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الأول مج27 ص264 .
2- (3) " قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول : کان علی (علیه السلام) یجیز فی الدین شهاده رجل ویمین المدعی " الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الثالث مج27 ص265 ، وهذه الروایه معتبره بطریق الوشّاء ، وأما بطریق صفوان فلیست کذلک لوجود مشکله سندیه فیها .
3- (4) الکافی مج7 ص385 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث الخامس مج27 ص265 .

والثانیه : روایه القاسم بن سلیمان :

" قال : سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول : قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشهاده رجل مع یمین الطالب فی الدین (1) وحده " (2) .

والثانیه غیر تامه سنداً لعدم ثبوت وثاقه القاسم بن سلیمان إلا علی بعض المسالک غیر التامه فهذه الروایه ساقطه عن الاعتبار ، وأما الروایه الأولی فهی وإن کانت تامه سنداً لکنها غیر تامه دلاله لأن الذی یُتوهٌّم کونه دالاً علی الاختصاص هو قول الإمام (علیه السلام) فی ذیل الروایه : (وذلک فی الدین) وهذا یُحتمل فیه أن یکون إشاره إلی ما وقع منه خارجاً (صلی الله علیه وآله) وأن قضاءه فی الدین کان من باب الاتفاق بمعنی أن القضیه التی رُفعت إلیه کانت أساساً فی الدین فقضی فیها بشاهد ویمین ولیس فیها دلاله علی الاختصاص بذلک وعلی هذا فلا یثبت الاختصاص لعدم إمکان استفادته من أخبار هذه الطائفه فإن بعضها لا دلاله فیه أصلاً وبعضها الآخر مما یُتخیّل فیه الدلاله علیه غیر تام سنداً .

ویؤید ذلک أن التعبیر الوارد فی صحیحه أبی بصیر هو : (عن الرجل یکون له عند الرجل الحقّ) ولو کان السؤال عن الدین لقیل - مثلاً - : (عن الرجل یکون له علی الرجل الحقّ) الذی هو التعبیر المتعارف عن الدین فالتعبیر الوارد فی هذه الصحیحه ظاهر فی ما یکون قابلاً لأن یکون عند أحد وأوضح مصادیقه المال فی ما إذا کان عیناً خارجیه ومقتضی مطابقه الجواب للسؤال أن لا یکون ما ورد فی ذیل الروایه من قوله (علیه السلام) : (وذلک فی الدین) دالاً علی الاختصاص بالدین وإلا لم یکن هناک تطابق بین السؤال والجواب بخلاف ما إذا قیل إنه إشاره إلی الواقع الخارجی من فعل الرسول (صلی الله علیه وآله) وأن الحکم الصادر منه لا یختص بالدین فإن هذا یناسب السؤال لأنه کان عن مطلق المال ولیس عن الدین بخصوصه .

ص: 15


1- (5) أی المدّعی .
2- (6) التهذیب مج6 ص237 ، الوسائل الباب الرابع عشر من أبواب کیفیه الحکم الحدیث العاشر مج27 ص268 .

هکذا قد یقال .. ولکن یلاحظ علیه :

أولاً : بالمنع من دعوی وضوح کون أخبار الطائفه الثانیه - غیر صحیحه أبی بصیر وروایه القاسم بن سلیمان - لیس فیها دلاله علی الاختصاص بل من المحتمل قویاً أن یکون لها دلاله علی ذلک فإنها قد وردت بعنوان : " کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقضی بشاهد ویمین فی الدین " أو : " کان علی (علیه السلام) یجیز شهاده الواحد مع یمین المدعی فی الدین " ومثل هذا لا یخلو من دلاله علی الاختصاص ، نعم .. لو کان التعبیر قد ورد بمثل : (قضی رسول الله بشهاده واحد مع یمین المدّعی فی الدین) فربما یقال بعدم دلالته علی الاختصاص ولکن التعبیر الوارد هو ب_ (کان) مع الفعل المضارع الدال علی استمرار الفعل وتکرّره ومثل هذا التعبیر لا یخلو من دلاله علی اختصاص الحکم بموضوعه وهو الدین فی تلک الروایات .

وثانیاً : إنه لا مانع من أن یکون السؤال عاماً والجواب خاصّاً فالسؤال فی صحیحه أبی بصیر وإن کان عن مطلق الأموال (1) إلا أن هذا لا ینافی الاختصاص فیمکن أن یکون مقصود الإمام (علیه السلام) هو التفریق فی الأموال - الذی هو عنوان عام یشمل الدین والعین بأن کان یرید (علیه السلام) أن یقول للسائل بأن هذه الأموال التی تسأل عنها إن کانت من الدین فیجوز القضاء فیها بشاهد ویمین وإن کانت من العین فلا یجوز القضاء فیها بشاهد ویمین فعبّر (علیه السلام) عن ذلک بقوله : (وذلک فی الدین) ولا محذور فی هذا .

ص: 16


1- (7) وذلک لأنه لم یقل : (عن الرجل یکون له علی الرجل الدین) وإنما قال : (عن الرجل یکون له علی الرجل الحقّ) وهذا ظاهر فی مطلق الاموال .

بل یمکن أن یقال إنه حتی لو فُرض کون السؤال عن غیر الدین من الأموال - کما لا یبعد ذلک لمناسبه التعبیر الوارد فی الروایه له إلا أنه لا محذور فی افتراض کون الجواب خاصّاً بالدین فالسائل وإن کان قد سأل عن غیر الدین والإمام (علیه السلام) أجابه بأن شهاده واحد ویمین أمر مختص بالدین ولا یشمل محلّ السؤال إلا أنه (علیه السلام) کأنه أجابه ضمناً بأن مورد السؤال - الذی هو غیر الدین من الأموال - لا یثبت بشاهد واحد ویمین .

فإذاً مهما فُرِض فی السؤال فهو لا ینافی افتراض الاختصاص فی جواب الإمام (علیه السلام) .

وثالثاً : إن هناک روایه معتبره سنداً وظاهره دلاله فی الاختصاص بالدین من دون أن یرد فیها الاحتمال السابق الذی ذُکر فی صحیحه أبی بصیر من تعلّق الروایه بواقعه خارجیه - وهی روایه داود بن الحصین :

" قال : سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلا رجل معهنّ إذا کانت المرأه منکره فقال : لا بأس به ، ثم قال لی : ما یقول فی ذلک فقهاؤکم ؟ قلت : یقولون لا یجوز إلا شهاده رجلین عدلین ، فقال : کذبوا لعنهم الله هوّنوا واستخفّوا بعزائم الله وفرائضه ، وشدّدوا وعظّموا ما هوّن الله ، إن الله أمر فی الطلاق بشهاده رجلین عدلین فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد والنکاح لم یجئ عن الله فی تحریمه (1) ، فسنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) فی ذلک الشاهدین تأدیباً ونظراً لئلاّ یُنکر الولد والمیراث وقد ثبت عقد النکاح ویستحلّ الفرج ولا أن یشهد (2) ، وکان أمیر المؤمنین (علیه السلام) یجیز شهاده امرأتین فی النکاح عند الانکار ولا یجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین ، قلت : فأنّی ذَکَر الله تعالی وقوله : (رجل وامرأتان) ؟ فقال : ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان ورجل واحد ویمین المدّعی إذا لم تکن امرأتان ، قضی بذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده عندکم " (3) .

ص: 17


1- (8) یعنی أن النکاح لم یجئ عن الله سبحانه وتعالی احترامه بإلزام الطرفین بشهاده عادلین أی لم یجئ عنه تعالی الإلزام بالإشهاد علیه بشاهدین عدلین (منه دامت برکاته) .
2- (9) جمله حالیه بمعنی : مع عدم الإشهاد .
3- (10) التهذیب مج6 ص282 ، الوسائل الباب الرابع والعشرون من أبواب الشهادات الحدیث الخامس والثلاثون مج27 ص361 .

وهذه الروایه ینبغی أنت یُعبّر عنها بالموثّقه لأن داود بن الحصین واقفی ثقه والروایه تامه سنداً وإن کان فیها محمد بن حدید الذی فیه کلام إلا أنه یشترک مع محمد بن خالد فی الروایه عن علی بن نعمان فالمعتبر هو طریق محمد بن خالد الذی هو البرقی الثقه عن علی بن نعمان الثقه فلا یضرّ حال محمد بن حدید حینئذ .

وهذه الروایه واضحه الدلاله فی اختصاص قبول شهاده الشاهد الواحد والیمین فی الدین کما هو ظاهر ولا یأتی فیها الاحتمال الذی ذُکر فی صحیحه أبی بصیر من أنه إشاره إلی قضیه خارجیه کما تقدّم ذکره - لأن الإمام (علیه السلام) کان فی مقام تفسیر قوله تعالی : (فرجل وامرأتان) فقال : (ذلک فی الدین) وهذه إشاره إلی حکم شرعی واختصاص هذا الحکم بالدین حیث قال (علیه السلام) : (ورجل واحد ویمین المدّعی إذا لم تکن امرأتان) .

ومن هنا یظهر أن هناک ما یمکن عدّه من أخبار الطائفه الثانیه مما یدلّ علی الاختصاص وهو الأمر الأول الذی یتوقف علیه توجیه قول المشهور - من أن شهاده واحد ویمین تثبت فی مطلق الأموال - .

أما الأمر الثانی : وهو إلغاء خصوصیه الدین فی هذه الأخبار وافتراض أن المراد به فیها الدین بما هو مال لا بما هو دین ذو خصوصیه یتمیّز بها عن العین فقد تقدّم أن له تقریبین أحدهما دعوی عدم القائل بالفرق بین الدین والعین والآخر دعوی عدم الفرق بینهما عرفاً ، وفی کلا الدعویین مجال للنظر :

أما الدعوی الأولی : فممنوعه من جهه أن أصحاب القول الأول کالشیخ الطوسی (قده) وأتباعه یقولون باختصاص هذا الحکم بخصوص الدین دون العین بل صرّح الشیخ بذلک فکیف یُدّعی عدم وجود قائل بالفرق بین الدین وغیر الدین من الأموال .

ص: 18

وأما الدعوی الثانیه : فلیست بذلک الوضوح فإن الاعتماد علی عدم تفرقه العرف بین أمرین إن لم تصل إلی حدّ الجزم - ولو کان جزماً عرفیاً - فلا عبره بها والمدّعی فی المقام وجود احتمال أن للدین خصوصیه أوجبت من الشارع المقدّس جواز إثباته بشهاده واحد ویمین وذلک من جهه أن إثباته یکون عاده أصعب من إثبات العین فلذا اقتضی من الشارع المقدّس أن یجعل نوعاً من التنازل والتخلّی عن اشتراط العدلین فاکتُفی فیه بعدل واحد ویمین المدّعی بخلاف العین فإن إثباتها لمّا کان سهلاً لم یکن ثمه مانع من أن یُشترط فیه شهاده رجلین عدلین ، وهذا وإن کان بمستوی الاحتمال إلا أنه لا دافع له ومثله کاف فی المنع من التعدی عن مورد الروایه إلی غیرها .

نعم یمکن تقریب هذا الأمر (1) وذلک بالاستعانه بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج بأن یقال إن دلالتها تامه علی جواز القضاء بشاهد واحد ویمین فی موردها وهو درع طلحه الذی هو لیس دیناً والروایه ظاهره ظهوراً واضحاً فی جواز القضاء بشاهد واحد ویمین فیها (2) وهذا یُشکّل قرینه علی أن المراد بالدین فی أخبار الطائفه الثانیه الدین بما هو مال إذ لو قیل بالجمود علی مورد النصّ هاهنا وهو العین وتُحفّظ فی المقابل علی خصوصیه الدین فی تلک الأخبار لحصل التعارض فی البین بضمیمه ما ثبت من دلاله أخبار الطائفه الثانیه علی الاختصاص الذی ینعقد له مفهوم بعدم ثبوت الحکم فی غیر موردها فدفعاً لإشکال التعارض بین الدلالتین تُحمل الصحیحه علی کونها قرینه علی أن المراد بالدین فی تلک الروایات الدین بما هو مال فلا تنافی حینئذ ویثبت بذلک قول المشهور .

ص: 19


1- (11) أی إلغاء خصوصیه الدین فی هذه الأخبار وافتراض أن المراد به فیها الدین بما هو مال .
2- (12) أی فی درع طلحه التی هی عین من الأعیان ولیست دیناً .

وللکلام تتمه ستأتی إن شاء الله تعالی .

المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / ذکر التعارض بین صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج وروایات الطائفه الثانیه وذکر اتّجاهات من الأجوبه لرفع غائله هذا التعارض / الأمر الثانی : اشتراط تقدّم شهاده الشاهد علی یمین المدّعی فی جواز القضاء بشاهد ویمین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 23 شوال 1433 ه_ 162)

الموضوع :- المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / ذکر التعارض بین صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج وروایات الطائفه الثانیه وذکر اتّجاهات من الأجوبه لرفع غائله هذا التعارض / الأمر الثانی : اشتراط تقدّم شهاده الشاهد علی یمین المدّعی فی جواز القضاء بشاهد ویمین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الاستدلال علی قول المشهور من کفایه شاهد ویمین فی مطلق المال وکنّا قد ذکرنا له تقریبین یعتمدان علی افتراض أن أخبار الطائفه الثانیه فیها دلاله علی الاختصاص وکان أوّلهما یبتنی علی إلغاء خصوصیه الدین فی روایات هذه الطائفه فیُراد منه فیها الدین بما هو مال ، وکان ثانیهما یبتنی علی التعدّی من مورد أخبار هذه الطائفه - الذی هو الدین - إلی العین إما لعدم القائل بالفرق وإما للجزم عرفاً بعدم الفرق .. وقد تقدّم الکلام فی کلا هذین الأمرین وذکرنا بأن التقریب الأول منهما یُستعان فی توجیهه بصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج بأن یقال إن دلالتها تامه علی جواز القضاء بشاهد واحد ویمین فی موردها (1) الذی لیس هو بدین والروایه ظاهره ظهوراً واضحاً فی جواز القضاء بشاهد واحد ویمین فیها (2) وهذا یُشکّل قرینه علی أن المراد بالدین فی أخبار الطائفه الثانیه الدین بما هو مال فیثبت الحکم للمال مطلقاً وهو ما یرومه المشهور .

ص: 20


1- (1) وهو درع طلحه .
2- (2) أی فی درع طلحه التی هی عین من الأعیان ولیست دیناً .

ولکن قد یقال (1) : الظاهر أن صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج معارَضه بروایات الطائفه الثانیه لدلالتها (2) علی الاختصاص بالدین وقد سلّمنا هذه الدلاله - فی حین أن صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج داله بوضوح علی جواز القضاء بشاهد ویمین فی العین إذ أن موردها درع طلحه التی هی عین ولیست بدین کما هو واضح ، واختصاص الجواز بالدین فی روایات تلک الطائفه وثبوته فی غیر الدین بمقتضی الصحیحه أمران متنافیان کالتنافی الحاصل بین روایات الطائفه الثانیه التی تدل علی اختصاص الحکم بالجواز بالدین وروایات الطائفه الثالثه التی تُثبته فی مطلق حقوق الناس - کما سیأتی الکلام حوله .

والحاصل أن روایات الطائفه الثانیه التی تدل بحسب الفرض علی الاختصاص بالدین ینافیها کل دلیل یُثبت الجواز فی غیر الدین سواء أثبته فی العین کما فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج أم أثبته فی مطلق حقوق الناس کروایات الطائفه الثالثه الآتیه فالنتیجه أننا نمنع من أن تکون صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قرینه علی ما ذُکر من الاختصاص بالدین .

فإنه یقال : بأن هناک ما یصلح أن یکون منبّهاً أو شاهداً علی صحه جعل الصحیحه قرینه وهو أن الإمام (علیه السلام) کان قد ذکر فی مقام تخطئه شریح القاضی أنه أتاه بالحسن (علیه السلام) فشهد فقال شریح لا اقضی بشهاده واحد ما لم ینضم إلیه آخر فقال له الإمام (علیه السلام) إن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قد قضی بشهاده واحد ویمین ، ومن الواضح أن الإمام (علیه السلام) فی مقام تطبیق قضاء رسول الله (صلی الله علیه وآله) علی مورد النزاع (3) الذی امتنع شریح من القضاء فیه وقد تظافرت الروایات مصرّحهً علی أن قضاءه (صلی الله علیه وآله) إنما هو فی الدین فما فعله الإمام (علیه السلام) من هذا التطبیق لیس له تفسیر إلا أن یکون المراد بالدین الدین بما هو مال علی نحو ینطبق فی محلّ النزاع الذی هو وإن کان لیس بدین إلا أنه لا ریب فی کونه من الأموال .. مضافاً إلی أن نقل الإمام (علیه السلام) قضاء الرسول (صلی الله علیه وآله) لو کان مختصاً بالدین بما هو دین فلا یکون فیه تخطئه لشریح بل کان لشریح أن یعترض علی الإمام (علیه السلام) بأن لا علاقه له بمحلّ النزاع فإن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قضی بشاهد ویمین فی الدین فی حین أن محلّ النزاع لیس من الدین بل هو عین ثم یقول بأن امتناعی عن الحکم بشاهد ویمین فی محلّ النزاع واشتراطی أن یکون هناک شاهدان عادلان لیس مخالفاً لقضاء الرسول (صلی الله علیه وآله) بشاهد ویمین فی الدین لاختلاف الحال بین الموردین .

ص: 21


1- (3) کما أشیر إلیه فی البحث السابق .
2- (4) أی روایات الطائفه الثانیه .
3- (5) وهو درع طلحه .

فالنتیجه أن التخطئه فی المقام لا تصح إلا بافتراض أن المراد من الدین الذی قضی فیه رسول الله (صلی الله علیه وآله) بشاهد ویمین هو الدین بما هو مال فتکون هذه قرینه داخلیه تدعم هذا التقریب وتُثبت تمامیته فینهض دلیلاً علی قول المشهور بقطع النظر عن اعتماد المشهور علیه وعدمه .

وقد أُشیر إلی هذا الجواب فی کلمات علمائنا (رض) کما عن العلامه فی المختلف حیث ذکر أنه : (لا خلاف فی ما ذهب إلیه المشهور) مع أن الشیخ الطوسی (قده) وأتباعه یصرّون علی اختصاصه بالدین ولا توجیه لما ذکره (قده) إلا بحمل ما ذکره الشیخ (قده) من الاختصاص بالدین علی أن المراد به مطلق المال لا خصوص الدین بما هو دین ، وهذا ما سلکه جماعه ممن تأخر عن العلامه أیضاً فی رفع التعارض البدوی بین صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج وروایات الطائفه الثانیه .

وبهذا یکون قد ثبت الأمر الأول مما تضمّنه قول المشهور وهو تعمیم جواز القضاء بشاهد ویمین إلی غیر الدین من الاموال ویبقی الأمر الثانی وهو تخصیص ذلک بالمال والحکم بعدم جواز القضاء بهما فی غیر الأموال من حقوق الناس وهذا لا یتم إلا إذا تمّ رفع التعارض بین أخبار الطائفه الثانیه وأخبار الطائفه الثالثه فإن الطائفه الثانیه تدل علی الاختصاص بالمال کما تقدّم تقریب دلالتها علی ذلک دون ما هو أعمّ منه من حقوق الناس ، وأما الطائفه الثالثه التی عمدتها صحیحه محمد بن مسلم فإنها تفرّق بین حقوق الناس وحقوق الله تعالی فتُثبت جواز القضاء بشاهد ویمین فی الأول دون الثانی ، ومن الواضح أن حقوق الناس أعمّ من الحقوق المالیه فالقصاص والوکاله والوصایه هی من حقوق الناس وإن لم تکن من الأموال .. لاسیما بعد المقابله بین حقوق الناس وحقوق الله سبحانه وتعالی فإن مقتضاها أن یکون المراد بحقوق الناس ما لا یکون من قبیل حقوق الله کالحدود والتعزیرات فتکون حقوق الناس حینئذ شامله للحقوق المالیه وغیر المالیه کحقّ القصاص والوکاله وسواهما .

ص: 22

وفی المقام اتّجاهات لرفع غائله هذا التعارض :

الأول : ما عن الشیخ الطوسی (قده) فی الاستبصار من حمل روایات الطائفه الثالثه التی تفرّق بین حقوق الناس وحقوق الله تعالی علی ما حمل علیه المطلقات وهو الدین فقال تعلیقاً علی صحیحه محمد بن مسلم - التی هی عمده روایات الطائفه الثالثه - : (فهذا الخبر أیضاً نحمله علی أن یُحکم بذلک فی حقوق الناس الذی هو الدین دون ما عداه من الحقوق لما بُیّن فی الأخبار المتقدّمه) ویعنی بها أخبار الطائفه الثانیه التی موردها الدین فجمع بین الطائفتین بحمل حقوق الناس علی الدین ، وهذا الجمع وإن رفع غائله التعارض فی البین إلا أنه لا یکون دلیلاً علی قول المشهور بل علی القول الأول وهو الاختصاص بالدین .

الثانی : دعوی أن المتبادر من حقوق الناس عند الإطلاق هو الحق المالی .

الثالث : الجمع بین الطائفتین بحمل المطلق علی المقیّد وذلک بتقیید ما دلّ علی جواز القضاء بشاهد ویمین فی مطلق حقوق الناس (تقییده) إما بالدین کما هو مسلک الشیخ الطوسی (قده) وأتباعه أو بالحق المالی کما هو مسلک المشهور .

وهذه الاتجاهات الثلاثه تشترک جمیعاً فی تقدیم الطائفه الثانیه علی الطائفه الثالثه أی أنها تقدّم أخبار الدین علی صحیحه محمد بن مسلم فتحمل هذه الصحیحه علیها إما بالجمود علی مورد تلک الطائفه (1) وهو الدین أو بعد تعمیمه لمطلق المال .

وفی مقابل هذا ذهب جماعه إلی العکس من ذلک فتصرّفوا فی أخبار الطائفه الثانیه (2) وحملوها علی مورد الصحیحه فالتزموا فی ضوء ذلک بجواز القضاء بشاهد ویمین فی مطلق حقوق الناس لا فی خصوص الدین أو الحقوق المالیه وهو ما ذهب إلیه السید الماتن (قده) ویُفهم من کلماته الاستدلال له بأن صحیحه محمد بن مسلم صریحه فی التعمیم لمطلق حقوق الناس فی حین أن أخبار الطائفه الثانیه الوارده فی الدین لیست بتلک الصراحه من جهه ما طُرح فیها من احتمال کونها إشاره إلی واقعه خارجیه أی أن قضاءه (صلی الله علیه وآله) کان مورده الدین اتّفاقاً لا أن الحکم یختص بالدین وعلی هذا فلا تکون تلک الروایات صریحه فی الاختصاص بالدین حتی تکون منافیه للصحیحه فحینئذ یُتصرَّف فی أخبار الدین بحملها علی الإشاره إلی القضیه الخارجیه وان القضاء وقع فی الدین من باب الاتفاق ویُعمل بصحیحه محمد بن مسلم فیُلتزم بتعمیم الحکم بجواز القضاء بشاهد ویمین لمطلق حقوق الناس .

ص: 23


1- (6) أی الثانیه .
2- (7) وهی أخبار الدین .

وفی مقابل هذین المذهبین القول باستقرار التعارض بین الطائفتین وحینئذ یکون العمل بمقتضی القاعده وهی تقتضی الاقتصار علی القدر المتیقَّن والقدر المتیقن الذی یجوز القضاء فیه بشاهد ویمین هو الدین أو المال - بناءً علی التوسّع - فتثبت بذلک نتیجه قول المشهور أو نتیجه قول الشیخ الطوسی (قده) .

هذا .. ولکن یمکن أن یقال إن صحیحه محمد بن مسلم تاره یُفترض کونها ظاهره فی التعمیم ظهوراً غیر إطلاقی أی لیس مستنداً إلی عدم ذکر القید وإنما هو ظهور مستند إلی قرینه خاصه فی المورد تقتضی التعمیم لمطلق حقوق الناس وهی المقابله بین حقوق الله وحقوق الناس فی الروایه نفسها - ، وأخری یُفترض أن الظهور فیها ظهور إطلاقی - أی مستند إلی عدم ذکر القید - :

أما علی الفرض الثانی فیتعیّن الالتزام بالتقیید إذ هما دلیلان أحدهما مطلق وهو ظاهر ظهوراً إطلاقیاً فی التعمیم والآخر أخصّ منه مطلقاً ومقتضی الصناعه أن یُقیّد الأول بالثانی والنتیجه حمل حقوق الناس التی حکمت الروایه بجواز القضاء فیها بشاهد ویمین علی خصوص الدین أو مطلق المال .

وأما علی الفرض الأول فیتعیّن الالتزام بثبوت الحکم لمطلق حقوق الناس سواء کانت من الحقوق المالیه أو من غیرها کحقّ القصاص والوکاله وسواهما لا خصوص الحق المالی أو الدین وذلک بقرینه المقابله بین حقوق الناس وحقوق الله تعالی فإن مقتضی هذه المقابله أن یکون المراد من أحد الشقّین ما لا یکون داخلاً فی مقابله ولا ریب أن مطلق حقوق الناس سواء کانت من الحقوق المالیه أو من غیرها لیس داخلاً فی حقوق الله تعالی فما لا یصدق علیه أنه من حقوق الله تعالی یکون مشمولاً لحقوق الناس فیثبت التعمیم داخل حقوق الناس لمطلق الحق المالی دیناً کان أو عیناً کما یثبت لغیر الحق المالی أیضاً کحقّ القصاص والوکاله وسواهما .

ص: 24

هکذا یمکن أن یقال وعلیه فإن سُلّم بهذه القرینه ومقتضاها ثبت تعمیم الحکم لمطلق حقوق الناس واتّجه ما بنی علیه السید الماتن (قده) فی المقام من أن صحیحه محمد بن مسلم صریحه أو لا أقلّ من کونها أظهر فی التعمیم من ظهور تلک الروایات فی الاختصاص فیُلتزم بالتعمیم وتُحمل تلک الروایات علی أنها تشیر إلی الواقعه الخارجیه .

ولکن یمکن أن یقال إن ظهور أخبار الطائفه الثانیه فی الاختصاص بالدین لا یقل عن ظهور صحیحه محمد بن مسلم فی التعمیم لمطلق حقوق الناس لا أن الصحیحه صریحه أو أظهر لاسیما مع کثره الروایات وإطباقها کلها علی الإشاره إلی الدین بعد استبعاد أن تکون مشیره إلی القضیه الخارجیه کما تقدّم بل ذُکر سابقاً عند التعرّض لمعتبره داود بن الحصین أن هذه الروایه لا یرد فیها هذا الاحتمال أصلاً (1) لما ذُکر من أن الإمام (علیه السلام) کان فیها بصدد تفسیر الآیه الشریفه والإشاره إلی الحکم الشرعی ومثل هذا لا یمکن حمله علی القضیه الخارجیه فضلاً عن دعوی ذلک فی سائر الروایات فلیس فی البین ما هو أصرح دلاله حتی یتأتی التصرف فی هذه الروایات تقدیماً للأصرح أو الأظهر علی الظاهر فالصحیح أن کلاً منهما ظاهر فی معناه ومدلوله .

هذا إذا سلّمنا أن صحیحه محمد بن مسلم فیها ظهور غیر مستند إلی عدم ذکر القید ، وأما إذا قیل بأن ظهورها ظهور إطلاقی فالمسأله تکون أوضح فی تقییدها بروایات الطائفه الثانیه .

والحاصل أنه علی کلا التقدیرین : من القول بأن الظهور فی الصحیحه ظهور إطلاقی فیُقیّد بروایات الطائفه الثانیه فیکون المصیر حینئذ إلی نتیجه قول المشهور من التمسّک بالتعمیم لمطلق الحقّ المالی والحکم بثبوت جواز القضاء فیه بشاهد ویمین ، أو القول بأن الظهور فی الصحیحه ظهور لیس إطلاقیاً فیکون معارَضاً بروایات الطائفه الثانیه وبعد التعارض والتساقط یُلتزم بالقدر المتیقّن والقدر المتیقّن هو الحق المالی .

ص: 25


1- (8) أی الإشاره إلی القضیه الخارجیه .

فالنتیجه أنه علی کل تقدیر نصل إلی نتیجه ما ذهب إلیه المشهور ، وأما الالتزام بالقول الثالث أی تعمیم الجواز إلی مطلق حقوق الناس فإثباته بحسب الصناعه مشکل .

هذا تمام الکلام فی الأمر الأول الذی تعرّضت له المسألتان .

الأمر الثانی : أنه یظهر من کلمات الفقهاء قاطبه والمتون الفقهیه الواصله إلینا أنه یُشترط فی جواز القضاء بشاهد ویمین وإثبات الحق المالی بناءً علی ثبوته بهما تقدّم شهاده الشاهد علی یمین المدّعی بحیث إذا انعکس الأمر وتقدم یمین المدّعی فلا یکون له أثر بل یکون لاغیاً بل ذُکر فی الشرایع وغیرها أنه یُشترط أیضاً تقدّم تزکیه الشاهد وتعدیله علی یمین المدّعی ، نعم .. لا ترتب بین الشهاده والتعدیل وإنما الترتب بین الیمین وکلّ من الشهاده والتعدیل فالیمین یجب أن یتأخّر عن کل منهما بحیث لو شهد الشاهد وحلف المدّعی ثم زُکّی الشاهد أو تقدّم الیمین علی شهاده الشاهد لا یکون کافیاً ولا یثبت به الحق .

وهذا المعنی موضع اتّفاق بینهم وصرّح بعدم الخلاف فیه صاحب الجواهر (قده) ونسبه (1) فی کشف اللثام إلی قطع الأصحاب .

وهذا الأمر لا یخلو من حیره إذ کیف یمکن أن یصل إلی هذه الدرجه من الوضوح عندهم مع أنه لا دلیل علیه واضحاً إلا ما ذُکر - من باب ضیق الخناق - من بعض الوجوه التی لا تخرج عن کونها وجوهاً استحسانیه لیست ناهضه لإثبات هذا کحکم شرعی .

وسیأتی التعرّض إلی هذه الوجوه ومناقشتها إن شاء الله تعالی .

المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / ذکر بعض الوجوه التی سیقت کأدله علی لزوم تقدّم الشاهد علی الیمین وبیان اعتراض صاحب المستند (قده) علیها والردّ علیه / الشروع فی المسأله التاسعه والثلاثین ولها فرعان / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

ص: 26


1- (9) أی الترتیب المتقدّم .

(بحث یوم السبت 27 شوال 1433 ه_ 163)

الموضوع :- المسألتان السابعه والثلاثون والثامنه والثلاثون / ذکر بعض الوجوه التی سیقت کأدله علی لزوم تقدّم الشاهد علی الیمین وبیان اعتراض صاحب المستند (قده) علیها والردّ علیه / الشروع فی المسأله التاسعه والثلاثین ولها فرعان / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الأمر الثانی الذی أشار إلیه السید الماتن (قده) فی هاتین المسألتین وهو أن المشهور اعتبر تقدیم شهاده الشاهد علی یمین المدّعی فلو عکس لا یترتب حینئذ أثر بل الظاهر من عباراتهم أن تزکیه الشاهد لا بد أن تکون قبل یمین المدّعی أیضاً ، نعم .. لا ترتب بین الشهاده والتزکیه .

وذکرنا أن هذا الأمر مما لا دلیل علیه واضحاً إلا ما ذُکر من بعض الوجوه التی لا تخرج عن کونها وجوهاً استحسانیه لیست ناهضه لإثبات ذلک الترتیب :

منها : ما ذکره الشهید فی المسالک من أن وظیفه المدّعی بالأصاله هی البیّنه لا الیمین وإنما تصدر منه الیمین فی حالات خاصه کما فی رَدّ الیمین علیه فإذا أقام المدّعی شاهداً صارت البیّنه التی هی وظیفته ناقصه فیتمّمها الیمین للنصّ بخلاف ما لو عکس الترتیب فقدّم الیمین فإنه ابتدأ بما لیس من وظیفته ولم یتقدّمه ما یکون متمّماً له .

هذا ما ذُکر .. ولکن یرد علیه أن کون وظیفه المدّعی ابتداء هی البیّنه وإن کان أمراً مسلّماً إلا أنه قد دلّ الدلیل علی أنه مع عدم البیّنه فوظیفته الشاهد والیمین ولم یدل دلیل علی لزوم الترتیب بینهما بتقدیم الشاهد علی الیمین والمفروض أن العطف ب_(الواو) أو ب_(مع) لا یفید الترتیب کما هو واضح فی اللغه فلذا لو قدّم أیّاً منهما علی الآخر فقد عمل بوظیفته ، نعم .. لو دلّ الدلیل علی اعتبار الترتیب فیکون هو المستند ولا داعی للوجه المزبور .

ص: 27

ومنها : ما أشار إلیه فی ملحقات العروه من احتمال أن یکون المستند فی لزوم تقدیم الشاهد علی الیمین هو تقدّم ذکر الشاهد علی الیمین فی الأخبار فیکون هذا الترتیب فی الذکر دلیلاً علی اعتبار الترتیب بینهما فی الخارج .

وهذا الوجه مخدوش أیضاً فإن المذکور فی الأخبار هو العطف بینهما ب_(الواو) أو ب_(مع) ولیس فی کل منهما دلاله علی اعتبار الترتیب کما تقدّم - علی أن بعض الأخبار قد عکست فذکرت الیمین قبل شهاده الشاهد .

وحاول السید الماتن (قده) تبعاً لصاحب العروه إصلاح هذا الوجه بدعوی أن الترتیب الذکری الذی لا إشکال فی وجوده فی معظم الروایات وإن لم یکن دلیلاً فی المقام إلا أنه لا إطلاق فی تلک الروایات حتی یُتمسّک به لإثبات جواز تقدّم کل منهما علی الآخر فلا بد من الاقتصار علی القدر المتیقَّن وهو ما إذا تقدّمت شهاده الشاهد علی یمین المدّعی علی حدّ تقدّم ذکره فی الأخبار ، وإنما لم یکن فیها إطلاق لکونها لیست فی مقام البیان من هذه الجهه (1) وإنما هی فی مقام بیان أنه عند تعذّر البیّنه یصار إلی شهاده رجل وامرأتین وإلا فإلی شاهد واحد ویمین المدّعی .

ولکن اعتُرض - کما عن صاحب المستند - علی هذا البیان بأن أکثر الروایات وإن کان لا ینعقد لها الإطلاق من جهه أنها تُخبر عن واقعه خارجیه إلا أن هناک ما یمکن أن یُدّعی وجود الإطلاق له فیُتمسّک به لإثبات عدم اعتبار الترتیب بین الشاهد والیمین ، وهی روایات ثلاث :

الأولی : صحیحه محمد بن مسلم المتقدّمه فی أخبار الطائفه الثالثه :

ص: 28


1- (1) یعنی جهه تقدّم الشاهد علی الیمین .

" قال : لو کان الأمر إلینا أجزنا شهاده الرجل الواحد إذا عُلم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس فأما ما کان من حقوق الله عزّ وجل أو رؤیه الهلال فلا " (1) .

الثانیه : معتبره داود بن الحصین عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال :

" قلت : فأنّی ذَکَر الله تعالی وقوله : (رجل وامرأتان) ؟ فقال : ذلک فی الدین إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان ورجل واحد ویمین المدّعی إذا لم تکن امرأتان ، قضی بذلک رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأمیر المؤمنین (علیه السلام) بعده عندکم " (2) .

الثالثه : صحیحه منصور بن حازم عن أبی الحسن (علیه السلام) :

" قال إذا شهد لصاحب الحق امرأتان ویمینه فهو جائز " (3) .

والاستدلال بهذه الروایه من جهه کون شهاده المرأتین تقومان مقام شهاده الرجل الواحد ، والمدّعی فی هذه الروایات الثلاث أن فیها إطلاقاً والمفروض عدم دلاله (الواو) أو (مع) علی الترتیب ولا فی التقدّم الذکری دلیل علی اعتباره أیضاً فحینئذ یُتمسّک بإطلاقها لإثبات جواز تقدّم کل منهما علی الآخر .

وأقول : یمکن دفع الاعتراض المذکور بأن هذه الروایات وإن لم تکن إخباراً عن واقعه إلا أنه لیس فیها إطلاق أیضاً لأنها لیست وارده فی مقام البیان من الجهه التی یراد التمسّک بالإطلاق لأجلها (4) وإنما هی فی مقام اعتبار الشاهد والیمین عند تعذر البیّنه فی مطلق الأموال کما تقدّم سابقاً .

ص: 29


1- (2) الاستبصار مج3 ص37 .
2- (3) التهذیب مج6 ص282 ، الوسائل الباب الرابع والعشرون من أبواب الشهادات الحدیث الخامس والثلاثون مج27 ص361 .
3- (4) الکافی مج7 ص386 .
4- (5) وهی اعتبار الترتیب فی تقدّم الشاهد علی الیمین .

نعم .. بناءً علی مسلک صاحب المستند (قده) من أن عدم کون المتکلم فی مقام البیان من الجهه التی یراد التمسّک بالإطلاق لأجلها لا یضرّ بانعقاد الإطلاق لا ینهض ما ذُکر دافعاً لاعتراضه ولکن الکلام فی هذا المبنی فإن الصحیح أنه یکفی فی المنع من انعقاد الإطلاق أن لا یکون المتکلم فی مقام البیان من الجهه التی یُراد التمسّک بالإطلاق من أجلها .

ومن هنا یتبیّن أن الاعتراض المذکور لیس وارداً فیظهر أنه وإن لم یکن علی اعتبار الترتیب فی تقدّم الشاهد علی الیمین دلیل فی النصوص إلا أن ما ذکره السید الماتن (قده) من اعتباره من باب الأخذ بالقدر المتیقّن لا یخلو عن وجه کما صرّح (قده) بذلک فی المتن .

وبهذا یمکن تصحیح فتوی المشهور باشتراط الترتیب ولکن بهذا اللحاظ لا بلحاظ قیام الدلیل علیه .

وأما اشتراط تقدّم تزکیه الشاهد الذی قال به بعضهم ففضلاً عن عدم الدلیل علیه لیس له ذکر فی النصوص حتی یقال باعتباره أخذاً بالقدر المتیقّن أیضاً .

اللّهم إلا أن یُدّعی أن الأخذ بالقدر المتیقَّن هاهنا هو بلحاظ فتاوی الفقهاء فی الجمله وکون تقدّم تزکیه الشاهد علی یمین المدّعی أمراً مشهوراً فی کلماتهم فلیتأمل !

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

ثم قال (قده) فی المسأله التاسعه والثلاثین :

" إذا ادّعی جماعه مالاً لمورثهم وأقاموا شاهداً واحداً فإن حلفوا جمیعاً قُسّم المال بینهم بالنسبه وإن حلف بعضهم وامتنع الآخرون ثبت حقّ الحالف دون الممتنع فإن کان المُدّعی به دیناً أخذ الحالف حصته ولا یشارکه فیها غیره وإن کان عیناً شارکه فیها غیره وکذلک الحال فی دعوی الوصیه بالمال لجماعه فإنهم إذا أقاموا شاهداً واحداً ثبت حق الحالف منهم دون الممتنع " (1)

ص: 30


1- (6) هکذا طرح السید الماتن (قده) هذه المسأله ، وقد طُرحت فی بعض المتون الفقهیه بصوره مشابهه فعن الشرایع (مج4 ص881) قال : (ولا تثبت دعوی لجماعه مع الشاهد إلا مع حلف کل واحد منهم) ، ونظیره ما عن العروه العروه الوثقی (مج6 ص547) حیث قال : (لا تثبت دعوی الجماعه مالاً مشترکاً بینهم بسبب واحد من إرث أو غیره مع شاهد واحد إلا بحلف الجمیع فلو حلف البعض دون البعض ثبت حصه الحالف دون غیره) .

(1) .

هاهنا فرعان :

الفرع الأول : استحقاق جمیع المُدّعین لما ادّعوه من المال لمورّثهم وتقسیمه بینهم بالنسبه فی ما إذا أقاموا شاهداً واحداً وحلفوا جمیعاً ، وثبوت الحق للحالف دون الممتنع فی ما إذا حلف بعضهم وامتنع الآخرون .

الفرع الثانی : انفراد الحالف بحصته فی ما إذا کان المُدّعی به دیناً ، ومشارکه غیره له فی ما إذا کان المُدّعی به عیناً .

أما فی الفرع الأول فالظاهر أنه لا خلاف بینهم فی ما ذُکر فی المتن من اشتراط أن یحلف الجمیع حتی تثبت الدعوی لهم جمیعاً وأنه إذا حلف واحد ثبتت حصته فقط دون الباقین إذا امتنعوا من الیمین ، وعُلّل هذا الحکم فی کلماتهم بأن الدعوی وإن کانت فی الصوره دعوی واحده (2) لکنها فی الواقع تنحلّ إلی دعاوی متعدده بعدد المدّعین لأن معنی ادّعاء جماعه لمال مشترک هو أن کل واحد منهم یدّعی حصه له من هذا المال المشترک وقد تتفق الحصص کما إذا کان السبب هو الوصیه مع عدم تمایزٍ بین الموصی لهم وقد تختلف کما إذا کان السبب هو الإرث مع اختلاف عناوین الورثه ، ومقتضی انحلال الدعوی إلی دعاوی متعدده هو تعدد الیمین لأن الیمین المعتبره شرعاً والتی یترتب علیها الأثر هی عباره عن یمین المطالب بالحقّ - وهو المدّعی - وبعد انحلال الدعوی إلی دعاوی متعدده یتعدد المطالِب بالحق ویمینُ کل مطالب لا یثبت إلا حقه هو ولا یثبت حقّاً لغیره وعلی هذا یتم الکلام المتقدّم من أنهم إذا حلفوا جمیعاً ثبت المال لهم بالنسبه وإذا حلف بعض وامتنع آخرون ثبتت حصه الحالف دون الممتنع .

ص: 31


1- (7) (منه دامت برکاته)
2- (8) وهی أن هذا المال لمورّثهم .

هذا .. ولکن بالرغم من وجود اتفاق بینهم علی ما ذُکر إلا أنه نُقل الخلاف عن المقدّس البغدادی فحکی عنه أنه کان یری ثبوت حقّ الجمیع بحلف البعض ولعل ذلک من جهه التمسّک بإطلاق أدله تصدیق الحالف ودعوی أن هذه الأدله تشمل محل الکلام والمفروض فیه وحده السبب کالإرث أو الوصیه فحِلْفُ بعض المدّعین علی ثبوت السبب وإن کانت دعواه فی خصوص حصته یقتضی بموجب کبری تصدیق الحالف ثبوته لکل المدّعین وإن لم یحلفوا .

ولکن هذا الکلام مردود فإن السبب وإن کان واحداً بحسب الفرض إلا أن قضیه انحلال الدعوی إلی دعاوی متعدده بعدد المطالبین بالحق تقتضی اختصاص ما یثبت بالیمین من المال المشترک بخصوص الحالف ولا مجال لأن یثبت بیمینه حصه غیره أیضاً .

هذا مع احتمال أن ینحلّ السبب کالدعوی إلی أسباب متعدده فیکون کل مطالب بالحقّ مدّعیاً للسبب المضاف إلیه فلا یلازم ثبوته بحلفه - ظاهراً (1) - ثبوته لغیره الممتنع عن الحلف أی أن ما یثبت بیمینه هو السبب المدّعی بالإضافه إلیه لا أصل السبب بالإضافه إلی الجمیع فلا ملازمه فی البین ، والتفریق بین مقامی الظاهر والواقع أو قل بین مقام الإثبات ومقام الثبوت أمر لا شائبه فیه ولا شبهه تعتریه .

وللکلام تتمه ستأتی إن شاء الله تعالی .

المسأله التاسعه والثلاثون/ إعاده للفرع الأول وتحریر الکلام فی المقام بالوجه الصحیح/ الفرع الثانی : الکلام فی الحصه التی یدّعیها الحالف : تاره بعد فرض ثبوتها وقبل استلامها ، وأخری بعد استلامها وذکر الأقوال فی الحاله الثانیه وهی ثلاثه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

ص: 32


1- (9) أی بحسب الأدله ومقام الإثبات وإلا فإن الواقع بما هو لا یخلو من أن یکون السبب ثابتاً للجمیع أو غیر ثابت لهم وإن کان الحالف هو البعض دون الجمیع .

(بحث یوم الأحد 28 شوال 1433 ه_ 164)

الموضوع :- المسأله التاسعه والثلاثون/ إعاده للفرع الأول وتحریر الکلام فی المقام بالوجه الصحیح/ الفرع الثانی : الکلام فی الحصه التی یدّعیها الحالف : تاره بعد فرض ثبوتها وقبل استلامها ، وأخری بعد استلامها وذکر الأقوال فی الحاله الثانیه وهی ثلاثه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الفرع الأول وهو فی ما إذا ادّعی جماعه مالاً مشترکاً لمورّثهم وأقاموا شاهداً واحداً وقد تقدّم أن المشهور - ومنهم السید الماتن (قده) - ذهبوا إلی اشتراط أن یحلف الجمیع حتی تثبت الدعوی لهم جمیعاً وأنه إذا حلف بعضهم ثبتت حصته فقط دون الباقین إذا امتنعوا من الیمین وذکرنا أنه فی مقابل ذلک من ذهب إلی کفایه حلف البعض فی ثبوت الحقّ للجمیع وقلنا إنه یمکن أن یکون الوجه فی ذلک هو التمسّک بإطلاق دلیل تصدیق الحالف فإنه وإن کان غرضه من یمینه تحصیل حصته من المال المشترک إلا أنه إنما یحلف علی السبب الموجب لذلک من إرث أو وصیه أو غیر ذلک ومقتضی تصدیقه فی حلفه ثبوت ذلک السبب فی أصله فیثبت حینئذ فی حقّ الجمیع بلا حاجه الی تکرار الیمین من بقیه المدّعین ، وهذا نظیر ما لو أقام أحد الشرکاء بیّنه فإنه یُغنی غیره من الشرکاء عن إقامتها .

وعلی ذلک یمکن أن یُساق ما ذُکر نقضاً علی الرأی المشهور الذی لا یکتفی بیمین الواحد لإثبات الحقّ للجمیع .

وأجیب عنه بأن الیمین وإن کان واحداً ولکن المفروض انحلال الدعوی إلی دعاوی متعدده بعدد الشرکاء المطالبین بالحقّ وکل واحد منهم إنما یدّعی حصته لا حصته وحصص الآخرین وما یثبت بالیمین إنما هو حصه الحالف لا حصته وحصص الممتنعین ، وثبوت السبب وإن کان هو لازم تصدیق الحالف ولکن هذا لا یلازم ظاهراً ثبوته بالنسبه إلی الجمیع إذ یمکن التفکیک فی مقام الإثبات بین أمور وإن کانت لا تنفکّ فی مقام الواقع کما تقدّمت الإشاره إلیه ، وأما التنظیر بالبیّنه فهو غیر تام للفارق بینها وبین الیمین فإن الدلیل قد قام فی البیّنه علی أنها إذا ثبتت - ولو بإقامه أحد المدّعین لها أثبتت الحقّ لجمیع المدّعین ولم یکن لازماً علیهم إقامتها أیضاً وهذا بخلاف الیمین فإنه لم یدل دلیل علی أن صدوره من واحد یُغنی عن صدوره من بقیه المدّعین .

ص: 33

هذا .. مضافاً إلی أن البیّنه إنما تشهد علی أصل دعوی المال المشترک فهی تُثبت السبب بالنسبه إلی جمیع المدّعین وإن کانت مُقامه من قِبَل بعضهم وحینئذ تَثبت جمیع الحصص المدّعاه ، وأما الیمین فإنه یشهد لصاحبه بحصته وبالسبب المضاف إلیه لا بأصل السبب وبالإضافه إلی الجمیع فلا معنی لأن یَثبت به دعوی غیر من أصدره .

هذا ما ذُکر من قول المشهور وما یمکن أن یُساق علیه من النقض وردّه .. ولکن الصحیح أن یقال إن هاهنا امرین :

الأول : إنه قد تقدّم أن ما یثبت بالشاهد والیمین هو خصوص الدین أو مطلق الحقوق المالیه - کما هو المختار دون ما هو غیر ذلک مما لیس بحق مالی کالنکاح أو الطلاق أو الوصیه وغیرها حتی إنهم ذکروا أن الدعوی إذا کانت سرقه - مثلاً - فإنما یثبت بالشاهد والیمین خصوص المال المُدّعی ولا یثبت بهما أصل الدعوی أی السرقه - ولذا لا یترتب الحدّ علی المحکوم علیه بالمال .

الأمر الثانی : ما تقدّم أیضاً مما تمسّک به المشهور کقاعده مسلّمه عندهم بل أدعی علیه الإجماع من أن ما یثبت بیمین الحالف هو دعواه فقط دون دعوی غیره وإن اشترک معه فی ادّعاء السبب الموجب للحقّ ، ولعل الوجه فیه استظهارهم ذلک من أدله تصدیق الحالف فی أنه إنما یُصدّق فی ما یدعیه لنفسه فحسب ولا یثبت بیمینه غیر دعواه .

إذا تبیّن ذلک فأقول :

إن المطالب بالحق تاره یُفترض أنه یدّعی إثبات حصته من المال فیقیم الشاهد ویحلف سواء کان هذا بتوسّط إثبات السبب من نسب أو إرث أو وصیه أو غیر ذلک - طریقاً لإثبات دعواه - أو لا .

ص: 34

وتاره یُفترض أنه یدّعی إثبات السبب مباشره بأن کان مقصوده ذلک ابتداء .

أما علی الفرض الأول : فالدعوی فیه مسموعه ، وبإقامته الشاهد منضماً إلی یمینه تثبت دعواه فی حصته من المال لِما ذُکر فی الأمرین المتقدّمین فإن الدعوی المفروضه دعوی مالیه وأنه بالشاهد والیمین تثبت دعوی الحالف فی حصته من المال التی یدّعیها من غیر أن یستلزم ذلک ثبوت حصص غیره من الشرکاء .

وأما علی الفرض الثانی : فالدعوی فیه غیر مسموعه لما ذُکر فی الأمر الأول من عدم ثبوت غیر الحقّ المالی بالشاهد والیمین .

وعلی ذلک یتبیّن أن حصه غیر الحالف لا تثبت مباشره ولا بتوسّط ثبوت السبب حتی لو فُرض أن الحالف الذی أقام مع یمینه شاهداً قد ادّعاها لغیره مع دعواه حصته لنفسه لما ذُکر من أن المستظهر من الأدله إنما هو تصدیق الحالف فی خصوص ما یدّعیه لنفسه .

وبهذا یثبت الفرق الواضح بین البینه والیمین .

فتحصّل أن دعوی المال تثبت بالشاهد والیمین ، وأما دعوی السبب فلا تثبت بهما لیقال بعد ذلک بأنه یثبت بها الحقّ للجمیع .

هذا تمام الکلام فی الفرع الأول .

أما الفرع الثانی - وهو ما ذکره فی المتن من انفراد الحالف بحصته فی ما إذا کان المُدّعی به دیناً، ومشارکه غیره له فی ما إذا کان المُدّعی به عیناً - : فهذا الفرع کما هو ظاهر مترتّب علی الفرع الأول الذی أُثبت فیه أنه یثبت بالشاهد والیمین حقّ الحالف دون الممتنع فیقع الکلام فی هذه الحصه من المال المشترک التی یدّعیها الحالف : تاره بعد فرض ثبوتها (1) وقبل استلامها من قبل الحالف نفسه ، وأخری بعد استلامها من قبله .

ص: 35


1- (1) أی بحکم الحاکم استناداً إلی الشاهد والیمین .

أما علی الأول فلا کلام فی جواز تصرّفاته فی حصته بشتّی أنواع التصرّفات کالبیع والوصیه وغیرهما ، وأما علی الثانی فهل یختصّ بما استلمه من الحقّ الذی ثبت له أم یشترک معه فیه غیرُه من المطالبین بالحقّ ؟

هنا أقوال ثلاثه :

القول الأول : عدم الاشتراک مطلقاً فیختص الحالف بما استلمه ، وهو مختار جماعه منهم الشیخ صاحب الجواهر (قده) .

القول الثانی : الاشتراک مطلقاً فیثبت لکل شریک نصیبه بالنسبه فی الحصه المستلمه وتوزّع کما توزّع الفرائض .

القول الثالث : التفصیل بین العین والدین فیثبت الاشتراک فی الأول دون الثانی ، وهو اختیار المشهور والسید الماتن (قده) .

والکلام یقع فی ما استُدلّ به لکل واحد من هذه الأقوال :

أما القول الأول وهو عدم الاشتراک مطلقاً - : فقد استُدلّ له بوجهین :

الوجه الأول : إنه مقتضی إطلاق أدله الشاهد والیمین فإنها تقتضی ثبوت المال واختصاصه بالمدّعی الذی أقام شاهداً وضم إلیه یمینه .

الوجه الثانی : أن الممتنع عن الیمین قد أبطل حجته بامتناعه وأسقط بذلک دعواه فلا یکون له حق فی ما أخذه الحالف .

وأما القول الثانی وهو الاشتراک مطلقاً - : فقد استُدلّ له بأن المفروض أن الحالف یعترف بأن المال مشترک بینه وبین جمیع المدّعین ومقتضی ذلک کون الحصه المستلمه من قبله مشترکه بینه وبینهم فیثبت فیها نصیبه ونصیب کل واحد من المدّعین علی نحو الإشاعه بالنسبه .

وأما القول الثالث وهو التفصیل بین العین والدین - : فقد استُدلّ له بأن العین تتمیز بخصوصیه تقتضی أن یشترک فیها مع الحالف غیرُه من المدّعین وهی أن الحالف یعترف بأن العین مشترکه بینه وبین جمیع المدّعین وأنه کغیره یملک حصه مشاعه فیها فإذا أثبت حصته بالشاهد والیمین وقام باستلامها من المال المشترک یکون بذلک قد أخذها بلا قسمه معهم ومن المعلوم أن القسمه فی الأعیان لا تصحّ إلا برضا جمیع الشرکاء والمفروض هاهنا عدمه فلذا تکون هذه الحصه المستلمه مملوکه لجمیع الشرکاء علی نحو الإشاعه بالنسبه .

ص: 36

هذا ما یتعلّق بالعین فی هذا التفصیل ، وأما الدین فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

المسأله التاسعه والثلاثون / الفرع الثانی : الکلام فی الحصه التی یدّعیها الحالف بعد استلامها / القول الثالث : التفصیل بین الدین والعین والاستدلال علیه وذکر الروایات الوارده فی المقام / الشروع فی المسأله الأربعین وبیان قول المشهور من أن الولی لا یحلف بدل الصبی وتعلیل ذلک بأمرین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 29 شوال 1433 ه_ 165)

الموضوع :- المسأله التاسعه والثلاثون / الفرع الثانی : الکلام فی الحصه التی یدّعیها الحالف بعد استلامها / القول الثالث : التفصیل بین الدین والعین والاستدلال علیه وذکر الروایات الوارده فی المقام / الشروع فی المسأله الأربعین وبیان قول المشهور من أن الولی لا یحلف بدل الصبی وتعلیل ذلک بأمرین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

تقدّم أن الأقوال فی هذه المسأله ثلاثه وانتهی الکلام إلی القول الثالث وهو التفصیل بین الدین والعین بالاشتراک فی الثانی دون الأول فیختصّ الحالف بما یُدفع إلیه من قبل المُدّعی علیه .

واستُدلّ علی ذلک :

أما الاشتراک فی ما إذا کانت الدعوی علی العین فقد بیّنا فی البحث السابق الوجه فی التزامهم فیها بالاشتراک وحاصله أن المفروض فی محلّ الکلام أن الحالف یقر بالشرکه مع بقیه المدّعین فی هذه العین فإذا حلف وأخذ حصته منها فهو فی الحقیقه أخذ ما هو مشترک بینه وبین باقی الشرکاء ، والحصه التی ثبتت له بالشاهد والیمین هی حصه مشاعه کأصل العین ، والسرّ فی ذلک هو عدم تحقق القسمه شرعاً فإن ما یأخذه أحد الشرکاء بشاهده ویمینه لا یعیّن حصته المشاعه فی العین المشترک فیها بما أخذه وإنما تتعین الحصه المشاعه وتکون ملکاً خاصّاً لمن اخذها فی ما لو حصل رضا جمیع الشرکاء باقتسام العین فی ما بینهم وحصول القسمه منهم فعلاً ولم یُفترض فی محلّ الکلام حصول رضا الآخرین بل غایه ما حصل هو اتفاق بین الحالف والمُدّعی علیه الذی هو خارج دائره الشرکاء ولیس له حقّ التعیین والقسمه فما یدفعه لهذا الحالف إنما جزء مشاع والحالف یملک من هذا الجزء المأخوذ من المُدّعی علیه نسبه مشاعه أیضاً کالنسبه التی یملکها فی أصل العین .

ص: 37

هذا بالنسبه إلی العین .

وأما بالنسبه إلی الدین کما لو ادّعی جماعه مالاً مشترکاً دیناً فی ذمه شخص وأقام أحدهم شاهداً وحلف وأخذ حصته منه فهل یشترک معه باقی الورثه أم لا ؟

الذین ذهبوا إلی التفصیل وهم الأکثر قالوا بأن ما یأخذه الحالف هنا یختصّ به ولا یشترک معه غیره من باقی الشرکاء وذلک لأن الدین یختلف عن العین فی أن تعیین ما فی الذمه منه بعین خارجیه یکون من حقّ صاحب الذمه وهو المدین فإذا دفع المُدّعی علیه حصه بعنوان أداء الدین تفریغاً لذمته مما اشتغلت به والحالف قبض بهذا العنوان أیضاً فالمأخوذ یکون حینئذ لهذا الحالف بخصوصه ولا یشترک معه سائر الشرکاء وإنما تبقی حصص باقی الشرکاء فی ذمه المُدّعی علیه فالنکته إذاً ن قسمه العین لا تکون إلا برضا الشرکاء فی حین أن تشخیص ما فی الذمه بعین خارجیه یکون من حقّ المدین والمفروض فی محلّ الکلام أن المدین هو الذی دفع هذه الحصه إلی هذا الحالف بعنوان أداء الدین فیتشخّص ما فی الذمه فی ما دفعه ویکون حصه خالصه للحالف وحینئذ لا موجب لاشتراک سائر الشرکاء معه .

واستُدل أیضاً للاختصاص فی ما إذا کان المُدّعی به دیناً مضافاً إلی ما تقدّم بأنه لو قیل بالاشتراک فی هذا المأخوذ یلزم القول بإثبات الیمین مالاً لغیر الحالف واللازم باطل لأن الیمین لا یثبت به إلا حقّ الحالف فالملزوم وهو الاشتراک مثله فی البطلان .

بیان الملازمه : إنه لا إشکال فی أن الذی یأخذه الحالف فی باب الدین هو مال المُدّعی علیه قبل دفعه إلیه (1) غایه الأمر أنه (2) یدفعه من ماله لیُبرئ ذمته مما اشتغلت به فإذا أقام أحد الورثه شاهداً وحلف وأخذ ما دُفع إلیه فلا یخلو هذا المأخوذ من أن یکون مختصاً بالآخذ أو یکون مشترکاً بینه وبین الشرکاء الآخرین : أما علی الأول فهو یُثبت المطلوب ، وأما علی الثانی فلنا أن نتساءل کیف أصبح هذا المال المملوک للمدّعی علیه قبل الدفع ملکاً لغیر الحالف بعد الدفع ولا جواب هنا إلا بأن یقال إن الیمین کما أثبتت حقّاً للحالف فی هذا المال کذلک أثبتت حقّاً لغیره فیلزم کون الیمین مُثبته حقّاً لغیر الحالف وهو باطل کما تقدّم .

ص: 38


1- (1) وهذا بخلاف العین فإنها قبل الأخذ ملک المدّعین علی تقدیر صدق الدعوی .
2- (2) أی المُدّعی علیه .

وهذا التفصیل الذی ذُکر (1) هو الذی التزم به المشهور وهو الأقرب بلحاظ القواعد لکن هناک بعض الروایات التی قد یقال بل قیل والتزم به بعضهم بأن مضمونها یمنع من الالتزام بمقتضی القاعده وتُثبت أمراً آخر وهو القول بالاشتراک مطلقاً (2) ومفاد هذه الروایات أنه إذا کان جماعه شرکاء فی مال عیناً کان أو دیناً ووصل إلی أحد الشرکاء مقدار منه فهو للجمیع یشترکون فیه ولا یختص بالقابض ، وهذه الروایات فیها ما معتبر سنداً فإذا تمت دلالتها علی الاشتراک مطلقاً فلا بد أن نرفع الید عن مقتضی القاعده ونلتزم بمضمون هذه الروایات ویثبت بذلک القول الثانی وهو الاشتراک مطلقاً وهو ما ذهب إلیه الشیخ صاحب الجواهر (قده) إلا أنه لم یستدل بالروایات بل استدل بدلیل آخر حیث قال إن الدین هو عین أیضاً لکنه عین کلیه فأجری الکلام الذی یقال فی الدین [أجراه] فی العین أیضاً أو ما یُفهم منه ذلک ، کما أن فتوی المشهور فی باب الشرکه علی ذلک فذکروا أنه لو قبض أحد الشریکین حصه من الدین المشترک شارکه الآخر فی ما قبضه ، وفی محلّ الکلام أحد الشرکاء قبض حصه من الدین فیشارکه الآخر فی ما قبضه فکیف یقال إنه مختص بالحالف ؟!

وهذا إشکال لا بد من علاجه بلحاظ الروایات ، والروایات تشترک فی المضمون وإن کانت مبثوثه فی أبواب متفرقه ففی کتاب الشرکه من الوسائل هناک روایتان :

إحداهما : صحیحه عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

ص: 39


1- (3) أی القول الثالث .
2- (4) أی فی العین والدین وهو القول الثانی .

" قال : سألته عن رجلین بینهما مال منه دین ومنه عین فاقتسما العین والدین فتوی (1) الذی کان لأحدهما من الدین أو بعضه وخرج الذی للآخر أیرُدّ علی صاحبه ؟ قال : نعم ، ما یذهب بماله " (2) .

والأخری : مرسله علی بن الحکم عن أبی حمزه :

" قال : سئل أبو جعفر (علیه السلام) عن رجلین بینهما مال منه بأیدیهما ومنه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما وأحال کل واحد منهما من نصیبه الغائب (3) فاقتضی أحدهما ولم یقتض الآخر (4) ، قال : ما اقتضی أحدهما فهو بینهما ما یذهب بماله (5) " (6) .

هاتان روایتان وهناک روایتان أخریان ذُکرتا فی کتاب أبواب الدین والقرض :

الأولی : صحیحه سلیمان بن خالد :

ص: 40


1- (5) أی تلف وهلک .
2- (6) الوسائل الباب السادس باب عدم جواز قسمه الدین المشترک قبل قبضه الحدیث الثانی مج19 ص13 ، التهذیب مج7 ص186 .
3- (7) أی - کما فی روایات أخری - أحال کل منهما نصیبه علی الآخر یعنی قال له إن الدین الذی صفته کذا الذی هو مشترک بیننا هو لک والدین الذی صفته کذا هو لی (منه دامت برکاته) .
4- (8) یعنی أن أحدهما وصل إلیه دینه دون الآخر .
5- (9) أی أن مال الشریک الآخر لا یذهب بل یشترک مع هذا فی ما وصل إلیه .
6- (10) الوسائل الباب السادس باب عدم جواز قسمه الدین المشترک قبل قبضه الحدیث الأول مج19 ص12 .

" قال : " سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین کان لهما مال ، منه بأیدیهما ومنه متفرق عنهما فاقتسما بالسویه ما کان فی أیدیهما وما کان غائباً فهلک نصیب أحدهما مما کان عنه غائباً واستوفی الآخر أیَرُدّ علی صاحبه ؟ قال : نعم ما یذهب بماله " (1) .

الثانیه : معتبره غیاث بن إبراهیم : " فی رجلین بینهما مال ، منه بأیدیهما ومنه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما وأحال کل واحد منهما بنصیبه فقبض أحدهما ولم یقبض الاخر ، فقال : ما قبض أحدهما فهو بینهما وما ذهب فهو بینهما " (2) .

هذا وقد أفتی فقهاؤنا کصاحب المستند وفق مضمون هذه الروایات ورفعوا الید عن مقتضی القاعده المتقدّمه والتزموا بالاشتراک مطلقاً ولکن بعض المحققین کالسید صاحب العروه (قده) فی ملحقاتها والمحقق العراقی (قده) فی کتاب قضائه أجابوا عن ذلک بما حاصله أن الروایات لیست ناظره إلی محلّ الکلام فلا یصح الاستدلال بها حینئذ وذلک لأنها ظاهره فی قسمه الدین قبل الأخذ فإنه لا معنی لاقتسام المال الغائب إلا بأن یکون المراد به أحد فرضین :

الأول : کون المدین واحداً ویکون التقسیم بلحاظ التعیین کما لو تبانیا قبل الأخذ - أی قبل أن یصل إلی أیدیهما شیء من الدین - علی أن القسط الأول الذی یدفعه المدین هو لأحدهما تعییناً والقسط الثانی للآخر .

ص: 41


1- (11) الفقیه مج3 ص36 ، التهذیب مج6 ص207 ، الوسائل الباب 29 الحدیث الأول مج18 ص371 .
2- (12) الفقیه مج3 ص98 ، التهذیب مج6 ص195 ، الوسائل کتاب الضمان الباب الثالث عشر الحدیث الأول مج18 ص435 .

الثانی : کون المدین متعدداً أی أن المال الذی یملکانه هو فی ذمه شخصین فیقتسمان الدین بأن یقول أحدهما للآخر بأن ما نملکه فی ذمه المدین الأول هو لک وما نملکه فی ذمه المدین الثانی هو لی .

وهذه القسمه بکلا نحویها باطله لأنها قسمه قبل الأخذ والاستلام فلا أثر لها والروایه حکمت وفقاً لذلک بأنها قسمه لاغیه فما یستلمه أحدهما یکون مشترکاً بینهما وهذا خارج عمّا هو محلّ الکلام حیث یُفترض فی ما نحن فیه الاشتراک فی الدین فی ذمه شخص واحد وأن هذا المدین الذی له حقّ تشخیص ما فی ذمته بمال خارجی قد دفع إلی الحالف حصته وشخّصها بالمقدار الذی دفعه فأیّ معنی للقول بأن الشریک الآخر یشترک معه فیه فإن هذا دین قد تعیّن بتعیین من له حقّ التعیین ولیس هو مالاً مشترکاً ، وقد علمت أن موضوع الروایات هو قسمه وتبانٍ قبل الأخذ والاستلام وقبل أن یُعیّن الدافع بل قبل علمه بالقسمه أصلاً ولذلک حکم الإمام (علیه السلام) بأنه إذا تلف جزء منه یشترکان فی الباقی وبهذا یظهر أن الروایات أجنبیه عن محلّ الکلام فلا مانع حینئذ من الالتزام بمقتضی القاعده من التفصیل بین الدین والعین کما علیه المشهور .

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

ثم قال (قده) فی المسأله الأربعین :

" لو کان بین الجماعه المدعین مالاً لمورثهم صغیر فالمشهور أنه لیس لولیّه الحلف لإثبات حقه بل تبقی حصته إلی أن یبلغ وفیه اشکال ، والأقرب أن لولیّه الحلف فإن لم یحلف ومات الصبی قبل بلوغه قام وارثه مقامه فإن حلف فهو وإلا فلا حقّ له " .

ص: 42

ظاهر کلامه (قده) أن هناک اتّفاقاً وشهره علی أن الولی لا یحلف بدل الصبی ، وقد عُلّل هذا الحکم فی کلماتهم بأمرین :

الأول : أن الأدله التی تدل علی تصدیق الحالف واعتبار الیمین مختصه بیمین صاحب الحقّ أو الدین وانطباقه علی الولی مشکل لأن صاحب الحقّ والدین هو الصغیر .

الثانی : إن حلف الحالف لا یُثبت إلا حقّه ولا یُثبت حقّ غیره فقیل هنا إن حلف الولی لا یَثبت به حقّ الصبی بل یُنتظر بالصبی إلی أن یبلغ فیحلف ویأخذ حصته .

لکن السید الماتن (قده) خالف فی ذلک وأفتی بجواز حلف الولی وأَخْذِ حصه الصغیر .. وسیأتی تعقیب ذلک إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الأربعین / استدلال المشهور لعدم إجزاء حلف الولی عن الصبی بأمرین / الکلام فی المسأله الواحده والأربعین والثانیه والأربعین والثالثه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 1 ذو القعده 1433 ه_ 166)

الموضوع :- الکلام فی المسأله الأربعین / استدلال المشهور لعدم إجزاء حلف الولی عن الصبی بأمرین / الکلام فی المسأله الواحده والأربعین والثانیه والأربعین والثالثه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

تقدّم أن المشهور ذهب الی عدم إجزاء حلف الولی عن الصغیر بل تبقی حصته إلی أن یبلغ فإذا بلغ وحلف أخذها وذکرنا أن السید الماتن (قده) خالف فی ذلک .

وقد استُدلّ للمشهور بأمرین :

الأول : اختصاص الیمین بصاحب الدعوی والحقّ .

الثانی : منافاه ثبوت حقّ الصبی بحلف الولیّ لما تقدم من أن الیمین لا یثبت بها إلا حقّ المدّعی لنفسه دون حقّ الغیر فإنه لا یثبت بیمین شخص آخر .

ص: 43

واعترض السید الماتن (قده) علی ذلک بما حاصله أن بعض الروایات وإن کان الوارد فیها عنوان صاحب الحق وصاحب الدین فیستشکل فی شموله للولی من جهه أن الولی لیس بصاحب الدین او الحق إلا أن هناک روایات قد ورد فیها عنوان المدّعی وهذا صادق علی الولی لکونه هو الذی یدّعی علی الطرف الآخر أن مال الصبی عنده .

نعم .. لو کانت الروایات التی ورد فیها عنوان صاحب الحق او الدین لها مفهوم فحینئذ تکون مانعه من التمسک بإطلاق الروایات التی وردت بعنوان المدعی فتکون مقیده لها فیکون المراد من المدعی حینئذ خصوص ما اذا کان صاحب حق او صاحب مال فهذا الذی یکون یمینه موجباً لثبوت الحق دون غیره ، وأما اذا لم یکن لها مفهوم کما هو کذلک حیث إن العنوان المأخوذ فیها من قبیل اللقب فهی تُثبت أن یمین صاحب الحق یکون مثبتاً للحق وهو لا ینافی أن یمین المدّعی وإن لم یکن صاحب حق یثبت الحق أیضاً / ومن المعلوم أن اللقب لا مفهوم له علی الصحیح فلا مانع حینئذ من التمسّک بإطلاق الروایات التی ورد فیها عنوان المدعی لإثبات أن یمین الولی تکون مثبته لحقّ الصبی .

هذا ما اعترض به (قده) .. وأقول :

ما ذکره یمکن أن یکون ردّاً علی الدلیل الأول الذی ذکره المشهور الذی مفاده التمسّک بأن الوارد فی الروایات هو عنوان صاحب الحق وصاحب الدین وهذا لا ینطبق علی الولی فیُمکن أن یُرَدّ بأن فی البین روایات أخری ورد فیها عنوان مطلق یشمل حتی الولی ولا موجب لتقییده فیُتمسّک بالإطلاق لإثبات نتیجه مخالفه لرأی المشهور ولکن ما ذکره (قده) لا یصلح رداً علی الدلیل الثانی الذی لا تعلّق له بعنوان صاحب الحق وصاحب الدین لأن مفاده أن المستظهر من روایات الیمین أن حلف الإنسان لا یثبت به إلا ما یدّعیه لنفسه وحینئذ یقال إن عنوان المدعی لنفسه لا یصدق علی الولی لأنه إنما یدّعی لغیره لا لنفسه .

ص: 44

اللهم إلا أن یُنزّل حلف الولی منزله حلف الصبی - بنحو من العنایه والمجاز - فما یصدر منه فکأنه صادر من الصبی فإذا حلف فکأن الصبی حلف .. ولکن هذا مما یصعب الالتزام به فی المقام لعدم الدلیل علیه ، نعم .. دل الدلیل فی بعض الأبواب الفقهیه کباب الوکاله علی أن ما یصدر من الوکیل یُنسب الی الموکل لأنه صدر منه بإذنه ولکن لم یدل دلیل علی مثل ذلک فی محل الکلام .

فالصحیح أن ما ذکره السید الماتن (قده) یصلح أن یکون رداً علی الدلیل الأول المذکور فی کلمات المشهور ولکنه لا یصلح أن یکون رداً علی الدلیل الثانی المذکور فی کلماتهم أیضاً فالدلیل الثانی تام لأن الظاهر من أدله الیمین اختصاصها بالمدّعی لنفسه لا المدّعی لغیره وبهذا نصل الی النتیجه الموافقه لما ذهب إلیه المشهور .

ثم قال (قده) فی المسأله الواحده والأربعین :

" إذا ادّعی بعض الورثه أن المیت قد أوقف علیهم داره مثلاً نسلاً بعد نسل وأنکره الآخرون فإن أقام المدّعون البینه ثبتت الوقفیه ، وکذلک إذا کان لهم شاهد واحد وحلفوا جمیعا ، وإن امتنع الجمیع لم تثبت الوقفیه وقُسّم المدعی به بین الورثه بعد إخراج الدیون والوصایا إن کان علی المیت دین أو کانت له وصیه ، وبعد ذلک یحکم بوقفیه حصه المدّعی للوقفیه أخذاً بإقراره ، ولو حلف بعض المدعین دون بعض ثبتت الوقفیه فی حصه الحالف فلو کانت للمیت وصیه أو کان علیه دین أخرج من الباقی ثم قُسّم بین سائر الورثه .

قوله : (فإن أقام المدّعون البینه ثبتت الوقفیه) وذلک من جهه أن البینه من الطرق المثبته لمؤدّاها .

ص: 45

قوله : (وکذلک إذا کان لهم شاهد واحد وحلفوا جمیعاً) هذا بناءً علی أن الدعاوی المالیه تثبت بشاهد ویمین وقد تقدمَ القول بکفایتهما لإثبات الحقوق المالیه وإن لم تکن دیناً .

قوله : (وإن امتنع الجمیع لم تثبت الوقفیه) وذلک لعدم وجود مثبت للحق من بینه أو شاهد ویمین .

قوله : (وقُسّم المدعی به) وهو الدار بحسب فرض المسأله .

قوله : (أخذاً بإقراره) من جهه أن إقرار العقلاء علی أنفسهم حجه فیحکم بوقفیه حصته .

قوله : (ثبتت الوقفیه فی حصه الحالف) وذلک باعتبار أن الشاهد والیمین یُثبت ما یدّعیه من أن الدار وقف ذُرّی .

قوله : (فلو کانت للمیت وصیه أو کان علیه دین أخرج من الباقی) أی مما عدا الحصه التی ثبت بموجب الیمین أنها وقف .

قوله : (ثم قُسّم بین سائر الورثه) أی قُسّم الباقی الذی هو کل الترکه ما عدا الحصه التی ثبت بموجب الیمین أنها وقف - بین سائر الورثه حسب طبقات الإرث بعد إخراج الدین وتنفیذ الوصایا .

ثم قال (قده) فی المسأله الثانیه والأربعین :

" إذا امتنع بعض الورثه عن الحلف ثم مات قبل حکم الحاکم قام وارثه مقامه فإن حلف ثبت الوقف فی حصته وإلا فلا " .

تطرّق (قده) فی هذه المسأله إلی حکم ما لو مات بعض الورثه قبل حکم الحاکم وبعد أن امتنع عن الحلف فحکم (قده) بقیام وارثه مقامه فهذا إن حلف ثبت کون حصته الموروثه من مورّثه الممتنع عن الحلف وقفاً وإن لم یحلف لم یُحکم بکونها کذلک (1) .

ص: 46


1- (1) أی وقفاً .

ثم قال (قده) فی المسأله الثالثه والأربعین :

" تجری القسمه فی الأعیان المشترکه المتساویه الأجزاء ، وللشریک أن یطالب شریکه بقسمه العین فإن امتنع أجبر علیها " .

هذا فصل فی القسمه .

والبحث فیه قد طُرح فی عده أبواب فقهیه - فضلاً عن کتاب الشرکه الذی هو موضعه الطبیعی - منها باب الفیء والغنائم ومنها باب المیراث کما قد بُحث أیضاً فی باب القضاء مثلما صنعه السید الماتن (قده) باعتبار وجود مناسبه تستدعی ذلک وهی أن القسمه تکون دائماً مورداً للنزاع وخصوصاً فی مورد التعدیل کما سیأتی بل إنهم ذکروا أن من وظائف القاضی أن یعیّن قسّاماً یقوم بعزل مال بعض الشرکاء عن مال الشرکاء الآخرین وقد ذُکر کلام طویل فی صفات القسّام وشروطه مما هو موکول إلی محلّه من کتاب الشرکه .

هذا .. وعُرّفت القسمه بتعریفین :

الأول : تمییز حقّ أحد الشریکین - أو الشرکاء - عن حقّ الشریک الآخر .

الثانی : تعیین حقّ أحد الشریکین - أو الشرکاء - فی المال المشترک .

والفرق بین التعریفین أن الأول منهما تکون القسمه فیه کاشفه عمّا هو معیّن واقعاً وممیّزه له عمّا سواه بخلاف التعریف الثانی فإن القسمه فیه تکون هی المعینه ولا تعیین واقعاً قبلها .

ومن هنا عدل بعض المحققین عن التعریف الاول إلی الثانی لأن التمییز یشعر أن هناک تعیّناً فی الواقع وخفاء فی الظاهر مع أنه لا تعیین قبل القسمه فی الواقع لأن کلّ جزء من هذه الأموال هو مشترک بین الشرکاء فلا یصحّ أن یقال إن هذه القسمه قد کشفت عما هو معیّن واقعاً ، ومن هذا القبیل ما سیأتی الکلام عنه فی القرعه من أنها معیّنه أو کاشفه .

ص: 47

هذا ولا خلاف بین فقهائنا (رض) فی أن القسمه لیست بیعاً کما أنها لیست معاوضه وإن اشتملت علی الردّ وکانت قسمه تعدیل - کما سیأتی - ولذا لا تترتب علیها أحکامهما ولذلک اتفقوا علی أنه لا یدخلها الربا بناءً علی اختصاصه بالبیع أو تعمیمه للمعاوضات - لأن البیع والمعاوضه متقوّم بالقصد وأما فی باب القسمه فلا یوجد قصد بیع أو معاوضه وإنما هناک قصد للاقتسام أی فرز ما یملکه الشریک عن حصه غیره أو ازله الشیوع بینهما .

هذه مقدمه لتوضیح القسمه .

قوله : (المتساویه الأجزاء) هذا تقسیم للقسمه نفسها التی تکون فی الأعیان المشترکه إلی متساویه الأجزاء أی إنّ أیّ جزء منها فُرض فهو یساوی أی جزء آخر والی غیر متساویه الأجزاء .

قوله : (فإن امتنع أُجبر علیها) أی من قبل الحاکم لأن هذا یدخل فی صلاحیاته فإن استطاع أن یُجبره علی الاقتسام فهو وإلا تولّی ذلک باعتبار کونه ولیّاً للممتنع .

الکلام فی المسأله الثالثه والأربعین / ذکر استدلال صاحب الجواهر واستدلال المحقق علی لزوم إجبار الممتنع والردّ علیهما / الشروع فی المسألتین الرابعه والأربعین والخامسه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 2 ذو القعده 1433 ه_ 167)

الموضوع : الکلام فی المسأله الثالثه والأربعین / ذکر استدلال صاحب الجواهر واستدلال المحقق علی لزوم إجبار الممتنع والردّ علیهما / الشروع فی المسألتین الرابعه والأربعین والخامسه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی المسأله الثالثه والأربعین حول القسمه وقد تبیّن أنها تجری فی الأعیان المتساویه الأجزاء کما تجری فی الأعیان غیر المتساویه الأجزاء وتقدّم الکلام حول القسم الأول وذکرنا أن للشریک أن یطالب بقسمه العین وأنه إذا امتنع أُجبر علیها وقضیه الإجبار مسلّمه فقهیاً والظاهر أن عمده الأدله علیه هی السیره العقلائیه القطعیه فی هذه الحاله (1) بحیث لا یلزم من إیقاع القسمه إلحاق الضرر بباقی الشرکاء فحینئذ یُجبر الشریک الممتنع عن القسمه حتی یؤدّی الحقّ إلی صاحبه الذی من حقّه أن یأخذ حصته باقتسام المال .

ص: 48


1- (1) أی حاله ما إذا کانت الأجزاء متساویه .

ولقد حاول بعضهم کالشیخ صاحب الجواهر (قده) الاستدلال علی الإجبار فی حاله الامتناع فی هذه الصوره بقاعده وجوب إیصال الحقّ إلی مستحقه مع عدم الضرر من الإیصال ذاکراً أنه بالإمکان إجبار الطرف الآخر علی قبول القسمه إما من قبل الشریک المطالب نفسه إن أمکنه ذلک أو من قبل الحاکم إن لم یمکنه .

ولکن هذا الکلام لا یخلو من مصادره لأن ما یستحقه الشریک المطالب بالقسمه إنما هو الحصه المشاعه من المال وهذا لا یعنی بوجه الالتزام بوجوب إیصال هذه الحصه مزالاً عنها الإشاعه لأن هذه الحصه مجرده عن الإشاعه والاشتراک مما لا یستحقّه الشریک المطالب حتی یقال إن إیصاله إلیه یتوقف علی القسمه فیُجبر الطرف الممتنع علیها لوجوب إیصال الحق إلی مستحقه بل ما یستحقه إنما هو الحصه المشاعه لا الحصه المُفْرَزه فالاستدلال بهذا الدلیل علی إجبار الممتنع لیس واضحاً .

کما حاول بعض آخر کالمحقق فی الشرایع الاستدلال علی ذلک بأن الإنسان له ولایه الانتفاع بماله ولا ریب أن الانفراد (1) أکمل نفعاً له فلذا لا بد من استجابه الشریک للقسمه فی حاله طلبها من قبل شریکه ولیس له أن یمتنع عنها وإذا امتنع أُجبر علیها .

ولکن هذا الذی ذکره لیس واضحاً أیضاً وذلک من جهه أن الإنسان وإن کان له الولایه علی الانتفاع بماله ولکن هذا المقدار لا یُبرّر إجبار الشریک علی القبول بالقسمه .. مضافاً إلی أن المقصود بالمال هاهنا کما مرّ فی مناقشه الاستدلال السابق هو الحصه المشاعه ومن الممکن الانتفاع بها وهی کذلک (2) بالصلح أو الهبه أو البیع أو الإجاره فلا یصح القول بأن زوال الإشاعه عمّا یملکه الشخص أنفع له لیکون ذریعه إلی إجبار شریکه علی القسمه فهذا الوجه کسابقه لا ینهض بإثبات المطلوب .

ص: 49


1- (2) أی فرز الحصه عن غیرها من الحصص .
2- (3) أی مشاعه .

فالنتیجه أن العمده فی الاستدلال علی إجبار الممتنع علی القسمه منحصره فی السیره المذکوره .

هذا فی ما إذا کانت الأجزاء متساویه ، وأما إذا کانت غیر متساویه وافتُرض أن القسمه فیها إلحاق ضرر بالطرف الآخر فیُمکن أن یُناقش فی وجود سیره عقلائیه تُجیز إجبار الممتنع عن القسمه کما سیأتی .

ثم قال (قده) فی المسأله الرابعه والأربعین :

" تتصور القسمه فی الأعیان المشترکه غیر المتساویه الأجزاء علی صور : (الأولی) أن یتضرر الکلّ بها ، (الثانیه) أن یتضرر البعض دون بعض (الثالثه) أن لا یتضرر الکل ، فعلی الأولی لا تجوز القسمه بالإجبار وتجوز بالتراضی ، وعلی الثانیه فإن رضی المتضرر بالقسمه فهو وإلا فلا یجوز اجباره علیها ، وعلی الثالثه یجوز اجبار الممتنع علیها " .

استدل السید الماتن (قده) علی الصورتین الأولی والثانیه بقاعده نفی الضرر ویمکن أن یُلاحظ علی هذا الاستدلال بملاحظتین :

الأولی : أنه لا حاجه إلی التمسّک بهذه القاعده لإثبات عدم جواز الإجبار فإنه یکفی لذلک الأدله العامه الداله علی عدم حلیه مال المرء إلا بطیب نفسه وأن مال المسلم کدمه وعرضه مصون محترم لا یجوز أخذه بالإکراه کما أنه لیس لدینا سیره عقلائیه منعقده علی جواز الإجبار فی هذه الصوره (1) فإن التصرف بإجبار الشخص علی القسمه لإزاله الشیوع عن الحصه وفضّ الاشتراک عنها بلحاظ الأدله والقواعد الأولیه غیر جائز ما لم یدل دلیل خاص علی جوازه شرعاً ولیس هاهنا دلیل خاص علی ذلک فإذاً فی الأدله العامه الداله علی عدم جواز الإجبار علی القسمه غنی وکفایه فإنه لا ریب أن القسمه تستبطن التصرف فی مال الغیر من دون رضاه لفرض کونه ممتنعاً عنها ومثل هذا التصرف غیر جائز شرعاً ، نعم .. قام الدلیل - وهو السیره العقلائیه - علی جواز الإجبار فی صوره واحده وهی ما إذا لم یترتب ضرر علی القسمه وأما فی غیر هذه الصوره فالمرجع هو الأدله العامه الداله علی عدم جواز الإجبار .

ص: 50


1- (4) أی فی صوره ترتب الضرر من القسمه علی الشرکاء .

الثانیه : إن من المعلوم أن قاعده نفی الضرر حاکمه دائماً علی الأدله الأخری ومورد جریانها إنما هو فی ما إذا کان هناک دلیل یُثبت الحکم بشکل مطلق (1) ویلزم منه الضرر فیرتفع مثل هذا الحکم بهذه القاعده لأن لسانها هو رفع الحکم الضرری ولذا فإن الحکومه فی واقعها هی تقیید وتخصیص للدلیل کما فی نفی تشریع وجوب الوضوء فی مورد الضرر منه ومن هنا تکون هذه القاعده حاکمه علی دلیل وجوب الوضوء وبالتالی یختص وجوبه فی غیر موارد لزوم الضرر ولأجل أن یُطبّق هذا الأمر فی ما نحن فیه فلا بد من افتراض وجود دلیل یدل علی جواز الإجبار علی القسمه مطلقاً وهو مفقود فی محلّ الکلام بل تقدّم أن القواعد الأولیه تدل علی عدم جواز الإجبار فتکون مطابقه بالنتیجه لقاعده نفی الضرر وأما السیره المزبوره فقد ذکرنا أنها مختصه بصوره عدم وجود الضرر .

قوله (قده) : (وعلی الثانیه (2) فإن رضی المتضرر بالقسمه فهو وإلا فلا یجوز اجباره علیها) هذه الصوره تشترک مع الصوره الأولی فی استدلال السید الماتن (قده) علیهما بقاعده نفی الضرر وقد تقدّم ما لوحظ علیه .

قوله (قده) : (وعلی الثالثه (3) یجوز اجبار الممتنع علیها) والدلیل علی جواز اجبار الممتنع علی القسمه فی هذه الصوره هو السیره التی مرّ ذکرها .

ثم قال (قده) فی المسأله الخامسه والأربعین :

" إذا طلب أحد الشریکین القسمه لزمت إجابته سواء أکانت القسمه إفراز أم کانت قسمه تعدیل ، والأول کما إذا کانت العین المشترکه متساویه الأجزاء من حیث القیمه کالحبوب والأدهان والنقود وما شاکل ذلک ، والثانی کما إذا کانت العین المشترکه غیر متساویه الأجزاء من جهه القیمه : کالثیاب والدور والدکاکین والبساتین والحیوانات وما شاکلها ، ففی مثل ذلک لا بد أولاً من تعدیل السهام من حیث القیمه کأن کان ثوبٌ یسوی دیناراً وثوبان یسوی کل واحد نصف دینار فیجعل الأول سهماً والآخران سهماً ثم تقسّم بین الشریکین ، وأما إذا لم یمکن القسمه إلا بالردّ کما إذا کان المال المشترک بینهما سیارتین تسوی إحداهما ألف دینار مثلاً والأخری ألفاً وخمسمائه دینار ففی مثل ذلک لا یمکن التقسیم إلا بالردّ بأن یرد من یأخذ الأغلی منهما إلی الآخر مائتین وخمسین دیناراً فإن تراضیا بذلک فهو وإلا بأن طلب کل منهما الأغلی منهما مثلاً عُیّنت حصه کل منهما بالقرعه " .

ص: 51


1- (5) أی سواء کان وجوباً أو جوازاً .
2- (6) أی صوره تضرر البعض دون البعض .
3- (7) أی صوره عدم تضرر الکل .

قوله (قده) : (إذا طلب أحد الشریکین القسمه لزمت إجابته) وذلک تطبیقاً لما تقدّم من أنه إن لم یُجبه إلی طلبه یُجبر علیه وذلک فی صوره عدم ترتب الضرر من القسمه .

وللکلام تکمله ستأتی إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : فی مدی اعتبار القرعه فی القسمه ومدی کفایه التراضی بالقسمه فی لزومها والأقوال فی ذلک / استدلال القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی بوجوه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم السبت 5 ذو القعده 1433 ه_ 168)

الموضوع : الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : فی مدی اعتبار القرعه فی القسمه ومدی کفایه التراضی بالقسمه فی لزومها والأقوال فی ذلک / استدلال القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی بوجوه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین وقد طرح السید الماتن (قده) فیها قضیه القرعه والکلام هنا یقع فی مدی اعتبارها وعدمه والذی یُفهم من کلماتهم - کما فی الجواهر وغیرها - أن القسمه تاره یقوم بها القاسم المنصوب من قبل الإمام (علیه السلام) بالنصب الخاص أو بالنصب العام [وهو الحاکم الشرعی الذی له الولایه علی القسمه] وحینئذ فلا خلاف ولا إشکال عندهم فی أنه لا یُشترط تراضی الشریکین بعد القسمه بل تکون هذه القسمه لازمه علیهما .

وأخری یُفترض أن القسمه تصدر من نفس الشریکین بعد اتفاقهما علی ذلک أو من قبل من یُعیّنانه للقیام بذلک وحینئذ فهل یتوقف لزوم هذا التقسیم الذی تراضیا به واتّفقا علیه علی الرضا بعده أم لا ؟

ص: 52

أقوال ثلاثه :

الأول : ما فی التحریر والریاض ومحکی المبسوط من توقف اللزوم علی الرضا بعد القسمه .

الثانی : ما هو ظاهر المحقق فی الشرایع من عدم التوقف بل یکفی فی اللزوم الرضا المقارن للتقسیم ولا یُشترط الرضا بعده .

الثالث : ما عن الشهیدین وصاحب الحدائق واختاره صاحب العروه من المتأخرین من کفایه تراضیهما واتفاقهما السابق علی القسمه وتخصیص کل واحد من الشریکین بحصه وإن لم تحصل القرعه ولا یُشترط الرضا بعد القسمه ولا الرضا المقارن لها .

هذا .. والذی یظهر کما عن الجواهر أن هناک خلافاً بینهم فی أمرین :

الأول : فی اعتبار القرعه فی القسمه بمعنی أن القسمه هل تتحقق بمجرد التراضی فتکون لازمه أم لا بد فی لزومها من القرعه .

والمشهور فی هذا الأمر أن القسمه یُعتبر فیها القرعه ولا یکفی فیها مجرد التراضی ولکن خالف فی ذلک کما أشرنا - الشهیدان الأول والثانی وکذلک صاحب الحدائق حیث دافع عن رأیه فی عدم اعتبار القرعه وتعجّب من الأصحاب کیف أقحموها فی محلّ الکلام مع أنه لیس لها ذکر فی الأدله فذهب إلی أن القسمه تتحقق بمجرد التراضی والتوافق بین الشریکین بلا حاجه إلی القرعه وکذلک وافقه فی هذا الرأی من المتأخرین السید صاحب العروه (قده) فی ملحقاتها ویظهر من السید الماتن (قده) اختیاره أیضاً وإن لم تُصرّح عبارته بذلک .

الأمر الثانی : أن المشهور الذی اعتبر القرعه فی القسمه اختلفوا فی ما بینهم فی أنه هل یکفی التراضی المقارن للقسمه حتی تکون لازمه کما ذهب إلی ذلک المحقق فی الشرایع أم لا بد من التراضی بعد ذلک أیضاً کما فی محکی المبسوط والتحریر والریاض .

ص: 53

أما الخلاف فی الأمر الأول فالقائلون بعدم اعتبار القرعه فی القسمه وکفایه التراضی بین الشریکین استثنوا حاله واحده ذکروا أن القرعه فیها تکون لازمه وهی ما إذا حصل التنازع بین الشریکین فی تعیین حصه کل منهما بعد التقسیم .

وقد استدلّ القائلون بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی بوجوه :

الوجه الأول : دعوی کفایه نفس التراضی من الشریکین بعد التعدیل بأن یکون أحد السهمین لأحدهما والسهم الآخر للآخر وحصول القسمه بینهما من دون حاجه إلی القرعه بل قالوا إنه لا معنی للقرعه مع التراضی بالقسمه بل هی لغو صرف وذکروا أنه یدل علی ذلک (1) عمومات الأدله التی یُستفاد منها کفایه التراضی کعمومات السلطنه حیث قالوا إنها تقتضی ذلک فالشریکان إذا حصل منهما التراضی فی اقتسام العین المشترکه فلا معنی للقول بعدم کفایه ذلک ووجوب القرعه ، ومن الواضح أن عمومات السلطنه تجیز للشرکاء أن یفعلوا بأموالهم ما یشاءون بعد الفراغ عن عدم ثبوت حقّ لطرف ثالث فی المال المشترک بینهما فلا بد من الالتزام حینئذ بکفایه التراضی عملاً بأدله السلطنه والقول بعدم الاکتفاء به مخالف لما دل علیه الدلیل من تسلّط الإنسان علی ماله .

ولکن الاستدلال المذکور بعموم السلطنه فی المقام وغیره یواجه إشکالاً معروفاً وحاصله :

أن دلیل (الناس مسلّطون علی أموالهم) لیس فیه إطلاق بالنسبه إلی أسباب التصرّف وکیفیّاته وإنما إطلاقه بالنسبه إلی أنواع التصرّفات وهذا الإطلاق یعتبر أن أیّ حظر علی أیّ تصرف من أنواع التصرفات فی مال الإنسان یُعدّ مخالفاً لقاعده السلطنه لأن مفادها أن الإنسان مسلّط علی ماله بکل أنواع التصرّفات من بیع أو هبه أو معاوضه أو غیر ذلک فإذا ما شُکّ فی تصرّف معیّن أنه مسلّط علیه أو لا فیُمکن نفی هذا الشک وإثبات جواز ذلک التصرّف المشکوک بالتمسّک بإطلاق أدله السلطنه وأما إذا ثبت تسلّطه علی تصرف من التصرّفات ولکن شُکّ فی نفس ذلک التصرف کالهبه - مثلاً أنه هل یُعتبر فیه القبض أو لا أو کالبیع فی أنه هل یُعتبر فیه العربیه أو لا فمثل هذا الشک لا یمکن نفیه بإطلاق أدله السلطنه لأنها لیست ناظره إلی کیفیه تحقق التصرف وما هی الأمور المعتبره فیه وإنما هی ناظره إلی تعمیم سلطنه الإنسان إلی کل التصرفات المتصوّره فی ملکه وماله وأنه لیس محجوراً من أحدٍ مّا من هذه التصرّفات فإذا کان أصل التصرف مسلطاً علیه الإنسان فلا ینافی ذلک اشتراط بعض الشروط من قبل الشرع لصحته ، وما یُشکّ فی اعتباره شرطاً فی التصرّف المسلّط علیه الإنسان لا یمکن نفیه بالتمسک بإطلاق أدله السلطنه .

ص: 54


1- (1) أی علی کفایه التراضی من الشریکین وعدم الحاجه إلی القرعه .

وما نحن فیه من هذا القبیل وذلک لأن إلزام الشریکین بإجراء القرعه فی القسمه لا یُعدّ منعاً لهما من التصرّف فی مالهما فإنه بعد أن ثبت لهما جواز القسمه بتراضیهما فاشتراط القرعه للزوم القسمه لیس فیه مساس بما ثبت لهما من التسلّط علی القسمه بتراضیهما فاعتبار القرعه بعد القسمه شرط شرعی للزومها ولا ینافی ما ثبت من التسلّط علیها .. وهذا بحث سیّال یجری فی کل ما یُتمسّک فیه بقاعده السلطنه .

ومن ذلک یظهر أن الاستدلال بقاعده السلطنه فی محلّ الکلام لإثبات کفایه التراضی ونفی اعتبار القرعه فی التقسیم غیر صحیح لأنه لیس فیها إطلاق بلحاظ أسباب التصرف وما یتحقق به التصرف وإنما إطلاقها بلحاظ أنواع التصرّفات .

الوجه الثانی : التمسّک بالنبوی المعروف من أنه (لا یحلّ مال امرئ إلا بطیب نفسه) بتقریب أن الحصه بعد القسمه المسبوقه بالتراضی تکون حلالاً لأحد الشریکین ما دامت بطیب نفس الشریک الآخر ولا حاجه فی ذلک إلی القرعه فیکفی فی جواز التقسیم وترتب الأثر علیه من الصحه واللزوم التراضی الحاصل من الشریکین قبل القسمه استناداً إلی النبوی الشریف .

ونوقش فی هذا الاستدلال بأن غایه ما یُستفاد من التعبیر الوارد فی الحدیث أن طیب النفس دخیل فی الحلیه لا أنه سبب تام لثبوت الحلیه وما یترتب علیها من الصحه واللزوم وهذا من قبیل : (لا صلاه إلا بطهور) فإن المستفاد منه أن الطهور دخیل فی الصلاه وکونه کذلک لا ینفی دخاله غیره فیها أیضاً ولا یُستفاد منه أن الطهور سبب تام لتحقق الصلاه بحیث لا اعتبار بغیره ، وکذلک فی المقام فإن دخاله طیب النفس فی الحلیه لا یمکن أن یُنفی بموجبها اعتبار شیء آخر لأن هذا الحدیث لا یدل إلا علی دخاله طیب النفس والتراضی فی حلیه القسمه وجوازها وأما أن جواز القسمه لیس مشروطاً بالقرعه بحیث ننفی اعتبار القرعه ونکتفی بطیب النفس والتراضی کما هو المدّعی استناداً إلی هذا الحدیث الشریف هذا لیس واضحاً .

ص: 55

وهذه المناقشه صحیحه .

الوجه الثالث : ما ذُکر من أن الأخبار الکثیره الوارده فی قسمه الدین وغیره کصحیحه غیاث بن إبراهیم المتقدّمه ظاهره فی صحه قسمه ما بأیدی الشریکین مع عدم القرعه إذ لیس فیها أیّ إشاره إلی القرعه فیظهر أن التقسیم یکون صحیحاً من دون حاجه إلی القرعه وسیأتی فی البحوث اللاحقه ذکر هذه الأخبار .

الوجه الرابع : ما تکرر فی کلماتهم من أن ما فی أدله القرعه من العموم موهون فهو لا یثبت فی جمیع الموارد فإنه وإن ورد أن القرعه لکل أمر مشکل ولکن قد أوهن هذا العموم کثره التخصیص الوارد علیه ولذلک التزموا بأنه لا یمکن التمسّک بأدله القرعه إلا فی موضع یکون هناک جابر لهذا الوهن واعتبروا أن الجابر له هو عمل الأصحاب فیکون المیزان فی التمسّک بأدله القرعه وتطبیقها فی موردٍ مّا هو عمل الأصحاب فإذا ثبت عمل الأصحاب فی مورد أمکن حینئذ التمسّک بعموم أدله القرعه لإثبات جوازها فی ذلک المورد ، وقد یُدّعی أنه لم یثبت فی المقام عمل الأصحاب بالقرعه فلا دلیل حینئذ علی اعتبارها فی القسمه بل یکفی خصوص التراضی .

هذا .. وهناک أدله سنستعرضها فی البحث اللاحق إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 6 ذو القعده 1433 ه_ 169)

الموضوع : الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

ص: 56

کان الکلام فی اعتبار القرعه فی القسمه بمعنی ان القسمه إذا کانت حاصله بمجرد التراضی بین الشریکین من غیر أن تتضمن القرعه فهل تترتب علیها الآثار وتکون صحیحه ولازمه أم أنها تفتقر فی ذلک الی القرعه ، وقد تقدّم ذکر وجوه أربعه استدل بها القائلون بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی ویمکن اعتبارها جمیعاً دلیلاً واحداً فیکون هو الدلیل الأول بأن یقال :

إن مجرّد التراضی یکفی فی تحقق القسمه ویدل علیه أمور أربعه :

أوّلها : قاعده أن (الناس مسلّطون علی أموالهم) المعبّر عنها بقاعده السلطنه .

ثانیها : النبوی المعروف : (لا یحلّ مال امرئ إلا بطیب نفسه) .

ثالثها : الأخبار الوارده فی قسمه الدین وغیره کصحیحه غیاث بن إبراهیم .

رابعها : ما تکرر فی کلماتهم من أن عموم أدله القرعه موهون بکثره التخصیص .

ویمکن أن یُضاف إلی ذلک وجه خامس وهو التمسّک بالآیه الشریفه : (إلا أن تکون تجاره عن تراض منکم) (1) فإن کلاً من الطرفین راض بالتراضی بینه وبین الطرف الآخر فتدل الآیه الکریمه علی کفایه التراضی فی المقام .

ولکن هذا الوجه مخدوش کالوجهین الأوّلین - بعدم صدق التجاره فی المقام وإنما الموجود هو عباره عن ازاله الشیوع عن الحصص .

وأما الوجه الثالث فالروایات الوارده فی قسمه الدین هی أربع روایات بمضمون واحد ولذا نکتفی بقراءه واحده منها وبها یتضح الحال فی باقی الروایات وهی صحیحه غیاث بن ابراهیم عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه عن علی (علیهم السلام) :

ص: 57


1- (1) النساء / 29 .

" فی رجلین بینهما مال منه ما بأیدیهما ، ومنه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما ، واحتال کل واحد منهما بنصیبه ، فقبض أحدهما ولم یقبض الآخر ، فقال : ما قبض أحدهما فهو بینهما وما ذهب فهو بینهما " (1) .

وقوله (علیه السلام) : (فی رجلین بینهما مال) فهم منه الفقهاء الاشتراک والشرکه بلا خلاف بینهم فی ذلک ، وقوله : (ومنه غائب عنهما) یعنی أن بعضاً من المال هو دین عند الناس .

ومحلّ الاستدلال قوله : (فاقتسما الذی بأیدیهما) حیث یظهر من هذه الروایه أن هذه القسمه صحیحه ویترتب علیها الأثر من دون أن تکون هناک قرعه حیث لم یرد ذکر لها فی الروایه وهذا یدل علی کفایه التراضی بالقسمه ولو من دون اجراء القرعه ، ومثل الکلام یقال فی بقیه الروایات إذ لا فرق بینها فی المضمون .

وهذا الوجه اعتُرض علیه باعتراضین :

الأول : ما احتمله الشیخ صاحب الجواهر (قده) من کون القرعه مأخوذه فی مفهوم القسمه فلا تصدق القسمه مفهوماً من دون افتراض القرعه فإذا کان الأمر کذلک فالروایات تکون قد أشارت ضمناً الی القرعه فصحیحه غیاث بن إبراهیم عندما تقول اقتسما بأیدیهما فإنه یعنی أنهما اقتسماه بالقرعه أی اقترعا علی ما بأیدیهما لفرض أن القرعه مأخوذه فی مفهوم القسمه وعلی ذلک فلا یصح الاستدلال بهذه الروایات علی عدم اعتبار القرعه .

الاعتراض الثانی : أن الأخبار لیست ناظره الی کیفیه التقسیم وأنه هل یکون بالتراضی أو بالقرعه وإنما هی ناظره الی مجرّد اقتسام ما بأیدیهما وإلی ما هو دین عند الناس فلا یمکن علی هذا أن یُستفاد من عدم ذکر القرعه فیها عدم اعتبارها (2) فلا تکون هذه الروایه ونظائرها دلیلاً علی عدم اعتبار القرعه فی القسمه ، نعم .. لو کانت الروایات بصدد بیان کیفیه التقسیم وبماذا یتحقق وسکتت عن القرعه فیمکن أن یقال حینئذ انها تدل علی عدم اعتبار القسمه فی القرعه ولکن الروایات کما مرّ لیست بهذا الصدد .

ص: 58


1- (2) الفقیه مج3 ص97 ، التهذیب مج6 ص212 ، الوسائل الباب الثالث عشر من احکام الضمان الحدیث الأول مج18 ص435 .
2- (3) أی عدم اعتبار القرعه .

أما الاعتراض الأول (1) الذی یُستفاد من کلام صاحب الجواهر فقد علّله بما نصّه - تقریباً - : (أن القسمه تمییز الحق عن الآخر (2) ولا ممیّز له فی الشرع غیر القرعه التی هی لکل أمر مشکل .

ولکن هذا الکلام لا یخلو من مصادره فإن دعوی أن لا ممیّز للحقّ فی الشرع غیر القرعه أول الکلام فإن محلّ البحث هو عن أن الحقوق هل تحتاج لیتمیّز بعضها عن بعض وتخرج عن حاله الاشاعه إلی القرعه او لا تحتاج إلیها بل یکفی فی ذلک التراضی .. علی ان غایه ما یثبت به - لو تمّ - هو اعتبار القرعه شرعاً فی القسمه ولا یثبت أنها مأخوذه فی مفهومها فهذا الاعتراض یظهر أنه غیر تام.

وأما بالنسبه إلی الاعتراض الثانی (3) فالظاهر أنه تام فإن المتکلم بمضمون تلک الأخبار حتی لو کان یری اعتبار القرعه فی القسمه فإنه لا یری ضروره لذکر القرعه لأنه لیس فی مقام بیان کیفیه تحقّق القسمه وإنما هو فی مقام بیان مجرد الاقتسام فلا ضروره تقتضی منه فی أن یذکر کل ما هو معتبر فی القسمه ، وهذا نظیر ما لو أخبر الشخص بقیامه ببیع داره - مثلاً فإنه لا یری ضروره فی أن یذکر فی ضمن ذلک کل ما هو معتبر فی البیع فلا یُستفاد من عدم ذکره لأمرٍ مّا أن هذا الأمر لیس دخیلاً ومعتبراً فی البیع فإنه لیس فی مقام البیان من هذه الجهه .

ص: 59


1- (4) أی اخذ القرعه فی مفهوم القسمه .
2- (5) أی عن الحقّ الآخر .
3- (6) وهو أن الأخبار لیست ناظره الی کیفیه التقسیم وأنه هل یکون بالتراضی أو بالقرعه وإنما هی ناظره الی مجرّد الاقتسام .

وطبعاً لیس المراد القول بأن مرجع ذلک الی اعتبار القرعه فی مفهوم القسمه ولکن المتکلم لا یری حاجه لذکرها لأنّا قد فرغنا من بیان بطلان هذا الأمر فی ردّ الاعتراض الأول وانتهینا إلی أن القرعه لیست مأخوذه قطعاً فی مفهوم القسمه وإنما الکلام فی شیء آخر وهو فی أن القرعه هل هی معتبره شرعاً فی القسمه أم لا فالذی یقول باعتبارها شرعاً لا یری ضروره لذکر القرعه التی تتحقق بها القسمه عند الحدیث عن التقسیم کما جاء فی الروایه فعدم ذکره لها لیس فیه دلاله علی عدم اعتبارها فیها کما لا یعنی أیضاً عدم دخاله القرعه فی مفهوم القسمه بمعنی أنه لا یصلح دلیلاً علی أیّ من هذین الأمرین .

ومن هنا یظهر ان هذا الدلیل لیس تاماً لإثبات القول الأول .

الدلیل الثانی (1) : ما یُستفاد من کلام جماعه من انه لو فُرض وجود دلیل فیه اطلاق أو عموم یدل علی اعتبار القرعه فهذا الإطلاق أو العموم موهون بکثره ما خرج عنه - علی ما أشرنا إلیه فی الدرس السابق إجمالاً - لأن من الواضح أن الاحکام الشرعیه قاطبه لا تجری فیها القرعه حتی إذا اشتبهت أو کانت مجهوله کما أن أغلب الموضوعات لا تثبت بالقرعه أیضاً فلا یجوز تعیین الهلال بالقرعه حتی اذا اشتبه ومثله سائر الموضوعات التی تترتب علیها الاحکام الشرعیه حتی اذا تطرّق إلیها الاشتباه والإجمال .

فالخارج إذاً من عمومات أدله القرعه أو إطلاقاتها هو الأکثر والباقی هو القلیل وهذا مما یوجب الوهن فیها فلا یجوز التمسک بها فی محل الکلام ومن المحتمل أن یکون هذا المورد من جمله الکثیر الذی خرج عنها .

ص: 60


1- (7) أی فی إثبات القول بکفایه التراضی فی تحقق القسمه وعدم اعتبار القرعه فی ذلک .

وأجیب عنه بأن خروج الاکثر وإن کان سبباً فی وهن العام أو المطلق إلا أنه لا یصیر سبباً فی سقوطه عن الاعتبار وحینئذ یُلتزم بأنه لا یجوز التمسک به إلا فی المورد الذی تمسک به الأصحاب فکأن عملهم بالقرعه فی موردٍ مّا جابر للوهن المذکور ولمّا کان أکثر فقهائنا (رض) یعتبرون القرعه فی باب التقسیم ویرون لزوم ان تکون القسمه بالقرعه لا بالتراضی فهذا المقدار یکفی فی التمسّک بعمومات أدله القرعه وإطلاقاتها فی محل الکلام بل یمکن القول بأنه یظهر من المتأخرین أنهم لا یرون أن خروج الأکثر عن عمومات أدله القرعه ومطلقاتها مُلزماً بعدم جواز التمسّک به إلا فی المورد الذی تمسّک به الأصحاب وهذا معناه بحسب الصناعه أن خروج الأکثر لا یسقط العموم والإطلاق عن الاعتبار .

هذا إذا سُلّم بأن خروج الأکثر هو خروج من باب التخصیص وإلا فیُحتمل أن یکون من باب التخصّص لا التخصیص بمعنی أن الأحکام الشرعیه خارجه تخصّصاً من ادله القرعه فهی غیر مشموله لها أصلاً وعلی هذا تکون القضیه أوضح (1) .

والحاصل أن خروج الاکثر لا یمنع من العمل بأدله القرعه اذا تمت شرائطها فلا یمکن أن یقال بالاکتفاء بالتراضی وعدم اعتبار القرعه فی القسمه من جهه أن ادله القرعه لا یمکن جریانها فی محل الکلام بل یقال بإمکان التمسک بها وإجرائها فی محل الکلام وإن خرج منها الاکثر .

ومن هنا یظهر ان هذا الدلیل لیس تاماً أیضاً .

الدلیل الثالث : ما ذکره الشیخ البحرانی فی الحدائق من دعوی اختصاص أدله القرعه بصوره التنازع والتشاح ، وأما فی صوره التراضی - کما هو المفروض فی محل الکلام (2) فلا دلیل علی اعتبار القرعه فیها .

ص: 61


1- (8) أی فی أن خروج الأکثر لا یسقط العموم والإطلاق عن الاعتبار .
2- (9) حیث إنّنا نفترض فی محلّ الکلام انهما تراضیا بالقسمه فیقال هل یکفی هذا فی القسمه أم لا بد من القرعه .

وأجیب عنه بأن بعض روایات القرعه أو أکثرها (1) وإن کانت وارده فی صوره التنازع والتشاح - کما ذکره - بلا اشکال :

منها : روایه الحلبی ومحمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" إذا وقع الحر والعبد والمشرک بامرأه فی طهر واحد وادعوا الولد أقرع بینهم وکان الولد للذی یخرج سهمه " (2) .

ومنها : قوله (صلی الله علیه وآله) فی ذیل روایه أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) :

" إنه لیس من قوم تنازعوا ثم فوّضوا أمرهم إلی الله عز وجل إلا خرج سهم المُحِقّ " (3) .

ومنها : روایه معاویه بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال :

" إذا وطئ رجلان أو ثلاثه جاریه فی طهر واحد فولدت فادعوه جمیعا أقرع الوالی بینهم .. " (4) .

ولا ریب فی أن صوره النزاع والتشاح فی هذه الروایات واضحه إلا أن هناک فی ادله القرعه ما لیس وارداً فی هذه الصوره بل یظهر منه التعمیم أو الإطلاق بمعنی أن القرعه کما تجری فی صوره التشاح والتنازع تجری فی صوره التراضی أیضاً ویشهد لذلک بعض الروایات :

ص: 62


1- (10) والتحقّق من هذا یحتاج الی سبر لروایات القرعه (منه دامت برکاته) .
2- (11) الکافی مج5 ص490 ، الوسائل مج21 ص171 .
3- (12) الکافی مج5 ص491 ، الوسائل مج21 ص172 .
4- (13) الفقیه مج3 ص92 ، الوسائل مج21 ص171 .

منها : روایه سیابه وإبراهیم بن عمر عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) :

" فی رجل قال : أول مملوک أملکه فهو حر فورث ثلاثه قال : یقرع بینهم فمن اصابته القرعه أعتق قال : والقرعه سنه " (1) .

ومنها : صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" فی الرجل یکون له المملوکون فیوصی بعتق ثلثهم ، قال: کان علی (علیه السلام) یسهم بینهم " (2) .

فالموصی هنا لم یعین الثلث والسائل أراد أن یعرف أیّ ثلث یُعتق فی حکم الشرع فأجابه الإمام (علیه السلام) بأنه یُعیَّن بالقرعه .

ومنها : صحیحه الحسین بن المختار :

" قال : دخل أبو حنیفه علی أبی عبد الله (علیه السلام) : فقال له أبو عبد الله (علیه السلام) : ما تقول فی بیت سقط علی قوم فبقی منهم صبیان أحدهما حر والأخر مملوک لصاحبه فلم یعرف الحر من العبد ؟ فقال أبو حنیفه : یعتق نصف هذا ونصف هذا ، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) : لیس کذلک ولکنه یُقرع بینهما فمن أصابته القرعه فهو الحر ، ویعتق هذا فیجعل مولی لهذا " (3) .

ومن الواضح أنه لم یُفترض النزاع والتشاح فی هذه الروایات .. ولکن یمکن أن یقال إنه لا یبعد اشتمال هذه الروایات علی النزاع والتشاح ولو بالمستوی الشأنی بمعنی أن هذه الموارد لا تأبی عن افتراض النزاع والتشاح فیها .

ص: 63


1- (14) التهذیب مج6 ص239 ، الوسائل مج27 ص257 .
2- (15) الفقیه مج3 ص94 ، الوسائل مج23 ص103 .
3- (16) الکافی مج7 ص138 ، الوسائل مج26 ص312 .

والأحسن فی الجواب عن هذا الدلیل أن یقال إن هذه الروایات وان وردت فی التنازع فعلاً کما أورده المستدل أو شأناً کما أورده المجیب إلا أن التنازع فیها هو مورد لها ولیس فیها ما یدل علی اختصاص دلیل القرعه بهذا المورد بمعنی أنه لیس لها مفهوم ینفی جریان القرعه فی غیر هذا المورد نعم .. لا یمکن فی المقابل الاستدلال بهذه الروایات علی اعتبار القرعه فی غیر موردها من التنازع والتشاح لأنها ناظره إلی موردها وتطبّق القرعه فی هذا المورد لکن اذا تمّت لدینا مطلقات تدل علی اعتبار القرعه مطلقاً فیمکن التمسک بها ولا تکون تلک الروایات مانعاً عن التمسّک بالإطلاق لما ذکرناه من عدم دلالتها علی الاختصاص من جهه عدم اشتمالها علی المفهوم .

وهل هناک مثل هذه الروایات المطلقه ؟

هذا ما سیأتی التنبیه علیه فی الدرس القادم إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / تکمله الکلام فی الدلیل الثالث / الدلیلان الرابع والخامس / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 7 ذو القعده 1433 ه_ 170)

الموضوع : الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / تکمله الکلام فی الدلیل الثالث / الدلیلان الرابع والخامس / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الدلیل الثالث وهو ما ذکره الشیخ البحرانی فی الحدائق من دعوی اختصاص أدله القرعه بصوره التنازع والتشاح ، وأما فی صوره التراضی - کما هو المفروض فی محل الکلام فلا دلیل علی اعتبار القرعه فیها .

ص: 64

وذکرنا أنه أجیب عنه بأن بعض روایات القرعه أو أکثرها وإن کانت وارده فی صوره التنازع والتشاح - کما ذکره - بلا اشکال إلا أن هناک فی أدله القرعه ما لیس وارداً فی هذه الصوره بل یظهر منه التعمیم أو الإطلاق ولکن یمکن أن یقال إنه لا یبعد اشتمال هذه الروایات علی النزاع والتشاح ولو بالمستوی الشأنی بمعنی أن هذه الموارد لا تأبی عن افتراض النزاع والتشاح فیها .

وقد ذکرنا أیضاً أن الأحسن فی الجواب عن هذا الدلیل أن یقال إن هذه الروایات وان وردت فی التنازع فعلاً کما أورده المستدل أو شأناً کما أورده المجیب إلا أن التنازع فیها هو مورد لها ولیس فیها ما یدل علی اختصاص دلیل القرعه بهذا المورد إذ لا مفهوم لها لتدل علی ذلک فلا یُنافیه ورود القرعه فی صوره التراضی فإذا تمّت لدینا مطلقات تدل علی اعتبار القرعه مطلقاً (1) فیمکن الاستناد إلیها ولا تکون تلک الروایات مانعاً عن التمسّک بالإطلاق لما ذکرناه من عدم دلالتها علی الاختصاص من جهه عدم اشتمالها علی المفهوم .

هذا ما تقدّم .. وأقول :

یمکن تحصیل روایات مطلقه تدل علی اعتبار القرعه مطلقاً :

الأولی : ما ورد فی الفقیه بسند صحیح من قوله (صلی الله علیه وآله) : " لیس من قوم تقارعوا وفوّضوا أمرهم إلی الله إلا خرج سهم المُحِقّ " (2) .

ص: 65


1- (1) أی فی صورتی التنازع والتراضی .
2- (2) الفقیه مج3 ص95 ، الوسائل الباب الثالث عشر من ابواب کیفیه الحکم الحدیث السادس مج27 ص258 ، وقد ورد فی الکافی بلفظه : (تنازعوا) بسند صحیح وهو عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی نجران عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر عن أبی جعفر (علیه السلام) الکافی مج5 ص491 ، الوسائل مج21 ص172 ، وأقول : لا ریب أن الروایه واحده وقد مرّ أنه استُدلّ بها بنقل الکافی علی ورود القرعه فی صوره التنازع والتشاح وهاهنا استُدلّ بها بنقل الفقیه علی اعتبار القرعه مطلقاً فإن لم یمکن ترجیح أحد النقلین فلا یمکن الاستدلال به علی أیّ من المطلوبین .

وهذه الروایه ینقلها الشیخ صاحب الوسائل بلفظ (تنازعوا) عن الشیخ الطوسی (قده) عن عاصم بن حمید عن بعض أصحابنا عن أبی جعفر (علیه السلام) وهذا السند فیه إرسال کما هو واضح کما أنه باللفظ المذکور (1) لا ینفع فی الاستدلال علی المطلوب من الإطلاق کما لا یخفی .

وأما بنقل الفقیه فقد رواه الصدوق عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر عن أبی جعفر(علیه السلام) وسند الشیخ الصدوق الی عاصم بن حمید صحیح کما فی المشیخه وأبو بصیر ثقه فالروایه صحیحه ویُستدل بها علی المطلوب .

الروایه الثانیه : ما ورد فی التهذیب مرویاً عن محمد بن أحمد بن یحیی عن موسی بن عمر عن علی بن عثمان عن محمد بن حکیم :

" قال : سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن شیء ، فقال لی : کل مجهول ففیه القرعه ، قلت له : إن القرعه تخطئ وتصیب ، قال : کل ما حکم الله به فلیس بمخطئ " (2) .

وهذه الروایه رواها فی الفقیه بسنده عن محمد بن حکیم أیضاً .

أما بالنسبه إلی سند التهذیب فمحمد بن أحمد بن یحیی هو صاحب نوادر الحکمه ثقه ، وأما موسی بن عمر فالظاهر قویاً کما مرّ غیر مرّه أن المقصود به موسی بن عمر بن یزید الصیقل وذلک بقرینه روایه صاحب نوادر الحکمه عنه فی غیر هذه الروایه وهو ممن لم یستثنه ابن الولید فعلی هذا الأساس یمکن إثبات وثاقته کما هو غیر بعید ، وأما علی بن عثمان فهو مجهول ولا مجال لإثبات وثاقته والاعتماد علیه ، وأما محمد بن حکیم فالظاهر کونه ممدوحاً فقد روی الکشی بطریق صحیح روایه فیها مدح له (3) فهذا السند إذاً لا یخلو من إشکال .

ص: 66


1- (3) أی : (تنازعوا) .
2- (4) التهذیب مج6 ص240 ، الفقیه مج3 ص92 ، الوسائل مج27 ص260 .
3- (5) وهی عن حمدویه قال : حدثنی محمد بن عیسی قال : حدثنی یونس بن عبد الرحمن عن حماد : " قال : کان أبو الحسن (علیه السلام) یأمر محمد بن حکیم أن یجالس أهل المدینه فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه وآله) وأن یکلّمهم ویخاصمهم حتی کلّمهم فی صاحب القبر [یعنی رسول الله (صلی الله علیه وآله)] فکان إذا انصرف إلیه قال له [أی الإمام أبو الحسن (علیه السلام)] : قلت لهم وما قالوا لک ؟ ویرضی بذلک منه " اختیار معرفه الرجال ص746 .

وأما بالنسبه إلی سند الفقیه فطریق الشیخ الصدوق الی محمد بن حکیم صحیح کما فی المشیخه (1) ، وأما محمد بن حکیم فقد مر کونه ممدوحاً فالروایه بهذا السند تکون معتبره والاستدلال بها علی المطلوب من جهه قوله : (کل مجهول ففیه القرعه) حیث استُعمل فیه الأداه : (کل) التی تفید العموم فیثبت کون القرعه ترد فی صوره التنازع وفی صوره التراضی التی هی محلّ الکلام .

الروایه الثالثه : ما نقله صاحب الوسائل عن المحاسن للبرقی مرویاً عن منصور بن حازم بسند معتبر :

" قال : سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسأله فقال : هذه تخرج فی القرعه ثم قال : فأیّ قضیه أعدل من القرعه إذا فوّضوا أمرهم إلی الله عزّ وجل ألیس الله یقول : (فساهم فکان من المدحضین) " (2) .

قوله (علیه السلام) : " إذا فوّضوا أمرهم إلی الله عزّ وجل " قید لکون القرعه أعدل قضیه فإن الله کما فی الدعاء لا یغش من استنصحه .

ص: 67


1- (6) قال فی مشیخه الفقیه : (وما کان فیه عن محمد بن حکیم فقد رویته عن أبی رحمه الله عن عبد الله بن جعفر الحمیری عن أحمد بن أبی عبد الله عن أبیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن محمد بن حکیم ، ورویته عن محمد بن الحسن رحمه الله عن محمد بن الحسن الصفار عن یعقوب بن یزید عن محمد بن أبی عمیر عن محمد بن حکیم) الفقیه مج4 ص489 .
2- (7) المحاسن ص603 ، الفقیه مج3 ص92 ، الوسائل مج27 ص262 .

وقوله (علیه السلام) : " ألیس الله تعالی یقول : (فساهم فکان من المدحضین) " هو اشاره الی قضیه یونس (علی نبینا وآله وعلیه السلام) .

وهذه الروایه نفسها یرویها السید ابن طاووس فی أمالی الأخبار نقلاً عن کتاب المشیخه للحسن بن محبوب الذی وقع فی سند الروایه السابقه والذی ینقل عنه البرقی ویظهر أن السید بن طاووس کان عنده کتاب المشیخه فهو ینقل عنه مباشره وهذا الکتاب هو کتاب فقهی یتضمّن ذکر الروایات ولیس کتاباً رجالیاً کما قد یوحی به اسمه .

هذه روایات ثلاث مطلقه یمکن التمسک بها بعد فرض أن الروایات فی صوره التشاح والتنازع لیس فیها مفهوم ولیس فیها دلاله علی الاختصاص .

هذا ما یمکن أن یُجاب به علی الدلیل الثالث .

الدلیل الرابع : ما نُقل عن الشیخ الاعظم (قده) والتزم به بعض المحققین من الاستدلال بقوله (صلی الله علیه وآله) : " المؤمنون عند شروطهم " .

حیث یفهم منه بناءً علی أن المراد بالشرط فی هذا الحدیث الشریف هو مطلق الالتزام سواء کان فی ضمن عقد أو لم یکن فی ضمن عقد وهو ما یُسمی بالشروط الابتدائیه او الالتزامات الابتدائیه أنه یجب الوفاء بمطلق الالتزام وحینئذ یقال إن هذا متحقق فی محل الکلام لأن التراضی فی الحقیقه هو فی واقعه التزام من قبل کلّ من الشریکین بأن تکون إحدی الحصتین له وتکون الحصه الأخری للشخص الآخر ویتعهّد کل منهما بأن لا حقّ له فی حصه الآخر فی حین أن کلاً منهما کان له قبل التقسیم حقّ فی الحصه الأخری فی أیّ نصف یُفرض بعد تعدیل السهام فهذا الالتزام یکون واجب الوفاء حتی وإن لم یُجریا القرعه بل بمجرد التراضی الذی یستبطن الالتزام الذی یکون بموجب هذا الحدیث الشریف نافذاً ویجب الوفاء به .

ص: 68

وأجیب عنه بنحو ما تقدّم فی القرعه من أن الخارج من حدیث : (المؤمنون عند شروطهم) کثیر جداً بتقریب أن المراد بالشرط فی هذا الحدیث هو مطلق الالتزام الاعم من کونه التزاماً فی مطلق العقد او التزاماً لا فی ضمن عقد وهو ما یُسمی بالشرط الابتدائی وهذا أیضاً عام یشمل کل التزام ولو کان من قبیل الوعد ولمّا لم یمکن الالتزام بلزوم الوفاء بمطلق التعهد الذی لیس فی ضمن عقد (وموارده لیست بالقلیله) فیلزم خروجه من تحت الحدیث وحینئذ یکون الاستدلال به - لإثبات لزوم الوفاء - موقوفاً علی ثبوت عمل الاصحاب به فی المورد لأن الاطلاق والعموم فی هذا الحدیث موهون بکثره الخارج منه فیُجبر هذا الوهن بعمل الاصحاب کما قیل بمثل ذلک فی القرعه ، ومن المعلوم أنه لم یعمل به أحد من الأصحاب فی محل الکلام .

نعم .. ذهب جماعه سوی من تقدّم النقل عنهم الی نتیجه موافقه للعمل بهذا الحدیث الشریف وهی أن القسمه تتحقق بدون قرعه بلا منهم الشهیدان وصاحب الحدائق والعلامه فی القواعد وقد نُقل عنه مستفیضاً أنه ذهب الی الاکتفاء بالتراضی وعدم اشتراط القرعه ولکن ذهاب هؤلاء الی نتیجه موافقه للعمل بالحدیث الشریف لا یعنی تمسّکهم به وعملهم به وإنما کان منهم لوجوه أخری ومثله لا یجبر الوهن الموجود فی الحدیث .

وأجیب عن هذا بنحو ما تقدّم من الجواب عند ذکر نظیره فی أدله القرعه حیث قلنا بأنّا لا نؤمن بأن هذا الوهن من شأنه أن یمنع من الاستدلال بالحدیث مع توفر الشروط الأخری وذکرنا أن الصناعه أیضاً لا تقتضی ذلک فإنها لا تمنع من العمل بالإطلاق بمجرد خروج الاکثر منه بل یبقی الاطلاق والعموم علی حالهما ویبقیان حجه بالرغم من خروج الاکثر .

ص: 69

هذا من جهه .. ومن جهه أخری أن اصل لزوم خروج الاکثر هاهنا غیر واضح - وإن کان فی القرعه قد یکون واضحاً باعتبار أن جمیع الاحکام وأکثر الموضوعات لا تجری فیها القرعه وذلک لأن المقصود فی الحقیقه بالالتزام المستوجب للزوم الوفاء حتی بعد تعمیمه للالتزام الابتدائی والالتزام فی ضمن عقد - کما هو مبنی الاستدلال لیس بهذه السعه التی تشمل حتی مثل الوعد بل المقصود به (علی ما یُذکر فی محله فی الفقه من بحث الشرط) إنما هو الالتزام الذی یرتّب الملتَزم له أثراً علیه أو یصیبه الضرر عند تخلّفه وحینئذ لا یکون افتراض خروج الاکثر واضحاً .

ومن هنا یبدو أن الاستدلال بهذا الدلیل (1) لا باس به فی الجمله لکن بشرط تعمیم الشرط فی الحدیث الشریف الی مطلق الالتزام ولو لم یکن فی ضمن عقد کما هو مبنی الاستدلال - وهذا محلّ کلام طویل فی ما بینهم ولا یبعد أن یکون الاقرب هو ذاک (2) بشروط تُذکر فی محلّها .

الدلیل الخامس : وهو المهم فی المقام ویتوقف علی مقدمتین :

الأولی : دعوی أن اللغه والعرف هما المرجع فی تحدید معنی القسمه وما هو المراد بها وماذا یُعتبر فیها وتعیین موارد صدقها مع القرعه وموارد صدقها بدونها .

الثانیه : دعوی أن الظاهر من العرف واللغه أن القسمه تصدق علی مجرد فرز الحصص ولا یتوقف صدقها علی إجراء القرعه فیها .

استُدلّ علی الأولی : بأن القسمه کسائر الموضوعات الأخری الواقعه فی أدله الاحکام الشرعیه ولا ریب أن تحدید الموضوع موکول الی المعنی العرفی واللغوی فی ما إذا لم یتدخّل الشارع المقدّس فی تحدیده وإن کان له ذاک باعتبار کونه هو الحاکم والحاکم حینما یرید أن یحکم علی موضوع مّا فإن له أن یضیف قیداً أو أکثر لمدلول الموضوع فی اللغه والعرف أو یُلحق به شرطاً أو یحذف منه قیداً أو شرطاً .

ص: 70


1- (8) أی الرابع .
2- (9) أی تعمیمه لمطلق الالتزام .

وبالجمله للحاکم أن یتصرف فی موضوع حکمه وهذا لا کلام فیه وإنما الکلام فی ما لم یتدخل الشارع ویبیّن اختلاف نظره فی تحدید الموضوع عن نظر اهل العرف واللغه وسکت عن ذلک فإن المتفاهم منه حینئذ هو إحاله تحدید معناه وبیان المراد منه الی ما یفهمه العرف والی النظر العرفی وهذا أمر متعارف فی الأدله الشرعیه فإنه إذا لم یکن یرضی بالمعنی اللغوی والفهم العرفی لموضوع حکمه وهو فی المقابل لم یتکفّل ببیان المراد منه عنده یکون مُخلّاً بغرضه ، وفی المقام فإن الشارع المقدّس لم یُبیّن أن مراده من القسمه أمراً یختلف عما یراه العرف واللغه ویشهد لذلک خلوّ الاخبار الکثیره الوارده فی باب القسمه عن بیان کیفیه القسمه وأنها هل تکون بالتراضی أم بالقرعه فیتحصّل أن مراده منها لا یختلف عما یفهمه العرف واللغه کما تقدّم فی الأحادیث التی مرّ ذکرها فی قوم تقاسموا فی ما بینهم حیث لم یسأل الامام (علیه السلام) کیف تقاسموا وأن تقاسمهم هل کان بالتراضی أم کان بالقرعه .

والحاصل أن الشارع وإن کان من حقّه أن یرید بموضوع حکمه غیر ما یریده العرف واللغه ولکن حیث لم یُنبّه علی اختلاف مراده عنهما (کما نبّه علی موارد کثیره اختلف فیها مع النظر العرفی والمعنی اللغوی لاسیّما فی باب المعاملات) فیُحمل علی أن معناه عنده هو المعنی العرفی واللغوی حیث نراه کثیراً ما یضیف قیوداً إلی موضوع حکمه أو یحذف منه قیوداً علی خلاف ما هو معتبر عند العرف .. وعلی ذلک نقول إن الشارع المقدّس لو کان یعتبر القرعه فی القسمه والحال أن العرف بحسب الدعوی الثانیه لا یعتبرها فیها لکان علیه أن یُنبّه علی ذلک وإلا کان مُخلّاً بغرضه وحیث لم یُنبّه علی ذلک دلّ علی أن مراده منها لا یختلف عن المنظور بها فی العرف واللغه .

ص: 71

هذا بالنسبه إلی الاستدلال علی الدعوی الأولی .

وأما بالنسبه إلی الاستدلال علی الدعوی الثانیه وهی أن العرف واللغه یریان أن تحقق القسمه وانطباقها من غیر توقف علی القرعه فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / تکمله الکلام فی الدلیل الخامس : الاستدلال علی الدعوی الثانیه / الرأی الثانی من الخلاف الأول / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 8 ذو القعده 1433 ه_ 171)

الموضوع : الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر أدله القائلین بعدم اشتراط القرعه فی القسمه والاکتفاء بالتراضی / تکمله الکلام فی الدلیل الخامس : الاستدلال علی الدعوی الثانیه / الرأی الثانی من الخلاف الأول / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الدلیل الخامس وقلنا إنه یتضمن دعویین وقد تقدم الکلام فی الاستدلال علی الدعوی الأولی منهما .

أما بالنسبه إلی الاستدلال علی الدعوی الثانیه (1) :

فیقال فی مقام إثباتها بأن هذه الدعوی تتّضح من خلال معاینه طریقه العرف فی باب التقسیم فإن المشاهد أن الناس عندما یقسّمون المیراث فی ما بینهم فی حاله التراضی ویفرزون حصه الزوجه عن باقی الحصص أو یعطون للصغیر القاصر حصته من الترکه أو یُخرجون الثلث من الترکه تنفیذاً لما أوصی به المیت فإن الملاحظ فی هذه الموارد وغیرها مما یتحقق فیه التقسیم أنهم یبنون علی تحقق القسمه اسماً ومعنی من دون توقف علی القرعه بل قد یستنکفون عن الامتناع عن التقسیم إلا بالقرعه ولا یعدّونه أمراً مناسباً (2) بل قد ینکرون علی من یُصرّ علی استخدام القرعه فی القسمه ، نعم .. قد یختلف الأمر فی صوره التنازع فیصار إلی إجراء القرعه فی القسمه ولکن هذا غیر محلّ الکلام فإن ما نحن هو صوره التراضی بین الورثه وکون القسمه مفهوماً وآثاراً وشرائط لا تتحقق بالقرعه وقد عرفت أنها غیر متوقفه علیها مطلقاً .

ص: 72


1- (1) وهی دعوی أن اللغه والعرف هما المرجع فی تحدید معنی القسمه وما هو المراد بها وماذا یُعتبر فیها وتعیین موارد صدقها مع القرعه وموارد صدقها بدونها .
2- (2) والکلام فی صوره التراضی .

هذا بالنسبه إلی العرف ، وأما بالنسبه إلی اللغه فلعل الأمر فیها أوضح حیث لم یذکر أحد من اللغویین فی بیان معنی القسمه - بمقدار ما راجعته - اعتبار القرعه فی ذلک ، نعم .. تقدم سابقاً أن الشیخ صاحب الجواهر (قده) هو الذی طرح احتمال أن تکون القرعه معتبره فی حقیقه القسمه ومفهومها ولکن هذا مما لا نوافق علیه بل کل من تعرّض الی هذا الکلام لم یکن عنده بموضع الرضا ولم یَحْضَ منه بالقبول .

هذا هو الدلیل الخامس (1) وهو مما لا بأس بالاستناد إلیه فی حال عدم وجود معارض له .

وما تقدّم کله کان فی الرأی الأول من الخلاف الأول وهو فی کون القرعه معتبره فی القسمه أو غیر معتبره فیها وذکرنا أن المعروف وإن کان هو اعتبار القرعه فی القسمه ولکن ذهب الی خلاف ذلک بعض الفقهاء (رض) منهم الشهیدان والعلامه وصاحب الحدائق ومعظم المتأخرین فقالوا بعدم اعتبار القرعه فی القسمه وکان هذا هو الرأی الأول فی هذا الخلاف .

الرأی الثانی : وهو اعتبار القرعه فی القسمه وعدم تحققها بدونها وهو الرأی المعروف کما ذکرنا - ، والمنقولُ عن المحقق صاحب الکفایه والمحقق السبزواری نسبته الی الاکثر ، واستُدلّ علیه بعمومات أدله اعتبار القرعه وإطلاقاتها بدعوی شمولها لمحل الکلام فلا تصحّ القسمه من دون إجراء القرعه .

واعتُرض علیه :

أولاً : بمنع شمول أدله اعتبار القرعه للمقام إما بدعوی اختصاصها بصوره التنازع والمفروض فی محلّ الکلام هو صوره التراضی ، أو اختصاصها بما اذا کان الحق معیّناً فی الواقع مجهولاً عندنا کما مُثّل له بالشاه الموطوءه فی ضمن قطیع من الغنم فإن هذه الشاه وإن کانت مردَّده ظاهراً إلا أن لها تعیّناً فی الواقع فیُستعان بالقرعه لرفع هذا التردّد والحکم بکون ما خرجت علیه القرعه هو الفرد المجهول عندنا ، وأما إذا کان الشیء مردّداً ظاهراً وواقعاً أی لیس له تعیّن فی الواقع فلا یکون مورداً لجریان القرعه ، والمقام من هذا القبیل کما لو ورث اثنان داراً من أبیهما علی نحو الاشاعه والاشتراک فحصه کل منهما لا تعیّن لها حتی فی الواقع لأن سبب الملکیه وهو الإرث فی المثال - لا یعیّن حصه أیّ من الورثه بل تکون حصه کل منهم مشاعه فی المجموع ، وکما لو کان صداق الزوجه عیناً خارجیه وطلّقها قبل الدخول فإنه یکون شریکاً معها فی تلک العین علی نحو الاشاعه أیضاً ولیس لحصته أو حصتها تعیّن وامتیاز فی الواقع فلا یکون ثمه محلّ لإجراء القرعه .

ص: 73


1- (3) وهو آخر الأدله فی المقام .

وثانیاً : بما تقدم سابقاً من أن عمومات القرعه موهونه بکثره الخارج منها فلا یصح التمسک بها فی مورد إلا بعد إحراز عمل الأصحاب به .

وأجیب عن الوجهین :

أما عن الثانی : فبما تقدم ذکره فی بحث سابق من أن ما ذُکر ممّا لا تساعد علیه الصناعه .. فراجع تفصیله .

وأما عن الأول : فبما تقدم أیضاً من أن أدله القرعه لیست کلّها علی هذا النحو من کونها وارده فی صوره التنازع فإن هذا لا یعدو عن کونه مورداً لها وهو لا یوجب اختصاص جریان القرعه به وقد تقدّم ذکر الروایات التی یمکن أن یستفاد منها الاطلاق أو التعمیم وإن کان قد تقدّمت منّا المناقشه فی هذا أیضاً .

وأما دعوی أن القرعه تختصّ بما له تعیّن فی الواقع وتردّد فی مقام الظاهر فقد منع منها جماعه قائلین بأن روایات القرعه بعد استقرائها یتبیّن أن لها موردین :

الأول : ما کان له واقع معیّن فی نفسه ولکنه کان مجهولاً عندنا من قبیل الشاه الموطوءه - کما تقدّم التمثیل به - ، وهذا المورد مما لا إشکال فی جریان القرعه فیه .

المورد الثانی : ما لیس له تعیّن فی الواقع أو قل ما کان واقعه فی حدّ ذاته مجهولاً کما فی صداق الزوجه المطلّقه قبل الدخول إذا کان من الأعیان الخارجیه - کما تقدّم التمثیل به أیضاً - .

فالقرعه بحسب الروایات تجری فی هذا المورد أیضاً ولا تختصّ بالمورد الأول والسید الماتن (قده) ذکر ثلاث روایات واضحه فی جریان القرعه فی مثل هذا المورد - أی فی ما لیس له تعیّن فی الواقع - :

ص: 74

الأولی : معتبره إبراهیم بن عمر عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" فی رجل قال : أول مملوک أملکه فهو حرّ فورث ثلاثه ، قال : یُقرع بینهم فمن أصابته القرعه أعتق ، قال : والقرعه سنه " (1) .

والملاحظ هاهنا أنه لا یوجد تعیّن واقعی لمن تخرج علیه القرعه فلا امتیاز لأیّ مملوک عن الآخر فی الواقع قبل إجراء القرعه .

الثانیه : صحیحه الحلبی عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" فی رجل قال : أول مملوک أملکه فهو حرّ فورث سبعه جمیعاً قال : یقرع بینهم ، ویعتق الذی خرج سهمه " (2) .

والحال فی الاستدلال بهذه الروایه کالحال فی سابقتها .

الثالثه : صحیحه منصور بن حازم :

" قال : سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسأله ، فقال له : هذه تخرج فی القرعه ، ثم قال : وأیّ قضیه أعدل من القرعه إذا فُوّض الأمر إلی الله عز وجل ؟! ألیس الله یقول تبارک وتعالی : (فساهم فکان من المدحضین) " (3) .

ومورد الاستدلال هو استشهاد الامام (علیه السلام) بقضیه نبی الله یونس (علیه السلام) من جهه أن الحوت کان یطلب واحداً غیر معیّن واقعاً ممّن فی السفینه وأُجریت القرعه لتحدید هذا الواحد غیر المعیّن فتکون هذه الروایه دلیلاً علی أن القرعه تجری حتی فی ما لا تعیّن له فی الواقع .

ص: 75


1- (4) التهذیب مج6 ص240 .
2- (5) الفقیه مج3 ص94 .
3- (6) المحاسن للبرقی مج2 ص603 .

وما یمکن أن یقال تعلیقاً علی هذا الاستدلال أن هناک بعض الأخبار التی تدل علی أن قضیه یونس (علیه السلام) لیس من مورد ما لا تعیّن له واقعاً بل من مورد ما له تعیّن فی الواقع وإن کان فی الظاهر مجهولاً ففی تفسیر القمی فی روایه صحیحه عن جمیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) : (أن أهل السفینه لما توسّطوا البحر بعث الله حوتاً عظیماً فحبس علیهم السفینه من قُدّامها فنظر إلیه یونس ففزع منه وصار إلی مؤخّر السفینه فدار إلیه الحوت وفتح فاه فخرج أهل السفینه فقالوا فینا عاصٍ فتساهموا فخرج سهم یونس وهو قول الله عز وجل : " فساهم فکان من المدحضین " فأخرجوه فالقوه فی البحر فالتقمه الحوت ومرّ به فی الماء) (1) .

فبحسب هذه الروایه کان بینهم عاصٍ یطلبه الحوت باعتقادهم فله إذاً تعیّن فی الواقع فأجروا القرعه لتعیینه من بینهم فتساهموا فخرج سهم یونس .

وعلی ذلک فلا مجال للاستدلال بصحیحه منصور بن حازم من جهه استشهاد الامام (علیه السلام) بقضیه یونس لوجود هذه الروایه المعارضه لها .

أما الصحیحتان الأولی والثانیه فیمکن محاسبتهما کروایه واحده وموردهما وإن کان مما لا تعیّن له واقعاً لأن الوارد فیهما قوله : (أول مملوک أملکه فهو حرّ) ومن الواضح أنه مما لا تعیّن له فی الواقع بعد أن کان ما ورثه أکثر من مملوک واحد ولکن موردهما هو صوره التنازع ولو کان هو التنازع الشأنی فإنه وإن لم یُصرَّح فیهما أن العبید تنازعوا فی ما بینهم فی أیّ منهم یکون هو الحرّ إلا أنه لا یمکن إنکار أن هذا الوضع یستدعی التنازع ولو فی نوع هذه القضیه ومن هنا ذهب الشیخ الانصاری (قده) إلی أن روایات القرعه الوارده فی ما لیس له تعیّن واقعی مختصه بصوره التشاحّ والتنازع ولذا منع من إجراء القرعه فی محلّ الکلام أعنی صوره التراضی - .

ص: 76


1- (7) تفسیر القمی مج1 ص318 ، وفی الکشّاف : (أنه حین رکب فی السفینه وقفت فقالوا : ههنا عبد أبِقَ من سیّده، وفی ما یزعم البحّارون أن السفینه إذا کان فیها آبق لم تجرِ فاقترعوا فخرجت القرعه علی یونس فقال : أنا الآبق [أی حیث لم یبقَ فی قومه وینتظر أمر ربّه] وزجّ بنفسه فی الماء " فالتقمه الحوت " ) الکشاف للزمخشری مج3 ص353 .

وعلی ذلک فهل یمکن ردّ الاستدلال بهاتین الروایتین بما ذُکر من کون موردهما هو التنازع ولو الشأنی ؟

هذا ما یأتی الکلام عنه إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر ما یُلاحظ علی الجواب عن الروایتین الأُوْلَیْین - معتبره إبراهیم بن عمر وصحیحه الحلبی - / الدلیل الثانی : التمسّک بالأصل العملی / الخلاف الثانی / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 9 ذو القعده 1433 ه_ 171)

الموضوع : الکلام فی المسأله الخامسه والأربعین : ذکر ما یُلاحظ علی الجواب عن الروایتین الأُوْلَیْین - معتبره إبراهیم بن عمر وصحیحه الحلبی - / الدلیل الثانی : التمسّک بالأصل العملی / الخلاف الثانی / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی الرأی الثانی من الخلاف الأول وهو اعتبار القرعه فی القسمه وعدم الاکتفاء بالتراضی فی تحققها (1) وذکرنا أنه قد استُدلّ علیه بعمومات أدله اعتبار القرعه وإطلاقاتها بدعوی شمولها لمحلّ الکلام فلا تصحّ القسمه من دون إجراء القرعه وقلنا إنه اعترض علیه باعتراضین تقدّم الجواب عن الثانی منهما ووصل الکلام الی الجواب عن الاعتراض الأول وکان حاصله أن دعوی اختصاص القرعه بما له تعیّن فی الواقع وتردّد فی مقام الظاهر ممنوعه فإن للقرعه بحسب الاستقراء موردین : ما له تعیّن واقعاً وما لیس له تعیّن فی الواقع وهی تجری فی کلا الموردین من دون اختصاص بأحدهما ونقلنا روایات ثلاثاً ساقها السید الماتن (قده) شواهد لجریان القرعه فی ما لا تعین له واقعاً وأجبنا عن الروایه الثالثه منهما وقلنا إن الروایتین الأُوْلَیْین یمکن أن یُجاب عنهما بأن موردهما وإن کان یدخل فی ما لا تعیّن له فی الواقع إلا أنه جارٍ فی صوره التنازع ولو کان شأنیّاً وحینئذ تخرج عن محلّ الکلام الذی هو صوره التراضی ومن هنا خصّ الشیخ الانصاری (قده) جریان القرعه فی ما لا تعیّن له فی الواقع بصوره التنازع وقد مَثّل لذلک بالتزاحم الواقع بین إمامین علی إقامه الجماعه أو الجمعه لغرض تحصیل الثواب فیتشاحّان فی ذلک فیُقرَع بینهما .

ص: 77


1- (1) أی القسمه .

ولکن یمکن أن یلاحظ علی ما تقدّم :

أولاً : إن التنازع إذا کان شأنیّاً فهو مما لا یخلو عنه مورد فیجری حتی فی محلّ الکلام فإن طبیعه الاشتراک والإشاعه مدعاه للتنازع ولو شأناً فیلغو حینئذ اشتراط تحقق التنازع لجریان القرعه کما تقدّم عن الشیخ الأعظم (قده) .

وثانیاً : إن دعوی اختصاص أدله القرعه بصوره التنازع ناشئه من الخلط بین دلاله الأدله علی الاختصاص وکون التنازع مورداً لها والذی یُفهم من الروایات المتقدّمه هو الثانی .

وثالثاً : إن ما ذُکر من قضیه تزاحم الإمامین علی صلاه الجمعه أو الجماعه ونظائرها الظاهر أنها أجنبیه عن محلّ الکلام فإنها فی الحقیقه راجعه الی أن من لم تخرج القرعه له یرفع الید عن حقّه إلی من خرجت القرعه له فمردّ إجراء القرعه فی باب التشاحّ الی التراضی بأن یرفع أحدهما یده عن حقّه ویقول لیأخذ هذا إمامه الجماعه أو الجمعه ولذا لا إشکال فی عدم توقف هذا علی إجراء القرعه فی ما إذا حصل التراضی بینهما وتنازل أحدهما للآخر ، وأما ما نحن فیه فشیء آخر (1) فإنّا لا نقول هنا بأن أحدهما یرفع یده عن حقه وإنما نقول إن کل واحد منهما یشخّص تمام الحقّ الثابت له فی سهم معیّن قبل تقسیم المال المشترک فالتراضی فی المقام غیر التراضی فی مسأله التشاحّ علی إمامه الجماعه والاکتفاءُ بالتراضی فیها لا یستلزم التراضی فی محل الکلام .

ومن هنا یتبیّن أن الصحیح فی المقام ما ذکره السید الماتن (قده) من أن القرعه تجری فی ما لا تعیّن له واقعاً کما تجری فی ما له تعیّن فی الواقع والتردّد بحسب الظاهر والصحیح أیضاً أن الأدله فی جریان القرعه فی ما لا تعیّن له واقعاً لیست مختصه بصوره التنازع والتشاحّ بل تجری حتی فی صوره التراضی .

ص: 78


1- (2) وهذا الکلام مع الشیخ الأنصاری الذی یکتفی بالتراضی .

والنتیجه هی تمامیه ما استُدلّ به من عمومات أدله اعتبار القرعه وإطلاقاتها (1) لاعتبارها فی القسمه وعدم الاکتفاء بالتراضی فی تحقّقها .. ولکن هل یکفی هذا لإثبات هذا القول فی مقابل القول الأول وهو کفایه التراضی فی القسمه ؟

الظاهر أنه لا یکفی وذلک لوجود فرق بین محلّ الکلام والموارد الأخری التی تشترک معه فی عدم التعیّن الواقعی کمورد الروایات المتقدمه فإن أدله القرعه وإن جرت فی مورد الروایات ودلّت علی عدم کفایه التراضی فیه ولزوم إجراء القرعه إلا أنها فی محلّ الکلام لا تجری ، والسرّ فی ذلک أن القضیه فی مورد الروایات لیست مُتمحِّضه بالمتنازعین وإنما هناک جهه أخری لها ارتباط وهی حقّ الله تعالی حیث إنه لا یکفی تراضی العبید فی ما بینهم فی اختیار واحد من بینهم لیکون هو المُعتق فإن هذا کما لو کان تعیین الشاه الموطوءه فی ضمن قطیع بالتراضی مع المالک ومن المعلوم عدم صحه هذا، وبعباره أخری إن التراضی لیس هو الطریق الشرعی فی هذه القضیه لتحدید من یُعتَق من هؤلاء العبید بل لا بد من مراجعه الشرع لمعرفه الطریق الذی عیّنه فی المقام (2) ، وأما فی محل الکلام (3) فلیس هناک جهه لها ارتباط بالقضیه غیر الشریکین نفسیهما فإن الأدله العامه دلّت علی أن الانسان له حقّ التصرّف فی أمواله کیفما شاء فیهبها کلاً أو بعضها مجاناً أو بالتعویض فلا مانع لدی الشرع فی ما لو اتّفق الشریکان وتراضیا علی أن یقتسما العین المشترکه فی ما بینهما بحسب نسبه کل منهما فالتراضی هاهنا یکفی من غیر حاجه إلی القرعه بخلافه فی مورد الروایات فإن معنی قسمه العین بین الشریکین وإزاله الشیوع فیها هو أن یتنازل أحدهما للآخر عن حقّه الموجود فی هذه الحصه مقابل أن یتنازل الآخر للأول عن حقّه الموجود فی الحصه الأخری ومثل هذا الأمر مما لا تمنع منه الأدله بل تُبیحه ولا مقتضی لإجراء القرعه فیه .

ص: 79


1- (3) وهو الدلیل الأول .
2- (4) وذلک الطریق هو القرعه .
3- (5) وهو القسمه بین الشرکاء .

وبعباره أَوضح إن هناک قصوراً فی أدله القرعه فی الشمول لمحلّ الکلام بالرغم من أننا قلنا بأنها تشمل ما له تعیّن واقعاً فتجری فیه القرعه کما أنها تشمل صوره التراضی فتجری فیه أیضاً (1) ، ومنشأ هذا القصور (2) هو أنه بعد تراضی الطرفین فی تحدید حصه کل منهما وعدم منع الأدله من ذلک فلا یکون ثمه موضوع للقرعه حینئذ .

هذا بالنسبه الی الدلیل الأول (3) وقد تبیّن أنه غیر تام .

الدلیل الثانی : وهو التمسّک بالأصل العملی فإنه عندما تکون الأدله اللفظیه غیر واضحه ویستحکم الشکّ فی المقام فی أنه هل یکفی التراضی أو لا یکفی وهل تجب القرعه أو لا تجب تصل النوبه إلی التمسّک بالأصل العملی ولا ریب أنّا إذا شککنا فی ترتّب الأثر بعد التقاسم بالتراضی فمقتضی الاستصحاب بقاء الشرکه وعدم ترتب الأثر فیبقی حق کل واحد منهما فی تمام المال علی حاله ولا یوجد موجب لارتفاعه فإذا أُرید فضّ الشرکه ورفع حاله الإشاعه فلا بد من إجراء القرعه فیثبت بذلک القول الثانی وهو عدم صحه القسمه من دون إجراء القرعه .

ولکن هذا الدلیل مخدوش فإن النوبه لا تصل الی التمسّک بالأصل العملی وذلک لقیام الدلیل علی کفایه التراضی وعدم اعتبار القرعه فی باب التقسیم وهو ما أشرنا إلیه من أن مقتضی الادله العامه کقاعده السلطنه الداله علی أن الانسان حرّ فی التصرّف بما یملک بشتی أنواع التصرفات ومنها التنازل المشروط وغیر المشروط عن ملکه فإذا تراضی الشریکان علی القسمه بأن یتنازل کل منهما عن حصته فی السهم الذی وصل للآخر بعد التقسیم کفی ذلک من غیر حاجه إلی أن یقترعا بعد ذلک .

ص: 80


1- (6) کما تقدّم فی مورد الروایات حیث لا یکفی تراضی العبید علی اختیار واحد منهم بالتحدید لأن یُعتق .
2- (7) أی الذی یمنع أدله القرعه من أن تجری فی المقام .
3- (8) وهو التمسّک بعمومات أدله اعتبار القرعه وإطلاقاتها بدعوی شمولها لمحلّ الکلام .

هذا وقد تبیّن من خلال هذا البحث أن الأقرب فی الخلاف الأول (1) بحسب ما یُفهم من الادله هو کفایه التراضی وعدم اعتبار القرعه فی تحقق القسمه .

الخلاف الثانی : فی أنه هل یُکتفی بالتراضی المقارن للقسمه أو لا بد من التراضی بعدها ؟

وهذا خلاف أشرنا الی المخالفین فیه سابقاً ، والظاهر أن هذا الخلاف الثانی لیس متفرعاً علی أحد القولین فی الخلاف الأول بل یجری علی کل تقدیر لأن القسمه سواء اکتفینا فیها بالتراضی - کما هو الصحیح أو اشترطنا فیها القرعه یمکن تصوّر جریان هذا النزاع فیها وهو أنه بناء علی الاکتفاء بالتراضی هل یُحتاج الی تراضٍ آخر أم یُکتفی بالتراضی الأول ، وبناء علی الحاجه إلی القرعه وعدم الاکتفاء بالتراضی فهل یُحتاج الی تراضٍ متأخر عن القرعه او لا یُحتاج ؟

هذا ما سیأتی الکلام عنه فی البحث اللاحق إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله السابعه والأربعین / حکم سماع دعوی أحد الشریکین وقوع الغلط فی القسمه بعد حصولها / الشروع فی المسأله الثامنه والأربعین وبعدها فی المسأله التاسعه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم السبت 19 ذو القعده 1433 ه_ 177)

الموضوع :- الکلام فی المسأله السابعه والأربعین / حکم سماع دعوی أحد الشریکین وقوع الغلط فی القسمه بعد حصولها / الشروع فی المسأله الثامنه والأربعین وبعدها فی المسأله التاسعه والأربعین / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

ص: 81


1- (9) وهو فی أن القرعه معتبره فی مفهوم القسمه أو غیر معتبره .

کان الکلام حول مدی سماع دعوی أحد الشریکین وقوع الغلط فی القسمه بعد حصولها ؟

والمقصود بالغلط المدّعی من قبل أحد الشریکین فی المقام هو حصول الزیاده والنقیصه فی القسمه أو وبعباره أخری أن القسمه غیر عادله وقلنا إن هذا المعنی أعم من أن یکون عن عمد أو خطأ ، ومن هنا قلنا بأن الدعوی تنسجم مع افتراض کل منهما .

إذا تبیّن هذا فنقول إن الخصم فی هذه الدعوی هو الشریک الآخر دائماً لأنه طرف القضیه فأحد الشریکین عندما یدّعی أن القسمه التی حصلت فیها زیاده ونقصان هو فی الحقیقه یوجّه الخطأ فیها إلی الشریک الآخر الذی هو المدّعی علیه فکأنه یطالبه بإلغاء هذه القسمه لأن فیها جوراً علیه .

ولا فرق فی هذا بین أن یکون من مارس عملیه التقسیم هو الشریک الآخر نفسه أو یکون شخصاً آخر وحینئذ یقع الکلام فی هذه الدعوی (1) فهل تُسمع بدون بیّنه أو لا تُسمع أو قل هل للمدّعی إحلاف المُدّعی علیه أم لیس له ذلک ؟ بعد الفراغ عن سماع هذه الدعوی مع البیّنه فإنه لا إشکال فی أنه حینئذ یُحکم علی طبق البیّنه ببطلان هذه القسمه وعود المال مشترکاً بینهما فالکلام إذاً فی إذا لم تکن له بینه فی البین .

والجواب فی المقام هو أن الشریک المُدّعی علیه تاره یُجیب بنفی العلم بدعوی الغلط أی الزیاده والنقصان - فی هذه القسمه وتاره یجیب بنفی الغلط واقعاً :

أما فی الحاله الأولی فالظاهر عدم سماع الدعوی بمعنی أنها مع عدم البیّنه لا یترتب علیها أثر فلا تقتضی یمیناً علی المُدّعی علیه وذلک باعتبار أن أصاله الصحه فی جانبه لأن قول المدّعی علی خلاف الأصل فعلیه إثبات دعواه فإن لم تکن له بینه فلیس له هنا إحلاف المُدّعی علیه لأنه یجیب بنفی العلم بوقوع الغلط فی القسمه والمدّعی لا یُکذّبه فی ما یقول - إذ لیس المفروض هاهنا دعوی کون المدّعی یدّعی علم المُدّعی علیه بالغلط فإن هذا فرع آخر سیأتی الحدیث عنه - وعلی ذلک فلیس من حقّ المدّعی مطالبه المُدّعی علیه بالیمین بعد أن لم تکن له بیّنه علی دعواه لأن الحلف فی محلّ الکلام یجب أن یتطابق مع الدعوی فإذا کانت الدعوی هی وقوع الغلط فی القسمه فالیمین لو طُلب من المُدّعی علیه فلا بد أن یقع علی نفی الغلط فی القسمه أیضاً ومع افتراض أنه جاهل والمدّعی لا یُکذّبه فی دعواه بعدم العلم فلا معنی لأن یُطلب منه الیمین علی نفی الغلط (2) .

ص: 82


1- (1) أی دعوی الغلط من قبل أحد الشریکین بعد القسمه .
2- (2) أی نفی ما یدّعیه المدّعی .

والحاصل أنه فی هذه الحاله إذا لم تکن للمدّعی بینه فلا تُسمع دعواه .

ولکن هل هذا یعنی سقوط الدعوی أصلاً من جهه عدم تمکن المُدّعی علیه من الحلف علی نفی ما یدّعیه المدّعی باعتباره جاهلاً وغیرُ العالم لا یُطلب منه الیمین علی نفی الواقع .

هذا الکلام طرحناه فی ذیل المسأله العاشره وقلنا هناک بأنه لا موجب لسقوط الدعوی فعندما یتعذر الیمین علی المُدّعی علیه لعدم علمه فلا موجب لسقوط الدعوی أصلاً إذ بإمکانه أن یردّ الیمین علی المدّعی فإنه حقّ ثابت للمدّعی علیه سواء تمکن من الیمین أم لم یتمکن کما أقمنا الشواهد علیه من الروایات فی البحث المزبور ، نعم .. إذا لم یردّ الیمین تصدّی الحاکم لردّها علی المدّعی فإذا حلف المدّعی کسب الدعوی وهذا معناه أن الدعوی لا ینحصر طریق إثباتها بالبیّنه بل یمکن إثباتها بهذا الطریق أی بالیمین المردوده علی المدّعی إما من قبل المُدّعی علیه أو من قبل الحاکم .

وأما فی الحاله الثانیه - وهی ما إذا أجاب الشریک الثانی بنفی الغلط فی القسمه (1) - فالظاهر سماع الدعوی فإنها کأیّ دعوی أخری یکون فیها طرفان : مدّع ومنکر فإذا لم تکن للمدّعی هاهنا بینه علی وقوع الغلط الذی یدّعیه فی القسمه توجّهت الیمین للمدّعی علیه فإذا حلف علی نفی وقوع الغلط ثبتت صحه القسمه وإن لم یحلف وردّ الیمین - هو أو الحاکم علی الخلاف المذکور فی تلک المسأله (2) علی المدّعی وحلف هذا الأخیر ثبت وقوع الغلط فی هذه القسمه وحُکم ببطلانها حینئذ .

ص: 83


1- (3) أی أنکر الغلط الذی یدّعیه المدّعی فی القسمه .
2- (4) أی العاشره .

هذا کله فی دعوی الغلط المجرده أی وقوع الزیاده والنقیصه فی القسمه وتبیّن أن الدعوی تکون مسموعه فی جمیع صور هذا الفرض من کون القاسم هو الشریک أو شخصاً آخر وغیر ذلک .

نعم .. لهم کلام فی ما إذا کان القاسم هو الحاکم أو المعیّن من قبله وأما فی غیر هذه الحاله فالدعوی تکون مسموعه غایه الأمر أن المُدّعی علیه إن أجاب بعدم العلم لم یُطلب منه الیمین ولیس من حقّ المدّعی إحلافه علی نفی الواقع لکن من حقّه ردّ الیمین علی المدّعی کما ذکرنا - ، وأما إذا أجاب (1) بنفی وقوع الغلط فی القسمه فیُطلب منه الیمین حینئذ .

وأما إذا ادّعی المدّعی علم الشریک بالغلط ففی هذه الحاله هل تُسمع الدعوی أم لا ؟

الظاهر أن المشهور بینهم سماع الدعوی وللمدّعی إحلاف الشریک وهو المُدّعی علیه - علی نفی العلم بوقوع الغلط فی هذه القسمه وهنا فرضان :

الأول : أن تکون دعوی العلم (2) دعوی مجرده (3) .

الثانی : أن تکون دعوی العلم مُستبطَنَه فی دعوی الغلط فکأن المدّعی هنا یدّعی أمرین : وقوع الغلط بالقسمه وعلم المُدّعی علیه بذلک فدعواه فی الحقیقه عباره عن دعویین .

أما علی الفرض الأول فالملاحظ علیه أنه لا توجد فائده وثمره عملیه من هذه الدعوی فإنه علی تقدیر أن یثبت علم المُدّعی علیه بالغلط لا یترتب علی ذلک ثبوت الغلط واقعاً وبالتالی بطلان القسمه لعدم الملازمه بین الأمرین حتی لو کان طریق إثبات المُدّعی علیه بالغلط هو البیّنه .

ص: 84


1- (5) أی المدّعی علیه .
2- (6) أی دعوی المدّعی علم الشریک بالغلط .
3- (7) أی التی مضمونها مجرد دعوی المدّعی علم المُدّعی علیه بوقوع الغلط فی القسمه .

ومن هنا یکون سماع هذه الدعوی المجرده محل تأمل .

ولکن الظاهر أن الأصحاب اتّفقوا علی سماع هذه الدعوی وأن المدّعی له إحلاف المُدّعی علیه بنفی العلم وظاهرهم أنه تترتب علیها الآثار بمعنی أنه إذا حلف علی نفی العلم سقطت الدعوی وصحّت القسمه وإن لم یحلف وردّ الیمین علی المدّعی وحلف هذا الأخیر علی علم المُدّعی علیه فیظهر أنه یثبت الغلط فی القسمه ویُحکم ببطلانها ولکن فی ما ذکروه تأمل کما أشرنا .

وأما علی الفرض الثانی فلا مانع من سماع هذه الدعوی ویکون حالها کحال أیّ دعوی أخری فإذا اعترف المُدّعی علیه ثبتت الدعوی وإذا أنکر کان للمدّعی إحلافه فإذا حلف سقطت الدعوی وصحّت القسمه وإذا امتنع کان له ردّ الیمین علی المدّعی فإذا حلف ثبتت دعواه وبطلت القسمه .

الشریک ذلک فلا محذور فی قبول سماع هذه الدعوی وإذا لم تکن بینه فللمدّعی إحلاف المُدّعی علیه علی نفی الغلط لأنه أنکر الغلط وأنکر علمه به فی هذه القسمه .

هذا ما یمکن أن یقال فی هذا المقام وبه یتم الکلام فی هذه المسأله .

ثم قال (قده) فی المسأله الثامنه والأربعین :

" القسمه عقد لازم فلا یجوز لأحد الشریکین فسخه ، ولو ادّعی وقوع الغلط والاشتباه فیها فإن أثبت ذلک بالبینه فهو وإلا فلا تسمع دعواه ، نعم .. لو ادّعی علم شریکه بوقوع الغلط فله إحلافه علی عدم العلم " .

خصّص (قده) عدم جواز فسخ عقد القسمه بما إذا أراد ذلک أحد الشریکین وأما لو أراده کلا الشریکین بالتراضی أو بالتقایل بتعبیر آخر فالذی قرّبناه هو الجواز وأن القسمه تقبل الإقاله لإطلاق أدله الإقاله .

ص: 85

ویلاحظ علی ما ذکره (قده) من أنه إذا لم یأت ببینه علی دعواه وقوع الغلط والاشتباه فی القسمه فلا تکون دعواه مسموعه أنه إن أجاب المدّعی بنفی الغلط فتُسمع الدعوی کأیّ دعوی أخری یکون فیها مدّع ومنکر فإذا لم یأت المدّعی ببینه یُطلب من المنکر الیمین علی نفی الغلط ، وأما إذا أجاب بنفی العلم فهنا مجال لدعوی أنه لا یُطلب منه الیمین علی نفی وقوع الغلط واقعاً لکونه جاهلاً به ولکن لیس معنی ذلک انسداد باب الدعوی وأنها لا یکون لها أثر بل لها أثر وهو إمکان ردّ الیمین علی المدّعی من قبل المُدّعی علیه .

وأما ذکره (قده) بقوله : " لو ادّعی علم شریکه بوقوع الغلط فله إحلافه علی عدم العلم " فلا یخلو من تأمل .

ثم قال (قده) فی المسأله التاسعه والأربعین :

" إذا ظهر بعض المال مستحقاً للغیر بعد القسمه فإن کان فی حصه أحدهما دون الآخر بطلت القسمه ، وإن کان فی حصتهما معاً فإن کانت النسبه متساویه صحت القسمه ، ووجب علی کل منهما ردّ ما أخذه من مال الغیر إلی صاحبه ، وإن لم تکن النسبه متساویه ، کما إذا کان ثلثان منه فی حصه أحدهما وثلث منه فی حصه الآخر بطلت القسمه أیضاً " .

خلاصه کلامه (قده) أن هذا البعض من المال الذی ظهر مستحقاً للغیر تاره یکون بعضاً معیّناً وأخری یکون بعضاً مشاعاً (1) .

ثم إن البعض المعیّن المستحق للغیر تاره یکون معیّناً فی حصه أحد الشریکین وأخری یکون فی حصه کل منهما وهذا الشق الأخیر تاره یکون بالتساوی وتاره یکون مع التفاوت .

ص: 86


1- (8) والسید الماتن (قده) لم یُشر إلی هذا الفرض ولکن الفقهاء (رض) أشاروا إلیه (منه دامت برکاته) .

وأما إذا کان البعض المستحق للغیر مشاعاً فتاره یکون مشاعاً فی حصه أحدهما وأخری یکون مشاعاً فی کلتا الحصتین علی نحو التساوی .

ومثال القسم الأول من المشاع ما لو ترک المیت ولداً وزوجه فجرت قسمه المیراث ثم ظهرت له زوجه أخری فهذه الزوجه الأخری تشترک علی نحو الإشاعه مع الزوجه الأولی فی حصتها من المیراث وهی الثمن .

وسیأتی الکلام فی هذه الصور إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : فی مدی جواز استقلال المدّعی بانتزاع ماله أو التقاصّ من مال آخر فی صوره ما إذا کان المال عیناً / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) . بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 19 ذو الحجه 1433 ه_ 188)

الموضوع : الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : فی مدی جواز استقلال المدّعی بانتزاع ماله أو التقاصّ من مال آخر فی صوره ما إذا کان المال عیناً / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین ولا بد من إعاده شرحها استدراکاً علی ما تقدّم فی البحث السابق فأقول :

موضوع هذه المسأله ما إذا کان الحقّ - الذی یرید صاحبه التوصّل إلیه والموجود بید شخص آخر مالاً (1) فالکلام یقع فی أن من یدّعی کون المال الموجود بید شخص آخر هو له فهل یجوز له الاستقلال بانتزاعه أو التقاصّ من مال آخر لذلک الشخص أم أن هذا التصرف بحاجه إلی مراجعه الحاکم الشرعی ، وقلنا إن الکلام تاره یقع فی ما إذا کان المال عیناً وأخری فی ما إذا کان دیناً :

ص: 87


1- (1) وأما إذا کان الحقّ من قبیل العقوبه فقد تقدّم بیانه سابقاً فلا نعید (منه دامت برکاته) .

أما إذا کان المال عیناً فالکلام یقع فی أنه هل یجوز لمن یدّعی ملکیه عین أن ینتزعها ممن هی بیده أو یُقاصّه من مال آخر لو وقع بیده ؟

هاهنا صور :

الصوره الأولی : ما إذا تمکّن من انتزاع العین ولم یلزم من ذلک محذور شرعی أو أیّ تصرف محرّم فی أموال الشخص الذی بیده العین .. وهنا لا إشکال فی جواز الانتزاع .

الصوره الثانیه : ما إذا تمکّن من انتزاع العین ولکن لزم من ذلک وقوع فتنه عظیمه تراق فیها الدماء وتُهتک فیها الأعراض ونحو ذلک .. وهنا لا إشکال فی عدم جواز الانتزاع .

الصوره الثالثه : ما إذا تمکّن من انتزاع العین ولزم من ذلک تصرّف محرّم بإلحاق الضرر بمن فی یده العین کتمزیق ثیابه أو کسر بابه ونحو ذلک فهنا هل یکون الانتزاع حینئذ جائزاً أو قل هل لهذا الشخص أن یستقل بانتزاع العین وإن لزم من ذلک التصرف المحرم أم لیس له ذلک ؟

وفی هذه الصوره فرضان :

الأول : أن یکون المدّعی متمکناً من الوصول إلی حقّه عن طریق الترافع إلی الحاکم الشرعی وإثبات حقّه عنده .

وهنا تاره یُفترض أنه لا یلزم من ذلک لحوق ضرر به والظاهر أنه فی هذه الحاله لا یجوز له الاستقلال بالانتزاع بل المتعیّن له الترافع إلی الحاکم الشرعی وذلک لعدم کونه مضطراً إلی ارتکاب الحرام ولأجله لا ترتفع حرمه التصرف الذی یلزم من الانتزاع بحسب الفرض .

وأخری یُفترض أنه یلزم من ذلک لحوق ضرر به ولو من جهه التأخیر فی استحصال حقّه ممن هو بیده ، وفی هذا الفرض هل یجوز له الانتزاع المستلزم للتصرف المحرّم أم لا ؟

ص: 88

قد یقال بالجواز بناءً علی عدم وجوب تحمل الضرر لدفع الضرر عن الغیر لأن المفروض أنه یتضرر من الترافع إلی الحاکم فلا یجب علیه الن یتحمل هذا الضرر لدفع الضرر المفروض لحوقه للغیر ککسر بابه أو تمزیق ثیابه .

وإن نوقش فی الجواز فلا أقل من تعارض الضرران وتساقطهما فیُرجع إلی عمومات السلطنه التی تقتضی جواز الانتزاع .. ولکنه لا یخلو من إشکال وإن لزم من الترافع کما هو المفروض لحوق الضرر علی الشخص الذی یدّعی الحقّ وذلک باعتبار أن المفروض فی محلّ الکلام أن المسأله داخله فی باب الدعوی والمرافعه وأن من بیده العین یُنکر أن تکون للمدّعی ولا بد فی باب الدعوی لأجل الوصول إلی الحقّ المدّعی به من حکم الحاکم ومجرد اعتقاد الشخص أن العین له لا یسوّغ ارتکاب الحرام شرعاً .

وأما مسأله إدخال المقام فی کبری عدم وجوب تحمّل الضرر لدفع الضرر عن الغیر فالظاهر أنه لیس صحیحاً فإن المقام لا یدخل تحت هذه الکبری وإنما یدخل تحت کبری عدم جواز دفع الضرر عن النفس بإلحاق الضرر بالغیر وفرق شاسع بین الکبریین فإن الأولی إنما تُتصوّر فی ما لو توجّه الضرر ابتداء إلی الغیر فیقال إنه لا یجب علی الشخص أن یتحمل الضرر لکی یندفع الضرر عن الغیر ، وأما الکبری الثانیه فمفادها أنه لا یجوز أن یدفع الشخص الضرر عن نفسه بتوجیهه إلی الغیر وهذا إنما یُتصور کما قلنا عندما یکون الضرر متوجهاً ابتداء إلی الإنسان نفسه فیدفع هذا الضرر عنه بإلحاقه بالغیر وهذا غیر جائز ، والمقام یدخل فی هذه الکبری الثانیه وذلک لأن الضرر فی محلّ الکلام الحاصل من الترافع ولو باعتبار التأخیر متوجه ابتداء إلی هذا الشخص المدّعی فهو یرید أن یدفع هذا الضرر عن نفسه بأن لا یترافع بل ینتزع العین من ید المُدّعی علیه ویُلحق به الضرر وهذا غیر جائز .

ص: 89

وعلی کل حال فالأحوط فی هذا الفرض إن لم یکن أقوی عدم الاستقلال بالانتزاع بل لا بد من الترافع إلی الحاکم الشرعی وإن لزم الضرر من جرّاء ذلک کالتأخیر ، والسرّ فیه أن المسأله تدخل فی باب الترافع والدعوی وفی هذا الباب لا یمکن التوصّل إلی الحق إلا عن طریق حکم الحاکم الشرعی وإلا فإن کل مدّع هو یعتقد أن المال له فلو أُجیز لکل مدّع أن ینتزع المال ممن هو بیده مع کونه منکراً لاستحقاق المدّعی له لاعمّت الفوضی واختلّ النظام فلا بد إذاً من الترافع وإن لزم منه الضرر علی المدّعی کالتأخیر فی استحصال حقّه .

الفرض الثانی : ما إذا کان غیر متمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی سواء لم یتمکن من ذلک أصلاً أو تمکن منه لکنه کان عاجزاً عن إثبات حقّه عنده ففی هذه الحاله هل یجوز الانتزاع أم لا ؟

قد یقال هنا بالجواز باعتبار انحصار الوصول إلی حقّه بالانتزاع فالمحکّم حینئذ التمسّک بعمومات السلطنه القاضیه بالجواز .

ولکن یسری هنا الإشکال السابق وهو أن کلامنا فی ما إذا کان من بیده العین یُنکر ما یدّعیه علیه المدّعی وهذا غیر ما لو کان الغاصب معترفاً بأن العین للشخص الذی یدّعیها ولکنه یمتنع عن إرجاعها له فإن لهذه الصوره حکمها الخاص وهو أنه یدخل فی باب الدفاع عن الأموال فیجوز له انتزاع ماله بأیّه کیفیه کانت کما تقدّمت الإشاره إلیه فی البحث السابق وتدل علی ذلک نفس روایات الدفاع عن الأموال بعد تعمیمها لاسترداد المال بعد أخذه حیث إن هذه الروایات لا تختص بالدفاع عن الأموال قبل أخذها ومنع الغیر من الاستیلاء علیها وإنما تشمل بتنقیح المناط والاستظهار العرفی أخذ المال ولو بالقوه ممن غصبه ، وأما إذا کان من بیده المال یُنکر لاسیما إذا کان إنکاره عن حقّ فحینئذ تدخل المسأله فی باب الدعوی والمرافعه وأما کون المدّعی لا یتمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی فلا یُبرر بحدّ ذاته الانتزاع المستلزم للتصرف المحرّم بالإضرار بالغیر والأدله لا یظهر منها الجواز فالقول به لا یخلو من إشکال .. مضافاً إلی ما یلزم من الجواز من انتشار الفوضی واختلال النظام إذ أن کل من یدّعی شیئاً یری أن الحقّ له فإذا فُرض أنه لیس له بیّنه لیتمکن من إثبات حقّه عند الحاکم الشرعی أو کانت عنده بیّنه ولکنه لم یکن متمکناً من الوصول إلیه وأجیز له مع ذلک أن ینتزع المال ممن کان بیده مع کون هذا منکراً لما یدّعیه علیه لزم من ذلک المحذور المشار إلیه من اختلال النظام فالظاهر أن القول بالجواز لیس بمنأی عن الإشکال .

ص: 90

وقد یقال فی مقابل ذلک بجواز التقاصّ لا الانتزاع فیجوز للمدّعی إذا ما وقع عنده مال الشخص الآخر أن یأخذ منه بمقدار حقّه من العین وهذا یستند فی المقام إلی إطلاق بعض الروایات کصحیحه البقباق وصحیحه داود بن رزین أو زربی علی ما تقدّم - :

أما الأولی فهی عن أبی العباس البقباق : " أن شهاباً ماراه فی رجل ذهب له ألف درهم واستودعه بعد ذلک ألف درهم ، قال أبو العباس : فقلت له : خذها مکان الألف الذی أخذ منک فأبی شهاب ، قال : فدخل شهاب علی أبی عبد الله (علیه السلام) فذکر له ذلک فقال : أما أنا فأحبّ إلی أن تأخذ وتحلف " (1) أی تأخذ بمقدار العین وتحلف علی أن لک الحقّ .

والاستدلال بهذه الصحیحه مبنی علی افتراض إطلاقها وشمولها لمحلّ الکلام وهو ما إذا کان المال عیناً .

وأما الثانیه فهی عن داود بن رزین : " قال : قلت لأبی الحسن (علیه السلام) : إنی أخالط السلطان فیکون عندی الجاریه فیأخذونها أو الدابه الفارهه فیبعثون فیأخذونها ثم یقع لهم عندی المال فلی أن آخذه ؟ قال : خذ مثل ذلک ولا تزد علیه " (2) .

وهذه الروایه صریحه فی أن المال عین لأجل ذکر الجاریه والدابه فیها ویُستدلّ بها علی جواز التقاصّ بمقتضی إطلاقها سواء تمکن من الترافع أم لم یتمکن منه ولا أقل من أن القدر المتیقَّن منها هو عدم التمکن الذی هو محلّ الکلام فعلاً .

ص: 91


1- (2) الاستبصار مج3 ص53 ، الوسائل مج17 ص272 .
2- (3) التهذیب مج6 ص338 ، الوسائل مج17 ص214 .

والاستدلال بهاتین الروایتین ناقشنا فیه فی البحث السابق :

أما بالنسبه إلی صحیحه داود فالظاهر أنها ناظره فی تجویزها للمقاصه إلی صوره عدم التمکن من الانتزاع بقرینه أن الآخذ للجاریه والدابه الفارهه هو السلطان ولذا انتقل الراوی إلی ما یقدر علیه من الأخذ من أموالهم التی تقع بیده فی حین أن محلّ الکلام إنما هو التمکن من الانتزاع مع عدم التمکن من الوصول إلی حقّه بالترافع إلی الحاکم الشرعی .

ومع الغضّ عن ذلک فالروایه لیس فیها إطلاق یشمل صوره التمکن من الانتزاع فلعله فی هذه الصوره لا یجوز التقاصّ ولذلک لا یصح الاستدلال بهذه الروایات علی جواز التقاصّ لأن المتیقن منها هو صوره عدم التمکن من الانتزاع ولعل جواز التقاصّ مختص بهذه الصوره دون غیرها .

وأما بالنسبه إلی صحیحه البقباق فقد شکّکنا - فی البحث السابق - فی إطلاقها لمحل الکلام حیث قلنا إن الظاهر أنها لا تشمل العین لأن المأخوذ فیها عباره عن نقد وهو ألف درهم وهو عاده لا یبقی متمیزاً حیث یتصرّف فیه الآخذ إما بالتبدیل أو الاختلاط بأمواله وهذا بحکم التلف للعین المأخوذه فحینئذ تنتقل الألف درهم إلی الذمه فتصبح دیناً فلیس ثمه عین فی البین حتی تُنتزع ممن هی بیده مع أن محلّ الکلام فی ما إذا کانت العین متمیزه فیقع الکلام حینئذ فی أنه هل له أن ینتزعها بدون مراجعه الحاکم الشرعی أم لا یجوز له ذلک .. إذاً فالروایه لیس فیها إطلاق لیشمل العین والدین بل هی ناظره إلی خصوص الدین حتی مع افتراض أن المأخوذ هو الدراهم .

ویمکن أن یقال إن هذه الروایه لعلها ناظره أیضاً إلی صوره عدم إمکان الانتزاع ولکن باعتبار عدم بقاء المأخوذ متمیزاً بنفسه ، وجواز التقاصّ مع عدم إمکان الانتزاع لا یستلزم جواز التقاصّ مع إمکان الانتزاع الذی هو محلّ الکلام فالالتزام بجواز التقاصّ استناداً إلی إطلاق هذه الروایات لیس واضحاً .

ص: 92

هذا کلّه فی ما إذا کان المال عیناً ، وأما إذا کان دیناً فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : فی مدی جواز استقلال المدّعی بانتزاع ماله أو التقاصّ من مال آخر فی صوره ما إذا کان المال دیناً / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 20 ذو الحجه 1433 ه_ 189)

الموضوع : الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : فی مدی جواز استقلال المدّعی بانتزاع ماله أو التقاصّ من مال آخر فی صوره ما إذا کان المال دیناً / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

تقدّم الکلام فی ما إذا کان المال عیناً ویقع الکلام فی هذا البحث فی ما لو کان المال دیناً فالسؤال هنا أیضاً حول مدی جواز المقاصه من مال الخصم فهل یجوز للدائن أن یقتص من مال المدین بمقدار دینه فی ما لو وقع مالٌ للمدین فی یده أم لا ؟

والکلام هنا تاره یکون بلحاظ مقتضی القاعده وأخری یکون بلحاظ مقتضی الروایات :

أما بلحاظ مقتضی القاعده فالظاهر عدم الجواز وذلک باعتبار أن الدائن وإن کان یملک المقدار المعیّن لکنه یملکه فی ذمه المدین ومن الواضح أن انطباق ما فی الذمه علی ما فی الخارج لیس انطباقاً قهریاً بل یحتاج إلی قصد من الدافع وقبض من المدفوع له فالدافع إذا قصد بالمال الخارجی الذی یدفعه للدائن أن یکون أداء عما فی الذمه فحینئذ یتعیّن أن یکون أداء عما فی الذمه وبدلاً عنها وأما إذا لم یقصد (1) ذلک فحینئذ لا یتحقق انطباق ما فی الذمه علی ما فی الخارج بل تبقی الذمه مشغوله وما یأخذه الدائن لا یصدق علیه أنه أداء للدین .

ص: 93


1- (1) أی الدافع الذی هو المدین فی محلّ الکلام .

وبعباره أخری : أن أداء الدین من العناوین القصدیه التی لا بد من قصدها حتی تتحقق فإذا أُدّی المدین الدین قاصداً أداء ما فی ذمته بهذا المال الذی دفعه فحینئذ یقال إن ما فی الذمه ینطبق علی الذی دفعه فیحصل الأداء ویسقط ما فی الذمه وأما من دون هذا القصد فلا یتحقق الانطباق المزبور ولا تفرغ الذمه المشغوله کما لو وقع اتفاقاً مال للمدین فی ید الدائن من غیر أن یکون المدین قد قصد به أداء ما فی ذمته ولکن الدائن اعتبره کذلک فمثل هذا لا یتحقق به الانطباق ولا یسقط ما فی ذمه المدین له بل یبقی المال المأخوذ من قبل الدائن مملوکاً للمدین .

ومن هنا فإن مقتضی القاعده أن الانطباق لا یتحقق بالتقاصّ من دون علم المدین ورضاه وقصده وبالتالی فإن المال الذی وقع تحت ید الدائن لا یکون بدلاً عمّا یملکه فی ذمه المدین .

وأما بلحاظ الروایات فلا إشکال فی أنها تدل علی جواز التقاصّ فی الجمله وبنحو القضیه المهمله فی محلّ الکلام - وهو ما إذا کان المال دیناً - وبهذه الروایات نخرج عن مقتضی القاعده المتقدّم وهذا لیس محلاً للإشکال وإنما الکلام یقع فی مقدار ما تدل علیه هذه الروایات فهل تفید جواز التقاصّ فی جمیع الصور المتصوّره التی سیأتی استعراضها أم أنها تدل علی الجواز فی بعض هذه الصور ولذا لا بد أولاً من ذکر الصور المتصوّره فی المقام ثم عرضها علی الروایات لنری أنها هل تدل علی جواز التقاصّ فی کل صوره من هذه الصور أم أنه لیس لها دلاله علی ذلک :

الصوره الأولی : ما إذا فُرض أن الخصم وهو المدین مقرّ بالدین وباذل له فیقع الکلام فی أنه هل یجوز للدائن فی هذه الحاله التقاصّ منه أم لا .

ص: 94

الصوره الثانیه : ما إذا فُرض أن الخصم جاحد للدین أو مماطل به (1) ولیس للمدّعی بیّنه تُثبت دینه أو کانت له بینه ولکنه کان یتعذّر علیه الوصول إلی الحاکم لإثبات حقّه ، وبعباره أخری : أن المدّعی للدین لیس له طریق لکی یُثبت حقه عند الحاکم إما لتعذّر الوصول إلیه أو لعدم توفّر البیّنه وإن تیسّر الوصول إلیه فیقع الکلام هنا فی أنه هل یجوز للدائن التقاصّ أم لا .

الصوره الثالثه : ما إذا فُرض أن الخصم جاحد للدین أو مماطل به وکان للمدّعی بینه وأمکنه الوصول إلی الحاکم وإثبات حقّه عنده وفی هذه الصوره یقع الکلام أیضاً فی أنه هل یجوز للدائن التقاصّ أم لا یجوز له ذلک .

الصوره الرابعه : ما إذا فُرض أن الخصم مقرّ بالدین ولکنه کان ممتنعاً من الأداء فهل یجوز للدائن فی هذه الحاله التقاصّ أم لا یجوز له .

وهذه الصوره قد دخلت ضمناً فی الصورتین الثانیه والثالثه ولذا لا داعی للخوض فیها بهذا الطرح لأننا ألحقنا الممتنع المماطل بالجاحد فی تَیْنِکَ الصورتین .. ولکن یمکن طرحها بشکل لا تکون داخله فی الصورتین المذکورتین وهو ما إذا کان الخصم ممتنعاً بحقّ بأن کان لا یعلم بثبوت المال بذمته لهذا الدائن - کما لو کان ناسیاً أو کان یعتقد الأداء - فی مقابل الممتنع بغیر حقّ وهو المماطل .

هذه هی الصور المتصوّره فی المقام وأقول :

ص: 95


1- (2) - بمعنی أنه مقرّ بالدین غیر باذل له بل هو ممتنع من أدائه فهو بحکم الجاحد کما صرّح بذلک الشهید فی المسالک (منه دامت برکاته) .

أما الصوره الأولی وهی ما إذا کان الخصم مقرّاً بالدین باذلاً له فهنا لا خلاف ولا إشکال فی عدم جواز التقاصّ وذلک لأن اختیار کیفیه قضاء الدین وتعیین ما فی الذمه فی المال الخارجی إنما یکون بید المدین فلا یحق للدائن حینئذ التقاصّ مما یقع بیده من ماله کما لا یجوز إجباره (1) علی کیفیه قضائه للدین بل قالوا بأنه لا إشکال فی عدم الجواز حتی فی ما لو کان المدین غائباً أو محبوساً ما دام مقرّاً بالدین وباذلاً له فیلزم الدائن حینئذ انتظار عوده من غیبته أو إطلاق سراحه من حبسه ، نعم .. استُثنی من ذلک ما لو کان یتضرر الدائن بالانتظار فهنا یجوز التقاصّ ولکن بعد مراجعه الحاکم الذی یحقّ له تعیین ما فی ذمه المدین بالمال الخارجی فی هذه الحاله فیأخذ الدائن الإذن منه فی التقاصّ لأن التعیین - کما ذکرنا - حقّ للمدین .

وأما بالنسبه إلی الصوره الثانیه - وهی ما إذا کان الخصم جاحداً أو مماطلاً مع عدم قدره الدائن علی إثبات حقّه عند الحاکم إما لعدم وجود بینه أو کان لا یتمکن من الوصول إلی الحاکم فالظاهر عندهم أیضاً عدم الخلاف فی أنه یجوز له التقاصّ بمقدار حقّه بل ادّعی قیام الإجماع بقسمیه (2) علی ذلک بل یمکن أن یقال إن هذه الصوره هی القدر المتیقَّن من مفاد النصوص ، ولو کان ثمه شک فإنما هو فی شمول النصوص للصوره الثالثه الآتیه وهی صوره تمکن المدین من انتزاع حقّه عن طریق الترافع فیقال إنه إذا کان متمکناً فلماذا یُجوَّز له التقاصّ - .

ص: 96


1- (3) أی المدین .
2- (4) أی المحصّل والمنقول .

واستُدل علی ذلک بإطلاق النصوص وشمولها لهذه الصوره الثانیه أو لکون هذه الصوره هی القدر المتیقَّن من موردها وعلی کلا التقدیرین یصح الاستدلال بها وعمدتها من حیث السند معتبره أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" رجل کان له علی رجل مال فجحده إیّاه وذهب به ثم صار بعد ذلک للرجل الذی ذهب بماله مال قبله أیأخذه منه مکان ماله الذی ذهب به منه ذلک الرجل ؟ قال : نعم .. ولکن لهذا کلام یقول : (اللّهم إنی آخذ هذا المال مکان مالی الذی أخذه منی وإنی لم آخذ ما أخذت منه خیانه ولا ظلماً) " (1) .

والتعبیر ب_(رجل کان له علی رجل مال) یُفهم منه الدین فتتعلق هذه الروایه بمحل الکلام .

أما سند هذه الروایه فمعتبر کما وصفنا وإن کان هناک کلام فی أبی بکر الحضرمی ولکننا نبنی علی وثاقته باعتبار روایه بعض المشایخ عنه بأسانید صحیحه فقد روی عنه ابن أبی عمیر فی الوسائل الباب 17 من أبواب النکاح المحرّم الحدیث الأول وروی عنه صفوان فی الباب 17 من أبواب حدّ القذف الحدیث السابع وهذا بنظرنا یکفی لإثبات توثیق الرجل .. مضافاً إلی أن هناک روایات موجوده فی الکشی یظهر منها حسن الرجل وهی إن نوقش فی صحه سندها فلا أقلّ من صلاحیتها للتأیید حینئذ والمقدار المذکور من روایه بعض المشایخ عنه بأسانید صحیحه کافٍ فی القول بوثاقته ولا داعی للخوض فی کلام خاضوا فیه کثیراً حول هذا الرجل .

نعم .. هناک شیء وهو أن أبا بکر الحضرمی بهذا العنوان مشترک بین شخصین أحدهما عبد الله بن محمد الحضرمی والآخر محمد بن شریح الحضرمی وهذا الثانی کنّاه الشیخ (قده) بأبی بکر فیثبت له عنوان أبی بکر الحضرمی أیضاً والأول مکنّی أیضاً بأبی بکر فیشترک هذا العنوان بین هذین الشخصین إلا أنه مع ذلک لا مشکله فی البین لأن محمد بن شریح قد نصّ النجاشی علی وثاقته مضافاً إلی أن المعروف بهذه الکنیه والذی تنصرف هذه الکنیه إلیه عند الإطلاق هو عبد الله بن محمد الذی روی عنه ابن ابی عمیر وصفوان فالنتیجه أن أبا بکر الحضرمی ثقه سواء کان هو عبد الله بن محمد أو کان هو محمد بن شریح .

ص: 97


1- (5) الکافی مج5 ص98 ، الوسائل مج17 ص274 .

هذا بالنسبه إلی سند هذه الروایه ، وأما بالنسبه إلی دلالتها فهی إما مطلقه فتشمل الصوره الثانیه أو أن القدر المتیقَّن من مفادها هو ذلک لأنّا قلنا إن المصیر إلی التقاصّ عندما یکون هناک طریق آخر للوصول إلی الحقّ وتحصیل الدین عن طریق الترافع فهذا یکون أصعب إثباتاً مما إذا کان لا یمکنه الترافع وبالتالی لا یمکنه من الوصول إلی حقّه بالوصول إلی الحاکم وحیث إن محلّ الکلام هو صوره عدم التمکن من الترافع فمن هنا تکون هذه الصوره هی القدر المتیقَّن من مفاد هذه الروایات فتدل هذه الروایات علی جواز التقاصّ فیها .

هذه هی الروایه العمده فی المقام وهناک روایات أخری غیرها إلا أن أسانیدها لیست بذلک الوضوح :

منها : روایه جمیل بن درّاج :

" قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یکون له علی الرجل الدین فیجحده فیظفر من ماله بقدر الذی جحده أیأخذه وإن لم یعلم الجاحد بذلک ؟ قال : نعم " (1) .

وهذه الروایه یرویها الشیخ الطوسی (قده) بإسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی (الذی هو ثقه بلا إشکال وطریقه إلیه لا بأس به) عن علی بن حدید عن جمیل بن درّاج عن الإمام الصادق (علیه السلام) ، والمشکله فی علی بن حدید فإنه لم یُوثّق ولیس هناک شیء واضح یدل علی وثاقته .

ومقتضی إطلاق هذه الروایه الشمول لما إذا کان متمکناً من الترافع أو کان غیر متمکن منه فتکون الصوره الثانیه مشموله لها إما بالإطلاق أو لکونها هی القدر المتیقَّن من مفادها .

ص: 98


1- (6) التهذیب مج6 ص249 ، الوسائل مج17 ص275 .

ومنها : روایه علی بن جعفر :

قال : " سألته عن الرجل الجحود أیحل له أن یجحده مثل ما جحده ؟ قال : " نعم ، ولا یزداد " (1) .

وهذه الروایه مرویه فی الوسائل فی الباب 48 من کتاب الأیمان الحدیث الرابع وهو شبیه بما نقله (قده) فی هذا الباب أیضاً فی الروایه الأخیره وهی الحدیث الثالث عشر وقد نقلها عن قرب الإسناد عن عبد الله بن الحسن عن جدّه علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) فی حین أنه فی باب الأیمان نقلها مباشره عن کتاب علی بن جعفر فمن یبنی علی أن طریق الشیخ صاحب الوسائل (قده) إلی کتاب مسائل علی بن جعفر هو طریق صحیح بأمارات مذکوره فی محلّها فالروایه تکون معتبره عنده سنداً بذاک الطریق وأما بهذا الطریق الثانی ففیه محمد بن الحسن ولم تثبت وثاقته ظاهراً ونحن نستشکل فی وجود طریق صحیح لصاحب الوسائل إلی کتاب علی بن جعفر وهو بحث ذکرناه سابقاً وقلنا فیه إن صاحب الوسائل عندما ینقل حدیثاً عن کتاب علی بن جعفر فهناک نحوان من النقل فتاره ینقله بتوسط التهذیب أو الاستبصار أو غیرهما من الکتب المعروفه الأخری ، وأخری ینقل عنه مباشره وکلامنا فی هذا فما ینقله بتوسط أحد الکتب المعروفه کالتهذیب فلا إشکال فیه لأن الشیخ الطوسی (قده) حینما یوردها فی التهذیب فهو یملک طریقاً صحیحاً إلی علی بن جعفر وإنما الکلام فی طریق صاحب الوسائل مباشره إلی الکتاب فإنه غیر واضح فما ینقله مباشره عن الکتاب هناک تشکیک فی صحه السند فیه وإن کان هذا خلاف ما هو المعروف من البناء علی تصحیح روایات صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر حتی إذا نقلها مباشره لا بتوسّط الشیخ الطوسی (قده) أو غیره کما ذهب إلی ذلک السید الخوئی (رض) وتلامذته .

ص: 99


1- (7) مسائل علی بن جعفر ص302 ، الوسائل مج17 ص276 .

ومنها : روایه عبد الله بن وضّاح :

" قال : کانت بینی وبین رجل من الیهود معامله فخاننی بألف درهم فقدمته إلی الوالی فأحلفته فحلف وقد علمت أنه حلف یمینا فاجره فوقع له بعد ذلک عندی أرباح ودراهم کثیره فأردت أن اقتص الألف درهم التی کانت لی عنده وحلف علیها فکتبت إلی أبی الحسن علیه السلام وأخبرته أنی قد أحلفته فحلف وقد وقع له عندی مال فإن أمرتنی أن آخذ منه الألف درهم التی حلف علیها فعلت ؟ فکتب علیه السلام : لا تأخذ منه شیئاً إن کان قد ظلمک فلا تظلمه ولولا أنک رضیت بیمینه فحلّفته لأمرتک أن تأخذها من تحت یدک ولکنک رضیت بیمینه فقد مضت الیمین بما فیها فلم آخذ منه شیئاً وانتهیت إلی کتاب أبی الحسن علیه السلام " (1) .

وهذه الروایه ضعیفه سنداً بأبی عبد الله الجامورانی الذی هو ممن استثناه ابن الولید من کتاب نوادر الحکمه لمحمد بن أحمد بن یحیی ، وکذلک بالحسن بن علی بن أبی حمزه فإن فیه کلاماً .

وهذه الروایه صریحه فی أنه إذا حلّفه عند الحاکم فقد ذهبت الدعوی بالحقّ ولکن إذا لم یُحلّفه فبإمکانه أن یأخذ من ماله مقاصه ، ومقتضی إطلاقها أنه یجوز له ذلک (2) حتی إذا لم یتمکن من الترافع إلی الحاکم .

وهناک روایات أخری غیرها لا حاجه إلی ذکرها .. ومن هنا فلا إشکال فی الحکم بالجواز فی هذه الصوره .

ص: 100


1- (8) الکافی مج7 ص431 ، الوسائل الباب العاشر من ابواب کیفیه الحکم باب القضاء الحدیث الثانی مج27 ص246 .
2- (9) أی التقاصّ .

وأما الصوره الثالثه فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : الصوره الثالثه وهی ما إذا کان الخصم جاحداً أو مماطلاً وفیها قولان الجواز وهو المشهور وعدم الجواز وهو قول المحقق فی النافع ومن وافقه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 21 ذو الحجه 1433 ه_ 190)

الموضوع : الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین : الصوره الثالثه وهی ما إذا کان الخصم جاحداً أو مماطلاً وفیها قولان الجواز وهو المشهور وعدم الجواز وهو قول المحقق فی النافع ومن وافقه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

انتهی الکلام إلی الصوره الثالثه وهی ما إذا کان الخصم جاحداً أو مماطلاً (1) وکان للمدّعی بینه تثبت عند الحاکم وکان بإمکانه الوصول إلیه فهل یجوز له التقاصّ أو لا ؟

ذهب أکثر علمائنا (رض) إلی الجواز فی هذه الصوره حتی مع التمکن من الوصول إلی الحاکم (2) ، نعم .. خالف المحقق فی النافع لا فی الشرایع وذهب إلی عدم الجواز وحکم بلزوم الرجوع إلی الحاکم وأخذ الحقّ عن طریقه وهو المحکی عن جماعه آخرین منهم تلمیذه الفاضل الآبی صاحب کشف الرموز وکذلک فخر المحققین نجل العلامه .

واستدل للأول (3) بإطلاق بعض النصوص الوارده فی الباب وأن مقتضی إطلاقها جواز المقاصه حتی مع إمکان الترافع إلی الحاکم الشرعی فضلاً عن صوره عدم إمکان الترافع :

ص: 101


1- (1) بعد ما تقدّم من إلحاق المماطل بالجاحد .
2- (2) فضلاً عن الصوره الثانیه التی أُخذ فی مضمونها عدم تمکن المدّعی من الوصول إلی الحاکم .
3- (3) أی القول بالجواز .

منها : معتبره أبی بکر الحضرمی المتقدّمه :

" قال : قلت : رجل کان له علی رجل مال فجحده إیّاه وذهب به ثم صار بعد ذلک للرجل الذی ذهب بماله مال قبله أیأخذه منه مکان ماله الذی ذهب به منه ذلک الرجل ؟ قال : نعم " (1) .

فإن مقتضی إطلاقها جواز التقاصّ فی صوره الجحود مطلقاً سواء کان قادراً علی الوصول إلی حقه عن طریق الترافع إلی الحاکم الشرعی أو لم یکن قادراً علی ذلک وإن کان هذا الإطلاق من جهه ترک الاستفصال فی مقام الجواب (2) .

ومنها : روایه جمیل بن درّاج المتقدمه التی قلنا إن فیها ضعفاً سندیاً فتکون مؤیده لأنها بالمضمون نفسه ، وبترک الاستفصال أیضاً یمکن تعمیم الحکم - وهو جواز المقاصه - لصورتی التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی وعدم التمکن .

ولعل المتتبع یجد غیر ما تقدّم ذکره من الروایات من هذا القبیل .

هذه هی عمده أدله القول الأول .

ولکن استُشکل فی هذا الدلیل :

أولاً : بالمنع من إطلاقها (3) لمحل الکلام باعتبار أنها وارده مورد الغالب والغالب عدم التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی من جهه أن الزمان کان زمان تقیه وفی مثله یصعب جداً أن یترافع شخص إلی الحاکم الشرعی الواجد للشرائط واستنقاذ الحقّ عن طریقه (4) لاسیما وأن الدوله کانت هی المستقله بتنصیب القضاه من أتباعها .. إذاً فالغالب هو عدم التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی والروایات منزّله علی هذا الغالب ولذا یُشکّک فی وجود إطلاق فیها یشمل صوره التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی الذی هو محلّ الکلام (5) فتختص بالصوره الثانیه .

ص: 102


1- (4) الکافی مج5 ص98 ، الوسائل مج17 ص274 .
2- (5) فإن کثیراً من الإطلاقات تثبت فی الأدله بهذا الطریق والمقام منها أی عندما یکون السؤال محتملاً لأمرین والإمام (علیه السلام) لا یُفصّل بینهما فی مقام الجواب وإنما یُجیب بالإطلاق بلا تفصیل فترک الاستفصال فی مقام الجواب من قبل الإمام (علیه السلام) یکون دلیلاً علی العموم والإطلاق بمعنی أن الجواب یشمل کلا الاحتمالین الموجودین فی السؤال (منه دامت برکاته) .
3- (6) یعنی معتبره الحضرمی .
4- (7) وإلا فإن مجرد التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی لا یکفی وحده بل لا بد من استنقاذ الحقّ عن طریقه وهو غیر متیسّر للحاکم الشرعی لأنه لم یکن مبسوط الید فی ذلک الزمان (منه دامت برکاته) .
5- (8) التی هی الصوره الثالثه .

ولکن یمکن دفع هذا الاستشکال من جهه أن الثابت فی محلّه من علم الأصول أن الغلبه الخارجیه لا تمنع من انعقاد الإطلاق إذا تمّت مقدماته ، والإطلاق هاهنا کما أشرنا ناشئ من ترک الاستفصال ولیس هو إطلاقاً لفظیاً لیُتمسّک بانعقاده ولذا یبقی احتمال التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی موجوداً ولو لأجل الاستئذان منه فی المقاصه باعتبار أن الطرف الآخر جاحد وممتنع والحاکم ولیّ الممتنع وهذا الأمر بهذا المقدار محتمل .

ویؤید هذا الجواب روایه إسحاق بن إبراهیم :

" أن موسی بن عبد الملک کتب إلی أبی جعفر (علیه السلام) یسأله عن رجل دفع إله رجل مالاً لیصرفه فی بعض وجوه البر فلم یمکنه صرف المال فی الوجه الذی أمره به ، وقد کان له علیه مال بقدر هذا المال ، فسأل : هل یجوز لی أن أقبض مالی أو أردّه علیه ؟ فکتب : اقبض مالک مما فی یدک " (1) ، والمفهوم من قوله : (فلم یمکنه صرف المال فی الوجه الذی أمره به) أنه أخذ المال بعد أن لم یمکنه صرفه فی وجهه المأمور به .

وقوله : (أن أقبض مالی أو أردّه علیه ؟) هذا حسب نقل الشیخ صاحب الوسائل (قده) ولکن فی المصدر وهو التهذیب - وغیره ممن ینقل عنه عُبّر بقوله : (أن أقبض مالی أو أردّه علیه وأقتضیه؟) ، والاقتضاء ظاهر فی إمکان الوصول إلی المال عن طریق الحاکم الشرعی فکأن الروایه تفترض التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی وبالرغم من هذا قال له الإمام (علیه السلام) نعم - أی یجوز لک المقاصه - .

ص: 103


1- (9) التهذیب مج6 ص349 ، الوسائل مج17 ص275 .

وإنما سیقت هذه الروایه علی حدّ التأیید لا الاستدلال باعتبار عدم تمامیه سندها من جهه عدم ثبوت وثاقه عبد الله بن محمد بن عیسی المعروف ببنان - وهو أخو أحمد بن محمد بن عیسی ، وکذلک من جهه إسحاق بن إبراهیم فإنه ضعیف أو مجهول .

وثانیاً : ما یُطرح فی نصوص هذا الباب من أنه من الممکن أن یکون جواب السؤال (علیه السلام) ب_(نعم) لیس من باب بیان الحکم الشرعی للمسأله وإنما من باب کونه إذناً خاصاً من قبل الإمام (علیه السلام) فی جواز التقاصّ ولا إشکال فی جواز التقاصّ مع الإذن الخاص منه (علیه السلام) وإنما الکلام فی جوازه شرعاً لا باعتبار مثل هذا الإذن فإذا حُملت الروایات علی الإذن الخاص فهی لا تنفع فی مقام إثبات الجواز مع عدم الإذن الخاص کما هو المفروض فی محلّ الکلام .

وهذا الاستشکال یمکن دفعه أیضاً بأنه خلاف الظاهر فإن الظاهر من السؤال أنه سؤال عن حکم المسأله شرعاً حیث یقول السائل : رجل کان له علی رجل مال فجحده إیّاه وذهب به ثم صار بعد ذلک للرجل الذی ذهب بماله مال قبله أیأخذه منه مکان ماله .. ؟ قال : نعم) فالجواب یکون أیضاً عن حکم المسأله شرعاً لا أنه إذن خاص یصدر من الإمام (علیه السلام) لخصوص هذا السائل ولذا لم یفهم أحد من الفقهاء اختصاص الجواز فی هذه الروایه بالسائل فقط حتی لو أمکن التعدّی إلی غیره بإلغاء الخصوصیه وأمثالها فإن الجواب بالنتیجه یختصّ بالسائل ویکون إذناً خاصاً به ولمن یشبهه فی الظروف التی هو علیها بل فهموا منها الجواز شرعاً لأن السؤال عن حکم شرعی والجواب لا بد أن یکون کذلک .

ص: 104

هذه هی أدله القول الأول الذی هو المعروف - وتبیّن أنه لا بأس بالتمسک بإطلاق بعض النصوص لإثبات جواز المقاصّه فی الصوره الثالثه .

القول الآخر وهو النادر والذی أشرنا إلی کونه مختار المحقق فی النافع استُدل له :

أولاً : بالأصل وهو عدم جواز التقاصّ .

وثانیاً : بأن الحاکم یقوم مقام المالک فمع عدم التمکن من أخذ الإذن من المالک فلا بد من أخذه من الحاکم لأنه یقوم مقامه ویُنزّل منزلته وبالنتیجه أنه لا یجوز التقاصّ علی نحو الاستقلال فی ما هو محلّ الکلام .

وهذان الدلیلان من الواضح أنهما لا یتمّان ولا تصل النوبه إلیهما مع وجود الدلیل الاجتهادی الصحیح الظاهر فی جواز التقاصّ ، وبعباره أخری : أنه مع وجود الدلیل علی جواز التقاصّ یکون ذلک إذناً من قبل الشارع المقدّس بالتقاصّ ومعه لا نحتاج إلی أخذ الإذن من غیره .

وأما بالنسبه إلی الصوره الرابعه علی الطرح الأول لها وهی صوره المماطله فقد تبیّن حکمها مما تقدّم فمع عدم التمکن من الترافع إلی الحاکم الشرعی لا ینبغی الإشکال فی جواز التقاصّ لما ذُکر فی الصوره الثانیه ومع التمکن من الوصول إلی الحاکم الشرعی فالظاهر أن الحکم أیضاً کذلک (1) باعتبار أحد أمور ثلاثه :

الأول : استفاده ذلک من نفس الروایات بأن یُدّعی أن بعضها مشتمل علی الإطلاق الذی یعمّ الجاحد والمماطل ومشتمل أیضاً علی الإطلاق الذی یعمّ حالتی عدم إمکان الترافع إلی الحاکم الشرعی وإمکان ذلک فحینئذ یُستدلّ بهذه الأدله علی المطلوب .

الثانی : من جهه أن معظم الروایات عبّرت بالجحود فیمکن التمسّک بإطلاقه .

ص: 105


1- (10) أی جواز التقاصّ .

الثالث : أن یقال بإمکان التعدی إلی المماطل لما أشرنا إلیه من أن الفقهاء التزموا بأنهما (1) یتساویان فی الحکم فإذا ثبت فی الجاحد أنه یجوز التقاصّ منه فیثبت فی المماطل أیضاً ، وسرّ هذا التعدی علی فرض اختصاص الأدله بالجاحد ولم یمکن العثور علی إطلاق فی إحدی الروایات یشمل المماطل - هو إلغاء الخصوصیه والجزم بعدم الفرق لأن المسأله هی وصول صاحب المال إلی حقّه فأیّ فرق بین الشخص الذی أخذ المال وجحده أو أخذ المال وأقرّ به لکنه امتنع من أدائه فعلی کل حال لا بد للمأخوذ منه من أن یصل إلی حقه فإذا دلّ دلیل علی جواز المقاصّه بالنسبه إلی الجاحد - کما هو کذلک - فیمکن التعدی منه إلی المماطل باعتبار عدم الخصوصیه وعدم احتمال الفرق إذ کلاهما فی الحقیقه ممتنع من أداء الحقّ فإذا جاز لصاحبّ الحقّ أن یقتصّ من الجاحد جاز له ذلک من المماطل أیضاً .

وأما علی الطرح الآخر لهذه الصوره وهو ما إذا کان الامتناع عن الأداء بحقّ من جهه نسیانه أو اعتقاده أداء الدین فهل تجوز المقاصه هاهنا أم لا ؟

قد یقال بجواز التقاصّ فی هذه الصوره وذلک لإطلاق بعض الروایات وهی صحیحه البقباق المتقدمه: " أن شهاباً ماراه فی رجل ذهب له بألف درهم واستودعه بعد ذلک ألف درهم ، قال أبو العباس : فقلت له : خذها مکان الألف الذی أخذ منک فأبی شهاب ، قال : فدخل شهاب علی أبی عبد الله (علیه السلام) فذکر له ذلک فقال : أما أنا فأحبّ إلی أن تأخذ وتحلف " (2) أی تأخذ بمقدار العین وتحلف علی أن لک الحقّ .

ص: 106


1- (11) أی الجاحد والمماطل .
2- (12) الاستبصار مج3 ص53 ، الوسائل مج17 ص272 .

فالإطلاق الذی یُتمسک به بحیث یُستدلّ بهذه الروایه علی جواز التقاصّ هاهنا هو من جهه قوله : (ذهب له بألف درهم) بدعوی أن الذهاب لا یختص بالجحود والامتناع بل یشمل حتی الامتناع بحقّ إذ بالنتیجه یصدق أن ذاک ذهب له بألف درهم ولا یمنع افتراض أن امتناعه بحقّ من صدق هذا التعبیر : (ذهب له بألف درهم) فیُدعی بأن هذه الروایه مطلقه ومقتضی اطلاقها إمکان التمسّک بها فی المقام (1) فتکون دلیلاً علی جواز التقاصّ فی محلّ الکلام .

وقد یُؤید هذا ما عُبّر فی هذه الروایه بالاستیداع حیث ورد فیها : (واستودعه بعد ذلک ألف درهم) فإن هذا التعبیر لا یناسب الجحود والامتناع من دون حقّ لأن الجاحد للمال - أو المقر الممتنع من الأداء - لا یستودع الشخص المجحود مالُه خصوصَ مقدار مساوٍ للمال عاده .. فقد تُجعل هذه قرینه علی أن المقصود فی المقام لیس هو الامتناع لا بحقّ .

لکن الظاهر أن هذه القرینه غیر تامه وذلک لأن هناک من الروایات ما یجمع بین الجحود وبین الودیعه کما فی صحیحه معاویه بن عمار :

" قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الرجل یکون لی علیه الحق فیجحدنیه ثم یستودعنی مالاً .. إلی آخر الروایه " (2) .

وأما أصل الدعوی وهی شمول صحیحه البقباق لمحلّ الکلام بدعوی أن قوله : (ذهب له بألف درهم) لا یختصّ بالجحود والمماطله بل یشمل ما إذا امتنع بحقّ .. فلیس واضحاً لأن المتفاهم العرفی من قوله : (ذهب له بألف درهم) هو الاعتداء والأخذ لا بحقّ وهو إنما یناسب الامتناع لا بحقّ فافتراض شموله للامتناع بحقّ لیس محرزاً وإن کان الجمود علی النصّ قد یُساعد علی الشمول إلا أنه عرفاً غیر مقبول .. وحینئذ فالاستدلال بهذه الروایه علی جواز التقاصّ - لاسیما مع إمکان الترافع إلی الحاکم الشرعی والوصول إلی الحقّ عن طریقه - مشکل جداً .

ص: 107


1- (13) وهو صوره الامتناع بحقّ .
2- (14) التهذیب مج 6 ص197 ، الوسائل مج17 ص276 .

نعم .. فی صوره عدم إمکان الترافع إلی الحاکم الشرعی یتعیّن الرجوع إلیه لأخذ الإذن منه فی التقاصّ ولا یجوز لصاحب الحقّ الانفراد مستقلاً به (1) فإنه لیس علیه دلیل واضح .

تکمله الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین / الشروع فی المسأله الخامسه والخمسین حول جواز المقاصه من غیر جنس المال / الشروع فی المسأله السادسه والخمسین حول المقاصه من الودیعه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 22 ذ ح 1433 ه_ 191)

الموضوع : تکمله الکلام فی المسأله الرابعه والخمسین / الشروع فی المسأله الخامسه والخمسین حول جواز المقاصه من غیر جنس المال / الشروع فی المسأله السادسه والخمسین حول المقاصه من الودیعه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

تقدّم بعض الکلام فی مسأله (54) وفی ما یلی تکمله المسأله :

قال (قده) : " والظاهر أنه لا یتوقف علی إذن الحاکم الشرعی أو وکیله " .

هذا الحکم واضح لأنه بعد الفراغ عن جواز التقاصّ فی موارد جوازه بدلاله الأدله الشرعیه علی ذلک فلا یحتاج معه حینئذ إلی إذن الحاکم ، نعم .. لا مانع من افتراض اشتراط إذنه بالإضافه إلی الجواز الشرعی ولکن ذلک رهن دلاله الدلیل علیه وبدونه لا وجه لاشتراطه بعد الفراغ عن الجواز الشرعی ومع الشک فی اشتراط إذن الحاکم یمکن التمسّک بإطلاق الأدله لدفع هذا الاحتمال .

ثم قال : (وإن کان تحصیل الإذن أحوط) .

وذلک باعتبار أن فی ذلک خروجاً عن مخالفه من ذهب إلی اشتراط الإذن بدلیل تقدّمت الإشاره إلیه وهو أن الحاکم یقوم مقام المالک فإذا تعذّر أخذ الإذن من المالک لامتناعه فلا بد من أخذ الإذن من ولیّه وهو الحاکم الشرعی لأنه ولیّ الممتنع .. لکنه تقدّم سابقاً أنه احتمال ینفیه إطلاق الأدله .

ص: 108


1- (15) أی بالتقاصّ .

ثم قال (قده) : (وأحوط منه التوصّل فی أخذ حقّه إلی حکم الحاکم بالترافع عنده) .

هذه الأحوطیه باعتبار ما سبق من الملاک المتقدّم أعنی الخروج عن مخالفه من ذهب إلی منع إطلاق الأدله علی نحو تشمل صوره التمکن من الترافع ودعوی اختصاصها بصوره عدم التمکن منه، وأما مع التمکن من الترافع فذهب بعضهم إلی تعیّن الترافع إلی الحاکم الشرعی .. ولأجل الخروج عن مخالفه مثل هؤلاء فلا بأس بالالتزام بالاحتیاط بالترافع إلی الحاکم الشرعی فی ما إذا کان متمکناً من ذلک فیأخذ حقه حینئذ عن طریقه .

ثم قال (قده) : (وکذا تجوز المقاصه من أمواله (1) عوضاً عن ماله الشخصی (2) إن لم یتمکّن من أخذه منه (3) ) .

هذه العباره ترتبط بصدر المسأله حیث تعرض فیه إلی المال الشخصی - أی فی ما إذا کان عیناً - ثم دخل بعد ذلک فی مسأله الدین فهناک تکلم عن المال الشخصی بلحاظ جواز الانتزاع وحکم بأنه لا إشکال فی جواز انتزاع العین التی یملکها الإنسان والموجوده عند شخص آخر وفی ذیل هذه العباره یتحدث عن جواز المقاصه علی تقدیر عدم التمکن من انتزاع عین ماله الموجوده عند ذلک الشخص.

وهذا الأمر یمکن الاستدلال علیه ببعض النصوص السابقه من قبیل صحیحه داود بن رزین أو زربی - باعتبار أن الظاهر منها علی ما تقدّم هو عدم التمکن من الانتزاع لأن الآخذ للجاریه أو الدابه الفارهه اللتین هما عین من الأعیان والأموال الشخصیه هو السلطان وأعوانه وواضح أن هذا الشخص لا یتمکن من انتزاعها منهم ولذا سأل مباشره عن جواز الأخذ من أموالهم التی تصیر تحت یده ولیس عن جواز الانتزاع ولیس فی هذه الروایه إطلاق لیشمل صوره التمکن من الانتزاع وإنما هی وارده فی مورد عدم التمکن من انتزاع العین فتدل علی جواز التقاصّ فی هذا المورد بالذات .

ص: 109


1- (1) أی من أموال ذلک الشخص الممتنع عن إعطاء الحقّ إلی صاحبه .
2- (2) فالکلام هاهنا معقود فی العین الشخصیه لا فی الدین .
3- (3) وإلا إذا تمکن من أخذها فیتعیّن علیه الانتزاع ولا تجوز له المقاصه حینئذ (منه دامت برکاته) .

ویمکن الاستدلال أیضاً بروایه أخری لإثبات جواز التقاصّ فی ما إذا کان المال عیناً ومالاً شخصیاً فی صوره عدم التمکن من الانتزاع وهی روایه علی بن سلیمان التی رواها عنه محمد بن عیسی وفی بعض النسخ محمد بن یحیی :

" قال : کتب إلیه رجل غصب رجلاً مالاً أو جاریه ثم وقع عنده مال بسبب ودیعه أو قرض مثل ما خانه أو غصبه أیحلّ له حبسه علیه أم لا ؟ فکتب (علیه السلام) : نعم یحل له ذلک إن کان بقدر حقّه ، وإن کان أکثر فیأخذ منه ما کان علیه ویسلّم الباقی إلیه إن شاء الله " (1) .

وهذه الروایه قد یقال أیضاً بأنها صریحه فی جواز التقاصّ فی ما إذا کان المال شخصیاً وظاهره فی عدم التمکن من الأخذ أو لا أقل من أن القدر المتیقَّن فی تجویز المقاصه فیها هو صوره عدم التمکن من الأخذ وإلا لو کان أخذ العین المغصوبه ممکناً له ولیس فیه أیّ محذور فلا معنی لأن یُجوّز له أن یأخذ من أمواله الأخری (2) .

هذا من حیث الدلاله ، وأما من حیث السند فإن الراوی عن علی بن سلیمان والذی یروی عنه الصفّار هو فی بعض النسخ محمد بن عیسی وفی بعضها الآخر هو محمد بن یحیی فعلی التقدیر الثانی فهو محمد بن یحیی العطّار الثقه فلا کلام من ناحیته وأما علی التقدیر الأول ففیه کلام لأنه مردد بین محمد بن عیسی بن یقطین العبیدی وبین محمد بن عیسی الذی هو أبو أحمد بن محمد بن عیسی ولکن ذکرنا فی بعض الأبحاث أنه لا ضرر فی هذا التردد لأنه إن کان المراد به محمد بن عیسی بن یقطین العبیدی فهو ثقه وإن کان المراد به محمد بن عیسی الذی هو أبو أحمد بن محمد بن عیسی فهو إن لم یکن ثقه فهو علی الأقل قد ثبت حسنه وإمکان الاعتماد علیه من عبارات قیلت فی حقه یُستفاد منها ذلک نحو قولهم : (کان أوجه القمیین) ونحوها ونحن نکتفی بها المقدار فی إمکان الاعتماد علی روایه من قیلت فی حقه مثل هذه العبارات فالظاهر أنه لا ینبغی التوقف من جهه محمد بن عیسی الراوی عن علی بن سلیمان وإنما المهم هو الکلام فی علی بن سلیمان نفسه الذی یروی المکاتبه فإن هذا الرجل مشترک بین جماعه کلهم مجاهیل ما عدا واحد وهو علی بن سلیمان الملقّب بالزراری وهو من ذریه بکیر بن أعین وتعیین أن علی بن سلیمان فی هذه الروایه هو الزراری قد لا یخلو من صعوبه وإن کان الشیخ المجلسی الثانی (قده) ینقل عن والده المجلسی الأول أنه صحّح الروایه واستظهر بأن علی بن سلیمان فیها هو علی بن سلیمان الزراری الثقه ولذا حکم باعتبار الروایه - کما فی کتابه ملاذ الأخیار فی شرح التهذیب - .

ص: 110


1- (4) التهذیب مج6 ص349 ، الوسائل مج17 ص275 .
2- (5) أی الأموال الأخری للممتنع من إعطاء الحقّ .

وأقول : لعل القرینه علی تشخیص أنه الزراری هو أن النجاشی قد نصّ علی وثاقه الزراری وذکر بأن له اتّصالاً بصاحب الأمر (أرواحنا فداه) وکانت له معه مکاتبات وقد خرجت منه (عجّل الله فرجه الشریف) له توقیعات ، والملاحظ بأن هذه الروایه هی مکاتبه ولم یُصرّح فیها باسم المکاتب إلیه فلعلّ المجلسی الأول جعل هذا قرینه علی أن المقصود به علی بن سلیمان الزراری .

وعلی کل حال ففی الروایه الأولی - وهی روایه داود بن رزین أو زربی - غنی وکفایه لإثبات ما ذکره السید الماتن (قده) من جواز المقاصه فی الأعیان فی حاله عدم التمکن من الانتزاع فإنها روایه واضحه الدلاله علی هذا المطلوب .

ثم قال (قده) فی المسأله (55) :

" تجوز المقاصه من غیر جنس المال الثابت فی ذمته ولکن مع تعدیل القیمه فلا یجوز أخذ الزائد ".

یعنی إذا کان المال الثابت فی ذمه الشخص ذهباً - مثلاً - فیمکنه أن یُقاصّه من النقد ولیس اتحاد الجنس شرطاً فی التقاصّ ، والمقصود بتعدیل القیمه هو حساب ما یساوی الحقّ المأخوذ من المال المراد التقاصّ منه ، ومن الواضح أنه مع اختلاف المقدار لا یجوز أخذ الزائد .

والظاهر أنه لا ینبغی الإشکال فی جواز المقاصه من جنس الحق ومن غیره بعد دلاله النصوص علی ذلک کصحیحه داود وروایه علی بن سلیمان وإطلاق معتبره الحضرمی :

أما صحیحه داود (1) ففیها أن المأخوذ هو الجاریه والدابه الفارهه والمراد من قوله : (ثم یقع لهم عندی المال) النقد من دراهم أو دنانیر ولیس المقصود به الجاریه والدابه أیضاً ، وکذلک الحال فی روایه علی بن سلیمان فإن المصرّح به فیها أن المأخوذ هو الجاریه أیضاً وظاهر الروایه أنه یرید أن یأخذ من غیر جنس الحق الذی غُصب منه مع الالتفات إلی أن هاتین الروایتین واردتان فی ما إذا کان المال المغصوب عیناً ، وأما روایه الحضرمی فهی وارده فی الدین حیث قال :

ص: 111


1- (6) عن داود بن رزین : " قال : قلت لأبی الحسن (علیه السلام) : إنی أخالط السلطان فیکون عندی الجاریه فیأخذونها أو الدابه الفارهه فیبعثون فیأخذونها ثم یقع لهم عندی المال فلی أن آخذه ؟ قال : خذ مثل ذلک ولا تزد علیه " التهذیب مج6 ص338 ، الوسائل مج17 ص214 .

" قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : رجل کان له علی رجل مال فجحده إیاه وذهب به ثم صار بعد ذلک للرجل الذی ذهب بماله مال قبله أیأخذه منه مکان ماله الذی ذهب به منه ذلک الرجل؟ قال: نعم ولکن لهذا کلام یقول : (اللهم إنی آخذ هذا المال مکان مالی الذی أخذه منی وإنی لم آخذ ما أخذت منه خیانه ولا ظلماً) " (1) .

فإن قوله : (ثم صار بعد ذلک للرجل الذی ذهب بماله مال قبله) مطلق فیمکن الاستدلال علی جواز التقاصّ من غیر جنس الحق بإطلاقه فإن المال أعمّ من أن یکون من جنس الحقّ الذی له علیه أو من غیر جنسه .

هذا .. وظاهر عباره السید الماتن (قده) : (تجوز المقاصه من غیر جنس المال الثابت فی ذمته) هو الاختصاص بالدین وقد حکم فیها بجواز المقاصه من غیر جنس المال الثابت فی ذمته ومن المعلوم أن المال الثابت فی الذمه لا یکون إلا دیناً فکأنه غیر ناظر إلی ما لو کان المال الثابت عیناً من الأعیان ولکن کلام الفقهاء الآخرین (رض) مطلق یشمل ما إذا کان المال دیناً وما إذا کان عیناً فمن یری هذا الرأی یُفتی بجواز التقاصّ من المال مطلقاً سواء کان من جنس الحق أو من غیر جنسه استناداً إلی هذه الروایات التی ذکرناها ولکن مع تعدیل القیمه وعدم جواز أخذ الزائد .

والحاصل أن جواز التقاصّ من غیر جنس الحق فی حاله عدم التمکن من التقاصّ من جنسه واضح ومسلّم عند الجمیع .

ص: 112


1- (7) الکافی مج5 ص98 ، الوسائل مج17 ص274 .

هذا کله فی ما إذا لم یُمکن الأخذ من جنس الحق ، وأما مع التمکن من التقاصّ من جنس الحق المأخوذ منه فهل یجوز له أن یقاصّه من غیر الجنس أم لا یجوز له ذلک ؟

ظاهر عباره السید الماتن (قده) هو الجواز مطلقاً لأنه لم یُقیّده بالتمکن (1) ، وهذا القول هو المعروف بینهم وهو قول الأکثر منهم المحقق فی الشرایع والعلامه فی بعض کتبه وغیرهم من المتأخرین واستدلوا علیه بعمومات الأدله - وهی نصوص الباب - وإطلاقاتها وعدم الدلیل علی تعیّن الجنس عند إمکانه .

وفی مقابله ذهب الشهیدان - فی الدروس والمسالک - إلی عدم الجواز (2) وتبعهما فیه بعض من تأخر عنهما ، واستدل الشهید الثانی لعدم الجواز فی حاله التمکّن من الجنس بالاقتصار فی التصرف فی مال الغیر علی أقل ما تندفع به الضروره أی علی المتیقن وهو فی المقام تجویز التقاصّ من غیر جنس الحقّ عند عدم التمکن من التقاصّ من جنس الحقّ وما زاد علی ذلک لا یمکن إثباته لأن التقاصّ حکم علی خلاف الأصل فلا بد أن یُقتصر فیه علی القدر المتیقَّن .

وأقول : لا إشکال فی کون القول الأول هو الأحوط لأنه - کما أشار صاحب المسالک - حکم علی خلاف الأصل والقدر المتیقَّن فیه هو تجویز التقاصّ من غیر الجنس عند عدم التمکن من التقاصّ من نفس جنس الحقّ .. ولکن یبدو أن إطلاق الأدله تام ومحکّم ویمکن الاستناد إلیه لإثبات ما ذهب إلیه السید الماتن (قده) من الجواز مطلقاً لأن الوارد فی نصوص الباب التعبیر بمثل : (ثم یقع لهم عندی المال) وهذا التعبیر یمکن التمسّک بإطلاقه ولو من جهه ترک الاستفصال فإن المال الذی وقع عنده والذی یسأل عن جواز التقاصّ منه هو أعم من أن یکون من جنس الحقّ او یکون من غیر الجنس ولا قرینه علی افتراض أنه من جنس الحق وأن الإمام (علیه السلام) أجابه عن خصوص هذه الصوره .

ص: 113


1- (8) فیجوز علی هذا القول التقاصّ من غیر الجنس حتی مع التمکن من التقاصّ من نفس جنس الحقّ .
2- (9) أی أنه لا یجوز التقاصّ من غیر الجنس عند التمکن من التقاصّ من نفس جنس الحقّ .

فالصحیح ما ذهب إلیه السید الماتن (قده) فی هذه المسأله من جواز التقاصّ مطلقاً .

ثم قال (قده) فی المسأله (56) : " الأظهر جواز المقاصه من الودیعه علی کراهه " .

تقدّم أن الأکثر ذهبوا إلی أن التقاصّ یجوز من کل مال سواء کان من جنس الحقّ أو من غیر جنسه ولکن استُثنی من ذلک ما لو کان المال المراد التقاصّ منه ودیعه فذهب بعضهم إلی حرمه التقاصّ منه کالصدوق فی أکثر کتبه والحلبی فی الکافی والطبرسی فی مجمع البیان وابن زهره فی الغنیه بل ادّعی هذا الأخیر علیه الإجماع ، وذهب آخرون إلی جواز ذلک علی کراهه منهم الشیخ فی التهذیبین وابن إدریس فی السرائر والمحقق فی الشرایع والنافع والعلامه فی المختلف والإرشاد والصیمری فی شرح الشرایع والشهید فی المسالک وغیرهم .

استُدل علی الجواز بروایات :

منها : صحیحه البقباق حیث یُصرّح فیها بأن المال ودیعه :

فروی : " أن شهابا ماراه فی رجل ذهب له ألف درهم واستودعه بعد ذلک ألف درهم قال أبو العباس فقلت له خذها مکان الألف الذی أخذ منک فأبی شهاب قال فدخل شهاب علی أبی عبد الله علیه السلام فذکر له ذلک فقال أما أنا فأحبّ إلیّ أن تأخذ وتحلف " (1) أی وتحلف علی أن لیس فی ذمتک شیء له حیث إنه بعد التقاصّ لا یکون لدیه شیء له فعلاً فی ما إذا کانت الودیعه بمقدار الحقّ .

وهذه الروایه صریحه فی الجواز بل قد یقال بالاستحباب لمکان قوله (علیه السلام) : (أحبّ إلیّ أن تأخذ وتحلف) .

ص: 114


1- (10) الاستبصار مج3 ص53 .

ومنها : روایه علی بن سلیمان :

" قال : کتب إلیه رجل غصب رجلا مالاً أو جاریه ثم وقع عنده مال بسبب ودیعه أو قرض مثل ما خانه أو غصبه أیحل له حبسه علیه أم لا ؟ فکتب (علیه السلام) : نعم یحل له ذلک إن کان بقدر حقه وإن کان أکثر فیأخذ منه ما کان علیه ویسلم الباقی إلیه إن شاء الله " (1) .

ومقتضی هذه الروایه أیضاً جواز التقاصّ من الودیعه .

کما یمکن الاستدلال بإطلاق سائر النصوص الأخری فإن مقتضی إطلاقها ولو من جهه عدم الاستفصال هو عدم الفرق بین أن یکون المال الذی هو موضع التقاصّ ودیعه أو لا یکون کذلک حیث إن الإمام (علیه السلام) لم یسأل عن کون المال الذی وقع عند السائل ودیعه أو لا فتَرْکُ الاستفصال فی مقام الجواب کما ذُکر فی محلّه دلیل العموم .

هذه هی الأدله علی جواز التقاصّ من الودیعه .

واستُدل علی الحرمه بروایتین :

الأولی : روایه معاویه بن عمار :

" قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : الرجل یکون لی علیه الحق فیجحدنیه ثم یستودعنی مالاً إلی أن آخذ ما لی عنده ؟ قال : لا هذه خیانه " (2) .

وهذه الروایه تامه سنداً فإن طریق الشیخ إلی معاویه بن عمار تام کما فی المشیخه .

الثانیه : روایه ابن أخی الفضیل :

ص: 115


1- (11) التهذیب مج6 ص349 .
2- (12) الکافی مج5 ص98 ، الوسائل مج17 ص276 .

" قال : کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) ودخلت امرأه وکنت أقرب القوم إلیها فقالت لی : أسأله فقلت : عمّاذا ؟ فقالت : ان ابنی مات وترک مالاً کان فی ید أخی فأتلفه ثم أفاد مالاً فأودعنیه فلی أن آخذ منه بقدر ما أتلف من شیء ؟ فأخبرته بذلک فقال: لا ، قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): أدِّ الأمانه إلی من ائتمنک ولا تخن من خانک " (1) .

وهذه الروایه تامه سنداً أیضاً لأنه یکفی فی وثاقه الراوی عن الإمام (علیه السلام) - وهو ابن أخی الفضیل کون من یروی عنه هو ابن ابی عمیر .

هذا ما استُدلّ به لکل من القولین فیقع التعارض بین مفاد الروایات المستدل بها علی کل من القولین، وهل هو تعارض مستقر أم یمکن الجمع بین هذه النصوص ؟

هذا ما سیأتی البحث عنه إن شاء الله تعالی .

الکلام فی المسأله السادسه والخمسین : فی مدی جواز التقاصّ من مال الودیعه / علاج التعارض بین الروایات المانعه والمجوّزه / الشروع فی المسأله السابعه والخمسین / ذکر ما لم یذکره السید الماتن (قده) من أمور مهمه متعلقه بالمقام / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم السبت 25 ذ ح 1433 ه_ 192)

الموضوع : الکلام فی المسأله السادسه والخمسین : فی مدی جواز التقاصّ من مال الودیعه / علاج التعارض بین الروایات المانعه والمجوّزه / الشروع فی المسأله السابعه والخمسین / ذکر ما لم یذکره السید الماتن (قده) من أمور مهمه متعلقه بالمقام / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

ص: 116


1- (13) التهذیب مج6 ص348 ، الوسائل مج17 ص273 .

کان الکلام فی المسأله (56) وبعد الفراغ عن جواز التقاصّ فی الموارد التی دلّ الدلیل علی جوازه فیها یقع البحث فی مدی جواز التقاصّ من المال الذی هو ودیعه عند المدّعی الفقهاء (رض) ذکرنا أن آراء الفقهاء (رض) مختلفه فمنهم من ذهب إلی الجواز ومنهم من ذهب إلی عدم الجواز إلا أن القائلین بالجواز لم یقولوا بالجواز مطلقاً وإنما قیّدوه بالکراهه فیلتزمون بالجواز علی کراهه ، وذکرنا أن الأدله فی المقام متعدده ویبدو أنها متعارضه لأن هناک روایات صحیحه مفادها الجواز وأهمها صحیحه البقباق المتقدمه وفی مقابل ذلک هناک بعض الأدله الخاصه التی تدل علی التحریم کصحیحه معاویه بن عمّار وغیرها مضافاً إلی الأدله العامه القاضیه بوجوب ردّ الودیعه وحرمه الخیانه ویمکن تطبیقها فی المقام لإثبات وجوب ردّ هذه الودیعه وعدم جواز التقاصّ منها .

هاهنا وجوه لعلاج هذا التعارض الموجود بین الأدله :

الوجه الأول : ما ذهب إلیه أکثر القائلین بالجواز من حمل الأخبار المانعه من التقاصّ من الودیعه علی الکراهه .

وهذا الجمع من ناحیه کبرویه جمع دلالی صحیح ولا إشکال فیه ولکن قد یُناقش فی تطبیقه فی محلّ الکلام من جهه أنه یُشترط فی مثل هذا الجمع العرفی بین الأدله أن تکون هناک روایات صریحه فی الجواز ونصّ فیه وفی مقابلها روایات ظاهره فی النهی والمنع وحینئذ یقال بأنه یمکن التصرف فی ما هو ظاهر لصالح ما هو نصّ فیُتصرّف فی ظهور الدلیل الدال علی المنع بحمله علی الکراهه لصالح الدلیل الذی هو نصّ فی الجواز وهذا جمع عرفی لا غبار علیه .. ولکن هذا الأمر مما یشکل تطبیقه فی المقام من جهه أن بعض الروایات المجوّزه هی صریحه فی الرجحان (1) کما فی قوله (علیه السلام) فی صحیحه البقباق : (أما أنا فأحبّ لک أن تأخذ) ، وأما الأدله الناهیه مثل صحیحه معاویه بن عمّار فهی وإن کانت ظاهره فی التحریم إلا أنها صریحه فی المرجوحیه (2) ولا جمع عرفیاً بین ما یدل علی الرجحان وما یدل علی المرجوحیه لأن المرجوحیه تعنی عدم الرجحان فتکون النسبه بین الدلیلین هی التباین فالتعارض یکون مستقراً فلا طریق للجمع بینهما بحمل دلیل المنع علی الکراهه لأنه لیس ظاهراً فی المرجوحیه وإنما هو صریح فیها فلا سبیل إلی التصرف بینهما بالجمع العرفی حینئذ لأن کلاً منهما صریح فی مدلوله .

ص: 117


1- (1) أی فی أن التقاصّ أرجح .
2- (2) أی فی أن التقاصّ أمر مرجوح حتی لو بُنی علی عدم کونه حراماً .

وأجیب عن هذا الإشکال لتأکید ما ذهب إلیه المشهور من حمل الأدله المانعه علی الکراهه بما حاصله أن الروایات المانعه هی مانعه بلسان النهی عن الخیانه - کما مر - والخیانه تعنی التصرف بمال الغیر من دون إذن ولا ولایه ، ومن الواضح أنه مع جریان أدله جواز التقاصّ فی المقام وتمامیتها - لولا المعارض - لا یکون تصرف الودعی فی ما تحت یده من الودیعه بالتقاصّ خیانه لأنه تصرف باستحقاق وتحت سقف الإذن الشرعی ولذلک یُحمَل التعبیر بالخیانه المذکور فی الروایات المانعه علی الخیانه الصوریه لا الواقعیه - التی دلّت الأدله علی حرمتها وذلک من جهه إراده تنفیر الشخص الذی تحت یده الودیعه من التصرف فیها وتنزیهه عن ذلک حتی ولو کان تصرّفه جائزاً شرعاً من جهه استنقاذ حقّه من أموال ذلک الشخص المفروض کونه جاحداً أو ممتنعاً عن الأداء .. وهذا (1) هو معنی الکراهه التی حُملت الروایات المانعه علیها فی المقام (2) .

الوجه الثانی : حمل الأخبار المانعه علی صوره الحلف والأخبار المجوزه علی صوره عدم الحلف ، والمقصود بالحلف فی المقام کما أشیر إلیه فی بعض الروایات هو الحلف أمام الحاکم فإذا طلب الحاکم من المدّعی البیّنه ولم تکن عنده ووصلت النوبه إلی یمین المدّعی علیه فإذا حلف المدّعی علیه ذهبت الدعوی وسقط الحقّ کما دلّت علی ذلک الروایات التی مرت سابقاً ومنها صحیحه عبد الله بن أبی یعفور فیکون التقاصّ بعد یمین الخصم أمام الحاکم غیر جائز بلا إشکال وحینئذ یمکن الجمع بینهما بحمل الأخبار المانعه علی التقاصّ بعد یمین المدّعی علیه وحمل الروایات المجوّزه علی التقاصّ قبل یمین المدّعی علیه والنتیجه الالتزام بالجواز فی محل الکلام الذی هو التقاصّ قبل حلف المدّعی علیه ، وهذا الجمع هو مختار الشیخ الطوسی فی التهذیب ، وتؤیده الروایات التی تقدّمت کروایتی عبد الله بن یعفور وعبد الله بن وضّاح وهی مذکوره فی أبواب کیفیه القضاء من الوسائل .

ص: 118


1- (3) أی التنفیر والتنزیه عن التصرّف حتی مع جوازه شرعاً .
2- (4) أقول : هذه المحاوله لا تحل المشکله إذ یبقی التعارض قائماً بین ما دلّ علی الرجحان المستفاد من قوله (علیه السلام) : (أحبّ لک) وبین المرجوحیه التی هی مفاد الکراهه التی حُمل النهی علیها .

هذا ولکن الصحیح هو الجمع الأول کما فهمه المشهور من علمائنا .

ثم قال (قده) فی المسأله (57) :

" لا یختص جواز المقاصه بمباشره من له الحق فیجوز له أن یوکّل غیره فیها بل یجوز ذلک للولی أیضاً فلو کان للصغیر أو المجنون مال عند آخر فجحده جاز لولیّهما المقاصه منه وعلی ذلک یجوز للحاکم الشرعی أن یقتصّ من أموال من یمتنع عن أداء الحقوق الشرعیه من خمس أو زکاه " .

السرّ فی ما ذکره (قده) من جواز التوکیل فی المقاصه هو أن التقاصّ عمل یقبل التوکیل کسائر الأعمال الأخری (1) فیکون العمل الصادر من الوکیل بمثابه العمل الصادر من الموکّل ، نعم .. لا بد من الالتفات هنا إلی أنه یلزم علی الوکیل أن یُحرز قبل التقاصّ استحقاق الموکِّل لذلک المال بمعنی أنه لا بد أن یُحرز ثبوت الحق للموکل أولاً حتی یجوز له التقاصّ وإلا لم یجز له هذا العمل لأن التقاصّ تصرف فی مال الغیر والأصل فیه عدم الجواز ما لم یُحرز المجوّز الشرعی أو الولایه الشرعیه علی التصرف فمع الشک فی ذلک فضلاً عن العلم بعدم الاستحقاق فلا یجوز التصرف .

ثم إن جواز التقاصّ عن الغیر لا ینحصر بالوکیل بل یشمل الولی أیضاً عن الصبی أو المجنون إذا کان هو صاحب الحق وهذا ما أشار إلیه السید الماتن (قده) بقوله : (بل یجوز ذلک للولی أیضاً) کما أشار (قده) إلی ما یترتب علیه من الأثر بقوله : (وعلی ذلک یجوز للحاکم الشرعی أن یقتصّ من أموال من یمتنع عن أداء الحقوق الشرعیه من خمس أو زکاه) وذلک باعتبار أن الحاکم الشرعی ولیّ علی المستحق للزکاه والخمس وهما دین فی ذمه من تعلّقا به فبإمکان الحاکم أن یقتصّ من المدین بهما بمقدارهما فی ما إذا وقعت فی یده أموال له بعد عدم إمکان إجباره علی الأداء - وإلا فلا تصل النوبه إلی المقاصه حینئذ - .

ص: 119


1- (5) لأن المرجع بعد أن لم یقم دلیل علی بطلان الوکاله فیه - هو الأصل المقتضی للصحه .

وحینئذ یمکن أن یقال إنه هل یُفهم منه أن آحاد الفقراء یجوز لهم أیضاً المقاصه باعتبار أن ما ثبت للحاکم الشرعی من الولایه علی الفقراء جوّز له المقاصه عنهم وهذا یقتضی افتراض أنه جائز للمُولّی علیه فی رتبه سابقه والمُولّی علیه فی محل الکلام هو آحاد الفقراء لأن جوازه له فرع جوازه لهم أولاً ؟

الظاهر هو الجواز ولکن مقیّداً بإذن الحاکم الشرعی ، ولعل السرّ فی هذا التقیید أن الفقیر والمسکین فی بابی الزکاه والخمس هما مصرف للزکاه والخمس ولیسا مالکین لهما لیستقلّا بالتصرّف من دونه ، وإن أُصِرّ علی الملکیه فی المقام فالمالک لیس هو آحاد الفقراء بل هو الجهه والعنوان حیث إنه فی باب الزکاه تُقسّم الزکاه علی ثمانیه عناوین لا بمعنی أن کل قسم منهم یختص بثُمْن من کل زکاه بل بمعنی أن الجهه المعیّنه کعنوان الفقیر تملک هذا الثمن وأما آحاد الفقراء فهم مصرف له یصرفه الحاکم الشرعی علیهم ولذا لو تعذّر المصداق لإحدی تلک الجهات والعناوین - کعنوان الرقاب فی هذا الزمان فلا یعزل الحاکم له سهمه ، ومن هنا یُحتاج إلی إجازه الحاکم الشرعی فإنه هو الذی له الولایه علی هذه العناوین ویترتب علی ذلک عدم جواز التقاصّ بالنسبه إلی آحاد الفقراء من أموال من یمتنع من الخمس والزکاه أو غیرهما من الحقوق الشرعیه .

هذا .. والسید الماتن (قده) لم یتعرض إلی هذا الفرض بل تعرض إلی جواز التقاصّ بالنسبه إلی الحاکم الشرعی نفسه .

إلی هنا یتم الکلام علی بحث المقاصه وهناک فروع کثیره لها ذُکرت فی الکتب الاستدلالیه المطوّله والسید الماتن (قده) اختصر المطلب جداً وذکر بعضها ونحن نشیر إلی بعض ما لم یُذکر من تلک الأمور التی نعتقد أنها مهمه جداً :

ص: 120

الأول : تقدّم أن التقاصّ إنما یجوز قبل یمین المدّعی علیه وإلا فمع حلفه أمام الحاکم الشرعی بإنکار الدعوی یسقط الحق ولا یجوز للمدّعی بعد الحلف أن یأخذ من أمواله مقاصه ولکن ورد فی روایه واحده ما یدل علی جواز التقاصّ بعد الحلف ومن هنا حاولوا علاج هذه الروایه لرفع هذا التعارض وهی معتبره الحضرمی :

" قال : قلت له : رجل لی علیه دراهم فجحدنی وحلف علیها أیجوز لی إن وقع له قبلی دراهم أن آخذ منه بقدر حقی ؟ قال : فقال : نعم ولکن لهذا کلام .. إلی آخر الروایه " (1) .

ففی هذه الروایه وقع السؤال من قبل الراوی عن التقاصّ بعد فرض الجحود والحلف فأجابه الإمام (علیه السلام) ب_ :(نعم) - أی هو جائز - وهذا مخالف بظاهره لما صرنا إلیه من عدم الجواز بعد الحلف .

ولکن قد أجیب عنه بأن المقصود من الحلف الذی لا یجوز التقاصّ بعده هو الحلف الذی یُطلب من المدّعی علیه بعد عدم وجود بیّنه للمدّعی فتُحمل روایه الحضرمی علی غیر هذا المورد أی تُحمل علی الحلف من غیر استحلاف وهو الحلف تبرّعاً .

الأمر الثانی : ما ورد فی ذیل معتبره الحضرمی من الدعاء وهو قوله (علیه السلام) : (ولکن لهذا کلام ، قلت : وما هو؟ قال : تقول : اللهم إنی لا آخذه ظلماً ولا خیانه وإنما أخذته مکان مالی الذی أخذ منی لم أزدد علیه شیئاً) ، وفی نقل آخر : (یقول : اللهم إنی آخذ هذا المال مکان مالی الذی أخذه منی وانی لم آخذ الذی أخذته خیانه ولا ظلماً) (2) فهل یُلتزم بظاهر هذه الروایه من وجوب قراءه هذا الدعاء أم لا ؟

ص: 121


1- (6) التهذیب مج6 ص348 ، الوسائل الباب 83 أبواب ما یُکتسب به الحدیث 4 مج17 ص273 .
2- (7) الکافی مج5 ص98 ، الوسائل الباب 83 أبواب ما یُکتسب به الحدیث 5 مج17 ص274 .

المشهور عدم الوجوب .. وللکلام تتمه سیأتی التعرّض لها فی البحث اللاحق إن شاء الله تعالی .

استدراک علی المسأله السادسه والخمسین / تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر الثالث من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 26 ذ ح 1433 ه_ 193)

الموضوع : استدراک علی المسأله السادسه والخمسین / تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر الثالث من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

استدراک علی المسأله (56) :

تقدّم أن هذه المسأله تعرّضت لحکم المقاصه من الودیعه وقد قلنا إن هناک خلافاً کبیراً فیه فمن الفقهاء من ذهب إلی الجواز علی کراهه ومنهم من ذهب إلی عدم الجواز والجامع بینهم هو الاتفاق علی مرجوحیه التقاصّ .

وتقدم أن هناک روایات تدل علی الجواز وأخری تدل علی المنع وعدم الجواز والروایات المانعه وارده بلسان النهی عن الخیانه ، وفی مقام الاعتراض علی القول الأول من الجواز علی کراهه قد یقال إن صحیحه البقباق صریحه فی الرجحان وهذا لا یناسب الذهاب إلی الکراهه والمرجوحیه إذ لا ریب أنه لا یمکن الجمع بین الأمرین : مفاد هذه الصحیحه الصریحه فی الرجحان والقول بالمرجوحیه الذی هو القدر الجامع بین القولین ؟

وأجیب عن ذلک بأن المرجوحیه بالمعنی الأعم أی المتحققه فی ضمن الکراهه والحرمه لما کانت أمراً متّفقاً علیه بین الفقهاء (رض) ولا یمکن رفع الید عنه فهی تُشکّل خدشه فی صحیحه البقباق من جهه دلالتها علی الرجحان إذ لا أحد یقول برجحان التقاصّ من الودیعه وعلی ذلک قالوا - کما فی الریاض وغیره بأن الأمر لا یخلو : إما طرح هذه الروایه وإخراجها عن أدله الحجیه من جهه الاتفاق علی عدم العمل بها ، وإما حملها علی محامل تنسجم مع ذهاب الکل إلی المرجوحیه ومنها أن من المحتمل أن تکون هناک خصوصیه فی تلک الواقعه الخاصه التی جرت بین الراوی وشهاب بن عبد الملک أوجبت الرجحان وحبّ الإمام (علیه السلام) للتقاصّ من الودیعه وإن لم نکن نعرف ما هی تلک الخصوصیه بالتحدید ، ومن الواضح أن الرجحان مع وجود خصوصیه لا ینافی الالتزام بالمرجوحیه مع عدم تلک الخصوصیه کما هو محل الکلام ، وحیث إن طرح الروایه عن الحجیه بعد فرض شمولها لها (1) لا موجب للمصیر إلیه فیتعیّن الأخذ بالثانی وهو حمل الروایه علی خصوصیه کانت موجوده فی تلک الواقعه الخاصه اقتضت الرجحان وهذا لا ینافی مرجوحیه التقاصّ من الودیعه مع فرض عدم تلک الخصوصیه .

ص: 122


1- (1) أی شمول الحجیه للروایه .

وهذا البیان لو تم فلا یکون ثمه مانع حینئذ من الالتزام بمرجوحیه التقاصّ من الودیعه التی یُفسّرها أصحاب القول الأول بالکراهه ویُفسّرها أصحاب القول الثانی بکونها واقعه فی ضمن التحریم .

ویمکن أن یُصاغ هذا الإشکال وجوابه ببیان آخر وهو أن یقال :

إن التعارض بین صحیحه البقباق والروایات المانعه بلسان النهی عن الخیانه تعارض مستقر بنحو التباین لأن صحیحه البقباق تدل علی رجحان التقاصّ من الودیعه فی حین أن هذه الروایات تدل علی مرجوحیته وکل منهما صریح فی مدلوله ولیس ثمه نصّ وظاهر أو أظهر وظاهر حتی یتأتی الجمع العرفی بحمل الظاهر علی النصّ أو الأظهر وحینئذ لا مجال لأصحاب القول الأول بالجمع بین الأدله والالتزام بالکراهه لأن هذا فرع أن تکون الروایات المانعه ظاهره فی التحریم لیُحمل ظهورها علی الکراهه فی حین أنها صریحه فی المرجوحیه فیقع التعارض بینهما وهو تعارض مستقر ولا مجال معه للجمع العرفی بحمل الروایات المانعه علی الکراهه .

والجواب عنه هو بأن یقال إن صحیحه البقباق لا تخلو من أحد احتمالین :

أحدهما : أن تکون ساقطه عن الحجیه من جهه إعراض المشهور بل الکل عنها فتبقی حینئذ الأدله المجوّزه صریحه فی الجواز والأدله المانعه ظاهره فی المنع فتُحمل علی الکراهه حملاً للظاهر علی الصریح .. وهذا ما ذهب إلیه المشهور أصحاب القول الاول .

والآخر : أن تکون صحیحه البقباق غیر ساقطه عن الحجیه بالإعراض فحینئذ یتعارض الدلیلان ویتساقطان والمرجع بعد التساقط إلی عمومات الأدله الداله علی جواز التقاصّ فإنها تشمل بإطلاقها محل الکلام فإن أصحاب القول الأول لم یستدلوا فقط بالروایات الصریحه فی جواز التقاصّ من الودیعه بل استدلوا أیضاً بعمومات وإطلاقات شامله للتقاص من الودیعه - ولو باعتبار ترک الاستفصال فی مقام الجواب کما فی قوله : (وقع فی یدی مال له) فإن هذا أعم من أن یکون ودیعه أو لا .. إذاً فمقتضی الإطلاق هو جواز التقاصّ من الودیعه وبالتالی نخرج بنفس النتیجه وهی الجواز فی مقابل القول الثانی وهو عدم الجواز .

ص: 123

وأما أصل الحمل علی الکراهه الذی صار إلیه أصحاب القول الأول وهو القول الصحیح فیستند إلی أحد أمرین :

الأول : تسلیم کون الأدله المانعه ظاهره فی التحریم فتُحمل حینئذ علی الکراهه بمقتضی الجمع العرفی بینها وبین الأدله المجوّزه .

الثانی : إنکار کون الأدله المانعه ظاهره فی التحریم أصلاً حتی نحتاج إلی الجمع بینها وبین الأدله المجوّزه بحمل الأدله المانعه علی الکراهه بل هی من الأول ظاهره فی الکراهه فلا تعارض حینئذ بینها وبین الأدله المجوّزه وهذا بالطبع مع قطع النظر عن مسأله رجحان التقاصّ الذی دلّت علیه صحیحه البقباق التی أجبنا علیها فی صدر هذا البحث - .

أما دلاله الأدله المانعه علی الکراهه وکونها من الأول ظاهره فی ذلک فهنا یأتی ما تقدّم فی البحث السابق وحاصله :

أن یقال بأن أخذ المال مقاصه لیس خیانه حقیقیه بل هو محض صوره للخیانه لأنه فی الحقیقه استرداد لحق وأما الخیانه الحقیقیه فهی التصرف فی مال الغیر من دون ولایه أو وجه حقّ بخلاف ما إذا کان التصرف فیه بحقّ أو ولایه فإنه لا یکون حینئذ خیانه أصلاً ، وقد أشارت الروایات إلی هذا المعنی کمعتبره الحضرمی حیث ورد فی ذیلها دعاء ذکره الإمام (علیه السلام) ورد فیه قوله : (اللهم إنی لم آخذه ظلماً ولا خیانه وإنما أخذته مکان مالی) وهذه العباره واضحه فی أن الشیء الذی یؤخذ بحقّ فی مقابل المال لیس ظلماً ولا خیانه فلیس کل أخذٍ لمال للغیر یکون ظلماً وخیانه بل کونه کذلک مقیّد بأن لا یکون فی مقابل حقّ (1) .. إذاً فالروایات حینما تُعبّر بالخیانه لا یُراد بها الخیانه التی دلّت الأدله علی حرمتها لأن معنی الخیانه المحرّم لا ینطبق فی محلّ الکلام وإنما المراد بها کما ذکرنا الخیانه الصوریه أی ما کانت صورتها صوره خیانه وأما واقعها فهو لیس کذلک وإنما هو استنقاذ لحقّ فهذا هو المراد من الخیانه فی الروایات المانعه بلسان النهی عنها والإمام (علیه السلام) بهذا التعبیر إنما یرید أن یُنزّه الشخص الذی یرید التقاصّ حتی عن مطلق الخیانه ولو کانت صوریه فهو (علیه السلام) فی مقام بیان التشدّد فی أمر الأمانه وعدم الخیانه ، ومن الواضح أنه بعد حمل الخیانه علی الخیانه الصوریه فهی تناسب الکراهه فتکون تلک الروایات ظاهره فی الکراهه وحینئذ فلا داعی لارتکاب الجمع الأول لأنه مبنی علی افتراض أن الروایات المانعه ظاهره فی التحریم حتی یقال بالجمع بینها وبین الروایات المجوّزه بحملها علی الکراهه وأما إذا قیل إنها من الأول ظاهره فی الکراهه بالنکته المتقدّمه فلا تعارض حینئذ أصلاً بینها وبین الروایات المجوّزه فیمکن الالتزام بکل منهما ونتیجه ذلک هو القول الأول وهو قول المشهور وهو الجواز علی کراهه بل ذکر بعض الفقهاء (رض) أنه کیف یکون الأخذ مقاصّه خیانه (2) والحال أنه فی قوه أداء الأمانه لأنه (3) قد وفّی بها (4) دین الآخذ للمال ووفاءُ الدین ولو من قِبَل غیر من ثبت الدین فی ذمته لا یکون خیانه ولذا لا بد من حمل التعبیر بالخیانه الوارد فی لسان الروایات علی الخیانه الصوریه .

ص: 124


1- (2) أی بأن لا یکون تقاصّ .
2- (3) أی حقیقیه .
3- (4) أی القائم بالتقاصّ .
4- (5) أی بالمقاصّه .

وأما الجمع الآخر الذی تطرّقنا إلیه فی البحث السابق وهو حمل الروایات المانعه علی صوره حلف المُدّعی علیه لیُحکم بعدم جواز التقاصّ بعده بلا إشکال وحمل الروایات المجوّزه علی ما إذا کان التقاصّ قبل حلف المُدّعی علیه أمام الحاکم فهذا الجمع وإن کان یرفع التعارض بین الروایات وتشهد له روایه عبد الله بن وضّاح المتقدّمه إلا أنه لا یخرج عن کونه جمعاً تبرّعیاً صرفاً والروایه المذکوره لا تصلح أن تکون شاهداً لأنها ضعیفه السند جداً فالأصحّ هو ما تقدّم من استفاده الکراهه من تلک الروایات أو حملها علیها والالتزام بالجواز علی کراهه .

هذا استدراک یرتبط بالمسأله السادسه والخمسین ولنرجع الآن إلی ما انتهینا إلیه من المسأله السابعه والخمسین وهو ما ذکرناه من أن هناک أموراً ینبغی بیانها بعد أن ختمنا الکلام علی المسائل التی ذکرها السید الماتن (قده) فی المقاصه وقد انتهی الکلام إلی الأمر الثانی وهو أن معتبره الحضرمی تضمّنت الدعاء عند إراده التقاصّ والمشهور لم یلتزموا بوجوب ذلک واستندوا فی عدم الوجوب إلی إطلاق الأخبار الأخری وحملوا هذه الروایه علی الاستحباب ، نعم .. نُقل عن الفاضل الآبی وفخر المحقّقین القول بالوجوب بل فی کلمات بعضهم نسبته إلی المحقق فی النافع أیضاً إلا أنی لم أجده فیه وبعضهم احتمل أن لا یکون المقصود هو التلفظ بهذه الألفاظ قبل التقاصّ وإنما المراد هو القصد أی أن یقصد عندما یرید التقاصّ أن هذا عوض ماله فی مقابل أن یقصد الخیانه والظلم .

وکیف کان فالظاهر أن الحکم فی المسأله هو عدم الوجوب بلا خلاف فی ذلک - إلا من تقدّم نقل القول عنهم بالوجوب - ، وهذا (1) هو الأقرب فإن الروایه لیس فیها ظهور صریح فی وجوب التلفظ بهذا الدعاء فیُحتمل أن لا یکون التلفظ به واجباً بل القصد - کما ذُکر - .

ص: 125


1- (6) أی القول بعدم الوجوب .

الأمر الثالث : هل یجوز التقاصّ لو کان ثبوت الحقّ مستنداً إلی أصل عملی لا علم واقعی ، وبعباره أخری : هل أن جواز التقاصّ منوط بعلم المدّعی بثبوت الحقّ له بعلم واقعی أم یکفی فی جوازه الاستناد فی ثبوت الحقّ ولو إلی أصل عملی کالاستصحاب کما لو فرضنا أنه طالبه بالدین فادّعی الوفاء وفُرض هاهنا أن المدّعی لیس لدیه یقین بدعوی هذا الطرف الوفاء وإنما کان عنده شک به فیستصحب عدم الوفاء فیثبت له الحق (1) ولکن تمسّکاً بالأصل .

ذهب صاحب المستند (2) إلی جواز التقاصّ فی هذه الصوره باعتبار قیام الأصول الشرعیه مقام الواقع أی أن ما یثبت بالأصل الشرعی یُنزّل منزله الواقع فیترتب علیه جمیع ما یترتب علی الواقع فإذا کان الواقع یترتب علیه جواز التقاصّ فما یثبت بالأصل العملی الشرعی یُنزّل منزلته فیترتب علیه جواز التقاصّ أیضاً فلا فرق فی جواز التقاصّ بین الثبوت الواقعی للدین والثبوت بالأصل العملی له (3) .

ولکن فی مقابله ذهب السید صاحب العروه (قده) فی ملحقاتها إلی عدم الجواز بنکته أن الأدله الوارده فی المقاصه هی ظاهره أو منصرفه إلی صوره العلم بالحقّ بأن یکون الشخص الذی جُوِّز له التقاصّ عالماً بالحقّ وحینئذ فمن غیر الممکن جعل الأصول العملیه قائمه مقامه لأنها لا تقوم مقام العلم ، نعم .. یمکن ذلک فی الإمارات بمقتضی دلیل اعتبارها فتقوم مقام القطع الموضوعی لأن العلم بالواقع وقع موضوعاً لهذا الحکم الشرعی وهو جواز التقاصّ .

ص: 126


1- (7) وهو الدین فی المثال - .
2- (8) وهو المحقق النراقی (قده) صاحب کتاب مستند الشیعه فی أحکام الشریعه .
3- (9) أی للدین .

وبعباره أخری : إن جواز التقاصّ ثابت للشخص العالم بالحقّ وأما من قام عنده الأصل العملی أو الإماره علی ثبوت الحقّ فهو غیر عالم حقیقه غایه الأمر أن الفرق بین الأصل والإماره أن الإماره منزّله شرعاً منزله العلم ولذا فهی تقوم مقام القطع الموضوعی وحینئذ یمکن الالتزام بجواز التقاصّ عندما یثبت الحقّ بإماره (1) دون ما إذا ثبت بأصل عملی .

إذاً فالفرق بین ما طرحه صاحب المستند وصاحب العروه (قدهما) أن الأول قال بأن الأصول العملیه تقوم مقام الواقع لا العلم بالواقع فتجعل المشکوک منزّلاً منزله المعلوم لا منزّلاً منزله العلم فالحقّ المشکوک الثابت بالأصل العملی یُنزّل منزله الحق المعلوم ، وهذا یمکن استفادته من أدله بعض الأصول العملیه کالاستصحاب والبراءه فإذا کان الأصل یقوم مقام الواقع فیترتب علی الحق الثابت به (2) ما یترتب علی الحق الثابت واقعاً وهو جواز التقاصّ فی المقام ، وتنزیل المشکوک منزله الواقع أمر قد ادّعی فی الأصول العملیه فقیل بأن مفاد الأصول العملیه تنزیل الواقع المشکوک منزله الواقع المعلوم فإذا کان الواقع المعلوم له أثر فالواقع المشکوک بعد دلاله الأصل العملی علیه یُنزل منزلته فیثبت له ذلک الأثر ، وأما السید صاحب العروه (قده) فقال بأن المستفاد من أدله التقاصّ اختصاصه (3) بصوره العلم بالحقّ فیکون العلم بالحق موضوعاً لجواز التقاصّ وحینئذ فما یکون مُنزّلاً منزله العلم لیس إلا الإمارات - بناءً علی مسلک خاص - وأما الأصول العملیه فهی لا تقوم مقام العلم الواقع موضوعاً للحکم الشرعی .

ص: 127


1- (10) أی بیّنه .
2- (11) أی بالأصل العملی .
3- (12) أی اختصاص التقاصّ .

والصحیح ما ذهب إلیه السید صاحب العروه (قده) ولذلک فلا بد من التفریق بین ما إذا قامت البیّنه علی الحقّ وبین ما إذا ثبت الحق بالأصل العملی فلا مانع من الالتزام بجواز التقاصّ علی الأول دون الثانی .

تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر الرابع والخامس والسادس من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 27 ذ ح 1433 ه_ 194)

الموضوع : تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر الرابع والخامس والسادس من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

کان الکلام فی ذکر أمور قلنا إنه ینبغی التنبیه علیها وقد تقدّم منها ثلاثه :

الأمر الرابع : فی مدی جواز التقاصّ فی ما إذا کان ثبوت الحقّ خلافیاً بین المجتهدین ؟

لا ریب فی الحکم بجواز التقاصّ فی ما إذا کان ثبوت الحق مورد اتفاق بین المجتهدین ، وأما إذا فُرض کونه خلافیاً بینهم فهاهنا صور :

الأولی : أن یکون المدّعی مقلّداً لمن یقول بعدم ثبوت الحق بغضّ النظر عن مقتضی تقلید الغریم .

الثانیه : أن یکون المدّعی مقلّداً لمن یقول بثبوت الحق والغریم مقلّداً لمن یقول بعدم ثبوته .

الثالثه : أن یکون المدّعی مقلّداً لمن یقول بثبوت الحق ولکن لم یُعلم ما هو مقتضی تقلید الغریم أو کان یُحتمل أن مقتضاه عدم ثبوته .

والحکم فی هذه الصور الثلاث هو عدم جواز التقاصّ .

ص: 128

الرابعه : أن یکون المدّعی مقلّداً لمن یقول بثبوت الحق والغریم مقلّداً لمن یقول بثبوته أیضاً .

والحکم فی هذه الصوره هو جواز التقاصّ بلا إشکال .

الأمر الخامس : فی مدی جواز التقاصّ مع عدم مطالبه المدّعی بالدین .

أی هل یجوز للمدّعی المقاصه فی حال عدم مطالبته الغریم بالدین لیتعرّف منه هل یعترف به أم یجحده ومع اعترافه هل هو مستعد لأداء الدین أم هو ممتنع عنه کما لو فُرض وجود مانع یمنع المدّعی من المطالبه کالخوف أو الحیاء أو غیرهما ؟

هاهنا صورتان :

الأولی : ما إذا احتمل المدّعی إقرار الغریم بالدین وبذله له لو فُرض مطالبته به .

والصحیح هنا هو عدم جواز التقاصّ لأنه قد یتحقق بعد المطالبه ما یحتمله المدّعی من إقرار الغریم بالدین وبذله له فلا وجه للمقاصّه قبل ذلک فإن المقاصّه إنما تجوز عندما یُفترض أن الغریم جاحد أو مماطل (1) ، ومن هنا فلا بد من إحراز أحد هذین الأمرین لیُحکم بجواز التقاصّ ، ومن الواضح أن إحراز أیّ منهما لا یکون إلا بعد المطالبه .

الثانیه : ما إذا کان المدّعی قاطعاً بعدم إقرار الغریم بالدین وبذله له لو فُرض مطالبته به .

یمکن أن یقال هنا بالجواز فإنه وإن کان الجحود أو الامتناع لا یصدق شیء منهما قبل المطالبه من جهه أن کون المدّعی قاطعاً بأن الغریم إما جاحد أو ممتنع لا یُحقق صدق شیء منهما إلا أنه مع ذلک للحکم بالجواز وجه وهو البناء علی أن الجحود أو الامتناع مأخوذین فی لسان الأدله کطریق لنفی احتمال إقرار الغریم وبذله أو لإحراز عدمهما (2) فیکون هذا الإحراز محض طریق لذاک ولا موضوعیه له فی حدّ نفسه فإذا فُرض أنه فی موردٍ مّا انتفی احتمال الإقرار والبذل کما فی حال قطع المدّعی بذلک کفی ذلک للحکم بالجواز (3) ولعل ما نُسب إلی صاحب المستند من القول بالجواز فی المقام ناظر إلی هذه الصوره ومبنی علی هذا الفرض (4) .

ص: 129


1- (1) أی مقرّ ممتنع .
2- (2) أی عدم إقرار الغریم وبذله .
3- (3) ومن هنا یُعلم بأن الجحود أو الامتناع علی هذا المبنی - وإن کانا قد أُخذا موضوعاً للحکم بجواز التقاصّ ولکن لا من حیث خصوصیه عنوانهما بل من حیث کونهما طریقاً لتحقق عدم الإقرار والبذل فإذا تحقق هذا ولو من غیر جهه تحقق نفس الجحود أو الامتناع کفی ذلک فی تحقق موضوع الحکم بالجواز فموضوعه الحکم بالجواز إذاً إنما هو عدم الإقرار والبذل بأیّ وجه ثبت .
4- (4) یعنی فرض قطع المدّعی بعدم إقرار الغریم وبذله .

فإذا الصحیح هو التفصیل بین الصورتین : صوره ما إذا احتمل المدّعی أن الغریم باذل ومقرّ فلا یجوز له التقاصّ قبل المطالبه وصوره ما إذا لم یحتمل ذلک بل کان قاطعاً بعدم کونه مقراً باذلاً ففی هذه الحاله یمکن الالتزام بجواز التقاصّ بناءً علی ما تقدّم من أخذ الجحود أو الامتناع فی لسان الأدله علی نحو الطریقیه .

الأمر السادس : فی مدی جواز المقاصّه من أموال الغریم فی حال کنه ناسیاً للدین أو جاهلاً به من غیر إعلامه به (1) .

قالوا هنا إنه إذا احتمل المدّعی تذکّر الغریم (2) عند تنبیهه وإعلامه أو علمه به (3) فلا یجوز التقاصّ قبل الإعلام وذلک للتعلیل المتقدّم وهو عدم صدق الجحود أو الامتناع من دون الإعلام ولو کانا علی نحو الطریقیه لإحراز عدم احتمال الإقرار والبذل .

بل یمکن أن یقال بعدم الجواز حتی إذا لم یحتمل تذکّره بالإعلام أو ارتفاع جهله به وکان قاطعاً بعدم حصول ذاک (4) وذلک لأن غایه ما یُبرّره هذا القطع هو سقوط وجوب الإعلام علی المدّعی لفرض عدم ترتب الأثر علیه (5) ولا یحقق موضوع جواز التقاصّ الذی هو الجحود أو الامتناع (6) بل قد تقدّم سابقاً (7) أن الأدله لا تشمل هذه الحاله لأنها إنما تدل علی جواز التقاصّ فی صوره الجحود أو الامتناع فمع افتراض عدم تحقق شیء منهما فجواز التقاصّ فی هذه الحاله یکون مشکلاً فالمقام فی الحقیقه هو تطبیق للصوره الخامسه المتقدّمه (8) .

ص: 130


1- (5) أی من غیر إعلام الغریم بالدین الذی علیه .
2- (6) فی حال کونه ناسیاً .
3- (7) فی حال کونه جاهلاً .
4- (8) أی قاطعاً بعدم تذکّر الغریم أو حصول العلم له بالإعلام .
5- (9) من حصول التذکّر أو العلم .
6- (10) فإنهما لا یتحققان مع فرض النسیان أو الجهل .
7- (11) وذلک فی الصوره الخامسه المتقدّمه فی بحث سابق .
8- (12) وهی ما إذا کان امتناع الغریم أو جحوده بحقّ کما إذا کان جاهلاً للدین أو ناسیاً له .

فإذاً عدم الجواز هو باعتبار عدم صدق الجحود والامتناع قبل الإعلام سواء کان المدّعی یحتمل أن الغریم بالإعلام یرتفع جهله أو نسیانه أو کان قاطعاً بعدم ارتفاعهما وبقائه علی حاله النسیان أو الجهل حتی مع الإعلام فعلی کلا التقدیرین لا یصدق الجحود والامتناع قبل الإعلام فإذا قلنا بأن جواز التقاصّ منوط بصدق أحد هذین العناوین ولو علی نحو الطریقیه فمقتضی القاعده فی المقام (1) عدم الجواز .

نعم .. ذهب صاحب المستند فی هذه الصوره إلی الجواز قبل الإعلام (2) واستدل علی ذلک بالعمومات ومقصوده هنا المطلقات - ، ویمکن توضیح مرامه بأن یقال :

إن النصوص وإن دلّت علی جواز التقاصّ فی صوره الجحود والامتناع إلا انه لا یُفهم منها التقیید بهما واعتبار صدق عنوانیهما فی جواز التقاصّ بحیث یدور مدار صدقهما وذلک من جهه أن هذین اللفظین وردا فی کلام السائل ولم یردا فی کلام الإمام (علیه السلام) فی شیء من الروایات .

نعم .. ینبغی أن یعترف صاحب المستند بأنه لا یمکن أن یُستدل بهذه النصوص علی جواز التقاصّ فی غیر مورد الجحود والامتناع لأنها وارده فیهما فهی تدل علی جواز التقاصّ فی هاتین الصورتین فحسب ولیس فیها إطلاق یشمل غیر هذین الموردین ولکن یمکن أن یقال - علی لسان صاحب المستند - بأن هناک روایات أخری مطلقه لم تُقیّد بصورتی الجحود والامتناع لا فی کلام السائل ولا فی کلام الإمام (علیه السلام) یمکن التمسّک بإطلاقها لإثبات جواز التقاصّ حتی مع عدم صدق الجحود والامتناع .

ص: 131


1- (13) أی فی مدی جواز التقاصّ قبل الإعلام .
2- (14) أی فی ما إذا کان الغریم ناسیاً للدین أو جاهلاً به .

هذا ما یمکن أن یُبیّن به کلام صاحب المستند (قده) .

ولکن هذا الوجه یتوقف علی افتراض وجود مطلقات فی هذا الباب لیس الجحود والامتناع مورداً لها إلا أنه بعد التأمل فی نصوص الباب لم نعثر علی روایه من هذا القبیل سوی روایه واحده قد یقال بأنها هی المنظور لصاحب المستند فی کونها مطلقه فیصح الاستدلال بها فی المقام وهی روایه إسحاق بن إبراهیم :

" أن موسی بن عبد الملک کتب إلی أبی جعفر (علیه السلام) یسأله عن رجل دفع إلیه رجل مالاً لیصرفه فی بعض وجوه البرّ فلم یمکنه صرف ذلک المال فی الوجه الذی أمره به (1) وقد کان له (2) علیه (3) مال بقدر هذا المال فسأل هل یجوز لی أن أقبض مالی أو أردّه علیه وأقتضیه (4) ؟ فکتب (علیه السلام) إلیه : اقبض مالک ممّا فی یدیک " (5) .

یعنی سأل الدافع أن فی ذمتی دیناً لذاک الذی دفعت له المال لیصرفه فی بعض وجوه البرّ فأخذه ولم یُرجعه إلیّ فهل یجوز لی أن أقبض مالی الذی أخذه بالتقاصّ من ماله الذی هو دین فی ذمتی له أم یجب علیّ أن أردّ هذا الدین وأبقی أطالبه بذاک المال الذی دفعته له فأخذه ولم یُرجعه وأصل إلی قبض حقّی عن طریق القضاء .

ص: 132


1- (15) المفهوم منها أنه لم یُرجع المال إلی الدافع بل أخذه .
2- (16) أی للقابض .
3- (17) ای فی ذمه الدافع .
4- (18) هذه اللفظه موجوده فی المصدر وهو التهذیب - ولکنها لم ترد فی الوسائل .
5- (19) التهذیب مج6 ص349 ، الوسائل مج17 ص275 .

وهذه الروایه علی تقدیر عدم وجود لفظه : (أقتضیه) (1) التی تعنی أخذ الحقّ عن طریق القضاء أو علی تقدیر وتفسیرها بالمطالبه الشخصیه لا المطالبه عند الحاکم وجودها فتصلح أن تکون شاهداً لمدّعی صاحب المستند لأنه لم یُفرض فیها الجحود ولا الامتناع فیمکن أن یقال إنها مطلقه فتشمل صورتی الجحود والامتناع وغیر هاتین الصورتین أیضاً .

وأما مع الإذعان بوجود هذه اللفظه (2) وتفسیرها کما هو صریح بعضهم بالمطالبه بالحقّ عن طریق القضاء فلا تصلح حینئذ أن تکون شاهداً للمدّعی (3) .

هذه هی الروایه الوحیده التی یُدّعی إطلاقها ولکنها غیر تامه سنداً - کما تقدّم - من جهه عبد الله بن محمد بن عیسی الواقع فی الطریق إلیها فإنه لم تثبت وثاقته ومن جهه إسحاق بن إبراهیم أیضاً فالاستدلال بها لإثبات الإطلاق وبالتالی إثبات جواز التقاصّ فی محلّ الکلام (4) مشکل فالصحیح هو القول بعدم الجواز فی المقام .

تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر السابع والثامن والتاسع من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 28 ذ ح 1433 ه_ 195)

ص: 133


1- (20) کما هو کذلک فی نسخه الوسائل .
2- (21) کما هو کذلک فی المصدر - وهو التهذیب - .
3- (22) وذلک لأنه بعد الترافع إلی الحاکم کما هو المفروض یتحقق إعلام الغریم فیخرج عن محلّ الکلام من البحث عن جواز التقاصّ قبل الإعلام .
4- (23) وهو صوره عدم صدق الجحود والامتناع قبل الإعلام .

الموضوع : تکمله الکلام فی المسأله السابعه والخمسین : الأمر السابع والثامن والتاسع من الأمور المهمه المتعلقه ببحث المقاصه مما لم یذکره السید الماتن / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) .

ذکرنا فی آخر الأمر السادس من الأمور التی قلنا إنه ینبغی التنبیه علیها روایه إسحاق بن إبراهیم وینبغی أن یُعلم أنه لا یفرق فی الاستشهاد بها کیفیه تفسیرها فسواء فُسّرت بأن هذا الشخص دفع لذاک الآخر مالاً لیصرفه فی وجوه البرّ فتعذّر علیه صرفه فیه فبقی المال لدیه وهذا القابض له دین فی ذمه الدافع بمقدار المال المدفوع له فیسأل الدافع أنه هل یجوز لی أن اقتصّ فاحتسب ما عندی له بما له عندی أم یجب علیّ أردّ له ماله الذی فی ذمتی له وأقتضیه ، أو فُسّرت بالعکس بأن یقال بأن القابض هو الذی یسأل أن لی عند هذا الدافع مقداراً من المال فهذا المال المدفوع من قبله لی والذی هو عندی هل یجب علیّ أن أردّه له وأقتضیه دینی أم یجوز لی أن أحتسب هذا المال المدفوع فی مقابل مالی الذی فی ذمته لی ، والاستشهاد بهذه الروایه علی أیّ من التفسیرین من جهه أنها إذا کانت خالیه من عباره : (فأقتضیه) أو کانت متضمّنه لهذه العباره وفُسّرت بالمطالبه الشخصیه فحینئذ یتم الإطلاق فیها لأنها تدل علی جواز التقاصّ من دون إشاره إلی مسأله الجحود والامتناع لا فی کلام السائل ولا فی جواب الإمام (علیه السلام) ، وأما إذا کانت متضمّنه لهذه العباره ولکن فُسّرت بمراجعه القاضی والوصول إلی الحقّ عن طریقه فالروایه حینئذ یشکل الاستدلال بها علی الإطلاق باعتبار أنه إشاره إلی أن الوصول إلی الحق إنما یکون عن طریق التقاضی وهو لا یخلو من إشعار بامتناع الطرف الآخر إن لم یکن مشعراً بجحوده (1) ، هذا .. مضافاً إلی ضعفها السندی فالعثور علی روایه مطلقه تدلّ علی جواز التقاصّ فی غیر صورتی الجحود والامتناع مشکل .

ص: 134


1- (1) وجه الإشعار أن صاحب الحقّ لو لم یر أن الغریم سیمتنع او یجحد الحقّ لما سعی إلی مقاضاته عند الحاکم بل کان طالبه شخصیاً .

الأمر السابع : إذا کان للغریم الجاحد أو المماطل دین علی صاحب الحقّ فهل یجوز لصاحب الحقّ المقاصّه من دینه (1) ؟

الظاهر أنه یجوز له ذلک فیحتسب عمّا علیه مقاصه سواء کان بقدره أو کان أزید منه غایه الأمر أنه فی فرض الزیاده یُرجع الزائد إلی الغریم وعلی ذلک فإذا فُرض أن هذا الغریم رفعه إلی الحاکم باعتبار أن له دیناً علیه - وقد جاز شرعاً لصاحب الحقّ أن یقتصّ من دین الغریم باعتبار ما له من الحق علیه - فحینئذ هل یجوز للمدین الذی هو صاحب الحقّ أن یجحد دین الغریم مع أنه واقعاً موجود غایه الأمر أنه احتسبه فی مقابل ما له علیه (2) أو لا ؟

الظاهر أنه یجوز له ذلک فیجحد ویحلف علی أن لیس فی ذمته لهذا الطرف شیء (3) وهذا ما تدل علیه بعض الروایات المتقدمه (4) ، والسرّ فیه أنه واقعاً قد برئت ذمته من الدین لأنه احتسب ما له علیه من الحقّ فی مقابل ما لذاک من الدین علیه فإن لازم التقاصّ هو براءه الذمه بمقدار المال المقتصّ المساوی للحقّ .

الأمر الثامن : فی أن المقاصّه هل هی من باب المعاوضه بحیث تتحقق بها المبادله بین ما أخذه مقاصّه وبین حقّه الموجود عند ذاک الذی یمتنع من أدائه بحیث یکون ما یأخذه عوضاً عن حقّه الثابت عند ذاک والمراد بالحقّ هنا أعم من أن یکون دیناً أو یکون عیناً فإن کان دیناً وثبتت المعاوضه تبرأ ذمه الغریم من هذا الدین لأن صاحب الحق قد أخذ من امواله ما یکون عوضاً عمّا فی ذمته له (5) ، وأما إذا کان المال عیناً کما لو غصب منه کتاباً فأخذ من أمواله ما یساوی الکتاب المغصوب فی القیمه فمقتضی المعاوضه هنا هو أن الغریم یملک ذلک الکتاب فالسؤال هنا : هل الأمر کذلک بمعنی کون المقاصّه من باب المعاوضه أم أنها بمعنی آخر ؟

ص: 135


1- (2) لا یبعد أن تکون روایه إسحاق بن إبراهیم المتقدّمه هی من هذا القبیل (منه دامت برکاته) .
2- (3) أی علی الغریم .
3- (4) طبعاً هذا فی فرض مساواه دین الغریم لحقّه وأما فی فرض زیادته علیه فیحلف علی أن لیس فی ذمته إلا المقدار الزائد .
4- (5) کما فی قوله (علیه السلام) : (أحبّ إلیّ أن تأخذ وتحلف) .
5- (6) أی عمّا فی ذمه الغریم لصاحب الحق .

قد یقال بالأول ویُستدلّ له بأمرین :

الأول : أن هذا هو ظاهر النصوص أی أن المقاصّه هی من باب المعاوضه .

الثانی : ما ذُکر من أن المفروض فی محلّ الکلام أن ما یأخذه المقاصّ (1) هو عوضٌ عن ماله وحقه الموجود عند الطرف الآخر ولازم ذلک أن لا یبقی المعوّض فی ملکه وإلا لزم الجمع بین العوض والمعوّض عند المقاصّ وهو غیر جائز .

وقد یقال بالثانی (2) ویُستدلّ له بما ادّعی من أن الأدله لا یُستفاد منها أن ما یأخذه المقاصّ هو من باب المعاوضه وإنما هو أمر جوّزه الشارع من باب العقوبه فلا مانع معه من أن یبقی حقّه علی ملکه وما أخذه إنما اخذه من باب العقوبه بحکم الشارع ولا موجب لخروج حقّه عن ملکه بمجرد التقاصّ بعد منع کون المقام من باب المعاوضه لیقال بلزوم الجمع بین العوض والمعوّض .

وأقول : الظاهر أن تملّک المقاصّ لما یأخذه مما لا خلاف فیه بین القولین وهذا هو ظاهر النصوص

وإنما الخلاف بینهم فی أن هذا هل هو من باب المعاوضه أم هو من باب العقوبه کما عن صاحب المستند فإذا التُزمنا بأن ما یأخذه ویتملکه هو من باب المعاوضه فلا إشکال حینئذ فی أنه لا بد من الالتزام بخروج ما یقابل العوض عن ملکه وإلا یلزم الجمع بین العوض والمعوّض وهذه قضیه لا یمکن إنکارها (3) فإنه لا یُعقل أن یکون من باب المعاوضه وأن لا یخرج ما یقابل العوض عن ملکه فإن هذا لازم لذاک ولا یمکن التفکیک بین المتلازمین وإلا خرجت المعاوضه عن حقیقتها فإن حقیقه المعاوضه متقوّمه بأن یدخل فی ملکه العوض ویخرج عن ملکه ما یقابل العوض أعنی المعوض فإذا افترضنا أن هذا الذی یأخذه ویملکه هو من باب المعاوضه فلازمه أن نقول إن ما یقابل العوض وهو المعوَّض - یخرج عن ملکه ویدخل فی ملک من خرج العوض عن کیسه وهو الغریم فإذا کان ما یقابل العوض دیناً فحینئذ تبرأ ذمه الغریم منه وإذا کان عیناً فهو یملکها حینئذ فلیس ثمه مناص إذا أُذعن أن التقاصّ هو من باب المعاوضه من القول بأن ما یقابل العوض یدخل فی ملک الطرف الآخر حتی لا یلزم الجمع بین العوض والمعوّض .

ص: 136


1- (7) أی صاحب الحق وهو المدّعی .
2- (8) أی أن المقاصّه لیست من باب المعاوضه .
3- (9) وإن ورد هذا الإنکار فی کلمات صاحب المستند (منه دامت برکاته) .

وأما إذا التزمنا أنه من باب العقوبه فحینئذ یتعیّن الالتزام بعدم خروج ما یقابل ما یأخذه عن ملکه إذ لم یحصل ما یوجب خروجه عن ملکه ودخوله فی ملک الغریم .

هذان إذاً فرضان فی المقاصّه والکلام هنا فی أیّ الفرضین هو الصحیح ؟

الذی یبدو من النصوص أن المقاصّه هی من قبیل الأول أی من باب المعاوضه وفاقاً للمشهور والمعروف ویمکن الاستدلال علی ذلک بما تقدّم ذکره والاستئناس له بما ورد فی روایات کثیره من أنه یأخذه مکان ماله الذی ذهب به وهو معنی المعاوضه إذ لا یُراد منها أکثر من ذاک وبما ورد فی ذیل معتبره الحضرمی من قوله (علیه السلام) فی مقام تعلیم المقاصّ ما یقوله قبل التقاصّ : (اللهم إنی آخذ هذا المال مکان مالی الذی أخذه منی ولا آخذه ظلماً ولا خیانه ..) فظهور کون المقاصّه من باب المعاوضه فی مثل هذه النصوص واضح .

هذا .. مضافاً إلی ما هو المشاهد خارجاً من عمل المتشرّعه إذا أرادوا التقاصّ فإنهم لا یأخذون ما یأخذونه بعنوان العقوبه وإنما یأخذونه من باب المعاوضه فالمعاوضه أمر مرکوز فی أذهانهم وتساعد علیه الأدله کما عرفت .

علی أن القول الثانی (1) تلزم منه أمور یُستبعد الالتزام بها :

منها : بقاء ذمه الغریم مشغوله لصاحب الحقّ بعد التقاصّ مع أن المفروض أن صاحب الحقّ قد أخذ ما یساوی حقّه .

ومنها : أنه حتی بعد استیفاء صاحب الحقّ لما یساوی حقّه فله مع ذلک کامل التصرّف بما عند الغریم من عین أو فی ذمته من دین فله أن یبیعه أو یهبه أو یؤاجره علی الغیر کما لو کان داراً أو عبداً خارجاً أو فی الذمه لأن المفروض علی هذا الوجه أنها باقیه علی ملکه یتصرّف فیها تصرّف المُلاّک فی أملاکهم ویُستبعد أن یثبت له ذلک وقد استوفی ما بإزاء حقّه من أموال الغریم .

ص: 137


1- (10) أی کون المقاصّه من باب العقوبه .

الأمر التاسع : لا إشکال فی جواز التقاصّ فی ما إذا لم یکن یتوقف علی تصرف أکثر من نفس التقاصّ کما لو وقع تحت یده مال للغریم ولم یکن یستلزم التقاصّ أکثر من أخذ الحقّ منه فإذا کان مال الغریم (1) مساویاً للحق فهو وإذا کان أزید منه فلا إشکال فی أنه یجب علی صاحب الحق إیصال الزائد إلی مالکه کما ورد ذلک فی بعض الروایات وقد عُبّر فیها أنه یُسلّم الباقی إلیه ولکن لو فُرض أن استیفاء الحق من مال الغریم کان یتوقف علی نحو من أنحاء التصرّف کبیع داره - مثلاً - فهل یجوز لصاحب الحقّ مثل هذا التصرف مقدمه لاستیفاء الحق منه أم لا ؟

الظاهر أنه لا إشکال اتّفاقاً فی جواز ذلک فله أن یبیع دار الغریم التی وقعت تحت یده ویستوفی ماله من ثمنها فإذا کان الثمن مساویاً لحقّه فهو وإن کان أزید أرجع الباقی ، ویمکن استفاده هذا المعنی من إطلاق بعض الروایات کصحیحه داود المتقدّمه حیث ورد فیها قوله : (خُذ مثل ذلک) حیث جوّز له الإمام (علیه السلام) أخذ المثل فی ما لو کان قد وقع فی یده متاع یختلف عمّا أُخذ منه فإن تجویز أخذ المثل مع أن ما وقع بیده من أموال الغریم لیس مِثلاً لما أخذه الغریم منه یدل بدلاله الاقتضاء علی أنه یجوز له بیعه والأخذ من ثمنه لأن الثمن یصح أن یقال إنه مثل المأخوذ من جهه تساویهما فی القیمه فضلاً عمّا إذا کان ما وقع بیده مثل ما اُخذ منه فعلاً کما لو کان المأخوذ منه جاریه وما وقع بیده من أموال الغریم جاریه أیضاً مثلها فیأخذها بلا حاجه إلی تصرّف زائد أصلاً فکل ذلک مشمول للإطلاق .

ص: 138


1- (11) أی الذی وقع تحت ید صاحب الحق .

هذا تمام الکلام فی مسأله المقاصّه وقد أعرضنا - اختصاراً - عن فروع کثیره ذکرها الأصحاب فی کتبهم .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأحد 8 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی الادله التی قیل بدلالتها علی عدم اعتبار الحس فی قبول الشهاده ، وتبین عدم تمامیتها ، یقع الکلام فعلاً فی الادله التی یدعی دلالتها علی أعتبار الحس فی قبول الشهاده وهی ثلاثه :

الاول: ________ وهو العمده فی هذه الادله _______ وهی دعوی ان الشهاده لغهً مأخوذه من الحضور، فیکون الحضور مستبطنٌ فی معنی الشهاده ،ویترتب علیه أختصاص الادله الداله علی قبول الشهاده حیث ورد فیها لفظ الشهاده بما اذا کان هناک حضور وبعباره اخری ان ادله القبول لاتشمل غیر الشهاده الحسیه لان الشهاده مأخوذه فی ادله القبول، واذا کانت کذلک فیکون الحضور شرطا فیها لانه مأخوذ فی مفهوم الشهاده ، وعلیه فغیر الشهاده الحسیه لاتشمله ادله القبول، فیختص القبول فی ادله القبول بخصوص الشهاده الحسیه .

هذا هوالدلیل الاول ،وهناک جوابان عنه :

الاول: ویستفاد هذا الجواب بشکل او باخر من کلمات الفقهاء ، وحاصله:

بعد تسلیم ان الشهاده مأخوذه من الحضور لغه ، ولکن یمکن دعوی خروج الشهاده عن المعنی اللغوی الی معنی اخر اصطلاحی لم یؤخذ فیه الحضور، وهو مطلق الاخبار الجازم سواء نشأ عن الحضور او عن غیره، ولذا عُرّفت الشهاده فی کلمات الفقهاء، بانها عباره عن الاخبار الجازم لاغیر وهذا غیر المعنی اللغوی الذی یستبطن الحضور والاحساس ، ویشهد الی ان الشهاده فی کلمات الفقهاء لایراد بها المعنی اللغوی هو ان الشهاده المقبوله عندهم لاتختص بالرؤیا والسماع بل تشمل کل الحواس الاخری کالشم والذوق ونحوها ومن الواضح ان الحضور والمشاهده لیست موجوده فی کل هذه الموارد.

ص: 139

وعلیه ،فالشهاده عندهم لیست الا الاخبار الجازم سواء وجد الحضور او لم یوجد .

هذا هو الجواب الاول

وأقول:لو سلم هذا الکلام ، فإنه لم یتضح أنّ مستند الفقهاء فیه دعوی نقل الشهاده الی معنی لایستبطن الحضور ، بل ربما کان مستندهم بعض الادله السبعه التی قیل بدلالتها علی عدم اعتبار الحس فی الشهاده .

ومن هنا یظهر لو بقینا وادله قبول الشهاده لتعین علینا الالتزام باشتراط الحضور لاننا اعترفنا بحسب الفرض ان معنی الشهاده یستبطن الحضور وانما الغینا الحضور للادله الخاصه ومن هنا یکون التعویل علی الادله الخاصه لا علی مفهوم الشهاده .

الثانی : وهو الجواب الصحیح وهو یفترض ان للشهاده معنی واحد وهذا ماتقدم منا لتوجیه کلام صاحب الجواهر عندما ذکر ان الشهاده فی قول المؤذن اشهد ان لا اله الا الله تستعمل فی معنی لیس فیه حضور ولا احساس وکذا فی الشهاده بان النبی (ص) قد نصب الامیر (ع) کما هو واضح من دون حضور لانها تعتمد علی التواتر فقد قلنا ان صاحب الجواهر لعله کان یعتقد ان للشهاده معنی واحد وقد استعملت الشهاده بما لها من المعنی الواحد فی هذه الموارد من دون تجوز بغیر افتراض الحضور والاحساس وهذا معناه ان الشهاده لغه لایشترط فیها الحضور.

والظاهر حصول خلط فی ذلک فانه یبدو من مراجعه کلمات اللغوین والفقهاءان للشهاده معنیین :

الاول : وهو الحضور .

الثانی: وهو الاخبار بما یعلمه الانسان واظهار مایعتقده .

وهذان المعنیان یظهران من کلمات اللغوین .

اما المعنی الاول ففی قوله تعالی (فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ) والمقصود من الشهود هنا الحضور أی من کان حاضرا عند حلول الشهر ویقال شهدت العید، وشهدت المجلس أی ادرکته وحضرته ،والشاهد یری ما لایراه الغائب وهو واضح فی ان المقصود بالشاهد الحاضر فی مقابل الغائب، وهذا المعنی قد نص علیه اللغویون للشهاده .

ص: 140

واما المعنی الثانی _ الاخبار عما یجزم به واظهار ما یعتقده_ فقد ورد فی لسان العرب قوله الشهاده خبر قاطع تقول فیه شهد الرجل علی کذا أی عندما یخبر الشاهد خبرا قاطعا بشیء فتقول انت ان هذا شهد بکذا وهذا لیس له علاقه بالحضور ،ثم نقل عن ابن الانباری فی قول المؤذن اشهد ان لا اله الا الله ان معناها اعلم ان لا اله الا الله وابین ذلک ومنه قوله تعالی (شهد الله ان لا الا هو والملائکه واولی العلم ) أی کان معلوما لدیه ذلک .

ومن الواضح ان الشهاده فی باب القضاء یراد بها الشهاده بالمعنی الثانی ای الاخبار عن جزم ویقین ولایراد بها الحضور.

وبناء علی هذا الکلام فالشهاده الوارده فی ادله القبول حیث انها ناظره الی باب القضاء یکون المقصود بالشهاده فیها الشهاده بالمعنی الثانی لا بالمعنی الاول ، فلا یکون الحضور معتبرا فی الشهاده المقبوله ، وانما الشهاده فیه بمعنی الاخبار بما یعتقد ویعلم، فلو اخبر الانسان بما یعتقد ویعلم یکون شهاده مشموله لادله القبول من دون اخذ مفهوم المشاهده والحس فیها حتی یکون قبول الشهاده مشروطا بالحضور والاحساس .

نعم قد یعترض علی ماذکرنا ______ وربما یستفاد هذا من کلمات السید الماتن فی هذا المجال ________ بان یقال انه بناء علی ان یکون هناک معنیان لکلمه الشهاده _______ الحضور،والاخبار عن جزم ویقین _______ ولکن لم یعلم ان الشهاده فی محل الکلام یراد منها المعنی الثانی، ولعله یراد بها المعنی الاول .

ویترتب علیه ، اجمال دلیل القبول لعدم العلم بالمراد من الشهاده فیه هل الشهاده بالمعنی الاول او الشهاده بالمعنی الثانی، وحینئذ یقتصر فیه علی القدر المتقین، والقدر المتیقن منه هو قبول الشهاده الحسیه، لان الشهاده الحسیه مقبوله علی کلا التقدیرین واما ما زاد علیه فیرجع فیه الی اصاله عدم النفوذ واصاله عدم القبول ، وبالنتیجه سوف نلتزم باشتراط الحضور والحس فی قبول الشهاده ولو من باب الاقتصار علی القدر المتیقن .

ص: 141

ویرده:

اولا: ان حمل الشهاده علی المعنی الاول واشتراط الحضور خلاف الظاهر جدا مع ان من الواضح ان معنی قبول الشهاده فی باب القضاء هو قبول ما اظهره الشاهد عن جزم ویقین لتأیید دعوی المدعی ولاینبغی التشکیک فی ان المقصود بها هذا المعنی لا المعنی الاول .

وثانیا :ان ادله القبول بشکل عام لم تستعمل فیها مفرده الشهاده کما فی البینه علی المدعی والیمین علی من انکر ، وانما اقضی بینکم بالبینات وبالایمان فهذه الادله ورد فیها مفرده البینه والبینه لم یؤخذ فیها الحضور وانما ادعی هذا فی مفرده الشهاده لانه احد معنییها او معناها کما یدعی.

نعم فی بعض الادله کما سیأتی فی باب الرجم ذکرت کلمه الشهاده والظاهر ان المقصود بها هناک کما ذکرنا هو عباره عن الشهاده بالمعنی الثانی لا الشهاده بالمعنی الاول

اذن هذا الاعتراض غیر وارد، والجواب الثانی هو الصحیح عن الوجه الاول وهو ان الشهاده فی باب القضاء والمرافعه لایراد بها المعنی الاول وانما یراد بها المعنی الثانی .

وبناءا علی هذا الکلام فالدلیل الاول لاشتراط الحس فی قبول الشهاده غیر تام .

الدلیل الثانی : هو الادله الخاصه حیث دل جمله منها علی ماقیل باشتراط الحضور والمشاهده والاحساس بالشیء المشهود به ولاتقبل الشهاده من دون ذلک وهذه الادله مرویه فی الباب 20 من ابواب الشهادات فی الوسائل وهی:

الاول : روایه علی بن غیاث او غراب لان الکلینی یرویها عن علی بن غیاث والصدوق یرویها عن علی بن غراب والظاهر انه الاخیر لان الاول نکره وغیر معروف لا فی کتب الرجال ولا فی الروایات (یقول :عن ابی عبد الله (ع) قال: لاتشهدن شهاده حتی تعرفها کما تعرف کفک ) .

ص: 142

فان ظاهرها اعتبار الشهاده عن حس .

الثانی: مرسله الصدوق (قال: روی انه لاتکون الشهاده الا بعلم من شاء کتب کتابا او نقش خاتما ) فیستفاد من ذیلها ان الشهاده انما تقبل فیما اذا کان هناک کتابه وکان هناک نقش وهذه عباره عن شهاده حسیه .

الثالث: مرسله المحقق فی الشرائع (عن النبی (ص) وقد سئل عن الشهاده قال: هل تری الشمس علی مثلها فاشهد او دع ) .

ولکن لایمکن التعویل علی هذه الادله ، لضعفها سنداً

الربع: روایات مذکوره فی حد الزنا فی الباب 12 ،ح1 ،ح3 ،ح5 ، ومفهومها انه لایجوز اقامه حد الزنا حتی یشهد اربع علی انه کان یدخل ویخرج ومن الواضح ان المقصود بها اشتراط الرؤیه حتی تقبل مثل هذه الشهاده ویبدو ان دلالتها تامه وکذلک اسنادها ولکن المشکله فیها ان احتمال الخصوصیه فیها وارد أی انها مختصه بالرجم بما یمثله من قتل وازهاق للروح والنفس المحترمه فلعله اعتبر الاحساس لزیاده التأکد والاحتیاط فی باب الدماء وهذا لایمکن اسراؤه الی جمیع الشهادات کما هو محل الکلام .

ومن هنا یظهر ان التعدی من هذه الروایات لاثبات اشتراط الحضور والاحساس فی کل شهاده لیس صحیحاً.

اذن هذا الدلیل وهو الاعتماد علی الروایات الخاصه لاثبات اشتراط الحضور والاحساس فی قبول الشهاده ایضا لایمکن التعویل علیه .

الدلیل الثالث : هو ان یقال ان ادله اقامه الشهاده ظاهره فی الشهاده التی ورد الامر بتحملها اما ارشادا کما فی باب الوصیه لان الشهاده غیر معتبر فی باب الوصیه لکن الروایات امرت بتحمل الشهاده من باب الارشاد ، او استحبابا کما فی باب النکاح فانه یستحب الاشهاد علی النکاح ، او وجوبا کما فی الطلاق فانه یشترط فی صحته الاشهاد ،فهذه الشهاده التی امر المکلف بتحملها هی التی امر المکلف باقامتها واذا اقامها تکون مقبوله ومن الواضح ان الشهاده التی یتحملها المکلف لابد فیها من حضوره فی محل اقامه الشهاده ، ومعنی ذلک ان المراد بالشهاده فی ادله اقامه الشهاده هی الشهاده التی یشهد بها عن حس ، فأدله قبول الشهاده مختصه بهذه الشهاده ولاتکون شامله لغیر الشهاده الحسیه .

ص: 143

وهذا الدلیل وان ذکره بعض المحققین ولکن یمکن التأمل فیه من جهتین :

الاولی: ان الامر بتحمل الشهاده وارد فی موارد معینه ولا یوجد اطلاق یأمر بتحمل الشهاده وعلیه، فهذا الدلیل اذا تم فهو مختص بهذه الموارد فنقول بقبول الشهاده فیها اذا کانت عن حس اما تعمیمها لکل شهاده وان لم یأمر المکلف بتحملها وبالاشهاد علیها هذا غیر تام فی نفسه .

الثانیه: لو سلمنا بوجود امر لتحمل الشهاده فی جمیع الموارد ولکن هذا لایعنی انحصار الشهاده المقبوله بما اذا کانت مقدمتها الاشهاد والحضور لعدم الملازمه فیها لان الشارع قد یکون امر بتحمل الشهاده فی جمیع الموارد من باب الاحتیاط لضمان اقامه الشهاده بعد الالتفات الی ان الشهاده یجب اقامتها علی من تحملها وهذا لایعنی ان قبول الشهاده منحصر بما اذا کانت مقدمتها هو الاحساس والحضور .

اذن هذا الدلیل لایکون تاما ،ومن هنا یظهر انه لم یتم شیء من أدله اشتراط الحضور والحس فی قبول الشهاده .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الإثنین 9 رجب بحث الفقه

تبین مما تقدم عدم تمامیه شیء مما أستدل به لأعتبار الحس فی قبول الشهاده لا من الأدله العامه وهی أدله قبول الشهاده ولا من الأدله الخاصه ، کما تبین مما تقدم عدم تمامیه مااستدل به لعدم اعتبار الحضور الا الدلیل الرابع وهو مکاتبه الصفار فقد قلنا أنها لاتخلو من دلاله إذا التزمنا بمدلولها المطابقی وهو قبول الشهاده المستنده إلی الإستفاضه ، وحینئذ یمکن الالتزام بقبول الشهاده المستنده الی التواتر بالاولویه کما قلنا ، ولکن هذا غیر واضح

ومن هنا نستطیع ان نقول إلی الان لم یتم شیء لا من الادله المستدل بها علی اعتبار الحضور فی قبول الشهاده ولا من الادله التی استدل بها علی عدم اعتبار الحضور فی قبول الشهاده .

ص: 144

ولکن ، قد یقال إننا فرغنا فیما سبق عن عدم إعتبار الحضور فی مفهوم الشهاده لان الشهاده فی باب القضاء یراد بها الاخبار بما یعلم ویعتقد عن جزم ویقین وحینئذ لامانع من التمسک باطلاقات ادله قبول الشهاده لاثبات حجیه ونفوذ الشهاده المستنده الی التواتر إذ أدله القبول موضوعها الشهاده وقد قلنا ان الحضور غیر مأخوذ فی مفهومها فتدل علی قبول کل ما تصدق علیه الشهاده وهذا یشمل محل الکلام أی الشهاده المستنده الی التواتر لانها شهاده ویترتب علیه القبول بالشهاده المستنده إلی التواتر ویکون حالها حال الشهاده المستنده الی الحس .

ویرده أن الاطلاق المدعی هو نفس الدلیل الاول من أدله عدم اعتبار الحضور فی الشهاده وقد تقدمت المناقشه فیه بان هذه الادله لیست فی مقام البیان من جهه مستند الشهاده وانها ان استندت إلی الحس تکون مقبوله والا لم تقبل حتی یتمسک باطلاقها اللفظی لقبول مطلق الشهاده بل قلنا بعدم تمامیه الاطلاق المقامی الذی هو الدلیل الثانی المتقدم لانه ایضا لا ینعقد الا إذا کان المتکلم فی مقام البیان من هذه الناحیه والمفروض انه لیس فی مقام البیان من هذه الناحیه فلا یکون سکوته عن عدم ذکر القید دلیلا علی عدم إرادته لذلک القید وبالتالی اثبات اطلاق کلامه .

إذن ، هذا الذی یذکر لایخرج عن کونه أما اطلاقا لفظیا أومقامیا وقد تبین عدم تمامیتهما .

ومن هنا تصل النوبه إلی الشک فی ان الحس والحضور هل هو معتبر فی قبول الشهاده (واما فی مفهومها فقد قلنا انه غیر معتبر ولکن لامانع من ان یعتبره الشارع فی القبول ) أو لیس معتبرا ؟ فلا بد من الرجوع إلی الاصل وهو یقتضی عدم النفوذ إلا بالمقدار المتیقن من أدله قبول الشهاده وهی الشهاده المستنده الی الحس والحضور أی الشهاده الحسیه وأما ما عدا ذلک فنلتزم فیه بعدم القبول .

ص: 145

والنتیجه التی نخلص لها هی ان الشهاده المستنده الی التواتر لیست نافذه ولامقبوله وان الشهاده المقبوله هی الشهاده الحسیه فقط لا من باب دلاله الادله علی حصر القبول بها وانما لانها القدر المتیقن من هذه الادله بعد انتهاء النوبه إلی الشک .

وهذا لاینافی ما تقدم منا إذ نحن لانملک دلیلا علی اعتبار الحضور ولکن بالطرف المقابل لانملک دلیلا علی عدم اعتبار الحضور فی قبول الشهاده وهذا هو الذی ولد لدینا حاله الشک نعم لو کان لدینا اطلاق واضح فی الادله فلا مانع من التمسک به لنفی اعتبار الحضور فی قبول الشهاده ولکنک عرفت بانه لایوجد مثل هذا الاطلاق فتصل النوبه الی الشک وحینئذ مقتضی القاعده هو الاقتصار فی القبول علی القدر المتیقن الذی هو عباره عن الشهاده الحسیه .

وهذه النتیجه التی وصلنا الیها لاکلام فی انها تعنی وتستلزم عدم نفوذ الشهاده المستنده الی الحدس لان الشهاده التی ثبت بهذا البیان اعتبارها هی الشهاده الحسیه فقط فالشهاده المستنده الی الحدس خارجه عن القدر المتیقن ولانملک دلیل علی قبولها والاصل یقتضی فی هکذا حاله عدم النفوذ وعدم الحجیه .

ولکن هل تعنی هذه النتیجه بالاضافه الی عدم قبول الشهاده الحدسیه عدم قبول الشهاده المستنده الی التواتر او لا؟

قد یقال انها لاتعنی ذلک بالضروره ومرجع هذا الکلام الی محاوله لادراج الشهاده المستنده الی التواتر فی القدر المتیقن أی أنها داخله فی الشهاده الحسیه وان کانت بحسب الدقه والتحلیل شهاده بامر غیر محسوس لان المفروض ان المکلف لم یحس بالواقعه نفسها باحدی حواسه وانما شهد بها اعتمادا علی التواتر، ولکن قد یقال ان التواتر واخبار جماعات کثیرین لا یحصل الا اذا کانت الواقعه حاصله بل لایمکن افتراض حصول تواتر بهذا الشکل مع عدم وقوع هذه الحادثه ، بل التواتر هو من اثار وقوع الواقعه، وتحقق القضیه المشهود بها ولیس امرا منفصلا عنه .

ص: 146

وعلیه فالاحساس بالاثر کأنه احساس بالواقعه عرفا، فالذی احس باخبار جماعه کثیرین یمتنع تواطؤهم علی الکذب یجزم لامحاله بوقوع الحادثه، وهو معدود عند العرف کمن احس بالحادثه او حصل له ما هو قریب من الاحساس .

وحینئذ یقال : انه یکفی فی تحقق الاحساس والحضور هذا المقدارمن اخبار جماعه کثیرین یمتنع تواطئهم علی الکذب ولیس شرطا فی الشهاده الحسیه ان یحس بنفس ما یشهد به بل اذا احس بامر ملازم ولاینفک عن المشهود به فهذا یکفی فی قبول تلک الشهاده ودخول هذا الفرد فی القدر المتیقن من الادله.

وهذا المطلب اذا شککنا به ولم نستوضحه یمکن دعمه وتاییده ببعض الادله المتقدمه التی لم تتم مثلا یمکن تاییده بروایه الحسین بن زید وقد قلنا ان دلالتها واضحه جدا علی هذا المطلب (ما قائها حتی شربها ) تشیر الی الملازمه بین قیء الخمر وبین شربه فإذا احس الانسان بقیء الخمر هذا یکفی فی ثبوت انه شرب الخمر وقلنا لافرق بین ان یشهد بالقیء المثبت لشرب الخمر وتترتب الاثار علیه وبین ان یشهد بشرب الخمر مباشره مستندا الی قیئه لان شرب الخمر انما ثبت باعتبار ثبوت القیء فإذا ثبت القیء واحس به بامکانه ان یشهد بشرب الخمر للملازمه بینهما ، وهذا یطبق فی محل الکلام بشکل واضح فأن هناک ملازمه عقلیه بین التواتر وبین ثبوت المشهود به وتحققه علی نحو یمتنع التخلف ، فإذا احس بالاثر الذی هو التواتر مع وجود الملازمه الحقیقیه بینه وبین ثبوت الواقعه فحینئذ یمکنه ان یشهد اما بالتواتر فیثبت اثره وهو حصول الواقعه او یشهد بالواقعه مباشره استنادا الی التواتر ، فهذه الروایه لولا ضعفها السندی لکانت دلیلا واضحا علی قبول الشهاده المستنده الی التواتر فهی اذن تصلح للتایید ، کما ان مکاتبه الصفار تامه من حیث الدلاله فهی ظاهره ظهورا واضحا فی قبول الشهاده المستنده الی اخبار جماعه عدول من اهل القریه بحدود قطاع الارض علی ما تقدم سابقا وتکون دلیلا واضحا علی قبول الشهاده المستنده الی التواتر بالاولویه.

ص: 147

فالظاهر وا.. العالم ان النتیجه التی انتهینا الیها وهی الاقتصار علی القدر المتیقن انما تعنی اخراج الشهاده الحدسیه وعدم قبولها واما الشهاده المستنده الی التواتر فلا یبعد دخولها فی القدر المتیقن من الادله .

إلی هنا فرغنا عن الشهاده المستنده الی الحس والشهاده المستنده الی التواتر والشهاده المستنده الی الحدس وتبین ان الشهاده المستنده الی الحس هی المعتبره وهی القدر المتیقن وان الشهاده المستنده الی التواتر یمکن الحاقها وادخالها فی المتیقن وان الشهاده الحدسیه لاتشملها ادله الاعتبار .

الموردالاخیر: الشهاده المستنده الی الامارات والاصول

وبطبیعه الحال لایفترض فی الامارت والاصول انها موجبه لحصول العلم والیقین عاده فمثلا هذه الدار کانت ملکا لزید سابقا والان شککنا انها ملک لزید فیجری استصحاب ملکیته لها ویشهد استنادا الی ذلک بملکیه فعلیه بالنسبه الی هذه الدار لزید اویشهد استنادا الی اماره کید المسلم فمثل هذه الشهاده هل تکون مقبوله او لاتکون مقبوله ؟

القاعده الاولیه بقطع النظر عن الروایات عدم قبول هذه الشهاده أی لیست حجه لانها لیست شهاده مستنده الی الحس ولا الی مایقرب من الحس بل لیست مستنده الی العلم بالواقع لانه لم یفترض وجود علم بالواقع .

نعم ..إذا ثبت فی علم الاصول ان الاماره والاستصحاب یقومان مقام القطع الموضوعی استناداً الی نفس دلیل اعتبارهما کما انهما یقومان مقام القطع الطریقی کذلک ، وقلنا ان الشهاده المستنده الی العلم الحدسی حجه ونافذه کما لو اتفق من باب الصدفه حصول العلم من قرائن حدسیه ،فحینئذ تکون الشهاده المستنده الی الاماره او الاستصحاب مقبوله .

ولکن کلا الامرین محل کلام .

أما الامر الثانی فقد تقدم ان العلم المستند الی الحدس لادلیل علی اعتبار الشهاده المستنده الیه ،وانما العلم الذی یؤخذ موضوعا لقبول الشهاده هوالحسی او القریب منه .

ص: 148

واما الامر الاول فقد ذکر فی الاصول ان دلیل اعتبار الاماره والاستصحاب لایفی بقیامهما مقام القطع الموضوعی وان وفی بقیامهما مقام القطع الطریقی .

اذن مقتضی القاعده فی محل الکلام هو عدم الاعتبار والنفوذ ، نعم قد یستدل علی حجیه ونفوذ الشهاده المستنده الی الاماره او الاستصحاب ببعض الروایات الخاصه التی ادعی انها تدل علی قبول الشهاده المستنده الیهما وهی :

الاولی: صحیحه معاویه بن وهب فی الباب 17 من ابواب الشهادات ،ح3 یرویها ((الشیخ الطوسی بإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعه عن احمد بن الحسن وغیره عن معاویه بن وهب ،قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : الرجل یکون له العبد والأمه قد عرف ذلک فیقول : أبق غلامی أو أمتی ، فیکلفونه القضاه شاهدین بأن هذا غلامه أو أمته لم یبع ولم یهب أنشهد علی هذا إذا کلفناه ؟ قال : نعم )) فانه یشهد بان هذا غلامه فعلا استنادا الی انه کان یعلم انه غلامه ثم ابق وجیء به والامام (ع) قال له اشهد فالاستدلال بها مبنی علی انه یشهد استنادا الی الاستصحاب ،وهی تامه سنداً.

السید الماتن (قده) تعرض لهذه الروایه ویبدو من کلامه انه مقتنع بتمامیه دلالتها علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب لکنه ردها بانها معارضه بروایه اخری لنفس الراوی ظاهره فی عدم قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب وهی المذکوره فی ذیل الحدیث الثانی فی نفس الباب ((یرویها الکلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن إسماعیل بن مرار ، عن یونس ، عن معاویه بن وهب قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : الرجل یکون فی داره ، ثم یغیب عنها ثلاثین سنه ویدع فیها عیاله ، ثم یأتینا هلاکه ونحن لا ندری ما احدث فی داره ولا ندری ( ما احدث ) له من الولد ، إلا أنا لا نعلم أنه أحدث فی داره شیئا ولا حدث له ولد ، ولا تقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدل أن هذه الدار دار فلان بن فلان مات وترکها میراثا بین فلان وفلان ، أو نشهد علی هذا ؟ قال : نعم ، قلت : الرجل یکون له العبد والأمه فیقول : أبق غلامی أو أبقت أمتی ، ( فیؤخذ بالبلد ) فیکلفه القاضی البینه أن هذا غلام فلان لم یبعه ولم یهبه ، أفنشهد علی هذا إذا کلفناه ، ونحن لم نعلم أنه أحدث شیئا ؟ فقال : کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته ، أو غاب عنک لم تشهد به )) فانه واضح من الروایه ان الامام نهی عن الشهاده المستنده الی الاستصحاب وهذا یعنی انها معارضه للروای السابقه فتسقط السابقه عن الاستدلال بها فی قبول الروایه المستنده الی الاستصحاب وللکلام تتمه تأتی إنشاء ا.. تعالی .

ص: 149

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الثلاثاء 10 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی ما استدل به علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب ، وذکرنا صحیحه معاویه بن وهب وکیفیه الاستدلال بها ، وقلنا ان السید الماتن (قده) کأنّه اقر بظهور الروایه فی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب ولکنّه ردّها لانّها معارضه بروایه اخری لمعاویه بن وهب تتحث عن نفس الموضوع وظاهرها ان مثل هذه الشهاده لیست مقبوله ، فتسقط الروایه التی استدل بها لنفوذ الشهاده عن الاعتبار، فلا یصح الاستدلال بها ، وحینئذٍ لا یبقی لنا دلیلٌ علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب .

هذا ولکن الروایه التی ادعی معارضتها ، فیها کلام من جهه السند ،لان الکلینی یرویها عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن اسماعیل بن مرار عن یونس عن معاویه بن وهب ،وهذا السند (عن اسماعیل بن مرار عن یونس عن معاویه بن وهب ) کثیرٌ ما یتکرر والمشکله هی من جهه اسماعیل بن مرار ، فأنّه لم یوثّق ، والسید الماتن بنی علی وثاقته لوقوعه فی اسانید تفسیر علی ابن ابراهیم القمی ، ولذا اعتبر الروایه تامه سندا ، ومعارضهً للروایه الاولی .

ولکنّنا لانبنی علی وثاقه کل من وقع فی اسانید تفسیر علی ابن ابراهیم القمی ، والمستظهر من عبارته وثاقه مشایخه المباشرین ، واسماعیل بن مرار لیس کذلک ،لانّ علی بن ابراهیم یروی عنه مع الواسطه .

هذا ، ولکنّ الظاهر انّ الرجل ثقهٌ استنادا الی شیء اخر ،وهو ان الشیخ فی الفهرس قال: ((وقال أبو جعفر بن بابویه : سمعت ابن الولید رحمه الله یقول : کتب یونس بن عبد الرحمان التی هی بالروایات کلها صحیحه یعتمد علیها ، الا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ولم یروه غیره ، فإنه لا یعتمد علیه ولا یفتی به )). وهذا القول نسبته الی بن الولید صحیحه ،لانّ الشیخ الطوسی هو الذی ینقل عن الصدوق ان استاذه ابن الولید قال هذا ، وهذا النقل من قبل الشیخ الطوسی بهذا العنوان انه قال الصدوق سمعت شیخی محمد بن الحسن ابن الولید یقول کذا وکذا معتبر لان الشیخ لاینقل ذلک الا اذا کان قد وصله هذا القول من الصدوق بطریق معتبر والظاهر ان رأی بن الولید هذا معروف ٌوثابت،لان الشیخ نقله فی الفهرست .ولا اشکال ان اسماعیل بن مرار احد رواه کتب یونس بن عبد الرحمن ،وذلک بطریقین :

ص: 150

الاول :وهو العمده ،الاعتماد علی ماذکره الشیخ الطوسی فی الفهرست عندما ذکر طرقه الی کتب یونس ، ولدیه اکثر من طریق ، واکثر من واحد من هذه الطرق ینتهی الی اسماعیل بن مرار عن یونس ، وهذا یعتبر دلیل واضح علی ان اسماعیل بن مرار احد رواه کتب یونس .

الثانی :وقد ذکره السید الماتن (قده) من ان کثره روایات اسماعیل بن مرار عن یونس وقد بلغت اکثر من مائتی روایه فی الکتب الاربعه یعتبر فی حد نفسه قرینه واضحه علی ان اسماعیل ابن مرار احد رواه کتب یونس .

طبعا لعله کان یقصد مع ضم ضمیمه وهی استبعاد ان تکون جمیع هذه الروایات الکثیره التی یرویها ابن مرار عن یونس کلها مرویه شفاهاً ، بل نحتمل ان بعضها علی الاقل منقول من کتب یونس ،فیکون هو احد رواه کتب یونس .

نعم السید الماتن اعترض علی استفاده الوثاقه من هذه العباره ، بان تصحیح القدماء للروایه لایدل علی الوثاقه اذ قد یکون مبتنیا علی اصاله العداله .

ولکن هذا الکلام (أی کون القدماء یبنون فی التوثیق علی اصاله العداله بمعنی انهم یکتفون فی توثیق الشخص بمجرد عدم ثبوت ضعفه وان لم تثبت وثاقته) ، لیس کما ینبغی ، لان الظاهر _ بقطع النظر عن بعض الجزئیات _ انهم کانوا یهتمون بنقل التوثیقات التی وصلت الینا عن طرقهم والاستدلال بهذه التوثیقات کما هو ظاهر لمن یراجع کتب الرجال القدیمه لاینسجم مع افتراض انهم یبنون فی التوثیق علی اصاله العداله ولا اقل من ان یکون هذا قرینه علی خلاف ذلک ، مضافا الی ان البناء علی اصاله العداله یقتضی من الباحث ان یکون ترکیزه علی الجرح والتضعیف لا علی التوثیق کما هو واضح .

ص: 151

بل نستطیع ان نقول انهم اتفقوا علی عدم حجیه مجهول الحال ، ولذا قسموا الاخبار الی المجهول والمهمل والمنصوص والمعنون ..الخ ، فمجهول الحال وان کان امامیا لایعتبرون قوله حجه ، وهذا معناه ان بناءهم لم یکن علی اصاله العداله ، کما انه توجد عبارات مستفاده من کلام النجاشی والطوسی من البناء فی التوثیق علی احراز وثبوت الوثاقه ولیس علی مجرد عدم ثبوت الضعف .

اذن البناء من قبل القدماء فی تصحیح الروایه علی اصاله العداله مستبعد جداً ، نعم هناک مساله اخری یتم طرحها لعلها هی المقصود الحقیقی للسید الماتن (قده) وهی مساله ان تصحیح القدماء للروایه قد یکون مبتنیاً علی قرائن اخری غیر الوثاقه ، فان الصحه عند المتاخرین تعنی الوثاقه بینما الصحه عند القدماء اعم من الوثاقه ،اذ قد تنشأ عندهم من وجود قرائن علی الحکم بصحه الروایه وقد ذکروا نماذجا من هذه القرائن فی کلماتهم ، من قبیل وجود الروایه فی اصل من الاصول او من قبیل وجود الروایه فی اصل عرض علی الامام (ع) وغیر ذلک من القرائن التی ذکروا بانها توجب الحکم بصحه الروایه وان لم یکن الراوی ثقهً ، ولعل هذا هو مقصود السید الماتن أی حکم تصحیح القدماء للروایه لایدل علی توثیق الراوی لان الصحه عندهم اعم من الوثاقه ، وفی محل الکلام تصحیح ابن الولید لکتب یونس لیس فیه دلاله علی توثیق اسماعیل بن مرار .

هذا الاعتراض یکون له وجاهه بهذا الشکل ، ولکن بالرغم من ذلک فان هذا الکلام قد یصح فی روایه او روایتین، واما ان یبنی علی ذلک فی روایات کثیره فلایمکن قبول ذلک فان یونس بن عبد الرحمن له اکثر من ثلاثین کتاب لان النجاشی یقول هی علی غرار کتب الحسین بن سعید ثم یضیف کتب اخری له ،هذه الکتب یاتی ابن الولید ویقول کلها صحیحه یعتمد علیها ، فمن المستبعد جداً ان یکون منشأ تصحیح هذه الکتب القرائن لان معنی هذا ان ابن الولید لاحظ کل روایه من هذه الروایات علی حده ومن باب الصدفه لاحظ ان هناک قرائن غیر وثاقه الراوی تدل علی صحه الروایه وهو احتمال بعید بحسب الظاهر بخلاف ما لو کان مبنی التصیحیح هو وثاقه الراوی فانه لایحتاج الی ماذکر، بل یکتفی بملاحظه رواه کتب یونس وهم معدودین کاسماعیل بن مرار ومحمد بن عیسی بن عبید وامثالهما فان وجدهم ثقات یستطیع الحکم بان روایات یونس کلها صحیحه ومعتبره .

ص: 152

هذا مضافا الی قرینه اخری فی نفس عباره ابن الولید تؤید ما ذکرناه من ان مبنی التصحیح فی کلام بن الولید هو الوثاقه لا القرائن وهو استثناء ما رواه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس ،فان هذا الاستثناء واضح فیه ان النظر فی التوثیق الی الوثاقه وعدمها لاننا نعلم ان رأی بن الولید فی محمد بن عیسی بن عبید انه لیس ثقه ،

فاذن المسأله فی الاعتماد علی الراوی ، لا ان المسأله ان الروایه موجوده فی اصل من الاصول ونحوه من القرائن .

وعلیه نستفید من العباره المذکوره آنفاً ان اسماعیل بن مرار ثقه ویمکن التعویل علیه .

ومن هنا تتعارض الروایتان ویبنی علی تساقطهما فلا یسلم لنا دلیل علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب وهذا هو الذی رامه السید الماتن (قده) .

لکن هذا الکلام کله مبنی علی افتراض ان الروایه الاولی _التی هی صحیحه السند بلا اشکال _داله علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب بالتقریب المذکور ، لکنه قد یعترض علی دلاله الروایه الاولی علی ذلک ،وذلک باعتبار ان الاستدلال بها مبنی علی ان ظاهر الروایه هو ان شهاده الشاهدین علی ان الغلام ملکاً له لانهما کانا یعلمان بذلک وهذا هو معنی الاستصحاب ،ولکن یمکن ان یقال ان الروایه لیست ناظره الی ذلک اذ الظاهر انها ناظره الی باب التداعی والمرافعه عند القاضی ولذا ذکرت فیها کلمه القضاه ، والمرافعه عند القاضی تحتاج الی طرف فی الخصومه ، وطرف الخصومه لهذا الرجل امام القاضی هو العبد نفسه اذ الامر منحصر به ، والخصومه بین الرجل الذی یدعی ملکیه العبد وبین العبد یمکن تصورها بنحوین فتارهً العبد یعترض علی انه ملکا للرجل مع انه یعترف بانه کان مملوکاً للرجل، بمعنی انه یدعی العتق ونحوه ، وهذه الخصومه بهذا النحو یجب استبعادها لانها تقتضی ان یطلب القاضی البینه من العبد لانه هو المدعی والرجل منکرا لذلک ، بینما الروایه تفترض طلب البینه من الرجل ، وتاره تکون الخصومه فی اصل الملکیه أی العبد ینکر اصل الملکیه وفی هذه الحاله ان الذی یدعی الملکیه هو الرجل والعبد ینکر ذلک فالبینه علی هذا تطلب من الرجل وهذا هو الذی تفترضه الروایه فیأتی الشاهدان ویشهدان علی مایدعیه الرجل وهو اصل الملکیه ، وعلیه فشهادتهما باصل الملکیه لیست مستنده الی الاستصحاب حتی نفهم من الروایه قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب ، بل هما یشهدان بالملکیه السابقه استنادا الی مایحسّان به .

ص: 153

والامام (ع) بحسب ظاهر الروایه ما اجازه لهما هو ان یشهدا بما طلبه القاضی منهما ، والقاضی طلب منهما الشهاده علی عدم البیع وعدم الهبه ونحوهما أی الملکیه الفعلیه لا انه طلب منهما الشهاده علی الملکیه السابقه .

وربما یعترض علی ذلک بان هذا لعله من باب استنقاذ الحق والموافقه الظاهریه للقاضی الذی الذی یصر علی ان تکون الشهاده بهذ الشکل _لان مقتضی الموازین ان تکون الشهاده علی الملکیه السابقه _الامام سمح لهما من باب استنقاذ الحق لامن باب ان الشهاده المستنده الی الاستصحاب معتبره بنظره حتی یستدل به علی نفوذ هکذا شهاده .وسیأتی مزید کلام فی ذلک

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأربعاء 11 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی الشهاده المستنده الی الاستصحاب وذکرنا بعض الروایات التی قد یستدل بها علی ذلک ومنها روایه معاویه بن وهب ، وقد قلنا بتمامیتها سنداً ، ولکن هناک اشکال فی دلالتها

وحاصله: ان الروایه تفترض وجود تداعی بین الرجل المصرح به فی الروایه وبین العبد او الامه ،وهذا التداعی بهذا النحو لاینسجم مع ظهور الروایه الا اذا کان المقصود به هو التداعی والنزاع فی الملکیه السابقه ،لان الرجل یدّعی ملکیه العبد او الأمه والعبد ینکر ذلک ، وحینئذٍ من المعقول جداً الاخذ بظاهر الروایه فی توجیه طلب البینه من الرجل ، وبناءً علی هذا یکون مورد الروایه التداعی علی الملکیه السابقه والشهاده المطلوبه من القاضی علیها ، ولکنّها شهادهٌ لیس مستنده الی الاستصحاب ، بل مستنده الی الحس ونحوه ، وعلیه فالروایه لیست فیها دلاله علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب .

ص: 154

هذا خلاصه الاشکال علی الروایه .

ولکن قد یقال : بعدم توجه هذا الاشکال علی الروایه ، باعتبار ان موردها لیس باب التداعی والخصومه ، حتی نحتاج الی افتراض طرف للخصومه ، وانه العبد او الامه، وانما موردها عبد آبق من مولاه وجیء به الی القاضی کما فی روایه اخری ، والقاضی لیس مستعداً لتسلیم العبد الی کل من یدعی انه ملکه ، بل یرید التأکد من ذلک ، فطلب من الرجل الذی یدعی الملکیه الشهود، وحدد کیفیه الشهاده بان هذا العبد ملک للرجل ولم یبع ولم یهب ، ومن الواضح ان القاضی یرید شهود یشهدون بالملکیه الفعلیه ، لاجل تسلیم العبد الی هذا المدعی ، ولایکتفی بشهاده الشهود علی الملکیه السابقه ، ولذا قید الشهاده بانه لم یبع ولم یهب ، ومن الواضح ان شهاده الشهود اللذین لیس لهم اطلاع علی الملکیه السابقه ، شهادتهم بالملکیه الفعلیه لا تکون مستنده الا الی الاستصحاب .

والنتیجه ان الشهاده التی یطلبها القاضی شهاده بالملکیه الفعلیه ، والشهاده بالملکیه الفعلیه من شهود یصرحون بانهم لایوجد عندهم الا یقین سابق بالملکیه لاتکون الا اذا استندوا فی شهادتهم الی الاستصحاب ، والامام (ع) سمح لهم بذلک .

ولکن هذه الشهاده التی اجازها الامام (ع) عندما نفترض عدم المرافعه وعدم الخصومه کما احتملنا لیست هی الشهاده التی نبحث عنها ، لاننا نتکلم عن شهاده مستنده الی الاستصحاب کی تکون مدرکاً للقاضی فی فصل الخصومه ، والروایه _ وان دلت علی جواز الشهاده المستنده الی الاستصحاب_ ولکن موردها لیس باب القضاء وفصل الخصومه ، وانما موردها قضیه خارجیه یراد فیها تعیین الوظیفه العملیه وهی تقتضی اجراء الاستصحاب ولذا لو فرض ان القاضی نفسه کان یعلم بالملکیه لجاز له ان یسلم العبد الی الرجل استنادا الی الاستصحاب لانه حجه بلا اشکال ، وانما طلب الشهود لافتراض ان لیس له علم بالملکیه السابقه او کان ولکنه لم یلتفت الی ذلک ، والشهود یشهدون بشهاده هی عباره عن اخبار بمقتضی الاستصحاب .

ص: 155

أذن فالروایه اجنبیه عن باب التداعی ، وحینئذٍ یمکن حمل الصحیحه الاولی علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب لکن فی غیر باب القضاء ولکنه لاینفع فی اثبات امکان الرجوع الی الشهاده غیر الحسیه من قبل الحاکم لفض الخصومه والنزاع کما هو الحال فی الشهاده الحسیه .

الروایه الثانیه : وهی صدر روایه معاویه بن وهب الثانیه التی جعلها السید الماتن (قده) معارضه الی الروایه الاولی (( قلت لابی عبد الله (ع) :الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنه ویدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه ونحن لاندری ما أحدث فی داره ولاندری ماحدث له من الولد الا انا لانعلم انه احدث فی داره شیئاً ولاحدث له ولد ولاتقسم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتی یشهد شاهدا عدلٍ ان هذه الدار دارفلان بن فلان مات وترکها میراثاً بین فلان وفلان أونشهد علی هذا ؟ قال: نعم ))، فانها ظاهره فی ان الشهاده المذکوره فی الروایه لاتکون الا اذا استندت الی الاستصحاب ، والا کیف یشهدون انه مات وترکها میراثاً بین فلان وفلان ؟ من دون ان یستندوا فی ذلک الی الیقین السابق .

هذا ولکن مااحتملناه فی الروایه الاولی یأتی فی هذه الروایه بشکل أوضح، أی انها غیر ناظره الی باب الترافع والتداعی ، لانه لایوجد فیه طرف للدعوی أصلاً، بخلاف الروایه الاولی لاحتمال وجود المنازع للمدعی (الرجل) الذی هو العبد او الامه ، وانما الموجود فیها هم ورثه یریدون قسمه الدار ولاتقسم الا بوجود شهود یشهدون علی عدم البیع ونحوه وعدم الوارث غیر هؤلاء ، والامام (ع) اجاز للسائل الشهاده المستنده الی الیقین السابق علی ماذکر ، ولکن هذه الشهاده غیر الشهاده التی هی محل الکلام .

ص: 156

هذا ولکن هذه الروایه مشتمله علی ذیل ظاهره المنع من التعویل علی مثل هذه الشهاده (( قلت الرجل یکون له العبد والامه فیقول آبق غلامی او آبق تامتی فیؤخذ بالبلد فیکلفه القاضی البینه ان هذا غلام فلان لم یبعه ولم یهبه أفنشهد علی هذا اذا کلفناه ونحن لم نعلم انه احدث شیئاً ، فقال : کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه او امته او غاب عنک لم تشهد به )) .

وعلیه، فهل یخلق هذا تدافعا بین صدر الروایه وذیلها ؟

بناءً علی مأحتملناه من ان هذه الروایه والتی قبلها غیر ناظره الی باب التداعی فلماذا فی الذیل یمنع الامام (ع) من هذه الشهاده التی هی مجرد اخبار بمقتضی الیقین السابق ولیس هی شهاده فی باب التخاصم مع انه اجازه فی الصدر وفی الروایه الاولی؟ ولعل هذا یخلق حاله من التنافی فی الروایه وان کان مورد صدرها الدار ومورد ذیلها العبد أو الامه لان الظاهر انها مسوقه لبیان حکم الشهاده فی غیر باب التداعی .

السید الماتن (قده) حمل صدر الروایه علی عدم النظر الی المرافعه ، وحمل ذیل الروایه علی المرافعه، ولعله لاختلاف الموضوع بین الصدر والذیل اذ موضوع الصدر هو الدار الذی لم یوجد منازع فیه یدعی الملکیه وموضوع الذیل هو العبد او الامه الذی یمکن ان یکون منازعاً للرجل المدعی للملکیه . فرفع به التنافی لتعدد الموضوع ، نعم ذیل الروایه یتعارض مع الروایه الاولی المحموله علی الترافع ایضاً ویتساقطان فلا یتم دلیل علی جواز الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی باب الترافع عنده ، وجعل صدر هذه الروایه دلیلاً علی جواز الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی حال الدعوی بلا منازع . واما بناءً علی مااخترناه _من وضوح عدم نظر صدر الروایه الی باب الترافع ، واحتمال عدم نظر ذیلها وکذا الروایه الاولی الی باب المرافعه _ یبقی اشکال التنافی علی حاله .

ص: 157

هذا ، وقد احتمل بعضهم ان العباره التی فی ذیل الروایه الثانیه ((لم تشهد به )) أستفهام استنکاری ، فیکون دلیلاً علی جواز الشهاده بهذا النحو ویتوافق مضمونه مع صدر الروایه ومع الروایه الاولی .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الإثنین 16 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب حیث استدل علی ذلک بروایه لمعاویه بن وهب وموردها العبد او الامه وصدر روایه أخری لنفس الراوی وموردها الدار التی ترکها صاحبها وغاب ، وفی مقابل هاتین الروایتین هناک ذیل للروایه الثانیه ، الذی مورده العبد او الامه ، وهو ظاهر بدواً فی منعه من الشهاده المستنده الی الاستصحاب ، ومن هنا أدعی وجود تنافی ، بین ذیل الروایه الثانیه الدال علی عدم نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب ، وبین الروایه الاولی وصدر الروایه الثانیه من جهه اخری ، وقد ذکرنا ان السید الماتن حل هذا التنافی بین الصدر والذیل بواسطه تعدد الموضوع حیث ذکر ان صدر الروایه الثانیه موردها الدار وهی ظاهره فی عدم وجود منازع ، واما ذیلها فموردها العبد او الامه الظاهره فی تنازعهما مع المدعی للملکیه وهو الرجل فی الروایه .

ونحن ذکرنا ان ذیل الروایه لیس ظاهراً فی التنازع،إذ لیس فیه مایشیر الی ان العبد او الامه یتنازعان مع المدعی للملکیه لانه لو کان الامر کذلک کما لو ادعی العبد العتق او البیع او الهبه والرجل ینکر ذلک لتوجه طلب البینه من العبد والامه بینما الروایه تصرح بان المطالب بالبینه نفس الرجل ، فعلی تقدیر ان یکون العبد هو المنازع لابد ان تکون الدعوی فی الملکیه السابقه بان یدعی الرجل ملکیه العبد والعبد ینکر أصل الملکیه وحینئذٍ من المعقول ان یطالب الرجل بالبینه ولکن بناءً علی هذا الفرض تخرج الروایه عن محل الکلام إذ الشهود سوف یشهدون علی الملکیه السابقه وهی شهادهٌ لاتستند الی الاستصحاب حتی یستدل بها علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب وهذا ما یبعّد احتمال ان مورد الذیل وکذا الروایه الاولی وجود المنازع ، کما لیس فیها اشاره الی وجود طرف اخر یدعی ملکیه العبد او الامه حتی یقال بتنازعه مع الرجل الذی یدعی الملکیه اولاً .

ص: 158

وعلیه ، فمورد ذیل هذه الروایه وکذا الروایه الاولی لیس هو التنازع ، بل هو عبد ابق من مولاه وعثر علیه فجیء به الی القاضی ، والقاضی غیر مستعد لتسلیمه الی کل من یدّعی ملکیته من دون برهان وبینه ، فطلب ممن یدعی الملکیه ان یأتی بشهود یشهدون بالملکیه الفعلیه لان هذا هو الذی ینفع القاضی لابالملکیه السابقه، ومن الواضح ان الشهاده بالملکیه الفعلیه من قبل شخصٍ لم یطلع الا علی الملکیه السابقه لاتکون مستندهً الا الی الاستصحاب .

فنحن نسلم ان الشهاده المطلوبه من الشهود هی شهاده مستنده الی الاستصحاب، لکن هذا غیر محل الکلام إذ محل الکلام المرافعه والنزاع بین شخصین والحاکم یحکم لاحدهما ضد الاخر استناداً الی شهاده تستند الی الاستصحاب .

والحاصل ان الشهاده الموجوده فی الروایه لیس الا اخبار بالملکیه الفعلیه استناداً الی الاستصحاب ، وهو امر جائز بلا اشکال کما لو اخبر عن طهاره الثوب استناداً الی الاستصحاب ، بل قلنا ان الحاکم یمکنه ان یحکم بذلک من باب اعمال الوظیفه الظاهریه لو توفر لدیه یقین سابق بالملکیه السابقه .

وعلیه فالروایتان اجنبیتان عن محل الکلام ، ولکن یبقی علینا حل التدافع والتنافی الموجود بین صدر الروایه الثانیه وکذا الروایه الاولی الدال علی قبول الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی غیر باب القضاء وبین ذیل الروایه الثانیه الدال علی عدم قبول هذه الشهاده .

وقد ذکرنا ان بعض المحققین وهو المجلسی فی مرأه العقول حمل ذیل الروایه الثانیه علی الاستفهام الاستنکاری ، ولعل الوجه فی ذلک هو ان ذیل الروایه الثانیه ((کلما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته ، أو غاب عنک لم تشهد به )) منقول بنحوٍ اخر فی نسخ اخری فی الکافی ((فکلما ... )) والظاهر ان أغلب النُسخ علی هذا فالذی یذکر فی الطبعه هامش الطبعه المنقحه الاخیره من الکافی ان هناک ست نُسخ من الکافی الوارد فیها هو ((فکلما ...)) نعم الموجود فی الوسائل وکذا فی الوافی ((کلما...)) .

ص: 159

وعلیه فوجود نسخ من الکافی بلفظ (فکلما) یقوی احتمال الاستفهام الاستنکاری ، فکأنّه هناک همزه استفهام مقدره وتکون العباره هکذا (( أفکلما غاب من ید المرء المسلم غلامه او غاب عنک لم تشهد به ؟ ))

وبناءً علی هذا یتحد مفاد صدر الروایه مع ذیلها ومع مفاد الروایه الاولی ، فأن تم هذا فهو ، والا فالتنافی باقٍ علی حاله وبالتالی لاتسلم لنا روایه تدل علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی باب القضاء .

هذا تمام الکلام فی الروایه الثانیه .

الروایه الثالثه:معتبره حمران بن اعین المرویه فی الباب الثانی عشر من ابواب کیفیه الحکم ،ح 9 ،((یرویها الکلینی عن عده من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، وعن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا ، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب عن حمران بن أعین قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن جاریه لم تدرک بنت سبع سنین مع رجل وامرأه ادعی الرجل أنها مملوکه له ، وادعت المرأه أنها ابنتها فقال : قد قضی فی هذا علی ( علیه السلام ) قلت : وما قضی فی هذا ؟ قال : کان یقول : الناس کلهم أحرار ، إلا من أقر علی نفسه بالرق ، وهو مدرک ، ومن أقام بینه علی من ادعی من عبد أو أمه فإنه یدفع إلیه ، ویکون له رقا ، قلت : فما تری أنت ؟ قال : أری أن أسأل الذی ادعی أنها مملوکه له بینه علی ما ادعی ، فان احضر شهودا یشهدون أنها مملوکه لا یعلمونه باع ولا وهب ، دفعت الجاریه إلیه ، حتی تقیم المرأه من یشهد لها أن الجاریه ابنتها حره مثلها ، فلتدفع إلیها ، وتخرج من ید الرجل ، قلت :فإن لم یقم الرجل شهودا أنها مملوکه له ؟ قال : تخرج من یده ، فان أقامت المرأه البینه علی أنها ابنتها دفعت إلیها ، فإن لم یقم الرجل البینه علی ما ادعی ، ولم تقم المرأه البینه علی ما ادعت خلی سبیل الجاریه ، تذهب حیث شاءت )) .ورواه الشیخ باسناده عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب مثله .

ص: 160

ومحل الاستدلال هو قول الامام (ع) (( لایعلمونه باع ولا وهب )) ، فإنّه کیف یشهد الشهود انها مملوکه له مع انهم لایعلمون انه باع او وهب ما لم یستندوا فی ذلک الی الاستصحاب .

ورد هذا الاستدلال بان الروایه ظاهره فی ان طرفی النزاع هما الرجل والمرأه ، فالرجل یدعی انها مملوکه له والمرأه تدعی انها ابنتها وانها حره مثلها ، ومرجع هذا الی النزاع فی اصل الملکیه أی الرجل یدعی أصل الملکیه والمرأه تنکر ذلک ، ومن الواضح انه یکفی فی مقام دفع الجاریه الی الرجل ان یقیم الرجل الشهود الذین یشهدون بالملکیه السابقه عن حسٍ ویقین مع عدم العلم بالبیع او الهبه وهی شهاده لیس مستنده الی الاستصحاب .

الروایه الرابعه : روایه حفص بن غیاث المرویه فی الباب الخامس والعشرین من ابواب کیفیه الحکم ، ح 2 ((محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه وعلی ابن محمد القاسانی جمیعا ، عن ( القاسم بن یحیی ) ، عن سلیمان بن داود ، عن حفص بن غیاث ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قال له رجل : إذا رأیت شیئا فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنه له ؟ قال :نعم ، قال الرجل : أشهد أنه فی یده ولا أشهد أنه له فلعله لغیره فقال أبو عبد الله ( علیه السلام ) : أفیحل الشراء منه ؟ قال : نعم ، فقال أبو عبد الله ( علیه السلام ) : فلعله لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه ویصیر ملکا لک ؟ ثم تقول بعد الملک : هو لی وتحلف علیه ولا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک ؟ ثم قال أبو عبد الله ( علیه السلام ) : لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق)) .ورواه الصدوق باسناده عن سلیمان بن داود .ورواه الشیخ باسناده عن علی بن إبراهیم مثله .

ص: 161

وهذه الروایه فیها کلام فی السند وفی الدلاله .

اما الکلام فی السند ، فقد قلنا ان المشایخ الثلاثه رووها فی کتبهم بطرق مختلفه لکنها لیست نقیه اما الشیخ فی التهذیب فقد رواها ج 6 ص 261 بسنده عن علی بن ابراهیم عن علی بن محمد القاسانی وعن ابیه جمیعاً عن القاسم بن محمد عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث ، فمن یروی عن سلیمان بن داود القاسم بن محمد ، والشیخ الصدوق فی الفقیه ج 3 ص 31 باسناده عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث ، فبدأ السند بسلیمان بن داود وذکر طریقه الی سلیمان بن داود فی المشیخه فقال (( رویته عن ابی عن سعد بن عبد الله عن القاسم بن محمد الاصفهانی المعروف بابن الشاذکونی عن سلیمان بن داود )) ، فمن یروی عن سلیمان بن داود عن حفص هو القاسم بن محمد الاصفهانی بینما الشیخ الطوسی لم یصرح بالاصفهانی ، واما الکلینی فقد رواها فی ج7 ص387 بالسند المتقدم وفیه ان الذی یروی عن سلیمان عن حفص هو القاسم بن یحیی .

والظاهر انه لااشکال فی هذه الطرق الا من جهه القاسم بن محمد او بن یحیی واما الباقین فهم محل اعتماد بما فیهم حفص بن غیاث فانه ثقه لامرین ،

الاول: ان الشیخ لما ذکره فی المشیخه قال ان له کتاب معتمد ، أی معتمد عند الاصحاب ، والاعتماد علی الکتاب یلازم کما هو واضح الاعتماد علی صاحب الکتاب .

الثانی : ان الشیخ فی العده ذکره من جمله الرجال الذین اجمعت علی العمل باخبارهم الطائفه من غیر الامامیه اذا لم یرد مایعرضه من طریق الامامیه الموثوق بهم .

ص: 162

اذاً المشکله فی من یروی عن سلیمان بن داود .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الثلاثاء 17 رجب بحث الفقه

ذکرنا فیما سبق معتبره حمران بن أعین ، وقلنا فی الجواب علی الاستدلال بها لنفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب أن من الواضح کون النزاع بین الرجل والمرأه حول الجاریه التی وجدت بینهما فی اصل الملکیه، أی الرجل یدعی انها مملوکه والمرأه تدعی انها لیست مملوکه ، ومن الطبیعی ان الرجل حینما یدعی انها مملوکه فی مقابل دعوی المرأه انها حره یدعی استمرار هذه الملکیه الی حین الترافع لدی القاضی ، ولیس هناک نزاع فی شیءٍ اخر حتی فی الملکیه الفعلیه لان الرجل وان ادعی استمرار الملکیه الی حین الترافع ، ولکن لایوجد له منازع فی هذه الدعوی ، لا المراه لانها لم تنازع فی ذلک ، بل لعلها تسلم الملکیه الفعلیه علی تقدیر التسلیم بإصل الملکیه، ولا شخصٍ اخر لعدم افتراض وجود شخصٍ اخر فی الروایه ، وقلنا ان هذا النزاع ینحل بوجود شهود یشهدون علی الملکیه السابقه لهذه الجاریه ، ولکن هذا لاینفعنا فی محل الکلام ، لان هذه الشهاده هی شهاده أستندت الی الاحساس بسبب الملکیه من بیع ونحوه ، ولیست مستنده الی الاستصحاب ، ونفوذ هذه الشهاده لایعنی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب ، نعم الرجل لایکتفی بدعوی ان الجاریه کانت مملوکه له لانها لاتنفعه فی تسلیم الجاریه الیه ، وانما یدعی بالاضافه الی هذا انها فعلاً ملکه لم یبع ولم یهب ، وهذه الدعوی بلا منازع ، ولامانع من قبولها اذا اقیمت الشهاده علیها لانها فی الحقیقه أخباربالملکیه الفعلیه بمقتضی الاستصحاب لان الشاهدعلی یقین من اصل الملکیه ، ولکن هذا کما قلنا سابقاً لایثبت المطلوب وهو نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی مقام الترافع ، ولهذه النکته ذکر فی الروایه ان الشهود یشهدون انها مملوکه ولایعلمونه باع ولا وهب ، فقول الامام (ع) لایعلمونه باع ولا وهب أشاره الی ان الرجل لایکتفی بأثبات أصل الملکیه ، وانما یرید اثبات اصل الملکیه فی مقابل المرأه التی تدعی الحریه ، وأثبات الملکیه الفعلیه حتی یعطیه الحاکم الجاریه ، ولذا یصعب الاستدلال بالروایه علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستصحاب فی باب القضاء ، هذا ما أردنا أضافته من التعلیق علی الروایه السابقه .

ص: 163

وأما الحدیث عن الروایه الرابعه وهی روایه حفص بن غیاث فقد قلنا ان المشایخ الثلاثه رووها بعده طرق ، والاشکال فی هذه الطرق هو فی من یروی عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث لاختلاف الطرق فی تشخیصه ، فذکر الشیخ فی التهذیب انه القاسم بن محمد ، والصدوق فی الفقیه ذکر انه القاسم بن محمد الاصفهانی ، وفی بعض نسخ الکافی هو القاسم بن یحیی کما فی نسخه صاحب الوسائل ونسخه الوافی ونسخ خطیه معتبره من قبل الطبعه الاخیره المنقحه ، وفی نسخٍ اخری منه ولعله معظمها هو القاسم بن محمد .

وحینئذٍ یقال :ان الراوی عن سلیمان بن داود المنقری ان کان هو القاسم بن محمد الاصفهانی کما ذکر الصدوق وهو المعروف بکاسولی _ وان ذکر النجاشی فی ترجمه القاسم بن محمد القمی انه المعروف بکاسولی وهذا یعنی انه غیر القاسم بن محمد الاصفهانی _ الا انه لامانع من نسبته الی محل ولادته بنفس الوقت الذی ینسب الی محل سکناه ، والظاهر انه مجهول ، فلم تثبت وثاقته ، وأن کان هو القاسم بن محمد کما فی التهذیب فأن قصد به الاصفهانی فهو مجهول ، وان أراد به شخصاً اخر فهو مردد بین جماعه لاحظ لهم من التوثیق ، او مردد بین الثقه وغیره لاحتمالٍ ضعیفٍ بان یراد به القاسم بن محمد الجوهری علی تقدیر وثاقته، وهذا لایکون نافعاً ایضاً، وأما إذا قصد به القاسم بن یحیی کما فی بعض نسخ الکافی ، فقد یدعی وثاقته لانه القاسم بن یحیی بن الحسن بن راشد الذی کثیراً مایروی عن جده الحسن بن راشد الثقه المعروف وهو من أصحاب الرضا (ع) ، وهناک وجه لتوثیق القاسم بن یحیی بل لعله اکثر من وجه وهو ثقه عندنا ، ولکن لا داعی للتعرض لها لان الکلام فی أصل تشخیص من یروی عن سلیمان بن داود فی هذه الروایه باعتبار أختلاف نسخ الکافی وأن معظمها علی ان الراوی عن سلیمان هو القاسم بن محمد ، ولعل مما یؤید کونه القاسم بن محمد هو ان النجاشی فی ترجمه سلیمان بن داود ذکر ان له کتابا وذکر فی طریقه الی هذا الکتاب ان الراوی له هو القاسم بن محمد .

ص: 164

والحاصل ، انه یکفی فی عدم الاعتماد علی الروایه تردد الراوی عن سلیمان بن داود بین القاسم بن محمد والقاسم بن یحیی ، ومن هنا یظهر الخدش فی سند هذه الروایه فی جمیع طرقها .

ولکن قد یقال :بأمکان الاعتماد علی الروایه لعده أمورٍ :

منها: روایه المشایخ الثلاثه لها بطرقٍ متعدده کما قلنا .

ومنها:أشتهار الروایه بین الاصحاب الحاصل من تعدد طرقها .

ومنها: عمل الاصحاب المتقدمین بها کما یظهر بالمراجعه .

ومنها: وهو الاهم قوه احتمال اخذ الروایه من کتاب حفص بن غیاث ، أی ان المشایخ الثلاثه قد وصل الیهم الکتاب واخذوا هذه الروایه منه ، وانما ذکروا الطرق لمجرد اخراج الروایه عن حد الارسال الی حد الاسناد حتی لایعیّر الشیعه بان روایتهم مراسیل ، باعتبار ما ذکره الشیخ من حفص بن غیاث له کتاب معتمد ، فأن معنی الاعتماد علی الکتاب هو أعتماد الاصحاب علیه ، وتداوله فیما بینهم فانه یظهر من النجاشی والشیخ ان کلٍ منهما له طرق متعدده الی الکتاب ، فلیس من البعید ان المشایخ الثلاثه او واحد منهم علی الاقل اخذ الروایه من کتاب حفص بن غیاث ، وبناءً علی هذا لایضر ضعف الطریق الی الروایه ، بل قد یفهم من عباره الشیخ ان لحفص بن غیاث کتاب معتمد ، انه معتمد بالطرق الواصله الیهم، لا انه بحد نفسه کتاب معتمد أی ان راویه یعتمد علیه ، وحینئذٍ یترقی ویقال ان معنی هذا امکان الاعتماد علی القاسم بن محمد حتی لو کان کاسولی أو الاصفهانی لانه غایه ماقیل فیه انه مجهول ، والاعتماد علی طرق الکتاب یرفع هذه الجهاله ، ویوجب الاعتماد علی رواه الکتاب الواقعین فی الطرق .

ص: 165

هذا ما یمکن من القول فی تصحیح الروایه ، فإن اعتمدنا علیه فالروایه تامه سنداً والا تبقی الخدشه التی ذکرناها فی الروایه

هذا کله من حیث السند .

وأما من حیث الدلاله ، فالظاهر منها نفوذ الشهاده بملکیه الشخص لمالٍ استناداً الی الید فی باب القضاء ، فیستکشف منها نفوذ الشهاده المستنده الی الاماره تعبداً ، لعدم العلم هنا فضلاً عن العلم الحسی .

وقد یناقش فی هذا الاستدلال _ ولعل السید الماتن ناظر الی ما سنبینه وان کانت عبارته لیس بذلک الوضوح_ بان الروایه تدل علی جواز الشهاده بالملکیه مستندهً الی الید ، ولکن هذه الملکیه التی یشهد بها الشاهد مستنداً الی الید هی ملکیه ظاهریه أی الشارع حکم بالملکیه ظاهراً لان العین فی ید الشخص و لیس ملکیه واقعیه ، وهذا لاینفع فی محل الکلام ، لاننا نتکلم عن نزاع بین طرفین وهو یقع فی الملکیه الواقعیه لهذا المال فان احد الطرفین یدعی ملکیه هذا المال واقعاً والاخر ینکرها ، ومن الواضح ان الحاکم فی مقام فض هذه الخصومه لایجوز له ان یستند الی الشهاده بالملکیه الظاهریه المستنده الی الید ،

وبعباره اکثر وضوحاً ان الشهاده بالملکیه الظاهریه المستنده الی الید هی لاتزید عما اذا احس نفس الحاکم بالید وبان العین تحت تصرف هذا المدعی ، فانه لایمکنه الحکم بفصل القضیه والحکم لصالح المدعی لانه رأی العین فی یده أذ هی ملکیه ظاهریه لاتنفع فی مقام فض الخصومه لان الشهاده والبینه لابد ان تکون علی مایدعیه المدعی وینکره المنکر ، وما یدعیه المدعی وینکره المنکر لیس هو الملکیه الظاهریه وانما هو الملکیه الواقعیه ، والروایه لیس فیها مایدل علی ذلک ، وانما الموجود فیها جواز الشهاده بالملکیه الظاهریه بالاستناد الی الید وهی لاتنفع فی باب القضاء ، نعم هی تنفع فی ان تصیّر المدعی صاحب الید منکراً ، لان قوله یکون موافقاً للقاعده وهی الاماره فی محل کلامنا ، وتقدم ان المیزان فی المنکر هو من یوافق قوله الحجه ،فشاهده هؤلاء بان فلان صاحب ید یصیّره منکراً ومدعی علیه ، والطرف الاخر علیه اقامه البینه .

ص: 166

ولو تنزلنا وقلنا ان بالامکان ان یحکم الحاکم بالاستناد الی الشهاده بالملکیه الظاهریه ، الا انها لاتنفع ایضاً هنا لانها شهاده عن حس وهو لاینفع فی اثبات الاعتماد علی الشهاده المستنده الی غیر الحس الذی هومحل الکلام .

اذاً فالصحیح هو عدم قبول هذه الشهاده فی باب القضاء .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأربعاء 18 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی روایه حفص بن غیاث وقد ذکرنا فی الدرس السابق ان الروایه ناظره الی الشهاده القائمه علی اساس الید وهی شهاده فی الملکیه الظاهریه وهذه الشهاده شهاده حسیه وقبولها علی تقدیره فی الروایه لاینفعنا فی مقام اثبات نفوذ الشهاده المستنده الی ما هو حجه من دون الاحساس والمشاهده او السماع هذا من جهه ومن جهه اخری ان الشهاده بالملکیه الظاهریه لایکون مقبولاً فی باب القضاء لما قلناه من ان الشهاده بالملکیه الظاهریه لیست هی الشهاده التی تکون داعمه لدعوی المدعی لان دعوی المتنازعین انما هی فی الملکیه الواقعیه أی فی الملکیه الثابته بقطع النظر عن الید وامثالها والذی یؤید ذلک هو ذیل الروایه وهو قول الامام (ع) :(لو لم یجز هذا لما قام للمسلمین سوق ) فإنه واضح ان هذا الکلام انما یصح اذا لم نقبل الملکیه الظاهریه لان سوق المسلمین قائم علی الملکیه الظاهریه فإذا لم نقبل شهاده احد بالملکیه الظاهریه استناداً الی الید لایکون للمسلمین سوق وأما اذا لم نقبل شهاده من یشهد بالملکیه الواقعیه استناداً الی الید فإنه لایصح ان یعلّل بان لایقوم للمسلمین سوق جریان الحیاه الاعتیادیه موقوف علی جریان الاحکام الظاهریه واما اذا ثبتنا الملکیه الظاهریه ومنعنا ثبوت الملکیه الواقعیه بقاعده الید فإنه لایزاحم جریان الحیاه الاعتیادیه وقیام سوق للمسلمین .

ص: 167

والحاصل ان الروایه ظاهره فی نظرها الی الملکیه الظاهریه المستنده الی الید ، ومنه یظهر ان الشهاده بالملکیه الظاهریه لایکون نافذاً فی باب القضاء وحل الخصومه ، نعم له اثر فی صیروره من تشهد البینه انه صاحب ید منکراً لایطالب بالبینه لان قوله موافق للحجه ومن یوافق قوله الحجه یکون منکراً والطرف الاخر یکون مدعیاً .

ویمکن تأیید هذا الکلام ( الشهاده بالملکیه الظاهریه لیس لها اثر ) بالروایات الوارده فی تعارض البینات المذکوره فی الباب 12 من ابواب کیفیه الحکم وتقدم الحدیث عنها ، فالذی یظهر من مجموع هذه الروایات انها فارغه عن قضیه هی انه لو کانت البینه مختصه باحد المتنازعین ولو کان هو غیر صاحب الید لقدم قوله بلا کلام وانما الروایات تعالج حاله تعارض البینتین ولکن البینه التی یقیمها احد المتنازعین والتی تکون مقبوله لابد ان لا تکون بینه بالملکیه الظاهریه المستنده الی الید لانها بینه معلومه الکذب لان المفروض فی الروایات ان صاحب الید معلوم من هو فإذا اتت بینه تشهد ان غیر صاحب الید مالکاً استناداً الی الید لامحاله تکون هذه البینه کاذبه ، فلابد ان تکون شهادتهم شهاده بالملکیه الواقعیه أی غیر المستنده الی الید وعندئذٍ تکون مقبوله ویقدم قول غیر صاحب الید إذا أختص بالبینه .

هذا حال الروایه الرابعه .

الروایه الخامسه : هی صحیحه عمر بن یزید المرویه فی الباب 8 من ابواب الشهادات ،ح 1 :

((محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علی بن النعمان ، عن حماد بن عثمان ، عن عمر ابن یزید قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : الرجل یشهدنی علی شهاده فأعرف خطی وخاتمی ، ولا أذکر من الباقی قلیلا ولا کثیرا ، قال :فقال لی : إذا کان صاحبک ثقه ومعه رجل ثقه فاشهد له )) .

ص: 168

والاستدلال بالروایه علی محل الکلام مبنی ان الروایه یستفاد منها جواز ونفوذ الشهاده المستنده الی قول ثقتین ، فتدل علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاماره ، وفی الروایه کلام سیأتی التعرض له قریباً .

ولکن السید الماتن (قده) رد الروایه لانه لایمکن قبولها بهذا الشکل لاحتمال ان مضمونها اعتبار شهاده المدعی لنفسه وهی لااثر لها ،إذ احد الثقتین الذی یراد الاستناد فی الشهاده الی قولهما هو المدعی ، ولابد من حملها علی ان یکون اخبار الثقتین موجب لتذکره للواقعه وبتحمله للشهاده وحینئذٍ یشهد ، ولکنها شهاده عن حسٍ ، فلیس فیها دلاله علی نفوذ الشهاده المستنده الی إخبار ثقتین.

وإلی هنا ینتهی الکلام فی حکم الشهاده فی الاقسام الاربعه التی هی عباره عن الشهاده المستنده الی الحس ، والشهاده المستنده الی التواتر وما بمعنی التواتر ، والشهاده المستنده الی العلم الحدسی ، والشهاده المستنده الی الحجه التعبدیه ، وتبین ان الشهاده فی القسمین الاول والثانی نافذه وعدم اعتبار الشهاده فی القسمین الاخرین .

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

قال (قده): المسأله 97 : لاتجوز الشهاده بمضمون ورقه لایذکره بمجرد رؤیه خطه فیها إذا احتمل التزویر فی الخط او احتمل التزویر فی الروقه او ان خطه لم یکن لاجل الشهاده بل کان بداعی اخر ، واما إذا علم ان خطه کان بداعی الشهاده ولم یحتمل التزویر جازت له الشهاده وان کان لایذکر مضمون الورقه فعلاً .

................

المستفاد من عباره السید الماتن (قده) ومن عبائر غیره ایضاً لان هذه المسأله مبحوثه حتی من قبل الفقهاء المتقدمین انه لااشکال فی قبول الشهاده فی حاله التذکر لتحمل الشهاده والعلم بها والامن من التزویر ،وهی شهاده حسیه ، کما انه لااشکال فی عدم جواز الشهاده اذا انتفی کلٍ منهما ، وانما الکلام فیما اذا امن التزویر وعلم ان هذا خطه ولاجل الشهاده ولکنه لایتذکر الواقعه فهل یجوز له الشهاده فی مثل هذه الحاله او لا ؟

ص: 169

السید الماتن یقول یجوز له ان یشهد وان لم یتذکر الواقعه ومضمون الورقه فعلاً .

وهذه المسأله عادهً ما تذکر فی بحث اشتراط العلم فی الشهاده باعتبار ان مجرد رؤیه الخط لایورث العلم عادهً ، والکلام کما ذکرنا فی ان التذکر هل هو شرط فی قبول هذه الشهاده او لا ؟ فیه خلاف ، فان مقتضی اطلاق عبائر جماعه من المتقدمین والمتأخرین اشتراط التذکر فی الشهاده المستنده الی الخط ، وجماعه اخرون ومنهم السید الماتن لم یشترطوا التذکر مع حصول العلم بالواقعه .

والمهم مراجعه الروایات المرتبطه فی المقام وهی ثلاث روایات مذکوره فی الباب 8 من ابواب الشهادات .

الروایه الاولی : معتبره الحسین ابن سعید ویرویها الکلینی ((عن عده من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید قال : کتب إلیه جعفر بن عیسی : جعلت فداک جاءنی جیران لنا بکتاب زعموا أنهم أشهدونی علی ما فیه ، وفی الکتاب اسمی بخطی قد عرفته ، ولست أذکر الشهاده ، وقد دعونی إلیها ، فأشهد لهم علی معرفتی أن اسمی فی الکتاب ولست أذکر الشهاده ؟ أو لا تجب الشهاده علی حتی أذکرها ، کان اسمی فی الکتاب أو لم یکن ؟ فکتب : لا تشهد)) ویرویها الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید ایضاً

وظاهرها اعتبار التذکر حتی یمکنه الشهاده استناداً الی خطه فان لم یکن متذکراً لایمکنه الشهاده اعتماداً علی خطه واسمه وان علم انه خطه واسمه ، وبعباره اخری ان مقتضی اطلاق اعتبار التذکر فی الروایه هو لابدیه التذکر وان علم ان الخط خطه .

الروایه الثانیه : یرویها الکلینی ((عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن النوفلی ، عن السکونی ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : لا تشهد بشهاده لا تذکرها ، فإنه من شاء کتب کتابا ونقش خاتما )).

ص: 170

ورواه الشیخ باسناده عن علی بن إبراهیم .

وهی معتبره سنداً ، وفیها دلاله علی اعتبار التذکر فی جواز الشهاده مطلقاً،واما قول الامام (ع) فی ذیلها حکایهً عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) (من شاء کتب کتابا ونقش خاتما ) فهو لایبعد ان یکون المقصود بها أرشاد الی فعل ما یوجب التذکر بحسب العاده .

ولکن قد یقال : بعدم امکان التمسک بأطلاق هذه الروایات لاثبات عدم قبول الشهاده فی حاله العلم وعدم التذکر ویستدل علی ذلک بما ذکره السید الماتن (قده) من انه فی حاله العلم بان الخط خطه وانه وضعه لاجل الشهاده والعلم بعدم التزویر لایحتاج معه الی شیء لقبول الشهاده حتی اذا لم یتذکر الواقعه لانها شهاده عن حس .

أقول: یمکن تأیید ما یقوله السید الماتن والالتزام بقبول الشهاده فی هذه الحاله بان مفرده التذکر فی هذه الروایات والتی ظاهرها اعتبار التذکر یبدو انها مأخوذه علی نحو الطریقیه لاحراز مضمون الورقه وحینئذٍ یمکنه الشهاده .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - السبت 21 رجب بحث الفقه

بمقتضی اطلاقها علی إعتبار التذکر فی جواز الشهاده ، حتی فی حاله حصول العلم بان الخط خطه ، والعلم بعدم التزویر ، وذکرنا القول الاخر وهو عدم اعتبار التذکر فی جواز الشهاده والدلیل علیه ، وقد ذکرنا روایتین فیما سبق .

الروایه الثالثه : وقد تقدمت الاشاره الیها فی البحث السابق وهی معتبره عمر بن یزید المرویه فی الباب 8 من ابواب الشهادات ،ح 1:((محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علی بن النعمان ، عن حماد بن عثمان ، عن عمر ابن یزید قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : الرجل یشهدنی علی شهاده فأعرف خطی وخاتمی ، ولا أذکر من الباقی قلیلا ولا کثیرا ، قال :فقال لی : إذا کان صاحبک ثقه ومعه رجل ثقه فاشهد له )) .والروایه ظاهرهٌ فی عدم اعتبار العلم فی الشهاده ، وامکان الشهاده استناداً الی خبر ثقتین ولو لم یحصل العلم ، وهذا معناه عدم اعتبار العلم فی الشهاده هذا من جهه ، ومن جهه اخری ان الصحیحه فیها دلاله علی اعتبار شهاده المدعی فی الجمله ، ولذا بضمیمه شهاده المدعی الی شهاده الثقه الاخر جوّز الامام (ع) الشهاده استناداً الیهما ، وبهذا تکون الروایه مخالفه للمشهور من الجهتین ، اما الجهه الاولی فقد تقدم اعتبار العلم الحسی فی جواز الشهاده لاغیر بینما هذه الروایه ظاهره فی عدم اعتبار العلم ، واما الجهه الثانیه فلأنه یعتبر فی الشاهدین ان یکونا غیر المتخاصمین ،وعلی تقدیر امکان الالتزام بمضمون هذه الروایه ، فحینئذٍ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام ، أی الاستدلال بها علی قبول الشهاده فی صوره العلم بعدم التزویر، والعلم بخطه وکتابته ، وان لم یکن متذکراً ، لانها تدل علی جواز الشهاده استناداً الی اخبار ثقتین ولو بغیر تذکرٍ ، فجوازها فی محل الکلام بشکل اولی .

ص: 171

هذا ولکن السید الماتن ذکر ان هذه الروایه اما ان تحمل علی کون شهاده الثقتین مذکره له ، أی انها طریق لحصول حاله التذکر وارتفاع النسیان ، فالشاهدان یذکّرانه بالواقعه فهو حینما یشهد یشهد متذکراً ، لامجرد ان یشهد اعتماداً علی شهادتهما ، وان لم یمکن حملها علی ذلک فلابد من رد علمها الی اهلها ، ولایمکن العمل بها .

هذا ماذکره السید الماتن (قده).

ولکن یبدو ان المسأله لیس هکذا ، لان هناک من علمائنا المتقدمین من عمل بهذه الروایه ، والتزم بجواز الشهاده المستنده الی اخبار عدلین فقد ذکر الفاضل الهندی فی کشف الّلثام عن الشیخین وسلاّر والصدوقین وابنی الجنید والبراج العمل بهذه الروایه، مما یعنی :

اولاً: انهم لایوافقون علی ان شهاده المدعی لا اعتبار بها بالمره .

وثانیاً: انهم لایرون اشتراط جواز الشهاده بالعلم .

ویؤکد هذا النقل ان الصدوق عندما ذکر هذه الروایه فی الفقیه عقبها بقوله ( وروی انه لاتکون الشهاده الا بعلم ) وهذا یعنی انه فهم من هذه الروایه عدم اشتراط العلم فی الشهاده ، وفی الدروس نسبه الی الاکثر وان نوقش فی صحه هذه النسبه من قبل بعضهم .

وعلی کل حال هذه الروایه بحسب ظاهرها معارضه لما دل علی اعتبار العلم فی الشهاده من الادله السابقه ، وقد ذکر السید صاحب الریاض وغیره ان التعارض بینهما بنحو العموم والخصوص من وجه ، باعتبار ان هذه الصحیحه وان کانت مختصه بصوره وجود ثقتین مخبرین ووجود الخط ، الا انها عامه لصورتی حصول العلم من ذلک وعدم حصوله ، ولیس هناک غرابه فی حصول العلم من الخط والکتابه وشهاده الثقتین ، إذ کثیراً ما یحصل العلم من هذه الاشیاء ، ومختصه بصوره وجود النقش والکتابه ووجود ثقتین یخبران بذلک، واما الادله الداله علی اعتبار العلم فهی وان کانت مختصه بصوره حصول العلم کما هو واضح لانها تدل علی اعتبار العلم لکنها عامه من ناحیه وجود النقش وعدم وجوده ووجود الخاتم وعدم وجوده ووجود الثقه وعدم وجوده ، وبهذا تکون النسبه بینهما العموم والخصوص من وجه وماده التعارض والاجتماع هی صوره وجود الخاتم والنقش ووجود ثقه مع فرض عدم حصول العلم ، فمقتضی الصحیحه جواز الشهاده ، ولکن مقتضی ماتقدم من الادله علی اشتراط العلم فی الشهاده عدم جواز الشهاده فی هذه الحاله .

ص: 172

السید صاحب الریاض وکذا صاحب المستند بذلوا جهداً لاثبات ان الادله العامه الداله علی اعتبار العلم تتقدم علی هذه الصحیحه ، وحینئذٍ لایمکن العمل بهذه الصحیحه فلابد من اعتبار العلم ولایمکن الاستناد فی الشهاده الی قول ثقتین .

وأقول : ماذکروه من الوجوه ان تمت فهو والا فعلی اسوء التقادیر یحصل التعارض بینهما ، فیتساقطان فی ماده الاجتماع ، وحینئذٍ نرجع فیها الی ما یقتضیه الاصل ، والاصل فی حاله الشک فی نفوذ شهاده وعدمه یقتضی عدم النفوذ ، إذ نفوذ الشهاده قضائیاً یحتاج الی دلیل ومع عدمه فالاصل عدم النفوذ ، أی عدم ترتب أی اثر علی تلک الشهاده ، وبهذا نصل الی نفس النتیجه وهی ان الشهاده المستنده الی قول الثقتین لیست معتبره قضائیاً .

هذا تمام الکلام بالنسبه الی هذه المسأله .

قال (قده) : مسأله 97 : یثبت النسب بالاستفاضه المفیده للعلم عاده ویکفی فیها الاشتهار فی البلد ، وتجوز الشهاده به مستنده إلیها . وأما غیر النسب : کالوقف والنکاح والملک وغیرها ، فهی وإن کانت تثبت بالاستفاضه إلا أنه لا تجوز الشهاده استنادا إلیها وإنما تجوز الشهاده بالاستفاضه .

...................

ظاهر کلمات الفقهاء بعد فراغهم عن عدم جواز الشهاده المستنده الی غیر الحس انهم استثنوا من ذلک موارد قالوا بعدم اشتراط العلم الحسی فی جواز الشهاده فیها بل یمکن الشهاده فی هذه الموارد استنادا الی الاستفاضه والشیاع ، وقد اختلفوا فی هذه الموارد ولکن القدر المتیقن منها هو النسب فقد اتفقوا علی ان النسب من هذه الموارد فتجوز الشهاده علیه مستندهً الی الاستفاضه ، واما فی غیره فقد اختلفوا کالوقف والنکاح والملک المطلق والموت .

ص: 173

والذی یبدو من کلماتهم ان مرادهم من الاستفاضه هی عباره عن الشیاع الموجب للظن المتآخم للعلم ، وهو المعبر عنه بالاطمئنان او بالعلم العادی .

وقد علل عدم اشتراط استناد الشهاده فی هذه الموارد الی العلم الحسی فی کلماتهم ان العلم الحسی فی هذه الموارد لیس متاحاً ، فأنه کیف یحصل الأحساس بالنسب لانه لایوجد هناک احساس بالولاده وانما هو شیء تعلم به الام وینتقل بواسطتها بالشیاع ، وکذا الموت ، فان اسبابه متعدده ولایشاهد الموت عادهً وانما یثبت الموت استنادا الی الشیاع بان فلان مات ، ولذا انتقل الی الاستفاضه والشیاع .

وما نعلق به علی ماذکر :

انه لاینبغی الخلط بین امرین ، إذ تاره نتکلم عن موقف المکلف تجاه القضیه التی قامت علیها الاستفاضه والشیاع ، بمعنی انه لو قامت الاستفاضه علی وقفیه هذه الدار ، فهل یجب علی المکلف ترتیب أثار ثبوت الوقفیه علیها عند قیام الاستفاضه کما یجب علیه ترتیب اثارها عند قیام العلم علی الوقفیه ، وهل یجب علیه ترتیب اثار النسب لو قام الشیاع علیه کما یجب علیه ذلک عند العلم به ، وهذه المسأله لیس لها علاقه بالشهاده ، بل هی قضیه ینظر فیها لتحدید کیفیه تعامل المکلف فی هذه الموارد لو قامت علیها الاستفاضه ، والظاهر انه لایفرق فیها بین الموارد التی ذکروها وبین غیرها من الموارد ، بمعنی ان الشیاع لو اوجب حصول الاطمئنان لدی المکلف ، فلا اشکال فی لزوم ترتیب اثار الثبوت الواقعی لتلک الواقعه علیه ، بعد وضوح حجیه الاطمئنان ببناء العقلاء .وأما لو فرضنا عدم حصول الاطمئنان من الشیاع وانما غایه ما اوجبه الظن فهنا لایجوز له ترتیب اثار الثبوت الواقعی علی ذلک .إذ لایوجد لدینا دلیل یقول ان الشیاع حجه تعبداً، وانما هو حجه حیث یفید الاطمئنان .

ص: 174

والحاصل انه فی کلتا الحالتین أی سواء کان الشیاع مفید للأطمئنان او لا ، لایوجد فرق بین الموارد التی ذکروها وبین غیرها فیما لو کانت المسأله ترتیب الاثار علی ذلک الشیء الذی قام علیه الشیاع .

وتارهً اخری نتکلم عن حکم الشهاده المستنده الی الشیاع ، وحجیه الشهاده فی باب القضاء المستنده الی الشیاع ، ونفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع فی باب القضاء ، ونفوذ حکم الحاکم اذا استند فی حکمه الی شهاده مستنده الی الشیاع ، ومحل کلامنا هو هذه المسأله .

وعلی ضوء ماتقدم سابقاً من اعتبار العلم الحسی فی نفوذ الشهاده ونفوذ حکم الحاکم المستند الیها ، ینبغی ان نقول ان هذه الشهاده لیست نافذه ولیست حجه ولاینفذ حکم الحاکم المستند الیها لوضوح عدم وجود العلم الحسی بالمشهود به وان کان هناک علم حسی بنفس الاستفاضه والشیاع من دون فرق بین الموارد التی ذکروها وبین غیرها ، ففی جمیع هذه الموارد الشهاده المستنده الی الشیاع والاستفاضه لیست حجه ، هذا مقتضی ما تقدم .

نعم ، من یقول بنفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع علیه اقامه الدلیل علی ذلک .

وهل یوجد دلیل علی نفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع هذا ما سیأتی بحثه ان شاء ا.. تعالی

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأحد 22 رجب بحث الفقه

کان الکلام فی جواز الشهاده المستنده الی الاستفاضه او الشیاع فی بعض الموارد أستثناءاً من القاعده التی أسست علی ضوء الادله وهی أشتراط العلم الحسی فی قبول الشهاده ونفوذها ، علی اختلاف من قبل الفقهاء فی تحدیدهم لهذه الموارد کما ذکرنا، وتقدم ان هناک امران لاینبغی الخلط بینهما ، احدهما موقف المکلف تجاه القضیه التی قام علیها الشیاع ، والثانی هو جواز وحجیه الشهاده المستنده الی الشیاع او الاستفاضه فی بعض الموارد کالانساب (إذ هو القدر المتیقن من قبول الشهاده المستنده الی الشیاع ) ، وهذا هو محل الکلام .

ص: 175

وقد تقدم ان قلنا : انه لاضیر فی حجیه الشیاع فی اثبات ما یتعلق به ، اذا افاد الاطمئنان لان الاطمئنان مما قامت السیره العقلائیه علی اعتباره والاعتماد علیه ، بحیث یمکن للانسان ترتیب اثار الثبوت الواقعی للشیء فیما اذا افاده الشیاع اطمئناناً ، وقلنا انه لافرق هنا بین الموارد التی ذکروها وبین غیرها ، ففی کل شیء قامت علیه الحجه یجب علی المکلف ترتیب اثار الثبوت الواقعی علیه ، نعم یحتمل ان للنسب خصوصیه فی هذه المسأله ، وهو ان المستفاد من الادله فیه حجیه الشیاع مطلقاً وان لم یفد الاطمئنان ، ولاتنخرم القاعده اعلاه بهذا ، لان الشیاع اذا افاد الظن لادلیل علی حجیته ، ولکن یدّعی ان الشیاع غیر المفید للاطمئنان حجه فی خصوص النسب .

هذا کله فی الامر الاول .

وأما بالنسبه الی الامر الثانی وهو محل الکلام ، فقد تقدم ایضاً انه لادلیل علی جواز ونفوذ الشهاده غیر المستنده الی العلم الحسی بمقتضی الادله التی استدل بها علی اعتبار العلم الحسی فی نفوذ الشهاده ، والشهاده المستنده الی الاستفاضه لیس فیها علم حسی فکیف یمکن الالتزام بنفوذها .

اذاً مقتضی القاعده عدم نفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع وان افادت الاطمئنان .

نعم ، ادعی وجود ادله تدل علی نفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع فی جمیع الموارد او فی بعضها علی اختلاف الادله ، فلابد من استعراض هذه الادله لنری هل بالامکان الاعتماد علیها فی القول بنفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع او لا؟

الدلیل الاول : هو ان یقال بنفوذ الشهاده المستنده الی الشیاع او الاستفاضه اذا افاد الاطمئنان قیاساً لها بالشهاده المستنده الی التواتر التی تقدم نفوذها ، إذ ان کلٍ منهما شهاده غیر محسوسه ، وانما هما عباره عن شهاده بشیء استناداً الی اخبار جماعه ، وغایه الفرق بینهما انه فی باب التواتر ان من یستند الی اخباره فی الشهاده جماعه کثیره یمتنع تواطؤهم علی الکذب ، وأما فی باب الاستفاضه او الشیاع فالعدد أقل مما فی التواتر ولکن قولهم یفید العلم العادی ، فکما ان الشهاده المستنده الی التواتر الحقت بالشهاده الحسیه وقلنا بنفوذها وحجیتها فی باب القضاء فکذلک الشهاده المستنده الی الاستفاضه او الشیاع المفید للاطمئنان ایضاً تکون ملحقه بالشهاده الحسیه وتکون نافذه .

ص: 176

هذا هو الدلیل الاول .

ولکن هذا الدلیل بحاجه الی شیء ، وهو ان نری الوجه الذی بموجبه الحقنا الشهاده المستنده الی التواتر بالشهاده الحسیه ، فإن وجد فی الشهاده المستنده الی الشیاع او الاستفاضه المفید للعلم العادی فلا مانع من ألحاق هذه الشهاده بالشهاده الحسیه فی النفوذ والقبول وألا فلا یمکن الالحاق.

والوجه الذی بموجبه الحقت الشهاده المستنده الی التواتر بالشهاده الحسیه هو قوه الملازمه بین التواتر وبین ثبوت الواقعه بحیث لاینفک أحدهما عن الاخر ، بل قلنا ان التواتر هو من نتائج حصول الواقعه ، فإن الواقعه عندما تکون متحققه یحصل التواتر ، فهذه الملازمه هی التی سمحت لنا بالقول ان الذی یدرک التواتر حساً یقال عرفاً انه یدرک ما یلازمه ولاینفک عنه حساً ایضاً ، هذا هو الاساس فی الحاق الشهاده المستنده الی التواتر بالشهاده الحسیه فی القبول .

هذا ولکن فی محل الکلام الملازمه أضعف والتفکیک ممکن ، بل إفادتْ الاستفاضه والشیاع للاطمئنان لیس دائماً ولذا حینما یذکرون الشیاع فی کلماتهم یقیدوه بإفادته للأطمئنان ، وهذا یعنی انه قد یفید وقد لایفید ، فالملازمه بین الشیاع _______ _وان افاد الاطمئنان _________ وبین ثبوت الواقعه لیست بتلک المثابه الموجوده فی التواتر بحیث یسمح لنا القول بان من احس بالاستفاضه او الشیاع یقال له عرفاً انه احس بالواقعه حتی تلحق شهادته بالشهاده الحسیه فی القبول .

والحاصل ان الوجه الذی بموجبه الحقت الشهاده المستنده الی التواتر بالشهاده الحسیه غیر موجود بشکل واضح فی الشیاع او الاستفاضه ، وبالتالی یصعب الحاق الشهاده المستنده الی الشیاع المفید للاطمئنان بالشهاده الحسیه .

الدلیل الثانی : ________ وقد ذکر فی کلمات الفقهاء ومنهم السید الماتن (قده) ________ وهو التمسک بمرسله یونس بن عبد الرحمن المرویه فی الباب 22 من ابواب کیفیه الحکم ((محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس عن بعض رجاله ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عن البینه إذا أقیمت علی الحق ، أیحل للقاضی أن یقضی بقول البینه ( إذا لم یعرفهم من غیر مسأله ) ؟ فقال : خمسه أشیاء یجب علی الناس أن یأخذوا فیها بظاهر الحکم : الولایات ، والتناکح ، والمواریث والذبائح ، والشهادات ، فإذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه ))، ورواها کل من الصدوق فی الفقیه والشیخ فی التهذیب .

ص: 177

وهذه الروایه ذکرها الفقهاء فی مقام الاستدلال علی نفوذ الشهاده المستنده الی الاستفاضه والشیاع فی الانساب ومنهم السید الماتن حیث ذکرها فی مقام التأیید ولعله لضعف السند بالارسال .

وأقول : الاستدلال بهذه الروایه فی محل الکلام غیر واضح إطلاقاً بقطع النظر عن الضعف السندی للروایه .

اولاً: ان مفرده الانساب لیست موجوده لا فی نقل الکلینی ولا فی نقل الشیخ ، حتی یظهر منها ان الشهاده فی الانساب لایشترط ان تکون عن حس بل یکفی فیها الاستناد الی ظاهر الحال المستفاد من الشیاع او الاستفاضه ، نعم هی موجوده فی نقل الصدوق ، إذ انه ابدل المواریث المذکوره فی نقل الکلینی والشیخ بالانساب .

وثانیاً: _______ وهو المهم _______ ان الروایه اجنبیه عن محل الکلام ، فهی بحسب صدرها وذیلها الظاهر انها ناظره الی مسأله قبول وعدم قبول شهاده الشاهد من جهه شخص الشاهد وانه لادلیل علی عدالته وانما الموجود هو ظاهر الحال اذا کان ظاهره مأموناً وعدم وجوب التفتیش والفحص عن باطنه ، وهو المعبر عنه فی کلمات البعض بأصاله العداله ( اذا کان الظاهر من الشخص الصلاح فهو کافٍ فی قبول شهادته وثبوت عدالته ما لم یثبت فسقه ) والامام (ع) یقول یکفی فی جواز شهادته ظاهر حاله اذا کان مأموناً .

وأین هذا من محل الکلام ، إذ کلامنا فی ان الشهاده المستنده الی الشیاع او الاستفاضه هل هی نافذه قضائیاً او لا ؟ وماهو مورد الروایه لیس فیه دلاله علی جواز ونفوذ شهاده الشاهد المستنده الی الشیاع ، بل لو فرضنا عدم القول بذلک وفرضنا ان العلم الحسی فقط هو المجوز للشهاده ایضاً تأتی هذه المسأله أی ان الذی یشهد بعلم حسی هل یکفی فیه ظاهر الحال او لایکفی ؟

ص: 178

والحاصل ، جواز الشهاده المستنده الی الشیاع مسأله وجواز الشهاده بلحاظ الشهاد نفسه وانه لیس عند الحاکم الا ظاهر حاله مسأله اخری .

ویؤید هذا الفهم بالنسبه لهذه الروایه ان صاحب الوسائل عندما ذکر هذه الروایه فی الباب 41 من ابواب الشهادات فی ذیل الحدیث الرابع علق علیها بقوله ( قد عمل الشیخ وجماعه بظاهره وظاهر امثاله وحکموا بعدم وجوب التفتیش ) وفی ذیل العباره یذکر انهم عملوا بأصاله العداله ، ومن الواضح بأنه فهم من الروایه انها ناظره الی مسأله اصاله العداله وعدم وجوب التفتیش عن الشاهد عندما لایکون معه الا ظاهر الحال .

وعلیه ، فالروایه من الصعب جداً الاستدلال بها فی المقام ، بل من الصعب جداً جعلها مؤیده بغض النظر عن سندها .

الدلیل الثالث : ________ وقد ذکره السید الماتن أیضاً _______ هو الاستدلال بالسیره المنعقده علی قبول الشهاده المستنده الی الاستفاضه او الشیاع فی باب النسب .

وفی الحقیقه یمکن توضیح هذه السیره بهذا الشکل _______کما هو(قده) وضحها ایضاً _______ انه لاینبغی الشک فی ان الشهاده بالانساب متحققه فی الخارج بین المتشرعه کسائر الامور الاخری ، وهذه الشهاده فی باب الانساب المتحققه خارجاً جرت السیره علی قبولها .

وعلیه ، فلابد من القول بقبول الشهاده المستنده الی الشیاع فی الانساب ، لان الشهاده بالانساب لایمکن ان تکون محسوسه ، باعتبار ان الشاهد لیس حاضراً مجلس الولاده حتی یحس بالنسب ، وانما ینقل النسب عن النساء والرجال الذین یقولون ان فلان ولد لفلان وحینئذٍ هو یشهد بالنسب ،وبهذ یثبت ان هناک سیره من قبل المتشرعه علی قبول الشهاده بالانساب المستنده الی الاستفاضه ونفوذها ، حالها فی ذلک حال الشهاده بالملک وغیره غایه الفرق ان الشهاده بالملک یمکن ان تکون محسوسه والشهاده فی باب الانساب یتعین ان تکون مستنده الی الاستفاضه والشیاع ، وهذه السیره تکون کاشفه بالطرق المعروفه عن رأی الشارع فتکون حجه ومعتبره .

ص: 179

هذا حاصل الدلیل الثالث .

والسید الماتن صرح باختصاص هذا الدلیل بالانساب ، ولذا افتی بقبول هذه الشهاده فقط فی باب الانساب معتمداً علی هذا الدلیل واما الدلیل الاول الذی ذکره وهو المرسله فهی ضعیفه سنداً .

ولکن قد یقال : لماذا یختص هذا الدلیل فی باب الانساب ؟ أذ تمام الملاک فی تمامیه هذا الدلیل فی الانساب هو ان الشهاده الحسیه فی باب الانساب امر متعذر او متعسر ، وهذا لایوجب الاختصاص بالانساب ، إذ یمکن افتراض کون الشهاده الحسیه فی مورد اخر تکون متعذره او متعسره وتوجد سیره قائمه فی مثله علی الاخذ بالشهاده کما ذکرت الروایه ذلک فی الذبائح ، فلابد ان تکون هذه الشهاده مستنده الی الشیاع .

وعلی کل حال امکن التعمیم او لم یمکن ، تمامیه الدلیل تتوقف _____ کما هو واضح _______ علی اثبات انعقاد سیره من قبل المتشرعه علی قبول هذه الشهاده المستنده الی الاستفاضه قضائیاً ، لان هذا هو محل کلامنا ، بحیث تکون هذه السیره مانعه من صلاحیه الادله المتقدمه فی اشتراط قبول الشهاده بالعلم الحسی للردع عنها ، والا لو کانت صالحه للردع عنها لما جرت السیره علی نفوذ هذه الشهاده عندهم وهم متشرعه متقیدون بالشریعه .

ولکن انعقاد سیره للمتشرعه بهذا المقدار لیس واضحاً ، بمعنی ان المتشرعه الذین یرتدعون بردع الائمه (ع) هم الشیعه الملتزمین بروایات الأئمه (ع) ومن الواضح عدم وجود سیره عند الشیعه علی قبول الشهاده المستنده الی الشیاع فی باب الانساب ، لان الذی یقبل الشهاده او لایقبلها هو القاضی والحاکم والا فالانسان العادی لیس له علاقه فی باب القضاء بقبول هذه الشهاده او عدم قبولها ، والقضاه نوعاً فی زمن النص الی زماننا هذا هم ممن لایرتدعون بردع الائمه (ع) .

ص: 180

وعلیه ، فأنعقاد السیره بهذا الشکل بحیث یستکشف منه الدلیل الشرعی غیر المردوع عنه صعب جداً فی محل الکلام إذ الروایات التی دلت علی اعتبار العلم الحسی فی قبول الشهاده رادعه عن مثل هذه السیره لو سلم وجودها .

الادله التی ادعی دلالتها علی جواز الشهاده المستنده الی الشیاع بحث الفقه

الموض_وع : الادله التی ادعی دلالتها علی جواز الشهاده المستنده الی الشیاع

کان الکلام فی الادله التی ادعی دلالتها علی جواز الشهاده المستنده الی الشیاع والاستفاضه فی موارد خاصه کالنسب ونحوه ، وذکرنا ثلاثه منها .

الدلیل الرابع : ______ وهو ما یستفاد من کلمات الاصحاب _____ وحاصله ، دعوی ان الانساب وغیرها من الموارد التی ذکروها لایمکن فیها عادهً الشهاده الحسیه ، فلو أُشترطت فیها الشهاده الحسیه ، لأدی ذلک الی تعطیل الشهاده فی هذه الموارد ، وکأنهم یرون ان تعطیل الشهاده فی هذه الموارد یمثل محذوراً فی حد رأسه ، وحینئذٍ لابد من التنزل عن اشتراط الشهاده الحسیه فی هذه الموارد ، والقبول بالشهاده المستنده الی الشیاع .

وهذا الدلیل غیر الدلیل الثالث الذی ذکره السید الماتن (قده) والذی کان یعتمد علی السیره فی اثبات جواز الاعتماد علی الشهاده المستنده الی الشیاع ، لانه بقطع النظر عن السیره یدل علی قبول الشهاده المستنده الی الشیاع وعدم اعتبار الحس فی هذه الموارد .

وأقول : ان الموافقه علی هذا الدلیل صعباً ، باعتبار ان ماذکروه من محذور تعطل الشهاده فی الشیاع ، نعم ما ینبغی ان یکون محذوراً هو عدم امکان اثبات النسب وغیره قضائیاً ألا بالشهاده المستنده الی الشیاع ، هذا هو الذی ینفعنا فی تمامیه هذا الدلیل ، ولکن فی المقام یمکن لنا اثبات النسب وغیره قضائیاً من النکول والیمین ورد الیمین .

ص: 181

وعلیه فما ذکروه من المحذور لیس بهذه المثابه ، ومما یؤید کونه لیس محذوراً ، ذهاب کثیر من علماؤنا الی عدم قبول هذه الشهاده حتی فی النسب ومع ذلک لم یروه محذوراً ، لان النسب یمکن اثباته قضائیاً اذا ادعاه المدعی بطرق اخری غیر الشهاده .

والحاصل ان هذا الدلیل لیس تاماً .

الدلیل الخامس : دعوی الاجماع فی باب النسب علی قبول الشهاده المستنده الی الشیاع .

هذا مایمکن جمعه من کلماتهم من الادله علی قبول هذه الشهاده ، والظاهر عدم امکان الاعتماد علیها فی تجاوز الادله السابقه الداله علی اعتبار الشهاده الحسیه فی قبول الشهاده ، نعم یبقی ما أشرنا الیه سابقاً وهو اذا تمکنا من الحاق الشهاده المستنده الی الاستفاضه بالشهاده المستنده الی التواتر بدعوی ان الوجه الموجب لألحاق الشهاده المستنده الی التواتر بالشهاده الحسیه هو بنفسه موجوداً فی الشهاده المستنده الی الاستفاضه ، فلابأس به ، ولکن تقدم الاشکال فیه وانه امراً لیس واضحاً .

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

قال (قده) :( مسأله 98 ) : یثبت الزنا واللواط والسحق بشهاده أربعه رجال ویثبت الزنا خاصه بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین أیضا وکذلک یثبت بشهاده رجلین وأربع نساء ، إلا أنه لا یثبت بها الرجم ، بل یثبت بها الجلد فحسب ولا یثبت شئ من ذلک بشهاده رجلین عدلین وهذا بخلاف غیرها من الجنایات الموجبه للحد : کالسرقه وشرب الخمر ونحوهما ولا یثبت شئ من ذلک بشهاده عدل وامرأتین ولا بشاهد ویمین ، ولا بشهاده للنساء منفردات .

فی هذه المسأله فروع تبحث وهی:

ص: 182

أما ثبوت الزنا واللواط والسحق بشهاده اربعه من الرجال فهذا مما لا أشکال فیه بینهم ، فقد ذکر الفقهاء عندما قسموا الحقوق الی حقوق الله وحقوق الادمی ، ان حقوق الله فیها ما لایثبت الا بأربعه شهود من الرجال بلا خلاف ولا اشکال ، ومقصودهم من هذه الحقوق التی لاتثبت الا بشهاده اربعه من الرجال هی الزنا واللواط والسحق .

أما الزنا فثبوته بشهاده اربعه رجال فهو من المسلمات ومما لا أشکال فیها کتاباً وسنهً ، کقوله تعالی ﴿ وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَهً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَهً أَبَدًا وَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ ﴾ (1) وقوله تعالی ﴿ وَاللَّاتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِنْ نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا ﴾ بناءاً علی ان المراد من الفاحشه هنا الاعم من الزنا وغیره ، وکذا قوله تعالی ﴿إِنَّ الَّذِینَ جَآءُوا بِالإِفْکِ عُصْبَهٌ مِّنْکُمْ لاَ تَحْسَبُوهُ شَرّاً لَّکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَّکُمْ لِکُلِّ امْرِیءٍ مِّنْهُمْ مَّا اکْتَسَبَ مِنَ الإِثْمِ وَالَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِیمٌ * لَّوْلاإِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنفُسِهِمْ خَیْراً وَقَالُواْ هَاذَآ إِفْکٌ مُّبِینٌ * لَّوْلاَ جَآءُو عَلَیْهِ بِأَرْبَعَهِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ فَأُوْلَائِکَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْکَاذِبُونَ﴾ (2) وهی واضحه فی ان الزنا یثبت باربعه شهداء من الرجال ، وأما الروایات الداله علی ثبوت الزنا بشهاده اربعه من الرجال فکثیره من قبیل صحیحه محمد بن غیث الوارده فی زنا المحصن فی الباب 12 من ابواب حد الزنا ،ح2 :

ص: 183


1- (1) سوره النور، الآیه4.
2- (2) سوره النور، الآیه11.

عن محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی ، عن أحمد ، وعن علی ، عن أبیه جمیعا ، عن ابن أبی نجران ، عن عاصم بن حمید ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : قال أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : لا یرجم رجل ولا امرأه حتی یشهد علیه أربعه شهود علی الایلاج والاخراج (1) (2) .

والروایه تامه سنداً ، وکذا صحیحه الحلبی :

محمد بن یعقوب ، عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، وعن علی بن إبراهیم ، عن أبیه جمیعا ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) ، قال : حد الرجم أن یشهد أربعه أنهم رأوه یدخل ویخرج. (3)

وواضح فیها ان الزنا یتحقق بأربعه شهود من الرجال .

وأما اللواط فثبوته بشهاده أربعه من الرجال أیضاً مسلم ومما لا أشکال فیه ، بل سیأتی ان الطریق الوحید لاثبات اللواط والسحق هو شهاده أربعه رجال .

ولکن الکلام فی انه هل یوجد لدینا دلیل واضح علی ذلک ؟

الشیخ صاحب الجواهر صرح بانه لم نعثر من النصوص علی مایدل علی اعتبار الاربعه فی اللواط والسحق ، نعم أشار الی دلیل حیث قال « نعم فیها (النصوص) ثبوت اللواط بالاقرار أربعاً » (4) ، والظاهر انه اشار الی دلیل ذکره السید الماتن مفصلاً وحاصله :

ص: 184


1- (3) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج28، ص95، أبواب حد الزنا، ب12، ح2، ط آل البیت.
2- (4) الأصول من الکافی، الشیخ الکلینی، ج7، ص184، ط دار الکتب الاسلامیه.
3- (5) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج28، ص94، أبواب حد الزنا، ب12، ح1، ط آل البیت.
4- (6) جواهر الکلام، محمد حسن الجواهری، ج41، ص154.

هو انه مقتضی الجمع بی روایتین معتبرتین أحداهما تدل علی ان الاقرار شهاده والثانیه یدل علی ان اللواط لایثبت الا بالاقرار اربعاً ، والنتیجه ان اللواط لایثبت الا باربع شهادات ، هذا فی اللواط ، وأما فی السحق فیقول ان ثبت هذا فی اللواط فنتعدی الی السحق عن طریق عدم القول بالفصل .

اما الروایه الاولی التی یستفاد منها ان الاقرار یعد شهاده هو صحیحه الاصبغ بن نباته مرویه فی الباب 16 من مقدمات الحدود ح 6 ، والظاهر انها معتبره سنداً لان طریق الصدوق فی المشیخه الی سعد بن طریف عن الاصبغ لاغبار علیه :

فی الفقیه قال : وروی سعد بن طریف عن الأصبغ بن نباته قال : " أتی رجل أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فقال : یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی فأعرض أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بوجهه عنه ، ثم قال له : اجلس قأقبل علی ( علیه السلام ) علی القوم فقال : أیعجز أحدکم إذا قارف هذه السیئه أن یستر علی نفسه کما ستر الله علیه ، فقام الرجل فقال : یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی ، فقال : وما دعاک إلی ما قلت ؟ قال : طلب الطهاره ، قال : وأی الطهاره أفضل من التوبه ، ثم أقبل علی أصحابه یحدثهم فقام الرجل فقال : یا أمیر المؤمنین إنی زنیت فطهرنی فقال له : أتقرأ شیئا من القرآن ؟ قال : نعم ، فقال : إقرأ فقرأ فأصاب فقال له : أتعرف ما یلزمک من حقوق الله عز وجل فی صلاتک و زکاتک فقال : نعم فسأله فأصاب ، فقال له : هل بک من مرض یعروک أو تجد وجعا فی رأسک أو شیئا فی بدنک أو غما فی صدرک ؟ فقال : یا أمیر المؤمنین لا ، فقال : ویحک اذهب حتی نسأل عنک فی السر کما سألناک فی العلانیه ، فإن لم تعد إلینا لم نطلبک (1)

ص: 185


1- (7) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج14، ص101، أبواب مقدمات الحدود، ب16، ح6، ط آل البیت.

وفی ذیلها مامضونه ان الله اوجب علیک الحد لانک اقررت اربع فثبت علیک الحد باربع شهادات ، فانه یجعل مقابل کل اقرار شهاده .

وأما الروایه الثانیه فهی مالک بن عطیه المرویه فی الباب 5 من ابواب حد اللواط ح1 ،وهی تامه سنداً :

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن محبوب ، ابن رئاب ( عن مالک بن عطیه ) ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : بینما أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی ملاء من أصحابه ، إذ أتاه رجل فقال : یا أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) إنی أوقبت علی غلام فطهرنی ، فقال له : یا هذا امض إلی منزلک لعل مرارا هاج بک ، فلما کان من غد عاد إلیه ، فقال له : یا أمیر المؤمنین إنی أوقبت علی غلام فطهرنی فقال له : اذهب إلی منزلک لعل مرارا هاج بک ، حتی فعل ذلک ثلاثا بعد مرته الأولی ، فلما کان فی الرابعه قال له : یا هذا إن رسول الله ( صلی اله علیه وآله ) حکم فی مثلک بثلاثه أحکام فاختر أیهن شئت ، قال : وما هن یا أمیر المؤمنین ؟ قال : ضربه بالسیف فی عنقک بالغه ما بلغت ، أو إهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین ، أو إحراق بالنار ، قال : یا أمیر المؤمنین أیهن أشد علی ؟ قال : الاحراق بالنار ، قال : فانی قد اخترتها یا أمیر المؤمنین فقال : خذ لذلک أهبتک ، فقال : نعم ، قال : فصلی رکعتین ، ثم جلس فی تشهده ، فقال : اللهم إنی قد أتیت من الذنب ما قد علمته ، وإنی تخوفت من ذلک فأتیت إلی وصی رسولک وابن عم نبیک فسألته أن یطهرنی ، فخیرنی ثلاثه أصناف من العذاب ، اللهم فانی اخترت أشدهن ، اللهم فانی أسألک أن تجعل ذلک کفاره لذنوبی ، وأن لا تحرقنی بنارک فی آخرتی ، ثم قام - وهو باک - حتی دخل الحفیره التی حفرها له أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) وهو یری النار تتأجج حوله ، قال : فبکی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) وبکی أصحابه جمیعا ، فقال له أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : قم یا هذا فقد أبکیت ملائکه السماء وملائکه الأرض ، فان الله قد تاب علیک ، فقم ولا تعاودن شیئا مما فعلت (1) .

ص: 186


1- (8) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج14، ص101، أبواب حد اللواط، ب5، ح1، ط آل البیت.

وفیها دلاله علی ان فی باب اللواط لایثبت الا باربع اقرارات وذلک لان الامام (ع) لم یفعل له شیء لافی الاقرار الاول ولا فی الثانی ولا فی الثالث نعم بعد الاقرار الرابع قال له ان الله حکم علیک بکذا .

وبما ان الروایه الاولی مفادها ان کل اقرار یعد شهاده ، فیثبت اللواط باربع شهادات ، ثم ذکر السید الماتن بان نتعدی الی السحق بعدم القول بالفصل بین اللواط وبین السحق ، وذکر ان مایؤید هذا انه ورد فی بعض الروایات الضعیفه ان المساحقه فی النساء کاللواط فی الرجال ، فیثبت فیها مایثبت فی اللواط .

هذا هو الدلیل الاول الذی ذکره السید الماتن

وذکر دلیل اخر علی هذا المطلب فی باب اللواط والمساحقه وقد ذکره فی البیان (1) فی تفسیر القران وهو الاستدلال بقوله تعالی ﴿ واللاتی یأتین الفاحشه من نسائکم ، فأستشهدوا علیهن اربعه من رجالکم ...﴾ (2) قال: ان المراد من الفاحشه اما المساحقه او لا أقل من شمولها للمساحقه ولا موجب لتخصیصها بالزنا ، وعلیه فالمساحقه لاتثبت الا باربع شهادات ، واذا ضممنا الیها الایه التی بعدها من سوره النور مباشره وهی قوله تعالی ﴿ واللذان یأتیانها منکم ﴾ (3) یقول المراد بها اللواط ، فتکون الایه الاولی اشاره الی المساحقه والایه الثانیه اشاره الی اللواط ، والطریق لاثبات المساحقه ذکر فی الایه الاولی وهو اربع شهادات من القوم ، واما الطریق لاثبات اللواط فلم یذکر فی الایه الثانیه أکتفاءً بالطریق الاول ، فیکون الطریق الاول لاثبات المساحقه طریقاً لاثبات اللواط ، وبهذا یثبت ان کلاً من اللواط والمساحقه لایثبتان الا باربع شهادات .

ص: 187


1- (9) تفسیر مجمع البیان، الشیخ الطبرسی، ج3، ص40.
2- (10) سوره النساء، الآیه15.
3- (11) سوره النساء، الآیه16.

هذا هو الدلیل الثانی .

ویبدو ان القضیه مسلمه بین المسلمین ولاأشکال فیها ولم یناقش فیها احد وهذا المقدار یکفی لاثبات هذا الحکم ، والدلیل الثانی الذی ذکره مبنی علی ان الفاحشه فی الایه الاولی یراد بها ما یعم المساحقه ، واما اذا قلنا بإختصاصها بالزنا فلا یتم هذا الدلیل ، والمراد بالایه الثانیه هو اللواط ، وهذا غیر واضح لانه ربما یراد به نفس الفاحشه السابقه ولا قرینه علی ارادت اللواط منها .

وعلی کل حال ، الدلیل الاول لابأس به .

الادله تثبت الزنا واللواط والسحق بحث الفقه

الموضوع: الادله تثبت الزنا واللواط والسحق

فرغنا فیما سبق من ان الزنا واللواط والسحق تثبت بشهود اربع من الرجال ، بل ظاهر الادله ان اللواط والسحق لایثبتان الا بذلک ، ومن جمله الادله علی ذلک ما نقلناه عن السید الماتن من الاستدلال بالایتین الشریفتین الواردتین فی سوره النساء وهما قوله تعالی ﴿وَاللَّاتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِنْ نِسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا ﴾ (1) ، وقوله تعلی من نفس السوره ﴿وَاللَّذَانِ یَأْتِیَانِهَا مِنْکُمْ فَآَذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ کَانَ تَوَّابًا رَحِیمًا ﴾ (2) .

وحاصل الاستدلال : ان الایه الاولی ناظره الی ان المراد من الفاحشه فیها المساحقه ، والمراد من ضمیرها فی الایه الثانیه اللواط ، والقرینه علی الحمل الاخیر هو ان المراد من الموصول ﴿اللذان﴾ یعود الی نفس المقصود بقوله منکم ، فیکون خطاب للرجال ، أی یأتیان الفاحشه من الرجال ، فیکون المقصود بها اللواط ، وبهذا تخلص من مشکله موجوده فی الایه ، وهی حیث انه (قده) یری عدم وجود نسخ فی القرأن ، فلو کان المقصود من الضمیر فی قوله تعالی ﴿یأتیانها﴾ الزنا فلابد من الالتزام بالنسخ - کما علیه عامه المفسرین أستناداً الی روایات الطرفین وان کانت من طرقنا ضعیفه سنداً، ولکن فیها دلاله علی النسخ - وذلک لان عقوبه من یقترفن الفاحشه فی الایه الاولی هی قوله تعالی ﴿َأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا﴾ (3) والعقوبه فی الایه الثانیه ﴿فَآَذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ کَانَ تَوَّابًا رَحِیمًا﴾ (4) ، وعلی تقدیر ان یکون المراد من الفاحشه فی الایتین هو الزنا فیثبت انه منسوخاً بقوله تعالی فی سوره النور﴿لزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَهَ جَلْدَهٍ وَلَا تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَهٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ﴾ (5) ، ومن هنا قال ان المراد من الفاحشه فی الایه الأولی الزنا وفی الایه الثانیه اللواط ، واضاف ان الامساک فی البیوت للمرأه اذا أرتکبت المساحقه لیس هو العقوبه والحد فلا ینافی الوارد بان عقوبه المساحقه کذا مثلاً ، کما ان الایذاء فی الایه الثانیه لاینافی وجود عقوبه اخری للواط .

ص: 188


1- (1) سوره النساء، الآیه15.
2- (2) سوره النساء، الآیه16.
3- (3) سوره النساء، الآیه15.
4- (4) سوره النساء، الآیه16.
5- (5) سوره النور، الآیه2.

هذا ولکن، ماذهب الیه (قده) خلاف المشهور من محققی المفسرین حیث یرون ان المراد من الفاحشه فی الایتین هو الزنا غایه الفرق بینهما کما هو المعروف بینهم ویختاره صاحب المیزان ان الفاحشه فی الایه الاولی هو الزنا من ذوات الازواج لان قوله تعالی ﴿من نسائکم﴾ معناه من أزواجکم فیکون مخصوص بالزنا الصادر من ذات البعل ، والظاهر من قوله تعالی﴿یأتیانها﴾ هو نفس الفاحشه المتقدمه ولکن یراد منها الاعم من المحصن وغیره والمحصنه وغیرها ، وان لزم منهما القول بالنسخ .

والحاصل ان هذا الدلیل لیس واضحاً عندنا .

ثم بعد ذلک یقول (قده) : یثبت الزنا خاصه بشهاده ثلاث رجال وامرأتین أیضاً ، أی الزنا یتمیز عن اللواط والمساحقه بانه کما یثبت بشهاده اربع من الرجال کذلک یثبت بشهاده ثلاث رجال وامرأتین ، وجعل هذا هو الفارق بین الزنا وبین اللواط والمساحقه من دون فرق بین الرجم والجلد ، بمعنی ان الزنا یثبت بشهاده ثلاث رجال وامرأتین مطلقاً ولکن مع الاحصان یثبت الرجم ومع عدم الاحصان یثبت الجلد ، ویدل علی ذلک الروایات المعتبره ، من قبیل مثلاً ما ورد فی ابواب کیفیه الحکم ، باب 24 ، ح3 :

وبالاسناد عن الحلبی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال: سألته عن شهاده النساء فی الرجم ، فقال : اذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، واذا کان رجلان واربع نسوه لم تجز فی الرجم (1)

وهو ظاهر فی کفایه شهاده ثلاثه رجال وامرأتین فی الرجم مع الاحصان ، ومعتبره عبد الله بن سنان فی نفس الباب ح10،

ص: 189


1- (6) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص351، أبواب کیفیه الحکم، ب12، ح3، ط آل البیت.

وبالاسناد عن یونس ، عن عبدالله بن سنان ، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) یقول : لا تجوز شهاده النساء فی رؤیه الهلال ، ولا یجوز فی الرجم شهاده رجلین وأربع نسوه ، ویجوز فی ذلک ثلاثه رجال وامرأتان (1)

فإنها صریحه فی ان الرجم یثبت بشهاده ثلاث رجال وامرتین .

هذه هی الادله علی هذا المطلب ، نعم لایفهم من الروایه ثبوت ذلک فی الجلد لان ظاهرها ان موردها الرجم ولم تتعرض الی الجلد ، لکن یمکن الاستدلال علی ثبوت الجلد بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین ، بأعتبار ان کفایه شهاده ثلاثه رجال وامرأتین فی ثبوت الزنا الموجب للرجم مع الاحصان تکفی أیضاً لثبوت الزنا مع عدم الاحصان وبالتالی ثبوت الجلد أیضاً لعدم أحتمال الفرق بینهما من هذه الجهه ، بل لعله أولی وذلک لان المرکوز فی أذهان المتشرعه ان ما یثبت فی موارد الاحصان الذی هو اشد یثبت فی موارد عدم الاحصان ، فالذی یثبت الزنا الموجب للرجم یکون مثبتاً للزنا الموجب للجلد أیضاً ، او یقال: ان مایفهم من هذا الحدیث ان شهاده ثلاثه رجال وامرأتین طریق لاثبات الزنا کما ان شهاده اربعه رجال طریق لذلک أیضاً ، وحینئذٍ مع الاحصان یثبت الرجم ومع عدم الاحصان یثبت الجلد ، فلا ینبغی التشکیک فی ثبوت هذا الحکم وأستفادته من هذه الروایات بهذا الاعتبار .

وهاتان الروایتان لاتخلوان من أشعار -کما یعبر صاحب الجواهر- من ان شهاده رجلین واربع نسوه مقبول فی الجلد (2) ، لان الروایه الثانیه تقول : ولایجوز فی الرجم شهاده رجلین واربع نسوه ،وکأن تخصیص هذا الحکم فی الرجم یفهم منه ثبوته فی الجلد ، ویفهم من الحدیث الاخر( سألته عن شهاده النساء فی الرجم فقال: اذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، واذا کان رجلان واربع نسوه لم تجز فی الرجم ) انها تجوز فی الجلد .

ص: 190


1- (7) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص353، أبواب کیفیه الحکم، ب12، ح10، ط آل البیت.
2- (8) جواهر الکلام، محمد حسن الجواهری، ج41، ص156.

ولکن لایمکن الاعتماد علی هذه الاشاره نعم ، هناک روایه صحیحه یمکن الاستدلال بها علی کفایه شهاده رجلین واربع نسوه فی الجلد وهی صحیحه الحلبی المرویه فی ابواب حد الزنا ،الباب 30 ، ح1.

محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن ابن محبوب ، عن أبان ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل محصن فجر بامرأه فشهد علیه ثلاثه رجال وامرأتان قال : فقال : وجب علیه الرجم ، وإن شهد علیه رجلان وأربع نسوه فلا تجوز شهادتهم ولا یرجم ولکن یضرب حد الزانی (1)

وظاهرها کفایه شهاده رجلین واربع نسوه فی ثبوت حد الزانی حتی المحصن ولایثبت علیه الرجم ، ومن هنا نفهم ان الزنا یثبت بالجمله بشهاده اربعه رجال وثلاثه رجال وامرأتین ورجلین واربع نسوه ، لکن ما یثبت فی الاول والثانی هو الزنا الموجب للرجم والزنا الموجب للجلد ومایثبت فی الثالث فهو الجلد دون الرجم .

هذا ولکن مع ذلک فقد نسب الی جماعه من علماؤنا کالصدوق وابی الصلاح والعلامه فی المختلف القول بعدم ثبوت الجلد بشهاده رجلین واربع نسوه وانما حاله حال الرجم ، وحیث ان الرجم لایثبت به أیضاً فلا یثبت علیه الحد أی ان ازنا لایثبت بشهاده رجلین واربع نسوه ، واستدلو علی ذلک

اولاً: بان مقتضی الاصل عدم ثوت الزنا بشهاده رجلین واربع نسوه الا بما یدل الدلیل علی ثبوته به .

وثانیاً: ان ثبوت الزنا بشهاده رجلین واربع نسوه مقتضاه ثبوت الرجم مع الاحصان ایضاً والتالی باطل للاخبار الکثیره الداله علی عدم ثبوت الرجم بشهاده رجلین واربع نسوه ، فالمقدم باطلٌ ایضاً أی عدم ثبوت الزنا بشهاده رجلین واربع نسوه .

ص: 191


1- (9) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص353، أبواب حد الزنا، ب30، ح1، ط آل البیت.

والمناقشه فی هذین الدلیلین واضحه ، إذ لامعنی للإستدلال بالاصل مع وجود صحیحه الحلبی المتقدمه الداله علی ثبوت الزنا الموجب للحد بهذه الشهاده ، والثانی هو اشبه بالاجتهاد مقابل النص کما قالوا ، وبعباره ان هذا رفع للید عن دلیل معتبر وصحیح ولامحذور من العمل به لمجرد مخالفته للاجتهاد .

أذاً مع شهاده رجلین واربع نسوه یجلد الزانی سواء کان محصناً او کان غیره ولایرجم ، ومع شهاده ثلاثه رجال وامرأتین یرجم الزانی مع الإحصان ویجلد مع عدم الإحصان نعم، هنا حکی عن بعض علمائنا کالمفید وسلّار المخالفه حیث ذهبوا الی عدم ثبوت الرجم بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین بل یتعین فی الرجم شهاده اربعه رجال ، ودلیلهم علی ذلک هو ان الصحیحتین المتقدمتین الدالتین علی ثبوت الرجم بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین یعارضهما صحیحه محمد بن مسلم الداله علی عدم ثبوت الرجم بشهاد ثلاثه رجال وامرأتین المرویه فی الباب 24 من ابواب الشهادات ح28

یرویه الشیخ باسناده عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن ربعی ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : إذا شهد ثلاثه رجال وامرأتان لم یجز فی الرجم ولا تجوز شهاده النساء فی القتل (1)

والحدیث معتبر السند ، وظاهرها عدم جواز الرجم بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین ، وقد قالوا اذا وقع التعارض فی هذه الروایات فمع عدم وجود المرجح تتساقط ومعه یرجع اما الی الاصل وهو یقتضی فی حاله الشک فی ان الرجم یثبت بشهاده ثلاثه رجال وامراتین او لایثبت عدم الثبوت ، واما ان نرجع الی الایه الشریفه التی تدل علی ان طریق اثبات الزنا هو شهاده اربعه رجال ، وحینئذٍ یثبت ان الرجم لایثبت بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین .

ص: 192


1- (10) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص353، أبواب الشهادات، ب24، ح28، ط آل البیت.

هذا ولکن الشیخ فی التهذیب حمل صحیحه محمد بن مسلم علی التقیه أو فقد شرط من شروط هذه الشهاده فتبقی الروایات السابقه الداله علی الثبوت بلا معارض ، فیعمل بها .

وما ذکره نوقش فیه بأن حمل الروایه علی فقدها لشرط من الشروط المعتبره فی الشهاده خلاف الظاهر جداً ،إذ ظاهر الروایه الحدیث عن هذه الشهاده المعتبره والجامعه للشرائط ، ولکن یرید القول ان هذه الشهاده لایثبت بها الرجم ، وأما بالنسبه للحمل علی التقیه ، فهو یقتضی ان صحیحه محمد بن مسلم موافقه للعامه بینما تلک الروایات الداله علی ثبوت الرجم بهکذا شهاده مخالفه للعامه فتقدم هذه الروایات المخالفه علی صحیحه محمد بم مسلم الموافقه .

ولکن تقدم منّا مراراً من ان هناک ترتیب فی مرجحات باب التعارض ولیس کلها فی عرض واحد والرتبه الاولی هی للترجیح بموافقه الکتاب فیقدم الدلیل الموافق للکتاب علی الدلیل المخالف للکتاب وان کان الموافق للکتاب موافقاً للعامه والاخر المطروح مخالفاً للعامه ، وفی محل الکلام یقال ان ماذکره الشیخ لایمکن المصیر الیه لانه یوجب فی المقام مرجح متقدم علی مرجح مخالفه العامه وهو الترجیح بموافقه الکتاب وهذا یعنی تقدیم صحیحه محمد بن مسلم الداله علی عدم ثبوت الرجم بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین لانه موافق لظاهر الکتاب .

ولکن یمکن الخدش بما ذکر بعد التأمل فی ایات الکتاب الداله علی ماذکر والتامل فی هذه الصحیحه ، حیث ان الایات الشریفه فی مقام تحدید طریق ثبوت الزنا ، وحاصلها انه لایثبت الا بشهاده اربعه رجال وهذا یعنی عدم ثبوته بشهاده ثلاثه رجال ، واما صحیحه محمد بن مسلم فهی تقول ان الرجم لایثبت بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین او بعباره اخری ان الرجم لایثبت الا بشهاده اربعه رجال ، وهاتان مسألتان مختلفتان .نعم، قد یکون بینهما ملازمه ولکن هذا الاختلاف بینهما لایسمح لنا القول بان صحیحه محمد بن مسلم مقدمه لانها موافقه للکتاب إذ مورد الایات الشریفه غیر مورد الصحیحه ، وإذا تم ماذکرنا یمکن ترجیح تلک الروایات علی صحیحه محمد بن مسلم علی اساس انها مخالفه للعامه ، والظاهر ان من المسلم عند العامه عدم ثبوت الرجم الا بشهاده اربعه رجال .

ص: 193

لا یثبت الزنا واللواط والسحق بشهاده رجلین عدلین بحث الفقه

الموضوع : لا یثبت الزنا واللواط والسحق بشهاده رجلین عدلین

کان الکلام فی المسأله 99 وقد تقدم الکلام فی صدر المسأله وانتهی الکلام فی قوله فی هذه المسأله « ولا یثبت بشیء من ذلک بشهاده رجلین عدلین » والمقصود من «ذلک» هو الاشاره الی ماتقدم من الامور الثلاثه الزنا واللواط والسحق ، حیث تقدم انها تثبت بشهاده اربعه رجال بلا اشکال ، وخصوص الزنا یثبت بذلک ویثبت بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین علی ماتقدم سابقاً ، بل الجلد یثبت بشهاده رجلین واربع نسوه ، ولکن هذه الثلاثه لاتثبت بشهاده رجلین عدلین ، والظاهر ان هذا من الامور المسلمه ، أما اللواط والسحق فقد تقدم انحصار ثبوتها بشهاده اربعه رجال ، وأما فی الزنا فقد تقدم ان غایه ماذکر فی الروایات هو الاکتفاء بشهاده رجلین وارعه نسوه فی خصوص الجلد ، ولیس فیها مایدل علی الاکتفاء بأثبات الزنا بشهاده رجلین عدلین .

ثم یقول(قده):« وهذا بخلاف غیرها من الجنیات الموجبه للحد کالسرقه وشرب الخمر ونحوهما » والظاهر ان ثبوت غیر الثلاثه مما یوجب الحد من الجنیات بشهاده عدلین مما لاخلاف فیه ولاأشکال ، ویدل علی قیول البینه فی غیر الموارد الثلاثه السابقه هو أطلاق ما دل علی اعتبار البینه ، فان مقتضی اطلاق اعتبار البینه هو شمولها لهذه الامور وانما رفعنا الید عن هذا الاطلاق فیما تقدم باعتبار الادله الخاصه الداله علی ان الزنا واللواط والسحق لایثبت الا بما یزید علی شهاده عدلین ،بل یدل علی ذلک روایتین ذکرها الفقهاء

الاولی: وهی مرویه فی الباب 49 من ابواب الشهادات ح1.

ص: 194

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر ، عن إسماعیل بن أبی حنیفه قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : کیف صار القتل یجوز فیه شاهدان والزنا لا یجوز فیه إلا أربعه شهود والقتل أشد من الزنا ؟ فقال : لأن القتل فعل واحد والزنا فعلان ، فمن ثم لا یجوز إلا أربعه شهود : علی الرجل شاهدان ، وعلی المرأه شاهدان (1)

وهذه الروایه یمکن ان یستفاد منها ان الشیء اذا تمثل فی الفعل الواحد فانه یکفی فیه شهاده عدلین وانما وجب الاربعه فی الزنا وفی اللواط والسحق لانه فعلان بمقتضی التعلیل الوارد فی هذه الروایه وکل منهما یحتاج الی بینه فلابد من اربعه شهود بینما القتل فعل واحد یصدر من شخص واحد .

وأقول : هذا یمکن تعمیمه لکل الجنیات غیر الثلاثه السابقه فشرب الخمر فعل واحد الارتداد فعل واحد وهکذا .

وعلی کل حال مقتضی هذه الروایه ان الفعل الواحد یکفی فیه البینه الواحده .

الثانیه: مرسله الکلینی حیث قال بعد نقله الروایه السابقه.

قال الکلینی : ورواه بعض أصحابنا عنه قال : فقال لی : ما عندکم یا أبا حنیفه ؟ فقلت : ما عندنا فیه إلا حدیث عمر أن الله أخذ فی الشهاده کلمتین علی العباد ، قال : فقال لی : لیس کذلک یا أبا حنیفه ولکن الزنا فیه حدان ، ولا یجوز إلا أن یشهد کل اثنین علی واحد ، لان الرجل والمرأه جمیعا علیهما الحد والقتل إنما یقام علی القاتل ، ویدفع عن المقتول. (2)

ص: 195


1- (1) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص408، أبواب الشهادات، ب49، ح1، ط آل البیت.
2- (2) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص409، أبواب الشهادات، ب49، ح2، ط آل البیت.

وهذا ایضاً نفس المفاد السابق وهو ان الجنایه المتمثله بالفعل الواحد یکفی فیها البینه .

وایضاً یدل علی ذلک الاخبار الخاصه وهی وارده فی موارد تدخل فی الجنیات الموجبه للحد غیر الثلاثه المتقدمه مثلاً توجد روایات وارده فی الزندقه باعتبار انها من موجبات الحد ، وتوجد روایات وارده فی السحر وهو ایضاً من موجبات الحد ، وتوجد روایات وارده فی السرقه ، وهذه الروایات وارده فی موارد متفرقه وداله علی قبول شهاده العدلین فی هذه الموارد .

هناک روایتان مرویتان فی الباب 51 من ابواب الشهادات

الاولی: وهی الحدیث الاول فی الباب.

یرویها الکلینی عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن محمد بن الحسن بن شمون عن عبد الله بن عبد الرحمن ، عن مسمع بن عبد الملک ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) ، أن أمیر المؤمنین( علیه السلام ) کان یحکم فی زندیق إذا شهد علیه رجلان عدلان مرضیان وشهد له ألف بالبراءه یجیز شهاده الرجلین ویبطل شهاده الألف ، لأنه دین مکتوم . (1)

وهی ضعیفه السند کما هو واضح إذ فیها سهل وهو محل کلام بین الاصحاب ومحمد بن الحسن بن شمون فان الظاهر عدم ثبوت وثاقته ، ولکن الروایه فیها دلاله علی کفایه شهاده العدلین المرضین لاثبات الزندقه التی هی موجبه للحد .

الثانیه: وهی الحدیث الثانی فی الباب.

ویرویها الشیخ فی التهذیب باسناده عن أحمد بن محمد بن عیسی ،عن أبی الجوزاء ، عن الحسین بن علوان ، عن عمرو بن خالد ، عن زید بن علی ، عن أبیه ، عن آبائه ( علیهم السلام ) قال : سئل رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) عن الساحر ، فقال : إذا جاء رجلان عدلان فیشهدان علیه فقد حل دمه.

ص: 196


1- (3) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص410، أبواب الشهادات، ب51، ح1، ط آل البیت.

وسندها لابأس به ظاهراً وذلک لان الراوی المباشر هو عمرو بن خالد وهو ینصرف الی عمرو بن خالد أبی خالد الواسطی بقرینه روایته الکثیره وفی موارد عدیده عن زید بن علی وقد نص السید الماتن علی ذلک فی المعجم وهو المنصوص علی وثاقته بالرغم من کونه زیدیاً ، وأما ابو الجوزاء الذی یروی عنه محمد بن عیسی فقد ورد فی اسانید روایات کثیره جداً لعلها معظمها او کلها یرویها عن الحسین بن علوان ،واسم ابی الجوزاء منبّه بن عبد الله التمیمی ، وقد قال عنه النجاشی انه صحیح الحدیث ،والسید الماتن أستفاد من هذه العباره وثاقته ، بل من المحتمل ان العلامه حینما وثقه مع عدم وجود مستند متداول بالتوثیق الصریح أستفاد ذلک من عباره النجاشی المتقدمه .

وهذه العباره یوجد فیها کلام فی امکانیه استفاده التوثیق منها أو لا وانما فیها دلاله فقط علی ان احادیثه التی یرویها صحیحه ومطابقه للموازین .

هذا ولکن الظاهر ان الثمره العملیه غیر واضحه لان هذا الحدیث ثبت بدلیل معتبر انه رواه وبالتالی فهو استناداً الی عباره النجاشی المتقمه صحیح وقد ذکرنا مراراً استبعاد ان یکون الحکم بالصحه مستنداً الی اصاله العداله ، بل الظاهر ان الحکم بصحه احادیث شخص او راوی مبنی علی کونه ثقه ،هذا ما نستفیده فی جمله من الموارد ،والظاهر کما یقول السید الماتن ان الرجل یمکن الاعتماد علی روایاته ،واما باقی السند فلیس فیه من یخدش فیه لان الروایه یرویها الشیخ عن احمد بنمحمد بن عیسی وسنده الیه معتبر وهو رجل معتبر أیضاً عن ابی الجوزاء وقد عرفت حاله عن الحسین بن علوان والظاهر انه ثقه وقد ذکرنا البحث عن وثاقته فی المباحث السابقه ،فالروایه معتبره نوزید ابن علی راوی من الروایات وهو یروی عن الامام السجاد (ع) ، ودلالتها واضحه فی أنه یکفی لاثبات السحر الموجب للحد شهاده رجلان عدلان یشهدان به .

ص: 197

وعلی کل حال هناک روایات متفرقه یمکن العثور علیها فیها دلاله علی ان الجنیات الموجبه للحد غیر الثلاثه السابقه یکفی فیها شهاده رجلین عدلین .

ثم بعد ذلک قال (ولایثبت شیء من ذلک بشهاده عدل وامراتین ولابشاهد ویمین ولا بشهاده النساء منفردات ) ومقصوده من ذلک هو الجنایات الموجده للحدود غیر الثلاثه السابقه لاتثبت یغیر العدلین .

واستدل علی ذلک بالاصل حیث قالوا ان مقتضی الاصل هو عدم ثبوت تلک الجنایه لان الثبوت یحتاج الی دلیل وحیث لانملک دلیل علی ثبوت هذه الجنایات فمقتضی الاصل هو عدم الثبوت بهذه الامور الثلاثه المذکوره .نعم قام الدلیل علی حجیه الشاهد والیمین وحجیه الشاهد العدل الواحد وامراتین وقبول شهاده النساء منفردات ولکن کل ذلک فی موارد خاصه کما سیأتی قریباً ، ولکن مانحن فیه لم یقم علیه دلیل حیث اننا نتکلم عن الجنایات الموجبه للحدود غیر الثلاثه السابقه ، ویضاف الی ذلک بعض الادله السابقه ، لکن فی خصوص شهاده النساء منفردات ، حیث یمکن استفاده عدم قبول شهادتهن منفردات فی الجنایات فی الحدود من بعض الادله الخاصه .وهذه الروایات مرویات فی الباب 24 من ابواب الشهادات :

الاولی: روایه السکونی وهی ح 42.

ویرویها الشیخ فی التهذیب باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن بنان بن محمد ، عن أبیه عن ابن المغیره ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه عن علی ( علیهم السلام ) أنه کان یقول : شهاده النساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود ، إلا فی الدیون وما لا یستطیع الرجال النظر إلیه . (1)

ص: 198


1- (4) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص363، أبواب الشهادات، ب24، ح42، ط آل البیت.

وهذا الاستثناء فیه قرینه علی شمول المستثنی منه الی محل الکلام او قل فیه قرینه علی عموم المستثنی منه لانه لم یستثنی منه الا اثنین الدیون وما لایستطیع الرجال النظر الیه ، فشهاده النساء لاتکون مقبوله فیما عدا هذین الامرین .

وهذه الروایه السید الماتن عبر عنها بالمعتبره مع ان فیها بنان بن محمد وهو عبد الله بن محمد بن عیسی الذی هو اخو احمد بن محمد بن عیسی وهذا الرجل لم یوثق فهو مجهول ولا اعرف لماذا عبر عنها السید الماتن بالموثقه ومتردد من وجوده فی اسانید کامل الزیارات او لا .

وعلی کل حال فحتی لو وجد فی اسانید کامل الزیاره فالظاهر ان بن قولویه لایروی عنه مباشره کما هو واضح من الطبقه ، والسید الماتن (قده) بعد رجوعه انه لایری وثاقه کل من ورد اسمه فی اسانید کامل الزیاره ، نعم هناک وجه لایؤمن به السید الماتن یمکن ان یستفاد منه فی المقام لاثبات وثاقته وهو مبنی علی مسأله من وقع فی کتاب نوادر الحکمه لمحمد بن احمد بن یحیی ولم یستثنه بن الولید فهو ثقه ، فانه بناءاً علی هذا یمکن ان نقول فی المقام ان محمد بن احمد بن یحیی الذی هو صاحب نوادر الحکمه یروی عن بنان بن محمد فإذا لم یستثنه بن الولید فقد یقال ان هذا دلیل علی وثاقته .

هذه الروایه الاولی .

الثانیه: وهی صحیحه العلاء المرویه فی الباب 24 من ابواب الشهادات ح18.

ویرویها الشیخ فی التهذیب باسناده عن الحسین بن سعید عن صفوان ، وفضاله ، عن العلاء ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ،وسألته هل تجوز شهادتهن وحدهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء. (1)

ص: 199


1- (5) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص356، أبواب الشهادات، ب24، ح18، ط آل البیت.

والروایه معتبره سنداً ، والروایه واضحه فی ان ماعدا هذین الامرین لاتجوز شهادتهن وحدهن ، فیمکن الاستدلال بها علی عدم جواز شهادتهن منفردات فی محل الکلام .

الثالثه: صحیحه محمد بن مسلم المرویه فی نفس الباب ح 19.

وعنه عن حماد ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألته تجوز شهاده النساء وحدهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء . (1)

والروایه معتبره سنداً .

الرابعه: صحیحه محمد بن مسلم المرویه فی نفس الباب ح 8

وعن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیوب الخزاز ، عن محمد بن مسلم قال : قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ولا فی الطلاق وقال : سألته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء. (2)

فهذه الروایات مضمونها واضح وظاهرها عدم قبول شهاده النساء منفردات فی غیر العذره والنفساء

الخامسه: صحیحه جمیل ومحمد بن حمران المرویه فی نفس الباب ح 1.

محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن دراج ، ومحمد بن حمران ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قلنا : أتجوز شهاده النساء فی الحدود ؟ فقال : فی القتل وحده ، إن علیا ( علیه السلام ) کان یقول : لا یبطل دم امرئ مسلم. (3)

ص: 200


1- (6) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص356، أبواب الشهادات، ب24، ح19، ط آل البیت.
2- (7) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص353، أبواب الشهادات، ب24، ح8، ط آل البیت.
3- (8) وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص350، أبواب الشهادات، ب24، ح1، ط آل البیت.

وظاهر الروایه قبول شهاده النساء فی القتل فقط واما فی غیره فلا تقبل ، وقتضی اطلاق هذه الروایه هو عدم قبول شهادتهن لامنفردات ولا منضمات ، نعم لابد من رفع الید عن هذا الاطلاق فیما اذا دل دلیل علی قبول شهادتهن منضمات کما فی الزنا کما تقدم الاکتفاء بشهاده ثلاثه رجال وامراتین وبشهاده رجلین واربع نسوه .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأحد 29 رجب بحث الفقه

یوجد تعلیق علی روایه اسماعیل بن ابی حنیفه التی رواها الوسائل نقلاً عن الکافی والظاهر ان فی النقل اشتباه إذ الموجود فی الوسائل عن اسماعیل بن ابی حنیفه عن ابی عبد الله بینما الموجود فی الکافی عن اسماعیل بن ابی حنیفه عن ابی حنیفه عن ابی عبد الله ، فالمتکلم مع الصادق (ع) هو ابی حنیفه کما یشهد علیه المرسله التی ذکرها الکلینی بعد ذلک مباشره قال ورواه بعض اصحابنا عنه ومن العباره المتقدمه یظهر ان اسماعیل بن ابی حنیفه لیس من اصحابنا وبهذا تکون الروایه ساقطه سندا والا لو کان اسماعیل بم ابی حنیفه الذی هو مجهول یروی مباشره عن الامام (ع) یمکن اثبات وثاقته بروایه البزنطی عنه

وبالنسبه الی بنان فقد قلنا انه لم تثبت وثاقته ولکن الوحید وغیره نص علی انه ممن روی عنه محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب نوادر الحکمه ولم یستثنه بن الولید فمن یبنی علی کفایه مثل هذا فی وثاقه الشخص فحینئذٍ یدخل بنان فی عداد الموثقین .

ثم اننا انتهینا الی الروایات التی یستدل بها علی عدم ثبوت الحدود بشهاده النساء منفردات غیر الزنا واللواط والسحق بل تثبت بشهاده عدلین فقط .

ص: 201

السادسه : معتبره غیاث بن ابراهیم الوارده فی نفس الباب ح 29 ویرویها الشیخ باسناده عن أبی القاسم بن قولویه ، عن أبیه ، عن سعد ابن عبد الله عن أحمد بن أبی عبد الله البرقی ، عن أبیه ، عن غیاث بن إبراهیم ، عن جعفر بن محمد عن أبیه ، عن علی ( علیهم السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی الحدود ، ولا فی القود )) ودلالتها واضحه علی عدم جواز شهاده النساء فی الحدود .

ومقتضی اطلاق هذه الروایات وبالخصوص الروایتین المتاخرتین عدم قبول شهاده النساء فی الحدود سواء کن منفردات او منضمات وهذا الاطلاق لایرفع الید عنه الا بدلیل کما فی باب الزنا فقد دل الدلیل علی قبول شهاده النساء منضمات کما تقدم سابقا واما فی غیر الزنا فلا یوجد دلیل علی قبول شهادتهن ، وحینئذٍ یتمسک بهذا اللاطلاق لاثبات عدم قبول شهاده النساء فی الحدود.

ولکن فی مقابل اطلاق هذه الروایات هناک روایه تدل علی جواز قبول شهاده النساء فی الحدود منضمات الی الرجال فتکون حینئذٍ منافیه لما تقدم وهی معتبره عبد الرحمن بن ابی عبد الله وهی ح 21 فی الباب نفسه ویرویها الشیخ فی التهذیب باسناده عن الحسین بن سعید عن القاسم ، عن عبد الرحمن .

هذا ولکن الموجود فی التهذیب ان من یروی عنه القاسم هو ابان بن عثمان وابان یروی عن عبد الرحمن والذی یقصد به عبد الرحمن بن ابی عبد الله ، والظاهر حصول سقط او اشتباه ((قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن المرأه یحضرها الموت ولیس عندها إلا امرأه تجوز شهادتها ؟ قال : تجوز شهاده النساء فی العذره والمنفوس ، وقال : تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجال)) بینما الروایات المتقدمه التی ذکرناها تدل علی عدم جواز شهاده النساء مطلقا .

ص: 202

السید الماتن (قده) اجاب عن هذه الروایه :

اولا: بانها شاذه لاقائل بها ولاعامل منّا بهذا المضمون فتطرح ویبقی القول بعدم قبول شهادتهن فی الحدود سالما عن المعارض

وثانیا: بان محل الشاهد منها وهو (وقال : تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجال) انما هو موجود فیما رواه الشیخ عن الحسین بن سعید عن القاسم عن ابان کما ذکرنا ،ولکنه غیر موجود فیما رواه الشیخ فی التهذیب عن الحسین بن سعید عن فضاله عن ابان عن عبد الله بن سنان او عبد الله بن سلیمان فی الاستبصار وهو الحدیث 24 من نفس الباب ((ویرویها الشیخ عن الحسین بن سعید عن فضاله ، عن أبان ، عن عبد الله بن سنان ، قال : سألته عن امرأه حضرها الموت ولیس عندها إلا امرأه أتجوز شهادتها ؟ فقال : لا تجوز شهادتها إلا فی المنفوس والعذره )).وواضح عدم وجود الذیل المتقدم فیها .

ثم یقول (قده) وهذا الذیل غیر موجود ایضا فیما رواه الکلینی بسنده المعتبر عن ابان عن عبد الرحمن وهو الحدیث14 من نفس الباب ((وعن الحسین بن محمد ، عن معلی بن محمد ، عن الوشاء ، عن أبان ، عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله قال : سألته عن المرأه یحضرها الموت ولیس عندها إلا امرأه ، أتجوز شهادتها ؟ أم لا تجوز ؟ فقال : تجوز شهاده النساء فی المنفوس والعذره)) .

ویقول حیث ان متن الروایه واحد کما لاحظنا فیدور الامر بین النقص والزیاده إذ من البعید ان روایه واحده یرویها ابان عن عبد الرحمن تارهً وعن عبد الله بن سنان تارهً اخری فیرویها مع الزیاده مرهً وبلا زیاده مرهً اخری ، وبناءً علیه فلا تثبت الزیاده .

ص: 203

وحینئذٍ لاتوجد مشکله إذ الروایات السابقه تبقی علی حالها وبدون معارض لان الروایه التی قیل انهامعارضه بوجود زیاده فیها تدل علی قبول شهاده النساء منضمات قد تعارض النقل فیها لهذه الزیاده .

ثم یضیف ویقول ان الکلینی اضبط فی الروایه من الشیخ لاسیما ان روایته مؤیده بروایه الشیخ نفسه .

واقول: ان من الواضح بناء هذا الکلام علی وحده الروایه ،وأما إذا قلنا ان الروایه متعدده فلا توجد مشکله إذ ان الصادر من الامام اولاً الروایه الخالیه من الزیاده ثم صدرت منه الروایه المشتمله علی الزیاده وحینئذٍ لایوجد تعارض بین النقلین بل کل منهما یکون صحیحاً ویؤخذ بکلا النقلین ولکن النقل الذی لیس فیه الزیاده یؤخذ فیه بمقداره والنقل الذی فیه الزیاده یؤخذ فیه کله .

ولکن لو قسنا هذه الروایه بما یذکره الشیخ فی موضع اخر من التهذیب لایتم البناء علی وحده الروایه لان بالامکان تعدد الروایه باعتبار ان هذه الروایه یرویها ابان عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله بینما الروایه التی ذکرناها یرویها الشیخ عن ابان عن عبد الله بن سنان إذ لامحذور من البناء علی ان الامام تکلم مع عبد الله بن سنان بحکم شرعی ولم یذکر هذا الحکم الاخیر بینما تکلم مع عبد الرحمن بن ابی عبد الله بنفس الحکم السابق ولکن اضاف الیه هذه الزیاده إذ المسأله محل ابتلاء فیسأل عنها مرتین بواسطه اثنین من الرواه فیجیب الامام عن هذه المسأله بجواب واحد ولکن فی احد الجوابین یضیف شیء وفی الجواب الاخر لایضیف شیئاً .

إذاً لایوجد محذور فی تعدد الروایه ،نعم ما ذکره له وجه فیما إذا لاحظنا مایرویه الشیخ بالزیاده مع ما یرویه الکلینی فی الکافی لان الکلینی روایته عن ابان عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله ، فتکون روایتان کل منهما ینقل فیها ابان عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن الامام (ع) ومتنهما واحد فیستبعد ان یکون عبد الرحمن سمع من الامام هذا الحکم مرتین مره بالزیاده ومره بدون الزیاده ونقله ابان تارهً مع الزیاده واخری بدون زیاده .

ص: 204

ولکن سند الروایه التی یرویها الکلینی فیه مشکله _ وان کان السید الماتن عبر عنه انه روی بسند معتبر _ حیث فیه معلّی بن محمد وهو لم تثبت وثاقته ، وانما وثقه السید الماتن اما لورود اسمه فی کامل الزیارات او فی تفسیر علی بن ابراهیم القمی وهو لیس من المشیاخ المباشرین الذین یروی عنهم علی بن ابراهیم او بن قولویه ، وقد تقدم منّا عدم الموافقه علی وثاقه کل من ورد اسمه فی هذین الکتابین ، وقد عبر عنه النجاشی بانه مضطرب الحدیث .

وعلیه فإذا بنینا علی هذا الاشکال السندی فی نقل الکلینی فلا یعارض الروایه الصحیحه التی یرویها الشیخ عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله الذی یذکر فیه هذه الزیاده ،وحینئذٍ لامانع من العمل بهذه الزیاده .

وبناءً علی ماتقدم یظهر ان الروایه التی فیها الزیاده معتبره سنداً .

وفی الحقیقه نسبه هذه الروایه الی الروایات السابقه التی تدل علی عدم جواز شهاده النساء فی الحدود هی نسبه الخاص الی العام وبعباره اکثر وضوحاً ان الروایات السابقه التی استدللنا بها علی عدم قبول شهاده النساء فی الحدود هی اما مختصه بشهاده النساء منفردات کما هو الحال فی صحیحه محمد بن مسلم التی هی الحدیث 19 ((قال : سألته تجوز شهاده النساء وحدهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء)) فیفهم منها ان فی غیر العذره والنساء لاتجوز شهادتهن وحدهن حتی فی الحدود وهذا لاینافی روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله التی تقول تقبل شهاده النساء فی الحدود مع الرجال لتعدد الموضوع کما هو واضح وکذلک الحدیث 18 ((سألته هل تجوز شهادتهن وحدهن ؟ قال : نعم فی العذر والنفساء )) والحدیث8 وهو صحیحه اخری لمحمد بن مسلم ((قال : سألته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء )) وهو وان لم یقید بقوله وحدهن ولکن واضح من الاستدراک ان المقصود شهادتهن وحدهن .

ص: 205

وهناک روایات ذکرناها سابقاً تشمل المنع من شهاده النساء منضمات بالاطلاق لا انها وارده فی محل الکلام حتی تکون منافیه لهذه الروایه ومن قبیل صحیحه جمیل ومحمد بن حمران التی هی الحدیث الاول ((قال : قلنا : أتجوز شهاده النساء فی الحدود ؟ فقال : فی القتل وحده ، إن علیا ( علیه السلام ) کان یقول : لا یبطل دم امرئ مسلم )). فمقتضی اطلاقها عدم قبول شهادتهن لامنضمات ولامنفردات واما روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله تقول تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجال وکذلک الحدیث 29 فی نفس الباب وهی معتبره غیاث بن ابراهیم المتقدمه وهکذا الحدیث 30 فی نفس الباب ((عن موسی بن إسماعیل بن جعفر ، عن أبیه ، عن آبائه ، عن علی ( علیهم السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی الحدود ولا قود )).

وواضح ان نسبتها الی تلک الروایه نسبه الخاص الی العام فمقتضی القاعده التخصیص بمعنی انه نلتزم بعدم قبول شهاده النساء فی الحدود منفردات ونلتزم بقبول شهادتهن فی الحدود منضمات .

وهذا المضمون یمکن اللالتزام به ان تم ماذکره السید الماتن من ان الروایه شاذه ولاعامل بها من الاصحاب ونلتزم باطلاق الروایات السابقه الداله علی عدم جواز شهاده النساء مطلقاً فی باب الحدود ،وأما إذا لم یتم ماذکره السید الماتن فمقتضی الصناعه هو التقیید والألتزام بقبول شهاده النساء فی الحدود منضمات الی الرجال .

وبعضهم حاول الجمع بین الروایات السابقه وبین هذه الروایه فحمل صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله علی حد الزنا وقد تقدم ان فی حد الزنا تقبل شهاده النساء منضمات الی الرجال وحینئذٍ لاتکون منافیه للروایات السابقه .

ص: 206

ولکن هذا الحمل بلا قرینه لان الروایه تتحدث عن الحدود مضافاً الی ان صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله فی المصدر غیر ماینقله صاحب الوسائل حیث ان صاحب الوسائل نقلها بعباره ((مع الرجال )) واما فی المصدر فالموجود ((مع الرجل)) وحینذٍ حملها علی الزنا یکون صعباً لان فی الزنا لم نقبل بشهاده رجل واحد وامرأتین وانما قبلنا بشهاده رجلین واربع نسوه وثلاثه رجال وامراتین ، فالظاهر ان الروایه ((مع الرجل)) وحینئذٍ کلام السید الماتن یکون مقبول ظاهراً بمعنی ان هذه الروایه لاعامل بها وشاذه وان ذکرها فی المتن بعنوان الرجال ولم یشر الی ان الموجود فی المصدر رجل لانها تقول بقبول شهاده النساء مع الرجل ولا احد یقول بقبول شهاده النساء مع الرجل أی رجل وامراتین لافی الزنا ولا فی غیر الزنا ولکن لو کانت العباره الرجال فغیر واضح وجود اتفاق بین الاصحاب علی عدم قبول شهاده النساء منضمات الی الرجال فی الجنیات الموجبه للحد غیر الجنیات الثلاثه المتقدمه .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الإثنین 30 رجب بحث الفقه

انتهی الکلام الی ان صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله المعارضه للروایات السابقه نقلت بعده نقول ، والنقل الاول للروایه لیس له ما یعارضه فی التهذیب لانه ینقل الروایه الخالیه عن الذیل عن شخص اخر وقد قلنا لااستبعاد فی تعدد الروایه، احداهما خالیه من الذیل والاخری مشتمله علیه ،وکذلک لایعارضه ماموجود فی الکافی وان کان فی کل منهما ینقل ابان عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله لان سند الکلینی لیس تاماً ، وهذه الروایه کما اشرنا رویت بنحوین :

الاول: ((تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجال )) کما هو موجود فی الاستبصار.

ص: 207

الثانی:((تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجل)) کما هو فی التهذیب .

وقد قلنا انه مع کون المروی ((مع الرجال)) یمکن حمل الروایه علی حد الزنا لانه فی حد الزنا یجوز شهاده النساء منضمات الی الرجال ، ولکن لوکان المروی هو ((مع الرجل)) بناءً علی ان المراد منه الرجل الواحد فلا یمکن حمله حتی علی حد الزنا لانه فی حد الزنا لایقبل شهاده الرجل الواحد حتی اذا انضمت له النساء .

وعلی کل حال یبدو ان الروایه کما یقول السید الماتن لاعامل بها علی کلا التقدیرین ، اما اذا کانت الروایه ((مع الرجل)) فواضح جدا لانه لاقائل به اطلاقاً ، فهی إذاً روایه شاذه بلا اشکال ، واما علی تقدیر ((مع الرجال)) فهنا لایبعد عدم وجود القائل _کما یقول السید الماتن _ بقبول شهاده النساء منضمات فی مطلق الحدود نعم هی فی الزنا مقبوله .

وعلیه فیتعین الاخذ بالروایات السابقه ومقتضی بعضها عدم قبول شهاده النساء فی الحدود مطلقاً أی لامنفردات ولامنضمات. نعم، نخرج عن هذا الاطلاق فقط فی باب حد الزنا لقیام الادله کما تقدم علی قبول شهاده النساء منضمات الی الرجال .

هذا مایرتبط بالمساله 99 .

قال (قده): مسأله(100): لا یثبت الطلاق والخلع والحدود والوصیّه إلیه والنسب ورؤیه الأهلّه والوکاله وما شاکل ذلک فی غیر ما یأتی إلاّ بشاهدین عدلین ، ولا یثبت بشهاده النساء لا منضمّات ولا منفردات، ولا بشاهد ویمین.

................

هذه المسأله ذکرت فی کتب المتون الفقهیه کالشرائع وقد سمی الامور التی ذکرها السید الماتن بحقوق الادمی حیث انهم قسموا الحقوق الی حقوق الله ویقصدون بها الجنیات الموجبه للحد والی حقوق الادمی وهی هذه الامور .

ص: 208

وحقوق الادمی قسمها المحقق فی الشرائع الی ثلاثه اقسام :

الاول : ما لایثبت الا بشاهدین عدلین .

الثانی : مایثبت بشاهدین عدلین وبشاهد وامراتین وبشاهد ویمین .

الثالث: ما یثبت بالرجال وبالنساء منضمات .

فهذه ثلاثه اقسام فی حقوق الادمی .

أما القسم الاول وهو الذی تختص مسألتنا به أی ما لایثبت الا بشاهدین عدلین ، فقد ذکر المحقق فی الشرائع امثله ومصادیق له کالطلاق والخلع والوکاله والوصیه الیه والنسب ورؤیه الاهلّه وتردد فی العتق والنکاح والقصاص ثم قال : أظهره ثبوته بالشاهد والمرأتین ، فأستظهر ثبوت العتق والنکاح والقصاص بشاهد وامراتین بخلاف الباقی فانه لایثبت الا بشاهدین عادلین ،وهذه الامثله التی جزم فیها المحقق بعدم ثبوتها الا بشاهدین عدلین هو نفس ماذکره السید الماتن فی هذه المسأله ، وقد نقل عن الدروس للشهید الاول ان الضابط فی هذا القسم الاول هو کونه من حقوق الناس، لیس مالاً ولایکون المقصود منه المال ، وفی کشف اللثام جعل الضابط هو کونها مما لایطّلع علیه الرجال غالبا _ أی خرج القسم الثالث وهو الذی تقبل فیه شهاده النساء منفردات ومنضمات کالعذره ونحوها مما یختص بالنساء _ ولایکون مالاً ولا المقصود منه المال ، فقد خرج بذلک القسم الثانی الذی تقبل فیه شهاده العادلین وشهاده شاهد ویمین وشاهد وامراتین وهو الامور المالیه کما سیأتی .

وفی الحقیقه البحث ینبغی ان یکون بشکل یتعرض فیه لکل واحد من هذه الامور لنری هل هناک أدله تدل بشکل واضح علی ان هذا لایثبت الا بشاهدین عدلین أی لایثبت بشاهد ویمین ولایثبت بشاهد وامراتین ولایثبت بشهاده النساء منفردات ولایکفی اقامه الادله علی ان هذا یثبت بشاهدین عدلین والا ثبوته بشاهدین عدلین من الامور الواضحات قی کل الاقسام کما ان الدلیل علیه واضح وهوماتقدم مرارا من اطلاق مادل علی حجیه البینه ، ومقتضی اطلاقها شمولها لهذه الموارد فتدل علی ثبوت هذه الامور بشاهدین عدلین .

ص: 209

إذاً المهم هو الجانب السلبی أی لایثبت بغیر الشاهدین العادلین .

وأول شیء ذکره السید الماتن هو الطلاق وهو مانص علیه الفقهاء والظاهر انه هو المشهور بینهم ، والادله علی علیه هی عباره عن روایات :

الاولی : هی صحیحه حماد بن عثمان وهی الحدیث 17 من الباب 24،ج27 ((ویرویها الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی ، عن حماد بن عثمان ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : لا تقبل شهاده النساء فی رؤیه الهلال ، ولا یقبل فی الهلال إلا رجلان عدلان))، والروایه معتبره سنداً ، ثم یقول صاحب الوسائل ((وبالاسناد مثله إلا أنه قال : ولا فی الطلاق إلا رجلان عدلان )) یعنی کما لایقبل فی الهلال الا رجلان عدلان فی سند اخر یقول لایقبل فی الطلاق الا رجلان عدلان ، والاستدلال بهذه الروایه بهذه الفقره وهی تثبت ان الطلاق لایثبت الابشهاده رجلین عادلین .

والاستدلال بهذا الدلیل لیس واضحاً إذ الموجود فی التهذیب لایشتمل علی العباره محل الاستدلال بل الموجود هو ما فی الهلال فقط ولم یذکر مسأله الطلاق اطلاقاً ولم نعرف مستند صاحب الوسائل فی قوله وبالاسناد مثله ...الخ والامر یحتاج الی مزید تحقیق ومتابعه ،

وعلیه فلا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام لانه یبدو انه قد یشکک فی ثبوت روایه بهذا الشکل فی التهذیب .

الثانیه : روایه داود بن الحصین وهی الحدیث 35 من نفس الباب ,ج27 (( ویرویه الشیخ باسناده عن سعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن خالد وعلی بن حدید ، عن علی بن النعمان ، عن داود بن الحصین ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلا رجل معهن إذا کانت المرأه منکره ، فقال : لا بأس به ، ثم قال : ما یقول فی ذلک فقهاؤکم ؟ قلت : یقولون : لا تجوز إلا شهاده رجلین عدلین ، فقال : کذبوا - لعنهم الله - هونوا واستخفوا بعزائم الله وفرائضه ،وشددوا وعظموا ما هون الله ، إن الله أمر فی الطلاق بشهاده رجلین عدلین ، فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد ، والنکاح لم یجئ عن الله فی تحریمه ، فسن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فی ذلک الشاهدین تأدیبا ونظرا لئلا ینکر الولد والمیراث ، وقد ثبتت عقده النکاح واستحل الفروج ولا أن یشهد ، وکان أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) یجیز شهاده المرأتین فی النکاح عند الانکار ، ولا یجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین ، فقلت : فأنی ذکر الله تعالی قوله : * ( فرجل وامرأتان ) * فقال : ذلک فی الدین ، إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان ورجل واحد ویمین المدعی إذا لم یکن امرأتان ، قضی بذلک رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وأمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بعده عندکم)). والروایه معتبره سنداً إذ لایوجد فی السند من یقدح فیه الا علی بن حدید علی کلام فیه ولکن لایهم فی المقام من جهه انه یروی هنا فی عرض محمد بن خالد البرقی الثقه ، ومحل الاستدلال هو قوله (ع): ولایجیز فی الطلاق الا شاهدین عدلین، والظاهر من هذه الروایه انها اشاره الی مقام التداعی والانکارفأن امیر المؤمنین (ع) کان یجیز شهاده المرأتین فی النکاح عند الانکار واما فی الطلاق فلا یجیز الا شاهدین عدلین .

ص: 210

الثالثه : صحیحه محمد بن مسلم ، وهی الحدیث 8 من نفس الباب ((ویرویها الکلینی عن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیوب الخزاز ، عن محمد بن مسلم قال : قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ولا فی الطلاق وقال : سألته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء )) ، والروایه صریحه بانه کان لایجیز شهاده النساء فی الطلاق ، ومقتضی اطلاقها انه لایجیزها فی الطلاق لامنفردات ولامنضمات ، فیکون فیها دلاله علی عدم قبول شهاده رجل وامرأتین وعدم قبول شهاده النساء منفردات ، فیبقی من الثلاثه التی یجب ان ننفیها لثبوت انحصار الشهاده علی الطلاق بشهاده عادلین شهاده شاهد ویمین ، وهذه الروایه لیس فیها دلاله علی عدم قبول شهاده شاهد ویمین فی الطلاق لانها ناظره الی نفی ثبوت الطلاق بشهاده النساء ومقتضی اطلاق نفی قبول شهادتهن علی الطلاق هو عدم قبول شهادتهن منفردات ومنضمات ومعنی منفردات هو احد الثلاثه التی یجب نفیهن ومنضمات ینتفی به ثبوت الطلاق بشاهد وامرأتین .

لکنها تنفع فی عدم قبول شهاده شاهد وامراتبن وشهاده النساء فی باب الطلاق .

هذه هی الادله فیما یرتبط بباب الطلاق ، ویکفینا دلیل واحد وهی معتبره داود بن الحصین وظاهرها انحصار ثبوت الطلاق بشهاده عدلین ، مضافا الی ان ذلک من الاشیاء المتفق علیها.

هذا هو العنوان الاول

العنوان الثانی هو الخلع

وهو یمکن ادراجه فی الحقیقه فی الطلاق ، والمشهور ذهب الی انه کالطلاق فی اعتبار الشاهدین ، وقالوا : انه وان کان المدعی به هو الزوج فانه لایثبت الا بشهاده شاهدین عدلین ، وانما نصوا علی هذا لانه عندما یدعی الزوج الخلع یکون المقصود من ذلک المال ومع ذلک قالوا انه لایثبت الخلع وان ادعاه الزوج وان تضمن مالاً لان المقصود هو الطلاق والبینونه وهذا انما یقصد بالتبع ولیس الاعتبار بالقصد التبعی ولو کان المقصود بالذات المال لدخل فی القسم الثانی وهذا لیس کذلک .

ص: 211

وعلیه فنفس الادله الداله علی عدم ثبوت الطلاق الا بشهاده عدلین تدل علی عدم ثبوت الخلع کطلاق الا بذلک .

العنوان الثالث : وهو رؤیه الهلال

فهناک مایمکن ان یستدل به لعدم ثبوته الا بشاهدین عدلین وهو:

الروایه الاولی : معتبره حماد بن عثمان المتقدمه لانه کما قلنا ان الموجود فی التهذیب هو الهلال ،ولو شککنا بما یقوله صاحب الوسائل من وجود نسخه اخری او روایه اخری بنفس السند السابق والمذکور فیها هو عباره عن الطلاق فحینئذٍ لایمکن الاعتماد علی روایه الهلال لانه یؤدی الی التعارض وان ماصدر عن الامام (ع) هل هو الطلاق او هو الهلال ؟ والا اذا شککنا فی اصل عدم ثبوتها من طریق غیره او قلنا انها روایه اخری وفی احدی الروایتین ذکر الهلال وفی الروایه الاخری ذکر الطلاق فلا مانع من الاستدلال بها وسیأتی بعض الحدیث فی هذه الروایه .

الروایه الثانیه : صحیحه العلاء المتقدمه وهی الحدیث 18 فی نفس الباب ((قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال )) ومقتضی اطلاقها هو عدم جواز شهاده النساء فی الهلال لامنفردات ولامنضمات أی لاتقبل شهاده الرجل الواحد مع امراتین ویبقی الشاهد والیمین والروایه لیست ناظره الیه .

الروایه الثالثه : صحیحه داود بن الحصین وهی الحدیث 36 من الباب نفسه(( ویریها الشیخ بالاسناد _ای نفس الاسناد فی الروایه السابقه وهوی الحدیث 35 _عن داود بن الحصین ، وعن سعد ، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب ، والهیثم بن أبی مسروق النهدی ، عن علی بن النعمان ، عن داود بن الحصین ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) - فی حدیث طویل - قال : لا تجوز شهاده النساء فی الفطر إلا شهاده رجلین عدلین ، ولا بأس فی الصوم بشهاده النساء ولو امرأه واحده )) والسند الثانی معتبر ایضاً کما هو السند الاول ، کما ان دلاله الروایه واضحه علی اعتبار شهاده العدلین فی رؤیه الهلال ولاتجوز شهاده النساء فیه .

ص: 212

هذا ولکن ذیل الروایه یقول ولابأس فی الصوم بشهاده النساء ولو امراه واحده فیفرق بین ثبوت هلال العید وهلال شهر رمضان ، وهو لایمکن العمل به لعدم الفرق بین الهلالین ولانه مع وجود الادله الکثیره التی تفید عدم قبول رؤیه الهلال الا بشهاده رجلین عادلین .

وقد وجه الشیخ المقصود به ان یصوم الانسان بشهاده النساء احتیاطاً واستظهاراً دون ان یکون ذلک واجباً أی دون ان یثبت شهر رمضان ویتریتب علیه وجوب الصوم بشهاده النساء ولو امرأه واحده ، وحینئذٍ یمکن الاستدلال بصدر الروایه الظاهر فی ان رؤیه الهلال مطلقا لاتثبت الا بشهاده عدلین .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الثلاثاء 1 شعبان بحث الفقه

کان الکلام فی الرویات الداله علی اعتبار شهاده عادلین فی ثبوت الهلال ،وتقدم ذکر ثلاث رویات ،احداهن معتبره حماد بن عثمان وقد قلنا ان الاستدلال بها فی محل الکلام مبنی علی ان المنقول فی التهذیب هو الهلال وبعد المراجعه وجدنا ان المنقول فی التهذیب هو کما فی الوسائل ((قال : لا تقبل شهاده النساء فی رؤیه الهلال ، ولا یقبل فی الهلال إلا رجلان عدلان)) وحینئذٍ لایسعنا الاستدلال بها فی باب الطلاق وانما یسعنا الاستدلال بها فی باب الهلال ، ولکن الشیخ فی الاستبصار ینقلها بهذا الشکل ((لاتقبل شهاده النساء فس رؤیه الهلال ولا فی الطلاق الا رجلان عدلان )) ، وحینئذٍ یمکن الاستدلال بها فی کل من الموردین ، وعلی کلا التقدیرین یصح الاستدلال بها فی الهلال . نعم فی الطلاق الاستدلال بها موقوف علی ثبوت مایذکره الشیخ فی الاستبصار .

هذا ولکن الذی یظهر من الفقهاء انهم یعتمدون علی المذکور فی التهذیب من الاختصاص بالهلال .

ص: 213

هذا ما یرتبط برؤیه الهلال .

وأما الحدود التی ادرجها السید الماتن فی محل الکلام _وان کان حسب تقسیم المحقق الذی ذکرناه فی الدرس السابق عدم ادراج الحدود فی هذا الباب لانها تدخل فی حقوق الله والمحقق کلامه فی ما سماه بحقوق الادمی بخلاف السید الماتن لان کلامه لیس مبنیاً علی تقسیم المحقق وغیره_ فقد تقدم الکلام فیها فی المسأله السابقه مفصلاً وتبین بان الحدود اذا کانت من قبیل حد الزنا او اللواط او المساحقه فهی لاتثبت الا بشهاده اربعه رجال وفی خصوص الزنا یمکن ان تثبت بشهاده ثلاثه رجال وامرأتین او شهاده رجلین واربع نسوه فی خصوص الجلد دون الرجم وفیما عدا هذه الجنایات الموجبه للحد فلاتثبت الا بشهاده عادلین وقد تقدم ذکر الروایات الداله علیه .

وأما باقی الامور التی ذکرها السید الماتن من قبیل النسب والوکاله والوصیه الیه ، فالظاهر ان تحصیل دلیل یدل بالخصوص علی انها لاتثبت الا بشهاده عادلین صعب جداً ، خصوصاً بعد ان عطف علیها السید الماتن قوله ((ماشاکل ذلک فی غیر مایأتی)) ای فی غیر الموارد التی سیذکر فیها انه یکتفی فیها بشاهد ویمین او بشاهد واحد وامرأتین او بشهاده النساء منفردات فی غیر هذه الموارد ایضاً لاتثبت الا بشهاده عادلین ،فلابد من التفکیر بطریق اخر للاستدلال علی ذلک . ویفهم من کلماتهم الاستدلال علی ذلک بما حاصله مع التوضیح منّا :

ان معنی عدم ثبوت هذه الامور الا بشهاده عادلین ، عدم ثبوتها بشهاده النساء منفردات وعدم ثبوتها بشهاده رجل واحد وامرأتین وعدم ثبوتها بشاهد ویمین ، فإن تمکنّا من تحصیل دلیل ینفی ثبوت هذه الامور بهذه الشهادات فقد حصل مابه الکفایه من اثبات ان هذه الامور لاتثبت الا بشهاده عادلین ، وهذه الطریقه هی التی ینبغی سلوکها لاثبات المرام ، وذلک بان یقال انه یمکن الاستدلال علی عدم ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منفردات او بشاهد ویمین او بشهاده رجل وامراتین بملاحظه مایلی :

ص: 214

اولاً : لدینا من الادله ما یدل بإطلاقه علی عدم قبول شهاده النساء الا فی موارد خاصه ، وحیث ان ما نحن فیه لیس من تلک الموارد الخاصه ، فهو مشمول لإطلاق هذه الروایات .

هذا الدلیل إن کان فیه إطلاق یشمل شهاده النساء منفردات ومنضمات فهو نعم الدلیل لنفی ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منفردات ونفی ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منضمات الی الرجل ، لانه یقول ان شهاده النساء مطلقاً لایثبت بها الا هذه الامور وما عدا هذه الامور مقتضی اطلاق الروایه عدم ثبوتها بشهاده النساء لامنفردات ولا منضمات .

فمثلاً صحیحه محمد بن مسلم وهی الحدیث 8 من الباب 24 ((قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ولا فی الطلاق وقال : سألته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء )).ومن الواضح ان شهاده النساء مطلقاً لاتقبل الا فی العذره والنفساء ، وبعباره اخری ان شهاده النساء فی العذره وفی النفساء تقبل مطلقاً أی منفردات ومنضمات ، وعندئذٍ یکون المنفی فی المفهوم شهادتهن مطلقاً ، ففیما عدا هذین الامرین مقتضی ظاهر الروایه عدم قبول شهاده النساء لامنضمات لامنفردات وهو یشمل بإطلاقه محل الکلام أی النسب والوکاله والوصیه الیه ونحوها الامایخرجه الدلیل وهو ینفی ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منفردات وینفی ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منضمات الی الرجل وهو المطلوب .

ثانیاً : التمسک بإطلاق ما دل علی عدم قبول شهاده النساء منفردات الا فی العذره والنفساء حیث توجد روایات اخری یسأل فیها الامام (ع) عن جواز شهاده النساء وحدهنّ وهی غیر ناظره الی شهاده النساء منضمات فیجیب الامام بعدم قبول شهاده النساء وحدهن الا فی العذره والنفساء ،وهذه تنفعنا لنفی ثبوت مانتحدث عنه بشهاده النساء منفردات بنفس البیان السابق من قبیل مثلاً صحیحه العلاء وهی الحدیث 18 من نفس الباب ((وسألته هل تجوز شهادتهن وحدهن ؟ قال: نعم فی العذره والنفساء )) ویفهم منها بالمفهوم ان فیما عدا هذین الموردین لاتقبل شهاده النساء وحدهن وهو بإطلاقه یشمل محل الکلام فینفعنا فی ان هذه الامور لاتثبت بشهاده النساء منفردات .

ص: 215

ثالثاً : مادل علی اختصاص قبول الشاهد والیمین بموارد خاصه وهذا یفهم من بعض الادله وحینئذٍ یمکن التمسک بإطلاق مفهومه لإثبات ان ما نحن فیه غیر الداخل فی الموارد الخاصه لایثبت بشاهد ویمین ، من قبیل مثلاً روایتین تقدم الحدیث عنهما فی باب القضاء وهما موجدتان فی الباب 14 من ابواب کیفیه الحکم ، الحدیث 5 ، والحدیث 10 .

اما الحدیث الخامس فهو معتبره لإبی بصیر (( قال : سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل یکون له عند الرجل الحق وله شاهد واحد قال: فقال : کان رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) یقضی بشاهد واحد ویمین صاحب الحق وذلک فی الدین )) وقد تقدم ان هذا هو منشأ القول ان الشاهد والیمین لایثبت به الا الدیون او تقدم التعرض للتعمیم لکل الاموال ، وبالنتیجه یوجد مورد خاص لاینفع الشاهد والیمین الا فی اثباته وما عدا هذا المورد الذی هو الدین لایثبت بشاهد ویمین .

وأما الحدیث العاشر : وهی روایه القاسم بن سلیمان ((قال : سمعت ابا عبد الله (ع) یقول: قضی رسول الله (صلی الله علیه وآله ) بشهاده رجل مع یمین الطالب فی الدین وحده )) وهی ایضاً تنفع فی نفی ثبوت ماعدا الدین بشاهد ویمین الطالب وحده . ولکن القاسم بن سلیمان یوجد فیه کلام .

والحاصل ان مجموع هذه الامور التی ذکرت یثبت ان مانحن فیه من النسب والوکاله والوصیه الیه وحتی الطلاق وغیره من الامور التی ذکرت سابقا وقامت الادله علیها لاتثبت لابشهاده النساء منفردات ولا بشهاده الرجل ومراتین ولا بشاهد ویمین أی ان هذه الشهادات لاتثبت بها الا موارد خاصه کما یقول السید الماتن .

ص: 216

وعلیه ، کل مالم یکن من تلک الموارد یمکن التمسک بإطلاق هذه الادله لإعتبار ان یکون ثبوته بشاهدین عادلین وهذا هو المطلوب فی المقام .

ولو فرضنا عدم امکان اثبات هذا الدلیل ، فإنه یکفینا لاثبات المطلوب الاصل فی المقام ، ففی النسب مثلاً لاندری انه یکتفی فیه بشاهد ویمین اولا؟ او بشهاده النساء منفردات او لا ؟ بشاهد وامراتبن اولا؟ فالقاعده تقتضی عدم النفوذ ومعنی هذا ان النسب لایثبت الا بشهاده عادلین لوجود الدلیل علی ثبوته بشاهدین عدلین وهو إطلاقات ادله قبول البینه .

والحاصل ان هذه الامور لاتثبت الا بشهاده عدلین ، بل الذی یفهم من مجموع هذه الادله ان الاصل فی ثبوت الاشیاء هو شاهدین عادلین وان غیره وضع کبدائل اضطراریه فی بعض الحالات ولذا فی باب النساء دائماً تحسب کل امرأتین بشاهد واحد ، وکل بدل اضطراری یحتاج ثبوته الی دلیل وعن عدم هذا الدلیل نرجع الی القاعده الاولیه .

هذا هو الدلیل علی ماذکره السید الماتن .

وفی مقابل هذا قد تذکر بعض الادله المعاکسه له أی یمکن اثبات هذه الامور بغیر شهاده عادلین ، وهی امور:

الاول : قد یتمسک بروایه منصور بن حازم فی الباب 15 من ابواب کیفیه الحکم ، ح1 ((محمد بن علی بن الحسین باسناده عن منصور بن حازم أن أبا الحسن موسی بن جعفر ( علیه السلام ) قال : إذا شهد لطالب الحق امرأتان ویمینه ، فهو جائز))، فتدل علی کفایه شهاده امراتین مع یمین طالب الحق فی اثبات الحق وحیث ان صاحب الحق مطلق فیشمل من یدعی الوصیه الیه لانه طالب حق وهکذا مدعی الوکاله وغیره فتکون الروایه دلیل علی ان الموارد التی نتکلم عنها لایشترط فی ثبوتها شهاده عادلین بل یکفی شهاده امراتین مع الیمین .

ص: 217

ولکن هذه الروایه وان عبر عنها فی بعض الکلمات بالصحیحه ولکنها لاتخلو عن مشکله فی السند ، فالروایه وان رواها المشایخ الثلاثه ولکن فی جمیع الاسانید التی ذکروها مشکله ، اما الصدوق فقد رواها باسناده عن منصور بن حازم ولکن طریقه الیه فی المشیخه فیه محمد بن علی ماجلّویه وهو ممن لم ینص علی وثاقته بل لم یعرف الا بروایه الصدوق عنه ووجوده فی باقی الروایات قلیل ، وعلی هذا الاساس ردت روایه الصدوق ،واما الکلینی فأنه رواها مرسلهً عن بعض اصحابنا حیث قال (( وعن بعض اصحابنا عن محمد بن عبد الحمید عن سیف بن عمیره عن منصور بن حازم قال : حدثنی الثقه عن ابی الحسن (ع) قال : اذا شهد لصاحب الحق امراتان ویمینه فهو جائز )) فهی اولا مرسله من قبل الکلینی وثانیاً فیها قوله حدثنی الثقه ، ویوجد کلام فی کفایه هذا المقدار فی التوثبق او عدم کفایته ، وان کان الصحیح انه یکفی فی الاعتماد علیه ، فلولا الارسال فی الروایه لکانت الروایه معتبره فی تصورنا ، واما الشیخ فقد روی الروایه بإسناده عن محمد بن عبد الحمید وفی سنده الی محمد بن عبد الحمید ابن بطه الذی هو ابو جعفر المؤذن القمی وهو مجهول وابو المفضل الشیبانی وقد نص علی ضعفه جماعه کما ذکر ذلک الشیخ الطوسی والعلامه وغیرهما .

نعم قد یقال بامکان تصحیح طریق الصدوق للروایه بإثبات امکان الاعتماد علی محمد بن علی ماجلّویه بإعتبار ان الشیخ الصدوق قد أکثر الرویه عنه مباشرهً فی الفقیه وغیره وفی المشیخه ذکره فی طریقه الی مایزید علی خمسین رجل کما یقول السید الماتن وقد ترضی وترحم علیه فی کل مورد ذکره فیه ، فان مجموع هذه الامور قد یقال بکفایته للاعتماد علی هذا الرجل مع ملاحظه انه لم یضعف وانما لم یرد فیه توثیق ، فیمکن الاعتماد علی هذه القرائن لاثبات الاعتماد علیه وبالتالی تکون الروایه معتبره .

ص: 218

وعلی تقدیر ضعف الروایه او اعتبارها ، فدلاله الروایه بنحو تکون منافیه لماتقدم غیر تامه ،وذلک لان الظاهر ان المراد بالحق فی هذه الروایه بل فی کل الروایات هو عباره عن الدین او علی ابعد احتمال المال مطلقا واما غیر الدین او المال فهو خلاف الظاهر جداً .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأربعاء 2 شعبان بحث الفقه

کان الکلام فی الادله التی اقیمت علی ان الوکاله والوصیه الیه والنسب ونحوها لاتثبت الا بشهاده عادلین ، وقلنا ان فی مقابل هذه الادله قد یتمسک بادله اخری تفید ان المذکورات یمکن ان تثبت بغیر شهاده العدلین وکان الدلیل الاول هو روایه منصور بن حازم .

الثانی : التمسک بمرسله یونس التی تقدمت مراراً الوارده فی الباب 15 من ابواب کیفیه الحکم:محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس عمن رواه قال : استخراج الحقوق بأربعه وجوه : بشهاده رجلین عدلین ، فإن لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان ، فإن لم تکن امرأتان فرجل ویمین المدعی ، فإن لم یکن شاهد ، فالیمین علی المدعی علیه (1) .

ویدعی بان الروایه ظاهره فی قبول الشهاده لمدعی الحق سواء کانت بشهاده عدلین أو بشهاده رجل وامرأتین ، فإذا لم یوجد شاهدان عدلان حینئذٍ یمکن ان یحضر رجل واحد وامرأتین ، وهذا یشمل المقام .

وفیه :

اولاً : ان الروایه ضعیفه سنداً بالارسال من جهه یونس .

وثانیاً : انها روایه مقطوعه لانه یقول :قال: استخراج الحقوق ، ولم یتضح القائل من هو .

ص: 219


1- (1) وسائل الشیعه (آل البیت ) ،ج27 ،ص271 ،ح2

بالاضافه الی انها منافیه لما تقدم من الادله علی عدم جواز شهاده النساء منفردات ومنضمات الا فی موارد خاصه والمقام لیس منها ، فالروایه إذاً منافیه من هذه الجهه لتلک الروایات الموافقه للقاعده والاصل فتکون اوجه من هذه الروایه لو أغمض النظر عن سندها

الثالث : صحیحه محمد بن مسلم المرویه فی باب 14: ویرویها الشیخ باسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن عبید الله بن أحمد ، عن الحسن بن محبوب ، عن العلاء ، عن محمد بن مسلم ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : لو کان الأمر إلینا أجزنا شهاده الرجل الواحد إذا علم منه خیر ، مع یمین الخصم فی حقوق الناس ، فأما ما کان من حقوق الله عز وجل أو رؤیه الهلال فلا (1) .

وفیها دلاله علی قبول شهاده الرجل مع یمین المدعی (الخصم) فی حقوق الناس ،ویدعی ان حقوق الناس تشمل محل الکلام ، فتنافی ماتقدم .

وهذه الروایه تقدم الکلام عنها وعن الروایات الاخری المعارضه لها فی المسأله 37 وانتهینا الی ان المراد بحقوق الله فی هذه الروایه هو عباره عن الاموال وما شابه لامطلق حقوق الله بحیث تشمل محل الکلام من النسب وأمثاله ، نعم لم نلتزم هناک بان شهاده الشاهد والیمین تقبل فقط فی خصوص الدین کما هو المعروف ، کما اننا لم نلتزم بما ذهب الیه السید الماتن من ان شهاده الشاهد والیمین یثبت بها مطلق حقوق الناس ، وانما انتهینا الی نتیجه وسط بینهما وهی ان شهاده الشاهد والیمین تثبت بها الاموال اعم من یکون دیناً او یکون عیناً .

ص: 220


1- (2) وسائل الشیعه (آل البیت) ،ج27 ، ص268 ، ح12

هذا ولکن السید الماتن (قده) حیث انه انتهی هناک کما ذکرنا الی ان الشاهد والیمین یثبت مطلق حقوق الناس وسیأتی هنا قریبا تصریحه بان الاقرب هو ثبوت حقوق الناس بشاهد ویمین ، وحینئذٍ کان علیه ان یقتصر فی نفی ثبوت هذه الامور فی المتن علی ذکر شهاده النساء منفردات ومنضمات لا ان یضیف الی ذلک الشاهد والیمین لانه ینافی ما ذهب الیه من ثبوت حقوق الناس بشاهد ویمین ، لکن نحن حینما نقتصر علی الاموال فقط ،او المشهور حینما یقتصر علی الدین لایواجه هذه المشکله لان حقوق الناس لاتثبت عنده حتی بشاهد ویمین .

قال (قده) : مسأله 101 :تثبت الدیون والنکاح والدیه بشهاده رجل وامرأتین واما الغصب والوصیه الیه والاموال والمعاوضات والرهن فالمشهور انها تثبت بها وکذلک الوقف والعتق علی قول جماعه ، ولکن الجمیع لایخلو عن اشکال ، والاقرب عدم الثبوت .

ونتکلم فی کل واحد من هذه الامور التی ذکرها :

الاول : الدیون

وثبوت الدیون بشهاده رجل وامرأتین یستدل علیه بالایه الشریفه (( فان لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء )) (1) وهذه الایه وارده بعد قوله تعالی (( یا أیها الذین امنوا إذا تداینتم بدین فاکتبوه ... واستشهدوا بشهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامرأتین ممن ترضون من الشهداء )) (2) .

والاستدلال بها بالرغم من ان موردها هو تحمل الشهاده لا اداء الشهاده لکنه یمکن ان یستفاد من قوله تعالی بعد ذلک (( ولایأب الشهداء اذا ما دعو )) (3) قبول هذه الشهاده التی امرت الایه بتحملها ، وحیث ان الشهاده فی الایه لم تقتصر علی الرجلین فقط بل ذکرت رجل وامرأتان فهذا یعنی ان شهاده الرجل والمراتین مقبوله فی الدیون .

ص: 221


1- (3) البقره: 282
2- (4) البقره : 282
3- (5) البقره : 282

ولکن قد یناقش فیه من هذا لایدل علی اکثر من وجوب أداء الشهاده ، واما قبول الشهاده ونفوذها فهو لایستفاد من هذه الایه وان کان هناک ظهور عرفی یمکن التمسک به لإثبات قبول هذه الشهاده التی تحملوها .

هذا ولکن الادله وافره علی ثبوت الدین بشهاده رجل وامراتین ومما یدل علی ذلک صحیحه داود بن الحصین ، باب 24 من ابواب الشهادات ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلا رجل معهن إذا کانت المرأه منکره ، فقال : لا بأس به ، ثم قال : ما یقول فی ذلک فقهاؤکم ؟ قلت : یقولون : لا تجوز إلا شهاده رجلین عدلین ، فقال : کذبوا - لعنهم الله - هونوا واستخفوا بعزائم الله وفرائضه ، وشددوا وعظموا ما هون الله ، إن الله أمر فی الطلاق بشهاده رجلین عدلین ،فأجازوا الطلاق بلا شاهد واحد ، والنکاح لم یجئ عن الله فی تحریمه ، فسن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فی ذلک الشاهدین تأدیبا ونظرا لئلا ینکر الولد والمیراث ، وقد ثبتت عقده النکاح ( واستحل الفروج ) ولا أن یشهد ، وکان أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) یجیز شهاده المرأتین فی النکاح عند الانکار ، ولا یجیز فی الطلاق إلا شاهدین عدلین ، فقلت : فأنی ذکر الله تعالی قوله : * ( فرجل وامرأتان ) * فقال : ذلک فی الدین ، إذا لم یکن رجلان فرجل وامرأتان ورجل واحد ویمین المدعی إذا لم یکن امرأتان ، قضی بذلک رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وأمیر المؤمنین ( علیه السلام ) بعده عندکم (1) .

ص: 222


1- (6) وسائل الشیعه ج 27 ، ص 360 ، ح 35

فان ذیلها یدل علی قبول شهاده رجل وامراتین فی الدین ، کما انها فیها اشاره الی ان الایه تدل علی قبول شهاده الرجل الواحد والامرأتان فی الدین .

وصحیحه الحلبی الوارده فی نفس الباب ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) أنه سئل عن شهاده النساء فی النکاح فقال : تجوز إذا کان معهن رجل ، وکان علی ( علیه السلام ) یقول : لا أجیزها فی الطلاق ، قلت : تجوز شهاده النساء مع الرجل فی الدین ؟ قال : نعم (1) .

والحاصل ان قبول شهاده الرجل الواحد والامراتین فی الدین مسلمه عند الاصحاب وتدل علیها هذه الادله او بعضها .

الثانی : النکاح

ویدل علی ثبوته بشاهد وامراتین صحیحه الحلبی التی ذکرناها فی الدین حیث ذکر فی صدرها السؤال عن شهاده النساء فی النکاح فقال الامام (ع) تجوز اذا کان معهن رجل .

ومعتبره محمد بن الفضیل الوارده فی نفس الباب ،قال : سألت أبا الحسن الرضا ( علیه السلام ) قلت له : تجوز شهاده النساء فی نکاح أو طلاق أو رجم ؟ قال : تجوز شهاده النساء فیما لا تستطیع الرجال أن ینظروا إلیه ولیس معهن رجل ، وتجوز شهادتهن فی النکاح إذا کان معهن رجل ، وتجوز شهادتهن فی حد الزنا إذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، ولا تجوز شهاده رجلین وأربع نسوه فی الزنا والرجم ، ولا تجوز شهادتهن فی الطلاق ، ولا فی الدم (2) .

ص: 223


1- (7) وسائل الشیعه (آل البیت ) ج27 ، ص 350 ، ح2
2- (8) وسائل الشیعه ( آل البیت ) ج 27 ، ص 352 ،ح 7

وصحیحه ابی بصیر الوارده فی ج27 ، ص 351 ، ح4 من نفس الباب ویرویه الکلینی عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحکم ، عن علی بن أبی حمزه ، عن أبی بصیر قال : سألته عن شهاده النساء ، فقال : تجوز شهاده النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه ، وتجوز شهاده النساء فی النکاح إذا کان معهن رجل (1) .

والسند وان کان فیه علی بن ابی حمزه لکن نحن لانتوقف فیه خلافاً للسید الماتن .

هذه هی الروایات الداله ثبوت النکاح بشهاده رجل وامراتین ، نعم هذه الروایات کلها لاتصرح بامراتین کعدد وانما هی تدل علی ثبوت النکاح بشهاده النساء اذا کان معهن رجل ، ولکن مافهمه منها الفقهاء وهو المرتکز فی الذهن هو کفایه امراتین ولانحتاج الی اربع نساء تنضم الی الرجل لان المفهوم من الادله ان المعادل للرجل امراتان فاذا قیل یکتفی بشهاده الرجل فی باب النکاح منضماً الی النساء یفهم منه ان المقصود من النساء هو الامراتان ، ولذا رتب الفقهاء علی هذه الروایات ثبوت النکاح بشهاده الرجل الواحد والامراتین ، وبهذه الروایات قیدوا ما یدل علی عدم قبول شهاده النساء مطلقاً فی باب النکاح .

والظاهر ان الدلیل المذکور فی کلماتهم لاثبات اطلاق عدم قبول شهاده النساء هو عباره عن روایه السکونی المتقدمه مراراً وهی وارده فی نفس الباب وباسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن بنان بن محمد ، عن أبیه عن ابن المغیره ، عن السکونی ، عن جعفر ، عن أبیه عن علی ( علیهم السلام ) أنه کان یقول : شهاده النساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود ، إلا فی الدیون وما لا یستطیع الرجال النظر إلیه (2)

ص: 224


1- (9) وسائل الشیعه (آل البیت) ج27 ، ص351 ،ح4
2- (10) وسائل الشیعه (آل البیت) ج27 ، ص362 ، ح42

وتقدم ان فی سنده مشکله باعتبار وجود بنان بن محمد ، ولکن قلنا بامکان الاعتماد علیه من جهه ان محمد بن احمد بن یحیی یروی عنه فی کتاب نوادر الحکمه ولم یستثنه بن الولید کما نبه علی ذلک الوحید البهبهانی .والروایه مطلقه فی عدم جواز شهاده النساء فی الطلاق والنکاح والحدود منفردات ولامنضمات ، فتقید بالروایات السابقه ، وتحمل هذه الروایه علی شهادتهن منفردات فهی لاتجوز فی باب النکاح .

والحاصل ان الروایات الداله علی قبول شهاده النساء المنضمات الی الرجل فی باب النکاح مقیده لما دل علی عدم قبول شهادتهن مطلقاً ومقیده ایضاً لما یدل علی قبول شهادتهن فی النکاح مطلقاً .

ولکن هل یوجد دلیل لدینا علی قبول شهادتهن مطلقاً فی النکاح او لا؟ ربما یقال ان روایه زراره الوارده فی نفس الباب تدل علی ذلک وهی :عن عده من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن أبی نجران عن مثنی الحناط ، عن زراره قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن شهاده النساء تجوز فی النکاح ؟ قال : نعم (1) .

فهی من حیث الدلاله تدل علی قبول شهادتهن مطلقاً ولکن سندها ضعیف بسهل بن زیاد، نعم یظهر من معتبره داود بن الحصین المتقدمه قبول شهاده النساء فی النکاح بلا رجل معهن لانه یقول فی صدر الروایه : قال : سألته عن شهاده النساء فی النکاح بلا رجل معهن إذا کانت المرأه منکره ، فقال : لا بأس به.

فهی منافیه لماتقدم من ان قبول شهادتهن بصوره انضمامهن الی الرجل فی باب النکاح واما لو کن منفردات فلا تقبل شهادتهن .

ص: 225


1- (11) وسائل اشیعه (آل البیت) ج27 ،ص354 ، ح11

هذا ولکن حمل بعضهم صدر الروایه هذا علی صوره تحمل الشهاده دون اداءها وتخلص من المشکله بهذه الطریقه .

ولکن هذا ینافی قول السائل : اذا کانت المراه منکره فانه یناسب اداء الشهاده ، ولو فرضنا ان الروایه تدل علی تحمل الشهاده فلا یمکن العمل بها لانها شاذه ولاعامل منّا بهذا المضمون کما قال السید الماتن ، وسیأتی بعض الکلام عن هذه الروایه ان شاء ا... تعالی.

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - السبت 5 شعبان بحث الفقه

کان الکلام فی المسأله 101 وقد ذکر السید الماتن (قده) ان بعض الامور تثبت بشاهد واحد وامراتین وذکر ان الذی یثبت بذلک هو عباره عن الدیون والنکاح والدیه ، خلافاً الی القاعده التی تقدم الاشاره الیها سابقاً ، واستشکل بثبوت امور اخری بذلک ثم قال بان الاقرب عدم الثبوت فی مثل الغصب والوصیه الیه والاموال والمعاوضات والرهن والوقف والعتق ، وقد تکلمنا عن الدیون والنکاح ، وبقی الکلام عن الدیه فی انها تثبت بشاهد وامراتین او لا؟

وأقول : الظاهر ان هذه المساله محل خلاف بین فقهائنا ، ویفهم من کلماتهم ان محل الخلاف لیس هو فی قبول شهاده النساء منفردات ، بل یظهر منهم عدم الخلاف فی عدم قبول شهادتهن منفردات فی هذه الامور وهذا خارج عن محل الکلام ، وان نسب الخلاف فی ذلک الی بعض علمائنا المتقدمین وهو ابو الصلاح الحلبی حیث ذهب الی قبول شهاده امراتین فی نصف الدیه وقبول شهاده المراه الواحده فی ربع الدیه ، ولکنه قول شاذ لم یعتنوا به .

کما ان الظاهر منهم الاتفاق علی قبول شهادتهن منضمات الی الرجل فی القتل الخطأ الذی لایوجب الا الدیه ، وانما اختلفوا فیما لایوجب الا القصاص بالاصاله وهو القتل العمدی ، نعم ان تنازل الطرف الاخر عن القصاص یستطیع المطالبه بالدیه ، فالدیه لاتجب فی القتل العمدی الا بالتبع .

ص: 226

فجماعه ذهبوا الی ان القصاص یثبت بشهاده رجل وامراتین ، ومنهم المحقق فی الشرائع وذهب جماعه اخری الی انه لایثبت بها فی القتل العمدی الاالدیه دون القصاص ، وجماعه اخری ذهبوا الی عدم ثبوت شیء بها .

ومن هنا یظهر ان الکلام لیس فی شهاده النساء منفردات کما ان البحث لایترکز علی القتل الخطأ الذی لاتجب فیه الا الدیه إذ یظهر منهم الاتفاق علی ثبوت الدیه بشهاده رجل وامراتین فی القتل الخطأ ، وانما الکلام فیما لایوجب الا القصاص بالاصاله ، هذا هل یثبت بشهاده رجل وامراتین او لا ؟ او فقل بعباره اخری ماذا یثبت بشهاده رجل وامراتین ؟ هل یثبت القصاص او لایثبت القصاص وانما تثبت الدیه فقط او لایثبت شیء بهما ؟ هذه هی اقوال الفقهاء فی هذه المساله .

والرویات التی ترتبط بمساله ثبوت الدیه بشهاده رجل وامراتین مختلفه ، ویمکن تقسیمها الی ثلاثه طوائف :

الطائفه الاولی : هی الروایات الداله علی عدم قبول شهاده النساء فی القتل :

الاولی : صحیحه ربعی: ویرویها الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید عن حماد ، عن ربعی ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی القتل (1) .

ومقتضی اطلاقها انه لاتجوز مطلقاً منفردات ومنضمات .

الثانیه: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إذا شهد ثلاثه رجال وامرأتان لم یجز فی الرجم ولا تجوز شهاده النساء فی القتل (2) .

ص: 227


1- (1) الوسائل (آل البیت) ج 27 ،الباب 24 ، ح 27 ،ص358
2- (2) الوسائل(آل البیت) ج27 ،الباب 24 ،ح28 ،ص 358

وهی مطلقه ایضاً ، فلا تقبل شهاده النساء فی القتل مطلقاً .

الثالثه : روایه محمد بن الفضیل ، عن محمد بن الفضیل قال : سألت أبا الحسن الرضا ( علیه السلام ) قلت له : تجوز شهاده النساء فی نکاح أو طلاق أو رجم ؟ قال : تجوز شهاده النساء فیما لا تستطیع الرجال أن ینظروا إلیه ولیس معهن رجل ، وتجوز شهادتهن فی النکاح إذا کان معهن رجل ، وتجوز شهادتهن فی حد الزنا إذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، ولا تجوز شهاده رجلین وأربع نسوه فی الزنا والرجم ، ولا تجوز شهادتهن فی الطلاق ، ولا فی الدم (1) .

فان قوله(ولا تجوز شهادتهن فی الطلاق ، ولا فی الدم ) ، ومقتضی اطلاقها شمولها لانضمامها مع الرجل کما هو محل الکلام ، کما ان مقتضی اطلاق الدم فیها شموله للشهاده علی القتل بل لعله هو الظاهر منها .

الرابعه : معتبره ابی بصیر ، عن أبی بصیر قال : سألته عن شهاده النساء ، فقال : تجوز شهاده النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه ، وتجوز شهاده النساء فی النکاح إذا کان معهن رجل ، ولا تجوز فی الطلاق ، ولا فی الدم غیر أنها تجوز شهادتها فی حد الزنا إذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، ولا تجوز شهاده رجلین وأربع نسوه (2) .

ومضمونها نفس مضمون الروایه السابقه .

الخامسه: روایه زراره ، قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن شهاده النساء تجوز فی النکاح ؟ قال : نعم ، ولا تجوز فی الطلاق ، قال : وقال علی ( علیه السلام ) : تجوز شهاده النساء فی الرجم إذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، وإذا کان أربع نسوه ورجلان فلا یجوز الرجم ،قلت : تجوز شهاده النساء مع الرجال فی الدم ؟ قال : لا (3) .

ص: 228


1- (3) الوسائل(آل البیت) ج27،باب 24 ،ح7،ص352
2- (4) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ح4،ص351
3- (5) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ح11،ص354

وهذه الروایه خاصه بمحل الکلام وهی شهاده النساء مع الرجل فی القتل .

إذاً الطائفه الاولی مفادها عدم قبول شهاده النساء ولو منضمات فی القتل کما هو ظاهر بعض الروایات او فی الدم کما هو ظاهر اخری .

هذه هی الطائفه المانعه .

الطائفه الثانیه :وهی المجوزه

وفیها روایه واحده وهی صحیحه جمیل بن دراج ومحمد بن حمران ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قلنا : أتجوز شهاده النساء فی الحدود ؟ فقال : فی القتل وحده ، إن علیا ( علیه السلام ) کان یقول : لا یبطل دم امرئ مسلم (1) .

وظاهرها جواز شهاده النساء فی القتل ، والقدر المتیقن من قبول شهادتهن هو شهادتهن منضمات الی الرجل علی اقل تقدیر .

ولعله لاتوجد روایه اخری لهذه الطائفه حسب ما فحصت .

الطائفه الثالثه : مادل علی عدم قبول شهادتهن فی القصاص من قبیل معتبره غیاث بن ابراهیم ، عن جعفر بن محمد عن أبیه ، عن علی ( علیهم السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی الحدود ، ولا فی القود (2) .

بمعنی ان القود والقصاص لایثبت بشهاده النساء ، ومقتضی اطلاقها عدم ثبوته بشهاده النساء لامنفردات ولامنضمات ، فیشمل محل الکلام.

إذاً الشهاده علی القتل واثباته بشهاده رجل وامراتین توجد فیه روایات متعارضه ،إذ الطائفه الاولی منها مفادها عدم قبول هذه الشهاده بإطلاقها ،والطائفه الثانیه مفادها قبول هذه الشهاده مطلقاً ، والطائفه الثالثه لاتقبل هذه الشهاده لاثبات القصاص .

ص: 229


1- (6) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ح1،ص350
2- (7) الوسائل(آل البیت) ج27،باب 24،ح29،ص358

والقائلون بثوت القصاص بشهاده رجل وامراتین استدلوا بالطائفه الثانیه أی صحیحه جمیل ومحمد بن حمران ، والقائلون بعدم ثبوته بشهاده رجل وامراتین استدلوا بالطائفه الاولی ، والقائلون بثبوت الدیه دون القصاص استدلوا بالطائفه الثالثه ، لانهم اعتبروها وجه جمع بین الطائفتین المتقدمتین فحملوا الطائفه الاولی علی عدم قبول شهادتهن لاثبات القصاص والقود وحملوا الطائفه الثانیه الداله علی قبول شهاده النساء فی القتل علی قبول شهادتهن لاثبات الدیه .

هذا وجه جمع بین الادله وقد اختاره جمع من فقهائنا المتقدمین وتبعهم السید الماتن (قده) ولذا التزم بان مایثبت بشهاده رجل وامراتین هو الدیه فقط فی مقابل القصاص .

وفی مقابله وجه اخر للجمع بین هذه الروایات المتعارضه وهو حمل الروایات المانعه علی صوره شهادتهن منفردات وتحمل الطائفه الثانیه الداله علی قبول شهاده النساء فی القتل علی شهادتهن منضمات ، وبالنتیجه شهاده النساء منضمات مقبوله فی القتل حتی لاثبات القصاص ، فنصل الی نتیجه معاکسه لما وصلنا الیه من الجمع الاول.

ولکن یبدو ان الجمع الاول اقرب الی کونه جمعاً عرفیاً من الثانی ، ولعل السر فی هذا هو ان الجمع الثانی ینافی ظاهر الاخبار المانعه إذ مقتضاه حمل الاخبار المانعه علی شهادتهن منفردات وهو خلاف ظاهرها جداً .مثلاً الحدیث الرابع من اخبار هذه الطائفه ((سألته عن شهاده النساء ، فقال : تجوز شهاده النساء وحدهن علی ما لا یستطیع الرجال النظر إلیه ، وتجوز شهاده النساء فی النکاح إذا کان معهن رجل ، ولا تجوز فی الطلاق ، ولا فی الدم غیر أنها تجوز شهادتها فی حد الزنا إذا کان ثلاثه رجال وامرأتان ، ولا تجوز شهاده رجلین وأربع نسوه )).

ص: 230

فان قوله : ولا تجوز فی الطلاق ، ولا فی الدم معطوف علی ماقبله وهو قوله اذا کان معهن رجل ، فحملها علی شهادتهن منفردات خلاف ظاهر الروایه جداً خصوصاً ان الامام ذکر فی صدر الروایه شهاده النساء وحدهن وهنا ذکر شهادتهن مع الرجل ولو کان مقصوده لاتقبل شهادتهن وحدهن لکان من المناسب التنبیه علی ذلک لانه فی هذا المقام .وکذلک روایه محمد بن الفضیل .

والحاصل ان الجمع الاول هو الاقرب فی محل الکلام ، وحینئذٍ یظهر ان ما ذکره السید الماتن تبعاً لجماعه کثیرین وهو ان شهاده النساء منضمات الی الرجل فی القتل لایثبت به الا الدیه هو الاحری بالقبول .

هذا هو حکم الدیون والنکاح والدیه .

واما غیره مما ذکره فی المتن کالغصب وغیره واستشکل فی ثبوتها بشهاده رجل وامراتین ، فقد استدل علیه بالاصل أی اصاله عدم نفوذ هذه الشهاده عند الشک فی ثبوت هذه الامور بشهاده رجل وامراتین اولاً وبالاطلاقات الداله علی عدم قبول شهاده النساء ثانیاً وأوضح مثل علی ذلک هو صحیحه محمد بن مسلم ، قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ولا فی الطلاق وقال : سألته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء (1) .

وقد استفدنا منه سابقاً ان مفهومه عدم قبول شهاده النساء فیما عدا هذین الموردین وهو باطلاقه یشمل عدم قبول شهاده النساء فی الامور التی ذکرها السید الماتن فی المتن لامنفردات ولامنضمات .

ونحن یمکننا ان نضیف الی ذلک ان القاعده المستفاده من هذه الادله فی محل الکلام هو ان الاصل فی الشهاده ان تکون بشهاده عادلین ولانرفع الید عن هذه القاعده الا بدلیل وحیث لادلیل فنتمسک بعدم قبول شهاده رجل مع امراتین فی ثبوت هذه الامور وهذا شیء غیر الاصل ،إذ الاصل عباره عن اصاله عدم ترتب الاثر علی هذه الشهاده ، واما ماذکرنا فهو الاصل فی الشهاده ان تکون بالبینه کما یستفاد من الاخبار ونص علی ذلک فقهاؤنا ، نعم قد یستدل علی قبول شهاده النساء منضمات الی الرجل بالایه الشریفه ((فان لم یکونا رجلین فرجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء )) (2) .

ص: 231


1- (8) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ح8،ص353
2- (9) البقره 282

وهذه الایه وان کان موردها الدین ولکن یمکن الغاء خصوصیه الدین والتعدی لمحل الکلام بدعوی ان الایه فی مقام بیان ان الرجل الواحد تقوم مقامه امراتان ولاخصوصیه لهذا فی الدین ، وحینئذٍ یمکن تطبیق هذا الشیء فی کل مورد ومنه المقام ونکتفی بشهاده رجل واحد وامرتین .

ولکن من الصعب جداً التعدی عن مورد الایه الشریفه :

اولاً : لصحیحه داود بن الحصین وهی وارده فی الدین وصریحه فی اختصاص قبول شهاده الرجل والامراتین فی الدین .

وثانیاً: ان من الصعب جداً الجزم بعدم الخصوصیه والتعدی یحتاج الی الجزم بعدم الخصوصیه ، إذ من المحتمل وجود خصوصیه للدین سوغت ان یقوم الرجل والمراتین مقام البینه واما فی غیره فلا یوجد مثل هذا الشیء.

فالصحیح ماذکره السید الماتن من ان ثبوت هذه الامور بشهاده رجل واحد وامراتین مشکل والاقرب عدم الثبوت .

ثبوت الاموال بشاهد ویمین بحث الفقه

الموضوع: ثبوت الاموال بشاهد ویمین

قال (قده): مسأله 102 تثبت الأموال من الدیون والأعیان بشاهد ویمین ، وأمّا ثبوت غیرها

من الحقوق بهما فمحلّ إشکال وإن کان الأقرب الثبوت کما تقدّم فی القضاء ، وکذلک

تثبت الدیون بشهاده امرأتین ویمین.

قد تقدم فی القضاء ان السید الماتن (قده) انتهی الی ان الشاهد والیمین کما تثبت بها الاموال کذلک تثبت بها سائر حقوق الناس ، وقد انتهینا فی بحث المساله 37 الی ان شهاده الشاهد والیمین تثبت فی مطلق الاموال من الدیون او من الاعیان لکنها لاتثبت بها حقوق الناس خلافاً للسید الماتن ، وقد تقدم بحث هذا مفصلاً فلا داعی للتکرار .

ص: 232

وعلیه فالصحیح ان الاقرب عدم ثبوت حقوق الناس بشاهد ویمین ما عدا الاموال اعم من کونها دیناً او عیناً فانها تثبت بشاهد ویمین .

واما الدیون فقال :انها تثبت بشهاده امراتین ویمین کما تثبت بشهاده شاهد ویمین واما مطلق الاموال فاستشکل بثبوتها بشهاده امراتین ویمین ، وعدم الثبوت اقرب .

ولاخلاف عندهم بان الدیون تثبت بشهاده رجلین عادلین وکذلک تثبت بشهاده رجل وامراتین کما فی قوله تعالی ((فرجل وامرتان ممن ترضون من الشهداء)) (1) وبشهاده رجل ویمین المدعی ، وانما الکلام فی ثبوتها بشهاده امراتین ویمین المدعی ، والظاهر ان ثبوتها محل اتفاق بشهاده امراتین ویمین المدعی ، ویدل علی ذلک صحیحه الحلبی فی وعن علی بن ابراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حماد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ): أن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) أجاز شهاده النساء مع یمین الطالب فی الدین ، یحلف بالله أن حقه لحق (2) .

أی یحلف بالله ان دینه لحق ،وهذا من موارد استعمال الحق واراده الدین ، والروایه صریحه فی قبول شهاده النساء ویمین المدعی لاثبات الدین ، والسید الماتن علق علی الروایه بقوله ان المقصود من شهاده النساء شهاده امراتین ، وهو الصحیح فی المقام . نعم هناک صحیحه اخری للحلبی ،عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) أجاز شهاده النساء فی الدین ولیس معهن رجل (3) .

ص: 233


1- (1) البقره 282
2- (2) الوسائل(آل البیت) ج27 الباب 15 من ابواب کیفیه القضاء ،ص 271 ،الحدیث 3
3- (3) الوسائل(آل البیت) ج27 ، باب 24 ،ص356 ،ح20

وقد یوتهم انها مطلقه ومقتضی اطلاقها عدم الحاجه الی الیمین .

ولکن هذا الاطلاق کما هو واضح لابد من رفع الید عنه وتقییده بالصحیحه الاولی الصریحه فی حاجه شهاده النساء فی الدین الی یمین الطالب حتی تکون مقبوله .

ثم قال (قده) : وأمّا ثبوت مطلق الأموال بهما فمحلّ إشکال ، وعدم الثبوت أقرب .

هذا الذی ذهب الیه السید الماتن هو خلاف المشهور علی ماقالوا من ان المشهور یری ثبوت مطلق الاموال لاخصوص الدیون بشهاده امراتین ویمین المدعی واستدل لقول المشهور بروایه منصور بن حازم قال : حدثنی الثقه عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : إذا شهد لصاحب الحق امرأتان ویمینه ، فهو جائز (1) .

والاستدلال بها مبنی علی ان یکون المراد من الحق اعم من الدیون فتشمل مطلق الاموال فغیر الدیون من الاموال التی یطالب بها یطلق علیه انه صاحب حق ، واذا شهد لصاحب الحق امراتان ویمینه تقبل هذه الشهاده بحسب ظاهر الروایه ویثبت بها هذا الحق اعم من ان یکون دینا او یکون عیناً .

وقد تقدم ان السید الماتن اشکل علی هذه الروایه سنداً لانها وان رواها المشیاخ الثلاثه علی ماقلناه ، ولکن فی جمیع الطرق مشکله ، ففی طریق الصدوق محمد بن علی ماجلویه وهو لم یوثق ، وفی طریق الشیخ ابن بطه وابو المفضل الشیبانی والاول لم تثبت وثاقته والثانی نص علی ضعفه ، والکلینی رواها مرسله ، ولکن نحن قلنا بامکان تصحیح الروایه بطریق الصدوق باعتبار ان ماجلویه وان لم یرد فی حقه توثیق ولکن لم یرد فی حقه تضعیف ویمکن الاعتماد علیه باعتبار اکثار الصدوق الروایه عنه فی الفقیه وغیره مترحما ومترضیاً علیه لاسیما اذا ضممنا الیه ماذکره الصدوق فی بدایه الفقیه من انه لایروی فیه الا مایکون حجه بینه وبین ربه ، فهذا یساعد علی امکان الاعتماد علی هذا الرجل ، فیمکن الالتزام بصحه هذه الروایه سنداً .

ص: 234


1- (4) الوسائل(آل البیت) ج27، باب 15 ،ص271،ح 4

ولکن الکلام فی دلالتها علی ماذهب الیه المشهور من ان مطلق الاموال تثبت بشهاده امراتین ویمین المدعی ،باعتبار ان الحق لایفهم منه اکثر من الدین کما تقدم فی الروایه السابقه ،وکثیراً مایطلق الحق علی الدین وهذا یمنعنا من التمسک باطلاق الحق وشموله لغیر الدین من الاموال ویضاف الی ذلک مادل علی عدم قبول شهاده النساء مطلقاً الا فی موارد معینه وهو باطلاقه یشمل محل الکلام ،فالاستدلال بالروایه علی ماذهب الیه المشهور لایخلو من شیء .

وعلیه فماذکره السید الماتن صحیح بمعنی ان الدیون تثبت بشهاده امراتین ویمین المدعی وان غیر الدیون من الاموال لاتثبت بشهاده امراتین ویمین المدعی نعم الاموال غیر الدیون تثبت بشاهد ویمین مطلقاً وان لم تکن من الدیون .

هذا تمام الکلام فی هذه المساله

قال (قده) مساله 103 : تثبت العذره وعیوب النساء الباطنه وکلّ ما لا یجوز للرجال النظر إلیه والرضاع بشهاده أربع نسوه منفردات.

ثبوت هذه الاربعه بشهاده النسوه منفردات الظاهر انه لاخلاف فیه .

وفی العذره: تدل علی ذلک اکثر من روایه علی ماتقدم سابقاً من قبیل صحیحه العلاء عن العلاء ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : لا تجوز شهاده النساء فی الهلال ، وسألته هل تجوز شهادتهن وحدهن ؟ قال : نعم فی العذر والنفساء (1) .

والروایه صریحه فی جواز شهاده النساء وحدهن فی العذره .

وکذلک صحیحه محمد بن مسلم ،قال : سألته تجوز شهاده النساء وحدهن ؟ قال : نعم فی العذره والنفساء (2) .

ص: 235


1- (5) الوسائل(آل البیت) ج27،باب 24،ص 356 ،ح18
2- (6) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ص356،ح19

ویکفینا هاتان الصحیحتان لاثبات قبول شهاده النساء منفردات فی العذره .

واما عیوب النساء الباطنه: فهناک معتبره لعبد الله بن بکیر ویرویها الکلینی عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس ، عن ( عبد الله بن بکیر ) ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : تجوز شهاده النساء فی العذره ، وکل عیب لا یراه الرجل (1) .

ویقصد بکل عیب لایراه الرجل العیوب الباطنه للنساء فی مقابل العیوب الظاهره کالعرج ونحوه فانه لاتقبل فیه شهاده النساء وحدهن ، ولکن العیوب الباطنه تثبت بشهاده النساء منفردات .

ویمکن الاستدلال لذلک بروایات اخری من قبیل صحیحه عبد الله بن سنان: قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : لا تجوز شهاده النساء فی رؤیهالهلال ، ولا یجوز فی الرجم شهاده رجلین وأربع نسوه ، ویجوز فی ذلک ثلاثه رجال وامرأتان ، وقال : تجوز شهاده النساء وحدهن بلا رجال فی کل ما لا یجوز للرجال النظر إلیه ، وتجوز شهاده القابله وحدها فی المنفوس (2) .

حیث ان العیوب الباطنه لایجوز للرجال النظر الیها وبالتالی یجوز شهاده النساء فیها منفردات وهکذا معتبره السکونی: ، عن جعفر ، عن أبیه عن علی ( علیهم السلام ) أنه کان یقول : شهاده النساء لا تجوز فی طلاق ولا نکاح ولا فی حدود ، إلا فی الدیون وما لا یستطیع الرجال النظر إلیه (3) .

ص: 236


1- (7) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ص353 ،ح9
2- (8) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ص353 ،ح10
3- (9) الوسائل(آل البیت) ج27،باب24،ص362 ،ح42

وهی داله باطلاقها علی جواز شهاده النساء فی العذره والعیوب الباطنه باعتبار انها مما لایمکن للرجال النظر الیها .

هذه الروایات تکفی لاثبات هذه العناوین وان لم ترد فی کل عنوان روایات خاصه .

واما الرضاع :فیمکن ادراجه فی صحیحه عبد الله بن سنان باعتبار انها تدل علی اعتبار شهاده النساء وحدهن بلا رجال فی کل ما لایجوز للرجال النظر الیه وهکذا معتبره السکونی لان الوارد فیها النظر والرجل یحرم علیه النظر الی جسم المرأه لیری انها هل ارضعت او لا ؟ وحینئذٍ تقبل فی الرضاع شهاده النساء منفردات .

هذا هو الدلیل علی قبول شهاده النساء منفردات فی هذه الامور .

ولکن هناک کلام فی انه هل تثبت هذه الامور الاربعه بشهاده النساء منضمات الی الرجل او لاتثبت ؟ من قبیل شهاده شاهد واحد وامراتین .

ویبدو ان هذا محل کلام فیما بینهم .

قد یدعی ثبوت هذه الامور بشهاده رجل وامراتین

بتقریب: ان الظاهر من الروایات المتقدمه هو ان قبول شهاده النساء منفردات فی هذه الامور المتقدمه انما هو من باب الطریقیه والتسهیل والتخفیف بلحاظ ان الادله المعتبره للبینه فی باب القضاء یصعب الالتزام بها واقامه شهاده عادلین فی هذه الامور ومن باب التخفیف اکتفی بشهاده النساء منفردات ، اذا فهمنا هذا من الادله حینئذٍ یقال انه لاخصوصیه لشهاده النساء منفردات ، فکما تثبت هذه الامور بشهاده النساء منفردات تثبت ایضاً بشهاده النساء منضمات لانه من باب التخفیف اعتبر شهاده اربع نساء منفردات وانما الغرض اثبات اصل المطلب ، وحینئذٍ یمکن الغاء الخصوصیه والتعدی الی شهاده رجل واحد وامراتین .

ص: 237

واما اذا ناقشنا فی هذا الفهم وقلنا ان الذی یظهر من الروایات هو تعین شهاده النساء منفردات لاثبات هذه الامور ولو باعتبار عدم جواز نظر الرجال الی هذه الامور الذی یستلزم جواز النظر الی مایحرم علیه النظر الیه او باعتبار عدم اطلاع الرجال بحسب العاده والغالب الی هذه الامور ،فحینئذٍ التعدی الی شهاده النساء منضمات یکون مشکلاً لان المفهوم من الادله حینئذ تعین ان یکون الشاهد من النساء لان المراه بامکانها الاطلاع والرجل یصعب علیه ذلک فلا تقبل شهاده الرجل فی هذه الموارد.

وهذا الفرع لم یتعرض له السید الماتن فی کلامه .

قال (قده): ( مسأله 104 ) : المرأه تُصدّق فی دعواها أنّها خلیّه وأنّ عدّتها قد انقضت ،ولکنّها إذا ادّعت ذلک وکانت دعواها مخالفه للعاده الجاریه بین النساء ، کما إذا ادّعت أنّها حاضت فی شهر واحد ثلاث مرّات ، فإنّها لا تصدّق ، ولکن إذا شهدت النساء من بطانتها بأنّ عادتها کذلک قبلت .

هذه المساله بحکمیها اللذین ذکرا فیها هی فی الحقیقه مستفاده من الروایات فهناک روایتان یفهم منهما ماذکر ومرویتان فی الباب 47 من کتاب الطهاره من ابواب الحیض .

الاولی : صحیحه زراره ویرویها الکلینی عن علی بن ابراهیم محمد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : العده والحیض للنساء إذا ادعت صدقت (1) .

وهکذا فی روایات اخری ان العده والحیض للنساء فاذا ادعت المرأه ما یرتبط بالحیض او العده صدقت ومنه ادعاء انقضاء العده لان المقصود من انها تصدق فی العده انها تصدق فی کل ما یرتبط بالعده بقاءً واستمراراً .

ص: 238


1- (10) الوسائل(آل البیت) ج2،باب47 من ابواب الحیض،ص358 ،ح1

الثانیه : معتبره إسماعیل بن أبی زیاد(السکونی) عن جعفر ، عن أبیه ( علیهما السلام ) أن أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) قال فی امرأه ادعت أنها حاضت فی شهر واحد ثلاث حیض ، فقال کلفوا نسوه من بطانتها ان حیضها کان فیما مضی علی ما ادعت ؟ فإن شهدن صدقت وإلا فهی کاذبه (1) .

وهذا یعنی ان شرط قبول شهاده المرأه فیما یرتبط فی العده هو ان لاتکون متهمه أی لاتدعی شیئاً خلاف العاده الجاریه بین النساء ،فالحکم واضح ولیس فیه مزید کلام .

المسأله 105 بحث الفقه

موضوع الدرس:المسأله 105

هناک تنبیهان یرتبطان بالدرس السابق :

الاول : ویرتبط بمساله العذره حیث تقدم ان هناک روایات تدل علی ثبوت العذره بشهاده النساء منفردات ، وذکرنا ان من هذه الروایات صحیحه العلاء وصحیحه محمد بن مسلم ، والملفت للنظر ان هذه الروایات لم تحدد عدد النساء اللواتی یشهدن باربع نسوه بل ذکرت النساء مطلقاً .

ولکن الفقهاء ، قالوا ان المرتکز فی اذهان المتشرعه ،الحاصل من الخطابات الشرعیه هو ان شهاده المراتین تعادل شهاده رجل واحد وهذه القضیه متفق علیها بینهم ، ویؤید هذا الارتکاز ماسیأتی فی المساله القادمه مساله التقسیط فی باب الوصیه وفی باب الارث عندما تشهد المرأه الواحده فی الوصیه تثبت ربع الوصیه ، واذا شهدت امراتان تثبت نصف الوصیه ، واذا شهدت القابله بأستهلال المولود یثبت له ربع الارث وکذا فی الدیه ، وهذا التقسیط قرینه واضحه علی ان المراه تحسب شهادتها نصف شهاده الرجل الواحد وان المراتین تحسب شهادتهما بشهاده الرجل الواحد .

ص: 239


1- (11) الوسائل(آل البیت) ج2،باب47 من ابواب الحیض،ص358 ،ح3

وهذا الارتکاز هو الذی یکون قرینه متصله فی المقام بحیث یفهم من قبول شهاده النساء فی العذره ما یعادل شهاده رجلین ، وهذا معناه شهاده اربع نسوه .

نعم حکی عن المفید وغیره کسلّار قبول شهاده امراتین مسلمتین مستورتین فی هذه الموارد ومنها العذره وسائر الموارد المتقدمه مما لایجوز للرجل النظر الیه ثم ترقی اکثر کما حکی عنه فقال اذا لم توجد الا امراه واحده مأمونه قبلت شهادتها فی هذه الموارد ، ومعناه انه لایشترط شهاده اربع نساء فیکون مخالفاً لما هو المشهور من ان هذه الامور لاتثبت باقل من شهاده اربع نساء ، کما ان العلامه فی التحریر نقل عنه شیء مشابه لذلک وظاهره الاکتفاء بشهاده امراه واحده فی العذره .

وهذا الرای المخالف للمشهور قد یستدل له ببعض الروایات من قبیل روایه عبد الله بن سنان اوعبد الله بن سلیمان فی بعض النسخ ، قال : سألته عن امرأه حضرها الموت ولیس عندها إلا امرأه أتجوز شهادتها ؟ فقال : لا تجوز شهادتها إلا فی المنفوس والعذره (1) .

باعتبار ان الروایه ظاهره فی ان شهاده المراه الواحده لاتکفی فی الوصیه وانما یکتفی فیها فی العذره والمنفوس .

وهذه الروایه قلنا ان فی بعض النسخ مرویه عن عبد الله بن سلیمان وهو لم تثبت وثاقته ، وبقطع النظر عن الاشکال السندی توجد مشکله فی عدم قبول شهاده المراه الواحده فی الوصیه المستفاد من هذه الروایه حیث انه سیأتی فی المساله اللاحقه ان شهاده المراه الواحده تقبل فی الوصیه ولکن بمقدار ربع الوصیه ، فلابد من حملها علی عدم قبول شهاده المرأه الواحده فی جمیع الوصیه .

ص: 240


1- (1) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص ،باب 24 ،ح24

والاستدلال بالروایه مبنی علی افتراض ان قول السائل فی الروایه (ولیس عندها الا امراه ) محمول علی النکره ، فتفید الوحده إذ تنوین التنکیر یفهم منه الوحده .

وأما اذا حملنا امرأه علی اراده الجنس فیکون معنی ولیس عندها الاامراه لیس عندها رجل ، وحینئذٍ لایکون فیها دلاله علی قبول شهاده المراه الواحده فی العذره وانما المراد منها ان جنس المراه تقبل شهادتها فی العذره وهذا لایمنع من اشتراط التعدد فی النساء عند الشهاده ، وحینئذٍ لایصح الاستدلال بالروایه علی کفایه المراه الواحده فی الشهاده علی العذره .

واما ماهو المفهوم من الروایه هل هو النکره او الجنس ؟

فنقول علی اسوء التقادیر یکون المفهوم منها النکره فتدل علی الوحده وحینئذ تکون منافیه للروایات السابقه التی ظاهرها اشتراط اربع نسوه فی ثبوت العذره علی ان سند الروایه فیه مشکله کما ذکرنا .

وقد یستدل له ایضاً بصحیحه الحلبی عن ابی عبد الله (ع) : وسألته عن شهاده القابله فی الولاده ، قال : تجوز شهاده الواحده (1) .

وظاهرها کفایه شهاده القابله الواحده وترتیب جمیع الاثار علیها .

هذا ولکن الفقهاء لم یرتضوا بهذه الدلاله وحملوها علی قبول شهادتها فی الجمله فی مقابل رفض شهادتها بمعنی قبول شهادتها فی ربع المیراث ولا یثبت تمام المیراث الا بشهاده اربع نساء قابلات مثلاً ، فلیس فیه دلاله علی قبول شهاده القابله الواحده لاثبات الولاده علی نحو یترتب علیه تمام المیراث ، والشاهد علی هذا الحمل الروایه الاتیه فانها صریحه فی ان القابله الواحده لایثبت بها الا ربع المیراث .

ص: 241


1- (2) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص351 ،باب24،ح2

هذا بالنسبه الی التنبیه الاول.

الثانی : ان العذره والرضاع وعیوب النساء الباطنه وما لایجوز للرجال النظر الیه قلنا ان المشهور والصحیح فی ثبوتها شهاده اربع نساء منفردات ، وقد طرحنا مساله لم یتعرض لها الماتن وحاصلها ان هذه الامور هل یشترط فی ثبوتها شهاده اربع نساء منفردات وان شهاده النساء منضمات الی الرجال لاتنفع فی ثبوتها او ان المساله هو الاکتفاء فی ثبوت هذه الامور بشهاده اربع نسوه منفردات وحینئذٍ لامانع من قبول شهاده النساء منضمات الی الرجال ، وقد قلنا ان استظهار الاحتمال الاخیر یعتمد علی ان المفهوم من الادله انها فی مقام التخفیف والتسهیل علی المکلفین باعتبار ان ما هو الاصل فی الشهاده هو شهاده عادلین وحیث یصعب اقامه مثل هذه الشهاده فی هذه الامور فخفف علیهم واکتفی بشهاده اربع نساء وحینئذٍ یجوز التعدی من شهاده نساء اربع منفردات الی شهادتهن منضمات مع الرجال .

واما اذا قلنا ان المفهوم من هذه الادله هو تعین اثبات هذه الامور بشهاده اربع نسوه منفردات ولاتثبت بشهاده النساء منضمات الی الرجال فحینئذٍ لایجوز التعدی .

ولکن الفقهاء ذهبوا الی عدم اختصاص ثبوت هذه الامور بشهاده النساء منفردات بل تثبت بشهاده الرجال ایضاً وما یمکن ان یکون دلیلاً فی هذا المجال هو مساله التمسک بالعمومات حیث انها تدل علی قبول شهاده الرجلین العادلین فی کل شیء لانها الاصل فی الشهاده کما تقدم ، والروایات الوارده فی باب العذره وامثالها لیس لسانها لسان الاشتراط وانما لسانها لسان الاکتفاء فان فی جمیع الروایات ورد (أتجوز) وما بمعناها وهذا اللسان لایفهم منه تعین اثبات هذه الامور بشهاده النساء منفردات وانما یفهم منه الاکتفاء بذلک وهذا الاکتفاء لاینافی التمسک بعمومات حجیه البینه وحجیه شهاده الرجل والامراتین لاثبات الجواز فی محل الکلام .

ص: 242

واما ان هذا یلازم النظر من الرجل الی ما لایحل له فهو شیء اخر غیر المسأله المبحوث عنها مع امکان حصول الشهاده من الرجل فی هذه الامور مع عدم ترتب محذور فیها کما لو کان الرجل قد شاهد هذه الامور وکان غافلاً او کان فی مورد الضروره او کان زوجاً للمراه ونحو ذلک .

وعلیه فلا یبعد ان یکون ماذهب الیه الفقهاء من قبول شهاده الرجلین العادلین ونحوها فی اثبات هذه الامور هو الصحیح .

قال(قده) : ( مسأله 105 ) : یثبت بشهاده المرأه الواحده ربع الموصی به للموصی له ،کما یثبت ربع المیراث للولد بشهاده القابله باستهلاله، بل بشهاده مطلق المرأه وإن لم تکن قابله .وإذا شهدت اثنتان ثبت النصف ، وإذا شهدت ثلاث نسوه ثبت ثلاثه أرباعه ، وإذا شهدت أربع نسوه ثبت الجمیع ، وفی ثبوت ربع الدیه بشهاده المرأه الواحده فی القتل ، ونصفها بشهاده امرأتین ، وثلاثه أرباعها بشهاده ثلاث ، إشکال وإن کان الأقرب الثبوت .ولا یثبت بشهاده النساء غیر ذلک .

وفی هذه المساله فروع نتعرض لها انشاء ا... تعالی

الفرع الاول :ثبوت ربع الموصی به للموصی له بشهاده المراه الواحده .

وهو مما لم ینقل الخلاف فیه عن احد من الاصحاب ، ویدل علیها النصوص الکثیره المعتبره وهی :

1. صحیحه ربعی عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی شهاده امرأه حضرت رجلا یوصی فقال : یجوز فی ربع ما أوصی بحساب شهادتها (1) .

وفیها اشاره الی الارتکاز الذی ذکرناه فی ان شهاده المراه تعادل نصف شهاده الرجل فاذا شهدت یثبت الربع لان الرجل اذا شهد یثبت النصف .

ص: 243


1- (3) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص355،باب24،ح16

2.صحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : قضی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی وصیه لم یشهدها إلا امرأه ، فقضی أن تجاز شهاده المرأه فی ربع الوصیه (1) .

وواضح ان المقصود من المراه هنا المراه الواحده وان الامام (ع) اجاز شهادتها فی ر بع الوصیه .

3. صحیحه محمد بن قیس قال : قال أبو جعفر (علیه السلام ) : قضی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی وصیه لم یشهدها إلا امرأه أن تجوز شهاده المرأه فی ربع الوصیه إذا کانت مسلمه غیر مریبه فی دینها (2) .

ولعلها نفس الروایه السابقه .

فإذاً الروایات صحیحه ومعتبره سنداً وواضحه الدلاله .

نعم فی مقابل ذلک ذکر الفقهاء انه توجد بعض النصوص التی قد تکون مخالفه لما ذکر من قبیل صحیحه عبد الرحمن قال: سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن المرأه یحضرها الموت ولیس عندها إلا امرأه تجوز شهادتها ؟ قال : تجوز شهاده النساء فی العذره والمنفوس ، وقال : تجوز شهاده النساء فی الحدود مع الرجل (3) .

والمراد من عبد الرحمن ، عبد الرحمن بن ابی عبد الله ، وقد یقال ان السؤال وقع عن الوصیه التملیکیه وجواز شهاده النساء فیها ، فقال الامام (ع) تجوز شهاده النساء فی العذره والمنفوس ومعنی هذا عدم جواز شهاده النساء فی الوصیه وحیث انها مطلقه فیکون المراد عدم جواز شهادتها مطلقاً ، فلو کانت امراه واحده _کما لعله یفهم من الروایه _ لاتقبل شهادتها فی الوصیه حتی لاثبات ربع الوصیه .

ص: 244


1- (4) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27 ،ص355،باب24،ح15
2- (5) وسائل الشیعه(آل البیت) ج19،ص317،باب 22 من ابواب الوصایا،ح3
3- (6) وسائل الشیعه(آل البیت) ج19،ص318،باب22 من ابواب الوصایا ،ح6

ولکن هذه الروایه فی الحقیقه لاتشکل مانع من الاخذ بالروایات السابقه لان غایه ما فیها الاطلاق علی عدم قبول شهاده المراه الواحده لاثبات ربع الوصیه ،وحینئذٍ یقید هذا الاطلاق بالروایات السابقه الصریحه الداله علی قبول شهاده المراه الواحده فی ربع الوصیه . وبعباره اخری نحملها علی عدم قبول شهاده المراه الواحده فی الوصیه فی الجمله او لاثبات تمام الوصیه .

4.روایه ابراهیم بن محمد الهمدانی قال : کتب أحمد بن هلال إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) : امرأه شهدت علی وصیه رجل لم یشهدها غیرها ، وفی الورثه من یصدقها ، ومنهم من یتهمها ، فکتب : لا الا أن یکون رجل وامرأتان ، ولیس بواجب أن تنفذ شهادتها (1) .

وهذه الروایه من حیث السند الظاهر انها تامه لانه لیس فیها من یخدش فیه الا ابراهیم بن محمد الهمدانی والسید الماتن رد الروایه به لانه لم ینص علی وثاقته ، واما احمد بن هلال فلیس له دور الا الکتابه وانما الروایه نقلها ابراهیم بن محمد الهمدانی لانه شاهد الکتاب بخط الامام(ع) ، ومن المظنون قویاً ان کتابه احمد بن هلال العبرتائی کانت قبل انحرافه وصدور اللعن فی حقه .

ولکن الظاهر وا... العلم ان الهمدانی محل اعتماد وذلک لانه من وکلاء الامام (ع) فی قم او الری ،والوکاله لاتختص به بل ابوه وجده بل توارثوا الوکاله اباً عن جد ،ونحن نری ان الوکیل للامام(ع) فی منطقه یلازم الاعتماد علیه وهو یلازم الوثاقه باعتبار انها تستلزم تبلیغ المؤمنین باوامر الامام والاحکام الشرعیه لانها فی العاده تصل الیهم من طریق الوکیل ومن البعید جداً وضع شخص وکیلاً من دون ان یکون بالغاً حد الوثاقه ، وان کان السید الماتن لایرضی بذلک حیث یقول ان الوکاله لیس فیها دلاله علی التوثیق .

ص: 245


1- (7) وسائل الشیعه(آل البیت) ج19،ص319،باب 22 من ابواب الوصایا ،ح8

وعلیه فالروایه معتبره سنداً.

مسأله 105 بحث الفقه

الموضوع: مسأله 105

الفرع الثانی : ثبوت ربع المیراث للولد بشهاده القابله.

وهذه المساله حسب الظاهر مما لاخلاف فیها وتدل علیها النصوص ایضاً ،مثل صحیحه عمر بن یزید قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن رجل مات وترک امرأته وهی حامل ، فوضعت بعد موته غلاما ثم مات الغلام بعد ما وقع إلی الأرض ، فشهدت المرأه التی قبلتها أنه استهل وصاح حین وقع إلی الأرض ، ثم مات ، قال : علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام (1) .

ومعتبره سماعه قال :قال : القابله تجوز شهادتها فی الولد علی قدر شهاده امرأه واحده (2) .

فاذا شهدت انه ولد حیاً فانه یثبت بها ماتثبته شهاده امراه واحده وهویشیر الی الارتکاز الذی ذکرناه مراراً من ان شهاده امراه واحده تعادل نصف شهاده الرجل وحیث ان تمام المیراث یثبت بشهاده رجلین ، فما یثبت بشهادتها هو عباره عن ربع المیراث .

وفی مقابل ذلک قد یدعی دلاله روایات علی ان شهاده القابله الواحده یثبت بها تمام الارث من قبیل صحیحه عبد الله بن سنان قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : لا تجوز شهاده النساء فی رؤیه الهلال ، ولا یجوز فی الرجم شهاده رجلین وأربع نسوه ، ویجوز فی ذلک ثلاثه رجال وامرأتان ، وقال : تجوز شهاده النساء وحدهن بلا رجال فی کل ما لا یجوز للرجال النظر إلیه ، وتجوز شهاده القابله وحدها فی المنفوس (3) .

ص: 246


1- (1) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص352،باب24،ح6
2- (2) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص357،باب24،ح23
3- (3) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص354،باب24،ح10

فقد یفهم منها ان الولاده حیاً لهذا المنفوس تثبت بشهاده القابله الواحده ویترتب علیها استحقاقه لتمام الارث .

وهذه الروایه وان کانت تامه سنداً ، لکن غایه ماتدل علیه هو قبول شهاده القابله الواحده فی المنفوس فی الجمله فی مقابل منع شهدتها بالمره وهذا لایمکن انکاره ولکن هل هی صریحه فی ثبوت تمام الارث بشهاده القابله الواحده ؟ والظاهر انها لیست صریحه فی ذلک بل لیست بذلک الظهور الواضح الذی ینافس ظهور تلک الروایات فی ان مایثبت بشهادتها هو ربع المیراث.وحینئذٍ لاتکون معارضه للروایات السابقه ، بل الظاهر تعین حمل هذه الروایه علی قبول شهادتها فی ربع المیراث باعتبار صراحه الروایات المتقدمه الداله علی ذلک .

والروایه الاخری صحیحه الحلبی عن أبی عبد الله ( علیه السلام ):وسألته عن شهاده القابله فی الولاده ، قال : تجوز شهاده الواحده (1) .

وقد یفهم مها ان شهاده القابله الواحده تکفی لاثبات ان هذا المولود ولد حیاً ویترتب علیه انه یرث تمام الارث .

ویجاب عنها بنفس الجواب السابق ،بان هذه الروایه لیست صریحه بان تمام الارث یثبت بشهاده القابله الواحده ، وغایه مایفهم منها ان شهاده القابله الواحده فی الولاده جائزه فی مقابل عدم جوازها وهذا لااشکال فیه ونحن نقول به .ولو کانت ظاهره فی ان شهاده القابله الواحده فی الولاده یثبت بها تمام الارث فلابد من حملها علی ان مایثبت بها هو ربع المیراث جمعاً بینها وبین الروایات المتقدمه التی تکاد تکون صریحه بان مایثبت بشهاده القابله الواحده هو ربع المیراث .

الفرع الثالث :هل یشترط فی ثبوت ربع المیراث ان تکون الشهاده من خصوص القابله ام یکفی فیها مطلق المرأه وان لم تکن قابله .

ص: 247


1- (4) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص315،باب24،ح2

والظاهر انه لاخلاف بینهم فی عدم اشتراط ان تکون من تشهد قابله ، ویدل علی ذلک أولاً: اطلاق مادل علی قبول شهاده النساء فی المنفوس من قبیل صحیحه العلاء وصحیحه محمد بن مسلم المتقدمه مراراً ومقتضاه قبول شهاده النساء فی المنفوس وان لم تکن قابله ، فاذا شهدت اربع نساء علی المنفوس یثبت به تمام المیراث .

وعلیه فلا داعی للتقیّد بان ما یثبت ربع المیراث هو خصوص شهاده المراه اذا کانت قابله .

وثانیاً: یدل علیه اطلاق ما دل علی قبول شهاده النساء فی کل ما لایجوز للرجال النظر الیه ، لان الولاده وشوؤنها مما لایجوز للرجال النظر الیه.

وثالثاً: یدل علیه صحیحه لعبد الله بن سنان قال :سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : تجوز شهاده القابله فی المولود إذا استهل وصاح فی المیراث ، ویورث الربع من المیراث بقدر شهاده امرأه واحده ، قلت : فان کانت امرأتین ؟ قال : تجوز شهادتهما فی النصف من المیراث (1) .

والاستدلال بقول السائل (فان کانت امرأتین) ولعل عدول السائل عن التعبیر باثنتین لو کان مقصوده قابلتین الی قوله امرأتین یفهم منه انه اشاره الی عدم اشتراط ان تکون المرأه قابله .

ورابعاً : معتبره ابی بصیرعن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : تجوز شهاده امرأتین فی استهلال (2) .

فانه لم یقیدها بان تکون قابله .

الفرع الرابع:إذاشهدت اثنتان ثبت النصف ،وإذا شهدت ثلاث نسوه ثبت ثلاث رباع المیراث ،وإذا شهدت اربع نساء ثبت تمام المیراث .

ص: 248


1- (5) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص364،باب24،ح45
2- (6) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص362،باب24،ح 41

وهذا ایضاً مما لاخلاف فیه بینهم ولااشکال کما یظهر من مراجعه کلماتهم ویدل علی ذلک فی الجمله صحیحه عبد الله بن سنان:ویورث الربع من المیراث بقدر شهاده امرأه واحده ، قلت : فان کانت امرأتین ؟ قال : تجوز شهادتهم (1) .

وتوجد روایات یفهم منها هذا المعنی من قبیل معتبره سماعه المتقدمه: قال : القابله تجوز شهادتها فی الولد علی قدر شهاده امرأه واحده .

وصحیحه ربعی عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی شهاده امرأه حضرت رجلا یوصی فقال : یجوز فی ربع ما أوصی بحساب شهادتها .

ویفهم منها ان حساب شهاده المرأه هو ربع البینه او قل نصف شهاده الرجل الواحد ، وحینئذٍ یقال اذا کانت شهاده المرأه الواحده هی عباره عن نصف شهاده الرجل الواحد ویثبت بها ربع المیراث کما هو منصوص علیه فی الروایات فبشهاده اثنتین یثبت النصف وبشهاده ثلاث نسوه یثبت ثلاثه ارباع المیراث واذا شهدت اربع نسوه یثبت تمام المیراث .

وهناک روایه ذکرها صاحب الوسائل فی ختام هذا الباب ینقلها عن الشیخ الصدوق فی الفقیه انه بعد ان ذکر روایه قال : وفی روایه أخری : إن کانت امرأتین تجوز شهادتهما فی نصف المیراث ، وإن کن ثلاثه نسوه جازت شهادتهن فی ثلاثه أرباع المیراث ، وإن کن أربعا جازت شهادتهن فی المیراث کله (2) .

وهی صریحه فی هذا التفصیل ، لکنها مرسله للشیخ الصدوق ، فهی مؤیده لما ذکرناه سابقاً.

وقد تقدم سابقاً من انه یوجد فی النصوص ما یخالف ذلک من قبیل صحیحه الحلبی المتقدمه ( وسألته عن شهاده القابله فی الولاده ، قال : تجوز شهاده الواحده ) فقد یفهم منها انها یثبت بها تمام المیراث وکذلک معتبره ابی بصیر المتقدمه ،ولکن تقدم تعین حمل هذه الروایات علی ثبوت ربع المیراث کما فی صحیحه الحلبی او نصف المیراث کما فی معتبره ابی بصیر لان مقتضی الجمع بینها وبین الروایات الصریحه المفصله الناصه علی ان مایثبت بشهاده امرأه واحده هو ربع المیراث وما یثبت بشهاده امراتین هو نصف المیراث هو ان امکن حمل الروایات علی الثبوت فی الجمله فی مقابل رفض شهاده القابله مطلقاً فهو وألا فیتعین حملها علی هذا المحمل جمعاً بینها وبین الروایات الصریحه فی ان مایثبت بشهاده القابله الواحده انما هو عباره عن ربع المیراث .

ص: 249


1- (7) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص364،باب24،ح45
2- (8) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27 ،ص365،باب24،ح48

الفرع الخامس:هل ان الدیه حالها حال استهلال المولود من ان شهاده المرأه الواحد بالقتل یثبت بها ربع الدیه او لا؟

وهو محل کلام ، والذی یبدو ان المشهور لایری ذلک ، وتقدم فی بحث موجبات الحدود ان فی ما یوجب ثبوت القتل روایات متعارضه وکانت نتیجه الجمع بین الروایات هو التفصیل بان شهاده رجل وامرأتین تقبل فی القتل لکن لاثبات الدیه لا لاثبات القصاص لوجود روایات تصرح بعدم قبول شهاده النساء فی القود والقصاص ، وهذا الکلام کان فی شهاده النساء منضمات .

واما الآن فکلامنا فی شهادتهن منفردات ،والمشهور یقول بعدم قبول شهادتهن منفردات أی ان الواحده لاتثبت بها ربع الدیه والاثنین لایثبت بها نصف الدیه والثلاث لایثبت بها ثلاثه ارباع الدیه والاربع لایثبت بها تمام الدیه .

نعم المخالف فی هذه المسأله هو ابو الصلاح الحلبی کما صرحوا ، ونسب الیه القول بقبول شهاده المرأتین فی نصف الدیه والمرأه الواحده فی الربع وکأنه جعلها من قبیل شهادتها فی الوصیه وشهادتها فی استهلال المولود .

وهذا القول المخالف للمشهور یوجد علیه دلیل وهو روایه معتبره سنداً ظاهرها هو القول الذی یقول به ابو الصلاح الحلبی ویرویها الشیخ باسناده عن الحسین بن سعید عن النضر ، عن عاصم ، عن محمد بن قیس ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : قضی أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) فی غلام شهدت علیه امرأه أنه دفع غلاما فی بئر فقتله ، فأجاز شهاده المرأه بحساب شهاده المرأه (1) .

وهی علی غرار الروایات السابقه فی ان بشهاده المراه الواحده یثبت الربع من الدیه .

ص: 250


1- (9) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص357،باب24،ح26

ویمکن ان تجعل روایه اخری مؤیده لها لانها غیر تامه سنداً ویرویها الشیخ باسناده عن عن محمد بن علی بن محبوب ، عن محمد بن حسان ، ( عن ابن أبی عمیر ) وفی نسخه اخری عن بن ابی عمران ، عن عبد الله بن الحکم قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن امرأه شهدت علی رجل أنه دفع صبیا فی بئر فمات ، قال : علی الرجل ربع دیه الصبی بشهاده المرأه (1) .

وفی سندها محمد بن حسان وهومجهول وعبد الله بن الحکم وهو ضعیف کما نص علیه النجاشی ، ومن هنا لاینفع روایه بن ابی عمیر عنه علی تقدیر ان یکون الراوی عنه بن ابی عمیر لان فی مثل هذه الحاله یقدم التضعیف المنصوص علیه علی التوثیق العام لروایه المشایخ الثلاثه عن شخص . فالروایه غیر معتبره من جهه السند فتصلح للتأیید .

هذا وقد یستشکل فی روایه محمد بن قیس المعتبره سنداً بان الشیخ الصدوق رواها باسناده الی قضایا امیر المؤمنین وله سند معروف الی قضایا امیر المؤمنین (ع) من دون قوله (بحساب شهاده المرأه) فتکون الروایه (فأجاز شهاده المرأه) .

وعلیه ، قد یقال ان هذا الذیل لما لم یکن موجوداً فی روایه الصدوق تسقط الروایه عن صلاحیتها للاستدلال .

ولکن الظاهر ان الروایه لاتسقط عن الاستدلال بذلک اما بناءً علی تعدد الروایه فالامر واضح ، واما بناءً علی وحده الروایه فیمکن ان یقال ان الامر حینئذٍ یدور بین الزیاده وعدم الزیاده والاصل عدم الزیاده لان اصاله عدم الزیاده مقدمه علی اصاله عدم النقیصه لوجوه تذکر فی محلها منها ان احتمال النقیصه وسقوط شیء من الروایه اقرب من احتمال ان یزید الراوی فی الروایه شیئاً ، وحینئذٍ یثبت مارواه الشیخ الطوسی .

ص: 251


1- (10) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص359،باب24،ح33

ولو تنزلنا وقلنا ان هذه الزیاده لیست موجوده وقدمنا مانقله الشیخ الصدوق علی مانقله الشیخ الطوسی ، فایضاً لایضر بالاستدلال بالروایه لان غایه ماتدل علیه ان الامام (ع) اجاز شهاده المراه فی الدیه فی الجمله ولانقول هذا لوجود روایات تدل علی ان شهاده المراه الواحده فی القتل یثبت بها ربع الدیه لعدم وجود هکذا روایات وانما باعتبار عدم امکان الالتزام بثبوت تمام الدیه بشهاده امرأه واحده لانه لم یعهد من احد انه افتی بذلک ،وحینئذٍ لابد من حمل الروایه علی ان المقصود بها هو ان الامام(ع) اجاز شهاده المراه فی ربع الدیه .

مساله 105 بحث الفقه

الموضوع: مساله 105

ذکرنا فی مسأله ثبوت ربع الدیه بشهاده المرأه الواحده فی القتل ان هناک نصوص معتبره تدل علیها والمقصود هو صحیحه محمد بن قیس ومؤیده بروایه عبد الله بن الحکم ، وقلنا ان هذه الروایه رغم روایه الصدوق لها بسند صحیح خالیهً من الذیل وهو (بحساب شهاده المرأه) لان کل مایبدء به فی الفقیه بقضایا امیر المؤمنین له سند صحیح ذکره فی المشیخه ، ولذا هذه الروایه تکون ایضاً صحیحه ومن هنا نش_أ احتمال التعارض بین الروایتین بلحاظ وجود الذیل وعدمه ، وقلنا ان هذا لایؤثر کما فی الدرس السابق ، فلابد من حملها -لو فرض وجود الذیل- علی قبول شهاده المرأه فی ربع الدیه لانه فقهیاً لایمکن الالتزام بثبوت تمام الدیه فی القتل بشهاده المرأه الواحده ویضاف الی هذا ان الارتکاز قائم علی معادله شهاده المرأه لنصف شهاده الرجل وبالتالی لایثبت بها الا ربع الدیه وهو یشکل قرینه علی ان المراد بتقبل شهاده المرأه الواحده فی الدیه لیس المقصود منه قبولها فی تمام الدیه وانما تقبل بمقدارها وحسبها کما صرح به فی روایه الشیخ الطوسی .

ص: 252

وإذا ثبت ذهاب المشهور الی خلاف ذلک بمعنی عدم عملهم بصحیحه محمد بن قیس وبالتالی تحقق اعراضهم عنها فیشکل العمل بها ، ومن هنا یکون الاحتیاط فی محله لان الشهره لیست واضحه عندنا بهذا الشکل .

ثم یقول (قده) : (ولایثبت بشهاده النساء غیر ذلک )

بمعنی ان مایثبت بشهاده النساء هو الامور المتقدمه وهو ثبوت ربع المیراث بشهاده القابله ،وربع الوصیه بشهاده المرأه الواحده فی الوصیه ، وربع الدیه بشهاده المرأه الواحده فی باب القتل ، هذه الامور قامت الادله علیها، فیقبل بشهاده النساء منفردات فیهاب بمعنی ان الواحده یثبت بها ربع الامر والاثنین یثبت بها النصف وهکذا ،ولکن هذا لایثبت فی غیر هذه الموارد .

وهذا هو الصحیح باعتبار ان النصوص المتقدمه دلت علی عدم قبول شهاده النساء مطلقاً ، ولانخرج عن هذا الاطلاق الا إذا دل الدلیل علی قبول شهادتهن منفردات ، واما حیث لادلیل کما هو الحال فی غیر هذه الموارد ،فان مقتضی اطلاق تلک النصوص الداله علی عدم قبول شهاده النساء منفردات هو عدم قبول شهادتهن فی غیر الموارد الثلاثه المتقدمه .

قال (قده): ( مسأله 106 ) : لا یعتبر الإشهاد فی شیء من العقود والإیقاعات إلاّ فی الطلاق والظهار.

...............................

تتعرض هذه المسأله الی اعتبار الإشهاد فی باب العقود والایقاعات او عدم اعتباره .ومن الواضح ان اعتبار الاشهاد فیها یحتاج الی دلیل ، لان اعتبار الاشهاد یعنی ان ذلک العقد او الایقاع مشروط صحته بالاشهاد فحیث لادلیل علی الاشهاد فحینئذٍ یکون مقتضی اطلاق ادله هذه العقود والایقاعات عدم اعتبار الاشهاد فیها عند الشک فی اعتباره ولو کان هذا الاطلاق اطلاقاً مقامیاً .

ص: 253

ثم قال(قده): الا فی الطلاق

.............

اعتبار الاشهاد فی الطلاق مما لااشکال فیه عندنا ولاخلاف ، بل لعله یکاد یصل الی مرحله ضروریات المذهب ، وتدل علیه الایه الشریفه (وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ (1) )الوارده فی خصوص الطلاق ، وکذلک تدل علیه الروایات الکثیره ، ومنها صحیحه الفضلاء الوارده فی الباب 10 من مقدمات الطلاق ح3، ص26 ج22 عن زراره ومحمد بن مسلم وبکیر وبرید وفضیل وإسماعیل الأزرق ومعمر بن یحیی ، عن أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام فی حدیث أنه قال : وإن طلقها فی استقبال عدتها طاهرا من غیر جماع ولم یشهد علی ذلک رجلین عدلین فلیس طلاقه إیاها بطلاق (2) .

فالطلاق وان کان مستکملاً لجمیع الشرائط الا انه لفقدانه شهاده عدلین لم یکن عند الامام (ع) بطلاق وکذلک صحیحه البزنطی ، قال : سألت أبا الحسن ( علیه السلام ) عن رجل طلق امرأته بعد ما غشیها بشهاده عدلین قال : لیس هذا طلاقا ، قلت : فکیف طلاق السنه ؟ فقال : یطلقها إذا طهرت من حیضها قبل أن یغشیها بشاهدین عدلین کما قال الله عز وجل فی کتابه فان خالف ذلک رد إلی کتاب الله (3) .

ثم یقول(قده): والظهار.

...............

فکما یعتبر الاشهاد فی الطلاق کذلک یعتبر فی الظهار ، وهو ایضاً بحسب الظاهر مما لاخلاف فیه بین علمائنا وان کان لایصل الی حد الوضوح الموجود فی باب الطلاق ، لکن الروایات تدل علیه وهی من قبیل معتبره حمران بن اعین فی حدیث قال: قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : لا یکون ظهار فی یمین ولا فی إضرار ولا فی غضب ، ولا یکون ظهار إلا فی طهر من غیر جماع بشهاده شاهدین مسلمین (4) .

ص: 254


1- (1) الطلاق 2
2- (2) وسائل الشیعه(آل البیت) ج22 ، ص26 ،باب 10 من مقدمات الطلاق، ح3
3- (3) وسائل الشیعه(آل البیت) ج22 ،ص27 ،باب 10 من مقدمات الطلاق ح4
4- (4) وسائل الشیعه(آل البیت) ج22،ص307،باب 2 من ابواب الظهار، ح1

والروایه صریحه فی اعتبار الشهاده فی الظهار .

وکذلک معتبره حمران عن حمران عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی حدیث قال : لا یکون ظهار إلا علی طهر بغیر جماع بشهاده شاهدین مسلمین (1) .

وربما کانت هذه الروایه نفس الروایه الاولی .

ثم یقول (قده):نعم یستحب الاشهاد فی النکاح

ومن العباره یفهم عدم اعتبار الاشهاد فی باب النکاح وتصدت الروایات الوارده من طرقنا عن اهل البیت (ع) لذلک فی قبال المخالفین الذین اعتبروا الاشهاد فی النکاح من قبیل صحیحه زراره قال : سئل أبو عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یتزوج المرأه بغیر شهود ، فقال : لا بأس بتزویج البته فیما بینه وبین الله ، إنما جعل الشهود فی تزویج البته من أجل الولد ، لولا ذلک لم یکن به بأس (2) .

وکذلک صحیحه حفص عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی الرجل یتزوج بغیر بینه ، قال : لا بأس (3) .

ومعتبره داود بن الحصین التی ذکرناها مراراً فی الباب 24 من ابواب الشهادات ح35 .

نعم قد یستدل لاعتبار الاشهاد فی النکاح کما هو الحال فی الطلاق بروایه للمعلّی بن خنیس ویرویه الشیخ الطوسی باسناده عن الحسین بن سعید عن صفوان عن بن مسکان عن المعلّی بن خنیس ، والروایه معتبره بناءً علی اعتبار المعلّی کما هو الصحیح قال :قلت لابی عبد الله(ع) ج21،ص65، قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : ما یجزی فی المتعه من الشهود ؟ فقال : رجل وامرأتان یشهدهما قلت : أرأیت ان لم یجد واحدا قال : إنه لا یعوزهم ، قلت : أرأیت إن أشفق ان یعلم بهم أحد ، أیجزیهم رجل واحد ؟ قال : نعم ، قال : قلت : جعلت فداک ، کان المسلمون علی عهد رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) یتزوجون بغیر بینه ؟ قال : لا (4) .

ص: 255


1- (5) نفس المصدر ج22 ،ص308 ، من نفس الباب ،ح4
2- (6) وسائل الشیعه(آل البیت) ج20،ص98،باب43،ح3
3- (7) نفس المصدر ،ح4
4- (8) نفس المصدر ، ج21،ص65،باب 31 من ابواب المتعه ،ح3

وهذه الروایه وان کانت تامه سنداً لکن دلالتها لیست واضحه باعتبار ان لیس فیها مایشیر الی اشتراط الاشهاد فی باب النکاح حتی فی المتعه بل لیس ظاهره فی ذلک فضلاً عن ان تکون نص وصریحه فی ذلک لانه یقول ما یجزی فی المتعه من الشهود ؟ فقال : رجل وامرأتان یشهدهما ولیس فیه دلاله علی الاشتراط خصوصاً فی باب النکاح وان کان فی باب المتعه ربما توجد اوامر ولکن یجزی رجل وامراتان ولذا بعد ذلک یقول: قلت : أرأیت ان لم یجد واحدا قال : إنه لا یعوزهم ، قلت : أرأیت إن أشفق ان یعلم بهم أحد ، أیجزیهم رجل واحد ؟ قال : نعم.

مع ان الرجل الواحد لایشکل بینه .

وکذلک قوله: جعلت فداک ، کان المسلمون علی عهد رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) یتزوجون بغیر بینه ؟ قال : لا .

وهو ایضاً لیس فیه دلاله علی اعتبار البینه فی باب النکاح نعم جرت عادتهم علی ان لایتزوجون الا ببینه ، وعلی تقدیر التأمل فی هذه المناقشه تکون الروایه داله علی الاعتبار ، فحملها الشیخ الطوسی وغیره علی الاستحباب لا علی الوجوب جمعاً بینها وبین الروایات الصریحه فی عدم اعتبار الاشهاد فی باب النکاح وخصوصاً الروایات التی هی بصدد مخالفتنا لما علیه العامه لانهم عکسوا ذلک والتزموا بما لم یامر به الله تعالی وهونوا ما امر الله تعالی به کما تقدم فی معتبره داود بن الحصین .

وروایه المهلب الدلال ، انه کتب إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) : ان امرأه کانت معی فی الدار ، ثم إنها زوجتنی نفسها ، وأشهدت الله وملائکته علی ذلک ، ثم إن أباها زوجها من رجل آخر ، فما تقول ؟ فکتب ( علیه السلام ) : التزویج الدائم لا یکون إلا بولی وشاهدین (1) .

ص: 256


1- (9) وسائل الشیعه(آل البیت) ج21، ص34 ،باب 11 من ابواب المتعه ح11

وهی صریحه فی دلالتها علی اعتبار الاشهاد فی النکاح الدائم الا انه مضافاً الی ضعف سندها هی معرضه بالروایات السابقه .

نعم، استحباب الاشهاد لایبعد استفادته من الروایات السابقه خصوصاً من معتبره داود بن الحصین إذ ان باقی الروایات قد یقال انها تأمر بالاشهاد لکن لیس من باب الحکم المولوی التأسیسی وانما هو اشبه بالارشاد الی عدم ترتب اللوازم التی تترتب علی عدم الاشهاد حتی یمکن استفادت الاستحباب الشرعی ،إذ استفادت الاستحباب یحصل من کلام المولی بما هو مولی ، فیأمر بشیء الزاماً او لا علی نحو الالزام فیستفاد الوجوب او الاستحباب .

واما معتبره داود المتقدمه فلایبعد استفاده الاستحباب منها لانه (ع) قال : فسن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فی ذلک الشاهدین تأدیبا ونظرا لئلا ینکر الولد والمیراث (1) .

ثم قال (قده) : والمشهور انه یستحب فی البیع والدین ونحو ذلک ایضاً

أی ان الاشهاد کما یستحب فی النکاح یستحب فی الدین والبیع ، واستدل علی ذلک بالایه الشریفه وهو قوله تعالی (واستشهدوا شهیدین من رجالکم ) (2) وهی وارده فی باب الدین ، وفی باب البیع یقول تعالی (وأشهدوا اذا تبایعتم ) (3) ، فان الوارد فی الایتین وان کان بصیغه الامر بالاشهاد وهو ظاهر فی الوجوب ، ولکن حیث لایمکن الالتزام بالوجوب باعتبار وضوح عدم وجوب الاشهاد فی باب البیع لوجود ضروره قائمه علی ذلک فی باب البیع وکذلک وجود سیره متشرعیه علی عدم الاشهاد فی سائر المعاملات فلابد من حملها علی الاستحباب .

ص: 257


1- (10) وسائل الشیعه(آل البیت)ج27،ص360 ،باب 24 ،ح35
2- (11) البقره 282
3- (12) البقره 282

وایضاً استدل علی ذلک مضافاً الی الایات الشریفه ببعض الروایات الوارده فی ابواب الدعاء منها معتبره جعفر بن ابراهیم عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : أربعه لا یستجاب لهم دعوه : الرجل جالس فی بیته یقول : اللهم ارزقنی ، فیقال له : ألم آمرک بالطلب ؟ ! ورجل کانت له امرأه فدعا علیها ، فیقال له : ألم أجعل أمرها إلیک ؟ ! ورجل کان له مال فأفسده فیقول : اللهم ارزقنی ، فیقال له : ألم آمرک بالاقتصاد ؟ ! ألم آمرک بالاصلاح ؟ ! ثم قال : ( والذین إذا أنفقوا لم یسرفوا ولم یقتروا وکان بین ذلک قواما ) ، ورجل کان له مال فأدانه بغیر بینه ، فیقال له : ألم آمرک بالشهاده ؟ ! (1)

ومعتبره مسعده بن زیاد عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : أصناف لا یستجاب لهم ، منهم : من أدان رجلا دینا إلی أجل فلم یکتب علیه کتابا ولم یشهد علیه شهودا. (2)

هذا ولکن السید الماتن (قده) استشکل فی دلاله هذه الادله علی الاستحباب الشرعی وذکر ان الایتین وکل الروایات هی فی مقام الارشاد الی ترتب محاذیر علی عدم الاشهاد فی جمیع المعاملات ولیست فی مقام التأسیس والمولویه حتی یستفاد منها الاستحباب الشرعی .

وهذا الکلام لاباس به فی الروایات اما کون الایه هکذا فانه لایخلو من شیءٍ .

ص: 258


1- (13) وسائل الشیعه(آل البیت) ج7،ص124 ،باب 50 من ابواب الدعاء ،ح1
2- (14) نفس المصدر ج7 ،ص127، نفس الباب ،ح7

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله .

قال (قده): ( مسأله 107 ) : لا خلاف فی وجوب أداء الشهاده بعد تحمّلها مع الطلب إذا لم یکن فیه ضرر علیه.

..............

اذا دعی الی أداء الشهاده وکان متحملاً لها فهل یجب علیه اداء هذه الشهاده او لا؟

السید الماتن یقول لاخلاف فی وجوب اداء الشهاده بشرطین ، الاول ان یکون قد تحملها ، الثانی ان لایکون فی اداءها ضرراً علیه .

وأقول: المناسب ان تبحث مسأله تحمل الشهاده قبل مسأله الاداء وان کان السید الماتن فعل عکس هذا .

واستدل السید الماتن علی وجوب اداء الشهاده بهذین الشرطین بعد طلب الاداء منه بالایه الشریفه (لا یأب الشهداء إذا ما دعو) (1) بناءً علی ان هذه الایه ناظره الی مساله الاداء أی اذا ما دعو الی اداء الشهاده لا اذا مادعو الی تحمل الشهاده ، واستدل علی ذلک ایضاً ببعض الروایات التی دلت علی حرمه کتمان الشهاده بل بالایه الشریفه (ومن یکتمها فإنه آثم قلبه ) (2) الوارده فی الشهاده . فذا کان کتمان الشهاده حرام وجب اظهار الشهاده عند طلبها منه ،وکذلک الروایات الوارده فی تفسیر هذه الایه الشریفه حیث فسرتها بانه بعد تحمل الشهاده لایجوز کتمان الشهاده .

المسأله 107 بحث الفقه

الموضوع:المسأله 107

الکلام فی المساله 107 وقلنا ان السید الماتن تعرض فی هذه المساله الی اداء الشهاده وانه واجب او لا ، ومتی یکون واجباً ، وان وجوبه هل هو وجوب عینی او وجوب کفائی ؟

ص: 259


1- (15) البقره 282
2- (16) البقره 283

ولکن قلنا ان المنهجیه تقتضی البحث عن تحمل الشهاده قبل البحث عن اداء الشهاده ، والسید الماتن اخر البحث عن تحمل الشهاده الی المسأله 110 ونحن نتکلم الآن عن مسأله تحمل الشهاده قبل الدخول فی البحث عن حکم اداء الشهاده .

والمعروف والمشهور شهره عظیمه کما فی الجواهر هو وجوب تحمل الشهاده ، بمعنی انه إذا دعی من له اهلیه تحمل الشهاده الی تحمل الشهاده وجب علیه ذلک ، وقید هذا فی کلمات المشهور بعدم خوف الضرر ، وفی المقابل نسب الخلاف الی الشیخ بن ادریس فی السرائر ،وقیل انه ذهب الی عدم وجوب تحمل الشهاده اذا دعی الیها .

واستدل للقول المشهور - وجوب تحمل الشهاده من الکتاب بقوله تعالی ((ولایأب الشهداء إذا مادعو)) (1) ومن السنه بالروایات الآتیه الظاهره فی وجوب تحمل الشهاده ،وقالوا بان دلاله الایه علی الوجوب واضحه لان المستفاد من قوله تعالی (ولایأب الشهداء اذا مادعو) هو حرمه الآباء عند الدعوه الی الشهاده وهذا یساوق وجوب الاستجابه ووجوب تحمل الشهاده ، واما الکلام فی ان متعلق هذا الوجوب هل هو تحمل الشهاده او اداء الشهاده فی الایه ؟ بمعنی ان الایه هل هی ناظره الی وجوب تحمل الشهاده وحرمه الاباء عنها ؟ او هی ناظره الی وجوب اداء الشهاده وحرمه الاباء عنها ؟ فهو محل کلام والا فالوجوب امر مسلم فیه عندهم باعتبار انه ملازم لحرمه الاباء عن التحمل ان کانت الایه ناظره الیه او انه ملازم لحرمه الاباء عن الاداء ان کانت الایه ناظره الیه .

والاستدلال بالایه علی وجوب التحمل تاره بلحاظ نفس الایه مع قطع النظر عن الروایات ، فیقال ان الایه ظاهره فی وجوب التحمل لا وجوب الاداء ، واخری یستدل بالایه بمعونه الروایات الوارده فی تفسیرها .

ص: 260


1- (1) البقره 282

أما بالنسبه الی الاستدلال بالایه بقطع النظر عن الروایات ، فقد قالوا ان ظاهر الایه هو نظرها الی تحمل الشهاده ، والوجه فی ذلک ان سیاق ایه282 من سوره البقره والتی ورد فیها قوله تعالی ((ولایأب الشهداء إذا مادعو)) یشیر الی انها ناظره الی تحمل الشهاده ، باعتبار ان الایه الشریفه فی صدرها امرت بکتابه الدین بعد ان قالت (إذا تداینتم بدین فإکتبوه) ، ثم ذکرت مایرتبط بکتابه الدین (ولیکتب بینکم کاتب بالعدل ) ثم بعد ذلک قالت (واستشهدوا شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء) ، وهنا قالوا ان الظاهر من الایه الشریفه انها ناظره الی الاشهاد علی الدین کضمان اخر غیر مسأله کتابه الدین فیحضر شاهدان او رجل وامراتان علی الدین ولیس الایه ناظره الی اداء الشهاده علی الدین ، ثم بلا فاصل الایه الشریفه تقول (ولایأب الشهداء إذا ما دعو ) وظاهرها ان المقصود من الشهداء هو أولئک الشهداء الذین تحملوا الشهاده علی الدین ، بمعنی ان الایه تخاطب هؤلاء انه اذا دعیتم الی تحمل الشهاده لایجوز لکم ترک التحمل ، وبهذا تکون الایه الشریفه ناظره الی محل الکلام ، وسیاق الایات ایضاً یساعد علی ذلک باعتبار ان الایه الشریفه امرت فی صدرها بکتابه الدین ثم عقبت ذلک ب(ولایأب کاتب ان یکتب کما علمه الله ) والمقصود من لایأب کاتب نفس الکاتب الذی امرت الایه بان یکتب الدین اذا دعی الی الکتابه ثم جاءت الایه محل الکلام عقیب قوله تعالی (واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامرتان ممن ترضون من الشهداء ) هؤلاء الشهود الذین دعوا الی تحمل الشهاده حسب الفرض یخاطبهم القرأن کما خاطب الکاتب انه اذا دعی الی الکتابه وجب علیه الکتابه کذلک الشهداء اذا دعوا الی تحمل الشهاده یجب علیهم تحملها ، فتکون الایه سیاقاً واستظهاراً ناظره الی تحمل الشهاده .

ص: 261

ولیس فی قبال ذلک الا ما أدعاه بن إدریس من ان الایه ناظره الی مقام أداء الشهاده ، وناقش فی کون الایه ناظره الی مقام التحمل ، کون الظاهر من اطلاق الشهداء انه لایصح بنحو الحقیقه الا بعد التحمل وحینئذٍ یصدق الشهید علیه بنحو الحقیقه ، وهذا معناه ان الایه ناظره الی مرحله مابعد تحمل الشهاده والتی هی مرحله الاداء ،واما قبل تحمل الشهاده فهؤلاء لیس شهداء ، فلا مانع من ان یقال حینئذٍ (فلایأب الشهداء اذا مادعو ) .

ولکن ماذکر لایمنع من الاستظهار السابق إذا ما تم ،إذ اطلاق الشهید علی من لم یتحمل الشهاده بعد ، له علاقه مصححه باعتبار ان الایه فرضت تحمل هؤلاء للشهاده وعبر عنهم بالشهداء باعتبار انهم سیکونون شهداء ویتحملون الشهاده ، والایه التی قبلها استعملت نفس التعبیر عندما قالت (ولایأب کاتب ان یکتب کما علمه الله ) فبعد ان امرته بان یکتب عبرت عنه بانه کاتب فی قوله تعالی (ولایأب کاتب) مع انه لم یکتب بعد ، وذلک باعتبار انه فرض فی الایه انه سیکتب .

وعلیه لایوجد محذور فی ان الشهداء یراد بهم الاشخاص الذین طلب منهم تحمل الشهاده ، فتکون الایه ناظره الی حرمه الاباء بالنسبه الی من یدعی الی تحمل الشهاده کما نهت الکاتب من الامتناع عن الکتابه اذا دعی الیها .

وعلی کل حال ،هذا الاستظهار ان تم فی الایه وهو غیر بعید کما ذکرنا فیمکن الاستدلال بالایه نفسها علی وجوب التحمل مع افتراض صحه ماذکروا من ان الایه داله علی الوجوب وهذا ما سیأتی الکلام فیه ، وان لم تتم هذه القرائن او شککنا فی تمامیتها ولو باعتبار ما یقوله بن إدریس فحینئذٍ ننتقل الی المرحله الثانیه وهو الاستدلال بالایه بمعونه الروایات المفسره وهی بحمد الله وافیه وکثیره وظاهره فی ان الایه ناظره الی مقام التحمل لا الی مقام الاداء ، بل هی تکاد تکون صریحه فی ذلک إذ هی وارده فی مقام تفسیر الایه الشریفه .

ص: 262

وهذه الروایات مرویه فی الباب الاول من ابواب الشهادات :

منها- صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی قول الله عز وجل : ( ولا یأب الشهداء ) قال : قبل الشهاده ، وقوله : (ومن یکتمها فإنه آثم قلبه )قال : بعد الشهاده (1) .

أی بعد تحمل الشهاده فتکون الایه الثانیه ناظره الی اداء الشهاده بینما الایه الاولی ناظره الی تحمل الشهاده .

ومنها- معتبره ابی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی قوله تعالی : ( ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا ) قال : لا ینبغی لأحد إذا دعی إلی شهاده لیشهد علیها أن یقول : لا أشهد لکم علیها (2) .

وواضح ان الروایه تفسر الایه بتحمل الشهاده .

ومنها- موثقه سماعه عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی قول الله عزوجل (ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا ) فقال : لا ینبغی لأحد إذا دعی إلی شهاده لیشهد علیها أن یقول : لا أشهد لکم (3) .

ومنها-معتبره محمد بن الفضیل عن أبی الحسن ( علیه السلام ) فی قول الله عز وجل : ( ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا ) فقال : إذا دعاک الرجل لتشهد له علی دین أو حق لم ینبغ لک أن تقاعس عنه (4) .

ص: 263


1- (2) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص309،باب1 ،ح1
2- (3) نفس المصدرح2
3- (4) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص310،باب1،ح5
4- (5) نفس المصدر ص311 ،باب1،ح7

ومنها- صحیحه هشام بن سالم عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی قول الله عز وجل : ( ولا یأب الشهداء إذا ما دعوا ) قال : قبل الشهاده (1) .

وغیر هذه الرویات التی قد یناقش فی سندها .

إلی هنا یظهر ان الدلیل علی القول الاول المشهور تام وواضح.

ومنه یظهر ضعف القول الاخر الذی ذهب الیه بن إدریس خاصه کما عبروا- إشاره الی انه لم یوافقه احد من المتقدمین بعد ظهور الایه وتواتر النصوص علی انها فی مقام النظر الی تحمل الشهاده .

نعم استدل بن إدریس (قده) بالاصل اولاً وان هذه الاخبار هی اخبار احاد لاتوجب علماً ولاعملاً -کما یبنی علیه- وان الایه لیس ناظره الی مقام التحمل بل هی ناظره الی مقام الاداء ،وهذا یعنی عدم وجود الدلیل علی وجوب تحمل الشهاده إذ مقتضی الاصل عند الشک فی وجوب تحمل الشهاده وعدمه هو عدم الوجوب .

ویرد علیه :

اما الایه فقد تقدم ظهورها فی وجوب تحمل الشهاده ولو بمعونه الروایات المقبوله واما الاصل فانه یرفع الید عنه بالدلیل فلاتصل النوبه الیه .

ومنه یظهر ان المناقشه فی الایه الشریفه والروایات لیست تامه .

نعم هناک مناقشه ذکرها الشیخ صاحب الجواهر فی اصل استفاده الوجوب من جمیع هذه الادله من الایه والروایات .

اما الایه الشریفه فقد یناقش فی دلالتها علی الوجوب بانه لو سلم ان الایه الشریفه (ولایأب الشهداء اذا مادعوا) -بعد افتراض انها ناظره الی التحمل تدل علی حرمه الاباء وهو یساوق وجوب التحمل ، فان سیاق الایات قبلها وبعدها ناظر الی اداب ومستحبات لایمکن الالتزام بوجوبها ، وهذا السیاق قد یؤثر علی ظهور الایه الشریفه فی الوجوب ،إذ قوله تعالی (لایأب کاتب ان یکتب کما علمه الله ) لااحد یلتزم بان الکتابه واجبه علی الکاتب ، والمتعین حملها علی الاستحباب ، وبنفس التعبیر جاءت الایه محل البحث ، وکذا قوله تعالی (ولاتسأموا ان تکتبوه صغیراً کان او کبیراً الی اجله) فلا احد یقول ان النهی هنا الزامی ، فهی إذاً اداب ، وهذا یورث الظن القوی لکون الایه محل البحث من جمله الاداب .

ص: 264


1- (6) نفس المصدر ج27،ص311،باب1،ح8

واما بالنسبه الی الروایات فالملاحظ فیها ان معظمها تعبر بلاینبغی ما عدا روایه واحده فقط تامر بذلک -کما سیاتی- وحیث ان لا ینبغی یوجد فیها کلام فی استفاده الطلب الالزامی منها ولو باعتبار الاصطلاح ، فلایستفاد من الروایات الوجوب .

ثم ذکر قرینه اخری وهی شده التوعد علی کتمان الشهاده حیث قال تعالی(ومن یکتمها فانه آثم قلبه) وعدم مثل ذلک التوعد فی تحمل الشهاده وهذا یعنی ان التحمل لیس واجباً وانما هو من الاداب والمستحبات بخلاف الاداء الذی هو واجب لشده التوعد علی ترکه .

وما یمکن ان یقال فی المقام انه : لااشکال فی ان (لایأب الشهداء اذا ما دعو) فیها ظهور فی الوجوب بحسب الظهور الاولی لکلمه (لایأب).

فإذا کان ماذکره من مجموع القرائن یشکل قرینه علی صرف هذا الظهور عن الوجوب وجعله ظاهر فی الاستحباب فهو .

واما إذا لم یشکل قرینه فهل یمنع من انعقاد هذا الظهور فی الوجوب او لا؟

قد یقال: انه حینئذ یکون من الکلام المکتنف بما یصلح للقرینه وقد اعتمد علیه المتکلم فی مقام اراده خلاف الظاهر من الکلام وحینئذٍ یمنع من انعقاد ظهور للکلام فی الوجوب ، واما إذا لم تکن فیها هذه الصلاحیه ، فلایؤثر فی انعقاد الظهور فی الوجوب ، وبعباره اخری انه لایصلح ان یکون قرینه یعتمد علیها فی مقام اراده خلاف ظاهر الکلام وحینئذٍ لایمنع من انعقاد ظهور للکلام فی الوجوب .

هذا بالنسبه الی الایه .

واما بالنسبه الی الروایات فان ( لاینبغی ) فیها کلام من انها هل هی ظاهره فی الطلب غیر الالزامی او لا؟

ص: 265

یوجد رأی انها ظاهره فی الطلب غیر الالزامی بل هی تعبر عن المکروهات کما فی الاصطلاح فلا یستفاد منها الوجوب .

ولکن (لاینبغی) فی حد نفسها الظاهر ان معناها اللغوی هو عدم المناسبه أی هو شیء لایناسب ولایلیق فان قوله تعالی( وما علمناه السعر وماینبغی له (1) ) بمعنی انه لایناسبه ولایلیق به ، فالمعنی اللغوی لها هو ان المسلم لایناسبه هذا الشیء فهو إذاً معنی کنائی عن بیان طلب ترک ذلک الشیء .

فهو تعبیر عن الحکم الشرعی بلسان لاینبغی لک .

ولکن الکلام فی ان هذا المعنی هل یعم الاحکام الالزامیه وغیرها او لا؟

وبعباره اخری هل ان ترک الواجبات فقط لایناسب المسلم او ان ترک المکروهات ایضاً لایناسب المسلم إذ المناسب للمسلم ان یلتزم بکل مرادات الشارع سواء کانت مرادات الزامیه او غیر الزامیه ؟

ولعل الثانی هو الأظهر أی لوبقینا نحن وهذه الکلمه فلایمکن استفاده الاستحباب منها کما لایمکن استفاده الوجوب إذ کل منهما لاینبغی للانسان المسلم .

وعلیه (لاینبغی) لاتنافی الوجوب حیث یدل الدلیل علیه ، نعم حیث لایوجد دلیل علی الوجوب یأتی هذا التشکیک فی ان لها ظهور فی الوجوب او لیس لها ظهور فی الوجوب .

مسأله 107 بحث الفقه

الموضوع: مسأله 107

خلاصه ما تقدم فی الدرس السابق ان الایه المبارکه ظاهره فی وجوب التحمل ولو بمعونه الروایات الکثیره التی فسرتها بالتحمل علی مابیناه فی الدرس السابق، والتعبیر بلاینبغی فی الروایات لاینافی الوجوب ،فإذا دل علی الوجوب دلیل یؤخذ به من دون محذور فی ذلک ویضاف الی هذا ان الوجوب محل اتفاق علمائنا ولم یخالف فی ذلک الا الشیخ بن ادریس باعتبار انه لایری العمل بالاخبار وان الایه ظاهره فی الاداء لافی التحمل ، لکن من یعمل بالاخبار لابد من ان یحمل الایه علی التحمل وقلنا ان الایه لها ظهور ابتدائی فی الوجوب فلایرفع الید عنه بلا مبرر ، ویؤید ذلک روایه جراح المدائنی عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إذا دعیت إلی الشهاده فأجب (2) .

ص: 266


1- (7) یس 69
2- (1) وسائل الشیعه(آل البیت) ج27،ص310، باب1من ابواب الشهادات ،ح3

فانه لیس فیها التعبیر بلا ینبغی حتی یستشکل فی ظهورها فی الوجوب وانما هی امر بصیغه افعل وهی ظاهره فی الوجوب ،وانما قلنا یؤید ذلک باعتبار ان الروایه غیر تامه سنداً لان جراح المدائنی لم تثبت وثاقته .

ثم بعد ذلک یقول الماتن (قده) : مع عدم الضرر .

قید وجوب تحمل الشهاده اذا دعی الیها بعدم الضرر ،فمع عدم الضرر یجب التحمل واما إذا لزم من تحمله الشهاده الضرر فلایجب علیه ، وهذا القول ذکره غیره من الفقهاء تطبیقا للقواعد العامه باعتبار ان قاعده لاضرر تقتضی عدم وجوب التحمل عندما یلزم منه الضرر.

ثم ان الفقهاء بعد اتفاقهم علی وجوب التحمل ، أختلفوا فی ان هذا الوجوب هل هو وجوب عینی او وجوب کفائی ؟

ذهب المتأخرون کافه کما ذکروا ذلک الی انه وجوب کفائی وحکی هذا القول عن الشیخ فی المبسوط والنهایه والفاضلین والشهیدین والصیمری وغیرهم ، وحکی القول الاخر عن المفید وابی الصلاح الحلبی وابن البراج والدیلمی سلاّر وابن زهره ، والذی یفهم من کلماتهم ان المراد بالعینیه هو ان من یدعی الی الشهاده یجب علیه القبول والتحمل حتی إذا دعی الیها من یتحملها وکان به الکفایه ،فإذا فرض ان شخصاً ما دعی الی الشهاده رجلین عادلین او دعی رجل وامراتین وهؤلاء بهم الکفایه فی باب الشهاده ودعی ایضاً رجل اخر فیجب علیه القبول وتحمل الشهاده .

وبطبیعه الحال یقابله الوجوب الکفائی الذی یری ان من به الکفایه إذا دعی الی التحمل وتحمل الشهاده فلا یجب علی غیره القبول والتحمل إذا دعی الیها لان الوجوب کفائیاً وقد قام به الغیر فیسقط عن الاخر .

ص: 267

ولکن یفهم من کلام السید الماتن انه یفسر العینیه بتفسیر اخر- إذ انه یذهب الی کون الوجوب عینیاً وهو ان من یدعی الی الشهاده یجب علیه القبول حتی إذا کان هناک من یمکن اشهاده واما إذا دعی غیره الی تحمل الشهاده وتحقق تحمل الشهاده من هذا الغیر فلا یجب علیه القبول ، ویظهر الفرق بین التفسرین فی حاله ماإذا دعی من له اهلیه تحمل الشهاده وتحمل الشهاده ثم دعی شخصاً ثالثاً ، فعلی التفسیر الاول للعینیه یجب علیه القبول ،واما علی التفسیر الثانی للعینیه فلایجب علیه القبول فی هذه الحاله . هذا ولکن الذی یظهر من کلمات الفقهاء الذین اختاروا العینیه هو التفسیر الاول بمعنی انه إذا دعی الی الشهاده یجب علیه القبول مطلقاً سواء کان هناک من له اهلیه تحمل الشهاده او لم یکن وسواء تحملها من به الکفایه او لم یتحملها .

ویدل علی ان المستفاد من کلمات الفقهاء هو هذا المعنی من العینیه هو ان من الادله التی استدل بها القائلون بالکفائیه الأولویه ومقصودهم من الأولویه هو ان أداء الشهاده بالاتفاق واجب کفائی ، وإذا کان أداء الشهاده واجب کفائی فتحملها اولی ان یکون واجبا کفائیاً ، وقد اجاب عن هذا الدلیل القائل بالعینیه بالمنع من قیاس مقام التحمل بمقام الاداء وأقامه الشهاده بأعتبار ان أداء الشهاده یحصل الغرض منه بمجرد أقامه الشهاده من قبل عادلین او من قبل رجل وامراتین فی موارد قبول ذلک واقامه الشهاده من قبل غیرهما لایترتب علیه أی أثر فعندما یقیم من به الکفایه للشهاده یسقط عن الباقی أداء الشهاده ، وأما فی محل تحمل الشهاده فإنه یمکن تصور فائده لتحمل الشهاده بالرغم من تحمل من به الکفایه لها وهو انه یحتمل ان یعرض الموت او الفسق او الغیبه لمن تحمل الشهاده فیقوم غیره مقامه ممن تحملوا الشهاده ، وهذا الکلام ظاهر فی ان مقصودهم من العینیه خلاف ما یقوله السید الماتن فان المقصود ان الشخص إذا دعی الی تحمل الشهاده یجب علیه القبول حتی إذا تحمل الشهاده من به الکفایه لإحتمال ان یموت احد الشاهدین او یغیب ، ولیس مقصودهم انه یجب علیه القبول فی صوره إذا کان هناک من له أهلیه تحمل الشهاده .

ص: 268

واما ما هو الصحیح منهما فنؤخر الکلام فیه الی مابعد استعراض الادله .

واما ان وجوب التحمل هل هو عینیاً و کفائیاً؟ فالظاهر ان الکل یسلمون ان الظهور الاولی من الادله کتاباً وسنهً هو ان الوجوب عینیاً کما هو الحال فی سائر الاوامر فان الاصل فیها ان تکون عینیه لاکفائیه ،فالادله التی تأمر بتحمل الشهاده مقتضاها ان یکون الوجوب عینیاً فکل من دعی الی تحمل الشهاده لاینبغی له ان یقول لاأشهد کما ذکرت الروایات ، وهکذا الحال فی الایه الشریفه (ولایأب الشهداء إذا مادعو) فانه یجب علی الانسان القبول إذا دعی الی التحمل بناءً علی تفسیر الایه بالتحمل -کما تقدم - وهذا مقتضاه ان الوجوب عینیاً سواء تحملها من به الکفایه او لم یتحملها من به الکفایه .

إذاً الظهور الاولی للادله هو ان الوجوب عینیاً لاکفائییاً.

وقد اعترف بهذا الظهور بعض من یقول بالکفائیه کالسید فی الریاض لکنه ذکر بان اطباق المتأخرین علی الکفائیه یرجحه أی یرجح القول بالکفائیه بالرغم من ان الظهور الاولی للادله تقتضی العینیه ، واستدل له بالأولویه کما اشرنا الیه من قبل .

وأقول : انه لایخفی بعد الاعتراف بان مقتضی الادله کتاباً وسنهً هو العینیه لا الکفائیه فلا مجال لرفع الید عن هذا لظهور بإطباق المتأخرین علی الکفائیه مع ذهاب جماعه من المتقدمین کما نقلنا الی العینیه ،وأما الأولویه فقد تقدم الجواب عنها .

هذا ولکن المحقق النراقی فی المستند استدل بدلیل اخر کما ذکر فی الریاض فقال : الاحسن ان یستدل علی انه واجب کفائی بغیر ماتقدم وحاصل ماذکره : التمسک بظاهر الایه الشریفه (ولایأب الشهداء إذا ما دعو ) باعتبار ان ظاهر الایه ان الله سبحانه وتعالی أمر اولاً بإستشهاد شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل وامراتان ثم قال (ولایأب الشهداء إذا ما دعو) وقیل ان اللام فی الشهداء للعهد الذکری وحینئذٍ یکون المعنی ولایأب الرجلان او الرجل وامراتان عن الاجابه فالنهی عن الاباء الذی یستفاد منه وجوب القبول انما هو للرجلین او للرجل والمراتین لا لکل احدٍ ،وحینئذٍ إذا اجاب هؤلاء وتحملوا الشهاده فلا یکون هناک مایدعوا الاخرین الی تحمل الشهاده إذ لایوجد نهی عن اباءهم حتی یستکشف وجوب التحمل بالنسبه الی الیهم .

ص: 269

فیکون ظاهر الایه ایضاً کون الوجوب کفائیاً لاعینیاً .

ولکن یمکن التأمل فی ماذکره من ان اللام فی قوله تعالی (الشهداء ) للعهد الذکری ،إذ یحتمل ان تکون اللام فی الایه للجنس أی لایأب جنس من له قابلیه تحمل الشهاده عن القبول وهو عام للرجلین وغیرهم فلا داعی لتخصیص الشهاده بهؤلاء بدعوی ان اللام للعهد الذکری .

ولو تنزلنا وقلنا ان اللام للعهد الذکری ولکن یمکن ان یقال ان المعهود لیس هما الرجلان او الرجل والمراتان بل یمکن ان یکون المعهود هو الشهداء المذکور قبل الایه مباشرهً لان الایه تقول(فان لم یکونا رجلین فررجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء ولایأب الشهداء إذا ما دعو) فانه أقرب ومن الممکن ان یکون الشهداء عهداً ذکریاً والظاهر ان المراد من الشهداء فی قوله تعالی (ممن ترضون من الشهداء ) لیس هو خصوص الرجلین او الرجل وامراتین بل هو معنی عام لان من للتبعیض بحسب الظاهر فیراد به مایشمل الرجلین وغیرهم أی من له قابلیه تحمل الشهاده ثم تقول الایه ان هؤلاء الذین لهم قابلیه تحمل الشهاده لایأبوا عن تحملها إذا مادعو الیها فلا یختص النهی بخصوص الرجلین او بالرجل وامراتین .

وعلی کل حال یبدو انما ذکره المحقق النراقی لایمکن التعویل علیه للقول بان دلاله الایه ظاهره فی الوجوب الکفائی .

ومن هنا یکون ماذهب الیه جماعه من المتقدمین وجماعه من المتأخرین جداً کالسید الماتن وغیره من ان وجوب التحمل عینیاً هو الصحیح .

هذا ولکن هذه النتیجه یوجد قبلها امران لابد من التحقق منهما حتی یمکن الالتزام بالعینیه :

الاول: ما قیل من ان البناء علی العینیه یستلزم وجوب البناء علی ان المائه او المئتین إذا دعو الی التحمل یجب علیهم الاجابه وهو بعید .

ص: 270

الثانی : وقد ذکره السید الماتن وهو ان المفهوم من الایه الشریفه وجوب الاجابه علی من دعی الی تحمل الشهاده عند الاستشهاد وهو مختص بحسب ظاهر الایه بالرجلین او الرجل والمراتین المذکورین فی صدر الایه، فکأنه قال الرجلان الذین استشهدا یجب علیهم تحمل الشهاده او الرجل والمراتان کذلک ، واما غیرهم فالایه لیس فیها دلاله علی وجوب قبولهم للشهاده .فنصل الی نفس النتیجه التی وصل الیها المحقق النراقی غایه الامر ان الوجوب عنده کان کفائیاً واما السید الماتن یقول انه لیس کفائیا بل هو عینیاً ولیس المراد من الوجوب العینی ان کل من دعی الی تحمل الشهاده یجب علیه القبول وانما معناه ان من دعی الی تحمل الشهاده یجب علیه القبول حتی إذا کان هناک من له قابلیه تحمل الشهاده واما إذا تحملها من به الکفایه فلا یجب علی غیره تحملها .

المسأله 110 بحث الفقه

الموضوع: المسأله 110

کان الکلام فی تحمل الشهاده ،وقلنا انهم اتفقوا علی وجوبه ، لکنهم اختلفوا فی ان وجوبه عینیاً او کفائیاً؟

وقلنا ان المشهور بینهم انه کفائی بمعنی عند قیام من به الکفایه لتحمل الشهاده یسقط وجوب تحمل الشهاده عن الغیر فی مقابل العینیه التی تعنی عدم سقوط الوجوب بقیام من به الکفایه بتحمل الشهاده .

هذا ولکن السید الماتن (قده) ذهب الی العینیه ولکن یفسرها بتفسیر اخر وهو عند قیام من به الکفایه بتحمل الشهاده بعد دعوته یسقط الوجوب عن الغیر وهو نفس معنی الکفائیه التی قال بها المشهور ولکن لم یسمه بالکفائی وذلک للفرق بینهما فی صوره العلم بوجود من له اهلیه تحمل الشهاده فان وجوب التحمل لایسقط عنده فسمی هذا الوجوب بالعینی ، والفرق بین القول بالعینیه علی غیر المعنی الذی اختاره السید الماتن والقول بالکفائیه علی المشهور فی صوره اذا تحمل من به الکفایه الشهاده کرجلین عادلین فانه علی القول بالکفائیه یسقط الوجوب وعلی القول بالعینیه لایسقط .

ص: 271

وقد قربنا العینیه بالمعنی المعروف تمسکاً باطلاقات الادله من الکتاب والسنه ،إذ هی بمضمون واحد وهو وجوب تحمل الشهاده علی من دعی الی تحملها ولایجوز له ان یقول لاأشهد سواء تحمل الشهاده غیره او لم یتحملها وهذا هو مقتضی إطلاق کل واجب من الحمل علی العینیه دون الکفائیه ، ولایمنع من الاخذ بإطلاق الادله الا دعوی عدم الفائده من بقاء وجوب التحمل وعدم سقوطه .

وقد اجبنا علیه وقلنا ان الفائده موجوده وذلک لان الغرض الاصلی للتحمل قد لایتحقق من اشهاد عادلین فقط لاحتمال الموانع التی قد تطرء علی هذین الشاهدین من الموت او الغیبه او الفسق ونحو ذلک فلا ضیر من ان یشهد صاحب الحق اکثر من شاهدین احتیاطاً لئلا یضیع حقه .

فإذاً یمکن تصور فائده من وجوب التحمل حتی مع قیام من به الکفایه بتحمل الشهاده ، وعلیه لامانع من القول بالوجوب العینی لتحمل الشهاده بمعنی وجوب الاستجابه علی من دعی الی تحمل الشهاده حتی لو تحملها عادلان .

نعم ، قلنا ان هذا یؤدی الی شیء قد لایمکن الإلتزام به -کما ذکر بعض الفقهاء- من وجوب الاجابه علی المائه والمائتین إذا دعو الی تحمل الشهاده ،وهذا من الصعب الالتزام به.

ولکن یمکن ان یقال مادامنا نحتمل عدم تحقق الغرض من الاشهاد فلا مانع من الإلتزام بالوجوب العینی للتحمل لوضوح ان التحمل طریق الی أداء الشهاده ولیس علی نحو الموضوعیه فصاحب الحق نظره الی اقامه الشهاده وهو غرضه الاصلی من الاشهاد ولذا لو تحمل اثنین الشهاده لایسقط الغرض إذ الغرض لیس فی نفس التحمل وانما الغرض هو الاداء وفی مقام الاداء قد یموت واحد منهما او یغیب فلا یتحقق الغرض من الاشهاد .

ص: 272

واما إذا علمنا تحقق الغرض من الاشهاد کما إذا قطعنا بشهاده عادلین فی مقام أداء الشهاده فحینئذٍ لاداعی للإلتزام بوجوب تحمل الشهاده علی مازاد علی هذا المقدار وهذا من قبیل ما سیأتی فی اداء الشهاده من انه إذا ادی الشهاده من به الکفایه فلا اشکال فی سقوط الوجوب عن الباقین بالاتفاق لتحقق الغرض من الاداء .

فدعوه المائه والمائتین تدخل فی هذا الباب لانه لااشکال من تحقق الغرض من التحمل بعدد اقل من هذا المقدار یضمن بها أداء الشهاده عند طلبها وحینئذٍ یسقط الوجوب عن الباقین فلا یجب علیهم الاستجابه الی الاشهاد لو دعو، وهذا لایمکن تحدیده بضابط معین وانما یختلف باختلاف الحالات .

وعلیه ، فالإلتزام بعینیه وجوب التحمل لایعنی انه إذا دعی الالف او الالفین الی تحمل الشهاده یجب علیهم جمیعاً الاجابه .

هذا ، ولکن السید الماتن حیث التزم بان وجوب التحمل عینی ولکن فسر العینیه بما یرجع فی روحه الی الکفائیه التی التزم بها المشهور والإلتزام بالکفائیه علی خلاف إطلاقات الادله من الکتاب والسنه إذ ان مقتضاها العینیه إدعی وجود قرینه علی تقیید إطلاقات الادله وحاصلها :

ان الواجب هو تحمل الشهاده عند الاستشهاد ، والاستشهاد المأمور به فی الایه یختص باستشهاد رجلین ورجل وامراتین کما تقول الایه (واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل وامراتان ممن ترضون من الشهداء) (1) بمعنی عند استشهاد رجلین یجب علی هذین الرجلین الاجابه فقط واما ماعداهما فلا یجب علیه التحمل ، ولذا التزم (قده) بعدم وجوب التحمل علی الغیر لو تحمل من به الکفایه الشهاده وفاقاً الی المشهور وان سمی مثل هذا الوجوب بالعینی لان جهه الملاحظه متعدده بینه وبین المشهور لکنهما یتفقان علی انه عند قیام من به الکفایه بتحمل الشهاده فان الوجوب یسقط عن الباقین .

ص: 273


1- (1) البقره282

وهذا الکلام منه(قده) یرجع فی روحه الی مانقلناه عن المحقق النراقی مع تغییر فی الاستدلال .

هذا ، ولکن الظاهر ان النهی عن الاباء فی قوله تعالی (ولایأب الشهداء ) الذی یلازم وجوب التحمل منوط فی الایه المبارکه بقوله (إذا ما دعو) وقد تقدم ان الشهداء لایراد بها العهد الذکری کما ذکر صاحب المستند فلایراد بها الاشاره الی الرجلین او الرجل والمراتین وانما یحتمل ان المراد به الجنس أی کل من له قابلیه الشهاده .

ویضاف الی هذا انه حتی لو التزمنا بان هذا صحیح فی الایه المبارکه باعتبار ان موردها هو الرجلان او الرجل والامراتان ، ولکن هذا لایمنع من التمسک بإطلاق الادله الاخری التی لیس فیها الاشاره الی خصوص الشهداء الذین ذکرتهم الایه ، فان مضمونها انه لایجوز لاحدٍ ان یقول لاأشهد إذا دعی الی الشهاده ،وحینئذٍ لامانع من القول بوجوب التحمل علی غیر الرجلین والرجل والامراتین ، هذا إذا سلمنا ان الایه فیها هذه الدلاله التی ادعوها ، واما إذا لم نسلم ذلک فتکون الایه والنصوص متوافقه علی وجوب التحمل علی الغیر حتی لو قام به من به الکفایه بالمقدار الذی اشرنا الیه لامطلقاً .

هذا تمام الکلام فی مسأله 110 وبعد ذلک یقع الکلام فی المسأله 107

قال(قده): مسأله 107: لاخلاف فی وجوب أداء الشهاده بعد تحملها مع الطلب إذا لم یکن فیه ضرر علیه.

.............

وواضح ان الکلام عن وجوب إقامه الشهاده لایکون الا بعد تحملها والا من لم یتحمل الشهاده لیس فقط لایجب علیه أداء الشهاده بل لایجوز له إقامه الشهاده ، ومن نتکلم عنه فی وجوب أداء الشهاده هو العالم بالواقع أی تحمل الشهاده ، وحینئذٍ یقع الکلام فی انه هل یجب علیه أداء الشهاده او لایجب علیه ذلک ؟

ص: 274

وهنا ذکر الفقهاء بان تحمل الشهاده علی نحوین :

الاول: ان یکون تحمل الشهاده بطلب من المشهود له .

الثانی : ان لایکون التحمل بطلب من المشهود له وانما هو تحمل تبرعی او حصل من باب الاتفاق والصدفه .

والکلام فی النحو الاول منهما وهو تحمل الشهاده بطلب من المشهود له وبعد تحمله للشهاده فهل یجب علیه إقامه الشهاده او لا؟

والظاهر انه لااشکال عندهم فی وجوب إقامه الشهاده فی هذا النحو وقد حکی الاجماع علیه مستفیظاً من قبل جماعه من الفقهاء ، واستدل علی ذلک:

اولاً : بقوله تعالی (ولاتکتموا الشهاده ومن یکتمها فإنّه آثم قلبه ) (1) فان فیها تنبیه علی الاثم الذی یترتب علی کتمان الشهاده ، وهی ناظره الی مقام الاداء لا الی مقام التحمل لان قوله تعالی (ولاتکتموا الشهاده) یستبطن تحمل الشهاده ،ونهی عن کتمانها وهذا لایکون الا فی مقام الاداء ، مضافاً الی الروایات الصریحه الداله علی ان هذه الایه ناظره الی مقام الاداء عکس الایه (ولایأب الشهداء إذا مادعو) فانها ناظره الی مقام التحمل کصحیحه هشام بن سالم عن ابی عبد الله (ع) فی قول الله عزوجل (ولایأب الشهداء إذا ما دعو) قال: قبل الشهاده ، وقوله (ومن یکتمها فإنه آثم قلبه) قال: بعد الشهاده (2) .

فان المقصود بالاول تحمل الشهاده والثانی إقامه الشهاده بعد تحملها مضافاً الی ماقلناه ان نفس النهی عن کتمان الشهاده یستبطن تحمل الشهاده فان الذی لم یتحمل الشهاده لامعنی لان ینهی عن کتمانها .

ص: 275


1- (2) البقره 282
2- (3) الوسائل ج27، ص309،باب 1 من ابواب الشهادات ،ح1

فإذاً الایه الشریفه ناظره الی مقام الاداء .

ویبقی شیء لتتمیم الاستدلال بالایه فی محل الکلام ،إذ کلامنا فی وجوب إقامه الشهاده بطلب من المشهود له ،فهل الایه ناظره الی هذا؟

السید الماتن یذهب الی ان الایه ناظره الی وجوب إقامه الشهاده بعد تحملها بالاستدعاء ، لان الایه وارده بعد الامر باستشهاد رجلین او رجل وامراتین وبعد الامر بتحمل الشهاده عند الدعوه فتکون ظاهره فی وجوب الاداء وحرمه کتمان تلک الشهاده التی تحملها بطلب من المدعی إذ قوله تعالی (واستشهدوا شهیدین من رجالکم او رجل وامرتین) (1) هذا خطاب موجه الی من یرید ان یقرض مالاً الی الغیر ، وبعد ذلک الایه تقول (ومن یکتمها فإنّه آثم قلبه) أی بعد فرض التحمل وانه بالاستدعاء قالت انه یحرم علیه کتمان الشهاده .

وأقول: ماذکره السید الماتن کلام وجیه أی یمکن ان یستفاد من الایه ذلک ، وعلی تقدیر ان لا یکون مورد الایه هو تحمل الشهاده بالاستدعاء فتکون الایه مطلقه وحینئذٍ تکون شامله محل الکلام بالاطلاق ،أی لو کانت مختصه بالاستدعاء او کانت غیر مختصه بالاستدعاء أی من تحمل الشهاده مطلقاً یجب علیه اداؤها فهو ایضاً ینفعنا فی مقام الاستدلال بها فی النحو الاول .

هذا ، وهناک روایات ذکرها الفقهاء ومعظمها لیس تاماً من حیث السند بل لعل کلها کذلک کروایه جابر عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : من کتم شهاده أو شهد بها لیهدر بها دم امرئ مسلم أو لیزوی بها مال امرئ مسلم أتی یوم القیامه ولوجهه ظلمه مد البصر وفی وجهه کدوح تعرفه الخلائق باسمه ونسبه ، ومن شهد شهاده حق لیحیی بها حق امرئ مسلم أتی یوم القیامه ولوجهه نور مد البصر تعرفه الخلائق باسمه ونسبه ، ثم قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : ألا تری أن الله عز وجل یقول : ( وأقیموا الشهاده لله ) (2) .

ص: 276


1- (4) البقره 282
2- (5) الوسائل ج27،ص312 ،باب 2 من ابواب الشهادات ،ح2

وفی سندها مشکله ولکنها مرویه بعده طرق کما یذکر صاحب الوسائل فی الکافی وفی الفقیه وعقاب الاعمال والامالی .

وروایه الحسین بن زید عن الصادق عن آبائه ( علیهم السلام ) عن النبی ( صلی الله علیه وآله ) فی حدیث المناهی - أنه نهی عن کتمان الشهاده وقال : ومن کتمها أطعمه الله لحمه علی رؤوس الخلائق وهو قول الله عز وجل : ( ولا تکتموا الشهاده ومن یکتمها فإنه آثم قلبه ) (1) .

وکذا الحدیث الخامس والسادس فی نفس الباب ، فان فیها دلاله علی وجوب اداء الشهاده ،ولو نوقش فیها من جهه السند یکفینا الاستدلال بالایه الشریفه فی المقام .

مسأله 108 بحث الفقه

الموضوع: مسأله 108

قال(قده):( مسأله 108 ) : الظاهر أنّ أداء الشهاده واجب عینی ، ولیس للشاهد أن یکتم شهادته وإن علم أنّ المشهود له یتوصّل إلی إثبات مدّعاه بطریق آخر . نعم ، إذا ثبت الحقّ بطریق شرعی سقط الوجوب .

ذکر هذه المسأله بعد مساله 107 وقبل مساله 109 التی یتعرض فیها الی النحو الثانی لتحمل الشهاده وهو تحمل الشهاده من دون إستدعاء وطلب کأنّه یشعر بان النزاع فی ان وجوب أداء الشهاده هل هو عینی او کفائی؟ یختص بالوجوب فی النحو الاول من تحمل الشهاده ، بینما هو لایختص بذلک ، بمعنی ان الکلام فی وجوب اداء الشهاده فی النحوین لو قلنا بالوجوب فی النحو الثانی کما هو احد الاقوال فی المساله کما سیأتی ، بل الکلام فی مطلق وجوب أداء الشهاده هل هو عینی او کفائی؟

ص: 277


1- (6) الوسائل ج27،ص313،باب 2 من ابواب الشهادات ،ح4

وعلی کل حال فالظاهر أتفاق الفقهاء علی أن أداء الشهاده واجب کفائی ، بل حکی الاجماع علیه فی کلماتهم من قبل جماعه من الفقهاء ، لکن السید الماتن یقول هو واجب عینی ، وفسر العینیه بانه لیس للشاهد ان یکتم شهادته وان علم ان المشهود له یتمکن من اثبات مدعاه بطریق اخر فمثل هذا لایسقط عنه الوجوب ولذا صار وجوب اداء الشهاده وجوباً عینیاً ، وأما إذا ثبت مدعی المشهود له بان شهد له فعلاً عادلان فهنا یسقط الوجوب والمشهور یتفق معه علی ذلک ، ولکن المشهور سمّی هذا بالواجب الکفائی لانه إذا قام به الغیر سقط عن الباقین لانه لاحظ الاداء (الذی هو الواجب) بالقیاس الی صدوره من الغیر وعدم صدوره ولاحظ ان وجوب اداء الشهاده یسقط بلا اشکال عند صدوره من الغیر ، والسید الماتن وافق علی هذه النتیجه فیقول یسقط الوجوب بقیام الغیر باداء الشهاده وثبوت المدعی ، لکنه سماه عینی لانه لاحظ الاداء الواجب لیس بالنسبه الی صدوره من الغیر وعدم صدوره ، وانما لاحظه بالنسبه الی العلم بتمکن الغیر من اثبات مدعاه بطریق اخر وعدم العلم بذلک ، وحینما لاحظ بان الاداء واجب بالرغم من التمکن من اثبات المدعی بطریق اخر سماه بالواجب العینی .

إذاً الجهه الملحوظه فی تسمیه هذا الواجب بالعینی او الکفائی یبدو انها مختلفه فیما بین السید الماتن والمشهور.

ومن هنا یمکن ان یقال انه لاخلاف حقیقی بینهما ، بمعنی ان کل منهما یتفق علی سقوط الوجوب عند صدور الاداء من الغیر وکل منهما یتفق علی عدم سقوط الوجوب بمجرد العلم من اثبات مدعاه بطریق اخر غایه الامر انهما یختلفان فی التسمیه فأحدهما یسمیه بالواجب العینی والاخر یسمیه بالواجب الکفائی .

ص: 278

ویبدو ان تسمیه المشهور هی الاصح ، بإعتبار ان المتعارف فی تقسییم الواجب الی عینی او کفائی هو ملاحظه الواجب بالقیاس الی صدوره من الغیر او عدم صدوره ، فیقال ان الصلاه او الصوم او غیرهما واجبات عینیه لان الواجب لایسقط فی حال صدوره من الغیر ، وبعباره اخری لیس الغرض قائم بذات الفعل وتحققه بالخارج فقط ، بل الغرض صدور الفعل من الفاعل مع توجه الخطاب الی جمیع المکلفین ،واما لو کان الغرض الداعی الی الوجوب هو تحقق الفعل من أی فاعل کان فهذا الوجوب یسقط بتحقق غرضه عند قیام احد الاشخاص بالاتیان بالعمل وهذا هو الواجب الکفائی ، فالملحوظ فی الواجب العینی والواجب الکفائی هو الفعل بالنسبه الی صدوره من الغیر وعدم صدوره من الغیر .

وتطبیق هذا المیزان فی محل الکلام یجعل کلام المشهور صحیحاً لان الأداء الواجب بالاضافه الی صدوره من الغیر وعدم صدوره یسقط بافتراض صدوره من الغیر مما یعنی انه واجب کفائی لاواجب عینی ، وهذا بخلاف التحمل الذی استقربنا انه واجب عینی تمسکاً بإطلااقات أدلته إذ هو لایسقط بقیام من به الکفایه به ، ودعوی لابدیه سقوط الوجوب فیه بتحقق غرضه مدفوعه -کما ذکرنا - بان مجرد تحمل اثنان للشهاده لایورث علماً بتحقق الغرض لاحتمال طرو احد الموانع من قبیل الموت والمرض ونحوهما ، فلامانع من الاحتیاط بإشهاد اکثر من اثنین ممن به الکفایه لکی یحقق غرضه من ضمان اداء الشهاده فی وقتها فلا مانع من الالتزام بالوجوب العینی للتحمل بمعنی انه لایسقط بمجرد قیام من به الکفایه .

وعلی کل حال ، إنّ وجوب الاداء لایسقط بمجرد العلم بان المشهود له یتمکن من اثبات مدعاه بطریق اخر کما ذکر السید الماتن وهذا لاأشکال فیه عند الطرفین، کما انه لاأشکال من سقوط الوجوب عند قیام من به الکفایه باداء الشهاده وثبوت المدعی بها .

ص: 279

قال(قده):( مسأله 109 ) : یختصّ وجوب أداء الشهاده بما إذا أُشهد ، ومع عدم الإشهاد ، فهو بالخیار إن شاء شهد وإن شاء لم یشهد. نعم ، إذا کان أحد طرفی الدعوی ظالماً للآخر وجب أداء الشهاده لدفع الظلم وإن لم یکن إشهاد.

................

مشهور المتأخرین ذهبوا الی وجوب أداء الشهاده ولم یفرقوا بین نحوی تحمل الشهاده ، بمعنی انه یجب علی من تحمل الشهاده ولو من دون إستدعاءٍ ان یؤدی الشهاده ، وفی المقابل ذهب جماعه من القدماء علی ماحکی عنهم الی عدم الوجوب کالاسکافی والشیخ فی النهایه وظاهر الحلبی والقاضی وبن حمزه وبن زهره والکلینی والصدوق فان المفهوم من کلمات هؤلاء انهم یرون عدم وجوب الاداء حتی فی النحو الثانی .

ومن هنا وجد استفهام عن منشأ هذا التضارب فی الکلمات مع ان الروایات کثیره وصریحه وصحیحه علی عدم الوجوب إذ مضمونها انه بالخیار بیین ان یشهد او ان لایشهد .

ویدل علی عدم الوجوب روایات عدیده مرویه فی الباب الخامس من ابواب الشهادات:

منها: صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر ( علیه السلام ) قال : إذا سمع الرجل الشهاده ولم یشهد علیها ، فهو بالخیار إن شاء شهد ، وإن شاء سکت (1) .

ومنها: صحیحه هشام بن سالم عن ابی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إذا سمع الرجل الشهاده ولم یشهد علیها ، فهو بالخیار ، إن شاء شهد ، وإن شاء سکت ، وقال : إذا أشهد لم یکن له إلا أن یشهد (2) .

ص: 280


1- (1) الوسائل (آل البیت) ج27،ص317،ح1
2- (2) الوسائل(آل البیت) ج27،ص318،ح2

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر ( علیه السلام )قال: إذا سمع الرجل الشهاده ولم یشهد علیها ، فهو بالخیار ، إن شاء شهد ، وإن شاء سکت (1) .

ومنها: صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر الباقر ( علیه السلام ) فی الرجل یشهد حساب الرجلین ، ثم یدعی إلی الشهاده قال : إن شاء شهد ، وإن شاء لم یشهد (2) .

ومنها: روایه محمد بن مسلم قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن الرجل یحضر حساب الرجلین فیطلبان منه الشهاده علی ما سمع منهما ، قال : ذلک إلیه إن شاء شهد ، وإن شاء لم یشهد ، وإن شهد شهد بحق قد سمعه ، وإن لم یشهد فلا شئ ، لأنهما لم یشهداه (3) .

والمراد من(فیطلبان منه الشهاده) هو طلب أداء الشهاده .

وهذه الروایات علی کثرتها تردد المتاخرون فی الاخذ بمضمونها ،وقد علل الشهید الثانی ذلک بعموم الادله علی إقامه الشهاده وبإنها امانه حصلت عنده فوجب علیه الخروج منها کما ان الأمانات المالیه تارهً تحصل عنده بقبولها کالودیعه وتارهً بغیره کتطیّر الریح وما نحن فیه من هذا القبیل وعل کلا التقدیرین یجب علیه أداؤها .

وهذا الکلام لایسعنا الموافقه علیه.

أما الاول فواضح ، فإنّ عموم ادله إقامه الشهاده یخصص بما دل من الروایات علی التخییر فی النحو الثانی من التحمل .

وأما الثانی ، فإنّه مجرد استحسان خصوصاً مع وجود هذه اروایات الصحیحه التی تفصل بین النحوین من التحمل .

ص: 281


1- (3) الوسائل(آل البیت) ج27،ص318،ح3
2- (4) الوسائل(آل البیت) ج27،ص319،ح6
3- (5) الوسائل(آل البیت) ج27،ص319،ح5

وعلی کل حال ، یبدو ان الصحیح ماعلیه المتقدمین من الذهاب الی عدم الوجوب نعم ، لابد من تقیید عدم الوجوب فی النحو الثانی بما إذا لم یکن احد الطرفین ظالماً للأخر ، واما إذا کان أحدهما ظالماً للأخر بحسب تشخیص من تحمل الشهاده فیجب علیه أداء الشهاده ، وقد صرح بها الاستدراک بعض المتقدمین الذین ذهبوا الی عدم الوجوب کالشیخ فی النهایه والصدوق ، ودلت علیه أکثر من روایه معتبره والعمده هی صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : إذا سمع الرجل الشهاده ولم یشهد علیها ، فهو بالخیار ، إن شاء شهد ، وإن شاء سکت ، إلا إذا علم من الظالم فیشهد ، ولا یحل له إلا أن یشهد (1) .

ومرسله یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إذا سمع الرجل الشهاده ولم یشهد علیها ، فهو بالخیار ، إن شاء شهد ، وإن شاء سکت ، إلا إذا علم من الظالم فیشهد ، ولا یحل له أن لا یشهد (2) .

فان الخدش فیها من جهه الارسال من قبل یونس فقط واما باقی رجال السند لابأس بهم .

وعلیه ، فماذکروه من الاستدراک صحیح ولابد من لالتزام به لقیام الروایه الصحیحه علیه .

والظاهر ان المراد من الظالم هو مطلق من یأخذ حق الغیر ولو لم یکن عن علم وعمد فیجب علی من تحمل الشهاده أداء الشهاده حینئذٍ وان کان الآخذ یعتقد ان ماأخذه هو حق له .

ص: 282


1- (6) الوسائل(آل البیت) ج27،ص318،من نفس الباب ،ح4
2- (7) الوسائل(آل البیت) ج27،ص320،ح10

مسأله 111 بحث الفقه

الموضوع : مسأله 111

قال(قده) :( مسأله 111 ) : تقبل الشهاده علی الشهاده فی حقوق الناس ، کالقصاص والطلاق والنسب والعتق والمعامله والمال وما شابه ذلک ولا تُقبل فی الحدود ، سواء أکانت لله محضاً أم کانت مشترکه ، کحدّ القذف والسرقه ونحوهما

الشهاده علی الشهاده هی التی تسمی بشهاده الفرع ، وقبول الشهاده علی الشهاده فی حقوق الناس -کما عبر السید الماتن- کالقصاص والطلاق والنسب والعتق والمال مورد أتفاق وادعی عدم الخلاف والاجماع فی کلمات جماعه علیه .

والظاهر هو عدم الفرق فیما تقبل فیه الشهاده علی الشهاده فی حقوق الناس بین ان یکون عقوبه کالقصاص وان یکون غیر عقوبه کالطلاق والنسب والنکاح ومن دون فرق بین ان یکون من المال کالقرض والمضاربه وبین سائر المعاوضات ، وبین ان یکون مما یطلع علیه سائر الرجال وبین مالایطلع علیه الرجال کالولاده والاستهلال وعیوب النساء ،ففی کل هذه الحالات ظاهر کلامهم ان الشهاده علی الشهاده تکون مقبوله ومسموعه .

ویستدل علی قبول الشهاده علی الشهاده فی حقوق الناس :

أولاً : إطلاق أدله قبول الشهاده ، فکل دلیل یدل علی قبول الشهاده واعتبارها کما یشمل نفس الواقعه المشهود بها کذلک یشمل الشهاده ،کما لو جاء عادلان وشهدا علی نفس الواقعه تکون شهادتهما مقبوله فکذلک إذا جاء عادلان وشهدا علی شهاده شخص علی تلک الواقعه تکون مقبوله ایضاً ، فان الاصل الذی شاهد الواقعه قد لایتمکن من الحضور امام الحاکم ، فیأتی شاهدان عادلان یشهدان بشهادته فیثبت عند الحاکم شهاده الاصل ، فإذا شهد نفس العادلین او غیرهما بشهاده شخص اخر أمام الحاکم فحینئذٍ تثبت البینه علی الواقعه عند الحاکم ، هذا هو مقتضی إطلاق أدله قبول الشهاده وهوعدم الفرق بین ان یشهد بنفس الواقعه او یشهد علی الشهاده بان فلان شهد بالواقعه ، فالشهاده بالواقعه ایضاً تثبت بالبینه ، أی تثبت بشهاده الفرع ، فلا داعی لتقیید أدله اعتبار البینه بخصوص الشهاده بنفس الواقعه.

ص: 283

الثانی والثالث : هما عباره عن موثقتین أستدل بهما علی ذلک ، وهما موجدتان فی الباب 44 من ابواب الشهاده :

الاولی: موثقه طلحه بن زید عن أبی عبد الله ، عن علی ( علیهم السلام ) أنه کان لا یجیز شهاده رجل علی رجل إلا شهاده رجلین علی رجل (1) .

وجمیع رجال السند لابأس بهم ،ولکن حیث ان طلحه بن زید لیس من أصحابنا سمیت الروایه بالموثقه .

وهی ظاهره الدلاله فی ان شهاده رجل واحد لاتثبت بها شهاده الاصل ، بل شهاده رجلین تثبت بها شهاده الاصل .

الثانیه: موثقه غیاث بن ابراهیم عن جعفر بن محمد ، عن أبیه ( علیهما السلام ) ، أن علیا ( علیه السلام ) کان لا یجیز شهاده رجل علی شهاده رجل إلا شهاده رجلین علی شهاده رجل (2) .

ویرویها الشیخ بسند معتبر الی غیاث بن ابراهیم وهو عامی موثق .

هذه هی الادله علی قبول الشهاده علی الشهاده فی هذه الموارد . نعم، هناک موثقه لنفس غیاث بن ابراهیم قد تخالف ما تقدم وهی الحدیث الثالث فی نفس الباب عن جعفر ، عن أبیه ، أن علیا ( علیه السلام ) قال : لا أقبل شهاده رجل علی رجل حی وإن کان بالیمن (وفی نسخه اخری وان کان بالیمین) (3) .

وقد تفسر کلمه الرجل فی الموثقه بانها للجنس أی لاتقبل شهاده رجل علی رجل ، وحینئذٍ تکون منافیه لما تقدم من قبول شهاده الرجل کجنس علی شهاده الاصل .

ص: 284


1- (1) الوسائل(آل البیت) ج27،ص403 ،باب 44 من ابواب الشهاده ،ح2
2- (2) الوسائل(آل البیت) ج27،ص403 ،باب44،ح4
3- (3) الوسائل(آل البیت) ج27، ص 403،باب44،ح3

ولکن یمکن حمل الروایه علی ان المقصود بالرجل فیها الرجل الواحد أی الرجل الواحد لاتقبل به شهاده الاصل وانما القضیه تحتاج الی شهاده رجلین ، وهذا هو نفس مضمون الروایات السابقه من ان علی(ع) کان لایجیز شهاده رجل علی رجل الا شهاده رجلین علی رجل .

ولذا لاحاجه لحملها علی التقیه کما فعله الشیخ ، بل لایبعد ان ظاهرها هو عدم قبول شهاده الرجل الواحد علی شهاده الاصل بل لابد من رجلین .

وعلی کل حال مقتضی اطلاق هذه الادله هو قبول شهاده الفرع من دون فرق بین الموارد ، وهذا الاطلاق ینفعنا فی کل مورد نشک فیه فی قبول شهاده الفرع علی شهاده الاصل فنرجع اله هذه المطلقات لاثبات قبول هذه الشهاده .نعم، إذا دل دلیل علی عدم قبول شهاده الفرع فی مورد خاص فلابد من الالتزام به ونقید تلک المطلقات بهذا الدلیل الخاص .

والظاهر ان هناک دلیل علی عدم قبول شهاده الفرع فی الحدود ولذا استثناها السید الماتن .

والحدود قسمت کما هو المعروف الی قسمین : ما کان من حقوق الله محضاً من قبیل حد الزنا واللواط والسحق وشرب الخمر وامثالها مما لاترتبط بأشخاص أخرین ، وما کان مشترکاً بین الله وبین الناس من قبیل حد السرقه وحد القذف وأمثالهما .

والظاهر عدم قبول الشهاده علی الشهاده فی موارد القسم الاول ، وأستدلوا علی عدم القبول فی هذا القسم بموثقتین لنفس الراویین المتقدمین ،طلحه بن زید وغیاث بن ابراهیم ، وهما مرویتان فی الباب 45 من ابواب الشهادات .

الاولی: موثقه طلحه بن زید عن أبی عبد الله ، عن أبیه ، عن علی ( علیه السلام ) أنه کان لا یجیز شهاده علی شهاده فی حد (1) .

ص: 285


1- (4) الوسائل(آل البیت) ج27،ص404،باب45،ح1

فطلحه بن زید بعد ان روی الروایه السابقه بان علیاً(ع) کان یجیز شهاده رجلین علی رجل روی ان علیاً (ع) کان لایجیز شهاده علی شهاده فی حدٍ .

الثانیه: موثقه غیاث بن ابراهیم عن جعفر عن أبیه قال : قال علی ( علیه السلام ) : لا تجوز شهاده علی شهاده فی حد ، ولا کفاله فی حد (1) .

وهاتان الموثقتان واضحتان فی عدم قبول شهاده علی شهاده فی الحدود ، وبهما نخرج عن إطلاقات الادله الداله علی قبول الشهاده علی الشهاده مطلقاً فتکون مخصصه لتلک المطلقات .

ولکن الملاحظ ان هاتین الموثقتین تدلان علی عدم قبول الشهاده علی الشهاده فی مطلق الحدود من دون فرقٍ بین ما یکون من حدود الله محضاً وبین ما یکون مشترکاً کحد السرقه وحد القذف وأمثالهما لانهما مطلقتان .

وهذا هو المناسب لما هو المعروف بینهم والمستفاد من الادله من ان الحدود تدرء بالشبهات ، وهذه شهاده علی شهاده فیدرء بها الحد .نعم ، عدم القبول فی الحدود المشترکه لیس موضع اتفاق الفقهاء، فهناک من یری عدم قبول الشهاده علی الشهاده فیها وبالتالی الحقها بالقسم الاول الذی لاخلاف فی عدم قبول الشهاده علی الشهاده فیه وهناک من یری قبول الشهاده علی الشهاده فیها .

ففی المسالک یذکر الشهید الثانی سبباً لقبول شهاده الفرع فی الحقوق المشترکه بقوله: لعدم دلیل صالح للتخصیص بعد ضعف الخبرین المزبورین .

وکأنّه یرید القول بالرجوع الی المطلقات المتقدمه الداله علی قبول الشهاده علی الشهاده ، والخروج عن المطلقات انما کان بالموثقتین الاخیرتین وهو یری ضعف سندهما ، فیتعین الرجوع الی مطلقات أدله اعتبار البینه والشهاده ومقتضاها قبول الشهاده علی الشهاده فی الحدود المشترکه .

ص: 286


1- (5) الوسائل(آل البیت) ج27،ص404،نفس الباب،ح2

وأما ماکان من حقوق الله محضاً فقد أتفقوا علی عدم القبول فیها ولعل الشهید الثانی -وان لم یصرح بذلک- یبنی علی عدم القبول فیها من باب انها خرجت عن الاطلاقات بالاتفاق والاجماع .

ولکن ، الظاهر ان الروایتان معتبرتان ویمکن التعویل علیهما للخروج عن المطلقات السابقه ، وتدلان علی ان الشهاده علی الشهاده فی الحدود لیست مقبوله ومقتضی إطلاقهما انه لافرق بین الحدود التی هی من حقوق الله محضاً وبین الحدود المشترکه ، ففی جمیع الحدود الشهاده علی الشهاده لیست مقبوله ، ویؤیده مساله ان الحدود تدرء بالشبهات .

وعلیه ، فالصحیح ماذکره السید الماتن

قال (قده) : ( مسأله 112 ) : فی قبول الشهاده علی الشهاده علی الشهاده فصاعداً إشکال ، والأظهر القبول .

.....................

المعروف والمشهور بین الفقهاء ان قبول شهاده الفرع یختص بشهادته علی شهاده الاصل ، ولاتقبل شهاده الفرع علی شهاده الفرع خلافاً لما یقوله السید الماتن ، واستدل علیه :

أولاً : بدعوی انصراف الموثقتین الاولیین الدالتین علی قبول شهاده الفرع الی شهاده الفرع علی شهاده الاصل فلا تشمل شهاده الفرع علی شهاده الفرع .

وثانیاً: روایه عن عمرو بن جمیع ، عن أبی عبد الله ، عن أبیه ( علیهما السلام ) قال : اشهد علی شهادتک من ینصحک ، قالوا : کیف ؟ یزید وینقص قال : لا ولکن من یحفظها علیک ، ولا تجوز شهاده علی شهاده علی شهاده (1) .

وأقول: أما الدلیل الاول فعلی تقدیر التسلیم بالانصراف فی الموثقتین ، فانه لایضر المستدل لان قبول الشهاده علی الشهاده لیس علی خلاف القاعده بل هو موافق للقاعده المستفاده من إطلاق ادله اعتبار البینه وهو قبول البینه سواء شهدت علی الواقعه او علی الشهاده او علی الشهاده علی الشهاده علی الشهاده ، فکل شیء یمکن اثباته بشاهدین عادلین .

ص: 287


1- (6) الوسائل(آل البیت) ج27،ص404 ،باب44،ح6

وأما الدلیل الثانی فالروایه ضعیفه سنداً ، فان عمرو بن جمیع ضعیف فهو قاضی للری -کما یقال- عامی منصوص علی ضعفه مضافاً الی ان طریق الشیخ الصدوق الیه ضعیف ، وحینئذٍ إذا لم یثبت إجماع علی عدم قبول الشهاده علی الشهاده علی الشهاده ،فالظاهر ان مقتضی الادله هو قبول الشهاده علی الشهاده علی الشهاده

فالصحیح ما ذکره السید الماتن .

قال (قده): (مسأله 113 ) : لو شهد رجلان عادلان علی شهاده عدول أربعه بالزنا لم یثبت الحدّ . وفی ثبوت غیره من الأحکام ، کنشر الحرمه بالنسبه إلی ابن الزانی أو أبیه ، خلاف ، والأظهر هو الثبوت .

...............

تقدم سابقاً ان الشهاده علی الشهاده لیست مقبوله فی الحدود ، لکنه إذا فرضنا ان المشهود به یشتمل علی حد وغیره من الاحکام کما مثل السید الماتن ،ویمکن التمثیل باللواط باعتبار انه یترتب علیه حرمه ام الموطوء وأخته وابنته علی الواطیء ، وحیئذٍ یقال هل یکون حال هذه الاحکام حال الحد من عدم الثبوت بالشهاده علی الشهاده او یمکن التفریق بینهما فنلتزم بان الحد لایثبت واما الاحکام فتثبت بالشهاده علی الشهاده ؟

ذهب جماعه منهم المحقق والعلامه والشهیدان علی ماحکی عنهما الی التفریق بینهما وکذا السید الماتن ، فالحد لایثبت بالشهاده علی الشهاده واما الاحکام فتثبت بها ، ویستدل لهذا التفریق بإطلاق أدله قبول الشهاده علی الشهاده التی هی عباره عن الموثقتین السابقتین الدالتین علی قبول الشهاده علی الشهاده ، وقد خرج عن هذا الاطلاق الحد للادله السابقه ، وحینئذٍ یبقی الباقی تحت الاطلاق .

هذا هو دلیل من یفرق بین الحد وبین الاحکام من ألتزامهم بقبول الشهاده علی الشهاده فی الاحام دون الحدود .

ص: 288

وأما الطرف المقابل الذی یری ان الاحکام لاتثبت کما لایثبت الحد ، یستدل له بدعوی التلازم بین الحد وبین هذه الاحکام باعتبار ان کل منهما معلول لعله واحده ، فان اللواط اما ان یثبت بالشهاده علی الشهاده او لایثبت ، فان ثبت فلابد من ثبوت أحکامه بالشهاده علی الشهاده وان لم یثبت هو بالشهاده علی الشهاده فلا تثبت أحکامه . والتفریق بینهما خلاف التلازم بینهما .

والجواب واضح عن هذا التلازم ، إذ هو لیس تلازماً عقلیاً بحیث یستحیل الانفکاک بینهما بل هو مستفاد من الادله الداله علی ترتب الحد وهذه الاحکام علی اللواط ،فإذا فرضنا وجود دلیل علی ان الحد لایترتب علی اللواط الثابت بالشهاده علی الشهاده فیلتزم به ، واما فی الاحکام فلم یأتی دلیل علی عدم ترتبها باللواط الثابت بالشهاده علی الشهاده ، ومقتضی إطلاق الادله ترتب هذه الاحکام علی اللواط الثابت بالشهاده علی الشهاده .

وعلیه، فالظاهر صحه ماذکره السید الماتن .

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.