آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی33-32

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی33-32/هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

کتاب القضاء-تعریفه-الفرق بین القضاء وبین الفتوی بحث الفقه

القضاء هو فصل الخصومه بین المتخاصمین ، والحکم بثبوت دعوی المدّعی أو بعدم حق له علی المُدّعی علیه (1)

(1) کلٌّ من الأمرین أعنی الحکم بثبوت دعوی المدّعی والحکم بعدم ثبوت حق له علی المُدّعی علیه یُمثّل فصل الخصومه ، وینبغی التعرّض أوّلاً لبیان معنی القضاء فی اللغه والاصطلاح :

فالقضاء فی اللغه یُطلق علی معانٍ عدیده أنهاها بعضهم إلی عشره کما نقله الشیخ صاحب الجواهر (قده) (1) ولعل المقصود بهذا البعض صاحب مجمع البیان حیث ذکر المعانی التی یُستعمل فیها القضاء (2) وذکر معانی عدیده أنهاها إلی عشره وذکر مثالاً لکل واحد من هذه المعانی فمثلاً ذکر قوله تعالی : " وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه " (3) فقال إن القضاء هنا بمعنی الأمر والوصیه ، وذکر قوله تعالی : " وقضینا إلی بنی إسرائیل " (4) فقال إن القضاء هنا بمعنی الإعلام والإخبار ، وذکر قوله تعالی : " فإذا قضیتم مناسککم " (5) فقال إن القضاء هنا بمعنی الفراغ عن الشیء وإتمامه ، وذکر قوله تعالی : " فاقض ما أنت قاض " (6) فقال إنه هنا بمعنی الفعل ، وذکر قوله تعالی : " فلما قضی موسی الأجل " (7) وقال إنه بمعنی الإتمام أی أتمّ الأجل المضروب له ، وذکر قوله تعالی : " إن ربک

ص: 1


1- (1) قال فی الجواهر : " القضاء بالمد وقد یقصر الذی هو لغهً لمعانٍ کثیره ربما أُنهیَتْ إلی عشره : الحکم والعلم والإعلام - وعبّر عنه بعضهم بالإنهاء - والقول والحتم والأمر والخلق والفعل والإتمام والفراغ " جواهر الکلام مج40 ص7 .
2- (2) مجمع البیان ج1 ص193 .
3- (3) الإسراء / 23 .
4- (4) الإسراء / 4 .
5- (5) البقره / 200 .
6- (6) طه / 72 .
7- (7) القصص / 29 .

یقضی بینهم بحُکمه " (1) فقال إن القضاء هنا بمعنی الحکم - أی یحکم بینهم بحکمه - ، وذکر قوله تعالی : " فقضاهن سبع سماوات " (2) فقال إن القضاء هنا بمعنی الجعل والخلق إلی آخر المعانی التی ذکرها ، ونُقل عن الأزهری إرجاع کل معانی القضاء إلی معنی واحد وهو الجامع بینها وهی مصادیق له وهذا المعنی هو عباره عن إتمام الشیء والفراغ عنه ، وفی کشف اللثام نقلاً عن معجم مقاییس اللغه لابن فارس قال : " القاف والضاد والحرف المعتل أصل صحیح یدل علی إحکام أمر وإتقانه وإنفاذه " (3) .

وواضح أن المعنی الذی أُرجعَتْ إلیه المعانی علی الأول (4) یختلف عن المعنی الثانی (5) فإن إتمام العمل قد لا یکون مستلزماً لإحکامه وإتقانه ولعله یمکن الجمع بین هذین المعنیین ویقول بأن المعانی جمیعاً کلها ترجع إلی هذا المعنی الواحد وهو غیر بعید لأن هذه المعانی تتشابه فی مسأله الإتمام والإنفاذ .

والقضاء فی اصطلاح الفقهاء عُرّف بتعریفات عدیده :

ففی المسالک والتنقیح وکشف اللثام وقیل بأنه المعروف والمشهور بینهم أنه عباره عن : " ولایه الحکم شرعاً لمن له أهلیّه الفتوی بجزئیات القوانین الشرعیه علی أشخاص معینه من البریه بإثبات الحقوق واستیفائها للمستحق " (6) فهو عباره إذاً عن الولایه علی أن یحکم بین الناس ویفصل الخصومه والنزاع بینهم .

ص: 2


1- (8) النمل / 78 .
2- (9) فصّلت / 12 .
3- (10) معجم مقاییس اللغه مج5 ص99 .
4- (11) وهو ما عن الأزهری من إتمام الشیء والفراغ عنه .
5- (12) وهو ما عن المقاییس من إحکام الأمر وإتقانه وإنفاذه .
6- (13) مسالک الأفهام مج13 ص325 ، وقریب منه ما عن کشف اللثام (ط . ج) مج10 ص5 .

وفی الدروس عرّفه بأنه : " ولایه شرعیه علی الحکم والمصالح العامه من قبل الإمام [علیه السلام] " (1) وبذلک أدخل مثل الحکم بالهلال فإنه لیس ولایه علی الحکم الذی تُفصل به الخصومه ویُحلّ به النزاع وإنما هو حکم یرتبط بالمصالح العامه فأدرجه فی القضاء .

وفی المتن (2) عرّفه بأنه : " فصل الخصومه بین المتخاصمین والحکم بثبوت دعوی المدّعی أو بعدم حق له علی المُدّعی علیه " ولم یُعرّفه بأنه ولایه علی الحکم وعلی فصل الخصومه وإنا هو عباره عن نفس فصل الخصومه .

والظاهر أن ما فی المتن مأخوذ من صاحب العروه حیث ذکره فی ملحقاتها فقد عرّفه بأنه : " الحکم بین الناس عند التنازع والتشاجر ورفع الخصومه وفصل الأمر بینهم " (3) .

ویلاحظ علی مجموع هذه التعریفات التی هی التعریفات المعروفه :

أولاً : أن تعریف الشهید (قده) فی الدروس أعمّ من التعریف الأول - الذی قیل أنه هو المعروف والمشهور - باعتبار عدم اختصاصه بفصل الخصومه إثبات الحقوق واستیفائها بل یشمل مثل الحکم بالهلال - کما ذکرنا - الذی هو من المصالح العامه فکل ذلک یدخل فی باب القضاء والذی یحکم به هو القاضی ، وهذا التعمیم من قبل الشهید الثانی لعله ناشئ من تولّی القضاه فی تلک الأزمنه لهذه المهمه أعنی الحکم بثبوت الهلال التی یتوقف علیها کثیر من الأمور الشرعیه کالصوم والعیدین والحج حیث مسّت الحاجه إلی وجود موقف واحد للدوله فی هذه المسأله منعاً للاختلاف أُوکِ_ل هذا الأم_ر إلی القاضی إلا أن هذا لا یعنی بالض_روره أن_ه من صل_ب مَهامّ_ه وأن_ه یدخل فی باب

ص: 3


1- (14) فی المصدر (الدروس مج2 ص65) بحرف الجر (فی) أی : فی المصالح العامه_ - ولکن الأستاذ (دامت برکاته) نقله بالواو العاطفه وکذا وجدته بالواو عن الجواهر وکتاب القضاء للشیخ الأنصاری نقلاً عن الدروس ولعله من نسخه ثانیه .
2- (15) مبانی تکمله المنهاج للسید الخوئی (قده) کتاب القضاء مج1 ص3 .
3- (16) العروه الوثقی مج6 ص413 .

القضاء فإنه من الواضح أن الحکم بثبوت الهلال لیس من شؤون القاضی بما ه_و قاضٍ وإنما هو من شؤون الحاکم والوالی حیث یُنظّم أمور المسلمین ویرعی المصالح العامه بل حتی لو فرضنا أنه کان منصباً للقاضی بحیث لم یکن له من عمل آخر غیره فالظاهر أن صدق المبدأ أعنی القضاء لیس باعتبار حکمه بالهلال ولذا لا یکون هذا الأمر أعنی الحکم بثبوت الهلال - لازماً بمجرد نصب القاضی وإنما یحتاج إلی تنصیص .

وثانیاً : إن الولایه قد أُخذت فی التعریفین الأول والثانی دون الثالث والرابع وتعریف القضاء بأنه الولایه علی الحکم فی قبال تعریفه بأنه فصل الخصومه قد یلاحظ علیه بأن القضاء حین تعریفه بکونه ولایه یکون حینئذ منصباً من المناصب من قبیل الولایه علی المسلمین - مثلاً - والقضاء لا یکون منصباً إلا بعد التعیین والنصب وأما بقطع النظر عن ذلک فلا یکون القضاء منصباً فإن القضاء إنما هو عباره عن فصل الخصومه بین الناس وحلّ المنازعات بینهم ، وبعباره أخری مضافاً إلی ما تقدّم من أنه لو أُخذ فی مفهومه الولایه یکون حاله حال المناصب الأخری کالوزاره والرئاسه أن القضاء یکون حینئذ من المصادر التی تُستعمل فی الشأنیه التی لا تتوقف علی ممارسه العمل الخارجی (1) لا فی المصادر التی تُستعمل فی نفس الحدث والمبدأ بخلاف ما لو قلنا بأنه فصل الخصومات فإنه یکون حینئذ المبدأ الذی علی أساسه حصل الاشتقاق هو نفس الحدث والممارسه والفعل وأما قبل ذلک فلا یقال له قاضٍ بل لا یصدق القضاء أصلاً ، وکون المبدأ بالشأن والمنصب فی قبال أن یکون بالاشتقاق الذی هو عباره عن الحدث والفعل والممارسه وإن کان أمراً متعارفاً بالنسبه إلی المشتق أعنی القاضی فیقال (فلان قاضٍ) بمجرد تعیینه وإن لم یکن یمارس فصل الخصومه فعلاً ولکن بالنسبه إلی القضاء لیس هو أمراً متعارفاً - والمقام مقام تعریف القضاء لا القاضی فإن القضاء حیث یُطلق یُفهم منه الحدث والممارسه الخارجیه التی هی فصل الخصومه والنزاع کما سیأتی فی المسأله الأولی من أن القضاء یجب کفایه فإن المقصود به الفعل الخارج_ی أعن_ی ح_لّ الخصوم_ات ورف_ع النزاع_ات فإط_لاق القض_اء وإراده الولای_ه التی منص_ب م_ن

ص: 4


1- (17) فإن الوزیر - مثلاً یکون وزیراً بمجرد النصب والتعین ولو لم یمارس مهام عمله فعلاً .

المناصب - حیث یتحقق معناها بمجرد النصب والتعیین ولا یتوقف علی ممارسه الفعل خارجاً -إطلاق بعید وهو خلاف الظاهر ، نعم .. القاضی یتوجّه فیه ذلک دون القضاء .

ومن هنا یظهر ضعف ما قد یُستدلّ به علی أخذ الولایه فی تعریف القضاء بصدق عنوان القاضی بمجرّد النصب والتعیین ولو لم یتلبّس بالفعل خارجاً للفرق الواضح بین القضاء - مصدراً - وبین القاضی فإنه مسلّم فیه دون القضاء فإنه وإن لم یمتنع فیه ذلک إلا أنه لم یتعارف إطلاقه وإراده المنصب منه وإنما هو فی الإطلاقات المتعارفه فی الکتب الفقهیه وغیرها عباره عن الحدث والممارسه المعبّر عنها بفصل الخصومه وحلّ النزاع .

نعم .. یمکن أن یقال إنه لا ضیر فی أن یُلحظ القضاء بلحاظین فتاره یُلحظ باعتباره منصباً من المناصب وأخری یُلحظ باعتباره فعلاً خاصّاً یصدر من شخص خاص یُسمّی بالقاضی فعلی الأول لا بدّ من أخذ الولایه فی تعریفه وعلی الثانی لا یکون ثمه وجهٌ لأخذها فیه .

ولکن الأقرب هو التعریف الثانی والثالث أعنی فصل الخصومه مع ما ذُکر له من لواحق فیهما ولعل القرینه المؤیده علی ذلک هو إدراج قاضی التحکیم فی باب القضاء مع وضوح أنه لیس منصباً من المناصب فلو کان القضاء هو الولایه لم یکن ثمه وجه لإدراجه فیه مضافاً إلی أنهم ذکروا بعدما عرّفوا القضاء أنه یحتاج إلی تولیه وتعیین ونصب وأن من بیده ذلک هو الإمام (علیه السلام) أو نائبه فلو کانت الولایه مأخوذه فی مفهومه لم یکن ثمه داعٍ لما ذُکر لکونه مفروضاً فیه حینئذ فهذه القرینه تناسب تعریف القضاء بالتعریف الثالث والرابع وإن کان یمکن علی أیه حال توجیهها أیضاً علی التعریفین الأول والثانی - .

ص: 5

هذا .. ولا بدّ من الالتفات إلی أن مسأله الخصومه والتنازع المأخوذین فی تعریف القضاء لا بدّ من أن یکون المقصود به هو الشأنیه والاقتضاء لا الفعلیه لوضوح أن بعض الدعاوی لیس فیها خصومه وتنازع فعلی کما إذا فرضنا أن المُدعی علیه أقرّ بما یدّعیه المدعی ولکنه کان یُماطل فی إیفائه حقّه فلا وجه حینئذ لتقیید التعریف بالخصومه الفعلیه بحیث تختصّ بما إذا کان هناک تشاجر واقعی قائم بین شخصین .

هذا ما یمکن ذکره باختصار لتعریف القضاء فی اللغه والاصطلاح .

والفرق بینه وبین الفتوی أن الفتوی عباره عن بیان الأحکام الکلیه من دون نظر إلی تطبیقها علی مواردها وهی - أی الفتوی - لا تکون حجه إلا علی من یجب علیه تقلید المفتی بها ، والعبره فی التطبیق إنما هی بنظره دون نظر المفتی ، وأما القضاء فهو الحکم بالقضایا الشخصیه التی هی مورد الترافع والتشاجر فیحکم القاضی بأن المال الفلانی لزید أو أن المرأه الفلانیه زوجه فلان وما شاکل ذلک ، وهو نافذ علی کل أحد إذا کان أحد المتخاصمین أو کلاهما مجتهداً (1) نعم قد یکون منشأ الترافع الاختلاف فی الفتوی کما إذا تنازع الورثه فی الأراضی فادّعت الزوجه ذات الولد الإرث منها وادّعی الباقی حرمانها فتحاکما لدی القاضی فإن حکمه یکون نافذاً علیهما وإن کان مخالفا لفتوی من یرجع إلیه المحکوم علیه (/)

(1) تعرّض (قده) هنا إلی الفرق بین القاضی والفقیه - بعد توافقهما فی شرطیه الاجتهاد فی کل منهما کما سیأتی منه (قده) فی لزوم أن یکون القاضی کالفقیه مجتهداً وخلاصه ما یُفهم من کلامه (قده) أن الفرق بینهما من جهتین :

ص: 6

الأولی : أن القضاء هو الحکم بقضایا جزئیه شخصیه وقعت مورداً للنزاع والتخاصم ومستند القاضی فی فصل الخصومه فیها هو القواعد المقرّره فی باب القضاء ومنها کما سیأتی علمه بالواقع ، وأما الفتوی فهی عباره عن بیان الأحکام الإلهیه الکلیه او وبعباره أخری الإخبار عن الأحکام الشرعیه الکلیه من غیر نظر إلی تطبیقاتها الخارجیه التی یکون تشخیصها بعهده المکلّف ومستند الفقیه فی الفتوی هو الأدله المعروفه .

الثانیه : أن حکم القاضی یکون نافذاً فی حقّ الجمیع حتی فی حقّ المتخاصمین إذا کانا مجتهدَین أو کان أحدهما کذلک فی حین أن فتوی المجتهد إنما تنفذ فی دائره ضیّقه وهی خصوص الأفراد الذین یلزم علیهم تقلیده .

کتاب القضاء-تکمله-المسأله 1 القضاء واجب کفائی-أدله وجوب القضاء بحث الفقه

ثم إنه لا إشکال عندنا فی أن القضاء من مناصب النبی (صلی الله علیه وآله) والإمام (علیه السلام) وأوصیائه فهؤلاء هم أصحاب الولایه العامه والقضاء یُعدّ فرعاً من هذه الولایه العامه ولا یشرع القضاء إلا لمن أذنوا له فی ذلک إما إذناً عاماً أو خاصاً وبدونه لا یکون القضاء جائزاً ومشروعاً ، وهذا المعنی مما لا إشکال ولا خلاف فیه بیننا وقد دلّت علیه الروایات المستفیضه :

منها : مقبوله عمر بن حنظله : " قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما إلی السلطان أو إلی القضاه أیحلّ ذلک ؟ فقال : من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی طاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سُحتاً وإن کان حقّه ثابتاً لأنه أخذه بحکم الطاغوت وقد أمر الله أن یُکفَر به قال الله تعالی : (یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمروا أن یکفروا به) .. إلخ " (1) .

ص: 7


1- (1) الوسائل مج27 ص13 ، وفی الکافی (مج1 ص67) والتهذیب (مج6 ص301) بلفظ : فإنما تحاکم إلی الطاغوت .

ومنها : روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) لشریح : یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلا نبی أو وصی نبی أو شقی " (1) .

ومنها : روایه سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : اتّقوا الحکومه (2) فإن الحکومه إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی " (3) .

وهذه الروایات فیها ما هو صحیح سنداً کالمقبوله بناءً علی ما تقدّم فی بحث سابق (4) من أنها صحیحه سنداً - ، وکذلک روایه سلیمان بن خالد فإنها تامه سنداً ولکن لا بسند الشیخ الکلینی فی الکافی الذی ینقل عنه الشیخ صاحب الوسائل لوجود سهل بن زیاد فیه وإنما بطریق الصدوق فإنه رواها فی الفقیه بإسناده عن سلیمان بن خالد وسندُه إلیه کما فی المشیخه صحیح فتکون الروایه صحیحه بطریق الشیخ الصدوق .

إلی غیر ذلک من الروایات التی یُفهم منها أن القضاء من المناصب الخاصه التی هی من فروع الولایه العامه التی لا یجوز لکل أحد ممارستها بدون إذن من النبی أو الوصی ولذا نصّ فقهاؤنا علی أنه لیس لأهل بلد أن یرتضوا قاضیاً وینصبوه لأن القضاء کما ذکرنا - من المناصب التی لا تثبت إلا بالنصّ والتعیین من قبل من له الحق فی ذلک وهو النبی أو الوصی کما هو مدلول تلک الروایات ، نعم .. یبقی شیء وهو أن قاضی التحکیم لیس کذلک فإنه یُشرع له القضاء من غیر نصب فیقع السؤال أنه کیف یُشرع له القضاء مع عدم نصبه من قبل النبی أو الإمام (علیه السلام) أو نائبهما ؟ وسیأتی الکلام حوله مفصّلاً إن شاء الله تعالی عند تعرّض السید الماتن له .

ص: 8


1- (2) الکافی مج7 ص406 .
2- (3) أی القضاء .
3- (4) الکافی مج7 ص406 ، وفی الفقیه (مج3 ص5) بلفظ : کنبی .
4- (5) یُلاحظ بحث الخمس لسماحه شیخنا الأستاذ (دامت برکاته) .

وقد یُعترض علی ما تقدّم بأن الحکومه هی للإمام (علیه السلام) خاصه کما صرّحت بذلک روایه سلیمان بن خالد مع أن ثبوت الحکومه لغیره من الضروریات والواضحات فإنه یمکن بلا إشکال لغیر الإمام (علیه السلام) وهو المجتهد الجامع للشرائط ممارسه القضاء وهو مشروع له وصحیح منه فقد یُتساءل بدواً أنه کیف یمکن الجمع بین ما نعلمه قطعاً من جواز القضاء ومشروعیته لغیر الإمام (علیه السلام) وبین هذه الروایات التی تنصّ علی أن القضاء لا یکون إلا لنبی أو وصی نبی .

ولا یخفی جوابه فإن المجتهد لم یثبت له القضاء فی عرض النبی والوصی وإنما هو بإذن منهما لأن الإمام (علیه السلام) هو الذی نصب الفقیه الجامع للشرائط بشخصه أو بعنوانه کما تشهد بذلک روایه أبی خدیجه حیث قال (علیه السلام) : " اجعلوا بینکم رجلاً ممن قد عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته قاضیاً " (1) وعلی هذا فلا یُشکّل الاعتراض المزبور نقضاً علی مضمون الروایات المتقدمه .

وقد یقال : نسلّم أنه قد ثبت أن القضاء من المناصب الخاصه وهو لا یثبت إلا لمن أذن له الإمام (علیه السلام) ولکن ما الدلیل علی أنه (علیه السلام) قد أذن لشخص أو أشخاص معیّنین بالقضاء ؟

فیقال : إنه لا إشکال ولا خلاف بیننا أیضاً فی أن الإمام (علیه السلام) قد أذن للفقیه الجامع للشرائط ف_ی تولّ_ی القض_اء وی_دلّ عل_ی نص_ب الفقی_ه قاضی_اً من قِبَل_ه (علی_ه الس_لام) مقبول_ه عم_ر ب_ن حنظل_____________ه

ومعتبره أبی خدیجه (2) فقد ورد عقیبَ ما ذکرناه من المقبوله قولُه (علیه السلام) : " فإنی قد جعلته علیکم حاکماً " (3) ، والروایه وإن لم تُصرّح بالفقیه إلا أنها ذکرت صفاتٍ لمن جعله (علیه السلام) حاکماً لو نوزع فی اختصاص هذه الصفات بالفقیه فلا یمکن المنازعه فی أن القدر المتیقّن منها هو ذلک فعلیه یکون الفقیه منصوباً قطعاً من قبل الإمام (علیه السلام) بمقتضی هذه الروایه ، وکذا ورد فی المعتبره : " إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضائنا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه " (4) فإن هذه الروایه صریحه فی نصب من یعرف شیئاً من قضائهم أو قضایاهم حاکماً وقاضیاً ویأتی هاهنا ما تقدّم من کون القدر المتیقّن منها هو الفقیه .

ص: 9


1- (6) التهذیب مج6 ص303 .
2- (7) وهاتان الروایتان قد تقدّم الحدیث عنهما سنداً ومتناً وأنه لا بأس بهما ، لاحظ بحث ولایه الفقیه فی مبحث الخمس لسماحه شیخنا الأستاذ (دامت برکاته) حیث ذُکر هذا البحث استطراداً فیه .
3- (8) تمامه : " قلت : فکیف یصنعان ؟ قال : ینظران [ إلی ] من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً " والمقصود بالحکومه هو القضاء ، وقد تقدم تخریج الحدیث .
4- (9) الکافی مج7 ص412 ، وفی الفقیه (مج3 ص3) بلفظ : قضایانا .

نعم .. هنا کلام سیأتی مفصّلاً فی أن القضاء هل یثبت لغیر المجتهد - الذی هو القدر المتیقّن من مورد الإذن - وهل یکون مشروعاً له ، وبعباره أخری هل أن الاجتهاد شرط فی القضاء أو لیس شرطاً ؟ سیأتی التعرّض له قریباً وسیتبیّن أن فی قبال المشهور رأیاً بعدم الاشتراط .

هذا .. ویدلّ علی مشروعیه القضاء للفقیه وأنه القدر المتیقّن منها مع قطع النظر عمّا تقدّم - ما ذُکر فی کلماتهم من أن القضاء - الذی هو بمعنی نفوذ حکم شخص علی غیره علی خلاف الأصل إذ الأصل عدم ثبوت الولایه لأحد علی أحد فإذا کان الأمر کذلک والدلیل دلّ علی وجوب القضاء فحینئذ ینبغی الاقتصار فی هذا الدلیل علی القدر المتیقّن ولا إشکال فی أن القدر المتیقّن من ذلک هو الفقیه فالفقیه هو الذی یجب علیه القضاء وهو الذی یُشرع له وما عداه یبقی علی مقتضی الأصل القاضی بعدم نفوذ حکم شخص بحقّ شخص آخر .

نعم .. قد یُناقش فی دلاله الروایتین السابقتین (1) بإنکار کون الجعل فیهما حکماً عامّاً ساریاً فی جمیع الأزمنه کما هو الحال بالنسبه إلی الأحکام الشرعیه الواقعیه الأخری وإنما هو جعلٌ من باب إعمال الولایه من قبل الإمام ومن الواضح أن الأحکام الولائیه موقّته تنتهی بانتهاء حیاه جاعلها فبعد موت الإمام الذی صدر منه هذا النصب فإن مقتضی القاعده أن لا یکون هناک نصب فلا دلیل حینئذ علی نصب الفقیه قاضیاً فی هذه الأزمنه .

ویمکن دفعه بالخدشه فی کون النصب فی الروایتین من باب إعمال الولایه وإنما هو إخبار عن حکم إلهی شرعی فیکون وزانه وزان سائر الروایات التی تخبر عن أحکام شرعیه واقعیه فمدلول الروایتین هو إخبار عن أن من کان واجداً للصفات المذکوره فیهما فله أهلیه القضاء وهذا حکم شرعی واقعی لا مبرّر لتقییده بزمان الإمام الذی صدر منه هذا النصب وعلی ذلک فیمکن الاستدلال بالروایتین فی محلّ الکلام .

ص: 10


1- (10) یعنی مقبوله ابن حنظله ومعتبره أبی خدیجه .

ولکن یمکن التأمل فی هذا الدفع بأنه علی خلاف الظاهر فإن قول الإمام (علیه السلام) : " فإنی قد جعلته قاضیاً " یأبی الحمل علی کونه فی مقام الإخبار عن حکم شرعی واقعی بل الظاهر أنه (علیه السلام) فی مقام إعمال الولایه حیث رأی أن المصلحه تقتضی جَعْلَ من عرف حلالهم وحرامهم قاضیاً فالروایه لیست ظاهره کما یُدّعی فی أنه حکم شرعی واقعی کسائر الأحکام الشرعیه الواقعیه فلا یکون محدوداً وموقّتاً وإنما هی ظاهره فی کون ذلک الجعل من باب إعمال الولایه .

ولکن یمکن أن یقال فی مقام دفع الإشکال المذکور بأن الأحکام الولائیه وإن کانت تختلف بلا إشکال عن الأحکام الواقعیه إلا أنها تشترک معها فی قضیه الدوام والاستمرار إلی أن یأتی ما یرفعها ، والرافع للحکم الواقعی هو النسخ الإلهی الذی یُخبر به الإمام (علیه السلام) وأما الحکم الولائی فهو کالحکم الواقعی إذا وجد فمن شأنه البقاء والاستمرار إلا أن الذی یرفعه هو الإمام اللاحق وذلک عندما تتغیّر المصالح التی اقتضت جعله من قبل الإمام السابق ویکون الحکم الجدید من باب إعمال الولایه أیضاً، وأما إذا فرض عدم صدور الرافع من قبل الإمام اللاحق فلا ضیر فی أن نقول بأن ذلک الحکم

(مسأله 1) : القضاء واجب کفائی (1)

الولائی الذی ثبت بإعمال الولایه من قِبَل الإمام السابق یبقی مستمراً باستمرار الزمان فلیس التوقیت إذاً مأخوذاً فی الحکم الولائی بل هو حکم ثابت طبق المصالح التی یُدرکها الإمام (علیه السلام) ولا یرتفع إلا بحکم آخر من قبله أو من قبل الإمام اللاحق ومع فرض عدم الرافع فإنه یکون حینئذ باقیاً ومستمراً حتی بعد انتهاء حیاه الإمام الجاعل له ، ومن المعلوم عدم ثبوت الرافع فی مدلول الروایات الوارده فی هذا الباب .

ص: 11

ومما یمکن أن یُذکر مؤیداً لما تقدّم أن النصب لم یکن نصباً شخصیاً بل کان نصباً للعنوان العام أعنی من عرف أحکامهم وعرف حلالهم وحرامهم فیساعد هذا علی الفهم المذکور من کون الحکم الولائی کالواقعی حکماً مستمراً وباقیاً .

وکذا یمکن أن یُذکر مؤیداً أیضاً أن هذا النصب حتی لو فرض کونه نصباً شخصیاً فلا نجد فی ارتکاز المتشرعه أنهم بعد موت الإمام الذی صدر منه هذا النصب یسارعون إلی الإمام اللاحق ویطلبون منه تجدیده کما هو مقتضی ما ذُکر من کون الأحکام الولائیه محدوده وموقّته بحیاه من أعمل الولایه بل المرتکز لدیهم أن من عیّنه الإمام قاضیاً فی بلده مّا فإنه یبقی فیها قاضیاً ولا ینعزل بمجرد موت الإمام الذی عیّنه لیحتاج فی بقائه إلی إقرارٍ من الإمام اللاحق .

هذا ما یمکن ذکره مختصراً بما یرتبط بالمقدمه التی ذکرها السید الماتن (قده) (1) .

(1) لا خلاف عند فقهائنا علی ما هو مذکور فی کتبهم الاستدلالیه فی وجوب القضاء واستُدل له بوجوه عمدتها وجهان :

الأول : دعوی توقّف حفظ النظام علی القضاء مع القطع بأن الشارع المقدّس لا یرضی بالإخلال بالنظام فإن إحقاق الحقوق ومنع المظالم الذی هو من جمله ما یتوقف علیه حفظ النظام لا یتأتّی إلا بنصب القضاه الذین یتولّون ذلک .

الثانی : التمسّک بعموم ما دلّ علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر .

ص: 12


1- (11) نبّه الأستاذ (دامت برکاته) إلی أن طریقته فی هذا البحث هی الترکیز علی المسائل المهمّه وأما المسائل التی لیس لها تلک الأهمیه فسیتطرّق إلیها باقتضاب .

ونوقش فی الأول بإنکار دعوی توقّف حفظ النظام علی القضاء وذلک لإمکان حفظ النظام وإحقاق الحقوق ومنع المظالم بطریق آخر غیر القضاء ، وما یضیع بهذا الطریق من الحقوق لا یزید علی ما یضیع بالطریق الأول (1) فإن من الواضح أن القضاء لا یکون مصیباً دائماً فقد یُخطئ الواقع فتضیع به بعض الحقوق .

أقول : من المحتمل أن المقصود بالطریق الآخر فی کلام المستشکل هو القضاء غیر الشرعی وهو ما یصدر من قبل القضاه الذین ینصبهم السلطان الجائر فإنه لا ریب فی دعوی المستشکل من أن النظام یُحفظ بتلک القوانین الوضعیه التی تنظّم للناس شؤون حیاتهم فإنه یحصل بها إحقاق الحقوق ومنع المظالم ، نعم .. قد یفوت مقدار من الحقوق ولا یُمنع مقدار من المظالم ولکن ما یفوت من ذلک بهذا الطریق لا یزید علی ما یفوت بالقضاء الشرعی .

فالنتیجه أن حفظ النظام لا یتوقّف علی القضاء وبالتالی لا یمکن إثبات وجوبه باعتباره مقدمه لحفظ النظام .

هذا .. ومن الواضح أن هذا الإشکال بهذا التقریب یتضمّن فی حقیقته الاعتراف بتوقّف حفظ النظام علی القضاء غایه الأمر أنه لا یری انحصار التوقّف بالقضاء الشرعی بل علی الأعمّ منه ومن القضاء الوضعی وعلیه فیمکن إثبات الوجوب للقضاء بهذا الاعتبار .

نعم .. لا یثبت بهذا الدلیل وجوب القضاء الشرعی فی حاله وجود قضاه منصوبین من قبل السلطان الجائر وذلک لوضوح ثبوت حفظ النظام بهم فی ما لو سلّمنا مضمون الإشکال المتقدّم .

فالنتیجه أن الدلیل المتقدّم یُثبت لنا وجوب القضاء الصحیح فی الجمله لا مطلقاً .

ص: 13


1- (12) یعنی القضاء .

کتاب القضاء-بقیه أدله وجوب القضاء-المسأله 2-جواز الاجره علی القضاء بحث الفقه

کان الکلام فی وجوب القضاء کفایه وقلنا إنه استدلّ علیه بدلیلین کان الأول منهما هو توقّف حفظ النظام علی القضاء وقلنا إن هذا الدلیل أُشکل علیه بأن حفظ النظام لا یتوقف علی القضاء الصحیح لإمکان حفظ النظام بطریق آخر غیر القضاء والظاهر أن مقصوده هو القضاء غیر الشرعی وحینئذ لا یمکن إثبات وجوب القضاء الصحیح الذی هو محلّ الکلام باعتباره مقدمه لحفظ النظام .

وهذا الإشکال یمکن الجواب عنه بأن حفظ النظام الذی یریده الشارع والذی نعلم ونقطع أنه لا یرضی بتفویته ولا یجوّز الإخلال به لیس هو حفظ النظام کیفما اتّفق وإنما هو حفظ النظام بطریقه خاصه وهی الطریقه التی یرتضیها الشارع والتی هی بحسب تقدیراته تُحفظ بها حقوق الناس وتُمنع بها المظالم بینهم ، نعم .. قد یُحفظ النظام بقضاه تنصبهم الحکومات الجائره إلا أن الشارع لا یرید هذا النوع من الحفظ الحاصل بهذا الطریق وإنما یرید حفظ النظام بطریقه خاصه وهی تتحقّق بنصب القضاه العدول الواجدین للشرائط المقرره شرعاً ولا إشکال بأن حفظ النظام بهذا المعنی یتوقّف علی القضاء الصحیح .

ویؤیّد هذا الفهم هو أن الشارع نهی عن التحاکم إلی الطاغوت بالآیات الیبّنه والروایات الصریحه فی ذلک ومن الواضح أن هذا النهی عن التحاکم إلی الطاغوت قد أُنشئ وجُعل منظوراً به الحکومات غیر الشرعیه .. إذاً فهناک سلطان جائر وحکومات غیر شرعیه قد عیّنت قضاه لیسوا واجدین للشرائط فالشارع فی ظلّ مثل هذا الظرف نهی عن الرجوع إلی الطاغوت وأمر بالرجوع إلی القضاه العدول الذین نصبهم الأئمه (علیهم السلام) وهذا یکشف فی الحقیقه عن أن حفظ النظام الذی یتحقّق بالقضاء غیر الشرعی لا یرضی به الشارع ولا یکتفی به وعلی ذلک یکون حفظ النظام بهذا الطریق الخاص هو الواجب ولا شکّ أنه یتوقف علی جمله من الأمور منها القضاء الصحیح .. وبهذا یمکن تتمیم الدلیل بأن نقول : إن حفظ النظام الواجب الذی لا یرضی الشارع بتفویته یتوقف علی القضاء بالمعنی المبحوث عنه وهو القضاء الصحیح .

ص: 14

وأما بالنسبه إلی الدلیل الثانی وهو التمسّک بعمومات ما دلّ علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والظاهر أن المقصود بذلک هو دعوی توقف عدم المنکر وسدّ باب المعاصی والظلامات علی القضاء وحیث إن تلک أمور لازمه وواجبه فیکون القضاء الذی هو مقدمه لها واجباً .

وأورد علی هذا الدلیل أیضاً بأن المتخاصمین فی الدعوی کلّ منهما یعتقد أن الحقّ إلی جانبه ولا یثبت کون هذا المدّعی منکراً وظلماً إلا بعد القضاء وحینئذ لا معنی لأن نستدل علی وجوب القضاء بأدله النهی عن المنکر بدعوی توقف عدم المنکر والردع عنه علی القضاء وذلک لعدم تحقق موضوعه قبل القضاء فإن موضوع أدله النهی عن المنکر إنما تتحقق بعد القضاء وأما قبل ذلک فلا یتحقق موضوعها حتی نتمسّک بها لإثبات وجوب القضاء .

وبعباره أخری لتوضیح هذا الإشکال نقول إن وجوب القضاء من باب النهی عن المنکر لا یکون إلا إذا تحقق موضوع النهی وهو المنکر قبل الحکم والقضاء فحینئذ یقال إن هذا منکر والردع عنه واجب وهو یتوقف علی القضاء فیکون القضاء واجباً .. ولکن کون الشیء منکراً وظلماً لا یُعرف إلا بواسطه القضاء فإذاً موضوع الأدله غیر متحقق قبل القضاء فلا معنی إذاً للاستدلال بها فی المقام .

وجوابه أن هذا التفسیر للدلیل یظهر أنه لیس هو المقصود فیمکن تفسیره بنحو یسلم عن هذا الإیراد وهو بأن یقال إن المنظور بهذا الدلیل قضیه وجدانیه عامه وهی أنه من الواضح أن المجتمع الذی لا یوجد فیه قضاه ومحاکم یکون الظلم والمنکر والتجاوز منتشراً فیه بنسبه أعلی من المجمع الذی یوجد فیه ذلک فالدلیل إذاً یشیر إلی هذه القضیه الوجدانیه التی تُبرز أن الظلمه والغاصبین والمتجاوزین والمعتدین لا یردعهم عن تجاوزهم وظلمهم - ولو فی الجمله - إلا إقامه القضاء فلیس المقصود إذاً النظر إلی قضیه شخصیه حتی یقال إنه لا یمکن تشخیص المنکر فی هذه الواقعه الشخصیه إلا بعد القضاء والحکم فکیف نحکم بوجوب القضاء من باب النهی عن المنکر قبل تحقق القضاء والحکم .

ص: 15

هذا .. وقد استشکل فی المقام فی منح القضاء صفه الوجوب ودعوی أن القضاء واجب من جهه أن القضاء منصب من المناصب بناءً علی ما تقدّم من تعریفه بالولایه فذکر الشیخ صاحب الجواهر (قده) أنه لا معنی لتعلّق الوجوب بالمنصب بل الوجوب إنما یتعلّق بأفعال المکلّفین فوَسْم القضاء بالوجوب لا یخلو عن تسامح ولذا ذهب إلی أن مقصود الفقهاء بکون القضاء واجباً - مع بنائه علی کون المراد به الولایه والمنصب - هو السعی لتحصیل ولایه القضاء فیکون حاله حال غسل المیت أو الصلاه علیه حیث إنهما واجبان کفائیان بلا إشکال لکن لمّا کان کلّ منهما مشروط بالإذن من الولی فبطبیعه الحال یکون هناک وجوب لتحصیل الإذن منه علی نحو الکفایه ، والقضاء من هذا القبیل فإنه لمّا کان یتوقف علی إذن الإمام (علیه السلام) فالمقصود بوجوب القضاء إذاً هو السعی لتحصیل الشرط الذی یتوقف علیه هذا المنصب .

هذا .. ومن الواضح أن الإشکال المتقدّم وهذا التوجیه ناشئ من البناء علی تفسیر القضاء بکونه منصباً وولایه ، وأما إذا قلنا إن القضاء عباره عن نفس الفعل وهو فصل الخصومه فحینئذ لا محذور إطلاقاً فی أن یتعلّق به الوجوب فیکون هذا هو الواجب کفایه .. وقد تقدّم أن الأقرب والأنسب بالمقصود من القضاء هو هذا المعنی والأدله المتقدمه تشیر إلی ذلک فإن حفظ النظام یتوقّف علی ممارسه فصل الخصومات خارجاً وهکذا الردع عن المنکر والمنع من الظلم وأمثال ذلک بل حتی الأدله الأخری فی المقام التی نشیر إلیها الآن کبعض الروایات التی استُدل بها علی وجوب القضاء کمرسل ابن أبی عمیر عن جماعه من أصحابنا عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) : " قال : ما قُدِّست أمهٌ لم یُؤخَذ لضعیفها من قویّها بحقه غیر متعتع " (1) وکالنبوی المروی من طرق العامه : " إن الله لا یُقدّس أمه لیس فیهم من یأخذ للضعیف حقّه من القوی " (2) فإن التعبیر ب_(یؤخذ) و(یأخذ) یشیر إلی ممارسه الفعل وهو فی محل الکلام فصل الخصومه فالأدله إذاً تساعد علی أن المقصود بالقضاء هو هذا المعنی فلا مشکله فی اتّصاف القضاء حینئذ بالوجوب .

ص: 16


1- (1) الکافی مج5 ص56 ، وقوله (غیر متعتع) یعنی : من غیر أن یصیبه أذی یقلقله ویزعجه (مجمع البحرین مج1 ص292) .
2- (2) عوالی اللئالی مج3 ص515 .

(مسأله 2) : هل یجوز أخذ الأجره علی القضاء من المتخاصمین أو غیرهما ؟ فیه إشکال ، والأظهر الجواز (1)

وبناءً علی ما تقدّم نستطیع أن نقول إن الوجوب یتعلق بالقضاء بما هو فعل وعمل یصدر من القاضی وهذا هو الذی یکون واجباً علی نحو الکفایه .

نعم .. لأجل تتمیم کلام الشیخ صاحب الجواهر (قده) نقول إن هذا العمل الخارجی المسمّی بالقضاء مشروط بشروط منها الاجتهاد ومنها إذن الإمام (علیه السلام) وحینئذ ما نقوله فی غسل المیت من لزوم تحصیل إذن الولی علی نحو الکفایه نقوله فی باب القضاء کما یقول الشیخ صاحب الجواهر (قده) ولکن مع المحافظه علی کون المراد بالقضاء هو الفعل الذی یتوقف علی جمله من الشروط یجب تحصیلها علی نحو الکفایه منها الاجتهاد ومنها إذن الإمام (علیه السلام) کما تقدّم - غایه الأمر أن بعضها واجب کفائی مقدّمهً للقضاء علی نحو الوجوب الغیری بینما القضاء هو الواجب الکفائی النفسی .

(1) یقع الکلام فی هذه المسأله حول المال الذی یصل إلی القاضی وینبغی عقده فی مقامات أربعه:

الأول : فی جواز ارتزاق القاضی من بیت المال وما هی شروطه بعد فرض جوازه .

الثانی : فی جواز أخذ القاضی الأجره علی القضاء من المتخاصمین أو من غیرهما .

الثالث : فی جواز أخذ الرشوه علی القضاء .

الرابع : فی جواز أخذ الهدیه والهبه علیه .

أما بالنسبه إلی المقام الأول أعنی جواز ارتزاق القاضی من بیت المال فنشیر أولاً إلی أن هناک خلافاً فی تفسیر المراد ببیت المال ففی بعض الإطلاقات هو المکان الذی تجتمع فیه جمیع الأموال والحقوق شبیهاً بخزینه الدوله فهو یشمل الأموال المشترکه بین جمیع المسلمین من قبیل الجزیه وخراج الأراضی والأرض المفتوحه عنوه وسهم سبیل الله من الزکاه والموقوف فی وجوه البرّ ، وهکذا الموصی به فی طری_ق الب_رّ ، وکذلک الأموال المختصه من قبیل سهم المساکین من الزکاه أو الخم_س

ص: 17

المتعلّق بالساده ، وفی قبال هذا ما یُفهم منه أن بیت المال هو المکان الذی تُجمَع فیه خصوص الأموال المشترکه بین جمیع المسلمین .

والظاهر عدم تأثیر هذا الخلاف فی محلّ الکلام (1) لأن من یقول بجواز ارتزاق القاضی من بیت المال یُخصِّص ذلک بالأموال المشترکه فحینئذ لا ثمره عملیه بین القولین فی المقام .

وعلی کل حال فالمراد بالارتزاق من بیت المال ما یأخذه القاضی ونحوه باعتباره قائماً بمصلحه من مصالح المسلمین لا بنحو العوضیه عن القضاء ویُدفع إلیه هذا المال ما دام شاغلاً لهذا المنصب ولا یُشترط فی ذلک ممارسته للقضاء عملاً إذ الارتزاق لیس أجره تُعطی له لتکون مشروطه بممارسه العمل المستأجر علیه فیقع الکلام فی جواز هذا الارتزاق وعدمه وما هی الشرائط المعتبره فیه علی فرض الجواز فنقول :

اختلف الفقهاء فی ذلک والقدر المتیقَّن من الجواز من کلماتهم هو ما إذا کان القاضی فقیراً وما إذا لم یکن القضاء واجباً علیه تعییناً فلو تعیّن القضاء علیه أو کان غنیاً دخل فی محل الخلاف فذهب بعضهم إلی عدم جواز ارتزاقه من بیت المال فی ما إذا کان غنیاً واستدلّ علیه فی الجواهر بدلیلین :

الأول : کونه واجباً علیه وإن فُرض کونه غیر متعیّن علیه فإنه لا مسوّغ للمطالبه بالمال فی مقابل ما هو الواجب .

الثانی : أن بیت المال مُعدّ للفقراء لا للأغنیاء فلا سبیل للقاضی إذا کان غنیّاً أن یأخذ منه .

مبحث القضاء-المسأله 2-الاموال فی هذه المساله وهی ثلاثه المقام الاول بحث الفقه

ص: 18


1- (3) أی فی المراد ببیت المال .

کان الکلام فی المسأله الثانیه حول المال الذی یصل إلی القاضی وقلنا إنه ینبغی عقده فی مقامات أربعه کان الأول منها فی جواز ارتزاق القاضی من بیت المال وقلنا إن المراد بالارتزاق ما یأخذه القاضی أو یُعطی له من بیت المال باعتباره قائماً بمصلحه من مصالح المسلمین لا بنحو العوضیه عن القضاء وقلنا إنه لا یُعتبر فی ذلک ممارسه فصل الخصومات والحکم بین الناس خارجاً بل ه_و یُعطی ذلک بمجرد النصب .. فالکلام إذاً فی جواز ذلک وعدمه فنقول :

إنه لا إشکال فی جواز الارتزاق فی الجمله والقدر المتیقَّن الذی اتّفقوا علی حصوله فیه هو ما إذا کان القاضی فقیراً مع عدم تعیّن القضاء علیه ، وأما مع انتفاء أحد هذین القیدین فضلاً عن کلیهما فهو محلّ خلاف :

أما مع الغنی فیظهر من کلمات فقهائنا أن هناک خلافاً فی هذه الصوره ، وأهمّ الأقوالُ فیها ثلاثه :

الأول : عدم الجواز مطلقاً سواء تعیّن القضاء علیه أم لم یتعیّن ، وهذا القول هو الذی یظهر من الشهید الثانی فی الروضه والمحقق الأردبیلی فی فوائده وصرّح به الشیخ الأنصاری ولا یبعد میل صاحب الجواهر إلیه أیضاً .

وقد استُدلّ علی هذا القول بأن بیت المال موضوع للمصالح ولا مصلحه مع عدم الحاجه بل فی بعض عبائرهم أن إعطاءه من بیت المال مع غناه تضییع لمال المسلمین ، وقد ذکرنا أنه یُستفاد من کلام الشیخ صاحب الجواهر (قده) الاستدلال علی عدم الجواز مع الغنی حتی مع عدم التعیّن بدلیلین کان الأول منهما کونه واجباً علیه وإن فُرض کونه غیر متعیّن علیه فإنه لا مسوّغ للمطالبه بالمال فی مقابل ما هو الواجب ، وکان الثانی منهما أن بیت المال مُعدّ للفقراء لا للأغنیاء فلا سبیل للقاضی إذا کان غنیّاً أن یأخذ منه .

ص: 19

القول الثانی : هو الجواز مطلقاً حتی مع تعیّن القضاء علیه ، واختاره صاحب المستند (ره) وذهب إلیه من المتأخرین المحقق الأشتیانی (رض) فی کتاب قضائه والسید الخوئی (قده) وقد استُدلّ له بأدله ثلاثه :

الأول : أن مجرد وجوب القضاء لا یُخرجه عن کونه مصلحه من مصالح المسلمین التی یؤخذ الرزق علیها کما هو الحال فی الجهاد فی حال وجوبه العینی - مثلاً فإنه یجوز بالنسبه إلی المقاتلین الارتزاق من بیت المال ولا یُشترط فیهم الفقر فأیّ فرق بین البابین ؟!

الثانی : أن الأدله الداله علی حرمه أخذ العوض وردت کما سیأتی فی المقام الثانی بعنوان الأجره وهو عنوان آخر غیر محلّ کلامنا الذی هو عباره عن الارتزاق .

الثالث : إطلاق بعض الروایات کما سنذکر بعضاً منها إن شاء الله تعالی .

القول الثالث : هو التفصیل بین صوره تعیُّن القضاء فلا یجوز الارتزاق وعدم تعیّنه فیجوز .

وهذا التفصیل محکیّ عن الشیخ الطوسی (قده) فی المبسوط والعلامه فی القواعد والشهید فی المسالک وقد ذَکر أنه الأشهر ، وقد عُلّل الشقّ الأول من التفصیل أعنی عدم الجواز مع التعیُّن بما تقدّم ذکره من کون القاضی یؤدّی فرضاً واجباً علیه کغیره من الواجبات مثل الصلاه والصیام الواجبین فکما لا یجوز أخذ شیء فی مقابلهما فکذا لا یجوز أخذ شیء فی مقابله ، وعُلّل الشقّ الثانی من التفصیل أعنی الجواز مع عدم التعیُّن بعدم وجود موجب لعدم الجواز مع کونه قائماً بمصلحه من مصالح المسلمین فإن المانع وهو الوجوب العینی منتفٍ بحسب الفرض .

هذا .. وفی ما یتعلّق بأدله المنع مطلقاً التی قلنا بأن الشیخ صاحب الجواهر أشار إلیها وفی خصوص الدلیل الثانی وهو أن بیت المال مُعدّ للفقراء فلا یجوز إعطاء الأغنیاء منه قلنا بأن هذا لیس واضحاً بل هو فی حیّز المنع وذلک باعتبار أن بیت المال کما یظهر من کلمات الفقهاء معدّ لمصالح المسلمین ولا إشکال أن من أهمّ مصالحهم هو القضاء فیجوز الارتزاق من بیت المال حتی مع الغنی - الذی هو محلّ الکلام - خصوصاً مع وجود مصلحه فی هذا الارتزاق تتمثّل فی التشویق للتصدّی لهذا المنصب الذی لا یخلو عن خطوره وأهمیه ولا ریب أن المال أحد المرغّبات للإقدام علی مثل هذا الأم_ر ، وهذا التشوی_ق إنما یُتص_وّر علی أنه مصلحه فی ظرف عدم تعیّن القض_اء علی الشخ__ص إذ بإمکان____ه حینئ_ذ أن یترک____ه فلأج_ل أن یتش_وّق إلی هذا العم_ل یُ_رزق م_ن بی_ت

ص: 20

المال بل حتی فی صوره التعیّن یمکن أن تُتصوّر مصلحه تؤخذ بنظر الاعتبار فی ارتزاقه وهی مصلحه منعه من تأثیرات المال علی الحکم الذی یقضی به حیث إن المال یُستخدم عاده من قبل أطراف الدعوی لاستماله القاضی لیحکم لصالحه ولا إشکال فی أن إغناء القاضی یسدّ مثل هذا الباب کما هو المشهود فی الحکومات الوضعیه حیث تخصّص للقضاه المرتّبات العالیه لیستغنوا عن أخذ المال من المدّعین .

فالنتیجه أن بیت المال من حیث إنه معدّ لمصالح المسلمین فکلما انطبقت مصلحه من مصالحهم یقوم بها شخص ویعود نفعها علیهم فیجوز حینئذ صرف المال له من بیت مال المسلمین ولا یُشترط فیه أن یکون فقیراً کما هو الحال فی عناوین ذکروها فی کلماتهم کثیراً من قبیل المؤذن وخادم الجامع وحارس السجن وصاحب الدیوان وغیرهم ممّن یُحتاج إلیهم فی مقام تطبیق القانون والمهمّات التی یعود نفعها إلی المسلمین کافّه .

والحاصل مما ذکرنا أن الفقر وتعیّن القضاء لا یمنعان من جواز الارتزاق من بیت المال .

هذا بالنسبه إلی الدلیل الثانی الذی ذکره الشیخ صاحب الجواهر (قده) ، وأما الدلیل الأول - الذی یقول بأن القضاء واجب حتی مع عدم تعیّنه فحینئذ لا یجوز له أخذ العوض علیه - فهو فی روحه کأنه یرجع إلی ما سیأتی فی المقام الثانی من الدلیل علی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات عینیه کانت أو کفائیه ، ومع فرض التسلیم بمضمونه نقول إنه لا یشمل محلّ الکلام لما أشرنا إلیه من الفرق الواضح بین عنوان الأجره وعنوان الارتزاق فما دلّ علی تحریم الأول لا دلاله فیه علی تحریم الثانی فإن الارتزاق مال مقرّر یُعطی للشخص لقیامه بمصلحه من المصالح ولا یُعتبر فیه أن یمارس العمل خارجاً وهذا غیر الأجره فإنه لو کان من هذا الباب لکان لنا أن نستردّ المال عند عدم ممارسته للعمل المستأجر علیه خارجاً بل کان الاسترداد واجباً حینئذ لأن المال قد أُعطی من بیت المال مع أن هذا خلاف السیره فإن القاضی حتی لو لم یمارس القضاء فعلاً - ولو لعدم وجود متخاصمِین - لا یُستردّ منه مرتّبه الشهری .

ص: 21

هذا .. ویظهر من المحقق فی الشرایع اشتراط أحد الأمرین فی جواز الارتزاق علی سبیل منع الخلوّ إما الحاجه أو عدم التعیّن فیجوز الارتزاق مع الحاجه ولو مع التعیّن کما یجوز مع عدم التعیّن ولو مع الغنی ، ولازم هذا الکلام کما هو واضح عدم الجواز فی حاله انتفاء کلّ من الأمرین کما إذا کان غنیاً وتعیّن علیه القضاء ومضمون هذا هو مضمون التفصیل المتقدّم - أعنی القول الثالث إلا أن الأدله لا تساعد علیه کما یُفهم منها وأن الارتزاق جائز مطلقاً مع الحاجه وعدمها ومع التعیّن وعدمه .

ویؤیّد جواز الارتزاق فی الجمله بعض الروایات منها ما ورد فی عوالی اللئالی وهی روایه ظاهره جداً فی جواز الارتزاق مطلقاً إلا أنها ضعیفه سنداً ، وکذا ما ورد فی عهد الإمام (علیه السلام) إلی مالک الأشتر - ولعله أهمّ ما یؤیّد به فی المقام وهو وارد بسند صحیح وهو عهد طویل ینقله الشیخ صاحب الوسائل عن نهج البلاغه وممّا ورد فیه :

" وأعلم أن الرعیه طبقات لا یصلح بعضها إلا ببعض ولا غنی ببعضها عن بعض منها جنود الله ، ومنها کُتّاب العامه والخاصه ، ومنها قضاه العدل .. إلی أن قال : وکلّ قد سمّی الله له سهمه ووضعه علی حده وفریضته ، ثم قال : ولکل علی الوالی حق بقدر ما یصلحه ، ثم قال : واختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممّن لا تضیق به الأمور ، ثم ذکر صفات القاضی ، ثم قال : وأکثر تعاهد قضائه وافسح له فی البذل ما یزیح علته وتقلّ معه حاجته إلی الناس وأعطه من المنزله لدیک ما لا یطمع فیه غیره " (1) .

ص: 22


1- (1) الوسائل مج27 ص223 .

والشاهد فی قوله : " وافسح له فی البذل ما یزیح علته وتقلّ معه حاجته إلی الناس " ، وهذه الجمله لولا ذیلها (1) لکانت ظاهره فی جواز البذل له من بیت المال حتی مع غناه إلا أنه حتی مع هذا الذیل یمکن تفسیر العباره بمعنی لا یتنافی وجواز ارتزاق القاضی الغنی من بی_ت المال لأن الغِنی یکفی فی_ه أن یمل_ک الشخ_ص ق_وت سنت_ه فحس_ب فالذی_ل یُعبّ_ر عن مست_وی أکث_ر ممّا یتحقّ_ق ب_ه مسمّی الغنی فق_د

یُفهم من الروایه جواز البذل حتی مع کونه مالکاً لقوت سنته أی کونه غنیاً - فیمکن الاستدلال بهذه الروایه علی جواز البذل حتی مع الغنی .

هذا .. ولم یُشترط فی الروایه عدم تعیّن القضاء فلذا تکون مطلقه فتشمل حالتی التعیّن وعدمه .. وعلی کل حال فهذه الروایه وإن لم تکن دلالتها بذلک الوضوح إلا أنها تصلح للتأیید ، کما أن هناک روایات أخری وإن کانت غیر تامه سنداً لکنها تصلح للتأیید أیضاً .

وفی مقابل ذلک قد یقال إن هناک روایه معتبره سنداً تدلّ علی عدم جواز الارتزاق من بیت المال وهی ما رواه الشیخ الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان : " قال : سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن قاضٍ بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق فقال : ذلک السحت " (2) .

ولکن ما یدفع مثل هذا التوهّم (3) هو أن فی الروایه احتمالاً آخر وهو أن یکون المقصود به القاضی المنصوب من قبل السلطان الجائر فإنه لا إشکال أن ما یأخذه فی مقابل قضائه یکون سحتاً لأن قضاءه لیس علی وفق الموازین الشرعیه وهذا أجنبی عن محلّ الکلام الذی یُفترض فیه کون القاضی منصوباً من قبل الإمام (علیه السلام) أو من قبل نائبه وهو یقضی بالعدل وفق أحکامه سبحانه وتعالی بل یمکن أن یقال إن ظاهر الروایه هو ذلک فإن التعبیر ب_(السلطان) فی ألسنه الروایات یراد به السلطان الجائر ولا یُعبّر فی ألسنتها عن الإمام (علیه السلام) بهذا التعبیر فذلک القاضی منصوب من قبل السلطان الجائر وهو یأخذ الرزق منه مع کونه لیس أهلاً لهذا المنصب شرعاً والقضاء الصادر منه لیس علی طبق الموازین الصحیحه فالثمن الذی یأخذه فی مقابله یکون سحتاً فالروایه إذاً أجنبیه عن محلّ الکلام ولا یمکن الاستدلال بها علی جواز الارتزاق من بیت المال .

ص: 23


1- (2) یعنی قوله : (ما یزیح علته وتقلّ معه حاجته إلی الناس) .
2- (3) الکافی مج7 ص409 .
3- (4) أی توهّم دلاله الروایه علی عدم جواز الارتزاق من بیت المال .

ومن هنا یظهر أننا فی هذا المقام ننتهی إلی أن الأقرب هو جواز الارتزاق مطلقاً إلا أنه بالرغم من هذا فإن علماءن_ا (رض) مَن ق_ال منه_م بالج_واز مطلق_اً أو فی بع_ض الص_ور قال بأن الأول_ی للقاض____ی

إذا کان غنیاً - بل لعله الأحوط له أن یتعفّف عن أخذ المال من بیت مال المسلمین ولو من باب التوفیر علی ذوی الحقوق الآخرین .

المقام الثانی : فی جواز أخذ القاضی الأجره علی القضاء من المتخاصمَین أو من غیرهما ، وهذا البحث المهم هو صغری لکبری کلیه تُبحث فی مقام آخر وهی فی جواز أخذ الأجره علی الواجبات والمقصود بها الأعم من العینیه والکفائیه والتوصلیه والعبادیه - .

مبحث القضاء-المسأله 2-المقام الثانی بحث الفقه

کان الکلام فی المقام الثانی فی جواز أخذ الأجره علی القضاء من دون فرق بین أن یکون ذلک من المتخاصمین أو من غیرهما وقلنا إن هذه مسأله مهمه تُبحث عاده فی کتاب الإجاره وقبل الدخول فی تفاصیل هذه المسأله نذکر أموراً یتشخّص بها موضوع النزاع :

الأمر الأول : إن الکلام أساساً لم یُعقد لبیان الحکم التکلیفی وإنما هو فی بیان الحکم الوضعی أی استحقاق الأجره أو قل فی صحه الإجاره وعدم صحتها بمعنی أن کون متعلّق الإجاره من الواجبات هل یقتضی بطلان الإجاره أم لا ، نعم .. قد یُفهم ضمناً الحکم التکلیفی لکنه لیس مقصوداً أساساً فإن فساد المعامله وعدم استحقاق الأجره یُنتجان بطبیعه الحال عدم جواز التصرّف فی هذا المال الذی أخذه کأجره علی الواجبات - إذا قلنا بالبطلان والفساد وأن کون متعلّق الإجاره من الواجبات یوجب فساد عقد الإجاره - .

ص: 24

الأمر الثانی : إن محل الکلام لا یختصّ بنوع معیّن من الواجبات بل یشمل جمیع أقسام الواجبات العینیه والکفائیه والتعبّدیه والتوصّلیه بل یشمل حتی المستحبات وذلک لأن أحد وجوه المنع وعدم الجواز وضعاً فی محلّ الکلام هو منافاه أخذ الأجره لقصد القربه ومن الواضح أن هذا الوجه لو تمّ فهو لا یختصّ بالواجبات العبادیه بل یشمل حتی المستحبات .

الأمر الثالث : أن الکلام ینصبّ علی تحقیق هذه الجهه وهی أنه هل هناک منافاه بین صحه الإجاره وکون متعلّقها عبادیاً - واجباً کان أو مستحباً - أم لا ؟

ومعنی ذلک أننا لا بدّ أن نفترض صحه المعامله التی نتکلم عنها بلحاظ سائر الجهات بمعنی أنه لا بد أن نفترض استجماع المعامله التی فی محلّ کلامنا للشروط المعتبره فی صحه الإجاره حتی لا تکون المعامله فاقده لأحد تلک الشرائط ویستند فسادها إلی تلک الجهه .

ومن هذا البیان یظهر أنه سوف تخرج عن محلّ الکلام جمله من الأمور فلا تدخل فی محل النزاع والنقض والإبرام مثل الإجاره علی الصلاه أو الصیام واجبین أو مستحبین - عن الأجیر نفسه لأن مثل هذه الإجاره لا تشملها أدله الصحه لکونها معامله سفهیه إذ لا یعود فیها أیّ نفع للمستأجِ____ر،

والإجاره لکی تکون عقلائیه ومشموله لأدله: (أوفوا بالعقود) ونحوها لا بد أن لا تکون من هذا القبیل، وکذلک یخرج عن محلّ النزاع الإجاره علی بعض الواجبات بل وبعض المستحبات التی یُفهم من دلیلها أو من الخارج لزوم الإتیان بها مجاناً کتجهیز المیت وغسله وتکفینه ودفنه فقالوا إن هذه الأمور یُفهم من دلیلها أنها حقّ من حقوق المیت علی أخیه المؤمن الحیّ وهذا یستدعی المجانیه ، وکذلک الأذان فهو مستحبّ مجانی .

ص: 25

الأمر الرابع : یُعتبر فی محلّ الکلام أن تتعلّق الإجاره بنفس ما یتعلّق به الوجوب فإن البحث فی منافاه صحه الإجاره لوجوب متعلّقها یستلزم اتّحاد المتعلّق فیهما ، وعلی أساس هذا یمکن أن یقال إنه عندما تتعلّق الإجاره بأحد فردی الواجب التخییری - کما لو استأجره علی العتق (مثلاً) فی خصال الکفاره المستحقه علی الأجیر نفسه - فإنه لا یدخل فی محلّ الکلام بل ینبغی الحکم بصحه الإجاره فیه لأن الإجاره لم تتعلّق بما تعلّق به الوجوب فإن الوجوب تعلّق بالجامع وأما الإجاره فتعلّقت بالفرد والفرد بحدّه الفردی لیس واجباً ولذا یجوز ترکه إلی بدل فلیس ثمه إلزام فی البین بمتعلّق الوجوب حتی یقال إن هذا الإلزام ینافی صحه الإجاره کما سیأتی فی الوجهین الذین یُستدلّ بهما علی بطلان الإجاره - .

والکلام نفسه یقال فی الواجب الکفائی فإن الوجوب یتعلّق بطبیعی المکلّف وأما الإجاره فتتعلّق بهذا الشخص بعینه فیخرج عن محلّ الکلام فیمکن أن یقال بجواز الإجاره فی هذه الموارد وأنه لا نزاع فی جوازها فیها بل قد وسّعها بعضهم فقال إنه لو کان للواجب أفراد کثیره طولیه کانت أو عرضیه ووقعت الإجاره علی فرد من أفراده صحّت .

نعم .. إذا لم یکن للطبیعی إلا فرد واحد وتعلّقت الإجاره بذلک الفرد فهذا یدخل فی محلّ النزاع بالرغم من أننا قد نستشکل فی صدق الواجب علی الفرد لأن الفرد بحدّه الفردی لیس واجباً وإنما الواجب هو الطبیعی ولکن حیث قلنا إن الدلیل فی محلّ الکلام علی المنع هو لزوم الإتیان بما تعلّقت به الإجاره فإذا کان متعلّق الإجاره بقطع النظر عنها مما یلزم المکلّف الإتیان به فهنا یقال بأنه لا معنی لتعلّق الإجاره به بالرغم من أنه قد لا یصحّ لنا أن نقول إنه قد تعلّق به الوجوب لأن الوجوب کما أشرن__ا

ص: 26

لا یتعلّق بالفرد بخصوصیاته وإنما یتعلّق بالطبیعی ولکن لمّا کان الطبیعی منحصراً بهذا الفرد کان المکلّف ملزماً بالإتیان به فیقال - بحسب الدلیل - إن هناک منافاه بین الوجوب والإجاره فنکته المنع الآتیه تکون جاریه فی محلّ الکلام فیقع الکلام فی أنها تامه أو لیست بتامه فنقول :

استدلّ القائلون بعدم صحه الإجاره علی الواجبات بوجوه عدیده عُدّت مانعهً عن العمل بما دلّ علی صحه الإجاره فلو تمّت نفقد حینئذ الدلیل علی صحه الإجاره فیُحکم بفسادها :

الوجه الأول (1) : دعوی المنافاه بین الوجوب - بما هو وجوب - وأخذ الأجره .

ولهذا الوجه تقریبات عدیده مستفاده من کلماتهم :

التقریب الأول وهو المستفاد من کلمات الشیخ الأنصاری (قده) فی مکاسبه - : وهو أنه یُعتبر فی صحه الإجاره أن یکون متعلّقها مملوکاً ومستحقاً للأجیر حتی یستطیع هذا الأجیر بتوسّط الإجاره أن ینقل ملکیته إلی المستأجِر وإلا فلو کان لا یملک هذا العمل فلا معنی لأن یُستأجَر علیه وحینئذ یقال بأن هذا الشرط غیر متحقق فی محلّ کلامنا لأن العمل بمجرد افتراض کونه واجباً علیه فلا یکون مملوکاً له وإنما یکون مملوکاً ومستحقّاً لله سبحانه وتعالی فلا تصحّ الإجاره حینئذ .

وهذا الوجه اعتُرض باعتراضات کثیره أهمّها اعتراضان :

الأول : أنّا لا نسلّم أن الوجوب یقتضی مملوکیه العمل لله سبحانه وتعالی فإن الوجوب لا یقتضی إلا الإلزام بالعمل خارجاً وأما أن یکون مملوکاً للموجِب ومستحقّاً له بحیث یمنع من تملیکه لغیره بتوسّط الإجاره فهو غیر مسلّم ولا ضیر فی أن یکون هناک إلزامان بالعمل : إلزام من قبل الله سبحانه وتعالی وإلزام باعتبار الإجاره فالوجوب إذاً لا یُفهم منه التملیک والاستحقاق بل غایه ما یُفهم منه الإلزام واستحقاق العقاب علی تقدیر الترک .

ص: 27


1- (1) وهو یختصّ بالواجبات فلا یشمل المستحبات ولکنه فی الوقت نفسه یشمل جمیع أصناف الواجبات حتی التوصّلیه منها . (منه دامت برکاته)

الثانی : سلمّنا أن الوجوب یقتضی الملکیه لکن ملکیه الله تعالی واستحقاقه هی من نوع خاص تختلف عمّا هی علیه عند الناس فما نُسلّمه إنما هو بطلان تملیک ما یکون ملکاً للناس بمعنی أن ما یکون مملوکاً لشخص لا یستطیع غیرُه تملیکه لآخر ولذا لو آجر نفسه لعمل معیّن لزید - مثلاً - فلا یکون قادراً علی تأجیر نفسه للعمل نفسه ثانیه من عمرو لأنه بالإجاره یکون العمل مستحقاً لزید ومملوکاً له فلا یستطیع هذا الشخص أن یُملّک ما هو مملوک لزید لشخص آخر بإجاره ثانیه ، وأما أن یُمنَع أن یُملّک أحدٌ لآخر ما هو مملوک مطلقاً - سواء کان مملوکاً للناس أو کان مملوکاً لله تعالی - فهذا غیر واضح فإن ملکیته تعالی لیست ملکیه اعتباریه کملکیتنا التی واقعها وحقیقتها بالاعتبار بل هی ملکیه تکوینیه وواقعیه لا تنافی ملکیه سائر الأشخاص ولذا فإنه فی عین الوقت الذی یکون هذا الشیء مملوکاً لله سبحانه وتعالی بالملکیه الحقیقیه یکون مملوکاً بالملکیه الاعتباریه لأحد من الناس فلا مانع من الجمع بین الملکیتین .. إذاً فکون الشیء مملوکاً لله سبحانه وتعالی لا ینافی جواز نقله إلی غیره وتملیکه له بالملکیه الاعتباریه عن طریق الإجاره .

ومن هنا یتبیّن أن هذا التقریب للوجه الأول لیس بتام .

القضاء-لایزال الکلام فی المسأله -2-جواز أخذ الاجره علی القضاء بحث الفقه

التقریب الثانی : وهو منسوب إلی المحقق النائینی (قده) وحاصله : أن المعتبر فی صحه الإجاره أن یکون الأجیر قادراً علی العمل المستأجَر علیه قدره تکوینیه وشرعیه وهو وإن لم یکن قد صرّح بهذا إلا أنه هذا هو مفاد کلامه ومن الواضح أن الوجوب یعنی عدم القدره علی الترک شرعاً کما أن الحرمه تعنی یعنی عدم القدره علی الفعل شرعاً فالعمل الذی یجب علی المکلّف هو غیر قادر علی ترکه شرعاً والعمل الذی یحرم علیه هو غیر قادر علی فعله شرعاً وإن کان قادراً علیه تکویناً فی الحالتین وهذا معناه أن العمل لا یکون دائماً تحت سلطنه الأجیر فی هذه الموارد وکما لا تصح الإجاره علی المحرمات باعتبار أن الحرمه توجب سلب قدره الإنسان علی الفعل لأن القدره تعنی أن له أن یفعل وله أن یترک فلا یکون حینئذ مسلّطاً علی الفعل فکذلک بالبیان نفسه لا تصح الإجاره علی الواجبات لأن الوجوب یعنی سلب القدره علی الترک شرعاً فلا یکون حینئذ مسلّطاً علی الفعل فلا یکون العمل حینئذ مقدوراً علیه فی الحالین .

ص: 28

والحاصل أن الوجوب یعنی المقهوریه علی الفعل والتحریم یعنی المقهوریه علی الترک والمقهوریه تنافی السلطنه المعتبره فی کل تصرّف معاملی ومن جملته الإجاره فلا تصحّ الإجاره حینئذ .

وفیه : أن هذا التقریب فی ضوء البیان المتقدّم لا یخلو عن مصادره باعتبار اشتراط صحه الإجاره بالقدره الشرعیه فإنه عباره أخری عن اشتراطها بأن لا یکون متعلّقها واجباً ولا حراماً وهذا أول الکلام وهو محلّ النقض والإبرام حیث قلنا إنه هل یُشترط فی صحه الإجاره أن لا یکون متعلّقها واجباً أو لا وهذا یمکن أن یُصاغ بصیاغه أخری وهی أنه هل یجوز أخذ الأجره علی الواجبات او لا وقد ذکرنا أن المراد بالجواز هو الجواز الوضعی لا الجواز التکلیفی .

وبعباره أخری : إن القدره المعتبره فی صحه الإجاره أو فی صحه التصرفات المعاملیه تاره تُفسّر بما ذُکر من أن له أن یفعل وله أن لا یفعل تکویناً - مع تعمیمها للقدره الشرعیه وهی بهذا التفسیر لا دلیل علی اعتبارها فی صحه الإجاره أو قل هی محلّ الخلاف والنقض والإبرام ولا معنی لأخذها مصادره مفروضه ونستدلّ بها علی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات ، وأخری تُفسّر بالقدره علی التسلیم والظاهر أنه لا إشکال فی اشتراطها بهذا المعنی فی صحه المعامله عند الفقهاء وکما تنتفی فی حال عدم القدره علی التسلیم عقلاً کذلک تنتفی عند عدم القدره علی التسلیم شرعاً باعتبار أن المکلّف إذا کان غیر قادر علی التسلیم شرعاً فذلک یعنی أنه منهیّ عن الإتیان بالعمل وهذا یوجب بطلان الإجاره لأنه فی حال کون العمل منهیّاً عن الإتیان به شرعاً فلیس من المعقول أن نستدلّ علی صحه تلک المعامله ب_(أوفوا بالعقود) فإن الشارع حیث یقول إنه یجب الوفاء بهذا العقد بمعنی أنه یجب الإتیان بالعمل المستأجَر علیه فلا یمکن فی الوقت نفسه أن یقول إن هذا العمل محرّم ولا یجوز الإتیان به فالعمل المستأجَر علیه إذا کان حراماً فنلتزم هنا أن هذا المکلّف غیر قادر علی تسلیمه وهذا ینافی وجوب الوفاء بالعقد الذی هو الدلیل علی صحه تلک المعامله فإذاً یُشترط فی شمول أدله وجوب الوفاء بالعقد وبالتالی صحه المعامله أن لا یکون العمل حراماً أی أن لا یکون المکلّف منهیّاً عن الإتیان به وإلا لم یمکن تصحیح تلک المعامله لوقوع التنافی بین وجوب الوفاء بالعقد وبین حرمه ذلک العمل إلا أن هذا یُنتج أنه من باب اشتراط القدره علی التسلیم نشترط فی متعلّق الإجاره أن لا یکون حراماً للنافی المشار إلیه ولکنه من الواضح أن هذا الکلام لا یقتضی أن لا یکون متعلّق الإجاره واجباً إذ لا ضیر فی أن یکون متعلّق الإجاره واجباً فإن ذلک لا یکون منافیاً لوجوب الوفاء بالعقد بل یکون مؤکّداً له فإن کلاًّ منهما بمضمون واحد فلا یصحّ أن نشترط لتصحیح الإجاره أن لا یکون متعلّق الإجاره واجباً فإن القدره علی التسلیم لا تُنتج ذلک بل تُنتج أن لا یکون متعلّق الإجاره حراماً لأنه حینئذ ینافی وجوب تسلیم العمل .. إذاً القدره علی التسلیم التی نسلّمها شرطاً فی صحه المعامله لا تُنتج أن یکون متعلّق الإجاره واجباً - الذی هو محلّ الکلام - بل تُنتج أن لا یکون متعلّق الإجاره حراماً فالإجاره علی الحرام باطله لأنه مع افتراض الحرمه لا یُعقل أن یکون مشمولاً لأدله الوفاء بالعقد فلا دلیل علی صحتها حینئذ وشمول دلیل وجوب الوفاء لها یلزم منه التنافی المزبور فإذاً تفسیر القدره بأن له أن یفعل وله أن لا یفعل مع تعمیمها للقدره الشرعیه غیر مسلّم فی المقام لأنه یلزم منه أخذه مصادره فی الدلیل مع أنه محل الکلام والنقض والإبرام ، وأما تفسیرها بالقدره علی تسلیم العمل عقلاً وشرعاً فهذا مسلّم ولکنه لا یُنتج عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات وعدم صحه المعامله فی هذا الفرض .

ص: 29

التقریب الثالث : أن الظاهر من تعلّق الوجوب بشیء کون المطلوب الإتیان به مجّاناً وأخذ الأجره علیه یکون منافیاً لذلک فیُدعی استظهار المجانیه من نفس تعلّق الوجوب وکون العمل واجباً وهو ما قد فُرض فی محلّ الکلام فلا یصحّ حینئذ أخذ الأجره علیه لکونه منافیاً لهذا الظهور المدّعی .

ولکن هذا التقریب غیر تام لمنع ذلک الظهور فإن الوجوب لا یعنی إلا الإلزام بالعمل والإتیان به خارجاً فهو أعمّ من أن یُؤتی به مجاناً أو بأجره فالوجوب لا یمنع من أخذ العوض علی الإتیان بمتعلّقه لکون المطلوب معه قد تحقّق ، ولعل ملاحظه الأوامر العرفیه تساعد علی ذلک فإن الآمر حینما یأمر بشیء لا یلاحظ معه الإتیان به علی نحو المجانیه وإنما ینصبّ نظره علی أصل الإتیان بما أمر به بل حتی لو استفید ما ادّعی من کون الإتیان بالمطلوب مقیّداً بالمجانیه - إما من نفس الدلیل أو من قرینه خارجیه فمع ذلک نقول إنه لا یُنتج عدم جواز أخذ الأجره وإنما یُنتج عدم تحقّق امتثال الوجوب خارجاً أی أنه إنما یُنتج عدم الجواز تکلیفاً ولا یُنتج عدم الجواز وضعاً - الذی هو محلّ الکلام - فالأجیر یستحق العوض علی الإتیان بالعمل وإن کان قد فعل حراماً حیث لم یمتثل الوجوب المقیّد بالمجانیه - بحسب الفرض خصوصاً وأن الإجاره لم تقع علی العمل بعنوان کونه واجباً وإنما وقعت علی ذات العمل .

اللّهم إلا أن یُدّعی أنه یُفهم إلغاء مالیه العمل من نفس دلیل وجوبه لیکون حاله حال الخمر والخنزیر فی إسقاط الشارع لمالیتهما فالوجوب إذا تعلّق بالعمل یکون کذلک مسقطاً لمالیته فیکون أخذ الأجره علیه حینئذ أکلاً للمال بالباطل وعلی هذا یصحّ ما ذُکر من فساد الإجاره وعدم صحتها ، أو أن یُفهم من نفس دلیل الوجوب أو من قرینه أخری کون العمل مستحقّاً ومملوکاً للغیر کما یُدّعی ذلک فی تجهیز المیت حیث ذکروا أنه یُفهم من أدلته أن المیت یملک هذا العمل فی حقّ سائر المؤمنین علی نحو الکفایه وقد تقدّم أن ما یکون مملوکاً للناس لا یجوز أن یکون متعلّقاً للإجاره ، نعم .. ما یکون مملوکاً لله یُعقل تملیکه للغیر لأن ملکیته تعالی للأشیاء لا تنافی ملکیه غیره لها .

ص: 30

ولکن الکلام فی استفاده ذلک أعنی مجانیه العمل من نفس دلیل الوجوب والظاهر العدم ، ولو تنزلّنا عن ذلک وقلنا إن ظاهر دلیل الوجوب هو المجانیه إلا أن هذا لا یقتضی إلا عدم تحقق الوجوب خارجاً لا عدم استحقاق الأجره ، نعم .. لا نمنع استفاده ذلک بالقرینه کما لا نمنع استفاده إلغاء المالیه أو کون العمل مستحقّاً ومملوکاً للغیر أما نحن وظاهر دلیل الوجوب نفسه فلا یکاد یُستفاد منه ذلک .

التقریب الرابع : ما بنی علیه الشیخ الأنصاری (قده) فی المکاسب من دعوی أن عمل المسلم مالٌ إلا أنه لا یکون مالاً محترماً عندما یکون واجباً فی صوره کونه عینیاً وتعیینیاً کما صرّح الشیخ نفسه باختصاصه بهما - لکون الشخص حینئذ مقهوراً علیه فیمکن استیفاؤه منه من دون دخل إذنه ورضاه بل حتی إجباره علیه فی بعض الأحیان وأخذُ الأجره علیه من قبله والحال هذه یکون أکلاً للمال بالباطل فتکون الإجاره علیه باطله ، وهذا بخلاف الواجب الکفائی والتخییری إذ لا مقهوریه علیه فی الحالین .

ویُلاحظ علیه أن المقدار المسلّم من دلاله الوجوب المتعلّق بالعمل هو أنه یقتضی سلب القدره والسلطنه أی سلب الاختیار من أن یکون له أن یترک فهو ملزم بالعمل کما أن التحریم کذلک حیث یقتضی سلب قدرته علی الفعل فهو ملزم بالترک فالقدره بمعنی أن له أن یفعل أو أن یترک عقلاً أو شرعاً لا تتحقّق عندما یکون العمل واجباً أو یکون محرّماً فالوجوب یسلب القدره والاختیار بالمعنی المذکور .

ولکن ذکرنا فی مقام مناقشه التقریب الثانی المتقدّم أنه لا دلیل علی اشتراط عقد الإجاره بهذا المعنی بل قلنا إنه أول الکلام فإن دعوی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات هی عباره أخری عن کون الإجاره مشروطه بأن لا یکون متعلّقها واجباً ، وأما احترام المال - بمعنی أن تکون مالیته معتبره وأنه عند استیفائه لا بد من تدارکه وضمانه أی أن الشارع لم یُسقط مالیته فنسلّم کونه شرطاً فی صحه الإجاره بمعنی أن ما لا مالیه له شرعاً لا تصح الإجاره علیه إلا أننا نقول إن الوجوب لا ینافی کون العمل باقیاً علی مالیته وکونه متدارَکاً عند الاستیفاء لأن الوجوب لا یُلغی الاحترام بالمعنی المذکور فیمکن أن نجمع بین کون الشیء واجباً وکونه باقیاً علی مالیته .

ص: 31

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الإثنین 27 شوال بحث الفقه

انتهی کلامنا إلی التقریب الأخیر للوجه الأول وهو أن عمل المسلم حینما یکون واجباً عینیاً تعیینیاً یفقد صفه الاحترام فیکون مالاً غیر محترم فیمکن استیفاؤه منه من دون تدارک وضمان وعلی هذا یکون أخذ الأجره فی مقابله أکلاً للمال بالباطل فحال عمل المسلم إذا تعلّق به الوجوب حال الخمر والخنزیر .

والجواب عنه هو أن نقول بأن مال المسلم - ومنه عمله - له حیثیتان :

الأولی : کونه مالاً لمسلم وبهذه الحیثیه تثبت للمسلم السلطنه علیه ویکون مالاً محترماً ولا یجوز لأحد أن یتصرّف فیه بغیر إذنه ورضاه ، وهذا الاحترام یزول بالوجوب فعندما یکون العمل واجباً عینیاً تعیینیاً یفقد صفه الاحترام ویمکن استیفاؤه منه من دون إذنه ورضاه فهناک حاله مقهوریه علی العمل فتزول السلطنه التی تقتضی احترام المال بهذا المعنی .

ولکن هذا الاحترام الذی یزول بالوجوب قد تقدّم سابقاً أنه لا دلیل علی اعتباره فی صحه الإجاره فلا دلیل علی أنه یُعتبر فی صحه الإجاره أن یکون المکلّف لیس مقهوراً علی العمل المستأجَر علیه بمعنی أنه لا یجب علیه شرعاً إذ لا محذور فی أن یکون العمل واجباً بمعنی أن یکون المکلّف مقهوراً علیه فلا یُعتبر إذنه ورضاه فی تحققه خارجاً وفی استیفائه منه لو أمکن ذلک فعدم المقهوریه بهذا المعنی لیس شرطاً فی صحه الإجاره بل الإجاره تصحّ علی العمل حتی لو کان المکلّف مقهوراً علیه بمعنی کونه واجباً علیه فهذا الاحترام یزول بالوجوب بلا إشکال لکنه لا دلیل علی اعتباره فی صحه الإجاره .

الثانیه : کونه ممّا له مالیه شرعاً وبهذه الحیثیه یثبت له الاحترام شرعاً بمعنی أن استیفاءه یکون موجباً للتدارک والضمان ولیس هو مهدوراً فالشارع المقدّس لم یُسقط مالیته کما أسقط مالیه الخمر والخنزیر .

ص: 32

وهذا المعنی الثانی للاحترام یکون معتبراً فی صحه الإجاره علی ما هو المعروف والمشهور فی ما بینهم إلا أن الوجوب لا ینافی هذا الاحترام ولا یُزیله أی أن الوجوب لا یقتضی زوال المالیه عن العمل فلا مانع حینئذ من الجمع بین الإجاره وکون متعلّقها واجباً فإن هذه الإجاره تقع صحیحه لوجود الشرط المعتبر فیها وهو کون متعلّقها مما له مالیه وهذا الشرط محفوظ فی هذا العمل وإن کان واجباً لأن الوجوب لا یُزیل الاحترام بهذا المعنی .

إذاً لنا أن نقول إن ما یُزیله الوجوب من الاحترام ویکون منافیاً له لیس معتبراً فی صحه الإجاره ولیس شرطاً فیها وهو ما کان بمعنی السلطنه علی الفعل حیث لا یجوز للغیر أن یتصرّف فیه إلا بإذنه وهو الاحترام بالمعنی الأول کما أن لنا أن نقول إن ما هو شرط فی صحه المعامله لا یُزیله الوجوب ولا ینافیه فالاحترام بمعنی أن یکون العمل له مالیه ویکون مضموناً عند استیفائه هو محفوظ حتی فی حاله کون العمل المستأجَر علیه واجباً فالوجوب لا یعنی إسقاط هذه المالیه مطلقاً والاحترام بهذا المعنی هو المعتبر فی صحه الإجاره دون المعنی الأول أی عدم المقهوریه فإنه لیس شرطاً فی صحه الإجاره فالإجاره تصحّ حتی إذا کان متعلّقها واجباً لأن وجوب العمل لا یُزیل مالیته وعلی هذا فیمکن تصحیح الإجاره ولا موجب للالتزام ببطلانها من هذه الجهه .

هذا هو التقریب الأخیر للوجه الأول لإثبات عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات .. وهذا الوجه کان یُلحظ فیه کما تبیّن - المنافاه بین أخذ الأجره والوجوب بما هو وجوب ، ومن هنا یکون هذا الوجه مختّصاً بالواجبات ولا یشمل المستحبات .

ص: 33

الوجه الثانی : وهو مختصّ بالعبادیات - واجبه کانت أو مستحبه ولا یشمل الواجبات التوصّلیه ، وهذا الوجه لو تمّ فهو کما یُثبت عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه کذلک یُثبت عدم جواز أخذ الأجره علی المستحبات العبادیه ، وهذا الوجه هو عباره عن دعوی منافاه أخذ الأجره لقصد القربه المعتبر فی العباده باعتبار أن الداعی فی باب الإجاره هو الأجره والعوض لا التقرّب إلیه سبحانه وتعالی فلا یقع الفعل عباده لأن الداعی للإتیان به هو العوض والأجره وإذا لم یقع عباده فلا یستحق الأجیر حینئذ الأجره لأنه إنما استؤجر علی الفعل العبادی وهو وإن جاء بذات الفعل إلا أنه قصد به العوض والأجره .

وبعباره ثانیه : إن الأجیر غیر قادر علی العمل المستأجَر علیه فی محلّ الکلام والقدره علی العمل شرط فی صحه الإجاره لأنه لم یُستأجَر علی ذات العمل حتی یقال بکونه قادراً علی الإتیان به وإنما استؤجر علی الإتیان بعباده وهو غیر قادر علی الإتیان بها لأنه عندما یأتی بالعمل العبادی کالصلاه - مثلاً فإنه یأتی بها بقصد العوض والأجره لا بقصد التقرّب إلی الله سبحانه وتعالی .

وبعباره ثالثه : إن دلیل صحه الإجاره الذی هو (أوفوا بالعقود) وأمثاله لا یشمل المقام فلا یمکن تصحیح الإجاره بهذه الأدله لأن مفاد هذا الدلیل هو لزوم الوفاء بالعقد والإتیان بمتعلّقه أداءً لحقّ الطرف الآخر باعتباره یستحق هذا العمل علی الأجیر وذلک بأن یأتی بالفعل الذی هو متعلّق العقد وفاءً لحقّ الطرف الآخر وهذا ممّا لا یجتمع مع الإتیان بالفعل تقرّباً إلیه سبحانه وتعالی .

وهذا الوجه بجمیع تقریباته یرجع فی الحقیقه إلی أمر واحد وهو المنافاه بین قصد العوض والأجره وقصد التقرّب وحیث إن الأجیر یقصد العوض ویقصد أداء حقّ المستأجِر فهو غیر قادر علی قصد القربه للمنافاه بینهما وعلی ذلک فهو لا یستحقّ الأجره لأنه غیر قادر علی الإتیان بالعمل الذی وقعت علیه الإجاره فتقع الإجاره باطله لعدم القدره علی متعلّقها الذی هو شرط فی صحه الإجاره .

ص: 34

وهذا الوجه الذی یرجع إلی ما ذُکر یستبطن افتراض أن الأجیر لا بد أن یکون قاصداً للعوض والأجره أو بحسب التقریب الثالث لا بد أن یقصد أداء حقّ المستأجر وحینئذ یقال إن قصد العوض أو قصد أداء حقّ المستأجر لا یجتمع مع قصد الإتیان بالفعل امتثالاً لأمره تعالی فالمفروض فی هذا الدلیل هو الفراغ عن أن الأجیر لا بد أن یکون قاصداً عند الإتیان بالعمل العوض والأجره .

ومن هنا قد یُشکل علی هذا الوجه بعدم وجود الدلیل علی اللابدیه المذکوره التی تفترض أن الأجیر لا بد أن یقصد العوض فإذا لم یقصده ولو سهواً أو غفله فهو لا یستحق الأجره بل إن صحه الإجاره مرهونه بالإتیان بمتعلّقها فإذا فرضنا أنه بالإمکان أن لا یقصد الأجیر العوض فبإمکانه حینئذ أن یقصد القربه .

ولکن یجاب علیه بأن مقصود المستشکل لیس کون قصد القربه وقصد أداء حقّ المستأجِر أموراً اختیاریه معتبره فی صحه الإجاره حتی یقال إنه لا دلیل علی اعتبارها ویمکن أن لا یقصد الأجیر القربه ولا أداء حقّ المستأجِر کما فی حاله الغفله والنسیان وإنما الظاهر أن مقصوده هو أن هذه أمور قهریه موجوده فی ارتکاز الإنسان لا یمکن التفکیک بینها وبین الإجاره فالمستأجَر علی عمل الذی یُدفع إلیه لقاء ذلک العمل هو شاء أو أبی یأتی بالعمل بقصد تلک الأجره إذ لولاها لما أتی بالعمل وهذا یکشف عن أن الداعی إلی الإتیان بالعمل هو العوض والأجره ومن هنا لا یصح إنکار وجود هذا القصد فی باب الإجاره وفی محلّ الکلام ولا بد أن یتّجه الکلام اتجاهاً آخر غیر أن نبحث عن إمکان التفکیک بین الإجاره وقصد العوض وأن قصد العوض موجود أو هو غیر موجود وإنما لا بد أن یُبحث عن وجه إمکان الجمع بین قصد العوض وقصد القربه فهل المنافاه بینهما تامه بحیث لا یمکن الجمع بینهما فمن یقصد العوض لا یمکن أن یقصد التقرّب ومن یقصد التقرّب لا یمکن أن یقصد العوض أم هی غیر تامه بحیث یمکن الجمع بینهما ؟

ص: 35

حاول محقّقونا (رض) رفع المنافاه والجمع بین القصدین بتقریبات نذکر أهمها :

التقریب الأول : - وهو التقریب المعروف المذکور فی الکفایه والمکاسب وغیرهما - وهو ما یُسمّی بالداعی علی الداعی بدعوی أن العمل یصدر من المکلّف بداعی قصد القربه فتتحقّق العبادیه ویأتی بالعمل المستأجَر علیه وأما العوض والأجره فهو داعٍ ولکنه داعٍ إلی العمل القربی أی أنه داعٍ إلی الإتیان بالعمل بقصد القربه فیکون داعیاً علی الداعی ولیس هو الداعی مباشره للإتیان بالعمل .

وبعباره أخری : إن المنافاه مسلّمه عندما یکون العوض داعیاً للعمل ویکون قصد القربه داعیاً للعمل أیضاً أی أنهما فی عرض واحد فلا یمکن حینئذ الجمع بینهما إذ لا یمکن أن یؤتی بالعمل بقصد الداعیین معاً ومن هنا لا یصح الإتیان بالعمل القربی مع الریاء ، وأما إذا کانت هناک طولیه بین الداعیین بأن یؤتی بالفعل بداعی القربه وامتثالاً لأمره تعالی ویکون المحرّک والداعی للإتیان به کذلک أی بقصد القربه - هو قصد العوض والأجره فهذا لا یُخلّ بعبادیه العمل وإمکان الإتیان بالعباده المستأجَر علیها .

ویتوجّه علی هذا التقریب اعتراض بدویّ حاصله أن هذا تلاعب بالألفاظ لم یُغیّر من الواقع شیئاً فالنتیجه أن العمل صدر منه بداعی العوض ولم یصدر منه بداعی القربه فقط ، وبعباره أکثر وضوحاً أن العوض یساهم فی تحریک المکلّف نحو الإتیان بالعمل وهذا یتنافی مع قصد القربه .

ولکن أجیب عنه بأن هناک خلطاً بین افتراض أن یکون قصد الأجره فی عرض قصد القربه وبین أن یکون فی طوله فالمدّعی فی أصل الوجه أی الداعی علی الداعی هو أن الداعی إلی أخذ الأجره هو فی طول قصد القربه وإنما الذی ینافی قصد القربه هو کون الداعی فی عرضه مثل الریاء فالذی یأتی بالفعل ریاءً لا یمکنه أن یأتی به بقصد القربه فالمدّعی فی المقام هو کون الأجیر یأتی بالعمل بداعی قصد القربه ویکون الداعی إلی الإتیان به بقصد القربه هو قصد الأجره والعوض فلا بد من التفریق بین الأمرین .

ص: 36

یشهد لما ذکرنا وقوعه فی کثیر من عبادات الناس فإن أکثر الناس لا یخلو من أن یکون الداعی لهم إلی الإتیان بالأعمال العبادیه هو الطمع فی الجنه أو الخوف من النار ولولا أحد هذین الأمرین لم نجد أکثر أولئک مطیعین فإذاً الإتیان بالعباده غرض آخر غیر قصد التقرّب إلیه سبحانه وتعالی وهو الطمع فی الثواب أو الخوف من العقاب وهو غرض دنیوی یُرجی بسببه إبعاد الألم عن الشخص نفسه وهو ینشأ من حبّ الذات فحینئذ شکّل الطمع فی الثواب أو الخوف من العقاب داعیاً علی الداعی مع أن أحداً لم یستشکل فی صحه العبادات التی یؤتی بها کذلک وعلی هذا یکون التقریب المذکور تاماً .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الثلاثاء 28 شوال بحث الفقه

کان الکلام فی الإشکال الثانی المختصّ بأخذ الأجره علی الواجبات العبادیه وحاصله أن أخذ الأجره ینافی قصد التقرّب المعتبر فی العباده وقلنا إن هذا له عده أجوبه ودخلنا فی الجواب الأول وکان حاصله تخریج الجواز علی فکره الداعی علی الداعی علی أساس أن الفعل عندما یأتی به الأجیر یأتی به بقصد التقرّب وأما العوض فهو داعٍ إلی ذلک الداعی .

واعُترض علیه بأن هذا لا یُلغی دور العوض فی صدور العمل من الأجیر أو فقل إن الداعی بالفعل لیس هو التقرّب محضاً وإنما هو التقرّب مع أخذ العوض فإنه لا یُمکن إنکار مساهمته فی صدور العمل ولذا لو لم یکن هناک عوض لما کان صدر منه الفعل .

وذُکر فی مقام دفع هذا الاعتراض بأن فکره الداعی علی الداعی تنفع فی المقام لدفع الإشکال المذکور وذلک باعتبار أن الذی ینافی العبادیه إنما هو الداعی الدنیوی الذی یکون فی عرض الداعی الأخروی - أعنی قصد التقرّب ومثّلوا لذلک بقصد التبرید فی الوضوء فإنه یکون فی عرض قصد التقرّب فیکون من باب التشریک المضرّ بعبادیه العباده ، وأما إذا فرضنا أن الداعی یکون فی طول الداعی الأخروی لا فی عرضه فهو لا یضرّ بعبادیه العباده وإلا لبطلت عباده کثیر من الناس کما ذکرنا لأن الداعی علی إتیانهم بالعباده مقصوداً بها امتثال أمرها هو الطمع فی الثواب أو الخوف من العقاب وهی دواعٍ دنیویه ولکنها لما وقعت فی طول الداعی الأخروی فهی لا تضرّ بعبادیه العباده ، وفکره الداعی علی الداعی مبنیه علی هذا الأساس أی أن قصد أخذ الأجره والعوض هو فی طول قصد التقرّب وبالتالی فإن العمل یصدر بقصد التقرّب .. وبناءً علی ذلک فإن فکره الداعی علی الداعی ترفع الإشکال عن أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه .

ص: 37

ویُلاحظ علی هذا الکلام بما أشرنا إلیه من أن هذا بحسب ما یُتصوّر لا یُغیّر من الواقع شیئاً فإن الداعی الدنیوی ساهم فی صدور العمل وبالتالی لا نستطیع القول بأن العمل صدر من المکلّف بداعی التقرّب محضاً ، وأما قیاس محلّ الکلام بما ذُکر من عباده أکثر الناس حیث یأتون بها امتثالاً لأمرها ولکن طمعاً أو خوفاً فهو قیاس مع الفارق وذلک لأن هذه الدواعی تنتهی فی الحقیقه إلی الله سبحانه وتعالی لأن المقصود من خوف العقاب إنما هو الخوف من عقابه سبحانه وتعالی والطمع إنما هو الطمع فی ثوابه سبحانه وتعالی وکذا یقال حینما یکون الداعی إلی العباده بقصدها القربی هو ما یترتّب علیها من سعه الرزق - مثلاً فإن المصلی إنما یطلب من الله سبحانه وتعالی أن یوسّع علیه رزقه فهذه دواعٍ لیست أجنبیه عن الله سبحانه وتعالی وإنما هی تنتهی إلیه وحینئذ تکون مختلفه عن محلّ الکلام لأن العوض فیه مادیّ لا ینتهی إلیه سبحانه وتعالی فثمه فرق إذاً بین هذین الأمرین .

وبعباره أخری : إن الأغراض المذکوره أغراض مرتبطه بالله تعالی وهذا یمکن لنا فیه أن نلتزم بأنه لا یضرّ بقصد القربه ولا یضرّ بعبادیه العباده بخلاف الغرض المادی الصرف الذی هو الأجره والعوض بل یمکن أن یقال إن العباده لو صدرت مباشره بهذه الدواعی - أی بقصد الفرار من العقاب أو الطمع فی الثواب - فیمکن الالتزام بصحتها لأن المطلوب فی العباده أن یکون العمل فیها مرتبطاً بنحو من أنحاء الارتباط بالله تعالی ویکفی فی تحقق مثل هذا الارتباط صدور العمل منه بأحد ذینک الداعیین والجزاءُ وهو إعطاء الثواب والتأمین من العقاب یتحقّق منه تعالی ، وهذا بخلاف محلّ الکلام فإنه وإن أتی بالعمل العبادی بقصد امتثال أمره إلا أن المحرّک له والداعی إلی الإتیان به هو قصد العوض والأجره وهو قصد دنیوی صرف لیس له أیّ ارتباط بالله سبحانه وتعالی وکونُه داعیاً علی الداعی لا یُحلّ من المشکله شیئاً لأننا یصحّ لنا أن نقول بضرس قاطع أنها لم تصدر من العبد بمحض التقرّب فإن الجزاء علی ما صدر منه لا یتحقّق منه تعالی بل من المستأجٍر فقیاس ما نحن فیه علی ذلک المقام قیاس مع الفارق .

ص: 38

ومن هنا یظهر أن فکره الداعی علی الداعی غیر واضحه لدینا ولا یمکننا أن نعتمد علیها فی دفع الإشکال السابق فیبقی الإشکال إلی هنا علی حاله .

التقریب الثانی : ما نقله الشیخ فی المکاسب عمّا أشار إلیه فی الجواهر من : " أن تضاعف الوجوب بسبب الإجاره یؤکد الإخلاص " (1) فلا موجب حینئذ لبطلان العباده فإن ما هو معتبر فی العباده هو الإخلاص والوجوب الناشئ من الإجاره یؤکّده فتصحّ العباده لتوفّر ما اشتُرط فیها من الإخلاص الذی یکون مؤکَّداً .

وذکر الشیخ الأنصاری (قده) فی هذا الکلام احتمالین وأجاب عنهما :

الأول : أنه " إن أرید أن تضاعف الوجوب یؤکّد اشتراط الإخلاص فلا ریب أن الوجوب الحاصل بالإجاره توصلی لا یشترط فی حصول ما وجب به قصد القربه مع أن غرض المستدلّ منافاه قصد أخذ المال لتحقّق الإخلاص فی العمل لا لاعتباره فی وجوبه " أی أنه إنما یُتعقّل تأکّد الإخلاص فی ما لو کان کلّ من الوجوبین تعبدیاً لا کون أحدهما توصّلیاً فإنه لا یکون حینئذ مؤکّداً للإخلاص .

والثانی : أنه " إن أرید أنه یؤکّد تحقّق الإخلاص من العامل فهو مخالف للواقع قطعاً لأن ما لا یترتب علیه أجر دنیوی أخلص مما یترتب علیه ذلک بحکم الوجدان " أی أن العباده التی یؤتی بها من دون افتراض أجر مادی تکون أکثر إخلاصاً مما یؤتی بها بذلک الداعی .

وما یقال فی مقام التعلیق علی کلام الشیخ الأنصاری هو أن کلام الشیخ صاحب الجواهر وإن کان یُحتمل فیه ما ذُکر من الاحتمالین إلا أن الظاهر أن مقصوده أن الوجوب الثانی الحاصل بالإجاره حتی لو کان توصّلیاً فهو علی أیه حال وجوب والوجوب یدعو إلی متعلّقه الذی هو العباده فی محلّ الکلام لأن المفروض أن الإجاره وقعت علی العباده والمشترط فی العباده هو الإخلاص فالوجوب إذاً یدعو إلی الإخلاص ومن هذه الحیثیه یکون مؤکداً للإخلاص المعتبر فی العباده فقوله : (إن تضاعف الوجوب یؤکد الإخلاص) إنما هو باعتبار أن الوجوب الحاصل بالإجاره یدعو الأجیر إلی أن یأتی بالعمل المستأجر علیه الذی هو بحسب الفرض عباده وهی مشروطه بالإخلاص .. إذاً هو بالتالی یدعو إلی الإخلاص فیکون مؤکداً للإخلاص الذی یدعو إلیه الوجوب الأول .. وعلی هذا فلا تضرّ توصلیه الوجوب الثانی فی ما نحن فیه .

ص: 39


1- (1) المکاسب / االشیخ الأنصاری مج2 ص127 .

ولکن یبقی کلام الشیخ صاحب الجواهر (قده) علی حاله وهو أنه هل یمکن أن ندفع الإشکال بهذه الدعوی أعنی دعوی أن تضاعف الوجوب لا ینافی الإخلاص بل یؤکّده الذی بناءً علیه یُلتزم بتصحیح الإجاره وأنها لا تنافی العباده ، أم لا ؟

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأربعاء 29 شوال بحث الفقه

کان الکلام فی التقریب الثانی الذی حاصله أن تضاعف الوجوب لا ینافی الإخلاص بل یؤکّده .. وتقدّم بیان ما ذکره الشیخ الأنصاری (قده) فی الاعتراض علیه وطرحنا احتمالاً فی تفسیر هذه العباره وفی ضوئه یکون المراد أن الوجوب الاستیجاری الناشئ من الإجاره حیث إنه یدعو إلی الإخلاص - لکونه یدعو إلی متعلّقه - فلا یکون منافیاً للإخلاص المعتبر فی العباده بل یکون مؤکداً له .

ویمکن الجواب عنه بأن المعنی المذکور (1) وإن کان صحیحاً إلا أنه لا یدفع الإشکال وذلک لأنه (2) لیس واقعاً فی طبیعه العلاقه بین الوجوب الاستیجاری والوجوب المتعلّق بها وأنه هل هناک منافاه بینهما أو لا حتی یقال بأن الوجوب الاستیجاری لا ینافی الوجوب الذی یَشترط الإخلاص بل یؤکّده ، وإنما الإشکال فی قضیه واضحه وهی أن الأجیر غالباً إن لم یکن دائماً - یأتی بالفعل بقصد العوض فکیف یمکن الجمع بین هذا القصد واشتراط الإخلاص والتقرّب بهذا الفعل ؟! فهذا الإشکال لا یُحلّه القول بأن الوجوب الاستیجاری الناشئ من الإجاره یدعو إلی الإخلاص لأنه لیس ثمّه ملازمه بین داعویه الوجوب الاستیجاری إلی الإخلاص وتحقق الإخلاص من الأجیر خارجاً فإن من یقصد العوض لا یتمکّن من أن یقصد الإخلاص بل حتی لو تمکّن بشکل مّا فسیحصل هناک تشریک فی الداعی فلا یُمکنه الإتیان بالعباده قربه إلیه تعالی محضاً فالغرض المادی قادح فی العبادیه المعتبره فی العبادات .. فالنتیجه أن الإشکال السابق لا یمکن دفعه بما ذکر (قده) .

ص: 40


1- (1) وهو کون الوجوب الاستیجاری یدعو إلی الإخلاص .
2- (2) أی الإشکال .

التقریب الثالث : ما یظهر من کلمات السید الطباطبائی صاحب العروه (قده) فی حاشیته علی المکاسب وخلاصته أنه بعد فرض التنزُّل عن أن الأجیر لا یمکنه الإتیان بالعباده بقصد امتثال أمرها لأجل المنافاه المدّعاه بین الوجوب وقصد الأجره فیمکن تصحیح العباده المستأجَر علیها بقصد امتثال الأمر الاستیجاری وهذا کافٍ فی تصحیحها لأن المهم فی هذا الأمر هو قصد امتثال الإراده الإلهیه ومن الواضح أنه لا فرق فی هذا بین قصد امتثال الوجوب الأصلی المتعلّق بالعباده (1) والوجوب الحاصل من الإجاره المتعلّق أیضاً بالعباده نفسها فهذا الأخیر یکفی فی تصحیح عبادیه العباده ولا یتوقف الحلّ علی خصوص الأول .

وتوضیحه - کما أشار (قده) إلیه - أن الوجوب الاستیجاری وإن کان أمراً توصّلیاً یتحقّق الغرض منه بالإتیان بمتعلّقه ولو من دون قصد امتثاله لکن الأمر التوصّلی لا یعنی عدم إمکان قصد امتثاله لأنه لیس المقصود بالعباده خصوص ما یُعتبر فی أصله قصد التقرّب بل الأمر العبادی أعمّ من هذا وممّا إذا أتی المکلّف بمتعلّقه قاصداً امتثال أمره کان عباده .

إذاً فالأمر التوصّلی یمکن أن یکون موجباً لعبادیه متعلّقه وإن کان قصد امتثال الأمر لیس شرطاً فیه فحینئذ یمکن تصحیح العباده بقصد امتثال الأمر الاستیجاری الذی هو - کما ذکرنا - أمر شرعی إلهی حینما یأتی بقصد امتثاله یکون متقرّباً حینئذ إلی الله تعالی .. وبهذا البیان ینحلّ الإشکال فی قصد امتثال الأمر الوجوبی الأصلی المتعلّق بالفعل - علی فُرض وجوده - .

ص: 41


1- (3) هذا باعتبار أن محلّ الکلام أعمّ من أن یکون قد استؤجر علی أن یقضی عن غیره الواجبات العبادیه المتعلّقه بذمته أو یؤدی هو عن نفسه ما کان واجباً بحقّه کصلاه الظهر التی دخل وقتها الآن .

ویُلاحظ علی ما تقدّم :

أولاً : إن غایه ما یَثبت به هو إمکان أن یقصد المکلّف المستأجَر علی العباده امتثالَ الأمر الاستیجاری لا أن کل أجیر بالفعل هو یقصد امتثال الأمر الاستیجاری .

وبعباره أخری : أنه لو سُلّم التقریب المتقدّم إلا أنه لا یکون مسلّماً إلا فی خصوص الأجیر الذی یقصد بالفعل امتثال الأمر الاستیجاری ، وأما ما فی الواقع فهو بخلاف هذا فإن أغلب الناس یقصدون العوض والأجره فهذا الوجه لا یفی بتصحیح عبادات هؤلاء .

وثانیاً : إنه بعد فرض تعذّر قصد امتثال الأمر المتعلّق بالعباده فإنه یثبت أیضاً تعذّر قصد امتثال الأمر الاستیجاری بالنکته نفسها التی ثبت بها تعذّر الأول إذ لا فرق بینهما فی تلک الجهه بمعنی أن المنافاه المدّعاه بین امتثال الأمر الوجوبی المتعلّق بالعباده وقصد العوض والأجره تجری بنفسها فی قصد امتثال الأمر الاستیجاری فإننا نتمکّن من أن نقول بأن هذا الأجیر لا یستطیع أن یقصد امتثال الأمر الاستیجاری لأن من یقصد العوض والأجره علی الفعل لا یتمکّن من أن یأتی بالفعل تقرّباً لله سبحانه وتعالی فصحیح أن الأمر التوصّلی یُمکن للإنسان أن یأتی بمتعلّقه قاصداً امتثال أمره فیقع عباده إلا أنه لا یمکن الجمع بین قصد امتثال الأمر التوصّلی تقرّباً إلیه تعالی وقصد العوض والأجره وعلی فرض إمکان ذلک فهو یضرّ بالعبادیه المعتبره فلا یکون الفعل عباده .

فإذاً لا یندفع الإشکال بنقل طرف المنافاه من الوجوب الأصلی المتعلّق بالعباده إلی الوجوب الاستیجاری الناشئ من ناحیه الإجاره فإن کلاًّ منهما أمر إلهی وشرعی .

وثالثاً : إن تصحیح الإجاره بالوجوب الاستیجاری المتعلّق بها لا یخلو من شبهه الدور فإن صحه الإجاره ستتوقف حینئذ علی قصد امتثال الوجوب الاستیجاری والحال أن الوجوب الاستیجاری موقوف علی صحه متعلّقه وهو الإجاره لأن الوجوب الاستیجاری هو من موارد کبری (أوفوا بالعقود) وهی لا تشمل الإجاره الباطله قطعاً بل هی فی مرتبه تالیه علی کون العقد صحیحاً فلا بد من فرض کون عقد الإجاره صحیحاً لکی یتوجّه الأمر التکلیفی (1) بالوفاء به .

ص: 42


1- (4) الذی هو الوجوب الاستیجاری .

والحاصل أن الوجوب الاستیجاری موقوف علی صحه الإجاره (1) فلو توقّفت صحه الإجاره علیه کما هو مقتضی هذا التقریب - لزم الدور .. فالنتیجه أنه لا یمکن تصحیح الإجاره بقصد امتثال الوجوب الاستیجاری المتعلّق بها .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - السبت 2 ذی القعده بحث الفقه

التقریب الرابع : ما ذکره السید الخوئی (قده) من أن المستأجَر علی العباده لا یقصد عند الإتیان بها العوض والأجره (2) وذلک باعتبار أن الأجیر یستحقّ الأجره والعوض بنفس عقد الإجاره ویمکنه التصرّف بهما کما أن المستأجِر کذلک حیث یملک العمل فی ذمه الأجیر بنفس عقد الإجاره وهذا من آثار الملکیه المتحققه بنفس عقد الإجاره والتی لا تتوقف علی صدور العمل من الأجیر خارجاً ، نعم .. إذا لم یؤدِّ الأجیر العمل خارجاً جاز للمستأجِر فسخ عقد الإجاره واسترداد العوض إلا أن هذا أمر آخر .

وبناءً علی هذا الکلام فإن الأجیر حین الإتیان بالعمل لا یقصد استحقاق العوض وذلک لاستحقاقه له فی مرحله سابقه وإنما هو حین الإتیان بالعمل یقصد الوفاء بعقد الإجاره أی تسلیم ما یملکه المستأجِر بعقد الإجاره إلیه ، ومن الواضح أن کل هذه القصود المتحققه عند الإتیان بالعمل قصود إلهیه لا تنافی قصد التقرّب بالعباده وإنما المنافی له هو قصد العوض عند الإتیان بالعمل ، وأما إذا لم یقصد ذلک بل جاء بالعمل امتثالاً للأمر الاستیجاری - کما یقول السید صاحب العروه (قده) فی التقریب السابق من باب تسلیم ما یستحقه الغیر إلیه فهذا من القصود الإلهیه التی لا تتنافی مع قصد التقرّب إلیه تعالی فیقع الفعل عباده وبالنتیجه تکون الإجاره إجاره مستحقه ولا موجب لبطلانها من هذه الجهه بخلاف ما کنّا نفترض سابقاً - قبل هذا التقریب - أن الأجیر یقصد العوض والأجره عند الإتیان بالعمل فحینئذ یتأتّی الإشکال فی منافاه ذلک لقصد التقرّب المعتبر فی العباده وعدم إمکان الجمع بین القصدین ، وأما فی هذا التقریب فتمّ حلّ الإشکال من أساسه حیث تبیّن فیه أن الأجیر حین الإتیان بالعمل لا یقصد العوض والأجره لاستحقاقه لهما بنفس عقد الإجاره .. إذاً لا بد أن یکون قصده هو تسلیم العمل المملوک إلی صاحبه أو فقل قصد امتثال الأمر الاستیجاری وهذا أمر شرعی لا یضر بعبادیه العباده فیقع العمل صحیحاً .

ص: 43


1- (5) بمقتضی دلیل (أوفوا بالعقود) حیث إن توجّه الأمر بالوفاء بالعقد الذی هو الوجوب الاستیجاری فی عقد الإجاره - فرع کون العقد صحیحاً فهو موقوف علیه .
2- (1) أی أنه (قده) شکّک فی أصل المطلب .

وهذا التقریب لعله من أحسن التقریبات التی ذُکرت فی المقام ولعله یمکن إرجاع بعض التقریبات السابقه إلیه أو إرجاعه إلیها .. ولکن بالرغم من هذا فإنه لا یحلّ الإشکال فی تمام مساحته وذلک لأنه لا یمکننا أن نفترض أن کل مستأجَر علی عباده یأتی بها بقصد امتثال الأمر الاستیجاری بل الغالب کما ذکرنا کون الأجیر یأتی بها بقصد العوض والأجره ولو فی مرحله البقاء أی حتی لا یُسترَدّ منه ما ملکه فی ما لو لم یأت بما استُؤجر له ویفسخ المستأجِر فتصوّر کون الأجیر یأتی بالعمل بقصد الأجره لیس بعزیز فیرجع الإشکال تاره أخری ، نعم .. یخرج عنه ما لو أتی بالعباده بقصد الأمر الاستیجاری فإن هذا القصد لا یتنافی مع قصد القربه المعتبر فیها ولکن یبقی ما عداه تحت غائله الإشکال .

فالنتیجه أننا بحاجه إلی تقریب آخر لدفع الإشکال فی تمام مساحه المدّعی .

هذا .. وهناک تقریبات أخری أعرضنا عنها لاتّضاح الجواب عنها بما ذُکر من ملاحظات علی التقریبات الأربعه المتقدمه .

ثم إن هناک تقریباً لحلّ الإشکال ادُّعی فی کلماتهم وهو یختصّ بالواجبات العبادیه حیث استدلّ علی عدم المنافاه فی محلّ الکلام وهو أخذ الأجره علی الواجبات بإمکان الجمع بین قصد العوض وقصد التقرّب وبالنتیجه یرتفع الإشکال وذلک بما ثبت بالنصّ والإجماع من جواز أخذ الأجره علی النیابه فی بعض الواجبات العبادیه کالحج والصلاه والصیام عن المیت حیث یقال بورود الإشکال نفسه فیها باعتبار أن النائب فی الحج - مثلاً - یجمع بین الأمرین فیأتی بالحج قربه إلی الله تعالی وفی نفس الوقت هو یقصد العوض والأجره ولکن حیث دلّ الدلیل فی مورد الإجاره علی النیابه علی جواز ذلک فیُستکشف منه أن الجمع بین القصدین جائز ولا منافاه بینهما فلا بد أن نلتزم بجواز الجمع بینهما وعدم المنافاه فی محلّ الکلام أیضاً (1) ، نعم .. الفرق بین المقامین فی أن الأجیر فی محلّ الکلام یُستأجَر علی العباده عن نفسه فی حین أنه فی باب النیابه یُستأجَر علی العباده عن غیره إلا أن هذا غیر ضائر لأنه إذا لم یکن ثمه منافاه فی باب الإجاره عن الغیر فهو یکشف عن عدم وجود المنافاه فی محلّ الکلام أیضاً لأن الأجره فی کل منهما مفروضه والنائب فی باب النیابه یقصد العوض والأجره من غیر أن یکون ذلک منافیاً لقصد التقرّب بمقتضی الدلیل فلیکن فی ما نحن فیه کذلک لعدم وجود فرق بین المقامین ، نعم .. نحن لا ندّعی فی البین أن کل عمل عبادی تصحّ فیه النیابه وإنما هو تابع لورود الدلیل لأنه علی خلاف القاعده ولذا فإن الطهارات الثلاث - مثلاً لم یقل أحد بجواز النیابه التبرعیه فیها فضلاً عن الاستیجاریه وهذا أمر آخر لا علاقه له بما نحن فیه .

ص: 44


1- (2) أی أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه .

ولکن لوحظ علی ما تقدّم بأن قیاس محلّ الکلام علی باب النیابه قیاس مع الفارق لأن الإجاره فی باب النیابه تقع علی النیابه أی علی أن یکون نائباً فی العمل المستأجَر علیه بمعنی أن یُنزّل النائب نفسه منزله المنوب عنه فمتعلّق الإجاره فی باب النیابه هو نفس النیابه ولا إشکال فی أن هذه النیابه لیست عباده فمتعلّق الإجاره فی باب النیابه إذاً هو عمل غیر عبادی فی حین أن متعلّق الإجاره فی محلّ الکلام هو نفس العباده حیث تقع الإجاره علی العباده والمنافاه المدّعاه إنما تُدّعی حینما یتّحد متعلّق الإجاره مع متعلّق الأمر العبادی فیقال کیف یمکن الإتیان بالعباده بقصد التقرّب (1) مع قصد الأجره فلا تکون الإجاره حینئذ صحیحه لعدم قدره المکلّف علی الإتیان بها بقصد القربه إذ لا یمکن الجمع بین هذا القصد وقصد العوض فلا یجوز حینئذ أخذ الأجره بخلاف أما إذا فرضنا کون الإجاره تتعلّق بفعل آخر غیر عبادی (2) حیث لا یُشترط فی امتثاله قصد التقرّب بالأمر المتعلّق به فیأتی المکلّف بالعباده بقصد أمرها متقرّباً بها غیر قاصد للعوض ولکنه یقصد العوض فی مقابل نفس النیابه أی فی مقابل أن یُنزّل نفسه منزله المنوب عنه فلیس ثمه إشکال حینئذ فی صحه هذه الإجاره (3) إذاً فهناک فرق بین المقامین فجواز الاستیجار فی باب النیابه کما ثبت بالنصّ والإجماع لا یعنی جواز أخذ الأجره فی محلّ الکلام للفرق الواضح بینهما باعتبار أن متعلّق الإجاره فی باب النیابه لیس هو العباده فی حین أن متعلّق الإجاره فی محلّ الکلام هو الأمر العبادی .

ص: 45


1- (3) أی امتثالاً لأمرها المتوجّه إلیها باعتبارها عباده .
2- (4) یمثّل خصوصیه - مثلاً - للأمر العبادی .
3- (5) وهذا غیر محلّ الکلام الذی هو أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه التی فی ذمه الأجیر نفسه لا نیابه عن غیره.

وبعباره أخری : إن النیابه کما فی کلماتهم - عنوان یطرأ علی الفعل المنوب فیه وهو کون ذلک العمل کالصلاه - مثلاً عن فلان فالفعل بهذا العنوان (أی کونه عن فلان) یقع متعلّقاً للإجاره ، وأما الصلاه بما هی صلاه فلا تکون متعلّقاً للإجاره وإنما هی من حیث ذاتها عباده وهذا نظیر الصلاه فی البیت فإن اعتبار التقرّب فی الصلاه نفسها لا یتنافی مع عدم اعتبار التقرّب بالخصوصیه وهی کونها فی البیت ولذا یجوز أخذ الأجره علی الخصوصیه أی علی وقوع الصلاه فی البیت فإن هذه الخصوصیه لیست عبادیه وإنما العبادی هو أصل الفعل فکما یجوز أخذ الأجره علی هذه الخصوصیه فی هذا المثال من غیر أن یکون ذلک منافیاً للتقرّب بأصل الفعل کذلک یجوز فی باب النیابه .

وبهذا أجیب عن الإشکال المتقدّم وحاصل هذا الجواب أن هناک فرقاً بین محلّ الکلام ومورد الاستیجار فی باب النیابه فجواز الاستیجار فی باب النیابه لا یلازم الجواز فی محلّ الکلام حیث تکون الإجاره ابتداءً متعلقه بالعباده فهنا لا یمکنه أن یجمع بین قصد القربه وقصد العوض فیتأتّی الإشکال السابق .

وإلی هنا نفرّق بین المقامین فنلتزم بجواز الاستیجار فی باب النیابه بمقتضی النصّ والإجماع بل وبمقتضی القاعده أیضاً حیث تبیّن أنه لیس ثمّه منافاه لتعدّد المتعلّق کما ذکرنا بخلاف محلّ الکلام فننتهی فیه إلی عدم الجواز .

هذا .. وسیأتی منّا إمکان الخدشه فی ما ذکروه من دفع الإشکال عن باب النیابه وبیان أنه مثل محلّ الکلام فی لزوم الإشکال ، نعم .. تبقی مسأله النصّ والإجماع وسیأتی التعرّض لها إن شاء الله تعالی .

ص: 46

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الأحد 3 ذی القعده بحث الفقه

ذکرنا أنه استُدلّ علی جواز أخذ الأجره علی العبادات فی محلّ کلامنا بجواز أخذها فی باب النیابه علی العبادات وقیل بأنه إذا ثبت عدم المنافاه ین قصد العوض وقصد التقرب فیکشف هذا عن أنه فی محلّ الکلام أیضاً لا منافاه وبالتالی یجوز أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه الذی هو محلّ کلامنا .

وقد ناقش المشهور الذی یری حرمه أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه فی هذا الدلیل بمناقشه تقدّمت فی البحث السابق وحاصلها أن هناک فرقاً بین المقامین ففی محل کلامنا وقعت الأجره فی مقابل العباده فی حین أنها فی باب النیابه وقعت فی مقابل النیابه - التی فُسّرت بأنها تنزیل النائب نفسه منزله المنوب عنه وهذا (1) شیء یقوم به النائب غیر العباده التی یأتی بها فی الخارج فالنیابه عمل غیر عبادی ولا محذور مطلقاً فی أخذ الأجره علیه .. إذاً ما یُعتبر فیه قصد التقرّب شیء وما تؤخذ الأجره فی مقابله شیء آخر - وهو النیابه - فلا موجب للاستشکال إذاً من هذه الجهه لأنه یأتی بالفعل بقصد التقرّب وقاصداً امتثال أمره ویقصد العوض فی مقابل تنزیل نفسه منزله المنوب عنه .. ولهم کلمات تحوم حول هذه النقطه فبعضهم صوّرها بأن هناک عنواناً أولیّاً وعنواناً ثانویاً فقصْدُ التقرب یکون بالفعل بعنوانه الأولی - أی بما هو صلاه مثلاً - وقصْدُ العوض یکون بالفعل بعنوانه الثانوی أی بعنوان صدوره عن الغیر مع فرض التنزیل .

وذکرنا أنهم استشهدوا لذلک بمسأله الأجره علی الصلاه فی مکان معیّن فقالوا إنه لا مانع من أن تؤخذ الأجره فی مقابل الخصوصیه أی فی مقابل إیقاع الصلاه فی المکان المعیّن إذ لا یُعتبر فیه قصد القربه فیجوز أخذ الأجره فی مقابله وقالوا إنه کما أن أخذ الأجره علی هذه الخصوصیه لا یضرّ بقصد القربه فی أصل الفعل العبادی کذلک فی محلّ الکلام تؤخذ الأجره علی الخصوصیه وهی کون الفعل عن فلان ولا یضرّ ذلک بقصد العباده .

ص: 47


1- (1) أی النیابه .

وأقول : إن هذا الذی ذکروه - بقطع النظر عن الأدله الخاصه من النصّ والإجماع علی جواز أخذ الأجره علی النیابه فی باب العبادات کالحج والصلاه والصیام واجبه کانت أم مستحبه یمکن التأمل فیه وأن لیس ثمه فرق بین محلّ الکلام والاستیجار فی باب النیابه علی العبادات ، وحاصله : منع الفرق بینهما إذ بالنتیجه هو یأتی بالعباده عن فلان بقصد أخذ العوض ، نعم .. بالتحلیل نستطیع القول بأن هناک شیئین : أصل الفعل العبادی والنیابه - التی تعنی تنزیل النائب نفسه منزله المنوب عنه إلا أن ما یصدر خارجاً من الأجیر فعل واحد وهو عباره عن الصلاه عن فلان وقد جاء به بقصد العوض فکیف یمکن أن یأتی به بقصد القربه ؟! وما ذُکر من التحلیل أمر غیر منظور عرفاً غایه الفرق بین المقامین أنه فی محلّ الکلام یأتی بالعباده عن نفسه وأما فی باب النیابه فیأتی بها عن غیره وهذا الفرق یمکن أن یقال إنه لیس بفارق .

وعلی کل حال فتکفینا الروایات الخاصه والإجماع علی جواز أخذ الأجره فی باب العبادات ولا حاجه إلی الاستدلال بالأدله الداله علی جواز أخذ الأجره علی العباده فی باب النیابه علی جواز أخذ الأجره فی محلّ الکلام فإنه لا یخلو من صعوبه لاحتمال أن یکون ثمه فرق بین المقامین کما ذکر المشهور حیث التزموا بعدم جواز أخذ الأجره فی محلّ الکلام وجوازه فی باب النیابه وهذا الفرق الذی جزم به المشهور والمحتمل عندنا یمنعنا من التمسّک بالأدله الداله علی جواز أخذ الأجره فی باب النیابه والاستدلال بها علی جواز أخذ الأجره فی محلّ الکلام .

هذا .. والظاهر أن ما ذُکر من جواز أخذ الأجره علی الخصوصیه کما مُثّل له بالصلاه فی المکان المعیّن غیر مسلّم بل الواجب علی المکلّف أن یوقع الفعل العبادی فی هذا المکان أو غیره بقصد القربه وأخذ الأجره یکون منافیاً لذلک بعد فرض البناء علی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات العبادیه - .

ص: 48

هذا .. وقد تبیّن من جمیع ما تقدّم أن الحکم بجواز أخذ الأجره علی العبادات سواء کانت واجبه أو مستحبه لا یخلو من إشکال ، نعم .. جواز أخذ الأجره علی الواجبات غیر العبادیه لا مانع منه فنحن نفرّق بین الواجبات التوصّلیه وبین العبادات - سواء واجبه أو مستحبه - فجواز أخذ الأجره واضح عندنا علی الأول دون الثانی .. وهذا هو حکم المسأله الکلیه موجزاً .

ومنه یتّضح حکم أخذ الأجره علی الواجبات الکفائیه غیر العبادیه فإن حکمها هو الجواز لما تقدّم سابقاً من عدم منافاه الوجوب لجواز أخذ الأجره لأنّا لا نُفهم من الوجوب إلا الإقدام علی الفعل وضروره الإتیان به بل الجواز لعله هو الأقرب حتی فی الواجبات العینیه غیر العبادیه للسبب السابق نفسه اللّهم إلا إذا فُرض قیام إجماع علی عدم الجواز فیها کما ذهب المشهور إلی ذلک وفرّق بین الواجبات العینیه والکفائیه فلم یلتزم بالجواز فی الأول فحینئذ نلتزم بعدم الجواز فیها ، نعم .. لا بد من استثناء ما دلّ الدلیل علی لزوم الإتیان به مجاناً من الواجبات الکفائیه غیر العبادیه وهذه المسأله بالخصوص وهی أن یُفهم من الدلیل لزوم الإتیان به مجاناً وکونه کافیاً فی الالتزام بحرمه أخذ الأجره علیه قد تقدّمت الإشاره إلیها وسیأتی توضیحها قریباً .

هذا کله فی غیر ما یُعبّر عنه بالواجبات النظامیه التی تدخل فی الواجبات الکفائیه عاده ومقصودهم بها الصناعات التی یتوقف علیها حفظ النظام ، وأما فی هذه الواجبات فجواز أخذ الأجره یکون أوضح بمعنی أنه إذا کان هناک مجال لتحریم أخذ الأجره علی الواجبات الکفائیه غیر النظامیه فلا مجال لتحریم أخذ الأجره علی الواجبات النظامیه - کالطبابه والزراعه وسواهما - وذلک لما صرّحوا به - کالمقدّس الأردبیلی فی مجمع الفائده والبرهان وکذا صاحب الریاض - من قیام الإجماع والضروره علی جواز أخذ الأجره علی الواجبات النظامیه بل یمکن الالتزام بالجواز بقطع النظر عن الضروره والإجماع وإن منعنا من ذلک فی الواجبات الکفائیه غیر النظامیه (1) من قبیل أداء الشهاده وذلک باعتبار أن الدلیل علی وجوب هذه الصناعات هو حکم العقل بوجوب حفظ النظام وعدم جواز الإخلال به فإذا کان یتوقف علیها فتکون واجبه حینئذ ومن الواضح أن هذا الدلیل لا یقتضی الإتیان بها مجاناً لوضوح أن النظام ینحفظ بالإتیان بهذه الصناعات سواء أُتیَ بها مجاناً أو بأجره فیکون الدلیل الدالّ علی لزوم حفظ النظام والدالّ علی وجوب هذه الصناعات هو بنفسه یدلّ علی أنه لا فرق فی الإتیان بها مجاناً أو مع أخذ الأجره بل قد نلتزم بأن عدم جواز أخذ الأجره علی هذه الصناعات قد یؤدی إلی الإخلال بالنظام وعدم حفظه لأن الناس سوف یتواکلون ویمتنعون عن الإتیان بهذه الصناعات التی یتوقف علیها حفظ النظام فی ما لو أُلزموا بعدم أخذ الأجره علیها .. وعلی هذا فإن دلیل حفظ النظام بنفسه سوف یکون مقتضیاً لکون الواجب هو الإتیان بهذه الصناعات مع الأجره .. والنتیجه أنه لا إشکال فی أخذ الأجره علی هذه الصناعات التی هی قسم من أقسام الواجبات الکفائیه .

ص: 49


1- (2) أی التی لا یتوقف علیها حفظ النظام .

ثم إنه بعد أن تبیّن حکم المسأله من ناحیه کلیه فلنأت إلی محلّ کلامنا وهو أخذ الأجره علی القضاء والکلام فیه یقع فی مقامین :

الأول : بحسب مقتضی القاعده والأسس التی أسّسناها من ناحیه کبرویه فی البحوث السابقه .

المقام الثانی : بحسب الأدله الخاصه .

أما فی ما یتعلّق بالمقام الأول فالظاهر - بحسب مقتضی القاعده - جواز أخذ الأجره علی القضاء فی ما إذا لم یتعیّن (1) وذلک لکونه عملاً غیر عبادی حیث تقدّم سابقاً أنه لا منافاه بین وجوب الشیء کفایهً وجواز أخذ الأجره علیه بل لا یبعد الجواز حتی إذا کان واجباً عینیاً علی الشخص للدلیل السابق نفسه وهو أن الوجوب حتی لو کان عینیاً فلا ینافیه جواز أخذ الأجره علیه وهو ما تقدّم فی الوجه الأول من التقریبات الأربعه اللّهم إلا أن یقوم إجماع علی عدم جواز أخذ الأجره علی الواجبات العینیه وإن لم تکن عبادیه کما حُکی عن بعضهم بل هو ظاهر کاشف اللثام والمحقق السبزواری فی کفایته ، نعم .. ذکروا أنه إذا استُفید من دلیل وجوب القضاء لزوم الإتیان به علی نحو المجانیه فحینئذ یتعیّن المنع من أخذ الأجره کما صرّح به جماعه وقد تطرّقنا إلی هذا فی التقریب الثالث من تقریبات المنافاه بین الوجوب وأخذ الأجره .

وتحقیق ذلک أن المجانیه التی یُفترض کونها مستفاده من وجوب الشیء کما ذکروا ذلک فی باب تجهیز المیت وباب الشهاده یمکن أن یُتصوّر لها معانٍ :

الأول : أن تکون المجانیه قیداً فی الواجب بمعنی أن الواجب لیس هو مطلق الفعل وإنما هو الفعل بقید أن یقع مجاناً فیکون حاله حال الواجبات المقیده .

ص: 50


1- (3) أی بأن کان واجباً کفائیاً .

وهذا التفسیر إذا اقتصرنا علیه ولم نضمّ إلیه التفسیرات الأخری یمکن أن یُستشکل فیه بما تقدّم من أن غایه ما تقتضیه المجانیه بهذا المعنی هو عدم تحقق الامتثال إذا جاء المکلّف بالفعل مع أخذ الأجره لأن المفروض کون الواجب مقیّداً بالمجانیه فإذا أخذ علیه أجره فلا یکون حینئذ آتیاً بالواجب فلا یکون ممتثلاً .. ولکن هل معنی هذا أن الأجره تحرم علیه (1) ؟

أقول : إن استفاده حرمه أخذ الأجره - بالمعنی المبحوث عنه فی المقام (2) - من دلیل الوجوب المأخوذ فیه المجانیه بهذا المعنی لیس بواضح حتی لو قلنا بأن الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه ونحن لا نقول به فإن غایه ما یثبت به أن القضاء مع أخذ الأجره حرام لأن الأمر بالقضاء مجاناً بناءً علی هذا - یقتضی النهی عن ضدّه .. وضدُّه هو القضاء مع الأجره ولکن هذا لا یعنی عدم استحقاق الأجره لعدم التلازم بین الحرمه الوضعیه والحرمه التکلیفیه - اللهم إلا إذا ضممنا إلیه عنصراً آخر سیأتی الحدیث عنه لاحقاً - .

المعنی الثانی : أن یکون العمل مستحقّاً ومملوکاً للغیر أی أن نفهم من أدله وجوب القضاء أنه مملوک ومستحقّ للغیر .

وأقول : غایه ما یقتضیه هذا المعنی هو عدم جواز أخذ الأجره ممن استحقّ هذا العمل وأما أخذ الأجره من غیره فلا مانع منه .

القضاء-جواز أخذ الاجره علی القضاء بحث الفقه

کان الکلام فی حکم أخذ الأجره علی القضاء وقلنا إن البحث فیه یقع فی مقامین :

ص: 51


1- (4) المقصود من حرمه الأجره : الحرمه الوضعیه بمعنی عدم الاستحقاق لا الحرمه التکلیفیه .
2- (5) وهو ما یساوق عدم الاستحقاق .

الأول : بحسب مقتضی القاعده والأسس التی أسّسناها فی البحوث السابقه من ناحیه کبرویه .

المقام الثانی : بحسب الأدله الخاصه .

وعقدنا البحث فی المقام الأول وقلنا بأنهم ذکروا أن دلیل وجوب القضاء یُستفاد منه المجانیه فلا یجوز أخذ الأجره علیه حینئذ وقلنا إن هذا یحتاج إلی توقف لأن المجانیه المحتمله یمکن تصوّرها علی أنحاء فتاره تفسّر بکونها قیداً فی الواجب وأخری تُفسّر بمعنی استحقاق الغیر للعمل وثالثه تُفسّر بإلغاء المالیه من قبل الشارع فتکون علی حدّ الخمر .

وقد ذکرنا فی ما یتعلق بالاحتمال الأول أنه علی الظاهر لا یؤثّر فی حرمه أخذ الأجره بالمعنی المبحوث عنه أی الحرمه الوضعیه بمعنی عدم استحقاق الأجره - .

وأما الاحتمال الثانی وهو کون العمل مستحقاً للغیر فالظاهر أیضاً أنه إنما یمنع من أخذ الأجره من خصوص الشخص الذی استحقّ ذلک العمل وأما أخذ الأجره من غیره مع أداء العمل فلا موجب للمنع عنه لأن کون العمل مستحقاً للغیر لا یُفهم منه إلا لزوم أداء العمل مجاناً من ذلک الغیر وأما أخذ الأجره من غیره فلا یُفهم من نفس استحقاق الغیر للعمل .

هذا کله علی تقدیر أن یُفهم من دلیل الوجوب أن العمل مستحق للغیر کما نفهم من دلیل تجهیز المیت أن تجهیزه مستحق له وکذا فی موارد أخری .. إذاً فاستحقاق العمل لا ینافی أخذ الأجره من الغیر ، نعم .. فی خصوص محلّ الکلام وهو باب القضاء - یمکن أن یُدّعی بأن الاستحقاق یقتضی المنع باعتبار أن القضاء علی تقدیر أن یُفهم من دلیل وجوبه استحقاق الغیر له فالمقصود بالغیر هم جمیع المسلمین لا خصوص المتخاصمین فحینئذ لا یصحّ أخذ الأجره لا من المتخاصمین ولا من غیرهما لأن الجمیع یستحق هذا العمل وقد قلنا إن أخذ الأجره ممن یستحق العمل ممنوع .

ص: 52

وأما الاحتمال الثالث وهو إلغاء المالیه شرعاً فهو علی تقدیر استفادته من الواضح أنه یمنع من أخذ الأجره لأن المفروض أن العمل قد أسقط الشارع مالیته فیکون أخذ الأجره فی مقابله أکلاً للمال بالباطل کما هو الحال فی الخمر والخنزیر .

هذا حال عالم الثبوت .

وأما فی مقام الإثبات فاستفاده المجانیه بأیٍّ من الاحتمالات المتقدمه لا یخلو من صعوبه خصوصاً فی محلّ الکلام فلا یمکن أن نستفید المجانیه من نفس دلیل وجوب القضاء مجرّداً عن أیّ شیء آخر ما لم نضمّ عنایه إضافیه سواء بالمعنی الأول وهو أخذها قیداً فی الواجب أو بالمعنی الثانی وهو کون العمل مستحقّاً للغیر أو بالمعنی الثالث وهو إلغاء المالیه شرعاً .

نعم .. قیل بأن العنایه التی نستفید فی ضوئها اعتبار المجانیه فی القضاء فضلاً عن مثل تجهیز المیت موجوده وهی مناسبات الحکم والموضوع فإنها تقتضی المجانیه إما بالمعنی الثانی أو الثالث .

ولکن یرد علیه أن ما یُفهم من دلیل وجوب تجهیز المیت فضلاً عن وجوب القضاء الذی هو محلّ الکلام هو الإلزام بالعمل لأجل الغیر ولا یُفهم منه جعل العمل للغیر الذی یمنع فی الحقیقه من أخذ الأجره لأن معناه جعل العمل مملوکاً للغیر ومن المسلّم به أن جعل العمل مملوکاً لشخصٍ یقتضی استحاله تملیکه من قبل غیره بعوض وأجره فإیجاب العمل علی شخص لا یُفهم منه جعله مملوکاً له وإنما غایه ما یُفهم منه أن ذلک الشخص یستحقّ هذا العمل لا علی نحو کونه مالکاً له ولذا لا ینافی ذلک أن یأخذ القائم بالعمل الأجره علیه منه .

اللّهم إلا أن یُدّعی استفاده ذلک أی جعل العمل مملوکاً للغیر - من دلیل وجوب تجهیز المیت ولا ریب أن هذا یکون مانعاً من أخذ الأجره .. ولکن فهم هذا من الدلیل لیس بذلک الوضوح .

ص: 53

وأما مناسبات الحکم والموضوع التی هی مناسبات عرفیه فهی تقتضی استحقاق العمل لأجل الغیر وإیجابه له ولکن هذا لا یعنی ملکیه العمل .. فإذاً لا الاستحقاق یمنع من أخذ الأجره ولا الإیجاب کذلک وإنما الذی یمنع منه هو تملیک العمل للغیر وهو مما لا یُستفاد من مجرد دلیل وجوب تجهیز المیت أو من مجرد دلیل وجوب القضاء ، ولو تنزّلنا وسلّمنا ذلک فإنما نسلّمه فی مثل تجهیز المیت لا فی الأمر بالقضاء إذ الفرق بینهما واضح وجداناً ولذا لم یستدلّ الماتن (قده) علی مجانیه القضاء بهذا الدلیل وإنما استدلّ بدلیل آخر سیأتی التعرّض له إن شاء الله تعالی .

والحاصل أنه بلحاظ مقتضی القاعده فإن إثبات عدم جواز أخذ الأجره علی القضاء لا یخلو من صعوبه من دون فرق بین کونه واجباً کفائیاً أو عینیاً مع الالتفات إلی أن القضاء لیس من الواجبات العبادیه التی کنّا قد استشکلنا فی جواز أخذ الأجره علیها - .

هذا کله بحسب المقام الأول أعنی مقتضی القاعده - .

وأما بحسب المقام الثانی أی الأدله الخاصه : فقد استُدلّ علی عدم الجواز بالمعنی المبحوث عنه فی المقام وهو عدم استحقاق الأجره أی الحرمه الوضعیه - بعدّه أدله :

أهمها - ممّا قد اعتنی به الفقهاء - روایه عمار بن مروان التی ینفرد بذکرها الشیخ الصدوق فی کتبه (1) فقد ذکرها فی الخصال بسند صحیح عن أبیه عن سعد (والمقصود به سعد بن عبد الله الأشعری الثقه بلا إشکال) عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب (والمراد به فی هذه الطبقه هو أحمد بن محمد بن خالد البرقی الثقه لأنه هو الذی یروی عنه سعد وهو یروی عن الحسن بن محبوب) عن أبی أیوب (والمراد به أبو أیوب الخزاز المعروف المسمی بإبراهیم بن زیاد) عن عمار بن مروان (وهو ثقه وقد أثبتنا وثاقته فی بحث سابق فی باب الخمس) ، کما ذکرها فی معانی الأخبار أیضاً ولکن بطریق فیه ضعف وهو عن محمد بن موسی بن المتوکل عن عبد الله بن جعفر عن محمد بن الحسین عن الحسن بن محبوب ، وقد ذکر الطریقین الشیخ صاحب الوسائل فی الباب الخامس من أبواب ما یُکتسب به الحدیث الثانی عشر ، ونصّ الروایه هکذا :

ص: 54


1- (1) بل یذکرها الشیخ الکلینی فی الکافی بهذا السند : " عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد وأحمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن عمار بن مروان " الکافی مج5 ص126 ، وکذا یذکرها فی التهذیب عن (ابن محبوب عن ابن رئاب عن عمار بن مروان) التهذیب مج6 ص368 ، نعم لیس فی النقلین محل الشاهد وهو قوله (ومنها أجور القضاه) ولعل مراد شیخنا الأستاذ بالانفراد هو الانفراد بذکر هذه العباره لا الانفراد بذکر أصل الروایه .. ولکن یرد علیه أن الروایه وفیها هذه العباره مذکوره فی تفسیر العیّاشی ص322 فعلی هذا لا یتحقق انفراد الشیخ الصدوق (قده) بها .

" قال أبو عبد الله (علیه السلام) : کلّ شیء غُلّ من الإمام فهو سحت (وهذه العباره لیست موجوده فی بعض نسخ الروایه ولیس لها کبیر دخل فی الاستدلال بهذه الروایه) والسحت أنواع کثیره منها ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه ومنها(أی من الأنواع) أجور القضاه وأجور الفواجر وثمن الخمر والنبیذ المسکر والربا بعد البینه فأما الرشا یا عمار فی الأحکام فإن ذلک الکفر بالله العظیم ورسوله صلی الله علیه وآله " (1) .

والاستدلال بهذه الروایه مبنی علی أن الضمیر فی قوله : (ومنها أجور القضاه) یعود إلی الأنواع فیکون المقصود : (ومن أنواع السحت أجور القضاه) فتکون أجره القاضی سحتاً وهو معنی عدم الجواز الوضعی المبحوث عنه فی المقام فتدل الروایه علی الحرمه الوضعیه وعدم استحقاق الأجره .

وهذا الاستدلال اعتُرض علیه باعتراضات :

الأول : کما فی کلمات الماتن (قده) الذی ذهب فی مصباح الفقاهه إلی حرمه أخذ الأجره علی القضاء واستدلّ بروایات ومنها روایتنا هذه وبدلیل آخر ستأتی الإشاره إلیه إلا أنه فی کتاب القضاء عدل عن ذلک وذهب إلی جواز أخذ الأجره علی القضاء واستشکل فی دلاله صحیحه عمار بن مروان بطرح احتمال آخر فی دلالتها تکون الروایه فی ضوئه أجنبیه عن محلّ الکلام فلا تدلّ علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء بقول مطلق حیث قال بأن الضمیر فی (منها) یعود إلی الموصول (ما) فی قوله : (ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) فیکون من متفرّعات ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه - نعم .. الضمیر فی (منها) الذی سبق (ما) فی قوله : (والسحت أنواع کثیره منها ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) لا إشکال فی عوده علی الأنواع وإنما الکلام فی الضمیر الثانی التالی له -وعلی ذلک یکون المراد الأجور التی یصدق علیها أنها أُصیبت من أعمال الولاه الظلمه فهی تدلّ علی سُحتیه أخذ الأجره علی القضاء ولکن لا مطلقاً وإنما تدلّ علی کونه سحتاً فی ما إذا کان قد أصیب من أعمال الولاه الظلمه ، وبعباره أخری هی تدل علی حرمه أخذ الأجره علی القضاه الذین یأخذون أجورهم من السلطان الجائر وأین هذا من محلّ الکلام ؟! فنحن نتکلم عن القضاء بما هو بقطع النظر عن کونه یأخذه من السلطان الجائر أو من غیره فهل أخذ الأجره علیه جائز أم لا سواء کان من المتخاصمین أو من غیرهما والروایه علی هذا لا تکون ناظره إلی ذلک وإنما هی ناظره إلی ما یُصاب من أعمال الولاه الظلمه فهو سحت ومن جمله هذا السحت أجور القضاه .. إذاً أجور القضاه إنما تکون سحتاً عندما ینطبق علیها عنوان (ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) ولذا یری (قده) أن هذه الروایه لا یمکن أن نُثبت بها حرمه أخذ الأجره علی القضاء بما هو قضاء وإنما هی ناظره إلی ما یأخذه القضاه من الولاه الظلمه وهذا لا إشکال فی کونه سحتاً فلا یصح الاستدلال بالروایه .

ص: 55


1- (2) معانی الأخبار ص211 .

هذا .. ویمکن أن یقال إن هذا الاحتمال الذی ذکره (قده) بعید بقرینتین :

الأولی : عطف أجور الفواجر وما بعدها من ثمن المیته وغیرها علی أجور القضاه ب_(الواو) مع وضوح أن أجور الفواجر وما عُطف علیها لیست داخله فی ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه وهذا معناه أن أجور الفواجر وکذا العناوین التی عُطفت علیها هی نوع مستقل من أنواع السحت فی قبال ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه وهذا أمر مقطوع به بغض النظر عن أیّ شیء آخر وهذا یُمثّل قرینه علی أن أجور القضاه تکون کذلک لأنه (علیه السلام) قال : (ومنها أجور القضاه وأجور الفواجر) ثم عطف علیها الأمور المذکوره فهذا العطف بالواو یکون قرینه علی أن أجور القضاه هو من هذا القبیل وهذا یؤید أن الضمیر فی (منها) یعود إلی الأنواع ولیس إلی الموصول فی قوله : (ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) .

القرینه الثانیه : - وهی الأهمّ تأنیث الضمیر فلو کان عنوان أجور القضاه یعود إلی (ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) لکان المتعیّن أن یأتی بالضمیر فی قوله (ومنه أجور القضاه) مذکّراً فتأنیثه قرینه علی عوده إلی الأنواع لا إلی الموصول فی الجمله المذکوره .

فکل من هاتین القرینتین علی نحو الاستقلال تجعل الکلام ظاهراً فی عود الضمیر فی قوله (ومنها أجور القضاه) إلی الأنواع وبهذا یثبت أن أجور القضاه من أنواع السحت فی قبال ما یصاب من أعمال الولاه الظلمه بمعنی أن أجور القضاه سحت بقطع النظر عن أنها تُصاب من الولاه الظلمه أو لا تُصاب منهم بل هی فی حدّ نفسها سحت فیثبت المطلوب .

تبقی مسأله وقد أشار الماتن (قده) إلیها - وهی أنه لو کان الأمر کما ذُکر أعنی کون ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه عنواناً مستقلاً للسحت وأجور القضاه عنوان مستقل آخر للسحت وکذا أجور الفواجر وثمن الخمر لکان من المناسب أن تتکرر لفظه (منها) فی العناوین الأخری بأن یقال : (والسحت أنواع کثیره منها ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه ومنها أجور القضاه ومنها أجور الفواجر ومنها ثمن الخمر .. إلخ) مع أن الوارد فی الروایه عطف أجور الفواجر علی أجور القضاه .

ص: 56

وأقول : لعل الغرض من ذلک هو الفصل بین الفقرات وبیان أن ما بعد أجور القضاه غیر ما قبلها فالأول یدخل فی عنوان ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه فی حین أن تلک العناوین الأخری لیست لها علاقه بکونها تؤخذ من السلطان الجائر وإنما هی عناوین مستقله ذُکرت بهذا الشکل .

وکیف کان فلا یتوقف ما استظهرناه علی تمامیه هذا التوجیه لو طاله منعٌ علی أنه لیس من المستهجن فی مقام التعبیر عدم تکرار الضمیر حتی لو کان المقصود أن تلک العناوین هی عناوین مستقله .

الاعتراض الثانی : أن یُدّعی أن الروایه لیست ناظره إلی قضیه حقیقیه وحکم عام یکون شاملاً لکل القضاه علی مر العصور کما هو المطلوب فی المقام وإنما هی ناظره إلی قضاه موجودین فی زمان صدور النصّ یأخذون الأجر من السلطان .

وهذا الاعتراض ینتهی إلی النتیجه نفسها التی ینتهی إلیها السید الماتن (قده) لکن بطریق آخر ، ولهذا الاعتراض تقریبان :

الأول : أن یقال بأن اللام فی القضاه للعهد لا للجنس فالمقصود بالقضاه هم القضاه المعهودون الموجودون فی زمان النصّ الذین یأخذون الأجور من السلطان الجائر فهذا الأجر الذی یأخذونه سحت وهذا لا ینفعنا فی مقام الاستدلال لإثبات حرمه أخذ الأجر علی القضاء مطلقاً .

وجواب هذا التقریب واضح وذلک بقرینه وحده السیاق لأن اللام إنما هی للجنس لا للعهد کما ادُّعی بقرینه أخواتها فی المعطوفات الباقیه کما فی الفواجر والخمر وسواهما إذ اللام فیها للجنس قطعاً واختلاف السیاق بعید .

وأما التقریب الثانی للإشکال فسیأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .

ص: 57

القضاء-جواز اخذ الاجره علی القضاء بحث الفقه

بسم الله الرحمن الرحیم ..

کان الکلام فی صحیحه عمار بن مروان المتقدمه حیث استُدلّ بها علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء باعتبار ورود قوله (علیه السلام) : (ومنها أجور القضاه) بناءً علی أن الضمیر فیها یعود إلی الأنواع وقلنا إنه ذُکر إشکال علی هذا الفهم وادُّعی أنه من المحتمل أن یکون الضمیر راجعاً إلی الاسم الموصول المتقدم وهو (ما أصیب من أعمال الولاه الظلمه) .. وقلنا إن هذا الاحتمال بعید وذکرنا أن هناک قرینتین تنفیانه .. وقلنا بعد ذلک إن الاستدلال بالروایه یتوقف علی أن لا تکون الروایه ناظره إلی القضاه المعهودین الموجودین فی زمان صدور النصّ وهم الذین یتولون القضاء من قبل السلطان الجائر .

ووجه توقف الاستدلال علی ذلک هو أن غایه ما تدل علیه الروایه حینئذ هو سُحتیه الأجور التی یأخذها القضاه المنصوبون من قبل الولاه الظلمه وهذا غیر محل الکلام فإنّا إنما نتکّلم علی القاضی الذی یکون قضاؤه طبق الموازین الشرعیه فهذا هل یجوز له أن یأخذ الأجره علی القضاء أو لا یجوز له ذلک وهذه الروایه لیس فیها دلاله علی ذلک .. إذاً حتی یتم الاستدلال لا بد من إثبات أن الروایه لیست ناظره إلی أولئک القضاه الموجودین فی زمان صدور النصّ .

وبعباره أخری : إن القضیه لیست خارجیه یکون موضوعها هؤلاء الأفراد وإنما هی قضیه حقیقیه موضوعها کل من یتصدّی للقضاء فهذا لا یجوز له أخذ الأجره لأن الأجور التی یأخذها القضاه هی من السحت .. وحینئذ قد یقال بأن هناک قرائن علی أن القضیه ناظره إلی هؤلاء القضاه المعهودین فلا یمکن الاستدلال بالروایه :

ص: 58

منها : أن اللام فی القضاه عهدیه ولیست للجنس .. وقد ذکرنا أنه خلاف الظاهر ولا یُصار إلیه إلا بدلیل خصوصاً وأن اللّامات المذکوره بعدها فی المعطوفات کالفواجر والخمر لا تصلح لغیر الجنس فحمل اللام فی القضاه علی العهد خلاف الظاهر .

ومنها : أن یقال إن الأجور التی نستطیع القول إن الروایه سیقت لبیان حکمها لم یُعهد أخذها إلا من قبل السلطان الجائر فأخذ الأجره من المتخاصمین الذی هو داخل فی محلّ الکلام بل هو الفرد الواضح منه أمر غیر معهود لا فی زمان صدور النص ولا فی غیره .. وبعد استبعاد أن یکون المراد من السلطان هو العادل بقرینه الحکم بسحتیه هذه الأجور لأن ما یدفعه الحاکم العادل لا یکون سحتاً قطعاً فإذاً یکون المقصود بالأجور التی سیقت الروایه لبیان حکمها هی الأجور التی یأخذها القضاه من السلطان الجائر الذی نصبهم لتولّی القضاه فعدم معهودیه أخذ الأجره من المتخاصمین هو القرینه علی تخصیص الروایه بخصوص القضاه المعهودین الذین یأخذون أجورهم من الحاکم الجائر ، وهذا الاختصاص لیس من جهه حمل اللام فی القضاه علی العهد حتی یأتی ما تقدّم من أنه لا موجب لهذا الحمل وأنه خلاف الظاهر ولا یُصار إلیه إلا بقرینه وإنما هو من جهه شیوع کون أجور القضاه تؤخذ من السلطان الجائر فالروایه تشیر إلی خصوص هذه الأجور وحینئذ لا یصحّ الاستدلال بها فی محلّ الکلام .

ویرد علی ما تقدّم أنه مبنی علی افتراض أن القضیه خارجیه حیث یُفترض أن الروایه ناظره إلی ما هو الشائع والمتعارف خارجاً من أن الأجور التی یأخذها القضاه إنما یأخذونها من السلطان الجائر وأما أخذ الأجره من المتخاصمین أو من غیرهما فهو نادر جداً فحینئذ تُحمل الروایه علی ما هو الشائع .. ولکن من الواضح أن هذا الافتراض هو أول الکلام لأنه علی الأقلّ ثمه احتمال آخر وهو کونها ناظره إلی الأجر الذی یُدفع إلی القاضی - بما هو قاضٍ - علی القضاء أی أن القضیه علی نهج القضیه الحقیقیه کما هو الحال فی أجور الفواجر إذ لیس من المحتمل حملها علی نساء معهودات فی ذلک الزمان وإنما المراد قضیه موضوعها کل فاجره تأخذ الأجر علی الفجور فهذا الأجر یکون من السحت فهذه قضیه حقیقیه لا تتوقف علی ملاحظه ما فی الخارج بل هی تشمل ما هو المتعارف وغیره وفی ذلک الزمان وغیره بل هی صادقه حتی لو لم یتحقق موضوعها خارجاً کما هو شأن کل قضیه حقیقیه فلیس فیها ثمه افتراض لموضوع موجود متحقق فی الخارج ویُحمل علیه الحکم وإنما هی قضیه مفادها أنه کلما کان هناک قاضٍ یأخذ الأجر علی قضائه فما یأخذه یکون سحتاً .

ص: 59

هذا .. والذی یظهر من الروایه فی قوله (علیه السلام) : (أجور القضاه) هی الأجور التی یأخذها القاضی علی القضاء کما یقال (أجور المُفتین حرام) أی أن الأجور التی یأخذها المُفتُون علی الفتوی حرام ، وکذا فی (أجور الفواجر حرام) فالمقصود به الأجور التی تأخذها الفواجر علی الفجور حرام ، وفی محلّ الکلام ما یُفهم هو تحریم الأجر الذی یأخذه القاضی بما هو قاضٍ علی القضاء والمقصود بالقضاء کما أسلفنا فی أول هذا الکتاب هو حلّ الخصومه وفکّ النزاع فلسان الروایه هو الحکم بسحتیه ما یأخذه القاضی علی حلّ الخصومات ، وأما کون الروایه ناظره إلی الأجر الذی یأخذه القاضی من السلطان فمستبعد لأن السلطان - عادلاً کان أو جائراً - إنما یُعطی الأجر للقاضی علی منصب القضاء لا علی مزاوله القضاء بالفعل ولذلک یأخذ القاضی أجره منه ولو فُرض أنه لم تکن ثمه قضیه لیفصل بها فی المدّه المرسومه للأجر علی غرار ما یُعطیه السلطان للوالی ولرئیس شرطته وسواهم .

هذا .. مع أن التعبیر الوارد فی الروایه وافٍ فی تحریم الأجر الذی یأخذه القاضی بما هو قاضٍ والحکم بسُحتیته من دون حاجه إلی نصب قرینه إضافیه علی إراده هذا المعنی حتی یقال إنه حیث لم یُؤت بهذه القرینه فلا بد من حملها علی القضیه الخارجیه فالتعبیر المذکور فی الروایه تعبیر عرفی وافٍ بالمقصود فافتراض حمل الروایه علی القضاه المعهودین واختصاصها بهم خلاف الظاهر بل الظاهر کما تقدّم أنها ناظره إلی ما یأخذه القاضی بما هو قاضٍ علی القضاء سواء من المتخاصمین أو من غیرهما وفی ذلک الزمان وغیره من الأزمنه علی نهج القضیه الحقیقیه کما هو الحال مع فقرات الروایه الأخری حیث لا نحتمل فیها المعهودیه والاختصاص بذلک الزمان .

ص: 60

ومنه یظهر أن هذا الاعتراض علی الروایه لیس تاماً کما أن الاعتراض المتقدم علی الروایه لیس تاماً أیضاً .. والنتیجه أن الاستدلال بالروایه إلی هنا فی محلّ الکلام لا بأس به فتدل علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء .

ثم إن هناک کلاماً حول دلالتها علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء مطلقاً أو خصوص ما إذا کان القضاء واجباً معیّناً وستأتی الإشاره إلیه لاحقاً بعد إتمام الأدله فثمه احتمال أن الروایه ناظره إلی صوره التعیّن لا إلی صوره عدم التعیّن وکون القضاء واجباً کفائیاً .

الدلیل الثانی : صحیحه عبد الله بن سنان التی مرّ ذکرها فی بحث الارتزاق وهی تامه السند حیث یرویها المشایخ الثلاثه (الصدوق والکلینی والطوسی قدهم -) بأسانید تامه ففی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان : " قال : سئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن قاضٍ بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق فقال : ذلک السحت " (1) .

والاستدلال بالروایه فی محلّ الکلام مع أن العنوان الوارد فیها هو الرزق لا الأجره التی هی محلّ الکلام مبنی علی أن یکون المراد بالرزق هو الأجر أو مطلق العوض ، والموجب للحمل علی هذا المعنی أمران :

الأول : الإجماع علی جواز ارتزاق القاضی من بیت المال وظاهر الروایه نفی ذلک فلا بد من حملها علی أن المراد من الرزق الأجر أو مطلق العوض .

ص: 61


1- (1) الکافی مج7 ص409 ، وکذا فی الفقیه مج6 ص6 ، ولکن الموجود فی النسخه المطبوعه من التهذیب مج6 ص222 : (قاضٍ بین فریقین) وهو المذکور فی کلمات الفقهاء .

الثانی : قوله فی الروایه (علی القضاء) فإنه ظاهر فی کون ما یأخذه عوضاً لا ارتزاقاً فیکون المراد بالرزق هو العوض الشامل للأجر الذی هو محل الکلام لأن ارتزاق القاضی لا یکون علی القضاء بل لکونه یقوم بمصلحه من مصالح المسلمین فتکون الروایه ناظره إلی محلّ الکلام وتدل علی الحرمه والسُحتیه .

وهذا الاستدلال بهذا التقریب غیر واضح لقرائن :

الأولی : إن الظاهر کون المقصود بالسلطان فی الروایه هو السلطان الجائر فلا تنفع الروایه حینئذ فی مقام الاستدلال فی ما نحن فیه حتی لو أُرید من الرزق فیها الأجره ، وإنما حملناه علی السلطان الجائر لأن الظاهر من هذا التعبیر عاده هو ذاک لا ما یشمل السلطان العادل .

الثانیه : إن الروایه تُصرّح أن القاضی المذکور فیها هو منصوب من قبل السلطان بین قریتین (أو بین فریقین) وهو یأخذ الرزق علی القضاء ولمّا کان من غیر المتعارف أن یتصدّی الإمام (علیه السلام) لنصب قاضٍ بین قریتین فلا بد من حمله إذاً علی السلطان الجائر ، نعم .. قد تعارف أن الإمام (علیه السلام) أَمَر بأن یُرجَع إلی من عرف حلالهم وحرامهم کما فی الروایات الداله علی نصب القضاه إلا أنه لم یکن متعارفاً أن ینصب الإمام (علیه السلام) قاضیاً بین قریتین .

الثالثه : إن الحکم بسُحتیه الرزق الذی یأخذه هذا القاضی من السلطان دلیل علی أن المقصود بالسلطان لیس هو السلطان العادل بل السلطان الجائر لأن ما یدفعه السلطان العادل من الرزق لا یمکن أن یکون سُحتاً .

فلِما تقدّم یظهر أن الروایه تختصّ بخصوص الأجر الذی یُعطیه السلطان الجائر للقاضی وحینئذ تسقط عن صحه الاستدلال بها فی محلّ الکلام .

ص: 62

هذا کلّه إذا سلّمنا ما ذُکر فی تقریب الاستدلال من حمل الرزق فی الروایه علی الأجر أو مطلق العوض ، وأما إذا شکّکنا فی ذلک وقلنا إن الرزق باقٍ علی معناه فالروایه تکون حینئذ أجنبیه عن محلّ الکلام فتدلّ حینئذ علی أن ارتزاق القاضی من السلطان الجائر غیر جائز بخلاف القاضی وفق الموازین الشرعیه فإن ارتزاقه من بیت المال لا إشکال فیه .

وهذا الاحتمال (1) لیس ببعید بحسب ظاهر الروایه وما ذُکر من الأمرین الذین أوجبا حمل الرزق فی الروایه علی الأجره أو علی مطلق العوض فغیر واضح :

أما بالنسبه إلی الإجماع المدّعی فإنه لا ینافی إبقاء الرزق فی الروایه علی معناه وعدم حمله علی الأجر لما ذکرنا من أن الإجماع قائم علی جواز ارتزاق القاضی الصحیح من بیت المال وهذا لا ینافیه عدم جواز أخذ الرزق للقاضی غیر الصحیح من الحاکم الجائر .

وأما قوله (علی القضاء) الذی ادُّعی کونه ظاهراً فی کون ما یأخذه القاضی عوضاً لا ارتزاقاً فیکون المراد بالرزق علی هذا هو العوض الشامل للأجر فهو کما عبّر السید صاحب العروه (قده) معترضاً علیه بقوله : (وهو کما تری وإن استدلّ به کثیر من مشایخنا المحقّقین) (2) فإن الظاهر أنه إشاره إلی أن التعبیر الوارد (3) یلائم الرزق کما یقال : (المؤذن یأخذ علی الأذان الرزق) وغیرها من الموارد الأخری التی هی من التعبیرات المتعارفه فی کون المأخوذ هو الرزق لا الأجر .. إذاً لا یکون ذلک (4) قرینه علی حمل الرزق علی الأجر بل یبقی الرزق علی ما هو علیه فی ظاهر معناه .

ص: 63


1- (2) أی کون المراد بالرزق هو الارتزاق .
2- (3) عبارته فی العروه هکذا : " ودعوی : أن الظاهر من قوله : (علی القضاء) کونه عوضاً عنه لا ارتزاقاً ، کما تری " ، ولیس فیها ما ذکره شیخنا الأستاذ بقوله (وإن استدلّ به کثیر من مشایخنا المحقّقین) لاحظ العروه الوثقی مج6 ص441 .
3- (4) یعنی قوله : (یأخذ من السلطان علی القضاء) .
4- (5) یعنی قوله (علی القضاء) .

ومنه یظهر أن الاستدلال بهذه الروایه علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء لیس تاماً .

الدلیل الثالث : ما أشار إلیه الشیخ صاحب الجوهر (قده) من أن القضاء من مناصب السلطان الذی أمره الله تعالی بأن یقول : (لا أسألکم علیه أجراً) (1) وأوجب التأسّی به " (2) .

أی أن القضاء من مناصب النبی (صلی الله علیه وآله) وقد أُمِر أن لا یطلب أجراً علی المنصب الذی منحه الله إیاه ونحن أُمِرنا بالتأسّی به (صلی الله علیه وآله) .

وأما وجه استدلاله (قده) بما ذُکر فهو باعتبار کون القضاء منصباً إلهیاً منحه الله تعالی للنبی (صلی الله علیه وآله) وبالتالی مُنح بإذنه تعالی للقاضی الواجد للشرائط ومثل هذا المنصب الممنوح من قِبَله تعالی لا ینبغی أن یُؤخذ علیه الأجر فلا بدّ أن یؤتی به مجّاناً، ویستدلّ (قده) علی ذلک بقوله تعالی: (لا أسألکم علیه أجراً) ، والسید الماتن (قده) یوافق علی هذا فی رأیه السابق وجعله مؤیّداً (3) ، وأما فی رأیه اللاحق - الذی ذکره فی کتاب القضاء - فلا یوافق علیه بل عدل عنه .

وفی وجه الاستدلال هذا تأمّلات یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی .

القضاء-جواز أخذ الاجره علی القضاء-بحث سندی فی روایه عمار بن مروان بحث الفقه

فی ما یتعلّق بروایه عمار بن مروان التی قلنا بتمامیه دلالتها علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء هناک ملاحظتان علیها من حیث السند :

ص: 64


1- (6) الأنعام / 90 ، الشوری / 23 .
2- (7) جواهر الکلام مج22 ص122 .
3- (8) مصباح الفقاهه مج1 ص373 .

الأولی : وهی منقوله عن المحقّق العراقی (قده) وحاصلها دعوی سقوط هذه الروایه عن الحجیه لإعراض المشهور عنها حیث إن المشهور وإن ذهب إلی عدم الجواز إلا أنه استند فی ذلک إلی قاعده حرمه أخذ الأجره علی الواجبات کما یشهد لذلک التفصیل بین الواجب العینی والواجب الکفائی فإن من الواضح أن مستنده هو القاعده وإلا فلو کان مستنده هو الصحیحه فإن الصحیحه مطلقه لا تفرّق بین نوعی الواجب المذکورین فذهاب المشهور إلی التفصیل دلیل علی أن مستنده فی الحکم لیس هو الصحیحه بل هو القاعده وهذا معناه الإعراض عن هذه الصحیحه وهو ما یوجب سقوطها عن الحجیه .

وأقول : یمکن أن یُلاحظ علیه بأن تحقّق الإعراض فی مثل المقام غیر واضح لاحتمالات نذکرها تجعلنا نشکّک فی صدق إعراض المشهور عن هذه الروایه :

منها : إن هذه الروایه بالنحو المذکور المشتمل علی فقره الاستدلال أعنی (أجور القضاه) - انفرد بنقلها الشیخ الصدوق (قده) ولم ینقلها إلا فی بعض کتبه غیر الحدیثیه کما فی الخصال ومعانی الأخبار دون الفقیه - مثلاً وهذا یجعلنا نحتمل أن المشهور لم یلتفت إلی هذه الروایه فکیف یتحقّق الإعراض مع أنه فرع أن تکون الروایه بمرأی ومسمع منه ثم لا یطرحها للبحث فیتحقّق حینئذ الإعراض الموجب للسقوط عن الحجیه ، وأما عندما توجد روایه قد ذُکرت فی مثل الخصال ومعانی الأخبار ولم تُنقل فی الکتب الحدیثیه المتداوله لا الواصله منها إلینا ولا تلک التی نقل عنها الفقهاء السابقون فهذا یقوّی احتمال أن المشهور لم یلتفت إلی هذه الروایه ممّا یجعلنا نشکّک فی صدق إعراضه عنها .

ومنها : أنه علی احتمال أن المشهور کان ملتفتاً إلی هذه الروایه لکنه لم یعمل بها والتزم بالتفصیل بین کون القضاء واجباً عینیاً وکونه واجباً کفائیاً لأجل عدم وضوح دلالتها عنده فنحن وإن قلنا بتمامیه دلاله هذه الروایه إلا أن هناک جمهوراً من الفقهاء لا یرونها داله علی التحریم بل حُملت عندهم علی الأجور التی یأخذها القاضی من السلطان الجائر وهو غیر محلّ الکلام .. إذاً لعل دلاله الروایه علی حرمه القضاء بالمعنی المبحوث عنه فی ما نحن فیه لیست واضحه عندهم ولذا لم یعملوا بها فیکون الإعراض من جهه الدلاله لا من جهه ضعف السند ، وأما کون مثل هذا الإعراض (1) مؤثّراً أو غیر مؤثّر فهو بحث مطروح فی کلماتهم لسنا فی صدده الآن .

ص: 65


1- (1) أی من جهه الدلاله .

ومنها : أن الإعراض عن الروایه هو من جهه شذوذها حیث لم تُدوّن فی کتب الأصحاب والروایه الشریفه تقول : (خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر) (1) والمقصود بالشهره هنا الشهره الروائیه أعنی شهره تدوین الروایه ونقلها وهذه الصحیحه لیست مشهوره بهذا المعنی فهی شاذه نادره لأنه لم یروها إلا الشیخ الصدوق فی بعض کتبه غیر الحدیثیه والمشهور لا یری العمل بالروایات الشاذه .

ومنها : اکتفاء المشهور بالقاعده الفقهیه حیث لم یجعله یفحص کثیراً عن الأدله والروایات فاکتفی فی ما نحن فیه بالقاعده التی تنصّ علی حرمه أخذ الأجره علی الواجبات وطبّقها فی محلّ الکلام والتزم بمضمونها من حرمه أخذ الأجره علی القضاء فی المورد .

فهذه الاحتمالات المتقدمه احتمالات وارده تمنعنا من أن نلتزم بتحقّق صغری الإعراض فی محلّ الکلام فلیس واضحاً أن المشهور أعرض عن هذه الروایه فی ما نحن فیه حتی تسقط عن الحجیه لا سیّما أنها کما ذکرنا - مرویه فی الخصال ومعانی الأخبار ولیس من الواضح أن المشهور کان قد التفت إلی هذه الروایه خصوصاً وأن الشیخ الطوسی (قده) کثیراً ما کان ینقل روایات بتوسّط الشیخ الصدوق (قده) فلو کان ملتفتاً إلی روایته لها لکان قد نقلها کما هو دیدنه .

نعم .. ذکرها العیّاشی فی تفسیره أیضاً إلا أن هذا لا یقدح فی ما ذکرناه من عدم اطّلاع المشهور علیها لأن کتاب العیّاشی لیس من الکتب الحدیثیه أیضاً .

والاحتمال الأول ممّا تقدّم هو العمده فی التشکیک فی تحقّق الإعراض الموجب لسقوط الروایه عن الحجیه .

ص: 66


1- (2) عوالی اللئالی مج4 ص133 .

الملاحظه الثانیه : إن هذه الروایه کما ذکرنا ینفرد بروایتها الشیخ الصدوق (قده) فی الخصال ومعانی الأخبار وینقلها بالسند المذکور وهو سند معتبر ویشتمل هذا النقل علی فقره الاستدلال أعنی قوله (علیه السلام) : (ومنها أجور القضاه) التی استدللنا بها علی حرمه أخذ الأجره علی القضاء ، وهناک روایه ینقلها الشیخ الکلینی فی الکافی (مج5 ص126) والشیخ الطوسی فی التهذیب (مج6 ص368) عن عمار بن مروان ویذکران سندهما إلیه وهی مشابهه للروایه السابقه فی السند وفی المتن إلا أنه لیس فیها فقره الاستدلال ، نعم .. کل الطرق لهذه الروایه علی تقدیر کونها روایه واحده تنتهی إلی الحسن بن محبوب وهو یروی عن عمار بن مروان بواسطه أبی أیوب الخزاز فی نقل الشیخ الصدوق ویروی عنه بتوسّط علی بن رئاب فی نقلی الکلینی والطوسی وهذا معناه بعد فرض استبعاد تعدّد الواقعه لتشابه السند والمتن تقریباً إلا فی (أجور القضاه) أن الصادر من المعصوم (علیه السلام) کلام واحد فی واقعه واحده وعمار بن مروان نقل لنا هذه الواقعه ولکن علی بن رئاب نقلها عنه من دون فقره الاستدلال وأبو أیوب الخزاز نقلها عنه مع فقره الاستدلال فحینئذ یحصل التعارض بین هذین النقلین - بعدما فرضنا استبعاد تعدّد الواقعه الذی لازمه کون الصادر منه (علیه السلام) کلام واحد إما یکون مشتملاً علی فقره الاستدلال أو یکون خالیاً منها ومعنی هذا أن دلیل الحجیه لا یمکن أن یشمل کلا هذین النقلین بخلاف ما إذا کانت الواقعه متعدّده فإنه لا ضیر فی شموله لکلیهما .

وفی الحقیقه أن الأمر یدور بین أن تکون الفقره المعهوده موجوده واقعاً غایه الأمر أنها سقطت من روایه ابن رئاب وأن تکون غیر موجوده واقعاً وإنما زیدت فی روایه أبی أیوب الخزاز فثمه احتمالان فی المقام یدور الأمر بینهما والأقوائیه والترجیح للاحتمال الأول (1) لأن احتمال السقوط أقوی من احتمال الإضافه باعتبار أن مناشئ السقوط تکون متعدده مثل استعجال النُسّاخ فی النقل حیث تتخطّی عینُه بعض الکلمات وربما بعض الجُمَل مع استبعاد أن یکون ذلک عن عمد منه لإخلال مثل هذا بالوثاقه المفروضه فی الروایه المحکوم بصحتها وأن احتمال الإضافه من غیر عمد یحتاج إلی مؤنه أکبر لافتراضه وهذا هو السبب فی ترجیح أصاله عدم الزیاده علی أصاله عدم النقیصه عند دوران الأمر بینهما بالنظر العقلائی .

ص: 67


1- (3) وهو احتمال وجود الفقره واقعاً وسقوطها من روایه ابن رئاب .

وما نحن فیه من هذا القبیل بعد فرض تسلیم مقدماته وإلا فقد یُشکّک فی وحده الواقعه بنکته أن الروایه منقوله عن إمامین فالروایه التی بنقل الخصال هی عن أبی عبد الله (علیه السلام) والتی بنقل الکافی والتهذیب عن أبی جعفر (علیه السلام) وهذا مما یُقوّی احتمال تعدّد الواقعه وحینئذ یکون دلیل الحجیه شاملاً لکلا النقلین .

إذا تبیّن هذا فلنعد إلی محلّ الکلام وهو الدلیل الذی ذکره صاحب الجواهر (قده) من أن : " القضاء من مناصب السلطان الذی أمره الله تعالی بأن یقول : (لا أسألکم علیه أجراً) وأوجب التأسّی به " فلا بد أن یقع مجّاناً .

فأقول : الظاهر أن الآیه الشریفه أجنبیه عن محلّ الکلام فهی تدلّ علی أن النبی (صلی الله علیه وآله) لا یطلب أجراً علی تبلیغ الرساله ولنفترض شمولها للقضاء لیکون تطبیقها حینئذ أنه (صلی الله علیه وآله) لا یطلب أجراً علی القضاء ولکن أیّ علاقه لهذا بحرمه أخذه للأجره لو أُعطیت له فإن غایه ما تدل علیه أنه لیس من شأنه أن یطلب الأجر ولا یناسبه ذلک إلا أن هذا لا یلازم عدم جواز أخذه الأجره لو أُعطیت له من غیر سبق طلب منه .

ولو سلّمنا بدلاله الآیه الشریفه علی حرمه أخذ الأُجره إلا أن الظاهر منها هو حرمه أخذ الأَجر علی تبلیغ الرساله وشمولُها للقضاء محلُّ منع اللهم إلا بعنایات بعیده جداً من قبیل أن یقال إن حرمه أخذ الأُجره علی تبلیغ الرساله إنما هو باعتبار کون الرساله من المناصب الإلهیه وحیث إن القضاء من المناصب الإلهیه أیضاً فکما یحرم أخذ الأُجره علی تبلیغ الرساله یحرم أخذ الأُجره أیضاً علی القضاء لاشتراکهما فی ملاک الحکم إلا أن دفع هذا واضح وذلک لأنّا حتی لو سلّمنا هذه الاستفاده إلا أن احتمال الفرق بین أنواع المناصب الإلهیه یبقی محفوظاً إذ ثمه فرق کبیر بین تبلیغ الرساله والقضاء فیُحتمل اختصاص الحرمه علی تقدیر دلاله الآیه علیها - بتبلیغ الرساله لکونه منصباً إلهیاً فی غایه الأهمیه ولا یمکن تعدیه هذا الحکم لکل منصب إلهی لیقال بحرمه أخذ الأُجره علیه .

ص: 68

القضاء-مساله-2-تکملهالکلام فی المقام الثانی-المقام الثالث-حرمه أخذ الرشوه علی القضاء بحث الفقه

کان الکلام فی الدلیل الذی أورده صاحب الجواهر (قده) حیث ذکر أن : " القضاء من مناصب السلطان الذی أمره الله تعالی بأن یقول : (لا أسألکم علیه أجراً) " وقد ناقشنا هذا الأمر .. ثم ذکر أن الله تعالی أوجب التأسّی بالنبی (صلی الله علیه وآله) وقد تُقرّب دلاله التأسّی علی حرمه أخذ الأجره فی المقام ببیان أنه لا إشکال فی کون النبی (صلی الله علیه وآله) قد مارس القضاء بین الناس کما لا إشکال أیضاً فی کونه لم یأخذ أجراً علیه فوجوب التأسّی یقتضی أن نتأسّی به فی هذا الأمر وهذا معناه أنه یجب علینا ترک أخذ الأجره وهو یعنی حرمه أخذ الأجره علی القضاء .

ولکن من الواضح أنه لا یمکن الالتزام بهذا لأنه یؤدی إلی أن تنقلب کل المستحبات بل حتی المباحات التی یأتی بها النبی (صلی الله علیه وآله) إلی کونها واجبه علینا من باب التأسّی وهذا بیّن البطلان فلا بد أن یکون المقصود بالتأسّی هو اتّباع النبی (صلی الله علیه وآله) فی العمل علی الوجه الذی صدر منه فالعمل الذی صدر منه علی وجه الوجوب - مثلاً - یفرض التأسّی علینا فیه أن نلتزم بهذا العمل ونعدّه واجباً ، والعمل الذی صدر منه علی وجه الاستحباب فالتأسّی یفرض علینا أن نلتزم بکون هذا العمل مستحبّاً بغض النظر عن إتیاننا به وعدمه فالمراد بالتأسّی بالنبی (صلی الله علیه وآله) إذاً هو اتّباعه فی العمل علی الوجه الذی صدر منه ، وکذا لو کان قد ترک عملاً مّا فالتأسّی به هو اتّباعه بالترک علی الوجه الذی صدر منه هذا الترک فإذا ترک أخذ الأجره علی القضاء من باب أنه یحرم علیه أخذ الأجره فلا إشکال أنه یُثبّت حرمه أخذ الأجره غیر أن هذا هو أول الکلام إذ من أین لنا أن نُثبت أن النبی (صلی الله علیه وآله) ترک أخذ الأجره علی القضاء لکونه حراماً فإن هذا هو محلّ النزاع ولا یمکن فی البین إلا إثبات أنه (صلی الله علیه وآله) ترک أخذ الأجره الذی هو أعمّ من الحرمه أو الجواز فیکون قد ترکه تعفّفاً فالتأسّی لا یمکن أن یُثبَت به وجوب الفعل علینا إلا إذا أثبتنا أن الترک کان علی وجه التحریم لا من باب التنزّه بل من باب الإلزام إلا أن إثبات هذا هو محلّ الکلام .

ص: 69

وأما مسأله أن القضاء من المناصب الإلهیه وأنه لا ینبغی أن یؤخَذ علیها الأجر فهذا الکلام یُستفاد من کلام الشیخ صاحب الجواهر وکذا السید الماتن (قده) حیث ذکر هذا المعنی .

وأقول : إنّا تاره نقول إن المقصود بالمناصب الإلهیه المناصب التی جُعلت من قبل الشارع ولو بالواسطه عن طریق النبی (صلی الله علیه وآله) أو أولیائه الکرام (علیهم السلام) بحسب الحاجه وأخری نقول إن المقصود بها المناصب التی یُشترط فیها إذن الشارع .

وعلی أحد هذین التفسیرین فلا إشکال فی أن القضاء من جمله المناصب الإلهیه لما سیأتی من أنه یُشترط فیه الإذن من قبل الشارع أو فقل إنه مجعول من قبل الله ولکن بوسائط إلا أن الکلام فی إثبات أن المنصب الإلهی بهذا المعنی الوسیع - أی کونه مجعولاً من قبل الله تعالی ولو بوسائط أو مشروطاً بالإذن منه ولو ممثّلاً بالمجتهد الجامع للشرائط - لا بد أن یقع مجاناً ولا ینبغی أن یؤخذ علیه الأجر .. فهذه الکبری الکلیه ممنوعه خصوصاً ونحن نری أن بعض المناصب بهذا المعنی یمکن أن نلتزم بجواز أخذ الأجره علیها من قبیل الولایه علی الحضانه التی هی أمر مشروط بإذن الشارع وکذا الولایه علی بعض الأوقاف التی لا متولّی لها فهذا منصب مشروط بإذن الشارع أیضاً أو مجعول من قبله تعالی ولو بوسائط .. فإذا کان المقصود هذا المعنی فالقضاء وإن کان من المناصب الإلهیه إلا أنه لا دلیل علی ضروره أن تقع هذه المناصب بأحد المعنیین المتقدمین - مجاناً .

وثالثه قد یُفسّر المنصب الإلهی بمعنی آخر وهو ما کان مجعولاً من قبل الله مباشره کالنبوه والإمامه فهذه حتی لو سلّمنا أن هذه المناصب لا بد أن تقع مجاناً ولا ینبغی أن یؤخذ علیها الأجر إلا أن کون القضاء منها فی حیّز المنع ، نعم .. القضاء من المناصب الشرعیه التی یُشترط فیها الإذن ولکن لیس واضحاً أن المنصب الذی هو من هذا القبیل لا بد أن یقع مجاناً ولا یجوز أخذ الأجر علیه .

ص: 70

إذاً هذا الدلیل لا ینهض أیضاً لإثبات المدّعی .

الدلیل الرابع : روایه لیوسف بن جابر مرویه فی الباب الثامن الحدیث الخامس من أبواب آداب القاضی ، وهذه الروایه یرویها الشیخ الطوسی (قده) بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن عیسی بن عبید عن أحمد بن إبراهیم عن عبد الرحمن عن یوسف بن جابر : " قال : قال أبو جعفر (علیه السلام) : لعن رسول الله (صلی الله علیه وآله) من نظر إلی فرج امرأه لا تحلّ له ، ورجلاً خان أخاه فی امرأته ، ورجلاً احتاج الناس إلیه لفقهه (1) فسألهم الرشوه " (2) .

والاستدلال بها فی محلّ الکلام مستفاد من کلام الشیخ الأنصاری (قده) حیث یقول إن الروایه ظاهره فی تحریم أخذ الأجره ولا علاقه لها بالرشوه - التی سیأتی الکلام عنها فی المقام الثالث - وإن کانت قد وردت بهذا اللفظ .

ولکنه (قده) لم یُبیّن ما هو الوجه فی ذلک ولعله من جهه ما ورد فی الروایه من قوله (علیه السلام) : (ورجلاً احتاج الناس إلیه لفقهه فسألهم الرشوه) فإن الرشوه عاده لا تُسأل بل تُدفع ابتداءً من قبل الراشی وإن ما یسأله القاضی بحسب العاده هو الأجر علی القضاء فالرشوه فی الروایه یُراد بها علی هذا هو الأجر .

وأقول : لو تمّ هذا الاستظهار فی هذه الروایه وأنها ناظره إلی تحریم الأجره علی الشخص الذی یحتاج الناس إلیه لفقهه الشامل لمحلّ الکلام لأنه لا بد فی القضاء من الفقه والحکم الشرعی المستند إلی الأدله الشرعیه إلا أن الروایه من حیث السند غیر تامه کما اعترف به الشیخ الأنصاری نفسه فلا یمکن الرکون إلیها لإثبات هذا المطلب ، نعم .. لو تم الاستظهار لکانت مؤیده لما ذکرناه من حرمه أخذ الأجره علی القضاء .. وضعف سند الروایه هو من جهه یوسف بن جابر وأحمد بن إبراهیم فإنهما مجهولان وکون عبد الرحمن مردّداً بین الثقه وغیره .

ص: 71


1- (1) هکذا فی التهذیب ولکن فی الوسائل (مج27 ص223) : لتفقّهه .
2- (2) التهذیب مج6 ص224 .

الدلیل الخامس : وقد استدل به غیر واحد من الفقهاء منهم الشیخ صاحب الجواهر (قده) وهو عباره عن الأدله الداله علی حرمه أخذ الرشوه علی القضاء التی سیأتی استعراضها فی المقام الثالث بناءً علی أن الرشوه یراد بها مطلق ما یبذله المتحاکمان فتشمل الأجره بل حتی الجعل لأنه أیضاً شیء یبذله المتخاصمان فإذا فسّرنا الرشوه بهذا التفسیر العام فستکون الروایات الداله علی تحریم أخذ الرشوه علی القضاء وعلی الحکم - کما سیأتی - داله أیضاً علی حرمه أخذ الرشوه علی القضاء لأنها شیء یبذله المتخاصمان فتشمل الرشوه بالمعنی الاصطلاحی وتشمل الجعاله وتشمل الأجره أیضاً وسیأتی فی المقام الثالث تحقیق أن الرشوه هل هی بهذه السعه بحیث تشمل الجعاله والأجره أم أنها معنی فی قبالهما وسیتبیّن أن هذا الدلیل لیس تاماً .

هذه هی أهم ما استُدلّ به علی عدم الجواز فی المقام .. ولا یخفی أن مقتضی إطلاق ما تمّ من هذه الأدله عدم الفرق فی التحریم بین تعیّن القضاء وعدم تعیّنه فلا یختصّ التحریم بصوره تعیّن القضاء بل حتی لو کان القضاء واجباً کفائیاً فلا یجوز أخذ الأجره علیه بمقتضی إطلاق ما تم من هذه الأدله وهو معتبره عمار بن مروان المتقدمه وإن کان الشیخ الأنصاری ادّعی بأن هذه الروایه منصرفه إلی صوره تعیّن القضاء بالخصوص فلا یمکن حینئذ التمسّک بها لإثبات الحرمه فی صوره عدم التعیّن ولذا التزم بالحرمه فی خصوص صوره التعیّن .. إلا أن هذا الانصراف المدّعی لیس بذلک الوضوح فإن الوارد فی الروایه هو : (أجور القضاه) ولیس ثمه نکته فی هذا التعبیر تقتضی اختصاص هذا العنوان بالقضاه الذین تعیّن علیهم القضاء فلم یُفهم ما هو مقصود الشیخ من دعوی الانصراف فی هذه الروایه .

ص: 72

هذا وإن الشیخ (قده) قد عدّ روایه ابن مروان ضعیفه سنداً ولعله لبعض الملاحظات التی تقدّمت فیها والتی دفعناها کما تقدّم ومنها أن عمار بن مروان مشترک بین الثقه وغیره وهذه لعلها أهم ملاحظه عندهم بالنسبه إلی هذه الروایه إلا أننا أشرنا إلی أن هذا المطلب غیر تام وأثبتنا فی بحث مستقل أن الأمر لیس کذلک .. وعلی أیه حال فالروایه معتبره سنداً عندنا ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین صوره تعین القضاء وعدمه .

هذا من جهه .. ومن جهه أخری فالظاهر أن التحریم لا یختص بالأجره فی مقابل الجعل بل یشمل کلا الأمرین من الأجره والجعل وإن کان الوارد هو أجور القضاه إلا أن الأجر بحسب ما یُفهم منه عرفاً أعم من الأجر الاصطلاحی ومن الجعل فی باب الجعاله فالمقصود بأجور القضاه هو ما یأخذونه فی مقابل القضاء أجره کان أو جعلاً وإن تباین مفهومهما فی الاصطلاح الفقهی .

کما أن الظاهر أن الحکم مطلق من ناحیه أخری غیر ما ذکرناه من التعیّن وعدمه وهی الحاجه وعدم الحاجه بمعنی أنه تاره یُفرض کون القاضی مستغنیاً وأخری یُفرض کونه محتاجاً فالتحریم ثابت فی کلتا الحالتین ولا یختصّ بصوره الغنی وعدم الحاجه ویمکن إثبات هذا باعتبار إطلاق الدلیل من غیر وجود أدنی قرینه علی تخصیص القضاه بالاحتیاج فإن الحاجه لا تبرّر ارتکاب الحرام بناءً علی عدم جواز أخذ الأجره علی القضاء - لأنه یمکن سدّ الحاجه وتأمینها من جهات أخری أهمها مسأله الارتزاق من بیت المال بناءً علی ما تقدّم من جوازه - .

ویؤید ما تقدّم شهرهُ الحکم بحرمه أخذ الأجره علی القضاء مطلقاً أی مع التعیّن وعدمه - بل ادُّعی علیه الإجماع کما حُکی عن الشیخ الطوسی (قده) فی أکثر من کتاب له وإن کانت المسأله خلافیه والتفصیلُ بین صوره التعیّن وعدمه قول معروف بینهم .

ص: 73

وعلی کل حال فما أدّی إلیه النظر فی هذا المقام هو الحرمه مطلقاً سواء مع التعیّن وعدمه أو مع الحاجه وعدمها .

هذا کله فی المقام الثانی .

المقام الثالث : تحریم أخذ الرشوه علی القضاء .

وهذا الحکم مما اتّفق علیه علماء الفریقین ولا إشکال فیه عندهم بل هو علی حدّ جعله من ضروریات الدین وممّا أطبق علیه الکل .. وهذا المقدار کافٍ فی إثبات هذا الحکم فلا نحتاج فی المقام إلی البحث عن أدله مثبته له وإن کانت الأدله غیر قاصره لإثباته .

هذا .. ومن جمله الأدله التی ذُکرت - غیر الروایات - قوله تعالی : (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل وتُدلوا بها إلی الحکّام لتأکلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم وأنتم تعلمون) (1) فاستدلّ بهذه الآیه غیرُ واحد من فقهائنا الأعلام .

ووجه الاستدلال أن المقصود بالإدلاء بالأموال إلی الحکّام هو الرشوه علی الحکم التی تکون سبباً فی أکل الدافع لها أموالاً لا یستحقها حیث إن الضمیر فی (بها) یعود إلی الأموال والفعل (تُدلوا) معطوف علی (تأکلوا) المنهی عنه ب_ (لا) فیکون مثله منهیاً عنه والمقصود بالحکّام هم القضاه والمراد ب_ (فریقاً من أموال الناس) هو مقدار منها ، والمعنی إجمالاً هو النهی عن الإدلاء بالأموال إلی الحکّام لغرض أن یؤکل بها مقدار من أموال الناس من غیر استحقاق ومعنی هذا تحریم الرشوه فی القضاء وهو المطلوب .

ویمکن أن یقال إنه یُفهم من الآیه الشریفه أن الأموال التی تصل إلی الإنسان هی أموال محلّله إلا فی إحدی حالتین :

ص: 74


1- (3) البقره / 188 .

الأولی : أن یأکلها بالباطل فنُهیَ فی الآیه المبارکه عن أن یأکل أحدٌ أموال غیره من دون استحقاق فإنها أموال محرّمه لا تدخل فی ملکه ولا یجوز له التصرف فیها .

الثانیه : الحصول علی الأموال نتیجه الرشوه بأن یُعطی للحاکم مالاً لکی یحکم لصالحه من غیر استحقاق فهذه الأموال التی یحصل علیها نتیجه الرشوه والإدلاء إلی الحکّام هی أموال محرّمه لا تدخل فی ملک الراشی .

وهذا السبب الثانی لأکل المال الحرام هو محلّ الکلام .

هذا .. مضافاً إلی الروایات المستفیضه المتواتره - کما ادُّعی فی تحریم الرشوه علی القضاء :

منها : معتبره عمار بن مروان المتقدمه حیث یقول (علیه السلام) فی ذیلها : " فأما الرشا یا عمار فی الأحکام فإن ذلک الکفر بالله العظیم ورسوله صلی الله علیه وآله " .

ومنها : موثقه سماعه المرویه فی الباب الثامن من الوسائل فی آداب القضاء الحدیث الثالث : " عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : الرشا فی الحکم هو الکفر بالله " (1) .

ومن هنا یظهر أنه لا إشکال فی الحکم بالتحریم ولا یمکن التشکیک فیه ولا نحتاج کما ذکرنا إلی أدله لإثباته وإنما عمده الکلام هنا یقع فی تحدید الموضوع وهو أنه ما هو المقصود بالرشوه التی لا إشکال فی تحریمها فهل هی مختصّه بالحکم ولا تشمل غیره من الموارد ، وهل تشمل الجعاله والأجره کما أشرنا إلی ذلک أم أن لها معنی آخر فی قبال ذلک ، ثم هل یُعتبر فیها شیء ؟

ص: 75


1- (4) الوسائل مج27 ص222 .

فالکلام تاره یقع فی تحدید مفهوم الرشوه عرفاً واصطلاحاً بقطع النظر عن حکمها وهو الحرمه ، وأخری یقع فی تحدید المراد بالرشوه المحرّمه التی تم الاتفاق علی تحریمها .

-القضاء-المساله-2-جواز اخذ الاجره علی القضاء-المقام الثالث-حرمه اخذ الرشوه علی القضاء-المقام الرابع -اخذ الهدیه علی القضاء بحث الفقه

کان الکلام فی الرشوه وقلنا إن الحکم بتحریم الرشوه مما لا إشکال فیه وبالاتفاق علیه فی الجمله أی أن تحریمها فی باب الأحکام أمر مسّلم، وأما فی غیره - بناءً علی صدق الرشوه فی غیر الأحکام - فتحریمها لیس واضحاً بل یحتاج إلی دلیل .

والظاهر أن الرشوه لها معنی واسع ویظهر من بعض النصوص عدم اختصاصها بباب الأحکام وهناک روایتان استدلّ الفقهاء بهما علی ذلک :

الأولی : صحیحه محمد بن مسلم : " قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یرشو الرجل الرشوه علی أن یتحوّل من منزله فیسکنه ؟ قال : لا بأس به " (1) .

قال صاحب الوسائل : " الظاهر أن المراد المنزل المشترک بین المسلمین کالأرض المفتوحه عنوه ، أو الموقوفه علی قبیل وهما منه " أی الموقوفه علی مجموعه من الناس ومنهم الراشی والمرتشی فی مورد الروایه ، وإذا عُمّم ذلک إلی الأمور المشترکه فیتأتّی حتی فی المساجد فیرشو شخصاً حتی یتنازل عن الحق الذی له فی المکان لیجلس هو فیه .

والشاهد فی الروایه لیس فی حلّیه هذا العمل بل فی إطلاق الرشوه فی غیر باب الأحکام إذ لم یُفرض فی الروایه تحاکُماً ومرافعه فأًطلقت الرشوه علی دفع مال فی مقابل تنازل عن حقّ فمنه یظهر أن الرشوه لا تختصّ باب الأحکام .

ص: 76


1- (1) الوسائل مج17 ص278 الباب 85 من أبواب ما یُکتسب به الحدیث الثانی .

الروایه الثانیه : روایه حکم بن حکیم الصیرفی : " قال : سمعت أبا الحسن (علیه السلام) وسأله حفص الأعور فقال : إن السلطان یشترون منّا القرب والأداوی فیوکّلون الوکیل حتی یستوفیَه منّا فنرشوه حتی لا یظلمنا ، فقال : لا بأس ما تصلح به مالک ، ثم سکت ساعه ثم قال : إذا أنت رشوته یأخذ أقلّ من الشرط ؟ قلت : نعم ، قال : فسدت رشوتک " (1) .

وتمامیه هذه الروایه سنداً موقوفه علی إثبات وثاقه إسماعیل بن أبی السمّال الواقع فیه ووثاقه هذا الرجل مبنیه علی تفسیر خاص لعباره وردت فی رجال النجاشی عندما ترجم لأخی إسماعیل وهو إبراهیم ومتعارفٌ لدی النجاشی أن یوثّق شخص فی ترجمه غیره حیث قال بعد أن ساق کنیته ونسبه : " .. ثقه هو وأخوه إسماعیل بن أبی السمّال رویا عن أبی الحسن موسی (علیه السلام) وکانا من الواقفه " (2) فوقع خلاف فی فهم هذه العباره فهل قوله (ثقه) یعود إلی خصوص إبراهیم المُترجَم له لیکون قوله بعد ذلک : (هو وأخوه إسماعیل بن أبی السمّال رویا عن أبی الحسن .. ) مستأنفاً فالوثاقه حینئذ تکون مختصّه بإبراهیم ولا تشمل أخاه إسماعیل ، أم أنه یعود لکلیهما بأن یُقرأ هکذا : (ثقه هو وأخوه إسماعیل بن أبی السمّال) فیکون قوله بعد ذلک : (رویا عن أبی الحسن (علیه السلام) وکانا من الواقفه) مستأنفاً فالوثاقه حینئذ تکون ثابته لهما .

ویُستدلّ بهذه الروایه أیضاً علی إطلاق الرشوه علی دفع المال فی غیر باب الأحکام ولا یضرّ ضعف سندها علی تقدیره لأن الاستدلال بها لیس علی إثبات الحکم الشرعی وإنما علی استعمال لفظ فی معنی معیّن من قبل شخص ذی لسان عربی فی زمن متقدم .

ص: 77


1- (2) الوسائل مج18 ص96 الباب 37 من أبواب أحکام العقود من کتاب التجاره الحدیث الأول .
2- (3) رجال النجاشی ص22 .

والرشوه بهذا المعنی الوسیع بناءً علی شمولها لغیر باب الأحکام لا دلیل علی تحریمها وهذا معناه أنه لا یکفی فی تحریم الرشوه مجرد صدق هذا العنوان بل لا بد من إقامه الدلیل علی الحرمه ، نعم .. الرشوه فی الأحکام کما ذکرنا ثابتٌ تحریمها ..

نعم .. هناک بعض المطلقات التی قد یقال بأنه یُستفاد منها حرمه الرشوه مطلقاً من قبیل : (لعن الله الراشی والمرتشی ..) (1) لکن الظاهر أن التمسّک بإطلاق هذه الروایات لا یخلو من صعوبه بل الظاهر أن المقصود بها الرشوه فی الحکم لأن الظاهر أن التغلیظ فی التحریم الوارد فیها من قبیل کون الرشوه محض الکفر (2) وکون صاحبها ملعوناً (3) یجعل الرشوه فیها منصرفه إلی خصوص الرشوه فی باب الأحکام .

إذاً لا یکفی فی الحکم بتحریم الرشوه مجرد صدق هذا عنوان الرشوه بناءً علی التعمیم الشامل حتی لغیر الأحکام .

ثم إن الرشوه بمعناها العام هل یُعتبر فیها أن یکون المبذول مالاً أم أنها تصدق حتی لو کان المدفوع عملاً لیس من قبیل الأموال - وإلا یدخل تحت الأموال فیدخل فی الشق الأول مثل تقبیل ید القاضی أو القیام له إذا قدم فهل تصدق الرشوه علی أمثال هذه الأمور أم أنها تختصّ بما إذا کان المبذول مالاً بل یمکن تعمیم هذا التساؤل حتی للأقوال من قبیل مدح القاضی والثناء علیه فهل تصدق الرشوه هاهنا فیقال رشاه بالقول أو بالفعل ؟

الظاهر عدم الصدق ولا أقل من الشک فیه فإن الذی یُفهم من الرشوه عرفاً هو دفع المال ، نعم .. هو أعم من النقد فیصدق حتی علی العمل إذا کان ممّا له مالیه کخیاطه الثوب وبناء الدار .

ص: 78


1- (4) عوالی اللئالی ص266 .
2- (5) المصدر السابق ص274 .
3- (6) المصدر السابق .

ویمکن تعریف الرشوه بهذا المعنی الوسیع ب_(أنها المال الذی یبذله الشخص لغیره لیتوصّل به إلی تحقیق غرضه) ، وهذا الغرض مأخوذ فیه أن لا یکون له مالیه بنظر العقلاء (1) وهو یختلف باختلاف الموارد فتاره یکون الغرض هو إحقاق حقّ وأخری یکون تمشیه باطل وثالثه یکون بأن یحکم له حقّاً أو باطلاً ورابعه بأن یدفع الظلم عن نفسه وخامسه بأن یتوصّل إلی أمر مباح ففی جمیع هذه الحالات تصدق الرشوه بمعناها العام ، والجامع لکل ما سبق من تلک الأغراض کما ذکر السید الماتن (قده) هو أنها ممّا لا یُبذل بإزائه المال عرفاً وعقلاءً فمثل التوصّل إلی أمر مباح کما فی صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه هو شیء لا یُبذل بإزائه المال بنظر العرف والعقلاء وکذا الحال فی بقیه الأغراض المتقدمه .

وأما الرشوه بمعناها الخاص وهی الرشوه فی باب الأحکام التی لا إشکال فی حرمتها فقد طُرح فی المقصود بها - بحسب الأدله - احتمالات ثلاثه من قبل اللغویین والفقهاء کما فی کتبهم :

الأول : أن المقصود بها مطلق ما یبذله المتحاکمان .

الثانی : أن المقصود بها المال المبذول علی الباطل سواء کان بإقراره أو بدفع حقّ فإن دفع الحقّ یُعدّ باطلاً أیضاً .

ص: 79


1- (7) لا بد من التفریق فی باب الرشوه بین المبذول والمبذول لأجله فی کون المأخوذ فی الأول أن یکون له مالیه سواء کان مالاً بالفعل کالنقد او لم یکن ولکن کانت له مالیه بنظر العقلاء کالخیاطه والزراعه وکون المأخوذ فی الثانی أن لا تکون له مالیه بنظر العقلاء کالأمثله الخمسه المذکوره - والمراد بالمبذول لأجله هو الغرض کما لا یخفی - .

الثالث : أن المقصود بها المال المبذول لأجل الحکم له حقّاً کان أو باطلاً .

والظاهر أن الرشوه المحرمه تشمل الأخیرین فقط وهی لا تختصّ بأحدهما دون الآخر ، وبعباره أخری إن الرشوه المحرمه تشمل فردین :

الأول : صوره علم الراشی بکونه علی باطل فیدفع المال إلی الحاکم لیحکم له بالباطل .

الثانی : صوره جهل الراشی بکونه علی باطل فیحتمل کونه علی حقّ کما یحتمل أنه علی باطل .

فکل من هذین الفردین داخل فی الرشوه المحرمه ولا داعی لتخصیصها بأحدهما ، نعم .. المعنی الأول لها أی مطلق ما یبذله المتحاکمان لا تصدق علیه الرشوه ظاهراً فلا یمکن تفسیرها به فإنه من قبیل التفسیر بالأعم إذ هو یشمل الأجره والجعاله والظاهر أنهما غیر الرشوه .

إذاً لا بد من تعریف الرشوه بتعریف لا یشمل أیّاً منهما لأنها لیست مطلق ما یبذله المتحاکمان وإنما هی عباره عمّا یبذله أحدهما من المال لیحکم القاضی له بالباطل أو لیحکم لصالحه حقّاً کان أو باطلاً .

ومن هنا یظهر أنه لا داعی لتخصیص الرشوه بما إذا کان الباذل أحد المتحاکمین بل هی تشمل حتی ما لو کان الباذل أخاً لأحدهما أو أباً أو صدیقاً أو غیرهم ما دام غرضه أن یحکم للمبذول لأجله باطلاً أو یحکم له حقاً أو باطلاً فیصدق هنا علی الدافع أنه راشٍ وعلی المستلم أنه مرتشٍ ، نعم .. قد یُفرض أن شخصاً أجنبیاً عن المتحاکین یدفع مالاً للقاضی لا لأحد الغرضین المذکورین بل لغرض آخر لا علاقه له بأصل الدعوی فلا تصدق الرشوه حینئذ فیکون خارجاً عن محلّ الکلام کما لو دفع للقاضی مالاً فی إحدی المناسبات - مثلاً أو دفع له مالاً لیقضی بالباطل فی کل دعوی یحکم بها لغرض إفساد باب القضاء علی الناس فلیس من المعلوم صدق الرشوه علی هذا العمل فإن المأخوذ فی حدّ الرشوه هو کون المال المستلم من قبل القاضی فی مقابل أن یحکم لصالح أحد الطرفین .

ص: 80

ثم إن الفقهاء (رض) عمّموا الرشوه فی الحکم إلی المرافعات غیر المُقامه فضلاً عن المرافعات القائمه فعلاً فیدفع من یتوقّع أن تکون هناک مرافعه فی المستقبل یکون فیها أحد المتخاصمین مالاً للقاضی لیحکم له علی أحد الوجهین أی بالباطل أو بالأعم من الحقّ والباطل - .

وکذا عمّموا الرشوه لما إذا کان الغرض لا للحکم لصالحه أو لصالح أحد الطرفین بالباطل أو مطلقاً بل لما إذا کان البذل فی مقابل تعلیمه الطرق القانونیه لکسب القضیه والفوز بها فإنه بالنتیجه یصدق أنه قد دفع المال للقاضی لیوصله إلی الحکم له بالباطل أو مطلقاً فالنتیجه إذاً هی واحده .

وعلی کل حال فلو نوقش فی دخول هذا التعمیم فی الرشوه موضوعاً ولم یُسلّم به فإن فقهائنا نصّوا علی أنها تلحق به حکماً فإن جوهر الرشوه موجود فی هذه الموارد فإن الغرض من تحریم الرشوه سدّ باب التلاعب بالأحکام والاعتداء علی حقوق الآخرین وهذا المعنی موجود فی جمیع موارد التعمیم .

وأما الرشوه فی غیر باب الأحکام فقد تقدّم منّا أنه لا یکفی مجرد صدق عنوانها للحکم بتحریمها بل لا بد من أن ینهض علیه دلیل والذی یُفهم من روایه حکم بن حکیم إذا جُعلت هی المیزان هو التمییز بین الرشوه بمعناها العام - وهی الرشوه فی غیر الأحکام - والرشوه المحرّمه فالتوصّل بدفع المال إلی جَنْیِ مصلحه مُستحقَّه أو الحصول علی أمر مباح فهو حلال وجائز ، وأما إذا کان التوصّل بدفع المال إلی جَنْیِ مصلحه غیر مُستحقه فهذا یکون محرّماً .. کما تشهد بذلک روایه ابن حکیم حیث فصّلت بین دفع المال لدفع الظلم فیکون جائزاً أو دفعه لِیغضّ الوکیل عن بعض الشروط اللازمه لموکّله فلا یکون جائزاً .

ص: 81

هذا تمام الکلام فی المقام الثالث .

المقام الرابع : فی الهدایا علی القضاء .

والهدیه التی تُدفع للقاضی علی القضاء تاره یُفترض أن المقصود بها نفس المقصود بالرشوه غایه الفرق أنه فی الرشوه تکون هی بنفسها السبب فی أن یحکم القاضی له بلا توسّط شیء آخر ، وأما فی الهدیه فثمه واسطه فی البین لتحصیل ذلک وهی کسب قلب القاضی وخلق المیل النفسی عنده وهو ما یحصل قهراً باستلامه الهدیه فیؤدّی إلی أن یحکم لصالحه .

والهدیه بهذا المعنی أی بأن یکون المقصود بها عین المقصود بالرشوه لا ینبغی الشکّ فی حرمتها بل لعله لا شک فی صدق کونها رشوه حقیقه لأنه لم یُؤخذ فی تعریف الرشوه أن یکون المال المبذول فی مقابل الحکم مباشره وبلا وسائط .. ولو لم یُسلّم بصدق عنوان الرشوه علی الهدیه فلا إشکال فی أنها ملحقه بها حکماً فتکون محرّمه لاتحاد الملاک واتفاق النتیجه .

وأخری یُفترض أن یکون المقصود بها معنی آخر - غیر ما یُقصد بالرشوه ککون القاضی أهلاً لإعطائه الهدیه کما لو کان یبذل جهداً فائقاً فی الحکم علی طبق الموازین أو کونه حائزاً علی صفات کمال ومرتبه من العلم عالیه أو کون إعطاء الهدیه تقرّباً إلیه تعالی فأمثال هذه الموارد خارجه عمّا نحن فیه لأنها لیست هدیه علی الحکم والقضاء الذی هو محلّ الکلام .

نعم .. حینما یکون للدافع مرافعه وهو فی وقت هذه المرافعه یدفع الهدیه للقاضی حتی ولو لم یکن قاصداً تلک الخصوصیات المذکوره کنیّه القربه - مثلاً فإنه من غیر البعید صدق الرشوه عرفاً علی ذلک أی أن ما یفهمه العرف من إعطاء الهدیه إلی القاضی فی وقت المرافعه خصوصاً إذا لم یکن من عاده الدافع ذلک هو أنها رشوه حتی مع عدم کون الدافع قاصداً لها لأن صدق العناوین لا یتوقف علی القصد أی أن الصدق قهری کما فی عنوان الهتک عند الصلاه أمام قبر المعصوم (علیه السلام) فإن صدقه قهری بنظر العرف حتی لو فُرض أن المصلی کان غیر قاصد لذلک .

ص: 82

القضاء-تکملهالمساله-2- المساله-3- المساله-4 بحث الفقه

نذکر هاهنا نصّ الروایتین اللتین تقدّم الکلام علیهما فی البحث السابق وهما :

صحیحه محمد بن مسلم :

" قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یرشو الرجل الرشوه علی أن یتحوّل من منزله فیسکنَه ؟ قال : لا بأس به " (1) .

قال صاحب الوسائل : " الظاهر أن المراد المنزل المشترک بین المسلمین کالأرض المفتوحه عنوه ، أو الموقوفه علی قبیل وهما منه " أی الموقوفه علی مجموعه من الناس ومنهم الراشی والمرتشی فی مورد الروایه .

وروایه حکم بن حکیم الصیرفی :

" قال : سمعت أبا الحسن (علیه السلام) وسأله حفص الأعور فقال : إن السلطان یشترون منّا القرب والأداوی فیوکّلون الوکیل حتی یستوفیَه منّا فنرشوه حتی لا یظلمنا، فقال : لا بأس ما تصلح به مالک، ثم سکت ساعه ثم قال: إذا أنت رشوته یأخذ أقلّ من الشرط ؟ قلت: نعم ، قال : فسدت رشوتک " (2) .

ولا ینبغی أن یکون الغرض من ذکر هاتین الروایتین هو الاستدلال بهما علی أن الرشوه تُستعمل علی نحو الحقیقه فی غیر باب الأحکام لیتوجّه علیه الإیراد بأنه استدلال بالاستعمال علی تشخیص المعنی الحقیقی والاستعمال أعمّ من الحقیقه والمجاز وإنما الغرض هو إثبات المعنی الحقیقی بکلمات اللغویین فإن هناک طائفه منهم فسّرت الرشوه بمعنی عام لا یختصّ بباب الأحکام بخصوصه من قبیل صاحب القاموس الذی فسّرها بالجعل (3) وصاحب النهایه الذی فسّرها ب_(الوصله إلی الحاجه بالمصانعه) (4) ، ومن الواضح أن هذا لا اختصاص له بباب الأحکام بل یشمل غیر الأحکام أیضاً ، نعم .. ذکرنا أن بعض اللغویین فسّرها بما یختص بباب الأحکام لکن الظاهر کما نبّه علیه غیر واحد أن المنظور إلیه عندهم هو الرشوه المحرّمه التی وردت الروایات فی التغلیظ علیها من قبیل أنها الکفر بالله العظیم .

ص: 83


1- (1) الوسائل مج17 ص278 الباب 85 من أبواب ما یُکتسب به الحدیث الثانی .
2- (2) الوسائل مج18 ص96 الباب 37 من أبواب أحکام العقود من کتاب التجاره الحدیث الأول .
3- (3) القاموس المحیط مج4 ص334 .
4- (4) النهایه فی غریب الحدیث لابن الأثیر مج2 ص226 .

إذاً فالرشوه بحسب کلمات اللغویین - غیر هذا البعض هی أعمّ من باب الأحکام فتشمل غیر هذا الباب أیضاً وکلماتهم هذه تصلح أن تکون شواهد أو مؤیدات علی أن المعنی اللغوی للرشوه لا یختصّ بخصوص باب الأحکام ، واستعمال الرشوه فی غیر باب الأحکام موجود فی غیر هذه الروایات من دون نصب قرینه مما یشیر إلی أنه استعمال حقیقی حتی فی غیر باب الأحکام ففی معتبره عمار بن مروان المتقدمه بل فی غیرها أیضاً ما یشیر إلی أن مفهوم الرشوه مفهوم واسع لا یختصّ بخصوص باب الأحکام وذلک لأن المذکور فی هذه المعتبره قوله (علیه السلام) : " وأما الرشا فی الحکم فهو الکفر بالله العظیم " وهذا التعبیر مذکور فی غیر واحد من الأخبار وهو لا یخلو من تأیید لما ذکرناه باعتبار أن الرشا لو کان فی اللغه مختصّاً بباب الأحکام لکان التقیید بقوله : (فی الحکم) توضیحیاً لا احترازیاً فیکون حینئذ مستدرکاً لإمکان أن الاکتفاء بلفظ (الرشا) من دون تقیید فالترکیز علی هذا القید فی هذه الروایه وغیرها من روایات الباب لا یخلو من إشعار بأن مفهوم الرشوه أوسع من باب الأحکام فهو شامل لغیره أیضاً .. مضافاً إلی أنه بالإمکان بحسب الوجدان اللغوی أن یُستقرب عموم معنی الرشوه بدعوی الشعور بحسب هذا الوجدان بصحه إطلاق الرشوه فی غیر باب الأحکام من دون حاجه إلی عنایه أو قرینه کما هو المتعارف من قولهم رشوت الموظّف أو المدیر (1) فیکون هذا مؤیّداً لکون الرشوه موضوعه للأعمّ ولا تختصّ بباب الأحکام ، نعم .. بذل المال بإزاء ما تعارف عدم أخذ العوض علیه یکون داخلاً فی الرشوه وتطبیقاتُ الروایات تدخل فی هذا الباب کمنع الظلم وإحقاق الحقّ وتمشیه الباطل وغیرها .

ص: 84


1- (5) یمکن أن یقال إن هذا أجنبی عن المدّعی لأن الوجدان اللغوی الذی هو حجه فی تشخیص المراد الاستعمالی فی عصرٍ مّا هو ما کان مواکباً لذلک العصر لا ما تأخر عنه بفتره بعیده إذ من الممکن أن یکون المعنی فی ذلک الزمان خاصّاً ثم یتّسع تدریجیاً فیصبح عاماً فی هذا الزمان فلا یکون ما نشعر به من الوجدان اللغوی علی التعمیم فی الزمن المتأخر حجه علی کونه کذلک فی الزمن المتقدم فالاستشهاد بالشعور الحاصل فی هذا الزمان لمعنیً معیّن علی کونه کذلک فی زمان سابق فی غیر محلّه ، نعم .. لا بأس به فی حدّ التأیید .

هذا .. وقد تقدّم منّا تعریف الرشوه المحرّمه بأنها : (المال المبذول للقاضی لیحکم بالباطل أو لصالح الباذل مطلقاً) وذکرنا أنه لا یبعد صدق الرشوه عرفاً علی الهدیه حتی إذا کان الدافع غیر قاصد بها أن یحکم القاضی له بل کان قاصداً للقربه - مثلاً فی إذا ما تزامن الدفع مع زمان المرافعه والخصومه لاسیّما إذا لم یکن من عادته دفع الهدیه للقاضی ومعنی هذا إلغاء اعتبار القصد فی تحقّق مفهوم الرشوه أی أنه لا یُعتبر فی الراشی عندما یبذل المال للقاضی قصدُ أن یحکم له بالباطل أو مطلقاً فیکون تحقّق مفهوم الرشوه علی هذا منوطاً بالصدق العرفی .

إذا تبیّن هذا فلنرجع إلی ما کنّا فیه من الکلام فی المقام الرابع فی جواز الهدیه التی تُعطی للقاضی وقد ذکرنا علی نحو القاعده العامه أنه عندما یکون الغرض من الهدیه هو الحکم له بالحق أو الباطل فهی رشوه إما موضوعاً أو حکماً .. ولکن قد استُدلّ علی تحریم الهدیه علی القاضی بروایات :

الأولی : روایه الأصبغ بن نباته المرویه فی الوسائل عن کتاب (عقاب الأعمال) للشیخ الصدوق عن أبیه عن أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد عن موسی بن عمر عن ابن سنان عن أبی الجارود عن سعد الإسکاف عن الأصبغ عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) :

" قال : أیّما والٍ احتجب من حوائج الناس احتجب الله عنه یوم القیامه وعن حوائجه ، وإن أخذ هدیه کان غلولاً ، وإن أخذ الرشوه فهو مشرک " (1) .

ص: 85


1- (6) الوسائل مج17 ص94 الباب الخامس من أبواب ما یُکتسب به الحدیث العاشر .

وهذه الروایه تؤید ما ذکرناه من استعمال الرشوه بالمعنی العام - أی فی غیر باب الأحکام - لأن الحدیث فیها عن والٍ یمتنع من قضاء حوائج الناس فیُعطی الهدیه لکی یقضیها لهم .

وقد ذکر السید الماتن (قده) هذه الروایه وناقش فی سندها ودلالتها :

أما من حیث السند فقد قال بأن الروایه ضعیفه ولم یذکر وجه الضعف فیها ولکن ذُکِر فی حاشیه کتابه (المکاسب المحرّمه) أن الضعف من جهه سعد الإسکاف ومن جهه أبی الجارود .. ولکن الظاهر أن هذا اشتباه لأن السید (قده) ینصّ علی وثاقه زیاد بن المنذر أبی الجارود (1) ووثاقه سعد بن طریف الإسکاف (2) فی معجم الرجال ، ویُحتمل والله العالم أن الضعف فی نظره الشریف من جهه موسی بن عمر لکونه مجهولاً (3) ، وفی نسخهٍ موسی بن عمران واحتمال کونه کذلک ضعیف جداً والظاهر أنه موسی بن عمر وبالخصوص هو موسی بن عمر بن یزید بقرینه روایه محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران فإنه یروی عن موسی بن عمر بهذا العنوان ویروی عن موسی بن عمر بن یزید أیضاً وکیف کان فهو مجهول ولعل الضعف الذی یشیر إلیه السید (قده) هو من هذه الجهه .

وأقول : یمکن البناء علی وثاقه موسی بن عمر باعتبار روایه محمد بن أحمد عنه لأن المراد بمحمد بن أحمد فی الروایه هو محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران صاحب نوادر الحکمه وموسی بن عمر أحد رجال نوادر الحکمه الذین لم یستثنهم ابن الولید بناءً علی أن عدم استثناء شخص من رجال نوادر الحکمه من قبل ابن الولید دلیل وثاقته عنده وعند غیره أیضاً علی ما ذکرناه فی محلّه بغض النظر عن الخلاف الدائر فی تخصیص هذا الأمر بنوادر الحکمه ممن روی عنهم محمد بن أحمد بن یحیی فیها ولم یستثنهم ابن الولید أم تعمیمه لغیر نوادر الحکمه أیضاً ممن روی عنهم محمد بن أحمد بن یحیی ولم یدخل فی استثناء ابن الولید وذلک لأن الراوی فی ما نحن فیه هو من رجال نوادر الحکمه ولم یستثنه ابن الولید الذی هو (4) القدر المتیقّن من الدلیل علی الوثاقه بحسب ذلک المبنی وهذا بنظرنا کافٍ لإثبات الاعتماد علیه فتکون الروایه علی هذا صحیحه سنداً لوثاقه الرواه الباقین من الشیخ الصدوق وأبیه وأحمد بن إدریس القمی الأشعری الثقه المعروف ومحمد بن أحمد الذی هو محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران صاحب نوادر الحکمه وهو ثقه بلا إشکال وموسی بن عمر الذی أثبتنا وثاقته الآن وابن سنان الذی هو عبد الله بن سنان وأبی الجارود زیاد بن المنذر وسعد الإسکاف وهم جمیعاً ثقات أیضاً والأصبغ بن نباته الذی هو من خواصّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) فالروایه معتبره عندنا .

ص: 86


1- (7) لاحظ ترجمته فی المعجم مج8 ص332 وما بعدها .
2- (8) لاحظ ترجمته فی المعجم مج9 ص70 وما بعدها .
3- (9) لاحظ ترجمته فی المعجم مج20 ص63 وما بعدها .
4- (10) أی کون الراوی من رجال نوادر الحکمه ولم یدخل فی استثناء ابن الولید .

وأما من حیث الدلاله فقد نوقش فیها بکونها أجنبیه عن محلّ الکلام لأنها وارده فی الولاه وهو غیر ما نحن فیه فإن کلامنا فی الهدیه للقاضی لا للوالی .

وأقول : بعد فرض الالتزام بصحه الروایه سنداً والأخذ بظاهرها من حیث کونها وارده فی الولاه وبعد الالتزام بحرمه أخذ الهدیه علی الوالی فیمکن التعدّی إلی محلّ الکلام من القضاه إما بإلغاء الخصوصیه وعدم الفرق وإما بالأولویه ببیان أن الذی یُفهم من الروایه هو امتناع الوالی عن قضاء حوائج الناس أی امتناعه عن القیام بالوظیفه التی وُظّف لها والتی عادهً یتقاضی الأجر ممن ولّاه علیها فمثل هذا إذا أخذ هدیه لکی یقوم بوظیفته من قضاء حوائج الناس فقد فعل حراماً ، وهذا المعنی یُمکن إثباته بالنسبه إلی القاضی بمعنی أن القاضی عندما یمتنع عن القضاء إلا بأخذ الهدیه علیه فتُعطی له لأجل ذلک فیمکن أن یقال حینئذ إن هذه الهدیه تکون محرّمه إما بالأولویه باعتبار أهمیه منصب القضاء وخطورته فإذا کان أخذ هدیه علی القیام بالواجب الذی هو من قبیل قضاء حوائج الناس حراماً فأخذ الهدیه علی القیام بالقضاء الذی وُظّف هذا الشخص للقیام به یکون حراماً أیضاً أو بإلغاء الخصوصیه ودعوی عدم الفرق بینه وبین الوالی لأنه یُفهم من الروایه أن حرمه الهدیه ثبتت باعتبار کون العمل موظّفاً له ولذا خُصّت الروایه بالوالی ولذلک لا نتعدّی عن موردها إلی مطلق من یمتنع عن قضاء حوائج الناس إذا لم یکن ذلک من وظیفته المعیّن هو لها وفی المقابل یُمکننا التعدّی عن موردها إلی مطلق من یأخذ الهدیه علی عمل هو موظّف له ویأخذ الأجر علیه ومنه القاضی وهذا هو المیزان فی حرمه أخذ الهدیه للقیام بالعمل ، والوقوفُ علی عله الحکم فی روایهٍ مّا یفتح الباب واسعاً لتعمیمه إلی الموارد التی تشترک فی هذه العله وإن لم تکن مذکوره فی متنها .

ص: 87

ومما تقدّم یظهر أن حرمه أخذ الهدیه من قبل القاضی لا تثبت فقط فی مورد الحکم بالباطل أو مطلقاً بل تثبت أیضاً فی مورد أخذها للقیام بأصل ما وُظّف له کما لو کان ممتنعاً أو متوانیاً عن القیام بوظیفته من القضاء بین الناس إلا بإعطائه الهدیه حتی لو کان قضاؤه علی وفق الموازین والقواعد الشرعیه .

الروایه الثانیه : ما رواه الحسن بن محمد الطوسی فی الأمالی عن أبیه عن ابن مهدی عن ابن عقده عن عبد الرحمن عن أبیه عن لیث عن عطاء عن جابر عن النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال : " هدیه الأمراء غلول " (1) .

وهذه الروایه ضعیفه السند - کما هو واضح (2) ، وأما من حیث الدلاله فهی أجنبیه عن محلّ الکلام لکونها وارده فی هدایا الأمراء ولو عُمّمت إلی ما نحن فیه بما ذُکر من إلغاء الخصوصیه أو الأولویه فهی لیست ظاهره فی المدعی لاحتمال أن یکون المراد الهدیه التی یُعطیها الأمراء لا التی یأخذونها أی أن إضافه الهدیه إلی الأمراء من قبیل الإضافه إلی الفاعل - علی حدّ جوائز السلطان - .

الروایه الثالثه : ما رواه الشیخ الصدوق فی عیون الأخبار بأسانیده عن الرضا عن آبائه عن علی (علیهم السلام) : " فی قوله تعالی : (أکّالون للسحت) ، قال : هو الرجل یقضی لأخیه الحاجه ثم یقبل هدیته " (3) .

ص: 88


1- (11) الوسائل مج27 ص223 الباب الثامن (باب تحریم الرشوه فی الحکم والرزق من السلطان علی القضاء) الحدیث السادس .
2- (12) فإن أغلب رجالاتها من العامه .
3- (13) الوسائل مج17 ص94 الباب الخامس من أبواب ما یُکتسب به الحدیث الحادی عشر .

وهذه الروایه ضعیفه السند کما هو واضح مضافاً إلی أنها أجنبیه عن محلّ الکلام بل هی فی موردها - وهو قضاء الحاجه - لا بد من تقییدها بما إذا کان الرجل موظّفاً لقضاء تلک الحاجه فإنه حینئذ إذا فعل ثم قبل الهدیه یکون هذا حراماً ، وأما إذا فرضنا أنه لم یکن موظّفاً لها فلیس ثمه مَن یُفتی بحرمتها حینئذ .. مضافاً إلی أن المفروض فیها کون الهدیه بعد العمل وهذا مما یُخفّف من إمکان القدح فی حلّیه مثل هذه الهدیه .

هذا .. وقد تبیّن من هذا المقام الرابع أنه لا مانع من الالتزام بحرمه الهدیه علی القاضی مقابل القیام بواجبه استناداً إلی روایه الأصبغ بن نباته .. مضافاً إلی صدق عنوان الرشوه عرفاً علی الهدیه التی تُدفع لاستماله قلب القاضی لکی یحکم له بالباطل أو مطلقاً وحینئذ فلا إشکال فی حرمتها ولا أقلّ من دخولها تحتها حکماً فی ما لو قلنا بخروجها عنها موضوعاً .

هذا .. وما تقدّم کله کان تعلیقاً علی قوله فی المتن فی المسأله الثانیه : " هل یجوز أخذ الأجره علی القضاء من المتخاصمین أو غیرهما ؟ فیه إشکال ، والأظهر الجواز " وذکرنا أن هذا یمثّل رأیه المتأخّر ، وأما رأیه المتقدم فهو عدم الجواز ونحن نوافقه فیه .

قال (قده) فی المسأله الثالثه : " بناءً علی عدم جواز أخذ الأجره علی القضاء هل یجوز أخذ الأجره علی الکتابه ؟ الظاهر ذلک " أی الجواز إذ لا مانع من أخذ القاضی الأجره علی ما یُدوّنه للمترافعین من الحکم الذی قضی به فی دعواهما (1) .

ص: 89


1- (14) لکونه خارجاً عمّا وجب علیه فإن الواجب علی القاضی إنما هو أصل الحکم والفصل فی الخصومه وأما کتابه ذلک وتدوینه فلیس مما وجب علیه فیجوز له أن لا یبذله مجاناً بل یأخذ الأجره علیه .

ثمّ قال (قده) فی المسأله الرابعه : " تحرم الرشوه علی القضاء . ولا فرق بین الآخذ والباذل " .

قد تقدّم الکلام فی هذا الحکم ولکن هاهنا تعلیق سیأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-القاضی المنصوب-ادله النصب العام بحث الفقه

تنبیه یتعلّق بروایه الأصبغ بن نباته - التی ذکرنا فی البحث السابق أن سندها تام - :

أقول : یُحتمل أن یکون ابن سنان الواقع فی سند هذه الروایه هو محمد بن سنان لا عبد الله بن سنان باعتبار أن محمد بن سنان یروی عن أبی الجارود ویروی عنه موسی بن عمر وقد وقعت فی أسانید کثیره روایته عن أبی الجارود مما یقوّی احتمال أن یکون المقصود فی المقام بابن سنان هو محمد بن سنان وسیأتی منّا مزید توضیح وتحقیق لذلک فی البحوث اللاحقه إن شاء الله تعالی .

ووصل بنا الکلام إلی قوله فی المسأله الرابعه : " تحرم الرشوه علی القضاء ، ولا فرق بین الآخذ والباذل " .

فنقول : لا إشکال فی ما ذکره من الحکم فی باب القضاء أعنی حرمه الرشوه علی القضاء بالنسبه إلی الآخذ والباذل - فیلزم ردّ المال إلی صاحبه ، وأما فی غیر باب الأحکام - بناءً علی التعمیم فالظاهر أنه الأمر یختلف باختلاف الموارد کما لو دفع مالاً لموظّف لکی لا یظلمه فإنه لا یحرم علی الدافع کما نصّت علیه روایه حکم بن حکیم المتقدمه وإنما تثبت علی الآخذ وهکذا إذا دفع مالاً لیستنقذ حقّه فلا یکون حراماً علی الباذل وإنما یکون حراماً علی الآخذ ، نعم .. إذا دفع مالاً لمن کان طرفاً فی القبض ولم یکن طرفاً فی المعامله لکی یُنقِص مِن الشرط کالوکیل الذی یستوفی أقلّ من المقدار الذی یلزم الوفاء به للموکّل فالحرمه لا تختصّ بالآخذ حینئذ بل تعمّ الباذل أیضاً .

ص: 90

ثم قال (قده) فی المسأله الخامسه : " القاضی علی نوعین : القاضی المنصوب وقاضی التحکیم " .

الغرض من هذه المسأله بیان عدم اختصاص القاضی بالقاضی المنصوب بل ثمه قاضٍ آخر یُسمی بقاضی التحکیم ، والمقصود بالقاضی المنصوب الأعمّ من أن یکون النصب فیه نصباً خاصّاً یتعلّق بشخص بعینه أو یکون نصباً عاماً یَثبت فیه النصب لکل من وُجدت فیه شرائط ومواصفات معیّنه ، وفی قبال هذا (1) قاضی التحکیم .. وبدواً قد یظهر أن الفرق بینهما هو فی النصب وعدمه والإذن وعدمه فالأول یحتاج إلی إذن ونصب والثانی لا یحتاج إلیهما إلا أن الحقیقه أن الفرق بینهما لیس قائماً علی ذلک فإن کلاًّ منهما یحتاج إذن ونصب باعتبار أن القضاء ولایه علی الغیر والأصل الأولی أنه لا ولایه لأحد علی أحد بل الولایه لله سبحانه وتعالی ولمن عیّنه ونصبه ولا یمکن رفع الید عن مقتضی هذا الأصل إلا بدلیل وهو النصب والإذن وإلا فبأیّ وجه یکون لقاضی التحکیم الولایه علی المتخاصمین فإن مشروعیه القضاء فی التحکیم علی نحوٍ یکون نافذاً فی حقّ المتخاصمین نوعٌ من الولایه - کالولایه الثابته للقاضی المنصوب وهی تفتقر إلی دلیل مُثبت لها ومُخرج عن مقتضی الأصل فیها وهو الإذن الشرعی وعلی ذلک فیقع السؤال فی الفرق بینهما بعد اشتراکهما فی الاحتیاج إلی إذن ونصب ؟

والظاهر أن الفرق بینهما یکمن فی أن النصب فی القاضی المنصوب یکون ثابتاً بشکل مباشر من دون أن یکون فی طول شیء یُفرض فی حین أن النصب فی قاضی التحکیمقد فُرض فی طول التحاکم والتراضی من قِبَل الطرفین ولذا حینما یتقدم أحد المتخاصمین إلی القاضی بالدعوی فإن کان قاضیاً منصوباً یکون بإمکانه أن یُجبر الطرف الآخر علی حضور المرافعه ویجب علیه أن یُطیعه لأن النصب کان من قبل الإمام (علیه السلام) مباشره ولیس فی طول رضا کلّ من الطرفین ، وأما إذا کان قاضیَ تحکیمٍ فلیس من حقّه أن یُجبر الطرف الآخر علی الحضور إن کان ممتنعاً .

ص: 91


1- (1) أی القاضی المنصوب بالمعنی المتقدم .

نعم .. قد یظهر من کلمات بعضهم بل نُسب إلی المشهور علی شکّ فی صحه النسبه أنه لا یُعتبر فی قاضی التحکیم الإذن وهذا معناه أن مشروعیه القضاء فی باب التحکیم تُستمدّ من نفس التحاکم والتراضی من قبل الطرفین فإذا تحاکما إلی شخص وتراضیا به کان قضاؤه حینئذ مشروعاً ونافذاً من غیر حاجه إلی إذن ونصب .

ولکن الظاهر عدم صحه ذلک .. ویمکن أن یُوجّه ما تقدّم بأن قاضی التحکیم لا یحتاج إلی الإذن الذی یحتاجه القاضی المنصوب فی کونه إذناً مباشریاً لیس فی طول التحاکم .

والحاصل أن النصب المباشر قد یکون عامّاً وقد یکون خاصّاً وعلی کلا التقدیرین لا یتأتّی فی قاضی التحکیم .

هذا .. ولا إشکال - کما سیأتی فی أن هناک جمله من الأمور تُعتبر فی القاضی وهی شرائط القضاء من قبیل العداله والإیمان وطهاره المولد والفقاهه والاجتهاد إلی غیرها مما سیأتی ذکره .. ولکن وقع الکلام فی أن هذه الشرائط هل هی معتبره فی القضاء مطلقاً أم هی معتبره فی خصوص القاضی المنصوب دون قاضی التحکیم فبناءً علی اعتبار هذه الشروط مطلقاً فی قاضی التحکیم کما هی معتبره فی القاضی المنصوب فحینئذ یتولّد إشکال ذُکر فی کلماتهم وهو أنه هل یُمکن تصوّر قاضی التحکیم فی زمان الغیبه أم لا ؟ فقالوا بعدم إمکان ذلک لأن قاضی التحکیم إن کان واجداً لهذه الشرائط - ومن أهمّها الاجتهاد والفقاهه - فیکون قاضیاً منصوباً بالنصب العام وإن لم یکن واجداً لها فلا اعتبار بحکمه أصلاً لأن المفروض أن هذه الشرائط معتبره فی القضاء مطلقاً فإذا کان القاضی فاقداً لبعض هذه الشرائط کالاجتهاد - مثلاً فلا یکون حکمه نافذاً ولا یکون قضاؤه معتبراً .. وعلی ذلک فلا یمکن تصوّر قاضی التحکیم فی زمان الغیبه بل لا یمکن فی زمان الحضور أیضاً إذا کان المنظور هو زمان ما بعد صدور النصب العام ، نعم .. إذا أنکرنا وجود نصب عام أصلاً أو آمنا به ولکن فرضنا الکلام قبل زمان صدور النصب العام فیمکن تصوّر قاضی التحکیم حینئذ .

ص: 92

والجواب عمّا سبق یمکن أن یکون بإنکار اعتبار تلک الشرائط فی قاضی التحکیم أو القول باعتبارها ولکن مع إنکار خصوص شرط الاجتهاد لنکتهٍ سیأتی الحدیث عنها وعندها یُمکن افتراض قاضی التحکیم فی زمان الغیبه ونستطیع حینئذ أن نعرّفه بأنه الشخص الذی لا یکون واجداً للشرائط جمیعاً أو علی الأقلّ لا یکون واجداً لشرط الاجتهاد فمثل هذا القاضی یکون قاضی تحکیم ویکون مأذوناً له فی القضاء بناءً علی مشروعیه قضاء التحکیم کما سیأتی - .

هذا .. وما تقدّم کان تمهیداً للخوض فی أصلِ المطلب ، والظاهر أن منهجیه البحث تقتضی تقدیم الکلام علی القاضی المنصوب وعمّا إذا وصل إلینا نصب عام وعن هذه الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب ثم نعطف الکلام بعد ذلک علی قاضی التحکیم لنبحث فیه عن الدلیل علی مشروعیه قضاء التحکیم أولاً ثم نبحث عن أن الشرائط التی انتهینا إلی اعتبارها فی القاضی المنصوب هل هی معتبره فی قاضی التحکیم أو لا ، وأما عکس ذلک الترتیب کما فعل السید الماتن بحسب ترتیب مسائله - فهو غیر صحیح منهجیاً .

إذاً فالکلام یقع فی مقامین :

الأول : فی القاضی المنصوب .

والثانی : فی قاضی التحکیم .

أما بالنسبه إلی المقام الأول ففی القاضی المنصوب ثمه جهات للبحث :

الأولی : ویُبحث فیها عن أدله النصب العام (1) .

فقد استُدلّ علی وجود نصب عام فی الشریعه فی باب القضاء بما هو أشبه بالدلیل العقلی وبعده روایات :

ص: 93


1- (2) وأما النصب الخاص فلا یقع تحت دائره البحث لأنه عباره عن تعیین الإمام (علیه السلام) لشخص بعینه قاضیاً بعد تشخیصه (علیه السلام) لتوفّر الشرائط فیه واقتضاء المصلحه لذلک . (منه دامت برکاته)

أما الروایات فقد تکلّمنا عنها فی بحث سابق (1) وهی عباره عن التوقیع الشریف المروی من قبل إسحاق بن یعقوب : " وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله علیهم " (2) ، ومقبوله عمر بن حنظله : " قال : انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حَکَماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً " (3) ، ومعتبره أبی خدیجه : " إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضائنا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه " (4) .

وهذه الروایات قد فرغنا عن الکلام علی سندها بشکل مفصّل فی بحث سابق (5) وانتهینا إلی اعتبار أسانیدها جمیعاً ، نعم .. السید الماتن (قده) ناقش فی أسانیدها فأنکر صحه التوقیع والمقبوله دون المعتبره فإنه ناقش فی خصوص دلالتها علی النصب العام ثم سلک مسلکاً آخر فی الاستدلال علی المدّعی أشبه ما یکون بالدلیل العقلی وسیأتی التعرّض له إن شاء الله تعالی .

فالکلام بعد الفراغ عندنا من تمامیه أسانید الروایات المتقدمه فی دلالتها علی النصب العام فنقول :

الإنصاف أن الاستدلال بالروایه الأولی أعنی التوقیع الشریف - علی المدعی غیر واضح فإن استفاده النصب العام للفقیه قاضیاً من قوله (علیه السلام) : (وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا) بعید عن لسان هذه الروایه والظهور الأولی لها إنما هو فی الشبهات الحکمیه فإنها تبیّن الطریق الذی یتعیّن علی العوام سلوکه لرفعها وهو الرجوع إلی الفقیه المجتهد القادر علی استنباط الأحکام من أدلتها ، وأما القول بأنها ناظره إلی نصب الفقیه العارف بالحلال والحرام قاضیاً فبعید عن لسانها ، نعم .. هناک طریق آخر للاستدلال بالروایه علی النصب العام مبنی علی استفاده ولایه الفقیه من هذا التوقیع الشریف أی أنه یدلّ علی جعل الفقیه والیاً ومتولّیاً للأمور بولایه عامه علی إداره شؤون المجتمع ومن ذلک القضاء لإقرار الحقّ ومنع الظلم ونشر العدل بین الناس فإنه أحد فروع هذه الولایه العامه .. ولکننا فی بحث ولایه الفقیه شکّکنا فی دلاله التوقیع علی الولایه العامه وبالنتیجه لا یمکن من خلال هذا التوقیع إثبات الولایه علی القضاء .

ص: 94


1- (3) راجع بحثه الشریف حول ولایه الفقیه فی مبحث الخمس .
2- (4) کمال الدین وتمام النعمه للشیخ الصدوق ص485 .
3- (5) التهذیب مج6 ص218 .
4- (6) الکافی مج7 ص412 .
5- (7) یُلاحظ بحث ولایه الفقیه فی مبحث الخمس .

وربما یقال إن المدّعی لا یتوقف علی دلاله هذا النصّ علی الولایه العامه للفقیه لکی نُثبت بها الولایه علی القضاء لأننا وإن اُنکرنا دلاله هذه الروایه وغیرها علی الولایه العامه إلا أنّنا انتهینا بالنتیجه إلی إثبات الولایه للفقیه بأدله أخری وعلیه فیکون هذا المنصب أی الولایه علی أمور المسلمین - ممنوح شرعاً للفقیه ولمّا کان القضاء أحد فروع هذه الولایه فیکون ثابتاً للفقیه تَبَعاً فنحن لا نحتاج إذاً إلی دلیل ینصّ علی منح هذا المنصب للفقیه بل یکفی فی إثباته الأدله التی تُثبت منح الولایه العامه له لیثبت هو بالتَبَع لکونه فرعاً من فروعها .

وهذا ما سلکه السید الخوئی (قده) لإثبات المدّعی - أی النصب العام (1) وسیأتی الحدیث عنه إن شاء الله تعالی .

والنتیجه أن الاستدلال بالتوقیع الشریف لإثبات النصب العام من الصعوبه بمکان .

هذا ما یتعلّق بالروایه الأولی وسیأتی الکلام علی الروایه الثانیه وهی المقبوله فی البحث اللاحق إن شاء الله تعالی .

لقضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-ادله النصب العام بحث الفقه

وصل الکلام بناءً إلی المقبوله والاستدلال بها علی النصب العام للقضاه بشرائط ومواصفات معیّنه ، ونصّها :

" قال : سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاه أیحلّ ذلک ؟ قال : من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی الطاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سحتاً وإن کان حقا ثابتا له لأنه أخذه بحکم الطاغوت وما أمر (2) الله أن یکفر به ، قال الله تعالی : (یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أمروا أن یکفروا به)، قلت : فکیف یصنعان ؟ قال : ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضَوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً فإذا حکم بحکمنا فلم یُقبل منه فإنما استخفّ بحکم الله وعلیه ردّ (3) والرادّ علینا الراد علی الله وهو علی حدّ الشرک بالله .. الحدیث " (4) .

ص: 95


1- (8) وهذا ما تقدّمت الإشاره إلیه بأنه أشبه بالدلیل العقلی .
2- (1) کذا فی الوسائل مج27 ص137 ، ولکن فی ص13 منها وفی الکافی مج1 ص67 والتهذیب مج6 ص218 بلفظ (وقد أمر الله) .
3- (2) کذا فی الوسائل مج27 ص137 ، ولکن فی ص13 منها وفی الکافی والتهذیب بلفظ (وعلینا ردّ) .
4- (3) الوسائل مج27 ص137 الباب الحادی عشر من أبواب صفات القاضی الحدیث الأول .

وهذه الروایه الشریفه تامه سنداً کما هو الصحیح ویُستدلّ بها علی النصب العام الذی یُستفاد من قوله (علیه السلام) : (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) والضمیر فی (جعلته) یعود إلی الشخص الذی روی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم (علیهم السلام) وقد تقدّم أن المقصود بالحاکم هو القاضی کما هو المناسب لمورد السؤال من المنازعه فی دین أو میراث .

وقد طُرح إشکال فی هذه الروایه - ویجری فی سائر الروایات وقد تقدّم ذکره فی أول هذا الکتاب - وحاصله أن یقال إننا نسلّم أن فی هذه الروایه نصّاً علی النصب إلا أنه نصب مؤقت بفتره وجود الإمام (1) لأنه صادر منه (علیه السلام) فی وقته باعتباره ولیّ الأمر فهو نصب ولائی ناشئ من إدراک الإمام (علیه السلام) لمصلحه ولا یعبّر عن حکم شرعی واقعی فلا یکون ثابتاً لا فی هذا الزمان ولا حتی فی زمان مَن بعده مِن الأئمه (علیهم السلام) فالنتیجه أنه لا یمکن الاستدلال به علی النصب العام فی زماننا .

وقد تقدّم الجواب عنه بما محصّله أنه لا فرق بین الأحکام الولائیه والأحکام الإلهیه فی أنها إذا صدرت تکون باقیه وثابته إلی أن یأتی ما یُلغیها ویقطع بقاءها غایه الفرق بینهما إنما هو فی ما یرفع هذا الحکم فالحکم الإلهی الواقعی لا یُرفع إلا بالنسخ فی حین أن الحکم الولائی یرفعه الإمام نفسه أو الإمام اللاحق وإلا فکل من الحکمین سواءٌ فی شأنیه البقاء والاستمرار وفی لزوم الالتزام به من قِبَل المکلّفین .

وقد حاول بعضهم الجواب عنه بإنکار أن یکون النصب نصباً ولائیاً فزعم أنه من باب الإخبار عن الحکم الشرعی والجعل الإلهی - أی جعل الفقیه قاضیاً کما هو الحال فی إخباره (علیه السلام) عن أیّ حکم شرعی آخر .

ص: 96


1- (4) أی الذی صدر منه ذلک النصب .

وهذه المحاوله وإن کانت تحلّ الإشکال إلا أنها خلاف الظاهر فإن الروایه ظاهره فی النصب لا الإخبار کما یشهد به قوله (علیه السلام) فیها : (قد جعلته علیکم حاکماً) .

واعتُرض أیضاً علی الاستدلال بالروایه بما حاصله أن الروایه لیست ناظره إلی محلّ الکلام الذی هو القاضی المنصوب فلا یُستفاد منها نصب الفقیه قاضیاً بالنصب العام وإنما هی ناظره إلی قاضی التحکیم ویُستفاد منها مشروعیه القضاء للتحکیم باعتبار أن قول الإمام (علیه السلام) : (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) متفرّع علی قوله قبل ذلک : (فلیرضَوا به حکماً) فیکون نصب الفقیه قاضیاً وجعله حاکماً هو فی طول التراضی وهذا شأن قاضی التحکیم وأما القاضی المنصوب فنصبه إنما یکون بقطع النظر عن افتراض التحاکم والتراضی .

ونظیر هذا الإشکال ما ذکره السید الخوئی (قده) فی الروایه الثالثه - أعنی معتبره أبی خدیجه - ولکنه لم یذکره فی هذه المقبوله بل یری أنها تامه الدلاله إلا أنها ضعیفه السند بعمر بن حنظله حیث لم یثبت توثیقه لدیه ، والتعبیر فی هذا الإشکال وما ذکره فی المعتبره واحد والأسلوب واحد ولیس من الواضح أنه لمَ خصّ الإشکال بتلک الروایه دون هذه فإن هذه الروایه قد یُتوهّم أیضاً وروده فیها .

وحلّ الإشکال - بحیث یظهر الجواب عنه فی هذه المقبوله ومعتبره أبی خدیجه الآتیه - هو بأن یقال : إن الذی یُفهم من لسان هذه الروایه أن قوله (علیه السلام) : (فانی قد جعلته علیکم حاکماً) بمثابه التعلیل للرضا بکونه حاکماً فقوله : (فلیرضَوا به حکماً) کأنه قد عُلّل بقوله (لأنی قد جعلته علیکم حاکماً) فلیس جعله حاکماً هو فی مرتبه متأخره عن التراضی به وإنما هو بمثابه العله أی أنه إنما أمرهم بالرضا به حکماً لأنه (علیه السلام) جعله علیهم حاکماً فیکون الرضا به حکماً فی طول جعله حاکماً فلا یکون هذا النصب المستفاد من قوله (علیه السلام) : (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) فی طول التراضی والتحاکم وإنما هو نصب مستقل بل الأمر بالرضا به هو الذی یکون فی طوله ومتفرع علیه فتکون الروایه ظاهره الدلاله فی القاضی المنصوب وفی النصب العام بعد دفع الإشکالات الدلالیه عنها وکذلک السندیه .

ص: 97

الروایه الثالثه : معتبره أبی خدیجه :

" بعثنی أبو عبد الله (علیه السلام) إلی أصحابنا فقال : قل لهم : إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شیء من الأخذ والعطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفسّاق ، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیاً وإیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر " (1) .

وثمه روایه أخری لأبی خدیجه : " قال : قال أبو عبد الله جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) : إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه " (2) .

وقد ذکر السید الخوئی (قده) أن هذه الروایه ناظره إلی قاضی التحکیم لأن قوله : (فانی قد جعلته علیکم قاضیاً) متفرّع علی قوله : (فاجعلوه بینکم) أی حاکماً وقاضیاً فیکون فی طوله ، وإذا کان الجعل فی طول التراضی والتحاکم فیکون القاضی حینئذ قاضیَ تحکیم لا قاضیاً منصوباً .

والجواب عنه هو الجواب المتقدم نفسه وهو أن المستفاد من العباره أن قوله (علیه السلام) : (فانی قد جعلته علیکم قاضیاً) بمثابه قوله : (لأنی قد جعلته علیکم قاضیاً) فیکون الأمر بالرجوع إلیه فی طول نصبه قاضیاً لا أن نصبه قاضیاً یکون فی طول تحاکمهم إلیه وتراضیهم به .. فالإنصاف أن الروایه سالمه من هذا الأشکال وهی ناظره إلی النصب العام للقاضی بقطع النظر عن التحاکم والتراضی .

ص: 98


1- (5) الوسائل مج27 ص137 الباب الحادی عشر من أبواب صفات القاضی الحدیث السادس ، و(التداری) مخفّف التدارؤ وهو التدافع ، وفی التهذیب مج6 ص303 : (تداری بینِکم) - بإضافه (التداری) إلی (بینکم) - ، و(تتحاکموا) بتاءین ، و(ممّن قد عرف) بزیاده (ممّن) .
2- (6) الوسائل مج27 ص13 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث الخامس ، وفی الکافی مج7 ص412 وفیه : (قضائنا) بدل (قضایانا) .

ومن هنا یتبیّن أننا لا نحتاج فی الحقیقه إلی الاستدلال علی النصب العام إلی دلیل آخر لأن هاتین الروایتین تکفیان لإثبات النصب العام ، والسید الخوئی (قده) کما أشرنا بعد أن ردّ هذه الروایات بضعف السند أو عدم الدلاله استدلّ علی النصب العام الذی هو محلّ الکلام بحکم العقل بوجوب حفظ النظام مع وضوح توقف حفظ النظام علی القضاء الذی به استتباب الأمن وإقامه العدل فیکون القضاء واجباً کفایه - إذ لیس ثمه احتمال کونه واجباً عینیاً لأن حفظ النظام یتأدّی بوجوبه علی نحو الکفایه - وهذا کما یقتضی الوجوب الکفائی المشار إلیه یقتضی أیضاً أن یحکم الشارع بنفوذ هذا القضاء وذلک لوضوح أن مجرد وجوب القضاء علی نحو الکفایه بل وتصدّی بعض من یلتزم بهذا الوجوب لا ینحفظ به النظام ما لم یکن حکم القاضی نافذاً .. إذاً لا بد من فرض وجود قضاه یجب علیهم القضاء ویحکم الشارع بنفوذ قضائهم لأن حفظ النظام لا یتمّ إلا بذلک .

ومن هذا الدلیل یُستکشف علی نحو الجزم أن الشارع نصب قضاه وحکم بنفوذ قضائهم لأجل حفظ النظام فلا حاجه إلی تجشّم البحث عن روایه تدل علی هذا المضمون ، وأولئک القضاه المنصوبون من قبل الشارع لذلک الغرض هم الفقهاء أخذاً بالقدر المتیقّن مما استُکشف بذلک الدلیل واقتصاراً علیه باعتبار ما تقدّم مراراً من أن نفوذ حکم شخص علی آخر علی خلاف الأصل فیُقتصر فی مخالفته علی القدر المتیقّن من مورده ولا إشکال فی أن القدر المتیقّن هو الفقیه باعتبار الحاجه فی مورد القضاء إلی استنباط الأحکام من أدلتها المقرره (1) وهو عمل الفقیه دون غیره ، ولا احتمال جزماً أن ینصب الشارع غیر الفقیه قاضیاً دون الفقیه وإنما الاحتمال فی أن ینصب کلاًّ منهما فیدور الأمر بین الأخذ بکل منهما أو الاقتصار علی أحدهما وکل ذلک مخالف للأصل المذکور (2) ولکن لما دل العقل علی لزوم نصب القاضی فیُقتصر فی مخالفه الأصل علی القدر المتیقّن من ذلک وهو الفقیه .. مضافاً إلی إمکان الاستدلال علی المدّعی بما یُعرف بدلیل الحسبه وهو غیر مسأله حفظ النظام ومحصّله :

ص: 99


1- (7) ولذلک اشتُرط الاجتهاد فی القاضی .
2- (8) وهو عدم ولایه أحد علی أحد ولا نفوذ لحکم أحد علی أحد .

أن هناک أموراً یُعبّر عنها - فی کلمات فقهائنا (رض) - بالمعروف فکل معروف نحن نقطع بلا بدیه تحقّقه فی الخارج شرعاً کما نقطع بأن الشارع لا یرید تحقّقه من أیٍّ أحد بل یرید تحقّقه من أفراد مخصوصین کما نجد ذلک - مثلاً فی الولایه علی أموال الغائب أو الیتیم فإن هذا معروف ونحن نقطع بأن الشارع یرید تحقّقه خارجاً ولا یرضی بتفویته کما نقطع بأنه لا یرید تحقّقه من أیّ أحد وإنما یرید تحقّقه من أشخاص معیّنین یتصدّون لهذا الأمر - الذی نقطع بأن الشارع یرید تحقّقه خارجاً -فیدور الأمر بین جماعه یُمثّلون القدر الذی یُتیقّن برضا الشارع بتحقّق ذلک الأمر علی أیدیهم وآخرین یُشکّ فی رضا الشارع بهم فیؤخذ بالقدر المتیقّن ویُترک ما وراءه ولا ریب أن القدر المتیقّن فی ما نحن فیه إنما یُمثّله الفقهاء دون غیرهم .

فهذا دلیل آخر یُثبت المطلوب .. ولکن من الممکن إدخاله فی الدلیل السابق أعنی دلیل حفظ النظام باعتبار أن منشأ لا بدیه ما نقطع به من أن الشارع یرید تحقّق ذلک الأمر فی الخارج علی کل حال ولا یرضی بتفویته إنما هو إراده الشارع لحفظ النظام .

وهذا الدلیل فی نظرنا تام بل إن تطبیقه فی محلّ الکلام لعله أوضح من تطبیقه علی ولایه الفقیه وإن کنّا قد طبّقناه علی بحث ولایه الفقیه فی محلّه وذلک لأن الارتباط بین القضاء والاجتهاد وما یستتبع ذلک من الاستنباط ومعرفه الأحکام الشرعیه أوضح من ارتباط الولایه العامه بالاجتهاد حیث إنه فی بحث ولایه الفقیه تأتّت شبهه إمکان أن یوجد من هو أکفأ من الفقیه فی إداره شؤون المجتمع مما یؤدّی إلی عدم ضروره أن یکون هذا الدلیل منتجاً لانحصار الولایه العامه بالفقیه بمعنی أنه لا یُشکّل القدر المتیقّن إذ لعل غیره إذا کان یحمل مواصفات خاصه تؤهّله لتلک المهمه (1) یکون أولی منه فاحتجنا فی ذلک البحث لدفع هذه الشبهه إلی بیان ارتباط الولایه العامه بمعرفه الأحکام الشرعیه وتطبیقها علی مواردها ولا إشکال فی أن الفقیه هو الأقدر علی معرفه رأی الشارع وتمییز ما یریده ممّا لا یریده ، وهذه الشبهه لا تجری هاهنا لوضوح الارتباط بین القضاء ومعرفه الأحکام الشرعیه فإن القضاء حکم شرعی یحتاج فی معرفته إلی استنباط الأحکام الشرعیه من مدارکها المقرره إلا أنه مما تُفصَل به الخصومه ویُحلّ به النزاع ، ففی هذا المورد یکون الفقیه المجتهد هو القدر المتیقّن ممّن یرید الإمام (علیه السلام) تصدّیهم للقیام لمنصب القضاء من باب الحسبه أو من باب حفظ النظام .

ص: 100


1- (9) أی إداره شؤون المجتمع .

إذاً فهذا الدلیل فی محلّ الکلام تام بل هو تام حتی فی باب إثبات الولایه العامه للفقیه .

فالنتیجه أنه لا ینبغی التشکیک فی ثبوت النصب العام بناءً علی ما تقدّم من الأدله .

ثم یأتی الکلام علی الجهه الثانیه من البحث وهی الشرائط المعتبره فی القاضی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب-القاضی-1 البلوغ2 العقل3 الذکوره بحث الفقه

تقدّم إن الکلام یقع فی مقامین :

الأول : فی القاضی المنصوب .

والثانی : فی قاضی التحکیم .

وذکرنا أن الکلام فی المقام الأول یقع فی جهات وقد تحدّثنا عن الجهه الأولی وهی إثبات النصب العام وصدور النصّ من قبل الأئمه (علیهم السلام) لمن کان واجداً لجمله من الصفات والشرائط وقلنا إن هناک دلیلاً یمکن التمسّک به لإثبات هذا النصب العام وقد تقدّم ذکره .

الجهه الثانیه : فی الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب بالنصب العام :

ذکر السید الماتن (قده) فی المتن عده أمور قال إنها شرائط للقاضی المنصوب بالنصب العام ونحن نتعرض لها تباعاً ولکن نشیر هنا إلی أن طریقه إثبات اعتبار هذه الشرائط فی القاضی المنصوب علی مسلکه (قده) فی إثبات النصب العام تختلف عنها علی المسلک الصحیح المختار فطریقه إثباتها علی المسلک المختار تکون بالرجوع إلی النصّ الدال علی النصب العام فلا بد من مراجعته لمعرفه الشرائط التی تضمّنها هذا الدلیل فما یُستظهر اعتباره فیه یُحکم بکونه معتبراً وما یُشکّ فی اعتباره فلا یُسلّم باشتراطه فی القاضی المنصوب ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی اعتباره واشتراطه وحینئذ فإن أمکن التمسّک بتلک الأدله اللفظیه لنفی اعتباره بأن کانت فی مقام البیان أو بنکته أخری تُثبت أنها مطلقه من ناحیه ما یُشکّ فی اعتباره فحینئذ یمکن التمسّک بإطلاقها لنفی اعتباره وإن لم یمکن التمسّک بالإطلاق فحینئذ تدخل المسأله فی باب الأصل العملی .. وهل یقتضی عدم الاعتبار أم الاعتبار ؟

ص: 101

بناءً علی ما تقدّم مراراً من أن القضاء ونفوذ حکم شخص فی حقّ غیره هو علی خلاف القاعده ولا بد أن یُقتصر فیه علی القدر المتیقّن فحینئذ لا بد من اعتبار هذا الشیء المشکوک الاعتبار الذی لم یمکن استظهار اعتباره بالدلیل اللفظی بحسب الفرض کما لا یمکن نفی اعتباره بالتمسّک بإطلاق الدلیل اللفظی لعدم وجود إطلاق فیه حسب الفرض فإذا وصلت النوبه إلی الأصل العملی فمقتضی لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن فی مخالفه الأصل والقاعده هو اعتبار ذلک الشیء المشکوک ولازمه القول بعدم نصب من کان فاقداً لذلک الشیء المشکوک الاعتبار قاضیاً بالنصب العام .

هذه طریقه إثبات هذه الشرائط بناءً علی المسلک المختار ، وأما بناء علی مسلک السید الخوئی (قده) الذی تقدم فی باب النصب العام فهی تختلف عنها فإن عنده أن کل شرط یُشک فی اعتباره فهو معتبر لأنه کان قد أثبت النصب العام بحکم العقل من باب حفظ النظام فقال إنه یُستکشف عقلاً من وجوب حفظ النظام أن الشارع نصب قضاه لئلا یلزم اختلال النظام وذکر أن المتیقن منهم هم الفقهاء فإذا شککنا فی اعتبار شیء فی الفقیه الذی استکشفنا نصبه من الدلیل العقلی فلا بد من اعتباره کما لو شککنا فی اعتبار شرط طهاره المولد فلا بد من اعتباره من باب التمسّک بالقدر المتیقّن لأن الأمر فی الواقع یدور بین أن یکون المنصوب هو مطلق الفقیه سواء کان طاهر المولد أم لا أو یکون المنصوب هو خصوص طاهر المولد فیکون طاهر المولد هو القدر المتیقّن إذ لا یُحتمل العکس - أی أن یکون المنصوب هو غیر طاهر المولد دون طاهر المولد ، وهذه هی القاعده فی استنتاج القدر المتیقّن - ، وهکذا سائر الأمور التی یُشکّ فی اعتبارها لأنه یری عدم وجود الدلیل اللفظی الدال علی النصب العام حتی یُرجع إلیه ویُستنطَق فی اعتبار ذلک الشیء المشکوک من عدمه فإذا فُقد النصّ علی اعتباره فنتمسّک بالإطلاق حینئذ لنفی اعتباره فتصل النوبه دائماً إلی ما یشبه الأصل العملی ویُقتصر فیه علی القدر المتیقّن ولذا لا یُحتاج علی مسلکه إلی أدله لاعتبار الشرائط التی ذکرها ، نعم .. لا بد أن یکون احتمال ما یُشکّ فی اعتباره معتداً به ولیس احتمالاً واهیاً غیر عرفی وعقلائی ولو کان منشأه ذهاب جمله من الفقهاء إلی اعتباره .

ص: 102

هذا بیان الطریق علی المسلکین وسنقتصر فی محاسبه الشرائط المذکوره علی خصوص المسلک المختار الذی ذکرنا أنه یتضمّن أدله لفظیه تدل علی النصب العام فطریقه إثبات اعتبار هذه الشرائط أو نفی اعتبارها تکون بمراجعه تلک الأدله فنقول :

أول شرط - ذُکر فی المتن - : هو البلوغ ولا إشکال فی أنه معتبر عند المشهور بل قال فی الجواهر بشأن هذا الشرط مع شرائط أخری ذکرها : " بلا خلاف أجده فیها " ، ونقل عن الشهید الثانی فی المسالک أنها (1) موضع وفاق ، واستدل فی الجواهر علی اعتبار شرطیه البلوغ بأمرین :

أولاً : سلب الاعتبار عن أقوال غیر البالغ وأفعاله فکیف مع هذا یصلح لهذا المنصب العظیم الذی هو القضاء .

وثانیاً : کونه مولّیً علیه - أی واقعاً تحت الولایه والوصایه - .

فیُستکشف من هذین الدلیلین اعتبار البلوغ فی القاضی المنصوب .

وأقول : أما بالنسبه إلی الدلیل الأول (2) فلا إشکال فی أن من کان حاله کذلک لا یصلح لأن یتولّی هذا المنصب الخطیر (3) وإنما الکلام فی أنه هل اللازم اعتبار البلوغ مطلقاً فی القاضی المنصوب فالخارج حینئذ هو الصبی مطلقاً - ممیّزاً کان أو غیر ممیّز - أو یمکن إلحاق الصبی الممیز بالبالغ فالخارج حینئذ هو الصبی غیر الممیز فحسب ؟

ووجه هذا التفصیل أن الصبی مطلقاً لا یکون مسلوب العباره إذ یمکن أن یقال إن من البعید عقلاءً الالتزام بأن الصبی الممیز الذی تفصله ساعه عن البلوغ - مثلاً - هو مسلوب العباره قبل ساعه وغیر مسلوبها بعد ساعه فإن مثل هذا الزمان القصیر لا یُعدّ عند العقلاء مؤثّراً وفارقاً فی المقام وبناءً علی هذا لا ینهض الدلیل المذکور لإثبات هذا الشرط مطلقاً .

ص: 103


1- (1) أی تلک الشرائط التی ذکرها مع شرط البلوغ .
2- (2) وهو سلب الاعتبار عن أقواله وأفعاله واعتبارها کلا أقوال ولا أفعال .
3- (3) أی القضاء .

وأما بالنسبه إلی الدلیل الثانی (1) فقد یبرز تساؤل هاهنا وحاصله أن الشیخ صاحب الجواهر (قده) تبعاً للمحقق الحلی فی الشرایع ذهب إلی عدم اشتراط الحریه فی القاضی أی جواز أن یتولّی العبد القضاء ولا فرق فی هذه المسأله بین العبد والصبی فی کون کل منهما مولّی علیه ولا تنفذ تصرفاته إلا بإذن الولی وإمضائه بل الأمر فی العبد أشدّ (2) فإذا کانت الولایه علی الشخص تمنع من تسنّمه هذا المنصب فینبغی أن تکون مانعه من تولّی العبد له مع أن الشیخ (قده) یصرّح بعدم اشتراط الحریه فی القاضی المنصوب مستدلاً له (3) بإطلاق أدله النصب العام فإن مقتضی إطلاقها عدم الاشتراط وجواز تولّی العبد لهذا المنصب .

وأقول : مقتضی إطلاق روایات النصب العام عدم الاشتراط بالإضافه إلی البلوغ أیضاً فلماذا لا یُستدل بهذه الروایات لنفی اعتباره - والمقصود بالروایه المطلقه فی أدله النصب العام بالقیاس إلی البلوغ مقبوله ابن حنظله فإن الوارد فیها : (ینظران من کان منکم ..) وهذا العنوان - أعنی الاسم الموصول : (مَن) کما یشمل العبد والحر یشمل کذلک البالغ وغیره وهو الممیز - ولیس ثمه من یخصّصه بالبالغ .

إذاً .. هذا إیراد یُسجلّ علی الشیخ صاحب الجواهر بناء علی تمسّکه بالإطلاق وإن کنّا لا نقول به کما سیأتی - .

نعم .. قد یُناقش فی إطلاق المقبوله بالنسبه إلی محلّ الکلام بأنه لا یصح التمسّک به لنفی اعتبار البلوغ وذلک باعتبار عدم تمامیه هذا الإطلاق - علی تقدیر القول به وبغض النظر عن المناقشات الآتیه - لکونه مقیّداً بمعتبره أبی خدیجه التی تقول : (ولکن انظروا إلی رجل منکم ..) حیث إن الظاهر أن قوله : (رجل) قید یُستفاد منه اعتبار البلوغ واعتبار الذکوریه کما سیأتی فالمأمور بالرجوع إلیه هو رجل لا صبی ولا امرأه .

ص: 104


1- (4) وهو کونه مولّیً علیه .
2- (5) باعتبار أن الولایه علی الصبی تنتهی قهراً ببلوغه وهو أمر حاصل بخلاف العبد فقد یبقی فی الرقّ طیله حیاته فیکون مولّی علیه تمام عمره .
3- (6) أی لعدم الاشتراط .

وقد یُناقش بعدم دلاله الروایه علی اعتبار البلوغ والذکوریه لأن هذا الاعتبار مبنی علی مفهوم اللقب (1) وهو أضعف المفاهیم ولا قائل به .

ولکن یُجاب عنه بأن الاستدلال فی الحقیقه لیس مبنیاً علی مفهوم اللقب وإنما هو مبنی علی استظهار أن الإمام (علیه السلام) فی هذه الروایه بصدد تحدید من یجب الرجوع إلیه (2) بکونه رجلاً أی ذکراً بالغاً وهذا یصلح أن یکون مقیّداً للمطلق فی المقبوله لو قیل بانعقاد الإطلاق فیها .

مضافاً إلی أنه یمکن المناقشه فی أصل انعقاد الإطلاق فی المقبوله وذلک باعتبار وجود ارتکاز عند المتشرّعه فی عدم صلاحیه الصبی لتسنّم هذه المناصب باعتبار عدم نفوذ تصرفاته ، وهذا الارتکاز الموجود لدیهم إما أن یکون قرینه لبّیه متّصله بالکلام تمنع من انعقاد الإطلاق ولو سُلّم بدواً أن قوله (علیه السلام) : (انظروا إلی من کان منکم ..) لو خُلّی ونفسه یکون مطلقاً ولکن المتشرعه الذین یتلقّون هذا الکلام مرتکز فی أذهانهم أن الصبی لا یصلح لهذا المنصب لکونه مولّی علیه ومسلوب النفوذ ، أو یقال بأنها تفید الانصراف عن الصبی إلی البالغ .. وعلی کلا التقدیرین ثمه تشکیک فی انعقاد الإطلاق فی هذه الروایات بالنسبه إلی محلّ الکلام .

فظهر مما سبق الخدشه فی وجود إطلاق فی أدله النصب العام لیُتمسّک به لنفی اعتبار شرطیه البلوغ فلا نملک حینئذ الدلیل الذی یشمل بإطلاقه غیر البالغ بل نملک الدلیل علی اعتبار البلوغ واشتراطه وهو معتبره أبی خدیجه .

فالصحیح وفاقاً للمشهور بل المتّفق علیه بینهم هو اعتبار البلوغ فی القاضی .

ص: 105


1- (7) وذلک باعتبار عدم ذکر الموصوف قبله .
2- (8) فی مقابل التحاکم إلی الطاغوت .

الشرط الثانی - الذی ذکره فی المتن - : هو العقل واشتراطه مما لا یحتاج إلی أن یُستدلّ علیه بدلیل کانصراف الأدله عن المجنون وأمثاله بل من غیر المعقول بالنسبه إلی الشارع أن ینصب المجنون قاضیاً .

الشرط الثالث : هو الذکوره أی یُعتبر فی القاضی أن یکون ذکراً ، وهذا الشرط مشهور بین الأصحاب وادُّعی علیه الإجماع حیث ادّعی الشیخ الأنصاری (قده) الإجماع المحصّل والمنقول علیه وعلی البلوغ .

وأقول : مما تقدّم بحثه فی الشرط الأول یتبیّن الحال فی هذا الشرط وحاصل ما نذکره هاهنا أن بعض أدله النصب (1) وإن کانت قد یُتوهّم إطلاقها بالنسبه إلی هذا الشرط کما فی قوله (علیه السلام): (من کان منکم) حیث یشمل الموصول (مَن) بإطلاقه الذکر والمرأه إلا أنه لا بد من رفع الید عن هذا الإطلاق کما تقدّم وتقییده بخصوص الذکر باعتبار ما ورد فی معتبره أبی خدیجه من قوله : (انظروا إلی رجل منکم) بالبیان السابق نفسه من کون الإمام (علیه السلام) فی مقام التحدید مضافاً إلی عدم معهودیه أن تکون المرأه قاضیاً ویمکن أن یکون هذا سبباً فی انصراف الإطلاق عن المرأه ، هذا .. وینبغی أن لا یکون المقصود بعدم المعهودیه هو عدم التعارف الخارجی فقط إذ أنه لا یکون حینئذ مانعاً من الإطلاق وإنما المراد نحوٌ آخر من عدم التعارف وهو أنه لم یُنقل فی زمان من الأزمنه تولّی المرأه لمنصب القضاء .. مضافاً إلی الارتکاز القائم علی أن المرأه لا تصلح لهذا المنصب وأنها فی أبواب لیست قلیله من الفقه لها أحکام خاصه تنفرد فیها عن الرجل مما قد یکوّن منشأ طبیعیاً لهذا الارتکاز .. مضافاً إلی تأیید ذلک ببعض الروایات وإن کانت ضعیفه السند من قبیل ما رُوی فی الخصال بسند ضعیف - : (ولا تُولّی المرأه القضاء) (2) ، وفی الفقیه أیضاً حیث روی الشیخ الصدوق بإسناده عن حماد بن عمرو وأنس بن محمد عن أبیه جمیعاً عن جعفر بن محمد عن آبائه (علیهم السلام) فی وصیه النبی (صلی الله علیه وآله) لعلی (علیه السلام) : (قال یا علی لیس علی المرأه جمعه .. إلی أن قال : ولا تُولّی القضاء) (3) مع ضمیمه الروایات العامیه التی نقلها علماؤنا فی کتب الاستدلال والظاهر أنها روایات لیست بالقلیله فمن مجموع ما سبق کله لعله یحصل الرکون إلی أن هذا المضمون (4) صادر عن المعصومین (علیهم السلام) .

ص: 106


1- (9) والمقصود بذلک مقبوله ابن حنظله .
2- (10) الخصال ص585 الحدیث الثانی عشر .
3- (11) الفقیه مج4 ص364 ، والوسائل فی الباب الخامس والعشرین من أبواب صفات القاضی الحدیث الأول مج12 ص46 .
4- (12) أی اعتبار الذکوریه فی القاضی المنصوب .

-القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-شرائط نصب القاضی-4الایمان 5-طهاره المولد -6العداله بحث الفقه

الشرط الرابع - المذکور فی المتن - : الإیمان والمراد به الکون علی مذهب الإمامیه الاثنی عشریه بمعنی أن غیر المؤمن لا یجوز له تولّی القضاء أی أن قضاءه لا یکون نافذاً ولا ممضیً شرعاً .

والظاهر أن اشتراط الإیمان مما لا خلاف فیه بین علمائنا (رض) بل قال الشیخ صاحب الجواهر (قده) : " إنه من ضروریات مذهبنا " ، واستدل علیه فی الجواهر بما دلّ علی النهی عن الترافع إلی قضاتهم - أی العامه - ، ویبدو أن مقصوده من ذلک الأدله التی جمعها الشیخ صاحب الوسائل (قده) فی الباب الأول من کتاب القضاء الداله علی تحریم التحاکم إلی الطاغوت بعناوین مختلفه ولکن أکثرها بعنوان الطاغوت وأهل الجور والسلطان وأمثالها التی تشیر بأجمعها إلی تحریم التحاکم إلی الطاغوت فکأنه یستدل بهذه الروایات علی اعتبار الإیمان فی القاضی الذی هو محلّ الکلام .. ولکن یبدو أن الأصح والأنسب الاستدلال علی اعتبار بمقبوله ابن حنظله ومعتبره أبی خدیجه المتقدمتین حیث ورد فی الأولی : " ینظران من کان منکم " ، وفی الثانیه : " انظروا إلی رجل منکم " فإن لفظ (منکم) المتکرر فی کلتا الروایتین یُستفاد منه اعتبار شرط الإیمان بالبیان السابق الذی استفدنا منه اشتراط الذکوریه والبلوغ وهو کون الروایه ظاهره فی مقام التحدید وأن الإمام (علیه السلام) فی مقام تعیین من یجوز الرجوع إلیه وهو کونه : (منکم) أی من أهل الإیمان فتدلان علی اعتبار الإیمان فی القاضی .

وقد یُستدلّ علی ذلک أیضاً بفحوی ما دل علی اعتبار الإیمان فی إمام الجماعه فیقال إن هذه الأدله حیث دلّت علی اعتبار الإیمان فی إمام الجماعه فهی تدلّ علی اعتباره فی محلّ الکلام - وهو القاضی - بطریق أولی وذلک باعتبار أن منصب القضاء أهمّ من إمامه الجماعه والاهتمام به فی الشرع أکثر منها فإذا کان یُعتبر فی إمام الجماعه أن یکون مؤمناً فاعتبار الإیمان فی القاضی من باب أولی .

ص: 107

ثم إن هذه الأولویه هل هی قطعیه أو عرفیه ؟

سیأتی الحدیث عنه عند الکلام علی بعض الشرائط التی یکون أظهر الأدله علیها هذه الأولویه .

وأما أدله التحاکم إلی الطاغوت التی من المحتمل أن الشیخ صاحب الجواهر (قده) کان قد استدل بها علی اعتبار الإیمان فی القاضی فالظاهر أنها أجنبیه عن محلّ الکلام لأن المستفاد من هذه الأدله هو تحریم التحاکم إلی الطاغوت ، والنسبه بین عنوانی الطاغوت والمؤمن الواقع شرطاً فی محلّ الکلام - هی العموم والخصوص من وجه فیجتمعان فی مورد کون الطاغوت مؤمناً أی حاکماً جائراً وإن کان إمامیاً اثنی عشریاً ، نعم .. من حیث المصداق الخارجی قد لا یکون هذا المورد متحققاً إلا أن هذا لا یعنی تخصیص الدلیل المطلق فلو وجد حاکم جائر ولکنه مؤمن فهو أیضاً ممن یحرم التحاکم إلیه ویفترق کل منهما عن الآخر فی مورد یخصّه إذ لا مانع من افتراض کون الحاکم طاغوتاً غیر مؤمن أو مؤمناً غیر طاغوت .. فإذاً لا موجب لتخصیص أدله التحاکم إلی الطاغوت بخصوص غیر المؤمن وإنما هی مطلقه تشمل کل طاغوت وجائر وظالم مؤمناً کان أو غیر مؤمن فالتحاکم إلیه یکون منهیاً عنه بنص الأدله الوارده فی هذا الباب ، وبعد تعدد العنوان وتعدد الملاک الذی یُفهم من هذه الأدله وهو أن ملاک التحریم فی أدله التحاکم إلی الطاغوت هو کونه طاغوتاً وجائراً فی حین أن الملاک فی عدم جواز تولّی غیر المؤمن للقضاء هو کونه غیر مؤمن فحینئذ لا وجه للاستدلال علی اعتبار الإیمان فی محلّ الکلام بما دل علی تحریم التحاکم إلی الطاغوت فإنهما من بابین منفصلین مستقلین لا یصحّ الاستدلال علی أحدهما بما دلّ علی الآخر فالصحیح الاستدلال بالروایتین وکونهما فی مقام التحدید علی اعتبار الإیمان فی القاضی مضافاً إلی الأولویه علی تقدیر تمامها کما سیأتی .

ص: 108

الشرط الخامس : طهاره المولد بمعنی أن ابن الزنا لا یصلح لتسنّم هذا المنصب ، والظاهر أن هذا الشرط لا خلاف فی اعتباره عندهم .

واستدلّ علیه بدلیلین :

الأول : فحوی ما دل علی اشتراط طهاره المولد فی إمام الجماعه وفی قبول الشهاده بناءً علی ثبوت ذلک فیهما کأصل مسلّم فی المقام فحینئذ یقال بأن اعتبار طهاره المولد فی هذین البابین یدل بالأولویه علی اعتبارها فی محلّ الکلام (1) فهذه الأولویه - کما یظهر من بعض کلمات السید الخوئی (قده) - قطعیه تورث الیقین باعتبار طهاره المولد فی ما نحن فیه .

وأما إذا فُرض عدم التسلیم بها (2) نتنزّل حینئذ إلی الأولویه العرفیه لاسیما فی الدلیل الدال علی اعتبار طهاره المولد فی الشاهد فإن العرف إذا رأی اشتراط طهاره المولد فی الشاهد والحال أن الشهاده فرع القضاء ودورها فی إثبات الدعوی وفصل الخصومه أقلّ بکثیر من دوره - رأی أن ذلک یکون موجباً لثبوت هذا الشرط فی القاضی بطریق أولی .

فالنتیجه أنه إذا لم یحصل لنا جزم ویقین فی اعتبار هذا الشرط بالأولویه القطعیه فنتنزّل إلی الأولویه العرفیه التی تُستظهر من الدلیل وهی علی فرض ثبوتها توجب فی الدلیل الدال علی اعتبار طهاره المولد فی الشاهد بل حتی فی إمام الجماعه أن یکون ظاهراً فی اعتبارها فی ما هو أهمّ منه وهو القاضی نظیر ما ذُکر فی قوله تعالی : (ولا تقل لهما أُفٍّ) حیث یدل بالأولویه علی النهی عن السبّ والضرب .

هذا هو الدلیل الأول الذی ذُکر فی کلماتهم واستند إلیه کثیر ممن تعرّض إلی هذه المسأله .

ص: 109


1- (1) أی القضاء .
2- (2) أی بالأولویه القطعیه .

الدلیل الثانی : الانصراف بمعنی أن الدلیل الدال علی نصب القاضی ینصرف عن ابن الزنا فلا یکون الدلیل شاملاً له بإطلاقه وهذا الانصراف یُعلّل بأن عدم طهاره المولد وکون الشخص ابن زنا یُعدّ منقصه لا بمعنی أنها منقصه ذاتیه فی الشخص بل بمعنی أنها منقصه بحسب النظر العرفی - لا یصلح الشخص معها لأن یتسنّم إمامه الجماعه أو یکون شاهداً فی قضیه ، وإذا کانت مثل هذه المنقصه الثابته بنظر العقلاء حتی لو لم یکن لها أصل شرعی تؤثّر فی منعه من ذلک فهی من باب أولی تکون موجبه لمنعه من أن یتسنّم منصب القضاء فالدلیل الدال علی نصب القاضی یکون منصرفاً عمّن وجدت فیه فلا یشمل الدلیل حینئذ ابن الزنا بل یختصّ بغیره .

وأقول : إذا تمّمنا الأولویه ولو بصیغتها الثانیه أی العرفیه فیمکن الاستدلال علی المدعی .. وإلا فالاستدلال بالانصراف وإن ذکره کثیر منهم لا یخلو من حزازه لعدم الموجب له فإن مجرد وجود منقصه فی الشخص من ناحیه اجتماعیه - لا من ناحیه شرعیه - قد لا یکون موجباً للانصراف ، نعم .. ما یؤکّد الأولویه العرفیه أنّ کون الشخص ابن زنا یُعدّ منقصه عرفاً فإذا کانت هذه المنقصه منعته من أن یکون إمام الجماعه بنظر الشارع لکونها منقصه بنظر العرف فهنا یمکن أن یقال إنه من باب أولی أن تمنعه من أن یتسنّم منصب القضاء والولایه العامه وهکذا غیرهما من المناصب فإن المنصب کلما ازداد أهمیه ثبت المنع فیه بطریق أولی ، ومن هنا یمکن إثبات الأولویه العرفیه والاعتماد علیها فی المقام حیث تشکّل وضوحاً فی الدلیل یمکن معه من الاستناد إلیها لإثبات هذا الاشتراط .

ص: 110

الشرط السادس : العداله ، والظاهر اتفاقهم علی اعتبارها بلا خلاف ولا إشکال ، واستُدلّ علی هذا الاشتراط بجمله من الأمور :

منها : التمسّک بمقبوله ابن حنظله باعتبار أنها بعد الرجوع إلی مضمونها ذکرت فی صوره التعارض بین الحَکَمَین أن (الحُکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث) فیُفهم من استخدامه (علیه السلام) لصیغه أفعل الداله علی التفضیل أنه فرَض فی الحاکمین أن کلاًّ منها کان عادلاً وفی التعارض رجّح الأعدل منهما فیُفهم من ذلک لاسیما مع افتراض وجود الوصف (1) وعدم الإشاره إلیه فی صدر الحدیث - الفراغ عن اعتبار کون الحاکم والقاضی عادلاً .. وهذا الدلیل لو تمّ یکون مقیّداً لإطلاق ما دل علی النصب العام علی تقدیر وجود مثل هذا الإطلاق الشامل للعادل والفاسق - .

ومنها : الفحوی والأولویه بالبیان السابق نفسه ، وحاصله هنا أن یقال :

إن اعتبار العداله فی إمامه الجماعه والشاهد یدلّ بالأولویه علی اعتبارها فی القاضی ، وهی إما أولویه قطعیه أو أولویه عرفیه بالبیان الذی تقدّم من کون دور القاضی أکبر وأهمّ من دور الشاهد فی فصل الخصومه فلیست المسأله هی نقل خبر حتی نرفع الید عن شرط العداله ونکتفی بالوثاقه وإنما هی مسأله مهمه وخطیره لا یمکن إیکالها إلی من لم یثبت لنا تدیّنه فضلاً عمّن ثبت عدم تدیّنه فیمکن القول بأنّا نطمئن باشتراط العداله فی القاضی بقطع النظر عن وجود ما یدل علیه فی باب الشهاده ولو من باب استهجان ردّ شهاده الفاسق من قِبَل القاضی الذی هو فاسق مثله !!

فالظاهر أن المسأله واضحه لا تحتاج إلی تجشّم الاستدلال .

ص: 111


1- (3) أی العداله .

ومنها : صحیحه سلیمان بن خالد وهی تامه سنداً بروایه الشیخ الصدوق (قده) فی الفقیه حیث یرویها عن سلیمان بن خالد وطریقه إلیه تام کما فی المشیخه لا بروایه الکافی والتهذیب فإن الطریق فیهما یمرّ بسهل بن زیاد بناءً علی الخدشه فیه - :

عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : " اتقوا الحکومه فإن الحکومه إنما هی للإمام العالم بالقضاء ، العادل فی المسلمین کنبی (1) أو وصی نبی " (2) .

والاستدلال بها علی نسخه الکاف (3) أوضح منه علی نسخه اللام لکون التمثیل فیها بالمصداق الواضح ولا یُفهم منه الحصر بالممثّل به بل یُفهم منه أن القضاء یکون للشخص الذی هو واجد لهذه الصفات التی منها العداله .

وأما علی نسخه اللام فیتأتّی فیها احتمال اختصاص هذا المنصب بالنبی ووصیّه ولا یُستفاد منها تعمیم شرط العداله التی هی الصفه الواضحه فیهما - إلی القاضی المنصوب بالنصب العام .

ومنها : روایه أبی خدیجه التی تقدّم ذکرها بسند معتبر وآخر غیر معتبر مذکورین فی أبواب صفات القاضی من الوسائل فالأول مذکور فی الباب الأول الحدیث الخامس والثانی مذکور فی الباب الحادی عشر الحدیث السادس :

عن أبی خدیجه : " قال : بعثنی أبو عبد الله (علیه السلام) إلی أصحابنا فقال : قل لهم : إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شیء من الأخذ والعطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفسّاق ، اجعلوا بینکم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا فإنی قد جعلته علیکم قاضیاً وإیاکم أن یخاصم بعضکم بعضاً إلی السلطان الجائر " (4) .

ص: 112


1- (4) فی بعض النسخ : (لنبی) باللام .
2- (5) الفقیه مج3 ص5 ، وفی الوسائل مج27 ص17 الباب الثالث من أبواب صفات القاضی الحدیث الثالث ، والمقصود بالحکومه القضاء کما تقدم التنبیه علیه فی بحث سابق وکما یشیر إلیه قوله (علیه السلام) : (العالم بالقضاء) .
3- (6) أی : کنبی .
4- (7) الوسائل مج27 ص139 .

والشاهد فی قوله (علیه السلام) : (إیاکم ... أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفسّاق) من جهه توصیف المنهیّ عن التحاکم إلیهم بالفسّاق فإن فیه إشعاراً بعلیته للحکم بالنهی عن التحاکم إلیهم - کما ذکر الشیخ الأنصاری (قده) أن الوصف مشعر بالعلیه وهذا معناه اشتراط العداله ، ومن الواضح أن المقصود بهؤلاء - المنهیّ عن التحاکم إلیهم - هم حکّام الجور .

ومنها : روایه موسی بن أکیل وهی مرویه فی الباب التاسع من أبواب صفات القاضی الحدیث الخامس والأربعون یرویها الشیخ الطوسی (قده) بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین (بن أبی الخطّاب) عن ذبیان بن حکیم عن موسی بن أکیل عن أبی عبد الله (علیه السلام):

" قال : سُئل عن رجل یکون بینه وبین أخ منازعه فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فی ما حکما ، قال : وکیف یختلفان ؟ قال : حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان ، فقال : ینظر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین الله فیمضی حکمه " .

وهذه الروایه لا مشکله فی سندها إلا من جهه ذبیان بن حکیم فإنه لا توثیق له وقد ذکره النجاشی فی ترجمه ابن أخیه أحمد بن یحیی بن حکیم حیث قال فی ترجمته : (ابن أخی ذبیان) وهذا المقدار لا یُستفاد منه إلا أنه رجل معروف ولا یُستفاد منه التوثیق .

والاستدلال بها نظیر الاستدلال بمقبوله ابن حنظله من حیث دلالتها علی المفروغیه عن اشتراط العداله فی القاضی والحاکم .

والنتیجه أن اشتراط العداله فی القاضی من الوضوح بمکان .

ص: 113

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الإثنین 18 ذی القعده بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 18 ذق 1432 ه 22)

الشرط السابع - المذکور فی المتن - : الرشد واشتراطه مما لا إشکال فیه فهو کاشتراط العقل ولا ریب أن السفیه والمجنون لیس لهما صلاحیه تولّی مثل هذا المنصب بل لیس لهما صلاحیه تولّی ما هو أقلّ أهمیه منه .

الشرط الثامن - المذکور فی المتن - : الاجتهاد وهو الشرط الأهمّ فی ما نحن فیه ، والکلام فیه یقع فی جهات :

الأولی : فی أصل اشتراط العلم (1) فنقول :

لا خلاف ولا إشکال فی اشتراط العلم بالحکم فی مقابل الجهل به ویکفی لإثباته الأدله الکثیره الناهیه عن العمل بغیر علم أو التی تنهی عن العمل بالظن بشکل عام التی تُطبّق فی محلّ الکلام - ، من الآیات الکریمه والروایات الشریفه .

وتقریب الاستدلال بها هو بأن یقال : إن القاضی إذا کان جاهلاً بالحکم الذی یصدر منه فهو حکم من غیر علم والعمل بهذا الحکم یکون عملاً بغیر علم وهو منهیّ عنه فی هذه الأدله ، والمفهوم منها أن حُکْم هذا الذی حَکَم بغیر علم لا یکون نافذاً وهو معنی الاشتراط .. إذاً یُشترط فی نفوذ حکم القاضی أن یکون عالماً .

وکذلک الأدله الداله فی خصوص باب القضاء حیث إنها تنهی عن القضاء بغیر علم ففی المرفوع عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

ص: 114


1- (1) أی قبل الحدیث عن اشتراط الاجتهاد إذ المراد بالعلم بالحکم ما یقابل الجهل به کما ذکره (دامت برکاته) .

" قال : القضاه أربعه ثلاثه فی النار وواحد فی الجنه : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه " (1) .

وواضح أنه یُفهم من ذلک عدم نفوذ حکمه فیدل علی الاشتراط ، وکذلک الأدله الناهیه عن الإفتاء بغیر علم أو القول بغیر علم وهی أدله کثیره جمعها فی الوسائل نذکر منها روایه تامه السند وهی صحیحه أبی عبیده :

" قال : قال أبو جعفر (علیه السلام) : من أفتی الناس بغیر علم ولا هدیً من الله لعنته ملائکه الرحمه وملائکه العذاب ولحقه وزر من عمل بفُتیاه " (2) .

وتعلّقها بمحلّ الکلام واضح فإن القاضی حیث یُصدر حکمه یکون فی مقام الفُتیا بذلک الحکم غایه الأمر أنه یفصل به الخصومه بین المتنازعین ولذلک اشترط المشهور فیه الاجتهاد فإذا أفتی بغیر علم کان مشمولاً لهذه الأدله التی ذکرنا أن النهی فیها یُستفاد منه عرفاً عدم نفوذ قضائه وحکمه وهو معنی الاشتراط أی أن القاضی الذی یُفتی ویحکم بغیر علم لا ینفذ قضاؤه ومعنی هذا أنه یُشترط فی نفوذ قضائه أن یکون عالماً .

ویدل أیضاً علی اشتراط العلم - مضافاً إلی هذه الروایات الکثیره - روایات أخری من قبیل مقبوله ابن حنظله وصحیحه سلیمان بن خالد المتقدمین .

ص: 115


1- (2) الکافی مج7 ص407 .
2- (3) الوسائل مج27 ص20 الباب الرابع من أبواب صفات القاضی الحدیث الأول .

إذاً فاشتراط العلم فی القاضی مما لا إشکال فیه وإنما وقع الکلام فی أن الشرط هل هو مطلق العلم من أیّ سبب ولو کان عن تقلید - أم أنه عباره عن علم خاص بالحکم وهو ما یحصل عن طریق الاجتهاد ؟ ولا ریب أن المجتهد یعتمد علی الظنون الخاصه ولو مثل حجیه خبر الثقه فی باب الأحکام وأمثالها مما قام الدلیل القطعی علی اعتباره فإن هذا علم لکونه ینتهی إلی القطع والیقین لأن الأدله الداله علی اعتبار تلک الظنون الخاصه هی أدله قطعیه تورث الیقین إذاً الظن الاجتهادی التعبدی هو علم اجتهادی لأنه ینتهی إلی العلم بهذا الاعتبار فعلی هذا نقول هل یُشترط فی القاضی أن یعلم بالحکم الشرعی علماً اجتهادیاً أم لا بل یکفی أن یعلم بالحکم الشرعی عن طریق التقلید ؟

المعروف والمشهور الذی صرّح به الفقهاء (رض) هو اشتراط أن یکون العلم علماً اجتهادیاً وعبّر غیر واحد من فقهائنا عن هذا الشرط ب_(أهلیه الفتوی) فقد قال المحقق فی الشرایع : " وکذا لا ینعقد لغیر العالم والمستقل بأهلیه الفتوی ولا یکفیه فتوی العلماء" (1) أی لا بد من أن یکون فقیهاً مجتهداً ، وفی المسالک فی مقام التعلیق علی عباره المحقق ادّعی الإجماع علی ذلک من غیر فرق بین حالتی الاضطرار والاختیار حیث قال : " المراد بالعالم هنا [ الفقیه ] المجتهد فی الأحکام الشرعیه ، وعلی اشتراط ذلک فی القاضی إجماع علمائنا . ولا فرق بین حاله الاختیار والاضطرار . ولا فرق فی من نقص عن مرتبته بین المطّلع علی فتوی الفقهاء وغیره " (2) ، ولکن نقل صاحب التنقیح (3) عن الشیخ الطوسی (قده) فی المبسوط أن الشیخ نقل قولاً بجواز قضاء المقلِّد وجعله أحد الأقوال فی المسأله فأصبح فیها أقوال ثلاثه وهو (4) لم یُصرّح فی تلک المسأله باختیاره لأحد هذه الأقوال الثلاثه .

ص: 116


1- (4) شرایع الإسلام مج4 ص860 .
2- (5) مسالک الأفهام مج13 ص328 .
3- (6) التنقیح مج4 ص234 .
4- (7) أی الشیخ (قده) .

أی أن صاحب التنقیح یرید فرض احتمال أن الشیخ (قده) قد اختار هذا القول وهو جواز قضاء المقلّد ولکن الشیخ الأنصاری (قده) أنکر هذه النسبه وظاهر کلامه أنه لم یر ذلک فی مبسوط الشیخ (قده) بل علی العکس ما فی المبسوط یدل علی أنه یختار رأی المشهور بل إنه (1) نقل عن الشیخ (قده) فی الخلاف دعوی الإجماع علی اعتبار الاجتهاد واشتراطه .

وفی المستند نقل عن بعض معاصریه (2) جواز المرافعه إلی العالم العادل المطّلع علی جمیع المسائل الدقیقه المتعلقه بواقعهٍ تقلیداً ، ویظهر من صاحب المستند المیل إلی هذا الرأی معلّقاً إیاه علی عدم قیام الإجماع علی خلافه بل قال بعدم تحقق مثل هذا الإجماع (3) إلا أنه بعد ذلک لا یختاره .

وممن اختار هذا الرأی وأصرّ علیه واستدلّ علیه بشکل مفصّل الشیخ صاحب الجواهر (قده) کما هو المعروف عنه من عدم منعه من أن یقضی بالحکم العالم به عن طریق التقلید ولا یستفید من الأدله اشتراط الاجتهاد ، ولا إشکال فی أن الشهره فی جانب القول الأول دون الثانی .

وأهمّ ما یُستدلّ به علی الرأی المشهور (4) مقبوله عمر بن حنظله - بناءً علی أن هذه الروایه من أدله نصب القاضی کما تقدّم - حیث أرجع فیها الإمام (علیه السلام) الشخص إلی أن یرجع فی القضاء إلی شخص یحمل صفات معیّنه ذکرها الإمام (علیه السلام) بالترتیب ، قال (علیه السلام) : (ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) .

ص: 117


1- (8) أی الشیخ الأنصاری (قده)
2- (9) والظاهر أن المقصود به المحقق القمی (قده) - (منه دامت برکاته) - .
3- (10) لاحظ المستند مج17 ص24 .
4- (11) أی الاشتراط .

والاستدلال بهذه الروایه علی اشتراط الاجتهاد یکون ببیان أنه یُفهم من هذه الأمور المذکوره والمشروطه فی من یصحّ له القضاء ویکون حکمه نافذاً أن یکون قد روی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم فهذه الأمور التی سیقت فی الروایه علی الترتیب المذکور بالخصوص لا تحصل لغیر المجتهد عاده فإنه هو الذی یروی الأحادیث وهو الذی ینظر فی الحلال والحرام وهو الذی یعرف الأحکام ، نعم .. قد یروی المقلّد الحدیث وقد یعرف الأحکام أیضاً إلا أنه ینقصه النظر فی الحلال والحرام إذ لا یراد بالنظر ما یتحقق بقراءه الأحکام الشرعیه وهو فهمها علی الوجه الصحیح - بعد وضوح أنه لا یراد به النظر البصری - بل المراد به هو کون الشخص صاحب رأی وفکر بمعنی أنه یتأمّل المسائل ویتعمّق فیها ویحلّلها .. ومن هنا تکون الروایه ظاهره فی اشتراط أن تکون المعرفه بالأحکام الشرعیه معرفه نظر وتأمل فالمجتهد هو الذی یروی الأحادیث وهو الذی ینظر فیها نظر تأمل وتعمّق وهو الذی یستنبط منها بعد ذلک الأحکام الشرعیه فیکون عارفاً بها ، وأما المقلد فلیس شأنه ذلک وإنما تکون معرفته للحکم بالرجوع إلی رساله المجتهد فیعرف الحکم عن هذا الطریق لا عن طریق النظر والتأمل فی الأحادیث .. إذاً فهذه الصفات لا تصدق إلا فی حقّ المجتهد والإمام (علیه السلام) فی الروایه کان فی مقام تحدید من یجوز الرجوع إلیه فی القضاء فنستفید من ذکره القیود فیها أنها معتبره فی القاضی فإذا کان الاجتهاد معتبراً فی القاضی بحسب ظاهر الدلیل فحینئذ تکون هذه الروایه مقیده للمطلقات المتقدمه التی ورد فیها اشتراط العلم بالحکم الشرعی حیث إنه (1) أعمّ من العلم الاجتهادی والعلم الحاصل عن تقلید خصوصاً وأن کلاًّ منهما لیس علمه علماً وجدانیاً بل علم بحجه فالمجتهد قامت عنده الحجه علی الحکم الشرعی کخبر الثقه - مثلاً والمقلد قامت عنده الحجه أیضاً علی الحکم الشرعی وهی فتوی المجتهد الذی یجب علیه تقلیده .. فیتحصّل مما سبق أنه لا بد من أن نشترط الاجتهاد فی القاضی .

ص: 118


1- (12) أی العلم بالحکم .

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی مقام الاستدلال بهذه الروایه علی الاشتراط ، وأما غیر هذه المقبوله من الروایات کمعتبره أبی خدیجه المتقدمه فلیس فیها هذا الوضوح فی اشتراط الاجتهاد فإن الوارد فیها : (عرف شیئاً من قضایانا) أو (من قضائنا) وهذا التعبیر وإن کان فیه ظهور فی أنه عرف شیئاً معتداً به إلا أن المعرفه أعمّ من أن تکون عن اجتهاد أو تقلید فلسان هذه الروایه یختلف عنه فی المقبوله فهناک مجال للتشکیک فی دلاله هذه الروایه علی اعتبار الاجتهاد إذ أنه یصدق علی المقلّد أیضاً أنه یعرف شیئاً من قضایاهم .

فالنتیجه أننا لا نستطیع جعلها من أدله الاجتهاد لاسیما مع ما ذکرناه من أن معرفه کلّ من المجتهد والمقلّد تعبدیه لا وجدانیه .

وأما التوقیع الشریف فإن المذکور فیه : (وأما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا) وهذا التعبیر أظهر من سابقه (1) إذ یقال إنه بمناسبات الحکم والموضوع وأمثالها لا یکون المقصود من رواه الحدیث مطلق من ینقل الحدیث إلی آخر ولو من دون تأمّل فی معناه ونظر فی مضمونه بل المراد باعتبار کون الإمام (علیه السلام) فی مقام الإرجاع إلیهم هم الذین یروون الأحادیث ویتدبّرون معانیها وینظرون فی جهاتها ویمیّزون بین الصحیح منها والسقیم وبین الخاص والعام وبین المطلق والمقیّد ویستنبطون منها الأحکام فیمکن أن یقال حینئذ إن الروایه تشترط الاجتهاد فی من یُرجع إلیه لأخذ الأحکام الشرعیه ولها ظهور فی هذا المعنی وإن کان أدنی من ظهور المقبوله .. ولکن المشکله فی التوقیع الشریف کما تقدّم فی بحث ولایه الفقیه أنه لیس من أدله نصب القاضی ولا من أدله ولایه الفقیه فلا مجال للاستدلال به علی اشتراط الاجتهاد فی القاضی کما لا مجال للاستدلال به علی اشتراط الاجتهاد فی الولیّ بالولایه العامه لأنه لیس من أدله نصبهما وإنما هو ناظر إلی الشبهات الحکمیه التی تطرأ علی الإنسان ولا یعرف حکمها فأمر الإمام (علیه السلام) بالرجوع فیها إلی المجتهد والإرجاع إلیه إنما هو فی مقام الفُتیا فتکون من أدله جواز التقلید ولزوم الرجوع إلی المجتهد وعلیه فلا یمکن الاستدلال بها علی اشتراط الاجتهاد فی القاضی .

ص: 119


1- (13) أی ما ورد فی معتبره أبی خدیجه من قوله : (عرف شیئاً من قضایانا) .

فالنتیجه أن العمده فی الاستدلال علی رأی المشهور هی مقبوله عمر بن حنظله .

نعم .. لمّا نهج السید الخوئی (قده) طریقاً خاصّاً فی إثبات هذه الشرائط - علی ما تقدّم سابقاً من رفضه للأدله اللفظیه علی النصب فی باب القضاء إما من حیث ضعف السند أو ضعف الدلاله وأثباته النصب العام للقاضی بحکم العقل من باب حفظ النظام وأمثاله فإنه فی مسأله تعیین من هو المنصوب بهذا النصب العام الثابت بالدلیل العقلی ذکر أنه لا بد فیه من الاقتصار علی القدر المتیقّن لأن القضاء ونفوذ الحکم علی خلاف الأصل والقدر المتیقَّن بلا إشکال هو المجتهد العالم بالأحکام الشرعیه عن طریق الاجتهاد فأثبت اشتراط الاجتهاد فی القاضی المنصوب بهذا الطریق ..

إلا أننا ذکرنا أنه لا تصل النوبه إلی هذا الطریق وإن وصلت إلیه فی بحث ولایه الفقیه لفرض وجود الأدله اللفظیه الداله علی النصب العام - والمقصود بذلک هو مقبوله عمر بن حنظله کما تقدّم فکانت الوظیفه تعیّن الرجوع إلیها وقد تمّ استکشاف دلالتها علی اشتراط الاجتهاد .

ثم إن تمامیه الاستدلال بهذا الدلیل علی الاشتراط وفقاً لرأی المشهور - مضافاً إلی الاستظهار المتقدم وغیره - موقوف علی إثبات أمرین :

الأول : أن تکون الروایه (1) ناظره إلی القاضی المنصوب الذی هو محلّ الکلام - لا إلی قاضی التحکیم لأنها إن کانت ناظره إلی قاضی التحکیم فقد یقال بأنها تدل علی اعتبار الاجتهاد فیه بالخصوص .. اللّهم إلا أن یُعمّم بادّعاء الأولویه - مثلاً - .

والثانی : أن تکون الروایه ناظره أیضاً إلی نصب القاضی لا إلی نصب الحاکم والوالی .

ص: 120


1- (14) أی مقبوله عمر بن حنظله .

وقد یقال هنا : إنّا نتمسّک بما ورد من قوله (علیه السلام) : (فإنی جعلته علیکم حاکماً) فی أن الروایه ناظره إلی نصب الحاکم لا إلی نصب القاضی فتکون من أدله نصب الفقیه حاکماً وولیاً بالولایه العامه فإذا دلّت علی اشتراط الاجتهاد فإنما تدلّ علیه فی ذاک الباب ولا مجال للاستدلال بها علی اشتراط الاجتهاد فی القاضی الذی هو محلّ الکلام وإن کان القضاء فرعاً من فروع الولایه العامه إلا أن هذا لا یعنی أن ما یکون شرطاً فی الحکومه والولایه العامه یکون شرطاً فی القضاء الذی هو من فروعها إذ من الممکن أن یُشترط فی الأصل ما لا یُشترط فی الفرع .

إلا أنه یُجاب علیه : بأن التعبیر ب_(الحاکم) الوارد فی المقبوله قد فُسّر فی المعتبره (1) بالقاضی فی قوله (علیه السلام) : (فإنی جعلته علیکم قاضیاً) فلا مجال لدعوی کون المراد به الولیّ .

هذا .. وقد تقدّم أن کلا هذین الأمرین الذین یتوقف علیهما الاستدلال صحیحان وثابتان فإن المقبوله لیست ناظره إلی قاضی التحکیم - خلافاً لمن یحتمل کونها کذلک - بتوجیه کون قول الإمام (علیه السلام) : (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) هو بمثابه العله وقوله : (فلیرضوا به حکماً) متفرع علیه وهو بمثابه المعلول له ، کما أنها لیست من أدله نصب الحاکم والولیّ بل هی من أدله نصب القاضی لما أُشیر إلیه وقد تقدّم أیضاً - من أن المقصود بالحکومه فی هذه الروایات هو القضاء فالحاکم هو القاضی لاسیما أن هذا هو مورد السؤال من افتراض السائل المنازعه بین شخصین .

ص: 121


1- (15) أی معتبره أبی خدیجه .

متن الدرس بحث الفقه الأستاذ الشیخ آل راضی - الثلاثاء 19 ذی القعده بحث الفقه

تقدّم منّا ذکر الرأی المعروف والمشهور فی المسأله وهو اشتراط الاجتهاد فی القاضی والاستدلال علیه ولا بأس بذکر ما یؤید فهم اشتراط الاجتهاد من مقبوله ابن حنظله المتقدمه وهو أن فی ذیل هذه الروایه بعد فرض التعارض بین الحکمین وتقدیم بعض المرجّحات تصل إلی فقره یسأل فیها السائل الإمام (علیه السلام) بقوله : (أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّه ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه والآخر مخالفاً لهم بأیّ الخبرین یؤخذ ؟ قال : ما خالف العامه ففیه الرشاد ..) (1) حیث یُفهم من هذا أن السائل فهم من قول الإمام (علیه السلام) فی صدر الروایه : (ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا) الفقاهه إذ قد عبّر عن الحاکم الذی فُرض فی الروایه کونه ممن روی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم بأنه فقیه بل إن قول الإمام (علیه السلام) قبل ذلک حینما سأله السائل : (فإن کان کل رجل اختار رجلاً من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما واختلفا فی ما حکما وکلاهما اختلفا فی حدیثکم ؟ قال : الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما) حیث یُفهم من ذلک الفراغ عن فرض فقاهه الحاکم کما فهمنا ذلک بالنسبه إلی العداله فیُفهم من ذلک کله أن الفقاهه هی المنظور إلیه بما ذکره الإمام (علیه السلام)من القیود .

وأمّا الرأی الآخر وهو عدم اشتراط الاجتهاد فی القاضی - فالظاهر أن أهم من تبنّاه ودافع عنه هو الشیخ صاحب الجواهر (قده) حیث ذکر فی ضمن کلام طویل له فی مقام الاستدلال علی رأیه : " إن المستفاد من الکتاب والسنه صحه الحکم بالحق والعدل والقسط من کل مؤمن " یعنی سواء کان مجتهداً أم لم یکن وإنما المهم أن یحکم بالحق والعدل والقسط ثم ذکر آیات قرآنیه وروایات قال إنها ظاهره فی هذا نحو قوله تعالی : (إن الله یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها ، وإذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) (2) ، وقوله تعالی : (یا أیها الذین آمنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط ولا یجرمنکم شنآن قوم علی أن لا تعدلوا) (3) ، وقوله تعالی : (یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله ولو علی أنفسکم أو الوالدین والأقربین .. فلا تتبعوا الهوی أن تعدلوا) (4) ، ومفهوم قوله تعالی: (ومن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون) وفی أخری (هم الکافرون) إلی غیر ذلک من الآیات الکریمه فإن مفهومه أن من یحکم بما أنزل الله فلیس هو من الفاسقین ولا من الکافرین .

ص: 122


1- (1) الکافی مج1 ص68 .
2- (2) النساء / 58 .
3- (3) المائده / 8 .
4- (4) النساء / 135 .

وذکر من النصوص قول الإمام الصادق (علیه السلام) فی مرفوعه تقدّم نقلها أوّلها : (القضاه أربعه) وفی ذیلها قوله : (ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه) فإن هذا عام ولا یختص بالمجتهد إذ أن المقلّد عندما یأخذ الحکم من مجتهده بعد فرض کون الاجتهاد والتقلید صحیحین فهو یقضی بالحقّ عن علم أیضاً .. إلی غیر ذلک من النصوص التی ذکرها الداله بحسب رأیه علی أن المدار هو الحکم بالحقّ الذی هو عند محمد (صلی الله علیه وآله) وعند أهل بیته (علیهم السلام) فکل من المجتهد والمقلّد إذا قضیا فعن حجه معتبره (1) وحکمهما حکمٌ بما أنزل الله بحسب الموازین الشرعیه فیکون نافذاً .

ثم ذکر أنه یندرج فی ما تقدّم من الحکم بالحقّ والعدل والقسط مَن سمع منهم أحکاماً خاصه وحکم فیها بین الناس فیکون حکمه جائزاً وصحیحاً وفق الأدله السابقه وإن لم یکن له مرتبه الاجتهاد ، ثم قال مترقّیاً عن حاله السماع من المعصومین (علیهم السلام) إلی حاله وصول الأحکام من غیر طریق السماع فقال : (بل قد یقال باندراج مَن کان عنده أحکامهم بالاجتهاد الصحیح أو التقلید الصحیح وحکم بها بین الناس کان حکماً بالحق والقسط والعدل) فلا مشکله علی هذا فی التمسّک بهذه الأدله لإثبات جواز الحکم بالنسبه إلی المقلّد فی ما وصله من أحکامهم (علیهم السلام) سواء عن طریق القطع أو عن طریق الاجتهاد أو عن طریق التقلید فیجوز له أن یحکم بهذه الأحکام .

نعم .. ذکر (قده) اعتراضاً علی نفسه وحاصله :

ص: 123


1- (5) غایه الفرق بینهما أن الحجه لدی المجتهد هی إعمال نظره ولدی المقلّد هی ما یأخذه من مجتهده من الأحکام .

أن لدینا أدله تقول بتوقّف القضاء علی إذن الإمام (علیه السلام) فتکون مانعه من الأخذ بإطلاق تلک النصوص المتقدمه فلا یسعنا إلا تقییدها بالإذن الذی لم یثبت إلا للمجتهد أو یقال بحملها (1) علی إراده الأمر بالمعروف ونحوه مما لیس فیه قضاء وفصل .. وعلی کلا التقدیرین لا یصحّ الاستدلال بها علی أهلیه المقلّد للقضاء :

أما علی التقدیر الأول : فلعدم الإذن للمقلّد فی القضاء .

وأما علی الثانی : فتکون خارجه عن محلّ الکلام لاختصاصها حینئذ بباب الأمر بالمعروف فتکون أجنبیه عمّا نحن فیه حتی لو فُرض أن المخاطب بها هو المجتهد والمقلّد .

وتکفّل (قده) الجوابَ عن هذا الاعتراض بعده أجوبه :

الأول : إن تلک النصوص مفادها الإذن لشیعتهم فی الحکم بین الناس بأحکامهم الواصله إلیهم أعمّ من أن تکون واصله عن اجتهاد أو تقلید ، ثم استشهد علی جواز الحکم لکل أحد بما حکم به النبی (صلی الله علیه وآله) بروایهٍ لعبد الله بن طلحه عن الصادق (علیه السلام) یأذن الإمام فیها للسائل بأن یقضی بما حکم النبی (صلی الله علیه وآله) به (2)

ص: 124


1- (6) أی تلک النصوص المطلقه .
2- (7) علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن حفص عن عبد الله بن طلحه عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : سألته عن رجل سارق دخل علی امرأه لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تابعته نفسه فکابرها علی نفسها فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفأس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج حملت علیه بالفأس فقتلته فجاء أهله یطلبون بدمه من الغد ، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) : اقض علی هذا کما وصفت لک فقال : یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیه الغلام ویضمن السارق فی ما ترک أربعه آلاف درهم بمکابرتها علی فرجها إنه زانٍ وهو فی ماله عزیمه ولیس علیها فی قتلها إیاه شیء قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : من کابر امرأه لیفجر بها فقتلته فلا دیه له ولا قود " .

(1) .

الجواب الثانی : إن غایه ما تدلّ علیه الروایات المشار إلیها وفی مقدمتها المقبوله أنها تضمّنت الإذن للمجتهد إلا أن هذا لا یعنی خروج المقلّد عن الأهلیه لتسنّم هذا المنصب .

وبعباره أخری : أن هذه الروایات تدل علی الإذن للمجتهد بالقضاء ولکن لیس لها دلاله علی عدم أهلیه المقلّد لتسنّم القضاء فغایه ما فی المقام أن هذه الأدله لا تشمل المقلّد إلا أن هذا لا یعنی أن المقلد لیس أهلاً لتسنّم هذا المنصب بل یمکن إثبات أهلیه المقلّد لتسنّم هذا المنصب عن طریق الإذن من المجتهد نفسه أی أن المجتهد إذا أذن للمقلد فی أن یحکم بین الناس فیُصبح هذا المقلد مأذوناً ولا یکون حینئذ ثمه فرق بینه وبین المجتهد فی أن کلاً منهما مأذون غایه الأمر أن المجتهد مأذون بحسب النصّ والمقلّد یکون مأذوناً باعتبار إذن الفقیه والمجتهد له فی فصل الخصومات والحکم بین الناس بل إنه بناءً علی القول بالولایه العامه للفقیه یکون کالإمام (علیه السلام) فکما أن الإمام (علیه السلام) یمکن أن یأذن لشخص بالحکم بین الناس ولو لم یکن مجتهداً کما تدل علیه الروایات السابقه کروایه عبد الله بن طلحه فیمکن للفقیه أیضاً باعتبار ولایته العامه حتی علی منصب القضاء أن یأذن للمقلد بأن یحکم بین الناس فالمقبوله وإن اختصّت بالمجتهد إلا أنها لا تنفی أهلیه المقلّد لتسنّم هذا المنصب لأن لسانها لیس لسان الحصر لینعقد لها مفهوم بالنفی .

الجواب الثالث : التشکیک فی أن أدله النصب العامه مثل المقبوله والمعتبره والتوقیع الشریف بناءً علی دلالتها علی النصب العام وإن تقدّمت منّا المناقشه فیه ببیان أنها جمیعاً لیست ناظره إلی القضاء وإنما هی ناظره إلی الحکومه والولایه العامه فهی وإن تضمّنت اشتراط الاجتهاد إلا أنها تشترطه فی الحاکم لا فی القاضی فلا یمکن إذاً دعوی أن هذه الروایات یختص الإذن فیها فی باب القضاء بخصوص المجتهد لأنها لیست ناظره أصلاً إلی القضاء فتبقی المطلقات علی حالها من شمولها للمجتهد والمقلد علی حدّ سواء ولکن فی مورد الحکومه والولایه العامه ، واستشهد (قده) علی ذلک بأن التعبیر الوارد فی المقبوله إنما هو(جعلته حاکماً) لا (جعلته قاضیاً) معزّزاً ذلک بالاستشهاد بالتوقیع الشریف علی کون النظر إلی باب الحکومه والولایه العامه لا إلی باب القضاء .

ص: 125


1- (8) الوسائل مج29 ص62 الباب الثالث والعشرین من أبواب القصاص الحدیث الثانی ، وفی الفقیه مج4 ص164 ، والتهذیب مج10 ص209 باختلاف یسیر فیهما .

هذا ملخّصاً توضیح رأی الشیخ صاحب الجواهر (قده) فی هذه المسأله ، وقد ناقش فی ما ذکرناه عنه کلُّ من تأخّر عنه وتعرّض لهذه المسأله مبدیاً ملاحظات عدیده علیه ونحن نقتصر علی المهمّ منها :

فأما ما ذکره أولاً من الاستدلال بالآیات والروایات علی صحه الحکم بالحقّ لکل مؤمن فلیس بتام وذلک لوضوح أن تلک الأدله - باستثناء واحد منها - لیست فی مقام تعیین من یجوز له الحکم بالحقّ وإنما هی فی مقام بیان لزوم الحکم بالحق والعدل والقسط فی مقابل الحکم بالباطل والظلم والجور لا فی مقام بیان من الذی یحکم بالحقّ فهی تبیّن لزوم کون الحکم علی طبق الموازین الشرعیه لاسیما قوله تعالی : (ومن لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون) فإنه فی مقام بیان لزوم الحکم بما أنزل الله والمنع من الحکم بما لم یُنزل وترتّب أثر الفسق علی من لم یحکم بما أنزل ، وأما تعیین من الذی یحکم هل هو مطلق من وصله ذلک الحکم عن اجتهاد أو تقلید أو قطع أم هی فئه خاصه تستطیع أن تحکم بالحق عن طریق الاجتهاد فالآیه لیست بصدد بیان ذلک فلا یصحّ التمسّک حینئذ بإطلاقها لجواز الحکم بالحقّ لکل أحد سواء عَلِمه عن اجتهاد أو تقلید ، والفرق الدلالی شاسع بینها وبین المقبوله فی کون الأخیره فی مقام تعیین من یجوز الترافع إلیه حیث تنهاه عن الترافع إلی الطاغوت وتأمره بالترافع إلی من نظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم .

وکذا یقال بالنسبه إلی الآیات التی ذکرها کقوله تعالی : (وإذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل) فإنها ناظره إلی تعیین کیفیه الحکم ولیست ناظره إلی تعیین من هو الحاکم فلا یصح کذلک التمسّک بإطلاقها من هذه الجهه .

ص: 126

نعم .. فی خصوص روایه (القضاه أربعه ..) - التی تقدّم نقلها - حیث ورد فی ذیلها : (ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه) فهی فی مقام بیان من یجوز له أن یقضی بالحق حیث نصّت علی بطلان قضاء ثلاثهٍ فهم فی النار وعلی صحه قضاء واحد فهو فی الجنه وهو من (قضی بالحق وهو یعلم) فیُتمسّک بإطلاق (یعلم) فی شموله للعلم الاجتهادی والعلم الحاصل عن تقلید لولا أن هذه الروایه غیر تامه سنداً .

القضاء-المساله-5-المقام الاول -النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

بحث یوم الأربعاء 20 ذ ق 1432 ه

کان الکلام فی روایه عبد الله بن طلحه التی استشهد بها الشیخ صاحب الجواهر (قده) علی مختاره بسند عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن حفص عن عبد الله بن طلحه عن أبی عبد الله (علیه السلام) :

" قال : سألته عن رجل سارق دخل علی امرأه لیسرق متاعها فلما جمع الثیاب تابعته نفسه فکابرها علی نفسها فواقعها فتحرک ابنها فقام فقتله بفأس کان معه فلما فرغ حمل الثیاب وذهب لیخرج حملت علیه بالفأس فقتلته فجاء أهله یطلبون بدمه من الغد ، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) : اقض علی هذا کما وصفت لک فقال : یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیه الغلام ویضمن السارق فی ما ترک أربعه آلاف درهم بمکابرتها علی فرجها إنه زانٍ وهو فی ماله عزیمه ولیس علیها فی قتلها إیاه شیء قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) : من کابر امرأه لیفجر بها فقتلته فلا دیه له ولا قود " (1) .

ص: 127


1- (1) الوسائل مج29 ص62 الباب الثالث والعشرین من أبواب القصاص الحدیث الثانی ، وفی الفقیه مج4 ص164 ، والتهذیب مج10 ص209 ولکن مع خلوّهما من فقره : (اقض علی هذا کما وصفت لک) .

والاستشهاد بقوله (علیه السلام) : (اقض علی هذا کما وصفت لک) ، والظاهر أن المقصود ب_( ما وصفت لک) الأحکام التی ذکرها الإمام (علیه السلام) بقوله : (یضمن موالیه الذین طلبوا بدمه دیه الغلام ویضمن السارق ..إلخ) .

والکلام فی هذه الروایه من جهه سندیه وأخری دلالیه :

أما من الجهه الأولی فإن سند هذه الروایه غیر تام لأن محمد بن حفص وعبد الله بن طلحه مجهولان لاسیما أن مضمون الروایه نفسها مرویّ فی الفقیه بطریق آخر وهو عن محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) ومشکله هذا السند أن الشیخ الصدوق لم یذکر طریقه فی المشیخه إلی یونس بن عبد الرحمن ، ونقله (قده) خالٍ من فقره الاستشهاد (1) ، وهذا وسابقه (2) یجعلنا نشکّک فی أصل وجود هذه الجمله بناءً علی کونهما روایه واحده کما لعله یشهد به اتّحاد المتن فیهما .

وأما من جهه الدلاله فإن غایه ما تدل علیه الروایه فی ما لو فرضنا أن السائل (3) کان مقلّداً أن المقلّد یجوز أن یتولّی القضاء فی واقعه خاصه جزئیه بإذن من الإمام (علیه السلام) الذی اطّلع علیها وبعد تعلیمه له بأحکامها وکیفیه القضاء فیها بتلک الأحکام فالروایه تدلّ إذاً علی جواز قضاء المقلّد فی هذه الحاله بالقیود المشار إلیها وأین هذا ممّا نحن فیه من القاضی المنصوب بالنصب العام والبحث عن اشتراط الاجتهاد فیه ثبوتاً ونفیاً فلا دلاله فی هذه الروایه إذاً علی جواز تسنّم غیر المجتهد منصب القضاء مطلقاً .

ص: 128


1- (2) بعنی قوله (علیه السلام) : (اقض علی هذا کما وصفت لک) .
2- (3) أی عدم تمامیه السند فی النقلین (نقل الوسائل ونقل الفقیه) .
3- (4) وهو عبد الله بن طلحه .

وبعباره أخری : أننا وإن استفدنا منها أهلیه المجتهد لأن یکون قاضیاً منصوباً بالنصب العام إلا أننا لا نستفید منها أهلیه غیر المجتهد لذلک لأنها تتحدّث عن واقعه جزئیه اطّلع علیها الإمام (علیه السلام) وبیّن للسائل أحکامها وأمره أن یقضی بها کما وصف له .

هذا کله مع افتراض أن السائل کان مقلّداً ویمکن أن یقال إن ذلک لیس واضحاً بل ولا کونه مجتهداً کذلک غایه الأمر کما ذکرنا أن الروایه تدلّ علی کونه قد تولّی القضاء فی واقعه جزئیه بأمر الإمام (علیه السلام) الذی اطّلع علی خصوصیاتها وأمره أن یحکم فیها بما علّمه .

تبقی هاهنا مسأله أخری وهی إمکان تعدیه المورد المزبور إلی ما یماثله من الموارد بمعنی أنه هل یمکن القول بجواز أن یحکم المقلد بقضیه من هذا القبیل لکن مع أخذ الإذن من المجتهد الذی یطّلع علیها ویبیّن له کیفیه الحکم فیها أو فقل هل یمکن الاکتفاء بإذن المجتهد فی مثل هذا الأمر أم لا ؟

هذه المسأله سیأتی البحث عنها فی الجهه الثانیه من الجهات المتعلّقه بهذا الشرط إن شاء الله تعالی.

هذا .. وقد تقدّم منّا ما لوحظ علی الجواب الأول للشیخ صاحب الجواهر (قده) علی ما أورده علی نفسه (1)

(2)

ص: 129


1- (5) وملخّص إیراده : أن لدینا أدله تقول بتوقّف القضاء علی إذن الإمام (علیه السلام) فتکون مانعه من الأخذ بإطلاق تلک النصوص المتقدمه فلا یصحّ الاستدلال بها علی أهلیه المقلّد للقضاء .
2- (6) وحاصل الجواب الأول له (قده) : إن تلک النصوص مفادها الإذن لشیعتهم فی الحکم بین الناس بأحکامهم الواصله إلیهم أعمّ من أن تکون واصله عن اجتهاد أو تقلید .

(1) .

وأما ما لوحظ علی جوابه الثانی (2) فهو المنع ممّا ذکره فی مثل المقبوله فإن ظاهرها نفی أهلیه غیر من ذُکر فیها (3) لتسنّم منصب القضاء لظهورها فی أن الإمام (علیه السلام) فی مقام تحدید من یجوز الرجوع والترافع إلیه لحلّ الخصومات ولو کان من یجوز الترافع له فی الواقع هو الأعمّ من المجتهد وغیره لم یکن من المناسب التعبیر بمثل ما ذُکر لاسیما وأنه (علیه السلام) فی ذلک المقام (4) وعلی هذا تکون الروایه ظاهره فی أن من یجوز الرجوع والترافع إلیه ویکون أهلاً للقضاء هو المجتهد لیس غیر فتکون نافیه لأهلیه الفاقد لشرط الاجتهاد بمعنی أنها تکون نافیه لأهلیه المقلّد لتسنّم هذا المنصب لا أنها ساکته عنه ولیست لها دلاله علی نفی أهلیته کما یدّعی ذلک الشیخ (قده) .

ص: 130


1- (7) وإجمال ما تقدّم من الملاحظه علیه من قِبَل من تأخّر عنه : أن النصوص لیست فی مقام البیان من هذه الجهه فهی أساساً لیست فی مقام صحه الحکم وأن یتولّی ذلک الحکم کل أحد وإنما هی فی مقام بیان لزوم الحکم بالحق والعدل والقسط فی مقابل الحکم بالباطل والظلم والجور .
2- (8) وحاصله : دعوی أن المقبوله وأمثالها مما دلّ علی النصب العام وإن کانت داله علی أهلیه المجتهد لتسنّم القضاء إلا أنه لیس فیها دلاله علی نفی أهلیه المقلّد لتسنّم هذا المنصب فحینئذ یُکتفی بإذن المجتهد له فی ذلک .
3- (9) ممن تنطبق علیه الصفات التی ذکرها الإمام (علیه السلام) بکونه ممن روی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم ولیس ذلک إلا المجتهد .
4- (10) یعنی مقام تحدید من یجوز الرجوع والترافع إلیه .

وفی ضوء ذلک لا یکون ما ذکره من أخذ الإذن للمقلد من المجتهد لتسنّم منصب القضاء وجیهاً لعدم کفایته فی جواز ذلک بسبب عدم أهلیته (1) له بحسب الأدله الشرعیه فیکون هذا نظیر أخذ الإذن منه للصبی أو المرأه أو ابن الزنا لتسنّم منصب القضاء - بناءً علی اعتبار البلوغ والذکوریه وطهاره المولد مع أنه من الواضح أنه لیس من حقّ المجتهد إعطاء الإذن لأولئک إذ لیس من حقّه أن یجعل الأهلیه لتسنّم منصبٍ مّا لمن لم تجعله الشریعه أهلاً لذلک .

وأما ما لوحظ علی جوابه الثالث (2) فهو ما تقدّم سابقاً من أن المقصود بالحاکم فی المقبوله هو القاضی کما هو واضح من صدرها حیث إن السؤال فیها عن خصومه وتنازع بین طرفین وهذا الأمر یحتاج إلی قاضٍ یرفع ذلک التنازع ویحلّ تلک الخصومه فلذا قال الإمام (علیه السلام) : (ینظران إلی من عرف حدیثنا .. [إلی قوله] .. فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) أی قاضیاً لحلّ الخصومه ولیس المقصود بالحاکم هنا الولی بالولایه العامه کما لا یخفی ، واستعمال الحکومه بمعنی القضاء موجود فی الروایات کما فی صحیحه سلیمان بن خالد المتقدّمه : (اتقوا الحکومه ..) حیث إن المقصود بها القضاء کما یشهد لذلک قوله (علیه السلام) فیها : (إنما هی للإمام العالم بالقضاء) .

وخلاصه ما تقدّم أن رأی الشیخ صاحب الجواهر (قده) یستند فی الحقیقه إلی المناقشه فی مقبوله عمر بن حنظله من جهتین :

ص: 131


1- (11) أی المقلّد .
2- (12) وحاصله : دعوی أن المقبوله وغیرها من أدله النصب العام - کالتوقیع الشریف - ناظرهٌ إلی باب الحکومه والولایه العامه لا باب القضاء مستشهداً علی ذلک بقوله فی المقبوله : (فإنی قد جعلته حاکماً) .

أولاً : من حیث إنها ناظره إلی الولایه العامه لا إلی القضاء .

وثانیاً : من حیث إن غایه ما تدلّ علیه هو أهلیه المجتهد للمنصب ولا دلاله فیها علی عدم أهلیه غیره .

وفرّع علی ذلک عدم صلاحیه الروایه لتقیید الأدله المطلقه من الآیات والروایات فلذا تبقی هذه الأدله محافظه علی ظهورها من کون المستفاد منها جواز أن یحکم کل أحد بالحقّ والعدل والقسط من غیر فرق بین طرق وصول الحقّ إلیه من القطع أو الاجتهاد أو التقلید فیمکن حینئذ الاستدلال بها علی أهلیه المقلّد للقضاء مشروطاً بأن یقضی بما أنزل الله من الحقّ والعدل والقسط وهذا کما هو موجود لدی المجتهد موجود کذلک لدی المقلد إذ کل منهما قامت عنده الحجه الشرعیه علی أن هذا هو حکم الله وما أنزله الله فیکون اشتراط الاجتهاد بلا وجه علی أساس حمل المقبوله علی أحد المحملین السابقین (1) .. وقد عرفت الخدشه فی کلا المحملین فإن نظر الروایه إنما هو إلی القضاء حیث إن المراد بالحاکم هو القاضی بقرینه صدرها من کون السؤال عن تنازع وخصومه بین طرفین کما أن الروایه فی مقام تحدید من یجوز الرجوع إلیه وقد ذکرت صفات له لا تنطبق إلا علی المجتهد کما تقدّم ذکر هذا کله - وعلی ذلک فتکون الروایه صالحه لتقیید تلک المطلقات ولذا فمن الصعب جداً الالتزام بما ذهب إلیه الشیخ صاحب الجواهر (قده) فالصحیح بناءً علی ما تقدّم وفاقاً للمشهور هو اشتراط الاجتهاد فی القاضی المنصوب بمعنی أن المنصوب قاضیاً بالنصب العام لا بد أن یکون مجتهداً ولا یجوز أن یکون مقلّداً .

ص: 132


1- (13) أی نظر المقبوله إلی الولایه العامه لا إلی القضاء ، وأن غایه ما تدلّ علیه هو أهلیه المجتهد للمنصب ولا دلاله فیها علی عدم أهلیه غیره .

الجهه الثانیه من جهات البحث عن شرط الاجتهاد - : هی أنه بعد الفراغ من اشتراط الاجتهاد فهل یجوز للمجتهد أن یأذن للمقلد فی أن یحکم فی قضیه من القضایا أم لا ؟

سیأتی الکلام فی ذلک إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم السبت 23 ذ ق 1432 ه)

الجهه الثانیه (1) : فی أنه بعد الفراغ من اشتراط الاجتهاد فی تولّی منصب القضاء کما دلّت علیه المقبوله یقع الکلام فی أن المجتهد الذی هو مأذون لذلک بموجب الأدله - هل یصحّ له أن یأذن للمقلد فی القضاء أم لا ؟

حُکی القول بالجواز عن جماعه والظاهر أن الدلیل علیه عندهم هو التمسّک بعموم ولایه الفقیه باعتبار أن المستفاد منه (2) هو أن یثبت للمجتهد کل ما ثبت للإمام (علیه السلام) من الولایه فی الأمور العامه ومن جملتها نصب القضاه وإن لم یکونوا مجتهدین - ، وأما ثبوت ذلک (3) للإمام (علیه السلام) فبما هو المعروف والمنقول من أن القضاه الذین نُصبوا فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) وفی زمان الإمام (علیه السلام) لم یکونوا مجتهدین ومع ذلک نُصبوا من قِبل المعصوم (علیه السلام) للقضاء فإذا کان هذا ثابتاً للإمام (علیه السلام) فیکون ثابتاً للمجتهد بمقتضی أدله ولایه الفقیه .

وهذا الدلیل کما لا یخفی یبتنی علی مقدمتین :

ص: 133


1- (1) من جهات البحث عن شرط الاجتهاد .
2- (2) أی من عموم دلیل ولایه الفقیه .
3- (3) یعنی نصب غیر المجتهد قاضیاً .

الأولی : أن نصب غیر المجتهد للقضاء أمر جائز للمعصوم (علیه السلام) .

الثانیه : أن کل ما هو جائز للمعصوم من باب الولایه العامه الثابته له یکون جائزاً للفقیه .

وقد أُجیب عمّا تقدّم بالمناقشه فی کلتا المقدمتین :

أما بالنسبه إلی المقدمه الثانیه فبمنع المبنی بتقریب أن الأدله التی استُدلّ بها علی ولایه الفقیه (1) لا تساعد علی ذلک .

وأما بالنسبه إلی المقدمه الأولی فبأن الإذن فرع الأهلیه والمفروض فی محلّ الکلام المفروغیه من عدم أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء (2) بل استفدنا من الأدله - فی ضوء ما تقدّم - عدم أهلیه غیر من ذُکر فی أدله النصب العام - وهی المقبوله وأمثالها - لتولّی هذا المنصب وحینئذ یقال بأنه کیف یُؤذن لمن لیس أهلاً لذلک فی تولّیه ، وأما ولایه الإمام (علیه السلام) فهی مختصّه بحدود ما هو جائز فی الشریعه التی جاء بها النبی (صلی الله علیه وآله) فإذا فرضنا أن تولّی غیر المجتهد لمنصب القضاء غیر جائز فیها لکونه لیس أهلاً له فلا یُتصوّر حینئذ أن یأذن المعصوم لغیر المجتهد فی تولّی ذلک فإن الجمع بین الأمرین (3) نوع تهافت فی الکلام وخلف لما فُرض سابقاً فلا یُعقل أن یأذن المعصوم لغیر المجتهد فی تولّی منصب القضاء ویتفرّع علیه بالضروره عدم ثبوته للمجتهد حتی لو قلنا بتمامیه أدله ولایه الفقیه واستفدنا العموم منها .

ص: 134


1- (4) من أنه یثبت للفقیه کل ما ثبت للإمام (علیه السلام) من الولایه فی الأمور العامه .
2- (5) وذلک فی الجهه الأولی من جهات البحث عن شرطیه الاجتهاد فی القضاء .
3- (6) أی بین فرض کون تولّی غیر المجتهد لمنصب القضاء غیر جائز فی الشریعه وإذن المعصوم له فی تولّی ذلک .

إذاً ففی المقام وجهتا نظر مختلفتان :

إحداهما : التمسّک بعموم أدله ولایه الفقیه وإثبات جواز الإذن للمجتهد کما هو جائز للمعصوم (علیه السلام) والاستدلال علی جوازه له (علیه السلام) بوقوعه منه خارجاً فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) وفی زمان أمیر المؤمنین (علیه السلام) حیث نصبا القضاه فی البلدان المختلفه مع أنهم لیسوا جمیعاً واجدین لشرط الاجتهاد .

والأخری : عدم جواز الإذن لأن غیر المجتهد لیس أهلاً لتولّی هذا المنصب فیُشکّ فی أصل ثبوته للمعصوم (علیه السلام) إن لم یُجزم بعدمه لأن عدم الأهلیه ثبت فی الشرع فکیف یُتعقّل أن یأذن المعصوم لفاقدها فی تولّی هذا المنصب .

وفی مقابل ذلک کلّه قد یقال بأنه لا إشکال فی أن أدله النصب العام ومن أهمّها المقبوله تدلّ علی أهلیه المجتهد لتولّی القضاء ویُستفاد من کون الروایه فی مقام التحدید عدم أهلیه غیره لتولّیه .. وعلی ذلک فینبغی أن یقع الکلام فی أنها (1) حیث تُثبت الأهلیه للمجتهد وتنفیها عن غیره فهل هی ناظره فی ذلک إلی القضاء نفسه - بمعنی فصل الخصومه - أم هی ناظره إلی القضاء علی أنه منصب مجعول بالنصب العام غیر محدّد بزمان أو مکان معیّنین ؟

فإذا بُنی علی الثانی فیثبت أن غیر المجتهد لیس أهلاً لتولّی هذا المنصب أی أنه لیس منصوباً بالنصب العام إلا أنه لا یُستفاد حینئذ من الروایه عدم أهلیته لتولّی نفس القضاء وفصل الخصومه فی قضیه جزئیه معیّنه .

وبعباره أخری : أن الروایه علی هذا الاحتمال لیست ناظره إلی اشتراط الاجتهاد فی نفس القضاء وفصل الخصومه لکی تدل علی عدم أهلیه غیر المجتهد لذلک بل هی ناظره إلی القضاء علی أنه منصب ومن الواضح الفرق بینهما فإنه من الممکن جداً أن یُشترط فی ذلک النصب العام غیر المحدد بزمان أو مکان أو أشخاص معیّنین ما لا یُشترط فی النصب الخاص (2) ولیُعتبر بمثل طهاره المولد علی نحو التقریب لا الالتزام فمن غیر المناسب تولّی من لم یتوفّر علی هذا الشرط منصب القضاء ولکن لا مانع من أن یفصل فی قضیه جزئیه یؤذن لها فیها .. إذاً یمکن افتراض أن هناک شرطاً معتبراً فی تولّی منصب القضاء مع کونه غیر معتبر فی نفس القضاء وفصل الخصومه .

ص: 135


1- (7) أی المقبوله .
2- (8) أی القضاء فی قضیه جزئیه .

وأما إذا بُنی علی الاحتمال الأول (1) فتدلّ الروایه حینئذ علی عدم أهلیه غیر المجتهد لفصل الخصومه .

وحینئذ فلا مانع علی الاحتمال الثانی من أن یأذن المعصوم (علیه السلام) لغیر المجتهد فی فصل خصومه جزئیه معیّنه فی واقعه شخصیه لأن المفروض أنه لم یدلّ دلیل بناءً علی هذا الاحتمال - علی اعتبار الاجتهاد فی نفس القضاء وفصل الخصومه إذ لا دلیل فی البین إلا المقبوله وهی بحسب الفرض ناظره إلی النصب العام فهی تنفی أهلیه غیر المجتهد فی هذا الباب ، وأما بالنسبه إلی نفس القضاء وفصل الخصومه فی واقعه جزئیه معیّنه فهی لا تدلّ علی عدم أهلیه غیر المجتهد للفصل فیها حتی یقال بأنه کیف یُؤذن لغیر المجتهد بتولّی القضاء فیها ؟َ!

فالنتیجه أنه لا یکون علی هذا الاحتمال ثمه إشکال فی إذن المعصوم (علیه السلام) لغیر المجتهد فی فصل الخصومه فی واقعه شخصیه معیّنه ونتعدّی بمقتضی أدله ولایه الفقیه بناءً علی تمامیتها إلی المجتهد فی زمان الغیبه فیجوز له حینئذ أن یأذن لمن لم یصل إلی مرتبه الاجتهاد فی أن یقضی فی الوقائع الجزئیه إذا کان عالماً بأحکامها .

وأما علی الاحتمال الأول فالمسأله مشکله لأن الروایه بناءً علی هذا الاحتمال تدلّ علی عدم أهلیه غیر المجتهد للقضاء وفصل الخصومه فکیف یؤذن له فی ذلک ؟!

هذا .. والظاهر أن نظر المقبوله بملاحظه صدرها وذیلها إنما هو إلی النصب العام حیث تنهی عن التحاکم إلی أهل الجور والطاغوت ثم تأمر بالرجوع إلی من روی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم (علیهم السلام) فهی تتصدّی لنصب من توافرت فیه هذه الصفات (2) فی کل زمان ومکان قاضیاً یُرجَع إلیه فی فصل الخصومات وحلّ النزاعات وهذا - کما هو واضح - نصب عام ولیس نصباً فی واقعه شخصیه جزئیه وقد فُهم من کون الروایه فی مقام التحدید نفیُ أهلیه غیر المجتهد لتولّی هذا المنصب ، ولا ریب أن هذا المفاد أجنبی عن مسأله أهلیه غیر المجتهد للقضاء (3) وعدم أهلیته له .. إذاً لا دلاله فی الروایه علی ذلک وإنما غایه ما تدلّ علیه أن غیر المجتهد لم ینصبه الإمام (علیه السلام) بالنصب العام ولا یلزم من هذا عدم صلاحیته للقضاء وفصل الخصومه فی الوقائع الجزئیه المعیّنه .. وعلی ذلک فلو دلّ دلیل علی إذن المعصوم لغیر المجتهد للقضاء فی واقعه أو وقائع معیّنه - کروایه عبد الله بن طلحه المتقدمه - أمکن الالتزام بجواز ذلک للفقیه أیضاً بمقتضی عمومات أدله ولایه الفقیه وهذا حدیث مطروح فی هذه المسأله .

ص: 136


1- (9) أی کون المقبوله ناظره إلی نفس القضاء وفصل الخصومه .
2- (10) وهی لا تجتمع إلا فی المجتهد - کما تقدّم - .
3- (11) بمعنی فصل الخصومه فی واقعه جزئیه .

فالنتیجه إذاً أننا لا نملک دلیلاً علی عدم أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء فی واقعه أو وقائع شخصیه معیّنه فیقع الکلام فی کفایه ذلک المقدار (1) لتولّی غیر المجتهد للقضاء وفصل الخصومه بمعنی أنه هل یکفی عدم وجود الدلیل علی عدم الأهلیه أم لا بد من الدلیل علی الأهلیه لذلک ؟

الظاهر عدم الکفایه بل لا بد من إقامه الدلیل علی أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء وفصل الخصومه ، والسرّ فی ذلک ما تقدّم مراراً من أن القضاء ونفوذ حکم شخص بحقّ غیره علی خلاف الأصل والقاعده ولا مخرج عنه إلا بدلیل ، وما وقع تحت الید منه إنما یتکفّل ببیان أهلیه المجتهد لتولّی منصب القضاء وصلاحیته لنفس القضاء وفصل الخصومه بالتبع ، وهل یوجد دلیل فی البین علی أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء وفصل الخصومه لکی نلتزم بجوازه له فی واقعه جزئیه بشرائط معینه مع إذن المجتهد له فی القضاء فیها أم لا ؟

وبعباره أخری : أنه مع عدم الدلیل المزبور یلزم القول بشرطیه الاجتهاد فی من یقضی فی الواقعه الجزئیه علی حدّ لزوم القول بها فی من یتولّی منصب القضاء لأن القضاء علی خلاف الأصل ولا یُخرَج عنه إلا بدلیل فهل ادّعی فی المقام وجوده علی ذلک ؟

ذُکر فی کلماتهم أن ثمه أدله لإثبات أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء وهی المقبوله وروایه عبد الله بن طلحه وأهمّ منهما ما تداولوه من أننا نعلم أن المنصوبین للقضاء فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) وفی زمان الوصی (علیه السلام) لیسوا واصلین إلی مرتبه الاجتهاد .

ص: 137


1- (12) أی عدم الدلیل علی عدم أهلیه غیر المجتهد لتولّی القضاء فی واقعه أو وقائع شخصیه معیّنه .

ولا بد فی المقام من التحقّق من مدی وفاء هذه الأدله بالمدّعی وسیأتی إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 24 ذ ق 1432 ه)

انتهی الکلام فی البحث السابق إلی أنه لا یکفی لجواز تولّی القضاء لغیر المجتهد وکذا جواز الإذن له فی ذلک مجرد أن لا یکون هناک دلیل علی عدم صلاحیته لذلک بل الأمر یتوقّف علی إثبات هذه الصلاحیه فلا بد من إقامه الدلیل علی أن غیر المجتهد أهلٌ لفصل الخصومه وتولّی القضاء فحینئذ یقال إن المجتهد من حقّه أن یأذن له فی ذلک أی أنه بعد فرض الأهلیه فلا مانع من افتراض الإذن تمسّکاً بعمومات أدله ولایه الفقیه لأن القضاء یحتاج إلی إذن ولا یکفی فی نفوذ حکم القاضی غیر المجتهد مجرد کون الآذن صالحاً بنفسه لتولّی القضاء بأن یکون مجتهداً (1) فإذا أقمنا الدلیل علی أهلیه غیر المجتهد لفصل الخصومات فحینئذ نقول إن المجتهد یجوز له بعمومات أدله ولایه الفقیه أن یأذن لغیره ممن لیس مجتهداً فی تولّی القضاء وفصل الخصومات فالمهم إذاً هو إقامه الدلیل علی صلاحیه غیر المجتهد لتولّی القضاء وحینئذ یقال بأنّا لا نملک الدلیل علی هذه الصلاحیه وذلک لأن الأدله المتوافره فی البین هی إما المقبوله وما ماثلها من أدله نصب القاضی أو ما ذُکر من نصب القضاه فی زمان النبی والوصی (صلوات الله علیهما وآلهما) :

أما المقبوله فلیست فیها دلاله علی صلاحیه غیر المجتهد لتولّی القضاء لأنها إن کانت ناظره إلی منصب القضاء کما استقربناه فحینئذ تکون ساکته عن مسأله فصل الخصومات وتولی القضاء وتدلّ حینئذ علی عدم صلاحیه غیر المجتهد لمنصب القضاء وأما صلاحیته لنفس القضاء وفصل الخصومه فی واقعه معیّنه من دون تولّی منصب القضاء فالروایه لا یمکن أن یُستفاد منها عدم صلاحیته له - کما لا یُستفاد منها أیضاً صلاحیته له - ، وإن ناقشنا فی ما تقدّم وقلنا إنها ناظره إلی نفس القضاء وفصل الخصومه فتدلّ حینئذ علی عدم صلاحیه غیر المجتهد لأصل القضاء .

ص: 138


1- (1) أی لا بد من وجود دلیل یُعطی للمجتهد الحقّ فی أن یأذن للمقلد فی تولّی القضاء وفصل الخصومه .

إذاً فالروایه علی کلا التقدیرین لا یُستفاد منها صلاحیه غیر المجتهد لتولّی القضاء فلا تنفع دلیلاً فی المقام .

وأما بالنسبه إلی نصب القضاه فی زمان النبی وفی زمان الإمام (علیه السلام) حیث یقال إنه لا إشکال فی أن النبی (صلی الله علیه وآله) نصب القضاه وکذلک فعل الوصی (علیه السلام) فی مختلف البلدان حیث إن الرقعه الجغرافیه التی کانت علیها الدوله الإسلامیه فی زمان الإمام (علیه السلام) کانت واسعه جداً وهؤلاء القضاه المنصوبون من قبله (علیه السلام) لیسوا مجتهدین بطبیعه الحال فیکون هذا دلیلاً علی صلاحیه غیر المجتهد لا لتولی القضاء وفصل الخصومه فحسب بل لتولّی منصب القضاء أیضاً فیکون هذا دلیلاً مخرجاً عن الأصل فی الموردین معاً (1) فیتبیّن علی هذا أن الاجتهاد لیس شرطاً فیهما فهذا الدلیل - لو تمّ - یکون بظاهره منافیاً لمفاد المقبوله لأن ظاهرها اشتراط الاجتهاد فی منصب القضاء فی حین أن هذا النصّ لو قیل بتمامیه مقدماته یؤدّی إلی عدم اشتراط الاجتهاد لتولی هذا المنصب ولذا حاول بعضهم الجمع بینهما بحمل النصّ علی التقیه وبعض آخر بحمله علی الضروره بدعوی أنهما (2) یُبیحان التنازل عن شرط معتبر فی منصب القضاء وهو الاجتهاد .

هذا .. ولکن یمکن الجمع بین الدلیلین بکون النصب فی المقبوله قد صدر من الإمام الصادق (علیه السلام) بإعمال ولایته حیث تقدّم سابقاً أن النصب لم یکن حکماً إلهیاً ثابتاً فی الواقع وإنما هو حکم ولائی حصل بإعمال الإمام (علیه السلام) لولایته طبقاً لإدراک المصلحه فی تنظیم شؤون الشیعه فنصب من کان واجداً لتلک الصفات قاضیاً وأمر الشیعه بالرجوع إلیه لحلّ الخصومات ویُستفاد هذا - کما تقدّم - من قوله (علیه السلام) فی الروایه : (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) وفی روایه أخری (قد جعلته علیکم قاضیاً) ولازم کونه کذلک (3) هو أن الاجتهاد لیس شرطاً مقرّراً فی الشریعه فی تولّی هذا المنصب وإنما هو متروک للإمام طبقاً لإدراک المصلحه والإمام (علیه السلام) أدرک المصلحه فاشترط الاجتهاد فی تولّی هذا المنصب وأما قبل ذلک فلم تکن هذه المصلحه موجوده فلذا نصب النبی والوصی (صلوات الله علیهما وآلهما) القضاه غیر المجتهدین فی البلدان ، نعم .. هذا الحکم الولائی الصادر من الإمام الصادق (علیه السلام) یبقی نافذ المفعول إلی یومنا هذا لعدم وجود ما یرفعه إذ لم یصدر من إمام متأخّر عن الإمام الصادق (علیه السلام) رفع هذا النصب .. إذاً فی زماننا لا بد من أن نلتزم بهذا الحکم الولائی ونقول إن منصب القضاء لا یتسنّمه إلا المجتهد فلا منافاه علی هذا بین نصب القضاه غیر المجتهدین فی الأماکن المختلفه من قبل النبی ووصیه (صلوات الله علیهما وآلهما) وهذا الحکم الولائی الصادر من الإمام الصادق (علیه السلام) فیُحلّ التنافی بهذا من غیر حاجه إلی إقحام مسأله التقیه - التی هی بعیده لاسیما فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) أو الضروره ، نعم .. لو کان الحکم الصادر من الإمام الصادق (علیه السلام) حکما إلهیاً کسائر الأحکام الشرعیه الثابته فی الواقع والتی أخبر الإمام (علیه السلام) عنها فیتحقّق التنافی حینئذ فنضطرّ إلی حمله علی التقیه أو الضروره .

ص: 139


1- (2) أی فی نفس القضاء وفی منصب القضاء .
2- (3) أی التقیه والضروره .
3- (4) أی حکماً ولائیاً .

نعم .. لو بقینا وهذا الدلیل ولم ترد روایه عمر بن حنظله التی تتحدث عن نصب الإمام (علیه السلام) للقضاه لالتزمنا بعدم اشتراط الاجتهاد حتی فی منصب القضاء ولکن لمّا ورد عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه أعمل ولایته واشترط الاجتهاد فی منصب القضاء فلا بد من الالتزام به وهو ساری المفعول إلی زماننا فیلزم أن نشترط الاجتهاد فی تولّی المنصب ، وأما ممارسه القضاء وفصل الخصومه فی واقعه جزئیه - مثلاً من دون استلام منصب فلا دلیل علی اشتراط الاجتهاد فیها لا بحکم واقعی ولا بحکم ولائی فیبقی علی الجواز استناداً إلی نصب النبی والوصی القضاه غیر المجتهدین لتولّی القضاء الذی یُعبّر عن کون الاجتهاد لیس شرطاً فی نفس القضاء وفصل الخصومه وهذا دلیل علی صلاحیه غیر المجتهد لذلک .

هذا غایه ما یمکن أن یقال فی مقام تقریب دلاله هذا النصب علی جواز تولّی غیر المجتهد للقضاء وبالتالی إمکان أن یأذن المجتهد له فی ذلک .. إلا أن الکلام فی تمامیه هذا الدلیل فنقول :

أما مسأله نصبهما (صلوات الله علیهما وآلهما) للقضاه فهی قضیه مسلّمه وغیر قابله للتشکیک فإنه لا یمکن إنکار أن النبی (صلی الله علیه وآله) نصب قضاه فی أماکن مختلفه کما هو المنقول عن قضیه معاذ بن جبل ونصبه قاضیاً فی الیمن وکذلک الإمام (علیه السلام) قطعاً لأن القضاء من أهمّ الأمور التی ینبغی الاعتناء بها .

ولکن المقدمه الثانیه (1) محلّ تأمّل وإشکال فإنه یمکن أن یقال بإمکان کونهم مجتهدین فإن القضاه المنصوبین فی ذلک الزمان کانوا یحکمون بما سمعوه من النبی أو الوصی ولو بالواسطه وکانوا یتعلّمون قواعد باب القضاء وأحکامه فیحکمون بها فی ضوء ذلک ولکن کان یُترک لهم أمر تطبیق تلک القواعد علی مواردها وتشخیص صغریاتها إذ لا یمکن مراجعه النبی أو الإمام (علیهما السلام) فی ذلک ، ولا مجال فی هذه القواعد الکلیه للاجتهاد وإعمال النظر لأنها قواعد جاهزه وواضحه قد تُلقّیت من المعصوم (علیه السلام) ولم یُفترض فی المقام أن لدیهم أدله یستنبطونها منها لیکون للنظر واختلاف الرأی فیها مجال فدور القضاه المنصوبین إذاً إنما هو تطبیق تلک الکبریات علی صغریاتها وترتیب الأحکام علی موضوعاتها وتشخیص الموضوعات ففی صوره دعوی الزوجه - مثلاً بامتناع زوجها عن الإنفاق علیها مع کون ظاهر الحال خلاف ذلک یستحضرون ما سمعوه من الإمام (علیه السلام) من أن الزوج الممتنع عن الإنفاق علی زوجته یُجبَر علی الإنفاق علیها وأن البیّنه علی من ادّعی والیمین علی من أنکر وأن الشاهد یجب أن یشهد عن حسّ لا عن حدس فیطالبون الزوجه حینئذ بالبیّنه لأنها المدّعیه مع کون ظاهر الحال خلاف ما تدّعیه وأنه یلزم فی شهاده بیّنتها أن تکون حسّیه فإذا تمّت هذه الأمور حکموا بإجبار الزوج علی الإنفاق علیها وبیّنوا کیفیه هذا الإنفاق وهکذا الحال فی الموارد الأخری .. وهل یصحّ أن یُسمّی مثل هذا اجتهاداً ؟

ص: 140


1- (5) وهی أن أولئک المنصوبین قضاه من قِبلهما (علیهما السلام) لم یکونوا مجتهدین .

یمکن دعوی کونه نوعاً من أنواع الاجتهاد لأنه لا یخلو من إعمال النظر ولو فی ذلک الدور المذکور (1) ، ویؤیّده روایه منقوله فی کتب العامه عن کیفیه تعیین معاذ بن جبل قاضیاً علی الیمن (2) جاء فیها بعد فرض عدم وجود حکم المسأله فی کتاب الله ولا فی سنه رسوله (صلی الله علیه وآله) بحسب الروایه قولُ معاذ : (أقضی بکتاب الله) وقوله بعد فرض عدم وجدان الحکم فیه : (فبسنه رسول الله) وقوله بعد فرض عدم وجدان الحکم فیها أیضاً : (أجتهد رأیی ولا آلو) یعنی یقضی بما یفهمه من کتاب الله وسنه رسوله (صلی الله علیه وآله) وهذا هو الاجتهاد غایه الأمر أنه فی ذلک الزمان کان قضیه سهله للقطع الصدوری والوضوح الدلالی فلیس هناک ظهورات متعدده کما أنه لیس لدیهم مشکله فی استظهار المعنی من النصّ فما یقومون به إذاً اجتهاد ولکن فی صورته البدائیه الیسیره بخلاف ما تلاه من الأزمنه حیث ازداد صعوبه بتقادم الزمان والبعد عن النصّ ، ومن الصعب بمکان تسمیه ذلک تقلیداً وأن القضاه المنصوبین کانوا مقلّده .

ص: 141


1- (6) یعنی دورهم فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها وترتیب الأحکام علی موضوعاتها وتشخیص الموضوعات .
2- (7) جاء فی سنن أبی داوود (مج2 ص162) : " عن أُناس من أهل حمص من أصحاب معاذ بن جبل أن رسول الله صلی الله علیه وسلم لما أراد أن یبعث معاذاً إلی الیمن قال : کیف تقضی إذا عرض لک قضاء ؟ قال : أقضی بکتاب الله ، قال : فإن لم تجد فی کتاب الله ؟ قال : فبسنه رسول الله صلی الله علیه وسلم ، قال : فإن لم تجد فی سنه رسول الله صلی الله علیه وسلم ولا فی کتاب الله ؟ قال : أجتهد رأیی ولا آلو .. " أی ولا أقصّر .

وکیف کان فلا إشکال فی کون ذلک اجتهاداً بمعنیً من المعانی وکونه کافیاً لممارسه القضاء وحلّ الخصومه فیکون موضوع الدلیل المتضمّن لنصب القضاه من قبل النبی ووصیّه (علیهما السلام) علی هذا هو المجتهد ولا أقل من احتماله فلا یسعنا حینئذ الاستدلال به علی صلاحیه غیر المجتهد أو قل المقلّد (1) لتولّی القضاء .

فتحصّل من جمیع ما تقدّم أن المقبوله إن لم تکن دلیلاً علی عدم صلاحیه غیر المجتهد فهی لیست دلیلاً علی الصلاحیه ، وأن نصب القضاه فی زمانهما (صلوات الله علیهما وآلهما) یظهر بالبیان السابق أنه لیس دلیلاً علی صلاحیه المقلّد لتولّی القضاء ، وأما روایه عبد الله بن طلحه فمع افتراض کون السائل (2) فیها مقلّداً مع أن ذلک لیس واضحاً بل یمکن أن یقال إنه کان مجتهداً بالمعنی المتقدم فالروایه لیس فیها دلاله علی صلاحیه المقلّد لتولّی القضاء استقلالاً وهو المبحوث عنه فی المقام وإنما هی تضمّنت ما هو أشبه بالإذن له بأن ینطق بالحکم الذی ذکره الإمام (علیه السلام) بعد اطّلاعه علی تفاصیل الواقعه وتبیان حکمها وقوله (علیه السلام) له : (اقض بما وصفت لک) فیُفهم من ذلک أنه أشبه بالنائب عن الإمام (علیه السلام) فی النطق بحکم هذه الواقعه فلیس دوره دوراً حقیقیاً فی ذلک ، وهذا المعنی قریب جداً ولا أقلّ من احتماله علی نحو لا یمکن الاستناد إلی هذه الروایه - غیر التامه سنداً أیضاً - لإثبات صلاحیه غیر المجتهد أو المقلّد لتولّی القضاء .

فالنتیجه أن الاجتهاد شرط فی تولّی القضاء وغیرُ المجتهد لیست له صلاحیه فلا یحقّ له تولّیه ، وأما القول بإمکانه مع إذن المجتهد له فممنوع لما تقدم من أنه لا بد فی الإذن من أن یکون المأذون له الأهلیه وهی مفقوده فی غیر المجتهد کما تبیّن .

ص: 142


1- (8) کما هو المتعارف فی هذه الأزمنه .
2- (9) وهو الراوی المباشر نفسه أعنی عبد الله بن طلحه - .

ولکن مع ذلک کله ثمه دعوی بجواز أن یأذن المجتهد للمقلّد فی تولّی القضاء وفصل الخصومه وسیأتی الحدیث عنها إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 25 ذ ق 1432 ه 27)

وصلنا فی البحث السابق إلی أنه لیس لدینا من الأدله ما نستطیع أن نعتمد علیه فی إثبات صلاحیه المقلد لتولّی القضاء کما أننا فی المقابل لا نملک دلیلاً واضحاً یدلّ علی عدم الصلاحیه وقد تقدّم الکلام حول المقبوله وروایه عبد الله بن طلحه وکذا مسأله نصب القضاه من قبل النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام) حیث لم تنفع هذه الأدله لإثبات اشتراط الاجتهاد فی تولّی القضاء لتدلّ علی عدم صلاحیه غیر المجتهد لذلک کما لم یمکن الاعتماد علیها لإثبات صلاحیته لذلک لأنه لم یظهر منها أن من نُصب للقضاء کان مقلّداً بالمعنی المبحوث عنه فی المقام وإنما الذی یغلب علی الظن أنهم کانوا یتلقّون القواعد العامه فی باب القضاء سماعاً من المعصوم - أو ما هو بمنزله السماع منه - ثم یحکمون بما سمعوه منه وهذا غیر ما نحن فیه من الحدیث عن مقلّد یأخذ ما یستنبطه مجتهده من الأحکام ثم یحکم بها تعبّداً وهذا الأمر لا یمکن الاستدلال علیه بذاک .

فالنتیجه فقدان الدلیل علی صلاحیه غیر المجتهد لتولّی القضاء فضلاً عن تولّی منصب القضاء ومعه تصل النوبه إلی الأصل المقتضی لعدم جواز التولّی لأن القضاء عباره عن نفوذ حکم الحاکم فی حقّ المتخاصمین والأصل عدم نفوذ حکم شخص فی حقّ آخر إلا بدلیل ولا نملک الدلیل علی نفوذ حکم غیر المجتهد فی حقّ المتداعیین فلا بد من الاقتصار فی مخالفه الأصل علی القدر المتیقَّن الذی یمثّله المجتهد ویبقی غیره داخلاً تحت حکم الأصل .

ص: 143

وهاهنا أمر آخر ینبثق بعد تسلیم ما سبق من الالتزام بعدم صلاحیه المقلّد لتولّی القضاء وهو إمکان القول بجواز أن یأذن له المجتهد فی ذلک بالرغم من عدم صلاحیته له بتقریب أن عدم جواز تولّی المقلّد للقضاء لم یثبت علی أساس نهوض الدلیل بعدم صلاحیته له إذ لم یقم دلیل علی ذلک - وإنما التزمنا بعدم جواز تولّیه القضاء من باب الاقتصار علی القدر المتیقَّن (1) فی مخالفه الأصل ، وحیث لم یدل دلیل أیضاً علی عدم جواز الإذن من قبل المجتهد فحینئذ یمکن لنا أن نلتزم بجواز إذن المجتهد له فی تولّی القضاء .

ولکن هذا الکلام غیر تام لأن عدم الدلیل علی عدم جواز الإذن لیس کافیاً فی إثبات جواز الإذن والسرّ فی ذلک هو أننا لا نملک أصلاً یقتضی جواز الإذن من قبل المجتهد له لتصل النوبه إلیه بعد فقدان الدلیل الاجتهادی علی عدم جواز الإذن بل نحن فی الحقیقه نملک أصلاً علی خلاف ذلک وهو ما تقدّم مراراً من أن الأصل عدم نفوذ حکم شخص فی حقّ آخر ومقتضاه کفایه عدم وجود الدلیل علی جواز الإذن للحکم بعدم جواز الإذن ، والشک فی مقامنا لیس شکّاً فی حکم تکلیفی حتی یقال بجریان البراءه والأصول المؤمّنه فیه وإنما هو فی اشتراط أمر فی تولّی القضاء ونفوذ الحکم من قبل المقلد وهو إذن المجتهد ولا یمکن إثبات ذلک بمجرد عدم الدلیل علی عدم جواز الإذن بل لا بد من وجود الدلیل علی الجواز ومع فقدانه ووجود الأصل المقتضی لعدم الجواز یُتمسّک بهذا الأصل فیثبت عدم جواز الإذن .

ودعوی التمسّک بعموم أو إطلاق أدله ولایه الفقیه لإثبات جواز إذن المجتهد للمقلّد فی تولّی القضاء قاصره لأن مضمون هذه الأدله - علی تقدیر تمامیتها هو أنه یثبت للفقیه من الولایه ما ثبت للإمام (علیه السلام) منها ومن الواضح أن التمسّک بهذه الأدله فی المورد یتوقف علی إثبات هذه الولایه للإمام (علیه السلام) أولاً حتی یقال بثبوتها للفقیه بتلک الأدله تبعاً مع أن ثبوتها للإمام (علیه السلام) لیس واضحاً للشک فی کون الاجتهاد معتبراً شرعاً فی نفس القضاء وفصل الخصومه وعلی تقدیر اعتباره فلا یکون غیر المجتهد أهلاً لتولّی القضاء ومعه کیف یُمکن للإمام (علیه السلام) نصب مثله قاضیاً فإن الولایه إنما تتحدّد بحدود ما هو جائز شرعاً فلا ولایه لأحد لتجویز ما هو غیر جائز فی الشرع حیث إن المطلوب منها هو الحفاظ علی الشریعه وتطبیقها تطبیقاً صحیحاً فلا تکون شامله لما یمثّل خرقاً ومخالفه صریحه لها .

ص: 144


1- (1) والقدر المتیقَّن هو المجتهد .

إذاً فالشک فی اعتبار الاجتهاد وعدمه (1) یعنی الشک فی أن الإمام (علیه السلام) له الولایه أو لیست له الولایه إذ علی أحد التقدیرین (2) تکون له الولایه وعلی الآخر لا تکون له الولایه فلا یکون ثمه مجال للتمسّک بعموم أدله الولایه لإثبات هذه الولایه للمجتهد لفرض عدم ثبوتها للإمام (علیه السلام) کی یقال بتعدیتها للمجتهد بمقتضی تلک الأدله .

هذا کله بحسب ما تقتضیه محاسبه ما وصل إلینا من أدله .. ولکن لأجل کون المسأله بالغه الأهمیه والوقوف علی حصول التساهل فی تطبیق الشرط المذکور بما ذُکر من أنه یحصل الاطمئنان فی أن القضاه المنصوبین فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) وزمان الإمام (علیه السلام) لیسوا جمیعاً واجدین للشرائط المعتبره ولتحقق نوع من الحرج والضیق عند التقیّد بهذا الشرط ذکر جماعه من فقهائنا (رض) بعض الصور والحالات التی استُثنیت من القاعده المتقدمه (3) فحُکم فیها بجواز تولّی غیر المجتهد للقضاء :

فعن المحقق فی الشرایع فی المسأله العاشره من مسائل أحکام القاضی ذکر أنه :

" إذا اقتضت المصلحه تولیه من لم یستکمل الشرائط انعقدت ولایته مراعاه للمصلحه فی نظر الإمام کما اتفق لبعض القضاه (4) فی زمان علی (علیه السلام) ، وربما مُنع من ذلک (5) فإنه (علیه السلام) لم یکن یفوّض إلی من یستقضیه ولا یرتضیه (6) بل یشارکه فی ما ینفذه فیکون هو (علیه السلام) الحاکم فی الواقعه لا المنصوب " (7) .

ص: 145


1- (2) أی فی نفس القضاء وفصل الخصومه لا فی منصب القضاء للاقتصار فی المنصب علی خصوص المجتهد أخذاً بالقدر المتیقّن فی مخالفه الأصل من عدم نفوذ حکم أحد فی حقّ آخر - .
2- (3) وهو عدم اعتبار الاجتهاد .
3- (4) أی عدم جواز الإذن واشتراط الاجتهاد .
4- (5) وهو شریح .
5- (6) أی من انعقاد ولایه من لم یستکمل الشرائط علی نحوٍ یکون الفصل فی الواقعه وإنفاذ الحکم فیها بیده استقلالاً .
6- (7) إشاره إلی روایات وارده فی قضیه شریح - وبعضها صحیح السند - مضمونها أن الإمام (علیه السلام) اشترط علیه بأن یرفع إلیه کل قضیه یرید أن یقضی بها .
7- (8) شرایع الإسلام مج4 ص863 .

وأقول : الإشکال لیس مقتصراً علی شریح القاضی لکی یوجّه بأن الإمام (علیه السلام) أمره بأن یراجعه فی ما یعتزم القضاء فیه بل هو أوسع من هذا خصوصاً فی زمان الإمام (علیه السلام) حیث اتّسعت رقعه الدوله مما یقتضی الحاجه إلی نصب القضاه فی الأمکنه المختلفه کمکّه والمدینه والمدائن ومن شأن الخلیفه والوالی أن یُعیّن القضاه فیها فالکلام إذاً فی أن مجموعه من القضاه نُصبوا من قبل المعصوم (علیه السلام) ونحن نقطع بأن بعضهم علی الأقل لم یکونوا واجدین لبعض الشرائط ومنها الاجتهاد وهذه حقیقه غیر قابله للدحض ، والمحقق (قده) وجّه المسأله بأنه إذا کانت هناک مصلحه یراها الإمام (علیه السلام) فبإمکانه أن یُلغی هذا الشرط .

وعن المحقق النراقی فی المستند بعد أن ذکر أنه لا یجوز أن یأذن المجتهد للعامی فی تولّی القضاء واستدل علیه قال :

" لا یبعد جواز حکم مقلّد عادل عالم بجمیع أحکام الواقعه الخاصه فعلا أو بعد السؤال فی تلک الواقعه الخاصه بعد إذن المجتهد له فی خصوص تلک الواقعه بعد رجوع المدعی أو المتخاصمین فیها إلی المجتهد " .

إذاً فتجویزه للمسأله بالقیود المذکوره لا مطلقاً معلّلاً إیّاها بقوله : " لأن التحاکم والترافع والرجوع فی الواقعه إنما وقع عند المجتهد .. والمجتهد أمر بأن یفتش مقلده عن حقیقه الواقعه ویحکم " (1) .

وهذه الطریقه إن تمّت فإنها تخفّف من المشکله بعض الشیء .

وعن الشیخ الأنصاری (قده) فی قضائه أنه حکی القول بالجواز عند عدم التمکّن من المجتهد - إما لأجل عدم التمکّن من تحصیل الإذن منه أو عدم توفّر المجتهد أصلاً - منسوباً إلی ابن فهد الحلّی (قده) وذهب هو (2) إلی القول بالجواز مع عدم التمکّن (3) فی ما إذا کانت الواقعه مما لا تحتاج إلی اجتهاد وتقلید ومثّل لها بأن الحکم للمدّعی إذا أقام بیّنه عادله فإنه هذه المسأله من الوضوح بمکان .

ص: 146


1- (9) مستند الشیعه مج17 ص26 .
2- (10) أی الشیخ الأنصاری فی قضائه .
3- (11) أی من الرجوع إلی المجتهد .

وعن المحقق الاشتیانی فی قضائه التفصیل بین الشبهات الموضوعیه والشبهات الحکمیه ففی الأولی (1) - بعد تقییدها من قِبَله بقیود - القول بعدم المنع من تولّی المقلّد للقضاء فیها مع الإذن من قبل المجتهد .

هذا .. وثمه أمور أخری نتعرض لها فی البحث اللاحق إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 26 ذ ق 1432 ه 28)

تقدّم نقل بعض الکلمات عن الأصحاب ممّن ذهب إلی جواز نصب غیر المجتهد للقضاء بشرائط معیّنه فی حالات خاصّه .. وممن سلک سبیلهم فی ذلک المقدّس الأردبیلی حیث قال بعد أن ذکر عدم الجواز : " وإلا مع فرض المصلحه بحیث لا یندفع المفسده إلا به (2) فالظاهر الجواز من غیر نزاعٍ کسائر الضروریات (3) " (4) .

فتحصّل من مجموع ما نُقل من هذه الکلمات الاتفاق علی وجود حاجه مُلحّه وضروره مُلجئه إلی نصب القضاه مع التنازل عن بعض الشرائط وإن اختلفت عبائرهم من حیث عموم بعضها فلا تختصّ بشرط معیّن فتشمل الاجتهاد الذی هو محلّ الکلام بل إن استشهادهم لذلک فی مسأله تولیه القضاه فی زمان المعصوم (علیه السلام) بتولیه شریح القاضی وأمثاله یقتضی التنازل عن شرط آخر غیر الاجتهاد وهو العداله .

ص: 147


1- (12) أی الشبهات الموضوعیه - التی میزانها عدم الرجوع فیها إلی المجتهد وسؤاله عنها بل التشخیص فیها موکول إلی المکلّف نفسه - .
2- (1) أی بنصب العامی للقضاء .
3- (2) أی من حیث کونها تُبیح المحظورات .
4- (3) مجمع الفائده والبرهان مج12 ص23 (مکتبه أهل البیت / القرص اللیزری) ، وفیه بلفظ (یندفع) والأنسب بالتاء.

وکیف کان فالکلام فعلاً فی شرط الاجتهاد الذی هو أخفّ مؤنه من غیره من الشروط لأنه لم یدل دلیل علی شرطیته فی القضاء وفصل الخصومه الذی استدللنا علی اعتباره فیه بالاقتصار علی القدر المتیقَّن فی مخالفه الأصل وإنما دل الدلیل علیه کما تقدّم فی منصب القضاء الذی قلنا إنه یُحتمل لأهمیته أن یُعتبر فیه ما لا یُعتبر فی الأول (1) .

إذاً .. هناک فرق بین الشروط من حیث دلاله الدلیل علی اعتبار بعضها واشتراطه فی القضاء کالعداله ، وعدم دلالته علی اعتبار بعضها الآخر فتمّ الالتزام به من باب الاقتصار علی القدر المتیقَّن فی مخالفه الأصل کالاجتهاد .. وکلامنا فی التنازل عن شرطیه هذا الأخیر وعباراتهم تشیر إلی أن هناک حاجه لنصب قضاه وإن کانوا فاقدین لبعض الشرائط المعتبره لعدم وجود العدد الکافی من القضاه الواجدین لتمام الشرائط بنحو ترتفع به الضروره وتُسدّ به الحاجه ، وهذه القضیه یمکن إدراکها وإثباتها إذا التفتنا إلی خصوصیاتها .. ولتوضیحها نقول :

إنه لا إشکال فی ضروره وجود قضاه یتولّون فصل الخصومات وحلّ النزاعات أو فقل ضروره وجود سلطه قضائیه تتولّی إداره شؤون القضاء لأن عدم ذلک یؤدّی فی الحقیقه إلی زیاده الخصومات والنزاعات بین الناس مما یترتّب علیه ما لا یُحمد عقباه من إراقه الدماء وانتهاک الأعراض واستباحه الأموال وبالجمله شیوع الظلم بین الناس وحکومه شریعه الغاب بینهم .. ومن هنا تنشأ الحاجه المُلحّه والضروره المُلجئه إلی وجود قضاه یأخذون علی عاتقهم فصل الخصومات وفضّ المنازعات ولا بد أن یکون عددهم متناسباً مع عدد السکّان وحجم الخصومات بینهم وإلا فلو لم یکن ثمه قضاه مؤهّلون تُسدّ بهم الحاجه وتُرفع بهم الضروره أو وُجدوا ولکن بعدد قلیل لا یفی بذلک ولا یمنع من وقوع المحاذیر المتقدمه ودار الأمر بین الإصرار علی اعتبار جمیع الشرائط وما ینتج عنه من إلغاء تعیین القضاه غیر المستجمعین لها أو فقل إلغاء السلطه القضائیه فی المجتمع وبین التنازل عن بعض هذه الشرائط فی حالات الضروره والحاجه فتقام سلطه قضائیه فی هذا المکان أو ذاک ویُعیّن القضاه حتی لا تقع الفوضی ویختلّ النظام فالظاهر (2) من کلمات فقهائنا (رض) الإشاره إلی أن العقل یحکم بلزوم الالتزام بالثانی أعنی التنازل فی حالات الضروره عن بعض هذه الشرائط المعتبره قطعاً بالدلیل فضلاً عن مثل الاجتهاد الذی لم یدل دلیل علی اعتباره .

ص: 148


1- (4) أی تولّی القضاء فی خصومه معیّنه جزئیه .
2- (5) جواب قوله : (وإلا فلو لم یکن ثمه قضاه مؤهّلون ..) .

وبعباره أخری : إن هناک أموراً لا ینبغی التشکیک فیها :

أولها : حفظ النظام فإن العقل یُدرک ضرورته والشارع یهتمّ به ولا یرضی بتفویته .

والثانی : توقّف حفظ النظام علی جمله من الأمور منها وجود سلطه قضائیه تتمثّل بالقضاه المعیّنین الذین یمنعون الظلم ویُحقّون الحقّ .

والثالث - وهو المهمّ : أن ما یتوقف علیه حفظ النظام لیس هو تعیین القضاه وإقامه السلطه القضائیه فحسب بل وإنفاذ أحکامهم علی وجه تکون ملزمه للأطراف المتخاصمه والجهات المتنازعه وإلا فإن مجرد تعیین القضاه من دون ذلک لا یُجدی فی رفع ما ذُکر من المحاذیر الموجبه لاختلال النظام ، ومهمه الحاکم والوالی وإن کانت هی تعیین القضاه إلا أنه لیس من شأنه إنفاذ أحکامهم شرعاً وإنما الذی یتولّی ذلک هو الشارع المقدّس ویُستکشف ذلک منه بضمّ المقدمات الثلاثه المذکوره بعضها إلی بعض فإنه إذا کان حفظ النظام واجباً عقلاً وشرعاً وهو یتوقف علی تعیین القضاه وأن هذا بمجرده لا یکون مُجدیاً فی ذلک بل لا بد من إنفاذ أحکامهم علی وجه ملزم وأن هذا من شأن الشارع المقدّس یُستکشف من ذلک إنفاذه لها شرعاً .

وعلی ذلک فلو لم ینحفظ النظام بتعیین القضاه الواجدین للشرائط لقلّتهم فی کل الأزمنه وتوقّفَ علی تعیین قضاه غیر مستجمعین لتمام الشرائط وتولّی الحاکم تعیینهم فإن نفس هذا الأمر یدل علی نفوذ حکمهم من قبل الشارع لأن حفظ النظام - الذی لا یرضی الشارع بالإخلال به - یتوقف علی ذلک ، وأما إذا کان تعیین واجدی الشرائط جمیعاً کافیاً فلا تصل النوبه حینئذ إلی تعیین قضاه فاقدین لبعض الشرائط کما هو واضح .

ص: 149

هذا .. ولکن ما تقدّم (1) مشروط بشرطین :

الأول : أن تکون هناک ضروره أو حاجه أو مصلحه علی اختلاف عبائرهم فی ذلک - لتعیین هؤلاء وإلا فلو فُرض أن النظام ینحفظ بدون تعیینهم فلا مجال حینئذ لهم .

الثانی : إذن المجتهد لمن کان فاقداً لبعض الشرائط فی تولّی القضاء ، وتخریجه أن الدلیل الذی یُعتمد علیه فی المقام دلیل لبّی - ولیس دلیلاً لفظیاً حتی یُتمسّک بإطلاقه - فیُقتصر فیه حینئذ علی القدر المتیقَّن وهو نفوذ القضاء بعد أخذ إذن المجتهد .

هذا ما یمکن أن یقال فی هذه الجهه .

الجهه الثالثه : إنه بعد الفراغ عن اشتراط الاجتهاد - فی خصوص المنصب أو فی الأعمّ منه ومن نفس القضاء وفصل الخصومه فهل الاجتهاد المعتبر هو الاجتهاد المطلق أم یکفی الاجتهاد المتجزّی ؟

وللتجزّی فی الاجتهاد معانٍ ثلاثه :

الأول : التجزّی فی مقدمات الاجتهاد .

الثانی : التجزّی فی نفس الاجتهاد باعتبار کونه ملکه .

الثالث : التجزّی فی إعمال ملکه الاجتهاد لاستنباط الأحکام الشرعیه .

أما فالأول : فلا ریب أنه قضیه یمرّ بها کل من یسلک طریق الاجتهاد ویطوی المراحل إلیه (2) ، وغیرُ خافٍ أن هذا لیس محل کلامنا فإن من الواضح أنه لا یجوز له أن یقضی بناءً علی اعتبار الاجتهاد - لأنه فی الطریق إلی الاجتهاد ولم یُصبح مجتهداً بعدُ فلا ینطبق علیه أنه نظر فی حلالهم وحرامهم (علیهم السلام) وإنما معرفته لها کمعرفه أیّ عامی آخر ولیست معرفه عن فکر وإعمال نظر لأنه لم یصل إلی مرتبه الاجتهاد ولم یحصل علی ملکته وإن کان ثمه فرق بینه وبین غیره ممن لم یسلک هذا السبیل .

ص: 150


1- (6) أی من جواز تعیین فاقدی بعض الشرائط .
2- (7) وقد یُقال علی المتلبّس بهذه المرحله : المجتهد المتجزّی کما فی بعض الإطلاقات . (منه دامت برکاته)

وأما الثانی : فیتحقّق بافتراض کون الشخص مجتهداً فی باب دون باب آخر کما لو کان ذا ملکه فی باب المعاملات دون أن یکون کذلک فی باب العبادات ؛ وهل یمکن فرض مثل هذا فعلاً أم لا ؟

سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 27 ذ ق 1432 ه 29)

هاهنا أمور ینبغی التنبیه علیها تتعلّق ببحوث سابقه :

الأمر الأول : تقدّم أنه قد استُدلّ بعموم أدله ولایه الفقیه علی جواز أن یأذن الفقیه لغیر الواجد للشرائط فی تولی القضاء وتقدّم أیضاً أنه قد نوقش فیه من جهه أنّا لو سلّمنا عموم أو إطلاق أدله ولایه الفقیه فهذا یتوقف علی أن هذا الحق ثابت للإمام (علیه السلام) أولاً حتی یثبت بتلک الأدله للفقیه ولیس من الواضح ثبوته له (علیه السلام) وذلک لأن علی تقدیر کون الاجتهاد شرطاً فحاله حال الأمور الأخری المعتبره شرطاً فی القضاء کالذکوریه والعلم والعداله التی لا إشکال فی اعتبارها ومن الواضح عدم ثبوت الولایه للإمام (علیه السلام) علی تغییرها .

وهذا المعنی مذکور فی کلمات معظم علمائنا (قدهم) :

منهم المحقق العراقی (قده) حیث یقول : " وأما مرحله إعطاء المنصب فهو فرع تمامیه مقدمتین : إحداهما قابلیه المقلّد للتصدّی له (1) بحسب الحکم الجعلی الإلهی .. [إلی أن یقول] .. أما المقدمه الأولی فهو فرع إثبات عدم دخل الاجتهاد فی أصل موضوع القضاء شرعاً ، کیف ! وعلی فرض دخله فیه لا یبقی مجال تغییر مثل هذا الحکم الإلهی حتی من الإمام فضلاً عن نائبه " .

ص: 151


1- (1) أی للقضاء .

ومنهم المحقق النراقی (قده) حیث یقول : " وهل یجوز له (1) التولی من جانب المجتهد وبإذنه الخاص؟ .. [إلی أن یقول] .. وتوهّم أن عموم الولایه - فی ما للإمام فیه الولایه - ثابت للمجتهد ومنها الإذن الخاص فی القضاء مدفوعٌ بأن للإمام الإذن للأهل والقابل فالجواز للمجتهد أیضاً یکون مقصوراً علی من له الأهلیه " (2) .

ومنهم المحقق الإشتیانی (قده) حیث یقول : " وفیه أن الاستدلال بالعمومات لا یتم إلا بعد إثبات صغری وهی قولک إن نصب الإمام (علیه السلام) للمقلد کان جائزاً .. [إلی أن یقول] .. أما الصغری فللمنع من جوازه للإمام بعدما عرفت من کون الاجتهاد شرطا مشروعاً فبعد إثبات کون اشتراط الاجتهاد فی القاضی حکماً إلهیاً نقول بعدم جواز تغییره للإمام (3) " (4) .

وهکذا عبارات غیرهم فالقضیه إذاً واضحه ، نعم .. هذا الذی یقولونه - وهو الصحیح - لا ینافی النتیجه التی انتهینا إلیها من جواز تولّی غیر المجتهد للقضاء (5) فإن کلامهم إنما هو بحسب العناوین الأولیه فیقال لیست هناک ولایه لأحد علی تغییر الحکم الشرعی وخصوصاً الإمام (علیه السلام) لأنه هو الحافظ لهذه الشریعه والمنفّذ لها ، وأما تلک النتیجه فهی بحسب العناوین الثانویه أی فی حاله الضروره أو التقیه أو المصلحه الملزمه حیث تقتضی التنازل عن شرط من الشرائط المعتبره فإن الضرورات تبیح المحظورات .

ص: 152


1- (2) أی لغیر المجتهد .
2- (3) مستند الشیعه مج17 ص26 .
3- (4) فضلاً عن المجتهد .
4- (5) کتاب القضاء للشیخ الإشتیانی ص12 .
5- (6) ذُکر ذلک فی بحث یوم الاثنین 25 ذ ق ص3 وذُکرت کلمات لبعض علمائنا الأعلام تأییداً فراجع !

الأمر الثانی : تقدّم أن الإذن للقضاه فی زمان النبی والوصی (علیهما السلام) لا یلازم الإذن للمقلد فی زماننا فلا یمکن الاستدلال علی جواز الإذن للمقلد فی زماننا بصدور الإذن من النبی والوصی (علیهما السلام) للمقلّد فی زمانهما وتقدم أیضاً عدم التسلیم بکون المنصوبین من قبلهما (علیهما السلام) مقلّدین بالمعنی المبحوث عنه فی المقام وإنما الذی یغلب علی الظن أنهم کانوا یتلقّون القواعد العامه فی باب القضاء سماعاً من المعصوم - أو ما هو بمنزله السماع منه - ثم یحکمون بما سمعوه منه فیتلخّص دورهم فی تطبیق تلک الکبریات علی صغریاتها وترتیب الأحکام علی موضوعاتها وتشخیص الموضوعات وربما یمکن تسمیه ذلک اجتهاداً ولکن بما یناسب ذلک الزمان من حیث کونه قضیه سهله للقطع الصدوری والوضوح الدلالی فلیس هناک ظهورات متعدده کما أنه لیس لدیهم مشکله فی استظهار المعنی من النصّ .

وهاهنا نقول : لو تنزّلنا عن ذلک وسلّمنا بکونه مقلّداً إلا أننا نقول إنه مقلّد من نوع خاص فهو مقلّد قد سمع من الإمام (علیه السلام) بنفسه أو بالواسطه - أحکام القضاء والقواعد العامه فی هذا الباب فمثل هذا الذی أذن له المعصوم (علیه السلام) أن یقضی بما یعلم أنه هو حکم الله الذی أنزله لا یصحّ أن نقیس علیه مقلّداً یأخذ أحکامه الشرعیه تعبّداً من المجتهد الذی بدوره یأخذها تعبّداً من الأدله الشرعیه فجواز الإذن لذاک لا یلازم جواز الإذن لهذا .

الأمر الثالث : لا یخفی أنه لیس الغرض مما تقدّم إثبات أن أولئک المنصوبین فی زمان النبی (صلی الله علیه وآله) والوصی (علیه السلام) کانوا مجتهدین فعلاً (1) ولا الغرض القبول بکونهم مقلّدین من نوع خاص (2) وإنما الغرض نفی کونهم مقلّدین بالمعنی المبحوث عنه فی المقام الذی یلازم وجود المجتهد وإثبات أن غایه شأنهم أنهم سمعوا من المعصوم (علیه السلام) حکماً وقضوا بما سمعوه .

ص: 153


1- (7) وإن کان بالإمکان دعوی ذلک بالمعنی الذی تقدّم .
2- (8) فإن ذلک کان علی مستوی التنزّل والتسلیم .

هذا .. وقد کان الکلام فی الجهه الثالثه وهی مسأله التجزّی فی الاجتهاد وهناک خلاف فی کفایته فی القضاء - ونظیر هذا یُطرح أیضاً فی مقام الإفتاء إلا أنه ربما جُزم بعدم الکفایه فیه وقد نسب غیرُ واحد إلی المشهور بین الأصحاب القول بعدم جواز القضاء للمتجزّی ونُقل عن مفتاح الکرامه دعوی الإجماع علی عدم الکفایه وعن بعضهم أیضاً (1) الاتفاق علی عدم کفایه التجزّی حتی علی تقدیر کفایته فی باب الإفتاء ، وفی المقابل یُنسب إلی العلامه فی القواعد وفی جمله من کتبه القول بکفایته مطلقاً وعن بعضهم القول بکفایته علی تقدیر کفایته فی باب الإفتاء .

هذا .. وقد کنّا ذکرنا أنه لا بد - قبل ذکر الأدله - من تنقیح معنی التجزّی المبحوث عنه فی المقام وهو معانٍ ثلاثه :

الأول : التجزّی فی مقدمات الاجتهاد .

الثانی : التجزّی فی الاستنباط أی التجزّی فی نفس الاجتهاد باعتبار کونه ملکه - .

الثالث : التجزّی فی الملکه أی التجزّی فی إعمال ملکه الاجتهاد لاستنباط الأحکام الشرعیه - .

أما فالأول : فقد ذکرنا أنه لا ریب فی کونه قضیه یمرّ بها کل من یسلک طریق الاجتهاد ، وقلنا إن هذا لیس محل کلامنا فإن من الواضح أنه لا یجوز له بناءً علی اعتبار الاجتهاد - أن یقضی لأنه فی الطریق إلی الاجتهاد ولم یُصبح بعدُ مجتهداً فلا ینطبق علیه أنه نظر فی حلالهم وحرامهم (علیهم السلام) .

ص: 154


1- (9) والظاهر أنه المحقق السید محسن الکاظمی صاحب کتاب المحصول وکتاب وسائل الشیعه فی الفقه (منه دامت برکاته) .

وأما الثانی (1) : فالمقصود به الشخص القادر علی استنباط بعض الأحکام دون بعض لا لعدم الملکه بل لأحد أمرین :

الأول : عدم إحاطته بما یُمثّل مبادئ تصدیقیه یتوقف علیها الاستنباط فی تلک الأحکام کما لو کان محیطاً ببعض المبادئ التصدیقیه التی تمکّنه من الاستنباط فی أحکام المعاملات دون العبادات أو کانت لدیه إحاطه ببحث الظواهر ولکن لم تکن لدیه إحاطه ببحث المستقلاّت العقلیه فهو قادر علی استنباط الأحکام التی تستند إلی الظهور ولکنه غیر قادر علی استنباط الأحکام التی تستند إلی الملازمات العقلیه .

الثانی : عدم توفّر العناصر اللازمه للاستنباط فی تلک الأحکام لدیه کما لو لم تکن روایات باب المعاملات متوفّره لدیه بل کان الموجود عنده الروایات المرتبطه بباب العبادات فهو قادر علی استنباط الأحکام المتعلّقه بباب المعاملات وغیر قادر علی استنباط الأحکام المتعلّقه بباب العبادات فمثل هذا یُسمی بالمجتهد المتجزّی .

ولا بد فی هذا المعنی للتجزّی من افتراض حصول الشخص علی الملکه أی حصوله علی القدره علی الاستنباط .

وأما الثالث (2) : فالمقصود به من تکون له ملکه الاستنباط فی باب ولیست لدیه ملکه الاستنباط فی باب آخر حتی لو فُرضتْ إحاطته بمبادئه التصدیقیه وتوفّر عناصر الاستنباط لدیه .

وقد وقع الکلام فی إمکان هذا القسم فذهب کثیر إلی عدم إمکانه باعتبار بساطه مفهوم الملکه حیث یدور أمرها بین الوجود والعدم فتوجد عند وجود عللها وأسبابها وإلا فلا تحصل وإذا وجدت فهی توجد فی جمیع الأبواب ولا تختصّ بباب دون باب ولا تتبعّض بلحاظ الأبواب .

ص: 155


1- (10) أی التجزّی فی الاستنباط .
2- (11) أی التجزّی فی نفس الملکه .

وفی المقابل ذهب بعض إلی إمکان تبعّضها واستدلّ بشهاده الوجدان بأنّا نجد العالم النحریر قد یکلّ فی بعض الأحیان عن الاستنباط فی مسأله من المسائل باعتبار تزاید تشعباتها وکثره المتعارضات فی روایاتها فهو وإن کان ذا ملکه فی الاستنباط إلا أنه ذو ملکه فی غیر تلک المسأله وإلا لما عجز عن الاستنباط فیها وقالوا إن هذا أمر ملاحظ بالوجدان ولا یمکن إنکاره .

وکیف کان فالصحیح فی المقام أن یقال إن الظاهر کفایه التجزّی فی باب القضاء بالمعنی الأول من المعنیین الأخیرین بعد فرض وجود الملکه (1) وبعد فرض الإحاطه بما یتولاّه من القضاء .

وبعباره أخری : أننا نکتفی فی باب القضاء بکون القاضی عالماً بالحکم الذی یقضی به عن اجتهاد ولا نشترط أکثر من ذلک فی الأحکام الأخری غیر المرتبطه بالقضاء (2) فلو فرضنا - مثلاً أنه لم تتوفر له العناصر اللازمه للاستنباط فی باب الصوم - الذی هو أجنبی عن باب القضاء - إلا أنه کان لدیه العناصر اللازمه للاستنباط فی باب القضاء واستنبط الأحکام التی یرید أن یقضی بها من أدلتها بما لدیه من الملکه فإن هذا المقدار فی باب القضاء کافٍ .

وسیأتی الاستدلال علی ما ذکرناه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المسأله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد-التجزی فی الاجتهاد بحث الفقه

(بحث یوم السبت 1 ذح 1432 ه 30)

ذکرنا فی البحث السابق أن المتجزّی تاره یراد به القادر علی استنباط بعض الأحکام دون بعض لعدم الإحاطه بجمیع المسائل والعلوم التی یتوقف علیها تحقق الاجتهاد فی جمیع المسائل أو لعدم تهیّؤ وسائل الاستنباط وعناصره بالنسبه إلی بعض المسائل وفی هذا المعنی من التجزّی یُفترض وجود الملکه أی القدره علی استنباط جمیع الأحکام لکنه لم یستنبط جمیع الأحکام لأحد السببین المذکورین (3) وقد سُمّی هذا بالمتجزّی فی الاستنباط .

ص: 156


1- (12) أی القدره علی الاستنباط - کما هو المفروض فعلاً فی هذا القسم - .
2- (13) أی من کونه عالماً عن اجتهاد فیها .
3- (1) من عدم الإحاطه بجمیع المسائل والعلوم التی یتوقف علیها تحقق الاجتهاد فی جمیع المسائل أو عدم تهیّؤ وسائل الاستنباط وعناصره بالنسبه إلی بعض المسائل .

وأخری یراد به عدم اطّراد الملکه فی جمیع المسائل بأن کانت له القدره علی الاستنباط فی بعض المسائل ولکن لم تکن له القدره علی الاستنباط فی البعض الآخر .

وفی هذا الأخیر ذکرنا أن جماعه ذهبوا إلی استحالته من جهه کون الملکه أمراً بسیطاً دائراً بین الوجود والعدم غیر قابل للتجزّؤ إذا تحققت موجباته تتحقّق بالنسبه إلی جمیع الأحکام وإلا لم یتحقّق بالنسبه إلی جمیعها فنسبته إلی الجمیع نسبه واحده ولا یُتصوّر وجوده فی بعض المسائل دون البعض الآخر .

ولکن الصحیح تبعاً للمحققین إمکان التجزّی فی الملکه علی نحو إمکانه فی الاستنباط فمعنی التجزّی فی الملکه هو القدره علی الاستنباط فی بعض الأحکام وعدم القدره علیه فی البعض الآخر وهذا الأمر لیس محالاً کما ادُّعی بل هو واقع کما یُلاحظ بالوجدان أن بعض المسائل لسهوله مقدماتها وتیسُّر مدارکها یکون المتصدّی لها قادراً علی استنباط الحکم فیها فی حین أن بعض المسائل الأخری لصعوبه مقدماتها وتعسُّر مدارکها وکثره المتعارضات فی أدلّتها وتعدد الأقوال فیها یصعب علی المتصدّی لها أن یصل فیها إلی نتیجه حتی مع فرض توفر جمیع وسائل الاستنباط لدیه وعناصره عنده فهو لیست له القدره علی استنباط مثل هذه المسائل وإن کانت له القدره علی استنباط مسائل أخری وهذا أمر بعد ثبوته بالوجدان ولحاظه بالعیان فلا ننازع فی مرحله إثبات إمکانه ورفع استحالته بل عن بعضهم (1) دعوی الضروره علیه وأنه لا بد أن یمرّ به کل من یطوی المراحل فی سلّم الاجتهاد فهو یبتدئ بالدائره الضیّقه للاستنباط أولاً ثم یتطوّر شیئاً فشیئاً إلی أن یصل إلی مرحله الاجتهاد المطلق .

ص: 157


1- (2) وهو صاحب الکفایه (قده) .

ومن هنا لا یکون الفرق بین المجتهد المطلق والمتجزّی راجعاً إلی أن الملکه موجوده عند الأول بتمامها وعند الثانی بنقصان مما یعنی قابلیه الملکه للتبعّض والتجزّو بل الفرق بینهما فی الحقیقه یکمن فی سعه دائره القدره علی الاستنباط وضیقها فثمه مجتهد له القدره علی الاستنباط فی مساحه من المسائل واسعه وآخر تتحدّد قدرته فی مساحه من المسائل ضیّقه .

وعلی ذلک فالفرق بینهما أن المتجزّی علی المعنی الأول (1) یکون هو صاحب الملکه علی الاستنباط فی جمیع المسائل إلا أنه لم یستنبط إلا بعض المسائل دون البعض الآخر لأحد السببین المذکورین آنفاً (2) ، وأما علی المعنی الثانی (3) فیُفترض فیه عدم وجود الملکه لدیه بمعنی عدم قدرته علی الاستنباط إلا فی بعض المسائل دون البعض الآخر .

وبعد ما تقدّم فهل یُمکن الالتزام بکفایه التجزّی بالمعنی الأول فی القضاء مع افتراض کون القاضی عالماً بالحکم الشرعی عن اجتهاد بأن تکون له القدره علی الاستنباط فی باب القضاء فی الأحکام التی یرید أن یقضی بها مع کونه قد استنبطها فعلاً ؟

الظاهر کفایه هذا المقدار وإن لم یکن کذلک بالنسبه إلی الأحکام الأخری التی لا ترتبط بباب القضاء فلا یُشترط فی هذا المستنبط المتجزّی أن یکون عالماً بتمام الأحکام الأخری غیر المرتبطه بباب القضاء عن اجتهاد غایه الأمر أن لا یکون مقلّداً فی الواقعه التی یرید الحکم فیها سواءً کان غیر مقلّد فی غیرها من الوقائع أو کان مقلّداً فیها .

ص: 158


1- (3) أی التجزّی فی الاستنباط .
2- (4) أی إما لعدم إحاطته بالعلوم التی یتوقف علیها الاستنباط فی کل المسائل أو لعدم توفر أدوات الاستنباط إلا فی بعض المسائل وکل منهما مع فرض وجود الملکه والقدره علی الاستنباط لدیه .
3- (5) أی التجزّی فی الملکه .

والحاصل أنه قد اشتُرط فی المتجزّی بالمعنی الأول أن یکون قادراً علی الاستنباط فی جمیع المسائل لکنه لم یستنبط فعلاً إلا الأحکام المرتبطه بباب القضاء فمثلُ هذا یجوز له القضاء لکونه مجتهداً وذا ملکه وقدره علی الاستنباط فی جمیع المسائل غایته أنه لم یستنبط فعلاً إلا الأحکام المرتبطه بباب القضاء بل هذا المقدار کافٍ فی الجواز حتی لو کان غیر قادر علی الاستنباط فی المسائل الأخری المرتبطه بباب القضاء فإن المهمّ فی المقام کما ذکرنا - أن لا یکون القاضی مقلّداً فی المسأله التی یرید أن یقضی بها وإن لم یجتهد فی المسائل الأخری .

واعتُرض علیه بعدم کفایه ذلک وحده حتی لو فُرض کون المتجزّی ممّن له أهلیه الفتوی بناءً علی التفریق بین بابی الإفتاء والقضاء - بل یحتاج إلی الإذن (1) وهو منفی عن المتجزّی باعتبار ظهور أخبار الإذن والنصب العام فی خصوص المجتهد المطلق وغیره لم یُؤذن له فی تولّی القضاء ولم یُجعل قاضیاً بالنصب العام وإن فُرض کونه أهلاً للفتوی والقضاء کما تشهد بذلک المقبوله التی هی أهم أخبار الإذن العام فی القضاء حیث یقول (علیه السلام) فیها : " نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا " إذ لیس المراد به النظر فی بعض حلالهم وحرامهم ولا معرفه بعض أحکامهم (علیهم السلام) بناءً علی تعریف النظر بالاجتهاد والمعرفه بالمعرفه الاجتهادیه کما تقدّم بل المراد جمیع الحلال والحرام بمقتضی ما یُفهم من إضافتهما إلی ذواتهم المقدسه والکلام نفسه یقال فی روایه أبی خدیجه - بطریقها الضعیف - حیث ورد فیها التعبیر بقوله : " عرف حلالنا وحرامنا " وعلی هذا فالمجتهد المتجزّی لم یُؤذن له بالقضاء فهو غیرُ جائزٍ له ولا نافذٌ منه .

ص: 159


1- (6) وهذه خصوصیه معتبره فی باب القضاء .

ولکن یمکن دفع هذا الاعتراض بوجوه :

الأول : صعوبه الالتزام بهذا الظهور المدّعی فی الروایتین (1) لأن لازمه هو الالتزام بأن یکون من جاز له القضاء وأُذن له فیه خصوص العارف بجمیع الحلال والحرام عن اجتهاد مع أنه صعب التحقق خارجاً إذ لیس هناک مجتهد مطلق عارف بجمیع الأحکام - علی نحو الاستیعاب المنطقی والشمول الدقّی - عن اجتهاد وإن کان فهو من الندره بمکان بحیث یُستبعد کونه متعلّقاً للإذن .. مضافاً إلی عدم القائل به حتی ممن یشترط الاجتهاد المطلق وإنما یُکتفی منه بمعرفته لمعظم الأحکام عن اجتهاد فإن معرفه الأحکام والعلم بها مأخوذان عادهً علی نحو الطریقیه - بحسب الارتکاز العرفی - للوصول إلی الحکم الذی یریده الشارع ، ومن الواضح - بحسب الفهم العرفی - أنه لیس لمعرفه الأحکام غیر المرتبطه بباب القضاء عن اجتهاد دخل فی الوصول إلی الحکم فی تلک الواقعه والقضاء بذلک الحکم فیها حتی تُشترط معرفته بتلک الأحکام عن اجتهاد ولا یُکتفی بعلمه عن اجتهاد فی باب القضاء أو فی خصوص الحکم الذی یقضی به .

ولأجل ذلک فالالتزام بهذا الظاهر صعب للغایه فلا بد من حمل الروایه علی معرفه أحکامهم (علیهم السلام) فی الجمله أو علی معرفه أحکامهم فی باب القضاء ونتیجه ذلک أن لا مشکله فی افتراض شمول الإذن للمتجزّی .

الوجه الثانی : لو تنزلّنا وسلّمنا ظهور الروایتین باعتبار الاجتهاد المطلق فهما تدلان علی اعتباره فی النصب العام فمن نصبه الإمام (علیه السلام) بالنصب العام اعتبر فیه أن یکون مجتهداً ، وأما النصب الخاص فی واقعه معیّنه فلا یُستفاد من تلک الأدله اعتباره فیه فلا تنافی إذاً بین اعتبار الاجتهاد المطلق فی النصب العام وعدم اعتباره فی النصب الخاص .

ص: 160


1- (7) أی مقبوله ابن حنظله وروایه أبی خدیجه بطریقها الضعیف .

الوجه الثالث : إن فی مقابل ذینک الروایتین روایه أخری ظاهرها کفایه التجزّی فی محلّ الکلام وهی روایه أبی خدیجه بطریقها الصحیح الذی ینقله الشیخ الصدوق (قده) لأن الوارد فیها قوله (علیه السلام) : " یعلم شیئاً من قضایانا " أو " من قضائنا " فإن المفهوم منها بقرینه قوله : (شیئاً) هو العلم ببعض الأحکام فتکون ظاهره فی الاکتفاء بذلک وهی علی حدّ المقبوله وارده فی النصب العام ولسانها نفس اللسان .

إن قیل : إنه بناءً علی ما تقدّم یحصل نوع من التنافی بین الظهورین لکون المراد فی المقبوله هو العلم بجمیع الأحکام والمراد فی المعتبره العلم ببعض الأحکام .

فإنه یقال : یمکن الجمع بینهما بالتصرّف بظاهر المقبوله بحمله (1) علی إراده معرفه أحکامهم فی الجمله لا بالجمله - وهذا أهون بکثیر من التصرّف بظاهر المعتبره بحمله علی إراده معرفه جمیع الأحکام لإبائه عنه إذ لا یمکن حمل قوله : (شیئاً من قضایانا) علی إراده العموم فیرتفع التنافی بین الروایتین حینئذ لاتّفاقهما فی کفایه معرفه بعض أحکامهم (علیهم السلام) ولا یُشترط معرفه جمیع الأحکام .

ثم إن روایات المقام جمیعها ناظره إلی النصب العام فإذا ناقشنا فی استفاده الاجتهاد المطلق منها وأثبتنا کفایه التجزّی وکفایه معرفه بعض الأحکام فحینئذ یثبت فی النصب العام عدم اشتراط الاجتهاد المطلق فمن ینصبه الإمام (علیه السلام) بالنصب العام لا یشترط فیه إلا معرفه بعض الأحکام عن اجتهاد ، وأما فی باب النصب الخاص فهل یجوز للمجتهد المطلق أن یأذن للمتجزّی فی القضاء وفصل الخصومه فی واقعه معیّنه أم لا ؟

ص: 161


1- (8) أی ظاهر المقبوله .أأأ

سیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-8-الاجتهاد-التجزی فی الاجتهاد-9-الحریه بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 2 ذح 1432 ه 31)

تبیّن مما سبق أن الصحیح کفایه التجزّی فی القاضی سواء أکان منصوباً بالنصب العام أم لم یکن أما کفایته فی الأول فباعتبار أن الأدله الداله علی النصب العام لا یُستفاد منها اشتراط معرفه جمیع الأحکام عن اجتهاد : أما المعتبره فلأن الوارد فیها التعبیر بقوله : (شیئاً من قضایانا) ودلالته علی کفایه معرفه البعض واضحه ، وأما المقبوله فلما تقدّم من أنه لو سُلّم ظهورها الابتدائی فی معرفه جمیع الأحکام إلا أنه یصعب الالتزام بهذا الظهور لندره مورده خارجاً مما یُستبعد کونه متعلّقاً للإذن فلا بد من حملها علی معرفه الأحکام فی الجمله عن اجتهاد .

وأما کفایته فی الثانی (1) فهو من باب أولی لأن الاهتمام بالنصب العام فی نظر الإمام (علیه السلام) أعظم لسعه مورده زماناً ومکاناً قیاساً بالنصب الخاص الذی یتحدّد بحدود ضیّقه من حیث الزمان والمکان .

وما انتهینا إلیه من کفایه التجزّی فی القضاء مطلقاً (2) هو الموافق لجمله من علمائنا منهم العلامه فی التحریر والفوائد والشهیدین فی الدروس والروضه والمحققین السبزواری فی الکفایه والقمی فی الغنائم وهو الموافق کذلک للشیخ الأعظم فی قضائه ولآخرین .

نعم .. ذکر المحقق فی الشرایع فی صفات القاضی أنه: " لا بد أن یکون عالماً بجمیع ما ولیه " (3) ، وقد حملها الشهید فی المسالک علی اعتبار الاجتهاد المطلق حیث قال : " فلا یکفی اجتهاده فی بعض الأحکام دون بعض علی القول بتجزّی الاجتهاد " (4) .

ص: 162


1- (1) أی غیر المنصوب بالنصب العام .
2- (2) أی سواءً فی النصب العام او الخاص .
3- (3) الشرایع مج4 ص860 .
4- (4) مسالک الأفهام مج13 ص328 .

ولکن الظاهر أن هذا الفهم (1) محلّ تأمل بل منع لاحتمال إراده المحقق الاجتهاد فی خصوص ما ولیه من القضاء لا مطلقاً ولیس فی العباره ما یشیر إلی إراده الاجتهاد المطلق ، وقد نبّه علی هذا التأمل المحققُ النراقی فی مستنده والشیخ الأعظم فی قضائه حیث ذکرا أن المقصود بالعباره هو أن یکون عالماً بجمیع أحکام الوقائع التی یرید أن یقضی بها لا أن یکون عالماً بجمیع الأحکام حتی غیر المرتبطه بباب القضاء لتکون داله علی اشتراط الاجتهاد المطلق وعلیه فلا یمکن أن یُنسب إلی المحقق اشتراط ذلک .

هذا تمام الکلام فی الشرط الثامن المذکور فی المتن وهو الاجتهاد .

ثم ذکر السید الماتن (قده) عقیب هذا الشرط قوله : " بل الضبط علی وجه " أی یُعتبر فی القاضی أن یکون ضابطاً ، والمقصود بالضبط - کما یظهر من کلماتهم - هو عدم غلبه النسیان ویعنی فی المقام أن لا یکثر من الناظر فی القضایا والخصومات نسیان تفاصیلها .

واستُدلّ لاشتراط الضبط بانصراف أدله نصب القاضی عن غیر الضابط ، ولم یُذکر هذا الشرط مستقلاًّ بل جُعل فی ضمن شرط الاجتهاد کما فی المتن وکذا فی الشرایع حیث قال فی صفات القاضی وشرائطه : " ولا بد أن یکون عالماً بجمیع ما ولیه ، ویدخل فیه أن یکون ضابطاً فلو غلب علیه النسیان لم یجز نصبه " (2) ، وعلّل فی الجواهر هذا الإدخال بضروره عدم الدلیل علیه بالخصوص (3) .

ص: 163


1- (5) أی فهم الاجتهاد المطلق من قبل صاحب المسالک لعباره المحقق فی الشرایع .
2- (6) شرایع الإسلام مج4 ص860 .
3- (7) جواهر الکلام مج40 ص20 .

والظاهر أن هذا هو الصحیح إذ لا دلیل بالخصوص علی اشتراط أن یکون ضابطاً فإن الغرض منه یتأدّی بغیر الاشتراط کما لو عیّن ثقاه یضبطون عنه تفاصیل القضایا أو تُضبط له بالکتابه ونحوها حتی إذا أراد أن یحکم فی الواقعه حکم فیها علی طبق الوقائع الحاصله المضبوطه من ثقاته مشافهه أو بالکتابه ونحوها من دون أن یقع فی البین محذور النسیان ومن هنا لا یکون لاشتراط الضبط بحدّه فی القاضی وجهٌ ما دام الغرض منه یتأدّی بطریق آخر یرفع المحذور وربما لهذه الجهه لم یرد دلیل علیه بالخصوص ، ونظیر هذا یقال فی اشتراط البصر والکتابه فإنه مما لا دلیل علی اعتبارهما فی القاضی بالخصوص بل مقتضی الإطلاقات التی یُستند إلیها فی نفوذ حکم القاضی عدم اعتبارهما ولذا نفی اشتراطهما فی المتن .

نعم .. لا إشکال فی لزوم اعتبار تلک الأمور إذا أدّی فقدانها إلی ارتفاع شرط مفروغ من اعتباره کالعداله أو الاجتهاد ، ومن هذه الجهه اعتُبر الضبط شرطاً کما تقدّم عن الشرایع والمتن - وإن لم یدل علیه دلیل بالخصوص لأن الاجتهاد بالمعنی الذی تدل علیه الأدله فی القاضی لا یتحقق عندما یکون القاضی کثیر النسیان فی تفاصیل الوقائع التی یرید أن یقضی فیها .

هذا .. ولکن الشیخ الأنصاری (قده) وجّه اشتراط تلک الأمور بما هو أشبه بالتفصیل بین منصب القضاء ونفس القضاء وفصل الخصومه فی واقعه جزئیه معیّنه حیث قال (قده) : " واعلم أنه لا یبعد أن یکون مراد القائلین باشتراط البصر والضبط والکتابه اشتراطها فی تولیه الشخص ولایه عامه فی صقع من الأصقاع بحیث نعلم أن فقدان هذه الأمور موجب لاختلال قضائه فی بعض الوقائع - کما هو کذلک بمقتضی الإنصاف - فهذه من شروط تولیه الإمام له ولیست شروطاً فی صحه کل فردٍ فردٍ من أقضیته " (1) .

ص: 164


1- (8) القضاء والشهادات / الشیخ الأنصاری / ص44 .

وکیف کان فالصحیح ما ذکرناه من عدم الدلیل علی اعتبار هذه الأمور بالخصوص اللهم إلا إذا کان فقدانها مؤثّراً فی ارتفاع شرط مفروغ منه .

ثم قال السید الماتن (قده) عقیب الضبط : " ولا تعتبر فیه الحریه " أی لا یُشترط فی القاضی أن یکون حرّاً فیجوز للعبد أن یکون قاضیاً .

وهذه المسأله من المسائل الخلافیه وقد وافق الماتن (قده) فیها جمله من الفقهاء منهم المحقق فی الشرایع والشهید فی المسالک وغیرهما خلافاً للمشهور بین الأصحاب لاسیما الشیخ الطوسی وأتباعه علی ما ذُکر حیث اشترطوا فی القاضی أن یکون حرّاً .

واستُدلّ لعدم اعتبار الحریه (1) بإطلاق أدله النصب حیث لم تُقیّد بأن یکون القاضی حرّاً ومقتضی إطلاقها عدم اشتراط الحریه ، وبدعوی عدم الفرق بین الحرّ والعبد فی أمثال ذلک من المناصب الإلهیه .

ومقابل ذلک استُدلّ لاعتبارها بأن القضاء یحتاج إلی الإذن ولم یثبت الإذن للعبد ، وبما دلّ علی عدم نفوذ شهاده العبد فعدم نفوذ حکمه أولی .

هذه عمده الأدله التی استدل بها الطرفان ویبدو أن أهمّها دعوی إطلاق أدله النصب ونفوذ قضاء القاضی ، وهذا الإطلاق إن تمّ یثبت به الإذن للعبد فی القضاء علی حدّ ثبوته به للحرّ من غیر فرق وهذا یُنتج عدم صحه الاستدلال بما ذُکر لمنع قضاء العبد من عدم ثبوت الإذن له لأن مقتضی الإطلاق علی فرض تمامیته - ثبوته له ، وکذلک عدم صحه الاستدلال بما دلّ علی عدم نفوذ شهادته إذ الفرض وجود الدلیل علی نفوذ قضائه ولا تنافی بینهما (2) .

ص: 165


1- (9) أی جواز أن یکون العبد قاضیاً .
2- (10) أی بین نفوذ القضاء وعدم نفوذ الشهاده .

وبعباره أخری : إن أدله عدم نفوذ شهاده العبد لیست دلیلاً قطعیاً علی عدم نفوذ قضائه غایه الأمر دعوی ذلک استظهاراً بالأولویه العرفیه وهی لا تقاوم دلاله الدلیل علی خلافها فیتعیّن رفع الید عنها حینئذ .

هذا إذا قلنا بتمامیه الإطلاق فی الأدله ، وأما إذا ناقشنا فی ذلک فلا مجال حینئذ لما استُدل به علی اعتبار قضائه من دعوی إطلاق الأدله إذ الفرض عدم تمامیته ، وکذا لا مجال لما استُدل به من دعوی عدم الفرق بین الحرّ والعبد فی المناصب الإلهیه من القضاء وغیره إذ لا جزم بذلک بل المرتکز فی الأذهان وجود الفرق بینهما فی تسنّم هذه المناصب حیث ثبت شرعاً فی جمله منها عدم صلاحیه العبد لها .

إذاً فالمهم فی المقام هو الکلام حول ثبوت الإطلاق فی الأدله أو عدم ثبوته لیکون التمسّک به ممکناً علی الأول ومحالاً علی الثانی .

فأقول : تقدّم فی بحث اشتراط طهاره المولد طرح احتمال انصراف الإطلاق عن الفاقد لهذا الشرط بنکته أن ولاده الشخص من زنا تُعدّ بنظر العرف منقصه ولذا لا یری العرف هذا الشخص مناسباً لیتحمّل منصباً من المناصب المهمه ، وهذا البناء من العرف لو لم یشکّل قرینه منفصله فی الکلام توجب تقیید الدلیل الدال علی النصب بغیر ابن الزنا فلا یتم حینئذ الإطلاق فلا أقلّ من أنه یوجب انصراف الدلیل عنه .

ومثل هذا الکلام یمکن أن یُذکر فی المقام فإن العبودیه بنظر العرف تُعدّ منقصه أیضاً وإن کان اتّجاه الشرع الحنیف إلی أن یُنظر إلی الحرّ والعبد نظره سواء إلا أن العرف لا یتقبّل هذه المساواه بینهما ، وهذا الأمر إن لم یکن قرینه متّصله فی الکلام توجب تقیید الدلیل فلا أقلّ من أنه یوجب انصرافه عن العبد فلا یکون الإطلاق تاماً بالنسبه إلیه فلا دلیل حینئذ علی کفایه أن یکون القاضی عبداً .

ص: 166

وهل هذه القرینه من الوضوح بحیث تُستظهر فی مقام فهم الدلیل لتوجب صرفه عن العبد فی محلّ الکلام أو أنها لیست کذلک فلا مانع من شمول الإطلاق له ؟

یمکن دعوی الأول لاسیما مع تأییده بما هو المرتکز فی أذهان المتشرعه من أن العبد قد نُهی عن تسنّم جمله من المناصب کإمامه الصلاه والشهاده فی باب القضاء مما یورث الظن بعدم صلاحیه العبد لتسنّم مثل هذه المناصب ومعه کیف یتأتّی الجزم بعدم الفرق بینه وبین الحرّ ؟!

ومن هنا فلا یبعد فی باب القضاء دعوی اشتراط الحریه بلحاظ الأدله لاسیما مع ذهاب الشیخ ومتابعیه بل المشهور إلیه ، نعم .. مورد ذلک هو منصب القضاء دون نفس القضاء وفصل الخصومه فی کل واقعه جزئیه و(فی کل فرد فرد من أقضیته) (1) إذ لا دلیل علی اشتراط الحریه فیه ، وما ذُکر من القرینه الارتکازیه العرفیه علی عدم صلاحیه العبد إنما هو بلحاظ منصب القضاء لا بلحاظ أصل القضاء وفصل الخصومه فلا مانع من تولّی العبد القضاء فی الوقائع الجزئیه لعدم اعتبار الحریه شرطاً فی المورد .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-9-الحریه-تنبیهات بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 3 ذح 1432 ه 32)

تنبیه یرتبط بالبحث السابق :

إن ما استُدل به علی عدم نفوذ قضاء العبد بما دلّ علی عدم نفوذ شهادته باعتبار الملازمه بین عدم نفوذ الشهاده وعدم نفوذ القضاء لو تمّ بمقدماته لصلح أن یکون مقیّداً للمطلقات الداله علی تسویه العبد بالحر فی أهلیّته لأن یکون منصوباً للقضاء بالنصب العام وکون قضائه نافذاً .. إلا أن الکلام فی تمامیه مقدماته فإن کبراه ممنوعه إذ لا تنافی ثبوتاً بین عدم نفوذ الشهاده ونفوذ القضاء فلا مانع من دلاله الدلیل إثباتاً علی کل منهما ، وأما الصغری فلمعارضه الدلیل الدال علی عدم نفوذ شهاده العبد بالروایات الصحیحه الداله علی قبول شهادته .

ص: 167


1- (11) علی حدّ تعبیر الشیخ الأنصاری المتقدم ، والأقضیه جمع قضاء ، والضمیر فی أقضیته یرجع إلی القاضی .

والنتیجه عدم إمکان الاستدلال بما دلّ علی عدم نفوذ شهادته علی عدم نفوذ قضائه کی یُجعل مقیّداً للأدله المطلقه فحینئذ یسلم إطلاقها من التقیید فیصحّ التمسّک بها لعدم اعتبار الحریه .

أما السید الماتن (قده) فالظاهر أنه یستند فی عدم اشتراط الحریه وجواز تولّی العبد للقضاء إلی القطع بعدم الفرق بین الحرّ والعبد فی تسنّم هذه المناصب الإلهیه ومنها القضاء ولولا ذلک (1) لکان اللازم بعد عدم تمامیه المطلقات لدیه هو الرجوع إلی الأصل الذی یقتضی اعتبار کل ما یُحتمل اعتباره ودخالته أخذاً بالقدر المتیقن وهو یقتضی فی المقام اعتبار الحریه .

ولکن دعوی القطع بعدم الفرق لا تخلو من إشکال لاسیما بعد ما ذکرناه من وجود موارد مُنِع العبد فیها شرعاً من التصدّی لها ومناصب لم یُرخّص له بتسنّمها فکیف یتأتی معها دعوی حصول القطع بعدم الفرق .

وکیف کان فالصحیح ما ذکرناه من أن اعتبار الحریه لیس أمراً بعیداً بالنسبه إلی تسنّم المنصب دون أصل القضاء وفصل الخصومه .

هذا .. ولْنأتِ هاهنا علی ذکر تنبیهات ترتبط بما تقدّم وفی طیّاتها فروع لم یتعرّض لها فی المتن ناسب التعرّض لها فی ذیل هذا البحث :

التنبیه الأول : ذُکر فی کلمات بعضهم شرط آخر غیر ما تقدّم وهو أن لا یکون القاضی طاغوتاً (2) ، واستُدل علیه بالأدله الکثیره الناهیه عن التحاکم إلی الطاغوت باعتبار أن مدلولها المطابقی هو حرمه التحاکم إلی الطاغوت ومدلولها الالتزامی هو عدم نفوذ حکمه فیُفهم من هذا (3) أنه یُشترط فی صحه حکم القاضی ونفوذه أن لا یکون طاغوتاً .

ص: 168


1- (1) أی القطع بعدم الفرق .
2- (2) أی حاکماً جائراً .
3- (3) أی بحسب المدلول الالتزامی .

وأقول : لم یذکر الأصحاب هذا الشرط مع أنه قد یقال إن دلیله واضح وهو ما ذُکر من الأدله الناهیه عن التحاکم إلی الطاغوت ولا إشکال فی کون مدلولها الالتزامی هو عدم نفوذ حکم القاضی إذا کان سلطاناً جائراً أو منصوباً من قبله حیث یُعدّ من جمله أعوانه ومن المنسوبین إلیه ، ولعل السرّ فی ذلک (1) هو اکتفاؤهم باشتراط العداله الذی دلّ الدلیل علیه عندهم فإن من الواضح أن کون الحاکم طاغوتاً یعنی أنه لیس بعادل فإن الجور سالب للعداله التی یراد بها الاستقامه فی جاده الشرع وغیر الإمامی (2) وکذا الإمامی إذا کان جائراً لیس بمستقیم .

وقد ذکرنا فی بحث شرطیه الإیمان أنه لا یُغنی اشتراطه عن اشتراط أن لا یکون القاضی طاغوتاً لأن النسبه بینهما هی العموم والخصوص من وجه إذْ لم یؤخذ فی مفهوم الطاغوت أن یکون مخالفاً لیختصّ به دون المؤمن (3) فالمؤمن قد یکون طاغوتاً کما أن الطاغوت قد یکون مؤمناً فالدلیل الدال علی اعتبار الإیمان فی القاضی لا یکون دلیلاً علی اعتبار أن لا یکون طاغوتاً بخلاف الدلیل الدال علی اشتراط العداله فإنه یدلّ ضمناً علی اعتبار أن لا یکون القاضی طاغوتاً فلا داعی لاشتراطه بالخصوص .

التنبیه الثانی : فی حکم الترافع إلی الطاغوت تکلیفاً ووضعاً ، وهل ما یثبت من الأحکام یثبت بالتحاکم إلیه مطلقاً أم یختصّ ببعض الحالات لاسیما إذا لم نجمد علی حاق هذا اللفظ (4) وعمّمنا هذه الأحکام - کما سیأتی لکل قاضٍ لا تجتمع فیه الشرائط ، وفی حال التمکّن من الرجوع إلی القاضی المنصوب الجامع للشرائط فما هو حکم الترافع إلی غیره ؟

ص: 169


1- (4) أی فی عدم ذکر هذا الشرط من قبل الأصحاب مع وضوح دلیله .
2- (5) أی الاثنی عشری وکذا یراد بما بعده أین ما ذُکر .
3- (6) وهو الإمامی الاثنا عشری .
4- (7) أی الطاغوت .

هذه المسأله فی غایه الأهمیه ولم یتعرّض لها فی المتن وهی محلّ ابتلاء واسع کما هو واضح .. فأقول : لا ینبغی الإشکال فی حرمه التحاک_م إلی الطاغوت تکلیف_اً ویکفی للدلاله علی ذلک قول_ه تعالی : " ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیک وما أنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمِروا أن یکفروا به " (1) فإن فی هذه الآیه المبارکه دلاله واضحه علی حرمه التحاکم إلی الطاغوت بل هی تجعله موجباً لعدم الإیمان حیث أبطلتْ زعمهم أنهم آمنوا ودلّت علی أن الإیمان لا یجتمع مع إراده التحاکم إلی الطاغوت فکیف بالتحاکم إلیه فعلاً فتکون داله علی حرمه ذلک بأبلغ وجه ، فضلاً عن الروایات التی یکفینا منها المقبوله والمعتبره اللتان تنهیان بصراحه ووضوح عن التحاکم إلی الطاغوت حیث ورد فی الأولی بعد فرض السائل التحاکم إلی السلطان أو إلی قضاته قوله (علیه السلام) : " من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی طاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سُحتاً وإن کان حقّه ثابتاً لأنه أخذه بحکم الطاغوت وقد أمر الله أن یُکفَر به قال الله تعالی : (یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمروا أن یکفروا به) .. " (2) ، ولأجل ذلک أطبقت الفتاوی علی حرمه التحاکم إلی قضاه الجور تکلیفاً فی حال الاختیار .

نعم .. وقع الخلاف فی حکم ما یؤخذ بحکم الطاغوت وضعاً (3) عند الترافع إلیه فی حال الاختیار علی أقوال :

ص: 170


1- (8) النساء / 60 .
2- (9) الوسائل مج27 ص13 ، والکافی (مج1 ص67) والتهذیب (مج6 ص301) .
3- (10) أی من حیث الحلیه وعدمها ، وفی جمیع الأحوال أو علی تفصیل .

الأول : الحرمه (1) مطلقاً سواء کان الآخذ محقّاً أم غیر محقّ .

واستُدل لهذا القول بالمقبوله المتقدمه باعتبار ما ورد فیها من قوله (علیه السلام) : (وما یحکم له فإنما یأخذ سُحتاً وإن کان حقّه ثابتاً) والسحت هو الحرام فتدل الروایه علی حرمه ما یؤخذ بحکم السلطان مطلقاً وإن کان الآخذ محقّاً فی الواقع .

واعترض علیه بما قیل من احتمال أن یکون المقصود فی هذه الروایه هو ثبوت حقّه بمقتضی حکمهم لا ثبوت حقه واقعاً فقوله (علیه السلام) : (وإن کان حقّه ثابتاً) بمعنی وإن کان حقّه ثابتاً بحکم السلطان الجائر فثبوت الحق له متفرع علی حکم السلطان الجائر فمثل هذا لا یکون حلالاً ویکون سحتاً فلیس فی الروایه دلاله علی عدم حلیه ما یأخذه بحکم السلطان الجائر حتی إذا کان حقّه ثابتاً واقعاً وبقطع النظر عن حکمه فلا یصح الاستدلال بالروایه علی الحرمه مطلقاً .

وهذا الاعتراض واضح الدفع فإنه خلاف ظاهر الروایه جداً فإن ظاهرها النظر إلی الثبوت الواقعی لا إلی الثبوت فی طول حکم الحاکم الجائر فإن هذا المعنی یحتاج إلی قرینه زائده وهی مفقوده فی المقام (2) .

ص: 171


1- (11) والمراد بالحرمه هنا الحرمه الوضعیه أی عدم حلیه المأخوذ بحکم الطاغوت .
2- (12) بل توجد القرینه علی عدم إرادته وإراده الثبوت الواقعی وهی أنه لو کان المراد الثبوت بحکم السلطان الجائر لکان قوله : (وإن کان حقّه ثابتاً) مستدرکاً لا محلّ له لأن المفروض أن ما أخذه هذا الطرف - حیث حکم الإمام (علیه السلام) بکونه سحتاً - إنما أخذه بحکم السلطان الجائر وقد ثبت له - بحسب الفرض - بحکمه فأیّ معنی حینئذ لقوله : (وإن کان حقّه ثابتاً) الذی فُسّر بکونه ثابتاً بحکم السلطان الجائر ؟!

إن قیل : إن هذه الروایه مختصه بما إذا کان الحاکم هو السلطان أو القاضی المنصوب من قبله فلا تدل علی حرمه ما یؤخذ حتی فی حل کون القاضی غیرهما بأن کان إمامیاً ولکنه فاقد لبعض الشرائط وکان الآخذ محقاً فی الواقع .

فإنه یقال : بعد التسلیم بکون مورد الروایه هو ما ذُکر (1) إلا أنه بقرینه المقابله مع ما ذکره الإمام (علیه السلام) حیث أمر بالرجوع إلی من نظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم یتبیّن أن ما یؤخذ بحکم غیر هذا الذی أمر الإمام (علیه السلام) بالرجوع إلیه یکون سحتاً سواء کان الحاکم به هو السلطان الجائر والمنصوب من قبله أو کان غیرهما ممن کان فاقداً لبعض الشرائط فیُفهم من الروایه أن الحکم بحرمه المأخوذ یدور مدار فقدان الحاکم لبعض الشرائط سواء کان المفقود هو العداله کما فی السلطان الجائر والمنصوب من قبله أو کان غیرها من بقیه الشرائط المعتبره شرعاً فالتحاکم إلی هؤلاء یکون غیر جائز تکلیفاً وما یؤخذ بحکمهم یکون حراماً وضعاً .

القول الثانی : التفصیل بین ما إذا عُلم کونه محقّاً واقعاً فیُحکم بحلیه ما یأخذه بحکم القاضی وما إذا لم یُعلم کونه محقّاً إلا بطریق القاضی الفاقد للشرائط - جائراً کان أو لا - فیُحکم بالحرمه .

واستُدل له بروایتین :

إحداهما : موثّقه ابن فضّال التی یرویها الشیخ الطوسی (قده) بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضّال :

" قال : قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی (علیه السلام) (2) وقرأته بخطّه سأله ما تفسیر قوله تعالی : (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل وتدلوا بها إلی الحکام) (3) قال : فکتب إلیه بخطّه : الحکّامُ القضاهُ ، قال : ثم کتب تحته : هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی حکم له إذا کان قد علم أنه ظالم " (4) .

ص: 172


1- (13) أی من السلطان الجائر وقضاته .
2- (14) وهو الإمام الرضا (علیه السلام) .
3- (15) البقره / 188 .
4- (16) التهذیب مج6 ص220 ، والوسائل مج27 ص27 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث التاسع .

وهذه الروایه تامه سنداً لأن طریق الشیخ (قده) إلی محمد بن أحمد بن یحیی بن عمران الأشعری صاحب نوادر الحکمه صحیح والرجل ثقه وکذا ابن فضّال ولکنْ وقع فی محمد بن عیسی کلام کثیر حیث تقدّم أن أحمد بن محمد بن عیسی استثناه من رجال نوادر الحکمه وقد تعجّب من ذلک ابن نوح وقال : (لا أدری ما الذی رابه فیه؟!) ولکن الصحیح کونه ثقه فالروایه معتبره سنداً ولا یضرّ جهاله أبی الأسد فی اعتبارها لأن الراوی یقول إنه قرأ الکتاب مکتوباً بخطّ السائل نفسه (1) ولم یتوسّط أحد بینه وبین روایه ما فی الکتاب بل إنه قرأ الجواب بخطّ الإمام (علیه السلام) فلا مجال للخدشه فی السند بجهاله السائل بل حتی بضعفه لو فُرض - .

وتقریب الاستدلال بالروایه هو أن یقال بأنها ظاهره فی أن الباطل الذی لا یحلّ أکله فی الآیه الشریفه هو ما یأخذه الرجل بحکم القاضی وهو (2) یعلم أنه ظالم (3) ، ومفهوم الحصر المستفاد من تفسیر الإمام (علیه السلام) للفظ الباطل هو أن غیر ذلک - وهو ما یأخذه بحکم القاضی وهو لا یعلم أنه ظالم وغیر مستحقّ له فضلاً عمّا إذا علم أنه مستحقّ له وغیر ظالم - لیس بباطل ولا یحرم أکله فتدلّ الروایه حینئذ علی اختصاص التحریم بما إذا علم أنه ظالم وغیر مستحقّ لما أخذ .

-القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-تنبیهات بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 4 ذح 1432 ه 33)

ص: 173


1- (17) أی أبی الأسد .
2- (18) أی الآخذ .
3- (19) أی غیر مستحق لما أخذ .

کان الکلام فی القول الثانی من الأقوال فی الحکم الوضعی لما یؤخذ بحکم الجائر عند الترافع إلیه فی حال الاختیار وهو التفصیل بین ما إذا علم کونه محقّاً واقعاً فیُحکَم بحلیه ما یأخذه وما إذا لم یعلم کونه محقّاً فیُحکَم بالحرمه .

وذکرنا أنه استُدل له بروایتین :

إحداهما : موثّقه ابن فضّال التی جاء فیها :

" سأله ما تفسیر قوله تعالی : (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل وتدلوا بها إلی الحکام) (1) قال : فکتب إلیه بخطّه : الحکّامُ القضاهُ ، قال : ثم کتب تحته : هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی حکم له إذا کان قد علم أنه ظالم " (2) .

وقد بیّنا تقریب الاستدلال بها فی البحث السابق .. وقد لوحظ علیه :

أولاً : بأن هذه الروایه - علی تقدیر الالتزام بظهورها وصلاحیتها للاستدلال فی المقام - لا تُنتج التفصیل المذکور وذلک لأن الحلیه فیها لا تختصّ بما إذا علم بکونه محقّاً واقعاً بل تشمل صوره الشک بذلک - أی فی ما إذا لم یعلم أنه ظالم - فی حین أن الحلیه فی التفصیل المذکور تختصّ بحاله العلم بکونه محقّاً .

وبعباره أخری : إن صوره الشکّ فی التفصیل المذکور کانت إلی جانب صوره العلم بکونه ظالماً فی مقابل صوره العلم بکونه محقّاً وحُکم بالحرمه فی الأُولَیَیْن والحلیه فی الأخیره فی حین أنها فی الروایه جُعلت إلی جانب صوره العلم بکونه محقّاً فی مقابل صوره العلم بکونه ظالماً وحُکم بالحلیه فی الأُولَیَیْن وبالحرمه فی الأخیره .

ص: 174


1- (1) البقره / 188 .
2- (2) التهذیب مج6 ص220 ، والوسائل مج27 ص27 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث التاسع .

وثانیاً : بإمکان أن یقال إن الروایه أجنبیه عن محلّ الکلام ولیست ناظره إلی ما نحن فیه من التحاکم إلی أهل الجور والطاغوت وأن ما یؤخذ بحکمهم فی صورهٍ یکون حلالاً وفی أخری یکون حراماً وإنما هی ناظره إلی أمر آخر وهو أن ما یؤخذ بحکم القاضی مع العلم بعدم الاستحقاق یکون حراماً بقطع النظر عن کون الحاکم بذلک جائراً أو عادلاً وفاقداً لبعض الشرائط أو مستجمعاً لها فهی تشیر إلی ما هو مقتضی القواعد من حرمه ما یؤخذ بحکم القاضی إذا کان الآخذ عالماً بعدم استحقاقه له (1) ، ویشهد لعدم کونها ناظره إلی محلّ الکلام إطلاق لفظ القاضی وعدم تقییده بکونه جائراً ونحوه فالروایه أجنبیه عمّا نحن فیه فلا تصلح لأن یُستدلّ بها فی المقام .

وقد یُعترض علی ذلک بأن من الواضح أن المراد بالحکّام الذین فُسّروا فی الروایه بالقضاه هم حکّام الجور لأنهم هم الذین یأخذون الرُّشا حیث نوّهت الآیه الشریفه إلی ذلک بقوله تعالی : (وتُدلوا بها إلی الحکّام) والفعل فیها معطوف علی ما تقدّمه من الفعل المنهیّ (2) فالمعنی هو النهی عن الإدلاء بالأموال إلی الحکّام أی النهی عن الرشوه والرشوهُ لا یأخذها إلا حکّام الجور وأما الحاکم العادل الجامع للشرائط فلا یقربها البتّه فتکون الآیه الشریفه واضحه الاختصاص بحکّام الجور فتکون ناظره إلی حرمه أخذ المال بحکم القاضی الجائر إذا کان الآخذ عالماً بعدم کونه مستحقّاً ، ومفهوم الشرطیه أنه إذا لم یَعلم أنه ظالم فیجوز له الأخذ فتدلّ علی التفصیل فتکون ناظره إلی محلّ الکلام فکیف یُدّعی کونها أجنبیه عنه ؟!

ص: 175


1- (3) نظیر ما ورد عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) قوله : " إنما اقضی بینکم بالبیّنات والأیمان وبعضکم ألحن بحجته من بعض فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنما قطعت له به قطعه من النار " الکافی مج7 ص414 ، والأیمان جمع الیمین وهو القسم .
2- (4) أی (ولا تأکلوا) .

ولکن یمکن الخدشه فی هذا الاعتراض بأن یقال إن الآیه الشریفه تتعرّض إلی أمرین : الأول ما جاء فی صدرها من قوله تعالی : (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل) والثانی ما جاء فی ذیلها من قوله تعالی : (وتدلوا بها إلی الحکّام) ، وفقره الاستدلال فی الروایه أعنی قوله (علیه السلام) : (هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی ..) - مرتبطه بصدرها لا بذیلها وإنما الذی له ارتباط بذیلها هو قوله (علیه السلام) : (الحکّام القضاه) فما ذکره الإمام (علیه السلام) بالعباره المستدلّ بها کان تفسیراً لما جاء فی صدر الآیه وبیاناً لمصداق من مصادیقه فکأنه قال إن من جمله أکل المال بالباطل هو أن یأخذ الرجل ما یأخذه بحکم القاضی وهو یعلم أنه ظالم فهذا سبب من الأسباب الباطله لأکل المال فالإمام (علیه السلام) کان بصدد تفسیر صدر الآیه الشریفه ، وما ذکره بقوله : (الحکّام القضاه) کان أشبه بالجمله المعترضه بین المفسِّر والمفسَّر .

ومن ذلک یظهر أن الروایه لا ارتباط لها بمحلّ الکلام لأنه لم یُفترض فیها أن القاضی کان حاکماً جائراً بل هی ناظره إلی أمر آخر وهو تحریم ما یؤخَذ بحکم القاضی مطلقاً (1) إذا کان الآخذ عالماً أنه غیر مستحقّ له وحینئذ یندفع الاعتراض المزبور فیتوجّه الإیراد المتقدم علی الروایه فی کونها أجنبیه عن محلّ الکلام .

ومن هنا یظهر أن الاستدلال بهذه الروایه علی هذا القول (2) أدنی ما یقال فیه أنه لیس بذلک الوضوح .

ص: 176


1- (5) أی : جائراً کان او عادلاً .
2- (6) أی التفصیل بین کون الآخذ محقّاً وعدم کونه کذلک .

الروایه الثانیه : صحیحه عبد الله بن سنان وهذه الروایه یرویها المشایخ الثلاثه (1) بأسانید معتبره :

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : أیّما مؤمن قدّم مؤمناً فی خصومه إلی قاضٍ أو سلطان جائر فقضی علیه (2) بغیر حکم الله فقد شَرِکَه (3) فی الاثم " (4) .

وتقریب الاستدلال بها علی التفصیل المذکور دعوی کون الروایه ظاهره فی اختصاص الإثم بما إذا حکم القاضی بغیر حکم الله ویترتب علی الإثم عدم جواز الأخذ - أی الحرمه الوضعیه - ، ومقتضی مفهوم الاختصاص نفی الإثم إذا حکم بحکم الله کما إذا کان المدّعی محقّاً واقعاً وحکم القاضی له بما ادّعاه فلیس کل ما یصدر من الحاکم الجائر یکون مخالفاً لحکم الله .

إذاً فالروایه تفصّل بین ما إذا حکم القاضی بحکم الله بأن کان المدّعی محقّاً واقعاً والقاضی حکم له فیُحکَم هنا بنفی الإثم وجواز أخذ المال فتثبت الحلیه التکلیفیه والوضعیه وما إذا حکم بغیر حکم الله بأن کان المدّعی غیر محقّ فی الواقع وحکم له فیُحکَم هنا بثبوت الإثم وعدم جواز أخذ المال فتثبت الحرمه التکلیفیه والوضعیه .

ص: 177


1- (7) الکلینی والطوسی والصدوق (قدهم) .
2- (8) أی علی المؤمن المقدَّم من قبل المؤمن الأول إلی السلطان الجائر .
3- (9) أی أن کلاًّ من القاضی والمؤمن الاول کان آثماً .
4- (10) الوسائل مج27 ص11 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث الأول ، والکافی مج7 ص411 ، والتهذیب مج6 ص219 ، والفقیه مج3 ص4 .

إذاً فالتفصیل یدور بین حالتین : کون المدّعی محقّاً وکونه غیر محقّ .

وأُجیب کما عن بعض علمائنا المحققین - أن المراد بالقضاء بغیر حکم الله فی الروایه لیس ما یقابل القضاء بحکم الله حتی یقال بأن الجائر لا یمتنع منه أن یحکم بحکم الله وذلک فی ما إذا کان المدّعی محقّاً واقعاً بل المقصود بالحکم بغیر حکم الله هو مطلق ما یصدر من الحاکم الجائر أو الفاقد للشرائط ولو لم یکن جائراً فکل حکم یصدر منه ولو کان موافقاً للواقع هو حکم بغیر حکم الله لأن القاضی إذا لم یکن مستجمعاً للشرائط یکون حینئذ فاقداً لأهلیه القضاء ویکون قضاؤه دائماً حکماً بغیر حکم الله فیکون مفاد الروایه نفس مفاد المقبوله - بناءً علی الاستدلال بها علی القول الأول وهو الحرمه مطلقاً - حیث ورد فیها قوله (علیه السلام) : (وإن کان حقّه ثابتاً) .

وهذا الجواب إن تمّ استظهاره من الروایه فهو وإلا فلا أقلّ من کونه احتمالاً معتداً به یمنع من الاستدلال بها علی التفصیل المذکور .

ومن هنا یظهر أن هذا القول لم یتم علیه دلیل .

القول الثالث : التفصیل بین الدین والعین فیقال إن کان المُدّعی الذی حکم به الحاکم الفاقد للشرائط جائراً کان أو لم یکن دیناً فیحرم أخذه وأما إذا کان عیناً فیحلّ أخذه .

ویبدو أن الأصل فی هذا التفصیل لیس هو المحقق السبزواری فی کفایته کما ما ذُکر وإنما هو المحقق الأردبیلی (1) فی مجمع فائدته حیث ذکر أن فی مقبوله ابن حنظله فوائد جلیله ومطالب مهمه وساق جمله مما استفاده منها ثم قال: " وتحریم ما أخذ بحکمهم فی الدین ظاهر دون العین " ثم قال: " فتأمل " (2) ، والظاهر أن المحقق السبزواری أخذه منه بعده حیث یقول : " ویستفاد من الخبرین (3) عدم جواز أخذ شیء بحکمهم وإن کان له حقّاً ، وهو فی الدین ظاهر ، وفی العین لا یخلو عن إشکال لکن مقتضی الخبرین التعمیم (4) " (5) وذُکِر مثلُ هذا فی کلام غیره أیضاً .

ص: 178


1- (11) المتقدم زماناً علیه حیث توفّی (قده) سنه 993 ه_ فی حین توفّی المحقق السبزواری (قده) سنه 1090 ه_ .
2- (12) مجمع الفائده والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان مج12 ص10 .
3- (13) أی مقبوله ابن حنظله ومعتبره أبی خدیجه .
4- (14) أی تعمیم الحرمه للدین والعین .
5- (15) کفایه الأحکام مج2 ص663 .

وفسّر الشیخ صاحب الجواهر (قده) الفرق بین الدین والعین بقوله : " وکأن فرقه بین الدین والعین باحتیاج الأول إلی تراضٍ فی التشخیص والفرض جَبْر المدیون بحکمهم بخلاف العین " (1) .

أی لکون الدین کلیّاً فی الذمه فیحتاج تطبیقه خارجاً علی فرده إلی تشخیص من قبل المدین ورضا منه والحال أن المدین لیس راضیاً بهذا التشخیص فی ماله لکونه مُجبراً علیه بحکم الحاکم وکیف یُحتمل رضاه وهو منکر لاشتغال ذمته بالدین أصلاً لکونه هو المدّعی علیه .. وعلیه فیحرم أخذ المال من قبل المدّعی ، وهذا بخلاف العین لفرض کونها ملکاً للمدّعی ولا تخرج عن ملکه بالتداعی إلی الجائر فله أن ینتزعها من ید المُدّعی علیه مطلقاً سواء حکم الحاکم الجائر له أو علیه .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثایه-شرائط نصب القاضی-تبیهات بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 5 ذح 1432 ه 34)

کان الکلام فی التفصیل الثالث بین الدین والعین وذکرنا کلمات الفقهاء فی هذا المجال وهنا لا بد من التنبیه علی أن المفروض فی محلّ الکلام کون العین ملکاً للمدّعی فیجوز له أخذها متی تمکّن منها حتی قبل حکم الحاکم ولم تخرج عن ملکه بالتداعی إلیه ، والحکمُ بصیروره هذه العین سحتاً وحراماً علی صاحبها بمجرد أن الجائر حکم باستحقاق العین له أمر یصعب جداً الإذعان به بخلاف الدین لأن الدین کلی فی الذمه والکلی فی الذمه لا یتشخّص فی العین الخارجیه إلا برضا المدین الذی هو المدّعی علیه فی المقام فالمأخوذ فی باب الدین لیس هو ممّا یستحقّه الدائن إلا بعد التشخیص ورضا المدین به ، وأما إجبار المدین علی التشخیص وعدم الاعتناء برضاه (2) ومن ثمّ أخذ العین منه قهراً وإکراهاً علی أنها مصداق لذلک الکلی فی الذمه فیمکن القول بأنه سحت لا یجوز أخذه بحکم الحاکم الجائر لأن دفع هذه العین الخارجیه إلیه علی أنها بدل عن الکلی فی الذمه إنما کان بحکم الحاکم الجائر فیکون سحتاً وحراماً وعلی هذا الأساس یمکن التفریق بین العین والدین فیکون منشأً لهذا التفصیل .

ص: 179


1- (16) جواهر الکلام مج40 ص36 .
2- (1) والحال أنه لا یرضی لفرض عدم اعترافه بأصل الدین .

ولکن یمکن أن یُلاحظ علی هذا الکلام أنه إنما یکون وارداً وتکون له صوره مقبوله عندما یُفترض أن إجبار المدین کان متعلّقاً بالتشخیص نفسه فیقال حینئذ إن هذا التشخیص لم یصدر منه عن رضا فیکون المأخوذ سحتاً ، وأما إذا فرضنا أن الإکراه والإجبار لم یکن علی التشخیص وإنما کان علی أداء الدین وإن کان التشخیص لازماً له فلا یضرّ مثل هذا بصحه التشخیص نظیر ما إذا أُکره علی أن یدفع غرامه للظالم وکان لازم ذلک أن یبیع بیته لعدم تمکّنه من دفع الغرامه إلا ببیع البیت حیث لم یستشکل هاهنا أحد فی صحه هذا البیع مع کونه لازماً لدفع تلک الغرامه التی أُکره علیها ، وفی المقام لمّا کان المفروض أن إکراه الحاکم إنما کان علی دفع الدین لا علی تشخیص ما ینطبق علیه وإن کان لازماً له لم یکن هذا بضائر فی صحه هذا التشخیص وبالتالی لا یبقی فرق بینه وبین العین إلا فی صوره الإکراه علی نفس التشخیص وهو ما لم یُفرض فی المقام لندرته بل حتی لو فرضنا أن الإکراه وقع علی التشخیص إلا أن من الواضح أنه إنما یقع علی التشخیص الکلی الذی له مصادیق متعدده ولا یقع علی تشخیص معیّن فلا یتعلّق الإکراه بالتشخیص الخارجی الذی یتحقق بأداء الدین إلی الدائن فإذا لم یکن ثمه إشکال فی صحه التشخیص الخارجی الذی هو لازم للأداء المُکرَه علیه فمن باب أولی لا إشکال فی ما إذا کان اللازم للأداء المُکرَه علیه هو التشخیص الکلی وبالنتیجه لا یبقی فرق واضح بین الدین والعین وعلیه فیمکن الالتزام بأن المأخوذ ممّا قد صحّ فیه التشخیص ورضی المدین بأدائه إلی الدائن وإن کان مُکرَهاً علی أصل أداء الدین فلا وجه لأن یکون المدفوع سُحتاً من هذه الجهه .

ص: 180

والمهم فی المقام (1) هو النظر إلی ما تمسّکنا به من الدلیل لإثبات حرمه ما یؤخذ بحکم الحاکم الجائر فی محلّ الکلام لمعرفه مدی اختصاصه بالدین لیُقتصر فی الحکم بالحرمه علیه أو شموله للعین والدین فیُلتزَم بحرمه کل منهما ولا یُفرّق بینهما ، فنقول :

لا إشکال فی شمول الدلیل للدین فإن المقبوله وارده فی المنازعه فی دین فیکون القدر المتیقّن منها هو موردها وإنما الکلام فی شمولها للعین أیضاً فقد یقال بشمولها لها لأن ما عُطف فی المقبوله علی الدین هو المیراث وهو بإطلاقه یعمّ العین (2) فحینئذ تدل الروایه علی حرمه الأخذ فی العین کما دلّت علی الحرمه فی الدین .

وقد یقال فی مقابله بعدم الشمول لوجوه عدّه :

الأول : دعوی أن السُحت لغهً هو مال الغیر المحرّم وهذا لا یصدق فی ما إذا کان المتنازع فیه عیناً لعدم صدق مال الغیر علیه لفرض أن المدعی جازم بکون العین ملکه ولیست للغیر فلا یصدق حینئذ علی ماله أنه سحت ومن هنا تکون الروایه غیر شامله للعین فتختصّ بالدین .

الثانی : أن یقال إن قوله (علیه السلام) فی الروایه : (وإن کان حقّه ثابتاً) واضح فی کونه دیناً لا عیناً لأنه عبّر عنه بالحقّ وهو یناسب الدین دون العین فتکون الروایه مختصّه بالدین وغیر شامله للعین .

الوجه الثالث : ما تقدّمت الإشاره إلیه من استبعاد أن یکون الحکم بالتحریم وسُحتیه المأخوذ ثابتاً فی العین إذ لیس فی البین ما یوجب الحکم علیها بذلک - بعد اعتقاد المدّعی أنها له وأنها لم تخرج عن ملکه بأیّ ناقل وأنه کان یجوز له أخذها لو تمکّن منها - إلا حکم الحاکم الجائر بأنها له وهذا بمجرّده لا یجعلها سُحتاً ولا یوجب تحریمها علی مالکها فحینما تؤکّد الروایه علی کون المأخوذ حراماً وسُحتاً فلا بد أن تکون ناظره إلی الدین لا إلی العین .

ص: 181


1- (2) أی فی هذا التفصیل الثانی بین العین والدین .
2- (3) لأن المیراث قد یکون عیناً خارجیه وقد لا یکون .

هذه وجوه ثلاثه ذُکرت فی کلماتهم واستُدلّ بها علی عدم شمول الروایه للعین .

وأقول : یمکن الخدشه فی کلّ واحد من هذه الوجوه الثلاثه :

أما الأول : فبمنع کون السحت فی اللغه هو مال الغیر المحرّم بل هو الحرام مطلقاً کما فی الصحاح (1) والعین (2) وهو وإن کان قد یوصف أحیاناً ببعض الأوصاف لکن لیس بما ذُکر من کونه مال الغیر .

وأما الثانی : فالظاهر أن المراد بالحقّ هو الاستحقاق مطلقاً لا ما یقابل العین بالخصوص کما ذُکر - فالمقصود بقوله (علیه السلام) : (وإن کان حقه ثابتاً) هو أن ما حکم به الحاکم الجائر حرام علیه وإن کان هو مستحقاً له ، ومن الواضح أن هذا المعنی أعمّ من الدین والعین .

وأما الثالث - الذی هو مذکور فی کلمات أکثر من ذهب إلی هذا التفصیل - : فیمکن أن یلاحظ علیه بأنّا لا نُنکر عدم خروج العین عن ملکه بحسب اعتقاده وأنه کان یجوز له أخذها إلا أن المفروض فی محلّ الکلام أن المُدّعی علیه یُنکر استحقاق المُدّعی لهذه العین ولهذا یمتنع عن دفعها إلیه وإنما یُضطرّ إلی تسلیمها إلیه نتیجه حکم الحاکم الجائر فیکون أخذ المدّعی لها مستنداً إلی حکم الجائر ومن الممکن أن یکون الحکم بالتحریم والسحتیه بلحاظ هذا الأمر (3) بحیث لولا حکم الحاکم الجائر لم یتمکّن المدّعی من أخذها .

وبعباره أخری أن الروایه بصدد النهی عن التحاکم إلی الطاغوت وإلی أئمه الجور والنهی عن الترافع إلیهم وتحریم کل ما یؤخذ من الغیر استناداً إلی أحکامهم وإن کان حقّ الآخذ فیه ثابتاً ولا مانع ثبوتاً من أن یکون هذا ملاکاً خاصّاً لتحریم کل ما یؤخذ بحکم الحاکم الجائر ومن الواضح أن هذا کما یجری فی الدین یجری فی العین أیضاً .

ص: 182


1- (4) الصحاح مج1 ص252 .
2- (5) العین مج3 ص132 .
3- (6) وهو کون الأخذ مستنداً إلی الحاکم الجائر .

والحاصل أن الشارع المقدّس لم یجوّز سلوک مثل هذا الطریق لأخذ ما هو حقّ للشخص وذلک لمنع مفاسد معلومه لدیه کتأیید الجور والظلم وعلی ذلک فلا بد أن نعمل بهذه الروایه ونلتزم بالحرمه مطلقاً سواء کان الآخذ محقّاً أم لم یکن (1) وسواء کان المتنازع فیه دیناً أم عیناً (2) .

هذا کلّه فی حال الاختیار وتبیّن أن الصحیح هو ثبوت الحرمه التکلیفیه والوضعیه فی المقام فلا یجوز التحاکم إلی الطاغوت وأن ما یؤخذ بحکمه حرام وسحت مطلقاً (3) ، وأما فی حال الاضطرار إلی ذلک (4) فهل ترتفع الحُرمتان (5) أم لا ترتفعان أم أن فی البین تفصیلاً ؟

هذا ما سوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-المقام الاول-النصب العام-الجهه الثانیه-شرائط نصب القاضی-تنبیهات بحث الفقه

(بحث یوم السبت 22 ذح 1432 ه 35)

کان الکلام فی جواز التحاکم إلی الطاغوت بل إلی کل فاقدٍ للشرائط المعتبره فی باب القضاء وقد تبیّن من البحث السابق أنه غیر جائز تکلیفاً (6) ووضعاً (7) ، وتقدّم أن هذا فی خصوص حاله الاختیار .

ص: 183


1- (7) هذا بلحاظ التفصیل الأول .
2- (8) هذا بلحاظ التفصیل الثانی .
3- (9) أی لا یحلّ للآخذ سواء کان مستحقّاً له أو غیر مستحق وسواء کان المأخوذ دیناً أو عیناً .
4- (10) أی إلی التحاکم إلی الطاغوت .
5- (11) أی التکلیفیه والوضعیه .
6- (1) بمعنی حرمه التحاکم وعدم جوازه فی نفسه .
7- (2) بمعنی عدم حلّیه المال المأخوذ بحکم الجائر وعدم جواز التصرّف فیه وإن کان الآخذ مستحقّاً له واقعاً .

والکلام الآن یقع فی حاله الاضطرار - والمقصود بها صوره عدم التمکّن من الرجوع إلی القاضی الجامع للشرائط إما لعدم وجوده أصلاً أو وجوده وعدم التمکّن من الوصول إلیه أو عدم رضا الخصم بالتحاکم إلا إلی القاضی الفاقد للشرائط ، والجامع التعبیری لها هو عدم التمکّن من أخذ الحقّ إلا بالترافع إلی غیر الواجد لمجموع الشرائط أو قل هو الاضطرار إلی الترافع إلی الفاقد للشرائط فهل یکون التحاکم إلیه حینئذ جائزاً وهل یکون المال المأخوذ بحکمه حلالاً ؟

نُسب إلی مشهور الفقهاء ذهابهم إلی الجواز حیث ذکروا أنه یجوز التحاکم إلی غیر القاضی الجامع للشرائط حینما لا یتمکّن الشخص من استنقاذ حقه إلا بالترافع إلیه ، والظاهر منهم قولهم بالجواز مطلقاً (1) فلیس ثمه حرمه فی نفس الترافع إلیه کما أن المال المأخوذ بحکمه حلال .

واستُدلّ علی الجواز فی هذه الحال (2) بدلیلین :

الأول : دعوی اختصاص أدله المنع بحال الاختیار وعدم شمولها لحال الاضطرار وذکروا أن جمله من الروایات یُستظهر منها هذا الاختصاص ، ومنها روایتان لأبی بصیر :

الأولی : قوله (علیه السلام) :

" أیُّما رجل کان بینه وبین أخ له مماراه فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانکم لیحکم بینه وبینه فأبی إلا أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزله الذین قال الله عز وجل : (ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أُنزل إلیک وما أُنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمروا أن یکفروا به) (3) " (4) .

ص: 184


1- (3) أی تکلیفاً ووضعاً .
2- (4) أی حال الاضطرار .
3- (5) النساء / 60 .
4- (6) الفقیه مج3 ص4 ، وکذا فی الکافی مج7 ص411 والتهذیب مج6 ص220 والوسائل مج27 ص12 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث الثانی ولکن بلفظ (إخوانه) فیها .

وقد رواها الشیخ الکلینی (قده) عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن یزید بن إسحاق عن هارون بن حمزه الغنوی عن حریز عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) ، وفی هذا السند مشکله تکمن فی یزید بن إسحاق حیث لم تثبت وثاقته ، وکذلک رواها الشیخ الطوسی (قده) بسند لم یخل من هذه المشکله ولکن الشیخ الصدوق (قده) رواها فی الفقیه بإسناده عن حریز وطریقه إلیه صحیح کما فی المشیخه فتکون الروایه معتبره سنداً بهذا الطریق دون سابقیه .

ومن الواضح أن هذه الروایه مختصّه بصوره التمکّن من الترافع إلی غیر قضاه الجور - المعبَّر عنها فی محلّ الکلام بحاله الاختیار - لأن المفروض فیها أن أحد المتخاصمین دعا الآخر إلی رجل من إخوانه (1) لیقضی بینهما ولا تشمل حاله عدم التمکّن من الرجوع إلی غیر هؤلاء - المعبَّر عنها فی محلّ الکلام بحاله الاضطرار - .

الروایه الثانیه : عن أبی بصیر :

" قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : قول الله عز وجل فی کتابه : (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل وتدلوا بها إلی الحکام) فقال : یا أبا بصیر إن الله عز وجل قد علم أن فی الأمه حکّاماً یجورون أما إنه لم یعن حکام أهل العدل ولکنه عنی حکّام أهل الجور ، یا أبا محمد إنه لو کان لک علی رجل حق فدعوته إلی حکام أهل العدل فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له لکان ممن حاکم إلی الطاغوت وهو قول الله عز وجل : (ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما انزل إلیک وما انزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت) " (2) .

ص: 185


1- (7) والمقصود به أحد حکّام العدل بقرینه المقابله مع (هؤلاء) الذین قًصد بهم حکّام الجور .
2- (8) الکافی مج7 ص411 ، والوسائل مج27 ص12 الباب الأول من أبواب صفات القاضی الحدیث الثالث .

وقد رواها الشیخ الکلینی (قده) عن محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن عبد الله بن بحر عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وفی هذا السند مشکله أیضاً تکمن فی عبد الله بن بحر حیث لم تثبت وثاقته .

وهذه الروایه واضحه الدلاله أیضاً علی الاختصاص بحال التمکّن من الرجوع إلی غیر الطاغوت لأنه قد فُرض فیها الدعوه إلی حکام أهل العدل حیث قال (علیه السلام) مخاطباً أبا بصیر : (فدعوتَه إلی حکام أهل العدل) إلا أن الخصم أبی الرجوع إلا إلی غیرهم فحکم الإمام (علیه السلام) بکون التحاکم حراماً وجعل الرجوع إلیهم کالرجوع إلی الطاغوت فتدل علی المنع من التحاکم لکن فی حاله الاختیار والتمکّن من الرجوع إلی حکّام أهل العدل ولیست ناظره إلی حاله الاضطرار وعدم التمکّن من الرجوع إلی حکّام أهل العدل .

بل الکلام نفسه یقال فی عمده أدله المقام أعنی المقبوله والمعتبره (1) لأن کلاًّ منهما نهت عن الرجوع إلی الطاغوت وأهل الجور والتحاکم إلیهم فی سیاق الأمر بالرجوع إلی حکّام أهل العدل الواجدین للشرائط کما ورد فی معتبره أبی خدیجه : (إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور ولکن انظروا إلی رجل یعلم شیئاً من قضایانا ..) وکذا الحال فی المقبوله ، ومن الواضح أن هذا أمر یوجب الاختصاص بحاله الاختیار والتمکّن من الرجوع إلی الحاکم العادل ولیس هناک إطلاق یشمل حاله الاضطرار وعدم التمکّن من الرجوع إلی الحاکم العادل .

الدلیل الثانی : بعد فرض التنزّل والتسلیم بوجود الإطلاق فی تلک الروایات فیقال حینئذ بحکومه أدله نفی الحرج والضرر علی أدله المنع من التحاکم إلی الطاغوت کحکومتها علی جمیع الأدله بتقریب أن منع الشخص من أن یأخذ حقّه فیه حرج أو ضرر علیه فتتکفّل أدله نفی الحرج والضرر برفع هذا المنع وبالنتیجه نصل إلی الحکم بالجواز .

ص: 186


1- (9) یعنی مقبوله ابن حنظله ومعتبره أبی خدیجه اللتین تقدّم ذکرهما .

هذا .. ویمکن أن یلاحظ علی الدلیل الأول بأن غایه ما یثبت به هو حرمه التحاکم إلی غیر الواجد للشرائط فی حال الاختیار ولا یثبت به جواز التحاکم إلیه فی حاله الاضطرار فإن غایه ما بُیّن فی تلک الروایات هو اختصاص المنع بصوره الاختیار وهذا وحده غیر کاف لینهض بالحکم بالجواز فی الصوره الأخری کما یروم المشهور کما أنه لیس لتلک الروایات مفهوم یمکن استفادته منها لیُتمسّک به فی إثبات ذلک .

هذا .. ولکن الإنصاف أنه لیس مقصود المشهور بسَوقهم لهذا الدلیل هو إثبات الجواز فی حال الاضطرار لیرد علیهم ما تقدّم بل مقصودهم منع إطلاق هذه الأدله لحال الاضطرار بإثبات اختصاصها بحال الاختیار فیُفتقد الدلیل المتکفّل لبیان حکم صوره الاضطرار فتصل النوبه حینئذ إلی التمسّک بالأصول المؤمّنه لإثبات الجواز لأن الکلام فی الحکم التکلیفی فی حال الاضطرار وهو جواز التحاکم الذی یترتّب علیه حلیه المال الذی یؤخذ به وعدم الجواز الذی یترتّب علیه حرمته فإذا ثبت أن دلیل المنع لا یشمل صوره الاضطرار فلا دلیل إذاً علی الحرمه فی هذه الصوره فیمکن التمسک بأصاله البراءه وأمثالها لإثبات الجواز والحلیه .

هذا هو مقصود المستدلّ بسَوقه لهذا الدلیل ولیس مقصوده الاستدلال علی الجواز بالروایتین المذکورتین حتی یقال بأنْ لیس فیهما دلاله علی الجواز وإنما هما تدلّان علی الحرمه فی حال الاختیار وغیر متعرّضتین لحال الاضطرار .

وبعباره أخری : أنه لا إشکال فی أن الأصل الأولی فی مسأله التحاکم إلی الطاغوت ومسأله حلیه أکل المال - الذی هو حقّ لمدّعیه بحسب الفرض کما یُنبئ به تعبیر الفقهاء عن صوره الاضطرار بأنها عباره عن عدم التمکّن من استنقاذ الحقّ إلا بالترافع إلی الفاقد للشرائط هو الجواز فیهما وإنما نرفع الید عن هذا الأصل بمقدار ما تدل علیه أدله المنع وهذه الأدله لا إطلاق فیها لتشمل حاله الاضطرار بل هی مختصه بصوره الاختیار فإذا کان دلیل المنع غیر شامل لحال الاضطرار فلا مانع من الرجوع حینئذ إلی الأصل الأولی لإثبات جواز التحاکم وحلیه المال الذی یؤخذ بحکم هذا الحاکم .

ص: 187

إن قیل : سلّمنا بعدم الإطلاق لهذه الروایات ولکن یُدّعی فی المقام وجود دلیل آخر یدل علی حرمه التحاکم إلی الطاغوت وإلی أهل الجور بل إلی مطلق الفاقد للشرائط وهو یشمل بإطلاقه صورتی الاختیار والاضطرار ولو تمّ فلا یکون ما ذُکر (1) متّجهاً لقیام الدلیل بحسب الفرض فی حکم صوره الاضطرار فلا تصل النوبه حینئذ إلی التمسّک بالأصول المؤمّنه کأصاله البراءه وأمثالها ، وذلک الدلیل (2) نصوص قرآنیه یمکن أن یُستدلّ بها علی الحرمه مطلقاً وقد ذُکر فی المقام آیتان :

الأولی : قوله تعالی : (ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أُنزل إلیک وما أُنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمروا أن یکفروا به) (3) .

فهذه الآیه الشریفه ظاهره فی المنع من التحاکم إلی الطاغوت باعتبار أن الامتناع من التحاکم إلیه من لوازم الإیمان وهؤلاء الذین یدّعون الإیمان بما أُنزل إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) وما أُنزل من قبله یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت والحال أنهم أُمروا أن یکفروا به فمقتضی الآیه الشریفه عدم إمکان الجمع بین الإیمان والتحاکم إلی الطاغوت فیقال هنا بأن الآیه الشریفه مطلقه ومقتضی إطلاقها هو المنع من التحاکم إلی الطاغوت باعتباره (4) من لوازم الإیمان مطلقاً (5) فلو سلّمنا باختصاص الروایات المتقدمه بحال الاختیار فهذه الآیه الشریفه مطلقه تشمل الحالین وعلیه فلا مجال للرجوع إلی الأصول المؤمّنه حینئذ .

ص: 188


1- (10) أی من التمسّک بالأصول المؤمّنه کالبراءه .
2- (11) أی الذی یدل علی المنع مطلقاً حتی فی صوره الاضطرار .
3- (12) النساء / 60 .
4- (13) أی الامتناع من التحاکم إلی الطاغوت .
5- (14) أی فی حال الاختیار وفی حال الاضطرار .

الآیه الثانیه : قوله تعالی : (ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسّکم النار) (1) .

بدعوی صدق الرکون إلی الذین ظلموا علی التحاکم إلی أهل الجور ولو کان لأجل استنقاذ الحقّ فتکون الآیه الشریفه شامله له بنهیها ومقتضی إطلاقها أنها تنهی عنه مطلقاً سواء کان مختاراً أو مضطرّاً .

قلتُ : أما بالنسبه إلی هذه الآیه فیلاحظ بشأن الاستدلال بها فی المقام ملاحظتان :

الأولی : عدم وضوح صدق عنوان الذین ظلموا فی محلّ الکلام إذ لیس الکلام فی خصوص قضاه الجور الذین یُعیّنهم السلطان الجائر وإنما هو أعمّ یشمل کل من یکون غیر واجد لمجموع الشرائط المعتبره فی باب القضاء ولو کان بفقد واحد منها .

وبعباره أخری : أن ظاهر هذه الآیه الشریفه أن عنوان الذین ظلموا صادق علی هؤلاء الذین نُهینا عن الرکون إلیهم بقطع النظر عن مسأله الترافع والتحاکم إلیهم فلیس ثبوت هذا العنوان لهم یتحقّق بالرکون إلیهم بل هو ثابت لهم فی مرتبه سابقه (2) فحینئذ یکون هذا صادقاً علی قضاه الجور لأنهم معیّنون من قبل السلطان الجائر فهم من الذین ظلموا بقطع النظر عن التحاکم إلیهم إلا أن هذا العنوان غیر صادق علی من یُترافع إلیه وقد فُرض فیه أنه واجد لجمیع الشرائط المعتبره ما عدا شرطاً واحداً کالحریه - مثلاً - لو قیل باعتبارها فالتمسّک بهذه الآیه لإثبات الإطلاق فی محلّ الکلام لا یخلو من إشکال .

الملاحظه الثانیه : أن صدق الرکون علی مجرد الترافع إلی شخص لاستنقاذ الحقّ منه لیس واضحاً أیضاً باعتبار أن الظاهر من هذا التعبیر (3) هو الاعتماد والاستناد إلی قوه وسلطه وما شابه دون ما إذا استند إلی شخص یزاول القضاء وهو فاقد لبعض الشرائط بل صدق الرکون غیر واضح حتی فی حال الترافع إلی قضاه الجور لاستنقاذ الحقّ منهم لاسیّما علی قول بعض المحققین من أن الرکون لیس هو مطلق الاعتماد علی الشیء بل هو الاعتماد علی الشیء مع المیل بالقلب والنفس إلیه فإن المفروض فی ما نحن فیه هو الحدیث عن رجل مؤمن ملتزم یرید أن یستنقذ حقّه وخصمه یأبی إلا أن یتحاکم إلی السلطان الجائر فهو (4) یتحاکم إلیه مضطراً من غیر أن یکون لدیه أیّ میل قلبی أو هوی نفسی إلیه .

ص: 189


1- (15) هود / 113 .
2- (16) أی عن الترافع والتحاکم إلیهم .
3- (17) أی الرکون .
4- (18) أی هذا المؤمن الملتزم .

والحاصل أن هناک إشکالاً فی صدق عنوان الذین ظلموا فی محلّ الکلام وعدم وضوح فی صدق الرکون أیضاً .. ومن هنا فمن الصعوبه بمکان الالتزام بإطلاق الآیه الشریفه لحالتی الاختیار والاضطرار .

وأما ما یُلاحظ علی الآیه الأولی والدلیل الثانی فسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

المساله-5-الکلام فی-قاضی التحکیم بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 23 ذح 1432 ه 36)

کان الکلام فی صوره ما إذا لم یتمکّن الشخص من أخذ حقّه إلا بالترافع إلی حکّام الجور المعبّر عنها بصوره الاضطرار وتقدّم استعراض أدله الجواز وکان البحث فی خصوص الدلیل الأول منها الذی هو فی واقعه تمسّک بالأصول المؤمّنه لکن بعد إخراج صوره الاضطرار من أدله المنع والتحریم فإنه بعد عدم شمول هذه الأدله لحال الاضطرار فحینئذ یُشکّ فی ثبوت الحرمه فی هذه الصوره فتجری الأصول النافیه - کالبراءه - للتأمین عنها فی هذه الصوره حیث بُیّن فی هذا الدلیل أن ما یدلّ علی المنع مختص بصوره الاختیار ولیس فیه إطلاق یشمل حاله الاضطرار وقد بیّنا کیفیه دلاله هذه الروایات علی ذلک ولکن قلنا إنه فی المقابل قد یقال بوجود بعض الأدله المطلقه التی تدلّ علی المنع مطلقاً (1) فحینئذ لا یمکن الرجوع إلی البراءه (2) وقلنا إنه قد ذُکرت فی المقام آیتان کمثال علی الأدله المطلقه وقد تقدّم الکلام حول الآیه الأولی وبیّنا أنه لا إطلاق لها .

وأما الآیه الأولی وهی قوله تعالی : (ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أُنزل إلیک وما أُنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أُمروا أن یکفروا به) فقد بیّنا تقریب الاستدلال بها بما حاصله أن المفهوم من الآیه أن الامتناع عن التحاکم إلی الطاغوت هو من لوازم الإیمان بما أُنزل إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) وما أُنزل من قبله ومن بعض ما أُنزل إلیه (صلی الله علیه وآله) الأُمر بالکفر بالطاغوت فلا یجتمع الإیمان مع التحاکم إلی الطاغوت فتدلّ الآیه علی المطلوب وهو المنع من التحاکم إلی الطاغوت بأوضح عباره وأبلغها ویُدّعی فی هاهنا أن هذا المنع مطلق یشمل حالتی الاختیار والاضطرار .

ص: 190


1- (1) أی الشامل لصورتی الاختیار والاضطرار .
2- (2) لطولیه الأدله اللفظیه علی الأصول العملیه .

ولکن یمکن الخدشه فی هذا التقریب بأن سیاق الآیه الشریفه - بضمیمه ما ذُکر قبلها من الآیات کقوله تعالی : (وإن تنازعتم فی شیء فردّوه إلی الله والرسول) یُبیّن أنها تتحدّث عن جماعه معیّنه تدّعی أنها تؤمن بما أُنزل إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) وما أُنزل من قبله لکنها فی الوقت نفسه تتحاکم إلی الطاغوت ومن الواضح أن هذه الجماعه کان بإمکانها أن تتحاکم إلی الرسول (صلی الله علیه وآله) فتکون مختصّه بصوره الاختیار وتدلّ علی المنع عن التحاکم إلی الطاغوت فی خصوص هذه الصوره ولا إطلاق لها لتشمل صوره الاضطرار .

ومن هنا یبدو أن الدلیل الأول (1) تام بمعنی أن الأدله الداله علی تحریم التحاکم إلی الطاغوت لیس فیها إطلاق یشمل حاله الاضطرار - کما صرّح بذلک المحقّقون من علمائنا فتخرج صوره الاضطرار من حیّز أدله المنع فینفتح المجال لجریان الأصول المؤمّنه لتنفی الحرمه فیثبت الجواز .

الدلیل الثانی (2) : إنه بعد التنزّل والتسلیم بدلاله الدلیل علی المنع من التحاکم الی الطاغوت مطلقاً (3) نلجأ إلی التمسّک بأدله نفی العسر والحرج ونفی الضرر وأمثالها ممّا یکون حاکماً علی الأدله الأولیه بلا إشکال فإنه عندما یتحقّق موضوعها من العسر والحرج والضرر ونحوها من العناوین الثانویه تتقدّم بالحکومه علی أدله الأحکام الأولیه فتکون رافعه للحرمه مطلقاً ومُثبته للجواز تکلیفاً ووضعاً فلا إثم فی التحاکم إلی الطاغوت فی صوره لزوم الحرج والضرر عند عدم التحاکم إلیه کما لا حرمه لأکل المال المأخوذ بحکمه .

ص: 191


1- (3) وهو التمسّک بالأصول المؤمّنه لنفی الحرمه فی صوره الاضطرار .
2- (4) مما یُستدلّ به علی الجواز فی صوره الاضطرار .
3- (5) أی سواء فی صوره الاختیار أو فی صوره الاضطرار .

وإذا استُشکل فی هذا الدلیل بدعوی عدم تحقّق الحرج فی جمیع الموارد عند عدم التحاکم إلی الجائر فلا ریب أنه لا یمکن الاستشکال فی تحقّق الضرر لأن هذا الشخص المفروض عدم تمکّنه من أخذ حقه بالترافع إلی الحاکم العادل إذا مُنع من استنقاذ حقّه بالتحاکم إلی القاضی الفاقد للشرائط یکون قد فات علیه استرداد حقّه من خصمه فإن لم یکن مثل هذا فی جمیع الحالات حرجیاً إلا أنه فی جمیعها ضرری وأدله نفی الضرر تکون موجبه لانتفاء الحرمه وإثبات الجواز فی محلّ الکلام ، علی أنه یکفی فی المقام تمامیه الدلیل الأول لإثبات الجواز لو نوقش فی صدق تحقق الضرر أیضاً فی جمیع الموارد .

هذا کله فی صوره کون المدّعی للحق - الذی یراد تجویز التحاکم الی الطاغوت له فی صوره الاضطرار - عالماً بثبوت حقه واقعاً أو تعبّداً کما لو أفتی مجتهده بثبوت حقٍّ له فی هذا المال أو قامت عنده البیّنه علی أن له مقداراً من المال عند زید - مثلاً ففی کلتا الحالتین یجوز له التحاکم إلی الجائر لاستنقاذ حقّه ویحلّ له المال المأخوذ بحکمه .

وأما إذا فُرض أنه لم یکن عالماً بذلک لا واقعاً ولا تعبّداً ففی هذه الحاله هل یجوز له الترافع عند الجائر إذا لم یتمکن من الترافع عند الحاکم العادل وهل یحلّ له أخذ المال بحکمه ؟

الظاهر عدم الجواز مطلقاً (1) ، والسبب فی ذلک هو الاستشکال فی صدق الاضطرار المسوّغ للجواز فی المورد لأن المقصود بالاضطرار کما فُسّر فی کلماتهم هو أن لا یتمکّن من استنقاذ حقّه إلا بالترافع عند الحاکم الجائر وهذا لا یصدق إلا عندما یکون عالماً بثبوت حقّه وأما إذا کان شاکاً فی أن له حقّاً عند زید - مثلاً - فلا یصدق الاضطرار حینئذ فلا یکون هذا مستثنی من الأدله بل یکون مشمولاً لأدله المنع وتحریم الرجوع إلی الطاغوت ومقتضی هذه الأدله حرمه الرجوع إلیه والتحاکم عنده وبالتالی حرمه أخذ المال الذی یحکم به له .

ص: 192


1- (6) أی تکلیفاً فیترتب الإثم عند التحاکم إلی الجائر ووضعاً بمعنی عدم حلیه المال المأخوذ بحکمه .

وهاهنا مطلب ذکره غیر واحد من علمائنا (رض) وهو منقول عن المحقق السبزواری (قده) وحاصله الاستشکال فی الجواز الذی انتهینا إلیه فی صوره الاضطرار (1) ببیان أن الحکم من قبل الجائر هو فعل محرّم والترافع إلیه یُعدّ إعانه له علی الإثم فیکون منهیاً عنه ومحرّماً .

وقد نوقش فی هذا الکلام من قبل المحققین وعمده الإشکال فیه أن الإعانه مأخوذ فی مفهومها قصد تحقق الفعل المُعان علیه ولذا لا تصدق فی مورد تهیئه الشخص للمقدمات التی یُرتکَب معها الحرام من قبل غیره إذا لم یکن من قصده ذلک والإعانهُ لا تصدق فی محلّ الکلام لأن المفروض أن قصد المدّعی هو استنقاذ حقّه ولیس من قصده إعانه الجائر علی الحرام المتمثّل بقضائه .

ولو تنزّلنا وسلّمنا صدق الإعانه فی المقام فتکون محکومه لأدله نفی الحرج والضرر إذ لا یُفرّق فی الدلیل المحکوم لها بین أن یکون هو حرمه التحاکم إلی الطاغوت أو یکون هو حرمه الإعانه علی الإثم ففی الموردین تُخرج هذه الأدله حالات الحرج والضرر من تحت أدله المنع والتحریم لتکون النتیجه هو الحکم بالجواز .

وبهذا یتمّ الکلام فی المقام الأول حیث تقدّم فی بدایه البحث أن الکلام یقع فی مقامین : کان أولهما فی القاضی المنصوب والشرائط المعتبره له والدلیل علی نصبه - .

المقام الثانی : فی قاضی التحکیم .

والکلام هنا فی أن الشرائط المفروغ عن اعتبارها فی القاضی المنصوب هل تکون معتبره أیضاً فی قاضی التحکیم - کلاًّ أو بعضاً - أم لا ؟

ص: 193


1- (7) وأما فی صوره الاختیار فلا إشکال عندهم فی التحریم .

والمراد بقاضی التحکیم الشخص الذی یتراضی به الخصمان علی تقدیم الدعوی إلیه والفصل فیها لدیه ، ولا إشکال فی أن نفوذ حکمه - علی تقدیر القول به (1) - یکون فی طول التراضی والتوافق علی الرجوع إلیه فلو لم یتراض الطرفان به فلا یکون حکمه فی حقّهما نافذاً .. ومن هنا یختلف عن القاضی المنصوب فإن الأخیر لا یکون نفوذ حکمه فی طول التراضی بین الخصمین فلو فُرض أن أحد الخصمین لم یرض بحکمه مع ذلک ینفذ حکمه فی حقّه ویکون ملزماً بتنفیذه .

وعلیه فبالإمکان القول إنه یُعتبر فی قاضی التحکیم أن لا یکون منصوباً بالنصب الخاص ولا بالنصب العام لأنه بمجرد أن یکون منصوباً بأحد النصبین فلا إشکال فی أن نفوذ حکمه لا یکون فی طول التراضی حینئذ ، ولیس مقصودنا من ذلک أنّا لا نحتاج إلی إقامه الدلیل علی الإذن لقاضی التحکیم فی قضائه ونفوذ حکمه إذ لا یکفی فی مجرد تراضی الطرفین بهبل لا بد من إثبات ذلک بالدلیل کما هو الحال فی القاضی المنصوب غایه الفرق بینهما ما ذکرناه من کون نفوذ حکم الأول فی طول التراضی بخلاف الثانی .

وبناءً علی ما تقدّم نقول : إنه یمکن تصوّر قاضی التحکیم وتحقّقه فی زمان الغیبه وذلک بأن یرجع المتخاصمان إلی شخص فاقد لبعض الشروط المعتبره فی القاضی المنصوب شریطه أن لا تکون من الشروط المعتبره فی نفس القضاء وفصل الخصومه بل تکون من الشرائط المعتبره فی منصب القضاء وإلا فلا یمکن حینئذ تصوّر قاضی التحکیم فی زمان الغیبه لأنه إذا کان یُعتبر فیه کل ما یُعتبر فی القاضی المنصوب من الشرائط فحینئذ یقال إنه إذا کان جامعاً لکل تلک الشرائط یکون فی الحقیقه قاضیاً منصوباً فلا یمکن حینئذ تصور قاضی التحکیم بهذا العنوان أصلاً وإن لم یکن جامعاً للشرائط فلا یکون حکمه حینئذ نافذاً لتوقّف نفوذ حکمه علی جامعیته للشرائط وهو غیر جامع لها بحسب الفرض وعلیه فینحصر تصور قاضی التحکیم فی زمان الغیبه فی ما إذا کان من یتراضی به الخصمان حکماً بینهما فاقداً لبعض الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب علی أن لا تکون من الشرائط المعتبره فی نفس القضاء وفصل الخصومه فبعدم جامعیته للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب لا یکون حینئذ من هذا القبیل کما لو کان فاقداً لشرط الاجتهاد وبکون ما یفتقده من الشرائط لیس من قبیل ما یُعتبر فی أصل القضاء یکون حکمه نافذاً فی حقّ من تراضیا به کما لو کان فاقداً لشرط العداله .

ص: 194


1- (8) وهذه مسأله سیأتی الحدیث عنها وبیان أدلتها ومدی تمامیتها (منه دامت برکاته) .

فالنتیجه أنّا إذا قلنا بأنه یُعتبر فی قاضی التحکیم جمیع ما یُعتبر فی القاضی المنصوب فیتّجه الإشکال بعدم إمکان تصوّر قاضی التحکیم فی زمان الغیبه لأن الشخص إن کان واجداً لجمیع تلک الشرائط فهو قاض منصوب وإلا فهو قاض جائر ، وأما إذا قلنا بأنه لا یُعتبر فی قاضی التحکیم جمیع ما یُعتبر فی القاضی المنصوب بل المعتبر فیه خصوص ما هو معتبر فی أصل القضاء وفصل الخصومه فحینئذ یمکن البحث فی نفوذ حکمه بحسب الأدله وعدمه وهذا ما سیظهر من خلال استعراض الأدله الداله علی ذلک .

القضاء-المساله-5-الکلام فی-قاضی التحکیم-ادله مشروعیه قضاء التحکیم بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 24 ذح 1432 ه 37)

تقدّم الکلام بأنه علی تقدیر أن یکون المعتبر فی قاضی التحکیم خصوص ما هو معتبر فی أصل القضاء وفصل الخصومه فحینئذ یمکن البحث فی نفوذ حکمه بحسب الأدله وعدمه وهذا ما سیظهر من خلال استعراض الأدله الداله علی مشروعیه قضاء قاضی التحکیم وما یُستدلّ به علی نفوذ قضائه حیث استُدلّ علی ذلک بعدّه أمور :

الأمر الأول : الروایات ، وهی علی طوائف :

القسم الأول :

ما دلّ علی نصب الحاکم وجعله من قبل الإمام (علیه السلام) وهما روایتان :

الأولی : معتبره أبی خدیجه المتقدّمه التی ورد فیها قوله (علیه السلام) : " انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضائنا فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه " .

والثانیه : مقبوله ابن حنظله المتقدّمه أیضاً التی ورد فیها قوله (علیه السلام) : " انظروا إلی من کان منکم قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فارضوا به حَکَماً فإنی قد جعلته علیکم حاکماً " .

ص: 195

وتقریب الاستدلال بالروایتین أن قوله (علیه السلام) فی المعتبره : (فإنی قد جعلته قاضیاً) قد ورد بعد قوله : (فاجعلوه بینکم) ، وقوله فی المقبوله : (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) قد ورد بعد قوله : (فارضوا به حَکَماً) فیکون کلّ من القولین متفرّعاً عمّا قبله ممّا یعنی أن جعل الشخص قاضیاً وحاکماً وجعل قضائه نافذاً من قبل الإمام (علیه السلام) هو فی طول التراضی به من قبل الخصمین فتکون الروایه مشیره إلی قاضی التحکیم لا إلی القاضی المنصوب .

وأقول : تقدّم سابقاً المناقشه فی هذا التقریب بأنّا نحتمل أن قوله (علیه السلام) : (فإنی قد جعلته قاضیاً) وقوله : (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) هو بمثابه العلّه لما قبله ولیس متفرّعاً علی ما قبله کما ادّعیَ بمعنی أن الإمام (علیه السلام) بعد أن جعل الشخص المذکوره صفاته فی الروایتین (1) قاضیاً وحاکماً أمرهم (علیه السلام) بأن یجعلوه بینهم قاضیاً ویرضوا به حَکَماً فیکون جعله ونصبه (علیه السلام) علّه لأمرهم بالرضا به قاضیاً وحاکماً وإذا کان الأمر کذلک یکون التفرّع حینئذ بالعکس فیکون الرضا به هو الذی فی طول الجعل والنصب لا العکس .

وعلی ذلک فتکون الروایتان ناظرتین إلی القاضی المنصوب فیصحّ الاستدلال بهما علیه لا علی قاضی التحکیم ، وهذا الاحتمال إن لم یکن هو المستظهر من الروایتین فلا أقلّ من کونه احتمالاً معتداً به فیهما علی نحو یمنع من الاستدلال بهما علی نفوذ قضاء التحکیم .

وقد تقدّم سابقاً الإشاره إلی أن السید الخوئی (قده) اعترف بهذا الأمر (2) فی المقبوله - ولذا جعلها من الأدله علیه ، نعم .. ناقش (قده) فی سندها وألغاها بهذا الاعتبار - لکنه أنکره فی المعتبره وإنما استدل بها (3) علی قاضی التحکیم .. کما تقدّم أیضاً الإشاره إلی أن الظاهر أن هذا التفریق بین الروایتین لیس واضحاً لأنهما بمثابه واحده ففی کل منهما ورد ما یُشیر إلی الجعل من قوله : (فإنی قد جعلته - أی قاضیاً أو حاکماً -) بعد قوله : (فاجعلوه بینکم) أو (فارضوا به حَکَماً) ولیس ثمه فرق ظاهر بین التعبیرین یستدعی التفرقه بینهما فی الاستدلال لیُذعن بدلاله المقبوله علی القاضی المنصوب وتُنکر دلالتها علیه فی المعتبره بل قد یقال إن الأمر بالعکس وهو أن احتمال نظر المقبوله بقرینه ذیلها إلی قاضی التحکیم أکبر من احتمال نظر المعتبره إلیه حتی إن بعضهم استدلّ بهذه القرینه علی ذلک فقد ورد فی ذیل المقبوله قول السائل : (فإن کان کل واحد اختار رجلاً من أصحابنا ... [إلی أن قال :] فماذا یفعل فی حاله اختلافهما فی الحکم ؟ .. إلی آخر الروایه) حیث یقال هنا بأن اختیار کلّ واحد من المتخاصمین رجلاً للقضاء إنما یناسب قاضی التحکیم لا القاضی المنصوب إذ لا اختیار فیه وظاهر هذا الکلام هو المفروغیه لدی السائل عن مشروعیه قاضی التحکیم ولذا سأل عن تعارض القاضیین فی باب التحکیم والإمام (علیه السلام) أجابه علی حکم التعارض ولم یتطرّق إلی أصل المشروعیه فیُفهم من سکوته (علیه السلام) عنها الإمضاء والتقریر فتثبت بذلک مشروعیه قضاء التحکیم .

ص: 196


1- (1) من کونه قد علم شیئاً من قضایاهم وروی حدیثهم ونظر فی حلالهم وحرامهم وعرف أحکامهم .
2- (2) أی نظر الروایه إلی القاضی المنصوب لا إلی قاضی التحکیم .
3- (3) أی بالمعتبره .

هذا .. ولکن الصحیح خلاف هذا وهو عدم تمامیه أن یکون الذیل المذکور قرینه علی نظر المقبوله إلی قاضی التحکیم وذلک لأنه یُحتمل فیه أیضاً أن یکون السؤال ناظراً إلی القاضی المنصوب لا إلی قاضی التحکیم .. وتوضیح ذلک :

أنه قد تقدّم قبل قلیل (1) أن صدر الروایتین ناظر إلی القاضی المنصوب الذی ذُکرت صفاته فی الروایتین فجاء عقیبه سؤال السائل متفرّعاً علی ذلک وهو أنه ماذا یُفعل فی حاله اختلاف الفقیهین المنصوب کلّ منهما بالنصب العام فی الحکم ؟

والحاصل أن القرینه المزبوره لا تتم إلا علی دعوی کون صدر الروایه وارداً فی قاضی التحکیم لیکون الذیل باعتباره متفرعاً علیه مؤکّداً علی نظر الروایه إلیه وقد عرفت أن الصحیح خلافها وأن صدر الروایه ناظر إلی القاضی المنصوب وبهذا ینهدم ما بُنی علی تلک القرینه من المفروغیه لدی السائل عن مشروعیه قضاء التحکیم ولذا کان سؤاله عن تعارض القاضیین فی باب التحکیم وأن الإمام (علیه السلام) أجابه علی حکم التعارض ولم یتطرّق إلی المشروعیه فیُفهم من سکوته (علیه السلام) عنها الإمضاء لها إلی آخر ما ذُکر .

والحاصل أنه لم یتّضح الوجه فی ما أبداه السید (قده) من التفرقه بین الروایتین بل هما بمثابه واحده وتقریب الاستدلال فیهما واحد وجوابه فیهما واحد أیضاً .

القسم الثانی :

ما دلّ علی افتراض المنازعه بین رجلین والتراضی منهما بثالث حکماً وهی صحیحه الحلبی : " قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیتراضیان برجل منّا ، فقال : لیس هو ذلک إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط " (2) .

ص: 197


1- (4) فی الحدیث عن علّیه الجعل والنصب للأمر بالرضا بالمجعول قاضیاً وحاکماً .
2- (5) التهذیب مج6 ص223 والوسائل الباب الأول الحدیث الثامن مج27 ص15 .

وهذه الروایه رواها الشیخ (قده) بإسناده عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبی والرواه ثقات وطریق الشیخ (قده) إلی الحسین بن سعید صحیح کما فی المشیخه .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایه أن ظاهرها جواز التحاکم إلی الرجل الذی تراضی به المتنازعان ویترتب علی ذلک بالملازمه العرفیه نفوذ حکمه لأن نفوذ حکم الحاکم فرع جواز الترافع إلیه شرعاً وإلا انعدمت فائده الترافع إلیه ، وکان السائل متردّداً فی صدق التحاکم إلی الطاغوت علی مورد فرضه من تراضی الخصمین برجل من أهل الاعتقاد بالولایه فنفی له الإمام (علیه السلام) ذلک وأجابه بأن المنهیّ عنه هو التحاکم إلی من یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط فیظهر من ذلک جواز التحاکم إلی من یتراضی به المتنازعان ممّن کان من أهل الاعتقاد بالولایه فیثبت بذلک مشروعیه قضاء التحکیم وجوازه تکلیفاً ووضعاً .

وسیأتی التعلیق علی هذه الروایه بعد إتمام سرد روایات الاستدلال .

القسم الثالث :

ما دلّ علی افتراض المنازعه بین رجلین وعدم التراضی من أحدهما بثالث حَکَماً وهی صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : أیُّما رجل کان بینه وبین أخ له مماراه فی حق فدعاه إلی رجل من اخوانه لیحکم بینه وبینه فأبی إلا أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزله الذین قال الله عز وجل : (ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما انزل إلیک وما انزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أمروا أن یکفروا به) " (1) .

ص: 198


1- (6) الکافی مج7 ص411 ، والتهذیب مج6 ص220 ، والفقیه مج3 ص4 ، والوسائل الباب الأول الحدیث الثانی مج27 ص12 .

وهذه الروایه رواها الشیخ الصدوق (قده) عن حریز وطریقه إلیه صحیح کما فی المشیخه ولکن طریق الشیخ الطوسی (قده) فیه مشکله تقدّم بیانها .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایه أن إطلاق الرجل الذی دعا أحدُ الخصمین صاحبَه إلی التحاکم إلیه وعدم تقییده إلا بکونه من إخوانه - أی أهل الاعتقاد بالولایه - مقتضاه صحه التحاکم عند من یکون من هذا القبیل (1) سواء کان واجداً لسائر الشرائط أو لم یکن غایه الأمر حصول التراضی به وذلک هو قاضی التحکیم فیثبت المطلوب من قیام الدلیل علی مشروعیه قضائه ونفوذ حکمه فإن الروایه ظاهره فی صحه الترافع إلی مثل هذا الشخص لولا امتناع الطرف الآخر من دعوه صاحبه إلی الترافع عنده وطلبه فی المقابل إلی التحاکم إلی أهل الجور وهو ما وصفه الإمام (علیه السلام) بأنه تحاکم إلی الطاغوت وجعله مصداقاً للآیه الشریفه المذکوره .

هذا .. ولکن التمسّک بالإطلاق مشکل لأن الروایه لیست مسوقهً لبیان خصوصیه الحاکم وهل یُعتبر فیه أن یکون واجداً للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب أو لا وإنما هی مسوقه لبیان النهی عن التحاکم إلی الطاغوت فإن مصبّ جواب الإمام (علیه السلام) کان حول رَفْض الطرف الآخر وإصراره علی التحاکم إلی هؤلاء ووَصْف الإمام (علیه السلام) ذلک ب_أنه تحاکم إلی الطاغوت فکیف یصح التمسّک بإطلاق لم یکن الإمام (علیه السلام) فی مقام بیانه لکی یُثبَت به أن الرجل من أهل الاعتقاد بالولایه یجوز التحاکم إلیه مطلقاً سواء کان منصوباً أو لم یکن وسواء کان واجداً للشرائط أو لم یکن .

القسم الرابع :

ص: 199


1- (7) أی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه .

ما دلّ علی عدم المنع من تولیه أهل محلّه لشخصٍ قاضیاً بینهم وهی روایه أحمد بن الفضل الکناسی : " قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): أیّ شیء بلغنی عنکم ؟ قلت: ما هو ؟ قال : بلغنی أنکم أقعدتم قاضیاً بالکناسه ، قال : قلت : نعم جُعلت فداک رجل یقال له عروه القتّات وهو رجل له حظّ من عقل نجتمع عنده فنتکلم ونتساءل ثم یردّ ذلک إلیکم ، قال : لا بأس " (1) .

وسیأتی التعقیب علی هذه الروایات إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-الکلام فی-قاضی التحکیم-ادله مشروعیه قضاء التحکیم بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 25 ذح 1432 ه 38)

کان الکلام فی روایه أحمد بن الفضل الکناسی الوارده فی القسم الرابع التی نصّها :

" قال : قال لی أبو عبد الله (علیه السلام) : أیّ شیء بلغنی عنکم ؟ قلت : ما هو ؟ قال : بلغنی أنکم أقعدتم قاضیاً بالکناسه ، قال : قلت : نعم جُعلت فداک رجل یقال له عروه القتّات وهو رجل له حظّ من عقل نجتمع عنده فنتکلم ونتساءل ثم یردّ ذلک إلیکم ، قال : لا بأس " (2) .

وتقریب الاستدلال بالروایه باعتبار ظهورها فی أن عروه القتّات منصوب من قبل الناس قاضیاً فتکون الروایه مشیره إلی قضاء التحکیم ، وقوله (علیه السلام) : (لا بأس) یدلّ علی مشروعیه هذا النوع من القضاء ونفوذ الحکم فیه .

ص: 200


1- (8) اختیار معرفه الرجال للشیخ الطوسی مج2 ص669 ، والوسائل الباب الحادی عشر الحدیث الواحد والثلاثون مج27 ص147.
2- (1) اختیار معرفه الرجال للشیخ الطوسی مج2 ص669 ، والوسائل الباب الحادی عشر الحدیث الواحد والثلاثون مج27 ص147.

واعتُرض علی هذا الاستدلال بأن قول الراوی فی ذیل الروایه : (نجتمع عنده فنتکلم ونتساءل ثم یردّ ذلک إلیکم) یفسّر القضاء الوارد فی صدر الروایه وأن المراد به التباحث فی الأمور الفقهیه والعلمیه فتکون الروایه حینئذ أجنبیه عن محلّ الکلام إذ لا إشکال فی أنه یجوز لجماعهٍ أن ینصبوا شخصاً یتباحثون معه ویتذاکرون أمور دینهم لاسیما وأنه یردّ أجوبته إلی الأئمه (علیهم السلام) .

هکذا ذُکر .. ولکنه غیر وارد لأنه یُحتمل فی المقابل أن المقصود بذیل الروایه (1) لیس ما ادُّعی من کونه تفسیراً للقضاء بل المقصود بیان حالهم مع هذا الشخص المنصوب من قبلهم قاضیاً فالسائل بعد أن أجاب الإمام (علیه السلام) بأن الأمر کما بلغه من أنهم نصبوا رجلاً منهم قاضیاً شرع فی بیان حال هذا الشخص وکونه رجلاً له حظّ من عقل یجتمعون عنده ویتکلمون ویتساءلون فیجیبهم بما یعرف عن الأئمه (علیه السلام) فالروایه لیس لها ظهور فی تفسیر القضاء کما زًعم بل هی ظاهره فی القضاء بمعنی فصل الخصومه وذیلُها یُبیّن حالهم مع هذا الشخص الذی نصبوه قاضیاً .

نعم .. ما یرد علی هذه الروایه أمر آخر وهو أنه لیس فیها ما یدلّ علی عدم توفّر الشروط المعتبره فی القاضی المنصوب فی ذلک الشخص لیقال بدلالتها حینئذ علی قاضی التحکیم أی أننا لا نستطیع أن نستفید من الروایه أن ذلک الشخص لم یکن واجداً للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب حتی ینفتح المجال للقول بدلالتها علی قاضی التحکیم بل المستفاد منها أن هذه الشرائط متوفره فیه ومنها الذکوره لقول السائل فی جوابه للإمام (علیه السلام) : (رجل) ، وکذا الإیمان والعداله بمعنی ظهور الصلاح وعدم الفسق - لاستبعاد أن یجتمع الشیعه عند شخص وینصبونه قاضیاً بینهم ویردّ أجوبته عن مسائلهم إلی الأئمه (علیهم السلام) ثم لا یکون مثلهم شیعیاً أو غیر ظاهر الصلاح ، ومنها أیضاً العلم بالروایات والأخبار لأنه مقتضی کونهم یجتمعون عنده ویتذاکرون ویتساءلون لدیه وکونه یصدر فی أجوبته لهم عن منهل الأئمه (علیهم السلام) ، وهذه الشرائط متی ما توفّرت فی شخص فیکون منصوباً من قبل الأئمه (علیهم السلام) بالنصب العام ، وقول الإمام (علیه السلام) : (لا بأس) إشاره إلی جواز التحاکم إلی شخص جامع لتلک الصفات لکونه حینئذ منصوباً من قبلهم بالنصب العام فتکون الروایه وارده فی القاضی المنصوب لا قاضی التحکیم .

ص: 201


1- (2) أعنی قوله : (نجتمع عنده فنتکلم ونتساءل ثم یردّ ذلک إلیکم) .

هذا مضافاً إلی عدم تمامیه سند هذه الروایه باعتبار أن کلاًّ من أحمد بن منصور وأحمد بن الفضل الکناسی لم یوثّق بل هما من المجاهیل .

القسم الخامس :

ما دلّ علی التراضی بعدلین واختلافهما فی الحکم ، وهما روایتان :

الأولی : معتبره داوود بن الحصین :

" فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما ، علی قول أیّهما یمضی الحکم ؟ قال : یُنظَر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الاخر " (1) .

ولهذه الروایه طریقان أحدهما عن الشیخ الصدوق (قده) بإسناده عن داوود بن الحصین عن أبی عبد الله (علیه السلام) وهذا السند صحیح لتمامیه طریق الصدوق (قده) إلی داوود بن الحصین کما فی المشیخه ، والآخر عن الشیخ الطوسی (قده) بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن الحسن بن موسی الخشّاب عن أحمد بن محمد بن أبی نصر عن داوود بن الحصین عن أبی عبد الله (علیه السلام) ، وهذا السند ضعیف لأن طریق الشیخ (قده) یمرّ بالحسن بن موسی الخشّاب وهو ممّن لم تثبت وثاقته فالروایه معتبره بالطریق الأول .

وتقریب الاستدلال بهذه الروایه من جهه ظهور قوله : (فی رجلین اتّفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین) فی قاضی التحکیم لفرض الاتفاق من المتخاصمین علی الحاکم والتراضی به والروایه تدلّ علی إمضاء حکمه ومشروعیه قضائه فإن جواب الإمام (علیه السلام) بقوله : (فینفذ حکمه) وإن کان وارداً فی حاله التعارض بین الحاکمین اللذین یرضی بهما کلا الطرفین إلا أنه حیث حکم (علیه السلام) بتقدیم حکم من هو أعدل وأفقه وأورع دلّ علی المفروغیه عن مشروعیه الاتفاق علی حاکم والتراضی به غایه الأمر أنه فی خصوص المورد لم یتّفق المتخاصمان علی حاکم واحد بل علی حاکمین ولذا لمّا اختلفا فی حکمها احتاج السائل أن یبیّن له الإمام (علیه السلام) أن الحکم یمضی علی قول أیّ منهما فظاهر الروایه إذاً المفروغیه عن مشروعیه قضاء الحاکم مطلقاً - أی سواء کان منصوباً أو لم یکن وسواء کان واجداً للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب أو لم یکن ولا نعنی بقاضی التحکیم إلا هذا .

ص: 202


1- (3) الفقیه مج3 ص8 ، والتهذیب مج6 ص301 ، والوسائل الباب التاسع الحدیث العشرون مج27 ص113 .

والحاصل أن قاضی التحکیم لا بدّ فیه من توفر الإطلاق من جهتی النصب والشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب فإذا ثبت مثل هذا الإطلاق فی مشروعیه حکم القاضی ونفوذ حکمه یثبت بها مشروعیه قضاء التحکیم ونفوذ الحکم فیه .

هذا .. ولکن لوحظ علی هذا الاستدلال بعدم تمامیه الإطلاق لأمرین :

الأول : ظهور کون الروایه مسوقه سؤالاً وجواباً لبیان حکم التعارض بین الحاکمین فإن السؤال کان منصبّاً علی هذه الجهه لا علی بیان مشروعیه قضاء کلّ من الحاکمین حتی یصحّ التمسّک بإطلاق الروایه لإثبات مشروعیه قضاء کلّ منهما ونفوذ حکمه وإن لم یکن منصوباً وواجداً لسائر الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب ولذا لا یصحّ القول بأنها فارغه عن مشروعیه قضاء کلّ من الحاکمین .

وإن أبیت فلا أقلّ من أن هذه الروایه کما یُمکن تفسیرها بقاضی التحکیم یُمکن تفسیرها أیضاً بالقاضی المنصوب إذ لا مشکله فی افتراض أن کلاًّ من الحاکمین کان واجداً للشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب ، والتعارضُ بین الحاکمین کما یُمکن فرضه فی قاضی التحکیم یُمکن فرضه فی القاضی المنصوب أیضاً .. وعلی هذا فتکون الروایه مجمله من هذه الجهه فلا یصحّ الاستدلال بها علی المطلوب أعنی مشروعیه قضاء التحکیم .

وتجدر الإشاره إلی أن التراضی وحده لا یُشکّل قرینه علی النظر إلی قاضی التحکیم إذ لا مانع من فرضه بالنسبه إلی القاضی المنصوب أیضاً .

الأمر الثانی : مناقضه قوله (علیه السلام) : (یُنظَر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا وأورعهما) له (1) لأن الظاهر من هذه العباره أن کلاًّ منهما واجد للصفات المعتبره فی القاضی المنصوب حیث إن کلاًّ منهما فقیه وعالم وورع وهی من الصفات المعتبره فی القاضی المنصوب .

ص: 203


1- (4) أی للإطلاق .

وعلی ذلک فیشکل التمسّک بالإطلاق فلا یمکن الاعتماد علی هذه الروایه لإثبات مشروعیه قضاء التحکیم .

الروایه الثانیه : روایه موسی بن أکیل :

" قال : سُئل عن رجل یکون بینه وبین أخ منازعه فی حقّ فیتّفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فی ما حکما قال : وکیف یختلفان ؟ قلت : حَکَم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان فقال : یُنظَر إلی أعدلهما وأفقههما فی دین الله عزّ وجل فیمضی حکمه " (1) .

وهذه الروایه أوردها الشیخ (قده) فی التهذیب بإسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن ذبیان بن حکیم الأودی عن موسی بن أکیل النمیری عن أبی عبد الله (علیه السلام) والسند ضعیف بذبیان بن حکیم فإنه لم یوثّق .

نعم .. یظهر من النجاشی فی ترجمه ابن أخیه وهو أحمد بن یحیی بن حکیم أن ذبیان من المعاریف المشهورین علی صعید الرواه حیث قال فی ترجمه أحمد : (أبو جعفر ابن أخی ذبیان) (2) ، ولکن الکلام فی کفایه هذا القدر فی إثبات الوثاقه والظاهر عدم الکفایه إلا إذا بُنی علی ما التزم به بعضٌ من وثاقه المعاریف والمشهورین ما لم یرد فیهم قدح ، وهو ضعیف .

والکلام فی هذه الروایه من حیث الاستدلال وما لوحظ علیه من الأمرین نفسه فی سابقتها فلیُلاحظ .

هذه هی عمده الروایات فی المقام وتبیّن مما سبق عدم تمامیه شیء منها بنحوٍ یمکن الاعتماد علیه لإثبات مشروعیه قضاء التحکیم .

ص: 204


1- (5) التهذیب مج6 ص301 ، والوسائل الباب التاسع الحدیث الخامس والأربعون مج27 ص123 .
2- (6) رجال النجاشی ص81 .

نعم .. تبقی عندنا روایه أجّلنا الکلام علیها إلی هذا المحلّ وهی روایه الحلبی الوارده فی القسم الثانی وقد تقدّمت الإشاره إلی تمامیتها سنداَ .

وأما من حیث دلالتها فلا ینبغی التأمل والتشکیک فی أنها ظاهره فی جواز التحاکم إلی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه مع افتراض تراضی الطرفین به وتقدّم أن هذا یدلّ بالملازمه العرفیه الواضحه علی نفوذ حکمه فیثبت المطلوب وهو مشروعیه قضاء التحکیم ونفوذ الحکم فیه .

ولکن ثمه تساؤل هاهنا وحاصله أنه ما الذی دعا المتکلّم إلی أن یطرح ما طرحه علی الإمام (علیه السلام) من قوله : (ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیتراضیان برجل منّا) لیقول له الإمام (علیه السلام) : (لیس هو ذلک إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط) ، وبعباره أخری ما الشبهه التی علقت فی ذهن المتکلّم حتی دعاه إلی ذکر ما ذکره للإمام (علیه السلام) ممّا یتضمّن السؤال عن مشروعیه هذا النوع من القضاء ؟

ثمه احتمالان فی المقام :

الأول : أن یکون من جهه ارتکاز الحکم بحرمه التحاکم إلی الطاغوت وهو أمر معروف وشائع فاستدعی من السائل أن یشکّ فی أنه هل ینطبق علی مثل هذا الترافع أو لا .. فالشکّ فی المشروعیه ناشئ من احتمال مصداقیه المورد للتحاکم إلی الطاغوت المرتکز حرمته فی الأذهان .

الثانی : أن یکون من جهه احتمال التلازم بین نفوذ الحکم ونصب الحاکم من قبل الأئمه (علیهم السلام) فاستدعی من السائل أن یشکّ فی أن الحاکم الذی یتراضی به المتخاصمان ولم یکن منصوباً من قبل الأئمه (علیهم السلام) هل یکون نافذ الحکم أو لا .. فالشک فی نفوذ الحکم فی المورد ناشئ من احتمال اعتبار النصب فی کل قضاء .

ص: 205

والآثار تختلف باختلاف هذین الأمرین وسیأتی الکلام علی ذلک إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-الکلام فی قاضی التحکیم ادله مشروعیه قضاء التحکیم بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 26 ذح 1432 ه 39)

کان الکلام فی صحیحه الحلبی وقلنا إنها ظاهره فی السؤال عن مشروعیه التحاکم إلی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه وبالتالی نفوذ حکمه مع افتراض تراضی الطرفین به .. وتقدّم أن ثمه تساؤلاً فی المقام حاصله أنه ما الذی دعا المتکلّم إلی أن یذکر للإمام (علیه السلام) قولَه : (ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشیء فیتراضیان برجل منّا) لیقول له الإمام (علیه السلام) : (لیس هو ذلک إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط) ؟

وبعباره أخری : ما هی الشبهه التی علقت فی ذهن المتکلّم حتی استدعت منه أن یذکر للإمام (علیه السلام) ما یتضمّن السؤال عن مشروعیه القضاء بالتراضی کما یشیر إلیها قوله (علیه السلام) فی الجواب : (لیس هو ذاک) وأن هناک مطلباً فی ذهن السائل تخیّل بموجبه انطباقه علی ذلک الترافع ؟

وذکرنا أنه یمکن تصوّره بنحوین :

الأول : أن یکون من جهه ارتکاز الحکم بحرمه التحاکم إلی الطاغوت وهو أمر معروف وشائع فاستدعی من السائل الشکّ فی انطباقه علی مثل هذا الترافع .. فالشکّ فی المشروعیه ناشئ من احتمال مصداقیه المورد للتحاکم إلی الطاغوت المرتکز حرمته فی الأذهان .

الثانی : أن یکون من جهه احتمال التلازم بین نفوذ الحکم ونصب الحاکم من قبل الأئمه (علیهم السلام) فاستدعی من السائل الشکّ فی مشروعیه الحاکم الذی یتراضی به المتخاصمان ولم یکن منصوباً من قبل الأئمه (علیهم السلام) ونفوذ حکمه .. فالشکّ فی نفوذ الحکم فی المورد ناشئ من احتمال اعتبار النصب فی کل قضاء ، وکأن السائل هنا یرید أن یستعلم عن مدی قیام التراضی مقام النصب بحیث إن مشروعیه القضاء کما تستند إلی النصب العام أو الخاص تستند إلی التراضی أیضاً .

ص: 206

وأقول : لا یخفی أنه علی کلّ من الاحتمالین یُستفاد من جواب الإمام (علیه السلام) بقوله : (لیس هو ذاک) جواز مثل هذا الترافع إما لعدم کونه من الترافع إلی الطاغوت بناءً علی الاحتمال الأول وإما لعدم احتیاجه إلی النصب بناءً علی الثانی .

کما لا یخفی أیضاً أن قوله (علیه السلام) فی ذیل الروایه : (إنما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط) ناظر بناءً علی الاحتمال الأول إلی أهل الجور والقضاه المعیّنین من السلاطین الظلمه فیکون المقصود بقوله (علیه السلام) : (لیس هو ذاک) أن القاضی الذی یتراضی به الطرفان لیس من قبیل قضاه الجور الذین یحرم التحاکم إلیهم ، وبناءً علی الاحتمال الثانی ناظر إلی القاضی المنصوب الجامع للشرائط فیکون المقصود بقوله المتقدّم هو أن القاضی الذی یتراضی به الطرفان لا یحتاج إلی النصب وإنما الذی یحتاج إلیه هو القاضی المنصوب الذی من صلاحیاته أن یجبر الناس علی تنفیذ حکمه بالقوه إذا تمکّن من ذلک .

إذاً فعلی کلا التقدیرین نستفید جواز الترافع إلی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه مع التراضی به إما لعدم کونه من أهل الجور وإما لعدم احتیاجه إلی النصب .

والروایه علی الاحتمال الثانی لها دلاله واضحه علی مشروعیه قاضی التحکیم ونفوذ حکمه لأن السائل فیها یسأل عن مدی مشروعیه التحاکم إلی قاضٍ غیر منصوب حصل التراضی به فکأنه یسأل عن مدی قیام التراضی مقام النصب والإمام (علیه السلام) أجابه بأن مثل هذا لا یحتاج إلی نصب بل یکون قضاؤه مشروعاً وحکمه نافذاً بمجرّد التراضی وإنما الذی یحتاج إلی النصب هو القاضی الذی تُعطی له شرعاً صلاحیه تنفیذ أحکامه بالقوه .. فإذاً دلاله الروایه علی المطلوب (1) علی هذا الاحتمال لا تتوقف مؤونه زائده .

ص: 207


1- (1) أی جواز الترافع إلی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه مع التراضی به ونفوذ حکمه وبالمحصّله مشروعیه قضاء التحکیم بالمعنی المطروح فی محلّ الکلام .

وأما علی الاحتمال الأول فإن دلالتها علی ذلک تتوقّف علی التمسّک بالإطلاق بمعنی أن المفهوم من جواب الإمام (علیه السلام) هو جواز الترافع إلی الرجل الذی تراضی به الخصمان مطلقاً أی وإن لم یکن منصوباً ولم یکن جامعاً للشرائط بل یکفی کونه من أهل الاعتقاد بالولایه مع التراضی به .. والإطلاق فی الروایه لیس هو بذلک الوضوح بل یصعب إثباته فیها لأن الإمام (علیه السلام) - بناءً علی هذا الاحتمال (1) - لم یکن فی مقام بیان ماذا یُعتبر فی هذا القاضی الذی یظهر من الروایه جواز الترافع إلیه حتی یُتمسّک بإطلاق کلامه (علیه السلام) وسکوته عن اشتراط النصب لإثبات عدم اعتبار النصب فی نفوذ حکمه لیکون قضاؤه مشروعاً وحکمه نافذاً ولو لم یکن منصوباً فتثبت بذلک مشروعیه قاضی التحکیم وإنما هو فی مقام نفی کون الترافع إلیه ترافعاً إلی الطاغوت .

هذا .. ومن المستبعد أن یکون ما هو المعروف والشائع والمرتکز فی ذهن السائل من حرمه التحاکم إلی الطاغوت هو الذی جعله یشکّ بأن الترافع إلی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه مع التراضی به هو من قبیل التحاکم إلی الطاغوت مما دعاه إلی السؤال عن ذلک لوضوح أن المورد لیس من هذا القبیل بالمعنی الذی ینطبع فی الذهن عند سماع الآیه المتضمّنه للنهی عن التحاکم إلی الطاغوت فإن الذهن لا ینتقل إلی أن الطاغوت الذی نهت الآیه عن التحاکم إلیه یمکن أن ینطبق علی رجل من أهل الاعتقاد بالولایه مع التراضی به حکماً والذی یستبطن کما سیأتی توفّر الشروط به حتی مثل العداله (2) لکی یکون هذا موجباً للشکّ وبالتالی موجباً للسؤال .

ص: 208


1- (2) أی الاحتمال الأول من الاحتمالین المذکورین .
2- (3) دون شرط الاجتهاد وإلا لم یبق فارق بینه وبین القاضی المنصوب کما سیأتی بیانه منه (دامت برکاته) .

وهذا بخلاف الحال مع الاحتمال الثانی فإنه لیس من المستبعد افتراض أن المرتکز فی ذهنه أن القضاء هو من المناصب الإلهیه التی تحتاج إلی النصب فیشکّ فی إمکان قیام التراضی مقامه (1) فیسأل عن ذلک .

ومع بُعد الاحتمال الأول وقرب الثانی فإن الروایه تکون دلیلاً علی مشروعیه قضاء التحکیم وحینئذ تصل النوبه إلی البحث عن الشرائط المعتبره فی قاضی التحکیم التی یمکن استفادتها من هذه الروایه ویتمخّض البحث فیها عن استفاده اشتراط الذکوریه لقول الراوی : (رجل) ، والإیمان لقوله : (منّا) ، والعداله باعتبار استبعاد أن یحصل التراضی بشخص ظاهر الفسق .. مضافاً إلی استبعاد أن یکون الجواز المفهوم من کلام الإمام (علیه السلام) لمثل هذا التحاکم لغیر من هو ظاهر الصلاح .

وکذا یُمکن إثبات اعتبار سائر الشرائط الأخری من قبیل الحریه وطهاره المولد - فی ما لو بنینا علیها - وذلک ببیان أنه لا یمکن التمسّک بالإطلاق لنفی اعتبارها إذ لا إطلاق للروایه أصلاً لأنها لیست فی مقام البیان من هذه الجهه (2) .. وعلی ذلک فکل ما یُشکّ فی اعتباره من الشرائط لا سبیل إلی نفیه فیکون معتبراً حینئذ .

نعم .. الشرط الوحید الذی نقطع بعدم اعتباره فی المقام هو الاجتهاد إذ لو اشترطناه لم یبق فارق بین المقام (3) والقاضی المنصوب مع أن الروایه ظاهره فی أن التراضی هو السبب فی الحکم بمشروعیه قضائه ونفوذ حکمه لا النصب .

ص: 209


1- (4) أی مقام النصب .
2- (5) أی جهه بیان الشرائط المعتبره فی قاضی التحکیم وإنما هی فی مقام بیان عدم احتیاج من یتراضی به الخصمان إذا کان من أهل الاعتقاد بالولایه إلی النصب .
3- (6) أی قاضی التحکیم .

والحاصل أنه یمکن أن یُستفاد من هذه الروایه مشروعیه قاضی التحکیم ونفوذ قضائه وأنه یُشترط فیه کل الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب ما عدا الاجتهاد .

وتجدر الإشاره إلی أن عدم اشتراط الاجتهاد لا یعنی عدم اشتراط العلم بالحکم إذ لا یمکن تصوّر أن من یقضی فی واقعه لا یکون عالماً بحکمها فإنه لا بدّ فی القاضی مطلقاً (1) أن یحکم بالحقّ والقسط وبما أنزل الله غایه الأمر أنه فی القاضی المنصوب یکون ذلک عن اجتهاده وفی غیره یکون عن تقلید للمجتهد .

هذا .. وقد ذُکر فی کلماتهم ما یمکن أن یقال بدلالته علی المدّعی من مشروعیه قضاء التحکیم وهو ما رُوی عن النبی الأکرم (صلی الله علیه وآله) من أنه قال : " من حکم بین اثنین تراضیا به فلم یعدل فعلیه لعنه الله " حیث یُفهم من هذا الحدیث أنه إذا حکم بین اثنین تراضیا به وعدل فلیس علیه لعنه الله فیُفهم منه نفوذ حکمه ومشروعیه قضائه .

وقد استدلّ بهذا النبوی جماعه من علمائنا (رض) منهم الشهید فی المسالک (2) والعلامه (3) وفخر المحققین (4) (قدهم) .. إلا أنه لا یمکن التعویل علیه لضعفه سنداً بالإرسال ولا بأس بجعله مؤیّداً لو تمّت دلالته علی المطلوب .

ص: 210


1- (7) أی سواء کان قاضیاً منصوباً او قاضیَ تحکیمٍ .
2- (8) مسالک الأفهام مج13 ص332 .
3- (9) أقول : ما ذکره العلامه فی المختلف نقله عن الخلاف (لاحظ المختلف للعلامه (قده) مج8 ص442 والخلاف للشیخ الطوسی (قده) مج6 ص242) .
4- (10) إیضاح الفوائد مج4 ص296 .

هذا تمام الکلام فی أصل قضاء التحکیم .. ثم إن هناک أموراً لا بدّ من ذکرها فی ذیل هذا البحث ترتبط بنفوذ حکم قاضی التحکیم وسیأتی الکلام علیها إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-ادله مشروعه قضاء التحکیم بحث الفقه

(بحث یوم السبت 14 محرم الحرام 1433 ه 40)

کان الکلام فی قاضی التحکیم ونفوذ قضائه وذکرنا فی مقام الاستدلال عده روایات استُدلّ بها علی ذلک وانتهی الکلام إلی الروایه الأخیره وهی ما رُوی عن النبی الأکرم (صلی الله علیه وآله) من أنه قال : " من حکم بین اثنین تراضیا به فلم یعدل فعلیه لعنه الله " ، وذکرنا تقریب الاستدلال بها وکان حاصله أن هذا الحدیث ظاهر فی أن سبب اللعن هو عدم العدل من الحاکم لا نفس التراضی به حَکَماً فالروایه ترکّز علی عدم العدل فی الحکم لا علی أصل الحکم فیُفهم من ذلک أن حکم الحاکم الذی تراضی به الطرفان مما لا مانع منه وإنما المانع (1) فی ما إذا حُکم بغیر طریق العدل فیُفهم من هذا إمضاء حکم الحاکم الذی یتراضی به الطرفان ونفوذ قضائه وذلک عباره عن قاضی التحکیم .

وهذه الروایه مضافاً إلی عدم تمامیتها سنداً یمکن الإشکال فی دلالتها باعتبار أنها مسوقه أساساً لبیان المنع من الحکم بغیر العدل ولیست مسوقه لبیان نفوذ قضاء الحاکم الذی تراضی به الطرفان - الذی اصطُلح علیه بقاضی التحکیم - .

وبعباره أخری إن الروایه مسوقه لبیان لزوم الحکم بالعدل علی القاضی وحرمه أن یحکم بالظلم والجور ، وأما مسأله نفوذ حکمه - بعد أمره بأن یحکم بالعدل - مطلقاً أو باشتراطٍ فالروایه لیست بصدد البیان من هذه الجهه لکی یمکن التمسّک بإطلاقها لإثبات نفوذ قضاء هذا القاضی (2) مطلقاً (3) .

ص: 211


1- (1) المشار إلیه باللعن .
2- (2) أی الذی تراضی به الطرفان .
3- (3) أی وإن لم یکن منصوباً .

هذا ما یتعلّق بهذا النبویّ الذی ذُکر فی جمله ما ذُکر من الأدله فی کلماتهم (رض) فی محلّ الکلام ولنجعله الدلیل الأول ممّا تُذیَّل به الأقسام التی تقدّم سردها فی مقام الاستدلال علی المطلوب .

الدلیل الثانی : التمسّک بالسیره العقلائیه القائمه علی الالتزام بقضاء قاضی التحکیم بعد التراضی به وحیث لم یرد ردع من قبل الشارع عنها فیُستکشف من ذلک إمضاء التداعی إلی الحاکم بمجرد التراضی به ویکون حکمه نافذاً ولازماً فیثبت بذلک مشروعیه قضاء التحکیم .

وقد ادُّعی أنه لا سبیل إلی إنکار قیام هذه السیره وأنها موجوده فی الأعراف المختلفه ونُقل تحقّقها فی زمان سابق علی بعثه الرسول الأکرم (صلی الله علیه وآله) حیث کانوا یتحاکمون إلی أشخاص معیّنین بعد التراضی بهم فیکون نفوذ حکمهم فی طول التراضی وتلک میزه قاضی التحکیم ، وقد استُشهد بعدّه قضایا فی المقام :

منها : قضیه نزاع قریش والمشاجره التی وقعت بینهم فی من یتصدّی منهم لنصب الحجر الأسود حیث تراضوا بأول من یخرج علیهم من باب عیّنوه وقُدّر أن النبی (صلی الله علیه وآله) کان هو أول من خرج علیهم من ذلک الباب فتراضوا به حکماً لحلّ نزاعهم وفصل خصومتهم .

ومنها : قضیه یهود بنی قریضه الذین حُکّم فیهم سعد بن معاذ فحکم بهم بالحکم المعروف ونُفّذ فیهم حکمه بعد أن تراضوا هم والمسلمون علی أن یکون هو الحَکَم فیهم .

ومنها : قضیه صفّین وما جری فیها من التحکیم حیث تراضی الطرفان علی تحکیم شخصین معیّنین .

وهذه الدلائل تکشف عن أن هذا کان أمراً مألوفاً ومتعارفاً عند العقلاء فلا یمکن إنکار انعقاد السیره علی مسأله التحکیم ونفوذ حکم الحاکم بعد فرض التحکیم .

ص: 212

وفی المقابل قد یقال بأن هذه السیره مردوع عنها ویکفی فی الردع الموجب لعدم استکشاف الإمضاء ما دلّ من الأدله علی اعتبار النصب فی القاضی وأن القضاء من المناصب التی تتوقف علی الجعل من قبل الشارع وأنه لا یکون إلا لنبی أو وصیّ نبی أو لمن یُجعَل من قبلهم (علیهم السلام) فهذا المنصب مقصور علی أشخاص معیّنین قد جُعلوا لهذا المنصب ولا یکفی فیه مجرّد تراضی الطرفین لیکون من تراضیا به قاضیاً شرعیاً فهذه الأدله - وهی کثیره قد جُعلت رادعاً عن هذه السیره بعد التسلیم بأصل انعقادها .

ولکن للمستدلّ أن یدّعی فی مقام التخلّص من هذا الإشکال أنه بالإمکان أن نستکشف من هذه الوقائع التی تقدّم ذکرها إمضاء الشارع لهذا النوع من القضاء وإقراره لحکم قاضی التحکیم فی أمثالها وحینئذ فلا یتأتّی القول بأن مثل تلک الأدله تکون رادعاً عن هذه الطریقه ففی قضیه سعد بن معاذ لا ریب فی أن الرسول (صلی الله علیه وآله) کان راضیاً بذلک وممضیاً لهذا التحکیم بل الظاهر من بعض الأخبار أنه هو الذی عرض علی یهود بنی قریضه أن یکون الحَکَم رجلاً حلیفاً لهم وهو سعد بن معاذ وهم قد رضوا به علی أمل أن یحکم لهم لا علیهم ، وکذلک فی قضیه صفّین فإنه وإن بدا أن هناک اعتراضاً إلا أنه لم یکن منصبّاً علی کبری الرجوع إلی الحاکم والرضا به حَکَماً للفصل فی الخصومه أی أصل التحکیم وجعل شخصین یحکمان فی هذا النزاع وإنما کان الاعتراض علی الشخصیات التی اقتُرحت للحکم فی هذه القضیه ولذا رشّح الإمام (علیه السلام) کما فی بعض الروایات عبد الله ابن عباس لکی یکون هو أحد الحکمین .

ص: 213

هذا .. ولکن الجزم بذلک (1) مشکل جداً فإن القضیه تفتقر إلی مراجعه تاریخیه وإلی سبر الروایات ومعرفه تفاصیل الأحداث لاسیما ما ذُکر من مسأله نصب الحجر الأسود إذ من الظاهر أنه لیس من باب الحکومه والتحکیم وإصدار الأحکام المُلزمه تجاه الأطراف المتنازعه بل هو أشبه ما یکون بباب المصالحه بین طرفین متخاصمین واقتراح حلّ وسط یرضی به کل منهما أو هو اتّفاق علی ترشیح شخص معیّن لکی یوقع الصلح یبن الطرفین وهذا ما یجعله أجنبیاً عمّا نحن فیه فإن کلامنا فی قاضٍ یتراضی به الطرفان علی نحوٍ یکون حکمه ملزماً لکل منهما بناءً علی تعاهدهما والتزامهما ورضاهما بحکمه .

ومما یُمکن إدخاله فی هذا الباب أیضاً آیه الشقاق وهی قوله تعالی : (وإن خفتم شقاقَ بینِهما فابعثوا حکماً من أهله وحکماً من أهلها إن یریدا إصلاحا یوفّق الله بینهما إن الله کان علیما خبیراً) (2) .

وبغضّ النظر عن مرجع الضمائر فی (یریدا) و(بینَهما) فی کون المراد بهما الزوجین أو الحکمین أو الزوجین فی الأولی والحکمین فی الثانیه فالذی یظهر من الآیه الشریفه أنها تعالج مسأله الصلح بین الزوجین اللذین وقع الخلاف بینهما لیصلح الحکمان بینهما لا لیفرضا علیهما حکماً وقضاء یکون ملزماً لهما ولعل قوله تعالی : (إن یریدا إصلاحاً) یشیر إلی هذا المعنی وهو أن القرار النهائی الذی یصدر من الحکمین یکون موضع رضا من قبل الطرفین فتکون الآیه الشریفه إذاً أجنبیه عن محلّ الکلام ومن الصعوبه بمکان إقحامها فی المقام للاستدلال بها علی المطلوب .

ص: 214


1- (4) أی کون المقام من قبیل التحکیم .
2- (5) النساء / 35 .

نعم .. من المسلّم به أن هناک سیره قائمه وتبانیاً من العقلاء علی التحاکم إلی شخص یکون حکمه نافذاً ویکون نفوذ حکمه فرع تراضی الطرفین وتعاهدهما فعلی تقدیر المنع من کون تلک الأدله (1) رادعه عنها فیتمّ حینئذ مثل هذا الدلیل ، وأما إذا قلنا بدلاله الأدله علی اشتراط النصب وأن القضاء من المناصب الإلهیه التی لا تکون إلا لنبی أو وصیّ نبی ولا تثبت بمجرد التراضی بل تحتاج إلی جعل ونصب فلا یکون ذلک الدلیل حینئذ تامّاً ولأجل هذا نصّ الفقهاء (رض) علی أن القاضی لا یکون قراره مشروعاً بمجرد توافق أهل بلده علی تعیینه قاضیاً من غیر جعل ونصب .

الدلیل الثالث : التمسّک بأدله وجوب الوفاء بالشرط بدعوی أن المتنازعین تعاقدا علی قبول حکم الحاکم الذی تراضیا به سواء کان هذا التعاقد علی الالتزام بحکمه فیکون من قبیل شرط الفعل أو علی نفوذ حکمه فیکون من قبیل شرط النتیجه .. وعلی کل حال فإن أدله وجوب الوفاء بالشرط تدلّ علی لزوم الالتزام بحکم هذا الحاکم وتنفیذه من قبل الطرفین أو علی نفوذ حکمه مباشره ، واستبطانُ التحاکم للتعاقد والاشتراط من قبل الطرفین مما لا مجال لمنعه ، واستفادهُ وجوب الالتزام من مثل (المؤمنون عند شروطهم) وسائر الأدله الداله علی وجوب الالتزام بالشرط واضح لا غبار علیه .. وعلیه فیتم مثل هذا الدلیل علی مشروعیه قضاء قاضی التحکیم .

ولکن لوحظ علی هذا الدلیل :

أولاً : إن المشهور لا یلتزم بوجوب الوفاء بالعقد الابتدائی ، وأدله : (المؤمنون عند شروطهم) وأمثالها إنما تشمل الشروط الواقعه فی ضمن عقد والتزام - ولذا یُعبّر عن الشرط بأنه التزام فی ضمن التزام - ، وأما الشرط الابتدائی فهو داخل فی باب الوعد الذی دلّت الأدله علی استحباب الوفاء به لا وجوب الالتزام به .

ص: 215


1- (6) التی أشیر إلیها سابقاً .

وثانیاً : إن أدله الوفاء بالشرط علی تقدیر أن تکون شامله لمثل محلّ الکلام فهی تدل علی نفوذ الشرط عندما یکون الشرط من قبیل الأمور غیر الخطیره کالسفر إلی البلد الفلانی أو التصدّق بالشیء الفلانی وأمثال ذلک فالتشارط حینئذ یُنتج لزوم الوفاء بذلک ، وأما إذا کان الشرط من قبیل الأمور الخطیره کالأعراض والأموال والدماء وأمثالها لتکون نتیجته هو الفصل فی هذه الأمور بالتفریق بین الزوجین - مثلاً أو الحکم باستحقاق أحد المتداعیین للمال دون الآخر أو القصاص فی الدماء فلا تدل تلک الأدله علی نفوذ الشرط فی أمثال ذلک فإن لسانها لا یتعدّی إلزام الشخص بما ألزم به نفسه مما هو لیس بلازم علیه ابتداءً فی الشرع .

هذا .. وسیأتی التعقیب علی ما لوحظ آنفاً إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-5-تکمله ادله مشروعیه قضاء التحکیم-المساله-6-الکلام فمن یعین القاضی بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 15 محرم الحرام 1433 ه 41)

کان الکلام فی الدلیل الثالث وهو التمسّک بأدله وجوب الوفاء بالشرط لإثبات نفوذ قضاء قاضی التحکیم ولزوم العمل بما یحکم به بالتقریر المتقدّم ، وذکرنا أنه لوحظ علی هذا الدلیل :

أولاً : إن ما نحن فیه یدخل فی باب الشرط الابتدائی وقد ذهب المشهور إلی عدم وجوب الوفاء به وعدم دخوله فی أدله وجوب الوفاء بالشرط لاختصاصها بما یقع فی ضمن عقد وهو غیر حاصل فی الشرط الابتدائی .

ولکن قد یقال فی مقام دفع هذا الإشکال إنه لو سلّمنا أن الشرط الابتدائی مما لا یجب الوفاء به - کما ذهب إلیه المشهور إلا أنه یُستحبّ الوفاء به إذ لا أقلّ من دخوله فی باب الوعد الذی لا إشکال فی استحباب الوفاء به وهذا المقدار یکفی لإثبات المشروعیه ولا حاجه إلی القول باندراج المورد تحت أدله وجوب الوفاء بالشرط لیتّجه الاعتراض المتقدّم .

ص: 216

ولکن هذا الکلام غیر تام لأنه لا یکفی مجرّد دعوی استحباب الوفاء ودخول المورد فی باب الوعد فی مشروعیه النفوذ بالمعنی المبحوث عنه فی المقام - الذی هو مضیّ الحکم فی حقّ المتخاصمین وعدم جواز نقضه من قبل أیّ منهما وذلک لوضوح أن لازم کون الشیء مستحبّاً جواز ترکه وعدم الالتزام به وهذا لا یتوافق مع النفوذ المبحوث عنه هاهنا فإن المراد به کون قضاء قاضی التحکیم لازماً بحقّ المتخاصمین لا یجوز لأیّ منهما نقضه وترک الالتزام به علی غرار الحال فی نفوذ قضاء القاضی المنصوب .

وثانیاً : إن هذا الدلیل (1) إنما یتم فی ما لو أرید به إثبات اللزوم للفعل المباح فی حدّ نفسه (2) فیُستند إلی هذا الدلیل لإثبات لزومه کخیاطه الثوب فإنه إذا أُخِذ شرطاً مطلقاً (3) أو فی ضمن عقد (4) فیمکن حینئذ أن نتمسک بأدله وجوب الوفاء بالشرط لإثبات لزومه فتکون خیاطه الثوب المأخوذه شرطاً واجبهً بعد أن کانت مباحه فی حدّ نفسها ، ولا خصوصیه لأدله وجوب الوفاء بالشرط فی المورد فکما یمکن إثبات لزوم خیاطه الثوب إذا أُخذت شرطاً کذلک یمکن إثبات لزومها إذا جُعلت متعلّقاً للنذر أو الیمین أو العهد .

ص: 217


1- (1) أی التمسّک بأدله وجوب الوفاء بالشرط إثبات نفوذ حکم قاضی التحکیم ومشروعیه قضائه ، وهو الدلیل الثالث حسب الترتیب المتقدّم .
2- (2) قید للمباح .
3- (3) أی سواء کان شرطاً ابتدائیاً او فی ضمن عقد علی رأی من ذهب إلی شمول أدله لزوم الوفاء بالشرط لما کان شرطاً ابتدائیاً فضلاً عمّا إذا کان شرطاً فی ضمن عقد .
4- (4) علی ما ذهب إلیه المشهور من تخصیص أدله لزوم الوفاء بالشرط بما إذا کان الشرط فی ضمن عقد .

وأما إذا کان المراد إثبات أمر ینحصر طریق ثبوته بالدلیل الشرعی فلا یکون هذا الدلیل حینئذ تاماً إذ لا یمکن إثبات الزوجیه - مثلاً - التی ینحصر طریق إثباتها بالدلیل الشرعی أو ما یقوم مقامه کحکم القاضی المنصوب بالشرط مطلقاً أو فی ضمن عقد أو بجعلها متعلّقاً للنذر أو الیمین أو العهد .

وثالثاً : إنه بالإمکان دعوی أن هذا الشرط (1) لاغٍ وباطل لکونه مخالفاً للکتاب والسُنّه ضروره أن من جملتها ما دلّ علی أن القضاء من المناصب الإلهیه التی تحتاج إلی الجعل والتنصیب وأنه یختصّ بالنبی أو الوصی أو من یُعیّن من قبلهما ولیس الذی تحاکم إلیها المتنازعان بواحد منهم .

ولکن هذا الاعتراض یتوقّف - کما هو واضح من معتبره سلیمان بن خالد المتقدّمه - علی أن تکون تلک الأدله ناظره إلی مطلق القضاء ، وأما إذا استظهرنا أنها ناظره إلی قضاء قاضٍ خاص وهو المتمثّل بالقاضی المنصوب الذی تتوقّف مشروعیته ونفوذه علی الجعل والنصب من قبل النبی أو الوصی دون مجرّد الترافع من قبل شخصین إلی ثالث فی قضیه خاصه من غیر أن یکون القضاء منصباً له فلیس (2) من الواضح شمول الأدله المذکوره له (3) ، ولعل فی معتبره سلیمان بن خالد ما یشیر إلی ذلک ، ولا أقلّ من التشکیکِ فی أن تکون تلک الأدله فی مقام اشتراط النصب فی مطلق القضاء واحتمالِ (4) أن یکون نظرها إلی خصوص القضاء المعبِّر عن منصب خاص یُعیّن فیه بعض الأشخاص مع استبعادِ أن یکون لها نظر إلی محلّ الکلام من قاضی التحکیم حتی یکون الاشتراط حینئذ مخالفاً للسُنّه .

ص: 218


1- (5) وهو اشترط المتخاصمین علی نفسیهما أن یقبلا بحکم هذا الحاکم غیر المنصوب بالنصب العام الذی تراضیا به .
2- (6) جواب قوله : (وأما إذا استظهرنا ..) .
3- (7) أی للترافع من قبل شخصین فی قضیه خاصه عند ثالث وهو المعبّر عنه بقاضی التحکیم .
4- (8) بالعطف علی (التشکیک) .

الدلیل الرابع : دعوی الإجماع علی مشروعیه قضاء التحکیم ونفوذه ولزوم الالتزام به ، وهذا الإجماع منقول عن جماعه من علمائنا (قدهم) منهم الشیخ فی الخلاف ، وذکره فی المسالک بصوره نفی الخلاف ، وأشار إلیه الشیخ الأنصاری فی قضائه ، وادّعی فی الجواهر انحصار دلیل مشروعیه قضاء التحکیم به (1) ولا دلیل آخر علیه برأیه .

وفی ضوء ذلک یبدو أن المعروف عندهم والمشهور بینَهم مشروعیهُ قضاء التحکیم .

ثم إن هناک بعض الأدله التی ذُکرت أعرضنا عنها لوضوح دفعها .

فتبیّن من جمیع ما تقدّم تمامیه بعض الأدله السابقه کصحیحه الحلبی بالتقریب المتقدّم مؤیده بالروایات المذکوره - التی هی تامه سنداً إلا أن دلالتها لم تکن واضحه کفایهً ولکنها علی أیه حال تصلح للتأیید - ، وبالإجماع المدّعی من قبل جماعه - کما ذکرنا - ، والظاهر کفایه هذا المقدار فی مشروعیه قضاء التحکیم ونفوذه .

وقد تبیّن أیضاً ممّا تقدّم وبالخصوص ممّا ذکرناه فی التعقیب علی صحیحه الحلبی أن الفرق بین القاضی المنصوب وقاضی التحکیم یکون من وجوه :

الأول : اعتبار النصب فی القاضی المنصوب وعدم اعتباره فی قاضی التحکیم .

الثانی : استناد مشروعیه القضاء فی القاضی المنصوب إلی النصب العام واستنادها فی قاضی التحکیم إلی تراضی المتخاصمین بالتحاکم إلیه .

الثالث : إنه وإن کان العلم بحکم المسأله المترافَع فیها مما لا بد منه فی کلیهما لحرمه الإفتاء بغیر علم إلا أنه یُعتبر أن یکون عن اجتهاد فی القاضی المنصوب ولا یُعتبر ذلک فی قاضی التحکیم فیجوز أن یکون عن تقلید .

ص: 219


1- (9) أی بالإجماع .

وفی ما عدا ما ذُکر فیشترکان فی اعتبار بقیه الشرائط کالعداله والإیمان والذکوره وغیرها مما تقدّم ذکره فی القاضی المنصوب .

ومن هنا یتبیّن الجواب عن الإشکال الذی ذُکر فی کلماتهم فی تحقّق قاضی التحکیم فی زمان الغیبه من جهه أنهم قالوا إنه یُعتبر فی قاضی التحکیم جمیع الشرائط المعتبره فی القاضی المنصوب فأسّسوا علی ذلک أن ما یُصطلح علیه بقاضی التحکیم إن کان واجداً لجمیع الشرائط فهو قاضٍ منصوب بالنصب العام وإن لم یکن واجداً لها فلا اعتبار بقضائه أصلاً وعلی ذلک فلیس ثمه قاضی تحکیم فی قبال القاضی المنصوب فی زمان الغیبه بل أَسْرَوا هذا الإشکال حتی إلی زمان الحضور بالتقریر المذکور لکن بعد أوان صدور النصب العام من قبل الإمام الصادق (علیه السلام) علی ما جاء فی روایه عمر بن حنظله ومعتبره أبی خدیجه وغیرهما فیقال بعدم تحقق قاضی التحکیم فی ذلک الزمان وما بعده .

وحاصل الجواب : أن هذا الإشکال یبتنی علی أنه یُعتبر فی قاضی التحکیم جمیع ما یُعتبر فی القاضی المنصوب من الشرائط ولکن قد تبیّن أن الأمر لیس کذلک فإن الاجتهاد وإن کان معتبراً فی القاضی المنصوب إلا أنه غیر معتبر فی قاضی التحکیم وبهذا یمکن افتراض تحقق قاضی التحکیم فی زمان الغیبه وقبله بأن یکون واجداً لکل الشرائط ما عدا الاجتهاد ولا یکون منصوباً ویکون قضاؤه نافذاً علی القول بمشروعیه قضاء التحکیم .

هذا تمام الکلام فی أصل مشروعیه قضاء التحکیم وقد تبیّن ثبوتها بموجب صحیحه الحلبی المتقدّمه مع مؤیّداتها .

قال (قده) فی المسأله السادسه :

" هل یکون تعیین القاضی بید المدعی أو بیده والمدعی علیه معاً ؟ فیه تفصیل ، فإن کان القاضی قاضی التحکیم فالتعیین بیدهما معاً ، وإن کان قاضیاً منصوباً فالتعیین بید المدعی ، وأما إذا تداعیا فالمرجع فی تعیین القاضی عند الاختلاف هو القرعه " .

ص: 220

هذه المسأله تتضمّن عده فروع والجامع بینها تحدید مَن یکون بیده تعیین القاضی الذی یفصل فی النزاع والخصومه وذلک فی حاله وجود عده قضاه واجدین للشرائط :

الفرع الأول : فی قاضی التحکیم ، وقد بیّن فی المتن أن تعیینه یکون بید المتداعیین کلیهما ، وهذا واضح ممّا تقدّم من کون القضاء علی خلاف الأصل وأن نفوذ حکم إنسان علی آخر علی خلاف القاعده وإنما یُلتزَم به فی حدود ما یدلّ علیه الدلیل ، والدلیلُ الدالّ علی نفوذ حکم قاضی التحکیم ونفوذ قضائه مختص بصوره تراضی المتداعیین کلیهما علی ما صرّحت به صحیحه الحلبی حیث جاء فیها : (یتراضیان برجل منّا) فتدل علی النفوذ فی خصوص هذا المورد وجواب الإمام (علیه السلام) یُفهم منه الإمضاء فی حدود مفروض السؤال فلا یمکننا التعدّی عنه إلی إثبات النفوذ فی صوره ما إذا رضی به أحدهما ورفض الآخر .

الفرع الثانی : فی القاضی المنصوب ، والکلام فیه یقع فی موردین :

الأول : ما إذا کان أحدهما مدعیاً والآخر منکراً .

الثانی : ما إذا کانا متداعیین (1) :

أما الأول : فالمعروف بینهم علی ما قیل أن تعیین القاضی یکون بید المدّعی ولیس من حقّ المنکر الرفض وطلب رفع الدعوی عند آخر ، وهذا ما اختاره فی المتن بل ادُّعیَ علیه الإجماع کما فی المستند واستدلّ علیه فیه بما حاصله أن المدعی هو المطالِب بالحق ولا حقّ لغیره أولاً فإذا طلب المدعی من حاکم استنقاذ حقّه فیجب علیه الفحص وترتیب آثار الدعوی واستنقاذ حقه لو کان قد ثبت ذلک له ولیس للمنکر أن یرفض رفع الدعوی إلیه (2) .. فیتبیّن أن مستند صاحب المستند فی من له حقّ تعیین القاضی کون المُدّعی هو المطالِب بالحقّ والمنکر لیس کذلک .

ص: 221


1- (10) أی کان کلّ منهما مدّعیاً .
2- (11) وهذه نصّ عبارته (قده) : (المسأله التاسعه : إذا کان هناک مجتهدان أو أکثر یتخیّر فیهما الرعیه فالحکم لمن اختاره المدعی ، وهو المتبع إجماعاً له ، ولأنه المطالب بالحق ولا حق لغیره أولاً فمن طلب منه المدعی استنقاذ حقه یجب علیه الفحص فیجب اتباعه ، ولا وجوب لغیره ، وهذا مما لا إشکال فیه) مستند الشیعه للمحقق النراقی مج17 ص51 .

ولکن هذا الدلیل یواجه اعتراضاً ذکره السید صاحب العروه (قده) فی ملحقاتها وسیأتی الکلام علیه إن شاء الله تعالی .

القضاء-المساله-6-الکلام فی من یعین القاضی بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 16 محرم الحرام 1433 ه 42)

کان الکلام فی تحقیق من له حقّ تعیین القاضی من المتخاصِمَین فی ما إذا کان أحدهما مدّعیاً والآخر منکراً .. وذکرنا أن المشهور ذهب إلی أن حقّ التعیین یثبت للمدعی مستدلاً علیه فی المستند بما حاصله : أن المدّعی هو المطالب بالحق ولا حقّ للمنکر أولاً (1) وعلی ذلک فیجوز للمدعی أن یرفع دعواه إلی قاضٍ یختاره هو ویَلْزَم علیه (2) أن ینظر فی الدعوی ویرتّب الآثار علیها ولیس من حقّ المنکر أن یرفض الرجوع إلی هذا القاضی (3) .

هذا .. ولکن السید صاحب العروه (قده) فی ملحقاتها اعترض علی هذا الدلیل وذکر أنه إن کان المراد أن ثبوت حقّ التعیین للمدّعی باعتباره صاحب الحقّ فهذا أول الکلام إذ لم یثبت أنه کذلک قبل الفصل (4) غایه الأمر أنه یدّعی ذلک وهو غیر مؤثّر فی المقام ، وإن کان المراد أن ثبوته له باعتبار أن حقّ الدعوی له بمعنی أن من حقّه أن یُقیمها أو یترکها فهذا المقدار لا یوجب اختصاصه بحقّ التعیین لأن المنکر بعد إقامه الدعوی یکون له حقّ الجواب أیضاً فإذا کان ملاک حقّ التعیین یکمن فی من یکون ذا حقّ فیتساویان حینئذ ولا موجب لاختصاص ذلک بالمدّعی ، وکونُ حقّ المدّعی فی إقامه الدعوی وحقّ المنکر فی الجواب عنها غیر فارق فی ما نحن فیه إذ یصدق علی کلّ منهما أنه ذو حقّ (5) .

ص: 222


1- (1) أی قبل الدعوی .
2- (2) أی علی القاضی المختار .
3- (3) قد تقدّم بسط الکلام فی هذا الدلیل فی البحث السابق فراجع .
4- (4) أی فصل القاضی بالحکم .
5- (5) قال (قده) فی العروه : " وفیه : أن کون الحق له غیر معلوم ; وإن أرید أن حق الدعوی له حیث إن له أن یدّعی وله أن یترک ففیه : أن مجرد هذا لا یوجب تقدم مختاره إذ بعد الدعوی یکون للآخر أیضا حق الجواب ، مع أنه یمکن أن یسبق المُدّعی علیه بعد الدعوی إلی حاکم ویطلب منه تخلیصه من دعوی المدّعی " العروه الوثقی مج6 ص432 .

وأقول : یمکن الخدش فی ما ذُکر من جهه عدم صدق الحقّ علی جواب المنکر إقراراً أو إنکاراً - وإنما هو (1) حکم شرعی مترتّب علی رجوع المدّعی إلی القاضی فإنه عندما یرفع المدّعی دعواه إلی القاضی وهو بدوره یتقبّلها وینظر فی مقدماتها ویطالب المنکر بالجواب عنها فیتوجّه حینئذ إلی المنکر حکم شرعی بلزوم الامتثال لذلک والجواب من قبله إقراراً أو إنکاراً .

هذا .. ویمکّن أن یقرّب دلیل صاحب المستند بوجهٍ یسلم فیه عن الإشکال المتقدّم ولا یبعد أن یکون هذا المعنی هو مقصوده بما حاصله :

أنه قد ذُکر فی مقام تمییز المدّعی عن المنکر أن المدّعی هو صاحب الخصومه والدعوی الذی یُعبّر عنه بأنه : (الذی یُترک لو ترک) أی أنه إذا ترک القضیه فیُترک ولا یُجبَر علی إقامتها وأما المنکر فإنه لو ترک (2) لا یُترک بل یُلزم بالجواب فإذا بنی المدّعی علی عدم ترک الدعوی والمطالبه باستنقاذ حقّه الثابت له - بحسب اعتقاده - فلا إشکال حینئذ فی أنه یجوز له أن یرفع دعواه إلی قاضٍ یختاره هو کما لا إشکال فی أنه یجوز لهذا القاضی أن یتقبّل النظر فی هذه الدعوی فإذا نظر فیها وأرسل خلف المنکر فلیس للمنکر أن یمتنع ویطالب بأن تقام الدعوی عند قاضٍ آخر لأنه لیس هو صاحب الخصومه والمطالب باستنقاذ حقّه إذ الفرض أن أحد الطرفین مدّعٍ والآخر منکر ولم یُفرض التداعی بینهما کما سیأتی وعلی ذلک فیثبت حقّ تعیین القاضی للمطالِب باستنقاذ حقّه ولا قصور فی شمول أدله المشروعیه والنفوذ لهذا الفرض (3) .

ص: 223


1- (6) أی الجواب من قبل المنکر .
2- (7) أی امتنع عن الجواب علی دعوی المدّعی .
3- (8) أی للقاضی المعیّن من قبل المدّعی .

والحاصل أن المدّعی لا یُلزم بالتحاکم إلی غیر مَن اختاره لأنه هو صاحب الخصومه والمطالِب بالحقّ فیحقّ له تعیین القاضی لیفصل فی دعواه وأما المنکر فلیس له هذه المثابه إذ لا خصومه من طرفه أولاً تجاه المدّعی فحینئذ لیس له فرض قاضٍ آخر علیه .

هذا ظاهراً مراد صاحب المستند من دلیله وهو تام مُثبت للمطلوب .

هذا .. وقد ذکر السید الخوئی (قده) دلیلاً آخر لإثبات أن حقّ التعیین فی هذه الصوره (1) بید المدّعی ومحصّله : أن المدّعی هو المُلزَم بإثبات دعواه بأیّ طریق شاء ولیس للمنکر أیّ حقّ فی تعیین الطریق له أو منعه من إثبات دعواه بطریق خاص فیکون حقّ التعیین بید المدّعی .

وأقول : یمکن إرجاع هذا المضمون إلی ما ذکره صاحب المستند فلا یکون دلیلاً فی مقابله بأن یکون مقصوده من أن المدّعی هو المُلزم بإثبات دعواه أنه هو المطالِب بالحقّ وإلا فلو لم یرجع إلیه وکان دلیلاً فی مقابله فلا یتّضح حینئذ المقصود بقوله : (إثبات دعواه بأیّ طریق شاء) فهل المراد منه هو إثبات الدعوی بطریق القضاء أم بغیره من الطرق - فی حدود المسموح به شرعاً - أم أن مراده الإشاره إلی وسائل الإثبات المستخدمه فی مقام إثبات الدعوی أم أن مراده بالطریق ردّ الیمین علی المنکر فی ما إذا لم تکن له بیّنه عادله یُقیمها أم أن المقصود بالطریق هو القاضی الذی یکون فی الحقیقه طریقاً للمدّعی لإثبات دعواه فقوله: (بأیّ طریق شاء) یعنی بأی قاضٍ شاء فتأمّل !

هذا تمام الکلام فی المورد الأول (2) من الفرع الثانی (3) .

ص: 224


1- (9) یعنی صوره کون أحد الطرفین مدعیاً وکون الآخر منکراً .
2- (10) وهو کون أحد المتخاصمین مدّعیاً والآخر منکراً .
3- (11) وهو القاضی المنصوب .

المورد الثانی : ما إذا کلّ من المتخاصمین مدّعیاً وقد یُعرف بباب التداعی - .

ومُثّل لذلک بما إذا زوّجت البالغه الرشیده الباکر نفسها من شخص وزوّجها أبوها من آخر - باعتبار ولایه الأب علی الباکر - فحصل النزاع بین الشخصین فادّعی کلّ منهما زوجیه المرأه ، ومُثّل له أیضاً بما إذا تنازع شخصان فی ملکیه شیء بید ثالث مع افتراض إنکاره لملکیتهما وعدم إقراره لأیّ منهما بالملکیه .. فالشخصان فی المثالین یدخلان فی باب التداعی والمعروف بینهم فی هذا الباب أن حقّ تعیین الحاکم والقاضی یکون بالقرعه فی ما إذا أصرّ کل من المتداعیان علی من اختاره قاضیاً ولم یتوافقا علی واحد .

وقد اختار السید الماتن (قده) ذلک (1) إلا أن ثمه مشکله فی الرجوع إلی القرعه - التی سیأتی بحثها فی بعض مسائل التداعی ومدی اعتبارها وسیله من وسائل الإثبات فی باب القضاء وتکمن فی أنه ماذا یُستفاد من أدلّتها فثمه اتّجاه بأن المستفاد منها أن القرعه معیِّنه لکل أمر مشکل ، وثمه اتّجاه آخر بأن المستفاد منها أنها للأمر المجهول عندنا المعیَّن فی الواقع فتشخّص القرعه لنا أن الواقع هو هذا دون ذاک ، وأما الأمور التی لا تعیّن لها أصلاً ففی هذه الحاله یُدّعی أن هناک قصوراً فی أدله القرعه عن شمولها إذ أننا لا نرید هنا أن نعیّن أن هذه المرأه هی زوجه لهذا أو أن هذا المال لفلان حتی یقال إن المال فی الواقع له تعیّن لأحد الشخصین بالخصوص بل المقصود بالقرعه تعیین القاضی من بین قاضیین اختار کلاًّ منهما کلّ من المتداعیین ولا یمکن الجمع - کما لا یخفی - بین الحقّین ، ومن الواضح أنه لیس للقاضی تعیّن فی الواقع لیُفرَض کونه مجهولاً عندنا ومن ثمّ یقال إن القرعه تکون دلیلاً لتعیینه ظاهراً فلا بد لاندراج المقام تحت أدله القرعه من أن نفهم من هذه الأدله الشمول لکل مشکل مطلقاً - سواء کان له تعیّن فی الواقع أو لم یکن .

ص: 225


1- (12) أی التعیین بالقرعه .

ثم لو فُرض عدم شمول هذه الأدله لما لا تعیّن له فی الواقع الذی هو محلّ الکلام - فاستبعدنا احتمال الرجوع إلی القرعه فحینئذ یقال إنه تاره یُفرض أن أحد القاضیین سبق الآخر بقبول الدعوی والنظر فی مقدماتها وإصدار الحکم فیها فلا ریب هنا فی نفوذ الحکم الصادر منه وعدم جواز أن ینظر القاضی الآخر فی الدعوی لأن القضیه بُتّ فیها من قبل قاض شرعی ولا یجوز استئنافها بعد ذلک من قبل آخر فإن من الواضح أن أدله نفوذ قضاء القاضی المنصوب لیس لها اختصاص بصوره کون أحد الطرفین مدّعیاً والآخر منکراً حیث یکون حقّ تعیین القاضی بید المدّعی بل هی شامله أیضاً لصوره ما إذا کان کل منهما مدّعیاً واختار کل منهما قاضیاً وسبق أحد القاضیین بالحکم .

نعم .. مع فرض عدم السبق تشکل المسأله ومع عدم القول بالقرعه ولو بدعوی قصور أدلتها عن الشمول لما لا تعیّن له واقعاً ینغلق الباب ولا حلّ إلا بتوافق المتداعیین علی قاض بعینه ممّن اختاراه أو تَرْکهما والرجوع إلی ثالث .

هذا تمام الکلام فی المسأله السادسه .

بحث رجالی فی-سند روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین-ع-والمرویه فی الوسائل باب 5-أبواب مایکتسب به-ج 1 بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 17 محرم الحرام 1433 ه 43)

الکلام فی سند روایه الأصبغ بن نباته المرویه فی الوسائل نقلاً عن کتاب (ثواب الأعمال وعقاب الأعمال) فقد رواها الشیخ الصدوق عن أبیه عن أحمد بن إدریس (القمی) عن محمد بن أحمد (بن یحیی) عن موسی بن عمر (أو عمران) عن ابن سنان عن أبی الجارود عن سعد الإسکاف عن الأصبغ عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) (1) .

ص: 226


1- (1) " قال : أیّما والٍ احتجب من حوائج الناس احتجب الله عنه یوم القیامه وعن حوائجه ، وإن أخذ هدیه کان غلولاً، وإن أخذ الرشوه فهو مشرک " الوسائل مج17 ص94 الباب الخامس من أبواب ما یُکتسب به الحدیث العاشر .

وهذا السند لا یختلف عما هو المذکور فی الوسائل إلا فی موسی الراوی عن ابن سنان فإن الموجود فی (ثواب الأعمال) موسی بن عمران فی حین أن الموجود فی الوسائل موسی بن عمر ولکن لا یبعد صحه ما فی الوسائل وذلک لأن محمد بن أحمد بن یحیی (صاحب نوادر الحکمه) یروی عن موسی بن عمر بهذا العنوان کما یروی عن موسی بن عمرو بن یزید ولا توجد له روایه عن موسی بن عمران علی ما ذکره المحققون وهذه قرینه یمکن التعویل علیها للقول بصحه ما فی الوسائل دون ما فی (ثواب الأعمال) ، وموسی بن عمر وإن کان مشترکاً بین جماعه لکن الذی یظهر بقرینه روایه صاحب نوادر الحکمه عنه أن المراد به هو موسی بن عمر بن یزید الصیقل وهو ممّن لم یرد فیه توثیق لا موسی بن عمر بن بزیع المنصوص علی وثاقته ، نعم .. بالاعتماد علی کبری وثاقه کل من روی عنه صاحب نوادر الحکمه ولم یستثنه محمد بن الحسن بن الولید فیمکن حینئذ توثیقه بناء علی أن دخول الراوی فی المستثنی منه توثیق له من قبل محمد بن أحمد بن یحیی وهذا التوثیق مقبول عند ابن الولید بدلاله عدم استثنائه من قبله .

وتبرز عندنا فی سند الروایه المذکوره مشکلتان :

الأولی : إنه قد تقدّم فی بحث سابق أن هذا التوثیق مختصّ بمن یروی عنه محمد بن أحمد بن یحیی فی خصوص نوادر الحکمه إذ لم یثبت هذا الأمر لکل من یروی عنه فی غیره ، ومن الواضح أنه لا یروی عنه هذه الروایه فی هذا الکتاب .

ومستند هذا الکلام ما تقدّم ذکره من أن الشیخ الطوسی (قده) عندما یبتدئ باسم صاحب کتاب فی أول السند فهو یأخذ الروایه من کتابه ولکن هذا الأمر غیر حاصل فی هذه الروایه بالنسبه إلی محمد بن أحمد بن یحیی عن موسی بن عمر بن یزید فإن الشیخ (قده) لا یذکرها فی کتبه لکی نستفید من ذلک أنه أخذها من کتاب نوادر الحکمه فی ما لو ابتدأ بسندها عنه ونطبّق کبری ذلک التوثیق (1) ونخرج بوثاقه الرجل وإنما الموجود هو ذکرها فی کتاب (ثواب الأعمال وعقاب الأعمال) للشیخ الصدوق (قده) وهذا ما لا یُجدی فی ما نحن فیه .

ص: 227


1- (2) یعنی وثاقه کل من روی عنه صاحب نوادر الحکمه ولم یستثنه محمد بن الحسن بن الولید .

ولکن یمکن التغلّب علی هذه المشکله والالتزام بوثاقه هذا الرجل تمسّکاً بتلک الکبری فی ما إذا فرضنا أن محمد بن أحمد بن یحیی یروی عن موسی بن عمر بن یزید فی نوادر الحکمه ولو فی غیر هذه الروایه ، والظاهر أن الأمر کذلک فإن هناک موارد (1) ابتدأ فیها الشیخ (قده) بمحمد بن أحمد بن یحیی عن موسی بن عمر بن یزید فیثبت بذلک أن موسی بن عمر بن یزید هو من رجال نوادر الحکمه وهذا المقدار یکفی بعد ضمیمه عدم استثناء ابن الولید له ، ولا خصوصیه فی المقام لخصوص تلک الروایه .

المشکله الثانیه : إن ابن سنان الذی یروی عنه موسی بن عمر مردّد بین عبد الله بن سنان الذی لا إشکال فی وثاقته ومحمد بن سنان الذی فیه کلام معروف .

ولکن الظاهر أن هذا الإشکال مندفع وأن المراد به محمد بن سنان وذلک لقرائن :

أولاً : إن موسی بن عمر بهذا العنوان وکذلک بعنوان موسی بن عمر بن یزید إنما یروی عن محمد بن سنان ولا یروی عن عبد الله بن سنان .

ثانیاً : إن من المعروف عند الرجالیین أن محمد بن سنان یروی عن أبی الجارود کثیراً بهذا العنوان (2) وبعنوان زیاد بن المنذر (3) حتی إن الغضائری قال فی ترجمته : " وأصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه ویعتمدون ما رواه محمد بن بکر الأرجنی " ، والنجاشی فی ترجمته أیضاً ذکر روایه بسنده (4) عن محمد بن سنان قال فیها : " قال لی أبی الجارود : وُلدت أعمی ما رأیت الدنیا قطّ " ، وهذا یُثبت أن محمد بن سنان کان من أصحاب أبی الجارود ویروی عنه .

ص: 228


1- (3) یُلاحظ التهذیب مج2 ص87 ، ومج6 ص47 و240 و396 ، ومج8 ص225 ، وقد یجد المتتبّع غیرها .
2- (4) یعنی أبی الجارود .
3- (5) وهو اسم أبی الجارود .
4- (6) أی بسند النجاشی نفسه .

ثالثاً : إن عبد الله بن سنان لا توجد له إلا روایه واحده عن أبی الجارود وبالتحدید فی أحد الکتب الأربعه (1) ، نعم .. له فی غیرها روایات عنه لکنها روایات نادره (2) .

إذاً فابن سنان علی الاحتمال الأقوی هو محمد بن سنان وفیه کلام .. وسیأتی البحث فی تحقیق وثاقته .

وأما أبو الجارود فهو زیاد بن المنذر کوفی زیدی له أصل أعمی وله کتاب التفسیر روی عن أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) وتغیّر لمّا خرج زید (3) ، لیس له توثیق صریح إلا من قبل الشیخ المفید (قده) فی الرساله العددیه التی ردّ فیها علی الرأی الذی تبنّاه الشیخ الصدوق وغیره من أن هلال شهر رمضان لا یختلف باختلاف الشهور فهو تام دائماً (4) ولا ینقص فقد ذکر فی رسالته جمله من الأشخاص قال إنهم رووا أن شهر رمضان حاله حال سائر الشهور یزید وینقص وأن هؤلاء الذین رووا هذا المعنی هم من الرواه الأعلام الذین یُؤخذ عنهم الحلال والحرام والفُتیا والأحکام الذین لا مطعن علیهم ولا طریق إلی ذمّ واحد منهم ، وعدّ أبا الجارود واحداً منهم فیکون هذا توثیقاً صریحاً للرجل .

ص: 229


1- (7) وهی ما رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن محمد بن عیسی ، عن یونس ، عن حماد ، عن عبد الله بن سنان ، عن أبی الجارود قال : " قال أبو جعفر (علیه السلام) : إذا حدّثتکم بشیء فاسألونی من کتاب الله ... إلخ الروایه " الکافی مج1 ص60 .
2- (8) لم أعثر إلا علی الروایه المتقدمه عن الکافی ذکرها فی المحاسن ص269 .
3- (9) رجال النجاشی ص170 .
4- (10) أی ثلاثون یوماً .

هذا هو المدرک الوحید لإثبات وثاقه الرجل ، نعم .. یمکن أن یُستفاد من عباره الغضائری المتقدّمه الاعتماد علیه لأنه قال : (وأصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه ویعتمدون ما رواه محمد بن بکر الأرجنی) حیث یُفهم منها الاعتماد علی روایات الرجل وإن کان بروایه الأرجنی عنه .

ولکن فی المقابل نقل الکشی عده روایات فی ذمّ أبی الجارود وفی بعضها کونه کذّاباً .. لکن الظاهر أن کل الروایات التی نقلها الکشی ضعیفه السند یصعب التعویل علیها لإثبات ضعف الرجل ، ونقل ابن الندیم فی الفهرست عن الإمام الصادق (علیه السلام) أنه لعن أبا الجارود وقال إنه أعمی القلب أعمی البصر .

هذا .. والعمده توثیق الشیخ المفید فإذا ثبت ثبت بموجبه وثاقه الرجل وإلا کان الحاکم فیه روایات التضعیف ، ومن هنا لا بد من بسط الکلام علی توثیق الشیخ المفید فأقول :

إن هناک ملاحظات علی توثیقاته الذی ذکرها فی رسالته (1) وفی الإرشاد ففی الرساله بلغ مجموع من وثّقهم وذکر لهم روایات علی أن شهر رمضان یزید وینقص أربعه وعشرین شخصاً وقد عبّر عنهم بأنهم یُؤخذ عنهم الحلال والحرام .. إلخ ومنهم أبو الجارود ، ثم ذکر فی الرساله نفسها أسماء ثلاثه وعشرین آخرین رووا هذا المعنی (2) لکن لم یذکر نصّ روایاتهم معللاً ذلک بأنه قد اختصر ذکر المتون والأسانید ، وأما فی الإرشاد فقد ذکر فی فصل النصّ علی إمامه الإمام الکاظم (علیه السلام) (3) سبعه من الرواه وقال إنهم : " من أصحاب أبی عبد الله (علیه السلام) وخاصته وبطانته وثقاته الفقهاء الصالحین رضی الله عنهم " ، وفی فصل النصّ علی إمامه الإمام الرضا (علیه السلام) ذکر اثنی عشر راویاً وذکر أنهم : " من خاصه أبیه وثقاته وأهل الورع والعلم والفقه من شیعته " فالشیخ المفید لدیه توثیقات لجماعه من الرواه فی الرساله العددیه ولدیه توثیقات أخری لجماعه فی الإرشاد ، والبحث فی توثیقاته عام یشمل کلا الموردین وإن کان ما یخصّنا هنا توثیقه لأبی الجارود فی الرساله العددیه .

ص: 230


1- (11) أی الرساله العددیه .
2- (12) أی من أن شهر رمضان یزید وینقص .
3- (13) الإرشاد مج2 ص16 .

إذا عرفت هذا فاعلم أن هناک خلافاً بین المحققین الرجالیین فی تقییم توثیقات الشیخ المفید لاسیّما فی الإرشاد فمنهم من أخذ بتوثیقاته علی القاعده واستند إلیها :

ومن أهمّ الآخذین بها الشیخ الوحید فی فوائده (1) ویُستفاد من عبارته الاعتماد علی ذلک کما یُستفاد من عبائر أخری له فإن الشیخ الوحید وإن تأمّل فی استفاده العداله بالمعنی الاصطلاحی منها (2) إلا أنه ذکر أنه یُستفاد منها الوثاقه والاعتماد وقد جری فی جمله من الرواه کذلک معتمداً علیهم استناداً إلی توثیق المفید وصرّح بذلک کما سیأتی .

ومنهم أیضاً الفاضل الجزائری فی ترجمه داوود بن زُربی (3) فقد صرّح باعتماده علی توثیقات المفید بل یظهر من العلامه فی الخلاصه کفایه التوثیق من عباره المفید حیث نقل فی ترجمه محمد بن سنان توثیق المفید له مع أنه لیس للمفید عباره فی توثیقه سوی ما ذکره فی الإرشاد من أنه ممن نصّ علی إمامه الإمام الرضا (علیه السلام) وساق العباره المذکوره (4) فیظهر أنه یستفید من عبارته التوثیق له وظاهره الأخذ بذلک .

ومنهم أیضاً السید الخوئی (قده) حیث بنی علی وثاقه أبی الجارود معتمداً علی توثیقات الشیخ المفید فی الرساله العددیه ووجوده فی أسانید تفسیر علی بن إبراهیم القمی .

وفی المقابل من شکّک فی الأخذ بهذه التوثیقات وأهمهم المحقق الشیخ محمد بن الشیخ حسن نجل الشهید الثانی کما نقل عنه الشیخ الوحید (5) ذاکراً أنه علّله بتحققها بالنسبه إلی جماعه اختصّ بهم (6) من دون کتب الرجال بل وقع التصریح بضعفهم من غیره علی وجه یقرب الاتفاق علی ضعفهم ، ثم ذکر الشیخ الوحید أنه : " لعل مراده من التوثیق شیء آخر وإلا فمن الصعب جداً الالتزام بتوثیق جماعه یختص بتوثیقهم من دون کتب الرجال بل بعضهم اتفقوا علی ضعفه) .

ص: 231


1- (14) فی الفائده الثالثه .
2- (15) أی من عبارات الشیخ المفید .
3- (16) الحاوی مج1 ص361 المطبوع حدیثاً .
4- (17) أی من أنهم من خاصه أبیه وثقاته وأهل الورع .. إلخ .
5- (18) والمظنون أنه أخذه من کتاب المحقق الشیخ محمد المعروف باستقصاء الاعتبار .
6- (19) أی الشیخ المفید (رض) .

ویمکن أن نضیف إلی هذا التشکیک أن المفید نفسه قال فی حقّ محمد بن سنان فی الرساله العددیه معلّقاً علی حدیثٍ : (طریقه محمد بن سنان وهو مطعون فیه لا تختلف العصابه فی تهمته وضعفه) فی حین أنه ذکره فی الإرشاد ضمن من نصّ علی إمامه الإمام الرضا (علیه السلام) من ثقاه الإمام وخواصّه وأهل الورع والعلم (1) بل استدلّ فی الرساله نفسها علی مدّعاه من أن شهر رمضان کباقی الشهور یزید وینقص وبعد عده صفحات من کلامه المتقدّم فی حقّ محمد بن سنان (2) بروایه یرویها محمد بن سنان عن أبی الجارود .. وهذا أشبه بالتهافت (3) ، ومن الواضح أنه من الصعوبه أن نجمع بین کون ابن سنان من خواص الإمام (علیه السلام) وثقاته وأهل العلم والورع .. إلخ وبین أنه قد اتفقت العصابه علی اتهامه وضعفه .. إلخ .

بحث رجالی فی سند روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین-ع- والمرویه فی الوسائل باب -5- أبواب مایکتسب به-ح10 بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 18 محرم الحرام 1433 ه 45)

کان الکلام فی توثیقات الشیخ المفید والملاحظه المهمه علیها هی ما أشار إلیها المحقق الشیخ محمد مما نقله عنه الشیخ الوحید فی فوائده وهی أن الشیخ المفید ذکر فی توثیقاته أشخاصاً لم یوثّقهم غیره بل قد ضعّفهم غیره بل بعضهم قد اتفقوا علی ضعفهم .. بل لو فُرض عدم الاتفاق علی تضعیفهم إلا أن صدق العناوین (4) التی ذکرها علیهم محلّ منع ، ومن هنا لا یمکن الاطمئنان بهذه التوثیقات ولا الرکون إلیها .

ص: 232


1- (20) یُلاحظ الإرشاد ص20 .
2- (21) من کونه مطعوناً فیه .. إلخ .
3- (22) أی بین ما ذکره فی الإرشاد وما ذکره فی الرساله العددیه .
4- (1) من قبیل أنه من الرؤساء الأعلام الذین یؤخذ عنهم الحلال والحرام وأصحاب العلم والورع .. إلخ .

ویمکن أن یقال فی مقام الجواب عن ذلک هو أن الموثَّقین فی الرساله العددیه لیس فیهم من هو معروف بالضعف بل ولا من صُرّح بضعفه حتی مثل أبی الجارود بل قد تقدّم فی عباره الغضائری ما قد یُفهم منه الاعتماد علیه من أن الأصحاب وإن کانوا لا یعملون بروایاته عن طریق محمد بن سنان ولکنهم یعتدّون بروایاته المرویه عن طریق الأرجلی بل إن الشیخ الطوسی فی الفهرست عندما ذکر طریقه إلی تفسیر أبی الجارود نصّ علی ضعف الراوی عنه وسکت عن النصّ علی ضعفه فقال عن کثیر بن عیّاش الذی یروی عن أبی الجارود : (کان ضعیفاً وخرج أیام أبی السرایا فأصابته جراحه) (1) لکنه سکت عن أبی الجارود مما قد یُفهم منه أنه لیس واضح الضعف .

فإذاً لیس فی من ذکرهم الشیخ المفید من هو متسالَم علی ضعفه بل لیس فیهم من هو منصوص علی ضعفه بل الظاهر أن معظم من ذکرهم أو کلهم هم من الثقات الذین ثبتت وثاقتهم .

نعم .. قد یُتأمّل فی صدق العناوین التی ذکرها فی کلامه علی بعضهم إلا أن هذا مندفع بملاحظه أنه لیس ثمه جزم بعدم انطباقها علیهم بل من المحتمل صدقها علیهم باعتبار أن الرجالیین لا یلتزمون بذکر کل خصوصیات الراوی فی کلماتهم وإنما جلّ ترکیزهم علی بیان الوثاقه وعدمها وأما کونه من الرؤساء الأعلام الذین یؤخذ منهم الحلال والحرام ... إلخ فلیس عدم ذکرهم لها یعنی عدم صدقها علیهم بل من المحتمل أنهم کانوا کذلک غایه الأمر أنها لم تُذکر بحقهم ولعل الشیخ المفید کان قد أحرز انطباقها علیهم .

ص: 233


1- (2) الفهرست ص132 .

ولکن مع ذلک لا بد لتحرّی الجواب عمّا ذُکر من استعراض الرواه الذین ذکرهم الشیخ المفید فی الرساله العددیه حیث قال فیها :

" وأما رواه الحدیث بأن شهر رمضان شهر من شهور السنه یکون تسعه وعشرین یوماً ویکون ثلاثین یوماً فهم فقهاء أصحاب أبی جعفر محمد بن علی وأبی عبد الله جعفر بن محمد وأبی الحسن موسی بن جعفر وأبی الحسن علی بن موسی وأبی جعفر محمد بن علی وأبی الحسن علی بن محمد وأبی محمد الحسن بن علی بن محمد (صلوات الله علیهم) والأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والأحکام الذین لا مطعن علیهم [أو لا یُطعن علیهم] فلا طریق إلی ذمّ واحد منهم وهم أصحاب الأصول المدوّنه والمصنّفات المشهوره وکلّهم قد أجمعوا نقلاً وعملاً علی أن شهر رمضان یکون تسعه وعشرین یوماً نقلوا ذلک عن أئمه الهدی (علیهم السلام) وعرفوه فی عقیدتهم واعتمدوه فی دیانتهم ثم یقول وقد فصّلت أحادیثهم بذلک فی کتابی المعروف بمصباح النور فی علامات أوائل الشهور وأنا أُثبت من ذلک ما یدل علی تفصیلها إن شاء الله فممن روی عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) أن شهر رمضان شهر من الشهور یُصیبه ما یُصیبه الشهور من النقصان أبو جعفر محمد بن مسلم أخبرنی بذلک أبو غالب أحمد بن محمد الزراری (رحمه الله) عن أحمد بن محمد .. " إلی أن یصل بالسند إلی محمد بن مسلم ثم ینقل الروایه ، ثم یقول :

" وروی محمد بن قیس مثل ذلک ومعناه أخبرنی أبو القاسم .. " ثم یذکر طریقه إلی محمد بن قیس عن أبی جعفر ثم یذکر الروایه ، ثم یقول :

ص: 234

" وروی محمد بن سنان عن أبی الجارود قال سمعت أبا جعفر .. " ثم یذکر روایهً لأبی الجارود ، ثم یقول :

" وروی مصدّق بن صدقه عن عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبد الله جعفر بن محمد (علیه السلام) .. " ثم یذکر روایه عمار ، ثم یقول :

" وروی الحسن بن الحسین بن أبان عن أبی أحمد عمر بن الربیع قال : سئل جعفر بن محمد عن الأهله .. " ، ثم یقول :

" وروی الحسین بن سعید عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله (علیه السلام) .. " ثم یذکر روایته .. وهکذا إلی آخر کلامه (قده) .

فإذا فرضنا أن المقصود بالرواه الذین یروون هذا المعنی عن الأئمه (علیهم السلام) هم الرواه المباشرون عنهم (علیهم السلام) بحسب ما ذکره فی عبارته من المدح بقوله : (الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام .. إلخ) وهم ممن قد نُصّ علی وثاقتهم ولیس فیهم من هو واضح الضعف أو یُتردد فی ضعفه فإذا غضضنا النظر عن أبی الجارود ومورد آخر فیه اختلاف بین النسخ لم نعلم المقصود به (1) وهو المورد الثالث عشر الذی یذکره إلا أن ما عداهم مثل محمد بن مسلم وعمار الساباطی وعمر بن الربیع (2) وأبی الصباح الکنانی ومنصور بن حازم وعبد الله بن مسکان وزید الشحّام ویونس بن یعقوب وإسحاق بن جریر وجابر بن یزید الجعفی وعبد الله بن أبی یعفور وعبد الله بن بکیر ومعاویه بن وهب وعبد السلام بن سالم وعبد الأعلی بن أعین وهارون بن حمزه الغنوی (3) وسماعه بن مهران وعبید بن زراره والفضل بن عبد الملک (4) وحمّاد بن عثمان ویعقوب بن سالم الأحمر فکل من ذکرهم ما عدا الموردین المزبورین ینطبق علیهم ما ذکره من العناوین .

ص: 235


1- (3) هل هو أبو مخلّد أم أبو خالد ، الواسطی أم غیره .
2- (4) منصوص علی وثاقته وله کتاب .
3- (5) موثّق وله أکثر من کتاب .
4- (6) وهو البقباق .

وبما ذکرناه (1) یندفع ما قد یُشکل فی المقام بحصول التنافی فی کلام الشیخ المفید إذ فی الوقت الذی یمدح رجال السند وفیهم مثل محمد بن سنان بکونهم من الرؤساء الأعلام .. إلی آخر ما ذکره نجده یقول عن محمد بن سنان إنه : " معروف بالضعف واتفقت العصابه علی تهمته " ، ویقول أیضاً :

" محمد بن سنان وهو مطعون فیه لا تختلف العصابه فی تهمته وضعفه وما کان هذا سبیله لم یُعمل علیه فی الدین " .

وجه الاندفاع : أن الشیخ لا یرید تطبیق تلک العناوین علی جمیع رجال السند بل علی خصوص الرواه المباشرین فی الروایه عن الأئمه (علیهم السلام) فلم یکن الشیخ بصدد توثیق کل من یقع فی الطریق إلی أصحاب تلک الروایات مطلقاً .

وبذلک یظهر أنه لا محلّ لما ذکره المحقق الشیخ محمد من أنه قد ثبت ضعفهم أو اتفقوا علی ضعف بعضهم مثل یزید بن إسحاق الملقّب بشعر فإنه مجهول وإن کان له کتاب ومثل أبی ساره والحسن بن نصر بن قابوس فإنهما مجهولان وعمرو بن شمر الضعیف جداً کما عن النجاشی وأبی جمیله المفضّل بن صالح المتسالم علی ضعفه فإنه ناظر إلی مجموع رجال السند وقد عرفت أن نظره إلی خصوص الرواه المباشرین .

هذا .. والذی یظهر من السید الخوئی (قده) هو هذا الفهم (2) بدلیل أنه استند إلی عباره المفید فی توثیق أبی الجارود ولم یستند إلیها فی توثیق عمرو بن شمر المفضّل بن صالح والحسن بن نصر وغیرهم ممن ترجمهم وذکرهم بالضعف ولذلک نراه یلجأ فی توثیق من یراه ثقه منهم إلی مثل وروده فی کامل الزیارات أو فی أسانید تفسیر القمی ومعنی هذا أنه لا یرید أن یفهم توثیق کل من وقع فی الطریق إلی أصحاب الکتب وإنما یفهم توثیق الرواه المباشرین عن الأئمه (علیهم السلام) ، وبالبناء علی هذا الفهم وهو أمر غیر بعید یندفع إشکال التهافت فی کلام المفید بالنسبه إلی خصوص الرساله العددیه .

ص: 236


1- (7) أی مِن أن مَن تنطبق علیهم العناوین المذکوره هم الرواه المباشرون عن الأئمه (علیهم السلام) .
2- (8) أی الرواه المباشرین .

إن قیل : إذا کان الأمر کذلک فکیف یعتمد علی الروایه إذا لم یکن یعتمد علی الرجال الواقعین فی الطریق إلیها .

فإنه یقال : إنه من الممکن افتراض أن الشیخ المفید یعتمد علی أن الروایه واصله إلیه عن طریق کتب الرواه المباشرین فمثلاً یروی عن محمد بن مسلم ما نقله من کتاب محمد بن مسلم نفسه المعلوم الانتساب إلیه فی ذلک الزمان وحینئذ لا یؤثّر وجود محمد بن سنان فی السند حتی لو بنینا علی ضعفه ، وکذا یقال فی بقیه الرواه ، کما أنه من الممکن أیضاً افتراض وجود قرائن متّصله أورثت للشیخ الوثوق أو الاطمئنان بصدور تلک الروایه .

یبقی شیء فی المقام وهو أن طعنه فی محمد بن سنان کما تقدّم ذکر عبارته - قد ینافی توثیقه له فی الإرشاد - کما صُرّح بذلک حیث ذکر محمد بن سنان فیه بأنه ممن سمع النصّ علی إمامه الإمام الرضا (علیه السلام) وعبّر عنهم بأنهم خواصّ الإمام الکاظم (علیه السلام) وثقاته .. إلخ فلم ینحصر إشکال التهافت فی خصوص الرساله العددیه حتی ینحلّ بما ذکرناه (1) بل الأمر یطال الإرشاد أیضاً ، ولا بد من نقل عبارته بنصّها لنقف علی حقیقه الأمر من اندفاع هذا التهافت هاهنا أیضاً أو ثبوته .. وسیأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

بحث رجالی فی سند روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین-ع- والمرویه فی الوسائل-باب-5-أبواب مایکتسب به-ح10 بحث الفقه

(بحث یوم السبت 21 محرم الحرام 1433 ه 45)

تقدّم ذکر احتمال إراده توثیق الرواه المباشرین عن الأئمه (علیهم السلام) فی عباره الشیخ المفید فی الرساله لا جمیع من وقع فی طریق تلک الروایه وقلنا إن هذا یحلّ الإشکال فی هذه الرساله بمعنی أن الروایه لا تکون مشتمله حینئذ إلا علی التضعیف والطعن فی محمد بن سنان (2) دون التوثیق له الذی یبتنی علی فهم آخر للعباره وهو توثیق کل من وقع فی طریق السند .

ص: 237


1- (9) أی من فهم من الرواه المباشرین .
2- (1) والکلام وإن کان کبرویاً بمعنی البحث فی توثیقات الشیخ المفید إلا أن المقصود منه بالذات هو تطبیق النتیجه علی محمد بن سنان بالخصوص کونه أحد رجال سند الروایه المبحوث عنها - لتثبت له الوثاقه أو عدمها .

استدراک :

کنّا قد ذکرنا فی الدرس السابق أنه یظهر من السید الخوئی (قده) أنه فهم الاحتمال الأول فی العباره (1) وقلنا إنه استناداً إلی ذلک وثّق أبا الجارود دون مثل عمرو بن شمر وغیره ممن وقع فی الطریق .. ولکن یبدو بعد المراجعه أن الأمر لیس کذلک بدلیل أنه (قده) یذکر من جمله الأدله علی وثاقه محمد بن سنان توثیق الشیخ المفید له فی الرساله مع أنه لیس من الرواه المباشرین عن الإمام (علیه السلام) فی الروایات التی ذُکرت فی الرساله وفی ضوء هذا یکون - وفق فهمه - أن کل من ذکرهم الشیخ هم من الرؤساء الأعلام الذین یؤخذ منهم الحلال والحرام .. إلخ ، وکذلک وجدت غیره (قده) ینحو هذا المنحی أیضاً کالوحید البهبهانی وآخرین فیظهر أنه واضح لدیهم کون الشیخ المفید قد وثّق بتلک العباره محمد بن سنان وأضرابه ممن وقع فی طریق أسانید تلک الروایات بحسب هذا الفهم .

وأقول : إنه بمراجعه عباره الشیخ (قده) یتّضح أن الاحتمال الأول احتمال وارد والجزم بالاحتمال الثانی قد یصعب حمل العباره علیه ، حیث قال :

" وأما رواه الحدیث بأن شهر رمضان .. فهم فقهاء أصحاب أبی جعفر محمد بن علی وأبی عبد الله جعفر بن محمد .. والأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام .. وکلّهم قد أجمعوا نقلاً وعملاً (علیه السلام) علی أن شهر رمضان یکون تسعه وعشرین یوماً نقلوا ذلک عن أئمه الهدی (علیهم السلام) وعرفوه فی عقیدتهم واعتمدوه فی دیانتهم .. فممن روی عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام) أن شهر رمضان شهر من الشهور یُصیبه ما یُصیبه الشهور من النقصان أبو جعفر محمد بن مسلم .. إلخ " .

ص: 238


1- (2) وهو إراده توثیق الرواه المباشرین عن الأئمه (علیهم السلام) .

إذاً فهو یذکر هاهنا محمد بن مسلم کما یذکر غیره أیضاً ممن ذکرنا أسماءهم فیبدو أن احتمال کون منظوره هو خصوص محمد بن مسلم وأمثاله من الرواه المباشرین لا مجموع الرواه فی الأسانید احتمال قائم لا دافع له فکیف یتأتی معه الجزم بالفهم الثانی (1) .. مع أن دعوی استظهار الفهم الأول من العباره لیست بعیده لاسیما إذا ضممنا إلیها ما ذکره الشیخ المفید نفسه فی کلام سابق له من الطعن فی محمد بن سنان والتضعیف له - وقد تقدّم نقل عبارته - فإن هذا یُشکّل قرینه واضحه ومرجّحه علی أن مراده توثیق خصوص الرواه المباشرین وإلا لزم التهافت فی کلامه وبعید جداً صدورُه من مثلِه ، ومثلُه فی البعد توهّم عدوله عن رأیه من تضعیف الرجل وأضرابه إلی القول بتوثیقهم مع أن محلّ ذلک إنما هی رسالته العددیه وهی لا تبلغ إلا صفحات معدوده فکیف یُعقل عدوله من رأی إلی آخر فیها .

هذا .. وقد تقدّم الجواب عمّا قد یُشکل فی المقام من أن لازم هذا الفهم (2) أن یکون قد اعتمد روایهً وقع مثل محمد بن سنان فی طریقها حیث قلنا إنه لا یبعد أن یکون قد أخذ الروایه من الأصل الذی ذُکرت فیه وهو کتاب أبی الجارود الراوی المباشر ومن المعلوم أن ضعف الطریق لا یؤثّر مع افتراض شهره الأصل ومعلومیه انتسابه إلی صاحبه .

وکیف کان فالترجیح للاحتمال الأول (3) بموجب استظهار ذلک فی نفسه مؤیّداً بالقرینه المذکوره .. وعلی ذلک فلیس ثمه تهافت واضح فی الرساله العددیه .

ص: 239


1- (3) أی کون المنظور فی التوثیق مجموع الرواه فی الأسانید .
2- (4) أی کون المنظور فی التوثیق هم الرواه المباشرون عن الأئمه (علیهم السلام) .
3- (5) الهامش السابق .

نعم .. قیل کما عن غیر واحد بأن التهافت إنما هو بین تضعیف محمد بن سنان فی الرساله العددیه وتوثیقه فی الإرشاد علی ما ذکره فیه فی باب من روی النصّ علی الإمام الرضا (علیه السلام) بقوله : " فممن روی النص علی الرضا علی بن موسی (علیهما السلام) بالإمامه من أبیه والإشاره إلیه منه بذلک من خاصته وثقاته وأهل الورع والعلم والفقه من شیعته : داود بن کثیر الرقی ، ومحمد بن إسحاق بن عمار ، وعلی بن یقطین ، ونعیم القابوسی ، والحسین بن المختار ، وزیاد بن مروان ، والمخزومی ، وداود بن سلیمان ، ونصر بن قابوس ، وداود بن زربی ، ویزید بن سلیط ، ومحمد بن سنان " (1) .

والسؤال هنا أنه هل یؤثّر هذا الاختلاف فی ما ذکره فی الرساله من التضعیف وما ذکره فی الإرشاد من التوثیق من الأخذ بتوثیقاته فی الرساله ؟

والجواب عدم التأثیر لأن لهذا الرجل (2) خصوصیه من بین من ذکرهم من الرواه حیث تعدّدت فیه الأقوال فیمکن افتراض اختلاف رأی الشیخ المفید فی کتابیه (3) فعدل فی الإرشاد إلی مدحه لثبوت وثاقته عنده .

والنتیجه أنه لا مانع من الأخذ بتوثیقات الشیخ المفید مطلقاً (4) مع الأخذ بعین الاعتبار تطبیق القواعد العامه لعلم الرجال علیها من أنه إذا وجد لها معارض فیلزم التوقف عن الأخذ بالتوثیق فی مورد المعارضه کما هو الحال فی محمد بن سنان وأما فی ما عدا هذه الحاله فتکون التوثیقات مستنداً لإثبات الوثاقه وهذا الرأی هو الحریّ بالقبول .

ص: 240


1- (6) الإرشاد مج2 ص247 من الطبعه الحدیثه .
2- (7) أی محمد بن سنان .
3- (8) ولیس هذا کدعوی اختلاف رأیه فی الرساله نفسها کما عرفت وجهه من کونها عباره عن صفحات یسیره لا یُعقل معها تبنّی رأیین مختلفین والعدول من أحدهما إلی الآخر فیها .
4- (9) أی سواء کانت مذکوره فی الرساله العددیه أو مذکوره فی الإرشاد .

هذا .. وممن وقع فی السند سعد الإسکاف الذی اشتهر بروایته عن الأصبغ بن نباته کما نصّ علی ذلک کل من ذکره وترجم له فلا یُسمع لدعوی التشکیک فی إمکان روایته عنه .. قال عنه النجاشی : " یُعرف ویُنکر " (1) ، ونقل الکشی عن حمدویه : " أنه کان ناووسیاً وقف علی أبی عبد الله (علیه السلام) (2) " (3) ، وضعّفه ابن الغضائری فی کتابه .

وفی مقابل ذلک ذُکر دلیلان لإثبات وثاقته :

الأول : ما ذکره الشیخ (قده) فی رجاله (4) - بعد أن عدّه فی أصحاب السجّاد (علیه السلام) - بقوله : " صحیح الحدیث " ، وذکره فی أصحاب الباقر والصادق (علیهما السلام) من دون التعرّض إلی توثیقه ، فیقال إن قوله : " صحیح الحدیث " شهاده منه بوثاقته .

الثانی : سند روایه فی الکافی (5) جاء فیها : " علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن سعد بن طریف " (6) ، فیثبت بهذا السند أن ابن أبی عمیر روی عن سعد بن طریف وهذا یکفی فی توثیقه بناءً علی وثاقه مشایخ ابن أبی عمیر .

ص: 241


1- (10) رجال النجاشی ص176 .
2- (11) أی الإمام الصادق (علیه السلام) .
3- (12) اختیار معرفه الرجال مج2 ص476 .
4- (13) رجال الطوسی ص115 .
5- (14) الکافی باب من غسّل مؤمناً الحدیث الثانی مج3 ص164 .
6- (15) الذی هو سعد الإسکاف ، قال الکشی : " قال حمدویه : سعد الإسکاف وسعد الخفاف وسعد بن طریف واحد " اختیار معرفه الرجال مج2 ص476 .

هکذا ذُکر .. ولکن الظاهر أنه یمکن الخدشه فی الدلیل الثانی بدعوی سقوط الواسطه بین ابن أبی عمیر وسعد بن طریف ، والظاهر أن الواسطه هو سیف بن عمیره لقرائن ثلاث :

الأولی : ما ذکره فی الکافی من سند روایه جاء فیها : " علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن سیف بن عمیره عن سعد بن طریف " (1) ، فیقال إن هذا یُشکّل قرینه علی أن السند الذی فی الروایه السابقه هو أیضاً کذلک .

الثانیه : إن الشیخ الطوسی (قده) روی فی التهذیب الروایه نفسها التی ذُکرت فی الدلیل الثانی بالسند نفسه ولکن مع ذکر الواسطه وهو سیف بن عمیره (2) .

الثالثه : عدم ذکر المحققین لکون ابن أبی عمیر ممن یروی عن سعد بن طریف مباشره وإنما یروی عنه بواسطه سیف بن عمیره - عاده - أو غیره .

فإن تمّ ما ذُکر دلیلاً علی القطع بوجود الواسطه فهو وإلا فلا أقلّ من احتمالها وهو کافٍ للمنع من الاستناد إلی ما ذُکر لإثبات وثاقه الرجل (3) .

وعلی هذا فإن اعتمدنا تضعیفات ابن الغضائری وأخذنا بما ذکره من تضعیفه صریحاً (4) فحینئذ یحصل التعارض بینه وبین توثیق الشیخ الطوسی (قده) فی قوله : (صحیح الحدیث) ونتیجه ذلک عدم ثبوت الوثاقه ، لا من باب تقدیم الجرح علی المدح - الذی لا نعتدّ به - بل من باب استلزام التعارض للتساقط فیبقی الرجل بلا توثیق .

ص: 242


1- (16) الکافی باب من کفّن مؤمناً - وهو حدیث واحد مج3 ص164 .
2- (17) أقول : بعد المراجعه إلی الموضع المشار إلیه من التهذیب (مج1 ص45) وجدت أن السند هکذا : " عنه (یعنی علی بن إبراهیم) عن أبیه عن سیف بن عمیره عن سعد بن طریف " أی من غیر ذکرٍ لابن أبی عمیر .
3- (18) یعنی سعد الإسکاف .
4- (19) الثابت بحسب نقل مجمع الرجال له الذی یُستند إلیه لإثبات ما فی کتاب الضعفاء لابن الغضائری ، وأما ما ذکرناه من کونه (یُعرف ویُنکر) أو کونه (ناووسیاً) فلیست مؤثره فی المقام فإن التعبیر الأول معهود لدیهم فی إطلاقه علی من یروی روایات مختلفه من حیث المضمون العقائدی حیث یُنکر المضمون فی بعض الأحیان عند الأصحاب ، وأما التعبیر الثانی فمن الواضح عدم تأثیره بناءً علی اشتراط الوثاقه لا العداله (منه دامت برکاته) .

وأما إذا خدشنا فی تضعیفات ابن الغضائری ولم نعتمدها - کما ذهب إلی ذلک جمله من المحققین -فحینئذ یمکن الاعتماد علی کلام الشیخ الطوسی (قده) من قوله : (صحیح الحدیث) لإثبات وثاقه الرجل .

اللّهم إلا أن یُشکّک فی دلاله هذه العباره علی التوثیق من جهه أن معنی الصحه عند القدماء یختلف عنه عند المتأخرین فإنها عند القدماء وصف للحدیث من جهه کون جمیع رجال السند عدولاً علی مذهب الإمامیه فیوصف الحدیث بکونه صحیحاً متی ما کان جمیع رجاله علی ذلک الطرز (1) .

وأما الصحه عند المتأخرین مطابقه الحدیث للواقع أی القطع بالصدور وهذا قد یحصل من أسباب شتّی غیر وثاقه رجال الروایه من قبیل تدوین الحدیث فی المجامیع الحدیثیه ووصوله إلی الأصحاب بطرق مختلفه واهتمامهم به وعمل المشهور به بل عن بعضهم عدم مخالفته للقرآن الکریم وما یحکم به العقل .. فکل هذه الأمور قرائن یمکن تجمیعها لتحصیل القطع بصدور الروایه أو الوثوق به وإن کان ثمه من هو ضعیف فی رجال السند .

هذا بالنسبه إلی حال سعد الإسکاف .

وأما الأصبغ بن نباته فقد نصّ النجاشی (2) والشیخ الطوسی فی الفهرست (3) علی أنه من خاصه أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، وفی الکشی (4) أنه من شَرَطه الخمیس الذین ضمنوا للإمام (علیه السلام) الذبح وضمن لهم الفتح (5) ، وفی التحریر الطاووسی والخلاصه للعلامه عبّر عنه بأنه (مشکور) وقد نصّ کل من النجاشی والشیخ بأنه عمّر بعد أمیر المؤمنین (علیه السلام) وبه یندفع إشکال الإرسال فی روایه سعد الإسکاف عنه بدعوی أن سعداً یروی عن الإمامین الباقر والصادق (علیهما السلام) فکیف یمکن له أن یروی عن الأصبغ بن نباته .

ص: 243


1- (20) لاحظ فی معنی صحه الحدیث کتاب الرعایه فی علم الدرایه للشهید الثانی ص77 .
2- (21) رجال النجاشی ص8 .
3- (22) الفهرست ص85 .
4- (23) اختیار معرفه الرجال مج1 ص321 .
5- (24) الشَّرَط (بفتح الراء) بمعنی العلامه وجمعه أشراط ومنه أشراط الساعه أی علاماتها ، ومنه أیضاً قولهم (شرطه الخمیس) لطائفه من الجیش تقدم أمام الجند لأنهم أعلموا أنفسهم بعلامات یُعرفون بها ( یُلاحظ حاشیه المکاسب للسید الیزدی (قده) ط . ق مج2 ص106 - القرص اللیزری مکتبه أهل البیت - ) .

ثم إنّا لو لم نستفد التوثیق له (1) فلا أقل من المدح غیر المعارض بخلافه فیمکن الاعتماد علی الروایه من جهته .

بقی فی المقام مشکله محمد بن سنان فإذا التزمنا بوثاقته فتکون الروایه خالیه حینئذ من الإشکال وسنبسط الکلام فیه إن شاء الله تعالی .

بحث رجالی فی سند روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین-ع- والمرویه فی الوسائل-باب-5- أبواب مایکتسب به-ح10 بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 22 محرم الحرام 1433 ه 46)

کان الکلام فی حال سعد الإسکاف حیث ذکرنا بأن ابن الغضائری ضعّفه وفی المقابل قال عنه الشیخ الطوسی (قده) بأنه صحیح الحدیث ، وقلنا إنه إذا اعتمدنا تضعیفات ابن الغضائری فیقع التعارض حینئذ بین التوثیق والتضعیف ، وإن لم نعتمدها من جهه الشکّ فی نسبه الکتاب إلیه - کما ذهب إلی ذلک بعضهم - فحینئذ ینفرد توثیق الشیخ الطوسی فیُبنی علیه .

وقد تقدّم طرح التشکیک فی دلاله قوله : (صحیح الحدیث) علی التوثیق بدعوی أن صحه الحدیث عند القدماء لا تعنی وثاقه الراوی بل هی أعمّ منها فقد یکون الحدیث صحیحاً من دون أن یکون راویه ثقه وذلک لوجود قرائن خارجیه تدل علی صحته ومطابقته للواقع .

ولکن والصحیح أن یقال : إن الصحه تاره تکون وصفاً للحدیث فهنا ینفتح المجال لما تقدّم ذکره من اختلاف معنی الصحه بین القدماء والمتأخرین وما یترتّب علی کل منهما من حیث وثاقه الراوی (2) ، وأخری تکون وصفاً للمحدِّث فیتعیّن هنا أن یکون المراد بالحدیث معناه اللغوی وهو النقل والإخبار والتحدیث لا الحدیث الاصطلاحی - الذی بمعنی الروایه - فیکون وصف الحدیث بالصحه کنایه عن صدق المحدِّث ووثاقته .

ص: 244


1- (25) أی للأصبغ بن نباته .
2- (1) أما عند القدماء فتکون صحه الحدیث أعمّ من الوثاقه فلا یمکن إثباتها بها وأما عند المتأخرین فیمکن ذلک بل یلزم .

وما نقوله هنا هو أنه علی کلا التقدیرین أی سواء کانت الصحه صفه للحدیث أو کانت صفه للمحدّث - فیمکن الاستدلال بها علی الوثاقه :

أما علی التقدیر الثانی فواضح لأنها کما ذکرنا - تکون کنایه عن صدق المحدِّث فی حدیثه وإخباره ونقله فتکون داله علی وثاقته .

وأما علی التقدیر الأول (1) فالظاهر إمکان استفاده الوثوق منها أیضاً وذلک لأنه لا یقال : (فلان صحیح الحدیث) إلا بعد انتزاع الصحه من عموم أحادیثه وعدم اختصاصها ببعض دون بعض وعلی ذلک فالحکم بصحه أحادیث من قیلت هذه العباره بحقه إما أن یکون مستنداً إلی وثاقته وتحرّزه عن الکذب فیثبت المطلوب (2) ، وإما أن یکون مستنداً إلی قرائن خارجیه جُمعت واستفید منها صحه الحدیث ومطابقته للواقع .

ولمّا کان هذا الاحتمال (3) یستلزم افتراض ملاحظه جمیع روایات هذا الشخص وأن کل واحده من هذه الروایات تشتمل علی قرینه - علی الأقلّ - من القرائن الموجبه لإحراز الصحه والمطابقه للواقع کان لا ریب بعیداً فی حدّ نفسه ومخالفاً للظاهر ومفتقداً للدلیل علیه إثباتاً .

وهذا بخلاف الاحتمال الأول الذی یُفسّر لنا الحکم بصحه أحادیثه جمیعاً ومطابقتها للواقع وأن مرجعها إلی کونه ثقه لا إلی أیّ افتراض زائد .

والنتیجه أن قولهم : (صحیح الحدیث) یدلّ علی وثاقه الشخص والرکون إلیه والاعتماد علیه سواء کان وصفاً للحدیث أم کان وصفاً للمحدِّث وهو الأرجح بحسب ظاهر الکلام - بلا فرق فی هذا (4) بین القدماء والمتأخرین .

ص: 245


1- (2) أی أن تکون صفه للحدیث .
2- (3) أی وثاقه الشخص الذی وُصف بکونه صحیح الحدیث .
3- (4) أی الثانی .
4- (5) أی فی النتیجه المذکوره وهی دلاله قولهم : (صحیح الحدیث) علی وثاقه من قیلت بحقّه .

وفی ضوء ذلک یثبت توثیق الشیخ الطوسی لسعد الإسکاف .. ولکنه معارض کما ذکرنا بتضعیف ابن الغضائری ، ولمّا کانت تضعیفاته محلّ اعتماد (1) فیقع التعارض حینئذ بین التوثیق والتضعیف وعلی ذلک تواجه الروایه مشکله عدم ثبوت وثاقه سعد الإسکاف الواقع فی السند .

ثم یقع الکلام فی رجل آخر وقع فی السند أیضاً وهو محمد بن سنان فقد ذکرنا سابقاً أن الظاهر أن المراد بابن سنان فی الروایه هو محمد بن سنان لا عبد الله بن سنان (المفروغ عن وثاقته) ، ومن هنا لا بد من البحث عن حال هذا الرجل فأقول :

قد اختلفت الأقوال فی محمد بن سنان کثیراً حتی إن الشخص الواحد ربما تکون له فیه أقوال متعدده فتاره یُضعّفه وأخری یوثّقه وتاره یروی عنه وأخری یردّ الروایه بسببه ، وهذا الاختلاف لیس حادثاً بل هو قدیم ولا بد لمعرفه السرّ فیه من استنطاق الکلمات التی قیلت فی حقه .. ولنبدأ أولاً بذکر الروایات التی اشتملت علی تضعیف الرجل ثم نتلو ذلک بذکر أسماء المضعّفین له والقادحین ونقل کلماتهم وتحلیلها لمعرفه هل أن لها ظهوراً فی التضعیف أم یمکن حملها علی محامل لا تنافی الوثاقه فهنا خمسه روایات :

ص: 246


1- (6) فنحن نأخذ بتضعیفات ابن الغضائری کما ذکرناه فی محلّه - وهی منقوله إلینا من خلال الخلاصه للعلامه ورجال ابن داوود وحلّ الإشکال للسید ابن طاووس ومجمع الرجال للقهبائی ، فما ینقلونه هؤلاء الأعلام (رض) عن کتابه نأخذ به ونعدّه موجوداً حقیقه فی کتابه (الضعفاء) لثبوت کون الکتاب له وأنه وصل بشکل أو بآخر مع قرائن داله علی أنه نفس الکتاب الذی ألّفه ابن الغضائری کان قد وصل إلی السید ابن طاووس .

الأولی : ما رواه الکشی عن حمدویه :

" قال : کتبت أحادیث محمد بن سنان عن أیوب بن نوح ، وقال (1) : لا أستحلّ أن أروی أحادیث محمد بن سنان " (2) .

والراوی وهو حمدویه قال الشیخ الطوسی (قده) عنه : " حمدویه بن نصیر بن شاهی ، سمع یعقوب بن یزید ، روی عن العیاشی ، یکنی أبا الحسن ، عدیم النظیر فی زمانه ، کثیر العلم والروایه ، ثقه، حسن المذهب " (3) .

الثانیه : ما رواه أحمد ابن محمد بن عیسی :

" قال : کنّا عند صفوان بن یحیی فذکر محمد بن سنان فقال : إن محمد بن سنان کان من الطیاره فقصصناه " (4) .

الثالثه : ما رواه عبد الله بن محمد بن عیسی الأسدی الملقب ببنان :

" قال : کنت مع صفوان بن یحیی بالکوفه فی منزل ، إذ دخل علینا محمد بن سنان ، فقال صفوان : هذا ابن سنان لقد همّ أن یطیر غیر مره فقصصناه حتی ثبت معنا " (5) .

الرابعه : ما رواه ابن قتیبه النیسابوری :

" قال : قال : أبو محمد الفضل بن شاذان : رُدّوا أحادیث محمد بن سنان ، وقال : لا أحلّ لکم أن ترووا أحادیث محمد بن سنان عنی ما دمتُ حیاً ، وأذن أی الفضل - فی الروایه بعد موته " (6) .

ص: 247


1- (7) یعنی أیوب بن نوح .
2- (8) اختیار معرفه الرجال مج2 ص687 .
3- (9) رجال الطوسی ص421 .
4- (10) اختیار معرفه الرجال مج2 ص795 .
5- (11) اختیار معرفه الرجال مج2 ص796 .
6- (12) المصدر السابق ص795 .

الخامسه : ما رواه الکشی عن محمد بن مسعود :

" قال : قال عبد الله بن حمدویه : سمعت الفضل بن شاذان ، یقول : لا أستحل أن أروی أحادیث محمد بن سنان " (1) .

هذه هی الروایات الوارده فی ذمّ الرجل وتضعیفه .

وأما المضعّفون له والقادحون وکلماتهم فی هذا الصدد فعلی النحو الآتی :

الفضل بن شاذان : وهو أول القادحین فی محمد بن سنان وأقدمهم وقد نقل الکشی کلماته فی ذمّه وطریق بعض هذه النقول صحیح ومعتبر فمنها قوله : " وذکر الفضل فی بعض کتبه : أن من الکاذبین المشهورین ابن سنان ولیس بعبد الله " (2) .

أیوب بن نوح : قال الکشی : " ذکر حمدویه بن نصیر أن أیوب بن نوح دفع إلیه دفتراً فیه أحادیث محمد بن سنان ، فقال لنا : إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا ، فإنی کتبت عن محمد بن سنان ولکن لا أروی لک أنا عنه شیئاً ، فإنه قال (3) قبل موته : کلما حدثتکم به لم یکن لی سماع ولا روایه إنما وجدته " (4) .

فیتبیّن من هذا النصّ أن أیوب بن نوح یستشکل فی أن یروی عن محمد بن سنان لأن مرویاته کانت عن طریق الوجاده أی أنه وجدها فی کُتُب ثم نقلها - .

ص: 248


1- (13) المصدر السابق ، ویعنی بقوله : (ولیس بعبد الله ) أنه محمد بن سنان ولیس عبد الله بن سنان .
2- (14) المصدر السابق .
3- (15) یعنی محمد بن سنان .
4- (16) یعنی بطریق الوجاده وهی إحدی طرق تحمّل الحدیث (ومنها القراءه والسماع والإجازه) .

الکشی : حیث رماه فی عده مواضع بالغلوّ ففی ترجمه المفضّل بن عمر فی حدیثٍ یقول : " حدثنی أبو القاسم نصر بن الصباح وکان غالیاً ، قال : حدثنی أبو یعقوب بن محمد البصری ، وهو غالٍ رکنٌ من أرکانهم أیضاً ، قال : حدثنی محمد بن الحسن بن شمّون ، وهو أیضاً منهم ، قال : حدثنی محمد بن سنان وهو کذلک " (1) .

أی غالٍ مثلهم فهذه شهاده من قبل الکشی بأن محمد بن سنان من الغلاه فیقال إن هذا یوجب القدح فیه .

ولکن هذا لیس بشیء إذ من الواضح کما علیه رأی المحقّقین أن الغلوّ لا یؤثر فی الوثاقه فی ما لو دلّ علیها دلیل .

النجاشی : حیث قدح فیه فی موضعین :

الأول : فی ترجمته له إذ قال : " قال أبو العباس أحمد بن محمد بن سعید (وهو ابن عقده) أنه (2) روی عن الرضا (علیه السلام) ، قال : وله مسائل عنه معروفه ، وهو رجل ضعیف جداً لا یعول علیه ولا یلتفت إلی ما تفرد به .. " (3) .

واستشکل بعضهم فی نسبه هذه العباره للنجاشی فنسبها لابن عقده إلا أنه غیر ضائرٍ فی المقام للبناء علی الأخذ بتضعیفات ابن عقده .

الثانی : فی ترجمته لمیّاح المدائنی حیث قال : " میّاح المدائنی ضعیف جداً ، له کتاب یعرف برساله میّاح ، وطریقها أضعف منها ، وهو محمد بن سنان " (4) .

ص: 249


1- (17) اختیار معرفه الرجال مج2 ص613 .
2- (18) أی محمد بن سنان .
3- (19) رجال النجاشی ص328 .
4- (20) رجال النجاشی ص425 .

ابن الغضائری : حیث نقل العلامه فی الخلاصه عنه قوله بحق الرجل : " ضعیفٌ لا یُلتفت إلیه " .

الشیخ الطوسی : حیث ضعّفه فی عده موارد ، منها قوله : " وقد طُعن علیه وضُعّف " (1) ، ومنها قوله : " محمد بن سنان مطعون علیه ضعیف جداً " (2) .

وقد یقال هنا إنه لم یظهر کونه بانیاً علی ضعفه حیث ألقی عهده التضعیف علی الغیر .

ولکن لو تمّ هذا فإنه غیر ضائر لتصریحه بضعفه فی رجاله فبعد أن عدّه من أصحاب الإمام الرضا (علیه السلام) قال : " محمد بن سنان ضعیف " .

وهناک الکثیر بعد طبقه الشیخ ممن ضعّف محمد بن سنان کالمحقق والشیخ ابن سعید الحلی فی نزهه الناظر والعلامه وابن داوود وغیرهم من المتأخرین .

وللکلام بقیه ستأتی إن شاء الله تعالی .

-بحث رجالی فی سند روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المومنین-ع- والمرویه فی-الوسائل-باب-5- أبواب مایکتسب به-ح10 بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 23 محرم الحرام 1433 ه 47)

تقدّم ذکر کلمات القادحین فی محمد بن سنان وقلنا إنه لا بد من النظر فیها لمعرفه هل أن لها ظهوراً فی التضعیف أم یمکن حملها علی محامل لا تنافی الوثاقه ، والظاهر أن فیها مجالاً للتأمل والخدش بل المنع فی بعض الأحیان ، وتقدّم أن أقدم من نُقل عنه القدح هو الفضل بن شاذان وله عده کلمات فی محمد بن سنان أهمّها قوله : " من الکاذبین المشهورین ابن سنان ولیس بعبد الله " ، وقد نقل الکشی هذه العباره عنه فی موضع من کتابه (3) .

ص: 250


1- (21) الفهرست ص219 .
2- (22) التهذیب مج7 ص361 ، الاستبصار مج3 ص224 .
3- (1) اختیار معرفه الرجال مج2 ص796 .

ولکن من الصعوبه بمکان تصدیق أن یکون الرجل (1) من الکاذبین المشهورین بحیث یکون فی عداد أبی الخطّاب وأبی سمینه ویونس بن ظبیان وغیرهم من الأشخاص المعروفین بالکذب والمشهورین به (2) ، نعم .. قد یقع التشکیک فی وثاقته ولکن مما لا یُمکن التصدیق به کونه معروفاً بالکذب مشهوراً به ، والمستند فی ذلک (3) أمور :

الأول :

روایه الأجلاّء عنه کما ذکر الکشی ذلک بقوله : " قد روی عنه الفضل وأبوه ویونس ومحمد بن عیسی العبیدی ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب والحسن والحسین ابنا سعید الأهوازیان وابنا دندان وأیوب بن نوح وغیرهم من العدول والثقات من أهل العلم " (4) .

الثانی :

روایه أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری مع ما علم من تحفّظه فی النقل وتسرّعه إلی القدح ونفیه الاجلاّء بتهمه الغلوّ والروایه عن الضعفاء .. ذکر ذلک السید بحر العلوم فی فوائده (5) بل یظهر من بعض الأخبار أن أحمد بن محمد بن عیسی کان من المدافعین عنه والنافین عنه التهم ویسوق الروایات التی تتحدّث عن رضا الإمام (علیه السلام) عنه من ذلک ما رواه الکشی بقوله : " حدثنی محمد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد بن عبد الله ، قال : حدثنی أبو جعفر أحمد بن محمد بن عیسی (6) ، عن رجل ، عن علی بن الحسین بن داود القمی قال : سمعت أبا جعفر الثانی (علیه السلام) یذکر صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان بخیر ، وقال : رضی الله عنهما برضای عنهما فما خالفانی قط " (7) .

ص: 251


1- (2) أی محمد بن سنان .
2- (3) کما ذکر الکشی فی عباره أخری .
3- (4) أی فی عدم التصدیق بکونه کاذباً مشهوراً .
4- (5) اختیار معرفه الرجال مج2 ص796 .
5- (6) الفوائد الرجالیه مج3 ص269 .
6- (7) وهنا محلّ الشاهد من روایه أحمد بن محمد بن عیسی فی حقّ محمد بن سنان ما یفید رضا الإمام (علیه السلام) عنه ، ولکن الروایه ضعیفه لأنه یرویها عن رجل مجهول إلا أنها مع ذلک تصلح للتأیید .
7- (8) اختیار معرفه الرجال مج2 ص792 .

الثالث :

إسناد الفقهاء الثقات ومشاهیر الرواه الموثّقین عنه وقد ذکرهم السید بحر العلوم بقوله :

" فقد أسند عنه من الفقهاء الثقات الاثبات المتحرزین فی الروایه والنقل : أحمد بن محمد بن عیسی وأیوب بن نوح والحسن بن سعید بن سعید والحسن بن علی بن یقطین والحسین بن سعید وصفوان بن یحیی والعباس بن معروف وعبد الرحمان بن أبی نجران وعبد الله بن الصلت والفضل بن شاذان ومحمد بن إسماعیل بن بزیع ومحمد بن الحسین بن أبی الخطاب ومحمد بن عبد الجبار وموسی بن القاسم ویعقوب بن یزید ویونس بن عبد الرحمان ؛ ومن مشاهیر الرواه الموثقین أو المقبولین : إبراهیم بن هاشم وأحمد ابن محمد بن خالد والحسن بن الحسین اللؤلؤی والحسن بن علی بن فضال وشاذان بن الخلیل (1) وعلی بن أسباط وعلی بن الحکم ومحمد بن أحمد بن یحیی ومحمد بن خالد البرقی ومحمد بن عیسی بن عبید ، وغیرهم ، وأروی الناس عنه محمد بن الحسین بن أبی الخطاب ، وقد قال النجاشی فیه (2) : إنه جلیل من أصحابنا عظیم القدر کثیر الروایه ثقه عین حسن التصانیف مسکون إلی روایته " (3) .

وعلی ذلک فالتشکیک فی ثبوت تلک العباره (4) عن الفضل أهون فی النفس من تصدیق مضمونها فی حقّ محمد بن سنان بل قد علمت مما تقدّم أن نفس الفضل ممن روی عنه أیضاً .

ص: 252


1- (9) والد الفضل (بن شاذان) .
2- (10) أی فی محمد بن الحسین بن أبی الخطاب .
3- (11) الفوائد الرجالیه مج3 ص270 .
4- (12) أی قوله : (کان من الکاذبین المشهورین) .

هذا .. وللفضل بن شاذان کلام آخر فی محمد بن سنان نقله الکشی عن عبد الله بن حمدویه قال : " سمعت الفضل بن شاذان یقول : لا أستحلّ أن أروی أحادیث محمد بن سنان " (1) .

وهذا الحدیث ضعیف لجهاله راویه وهو عبد الله بن حمدویه فإنه لم یوثّق .

وقد نقل الکشی حدیثاً آخر جاء فیه : " أبو الحسن علی بن محمد بن قتیبه النیسابوری ، قال : قال أبو محمد الفضل بن شاذان : رُدّوا أحادیث محمد بن سنان ، وقال : لا أحلّ لکم أن ترووا أحادیث محمد بن سنان عنی ما دمت حیاً ، وأذن فی الروایه بعد موته " (2) .

وأبو الحسن علی بن محمد بن قتیبه النیسابوری لا یوجد توثیق صریح بحقّه ولکن الشیخ (قده) عبّر عنه بالفاضل فإذا استفید منه المدح فتکون الروایه مقبوله حینئذ ،

وذیل هذه الروایه صریح فی إذن الفضل فی الروایه عنه بعد موته عقیب منعه من الإذن فی الروایه عنه فی حیاته وهذا الکلام إن لم یدل علی الاعتماد علی محمد بن سنان ووثاقته فهو لا یدل علی القدح فیه وإلا فأیّ معنی للتفصیل بین الحیاه والممات فإنه إذا لم یکن الرجل ثقه وکان معروفاً بالکذب وضعیفاً فلا فرق فی عدم جواز الروایه عنه بین حالی الحیاه والممات ویکون التفصیل بینهما حینئذ غیر وجیه .. ولکن هذا التفصیل یعطی أن هناک سبباً معیّناً هو الذی منع الفضل من أن یأذن فی الروایه عنه فی حال حیاته ، وقد احتمل المحققون أن السبب یکمن فی أنه کان فی تلک الفتره جوّ عام مشحون ضدّ محمد بن سنان لأنه روی أحادیث یُستشمّ منها رائحه الغلوّ فلعل الفضل وهو من الأجلاّء - أراد أن یُنزّه نفسه من الروایه عن شخص شاع فی أوساط الناس أنه من الغلاه فمنع من الروایه عنه فی حال حیاته وأما بعد وفاته فحیث لا یکون لذلک المحذور تأثیر علیه فقد أجاز الروایه عنه .

ص: 253


1- (13) اختیار معرفه الرجال مج2 ص796 .
2- (14) المصدر السابق .

فتحصّل ممّا تقدّم أن للفضل بن شاذان عبارتین استُدلّ بهما علی القدح فی محمد بن سنان وقد تبیّن أن الأولی وإن کانت صریحه فی التضعیف والشهره بالکذب إلا أنها کما ذکرنا یصعب التصدیق بها ، وأما الثانیه فلیس فیها دلاله علی التضعیف والقدح مطلقاً .

هذا فی ما یتعلّق بأول القادحین وأقدمهم .

وأما أیوب بن نوح بن درّاج (1) فقد ذکرنا أن الکشی نقل عنه روایه تامه سنداً مضمونها أن حمدویه بن نصیر ذکر أن أیوب بن نوح دفع إلیه دفتراً فیه أحادیث محمد بن سنان ، وقال : إن شئتم أن تکتبوا ذلک فافعلوا ، فإنی کتبت عن محمد ابن سنان ولکن لا أروی أنا عنه شیئاً ، فإنه قال قبل موته : کلما حدثتکم به لم یکن لی سماع ولا روایه انما وجدته " ، أی أنه یروی بطریق الوجاده " (2) .

وعن الکشی فی حدیث آخر قال : " قال حمدویه : کتبت أحادیث محمد بن سنان عن أیوب بن نوح وقال (3) : لا أستحلّ أن أروی أحادیث محمد بن سنان " (4) .

والظاهر أنهما حدیث واحد وواضحٌ تعلیل المنع من روایته عنه کونه یروی بالوجاده ، وإلی هذا السبب أشار ابن داوود فی رجاله بقوله : " وروی عنه (5) أنه قال عند موته : " لا ترووا عنی مما حدّثت شیئاً فإنما هی کتب اشتریتها من السوق " یعنی أنه کان یرویها بطریق الوجاده .

ص: 254


1- (15) ثقه ومنصوص علی وثاقته .
2- (16) اختیار معرفه الرجال مج2 ص795 .
3- (17) یعنی أیوب بن نوح .
4- (18) المصدر السابق ص687 .
5- (19) یعنی عن محمد بن سنان .

ومن الواضح أن هذا الأمر لا یوجب قدحاً فی شخص الراوی وإنما یوجب القدح فی روایاته وأخباره من حیث إن طریق التحمّل فیها لیس هو القراءه أو السماع أو الروایه وإنما هو الوجاده لاسیما أن هذا الرجل لیس فی روایاته تدلیس بل إنه صرّح وأخبر الأعلام بأن ما یرویه إنما هو بطریق الوجاده فإعلانه هذا الأمر یدل فی حدّ نفسه علی أن له قدراً من الورع والالتزام بحیث دفعه إلی التصریح بذلک خصوصاً لو قلنا بأنه کان یری جواز الروایه بالوجاده ولکن لئلاّ یقع تدلیس صرّح بهذا المعنی مع أن الظاهر أن مقصوده بذلک لیس جمیع روایاته وإلا فإن بعضها کان عن الإمام (علیه السلام) مباشره فمن الصعب افتراض الوجاده فیه .

وکیف کان فإن جهه الوجاده لو کانت توجب طعناً فهی لا توجبه فی نفس الراوی لاسیما فی ما لو کان بانیاً علی جواز النقل بالوجاده کما ذکرنا - .

فالنتیجه أن لیس فی ما ذُکر دلاله علی الطعن فی نفس الراوی .

وأما الکشی فهو لم یطعن فی الرجل إلا بکونه من الغلاه وقد ذکرنا أن الغلوّ فی حدّ نفسه لا ینافی الوثاقه علی فرض ثبوتها بالدلیل - ، ولعل الکشی أشار إلی عدم التنافی عندما عقّب کلامه السابق فی محمد بن سنان بقوله : " وقد روی عنه الفضل وأبوه ویونس .. " فإن تصدّیه إلی بیان کون الرجل ممن روی عنه الأکابر لا یخلو من إشاره علی کونه من الثقات ، ومثل هذا یقال فی بقیه النصوص التی تدلّ - کما سیأتی - علی أنه من الطیّاره (1) خصوصاً إذا کانت تدلّ علی تلبّسه بهذا الوصف لفتره معیّنه فمثلها لا یضرّ بالوثاقه لو قام علیها دلیل .

ص: 255


1- (20) الظاهر أن المراد به الکنایه عن الغلوّ والارتفاع فی المذهب .

وأما الشیخ المفید فی الرساله العددیه فتضعیفه معارَض کما تبیّن سابقاً بما ذکره فی الإرشاد حیث نصّ فیه علی أنه من خواصّ الإمام الکاظم (علیه السلام) وثقاته وأهل العلم .. إلخ .

نعم یبقی النجاشی والشیخ الطوسی وابن الغضائری :

فأما النجاشی فقد ضعّفه فی ترجمه میّاح وإن کانت عبارته فی ترجمه الرجل (1) فیها احتمال أن التضعیف لیس له وإنما هو ینقله عن ابن عقده .

وأما الشیخ الطوسی فقد ضعّفه أیضاً فی صریح عبارته فی رجاله حین عدّه فی أصحاب الإمام الرضا (علیه السلام) ، وکذلک فی الاستبصار والتهذیب .

وأما ابن الغضائری فعبارته صریحه أیضاً فی التضعیف حیث قال : " ضعیف لا یُلتفت إلیه " .

والنتیجه أن هؤلاء الأعلام الثلاثه ضعّفوه بشکل صریح لا یقبل التأویل مطلقاً .

هذا حال المضعّفین له والقادحین وکلماتهم فی هذا الصدد .

وأما الروایات المادحه فقد جمعها الشیخ الکشی فی رجاله فی موردین :

الأول :

فی باب صفوان بن یحیی بیّاع السابری ومحمد بن سنان وزکریا بن آدم وسعد بن سعد القمی .

الثانی :

فی ترجمه محمد بن سنان .

وهی کما یأتی :

الروایه الأولی :

ما ذکره الکشی بقوله : " حدثنی محمد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد بن عبد الله (2) ، قال : حدثنی أبو جعفر أحمد بن محمد بن عیسی ، عن رجل ، عن علی بن الحسین بن داود القمی قال : سمعت أبا جعفر الثانی (علیه السلام) یذکر صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان بخیر ، وقال : رضی الله عنهما برضای عنهما فما خالفانی قط ، هذا بعد ما جاء عنه فیهما ما قد سمعته من أصحابنا " (3) .

ص: 256


1- (21) أی محمد بن سنان .
2- (22) وهو الأشعری .
3- (23) اختیار معرفه الرجال مج2 ص792 .

فکأنه أراد بهذا الحدیث تکذیب ما هو المشهور بین الأصحاب من تضعیفه الذی أشار إلیه بقوله : (بعد ما جاء عنه فیهما ما قد سمعته من أصحابنا) حیث وردت هذه الروایه فی رضا الإمام (علیه السلام) عنهما وأنهما ما خالفاه قط لاسیما مع اقترانه بصفوان بن یحیی .

ولکن هذه الروایه غیر تامه سنداً من جهه أن الأشعری یرویها عن رجل ومن جهه أن هذا الرجل یرویها عن علی بن الحسین بن داود القمی وهو مجهول لم تثبت وثاقته ، وإلا فإن دلاله هذه الروایه علی توثیق محمد بن سنان وکذا صفوان بن یحیی تامه .

الروایه الثانیه :

عن الکشی أیضاً : " عن أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی ، قال : دخلت علی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی آخر عمره فسمعته یقول : جزی الله صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان وزکریا بن آدم عنی خیراً فقد وفوا لی ولم یذکر سعد بن سعد . قال : فخرجت فلقیت موفّقاً (1) فقلت له : إن مولای ذکر صفوان ومحمد بن سنان وزکریا بن آدم وجزّاهم خیراً ، ولم یذکر سعد بن سعد . قال : فعدت إلیه ، فقال : جزی الله صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان وزکریا ابن آدم وسعد بن سعد عنی خیراً فقد وفوا لی " (2) .

ودلاله هذه الروایه علی المطلوب من توثیق الرجل واضحه ، وقد وصفها السید الخوئی (قده) بالصحیحه ولکن لم یتّضح وجه صحتها فإن الکشی یرویها مباشره عن أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی مع أنه لا یمکن أن یروی عنه بلا واسطه بحسب اختلاف الطبقه فإن الکشی من التاسعه وابن الصلت القمی من السابعه ومن هنا یکون ثمه إرسال فی الروایه .

ص: 257


1- (24) هو مولی الإمام (علیه السلام) .
2- (25) المصدر السابق .

واحتمل بعضهم أن الکشی أخذ الروایه من کتابه (1) ولکنه غیر نافع لأنه لم یصلنا طریق الکشی إلی کتابه فإن تصحیح الروایه یتوقف علی وجود طریق صحیح إلی الکتاب المأخوذ منه الروایه .

وقد یقال فی المقام : إن الشیخ الطوسی (قده) ذکر الروایه نفسها فی کتابه الغیبه وابتدأها أیضاً بأبی طالب عبد الله بن الصلت القمی وللشیخ طریق إلی کتابه فی الفهرست وطریقه إلیه صحیح .

إلا أنه یقال : إنه لیس ثمه دلیل علی أن الروایه موجوده فی الکتاب الذی یملک الشیخ (قده) طریقاً إلیه مضافاً إلی أن الروایه مضمونها مدح أشخاص والترضّی علیهم والرجل له کتاب تفسیر فمن البعید أن تکون مذکوره فیه إذ لا ربط لمضمونها به .. ومن هنا فهذه الشبهه هی التی تمنع من الاستدلال بهذه الروایه علی المطلوب (2) ، والمحتمل والله العالم أن الشیخ الطوسی نقلها من الکشی .

الروایه الثالثه :

عن الکشی أیضاً قال : " حدثنی محمد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد ، عن أحمد بن هلال ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع ، أن أبا جعفر (علیه السلام) کان لعن صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان ، فقال : إنهما خالفا أمری ، قال : فلما کان من قابل ، قال أبو جعفر (علیه السلام) لمحمد بن سهل البحرانی : تولّ صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان فقد رضیت عنهما " (3) .

ص: 258


1- (26) أی من کتاب عبد الله بن الصلت القمی .
2- (27) وهو وثاقه محمد بن سنان .
3- (28) المصدر السابق .

وهذه الروایه أیضاً وصفها السید الخوئی (قده) بکونها صحیحه السند وهذا بناءً منه علی أن أحمد بن هلال العبرتائی ثقه یمکن الاعتماد علی مرویّاته - کما هو الصحیح علی ما ذکرناه فی محلّه - ومن هنا تکون هذه الروایه تامه سنداً .

هذا من حیث السند .. وأما من حیث الدلاله فهذه الروایه وارده فی صفوان (1) کما هی وارده فی محمد بن سنان وفیها دلاله علی أنهما کان قد صدر منهما ما یُستحق به اللعن من قبل الإمام (علیه السلام) لکنهما رجعا وتابا وأصلحا حالهما بحیث رضی عنهما الإمام (علیه السلام) .

وسیأتی التأمّل فی هذه الروایه ومحاکمه دلالتها إن شاء الله تعالی .

-بحث رجالی فی روایه الاصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین-ع- والمرویه فی الوسائل باب-5- ابواب میکتسب به ح10 بحث الفقه

(بحث یوم الأحد 29 محرم الحرام 1433 ه 48)

کان الکلام فی بیان حال محمد بن سنان حیث تقدّم ذکر الروایات القادحه له وکلمات المضعفّین ثم شرعنا فی ذکر الروایات المادحه وقد تقدّم منها روایات ثلاث وما زال الکلام فی الروایه الثالثه منها وهی ما رواه الکشی قائلاً :

" حدثنی محمد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد ، عن أحمد بن هلال ، عن محمد بن إسماعیل بن بزیع ، أن أبا جعفر (علیه السلام) کان لعن صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان ، فقال : إنهما خالفا أمری ، قال : فلما کان من قابل ، قال أبو جعفر (علیه السلام) لمحمد بن سهل البحرانی : تولّ صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان فقد رضیت عنهما " (2) .

ص: 259


1- (29) وهذا مما یصعّب قبولها فإن صفوان من الأجلاّء وأصحاب الإجماع ومن البعید جداً صدور اللعن فیه من الإمام (علیه السلام) .
2- (1) اختیار معرفه الرجال مج2 ص792 .

وقد تعرّضنا لبیان حال سندها حیث ذکرنا أن السید الخوئی (قده) وصفها بکونها صحیحه السند وقلنا إن هذا بناءً منه علی أن أحمد بن هلال العبرتائی - الراوی عن ابن بزیع - ثقه یمکن الاعتماد علی مرویّاته - کما هو الصحیح علی ما ذکرناه فی محلّه ، کما أن الظاهر أن سعد بن عبد الله الأشعری حینما یروی عنه إنما یروی عنه فی أیام استقامته وقبل صدور اللعن من قبل الإمام (علیه السلام) فیه وتحذیر الشیعه من مخالطته والاستماع إلی قوله إذ من البعید أن لا یلتزم مثل سعد بن عبد الله الأشعری بتعلیمات الإمام (علیه السلام) .. ومن هنا تکون هذه الروایه تامه سنداً .

ثم وصل الکلام إلی بیان دلاله هذه الروایه وقلنا إنها وارده فی صفوان بن یحیی کما هی وارده فی محمد بن سنان وفیها دلاله واضحه علی أنهما کان قد صدر منهما ما یُستحق به اللعن من قبل الإمام (علیه السلام) لکنهما رجعا وتابا وأصلحا حالهما بحیث رضی عنهما الإمام (علیه السلام) .

وهذه الروایه هی العمده فی المقام کما سیظهر فهل یمکن الاستناد إلیها لإثبات وثاقه محمد بن سنان أم لا ؟

الحقّ أن هناک مجالاً للتشکیک فی صحه الاعتماد علی هذه الروایه وذلک لأمور :

الأول :

صدور اللعن فی حقّ صفوان بن یحیی مع أن هذا الرجل کان من الأجلاّء وأصحاب الإجماع الذین من الصعب جداً تصدیق صدور لعن بحقّهم (1) .

ص: 260


1- (2) ویکفی الاطّلاع علی ترجمته من قِبَل من یُعتمد قولهم من الرجالیین لیُری ما له من علوّ الدرجه وسموّ المرتبه ما یستحیل معه عاده أن یصدر من الإمام (علیه السلام) مثل ما ورد فی الروایه بحقّه من اللعن فقد قال النجاشی عنه : " صفوان بن یحیی أبو محمد البجلی بیاع السابری ، کوفی ، ثقه ثقه ، عین ، روی أبوه عن أبی عبد الله (علیه السلام) ، وروی هو عن الرضا (علیه السلام) ، وکانت له عنده منزله شریفه . ذکره الکشی فی رجال أبی الحسن موسی علیه السلام ، وقد توکل للرضا و أبی جعفر علیهما السلام ، وسلم مذهبه من الوقف ، وکانت له منزله من الزهد والعباده وکان جماعه الواقفه بذلوا له مالا کثیراً ، وکان شریکاً لعبد الله بن جندب وعلی بن النعمان ، وروی أنهم تعاقدوا فی بیت الله الحرام أنه من مات منهم صلّی من بقی صلاته وصام عنه صیامه وزکّی عنه زکاته فماتا وبقی صفوان فکان یصلّی فی کل یوم مائه وخمسین رکعه ویصوم فی السنه ثلاثه أشهر ویزکّی زکاته ثلاث دفعات وکل ما یتبرّع به عن نفسه ممّا عدا ما ذکرناه یتبرّع عنهما مثله ، وحکی أصحابنا أن إنساناً کلّفه حمل دینارین إلی أهله إلی الکوفه فقال : إن جمالی مکریه وأنا أستأذن الأُجراء ، وکان من الورع والعباده علی ما لم یکن علیه أحد من طبقته رحمه الله " رجال النجاشی ص197 .

الثانی :

قرن محمد بن سنان بصفوان مع وضوح الفارق بینهما فإن صفوان ممن لم یختلف فی وثاقته اثنان علی کثره الاختلاف فی غیره من الرواه ومحمد بن سنان ممن ثبت فیه خلاف کبیر منذ زمان الفضل بن شاذان کما مرّ - فالقرن بین الرجلین فی الروایه مع وضوح الفارق بینهما لا یخلو من شائبه تشکیک فی مضمونها وهذا ما یورث الشک فی صدورها ولعله من هذه الجهه حملها بعضهم علی التقیه .

الثالث :

إن کل من ترجم لصفوان بن یحیی لم یتطرّق البته لذکر ما ورد فی الروایه من صدور اللعن بحقّه وتعقُّبه برضا الإمام (علیه السلام) بل الأمر بالعکس فإن المُتقصّی لا یجد له إلا الذکر الحَسَن، نعم .. یذکرون مثل ذلک فی شأن محمد بن سنان ، ولکن لو کان ما تضمّنته الروایه صادراً فعلاً لَما انفرد به محمد بن سنان فی کلماتهم دون صفوان .

الرابع :

مجهولیه الرجل الذی وجّه الإمام (علیه السلام) الأمر إلیه بالتولّی أعنی محمد بن سهل البحرانی فإن هذا الرجل مهمل فی کتب الرجال لیس له ذکر کما أنه لم یُعلم أن الأمر الموجّه إلیه من الإمام (علیه السلام) هل هو مختص به أم هو عام وإنما جُعل مرآه لغیره من الأفراد لکونه المُشافَه بالخطاب .

فهذه الأمور مجتمعه تجعل الروایه غریبه المضمون ما یؤدّی بالتالی إلی زعزعه الوثوق بدلالتها ومن ثَمّ الشکّ بأصل صدورها .

وعلی کل حال فهذه الروایه هی الروایه الوحیده کما سیظهر - التی یمکن الاستناد إلیها لإثبات وثاقه الرجل وقد عرفت حالها .

ثم إن الشیخ الکشی ذکر فی کتابه أربع روایات أُخَر مادحه نذکرها تباعاً لنعرف مدی تمامیه سندها ووضوح دلالتها :

ص: 261

الروایه الأولی : " عن أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی ، قال : دخلت علی أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی آخر عمره فسمعته یقول : جزی الله صفوان بن یحیی ومحمد ابن سنان وزکریا بن آدم عنی خیراً فقد وفوا لی ولم یذکر سعد بن سعد . قال : فخرجت فلقیت موفّقاً ، فقلت له : إن مولای ذکر صفوان ومحمد بن سنان وزکریا بن آدم وجزّاهم خیراً ، ولم یذکر سعد بن سعد . قال : فعدت إلیه ، فقال : جزی الله صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان وزکریا ابن آدم وسعد بن سعد عنی خیرا فقد وفوا لی " .

هذه الروایه ظاهره فی مدح محمد بن سنان ولکنها مبتلاه فی سندها بالإرسال لأن الکشی بحسب الظاهر لا یمکن أن یروی مباشره عن أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی وإنما یروی عنه بالواسطه لتفاوت الطبقه بینهما فإن ابن الصلت القمی من الطبقه السابعه وهو من أصحاب الرضا والجواد (علیهما السلام) وقیل إن عمره امتدّ فأدرک الإمام الهادی (علیه السلام) ونصّ علی ذلک الشیخ والبرقی فی رجالهما فی حین أن الکشی - محمد بن عمر بن عبد العزیز - یُعَدّ من طبقه الکلینی وهی الطبقه التاسعه وقد عاصر أواخر الغیبه الصغری وأدرک أوائل الغیبه الکبری ومن البعید جداً أن یروی من هو فی هذه الطبقه عمن هو فی تلک الطبقه ممن یُعدّ من أصحاب الرضا والجواد (علیهما السلام) فالظاهر عدم خلوّ الروایه من واسطه محذوفه فتکون مرسله ، وقد روی الشیخ (قده) فی کتاب الغیبه الروایه نفسها (1) عن أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی أیضاً والإرسال فی روایته یکون أوضح باعتبار أنه متأخر عن الکشی زماناً وطبقه .

ص: 262


1- (3) الغیبه ص348 .

وقد حاول بعض العلماء من المعنیّین بالرجال (1) التغلّب علی هذه المشکله فی روایه الشیخ فی الغیبه فذکر جمله من الأمور تستحق الذکر والتوقف .

وحاصل کلامه أنه یمکن أن یقال إن الشیخ أخذ الروایه من کتاب أبی طالب عبد الله بن الصلت القمی - کما یشعر به اقتصاره علی ذکره وحذف الطریق - فبدأ السند باسمه ومعلوم من طریقه الشیخ أنه عندما یبدأ السند باسم شخص فهذا یعنی أنه أخذ الروایه من کتابه وعلی ذلک فیکون الحدیث موضع البحث - صحیحاً ، والشیخ ذکر فی الفهرست طریقه إلیه کما أن له فی کتابی الأخبار (2) عده طرق صحیحه فإنه یروی عنه بواسطه الحسین بن سعید وأحمد بن محمد بن عیسی ومحمد بن الحسن الصفار وطریق الشیخ صحیح إلی الجمیع (3) .

ومراده (قده) أن الشیخ أخذ الروایه من کتاب عبد الله بن الصلت لأنه بدأ السند باسمه وکتابه معروف ونسبته إلیه نسبه مشهوره وبهذا تکون الروایه صحیحه سنداً لأنها تکون مأخوذه من کتابه مباشره .

وإن أبیت فالشیخ له طریق إلی عبد الله بن الصلت فی الفهرست .

وإن أبیت أیضاً فیمکن تحصیل طریق للشیخ إلی ابن الصلت باعتبار أنه روی عنه فی التهذیب والاستبصار عن طریق الحسین بن سعید وأحمد بن محمد بن عیسی ومحمد بن الحسن الصفار وللشیخ طرق صحیحه إلی هؤلاء الثلاثه وبهذا نحصل علی طریق بل عده طرق للشیخ إلی ابن الصلت من دون أن تکون تلک الطرق مذکوره فی الفهرست ولا فی المشیخه وإنما استکشفناها من خلال الأخبار التی رواها عنه بواسطه هؤلاء الذین له إلیهم طرق معتبره .

ص: 263


1- (4) وهو السید بحر العلوم (قده) .
2- (5) یعنی التهذیب والاستبصار .
3- (6) الفوائد الرجالیه ج3 ص264 .

ولکن فی هذا الکلام عدّه ملاحظ :

الأول :

ما تقدّمت الإشاره إلیه من أن أبا طالب عبد الله بن الصلت القمی لیس له إلا کتاب تفسیر کما نصّ علی ذلک النجاشی فیُستبعد أن تکون هذه الروایه مذکوره فیه فإنه لیس لمضمونها أیّ علاقه بالتفسیر ولا بآیات الکتاب المجید ولذلک یُستبعَد وجودها أیضاً حتی لو کان له کتاب فی الحلال والحرام لما عرفت من عدم تعلّقها بالأحکام وإنما هی تتحدّث عن حال محمد بن سنان وأن الإمام (علیه السلام) رضی عنه وجزّاه خیراً .. ولذا فمن الصعوبه بمکان التسلیم بکون هذه الروایه مأخوذه من کتاب عبد الله بن الصلت .

الثانی :

إن التزام الشیخ (قده) بما ذُکر من أنه إذا بدأ السند باسم شخص فهذا یعنی أنه أخذ الروایه من کتابه لیس علی إطلاقه وإنما هو فی خصوص کتابیه التهذیب والاستبصار ولم یُعلم أن هذا دأبه فی سائر کتبه فالتعدّی عنهما مشکل .

الثالث :

إن طریق الشیخ (قده) إلی عبد الله بن الصلت القمی فی الفهرست ضعیف بأبی المفضّل (1) وابن بطه (2) - کما هو المعروف والمشهور - فالاستعانه بطریق الشیخ (قده) فی الفهرست لکتاب عبد الله بن الصلت غیر مُجدیه لعدم خلوّ الطریق من الإشکال .

الرابع :

من المسلّم به

أن الشیخ (قده) فی التهذیب - علی الأقل - روی عن عبد الله بن الصلت بواسطه الحسین بن سعید (3) کما أنه لا إشکال أنه روی عن عبد الله بن الصلت بواسطه أحمد بن محمد بن عیسی (4) وکذا یقال عن الصفّار (5) کما أننا لا نشک فی أن الشیخ (قده) یملک طریقاً صحیحاً إلی هذین الرجلین .. ولکن الکلام فی أنه هل یستلزم هذا أن تکون الواسطه المحذوفه بین الشیخ (قده) وابن الصلت أحد هؤلاء الثلاثه ؟

ص: 264


1- (7) محمد بن عبد الله بن محمد بن عبید الله الشیبانی ، منصوص علی ضعفه .
2- (8) فیه کلام لکن المعروف عدم ثبوت وثاقته .
3- (9) التهذیب مج7 ص381 الحدیث 1540 .
4- (10) التهذیب مج2 ص120 الحدیث 433 .
5- (11) کما عن السید بحر العلوم (قده) .

بالطبع لا ، فإننا کما نحتمل ذلک نحتمل أیضاً أن تکون الواسطه غیرهم وإثبات انحصارها بهم دونه خرط القتاد .

فالنتیجه أنه لا یمکن الاعتماد علی هذه المحاوله لإثبات صحه الروایه سنداً فتبقی الروایه أسیره الإرسال .

الروایه الثانیه : " حدثنی محمد بن قولویه ، قال : حدثنی سعد بن عبد الله ، قال : حدثنی أبو جعفر أحمد بن محمد بن عیسی ، عن رجل ، عن علی بن الحسین بن داود القمی قال : سمعت أبا جعفر الثانی (علیه السلام) یذکر صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان بخیر ، وقال : رضی الله عنهما برضای عنهما فما خالفانی قط ، هذا بعد ما جاء عنه فیهما ما قد سمعته من أصحابنا " .

وهذه الروایه سندها ضعیف أیضاً من جهه مجهولیه الرجل ومن جهه إهمال علی بن الحسین بن داود القمی فإنه لیس له ذکر فی کتب الرجال وعلی ذلک فلا تصلح هذه الروایه للاستدلال .

الروایه الثالثه : " محمد بن مسعود ، قال : حدثنی علی بن محمد ، قال : حدثنی أحمد بن محمد ، عن رجل ، عن علی بن الحسین بن داود القمی ، قال : سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یذکر صفوان بن یحیی ومحمد بن سنان بخیر ، وقال : رضی الله عنهما برضای عنهما ، فما خالفانی وما خالفا أبی علیه السلام قط ، بعد ما جاء فیهما ما قد سمعه غیر واحد " .

والکلام فی سند هذه الروایه عین الکلام فی سابقتها فتسقط للسبب نفسه عن صلاحیه الاستدلال ، والظاهر اتّحاد هاتین الروایتین وأنهما روایه واحده رُویت عن أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری بطریقین أحدهما عن سعد بن عبد الله والآخر عن علی بن محمد ، وتوافق المضمون بل المتن أیضاً یساعد علی هذا جداً .

ص: 265

الروایه الرابعه : " حدثنی حمدویه ، قال : حدثنی الحسن بن موسی ، قال : حدثنی محمد بن سنان ، قال : دخلت علی أبی الحسن موسی علیه السلام قبل أن یحمل إلی العراق بسنه ، وعلی ابنه (علیه السلام) بین یدیه ، فقال لی : یا محمد ، قلت : لبّیک .. إلی آخر الروایه " وهی طویله .

وهذه الروایه تشتمل علی مدح واضح لمحمد بن سنان وسندها لا بأس به لأن حمدویه ثقه ، والمراد بالحسن بن موسی - ظاهراً هو الحسن بن موسی الخشّاب الممدوح من قبل النجاشی مدحاً یقرب من التوثیق .

لکن مشکله هذه الروایه أنها مرویه عن محمد بن سنان نفسه ولا یمکن إثبات وثاقه شخص بروایه یقع هو فی طریقها أو یکون هو راویها .. ومن هنا فلا مجال الاستدلال بهذه الروایه علی وثاقه محمد بن سنان .

والنتیجه أن هذه الروایات الأربع لا تصلح للاستدلال لما بُیّن بإزاء کل منها وقد عرفت عدم صلاحیه ما سبقها من الروایات الثلاث وعلی ذلک فلا تتم لنا أیّه روایه للاستدلال بها علی المطلوب من وثاقه محمد بن سنان .

والحاصل أنه لا یتبقّی لنا إلا ما مرّ من التوثیق والتضعیف الصادر من الرجالیین وهو لا یخلو إما أن یکون مدرکه هذه الروایات المتقدّمه فحاله حینئذ کحالها من السقم المانع عن صحه الاستدلال ، وإما أن یکون مدرکه نفس ما یصدر من الرجالیین من الشهاده عن حسّ مما یکون حجه فی المقام فحینئذ نقول :

إنه لمّا کان التوثیق مبتلیً بالمعارِض وهو التضعیف فلا بد من الموازنه بینهما لیُصار إلی ترجیح الأقوی منهما أو التساقط عند التساوی لتکون النتیجه عدم الاعتماد علی الرجل فی حالتین : ترجّح التضعیف وعدم المرجّح لأحدهما (1) ، والاعتمادُ علیه فی حاله ترجّح توثیقه .

ص: 266


1- (12) وهی حاله التساوی .

وفی المقام یترجّح التضعیف إذ قد ثبت فی کلمات جمله ممن سردنا أسماءهم کالفضل بن شاذان وأیوب بن نوح بن درّاج والکشی والنجاشی وابن الغضائری وغیرهم ، وأما التوثیق فلم یصدر إلا من قِبَل الشیخ المفید فی الإرشاد ومن الشیخ الطوسی فی الغیبه - هذا مع إغماض النظر عن توثیقات المتأخرین لأنها إما مدرکیه (1) أو حدسیه (2) - :

أما الشیخ المفید فتوثیقه معارَض بتضعیفه فإنه وإن کان قد وثّق محمد بن سنان فی الإرشاد إلا أنه ضعّفه صریحاً فی الرساله العددیه ولا ترجیح للتوثیق علی التضعیف .

وأما الشیخ الطوسی فلا یخلو توثیقه أیضاً من المعارضه فهو وإن کان فی الغیبه ذکره بأنه ممن یتولّی أمر الإمام (علیه السلام) من الممدوحین ولکنه ضعّفه مراراً فی کتابی الأخبار التهذیب والاستبصار مضافاً إلی مدرکیه توثیقه فی الغیبه بالنظر إلی استناده فیه إلی الروایه الثالثه (3) فلا یمکن الاعتماد علیه (4) لعدم أرجحیته .

وعلی کل حال فأمثال هذه التوثیقات یصعب جداً الرکون إلیها والاعتماد علیها .

فالنتیجه التی نصل إلیها أن محمد بن سنان لا یمکن الاعتماد علیه لمعارضه توثیقه بتضعیفه من غیر أرجحیه له علیه (5) سواء ثبتت أرجحیه التضعیف أو لم تکن أرجحیه فی البین .

ص: 267


1- (13) مدرکها ما تقدّم من الروایات المادحه وکلام الشیخ المفید فی الإرشاد والشیخ الطوسی فی الغیبه مع عدم الاعتناء بالخلاف لأوجه مدّعاه .
2- (14) أی اجتهادیه .
3- (15) الغیبه ص348 .
4- (16) أی علی توثیقه .
5- (17) أی للتوثیق علی التضعیف .

المساله-7-المساله-8- هل علم القاضی هو احد الامور التی یستند الیها القاضی فی الحکم بحث الفقه

(بحث یوم الاثنین 1 صفر الخیر 1433 ه 49)

هاهنا أمران :

الأول :

ذکرنا فی بحث سابق أن محمد بن أحمد بن یحیی لا یروی عن موسی بن عمران وإنما یروی عن موسی بن عمر وکان المستند فی ذلک ما ذکره السید الخوئی (قده) فی الطبقات والظاهر أن مقصوده أنه لا یروی عنه (1) فی خصوص الکتب الأربعه .. ومن هنا قلنا إن الروایه فیها نسختان : (موسی بن عمر) و(موسی بن عمران) ونفینا أن یکون المروی عنه هو الثانی باعتبار أن محمد بن أحمد بن یحیی لا یروی عنه وإنما یروی عن موسی بن عمر .. ولکن وجدنا له بعد الفحص روایات عنه مذکوره فی ثواب الأعمال وکامل الزیارات ومعانی الأخبار - وربما یجد المتتبّع غیرها أیضاً - فعلی هذا فمن الممکن أن یکون قد روی عنه فی الروایه التی کانت موضع البحث (2)

(3) ولا موجب لحصر الأمر فی موسی بن عمر بل الأمر دائر بینهما فینبغی أن یؤخذ هذا بنظر الاعتبار فی الروایه .

الأمر الثانی :

إنه بناءً علی النتیجه التی انتهینا إلیها وهی عدم تمامیه سند روایه الأصبغ بن نباته فلا بد أن نرجع إلی ما ذکرناه فی بحث الهدیه علی القضاء التی ذکرنا هذه الروایه فیه وقلنا إن الروایه صحیحه بناءً علی أن المراد هو موسی بن عمر وقد وثّقناه لکونه من رجال نوادر الحکمه ولم یستثنه ابن الولید والآن بعد أن تبیّن احتمال أن یکون المراد هو موسی بن عمران لوجود روایات لمحمد بن أحمد بن یحیی عنه وإمکان أن یکون هو المروی عنه فی هذه الروایه وهو ممن لم یوثّق ولکنه من رجال تفسیر القمی فإن لم نبن علی ما بنی علیه السید الخوئی (قده) من اعتبار وثاقتهم فتسقط الروایه عن الاعتبار من جهته وکذا من جهه ابن سنان لتبیّن کونه محمد بن سنان الذی لم یثبت توثیقه فینبغی تصحیح ما ذُکر هناک من القول بصحه الروایه سنداً إلی ما انتهینا إلیه هاهنا من عدم اعتبارها سنداً وتعدیل ذلک فی ضوء هذه النتیجه .

ص: 268


1- (1) أی عن موسی بن عمران .
2- (2) وهی روایه الأصبغ بن نباته عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) :
3- (3) " قال : أیّما والٍ احتجب من حوائج الناس ... " الوسائل مج17 ص94 الباب الخامس من أبواب ما یُکتسب به الحدیث العاشر .

ثم إنه (رض) قال فی المسأله الثامنه :

" کما أن للحاکم أن یحکم بین المتخاصمین بالبینه وبالإقرار وبالیمین ، کذلک له أن یحکم بینهما بعلمه ولا فرق فی ذلک بین حق الله وحق الناس ، نعم لا یجوز إقامه الحدّ قبل مطالبه صاحب الحقّ وإن کان قد علم الحاکم بموجبِه ، علی ما یأتی " .

البحث فی هذه المسأله یقع فی أن القاضی هل له أن یستند إلی علمه الخاص فی الحکم والقضاء بلا حاجه إلی بیّنه أو یمین ونحوهما من مثبتات باب القضاء ؟

أقوال فی المسأله :

الأول :

ما هو المشهور والمعروف من جواز ذلک مطلقاً بل ادُّعی علیه الإجماع کما عن الانتصار (1) والخلاف (2) والغنیه (3) وهو ظاهر السرائر (4) .

وممن ذهب إلی هذا القول سوی من ذکرنا أبو الصلاح الحلبی فی الکافی وابن البرّاج فی المهذّب والمحقق فی الشرایع والعلامه فی المختلف والشهیدان وغیرهم من علمائنا الأعلام (رض) .

الثانی :

التفصیل بین حق الله وحق الناس فیجوز فی الثانی دون الأول .

وممن ذهب إلیه الشیخ (قده) فی المبسوط والنهایه وابن حمزه فی الوسیله .

الثالث :

ما نُسب إلی ابن الجنید من عدم الجواز مطلقاً .

الرابع :

ص: 269


1- (4) الانتصار للسید المرتضی ص486 .
2- (5) الخلاف للشیخ الطوسی مج6 ص242 .
3- (6) الغنیه للسید ابن زهره ص436 .
4- (7) السرائر مج2 ص179 .

ما نُسب إلی ابن الجنید أیضاً - کما فی الانتصار والمسالک - من التفصیل بین حق الله وحق الناس فیجوز فی الأول دون الثانی عکس القول الثانی .

وأقول : ربما یُتوهّم عدم الحاجه إلی الاستدلال فی المقام بدعوی أن العلم لما کان حجه وکانت حجیته ذاتیه فلا یمکن الردع عنه ولا النهی عن العمل به فلا نحتاج حینئذ إلی التماس دلیل لجواز الاعتماد علیه فلذا یجوز للقاضی أن یحکم بعلمه مطلقاً .

ولکنه مندفع وذلک لأن العلم فی المسأله المبحوث عنها وقع موضوعاً للحکم - کسائر الموضوعات الشرعیه الأخری حیث یقال : (علم القاضی مستند للحکم والقضاء) فیدّعی بعض کونه کذلک مطلقاً ویدّعی آخرون کونه کذلک فی الجمله فنحتاج حینئذ إلی إثبات هذه القضیه والاستدلال علیها لنصل إلی الحقّ من خلال الدلیل .

فظهر بما سبق أن کون العلم حجه وکون حجیته ذاتیه فلا یحتاج إلی الاستدلال إنما هو فی العلم الطریقی وما یکون العلم کاشفاً عنه ومحرزاً له حیث لا یمکن الردع عنه ولا النهی عن العمل به ، وأما فی ما نحن فیه من أخذ العلم موضوعاً للحکم الشرعی فهو بحاجه إلی إثبات وبرهان للتصدیق بموضوعیته له لیترتب علیه بالنتیجه الحکم الشرعی المأخوذ فی قضیته .

وبعباره أخری : إن وقوع العلم طرفاً فی قضیه حُمل علیه فیها الحکم الشرعی یعنی أخذه موضوعاً فیها فلا یکون طریقاً حینئذ فیکون حاله حال أیّ موضوع لحکم شرعی فی الحاجه إلی إقامه الدلیل علیه أو الدلیل علی عدمه .

ومن هنا یظهر أنه لا بد من إقامه الدلیل علی موضوعیه العلم فی قضیتنا سواء لمن قال بجواز القضاء استناداً إلی علم القاضی أو لمن قال بعدم الجواز فعلی کلا التقدیرین لا بد من إثبات ذلک .. ولذا ینساق البحث إلی استعراض ما استُدلّ به علی الجواز وما استُدلّ به علی عدم الجواز :

ص: 270

أما ما استُدلّ به علی الجواز فعدّه أدله - وقد أشار إلیها الشیخ صاحب الجواهر (قده) (1) - :

الأول :

الآیات القرآنیه التی تحدّثت عن الحکم بالحقّ والعدل والقسط کقوله تعالی : " یا داوود إنا جعلناک خلیفه فی الأرض فاحکم بین الناس بالحقّ " (2) ، وقوله تعالی : " وإذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل " (3) ، وقوله تعالی : " وإن حکمت فاحکم بینهم بالقسط " (4) ، وغیرها من الآیات التی یُستفاد منها لزوم الحکم بالحقّ والعدل والقسط .

وتقریب الاستدلال بها : أن موضوع جواز الحکم والقضاء حسب ما یُفهم من هذه الآیات الشریفه هو عباره عن الحقّ والقسط والعدل فإذا علم القاضی بهذه العناوین فحینئذ یکون قد علم وقطع بموضوع الحکم الشرعی - وهو جواز القضاء ، ولا إشکال فی کون هذا القطع قطعاً طریقیاً لا موضوعیاً فهو من قبیل القطع بالخمریه فی قضیه : (الخمر حرام) حیث إنه یؤدی إلی القطع بالحکم وهو الحرمه کما لا إشکال فی أن هذا القطع الطریقی حجه بذاته ولا یمکن الردع عنه ولا النهی عن العمل به ولا معنی لسلب الحجیه عنه فالقاضی عندما یعلم بالحق فمعناه أنه قد انکشف له الحق ومفاد الآیه الشریفه أن علیه أن یقضی بالحق فیکون القطع بالحق مستلزماً للقطع بجواز القضاء والحکم ، نعم .. لو قلنا إن موضوع الحکم وهو جواز القضاء - هی البیّنات والأیمان والشهادات فحینئذ نفتقر إلی دلیل لإثبات أن العلم یقوم مقام البیّنه فی کونه موضوعاً لجواز القضاء لما تقدّم من أن موضوعیه الموضوع بحاجه إلی دلیل ولا یکفی فیها أن یکون العلم حجه بذاته فإن ذلک لا ینفع فی ما لو أُرید التصدیق بکونه موضوعاً لحکم شرعی بل یحتاج إلی إثبات أن الشارع المقدّس جعله کذلک (5) ، وکذا لا یمکن تنزیله منزله ما هو موضوع للحکم إلا بدلیل أیضاً فعندما یکون موضوع الحکم بجواز القضاء هو البیّنه - مثلاً فهنا لا یمکن تنزیل علم القاضی منزله البیّنه إلا بدلیل لاحتمال أن یکون للبیّنه خصوصیه فی أخذها موضوعاً للحکم الشرعی ومن الواضح أن علم القاضی وقطعه یکون حینئذ قطعاً موضوعیاً فیفتقر إلی الدلیل المثبت لجواز التنزیل .

ص: 271


1- (8) جواهر الکلام مج40 ص86 .
2- (9) ص / 26 . .
3- (10) النساء / 58 .
4- (11) المائده / 42 .
5- (12) أی موضوعاً للحکم ، نعم کون العلم حجه بذاته ینفع فی إحراز صغریات موضوع الحکم بعد التصدیق بموضوعیته الذی یترتّب علی إثباته بالدلیل ، ولا ینفع فی إحراز نفس موضوعیه الموضوع أی لا ینفع فی إحراز کون الخمر (مثلاً) موضوع للحکم بالحرمه وإنما ینفع فی إحراز کون هذا السائل خمراً - .

ولکن تقریب الاستدلال بالآیات الشریفه مبنی کما عرفت - علی أن الظاهر منها أن موضوع جواز الحکم والقضاء هو العدل والحق والقسط الثابت واقعاً وفی نفس الأمر فیکون علم القاضی طریقاً إلی إحراز صغریات هذا الموضوع فیترتّب الحکم الشرعی حینئذ قهراً فإذا علم القاضی بالحقّ فی قضیه معیّنه کالسرقه - مثلاً فعلم بأن هذا الشخص هو السارق فیترتّب قهراً جواز أن یقضی علیه بما یستحقّه وفق الشرع - وهذا علی حدّ إحراز المکلّف بأن هذا خمر فیترتّب قهراً حینئذ الحکم علیه بحرمه شربه - فبمقتضی هذه الآیات الشریفه یثبت جواز أن یستند القاضی فی حکمه إلی علمه.

والحاصل أن الاستدلال بالآیات الشریفه مضافاً إلی بعض الروایات التی بنفس المضمون - مبنی علی أنه یُستظهر منها أن المراد بالحق - وغیره من العناوین المذکوره فی سائر الآیات أو الروایات کالقسط والعدل - هو الحق الثابت فی الواقع ونفس الأمر وحینئذ یکون القطع طریقاً إلیه - علی حدّ القطع بالخمریه الذی یکون طریقاً إلی إحراز الواقع ، وهذا القطع حجیته ذاتیه لا الحق الثابت بملاحظه موازین خاصه وعند جماعه معینه فإن هذا خلاف ظاهر الآیات الشریفه فالمراد بقوله تعالی : (أن تحکموا بالعدل) هو أن تحکموا بالعدل الواقعی فإذا قطع بأن هذا عدل فیکون هذا القطع قطعاً طریقیاً یستلزم القطع بالحکم وجواز القضاء علی طبقه .

وقد اعترض المحقق العراقی (قده) بما حاصله أن کون موضوع جواز القضاء هو الحق واقعاً وفی نفس الأمر لا الحق بحسب ما تؤدی إلیه موازین الإثبات القضائی یتعارض مع ما ورد فی الروایه المعروفه المشهوره التی تقسّم القضاه إلی أربعه أقسام واحد منهم فی الجنه وثلاثه فی النار من جملتهم رجل قضی بالحق وهو لا یعلم (1) فإن الروایه تنصّ علی أنه قضی بالحق مطلقاً (2) فبأی سبب یستوجب دخول النار والحال أن قضاءه جائز تکلیفاً وصحیح ونافذ وضعاً فحکم الإمام (علیه السلام) بدخول النار لحکمه بالحق وهو لا یعلم یُنبئ إلی أنه لا یکفی فی جواز القضاء تکلیفاً وفی صحه القضاء وضعاً أن یحکم الإنسان بالحق والواقع بل لا بد أن یکون حکمه بالحق وفق موازین باب القضاء ولهذا فإن من یحکم بالحق وهو لا یعلم یکون فی النار لکونه لم یسلک طریق الموازین المنصوبه فی باب القضاء وإن فُرض أنه وصل إلی الحق وحکم به من باب الاتّفاق والمصادفه فیکون هذا مؤشّراً وقرینه واضحه علی أنه حتی لو سلّمنا ظهور الآیات الشریفه فی ما ادُّعی من جواز الحکم بالحق الثابت واقعاً وفی نفس الأمر ولکن لا بد من التصرّف فی هذا الظاهر وحمل الآیات الشریفه علی أن المقصود بالحق فیها هو الحق بحسب الموازین المقرره فی باب القضاء وهذا یبرّر لنا الحکم علی الرجل الذی قضی بالحق وهو لا یعلم بکونه فی النار .

ص: 272


1- (13) فی باب أصناف القضاه من الکافی عن أبی عبد الله (علیه السلام) : " قال : القضاه أربعه ثلاثه فی النار وواحد فی الجنه : رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه الکافی مج7 ص407 .
2- (14) أی ولو من باب مصادفه حکمه للحق الواقعی .

فیتحصّل أنه لیس المطلوب أن یقضی الشخص بالحق فحسب وإنما المطلوب أن یقضی بالحق وفق الموازین المقرّره فی باب القضاء .. وسیأتی النظر فی هذا الاعتراض وتکمله سرد ما استُدلّ به علی جواز أن یحکم القاضی بعلمه إن شاء الله تعالی .

الموضوع :- المسأله الثامنه / علم القاضی هل هو من وسائل الإثبات فی باب القضاء کالبیّنه / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الثلاثاء 2 صفر الخیر 1433 ه 50)

کان الکلام فی أن علم القاضی هل هو من وسائل الإثبات فی باب القضاء کالبیّنه لیجوز أن یقضی القاضی بعلمه أم لا .. وقد تقدّم ذکر الدلیل الأول الذی استًدل به علی الجواز وما اعترض به المحقق العراقی (قده) علیه ممّا حاصله :

أنه لو کان المراد بالعدل فی الآیات الشریفه - وکذا سائر العناوین المذکوره فیها - هو العدل فی الواقع ونفس الأمر فحینئذ لا یکون هناک وجه للحدیث الشریف : (رجل قضی بالحقّ وهو لا یعلم فهو فی النار) إذ کیف یمکن أن یکون هذا الرجل فی النار والحال أنه قضی بالحقّ وقد فُرض أن المیزان هو القضاء بالحقّ الواقعی فمن هنا یُستکشف أن المراد بالحقّ وغیره من العناوین لیس هو الحقّ الثابت واقعاً بل الحقّ الثابت باعتبار الموازین المقرّره فی باب القضاء .. وبناء علیه فلا یصح الاستدلال بالآیات الشریفه المذکوره لأن الاستدلال بها مبنیّ علی افتراض أن المراد بالحقّ هو الحقّ الثابت واقعاً وبقطع النظر عن الموازین وقد ثبت ولو بمعونه هذه القرینه أن المراد به هو الحقّ الثابت من خلال هذه الموازین لا الثابت بقطع النظر عنها .

ص: 273

وأقول : من الواضح أن هذا الاعتراض یُدّعی فیه ظهور الآیات الشریفه فی إراده العدل والقسط والحقّ الثابت بملاحظه موازین القضاء ولکن تاره یُدّعی الظهور الذاتی بمعنی ظهور الآیات بنفسها فی ذلک المعنی - ، وأخری یُدعّی ظهورها فیه بملاحظه القرینه الخارجیه التی هی روایه (القضاه أربعه) المتقدّمه .

والأول خلاف الظاهر وعهده دعواه علی مدّعیها فإنه قد قُرِّر فی محلّه أن الألفاظ التی تقع موضوعات فی الأدله الشرعیه تُحمل علی معانیها الواقعیه ، وعلی هذا الأساس کان تعاملهم مع الأدله فیحملون الخمر - مثلاً فی قضیه (الخمر حرام) علی معناه الواقعی وهو الخمر الثابت واقعاً وفی نفس الأمر ولذا یعدّون العلم والقطع به علماً وقطعاً طریقیاً ولا یفترضون أن المراد به فی الدلیل هو الخمر المعلوم الخمریه بحیث یکون أخذ العلم جزءاً من الموضوع ولا الخمر الثابته خمریته عند جماعه من الناس أو باعتبار موازین معیّنه بل یقرّرون أن المراد ذات الخمر واقعاً وفی نفس الأمر وهکذا الحال فی سائر العناوین المأخوذه فی الأدله فالعدل والقسط فی الآیات القرآنیه یُحملان علی معناهما الواقعی وهو العدل والقسط الثابتان واقعاً وفی نفس الأمر .

إذا اتّضح هذا فإن کان مقصود المعترِض دعوی أن الآیات ظاهره فی إراده العدل والقسط بحسب موازین معیّنه فهو علی خلاف الظاهر والمصیر إلیه رهن بالقرینه علیه .

وأما إن کان مدّعاه کما لا یبعد أن یکون کذلک أن الآیات ظاهره فی هذا المعنی لا بنفسها بل بمعونه الروایه بمعنی أن الروایه هی التی تکون قرینه علی التصرّف فی الآیات الشریفه بأن تُحمل علی خلاف ظاهرها وهو العدل الثابت بملاحظه هذه الموازین الثابته فی باب القضاء .. ففیه أن غایه ما یمکن أن تکون هذه الروایه قرینه علیه هو تقیید العدل الذی یجوز الحکم به بأن یکون عن علم بمعنی أن یکون القاضی عالماً بما یحکم به فی مقابل ما إذا کان جاهلاً بالحقّ وإنما قضی به من باب المصادفه والاتفاق بل ربما کان یعتقد أن ما حکم به هو باطل ولیس بحقّ .. فمفاد الروایه إذاً أن من یقضی بالحقّ من غیر أن یکون علی درایه ومعرفه سابقه بحکم القضیه التی قضی بها فهو فی النار فإن مجرّد مصادفه القضاء للحقّ غیر کاف بل لا بد من أن یکون القاضی عالماً بحکم المسأله التی یرید القضاء بها ولذا فإن القاضی الذی یحکم بالحقّ عن معرفه وعلم (1) فهو فی الجنه بنصّ الروایه .

ص: 274


1- (1) مطلقاً أی سواء کان عن اجتهاد أو تقلید - .

فظهر مما سبق أن جعل هذه الروایه قرینه علی التصرّف بالمراد من الحقّ فی الآیات الشریفه لیکون هو الحقّ الثابت بحسب الموازین لا الحقّ الثابت واقعاً علی خلاف الظاهر وإنما الظاهر کون الروایه قرینه علی إضافه قید جدید للحقّ المذکور الذی هو الحقّ الثابت واقعاً لیکون المراد النهائی هو أن حکم القاضی لا بد أن یکون عن علم ودرایه فقضاؤه ولو کان موافقاً للحقّ إذا کان من باب المصادفه والاتّفاق غیر جائز ویدخل مصداقاً فی ما صرّحت الروایه به من أن من قضی بالحقّ وهو لا یعلم فهو فی النار .

فتحصّل ممّا تقدّم أن هذه القرینه المدّعاه علی هذا التوجیه لا تضرّ بالاستدلال لأن الآیات الشریفه تبقی ظاهره فی لزوم الحکم بالحقّ الثابت واقعاً وفی نفس الأمر فیکون العلم به علماً طریقیاً ومستلزماً لجواز القضاء به والحکم علی طبقه وهو حجه بذاته ولا یحتاج فی إثبات حجیته إلی التماس دلیل آخر فیجوز للقاضی أن یستند فی الحکم إلی علمه بأن هذا عدل وحقّ وقسط فیتم الاستدلال بالآیات من دون أن یرد علیه الاعتراض المذکور .

الدلیل الثانی :

ما أُشیر إلیه فی کلماتهم من أن عدم القضاء بعلم القاضی یستلزم إما فسق الحاکم أو إیقاف الحکم واللازم بشقّیه باطل فالملزوم (1) مثله فیثبت نقیضه (2) وهو المطلوب .

وذکروا فی توضیحه أنه إذا طلّق رجلٌ زوجته ثلاثاً أمام القاضی ثم جحد الطلاق فبحسب موازین باب القضاء - کما هو واضح - یکون القول قوله مع یمینه لأنه منکر (3) ولکن القاضی یعلم بأنه طلّق زوجته ثلاثاً ولا یجوز إرجاعها إلیه فحینئذ إن حکم القاضی بغیر علمه بأن طلب من الرجل أن یحلف علی أنه لم یُطلّق امرأته فحلف فسلّم القاضی له امرأته (4) ففی هذه الحاله یلزم فسق القاضی لأنه یعلم أن المرأه قد بانت منه بتطلیقها ثلاثاً فانقطعت العصمه بینهما فلا تکون زوجه له وهو مع ذلک یُسلّمها إلیه اعتماداً علی یمینه ، وأما إذا أراد أن یحکم بعلمه فهنا یلزم إیقاف الحکم بلا موجب لأنه من جهه یُمنع من أن یحکم بعلمه - بحسب الفرض - ومن جهه أخری یُلزَم بإعمال موازین باب القضاء من الاستحلاف والیمین وهو لا یرید أن یحکم بذلک بل یرید أن یحکم بعلمه فحینئذ یقف الحکم وتتعطّل الدعوی وهو لازم باطل أیضاً .

ص: 275


1- (2) وهو عدم القضاء بعلم القاضی .
2- (3) وهو جواز القضاء بعلم القاضی .
3- (4) بعد فرض عدم وجود بیّنه للمرأه علی دعواها طلاقها من قبله .
4- (5) لأنها بعد إنکاره الطلاق وحلفه علی ذلک یثبت ظاهراً کونها زوجته فتُسلّم إلیه وهذا بحسب إعمال موازین باب القضاء ومنع القاضی من أن یحکم بعلمه کما هو المفروض فی هذا الشقّ من التردید .

وهذان اللازمان الباطلان أعنی فسق الحاکم وإیقاف الحکم إنما نتجا من القول بمنع القاضی من الحکم بعلمه ولا مجال للتخلّص منهما إلا بالقول بنقیض ملزومهما وهو جواز أن یحکم القاضی بعلمه فیثبت المطلوب .

وذکروا أیضاً فی سیاق هذا الدلیل أن منع القاضی من أن یحکم بعلمه یستلزم عدم وجوب إنکار المنکر وعدم وجوب إظهار الحقّ مع إمکانه فالقاضی یری بعینه المنکر أعنی رجوع المرأه إلی فراش الرجل مع کونها قد بانت منه بطلاقه لها ثلاثاً بعلم القاضی ومع ذلک لا یُنکره بیده مع إمکان ذلک له .

ونوقش فی هذا الدلیل وما ذُکر له من اللوازم الباطله بأن لزوم هذه الأمور فرع القول بکون العلم حجه کالبیّنه فی باب الإثبات القضائی (1) ، وأما مع إنکار ذلک والقول بأن المطلوب من القاضی إنما هو الحکم طبقاً للموازین المقرّره فی باب القضاء ولیس منها علمه الخاص فحینئذ لا یلزم شیء ممّا ذُکر لأنه إذا کانت وظیفته الشرعیه هی الحکم طبقاً للبیّنه والیمین - ولو علم أن الواقع خلاف مؤدّاهما - فلا یلزم فسقه لأنه حینما یُسلّم المرأه إلی الرجل إنما یفعل ذلک وفقاً لوظیفته المقرره شرعاً وکونه یعلم أن الواقع خلاف ذلک لا أثر له بحسب مقام الظاهر الذی علیه العمل فی باب القضاء إذ الفرض عدم عدّ علم القاضی من وسائل الإثبات القضائی ، کما لا یلزم إیقاف الحکم کما هو ظاهر إذ بموجب الاستحلاف والحلف اللذین هما الوظیفه المقرره شرعاً بحسب الفرض حَکَم القاضی بکون المرأه زوجهً للرجل ، کما لا یلزم أیضاً عدم إنکار المنکر مع إمکانه لأن المفروض أن إرجاع المرأه إلی الرجل جری وفقاً للوظیفه المقرره شرعاً وما کان کذلک لا یکون منکراً بل یکون حقّاً .

ص: 276


1- (6) أی فرع القول بجواز الاستناد إلی العلم الخاص فی مقام الإثبات فی باب القضاء .

فتبیّن مما سبق أن هذا الدلیل أشبه ما یکون بالمصادره حیث یؤخذ العلم حجه فی باب الإثبات القضائی ومن الوسائل المعتمده فیه فتترتب تلک اللوازم مع أن کونه کذلک أول الکلام .

الدلیل الثالث :

ما ذُکر فی الجواهر وغیره من أنه لمّا کان المعلوم فی وجه اعتبار البیّنه شرعاً فی باب الإثبات القضائی إراده الکشف بها وکان العلم أقوی کاشفیه منها لکونه بذاته کاشفاً تاماً بخلافها حیث یکون کشفها ناقصاً وإنما یُتَمّ بالاعتبار الشرعی کان اعتباره فی هذا الباب أولی .

إذاً فهذا الدلیل فی الحقّیقه یستبطن أمرین :

الأول :

أن اعتبار البیّنه فی باب القضاء إنما هو من باب کشفها عن الواقع وإن کان کشفاً ناقصاً إلا الشارع اعتبرها فی هذا الباب بل فی غیره أیضاً .

الثانی:

إن العلم أقوی کشفاً عن الواقع من البیّنه .

ونتیجه ذلک أن یکون العلم من وسائل الإثبات القضائی من باب أولی .

وستأتی المناقشه فی هذا الدلیل إن شاء الله تعالی .

الموضوع :- المسأله الثامنه / أدله جواز الاستناد إلی علم القاضی فی الحکم والقضاء/ الدلیل الرابع / کتاب القضاء للسید الخوئی (قده) بحث الفقه

(بحث یوم الأربعاء 3 صفر الخیر 1433 ه 51)

کان الکلام فی الدلیل الثالث الذی استُدل به علی جواز الاستناد إلی علم القاضی فی الحکم والقضاء وکان حاصله أن البیّنه إنما اعتُبرت فی باب القضاء من باب کشفها عن الواقع ، ولا إشکال فی أن العلم أقوی کشفاً عن الواقع منها فیکون اعتباره فی باب القضاء أولی .

ص: 277

ویُلاحظ علیه :

أولاً :

أن هذه الأقوائیه إنما تکون مسلّمه بالنسبه إلی القاضی نفسه باعتبار أنه یری أن کشف علمه عن الواقع أقوی لدیه من کشف البینه فهنا ثمه مجال لدعوی الأقوائیه وما یترتّب علیها من أن هذا القاضی حینما یری أن الاستناد فی الحکم إلی البیّنه حجه لکونها وسیله من وسائل الإثبات فهو بلا ریب یری أن الاستناد فی الحکم إلی علمه یکون حجه من باب أولی ، ولو کان إلیه جَعْلُ الحجیه فی باب الإثبات القضائی لجَعَل علمه حجه قبل جعل البینه لأن علمه أقوی کشفاً عن