آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری32-31

اشاره

سرشناسه:حائری، علیرضا

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری32-31 /علیرضا حائری.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

التنبیه السادس: هل تدل أسماء الشرط کحروفه علی المفهوم؟ بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه السادس: هل تدل أسماء الشرط کحروفه علی المفهوم؟

التنبیه السادس

هل أن أسماء الشرط کحروفه تدل علی المفهوم؟

إن أداه الشرط تارهً تکون حرفاً متمحّضاً فی النسبه وربط جمله الجزاء بجمله الشرط، مثل «إن»، وهذا القسم لا إشکال فی ثبوت المفهوم له کما تقدم. وأخری تکون اسماً وتقع بنفسها موضوعاً للحکم فی الجزاء وبموجبها تصبح القضیه کأنها متوسطه بین الشرطیه والوصفیه، مثل: «مَن» و«ما». کما إذا قال: «مَن عامل الناس فلم یظلمهم وواعدهم فلم یُخلفهم حرمت غیبته». أو قال: «ما أسکر کثیره فقلیله حرام»؛ فإن کلمه «مَن» فی الجمله الأولی وکلمه «ما» فی الثانیه رغم کونهما من أدوات الشرط قد رجع إلیهما الضمیر الموجود فی جمله الجزاء، فهل یدل هذا القسم أیضاً علی المفهوم؟

الصحیح أنه لا یدل علی المفهوم؛ لأن الاسم لیس متمحضاً فی ربط الجزاء بالشرط، بل هو بنفسه مرتبط بالجزاء وإلیه یرجع الضمیر الموجود فی الجزاء، فهو بمثابه «زید» فی قولنا: «إن جاء زید فأکرمه». فتوجد بینه وبین الجزاء نسبه ناقصه، والنسبه الناقصه تجعل الکلمتین ککلمه واحده؛ فالنسبه الموجوده بین کلمه «من» وکلمه «غیبه» فی المثال الأول نسبه ناقصه تجعل الکلمتین کلمه واحده تقع طرفاً للنسبه التامه الموجوده بین الغیبه والحرمه؛ فالحکم فی الجزاء ینصبُّ علی موضوع متقیّدٍ بأداه الشرط؛ فلا یکون حینئذ حکماً قابلاً للبقاء عند انتفاء الشرط؛ فحرمه الغیبه فی المثال طرفها هو «من عامل الناس...إلخ» فإذا انتفی تزول الحرمه لا محاله، فکأنه قال: «غیبه مَن عامل الناس فلم یظلمهم وواعدهم فلم یُخلفهم محرّمه، وهکذا فی المثال الثانی.

ص: 1

والحاصل: أن القضیه الشرطیه فی هذا القسم الثانی تکون مسوقه للتحقّق الموضوع وبیانه؛ لأن أداه الشرط فیها هی موضوع الحکم، فبانتفاء الشرط ینتفی موضوع الحکم فی الجزاء، فتکون القضیه حال انتفاء الشرط سالبه بانتفاء الموضوع؛ لأن الملّق علی الشرط إنما هو الحکم المقید بموضوعه، لا طبیعی الحکم. ومن الواضح أن انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه أمر عقلی ثابت فی الجمل الحملیه أیضاً، ولیس هذا الانتفاء من المفهوم کما تقدم تفصیله فی التنبیه الأول.

وقد عثرتُ - فی بعض کتاباتی القدیمه - علی نقل کلامٍ عن المحقق العراقی ره حاصله:

أنه فی أمثال هذه القضایا یتعارض ظهوران: أحدهما ظهور القضیه فی المفهوم باعتبار اشتمالها علی أداه الشرط الظاهره فی أن الجزاء مجرّد عن الشرط ومستقلّ وغیر متقیّد به وقابل للبقاء عند انتفائه، وثانیهما: ظهورها فی عدم المفهوم، باعتبار أن أداه الشرط فیها وصف، وظاهر الوصف تقید الجزاء به وعدم تجرّده عن الشرط وعدم قابلیّته للبقاء عند انتفائه.

ولا یحضرنی الآن من کلمات المحقق العراقی ره مصدر یمکننی مراجعته للتأکّد من صحه هذا النقل، لکن کیفما کان فإن هذا الکلام بظاهره غریب، ووجه الغرابه فیه هو أن أداه الشرط لیست موضوعه للمفهوم، وإنما تدل علی المفهوم بنکته دلالتها علی التوقف - أی: توقف الحکم الثابت فی الجزاء لموضوعه علی الشرط - وهذا یستلزم أن یکون الجزاء قابلاً للبقاء وعدمه عند انتفاء الشرط، بینما هذه القابلیه مفقوده فی أمثال هذه القضایا، لما عرفته من أن انتفاء الشرط فیها یساوق انتفاء موضوع الحکم فی الجزاء، وبانتفاء الموضوع لا یعقل بقاء الحکم؛ فلا دلاله فی أمثال هذه القضایا علی المفهوم أصلا، وبالتالی فلا یوجد فیها ظهوران متعارضان کما هو واضح.

ص: 2

وعلی کل حال فقد اتضح مما قلناه وجه عدم ثبوت المفهوم لأدوات الشرط التی هی أسماء مثل «من» و«ما» و«أی» و«أیان» و«إذا» واتضح الفرق بینها وبین أدوات الشرط التی هی حروف مثل «إن».

وقد وجدتُ فی بعض کتاباتی أن سیدنا الأستاذ الشهید رضوان الله علیه أفاد أن «إذا» تدل علی المفهوم، حیث فَرَّق بین قولنا: «أکرم زیداً عند مجیئه» وقولنا: «أکرم زیداً إذا جاءک»، فقال إنه بالرغم من أن کلاً من «عند» و«إذا» اسم وظرف لکن الفرق بینهما کبیر، فالأول لا مفهوم له بخلاف الثانی؛ لأن «عند» ظرف متعلق ب_«أکرم» علی أساس نسبه ناقصه، وهی شأنها التحصیص، وأما «إذا» فهی وإن کانت ظرفاً، لکنها أداه شرط، وتعقد نسبه تامه بین جملتین، وتعلّق الجزاء علی الشرط، فلها مفهوم(3) (4) .

إلا أنه قد یناقش هذا الکلام بأن «إذا» تشبه «من» و«ما» لأنها اسم ولیست حرفاً متمحضاً فی النسبه وربط الجزاء بالشرط، بل هی مرتبطه بالشرط ارتباط الإضافه، وبالجزاء ارتباط الظرفیه. فقوله: «إذا جاء زید فأکرمه» یرجع إلی قوله: «زمان مجیء زید یجب إکرامه»؛ فلا توجد هناک جملتان تعقد «إذا» نسبه تامه بینهما، بل إن الشرط مفرد - وهو مجیء زید - وقد أضیفت «إذا» إلی هذا المفرد، وبین المضاف والمضاف إلیه نسبه ناقصه حصّصت النسبه التامه التی تدل علیها جمله «أکرمه». فیدل الکلام بمجموعه علی حصه خاصه من وجوب إکرام زید، وبانتفاء القید المحصِّص تنتفی هذه الحصه من الوجوب، ولا لدلاله للکلام علی المفهوم وانتفاء طبیعی الوجوب، فلا فرق بین «إذا» و«عند». فما قلناه فی التنبیه السابق من عدم توفر الرکن الثانی من رکنی المفهوم فی مثل قوله: «صل عند الزوال» یأتی فی مثل قوله: «إذا زالت الشمس فصلّ»، بالرغم من دلاله أداه الشرط فیه علی التوقف، لکنه توقف شخص الوجوب لا طبیعیه، وهذا بخلاف ما إذا قال: «إن زالت الشمس فصلّ».

ص: 3

التنبیه السابع: تعدد قیود موضوع الجزاءمفهوم الشرط بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه السابع: تعدد قیود موضوع الجزاء

التنبیه السابع

إذا تعددت قیود موضوع الجزاء

إذا کان موضوع الحکم الثابت فی الجزاء مقیداً بقیود عدیده، کما إذا قال: «إن جاء زید فأکرم العالم الهاشمی العادل» فلا یدل الکلام علی المفهوم وانتفاء الحکم بانتفاء الشرط فی فرض انتفاء قید من قیود موضوع الحکم، بل ینحصر المفهوم فی فرض ثبوت جمیع قیود الموضوع، فالمثال المذکور لا یدل بالمفهوم علی أنه إن لم یجیء زید فلا یجب إکرام العالم غیر الهاشمی، أو العالم الفاسق، وإنما یدل بالمفهوم علی أنه إن لم یجیء زید فلا یجب إکرام العالم الهاشمی العادل. والنکته فی ذلک ما سبق فی التنبیه الأول وکذلک فی التنبیه السابق من أن کل قید من قیود الموضوع ینتسب إلی الموضوع بنسبه ناقصه، وأداه الشرط تربط بین النسبه التامه فی جمله الشرط والنسبه التامه فی جمله الجزاء وتعلّق الثانیه علی الأولی، وهذه النسبه الناقصه الثابته بین الموضوع وقیده - کالنسبه الناقصه الموجوده فی المثال بین «العالم» و«الهاشمی»، أو بین «العالم» و«العادل» لیست فی عرض النسبه التامه الثابته فی جمله الجزاء، والتی هی معلقه علی الشرط، کی یقال: «إنه یمکن انخفاظ النسبه التامه فی جمله الجزاء حتی مع انتفاء هذه النسبه الناقصه أی: انتفاء قید الموضوع، وبالتالی فیمکن اقتناص المفهوم؛ لأن المعلَّق علی الشرط إنما هو النسبه التامه فی جمله الجزاء، والنسبه الناقصه لیست جزؤها، بل هی فی عرضها، فینتفی المعلّق بانتفاء الشرط حتی فی فرض انتفاء النسبه الناقصه وانتفاء قید الموضوع»، بل إن النسبه الناقصه هی جزء من النسبه التامه ومندکّه فیها وفی ربته سابقه علیها؛ لأنها توحّد المتعدّد ویصبح ذاک الواحد ظرفاً للنسبه التامّه الثابته فی جمله الجزاء، بدلیل أن الکلام تامّ یصحّ السکوت علیه، بینما لو کانت النسبه الناقصه فی عرض النسبه التامه الثابته فی جمله الجزاء لبقی الکلام ناقصاً وبحاجه إلی مکمِّل، وهو واضح البطلان.

ص: 4

إذن، فانتفاء النسبه الناقصه بانتفاء أی قید من قیود موضوع الجزاء معناه انتفاء موضوع الحکم فی الجزاء، ومن الواضح أنه فی فرض انتفاء الموضوع ینتفی الحکم عقلاً بانتفاء موضوعه، ولکن هذا الانتفاء لیس من المفهوم، وإنما المفهوم هو انتفاء الحکم بانتفاء الشرط فی فرض بقاء الموضوع بکل قیوده، فلا یدل الکلام المذکور - فی المثال - بمفهومه إلا علی عدم وجوب إکرام العالم الهاشمی العادل عند انتفاء مجیء زید. وأما عدم وجوب إکرام العالم غیر الهاشمی، أو العالم الفاسق، فهو خارج عن المفهوم کما هو واضح؛ لأنه وإن کانت قضیه صحیحه ومستفاده من الکلام ولکنه لیس من المفهوم المصطلح، بل صحت القضیه باعتبار أن الموضوع قد انتفی، وإذا انتفی الموضوع (الذی کان عباره عن إکرام العالم الهاشمی أساساً، لکن أنتم افترضتم أن العالم لیس هاشمیاً، أو أنه لیس عادلاً، فحینئذ) ینتفی الحکم، أی: هی من قبیل السالبه بانتفاء الموضوع ولیس لها علاقه بالمفهوم.

هذا تمام الکلام فی التنبیه السابع. وبعد ذلک ننتقل إلی التنبه الثامن وهو تنبیه مهم من تنبیهات مفهوم الشرط.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

التنبیه الثامن

إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فی دلیلین

ذکرنا فی التنبیه الثالث حکمَ ما إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فی قضیه شرطیه واحده، ونرید الآن أن نبین فی هذا التنبیه حکم ما إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فی قضیتین شرطیتین منفصلتین، بأن عُلِّق الحکم فی إحداهما علی شرط، وعُلق نفس الحکم فی الأخری علی شرط آخر، فهل یکون السبب الحقیقی وتمام الموضوع للحکم عباره عن کل من الشرطین مستقلاً، أم یکون عباره عم مجموع الشرطین؟

ص: 5

والمثال المعروف لذلک ما إذا ورد فی دلیل: «إن خفی الأذان فقصّر» وفی دلیل آخر: «إن خفی الجدار فقصّر»، وإن لم یرد هذا المضمون بعینه فی الروایات.

فبناء علی ثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه یقع التعارض والتنافی بین إطلاق منطوق کل منهما وإطلاق ومفهوم الأخری، حیث إن مفهوم کل من القضیتین یقتضی انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط المذکور فی منطوقها مطلقاً حتی وإن کان الشرط الآخر المذکور فی القضیه الأخری ثابتاً وهذا معناه أن السبب الحقیقی للجزاء هو مجموع الشرطین. بینما منطوق القضیه الشرطیه الأخری دالّ علی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط الآخر مطلقاً حتی وإن کان الشرط الأول منتفیاً، وهذا معناه أن السبب الحقیقی للجزاء هو کل من الشرطین مستقلاً، وأما بناء علی عدم ثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه فلا تعارض بین إطلاق منطوق کل منهما وإطلاق منطوق الأخری؛ لأن مقتضی إطلاق کل منهما هو أن الشرط المذکور فی کل منهما عله مستقله وتمام الموضوع للجزاء، وهذا لا یوجب أی تعارض کما هو واضح، فالتعارض فی المقام إنما ینشأ من القول بالمفهوم حیث أن مقتضی المفهومین کون السبب الحقیقی للجزاء وتمام الموضوع للحکم عباره عن مجموع الشرطین المذکورین فی الدلیلین بینما مقتضی المنطوقین کون السبب الحقیقی للجزاء وتمام الموضوع للحکم کل واحد من الشرطین مستقلاً.

وبعد تحدید نقطه التعارض والتنافی یقع الکلام فی کیفیه الجمیع بینهما، فهل یقدم أحد الطرفین المتعارضین علی الآخر أم یقال بالتساقط فلا یثبت کون سبب الجزاء وموضوع الحکم هو المجموع ولا کونه هو کل واحد من الشرطین مستقلا؟

وقبل البدء بذلک لا بأس بالإشاره إلی أن القضیتین إذا لم تکونا شرطیتین بل کانت إحداهما شرطیه والأخری وصفیه، کما إذا قال: «إن خفی الأذان فقصّر» وقال: «عند خفاء الجدار فقصر» فسوف یکون التعارض والتنافی من طرف واحد، بمعنی أن إطلاق مفهوم القضیه الشرطیه یعارض منطوق القضیه الوصفیه، وإذا کانت کلتاهما وصفیتین، کما إذا قال: «عند خفاء الجدار فقصر» وقال: «عند خفاء الأذان فقصّر» فلا تعارض بینهما أصلاً؛ إذ لا مفهوم فی البین کما هو واضح، وتوجد محاوله لإسراء التعارض إلی الفرضین المذکورین أیضاً. وذلک بنکته أن قوله مثلا: «عند خفاء الجدار فقصّر» ظاهر فی حدوث وجوب القصر عند حدوث خفاء الجدار، وحینئذ فیقع التعارض من الطرفین باعتبار أن الحدوث عند الحدوث فی کلیهما مستحیل فیما إذا سبق أحد الحادثین الآخر؛ لأنه إذا خفی الأذان أولاً فسوف یحدث وجوب القصر، وبعد ذلک إذا خفی الجدار فلا یحدث وجوب القصر؛ لأنه قد حدث قبل ذلک عند حدوث خفاء الأذان.

ص: 6

وعلیه فظهور الجمله الشرطیه القائله: «إن خفی الأذان فقصّر» فی المفهوم الدال علی عدم وجوب القصر إذا لم یخفَ الأذان مطلقاً وإن خفی الجدار، یعارض منطوق الجمله الوصفیه القائله: «عند خفاء الجدار فقصر». کما أن ظهور هذه الجمله الوصفیه فی الحدوث عند الحدوث یعارض منطوق الجمله الشرطیه الدال علی وجوب القصر عند خفاء الأذان مطلقاً، حتی وإن لم یحدث خفاء الجدار.

هذا إذا کانت إحدی القضیتین وصفیه. وکذلک یقع التعارض من الطرفین إذا کانت کلتاهما وصفیتین؛ فإن ظهور کل منهما فی الحدوث عند الحدوث یعارض ظهور الأخری فی الحدوث عند الحدوث کما هو واضح.

وبالإمکان الجواب عن هذه المحاوله التی ترید إیقاع التعارض من الطرفین فی الفرضین المذکورین بأن القضیه ظاهره فی الحدوث عند الحدوث بحدّ ذاته وبقطع النظر عن تقدم سبب آخر وعدمه. فقوله مثلا: «عند خفاء الجدار فقصّر» ظاهر فی أن حدوث خفاء الجدار بحد ذاته سبب لحدوث وجوب القصر بقطع النظر عن تقدم سبب آخر لحدوث وجوب القصر وعدمه.

إذن، فظهور هذه الجمله الوصفیه فی الحدوث عند الحدوث - فی الفرض الأول من الفرضین المذکورین - لا یعارض منطوق الجمله الشرطیه - القائله: «إن خفی الأذان فقصّر» - الدال علی وجوب القصر عند خفاء الأذان مطلقاً حتی وإن لم یحدث خفاء الجدار؛ وذلک لأن فرض تقدم سبب آخر لحدوث وجوب القصر - وهو خفاء الأذان - علی خفاء الجدار خارج عن مفاد الجمله الوصفیه المذکوره ومسکوت عنه فیها، کما أن ظهور هذه الجمله الوصفیه فی الحدوث عند الحدوث - فی الفرض الثانی من الفرضین المذکورین - لا یعارض ظهور الجمله الوصفیه الأخری القائله: «عند خفاء الأذان فقصر»؛ لأن کلا من الجملتین إنما هو ظاهر فی أن حدوث السبب المذکور فیه هو بحد ذاته سبب لحدوث وجوب القصر بقطع النظر عن تقدم السبب الآخر وعدمه.

ص: 7

إذن، فلا تعارض من الطرفین فی شیء من الفرضین المذکورین، وإنما یبقی لدینا التعارض والتنافی من طرف واحد فی خصوص الفرض الأول، أعنی ما إذا کانت إحدی الجملتین شرطیه والأخری وصفیه، حیث قلنا إن إطلاق مفهوم القضیه الشرطیه یعارض منطوق القضیه الوصفیه کما تقدم.

وعلی کل حال فإن رضینا بهذا الجواب فهو، وإلا فحال الفرضین المذکورین حال الفرض الذی عقدنا هذا التنبیه من أجله، وهو فرض ورود قضیتین شرطیتین منفصلتین شرطهما مختلف والجزاء واحد، حیث قلنا إنه یقع التعارض والتنافی بین إطلاق منطوق کل منهما وإطلاق مفهوم الأخری. فلنصرف عنان الکلام إلی هذا الفرض فنقول:

إن التعارض والتنافی هنا ما دام ناشئاً من القول بثبوت المفهوم للقضیه الشرطیه - کما تقدم - وعلیه فلا بد من ملاحظه دلیل القول بمفهوم الشرط، ولما کانت الأدله مختلفه کما تقدم. إذن، فرفع هذا التنافی والتعارض یختلف باختلاف الأدله والمبانی فی إثبات مفهوم الشرط، ونحن لا نطیل المقام باستعراض کل تلک الأدله والمبانی ومعالجه التعارض والتنافی علی ضوء کل واحد منها(1) (2) ، بل نقتصر علی ذکر أربعه من تلک المبانی ونعالج التعارض علی ضوء کل واحد منها:

المبنی الأول: ما تقدم - فی التقریب السابع وهو الأخیر من تقریبات إثبات مفهوم الشرط - عن المحقق النائینی ره بصدد إثبات مفهوم الشرط، وکان حاصله عباره عن إثبات أصل علیه الشرط للجزاء من خلال تفریع الجزاء علی الشرط، وإثبات کون الشرط عله تامه للجزاء لا جزء عله، من خلال الإطلاق الواوی وهو الإطلاق المقابل للتقیید والعطف ب_«الواو»، وإثبات کون الشرط عله منحصره للجزاء لا عِدل لها، من خلال الإطلاق الأوی وهو الإطلاق المقابل للتقیید والعطف ب_«أو». وعلیه فإذا ثبت أن الشرط عله تامه منحصره للجزاء یثبت المفهوم.

ص: 8

وبناء علی مبناه ره هذا فی إثبات مفهوم الشرط أفاد فی المقام أن التعارض هنا یرجع إلی التعارض بین إطلاقین لکل من المنطوقین، وأما المفهوم فهو مدلول التزامی یرجع التصرف فیه إلی التصرف فی المنطوق، فالمعارضه فی الحقیقه بین نفس المنطوقین.

توضیحه: أن لکل من القضیتین الشرطیتین إطلاقین - کما تقدم آنفاً - أحدهما الإطلاق الواوی الذی یُثبت التمامیه، وثانیهما الإطلاق الأوی الذی یثبت الانحصار، وبالتالی یثبت المفهوم. ولا یمکن التحفظ علی کل من الإطلاقین فی کلتا الجملتین، للزوم التعارض کما عرفت، حیث أن کون خفاء الأذان عله تامه منحصره لوجوب القصر یتنافی مع کون خفاء الجدار عله تامه منحصره لوجوب القصر، فنحن نعلم إذاً أن الشرط فی کل من الجملتین قد قُیّد وعطف علیه بالشرط الآخر المذکور فی الجمله الأخری، إما بالواو وإما بأو، فقد تقید أحد الإطلاقین حتماً. فإما أن یکون قد تقید إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی، فیکون الشرط لوجوب القصر فی الواقع مجموع الشرطین، وکل منهما جزء عله لوجوب القصر، لا عله تامه، وإما أن یکون قد تقید إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی، فیکون الشرط لوجوب القصر أحد الشرطین، فلیس شیء منها عله منحصره لوجوب القصر. إذن، لا بد من رفع الید عن أحد الإطلاقین وإبقاء الإطلاق الآخر علی حاله. فإما أن نرفع الید عن إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی ونقیّد الشرط المذکور فی کل من الجملتین بالواو، ونُبقی إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی علی حاله، فتکون النتیجه حینئذ أنه إذا خفی الأذان والجدار یجب القصر. فیکون المجموع عله واحده تامه منحصره لوجوب القصر. فإذا انتفی أحدهما ینتفی وجوب القصر؛ لأنه لا یثبت إلا بثبوت مجموعهما. وإما أن نرفع الید عن إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی ونقیّد الشرط المذکور فی کل من الجملتین ب_«أو»، ونبقی إطلاق الواوی علی حاله، فتکون النتیجه حینئذ أنه إذا خفی الأذان أو الجدار یجب القصر. فیکون کل منهما عله تامه مستقله لوجوب القصر. فإذا انتفی أحدهما وثبت الآخر لا ینتفی وجوب القصر، ومع رفع الید عن أحد الإطلاقین وإبقاء الآخر علی حاله ترتفع المعارضه، وحیث أن کلاً من هذین الإطلاقین مستند إلی مقدمات الحکمه، فلا مرجّح لأحدهما علی الآخر، فلا مبرّر لإبقاء الإطلاق الواوی علی حاله وتقیید الإطلاق الأوی، ولا مبرر أیضاً لإبقاء الإطلاق الأوی علی حاله وتقیید الإطلاق الواوی، وحینئذ لابد من الالتزام بتساقط الإطلاقین والرجوع إلی الأصل العملی. فماذا یقتضی الأصل العملی؟! هذا ما سیأتی فی الدرس القادم إن شاء الله تعالی.

ص: 9

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

قلنا بناء علی مبنی النائینی ره لإثبات مفهوم الشرط والذی تقدم موجز عنه بالأمس، بناء علیه ذکر فی المقام فی مثل ما إذا ورد قوله: «إن خفی الأذان فقصر» وورد أیضاً قوله: «إن خفی الجدار فقصر» قال: هنا المعارضه الحقیقیه بین منطوقین ویسری بالطبع إلی المفهومین، لکن مرکز المعارضه هو المنطوقین لما یحتویان علی الإطلاقین الواوی والأوی. الإطلاق الواوی یثبت أن الشرط عله تامه ولیس جزء عله، والإطلاق الأوی یثبت أن الشرط عله منحصره. ولا یمکن أن نتحفظ علی کلا الإطلاقین فی الدلیل الأول تکون النتیجه أن خفاء الأذان عله تامه منحصره لوجوب القصر، ومع التحفظ علی کلا الإطلاقین فی الدلیل الثانی سوف تکون النتیجه أن خفاء الجدار عله تامه منحصره لوجوب القصر. ولا یمکن أن یکون کل من خفاء الأذان وخفاء الجدار عله تامه منحصره لوجوب القصر. فلا یمکن الجمع بین کلا الإطلاقین فی کلا الدلیلین. وهذا معناه أننا نعلم بأن أحد الإطلاقین کاذب وساقط. وإذا دار الأمر بین أن یکون إما الإطلاق الواوی فی الدلیلین ساقطاً أو الإطلاق الأوی فی الدلیلین ساقطاً، فلا مرجح لأحدهما علی الآخر، ومستند هذه الإطلاقات کلها مقدمات الحکمه، ونسبه مقدمات الحکمه إلی الإطلاقین الأویین وإلی الإطلاقین الواویین علی حد واحد. والنتیجه أن الإطلاقات متکافئه ولا یوجد مرجح، وحینئذ تتساقط الأطراف کلها ویصل الدور إلی الأصل العملی.

مقتضی الأصل العملی: والأصل العملی فی المقام یقتضی عدم وجوب القصر إلا إذا اجتمع الشرطان معاً؛ لأنه إذا تحقق أحدهما دون الآخر - کما إذا خفی الأذان ولم یخفَ الجدار - یشک حینئذ فی وجوب القصر، والأصل یقتضی عدم وجوبه، فنتیجه الأصل العملی دائماً فی صالح تقیید إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی ورفع الید عنه، الذی ینتج أن شرط وجوب القصر عباره عن مجموع الأمرین؛ إذ فی فرض اجتماعهما یُقطع بوجوب القصر، وأما فی فرض وجود أحدهما فیشک فی وجوب القصر، والأصل عدمه.

ص: 10

فإن قیل: إن الإطلاقین وإن کانا مستندین إلی مقدمات الحکمه، إلا أن هناک مرجحاً للإطلاق الواوی الذی هو إطلاق المنطوق علی الإطلاق الأوی الذی هو إطلاق المفهوم؛ فإن الأول مقدم علی الثانی، فلابد من إبقاء الأول علی حاله، وتقیید الثانی ورفع الید عنه، والمرجح هو تقدم الأول علی الثانی، من حیث الرتبه؛ فإن الثانی فی طول الأول ومتأخر عنه رتبهً؛ إذ یجب أولا إجراء الإطلاق الذی یثبت أن الشرط عله تامه ولیس جزء عله - وهذا هو إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی - ثم فی طول ذلک یجری الإطلاق الذی یثبت أن الشرط عله منحصره لأعدل له - وهذا هو إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی - فالانحصار فی العله التامه هو فرع أصل العلیه التامه، فإذا کان الإطلاق الواوی متقدماً رتبهً فهذا هو الذی یرجحه علی الإطلاق الأوی، فیتعین إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی ویسقط إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی. وهذا معناه أن یتقیّد الشرط المذکور فی کل من الجملتین ب_«أو» فتکون النتیجه حینئذ أنه إذا خفی الأذان أو الجدار یجب القصر، فیکون کل منهما عله تامه مستقله لوجوب القصر، وبذلک یرتفع التعارض ولا تصل النوبه إلی التساقط والرجوع إلی الأصل العملی کی یقال إنه فی صالح تقیید الإطلاق الواوی الذی هو إطلاق المنطوق.

فالجواب علی ذلک هو أن الطولیه بین الإطلاقین وإن کانت صحیحه إلا أنها لا توجب الجزم بسقوط الإطلاق الأوی الذی هو إطلاق المفهوم وتقدیم الإطلاق الواوی الذی هو إطلاق المنطوق علیه؛ لأن الموجب لتعارض الإطلاقین هو العلم الإجمالی بکذب أحدهما، حیث أننا نعلم إجمالاً بأن الشرط المذکور فی کل من الجملتین إما أنه لیس عله تامه لوجوب القصر بل هو جزء عله له والمجموع هو العله التامه - وهذا معناه کذب إطلاق المنطوق، أی: الإطلاق الواوی وتقیّده - وإما أنه لیس عله منحصره لوجوب القصر بل هناک عدل له وکل منهما عله تامه مستقله لوجوب القصر - وهذا معناه کذب إطلاق المفهوم أی الإطلاق الأوی وتقیّده -.

ص: 11

إذن، فالموجب للتقیید هو العلم الإجمالی بکذب أحد الإطلاقین، ومن الواضح أن نسبه العلم الإجمالی إلی کل من الإطلاقین علی حد سواء؛ فلیس العلم الإجمالی بالکذب أقرب إلی الإطلاق الأوی منه إلی الإطلاق الواوی، فلا بد من تساقطهما حتی وإن کان أحدهما متأخراً رتبهً عن الآخر(1) (2) .

هذا ما أفاده المحقق النائینی ره فی المقام.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کان الکلام حول ما أفاده المحقق النائینی ره فی المقام فی مثل تعارض جملتین شرطیتین مختلفتین من حیث الشرط ومتحدتین من حیث الجزاء، حیث قلنا إنه یوجد تعارض بین مفهوم کل منهما مع منطوق الآخر. فاتجه المحقق النائینی ره إلی حل المشکله، بناء علی مبناه فی إثبات مفهوم الشرط الذی تقدم تفصیله فی العام الدراسی السابق فقال: إن مرکز المعارضه الحقیقیه عباره عن الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی فی کل واحد من الدلیلین، وحیث لا مرجح لأحد الإطلاقین علی الآخر، فیتساقطان، وبعدهما نرجع إلی الأصول العملیه، والأصل العملی دائماً یکون فی صالح تقیید الإطلاق الواوی. هذا خلاصه ما قاله المرزا وقد تقدم شرحه.

وقد أفاد سیدنا الأستاذ الشهید ره أن هذا الکلام یحتوی علی مقاطع ثلاثه نتکلم فی کل منها مستقلاً:

1)- المقطع الأول: هو ما أفاده ره من لزوم الرجوع إلی الأصل العملی - بعد تساقط الإطلاقین - وهو یقتضی التقیید بالواو ورفع الید عن إطلاق المنطوق فی کل من الجملتین؛ فإن هذا الکلام تارهً یُقصد به بیان أن مقتضی القاعده هو ذلک فی خصوص ما إذا کانت الجملتان الشرطیتان المتعارضتان من قبیل المثال الذی ذکرناه - وهو قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» وقوله: «إن خفی الجدار فقصّر» - وأخری یُقصد به بیان أن مقتضی القاعده هو ذلک فی جمیع موارد التعارض بین جملتین شرطیتین من هذا القبیل کقاعده کلیهٍ.

ص: 12

فإن أرید به الأول ففیه:

أولاً: أن مقتضی القاعده فی خصوص المثال الذی نحن بصدده لیس عباره عن الرجوع إلی الأصل العملی بعد تساقط الإطلاقین؛ فإن الرجوع إلی الأصول العملیه بعد تساقط الإطلاقین إنما یتم عند فقد الأصول اللفظیه وعدم وجود عموماتٍ أو إطلاقات فوقانیه، بینما یوجد فی هذا المثال أصل لفظی وإطلاق فوقانی یمکن الرجوع إلیه، وهذا المطلق الفوقانی عباره عما دل علی وجوب القصر علی المسافر، أی: من قَصَد السفر، أی: المسافه الشرعیه وشَرَع فی السفر؛ فإن مقتضی هذا الدلیل وجوب القصر بمجرد القصد والشروع فی السفر مطلقاً، سواء خفی الأذان أم لا، وسواء خفی الجدار أم لا.

غایه الأمر، أنه ورد ما یقیّد إطلاق هذا الدلیل وهو عباره عن مفهومی الجملتین الشرطیتین - أی قوله: «إذا خفی الأذان فقصّر»، وقوله: ««إذا خفی الجدار فقصّر» - إلا أن هذین المفهومین قد سقطا عن الحجیه، لمعارضه کل منهما مع منطوق الجمله الأخری کما عرفنا، ومورد المعارضه هو خفاء أحدهما وعدم خفاء الآخر، حیث أن المنطوق یدل علی وجوب القصر ومفهوم الأخری یدل علی عدم وجوبه، وبعد سقوط المفهومین عن الحجیه نتیجه تعارضهما مع المنطوقین، نشک - فی مورد خفاء أحدهما وعدم خفاء الآخر - فی تقیید المطلق الفوقانی وعدم تقییده، فنتمسک بإطلاقه ونحکم بوجوب القصر بمجرد خفاء أحدهما، ویکون القدر المتیقن من مورد عدم وجوب القصر علی المسافر هو مورد عدم خفائهما؛ لأنه هو القدر المتیقن من المقیِّد الذی هو عباره عن المفهومین.

إذن، فنتیجه التمسک بالمطلق الفوقانی المذکور أصبحت فی صالح تقیید إطلاق المفهوم، أی: الإطلاق الأوی ورفع الید عنه، علی العکس مما استنتجه المحقق النائینی ره.

ص: 13

فإن قیل: إن التمسک بالمطلق الفوقانی المذکور فی مورد خفاء أحدهما دون الآخر غیر تامّ، للشک فی صدق عنوان «المسافر» المأخوذ فیه علی من قصد المسافه وشرع فی السفر وخفی علیه أحدهما ولم یخف علیه الآخر وحینئذ فلا یکون مشمولاً للمطلق الفوقانی المذکور، للشک فی صدق مفهوم السفر.

قلنا: أولاً إن هذا التشکیک فی غیر محله، لصدق عنوان المسافر ومفهوم السفر قطعاً فیما إذا قصد المسافه وشرع فی السفر وخفی علیه الأذان وحده، أو الجدار وحده، بل إن هذا العنوان والمفهوم صادق علیه قبل خفاء شیء منهما أیضاً، غایه الأمر أننا نعلم بخروج هذا المورد - أی: مورد عدم خفاء شیء منهما - عن المطلق الفوقانی؛ لأنه القدر المتیقن من المقیِّد کما تقدم آنفاً.

أما مورد خفاء أحدهما فلا علم لنا بخروجه عنه فیتمسک بإطلاقه فیه، لصدق عنوان المسافر ومفهوم السفر قطعاً.

وعلی أی حال لا نستنتج ما قاله المرزا، وهذا ما سیأتی شرحه غداً.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کان الکلام فی المقطع الأخیر من کلام المحقق النائینی ره الذی قال فیه: إننا فی المقام بعد تساقط الإطلاقین یجب أن نرجع إلی الأصل العملی الذی نتیجته تقیید الإطلاق الواوی. فقلنا إنه إن قصد به بیان أن هذا هو مقتضی القاعده فی خصوص مثال: «إن خفی الأذان فقصر» و«إن خفی الجدار فقصر»، وأنه فی خصوص هذا المثال یقتضی الأصل العملی تقیید الإطلاق الواوی، فهذا یرد علیه إشکالان:

الإشکال الأول: فی خصوص هذا المثال بعد تساقط الإطلاقین لا نرجع إلی الأصل العملی، وذلک:

ص: 14

أولاً: لأن لدینا مطلقاً فوقانیاً یجب أن نرجع إلیه، ولا یصل الدور إلی الأصل العملی، والمطلق الفوقی هو أن المسافر یجب علیه القصر، ولا یشکک فی صدق عنوان المسافر علیه؛ لأنه فی غیر محله کما تقدم.

وثانیاً: إنه حتی لو فرض الشک فی صدق عنوان المسافر ومفهوم السفر فی مورد خفاء أحدهما، لا یتم ما استنتجه المحقق النائینی ره، إذ غایه ما هناک عدم جواز التمسک حینئذ بالمطلق الفوقانی المذکور الدال علی وجوب القصر علی المسافر، وحینئذ فلابد من الرجوع إلی دلیل أعم وهو دلیل وجوب التمام إن فرض وجود إطلاق من هذا القبیل یدل علی وجوب الصلاه تماماً، کقوله: {أقیموا الصلاه}، وأما إن لم یوجد إطلاق من هذا القبیل فتصل النوبه حینئذ إلی الأصل العملی، وهو یقتضی الاحتیاط والجمع بین القصر والتمام، للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما.

الإشکال الثانی: حتی لو تنزّلنا عما ذکرناه أولا وفرضنا عدم وجود مطلق فوقانی نرجع إلیه بعد تساقط الإطلاقین وتعیّن علینا الرجوع إلی الأصل العملی، لا یتم ما ذکره ره من أن الأصل العملی فی صالح تقیید المنطوقین، أی الإطلاقین الواویین ورفع الید عنهما، بحیث یکون مقتضی الأصل عدم وجوب القصر عند خفاء أحدهما وعدم خفاء الآخر؛ وذلک لأنه إن أراد ره بالأصل البراءه عن وجوب القصر، فمن الواضح عدم جریانها؛ لأن وجوب القصر أحد طرفی العلم الإجمالی، حیث یعلم المکلف فی هذه الحاله بوجوب القصر أو التمام علیه، فالبراءه عن وجوب القصر تعارضها البراءه عن وجوب التمام، وتتساقطان ویکون العلم الإجمالی منجزاً لوجوب الاحتیاط والجمع بین القصر والتمام کما عرفت.

وإن أراد ره بالأصل استصحاب وجوب التمام وعدم وجوب القصر فیرد علیه أن هذا الاستصحاب تعلیقی فی بعض الموارد أو فی کثیر منها، کما إذا شرع فی السفر قبل دخول وقت الصلاه وخفی علیه أحدهما ودخل الوقت؛ فإنه فی هذه الحاله لم یکن التمام واجباً علیه حینما کان فی البلد قبل السفر کی یستصحبه الآن؛ إذ لم یکن الوقت داخلاً آنذاک، فلا معنی لاستصحاب وجوب التمام بنحو الاستصحاب التنجیزی.

ص: 15

نعم، یتم الاستصحاب حینئذ بنحو التعلیق، بأن یقال: إنه لو کان قد دخل الوقت وهو فی البلد لوجب علیه التمام، والآن أیضاً یستصحب ذلک، إلا أن المحقق النائینی ره لا یقول بالاستصحاب التعلیقی.

هذا کله لو کان نظر المحقق النائینی ره إلی خصوص المثال الذی نحن بصدده.

وأما إن أرید به الثانی بأن کان نظره ره إلی قاعده کلیه وبیان ضابط کلی فی الموارد التی تتعارض فیها جملتان شرطیتان من هذا القبیل ولا توجد فیها أصول لفظیه، وأنه فی فرض اجتماع الشرطین المذکورین فی الجملتین یحصل القطع بثبوت الجزاء المترتب علیهما، وأما فی فرض وجود أحدهما دون الآخر یشک فی ثبوت الجزاء وعدمه، ومقتضی الأصل العملی عدم ثبوته فیکون الأصل العملی فی صالح تقیید المنطوقین، فهذا أیضاً غیر صحیح وذلک لأن الحکم المذکور فی الجزاء لیس حکماً إلزامیاً دائماً، کی یقال إنه إذا وجد أحد الشرطین دون الآخر یشک فی ثبوته، والأصل عدمه، فیکون موافقاً لتقیید المنطوقین بالواو، بل قد یکون حکماً ترخیصیاً إباحیاً، کما إذا قال: «إن کان الإنسان هاشمیاً لم یجب تقدیم العلوی علیه»، وقال فی قضیه أخری: «إن کان الإنسان عالماً لم یجب تقدیم العلوی علیه» حیث أن التعارض ثابت هنا أیضاً بین إطلاق منطوق کل منهما مع إطلاق مفهوم الجمله الأخری، فمقتضی إطلاق منطوق الجمله الأولی هو عدم وجوب تقدیم العلوی علی الإنسان الهاشمی غیر العالم، بینما مقتضی إطلاق مفهوم الجمله الثانیه هو وجوب تقدیم العلوی علیه، کما أن مقتضی إطلاق منطوق الجمله الثانیه هو عدم وجوب تقدیم العلوی علی الإنسان العالم غیر الهاشمی، بینما مقتضی إطلاق مفهوم الجمله الأولی هو وجوب تقدیم العلوی علیه، وحینئذ ففی فرض اجتماع الشرطین المذکورین فی الجملتین - بأن کان الإنسان هاشمیاً عالماً - وإن کنا نقطع بثبوت الجزاء وعدم وجوب الجزاء وعدم وجوب تقدیم العلوی علیه، لکن فی فرض وجود أحد الشرطین دون الآخر - بأن کان الإنسان هاشمیاً غیر عالم، أو کان عالماً غیر هاشمی - نشک فی ثبوت الجزاء وعدمه ثبوته، أی: نشک فی وجوب تقدیم العلوی علیه، ومقتضی الأصل العملی عدم الوجوب، فیکون مقتضی الأصل حینئذ هو ثبوت الجزاء لا عدم ثبوته وبالتالی فیکون الأصل العملی فی صالح تقیید الإطلاقین الأویین الذی ینتجان المفهومین ولیس فی صالح تقیید الإطلاقین الواویین فی المنطوقین، علی العکس مما أفاده المحقق النائینی ره.

ص: 16

إذن، لا یوجد هناک ضابط عام وکلی للأصل العملی الجاری بعد تساقط الأصول اللفظیه فی موارد تعارض جملتین شرطیتین شرطهما متعدد وجزاؤهما واحد، بل یختلف الحال من مسأله إلی أخری، فلا بد من ملاحظه کل مورد بخصوصه.

هذا تمام الکلام فی هذا المقطع من کلام المحقق النائینی ره وحاصل ما قلناه حول هذا المقطع هو أن المحقق النائینی ره إن کان ناظراً إلی خصوص المثال فیما نحن فیه فیرد علیه أن المرجع بعد تساقط الإطلاقین لیس هو الأصل العملی، بل هو المطلق الفوقانی الدال علی وجوب القصر علی المسافر، ولو شک فی صدق عنوان المسافر فالمرجع هو المطلق الذی هو فوقه الدال علی وجوب التمام إن کان، وإلا فالمرجع هو الأصل العملی، وهو استصحاب وجوب التمام إن شرع فی السفر بعد دخول الوقت، وأما إن شرع فیه قبل دخول الوقت فالمرجع أیضاً هو استصحاب وجوب التمام بناءًا علی القول بالاستصحاب التعلیقی، وأما بناءًا علی عدم جریان الاستصحاب التعلیقی فمقتضی الأصل العملی هو الاحتیاط ووجوب الجمع بین القصر والتمام، للعلم الإجمالی بوجوب أحدهما.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

وأما إن کان کلام المحقق النائینی ناظراً فی المقطع الأول من کلامه إلی بیان ضابط کلی فی الموارد التی تتعارض فیها جملتان شرطیتان من هذا القبیل - أی: شرطهما متعدد وجزاؤهما واحد - وتتساقط الأصول اللفظیه، فیرد علیه أن الأصل العملی لا یقتضی دائماً عدم ثبوت الجزاء عند وجود أحد الشرطین دون الآخر، بل قد یقتضی عدم ثبوته وذلک فیما إذا کان الجزاء حکماً إلزامیاً، وقد یقتضی ثبوته وذلک فیما إذا کان حکماً ترخیصیاً. هذا تمام الکلام فی المقطع الأول.

ص: 17

2)- المقطع الثانی: هو الإشکال الذی أورده المحقق النائینی ره علی نفسه وأجاب عنه بما تقدّم، وکان حاصل الإشکال وجود مرجّح للإطلاق الواوی وهو تقدمه علی الإطلاق الأوی رتبهً، فیتعیّن بقاؤه، ویسقط الإطلاق الأوی ویتقیّد الشرط المذکور فی کل من الجملتین ب_«أو» وتکون النتیجه أن کلاً من الشرطین علّه تامه مستقله لوجوب القصر، وکان حاصل جوابه ره عنه هو أن الإطلاق الواوی وإن کان متقدماً رتبهً لکنه لیس مرجّحاً له ولا یوجب تعیّنه للبقاء وتعیّن الإطلاق الأوی للسقوط؛ لأن الموجب لتعارضهما هو العلم الإجمالی بکذب أحدهما، ونسبه هذا العلم إلی کل منهما علی حد سواء، فلابد من تساقطهما رغم الطولیه بینهما فی الرتبه.

ونحن بالنسبه إلی هذا المقطع من کلامه ره نرید أن نعرف:

أولاً: أن الإشکال المذکور هل هو تام فی نفسه وبقطع النظر عن جواب المحقق النائینی ره؟ بمعنی أن الطولیه فی الرتبه هل هی ثابته حقاً بین الإطلاقین؟ وثانیاً أن جواب المحقق النائینی ره عن الإشکال المذکور هل هو تام؟ بمعنی أنه علی تقدیر التسلیم بالطولیه فی الرتبه بین الإطلاقین هل یبقی العلم الإجمالی بکذب أحدهما علی حاله وتکون نسبته إلی کل منهما علی حد سواء أم أن هذا العلم الإجمالی ینحلّ حینئذ؟

أما بالنسبه إلی السؤال الأول فقد یقال: إن الإشکال المذکور غیر تامّ فی نفسه وبقطع النظر عن جواب المحقق النائینی ره، ولا موضوع ولا أساس له أصلاً، ومعه فلا یکون جواب المحقق النائینی ره وارداً أبداً؛ فإن الإطلاقین الطولیین لا تعارض بینهما، والإطلاقان المعارضان لا طولیه بینهما. فالإشکال یستبطن الخلط بین مورد الطولیه ومورد التعارض، بینما أحدهما غیر الآخر.

توضیحه: أن الإطلاقین الطولیین إنما هما الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی فی داخل جمله شرطیه واحده. فمثلاً فی جمله: «إن خفی الأذان فقصّر» توجد طولیه بین إطلاقها الواوی الذی یُثبت التمامیه وإطلاقها الأوی الذی یثبت الانحصار، ضرورهَ أن إثبات انحصار عله وجوب القصر فی خفاء الأذان إنما هو فی طول إثبات العلیه التامه لخفاء الأذان، بالنسبه إلی وجوب القصر، فکون شیء عله منحصره هو فرع کونه عله تامه لا جزء عله؛ فنحن إذا لاحظنا جمله شرطیه واحده لرأینا الطولیه بین إطلاقها الواوی - أی: إطلاق منطوقها - وبین إطلاقها الأوی الذی یثبت المفهوم لها، ومن الواضح أن هذین الإطلاقین الطولیین لا تعارض بینهما أبداً؛ إذ أی تعارض وتنافٍ بین کون خفاء الأذان عله تامه لا جزء عله وبین کونه عله منحصره؟! بل إن طولیتهما بالمعنی المتقدم تنفی تعارضهما کما هو واضح، وإنما التعارض بین الإطلاق الواوی لکل جمله وبین الإطلاق الأوی للجمله الأخری.

ص: 18

فالإطلاق الواوی لجمله «إن خفی الأذان فقصّر» أی: إطلاق منطوقها الذی یثبت کون خفاء الأذان عله تامه لوجوب القصر یعارض الإطلاق الأوی لجمله: «إن خفی الجدار فقصّر» الذی یُثبت الانحصار والمفهوم لها ویدل علی أنه إن لم یخف الجدار لا یجب القصر وإن خفی الأذان، وکذلک العکس. ومن الواضح أن هذین الإطلاقین المتعارضین لا طولیه بینهما أبداً؛ فإن کون خفاء الجدار عله منحصره لیس فی طول کون خفاء الأذان عله تامه کما هو واضح.

إذن، فالإشکال فَرَض التعارضَ بین الإطلاق الواوی للقضیه وإطلاقها الأوی؛ لأن هذین الإطلاقین هما الطولیان، بینهما التعارض لیس بین هذین، بل بین الإطلاق الواوی للقضیه والإطلاق الأوی للقضیه الأخری، وهذان لا طولیه بینهما.

وعلیه، فلا یبقی للإشکال موضوع، ولا یکون جواب المحقق النائینی ره عنه موجَّهاً؛ فإن ما فیه التعارض لیس فیه الطولیه، وما فیه الطولیه لیس فیه التعارض. هذا ما قد یقال، ولکنه غیر تام؛ لما سنذکره غداً إن شاء الله.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کنا نتحدث فی المقطع الثانی من کلام المحقق النائینی ره حول الإشکال الذی أورده علی نفسه ثم أجاب عنه، وکان الإشکال یقول بأن الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی طولیان، ولطالما أنهما طولیان فحق التقدم للإطلاق الواوی، فیکون هو المرجح علی الإطلاق الأوی. فقلنا: إن کلامنا حول هذا المقطع من یتلخص فی الإجابه عن سؤالین:

الأول: هل هناک حقاً طولیه بین هذین الإطلاقین؟ فقد یقال بأنه: لا طولیه بین الإطلاقین المتعارضین، بل توجد طولیه بین إطلاقین ویوجد تعارض بین إطلاقین، لکن مورد المعارضه غیر مورد الطولیه. الإطلاقان الطولیان غیر متعارضین والإطلاقان المتعارضان غیر طولیین کما شرحنا بالأمس.

ص: 19

الرد: هذا ما قد یقال، ولکنه غیر تام؛ لأن التعارض وإن کان بین الإطلاق الواوی لکل قضیه والإطلاق الأوی للقضیه الأخری، إلا أن هذا التعارض قد سَری إلی أحشاء کلٍّ من القضیتین بین إطلاقها الواوی والأوی أیضاً، بمعنی أن الإطلاق الواوی فی کل قضیهٍ أصبح یعارض إطلاقها الأوی، والنکته فی هذا السریان عباره عن العلم بالتلازم بین الإطلاق الواوی فی کل قضیه والإطلاق الواوی فی القضیه الأخری ثبوتاً وسقوطاً. بمعنی أن ثبوت الإطلاق الواوی فی جمله «إن خفی الأذان فقصّر» یلازم ثبوت الإطلاق الواوی فی جمله «إن خفی الجدار فقصّر»، وسقوط الإطلاق الواوی فی الأولی یلازم سقوط الإطلاق الواوی فی الثانیه، فصدق الإطلاق الواوی فی کل قضیه ملازم لصدق الإطلاق الواوی فی الأخری، وکذبه فی کل قضیه ملازم لکذبه فی الأخری، ضرورهَ أنه إذا کان خفاء الأذان عله تامه لوجوب القصر لا جزء عله، فهذا یستلزم أن یکون خفاء الجدار أیضاً عله تامه لوجوب القصر لا جزء عله، کما أنه إذا کان خفاء الأذان جزء العله فهذا یستلزم أن یکون خفاء الجدار أیضاً جزء عله.

والنکته فی تلازم الإطلاقین الواویین ثبوتاً وسقوطاً عبارهٌ عن عدم معقولیه فرض کون أحد الشرطین عله تامه والشرط الآخر جزء عله؛ إذ تکون شرطیه الشرط الآخر حینئذ لغواً؛ لأن ضم ما هو جزء عله إلی ما هو عله تامه من قبیل ضم الحجر إلی الإنسان. فإذا کان خفاء الأذان مثلاً عله تامه لوجوب القصر، فلا یعقل حینئذ أن یکون خفاء الجدار جزء العله وشرطاً لوجوب القصر، لأن هذه الشرطیه حینئذ لغو، فالشرطان المذکوران فی الجملتین متلازمان فی التمامیه والجزئیه فی عالم الثبوت والواقع، فإما أن یکون کل منهما عله تامه لوجوب القصر، وهذا یعنی تلازم الإطلاقین الواویین ثبوتاً وصدقاً، وإما أن یکون کل منهما جزء عله لوجوب القصر، وهذا یعنی تلازم الإطلاقین الواویین سقوطاً وکذباً، والنکته فی هذا التلازم هی أنه لا یُعقل أن یجعل الشارع أحدهما جزء الموضوع لوجوب القصر والآخر موضوعاً مستقلاً له. فإذا تم الإطلاق الواوی فی إحدی الجملتین فلا بد من أن یتم هذا الإطلاق أیضاً فی الجمله الأخری. وإذا تقید الإطلاق الواوی فی إحدی الجملتین فلابد من أن یتقید هذا الإطلاق أیضاً فی الجمله الأخری، فتقیید أحد المنطوقین بالواو یستلزم لا محاله تقیید المنطوق الآخر أیضاً بالواو، وهذا یعنی أن ما یعارض أحد الإطلاقین الواویین یعارض الآخر أیضاً لا محاله، وحیث قد فرضنا أن الإطلاق الأوی فی کل جمله یعارض الإطلاق الواوی فی الجمله الأخری، إذاً فهو یعارض الإطلاق الواوی فی نفس الجمله الأولی أیضاً، لما عرفت من أن ملازم المعارض معارضٌ.

ص: 20

فإذا کان الإطلاق الواوی فی جمله «إن خفی الأذان فقصّر» یعارضه الإطلاق الأوی فی جمله «إن خفی الجدار فقصّر» کما هو المفروض، وکان الإطلاق الواوی فی الجمله الأولی ملازماً للإطلاق الواوی فی الجمله الثانیه، بحیث یکون ما یعارض الأول یعارض الثانی أیضاً - کما عرفت - إذاً، فالنتیجه هی أن الإطلاق الأوی فی الجمله الثانیه یعارض الإطلاق الواوی فی نفس هذه الجمله، وهذا هو ما قصدناه من سریان التعارض إلی أحشاء کل جمله بین إطلاقها الواوی وإطلاقها الأوی، وحیث أن الطولیه ثابته فی داخل کل جمله بین إطلاقها الواوی وإطلاقها الأوی کما تقدم، إذن فقد أمکن فرض التعارض بین الإطلاقین الطولیین، فیکون الإشکال الذی أورده المحقق النائینی ره علی نفسه وجیهاً ولیس مما لا موضوع ولا أساس له، ومعه یکون جوابه ره عنه وارداً.

والصحیح فی مقام الجواب عن إشکال الطولیه هذا، هو إنکار الطولیه رأساً بین الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی، فلا طولیه أبداً لا بین مدلولی الإطلاقین ولا بین نفس الإطلاقین.

أما عدم الطولیه بین مدلولیهما، فلأن مدلول الإطلاق الواوی عباره عن تمامیه العلیه ومدلول الإطلاق الأوی عباره عن انحصار العلیه، وکون الانحصار فی طول التمامیه مبنیّ علی دخاله التمامیه فی نکته اقتناص المفهوم وهی الانحصار، لکننا عرفنا سابقاً أن التمامیه لیست دخیله فی ذلک، وأن کون العله منحصره کما یتلائم مع کونها عله تامه، کذلک یتلائم مع کونها جزء عله، فیکفی فی اقتناص المفهوم ثبوت کون العلیه منحصره فی الشرط، بمعنی عدم قیام شیء آخر مقامه فی ما له من تأثیر، سواء کان ما له من مقدار التأثیر هو التأثیر الناقص أم التام؛ فالإطلاق الأوی إنما یثبت أن ما وقع شرطاً لا عِدل له بحیث إذا انتفی ینتفی الجزاء سواء کان عله تامه أم جزء عله، فإنه علی کل حال ینتفی المعلول بانتفائه، ولا حاجه إلی ثبوت کون المراد من الانحصار خصوص انحصار العلیه التامه کی تکون التمامیه مأخوذه فی موضوع الانحصار، وبالتالی یکون الانحصار فی طول التمامیه. فما نرید أن نثبته بالإطلاق الأوی لا یتوقف علی ثبوت مدلول الإطلاق الواوی ومفاده، کی تتحقق الطولیه بینهما.

ص: 21

وأما عدم الطولیه بین نفس الإطلاقین - فلأننا حتی لو فرضنا الطولیه بین مفادیهما ومدلولیهما، أی: بین التمامیه والانحصار، بأن کان ما یثبت المفهوم خصوص انحصار العلیه التامه - فإنه مع ذلک لا موجب لفرض کون الإطلاق الذی یُثبت الانحصار - والذی هو عباره عن السکوت عن «أو» فی طول الإطلاق الذی یثبت التمامیه والذی هو عباره عن السکوت عن «الواو»؛ فإن الطولیه بین مدلولین لا توجب الطولیه بین الدالین علیهما کما هو واضح.

هذا کله بالنسبه إلی السؤال الأول، وهو أنه هل توجد طولیه بین الإطلاقین أو لا؟ فتبین أنه لا طولیه بینهما، وبعد ذلک ننتقل إلی السؤال الثانی، بأنه علی تقدیر التسلیم بالطولیه هل أن جواب المحقق النائینی عن الإشکال صحیح أو لا؟ .

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

وأما بالنسبه إلی السؤال الثانی - وهو أنه علی تقدیر تمامیه الإشکال الذی طرحه المحقق النائینی علی نفسه والتسلیم بالطولیه فی الرتبه بین الإطلاقین وکون الإطلاق الأوی فی طول الإطلاق الواوی ومتأخراً عنه رتبهً ومتوقفاً علیه، فهل أن جواب المحقق النائینی ره عن الإشکال المذکور تامّ ام لا؟ - فالصحیح هو أن جوابه ره عن الإشکال حینئذ غیر تام، فقد کان حاصل جوابه ره عنه هو أن الطولیه لا توجب تقدیم الإطلاق الواوی المتقدم رتبهً علی الإطلاق الأوی المتأخر رتبهً؛ لأن منشأ تعارض الإطلاقین هو العلم الإجمالی بکذب أحدهما، ونسبته إلیهما علی حد سواء، بینما هذا الجواب غیر تام؛ إذ لو سُلّمت الطولیه بین مدلولی الإطلاقین ومفادیهما، بمعنی أنه کان مفاد الإطلاق الأوی عباره عن انحصار خصوص العله التامه، وهذا الانحصار متوقف علی مفاد الإطلاق الأوی عباره عن انحصار خصوص العله التامه، وهذا الانحصار متوقف علی مفاد الإطلاق الواوی الذی هو عباره عن العلیه التامه، فلا محاله تکون هذه الطولیه موجبه لتقدیم الإطلاق الواوی، إذ ینحل العلم الإجمالی الذی ذکره ره إلی العلم التفصیلی بکذب الإطلاق الأوی والشک البدوی فی کذب الإطلاق الواوی؛ لأن مفاد الإطلاق الأوی إذا کان عباره عن کون الشرط عله تامه منحصره - کما هو مفروض الطولیه - فهذا یعنی أننا نعلم تفصیلاً بکذب هذا الإطلاق وعدم مطابقته للواقع؛ لأننا نعلم بأن الشرط المذکور فی کل جمله قد عطف علیه شرط آخر مذکور فی الجمله الأخری، إما بواسطه «الواو» - وهذا معناه أن الشرط لیس عله تامه بل هو جزء عله - وإما بواسطه «أو» - وهذا معناه أن الشرط لیس منحصراً - فالانحصار المتضمّن للعلیه التامه یُعلم تفصیلاً بعدم مطابقته للواقع. فالإطلاق الأوی یُعلم تفصیلاً بسقوطه؛ إذ نعلم وجداناً حینئذ بعدم کون الشرط عله تامه منحصره، إما لعدم کونه عله تامه، أو لعدم کونه منحصراً.

ص: 22

وبعباره أخری: حیث أن المفروض هو أن مفاد الإطلاق الأوی عباره عن الانحصار المتوقف علی التمامیه، فلا محاله نعلم بکذب هذا الإطلاق؛ لأنه إما أن الانحصار غیر ثابت وإن ثبتت التمامیه، وإما أن التمامیه غیر ثابته ومع فرض عدم التمامیه لا یعقل ثبوت الانحصار المتوقف علی التمامیه، فالانحصار المتوقف علی التمامیه معلوم العدم علی کل حال.

وعلیه، فإذا سقط الإطلاق الأوی للعلم التفصیلی بکذبه انحل العلم الإجمالی الذی ذکره ره وجرت أصاله الإطلاق الواوی بلا معارض، وتکون النتیجه حینئذ أن کلا من الشرطین عله تامه مستقله لوجوب القصر، لا جزء عله، وذلک تمسکاً بالإطلاق الواوی وأصاله عدم التقیید والعطف ب_«الواو» کما هو واضح.

إذن، فعلی تقدیر التسلیم بالإشکال والإیمان بالطولیه لا یتم جواب المحقق النائینی ره.

فالصحیح فی مقام الجواب عن الإشکال هو إنکار الطولیه کما عرفت، وحینئذ فنبقی نحن والإطلاقین الذین نعلم إجمالاً بکذب أحدهما، فیتعارضان.

هذا تمام الکلام فی المقطع الثانی من کلام المحقق النائینی ره.

3) المقطع الثالث: هو ما أفاده ره من أن الإطلاقین المتعارضین - أعنی الواوی والأوی - متکافئان ومتساویان ولا مرجح لأحدهما علی الآخر؛ لأن کلاً منهما ظهور إطلاقی مستند إلی مقدمات الحکمه، وکما یرتفع التعارض بتقیید الإطلاق الأوی الموجود فی کل من الجملتین الشرطیتین - وهذا یعنی تقیید مفهوم کل من الجملتین بمنطوق الأخری - کذلک یرتفع التعارض بتقیید الإطلاق الواوی الموجود فیهما - وهذا یعنی تقیید منطوق کل من الجملتین بمنطوق الأخری - وحیث لا مرجح لأحد الإطلاقین علی الآخر فلابد من الالتزام بتساقطهما.

وهذا المقطع من کلامه ره فنی صناعی لا غبار علیه.

ص: 23

إلا أن السید الأستاذ الخوئی ره اعترض علی کلام أستاذه هذا قائلاً:

الظاهر أنه لابد فی محل الکلام من رفع الید عن خصوص الإطلاق الأوی لکل من الجملتین وإبقاء الإطلاق الواوی لکل منهما علی حاله، والسر فی ذلک هو أن الموجب لوقوع التعارض بین الدلیلین فی المقام إنما هو ظهور کل منهما فی المفهوم وثبوت الآخر فی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط المذکور فیه بقطع النظر عن دلالته علی المفهوم وعدم دلالته علیه، ولذا نری أن التعارض ثابت حتی وإن لم تکن القضیه فی الدلیل الآخر شرطیه، کما إذا ورد فی دلیل: «إن خفی الأذان فقصّر» وورد فی دلیل آخر: «یجب القصر عند خفاء الجدار»؛ فإن ظهور الدلیل الأول فی المفهوم یتعارض لا محاله مع ظهور الدلیل الثانی فی ثبوت وجوب القصر عند خفاء الجدار.

وعلیه فالمعارضه فی محل الکلام إنما هی بین مفهوم کل من الدلیلین ومنطوق الآخر الدال علی ثبوت الجزاء عند تحقق شرطه. وبما أن نسبه کل من المنطوقین إلی مفهوم القضیه الأخری نسبه الخاص إلی العام، لابد من رفع الید عن عموم المفهوم فی مورد المعارضه، وبما أنه یستحیل التصرف فی المفهوم نفسه لأنه مدلول تبعی ولازم عقلی للمنطوق، لابد من رفع الید عن ملزوم المفهوم بمقدار یرتفع به التعارض، ولا یکون ذلک إلا بتقیید المنطوق ورفع الید عن إطلاقه الأوی، وأما رفع الید عن الإطلاق الواوی لتکون نتیجه ذلک اشتراط الجزاء بمجموع الشرطین فهو وإن کان موجباً لارتفاع المعارضه بین الدلیلین، إلا أنه بلا موجب؛ ضرورهَ أنه لا مقتضی لرفع الید عن ظهور دلیلٍ مع عدم کونه طرفاً للمعارضه ولو ارتفع بذلک أیضاً التعارض بین الدلیلین اتفاقاً، ونظیر ذلک ما إذا ورد الأمر بإکرام العلماء الظاهر فی وجوب إکرامهم جمیعاً، ثم ورد فی دلیل آخر أنه لا یجب إکرام زید العالم، فإنه وإن کان یرتفع التعارض بینهما برفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب وحمله علی الاستحباب، فإنه حینئذ یزول التعارض بین الدلیلین، إلا أن هذا بلا موجب یقتضیه؛ إذ ما هو الموجب للتعارض بینهما إنما هو ظهور الدلیل الأول فی العموم، لا ظهور الأمر فی الوجوب، فلابد من رفع الید عنه وتخصیصه بالدلیل الثانی وإبقاء ظهور الأمر فی الوجوب علی حاله، مع أن ظهور العام فی العموم أقوی من ظهور الأمر فی الوجوب؛ لأن ذاک بالوضع وهذا بالإطلاق، وهذا هو المیزان فی جمیع موارد تعارض الظهورات(1) (2) .

ص: 24

وحاصل هذا الاعتراض هو أنه لا مبرر لإسقاط إطلاق المنطوقین بعد أن کان طرفاً للمعارضه هما منطوق کلٍ مع مفهوم الآخر، بل المتعین إسقاط إطلاق المفهومین وتقییدهما؛ لأن نسبه کل منطوق إلی مفهوم القضیه الأخری نسبه الخاص إلی العام فمفهوم قوله مثلا: «إن خفی الأذان فقصّر» هو عدم وجوب القصر إن لم یَخفَ الأذان سواء خفی الجدار أم لا، وهذا أعم من منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر».

إذن، فیتقدم المنطوق علی المفهوم بالأخصیه، إذن فیجب تقیید الإطلاق الأوی لکلتا القضیتین، وأما تقیید الإطلاق الواوی الثابت فیهما کما صنعه المحقق النائینی ره فهو وإن کان موجباً لحل التعارض، إلا أنه لا موجب له، إذ لا مقتضی لرفع الید عن ظهور دلیل مع عدم معارضته لظهور دلیل آخر، بل یجب العمل بظهور کل دلیل ما لم یکن له معارض مساوٍ له أو أقوی، ومجرد کون رفع الید عنه موجباً لرفع التعارض بین دلیلین آخرین لا یعارضانه لا یبرر رفع الید عنه، بل لا بد من العمل به وإن کان موجباً لبقاء التعارض بین ذینک الدلیلین، فإنه حینئذ یُرجع فیهما إلی قوانین باب التعارض، ویُعامَلان معامله المتعارضین.

أما ما هی نتیجه التقیید فهی ما ستأتی فی بحث الغد إن شاء الله تعالی. .

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء

کان الکلام فی هذا المقطع من کلام المحقق النائینی ره الذی قال فیه: إن الإطلاق الواوی فی کل من الجملتین مع الإطلاق الأوی فی کل من الجملتین متکافئان، کما یمکن أن نرفع التعارض من خلال تقیید الإطلاق الأوی فی کل من الجملتین، کذلک یمکن رفع التعارض من خلال تقیید الإطلاق الواوی فی کل من الجملتین. وحیث لا مرجح للأول علی الثانی ولا للثانی علی الأول، فلا بد من الالتزام بتساقط هذه الإطلاقات جمیعاً وبعد ذلک نرجع إلی الأصل العملی الذی نحن ناقشنا المحقق النائینی فی الرجوع إلیه. المهم الآن هذا المقطع من کلامه.

ص: 25

الاعتراض: ولکن السید الأستاذ الخوئی ره اعترض علی هذا المقطع، وکان حاصل هذا الاعتراض هو أن الإطلاق الواوی فی کل من الجملتین لا مبرر لإسقاطهما، فهما لم یکونا طرفی المعارضه، وإن طرفا المعارضه منطوق کل من الجملتین مع مفهوم الجمله الأخری.

وعلیه ففی المقام أیضاً نقول: إن تقیید الإطلاق الواوی فی الجملتین ورفع الید عنه وإن کان أیضاً یرفع التعارض الموجود بین منطوق کل منهما ومفهوم الأخری - حیث یُصبح کل من المنطوقین حینئذ بعد تقیید إطلاق الواوی عن وجوب القصر عند خفاء الأذان والجدار معاً ویُصبح کل من المفهومین حینئذ عباره عن عدم وجوب القصر عند عدم خفائهما، فیزول التعارض بین منطوق کل ومفهوم الأخری - إلا أنه لیس کل ما یرفع التعارض یجب العمل علی طبقه، بل لابد من ملاحظه نفس المتعارضین، أی: منطوق کل مع مفهوم الأخری بالأخصیه کما تقدم.

هذا هو ما اعترض به السید الأستاذ الخوئی ره علی کلام المحقق النائینی ره.

الجواب عن الاعتراض: وأورد سیدنا الأستاذ الشهید رضوان الله علیه علی هذا الاعتراض بأمور:

الأول: أن ما ذکره السید الأستاذ الخوئی ره من الضابط الکلی والقانون العام الذی لابد من مراعاته فی باب التعارض - (وهو أنه متی ما وجد لدینا ظهوران متعارضان، وکان هناک ظهور ثالث خارج عن دائره التعارض ولیس طرفاً للمعارضه بمعنی أن التعارض ثنائی لا ثلاثی، لکن رفع الید عن هذا الظهور الثالث یوجب رفع التعارض الثنائی بین الظهورین الأولین، ففی مثل ذلک لا مبرر لرفع الید عن الظهور الثالث ولا موجب لذلک، بل یتعین العمل به؛ لأنه لیس طرفاً للمعارضه، ویُتعامل مع الظهورین الأولین معامله المتعارضین وتُطبّق علیهما قوانین باب التعارض) - صحیح کبرویاً لکن لا بالمعنی الذی تصوره رحمه الله، فإنه حینما طَبَّق هذا القانون علی المثال الذی ذکره - وهو ما إذا ورد الأمر بإکرام العلماء، وورد فی دلیل آخر أنه لا یجب إکرام زید العالِم - اتضح أنه رحمه الله لم یفسر القانون المذکور تفسیراً صحیحاً، ولم یطبّقه علی مصداقه؛ إذ التعارض فی هذا المثال لیس ثنائیاً، بل هو ثلاثی، فإن ظهور الأمر فی الوجوب فی هذا المثال داخل فی دائره التعارض ولیس خارجاً عنها، وتوضیح ذلک یأتی غداً إن شاء الله تعالی.

ص: 26

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

قلنا إن ما أفاده السید الأستاذ الخوئی ره فی الاعتراض علی المحقق النائینی ره، أورد علیه سیدنا الأستاذ الشهید ره بأمور:

الأمر الأول: هو أن هذا القانون العام الذی ذکره ره صحیح کبرویاً، لکن لا بالمعنی الذی ذکره ره، حیث طبق هذا القانون علی المثال الذی ذکره، وهذا المثال کان عباره عن أنه ورد فی دلیل الأمر بإکرام العلماء، وورد فی دلیل آخر أنه لا یجب إکرام زید العالم، فهو ره طبق هذا القانون علی هذا المثال، بینما هذا التطبیق غیر صحیح، وهذا المثال لیس مصداقاً حقیقیاً من موارد هذا القانون؛ لأن شرط هذا القانون هو أن یکون التعارض والتکاذب ثنائیاً، بینما فی هذا المثال الذی ذکره ره التکاذب والتعارض ثلاثی. ظهور الأمر فی الوجوب طرف، وظهور العلماء فی العموم والشمول لزید طرف ثان، وظهور الخاص «لا یجب إکرام زید العالم» فی مفاده. هذه أطراف ثلاثه.

فلو أراد رحمه الله بالقانون المذکور ما طبّقه علی مثل هذا المثال، فیجب أن نقول فی جوابه أن هذا القانون بهذا المعنی غیر معقول فی نفسه ویستحیل وقوعه خارجاً، بمعنی أنه لا یمکن وجود ظهورین متعارضین ووجود ظهور ثالث لو رُفع الید عنه انحلّ التعارض بین ذینک الظهورین ومع ذلک لا یکون الظهور الثالث داخلاً فی دائره التعارض وطرفاً للمعارضه، وذلک لأنه إذا فرض وجود ظهور ثالث یکون رفع الید عنه مستوجباً لارتفاع التعارض بین الدلیلین المتعارضین وانحلاله، فلا محاله یکون التعارض ثلاثیاً؛ لأن المتعارضین بمجموعهما ینفیان ذلک الظهور، وصدقهما یتنافی مع صدقه، فالظهور الثالث یکذب مجموع الظهورین، وهما أیضاً بمجموعهما یکذبانه، أی: یحصل لدینا علم إجمالی بکذب الظهور الثالث أو کذب مجموع الظهورین، وبموجب هذا العلم الإجمالی تتولّد دلاله التزامیه للظهور الثالث علی کذب مجموع الظهورین - وتتولد أیضاً دلاله التزامیه بمجموع الظهورین علی کذب الظهور الثالث طرف للمعارضه قطعاً.

ص: 27

وبتعبیر آخر: إما أن یُفرض فی هذه الحاله إمکان صدق الظهورین المتعارضین مطلقا، وإما أن یُفرض عدم إمکان صدقهما مطلقاً، وإما أن یفرض إمکان صدقهما علی تقدیر کذب الظهور الثالث وعدم إمکان صدقهما علی تقدیر صدق الظهور الثالث:

فأما الفرض الأول فهو خلف فرض التعارض بین الظهورین؛ إذ کیف یمکن صدقهما معاً وهما متعارضان؟ فالتعارض بینهما معناه عدم إمکان صدقهما کما هو واضح.

وأما الفرض الثانی فهو خلف فرض کون رفع الید عن الظهور الثالث موجباً لارتفاع التعارض بینهما، فإن هذا معناه إمکان صدقهما لولا الظهور الثالث، أی إمکان صدقهما علی تقدیر کذب الثالث.

إذن، فیتعین الفرض الثالث، وهو ینتج وقوع التعارض بینهما وبینه، أی: یدلاّن بمجموعهما علی کذبه، ویدل هو علی کذب أحدهما علی الأقل، وبالتالی یکون کل اثنین من هذه الثلاثه یکذب الثالث لا محاله.

وعلیه فلا معنی للقول بأن ظهور الأمر فی الوجوب - فی المثال الذی ذکره ره - خارج عن دائره التعارض، فإن هذا الظهور الذی هو الدلیل الثالث طرف للمعارضه قطعاً؛ لأنه یتنافی صدقه مع صدق مجموع الظهورین الأولین وهما ظهور العام فی العموم مع ظهور الخاص، وذلک بالبرهان المتقدم آنفاً، فإن صدق مجموع (الأمر بإکرام جمیع العلماء وعدم وجوب إکرام زید العالم) یتنافی مع صدق کون الأمر للوجوب کما هو واضح.

وأما ما نراه - فی هذا المثال ونظائره - من أنهم یتصرفون فی ظهور العام فی العموم ولا یتصرفون فی ظهور الأمر فی الوجوب، فلیس ذلک ناشئاً مما تصوره رحمه الله وافترضه من عدم کون ظهور الأمر فی الوجوب طرفاً للمعارضه، بل لنکته أخری راجعه إلی تشخیص القرینیه بین طرفی التعارض أو أطرافه، إذ یجب أن یلاحَظ عند التعارض ما اهو مرکز القرینیه، فإن الظهورات المتعارضه إن کانت متساویه - بحیث لم یکن أحدها قرینه عرفاً - فتتساقط، إلا إذا کان أحدها أقوی، فیتقدم بناءاً علی تقدیم الأقوی، وأما إذا لم تکن متساویه، بل کان أحدها قرینه عرفاً، فیتقدم علی ما هو قرینه علیه، وفی المثال المذکور رأوا أن الخاص قرینه عرفاً علی العام، ولیس قرینه علی ظهور الأمر فی الوجوب، فقوله: «لا یجب إکرام زید العالم» قرینه عرفاً علی أن المراد بالعلماء فی قوله: «أکرم العلماء» لیس عباره عن جمیعهم، ولیس قرینه عرفاً علی أن المراد بالأمر لیس هو الوجوب، والشاهد علی ذلک أنه لو فرض الکلامان متصلین، بأن قال فی جمله واحده: «أکرم العلماء ولا یجب إکرام زید العالم» فسوف لا یفهم العرف أن الأمر لیس للوجوب، بل یفهم أن ذیل الجمله تخصیص للعام المذکور فی صدرها، فإذا کانت القرینه العرفیه فی فرض الاتصال عباره عن قرینیه ذیل الجمله - أی: الخاص - علی العام لا علی ظهور الأمر فی الوجوب فکذلک فی فرض الانفصال تکون القرینیه العرفیه عباره عن قرینیه الخاص علی العام لا علی ظهور الأمر فی الوجوب.

ص: 28

إذن، فالمثال الذی ذکره ره لیس مصداقاً للقانون العام المذکور القائل بأنه متی ما وجد ظهوران متعارضان وأمکن حل التعارض بینهما برفع الید عن ظهور ثالث، لا موجب لرفع الید عنه؛ فإن القانون المذکور شرطه - کما تقدم - هو أن یکون التعارض ثنائیاً حقاً ویکون الظهور الثالث خارجاً عن دائره التعارض، بینما التعارض فی المثال الذی ذکره ره ثلاثی بالبرهان المتقدم، ومعه فلا ینطبق القانون علیه.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

اتضح مما سبق أن المثال الذی السید الأستاذ الخوئی ره لیس مصداقاً حقیقیاً للقانون العام الذی ذکره، والذی نحن أیضاً نقبل به کبرویاً، وهو القانون القائل بأنه متی ما وجد ظهوران متعارضان ووجد إلی جنبهما ظهور ثالث، وکان هذا الظهور الثالث بنحو لو رفعت الید عنه انحل التعارض بین الظهورین الأولین، هنا القانون یقول: لا موجب لرفع الید عن هذا الظهور الثالث، بل یؤخذ به، وبالتالی یبقی التعارض بین الظهورین الأولین.

شرط القاعده: وإنما لهذا القانون المذکور شرط - کما تقدم - وهو أن یکون التعارض ثنائیاً حقاً ویکون الظهور الثالث خارجاً عن دائره التعارض، بینما التعارض فی المثال الذی ذکره ره ثلاثی بالبرهان المتقدم، ومعه فلا ینطبق القانون علیه.

وإنما المصداق الخارجی لهذا القانون هو ما إذا کانت الدلاله الالتزامیه لمجموع الظهورین المتعارضین علی کذب الظهور الثالث غیر حجه، فإنه حینئذ لا یکون التعارض ثلاثیاً، بل یخرج الظهور الثالث عن دائره التعارض، رغم أنه لو رفع الید عنه انحل التعارض الثنائی، ورغم العلم الإجمالی بکذبه أو کذب مجموع الظهورین، ورغم الدلاله الالتزامیه لمجموع الظهورین علی کذبه، ورغم الدلاله الالتزامیه له علی کذب مجموع الظهورین.

ص: 29

ومثاله ما إذا قال: «یجب إکرام کل عالم» وقال: «لا تکرم زیداً»، وقال: «زید عالم». فإن الثالث یحقق التعارض بین الأولین ولولاه لما کانا متعارضین، فبالإمکان حل التعارض برفع الید عنه، فیوجد علم إجمالی بکذبه أو کذب مجموع الأولین، وبموجب هذا العلم الإجمالی تتولد دلاله التزامیه لمجموع الأولین علی کذبه کما أن له دلاله التزامیه علی کذب مجموعهما؛ فإن اللازم العقلی لوجوب إکرام کل عالم وحرمه إکرام زید هو أن زیداً لیس عالماً، ولکن لا حجیه لهذا اللازم العقلی؛ لأن معناه هو أن خروج زید عن الدلیل الأول خروج تخصصی لا تخصیصی، بینما قد تقرر فی محله عدم ثبوت التخصص فی مقابل التخصیص عند دوران الأمر بینهما، نظراً إلی عدم حجیه أصاله عدم التخصیص لإثبات التخصص.

وإن شئت قلت: إن الأمر فی الحقیقه دائر هنا بین التخصیص والتخصص، فإما أن زیداً خارج عن وجوب إکرام کل عالم خروجاً تخصیصیاً - وهذا هو مقتضی الدلیل الثالث - وإما أنه خارج عنه تخصصاً - وهذا هو مقتضی اللازم العقلی لمجموع الدلیلین الأولین - والمشهور المقرر فی محله هو أنه عند دوران الأمر بین التخصیص والتخصص لا یمکن إثبات التخصص ونفی التخصیص، وذلک لأن الأصل وإن کان هو العموم وعدم التخصیص، إلا أن أصاله العموم وعدم التخصیص هذه مرجعها إلی أصاله الحقیقه - أی: أن الأصل هو أن یکون المراد من العام معناه الحقیقی وهو العموم - وأصاله الحقیقه إنما تجری وتکون حجه عند العرف والعقلاء فیما إذا کان الشک فی المراد، لا ما إذا کان الشک فی الاستناد. یعنی أن المعنی الحقیقی للفظ إذا کان معلوماً لدینا ولکن شککنا فی أن المتکلم هل أراد باللفظ هذا المعنی الحقیقی أم أراد غیره؟ فهنا تجری أصاله الحقیقه لتثبت أن مراده منه هو المعنی الحقیقی، أما إذا لم یکن المعنی الحقیقی معلوماً لدینا، ولکن علمنا بأن المتکلم أراد باللفظ المعنی الفلانی، وشککنا فی أنه هل أراده استناداً إلی الوضع والحقیقه أم أراده استناداً إلی القرینه والمجاز؟ وشرحه یأتی فی یوم غد إن شاء الله تعالی.

ص: 30

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

قلنا إن المصداق الصحیح لهذا القانون الذی ذکره السید الأستاذ الخوئی ره والذی هو صحیح کبرویاً، لیس ما ذکره ره، بل ما إذا کان یوجد ظهوران متعارضان، ویوجد ظهور ثالث لو رفعنا الید عنه وأسقطناه ینحل التعارض الموجود بین الظهورین الأولین، رغم أن هذا الظهور الثالث یکذب مجموعَ الظهورین الأولین، ورغم أن الظهورین الأولین یکذب هذا الظهور الثالث. أی: لدینا علم إجمالی بکذب إما مجموع الظهورین الأولین وإما الظهور الثالث. ولکن لم یکن ظهورهما فی کذب الظهور الثالث حجهً. هناک ینطبق هذا القانون الذی ذکره ره.

ومثاله ما إذا قال: «یجب إکرام کل عالم» وقال: «لا تکرم زیداً»، وقال: «زید عالم». فإن الثالث یحقق التعارض بین الأولین ولولاه لما کانا متعارضین، فبالإمکان حل التعارض برفع الید عنه، فیوجد علم إجمالی بکذبه أو کذب مجموع الأولین، وبموجب هذا العلم الإجمالی تتولد دلاله التزامیه لمجموع الأولین علی کذبه کما أن له دلاله التزامیه علی کذب مجموعهما؛ فإن اللازم العقلی لوجوب إکرام کل عالم وحرمه إکرام زید هو أن زیداً لیس عالماً، ولکن لا حجیه لهذا اللازم العقلی؛ لأن معناه هو أن خروج زید عن الدلیل الأول خروج تخصصی لا تخصیصی، بینما قد تقرر فی محله عدم ثبوت التخصص فی مقابل التخصیص عند دوران الأمر بینهما، نظراً إلی عدم حجیه أصاله عدم التخصیص لإثبات التخصص.

فهنا لا تجری أصاله الحقیقه لتثبت أن هذا المعنی الذی أراده هو المعنی الحقیقی، وعلیه ففی المثال المذکور لو کنا نعلم بأن زیداً عالم وأن المعنی الحقیقی للعام هو العموم والشمول لزید، ولکن کنا نشک فی أن المتکلم هل أراد بالعام هذا العموم والشمول لزید أم أنه استثنی زیداً وأخرجه علی العام بالتخصیص؟ فهنا کانت تجری أصاله العموم وعدم التخصیص لتثبت أن مراده من العام هو الشمول لزید، لکننا فی المثال المذکور لا نعلم بأن زیداً هل هو عالم أم لا؟ وبالتالی فلا نعلم أن المعنی الحقیقی للعام هل هو الشمول لزید أم لا؟ ولکن نعلم بأن مراد المتکلم من العام لیس هو الشمول لزید؛ لأن الدلیل الثانی قد دل علی حرمه إکرام زید، فالمراد معلوم وهو عدم شمول العام لزید و إنما نشک فی الاستناد حیث لا ندری أن حرمه إکرامه وعدم شمول العام له هو لأجل أنه لیس عالماً أصلاً، وهذا یعنی أن المتکلم أراد عدم الشمول له استناداً إلی الوضع والحقیقه أم لأجل خروجه بالتخصیص، وهذا یعنی أنه أراد ذلک استناداً إلی القرینه والمجاز؟

ص: 31

وعلیه فلا تجری حینئذ أصاله العموم وعدم التخصیص فی مجموع الدلیلین الأولین لتثبت اللازم العقلی وهو أن زیداً لیس عالماً، فإذا لم یکن اللازم العقلی لمجموع الدلیلین الأولین حجه، فسوف لا یکون التعارض ثلاثیاً، بل یخرج الدلیل الثالث عن دائره التعارض ویکون التعارض ثنائیاً حقاً، وحینئذ ینطبق علیه القانون العام المذکور القائل بأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیل الثالث بالرغم من أنه لو رفعت الید انحل التعارض الثنائی الموجود بین الدلیلین الأولین، وذلک لأنه لیس طرفاً للتعارض حقاً، فإن هذا الدلیل الثالث علی الرغم من أنه هو الذی حقق التعارض بین الدلیلین الأولین وأوقع المعارضه بینهما بنحو العموم والخصوص المطلق نظراً إلی أن الأول یوجب إکرام کل عالم, والثانی یحرم إکرام زید، فإذا صدقنا بالدلیل الثالث القائل بأن زیداً عالم أصبح الأولان متعارضین بنحو العام والخاص، ولولا هذا الدلیل الثالث والتصدیق به لما تعارض الأولان؛ لأن الأول یوجب إکرام کل عالم، والثانی یحرم إکرام زید، وهذان المطلبان لا تنافی بینهما أبداً، فالتصدیق بالدلیل الثالث هو الموجب لتعارض الأولین، بحیث لو رفعنا الید عنه ارتفع تعارضهما، إلا أنه بالرغم من ذلک کله لیس الدلیل الثالث طرفاً للتعارض، بمعنی أنه وإن کان یُثبت أن زیداً عالم وبالتالی فهو یدل التزاماً علی کذب مجموع الدلیلین الأولین، إلا أن مجموع الدلیلین الأولین لیس حجه فی نفی کون زید عالماً؛ لأن حجته متوقفه علی حجیه أصاله العموم وعدم التخصیص لإثبات التخصص عند دوران الأمر بینهما، وقد عرفت أن هذا خلاف ما علیه المشهور والمقرر فی محله.

إذن، فالدلیلان الأولان لا یقدران علی نفی الدلیل الثالث، وهذا هو معنی خروج الدلیل الثالث عن دائره التعارض وعدم کونه طرفاً للمعارضه، فالتعارض ثنائی رغم أنه لو رفعت الید عن الدلیل الثالث انحل التعارض، فهذا هو مورد القانون العام ومصداقه الحقیقی الخارجی، فإنه حینئذ لا موجب لرفع الید عن الدلیل الثالث، بل یُؤخذ به، وبالتالی یقع التعارض بین الأولین بنحو العام والخاص، ویُرجع فیهما حینئذ إلی قواعد باب التعارض التی تقتضی الجمع العرفی هنا وحمل العام علی الخاص.

ص: 32

هذا تمام الکلام فی الأمر الأول الذی أورده سیدنا الأستاذ الشهید ره علی کلام السید الأستاذ الخوئی ره.

الثانی: إننا حتی لو قطعنا النظر عما ذکرناه فی الأمر الأول حول الضابط الکلی والقانون العام الذی أفاده ره، وافترضنا صحه المعنی الذی تصوره ره لهذا القانون فإنه مع ذلک لا یتم کلامه؛ لأن تطبیق القانون المذکور علی الجملتین الشرطیتین فی المقام غیر صحیح، فلا یوجد عندنا فی المقام ظهوران متعارضان وظهور ثالث أجنبی عنهما لو رفعت الید عنه ارتفع التعارض، وذلک لأن کل واحد من منطوقی الجملتین معارض لمفهوم الجمله الأخری، فهناک تعارضان:

أحدهما: تعارض منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، مع مفهوم قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»؛ فإن عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الجدار وإن خفی الأذان یتنافی مع وجوب عند خفاء الأذان، وکأن السید الأستاذ الخوئی ره افترض أن الظهور الثالث الخارج عن دائره هذا التعارض بالرغم من أن رفع الید عنه یوجب ارتفاع التعارض عباره عن منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»؛ فإن وجوب القصر عنه خفاء الجدار لا یتنافی لا مع وجوبه عند خفاء الأذان ولا مع عدم وجوبه عند عدم خفاء الجدار بالرغم من أنه لو رفعت الید عنه وحمل علی أنه جزء العله لوجوب القصر یرتفع التعارض بین المتعارضین المذکورین.

ویأتی التعارض الثانی فی یوم السبت إن شاء الله تعالی. .

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کان الکلام فی الأمور التی أوردها سیدنا الأستاذ الشهید علی کلام السید الأستاذ الخوئی ره، فوصلنا إلی الإیراد الثانی. وقسمنا الإیراد الثانی إلی تعارضین، ذکرنا التعارض الأول بالأمس، وبقی التعارض الثانی نذکره فی العنوان التالی:

ص: 33

ثانیهما: تعارض منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» مع مفهوم قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، فإن عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان وإن خفی الجدار یتنافی مع وجوبه عند خفاء الجدار، وکأنه ره افترض أن الظهور الثالث الخارج عن دائره هذا التعارض رغم أن رفع الید عنه یرفع التعارض عباره عن منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، فإن وجوب القصر عند خفاء الأذان لا یتنافی لا مع وجوبه عند خفاء الجدار ولا مع عدم وجوبه عند عدم خفاء الأذان، بالرغم من أنه لو رفع الید عنه وحمل علی أنه جزء العله لوجوب القصر یرتفع التعارض بین المتعارضین المذکورین. هذا ما یفترضه السید الأستاذ الخوئی ره.

وحینئذ نقول فی مقام التعلیق علیه: إن تطبیق القانون العام المذکور علی هاتین الجملتین الشرطیتین فی المقام غیر صحیح، وذلک:

أولاً: لعدم وجود ظهور ثالث خارج عن دائره التعارض فیما نحن فیه وذلک لأننا قلنا - عندما کنا نتحدث فی المقطع الثانی من کلام المحقق النائینی ره - إن التعارض بالأصاله وإن کان بین منطوق کل من الجملتین ومفهوم الجمله الأخری، أی: بین الإطلاق الواوی لکل جمله والإطلاق الأوی للجمله الأخری، إلا أن هذا التعارض یسری إلی أحشاء کل من الجملتین بین إطلاقها الواوی والأوی أیضاً، للتلازم بین الشرطین المذکورین فی الجملتین من حیث التمامیه والجزئیه کما تقدم مفصلاً، وعلیه فإذا لاحظنا التعارض الأول من التعارضین المتقدمین آنفاً رأینا أن ما افترضه السید الأستاذ الخوئی ره خارجاً عن دائره هذا التعارض - وهو منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» - داخل فی هذا التعارض ولیس خارجاً عنه، لسرایه التعارض إلیه من مفهومه المعارض مع منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»؛ لأن مفهومه الدال علی عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الجدار یقتضی کون خفاء الأذان جزء عله، ومن الواضح أن هذا یلازم کون خفاء الجدار أیضاً جزء عله، وإلا لغت شرطیه خفاء الأذان - کما تقدم - وهذا یعنی أن ما یعارض منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» یعارض منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» أیضاً.

ص: 34

إذن، أصبح ما افترضه ره خارجاً عن التعارض داخلاً فیه. کما أننا إذا لاحظنا التعارض الثانی من التعارضین المتقدمین آنفاً رأینا أن ما افترضه ره خارجاً عن دائره هذا التعارض - وهو منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» - داخل فی هذا التعارض ولیس خارجاً عنه، لسرایه التعارض إلیه من مفهومه المعارض مع منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»؛ لأن مفهومه الدال علی عدم وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان یقتضی کون خفاء الجدار جزء عله، وهذا یلازم کون خفاء الأذان أیضاً جزء عله، وإلا لغت شرطیه خفاء الجدار، وهذا یعنی أن ما یعارض منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» یعارض منطوق قوله «إن خفی الأذان فقصّر» أیضاً. إذن، أصبح ما افترضه ره خارجاً عن التعارض داخلاً فیه.

وثانیاً: لعدم کون رفع الید عن هذا الظهور الثالث موجباً لارتفاع التعارض وذلک لأننا حتی لو قطعنا النظر عما قلناه من سرایه التعارض إلی داخل کل جمله بین منطوقها ومفهومها، أی: بین إطلاقها الواوی وإطلاقها الأوی، وبالتالی افترضنا مع السید الأستاذ الخوئی ره وجود ظهور ثالث فی المقام خارجٍ عن دائره التعارض وأجنبی عنهما، فإنه مع ذلک لا یتم ما أفاده ره من أننا لو رفعنا الید عن هذا الظهور الثالث ارتفع التعارض، بل رفع الید عنه لا یؤثر فی رفع المعارضه.

توضیحه: أن الظهور الثالث الذی افترضه ره خارجاً عن دائره التعارض الأول هو منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»، ونحن حتی لو رفعنا الید عن إطلاق هذا المنطوق وقیّدناه ب_«الواو» وحملناه علی أن خفاء الجدار جزء العله لوجوب القصر، فسوف لا یؤثر ذلک فی رفع التعارض بین منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» ومفهوم قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»؛ لأن حمله علی أن خفاء الجدار جزء العله لوجوب القصر لا یستلزم أن یکون خفاء الأذان أیضاً جزء العله؛ لأن المفروض أننا قطعنا النظر عن التلازم بین الشرطین من حیث التمامیه والجزئیه - وإلا لثبتت السرایه ورجعنا إلی الجواب الأول - وعلیه فسوف یبقی التعارض المذکور؛ لأن قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» یدل علی أن خفاء الأذان عله تامه لوجوب القصر، ومفهوم قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» یدل علی عدم تحقق عله وجوب القصر عند عدم خفاء الجدار، فیتعارضان رغم أننا قد رفعنا الید عن إطلاق هذا المنطوق الذی افترضه السید الأستاذ الخوئی ره خارجاً عن دائره التعارض، فحتی لو فرض أنه لا إطلاق فیه لکان التعارض المذکور باقیاً کما هو واضح.

ص: 35

هذا بالنسبه إلی التعارض الأول، وکذلک الأمر بالنسبه إلی التعارض الثانی؛ فإن الظهور الثالث الذی افترضه السید الأستاذ الخوئی ره خارجاً عن دائره هذا التعارض هو منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، ونحن حتی لو رفعنا الید عن إطلاق هذا المنطوق وقیدناه ب_«الواو» وحملناه علی أن خفاء الأذان جزء العله لوجوب القصر، فسوف لا یؤثر ذلک فی رفع التعارض بین منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»، ومفهوم قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»؛ لأن حمله علی أن خفاء الأذان جزء العله لوجوب القصر لا یستلزم أن یکون خفاء الجدار أیضاً جزء العله، إذ المفروض عدم التلازم. وعلیه فسوف یبقی التعارض المذکور؛ لأن قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» یدل علی أن خفاء الجدار عله تامه لوجوب القصر، ومفهوم قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» یدل علی عدم تحقق عله وجوب القصر عند عدم خفاء الأذان، فیتعارضان رغم رفع الید عن إطلاق المنطوق الذی افترضه ره خارجاً عن التعارض، فحتی لو لم یکن فیه إطلاق لکان التعارض المذکور باقیاً.

هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی الذی أورده سیدنا الأستاذ الشهید رضوان الله علیه علی کلام السید الأستاذ الخوئی ره.

الثالث: أن ما أفاده ره من تقدم منطوق کل من الجملتین علی مفهوم الجمله الأخری بنکته الأخصیه بیان مستقل فی حد نفسه بلا حاجه إلی ذاک القانون العام والضابط الکلی الذی ذکره.

ولکن هذا البیان المستقل أیضاً غیر صحیح فی المقام حتی لو غضضنا النظر عن کل ما تقدم؛ لأن النسبه بین منطوق کل منهما ومفهوم الأخری لیست عباره عما قاله ره من نسبه الخاص إلی العام، فلیست النسبه هی العموم والخصوص المطلق، بل النسبه هی العموم والخصوص من وجه، وهذا ما نشرحه إن شاء الله غداً.

ص: 36

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

الإشکال الثالث الذی أورده سیدنا الأستاذ الشهید علی کلام السید الأستاذ الخوئی ره هو أن ما أفاده الأخیر (من أن منطوق کل من الجملتین یقدم علی مفهوم الجمله الأخری، ووجه التقدیم عباره عن الأخصیه. أی: منطوق هذه الجمله أخص من مفهوم تلک الجمله، وبالعکس: مفهوم هذه الجمله أخص من منطوق تلک الجمله) بیان مستقل فی حد نفسه، ولم یکن بحاجه إلی أن یضم إلیه الخوئی ذاک القانون العام. ثانیاً إن هذا الکلام فی نفسه غیر صحیح؛ وذلک لأن ما قاله الخوئی ره لو تمَّ إنما یتم لو کانت العلیه التامه للشرط بالنسبه إلی الجزاء فی الجمله الشرطیه مستفاده من الوضع، لا من الإطلاق ومقدمات الحکمه، فإنه بناء علی ذلک یکون منطوق کل من الشرطیتین دالاً علی أن الشرط المذکور فیها عله تامه للجزاء، وحینئذ فیکون هذا المنطوق أخص من مفهوم الجمله الأخری، فمنطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» یدل علی أن خفاء الأذان وحده عله تامه لوجوب القصر بینما مفهوم قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» یدل علی أنه إن لم یخفَ الجدار فلا یجب القصر، سواء خفی الأذان أم لا، وکذلک العکس، فإن منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» یدل علی أن خفاء الجدار وحده عله تامه لوجوب القصر، بینما مفهوم قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» یدل علی أنه إن لم یخف الأذان فلا یجب القصر، سواء خفی الجدار أم لا.

الجواب عن الإشکال: إلا أن هذا التصور غریب جداً؛ فإن الصحیح وفاقاً للسید الأستاذ الخوئی نفسه والمحقق النائینی ره والمشهور بین المحققین هو أن الجمله الشرطیه لا تدل بالوضع علی أن الشرط عله تامه للجزاء، وإنما تدل کل جمله شرطیه بالوضع علی أصل ترتب الجزاء علی الشرط، وهذا لا ینافی مفهوم الجمله الشرطیه الأخری، وأما العلیه التامه فهی مستفاده من إطلاق الترتب فی الجمله الشرطیه، هذا الإطلاق الذی یسمیه المحقق النائینی ره بالإطلاق الواوی المقابل للتقیید ب_«الواو».

ص: 37

وعلیه فإذا کان المنطوق دالاً بالإطلاق الواوی علی العلیه التامه للشرط بالنسبه إلی الجزاء فلابد من ملاحظه النسبه حینئذ بین هذا الإطلاق وبین الإطلاق الموجود فی المفهوم. ولدی ملاحظه النسبه بینهما نری أنها لیست هی العموم والخصوص المطلق، بل العموم والخصوص من وجه؛ لتعارض هذین الإطلاقین فی مورد، وافتراق کل منهما بمورد لا یعارضه فیه الآخر:

فمورد اجتماعهما وتعارضهما هو ما إذا تحقق أحد الشرطین دون الآخر؛ فإن تحقق مثلاً خفاء الأذان وحده، فمقتضی الإطلاق الواوی فی منطوق قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» هو وجوب القصر، بینما مقتضی الإطلاق الموجود فی مفهوم قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» هو عدم الوجوب، فیتعارضان. وإن تحقق خفاء الجدار وحده فأیضاً یتعارض الإطلاق الواوی فی منطوق قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» الدال علی وجوب القصر مع الإطلاق الموجود فی مفهوم قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» الدال علی عدم الوجوب.

ومورد افتراق الإطلاق الواوی فی المنطوق هو ما إذا تحقق الشرطان معاً وخفی الأذان والجدار، فإن منطوق کل منهما یدل علی وجوب القصر، ومفهوم الآخر لا ینفی وجوب القصر فلا یعارض المنطوق.

ومورد افتراق الإطلاق الموجود فی المفهوم هو ما إذا لم یتحقق شیء من الشرطین أصلاً، فلم یخفَ الأذان ولا الجدار؛ فإن مفهوم کل منهما یدل علی عدم وجوب القصر ومنطوق الآخر لا یُثبت وجوب القصر، فلا یعارض المفهوم کما هو واضح.

إذن، فإذا کانت النسبه بین منطوق کل من الجملتین ومفهوم الأخری هی العموم والخصوص من وجه، فلا وجه لتقدیم المنطوق علی المفهوم فی مورد التعارض - وهو خفاء أحدهما دون الآخر - لعدم المرجّح، إذ کما أن المنطوق أخص من المفهوم من وجه، کذلک المفهوم أخص من المنطوق من وجه - کما عرفت - فمقتضی الفن والصناعه هو ما أفاده المحقق النائینی ره من التساقط وعدم الاکتفاء بخفاء أحدهما خلافاً لما أفاده السید الأستاذ الخوئی ره.

ص: 38

هذا تمام الکلام فی الأمر الثالث الذی أورده سیدنا الأستاذ الشهید رضوان الله علیه علی کلام السید الأستاذ الخوئی ره، فاعتراضه ره علی کلام أستاذه ره غیر وارد.

إذن، فقد اتضح إلی الآن أن ما أفاده المحقق النائینی ره من تکافؤ الإطلاقین المتعارضین فی المقام - أعنی الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی - وتساویهما وعدم وجود مرجح لأحدهما علی الآخر، فلا بد من الالتزام بتساقطهما، کلام صحیح وفنی.

بقیت فی المقام نقطه تجب الإشاره إلیها وهی أن مورد کلامنا إنما هو عباره عما إذا کان الحکم المرتب علی الشرطین فی الجملتین الشرطیتین حکماً واحداً، کما هو کذلک فی مسأله وجوب القصر، حیث أن الحکم واحد واقعاً؛ فإن وجوب القصر المعلَّق علی خفاء الأذان هو بعینه الوجوب المعلَّق علی خفاء الجدار، ففی مثله تکون النتیجه هی أنه بناءًا علی مبنی المحقق النائینی ره فی إثبات مفهوم الشرط یتعارض الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی ویتساقطان کما تقدم.

وأما إذا احتملنا تعدّد الحکم بتعدد الشرط، بأن احتملنا أن یکون وجوب القصر المعلق علی خفاء الأذان غیر الوجوب المعلق علی خفاء الجدار، بحیث أنه إذا حصل الشرطان علی خفاء الأذان غیر الوجوب المعلق علی خفاء الجدار، بحیث أنه إذا حصل الشرطان یثبت وجوبان للقصر، ففی مثل ذلک سوف تکون لدینا إطلاقات ثلاثه متعارضه: الإطلاق الواوی، والإطلاق الأوی، والإطلاق فی المعلق. وإنما یکون التعارض ثلاثی الأطراف حینئذ بنکته أن رفعه فی هذا الفرض - وهو فرض احتمال تعدد الحکم - لا یتوقف علی رفع الید عن أحد الإطلاقین الأولین - أی الواوی والأوی - بل إذا رفعنا الید عن الإطلاق الثالث وهو إطلاق المعلَّق یرتفع التعارض أیضاً، وهذا ما یأتی شرحه غداً إن شاء الله تعالی.

ص: 39

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

قلنا إنه بقی فی المقام نقطه واحده، وهی أن مورد کلامنا عباره عما إذا کان الحکم المرتب علی الشرطین المذکورین فی الجملتین الشرطیتین حکماً واحداً کما هو کذلک فی مسأله وجوب القصر، وقد علق هذا الحکم الواحد علی شرط فی جمله «إن خفی الأذان فقصر» وهذا الحکم الواحد نفسه علّق علی شرط آخر فی جمله «إن خفی الجدار فقصر». أما إذا لم نحرز وحده الحکم، واحتملنا تعدد الحکم فالمسأله نوعاً یختلف شکلها حینئذ عما مضی؛ فإن التعارض - فیما مضی - کان ثنائیاً، لکن الآن فسوف یصبح التعارض ثلاثیاً: الإطلاق الواوی والإطلاق الأوی وإطلاق المعلق.

مقتضی الإطلاق: وإن مقتضی الإطلاق فی المعلَّق هو أن الجزاء المعلق علی الشرط فی کل من الجملتین هو طبیعی الحکم، فلو رفعنا الید عن هذا الإطلاق فی کل من الجملتین وبنینا علی أن المعلق علی خفاء الأذان إنما هو شخص من الحکم، وأن المعلق علی خفاء الجدار شخص آخر من الحکم، ففی مثل ذلک یرتفع التعارض حتی مع حفظ الإطلاقین الأولین؛ لأن مقتضاهما معاً هو کون کل من خفاء الأذان وخفاء الجدار عله تامه منحصره، وهذا لا محذور فیه ما دام المعلول لأحدهما غیر المعلول للآخر، فخفاء الأذان عله تامه منحصره لشخصٍ من الحکم، وخفاء الجدار عله تامه منحصره لشخص آخر من الحکم، فالإطلاق الثالث وهو إطلاق المعلق داخل فی المعارضه، ولذا کان رفع الید عنه موجباً لرفع المعارضه، وبهذا تکون الإطلاقات المتعارضه ثلاثه، وحیث أنه لا مرجح لأحدها، فالنتیجه نفس النتیجه، وهی عباره عن تعارض ظهورات إطلاقیه مستنده إلی مقدمات الحکمه، فتتساقط جمیعاً، وبالتالی فلا تعدد الحکم یثبت؛ لأنه خلاف إطلاق المعلَّق الذی یثبت کون المعلق فی کلتا الجملتین واحداً وهو طبیعی الحکم الذی هو سنخ واحد غیر متعدد، ولا وحده الحکم مع کون کل من الشرطین عله تامه له، لأنه خلاف الإطلاق الأوی الذی یثبت الانحصار وعدم تعدد العله، ولا وحده الحکم مع کون مجموع الشرطین عله تامه منحصره له؛ لأنه خلاف الإطلاق الواوی الذی یثبت کون کل من الشرطین عله تامه له، وحینئذ بعد تساقط هذه الإطلاقات الثلاثه، یثبت علی الأقل وجوب واحد للقصر فی فرض اجتماع الشرطین وخفاء الأذان والجدار معاً؛ لأنه القدر المتیقن، وأما فی غیر هذا الفرض - کفرض خفاء أحدهما دون الآخر، وکفرض عدم خفاء شیء منهما - فلا یثبت بهذین الدلیلین شیء أصلاً ولا یمکن نفی الثالث أیضاً بهما فالمرجع الأصول اللفظیه والإطلاقات الفوقانیه إن کانت، وإلا فالأصول العملیه وهی تختلف باختلاف الموارد.

ص: 40

هذا تمام الکلام فی معالجه التعارض فی المقام بناءًا علی المبنی الأول من المبانی العدیده لإثبات مفهوم الشرط، وهو مبنی المحقق النائینی ره فی إثبات مفهوم الشرط.

بعد ذلک ننتقل إلی المبنی الثانی، وهو المبنی المختار والصحیح فی إثبات مفهوم الشرط، وهذا ما سوف نقوم به بعد عودتنا من الحج إن شاء الله إلی ما بعد العاشر، أی: یوم الاثنین الرابع عشر من محرم الحرام سنه ألف وأربعمائه واثنین وثلاثین.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کان الکلام فی التنبیه الثامن من تنبیهات المفهوم الشرط، حیث طرحنا فی هذا التنبیه المسأله أنه إذا وردت لدینا قضیتان شرطیتان فی دلیلین مستقلین وکان شرطهما مختلفاً ومتعدداً والجزاء واحداً، ومثلنا لذلک بهذا المثال المعروف، بأنه لو ورد فی دلیل: «إن خفی الأذان فقصّر» وورد فی دلیل آخر: «إن خفی الجدار فقصّر»، وحینئذ ماذا یکون الموقف؟ هل نستظهر من هاتین القضیتین الشرطیتین أن خفاء الأذان وخفاء الجدار بمجموعهما موضوع لوجوب القصر؟ بحیث إذا خفی أحدهما فقط ولم یختف الآخر لا یجب القصر؟ أم أننا نستظهر منهما أن کلاً من خفاء الأذان وخفاء الجدار موضوع برأسه لوجوب القصر.

قلنا: لا شک فی أنه إذا لم یثبت لدینا مفهوم الشرط فلا مفهوم لهاتین القضیتین الشرطیتین ولا ظهور لهما فی المفهوم، فنبقی نحن ومنطوقیهما، ومنطوق کل منهما لا یعارض منطوق الأخری.

أما إذا قلنا بأن لهما مفهوم، فیحصل التعارض بین إطلاق المنطوق فی کل من القضیتین مع إطلاق المفهوم فی الأخری. وکذلک العکس، أی یکون التعارض بینهما علی شکل حرف أکس الإنجلیزیه «X». وإذا أخذنا بإطلاقی المفهومین وأسقطنا إطلاقی المنطوقین، فتکون النتیجه أن خفاء الأذان وخفاء الجدار بمجموعهما معاً یشکلان وجوب القصر؛ لأن المفهومین ینفیان وجوب القصر عند انتفاء خفاء الأذان أو خفاء الجدار.

ص: 41

ونحن قد ذکرنا سابقاً سبعه تقریبات لإثبات مفهوم الشرط، فیختلف الجواب باختلاف تلک المبانی، ولکننا لا نرید استعراض کل تلک المبانی، وإنما نقتصر علی ذکر أربعه مبانی من تلک المبانی. وقد درسنا - قبل عطله الحج - المبنی الأول الذی هو للمحقق النائینی ره، وانتهینا إلی نتیجه أنه علی مبناه فی مفهوم الشرط یتساقط الطرفان، ولا یثبت من خلال هاتین القضیتین الشرطیتین أن خفاء الأذان وخفاء الجدار کل منهما موضوع مستقل لوجوب القصر، ولا یثبت أنهما بمجموعهما موضوع لوجوب القصر، ویتساقطان، فلابد من الرجوع إلی العام الفوقانی وإذا لا یوجد عام فوقانی نرجع إلی الأصول العملیه.

المبنی الثانی: هو المبنی المختار - الذی تقدم تفصیله سابقاً بعد التقریبات السبعه - لإثبات مفهوم الشرط وکان حاصله أن الجمله الشرطیه تدل بالوضع علی ربط الجزاء بالشرط ربطاً توقفیاً التصاقیاً مساوقاً لعدم الانفکاک عرفاً، إلا أن هذه الدلاله الوضعیه وحدها لا تکفی لاقتناص المفهوم من الجمله الشرطیه، بل لا بد فی مقام اقتناص المفهوم منها من دلالتین أخریتین:

إحداهما: دلاله الإطلاق فی المتوقِف والملتصِق - بالکسر - علی طبیعی الحکم وسنخه لا شخصه.

وثانیتهما: دلاله الإطلاق الأحوالی فی التوقف والالتصاق علی ثبوت هذا التوقف والالتصاق فی جمیع الحالات وعدم اختصا النسبه التوقفیه الالتصاقیه الثابته بین الشرط وطبیعی الحکم فی الجزاء بحاله دون أخری، وما لم تتوفر فی الجمله الشرطیه الظهورات الثلاثه - التی ثبت الأول منها بالوضع، والآخران بالإطلاق ومقدمات الحکمه - ولم تجتمع فیها هذه الدلالات الثلاث لا یمکن اقتناص المفهوم منها.

وبناءًا علی هذا المبنی سوف نصل فی المقام إلی نفس النتیجه التی وصل إلیها المحقق النائینی ره وهی عباره عن تساقط الإطلاقین المذکورین آنفاً عند عدم وجود مرجح لأحدهما والرجوع بعد ذلک إلی المراجع والأصول الأخری اللفظیه أو العملیه، ولکن دون انثلام الدلاله الوضعیه الثابته للجمله الشرطیه علی أصل ربط الجزاء والتصاقه بالشرط وتوقفه علیه، وقد شرحنا هذا المطلب عند ما کنا نبحث عن التوفیق بین الوجدان الأول والوجدان الرابع من الوجدانات الخمسه المتقدمه فی بیان الرأی المختار فی مفهوم الشرط، وطبقناه علی نفس المثال الذی نبحث عنه الآن، وهو ورود دلیل یقول: «إن خفی الأذان فقصّر»، ودلیل آخر یقول: «إن خفی الجدار فقصّر»، حیث قلنا هناک: إن ثبوت عدل آخر للشرط فی قضیه أخری یعنی فی الحقیقه تقیید أحد الإطلاقین المذکورین - أی: إطلاق المتوقِف والملتصِق، وإطلاق التوقف والالتصاق - لکن من دون أن ینثلم أصل توقف الجزاء علی الشرط والتصاقه به، ومن دون أن تنتفی النسبه التوقفیه الالتصاقیه بینهما، بل یبقی الجزاء متوقفاً علی الشرط وملتصقاً به، ومن دون أن تنتفی النسبه التوقفیه الالتصاقیه بینهما، بل یبقی الجزاء متوقفاً علی الشرط وملتصقاً به، غایه الأمر هی إما تقیید المتوقِف والملتصِق - أی الجزاء والحکم - بغیر الحصه المتوقِفه علی العِدل والملتصقه به، فتدل القضیه علی أن سائر حصص الحکم - غیر تلک الحصه - متوقفه علی الشرط وملتصقه به، وإما تقیید التوقف والالتصاق بحاله وجود العدل، فتدل القضیه علی أن کل حصص الحکم متوقفه علی الشرط وملتصقه به فی حاله وجود العِدل، فإذا ورد فی دلیل: «إن خفی الأذان فقصّر» کان له ظهور وضعی فی توقف وجوب القصر علی خفاء الأذان والتصاقه به، وکان له ظهور إطلاقی حَکَمی فی أن المتوقِف علی خفاء الأذان والملتصِق به کل حصص وجوب القصر، وکان له ظهور إطلاقی حَکَمی آخر فی أن توقف کل حصص وجوب القصر علی خفاء الأذان والتصاقه به ثابت فی جمیع الحالات، فإذا ورد فی دلیل آخر: «إن خفی الجدار فقصّر»، فسوف لا یکون هذا موجباً لانثلام الظهور الوضعی للدلیل الأول فی توقف وجوب القصر علی خفاء الأذان والتصاقه به، بل یبقی هذا الظهور علی حاله، کما أن الدلیل الثانی أیضاً له نفس هذه الظهورات الثلاثه الثابته للدلیل الأول، فیبقی الظهور الوضعی لکل من الدلیلین فی أصل الالتصاق وتوقف الجزاء المذکور فی کل منهما علی الشرط المذکور فی کل منهما علی حاله، غایه الأمر هی أن کلاً من الدلیلین یحاول أن یقیّد أحد الظهورین الإطلاقییّن الموجودین فی الدلیل الآخر؛ لأن کل واحد من الدلیلین یدل علی وجود عِدل للشرط المذکور فی الآخر، فالدلیل الأول فی المثال المذکور یدل علی وجود عِدل لخفاء الجدار، والدلیل الثانی یدل علی وجود عِدل لخفاء الأذان.

ص: 42

إذن، فنحن نعلم إجمالاً بأن الجزاء إما هو ملتصق بمجموع الأمرین أو هو ملتصق بکل واحد منهما مستقلاً.

وبعباره أخری إما أن مجموع الشرط وعدله موضوع لوجوب القصر، وإما أن کلا منهما موضوع مستقل لوجوب القصر، والأول معناه أن إطلاق التوقف والالتصاق فی کل من الدلیلین قد تقیَّد، والثانی معناه أن إطلاق المتوقِف والملتصِق فی کل منهما قد تقیَّد، وذلک لأن خفاء الأذان وخفاء الجدار إذا کانا بمجموعهما موضوعاً واحداً لوجوب القصر، فهذا معناه أن إطلاق الالتصاق والتوقف الأحوالی لکل من الدلیلین قد تقیَّد بحاله وجود العِدل، وتکون النتیجه أن وجوب القصر متوقف علی مجموع الشرط وعدله وملتصق بهذا المجموع، وبانتفاء المجموع ینتفی وجوب القصر وإن تحقق أحدهما.

وأما إذا کان کل من الشرط وعدله موضوعاً مستقلاً لوجوب القصر، فهذا معناه أن إطلاق الملتصِق والمتوقِف - أی الحکم الثابت فی الجزاء - فی کل من الدلیلین قد تقیّد بغیر تلک الحصه من الحکم المتوقِفه علی وجود العِدل والملتصقه به، وتکون النتیجه أن وجوب القصر متوقف علی أحدهما وملتصق به، وبانتفائهما جمیعاً ینتفی وجوب القصر. وبتحقق أحدهما یثبت وجوب القصر.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

کنا نتحدث عن معالجه التعارض بین إطلاق المنطوق فی کل من الدلیلین الواردین، بناء علی مبنانا المختار فی مفهوم الشرط، والذی تقدمت الإشاره إلیه بالأمس. فبناء علی هذا المبنی وهذا الرأی یبقی الظهور الوضعی لکل من الدلیلین علی أصل التوقف محفوظاً، وسوف یفیدنا هذا الظهور فی بعض الموارد، ولا مبرر لانثلامه. ولکن یتظاهر الإطلاقان الآخران: «إطلاق التوقف» و«إطلاق المتوقف» کما شرحنا بالأمس. ویتم التعارض فی فرض خفاء أحدهما دون الآخر. أما فی فرض خفائهما معاً فلا تعارض ولا مشکله؛ لأن هذا (خفاء کلا الأمرین) هو القدر المتقین من المنطوقین.

ص: 43

والنتیجه التی وصلنا إلیها بناءًا علی الرأی المختار فی مفهوم الشرط هو بقاء الظهور الوضعی لکل من الدلیلین فی المقام علی أصل التوقف والالتصاق محفوظاً، وبهذا الظهور یُنفی وجود عدل آخر، أی: یُنفی الثالث ولکن یتعارض الإطلاقان المذکوران - أی: إطلاق التوقف والالتصاق وإطلاق المتوقِف والملتصِق - فی فرض خفاء أحدهما - أی الأذان أو الجدار - دون الآخر؛ إذ فی فرض خفائهما معاً لا ریب فی وجوب القصر، لأنه القدر المتیقن من المنطوقین، وفی فرض عدم خفاء شیء منهما لا ریب فی عدم وجوب القصر؛ لأنه القدر المتقین من المفهومین، وأما فی فرض خفاء أحدهما دون الآخر فیشک فی وجوب القصر وعدمه؛ إذ علی تقدیر أن یکون إطلاق التوقف والالتصاق قد تقیَّد، لا یجب القصر، وعلی تقدیر أن یکون إطلاق المتوقِف والملتصِق قد تقیَّد یجب القصر، وحیث أننا نعلم إجمالاً من مجموع الدلیلین بأن أحد التقییدین قد حصل قطعاً - کما تقدم - فیقع التعارض لا محاله بین إطلاق التوقف والالتصاق فی کل من الدلیلین وإطلاق الملتصِق والمتوقِف فی الدلیل الآخر، وفیه یسری التعارض أیضاً إلی داخل کل دلیل بین إطلاق التوقف فیه وإطلاق المتوقف فیه وذلک بنفس نکته السریان التی ذکرناها عند الکلام حول المقطع الثانی من کلام المحقق النائینی ره وهی عباره عن التلازم بین الإطلاقین، فإطلاق التوقف فی کل دلیل یلازم إطلاق التوقف فی الدلیل الآخر ثبوتاً وسقوطاً وذلک لعدم معقولیه أن یکون أحد التوقفین مطلقاً وثابتاً فی جمیع الحالات ویکون التوقف والالتصاق الآخر مختصاً بحاله خاصه؛ إذ یلزم لغویه التوقف والالتصاق الآخر وعلیه فما یعارض أحدهما یعارض الآخر، فإطلاق المتوقِف فی هذا الدلیل إذا کان معارضاً لإطلاق التوقف فی ذاک الدلیل، إذن فهو معارض أیضاً لإطلاق التوقف فی نفس هذا الدلیل، وذلک لأن ملازم المعارض معارض.

ص: 44

وعلیه فإذا خفی الأذان مثلاً دون الجدار یقع التعارض بین إطلاق التوقف والالتصاق فی قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» وإطلاق المتوقِف والملتصِق فی قوله: «إن خفی الجدار فقصّر»، فمقتضی الأول وجوب القصر؛ لأنه یدل علی أن توقف وجوب القصر علی خفاء الأذان والتصاقه به ثابت فی جمیع الحالات حتی فی حاله عدم خفاء الجدار، بینما مقتضی الثانی عدم وجوب القصر، لأنه یدل علی أن جمیع حصص وجوب القصر متوقِفه علی خفاء الجدار وملتصقه به، فبانتفاء خفاء الجدار ینتفی وجوب القصر نهائیاً، وإذا انعکس الأمر بأن اختفی الجدار دون الأذان یقع التعارض بین إطلاق التوقف والالتصاق فی قوله: «إن خفی الجدار فقصّر» وإطلاق المتوقِف والملتصق فی قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، فمقتضی الأول وجوب القصر، لأنه یدل علی أن توقف وجوب القصر علی خفاء الجدار والتصاقه به ثابت فی جمیع الحالات حتی فی حاله عدم خفاء الأذان، بینما مقتضی الثانی عدم وجوب القصر؛ لأنه یدل علی أن جمیع حصص وجوب القصر متوقفه علی خفاء الأذان وملتصقه به، فبانتفاء خفاء الأذان ینتفی وجوب القصر نهائیاً.

إذن، یقع التعارض بین الإطلاقین بالنحو المذکور ومنه یسری التعارض إلی داخل کل دلیل - کما عرفت - ومع عدم المرجح لأحد الإطلاقین علی الآخر یتساقطان، ونرجع - فی مورد التعارض والتساقط (وهو فرض خفاء أحدهما دون الآخر) - إلی سائر المراجع والأصول اللفظیه - إن کانت - أو العملیه إن لم تکن، وأما مع وجود المرجح لأحد الإطلاقین علی الآخر فیقدَّم ما فیه المرجِّح ویُؤخذ به ویُقیَّد الآخر، کما إذا فهم العرف بحسب ذوقه العرفی ومناسبات الحکم والموضوع المرکوزه فی ذهنه أن کلاً من الشرطین المذکورین فی الدلیلین عله تامه مستقله للجزاء، وموضوع برأسه للحکم، فإنه حینئذ یقدّم المنطوق علی المفهوم، أی: یقدّم إطلاق التوقف والالتصاق علی إطلاق المتوقِف والملتصِق؛ إذ یری العرف حینئذ بفهمه العرفی أن الإطلاق الثانی غیر مراد وبذلک ینحل العلم الإجمالی بکذب أحد الإطلاقین، من قبیل ما إذا ورد فی دلیل: «الماء إن بلغ قد کرّ لا ینجسه شیء» وورد فی دلیل آخر: «الماء إن کانت له مادّه لا ینجّسه شیء»؛ فإن مقتضی المنطوق وإطلاق التوقف والالتصاق فی کل من الدلیلین هو أن التصاق الجزاء بالشرط وتوقفه علیه ثابت فی جمیع الحالات حتی فی حاله عدم وجود الشرط الآخر، وهذا معناه أن کلاً من الشرطین عله تامه مستقله للجزاء، وموضوع برأسه للحکم، ولیس مجموع الشرطین عله للجزاء وموضوعاً للحکم، بینما مقتضی المفهوم وإطلاق المتوقِف والملتصِق فی کل من الدلیلین هو أن جمیع حصص الحکم المذکور فی الجزاء ملتصِقه بالشرط ومتوقِفه علیه حتی تلک الحصه الملتصقه بالشرط الآخر والمتوقفه علیه، وهذا معناه أن کلاً من الشرطین جزء العله للجزاء، ومجموعهما عله تامه له وموضوع للحکم.

ص: 45

ففی مثل هذا المورد یوجد مرجح للمنطوق علی المفهوم، أی: هناک مرجح لإطلاق التوقف والالتصاق علی إطلاق المتوقِف والملتصِق، وهذا المرجح هو الفهم العرفی، حیث أن العرف یفهم بحسب ذوقه العرفی ومناسبات الحکم والموضوع المرکوزه فی ذهنه أن کلاً من کریه الماء وثبوت الماده له عله تامه مستقله لاعتصامه وعدم تنجسه بملاقاه النجس أو المتنجس؛ فإن العرف یستظهر من الدلیل الأول أن نفس کثره الماء - فی الماء الکر - هو الموجب للحکم باعتصامه من قبل الشارع وإن لم تکن له مادّه، کما أنه یستظهر أیضاً من الدلیل الثانی أن نفس وجود الماده للماء هو الموجب لحکم الشارع باعتصامه وإن لم یکن کراً، وهذا معناه أن العرف بفهمه العرفی یقدم المنطوق علی المفهوم فی مثل هذا المورد ویری أن کلاً من الأمرین - الکریه وثبوت الماده - عله، أی: یقدّم إطلاق التوقف والالتصاق علی إطلاق المتوقِف والملتصِق.

إذن، فلا ینتهی الأمر بنا فی مثل هذا المورد إلی تساقط الإطلاقین والرجوع إلی سائر المراجع والأصول اللفظیه أو العملیه، وهذا بخلاف المورد والمثال الذی کنا نتحدث عنه فی هذا التنبیه - وهو ورود مثل قوله: «إن خفی الأذان فقصّر»، وقوله: «إن خفی الجدار فقصّر» - فإنه هناک لم یکن یوجد مثل هذا المرجح والفهم العرفی الذی یقدّم إطلاق التوقف والالتصاق علی إطلاق المتوقِف والملتصِق.

وبهذا یتم الکلام فی معالجه التعارض فی المقام بناءًا علی المبنی الثانی من مبانی القول بمفهوم الشرط، وهو المبنی المختار.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

ص: 46

انتهینا إلی المبنی الثالث، فنرید معالجه التعارض الموجود بین إطلاق المنطوق فی کل من الدلیلین وإطلاق المفهوم فی الدلیل الآخر، علی أساس مبنی آخر من المبانی المتقدمه، حیث ذکرناه ضمن التقریب الثانی من تقریبات القوم فی إثبات مفهوم الشرط.

المبنی الثالث: ما تقدم من دعوی انصراف إطلاق الجمله الشرطیه الداله وضعاً علی اللزوم إلی أکمل أفراد اللزوم وأجلاها وهو اللزوم العِلّی الانحصاری، فإطلاق الشرط منصرف إلی الفرد الأکمل من أفراد العله وهو عباره عن العله التامه المنحصره، فتدل الجمله حینئذ علی انتفاء الجزاء بانتفاء الشرط لانتفاء علّته المنحصره ویثبت المفهوم. وقد مضی منّا سابقاًَ - عند بیان هذا التقریب - وجهان لبیان الانصراف:

أحدهما أن یقال: إن غیر الأکمل محدود بحدّ عدمی وهو عدم الکمال، فحدّه لیس داخلاً فی حقیقته، بخلاف الأکمل فإنه محدود بحد وجودی وهو الکمال، فحدّه داخل فی حقیقته ومن سنخ نفس الطبیعه، نظیر النور الضعیف والنور القوی.

وعلیه فلو کان المراد بالشرط الفرد الأکمل من أفراد العله - وهو العله التامه المنحصره - فحیث أن کماله داخل فی حقیقته فهو بتمامه عله. إذن، فقد انطبق ما فی عالم الإثبات - وهو العله - علی تمام المراد فی عالم الثبوت.

وأما لو کان المراد به غیر الأکمل - وهو العله غیر التامه وغیر المنحصره - فحیث أنه ناقص ونقصه لیس داخلاً فی حقیقته فهو بتمامه لیس عله. إذن، فلم ینطبق ما فی عالم الإثبات علی تمام المراد فی عالم الثبوت؛ إذ لم یُبیَّن فی عالم الإثبات إلا ذات العله، لا تخصصها بخصوصیه خارجه عن حقیقتها وتحددها بحدّ عدمی، ومن الواضح أن أصاله التطابق بین عالم الإثبات وعالم الثبوت تقتضی الأول، أی: أن إطلاق العله یقتضی کون المراد خصوص الفرد الأکمل وینصرف إلیه خاصه؛ إذ الحدّ العدمی شیء زائد وبحاجه إلی بیان إضافی ومؤونه زائده، فلو کان المقصود بالشرط العله بضمیمه هذا الأمر العدمی لاحتاج إلی بیان زائد.

ص: 47

ثانیهما أن یقال رأساً - بغض النظر عن البیان الفلسفی السابق الذی لا یلتفت إلیه العرف بفهمه العرفی -: إن اللفظ الموضوع للجامع والطبیعی عاده ینصرف عرفاً فی أذهان الناس عند إطلاقه إلی أکمل الأفراد، فأداه الشرط أو الجمله الشرطیه الموضوعه للربط اللزومی تنصرف عرفاً عند إطلاقها إلی أکمل أفراده وهو الربط اللزومی العلی الانحصاری.

فعلی الوجه الأول قد یقال فی المقام بوقوع التعارض بین هذا الإطلاق المنصرف إلی الفرد الأکمل وبین الإطلاق الأحوالی - الإطلاق الواوی - الدال علی أن الشرط عله تامه؛ فإن الإطلاق الأحوالی فی کل من الدلیلین یقتضی أن الشرط وحده کاف فی ثبوت الحکم، بینما إطلاق الشرط فی الدلیل الآخر ینصرف إلی الأکمل ویدل علی أن الشرط الآخر المذکور فی ذاک الدلیل عله تامه منحصره للحکم وبالتالی یدل علی انتفاء الحکم بانتفائه وإن کان الشرط الأول موجوداً، فیتعارضان ویتساقطان.

لکن الصحیح هو أنه بناءًا علی هذا المبنی یتعین الأخذ بالمنطوقین فی الدلیلین، أی: الإطلاق الأحوالی - الواوی - فی کل منهما، ورفع الید عن المفهومین فیهما، أی: إطلاق الشرط المنصرف إلی الفرد الأکمل فیهما، فإن هذا الإطلاق ساقط فی المقام؛ لأن الانصراف إلی الفرد الأکمل فی کل واحد من الدلیلین معناه الانصراف إلی العله التامه المنحصره، بینما نعلم جزماً ویقیناً بالعلم التفصیلی - بعد ورود الدلیلین - ببطلان هذا الانصراف وکذبه وعدم کون الشرط المذکور فی کل منهما عله تامه منحصره علی کل حال، للعلم إجمالاً بأن الشرط المذکور فی کل واحد منهما إما أنه جزء عله للجزاء ولیس عله تامه له، وإما أنه لیس عله منحصره وإن کان عله تامه، فأکمل الأفراد - وهو العله التامه المنحصره - لیس هو المراد فی کل من الدلیلین قطعاً، فیبقی إطلاق المنطوق فی کل من الدلیلین - أی: الإطلاق الأحوالی المقابل للواو، والدال علی أن الشرط عله تامه للجزاء - علی حاله، ویسقط الإطلاق الدال علی المفهوم وهو إطلاق الشرط المنصرف إلی الفرد الأکمل، وإذا سقط المفهوم لکل من الدلیلین فهو یسقط نهائیاً ورأساً ولا یبقی فی أی من الدلیلین ما یدل حتی علی نفی العدل الثالث - غیر الشرطین المذکورین فی الدلیلین - لأن الدال علی المفهوم بناءًا علی هذا المبنی هو الانصراف إلی الفرد الأکمل، فإذا علمنا بکذب هذا الانصراف إلی الفرد الأکمل، فإذا علمنا بکذب هذا الانصراف وبطلانه وعدم إرادته ینتفی المفهوم نهائیاً؛ إذ أن أکمل الأفراد وهو العله التامه المنحصره فی شیء واحد فقط غیر مراد جزماً کما تقدم، وما هو أقل منه ویتلوه فی الکمال وهو العله التامه المنحصره فی شیئین فقط لا معیّن له، فلا یمکن نفی الثالث أیضاً بمفهومی الدلیلین، لسقوط الدال علی المفهومین رأساً.

ص: 48

وبعباره أخری: لا یتبعض المفهوم ولا یثبت حتی بشکل جزئی لنفی الثالث بل ینتفی نهائیاً. وهذا بخلاف ما انتهینا إلیه بناء علی المبنیین الأولین - أی مبنی المحقق النائینی ره والمبنی المختار - حیث أن المفهوم لم یکن ینتفِ نهائیاً بناءًا علیهما بعد سقوطه بالتعارض، بل کان یتبعض ویثبت بشکل جزئی لنفی الثالث، والنکته فی ذلک هی أن الدال علی المفهوم بناءًا علی ذینک المبنیین کان عباره عن الإطلاق - أی الإطلاق الأوی بناء علی مبنی المحقق النائینی ره، وإطلاق التوقف والمتوقِف بناءًا علی المبنی المختار - ومن الواضح أن الإطلاق قابل للتقیید والتبعیض، فیکون المفهوم قابلاً للتجزئه والتبعیض، فینفی بالمفهومین - فی مثل ما نحن فیه، أی: فی قوله: «إن خفی الأذان فقصّر» وقوله: «إن خفی الجدار فقصّر»، وجود عله ثالثه لوجوب القصر غیرهما ویبقی الدلیلان یدلان بمفهومیهما علی عدم وجوب القصر عند انتفاء الخفائین. ولا مبرر لانهدام المفهوم رأساً وانکساره نهائیاً وبالمره؛ إذ بثبوت عدل آخر للشرط رفعنا الید عن الإطلاق الدال علی المفهوم بمقدار العدل فقط لا أکثر، لأن الإطلاق معناه عدم ذکر القید، فلا یرفع الید عن الإطلاق إلا بمقدار القید المذکور وهو العدل الآخر للشرط، فإن ثبوت قید فی مورد لا یهدم إلا الإطلاق المقابل لهذا القید خاصه دون الإطلاقات الأخری المقابله لسائر القیود المتصوَّره غیر المذکوره من قبل المتکلم کما هو واضح. وهذا بخلاف الأمر بناء علی هذا المبنی، فإن الدال علی المفهوم بناء علی هذا المبنی هو الانصراف إلی أکمل الأفراد - وهو العله ا لتامه المنحصره وذلک بالوجه الأول المتقدم آنفاً لبیان الانصراف - فإذا علمنا ببطلان هذا الانصراف وکذبه جزماً وأن المراد من الشرط فی کل من الدلیلین لیس هو العله التامه المنحصره - کما تقدم - إذن، فسوق یسقط المفهوم نهائیاً ولا یثبت حتی بشکل جزئی ولا یکون قابلاً للتجزئیه والتبعیض، وبالتالی فلا یمکن أن یُنفی بالمفهومین فیما نحن فیه وجود عله ثالثه لوجوب القصر غیر خفاء الأذان وخفاء الجدار، ولا یدل الدلیلان بمفهومیهما علی عدم وجوب القصر عند انتفاء الخفائین؛ إذ لا دال علی المفهوم أصلاً بعد سقوط الانصراف المذکور وبطلانه کما هو واضح.

ص: 49

إذن، فالمتعین - بناء علی هذا المبنی - الأخذ بالمنطوقین ورفع الید عن المفهومین.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء

قلنا: بناء علی إثبات مفهوم الشرط (من خلال القول بأن القضیه الشرطیه ینصرف إطلاقُها إلی الفرد الأکمل، وهو العله التامه المنحصره) حینئذ فی المقام عند ما یرد دلیلان أحدهما یقول: «إن خفی الأذان فقصر» والآخر یقول: «إن خفی الجدار فقصر» هنا سوف یکون لکل من الدلیلین إطلاقان. إطلاق ینصرف إلی العله التامه المنحصره، مثلاً قوله: «إن خفی الأذان فقصر» إطلاقه ینصرف إلی أن خفاء الأذان عله تامه منحصره لوجوب القصر، وکذلک قوله: «إن خفی الجدار فقصر»؛ فإن إطلاقه ینصرف إلی أنه عله تامه منحصره لوجوب القصر.

وهناک إطلاق آخر فی کل من الدلیلین، وهو الإطلاق الأحوالی الذی کنا نسمیه سابقاً بالإطلاق الواوی (حسب مصطلح النائینی)، حیث أنه لم یعطف بالواو شیئاً آخر علی خفاء الأذان، هذا الإطلاق فی مقابل العطف بالواو، یدل علی أن خفاء الأذان وحده عله لوجوب القصر، عله تامه لا یحتاج إلی انضمام شیء آخر إلیه.

فحینئذ سوف یتعارض الإطلاق الأول فی الدلیل الأول، مع الإطلاق الثانی فی الدلیل الثانی، کما یتعارض الإطلاق الثانی فی الدلیل الأول مع الإطلاق الأول فی الدلیل الأول. والإطلاقان اللذان یثبتان المفهوم فی الدلیلین (أی: اللذان یثبتان المفهوم وانحصاریه العله)، أی: الإطلاقان اللذان یثبتان أن الشرط عله تامه. وإذا تعارض هذا الإطلاقان مع هذین الإطلاقین، فلا تکون النتیجه هی التساقط، بل یتعین الأخذ بالإطلاقین فی المنطوقین، أی: نرفع الید عن المفهوم فی کل من الدلیلین ونأخذ بالمنطوق فیهما.

ص: 50

وذلک لأننا نتکلم علی المبنی القائل بأن مفهوم الشرط یثبت من خلالِ وبنکتهِ أن القضیه الشرطیه تنصرف إلی الفرد الأکمل، وإلی العله المنحصره، ونحن نعلم أن هذا الأساس قد سقط وتبین کذبه. أی: الانصراف إلی الفرد الأکمل، لم یعد موجوداً. أی: نحن نعلم جزماً وتفصیلاً أن هذا الانصراف باطل وکاذب وأن الشرط المذکور فی کل من الدلیلین لیس عله تامه منحصره قطعاً. کیف یکون خفاء الأذان عله تامه منحصره لوجوب القصر وأن یکون خفاء الجدار عله تامه منحصره لوجوب القصر أیضاً.

فهذا الانصراف سقط عن الاعتبار هنا قطعاً؛ فنحن نعلم إجمالاً أن الشرط المذکور إما هو جزء عله والمجموع عله تامه منحصره، أو أن الشرط المذکور فی کل من الدلیلین لیس جزء عله، لکنه لیس منحصراً. وهناک علتان غیر منحصرتین. أی: لا خفاءُ الأذان أصبح علهً تامهً منحصرهً ولا خفاءُ الجدار.

فأکمل الأفراد لیس هو المراد الجدی للمولی فی کل من الدلیلین. وهذا ما نقطع به. فیبقی إطلاق المنطوق فی کل من الدلیلین. أی: ذاک الإطلاق الأحوالی والواوی الدال علی أن الشرط فی کل من الدلیلین عله تامه. فیسقط هذا الإطلاق الدال علی المفهوم.

فإن المفهوم إذا سقط فی کل من الدلیلین یسقط نهائیاً، فلا یبقی ما یدل علی المفهوم (أی: لا یبقی عِدلٌ ثالث غیر خفاء الأذان وغیر خفاء الجدار) حتی بنحو جزئی. أی: لا یمکننا أن نتمسک - بعد السقوط - بالمفهوم ونقول: لا یجب القصر إن لم یختف الأذان وإن لم یختف الجدار أیضاً لا یجب القصر. فلا یمکننا أن ننفی وجود تلک العله الثالثه بهذین الدلیلین. لماذا؟ لأن الدال علی المفهوم أساساً بناء علی هذا المبنی کان عباره عن الانصراف إلی الفرد الأکمل. باعتبار أن الکلام ینصرف إلی أکمل أفراد اللزوم، الذی هو اللزوم العلیّ الانحصاری. ونحن الآن علمنا بکذب هذا الأساس (بعد مجیء هذین الدلیلین) وأن مراد المولی الجدی لیس هذا، وهذا ما نعلم به قطعاً. إذن أکمل الأفراد وهو العله التامه المنحصره، إما فی شیء واحد فهو غیر مراد قطعاً، وما یتلوه فی الکمال وهو العله التامه المنحصره فی شیئین ولیس فی شیء واحد، أی: أن یکون عله وجوب القصر منحصره فی شیئین (خفاء الأذان وخفاء الجدار)، بأی شیء نعینه؟ فلا یوجد انصراف هنا إلی أکمل الأفراد ولا إلی الفرد الثانی بعد الفرد الأکمل.

ص: 51

إذن فلا یمکن نفی الثالث بمفهومی الدلیلین؛ لأن الدال علی المفهوم سقط رأساً ونهائیاً ولم یعد یتبعّض. وهذا بخلاف ما انتهینا إلیه وَفقاً للمبنیین من النتیجه، مبنی المرزا الذی ذکرناه قبل العطله، ومبنانا المختار الذی شرحناه فی هذه الأیام؛ فإن المفهوم لا یسقط نهائیاً بناء علی هذین المبنیین، بل یتبعض ویثبت المفهوم بشکل جزئی، لنفی وجود عدل ثالث لخفاء الجدار وخفاء الأذان. فنثبت المفهوم بأنه إذا لم یخف شیء من الجدار والأذان معاً فلا یجب علیه القصر. وهذا کان یمکن إثباته بناء علی ذینک المبنیین.

والنکته فی الفرق هی أن الدال علی المفهوم بناء علی مبنی المحقق النائینی وبناء علی مبنانا المختار، لیس عباره عن دعوی الانصراف إلی الفرد الأکمل، وإنما بنی النائینی مفهومَ الشرط علی الإطلاق الأوی (أی: لم یعطف علی خفاء الأذان شیئاً آخر ب_«أو») هذا یدل علی أن خفاء الأذان وحده عله تامه منحصره. وأما نحن فأساس ذهابنا إلی مفهوم الشرط کان عباره عن إطلاق التوقف وإطلاق المتوقف. فبالمآل نحن والمرزا نبنی مفهوم الشرط علی الإطلاق، لا علی الانصراف. وبینهما (دعوی الانصراف والإطلاق) بون شاسع. والفرق هو أن الإطلاق إذا سقط لا یسقط نهائیاً، فهو قابل للتضعیف، فیکون المفهوم قابلاً للتجزئه. فیمکننا أن ننفی بالمفهومین وجود عله ثالثه کخفاء أهل البلد، أی: خفاء أهل البلد لیس عله لوجوب القصر.

بعباره أوضح: عندما یقول المولی «إن خفی الأذان فقصر»، ثم قال فی دلیل آخر: «إن خفی الجدار فقصر»، یعنی: أثبت عدلاً. وبثبوت الدلیل الثانی أصبح لدینا قید علی الدلیل الأول، والقید بمقداره. فخفاء الجدار قید لخفاء الأذان. لکن یبقی إطلاق قوله: إن خفی الأذان علی حاله فی مقابل القیود الأخری، القیود التی لم تذکر من قبل المولی فی أی دلیل.

ص: 52

مثال: القانون الکلی هو هذا، أی: الإطلاق ینهدم بالمقدار الذی یثبته القید. فلو قال: «أکرم العالم» فلم یقل: أکرم العالم الفاسق، أو أکرم العالم بالفیزیاء. فلو أتی وذکر: «أکرم العالم العادل»، فهذا القید لا یهدّم کل الإطلاق، فلا یشمل العالم الفقهی أو النحوی؟ لا، أی: یبقی الإطلاق یشمل کل من هو عادل. ویخرج العلماء الذین یفتقدون إلی العداله. وکذلک فی ما نحن فیه.

فالمفهوم بناء علی هذین المبنیین باعتباره قائماً علی أساس الإطلاق (هذه نقطه) وباعتباره قابلاً للتجزئه والتبعیض والتضعیف، فیکون المفهوم قابلاً للتجزئه. فإذا سقط المفهوم فی مورد لا یسقط المفهوم فی جمیع الموارد. وهذا بخلاف انصراف المفهوم إلی الفرد الأکمل.

بناء علی هذا الأساس، نحن بعد مجیء هذین الدلیلین علمنا قطعاً بأن هذا الانصراف باطل؛ لأنه لا یمکن الجمع بین علتین تامتین منحصرتین، وإذا سقط المفهوم، سقط هنا نهائیاً، أی: لا یمکننا أن نقول: إذا لم یخف الأذان ولم یخف الجدار، لا یجب القصر؛ لأنه یمکن أن یکون هناک عله ثالثه مثل خفاء الأهل. فأساس المفهوم لم یکن عندنا عباره عن الانصراف، والإطلاق لا یسقط نهائیاً علی المبنیین ویسقط بناء علی المبنی الثالث. فیتعین علی المبنی الثالث رفع الید عن المفهومین، والأخذ بالمنطوقین.

طبعاً هذا کله بقطع النظر عن إطلاق الجزاء؛ إذ هناک إطلاق آخر للجزاء وهو الإطلاق فی سنخ الحکم، ولیس شخص الحکم. ومقصودنا من «غض النظر عن إطلاق الجزاء» عدم دخوله فی المعارضه. فکنا نفترض المعارضه بین الإطلاق الأحوالی وإطلاق الانصراف.

وهذا یکون فیما إذا کان الحکم المرتب علی الشرط فی کل من الدلیلین حکماً واحداً، کما هو کذلک فی مثالنا «(إن خفی الأذان فقصر» و«إن خفی الجدار فقصر») فإن الحکم فیهما واحد لوجوب القصر. فلا یمکن إدخال إطلاق الجزاء إلی المعارضه. لکن مع الالتفات إلی إطلاق الجزاء، وذلک فیما إذا احتملنا مثلاً أن یکون وجوب القصر المعلق علی خفاء الأذان، غیر الوجوب المعلق علی خفاء الجدار. بحیث إذا اختفی الأذان واختفی الجدار یثبت وجوبین (طبعاً لا نحتمل فی هذا المثال، لکن کلامنا لیس خاصاً بهذا المثال، بل هو عام).

ص: 53

أی: لا یحصل فی ذاک الفرض قطعٌ بسقوط هذا الانصراف وکذبه نهائیاً؛ فلعل انصرافه إلی أکمل الأفراد صادق فی «إن خفی الأذان فقصر»، ومنصرف إطلاقه إلی أکمل أفراد اللزوم. لکن الجزاء لیس عباره عن سنخ وطبیعی الحکم، وإنما هو عباره عن شخص الحکم. أی: لعل الإطلاق فی الجزاء لا یجری. لعل شخص الحکم متوقف. وشخص وجوب للقصر یکون متوقفاً علی خفاء الأذان، بحیث یکون خفاء الأذان عله تامه منحصره لشخص وجوب القصر، وفی نفس الوقت یکون خفاء الجدار عله تامه منحصره لشخص آخر لوجوب القصر. فیحصل التنافی حینئذ. وتتمه البحث تأتی غداً.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

تقدم أنه بناء علی هذا المبنی الذی یثبت مفهوم الشرط علی أساس أن الشرط ینصرف إلی أکمل الأفراد (وهو العله التامه المنحصره) إذا جاء عندنا دلیلان أحدهما یقول: ((إن خفی الأذان فقصر)) والآخر یقول: ((إن خفی الجدار فقصر)) فسوف یتعارض هذا المبنی الذی ذکرناه (أی: إطلاق الشرط إلی العله المنحصره) یتعارض مع إطلاق آخر موجودٍ فی الشرط أیضاً وهو الإطلاق الأحوالی المتقدم ذکره، وبعد التعارض لا یتساقطان بل یسقط إطلاق الشرط المنصرف إلی العله المنحصره، أی: یسقط الإطلاق الذی کان یثبت المفهوم؛ وذلک لأننا نقطع بکذبه، ویتعین الأخذ بإطلاق المنطوق کما شرحنا.

طبعاً هذا کله بقطع النظر عن إطلاق الجزاء الدال علی أن المعلَّق علی الشرط سنخ الحکم وطبیعیه، أما مع الالتفات إلی هذا الإطلاق (إطلاق الجزاء) فلا یحصل لنا قطع بسقوط ذاک الإطلاق الذی ینصرف إلی العله المنحصره. لا یحصل لنا قطع بکذبه وسقوطه، بل نحتمل أن یکون الشرط فی کل من الدلیلین منصرفاً إلی العله المنحصره. خفاء الأذان عله منحصره کما أن خفاء الجدار عله منحصره. فکل من الإطلاقین تام وصادق، لکن الجزاء المتوقف علی هذا الشرط لیس عباره عن سنخ الحکم، أی: طبیعی وجوب القصر. فخفاء الأذان عله منحصره لکن لیس لکلی وجوب القصر، وکذلک خفاء الجدار عله منحصره لکن لیس لکلی وجوب القصر، بل لحصه من الحکم الذی هو وجوب القصر.

ص: 54

فالجزاء فی کل واحد من الدلیلین عباره عن شخص الحکم لا طبیعی الحکم. وهذا الاحتمال یبقی موجوداً عندنا بعد مجیء هذین الدلیلین، فلا نقطع بکذب الإطلاق الذی یقول إن الشرط عله منحصره. وحینئذ فی مثل هذا الفرض یتعارض ویتنافی الإطلاق الذی یقول إن الشرط عله منحصره والإطلاق الجاری فی الجزاء الذی یقول إن الجزاء سنخ الحکم ولیس شخصه. یتعارض هذان الإطلاقان ولا یمکن أن یصدق هذان الإطلاقان معاً. أی: لا یمکن أن یکون الشرطان المذکوران عله منحصره لسنخ الحکم (وهو وجوب القصر). فإن سنخ الحکم لا یمکن أن یکون کل من الشرطین المذکورین فی الدلیلین عله منحصره لسنخ الحکم، هذا معناه أنه لا یمکن أن نأخذ بکلا الإطلاقین.

إما أن الإطلاق الأول کاذب، أی: الشرط لیس عله منحصره (أی: خفاء الأذان لیس عله منحصره لسنخ الحکم)، وأیضاً خفاء الجدار لیس عله منحصره، وکل منهما عله مستقله لسنخ الحکم، فلا یمکن صدق کلیهما، فیتعارض هذان الإطلاقان وأی منهما إذا سقط، یسقط المفهومُ بسقوطه، سواء سقط الإطلاق الأول المنصرف إلی العله المنحصره، أو الإطلاق الثانی القائل بأن الجزاء مطلق الحکم وسنخه. فهذا معناه أن المفهوم قد سقط؛ لأن المفهوم متوقف علی أن یکون الشرط عله منحصره، وأن یکون الجزاء سنخ الحکم. مجموع الأمرین یثبت المفهوم.

فإذا انتفی أحدهما (سواء الأول أو الثانی) فیسقط المفهوم بسقوطه. لکن ینبغی أن نلتف إلی أن لو سقط الإطلاق الذی یقول إن الشرط منصرف إلی العله المنحصره (الأول)، أو سقط هو وذاک بالتساقط (باعتبار عدم وجود مرجح لأحدهما علی الآخر)، حینئذ سوف یسقط المفهوم نهائیاً. أی: لا یبقی فی کل من الدلیلین ما یدل علی نفی شرط ثالث؛ وذلک لأن المفهوم کان قائماً علی أساس هذا الإطلاق الأول. لأننا نتکلم علی مبنی من یقول بأن المفهوم إنما یثبت بسبب هذا الإنصراف إلی العله المنحصره. فإذا سقط لوحده أو سقطا معاً، فلا یبقی أساس للمفهوم. فحینئذ هذا المسافر إذا کان موجوداً فی البلد بعدُ، ولم یختف علیه الأذان ولا الجدار، هل یجب علیه القصر؟

ص: 55

لا یبقی فی هذین الدلیلین ما یدل علی أنه لا یجب علیه القصر؛ لأن هذین الدلیلین إنما کانا یدلان علی انتفاء وجوب القصر عند انتفاء خفاء الجدار وخفاء الأذان، علی أساس انصراف الدلیلین إلی العله المنحصره. والآن اتضح أن الشرط لیس عله منحصره. إذا لم یکن خفاء الأذان عله منحصره لوجوب القصر ولا خفاء الجدار، من قال: لیس هناک عله ثالثه؟!! فلعل خفاء أهل البلد أیضاً عله. فلا یبقی ما یدل علی نفی عدل ثالث غیر خفاء الأذان وخفاء الجدار.

هذا إذا افترضنا أن الساقط هو الإطلاق الأول، أو کلا الإطلاقین الأول والثانی.

أما لو افترضنا أن الإطلاق الثانی سقط دون الأول، أی: سقط إطلاق الجزاء (الذی کان یقول بسنخ الحکم) فلا یسقط المفهوم نهائیاً، لأن هذا الإطلاق إطلاق حکمی ثبت بمقدمات الحکمه، والإطلاق الحکمی قابل للتبعیض والتضعیف. فیبقی الدلیلان یدلان علی نفی عدل ثالث.

أی: إطلاق الجزاء فی کل من الدلیلین الذی یدل علی أن المعلق علی الشرط سنخ الحکم، تقید هذا الإطلاق، فإن الإطلاق لا یسقط نهائیاً بل یسقط بمقدار القید الذی قیده. مثلاً: إن خفی الأذان فقصر، إطلاق الجزاء بعد التقیید الذی ذکرناه، إطلاق الجزاء یکون دالا علی أن کل حصص وجوب القصر متوقفه ومعلقه علی خفاء الأذان، إلا تلک الحصه من وجوب القصر المتوقفه علی خفاء الأذان. وکذلک فی قوله ((إن خفی الجدار فقصر))، إطلاق الجزاء بعد هذا التقیید یکون دالا علی أن کل حصص وجوب القصر متوقفه علی خفاء الجدار إلا الحصه الداله علی خفاء الأذان. فیبقی الدلیلان یدلان بمفهومیهما علی انتفاء وجوب القصر عند انتفاء الخفائین معاً. وهذا فرق کبیر.

بینما لاحظنا فی الفرق السابق أنه لا یبقی فی الدلیلین ما یدل علی عدم وجوب القصر فیما لو لم یختف الجدار ولا الأذان.

ص: 56

هذا فرق بین الفرض الأول (الساقط هو إطلاق الشرط المنصرف إلی العله المنحصره) وبین الفرض الثانی (الساقط عباره عن إطلاق الجزاء). فإذن المفهوم لا یسقط نهائیاً.

وعلی کل حال، الصحیح هو أن الطرفین لا یتساقطان، وإنما إطلاق الجزاء هو الذی یتعین للسقوط؛ لأننا نعلم ونقطع بسقوطه علی کل تقدیر؛ وذلک لأنه إما أن یکون إطلاق الشرط المنصرف إلی العله المنحصره موجوداً وباقیاً وغیر ساقط، فعلیه فمن الواضح أن إطلاق الجزاء یسقط، لأنهما متعارضان، ولا یمکن أن یسقطان معاً. فإذا کان الأول صادقا فإذن الثانی ساقط. وإذا کان الأول (الشرط عله منحصره للجزاء) ساقطاً فلا أثر ولا قیمه للثانی. وحینئذ إطلاق الجزاء الذی یقول: إن المعلق سنخ الحکم، لا أثر له؛ لأن معنی سقوط الإطلاق الأول هو أن خفاء الأذان لیس عله منحصره لوجوب القصر، وخفاء الجدار لیس عله منحصره لوجوب القصر. یعنی یمکن أن تقوم عله أخری غیر خفاء الأذان تقوم مقام خفاء الأذان، وکذلک یمکن أن تکون هناک عله أخری تقوم مقام خفاء الجدار. ولطالما انتفی الانحصار فلا أثر لإثبات أن المعلق علی الشرط سنخ الحکم.

فالإطلاق الثانی علی کل تقدیر ساقط. إما أن الإطلاق الأول ثابت وصادق فالثانی کاذب. وإما أن الأول سقط فیسقط الإطلاق الثانی أیضاً، لأنه یصبح لغواً فی حال سقوط الإطلاق الأول.

فإذا کان لدینا إطلاقان أحدهما علی کل تقدیر ساقط، والآخر لیس علی کل تقدیر ساقط، فیتعین أن نأخذ بالإطلاق الذی هو علی کل تقدیر ساقط. وهذا بخلاف إطلاق الجزاء الذی یثبت أن الجزاء سنخ الحکم ومطلقه، فلا یکون الإطلاق الأول لغواً، فإن انصراف الشرط إلی العله المنحصره یبقی ثابتاً.

فیتبعض الإطلاق، لأنه إطلاق حَکَمِیّ. فالنتیجه المتحصله من مجموع ما قلنا لحد الآن هی أنه بناء علی هذا المبنی القائل بأن مفهوم الشرط إنما یثبت بدلیل أن الشرط ینصرف إلی أکمل الأفراد بالبیان الفلسفی المتقدم، وأکمل الأفراد هو العله المنحصره، ومن الواضح إذا انتفت العله المنحصره ینتفی الجزاء، وهذا هو المفهوم. فیتعین علینا فی المقام أن نأخذ بالدلیلین، أی: نأخذ بالإطلاق الأحوالی الواوی فی کل من الدلیلین، وأما الإطلاق الذی یثبت المفهوم (انصراف إطلاق الشرط إلی الفرد الأکمل یتعین للسقوط لأننا نقطع بکذبه بعد ورود دلیلین، انتفی الانحصار وانثلم).

ص: 57

هذا بقطع النظر عن إطلاق الجزاء، أما مع الالتفات إلی إطلاق الجزاء فقلنا إن المتعین للسقوط هو إطلاق الجزاء.

وبالتالی یثبت لدینا من خلال مجموع الدلیلین هذا المقدار من المفهوم وهو إن لم یختف الجدار ولم یختف الأذان فلا یجب القصر، حتی إن خفی الأهل أو لم یختف الأهل.

هذا کله بناء علی الوجه الأول لدعوی الانصراف.

أما علی الوجه الثانی لدعوی الانصراف (وکان علی أساس ادعاء أن العرف ینصرف ذهنه هکذا، عندما یطلق اللفظ الموضوع للجامع وللکلی، وتحته مصادیق وأفراد کثیره، ینصرف هذا اللفظ فی أذهان الناس عاده إلی أکمل أفراد الجامع والکلی). فإن لفظ الإنسان إذا أطلق بصوره مطلقه، یقال بأنه ینصرف إلی أکمل أفراد الإنسان. هنا أیضاً الشرط فی القضیه الشرطیه، أداه الشرط الداله علی اللزوم بالدلاله الوضعیه، فإن اللزوم له أفراد کثیره. اللزوم العلی، واللزوم غیر العلی، واللزوم العلی الانحصاری، واللزوم العلی غیر الانحصاری. وأکمل أفراد اللزوم هو اللزوم العلی الانحصاری. هذا وجه آخر.

والکلام علی هذا الوجه هو نفس الکلام المتقدم فی الوجه الأول، لکن مع فارق واحد بینهما وهو أنه متی قلنا بسقوط المفهوم نهائیاً (علی الوجه الأول)، قد لا نقول بسقوط المفهوم علی هذا الوجه الثانی. وذلک لأن النکته فی انصراف الشرط إلی الفرد الأکمل بناء علی الوجه السابق الفلسفی کانت عباره فی الوجه الأول الفلسفی أن هذا الفرد الناقص له حد عدمی، فإذا ثبت هذا الحد العدمی بدلیل، وعلمنا من خلال ذاک الدلیل أن المراد الجدی للمولی من الشرط هو الفرد غیر الأکمل، کما هو الحال فی ((إن خفی الأذان فقصر))، فهذا إن لم یکن یرافقه الدلیل الثانی (إن خفی الجدار فقصر) ، فکان إطلاقه ینصرف إلی الفرد الأکمل، أی: مراد المولی من ((إن خفی الأذان فقصر)) هو أن خفاء الأذان أکمل أفراد اللزوم، وهو عله منحصره، لیس مراده من اللزوم هنا الفرد غیر الأکمل (أی العله غیر المنحصره) لأن هذا الفرد له حد عدمی، وهذا الحد لم یبین من قبل المولی.

ص: 58

لکن بعد أن أتی الدلیل الثانی (قد ذکر الدلیل الثانی القیدَ)، فخفاء الأذان ثبت أنه لیس عله منحصره ولیس هو الفرد الأکمل. فإذا بین هذا الحد العدمی بدلیل، فقد انتفی إطلاق الشرط وانصرافه إلی الفرد الأکمل، فینتفی المفهوم ویسقط نهائیاً. هذا بناء علی الوجه الأول.

أما بناء علی الوجه الثانی الذی یدعی انصراف الشرط عرفاً إلی أکمل الأفراد (ولیس بالبیان الفلسفی القائل بأن له حد عدمی حتی یأتی ما قلناه)، فقد یدعی مدع حینئذ أن اللفظ الموضوع للجامع والطبیعی ینصرف فی أذان الناس عند إطلاقه إلی الأکمل فالأکمل من الأفراد. فهنا نحن غیر مقیدین بذاک البیان الفلسفی. لطالما أن القضیه عرفیه فقد یدعی مدع أن العرف هکذا یفهم. وإذا لم ینصرف اللفظ إلی أکمل الأفراد لعذر ومانع، فینصرف اللفظ إلی (فالأکمل، أی: إلی) الفرد الثانی الذی یتلوه فی الکمال. وإذا لم ینصرف اللفظ إلی الفرد الثانی فینصرف إلی الفرد الثالث، وهکذا فلا ینتفی الانصراف بالمره.

حینئذ هنا سوف لا ینتفی إطلاق الشرط بالمره، بل یبقی. وهذا ما سنبینه بمزید توضیح فی الغد.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین

قلنا إنه بناء علی الوجه الثانی لانصراف الشرط إلی الفرد الأکمل وهو الوجه الذی کان یقول إن هذا الانصراف أمر عرفی، والعرف یفهم دائماً من اللفظ الذی وضع للکلی (والذی له مصادیق عدیده) أکمل الأفراد. وبناء علی هذا الوجه فی الانصراف قد یدعی صاحب هذا الوجه أن هذا الانصراف الذی یحصل فی أذهان العرف، انصراف إلی الأکمل فالأکمل، مثل مسأله التقلید. وحینئذ یمکنه أن یقول إن خفاء الأذان شرط وعله لوجوب القصر وهو أکمل أفراد العله، أی: هو عله تامه منحصره، لکن بعد مجیء الدلیل الثانی ینصرف اللفظ إلی الأکمل من الدرجه الثانیه. وهنا الشرط فی کل من الدلیلین بعد أن لم یمکن أن یراد منه العله المنحصره فی شیء واحد، فلینصرف هذا الشرط إلی عله منحصره فی شیئین، بحیث تکون عله وجوب قصر الصلاه فی شیئین: فی خفاء الأذان وفی خفاء الجدار، أی: لا توجد عله ثالثه لوجوب القصر، وبالتالی یثبت لهذین الدلیلین المفهوم بالمقدار الجزئی. أی: إذا لم یختف الأذان ولم یختف الجدار لا یجب القصر؛ لأن کل من الدلیلین دل علی أن عله وجوب القصر منحصره فی هذین الشیئین؛ لأن انحصار العله فی هذین الشیئین هو الأکمل من الدرجه الثانیه. فلا یسقط المفهوم نهائیاً.

ص: 59

هذا تمام الکلام بناء علی هذا المبنی القائل بانصراف اللفظ إلی العله التامه المنحصره علی نحو الأکمل فالأکمل. وقد عرفنا أن النتیجه (وهی سقوط المفهومین والأخذ بالمنطوقین) علی هذا المبنی تختلف عن مبنی المحقق النائینی وعن مبنانا. أجل، لو فرض أن مراد هذا المبنی من الفرد الأکمل الذی ینصرف الشرط إلیه - عند الإطلاق - هو العله المنحصره وإن لم تکن عله تامه. أی: جزء عله منحصره، فسوف تختلف النتیجه عما قلناه لحد الآن؛ فلا یتعین المفهومان للسقوط ولا یتعین الأخذ بالمنطوقین.

والنکته فی ذلک أننا حینئذ لا یحصل لدینا العلم والقطع بأن المتکلم لم یرد الفرد الأکمل - الأکمل بمعنی الانحصار - فقد یکون مراده فی کل من الدلیلین هو الفرد الأکمل بمعنی أنه لا عدل له، ولابد منه فی وجوب القصر، ولو بنحو یکون جزءاً لعله منحصره. ومعنی ذلک أن الأکمل (وهو جزء العله المنحصره) هنا هو أمر لا عِدل ولا بدیل له. وهذا الانصراف لا نعلم بکذبه، فقد یکون هذا الانصراف موجوداً فی کلا الدلیلین. أی: کل من خفاء الأذان وخفاء الجدار جزء من العله المنحصره والمجموع عله تامه منحصره. وهذا معناه أن النتیجه وَفق هذا المبنی تکون کالنتیجه فی مبنی المحقق النائینی؛ لأن إطلاق الشرط وانصرافه إلی الفرد الأکمل بهذا المعنی الذی ذکرناه الآن، یکون حاله حال الإطلاق الأوی عند المحقق النائینی، فحیث أن الإطلاق الأوی عند المرزا کان یثبت أن الشرط منحصر ولا عدل له - کما تقدم - کذلک هنا إطلاق الشرط المنصرف إلی الفرد الأکمل بهذا المعنی الأخیر، یثبت أن الشرط لا عِدل له.

وحینئذ کما کان الإطلاق الأوی عند المرزا یتعارض مع الإطلاق الواوی - کما تقدم تفصیله - کذلک هنا إطلاق الشرط المنصرف إلی الفرد الأکمل (بهذا المعنی) یتعارض مع الإطلاق الأحوالی الذی یثبت أن الشرط لیس جزء عله؛ لأنه بعد ورد هذین الدلیلین یستحیل أن یکون کل من الشرطین عله تامه منحصره. أی: بعد ورود دلیلین إما أن یکون الشرطان جزأین لعله تامه منحصره لوجوب القصر (وهذا معناه أن الإطلاق الأحوالی أو قل: الإطلاق الواوی للمنطوقین کاذبان؛ لأن المنطوق کان یقول: إن کل من خفاء الأذان وخفاء الجدار عله تامه مستقله لوجوب القصر).

ص: 60

وإما أن کلا من الشرطین عله تامه مستقله لوجوب القصر، وهذا معناه أن المفهومین کاذبان. فإننا أثبتنا المفهوم - وفق هذا المبنی - بالانصراف إلی الفرد الأکمل (أی: الانصراف إلی الانحصار) ولکنه کاذب. فإنه إما لا یوجد لدینا الانحصار وإما لا توجد لدینا التمامیه، ویستحیل جمع الانحصار مع التمامیه (أی: إما کل منهما جزء عله منحصره ولیستا تامتین، وإما کل منهما عله تامه مستقله ولا انحصار لهما فی شیء واحد). والمفهوم کان یثبت الانحصار فإما أن إطلاق المفهوم ساقط (أی: لا یوجد انحصار) وإما أن المنطوق ساقط (وهو کان یثبت التمامیه). فیتعارض الإطلاقان ویتساقطان.

هذا تمام الکلام بناء علی هذا المبنی الثالث.

المبنی الرابع: وهو الأخیر من المبانی الأربعه التی وعدنا بالکلام علی ضوءها. وهو عباره عن المبنی الذی تقدم سابقاً فی التقریب الثالث من تقریبات إثبات مفهوم الشرط (فی العام الماضی). وهو یثبت مفهوم الشرط من خلال القول بأن الجمله الشرطیه تدل وضعاً علی أن الشرط عله تامه للجزاء (هذا بالنسبه للتمامیه). وهناک إطلاق أحوالی للشرط یدل علی أن هذه العلیه التامه ثابته للشرط فی کل حالات الشرط. أی: سواء یکون الشرط وحیداً أم یرافقه شیء آخر. أی: حتی فی حاله اجتماع الشرط مع غیره یکون الشرط هو العله التامه للجزاء، لا غیر. هذا الإطلاق الأحوالی یثبت لنا المفهوم. أی: إذا کان الشرط فی کل حالاته عله تامه للجزاء حتی لو اجتمع مع غیره، معنی ذلک أن عله الجزاء منحصره بهذا الشرط؛ إذ لو لم یکن عله منحصره (أی: کان هناک شیء آخر غیر الشرط عله للجزاء أیضاً ففی فرض اجتماع ذاک الشیء الآخر مع هذا الشرط سوف یتحول کل منهما إلی جزء عله) لکان هذا خلاف الإطلاق الأحوالی المتقدم. إذن، إذا دلت الجمله علی أن الشرط عله منحصره للجزاء تدل علی المفهوم وأن الجزاء ینتفی بانتفاء علته المنحصره.

ص: 61

هذا طریق وتقریب کان قد طرح سابقاً لإثبات مفهوم الشرط، وقد ناقشناه فیما سبق ولا نرید الآن مناقشته. بل نرید أن نری أنه بناء علی هذا التقریب لإثبات مفهوم الشرط ما هی النتیجه؟

الجواب: بناء علی هذا المبنی تکون النتیجه تعین الأخذ بالمنطوقین فی الدلیلین ورفع الید عن إطلاق المفهومین فی الدلیلین (کالنتیجه التی وصلنا إلیها بناء علی المبنی السابق) وذلک لأننا نعلم قطعاً بأن المفهوم (علی کل تقدیر) ساقط فی کل من الدلیلین؛ لأنه بعد أن ورد هذان الدلیلان نعلم جزماً بأن کلا من الشرطین المذکورین فی هذین الدلیلین لا یکون فی حال اجتماعه مع الشرط الآخر عله تامه لوجوب القصر. یعنی: إذا اجتمع خفاء الأذان مع خفاء الجدار (أی: بَعُد المسافر عن بلده بمقدار اختفی عنه أذان البلد وجداره) فنحن نعلم قطعاً أن خفاء الأذان لیس عله تامه لوجوب القصر کما أن خفاء الجدار أیضاً لیس عله تامه للوجوب؛ لاستحاله اجتماع علیتین تامتین علی معلول واحد. إذن، فتکون العله مرکبه منهما. فإما أن خفاء الأذان أساساً وبالکلیه جزء عله، وإما لأنه فی خصوص حال اجتماعه مع خفاء الأذان أصبح جزء عله. فعلی أی حال فهو فی حال اجتماعه مع خفاء الجدار جزء عله. فسقط الإطلاق الأحوالی الذی کان یثبت المفهوم ویقول: إن الشرط عله تامه فی کل الحالات؛ فقد رأینا أنه لیس عله تامه فی هذه الحاله. وهذا معناه أن خفاء أحد الدلیلین کاف لوجوب القصر.

وإن شئتم قلتم: إن إطلاق المنطوق فی المقام یثبت العلیه التامه، وإطلاق المفهوم (الأحوالی) یثبت أن هذه العلیه التامه موجوده فی جمیع الحالات، فإطلاق المنطوق یحقق موضوع الإطلاق فی المفهوم. فإذا علمنا إجمالاً أن أحد الدلیلین کاذب (لاستحاله اجتماع علتین تامتین علی معلول واحد) فمعناه أننا علمنا تفصیلاً بأن إطلاق المفهوم ساقط؛ لأنه إما أن إطلاق المفهوم کاذب من أساسه، وإما أنه لیس کاذباً ولکن موضوعه هو إطلاق المنطوق وموضوعه کاذب. فإما هو کاذب وإما موضوعه کاذب، فبالنتیجه هو کاذب.

ص: 62

فإذن، انحل العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بأن المفهوم ساقط وعندنا شک بدوی فی إطلاق المنطوق فنتمسک بأصاله الإطلاق ونثبت إطلاق المفهوم فی کل من الدلیلین. والنتیجه أن کلاً من الشرطین عله تامه فی حد ذاته، لکن عند اجتماعه مع الشرط الآخر یصبح جزء عله.

التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء/ التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الثامن: تعدد الشرط واتحاد الجزاء/ التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

قلنا إنه بناء علی المبنی الرابع المتقدم أمس یتعین فی المقام القول بأن المفهومین یسقطان ونأخذ بالمنطوقین، کما شرحنا ذلک بالأمس.

النقطه التی یجب التذکیر بها الیوم هی أن المفهوم فی کل من الدلیلین وإن رفعنا الید عن إطلاقه ولکن المفهوم لا ینتهی نهائیاً بناء علی هذا المبنی، وإنما ینتفی بمقدار الشرط الآخر المذکور فی الدلیل الآخر؛ وذلک لأن المفهوم علی هذا المبنی الرابع لم یثبت بالوضع وإنما ثبت بالإطلاق الأحوالی - کما شرحنا بالأمس -. فإن الإطلاق الأحوالی یسقط (أی: یتقیّد هذا الإطلاق بمقدار وجود مقیِّد) بعد أن تعارض الإطلاقان فی ما إذا ورد دلیلان أحدهما یقول: «إن خفی الأذان فقصر» والآخر یقول: «إن خفی الجدار فقصر»، فإن الإطلاق الأحوالی فی الدلیل الأول (الأذان) یتقیّد بمقدار وجود المقیِّد، وهو الشرط المذکور فی الدلیل الثانی. وکذلک بالعکس.

فیصبح مفاد کل من الدلیلین بعد سقوط إطلاقه الأحوالی وبعد تقیّده هو أن الشرط المذکور فی هذا الدلیل عله تامه لوجوب القصر فی کل الأحوال إلا حاله واحده وهی حاله وجود الشرط الآخر.

ص: 63

وأیضاً یجب أن ننتبه إلی أنه بناء علی هذا المبنی لا تختلف النتیجه بین فرض قطع النظر عن إطلاق الجزاء (والذی یدل علی أن المعلَّق سنخ الحکم، لا شخصه. أی: لا یتعدد الحکم بتعدد الشرط) وبین ما إذا أخذناه بعین الاعتبار، وذلک فیما إذا تعدد الحکم بتعدد الشرط، وإن لا ینطبق هذا علی مثال القصر، بل ینطبق علی ما إذا احتملنا تعدد الوجوب بتعدد الشرط، کما لو کان یجب علی المکلف وجوب واحد للقصر بخفاء الأذان وکان یثبت علیه أیضاً وجوبان للقصر فیما إذا اختفی الجدار مع خفاء الأذان.

والخلاصه أن النتیجه هی رفع الید عن الإطلاق (الأحوالی) الذی یثبت المفهوم مع التحفّظ علی إطلاق المنطوق (الدال علی أن الشرط عله تامه للجزاء)؛ لأنه حتی بعد أخذ إطلاق الجزاء بعین الاعتبار سوف یکون التعارض بین الإطلاق الأحوالی الذی یثبت المفهوم وبین إطلاق الجزاء. وأما إطلاق المنطوق فهو خارج عن المعارضه؛ لأن الأمر وإن کان یدور بدواً حول رفع الید عن أحد هذه الإطلاقات الثلاثه:

رفع الید عن إطلاق المنطوق (الذی یثبت موضوع الإطلاق الأحوالی). رفع الید عن الإطلاق الأحوالی (الذی یثبت المفهوم). رفع الید عن إطلاق الجزاء (الدال علی أن المعلق علی الشرط سنخ الحکم).

وإذا کان دور الإطلاق الأحوالی بعد إطلاق المنطوق، فلا داعی لرفع الید عن إطلاق المنطوق، ویکفی أن نرفع الید عن الإطلاق الأحوالی؛ لأن الأخیر ساقط علی کل حال، حیث أنه إما موضوعه منتف (أی: انتفاء إطلاق المنطوق) وإما هو غیر موجود.

إذن، یمکننا أن نتحفظ علی إطلاق المنطوق فی کل من الدلیلین ونقول: کل من الشرطین عله تامه للجزاء؛ لأننا لا نعلم بکذب هذا الإطلاق. ولکن نعلم إجمالاً بأن کلاً من الشرطین إما أن علیته التامه لیست ثابته له فی کل الحالات حتی فی حاله اجتماعه مع الشرط الآخر، ومعنی ذلک کذب الإطلاق الأحوالی الذی کان یقول بأن العلیه التامه ثابته فی کل الحالات. وإما أن علیته التامه للجزاء ثابته فی کل الحالات لکن الجزاء المعلَّق علی هذه العله لیس سنخ الحکم، بل شخص الحکم، وهذا معناه أن إطلاق الجزاء کاذب.

ص: 64

وبعباره أخری أننا نحتمل أن یکون الحکم متعدداً کما نحتمل أن یکون الحکم واحداً. إذن، إما أن الحکم واحد (وجوب قصر واحد) وهذا معناه عدم ثبوت علیه خفاء الأذان لوجوب القصر فی کل الحالات حتی فی حال اجتماعه مع خفاء الجدار؛ لأنه یتحول حینئذ إلی جزء عله (لاستحاله اجتماع علتین تامتین علی معلول واحد)، وعدم ثبوت العلیه التامه تکذیب للإطلاق الأحوالی. إذن، فلم یکن الإطلاق الأحوالی کاذباً وإنما تقیَّدَ. وإما أن الحکم متعدد ولدینا وجوبان للقصر، وهذا معناه أن الجزاء المعلَّق علی الشرط لیس عباره عن سنخ الحکم وکلی الوجوب، وإنما عباره عن حصه من وجوب القصر.

إذن، فإما الإطلاق الأحوالی کاذب وإما الإطلاق فی الجزاء کاذب، فیتعارضان فنقیّدهما بمقدار هذا الشرط، لا أکثر. أی: لا یُتوهم أن رفع الید عن إطلاق الجزاء ینتج أن المعلَّق علی الشرط شخص الحکم، بل سنخ الحکم إلا الحکم الناشئ من الشرط الآخر.

هذا تمام الکلام فی هذا التنبیه الثامن.

التنبیه التاسع

إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فی دلیلین واجتمع فیهما الشرطان من حیث اقتضائهما تداخل الجعل وعدمه وتداخل الامتثال وعدمه

إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء فی دلیلین منفصلین (أو أکثر من دلیلین)، واجتمع هذان الشرطان فی مورد واحد. مثلا قال فی دلیل: «إن جاء زید فأکرمه» وقال فی دلیل آخر: «إن قرأ زید القرآن فأکرمه»، وفرضنا أن الشرطین تحققا معا، بأن جاء زید وقرأ القرآن. فهذان الدلیلان یختلف الشرط فیهما، فإن الشرط فی الأول مجیء زید وفی الثانی قراءته للقرآن، لکن الجزاء واحد. فهل یثبت علی المکلف وجوبان؟ وجوب إکرام زید لمجیئه، ووجوب آخر لإکرامه حیث قرأ القرآن، وعلیه فهل أنهما یمتثلان بامتثال واحد أو أن کل منهما یمتثلان بامتثال واحد؟ أم یثبت حکم واحد للإکرام؟

ص: 65

وهذا یتصور علی نحوین:

النحو الأول: ما یسمی بتداخل الأسباب وکان سیدنا الأستاذ الشهید یستحسن أن یسمیه بالتداخل فی الجعل. وهو أن نفترض أن کلاً من الشرطین (المجیء والقراءه) سبب مستقل للجزاء (لوجوب الإکرام)، لکن هذین السببین إذا اجتمعا معاً فهما یحققان حکماً واحداً ویولّدان وجوباً واحداً.

النحو الثانی: ما یسمی بتداخل المسببات وکان سیدنا الأستاذ الشهید رضوان الله علیه یستحسن أن یسمیه بالتداخل فی الامتثال. وهو أن نفترض أن کلاًّ من الشرطین سبب مستقل للحکم، لکن یکفی فی امتثالهما الإتیانُ بفرد واحد من الطبیعه.

سؤال: وهو أنه ما هو الفرق بین هذا البحث وبین بحثنا السابق؟ فإننا درسنا فی التنبیه السابق تعدد الشرط واتحاد الجزاء فی دلیلین منفصلین!

الجواب: البحثان متشابهان فإن البحث یدور فی کلیهما حول ما إذا تعدد الشرط واتحد الجزاء، لکن الفرق بینهما واضح، حیث کنا نبحث - فی التنبیه السابق - عن موضوع وجوب القصر، أی: ما هو السبب الحقیقی للجزاء؟ هل هو کل من خفاء الأذان وخفاء الجدار مستقلاً (أی: یکفی أحدهما لثبوت الحکم) أو لابد من اجتماعهما (فإن إطلاق المنطوق کان یقتضی أن یکون کل واحد منهما مستقلاً هو السبب الحقیقی للحکم، بینما إطلاق المفهوم فی کل منهما کان یقتضی أن یکون مجموعهما هو السبب الحقیقی للحکم). ولکن فی المقام یدور البحث عن تداخل الشرطین بعد الفراغ عن أن کلاًّ منهما سبب مستقل.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

ص: 66

بعد أن بیّنّا الفرق بین التنبیه الثامن والتاسع، حیث قلنا إن الأول کان یدور حول أن کلًّ من الشرطین هل هو سبب مستقل للحکم المذکور فی الجزاء أو أن مجموعهما سبب للحکم. إطلاق المنطوق کان یقول بأن کلا منهما سبب مستقل وإطلاق المفهوم کان یقول بأن مجموعهما سبب مستقل، فکانا یتعارضان بالشرح المتقدم. أما البحث الحالی فی هذا التنبیه یدور حول ما إذا کان هذان الشرطان بعد الفراق عن أن کلاً منهما سبب مستقل للحکم وثبوت أن کلاًّ من الشرطین سبب مستقل للحکم یدور البحث هنا حول تداخل هذین السببین وعدم تداخلهما.

أما صوره التعارض فی التنبیه الحالی فهی علی شکلین:

1- الصوره البدائیه للتعارض، وهی التی سنطرحها الآن.

2- الصوره المعمقه للتعارض، وهی التی سوف تظهر من خلال البحث.

أما الصوره البدائیه فهی عباره عن تعارض ظهور الشرط مع ظهور الجزاء. فإن الشرط ظاهر فی أن له تأثیراً مستقلاً فی الجزاء. فعندما نقول: «إن جاء زید فأکرمه» ظاهر فی أن الشرط (المجیء) مؤثر مستقل فی وجوب إکرام زید، وهذا ظهور ثابت للشرط فی کل من الدلیلین (المجیء والقراءه). فلو لاحظنا هذا الظهور الثابت فی کل من الدلیلین فهو یقتضی عدم التداخل. والجزاء (أکرمه) فی کل من الدلیلین ظاهر فی إطلاق الماده، أی: طبیعی الإکرام، لا حصه خاصه من الإکرام. وهذا الظهور یقتضی التداخل فی تولید وجوب واحد للإکرام؛ لأن الإکرام مطلق ولا یجتمع علیه وجوبان؛ لاستحاله اجتماع المثلین. وسنصل بالتدریج إلی الصوره الأعمق للتعارض.

وقد ذکر المحقق الخراسانی(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)

(10) فی المقام کلاماً قال فیه: إن البحث الحالی مبتنٍ علی أن نختار فی البحث السابق أن کلاًّ من الشرطین سبب مستقل للحکم، وحینئذ یأتی السؤال بأنهما هل یولدان حکماً واحداً أم یولدان حکمین؟ أما لو اخترنا فی ذاک البحث السابق العکسَ، أی: اخترنا أن کلاً من الشرطین جزء عله ولیس عله تامه، فینتفی موضوع البحث الحالی؛ لأنه لا یوجد لدینا شرطان کی نبحث عن تداخلهما أو عدم تداخلهما؛ لأننا افترضنا أن کل من الشرطین جزء عله، فلدینا سبب واحد وهو عباره عن مجموع الشرطین، ولا کلام فی السبب الواحد، فالسبب الواحد یولّد حکماً واحداً، لا غیر.

ص: 67

وهذا الکلام صحیح إلا أنه ربما یفهم منه الطولیه بین البحثین. أی: یجب أن یدرس الدارس ذاک البحث ثم یأتی إلی هذا البحث. وإنما یرید أن یقول بأن علی الباحث لهذا البحث أن یختار ذاک المبنی فی البحث السابق. أما أن هذا البحث فی طول ذاک البحث فلیس کلامه ظاهراً فی الطولیه.

ولکی یتضح لنا عدم الطولیه بینهما بمعنی أنه لابد للأصولی من أن یدرس ذاک البحث أولاً ثم بعد ذلک یدرس هذا البحث، ینبغی أن نلتف إلی نکتتین:

النکته الأولی: هی أن النسبه بین هذا البحث والبحث السابق هی العموم والخصوص من وجه. فعندنا ماده الافتراق وماده الاجتماع، ندرسهما کالتالی:

أما ماده افتراق البحث الحالی فنذکرها فی أربعه موارد:

المورد الأول: ما لو أنکرنا مفهوم الشرط أساساً فلا یبقی موضوع للبحث السابق، حیث أنه کان مبتنیاً علی القول بمفهوم الشرط(11) (12)

) کی یتعارض إطلاق المفهوم مع إطلاق المنطوق.

المورد الثانی: ما إن اعترفنا بمفهوم الشرط مبدئیاً لکن لم تتم شروط مفهوم الشرط فی موردٍ مَّا؛ فمن شروط المفهوم أن لا تکون للکلام قرینه تدل علی أن المتکلم لم یقصد المفهوم.

المورد الثالث: ما إن علمنا خارجاً (لا من خلال قرینه فی الکلام) بأن هذا الکلام لا مفهوم له والمتکلم لم یقصد المفهوم. کما إذا قال: «إن نمت فتوضأ» وقال فی دلیل آخر: «إن بلت فتوضأ»، فإننا نقطع بأنه لا مفهوم لکل من الکلامین، لا لأن الشرط لا مفهوم له کلیهً، لکن فی خصوص هذا الکلام عندنا ضروره فقهیه قائمه علی أن موجبات الوضوء غیر منحصره بالبول والنوم.

ص: 68

المورد الرابع: ما إن کانت القضیتان الواردتان فی هذین الدلیلین المنفصلین من القضایا الحملیه، لا الشرطیه. مثلاً ورد دلیل یقول: «ارتماس الصائم فی الماء یوجب الکفاره» وورد دلیل آخر یقول: «جماع الصائم یوجب الکفاره». فلا مجال للبحث السابق فی مثل هذا المورد، فإن البحث السابق کان یدور رحاه حول القضیه الشرطیه التی لها مفهوم، وهنا لا قضیه شرطیه حتی یثبت لها مفهوم.

أما ماده افتراق البحث السابق وهی عباره الموارد التی لا یعقل فیها تعدد الحکم فیکون مجالها البحث السابق، لا البحث الحالی. فالبحث الحالی لیس له مجال فی مثل خفاء الأذان والجدار؛ لأن التداخل واضح فیه؛ إذ من الواضح أنه إن اجتمعا علی المسافر معاً لا یوجب علیه وجوبان لتقصیر تلک الصلاه التی کان یصلیها تامهً، ولا تتکرر مرتین. بینما له مجال فی البحث السابق کما بحثناه، بأنه هل کل منهما سبب مستقل لوجوب القصر أو مجموعهما سبب له.

وأما ماده اجتماع البحثین (أی: المورد الذی فیه مجال لکلا البحثین) عباره عما إذا قلنا بمفهوم الشرط وکان للدلیلین مفهوم وأمکن تعدد الحکم. ومثاله ما تقدم فی بدایه بحث الیوم (المجیء والقراءه). فالبحث السابق له مجال لأنه یدرس بأن موضوع وجوب الإکرام هل هو عباره عن کل من الشرطین مستقلاً؟ أو أن مجموعهما سبب وکل منهما جزء عله؟ المفهوم یثبت الأول والمنطوق یثبت الثانی. فیتعارضان فیکون للبحث السابق مجال. والبحث الحالی له مجال لأنه إن ثبت أن کلا من الشرطین سبب مستقل فهل أن هذین السببین إن اجتمعا علی المکلف یولِّدان وجوباً واحداً للإکرام - أی: یتداخلان - أو لا یولِّدان وجوبین؟

هذا تمام الکلام فی النکته الأولی.

ص: 69

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

قلنا إن البحث الحالی یختلف عن البحث السابق وبینا هذا الاختلاف والفرق وذکرنا أیضاً أنه لا طولیه بین البحثین وقلنا إنه لکی یتضح عدم الطولیه ینبغی الالتفات إلی نکتتین:

النکته الأولی ما ذکرناه فی الدرس السابق، وهو أن النسبه بین البحثین العموم والخصوص من وجه، وقد شرحنا ذلک.

والنکته الثانیه هی أنه فی ماده الاجتماع، عندما یجتمع البحثان فی مورد، وقد ذکرنا هذا المورد فی الدرس السابق، حینئذ لا یکون البحث الحالی فی طول البحث السابق، بل أن الطولیه بمعنی أن أحد البحثین مبنی علی بعض المبانی فی البحث الآخر، الطولیه بهذا المعنی ثابته من کلا الطرفین، ولیست من طرف واحد. یعنی: البحث الحالی مبتن علی بعض مبانی البحث السابق، وکذلک البحث السابق مبتن علی بعض مبانی البحث الحالی، کما ینتفی البحث الحالی فی هذا التنبیه إذا بنینا علی بعض المبانی فی البحث السابق، کذلک العکس، ینتفی البحث السابق إذا بنینا علی بعض المبانی فی بحثنا الحالی.

مثلا لو اخترنا فی البحث السابق أن کلا من الشرطین جزء العله للحکم، أی: قدمنا إطلاق المفهومین وقیدنا إطلاق المنطوقین، فإن الأخیر کان یقتضی أن کل من الشرطین سبب مستقل وعله تامه، فإذا بنینا فی البحث السابق علی هذا المبنی واخترنا هذا الطریق فسوف ینتفی هذا البحث فی هذا التنبیه الحالی. فإذا کان هناک سبب آخر للحکم مرکب من جزئین، فلا معنی للسبب الواحد أن نبحث عن أنه هل یتداخل أو لا یتداخل؟ فلا معنی للتداخل أساساً.

ص: 70

فالبحث الحالی مبتن علی أن نقدم إطلاق المنطوقین، وبالعکس. أی: لو اخترنا فی البحث الحالی حیث قلنا إنه یتعارض ظهور الشرط مع ظهور الجزاء، ظهور الشرط یقتضی عدم التداخل، وظهور الجزاء یقتضی التداخل. لو رفعنا الید عن إطلاق الماده فی الجزاء وقیدنا هذا الإطلاق، فسوف ینتفی البحث السابق، فهذا التعارض سوف لا یبقی له مجال (إذا قیدنا إطلاق الماده فی الجزاء)، فمعنی ذلک أن حصه خاصه من الماده (إکرام) تجب بسبب هذا الشرط (مجیء زید)، فحصه خاصه من الإکرام تثبت بمجیء زید، وحصه خاصه من الإکرام تثبت وتجب بقراءه زید القرآن، هکذا یصبح منطوق الدلیلین، ولیس طبیعی الإکرام، بل حصه من الإکرام. والمفهوم هو انتفاء هذه الحصه بانتفاء هذا الشرط، وتنتفی تلک الحصه بانتفاء قراءه القرآن. فلا تعارض أساساً بین المفهوم والمنطوق. المفهوم یقول: بانتفاء المجیء تنتفی حصه خاصه من الإکرام، ومنطوق ذاک یقول: بانتفاء قراءه القرآن تنتفی الحصه الأخری من الإکرام. فلا یبقی مجال للبحث السابق.

إذن اتضح أن الطولیه ثابته من کلا الطرفین. ومن هنا ینفتح باب للبحث وهو هل الفقیه علیه أن یبدأ بالبحث السابق؟ أم یجب علیه أن یبدأ بهذا البحث الحالی؟ فإن النتیجه قد تختلف إذا بدأ بذاک البحث عما إذا فتح بهذا البحث.

مثلا إذا بدنا بذاک البحث فقد یختار الفقیه أن کلا من الشرطین جزء العله للحکم، ومجموعهما سبب واحد، وحینئذ حینما یصل إلی هذا البحث فی هذا التنبیه لا یجد مجالاً لهذا البحث. لأنه لا یجد سببین مستقلین للحکم هنا حتی یبحث عن تداخلهما أو عدم تداخلهما، بل یجد سببا واحداً. والعله الواحده تولِّد حکماً واحداً. وبالتالی یفتی هذا الفقیه بأنه لا یثبت علی هذا المکلف إلا حکم ووجوب واحد. هذا إن بدنا بذاک البحث.

ص: 71

لکن إذا بدأ الفقیه بهذا البحث فقد یختار فی هذا البحث (التعارض فیه بین ظهور الشرط وظهور الجزاء) رفع الید عن إطلاق الجزاء (تقیید الماده)، وهذا معناه أنه تجب بسبب کل من الشرطین حصهٌ خاصه من طبیعی الإکرام. غیر الحصه التی تجب بسبب قراءه القرآن. وحینئذ إذا اختار هذا، فحینما یصل إلی ذاک البحث لا یجد مجالاً له؛ لأن البناء هناک کان علی تعارض المفهوم والمنطوق، ولا تعارض بینهما (فإن منطوق «إن جاء زید فأکرمه» هو ثبوت وجوب الإکرام عند مجیء زید، ومفهوم «إن قرأ زید القرآن فأکرمه» هو انتفاء وجوب حصه من الإکرام). فلا تعارض بین ثبوت وجوب حصه من الإکرام بالمجیء وانتفاء وجوب حصه من الإکرام بانتفاء قراءه القرآن. فیفتی الفقیه بأن إذا اجتمع المجیء مع قراءه القرآن یثبت علی المکلف وجوبان. فرأینا أن النتیجه تختلف فیما إذا بدأ بذاک البحث عما إذا بدأ بهذا البحث. فماذا یصنع؟ فهل یمارس الفقیه البحثین فی عرض واحد معاً؟ أم یقدم أحدهما علی الآخر؟ أو یخیّر فی البدء بأیهما شاء؟ أو یقال رأساً بعدم وجود بحثین وإنما عندنا بحث واحد یتطرق له الفقیه؟ کل هذا لا سبیل إلیه وذلک کالتالی:

أما الأول: أن نقول یمارس البحثین معاً فی عرض واحد، فقد قلنا إن البحثین فی طول الآخر ولیس فی عرض الآخر. أی: حل کل من التعارضین یؤثر علی حل التعارض الآخر.

وأما الثانی: أنه یبدأ بأحدهما معیناً دون الآخر، فهذا ترجیح بلا مرجح.

وأما الثالث: وهو أن یکون مخیَّراً، فغیر معقول أیضاً؛ لما قلنا بأن النتیجه تختلف إذا بدأ بهذا دون ذاک.

وأما الرابع: بأن نقول إن البحثین - أساساً - بحث واحد، وإن التعارضین متحدان فی تعارض واحد رباعی الأطراف، فلا یوجد عندنا تعارضان حتی یقال بأیهما یبدأ الفقیه؟ بل هناک تعارض واحد بین أربعه أطراف هی: إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم وظهور الشرط وظهور الجزاء. وهذا الکلام أیضاً غیر صحیح، وذلک لأنه لیس عندنا تعارض واحد ذو أربعه أطراف؛ لأن آیه وحده التعارض وعلامتها هی أنه إذا رفعنا الید عن أحد هذه الأمور یسلم الباقی.

ص: 72

هنا إذا رفعنا الید عن إطلاق المنطوق (الذی کان یقتضی بأن کل من الشرطین عله تامه مستقله) فیرتفع التعارض بین ظهور الشرط (یقتضی عدم التداخل) وظهور الجزاء (یقتضی التداخل)، ولکن السبب الواحد لا قابلیه فیه للتداخل وعدم التداخل.

فالتعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء وإن کان یرتفع برفع الید عن إطلاق المنطوق، لکن هذا التعارض لا یرتفع برفع الید عن إطلاق المفهوم، أی: قدمنا إطلاق المنطوق (هذا الشرط سبب مستقل وذاک الشرط أیضاً سبب مستقل) علی إطلاق المفهوم وقلنا بأن کل الشرطین سبب مستقل، حینئذ نری أن التعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء باق.

أو مثلاً أنکرنا المفهوم، ولم نقدم إطلاق المفهوم علی إطلاق المفهوم، وأساساً کنا من منکری مفهوم الشرط، فلا یرتفع التعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء کما قلنا سابقاً، مع ذلک الشرط ظاهر فی أنه مؤثِّر مستقل یولِّد حکماً مستقلاً والجزاء ظاهر فی أن الطبیعی هو المعلق علی الشرط، والطبیعی لا یمکن أن یکون له مولدان. فیبقی التعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء، حتی لو رفعنا الید عن إطلاق المفهوم وقدمنا إطلاق المنطوق.

هذا معناه إذن، لیس التعارض تعارضاً واحداً، فلو کان التعارض واحداً فبرفع الید عن أحد هذه الأربعه ینحل التعارض. بینما لیس هکذا فقد رأینا أنه حتی لو رفعنا الید مثلا عن إطلاق المفهوم وقدمنا إطلاق المنطوق سوف نجد أن التعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء باق. وهذا معناه أنه یوجد تعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء وأیضاً یوجد تعارض آخر بین المنطوق والمفهوم. أی: تعارضین ولیس تعارضاً واحداً.

کذلک العکس، یعنی: التعارض بین إطلاق المنطوق (الذی یقتضی کون کل من الشرطین سبباً مستقلاً) مع إطلاق المفهوم (الذی یقتضی کون کل من الشرطین جزء السبب)، وإن کان یرتفع هذا التعارض فیما إذا رفعنا الید عن ظهور الجزاء (الذی یقتضی التداخل) وقیدنا إطلاق الماده وقلنا: إن حصه من الإکرام تجب بسبب المجیء وحصه أخری من الإکرام تجب بسبب قراءه القرآن، أی: رفعنا الید عن ظهور الجزاء، فحینئذ لا یبقی تعارض بین إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم، لأن المنطوق یصبح عباره عن أنه یجب حصه من الإکرام بالمجیء وینتفی وجوبها بانتفاء المجیء، وتجب حصه أخری من الإکرام بقراءه القرآن وینتفی وجوبها بانتفاء قراءه القرآن. فلا تعارض بین المفهوم والمنطوق.

ص: 73

لکن هذا التعارض بین إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم لا یرتفع إذا رفعنا الید عن ظهور الشرط (دون ظهور الجزاء) ولیس ظهور الجزاء (أی: الماده مطلقه فی الجزاء، والإکرام یعنی طبیعی الإکرام ولیس حصه منه) وقلنا بأن السببین یتداخلان عند ما یجتمعان ویولِّدان وجوباً واحداً علی المکلف، لکن ما دام متعلق هذا الوجوب الواحد عباره عن طبیعی الإکرام (لأننا افترضنا أن وجوب الإکرام باق) یبقی التعارض بین إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم؛ لأن المنطوق یقول: الشرطان کل منهما سبب مستقل لوجوب طبیعی الإکرام، بینما المفهوم یقول: الشرطان کل منهما جزء سبب لوجوب طبیعی الإکرام. فیبقی التعارض علی حاله.

إذن لا یوجد لدینا تعارض واحد رباعی الأطراف. وعلیه فالسؤال الذی طرحناه ما زال باقیاً. فإن النتیجه قد تختلف عما إذا بدأ بهذا أو بدأ بذاک.

الجواب: هو أن النتیجه وإن کانت تختلف إذا بدأ بهذا عما إذا بدأ بذاک، إلا أنه مع ذلک لا محذور فی البدء بأیهما، ولا یجب أن یبدأ بالبحث السابق قبل هذا البحث، أو العکس. إذ لا طولیه من طرف واحد بین البحثین بل الطولیه من الطرفین، أی: البحثان بحسب طبیعتهما فی عرض واحد؛ لأن کل واحد منهما یعالج تعارضاً غیر التعارض الذی یعالجه البحث الآخر. أی: عندنا تعارضان ولیس تعارض واحد رباعی الأطراف. لکن کل من التعارضین ثلاثی الأطراف. ولا طولیه بین التعارضین أبداً.

البحث السابق (فی التنبیه المتقدم) یعالج تعارضاً ثلاثی الأطراف وهو تعارض بین إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم وظهور الجزاء فی کون الواجب هو الطبیعی. وإنما نقول: التعارض الذی یتکفل ذاک البحث بعلاجه ثلاثی الأطراف، لأن العلامه التی ذکرناها لوحده التعارض موجوده، فإن التعارض یرتفع بأکمله بسبب رفع الید عن أحد هذه الأطراف الثلاثه. فمثلاً لو رفعنا الید عن إطلاق المنطوق، أی: قلنا بأن کل من الشرطین جزء السبب، فلا یبقی التعارض بین إطلاق المفهوم وبین ظهور الجزاء. مادام أصبح کل من الشرطین جزء السبب (أی: مجموع الشرطین سبب واحد لوجوب الطبیعی) وظهور الجزاء محفوظ، وبانتفاء هذا السبب ینتفی وجوب الطبیعی. وکذلک إذا رفعنا الید عن إطلاق المفهوم، وکذلک إذا رفعنا الید عن الجزاء. وتکمله البحث إن شاء الله غداً.

ص: 74

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

قلنا: إنه لا محذور فی أن یبدأ الفقیه والباحث بأی من البحثین، لا یجب علیه أن یبدأ بالبحث السابق قبل البحث الحالی. وذلک لأنه لا توجد طولیه بینهما بحیث یکون بحثنا الحالی فی طول ذاک البحث. لأننا عرفنا أن الطولیه ثابته من کلا الطرفین بالمعنی الذی ذکرناه بالأمس، وهو أنه کل من البحثین مبنی علی بعض مبانی البحث الآخر. فالبحثان فی عرض بعضهما البعض. والتعارضان عرضیان، وکل من هذین التعارضین ثلاثی الأطراف ولا توجد طولیه بین هذین التعارضین.

وتوضیح ذلک أن البحث السابق فی التنبیه المتقدم یعالج تعارضاً ثلاثی الأطراف، وهو تعارض إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم، وظهور الجزاء فی أن الواجب هو الطبیعی لا الحصه. هذا التعارض تعارض واحد بین هذه الأطراف الثلاثه، وهو التعارض الذی یتکفل البحث السابق لعلاجه وحله، وعلامه کون هذا التعارض ثلاثی الأطراف هو أنه لو رفعنا الید عن أحد هذه الأطراف الثلاثه - أیاً کان - یرتفع التعارض.

فلو رفعنا الید عن إطلاق المنطوق (المقتضی بأن کل من الشرطین سبب تام وعله تامه) وقلنا بأن کل من الشرطین جزء عله، فحینئذ لا یبقی تعارض بین الطرفین الآخرین (إطلاق المفهوم وظهور الجزاء فی الطبیعی)، فیمکننا الأخذ بهما معاً (إطلاق المفهوم وظهور الجزاء). والنتیجه هی أنه یکون مجموع الشرطین سبباً تاماً لوجوب الطبیعی. مثلاً مجموع مجیء زید وقراءه القرآن یکون سبباً تاماً لوجوب طبیعی الإکرام. فکل من الشرطین إذا انتفی ینتفی وجوب طبیعی الإکرام (وهذا هو إطلاق المفهوم).

ص: 75

ولو رفعنا الید عن إطلاق المفهوم المقتضی أن کلاً من الشرطین جزء العله، فبانتفاء کل منهما ینتفی الحکم، وهذا هو إطلاق المفهوم. فلو رفعنا الید عن هذا الإطلاق وقلنا بأن کل من الشرطین سبب مستقل للجزاء فسوف لا یبقی تعارض بین الطرفین الآخرین من الأطراف الثلاث. (أی: لا یبقی تعارض بین إطلاق المنطوق وظهور الجزاء فی أن الواجب هو الطبیعی). بل تکون النتیجه أن کلاً من الشرطین (قراءه القرآن ومجیء زید) سبب مستقل لوجوب طبیعی الإکرام. وبانتفائهما معاً ینتفی وجوب الطبیعی، ولکن بانتفاء أحدهما لا تنتفی الطبیعی. فیرتفع التعارض بینهما.

ولو رفعنا الید عن ظهور الجزاء فی کون الواجب هو الطبیعی (وقلنا بأن الجزاء وجوب حصه خاصه من الإکرام)، أیضاً سوف نری أنه لا یبقی تعارض بین إطلاقی المفهوم والمنطوق، بل یمکننا أن نأخذ بهما معاً، نأخذ بإطلاق المنطوق أی نقول: کل من مجیء زید وقراءته للقرآن سبب مستقل للوجوب، لکن لوجوب حصه من الإکرام، فاحتفظنا بإطلاق المنطوق. وکذلک احتفظنا بإطلاق المفهوم الذی مفاده: إذا انتفی کل من الشرطین ینتفی وجوب تلک الحصه من الإکرام، فإذا انتفی المجیء ینتفی وجوب تلک الحصه من الإکرام التی کان وجوبها مشروطاً بالمجیء، وإذا انتفت قراءه القرآن أیضاً ینتفی وجوب تلک الحصه من الإکرام المشروطه بقراءه القرآن.

إذن، البحث السابق کان یعالج تعارضاً واحداً بین ظهورات ثلاثه، وهذه الظهورات الثلاثه کانت تتعارض فی تعارض واحد، وعلامه وحده التعارض هی أنه إن رفعنا الید عن أحد هذه الظهورات الثلاثه سوف لا یبقی تعارض بین الآخرین. وهذا معناه أن التعارض ثلاثی الأطراف. هذا ما کان یعالجه بحثنا السابق.

البحث الحالی أیضاً یعالج تعارضاً واحداً ثلاثی الأطراف، لکن هذا التعارض غیر ذاک التعارض، وأطرافه غیر تلک الأطراف، وإنما البحث الحالی یعالج تعارضاً بین ظهورات ثلاثه:

ص: 76

1- ظهور الشرط.

2- ظهور الجزاء.

3- إطلاق المنطوق.

فلو ورد: «إن جاء زید فأکرمه» ودلیل آخر یقول: «إن قرأ زید القرآن فأکرمه»، فنحن نرید فی البحث الحالی أن نعرف لو اجتمع الشرطان معاً فهل یحصل التداخل بین الشرطین؟ أی المجیء والقراءه یتداخلان ویولدان وجوباً واحداً؟ أو یولدان وجوبین اثنین؟

فنحن فی هذا البحث نعالج تعارضاً واحداً. ظهور الشرط (وقد تقدم فی أول هذا التنبیه أن الشرط له ظهور فی أنه هو المؤثر مستقلاً، أی: مجیء زید هو المؤثر فی وجوب إکرامه) وکذلک الشرط الثانی ظاهر فی أنه مؤثر مستقل. فکل من الدلیلین شرطه ظاهر فی أنه مؤثر مستقل. ومعنی ذلک أنه إذا اجتمع الشرطان یولدان وجوباً واحداً علی طبیعی الإکرام.

والجزاء ظاهر فی أن الواجب هو طبیعی الإکرام. وهذا الظهور یقتضی عکس الظهور الأول الذی کان یقتضی عدم التداخل، هذا الظهور یقتضی التداخل. إذ من الواضح أن طبیعی الإکرام لا یتعلق به وجوبان، لأنه یصبح من اجتماع المثلین وهو مستحیل.

والطرف الثالث فی هذا التعارض هو إطلاق المنطوق القائل بأن کل من الشرطین سبب تام ولیس جزء عله (مجیء زید عله تامه لوجوب إکرامه وکذلک قراءه القرآن عله تامه لوجوب إکرامه) وإطلاق المنطوق یقتضی أنه إذا اجتمع المجیء مع قراءه القرآن، فلا یمکن اجتماع علتین تامتین، فلا بد وأن یصبح کل منهما جزء عله، وإذا أصبح جزء عله فمجموعهما عله واحده، والعله الواحده تولد معلولاً واحداً، أی: یوجد تداخل.

فهناک تعارض واحد ثلاثی الأطراف بین ظهور الشرط الذی یقتضی عدم التداخل، وظهور الجزاء الذی یقتضی التداخل، وظهور المنطوق (وإطلاقه) الذی یقتضی عدم التداخل.

ص: 77

فلو رفعنا الید عن ظهور الشرط وقلنا بأن الشرطین (المجیء وقراءه القرآن) إذا اجتمعا یتداخلان ویوجدان وجوباً واحداً، فلا یبقی تعارض بین الطرفین الآخرین. ظهور الجزاء محفوظ یعنی طبیعی الجزاء. وإطلاق المنطوق أیضاً محفوظ (وهو کان یقتضی أن یکون کل من الشرطین عله تامه لوجوب طبیعی الإکرام). لکن إذا اجتمعا یولدان وجوباً واحداً. (فانکسر ظهور الشرط فی عدم التداخل).

ولو رفعنا الید عن ظهور الجزاء (والجزاء کان ظاهراً فی أن الواجب هو طبیعی الإکرام لا الحصه) وقلنا: الواجب حصه من الإکرام ولیس طبیعی الإکرام، فلا یبقی تعارض بین ظهور الشرط وبین إطلاق المنطوق. بل تکون النتیجه عباره عن أن کلا من الشرطین (المجیء وقراءه القرآن) اللذین هما سبب مستقل للوجوب، کل منهما یکون مؤثراً علی نحو الاستقلال - إذا اجتمعا معاً - فی إیجاد وجوب متعلق بحصه من الإکرام. المجیء وقراءه القرآن إذا اجتمعا المجیء یولد مستقلاً لحصه من الإکرام وکذلک قراءه القرآن تولد حصه مستقله من وجوب الإکرام. فلا تعارض بین ظهور الشرط وبین إطلاق المنطوق.

والمجیء حتی عند اجتماعه مع قراءه القرآن مؤثر مستقل. فإن کل منهما یوجب وجوباً وکل وجوب متعلق بحصه من الإکرام. فلا یبقی تعارض.

وکذلک لو رفعنا الید عن إطلاق المنطوق (الذی کان یقتضی أن یکون کل من الشرطین عله تامه، لا جزء عله) وقلنا بأن کلا منهما جزء عله، ومجموعهما عله تامه للحکم، حینئذ لا یبقی تعارض بین ظهور الشرط وظهور الجزاء. فإن ظهور الشرط کان یقتضی عدم التداخل، وظهور الجزاء کان یقتضی التداخل. وحیث لا یوجد لدینا سببان للحکم فلا موضوع للتداخل، فإن التداخل فرع أن یکون لدینا سببان حتی بعد ذلک نبحث هل یتداخلان أو لا؟ فهذا من السالبه بانتفاء الموضوع. وإنما یوجد سبب واحد لوجوب واحد وهذا الوجوب متعلق بالطبیعی.إذن فالبحث الحالی أیضاً یعالج تعارضاً ثلاثیاً.

ص: 78

فالحاصل أن البحث یقتصر فی ثلاث نقاط:

النقطه الأولی: کل بحث یعالج تعارضاً غیر التعارض الذی یبحث عنه البحث الآخر.

النقطه الثانیه: التعارض ثلاثی الأطراف.

النقطه الثالثه: لا طولیه بین التعارضین.

ولندخل فی صلب البحث ونفرض الکلام فی مورد لا إشکال فی أن الأسباب متعدده، أی: کل من الشرطین المذکورین فی هذین الدلیلین سبب مستقل للجزاء (وللحکم). بحیث أن قراءه القرآن سبب مستقل لوجوب إکرام زید، وکذلک مجیء زید سبب مستقل لوجوب إکرامه. فهل نقول بالتداخل وتولید وجوب واحد أم لا؟

یجب البحث عن جهات عدیده:

الجهه الأولی: مقتضی الأصل العملی (بالنسبه إلی الأسباب وأیضاً بالنسبه إلی المسببات).

هنا تاره نفترض أن الحکم المذکور فی الجزاء حکم وضعی، لا تکلیفی. من قبیل ما إذا ورد فی دلیل: «إن بلت فتوضأ» وورد فی دلیل آخر: «إن نمت فتوضأ» وهذا المکلف اجتمع علیه کلا الأمرین. نام وبال. فنرید أن نعرف یتداخلان أو لا؟

والجزاء هناء حکم وضعی، أی: کون النوم والبول ناقضین للوضوء، هذا حکم وضعی. وکذلک هذا الوجوب وجوب شرطی ووضعی، أی: لکی تصح صلاتک یجب علیک الوضوء. وإلا فلیس الوضوء حکماً تکلیفیاً بحیث أنه لو ترک الوضوء عصی.

فإن کان الشک فی تداخل الأسباب، بمعنی أننا نشک فی أن النوم والبول لو اجتمعا معاً فهل یوجبان حکماً وضعیاً واحداً (أی: یتداخلان) أو لا یتداخلان، بل کل منهما یوجب حکماً وضعیاً مستقلاً، أی: تداخل المسببات.

الجواب: الأصل العملی یقتضی التداخل، وذلک لأن الأصل العملی هنا عباره عن الاستصحاب. فإنه بعد أن نام ثبت علیه حکم وضعی واحد، ثم بعد ذلک بال، فنشک بعد أن بال هل ثبت علیه حکم وضعی ثان؟ فنجری الاستصحاب بأنه لا یوجد حکم وضعی آخر بسبب البول. وهذا معناه أن مقتضی الأصل العملی وهو الاستصحاب هو التداخل. هذا بالنسبه إلی تداخل الأسباب.

ص: 79

أما إذا شککنا فی تداخل المسببات بعد العلم بعدم تداخل الأسباب، مثلاً: ورد فی دلیل یقول: «إن اجنبت فاغتسل» وورد فی دلیل آخر: «إن مسست المیت فاغتسل» وهذا المکلف أجنب وأیضاً مس المیت. فهنا من ناحیه الأسباب لا شک لدینا، فإن الأسباب لم تتداخل، فإن مس المیت حدث مستقل یوجب الغسل کما أن الجنابه حدث مستقل یوجب الغسل. فهناک حدثان اجتمعا علی هذا المکلف، ولیس حدیثاً واحداً، وهذا ما نعلم به. وإنما نشک فی أن هذین الحدثین هل یرتفعان بحدث واحد، أی: بغسل واحد؟ أو لا یکتفی الاکتفاء بغسل واحد؟

الجواب: الأمر هنا ینعکس، الأصل العملی یقتضی عدم التداخل. وذلک بنفس الأصل العملی الذی هو الاستصحاب. فلو اغتسل مره یشک فی أن الحدث الثانی أیضاً ارتفع بهذا الغسل أو لا؟ أی: الحکم الوضعی الثانی سقط بهذا الغسل الواحد أو لا؟ قبلاً لم یکن ساقطاً والآن یشک، ومقتضی الاستصحاب عدم سقوط الحدث بهذا الغسل الواحد. وهذا معناه عدم تداخل المسببات.

هذا کله إذا افترضنا أن الحکم وضعی، وأما لو افترضنا أن الحکم تکلیفی فیأتی غداً.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

قلنا إن البحث فی التداخل وعدم التداخل یقع فی جهات ثلاث:

الجهه الأولی: فیما یقتضیه الأصل العملی.

الجهه الثانیه: فی تحریر محل النزاع وتحقیق ما هو داخل فی محل النزاع وما هو خارج منه.

الجهه الثالثه: بیان واقع الحال فی المسأله، هل نقول بالتداخل أو نقول بعدم التداخل.

ص: 80

أما الکلام فی الجهه الأولی: قلنا بالأمس تاره نفترض أن الحکم المفروض فی الجزاء حکم وضعی من قبیل الحدث ومن قبیل وجوب الوضوء الذی هو وجوب شرطی ولیس وجوباً تکلیفیاً، إذا ورد فی دلیل قوله: «إن نمت فتوضأ» وفی دلیل آخر: «إن بلت فتوضأ». فهنا إذا نام وبال معاً هل یتداخل هذان ویوجدان حدثاً واحداً؟ أم لا یتداخلان، بل کل منهما یوجد حدثاً مستقلاً؟ هذا تداخل الأسباب.

وکذلک إذا أوجدا حدثین فهل أن الحدثین یسقطان بوضوء واحد أم أن کل منهما یحتاج إلی وضوء مستقل (هذا تداخل فی المسببات). فبینا بالأمس مقتضی الأصل العملی عند الشک فی تداخل السببین. وکذلک بینا مقتضی الأصل العملی فی تداخل المسببین.

الآن نفترض أن الحکم المذکور فی الجزاء حکم تکلیفی، من قبیل المثال الذی ذکرناه فی بدایه التنبیه: «إن جاء زید فأکرمه» وفی دلیل آخر: «إن قرأ زید القرآن فأکرمه» ونحن نفترض أنه تحقق منه کلا الأمرین، جاء وقرأ القرآن. فیقع البحث فی تداخل الأسباب وعدم تداخلها وتداخل المسببات وعدم تداخلها. فهنا فی هذه الجهه الأولی نرید معرفه الأصل العملی. علی فرض عدم استفاده شیء من الأصل اللفظی (الذی سندرسه فی الجهه الثالثه).

الأصل العملی فی صالح التداخل، یعنی: هذان السببان إذا اجتمعا علی المکلف لا یولدان أکثر من تکلیف واحد. وذلک لأن التکلیف الثانی مشکوک - حسب الفرض -، فإن زید إذا جاءنی وقرأ القرآن، فالوجوب الأول مقطوع به، والشک فی التکلیف الثانی یوجب البراءه عن التکلیف الثانی.

نعم إذا بنینا علی أحد أمرین فی الأصول، قد یمکننا أن نقول بأن الأصل العملی فی صالح عدم التداخل:

الأمر الأول: أن نبنی علی حجیه الاستصحاب التعلیقی (الذی لا یؤمن به المرزا ولا نحن فی المقام).

ص: 81

ومعنی الاستصحاب التعلیقی هو استصحاب قضیه شرطیه وتعلیقیه. مثل الزبیب الذی هو العنب الیابس، إذا علی یحرم أو لا؟ هذا هو الأمر المشکوک. العنب نفسه إذا غلی یحرم، أم الزبیب هل یمکن استخدامه فی الطبخ أو فی المرق أم لا؟

فلنفرض عدم وجود نص وروایه، فلجأنا إلی الأصل العملی. فیقال: مقتضی الاستصحاب التعلیقی حرمه الزبیب. والحرمه لیست فعلیه بل تعلیقیه. أی: هذا الزبیب عندما کان رطباً وعنباً لو کان یغلی کان یحرم، فالآن أیضاً لو یغلی فنستصحب القضیه الشرطیه. فهل هذا الاستصحاب حجه أو لا؟ هذا بحث یأتی فی محله.

قراءه القرآن لو تحققت قبل المجیء هل کانت تولد وجوباً أو لا؟ وحیث إنها کانت تولد وجوباً لو تحققت قبل المجیء، فالآن أیضاً تولد وجوباً بعد المجیء. ولکننا لا نبنی علی الاستصحاب التعلیقی فی مورد من هذا القبیل.

والأمر الثانی: أن نقول بجریان الاستصحاب فی القسم الثانی من أقسام الکلی. حیث جری بحث فی إمکانیه جریان الاستصحاب فی الکلی. والقسم الثانی منه هو أن نستصحب الکلی فیما إذا کان الکلی موجوداً ضمن فرد من أفراده، والآن قطعنا بارتفاع ذاک الفرد، لکن نحتمل متزامناً مع ارتفاع ذاک الفرد، وُجد فرد ثان من الکلی، فالکلی ما زال موجوداً ضمن الفرد الثانی.

مثلاً: کلی الإنسان کان موجوداً صباحاً فی المسجد، باعتبار أن زیداً کان فی المسجد. والآن نعرف أن زید خارج المسجد، لکن نحتمل أن عمرو دخل المسجد متزامناً مع خروج زید من المسجد. فکلی الإنسان متیقن صباحاً ومشکوک مساءً، وهذا یختلف عن استصحاب الفرد. وهذا أیضاً بحث لا نرید الدخول فیه الآن. لکن نقول: لو قلنا بجریان هذا النوع من الاستصحاب، ینفعنا فیما نحن فیه.

ص: 82

لأن کلی الوجوب تحقق وثبت فی ذمه هذا المکلف قطعاً، فی ضمن فرد من أفراده وهو الوجوب الناشئ من مجیء زید. هذا الوجوب امتثله المکلف، أکرم زیداً. لکن هل ما زال کلی الوجوب ثابتاً فی ذمته؟ نحتمل ثبوته فی ذمته، فیکون الاستصحاب فی صالح عدم التداخل، أی: استقرار تکلیف واحد فی ذمه المکلف. ولکن لا نبنی علی شیء من المبنیین.

ولذلک نرجع إلی ما قلناه فی البدایه وهو أن الأصل العملی فی صالح التداخل، لأن الأصل الجاری فی المقام هو البراءه عن التکلیف.

أما الکلام عن مقتضی الأصل العملی عند الشک فی تداخل المسببین وعدم تداخلهما بعد العلم بتداخل السببین، أو بعباره أخری: هذا المورد من موارد جریان أی أصل من الأصول العملیه؟

هنا المحقق النائینی ره وکذلک تلمیذه البارز السید الأستاذ الخوئی ره ذکرا معاً وقالا: الأصل العملی یقتضی عدم التداخل، أی: لا یسقط التکلیفان بامتثال واحد، بل لا بد من امتثالین. وذلک لأن الشک هنا لیس فی ثبوت التکلیف، مثل ما کان فی المسأله الأولی (فی تداخل الأسباب) حتی نجری البراءه، وإنما الشک فی سقوطه، بل تجری أصاله الاشتغال(1) (2) .

واعترض علی هذا الکلام سیدنا الأستاذ الشهید رض قال: صحیح أن الشک هنا فی سقوط التکلیف، لکن الشک فی السقوط فی المقام یتصور علی نحوین:

النحو الأول: أن نشک فی السقوط بمعنی أننا نحتمل أن یکون هذا الإکرام الواحد والفعل الواحد مسقطاً شرعیاً وتعبدیاً لکلا التکلیفین. أی: أن یقبل المولی هذا الفعل الواحد بمنزله فعلین. کأنه أکرم مرتین. و من هذا المنطلق نحتمل سقوط التکلیف. أی: الشک فی السقوط شک فی المسقطیه التعبدیه هذا الفعل والامتثال.

ص: 83

وفی هذا الفرض لو کان الشک فی السقوط بهذا المعنی، قد یتم کلام العلمین (المرزا والسید الأستاذ الخوئی) باعتبار أنه شک فی سقوط التکلیف فتجری أصاله الاشتغال، علی أننا نتحفظ علی کلامهما حتی فی هذا الفرض. یعنی لا نتکلم بالضبط والدقه بما قالا به، فإنهما ذکرا أصاله الاشتغال، والظاهر أن مقصودهما من أصاله الاشتغال هو أصاله الاشتغال العقلیه، یعنی: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی؛ لأنه لا یوجد غیره، فإن الأصولیین لا یقبلون أصاله الاشتغال غیر العقلیه حیث یختلفون مع الأخباریین القائلین بأصاله الاحتیاط وأصاله الاشتغال الشرعیه. لکن أصاله الاشتغال العقلیه لیست مجراها هنا بالدقه؛ لأن الشک فی سقوط التکلیف هنا لیس عقلیاً، فإن فرضنا هو أننا نشک فی مسقطیه الفعل الواحد لکلا التکلیفین مسقطیهً شرعیه، لا مسقطیه شرعیه. فإن أصاله الاشتغال العقلیه (الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی) تجری فیما إذا کنا نشک فی السقوط العقلی للتکلیف، لا فی السقوط الشرعی. مثلا: بعد الزوال بثلاث ساعات أشک بأننی هل صلیت أم لا، فهنا تجری: أصاله الاشتغال وأقول: الامتثال الیقینی یستلزم الفراغ الیقینی. فالشک فی السقوط وعدم السقوط لدی العقل، فهنا مجری أصاله الاشتغال العقلیه. وهنا یجب أن نجری أصلاً عملیاً شرعیاً. قبل أن نکرمه لم یکن التکلیف الثانی قد سقطاً قطعاً، وبعد الإکرام نشک فی أن التکلیف الثانی سقط بهذا التکلیف الواحد أم لا؟ مقتضی الاستصحاب عدم سقوطه.

فإذن، فی هذا الفرض الأول (فیما إذا کان الشک فی السقوط، شکاً فی سقوط التکلیفین شرعاً) النتتیجه کما قال العلمان عدم التداخل، غایه الأمر هما تمسکا بأصاله الاشتغال العقلیه، ونحن تمسکنا بالاستصحاب لإثبات عدم سقوط التکلیف وبالتالی عدم التداخل.

النحو الثانی: نحتمل أن یکون هذا الفعل مسقطاً لکلا التکلیفین عقلاً، باعتبار أن کلا من التکلیفین (وجوبی الإکرام) تعلق بطبیعی الإکرام ولم یتعلق بحصه خاصه من الإکرام، الکلی الطبیعی یوجد فی الخارج بوجود فرد من الإکرام، فنحن نحتمل أن هذا الفرد من الإکرام إیجاد للکلی الطبیعی الذی تعلق به الوجوب الأول، وأیضاً الکلی الطبیعی الذی تعلق به الوجوب الثانی. فالمکلف امتثل کلا التکلیفین. هذا شک فی المسقطیه العقلیه. وهذا نحو ثان من المسقطیه.

ص: 84

فی هذا الفرض قطعاً لا یتم کلام العلمین (المرزا والسید الأستاذ الخوئی)؛ لأن الشک فی سقوط التکلیف وعدم سقوط التکلیف راجع إلی الشک فی أن دائره الواجب هل هی واسعه أو ضیقه؟ أی: الشک فی التعیین والتخییر (وهو من أقسام الأقل والأکثر). فتجری البراءه عن التعیین.

وهذا ما سوف نوضحه غداً.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی مقتضی الأصل العملی فی فرض الشک فی تداخل المسببات بعد العلم بعدم تداخل الأسباب، فقلنا: إن المحقق النائینی ره والسید الأستاذ الخوئی رض أفادا أن مقتضی الأصل العملی فی هذا الفرض عدم التداخل، أی: کل من الوجوبین یحتاج إلی امتثال یخصه، فیمتثل المکلف مرتین؛ لأن الشک هنا شک فی سقوط التکلیف ولیس شکاً فی ثبوت التکلیف. فلو کان الشک شکاً فی ثبوت التکلیف لکان مجری للبراءه. فإن أصل ثبوت التکلیف معلوم. والمکلف یعلم بأنه اتجه إلیه وجوبان لإکرام زید، وجوب بسبب مجیء زید ووجوب آخر بسبب قراءه القرآن من قبل زید. إنما یشک المکلف فی أن التکلیفین هل یسقطان بامتثال واحد، والشک فی السقوط مجری لأصاله الاشتغال.

وأورد السید الأستاذ الشهید قده اعتراضاً علی هذا الکلام حیث قال: إن الشک فی السقوط یتصور علی نحوین:

النحو الأول ما تقدم ذکره وشرحه بالأمس، وهو ما یکون الشک فی السقوط شکاً فی المسقطیه الشرعیه لهذا الإکرام الواحد. ولنفرض (وذکرنا النکته فی الافتراض) أن کلامهما ره تام فی هذا النحو.

ص: 85

النحو الثانی من الشک فی السقوط هو أن یکون الشک شکاً فی المسقطیه العقلیه لهذا الفعل. بمعنی أن المکلف یحتمل أن هذا الفعل الواحد عقلاً مسقط لکلا التکلیفین.

أی: أمامه احتمالان: احتمال أن یکون هذا الفعل الواحد عقلاً مسقطاً لکلا التکلیفین. واحتمال ثان: لا یکون مسقطاً عقلاً لکلا التکلیفین؛ لأنه إن کان کل من التکلیفین والوجوبین قد تعلق بطبیعی الإکرام، فالطبیعی عقلاً یوجد بوجود فرد واحد، فالفرد الواحد مسقط عقلاً للطبیعی. ولکن هذا نصف القضیه، واحتمال من الاحتمالین. والاحتمال الآخر یقول: لعل کل من الوجوبین لم یتعلق بطبیعی الإکرام، بل تعلق الوجوب بحصه من الإکرام والوجوب الآخر (بسبب قراءه القرآن) تعلق بحصه أخری من الإکرام. فالشک هنا فی المسقطیه العقلیه، وهذا النوع من الشک فی واقعه راجع إلی ضیق وسعه دائره الواجب (الإکرام). أی: یدور أمر الواجب بین التعیین والتخییر. مثلما إذا علمنا بوجوب إکرام العالم، لکن هل یجب إکرام مطلق العالم؟ أو یجب إکرام خصوص العالم العادل؟ فدائره الواجب مردده عندی بین السعه والضیق!

ففی موارد الدوران تجری البراءه عن التعیین. کما حققناها فی محله ویأتی فی بحث البراءه والاشتغال. أی: من جمله موارد الأقل والأکثر دوران أمر الواجب بین التعیین والتخییر. وهو مثل جمیع موارد الدوران، فمثلاً التوسعه الجدیده فی المسعی فی الصفا والمروه. نجری البراءه عن الأکثر الذی هو التقید بخصوص المسعی القدیم. وکذلک فی علو الجبلین، کما تقدم سابقاً.

هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی.

أما الجهه الثانیه: وهی عباره عن البحث عن محل النزاع. التداخل أو عدم التداخل فی أی مورد؟ فإنه لیس فی مطلق الموارد، وإنما لمحل النزاع معیار ومقیاس، والمعیار فی دخول شیء فی محل نزاعنا الحالی أو عدم دخوله هو کون الحکم المذکور فی الجزاء قابلاً للتعدد. کل مورد کان الحکم فیه قابلاً للتعدد یأتی هذا النزاع. أما إذا لم یکن الحکم فی نفسه قابلاً للتعدد فهکذا مورد خارج عن محل النزاع، ولیس له معنی أن نبحث عن التداخل أو عدم التداخل، إذا لم یثبت حکمان. لکن هذا یحتاج إلی توضیح:

ص: 86

توضیح ذلک: أن الحکم تاره یکون قابلاً للتعدد من ناحیه متعلقه، یعنی: باعتبار أن متعلقه قابل للتعدد فیکون الحکم قابلاً للتعدد. کهذا المثال «إن جاء زید فأکرمه» و«إن قرأ زید القرآن فأکرمه». فهذا الوجوب قابل للتعدد، أی: ممکن عقلاً أن یکون هناک وجوبین علی المکلف؛ لأن متعلق الوجوب وهو الإکرام قابل للتعدد والتکرر.

وأخری لا یکون الحکم قابلاً للتعدد من ناحیه متعلقه، وإنما قابل للتعدد والتکرر لسبب آخر.

القسم الثالث: أن لا یکون الحکم قابلاً للتعدد لا من ناحیه متعلقه ولا من ناحیه أخری.

أما القسم الأول: وهو الحکم القابل للتعدد من ناحیه متعلقه، هذا القسم لا شک فی دخوله فی محل النزاع. أی: اجتمع علی المکلف کلا الشرطین، بما أن زیداً جاء وقرأ القرآن أیضاً، والإکرام قابل للتعدد. فنبحث عن تداخل السببین وعدم تداخلهما وأیضاً نبحث عن تداخل المسببین وعدم تداخلهما.

أما القسم الثانی: وهو ما لو لم یکن الحکم قابلاً للتعدد والتکرر بلحاظ متعلقه، وإنما کان قابلاً للتعدد والتکرر بلحاظ غیر متعلقه. ومثاله ما لو کان الحکم قابلاً للتعدد بلحاظ الفاعل، أی: بلحاظ الشخص الذی یخاطَب لهذا الحکم. أی: الفاعل للمتعلَّق، أی: الشخص الذی یصدر منه هذا المتعلَّق.

مثلاً ورد فی دلیل: «إن قتل شخص أباک جاز لک قتله» وورد فی دلیل آخر یقول: «إن قتل شخص ابنک جاز لک قتله» وهذان دلیلان، الشرط فیهما متخلف ولکن الجزاء واحد. هنا الحکم المذکور فی الجزاء جواز القتل، وهذا الجواز متعلق بالقتل. والحکم وهو الجواز غیر قابل بلحاظ متعلقه، لأن القتل لا یتکرر، وکل إنسان لا یقتل إلا مره واحده. لکن مع ذلک الحکم (الجواز) قابل للتعدد بلحاظ الفاعل، أی: الفاعل الذی یجوز له القتل. فلو فرضنا أن زید قتل أبا عمرو وقتل ابن بکر. وقتل زید لیس قابلاً للتعدد لکن الذی یقتل زیداً متعدد. أی: المخاطب بالجواز فی الدلیل الأول غیر المخاطب بالجواز فی الدلیل الثانی. یعنی: یمکن عقلاً أن ثبت هنا جوازان لقتل زید. وإن کان نفس قتل زید غیر قابل للتعدد.

ص: 87

مثال آخر لنفس هذا القسم، هو ما إذا کان الحکم قابلاً للتعدد باعتبار أن هناک میزه وخصوصیه ترفع وتدفع إشکال اللغویه فیما إذا تعدد الحکم، یعنی: لا یستلزم تعدد الحکم اللغویه (فإن الجواز فی المثال السابق کان جوازاً حکمیاً ولکن الجواز فی المثال الذی نذکره حقی). مثل ما لو قتل زیدٌ أبی وابنی. فیجوز لی أن أقتل زیداً لأنه قتل أبی، ویجوز لی قتله لأنه قتل ابنی. وهذا الجواز جواز حقی قابل للإسقاط ولیس حکماً شرعیاً غیر قابل للإسقاط. فإذا ثبت لی حقان، لا یلزم منه اللغویه، بل فیه فائده، وهو کونی صاحب دمین، یختلف عن صاحب دم واحد. فقد أتنازل عن دم واحد ولا أتنازل عن الدم الثانی. أی: بإسقاط أحد الحقین لا یسقط الحق الآخر. فالجوازان الحقیان یختلف أمرهما عن الجوازین الحکمیین؛ فإن الأول یستلزم اللغویه فی مثالنا، ولکن الثانی لا یستلزم اللغویه.

وهذا مثل حقان فی الفسخ، حق بسبب الغبن وحق بسبب العیب؛ فإن الفسخ نفسه غیر قابل للتعدد والتکرر، والفاعل (صاحب الحق) واحد أیضاً. کما إذا افترضنا ورد دلیل یقول: «إن کانت المبیع معیباً فللمشتری الفسخ» ویقول دلیل آخر: «إن کان المشتری مغبوناً فله حقا لفسخ» واتفق أن فی المعامله الواحده کان المبیع معیباً والمشتری مغبوناً، فیثبت حقان للمشتری، رغم أن صاحب الحق واحد والحق لا یتکرر، فلا تلزم اللغویه من ثبوت هذین الحقین له.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی تداخل الأسباب والمسببات وعدم تداخلها، وقلنا إن محل النزاع هو ما إذا کان الجزاءُ (المذکور فی کل من القضیتین الشرطیتین الواردتین فی الدلیلین) قابلاً للتعدد، ولا معنی للبحث عن التداخل وعدم التداخل فیما إذا لم یکن الجزاء قابلاً للتعدد. وفی مقام التوضیح قلنا: إن الجزاء باعتبار تعددیه وعدم تعددیه یقسم إلی ثلاثه أقسام:

ص: 88

القسم الأول: أن یکون قابلاً للتعدد من ناحیه متعلقه، وهو داخل فی محل النزاع.

القسم الثانی: وهو تاره یکون قابلاً للتعدد من ناحیه فاعل الجزاء وفاعل المتعلق فیما إذا لم یکن الجزاء نفسه قابلاً للتعدد، وأخری یکون قابلاً للتعدد من ناحیه خصوصیه تدفع إشکال اللغویه فیما إذا تعدد الحکم. وهذا القسم داخل فی محل النزاع.

القسم الثالث: فیما إذا لم یکن الجزاء قابلاً للتعدد أبداً، وهو خارج عن محل النزاع. ومثاله ما إذا ورد: «إن ترک شخص الصلاه جاز للحاکم قتله»، ودلیل آخر: «إن ترک شخص صیام شهر رمضان جاز للحاکم قتله»، وافترضنا أن شخصاً جلبوه إلی الحاکم وهو قد ترک الصلاه والصیام معاً. فإن الحکم فی القضیتین هو جواز قتله من قبل الحاکم. فلا یعقل أن یتعدد الجزاء من ناحیه المتعلق، أی: أن یقتل هذا الشخص مرتین، ولا یعقل أن یتعدد الجزاء من ناحیه فاعل الجزاء الذی هو الحاکم، ولا من ناحیه وجود میزه وخصوصیه ترفع محذور اللغویه الذی یلزم من تعدد الحکم (فیما إذا أثبتنا جوازین فی قتل هذا الإنسان، بعد الفراغ عن إمکانیه توکید الحکمین ولیس ثبوت جوازین لقتله).

مثال آخر: «من ارتد یجب قتله» و«من سب النبی وجب قلته»، واتفق والعیاذ بالله أن شخصاً ارتد وسب. فهنا أیضاً الجزاء غیر قابل للتعدد لا من ناحیه المتعلق لأن قتله لا یتعدد ولا من ناحیه الفاعل (الذی هو الحاکم) ولا من ناحیه وجود خصوصیه ترفع اللغویه.

بقیت هنا نکته وهی أن ما ذکرناه من أنه کلما کان الحکم قابلاً للتعدد فیدخل فی محل النزاع، هذا له شرط وهو أن لا یکون تعدد الحکم هو المتعین والحتمی والقطعی. فلا مجال هنا للبحث عن التداخل أو عدم التداخل.

ص: 89

مثلما إذا کان الجزاء قابلاً للتعدد من ناحیه الفاعل (فی القسم الثانی) فهنا جواز قتل زید، قابل للتعدد باعتبار أن الشخص الذی یرید أن یقتل زیداً متعدد. نرید أن نقول إن هذا المثال خارج عن محل النزاع، فی خصوص مثل هذا المورد وأمثاله، لأن الحکم وإن کان قابلاً للتعدد لکن تعدده قطعی، أی: یوجد جوازان لقتل زید: جواز لقتل زید للإنسان الذی قتل زید أباه، وجواز آخر للذی قتل زید ابنه. فالحکم لا محاله متعلق بحصه خاصه من قتل زید. فلا معنی للبحث عن تداخل الأسباب ولا البحث عن تداخل المسببات.

أما الأول (لا معنی للبحث عن تداخل الأسباب) فلأنه لا شک بأنهما وَلَّدا جوازین لقتل زید، لأن ولی الدم متعدد، ومن المقطوع أن السببین غیر متداخلین، وکل سبب وَلَّد حکماً. وأما الثانی (وهو أنه لا معنی للبحث عن تداخل المسببات) لأن المخاطَب بالحکمین متعدد، فالمخاطب بالحکم الأول هو ولی الدم الأول، والمخاطَب بالحکم الثانی هو ولی الدم الثانی. فهناک تکلیفان أحدهما متوجه لممتثل والتکلیف الآخر متوجه إلی ممتثل آخر.

هذا تمام الکلام فی الجهه الثانیه من جهات البحث. بعد ذلک ننتقل إلی الجهه الثالثه التی هی جوهر البحث، وهی البحث عن مقتضی الأصل اللفظی، أی: ماذا نستظهر من الدلیلین؟! فما هو الدلیل علی التداخل وما هو الدلیل علی عدم التداخل؟! وهذا ما یأتی فی الجلسه القادمه.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

إن بحثنا حول التداخل وعدم التداخل إنما هو بعد الفراغ عن سببیه کل واحد من الشروط؛ وإنما نذکر هذه النکته لأن هناک کلاماً منقولاً عن المحقق النائینی ره علی ما فی تقریرات بحثه فی مقام إثبات عدم تداخل الأسباب، والکلام هو أن مقتضی القاعده عدم تداخل الأسباب، مثلاً إن قال: «إن نمت فتوضأ» فیقول المرزا مقتضی القاعده أنه کلما تعدد النوم یتعدد وجوب الوضوء؛ لأن قوله: «إن نمت فتوضأ» الجزاء فیه عباره عن «فتوضأ» وهذه الکلمه مشتمله علی ماده وهیئه. الماده هی الوضوء، وهی تدل علی طبیعی الوضوء. وهیئتها تدل علی الوجوب. لکن هذه الهیئه لا دلاله فیها علی أن الوجوب واحد أو متعدد (لا تفید وجوباً واحداً ولا وجوباً متعددا) بل وحده الحکم (وهو الوجوب هنا) أو تعدده تابع لموضوع الوجوب.

ص: 90

وموضوع الوجوب یعنی شرطه، وشرطه هو قوله: «إن نمت»، فالنوم هنا مطلق لا قید فیه، وإطلاقه إطلاق شمولی، یعنی: کل نوم شرط وسبب للوضوء. فبعدد أفراد الموضوع یتعدد الحکم. کما هو الحال فی سائر الأمور الحقیقیه. مثل: «أکرم العالم»، فإن وجد عالم واحد فیجب وجوب واحد، وإذا کان هناک عالمان فینحل الوجوب إلی وجوبین، وإذا أکثر فأکثر. بنفس النکته وهی أن الحکم یتبع موضوعه فی تعدده وعدم تعدده. فمقتضی القاعده هو تعدد وجوب الوضوء بتعدد النوم.

هذا الکلام إنما ذکرنا المطلب لکی نبین الثغره الموجوده فیه، والثغره هی أن تعدد السبب مما یجب الفراغ عنه فی المقام، کما أشرنا إلیه فی أول البحث، لکی یعقل النزاع حول التداخل وعدم التداخل. أی: السبب متعدد فی المقام حتی یعقل النزاع. وإلا لو فرضنا أنه فی نفس مثال المرزا أن موضوع وسبب وجوب الوضوء هو النوم بنحو المطلق البدلی، أی: نوماً مّا، فإن نوماً ما یتحقق بالنوم الأول. فسبب وجوب الوضوء واحد، وهذا خارج عن محل النزاع. یعنی: سبب وجوب الوضوء إذا کان عباره عن النوم الأول فلا إشکال فی عدم تعدد الوجوب، لا من جهه أن الأسباب قد تداخلت، بل من جهه أنه لم یکن فی البین إلا سبب واحد للوجوب وهو النوم الأول (علی فرض أن الإطلاق بدلی). وإنما نبحث عن التداخل أو عدم التداخل بعد إثبات أن السبب متعدد، فلا بد من فرض الإطلاق الشمولی (أی: أن کل نوم سبب لوجوب الوضوء) حتی یدخل فی محل النزاع، لکی نبحث أنه إذا تکرر السبب هل یتکرر الوجوب (وهو التداخل) أو یتداخل السببان ویولّدان وجوباً واحداً (وهو عدم التداخل).

الآن ننتقل إلی تحقیق المطلب فنقول: إن فی المقام بحوث ثلاثه:

ص: 91

البحث الأول: هل یوجد فی المقام ظهور فی الکلام یقتضی عدم التداخل. بعباره أخری هل یوجد أصل لفظی یثبت عدم التداخل.

البحث الثانی: هل یوجد فی المقام ظهور فی الکلام یقتضی التداخل؟ أی: هل یوجد أصل لفظی ینتج التداخل؟

البحث الثالث: بعد تسلیم هذین الظهورین والقبول بأنه یوجد فی الکلام ظهور یقتضی عدم التداخل، ویوجد أیضاً فی الکلام ظهور یقتضی التداخل، وتعارضهما حینئذ ما هو علاج هذا التعارض وما هو حله؟

البحث الأول

أما البحث الأول بالإمکان تقریب ما یدل علی عدم التداخل بأحد نحوین:

التقریب الأول: ما هو المعروف والمتداول، حیث یقال بأن منطوق کل جمله شرطیه یحتوی علی ظهورین بمجموعهما یدلان علی عدم التداخل.

الظهور الأول: هو ظهور المنطوق فی أن الشرط (المذکور فی الجمله) عله تامه مستقله للحکم المذکور فی الجزاء.

الظهور الثانی: ظهور الکلام فی أن معلول هذه العله التامه عباره عن أصل الحکم المذکور فی الجزاء، لا تأکد الحکم وشدته.

أما الظهور الأول، فقد فرغنا عنه فی التنبیه السابق، ولذلک وقع التعارض والتنافی بین إطلاق المنطوق (الذی کان یدل علی أن خفاء الأذان عله تامه مستقله لوجوب القصر) وإطلاق المفهوم (إن لم یخف الجدار لا یجب القصر حتی لو خفی الأذان) فی تلک الجملتین، وکذلک العکس.

وأما الظهور الثانی: أن ظاهر فتوضأ أنه بیان للوجوب ولیس بیاناً لتأکد الوجوب (الهامش: لعل الأولی الاقتصار علی الظهور الأول، ولکن ذکرنا هذا الظهور باعتبار أنهم یذکرونه، والمهم هو الظهور الأول).

ونتیجه هذین الظهورین عباره عن عدم تداخل السببین عند اجتماعهما؛ لاستحاله اجتماع علتین تامتین مستقلتین علی معلول واحد. أی: فلا بد من تعدد الوجوب.

ص: 92

إذن، فالظهور الذی یقتضی عدم التداخل فی القضیه الشرطیه هو هذا.

هذا التقریب المشهور لإثبات أن مقتضی الأصل اللفظی (وإن شئت قلت: مقتضی أصاله الظهور).

ویرد علی هذا التقریب: أن هذا الظهور الأول غیر مسلَّم وغیر مقبول؛ فنحن لا نسلم بأن منطوق الجمله الشرطیه تدل علی العلیه التامه، ولا نقبل بأن الشرط عله تامه للجزاء؛ لأن استفاده العلیه التامه لم تکن من ناحیه الوضع، بأن یقال: إن أداه الشرط أو الجمله الشرطیه وضعت فی اللغه لإفاده أن الشرط عله تامه للجزاء، والذی یقول بأن الجمله الشرطیه تدل علی أن الشرط عله تامه للجزاء، هذا القائل یعترف بأن هذه الدلاله لیست وضعیه، فاستفاده العلیه التامه لم تکن من ناحیه الوضع. وإنما کانت الاستفاده من ناحیه الإطلاق (حیث تقدم شرحه فی بحث مفهوم الشرط، وهو الإطلاق الواوی حسب مصطلح النائینی أو الإطلاق الأحوالی) الذی کان یدل علی أن الجزاء مترتب علی الشرط فی جمیع الحالات، سواء اقترن الشرط مع شیء آخر أو انفرد. یعنی: الجزاء مترتب علی الشرط فی کل الحالات، سواء انفرد الشرط أو اجتمع مع شیء آخر. هذا الإطلاق فی مقابل التقیید بالعطف بالواو، یدل علی أن وجوب الإکرام مترتب علی مجیء زید فی کل الحالات، سواء اقترن المجیء مع قراءه القرآن أو لم یقترن. فالقائل بالعلیه التامه استفاد من هذا الإطلاق أن الشرط عله تامه للجزاء. فلو کان الشرط جزء عله لما کان یترتب علیه الجزاء. فالعلیه التامه استفیدت من الإطلاق الواوی أو الأحوالی (باختلاف الاصطلاح). والنقطه المقابله لهذا الإطلاق (وهو قد اقتضی أن الشرط عله تامه للجزاء حتی فی حاله انفراده) هو أن لا یکون الشرط فی حال انفراده عله للجزاء. أی: أن لا یترتب الجزاء علی الشرط فی حال انفراده. ونحن أیضاً لا نرید أن نقول شیئاً یخالف هذا الکلام، وإنما بحثنا فی حاله اجتماع الشرط مع شیء آخر.

ص: 93

فإذا قلنا بالتداخل (إذا الشرط اجتمع مع شیء آخر کان مجموعهما سبباً للتداخل) هذا لا ینافی الإطلاق الأحوالی (الذی کان یقول بأن الجزاء مترتب علی الشرط فی کل الحالات، فی حال انفراده الشرط عله تامه للجزاء، وفی حال اجتماع الشرط مع شیء آخر یکون الجزاء مترتباً علی الشرط لکن ترتب المعلول علی جزء علته). إما ترتب المعلول علی علته التامه وإما ترتب المعلول علی مجموع علتین.

ویأتی مزید توضیح فی الغد.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی تداخل الأسباب وعدم تداخلها، حیث طرحنا بحوثاً ثلاثهً وذکرنا عناوینها بالأمس. والبحث الأول الذی دخلنا فیه هو عباره عن البحث عن الظهور الذی یقتضی عدم التداخل. فقلنا إن هذا له أحد تقریبین، أولهما هو تقریب المشهور والذی ذکرناه بالأمس. وهو عباره عن ظهور منطوق الجمله الشرطیه فی أن الشرط عله تامه للجزاء. وهذا الظهور موجود فی کل من القضیتین الشرطیتین. فإذا قال: «إن نمت فتوضأ» وقال: «إن بلت فتوضأ» فالقضیه الأولی ظاهره فی أن النوم سبب تام وعله تامه لوجوب الوضوء. وکذلک القضیه الثانیه. وهذا معناه أنه إذا اجتمع السببان عند المکلف فیکون قد اجتمع سببان لوجوبین. وهذا معناه عدم التداخل.

رد التقریب: وقلنا إنه یرد علی هذا التقریب أن هذا الظهور الذی ادعی فی هذا التقریب لا نسلم به، والقضیه الشرطیه لیس لها ظهور وضعی فی العلیه التامه للشرط بالنسبه للجزاء. وإنما العلیه التامه للشرط بالنسبه للجزاء نستفیدها من الإطلاق الأحوالی أو الواوی القائل بأنه بما أن الجزاء مترتب علی الشرط فإطلاق هذا الترتب لکل الحالات یستفاد منه أن الشرط عله تامه للجزاء. والمقصود من کل الحالات هو إطلاق الترتب حتی لحاله انفراد الشرط وعدم انضمام شیء آخر إلیه. أی: حتی لو کان الشرط وحیداً مع ذلک الجزاء مترتب علی الشرط.

ص: 94

فیستفاد من هذا الإطلاق أن الشرط عله تامه؛ إذ لو لم یکن الشرط عله تامه (وکان جزء عله) فکان الشرط یحتاج إلی انضمام شیء آخر إلیه، بینما نحن فرضنا أنه حتی لو لم ینضم إلیه شیء آخر الجزاءُ مترتب علی الشرط. فتثبت العلیه التامه من خلال إطلاق ترتب الجزاء علی الشرط.

وحینئذ نقول: فلیکن الشرط منفرداً، فإننا لا نتحدث الآن عن حاله انفراد الشرط، وإنما نتحدث فی هذا التنبیه عما إذا اجتمع شرطان علی المکلف، ففی هذه الحاله لا یدل إطلاق الترتب علی أن النوم عله تامه؛ لاستحاله اجتماع علیتین تامتین. مع ذلک إطلاق الترتب محفوظ. أی: ترتب الجزاء علی جزء العله ترتبٌ أیضاً، حتی لو اجتمع النوم مع البول وأصبح کل منهما جزء عله وأصبح وجوب الوضوء علیهما معاً، مع ذلک یصدق أن یکون وجوب الوضوء مترتباً علی النوم، من باب ترتب المعلول علی جزء علته.

وعلی أی حال فإن الجزاء مترتب علی هذا الشرط (والذی هو جزء علته).

وبعباره أخری: کون الشرط عله تامه إنما ثبت فی حاله انفراد الشرط، أما فی فرض اجتماع النوم مع البول لم یثبت أن النوم عله تامه. فلیکن جزء عله، وإذا کان جزء عله فهذا لا ینافی الترتب. فالتمامیه الثابته لا تجدی فی هذا البحث، نعم إنها تفید فی التنبیه السابق، حیث کنا نعالج التعارض القائم بین إطلاق المنطوق وإطلاق المفهوم فی قوله «إن خفی الأذان فقصر» وقوله: «إن خفی الجدار فقصر»، حیث کان موضوع ذاک البحث هو حاله انفراد الشرط (أی: فیما إذا خفی الأذان وحده دون الجدار)، فقلنا إن إطلاق منطوق إن خفی الأذان یقول بوجوب القصر، لکن مفهوم الدلیل الثانی کان یقول عکس ذلک، یعنی کان یقول: إن لم یخف الجدار لا یجب القصر حتی لو خفی الأذان.

ص: 95

أما هنا فی بحثنا الحالی فلا نبحث عن حاله انفراد الشرط، بل نبحث عما إذا اجتمع السببان معاً. فالعلیه التامه فی هذا البحث لا تجدی شیئاً، فإن الإطلاق الأحوالی علی حیاد عما نریده، فإنه یثبت أن الجزاء مترتب علی الشرط، وهو محفوظ فی المقام، سواء افترضنا أن النوم عله تامه أو افترضناه جزء عله.

هذا التقریب الأول مع إشکاله.

التقریب الثانی: لإثبات أن ظاهر الکلام عباره عن عدم التداخل، وهو ما أفاده المحقق الخراسانی ره حیث قال: إن منطوق الجمله الشرطیه یشتمل علی ظهورین بمجموعهما یقتضیان عدم التداخل.

الظهور الأول: هو الظهور فی حدوث الحکم المذکور فی الجزاء عند حدوث الشرط. نلخصه فی قولنا: «الظهور فی الحدوث عند الحدوث». أی: إذا حدث المجیء یحدث وجوب الإکرام. المهم یرید أن یقول أنه لیس القضیه الشرطیه داله علی أن مجرد ثبوت الجزاء عند حدوث الشرط، وإنما ظاهره فی أن...

الظهور الثانی: کما ذکرناه بالأمس فی التقریب الأول، وهو ظهور الکلام فی أن الذی یحدث هو أصل الحکم وأصل الوجوب ولیس تأکده وشدته وتقّویه هو الذی یحدث، وإنما أصل الحکم یحدث. ونکته هذا الظهور نفس النکته التی ذکرناها بالأمس.

أما الظهور الأول - وهو المحور والمهم - کأن المحقق الخراسانی استبدل به الظهور الأول الذی کان فی تقریب المشهور. والسبب فی هذا العدول إما للإشکال الذی أوردناه علی العلیه التامه بالأمس (وهو أن الکلام لیس له ظهور فی العلیه التامه وإنما الکلام له ظهور فی ترتب الجزاء علی الشرط فی کل الحالات..) أو باعتبار أن المحقق الخراسانی لا یقبل أصل دلاله القضیه الشرطیه علی علیه الشرط للجزاء، فضلاً عن العلیه التامه.

ص: 96

أی: مجموع الظهورین: أصل الجزاء یثبت إذا ثبت الشرط. فهذا یقتضی عدم التداخل. أی: إذا نام ثم بال ثبت علیه وجوبان للوضوء؛ لأن بمقتضی الظهور ثبت أصل وجوب وضوء. وکذلک بمقتضی الظهور الثانی ثبت أصل وجوب آخر، ولیس وجوباً مؤکِّداً للوجوب الأول. هذا کلام الآخوند الخراسانی.

والتحقیق: أن هذا التقریب مقبول فی الجمله، لکنه بحاجه إلی ترمیم وتعدیل.

توضیح ذلک: هذا التقریب یحتاج إلی افتراضات وشروط ثلاثه، یتم التقریب فی حال توفرها وهی کالتالی:

الشرط الأول: أن یکون الجزاء فی القضیه الشرطیه عباره عن جمله فعلیه، ولیست جمله اسمیه، مثل أمثله النوم والبول ومجیء زید. والسبب فی اشتراط هذا الشرط هو لأن الجزاء إذا کانت جمله فعلیه فسوف یکون لها دلاله علی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط، لأن الجزاء إذا کان فعلاً من الأفعال فالفعل یدل علی الحدوث، سواء کان فعل أمر أو ماض أو مضارع.

وعلی ضوئه لا یتم التقریب الذی ذکره المحقق الخراسانی ره فی فرضین:

الفرض الأول: إذا کان الجزاء جمله اسمیه، مثلاً قال: «إذا جاء زید فإکرامه واجب»، وقال فی جمله أخری: «إن قرأ زید القرآن فإکرامه واجب». فالجزاء فی کلتا القضیتین جمله اسمیه. فلا یوجد هنا ظهور فی الکلام یدل علی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط؛ لأن الجزاء هنا جمله اسمیه والجمله الاسمیه لا تدل علی الحدوث؛ فإن «إکرامه واجب» لا یدل علی حدوث الوجوب، وإنما یدل علی مجرد ثبوت الوجوب؛ لأنه لیس فعلاً حتی یدل علی الحدوث. ومجرد الثبوت لا ینفع. فإن الثبوت الفعلی أعم من الحدوث الآنَ، فقد یکون مما حدث سابقاً وبقی مستمراً إلی الآن، فهو ثابت الآن. أی: ثبوت شیء الآن أعم من أن یکون قد حدث الآن أو حدث سابقاً واستمر. فإن الحدوث أخص من الثبوت.

ص: 97

فإن الفعل الماضی یدل علی حدوث الإخبار، بمعنی أن الإخبار حدث الآن، وقبل الآن لم یکن یوجد إخبار، وسواء فی ذلک أن یکون الخبر ماضیاً أو مستقبلاً وکذلک فعل الأمر الدال علی الإنشاء. أی: هذا الإنشاء أو الإیجاب أو الاستفهام حصل الآن. فالفعل أیاً کان یدل علی الحدوث خلافاً للاسم حیث لا یدل علی الحدوث.

والنتیجه أن ثبوت الوجوب لا یفید لأنه لا ینافی التداخل. مثلاً إذا قال: «إن نمت فالوضوء واجب» وقال فی کلام آخر: «إن بلت فالوضوء واجب»، فکل من الکلامین ظاهر فی أن وجوب الوضوء ثابت عند حدوث النوم ووجوب الوضوء ثابت عند حدوث البول. وهذا لا ینافی التداخل. فلو فرضنا أن السببین تداخلا وأوجدا وجوباً واحداً للوضوء یصدق حینئذ أن وجوب الوضوء ثابت عند ثبوت النوم ووجوب الوضوء ثابت عند ثبوت البول.

فلا یتم کلام المحقق الخراسانی علی أساس هذا الشرط الأول الذی ذکرناه، فی هذا الفرض الأول الذی یکون الجزاء فیه جمله اسمیه.

وکذلک لا یتم کلامه علی أساس فرض ثان، وهو فیما إذا کان الجزاء جمله فعلیه، لکنها ملحقه بالجمله الاسمیه - لنکتهٍ ولسببٍ - کما فی مثال الأذان، فإن الجزاء «فقصر» وإن کانت جمله فعلیه، لکن هذا الجزاء فی الحقیقه لا یدل علی حدوث وجوب القصر؛ لأنه قوله «إن خفی الأذان فقصر» لیس من أدله تشریع وإیجاب الصلاه، أی: هذا الکلام لا یدل علی إیجاب مستقل للقصر وراء إیجاب الصلاه. وإنما هی إرشاد إلی أن صلاتک قصر. فکأنه یرید أن یقول: «إن خفی الأذان فصلاتک قصر»، مثلما یقال: «إن جاء زید إکرامه واجب». فهذا القول وإن کان فیه فعل، ولکنه فعل ملحق بالاسم، أی: یدل علی ثبوت وجوب القصر، ولا یدل علی أن بخفاء الأذان حدث وجوب مستقل، بل نفس الوجوب السابق، ولکن الواجب اختلفت ترکیبته. فلا یکون الکلام هنا دالاً علی الحدوث عند الحدوث وإنما یدل علی مجرد ثبوت الجزاء عند حدوث الشرط. وعلیه فهذا لا ینافی التداخل کما هو واضح.

ص: 98

أی: لم یحدث وجوب جدید بموجب قوله «إن خفی الأذان فقصر».أی: «قصر» وإن کان فعل أمر ولکن هنا بالخصوص لا یدل علی حدوث وجوب. أی: الظهور الذی یریده الآخوند لیس موجوداً هنا. وهو الظهور فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط. فلا یتم کلامه، رغم أن الجزاء فعل، لکنه فعل ملحق بالاسم.

وعلیه فالکلام لا ینافی التداخل کما هو واضح، وللکلام تتمه تأتی إن شاء الله تعالی.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی التقریب الثانی لإثبات عدم التداخل فی الأسباب وهو التقریب الذی ذکره المحقق الخراسانی ره وکان حاصله أن الکلام له ظهور فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط. وهذا یقتضی عدم التداخل کما شرحناه بالأمس. وقلنا فی مقامِ التعلیق علی هذا التقریب إنه تام لکن بشرط أن تتوفر فیه أمور ثلاثه:

الشرط الأول: ما ذکرناه بالأمس وهو أن یکون الجزاء فی القضیه الشرطیه فعلاً من الأفعال، فإن الفعل یدل علی الحدوث، أما لو لم یکن الجزاء فعلاً بل کان اسماً أو ملحقاً بالاسم، فلا دلاله فیه حینئذ علی الحدوث (کما لو قال: «إن جاء زید فإکرامه واجب») وإنما له ظهور فی ثبوت وجوب الإکرام عند المجیء، فهذان الوجوبان ینسجمان معاً ولا یتعارضان. فالتداخل لا یتنافی مع هذا الظهور. ولذا قلنا بالأمس أنه علی أساس هذا الشرط الأول لا یتم کلام المحقق الخراسانی فیما إذا کان الجزاء اسماً، وکذلک لا یتم فیما إذا کان الجزاء فعلاً ولکنه ملحق بالاسم («إن خفی الأذان فقصر» لکننا نعرف أن المقصود لیس إیجاباً وبعثاً جدیداً وحادثاً، فکأنه یقول: «إن خفی الأذان فصلاتک قصر»).

ص: 99

فإن قلت: نحن نسلم بأن الکلام لا یدل علی الحدوث فیما إذا کان الجزاء اسماً (لأنه لیس جمله فعلیه) لکن لا نسلم بعدم دلاله الکلام علی الحدوث فی الفرض الثانی فیما إذا کان الجزاء فعلاً ملحقاً بالاسم کما فی مثال «فقصّر»، فإن هذا الأمر یعتبر فعلاً من الأفعال ولا یعتبر اسماً، والفعل یدل علی الحدوث. إذن فظهور الکلام فی الدلاله علی الحدوث عند الحدوث محفوظ فی الفرض الثانی.

قلت: أی نوع من الحدوث تفترضون أنه یدل علیه الفعل فی هذا الفرض (فی مثل «فقصر»)؟ حدوث الإخبار أو حدوث الإنشاء؟ أما حدوث الإخبار فمن الواضح أن «فقصر» لا یدل علیه. وأما حدوث الإنشاء والبعث والتحریک فمن الواضح أن قوله «فقصر» فی هذا المثال لم یصدر من المتکلم بداعی البعث والتحریک وإیجاب القصر إیجاباً حادثاً. أی: المولی لم یبعث بعثاً جدیداً. إذن فأی حدوث یدل علیه؟ نعم هذا الفعل بظاهره فعل، ولکنه لا یدل علی الحدوث لا من قریب ولا من بعید، وإنما یدل علی الثبوت مثل الاسم. فهذا هو الشرط الأول من الشروط الثلاثه.

الشرط الثانی: هو أن یتعاقب الشرطان أو السببان حدوثاً، یعنی: نحن نتکلم عن المکلف الذی اجتمع عنده الشرطان المذکوران فی الجملتین الشرطیتین فی قوله مثلاً: «إن نمت فتوضأ» و«إن بلت فتوضأ»، أی: حدث أحدهما ثم حدث الآخر. یعنی: نام أولاً ثم بال. لا أنهما تقارنا فی الحدوث. فرض الاقتران واضح فی مثال: «إن بلت فتوضأ» و«إن خرج الریح فتوضأ» فإن هذا المثال أوضح فی الاقتران؛ وذلک لأن الظهور الذی ادعاه المحقق الخراسانی ره وهو ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث، إنما یقتضی عدم التداخل فی فرض التعاقب (فیما إذا بال ثم خرج منه الریح). أما إذا لم یتعاقبا بأن خرجا معاً فظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث لا یقتضی عدم التداخل. یعنی: ینسجم مع التداخل أیضاً. فحینئذ تدل کل من القضیتین علی الحدوث عند الحدوث (حدوث وجوب الوضوء عند حدوث البول وحدوث وجوب الوضوء عند حدوث الریح)، فإذا حدث البول والریح فی آن واحد فیصدق حدوث وجوب الوضوء عند حدوث کل منهما. فنکون قد احتفظنا بالحدوث عند الحدوث، رغم أنه حدث وجوب واحد. أی: رغم أننا نقول بالتداخل مع ذلک القول بالتداخل لا یتنافی مع ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث، فهذا الظهور محفوظ. وبالمآل لا یقتضی الظهور الذی ادعاه عدمَ التداخل، بل ینسجم مع التداخل أیضاً، فقد حدث وجوب واحد لدی المکلف.

ص: 100

الشرط الثانی: أن تدل کل من القضیتین تدل علی أن الحکم الذی حدث بسبب حدوث الشرط الأول مستمر وباق إلی زمان حدوث الشرط الثانی. مثلا لو افترضنا أنه بال أولاً، ثم خرج منه الریح. فالشرط الثالث لصحه کلامه هو أن الدلیل الأول یدل علی أن هذا الوجوب الذی یحدث بسبب حدوث البول یبقی مستمراً إلی زمان حدوث الریح. ولا ینتهی أمد هذا الوجوب الأول بمجیء الشرط الثانی. فالکلام الأول یجب أن یدل علی الاستمرار، أی: المحقق الخراسانی بحاجه إلی أن یفترض أن فی الکلام دلالهً (وتحصیل هذه الدلاله مشکله المحقق الخراسانی فهو الذی علیه أن یحصله) علی أن الحکم الذی حدث بسبب حدوث الشرط الأول موجود وباق ومستمر إلی زمان حدوث الشرط الثانی، کی یتحقق عند المکلف مقتضیان وموجبان لحکمین. وحینئذ یتم کلامه بأن القضیه تدل علی عدم التداخل.

أما لو افترضنا بأن القضیه الشرطیه التی تحقق شرطها أولاً (مثال البول) لا تدل علی أن هذا الوجوب الأول باق ومستمر إلی زمان خروج الریح، فحینئذ یکون مقتضی الظهور الذی ادعاه المحقق الخراسانی فی هذا التقریب (وهو الحدوث عند الحدوث) التداخل، ولا یکون عباره عن عدم التداخل، فالآن یوجد حکم واحد ولا معنی للتداخل وعدم التداخل؛ فإن المقصود من عدم التداخل فی بحثنا هو ثبوت حکمین فی آن واحد، نتیجه ثبوت الشرطین واجتماعهما علی المکلف، وهذا یحصل فیما إذا افترضنا أن الحکم الأول یبقی مستمراً إلی زمان حدوث الشرط الثانی وبحدوث الشرط الثانی یحدث وجوب ثان، فالحکمان یثبتان فی آن واحد علی المکلف. وهذا هو المقصود بعدم التداخل.

ومن هنا یقال(1) (2) فی هذا الفرض (أی: عدم وجود ظهور للکلام - الظهور الثانی - فی أن الحکم الذی حدث بسبب الشرط الأول مستمر إلی زمان حدوث الشرط الثانی، أی: لم یکن للقضیه الشرطیه إطلاق أزمانی یدل علی بقاء الوجوب إلی زمان حدوث الشرط الثانی) لا یتم ما تقدم منا فی الجهه الأولی عند ما کنا نبحث عن مقتضی الأصل العملی عند الشک فی تداخل الأسباب وعدم تداخلها هو البراءه، فإن الوجوب الأول مسلم به وأما الوجوب الآخر فمشکوک فتجری بحقه أصاله البراءه، وأنه لیس علی المکلف غیر تکلیف واحد. فقد یقال إنه لو افترضنا أن القضیه الشرطیه لیس لها إطلاق أزمانی ولیس لها ظهور لفظی فی أن الحکم یستمر إلی زمان الشرط الثانی فلا یکون الأصل العملی فی صالح التداخل. والأصل العملی هنا هو استصحاب بقاء الوجوب الأول إلی زمان حدوث الشرط الثانی وحینما یأتی الشرط الثانی یحدث وجوب آخر، فبالنتیجه مقتضی الأصل العملی یکون فی صالح عدم التداخل. فتغیرت النتیجه عما قلناه سابقاً بأن الأصل العملی عند الشک فی تداخل الأسباب هو البراءه عن الوجوب الثانی وبالتالی الأصل العملی فی صالح التداخل، الآن تبین أن مقتضی الأصل العملی عند الشک هو الاستصحاب.

ص: 101

وسندرسه غداً إن شاء الله تعالی.

التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

قلنا إن کلام المحقق الخراسانی ره حول الظهور الذی یقتضی عدم التداخل مشروط بشروط ثلاثه:

أولاً: أن یکون الجزاء جمله فعلیه.

وثانیاً: أن یکون الشرطان متعاقبین.

وثالثاً: أن تدل القضیه علی أن الحکم الحادث بحدوث الشرط الأول مستمر إلی زمان حدوث الشرط الثانی؛ لأن المقصود من عدم التداخل هو ثبوت حکمین فی آن واحد. فإذا افترضنا أن القضیه الشرطیه المتحققه شرطها أولاً (مثل قوله: «إن نمت فتوضأ» فیما إذا نام المکلف أولاً) تدل بإطلاقها الأزمانی علی بقاء الحکم الأول إلی زمان حصول الشرط الثانی (البول فی قوله: «إن بلت فتوضأ») فحینئذ یکون مقتضی الظهور الذی ادعاه الآخوند (ظهور القضیه فی حدوث الحکم عند حدوث الشرط) هو عدم التداخل. أی: مقتضاه ثبوت حکمین فی زمان واحد لاجتماع شرطین. هذا فیما إذا افترضنا أن القضیه الأولی تدل بإطلاقها الأزمانی علی بقاء الحکم الأول إلی زمان حصول الشرط الثانی.

أما لو فرض أن الوجوب الذی حدث بسبب الشرط الأول انتهی أمده ولا تدل علی بقائه إلی زمان الشرط الثانی، فمن المعلوم حینئذ أن لا موضوع للتداخل وعدم التداخل، لأن زمان أحد الحکمین غیر زمان الآخر. فبحدوث الشرط الأول حدث حکم للوضوء وانتهی أمده قبل حدوث الشرط الثانی وبحدوث الشرط الثانی حدث حکم آخر. فلم یثبت حکمان فی زمان واحد.

إذن، فمجرد الظهور الذی ادعاه المحقق الخراسانی لا یکفی من دون ظهور القضیه فی دوام هذا الحکم إلی زمان حصول الشرط الثانی. فهذا هو الشرط الثالث الذی یجب ضمه إلی الشرطین الأولین لیتم کلام الآخوند.

ص: 102

ومن هنا قد یقال إنه: فی فرض عدم وجود هذا الظهور (الإطلاق الأزمانی) الثانی لا یتم ما قلناه سابقاً من أنه عند الشک فی تداخل الأسباب الأصلُ العملی - وهو البراءه - فی صالح التداخل، فنبقی نشک فی أن الحکم الأول بقی مستمراً إلی زمان حدوث الشرط الثانی؛ وحیث لا یوجد لدینا أصل لفظی من ظهور أو إطلاق یعین لنا التکلیف فنرجع إلی الأصل العملی، ومقتضی الأصل العملی هو الاستصحاب فی المقام؛ لأن بحدوث النوم حدث الوجوب قطعاً وبعد حدوث البول نشک فی أن الحکم الأول هل بقی إلی هذا الزمان أم لا؟ فمقتضی الاستصحاب أن الحکم الأول ما زال موجوداً، وحینئذ بحدوث الشرط الثانی (البول) حدث حکم آخر؛ لأن القضیه الشرطیه الثانیه ظاهره فی الحدوث عند الحدوث أیضاً، فیکون هناک حکمان فی زمان واحد وحینئذ یقتضی الأصل العملی عدم التداخل وهذا خلاف ما قلناه سابقاً من البراءه.

وقد یتمَّم هذا الإشکال(1) (2) بأن فی المقام فرضین:

الفرض الأول: هو أن ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث باق ومحفوظ؛ لأنه أقوی من الإطلاق ولیس بحاجه إلی مقدمات الحکمه.

الفرض الثانی: هذا الظهور أیضاً علیه علامه الاستفهام.

أما سبب افتراضنا هذین الفرضین هو أن فی المقام لدینا ثلاثه ظهورات:

الظهور الأول: (الذی قاله الآخوند) ظهور کل من القضیتین فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط.

الظهور الثانی: ظهور الماده فی الجزاء - ولیس الهیئه - (والجزاء هو « توضأ» فی کلتا القضیتین) فی طبیعی الوضوء، لا حصه خاصه من الوضوء. نعبّر عن هذا الظهور بإطلاق الماده فی الجزاء.

الظهور الثالث: الإطلاق الأزمانی وهو أن قوله «إن نمت فتوضأ» ظاهر فی أن الوجوب الذی یحدث بسبب النوم یبقی مستمراً فی کل الأزمان إلی زمان حصول البول وحدوث الشرط الثانی.

ص: 103

إن الظهورین الثانی والثالث من هذه الظهورات إطلاقی، أما الظهور الأول فیفترض فیه فرضان:

الفرض الأول: أن تعتبرونه أیضاً من نوع الإطلاق، أی یحتاج إلی مقدمات الحکمه لکی تدل القضیه الشرطیه علی الحدوث عند الحدوث.

الفرض الثانی: أن تفترضون بأنه أقوی من الإطلاق وهو ظهور یستند إلی الوضع؟

أما الافتراض الأول (أن یکون الظهور الأول من نوع الإطلاق) فیحصل التعارض الثلاثی بین إطلاقات ثلاثه؛ لأننا نعلم إجمالاً بکذب أحدها.

إما أن الظهور والإطلاق الأول کاذب وهو القائل بأن الجزاء یحدث عند حدوث الشرط. فقوله: «إن بلت فتوضأ» لیس ظاهراً فی حدوث وجوب بحدوث البول، بل وجوب واحد (علی طبیعی الوضوء) مستمر إلی أن یحصل النوم.

وإما أن الظهور الثانی (وهو إطلاق الماده فی الجزاء) کاذب، فإن المراد من ماده الجزاء فی مثل قوله: «إن بلت فتوضأ» لیس طبیعی الوضوء بل حصه منه. لکن الظهور الأول والثالث محفوظان.

وإما أن الظهور الثالث والإطلاق الأزمانی کاذب فی القضیه الأولی وهی «إن نمت فتوضأ»، فلا یبقی الوجوب مستمراً إلی زمان البول. فعندنا علم إجمالی بکذب أحد هذه الإطلاقات.

بعباره أخری نعلم أنه:

إما لم یحدث حکم ثان عند حدوث الشرط الثانی، ومعناه کذب الظهور الأول (الحدوث عند الحدوث) الذی قال به الآخوند. وإما أنه حدث حکم ثان لکنه تعلق بحصه من الوضوء ولیس بطبیعیّه؛ لاستحاله تعلق حکمین بطبیعی الوضوء فهذا معناه اجتماع وجوبین علی شیء واحد وهو اجتماع مثلین وهو مستحیل، فإذا حدث حکم بسبب الشرط الثانی فیکون قد تعلق بحصه من الطبیعی، وهذا معناه کذب إطلاق ماده الجزاء والظهور الثانی. وإما أن الحکم الأول انتهی أمده ولم یستمر إلی زمان حدوث الشرط الثانی، وإلا فیوجد لدینا حکمان فی زمان واحد علی طبیعی الوضوء وهو محال نتیجه استحاله اجتماع حکمین ووجوبین علی طبیعی الوضوء.

ص: 104

فنعلم إجمالاً إما أن الظهور الأول کاذب (وما حدث حکم ثان) وإما أن الظهور الثانی کاذب (وهو عدم تعلق الحکم الثانی بالطبیعی) وإما أن الظهور الثالث کاذب (وهو عدم استمرار الحکم الأول).

فنعلم إجمالاً بتعارض هذه الأطراف الثلاثه وکلها تتعارض وتتساقط، ومعنی التساقط أن لا أصل لفظی فی البین، فنرجع إلی الأصل العملی الذی هو أصل البراءه الذی ذکرناه سابقاً. فلا یتم الإشکال الذی ذکره السید محمدٌ الباقر الحکیم رضوان الله علیه.

والخلاصه أن هذا الفرض الأول (أی: فیما إذا افترضنا أن الظهور الأول وهو الحدوث عند الحدوث) إذا کان من نوع الإطلاق فیدخل فی التعارض لأنه إطلاقی أیضاً کالظهور الثانی والثالث، ولا میزه لهذا الإطلاق علی ذینک الإطلاقین الثانی والثالث. فیقع التعارض الثلاثی بین هذه الإطلاقات الثلاثه وتتساقط والنتیجه الرجوع إلی البراءه، فلا یتم الإشکال الذی ذکره السید الحکیم، فلأجل أن یتم الإشکال ذکر سیدنا الأستاذ الشهید متمماً بافتراض أننا نحتفظ بالظهور الأول ولا ندخله فی المعارضه الثلاثیه، وذلک بالقول بأنه ظهور وضعی ولا یحتاج إلی مقدمات الحکمه وحینئذ یکون التعارض ثنائیاً بین الثانی والثالث.

فإما أن الإطلاق الأزمانی للقضیه الشرطیه الأولی باطل أو إطلاق ماده الجزاء فی القضیه الثانیه غیر صحیح، فیقع التعارض بینهما. وأما ظهور القضیه فی حدوث أصل الحکم عند حدوث الشرط محفوظ ولم یدخل فی التعارض (لما تقدم من کونه أقوی من الإطلاق). وحینئذ

إشکال السید الحکیم لا یصح فی فرض التعارض الثلاثی، لتساقط الأطراف والرجوع إلی الاستصحاب، لأن حدوث الأول متیقن والثانی مشکوک فنجری البراءه. ویصح فی فرض التعارض الثنائی.

فیتم إشکال السید الحکیم بهذا التتمیم، حیث یأتی الاستصحاب لأننا نشک فی أنه هل ذاک الحکم الأول الذی حدث بالنوم باق إلی الآن أو لا؟ فعندنا یقین سابق وشک لاحق فنجری الاستصحاب. فهذا نثبته بالاستصحاب وذاک الثانی نثبته بالحدوث عند الحدوث. فیجتمع علی المکلف الآن وجوبان. أی: یقوم الاستصحاب مقام الإطلاق الأزمانی ویؤدی دوره؛ لأن الإطلاق الأزمانی سقط فی التعارض، فالنتیجه عدم التداخل. هذا تتمیم من قبل السید الأستاذ الشهید.

ص: 105

وسیأتی الجواب عن هذا الإشکال فی الدرس القادم فی یوم السبت إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

الجلسه ال_37

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی الظهور الذی ادعاه المحقق الخراسانی ره للقضیه الشرطیه حیث قال: إن هذا الظهور (الحدوث عند الحدوث) یقتضی عدم التداخل فی الأسباب، أی: ثبوت وجوبین للوضوء. وقلنا: إن هذا الظهور إنما یُثبت عدمَ التداخل بشروط ثلاثه:

1- أن یکون الجزاء جملهً فعلیه.

2- أن یتعاقب السببان (النوم والبول).

3- أن یکون للقضیه ظهور آخر (الإطلاق الأزمانی:) فی أن الوجوب الحادث بسبب الأول استمر إلی زمان حدوث السبب الثانی.

فإذا افترضنا وجود الظهور الأول (الحدوث عند الحدوث) دون الثانی (الإطلاق الأزمانی) فلا یکون للقضیه ظهورٌ فی أن الحکم الأول مستمر وباق إلی زمان حدوث السبب الثانی، فیحتمل أن یکون أمدُ الوجوبِ الأولِ قد انتهی قبل حدوث السبب الثانی (لأنه افترضنا أن لا إطلاق أزمانی)، وحینئذ مجرد الظهور الأول الذی قاله الآخوند لا یکفی لإثبات عدم التداخل، حیث لم یعد هناک موضوع للتداخل وعدم التداخل.

ثم جاء إشکال یقول: لطالما لیس للقضیه إطلاق أزمانی فبالإمکان إثبات الحکم الأول باستصحابه إلی زمان حدوث السبب الثانی (أی: قام هذا الاستصحاب مقام الإطلاق الأزمانی)، کما یمکن إثبات الحکم الثانی بظهور القضیه الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث وهو ما قاله الآخوند. فعلیه فإن مقتضی الأصل العملی عند الشک فی التداخل وعدم التداخل هو عدم التداخل. وهذا خلاف ما ذکرتموه من أن مقتضی الأصل العملی عباره عن البراءه، والذی ختمتموه بالتتمه التی ذکرها السید الأستاذ الشهید.

ص: 106

الجواب: وقد أفاد سیدنا الأستاذ الشهید فی الجواب عنه أن مقتضی الأصل العملی حتی فی هذا الفرض فی صالح التداخل، وهذا الإشکال غیر تام، وذلک لعدم قیام هذا الاستصحاب مقام الإطلاق الأزمانی، لکی تخرجوا بحکمین، وتکون النتیجه عدم التداخل؛ وذلک لأنه لا أثر لجریان هذا الاستصحاب ولا تترتب علیه فائده؛ فإن الفائده المتوخاه من هذا الاستصحاب هو إثبات حکمین علی المکلف (أی: عدم التداخل)، وهذا الأثر متوقف علی أن یکون الحکمُ الثانی (الذی حدث بالنوم) متعلقاً بحصه خاصه من الوضوء (غیر الحصه التی یمتثل بها الوجوب الأول) دون طبیعیِّه؛ فإنه لا یمکن أن یتعلق کل من الوجوب الأول والثانی بطبیعی الوضوء لاستحاله اجتماع المثلین.

والأثر الذی نریده من الاستصحاب هو ثبوت حکمین علی المکلف وهو متوقف علی أن یکون الحکم الثانی متعلقاً بالحصه، وتعلقه بالحصه متوقف علی بقاء الحکم الأول إلی زمان الحکم الثانی، فبالاستصحاب تریدون إثبات بقاء الحکم الأول إلی زمان الحکم الثانی. ولکن لا یثبت هذا الاستصحاب أن الحکم الثانی قد تعلق بالحصه، وإنما لازمه العقلی یثبت أن الحکم الثانی قد تعلق بالحصه، والقول باللازم العقلی للاستصحاب هو القول بحجیه الأصل المثبت وهو باطل. فإذا لم یجر الاستصحاب فلا یثبت لدینا حکمان کی تکون النتیجه عدم التداخل.

فلو أرید إجراء هذا الاستصحاب لتنجیز وجوب طبیعی الوضوء فهذا منجز علی المکلف علی کل حال (أی: یستحق العقاب لو ترک الوضوء أبداً) من دون حاجه إلی الاستصحاب، ولو أرید أجراء هذا الاستصحاب لتنجیز وجوب حصه خاصه من الوضوء (أی: إثبات استحقاق العقاب لترک وجوب آخر للوضوء، فهذا یکون تأویلاً علی الأصل المثبت). فمن ترک الطبیعی یکون تارکاً للحصه أیضاً ومن ترک الحصه قد ارتکب مخالفهً قطعیه للوجوب الثانی.

ص: 107

إذن، فبسقوط هذا الاستصحاب یبقی العلم بالحکم الثانی (بناء علی ظهور الحدوث عند الحدوث، ولم یبق لدینا شیء آخر کالاستصحاب والإطلاق الأزمانی للقضیه الشرطیه الأولی) ولا ندری هل تعلق هذا الوجوب الثانی بطبیعی الوضوء أو بحصه خاصه منه؟ فتعلقه بجامع الوضوء معلومٌ وتعلقه بحصه خاصه مشکوک، فیکون من موارد دوران الواجب بین الأقل والأکثر، فنجری البراءه عن الأکثر، والأکثر هنا هو التقید بحصه خاصه، فتکون النتیجه فی صالح التداخل. فهذا الاستصحاب ما أفادنا بشیء، فمازال کلامنا السابق تاماً وهو أن مقتضی الأصل العملی هو البراءه، أی: الأصل فی مقتضی التداخل حتی فی هذا الفرض.

إشکال علی الجواب(1) : ما المقصود من عدم ترتب فائده وأثر علی هذا الاستصحاب؟

إن کان المقصود منه أن الاستصحاب باعتباره جعلاً شرعیاً (تنزیل شرعی من قبل الشارع، حیث یُنَزِّل الشارعُ المشکوکَ منزلهَ المتیقن) إنما ینال الآثار والأحکام الشرعیه ولا تمتد ید التشریع إلی اللوازم العقلیه (أی: یجب أن یکون المستصحب ذا أثر شرعی کی یتم جریان الاستصحاب) وفی المقام لیس للمستصحب أثر شرعی کما قلتم.

فیرد علیه أن المستصحب هنا بنفسه أثر شرعی وحکم شرعی، فإننا نستصحب الحکم الأول والوجوب الأول للوضوء.

وإن کان المقصود من عدم إمکانیه جریان الاستصحاب هو لَغویه جریانه.

فیرد علیه بأنه لیس لغواً وفائدته إثبات حکمین شرعیین بإجراء الاستصحاب فی الحکم الأول إلی زمان البول وبمعونه القضیه الشرطیه الثانیه (حدوث الحکم الثانی عند حدوث البول)، وحینئذ حیث أننا نقطع بأن الحکم الثانی متعلق بغیر ما یتعلق به الحکم الأول؛ لاستحاله تعلق حکمین بشیء واحد، فالحکم الثانی قطعاً متعلق بغیر الوضوء الذی یُمتثل به الحکمُ الأول، فبالتالی نقطع بأن الوضوء الأول لیس امتثالاً لکلا الحکمین، وإنما لا بد من وضوء ثان. ففائدته أنه یلزم علیه وضوءان، فلا یکون الاستصحاب لغواً.

ص: 108


1- (1) - قائل هذا الإشکال هو السید کاظم الحائری علی ما نقله الأستاذ من دفاتره القدیمه فی الأصول.

الجواب عن هذا الإشکال(1) : وإن کنا نقطع بأنه لو کان الثابت بحسب الواقع هو وجوبین وحکمین، فالوجوب الثانی قطعاً متعلق بغیر ما یمتثل به الوجوبُ الأول وإلا یلزم منه اجتماع المثلین، فالوضوء الأول لا یعتبر امتثالاً لکلا الوجوبین (إذا کان فی الواقع وجوبان) لکن کلاً من الوجوبین بمقدار تنجزِهِ علینا یُمتَثل بالوضوء الأول.

أما الوجوب الأول فواضح لأنه متعلق بطبیعی الوضوء والطبیعی یحصل خارجاً بامتثال الوضوء الأول.

وأما الوجوب الثانی فالوضوء الأول امتثال له أیضاً، لأننا شککنا - حسب الفرض - فی أنه هل تعلق بالطبیعی أم بحصه خاصه؟ فإذا بقی الأول فالثانی لم یتعلق بالطبیعه، وإذا لم یبق الأول فهذا متعلق بالطبیعه. والبراءه توافق الأول، أنه متعلق بالطبیعی، وتجری البراءه عن التعیین لتکون النتیجه التخییر. تجری البراءه عن التعیین، ونتیجه البراءه أن الوجوب الثانی متعلق بالطبیعی وهو ینطبق علی الوضوء الأول. کما أن الاستصحاب لم یقدر إثبات أن الوجوب الثانی متعلق بالحصه، لأنه أصل مثبت.

والخلاصه أنه وإن صح ما قلتموه من أنه لو کان فی الواقع یوجد حکمان فالحکم الثانی متعلق بغیر ما یُمتثل به الحکم الأول، لکن بالمقدار الذی تنجز (کل واحد من الحکمین) علی المکلف یکون الوضوء الأول امتثالاً له، فالنتیجه أیضاً فی صالح التداخل.

هذا تمام الکلام فی هذا البحث الأول من البحوث الثلاثه فی تداخل الأسباب:

البحث الأول: البحث عن الظهور الذی یقتضی عدم التداخل

البحث الثانی: البحث عن الظهور الذی یقتضی التداخل.

البحث الثالث: البحث عن العلاج.

ص: 109


1- (2) - الجواب من السید الشهید الصدر علی ما نقله الأستاذ عنه فی دفاتره القدیمه فی الأصول.

فتبین أن الظهور الذی ذکره الآخوند وقال إنه یقتضی عدم التداخل تام عندنا فی الجمله، یعنی القضیه الشرطیه لها ظهور یقتضی عدم التداخل وهو الظهور فی الحدوث عند الحدوث لکن فیما إذا اجتمعت شروط ثلاثه: 1- أن یکون الجزاء جمله فعلیه 2- أن یتعاقب الشرطان 3- أن یدوم الحکم الأول إلی زمان حصول الشرط الثانی. ومن دون توفر هذه الشروط الثلاثه لا یکون للقضیه ظهور یقتضی عدم التداخل. هذا تمام الکلام فی البحث الأول، وسوف ننتقل إلی البحث الثانی غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

الجلسه ال_38

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

انتهینا من البحث الأول وهو البحث عما یقتضی الدلالهَ علی عدم تداخل الأسباب.

وأما البحث الثانی وهو البحث عما یقتضی الدلالهَ علی تداخل الأسباب، فالمشهور أنه عباره عن إطلاق الماده فی الجزاء، فإن «فتوضأ» جَزاءٌ فی جمله «إذا نمت فتوضأ»، وله ماده وهیئه. والهیئه هی صیغه «افعل»، والماده هی الوضوء، وهی مطلقه یقتضی إطلاقها أن یکون متعلق الأمر (متعلق الوجوب) قد تعلق بمطلق الوضوء وطبیعیه، لا بفرد خاص منه، هذا فی القضیه الشرطیه الأولی. وکذلک القضیه الشرطیه الثانیه، حیث یقتضی إطلاق الماده فی جزائها أن یکون متعلق الأمر هو الطبیعی.

وحینئذ إما نفترض أن کل واحد من هذین الوجوبین یسبب وجوباً مستقلاً للوضوء وهو محال لاستحاله اجتماع المثلین. وإما نفترض أن کل واحد منهما قد تعلق بحصه خاصه من الوضوء، وهو خلف إطلاق الماده فی الجزاء. وإما نفترض أنهما یسببان وجوباً واحداً متعلقاً بطبیعی الوضوء وهو التداخل. هذا هو المشهور.

ص: 110

وقد اعترف المحققُ الخراسانی بهذا الظهور (إطلاق الماده فی الجزاء المقتضی للتداخل)، وإن قدَّم (ره) الظهورَ الأول (وهو الحدوث عند الحدوث) الذی کان یقتضی عدم التداخل، والذی بحثنا عنه فی البحث الأول. وسنذکره عند ما ندخل فی البحث الثالث، ولکنه اعترف بهذا الظهور الثانی أیضاً.

أما المحقق النائینی ره فقد أنکر أساساً أن یکون فی الکلام ظهورٌ (= إطلاق الماده) یدل علی التداخل، ویمکن تقریبه فنیاً بإنکار ما اشتهر - فی المقام - من أن الإطلاق إما شمولی (= مطلق الوجود) أو بدلی (= صرف الوجود)؛ لأن الإطلاق فی متعلق الأمر لا یدل إلا علی أن المولی أمر بأصل الطبیعه، وغایه الأمر أنه فی طول تعلق الأمر المولوی بأصل الطبیعه. أی: لطالما أن المولی أمر بالطبیعه فیحصل الامتثال من خلال الإتیان بصرف وجود الوضوء (= الإتیان بصرف الوجود هو الذی یقتضیه الأمرُ بعد أن تعلق بأصل الطبیعه)، وصرف الوجود لم یؤخذ فی متعلق الأمر فی رتبه سابقه علی أصل الطبیعه. یعنی:

توضیح ذلک: أن عنوان «صرف الوجود» لدی المشهور والمحقق النائینی، لا ینطبق إلا علی الفرد الأول من الوضوء، فلا تدل علیه لا الهیئه ولا الماده. أما الهیئه فلأنها تدل علی الطلب (أو بتعبیر أدق: تدل علی النسبه الطلبیه، کما تقدم تفصیلاً فی بحث الحروف والهیئات)، وأما الماده فتدل علی طبیعه الوضوء. ولطالما أن الطبیعی لابد وأن تحصل خارجاً بالفرد الأول من الوضوء فیکفی فی مقام امتثال أمر المولی (المتعلق بطبیعه الوضوء) الإتیانُ بالفرد الأول.

إذن، لم یتعلق الوجوبان فی الشرطیتین (النوم والبول) بصرف الوجود أبداً، حتی یقال: إنه یلزم من ذلک اجتماع وجوبین ومثلین، وبما أن هذا محال فدفعاً لمحذور اجتماع المثلین لابد وأن نلتزم بأن کلا من الوجوبین تعلق بالحصه (بوضوء غیر الوضوء الذی تعلق به الوجوب الآخر) وهذا یتنافی مع إطلاق الماده، لننتهی إلی أن إطلاق الماده یقتضی التداخل وثبوت وجوب واحد متعلق بطبیعی الوضوء.

ص: 111

فهذا لیس صحیحاً؛ إذ أن الوجوبین لم یتعلقا بشیء واحد حتی یأتی هذا النمط من التسلسل فی التفکیر، بل تعلقا بالطبیعه، وهذا یقتضی وجوب حصتین من الطبیعه ووضوءین، لکن هذا التحصیص والتعدد فی الوضوء لیس فی رتبه سابقه علی الوجوب کی یکون منافیاً لإطلاق الماده، بل هو فی مرتبه متأخره عن الوجوب؛ لأن الفعل الصادر من المکلف (وهو الوضوء) معلول للوجوب، والمعلول لا یتحصص ولا یتعدد بعلته فی الرتبه السابقه علی العله، بل یتحصص فی الرتبه المتأخره عن العله، کما هو الحال فی تعدد العلل التکوینیه.

مثلاً إذا کانت العله هو تعدد اصطکاک حجر بحجر، فیتعدد المعلول ویحدث صوتان، ولکن لا یکون هذا التعدد فی جانب المعلول فی رتبه سابقه علی العله، فلا یکون کل من الاصطکاکین علهً مقتضیه لحصه خاصه من الصوت، بل إن کلاً من الاصطکاکین یقتضی الصوت، لا أنه یقتضی حصه خاصه منه. لکن کل من هذین الصوتین (التعدد فی الصوت) لم یکن فی الرتبه السابقه علی العله، بحیث العله (الاصطکاک) جاء وأصبح عله لحصه خاصه من الصوت، وإنما الاصطکاک عله لطبیعی الصوت، لا أنه یقتضی حصهً من الصوت غیر الصوت الذی یحدثه الاصطکاک الآخر. ولکن بالمآل یحصل لکل من الاصطکاکین صوتٌ خاص، فهذا التحصیص فی طول مجیء العله، وإلا فإن قبل مجیء العله لم یکن المعلول محصصاً ومتعدداً، فهو کان طبیعی الصوت.

کذلک فیما نحن فیه، فإن کلاً من الوجوبین (فی النوم والبول) لم یتعلق بحصه من الوضوء کی تقولوا بوجوبین وعدم التداخل، فإن إطلاق ماده الجزاء لا یقتضی التداخل، لأنه منافی لإطلاق ماده الجزاء. ولم یتعلق الوجوبان بحصه خاصه من الوضوء أساساً، بل یمکن القول بحدوث وجوبین ولکن من دون القول بأنهما قد تعلقا بحصه خاصه من الوضوء، ولیس التحصیص فی الرتبه السابقه علی الوجوب، فلم یأت الوجوب لیتعلق بوضوء متحصص، بل کل من الوجوبین متعلق بذات الطبیعه، لکن یحصل التحصیص فی الوضوء فی طول تعلق الوجوب بطبیعیه (ولا یتعدد الطبیعی).

ص: 112

وخلاصه کلام المرزا هو أن ما توهمه القائلون بهذا الظهور الثانی من أن القول بعدم التداخل ووجود وجوبین فی المقام یتنافی مع إطلاق الماده، غیر صحیح؛ لأننا نقول بعدم التداخل رغم احتفاظنا بإطلاق الماده فی الجزاء، فإن معنی إطلاق الماده فی الجزاء هو أن الأمر قد تعلق بالجزاء فی کل من الشرطیتین، فلا یقتضی إطلاق الماده التداخل. هذا ما أفاده ره مع توضیح منا.

ویرد علیه أن نسبه الوجوب إلی الفعل الصادر من المکلف - أیّا کان وهو الوضوء فی المقام - لیس نسبه العله إلی المعلول، وقیاس باب الوجوب بباب العلل والأسباب التکوینیه قیاس مع الفارق.

فإذا فرضنا أن الوجوبین قد تعلقا بحصتین فیلزم الإتیان بحصتین، أما إذا فرضنا أن الوجوبین قد تعلقا بطبیعی الوضوء فلا یلزم الإتیان بوضوءین وبحصتین. فلو فرضنا أن کلا من الوجوبین قد تعلق بذات الطبیعه - کما افترض المرزا - وأن الوجوب بنفسه لیس عله للامتثال(1) ، والعقل الذی یحکم لزوم الامتثال ویدرکه (وینقدح الداعی فی نفس المکلف لیقوم ویصلی أو یتوضأ)، یدرکُ أیضاً وجوب تطبیق متعلق أمر المولی علی مصداقه فی الخارج. ومن الواضح أن کِلا المتعلقین ذات الطبیعه، فینطبقان علی الوضوء الأول، فیتحقق امتثال کلا الأمرین بهذا الوضوء الأول. وهذا معناه أن الوجوبین کلیهما یدعوان المکلف إلی هذا الشیء الواحد، فیلزم اجتماع مثلین علی شیء واحد وهو محال. فلا یمکن أن نفترض أن الوجوبین قد تعلقا بذات الطبیعه، ومع ذلک لا یحصل التداخل.

ص: 113


1- (1) - الوجوب خلق الإراده لکن بمعونه حکم العقل، وإلا فلو لم یکن العقل یحکم بوجوب امتثال أمر المولی فالوجوب لم یکن یحرکُ عامه الناس (إلا القلیلون الذین یحرکون نحو الامتثال حبا بالمولی)، فلا یرتبط البحث بالسلطنه والجبر والإراده الذی تقدم سابقاً.

فتحصّل أن الحق مع الآخوند، وهو الاعتراف بوجود ظهور - إطلاق الماده فی الجزاء - یقتضی التداخل ولا یمکن التحفظ علی إطلاق الماده فی الجزاء رغم القول بعدم التداخل، فإنه یلزم منه محذور اجتماع المثلین. هذا تمام الکلام فی هذا البحث الثانی.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

الجلسه ال_39

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

البحث الثالث

حل التعارض القائم بین الظهورین المتقدمین فی البحثین السابقین.

وأما البحث الثالث وهو البحث عن کیفیه حل التعارض القائم بین الظهورین المتقدمین (أی: الظهور المقتضی لعدم التداخل، والظهور المقتضی للتداخل) فی البحثین السابقین.

ولمعالجه هذا التعارض ذُکر وجهانِ یُقدَّم فیهما الظهور الأول علی الظهور الثانی:

الوجه الأول: ما أفاده المحقق الخراسانی فی متن الکفایه، وهو القول بأن الظهور الأول یرفع موضوع الظهور الثانی؛ وذلک لأن الظهور الثانی وهو إطلاق الماده فی الجزاء ظهور إطلاقی، ومن جمله مقدمات الحکمه عدم البیان، (کما یأتی إن شاء الله فی بحث الإطلاق بأن من شروط مقدمات الحکمه أن لا یذکر المتکلم القیدَ مع أنه فی مقام البیان).

بینما الظهور الأول الذی یقتضی عدم التداخل (الحدوث عند الحدوث)، لیس ظهوراً إطلاقیاً ثابتاً من خلال مقدمات الحکمه، بل هو ظهور وضعی أو عرفی، ثابت بالوضع. فیکون هذا الظهور العرفی بیاناً للقید، فیرتفع موضوع الظهور الثانی وشرطه تکویناً.

أقول: بناء علی التقریب الأول (وهو التقریب المشهور - والذی ناقشناه - القائل بأن للقضیه الشرطیه ظهورٌ فی أن الشرط عله تامه للجزاء) من البحث الأول (الظهور المقتضی لعدم التداخل) لا یتم کلام المحقق الخراسانی فی المقام، أی: لا یکون الظهور المقتضی لعدم التداخل رافعاً لموضوع الظهور المقتضی للتداخل؛ لأنه بناء علی هذا التقریب سوف یکون الظهوران متساویین، أی: یکون کلاهما ظهوراً إطلاقیاً ثابتاً بمقدمات الحکمه، لا بالوضع. والسبب فی ذلک ما تقدم هناک من أن ظهور القضیه الشرطیه فی کون الشرط علهً تامهً غیر مستفادٍ من الوضع اللغوی، ولا مستفاد من العرف، وإنما هو مستفاد من الإطلاق الأحوالی (الإطلاق الواوی لدی المرزا)، فهذا الإطلاق یدل علی أن الجزاء مترتب علی الشرط فی جمیع الحالات، سواء انضم إلیه شیء آخر، أم لا.

ص: 114

أما علی التقریب الثانی للظهور المقتضی لعدم التداخل - وهو ما ذکره الآخوند - حیث کانت القضیه الشرطیه ظاهره فی حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، (ولیس مسأله العلیه) وقد استفاد الآخوند من هذا الظهور عدم التداخل هناک.

لکن هذا الظهور وإن لم یکن فی نفسه ظهوراً إطلاقیاً مستفاداً من مقدمات الحکمه، بل وضعیاً أو عرفیاً، لکنه وحده لا یکفی لإثبات عدم التداخل؛ لما تقدم منا فی ذاک البحث بأن ثبوت عدم التداخل بهذا الظهور متوقف علی شروط ثلاثه:

1- أن یکون الجزاء فعلاً من الأفعال.

2- أن یتعاقب الشرطان.

3- وعلی أن یکون الحکم الأول باقیاً ومستمراً إلی زمان حدوث الشرط الثانی.

وبهذه الشروط الثلاثه قبلنا أن ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث ظهورٌ تام یدل علی عدم التداخل. فلا یکفی هذا الظهور وحده لإثبات عدم التداخل من دون هذه الشروط.

وحینئذ نقول: إما نفترض إثبات بقاء الحکم الأول إلی زمان حصول الشرط الثانی بالإطلاق الأزمانی للقضیه الشرطیه الأولی، فیصبح الظهور المقتضی لعدم التداخل محتاجاً إلی مقدمات الحکمه والإطلاق أیضاً. فلا یتم کلام الخراسانی أیضاً؛ لأن الظهورین أصبحا إطلاقیین فهما متساویان، فلا یصبح الأول رافعاً لموضوع الثانی. ولا وجه لتقدیمه علی الثانی.

وأما إن لم یکن هذا البقاء ثابتاً من خلال الإطلاق الأزمانی (بل کان أمراً معلوماً لنا من الخارج بأن الوجوب الذی أحدثه النوم یبقی مستمراً إلی زمان البول، من دون حاجه إلی الإطلاق الأزمانی)، فیتم کلام المحقق الخراسانی صغرویاً! أی: یکون الظهور المقتضی لعدم التداخل فی هذا البحث، ظهوراً وضعیاً، بینما الظهور المقتضی للتداخل ظهور إطلاقی. فتتم هذه الصغری القائله بأن الظهور الموجب لعدم التداخل، ظهور ثابت بالوضع، أما الظهور الموجب للتداخل، ثابت بالإطلاق.

ص: 115

وأما کبری کلام المحقق الخراسانی هی أنه کلما کان کذلک فالظهور الثابت بالوضع مقدَّم علی الظهور الثابت بالإطلاق ورافع لموضوعه.

فنقول: إن أراد ره به أن الظهور الوضعی مقدم علی الظهور الإطلاقی ورافع لموضوعه، حتی وإن کان منفصلاً عنه، کما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری رض(1)

(2) .

فیرد علیه ما أورده هو فی المقام (فی حاشیته علی الکفایه)، حیث قال: إننا لا نقبل رأی الشیخ الأنصاری، بل مختارنا هو أن المقیِّد المنفصل لا یصلح لأن یکون بیاناً حتی یهدم مقدماتِ الحکمه ویبطلها ویکسرها ورافعاً لشروط الإطلاق وموضوعه. بل من جمله مقدمات الحکمه هو عدم البیان المتصل، وهذا هو الحق کما یأتی إن شاء الله فی بحث الإطلاق. نعم المقید المنفصل یهدم حجیه الإطلاق، لکن الظهور یبقی موجوداً. فإذا کان المتکلم فی مقام بیان مراده ولم یذکر قیداً متصلاً بهذا الکلام، حینئذ تتم مقدمات الحکمه وینعقد له الإطلاق، فلا یخرب هذا الإطلاق شیء.

ص: 116


1- (1) - حیث ذهب إلی أن المقید المنفصل یرفع الإطلاق ولا یبقی للکلام ظهور فی الإطلاق، ولیس أنه یرفع حجیّته فحسب، فلو قال أکرم العالم فی دلیل، وقال فی دلیل منفصل: لا تکرم العالم الفاسق، فهذا المقیِّد المنفصل یهدّم ظهور الأول فی الإطلاق، ولا یُبقی له ظهوراً إطلاقیاً، ویرفع موضوع الإطلاق).
2- (2) فهل یقصد الآخوند أن الظهور الوضعی الذی یقتضی عدم التداخل یرفع موضوع الظهور الذی یقتضی التداخل، ویهدم هذا الإطلاق المقتضی للتداخل، حتی وإن کان منفصلاً عنه. بحیث یرفع قولُهُ «إن بلتَ فتوضأ» (باعتبارها ظاهره - ظهوراً وضعیاً - فی حدوث الوجوب عند حدوث البول) موضوعَ الظهور الإطلاقی الموجود فی القضیه الأولی القائله بأنه «إن نمت فتوضأ»، حیث لها إطلاق الماده (الوضوء) فی الجزاء، فهذا الإطلاق یقتضی أن یکون الوجوب متعلقاً بطبیعی الوضوء. وهذا معناه التداخل، لأن الطبیعی لا یجتمع علیه وجوبان. فذاک الإطلاق یقتضی التداخل، بینما هذا الظهور الوضعی فی القضیه الثانیه (الحدوث عند الحدوث) یقتضی عدم التداخل. أی: هذا الظهور الوضعی بیان للقید، فالماده فی الجزاء لیست مطلقه بل مقیده، أی: وضوء آخر ولیس طبیعی الوضوء.

وهذا إیراد صحیحٌ وَفقاً لمبناه ومبنانا القائلین بأن من مقدمات الحکمه هو عدم البیان المتصل، ولیس المنفصل أیضاً.

أما إن أراد المحقق الخراسانی ره أن الظهور الوضعی المعارض مع الظهور الإطلاقی متصل به ولیس منفصلاً عنه، بدعوی أن التعارض هنا واقع بین ظهوری کل واحد من الجملتین، لها ظهوران. مثلاً الجمله الأولی لها ظهوران: ظهور یقتضی عدم التداخل، وهو الظهور الوضعی (الحدوث عند الحدوث) ولها ظهور ثان یقتضی التداخل، وهو الظهور الإطلاقی (أی: إطلاق ماده الوضوء فی الجزاء). وکذلک الجمله الشرطیه الثانیه تملک هذین الظهورین.

وبعباره أخری: لطالما یوجد ظهوران فی کل قضیه، فالظهور الوضعی یرفع موضوع الظهور الإطلاقی. فلا یأتی الإشکال السابق؛ لأن الظهور الوضعی المقتضی لعدم التداخل فی جمله واحده ومتصل بذاک الظهور الإطلاقی الذی یقتضی التداخل. فمادام متصلاً فیصبح کالمقیِّد المتصل، ولا شک فی أن المقید المتصل یرفع الظهور من أساسه. فهو من قبیل أن یقول: «أکرم العالم العادل»، فی جمله واحده. فلا شک بأن المقید المتصل یرفع أصل الظهور الإطلاقی.

فهذا الظهور الذی یقتضی عدم التداخل موجود فی نفس الجمله، لکونها وضعیاً لا یحتاج إلی مقدمات الحکمه، فیصلح أن یکون بَیاناً لتقیید إطلاق الماده فی الجزاء، فلا یبقی لها إطلاق. فیقول: حصه من الوضوء، ولیس طبیعی الوضوء.

إذن، لو کان مقصود الآخوند هذا، فیسلم من إشکال الانفصال! لکن یا تُری هل یتم کلامه؟ هذا ما سیأتی شرحه غداً.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

الجلسه ال_40

کنا نتحدث عن الوجه الذی ذکره المحقق الخراسانی لتقدیم الظهور المقتضی لعدم التداخل (= الأول) علی الظهور المقتضی للتداخل (= الثانی)، حیث أفاد أن وجه التقدیم هو أن الأول بیان للقید فیرفع موضوع الثانی الذی هو عدم البیان. فإن الظهور الأول وضعی لا یحتاج إلی مقدمات الحکمه بینما الثانی بحاجه إلیها. ومن جمله مقدمات الحکمه عدم بیان القید، والظهور الأول بیان للقید. فکنا بصدد دراسه محتملات هذا الکلام، وانتهینا بالأمس إلی احتمال أن یکون مقصود الآخوند هو أن أحد الظهورین متصل بالآخر، والتعارض واقع بین ظهورین داخلَ جملهٍ واحده. فمثلاً إن جمله «إن نمت فتوضأ» لها ظهوران:

ص: 117

الظهور الأول: هو الظهور الوضعی فی الحدوث عند الحدوث، وهو یقتضی عدم التداخل.

الظهور الثانی: هو الظهور الإطلاقی (إطلاق ماده الجزاء وهو الوضوء) وهذا یقتضی التداخل. فیقدم الأول علی الثانی؛ لأن الأول بیان بالنسبه إلی الثانی، ورافع لموضوعه.

الملاحظه: إن کان هذا هو مقصوده فیرد علیه بأن البیان لیس متصلاً فی المقام، بلا فرق بین فرض حدوث الشرطین فی زمان واحد مقترنین (حدوث النوم والبول) وبین فرض حدوثهما فی زمانین متعاقبین.

أما الأول (المقترنان) فالمعارض للظهور الثانی لیس عباره عن خصوص الظهور الأول، کی یقول الآخوند: فالمعارض متصل؛ لأن من الممکن أن یکون کلا هذین الظهورین فی جمله «إن نمت فتوضأ» صادقَیْنِ فیما إذا کان أحد ظهوری الجمله الأخری کاذباً؛ لأن لدینا جمله أخری مستقله وهی جمله «إن بلت فتوضأ». أی: یحدث وجوبٌ للوضوء عند حدوث النوم (وهذا هو الظهور الأول وهو الحدوث عند الحدوث). وأیضاً یمکن صدق الظهور الثانی، فإن هذا الوجوب الحادث عند حدوث النوم وجوبٌ لطبیعی الوضوء. فمثلاً إذا فرضنا أن الجمله الثانیه فاقده للظهور الأول (= الحدوث عند الحدوث) أی: لا یحدث وجوب للوضوء عند حدوث البول، أو یحدث وجوبٌ لکن ظهورها الثانی کاذب، أی: لا یتعلق بطبیعی الوضوء. وإنما هذا الوجوب یتعلق بالوضوء بقید کونه وضوءاً آخر وحصه أخری غیرَ الوضوء الذی به یُمتثل الوجوب الأول. فمع کذب أحد ظهوری الجمله الثانیه لا یکون الظهوران فی الجمله الأولی متعارضین، بل یمکن أن یصدقا معاً.

والحاصل أنه لا محذور أبداً فی أن نفترض بأن بحدوث النوم یحدث وجوب ویتعلق بطبیعی الوضوء، لکن عند حدوث البول إما لا یحدث أصلاً وجوب أو إذا یحدث یتعلق بحصه خاصه من الوضوء. إنما المحذور فیما إذا حدث الوجوب عند حدوث النوم ویتعلق بطبیعی الوضوء وکذلک یحدث وجوب عند حدوث البول ویتعلق أیضاً بطبیعی الوضوء، لاستحاله اجتماع المثلین.

ص: 118

فلیس معارضُ الظهورِ الثانی فی الجمله الأولی، الظهورُ الأول فی الجمله الأولی فحسب، بل معارضه مجموعُ الظهور الأول فی الجمله الأولی والظهورین الآخرین فی الجمله الثانیه. لأننا رأینا أنه إن کان أحد ظهوری الجمله الثانیه کاذباً، یرتفع التعارض بین ظهوری الجمله الأولی. فالمعارض للظهور الثانی فی الجمله الأولی عباره عن الظهور الأول فی تلک الجمله مع ظهوری الجمله الثانیه المنفصله.

فالمعارض مرکب من متصل ومنفصلین. ومن الواضح والمعلوم أن المرکب من متصل ومنفصلین منفصلٌ. إذن فالظهور الإطلاقی الثانی لیس مبتلی بمعارض یکون عباره عن ظهور الجمله الأولی نفسها فی الحدوث عند الحدوث، کی تقولوا: إن معارضه متصل به وهو بیان، والبیان متصل، فیرتفع موضوع الإطلاق. بل معارضه مجموع ذاک وظهورین آخرین منفصلین.

هذا فی الفرض الأول، أی: فی فرض اقتران الحدثین فی آن واحد. فلم یتم کلام الخراسانی فی هذا الفرض.

أما الفرض الثانی: وهو فرض تعاقب الحدثین، حدث النوم تحقق أولاً ثم بعد ذلک حدث البول، هنا بما أننا لا نحتمل فقهیاً أبداً أن لا یحدث وجوب للوضوء عند حدوث النوم (الحدث الأول) قطعاً، وکذلک لا نحتمل فقهیاً بأن هذا الوجوب الحادث بسبب النوم لم یتعلق بطبیعی الوضوء، فمن المقطوع أن هذا الوجوب تعلق بطبیعی الوضوء. فإننا نقطع بکِلا ظهوری جمله «إن نمت فتوضأ»، ونقطع بأن هذا الوجوب متعلق بطبیعی الوضوء. فنقطع فقهیاً بحدوث الوجوب لطبیعی الوضوء عند حدوث النوم، وهذا یعنی أن ظهوری (الظهور فی الحدوث عند الحدوث، وأیضاً الظهور فی أن ماده الجزاء مطلقه) الجمله الشرطیه الأولی التی تحقق شرطها أولاً، صادقان. وهذا معناه أن کلیهما خارجان عن التعارض للقطع بصدقهما معاً من الناحیه الفقهیه. فیکون التعارض بین ظهوری الجمله الثانیه لا محاله، الجمله التی تحقق شرطها ثانیاً فی زمن لاحق. فسوف یقع التعارض بین ظهوریها: ظهورها فی حدوث الوجوب عند حدوث البول، وظهورها فی أن الماده مطلقه (أی: الوجوب متعلق بطبیعی الوضوء). لأن ظهورها الأول یقتضی عدم التداخل، إذا حقا یحدث وجوب عند حدوث البول ویکون هذا الوجوب متعلقاً بطبیعی الوضوء، فهذا یلزم منه اجتماع المثلین؛ لأننا نقطع بأنه عندما نام حدث وجوب وتعلق بطبیعی الوضوء، والآن بعد ما یبول، یحدث وجوب وکذلک یتعلق بطبیعی الوضوء؟! هذا لیس صحیحاً.

ص: 119

إذن، عندما یبول، إما لا یحدث الوجوب الأول عند ما یبول، وهذا معناه کذب الظهور الأول، وإما لا یتعلق بطبیعی الوضوء بل بوضوء آخر غیر الوضوء الذی یُمتثل به الوضوء الأول، أی الحصه. وهذا معناه أن ماده الجزاء لیست مطلقه.

هنا قد یتوهم أن کلام المحقق الخراسانی یصح، باعتبار أن المعارض (ظهور القضیه للحدوث عند الحدوث معارض لإطلاق ماده الجزاء) متصل، فهو لیس منفصلاً کما أنه لیس مرکباً من متصل ومنفصل. وکلا الظهورین فی جمله واحده (فی جمله البول وهی الثانیه)، فقد یتوهم أنه لطالما أنهما متصلین فالأول یرفع موضوع الثانی، حیث أن موضوع الثانی (الإطلاق) هو عدم البیان وموضوع الأول البیان.

لکننا نقول: لا یتم کلام الخراسانی ره حتی فی هذا الفرض؛ وذلک لأن البیان الذی یقیّد إطلاق الماده فی الجزاء فی القضیه الثانیه، لیس هذا البیان عبارهً عن الظهور الأول (الحدوث عند الحدوث) فی تلک القضیه فحسب، کی یقول الآخوند هذا الظهور متصل، فهو بیان متصل یرفع موضوع الإطلاق. وإنما البیان الذی یقیِّد إطلاقَ الماده فی الجزاء فی القضیه الثانیه عباره عن المجموع المرکب من هذا الظهور المتصل فی داخل هذه القضیه الشرطیه الثانیه ومن ظهوری القضیه الشرطیه الأولی التی تحقق شرطها قبلاً. أی: «إن نمت فتوضأ». بدلیل أننا لو فرضنا أن أحد الظهورین فی القضیه الشرطیه الأولی منتف لم یتم البیان الذی یقیّد إطلاق ماده الجزاء فی القضیه الشرطیه الثانیه.

مثلا: لو لم تکن للقضیه الشرطیه الأولی «إن نمت فتوضأ» الظهورُ الأول (الحدوث عند الحدوث) فلا یوجد لدینا بیان تام لتقیید إطلاق ماده الجزاء فی القضیه الثانیه «إن بلت فتوضأ»؛ لأن ما هو موجود عندنا حینئذ لیس إلا ظهور القضیه الثانیه فی حدوث الوجوب عند حدوث البول.

ص: 120

ومن الواضح أن هذا الظهور (حدوث الوجوب عند حدوث البول) وحده لیس بیاناً تاماً لتقیید ماده الجزاء فی القضیه الثانیه؛ لأنه لا تعارض بینهما؛ لأنه ما دام لا یوجد دال علی حدوث الوجوب عند حدوث النوم کما هو المفروض. إذن لا محذور فی أن یحدث الوجوب عند حدوث البول، ویکون هذا الوجوب متعلقاً بطبیعی الوضوء. وهذا معناه أنه إذا لم یکن الظهور الأول فی القضیه الأولی موجوداً لم یکن لدینا بیان لتقیید إطلاق الماده فی الجزاء فی القضیه الثانیه. هذا بالنسبه إلی فرض ما إذا لم یکن للقضیه الأولی ظهورها الأول.

وکذلک فیما إذا کان للقضیه الأولی الظهور الأول (الحدوث عند الحدوث) لکن ظهورها الثانی (إطلاق ماده الجزاء) لم یکن موجوداً (أی: لم تکن ظاهره فی أن الوجوب تعلق بطبیعی الوضوء). أی: لا یوجد بیان لتقیید إطلاق ماده الجزاء. وذلک لأن الموجود عندنا حینئذ لیس إلا شیئان:

الأول: ظهور القضیه الأولی فی حدوث الوجوب عند حدوث النوم.

الثانی: ظهور القضیه الثانیه فی حدوث الوجوب عند حدوث البول.

ومن الواضح أن هذین الظهورین وحدهما لا یشکلان معاً بیاناً تاماً لتقیید إطلاق الماده فی الجزاء فی القضیه الثانیه. وذلک لعدم التعارض والتنافی بین هذین الظهورین وبین هذا الإطلاق. ولطالما لا یوجد ما یدل علی أن الوجوب الحادث بحدوث النوم أولاً متعلقٌ بطبیعی الوضوء، فلا مانع أبداً ولا محذور فی أن یکون الوجوب الذی الحادث ثانیاً عند حدوث البول متعلقاً بطبیعی الوضوء.

فالحاصل: أن البیان الذی یمکن ادعاء تقیید إطلاق ماده الجزاء فی القضیه الثانیه به، هذا البیان لیس هو خصوص ظهور نفس تلک القضیه فی الحدوث عند الحدوث. بل البیان هو مجموع هذا الظهور المتصل وظهوری القضیه الأولی المنفصلین. فعلیه فأصبح البیان مرکباً من متصل ومنفصلین أیضاً، ومن الواضح أن المرکب من متصل ومنفصلین منفصلٌ. وقد قلنا إن من مقدمات الحکمه عدم البیان المتصل، ولیس عدم البیان المطلق ولو منفصلاً. فلم یتم کلام المحقق الخراسانی حتی فی هذا الفرض. وهو أن الظهور الأول یرفع موضوع الظهور الثانی، بنکته أنه بیان.

ص: 121

هذا تمام الکلام فی الوجه الأول لتقدیم الظهور المقتضی لعدم التداخل علی الظهور المقتضی للتداخل. فقد قلنا قبل یوم أن الخراسانی ذکر وجهین للتقدیم. فکان هذا هو الوجه الأول الذی ذکره فی متن الکفایه. وهو أن الظهور الأول یقدم علی الثانی لأنه یرفع موضوعه ولأنه بیان. هذا الوجه الأول تبین أنه غیر تام. وبعد ذلک یجب أن نذکر الوجه الثانی لتقدیم الظهور الأول علی الثانی. وهذا ما سوف یأتی إن شاء الله غداً.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

الوجه الثانی: للتقدیم هو أقوائیه الظهور الأول (المقتضی لعدم التداخل) علی الثانی (المقتضی للتداخل)، وهو کلام فی غایه المتانه وقد أفاده المحقق الخراسانی أیضاً، ولکن فی هامش الکفایه(1) .

توضیحه: تاره یدّعی - کما ادعاه المشهور - أن الظهور الأول ظهورٌ للقضیه الشرطیه فی کونه علهً تامه مستقله للجزاء (= الحکم)، کی یقتضی عدمَ التداخل وهو ظهور إطلاقی ثابت بمقدمات الحکمه ولیس وضعیاً؛ لِما تقدم من أن العلیه التامه للشرط مستفادَهٌ من الإطلاق الأحوالی (أو الواوی حسب مصطلح المرزا) للشرط، حیث یدل علی أن الجزاء مترتب علی الشرط فی کل حالاته، سواء کان الشرط منفرداً أم کان منضماً إلی شیء آخر، وهذا ما ذکرناه فی البحث الأول وناقشناه، فلا نعید النقاش ولکن ما یهمنا الآن هو أنه أصبح لدینا ظهوران إطلاقیان متعارضان:

أحدهما: ظهور إطلاقی فی جانب الشرط وهو الإطلاق الذی یقتضی أن الشرط علهٌ تامهٌ للجزاء، وبالتالی یقتضی عدم التداخل (فی فرضنا وهو اجتماع النوم والبول)، فیقتضی أن یکون النومُ علهً تامه للوجوب فی القضیه الأولی کما یقتضی الإطلاق فی القضیه الثانیه أن یکون البول عله تامه للوجوب. فهناک معلولان (أی: وجوبان) أحدهما وجوب ومعلول للعله الأولی وثانیهما وجوب ومعلول للعلّه الثانیه.

ص: 122


1- (1) - کفایه الأصول: ص 204، آل البیت.

وثانیهما: ظهور إطلاقی فی جانب ماده الجزاء (الوضوء) فهی مطلقه أیضاً ویدل إطلاق الماده علی أن الواجب هو طبیعی الوضوء. هذا الإطلاق بعکس الإطلاق الأول یقتضی التداخل. ولا معنی لوجوبین متعلقین بأمر واحد وهو طبیعی الوضوء، لأنه من اجتماع المثلین. فکلاهما یحتاج إلی مقدمات الحکمه، ولا میزه للظهور الأول علی الثانی، ولا أقوائیه فی البین. أی: النکته التی ذکرها الآخوند لتقدیم الظهور الأول علی الثانی لا تأتی فی المقام.

أجل، یمکن أن یدعی بحسب الذوق العرفی بأن ذاک الإطلاق الأول فی جانب الشرط مقدم علی هذا الإطلاق الثانی فی جانب الجزاء، باعتبار أن ذاک إطلاق للشرط، والشرط فی عالم الثبوت والواقع مقدم علی الجزاء، إذن یجب أن یکون تابعاً له إثباتاً (عالم الکلام والدلاله) لأصاله التطابق بین عالمی الثبوت والإثبات. فإطلاق الجزاء فی طول إطلاق الشرط، والأخیر له الید العلیا علی إطلاق الجزاء.

لکن هذا البیان صرف دعوی وإن کان من المحتمل أن یکون عرفیاً وذوقیاً لکنه لیس بیاناً فنیاً صناعیاً لتقدیم إطلاق علی إطلاق ولیس من معاییر الترجیح فی باب التعارض، والتی هی عرفیه أیضاً. لکن علی کل حال، لا یهمنا ذلک، لأنه لا نحن نعتبر أن الظهور الإطلاقی الأحوالی الذی تمسک به المشهور إطلاقٌ لا یقتضی عدم التداخل بل ینسجم مع التداخل أیضاً (لما ذکرناه فی البحث الأول)، ولا الآخوند، ولذلک عدل عن کلام المشهور إلی الحدوث عند الحدوث، حیث هو الظهور الذی یقتضی عدم التداخل، وهو من إفاداته.

أما إذا ادعی أن الظهور الذی یقتضی عدم التداخل هو الظهور الذی قاله الآخوند وهو ظهور القضیه الشرطیه فی حدوث الجزاء (وجوب للوضوء) عند حدوث الشرط (النوم أو البول)، وهذا الظهور هو الذی تمسک به الآخوند وقال إنه یقتضی عدم التداخل (لأن لدینا وجوبان، وجوب للنوم ووجوب للبول). وهذا الظهور (الحدوث عند الحدوث) قد قبلنا به لکن ضمن شروط ثلاثه ذکرناها سابقاً.

ص: 123

وفی ضوء ذلک نقول فی المقام: هذا الظهور المقتضی لعدم التداخل وضعی ولا یحتاج إلی مقدمات الحکمه، لأننا اشترطنا أن یکون الجزاء فعلاً من الأفعال، وللفعل هذه الدلاله علی الحدوث بالوضع اللغوی والعرفی، فمن الضروری أن یکون هذا الظهور الأول أقوی (لأنه وضعی) من ذاک الظهور الثانی الذی کان یقتضی التداخل. والأقوائیه هی من المرجحات العرفیه فی باب التعارض. أی: هذه نکته فنیه وصناعیه فی التقدیم، مثل تقدیم الخاص علی العام، فإن إحدی وجوه تقدیم الخاص علی العام هو الأقوائیه، أو مثل تقدیم المقید علی المطلق أو الأظهر علی الظاهر أو النص علی الظاهر بنکته الأقوائیه.

طبعاً لا نقصد بهذا الکلام أن نقول إن الظهور الوضعی دائماً أقوی من الظهور الإطلاقی فی جمیع الموارد، فقد یتفق أن تکون لدینا نکته خاصه تعکس القضیهَ. وفی ما نحن فیه لا توجد نکته للتساوی أو للتعاکس، فنبقی نحن وهذان الظهوران، فنقدم الظهورَ الذی یقتضی عدم التداخل علی الظهور الذی یقتضی التداخل بهذه النکته التی ذکرها الآخوند وهی نکته الأقوائیه.

وعلی هذا نلتزم فی مثالنا (إن نام ثم بال) بأنه یحدث وجوب عند حدوث النوم وکذلک یحدث وجوب عند حدوث البول (طبعاً هذا مجرد مثال لا متعلَّق له فی الفقه)، غایه الأمر لکی لا یلزم محذور اجتماع المثلین قیدنا إطلاق الماده فی الجزاء. عندما یقول: «إن نمت فتوضأ» یعنی توضأ بوضوء غیر الوضوء الذی تمثل به الوجوب الأول.

ولا یخفی أن ما نذکره هنا بشأن وجوب الوضوء عند حدوث النوم، ووجوبه أیضاً عند حدوث البول إنما هو من باب المثال طبعاً، أی: من باب افتراض أن وجوب الوضوء بنفسه حکم ووجوب تکلیفی عند حدوث النوم والبول، وإلا فبحسب الحقیقه الموجوده فی الفقه، لیس مثال الوضوء من الأمثله الداله علی الحدوث عند الحدوث. فهذا المثال یمکن مناقشته لأن توضأ وإن کان فعلَ أمرٍ، لکنه ملحق بالاسم فی عدم الدلاله علی الحدوث، فتوضأ لا یدل علی حدوث وتحریک وبعث مولوی نحو وضوء، بل «فتوضأ» إرشاد إلی أنه إذا نمت فهذا معناه أنک محدث، وأنت تعیش حاله الحدَث ولا تصح منک الصلاه والأعمال المشروطه بالوضوء. مثل ما یقول: إذا أصاب ثوبک نجس فاغسله، فإن ترک لباسه لسنین ولم یغسله لیس آثماً ولا مذنباً. وکذلک «فقصر» إرشاد وإخبار إلی أن تلک الصلاه التی کنت تصلیها تامهً أصبحت الآن قصراً، فکأنه قال: إن خفی الأذان فصلاتک قصر. وهذه جمله اسمیه. فهذه نکته وهی أنه هذا کان من باب المثال، وإلا بالدقه هذا المثال لا یصلح فیما نحن فیه.

ص: 124

فإن قلت: إن هذا الوجه الثانی إنما یتم فیما إذا تقارن الشرطان - لو آمنا بأنه فی فرض التداخل یوجد ظهور یقتضی عدم التداخل، وهذا ما أنکرناه فی مقامه - أما إذا فرضنا تعاقب الشرطین فلا توجد أقوائیه للأول علی الثانی؛ لأن الأول الذی یقتضی عدم التداخل لیس عباره عن مجرد ظهور القضیه الشرطیه فی الحدوث عند الحدوث، وذلک لأن مجرد ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث لا یدل علی عدم التداخل، وإنما لابد من أن ینضم إلیه شیء آخر وهو الشرط الثالث (هو الإطلاق الأزمانی) لإثبات عدم انتهاء أمد هذا الوجوب الحادث بالنوم قبل حدوث البول بل استمر الوجوب إلی أن بال. ویثبت هذا الثانی (أن الحکم الذی حدث بالنوم أولاً بقی مستمراً إلی أن حدث البول) بالإطلاق الأزمانی ولیس بالوضع، وبالتالی أثبتنا عدم التداخل، أی: اجتمع علی المکلف وجوبان.

فالظهور المقتضی لعدم التداخل فی فرض تعاقب الشرطین لیس عباره فقط عن ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث، بل أصبح ما یدل علی التداخل مرکباً من أمرین: هذا الظهور الوضعی فی الحدوث عند الحدوث والإطلاق الأزمانی. والنتیجه تابعه لأخس المقدمات. فیکون فی حکم الإطلاق. فما یدل علی عدم التداخل یصبح مساویاً مع ما یدل علی التداخل فلا توجد نکته باسم الأقوائیه. هذا إشکال سوف یأتی الجواب عنه إن شاء الله تعالی فی الدرس القادم.

مفهوم الشرط / التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

قلنا إن الظهور (الأول) الذی یدل علی عدم التداخل مقدم علی الظهور (الثانی) الذی یدل علی التداخل، بنکته أقوائیه الظهور الأول لکونه ظهوراً وضعیاً بخلاف الثانی الذی هو ظهور إطلاقی، والوضعی بحد ذاته أقوی من الظهور الإطلاقی.

ص: 125

ثم طرحنا إشکالاً بقی جوابه، وکان حاصل الإشکال أن الظهور الأول لیس عباره عن ظهور القضیه فی الحدوث عن الحدوث، فإن هذا لا یکفی وحده لإثبات عدم التداخل، بل لا بد وأن ینضم إلیه الإطلاق الأزمانی الدالُّ علی بقاء الحکم الأول إلی زمان حدوث الشرط الثانی، وهذا الإطلاق الأزمانی لیس وضعیاً، فیحصل التعارض مره أخری بین ظهورین إطلاقیین، حیث لا أقوی فی بین الإطلاق الأزمانی وإطلاق ماده الجزاء.

الجواب عن الإشکال:

أولاً: صحیحٌ أن ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث قد لا یکفی وحده لإثبات عدم التداخل، بل یحتاج إلی الإطلاق الأزمانی - کما قلنا - لکننا لا نحتاج إلی إثبات بقاء الحکم الأول إلی زمان حدوث الحدث الثانی بالإطلاق الأزمانی فی خصوص القضایا التی هی محل ابتلائنا فی الفقه، کی یقال إن التعارض حصل بین إطلاقین ولا أقوی فی البین، وإنما نقطع - فی تلک القضایا - عادهً ببقاء الحکم الذی حدث بالشرط الأول (النوم) إلی زمان حدوث الحدث الثانی (البول)، ولا نحتمل ولا واحداً بالمائه بأن ذاک الوجوب الذی حدث بسبب النوم قد حان أجلُه، بل نقطع بأنه باق، فلا نحتاج إلی الإطلاق الأزمانی کی یثبت لنا هذا البقاء والاستمرار. علی أن النزاع بین الفریقین (القائل بالتداخل والقائل بعدم التداخل) إنما هو فی توجه حکم واحدٍ أو حکمین للوضوء بعد حدوث الشرط الثانی (البول)؟ القائل بالتداخل یقول بالثانی، والقائل بعدم التداخل یقول بالأول.

فالفریقان متفقان - حتی القائل بالتداخل - علی إمکان امتثال الحکم الأول الحکم الأول (الحادث بالنوم) بعد حصول الشرط الثانی (البول)! وإنما یتنازعان فی حدوث حکم ثان بحدوث الشرط الثانی (البول)، فیرفض القائل بالتداخل حدوث حکم ثان بعد حصول الشرط الثانی ویقول: إن السببین (النوم والبول) قد تداخلا وأوجدا وجوباً واحداً، فأصبح کل منهما جزء من العله.

ص: 126

مثلاً إذا أحدث مکلفٌ الجنابهَ ومسَّ المیتَ، فلا إشکال عند الفریقین (القائل بالتداخل والقائل بعدم التداخل) فی أنه یصح منه غسلُ الجنابه حتی بعد مسه للمیت، وإنما الخلاف بینهما فی ثبوت وجوب آخر للغسل بعد مس المیت، لأجل مس المیت؟ وهل أن مقتضی القاعده هو عدم التداخل أو أن مقتضاها هو التداخل وعدم حدوث وجوب آخر؟

وهذا شاهدٌ علی أن بقاء الحکم الأول إلی زمان حصول الشرط الثانی أمر مفروغ عنه. ومن هنا لا یناقشه أحد فی احتمال انتهاء أمد غسل الجنابه قبل مس المیت. فیعتبر هذا الغسل امتثالاً لذاک الوجوب، فلا نحتاج إلی الإطلاق الأزمانی، وإلا لو لم یکن باقیاً لم یُعقل امتثالُه.

وخلاصه الجواب: أن لا حاجه إلی الإطلاق الأزمانی عاده، للقطع - وهو أقوی من الإطلاق الأزمانی - ببقاء الحکم الأول إلی زمان حدوث الشرط الثانی. فیکون الظهور المقتضی لعدم التداخل هو ظهور وضعی (وهو الحدوث عند الحدوث)، بینما الظهور المقتضی للتداخل إطلاقی (إطلاق ماده الجزاء)، فیأتی الوجه الذی ذکرناه وهو التقدیم بنکته الأقوائیه.

وثانیاً: لو سلمنا أننا بحاجه إلی الإطلاق الأزمانی (الذی ینتج عدم التداخل) لیقع التعارض بینه وبین إطلاق ماده الجزاء (الذی ینتج التداخل)، لکننا لا نسلم بتقدیم الإطلاق الأزمانی علی إطلاق ماده الجزاء؛ وذلک بنکته الأقوائیه العرفیه بین الإطلاقین، فلقائل أن یقول: إن ظهور الکلام فی الإطلاق الأزمانی أقوی من ظهور ماده الجزاء فی الإطلاق وإراده الطبیعی؛ فإن ماده الوضوء (فتوضأ) وإن کانت ظاهره فی الطبیعی، ولکن الإطلاق الأزمانی یدل علی أن الحکم موجود فی کل الأزمان، وهذا الإطلاق الأزمانی أقوی من إطلاق ماده الجزاء؛ لأن الطبیعی کثیراً ما یتقید بقیدٍ، فلا یُراد من الوضوء مطلقُ الوضوء بل حصه منه، وهذا لیس نادراً، خلافاً للإطلاق الأزمانی حیث من النادر أن لا یریده المتکلم.

ص: 127

فمثلاً حینما یقول: «عند ما تنام یحدث وجوب للوضوء» (والذی هو ترجمه للحدوث عند الحدوث) وإن کنا نحتاج إلی إطلاق أزمانی إلی جانب هذا الظهور لإثبات بقاء هذا الوجوب فی أزمنه متأخره، ولکن هذا الإطلاق الأزمانی أقوی، لأن من النادر جداً أن لا یرید المتکلم هذا الإطلاق الأزمانی، وإنما یکون مقصوده حدوث الوجوب بحدوث النوم ولکن ینتهی أمده بعد قلیل. إن هذا نادر. فندرهُ عدم إراده الإطلاق الأزمانی تقوی عرفاً الإطلاقَ الأزمانی فی مقابل إطلاق ماده الجزاء. ولکن لیس من النادر أن یرید بالوضوء حصهً منه ولیس طبیعیه. أی: تقیید الطبیعی لیس نادراً لکن تقیید الإطلاق الأزمانی نادر.

إشکال آخر: وهو تقدم إطلاق ماده الجزاء (الذی یقتضی التداخل) دائماً علی ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث (الذی یقتضی عدم التداخل) بنکته الورود؛ لأن ماده الجزاء الذی یقتضی التداخل واردٌ - ولیس حاکماً - علی ذاک الظهور الثانی؛ ومعلومٌ أن معنی الورود هو نفی الموضوع حقیقهً، وهذا الإطلاق یرفع موضوع ذاک الظهور حقیقهً؛ لأن موضوع الظهور المقتضی لعدم التداخل وشرطه هو أن یکون تعدد الحکم ممکناً کما شرحنا هذا فی الجهه الثانیه من جهات البحث، أما إذا لم یمکن تعدد الحکم فی مورد فهو خارج عن محل النزاع - کما قلنا -، فلا تدل القضیه علی الحدوث عند الحدوث، کما نری وجداناً فی المورد الذی نقطع فیه بعدم تعدد الحکم. مثل مسأله الوضوء، حیث نقطع فقهیاً بأن من نام ثم بال لم یجتمع علیه وجوبان، فقوله «إن بلت فتوضأ» لیس له دلاله علی حدوث حکم آخر بسبب البول.

فموضوع الظهور المقتضی لعدم التداخل هو إمکان تعدد الحکم، بینما ماده الجزاء الدال علی أن الوجوب متعلق بطبیعی الوضوء - إذا کانت الماده مطلقه - یرفع هذا الموضوع (وهو إمکان تعدد الحکم) تکویناً، حیث لا یمکن تعدد وجوبین علی طبیعی الوضوء، لاستحاله اجتماع المثلین. فیقدم علیه بالورود، یعنی انقلبت الآیه حیث أردنا تقدیم الظهور المقتضی لعدم التداخل علی هذا، فتبین أن هذا مقدم علی ذاک.

ص: 128

الجواب عن هذا الإشکال: هو أنه لو فرضنا ثبوتَ عدم إمکان تعدد الحکم، فتاره یثبت هذا بالقطع والیقین - ولیس بالإطلاق - فلیس للکلام حینئذ ظهور فی الحدوث عند الحدوث - کما قلنا - لأننا نقطع بعدم إمکان تعدد الحکم.

أما لو فرض أن التعدد کان ممکناً فی نفسه ولا نقطع بخلافه، وإنما اقتضی إطلاقُ ماده الجزاء استحالهَ اجتماع وجوبین علی طبیعی الوضوء، فیستحیل تعدد الحکم. فظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث ثابت (وهو یقتضی حدوث حکمین) یتعارض مع إطلاق ماده الجزاء (وهو یقول باستحاله حکمین علی الطبیعی)، وحینئذ نرجع إلی الوجه الذی ذکرناه من تقدیم الأقوی وهو ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث لأنه وضعی ذکرنا أنه بحد ذاته أقوی من الإطلاق.

هذا تمام الکلام فی هذا المقام الأول، وهو البحث عن تداخل الأسباب. وقد تحصل من جمیع ما ذکرناه أننا نوافق الرأی المشهور - ومن جملتهم الآخوند، وإن ذکر وجهاً غیر الوجه الذی ذکره المشهور - القائل بأن مقتضی القاعده عدمُ تداخل الأسباب، ونقول: بأنه کلما وجد الظهورُ المقتضی لعدم التداخل قُدِّم علی الظهور المقتضی للتداخل، لکننا نخالفهم فی ما ذهبوا إلیه من أن هذا الظهور المقتضی لعدم التداخل موجود دائماً فی کل قضیه شرطیه وفی جمیع الموارد، بل نری أن هذا الظهور إنما هو موجود فی قضیه شرطیه تتوفر فیها شروط ثلاثه - کما أکّدنا ذلک - :

أن یکون الجزاء فعلاً من الأفعال. أن یکون الشرطان متعاقبین حدوثاً ولا مقترنین زمانین. أن یکون الحکم الحادث بالسبب الأول باقیاً ومستمراً إلی زمان حدوث الشرط الثانی.

طبعاً قلنا إن الشرط الثالث موجود عادهً، فما ادعاه المشهور من أن مقتضی القاعده عدم التداخل مطلقاً غیر صحیح، کما أن ما ادعاه غیر المشهور من أن مقتضی القاعده هو التداخل مطلقاً هذا غیر صحیح أیضاً. بل نحن نفصل بین فرض تعاقب الشرطین وکون الجزاء فعلاً من الأفعال وبین غیره من الفروض. فإن فی هذا الفرض مقتضی القاعده عدم التداخل، وفی غیره من الفروض مقتضی القاعده التداخل.

ص: 129

طبعاً هذا کله بحسب القاعده، وأما إذا فرض قیام دلیل خاص علی التداخل، أو فرض قیام دلیل خاص علی عدم التداخل، فهذا مطلب آخر خارج عن محل الکلام، فلا شک أننا نتبع ذاک الدلیل الخاص.

ومثال ما إذا قام دلیل خاص علی التداخل هو ما إذا قام الدلیل - کما قام الدلیل فعلاً - علی أن من اجتمع لدیه الحدث الأصغر والحدث الأکبر، وکان الحدث الأکبر عباره عن الجنابه، فاجتمع علیه سبب الوضوء وسبب غسل الجنابه، فیجزی الغسل عن الوضوء. فهذان یتداخلان ویوجدان وجوباً واحداً للغسل.

ومثال ما إذا قام الدلیل الخاص علی عدم التداخل أیضاً موجود فی الفقه وهو قیام الدلیل علی من اجتمع علیه سبب کفاره التظلیل فی حال الإحرام وأیضاً سبب کفاره التقبیل فی حال الإحرام، فعلیه کفارتان، فإن الدلیل الخاص دل علی عدم التداخل. فلا شک أننا نأخذ بهذا الدلیل ولا نتکلم عن مقتضی القاعده الأولیه. وهذا کله واضح.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول وهو تداخل الأسباب وعدم تداخلها.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

المقام الثانی: فی تداخل المسببَّبات وعدم تداخلها، (أو التداخل فی عالم الامتثال). فقد أثبتنا فی المقام الأول أن مقتضی القاعده (بمعزل عن الدلیل الخاص) هو التفصیل بین التداخل فی بعض الموارد وعدم التداخل فی موارد أخری، فلم نقبل القول بالتداخل علی الإطلاق کما لم نقبل القول بعدم التداخل علی الإطلاق.

ص: 130

فإذا افترضنا القولَ بعدم تداخل الأسباب، فإما نقول بتداخل المسبَّبات، وهو القول بأن کلاًّ من النوم والبول یُحدث وجوباً للوضوء، فیجتمع علی المکلف وجوبان. فیا تری هل یتداخل هذان الوجوبان فی عالم الامتثال؟! أی: هل یُمتثلان بالإتیان بوضوء واحد؟! وإما نقول بعدم تداخل المسبَّبات، أی: أنهما لا یتداخلان فی عالم الامتثال بل لابد من أن یتوضأ المکلف وضوءین، لیکون کل منهما امتثالاً لأحد الوجوبین. ولکل من هذین القولین وجهٌ، فیجب أن نطرح هذین الوجهین ثم ندرسهما تباعاً:

الوجه الأول: القائل بأن مقتضی القاعده (بغض النظر عن الدلیل الخاص) هو عدم التداخل؛ لأننا فرضنا توجه وجوبین - ولیس وجوباً واحداً - إلی المکلف، والوجوبان مثلانِ یستحیل اجتماعهما علی شیء واحدٍ هو طبیعی الوضوء (فلا یمکن أن یکون هذان الوجوبان منصَبَّین علی الطبیعی)، أی: لا یمکن التمسک بإطلاق الماده (= الوضوء) فی الجزاء (= فتوضأ) فی قوله: «إن نمت فتوضأ»، وفی قوله: «إن بلت فتوضأ»، فإن مقتضی إطلاقها تعلقُ الوجوبِ والأمرِ بطبیعی الوضوء فی کل من الدلیلین (النوم والبول)، بل لابد من تقیید وتحصیص إطلاق الماده فی الجزاء بقید «الآخَر»، والالتزام بأن متعلق الوجوب إما فی کلا الدلیلین أو بالحد الأدنی فی أحدهما عبارهٌ عن الوضوء الآخر. أی: متعلق الوجوب فی «إن نمت فتوضأ»، عباره عن وضوء آخر غیر الذی یُمتثل به الوجوبُ الآخر. وذلک لدفع محذور اجتماع المثلین علی شیء واحد.

وحینئذ - مع هذا التقیید لإطلاق الماده فی الجزاء - سوف یکون من الواضح عدمُ تداخل المسببین، أی: عدم إمکان امتثال کلا الوجوبین من خلال وضوء واحد؛ لأننا حسب الفرض قد قیدنا قوله: «إن نمت فتوضأ»، بقید: «فتوضأ وضوءاً غیرَ الوضوء الذی به یُمتثل الوجوبُ الآخر». فکیف یکون المکلف ممتثلاً لکلا الوجوبین بوضوء واحد؟ فلا یمکن أن یکون هذا الوضوء هو هو، ویکون هو غیره أیضاً (فإن من المستحیل أن یکون الشیءُ غیرَ نفسه). فیسقط - إجمالاً - أحد الحکمین بالإتیان بهذا الفرد من الوضوء؛ لأن أحد غرضی المولی تحقق علی نحو الإجمال. هذا لو قُید کلا الحکمین.

ص: 131

ولو قُید أحد الحکمین بهذا القید (فقد قلنا یجب - بالحد الأدنی - تقییدُ أحدهما)، مثلما إذا قُیِّد متعلقُ الوجوب الثانی (الذی سببه البول) بوضوء غیر الوضوء الذی یُمتثل به الوجوبُ الأول والذی بقی علی إطلاقه ولم یُقیّد، فحینئذ لو أتی المکلف بوضوء واحد فقد امتثل الوجوب الأول، لانطباق متعلقه علی هذا الفرد من الوضوء، غیر أنه لا یمکن أن یکون امتثالاً للوضوء الثانی أیضاً (أی: هذا الوضوء الواحد الذی یمتثل به الوجوب الأول لا یمکن أن یتعلق بالوضوء الثانی)، فمن الواضح استحاله تداخل المسببین.

الوجه الثانی: القائل بتداخل المسببین، والذی یعتبر أن مشکله اجتماع المثلین لا ینحصر دفعها فی المقام بما ذکرتموه فی الوجه الأول من ضروره تقیید إطلاق ماده الجزاء، وأن متعلق الحکمین أو أحدهما - علی أقل تقدیر - متعلق بقید «الآخر»، فبإمکاننا إنقاذکم من غائله اجتماع المثلین من دون أن نتصرف فی إطلاق الماده فی الجزاء، ومن دون أن نقید الإطلاق بهذا القید. وذلک بأن نفترض أن کلا من الوجوبین قد تعلق بعنوان غیر العنوان الذی تعلق به الوجوب الآخر، (فنحن کنا نفترض - إلی الآن - أن کلا من الوجوبین تعلق بعنوان الوضوء، وبما أن العنوان واحد کنا نواجه مشکله اجتماع المثلین. تماماً مثل ما نقوله فی بحث اجتماع الأمر والنهی بأن اجتماعهما علی عنوان واحد مستحیل، فلا یمکن أن یجتمع وجوبان علی عنوان واحد لاستحاله اجتماع المثلین کما لا یمکن اجتماع وجوب وحرمه علی عنوان واحد لاستحاله اجتماع الضدین. ولکن هذا الوجه یغیّر المسار ویفترض أن کلا من الوجوبین تعلق بعنوان غیر العنوان الذی تعلق به الآخر. فلا یوجد لدینا عنوان واحد - وهو عنوان الوضوء - تعلق به الوجوبین معاً، وإنما هناک عنوانان بالرغم من اتحادهما فی الوجود الخارجی، وبالرغم من أن مصداقیهما فی الخارج شیء واحد، لکنهما متعددان فی لوح الاعتبار کما أنهما متعددان أیضاً فی لوح الواقع، الذی هو لوح بین الاعتبار وبین الوجود الخارجی. ومعلوم أن الألواح والعوالم أربعه کالتالی:

ص: 132

لوح الوجود الخارجی. لوح الاعتبار: هو أن یکون للشیء واقعٌ بلحاظ اعتبار المعتبِر، ولیس بغض النظر عن اعتباره. وبما أن نفس الاعتبار أمرٌ واقعی، بخلاف المعتبَر الذی هو رهینُ الاعتبار ولیس أمراً واقعیاً، کالوجوب نفسه، لا مفهوم الوجوب؛ فإن مفهوم الوجوب صوره ذهنیه، ولیس له وجود خارجی، فهو مفهوم ذهنی کأحد المفاهیم، بینما الوجوبُ نفسُهُ ثابتٌ فی لوح الاعتبار. لوح الوجود الذهنی. لوح الواقع: له واقع لیس بغض النظر عن الاعتبار.

فیقول صاحب الوجه إننا نفترض - فی المقام - وجود عنوانین فی عالم الاعتبار یحظیان بالتعدد فی عالم الواقع أیضاً، وإن کانا متحدین فی الخارج. إذن، فقد تعلق کل من الوجوبین بأحد العنوانین. فالوجوب الأول الذی سببه النوم قد تعلق بعنوان لیس هو عباره عن الوضوء، بل عنوان آخر سوف نذکره، کما أن الوجوب الثانی الذی سببه البول قد تعلق بعنوان آخر غیر ذاک العنوان. والمقصود من «غیر ذاک العنوان» هو غیرُه فی عالم الاعتبار وفی عالم الواقع.

ویمکن أن نمثل بالعنوانین بما إذا افترضنا أن الوجوب الأول تعلق بعنوان: «ما یرفع الحاله النفسانیه الخاصه التی حصلت بسبب النوم»، والوجوب الثانی تعلق بعنوان: «ما یرفع الحاله الخاصه الحاصله بسبب النوم». فیصبح مثل: «صل» و«لا تغصب» فی اجتماع الأمر والنهی، حیث نقول بأن اجتماع الأمر والنهی وإن کانا متحدین فی الخارج لکن لطالما العنوانان متعددین فیجوز اجتماعهما. فإن الأحکام تتعلق بالعناوین ولا تتعلق بالوجودات الخارجیه. فلم یجتمع حکمان علی عنوان واحد، بل لدینا عنوانان. فتخلصنا من غائله اجتماع المثلین وفی الوقت نفسه قلنا بالتداخل وأن لا داعی لتقیید إطلاق الماده فی الجزاء. أی: هذا الوضوء الواحد یمکن أن یکون امتثالاً لکلا الوجوبین والحکمین؛ لأن هذا الوضوء الخارجی هو مصداق لکلا العنوانین، حیث قلنا إن العنوانین متحدان فی الوجود الخارجی. هذا هو الوجه الثانی الذی یقول بتداخل المسببین.

ص: 133

دراسه الوجه الثانی: إن دراسته إنما تتم من خلال مقامین: أ- مقام الثبوت والإمکان العقلی ب- مقام الإثبات ومدی الصحه بعد فرض إمکانه ثبوتاً.

أما المقام الأول: فإمکانه ثبوتاً وعقلاً متوقف علی القول بإمکان اجتماع حکمین بمجرد تعدد العنوان (کما نقول به فی بحث اجتماع الأمر والنهی؛ إذ من الممکن أن یجتمع کل من حکمین علی عنوانٍ من العنوانین، ویکون العنوانان متعددین فی لوح الواقع رغم تصادقهما فی لوح الوجود الخارجی علی فرد واحد، ولکن بما أنهما عنوانان فلا محذور من أن یتعلق أحد الحکمین بهذا العنوان والحکم الآخر بعنوان آخر)، أی: إذا قلنا بأن تعدد العنوان کاف لدفع غائله اجتماع المثلین، فیکون هذا الوجه الثانی ممکناً ثبوتاً.

ومن هنا یمکن استطراد القول بأن لا وجه لما ذکره السید الهاشمی حفظه الله فی المقام قائلاً: إن هذا الوجه مستحیل حتی بناء علی هذا القول (=بإمکان اجتماع حکمین بمجرد تعدد عنوانین رغم تعدد الْمُعَنْوَن)(1) .

أقول: لا وجه للاستحاله فیما إذا قبلنا بإمکان اجتماع حکمین بمجرد تعدد العنوان رغم تعدد المعنون، فإن المقام فرد من أفراد هذه القاعده الکلیه أیضاً. أما بناء علی عدم إمکان ذلک، بل الرضوخ إلی أن تعدد العنوان لا یکفی لدفع غائله اجتماع المثلین أو الضدین، بل لابد من تعدد المعنون، وبما أن المعنون غیر متعدد - حسب الفرض - فالغائله لا ترتفع، فحینئذ یستحیل الوجه الثانی ثبوتاً، ویتعین الوجه الأول.

اللهم إلا أن نلتزم بما ذهب إلیه المحقق النائینی فی بحث اجتماع الأمر والنهی وهذا ما سوف نذکره غداً إن شاء الله.

ص: 134


1- (1) - السید محمود الهاشمی، بحوث فی علم الأصول: ج3، ص198.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع: تعدد الشرط واتحاد الجزاء من حیث تداخل الأسباب والمسببات

کان الکلام فی أن مقتضی القاعده فی باب المسبَّبات هل هو التداخل أو عدم التداخل؟ فذکرنا وجهاً لعدم التداخل ووجهاً للتداخل، وقلنا تاره نتکلم - فی الوجه الثانی - عن إمکانه ثبوتاً وأخری عن مدی صحته إثباتاً. أما الأول فقد قلنا بأن إمکانه متوقف علی القول بإمکان اجتماع حکمین علی عنوانین رغم وحده المعنون خارجاً، کما یقول به بعض الأصولیین القائلین بإمکان اجتماع الأمر والنهی. وأما الثانی فیکون ممتنعاً ومستحیلاً وذلک بناء علی القول باستحاله اجتماع الأمر والنهی، لنکته أن تعدد العنوان لوحده لا یکفی لدفع محذور اجتماع الحکمین المتضادین، فلا یمکن اجتماع وجوبین متماثلین بمجرد تعدد العنوان (فإن الموجود فی المقام هو المثلان والموجود فی الأمر والنهی هو الضدان).

اللهم إلا أن یُلتزم بما ذکره النائینی ره فی بحث اجتماع الأمر والنهی من التضاد بین النهی (الشمولی عن جمیع أفراد العمل الخارجی الذی هو تصرف فی مال الغیر) من جهه والترخیص فی التطبیق - المستَفَادِ من الأمر - من جهه أخری (فالمستفاد من الأمر بالصلاه هو سماح المولی للمکلف أن یقیم الصلاه فی أی فرد من أفراد الصلاه المتصوره مثل الصلاه فی المکان المغصوب والبیت والمسجد وبثوب کذا)، لا أن یکون المحذور التضاد بین نفس الحکمین. فالمحذور هو تضاد بین ذاک النهی وبین هذا الترخیص.

فإن کان المحذور هذا (=محذور التضاد بین النهی وبین الترخیص فی التطبیق) فهو غیر موجود فی المقام؛ إذ لا یوجد نهی فی المقام، بل لدینا وجوبان، تعلق أحدهما بعنوان رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب النوم وتعلق الآخر بعنوان رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب البول. فلا مانع من وجود ترخیص فی تطبیق کلا الوجوبین. الوجوب الأول یرخصنی فی أن أطبّق «رفعَ الحاله الحاصله بسبب النوم» علی هذا الوضوء، وکذلک الوجوب الثانی یرخصنی فی أن أطبّق «رفعَ الحاله الحاصله بسبب البول» علی هذا الوضوء. فلا مانع من اجتماع هذین الحکمین ولا مانع من أن یتداخلا فی مقام الامتثال بحیث یکون وضوء واحد تطبیقاً وامتثالاً لکلا الوجوبین. فیتم الوجه الثانی ثبوتاً وعقلاً، بناء علی أن المحذور عندنا هو المحذور المرزائی.

ص: 135

أما بحسب عالم الإثبات فالوجه الأول (وهو تقیید إطلاق ماده الجزاء) مرجَّحٌ ونلتزم به؛ وذلک لأن الوجه الثانی وإن کان یمتاز عن الوجه الأول بعدم الالتزام بالتقیید لإطلاق ماده الجزاء - کما قلنا بالأمس - لکنه خلاف الظاهر فی نفسه، فإن ظاهر قوله «فتوضأ» هو أن الوجوب متعلق بنفس عنوان «الوضوء»، بینما الوجه الثانی یفترض أن الوجوب لیس متعلقاً بعنوان «الوضوء»، بل هو متعلق بعنوان «رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب النوم»، لأنه ظاهر «فتوضأ» هو الوضوء، بینما الوجه الثانی یفترض أن «فتوضأ» لیس هو متعلق الوجوب، بل «الوضوء» مصداقٌ لمتعلق الوجوب، ومتعلق الوجوب شیء آخر هو «رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب النوم». وهذا خلاف لظاهر الکلام فی أن متعلق الوجوب هو نفس عنوان «الوضوء»، فإن مقتضی أصاله التطابق بین عالم الإثبات وعالم الثبوت هو أن ما هو مذکور فی عالم الإثبات والکلام هو المراد الجدی فی عالم الثبوت والواقع، والمولی ذکر عنوان الوضوء ولم یذکر عنوان رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب النوم. فمقتضی التطابق بین العالمین هو الوجه الأول الذی لا یخالف هذا الظهور.

ففی الحقیقه یقع التعارض فی المقام بین هذا الظهور المقتضی لتعلق الوجوب بنفس عنوان «الوضوء» وبین ظهور الماده فی الإطلاق؛ لأنه إما أن الوجوبین متعلقان بنفس عنوان الوضوء (عنوان واحد) وهذا ما یقتضیه هذا الظهور الذی ذکرناه، إذن لابد من أن نلتزم بالتقیید ونرفع الید عن إطلاق الماده؛ لأن الوضوء من دون قید یعنی شیء واحد، والشیء الواحد لا یجتمع علیه وجوبان. فلطالما افترضنا شیئاً واحداً فلابد من أن نقیّد هذا العنوان بقید (الآخر). وکذلک العکس، الوجوب الذی یحدث بسبب البول یتعلق بالوضوء غیر الوضوء الذی یمتثل به الوجوب الأول.

ص: 136

وإما أن متعلق الوجوبین مطلق لاقتضاء إطلاق الماده، فلا بد من أن نلتزم بوجود عنوانین غیر عنوان «الوضوء»، کما افترضه الوجه الثانی. عنوان تعلق به الوجوب الأول، وعنوان تعلق به الوجوب الثانی، وهذا معناه رفع الید عن ظاهر الکلام فی أن الوجوب متعلق بنفس عنوان «الوضوء». فالظهوران متعارضان ولابد من رفع الید عن أحدهما.

قد یقال بأنهما متساویان لأن کلیهما مستفَادَین من أصاله التطابق. أما الظهور الأول (ظهور الکلام فی أن الوجوب متعلق بنفس عنوان الوضوء لا بعنوان آخر، یکون الوضوء مصداق له) فبما أن المولی ذکر عنوان الوضوء فی الکلام فمقتضی التطابق أن مراده واقعاً هو الوضوء أیضاً، ولیس مراده ذاک الشیء الذی ذکره صاحب الوجه الثانی من رفع الحاله النفسانیه الحاصله بسبب النوم. وأما الظهور الثانی فمستفاد من أصاله التطابق أیضاً (وهو ظهور ماده الجزاء فی الإطلاق، فإن الإطلاق فرع من فروع أصاله التطابق بین مقامی الإثبات والثبوت. فعندما نقول: (أحل الله البیع)(1) نجری - فی الواقع - أصالهَ التطابق بین العالَمَین الإثبات والثبوت، بأن المولی لطالما لم یذکر قیداً فی عالم الإثبات، فلم یرد قیداً معیناً فی عالم الثبوت). فکلا الظهورین علی حد سواء.

إلا أن الصحیح هو تقدم الظهور الأول علی الثانی رغم استفاده من أصاله التطابق بین عالمی الإثبات والثبوت؛ لأن الظهور الأول مستفاد من أصاله التطابق بین الإثبات والثبوت بمعنی أن ما هو موجود فی عالم الإثبات ومذکور فی الکلام، موجودٌ فی عالم الثبوت، أی: مرادٌ للمولی جداً، أی: تطابق الوجود الإثباتی مع الوجود الثبوتی. أی: ما قاله أراده. وأما الظهور الثانی فمستفاد من أصاله التطابق بمعنی تطابق عدم الإثبات مع عدم الثبوت؛ لأن الظهور الثانی إطلاق وهو مستفاد دائماً من التطابق بین العالَمَین. أی: عدم ذکر القید مطابق إثباتاً مع عدم الإراده الجدیه ثبوتاً.

ص: 137


1- (1) - سوره البقره (2): الآیه 275.

بعباره أخری: الظهور الأول مستفاد من أصاله (أن ما قاله أراده) والظهور الثانی مستفاد من أصاله (ما لم یقله لم یرده). وحینئذ یقال بأن الأصل الأول (أصاله تطابق الوجود الإثباتی مع الوجود الثبوتی) أقوی من الأصل الثانی (أصاله تطابق العدم الإثباتی مع العدم الثبوتی) عرفاً کما أنه أقوی لدی الفقهاء أیضاً.

والشاهد علی هذه الأقوائیه أننا نری أن العرف والعقلاء عموماً وکذلک الفقهاء والخواص خصوصاً، یقدمون المقیِّد علی المطلق. فلا یقولون بالتعارض ثم التساقط، ولا یقدمون المطلق علی المقید بل یقدمون المقید علی المطلق(1) ، وهذا معنی الجمع العرفی.

فإننا نواجه تطابقین فی باب المطلق (=أکرم العالم) والمقید (=لا تکرم العالم الفاسق): 1- المطلق: ظهوره مستفاد من أصاله التطابق فی الإثبات مع الثبوت فی الوجود 2- المقید: ظهوره مستفاد من أصاله التطابق فی العدم. فالمقید یقتضی أن ما ذکره فی عالم الإثبات یریده فی عالم الثبوت، بینما مقتضی المطلق هو تطابق الإثبات مع الثبوت فی جانب العدم، أی: لم یذکر قید العداله فی عالم الکلام فلم یرده فی عالم الثبوت. والعقلاء یقدمون المقید علی المطلق. فتکون النتیجه هی عدم تداخل المسببات لأن هذا هو ما یقتضیه الظهور الأول الذی قدمناه علی الظهور الثانی.

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی (مقام تداخل المسببات وعدم تداخلها) وقد عرفنا أن مقتضی القاعده - بمعزل عن الدلیل الخاص - هو عدم تداخل المسببات.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع/ والتنبیه الثامن: حجیه المفهوم فی غیر مورد التقیید بحث الاصول

ص: 138


1- (2) - ولا یمکن ذکر العام والخاص کضد لهذا الشاهد؛ لأن العام والخاص دلالتیهما علی العموم والخصوص وضعیه ونحن فی المقام نتحدث عن الدلاله الحکمیه ومقدمات الحکمه.

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه التاسع/ والتنبیه الثامن: حجیه المفهوم فی غیر مورد التقیید

بقیت فی ختام هذا التنبیه نکته واحده تجدر الإشاره إلیها وهی أننا لاحظنا فی المقام الأول (= تداخل الأسباب) وجود ظهورین متعارضین، یقتضی أحدهما (الحدوث عند الحدوث) عدمَ التداخل، وثانیهما (إطلاق ماده الجزاء) یقتضی التداخلَ، کما لاحظنا فی المقام الثانی (= تداخل المسببات) أیضاً وجود ظهورین متعارضین: أحدهما یقتضی عدمَ التداخل (= ظهور القضیه فی کون عنوان الوضوء - مثلاً - هو متعلق الوجوب، لا عنوان آخر ینطبق علی الوضوء)، وثانیهما (= ظهور ماده الجزاء فی الإطلاق) یقتضی تداخلَ المسببات.

والآن نرید أن نقول بأن هذین التعارضین فی کل من المقامین تعارضٌ واحدٌ ذو أطراف ثلاثه:

1- ظهور القضیه فی الحدوث عند الحدوث.

2- ظهور القضیه فی تعلق الوجوب بنفس عنوان الوضوء.

3- ظهور القضیه فی إطلاق ماده الجزاء.

فإن رفعنا الید عن الظهور الأول ثبت تداخلُ الأسباب، وإن رفعنا الید عن الثانی ثبتَ تداخلُ المسبَّبات، وإن رفعنا الید عن الثالث لم یثبت التداخلُ لا فی الأسبابِ ولا فی المسبَّبات.

وقد ظهر مما مضی أن الظهور الثانی والثالث ثابتان دائماً وفی جمیع الموارد فی حد أنفسهما وبقطع النظر عن تعارضهما (أی: ظهور القضیه بتعلق عنوان الوجوب بنفس عنوان الوضوء وکذلک إطلاق ماده الجزاء «فتوضأ»). أما الظهور الأول (= الحدوث عند الحدوث) فلیس ثابتاً فی حد نفسه فی بعض الموارد، أی: بمعزل عن المعارض؛ وفقد ذکرنا هذه الموارد الثلاثه (فعلیه جمله الجزاء وتعاقب الشرطین ودوام الحکم الأول إلی حدوث الشرط الثانی) سابقاً، فلا یکون للقضیه ظهور فی الحدوث عند الحدوث من دون هذه الشروط الثلاثه. وحینئذ یبقی ما یقتضی تداخل الأسباب بلا معارض؛ لأنه فی المقام الأول فی بحث تداخل الأسباب کان یوجد ظهور (= الحدوث عند الحدوث) یقتضی عدم التداخل، وکان یوجد ظهور (= إطلاق ماده الجزاء) یقتضی التداخل. فالآن تبین أن الظهور الأول غیر موجود، فیبقی الظهور الثانی بلا معارض. فیثبت التداخل فی الأسباب. هذا فی الموارد التی لا یکون الظهور الأول ثابتاً فیها.

ص: 139

أما فی الموارد التی یکون الظهور الأول ثابتاً فیها فی حد نفسه، فحینئذ نرفع الید عن الظهور الثالث (= ظهور الماده فی الإطلاق) والذی کان یقتضی التداخل فی الأسباب وکذلک فی المسببات، فنأخذ بالظهورین الأولین وذلک بنکته الأقوائیه فی کل من الظهورین الأول والثانی:

أما الأقوائیه فی الظهور الأول (الحدوث عند الحدوث) علی الظهور الثالث، فلأنه وضعی والثالث حَکَمی وإطلاقی.

وأما الأقوائیه للظهور الثانی علی الثالث فهی قوه أصاله تطابق الإثبات مع الثبوت بمعنی الوجود (ما قاله أراده) فی الثانی؛ إذ لم یقل: إن نمت فارفع الحالهَ النفسانیه الحاصله بسبب النوم، بل قال: إن نمت فتوضأ، فإن کان یقصده کان یذکره. أما الظهور الثالث (إطلاق ماده الجزاء) فهو ظهور مستفاد من أصاله التطابق بین عالم الثبوت وعالم الإثبات أیضاً ولکنه عدمی. أی: لطالما لم یذکر المولی هذا القید فلم یرده. وهذا الثالث کان یقتضی التداخل فی الأسباب والمسببات، فإن رفعنا الید عن الثالث (المقتضی للتداخل) فیبقی الظهور المقتضی لعدم التداخل فی المسببات بلا معارض، ویبقی ما یقتضی عدمَ التداخل فی المسببات بلا معارض أیضاً؛ لأن المعارض الذی کان یصر علی التداخل هو الظهور الثالث، وقد رفعنا الید عنه فی المقام الأول فیثبت عدم التداخل فی الأسباب، وفی المقام الثانی رفعنا الید عنه فیثبت عدم التداخل فی المسببات.

هذا تمام الکلام فی هذا التنبیه التاسع من تنبیهات مفهوم الشرط.

التنبیه العاشر

حجیه المفهوم فی غیر مورد التقیید

إذا علمنا بتقیید المفهوم من الخارج، مثلما إذا قال: «إن جاء زید فأکرمه» فمفهومه: «إن لم یجئ زید فلا یجب إکرامه» وعرفنا من الخارج بأنه «إن لم یأت زید وکان مریضاً یجب إکرامه أیضاً»، لکن إذا لم یجئ زید ولم یکن مریضاً فهل یجب إکرامه أیضاً أو لا؟ أی: مع تقیید المفهوم بقید هل یسقط المفهوم عن الحجیه رأساً ولا یؤخذ بمفهومه حتی فی غیر مورد القید؟ أو یبقی المفهوم حجه فی غیر مورد التقیید، کما هو الحال فی المنطوقات؟

ص: 140

التحقیق هو أن هذا یختلف باختلاف المبانی والمسالک فی إثبات مفهوم الشرط، ولیست النتیجه واحده علی کل الأذواق والمسالک. فإن بَنَیْنَا فی إثبات مفهوم الشرط علی مبنی یجعلنا - فی مقام اقتناص المفهوم وإثباته - بحاجه إلی:

أولاً

: إثبات أن المعلَّق علی الشرط هو سنخ الحکم وکلیه، لا شخصه (= إثبات إطلاق الجزاء، أی: الحکم فی الجزاء طبیعی الحکم، وهذا هو المعلق علی الشرط، بحیث إذا لا یثبت الإطلاق لا یثبت المفهوم).

ثانیاً

: استفادهُ الإطلاقِ من مقدمات الحکمه، لا من الوضع.

کما أن مبنانا کان فیه هاتان النقطتان (أی: احتجنا إلی أن المعلق علی الشرط طبیعی الحکم، وأن الإطلاق استفدناه من مقدمات الحکمه).

فبناء علی مثل مَبْنَانَا الذی یشترط فی إثبات مفهوم الشرط أن یکون الکلام دالاً علی أن المعلق علی الشرط مطلقُ الحکم، ویثبت هذا الإطلاق بمقدمات الحکمه - لا بالوضع - فمن الواضح أن مفهوم الشرط قائم علی أساس إطلاقٍ، والإطلاق قابل للتقیید، وإذا قُیِّد الإطلاقُ فیسقط بمقدار تقییده عن الحجیه. أما فی غیر مورد التقیید فیبقی المفهوم علی حاله.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه الثامن: حجیه المفهوم فی غیر مورد التقیید بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الشرط/تنبیهات مفهوم الشرط/التنبیه الثامن: حجیه المفهوم فی غیر مورد التقیید

کان الکلام فی أن المفهوم إذا قید بمقید خارجی فهل یسقط عن الحجیه نهائیاً فلا یؤخذ به فی غیر مورد التقیید أم أنه یبقی علی حجیته فی غیر مورد التقیید. فقلنا إن جوابه یختلف باختلاف المسالک فی إثبات مفهوم الشرط.

ص: 141

فعلی مسلک مثل مسلکنا الذی یری أن إثبات مفهوم الشرط بحاجه إلی إجراء الإطلاق فی الجزاء، لإثبات أن الجزاءَ المعلَّق علی الشرط هو مطلقُ الحکم، فالصحیح هو أن المفهوم لا یسقط عن الحجیه نهائیاً فیما نحن فیه.

ولو بنینا علی المسلک الذی یغنینا عن الإطلاق فی الجزاء(1) فلا یسقط المفهوم عن الحجیه نهائیاً، أو بینینا علی المسلک الذی یجعلنا بحاجه إلی إثبات أن المعلق علی الشرط مطلقُ الحکم بالوضع، لا بالإطلاق (أی: القضیه الشرطیه تدل وضعاً علی أن مطلق الحکم وکل حصص وجوب إکرام زید متوقف ومعلق علی مجیئه)، فبناء علی هذین المبنیین لابد من معرفه الدال علی أن الشرط عله منحصره للجزاء؛ لأن من المعلوم - وقد تقدم سابقاً مفصلاً - أن المشهور لإثبات مفهوم الشرط جعلوا الضابط عباره عن رکنین: 1- أن یکون الشرط عله منحصره للجزاء. 2- إثبات أن المعلق علی الشرط مطلق الحکم (الإطلاق فی الجزاء).

فنحن انتهینا من إثبات الضابط الثانی بشکل وآخر (بلا حاجه إلی الإطلاق)، ویبقی الضابط الأول وهو أن الشرط عله منحصره للجزاء، فما هو الدال علیه؟

ص: 142


1- (1) - حیث کان یقول بعدم جریان الإطلاق فی الجزاء لتدل القضیه الشرطیه علی أن المعلق علی الشرط شخص هذا الحکم المذکور فی الکلام، لا مطلق الحکم وطبیعیه؛ لأنه لو کان هناک وجوب آخر للإکرام بسبب آخر غیر المجیء مثل المرض، فهذا معناه صدور الواحد بالنوع (=وجوب الإکرام) من الکثیر بالنوع (=المجیء والمرض) وهو محال بناء علی استحاله صدور الواحد بالنوع من الکثیر بالنوع (فقد سبق کلام من هذا القبیل). فلا یبقی لا شخص هذا الإکرام (لأنه قد علّق علی المجیء) ولا نوعه (أی: إکرام آخر) وهذا هو المفهوم؛ فإن المفهوم هو أنه إذا لم یجئ زید ینتفی طبیعی الإکرام (انتفاء کل إکرام لزید).

فإن قلنا: إن الدال علی العلیه الانحصاریه عباره عن ظهور واحد بسیط (أی: ظهور إذا سقط لا یقوم مقامه ظهور آخر یدل علی العلیه الانحصاریه)، کما هو الحال علی المبنی الذی کان یقول بأن العلیه الانحصاریه نستفیدها من الوضع، والدال علی العلیه الانحصاریه عباره عن القضیه الشرطیه بالدلاله الوضعیه، والقضیه الشرطیه وضعت للدلاله علی أن الشرط عله منحصره للجزاء.

فإذا قید المفهوم بقید - بناء علی هذا المبنی - یسقط عن الحجیه نهائیاً ولا یبقی للقضیه الشرطیه مفهوم، حتی فی غیر مورد التقیید؛ لأن المفروض أن المفهوم إنما یثبت فیما إذا کان الکلام دالاً علی العلیه الانحصاریه، والعلیه الانحصاریه یدل علیها الکلام بالوضع، وقد تبین أن هذا الشرط لیس عله منحصره للجزاء؛ لأننا علمنا من الخارج بأنه حتی لو لم یجئ زید وکان مریضاً یجب إکرامه، فتبین أن السبب الوحید لإکرامه لیس هو المجیء بل هناک عله أخری وهی المرض مثلاً، فسقطت العلیه الانحصاریه.

ولا ظهور آخر یقوم مقامه (لیدل علی العلیّه الانحصاریه)، فلا یبقی لدینا فی هذه الجمله ما یکون حجه لإثبات المفهوم.

وکذلک الحال لو بنینا علی أن الدال علی العلیه الانحصاریه ظهورٌ واحدٌ بسیط لا یقوم مقامه لا ما یدل علی العلیه الانحصاریه کما فرضنا فی الفرض السابق ولا ما یدل علی ما یستلزم العلیه الانحصاریه؛ فقد کان بعض المبانی (وقد تقدمت مناقشتها أیضاً) یقول بإمکانیه إثبات المفهوم (من خلال ظهور آخر یدل علی أن الشرط یستلزم العلیه الانحصاریه، وإن لم یکن هو عله منحصره) حتی لو لم یکن للکلام ظهور فی أن الشرط عله منحصره للجزاء، من قبیل ظهور القضیه فی أن الشرط بعنوانه دخیل فی الحکم، لا بوصفه مصداقاً لعنوان آخر جامع وأعم.

ص: 143

وعلیه یسقط المفهوم عن الحجیه نهائیاً ولا یمکن الأخذ به حتی فی غیر مورد التقیید؛ لأنه بحسب هذا المقید الخارجی سقط ظهور الکلام الدال علی أن المجیء عله منحصره للجزاء، ولم یَخْلِفْه ظهور آخر یدل علی ما یستلزم العلیه الانحصاریه، (أی: لم یخلفه ظهور یدل علی أن المجیء بعنوانه هو العله والدخیل للحکم)؛ لأن هذا الظهور (ظهور الکلام فی أن المجیء بعنوانه دخیل فی الحکم) سقط عن الحجیه وعلمنا من المقید الخارجی أن الحکم یثبت من دون المجیء أیضاً). ولا یکون حجه فی إثبات أن الشرط علّه منحصره للجزاء ولا ما یکون حجه فی إثبات ما یستلزم العلیه الانحصاریه. فسقط الرکن الأول (الانحصاریه) من رکنی المفهوم، فیسقط المفهوم نهائیاً بسقوط رکن من رکنیه.

أما لو قلنا إن الدال علی العلیه الانحصاریه لیس ظهوراً واحداً بسیطاً بل هو عباره عن ظهورات عدیده مجتمعه ومتراکمه، کل واحد منها فی مقابل کل واحد مما یحتمل کونه بدیلاً للشرط.

مثلاً فی نفس مثالنا: «إن جاء زید فأکرمه» نحتمل أن تکون هناک بدائل عدیده للمجیء، مثل المرض والفقر والعلم و... فیوجد ظهور فی مقابل کل واحد من هذه البدائل، بأنه لیس المرض ولا الفقر ولا... علّه وجوب إکرامه. فالدال علی العلیه الانحصاریه ظهورات عدیده مجتمعه کل واحد منها ظهور فی مقابل بدیل من بدائل الشرط المحتمله.

نظیر ما نقوله فی مقدمات الحکمه التی هی مقدمتان (أن یکون المتکلم فی مقام البیان وأن لا یذکر القید) ولکننا نقول مقدمات الحکمه.

فإن الله تعالی حینما یقول: أحل الله البیع، فیحتمل غیر الإطلاق أن یکون أحل الله البیع بالصیغه العربیه، البیع من البالغ، البیع من القاصر، فبمقدار هذه القیود توجد بدائل محتمله، بأن هذا القید لیس هو المراد، وأن شرط الإسلام لیس مقصوداً، وأن شرط البلوغ لیس مراداً، وهکذا.

ص: 144

فبناء علی هذا المبنی فالنتیجه أنه إذا ورد تقیید علی المفهوم فلا یسقط المفهوم عن الحجیه نهائیاً وإنما یسقط عن الحجیه فی مورد التقیید فحسب.

وکذلک الحال إن قلنا: إن الدال علی العلیه الانحصاریه ظهور واحد ولیس ظهورات عدیده، لکن بعد سقوط هذا الظهور الواحد وانتفائه یقوم مقامه ظهور آخر بالنسبه إلی باقی البدائل المحتمله (هذا الکلام أیضاً کان موجوداً ضمن المبانی التی سبق ذکرها - قبل فتره لیست طویله - لإثبات مفهوم الشرط من خلال القول بأن القضیه الشرطیه تدل علی أن الشرط أکمل أفراد العله، وأکمل أفراد العلیه هو العله المنحصره، فهنا الدال علی العلیه الانحصاریه ظهور واحد، لکن هذا الظهور الواحد عباره عن ظهور الکلام وانصراف الکلام إلی أکمل أفراده. حینئذ لو قال صاحب هذا المبنی: إن للکلام ظهور فی الأکمل فالأکمل - مثل ما یقال فی باب التقلید من الأعلم فالأعلم -، وقلنا هذا الظهور إذا سقط یخلفه ظهور آخر فی الأکملیه فی الدرجه الثانیه. أی: المجیء أکمل الأفراد بالدرجه الأولی (أی: علّه منحصره)، لکن إذا سقط هذا الظهور عن الحجیه فی مورد - کما فیما نحن فیه لأننا علمنا سقوطه من القرینه الخارجیه - یخلفه ظهور آخر - طولیّ = المرض فی طول المجیء - یقول بالأکمل فالأکمل، یعنی: العلّه المنحصره فی هذین هو علّه وجوب الإکرام، ولا علّه أخری غیرهما. فلم یسقط المفهوم نهائیاً بل أخذ به فی غیر مورد التقیید.

هذا تمام الکلام فی التنبیه العاشر من تنبیهات مفهوم الشرط، فتلک عشره کامله. وبذلک نکون قد انتهینا ولله الحمد عن البحث الثامن عشر من بحوث دلالات الدلیل الشرعی اللفظی وهو بحث مفهوم الشرط، وبعد ذلک یتلوه بعون الله البحث التاسع عشر وهو بحث دلاله الوصف علی المفهوم وهذا ما سوف نقوم به إن شاء الله تعالی فی یوم الاثنین.

ص: 145

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

البحث التاسع عشر

مفهوم الوصف

البحث التاسع عشر من بحوث دلالات الدلیل الشرعی اللفظی هو البحث عن مفهوم الوصف، أی: البحث عن أن القضیه المشتمله علی الوصف هل تدل علی المفهوم، علی انتفاء طبیعی الحکم عند انتفاء الوصف، أم لا تدل؟

إذا کانت الجمله مشتمله علی وصف سواء کان هذا الوصف وصفاً لمتعلق الحکم (کما إذا قال مثلاً: «أکرم زیداً بإطعامه» فالإطعام هنا وصف للإکرام والإکرام متعلق الحکم)، أم کان وصفاً لموضوع الحکم (کما إذا قال: «أکرم الفقیر العادل» لتکون العداله وصفاً للفقیر الذی هو موضوع الحکم ومتعلق المتعلق ولیس متعلق الحکم). فهل یدل هذا الکلام علی المفهوم (أی: أنه إذا لم یکن الفقیر عادلاً فلا یجب إکرامه).

قبل البدء بالبحث لابد من بیان المراد من کل من الوصف والمفهوم فی البحث الأصولی. أما الوصف فلیس المراد منه هنا خصوص الوصف عند النحاه (أی: النعت الذی هو من التوابع)، فهو وصف یدخل فی بحثنا لکن بحثنا أعمّ من النعت النحوی ومن غیره.

فمثلاً بحثنا الأصولی هنا یشمل الحال النحوی (کما إذا قال: «أکرم الفقیر عادلاً»، ف_«عادلاً» حال ولیس نعتاً نحویاً لکنه یعتبر وصفاً) و الجار والمجرور (مثل «صل فی المسجد»، فإن «فی المسجد» جار ومجرور ولیس نعتاً ولا وصفاً نحویاً لکنه وصف أصولی) وکلَّ ما هو قید لمتعلق الحکم أو لموضوع الحکم، غیر القیود التی تُذکر فی بحث المفاهیم بالخصوص من قبیل «اللقب» و«العدد» و«الاستثناء» و«الحصر» التی سوف نبحث عنها مستقلاً.

فالبحث عام یشمل الأسماء المشتقه الجاریه علی الذوات (مثل «اسم الفاعل» و«اسم المفعول» و«الصفه المشبهه» و«الصیغه المبالغه» و«اسم الزمان والمکان» و«اسم الآله») والأسماء المنسوبه (مثل «حجازی» فی «أکرم الفقیر الحجازی») والأسماء الجامده الجاریه علی الذوات بلحاظ اتّصاف الذوات إما بعَرَض أو بعَرَضی (مثل «الأبیض» و«الأسود» و«الأحمر» و«الأصفر»، التی تجری علی الذوات باعتبار أن الذّات متصف بهذا العَرَض. واتصاف الذّات بالعَرَضی من قبیل الزوج)، کما أن بحثنا یشمل الوصفَ الضمنی الذی قد یُعبَّر عنه بالوصف المقدَّر أو الوصف غیر الصریح، وهو ما یکون کنایه عن الوصف (کالنبوی - صلی الله علیه وآله وسلم - المعروف: «لئن یمتلأ بطن الرجل قیحاً خیر من أن یمتلأ شعراً»، فإن معنی امتلاء البطن من الشعر کنایه عن الشعر الکثیف وعن کثره الشعر، فکأنه قال: «الشعر الکثیر مذموم» ولکن وصف الکثره مقدَّر ومکنی، فلو قلنا بالمفهوم فیدل هذا الحدیث علی أن المذموم شرعاً هو الشعر الکثیف دون الشعر القلیل).

ص: 146

الحاصل: أن مراد الأصولیین من کلمه الوصف هو کل هذه الدائره الواسعه العریضه الشامله، وکل قید غیر القیود المذکوره بالخصوص فی بحث المفاهیم.

أما ماذا یُقصد بالمفهوم؟

المراد بالمفهوم - کما تعلمون - هو انتفاء طبیعی الحکم عند انتفاء الوصف. فعندما نقول: الشرط له مفهوم أو لا؟ یعنی: هل یدل الشرط علی أن طبیعی الجزاء ینتفی إذا انتفی الشرط أو لا؟ وکذلک المقصود من المفهوم فی الوصف هو انتفاء طبیعی الحکم وکل حصص وجوب إکرام الفقیر الفاسق عند انتفاء الوصف (مثلاً لو قال: «أکرم الفقیر العادل»، فمقصودنا بالمفهوم هو انتفاء طبیعی وجوب إکرام الفقیر عند انتفاء العداله، بحیث الفقیر غیر العادل لا یجب إکرامُه أبداً بأی وجوب، سواء هذا الوجوب المذکور فی هذا الخطاب أو أی وجوب آخر للإکرام. فهل یدل الکلام علی عدم وجوب إکرام الفقیر غیر العادل، بحیث لو قلنا بدلالته علی ذلک، فسوف یدل الکلام علی مطلبین: أولاً فی المنطوق: یجب إکرام الفقیر العادل. وثانیاً فی المفهوم: لا یجب إکرام الفقیر غیر العادل. إذن، فلو قال دلیل آخر إن هذا الفقیر لا یجب إکرامه، فیعتبر ذاک الدلیل مخصصاً لهذا المفهوم)، وإلا فانتفاء شخص هذا الحکم عند انتفاء العداله یثبت بقاعده احترازیه القیود(1)

(2) .

ص: 147


1- (1) - فالأصل فی جمیع القیود الاحترازیه، فإنه حینما یذکر قید العداله لابد وأنه یرید أن یحترز به عن غیر العادل ویثبت أن هذا الوجوب یخص العادل، فینتفی هذا الوجوب بانتفاء العداله، وهذا واضح لا یحتاج إلی المفهوم.
2- (2) بعباره أخری یوجد لدینا أمران: 1- قاعده احترازیه القیود: وهی تقتضی أن کل ما ذُکر فی الکلام یکون احترازیاً إلا إذا قامت قرینه علی أن القید توضیحی. وأساس هذه القاعده عباره عن أصل عقلائی هو «ما قاله أراده» (وقد تقدم فی ضابط المفهوم). وهو قد ذکر العداله فهو یریدها، والقدر المتیقن أن العداله مأخوذه فی شخص هذا الوجوب، وهذا معنی احترازیه القیود، ولا دخل له بالمفهوم الأصولی فهو مسلَّم به حتی لدی المنکرین للمفهوم. 2- المفاهیم.

وبالجمله لا إشکال فی دلاله القضیه الوصفیه علی انتفاء شخص الحکم عند انتفاء الوصف؛ وذلک لأصاله التطابق بین عالم الإثبات (عالم المدلول التصوری للکلام) وعالم الثبوت (عالم المدلول التصدیقی الجدی للمتکلم).

وبعباره أخری: کما أن الخطاب مقیَّد بالعداله ولا إطلاق فیه بغیر العادل، کذلک الجعل ثبوتاً (الجعل الذی أُبرز بهذا الخطاب) مقیَّد بالعداله. فهذا الکلام بمقتضی هذا الأصل العقلائی (أصاله التطابق) یدل علی أن هذا الجعل الواحد، قد أخذ فیه قید العداله بلا إشکال. أما انتفاء جعل آخر لوجوب إکرام الفقیر الفاسق بملاک آخر غیر ملاک العداله فهو محل البحث والکلام. فالقائل بمفهوم الوصف یقول بانتفاء کل وجوبات الإکرام عند انتفاء الوصف.

فلا إشکال فی دلاله القضیه الوصفیه علی انتفاء شخص الحکم بانتفاء الوصف، إلا أنه لا ینفع لإثبات المفهوم. إلا إذا علمنا من الخارج بوحده الجعل ثبوتاً، فحینئذ یکون انتفاءُ شخص الحکم بانتفاء الوصف ملازماً لانتفاء طبیعی الحکم. لا من باب أن الوصف أصبح له مفهوم، بل من باب أننا أحرزنا أن الحکم واحد، ومن الواضح أن الحکم الواحد لا یمکن أن یکون له موضوعان مختلفان متغایران.

وعلی هذا الأساس یُحمل المطلقُ علی المقید (کما إذا قال: «اعتق رقبه»، وجاء فی دلیل أخر: «اعتق رقبه مؤمنه». أی: لا یجب عتق الرقبه غیر المؤمنه. أی: انتفاء الوجوب عن عتق الرقبه عند انتفاء الإیمان، ولکن لیس لأن لقید الإیمان ووصفه مفهومٌ - فإنهم ینکرون الوصف - بل لأنهم أحرزوا أن الحکم واحد، أی: لم یجعل من قبل المولی وجوبان للعتق، أحدهما موضوعه الرقبه، والآخر موضوعه: الرقبه المؤمنه.

ومن هنا لا یمکن أن نجعل تسالم الأصحاب علی حمل المطلق علی المقید نقضاً علی من ینکر مفهوم الوصف، کما قد یتوهم فی بعض الکلمات.

ص: 148

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

بعد أن اتضح المقصود من الوصف والمفهوم فی هذا البحث علینا الدخول فی صلب البحث عن مفهوم الوصف، وبهذا الصدد علینا أن نستذکر ما قلناه فی بحث ضابط المفهوم من اقتناص المفهوم من الکلام (أی کلام یبحث عنه فی الأصول، سواء الکلام المشتمل علی الوصف أو الشرط أو اللقب...) له طریقان وأسلوبان:

الأسلوب الأول: اقتناص المفهوم علی مستوی الدلاله التصوریه للکلام. وهذا النهج له نظام معین.

الأسلوب الثانی: اقتناصه علی مستوی الدلاله التصدیقیه للکلام. أی: نثبت أن الجمله الشرطه مثلاً تدل بالدلاله التصدیقیه علی مطلبٍ یُثبتُ أن الشرطَ علّه منحصره لطبیعی الجزاء. کبعض المبانی فی مفهوم الشرط - کمبنی المرزا - کانوا یثبتون المفهوم من خلال الإطلاق والإطلاق من الدلاله التصدیقیه ولیس من الدلاله التصوریه. أی: کانوا یثبتون بالإطلاق أن الشرط علّه منحصره لطبیعی الجزاء، ولازمه إذا انتفی الشرط ینتفی الجزاء.

حینئذٍ فلا بد من دراسه الجمله الوصفیه لمعرفه أنه هل یستفاد منها المفهومَ فی ضوء الأسلوب الأول أم لا؟ ثم هل یمکن استفاده المفهوم من الجمله الوصفیه بالأسلوب الثانی. أی: لابد من ملاحظه مدی انطباق هذین الأسلوبین علی الجمله الوصفیه. فنقول:

أما الأسلوب الأول فالصحیح عدم صحه سلوکه وانتهاجه فی الجمله الوصفیه خلافاً للجمله الشرطیه (حیث أثبتناه حسب المختار علی أساس الأسلوب الأول)؛ وذلک لأن هذا الأسلوب من اقتناص المفهوم، أی: دلاله الجمله الوصفیه دلاله تصوریهً علی المفهوم هذا متوقف علی شرطین تقدما سابقاً، متی توفرا معاً تتم دلاله الکلام - أی کلام کان - علی المفهوم بحسب الدلاله التصوریه. وإلیک الشرطین:

ص: 149

الشرط الأول: أن تدل الجمله علی الربط التوقفی بین طرفی الکلام ( مثل توقف الجزاء علی الشرط فی الجمله الشرطیه) حیث ینتج عنه المفهوم علی مستوی الدلاله التصوریه.

الشرط الثانی: أن تدل الجمله أیضاً علی أن المتوقِّف هو الطبیعی لا الشخص (مثلاً أن تدل الجمله الشرطیه علی أن المتوقف علی الشرط هو طبیعی الجزاء ووجوب الإکرام).

ولکن لا یتوفر شیء من هذین الشرطین فی الجمله الوصفیه.

أما الشرط الأول مثل أن یذکر وصف العداله فی الکلام قائلاً: «أکرم الفقیر العادل». فیجب أن یتوفر فیه شرطان: التوقف وإطلاق المتوقف، وشیء منهما لیس موجوداً.

أما التوقف فلیس موجوداً لأنه أولاً یشهد الوجدان اللغوی والعرفی الموجود لدی کل أبناء اللغه بأن الجمله الوصفیه لا دلاله لها علی التوقف (توقف وجوب الإکرام علی العداله) أو قل: النسبه التوقفیه بین الحکم وبین الوصف، وإنما یدل الکلام علی وجوب ٍ لإکرام فقیر عادل، أما أن هذا الوجوب وکل وجوب الإکرام متوقف علی العداله مما لا یدل علیه هذا الکلام. وهذا بخلاف الجمله الشرطیه حیث کانت أداه الشرط فیها تدل وضعاً علی الربط التوقفی.

وثانیاً: لأننا لا نجد - بقطع النظر عن الوجدان - فی الجمله الوصفیه ما یمکن أن یکون دالاً علی التوقف، لا بالمعنی الاسمی للتوقف ولا بالمعنی الحرفی (النسبه التوقفیه). أما المعنی الاسمی فواضح لأننا لا نجد فی هذه الجمله کلمه «التوقف» أو «المتوقف» أو «موقوف». وأما المعنی الحرفی للتوقف (النسبه التوقفیه) فأیضاً غیر موجود فی الکلام؛ لأن ما یدل علی النسبه دائماً هو الحروف والهیئات - کما تقدّم سابقاً -، فنحن لا نجد فی الجمله الوصفیه إلا ثلاث هیئات (غیر المعانی الاسمیه مثل الإکرام والفقیر والعادل):

ص: 150

الهیئه الأولی: هیئه «اِفعل». والهیئه الثانیه: هیئه الموصوف والصفه. والهیئه الثالثه: هیئه الجمله الترکیبیه.

أما الأولی فمن الواضح أن معناها ومدلولها اللغوی هو النسبه الإرسالیه بین المرسَل (المخاطب) والمرسَل إلیه (الإکرام).

أما الثانیه فإن هیئه «الصفه والموصوف» هیئه لجمله ناقصهٍ تدل علی نسبه ناقصه تقییدیه وهی تجعل الکلمتین بحکم کلمه واحده کالمضاف والمضاف إلیه، ولیس فیه ما یدل علی توقف الوجوب علی العداله.

أما الثالثه فلعدم دلاله مجموع الکلام علی هذه النسبه أیضاً؛ لأنه لو أرید استفاده النسبه التوقفیه من هذه الهیئه فلا یخلو المراد من أحد الأمرین:

الأمر الأول: أن یکون المراد هو أن هذه الهیئه المجموعیه تدل علی النسبه التوقفیه بین شخص هذا الحکم المذکور فی الکلام (= شخص هذا الوجوب) وبین العداله.

فیرد علیه أن توقف شخص هذا الحکم المذکور فی الکلام علی العداله قد استفدناه من هیئه الوصف والموصوف، وإذا انتفت العداله ینتفی شخص هذا الوجوب (الشخص الذی تعلّق بإکرام فقیر عادل) وَفقاً لقاعده احترازیه القیود. وهذا ما استفدناه من هیئه الصفه والموصوف وهیئه التقیید نفسه، وإلا فلو لم یکن شخص هذا الوجوب متوقفاً علی العداله أیضاً فلماذا ذکر العداله؟ فإن الأصل فی المتکلم أن لا یکون لاغیاً.

الأمر الثانی: أن یکون المراد هو استفاده توقف طبیعی الحکم وسنخه علی العداله، بحیث لا یوجد وجوب إکرام للفقیر من دون قید «العداله».

فیرد علیه أنه لیس فی الکلام ما یدل علی سنخ الحکم وطبیعیه؛ فإن الموجود فی الکلام هو شخص وجوب الإکرام ولیس طبیعیه.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

ص: 151

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

قلنا إن الطریق الأول لاقتناص المفهوم من الکلام هو اقتناصه بحسب الدلاله التصوریه للکلام، وهذا متوقف علی أمرین:

أن یدل الکلام علی التوقف. أن یدل الکلام علی أن المتوقف هو الطبیعی.

وهذان الشرطان غیر متوفرین فی الجمله الوصفیه (فی مثل أکرم الفقیر العادل). أما الشرط الأول غیر متوفر فلأن هذا الکلام لا دلاله فیه علی التوقف (أی: توقف وجوب الإکرام علی قید العداله). وذکرنا دلیلین بهذا الصدد:

أولاً: شهاده الوجدان بعدم دلاله هذه الجمله علی التوقف.

وثانیاً: عدم اشتمال هذه الجمله علی ما یدل علی هذا التوقف؛ لأن کلمه «التوقف» أو «المتوقِّف» أو ما أشبههما مما یدل علی التوقف بالمعنی الاسمی غیر موجود فی هذه الجمله. وأما ما یدل علی النسبه التوقفیه (أی: المعنی الحرفی للتوقف) فیجب البحث عنه فی الهیئات الموجوده فی الجمله، ولا یوجد فی هذه الجمله إلا ثلاث هیئات قد لاحظنا بالأمس أن شیئاً منها لا یدل علی النسبه التوقفیه. بقی الدلیل الثالث وهو کالتالی:

وثالثاً: أن هذه النسبه التوقفیه التی قد یُتوهم دلالهُ هیئهٍ من الهیئات - أیاً کانت - الموجوده فی هذه الجمله علیها - بغض النظر عما قلناه فی الدلیل الثانی - إما تامه أو ناقصه؛ لأن النسب علی قسمین لا ثالث لهما.

فعلی الفرض الأول - وهو أن تکون النسبه التوقفیه ناقصه - فلا تنفع النسبه الناقصه فی اقتناص المفهوم؛ وذلک لأن النسبه التوقفیه وحدها غیر کافیه فی اقتناص المفهوم؛ لما تقدم فی بحث مفهوم الشرط حیث قلنا - لدی إثبات مفهوم الشرط حسب الرأی المختار -: إن دلالهَ الجمله علی التوقف (أو بتعبیر آخر علی الالتصاق المساوق لعدم الانفکاک) غیر کافیه - وحدها - لإثبات المفهوم واقتناصه من الکلام. فلنفرض أن کلاماً ما دل بنحو أو آخر علی أن «ب» متوقف علی «أ»، لکن هذا لا یکفی لإثبات أن هذا الکلام یدل بالمفهوم علی أنه إذا انتفی «أ» ینتفی «ب»! بل لا بُدَّ من دلاله الکلام علی أن هذا التوقف مطلقٌ (أی: لا بُدَّ من إثبات الإطلاق فی التوقف وهو غیر الإطلاق فی المتوقِّف الذی سوف یأتی فی الشرط الثانی، أی: التوقف فی کل الحالات). کما تقدم فی الجمله الشرطیه أن (فی مثل «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه») لا یکفی - لاستفاده المفهوم - أن یکون الکلام دالاً علی أن الجزاء متوقف علی الشرط، بل لا بُدَّ بالإضافه إلی الدلاله علی أصل التوقف من أن یدل الکلام علی أن هذا التوقف مطلق (أی: توقف وجوب الإکرام علی عداله الفقیر توقّفٌ ثابتٌ فی کل الحالات، غیر مختص بحاله دون أخری).

ص: 152

مثالٌ فقهیٌّ: إن ورد فی دلیل «إن بلغ الماءُ قدرَ کُرٍّ لا ینجسه شیء»، وأردنا إثبات دلاله هذا الکلام علی المفهوم (= إن لم یکن الماء کُرّاً ینجّسه کلُّ شیء من النجس والمتنجس) فنحتاج إلی إثبات أن بانتفاء الشرط (أی: إن کان الماء قلیلاً) ینتفی الاعتصام وینفعل الماء. وهذا المفهوم إنما یمکننا اقتناصه من هذه الجمله فیما إذا کان الاعتصام متوقفاً علی الکریه وکان هذا التوقف مطلقاً. أی: انفعال الماء متوقف علی کریته مطلقاً وفی کل الحالات، سواء کان الماء مثلاً له مادّه (مثل ماء البئر والنبع والعین) أو لم یکن له مادّه (مثل ماء الحوض والماء القلیل)، فإذا کان هکذا فیدل بالمفهوم علی أن الماء إن لم یکن کرّاً فهو غیر معتصم حتی لو کان له مادّه.

والحاصل أنه لا بد من دلاله الکلام علی التوقف، ولکن هذا التوقف وحده لا یکفی ولابد من أن یدل الکلام علی أن التوقف مطلق أیضاً. وحینئذٍ یدل الکلام علی أن الماء القلیل ینفعل. وهذا مطلب شرحناه سابقاً.

إذن، فنرید أن نقول الآن: إنه لو فرضتم أن النسبه التوقفیه التی نفهمها من قوله: «أکرم الفقیر العادل» نسبهٌ ناقصه، فلا تکفی لاقتناص المفهوم؛ لأن النسبه التوقفیه تدل علی توقف وجوب الإکرام علی العداله، ولکن صرفُ التوقف لا یکفی، بل لا بُدَّ من إجراء الإطلاق فی التوقف. وفی المقام لا یمکن إجراء الإطلاق فی هذه النسبه التوقفیه؛ لأن إجراء الإطلاق فی هذه النسبه التوقفیه متوقفٌ علی أن تکون هذه النسبه التوقفیه هی المراد الجدیُّ للمتکلم؛ إذ من المعلوم أن الإطلاق من شؤون المدلول التصدیقی الجدی للکلام (أی: نجری الإطلاق لإثبات أن المتکلم أراد المطلقَ من کلامه ولیس المقید.)، ولیس من شؤون المدلول التصوری والذی یؤخذ من الوضع.

ص: 153

فکما أثبتنا فی الجمله الشرطیه أن المراد الجدی من قوله: «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه» هو بیان أن وجوب الإکرام متوقف علی العداله، کذلک یتوقف وجوب الإکرام علی عداله الفقیر.

وحینئذٍ نقول: لا یمکن أن یکون المراد الجدی للمتکلم من هذه الجمله هو النسبه التوقفیه (بین وجوب الإکرام وبین العداله)؛ لأننا افترضنا أن هذه النسبه التوقفیه ناقصهٌ (فقد قلنا فی البدایه: إما نفترض أنها تامه أو ناقصه، ولا ثالث لهما، ونحن الآن نتحدث فی الفرض الأول وهو نقصان النسبه التوقفیه)؛ لأن النسبه الناقصه ناقصهٌ لا یمکن السکوت علیها، بینما المراد الجدی للمتکلم من جمله «أکرم الفقیر العادل» تامه یصح السکوتُ علیها. ولا یشک عربی فی تمامیه هذه الجمله.

وعلی الفرض الثانی (= تمامیه النسبه التوقفیه) لا یأتی المحذور الأول؛ لأنه خاصّ بالنسب الناقصه، لکن یرد علیه إشکال أسوأ وهو وجود نسبتان تامتان فی الجمله الواحده وهو محال؛ وذلک لأننا نحصل علی نسبه تامه فی جمله «أکرم» (حیث تدل علی نسبه إرسالیه وهی نسبه تامه) ونسبه تامه أخری هی نسبه الجمله. والنسبه التامه تمثل المراد الجدی والنهائی للمتکلم ولا یمکن تعدد المراد النهائی من الجمله.

فافتراض أن تدل الجمله علی نسبه توقفیه تامه یستبطنُ تجریدَ النسبه الإرسالیه التی نفهمها من «أکرم« عن کونها نسبه تامه وجعلها طرفاً من طرفی النسبه التوقفیه؛ وذلک لأن هذا هو معنی التوقف، فإن التوقف هو «توقف وجوب الإکرام - أی: توقف النسبه الإرسالیه لوجوب الإکرام - علی العداله». فوجوب الإکرام أصبح طرفاً من طرفی نسبهٍ کبری ولا یمکن لطرف النسبه أن یصبح نسبهً تامهً. إذن، انسلخ وجوب الإکرام عن کونه نسبه تامه وأصبح نسبه ناقصه (طرفاً من طرفی النسبه الکبری).

ص: 154

ومن الواضح بطلانه؛ فإنه خلاف الوجدان الواضح والبدیهی الذی یحکم بأن النسبه الإرسالیه والبعثیه والتحریکیه التی تدل علیها هیئه «أکرم» فی قولنا: «أکرم الفقیر العادل» هی النسبهُ التامهُ فی هذه الجمله. بینما علی فرضکم یجب أن نلتزم بأن هذه النسبه انسخلت عن کونها تامه، کما هو الحال فی الجمله الشرطیه حیث انسلخت فیها النسبهُ الإرسالیه التی تدل علیها «أکرم» عن کونها تامه فی قوله: «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه»؛ فإن «أکرمه» الموجوده ضمن الجمله الشرطیه (بخلاف الموجوده خارج الجمله الشرطیه) لا تدل علی نسبه تامه، وإنما تدل علی طرف من طرفی النسبه التوقفیه التی تدل علیها الجمله الشرطیه الکبری والتی تدل علی توقف وجوب الإکرام علی کون الفقیر عادلاً. فوجوب الإکرام طرف من هذه النسبه التوقفیه وکون الفقیر عادلاً طرف آخر والجمله الشرطیه (هیئتها أو أداه الشرط) وضعت فی اللغه لدلاله علی هذه النسبه التوقفیه.

وبهذا اتضح أن الشرط الأول من شرطی دلاله الجمله دلالهً تصوریه علی المفهوم (وهو أن تدل الجمله علی الربط التوقفی أو الالتصاقی) غیر موجود فی الجمله الوصفیه.

أما الشرط الثانی: - وهو دلاله الکلام علی أن المتوقف هو الطبیعی فغیر موجود فی الجمله الوصفیه أیضاً؛ لأن هذا الشرط إنما یتم من خلال إجراء الإطلاق فی المتوقِّف حتی یثبت أن المتوقف هو الطبیعی. وقد ذکرنا فی التنبیه الخامس من تنبیهات مفهوم الشرط أن إجراء الإطلاق فی المتوقف إنما یصح فیما إذا کان تقیید الحکم بهذا القید - أیاً کان القید - من خلال نسبه تامه، کما هو الحال فی الجمله الشرطیه (حیث قُیِّد فیها الحکمُ - وهو وجوب الصلاه - بزوال الشمس من خلال نسبهٍ تامهٍ دلّت علیها جملهُ «زالت الشمس» والتی تدل علی نسبه تامه، فیتم إجراء الإطلاق فی المتوقف لإثبات أن طبیعی وجوب الصلاه متوقف علی زوال الشمس. أما إن قال «صل عند الزوال» فیکون الحکم مقیداً بزوال الشمس أیضاً لکن قُیّد بالزوال من خلال نسبه ناقصه؛ لأن «عند» ظرف و«الزوال» مضاف إلیه، وجمله مضاف ومضاف إلیه جمله ناقصه).

ص: 155

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کان الکلام فی مفهوم الوصف فقلنا إن هناک طریقین لاستفاده المفهوم من أی کلام.

الطریق الأول: استفاده المفهوم من الدلاله التصوریه للکلام وهذا الطریق مشروط بشرطین:

الشرط الأول: دلاله الکلام علی الربط التوقفی الالتصاقی وثانیهما دلاله الکلام علی أن المتوقِّف هو طبیعی الحکم ونوعه. وقلنا إن هذین الشرطین غیر متوفرین فی الجمله الشرطیه، وقد تقدم شرح عدم توفر الشرط الأول فی الجمله الوصفیه.

الشرط الثانی: فهو منتف أیضاً لعدم دلاله الکلام علی أن المتوقف هو طبیعی الحکم؛ لأن هذه الدلاله إنما تتم فیما إذا جری الإطلاق (لأن الإطلاق هو الذی یثبت الطبیعی) وإجراء الإطلاق متوقف علی أن تکون النسبه بین الحکم وبین القید (أیا کان القید کالشرط فی الجمله الشرطیه والوصف فی الجمله الوصفیه واللقب والعدد وهکذا باقی القیود التی یبحث عنها فی علم الأصول) نسبهً تامه(1)

). فمتی ما کان الدال علی القید نسبه تامه (نظیر «إن زالت الشمس فصل») فیمکن إجراء الإطلاق فی المتوقف (أی: فی «صل»). أما إذا کان الدال علی القید نسبه ناقصه (نظیر «صل عند الزوال») ولا یمکن السکوت علی النسبه الناقصه، فلا یمکن إجراء الإطلاق فی المتوقف (أی: فی «صل»). والفرق بینهما هو أنه لطالما أن الدال علی القید دال علی النسبه الناقصه (وهو قوله: «صل عند الزوال») فلابد أن تکون النسبه الناقصهُ مندکّهً فی تلک النسبه التامه (التی یدل علیها «صل»). والمقصود من «مندکه» أنها أصبحت طرفاً من طرفی النسبه التامه؛ فإنه لو لم نقل بالاندماج والاندکاک فمعنی ذلک بقاؤه (أی: جمله «صل عند الزوال») علی النقصان وحاجته إلی مکمِّل (وهو اتصاله بالماء الکر)، ومن الواضح والبدیهی والوجدانی أن هذا الکلام لا یحتاج إلی مکمل، فلا یشک عربی فی أن «صل عند الزوال» یحتاج إلی مکمل. وهذا معناه أن هذه النسبه الناقصه لم تبق لحالها، أی: بما هی ناقصه، بل اندمجت واندکت فی النسبه التامه التی تدل علیها هیئه «صل» وأصبحت طرفاً من طرفی (فإن النسبه الإرسالیه التی تدل علیها هیئه «صل» لها طرفان: 1- المرسَل والمخاطَب، 2- الفعل وهو «الصلاه عند الزوال»، فأصبح «عند الزوال» طرفاً لهذه) النسبه التامه. أی: أصبح هذا الکلام یدل علی حصه خاصه من «وجوب الصلاه» وهو وجوب الصلاه عند الزوال) لا أکثر. ولا معنی لإجراء الإطلاق فی الحصه الخاصه والوجوب الخاص (وهو هذا الوجوب من الصلاه)؛ لأن الإطلاق یجری لإثبات مطلق الوجوب.

ص: 156


1- (1) - وهذا ما شرحناه سابقاً فی التنبیه الخامس من تنبیهات مفهوم الشرط حیث عقدنا ذاک التنبیه أساساً للفرق بین النسبه التامه فی مثل قوله «إن زالت الشمس فصل» وبین النسبه الناقصه فی مثل: «صل عند الزوال»، فذکرنا هناک فرقین بینهما أحدهما یرتبط ببحث الیوم وهو ثبوت المفهوم فیما إذا جری الإطلاق فی المتوقف وهو وجوب الصلاه، أی: مطلق وجوب الصلاه متوقِّف علی الزوال، وإجراء الإطلاق فی المتوقِّف منوط بأن تکون النسبه بین وجوب الصلاه وبین هذا القید - وهو الزوال - نسبهً تامه.

وما نحن بصدده من «أکرم الفقیر العادل» نظیر قوله: «صل عند الزوال». أی: هنا أیضاً نفرق بین لسان الشرط مثل قوله: «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه»(1)

) مثلما کان یقول هناک: «إن زالت الشمس فصلّ» وبین لا بلسان الشرط «أکرم الفقیر العادل».

إذن، تبین عدم إمکانیه سلوک الطریق الأول (بالدلاله التصوریه) فی الجمله الوصفیه لاقتناص المفهوم، لأن هذا الطریق الأول مشروط بشرطین هما منتفیان فی الجمله الوصفیه.

وأما الطریق الثانی: هو القول بأن للکلام دلاله تصدیقیه علی مطلب هو یثبت أن الوصف علّه منحصره لطبیعی الحکم، بأن یکون وصف العداله علّه منحصره لطبیعی وجوب الإکرام (مثل الجمله الشرطیه أن الشرط علّه منحصره للجزاء)، وحینئذٍ من الواضح أن بانتفاء العلّه المنحصره ینتفی المعلول.

ولکن الصحیح هو عدم إمکان سلوک هذا الطریق أیضاً فی الجمل الوصفیه؛ وذلک لأن الجمله الوصفیه لا تدل علی ما یبرهن ویثبت انحصار علّه الحکم فی الوصف؛ فمن الممکن أن یکون إکرام الفقیر واجباً حتی لو لم یکن عادلاً وذلک بملاک آخر غیر ملاک العداله. فهذا الکلام لا یدل علی المفهوم الذی هو انتفاء مطلق الوجوب؛ لأن هذا الکلام لا یدل علی أن العداله علّه منحصره لوجوب الإکرام.

ص: 157


1- (2) - »إن» تدل علی توقف الجزاء علی الشرط، ولکن الدال علی القید والشرط نفسه هو »کان الفقیر عادلاً». سواء قلنا أداه الشرط وضعت فی لغه العرب للدلاله علی التوقف، أو قلنا هیئه الجمله الشرطیه بکاملها (بأداتها وشرطها وجزائها) وضعت للدلاله علی التوقف. وما یهمنا هنا هو أن الدال علی القید عباره عن شیء دالٍ علی النسبه التامه (»کان الفقیر عادلا» و»زالت الشمس»).

وبعباره أخری: الجمله الوصفیه لیس لها مفهوم بنحو السالبه الکلیه، ومعنی السالبه الکلیه هو أن یدل قوله »أکرم الفقیر العادل» علی أن کل فقیر غیر عادل لا یجب إکرامه أیاً کان هذا الفقیر سواء کان عالماً أو هاشمیاً أم لم یکن. نعم لها دلاله علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه وهذا لیس مفهوماً حسب المصطلح الأصولی. أی: معنی قوله: »أکرم الفقیر العادل» هو »بعض الفقیر الفاسق لا یجب إکرامه»؛ فإنه لو لم یکن یدل علی هذا المقدار أیضاً فکان معناه: «وجوب إکرام کل فقیر عادل» و«وجوب إکرام کل فقیر فاسق»؛ فلماذا قیّد الکلام فکان علیه أن یقول: «أکرم الفقیر» مطلقاً سواء العادل أم الفاسق. وهذه تدخل تحت قاعده احترازیه القیود، أی: إن المتکلم یرید أن یحترز بقید العداله عن الفسق.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

تقدم إمکانیه إثبات المفهوم بنحو السالبه الجزئیه للوصف، ونقصد بالسالبه الجزئیه عدم ثبوت المفهوم فی بعض موارد انتفاء الوصف (أی: لا یجب إکرام کل فقیر غیر عادل). وهناک تقریبان لإثبات هذا المعنی:

التقریب الأول (الاستعانه بأصاله التطابق): ما هو المشهور والمعروف من أن قوله «أکرم الفقیر العادل» مثلاً یدل علی أن وجوب الإکرام لیس ثابتاً لذات الفقیر (الموصوف) بلا دخل لقید العداله (الوصف)، وإلا لما کان یذکر قید العداله، فإنه خلاف أصاله التطابق بین الإثبات والثبوت، فإن هذا الأصل یحکم بأن ما ذکره المتکلم فی کلامه یکون مراداً جدیاً له، وهو من الأصول العقلائیه.

إذن، فذکر الوصف فی الخطاب یدل بموجب أصاله التطابق بین الإثبات والثبوت علی أنه لیس کل فقیر یجب إکرامه، بل بعض الفقیر غیر العادل لا یجب إکرامه قطعاً. وهذا المقدار الذی نفهمه من الجمله الوصفیه هو المفهوم بنحو السالبه الجزئیه.

ص: 158

الجواب عنه: إن کلامکم ینفی وجودَ جعلٍ واحد کلی ثابت لذات الفقیر (أی: لو کان هناک وجوب ثابت لکل فقیر فلماذا ذکر المتکلمُ قیدَ العداله، فإنه خلاف أصاله التطابق)، لکنه لا ینفی احتمال وجود جعلین ثبوتاً وواقعاً: جعلٌ لثبوت إکرام الفقیر العادل، وجعل آخر لوجوب الإکرام لفقیر غیر العادل. ولکل من الجعلین ملاک، فإن ملاک الأول العداله، وملاک الجعل الثانی مستقل عن ملاک الجعل الآخر. فلا یکون هذا خلاف ظهور الخطاب فی دخل الوصف. فلا یمکن نفی هذا الاحتمال (جعل آخر لوجوب إکرام کل فقیر فاسق) بأصاله التطابق.

التقریب الثانی (قرینه عرفیه): وهو إثبات المفهوم الجزئی بنفی تعدد الجعل وذلک لاستلزامه اللغویهَ عرفاً، وذلک بأن نقول إن المشرِّع العرفی عادهً فی مقام التشریع حینما یواجه حالهً من هذا القبیل (مثل وجود صنفین من الفقیر العادل وغیر العادل، وکل منهما فیه ملاک لوجوب إکرامه) یکتفی بجعل واحد (ویقول: أکرم الفقیر) ولا یقوم بجعلین (بأن یقول: أکرم الفقیر العادل، ویقول: أکرم الفقیر غیر العادل). فإذا کان یرید إکرام کل فقیر، یجعل جعلاً واحداً لإکرامه.

فدفعاً لمحذور اللغویه (أی: استناداً إلی هذه القرینه العرفیه) نثبت المفهوم بنحو السالبه الجزئیه؛ إذ المفروض أن المشرع لدیه مرادان: 1- إکرام کل فقیر عادل. 2- إکرام کل فقیر فاسق. فلا یمکنه أن یعدد الجعل، بل علیه أن یکتفی بجعل واحد قائلاً: أکرم الفقیر.

إذن، سوف تکون الجمله الوصفیه داله علی أن وجوب الإکرام لیس ثابتاً لکل فقیر بنحو الموجبه الکلیه؛ وإلا فإما هو من خلال جعلین، أو جعل واحد. وعلی الأول یستلزم اللغویه عرفاً. والثانی هو المطلوب. فنقبل المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، أی: تدل الجمله الوصفیه بالحد الأدنی علی أن بعض الفقراء الفساق لا یجب إکرامهم.

ص: 159

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کان الکلام فی التقریب الثانی فتقدم أنه بناء علی هذا التقریب أن المولی العرفی حینما یبتلی بتشریع من هذا القبیل (بحیث یری أن کل واحد من صنفی الفقیر - أعنی: صنف العادل وصنف غیر العادل - له ملاک خاصّ لجعل وجوب الإکرام له) فسوف لا یجعل جعلین، بل یکتفی بجعل واحد علی نهج القضیه الکلّیّه ویقول: «أکرم الفقیر»؛ لأن الجعل المتعدد لغو حینئذٍ عرفاً، فدفعاً لمحذور اللغویه العرفیه یکتفی بجعل واحد کلی؛ لأنه سوف یصل بذلک إلی نفس النتیجه العملیه التی یتوخاها من الجعل المتعدد.

إذن، فباعتبار هذه القرینه العرفی یُنفی احتمال ثبوت الحکم علی ذات الفقیر بنحو الموجبه الکلّیّه، وتکون الجمله الوصفیه القائله «أکرم الفقیر العادل» دالهً بالدلاله التصدیقه علی عدم کون وجوب الإکرام ثابتاً بنحو الموجبه الکلّیّه لذات الفقیر، وبالتالی (تقریر وإعداد: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه) داله علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه. أی: علی أن بعض الفقیر غیر العادل لا یجب إکرامه.

والنکته فی کون وجوب الإکرام ثابتاً لکل فقیر بنحو الموجبه الجزئیه هی أن هذا الوجوب:

إما أن یکون بنحو الجعل المتعدّد (بأن یُجعل وجوبٌ لإکرام الفقیر العادل، ویُجعل وجوب آخر لإکرام الفقیر غیر العادل) فیلزم محذور اللغویه العرفیه التی ذکرناها.

وإما أن یکون بنحو الجعل الواحد الذی أُبرز بالخطاب من خلال الجمله الوصفیه القائله: «أکرم الفقیر العادل». فیلزم محذور مخالفه ظهور الخطاب من خلال الجمله الوصفیه القائله: «أکرم الفقیر العادل»، فیلزم محذور مخالفه ظهور الخطاب فی دخل الوصف المذکور إثباتاً فی الجعل المبرَز به ثبوتاً.

ص: 160

فدفعاً لکلا المحذورین وبقرینه أن المتکلم لا یلغو وبقرینه تطابق کلامه إثباتاً مع مراده ثبوتاً، تدل الجمله الوصفیه علی عدم کون وجوب الإکرام ثابتاً بنحو الموجبه الکلّیّه، وبالتالی تدل علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، کما هو واضح.

إذن، فالمفهوم بنحو السالبه الجزئیه یمکن إثباته للوصف علی مستوی المدلول التصدیقی.

وأما المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه، أی: عدم ثبوت الحکم فی جمیع موارد انتفاء الوصف بحیث یدل قولنا: «أکرم الفقیر العادل» علی أن کل فقیر غیر عادل لا یجب إکرامه - وهو المفهوم المطلوب فی هذا البحث - فلا یمکن إثباته للوصف علی مستوی الدلاله التصدیقیه أیضاً، کما لم یمکن إثباته علی مستولی الدلاله التصوریه کما رأینا؛ وذلک لأنه لا یلزم من ثبوت الحکم فی بعض موارد انتفاء الوصف أی محذور، لا محذور اللغویه العرفیه، ولا محذور مخالفه ظهور الخطاب فی دخل الوصف المذکور إثباتاً فی الجعل ثبوتاً، ففی مثالنا المتقدم لو فرضنا أن وجوب الإکرام (تقریر وإعداد: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه) ثابت أیضاً لبعض الفقراء غیر العدول، بأن نفترض أن هناک جعلین:

أحدهما: جعل وجوب الإکرام للفقیر العادل، وهو الجعل المبرَز بالجمله الوصفیه القائله: «أکرم الفقیر العادل».

ثانیهما: جعل وجوب الإکرام للفقیر الهاشمی غیر العادل.

فسوف لا یلزم من ذلک لا محذور لغویه هذا الجعل المتعدد؛ لوضوح أن کل جعل له ملاک خاصّ، فملاک الأول العداله، وملاک الثانی السیاده. ولا یمکن للمولی أن یتوصّل من خلال جعل واحد إلی نفس النتیجه العملیه التی یتوخاها من هذین الجعلین، ولا محذور مخالفه ظهور الخطاب فی دخل الوصف المذکور إثباتاً - وهو وصف العداله فی الجمله الوصفیه المذکوره - فی الجعل ثبوتاً، لفرض تعدد الجعل.

ص: 161

فالجعل الذی أُبرز بالخطاب بالجمله الوصفیه یکون وصف العداله دخیلاً فیه ثبوتاً وفقاً لأصاله التطابق بین الإثبات والثبوت، والجعل الآخر الذی لم یُبرَز هنا یکون وصف السیاده دخیلاً فیه.

إذن، فما دام لا یلزم من ثبوت الحکم فی بعض موارد انتفاء الوصف شیء من المحذورین، فلا توجد قرینه تدل بموجبها الجمله الوصفیه علی عدم ثبوت الحکم فی جمیع موارد انتفاء الوصف، وهذا یعنی أن الجمله لا تدل علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه.

وهکذا نعرف أن الطریق الثانی لاقتناص المفهوم واستفادته - وهو أن یقال بدلاله الکلام دلالهً تصدیقیه علی ما یستلزم المفهوم - أیضاً لا یمکن سلوکه فی الجمله الوصفیه کما رأینا.

ومما ذکرناه نعرف أن ما قد یقال من أنه لو لم یکن للوصف مفهوم فذِکر الوصف یصبح لغواً، فقد اتضح جواب هذا التوهّم بأن قید العداله لیس لغواً فقد ذکره المتکلم لبیان مطلب لو لم یذکره لما کان المطلب واضحاً، لکن دفع محذور اللغویه لا ینحصر فی أن نقول بأن الکلام یدل علی المفهوم؛ لأنه یکفی أن یکون بعض الفقیر غیر العادل لا یجب إکرامه، وهو الفقیر الفاسق غیر الهاشمی؛ ولذلک قال: «أکرم الفقیر العادل». فذکر هذا القید (العداله) لیس لغواً وفی نفس الوقت لا مفهوم له ولا یجب أن نقول: لا یجب إکرام کل فقیر غیر العادل.

إذن، اتضح أن البیان الصحیح والمختار عندنا لإثبات أن الوصف لا مفهوم له هو هذا البیان الذی ذکرناه خلال هذه الأیام التی خلت. (تقریر وإعداد: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه) وکان یتلخص فی أن الجمله الوصفیه لا هی داله بالدلاله التصوریه علی الربط التوقفی الذی ینتج المفهوم، ولا هی داله بالدلاله التصدیقیه علی أن الوصف علّه منحصره للحکم. إذن، فلا دلاله للوصف علی المفهوم.

ص: 162

هذا تمام الکلام فی البیان الصحیح عندنا لإثبات عدم دلاله الوصف علی المفهوم.

وأما الأصحاب فکل واحد منهم ذکر وجهاً لإثبات عدم المفهوم للوصف، نذکر فی المقام أهمها:

الوجه الأول: ما جاء فی کلمات المحقق العراقی ره من أن الجزاء والحکم فی القضیه الشرطیه مطلق عند العرف، بمعنی أن مطلق وجوب إکرام الفقیر مثلاً فی قولنا «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه» معلّق علی الشرط (أی: العداله)، فبانتفاء الشرط ینتفی مطلق الحکم، وهذا هو المفهوم.

وأما فی القضیه الوصفیه فلیس الجزاء والحکم مطلقاً ولا مقیّداً، بل هو فی نظر العرف مهمل، بمعنی أن ذات وجوب إکرام الفقیر مثلاً - فی قولنا: «أکرم الفقیر العادل» - علی إهماله مرتبط ومقیّد بالعداله، ولا یوجد إطلاق یدل علی أن مطلق وجوب إکرام الفقیر مرتبط ومقیّد بالعداله کی ینتفی مطلق الحکم بانتفاء الوصف.

والنکته فی کون الحکم - فی القضیه الوصفیه - مهملاً وفی القضیه الشرطیه مطلقاً هی أن الحکم إذا لوحظ بالقیاس إلی موضوعه (أی: متعلّقه) فهو لا یُلحَظ عند العرف وأبناء اللغه مطلقاً، ولا یُلحظ عندهم مقیَّداً، بل یُلحظ - بحسب البناء العرفی واللغوی مهملاً علی نهج القضیه المهمله، ولذا فلا یجری الإطلاق فی الحکم بلحاظ متعلّقه؛ لأنه بلحاظ متعلّقه مهمل لا مطلق ولا مقیّد، وهذا هو السر فی عدم ثبوت المفهوم للجمله اللّقبیّه، کقولنا: «أکرم زیداً» وقولنا: «إکرام زید واجب»؛ فإن مقدمات الحکمه لا تجری فی الوجوب (فی هذه الجمله) بلحاظ متعلّقه (وهو إکرام زید) ولا تدل علی أن مطلق الوجوب وکلّ حصصه ثابته لإکرام زید، ولذلک لا تدل علی المفهوم (أی: علی انتفاء سنخ الوجوب عن غیر إکرام زید وعن إکرام غیر زید). فلا تدل الجمله المذکوره علی أن غیر الإکرام لیس بواجب ولا علی أن إکرام غیر زید لیس بواجب، مع أن من الواضح أنه لو کانت تجری مقدمات الحکمه فی الوجوب بلحاظ متعلّقه وکانت تدل علی أن مطلق الوجوب ثابت لإکرام زید، لکان للجمله مفهوم بلا إشکال، وکانت حینئذٍ بمثابه قولنا: «إکرام زید کل الواجب».

ص: 163

إذن، فالبناء العرفی واللغوی قائم علی لحاظ الحکم والمحمول بالقیاس إلی الموضوع مهملاً، وهذا البناء هو الذی دعی أرسطو واضع علم المنطق إلی عدم تقسیم القضیه بلحاظ محمولها إلی کلّیه وجزئیه؛ وذلک تأثّراً بالوضع اللغوی والعرفی، وخلطاً بین اللغه والعرف وبین المنطق.

وفی ضوء ذلک فإذا لاحظنا الحکم (= الوجوب) فی القضیه الوصفیه فی المثال المتقدم (= أکرم الفقیر العادل) بالقیاس إلی الموضوع (وهو إکرام الفقیر) نری أنه مهمل عرفاً، فلا یجری فیه الإطلاق، کما لا یجری فی القضیه اللّقبیّه، فلا دلاله فیها علی أن مطلق الوجوب مرتبط ومقیّد بالعداله کی ینتفی مطلق الوجوب بانتفائها ویثبت المفهوم.

وأما النکته فی کون الحکم فی القضیه الشرطیه مطلقاً، فهی أن الحکم إذا لوحظ بالقیاس إلی غیر موضوعه ومتعلّقه، کالشرط مثلاً فلا یوجد بناء نوعی عرفی ولغوی علی لحاظه مهملاً، وبالتالی فلا مانع من إجراء مقدمات الحکمه فیه بلحاظ الشرط. فیقال: إن سنخ الحکم معلّق علی الشرط؛ لأنه یوجد فی الحقیقه فی الجمله الشرطیه - کقولنا: إذا کان الفقیر عادلاً فأکرمه - نسبتان:

إحداهما: نسبه الحکم (وهو الوجوب) إلی موضوعه (وهو الفقیر الواجب إکرامه).

والأخری: نسبه الحکم إلی شرطه (وهو العداله) وذاک البناء النوعی العرفی واللغوی الذی ذکرناه إنما کان یقتضی إهمال الحکم فی النسبه الأولی، ولا یقتضی إهماله فی النسبه الثانیه.

فیحکم بأن مطلق وجوب إکرام الفقیر معلّق علی الشرط، فینتفی بانتفائه، ویثبت المفهوم.

وهذا بخلاف الجمله الوصفیه (= أکرم الفقیر العادل) فإنه لیس فیها بحسب النظر العرفی سوی نسبه واحده وهی نسبه الحکم إلی موضوعه المقیّد بالعداله.

وقد قلنا إنّه لا یمکن إجراء الإطلاق فی الحکم بلحاظ موضوعه؛ لکونه مهملاً من هذه الناحیه، وهذا هو السر فی عدم ثبوت المفهوم للوصف(1)

ص: 164


1- (1) - مقالات الأصول: ج1، ص142-143.

).

وسندرس مدی صحه هذا الکلام غداً إن شاء الله تعالی.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کان الکلام فی الوجوه التی ذکرت من قِبَل الأصحاب لإثبات أن الوصف لا مفهوم له. وکان الوجه الأول عباره عمّا أفاده المحقّق العراقی ره وکان حاصله هو أن الجمله الوصفیه تختلف عن الجمله الشرطیه حیث أن الحکم مطلق (عند العرف) فی الجمله الشرطیه (فی مثل «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه، حیث یفهم العرف أن مطلق وجوب إکرام الفقیر معلّق علی الشرط وهو العداله، وحینئِذٍ من الطبیعی أن بانتفاء هذا الشرط ینتفی مطلق وجوب إکرام الفقیر وهذا هو المفهوم) بخلاف الجمله الوصفیه حیث أن الحکم لیس فیها مطلقاً ولا مقیداً بل هو مهمل (فی مثل «أکرم الفقیر العادل» حیث لا یفهم العرف أن مطلق وجوب إکرام الفقیر معلّق علی العداله، بل یفهم أن ذات وجوب الإکرام علی إهماله مرتبط ومقیّد بالعداله).

وذلک لنکته أن الحکم فی القضیه الشرطیه یُلحظ بالقیاس إلی غیر متعلّقه وموضوعه (أی: یلحظ وجوب إکرام الفقیر بالقیاس إلی العداله وهی شرط ولیست موضوعاً ومتعلَّقاً لوجوب الإکرام)، وحینئِذٍ یکون هذا الحکم مطلقاً. أما فی الجمله الوصفیه فیلحظ الحکم بالقیاس إلی موضوعه ومتعلّقه (یعنی وجوب الإکرام یُلحظ بالقیاس إلی الفقیر العادل الذی هو موضوع الحکم) فلا یُلحظ حینئذٍ لدی أبناء اللغه بنحو - إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه - الإطلاق ولا بنحو التقیید، بل یُلحظ مهملاً؛ فلا یجری الإطلاق فی الحکم بلحاظ متعلّقه؛ لأن الحکم بلحاظ متعلّقه مهمل.

ومن هنا یقول المحقّق العراقی ره: هذا هو السر فی أن الجمله الوصفیه لا مفهوم لها.

ص: 165

هذا حاصل ما قاله المحقّق العراقی وقد شرحناه بالأمس أیضاً.

وفیه: المنع ممّا ذکره من أن الحکم إذا لوحظ بالقیاس إلی الموضوع یکون مهملاً لا مطلقاً ولا مقیّداً، بل هو بالقیاس إلیه مطلق فی بعض القضایا ومقیّد فی البعض الآخر.

توضیحه: إن الإهمال إنما هو فی قبال الإطلاق، فلا بد من تشخیص الإطلاق لنلاحظ أن الإهمال الذی ذکره المحقّق العراقی ره ماذا یقصد منه؟ فإن الإطلاق فی الحکم یمکن أن یراد به أحد معان ثلاثه:

الأول: أن یراد به کل حصص الحکم بنحو الاستغراق، بأن تُلحظ الطبیعه بما هی فانیه فی وجوداتها الخارجیه المتکثره ومنطبقه علیها.

الثانی: أن یراد به صرف وجوده الناقض للعدم الکلّی والمنطبق علی الوجود الأول بأن تُلحظ الطبیعه بما هی فانیه فی أول وجودها ومنطبقه علیه.

الثالث: أن یراد به الطبیعه بما هی هی من دون أخذ شیء آخر معها، فلا یُلحظ فناؤها فی الوجودات الخارجیه الکثیره، ولا یُلحظ فناؤها فی أول وجودها؛ فإن کل ذلک شؤون زائده علی ملاحظه ذات الطبیعه بما هی هی، ولذا قلنا مراراً إن ملاحظه کون الطبیعه بنحو صرف الوجود - کما فی متعلق الأمر - أو بنحو مطلق الوجود والاستغراق - کما فی متعلق النهی - إنما یکون بنکته زائده علی أصل الإطلاق.

وعلیه فإن أراد المحقّق العراقی ره من إهمال الحکم إذا لوحظ بالقیسا إلی الموضوع الإهمال المقابل للإطلاق بأحد المعنیین الأوّلین، بحیث یکون المقصود أن الحکم إذا لوحظ بالقیاس إلی الموضوع فهو لا مطلق بالمعنی الأول ولا هو مطلق بالمعنی الثانی.

فهذا صحیح، فقد تقدّم مراراً أن الإطلاق بهذین المعنیین مؤونه زائده لا تقتضیها مقدمات الحکمه، بل لابد من اقتناص ذلک فی کل مورد بحسب القرائن الخاصّه. - إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه - لکن عدم کون الحکم مطلقاً بهذین المعنیین لا یعنی کونه مهملاً کما أفاده ره، لما سیتّضح قریباً.

ص: 166

وإن أراد ره منه ما یقابل الإطلاق بالمعنی الثالث الذی هو مقتضی مقدمات الحکمه.

فیرد علیه: أن الإهمال بهذا المعنی غیر ثابت فی الحکم، لا فی القضایا الخبریه، ولا فی القضایا الإنشائیه، بل هو فی الأولی مطلق، وفی الثانیه مقیّد؛ فإن الثابت فی محمول الجمله الخبریه - مثل قولنا: «إکرام زید واجب» هو الإطلاق بالمعنی الثالث، أی: أن المستفاد من هذه القضیه هو حمل ذات طبیعه المفهوم علی الموضوع وإثبات طبیعی الوجوب بما هو هو له، لا إثبات کل حصص الوجوب، ولا إثبات صرف وجوده الناقض للعدم، ولهذا السبب - أی: لأجل أنه لا یُفهم من الجمله الخبریه المذکوره إثبات کل حصص الوجوب لإکرام زید - لا یکون للجمله مفهوم یدل علی انتفاء سنخ الوجوب وکل حصصه عند انتفاء الموضوع؛ فإن المنطوق لم یکن دالاً علی إثبات کل حصص الوجوب للموضوع، کی تدل الجمله بمفهومها علی انتفاء کل الحصص عن غیر الموضوع.

وقد تقدّم فی بحث دلاله الأمر علی القضاء أن قولنا: «الرّمان حامض» لا یدل عرفاً علی إثبات کل درجات الحموضه للرمان، وأن قولنا: «المصباح منیر» لا یدل علی إثبات کل درجات الإناره للمصباح، وقولنا: «النار حاره» لا یدل علی إثبات کل درجات الحراره للنار، وهکذا فی سائر الجمل الخبریه.

وأما فی الجمله الإنشائیه - مثل قولنا: «أکرم الفقیر» فباعتبار أن الحکم والمحمول فیها لیس عباره عن مفهوم اسمی بل هو عباره عن نسبه إرسالیه تامّه أحد طرفیها هو الإکرام المقیّد بموضوعه وهو الفقیر؛ فلذا یکون الحکم الثابت لا محاله عباره عن نسبه إرسالیه مقیِّده لا مطلقه. أو بعباره أخری: حکم قید لا مطلق، ویستحیل إجراء الإطلاق فی الحکم والمحمول هنا بلحاظ موضوعه، أی: متعلّقه وقید متعلّقه؛ فإن النسبه متقوِّمه بطرفها؛ فإذا فرض أن طرفها مقیّد، کما برهنا علی ذلک فی البیان الصحیح الذی ذکرناه لعدم دلاله الوصف علی المفهوم، إذن فلا معنی لإجراء الإطلاق فیها بلحاظ طرفها، فیتعیّن کون الحکم فی الجمله الإنشائیه هو المقیّد بالموضوع لا المطلق ولا المهمل.

ص: 167

وأما فی الجمله الشرطیه کقولنا: «إن کان الفقیر عادلاً فأکرمه» فالحکم عباره عن نسبه ربطیه تعلیقیه تامّه، وأحد طرفیها وإن کان عباره عن هذه النسبه الإرسالیه المقیَّده التی ذکرناها آنفاً، لکن هناک لا یُراد إجراء الإطلاق فی هذه النسبه الإرسالیه بلحاظ طرفها - وهو إکرام الفقیر - وإثبات أن کل الواجب هو إکرام الفقیر - فی مقابل احتمال کون شیء آخر غیر إکرامه واجباً، واحتمال کون إکرام غیر الفقیر واجباً - کی یقال: ألستم قلتم آنفاً بعدم إمکان إجراء الإطلاق فی هذه النسبه الإرسالیه بلحاظ طرفها؟

وإنما یُراد هناک إجراء الإطلاق فی هذه النسبه الإرسالیه بلحاظ شیء آخر غیر طرفها وهو الشرط، أی: یُراد إثبات أن کل الواجب معلّق علی الشرط، ومن الواضح أنه لا مانع من إجراء الإطلاق فی النسبه بلحاظ شیء آخر غیر طرفها المقیَّد.

هذا وفی کلامه ره مواقع أخری للنظر بَیَّنها سیدنا الأستاذ الشهید ره لا نطیل المقام بذکرها، ورغم ذلک فکلامه ره من أجود الکلام فی المقام کما قال سیدنا الأستاذ الشهید ره.

هذا تمام الکلام فی الوجه الأول، بعد ذلک ننتقل إلی البیان أو الوجه الثانی.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کان الکلام فی البیانات والوجوه المذکوره من قبل الأصحاب لإثبات أن لا مفهوم للوصف. فکان البیان الأول هو ما ذکره المحقّق العراقی فاستعرضناه مفصلاً وأوردنا علیه ما یخطر بالبال تجاهه.

البیان الثانی: ما جاء فی کلمات المحقّق النائینی ره علی ما فی تقریرات بحثه المضطربه التی یظهر من صدرها مطلب، ومن ذیلها مطلب آخر، بحیث یُفهم من مجموع ذلک وجود ضابطین لإثبات المفهوم للوصف، إن تمَّ أحدهما ثبت المفهوم، وإلا فلا.

ص: 168

فأمّا المطلب الأول الذی استَهَلَّ به کلامه، فحاصله هو أن ثبوت المفهوم للوصف منوط بتحقیق أن الوصف فی الجمله الوصفیه - مثل قولنا: أکرم الفقیر العادل هل أُخِذ قیداً للحکم نفسه مباشرهً، أم أُخِذ قیداً لموضوعه ومتعلّقه؟

فعلی الثانی لا مفهوم للوصف؛ إذ معنی کون الوصف قیداً للموضوع والمتعلق هو أن الحکم قد طرأ علی المقیَّد بما هو مقیَّد. أی: هذه الحصه الخاصّه من الإکرام - وهی عباره عن إکرام الفقیر العادل - وقعت موضوعاً ومتعلَّقاً للحکم. ومن الواضح أن ثبوت الحکم لموضوعٍ لا یدل علی انتفاء الحکم عن غیر الموضوع، فیکون الوصف نظیر اللقب الذی لا یدل علی أکثر من ثبوت الحکم له، فغایه ما تدل علیه الجمله الوصفیه ثبوت الحکم لهذا المقیَّد بالوصف، وهذا لا یعنی انتفاء الحکم عن غیره.

وعلی الأول - بناءًا علی إمکان تقیید الحکم ومفاد الهیئه کما حُقِّق فی محلّه - یثبت المفهوم للوصف؛ لأن الحکم إذا قُیِّد بالوصف انتفی بانتفائه؛ لأن المقیَّد ینتفی إذا انتفی قیده، وهذا هو المفهوم.

وحیث أن الظاهر عرفاً من القضایا الوصفیه هو الثانی، أی: رجوع الوصف إلی الموضوع وکونه قیداً لمتعلق الحکم، لا لنفس الحکم، فلا مجال حینئذٍ لتوهّم ثبوت المفهوم فیها(1)

).

هذا هو الضابط الأول - لمفهوم الوصف - الذی یفهم من صدر کلامه ره وهو أن یکون الوصف قیداً لنفس الحکم.

وقد یناقش فیه بعدم إمکان رجوع القید إلی الحکم؛ إذ لابد من تناسب القید والمقیَّد، ووصف العداله مثلاً فی المثال المتقدم لا یناسب أن یکون قیداً للوجوب، وإنما یناسب أن یکون قیداً لموضوع الوجوب ومتعلّقه.

ص: 169


1- (1) - أجود التقریرات: ج1، ص433-435.

لکن بالإمکان الجواب عن ذلک بأنه ممکن ولو بنوعٍ من التأویل، بأن یکون الحکم مقیّداً بکونه فی زمان تحقق العداله. نعم هو خلاف الظاهر عرفاً کما قال رحمه الله.

إلا أن أصل ما ذکره ره من أن الوصف إذا کان قیداً للحکم دل علی المفهوم غیر تام، وقد ظهرت المناقشه فیه مما ذکرناه فی البیان الصحیح الذی قدّمناه لعدم دلاله المفهوم علی الوصف، - إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه - وأیضاً فی ما ذکرناه سابقاً عند بیان ضابط المفهوم، وکذلک فی بحث مفهوم الشرط - فی التنبیه الأول وفی التنبیه الخامس - فقد قلنا سابقاً: إن مجرّد کون القید قیداً للحکم لا یکفی وحده لإثبات المفهوم ما لم نُثبت أن المقیَّد هو طبیعی الحکم وسنخه، وإلا فتقیید شخص الحکم بقید لا یحقق المفهوم کما هو واضح.

وإثبات کون المقیّد هو طبیعی الحکم متوقف علی إجراء مقدمات الحکمه، وإجراؤها متوقف علی أن یکون تقیید الحکم بالقید من خلال نسبه تامّه لا ناقصه، بینما النسبه هنا نسبه ناقصه دلّت علیها هیئه الجمله الناقصه التی هی جمله الوصف والموصوف - کما وضّحناه فی البیان الصحیح الذی قدّمناه - ولا توجد هنا فی الجمله الوصفیه نسبه تامّه سوی نسبه واحده محصَّصه ومقیِّده، وهی النسبه القائمه بین المرسَل (أی: المخاطب) والمرسَل إلیه (وهو إکرام الفقیر العادل)، والإطلاق لا یجری فی الحصه الخاصّه، فکیف نثبت أن المقیَّد بالوصف طبیعی الحکم وسخنه؟ وبالتالی فکیف نثبت المفهوم؟

إذن، فکون الوصف قیداً راجعاً إلی الحکم لا یکفی وحده لاقتناص المفهوم؛ ولهذا قلنا فی بحث مفهوم الشرط - فی التنبیه الخامس -: إن القید المذکور للحکم بغیر لسان الشرط - کقولنا: صل عند الزوال - لا مفهوم له رغم أن القید - وهو قولنا: عند الزوال - راجع إلی الحکم کما هو واضح. فما أفاده المحقّق النائینی ره من أن الوصف لو کان قیداً للحکم لدلّ علی المفهوم غیر صحیح؛ إذ یوجد فرق کبیر بین القید الذی أصبح قیداً للحکم لنسبه تامه بینه - إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه - وبین الحکم کما فی القضیه الشرطیه، وبین القید الذی أصبح قیداً للحکم لنسبه ناقصه بینه وبین الحکم، کما فی القید المذکور بغیر لسان الشرط وکما فی القضیه الوصفیه.

ص: 170

ففی الأول یکون مقتضی الإطلاق أن الحکم علی إطلاقه مقیَّد، فینتفی سنخ الحکم بانتفاء القید، وهذا هو المفهوم.

وأما فی الثانی کالقضیه الوصفیه فحتی لو کانت ظاهره عرفاً فی رجوع القید إلی الحکم - کما إذا قال: أکرم الفقیر عند عدالته فإنه مع ذلک لا یکون لها مفهوم؛ لأن النسبه الناقصه بین الوصف والحکم تحصّص الحکم، فبانتفاء الوصف تنتفی هذه الحصه الخاصّه من الحکم، فلا یوجد ما یدل علی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف کی یثبت المفهوم.

فلیست النکته فی عدم دلاله الوصف علی المفهوم ما أفاده ره من عدم کون الوصف قیداً راجعاً إلی الحکم؛ إذ لو کان راجعاً إلی الحکم أیضاً لما کان له مفهوم، لما شرحناه.

إذن، فهذا البیان لعدم دلاله الوصف علی المفهوم غیر تام.

وأما المطلب الثانی الذی ذکره ره فی ذیل کلامه والذی یُفهم منه وجود ضابط آخر لإثبات مفهوم الوصف، فهو أن ثبوت المفهوم للوصف منوط بکون الوصف علهً للحکم، فلو کان علّهً له دلّ علی المفهوم؛ لانتفاء المعلول بانتفاء علّته، والوصف وإن کان مشعِراً بالعلیه، إلا أنه لا ظهور له فیها إلا بقرینه، فلو قامت قرینه علی أن الوصف علّه للحکم ثبت المفهوم.

ولم یذکر ره الانحصار هنا، مع أنه فی بحث مفهوم الشرط قَیَّد العلّه بکونها منحصره کی یثبت المفهوم للشرط، فمقتضی إطلاق کلامه ره هنا هو أن الوصف إذا کان علّهً للحکم یثبت المفهوم له حتی وإن لم یکن علّه منحصره؛ ولذا عَلَّق علیه السید الأستاذ الخوئی ره هنا قائلاً: إن کون الوصف علّهً لثبوت الحکم وإن کان أمراً ممکناً فی نفسه وقابلاً لقیام القرینه علیه من الخارج، إلا أن مجرّد ذلک لا یکفی فی دلاله القضیه علی المفهوم ما لم تقم قرینه علی کونه علّه منحصره(1)

ص: 171


1- (2) - المصدر نفسه، الهامش.

).

فلا بد من دراسه هذا البیان الثانی لنعرف مدی صحته، وهذا ما یأتی إن شاء الله تعالی غداً.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کان الکلام فی الوجه الثانی من الوجوه التی ذکرها الأصحاب لإثبات أن الوصف لا مفهوم له، وکان هذا الوجه الثانی عباره عن ما أفاده المحقّق النائینی ره، وقلنا بالأمس إن کلامه یستفاد منه مطلبان، ذکرنا المطلب الأول وناقشناه. وذکرنا أیضاً المطلب الثانی وکان حاصله هو أن الوصف إذا کان علّه للحکم فیثبت له المفهوم؛ لأن المفهوم ینتفی بانتفاء العلّه. ثم یقول هو ره إن الجمله الوصفیه لا ظهور لها عرفاً فی أن الوصف علّه للحکم. فإن الوصف مشعِر بالعلیه ولیس ظاهراً فی العلیّه إلا بقرینه. -إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- وهذا بیان آخر له ره، وکما تقدّم بالأمس لا یذکر ره مسأله الانحصار ولا یقول: یجب أن یکون الوصف علّه منحصره حتی یثبت المفهوم، بل یذکر العلیّه فقط، بینما هو فی مفهوم الشرط وکذلک فی الضابط العام للمفهوم ذهب إلی ما ذهب إلیه المشهور القائلین بأن ضابط المفهوم هو أن یکون مثلاً الشرط فی الجمله الشرطیه علّه منحصره للجزاء، ولکنه لم یذکر الانحصار فی الجمله الوصفیه، ولذلک قلنا إن السید الخوئی ره علّق علی کلام أستاذه فی الهامش بأن العلیّه لوحدها لا تکفی ما لم یثبت أن الوصف علّه منحصره للجزاء.

وهذا البیان أیضاً غیر تامّ کسابقه حتی مع أخذ الاستدراک الذی ذکره السید الأستاذ الخوئی ره بعین الاعتبار، فلا کلام الأستاذ تام ولا کلام تلمیذه رهما وقبل أن نذکر تعلیقنا علی هذا البیان ومستدرکه لا بأس بالتعلیق علی ما أفاده ره من أن الوصف وإن کان مشعراً بالعلیه إلا أنه لا ظهور له فیها إلا بقرینه؛ -إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- فإن هذا الکلام غیر صحیح؛ لأن الوصف ظاهر فی العلیّه فی باب الأحکام الشرعیه بالمعنی المقصود من العلیّه فی هذا الباب وهذا بخلاف باب الإخبار؛ فإن الوصف فی الجمله الخبریه یشعر بالعلیه ولیس ظاهراً فیها.

ص: 172

فلو قال: «أکرمتُ الفقیر العادل» لم یکن لکلامه ظهور فی أن علّه الإکرام هی العداله. نعم، کلامه مشعر بذلک لا أکثر.

وأما فی باب الأحکام والقضایا الشرعیه فحیث أن العلیّه لا تعنی معناها الحقیقی (أی: التأثیر والإیجاد)؛ لأن المؤثِّر والموجِد للحکم الشرعی هو المولی الحاکم والجاعل لا الموضوع وقیوده وأوصافه، فعلّیّه الوصف للحکم لیس المقصود منها تأثیره وإیجاده للحکم کما هو واضح، بل العلیّه هنا تعنی الموضوعیه وکون شیء موضوعاً للحکم.

ومن الواضح أن الوصف ظاهر فی العلیّه بهذا المعنی، أی: هو ظاهر فی کونه جزء الموضوع ودخیلاً فی الحکم، لا أنه مشعِر بذلک.

وکیف کان فتعلیقنا علی بیان المحقّق النائینی ره ومستدرکه الذی أفاده السید الأستاذ الخوئی ره هو أن مجرّد إثبات کون الوصف علّه منحصره للحکم لا یکفی وحده لاقتناص المفهوم ما لم یثبت أن المعلول هو طبیعی الحکم وسنخه، کی ینتفی بانتفاء علته ویثبت المفهوم.

وقد قلنا مراراً أن إثبات ذلک متوقف علی إجراء مقدمات الحکمه فی مفاد الهیئه الذی هو عباره عن النسبه الإرسالیه - أی: هیئه «أکرم» مثلاً فی قولنا: «أکرم الفقیر العادل» - وقد عرفت أن إجراءها فیها متعذر؛ لأن هذه النسبه متقوّمه بطرفین:

أحدهما: مادّه الفعل، أی: الإکرام فی المثال، الذی هو المرسَل إلیه.

وثانیهما: فاعل الفعل، وهو المخاطب المرسَل، والمادّه متحصّصه بالمفعول الذی هو أیضاً متحصّص بدوره بالوصف.

وعلیه فهذه النسبه - إذن - بحسب تکوّنها الذاتی متقیّده ومتحصّصه، لتقیّد أحد طرفیها، ومعه یستحیل إجراء مقدمات الحکمه فیها لإثبات الإطلاق کما شرحنا لک فیما مضی.

وعلیه فلا مفهوم للوصف حتی ولو کان الوصف علّه منحصرهً للحکم؛ لأن الوصف حیث أنه وصف للموضوع فهو یحصّص الموضوع، والموضوع بدوره یحصّص الحکم، فلا تدل الجمله الوصفیه علی أکثر من حصّه خاصّه من الحکم، فبانتفاء الوصف تنتفی هذه الحصه الخاصّه، ویبقی احتمال ثبوت حصه أخری من الحکم رغم انتفاء الوصف، فلا یثبت المفهوم کما هو واضح.

ص: 173

إذن، فهذا البیان أیضاً غیر تام لإثبات عدم دلاله الوصف علی المفهوم.

البیان الثالث: ما جاء فی کلمات المحقّق الإصفهانی ره فی المقام التی لا تخلو أیضاً عن قلق، إلا أن بإمکاننا عَرَض کلامه وتوضیح نظره ومرامه من خلال بیانین:

الأول: دعوی أنه کلما أمکن استفاده کون الوصف علّه للحکم من الجمله الوصفیه ولو بمساعده قرینه خاصّه، أمکن حینئذٍ استفاده انحصارها بنحو یُفید المفهوم؛ وذلک لأن فرض عدم الانحصار معناه فرض وجود علّه أخری للحکم أیضاً غیر الوصف.

ففی مثالنا المتقدم «أکرم الفقیر العادل» یکون فرض عدم الانحصار مساوقاً لفرض وجود علّه أخری لوجوب إکرام الفقیر غیر العداله من قبیل کونه هاشمیاً مثلاً.

وهذا یلزم منه إما محذور ثبوتی أو محذور إثباتی؛ لأنه إما أن یُفترض حینئذٍ أن الجامع بین «الوصف» (أی: العداله مثلاً) و«تلک العلّه الأخری» أی: کونه هاشمیاً مثلاً هو علّه الحکم، وإما أن یُفترض أن کلاً من «الوصف» و«العلّه الأخری» بخصوصه وبعنوانه علّه للحکم.

والأول یلزم منه محذور إثباتی؛ لأنه خلاف ظهور الجمله الوصفیه فی کون «الوصف» بخصوصه وبعنوانه دخیلاً فی الحکم، لا بما هو فرد من الجامع.

فالشق الأول خلاف أصاله التطابق بین مقام الإثبات والثبوت؛ فإن الوصف بعنوانه مذکور إثباتاً، فهو بعنوانه دخیل ثبوتاً.

وأما الشق الثانی فیلزم منه محذور ثبوتی، وهو صدور الواحد بالنوع - أی: طبیعی الحکم والوجوب فی المثال - من الکثیر بالنوع - أی: «الوصف» و«العلّه الأخری»؛ فإن العداله والهاشمیه نوعان، وهو مستحیل.

ثم نبَّه ره علی عدم موافقته علی تعمیم قاعده «الواحد لا یصدر من الکثیر» للواحد بالنوع(1) .

ص: 174


1- (1) - نهایه الدرایه: ج2، ص175.

إذن، بیانه الأول مرکب من أمرین:

أحدهما: أن الوصف علّه لطبیعی الحکم.

وثانیهما: أنه لا توجد علّه أخری.

والأمر الأول یُفترض قیام قرینه علیه فی الجمله الوصفیه، والأمر الثانی یثبت بدلیل عام یدل علی أن وجود علّه أخری یستلزم المحذور.

فأما الأمر الأول فلا معنی لمناقشته؛ إذ یُفترض قیام قرینه خاصّه علیه فی الجمله الوصفیه، فیبقی الأمر الثانی، فنقول فی مناقشته: إن الدلیل الذی ذکره ره لإثباته - وهو أن وجود علّه أخری لطبیعی الحکم یستلزم محذوراً إثباتیاً أو ثبوتیاً - غیر تامّ، وقد سبقت مناقشه ذلک فی بحث مفهوم الشرط - فی التقریب الرابع لإثبات مفهوم الشرط - وها نحن نکرّر تلک المناقشه هنا ونقول:

إن بالإمکان اختیار الشق الثانی وهو أن یکون کل من «الوصف» و«العلّه الأخری» علهً لطبیعی الحکم، من دون أن یلزم من ذلک أی محذور ثبوتی حتی علی القول بعموم قاعده «الواحد لا یصدر من الکثیر» للواحد والکثیر بالنوع، وذلک لعدم صحَّه تطبیق هذه القاعده علی ما نحن فیه، سواء أرید تطبیقها علی ذات الحکم، أم أرید تطبیقها علی روح الحکم ومبدئه، أی: الملاک؛ وذلک لأن هذه القاعده إنما تقول بأن الوجود الفلسفی الحقیقی الواحد لا یمکن أن یکون معلولاً لوجودات فلسفیه حقیقیه متعدّده.

انتهی وقتنا وستأتی تتمه الکلام غداً إن شاء الله تعالی.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کنا نناقش البیان الأول للمحقق الإصفهانی ره، حیث تقدّم بالأمس أن المفهوم یثبت للوصف فیما إذا توفر أمران: الأول أن تقوم قرینه خاصّه علی أن الوصف علّه لطبیعی الحکم. والثانی: نحن نثبته بالدلیل والبرهان. والبرهان هو أن هذه العلّه علّه منحصره ولا توجد علّه أخری للحکم؛ لأنه لو کان هناک علّه أخری لطبیعی الحکم غیر هذه العلّه المذکوره فی الکلام (وهو الوصف) فیلزم منه إما محذور إثباتی وإما محذور ثبوتی.

ص: 175

مثلاً عندما یقول: «المطلقه الیائسه بائن» فهنا لو استفدنا من هذا الکلام أن الوصف (وهو الیأس من الحیض) علّه لطبیعی الحکم (= البینونه) فنثبت الانحصار ونثبت أن هذه العلّه علّه منحصره لطبیعی البینونه، ولا توجد علّه أخری للبینونه؛ إذ لو وُجدت علّه أخری غیر الیأس (مثل کون المرأه غیر مدخول بها) لصیرورتها بائناً (أی: إن طُلِّقت فطلاقها بائن ولیس رجعیاً). فهذان إما الجامع بینهما هو العلّه للبینونه وهذا خلاف ظاهر الخطاب الذی یقول «المطلقه الیائسه بائن»، أی: البینونه معلوله للیأس بعنوانه وبما هو یأس، لا بما هو جامع کلی یکون الیأس أحد عنوانیه. فإن هذا خلاف ظاهر الکلام.

وإن فرضنا أن کلا من الیأس (=الوصف) وعدم الدخول (=العله الأخری) علهٌ مستقله للبینونه، فهذا فیه محذور ثبوتی، وهو صدور الواحد بالنوع (=الحکم بالبینونه) من الکثیر بالنوع (=الیأس وعدم الدخول)، بینما الواحد لا یصدر من الکثیر.

قلنا: إن هذا الدلیل غیر تام، لأن بالإمکان اختیار الشق الثانی القول بأن کل منهما علّه ومع ذلک لا یلزم محذور ثبوتی حتی لو عمّمنا هذه القاعده إلی الواحد بالنوع والکثیر بالنوع. وما أفاده ره من أن هذا خلاف قانون الواحد لا یصدر إلا من الواحد؛ فإن تطبیق هذه القاعده علی ما نحن فیه غیر تام؛ وذلک لأن هذه القاعده من القواعد الفلسفیه المرتبطه بباب العلّیّه، والعلّیّه بالمعنی الفلسفی هو الإیجاد والتأثیر، فهذه القاعده تقول: إن الوجود الحقیقی الواحد یستحیل أن یکون سببُ وجوده عباره عن وجودات حقیقیه متعدده. -إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- وحیث عمّمنا هذا القانون للواحد بالنوع فیستحیل أن یکون سبب النوع الواحد الواحد، ولکن ما علاقه هذا الکلام بما نحن فیه؟

ص: 176

هل تریدون تطبیق هذا القانون علی الحکم (= بینونه المرأه) بأن هذا الحکم واحد والواحد لا یصدر من الاثنین؟ أو علی ملاک الحکم ومبدئه وروحه؟ فلا یوجد لدینا شیء ثالث.

وعلی الأول، نسأل ماذا تقصدون بالحکم؟ الجعل أم المجعول؟ (فإن الجعل فی وجوب الصلاه هو ما تحقق قبل خمسه عشر قرناً عندما نزلت آیه الصلاه، وهناک شیء آخر هو المجعول، وهو عباره عن فعلیّه الجعل بزوال الشمس وقت الظهر).

وحینئِذٍ فإن أرید تطبیقها علی ذات الحکم وأرید بالحکم الجعل، بأن یقال: إن الجعل - أی: جعل وجوب الإکرام [أو جعل البینونه للمرأه] مثلاً فی المثال - واحد، ویستحیل أن یکون معلولاً للکثیر - أی: العداله والهاشمیه - فی المثال - ففیه أن الجعل لیس معلولاً لشیء منهما ولیس صادراً عن شیء منهما، بل هو معلول للجاعل وصادر منه، وعلّیه الوصف أو أی شیء آخر للحکم لا تعنی سوی کونه موضوعاً للجعل بمعنی ارتباط الجعل وتحصّصه به.

ومن الواضح أن الموضوع لیس علّهً للجعل بالمعنی الفلسفی للعلّیّه الذی هو المقصود فی قاعده «الواحد لا یصدر من الکثیر» التی هی من قوانین العلیّه.

وإن أرید تطبیقها علی الحکم وأرید بالحکم المجعول الفعلی، بأن یقال: إن الوجوب الفعلی للإکرام واحد ویستحیل أن یکون معلولاً للکثیر، أی: العداله والهاشمیه. ففیه أن المجعول الفعلی أمر تصوّری ولیس وجوداً فلسفیاً حقیقیاً کی یخضع للنظر والقانون الفلسفی.

وأما إن أرید تطبیقها علی روح الحکم ومبدئه، أی: الملاک، بأن یقال: إن ملاک وجوب الإکرام واحد ویستحیل أن یکون معلولاً للکثیر (أی: العداله والهاشمیه) ففیه أننا لا نعلم الغیب کی نعرف أن الملاک من سنخ واحد، بل یمکن أن یکون هناک سنخان ونوعان من الملاک مطلوبان لزومیان للمولی: -إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- أحدهما معلول للعداله، والآخر معلول للهاشمیه، رغم اشتراکهما واتحادهما فی عنوان انتزاعی عام کعنوان «الملاک»؛ فإن هذا اتّحاد فی الجامع الانتزاعی، وهو لا یوجب استحاله صدورهما من علّتین مختلفتین من حیث النوع؛ لأ،هل هو حقیقه فی خصوص المتلبّس لا یصیّرهما وجوداً فلسفیاً حقیقیاً واحداً کی یخضع للقانون الفلسفی القائل بأن الواحد لا یصدر من الکثیر کما هو واضح.

ص: 177

إذن، فعلی کل التقادیر لا یلزم من اختیار الشق الثانی أی محذور ثبوتی.

فإن قلت: إن بإمکان المحقّق الأصفهانی ره تطبیق القاعده المذکوره علی مبادئ الحکم، أی: الملاک والإراده المولویه ببیان آخر، وهو أن یقال: إن ملاک وجوب الإکرام فی المثال إما هو من سنخ واحد، أو من سنخین ونوعین، فإن کان من سنخ واحد لزم صدور الواحد بالنوع (وهو الملاک) من الکثیر بالنوع (وهو العداله والهاشمیه)، وهو مستحیل، وإن کان من سنخین ونوعین لزم أیضاً صدور الواحد بالنوع (وهو الحبّ والإراده المولویه) من الکثیر بالنوع (وهو الملاکان المتباینان سنخاً ونوعاً) وهو مستحیل.

قلت: الواقع هو أنه بعد فرض قبول شمول القاعده للواحد والکثیر بالنوع وعدم اختصاصها بالواحد والکثیر بالشخص، وبعد قبول دلاله القضیه الوصفیه علی علیه الوصف لطبیعی الحکم لقیام القرینه علی ذلک (کما هو المفروض) فسوف یکون الجواب عن هذا الکلام هو:

أن بالإمکان أن نفترض أن الملاک (أی: ملاک وجوب الإکرام فی المثال) من سنخ ونوع واحد، ونفترض صدوره من الواحد بالنوع وهو الجامع بین «العداله» و«الهاشمیه»، وهذا لا ینافی جعل کل من «العداله» و«الهاشمیه» بعنوانه الخاص دخیلاً فی الوجوب ومصبّاً وموضوعا لمسؤولیه المکلف، ولو بنکته عدم عرفیه ذاک الجامع وبالتالی عدم إمکان جعله موضوعاً للحکم، وقد تقدّم هذا فی بحث مفهوم الشرط أیضاً فی التقریب الرابع فراجع. فلا یلزم أیّ محذور ثبوتی أو إثباتی کما هو واضح.

هذا هو البیان الأول لکلام المحقّق الإصفهانی ره وقد عرفت عدم صحّته. بعد ذلک ننتقل إلی البیان الثانی غداً إن شاء الله تعالی.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

ص: 178

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

الثانی: دعوی وجود ظهورات ثلاثه فی الجمله الوصفیه تتمّ بمجموعها الدلاله علی المفهوم:

الأول: الظهور العرفی للوصف فی کونه علّه للحکم، وذلک لأن الوصف قید والأصل فی القیود أن تکون احترازیه؛ لأنه مأخوذ فی موضوع الحکم إثباتاً، فلا بد من أن یکون مأخوذاً فیه ثبوتاً أیضاً؛ لأصاله التطابق بین الإثبات والثبوت، فحیث أن قید العداله قد أخذ فی طرف النسبه الإرسالیه إثباتاً وفی مرحله المدلول التصوری للکلام، فالأصل أن یکون مأخوذاً فیه ثبوتاً وفی مرحله المدلول التصدیقی، أی: فی مرحله الجعل والوجوب أیضاً، وبهذا یثبت أنه قید احترازی، وتثبت علیته للحکم؛ إذ لا یُراد بالعلیه أکثر من کونه مأخوذاً فی موضوع الحکم، وقد ثبت ذلک بهذه القرینه العامّه المستفاده من الظهور العرفی القائله بأن الأصل فی القید الاحتراز باعتبار أن الأصل هو تطابق الإثبات والثبوت.

الثانی: الظهور العرفی للوصف فی کونه بخصوصه وبعنوانه علّه للحکم، لا بما هو فرد من الجامع المنطبق علیه وعلی غیره.

الثالث: ظهور المعلول فی کونه عباره عن طبیعی الحکم وسنخه، لا شخص الحکم.

وهذان الظهوران الأخیران بمجموعهما یُثبتان الانحصار وکون الوصف علّه منحصره لطبیعی الحکم بعد ثبوت أصل العلیّه بالظهور الأول.

وحینئِذٍ تتم بذلک دلاله الوصف علی المفهوم؛ وذلک لأن افتراض وجود علّه أخری للحکم غیر الوصف لا یخلو عن إحدی حالات:

فإمّا أن یُفترض أنهما - أی: الوصف کالعداله وتلک العلّه الأخری کالهاشمیه - علّتان وموضوعان لشخص الحکم، وبعباره أخری: لجعل واحد. ومن الواضح أن هذا مستحیل؛ لأن الجعل الواحد وشخص الحکم لا یتحمّل أکثر من موضوع واحد.

ص: 179

وإما أن یفترض أنهما موضوعان لطبیعی الحکم، بأن تفرض حصّتان من طبیعی الحکم وجعلان وشخصان لوجوب الإکرام:

أحدهما: موضوعه الوصف، أی: العداله.

والآخر: موضوعه الهاشمیه مثلاً.

وهذا الفرض وإن لم یکن مستحیلاً، لکنه خلاف الظهور الأخیر وهو ظهور المعلول فی کونه طبیعی الحکم لا شخصه؛ لأن هذا الظهور مفاده أن المعلول للوصف - أی: العداله - هو طبیعی الحکم وسنخ وجوب الإکرام، بینما الفرض المذکور هو أن المعلول له حصّه من الطبیعی وشخص وجوب الإکرام.

وإما أن یفترض أن الجامع بینهما موضوع لطبیعی الحکم، وهذا الفرض أیضاً وإن لم یکن مستحیلاً، لکنه خلاف الظهور الثانی من الظهورات الثلاثه؛ لأن ذاک الظهور مفاده هو أن الوصف بخصوصه وبعنوانه موضوع وعله للحکم، لا بما هو فرد ومصداق للجامع المنطبق علیه وعلی غیره.

إذن، فأی حصه تُفترض للحکم لابد من أن تکون علّته منحصره فی الوصف المأخوذ فی الکلام، فیثبت المطلوب، وتتمّ الدلاله علی المفهوم(1) .

هذا هو بیانه الثانی ره، وکأنه أراد فی هذا البیان أن یعوّض عن القرینه الخاصّه التی افترض ره فی البیان الأول قیامها علی کون الوصف علّه بالقرینه العامه المستنده إلی احترازیه القید وتطابق الإثبات والثبوت والتی تُعطی الظهور الأول من الظهورات الثلاثه، وأراد هنا أن یعوّض عن القاعده الفلسفیه التی ذکرها فی البیان الأول القائله بأن الواحد لا یصدر من الکثیر والتی کانت تُثبت الانحصار بالظهورین الأخیرین من الظهورات الثلاثه الذَیْن یُثبتان الانحصار کما تقدّم.

وعلی کل حال

فهذا البیان الثانی أیضاً غیر تام کسابقه؛ إذ یرد علیه:

ص: 180


1- (1) - نهایه الدرایه: ج2، ص177.

أولاً: أن الجمع بین إثبات العلّیه للوصف بمقتضی الظهور الأول من الظهورات الثلاثه - وهو ظهور القید فی کونه احترازیاً - وبین إثبات کون المعلول عباره عن طبیعی الحکم بمقتضی الظهور الثالث من تلک الظهورات یستبطن التهافت؛ لأن الظهور الأول ظهور تصدیقی لا تصوّری، فإن اکتشاف کون الوصف علهً وموضوعاً للحکم ثبوتاً لم یتم من خلال الدلاله التصوریه للکلام کما هو واضح، -إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- وإنما دل الکلام علی ذلک دلالهً تصدیقیهً بمعنی أننا فهمنا من خلال ذکر الوصف إثباتاً أن الوصف دخیل ثبوتاً وموضوع وعله للمدلول التصدیقی والمراد الجدی للمولی.

ومن الواضح أن المدلول التصدیقی والمراد الجدی جزئی؛ لأنه عباره عن جعلٍ لشخص الحکم قائم فی نفس المولی، وهذا الجعل موجود جزئی. وحینئِذٍ فلا معنی لإجراء الإطلاق فیه وإثبات أن المعلول للوصف هو طبیعی الحکم.

نعم، لو کان الظهور الأول تصوریاً وکانت العلیّه مستفاده من الدلاله التصوریه لم یکن هناک تهافت بینه وبین الظهور الثالث، ولأمکن حینئذٍ أن یقال: إن الأمر یدل دلالهً تصوریهً علی طبیعی الطلب، والوصف یدل دلاله تصوریه أیضاً علی أنه موضوع وعله لطبیعی الطلب، فلا تهافت بینهما، ولکن الأمر لیس کذلک کما هو واضح.

والحاصل: أننا تاره

ننظر إلی قوله مثلاً: «أکرم الفقیر العادل» فی مرحله دلالته التصوریه، وحینئِذٍ یکون المدلول التصوری لقوله: «أکرم» عباره عن طبیعی الطلب - بالمعنی الحرفی، أی: النسبه الإرسالیه - إلا أنه لا یُفهم فی هذه المرحله من الدلاله علیه العداله لطبیعی الطلب؛-إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه- لأن العلیّه إنما تثبت بأصاله التطابق کما عرفنا، ومن الواضح أن أصاله التطابق تعیّن المدلول التصدیقی والمراد الجدی؛ إذ تقول: إن کل ما أخذ تصوراً فهو مراد تصدیقاً وجداً. إذن، فإثبات العلیّه إنما کان فی مرحله الدلاله التصدیقیه لا التصوریه.

ص: 181

وأخری ننظر إلیه

فی مرحله دلالته التصدیقیه، وحینئِذٍ یکون المدلول التصدیقی للوصف المذکور فی الکلام عباره عن کونه علهً وموضوعاً للمدلول التصدیقی والمراد الجدی، إلا أن المدلول التصدیقی والمراد الجدی لیس عباره عن طبیعی الحکم، بل هو شخص الحکم الذی هو جزئی لا معنی لإجراء الإطلاق فیه.

والخلاصه

أنه فی مرحله الدلاله التصوریه یستفاد طبیعی الحکم، لکنه لا تستفاد علیه الوصف، وفی مرحله الدلاله التصدیقیه تستفاد العلیّه، لکنه لا یستفاد طبیعی الحکم، فکلامه ره متهافت.

هذا أولاً وبقیه المطلب تأتی غداً إن شاء الله.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم الوصف

کنا ندرس البیان الثانی من المحقّق الإصفهانی ره حول الضابط فی دلاله الوصف علی المفهوم وکان هذا البیان یتلخص فی الظهورات الثلاثه التی ذکرها وشرحناها بالأمس.

قلنا إن هذا البیان لا یمکن قبوله کالبیان الأول، وذلک أولا لما ذکرناه بالأمس بأن الظهور الأول الذی یفترضه المحقّق الأصفهانی ره لإثبات کون الوصف علّه للحکم، هو ظهور تصدیقی ولیس تصوریاً، بمعنی أن هذا الظهور کان یقول بأن الوصف بما أنه مذکور ودخیل فی موضوع الحکم إثباتاً وفی عالم الکلام، إذن بمقتضی أصاله التطابق بین الإثبات والثبوت یکون هذا الوصف دخیلاً وعله وموضوعاً فی المراد الجدی للمتکلم فی عالم الثبوت.

ومن المعلوم أن المراد الجدی للمتکلم عباره عن أمر جزئی وهو شخص ذاک الحکم والاعتبار النفسانی الموجود فی نفس المتکلم. فالظهور الأول إنما یثبت أن الوصف علّه لشخص الحکم. وحینئِذٍ کیف ینسجم هذا مع الظهور الثالث الذی افترض المحقّق الأصفهانی ره أن الوصف علّه لطبیعی الحکم؟! هذا أولاً.

ص: 182

وثانیاً: إن الإطلاق الذی ینتج المفهوم فی ما إذا کان الوصف علّه للحکم - بالمعنی المتقدم للعلیه، أی: بمعنی کون الوصف مأخوذاً فی موضوع الحکم ثبوتاً - إنما هو الإطلاق بمعنی کل حصص طبیعی الحکم بنحو الاستغراق، کی یثبت أن أی حصه تفترض للحکم فعلّتها الوصف المأخوذ فی الکلام، إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه، وإلا فإن الإطلاق بمعنی ذات الطبیعه بما هی هی فهو لا ینتج المفهوم فیما إذا کان الوصف علّه للحکم؛ إذ لا تنافی بین أن یکون الوصف علّهً للطبیعی، ویکون شیء آخر أیضاً علّه للطبیعی، فبعض حصصه معلول للوصف، وبعضها معلول للشیء الآخر، فلا یثبت المفهوم.

إذن، فالإطلاق الذی یُجدی المحقّق الإصفهانی فی المقام ویثبت المفهوم بعد فرض کون الوصف علهً إنما هو الإطلاق بمعنی کون کل حصص الحکم معلولهً للوصف بنحو الاستغراق، لا الإطلاق بمعنی ذات طبیعه الحکم بما هی هی.

بینما قد تقدّم منا فی مناقشه بیان المحقّق العراقی ره هنا، وکذلک فی غیره من الموارد أن الإطلاق بمعنی کل حصص الطبیعیه، بأن تُلحظ الطبیعه بما هی فانیه فی وجوداتها الخارجیه، المتکثره ومنطبقه علیها لیس هو الذی تقتضیه مقدمات الحکمه وتثبته، بل الإطلاق الذی تثبته مقدمات الحکمه وتقتضیه عباره عن ذات الطبیعه بما هی هی من دون أخذ شیء آخر معها، فلحاظ فنائها فی الوجودات الخارجیه المتکثره شأن زائد ومؤونه إضافیه لا تدل علیها مقدمات الحکمه، بل الذی تدل علیه إنما هو عباره عن لحاظ ذات الطبیعه بما هی هی.

وقد عرفت آنفاً أن الإطلاق بهذا المعنی (الذی هو المعنی الصحیح للإطلاق) لا یُنتج المفهوم فی فرضنا وهو فرض کون الوصف علهً للحکم.

ص: 183

إذن، فالإطلاق الذی یُجدی المحقّق الإصفهانی فی المقام ویُنتج المفهوم لا تقتضیه مقدمات الحکمه، والإطلاق الذی تقتضیه مقدمات الحکمه لا یُجدیه ولا یُنتج المفهوم.

وثالثاً: إننا حتی لو تنزّلنا عن جمیع ما قلناه وفرضنا أن علیه الوصف مستفاده من الدلاله التصوریه للکلام کما أن الأمر یدل بالدلاله التصوریه أیضاً علی طبیعی الطلب، وفرضنا أن الإطلاق الذی تدل علیه مقدمات الحکمه لو جرت عباره عن أن طبیعی الطلب بمعنی کل حصصه معلول للوصف، لا یتم مع ذلک کلام المحقّق الإصفهانی ره؛ وذلک لتعذّر إجراء مقدمات الحکمه فی المقام، إعداد وتقریر الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه، لما قلناه فی مناقشه بیان المحقّق النائینی ره، وأیضاً فی بیاننا المختار لإثبات عدم دلاله الوصف علی المفهوم وفی غیرهما من الموارد مراراً من أن إجراء مقدمات الحکمه متوقف علی تمامیه النسبه القائمه بین الحکم والقید، بینما نسبه العلیّه القائمه هنا بین الوصف والحکم لیست تامه ، بل هی ناقصه؛ لأن موطنها الأصلی هو العالم الخارج عن الذهن والتصوّر، بداهه أن العلاقه بین الموضوع والحکم علاقه خارجیه موطنها خارج عن عالم الذهن والتصوّر.

وعلیه فلا یعقل إجراء مقدمات الحکمه فیها لإثبات أن المعلول للوصف طبیعی الحکم والطلب، وبالتالی فلا یمکن إثبات المفهوم للوصف حتی لو فرضنا أن الوصف علّه وفرضنا أن مقدمات الحکمه لو جرت لأَثبَتَت الإطلاق بمعنی کل الحصص، لکنها لا تجری فی المقام لهذه النکته.

هذا تمام الکلام فی البیان الثالث من بیانات الأصحاب، وهو بیان المحقّق الإصفهانی وقد عرفت عدم تمامیّته أیضاً کسابقیه.

وبهذا المقدار من ذکر بیانات الأصحاب نکتفی فی المقام، وقد عرفت أن الصحیح إنما هو البیان الذی قدمناه لإثبات عدم دلاله الوصف علی المفهوم، وبذلک ننهی بحث مفهوم الوصف. وقد عرفنا أن الوصف لا مفهوم له، لکن بیاننا لإثبات مفهوم الوصف کان یختلف عن بیانات الأصحاب رضوان الله علیهم. هذا تمام الکلام فی البحث التاسع عشر من بحوث الدلالات اللغویه للدلیل الشرعی اللفظی وهو بحث مفهوم الوصف، وبعد ذلک ندخل فی البحث العشرین من هذه البحوث وهو بحث اللقب والعدد.

ص: 184

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم اللقب والوصف بحث الأصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم اللقب والوصف

البحث العشرون

البحث عن مفهوم اللقب والوصف

البحث العشرون من بحوث دلالات الدلیل الشرعی اللفظی هو البحث عن دلاله اللقب والعدد علی المفهوم. فهل أن القضیه المشتمله علی اللقب من قبیل: «الطلاق بید من أخذ بالساق» أو «بید الزوج» تدلّ علی المفهوم؟ وتدلّ علی أنَّه لا طلاق أبداً بید غیر الزوج؟ أی: هل تدلّ علی انتفاء سنخ الحکم وکلیه وطبیعیه بانتفاء اللقب والزوج. أی: لا یصح طلاق غیر الزوج بتاتاً.

وکذلک القضیه المشتمله علی العدد، فی مثل: «أطعم ستین مسکیناً»، فهل تدلّ هذه القضیه علی انتفاء وجوب الإطعام عند انتفاء هذا العدد؟ أی: فی غیر عدد الستین. هل تدلّ علی أنَّه لا یجب إطعام عدد آخر من المساکین غیر عدد الستین أو لا؟

وقبل أن نبدأ ونشرع فی صلب البحث لا بأس بتوضیح المراد من اللقب وکذلک المراد من العدد فی هذا البحث الأصولی:

أما اللقب: فله معنی مصطلح وهو عباره عن العَلَم الذی فیه مدحٌ أو ذمٌّ. مثل «المحمود» فهو علم فیه المدح، أو مثل «البطه» فهو عَلَم فیه ذمّ. فاللقب هو کل عَلَم فیه المدح أو الذم؛ لأن العَلَم علی ثلاثه أقسام:

الکُنیه: وهی العَلَم المُصَدَّر بأب أو أم أو ابن، مثل أبی ذر وابن أبی عمیر وأم کلثوم. اللَّقب: فهو العَلَم الذی لا یُصَدَّرُ بالأب أو الأم أو الابن، ولکن فیه مدح أو ذمّ. عَلَم محض: هو الذی لا یکون کُنیه ولا لقباً کالحسن والحسین وزید وعمرو.

ص: 185

إلا أن المراد من اللقب فی هذا البحث الأصول لیس خصوص هذا المعنی المصطلح الضیّق، بل المراد منه أعمّ من اللّقب المصطلح، فهو مطلق ما یُعبَّر به عن الذّات أو الشَّیْء ویقابل الوصف فهو اللّقب، سواء کان اسم جنس (مثل الرجل والمرأه) أم کان عَلَماً محضاً (کأسماء الأعلام الشخصیه مثل الحسن والحسین وزید وعمر) أم کان کنیهً (مثل أبی الحسن وأم الحسن) أم کان لقباً اصطلاحیاً (مثل المحمود والبطه) وسواء کان العَلَم المحض اسماً جامداً (مثل زید وعمرو) أم کان اسماً مشتقاً لکنه أصبح حالیاً علماً لا یُراد منه معناه الوصفی والاشتقاقی (مثل الباقر والصادق). فکل هذه الأسماء تدخل فی دائره اللقب فی المصطلح الأصولی.

وأمّا العدد فله معنی مصطلح أیضاً، وهو ما قیل من أنَّه: نِصفُ مجموعِ حاشیته وطرفَیْهِ (مثل الثلاثه، فإن طرفیها الاثنان والأربعه، وبمجموعهما یشکلان الستهَ التی تکون الثلاثه نصفها.

ولکننا لا نتقید فی هذا البحث الأصولی بهذا التعریف؛ فإن المراد من العدد فی المقام لیس خصوص هذا المعنی المصطلح، بل المراد منه ما یعمّ حتی الواحد، وإن لم ینطبق علیه هذا التعریف((1) ).

إذن، فهل تدلّ جمله «الطلاق بید الزوج» علی المفهوم، أی: انتفاء سنخ الحکم (سنخ صحَّه الطلاق) بسبب انتفاء الزوج، أی: هل یدلّ علی بطلان أی طلاق من قبل غیر الزوج؟

فلو أتی دلیل آخر ودل علی صحَّه طلاق الحاکم الشرعی یتعارضان فیکون الدلیل الآخر مخصِّصاً للدلیل الأوّل (= المفهوم) أو أساساً لیس له مفهوم فلا یتعارضان.

ص: 186


1- (1) - والصفر وما دونه (مثل ناقص واحد = «1-») لیس عدداً وإنَّما هو ترکیب، وأمّا درجات الحراره فالصفر یمثّل درجه الانجماد وما دون الصفر درجات عُبّر فیها عما دون الانجماد بناقص واحد وناقص اثنین وهکذا..

وکذلک بالنسبه للعدد، فإن «أطعم ستین مسکیناً» هل یدل علی عدم وجوب إکرام أعداد أخری غیر الستین، مثل 59 أو 61.

فلو دلَّ دلیل آخر علی إطعام عشره مساکین مثلاً فیکون معارضاً للدلیل الأوّل (=المفهوم) أو لیس له مفهوم یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عند انتفاء هذا العدد المعیّن.

الجواب هو النفی، فإنه لا شیء من اللقب ولا من العدد یدل علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه. نعم هما یدلان علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فعندما یقول: «الطلاق بید الزوج» یدل علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، أی: یدلّ علی عدم صحَّه الطلاق من قِبَل بعض الأفراد الآخرین من غیر الزوج قطعاً. ولکن لا یدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه، أی: کل غیر الزوج لا یصح طلاقه بحیث حتی یشمل الحاکم الشرعی. فهذا المفهوم الکلّی مرفوض.

وکذلک العدد حیث یدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، أی: یدلّ علی أن بعض الأفراد الأخری غیر الستین لا یجب إطعامهم، ولکن لا یدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه بأن یکون مفاده: کل عدد غیر الستین لا یجب إکرامه. فحال العدد واللقب حال الوصف تماماً. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فکما قلنا فی الوصف أنَّه لا یدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه وکذلک نقول بذلک فی الجمله اللّقبیّه والعددیه.

والنکته فی عدم الدلاله علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه وکذلک النُّکته فی الدلاله علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه هو النُّکته نفسها التی ذکرناها فی باب الوصف، فکل ما قلناه فی الوصف یجری هنا حرفاً بحرف.

ولأجل التوضیح ولکن بالاختصار نقول:

ص: 187

تقدّم فی بحث مفهوم الشَّرْط وکذلک فی بحث مفهوم الوصف أن اقتناص المفهوم له أحد طریقین:

الطریق الأوّل: اقتناص المفهوم بنحو الدلاله التصوریه.

الطریق الثَّانی: اقتناص المفهوم بنحو الدلاله التصدیقیه.

وقلنا إن لکل من الطَّریقَین والأسلوبین مقدمات وشروطاً، وعلیه فلا بُدّ من ملاحظه الجمله المشتمله علی العدد أو اللقب، کی نری مدی انطباق تلک المقدمات علیها.

هل یمکن أن نسلک الطریق الأوّل لاقتناص المفهوم هنا فی باب اللقب والعدد؟

ثم هل یمکن أن نسلک الطریق الثَّانی لاقتناص المفهوم هنا أم لا؟

الجواب هو عدم إمکان سلوک أی من الطَّریقَین هنا، وذلک:

أما الطریق الأوّل (أخذ المفهوم من الدلاله التصوریه للکلام) فالسَّبب هو أن دلاله الجمله تصوّراً علی المفهوم متوقف علی شرطین کما تقدّم:

أولاً: أن تدل الجمله علی الربط التوقفی بین الحکم من جهه وبین شیء آخر (مثل الشَّرْط أو الوصف أو اللقب أو العدد) غیر الربط التوقفی الثابت بین الحکم وموضوعه. وإلا فإن الربط بین الحکم والموضوع لا ینتج الموضوع کما تقدّم مراراً. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه طبعاً علاقه الحکم بالموضوع سنخ علاقه إذا انتفی الموضوع ینتفی الحکم، لکن انتفاء الحکم بسبب انتفاء موضوعه لیس مفهوماً اصطلاحیاً فی علم الأصول، کما قلنا فی القضایا الشَّرْطِیَّه المصوغه لبیان الموضوع مثل «إن رُزقت ولداً فاختنه» فقد تقدّم أن هذه القضیه لا تدلّ علی المفهوم الأصولی المصطلح (= انتفاء الحکم عن الموضوع بسبب انتفاء شیء آخر)، وإن کانت تدلّ علی أنَّه إن لم ترزق ولداً لا یجب الخِتان، لکن لا یجب الختان حینئذٍ من باب أنَّه لا موضوع لوجوب الختان؛ فإن الموضوع إذا انتفی ینتفی حکمه قهراً وعقلاً.

ص: 188

فلا بُدّ من أن تدل الجمله تصوّراً علی ربط توقفی بین الحکم وبین شیء آخر غیر الربط التوقفی الثابت بین الحکم وموضوعه. هذا هو الشَّرْط الأوّل.

وثانیاً: أن تدل الجمله علی أن المتوقِّف علی ذاک الشَّیْء الآخر طبیعیُّ الحکم وسنخه لا شخصه.

فهذان الشرطان ذکرناهما سابقاً لکی نقتنص المفهوم من الجمله علی نحو الدلاله التصوریه.

فهل هذان الشرطان متوفران فی المقام؟

الجواب: کلا. لیس شیء منهما متوفراً، وذلک:

أما الشَّرْط الأوّل (الدلاله التصوریه علی الربط التوقفی) فغیر موجود وذلک:

أولاً: لشهاده الوجدان العرفی واللغوی الموجود لدی أی ابن لغه بأن قوله: «الطلاق بید الزوج» لا یدل تصوّراً (عندما یسمعه السامعُ) علی ربط توقفی بین الحکم (صحَّه الطلاق) وبین الزوجیه، غیر الربط التوقفی الموجود بین الحکم والموضوع.

وکذلک فی قوله: «أطعم ستین مسکیناً» لا نفهم منها إلا الربط القائم بین الحکم (الوجوب) من جهه وبین موضوع الوجوب (إطعام ستین مسکیناً)، ولا یوجد ربط آخر غیر هذا الربط الموجود بین الحکم وموضوعه.

وثانیاً: حتی لو قطعنا النظر عن الوجدان فلا نجد فی الجمله اللّقبیّه ولا فی الجمله العددیه ما یدل أو ما یمکن أن یدل علی التوقف. فکل ما یکرر النظر ویرجع البصر لا یری فی هذه الجمله ما یمکن أن یدلّ علی التوقف لا بمفهومه الاسمی ولا بمفهومه الحرفی.

أما المفهوم الاسمی فمن الواضح أنَّه لا یوجد مفهوم اسمی فی هذه الجمله یدل علی التوقف مثل التوقف أو المتوقف.

وأمّا المفهوم الحرفی (النسبه التوقفیه) فلأن ما یدل علی النسبه عباره عن الحرف أو الهیئه، فإن «الطلاق بید الزوج» لا توجد فیها ما یمکن أن یکون دالاً علی النسبه التوقفیه، فالموجود فیها هو هیئه الجمله الکامله، وهیئه الجمله الناقصه التی هی داخل الجمله التَّامَّه، وهی هیئه المضاف والمضاف إلیه وهی «ید الزوج». فالهیئه بین الید وبین الزوج نسبه ناقصه وقد تقدّم مراراً أن النسبه الناقصه تجعل الکلمتین کلمه واحدهً، وأمّا هیئه مجموع الجمله فتدل علی نسبه تامه، لکن نسبه تامه بین طرفین. بین الحکم وهو عباره عن الصّحّه والنفوذ والامضاء والطرف الآخر عباره عن طلاق الزوج.

ص: 189

نعم، هذه النسبه التَّامَّه نسبه توقفیه، لکنها لیست نسبه تامه زائدهً علی توقف الحکم علی الموضوع. فهذا لیس هو المطلوب.

وکذلک فی الجمله العددیه، فعندنا نقول: «أطعم ستین مسکیناً» فلا توجد فیها ما یدل علی التوقف بمعناه الاسمی وهو واضح. ولا ما یدل علی التوقف بمعناه الحرفی، لأن ما یدل علی التوقف بالمعنی الحرفی عباره عن الهیئه. هیئه «أطعم» أو هیئه مجموع« أطعم ستین مسکیناً»؟ هیئه مجموع الجمله تدل علی نسبه إرسالیه تامّه ولکن بین المرسَل (المکلف والمخاطَب) والمرسَل إلیه (إطعام مُحَصَّص) وهو إطعام ستین مسکیناً (کل هذا طرف من النسبه).

فالجمله تدلّ علی نسبه تامه مُحَصَّصَه ومقیده بهذا اللّقب أو هذا العدد. فلا تدلّ الجمله علی نسبه توقفیه بین الحکم (= الوجوب) وبین الموضوع (إطعام ستین مسکیناً) زائداً علی توقف الحکم علی موضوعه. بل هو عین توقف الحکم علی موضوعه. فإذا انتفی عدد الستین فقد انتفی الموضوع وإذا انتفی الموضوع فقد انتفی الحکم قهراً وعقلاً. فلا دلاله فی هذه الجمله علی النسبه التوقفیه التی نحتاجها لإثبات المفهوم.

فالشرط الأوّل (أن تدل الجمله علی التوقف بین الحکم وبین شیء آخر زائداً علی توقف الحکم علی موضوعه) منتفٍ فی المقام.

وأمّا الشَّرْط الثَّانی (أن تدل الجمله علی أن المتوقِّف عباره عن طبیعی الحکم وسنخه) فهو أیضاً غیر متوفر فی الجمله اللّقبیّه وکذلک فی الجمله العددیه؛ لأن هذا الشَّرْط إنّما یتم من خلال إجراء الإطلاق فی المتوقِّف وقد تقدّم فی التنبیه الخامس من تنبیهات المفهوم الشَّرْط أن إجراء الإطلاق فی المتوقِّف إنّما یتمّ فیما إذا کانت النسبه بین الحکم والقید نسبه تامهً، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه کما فی الجمله الشَّرْطِیَّه. وأمّا إذا کانت ناقصه فلا یجری الإطلاق، لأن النسبه الناقصه مندکه فی النسبه التَّامَّه ومأخوذه طرفاً فی النسبه التَّامَّه التَّامَّه، فهی محصصه للنسبه التَّامَّه، فیدل الکلام بمجموعه علی نسبه تامه محصَّصه. فإن جمله «الطلاق بید الزوج» بأکملها تدلّ علی نسبه تامه محصصه، أی: حصّه من الحکم الشرعی، وحصه من الصّحّه ثابته لطلاق الزوج. وإذا انتفی الزوجیه (أی: شخص آخر أراد أن یطلِّق) فتنتفی هذه الحِصَّه من الطلاق، ولکن قد تثبت حصّه أخری لصحه الطلاق، مثل طلاق الحاکم الشرعی.

ص: 190

إذن، فلا یمکن إجراء الإطلاق فی المتوقف حتی لو أثبتنا أن الجمله تدلّ علی التوقف؛ لأن الکلام لا یدل إلا علی حصّه من الصّحّه والإطلاق لا یجری فی الحِصَّه.

وکذلک الجمله العددیه. وللکلام تتمه تأتی غداً إن شاء الله - تعالی -.

الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم اللقب والوصف بحث الاصول

العنوان: الأدله المحرزه/الدلیل الشرعی/الدلیل الشرعی اللفظی/دلاله الدلیل/المفاهیم/مفهوم اللقب والوصف

کان الکلام فی مفهوم اللّقب والعدد فذکرنا أن حال اللّقب والعدد حال الوصف، وأنه کما قلنا فی الوصف أنَّه لا دلاله له علی المفهوم کذلک نقول فی اللّقب والعدد لا دلاله لهما علی المفهوم، والنکته فی عدم الدِّلاله علی المفهوم هنا هی نفس النُّکته التی ذکرناها فی الوصف.

والحاصل إذا کان الحکم قد بُیِّن (فی الجمله اللّقبیّه والعددیه) من خلالِ معنیً حرفیٍ (مثل صیغه «افعل») فحینئذٍ لا دلاله للکلام علی المفهوم، کما أنَّه لا دلاله له علی المفهوم فیما إذا کان الحکم (=الوجوب) قد بُیِّنَ واستُفید من خلال معنیً اسمی (مثل «إطعام ستین مسکیناً واجب»)، ولیس من خلال الهیئه والصیغه الدَّالَّه علی المعنی الحرفی. فهنا أیضاً لا یمکن إجراء الإطلاق فی کلمه «واجب»؛ وذلک أیضاً لما قلناه فی مفهوم الوصف (وفی غیر بحث مفهوم الوصف) من أن الإطلاق لا یجری فی المحمول.

فإن قال: «الرّمّان حامض» یمکن إجراء الإطلاق فی الموضوع بأن هذا الکلام یشمل کل رمّانٍ، لکن إجراء الإطلاق فی المحمول لیس له معنی، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه بأن تکون کل درجاتِ الحموضه ثابتهٌ للرمّان، فإن هذا لیس مقبولاً عرفاً. أو مثل: «المصباح منیر» فلا إطلاق فیها علی أن کل درجات النور والإناره ثابته للمصباح. ومثل «الصَّلاه واجبه» لا یرید إثبات کل حصص الوجوب للصَّلاَه بحیث أن غیر الصَّلاه لیس واجباً.

ص: 191

إذن، فالشرط الثَّانی من شرطی استفاده المفهوم من الکلام علی مستوی الدِّلاله التصوریه منتفٍ أیضاً فی المقام.

وبهذا عرفنا أن الطریق الأول لاقتناص المفهوم من الکلام وهو أخذ المفهوم من الدِّلاله التصوریه للکلام کان مشروطاً بشرطین، کلاهما غیر متوفرین فی الجمله اللّقبیّه وفی الجمله العددیه. أی: لا الدِّلاله علی التوقف موجوده فی الکلام ولا الدِّلاله علی أن المتوقِّف طبیعی الحکم.

أما الطریق الثَّانی (=اقتناص المفهوم من الدلاله التصدیقیه للکلام)، فقد تقدّم شرحه سابقاً، بأنّه لو تمکّن شخص من أن یثبت أن جملهً (سواء الوصفیه أم الشَّرْطِیَّه أم اللّقبیّه أم أیهِ جملهٍ) تدلّ بالدلاله التصدیقیه علی أن علّه الحکم المذکور فیها منحصره بالقید المذکور فیها (کقید الشَّرْط فی الجمله الشَّرْطِیَّه، وقید الوصف فی الجمله الوصفیه، واللقب فی الجمله اللّقبیّه وهکذا..) فمن الطبیعی حینئذٍ أن تدلّ الجمله علی المفهوم. أی: تدلّ علی أنَّه إذا انتفی القید أو الوصف ینتفی الحکم؛ لأن القید أو الوصف علّه منحصره.

والسؤال هو أنَّه هل یمکن أن نسلک هذا الطریق فی اللّقب والعدد لإثبات المفهوم؟

والجواب: کلا، فهذا الطریق أیضاً مسدود وهذا الباب موصد أمامنا فی باب اللّقب والعدد؛ وذلک لأن الجمله اللّقبیّه وکذلک العددیّه لا دلاله لهما علی أن علّه الحکم منحصره باللقب أو العدد.

فإن قوله «الطلاق بید الزوج» مثلاً، لا دلاله له علی أن الطلاق منحصر بالزوجیه، وکذلک قوله «أکرم ستین مسکیناً» لا دلاله له علی العلیّه الانحصاریه (أی: الدِّلاله علی أنه لا یجب إکرام غیر ستین مسکیناً من الأعداد الأخری).

فبالتالی لا یثبت المفهوم للقب وللعدد بنحو السالبه الکلّیّه؛ لأننا لم نفهم من الکلام أن هذا القید علّه منحصره، فلعل هناک علّه أخری لصحه الطلاق غیر الزوجیه وهی حکومه الحاکم الشرعی، کما یحتمل وجود علّه أخری لوجوب الإطعام.

ص: 192

أجل، إن المفهوم یثبت لهما بنحو السالبه الجزئیه، کما کنا نقول به فی الوصف. أی: قوله: «الطلاق بید الزوج» یدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، أی: یدلّ علی أن بعض مصادیق طلاق غیر الزوج باطل، ولیس کل مصادیقه. کذلک العدد، فإن قوله: «اطعم ستین مسکیناً» یدلّ علی أن بعض الأعداد الأخری غیر الستین لا یجب إطعامهم.

والنکتهُ فی کلا المطلبین (فی دلاله اللّقب والعدد علی المفهوم الجزئی، وأیضاً فی عدم دلالتها علی المفهوم الکلّی) هی النُّکتهُ نفسها التی ذکرناها فی الوصف.

فذلکه الکلام: أننا نقبل المفهوم بنحو السالبه الجزئیه، أی: لم تُجعل صحَّه الطلاق بنحو الموجبه الکلّیّه لکل أحد، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه بحیث یمکن للجمیع أن یطلقوا هذه المرأه المسکینه، بل بعض هؤلاء الأفراد غیر الزوج لا یصح منهم أن یطلقوا هذه المرأه؛ وذلک لنفس النُّکته التی ذکرناها فی الوصف (فی التقریب الثَّانی - القرینه العرفیه - حیث ذکرنا تقریبین وناقشنا التقریب الأول(1) واعتمدنا التقریب الثَّانی) من أن هذه الجمله اللّقبیّه «الطلاق بید الزوج» أو «الطلاق بید من أخذ بالسَّاق» تدلّ بالدلاله التصدیقیه علی أن صحَّه الطلاق لیست ثابته لکل شخص، بنحو الموجبه الکلّیّه، بنکته أنَّه لو کان الشارع قد جعل صحَّه الطلاق لکل شخص فإما أن یکون ذلک بنحو الجعل المتعدّد، أو یکون بنحو الجعل الواحد، فإن افترضتم أنَّه قام بالجعل من خلال جعلین: 1- صحَّه الطلاق للزوج 2- صحَّه الطلاق لغیر الزوج، فهذا یلزم منه محذور اللغویه العرفیه؛ فإن المولی لو کان یرید جعل صحَّه الطلاق لکل شخص فلماذا یجعل جعولاً عدیدهً، إذ کان بإمکانه أن یجعل جعلاً واحداً یذکر فیه أن هذا الطلاق یصح من کل شخص. لأنه سوف یصل من خلال هذا الجعل الواحد إلی النتیجه المطلوبه لدیه والتی تفترضون أنَّه یصبو إلیه من جعل جعول عدیده.

ص: 193


1- (1) - راجع الدرس الحادی والخمسین (الأحد 16/03/1432).

وإذا کان بنحو جعل واحد (هذا الجعل المبرَز من خلال هذا الخطاب) فهذا أیضاً یلزم منه مخالفه ظهور هذا الخطاب، فإن هذا الخطاب ظاهر فی أن القید المذکور فی هذا الخطاب کما أنه دخیلٌ إثباتاً دخیلٌ ثبوتاً أیضاً؛ لحکم أصاله التطابق بین مقام الإثبات والثُّبوت.

فلو کان مراده جعل صحَّه الطلاق من قِبَل أیّ شخص کان، لم یکن یجعل الطلاق بید الزوج ویذکره؟ فإن ذکره سوف یکون لغواً، وهذا خلاف ظاهر الخطاب.

إذن، بهذا الدلیل ودفعاً لمحذور اللغویه نقول بأن مقصود المتکلم من «الطلاق بید الزوج» لیس هو جعل الطلاق بنحو الموجبه الکلّیّه لکل شخص، وإذا لم یکن هذا هو مقصوده فمعنی ذلک أن بعض غیر الزوج طلاقه باطل، وهذا هو المفهوم بنحو السالبه الجزئیه.

وکذلک العدد.

إذن، فالمفهوم بنحو السالبه الجزئیه یمکن إثباته للعدد واللقب معاً بهذا البیان الذی ذکرناه، أمّا المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه (بأن یدلّ المفهوم علی أن هذا الحکم غیر ثابت فی جمیع موارد انتفاء اللّقب أو العدد، أی: إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه بطلان طلاق غیر الزوج فی جمیع الموارد) فلم یثبت؛ وذلک لأن النُّکته فی عدم الدِّلاله علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه هی نفس النُّکته فی عدم دلاله الجمله الوصفیه علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف بنحو السالبه الکلیه، والنکته هی أنَّه لا یلزم أی محذور لو التزمنا بأن هذا الحکم المذکور فی الکلام ثابت لبعض موارد انتفاء اللّقب.

أما محذور اللغویه فلیس لغواً أن یجعل المولی جعلین: أن یجعل صحَّه الطلاق من الزوج بملاک أنَّه زوجها. وأیضاً یجعل صحَّه الطلاق لشخص آخر کالحاکم الشرعی ولکن بملاک آخر وهو ملاک الحکومه. فکیف للمولی أن یتوصل إلی صحَّه طلاقها من قبل شخصین أو ثلاثه أشخاص إلا من خلال جعلین أو ثلاثه جعول.

ص: 194

وکذلک محذور مخالفه ظاهر الخطاب، فإننا نلتزم بظاهر الخطاب، فإننا نحتفظ بأن هذا الجعل بملاک الزوجیه محفوظ کما أن هناک جعل آخر محفوظ بخطاب آخر وهو خطاب الحکومه.

فلا نکته تساعدنا علی الالتزام بأن الجمله تدلّ علی المفهوم بنحو السالبه الکلّیّه.

هذا تمام الکلام فی هذا المطلب وقد اتضح أن الجمله اللّقبیّه والعددیه لا طریق لإثبات المفهوم لهما، لا الطریق الأوّل ولا الطریق الثَّانی.

نعم فی العدد یوجد مطلب سوف نتعرض له غداً وهو أن المولی لو کان فی مقام التحدید فقد یکون هذا التحدید قرینه خارجیه علی المفهوم، ولا علاقه لها باللقب بما هو لقب أو العدد بما هو عدد. مثل تحدید عدد أیام الحیض فی جانب الحیض أن لا یکون أقل من 3 أو فی جانب الکثره أن لا یکون أکثر من 10. وهذا ما سندرسه غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

انتهی الحدیث عن مفهوم اللّقب والعدد، وبقیت نقطه تتعلّق بالعدد وهی عباره عن أنَّه إذا استظهرنا من الدلیل أن العدد المذکور فی الخطاب إنّما ذکره المولی من أجل التحدید وبیان الحدّ، حینئِذٍ سیکون هذا قرینه علی المفهوم، ولکن لا علاقه له بمفهوم العدد بما هو عدد، وإنَّما استُفید من القرینه الدَّالَّه علی التحدید.

ویتصور التحدید علی ثلاثه أقسام:

أن یکون التحدید تحدیداً من طرف الزیاده والنقیصه معاً. أن یکون التحدید تحدیداً من طرف النقیصه. أن یکون التحدید تحدیداً من طرف الزیاده.

أما القسم الأوّل بأن یکون التحدید من کلا الطرفین، أی: أن یکون المولی فی مقام بیان الحدّ الأدنی والحد الأقصی معاً، مثل أن نستظهر من الدلیل الدال علی استحباب تسبیح الزهراء سلام الله علیها بأن المولی کان فی مقام تحدید کلا الطرفین عندما ذکر التکبیر لأربع وثلاثین مرّهً والتحمید لثلاث وثلاثین مرّهً والتسبیح ثلاث وثلاثین مرّهً. فهذا یکون قرینه علی أن الحکم ینتفی بانتفاء هذا العدد. أی: إذا لم یکن التکبیر 34 مرّهً فینتفی الاستحباب. ومثله عدد تسبیحات صلاه الجعفر الطیار سلام الله علیه.

ص: 195

أما القسم الثَّانی بأن یکون التحدید من طرف النقیصه، من قبیل عدد العشره فی إقامه المسافر، فإنه إذا نوی عشره أیام، فهو تحدید ولکنه تحدید من طرف النقیصه، أی: بیان للحد الأدنی من الإقامه، ولیس بیاناً للأحد الأعلی فإن الحدّ الأعلی لا بشرط، أی: لا یکون أقل من عشره أیام. أو مثل عدد الثلاثه فی الحیض تحدید من جانب النَّقیصه. أو عدد الوزن فی الکُرّ أو عدد المساحه؛ فإن للکر تحدیدان، تحدید وزنی وتحدید مساحتی.

أما القسم الثالث: بأن یکون التحدید من طرف الزیاده، من قبیل عدد العشره فی الحیض بأن أکثر الحیض عشره. أو عدد أیام شهر رمضان لا یکون أکثر من ثلاثین یوماً.

فهذه التحدیدات تکون قرینه علی انتفاء الحکم إذا زاد علی هذا العدد أو نقص منه. علی کل حال کانت هذه نقطهً متعلقه بالعدد.

وبهذا انتهی الکلام عن مفهوم اللّقب والعدد. وبعد ذلک ندخل فی البحث الحادی والعشرین من دلالات الدلیل الشرعی اللفظی وهو مفهوم الغایه.

البحث الحادی والعشرون

مفهوم الغایه

إذا کان فی الکلام ما یدلّ علی الغایه من قبیل «حتی» و«إلی» کقوله تعالی: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین» أو قوله تعالی «وأتموا الصیام إلی اللیل» أو إذا قال: « صم حتی تصبح شیخاً»، أو قوله تعالی: «کلوا واشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر»، أو إذا قال: «صم من أول الشهر إلی الیوم العاشر». فهذه کلها کلمات وجمل مشتمله علی غایه. وحینئِذٍ یوجد بشأن هذه الجمل بحثان:

البحث الأوّل: حول مفهوم هذه الجمله، حیث یُبحث هل تدلّ هذه الجمله المفهوم، أی: هل تدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عندما تتحقّق الغایه؟ البحث الثَّانی: حول منطوق هذه الجمله، حیث یُبحث هل أن منطوق هذه الجمله واسع أم ضیّق؟ وهذا هو البحث المعروف الدائرُ حول أن الغایه هل هی داخله فی المغیَّا من حیث الحکم أم هی خارجه عن المغیَّا؟ فهل یجب الصوم فی الیوم العاشر إن قال المولی: «صم من أول الشهر إلی الیوم العاشر» أم لا یجب.

ص: 196

والبحث الأوّل حول المفهوم یتحدّد فی طول البحث الثَّانی حول المنطوق. أی: إن دلَّ المنطوق علی أن الغایهَ داخلهٌ فی المغیَّا (أی: إذا کان المفهوم واسعاً)، فیکون المفهوم (علی أن یکون للغایه مفهومٌ) عباره عن انتفاء سنخ الحکم عمّا بعد الیوم العاشر، وهو الیوم الحادی عشر. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وإذا کان المنطوق ضیّقاً (أی: الغایه غیر داخله فی المغیَّا، أی: عدم دخول العاشر) فالمفهوم یتّسع ویکون عباره عن انتفاء سنخ الحکم عن الغایه وما بعدها.

أما البحث الأوّل: وهو البحث عن المفهوم، فنقول: إن الغایه علی أربعه أقسام کالتالی:

القسم الأوّل: أن تکون الغایه غایهً لموضوع الحکم (بمعناه المرزائی والضیق والذی هو عباره عن متعلق متعلّق الحکم) کما فی الآیه الشریفه «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین» فإن «إلی الکعبین» غایه للأرجل، فإن الأرجلَ موضوع (= متعلق المتعلّق)؛ فإن الأرجل متعلق الغَسل والغَسل متعلق الوجوب (وجوب غَسل الأرجل).

والسبب فی أننا لم نذکر القسمَ الأوّل من الآیه أی: «وأیدیکم إلی المرافق» هو أَنَّه «إلی المرافق» غایهٌ للمتعلق (للغسل) ولیس غایه للموضوع (للأیدی)، کما یحتمل أنَّه ما تقوله روایاتُنا، أی: لا یجب غَسل ما فوق المرافق، أی: الآیه تُبیّن حدَّ الغسل ولا تبین حدّ الید حتی تدلّ علی ما یصنعه العامه من غسل الید من الأصابع نحو المرافق، فهی لا ترید بیان حدّ المغسول. وهذا بخلاف «الأرجل» فإنها واضحه فی أنها غایهٌ للموضوع ومتعلق المتعلّق.

القسم الثَّانی: أن تکون الغایه غایهً لمتعلق الحکم، کما ذکرناه فی هذه الآیه بالنسبه إلی المرافق أو کما فی الآیه الأخری: «أتموا الصیام إلی اللیل» فإن «إلی اللیل» غایه للصیام، أی: الإمساک إلی اللیل، والصیام متعلق الحکم والوجوب.

ص: 197

القسم الثَّالث: أن تکون الغایه غایهً لا للموضوع ولا للمتعلق بل تکون غایهً لنفس الحکم الشرعی، فإن «إلی اللیل» غایهٌ للوجوب الذی هو قوله «واجبٌ». ولکن نفترض فی هذا القسم أن یکون الحکم قد بُیِّن من خلال معنیً اسمیٍّ مثل کلمه «واجب».

القسم الرابع: کالقسم الثالث ولکن الحکم مبیَّن فیه بالمعنی الحرفی. أی: من خلال صیغه الأمر مثل «صم حتی تصبح شیخاً»؛ فإن الشیخوخه غایهٌ للحکم ولوجوب الصیام (أی: وجوب الصیام علی الإنسان غایته إلی أن یصبح شیخاً) ولیست غایهً للصیام (حتی یجب علیه الصیامُ متصلاً ولسنین متلاحقه إلی أن یصبح الإنسان شیخاً).

فهذه أقسام أربعه وسوف یتضح السَّببُ فی تقسیم الغایه إلی هذه الأقسام الأربعه.

یبدو من المحقِّق العراقی ره أن الغایه إذا کان غایه للحکم (أی: القسم الثالث والرابع) وکان هذا الحکم مطلقاً عرفاً، فحینئذٍ تدلّ الغایه علی المفهوم؛ لأنَّ الکلام حینئذٍ یدلّ عرفاً علی أن مطلق الحکم مُغَیّاً بهذه الغایه، فإذا تحققت الغایه ینتفی مطلق الحکم؛ لأننا فرضنا أن الغایه هی نهایه الحکم، فإذا تحققت الغایه یکون الحکم قد انتهی، وهذا هو المفهوم.

أما إذا کانت الغایه غایهً للحکم ولکن لم یکن الحکم عرفاً مطلقاً بل کان مهملاً (أی: ارتبط الوجوب علی إهماله بغایهٍ) فیقول العراقی لا تدلّ الغایه علی المفهوم؛ لأن المفهوم عباره عن انتفاء مطلق الحکم، بینما لا یوجد إطلاق فی الحکم، لأننا فرضنا أن الحکم مهمل.

وقد تقدّم نقل نظیر هذا الکلام منه فی بحث مفهوم الوصف((1) )، حیث قال: إذا لُوحظ الحکمُ بالقیاس إلی موضوعه وما یرتبط بالموضوع مثل الوصف فهو مهملٌ فی نظر العرف، فلا یمکن إجراء الإطلاق فی الحکم لإثبات أن مطلق الحکم مرتبط بهذا الموضوع أو هذا الوصف. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وذکر ره عدم ثبوت المفهوم للّقبِ شاهداً علی أن الحکم بالقیاس إلی موضوعه مهملٌ (لأن مطلق الحکم لم یتقیّد بهذا اللّقب حتی ینتفی مطلق الحکم بانتفاء اللّقب، بل أصل الحکم وذات الحکم علی إهماله تعلّق بهذا اللقب).

ص: 198


1- (1) - راجع الدرس الثانی والخمسین (الثلاثاء 18/03/1432).

أما إذا لُوحظ الحکمُ بالقیاس إلی شیء آخر غیرِ الموضوع (من قبیل الشَّرْط فی الجمله الشَّرْطِیَّه، أو) من قبیل الغایه هنا فیما إذا کانت الغایه راجعه إلی الحکم (أی: القسم الثالث والرابع) فیقول العراقی ره: هذا مطلق عرفاً وذلک علی القاعده التی أثبتها وتقدم الکلام عنها فی بحث مفهوم الوصف أن الحکم بالقیاس إلی شیء آخر غیر الموضوع والمتعلق مطلق عرفاً، فیدل علی المفهوم.

ولکن تقدّم النقاش فی هذا الکلام مفصلاً فی بحث مفهوم الوصف((1) ) فلا نعید کلامه؛ إذ لا یحتوی علی مطلب جدید أکثر مِمَّا ذکره هناک؛ وکان فذلکه النقاش أن للإطلاق ثلاثه معانی نرفض المعنی الأوّل والثانی منها ونختار المعنی الثالث وهو أن یکون الإطلاق بمعنی لحاظ ذات الطَّبیعه من دون لحاظ شیء زائد.

فالحکم إذا لوحظ بالقیاس إلی موضوعه أو إلی متعلّقه فإما هو مطلق بهذا المعنی الصحیح أو مقیّد، ولا یوجد لدینا مهمل فی البین ولا معنی للمهمل (إما أن یلحظ ذات طبیعه الحکم وإما یلحظها مقیدهً) علی تفصیل تقدّم بأن فی بعض القضایا تکون مطلقه وفی بعض القضایا تکون مقیده.

أما المحقّق النائینی ره فالمیزان والمقیاس عنده لثبوت المفهوم للغایه (علی ما هو ظاهر من کلامه) هو أن تکون الغایه غایهً للحکم بشرط أن یکون الحکم مقیداً بالمعنی الحرفی (=القسم الرابع) لا بالمعنی الاسمی. ومتی ما کانت الغایه غایهً للموضوع (کالقسم الأوّل) أو للمتعلق (کالقسم الثَّانی) أو کانت غایه للحکم ولکن لم یذکر الحکم من خلال الحرف والهیئه، بل ذُکر الحکمُ من خلال الاسم (کالقسم الثالث) فالمفهوم غیر ثابت.

وهذا معناه عدم ثبوت المفهوم فی الأقسام الثلاثه الأولی عند المرزا؛ وذلک لأن الغایه فی هذه الأقسام الثلاثه ترجع إلی معنی اسمی، وذاک المعنی الاسمی إما هو الموضوع کالأرجل فی الآیه الشریفه (=فی القسم الأوّل، فإن «إلی الکعبین» غایهٌ للأرجل، والأرجل معنیً اسمی)، وإما هو المتعلّق مثل «أتموا الصیام إلی اللیل» (= فی القسم الثَّانی) وإما هو الوجوب ولکن الوجوب مبین بالمعنی الاسمی، مثل: «الصیام واجب إلی اللیل»، فإن «واجب» غایه ل_«إلی اللیل» وهو معنی اسمی (فی القسم الثالث).

ص: 199


1- (2) - راجع هذه المناقشه فی الدرس الثالث والخمسین (الأربعاء 19/03/1432).

فحیث أن الغایه فی کل هذه الأقسام الثلاثه غایهٌ للمعنی الاسمی فالغایهُ تُحَصِّصُ هذا المعنی الاسمی، أی: حصّه من هذا المفهوم الاسمی (أی: یجب مسح حصّه من الأرجل وهی الأرجل إلی الکعبین، وتجب حصّه من الوجوب للصیام وهی الصیام إلی اللیل)، فلا یدلّ الکلام علی أکثر من حکمٍ تعلّق بحصهٍ معینهٍ، وهذا لا مفهوم له (فإذا تعلّق الحکم بحِصَّهٍ معینه فلا یعنی أن بانتفاء الحِصَّه ینتفی مطلق الحکم)((1) ).

أما السید الأستاذ الخوئی ره فقد جعل المیزان فی ثبوت المفهوم فی باب الغایه أن تکون الغایهُ غایهً للحکم نفسه، سواء کان الحکمُ مبیَّناً بالمعنی الحرفی کالقسم الرابع أو مبیَّناً بالمعنی الاسمی کالقسم الثالث، فإن المهم أن تکون الغایهُ غایهً للحکم ذاتِهِ لیثبت المفهومُ، أمّا إذا کانت الغایه غایه لموضوع الحکم (کما فی القسم الأوّل) أو لمتعلق الحکم (کما فی القسم الثَّانی) فلا یثبت المفهوم((2) ).

إذن، هناک خلاف علی ما هو الظاهر بین الأستاذ (= النائینی) وتلمیذه (= السید الأستاذ الخوئی ره) بالنسبه للقسم الثالث، حیث لا مفهوم له عند المرزا بینما له مفهوم عند السید الخوئی ره، وذلک بعد اتفاقهما علی أن المفهوم إنّما یثبت إذا کانت الغایه غایه لنفس الحکم، ولا یثبت إذا لم تکن الغایه غایهً للحکم نفسه.

فلا بُدّ لنا من قراءه دلیل المرزا ومدرسته علی هذا المُدَّعی وهذا ما یأتی غداً إن شاء الله. (إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه).

مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

ص: 200


1- (3) - راجع «أجود التقریرات»: ج1، ص436 وما بعدها و«دراسات فی علم الأصول»: ج2، 223-225.
2- (4) - المصدران.

کان الکلام فی مفهوم الغایه حیث قسمناها إلی أربعه أقسام، فقد تکون الغایه غایهً لموضوع الحکمِ وقد تکون غایهً لمتعلق الحکم وقد تکون غایهً للحکم، وفی الأخیر قد یکون الحکم مذکوراً بنحو المعنی الاسمی، وقد یکون مذکوراً بنحو المعنی الحرفی.

وقلنا إن مدرسه المحقّق النائینی ره ذهبت إلی ثبوت المفهوم للغایه فیما إذا کانت الغایه غایه للحکم، وأمّا إذا لم تکن غایهً للحکم (کالقسمین الأولین) فلا یثبت لها المفهوم، علی خلافٍ بین المرزا والسّیّد الأستاذ الخوئی ره بالنسبه إلی القسم الثالث.

واستدلت مدرسه المرزا علیه بأن معنی الغایه هو النِّهایه وغایه الشَّیْء علّه لانعدامه، أی: أن الحکم سوف ینعدم وینتهی بتحقق الغایه، وهذا هو المفهوم؛ إذ لا نرید من المفهوم أکثر من انتهاء الحکم.

أما إذا لم تکن الغایه غایه للحکم بل کانت غایه لموضوع الحکم (کالقسم الأوّل) أو لمتعلق الحکم (کالقسم الثَّانی)، فحینئذٍ لا تدلّ هذه الغایه إلا علی تحدید دائره الموضوع أو المتعلّق قبل طُرُوِّ الحکم علی هذا الموضوع أو المتعلّق؛ فإن المولی فی الرتبه السابقه علی جعل الحکم یتصوّر الموضوعَ والمتعلق. فیکون حال الغایه حال الوصف أو حال أی قید من قیود الموضوع أو قیود المتعلّق، وقد تقدّم أنَّه لا یثبت المفهوم لقیود الموضوع أو لقیود المتعلّق (أی: ثبوت هذا الحکم لهذا الموضوع المقیّد بهذا القید فهذا لا یدلّ أبداً علی أن حکماً آخر من سنخ هذا الحکم غیر ثابت لموضوع آخر أو لمتعلق آخر).

أقول: هذا کلام لا یمکننا أن نقبله وذلک لما تقدّم فی البحث عن ضابط المفهوم حیث نحن والمشهور قلنا معاً: إن ثبوت المفهوم متوقف علی رکنین هما:

ص: 201

الرکن الأوّل: إثبات العلیّه الانحصاریه للقید، مثل أن یثبت أن الشَّرْط علّه منحصره للجزاء، أو الوصف أو الغایه أو أی شیء آخر نرید إثبات المفهوم له. الرکن الثَّانی: إثبات أن المقیَّد بهذا القید هو طبیعی الحکم، لا شخصه.

وحینئِذٍ نأتی إلی الجمله الغایه فنری أن الرکن الأوّل متوفر فیها (لِمَا قاله النائینی من أن معنی الغایه هو النهایه، أی: الغایه تؤدّی الدورَ نفسَه الَّذی تؤدّیه العلّهُ المنحصرهُ، أی: وجود الغایه یعدم الحکمَ کما أن وجود الشَّرْط یوجِد الحکم).

إلا أن الرکن الثَّانی (وهو إثبات أن مطلق الحکمِ وطبیعیُّهُ مقیّدٌ ومُغَیّاً بهذا القید وبهذه الغایه) غیر موجودٍ ولا یمکن إثباته فی الجمله الغائیه؛ لأن طریق إثباته هو إجراء الإطلاق ومقدمات الحکمه فی الحکم، بینما لا یجری هذا الإطلاق فی المقام کما لم یجر فی الوصف، حیث کنا نقول: إن الوصف یرتبط بالحکم من خلال نسبه ناقصه وشأن النِّسبه الناقصه تحصیصُ الحکم، فالکلامُ المشتمل علی الوصف یدلّ علی حصّه خاصّه من الحکم ومن الطبیعی أن بانتفاء الوصف تنتفی هذه الحِصَّه الخاصّه من الحکم، فلا دلاله للکلام علی المفهوم، وکذلک نقول فی الغایه أنَّها ترتبط بالحکم من خلال نسبه ناقصه (أی: النِّسبه الغائیه الَّتی هی مفاد أداه الغایه مثل «حتی» و«إلی»)، وقد عرفنا سابقاً أن الإطلاق لا یجری فی النِّسبه الناقصه.

إذن، لدینا فی المقام صغری وکبری. الصغری هی أن النِّسبه الغائیه نسبه ناقصه. والکبری هی أنه کلما کانت النِّسبه ناقصهً لا یجری فیها الإطلاق.

أما الصغری

فیمکن إثباتها عن طریقین:

أحدهما: عن طریق اللِّم وهو الاستدلال بالعله لإثبات المعلول.

وثانیهما: عن طریق الإنّ وهو الاستدلال بالمعلول لإثبات العلّه.

ص: 202

أما الطریق الأوّل (= طریق اللِّمّ) وذلک من خلال معرفه علّه صیروره بعض النِّسب ناقصهً، وهذا ما تقدّم مفصلاً فی بحث معانی الحروف والهیئات بأن المیزان هو أن کل نسبه یکون موطنها ووعاؤها الأصلی العالَمُ الخارج عن عالم الذهن واللحاظ والتصوّر (حتی إن کان فی عالم النفس، فإن عالم النفس من عوالم الواقع وهو خارج عن عالم التصوّر) أی: تکون النِّسبه قائمه بین شیئین هما واقعان (شیئین فی عالم الواقع) فهی نسبه ناقصه، وفی مقابله کلُّ نسبه موطنها الأصلی عالم اللحاظ (= نسبه بین مفهومین) وعالم الذهن فهی نسبه تامَّه. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فالنسبه الخارجیه نسبهٌ ناقصه. مثل ما تدلّ علیه کلمه «فی» من النسبه الظرفیه الَّتی هی نسبهٌ خارجیه (لأنها نسبه واقعیه قائمه بین الظرف والمظروف)، فتأتی إلی الذهن ناقصهً. ومثل النِّسبه الموجوده بین المضاف والمضاف إلیه ک_«علمُ زیدٍ» فإنها نسبه خارجیه قائمه بین العلم وزید.

فهذه النِّسبه عندما یستوردُها الذهنُ من الخارج إلی الذهن تصبح ناقصهً، وقد أقمنا هناک برهاناً علمیاً کان له شقوق علی سبب تحول هذه النِّسبه فی الذهن إلی نسبه ناقصه.

وأمّا النِّسبه التَّامَّه فهی عباره عن النِّسبه بین مفهومین فی عالم اللحاظ کالنسبه الموجوده فی الجمله التَّامَّه، مثل «زیدٌ عالمٌ» فهذه النِّسبه توجد بینهما فی عالم المفاهیم، وإلا فلا نسبه بین زید والعالم فی الخارج؛ لأن النِّسبه قوامها بطرفین، ولا یوجد طرفان فی العالم الخارجی ولا توجد اثنینیهٌ بین زیدٍ وعالم، وإنما یوجد بینهما اتحاد فی الوجود الواقعی الخارجی. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه نعم فی الخارج توجد نسبهٌ بین زید والعلم، ولا توجد نسبه بین زید والعالم (علمُ زیدٍ نسبه خارجیه وناقصه، ولکن زیدٌ عالمٌ نسبتها ذهنیه وتامه) وهذه النِّسبه التَّامَّه سمیناها بالنسبه التصادقیه، أی: هذان المفهومان متصادقان علی شیء واحد.

ص: 203

هذا هو الضّابط الکلّی الَّذی ذکرناه هناک، ومن الطبیعی أننا عندما نأتی إلی الجمله الغائیه نری أن هذا الضّابط ینطبق علیها، لأن الجمله الغائیه فیها نسبه ناقصه بین الغایه والمغیّا؛ لأن معنی الغایه هو النهایه، فهناک نسبه بین المغیَّا وغایته. أی: نسبه تحکی عن واقع خارجی وواقع النفس الأمری وهو الأمر الَّذی نعبر عنه بانتهاء هذا الشَّیْء عند انتهاء الغایه.

هذا هو الطریق الأوّل لإثبات أن النِّسبه الغائیه نسبه ناقصه، من خلال علّه نقصان النِّسب وهی عباره عن کونها خارجیه وقد رأینا أن هذه النِّسبه الخارجیه موجوده فی النِّسب الغائیه. فنکتشف من خلال ذلک أنَّها نسبه ناقصه.

وأمّا الطریق الثَّانی (= طریق الإنّ): فهو طریق معاکس للطریق الأول، حیث نثبت نقصانَ العلّه من خلال معلول النقصان، ومعلول النقصان عباره عن تلک الآثار والنتائج الَّتی تترتب علی نقصان النِّسبه، ومن تلک الآثار هو عدم صحَّه السُّکوت علیها، وهذا الأثر نجده موجوداً فی الجمله الغائیه حیث لا یصحّ السُّکوت علیها، فلا یصحّ من المتکلِّم أن یقول: «الصوم إلی اللیل» ویسکت.

فهذا منبِّه فی المقام علی کون النِّسبه الغائیه ناقصه.

إذن هذان طریقان لإثبات الصغری وهی عباره عن أن النِّسبه الغائیه ناقصه.

أما الکبری (=

کلما کانت النِّسبه ناقصه فلا یجری الإطلاق)

فیمکن إثباتها عن طریقین أیضاً:

طریق اللِّمّ: وذلک من خلال الرجوع إلی السَّبب فی عدم جریان الإطلاق والسبب هو أن النِّسبه إذا کانت ناقصهً فسوف تکون محصِّصه للکلمتین وتُرجِعُهما إلی کلمه واحدهٍ ذاتِ مفهوم واحد، أی: لا یوجد حینئذٍ مفهومان. مثلاً نسبه المضاف والمضاف إلیه (مثل «علمُ زیدٍ») نسبه ناقصه تُرجع هاتین الکلمتین إلی کلمه واحدهٍ ومفهوم واحد. فلا تتضمن النِّسبه الناقصه ربطاً حقیقیاً بین مفهومین قائمین فی الذهن، بخلاف النِّسبه التَّامَّه حیث یوجد فیها ربط حقیقی بین مفهومین قائمین فی الذهن. بینما یشترط فی الإطلاق أن یکون هناک مفهوم قائم حتی یُلحظ ویجری الإطلاق فیه. وهذا ما نفتقده فی النِّسبه الناقصه.

ص: 204

وسیأتی مزید توضیح لهذا المطلب غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کان الکلام فی مفهوم الغایه وقلنا إن الغایه لا مفهوم لها حتی إذا کانت غایهً للحکم نفسه (فی القسم الثالث والرابع)، خلافاً للمحقق النائینی ره وخلافاً للسید الأستاذ الخوئی ره حیث قالا: إن الغایه إن کانت غایهً للحکم نفسِه فیثبت لها المفهوم؛ وذلک لأن الضابط فی المفهوم أمران:

أن تکون الغایه علّه منحصره. أن یکون الحکم المغیَّا بالغایه عباره عن مطلق الحکم وسنخه ونوعه.

وقد تقدّم أن الشرط الأوّل متوفر دون الشَّرْط الثَّانی، حیث لا یمکن إثبات أن المغیَّا طبیعی الحکم؛ لأن إثبات ذلک متوقف علی إجراء الإطلاق وهو بدوره متوقف علی أن یکون الحکم مرتبطاً بالغایه بنسبهٍ تامَّه (لا بنسبه ناقصه)، والحال أن الحکمَ المرتبطَ بالغایه مرتبطٌ بها بنسبه ناقصهٍ، وکلما کانت النِّسبه ناقصهً لا یجری الإطلاق.

ثم أردفنا الحدیثَ بمطلبین یمثِّلان الصغری والکبری لاستدلالنا، وکانت الصغری عباره عن نقصان النِّسبه، وقد أثبتناها بدلیلین لِمّیٍّ وإِنِّیٍّ. ریثما کانت الکبری عباره عن عدم جریان الإطلاق فی کل مورد کانت النِّسبه فیه ناقصهً، وهذا ما یمکن إثباته عن طریقین نقدمهما إلیک کالتالی:

الطریق الأوّل (= طریق اللِّمِّ): هو أن السَّبب فی عدم جریان الإطلاق فی النِّسبه الناقصه عدمُ وجود مفهومین قائمین فی ذهن المتکلِّم حتی یجری الإطلاق فی أحدهما بالقیاس إلی الآخر. أی: الرجوع إلی سبب عدم جریان الإطلاق، والسبب (کما أکدنا علیه مراراً وتَکراراً) هو أن النِّسبه الناقصه تُدمج الکلمتینِ فی کلمهٍ واحده، وتجعل المفهومینِ مفهوماً واحداً، وهذا (أی: عدم وجود ربط حقیقی بین مفهومین قائمین فی الذهن) ما یمنعنا عن إجراء الإطلاق؛ إذ الإطلاق عباره عن أن المتکلِّم لاحظ هذا المفهوم القائم فی ذهنه بما هو هو، من دون لحاظ شیء زائد علیه.

ص: 205

فیجب أن یکون هناک مفهومان فی ذهن المتکلِّم یلاحظهما المتکلِّم بما هما مفهومان ثم ینتقل إلی أحد المفهومین لیُجری فیه الإطلاق ویقول: إن المتکلِّم لاحظ هذا المفهومَ بما هو هو. وذلک مثل: «الربا حرام» أو «البیع حلال» أو «البیع نافذ وصحیح»، فإن الإطلاق إنّما یجری فی «الربا» لیُشمل کلَّ مصادیق الربا؛ وذلک باعتبار وجود مفهومین قائمین فی ذهن صاحب هذا الکلام، فبما أنَّه لاحظ مفهومَ الربا ولم یأت بقیدٍ (أی: لم یقل «الربا الفلانی») فالأصل فیه هو أنَّه لاحظ هذا المفهوم بما هو هو، ومن دون مؤونه زائده.

ولکن الأمر هذا غیر متوفرٍ فی النِّسب الناقصه؛ لأنَّه لا یوجد هناک مفهومان فی ذهن المتکلِّم ولا یوجد ربط حقیقی ذهنی بین مفهومین، فلا یأتی الإطلاق فی المقام کما لا یأتی التقیید أیضاً؛ إذ الإطلاق والتقیید کلیهما من شؤون النِّسبه التَّامَّه الَّتی تدلّ علیها الجملُ التَّامَّه، وأمّا النِّسب الناقصه الَّتی تدلّ علیها الجمل الناقصه فلا معنی للإطلاق والتقیید فیها؛ إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه لأنه یوجد فی مواردها مفهومان قائمان فی ذهن المتکلِّم، بل القائم فی ذهنه هو مفهوم واحد یفهمه من «غلامُ زیدٍ» أو «عِلمُ علِیٍّ»؛ لأن النِّسب الناقصه تحصص المفهوم فی مفهوم واحد وتکون النتیجه عباره عن حصّهٍ من هذا المفهوم. فلا یوجد لدینا نسبه تامَّه یصحّ السُّکوت علیه حتی نقول إن مقصود المتکلِّم هو الإطلاق أو هو التقیید.

الطریق الثَّانی (= طریق الإِنِّ): ویتم هذا الطریق من خلال الرجوع إلی النتائج والآثار الَّتی تترتب علی عدم جریان الإطلاق فیما موارد النِّسب الناقصه، فإن عدمُ ثبوت المفهوم أثر من تلک الآثار، فإن من آثار عدم جریان الإطلاق فیما نحن فیه (من النِّسبه الغائیه) عدمُ ثبوت المفهوم لهذه النِّسبه، بخلاف ما إذا کانت النِّسبه تامَّه، حیث یثبت المفهوم لجواز جریان الإطلاق.

ص: 206

والشاهد علی ذلک إحساسُنا الوجدانی والعرفی الواضحُ بالفارق بین قولنا: «وجوب الصوم مُغَیّاً باللیل» وبین قولنا «وجوبُ الصومِ المغیَّا باللیلِ مجعولٌ»؛ فإن من الممکن إجراء الإطلاق فی الوجوب فی الجمله الأولی؛ لأن مفهوم الوجوب أصبح طرفاً لمفهومٍ آخرَ وهو مفهوم المغیَّا (فهی جمله تامَّه متکوّنه من مبتدأ وخبر). فإن المتکلم قد لاحظ مفهوم الوجوب، إلا أننا شککنا فی أن لاحظه کان مقیداً بقید أم لا؟ فنجری الإطلاق ونقول: إن الأصل فی المتکلِّم هو أنَّه «إن أراد شیئاً یقوله وما لم یقله لم یرده»، وحیث أنه لم یقل: «الوجوبُ الخاصُّ والحکمُ الفلانی مُغَیّاً»، فمقتضی کلامه أنَّ مطلقَ وجوب الصوم مُغَیّاً بالغایه. فإذا جاء اللیل وتحققت الغایه ینتفی مطلق وجوب الصوم.

ونظیره ما کنا نقوله فی القضیه الشَّرْطِیَّه (= إن جاء زید فأکرمه) بأن وجوب إکرام زید موقوف علی مجیئه، فیجری الإطلاق فی وجوب إکرام زید، أی: مطلقُ وجوب إکرام زید وطبیعیُّه متوقف علی مجیئه.

هنا أیضاً لو قال القائل: «وجوب الصوم مُغَیّاً باللیل» فیجری الإطلاق. أما إن قال «وجوب الصوم المغیَّا باللیل مجعولٌ وثابت من قِبَل الشارع» فهنا لا یمکن إجراء الإطلاق فی الوجوب؛ لأن الوجوبَ هذا قد ارتبط بالغایه من خلال نسبه ناقصه (فإن الوجوب أضیف إلی الصوم ووُصِف الوجوب بالمغیا. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فمن خلال نسبه الصفه والموصوف الناقصه - وجوب الصوم المغیَّا باللیل -) وهی الحِصَّهُ المغیَّاهُ بالوجوب، فیدل الکلام علی أن هذه الحصه مجعوله فی الشّریعه، فإذا جاء اللیل تنفی هذه الحِصَّه المجعوله الخاصّه. أمّا مطلق وجوب الصوم فلا ینتفی بحلول اللیل ولا یکون الکلام دالاً علی أن کل وجوب صومٍ مُغَیّاً باللیل. ومن هنا فلا یدلّ علی المفهوم (= لا یدلّ علی انتفاء سنخ الوجوب عند تحقّق الغایه).

ص: 207

فالصحیح لا مفهوم للغایه فی کل الأقسام الأربعه الَّتی ذکرناها (بما فیها القسمین الثالث والرابع حیث کانت الغایه فیها غایهً للحکم) سواء بالمعنی الاسمی (= القسم الثالث) أو بالمعنی الحرفی (= القسم الرابع).

بقی فی المقام أمران نستعرضهما فیما یلی:

الأمر الأوّل: وهو أن قاعده احترازیه القیود (الَّتی هی قاعده عرفیه عقلائیه قائمه علی أساس أصاله التطابق بین عالمی الإثبات والثُّبوت) تقول بأن ما قاله المتکلِّم قد أراده، والغایه قید ذکره المتکلم إثباتاً فلا بد أن یکون مراده ثبوتاً، ومعنی هذا أن یکون القید المذکور فی هذا الخطاب مقیَّد بهذه الغایه. فانتفاء شخص الحکم المذکور فی الخطاب عند حصول الغایه مسلم وثابت ولا کلام لنا فیه؛ لأنه ثابت علی أساس قاعده احترازیه القیود، حیث کنا نقول فیها بانتفاء شخص الوجوب عند انتفاء الوصف.

الأمر الثَّانی: وهو أن للجمله الغائیه مفهوم بمقدار السالبه الجزئیه (أی: نفی الموجبه الکلّیّه)، کالجمله الوصفیه واللقبیه والعددیه الَّتی تقدّم الحدیث عنها سابقاً. فعندما نقول: «صم حتی تصبح شیخاً» یدلّ الکلام علی أن وجوبَ الصوم لیس ثابتاً علی کل إنسان بنحو الموجبه الکلّیّه بحیث یجب الصوم علی کل إنسان سواء کان شیخاً أو غیر شیخ، بل یدلّ علی أن بعض الشیوخ لا یجب علیهم الصوم.

والنکته فی دلاله الکلام علی المفهوم بنحو السالبه الجزئیه هی النُّکته نفسها الَّتی ذکرناها فی باب الوصف واللقب وغیرهما، بأَنَّهُ المفهوم لو کان ثابتاً بنحو السالبه الکلّیّه فإما أن یُفرض أن هذا الوجوب المجعول بنحو الموجبه الکلّیّه قد جُعل من خلال جعلین، أو جُعل من خلال جعل واحد.

أما فرض الجعلین (الجعل الأوّل: جعلٌ لوجوب الصوم لغیر الشیخ فی «حتی تصبح شیخا». الجعل الثَّانی: جعلٌ لوجوب الصوم للشیخ) فیلزم منه محذورُ اللغویه؛ فإن من اللغو أن یجعل المولی جعلین فیما إذا یرید جعلَ الصوم لکل إنسان؛ إذ بإمکانه أن یقول للإنسان رأساً: «صم» لیصل بذلک (بالجعل الواحد) إلی الموجبه الکلّیّه الَّتی یریدها. واللغو مستحیل علی المولی الحکیم.

ص: 208

أما فرض جعل واحد (وهو هذا الجعل والخطاب: «صم حتی تصبح شیخاً»، فإنه یرید إثبات الصوم لکل إنسان شیخاً أو غیر شیخ) فیلزم منه محذورُ مخالفه ظاهر الخطاب؛ لأن الخطاب ظاهر (علی أساس أصاله التطابق بین عالم الإثبات والثُّبوت) فی أن هذه الغایهَ (=الشیخوخهَ) الَّتی ذُکرت فی الکلامِ مرادٌ جدیٌّ للمتکلِّم. أی: عدم الشیخوخه دخیله فی هذا الجعل، لأنه قال: «حتی تصبح شیخاً».

فیلزم من کل من الفرضین محذور، وبالتالی نجزم بأَنَّهُ لا توجد موجبهٌ کلیه فی المقام مفادها وجوب الصوم علی کل إنسان، وهذا معناه أن «صم حتی تصبح شیخاً» یدلّ علی أن بعض الشیوخ لا یجب علیهم الصوم قطعاً، وهذا معناه ثبوت المفهوم بنحو الموجبه الجزئیه.

هذا تمام الکلام فی البحث الأوّل وهو البحث عن مفهوم الجمله الغائیه، بأنها هل تدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عندما تتحقّق الغایه أم لا.

أما البحث الثَّانی: وهو البحث عن منطوق هذه الجمله، وأَنَّ هذا المنطوق هل هو واسع أم ضیّق؟ وهذا البحث مختص بما إذا کانت الغایه غایهً لمتعلق الحکم (أی: القسم الثَّانی) أو إذا کانت الغایه غایه لموضوع الحکم (أی: القسم الأوّل).

مثلاً فی قوله «صم إلی اللیل» فإن اللیل الَّذی جُعل غایه للمتعلق (للصوم) - ولیس غایه لوجوب الصوم - نبحث عن أنَّ اللیل (وهو الغایه) هل هو داخل فی المغیَّا من حیث الحکم (أی: هل یجب صوم اللیل أیضاً کما یجب صوم النهار؟ هل حکم اللیل هو حُکم ما قبل النهار؟ وهذا معناه أن الغایه داخله فی المغیَّا، أو أنَّه خارجه عنه حکماً کما أنَّها خارجه عنه حقیقه) أم لا. طبعاً بعد وضوح أنَّه لیس داخلاً فی المغیَّا حقیقه؛ فإن حقیقهَ الصوم غیرُ حقیقه اللیل.

ص: 209

وکذلک بالنسبه إلی غایه الموضوع (أی: متعلق المتعلّق، وهو القسم الأول) کما فی قوله تعالی: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین» حیث قلنا إن «إلی الکعبین» غایه للأرجل، والأرجل موضوع (متعلق المتعلّق)، فإن الأرجل متعلقُ الغَسل، والغسلُ متعلق الوجوب. فیأتی النزاع هنا أیضاً بأن الغایه (الکعب مثلاً) هل هی داخله فی المغیَّا (=الأرجل) فیجب مسح الکعبین أیضاً أو خارجه. وهذا ما نبحثه إن شاء الله یوم السبت.

مفهوم الاستثناء/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الاستثناء/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

البحث الثَّانی: وهو البحث الدائر حول سعه وضیق منطوق هذه الجمله. فهل تدلّ الجمله الغائیه علی أن الحکم المذکور فیها یشمل الغایه أیضاً بحیث أن الغایه تکون داخله فی المغیَّا بحسب الحکم أم لا یشمل ولا تکون الغایه داخله فی المغیَّا بحسب الحکم.

وقد قلنا: إن هذا البحث مختص بما إذا کانت الغایه غایهً لموضوع الحکم (أی: القسم الأوّل) أو إذا کانت الغایه غایهً لمتعلق الحکم (أی: القسم الثَّانی).

ومثال القسم الأوّل (= غایه الموضوع) الآیه الشریفه: «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق»(1) ، فإن « إلی المرافق» غایه للأیدی، والأیدی موضوع لوجوب الغسل. وکذلک فی الجمله الأخری فی الآیه «وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین» فإن «إلی الکعبین» غایه للأرجل الَّتی هی موضوع الحکم.

ومثال القسم الثَّانی (= غایه للمتعلق) الآیه الشریفه: «أتموا الصیام إلی اللیل»(2) فقد جُعل اللیلُ غایهً للصیام الَّذی هو متعلق الحکم والوجوب.

فیُعقل البحث فی هذین القسمین عن دخول الغایه فی المغیَّا أو لا، فإن فی القسم الأوّل یعقل أن نتحدث حول أن المرافق (= الغایه) هل هی داخله فی الأیدی من حیث الحکم، لیکون غَسله واجباً کوجوب غسل الأیدی أو لا. أو الکعبین الَّذی هو غایه للأرجل فهل هی داخله فی الأرجل حکماً (طبعاً الکعبان داخلان فی الأرجل حقیقیهً وإنَّما الکلام فی دخولهما حکماً).

ص: 210


1- (1) - سوره المائده (5): الآیه 6.
2- (2) - سوره البقره (2):الآیه 187.

وکذلک بالنسبه إلی القسم الثَّانی فإن فی «أتموا الصیام إلی اللیل» یُعقل الکلام عن أن اللیل هل هو داخل فی الصوم حکماً ولیس حقیقهً؛ فإن من البدیهی عدم دخول اللیل (الَّذی هو أمر تکوینی) فی الصوم (الَّذی هو فِعْل المکلَّف) حقیقهً. لکن السؤال هو: هل أن حکمَ اللیلِ حکمُ الصیام، وأن وجوب الصیام هل هو ثابت فی اللیل أیضاً أم لا؟

أمّا فی القسمین الأخیرین، أی: فیما إذا کانت الغایه غایهً لنفس الحکم (لا لموضوعه ولا لمتعلقه)، سواء بُیّن الحکم بنحو المعنی الاسمی (وهو القسم الثالث) کما إذا قال: «الصیام واجب إلی اللیل» أو بُیّن الحکم بنحو المعنی الحرفی (وهو القسم الرابع) کما إذا قال: «صم حتی تصبح شیخاً»، حیث أن الغایه هنا غایه للحکم نفسه؛ فلا معنی للبحث عن أنَّ الغایه داخله فی المغیَّا أو لا؛ فإن المغیَّا هو الوجوب والحکم والغایه هو اللیل أو الشیخوخه، فلا معنی للبحث عن دخول (لا حکماً ولا حقیقهً) هکذا غایه فی المغیَّا وعدم دخولها فیه.

بل قد یستحیل دخول الغایه فی المغیَّا إذا کانت الغایه غایهً لنفس الحکم؛ لأنه قد یلزم منه اجتماع الضدین. مثلاً فی قوله علیه الصَّلاه والسلام: «کل شیء لک طاهر حتی تعلم أنَّه قذر»، فإن الغایه فی الحدیث هو «حتی تعلم أنَّه قذر» وحاله العلم بالنجاسه، والمغیَّا هو «کل شیء لک طاهر» والحکم بالطهاره. فالحکم بالطهاره فی هذا الحدیث مُغَیّاً بالعلم بالنجاسه. فلا یُعقل هنا دخول الغایه فی المغیَّا، لأنه مستحیل (أی: حاله العلم بالنجاسه داخله فی المغیَّا الَّذی هو الطهاره)؛ إذ سیکون معناه «حتی مع العلم بالنجاسه سیکون هذا الشَّیْء محکوماً بالطهاره. فلا یعقل جریان النزاع فیما إذا کانت الغایه غایه للحکم، وعلی کل حال فإن هذا البحث یختصّ بالقسمین الأولین.

ص: 211

وحینئِذٍ نأتی إلی محلّ البحث، هناک من یقول بدخول الغایه فی المغیَّا مطلقاً وهناک من یقول بعدم دخول الغایه فی المغیَّا مطلقاً (کما یظهر من صاحب الکفایه ره تبعاً للنحوی المعروف نجم الأئمه).

وهناک قول ثالث یُفَصِّل بینما إذا کانت أداه الغایه من قبیل کلمه «إلی» وبین ما إذا کانت أداه الغایه من قبیل کلمه «حتی» (کما اختاره الزمخشری علی ما نُسب إلیه وبعض النحاه ادعی الإجماع علی أنَّه إذا کانت أداه الغایه من قبیل «حتی» فالغایه داخله فی المغیَّا إجماعاً)؛ لأن «حتی» تُستعمل لبیان أخفی أفراد المغیَّا من حیث الحکم المذکور فی المغیَّا، کقولنا: «مات النَّاس حتی الأنبیاء»، فإن الأنبیاء أخفی أفراد البشر من حیث شمول الحکم له، فقد یتصوّر شخص بأن هذا نبی وهو أقوی النَّاس مقاومه أمام الموت فلا یجب أن یموت، ولذلک یقول القرآن الکریم: «إنک مَیِّت»(1) ، فقطعاً ما بعد «حتی» داخل فی المغیَّا.

أما إذا کانت أداه الغایه من قبیل «إلی» فیقول صاحب هذا القول بعدم دخول الغایه فی المغیَّا.

أقول: أما أصل التفصیل ففیه ما لا یخفی؛ لأن کلمه «حتی» الَّتی استعملت لبیان الفرد الخفی خرجت عن کونها أداه الغایه وجارهٍ وخافضه، بل أصبحت حرف عطف، ولذلک نقول: «مات النَّاس حتی الأنبیاءُ» بالرفع عطفاً علی «النَّاس» ولذلک لم تَجُرّ «حتی» مدخولها. فالواقع أن هذا التفصیل خلطٌ بین «حتی» الجاره والخافضه وبین «حتی» العاطفه. هذا إن کان کلامنا عن «حتی» الغائیه، وإلا فهی خارجه عن البحث. هذا بالنسبه إلی القول الثالث فلا وجه له أصلاً.

أما القولین الأولین: فالصحیح أنَّه لا یوجد ضابطٌ کلی لدخول الغایه فی المغیَّا ولا قاعده لخروجها منه، وإنَّما الأمر یختلف باختلاف الموارد والقرائن الخاصّه، فإن وجدت قرینه فی مورد علی أن الغایه داخله فی المغیَّا فیؤخذ بها، وإن لم توجد قرینه (لا علی دخول الغایه فی المغیَّا ولا علی عدم دخولها) أصبح الکلام مجملاً من هذه الناحیه، فلا یدلّ الکلام علی أن الغایه محکومه بحکم المغیَّا أم لیست محکومه بحکم المغیَّا. وبهذا السَّبب نفسه لا یُدری حینئذٍ أن للغایه مفهوم أم لیس لها مفهوم؛ لأن المنطوق إن کان مجملاً (فهل هو موسع یشمل الغایه أو هو ضیق فلا یشمل الغایه، وعلیه) فسوف یصبح المفهوم مجملاً أیضاً، فإن المنطوق إذا کان مجملاً من حیث السّعه والضیق فیکون مفهوم الجمله أیضاً مجملاً؛ لأنه علی تقدیر دخول الغایه فی المغیَّا یکون للغایه حکم المنطوق فلیس لها حکم المفهوم، وعلی تقدیر عدم دخول الغایه فی المغیَّا لا یکون للغایه حکم المنطوق فلها حکم المفهوم.

ص: 212


1- (3) - سوره الزمر (39):الآیه 30.

وحیث أننا لا ندری بأن الغایه داخله فی المغیَّا أو غیر داخله فیها (حسب الفرض)، وبالتالی فلا علم لنا بأن الغایه محکومه بحکم المنطوق ولا علم لنا بأنها محکومه بحکم المفهوم. فالکلام مجمل من حیث الغایه مفهوماً ومنطوقاً. وحینئِذٍ یجب الرجوع إلی أدله أخری لمعرفه حکم الغایه، إن کانت توجد هناک أدلّه، وإلا فالمرجع حینئذٍ هو الأصول العملیه.

فإن لم تقم قرینه فی مثل قوله تعالی: «وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم إلی الکعبین» علی أن الکعبین (قُبّه القدم) داخلان فی الأرجل (=دخول الغایه فی المغیَّا) ولم تقم قرینه علی أن الکعبین خارجان عن الأرجل (=عدم دخول الغایه فی المغیَّا)، فحینئذٍ تصبح الآیه مجملاً من حیث حکم الکعبین بأَنَّهُ هل یجب مسحهما أو لا، فنرجع إلی الأصول العملیه، فنجری أصاله البراءه عن الوجوب.

وأمّا صاحب الکفایه ره فقد استدل علی قوله بأن الغایه حدُّ الشَّیْء والحدُّ خارج عن المحدود، فالغایه خارجه عن المغیَّا.

وجواب هذا الاستدلال واضح؛ لأنه:

أوَّلاً: أن تفسیر الغایه بالحد تفسیرٌ للمجمل بالمجمل، فما مقصودکم من قولکم «الغایه حدّ الشَّیْء»؟ فهل المقصود من الحد هو أوَّلُ جزء من أجزاء ما یجاور الشَّیْء ویلاصقه، أو آخر جزء من أجزاء الشَّیْء نفسه؟! مثل حدّ بیتکم عباره عن أوَّل جزء من أجزاء بیت جارکم، أو آخر جزء من أجزاء بیتکم هو حدّ بیتکم.

فإن کان الحد عباره عن الأوّل (أوَّل جزء من أجزاء ما یجاور الشَّیْء) فسوف یکون حدّ الشیء خارجاً عن الشَّیْء، ولکن إن کان الحدّ بالمعنی الثَّانی (آخر جزء من أجزاء الشَّیْء نفسه)، فحینئذٍ لیس هذا خارجاً عن المغیَّا. ومن قال أن معنی الحدّ هو المعنی الأوّل؟

ص: 213

وثانیاً: أساساً لیس کلامنا هنا فی الخروج والدخول الحقیقیین، حتی یأتی صاحب الکفایه ویقول إن حدّ الشَّیْء خارج عن الشَّیْء حقیقه ولیس داخلاً فیه، فإنه لیس کلامنا عن خروج الغایه عن المغیَّا حقیقهً، بل عن خروج الغایه عن المغیَّا حکماً، وإن کانت خارجه عن المغیَّا حقیقه. مثل مثال «اللیل والصوم» المتقدم، حیث قلنا إن اللیل خارج عن الصوم حقیقهً، لکن یعقل النزاع فی الدخول والخروج الحکمیین بأن اللیل هل هو داخل فی حکم الصوم أو لا. إذن فهذا الاستدلال غیر تام. والنتیجه أنَّ فی بحث دخول الغایه فی المغیَّا وعدم دخولها یکون الأمر کما قلناه من اتباع القرائن إذا وجدت وإلا فنرجع إلی الأصول العملیه.

هذا تمام الکلام فی هذا البحث الحادی والعشرین من بحوث دلالات الدلیل الشرعی اللفظی وهو بحث مفهوم الغایه، وبعد ذلک ندخل فی البحث الثَّانی والعشرین وهو بحث دلاله الاستثناء علی المفهوم ونأمل أن نکملهما خلال هذا الأسبوع، حتی ندخل فی العامّ بعد العطله.

البحث الثَّانی والعشرون

مفهوم الاستثناء

طبعاً لا یخفی أن المقصود من الاستثناء واضح، وهو إخراج واقتطاع شیء من شیء. فهل لهذا مفهوم أو لا؟

تاره یکون الاستثناء استثناءً من السلب والنفی کما إذا قال: «لا یجب تصدیقُ المخبِر إلا الثقه»، وأخری یکون الاستثناء من الإثبات والإیجاب، کما إذا قال: «أکرم العلماءَ إلا فسّاقَهم» فإنه استثناء من الإیجاب. فهذان نحوان من الاستثناء ینبغی البحث عنهما.

أما النحو الأوّل فلا إشکال فی ثبوت المفهوم للاستثناء من السلب، أی: یدلّ علی انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی. فمثلاً فی مثال «لا یجب تصدیقُ المخبِر إلا الثقه» یکون الحکم المذکور للمستثنی منه هو عدم الوجوب (= لا یجب تصدیق المخبر)، وبعد ذلک استثنی الثقه من عدم الوجوب، فلا شک فی أن هذا الاستثناء له مفهوم. أی: یدلّ علی انتفاء ذاک الحکم وهو عدم وجوب التَّصدیق إلا الثقه، ومن المعلوم أن نفی (= المفهوم) النفی إثبات، فثبت المفهوم.

ص: 214

وهذا واضح، بل نری أنَّه أوضح من أن یُستدلّ علیه بدلیل ولا یحتاج إلی إقامه دلیل علی أن هذا النحو من الاستثناء له مفهوم وإن کان صاحب الفصول ره حاول أن یستدلّ علیه (علی أن الاستثناء من النفی إثبات وهو المفهوم) أیضاً، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فقد حاول أن یستدلّ علی ذلک بدلیل: إن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم کان یقبل إسلام من کان یقول: «لا إله إلا الله». فإن من یقول «لا إله إلا الله» یکون قد استثنی (إلا الله) من النفی (= لا إله). فلو لا أن الاستثناء من النفی إثبات، إذن من قال «لا إله إلا الله» لیس یثبت وجود الله فلا یکون مسلماً، وهذا یدلّ علی أن الاستثناء من النفی إثبات. أی: یثبت وجود الله. ولذا یعبر عن هذه الجمله بکلمه التوحید.

أقول: لا حاجه إلی الاستدلال وأمثاله وواضح أن الاستثناء من النفی إثبات. فبالنسبه إلی هذا القسم لا أظن وجودَ مشکله.

وإن کان قد خالف (وإن لم یکن من دأبی أن أذکر أمثال هؤلاء الذین یتمیزون باستدلالات سطحیه وقشریه، والذی سُمّوا - وللأسف - بأئمه الفقه ومنهم) أبو حنیفه حیث قال: إن الاستثناء من النفی لا یفید الإثبات (علی ما هو المحکی عنه)، واحتج واستدل علی ذلک بقول رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: «لا صلاه إلا بطهور» فقال: لو کان الاستثناء من النفی یفید الإثبات فلا صلاه إلا بطهور، حیث نفی صدقَ الصَّلاه ثم استثنی الطهور، ولو کان الاستثناء دالاًّ علی الطهور کان هذا الکلام یدلّ علی صدق الصَّلاه بمجرّد الطهور، أی: بمجرّد أن یتوضأ الإنسان تصدق علیه أنَّه صلی وإن کان فاقداً لسائر الأجزاء والشرائط.

ص: 215

والعیب والخلل واضح فی هذا الکلام؛ فإن المستثنی منه فی هذا الحدیث الشریف وأمثاله الکثیره الوارده علی هذا السیاق (ک_ «لا صلاه إلا بفاتحه الکتاب» و«لا صلاه إلا إلی القبله» و«لا صلاه إلا بالطهور»)، فإن المستثنی منه فی هذه التعابیر عباره عن الفعل التام الجامع للشرائط والأجزاء غیر هذا المذکور. مثلاً قوله «لا صلاه إلا بطهور» یعنی أن المستثنی منه عباره عن الصَّلاه الواجده لسائر الأجزاء والشرائط. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وواضح أن الصَّلاه لا تصدق علیه، لأننا (فی بحث الصحیح والأعمّ) إما من القائلین بأن ألفاظ العبادات موضوعه للصحیح فالصحیح هو الواجب والصلاه الفاقده للطهور لیست صلاهً أساساً، وإما أن نقول أن الألفاظ موضوعه للأعمّ فالصلاه الفاقده للطهور لیست صلاه صحیحه.

إذن المفهوم هو أنَّه الصَّلاه الواجده لجمیع الأجزاء والشروط حتی الطهور صلاه وصحیحه کذلک.

فالمنطوق فی هذا الحدیث الَّذی ذکره عباره عن نفی الصلاتیه عمَّا هو واجد لجمیع ما یُعتبر فی الصَّلاه إلا الطهور. هذا هو المفهوم. والمفهوم عباره عن إثبات الصلاتیه لواجد الأجزاء والشروط حتی الطهور. فالحکم بعدم الصلاتیه هنا مختص بالمستثنی منه، ومنفی عن المستثنی، فدلاله هذا الحدیث علی ما قلناه من انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی واضحه وظاهره.

بعد ذلک نأتی إلی النحو الثَّانی من الاستثناء وهو الَّذی یقع البحث فیه وهو الاستثناء من الإیجاب، وهذا ما یأتی غدا إن شاء الله.

مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن الاستثناء قد یکون استثناء من النفی فهذا یدلّ علی المفهوم بلا إشکال، فإن الاستثناء من النفی إثبات. وقد یکون الاستثناء استثناء من الإیجاب، کما إذا قال: «أکرم العلماء إلا فُسَّاقَهم»، فهل یکون هذا الاستثناء (الاستثناء من الإثبات) نفیاً کی یثبت المفهوم ویدلّ الکلام علی عدم وجوب إکرام فساق العلماء، أم لا یدلّ علی ذلک ولا یثبت المفهوم.

ص: 216

قد یقال: إن المستثنی منه لو کان یدلّ علی ثبوت طبیعی وجوب الإکرام للعلماء، لکان الاستثناء من هذا الإثبات دالاًّ علی إخراج فساق العلماء عن کونهم موضوعاً لطبیعی وجوب الإکرام. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فیثبت المفهوم ویثبت انتفاء طبیعی الوجوب عن فساق العلماء. لکن لا ظهور للمستثنی منه فی ثبوت طبیعی وجوب الإکرام؛ إذ قد یدلّ علی ثبوت حصّهٍ من الوجوب، فالاستثناء یدلّ حینئذٍ علی إخراج فساق العلماء عن کونهم موضوعاً لتلک الحِصَّه من الوجوب، فلا یثبت المفهوم، إذ لعلّ لفساق العلماء حصّه أخری من وجوب الإکرام، غیر هذا الوجوب، وهذه الحِصَّه.

إلا أن التحقیق هو أن الاستثناء من الإثبات (= النحو الثَّانی من الاستثناء) أیضاً له مفهوم. وبیان ذلک فی ضوء الضوابط والموازین الَّتی ذکرناها سابقاً لإثبات المفهوم هو أن ثبوت المفهوم متوقف علی رکنین کما تقدّم مراراً:

الأوّل: إثبات العلیّه الانحصاریه.

والثانی: إثبات أن المعلول سنخ الحکم وطبیعیه.

وکلا الرکنین متوفر فی المقام.

أما الأمر الأوّل وهو إثبات العلیّه الانحصاریه، فمتوفر باعتبار أن الاستثناء معناه الاقتطاع والإخراج، أی: «أداه الاستثناء» تخرج المستثنی عن کونه موضوعاً للحکم المذکور للمستثنی منه.

ففی مثالنا «أکرم العلماء إلا فساقهم»، تُخرج أداهُ الاستثناء (وهی «إلا») فساقَ العلماء عن کونهم موضوعاً لوجوب الإکرام، والموضوع هو العلّه، فقد تقدّم أکثر من مرّهً أن العلیّه فی باب الأحکام الشرعیه لا تعنی العلیّه بمعناها الحقیقی الفلسفی العقلی, بل علّه الحکم تعنی موضوع الحکم.

فأداه الاستثناء تدلّ علی أن موضوع الحکم (أو بعباره أخری علّه ومناط وجوب الإکرام) عباره عن العلماء المُقتَطَع عنهم الفساق، والعلماء الخارج عنهم الفساق. أی: تدلّ أداه الاستثناء علی أن العلّه المنحصره (أو قل: الموضوع المنحصر) عباره عن العلماء العدول، فتثبت العلیّه الانحصاریه (طبعاً العلیّه بمعناها المتصور فی باب الأحکام الشرعیه وهو الموضوعیه).

ص: 217

وأمّا الرکن الثَّانی فثابت فی المقام أیضاً؛ وذلک لأن النِّسبه الاستثنائیه الَّتی تدلّ علیها أداهُ الاستثناء فی المقام نسبهٌ تامَّه قائمهٌ بین المستنی منه والمستثنی فی الذهن والتصوّر واللحاظ، لا فی عالم الخارج عن الذهن؛ فإنه لا وجود للاستثناء والاقتطاع وإخراج شیء من شیء فی عالم الخارج، فلا معنی للاستثناء فی العالم الخارجی. فإن الملاحظ خارجاً هو أن هؤلاء العدول یجب إکرامهم وأولئک الفاسقون لا یجب إکرامهم، ولا نلاحظ إخراج شیء من شیء فی عالم الخارج.

فالاستثناء فی الواقع من شؤون النِّسبه التَّامَّه الحقیقیَّه القائمه فی الذهن بین مفهوم المستثنی منه ومفهوم المستثنی (بین مفهوم العلماء ومفهوم فساق العلماء). إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فالموطن الأصلی لهذه هو الذهن. ونحن قلنا مرارا (فی بحث معانی الحروف والهیئات وفی کثیر من المناسبات) إنَّه کلما کان الموطن الأصلی للنسبه الذهن فالنسبه نسبه تامَّه، وإذا کان الموطن الأصلی للنسبه خارج الذهن فالنسبه ناقصه کنسبه الظرفیه لأن الموطن الأصلی لهذه النِّسبه خارج عالم الذهن، وهی العلاقه القائمه خارج عالم الذهن بین الظرف والمظروف. بخلاف النِّسبه التَّامَّه فی مثل «زید قائم»، حیث أن النِّسبه قائمه بین مفهومین (زید وعالم) متباینین فی عالم الذهن، وهذه النِّسبه عباره عن نسبه التصادق، أی: ما یصدق علیه المفهوم الأوّل یصدق علیه المفهوم الثَّانی وکذلک العکس، وهذه النِّسبه هی الَّتی سمیناها بالنسبه التصادقیه.

فإذا کان المیزان کون النِّسبه نسبه تامَّه هو أن یکون الموطن الأصلی للنسبه عالم الذهن، فنقول: إن من الواضح أن موطن النِّسبه الاستثنائیه (= النِّسبه الموجوده بین المستثنی منه والمستثنی) لیس هو الخارج؛ لأن الاستثناء هو الاقتطاع ولا یوجد فی عالم الخارج عن الذهن اقتطاع وإخراج شیء من شیء. إنّما الاقتطاع من شأن المفاهیم الذهنیه. یعنی: مفهوم العلماء المقتطع منهم فساقُهم. فهذه النِّسبه الاقتطاعیه الإخراجیه نسبه تامَّه موجوده فی الذهن بین هذین المفهومین.

ص: 218

وإذا کانت النِّسبه تامَّه فیعقل إجراء مقدمات الحکمه فی طرف هذه النِّسبه الاستثنائیه وهو الحکم ووجوب الإکرام. أی: فساق العلماء اقتُطِعوا من العلماء بلحاظ وجوب الإکرام. أی: اقتطاع فساق العلماء من العلماء فی وجوب الإکرام وبلحاظ وجوب الإکرام. فنجری الإطلاق فی هذا الطرف ونقول: مقتضی الإطلاق هو أن طبیعی هذا الوجوب (وجوب الإکرام) هو طرف لهذه النِّسبه. کما کنا نجری الإطلاق فی الجمله الشَّرْطِیَّه حیث کنا نقول: إن الجمله الشَّرْطِیَّه تدلّ علی أن وجوب إکرام زید معلّق ومتوقف علی مجیئه، فنجری الإطلاق فی وجوب الإکرام ونقول: إن مقتضی الإطلاق هو أن طبیعی وجوب إکرام زید متوقف علی مجیئه، لا شخص هذا الوجوب.

فکما کنا نجری الإطلاق هناک لإثبات أن طبیعی الحکم موقوف ومعلق علی الشَّرْط، کذلک هنا نجری الإطلاق فی الحکم ونثبت أن طبیعی وجوب الإکرام اقتُطِع الفساق من العلماء بلحاظ طبیعی وجوب الإکرام، لا بلحاظ شخص هذا الوجوب. وهذا معناه أن فساق العلماء لیس لهم أیه حصّه من وجوب الإکرام؛ لأن کل حصص وجوب الإکرام فیه اقتطاع فساق العلماء من العلماء. فلا توجد حصّه من إکرام العلماء لم یقتطع منها الفساق بلحاظ تلک الحِصَّه، وهذا هو المفهوم.

فإن قلت: کیف تقولون إن النِّسبه الاستثنائیه نسبه تامَّه والحال أننا نری أن الجمله المشتمله علی المستثنی منه والمستثنی جمله ناقصه. مثل: «العلماء إلا الفساق»، فإن هذه الجمله ناقصه لا یصحّ السُّکوت علیها بشهاده الوجدان. فإذا کان میزانکم المتقدم عباره عن کلما کانت النِّسبه ناقصه فهی تُوَحِّدُ الکلمهَ وتدمج إحداهما فی الأخری وتصیرهما مفهوماً واحداً، فقولنا «أکرم العلماء إلا فساقهم» یدلّ علی حصّه من العلماء، وحینئِذٍ لا معنی لإجراء الإطلاق فی هذه الحِصَّه. فالرکن الثَّانی للمفهوم غیر تام.

ص: 219

قلنا: إننا ما زلنا نقول إن النِّسبهَ الاسثنائیه تامَّه، إلا أنکم أخطأتم فی تصورکم أن هذه النِّسبه الاستثنائیه لها طرفین، بل هی قائمه بثلاثه أطراف هی:

الطرف الأوّل: هو المستثنی منه، أی: العلماء.

الطرف الثَّانی: المسثتنی، أی:فساق العلماء.

الطرف الثالث: المستثنی بلحاظه، فإن فساق العلماء اُقتُطِعوا من العلماء بلحاظ وجوب الإکرام. ولا بُدّ من طرف ثالث للاستثناء، ولا بُدّ من وجود قضیه (وهو الحکم) حتی یخرج العلماء منهم بلحاظه.

متی ما کان هذا الطرف الثالث موجوداً کانت الجمله تامَّه، لان النِّسبه الاستثنائیه استکملت الکلام، ومتی ما لم یکن هذا الطرف الثالث موجوداً کان الکلام ناقصاً؛ لأن النِّسبه الاستثنائیه لم تستکمل أطرافها.

إذن، فقوله «العلماء إلا الفساق» کلام ناقص، ولکن لیس لأن النِّسبه الاستثنائیه ناقصهٌ، بل لعدم اکتمال الأطراف الثلاثه للنِّسبه الاستثنائیه. فلم یُذکر فی الکلام من أی شیء خُرِج واقتطع فساق العلماء.

والخلاصه أن قوام النِّسبه الاستثنائیه وتقرّرها الماهوی بهذه الأطراف الثلاثه ولا تتعقل من دون هذه الأطراف الثلاثه، بخلاف النِّسبه الظرفیه الَّتی قوامها بطرفین هما الظرف والمظروف؛ لأن الاستثناء معناه الاقتطاع واقتطاع شیءٍ من شیءٍ فرعُ وجودِ حکمٍ فی ذاک الحکمِ یُقتطع هذا من ذاک، وإلا فلا یکون للاقتطاع معنی من الأساس، فیدل هذا الکلام علی المفهوم.

مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الغایه/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن الاستثناء من الإثبات یدلّ علی المفهوم أیضاً؛ وذلک لتوفره شرطی المفهوم ورکنیه:

أمّا الشَّرْط الأوّل (العلیّه الانحصاریه) فهو متوفر فی المقام کما شرحنا بالأمس.

ص: 220

وأمّا الشَّرْط الثَّانی (= أن یکون المعلول طبیعی الحکم) فمتوفر فی المقام أیضاً؛ وذلک من خلال الإطلاق الدَّالّ علی أن مطلق الحکم وطبیعیه هو المعلول لهذه العلّه؛ لأن الحکم قد وقع طرفاً من أطراف هذه النِّسبه الاستثنائیه؛ فإنها لیست ثنائی الطرف کما تُوهِّم وذکرنا بالأمس هذا التوهّم من خلال الإشکال الَّذی کان یقول إن الجمله المشتمله علی المستثنی والمستثنی منه ناقصه لا یصحّ السُّکوت علیها، فهذا التوهّم غیر صحیح؛ إذ لا تکتمل النِّسبه الاستثنائیه إلا بأطراف ثلاثه، والطرف الثالث هو الحکم (أی: المستثنی بلحاظه). فقد اُقتُطِع فساق العلماء من العلماء بلحاظ بما أن هؤلاء وقعوا موضوعاً لحکم؛ إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه إذ لا یرید القائل أن یقول: إن فساق العلماء لیسوا من العلماء، وإلا لکان معنی ذلک أنَّه استعمل کلمه العلماء فی المقام مجازاً، فإن العلماء فی اللغه لم تُوضَع لخصوص العدول، والحال أن التَّجوُّز خلاف الأصل والظاهر (= اقتطاع فساق العلماء من العلماء کان اقتطاعاً من العلماء بما أنهم وقعوا موضوعاً لحکم معین وهو وجوب الإکرام)، ولا یحس أی عربی هنا بالتجوز أیضاً. فما لم یذکر الحکم فی المقام لا تکون النِّسبه الاستثنائیه مستوفیهً لأطرافها بل تکون حینئذٍ ناقصه. فالجمله المشتمله علی المستثنی والمستثنی منه یجب أن تحتوی علی ثلاثه أطراف.

والحاصل: أن النِّسبه الاستثنائیه إذا کانت ذاتَ أطراف ثلاثه أحدها الحکمُ فیمکن إجراء الإطلاق فی الحکم، لأنه طرف فی النِّسبه التَّامَّه، کما کنا نجری الإطلاق فی الحکم فی القضیه الشَّرْطِیَّه، حیث کانت تدلّ علی نسبه تامَّه وهی نسبه التوقف بین الجزاء والشرط. الجزاء هو الحکم والشرط هو موضوعه. فباعتبار أن الجزاء الَّذی هو الحکم کان طرفاً لتلک النِّسبه التَّامَّه کان یمکن إجراء الإطلاق فی ذاک الطرف، ونقول: إن مطلق الحکم متوقف علی الشَّرْط وإذا انتفی الشَّرْط ینتفی مطلق الحکم، وهذا هو المفهوم.

ص: 221

هنا أیضاً الحکم طرف للنسبه الاستثنائیه التَّامَّه، فنقول: قد اُقْتُطِع فساق العلماء من العلماء بلحاظ مطلق وجوب الإکرام، لا بلحاظ شخص هذا الوجوب الخاص المذکور فی هذا الخطاب، ومعنی ذلک انتفاءُ مطلق وجوب الإکرام بالنسبه إلی فساق العلماء، وهو المفهوم.

وإن شئت قلت: إن مجرّد تمامیه النِّسبه لا یکفی لإجراء الإطلاق ومقدمات الحکمه وإثبات هذا الرکن الثَّانی للمفهوم، بل لابد من إثبات أن هذه النِّسبه التَّامَّه ذاتُ مدلولٍ تصدیقی؛ لأن الإطلاق الَّذی تنتجه مقدمات الحکمه مرجعُه إلی أصاله التطابق بین المدلول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ.

فمعنی قولنا: الأصل أن یکون البیع فی «أحل الله البیع»(1) مطلقاً، هو أنَّه بما أن لکلام المتکلِّم مدلول تصوری (وهو أن طبیعی البیع حلال)، یبقی سؤال: هل هذا هو مراده الجدی؟ أم أن مراده بیع خاصّ کبیع البالغ مثلاً؟ فنقول: بما أن المدلول التَّصوُّریّ لکلامه کان عباره عن الحِلِّیَّهِ لطبیعی البیع، فمراده الجدی حِلِّیَّهُ طبیعی البیع أیضاً؛ إذ ما لم یذکره لم یرده. فأصاله التطابق بین ما ذکره وبین مراده (أی: بین المدلول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ) هو مرجع الإطلاق.

إذن، لابد حینما نرید إجراء الإطلاق فی مورد لابد أن نثبت أن هنا مدلولاً تصدیقیّاً ومراداً جدیاً للمتکلم، ولا یکفی مجرّد أن تکون هذه النِّسبه تامَّه، وإنَّما لابد أن تکون هذه النِّسبه تامَّه أوَّلاً وثانیاً أن تکون هذه النِّسبه ذات مدلول تصدیقی.

وحینئذٍ ننتقل إلی الجمله الاستثنائیه الَّتی نحن بصددها الآن، لنری هل أن فیها مدلول تصدیقی لهذه النِّسبه التَّامَّه الاستثنائیه الَّتی تحدثنا عنها؟ نحن نرید أن نقول نعم، یوجد بإزاء هذه النِّسبه التَّامَّه الاستثنائیه مدلول تصدیقی ویوجد مدلول تصدیقی أیضاً بإزاء النِّسبه التَّامَّه الَّتی تدلّ علیها هیئهُ جمله المستثنی منه. أی: هناک مدلولان تصدیقیان فی الجمل الاستثنائیه.

ص: 222


1- (1) - سوره البقره (2): الآیه 275.

توضیح ذلک: افرضوا الجمله الاستثنائیه الَّتی کنا نمثّل بها وهی: «أکرم العلماء إلا فساقهم»، فإن فیها نسبه حکمیه إرسالیه والتی تدلّ علیها هیئه «أکرم» (وهو الوجوب بمعناه الحرفی، أی: النسبی)، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وهذه النِّسبه متقوِّمه بأطراف ثلاثه: المرسِل (المتکلِّم) والمرسَل (المخاطب) والمرسل إلیه (الإکرام). وهناک نسبه تامَّه أخری فی هذه الجمله وهی النِّسبه الاستثنائیه الَّتی تدلّ علیها أداه الاستثناء «إلا» (أی: الاقتطاع والإخراج بالمعنی الحرفی، لا بالمعنی الاسمی)، فإن لهذه النِّسبه أطراف ثلاثه - کما تقدّم - أحد أطرافها المستثنی (فُسّاق العلماء) الطرف الثَّانی المستثنی منه (العلماء) الطرف الثالث الحکم (وجوب الإکرام).

إذن النِّسبه الأولی الَّتی کانت عباره عن الوجوب أصبحت طرفاً فی النِّسبه الثَّانیه؛ لأن هذا الوجوب أصبح طرفاً فی هذه النِّسبه الاقتطاعیه والإخراجیه (ففی کل اقتطاع وإخراج یوجد مُقتَطَعٌ ویوجد مقتطع منه ویوجد ما بلحاظه الاقتطاع وهو الحکم). فهل هذه الجمله بکاملها «أکرم العلماء إلا فساقهم» لها مدلول تصدیقی جدی؟ أی: هل یوجد مراد جدی للمتکلم وراء هذه الجمله؟ قطعاً له مدلول تصدیقی.

وحینئِذٍ هل مراده الجدی عباره عن النِّسبه الأولی وهی عباره عن «وجوب إکرام العلماء» الَّذی هو مفاد «أکرم»؟ فلیس للنسبه الثَّانیه مدلول تصدیقی، أو أن مراده الجدی هو العکس. أی: المدلول التَّصدیقیّ لهذه الجمله واقع بإزاء النِّسبه الثَّانیه (=النِّسبه الاقتطاعیه)، بمعنی أن المراد الجدی للمتکلم فی هذه الجمله عباره عن إخراج فساق العلماء عن وجوب الإکرام، فالنِّسبه الأولی (نفس وجوب إکرام العلماء) لیس مراده الجدی؟! هذا هو الفرض الثَّانی.

الفرض الثالث: أن یکون المراد الجدی للمتکلم عباره عن کلتا الجملتین معاً، فعندنا مرادان جدیان ومدلولان تصدیقیان للجمله، أحدهما واقع بإزاء النِّسبه الأولی وهو عباره عن وجوب إکرام العلماء، والمراد الجدی الآخر واقع بإزاء النِّسبه الثَّانیه، وهو عباره عن إخراج واقتطاع فساق العلماء عن وجوب الإکرام.

ص: 223

فأی هذه ا لفروض الثلاثه هو الصحیح؟

من الواضح أن الصحیح هو الفرض الثالث (= ثبوت مدلولین تصدیقیین للجمله الاستثنائیه)، ویشهد بذلک الوجدانُ الَّذی یقضی ویحکم بأن المتکلِّم إذا خالف الواقع فی المستثنی منه وخالف الواقع فی المستثنی، یکون قد کَذِبَ کذبتین ولیس کذبه واحده. فلو قال قائل: «کل إنسان أسود إلا الزنجی» یکون قد خالف الواقع فی المستثنی منه (أی: عندما قال «کل إنسان أسود») فإنه لیس کل إنسان أسود، وأیضاً خالف الواقع فی المستثنی (عندما قال: «لیس کل زنجی أسود»). فتعدد الکذب یدلّ علی تعدّد المراد الجدی وتعدد المدلول التَّصدیقیّ للمتکلم.

فیوجد بإزاء النِّسبه التَّامَّه الاستثنائیه مدلول تصدیقی، فَیَصِحُّ أن یکون أحد مرادی المتکلم إخراجُ فساق العلماء عن وجوب الإکرام. فإذا کان هذا مراداً له فکأنه یرید أن یقول: «وجوب إکرام العلماء خرج عنه فساقُهم»، فنجری الإطلاق فی «وجوب إکرام العلماء»، أی: مطلق وجوب إکرام العلماء خرج عنه فساق العلماء. کما کنا نقول فی الشَّرْطِیَّه إن مطلق وجوب الإکرام متوقف علی الشَّرْط.

وبعباره أخری لا تخلوا عن فائده أیضاً، یمکن أن نقول: إن هناک فرقاً بین ما إذا نظرنا إلی الحکم بما هو حکم ثابت علی موضوعه (وهو العلماء) وبین ما إذا نظرنا إلی هذا الحکم بما هو موضوع للاستثناء؛ لأن هذا الحکم فی الوقت نفسه حکم ثابت علی الموضوع (وهو العلماء) وفی الوقت نفسه هو موضوع لشیء آخر وهو الاستثناء؛ فإن هذا الحکم (وجوب الإکرام) له حصص عدیده (إذ تُتَصَوَّر حصّه بملاک کونهم علماء، وحصه أخری بملاک کونهم عدول، وحصه ثالثه بملاک تهجدهم فی اللیل، وحصه رابعه بملاک کونهم حافظین للقرآن وهکذا) وحینئِذٍ یدلّ هذا الکلام (= «أکرم العلماء إلا فساقهم») علی حصّه من الوجوب (= وجوب ثابت بملاک خاصّ وهو ملاک العداله)، ولیس الکلام ناظراً إلی العلماء بالملاک الموجود فی العلماء الحافظین للقرآن، أو إلی الملاک الموجود فی العلماء الحافظین للقرآن، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وحینئِذٍ لو نظرنا إلی هذا الوجوب الَّذی یدلّ علیه هذا الکلام بما هو حکم ثابت للعلماء، فسوف لا یکون للحکم إطلاق یشمل کل الحصص؛ لأن بهذه النظره سیکون هذا الحکم ثابتاً علی موضوعه بملاک معیّن وهو ملاک العداله (لأنه قال: «أکرم العلماء إلا فساقهم»)، فلا یمکن إجراء الإطلاق فی الحکم؛ لأن بهذه النظره لا یبقی للحکم إطلاق یشمل جمیع الحصص، وإنَّما یدلّ علی حصّه من الوجوب بملاک معیّن. أمّا إذا نظرنا إلی الحکم بالنظره الثَّانیه، أی: بما هو موضوع للاستثناء والاقتطاع (أی: بالنظره الَّتی نری بها الکلام بمثابه قوله: «وجوب إکرام العموم قد اُستُثنی منه فساقهم») فالوجوب بهذه النظره لا یتحصص بحِصَّهٍ معینه؛ إذ لا معنی هنا لأن یکون موضوع الاستثناء عباره عن حصّه من الوجوب، وإلا تصبح القضیه بشرط المحمول، أی: حصّه من وجوب إکرام العلماء قد استثنی منها فساقهم، فکأنه قال: وجوب إکرام العلماء غیر الفساق قد استثنی منه فساقهم، فأصبحت هذه القضیه بشرط المحمول مثل «زیدٌ الکاتبُ کاتبٌ».

ص: 224

فیکون المقصود مطلق الوجوب وطبیعیه وقد استثنی منه فساقهم، فیجری الإطلاق فیه.

والحاصل أن الرکن الثَّانی من رکنی المفهوم وهو إثبات أن مطلق الحکم معلول لهذه النِّسبه المنحصره متوفر فی المقام من خلال إجراء الإطلاق فی الحکم لإثبات أن مطلق الحکم قد استثنی منه المستثنی، فیدل علی أن مطلق الحکم منتفٍ عن المستثنی وهذا هو المفهوم.

وتَحَصَّل مِمَّا ذکرنا أن الاستثناء بکلا نحویه (الاستثناء من النفی إثبات، والاستثناء من الإثبات نفی أیضاً) له مفهوم. غایه الأمر ثبوت المفهوم فی النحو الأوّل أوضح منه فی النحو الثَّانی. والسر فی الأوضحیه هو أن إثبات المفهوم فی النحو الأوّل لا یحتاج إلی الرکن الثَّانی (أی: إجراء الإطلاق ومقدمات الحکمه لإثبات أن الحکم الَّذی أُخرج عنه المستثنی هو طبیعی الحکم)؛ فإن المفهوم یثبت فی النحو الأوّل حتی إذا لم یجری الإطلاق مع ذلک یثبت المفهوم.

هذا ما یخطر بالبال وهذا هو ما أفاده سیدنا الأستاذ الشَّهید ره فی مجلس درسه الشریف، لکنکم تجدون فی الحلقه الثالثه خلافَ هذا، حیث لا یؤمن بمفهوم الاستثناء هناک. ولم أعرف وجهَه، وهو لم یذکر وجه ذلک فی الحلقه الثالثه أیضاً، مع أن الحلقه الثالثه متأخره، وعلی أی حال هذا رأینا، وهو أن للاستثناء مفهوم

مفهوم الحصر/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: مفهوم الحصر/المفاهیم/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

بقیت نقطه تتعلّق بمفهوم الاستثناء وهی أنَّه بناء علی ما قلناه من ثبوت المفهوم للاستثناء حینئذٍ إذا ورد دلیلان أحدهما یقول مثلاً: «أکرم العلماء إلا الفساق»، والآخر یقول: «إذا زارک العالم الفاسق فأکرمه»، فهنا سوف یقع التعارض بین مفهوم الاستثناء فی الدلیل الأوّل وبین منطوق الدلیل الثَّانی، وذلک فی مورد العالم الفاسق؛ فإن مفهوم الدلیل الأوّل یدلّ علی عدم وجوب إکرام العالم الفاسق، بینما منطوق الدلیل الثَّانی یدلّ علی وجوب إکرام العالم الفاسق إذا زارک. فلابد حینئذٍ من إعمال قواعد باب التعارض.

ص: 225

أما إذا ورد دلیلان أحدهما یقول: «أکرم العلماء إلا الفساق» والآخر یقول: «أکرم الفقیر الفاسق»، وفرضنا أن هناک عالماً فقیراً فاسقاً، فلا یقع التعارض فی مثله بین الدلیلین، والوجه فیه واضح، لأن الدلیل الأوّل وإن کان یدلّ بمفهومه علی انتفاء طبیعی وجوب الإکرام، لکن طبیعی وجوب الإکرام الَّذی نفیناه عن الفساق بالدلیل الأوّل (بمقتضی المفهوم) إنّما هو طبیعی وجوب الإکرام الثابت لعنوان العالم، هذا ما نفیناه عن العالم الفاسق.

أما وجوب الإکرام الَّذی لیس لعنوان العلم ولا عنوان العالم دخلٌ فیه، وإنَّما هو وجوب إکرام ثابت لعنوان آخر غیر عنوان العالم، وهو عنوان الفقیر، هذا لم ینف بالمفهوم؛ فإن الدلیل الثَّانی یثبت وجوب الإکرام لعنوان آخر وهو عنوان الفقیر (= أکرم الفقیر الفاسق)، واتفق أن هناک عالماً فقیراً فاسقاً. فلا ینفی المفهوم الأوّل وجوب إکرام هذا الشخص بل ینفی وجوب الإکرام الثابت لعنوان العالم، ولا ینفی وجوب الإکرام الثابت لعنوان الفقیر. فلا یقع تعارض بین الدلیلین فی مورد العالم الفقیر الفاسق، وإنَّما یؤخذ بالدلیلین معاً: یجب إکرام العالم العادل ولا یجب إکرام العالم الفاسق بعنوان أنَّه عالم، ولکن یجب إکرام الفقیر بعنوان أنَّه فقیر.

وبعباره أخری: المفهوم المدعی فی الاستثناء إنّما هو انتفاء طبیعی الحکم الثابت لعنوان المستثنی منه (وهو عنوان العالم فی مثالنا) عن المستثنی، فلا یُنافی ثبوتَ حکم آخر للمسثتنی لعنوان آخر کالفقیر فی مثالنا.

وهذا بخلاف الفرض الأوّل، حیث کنا نفترض وجود دلیلین أحدهما یقول: «أکرم العلماء إلا الفساق»، فمفهوم الاستثناء یدلّ علی عدم وجوب إکرام العالم الفاسق، والدلیل الثَّانی کان یقول: «إذا جاءک العالم الفاسق فأکرمه»، فعنوان العالم موجود فی کلا الدلیلین، ولذلک قلنا إنّه یقع التعارض بین الدلیلین: بین مفهوم الأوّل ومنطوق الثَّانی؛ لأنهما واردان علی عنوان واحد وهو عنوان العالم.

ص: 226

هذه هی النقطه الَّتی کانت قد بقیت فیما یتعلّق بمفهوم الاستثناء. وبهذا تَمَّ الکلام عن هذا المفهوم.

وبعد ذلک ننتقل إلی مفهوم الحصر وهو آخر المفاهیم وهو البحث الثالث والعشرون من بحوث دلالات الدلیل اللفظی الشرعی.

البحث الثالث والعشرون

بحث دلاله الحصر علی المفهوم

إذا کان الکلام دالاًّ علی حصر الحکم بموضوع معیَّن، إما من خلال أداهٍ من أدوات الحصر من قبیل «إنّما»، أو من خلال صیغه من صیغ الحصر، کما سوف یأتی إن شاء الله تعالی. مثلاً إن قال: «إنّما تجب الصَّلاه» یکون قد حصر الوجوبَ بالصلاه. أو إذا قال: «إنّما الصدقات للفقراء والمساکین والعاملین علیها والمؤلفه قلوبهم وفی الرقاب والغارمین وفی سبیل الله وابن السبیل»(1) فیکون قد حصر مصرف الصدقه فی هذه الأصناف الثمانیه. أو إذا قال: «یا أیها الَّذین آمنوا إنّما الخمر والمیسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون»(2) .

وقد یکون الحصر من خلال صیغه من صیغ الحصر مثل تقدیم ما حقه التأخیر، کقوله تعالی: «إیاک نعبد وإیاک نستعین»(3) ، فإن «إیاک» مفعول یجب أن یکون مؤخراً ولکنه قُدِّم علی الفعل والفاعل.

وعلی أی حال فهل حصر حکمٍ بموضوع یدلّ علی المفهوم؟ أی: یدلّ علی انتفاء ذاک الحکم عن غیر ذاک الموضوع، مثلاً: «إنّما تجب الصَّلاه» هل تدلّ علی أن الوجوب لیس فی غیر الصَّلاه حیث حصر الوجوب بالصلاه؟

الجواب: نعم، یدلّ الحصر علی المفهوم، بل مفهوم الحصر من أقوی المفاهیم، حتی أقوی من مفهوم الشَّرْط، کما ستتضح نکته الأقوائیه.

ص: 227


1- (1) - سوره التوبه (9): الآیه 60.
2- (2) - سوره المائده (5): الآیه 90.
3- (3) - سوره الفاتحه (1): الآیه 4.

والوجه فی ذلک هو أن شرطی المفهوم متوفران:

الرکن الأوّل: وهو أن یکون الکلام دالاً علی العلیّه (= الموضوعیه) الانحصاریه، وهذا الرکن متوفر، فإن مدلول أداه الحصر من قبیل «إنّما» أو صیغه الحصر هو أنَّه الموضوع الوحید للوجوب هو الصَّلاه وذلک حینما یحصر الوجوب بالصلاه فی «إنّما تجب الصَّلاه»، فمعنی ذلک عدم وجود وجوب آخر لغیر الصَّلاه. وکذلک مثال الزکاه وصرفها فی مواردها الثمانیه. فلو کان هناک موضوع آخر لصرف الزکاه لما حصر ولما قال: «إنّما الصدقات للفقراء».

إذن فالرکن الأوّل ثابت بلا إشکال وهذا هو معنی الحصر أساساً. فالحصر بدلالته التصوریه ومن دون حاجه إلی الدِّلاله التَّصدیقیَّه یدلّ علی العلیّه الانحصاریه.

الرکن الثَّانی: وهو أن یکون الکلام دالاًّ علی أن المعلول هو طبیعی الحکم لا شخص حکم هذا الموضوع، وهذا الشَّرْط أیضاً ثابت لأنه مِمَّا تدلّ علیه جمله الحصر بالظهور التَّصوُّریّ من دون حاجه إلی مقدمات الحکمه، وهذا بخلاف الموارد السابقه حیث کنا نثبت الرکن الثَّانی بالإطلاق؛ وذلک بظهورین موجودین فی جمله الحصر:

الظهور الأول: ظهور الکلام فی التأسیس؛ فإن التأکید خلاف الظاهر. إذن عندما حصر المتکلِّم الوجوب بالصلاه وقال: «إنّما تجب الصَّلاه» هل حصر شخص هذا الوجوب بالصلاه أو مطلق الوجوب؟ فلو کان مقصوده حصر شخص هذا الوجوب بالصلاه لم یکن یحتاج إلی «إنّما» فإن من الواضح أن شخص کل حکم محصور بموضوعه (فإنه لا یتصوّر حکم من دون موضوع، فهذا علی) وَفق القاعده ولا یحتاج إلی ذکر الحصر.

فحمل الأداه علی التأسیس الَّذی هو الظاهر الأوّلی یقتضی أن نقول: إن أداه الحصر تدلّ علی حصر مطلق الوجوب بالصلاه.

ص: 228

الظهور الثَّانی: ظهور الکلام فی عدم اللغویه، فهنا لو کان هنا یرید أن یحصر شخص هذا الوجوب بالصلاه، لا مطلق الوجوب، فهذا معناه أنَّه یوجد هناک فرد آخر من الوجوب لغیر الصَّلاه (فهذا لغو ولیس حصراً أساساً). فهناک وجوب لغیر الصَّلاه. فإذا کان هکذا فحصر الوجوب بالصلاه لغو. لأنه سواء حصر الوجوب بالصلاه أم لم یحصره فیها هناک وجوب آخر للصَّلاَه. فبهذین الظهورین نثبت أن الرکن الثَّانی للمفهوم ثابت أیضاً.

ومن هنا اتضح وجه أقوائیه مفهوم الحصر من باقی المفاهیم. وذلک باعتبار أن رکنی المفهوم ثابتان فی جمله الحصر بالظهور التَّصوُّریّ.

إذن ثبوت المفهوم للحصر مِمَّا لا إشکال فیه، إنّما الکلام فی أدوات الحصر، ومن جمله أدوات الحصر: «إنّما» ولا مرادف لها فی اللغه الفارسیه، وإن الموجود فی الفارسیه هو جمله «این است و جز این نیست» وهذا سبب عمق اللغه العربیه وقدرتها واستیعابها للمعانی بأسالیب مختلفه(1) . والظاهر أنَّه لا یوجد خلاف عند أهل اللسان وعلماء اللغه فی دلاله «إنّما» علی الحصر، حیث یذعن جمیعهم علی أن «إنّما» للحصر، والدلیل علی حصرها هو التبادر العرفی لدی أهل اللغه، مضافاً دلیل ثان هو تصریح أهل اللغه العربیه، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه حتی علماء المعانی والبیان والبدیع (البلاغه) أذعنوا بأن «إنّما» تفید الحصر، إلا أنهم عبروا عن الحصر بالقصر(2) .

ص: 229


1- (4) - أقول: من البدیهیات فی علم «فقه اللغه» أن دلاله الکلمه الواحده علی مفهوم واسع (کما إذا أفادت کلمه فی اللغه العربیه معنی جمله فی اللغه الفارسیه أو بالعکس کما هو الملاحَظ فی اللغتین، بل فی کثیرٍ من اللغات إن لم نقل کل اللغات) لا تدلّ علی عمق لغه أو فصاحتها وبلاغتها، ومن جمله هذه الأفکار الخاطئه ما اشتهر بین مَن درس النحو ولم یدرس فقه اللغه أن «فضل اللغه العربیه علی باقی اللغات هو کثره الموادّ الاشتقاقیه للغه العربیه والتی تفوق مائه ألف مادّه، حیث تصل تلک الموادّ بمشتقاتها إلی ما یقارب عشره ملایین کلمه»؛ فإن هذه فکره غیر سدیده وقد تَمَّت مناقشتها فی مکانها وأقل ما یمکن أن یذکر فی المقام الآن هو أن العرب قد ترکت جل هذه الموادّ اللغویه أولاً وثانیاً أن لمعرفه اللغات معاییر صوتیه وبلاغیه فنیه أخری لا یسعنا التطرق لها الآن، وقد وصلنا فی تلک الأبحاث إلی نتیجه علمیه قویمه وهی أنَّه: «عبقریه اللغات أسطوره، ولا سبیل لتفضیل لغه علی لغهٍ» فراجع معلوماتک النحویه وفقه اللغه وتدبر جیداً (الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه).
2- (5) - أقول: من أدوات الحصر «قط» و«فقط» و«حسب» و«فحسب» وما شابه ذلک (الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه).

والمخالف لذلک هو «فخر الرازی» فی التفسیر الکبیر، وأنا أستحی أن أطلق لفظ الإمام علی مثل هؤلآء. حیث یقول فی تفسیر آیه: «إنّما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا الَّذین یقیمون الصَّلاه ویؤتون الزکاه وهم راکعون»(1) بعد اعترافه بأن الآیه نزل فی شأن الإمام علی علیه السلام یُشَکِّکُ فی دلاله الآیه علی الحصر، ویستشهد بآیتین من القرآن الکریم:

الآیه الأولی: «إنّما مثل الحیاه الدنیا کماء أنزلناه من السَّماء»(2) ، فإنه لو کانت «إنّما» للحصر لکانت الآیه تدلّ علی أن مَثَلَ الحیاه الدنیا منحصره فی ماء المطر، بینما هذا واضح الفساد والبطلان، فکما یمکن تمثیل الدنیا بالمطر یمکن تمثیلها بکثیر من الأشیاء غیر القارّه مثل نوم الإنسان.

والآیه الثَّانیه: «إنّما الحیاه الدنیا لهو ولعب»(3) ، فإن کانت إنّما تدلّ علی الحصر کانت حیاه الدنیا منحصره فی اللهو واللعب، بینما هذا واضح البطلان فإن بالإمکان صرف الحیاه الدنیا فی الجهاد والعباده. فهذا شاهد آخر علی أن «إنّما» لا تفید الحصر.

أقول: ماذا یقول جنابه فی قوله تعالی: «وما الحیاه الدنیا إلا متاع الغرور»(4) ، حیث توجد فیها «ما» النافیه ومن ثم «إلا»، حیث یؤمن حتی الفخر الرازی بأَنَّهُ یدلّ علی الحصر. وقد تقدّم منا أن الاستثناء من النفی إثبات بلا إشکال. فکل ما تقوله هناک فی حصر الحیاه الدنیا بمتاع بالغرور قُلْهُ هنا فی هذه الآیه.

أما الآیتان فلا تدلان علی مقصودک:

أمّا الآیه الأولی ففیها کاف التشبیه، فلو لم تکن الکاف موجوده ولم یکن «الماء» مدخولاً للکاف بل کان: «إنّما مثل الحیاه الدنیا ماء أنزلناه من السماء»، إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وکان یحصر تمثیل الحیاه الدنیا بالمطر لکان إشکال الرازی وارداً، لکن الآیه لم تحصر تمثیلَ الحیاه الدنیا بالماء، وإنَّما حصرت مثل الحیاه الدنیا بما یُشبه الماء، وما یشبه الماء هو کل الأمور غیر القاره من ماء المطر والماء الجاری وغیر الماء من الأشیاء غیر القاره.

ص: 230


1- (6) - سوره المائده (5): الآیه 55.
2- (7) - سوره یونس (10): الآیه 24.
3- (8) - سوره محمد (47): الآیه 36.
4- (9) - سوره آل عمران (3): الآیه 185 وسوره الحدید (57): الآیه 20.

وأمّا الآیه الثَّانیه فلیس استشهاده بها تاماً؛ وذلک لأنَّ «الحیاه الدنیا» صفه وموصوف، ولیس مضافاً ومضاف إلیه، فإن کانت «حیاه الدنیا» مضافاً ومضاف إلیه کان کلام الرازی صحیحاً، فمن الطبیعی أن الحیاه النازله منحصره باللهو واللعب لأنها هی الحیاه الحیوانیه.

إذن الحصر ثابت فی هاتین الآیتین ولا محذور فیه، وعلیه فإن «إنّما» للحصر وآیه الولایه لا شک أنَّها تدل علی حصر الولایه بالله وبرسوله وبمن نزلت الآیه فی شأنه حتی باعتراف الفخر الرازی.

فلا شک أن «إنّما» من أدوات الحصر.

ومن جمله صیغه الحصر وأسالیبه جعل العام أو المطلق موضوعاً ومعرفهً وجعل الخاص محمولاً. فلو قال: «العلماء هم الفقهاء» فیکون «العلماءُ» عاماً و«الفقهاءُ» خاصاً، أو مثل: ابنک هو محمد. فهذه الصیغه أیضاً تدلّ علی الحصر، أی: حصر الموضوع بالمحمول.

وأیضاً من جمله صیغ الحصر تقدیمُ ما حقه التأخیر کما قلنا فی: «إیاک نعبد وإیاک نستعین».

هذا تمام الکلام فی مفهوم الحصر وبهذا تَمَّ الکلام عن المفاهیم. وبعد ذلک بعد العطله نبدأ ببحث دلاله العام.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

البحث 24: دلاله العامّ

البحث الرَّابع والعشرون من بحوث دلالات الدلیل الشرعی اللفظی هو بحث دلاله العام، وهذا هو البحث المعنون فی کلمات الأصحاب ببحث «العام والخاص»، وإنَّما عدلنا عن ذاک العنوان إلی هذا العنوان باعتبار أننا سوف لن نبحث هنا عن الخاص والتخصیص، بخلافهم حیث بحثوا هنا عن شیئین (العموم والتخصیص)، أمّا المباحث الراجعه إلی الخاص والتخصیص فهی فی رأینا لیست مرتبطه ببحثنا الفعلی من الناحیه الفنیه والمنطقیه، فإن بحثنا عن ظهورات الدلیل الشرعی اللفظی ودلالاته، أمّا البحث عن حجیه دلالات الدلیل الشرعی (حجیه الظهور) فهو بحث سوف نصل إلیه بعد إکمال البحث عن أصل الدلالات ثم إکمال البحث عن إثبات الصدور من الشارع، ثم بعد ذلک ندخل فی بحث حجیه الدلالات والظهور. فموقع بحثنا عباره عن البحث عن أصل الدِّلاله، بأَنَّهُ هل للأمر والشَّرْط والوصف والعامّ وغیرها ظهور فی الوجوب أو لا؟ فهذه بحوث ترتبط ببحثنا، أمّا المباحث الأخری الَّتی ذکروها فالأکثریه الساحقه منها مرتبطهٌ ببحث حجیه الظهور، مثل البحث عن أن العامّ هل هو حجّه بعد التخصیص أو لا؟ أو هل أن العامّ حجه إذا کان المخصِّص مجملاً أو لا؟ وهکذا سائر العناوین. وبعضها مرتبطه ببحث تعارض الدلیلین، مثل البحث عن وجه تقدیم الخاصّ علی العامّ.

ص: 231

فالقسم الأکثر من بحوث العامّ والخاص مرتبط ببحث الحجیه وقسم منها مرتبط ببحث التعارض، وکلاهما خارج عمَّا نحن فیه،ولذا غیّرت عنوان البحث.

علی أی حال إن لهذا البحث جهات ثلاث لا بُدَّ من دراستها تباعاً:

الجهه الأولی: فی تعریف العامّ والعموم.

الجهه الثَّانیه: فی أقسام العامّ.

الجهه الثَّالثه: فی ألفاظ العموم وأدواته.

أما الجهه الأولی: فی تعریف العموم، فتوجد تعاریفُ کثیرهٌ فی هذا المجال مذکورهٌ فی الکتب الأصولیه المشروحه والمطوّله، فلا نطیل الکلام بذکر کلِّها ومناقشتها، وإنَّما نقتصر علی ذکر التَّعریف الَّذی ذکره المُحَقِّق الخراسانی فی الکفایه، فإِنَّه حینما أصبح بصدد بیان أقسام العموم وأن هذا التَّقسیم لیس بلحاظ نفس العموم حیث لیس للعموم أقسام، بل له قسم واحد دائماً، بل هذا التقسیم بلحاظ کیفیه تعلّق الحکم بالعامّ، فعَرَّف العامّ بهذا التعریف: «شمول المفهوم لجمیع ما یصلح لأَنْ ینطبق علیه».

ولنا ملاحظتان علی هذا التعریف:

الملاحظه الأولی: أن هذا التعریف لیس مانعاً عن دخول الأغیار؛ وذلک لأَنَّ من جمله الأغیار المطلق الشمولی فهو لیس عامّاً، مع ذلک هذا التعریف یشمله. مثل «أکرم العالم» فإن مفهوم «العالم» هنا مفهومٌ یشمل لجمیع الأفراد الَّتی یصلح هذا المفهوم لأَنْ ینطبق علیها. ف_«العالم» هنا مطلق ولیس عامّاً؛ لأَنَّ «العالم» مفرد معرَّف باللاَّم والمشهور أَنَّهُ مطلق ولیس من أدوات العموم فی المصطلح الأصولی، بینما تعریف الآخوند یشمله.

فلیس مجرّد شمول المفهوم واستیعابه لجمیع ما یصلح لأَنْ ینطبق علیه یعتبر عموماً فی المصطلح الأصولی، بل لا بُدَّ من أن نقیِّد هذا الشمول والاستیعاب بقید ونقول: الشمول الَّذی یفیده اللفظُ والکلامُ؛ وذلک لأَنَّ الشمول والاستیعاب تارهً یکون مدلولاً للفظ والکلام، کما فی قولنا: «أکرم کل عالم» علی أن یکون «کل» موضوعاً فی اللغه للاستیعاب والشمول کما هو الصحیح علی ما یأتی فی أدوات العموم)، وقد لا یکون الشمول والاستیعاب مدلولاً للکلام وللَّفظ، کما فی «أکرم العالم»، فإن «العالم» لا یدلّ بالدلاله اللغویه الوضعیَّه علی الشمول والاستیعاب، وإنَّما یدلّ علی طبیعه العالم؛ لأَنَّهُ اسم الجنس واسم الجنس وضع فی اللغه للدِّلاله علی الطَّبیعه.

ص: 232

غایه الأمر نلاحظ وجود الشمول والاستیعاب لهذا الحکم فی مرحله التطبیق والفعلیّه خارجاً، أی: نلاحظ أن الحکم ینطبق فی کل مورد یوجد فیه خارجاً «عالِم». فالشمولیه هنا من شؤون عالم المجعول وعالم التطبیق وعالم الفعلیّه، لا من شؤون عالم الجعل. فقوله: «أکرم العالم» لا یدلّ إلا علی جعلٍ واحد بوجوب واحد علی موضوعٍ عباره عن «إکرام طبیعی العالم»، ولیس الکلام دالاًّ علی جعول عدیده. لکن العقل یحکم بأَنَّهُ کلما تحقّق هذا الموضوع (أی: طبیعی العالم) خارجاً یصبح الحکم فعلیّاً؛ لأَنَّ قوله «أکرم العالم» یرجع بالحقیقه إلی قضیه شرطیه، أی: «إن وجد عالم فأکرمه». أی: إن وجد عالم أوّل فأکرمه، وإن وجد عالم ثانٍ فأکرمه وهکذا.. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فلکما تعددت فِعْلِیَّات الموضوع تعدّدت فعلیات الحکم، ولیس الجعل فإِنَّه یتعدّد الجعل نفسه. إذن فلا توجد شمولیه واستیعاب فی هذا الکلام، لأَنَّ النظر (من الناحیه اللغویه والوضعیه) لیس فیه إلی الأفراد بل النظر فیه إلی الطَّبیعه. نعم هذا الحکم تتعدّد فِعْلِیَّاتُه بعدد أفراد العالم، وهذا تعدّد فی عالم الفعلیّه، ونحن لا دخل لنا بعالم الفعلیّه؛ فإن کلام المولی ناظر إلی عالم الجعل دون الفعلیّه.

إذن، الشمولیه الَّتی تستفاد من قوله: «أکرم العالم» إنّما تستفاد من مرحله الفعلیّه ولیست مستفاده من الکلام واللفظ، وهذا بخلاف العامّ، فإن الشمولیه فی العامّ تستفاد من اللفظ فی مثل: «أکرم کل عالم» فإن کلمه «کل» تدلّ علی الشمول واستیعاب الألفاظ.

فتعریف المُحَقِّق الخراسانی لیس تعریفاً مانعاً عن دخول المطلق الشمولی.

الملاحظه الثَّانیه: هی أن هذا التعریف فی أحسن الفروض والتَّقادیر لیس جامعا لکل استیعابٍ مدلولٍ للفظ والکلام.

توضیح ذلک: الاستیعاب الَّذی یدلّ علیه اللَّفظ بالدِّلاله اللَّفظیَّه علی قسمین:

ص: 233

القسم الأوّل: الاستیعاب الَّذی یستفاد من اللفظ بنحو المعنی الاسمی، من قبیل الاستیعاب الَّذی یدلّ علیه ألفاظ «کل» و«جمیع» و«عموم» و«کافه» و«قاطبه» وأمثالها من الألفاظ الَّتی هی موضوعه فی اللُّغَه للدِّلاله علی نفس المعنی الاسمی الَّذی یدلّ علیه لفظ «الاستیعاب» ولفظ «الشمول». فیُتعامل مع هذه الألفاظ معامله الاسم، فتجری علیها أحکام الاسم من إمکان وقوعها مبتدأً، خلافاً للحرف والفعل حیث لا یقعان مبتدأ.

فالاستیعاب الَّذی یدلّ علیها قولنا: «أکرم کل عالم» أو قولنا: «احترم جمیع من فی البیت» و«زرت عموم من رجع من الحج» هو استیعاب مدلول علیه باللَّفظ بالدِّلاله الوضعیَّه بنحو المعنی الاسمی. هذا شکل من الاستیعاب الَّذی یدلّ علیه اللفظ.

القسم الثَّانی: هو الاستیعاب الَّذی یدلّ علیه اللَّفظ بنحو المعنی الحرفی، من قبیل الاستیعاب الَّذی تدلّ علیه هیئه من الهیئات أو حرف من الحروف. مثلاً الاستیعاب الَّذی یدلّ علیه الجمعُ المعرَّف باللام کالعلماء، علی أن تکون هذه الهیئه (الجمع المعرف باللام) موضوعه لغهً للاستیعاب، فهی تدلّ علی العموم والشمول بنحو المعنی الحرفی، أی: تدلّ علی النِّسبه الاستیعابیه الَّتی هی معنی حرفی غیر مستقلّ.

وحینئِذٍ فی مقام تطبیق التعریف الَّذی ذکره صاحب الکفایه قد یقال بأننا (فی النحو الأوّل أی: الاستیعاب المستفاد بنحو المعنی الاسمی) نستفید استیعابَ مفهوم العالم لجمیع ما یصلح للانطباق علیه من دلاله «کل» فی «أکرم کل عالم»، فالتعریف ینطبق علی القسم الأوّل.

وأیضاً نأتی إلی القسم الثَّانی ونحاول أن نطبق تعریف صاحب الکفایه علیه، فنقول فی هیئه الجمع الْمُحَلَّی باللام الَّتی تدلّ علی العموم بنحو المعنی الحرفی إننا نستفید استیعاب کلمه «العلماء» (أی:) لجمیع ما یصلح للانطباق علیه من خلال دلاله اللام أو هیئه الجمع المحلی باللام.

ص: 234

فتعریف صاحب الکفایه قابل للانطباق علی کلا النحوین (سواء المستفاد بنحو المعنی الاسمی أو المستفاد بنحو المعنی الحرفی).

لکن هذا الکلام غیر تامّ فلا یمکن أن نقول: إن التعریف الَّذی أفاده صاحب الکفایه ینطبق علی کلا القسمین؛ وذلک لأَنَّ هذا التعریف یحتمل فیه أحد وجهین:

الوجه الأوّل: أن یکون مقصود الآخوند من قوله: «شمول المفهوم لجمیع ما یصلح لأَنْ ینطبق علیه» هو أن یُلحظ المفهومُ الواحد مرآهً لجمیع ما یصلح للانطباق علیه. مثلاً مفهوم «العالم» فی قولنا: «أکرم العالم» یُلحظ مرآه لجمیع المصادیق، أو مفهوم «العلماء» فی قولنا: «أکرم العلماء» یُلحظ مرآهً لجمیع الأفراد والمصادیق الَّتی یصلح هذا المفهوم للانطباق علیها.

لکن هذا الوجه مستحیل أساساً وغیر معقول؛ وذلک لنکتهٍ تقدّمت بصوره مشروحه فی بحث الوضع (فی بحث الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ) حیث قلنا: إن کل مفهوم منتزَعٍ من طبیعهٍ من الطبائع لا یعقل أن یکون هذا المفهوم مرآهً للحیثیات الفردیه الخاصّه بالأفراد، وإنَّما یکون مرآه للحیثیات المشترکه بین الأفراد (ما به الاشتراک)، والتی هی عباره عن ذات الطَّبیعه (فذات الطَّبیعه هی الحیثیه المشترکه بین الأفراد). أما نفس الأفراد بما هی أفراد وبخصوصیاتها الفردیه الممیزه لها بعضها عن بعض، فلا یعقل أن یکون العنوان والمفهوم فانیاً فیها ومنطبقاً علیها، وحاکیاً عنها. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فمثلاً مفهوم «العالم» لا یُری به إلا ذاتُ العالم وذات الطَّبیعه المشترکه، کما هو شأن أیِّ جامع کلی آخر. کل عنوان یستحیل أن ینطبق علی هذا الفرد بما هو فرد؛ لأَنَّ هذا المفهوم فی الواقع جزءٌ تحلیلی لهذا الفرد، فإن الفرد یترکب من هذا القاسم المشترک ومن المشخصات الفردیه، فهذا المفهوم لا یمکنه أن یحکی عن الفرد بمشخصاته الفردیه، وإنَّما هذا المفهوم یحکی عن جانبٍ من هذا الفرد وجزء تحلیلی منه وهو ما به الاشتراک (وطبیعیه).

ص: 235

وعلی هذا الأساس واجَهَ الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ مشکلهً ثبوتیّهً کانت تقول بأن تصوّر واستحضار مفهوم عامّ مِن قِبَلِ الواضع لا یکفی ولا یبرّر له أن یضع اللَّفظَ لأفراد هذا المفهوم العامّ الَّذی استحضره فی ذهنه؛ لأَنَّه حینما استحضر هذا المفهوم العامّ فی ذهنه لم یستحضر الأفراد بما هی أفراد؛ لأَنَّ هذا المفهوم لا تُری الأفراد بما هی أفراد؛ لأَنَّ المفهومَ کلیٌّ وجامعٌ، ومعنی کونه جامعاً وکلّیّاً هو إلغاء الخصوصیّات الفردیه وإلا فلا یکون جامعاً. فهو رأی جزءاً تحلیلیاً من الأفراد.

ومن هنا افتقرنا واحتجنا لمعالجه هذه المشکله الثُّبوتیّه إلی جامعٍ ومفهوم عَرَضِی یُرِی الأفراد بما هی أفراد، علی ما هی علیه من الخصوصیّات، من قبیل جامع «الفرد» و«الخاصّ» و«المصداق». فهذه الجوامع الانتزاعیه هی الَّتی تُری الأفرادَ بما هی أفراد وبخصوصیاتها الفردیه.

إذن هذا الوجه الأوّل وهو أن یکون مقصود الآخوند أن المفهوم یحکی ویُری أفرادَه غیر معقول ومستحیل، فهذا الاحتمال غیر وارد. فیبقی الاحتمال والوجه الثَّانی. وهذا ما سوف نتحدث عنه غداً إن شاء الله تعالی.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الاصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی النَّظَرِیَّهِ الأولی حول أقسام العموم وهی نظریَّه المُحَقِّق الخراسانی، وَالَّتِی تَقَدَّمَ بَیَانُهَا بالأمس. وَکَانَ حَاصِلُهَا أن هذه الأقسام الثَّلاثه (الاستغراقی وَالْبَدَلِیّ وَالْمَجْمُوعِیّ) المذکوره للعامِّ لیست فی الواقع أقساماً للعامّ بما هو عامّ؛ فإنَّ نفسَ العموم لیس له إلاَّ معنیً واحداً فی جمیع هذه الأقسام الثَّلاثه. وإنَّما تختلف کیفیَّهُ تعلّق الحکم بالعامّ، الاختلاف الَّذی تتمخَّض عنه هذه الأقسام.

أقول: یُحتمل أن یکون مقصود المُحَقِّق الخُراسانیّ من هذا الکلام التَّنبیه علی نکتهٍ هی أَنَّهُ لا مجال للبحث عن أن الکلمهَ الفُلانیّه والأداهَ الفُلانیّه الَّتی هی من أدوات العموم هل تدلّ علی ذات العموم أم تدلّ (مضافاً إلی ذلک) علی الاستغراقیّه أو البدلیّه أو المجموعیّه؛ لأَنَّ العموم فی الحقیقهِ قسمٌ واحد، وهذه الأقسام الثَّلاثه لیست لأجل وجود مائز فی ماهیَّه العموم بین هذه الأقسام الثَّلاثه. فلا یوجد عندنا عموم استغراقیّ وعموم بدلیّ وعموم مجموعیّ، بحیث تنقسم ماهیَّه العموم إلی ثلاثه أقسام، وإنَّما هذه الأقسام بلحاظ تعلّق الحکم بالعامّ؛ لأَنَّ هذا الحکم إن کان مُتِکَثِّراً بتَکَثُّرِ الأفراد فهو العامّ الاستغراقیّ، وإن کان الحکم واحداً واکتُفی فی مقام الامتثال بفرد من الأفراد فهو العامّ الْبَدَلِیّ، وإن کان الحکم واحداً ولم یُکتف فی مقام الامتثال بفردٍ من الأفراد فهو العامّ الْمَجْمُوعِیّ.

ص: 236

علی أی حال، فقد یکون مقصوده التَّنبیه علی هذه النُّکته.

فإن کان مقصوده هذا، فیرد علی کلامه بأن هذا غیر صحیح؛ وذلک لأَنَّهُ بعد الفراغ من أن للعموم فی الخارج ثلاثه أنحاء، فمن الممکن أن توضعَ أداهٌ خاصّه وکلمهٌ خاصّه فی اللُّغَه بإزاء نحوٍ خاصٍّ من هذه الأنحاء الثَّلاثه، سواء کان المائز بین هذه الأقسام الثَّلاثه ذاتیّاً وناشئاً من ذات العموم (کما لعلّه هو المشهور) أو کان المائز شیئاً خارجاً عن حقیقه العموم (کما یقوله الآخوند) أی: کان المائز عباره عن تعلّق الحکم بالعامّ. وعلی أی حال من الممکن أن یضع الواضعُ فی اللُّغَه کلمهً معینهً بإزاء العموم الاستغراقیّ أو یضع أداه وکلمه بإزاء العموم الْبَدَلِیّ، أو الْمَجْمُوعِیّ.

ومثاله المسند والمسند إلیه، فإذا کان المسند متأخّراً عن المسند إلیه یعطی معنیً غیر المعنی الَّذی یعطیه فیما إذا کان المسند مقدّماً. إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه فإِنَّه لا یُفهم الحصرُ من قولنا: «الإمامُ علیه السلام معصومٌ» بأن غیر الإمام علیه السلام لیس معصوماً؛ لأَنَّ إثبات الشَّیْء لا ینفی ما عداه، علی عکس ما یُفهم من قولنا: «المعصومُ علیه السلام هو الإمامُ» فإِنَّ الجمله الأخیره تفید الحصر. أی: أن هیئهَ تقدُّمِ الحکم علی الموضوع وُضعت فی لغه العرب علی أن الحکم محصورٌ فی هذا الموضوع، مع أن الموضوع واحد ذاتاً. فلا فرقَ ذاتیَّ بین الموضوع الَّذی حُصر فیه الحکم وبین الموضوع الَّذی لم یُحصر فیه الحکم، فلا یمنع من أن یأتی الواضع ویضع تلک الهیئه للحصر.

وعلی أیِّ حالٍ فإِنَّ هذه النَّظریّهَ من المُحَقِّق الخراسانی غیرُ تامَّهٍ؛ وذلک لأَنَّ هذه النَّظریّه تَعتبر أن هذه الخُصُوصِیّاتِ الثَّلاثَ (وهی خصوصیّه الاستغراقیّه والْبَدَلِیَّه وَالْمَجْمُوعِیَّه إنّما هی من شؤون طُروّ الحکم ووروده علی العامّ، ومن شؤون تعلّق الحکم بالعامّ. أی: هذه الخُصُوصِیّات لیست خُصُوصِیّاتٍ لنفس العموم وإنَّما هی خُصُوصِیّات لمرحله لاحقه علی العموم وهی مرحله عروض الحکم علی العموم، مع أَنَّهُ غیر صحیح؛ لأَنَّ انقسام العموم إلی هذه الأقسام الثَّلاثهِ یمکن افتراضه بقطع النَّظَرِ عن تعلّق الحکم بالعامّ؛ وذلک لأَنَّنَا (ومعنا کل ابن لغه) نشعر بالوجدان بأَنَّ هناک فرقاً بین التَّصَوُّر الَّذی تُعطیه مثلاً کلمهُ «کلٍ عالمٍ» و«جمیعِ العلماء»، بِقَطْعِ النَّظَرِ عن الحکم، أی: الجمله الناقصه بِقَطْعِ النَّظَرِ عن الوجوب. قبل أن یأتی بالحکم، فهناک صورهٌ ذهنیه تتکوَّن فی الذهن تختلف عن الصُّورَه الذِّهْنِیَّه ل_«أحد العلماء»، وهل هَاتَانِ الصُّورَتَانِ هی صوره «مجموع العلماء» نفسها، أو أن هناک صور ثلاث.

ص: 237

فمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الصُّورَه الَّتی تتکَوَّن فی الذِّهْن من «جمیع العلماء» هی صوره استغراقیّه، أی: صوره الأفراد العدیدین بما هم عدیدون، وهی تختلف عن الصُّورَه الذِّهْنِیَّه الَّتی تأتی إلی الذِّهْن عند سماع «أحد العلماء» فهی صوره فردٍ واحد من هؤلاء الأفراد العدیدین، کما أن الصُّورَه الثَّالثه الَّتی تتکَوَّن فی الذِّهْن عند سماع «مجموع العلماء» عباره عن صوره المجموع المرکب من هذه الأفراد.

فالاستغراقیّه والبدلیّه والمجموعیّه تعبِّر عن صُوَرٍ ذهنیهٍ ثلاثٍ للعموم ینسجها ذهن المتکلِّم وَفقاً لغرضه، وتمهیداً لجعل الحکم المناسب علیها. إذن هی حالاتٌ مختلفه للعموم فی مرحله سابقه علی طُروّ الحکم وقبل أن یُحکم بحکم کما إذا کان الکلام خالیاً من الحکم أساساً. فالعموم نفسه له ثلاثه أنحاء وذلک قبل تعلّق الحکم به (فی مرحله المدلول التَّصوُّریّ).

النَّظریّه الثَّانیه: وهی عباره عمَّا ذکره المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رحمه الله حیث فصَّل بین الفارق الموجود بین العمومِ الْبَدَلِیّ وبین قَسِیمَیْهِ، وبین الفارق الموجود بین العموم الْمَجْمُوعِیّ والعموم الاستغراقیّ، فإِنَّه رحمه الله بعد أن وافَقَ علی کلام أستاذه المُحَقِّق الخُراسانیّ فی القول بأن الفرق والمائز بین هذه الأقسام خارج عن العموم نفسه. ثم بعد ذلک حاول أن یفرّق بین العموم الْبَدَلِیّ وقسیمیه (الْمَجْمُوعِیّ والاستغراقیّ) قائلاً: إن هذا الفرق ناشئ من خصوصیّهٍ فی مدخول أداه العموم. وذلک بأَنَّ مدخول أداه العموم إن کان نکرهً ومُنَوَّناً بتنوین التَّنْکیر فلا محاله یکون العمومُ بَدَلِیّاً؛ لأَنَّ النَّکِرَهَ یستحیل انطباقها علی أفرادها واستیعابها لأفرادها فی عَرض واحد؛ فَإِنَّهَا لا تقبل الاستیعاب العَرضیّ، بینما العموم الْمَجْمُوعِیّ استیعاب عَرضِیّ، وکذلک العموم الاستغراقیّ. وهذا لا یناسب النَّکِرَه؛ إعداد وتقریر: الشیخ محسن الطهرانی عفی عنه وذلک لأَنَّهَا مُنَوَّنَه بتنوین التَّنْکِیر وهو یفید قید الوحده علی البدل. فمتی ما کان مدخول أداه العموم نکره منوناً بتنوین التَّنْکِیر فحیث هذا التَّنْوِین یفید الوحده، فهذه النَّکِرَه لا یمکن تستوعب کل أفرادها فی عَرض واحد، بل تستوعب جمیع أفرادها علی البدل.

ص: 238

أما إذا کان مدخول أداه العموم اسم جنس ولم یکن نکرهً بل کان مُنَوَّناً بتنوین التَّمْکِین، فالعموم لیس بَدَلِیّاً (أمّا أَنَّهُ مجموعیّ أو استغراقیّ فهذا سیأتی، والمُهِمّ أَنَّهُ لیس بَدَلِیّاً)؛ وذلک لأَنَّ انطباق اسم الجنس علی أفراده واستیعابه لأفراده استیعابٌ عَرضِیّ ولیس علی سبیل البدل؛ لأَنَّهُ لا یوجد فیه قید الوحده؛ وذلک لأَنَّهُ لا یوجد فیه تنوین التَّنْکِیر.

وحینئِذٍ تارهً یکون الحکم الَّذی تعلّق بهذا العامّ حکماً واحداً ثابتاً للمجموع فیکون العامّ مجموعیّاً وأخری یکون الحکم عباره عن أحکام متعدّده بعدد الأفراد فیکون العامّ استغراقیّاً.

فتحصل أَنَّهُ من وجهه نظر الْعِرَاقِیّ رحمه الله یکون الفرق بین العموم الْبَدَلِیّ وبین قسیمیه هو من ناحیه مدخول أداه العموم.

وحینئِذٍ إذا کان اسم الجنس ولم یکن بَدَلِیّاً فهنا لأجل معرفه أَنَّهُ مجموعیّ أو استغراقیّ علینا أن ننظر إلی کیفیه تعلّق الحکم بالعامّ، وهی المسأله الَّتی ذکرها الآخوند، أما فی مقام التَّفْرِقَه بین العموم الْبَدَلِیّ وغیر الْبَدَلِیّ لا یقبل الْعِرَاقِیّ ما قاله الآخوند من أن کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ یُنتج الْبَدَلِیَّه أو غیر الْبَدَلِیَّه.

وقبل البَدء بمناقشه هذه النَّظریّه نُؤَکِّد هنا أیضاً علی ما أکّدنا علیه عند دراستنا لِلنَّظَرِیَّه السَّابِقَه، وهو أن هذه الخصوصیه الَّتی یقول بها المُحَقِّق العراقی رحمه الله وهی خصوصیّه أن مدخول أداه العموم نکره أو اسم الجنس؟ والخصوصیه الَّتی کان یقول بها الآخوند وهی خصوصیّه تعلّق الحکم بالعام، والخصوصیه الَّتی یقول بها المشهور (لعلّه المشهور) بأَنَّهُ نفس العموم، کل هذه الأمور لا یهمنا هنا. أی: سواء کان المائز بین هذه الأقسام الثَّلاثه کان کامناً فی نفس العموم (کما لعلّه المشهور) أو کان هذا المائز کامناً فی خصوصیّه فی مدخول أداه العموم (کما یقول الْعِرَاقِیّ رحمه الله بالنسبه إلی الْبَدَلِیّ وغیر الْبَدَلِیّ) أو کان هذا المائز ناشئاً من خصوصیّه فی تعلّق الحکم بالعامّ (کما یقوله الخُراسانیّ)، علی أی حال لطالما لدینا ثلاثه أنحاء من العموم فی الخارج، إذن من حَقِنا أن نبحث عن أنَّ الکلمه الفُلانیّه أو الأداه الفُلانیّه هل تدلّ فی لغه العرب علی هذا القسم أو ذاک القسم أو القسم الثَّالث.

ص: 239

فمثلاً إن هیئه تقدّم الحکم علی الموضوع وُضعت لغهً لإفاده الحصر (لإفاده أن هذا الحکم محصور بهذا الموضوع)، مع أَنَّهُ لا فرق ذاتیّ بین هذا الموضوع الَّذی انحصر الحکم فیه وبین أی موضوع آخر لم یُحصر فیه الحکم. کما لا فرق ذاتیّ بین «المسند إلیه» الَّذی تقدّم علیه «المسند» وبین «المسند إلیه» الَّذی تأخر عنه «المسند». ولکن مع ذلک یمکن أن توضع فی اللُّغَه کلمه أو هیئه خاصّه (تقدّم ما حقّه التأخیر) لإفاده حصر الحکم بهذا الموضوع. فلتکن أدوات العموم هکذا أیضاً. أی: نقول انقسام العموم إلی بدلیّ وغیر بدلیّ حتی لو افترضناه کما افترضه العراقی رحمه الله بأن هذا الانقسام لیس ذاتیّاً، بل هو ناشئ من کون مدخول أداه العموم نکرهً أو اسم جنس، ولکن یبقی السؤال بأَنَّهُ کیف نمیّز بین اسم الجنس والنکره؟ فإن «رجلاً» النَّکِرَه لا تختلف عن «رجلاً» الَّتی تنوینها لاسم الجنس، فإن کلاهما «رجلٌ»

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

انتهینا إلی مناقشه النَّظریّه الَّتی أفادها المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ وَالَّتِی تقدّم توضیحها. وتقع دراستنا لهذه النَّظریّه فی مقامین:

المقام الأوّل: فی أن الفارق الَّذی ذکره المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ للعموم الْبَدَلِیّ والعموم غیر الْبَدَلِیّ هل هو صحیح أم لا؟

المقام الثَّانِی: فی أن الفارق الَّذی ذکره بین العموم الاستغراقیّ والعموم الْمَجْمُوعِیّ هل هو صحیح أم لا؟

أما المقام الأوّل فهو أن الفارق والمائز بین العموم الْبَدَلِیّ والعموم العَرضی (أی: غیر الْبَدَلِیّ) هل هو ناشئ من خُصُوصِیَّه فی العموم نفسه، أو هو ناشئ من خُصُوصِیَّه فی شیء آخر؟ فقد عرفنا أن المُحَقِّقَیْنِ الخُراسانیّ والعراقیّ اتّفقا علی أن الفرق ناشئ من خُصُوصِیَّه فی شیء آخر (لیس من العموم نفسه)، غایه الأمر المُحَقِّق الخُراسانیّ ذهب إلی أنّ هذا الفرق ناشئ من خُصُوصِیَّه فی کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ، حیث قال: إن تعلّق الحکم بالعامّ قد یُنتج العمومَ الْبَدَلِیّ وقد ینتج العموم غیر الْبَدَلِیّ، بینما المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ ذهب إلی أن الفرق ناشئ من خُصُوصِیَّه فی مدخول أداه العموم (کما تقدّم توضیحه)، فإن کان مدخولها نکره فالعموم عموم بدلیّ، وإن کان اسم جنس فالعموم عموم عَرضِیّ.

ص: 240

أما کلام المُحَقِّق الخُراسانیّ فقد عرفنا بأَنَّهُ غیر تامّ؛ لما تقدّم فی مناقشه نظریَّته بأن الاستیعاب نفسه بِقَطْعِ النَّظَرِ عن طروّ أی حکم علیه، تارهً یُتصوّر بنحوٍ بدلیّ، وأخری یتصوّر بنحو عَرضِیّ. أی: نحن نری وجداناً الفرقَ بین مفهوم «کل الأشیاء» أو «جمیع الأشیاء»، وبین مفهوم «أحد الأشیاء»، مع أَنَّهُ لا حکم فی البین.

فالوجدان یری بأن الاستیعاب الْبَدَلِیّ والاستیعاب العَرضیّ نحوان من الاستیعاب، وهما متباینان بما هما استیعابانِ، وبغض النَّظَر عن طروّ الحکم. فالفرق بین الْبَدَلِیّ والعرضی لیس ناشئاً من کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ.

وأمّا کلام المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رحمه الله فأیضاً لا یمکن المساعده علیه؛ وذلک لأَنَّهُ أفاده رحمه الله بأنَّ علینا أن نعرف مدخول الأداه، فإن کان نکرهً فالعمومُ عموم بدلیٌّ؛ لأَنَّ التَّنْوِین فی النَّکِرَه المُنَوَّنه بتنوین التَّنْکِیر یدلّ علی الوحده، فتکون هذه النَّکِرَه مقیَّدهً بقید الوحده، فلا یمکنها أن تستوعب أفرادها استیعاباً عرضیّاً (وفی عَرض واحد)؛ لأَنَّهُ خلاف قید الوحده، فلا بُدَّ من أن یکون استیعابها لأفرادها استیعاباً بَدَلِیّاً، أی: أحد الأفراد. أما إذا کان مدخول الأداه اسم الجنس فیمکنه أن یستوعب أفرادَه استیعاباً عرضیّاً؛ لأَنَّهُ لیس منوَّناً بتنوین التَّنْکِیر الدَّالّ علی الوحده.

وهذا الکلام مِمَّا لا یمکن المساعده علیه لا فی جانب النَّکِرَه ولا فی جانب الاسم الجنس، أمّا فی جانب النَّکِرَه فمن الممکن أن نفترض أن مدخول الأداه نکره وَمُنَوَّنَه بتنوین التَّنْکِیر وأن یکون تنوین التَّنْکِیر دالاًّ علی الوحده أیضاً، لکن مع ذلک یکون الاستیعاب عرضیّاً ولیس بَدَلِیّاً، فلیس دائماً إذا کان المدخول نکره فلا بُدَّ وأن یکون العموم بَدَلِیّاً؛ إذ یمکن افتراض أن العموم بدلیّ مع أن المدخول مُنَوَّن بتنوین التَّنْکِیر الدَّالّ علی الوحده؛ وذلک لا کما تخیّله المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ بحیث یکون المستوعِب للأفراد النکرهُ نفسها (نعم إذا أردنا أن تکون النَّکِرَه نفسها مستوعِبه لأفرادها فکلامه صحیح؛ إعداد وتقریر: الشَّیْخ محسن الطهرانی عفی عنه لأَنَّ النَّکِرَه المنونه بتنوین التَّنْکِیر الدَّالّ علی الوحده لا یمکن أن تستوعِب أفرادها استیعاباً عرضیّاً) بل بشکل آخر وهو أن یکون المستوعِب لأفراد النَّکِرَه استیعاباً عرضیّاً عبارهً عن مفهومٍ آخر (ولیس مفهوم النَّکِرَه نفسها) من قبیل مفهوم «الکلّ». فلو فرضنا أن کلمه «رجل» فی قول القائل: «أکرم کلَّ رجلٍ» نکره ولم تکن اسم جنس، أی: کان التَّنْوِین تنوین التَّنْکِیر ولیس تنوین التمکّن، لأن کون التَّنْوِین للتَّنکیر لا یمنع من أن یکون الاستیعاب والعموم الَّذی نفهمه من هذه الجمله استیعاباً عرضیّاً؛ لأَنَّ المستوعِب لیس هو کلمه «رجل» حتّی یقول الْعِرَاقِیّ: إِنَّهُ نکره ودالّ علی الوحده، فلا یمکن أن یستوعب استیعاباً عرضیّاً، وإنَّما المستوعب کلمه «کلّ» حیث تستوعب أفرادَ الرجل استیعاباً عرضیّاً. أی: مفهوم کلمه «کلّ» یستوعب أفرادَ مفهوم «رجل»، ولا استحاله فی هذا، ولا استحاله فی أن تکون کلمهٌ مقیَّده بقید الوحده، لکن تأتی کلمه أخری تستوعب أفراد هذه الکلمه الأولی فی عَرض واحد، فهذا لیس محالاً. فَإِنَّ المحال هو أن تکون النَّکِرَه نفسها مستوعبه لأفرادها استیعاباً عرضیّاً؛ لأَنَّهُ خلف قید الوحده، ولکن نحن نقول: إنّ هناک کلمه أخری وهی کلمه «کلّ» وهی اسم لها مفهوم اسمی، ومفهومها یستوعب أفرادَ المدخول (=النَّکِرَه).

ص: 241

فاستیعاب کلمهٍ لأفراد کلمه أخری استیعاباً عرضیّاً لیس محالاً، ولو کانت الکلمه الأخری نکره، وهذا لا استحاله فیه وممکن بل واقع فی النَّکِرَه الواقعه فی سیاق النهی أو سیاق النَّفْی (بناءًا علی إفادتها العمومَ) فهی تفید العموم العَرضیّ مع أنها نکره. فلو قال مثلاً: «لا تکرم عالماً» فإنَّ «عالماً» نکره ولکن وقوعها (= هذه الهیئه) فی سیاق النَّهْی (بناءًا علی أن النکره فی سیاق النَّهْی وَالنَّفْی) یفید العموم، ولکن لیس المستوعِب النکرهُ نفسها. فهذه الصیغه تخرّب مفعول تنوین التَّنْکِیر؛ فهی کأداه العموم مثل «کل»، فکما أن «کل» تدلّ علی العموم فکذلک قالوا إن النَّکِرَه فی سیاق النَّهْی أو النَّفْی تفید العموم. وهذا ما سنبحث عنه فی بحث ألفاظ العموم إن شاء الله تعالی.

فکأنّ الْعِرَاقِیّ افترض أن النَّکِرَه نفسها هی الَّتی تستوعب أفرادها، فقال: لا یمکن أن یکون الاستیعاب عرضیّاً، بل لا بُدَّ وأن یکون بَدَلِیّاً؛ ولکنّنا نفترض مفهوماً آخر یستوعب مفهومَ النَّکِرَه. هذا بالنسبه إلی النَّکِرَه.

وأمّا الجانب الآخر وهو أن یکون المدخول اسم جنس، لیکون الاستیعاب عَرضِیّاً ولیس بَدَلِیّاً. فهذا مِمَّا لا نقبله؛ إذ من الممکن أن یکون المدخول اسم جنس ومع ذلک یکون الاستیعاب عرضیّاً؛ وذلک:

أوَّلاً: لأَنَّ اسم الجنس لا یجب أن یکون الاستیعاب فیه عرضیّاً، بحیث لا یصحّ أن یکون بَدَلِیّاً؛ فإن اسم الجنس لیس «بشرط لا». وإن فرق اسم الجنس عن النَّکِرَه هو أن النَّکِرَه لا یمکن فیها الاستیعاب العَرضیّ لأَنَّهَا مقیَّده بقید الوحده، وأمّا اسم الجنس فلأنه لیس مقیّداً بقید الوحده فیجوز أن یکون الاستیعاب فیه عرضیّاً، لا أن یکون الاستیعاب العَرضیّ واجباً فیه.

ثانیاً: لو سَلَّمنا بأن اسم الجنس یجب أن یکون الاستیعاب فیه عَرضاً ولا یجوز أن یکون بَدَلِیّاً، لکن مع ذلک من الممکن أن نفترض أن المستوعِب مفهومٌ آخر. أی: نفترض أن الواضع وضع أداهً تفید مفهوماً اسمیّاً یستوعب أفراد مدخول هذه الأداه استیعاباً بَدَلِیّاً. مثلاً کما نقول فی «أیّ عالم» إذا افترضنا أن «عالمٍ» فی هذه الجمله الناقصه اسم جنسٍ والتَّنْوِین فیه تنوین تمکّن، فهنا المفهوم المستوعِب لعالمٍ هو مفهوم «أیّ» وقد وضع الواضعُ هذا اللَّفظَ للدِّلاله علی أن هذه الکلمه تستوعب أفراد مدخولها استیعاباً بَدَلِیّاً، مع أن مدخولها لیس نکرهً.

ص: 242

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ العموم (کما قلنا فی تعریف العموم) لیس عباره عن استیعاب مفهومٍ لأفراد نفسه (فقد ناقشنا هذه الفکرهَ خلافاً للخراسانیّ حیث کان یقول: العموم هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح لأن ینطبق علیه، فقد ناقشناه بأنّ هذا الشمول إن قصدتم به بأن المفهوم مرآه لجمیع ما یصلح لأَنْ ینطبق علیه فهذا غیر معقول أصلاً، فإن المفهوم لا یحکی عن الأفراد بما هی أفراد، بل یحکی المفهومُ عن القاسم المشترک بین الأفراد) حتّی یَتُمّ کلام المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رحمه الله من أن استیعاب النَّکِرَه لأفرادها بدلیّ، ولکننا قلنا: إن العموم عندنا عباره عن استیعاب مفهوم لأفراد مفهوم آخر، سواء کان استیعاباً بَدَلِیّاً أو عرضیّاً، وسواء کان المدخول اسم جنس أو النَّکِرَه.

فکون «المأخوذ قد أُخِذ فیه قید الوحده أو لم یؤخذ فیه قید الوحده» لا ینافی استیعاب الأداه لتمام أفراد المدخول إما عرضیّاً أو علی نحو البدل؛ لأنَّ ما یراد کونه مستوعِباً إنّما هو مفهوم الأداه، لا مفهوم المدخول، إذن فانقسام العموم إلی الْبَدَلِیّ والعرضی انقسامٌ فی العموم نفسه بما هو عموم، أی: العموم عباره عن الاستیعاب والتّطبیقات العدیده بعدد الأفراد. وهذه التطبیقات العدیده تارهً تُفترض فی عَرضٍ واحد وهذا هو الاستیعاب العَرضیّ، وأخری تفترض علی سبیل البدل وهو الاستیعاب الْبَدَلِیّ.

إذن، المائز الَّذی ذکره الْعِرَاقِیّ لتمییز الْبَدَلِیّ من العَرضیّ غیر مقبول.

المقام الثَّانِی: وهو الکلام فی الفارق الَّذی ذکره رحمه الله بین العموم الاستغراقیّ والعموم الْمَجْمُوعِیّ حیث رأینا أن المُحَقِّقَیْن اتفقا علی أن الفرق بین العموم الاستغراقیّ والعموم الْمَجْمُوعِیّ ناشئ من خُصُوصِیَّهٍ فی شیء آخرَ وهو عباره عن کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ، بمعنی أن انقسام العموم إلی هذین القسمین إنّما هو باعتبار تعلّق الحکم، ولیس باعتبار نفس العموم، فالحکم إذا کان واحداً فهذا هو العامّ الْمَجْمُوعِیّ، وإذا کان الحکم متعدّداً بعدد الأفراد فهذا هو العامّ الاستغراقیّ.

ص: 243

فهذا الکلام أیضاً مِمَّا لا نقبله، وذلک لأَنَّنَا نتساءل ماذا تقصدون من وحده الحکم وتعدده فی قولکم: «إن الحکم إذا کان واحداً فالعامّ مجموعیّ وإذا کان متعدّداً فالعامّ استغراقیّ» هل المراد وحدهُ الجعل وتعدُّده؟ أم المراد وحده المجعول (أی: وحده الحکم الفعلیّ)؟

فإن کان المراد الأوّل فمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الحکمَ فی عالم الجعل واحد دائماً، حتّی فی العامّ الاستغراقیّ، فلیس الحکم فی العامّ الاستغراقیّ متعدّداً (فی عالم الجعل) وواحداً فی العامّ الْمَجْمُوعِیّ، بل الحکم واحدٌ فی کلیهما فی عالم الجعل؛ فَإِنَّ الخطاب واحد فی کلیهما والخطاب الواحد لا یکشف (دائماً) إلاَّ عن جعل واحد. ونظرُ المولی فی کلیهما إلی الأفراد.

غایه الأمر فی العامّ الْمَجْمُوعِیّ نظرَ المولی إلی الأفراد بنظرهٍ وحدویّه، بحیث کان کل فرد جزءًا من المرکب الواحد، فلذا لا یَنْحَلُّ هذا الجعل الواحد إلی أحکامٍ عدیده بعدد الأفراد.

أمّا فی العامّ الاستغراقیّ فباعتبار أن النَّظرَ المولویّ کان نظراً تجزیئیّاً ونظره تعدّدیّه، أی: النَّظَر إلی الأفراد بما هو عدیدون ومتکثرون وأفراد، لا بما هم أجزاء لمرکب واحد، فلذا یَنْحَلُّ الجعل الواحد هنا عقلاً إلی أحکام عدیده بعدد الأفراد. وعلی أیِّ حالٍ فإِنَّ الجعل واحد فی کلیهما.

أما إن قصدتم بهذا الکلام وحده المجعول وتعدُّد المجعول، فمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ المجعول وحدته أو تعدده تابع لوحده موضوع الحکم وتعدّده؛ إعداد وتقریر: الشَّیْخ محسن الطهرانی عفی عنه لأَنَّ المجعول تابعٌ للموضوع؛ فإن الحکم یصبح فعلیّاً عندما یصبح موضوع الحکم فعلیّاً. إذا کان موضوع الحکم واحداً بالنّوع (ولیس واحداً بالشخص، أی: کان الموضوع کلّیّاً، مثل «أکرم العالم» فإن «العالم» کلیّ وواحد بالنوع، أی: یضم أفرادَه، فالجعل هنا واحد ولکن المجعول یتعدّد بعدد الأفراد، فإذا وُجد عالم واحد فیوجد وجوبٌ فعلیٌّ واحد، وإذا وجد عالمان فی الخارج فوجوبان فعلیّان، وهکذا..) ومنحّلاً إلی أفراد عدیده، فیتعدد المجعول بعدد الأفراد (ولا یتعدّد الجعل فإِنَّه واحد دائماً).

ص: 244

وإذا کان موضوع الحکم واحداً بالشخص (أی: لوحظ الأفراد کمرکّبٍ واحد، ونُظر إلی الأفراد بما هی جزء من هذا المرکب، فالموضوع واحد بالشخص) فالمجعول واحد أیضاً.

فالوحده والتعدد تابع لکیفیه موضوع الحکم، فإن کان موضوع الحکم عباره عن مجموع الأفراد کمرکب واحد فیکون المجعول واحداً، وإذا کان موضوع الحکم الأفرادُ کأفرادٍ (لا کأجزاء لمرکبٍ واحد) فیتعدد المجعول بتعدُّد الأفراد. إذن لا بُدَّ من فرض فَرقٍ بین موضوع الحکم فی العامّ الْمَجْمُوعِیّ وموضوع الحکم فی العامّ الاستغراقیّ فی المرحله السَّابِقَه علی تعلّق الحکم. أی: یجب أن یکون هناک فارق ومائز بین هذا الموضوع وذاک الموضوع. فالموضوع الَّذی یتعلّق به الحکم فی العامّ الْمَجْمُوعِیّ یختلف عن الموضوع الَّذی یتعلّق به الحکم فی العامّ الاستغراقیّ

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی الفارق الَّذی ذکره المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ (ره) وکذلک المحقِّق الخُراسانیّ قبله، بین العامّ الْمَجْمُوعِیّ والعامّ الاستغراقیّ، حیث قال العَلَمَانِ بأن الفارق إنّما هو فی کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ، وقلنا: ما هو المقصود من الحکم فی هذا الکلام (حینما تقولون إن الحکم إذا کان واحداً فالعامّ مجموعیّ، وإذا کان متعدّداً فالعامّ استغراقیّ)؟

إن قصدتم به الجعلَ فالجعلُ واحد فی کلا العامّین (الْمَجْمُوعِیّ والاستغراقیّ)؛ لأنَّ الخطاب الدَّالّ علی الجعل واحد، ولیس الجعل فی العامّ الاستغراقیّ متعدّداً، بل هو جعل واحد، فهذا لا یسبب فرقاً بین العامّین؛ إذ أن وحده الجعل موجوده فیهما معاً، فإنّ کل خطاب لا یکشف إلاَّ عن جعل واحد.

وإن کان المقصود من الحکم المجعول (أی: الحکم الفعلیّ)، إذن فالعامّ مجموعیّ، وإذا کان الحکم الفعلیّ متعدّداً فالعامّ استغراقیّ. وحده الحکم الفعلی تحوّل العامّ إلی عامّ مجموعیّ، وتعدُّد المجعول (أی: تعدّد الحکم الفعلی) تحوّل العامّ إلی عامّ استغراقیّ، فنحن نقول: متی فعلیّه الحکم فعلیّهً واحده، ومتی تکون فعلیّهً متعدّده؟ الجواب واضح، فإنّ فعلیّه الحکم تابعه لفعلیّه موضوعه کما تقدّم. والموضوع هو العامّ (العلماء). فإذا کان موضوع الحکم واحداً (أی: کانت هناک فعلیّه واحده للعلماء وفعلیّه واحده لموضوع الحکم) إذن فهناک فعلیّه واحده لوجوب الإکرام، وإذا کان موضوع الحکم متعدداً أی: کان العلماء متعدّدین (أی: فعلیات عدیده للموضوع)، فنکون قد رجعنا إلی العامّ نفسه (= العلماء)، إذا کان العلماء واحداً فعندنا موضوع واحد وفعلیّه واحده، فیکون عندنا حکم واحد (أی: العامّ الْمَجْمُوعِیّ). وإذا کان العلماء متعددین، فعندنا فعلیّات عدیده للموضوع، وبالتَّالی توجد لدینا فعلیّات عدیده للحکم.

ص: 245

والعلماء یکون واحداً فیما إذا نظر المولی إلی «العلماء» بنظره وحدویّه، أی: فرضهم أجزاءَ لمرکّب واحدٍ، أی: فرض مجموع العلماء کشخص واحدٍ، فالفرق فی العامّ نفسه (= العلماء) ولیس فی کیفیَّه تعلّق الحکم بالعامّ؛ لأَنَّنا افترضنا أن مقصودکم من الحکمِ المجعول، والمجعول (= فعلیّه الحکم) تابع للموضوع.

فإذا نظر المولی إلی العامّ (العلماء، وهو الموضوع) بنظره وحدویّه (أی: قبل طروّ الحکم) وافترضهم مرکّباً واحداً، فباعتبار أن فعلیّه الموضوع واحده ففعلیّه الحکم واحده (أی: مجعول واحد)، تبعاً لوحده موضوعه. أی: یتّحد المجعول فیما إذا اتّحد الموضوع والعامّ. فرجعنا مرّهً ثانیه إلی الموضوع وإلی العامّ. فالفرق بین الْمَجْمُوعِیّ والاستغراقیّ کامن فی العامّ نفسه قبل طروّ الحکم.

فکلام العلمین غیر صحیح، فهذه النَّظریّه الثَّانیه غیر تامَّه.

النَّظریّه الثَّالثه: وهی الصّحیحه والمُتَعَیَّنه عندنا وهی الَّتی تبنّاها سیدنا الأستاذ الشَّهید (ره) وحاصلها أن هذه الأقسام الثَّلاثه (أی: العموم الْبَدَلِیّ والعموم الاستغراقیّ والعموم الْمَجْمُوعِیّ) هی ثبوتاً متصوَّره للعموم بما هی عموم، أی: الفارق بین هذه الأقسام الثَّلاثه کامنٌ فی العامّ نفسه، بغضّ النَّظَر عن طروّ شیء آخر علیه، وقبل طروّ شیء آخر علیه، وتقسیم العامّ إلی هذه الأقسام الثَّلاثه إنّما هو بلحاظ العامّ نفسه؛ فإن هذه الخُصُوصِیّات إنّما هی خُصُوصِیّات للاستیعاب نفسه؛ فإنّ الاستیعاب والشُّمول علی أقسام ثلاثه:

1). تارهً یکون الاستیعاب استیعاباً للأفراد علی نحو البدل، وهذا هو العامّ الْبَدَلِیّ.

2). وأخری یکون الاستیعاب استیعاباً للأفراد فی عَرضٍ واحدٍ.

3). والاستیعاب العَرضیّ ینقسم إلی قسمین، فتارهً یکون النَّظَر إلی هذه الأفراد نظراً وحدویّه، أی: کأنّ هناک مرکباً واحداً له أجزاء عدیده، فیکون العامّ مجموعیّاً.

ص: 246

4). وأخری یکون النَّظَر إلی الأفراد نظراً تعدّدیّه، أی: النَّظَر إلی الأفراد بما هی مستقلّه، فیکون العامّ استغراقیّاً.

کیفیَّه التمییز بین هذه الأقسام: ونمیز هذه الأقسام الثَّلاثه بعضها من بعضٍ بأدوات العموم؛ فلطالما یُتصوَّر العموم والاستیعاب فی مقام الثبوت علی أقسام ثلاثه، فنحتاج فی مقام الإثبات إلی دالّ یدلّ علی کل واحده من هذه الخُصُوصِیّات، والدّال عباره عن أداه العموم.

وأمّا بحسب مقام الإثبات:

فهناک ألفاظ فی لغه العرب من الواضح أنَّها ظاهره فی الدِّلاله علی العموم الاستغراقیّ، مثل کلمه «الکلّ» وکلمه «الجمیع» و«اللاّم» الداخله علی الجمع (بناءًا علی أن الجمع المحلی باللام من أدوات العموم)، سواء کانت هذه الأدوات من الأسماء ککلمه «کل» أو کانت من الحروف مثل «اللام». وهناک بعض الأدوات یظهر منها العمومُ الْبَدَلِیّ: مثل کلمه «أیّ». وبعض أدوات العموم ظاهره فی العموم الْمَجْمُوعِیّ مثل کلمه «المجموع».

هذا تمام الکلام فی الجهه الثَّانیه من جهات البحث، وهی عباره عن البحث عن أقسام العموم.

الجهه الثَّالثه وهی البحث عن ألفاظ العموم وأدواته. ونقصد بالألفاظ والأدوات الأعمّ مِمَّا إذا کانت الأداه عباره عن اللَّفظ، سواء کان اللَّفظ اسماً أو کان حرفاً، ومِمَّا إذا کانت الأداه عباره عن هیئهٍ معینه کهیئه وقوع النَّکِرَه فی سیاق النَّفْی أو النَّهْی، أو هیئه الجمع المحلی باللام، بخلاف حرف اللام، علی ما یأتی إن شاء الله تعالی.

إن ألفاظ العموم وأدواته عدیدهٌ نتکلّم عن کل واحد منها تباعاً:

الأولی: لفظه «کل» وعندنا فی هذه اللفظه جهات من البحث:

الجهه الأولی: فی أصل دلالتها علی العموم والاستیعاب. فلا ینبغی الإشکال فی أن هذه اللفظه تدلّ علی العموم والاستیعاب، خلافاً لبعض قدماء الأصولیین ممن أثار الشَّکّ فی إفادتها العمومَ، سواء من العامه مثل السَّرْخَسِی والغزالی والآمدی والبصری، أو من الخاصّه مثل صاحب المرزا القمی وقبله صاحب المعالم وغیرهما، علی الرغم من وجود شکّ من هذا النوع عند العلماء الأصولیین فی إفاده مثل هذه اللفظه للعموم ولکن فی رأینا لا ینبغی الإشکال والتشکیک والشک فی إفادتها العموم.

ص: 247

بل قد هناک من صعد أکثر من الشَّکّ وذهب إلی أن هذه اللفظه حقیقهٌ فی الخصوص، فمثلاً یقول صاحب الفصول: «حجّه من جعلها حقیقهً فی الخصوص أمران:

الأوّل: أنّ إراده الخصوص ولو فی ضمن العموم معلومه بخلاف العموم لاحتمال أن یکون المراد به الخصوص فقط، وجعل اللفظ حقیقه فی المعنی المتیقّن أولی من جعله حقیقه فی المشکوک أولی من جعله حقیقه فی المعنی المحتمل.

الثَّانِی: إنّه قد اشتهر التخصیص وشاع حتّی قیل: (ما من عام إلاّ وقد خصّ) إلحاقاً للقلیل بالعدم مبالغه، والظاهر یقتضی کون اللفظ حقیقه فی الأشهر الأغلب تقلیلاً للمجاز».

فکأنّه فی الدَّلِیل الأول یرید أن یُرجِّح وضعَ اللَّفظ للخصوص بمرجح هو أَنَّنَا علی یقین من أن الخصوص مرادٌ قطعاً، إما فی ضمن العموم أو هو المراد. فکأنّ کون الخصوص هو القَدْر المتیَقَّن المراد، مرجِّح.

کما أَنَّهُ یرید فی الدَّلِیل الثَّانِی أن یقول بأن اللَّفظ وُضع للخصوص وذلک تقلیلاً للمجاز؛ لأننا إذا قلنا بأن اللَّفظ وضع للخصوص لا یلزم منه محذور کثرهِ المجازات، بخلاف ما إذا قلنا إن اللَّفظ وضع للعموم فیلزم منه محذور کثره المجازات. فالمرجح فی الدَّلِیل الثَّانِی عباره عن تقلیل المجاز.

ویرد علی هذا الکلام ما أورد علیه الخُراسانیّ فی الکفایه من أَنَّهُ:

أوَّلاً: من الضّروری والبدیهی الَّذی لا یقبل الإنکار والشک هو أن هذه اللفظه «کل» وما یرادفها فی سائر اللغات (مثل کلمه «هر» فی اللُّغَه الفارسیه) لا من ألفاظ الخصوص ولا من الألفاظ المشترکه بین الخصوص والعموم. ومع وجود هذه الضَّروره والبداهه الَّتی هی قائمه علی أنّ اللَّفظ وضع للعموم، مع القطع بذلک لا یُصغی إلی هذین الوجهین المذکورین فی کلام صاحب الفصول؛ لأَنَّ هذین الوجهین إنّما یصحّان لمن یشکّ، ونحن لا نشک بل نقطع بخلافه. مضافاً إلی أن الدَّلِیلَیْنِ علیلان وذلک کالتّالی:

ص: 248

أما الدَّلِیل الأوّل فهو لا یوجب اختصاص الوضع، فلو کنا علی یقین بأن الخصوص هو المراد، ولکن هذا لا یعنی أن اللَّفظ وُضع للخصوص، فهذا مجرّد استحسان ولا عبره للوجوه الاستحسانیه الَّتی لا تفید أکثر من الظن، وهذا لیس دَلِیلاً علی الوضع. فکون هذا المعنی هو القَدْر المتیَقَّن المراد لیس دَلِیلاً علی الوضع. ونحن إنّما نتیقن بأن اللَّفظ أرید منه الخاصّ (والخاصّ مراد قطعاً) هل هو من أجل استعمال اللَّفظ فی الخصوص؟ لا، لأَنَّ الاستعمال أعمّ من الحقیقه؛ فَإِنَّ استعمال لفظٍ فی معنیً لا یدلّ علی أن اللَّفظ وضع لهذا المعنی؛ فقد قالوا قدیماً وقلنا إن الاستعمال أعمّ من الحقیقه. وإن کان هذا الیقین من باب أَنَّهُ بعض العامّ، فهذا أصبح دَلِیلاً ضدکم؛ لأَنَّ معنی ذلک أن اللَّفظ وُضع للعامّ، وباعتبار أن الخاصّ فی ضمن العامّ فنحن نتیقّن بأن الخاصّ مراد.

أما الدَّلِیل الثَّانِی (مسأله اشتهار التَّخصیص) فمردود؛ لأَنَّ اشتهار التّخصیص لا یوجب کثره المجاز؛ لما سوف نعرفه من أن تخصیص العامّ لا یحوّل العامّ مجازاً، بل هو یهدم حجیه العامّ، ویبقی العامّ حقیقه فی العموم وظاهراً فی العموم، فهذا تعارض فی الحجیّه. (وإن کانت فکره أنّ المُخَصِّص المنفصل یهدم ظهور العامّ، موجوداً من القدیم، ولکننا نقول بأن المخصص المنفصل یهدم حجیه العامّ فی العموم وفاقاً للمشهور بل السائد).

والخلاصه: أَنَّهُ لا أن اشتهار التخصیص یوجب کثره المجاز ولا أن کثره المجاز من المحاذیر؛ فإننا لا نخاف من کثره المجاز. فالمجاز مع القرینه لا مشکله فیه، وما أکثر المجازات الَّتی تستعمل مع القرینه.

هذا ما أفاده صاحب الکفایه (ره) وهو تامّ.

أقول: بالإضافه إلی کلّ هذا، لا معنی لهذا الکلام أساساً؛ فإنَّنا نتساءل ما هو الخصوص؟ فإن العموم له سقف واضح، وهو المائه مثلاً إن قیل «أکرم العلماء» وکان العلماء مائهً. أما الخصوص فما هو؟ هل هو التاسع والتسعون؟ أو هو الثامن والتسعون؟ أو هو الخمسون؟ أو هو الأربعون؟ فاللفظ وضع لأی منها؟ فإن العموم له تعیّن، ولکن الخصوص لیس له تعیّن ولیس له حدّ خاصّ، کی یمکن الالتزام بوضع اللَّفظ له، فله معانی عدیده. فلفظ «کل» مشترک لَفْظِیّ (کلفظ «عین») فی لغه العرب، أحد معانیها «المائه» وأحد معانیها «تسعه وتسعون من العلماء» وأحد معانیها «ثمانیه وتسعون من العلماء» وهکذا..

ص: 249

والخلاصه: فإما أن تقولوا بأن لفظ «کل» وُضع لأحد هذه الأفراد، فهذا ترجیح بلا مرجِّح. وإن قیل إن اللَّفظ وضع لجمیعها بنحو الاشتراک اللَّفظیّ فهو خلاف الوجدان اللغویّ، حیث أن من الواضح فی اللُّغَه أن الکل لیست من الألفاظ المشترکه، ولم یذکر ذلک أحد من علماء اللُّغَه. بالإضافه إلی أن مرادفها فی اللغات الأخری لیست مشترکه. وإما أن تلتزموا بأَنَّهُ مشترک معنوی (أی: هناک جامع لهذه المعانی وقد وُضع اللَّفظ لذاک الجامع) فهذا أیضاً واضح البطلان، لأَنَّهُ لا جامع بین 1 و40 و50 و60.

علی کل حال، فنحن لا نشک فی أن «کلّ» تدلّ علی العموم والاستیعاب ولا نشک فی أنَّها موضوعه فی اللُّغَه للعموم والاستیعاب، ودلیلنا علی هذا المُدَّعی هو التّبادر عند أبناء اللُّغَه کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی، أی: أصل دلاله الکل علی العموم

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

الجهه الثَّانیه من جهات البحث حول کلمه «کلّ». بعد أن فرغنا فی الجهه الأولی عن أصل دلالتها علی الاستیعاب والشمول، فهنا فی هذه الجهه الثَّانیه نرید أن نبحث عن أن هذه الکلمه الدَّالَّه علی الاستیعاب هل تدلّ علی استیعاب الأجزاء؟ أم تدلّ علی استیعاب الأفراد؟ أم تدلّ علی کلا النحوین من الاستیعاب؟

توضیح ذلک: أن الاستیعاب والعموم الَّذی تدلّ علیه کلمه «کلّ» علی قسمین:

القسم الأوّل: هو العموم والاستیعاب الأفرادیّ، أی: أن تکون کلمه «کلّ» مستوعِبه وشامله لأفراد المفهوم الَّذی دخلت علیه. کما فی قولنا: «کلّ عالم»، «کلّ کتاب»، «کلّ آیه» و«کلّ سوره» وهکذا..

ص: 250

القسم الثَّانِی: العموم والاستیعاب الأجزائیّ، لا الأفرادی، أی: أن تکون کلمه «کلّ» دالَّه علی أجزاء مفهوم آخَرَ دخلت علیه کلمه «کلّ». کما فی قولنا: «قرأت کلَّ الکتاب» فإن «کلّ» هنا تدلّ علی استیعاب أجزاء الکتاب، أی: الصفحه الأولی والثانیه والثالثه ووسط الکتاب وآخِره.

فهذان نحوان من الاستیعاب الَّذی تدلّ علیهما کلمه «کلّ». ولا شکّ من وجود کل من النّحوین فی اللُّغَه وفی الاستعمالات اللُّغَوِیَّه. ولا یوجد هناک إحساس بِالتَّجَوُّزِ لا فی الأوّل ولا فی الثَّانِی. فلا یحس العربی بِالتَّجَوُّزِ عندما یقال: «کل کتاب» ویفهم منه استیعاب الأفراد، کما لا یحس بِالتَّجَوُّزِ عندما یقال: «کل الکتاب» ویفهم منه استیعاب الأجزاء. إعداد وتقریر: الشَّیْخ محسن الطهرانی عفی عنه فیکشف عدمُ الإحساس بالتَّجَوُّز فی المقامین عن أن کلمه «کلّ» لم توضع لخصوص الاستیعاب الأفرادی (القسم الأوّل) دون الثَّانِی، ولا العکس (أی: لم توضع لخصوص الاستیعاب الأَجْزَائِیّ دون الأفرادی).

والمُهِمّ أنّ کلمه «کلّ» وضعت لاستیعاب مدخولها، ولمّا کان مدخولها عباره عن الطَّبیعه (العالم: طبیعی العالم) وکلمه «کلّ» وضعت لاستیعاب تمام الطَّبیعه وتمام المدخول، ومعنی استیعاب الطَّبیعه أن الطبع الأوّلیّ لکلمه «کلّ» أن تکون کلمه «کلّ» دالَّه علی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ (دون الأفرادی)؛ لأَنَّ الطَّبیعه عباره عن العناصر والأجزاء المکوِّنه للطبیعه؛ فإِنَّ الطَّبیعه واجده ذاتاً لأجزائها، وهذا بخلاف الأفراد؛ إذ الطَّبیعه لیست واجده ذاتاً لأفرادها وإن کانت تُری أفرادها وتنطبق علی أفرادها، وأفرادها مصادیق لها، ووجدانها لأفرادها بحاجه إلی نظر، وهذا بخلاف أجزائها، فإن أجزاءها مقومات لها. ولکن من دون الأفراد تکون الطَّبیعه قائمه بذاتها، فهناک بعض أنواع الطبیعی له فرد واحد، کما أن هناک بعض أنواع الطبیعی لیس له أفراد.

فإذا کان المدخول هو الطَّبیعه، إذن مقتضی الطبع الأوّلی فی کلمه «کلّ» هو أن تکون دالَّه علی استیعاب أجزاء الطَّبیعه. فإذا أرید صرف هذا الاستیعاب إلی الاستیعاب الأفرادی فهذا یحتاج إلی قرینه، وإلا فلو بقینا نحن ومقتضی الطبع الأولی لکلمه «کلّ»، فالمفروض أن تدلّ علی استیعاب أجزاء المدخول.

ص: 251

ومما یؤید ذلک ما یقابل کلمه «کلّ»، وهی کلمه «بعض»؛ فَإِنَّ مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ کلمه «بعض» واضحه فی التبعیض الأَجْزَائِیّ، کما فی «بعض عالم»، أی: بعض أجزاء العالم، ولیس البعض هنا بلحاظ الأفراد. وهذا یؤید أن ما یقابل کلمه «کلّ» وهو کلمه «بعض» تدلّ علی تجزئه الأجزاء، بینما کلمه «کلّ» تدلّ علی استیعاب الأجزاء.

إذن، هذا هو الأصل الأولی لکلمه «کلّ»، ولکن هذا الَّذی قلناه لا یعنی أَنَّنَا نرید أن نقول إن کلمه «کلّ» موضوعه فی اللُّغَه لخصوص الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، فإنَّ کلمه «کُلّ» کما قلنا قبل قلیل موضوعه فی اللُّغَه لاستیعاب مفهوم آخر، لا لخصوص الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، أمّا خُصُوصِیَّه کون الاستیعاب استیعاباً بلحاظ الأجزاء (= أَجْزَائِیّاً) لیست مستفاده من الوضع (بأن تکون کلمه «کُلّ» موضوعهً للاستیعاب الأَجْزَائِیّ) مستفاده من مدخول «کلّ» نفسه، باعتبار أن مدخول «کلّ» عباره عن الطَّبیعه، والطبیعه ذاتاً واجده لأجزائها ولیست واجده لشیء آخر غیر أجزائها، فهذه الْخُصُوصِیَّه مستفاده من نفس المدخول بهذه النُّکته، أمّا خُصُوصِیَّه کون الاستیعاب استیعاباً أَفْرَادِیّاً فهذا یحتاج إلی القرینه.

ومن هنا فإن کلمه «کُلّ» موضوعه لذات الاستیعاب، لکن استیعاب المدخول، أمّا خُصُوصِیَّه کون الاستیعاب استیعاباً للأجزاء فهذا ما نستفیده من المدخول نفسه، باعتبار أن المدخول طبیعه والطبیعه تدلّ علی أجزائها. هذا هو مقتضی الطبع الأوّلی لکلمه «کُلّ».

إلاَّ أن هناک ظاهره واضحه وملحوظه فی اللُّغَه فی موارد استعمال کلمه «کلّ» لا یمکن إنکارها وهی أن هذه الکلمه «کلّ» إذا دخلت علی المعرفه أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، وإذا دخلت علی النَّکِرَه أفادت الاستیعاب الأفرادی.

فلو قلنا: «قرأت کل الکتاب» أو «حفظت کل القرآن» فهذا استیعاب أجزائی. أما إذا دخلت علی النَّکِرَه «اقرأ کل کتاب نحو» فیدل علی الاستیعاب الأفرادی.

ص: 252

وهذا الظهور مِمَّا لا إشکال فیه، إنّما الکلام فی تخریج هذه الظاهره، مع أَنَّنَا قلنا إن کلمه «کلّ» لم توضع لخصوص الاستیعاب الأَجْزَائِیّ کما لم توضع لخصوص الاستیعاب الأفرادی، وإنَّما وضعت لاستیعاب الطَّبیعه، والطَّبیعه لا تختلف من معرفهٍ إلی نکره، فکلاهما طبیعه، فلماذا حینما تدخل کلمه «کلّ» علی النَّکِرَه (= کلّ عالم) أفادت الاستیعاب الأفرادی، وإذا دخلت علی المعرفه (= کل العالم) أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ؟ فما هو السر فی ذلک؟!

أفاد المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رحمه الله فی المقام وذکر تفسیرا عُرْفِیّاً لهذه الظاهره وظاهر هذا التفسیر، حیث قال: إن الأصل فی اللام أن تکون للعهد فهذا هو المرتکز من اللام فی الأذهان، فإذا قیل مثلاً: «قرأت کل الکتاب»، فیتبادر إلی الذِّهْن کتابٌ معهود، والعهد هو التّشخُّص والفردیّه، أی: فرد من الکتاب. فبما أن اللام للعهد والعهد یعنی التشخص المساوق للفردیه، إذن لا یمکن الاستیعاب الأفرادی، فیتعیَّن الحمل علی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ. وهذا هو السرّ.

أما إذا لم توجد اللام فی مدخول «کلّ»، وقال: «اقرأ کل کتاب» فهنا المانع الَّذی کان یمنع فی الفرض الأوّل عن الاستیعاب الأفرادی عباره عن اللام، وهذا المانع غیر موجود هنا، فلا مانع من توجه الاستیعاب إلی الأفراد. أی: یرید الْعِرَاقِیّ أن یُخَرِّجَ هذه الظاهره الملحوظه من خلال اللام.

فالحاصل: أن الحمل علی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ إنّما یَتُمّ فی موارد دخول «کلّ» علی المعرفه بموجب هذه القرینه العامّه (وهی لام العهد)، وإذا لم تکن هذه القرینه موجوده کموارد النَّکِرَه فیکون الکلام دالاًّ علی الاستیعاب الأفرادی(1) .

ظاهر هذا الکلام وهو أن الاستیعاب الأفرادی هو الأصل فی کلمه «کلّ»، ولذا قال: تکون الکلمه ظاهره فی الاستیعاب الأفرادیّ عند عدم وجود اللام فی المدخول، وإنَّما یصرف الکلام إلی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ بسبب وجود اللام فی موارد المعرفه، واللاّم هی المانعه عن الاستیعاب الأفرادی.

ص: 253


1- (1) - مقالات الأصول: ج1، 146-147

وحینئِذٍ یرد علیه: من أَنَّ هذه الظاهره الَّتی نحن بصدد تخریجها وتفسیرها لا تدور مدار وجود اللام، بل تدور هذه الظاهره مدار المعرفه والنّکره، وهذا أعمّ من وجود اللام وعدم وجود اللام؛ فقد لا یکون مدخول «کلّ» ذا لامٍ، ومع ذلک معرفه، بأن یکون مدخول «کلّ» مضافاً، مثل: «اقرأ کلَّ کتابِ زیدٍ»، فهنا أیضاً نلاحظ أَنَّهُ نستفید منه الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، مع أَنَّهُ لا توجد لام فی البین.

أی: الملحوظ فی موارد استعمال کلمه «کلّ» هو أن هذه الکلمه کلما دخلت علی المعرفه - سواء کانت المعرفه معرفهً باللام أو معرفه بالإضافه - أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، حتّی وإن لم یکن المدخول محلی باللام. فلو کانت عهدیّهُ اللاَّم هی المانعه عن الاستیعاب الأفرادی، إذن لاختصت إفاده الاستیعاب الأَجْزَائِیّ بالمعرَّف باللام، أمّا المعرَّف بالإضافه فالمفروض أن تفید الاستیعاب الأفرادی، بینما نحن نری أَنَّهُ حتّی فی المعرف بالإضافه نستفید الاستیعاب الأَجْزَائِیّ. فالمعنی الَّذی ذکره الْعِرَاقِیّ رحمه الله غیر موجود، فعهدیّهُ اللاَّم لا تصلح لتخریج وتفسیر هذه الظاهره.

طبعاً هذا إذا کان مقصوده من العهدیّهِ ما هو الظَّاهِر من العهدیَّهِ، فإن الظَّاهِر منها هو الشَّیْء المشخص والمشار إلیه، فهذه الْعَهْدِیَّه تتنافی مع الاستیعاب الأفرادی (کما قلنا)، وتتنافی مع تعدّد الأفراد، لأَنَّ هذه الْعَهْدِیَّه تساوق الفردیه.

أما إذا کان مقصوده رحمه الله من الْعَهْدِیَّه معنی آخر وإن کان هذا خلاف الظَّاهِر، وهو أن یکون المقصود منها مطلق التّعیّن (ولیس إشاره إلی فرد مُعَیَّن)، أی: مطلق المعرفه، وکان اللام من باب المثال، فهو محفوظ فی جمیع موارد المعرفه، سواء المعرف باللام أو المعرف بالإضافه. فالْعَهْدِیَّهُ بهذا المعنی لا تتنافی مع الاستیعاب الأفرادی؛ لأَنَّ الَّذی یتنافی مع الاستیعاب الأفرادی (کما قلنا) إنّما هو الْعَهْدِیَّه بالمعنی الأوّل، أی: الإشاره إلی فردٍ خاصّ. وهذا إنّما هو موجود فی لام العهد بالخصوص، فلام العهد هی المنافیه للاستیعاب الأفرادی بالخصوص؛ لأَنَّ لام العهد دالَّه علی الفرد المعهود، وأمّا غیر موارد لام العهد مثل لام الجنس، فَإِنَّهَا معرفه ولکنها حیث لا تدلّ علی العهد فلا تدلّ علی الاستیعاب الأفرادی.

ص: 254

فهذا التخریج الَّذی ذکره الْعِرَاقِیّ رحمه الله غیر تامّ. یبقی أن نری ما هو التعلیل الصَّحِیح لهذه الظاهره وهذا ما یأتی إن شاء الله غداً

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی تخریج هذه الظاهره الملحوظه الَّتی ذکرناها بالأَمْسِ وهی أن کلمه «کلّ» إذا دخلت علی المعرفه أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ وإذا دخلت علی النَّکِرَه أفادت الاستیعاب الأفرادی، فما هو تفسیرها؟

قلنا إن الْعِرَاقِیّ رحمه الله ذکر تفسیراً عُرْفِیّاً لهذه الظَّاهِرَه، لکِنَّنَا لاحظنا أنّ هذا التَّفْسِیر قابل للمناقشه کما تقدّم بالأَمْسِ، فلا بُدَّ من تفسیر وتخریج آخر لهذه الظَّاهِرَه.

الصَّحِیح فی مقام تخریج هذه الظَّاهِرَه هو أن یقال إنَّ مقتضی الأصل والطبع الأولی فی کلمه «کلّ» (کما تقدّم سابقاً) هو الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، أی: استیعاب أجزاء المفهوم الآخر الَّذی دخلت علیه کلمه «کلّ»، سواء کان مدخولها مُفْرداً کقولنا: «أکرم کُلَّ عالم» و«اقرأ کُلَّ کتابٍ» أو کان مثنی أو جمعاً (کما سوف نوضّح)، وهذا المفهوم الآخر إنّما یکون طبیعهً ومفهوماً بأجزائها الذَّاتیَّه (أی: الطَّبیعه واجدهٌ لأجزائها بالذّات، وطبیعهٌ بأجزائها وبعناصرها المقوِّمه لها).

فالاستیعاب الأَجْزَائِیّ الَّذی نفهمه فی موارد دخول کلمه «کلّ» علی المعرفه أمرٌ علی القاعده ولا یحتاج إلی تخریج، فعندما یقول: «اقرأ کلَّ الکتاب» «صمتُ کلَّ النهار» فَتَدُلُّ کلمه «کُلٍّ» علی استیعاب مفهومِ الکلمه الَّتی دخلت علیه کلمه «کُلٍّ» وهو مفهوم الکتاب، ومفهوم الکتاب واجد لأجزائه؛ فَإِنَّ الکتاب بأجزائه یکون کتاباً، وکذلک الصیام.

وإنَّما الَّذی یحتاج إلی التَّفْسِیر والتخریج هو استفاده الاستیعاب الأفرادی فی موارد دخول الکل علی النَّکِرَه. أی: لماذا نفهم الاستیعاب الأَفْرَادِیّ عندما یقال: «أکرم کل عالم» أو «اقرأ کل الکتاب» ولا نفهم الاستیعاب الأَجْزَائِیّ؟ أی: ما یحتاج إلی القرینه وَالتَّفْسِیر وَالتَّخْرِیج هو صرف الاستیعاب إلی الأفراد، وحینئِذٍ نقول فی مقام تخریج دلاله کلمه «کُلٍّ» علی الاستیعاب الأَفْرَادِیّ عند دخولها علی النَّکِرَه: إِنَّنّا لو حذفنا أداهَ العموم (وهی کلمه «کلّ») ولم نقل: «قرأت کلَّ سوره» بل قلنا «قرأت سورهً»، فسوف نفهم الإطلاق الْبَدَلِیّ من کلمه «سورهً»، باعتبار أنَّها نکره وَمُنَوَّنَه بتنوین التَّنْکِیر، ومعنی الإطلاق الْبَدَلِیّ هو أن هناک ملاحظه للأفراد، أی: الْمُتِکَلِّم لاحظ الأفرادَ وأشار إلیها ولٰکِنَّهُ أرادَ أحدها علی سبیل البدل. هذا فیما إذا لم تأت کلمه «کلّ».

ص: 255

أما إذا دخلت کلمه «کُلٍّ» (وهی موضوعه لغهً للاستیعاب) فی هذا الجو الَّذی کان وَاضِحاً فیه أن النَّظَر إلی الأفراد (لکن أحدها علی سبیل البدل)، أفادت استیعاب الأفراد لا علی سبیل البدل. فالمقصود أن الأفراد استفدناها قبل دخول کلمه «کلّ» (أی: عند حذف کلمه «کلّ» کُنَّا نفهم أن النَّظَر إلی الأفراد)؛ بدلیل أَنَّنَا کُنَّا نفهم الإطلاق الْبَدَلِیّ. والإطلاق الْبَدَلِیّ معناه أن المطلوب هو أحد الأفراد.

وعلیه فإنَّ الأفراد هی الملحوظه ولیست الأجزاء، ولکن عندنا تأتی کلمه «کلّ» وهی موضوعه فی اللُّغَه للاستیعاب فسوف تدلّ علی استیعاب الأفراد، دون الأجزاء.

وهذا هو سرّ استفاده الاستیعاب الأفرادی عند دخول کلمه «کلّ» علی النَّکِرَه.

وبعباره أخری: التَّکَثُّر الملحوظ الَّذی یراد إفاده الاستیعاب بلحاظه (ببرکه أداه العموم وببرکه الکلّ) إنّما هو الأفراد، لا الأجزاء، فقد استفدنا هذا التَّکَثُّر بغض النَّظَر عن کلمه «کلّ»، حیث کُنَّا نفهم الإطلاق الْبَدَلِیّ هناک، فبعد أن حضرت کلمه «کُلٍّ» الموضوعه للاستیعاب، فَتَدُلُّ علی استیعاب هذا التَّکَثُّر استیعاباً أَجْزَائِیّاً.

إذن، فاستیعاب الأفراد ملازم دائماً لهذه النُّکته، وهی أَنَّهُ لولا أداه العموم (= کلمه «کلّ») لکان الإطلاق بَدَلِیّاً، أی: لکان المفهوم المدخول لکلمه «کلّ» شاملاً للأفراد علی نحو الشمول الْبَدَلِیّ. وحیث أن الأداه دخلت علی المفهوم، وهی موضوعه للعموم، فکما تصلح الأداهُ للاستیعاب الأفرادی تصلح للاستیعاب الأَجْزَائِیّ؛ إذن تدلّ هنا علی الاستیعاب الأَفْرَادِیّ.

فحاصل ما نرید أن نقوله فی المقام هو أن الَّذی یظهر من ملاحظه الظهورات هو أن کلمه «کُلٍّ» دائماً تکون معانده لِبَدَلِیَّه مدخولها. فکُلَّما کان مدخول کلمه «کُلٍّ» بَدَلِیّاً (فیما إذا کان المدخول نکرهً)، تقضی کلمه «کُلٍّ» علیها وتستخلفها باستیعاب أَفْرَادِیّ وتفید بأنَّ الْمُتِکَلِّم لاحظ الأفراد علی سبیل الاستیعاب الأفرادی.

ص: 256

أما إذا کان مدخول کلمه «کلّ» معرفهً، فکلمه «کلّ» تدلّ علی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ؛ لأَنَّ المعرفه فی نفسها لا تقتضی الْبَدَلِیَّه بخلاف النَّکِرَه، وإنَّما المعرفه (کأی مفهوم آخر) تدلّ علی أجزاء نفسها بمقتضی طبعها الأولی وإطلاقها الأولی. فاستفاده الاستیعاب الأَجْزَائِیّ فی المعرفه أمر ثابت علی القاعده.

ولا یرد النقض علی ما ذکرناه بالآیه الشریفه «کل الطّعام کان حِلاً لبنی إسرائیل» بدعوی أن کلمه «کلّ» فی هذه الآیه المبارکه تدلّ علی الاستیعاب الأَفْرَادِیّ (أی: کل أفراد الطّعام)، رغم أن الطّعام هنا معرفه تدلّ علی الاستیعاب الأفرادی، بینما قلتم بأنَّ ال_«کُلَّ» إذا دخلت علی المعرفه أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ.

هذا النقض غیر وارد؛ لأَنَّ مفهوم الطّعام سِنخ مفهومٍ یمکن عَدُّ أفراده أجزاءً له، بخلاف مفهوم الإنسان؛ فإن مفهوم الإنسان لا یمکن عَدّ أفراده أجزاءً له؛ ولذا فی مقام الاستیعاب الأَفْرَادِیّ لا یصحّ أن یقال: «کل الإنسان حیوان ناطق» ویُقصد به استیعاب الأفراد، بینما یصحّ القول: «کلّ إنسان حیوان ناطق»؛ لأَنَّ أفراد الإنسان لا یمکن عَدُّها أجزاءً للإنسان، بخلاف مثل مفهوم الطّعام أو مفهوم الماء؛ إذ یمکن عد أفراده أجزاءً له.

فالاستیعاب الأفرادی فی هذه الآیه (کما قلنا) فی الواقع استیعابٌ أجزائی ومطابق للقاعده، فلم نخرج من القاعده الَّتی أسسناها وهی أن کلمه «کلّ» إذا دخلت علی المعرفه أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ، لکن یمکن عَدّ أفراد الطّعام فی هذه الآیه أجزاء للطعام. مثل الماء، فإنَّ من الممکن أن یکون أفراد الماء أجزاء له، فَیَصِحُّ أن نقول: «کل الماء یحلّ شربه». فالاستیعاب فی هذه الآیه لیس أمراً شَاذّاً، ولیس أمراً یمکن أن ینقض به علی ما قلناه.

ومما ذکرناه یَتَّضِح حال ما إذا دخلت کلمه «کلّ» علی الجمع، مثل «قرأت کل الکتب» أو ما هو بحکم الجمع مثل اسم الجمع ک_«النَّاس» و«القوم» فی «رأیت کل النَّاس» أو «رأیت کُلَّ القوم». فهنا العموم والاستیعاب الَّذی نفهمه من أمثال هذه الجمل له وجهان وتخریجان تَامَّانِ:

ص: 257

الأوّل: أن یکون العموم عموماً أَجْزَائِیّاً. فیمکن أن نفهم من جمله «قرأت کلَّ الکتب» استیعاباً أَجْزَائِیّاً (أی: أجزاء تلک الکتب). فکلمه «کُلٍّ» تستوعب جمیع أجزاء مدخولها، ومدخولها هو الجمع، وأجزاء الجمع بما هو جمع أفراده. فیمکن اعتبار کل واحد من آحاد الجمع جزءاً من أجزاء الجمع. فیمکن اعتبار الاستیعاب استیعاباً أَجْزَائِیّاً فیما إذا دخلت کلمه «کُلٍّ» علی الجمع. وهذا ممکن وصحیح.

کما یمکن أیضاً أن یکون الاستیعاب استیعاباً أَفْرَادِیّاً، أی: استوعبت کلمه «کلّ» تمامَ أفراد المدخول هنا؛ لأَنَّ المدخول عباره عن الجمع (=الکتب) وأفراد الکتب عباره عن کل واحدٍ واحدٍ من الکتب. فکلاهما ممکن فی حق الجمع (أی: إذا دخلت کلمه «کُلٍّ» علی الجمع یمکن أن نقول: إن الاستیعاب أجزائی - لأَنَّ کل کتاب جزء من الجمع -، کما یمکن أن نقول: إن الاستیعاب أفرادی- لأَنَّ کل کتاب هو فرد من أفراد الکتب-).

لکن لا یبعد عندی أن یکون الأظهر فیه هو الأوّل (= الاستیعاب الأَجْزَائِیّ)، کما هو الحال فی دخول کلمه «کُلٍّ» علی اسم العدد المعرَّف، مثل «العَشَرَه»، فی قولنا: «کُلّ العشره»؛ فَإِنَّ الاستیعاب الَّذی نفهمه من کلمه «کُلٍّ» فی «کُلّ العشره» استیعابٌ أجزائی (أی: استیعاب ناظر إلی أجزاء العشره)، و«أجزاء العشره» تعنی «آحاد العشره» (= کل واحد من أجزاء العشره هی آحاد العشره)، والعشره مرکبه من عشره أجزاء. أما أفراد العشره فهی العشرات العدیده الَّتی یکون کل واحده منها فرداً من أفراد العشره (أفرادها مثلاً عشره أشخاص، وعشره تفاحات، وعشره کتب وهکذا..)(1) . فإن الآحاد المنضویه تحت کل عددٍ أجزاء له ولیس أفرادا له؛ فَإِنَّ الأعداد المنضویه تحت عدد «الخمسه» لیست مصادیق وأفراد للخمسه وإنَّما هی أجزاء للخمسه.

ص: 258


1- (1) - لا ننسی أن الکلام هنا حول «العشره» الَّتی هی اسم العدد، أی: العشره فی مقابل أحد عشر واثنا عشر و..، أما «العشره» الجنس فهی الَّتی تحتوی تحتها أفراد العشره، کما لا نتحدث فی المقام عن أفراد «العشره» الجمع، ولا عن «العشرات» الجمع (هذا ما أفاده الأستاذ - حفظه الله - جواباً عن أسئله عدّه من التلامیذ).

فالاستیعاب إنّما هو استیعاب بالنظر إلی کل واحد واحدٍ من آحاد العشره، فی قبال قولنا: «رأیتُ کل العشره إلاَّ واحداً منهم» فنکون قد استثنینا جزءاً من مفهوم العشره، أی: التسعه.

فالحاصل: أَنَّنَا نرید أن نقول فلیکن اسم الجمع أو الجمع مثل اسم العدد المعرَّف، أی: الاستیعاب الموجود فی الجمع مثل الاستیعاب الموجود فی اسم العدد، فإذا دخلت کلمه «کلّ» علی الجمع أفادت نفس الاستیعاب الَّذی تفیده هذه الکلمه إذا دخلت علی اسم العدد المعرَّف.

فالاستیعاب فی «کل الکتب» ناظر إلی الأجزاء أیضاً، أی: أجزاء الکتب بما هی کتب عباره عن هذا الکتاب وذاک الکتاب و..؛ لأَنَّ الکتب جمع وأجزاء الکتب عباره عمَّا یترکّب منه الجمع. فیفید الاستیعاب الأَجْزَائِیّ.

هذا تمام الکلام بالنسبه إلی دخول «کُلّ» علی المعرفه وعلی النَّکِرَه، وعلی الجمع.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن کلمه «کُلّ» إذا دخلت علی النَّکِرَه أفادت الاستیعاب الأفرادی وذکرنا النُّکْتَه وَالتَّفْسِیر لهذه الإفاده، وإذا دخلت علی المعرفه أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ علی القاعده؛ لأَنَّ مدخولها عباره عن المفهوم الَّذی هو عباره عن الطَّبیعه، والطبیعه تَتِمّ بأجزائها، فکلمه «کُلّ» تدلّ علی استیعاب أجزاء هذه الطَّبیعه.

هذا واضح فیما إذا کان مدخول المعرفه مفرداً، من قبیل «کلّ الکتاب» «کلّ الدرس» «کلّ الیوم»، وأمّا إذا کان مدخول المعرفه جمعاً، من قبیل «کلّ الکتب» أو دخلت علی ما هو بحکم الجمع من قبیل اسم الجمع مثل «کلّ القوم» و«کلّ النَّاس»، فهل تفید الاستیعاب الأَجْزَائِیّ أو الاستیعاب الأفرادی؟ هنا قلنا: إن الاستیعاب و العموم الَّذی نفهمه من أمثال هذه الجمله یمکن تخریجه بکلا النحوین:

ص: 259

یمکن أن یکون استیعاباً أَجْزَائِیّاً، بمعنی أن تکون «کُلّ» مستوعبه لتمام أجزاء هذا المدخول، والمدخولُ هو الجمع، بحیث یکون کل واحد من وحدات الجمع (کل کتاب من الکتب أو کل واحد من القوم) جزءاً لهذا الجمع المدخول، وتکون کلمه «کُلّ» دالَّه علی استیعاب هذه الأجزاء.

ویمکن أیضاً أن یکون استیعاباً أَفْرَادِیّاً، بمعنی أن تکون «کُلّ» مستوعبه لتمام أفراد المدخول، بحیث یکون کل واحد من وحدات الجمع (کل کتاب من الکتب أو کل واحد من القوم) فرداً لهذا الجمع المدخول (أی: أن یکون «کُلّ» جمعاً مُرَکَّباً من أجزاء)، وحینئِذٍ تدلّ کلمه «کُلّ» علی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ. وإذا اعتبرنا کل واحد من وحدات الجمع فرداً للجمع، أی: لم نعتبر الجمع کُلاًّ مُرَکَّباً من أجزاء، فحینئذٍ یکون الاستیعاب أَفْرَادِیّاً.

فکلا التخریجین ممکن إلاَّ أَنَّنَا قلنا بالأَمْسِ أن الأظهر (فی موارد دخول «کُلّ» علی الجمع) هو الأوّل، أی: أن یکون الاستیعاب أَجْزَائِیّاً لا أَفْرَادِیّاً.

وکذلک الأمر فی موارد دخول کلمه «کُلّ» علی اسم العدد المعرَّف، من قبیل «العشره» و«الخمسه» و«الأربعه» وأی اسم من أسماء الأعداد فیما إذا کان معرَّفاً ودخلت علیها «کُلّ» (أی: «کُلُّ العشره»)، فالاستیعاب المستَفادُ من کلمه «کُلّ» فی مثل هذه الموارد إنّما هو استیعاب أجزائی (أی: استیعاب ناظر إلی أجزاء العشره)، وأجزاء العشره هی آحاد العشره. إذن، هو استیعاب بِالنَّظَرِ إلی کل واحدٍ واحد من آحاد العشره. فقولنا مثلاً: «کل العشره» فی قِبَال قولنا «کل العشره إلاَّ واحداً منها». أی: إلاَّ واحداً من آحاد العشره، فنکون قد استثنینا أحداً من آحاد العشره، الآحاد الَّتی هی أجزاء للعشره. وآحادها إنّما هی أجزاؤها، فنکون قد استثنینا جزءاً من أجزاء تلک العشره. فإذا لم یکن یوجد هناک استثناء (حیث أن الاستثناء یقابل الکلّ) فکلمه «کُلّ» تفید استیعاب هذه الأجزاء، ولیس النَّظَر هنا إلی استیعاب أجزاء کل واحد من آحاد العشره وإنَّما النَّظَر إلی استیعاب آحاد العشره الَّتی هی أجزاء للعشره.

ص: 260

فإن قلتم: إن کلمه «کُلّ» إذا دخلت علی اسم العدد المعرَّف من قبیل «کل العشره» تفید الاسْتِیعَاب الأفرادی لا الأَجْزَائِیّ؛ بدلیل أَنَّهُ لو استثنینا الجزءَ فیکون هذا الاستثناء غیر صحیح، فلو قال: «کل العشره إلاَّ هذا الجزء من الکتاب» فإنَّ هذا الاستثناء غیر صحیح ومستهجن، بخلاف ما إذا استثنینا فرداً من العشره وقلنا: «کل العشره إلاَّ واحداً» فهذا الاستثناء لیس مستهجناً، فهذا یکشف عن أن الاستیعاب استیعاب أفرادی ولذا یصحّ أن نستثنی فرداً، ولیس أَجْزَائِیّاً ولذا لا یصحّ أن نستثنی جزءاً.

قلنا: إن الاستیعاب - کما قلنا - أجزائی ولیس أَفْرَادِیّاً، وإنَّ کلمه «کُلّ» تدلّ علی استیعاب تمام العشره، لکن أجزاء العشره لیست إلاَّ آحادها، ولیست أجزاء لآحادها. أی: المفروض أن کلمه «کُلّ» داخله علی العشره بما هی عشره، والعشره إنّما تکون عشره فیما إذا کانت واجده لأجزائها. فکلمه «کُلّ» تدلّ علی استیعاب هذه الأجزاء، أی: استیعاب هذه الآحاد، ومن هنا یصحّ أن نستثنی أحد هذه الآحاد، أو اثنین من آحادها.

فحاصله ما نرید قوله هو أَنَّهُ کما أن الحال فی اسم العدد المعرَّف المدخول لکلمه «کُلّ» یکون الاستیعاب الْمُسْتَفَاد منها استیعاباً أَجْزَائِیّاً، فلیکن الجمع واسم الجمع مثل اسم العدد أیضاً، فإذا دخلت کلمه «کُلّ» علی الجمع أو علی اسم الجمع یکون الاستیعاب استیعاباً أَجْزَائِیّاً وَنَاظِراً إلی أجزاء المدخول؛ لأَنَّ المدخول هو الجمع، والجمع بما هو جمع بأجزائه، وأجزاؤه عباره عن آحاده. فأجزاء الکتب (فی الجمع بما هو جمع) آحاد الکتب، یعنی: هذا الکتاب وذاک الکتاب وذلک الکتاب. فهذه أجزاء الکتب ولیست آحاد للکتب، ولذلک یصحّ أن نستثنی أحد هذه الأجزاء ونقول: قرأت کل الکتب إلاَّ هذا الکتاب، ولا یصحّ أن نستثنی جزءاً من أحد هذه الکتب ونقول: «قرأت کل الکتب إلاَّ هذا الجزء من هذا الکتاب» فهذا استثناء غیر عُرْفِیّ ومستهجن وغیر مقبول.

ص: 261

فیقال کما قلنا فی اسم العدد، یقال بأن الاستیعاب هنا استیعاب أجزائی، والأجزاء عباره عن الآحاد.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ کلمه «کُلّ» إذا دخلت علی المفرد المعرَّف أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ علی القاعده (لأَنَّنَا قلنا: إن «کُلّ» تدلّ علی استیعاب مفهوم مدخولها، ومفهوم مدخولها هنا الطَّبیعه، فإن الکتاب یعنی طبیعه الکتاب، وطبیعه الکتاب إنّما هی بأجزائها کالغلاف والأوراق)، وإذا دخلت علی الجمع أو اسم الجمع أمکن کلا النحوین من الاستیعاب (أی: یمکن الاستیعاب الأَجْزَائِیّ بأن نعتبر الجمعَ کُلاًّ مُرَکَّباً من أجزاء، وکل واحد من وحداته جزء له، کما یمکن أن یکون الاستیعاب أَفْرَادِیّاً إذا لم نعبر الجمع کلاًّ مُرَکَّباً من أجزاء)، لکن قلنا: إنّ الأظهر هو الأوّل؛ لأَنَّ أجزاء الجمع هی آحادها (= أجزاء الکتب آحَاد الکتب، وأجزاء القوم آحاد القوم)، کما هو الحال فی اسم العدد ک_«العشره» و«الخمسه». هذا بالنسبه إلی المفرد والجمع واسم الجمع واسم العدد المعرَّف.

أما إذا دخلت «کُلّ» علی المثنی، کقولنا: «قرأت کل الکتابین» أو «کتبتُ کلَّ الدرسین»، أو «طالعتُ کُلَّ المجلدین» وهکذا.. فنرید أن نقول: إن الاستیعاب هنا أجزائی أیضاً (أی: بِالنَّظَرِ إلی أجزاء کل واحد من الکتابین)، ولا یمکن فیه الاستیعاب الأَفْرَادِیّ؛ لأَنَّ المدخول هنا تثنیه، والاثنان الَّذی هو المدخول لا یناسب التَّکَثُّر و الاسْتِیعَاب الأَفْرَادِیّ، ف_«عدم صلاحیه وعدم مناسبه المدخول هنا لِلتَّکَثُّر والاستیعاب الأَفْرَادِیّ» بنفسه تکون قرینه علی أن النَّظَر إلی أجزاء کل من الکتابین، أی: قولنا «قرأت کل الکتابین» لیس فی قِبَال قولنا: «قرأت الکتابین إلاَّ واحداً منهما»، فمَن أراد أن یُفهِم ذاک المعنی یقول: «قرأتُ واحداً منهما»، فإنَّنی لا أری الاستثناء فی «قرأت الکتابین إلاَّ واحداً منهما» استثناءً عُرْفِیّاً بل هو استثناء مرفوض وغیر صحیح؛ لأَنَّهُ لا یصحّ استثناء الواحد من الاثنین حتّی نؤکّد عدم الاستثناء بکلمه «کُلٍّ»، وإنَّما قولنا «قرأت کلَّ الکتابین» فی قِبَال قولنا: «قرأت الکتابین إلاَّ بعضاً من أحدهما». أی: فی مقابل استثناء جزءٍ من أجزاء أحد الکتابین، لا فی مقابل استثناء «أحد الکتابین».

ص: 262

فالحاصل: أن کلمه «کُلٍّ» الداخله علی المعرَّف تدلّ علی الاسْتِیعَاب الأَجْزَائِیّ، یعنی: استیعاب أجزاء المدخول، بلا فرق بین أن یکون المدخول المعرَّف عباره عن المفرد أو أن یکون عباره عن الجمع أو أن یکون عباره عن اسم الجمع أو أن یکون عباره عن اسم العدد المعرَّف أو أن یکون عباره عن المثنی، فلم نَشُذّ عن القاعده الَّتی أسسناها (وهی أن الکلّ إذا دخلت علی المعرَّف أفادت الاستیعاب الأَجْزَائِیّ) فی کل هذه الموارد، غایه الأمر أن أجزاء الجمع عباره عن آحَاده، وکذلک أجزاء العدد عباره عن آحاده، أما فی المثنی فإن أجزاء المثنی عباره عن أجزاء کل واحد من الفردین، فأجزاء الکتابین عباره عن صفحات الکتابین، ولیس عبارهً عن الفردین؛ لأَنَّهُ تثنیه ولیس تَکَثُراً، ولا تَکَثُرَ فی الآحاد کما لا تَکَثُّر فی التَّثْنِیَه، فلا معنی للاستیعاب الأَجْزَائِیّ فیه.

هذا تمام الکلام فی هذه الجهه الثَّانیه من جهات البحث عن کلمه «کُلّ»، فقد استوعبنا أن لحد الآن أن کلمه «کُلّ» تدلّ علی استیعاب مدخولها، وبعد ذلک یجب أن ندخل فی الجهه الثَّالثه، وهی جهه تخریج دلاله کلمه «کُلّ» علی الاستیعاب.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

الجهه الثَّالثه: فِی البحث عن تخریج الدِّلاَلَه اللُّغَوِیَّه الَّتی أثبتناها فِی الجهه الأولی لکلمه «کُلّ»، وهی دلالتها علی العموم والاستیعاب، فهل نحتاج نحن فِی فهم العموم والاستیعاب من هذه الکلمه إلی إجراء مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ فِی مدخولها، بحیث یتوقَّف إسراء الحکم إلی تمام أفراد العالم (فِی قولنا: «أَکْرِم کُلَّ عالم») علی إجراء الإِطْلاَق وقرینه الحِکْمَه فِی کلمه «العالم»؟ أم لا نحتاج إلی ذلک، بل إن دخول کلمه «کُلّ» علی کلمه «العالم» یغنی کلمهَ «العالم» عن قرینه الحِکْمَه. أی: تتولی کلمهُ «کُلّ» دورَ قرینه الحِکْمَه. هذا هو الخلاف الواقع بین الأعلام وَالَّذِی نرید أن ندرسه فِی هذه الجهه، ولکل من القولین أتباع.

ص: 263

وطبعاً لا یختصّ هذا الخلاف بکلمه «کُلّ»، بل یجری ویسری إلی کل لفظ وأداه (بالقیاس إلی مدخولها) من ألفاظ العموم.

وَالظَّاهِر من کلام الْمُحَقِّق الخُراسانیّ فِی الکفایه أنَّ کلا الوجهین ممکن من الناحیه الثُّبوتیّه والنَّظریّه. أی: یمکن وضع کلمه «کُلّ» ثبوتاً لیلائم القولَ الأوّل ولیلائم القول الثَّانِی أیضاً. بمعنی أَنَّهُ من الممکن أن یضع الواضعُ کلمه «کُلّ» بنحو نحتاج إلی قرینه الحِکْمَه فِی مدخولها، ومن الممکن ثبوتاً أن یضع الواضع کلمه «کُلّ» بنحو لا نحتاج إلی قرینه الحِکْمَه فِی مدخولها.

توضیح ذلک: أن اسم الجنس الَّذی هو مدخول «کُلّ» (أی: العالم، والإنسان فِی «کُلّ عالم« و«کُلّ إنسان») مَوْضُوع لِلطَّبِیعَهِ المهمله (أی: الجامع بین المطلق والْمُقَیَّد)، فإن أرید منها المقیِّد تحتاج إلی قرینه کما إن أرید منها المطلق تحتاج إلی قرینه. فإن أرید منها المقیَّد فلا بُدَّ من الإتیان بقرینه تَدُلّ علی القید، وإن أرید به المطلق فأیضاً لا بُدَّ من الإتیان بقرینه تَدُلّ علی الإِطْلاَق، سواء کانت قرینه خاصّه (بأن: یصرح الْمُتِکَلِّم بأن مقصودی هو المطلق) أو قرینه عامه وهی قرینه الحِکْمَه.

فعلی أی حال، یحتاج مدخول «کل» إلی قرینه بأَنَّهُ ماذا أرید من هذا المدخول، هل أرید منه الطَّبِیعَه المطلقه أو أرید منه الطَّبِیعَه المقیَّده. وأمّا نفس الکلمه فالمفروض أنَّها لا تَدُلّ علی ما أرید منها (أی: لا تَدُلّ علی المطلق ولا علی المقیِّد)، لأَنَّهَا موضوعه للجامع بین المطلق والْمُقَیَّد. هذا شأن المدخول.

وحینئِذٍ نأتی إلی أداه العموم ککلمه «کل» مثلاً، فیقول صاحب الکفایه: إنَّ من الممکن أن یضع الواضع کلمه «کل» لاستیعاب ما أرید من مدخولها، کما أنَّ من الممکن أن یضع الواضع کلمه «کل» لاستیعاب ما یصلح المدخول للانطباق علیه.

ص: 264

فإن وضعها علی النَّحْو الأوّل (أی: أَنْ تَکُونَ کلمه «کُلٍّ» موضوعه لاستیعاب المراد من المدخول) إذن فلا محاله نحتاج إلی إجراء قرینه الحِکْمَه فِی المدخول؛ لأَنَّ المفروض أنَّ الأداه قد وضعت للدِّلاله علی استیعاب المراد من مدخولها، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ مدخولها إِنَّمَا هو اسم جنس، واسم الجنس لا یَدُلّ بنفسه إلاَّ علی الطَّبِیعَه المهمله، ولا یَدُلّ علی أَنَّهُ ماذا أرید منه؟! فلا یُعرف المراد من المدخول من خلال الأداه؛ لأَنَّ الأداه وضعت لاستیعاب المراد من المدخول. إعداد وتقریر: الشَّیْخ محسن الطهرانی عفی عنه. ولا یُعرف من المدخول نفسه، لأَنَّ المدخول نفسه وضع لِلطَّبِیعَهِ المهمه، فلا بُدَّ من تعیین أن المراد من المدخول هو المطلق من خلال قرینه الحِکْمَه (أی: لا بُدَّ من إجراء قرینه الحِکْمَه لکی نثبت بها أن المراد من المدخول هو "الطَّبِیعَه المطلقه"، ثم تأتی کلمه «کُلٍّ» وتدلّ علی استیعاب جمیع أفراد هذه الطَّبِیعَه المهمله). هذا إذا وضعها الواضع بالنحو الأوّل. فبناء علی هذا سوف یکون العموم دائماً بحاجه إلی الإِطْلاَق.

وإن وضعها الواضع بالنحو الثَّانِی (أی: وضع کلمه «کُلٍّ» لا لاستیعاب المراد من المدخول، بل لاستیعاب ما ینطبق علیه المدخول) فلا حاجه بنا إلی إجراء قرینه الحِکْمَه فِی المدخول، لأَنَّ الأداه بنفسها تَدُلّ علی استیعاب تمام الأفراد الَّتی یصلح المدخول ذاتاً للانطباق علیها. فإن مفهوم المدخول إذا کان صَالِحاً ذاتاً للانطباق علی تمام الأفراد وتم تطبیقه علیها فعلاً (بتوسط الأداه مباشره) فلم تعد هناک حاجه إلی إجراء قرینه الحِکْمَه کما هو واضح.

فَالنَّتِیجَهُ أَنَّهُ بحسب مقام الثُّبوت یمکن کلا الأَمْرَیْنِ:

أما بحسب مقام الثُّبوت:

الأمر الأوّل: لازمه توقّف العموم علی تَمَامِیَّه الإِطْلاَق فِی المدخول، لتحدید المراد من المدخول، ثم استیعاب أفراد هذا المراد بتوسط أداه العموم.

ص: 265

الأمر الثَّانِی: یعنی استغناء العموم عن إطلاق الْمَفْهُوم؛ لأَنَّهُ یفترض فِی الأداه أنَّها بنفسها تَدُلّ علی استیعاب تمام الأفراد الَّتی یصلح المدخول للانطباق علیها. هذا بحسب مقام الثُّبوت.

وبحسب مقام الإثبات:

یستظهر المُحَقِّق الخُراسانیّ الثَّانِی (أی: یقول: الظَّاهِر أن کلمه «کُلٍّ» وضعت لاستیعاب ما یصلح المدخول للانطباق علیه)، فلا نحتاج فِی استفاده العموم من أداه العموم ومن کلمه «کُلٍّ» إلی إطلاق ومقدّمات الحِکْمَه فِی المدخول؛ إذ تَدُلّ الأداه رأساً علی استیعاب تمام الأفراد الَّتِی ینطبق علیها المدخول.

ولا یبعد أن یکون هذا هو الْمَشْهُور بین الأُصُولِیِّینَ واختاره جمع من المتأَخِّرین کالمحقق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ والسّیّد الأستاذ الخوئی رَحِمَهُ اللَهُ، بل أنهما ذهبا إلی أن الأوّل غیر ممکن ثبوتاً.

بینما اختار جمله مِنَ الأُصُولِیِّینَ الأوّل، ومن بینهم النائینی حیث ذهب إلی أَنَّهُ لا بُدَّ من إجراء قرینه الحِکْمَه فِی المدخول، وأن استفاده الاستیعاب والعموم من أدوات العموم متوقّفه علی إجراء الإِطْلاَق فِی مدخولها، بحیث لولا إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول لا یستفاد ولا یفهم العموم من أیه أداه من أدوات العموم.

فالمسأله ذات قولین:

القول الأول: العموم إِنَّمَا هو فِی طول الإِطْلاَق. أی: أداه العموم موضوعه لاستیعاب ما یراد من مدخولها، وتعیین ما یُراد إِنَّمَا یکون من خلال مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ والإطلاق. وهذا ما اختاره النائینی. فلا یمکن استفاده العموم من خلال الأداه وحدها ومن دون الاستعانه بأدوات العموم.

القول الثَّانِی: هو أن العموم لَیْسَ فِی طول الإِطْلاَق، ولیس مفتقراً وَمُحْتَاجاً إلی الإِطْلاَق، بل أداه العموم موضوعه لاستیعاب ما ینطبق علیه مدخولها، فإفاده العموم والاستیعاب من خلال الأداه وحدها أمر ممکن بل هو المتعیَّن والواقع، وهذا ما اختاره الإِصْفِهَانِیّ والسّیّد الأستاذ الخوئی رَحِمَهُ اللَهُ وَقَدْ یَکُونُ له قائل غیرهما أیضاً.

ص: 266

فلندرسهما بتفصیل:

أما القول الأوّل: فحاصل ما یمکن جعله دَلِیلاً فَنِّیّاً علی هذا القول هو أن یقال: إن الأداه إِنَّمَا تَدُلّ علی استیعاب المدخول، ولا تَدُلّ علی تعیین المدخول، ولذا لا مانع من ناحیه الأداه من دخولها علی أی مدخول، تدخل علی الْمَفْهُوم المقیَّد وتدلّ علی الْمَفْهُوم المطلق. فلا فرق من ناحیه کلمه «کل» بین قولنا: «أکرم کل إنسان» (الإنسان مطلق) وبین أن نقول: «أکرم کل إنسان عالم» (الْمَفْهُوم هنا مقیَّد بقید واحد) وبین أن نقول: «أکرم کل إنسان عالم عادل» (الْمَفْهُوم هنا مقیَّد بقیدین). فکلمه «کل» لا تأبی عن تقیید مدخولها وتحصیص مدخولها إلی أی درجه شئنا. هذا من ناحیه الأداه.

أما من ناحیه مدخول الأداه، فیقول المرزا إن مدخولها اسم جنس، واسم الجنس مَوْضُوع لِلطَّبِیعَهِ المهمله، وهذه الطَّبِیعَه المهمله یسمیها النائینی بالماهیه اللابشرط الْمَقْسَمِیّ، وَالَّتِی هی جامعه لثلاثه أفراد:

الأوّل: الْمَاهِیَّه الملحوظه بشرط اللابشرط الْقِسْمِیّ (الْمَاهِیَّه المطلقه).

الثَّانِی: الْمَاهِیَّه الملحوظه بنحو بشرط شیء (الْمَاهِیَّه أو الطَّبِیعَه المقیّده).

الثَّالث: الْمَاهِیَّه الملحوظه بشرط لا (الْمَاهِیَّه المجرّده عن الخُصُوصِیّات الخارجیه)، وهی الْمَاهِیَّه الَّتی تقع مَوْضُوعاً فِی قولنا: «الإنسان نوع»؛ فإن ماهیَّه الإنسان لوحظت هنا بشرط التجرد عن الخُصُوصِیّات الخارجیه، وإلا فمع الخُصُوصِیّات الخارجیه لا یکون «نَوْعاً»، أو عندما نقول: «الناطق فصل» وأمثالهما، نکون قد لاحظنا الْمَاهِیَّه بهذا اللِّحَاظ الثَّالث.

إذن، اسم الجنس مَوْضُوع لِلطَّبِیعَهِ المهمله الجامعه بین هذه الأقسام الثَّلاثه، وَالطَّبِیعَه بهذا المعنی (أی: لا بشرط الْمَقْسَمِیّ الَّذی هو مقسم لهذه الأقسام الثَّلاثه) یستحیل أن تنطبق علی الأفراد الخارجیّه؛ لأَنَّ المفروض أنَّها جامعه بین ما یقبل الانطباق وبین ما لا یقبل الانطباق علی الأفراد الخارجیّه، والجامع بین ما یقبل الانطباق وما لا یقبل الانطباق، لا یقبل الانطباق.

ص: 267

إذن، مدخول الأداه غیر قابل للصدق علی الأفراد الخارجیه، بینما أداه العموم (ککلمه «کلّ») لا یمکن أن تَدُلّ علی العموم إلاَّ إذا کان مدخولها مِمَّا یقبل الانطباق علی تمام الأفراد الخارجیه. فما هو الحل؟!

فیقال علی هذا الأساس أن فِی المقام أربع احتمالات لا بُدَّ من تمحیصها:

الاحتمال الأوَّل: أن یفرض أن الأداه تَدُلّ علی استیعاب أفراد المعنی الَّذی وضع له مدخولها.

ولکن هذا الاحتمال ساقط، لأَنَّ وضع الأداه بهذا النَّحْو مستحیل، بِأَنْ تکون کلمه «کل» مثلاً موضوعه لاستیعاب أفراد المعنی الَّذی وضع له المدخول؛ لأَنَّ المدخول اسم جنس، واسم الجنس وضع لِلطَّبِیعَهِ المهمله، وَالطَّبِیعَه المهمله هی الْمَاهِیَّه الملحوظه بنحو اللابشرط الْمَقْسَمِیّ، ولا یعقل انطباق هذه الْمَاهِیَّه علی الأفراد الخارجیه، فکیف یمکن وضع الأداه لاستیعاب تمام أفراد معنیً ذاک المعنی غیر قابل أساساً للانطباق علی الأفراد الخارجیّه، بل لا بُدَّ من تحول المعنی المدخول من الطَّبِیعَه المهمله إلی الطَّبِیعَه المطلقه (أی: إلی اللابشرط الْقِسْمِیّ)، حتّی یمکن جریان الاستیعاب علی معنی المدخول.

الاحتمال الثانی: أن یفرض أن الأداه تَدُلّ فقط علی أن مَدْخُولهَا عباره عن الطَّبِیعَه المطلقه، ولا دلاله لها علی استیعاب أفراد هذه الطَّبِیعَه، إعداد وتقریر: الشَّیْخ محسن الطهرانی عفی عنه وإنَّما تقوم الأداه بدور تحویل المعنی المدخول من الطَّبِیعَه المهمله إلی الطَّبِیعَه المطلقه (من اللابشرط الْمَقْسَمِیّ إلی اللابشرط الْقِسْمِیّ)، فلا تَدُلّ کلمه «کُلٍّ» علی الاستیعاب.

هذا الاحتمال ساقط أیضاً، لأَنَّهُ خلاف الوجدان الَّذی یحکم ویقضی بأن الأداه تفید الاستیعاب والعموم، بدلیل التَّبَادُر الْعُرْفِیّ والانسباق إلی ذهن أبناء اللُّغَه، کما تقدّم فِی الجهه الأولی، حیث أثبتنا هذا الأساس بأن کلمه «کل» وضعت لعموم واستیعاب مدخولها.

ص: 268

الاحتمال الثَّالث: أن یُفرض أن الأَدَاه تَدُلّ علی کلا المطلبین: أوَّلاً تَدُلّ علی أن مدخولها هو المطلق (هو اللابشرط الْقِسْمِیّ)، وتدلّ أیضاً علی استیعاب أفراد هذا المطلق (أی: تَدُلّ علی معنیین معاً). فبالنتیجه تَدُلّ الأداه علی استیعاب أفراد مَدْخُولهَا، بعد تحویل معنی المدخول من المطلق إلی المهمل (أی: الأداه تقوم بعملین معاً، أوَّلاً یوسع دائره المدخول ویثبت بأَنَّ معنی المدخول هو اللابشرط الْقِسْمِیّ والمطلق، وثانیاً تستوعِب أفراد هذا المدخول).

هذا الاحتمال أیضاً وَاضِح الْبُطْلاَنِ والسقوط؛ لأَنَّ معنی ذلک أن الأداه لها معنیان طُولِیَّانِ فِی استعمال واحد، أحدهما: إطلاق المدخول، وثانیهما: استیعاب أفراد هذا المطلق، بینما مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ کل کلمه لها معنی واحد ولا یمکن أن یکون لها معنیان، کغیرها من الکلمات.

الاحتمال الرَّابع: وهو أن یفرض أن الأداه تَدُلّ علی استیعاب أفراد المدخول، بعد تحویل المعنی المدخول من الطَّبِیعَه المهمله إلی الطَّبِیعَه المطلقه ببرکه قرینه الحِکْمَه، لا بالأداه نفسها. أی: أوَّلاً نحوِّل المعنی المدخول من اللابشرط الْمَقْسَمِیّ إلی اللابشرط الْقِسْمِیّ ببرکه قرینه الحکمه، بعد ذلک تأتی الأداه وتدلّ علی استیعاب تمام أفراد هذا المدخول.

وهذا الاحتمال هو المتعیَّن، بعد أن سقطت الاحتمالات السَّابِقَه.

إذن، إفاده العموم دائماً فِی طول إفاده الإِطْلاَق. أی: نفهم العموم من کلمه «کُلٍّ» فیما إذا فهمنا من المدخول أَنَّهُ مطلق. أما إذا لم نفهم أن المدخول مطلق أو مهمل، فلا یمکن للکل أن تستوعب شیئاً، لأَنَّ «کل» وضعت لاستیعاب ما یُراد من مدخولها، فما المراد من مدخولها؟! لا بُدَّ من قیام قرینه علی أن المراد من المدخول ما هو؟ وهذه القرینه هی القرینه العامه وهی قرینه الحِکْمَه.

فَالْحَاصِلُ أَنَّ الأداه تَدُلّ علی استیعاب أفراد المدخول، ولا تعیِّن أن المدخول هو المطلق، فلا بُدَّ من إثبات أن المراد من المدخول هو المطلق بقرینه الحِکْمَه، کی تَدُلّ الأداه علی استیعاب تمام أفراد هذا المطلق.

ص: 269

هذا ما یمکن أن یقال فَنِّیّاً فِی توجیه القول الأوّل.

وما ذُکر أو یمکن أن یذکر فِی مقام الاعتراض علی هذا القول والبرهنه علی إبطاله ونفیه عدّه وجوه تأتی فِی البحث المقبل، إن شاء الله تعالی.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وقد اعترض علی البیان المتقدّم فِی الوجه الأوّل وهو القول بأن العموم متوقّف علی الإِطْلاَق بعِدَّه اعتراضات نردفها فِیما یلی:

الاعتراض الأوّل: ما ذکره السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رحمه الله من لزوم اللَّغْوِیَّه فِی وضع الأداه وکذلک فِی استعمال الأداه؛ لأَنَّ الأداه لو کانت موضوعه لاستیعاب مراد مدخولها (کما یقول صاحب هذا القول)لکانت دلالهُ الأداه علی العموم متوقّفهً علی إجراء قرینه الحِکْمَه فِی مدخولها، ولو کان الأمر هکذا فلا تَدُلّ الأداهُ علی العمومِ من دون إجراء قرینه الحِکْمَه، ومع إجراء قرینه الحِکْمَه تکون نفس القرینه کافیهً وحدها فِی إثبات العموم، وفی استیعاب الحکم لتمام الأفراد. فلا حاجه حینئذٍ إلی وضع الأداه للعموم مِن قِبَلِ الواضع، کما لا حاجه إلی استعمال الأداه مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم فِی العموم (لا وَضْعاً ولا استعمالاً)؛ لانتفاء الفائده، فإنَّه إن جری الإِطْلاَق فِی مدخول الأداه لم نکن بحاجه إلی العموم أصلاً کی توضع الأداه للعموم أو تُستعمل فِی العموم؛ لأَنَّ مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ الجاریه فِی المدخول دلَّت علی ما نریده وهو استیعاب الحکم لتمام الأفراد، وإن لم یجری الإِطْلاَق فِی المدخول، فلا یکون دخول الأداه نافعاً ومجدیاً أصلاً، ولم یکن وَضْع الأداه للعموم ذا فائده، ولا مفیده للتأکید. بمعنی أن الأداه لا تصلح لأَنْ تکون مؤکِّده أیضاً؛ لأَنَّ التأکید إِنَّمَا یصحّ فِی المورد الَّذی تکون دلاله المؤکِّد فِی عَرْض دلاله المؤکَّد. مثلاً حینما نقول: «جاء الطلاب کلهم»، تکون کلمه «کُلّهم» تأکیداً للطلاب؛ لأَنَّ دلاله کلمه «کلهم» علی الاستیعاب والشمول فِی عَرض دلاله کلمه «الطلاب» علی الاستیعاب والشمول. فإن کلمه «الطلاب» وحدها تَدُلّ علی الاستیعاب حتّی مِنْ دُونِ کلمه «کلهم» وکلمه کلهم تَدُلّ علی الاستیعاب حتّی مِنْ دُونِ کلمه «الطلاب». أی: دلاله کل من الکلمتین علی الاستیعاب تامَّه ومستقلّه مِنْ دُونِ الحاجه إلی الکلمه الأخری. فَیَصِحُّ التأکید فِی مثل هذا المورد.

ص: 270

أما فیما نحن فیه (بناءًا علی القول الأوّل الَّذی ذهب إلیه المرزا وَالَّذِی شرحناه بالأَمْسِ) فیقول السَّیِّد الْخُوئِیّ: لا تترتّب أیه فائده لوضع الأداه واستعمالها وذلک بناء علی القول الأول؛ لأَنَّهُ إن جری الإِطْلاَق فِی المدخول فیکفی نفس الإِطْلاَق فِی المدخول للدِّلاله علی الاستیعاب والشمول، وإذا ما جری الإِطْلاَق فِی المدخول فَسَوْفَ لا تکون الأداه دالَّه علی العموم؛ لأَنَّ دلالتها علی العموم کانت فِی طول دلاله المدخول علی الإِطْلاَق، بحیث لو لا الإِطْلاَق ولولا قرینه الحِکْمَه، لا دلاله أساساً علی العموم، فکیف یَدُلّ علی التأکید؟ فلا یصحّ التأکید أیضاً(1) .

أقول: هذا الاعتراض لا یمکن قبوله، لأَنَّهُ یرد علیه:

أوَّلاً: أن العموم والإطلاق لیسا شیئاً واحداً مفهوماً وتصوراً؛ فإن مفاد العموم غیر مفاد الإِطْلاَق بحسب عالم المفهوم، وهذا مطلب ذکرناه فِی بدایه البحث عن العموم، عندما کُنَّا نعرّف العموم، حیث قلنا: إن العموم لَیْسَ عباره عن مطلق الاستیعاب، بل هو عباره عن الاستیعاب الَّذی یَدُلّ علیه الکلام (الْمَدْلُول علیه بالکلام وبالخطاب). فالاستیعاب الَّذی لا یَدُلّ علیه اللَّفظ وإنَّما تَدُلّ علیه قرینهٌ من القرائن کقرینه الحکمه، یُعدُّ استیعاباً ولٰکِنَّهُ لا یُعَدُّ عموماً بل هو إطلاق؛ فإنَّ مفاد الأداه هو العموم والاستیعاب وإرائه الکثره (إما الأفرادیه فِی الاستیعاب الأَفْرَادِیّ، وإما الأجزائیه فِی الاستیعاب الأَجْزَائِیّ) فِی مرحله مدلول الکلام، أما قرینه الحِکْمَه فمفادها لَیْسَ عباره عن الاستیعاب وإرائه الکثره فِی مرحله مدلول الکلام والخطاب، وإنَّما هی قرینه تفید نفی الخُصُوصِیّات الزائده علی ذات الطَّبِیعَه، وتدلّ علی أن الطَّبِیعَه لوحظت مجردهً عن الخُصُوصِیّات.

إذن، فالملحوظ فی باب العموم عباره عن الکثره، أمّا فِی باب الإِطْلاَق فلیس الملحوظ عباره عن الکثره، بل هو عباره عن ذات الطَّبِیعَه مجرّدهً عن الْخُصُوصِیَّات. فالإطلاق والعموم شیئان. وهذا وحده کافٍ لِتَصْحِیح الوضع ولتصحیح الاستعمال.

ص: 271


1- (1) - هامش أجود التقریرات: ج1، ص441.

أما الوضع فَلأَنَّ الفائده المترقبه من الوضع عباره عن إفاده المعانی المختلفه والمتنوعه، وهذان معنیان مستقلان، فهناک استیعاب یَدُلّ علیه اللَّفظ والکلام، وهناک استیعاب لا یَدُلّ علیه الکلام. فلیس من اللَّغْو أن یأتی الواضع ویضع لفظاً کلفظ «کل» لهذا الاستیعاب الأوّل، وإن کان یوجد شیء آخر فِی العالم یَدُلّ علی الاستیعاب وهو الإِطْلاَق، لکن ذاک الاستیعاب الَّذی یفیده الإِطْلاَق غیر الاستیعاب الَّذی یریده الواضع عند وضع کلمه «کل».

ولا لغویّه أیضاً فِی الاستعمال، لأَنَّ الْمُتِکَلِّم قد یَتَعَلَّقُ غرضه بأن یفید الاستیعابَ والکثره (الأَفْرَادِیّه أو الأَجْزَائِیّه) بکلامه وفی مرحله مدلول الکلام والخطاب، ولا یرید تحویل السَّامِع إلی قرینه الحِکْمَه.

النَّتِیجَه: لا لغویّه فِی وضع الأداه للعموم ولا فِی استعمال الْمُتِکَلِّم الأداه فِی العموم، حتّی لَوْ لَمْ یَکُنْ یؤدی إلی نتیجه عملیه بِالنِّسْبَهِ للحکم الشَّرْعِیّ.

لکن لنفرض الآنَ مجاراهً مع السَّیِّد الْخُوئِیّ رحمه الله بأَنَّهُ لا فرق بین وضع الأداه للعموم وعدم وضع الأداه للعموم من حیث النَّتِیجَه (وإن لم نکن نقبل به ونناقشه)، لکن القضایا لیست منحصره بالحکم الشَّرْعِیّ، فَإِنَّنَا فِی الجهه الأولی عند البحث عن تعریف العموم قلنا: إن العموم عباره عن الاستیعاب الَّذی یکون مدلولاً للکلام والخطاب. إذن کل من أداه العموم (مثل کلمه «کل») وإطلاق المدخول، کل منهما یعطی صورهً متمیزهً عن الصُّورَه الَّتی یعطیها الآخر، فلا لغویّه فِی المقام؛ إذ لَیْسَ الغرض من وضع الأداه للعموم بیان الأحکام الشَّرعیَّه، کی یقال: إن استیعاب الحکم الشَّرْعِیّ (= وُجُوب الإِکْرَامِ) لتمام أفراد العالم حاصل من الإِطْلاَق، فلا حاجه إلی کلمه «کل»، لا حاجه إلی وضعها ولا حاجه إلی استعمالها؛ فَإِنَّ هذا الکلام غیر صحیح؛ لأَنَّهُ لَیْسَ غرض الواضح من وضع أداه العموم بیان الحکم الشَّرْعِیّ، بل غرضه تنویع الصُّوَر الذِّهْنِیَّه فِی مقام المحاوره وإخطار المعانی إلی ذهن السَّامِع، حتّی لو فرضنا أَنَّهُ لا یوجد فرق بین الصورتین من حیث الحکم الشَّرْعِیّ.

ص: 272

إذن، فلنفرض أَنَّهُ حتّی إذا لم توضع الأداه للعموم والاستیعاب فِی اللُّغَه، ولم یستعملها الْمُتِکَلِّم فِی کلامه، لکنَّا نفهم استیعاب الحکم لتمام الأفراد، من خلال إجراء الإِطْلاَق ومقدّمات الحِکْمَه، لکنَّ هذا لا یعنی لغویّه الوضع ولغویه وضع الأداه للعموم فِی اللُّغَه ولا لغویّه استعمال الأداه فِی العموم مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم؛ لأَنَّ الاستیعاب الَّذی کُنَّا نفهمه من خلال قرینه الحِکْمَه ومن دون الأداه لَیْسَ استیعاباً مدلولاً علیه باللَّفظ، لا وَضْعاً ولا استعمالاً:

أمّا وضعاً، فمن الواضح أن الواضع یرید أن یضع لفظاً دالاًّ علی الاستیعاب.

أما استعمالا، فالمستعمل قد یَتَعَلَّقُ غرضه بأن یستعمل لفظاً دالاًّ علی الاستیعاب أیضاً، فلا توجد لغویّه أبداً.

هذا، مضافاً إلی أَنَّهُ حتّی لو فرضنا أنَّ الواضع اللغوی وکذلک الْمُتِکَلِّم المستعمِل من أبناء اللُّغَه ناظران إلی خصوص الأحکام الشَّرعیَّه، مع ذلک لا لغویّهَ فِی المقام، لا فِی وضع الأداه للعموم مِن قِبَلِ الواضع، ولا فِی استعمالها مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم من أبناء اللُّغَه، وذلک لإمکان أن نفترض أن غرض الواضع تعلّق بتوفیر أداهٍ ولفظٍ تَدُلّ هذه الأداه ویدلّ هذا اللَّفظ علی أن ملاک الحکم الشَّرْعِیّ قائم بالأفراد بما هی أفراد، یعنی: یَدُلّ هذا اللَّفظ وتدلّ هذه الأداه علی أن مرکز الحکم الشَّرْعِیّ وَمَوْضُوع الحکم الشَّرْعِیّ إِنَّمَا هو الفرد بما هو فرد، لا الطَّبِیعَه.

ولا یُؤمَّن هذا الغرض للواضع ولا یحصل علیه من طریق مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، لما قلنا من أنَّ الإِطْلاَق لا یَدُلّ علی أن مَوْضُوع الحکم ومصب الحکم عباره عن الأفراد بما هی أفراد، وأنَّ الإطلاق لا یُری الکثره الأفرادیه وإنَّما غایه ما یَدُلّ علیه الإطلاق هو أن مَوْضُوع الحکم عباره عن ذات الطَّبِیعَه بلا قید. فإذا کان غرض الواضع ذاک فذاک الغرض لا یحصل من خلال الإِطْلاَق ومقدّمات الحِکْمَه، فیتعین علی الواضع أن یضع أداه العموم (لفظ «کل» مثلاً) لهذا الغرض (لإفاده هذا المطلب وهو أن المولی عندما یقول: «أکرم کل عالم»، یستفید السَّامِع أن مَوْضُوع الحکم ومصبّ وُجُوب الإِکْرَامِ هو الفرد ولیس مَوْضُوع الحکم ذات الطَّبِیعَه، وهذا بخلاف الإِطْلاَق حیث لا یستفید السَّامِع أن مَوْضُوع الحکم عباره عن الأفراد فِی قولنا: «أکرم العالم»، بل یستفید أن مَوْضُوع الحکم عباره عن ذات الطَّبِیعَه وهو «العالم»). هذا بِالنِّسْبَهِ إلی الوضع.

ص: 273

کذلک بِالنِّسْبَهِ إلی الاستعمال، أی: بالإمکان أن نفترض أن غرض المتکلم من أبناء اللُّغَه مُتَعَلَّق بأن یفید هذا المعنی للسامع، أی: أن ملاک الحکم وَمَوْضُوع الحکم مُتَعَلَّق بالأفراد بما هی أفراد، لا بذات الطبیعه. أی: لکی یعطی الْمُتِکَلِّم للسامع هذا المطلب (وهو أن ملاک الحکم وملاک وُجُوب الإِکْرَامِ متقوّم بأفراد العالم، لا بطبیعه العالم) یتعیَّن علیه أن یستعمل کلمه «کل»؛ لأَنَّ الإِطْلاَق فِی «العالم» لا یحصِّل هذا الغرض ولا یعطی هذا المعنی للسامع.

فالحاصل أَنَّهُ لا توجد لغویّه لا فِی وضع الأداه فِی العموم ولا فِی استعمال الأداه فِی العموم، حتّی لو قلنا بقول المرزا (أی: حتّی لو قلنا بأن العموم متوقّف علی الإِطْلاَق، وأن دلاله لفظه «کل» علی العموم منوطه بإجراء الإِطْلاَق فِی مدخولها)، مع ذلک لا یلزم المحذور الَّذی قاله السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رحمه الله، وهو اللّغوِیَّه فِی وضع الأداه أو اللّغوِیَّه فِی استعمالها. هذا هو الاعتراض الأوّل.

وثانیاً: أَنَّنَا حتّی لو غضضنا النَّظَر وقبضنا الطَّرْف عن الاعتراض الأوّل، مع ذلک لا نسلّم بلزوم اللَّغْویّه فِی وضع الأداه وفی استعمالها بناءًا علی کلام المرزا؛ وذلک لأَنَّ مَحْذُور اللّغوِیَّه إِنَّمَا یرد فیما لو کانت الأداه موضوعهً لمطلق العموم والاستیعاب (أی: الاستیعاب البسیط والساذج)، فحینئذٍ یقال - تنزّلاً وبغض النَّظَر عن الإشکال الأوّل -: إن الإِطْلاَق (إطلاق المدخول وعدم تَقَیُّده بقید) یتکفَّل بهذا الاستیعابِ الساذج، فلا حاجه إلی الأداه، لطالما فرضنا الطُّولِیَّه بین دلاله الأداه علی العموم ودلاله الإِطْلاَق، وما دام الإِطْلاَق یتکفَّل بنفسه الدِّلاَلَه علی الاستیعاب، فمعنی ذلک أَنَّنَا أحرزنا الاستیعاب من خلال الإِطْلاَق، ومن ثَمَّ فتلغو الأداه وَضْعاً واستعمالاً، ولا یَتُمّ التأکید أیضاً، کما أفاد السید الخوئی.

ص: 274

لکن لَیْسَ الأمر کذلک؛ فإن الأداه سواء قلنا بالقول الأوّل المرزائی (وهو أن الأداه موضوعه لاستیعاب المراد من المدخول) أم قلنا بالقول الثَّانِی الَّذی یقول به جمع ومنهم السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رحمه الله (وهو أن الأداه موضوعه لاستیعاب ما ینطبق علیه الْمَفْهُوم) لَیْسَتِ الأداه موضوعه لمطلق العموم ومطلق الاستیعاب (أی: الاستیعاب الساذج)، بل هو مَوْضُوع لحصه خاصّه من العموم والاستیعاب، وهذه الحِصَّه عباره عن العموم الاستغراقیّ والاستیعاب الشُّمُولِیّ. فکلمه «کل» موضوعه للاستیعاب الشُّمُولِیّ، ولیست موضوعه للاستیعاب، فلا تَدُلّ کلمه «کلّ» علی الاستیعاب الْبَدَلِیّ ولا علی الْمَجْمُوعِیّ، وبالتَّالی لا یَتُمّ إِشْکَال السید الخوئی علی المرزا، لأَنَّ کلمه «کل» تَدُلّ علی حصّه خاصّه من الاستیعاب، وهو الاستیعاب الشُّمُولِیّ الاستغراقیّ.

وحینئِذٍ الإِطْلاَق أیضاً قد یفید الاستیعاب الشُّمُولِیّ وهو ما یُسَمَّی عاده بالإطلاق الشُّمُولِیّ، إلاَّ أن دلاله الأداه علی الشُّمُولِیَّه والاستغراقیّه لیست فِی طول دلاله الإِطْلاَق علی الشُّمُولِیَّه بل هی فِی عَرْضها، وحینئِذٍ تصلح الأداه لأَنَّ تکون مؤکِّده للإطلاق. وهذا ما سوف نوضحه إن شاء الله غداً.

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا بصدد دراسه القول الأول فِی المسأله، وهو القول بأن العموم فِی طول الإِطْلاَق ومتوقف علی الإِطْلاَق، وأنَّ أداه العموم موضوعه لاستیعاب المراد من مدخولها، فلا بُدَّ أوَّلاً من تحدید وتعیین المراد من المدخول، ثم بعد ذلک تَدُلّ الأداه علی استیعاب أفراد هذا المراد والمدخول. وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ تعیین المراد من المدخول إِنَّمَا یَتُمّ من خلال الإِطْلاَق ومقدّمات الحِکْمَه.

هذا القول قلنا إِنَّه أصبح مورداً لعده اعتراضات، الاعتراض الأوّل ما ذکره السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ (ره) وقد تقدّم بیان هذا الاعتراض، وَکَانَ حَاصِلُهُ أَنَّهُ یلزم بناءًا علی هذا القول اللّغوِیَّه، فالأداه لغو وضعها مِن قِبَلِ الواضع کما أن استعمالها لغو مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم أیضاً، بالشرح المتقدّم.

ص: 275

قلنا: إن هذا الاعتراض غیر وارد وذلک:

أوَّلاً لا لغویّه لا فِی الوضع ولا فِی الاستعمال، کما تقدّم شرحه.

وثانیاً: حتّی لو سَلَّمنا بلزوم اللّغوِیَّه وغضضنا النَّظَر عن الإشکال الأوّل، مع ذلک لا نسلم باللغویه من جهه أخری وهی أَنَّهُ إِنَّمَا تلزم اللّغوِیَّه لو کانت الأداه موضوعه لمطلق العموم، حینئذٍ افرضوا تنزّلاً أن الأداه وَضْعاً واستعمالا لغو، لأَنَّه هذا العموم والشمول والاستیعاب نفهمه من الإِطْلاَق فلا حاجه إلی الأداه. لکن لَیْسَ الأمر کذلک، لأَنَّ الأداه لیست موضوعه لمطلق العموم والاستیعاب، بل الأداه (کلمه کل مثلاً) موضوعه للعموم الاستغراقیّ وَالشُّمُولِیّ، فلا تدل الأداه علی العموم الْبَدَلِیّ ولا الْمَجْمُوعِیّ.

وحینئِذٍ لطالما الأداه کذلک، فلا یصحّ کلام السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ (ره) الَّذی قال بأن الأداه لا فائده فیها أبداً (بناءًا علی القول الأوّل) حتی أَنَّهُ نفی فائده التأکید کما شرحنا بالأَمْسِ.

أقول: هذا الکلام غیر تامّ، وفائده التأکید موجوده فِی الأداه، لأَنَّ الأداه تَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه والإطلاق أیضاً یَدُلّ علی الشُّمُول (هذا الَّذی یُسَمَّی بالإطلاق الشُّمُولِیّ) لکن مع ذلک (رغم أن الأداه تَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه وکذلک الإِطْلاَق شُمُولِیّ) لیست الأداه لغواً، بل فیها فائده التأکید؛ لأَنَّ دلاله الأداه علی الشُّمُولِیَّه لیست فِی طول دلاله الإِطْلاَق علی الشُّمُولِیَّه، بل فِی عرضها، والسّیّد الأستاذ الخوئی (ره) قبل أَنَّهُ لو کان فِی عرضه فَیَکُونُ التأکید صحیحاً (وقد تقدّم شرحه ومثاله کان الطلاب جاؤوا کلهم). ففی هذا الفرض (کون الدِّلاَلَتَیْنِ عرضیتین) تَتُمّ الفائده التأکیدیه. فنحن نرید أن نَقُول: إِنَّ الفائده التأکیدیه موجوده فِی المقام.

صحیح أن کلمه کل تَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه، وکذلک کلمه الطلاب ببرکه الإِطْلاَق تَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه، لکن الدِّلاَلَتَیْنِ عرضیّتان، دلاله الأداه علی الشُّمُولِیَّه فِی عَرض دلاله المدخول (أی: کلمه العالم) علی الشُّمُولِیَّه، فتصلح الأداه لأَنْ تَکُونَ مؤکِّدهً، وإذا کانت الفائده التأکیدیه موجوده فلیست الأداه لغواً. هذا مجمل ما نرید أن نقوله.

ص: 276

توضیح ذلک: أن مقدّمات الحکمه إذا جرت فِی المدخول تُثبت أصل الإِطْلاَق، أی: تثبت أن المراد من کلمه العالم هو طَبِیعِیّ العالم، بلا قید. هذا هو الإِطْلاَق الَّذی تثبته مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ. أما هذا الإطلاق هل هو شُمُولِیّ أو بدلیّ؟ هذا مطلب لا تجیب عنه مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، فَإِنَّهَا لا تُشَخِّص أنَّ الإِطْلاَق بدلیّ أو شُمُولِیّ، فإن الإِطْلاَق فِی کُلّ الموارد شیء واحد، وهو کون الْمَوْضُوع أو الْمُتَعَلَّق عباره عن أن الْمُتَعَلَّق شُمُولِیّ. أی: أصل الإِطْلاَق.

أما خُصُوصِیَّه أن الإِطْلاَق شُمُولِیّ أو بدلیّ، فبحاجه إلی دالّ آخر، وقرینه أخری غیر مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، ونحن ذکرنا هذا المطلب بتفصیل فِی بحث دلاله الأمر علی المرَّه والتَّکرار، وکذلک فِی بحث دلاله النَّهْی علی الاِنْحِلاَل، حیث أعطینا المقیاس فِی کلا البحثین مفصَّلاً، وحاصله هو أن الشُّمُولِیَّه (خُصُوصِیَّه کون الإِطْلاَق شُمُولِیّاً) تَثبت من خلال قرینه أخری غیر مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، والقرینه کانت فِی ذینک البحثین: مثلاً قرینه وقوع هذا الطَّبِیعِیّ (الَّذی دلت علیه مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ) مَوْضُوعاً للحکم (أی: متعلّقاً لِلْمُتَعَلَّقِ) مثل کلمه عالم فِی قولنا: أکرم العالم، فإن العالم مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق، لأَنَّ العالم تعلّقَ بالإکرام والإکرام مُتَعَلَّق للوجوب. فالعالم مَوْضُوع (بحسب اصطلاح المرزا، أی: مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق) فقلنا هنا: إِنَّه إذا حسبنا حساب الْمَوْضُوع (مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق) فإطلاق الحکم بلحاظ الْمَوْضُوع إطلاقٌ شُمُولِیّ، أی: إطلاق أکرم العالم لکل فرد فردٍ من أفراد العالم إطلاق شُمُولِیّ، أی: یَنْحَلُّ الحکم (فِی مقام الفعلیّه والتطبیق لا فِی مقام الجعل) بعدد أفراد هذا الْمَوْضُوع، وهذا بسبب وجود نکته خاصّه فِی الْمَوْضُوع وهذه النُّکته غیر موجوده فِی الْمُتَعَلَّق، والنُّکته تقدّمت هناک وهی أن أَکْرِمِ الْعَالِمَ، ترجع بحسب حقیقتها إلی جمله شرْطِیَّه، أی: کُلَّمَا وجد عالم فأکرمه. فإذا وُجد عالم واحد فأکرمه (أی: وجد وجوب واحد) وإذا وُجد عالمان فأکرمهما (أی: وُجد وجوبان) وهکذا..

ص: 277

ولذا قلنا هناک: إن الأصل العامّ بلحاظ الْمَوْضُوع هو أن یکون الإِطْلاَق شُمُولِیّاً، وطبعاً کان له استثناء حیث قلنا: إلاَّ إذا کان مُنَوَّناً بتنوین التَّنْکِیر الدَّالّ علی الوحده مثل أکرم عالماً.

إذن، فخصوصیه الشُّمُولِیَّه تستفاد من قرینه أخری غیر قرینه مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ. هذا بِالنِّسْبَهِ إلی الشُّمُولِیَّه فِی مقابل الْبَدَلِیَّه.

وبالعکس، خُصُوصِیَّه الْبَدَلِیَّه فِی قِبَال الشُّمُولِیَّه أیضاً تحتاج إلی قرینه أخری غیر قرینه الحِکْمَه، وتلک القرینه أیضاً ذکرناها فِی ذینک البحثین، مثلاً وقوع الطَّبِیعِیّ متعلّقاً للحکم (لا مَوْضُوعاً)، أی: الإکرام یقع متعلّقاً للوجوب فِی أَکْرِمِ الْعَالِمَ، فَحَیْثُ لم یُعَیِّن نَوْعاً خاصّاً من الإِکْرَام، فالإکرام طَبِیعِیّ هنا أیضاً، ومقدّمات الحِکْمَه تُثبت أن المراد هذا الطَّبِیعِیّ بلا قید، أمّا وقوع هذا الطَّبِیعِیّ متعلّقاً للحکم، نفس هذا قرینهٌ علی أن إطلاق الوجوب بلحاظ الإکرام إطلاق بدلیّ (أی: یجب إکرام مَّا) ویجب نوع واحد من أنواع الإکرام، فلا یجب إکرام العالم بجمیع أنواع الإکرام. فلا یَنْحَلُّ وُجُوب الإِکْرَامِ إلی وجوبات عدیده بعدد مصادیق الإکرام.

فخصوصیه الْبَدَلِیَّه أیضاً تحتاج إلی دالّ وقرینه أخری غیر مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، وهی قرینه وقوع الطَّبِیعِیّ متعلّقاً للحکم. ولذا قلنا فِی ذینک البحثین إن الأصل الأولی والأصل العامّ فِی إطلاق الحکم بِلِحَاظِ الْمُتَعَلَّقِ أن یکون الإِطْلاَق بَدَلِیّاً، إلاَّ (کان عندنا استثناء هناک أیضاً) إذا کان الحکم عباره عن النَّهْی (حیث یصبح الإِطْلاَق شُمُولِیّاً)؛ لأَنَّ الحکم الْحُرْمَه وَالنَّهْی یکون ظاهراً (باعتبار أَنَّهُ ناشئ من المفسده، والمفسده عاده اِنْحِلاَلِیَّه، والمفسده عاده موجوده فِی کُلّ مصادیق الکذب) فِی الشُّمُولِیَّه. هذا تَکرار لما تقدّم هناک للاستذکار.

أقول: المُهِمّ أَنَّ قرینه الحِکْمَه ومقدماتها لا تُثبت إلاَّ أصلَ الإِطْلاَق (أی: أصل وقوع الطَّبِیعِیّ مَوْضُوعاً أو متعلّقاً للحکم)، أمّا أنَّ إطلاق الحکم بِالنِّسْبَهِ إلی هذا الطَّبِیعِیّ بدلیّ أو شُمُولِیّ، فهذا أمر لا تَدُلّ علیه قرینه الحِکْمَه، وإنَّما لا بُدَّ من تحدیده وتعیینه من خلال قرینه أخری، وقد حدّدنا القرینه الأخری فِی الأبحاث السَّابِقَه کما أشرنا الآنَ.

ص: 278

إذن، قرینتی الشُّمُولِیَّه والْبَدَلِیَّه فِی الإِطْلاَق تستفادان من نکتتین وقرینتین أُخریَیْنِ غیر الإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه. ففی جمیع الإطلاقات یوجد لدینا دَالاَّنِ:

1- دالّ یَدُلّ علی أصل الإِطْلاَق، أی: یَدُلّ علی أن المراد هو الطَّبِیعِیّ بلا قید، وهو قرینه الحِکْمَه.

2- ودالّ یَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه، أو یَدُلّ علی أن الإِطْلاَق بدلیّ. وهذا الدَّالّ عباره عن قرینه أخری غیر مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، وهی القرینه الَّتی أشرنا إلیها إجمالاً.

وحینئِذٍ نأتی إلی ما نحن فیه ونقول: إنَّ أداه العموم (مثل کلمه کل) وضعت لخصوص العموم الشُّمُولِیّ (لا لکل عموم)، إذن فلنفرض (بناءًا علی هذا القول الَّذی ندرسه وهو قول المرزا) أنَّ دلاله الأداه علی أصل العموم والاستیعاب متوقِّفه علی جریان الإِطْلاَق ومقدّمات الحِکْمَه فِی مدخول الأداه (لتکون دلاله الأداه علی الاستیعاب فِی طول دلاله مقدّمات الحِکْمَه علی الاستیعاب، کما یقول المرزا)، لکن هذا لا یَسْتَلْزِم المحذور الَّذی ذکره السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ (ره)، وهو أن یکون وضع الأداه للاستیعاب الشُّمُولِیّ مِن قِبَلِ الواضع وکذلک استعمال الأداه مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم فِی الاستیعاب الشُّمُولِیّ، لغواً ولا فائده فیه أصلاً، لا تلزم اللّغوِیَّه؛ وذلک لأَنَّ دلالهَ الأداه علی أصل العموم والاستیعاب وإن کانت فِی طول مقدّمات الحِکْمَه، إلاَّ أنَّ دلاله الأداه علی أن العموم شُمُولِیّ أو بدلیّ، لیست (هذه الدِّلاَلَه) فِی طول مقدّمات الحِکْمَه، لما عرفتم من أنَّ مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ لا تثبت إلاَّ أصل الإِطْلاَق فلا تثبت خُصُوصِیَّه الشُّمُولِیَّه أو الْبَدَلِیَّه؛ إذ الدَّالّ علیه قرینه أخری من قبیل کون الطَّبِیعِیّ مَوْضُوعاً للحکم.

إذن، فیوجد هناک دالان علی خُصُوصِیَّه الشُّمُولِیَّه:

الدال الأول: الأداه (کلمه کل)، حیث تَدُلّ بِالدِّلاَلَهِ الوضعیَّه علی الشُّمُولِیَّه والاستغراقیّه.

ص: 279

الدال الثَّانِی: تلک القرینه الأخری الَّتی ذکرناها، وهی کون الطَّبِیعِیّ مَوْضُوعاً للحکم، فهذا أیضاً یَدُلّ علی الشُّمُولِیَّه.

وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّه لا طولیّهَ بین دلاله هذین الدالین، ودلالتهما عَرَضِیَّه. أی: دلاله الأداه علی الشُّمُولِیَّه لیست فِی طول دلاله الدَّالّ الثَّانِی علی الشُّمُولِیَّه. فَتَدُلُّ الأداه علی العموم الشُّمُولِیّ، سواء وقع العالم مَوْضُوعاً للحکم أو لم یقع مَوْضُوعاً للحکم. فدلاله الأداه علی معناها غیر متوقّفه علی دلاله تلک القرینه الأخری الَّتی حدّدناها علی الشُّمُولِیَّه. بل هما فِی عَرض واحد، حتّی علی قول المرزا.

إذن، تصلح الأداه (حتّی علی قول المرزا) أَنْ تَکُونَ مؤکِّده لِلشُّمُولِیَّهِ الَّتی نسمعها من تلک القرینه الأخری. أی: نحن عندما نسمع أکرم کل عالم نفهم الشُّمُولِیَّه من دَالَّیْنِ، کما عندما نسمع أکرم الطلاب کلهم نفهم الشُّمُولِیَّه من دَالَّیْنِ: أحدهما الطلاب، والآخر کلمه کلهم.

هذا هو الاعتراض الثَّانِی علی کلامه (ره).

وثالثاً: أَنَّنَا حتّی غضضنا النَّظَر عن الاعتراض الثَّانِی (کما غضضنا النَّظَر عن الأوّل) مع ذلک لا نُسلِّم بلزوم اللّغوِیَّه (وَضْعاً واستعمالا) بناءًا علی قول المرزا؛ وذلک لأَنَّ اللّغوِیَّهَ إِنَّمَا تلزم وترد فیما لو کان مقصود المرزا (أو أی شخص یقول بقول المرزا) هو أنَّ العموم متوقّف علی إجراء الإِطْلاَق بلحاظ الحکم (إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول بلحاظ الحکم، أی: بلحاظ کون المدخول مَوْضُوعاً للحکم)، بحیث یجب أوَّلاً أن نُعیِّن أنَّ المراد من المدخول (المراد من العالم فِی قولنا أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ مثلاً) بما هو معروض للوجوب وللحکم (أی: بما هو موضوع للحکم) ما هو؟ هل طَبِیعِیّ العالم، أو عالم مقیِّد بقید خاصّ؟! وهذا التّعیین والتحدید (للمراد من المدخول الواقع مَوْضُوعاً للوجوب) إِنَّمَا یَتُمّ من خلال مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ والإطلاق، ثم بعد ذلک تأتی الأداه وتدلّ علی استیعاب أفراد هذا المراد.

ص: 280

مثلاً فِی أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ، یجب أوَّلاً تعیین أَنَّ المراد من العالم الَّذی هو مَوْضُوع للوجوب هو طَبِیعِیّ العالم وذلک بِمُقَدِّمَاتِ الْحِکْمَهِ، ثم بعد ذلک تَدُلّ کلمه کل علی استیعاب أفراد هذا العالم والطبیعی الَّذی وقع مَوْضُوعاً لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ. فلو کان المقصود هذا فلنفرض (تنزّلاً) أَنَّهُ یرد إشکال السید الخوئی، وهو لزوم اللّغوِیَّه؛ لأَنَّه لا فائده حینئذٍ للأداه لا وَضْعاً ولا استعمالاً، لأَنَّ المفروض أَنَّنَا أوَّلاً أحرزنا أن المراد من العالم الَّذی هو مَوْضُوع وُجُوب الإِکْرَامِ هو الطَّبِیعِیّ بلا قید، فمعنی ذلک أَنَّنَا أحرزنا الشُّمُولَ، فلا حاجه إلی الأداه ککلمه کل، لا وَضْعاً لأَنَّهُ لغو، ولا استعمالاً لأَنَّهُ لاغٍ أیضاً، حیث أَنَّنَا وصلنا إلی المقصود بأقصر طریق.

فلو غضضنا النَّظَر عن إشکالاتنا السَّابِقَه إنما نسلم بها فیما لو کان مقصود المرزا أن العموم متوقّف علی أن نُحدِّدَ المراد من المدخول بوصفه معروضا للحکم لتکون هذه الطُّولِیَّه موجباً للّغوِیَّه.

أما لو کان مقصود المرزا وکل من یقول بهذا القول هو أن العموم متوقّف علی إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول لا إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول بوصفه مَوْضُوعاً للوجوب، بل بوصفه مَعْرُوضاً وموضوعاً للعموم، لا للحکم. أی: لو کان مقصود المرزا هو أَنَّنَا یجب أوَّلاً أن نُعیِّن المراد من عالم بوصفه مَوْضُوعاً للعموم والاستیعاب لا المراد من عالم بوصفه مَوْضُوعاً لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ کما کان فِی الفرض الأوّل، بل یجب أن نحدد أن المراد من العالم الَّذی هو مَوْضُوع للعموم والاستیعاب بالإطلاق، فنثبت بالإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه أن العالم الْمَوْضُوع للاستیعاب هو طَبِیعِیّ العالم، ثم بعد ذلک تأتی الأداه وتدلّ علی استیعاب أفراد هذا الطَّبِیعِیّ.

مثلاً فِی مثالنا أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ لو أراد المرزا أن یقول: یجب أوَّلاً أن نُعیِّنَ المراد من العالم بما هو معروض للعموم، (ما المراد العالم الَّذی عَرض علیه العالم؟) فهذا نحدده بالإطلاق، بأن المراد من الإِطْلاَق الَّذی طرأ علیه العموم هو الطَّبِیعِیّ والمطلق، ثم بعد ذلک تأتی الأداه وتدلّ علی استیعاب أفراد هذا الطَّبِیعِیّ. ثم یعرض الوجوب علی هذا الاستیعاب. فحینئذٍ لا یرد إِشْکَال اللّغوِیَّه؛ لأَنَّهُ بإجراء الإِطْلاَق فِی المدخول لا نصل إلی هذه النَّتِیجَه الَّتی وصلنا إلیها الآنَ وهی أنَّ الحکم عارضٌ للعموم، باعتبار أن الوقت انتهی تأتی تتمه البحث إن شاء الله غداً.

ص: 281

العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: العامّ /دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا ندرس الاعتراض الأوَّل الْمُوَجَّه إلی قول المرزا القائل بأن العموم فِی طول الإِطْلاَق، وکان هذا الاعتراض یذکر مَحْذُور اللّغوِیَّه فِی وضع الأداه وفی استعمالها. فرفضنا لزومَ هذا المحذور فی جهتین، وانتهینا إلی الجهه الثَّالثه حیث بَیّنَّا شطراً منها، بأننا حتّی لو سَلَّمنا بمحذور اللّغوِیَّه فإنما نسلِّم به فیما لو کان المقصود أنَّ العموم متوقّف علی إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول بوصف المدخول مَوْضُوعاً ومعروضاً للحکم (أی: بلحاظ کون المدخول مَوْضُوعاً للحکم)، لا بوصفه مَوْضُوعاً ومعروضاً للعموم، بحیث یرید أن یَقُولُ: إِنَّهُ یجب أوَّلاً أن نُعَیِّنَ المرادَ من المدخول (الَّذی هو معروض للعموم) بالإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه، لتأتی الأداه بعد ذلک وتدلّ علی استیعاب أفراد المراد، وبعد ذلک یعرض الحکم علی هذا الاستیعاب.

فکأن المرزا یرید أن یقول فِی «أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ» (وهو المثال السَّابِق): إنَّه لا بُدَّ من إجراء الإِطْلاَق فِی کلمه «العالم» أوَّلاً، لکی نُعیِّنَ أنَّ المرادَ من «العالمَ» الَّذی هو معروض للاستیعاب والعموم هو طبیعه «العالم» المطلقه، ثم بعد إجراء هذا الإِطْلاَق یصل الدّور إلی الأداه لتَدُلَّ علی استیعاب أفراد «العالم الواقع مَعْرُوضاً للعموم» ثانیاً، ثم یعرض وُجُوب الإِکْرَامِ علی هذا الاستیعاب وهذا العموم فِی المرحله الأخیره.

فإن کان هذا مقصوده، فلا یرد مَحْذُور اللّغوِیَّه؛ لأَنَّنَا مِنْ خلال إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول بوصفه مَعْرُوضاً للعمومِ (وإثبات أن «العالم الَّذی هو معروض للعموم» مطلق) من دُونِ الاستعانه بأداه العموم لا نصل إلی المقصود الَّذی کُنَّا نبغیه وهو أن هذا العموم العارض علی هذا المطلق مَوْضُوع ومعروض للحکم.

ص: 282

فَالْحَاصِلُ أَنَّ الصُّورَهَ الذِّهْنِیَّهَ الَّتی یعطیها مثل «أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ» تختلف عن الصُّورَه الذِّهْنِیَّه الَّتی یعطیها مثل قوله: «أَکْرِمِ الْعَالِمَ»، رغم أن نتیجتهما واحده، وهی عباره عَنْ وُجُوبِ إِکْرَامِ کُلِّ عَالِمٍ، لکن هناک صورتان ذهنیتان:

الصُّورَه الَّتی تأتی إلی الذِّهْن عند سَمَاع قوله: «أَکْرِمِ الْعَالِمَ» وهی صورهُ حکمٍ عارضٍ علی المطلق (أی: وجوب إکرام عارضٍ علی المطلق). أما الصُّورَه الَّتی تأتی إلی الذِّهْن عند سَمَاع قوله: «أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ» تختلف، وهی صوره الحکم العارض علی العموم العارض علی المطلق. أی: صوره وجوب إکرام ثابت للاستیعاب والعموم الدَّاخِل علی المطلق، وإن کانت هذه الصُّورَه الثَّانیه أطول مسافه من الصُّورَه الأولی. فَمَوْضُوعُ الوجوب فِی الصُّورَه الثَّانیه هو العموم والاستیعاب بعد ملاحظه الإِطْلاَق فِی مدخول هذا الاستیعاب، بینما مَوْضُوع الحکم فِی الصُّورَه الأولی عباره عن المطلق.

إذن، هذه الطُّولِیَّه (بین الإطلاق فِی ذلک المدخول، وبین العموم والاستیعاب) لا توجب لغویّه وضع الأداه للعموم، ولا لغویّه استعمالها فِی العموم؛ إذ قد یعترض غرض الواضع بأن یوفر فِی اللُّغَه أداهً لإعطاء الصُّورَه الذِّهْنِیَّه الثَّانیه، فلا یکون الوضع لغواً، کما أَنَّهُ قد یَتَعَلَّقُ غرض الْمُتِکَلِّم والمستعمِل بالصوره الذِّهْنِیَّه الثَّانیه، فأیضاً لَیْسَ الاستعمال لغواً.

هذا ما تبقی من الاعتراض الثَّالث علی إیراد السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ (ره).

إذن، فَالاِعْتِرَاضُ الأوّل من الاعتراضات الوارده علی کلام المرزا لم یکن وارداً ولا تامّاً.

الاعتراض الثَّانِی: الَّذی أورد علی قول المرزا وکل من یقول بهذا القول، هو ما ذکره المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ (ره)، حیث قال: لو کان الأمر کما یقول أصحاب هذا القول وکانت الأداه موضوعه لاسْتِیعَاب المراد من المدخول، وبالتَّالی کانت دلاله الأداه علی العموم منوطه بإجراء الإِطْلاَق فِی مدخولها، لزم اجتماع اِسْتِیعَابَیْنِ علی شیء واحد.

ص: 283

وبعباره أخری: لزم دخول الاستیعاب علی المستوعِب.

وبعباره ثالثه: لزم أن یکون المستوعِب مرّهً ثانیه مستوعِباً.

وهذا مستحیل، فإن من المستحیل أن یجتمع استیعابان علی شیء واحد؛ لاستلزامه اجتماع المثلین علی شیء واحد، واستلزامه قبول الشَّیْءِ لمماثله، کما یستحیل قبول الشَّیْء لمعانده.

فلو أجرینا الإِطْلاَق أوَّلاً فِی کلمه «العالم» فِی الرُّتْبَه السَّابِقَه علی الأداه، وأثبتنا أن العالم مطلق، فأصبحت کلمه «العالم» مستوعِبهً لأفراده ببرکه الإِطْلاَق ومقدّمات الحِکْمَه، حینئذٍ الأداه ترید مرّهً ثانیه أن تصنع ماذا؟ ترید أیضاً أن تصیِّرَ مفهومَ عالم مستوعباً لأفراده، بینما مفهوم «العالم» استوعب أفرادَه بالإطلاق، والمستوعِب لا یستوعِب أفراده مرهً ثانیه، کما یستحیل أن یکون المستوعِب غیرَ مستوعبٍ (وأن یقبل معانده)(1) .

ویرد علی هذا الکلام بأَنَّهُ غیر وجیه أیضاً؛ وذلک:

أوَّلاً: لأَنَّ الاِسْتِیعَابَیْنِ مختلفان سنخاً ولیسا من سنخ واحد، وبالتَّالی لیسا مثلین، کی یلزم من اجتماعهما اجتماع المثلین، وقبول المماثل لمماثله؛ وذلک لما قلناه أکثر من مرّهً من أن الإطلاق علی ما هو الصَّحِیح لَیْسَ عباره عن الاستیعاب، ویختلف عن العموم حتّی یقال: إن مفهوم العالم إذا جری الإِطْلاَق فیه أصبح مستوعِباً، فیستحیل مرّهً ثانیه أن یکون مستوعباً.

لکِنَّنَا نجیب عن الاعتراض الأوّل بنفس ما قلناه فِی الجواب عن السید الخوئی، وهو أن الاستیعاب الَّذی نفهمه من إجراء الإِطْلاَق فِی المدخول غیر الاستیعاب الَّذی نستفیده من دخول الأداه علی المدخول، لما قلناه من أن الإِطْلاَق لَیْسَ استیعاباً أصلاً، بل هو عباره عن تعریه الطَّبِیعَه عن الخُصُوصِیّات الفردیه، أی: یُلغی التَّکَثُّر فِی باب الإِطْلاَق، ولکن التَّکَثُّر یُلحظ فِی باب العموم مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم، حیث یری الْمُتِکَلِّم جمیع الأفراد من حیث أنَّها جمیع الأفراد. بینما النَّظَر فِی الإِطْلاَق إلی ذات الطَّبِیعَه والنَّظَر فیه إلی ذات الطَّبِیعَه، وفرق کبیر بین الأمرین.

ص: 284


1- (1) - الإِصْفِهَانِیّ، نهایه الدرایه: ج2، ص 183-184.

وعلیه فَالَّذِی تفیده مقدّمات الحِکْمَه عند جریانها فِی المدخول لَیْسَ إلاَّ عباره عن أن مَوْضُوع الحکم ذات الطَّبِیعَه بلا قید، أمّا الَّذی تفیده الأداه (أداه العموم) فهی عباره عن استیعاب الأفراد وإرائه الأفراد فِی مرحله الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للکلام، إذن مفاد الأداه مَفْهُوماً وتصورا لَیْسَ من سنخ مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ، أی: لیس مفاد مُقَدِّمَات الْحِکْمَهِ استیعاباً، أمّا الأداه فمفادها الاستیعاب.

ففی مرحله الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للکلام لم یجتمع استیعابان متماثلان. فإن کلمه «کل» فِی قولنا: «أَکْرِمْ کُلَّ عَالِمٍ» تَدُلّ تصوُّراً علی استیعاب أفراد العالم، وکلمه «العالم» لا تَدُلّ تصوُّراً علی استیعاب أفرادها، وإنَّما تَدُلّ علی ذات الطَّبِیعَه. فأین الاستیعابان المتماثلان؟ ومتی أصبح المستوعِب مستوعِباً؟ فلا یوجد فِی مرحله الْمَدْلُول التَّصوّری للکلام إلاَّ استیعاب واحد (وهو الاستیعاب الَّذی تَدُلّ علیه الأداه)، ولا نجد استیعابین حتّی یکونا مماثلین.

وثانیاً: لو سَلَّمنا بأن الاِسْتِیعَابَیْنِ من سنخ واحد، لکن مع ذلک لا یلزم من اجتماعهما اجتماع المثلین، لکن هذین الاِسْتِیعَابَیْنِ مرکزهما مختلف، مرکز أحدهما غیر مرکز الآخر. مرکز استیعاب «العالم» هو استیعاب العالم لأفراده (واستیعاب الطَّبِیعَه لأفرادها)، بینما استیعاب الثَّابِت للأداه هو استیعاب مَفْهُوم اسمیّ لأفراد مفهوم اسمی آخر (استیعاب مفهوم کل لأفراد العالم). فَیَکُونُ قولنا: «أکرم کل عالم» نظیر قولنا: «أکرم کل العلماء» (علی أن یکون الجمع المحلی بِاللاَّم مفیدا للعموم فِی نفسه ومستقلاًّ عن کلمه «کل»). فلا یلزم اجتماع استیعابین علی مفهوم واحد؛ لأَنَّ المرکز مختلف، وإنَّما هناک استیعابان کل منهما قائم بمفهوم، أحدهما قائم بمفهوم «کل» والآخر قائم بمفهوم «العلماء»، فلا یوجد لدینا مفهوم واحد طرأ علیه استیعابان، حتّی یلزم طروّ مثلین علی شیء واحد واجتماع مثلین علی شیء واحد.

أو من قبیل قولنا: «قرأتُ کل الکتاب» فماذا یقول الإِصْفِهَانِیّ هنا؟! هناک أیضاً لا یلزم اجتماع اِسْتِیعَابَیْنِ علی شیء واحد، بل هناک استیعاب قائم بمفهوم کل (استیعاب «کل» لأجزاء مفهوم آخر وهو «أجزاء الکتاب»)، ومفهوم «الکتاب» أیضاً مستوعِب لأجزائه.

ص: 285

والحاصل: أَنَّنَا نقول فِی هذا الاعتراض الثَّانِی بأننا حتّی لو سَلَّمنا بأن الإِطْلاَق استیعاب مثل العموم، لکِنَّنَا نقول بأن المستوعِب الأوّل فِی الرُّتْبَه السَّابِقَه علی الأداه هو ذات المدخول (أی: مفهوم «العالم» مستوعِب لأفراده)، والمستوعِب الثَّانِی هو مفهوم «کل» لأَنَّ «کل» اسم وله مفهوم اسمی، هذا الْمَفْهُوم الاسمیّ مستوعب لأفراد مفهوم «العالم». فلم یصبح المستوعِب مستوعِباً ثانیهً.

وثالثاً: حتّی لو غضضنا النَّظَر عمَّا قلناه أوَّلاً (وفرضنا أن الإِطْلاَق یَدُلّ علی الاستیعاب) وغضضنا النَّظَر عمَّا قلناه ثانیاً (بأن مرکز الاِسْتِیعَابَیْنِ مختلف ولیس واحداً) لکن مع ذلک نَقُول: إِنَّ لهذا الاستیعاب مدلولان طُولِیَّانِ، أحدهما الأداه والآخر الأداه. لأَنَّ الطُّولِیَّه إِنَّمَا هی بین دالّین. الأداه تَدُلّ علی الاستیعاب فِی طول دلاله الإِطْلاَق علی الاستیعاب. أما الْمَدْلُول واحد، فلا یوجد مدلولان، بل یوجد مدلول واحد وهو الاستیعاب، فلا تعدّد ولا اثنینیه فِی الاستیعاب حتّی یلزم مَحْذُور اجتماع اِسْتِیعَابَیْنِ علی شیء وا