آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری31-30

اشاره

سرشناسه:حائری، علیرضا

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری31-30 /علیرضا حائری.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن السید الخوئی رحمه الله اعترض علی کلام الْمَشْهُور القائلین بأن الأمر یَدُلّ علی البعث نحو الفعل وَالنَّهْی یَدُلّ علی الزَّجْر عن الفعل قائلاً: ما المقصود من البعث وَالزَّجْر؟ هل المقصود البعث وَالزَّجْر التکوینیان أو التشریعیان؟

إن کان المقصود هو الأوّل فقد ذکرنا إشکاله بالأَمْسِ.

وأمّا إن کان المقصود البعث وَالزَّجْر التَّشْرِیعِیَّیْنِ، فیقول السید الخوئی: إِنَّه یرد علیه أن الأمر لا یَدُلّ علی البعث، بل الأمر بنفسه بعث تشریعی، لا أَنَّهُ یَدُلّ علی بعث تشریعیّ؛ فإنّ معنی قولنا: یَدُلّ هو أن الأمر یکشف عن بعث تشریعی، والمفروض أن یکون الکاشف غیر المنکشف، بینما الأمر هنا هو بعث تشریعی؛ فَإِنَّ المولی حینما یأمر إِنَّمَا یبعثنا نحو الفعل تشریعاً. وکذلک النَّهْی فإِنَّهُ بوجوده الواقعی زجر تشریعی عن الفعل. وهذا مثل سائر الموارد، فحینما نقول: أرید الماء إِنَّمَا تَدُلّ کلمه الماء علی السائل الخارجیّ، ولا یَدُلّ علی صوت الماء الخارج من الفم.

هذا حاصل اعتراض السید الخوئی رحمه الله((1) ).

تحریر محلّ الإشکال علی کلام السید الخوئی:

لنفترض أنّ النُّقْطَه المشترکه بین أصحاب التَّیَّار الحدیث (بین الرَّأْی المشهور السَّائِد بینهم وبین رأی السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ) وهی النُّقْطَه القائله بأن متعلّق الأمر وَالنَّهْی شیء واحد وهو الفعل، هی الصحیحه خلافاً لما اشتهر بین القدامی مِنَ الأُصُولِیِّینَ (حیث کانوا یقولون بأن مُتَعَلَّق الأمر طلب الفعل وَمُتَعَلّق النَّهْی طلب ترک الفعل، کما تقدّم بالأمس)، لنفترض ذلک کی نتفرّغ للبحث عن النُّقْطَه المختلف فیها بین أصحاب التَّیَّار الحدیث، وهی عباره عن معنی الأمر ومعنی النَّهْی، فهل أن معناهما هو ما یقوله الرَّأْی المشهور بین أصحاب التَّیَّار الجدید من البعث وَالزَّجْر، أم أن معناهما ما یقوله السَّیِّد الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ من اعتبار الفعل واعتبار الحرمان منه؟!

ص: 1


1- (1) - راجع محاضرات فی أصول الفقه: ج4، ص 84-85.

الإشکال علی کلام السید الخوئی: الَّذی نراه هو أنَّ الاعتراض المتقدّم الَّذی وجَّهه السَّیِّد الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ إلی الرَّأْی المشهور مبنیّ علی مبناه فی الوضع، حیث یقول: إن حقیقه الوضع عباره عن التَّعَهُّد والالتزام مِن قِبَلِ الواضع (والواضع عند السید الخوئی هو کل متکلم یتکلم بالعربیه أو بالفارسیه أو بأیه لغه أخری) بأَنَّهُ کلّما قصد تفیهم هذا المعنی المعیَّن أتی بهذا اللَّفظ الخاصّ.

ومن آثار هذا المبنی وممَّا یتفرع عنه ما صَرَّح به رَحِمَهُ اللَهُ وصرح به غیره فی بحث الوضع وفی غیره مراراً من أن الدِّلاله الوضعیَّه للألفاظ عباره عن الدِّلاله التَّصدیقیَّه الَّتی فیها جهه الکشف عمَّا فِی نفس الْمُتِکَلِّم، خلافاً لما هو المشهور والصحیح من أن الدِّلاله الوضعیَّه عباره عن الدِّلاله التصوریه، فالدلاله التَّصدیقیَّه الموجوده فی الجمله التَّامَّه (وهی دلالتها علی وجود المعنی فی نفس الْمُتِکَلِّم وکشفها عن أَنَّهُ قد أراده واقعاً) منشأها الوضع؛ وذلک لأَنَّهُ إذا کان الوضع عباره عن أن الْمُتِکَلِّم قد تعهَّد بأَنَّهُ کلما قصد تفهیم هذا المعنی المعیَّن أتی بهذا اللَّفظ الخاصّ.

فهو عندما یتلفّظ بهذا اللَّفظ الخاصّ یکشف هذا اللَّفظ عند السامع عن وجود هذا المعنی المعیَّن فی نفس الْمُتِکَلِّم ویدلّ علی أَنَّهُ قد أراده وقَصَده واقعاً؛ لأَنَّهُ قد تعهَّد بأَنَّهُ کلما أراد هذا المعنی تلفَّظَ بهذا اللَّفظ.

فبناءًا علی هذا المبنی یتوجّه الاعتراض الَّذی وَجَّهَهُ رَحِمَهُ اللَهُ إلی الرَّأْی المشهور؛ إذ یقال: إِنَّه لا یمکن أن یکون الأمر موضوعاً للبعث وَالنَّهْی موضوعاً لِلزَّجْر؛ لأَنَّ هذا معناه أن الْمُتِکَلِّم قد تعهَّد بأَنَّهُ کلّما قصد البعث وأراده أتی بلفظ الأمر وکلما قصد الزَّجْر وأراده أتی بلفظ النَّهْی، فإذا تَلَفَّظَ بالأمر کشف الأمر عن وجود البعث فی نفس الْمُتِکَلِّم ودلّ علی أَنَّهُ قد أراده وقصَده، وإذا تَلَفَّظَ بالنهی کشف النَّهْی عن وجود الزَّجْر فی نفسه ودلّ علی أَنَّهُ قد أراده وقصده.

ص: 2

إذن، إن معنی وضع الأمر للبعث ووضع النَّهْی لِلزَّجْر هو أن الأمر وَالنَّهْی یکشفان عن البعث وَالزَّجْر، بینما هذا باطل؛ لأَنَّهُ إن کان المقصود عباره عن البعث وَالزَّجْر التَّکْوِینِیَّیْنِ فمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الأمر وَالنَّهْی لا یَدُلاَّنِ علیهما، أی: لا یکشفان عن وجود بعث وزجر تَکْوِینِیَّیْنِ فی نفس الآمِر وَالنَّاهِی؛ إذ لیس فی نفس المولی بعث وزجر تَکْوِینِیَّانِ؛ إذ لو کان کذلک لَمَا کان یأمر وینهی، بل کان یدفع العبد نحو الفعل دفعاً تَکْوِینِیّاً ویجرّه إلیه جَرّاً؛ فَإِنَّ الدَّفْع والمنع التَّکْوِینِیَّیْنِ لا یَتَحَقَّقَانِ بالألفاظ (أعنی: بالأوامر وَالنَّوَاهِی)، بل یَتَحَقَّقَانِ بإعمال القوّه خارجاً.

وإن کان المقصود عباره عن البعث وَالزَّجْر التَّشْرِیعِیَّیْنِ، فمِنَ الْوَاضِحِ أیضاً أَنَّ الأمر وَالنَّهْی لا یَدُلاَّنِ علیهما ولا یکشفانِ عن وجودهما فی نفس المولی الآمِر وَالنَّاهِی؛ لأنهما بنفسهما بعث وزجر تَشْرِیعِیَّانِ، لا أنهما یکشفان عن بعث وزجر تَشْرِیعِیَّیْنِ؛ إذ المفروض فی الکاشف أن یکون غیر المنکشَف لا عینه.

إذن، فاعتراضه رَحِمَهُ اللَهُ علی الرَّأْی المشهور هو فی الواقع انسیاق مع مبانیه رَحِمَهُ اللَهُ فی باب الوضع.

وأمّا بناءًا علی المسلک الصَّحِیح عندنا فی باب الوضع وهو القول بأن الوضع عباره عن إقران اللَّفظ بالمعنی إقراناً أکیداً بحیث یتبادر المعنی إلی ذهن السامع کُلَّمَا سمع اللَّفظ، وکذلک بناءًا علی المسلک المشهور القائل بأن الوضع عباره عن جعل اللَّفظ بإزاء المعنی واعتبار ذلک، فَالدِّلاَلَهُ الوضعیَّه النَّاشِئَه من الوضع لیست دلاله تَصْدِیقِیَّه، بل هی دلاله تَصَوُّرِیَّه بحته لیس فیها جهه کشفٍ عن شیء أصلاً، بمعنی أن اللَّفظ إنّما یوجب خطور المعنی وتبادره إلی ذهن السامع، فَالَّذِی یصنعه الوضع ویولِّده (سواء قلنا إِنَّه القرن الأکید بین اللَّفظ والمعنی، أو قلنا: إِنَّه الجعل والاعتبار) لیس إلاَّ عباره عن خطور المعنی إلی الذِّهْن عند سماع اللَّفظ، وهذا الخطور هو الَّذی نسمیه بالدِّلاله التصوریه، أی: أن سماع اللَّفظ وتصوّره یسبّب تصوّر المعنی فی الذِّهْن.

ص: 3

وأمّا الدِّلاله التَّصدیقیَّه فهی لیست من صنع الوضع ولیست ناشئه ومتولِّده منه، بل مصدرها السِّیَاق والمناسبات وظهور حال الْمُتِکَلِّم. فبناءًا علی هذا المبنی لا یتوجه الاعتراض المذکور الَّذی وَجَّهَهُ السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ إلی الرَّأْی المشهور، وذلک لإمکان القول بأن الأمر یدلّ علی البعث التَّکوینیّ، وَالنَّهْی یدلّ علی الزَّجْر التَّکوینیّ، بمعنی أنهما یُخطران هذا المعنی إلی ذهن السَّامِع ویوجبان ارتسام صوره البعث وَالزَّجْر التَّکْوِینِیَّیْنِ فی ذهنه.

وطبعاً نقصد بالبعث وَالزَّجْر معناهما الاِسْمِیّ فی مادّه الأمر وَمَادَّه النَّهْی، ومعناهما الْحَرْفِیّ النِّسْبِیّ (أی: النِّسْبَه الْبَعْثِیَّه وَالإِرْسَالِیَّه، وَالنِّسْبَه الزَّجْرِیَّه) فی صیغه الأمر وصیغه النَّهْی، علی شرح وتفصیل سبق فی بحث معانی الحروف وبحث معانی الهیئات، وأیضاً فی بحث دلاله صیغه الأمر.

إذن، فالمولی یأمر وینهی لیُخطر فی ذهن المُکَلَّف صوره البعث وَالزَّجْر التَّکْوِینِیَّیْنِ، هذا ما یدلّ علیه الأمر وَالنَّهْی بالدِّلاله الوضعیَّه، وبعد ذلک نستکشف بالسیاق والمناسبات وظهور حال الْمُتِکَلِّم أن الأمر وَالنَّهْی کان بداعی البعث التّشریعیّ وَالزَّجْر التّشریعیّ، بمعنی أنَّ الظُّهُور الحالی للمتکلم یکشف کشفاً تصدیقیّاً عن أن المراد النَّفْسِیّ والداعی الحقیقی له وهدفه من إخطار صوره البعث التَّکوینیّ (فی الأمر) وصوره الزَّجْر التَّکوینیّ (فی النَّهْی) إنّما هو البعث التّشریعیّ هناک وَالزَّجْر التّشریعیّ هنا، وهذا الکشف هو الَّذی نسمّیه بالدِّلاله التَّصدیقیَّه.

هذا کله عن اعتراض السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ علی الرَّأْی المشهور، وقد عرفت عدم صحته.

یبقی بعد ذلک أن نعالج رأیه رحمه الله حول معنی الأمر وَالنَّهْی حیث قال: إن الأمر هو اعتبار الفعل فِی العهده ومعنی النَّهْی هو اعتبار الحرمان. وهذا ما یأتی إن شاء الله غداً.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

ص: 4

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

بِالنِّسْبَهِ إلی اعتراض السید الخوئی رحمه الله عَلَیٰ الرَّأْیِ الْمَشْهُورِ اتَّضَحَ لنا أن هذا الاعتراض اعتراض مبنائی مبتنٍ علی مبناه هو رحمه الله فِی باب الوضع وما یتفرع علی ذاک المبنی من کون الدِّلاَلَه تَصْدِیقِیَّه. أما علی مبنی القوم فِی باب الوضع بأن الدِّلاَلَه الوضعیَّه تَصَوُّرِیَّه ولیست وضعیَّه فلا یُسجَّل اعتراضه رحمه الله.

یبقی أصل رأیه رحمه الله الَّذی أبداه رَحِمَهُ اللَهُ حول مفاد صیغه الأمر وصیغه النَّهْی، وهو أن مفاد صیغه الأمر عباره عن اعتبار الفعل فی ذمّه المُکَلَّف وعهدته، ومفاد النَّهْی عباره عن اعتبار حرمان المُکَلَّف من الفعل، فهذا الرَّأْی أیضاً فرع عن مبناه رَحِمَهُ اللَهُ فی باب الْوَضْع وما یتفرّع علیه من کون الدِّلاله الوضعیَّه هی الدِّلاله التَّصدیقیَّه الکاشفه عن وجود المعنی فی نفس الْمُتِکَلِّم وإرادته له واقعاً؛ وذلک لأَنَّ دلاله الأمر وَالنَّهْی علی اعتبار الفعل أو الحرمان من الفعل لا یعنی سوی کشف الأمر وَالنَّهْی عن وجود الاعتبار المذکور فی نفس المولی وإرادته له واقعاً.

إذن، فرأیه رَحِمَهُ اللَهُ مبنیّ علی ذاک المبنی، فإِنَّه حیث بَنی علی ذاک المبنی، صار هنا فی مقام التفتیش عن المدلول التَّصدیقی للأمر وَالنَّهْی، فقال: إن صیغه الأمر وضعت لإبراز اعتبار الفعل فی العهده، وصیغه النَّهْی وضعت لإبراز اعتبار الحرمان منه.

أما نحن فقد ناقشنا هذا المبنی بتفصیل فی باب الوضع، فلا نتعرّض له هنا، وإنَّما نقتصر فی المقام علی القول بأن اعتبار الفعل فی ذمّه المُکَلَّف، أو اعتبار حرمانه منه، وإن کان یفهم أحیاناً بِالسِّیَاقِ والمناسبات وظهور حال الْمُتِکَلِّم، إلاَّ أَنَّهُ لیس هو المدلول الوضعیّ للأمر وَالنَّهْی، وذلک لقرینتین:

ص: 5

الأولی: أن المدلول الوضعیّ للأمر وَالنَّهْی أبسط وأوضح تصوُّراً وأقدم بکثیر من مفهوم «الاعتبار» و«العهده» أو «الذِّمَّه» وما إلی ذلک من المفاهیم الدَّقِیقَه المعقَّده وَالَّتِی هی مُتِأَخِّرَه زَمَنِیّاً عن وضع الأمر وَالنَّهْی، ولم یکن یفهما الإنسان البدائی، بینما کان هذا الإنسان یفهم الأمر وَالنَّهْی علی أوضح ما یکون.

الثَّانیه: أن صیغه الأمر وصیغه النَّهْی تُستعملان فی کثیرٍ من الأحیان (بنفش معناهما الوضعیّ اللغوی) فی موارد لا تنطبق علیها هذه المفاهیم (أی: مفهوم الاعتبار والعهده والذِّمَّه)، وذلک کما فی الطّلب من الله تعالی، کما أن صیغه الأمر تصدر ممّن یملک اعتبار الفعل علی عهده المخاطب، کالمولی العالی، فَإِنَّهَا کذلک تصدر ممّن لا یملک اعتبار شیء أو جعله فی عهده المخاطب، کالعبد الَّذی یخاطب الله تعالی ویقول: «ربنا اغفر لنا» و«ارحمنا» و«عافنا» و«اعف عنا» وما إلی ذلک.

وکما أن صیغه النَّهْی تصدر ممَّن یملک اعتبار حرمان المخاطَب من الفعل، کالمولی العالی؛ فَإِنَّهَا کذلک تصدر ممَّن لا یملک ذلک، کالعبد الَّذی یخاطب الله تعالی ویقول: «ربنا لا تؤاخذنا»، «ربنا لا تکلنا إلی أنفسنا»، «ربنا لا تسلط علینا من لا یرحمنا» وما إلی ذلک.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ صیغه الأمر وصیغه النَّهْی تُستعملان فی هذه الموارد فی نفس معناهما اللغوی الَّذی تُستعملان فیه فی سائر الموارد، بینما لا یصحّ أن یقال فی هذه الموارد: إن مفادهما عباره عن اعتبار العبد الفعلَ فی ذمّه الله وعهدته تعالی، أو اعتباره حرمان الله تعالی عن الفعل.

هذا کُلّه عن النُّقْطَه المختلف فیها بین أصحاب التَّیَّار الحدیث (بین الرَّأْی المشهور وَالسَّائِد بینهم وبین رأی السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ) وقد اتَّضَحَ لنا أن اعتراضه رَحِمَهُ اللَهُ علیهم لیس بصحیح؛ وأن رأیه رَحِمَهُ اللَهُ فی مفاد صیغه الأمر ومفاد صیغه النَّهْی أیضاً غیر صحیح.

ص: 6

وأمّا النُّقْطَه المشترکه بینهم القائله بأنّ متعلّق الأمر وَالنَّهْی شیء واحد وهو الفعل، خلافاً لِلْقُدَامَیٰ مِنَ الأُصُولِیِّینَ القائلین بأنّ متعلّق الأمر هو الفعل، وَمُتَعَلّق النَّهْی ترک الفعل. فقد اِسْتَدَلَّ علیها السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ بما علیه الْعَدْلِیَّه من تَبَعِیَّه الأحکام للمصالح والمفاسد الثابته فی متعلقاتها؛ فإِنَّه بناءًا علی هذا المسلک الَّذی هو الصَّحِیح یکون مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الأمر وَالنَّهْی یَتَعَلَّقَانِ بالفعل. فکما یَتَعَلَّقُ الأمر بالفعل، لوجود مصلحه لزومیّه فیه، کذلک النَّهْی یتعلّق بالفعل، لوجود مفسده لزومیّه فیه، ولا یتعلّق بترک الفعل؛ إذ لیس فی التَّرک مصلحه، وإنَّما مصبّ المصلحه والمفسده نفس الفعل، فیکون نفس الفعل مرکز الأمر وَالنَّهْی ومصبّهما((1) ).

أقول: هذا الدَّلِیل أیضاً غیر صحیح، کما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ؛ وذلک:

أوَّلاً: لأَنَّ البحث هنا إنّما هو عن معنی الأمر وَالنَّهْی لغهً قبل فرض إسلامٍ أو عَدْلِیَّه أو أشاعرهٍ، فالمبحوث عنه فی المقام إنّما هو الوضع والمدلول اللغوی الثَّابت قبل تکوّن مثل هذه المسالک الْفَلْسَفِیَّه أو الْکَلاَمِیَّه لدی علماء المسلمین، بل قبل مجیء الإسلام، فلا معنی للاستدلال علی مدلولٍ لُغَوِیٍّ وضعیّ بمذهب کلامیٍّ لفرقهٍ من المسلمین ظَهَر مؤخّراً؛ فإنَّنَا نفترض فی هذا البحث آمِراً وَنَاهِیاً لا یتبع المصالح والمفاسد فی أوامره ونواهیه أصلاً، کما إذا کان یأمر وینهی ظلماً وَجَوْراً وَتَضْیِیقاً علی النَّاس مثلاً، فما هو مفاد أمره؟ وما هو مفاد نهیه؟ من حیث اللُّغَه، هل أن مفاد نهیه هو طلب ترک الفعل؟ أم هو الزَّجْر عن الفعل، أم هو اعتبار حرمان المأمور من الفعل؟ هذا بحث لا یرتبط أبداً بوجهه نظر الْعَدْلِیَّه.

ثانیاً: لأَنَّهُ حتّی علی مذهب الْعَدْلِیَّه القائل بِتَبَعِیَّه الأحکام للمصالح والمفاسد لا یتعیَّن المصیر إلی ما ذهب رَحِمَهُ اللَهُ إلیه من کون مفاد صیغه النَّهْی عباره عن اعتبار حرمان المُکَلَّف من الفعل؛ فَإِنَّ مسلک الْعَدْلِیَّه لا یقتضی أکثر من کون المفسده فی الفعل وبتبعها یصدر النَّهْی من الشَّارع، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ المولی لا یرید من نهیه هذا سوی إبعاد المُکَلَّف عن المفسده الموجوده فی الفعل، فهو یطلب الفرار عنها إلی النَّقِیض، وهذا کما یعقل بِالزَّجْر عن الفعل، أو باعتبار حرمان المُکَلَّف من المُکَلَّف، کذلک یعقل بطلب ترک الفعل.

ص: 7


1- (1) - محاضرات فی أصول الفقه: ج4، ص 87-88.

نعم کون مفاد النَّهْی عباره عن الزَّجْر عن الفعل أو اعتبار الحرمان منه أنسب، باعتبار أن النَّهْی تابع للمفسده، والمفسده کامنه فی الفعل، فالمناسب أن یکون النَّهْی أیضاً متعلّقاً بالفعل لا بترکه، لکن الأَنْسَبِیَّه لیست دَلِیلاً علی الوضع اللغوی وعلی أن الواضع قد لاحظ هذه الأَنْسَبِیَّه وأخذها بعین الاعتبار حین الوضع ولم یغفل أو یتغافل عنها، ووضع (علی وضوئها) صیغه النَّهْی لِلزَّجْر عن الفعل أو لاعتبار الحرمان منه، ولم یضعها لطلب ترک الفعل کما هو واضح.

هذا بِالنِّسْبَهِ إلی نقاشنا مع السید الخوئی، ویبقی الرَّأْی الصَّحِیح الَّذی سوف نذکره غداً إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

انتهینا عن مناقشاتنا مع الأصحاب وبقی أن نذکر الرَّأْی الصَّحِیح فِی هذه النُّقْطَه الَّتی اختلف فیها الأصحاب الْمُتِأَخِّرُونَ عن الْقُدَامَیٰ، حیث قالت القدماء بأن مفاد الأمر وَالنَّهْی واحد وهو الطّلب، لکن الأمر طلب الفعل وَالنَّهْی طلب ترک الفعل، بینما رأی المتأَخِّرین یرفض هذا الکلام برمّته ویقول إِنَّه: لَیْسَ مفاد الأمر وَالنَّهْی واحداً بل مفادهما مختلف، فإن مفاد الأمر هو الطّلب والبعث والإرسال والدفع نحو الفعل عند الْمَشْهُور (حیث لم نقبل کلام السید الخوئی)، بینما مفاد النَّهْی لَیْسَ عباره عن طلب ترک الفعل، بل هو عباره عن الزَّجْر وَالرَّدْع عن الفعل.

الصَّحِیحُ عندنا هو أَنَّ النَّهْی بمادّته دالّ علی الزَّجْر (بمعناه الاِسْمِیّ) عن الفعل، وبهیئته وصیغته دالّ علی النِّسْبَه الزَّجْرِیَّه بین الفعل والمخاطب، کما قلنا فی بحث دلاله مادّه الأمر أن الأمر یدلّ علی طلب الفعل، أو الإلقاء علی الفعل والدفع والبعث والإرسال نحوه، وقلنا فی بحث دلاله صیغه الأمر: إِنَّها تدلّ علی النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه وَالْبَعْثِیَّه، ولیست صیغه النَّهْی دالَّه علی طلب ترک الفعل.

ص: 8

وأیضاً فإِنَّ النَّهْی (مادّهً وهیئهً) ظاهر فی الحرمه ونشوء الزَّجْر المولویّ من مفسده لزومیّه وملاک إلزامی وموضوع لذلک، کما قلنا نظیر ذلک فِی مَادَّهِ الأَمْرِ وَهَیْئَتِهِ، حَیْثُ تَقَدَّمَ هُنَاکَ أَنَّ الأَمْرَ مَادَّهً وَهَیْئَهً موضوع للوجوب ونشوء الطّلب وَالإِرْسَال من ملاک لُزُمِیّ ومصلحه إِلْزَامِیَّه.

والدَّلیل الأولیّ لنا علی ذلک کُلّه عباره عن الوجدان اللُّغَوِیّ وَالْعُرْفِیِّ وتبادر الطّلب والبعث الْوُجُوبِیّ هناک، وتبادر الزَّجْر وَالرَّدْع التَّحْرِیمِیّ هنا.

إذن، فلیس المفهوم من صیغه النَّهْی طلب ترک الفعل، بل المفهوم منها بدلیل الوجدان اللُّغَوِیّ وَالْعُرْفِیّ هو الزَّجْر عن الفعل؛ فهناک فرق بین مفاد صیغه الأمر ومفاد صیغه النَّهْی، فکل من الصِّیغَتَیْنِ لها دلاله تَصَوُّرِیَّه ودلاله تَصْدِیقِیَّه وهما تختلفان فی کلتا الدِّلاَلَتَیْنِ؛ فصیغه الأمر تدلّ بالدِّلاله التَّصوُّریَّهِ علی النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه بین المخاطب والفعل، وَبِالدِّلاَلَهِ التَّصدیقیَّهِ علی الإرسال التّشریعیّ نحو الفعل، وصیغه النَّهْی تدلّ بالدِّلاله التَّصوُّریَّه علی النِّسْبَه الزَّجْرِیَّه بین المخاطب والفعل، وَبِالدِّلاَلَهِ التَّصدیقیَّهِ علی الزَّجْر التّشریعیّ؛ وَالدَّلِیلُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ هو الوجدان القاضی بأن ما یُفهم من صیغه الأمر یختلف عمَّا یُفهم من صیغه النَّهْی اختلافا ذاتیّاً، لا اختلافا فی الْمُتَعَلَّق، ولیس بإمکاننا إقامه البرهان علی ما نقول، لکن یمکننا ذکر منبِّهاتٍ تنبّه الوجدان المذکور وهی:

الأوّل: أَنَّهُ یوجد لدینا فی صیغه النَّهْی دالّ ومدلول، فمثلاً إذا قال: «لا تکذب» فَالدَّالُّ عباره عن شَیْئَیْنِ: أحدهما الْمَادَّه، وثانیهما الهیئه. والمدلول إن فَسَّرنا صیغه النَّهْی بِالزَّجْر، فیتطابق حینئذٍ الدَّالّ والمدلول؛ إذ الجزء الأوّل من الدَّالّ (وهو الْمَادَّه) یدلّ علی الجزء الأوّل من المدلول (وهو الفعل)، والجزء الثَّانِی من الدَّالّ (وهو الهیئه) یدلّ علی الجزء الثَّانِی من المدلول، أی: الزَّجْر بمعناه الْحَرْفِیّ (أی: النِّسْبَه الزَّجْرِیَّه).

وأمّا لو فَسَّرْنّا صیغه النَّهْی بطلب ترک الفعل، فیصبح المدلول مُرَکَّباً من ثلاثه أجزاء: أحدها الفعل، والثانی الطّلب، والثالث التَّرک؛ فالفعل تدلّ علیه الْمَادَّه، وَالطَّلَب (بمعناه الْحَرْفِیّ، أی: النِّسْبَه الطَّلبیَّه) تدلّ علیه الهیئه، وأمّا التَّرک فلا یبقی ما یدلّ علیه، فلا یحصل تطابق بین الدَّالّ والمدلول؛ وذلک لأَنَّ التَّرک:

ص: 9

إما أنَّ یُفرض أَنَّهُ یدلّ علیه دالّ ثالث غیر الْمَادَّه والهیئه، ومن الواضح عدم وجود دالّ ثالث فی الکلمه وراء الْمَادَّه والهیئه.

وإما أنَّ الدَّالّ علیه عباره عن الْمَادَّه، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الْمَادَّه لا تدلّ علی التَّرک لا دلالهً اِسْتِعْمَالِیَّهً ولا دلالهً فنائیهً.

والمقصود بالدِّلاله الاِسْتِعْمَالِیَّهِ دلاله اللَّفظ علی المعنی الَّذی استُعمل اللَّفظ فیه بمعنی أَنَّهُ أرید إخطاره فی ذهن السَّامِع من خلاله.

والمقصود بالدِّلاله الْفَنَائِیَّه دلاله المفهوم والعنوان علی المصداق والمعنون، بمعنی أَنَّهُ مرآه له وحاکٍ عنه وفانٍ فیه ویُری من خلاله؛ وذلک لوضوح أن مادّه الکذب فی المثال لا تُستعمل إلاَّ فی الکذب لا فی ترک الکذب، فلا یُراد من التَّلَفُّظِ بها إخطار التَّرک فی ذهن السَّامِع، وأیضاً لوضوح أن هذه الْمَادَّه (کعنوانٍ من العناوین ومفهومٍ من المفاهیم) لا تَفنی إلاَّ فی مصادیق الکذب، لا فی مصادیق ترکه، فلیست مرآهً لترک الکذب، وحاکیهً عنه ولا یُری التَّرک من خلالها.

وإما أن یفرض أن الدَّالّ علی التَّرک عباره عن الهیئه، وهذا یعنی أن الهیئه تدلّ علی شَیْئَیْنِ:

أحدهما: المعنی الْحَرْفِیّ الَّذی هو عباره عن النِّسْبَه الطَّلبیَّه.

والآخر: المعنی الاِسْمِیّ الَّذی هو طرف النِّسْبَه وهو التَّرک.

وهذا أمر غریب غیر معهود فی باب وضع الحروف والهیئات، حیث لم نشاهد حرفاً أو هیئهً یدلّ علی النِّسْبَه وعلی طرفها معاً، بل إن هذا یعنی دلاله الهیئه علی ثلاثه أشیاء:

أحدها: المعنی الْحَرْفِیّ التام (أی: النِّسْبَه الطَّلبیَّه التَّامَّه الثابته بین الطّلب وترک الفعل).

وثانیها: المعنی الْحَرْفِیّ الناقص (أی: النِّسْبَه الناقصه الإضافیه الثابته بین التَّرک وبین الفعل).

ص: 10

وثالثها: المعنی الاِسْمِیّ وهو التَّرک.

وطبعاً هذا (أی: دلاله الهیئه علی معنی حرفی وهو النِّسْبَه ومعنی اسمی وهو طرفها) لیس مستحیلاً؛ لإمکان أن لا تکون الهیئه هنا هیئه خالصه، کی یقال: إن من المستحیل دلاله الهیئه علی معنی حرفی ومعنی اسمی؛ إذ لعلّها هیئه غیر خالصه، لٰکِنَّهُ أمر غریب وغیر معهود فی باب وضع الحروف والهیئات((1)

(2) ).

وللکلام تتمه نذکرها غداً إن شاء الله تعالی.

ص: 11


1- (1) - نعم فی خصوص «المشتقّ» قلنا (کما تقدّم فی بحث دلاله المشتقّ) بضروره أخذ طرف النِّسْبَه أیضاً (وهو «الشَّیْء» أو «الذّات» الَّذی هو معنی اسمی) فی مدلول هیئته؛ وذلک لأَنَّ المشتقّ یصحّ حمله علی الذّات عرفاً بلا إشکال، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ شرط الحمل هو الاِتِّحَاد فی الوجود مع الذّات بلا إشکال، فلو لم یؤخذ «الذّات» أو «الشَّیْء» فی مدلول هیئه المشتقّ، لبقی المشتقّ دالاًّ (بمادّته) علی الحَدَث، و(بهیئته) علی النِّسْبَه، والحدث لیس مُتَّحِداً فی الوجود مع الذّات عرفاً، حتّی وإن قلنا بِاتِّحاَدِهِ معها فی الوجود فَلْسَفِیّاً.
2- (3) إذن، فلا بُدَّ من أن یکون الأمر الآخر الإِضَافِیُّ الزَّائِد علی الحَدَث وَالَّذِی هو مأخوذ فی مدلول المشتقّ ومعناه عباره عن «النِّسْبَه» مع طرفها (أی: الذّات أو الشَّیْء) الَّذی هو معنی اسمی. فبهذا الدَّلِیل قلنا فی المشتقّ بضروره أخذ طرف النِّسْبَه أیضاً فی معنی هیئته، فَتَدُلُّ الهیئه علی معنی حرفی ومعنی اسمی. وأساس هذا الدَّلِیل هو کون المشتقّ مِمَّا یصحّ حمله علی الذّات عرفاً، وعلیه فیختص هذا الدَّلِیل بالکلمه الَّتی یصحّ حملها علی الذّات، أمّا ما لا یصحّ حمله علی الذّات فأخذ طرف النِّسْبَه مع النِّسْبَه فی مدلول هیئته وَضْعاً أمر غریب وغیر مألوف، ولا برهان علی ضروره أخذه فیه کما هو واضح.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا نناقش الرَّأْی القدیم الأُصُولِیّ الَّذی کان یقول: إن مفاد صیغه الأمر وصیغه النَّهْی مفادهما ومدلولهما واحد، وهو الطّلب، غایه الأمر مُتَعَلَّق الطّلب مختلف، فإِنَّهُ هو الفعل فِی صیغه الأمر، بینما مُتَعَلَّق الطّلب فِی صیغه النَّهْی عباره عن ترک الفعل. فکنا نناقش هذا الرَّأْی.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ المفهوم من صیغه الأمر مغایر للمفهوم من صیغه النَّهْی، ولیس الاختلاف وَالتَّغَایُر بینهما من حیث الْمُتَعَلَّق (کما یدّعی قدماء الأُصُولِیِّینَ ذلک)؛ لأَنَّ صیغه الأمر وصیغه النَّهْی لو کان مفادهما متباینین (کما نَدَّعِیهِ نحن) فلا نحتاج إلی افتراض شیء غیر المعنی الْحَرْفِیّ للهیئه والمعنی الاِسْمِیّ لِلْمَادَّه فی اقتناص مفاد الأمر وَالنَّهْی کَامِلاً؛ إذ یکون مفاد قوله «صلِّ» مثلاً الإرسال نحو الصَّلاه، فالإرسال فهمناه من الهیئه والصلاه من الْمَادَّه، ومفاد قوله: «لا تکذب» مثلاً الزَّجْر عن الکذب، فالزجر فهمناه من الهیئه، والکذب من الْمَادَّه.

فالهیئه فی کل من الأمر وَالنَّهْی تَدُلّ علی النِّسْبَه، والماده فی کلٍّ منهما تَدُلّ علی طرف النِّسْبَه، وأمّا إذا أخذنا بوجهه نظر القدماء القائله بأن مفاد کلتا الصِّیغَتَیْنِ واحد وهو الطّلب، فحینئذٍ نحتاج إلی توسیط عنصر ثالث وإدخال معنی آخر (غیر معنی الهیئه ومعنی الْمَادَّه) فی مفاد صیغه النَّهْی، فمثلاً لو قلنا بما یقوله القدماء من أن قوله: «لا تشرب» یَدُلّ علی نفس ما یَدُلّ علیه قوله: «اشرب» (وهو الطّلب)، إذن نسأل: هل أن الطّلب، وبتعبیر أدق: النِّسْبَه الطَّلبیَّه الَّتی تَدُلّ علیها هیئه «لا تشرب» متعلّقه بمفاد الْمَادَّه (أی: بالشرب)؟

هذا خُلف المقصود من النَّهْی؛ لأَنَّ المقصود منه لیس هو التَّحریک نحو الفعل، بل الإبعاد عنه، أم أن هذه النِّسْبَه الطَّلبیَّه متعلّقه بترک الشُّرْب؟

ص: 12

إذن، فهذا «التَّرک» عنصر ثالث أدخلناه فی البین، وهو لیس مدلولاً لِلْمَادَّه؛ لأَنَّ مدلولها الطَّبیعه، وهی وإن کانت لم یؤخذ فیها الوجود ولا العدم، إلاَّ أنَّها إنّما تصلح أن تکون مرآه لما یوجد من أفرادها، لا لترکها. إذن، کیف یؤخذ «التَّرک» فی مدلول الْمَادَّه؟

فهذه مشکله تنشأ من محاوله القدماء إرجاع مدلول صیغه النَّهْی إلی مدلول صیغه الأمر، وحینئِذٍ فَهُمْ بین أَمْرَیْنِ: إما أن یلتزموا بوجود دالّ ثالث مستقلّ (غیر الْمَادَّه والهیئه) فی صیغه النَّهْی یَدُلّ علی هذا العنصر الغریب عن الْمَادَّه وَالْهَیْئَه (أی: یَدُلّ علی التَّرک)، وهذا خلف المفروض، وإما أن یأخذوا هذا العنصر (أعنی التَّرک) فی مدلول أحد الدالّین إما الْمَادَّه أو الهیئه، فإن أُخِذ فی مدلول الْمَادَّه، أی: فی مدلول «الشُّرْب» فی المثال، إما بدعوی أن الشُّرْب قد استعمل فی ترک الشُّرْب، أو بدعوی أَنَّهُ فانٍ فی ترکه. فکلاهما واضح البطلان.

أمَّا الأوّل: فَلأَنَّهُ لا علقه أبداً بین لفظ «الشُّرْب» وبین ترک الشُّرْب، حتّی بصوره غیر مباشره کما فی المجازات، فلا یصحّ استعمال هذا اللَّفظ فیه حتّی مجازاً ومع العنایه، فلا یمکن القول بأَنَّهُ قد استعمل فیه هنا بنحو المجاز؛ فَإِنَّ الوجدان اللُّغَوِیّ وَالْعُرْفِیّ یقضی بعدم وجود أی تجوّز وعنایه فی صیغه النَّهْی مثل «لا تشرب»، کما لا تجوّز ولا عنایه فی صیغه الأمر، مثل «اشرب»، فکما لا نحسّ بِالتَّجَوُّزِ فی مادّه الشُّرْب فی صیغه الأمر، کذلک لا نحس به فیها فی النَّهْی.

وأمّا الثَّانِی: إن أخذ «التَّرک» فی مدلول الهیئه، بأن یفرض دلاله الهیئه علی نفس التَّرک إضافهً إلی النِّسْبَه الطَّلبیَّه بین التَّرک والمخاطب، فهو أیضاً غیر عُرْفِیّ، بل هو واضح البطلان، لکونه علی خلاف الأوضاع اللُّغَوِیَّه؛ فَإِنَّ الوضع اللغوی للهیئه عباره عن وضعه لمعنی حرفی نسبی، بینما التَّرک معنی اسمی، فلا بُدَّ من أن یقع طرفاً لِلنِّسْبَهِ، ودلاله الهیئه فی أمثال المقام علی النِّسْبَه وطرفها معاً، أی: علی معنی حرفی ومعنی اسمی أمر لا نقبله؛ إذ لم نعهد أن یکون مثل هذه الهیئه دالاًّ علی النِّسْبَه وطرفها، ولا برهان علیه.

ص: 13

مضافاً إلی أَنَّنَا حتّی لو تنزَّلنا عن هذا وقلنا: إن الهیئه هنا تَدُلّ علی النِّسْبَه وطرفها، رغم ذلک تبقی مشکله أخری وهی عباره عن مشکله الدَّالّ علی نسبه أخری بین «التَّرک» (الَّذی هو المعنی الاِسْمِیّ وهو طرف النِّسْبَه الطَّلبیَّه الثابته بین التَّرک والمخاطب وقد فرضنا أنَّ الدَّالّ علیه الهیئه) وبین «الفعل» (أی: الْمَادَّه وَالطَّبِیعَه) وهی نسبه الإضافه؛ فَإِنَّ التَّرک الَّذی هو طرف النِّسْبَه الطَّلبیَّه لیس عباره عن مطلق التَّرک من دون إضافه إلی شیء؛ أی: لیس مطلوب المولی النَّاهِی الَّذی قد طلب التَّرک عباره عن أی ترکٍ کان، بل مطلوبه هو ترک الفعل والماده (أی: ترک الشُّرْب فی المثال).

فهناک إذن نسبه إضافه للترک إلی الفعل، فیأتی هذا السؤال وهو أَنَّهُ ما هو الدَّالّ علی هذه النِّسْبَه الثَّانیه الناقصه؟

من الواضح أَنَّهُ لا دالّ ثالث فی قوله مثلاً: «لا تشرب» غیر الْمَادَّه وَالْهَیْئَه، فهل أن الْمَادَّه تَدُلّ علی هذه النِّسْبَه الناقصه أم أن الهیئه تَدُلّ علیها؟ مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الْمَادَّه لا تَدُلّ علیها.

وأمّا دلاله الهیئه علیها، فمعناها دلاله الهیئه إذن علی ثلاثه أشیاء: «التَّرک» و«النِّسْبَه الطَّلبیَّه الثَّابِتَه بین التَّرک والمخاطب» و«النِّسْبَه الناقصه (نسبه الإضافه) الثَّابِتَه بین التَّرْک والفعل» فیصبح الأمر أغرب وأبعد.

الثَّانِی: أن صیغه النَّهْی قد تَتَعَلَّقُ بمادّه التَّرْک، فیقال مثلاً: «لا تترک الصَّلاه»، ولا یحس العرف بأیّ نوع من الحزازه فی الاستعمال المذکور، وهذا إنّما یستقیم علی تفسیرنا لصیغه النَّهْی؛ فإِنَّهُ بناءًا علی أنَّها تَدُلّ علی الزَّجْر عن الشَّیْء، یکون معناها فی هذا الاستعمال النِّسْبَه الزَّجْرِیَّه الثَّابِتَه بین الزَّجْر وبین التَّرْک، فهو یزجر عن التَّرْک، وأمّا علی تفسیرها بطلب التَّرْک فیکون معناها هنا طلب ترکِ التَّرْک، وهذا المعنی فیه نوع حزازه عند العرف، بینما لیس فی مثل قولنا: «لا تترک..» شیء من الحزازه.

ص: 14

الثَّالث: أَنَّنَا نَحُسُّ بأن صیغه النَّهْی موازیه فی المعنی لمادّه النَّهْی، غایه الأمر أن هذه فی عالم الحروف، وتلک فی عالم الأسماء، ونری أن مادّه النَّهْی تتعدّی ب_«عن»، فیقال: «نهی عن کذا..». فإذا فَسَّرْنّا صیغه النَّهْی بِالزَّجْر عن الفعل، یحصل التَّطَابُق الکامل بین صیغه النَّهْی ومادّته؛ إذ الزَّجْر أیضاً یتعدی ب_«عن» فیقال: «زَجَره عن کذا..» کما یَتَعَدّیٰ بها النَّهْی.

وأمّا لو فَسَّرْنّاها بطلب التَّرْک، فلا یحصل التَّطَابُق الکامل بینهما؛ إذ أن مادّه النَّهْی تَتَعَدَّیٰ ب_«عن»، فیقال مثلاً: «أنهاک عن الکذب»، بینما الهیئه (علی هذا التَّفْسِیر) لا تَتَعَدَّیٰ بحرف الجر أصلاً، بل تَتَعَدَّیٰ بنفسها؛ إذ معنی قوله: «لا تکذب» هو «أطلب منک ترک الکذب»، فلا تتطابق الْمَادَّه وَالْهَیْئَه.

هذا تمام الکلام فی الجهه الثَّانیه وهی البحث عن دلاله صیغه النَّهْی ومفادها، وقد اتَّضَحَ لدینا أن مفادها لیس هو اعتبار الحرمان من الفعل، ولا هو طلب ترک الفعل، بل مفادها عباره عن الزَّجْر عن الفعل بنحو المعنی الْحَرْفِیّ، أی: النِّسْبَه الزَّجْرِیَّه.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وَأَمَّا الجهه الثَّالثه: ففی البحث عن کون النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً، فهل الْمُسْتَفَاد من النَّهْی هو الانحلال وتعدُّد الحکم، بحیث یکون الإطلاق فیه شُمُولِیّاً وَاِسْتِغْرَاقِیّاً، فإذا قال مثلاً: «لا تکذب» أو قال: «أنهاک عن الکذب»، یکون مقتضی إطلاقه الشُّمُولِیّ حرمه کل کذب علی نحو الاستغراق، فَتَتَعَدَّدُ الحرمه وتنحلّ إلی حرمات عدیده بعدد أفراد الطَّبِیعَه ومصادیق الکذب، أم أن النَّهْی لا یستفاد منه الانحلال وتعدُّد الحکم، بل الإطلاق فیه بدلیّ، فلا توجد إلاَّ حرمه واحده متعلِّقه بکذبٍ واحد علی سبیل البدل، کما هو الحال فی الأمر؛ فَإِنَّ الإطلاق فیه بدلیّ حیث أن قوله مثلاً: «صلِّ» أو قوله: «آمرک بالصَّلاه» لا یستفاد منه إلاَّ وجود واحد مُتَعَلِّق بصلاه واحده. فصحیح أن إطلاقه یشمل کل صلاه؛ لعدم تَقَیُّد طبیعه الصَّلاه بقیدٍ، إلاَّ أنَّ هذا الإطلاق بدلیّ، بمعنی أَنَّهُ تجب صلاه واحده علی البدل، ولیس الْمُسْتَفَاد منه الانحلال وتعدُّد الحکم بحیث توجد وجوبات عدیده بعدد أفراد الطَّبِیعَه ومصادیق الصَّلاه.

ص: 15

والأثر الْعَمَلِیّ یظهر فی ما لو صدر الفعل الْمَنْهِیُّ عَنْهُ من المُکَلَّف مرّهً واحده، کما لو کذب مرّهً، فبناءًا علی أن الْمُسْتَفَاد من النَّهْی کالأمر وحده الحکم وعدم انحلاله إلی أحکام عدیده بعدد مصادیق الطَّبِیعَه المنهی عنها، لا یکون الکذب الثَّانِی محرَّماً علیه؛ لأَنَّ الْمُسْتَفَاد من النَّهْی کان عباره عن حرمه واحده، وقد ارتفعت بالعصیان من خلال الکذب الأوّل.

وبعباره أخری: یکون مطلق وجود الکذب حراماً، فکل وجودٍ من وجوداته له حرمه، ولها امتثال وعصیان مستقلّ.

وعلی کل حال فالمعروف والمشهور، بل الظَّاهِر أَنَّهُ لا خلاف ولا إشکال فی أن الإطلاق فی النَّهْی شُمُولِیّ اِنْحِلاَلِیّ، خلافاً للأمر الَّذی إطلاقه بدلیّ.

فالمستفاد من النَّهْی هو کون مُتَعَلَّق التَّحْرِیم عباره عن المطلق بنحو الإطلاق الاستغراقیّ الشُّمُولِیّ، بینما الْمُسْتَفَاد من الأمر هو کون مُتَعَلَّق الوجوب عباره عن المطلق بنحو الإطلاق الْبَدَلِیّ، فالحرام هو مطلق وجود الطَّبِیعَه، بینما الواجب هو صرف وجودها.

إنّما البحث یدور حول تکییف الإطلاق الْبَدَلِیّ فی باب الأمر والإطلاق الشُّمُولِیّ فی باب النَّهْی وتفسیر هذا الاختلاف فی الإطلاق بین البابین؛ إذ نواجه السؤال القائل: کیف اختلف مُتَعَلَّق الأمر عن مُتَعَلَّق النَّهْی، مع أنَّ کُلاَّ منهما مُتَعَلَّق للحکم الشَّرْعِیّ، وکل منهما أرید به الطَّبِیعَه، فلماذا أصبح الإطلاق فی الأوّل بَدَلِیّاً، وفی الثَّانِی شُمُولِیّاً؟ وما هو تفسیر هذا الاختلاف مع أن کلا الإطلاقین ثابت بِمُقَدَِّمَاتِ الْحِکْمَهِ الَّتی لا تختلف فی باب الأمر عنها فی باب النَّهْی، فکیف أنْتَجَتْ الْبَدَلِیَّهَ هناک وَالاِنْحِلاَلِیَّه هنا؟!

وقد ذکر السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ (فی مقام علاج الإشکال والجواب علی السؤال المذکور) أنَّ مُقَدَِّمَاتِ الْحِکْمَهِ إنّما تُنتِج دائماً (سواء فی باب الأمر أو فی باب النَّهْی) الإطلاق، وأمّا تعیّن قسمٍ من أقسام الإطلاق وأنه هل هو بدلیّ أو شُمُولِیّ؟ فهو إنّما یکون بقرینه عَقْلِیَّه، فالمقدار المشترک الَّذی تُثبته مُقَدَِّمَات الْحِکْمَهِ فی کلا البابین وفی سائر الموارد إنّما هو أصل الإطلاق، لکن هذا المقدار لا یعیّن لنا أن الإطلاق من أیّ قسمٍ هو؟ هل هو بدلیّ أم هو شُمُولِیّ؟ وإنَّما الَّذی یعیِّن ذلک عباره عن قرینه عَقْلِیَّه تَنْضَمُّ إلی مُقَدَِّمَات الْحِکْمَهِ، فتکون النَّتِیجَه عباره عن الإطلاق الْبَدَلِیّ فِی بَعْضِ الْمَوَارِدِ، والإطلاق الشُّمُولِیّ فِی بَعْضِهَا الآخَرَ.

ص: 16

فمثلاً فی باب الأمر حینما یقول المولی مثلاً: «صلِّ» فإنَّ مُتَعَلَّق الأمر لا یخلو من أحد فروض ثلاثه:

فإما أن یکون عباره عن صلاهٍ معیَّنه (کالصَّلاه فی المسجد) أو مجموعه معیَّنه من الصلوات (کعشرین صلاه فی عِشْرِینَ مَسْجِداً). وإما أن یکون عباره عن مطلق وجود الصَّلاه (أی: جمیع الصلوات) وهو معنی الإطلاق الشُّمُولِیّ الاستغراقیّ. وإما أن یکون عباره عن صرف وجود الصَّلاه (أی: إحدی الصلوات لا بعینها، بل علی البدل)، وهو معنی الإطلاق الْبَدَلِیّ. فأمَّا الفرض الأوّل: فهو منفی بِمُقَدَِّمَاتِ الْحِکْمَهِ؛ إذ لا خُصُوصِیَّه فی تلک الصَّلاه الخاصّه أو تلک المجموعه الخاصّه من الصلوات توجب حمل لفظ «الصَّلاه» علیها بالخصوص. فهی وسائر الأفراد والمجامیع علی حدّ سواء بالنسبه إلی الطَّبِیعَه المأمور بها، فلو کان مقصود المولی تلک الصَّلاه أو تلک المجموعه بالخصوص، کان علیه أن ینصب قرینه علی ذلک ویذکر قیداً للطبیعه (بأن یقول: «صلِّ فی المسجد» أو «صلِّ عِشْرِینَ صلاهً فی المسجد)؛ لعدم دلاله نفس لفظ «الصَّلاه» علی خصوص تلک الصَّلاه أو تلک المجموعه، وحیث أن المولی کان فی مقام البیان، ولم یذکر القید والقرینه علی إراده خصوص تلک الصَّلاه أو خصوص تلک المجموعه، إذن فاحتمال أن تکون هی بالخصوص مرادهً للمولی احتمال ساقط. وأمّا الفرض الثَّانِی: فهو منفیّ بالقرینه الْعَقْلِیَّه القائله باشتراط القدره علی مُتَعَلَّق التَّکلیف والأمر؛ فَإِنَّ الإتیان بجمیع الصلوات غیر مقدور للمکلَّف، لتزاحم أفراده العَرْضِیَّه وَتَضَادّهَا. إذن، فلا یمکن أن یکون مُتَعَلَّق الأمر عباره عن مطلق وجود الصَّلاه.

وعلیه، فیتعیَّن الفرض الثَّالث وهو الإطلاق الْبَدَلِیّ.

وفی باب النَّهْی حینما یقول المولی مثلاً: «لا تکذب» فإن مُتَعَلَّق النَّهْی أیضاً لا یخلو من أحد فروض ثلاثه:

ص: 17

فإما أن یکون عباره عن کذبٍ خاصّ، کالکذب علی الله ورسوله، أو مجموعه خاصّه من الأکاذیب (کالکذب علی الله والرسول والکذب فی حال الصوم، والکذب فی حال الإحرام). وإمّا أن یکون عباره عن أحد الأکاذیب لا بعینه، بل علی البدل، بحیث یُکتفی من المُکَلَّف أن یترک کذباً واحداً، وهو معنی الإطلاق الْبَدَلِیّ. وإمّا أن یکون عباره عن مطلق وجود الکذب وجمیع مصادیقه، وهو معنی الإطلاق الشُّمُولِیّ. فأمَّا الفرض الأوّل: فهو منفیّ بِمُقَدَِّمَاتِ الْحِکْمَهِ؛ إذ لا خُصُوصِیَّه فی ذاک الکذب الخاصّ أو فی تلک المجموعه الخاصّه من الأکاذیب توجب حمل لفظ «الکذب» علیه أو علیها بالخصوص، فکل أفراد الکذب وکل مجموعه من مجامیعه الَّتی نتصوّرها علی حدّ سواء بالنسبه إلی الطَّبِیعَه المنهی عنها، فلو کان مقصود المولی ذاک الفرد الخاصّ أو تلک المجموعه الخاصّه کان علیه أن ینصب قرینه علی ذلک ویذکر قیداً للطبیعه (بأن یقول: «لا تکذب علی الله ورسوله» أو یقول: «لا تکذب علی الله والرسول ولا فی الإحرام ولا فی الصَّوْم») لعدم دلاله نفس لفظ «الکذب» علی خصوص ذاک الکذب الخاصّ أو تلک المجموعه الخاصّه. وحیث أن المولی کان فی مقام البیان ولم یذکر القید والقرینه علی إراده خصوص ذاک الکذب أو خصوص تلک المجموعه، إذن فاحتمال أن یکون المراد تحریمه بالخصوص أو تحریمها بالخصوص احتمال ساقط ومنتفٍ. وأمّا الفرض الثَّانِی: فهو منفیّ بالقرینه الْعَقْلِیَّه علی عکس ما وجدناه فی مُتَعَلَّق الأمر، فبینما کانت القرینه الْعَقْلِیَّه تنفی الإطلاق الشُّمُولِیّ فی مُتَعَلَّق الأمر، نجدها هنا تنفی الإطلاق الْبَدَلِیّ فی مُتَعَلَّق النَّهْی، وتقول: إِنَّه لا یعقل تعلّق النَّهْی والحرمه بأحد الأکاذیب لا بعینه وعلی نحو البدل، بحیث یُکتفی من المُکَلَّف أن یترک کَذِباً وَّاحِداً من الأکاذیب؛ لأَنَّ هذا حاصل طبعاً وَقَطْعاً من المُکَلَّف؛ فَإِنَّ المُکَلَّف بنفسه ومن دون أن یُنهی سوف یترک کَذِباً وَّاحِداً حتماً، فترک کذب واحد أمر ضروری وقهری؛ إذ یستحیل عادهً أن یرتکب الإنسان کل الأکاذیب المتصوّره، إذن فلا یعقل التَّکلیف وَالنَّهْی عمَّا ترکه قهری وضروری وحاصل؛ لأَنَّ مثل هذا التَّکلیف وَالنَّهْی لغو. وعلیه فیتعیّن الفرض الثَّالث وهو الإطلاق الشُّمُولِیّ، وحرمه کل أقسام الکذب.

ص: 18

وکذلک فی باب الأحکام الوضعیَّه حینما یقول المولی مثلاً: ﴿أحل الله البیع﴾؛ فإن موضوع هذا الحکم الوضعیّ (حسب تعبیره رَحِمَهُ اللَهُ) أیضاً لا یخلو من أحد فروض ثلاثه:

فإما أن یکون عباره عن بیعٍ خاصّ کالبیع العقدی الواقع بِاللُّغَهِ الْعَرَبِیَّهِ الماضی مثلاً، أو مجموعه خاصّه من البیوع (کالبیوع العقدیه الواقعه بالعقد بأیّ لغه کانت وبأی صیغه مثلاً). وإما أن یکون عباره عن أحد البیوع لا بعینه، بل علی البدل، وهو معنی الإطلاق الْبَدَلِیّ. وإما أن یکون عباره عن مطلق وجود البیع وجمیع البیوع، وهو معنی الإطلاق الشُّمُولِیّ. فأمَّا الفرض الأوّل: فهو منفیّ بِمُقَدَِّمَاتِ الْحِکْمَهِ؛ إذ لا خُصُوصِیَّه فی ذاک البیع أو فی تلک المجموعه الخاصّه من البیوع تُوجب حمل لفظ ﴿البیع﴾ علیه أو علیها بالخصوص، فکل أفراد البیع وکل مجامیعه الَّتی نتصورها علی حدّ سواء بالنسبه إلی الطَّبِیعَه الَّتی ثبت الحکم الوضعیّ (وهو الحلیه والنفوذ) لها. فلو کان مقصود المولی ذاک البیع الخاصّ أو تلک المجموعه الخاصّه کان علیه أن ینصب قرینهً علی ذلک ویذکر قیداً للطبیعه (بأن یقول مثلاً: «أحلَّ اللهُ البیعَ العقدیَّ»)؛ لعدم دلاله نفس لفظ ﴿البیع﴾ علی خصوص البیع العقدی. وحیث أن المولی کان فی مقام البیان ولم یذکر القید والقرینه علی إراده خصوص البیع العقدی، إذن فاحتمال أن یکون المراد حلیته ونفوذه بالخصوص احتمال ساقط ومنتفٍ. وأمّا الفرض الثَّانِی: فهو منفیّ بالقرینه الْعَقْلِیَّه القائله بأن من المستحیل أن یکون بیع واحد علی البدل نَافِذاً. وعلیه: فیتعیّن الفرض الثَّالث وهو الإطلاق الشُّمُولِیّ ونفوذ کل البیوع.

هذا ما أفاده السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ((1) )، ولم یذکر المقرِّر نکته استحاله الفرض الثَّانِی فی مثل: ﴿أحل الله البیع﴾.

ص: 19


1- (1) - محاضرات فی أصول الفقه: ج4، ص106-110، وراجع أیضاً دراسات فی علم الأصول: ج2، ص97، ویوجد تهافت بین التقریرین یظهر بالتأمّل.

وندرسه غداً إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

تقدّم کلام السید الخوئی رحمه الله بالأَمْسِ حول المقیاس الَّذی فِی ضوئه نعرف أَنَّهُ فِی أی مورد یکون الإِطْلاَق بَدَلِیّاً وفی أی مورد یکون الإِطْلاَق شُمُولِیّاً. إلاَّ أن هذا الکلام قابل للمناقشه من جهات عدیده نذکرها تباعاً:

أوَّلاً: یرد علیه بما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ من أن کلامه رَحِمَهُ اللَهُ فی باب الأمر لا یکفی للانتهاء إلی الإطلاق الْبَدَلِیّ وتعیّنه فی مقابل الإطلاق الشُّمُولِیّ؛ وذلک بناءًا علی مبناه هو رَحِمَهُ اللَهُ فی «القدره» حیث یری أنَّها شرط فی تنجّز التَّکلیف لا فی نفس التَّکلیف، فلا مانع عقلی ولا محذور ثبوتی فی توجه الأمر والتَّکلیف وتعلقه بجمیع أفراد الطَّبِیعَه، غایه الأمر أَنَّهُ لا یتنجَّز علیه إلاَّ المقدار المقدور من أفراده. إذن فالقرینه الْعَقْلِیَّه القائله باشتراط القدره علی مُتَعَلَّق التَّکلیف والأمر لا تنفی سوی تنجّز التَّکلیف والأمر بجمیع أفراد الطَّبِیعَه علی المُکَلَّف؛ لأَنَّ الإتیان بجمیعها غیر مقدور له، لکن لا مانع من أن یکون نفس الأمر والتَّکلیف متعلّقاً بجمیع أفراد الطَّبِیعَه بنحو الإطلاق الشُّمُولِیّ.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّهُ بناء علی هذا المبنی لنفترض أن قول المولی: «صلِّ» مثلاً أمر بمطلق وجود الصَّلاه (أی: بکل الصَّلوات)، رغم أن المُکَلَّف غیر قادر علیها، غایه الأمر أَنَّهُ لا یتنجَّز علیه إلاَّ المقدار المقدور له، إذن فلا یتعیَّن الإطلاق الْبَدَلِیّ فی مُتَعَلَّق الأمر، بل لعلّه شُمُولِیّ بمعنی أَنَّهُ مُکَلَّف بکل مصادیق الصَّلاه.

بل إن ما أفاده رَحِمَهُ اللَهُ فی باب الأمر غیر کافٍ للانتهاء إلی الإطلاق الْبَدَلِیّ وتعیّنه فی مقابل الإطلاق الشُّمُولِیّ حتّی بناءًا علی غیر مبناه أیضاً فی «القدره»، فنحن إذا قلنا بأن «القدره» شرط فی نفس التَّکلیف؛ فإِنَّهُ مع ذلک لا یَتَعَیَّنُ أن یکون الإطلاق فی مُتَعَلَّقات الأوامر بَدَلِیّاً؛ إذ من الممکن أن یکون شُمُولِیّاً مقیَّداً بالمقدار المقدور؛ فَإِنَّ قید «القدره» قید لُبِّیّ ارتکازیّ کالمتصل بالخطاب والتَّکلیف والأمر، فلا ینعقد معه إطلاق فی الخطاب لغیر المقدور من أفراد الْمُتَعَلَّق، فتثبت الشُّمُولِیَّه فی حدود هذا المقیِّد المتصل الَّذی یقیِّد دائره الإطلاق الشُّمُولِیّ کسائر القیود الَّتی تقیِّد الإطلاقات الشُّمُولِیَّه، فتجب علی المُکَلَّف فی المثال جمیع الصلوات المقدوره لا إحدی الصلوات علی البدل، وبالتَّالی فلا یَتَعَیَّنُ أن یکون الإطلاق فی قوله: «صلِّ» إطلاقاً بَدَلِیّاً.

ص: 20

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ القرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی أفادها رَحِمَهُ اللَهُ القائله باشتراط القدره علی الْمُتَعَلَّق لا تقتضی سوی تضییق دائره الإطلاق الشُّمُولِیّ، فبدلاً عن أن تکون دائرته واسعه تشمل جمیع الصلوات تتضیَّق (بسبب القرینه الْعَقْلِیَّه المذکوره) فتشمل جمیع الصَّلَوَات المقدوره، أمّا أن تکون هذه القرینه الْعَقْلِیَّه مقتضیه لنفی الإطلاق الشُّمُولِیّ رأساً وتعیّن الإطلاق الْبَدَلِیّ فلا.

وثانیاً: ما أفاده أیضاً سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ من أن کلامه رَحِمَهُ اللَهُ فی باب النَّهْی غیر کافٍ للانتهاء إلی الإطلاق الشُّمُولِیّ وتعیّنه فی مقابل الإطلاق الْبَدَلِیّ فی سائر الموارد الَّتی لا شکّ فی فهم الإطلاق الشُّمُولِیّ فیها رغم عدم وجود القرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی ذکرها رَحِمَهُ اللَهُ فی مُتَعَلَّق النَّهْی لنفی الإطلاق الْبَدَلِیّ وتعیّن الإطلاق الشُّمُولِیّ؛ فنحن قد نحمل الإطلاق علی الشُّمُولِیَّه مع عدم وجود قرینه عَقْلِیَّه تعیّنها وتنفی الْبَدَلِیَّه؛ وذلک کما فی موضوع التَّکلیف، مثل «العالم» فی قوله: «أکرم العالم» مثلاً؛ فإِنَّهُ الإطلاق فیه شُمُولِیّ بلا إشکال عندهم، فیجب إکرام کل عالم، مَعَ أَنَّ هذه الشُّمُولِیَّه لیست نتیجه وضع المفرد الْمُحَلَّیٰ بِاللاَّمِ للعموم؛ إذ أنهم (ومن جملتهم السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ نفسه) لا یعترفون بوضع الجمع الْمُحَلَّیٰ بِاللاَّمِ وکذلک المفرد المحلی بها للعموم، ولا هی نتیجه وجود قرینه عَقْلِیَّه تعیّن الشُّمُولِیَّه (کالقرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی عیّنت الشُّمُولِیَّه عنده رَحِمَهُ اللَهُ فی مُتَعَلَّق النَّهْی)؛ لأَنَّ الإطلاق الْبَدَلِیّ أیضاً معقول فی المقام، بمعنی أَنَّهُ یمکن أن یکون الواجب إکرام عالم علی البدل، ولذا لو قال: «أکرم عالماً..» حمل علی الْبَدَلِیَّه، فَالْبَدَلِیَّه فی أمثال هذا المورد أیضاً معقوله. ثالثاً: أنَّ ما ذکره رَحِمَهُ اللَهُ من أن مُتَعَلَّق النَّهْی حیث یستحیل أن یکون إطلاقه بَدَلِیّاً (للزوم اللُّغَوِیَّه) یَتَعَیَّنُ أن یکون شُمُولِیّاً، غیر صحیح؛ لأَنَّ من الممکن أن یکون الإطلاق فیه مجموعیّاً، فلا هو شُمُولِیّ ولا هو بدلیّ، بمعنی أن هناک حرمه واحده ثابته علی مجموع مصادیق الکذب مثلاً فی قوله: «لا تکذب..» بحیث لو کذب مرّهً واحده سقط النَّهْی بموجب العصیان، فلا یحرم علیه بعد ذلک أن یکذب؛ لعدم إمکان ترک مجموع أنواع الکذب بعد ذلک، بینما لا إشکال فی أن الإطلاق فی مُتَعَلَّق النَّهْی شُمُولِیّ اِنْحِلاَلِیّ لا مجموعیّ، فلا بُدَّ من وجود نکته أخری ومقیاس آخر لاِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی غیر ما أفاده رحمه الله.

ص: 21

فإن قلت: کون النَّهْی مجموعیّاً یعنی فی الحقیقه تَقَیُّد حرمه کل کذب مثلاً بما إذا لم یکذب سابقاً، وهذا التَّقَیُّد منتفٍ بالإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه الجاریه فی کل حرمه، إذن یَتَعَیَّنُ أن یکون الإطلاق شُمُولِیّاً بعد أن انتفی الْبَدَلِیّ بالقرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی ذکرها السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ وانتفی الْمَجْمُوعِیّ بمقدمات الحِکْمَه.

قلت: ثبت العرش ثم انقش؛ فَإِنَّ جریان الإطلاق فی کل حرمه متوقّف علی وجود حرمات عدیده بعدد مصادیق الکذب، وهذا متوقّف علی کون النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً، وهو أوَّل الکلام، فلا یمکن إثبات الانحلال بهذا الإطلاق.

وبتعبیر آخر: بعد أن انتفی احتمال تعلّق النَّهْی بکذب خاصّ بالإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه، وانتفی أیضاً احتمال أن یکون الإطلاق فیه بَدَلِیّاً بالقرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی ذکرها السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ ولزوم اللَّغْوِیَّهِ، یبقی احتمالان آخران:

أحدهما: أن تکون هناک حرمه واحده منصبّه علی مجموع الأکاذیب، وهذا هو الإطلاق الْمَجْمُوعِیّ.

وثانیهما: أن تکون هناک حرمات عدیده بعدد الأکاذیب، وهذا هو الإطلاق الشُّمُولِیّ الاِنْحِلاَلِیّ.

وکلاهما ممکن ولا مُعَیِّن لِلثَّانِی فی قِبَال الأوّل، کما هو واضح.

رابعاً: أَنَّنَا سوف نوضّح فی الجهه الرَّابعه من جهات هذا البحث - إن شاء الله تعالی - أن النَّهْی یقتضی الشمول بِغَضِّ النَّظَرِ عن القرینه الْعَقْلِیَّه الَّتی ذکرها السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ؛ وذلک لأَنَّ النَّهْی إنّما هو نهی عن الطَّبِیعَه، وهی لا تنعدم إلاَّ بانعدام کل مصادیقها خارجاً، وإذا أردنا أن نتکلّم طِبْقاً لوجهه نظر السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فی مفاد النَّهْی قلنا: إن النَّهْی إنّما هو عباره عن اعتبار الحرمان من الطَّبِیعَه، والحرمان من الطَّبِیعَه لا یکون إلاَّ بالحرمان من کل مصادیقها خارجاً.

ص: 22

إذن، فقد تبیَّن حتّی الآن أن المقیاس الَّذی أفاده السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فی المقام لِبَدَلِیَّه الإطلاق أو شُمُولِیَّتِهِ وَاِنْحِلاَلِیَّته غیر صحیح.

وللبحث صله تأتی إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا نبحث عن المقیاس والضابط لِلْبَدَلِیَّهِ أو الشُّمُولِیَّه للإطلاق، فقد عرفنا لحد الآنَ أن المقیاس الَّذی ذکره السید الخوئی رحمه الله لا یمکن المساعده علیه لوجود ملاحظات وإیرادات علیه قد تقدمت مفصَّلاً.

وأفاد المُحَقِّق الخُراسانیّ صاحب الکفایه رَحِمَهُ اللَهُ فی وجه اِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی أن متعلّقه مطلق یشمل إطلاقه ما بعد الإتیان ببعض الأفراد أیضاً. فمثلاً «الکذب» فی قوله: «لا تکذب» مطلق یشمل إطلاقه الکذب الثَّانِی، إذن فهو أیضاً حرام، ویشمل إطلاقه الکذب الثَّالث، إذن فهو أیضاً حرام، وهکذا.. وهذا هو الانحلال وتعدُّد الحکم. ویرد علیه: أن الإطلاق الَّذی تُثبته مُقَدَِّمَات الْحِکْمَهِ فی الْمُتَعَلَّق لا یقتضی سوی تعلّق النَّهْی بذات الطَّبِیعَه بما هی هی، من دون قیدٍ من القیود، وأمّا أن هذا النَّهْی الْمُتَعَلِّق بذات الطَّبِیعَه هل هو اِنْحِلاَلِیّ لا یسقط بالعصیان فی الفرد الأوّل، أم هو غیر اِنْحِلاَلِیّ فیسقط به؟ فهذا أمر آخر لا یرتبط بإطلاق الْمُتَعَلَّق.

وبتعبیر آخر: کما کُنَّا نقول فی باب الأمر أن سقوطه بالامتثال أو العصیان لا ینافی إطلاق الْمُتَعَلَّق، کذلک هنا نقول: إن سقوط النَّهْی بالامتثال أو العصیان لا ینافی إطلاق الْمُتَعَلَّق. فالمهم إثبات الانحلال وتعدُّد الحکم، وهذا مِمَّا لا یَتَکَفَّلُهُ إطلاق الْمُتَعَلَّق.

إذن، فما هو المقیاس الصَّحِیح لِبَدَلِیَّه الإطلاق أو شُمُولِیَّته؟ وما هی نکته کون النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً؟

ص: 23

الصَّحِیح: هو أنَّ هناک نکته أخری (غیر ما ذکر) تقتضی الْبَدَلِیَّه أو الشُّمُولِیَّه فی موارد الإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه، وأن هناک ضَابِطاً کُلِّیّاً للانحلال وعدمه، وقد شرحناه مفصَّلاً فی بحث دلاله الأمر علی المرَّه أو التَّکرار، ونذکره هنا بإیجاز، وهو أن الأصل دائماً فی موضوع الحکم هو الانحلال (سواء فی باب الأمر أو النَّهْی)؛ وذلک لأَنَّ الموضوع مأخوذ دائماً مفروض الوجود فی مقام جعل الحکم. فمثلاً «العالِم» فی قوله: «أکرم العالِم» أخذ مفروض الوجود، ثم انصبّ علیه الحکم بوجوب إکرامه، ومن هنا ترجع الْقَضِیَّه الحملیه إلی قضیه شرطیه، وهی «إن وجد عالِم فأکرمه». وکذلک مثلاً «الخمر» فی قوله: «لا تشرب الخمر» أخذ مفروض الوجود ثم انصبّ علیه الحکم بحرمه شرمه، ولو لم یکن «العالم» فی المثال الأوّل و«الخمر» فی المثال الثَّانِی مَفْرُوضَیِ الوجود، لَوَجَبَ إیجاد «العالِم» فی المثال الأوّل ثم إکرامه، وَلَوَجَبَ إیجاد «الخمر» فی المثال الثَّانِی ثم الاجتناب عن شربها، وهذا خُلف کونهما موضوعین للحکم وأنا لحکم لا یحرّک نحوهما.

فإذا کان الموضوع مفروض الوجود دائماً، فمع تَعَدُّدِه تَتَعَدَّدُ فعلیّه الموضوع، وبالتَّالی تَتَعَدَّدُ فعلیّه الحکم؛ لأنَّها تابعه لها، وتعدُّد فعلیّه الحکم هو معنی الانحلال. هذا فی الموضوع.

وأمّا مُتَعَلَّق الحکم فالأصل دائماً فیه عَدَم الاِنْحِلاَل (سواء فی باب الأمر أو النَّهْی)؛ لأَنَّهُ لم یؤخذ مفروض الوجود، بل الحکم بَعث نحو إیجاده (إذا کان الحکم عباره عن الأمر) وزجر عن إیجاده (إذا کان الحکم عباره عن النَّهْی)، فلا ترجع الْقَضِیَّه بلحاظه إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ. فمثلاً الإکرام فی قوله: «أکرم العالِم» لم یؤخذ مفروض الوجود، بحیث یرجع الکلام إلی قوله: «إن وجد إکرام فأکرم العالم» بحیث تکون فعلیّه الحکم تابعه لِفِعْلِیَّهِ متعلّقه، فإنّ هذا لغو وتحصیل للحاصل، بل الحکم هو الَّذی یبعث نحو إیجاده، وحینئِذٍ فلا نکته ولا دلیلَ لتعدُّد الحکم وانحلاله بعدد المصادیق المتصوَّره لِلْمُتَعَلَّقِ؛ إذ لیست فِعْلِیَّه الحکم تابعه لِفِعْلِیَّه الْمُتَعَلَّقِ - کما أشرنا إلیه - کی یتعدّد الحکم بتعدده، بل هو حکم واحد ثابت علی الطَّبِیعَه بَعْثاً نحو إیجادها أو زجراً عن إیجادها.

ص: 24

إذن، فالأصل فی الموضوع انحلال الحکم وشمولیته بلحاظه، والأصل فی الْمُتَعَلَّق بَدَلِیَّه الحکم وعدم انحلاله بلحاظه.

فَالْبَدَلِیَّهُ وَالشُّمُولِیَّه الثَّابِتَتَانِ للحکمِ فی باب المطلقات لیستا من شؤون الإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه، خلافاً لِلْبَدَلِیَّهِ وَالشُّمُولِیَّهِ الثَّابِتَتَیْنِ للحکم فی باب العمومات، حیث أنهما من شؤون العموم نفسه، حیث أن العموم والاستیعاب الَّذی یوضع اللَّفظ له تارهً یکون استیعاباً بنحو الشمول والاستغراق فیکون العامّ عامّاً شُمُولِیّاً، کما فی لفظه «کل» فی قوله: «أکرم کل عالِم» الموضوعه لهذا النَّحْو من الاستیعاب، وأخری یکون استیعاباً علی نحو البدل فیکون العامّ عامّاً بَدَلِیّاً، کما فی لفظه «أیّ» و«أحد» فی قوله: «أکرم أیّ عالمٍ» أو «أکرم أحد العلماء»، فإِنَّهُمَا مَوْضُوعَتَانِ لهذا النَّحْو من الاستیعاب.

أما فی باب المطلقات فالأمر لیس کذلک؛ فَإِنَّ الْبَدَلِیَّه وَالشُّمُولِیَّه لیستا من شؤون الإطلاق نفسه (وإن تُوهّم ذلک وقیس باب المطلق بباب العموم)؛ فَإِنَّ الإطلاق لا یُثبت سوی أن الحکم ثابت علی الطَّبِیعَه من دون قید زائد، وأمّا بَدَلِیَّه الحکم أو شُمُولِیَّته فهما من شؤون تطبیق الحکم وفعلیته، لا أنهما مدلولان لمقدمات الحِکْمَه أو للوضع؛ فَإِنَّ الحکم علی الطَّبِیعَه لو کان غیر قابل للانطباق علی جمیع أفرادها فهو بدلیّ، وإلا فَشُمُولِیٌّ؛ ففی جانب الموضوع وإن کان الموضوع عباره عن طبیعی العالم مثلاً، لکن الحکم قابل للانطباق علی جمیع أفراد العالم، أی: هو قابل لِتَعَدُّدِهِ وانحلاله بعدد أفراد العالم، لما قلناه من أن فِعْلِیَّه الحکم تابعه لِفِعْلِیَّته، فکُلَّما صار الموضوع فعلیّاً صار الحکم فعلیّاً، وهو معنی الانحلال والشمول.

وأمّا فی جانب الْمُتَعَلَّق فأیضاً الحکم ثابت علی الطَّبِیعَه، لکن هنا لیس الحکم قابلاً للتعدد والانحلال بعدد أفراد هذه الطَّبِیعَه؛ إذ لیست فِعْلِیَّه الحکم تابعه لِفِعْلِیَّه الْمُتَعَلَّق کما قلنا؛ ففی عالم تطبیق الحکم وفعلیته لا موجب لتعدُّد الحکم، وهو معنی الْبَدَلِیَّه وعدم الانحلال.

ص: 25

إذن، فَمُقَدَِّمَاتُ الْحِکْمَهِ إنّما تُثبت أن الطَّبِیعَه بذاتها وقعت موضوعاً أو مُتَعَلَّقاً للحکم من دون قید زائد علیها؛ لأَنَّ المولی فی مقام البیان، فلو أراد قیداً زائداً علی ذات الطَّبِیعَه لَبَیَّنَهُ، وحیث لَمْ یُبَیِّنْهُ فَیَدُلُّ ذَلِکَ عَلَی أَنَّ موضوعَ حکمه أو مُتَعَلَّق حکمه هو ذات الطَّبِیعَه، هذا ما تُنتجه مُقَدَِّمَات الْحِکْمَهِ فی جمیع الموارد.

غایه الأمر أن هذا الحکم المنصبّ علی ذات الطَّبِیعَه قد یکون قابلاً للانحلال فی مقام تطبیقه نظراً إلی أن الطَّبِیعَه أصبحت موضوعاً للحکم، والموضوع یُفرض فی مرتبه سابقه علی الحکم، لتوقّف الحکم علی الموضوع، وَالطَّبِیعَه المفروغ عنها قبل الحکم تستتبع لا محاله انطباقها علی جمیع مصادیقها وسریانها إلیها، فلذا یتعدّد الحکم کُلَّمَا تعدّدت مصادیق الطَّبِیعَه الَّتی هی موضوع الحکم؛ لأَنَّ الحکم قد أنیط بالموضوع، وهذا هو معنی قولنا: «إن الأصل العامّ فی طرف الموضوع دائماً هو انحلال الحکم وتعدُّدِهِ بتعدُّد الموضوع» فیصبح الإطلاق شُمُولِیّاً؛ لأَنَّ الشُّمُولِیَّه حینئذٍ من شؤون الطَّبِیعَه وقعت موضوعاً للحکم.

وقد لا یکون الحکم قابلاً للانحلال فی مقام تطبیقه نظراً إلی أنَّ الطَّبِیعَه أصبحت متعلّقاً للحکم، وَالْمُتَعَلَّق لا یُفرض وجوده قبل الحکم، وإلا لکان طلبه تحصیلاً للحاصل، بل هو من تبعات الحکم، وهذه الطَّبِیعَه الَّتی وقعت متعلّقاً للحکم وإن کانت منطبقه علی جمیع مصادیقها وساریه إلیها، إلاَّ أن الحکم لا یتعدّد بتعدُّد مصادیقها؛ لأَنَّ الحکم لیس تابعا لها (خلافاً للموضوع)؛ إذ لم یُنَط الحکم بها، وإنَّما هی فی طول الحکم ومن تبعاته، وتوجد بعد وجود الحکم، والحکم واحد. فإذا وجد الحکم ووُجدت الطَّبِیعَه ضمن أحد مصادیقها، انتهی الأمر، ولا موجب حینئذٍ لأَنْ یتعدّد الحکم ویوجد حکم ثانٍ بلحاظ مصداق ثانٍ لهذه الطَّبِیعَه؛ فَإِنَّ الحکم إنّما یتعدّد بعدد فِعْلِیَّاتِ شیء آخر لم یُنط الحکم به (وهو الْمُتَعَلَّق الَّذی هو فی الواقع جزاء فی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه)، وهذا هو معنی قولنا: «إنَّ الأصل العامَّ فی طرف الْمُتَعَلَّقِ إنّما هو عدم انحلال الحکم وتعدُّدِهِ بعدد المصادیق الْمُتَصَوَّرَه لِلْمُتَعَلَّقِ» فَیَصِحُّ الإطلاق بَدَلِیّاً حینئذٍ؛ لأَنَّ الْبَدَلِیَّه من شؤون الطَّبِیعَه الَّتی وقعت متعلّقاً للحکم. هذان هما الأصلان الْعَامَّانِ فی جمیع الموارد.

ص: 26

ولکل من الأصلین استثناء بموجب قرینه سنذکرهما غداً إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

تلخص مِمَّا تقدّم بالأَمْسِ وقبل الأمس أن هناک أصلین وقانونین عامّین لاِنْحِلاَلِیَّه الحکم وبدلیّته فِی باب الإِطْلاَق، بأَنَّهُ متی یکون إطلاق الحکم بَدَلِیّاً ومتی یکون إطلاقه اِنْحِلاَلِیّاً؟ وهذان الأصلان والقانونان هما:

القانون الأوّل: الأصل الجاری فِی طرف الْمَوْضُوع. أی: أن الطَّبِیعَه إذا وقعت مَوْضُوعاً للحکم فالأصل الأولی والقانون العامّ (بِغَضِّ النَّظَرِ عن الاستثناء الَّذی سوف نذکره) أن یَنْحَلُّ الحکم إلی أحکام عدیده بعدد أفراد هذا الْمَوْضُوع وبعدد مصادیق هذه الطَّبِیعَه الَّتی وقعت مَوْضُوعاً للحکم. وذکرنا النُّکته فِی ذلک فلا نعید.

إذن، إن إطلاق الحکم بلحاظ أفراد الْمَوْضُوع یکون إطلاقاً بَدَلِیّاً واِنْحِلاَلِیّاً.

القانون الثَّانِی: هو الأصل الجاری فِی طرف مُتَعَلَّق الحکم، بأن الطَّبِیعَه إذا وقعت متعلَّقاً للحکم، فالقانون الأولی العامّ هو أن لا یَنْحَلُّ الحکم إلی أحکام عدیده بعدد أفراد هذا الْمُتَعَلَّق ومصادیق هذه الطَّبِیعَه، وذکرنا أیضاً النُّکته فِی عدم الاِنْحِلاَل، فَیَکُونُ الإِطْلاَق بَدَلِیّاً.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الأصل الأولی یقول: إن إطلاق الحکم لجمیع أفراد موضوعه إطلاق شُمُولِیّ والأصل الثانی یقول: إن إطلاق الحکم لجمیع أفراد متعلّقه إطلاق بدلیّ.

ولکن لکل من هذین القانونین وَالأَصْلَیْنِ استثناء، والاستثناء لیس اعتباطیّاً، وإنَّما یَتُِمّ بموجب قرینه فِی کُلّ منهما، فنذکر الاستثناءین تباعاً:

فالأصل العامّ الجاری فی طرف الموضوع (وهو انحلال الحکم وتعدُّده بتعدُّد أفراد الموضوع) یُستثنی منه ما إذا کان الموضوع مُنَوَّناً بتنوین الوحده، کما إذا قال مثلاً: «أکرم عالماً..»؛ فَإِنَّ هذا التَّنْوِین یَدُلّ علی أن المطلوب إکرام عالم واحد، ویستحیل الانحلال حینئذٍ، ولا یکون الإطلاق شُمُولِیّاً، بل هو بدلیّ؛ لأَنَّ هذا التَّنْوِین حینئذٍ قید للطبیعه الَّتی وقعت موضوعاً للحکم، فلم تصبح ذات الطَّبِیعَه موضوعاً، بل الطَّبِیعَه المقیّده بقید الوحده هی الموضوع، وَالطَّبِیعَه المقیّده بقید الوحده لا تقبل الانطباق علی جمیع المصادیق ویستحیل سریانها إلیها، فالحکم وإن کان تابعا للموضوع، إلاَّ أن الموضوع لا تکثّر فیه (لتقیّده بقید الوحده الَّذی دلَّ علیه تنوین الوحده).

ص: 27

إذن، فلا تَکَثُّر للحکم ولا تعدّد ولا انحلال فیه، بل یستحیل ذلک کما قلنا.

هذا بالنسبه إلی الاستثناء عن الأصل الجاری فی طرف الموضوع.

وللسید الهاشمی حفظه الله فی المقام تعلیق علی هذا الاستثناء الَّذی أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ، وهو أن التَّنْوِین الدَّالّ علی الوحده لا ینافی الشُّمُولِیَّه؛ بدلیل دخوله علی موضوع النَّهْی فی قولک: «لا تکرم عالماً» مع شُمُولِیَّته، بل حتّی فی الأمر إذا أخذ مقدّر الوجود، کما إذا قال: «إن رأیت عالماً فأکرمه»، بل السِّرُّ هو أن «عالماً» فی «أکرم عَالِماً» وإن کان بحسب الموقع اللَّفظیّ موضوعاً فی الجمله، ولٰکِنَّهُ بحسب المعنی واللب قید فی مُتَعَلَّق الأمر، فلا یُفهم أخذه مقدَّر الوجود، بل لو أمکن إیجاده لإکرامه لَوَجَبَ لولا القرینه الخاصّه.

نظیر قولنا: «اِبنِ مَسْجِداً» أو «توضّأ بالماء» (رغم عدم التَّنْوِین فی الأخیر)، فالمعنی: أوجِد إکرام عالمٍ، وهذا یتحقّق بإکرام عالم واحد بنحو صرف الوجود، وأمّا فی «لا تکرم عَالِماً» فحیث أن المطلوب إعدام إکرام عالمٍ، فلا یتحقّق إلاَّ بترک إکرام کل عالم.

فالحاصل: کُلَّمَا کان القید قیداً فی مُتَعَلَّق الأمر ولو کان بحسب ظاهر اللَّفظ فی مرکز الموضوع فلا یَنْحَلُّ الحکم بلحاظه، فلیس هذا استثناءً عن القاعده السَّابِقَه. وأمّا الانحلال فی «أکرم العالم» فَلأَنَّ اللاَّم تَدُلّ علی أَنَّهُ مقدَّر الوجود سواء کانت للعهد أو الجنس((1) ).

أقول: هذا الکلام کُلّه غریب؛ إذ یرد علیه: أوَّلاً: أن التَّنْوِین الدَّالّ علی قید الوحده کیف لا ینافی الشُّمُولِیَّه؟! فإنَّ الطَّبِیعَه إذا قیّدت بقید الوحده استحال شمولها وسریانها إلی جمیع الأفراد، فقوله: «أکرم عَالِماً» بمثابه قوله: «أکرم عَالِماً واحداً»، فالاعتراف بکون التَّنْوِین دالاًّ علی الوحده لا یجتمع مع القول بعدم منافاته لِلشُّمُولِیَّهِ؛ إذ الواحد لا یمکن أن یکون مُتِکَثِّراً إلاَّ إذا أمکن اجتماع النقیضین. ثانیاً: أن التَّنْوِین الداخل علی موضوع النَّهْی فی قولنا: «لا تکرم عَالِماً» لیس کالتنوین الَّذی ذکره سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ فی الاستثناء المذکور (وهو تنوین الوحده)، ولذا فلا ینافی الشُّمُولِیَّه؛ فَإِنَّ تنوین التَّنْکِیر قد یکون دالاًّ علی الوحده، کما فی المثال الَّذی ذکره سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ فی الاستثناء المذکور (وهو قولنا: «أکرم عَالِماً») وکما فی نظائره مثل قولنا: «أطعم مسکیناً» و«اقرأ کتاباً» و«انفق دِرْهَماً» وما إلی ذلک؛ فَإِنَّ التَّنْوِین فی أمثال هذه الموارد یَدُلّ عرفاً علی الوحده؛ لأَنَّ هذا هو ظاهر هذا التَّنْوِین عند عدم وجود نکته أخری فی الکلام توجب عدم انعقاد ظهور له فی ذلک.

ص: 28


1- (1) - هامش بحوث فی علم الأصول: ج3، ص18.

وقد لا یکون دالاًّ علی الوحده، کما فی المثال الَّذی ذکره السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله (وهو قولنا: «لا تکرم عَالِماً») وکما فی نظائره مثل قولنا: «لا تقتل مُؤْمِناً» و«لا تؤذ مُسْلِماً» و«لا تشرب خَمْراً» وما إلی ذلک؛ فَإِنَّ التَّنْوِین فی أمثال هذه الموارد لا یَدُلّ عرفاً علی الوحده؛ لوجود نکته أخری فی الکلام توجب عدم انعقاد ظهور له فی ذلک وهی عباره عن وقوعه فی سیاق النَّهْی وسیأتی قریبا فی الاستثناء الثَّانِی أن ذلک یوجب الظُّهُور فی الشُّمُول وَالاِنْحِلاَل لغلبه نشوء النَّهْی من وجود المفسده وغلبه انحلال المفسده، والتنوین الَّذی لا ینافی الشُّمُولِیَّه هو الثَّانِی؛ لعدم دلالته علی الوحده، فیبقی الموضوع عباره عن ذات الطَّبِیعَه من دون قید الوحده، فتکون قابله للانطباق علی جمیع أفرادها.

بینما مقصود سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ لم یکن عباره عن التَّنْوِین الثَّانِی، بل مقصوده هو التَّنْوِین الأوّل الدَّالّ علی الوحده. فکأنه حصل الخلط لدی السید الهاشمی حفظه الله بین التَّنْوِین الدَّالّ علی الوحده وَالتَّنْوِین غیر الدَّالّ علی الوحده؛ ولذا اِسْتَدَلَّ بِالتَّنْوِین الدَّاخِل علی موضوع النَّهْی، بینما التَّنْوِین الدَّاخِل علی موضوع النَّهْی لا یَدُلّ عرفاً علی الوحده (لما قلناه ویأتی). فما ذکره سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ فی وادٍ، وما ذکره السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله فی وادٍ آخر.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ مقصود سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ هو أن موضوع الحکم إذا کان مُنَوَّناً بتنوین الوحده (لا بمطلق تنوین التَّنْکِیر) فسوف یتقید بقید الوحده، ومعه فلا یعقل الاِنْحِلاَل، وأمّا إذا م یکن الموضوع مُنَوَّناً بتنوین الوحده، بأن کان مُنَوَّناً بتنوین التَّنْکِیر غیر الدَّالّ علی الوحده (کما فی «لا تکرم فَاسِقاً» وکما فی «إن رأیت عَالِماً فأکرمه»، حیث لا ظهور لِلتَّنْوِینِ فی الوحده وکما فی سائر الأمثله الَّتی ذکرناها) أو لم یکن مُنَوَّناً ونکره أصلاً، بل کان معرَّفا بالألف وَاللاَّم کما فی «أکرم العالم» و«لا تکرم الفاسق»، فیعقل الاِنْحِلاَل؛ لعدم تَقَیُّد الطَّبِیعَه بقید الوحده، فتقبل الانطباق علی جمیع أفرادها، وَکُلَّمَا أصبح فرد من أفرادها فعلیّاً أصبح الحکم فعلیّاً.

ص: 29

وهناک إِشْکَال ثالث نذکره غداً إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کان البحث حول المقیاس الَّذی ذکره السید الشهید الصدر رحمه الله لِبَدَلِیَّه الإِطْلاَق أو شُمُولِیَّته، وکان المقیاس یقول: إن الأصل العامّ فِی طرف موضوع الحکم هو أن یکون إطلاق الحکم بِالنِّسْبَهِ إلی أفراد هذا الْمَوْضُوع إطلاقاً شُمُولِیّاً لا بَدَلِیّاً، أی: یَنْحَلُّ الحکم إلی أحکام عدیده بعدد أفراد الْمَوْضُوع. هذا هو القانون العامّ الأولی.

ثم ذکر استثناء قائلاً: إلاَّ إذا کان هذا الْمَوْضُوع مُنَوَّناً بتنوین الوحده (کما فِی قولنا: أکرم عَالِماً واقرأ کتاباً)، فلا یکون إطلاق الحکم بِالنِّسْبَهِ إلی أفراد هذا الْمَوْضُوع إطلاقاً شُمُولِیّاً؛ لأَنَّ تنوین الوحده قید الطَّبِیعَه بقید الوحده، وهذه الطَّبِیعَه لا یمکن أن یکون شُمُولِیّاً.

قلنا: إن السید الهاشمی حفظه الله ناقش هذا الکلام فِی الهامش، وقال إِنَّه لَیْسَ استثناء عن القاعده الَّتی أسسها السید الشهید الصدر رحمه الله، فدرسنا هذا النقاش وعلقنا علیه بتعلیقین تقدما، ووصل الدّور إلی التَّعْلِیق الثَّالث علی ما ذکره حفظه الله، وإلیک التَّعْلِیق الثَّالث:

ثالثاً: أن ما اعتبره السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله هو السِّرُّ فی بَدَلِیَّه الإطلاق فی مثل «أکرم عَالِماً» وعدم انحلال الحکم وعدم تَعَدُّده بتعدُّد الأفراد (وهو أن «عَالِماً» فی هذا المثال لیس هو «الموضوع» بحسب المعنی والواقع، بل هو قید فی الْمُتَعَلَّق، فیکون حاله حالَ الْمُتَعَلَّق من حیث عدم انحلال الحکم بلحاظه) کلام غیر صحیح؛ فَإِنَّ المقصود من «الموضوع» فی قولنا: «إن الأصل دائماً فی الموضوع هو انحلال الحکم بلحاظه إلاَّ إذا کان مُنَوَّناً بتنوین الوحده» هو ما یکون خطاب الحکم ودلیله ظاهراً فی کونه سبباً لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ، بحیث یکون مرجع الکلام (بحسب الظُّهُور العرفی) إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ شرطها هو تحقّق الموضوع وَجَزَاؤُهَا ثبوت الحکم، وبالتَّالی یکون الکلام ظاهراً فی کون الموضوع هو السَّبَب والشرط لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ، فما للکلام بحسب مقام الإثبات والفهم العرفی دلاله علی کونه سبباً لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ نعتبره هو الموضوع، مثل «العالم» فی قولنا: «أکرم العالم» ومثل «عَالِماً» فی قولنا: «أکرم عَالِماً»، ومثل سائر الأمثله المتقدّمه.

ص: 30

وأمّا ما لا یکون للکلام دلاله عرفاً علی کونه کذلک، مثل «الماء» فی قولنا: «تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ»، ومثل «التُّرَاب» فی قولنا: «تَیَمَّمْ بالتُّرَابِ»، ومثل «الطَّهَارَه» فی قولنا: «صلِّ بطهارهٍ» ونحو ذلک، حیث لا ظهور للکلام (فی هذه الأمثله) بحسب المتفاهم العرفی فی کون «الماء» أو «التُّرَاب» أو «الطَّهَارَه» سبباً لِفِعْلِیَّه وجوبِ الوضوء أو التَّیَمُّمِ أو الصَّلاه (أی: لیس الکلام ظاهراً فی رجوعه إلی قَضِیَّه شرْطِیَّه وهی أَنَّهُ «إن وجد ماء فتوضأ به»، أو «إن وجد تراب فَتَیَمَّمْ به» أو «إن وجدت طهاره فصلِّ»؛ ولذا لولا الدَّلِیل الخارجیّ الدَّالّ علی عدم وجوب إیجاد الماء علی فاقده، وعدم وجوب إیجاد التُّرَاب علی فاقده، لکنَّا نفهم من الکلامین فی المثالین الأولین وجوب إیجاد الماء وَالتَّوَضُّأ به، ووجوب إیجاد التُّرَاب والتَّیَمُّم به، کما نفهم من المثال الثَّالث وجوب إیجاد الطَّهَارَه والصلاه بها.

إذن، فمثل هذا لا نعتبره هو الموضوع ولا نقول بانحلال الحکم بلحاظه حتّی وإن لم یکن مُنَوَّناً بتنوین الوحده (کما فی المثالین الأولین).

وعلیه، فقیاس «عَالِماً» فی قولنا: «أکرم عَالِماً» ب_«الماء» أو «التُّرَاب» فی قولنا: «تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ أو تَیَمَّمْ بالتُّرَابِ» کما فعله السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله قیاس مع الفارق، حیث أن قولنا: «أکرم عَالِماً» ظاهر عرفاً فی کون «عَالِماً» هو السَّبَب والشرط لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ، أی: ظاهر فی الرجوع إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ، وهذا بخلاف قولنا: «تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ»، أو «تَیَمَّمْ بالتُّرَابِ»؛ فإِنَّهُ لیس ظاهراً عرفاً فی ذلک کما قلنا.

والأغرب من ذلک قیاس «عَالِماً» فی قولنا: «أکرم عَالِماً» ب_«مَسْجِداً» فی قولنا: «اِبنِ مَسْجِداً»؛ فَإِنَّ «مَسْجِداً» فی هذه الجمله حاله حال الْمُتَعَلَّق أساساً، لا الموضوع؛ فهو وإن وقع موضوعاً فی الترکیب اللَّفظیّ للجمله، إلاَّ أَنَّهُ بحسب المعنی والواقع کَالْمُتَعَلَّقِ؛ فَإِنَّ بناء المسجد لیس إلاَّ إیجاده، فالأمر ببنائه أمر بإیجاده، فحاله حال «الإکرام» فی «أکرم عَالِماً» وحال «التَّوَضُّأ» فی «تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ»، فکما أن الأمر فِی هَاتَیْنِ الْجُمْلَتَیْنِ أمر بإیجاد الإکرام وبإیجاد الوضوء، کذلک الأمر فِی هذه الجمله أمر بإیجاد المسجد.

ص: 31

وعلیه: فهذه الجمله تختلف اِخْتِلاَفاً جَوْهَرِیّاً عن جُمْلَتَیْ «أکرم عَالِماً» و«تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ»، کما أنَّ هَاتَیْنِ الْجُمْلَتَیْنِ أیضاً تختلف إحداهما عن الأخری، والفارق بین هذه الجمل الثَّلاث هو أن «مَسْجِداً» فِی «اِبنِ مَسْجِداً» لا یمکن أن یکون موضوعاً، أیک سبباً لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ.

وبتعبیر آخر: لا یمکن أن ترجع الجمله إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ وهی «إن وجد مسجد فَابْنه»؛ فَإِنَّ هذا تحصیل للحاصل کما هو واضح، ولذا قلنا: إِنَّه بحسب المعنی والواقع کَالْمُتَعَلَّقِ، فکما أن الکلام لا یمکن أن یرجع (بلحاظ الْمُتَعَلَّق) إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ، فمثلاً قولنا: «أَکْرِم العالم» لا یمکن أن یرجع (بلحاظ الإکرام) إلی قولنا: «إن وُجِد إکرام للعالم فأکرم العالم»؛ لأَنَّهُ لغو وتحصیل للحاصل، کذلک هذه الجمله لا یمکن أن ترجع (بلحاظ المسجد) إلی قَضِیَّه شرْطِیَّه؛ للزوم اللَّغْوِیَّهِ وتحصیل الحاصل، فالمحذور ثبوتی فِی رجوع الکلام إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ.

وأما «الماء» فی جمله: «تَوَضَّأْ بِالْمَاءِ»، فبالإمکان أن یکون موضوعاً وسببا لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ، وبتعبیر آخر: یمکن أن ترجع الجمله إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ وهی «إن وجد ماء فتوضأ به»؛ إذ لیس فِی هذا محذور ثبوتی؛ إِذْ لاَ یَلْزَمُ مِنْهُ اللَّغْوُ وتحصیل الحاصل، لکن الجمله بِحَسَبِ مَقَامِ الإِثْبَاتِ والفهم الْعُرْفِیّ لیست ظاهره فِی کون «الماء» مَوْضُوعاً وَّسَبَباً لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ - کما قلنا - فالمحذور هنا (فِی رجوع الکلام إِلَی قَضِیَّهٍ شَرْطِیَّهٍ) مَحْذُور إِثْبَاتِیّ لا ثُبُوتِیّ.

وأمّا «عَالِماً» فِی جمله «أکرم عَالِماً» فلا مَحْذُور ثُبُوتِیّ ولا إِثْبَاتِیّ فِی أن یکون مَوْضُوعاً وَّسَبَباً لِفِعْلِیَّهِ الْحُکْمِ.

إذن، فالخلط بین هذه الجمل الثَّلاث غریب.

وهناک إِشْکَال رابع علی ما ذکره حفظه الله یأتی - إن شاء الله - غداً.

ص: 32

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

تقدّمت ملاحظات ثلاث علی کلام السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله وهناک ملاحظه رابعه وهی الأخیره نذکرها فیما یلی:

رابعاً: أن ما ذکره حفظه الله فِی آخر کلامه من أن الاِنْحِلاَل فِی «أکرم العالم» إنّما هو لسبب أن اللاَّم تَدُلّ علی أَنَّهُ مُقَدَّرُ الْوُجُود سواء کانت للعهد أو الجنس، کلام لم نفهمه؛ إذ ما هی علاقه اللاَّم بکون مدخولها مُقَدَّرُ الْوُجُود؟ فإن ما هو مُقَدَّرُ الْوُجُود هو الموضوع. أی: هو الَّذی یرجع الکلام بلحاظه إلی قَضِیَّه شرْطِیَّه (کما قلنا) ویکون هو شرط هذه الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه باعتبار أن الموضوع یُفرض فِی مرتبه سابقه علی الحکم، وهذا لا فرق فیه بَیْنَ أَنْ یَّکُونَ مُعَرَّفاً بِاللاَّم (سواء لام العهد أو الجنس) وَبَیْنَ أَنْ لاَّ یَکُونَ مُعَرَّفاً أصلاً، بل یکون نکره وَمُنَوَّناً بتنوین التَّنْکِیر کما فِی «أکرم عَالِماً» و«لا تکرم فَاسِقاً»؛ فکل هذا مُقَدَّرُ الْوُجُود.

نعم، انحلال الحکم بلحاظه مشروط بِأَنْ لاَّ یَکُونَ مُنَوَّناً بتنوین النَّکِرَه الدَّالّ علی الوحده کما فِی «أکرم عَالِماً» (کما تقدّم شرحه). فانحلال الحکم بلحاظ الموضوع شیء، وکون الموضوع مُقَدَّرُ الْوُجُود شیء آخر، وَاللاَّم لاَ عَلاَقَهَ لَهَا بشیء من هذین، وإنَّما هی لِلتَّعْرِیفِ وَاِتِّکَاءِ الکلمه علیها فقط؛ إذ لا بُدَّ لِلْکَلِمَهِ من الاِتِّکَاءِ علیها أو علی التَّنْوِین.

وکیف کان، فلنرجع إلی ما کُنَّا بصدده، حیث ذکرنا أن لکلٍّ من الأَصْلَیْنِ استثناءً، وذلک بموجب قرینه، فذکرنا الاستثناء عن الأصل الأوّل الجاری فِی طرف الموضوع.

وأمّا الأصل العامّ الجاری فِی طرف الْمُتَعَلَّق (وهو عدم انحلال الحکم وعدم تَعَدُّده بعدد أفراد الْمُتَعَلَّق) فیُستثنی منه مُتَعَلَّق النَّهْی؛ وذلک لوجود قرینه عُرْفِیَّه فیه تَدُلّ علی الاِنْحِلاَل، وهی عباره عن غلبه نشوء النَّهْی من وجود مفسده فِی متعلّقه، وغلبه انحلال المفسده وتعددها بعدد أفراد الطَّبِیعَه الَّتی تعلّق بها النَّهْی، أی: کون کل فرد من أفرادها مُشْتَمِلاً علی المفسده. وبعباره أخری: الغالب هو کون مطلق وجود الطَّبِیعَه الَّتی تعلّق بها النَّهْی مُشْتَمِلاً علی المفسده. فمثلاً إذا قال: «لا تکرم الفاسق..» فَحَیْثُ أَنَّ النَّهْی عن شیء ینشأ غالباً من وجود مفسده فِی ذاک الشَّیْء، والمفسده غالباً موجوده فِی کل مصداق من مصادیق ذاک الشَّیْء، فهذه الغلبه الارتکازیه تُوَلِّدُ ظُهُوراً سِیَاقِیّاً لِمُتَعَلَّقِ النَّهْیِ فِی انحلال النَّهْی إلی نواهٍ عدیده بعدد مصادیق الْمُتَعَلَّق، فتکون کل مصادیق «إکرام الفاسق» فِی المثال مَنْهِیّاً عَنْهَا، وکل فرد من أفراد الْمُتَعَلَّق محرّماً بحرمه مستقلّه، فالإطلاق فِی مُتَعَلَّق النَّهْی شُمُولِیّ لا بدلیّ؛ وذلک بموجب هذه القرینه الَّتی لولاها لکان مقتضی الأصل العامّ الَّذی شرحناه أن یکون الإطلاق فیه بَدَلِیّاً کما هو کذلک فِی مُتَعَلَّق الأمر، نظراً إلی عدم وجود هذه القرینه فیه؛ فَإِنَّ الأمر وإن کان ناشئاً غالباً من وجود مصلحه فِی متعلّقه، لکن لیس الغالب فِی المصلحه انحلالها وتعددها بعدد أفراد الطَّبِیعَه الَّتی تعلّق بها الأمر وکون کل فرد من أفرادها مُشْتَمِلاً علی المصلحه. وبعباره أخری: لیس الغالب کون مطلق وجود الطَّبِیعَه الَّتی تعلّق بها الأمر مُشْتَمِلاً علی المصلحه، بل الغالب هو کون صرف وجودها مُشْتَمِلاً علی المصلحه. إذن، فالإطلاق فِی مُتَعَلَّق الأمر بدلیّ وفی مُتَعَلَّق النَّهْی شُمُولِیّ. وقد اعترض السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ علی هذه القرینه الَّتی ذکرها سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ فِی مُتَعَلَّق النَّهْی (أعنی غلبه انحلال المفسده) باعتراضین(- رغم أَنَّهُ رَحِمَهُ اللَهُ اعترف بها فِی دراسات فِی علم الأصول: ج2، ص95-97.): الأوّل: أن هذه القرینه إنّما تصح علی مبنی الْعَدْلِیَّه فحسب، وهو المبنی القائل بِتَبَعِیَّه الأحکام للمصالح والمفاسد المحتواه فِی متعلقاتها، ولا تصح علی مبنی الأَشَاعِرَه القائل بعدم تَبَعِیَّه الأحکام للمصالح والمفاسد؛ إذ لا موضوع لها حینئذٍ؛ لأَنَّ النَّهْی بناءًا علی هذا المبنی لیس ناشئاً من وجود مصلحه أصلاً کی یقال: إن الغالب فِی المفسده أن تکون اِنْحِلاَلِیَّه، کما هو واضح. وَرَدَّهُ سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ قائلاً: إن الکلام إنَّمَا هو فی الظهور الْعُرْفِیّ واللغوی للنهی عن شیء، بینما النِّزَاع بَیْنَ الْعَدْلِیَّهِ وَالأَشَاعِرَه حول تَبَعِیَّه الأحکام للمصالح والمفاسد وعدمها إِنَّمَا هو نزاع ثُبُوتِیّ خاصّ بالأوامر وَالنَّوَاهِی الشَّرعیَّه، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الأَشَاعِرَهَ الَّذین ینکرون تَبَعِیَّه أوامر الله تعالی ونواهیه للمصالح والمفاسد لا ینکرون تَبَعِیَّه أوامر النَّاس والعقلاء ونواهیهم للمصالح والمفاسد، وهذا کافٍ فِی تَمَامِیَّهِ القرینه الْمُدَّعَاه؛ فَإِنَّ النَّواهی الْعُرْفِیَّهَ وَالْعُقَلاَئِیَّهَ إذا کانت ناشئه غالباً من مفاسد فِی متعلقاتها وکانت المفسده غالباً اِنْحِلاَلِیَّه ثابته فِی کل فرد من أفراد الطَّبِیعَه الَّتی تعلّق بها النَّهْی، أصبح النَّهْی ظاهراً عرفاً فِی الاِنْحِلاَل، وکان هذا الظُّهُور حجّه حتّی إذا صدر النَّهْی من الشَّارع. وهذا ما أردناه من القرینه.

ص: 33

هذا هو الاعتراض الأول مع مناقشته وللبحث صله تأتی إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن هناک قرینهً عُرْفِیَّهً فِی باب النَّهْی بالخصوص توجب ظهور النَّهْی فِی الاِنْحِلاَل بلحاظِ متعلّقه (أی: توجب أن یکون الإِطْلاَق فِی النَّهْی بلحاظ متعلّقه إطلاقاً شُمُولِیّاً، یعنی: یکون النَّهْی مُنْحَلاًّ إلی نواه عدیده بعدد أفراد ذاک الشَّیْء الْمَنْهِیّ عَنْهُ). والقرینه الْعُرْفِیَّه الَّتی توجب هذا الظُّهُور الْعُرْفِیّ هی الَّتی تقدمت بالأَمْسِ، فکانت عباره عن غلبه نشوء النَّهْی عن شیء من المفسده فِی ذلک الشَّیْء، بالإضافه إلی غلبه أخری هی أن المفسده غالباً اِنْحِلاَلِیَّه (أی: إذا کانت هناک مفسده فِی شیء مّا فالغالب هو أَنْ تَکُونَ هذه المفسده موجوده فِی کُلّ فرد فردٍ من أفراد ذاک الشَّیْء). وَالنَّتِیجَه أن هَاتَیْنِ الغلبتین تولِّدانِ ظُهُوراً عُرْفِیّاً لِلنَّهْیِ فِی الاِنْحِلاَل.

وتقدم أن السید الخوئی اعترض علی هذه القرینه (طبعاً، علی ما یبدو فِی الدورات الأخیره من بحثه الشریف، رغم أَنَّهُ اعترف بهذه القرینه فِی الدورات المتقدّمه، علی ما فِی دراسات فِی علم الأصول، دون ما ورد فِی محاضرات الشَّیْخ الفیاض حفظه الله)، وقد تقدّم الاعتراض الأوّل بالأَمْسِ، وإلیک الاعتراض الثَّانِی:

الثَّانِی: أَنَّهُ لا طریق لنا إلی إحراز کون المفسده اِنْحِلاَلِیَّه إلاَّ النَّهْی نفسه؛ فإِنَّهُ إذا کان النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً عرفنا أن المفسده اِنْحِلاَلِیَّه، ومن دونه لا طریق لنا إلی إحراز ملاک الحکم، إذن، فلا یصحّ أَنْ نَّسْتَدِلَّ علی اِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی بِانْحِلاَلِیَّهِ المفسده؛ فَإِنَّ اِنْحِلاَلِیَّهَ المفسده لا طریق لنا إلی إحرازها إلاَّ خطاب المولی ونهیه؛ إذ لا نعرف ملاکات خطابات الشَّارع إلاَّ من خلال خطاباته نفسها، فالاستدلال علی اِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی والخطاب بِانْحِلاَلِیَّه المفسده والملاک یستلزم الدّور، لتوقف کل منهما علی الآخر. وهذا الاعتراض أیضاً اتَّضَحَ جوابه من الجواب علی الاعتراض الأوّل؛ لأَنَّ المُدَّعی لیس عباره عن غلبه اِنْحِلاَلِیَّه ملاکات النَّواهی الشَّرعیَّه، فلا نرید الاستدلال علی اِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی الشَّرْعِیّ عن طریق اِنْحِلاَلِیَّه المفسده الَّتی نشأ النَّهْی الشَّرْعِیّ منها، کی یقال: إِنَّنّا لا طریق لنا إلی إحراز ملاک الحکم وَالنَّهْی الشَّرْعِیّ ومعرفه اِنْحِلاَلِیَّه الملاک والمفسده إلاَّ النَّهْی والخطاب الشَّرْعِیّ نفسه، بل المُدَّعی عباره عن غلبه اِنْحِلاَلِیَّه ملاکات النَّواهی العرفیه الْعُقَلاَئِیَّه، فنرید الاستدلال علی اِنْحِلاَلِیَّه النَّهْی الشَّرْعِیّ عن طریق اِنْحِلاَلِیَّه المفسده الَّتی ینشأ النَّهْی الْعُرْفِیّ الْعُقَلاَئِیّ منها، ونقول: إن الغالبَ فِی نواهی النَّاس هو نشوؤها من مفاسدَ اِنْحِلاَلِیَّهٍ، وهذه الغلبه تستوجب ظهور النَّهْی الْعُرْفِیّ الْعُقَلاَئِیّ فِی کونه اِنْحِلاَلِیّاً، وهذا الظُّهُور حجّه، فإذا صدر النَّهْی من الشَّارع فهم العرف منه أیضاً الاِنْحِلاَل کما یفهمه من نواهی النَّاس؛ إذ لم یخترع الشَّارع لنفسه طریقاً خاصّه (فِی نواهیه) غیر الطَّرِیقَه الْعُرْفِیَّه، ویکون هذا الفهم والظهور حجّه. وحاصل الجواب علی کلا الاعتراضین الَّذَیْن ذکرهما السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ هو أَنَّنَا لا نقصد التَّمسُّک باِنْحِلاَلِیَّهِ المفسده فِی نهی الشَّارع لإثبات أنَّ نهیه اِنْحِلاَلِیّ، کی یقال: إن هذا یتوقَّف علی القول بِتَبَعِیَّه نهی الشَّارع للمفسده، ویقال أیضاً: إِنَّه لا طریق لنا إلی معرفه اِنْحِلاَلِیَّهِ المفسده فِی نهی الشَّارع إلاَّ نفس النَّهْی، فما لم یثبت کون النَّهْی نفسه اِنْحِلاَلِیّاً لا تثبت اِنْحِلاَلِیَّه المفسده، بل إِنَّنّا نقصد بالتمسک بغلبه نشوء النَّهْی الْعُقَلاَئِیّ عن وجود مفسده عُقَلاَئِیَّه فِی متعلّقه، وغلبه کون المفسده الْعُقَلاَئِیَّه اِنْحِلاَلِیَّهٌ، نقصد التَّمسُّک بهذه الغلبه الاِرْتِکَازِیَّه لإثبات أن النَّهْی عند العقلاء ظاهر (بالظهور السیاقی المتولِّد من الغلبه المذکوره) فِی الاِنْحِلاَلِیَّه، وبالتَّالی فهذا الظُّهُور یتحکّم فِی نهی الشَّارع أیضاً ویسری إلیه قهرا، باعتباره نَهْیاً مُلقی إلی العرف والعقلاء.

ص: 34

إذن، اتَّضَحَ وجه الفرق بین الأمر وَالنَّهْی وأنه لماذا یسقط الأمر بالعصیان أو الامتثال مرّهً، ولا یسقط النَّهْی بل یبقی حتّی بعد الامتثال أو العصیان؟ فحرمه شرب الخمر مثلاً إذا اِمْتَثَلَهَا المُکَلَّف مرّهً ولم یشرب الخمر لا تسقط عنه فِی المرَّه الثَّانیه بعد الامتثال فِی المرَّه الأولی، بل تبقی مُسْتَمِرَّهً، وکذلک إذا أعصاها المُکَلَّف مرّهً وشرب الخمر لا تسقط عنه فِی المرَّه الثَّانیه بعد العصیان فِی المرَّه الأولی، بل تبقی مُسْتَمرَّه، وهذا معناه وجود خطابات عدیده بحرمه شرب الخمر وحرمات متعدّده تنتظر امتثالها أو عصیانها، بخلاف الأمر حیث لا یوجد إلاَّ أمر وتکلیف واحد لا یبقی بعد العصیان الأوّل أو الامتثال الأوّل، والنُّکته عباره عمَّا قلناه من اِنْحِلاَلِیَّهِ النَّهْی بلحاظ الْمُتَعَلَّقِ وتعدده بعدد مصادیق الْمُتَعَلَّق، وعدم اِنْحِلاَلِیَّه الأمر بلحاظ الْمُتَعَلَّق وعدم تَعَدُّده بعدد مصادیق الْْمُتعَلَّق.

هذا تمام الکلام فِی الجهه الثَّالثه، وقد اتَّضَحَ أن النَّهْی اِنْحِلاَلِیّ، بخلاف الأمر.

وَأَمَّا الجهه الرَّابعه: ففی البحث عن کون النَّهْی شُمُولِیّاً وَنَهْیاً عن الطَّبِیعَه، وفی هذا البحث نرکّز علی فارق آخر بین الأمر وَالنَّهْی، فنحن حتّی إذا غضضنا النَّظَر عن الفارق المتقدّم ذکره وهو کون النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً بموجب القرینه الَّتی ذکرناها فِی الجهه الثَّالثه، وفرضنا أَنَّهُ کالأمر، فَکَمَا أَنَّ الأمر أمر واحد بالطبیعه ووجوب واحد ولا یَنْحَلُّ إلی أوامر ووجوبات عدیده بعدد أفراد الطَّبِیعَه، کذلک النَّهْی نهی واحد عن الطَّبِیعَه وحرمه واحده متعلّقه بها ولا یَنْحَلُّ إلی نواهٍ وحرمات عدیده بعدد أفراد الطَّبِیعَه. مع ذلک نجد فرقاً آخر بینه وبین الأمر فِی عالم الامتثال والعصیان، وهو فرق عقلی (خلافاً للفرق المتقدّم فِی الجهه السَّابِقَه حیث کان فرقاً لفظیّاً فِی ظهور الکلام ودلالته، حیث استظهرنا من النَّهْی کونه اِنْحِلاَلِیّاً بلحاظ متعلّقه بموجب القرینه الَّتی ذکرناها، بینما لم نستظهر من الأمر ذلک).

ص: 35

وهذا الفرق العَقْلِیّ عباره عمَّا کان هو المشهور بین الأُصُولِیِّینَ إلی عصر صاحب الکفایه رَحِمَهُ اللَهُ من أن العقل یری فارقا بین وجود الطَّبِیعَه وبین عدمها، والفارق هو أو وجود الطَّبِیعَه یتحقّق بوجود فرد واحد من أفرادها، بینما عدمها لا یکون إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها، وعلیه فالأمر حیث أَنَّهُ طلب للطبیعه، فالمقصود إیجادها، والعقل یری أن إیجادها یتحقّق بإیجاد فرد واحد من أفرادها، فلذا یتحقّق الامتثال فِی باب الأمر بالإتیان بفرد واحد من أفراد متعلّقه، بینما النَّهْی زجر عن الطَّبِیعَه، فالمقصود عدمها، والعقل یری أن عدمها لا یکون إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها، فلذا لا یتحقّق الامتثال فِی باب النَّهْی إلاَّ بترک کل أفراد متعلّقه، والاجتناب عن جمیع مصادیق الطَّبِیعَه، أمّا الاجتناب عن مصداقٍ وفرد واحدٍ فقط فهو لیس امتثالا للنهی. هذا هو الفرق العَقْلِیّ بینهما فِی جانب الامتثال.

وکذلک یوجد فرق عقلی بینهما فِی جانب العصیان؛ فَإِنَّ الأمر حیث أَنَّهُ طلب للطبیعه، إذن فالمقصود إیجادها، فعصیان الأمر إِنَّمَا یتحقّق بعدم إیجاد الطَّبِیعَه، والعقل یری أن عدمها لا یکون إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها وترک کل مصادیقها، فلذا لا یتحقّق العصیان فِی باب الأمر إلاَّ بترک کل أفراد متعلّقه، أمّا ترک فرد واحد فهو لیس عصیانا للأمر، بینما النَّهْی زجر عن الطَّبِیعَه، فالمقصود عدمها، والعقل یری أن عدمها لا یکون إلاَّ بعدم وجود أی فرد من أفرادها، فمادام یوجد ولو فرد واحد من أفرادها إذن فهی غیر معدومه، فلذا یتحقّق العصیان فِی باب النَّهْی بإیجاد فرد واحد من أفراد متعلّقه.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ العقل ما دام یری أن الطبیعی یوجد بوجود فرد واحد من أفراده، ولا ینعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفراده، لذا فالأمر یُمتثل بالإتیان بفرد واحد من أفراد الطبیعی الَّذی تعلّق الأمر به، ولا یُعصی إلاَّ بترک جمیع أفراده، بینما النَّهْی لا یُمتثل إلاَّ بترک جمیع أفراد الطبیعی الَّذی تعلّق النَّهْی به، ولٰکِنَّهُ یُعصی بالإتیان بفرد واحد من أفراده.

ص: 36

هذه بَدَلِیَّه وشمولیه أخری غیر الْبَدَلِیَّه وَالشُّمُولِیَّه الَّتی کُنَّا نراها فِی الجهه السَّابِقَه؛ فتلک شمولیه وبدلیه فِی مرحله فِعْلِیَّه الحکم وانطباق الحکم، وهذه بَدَلِیَّه وشمولیه فِی مرحله الامتثال.

وللبحث توضیح وشرح أکثر یأتی غداً إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن هناک فرقاً عَقْلِیّاً بین باب الأمر وباب النَّهْی، باعتبار أن العقل یفرّق بین وجود الطَّبِیعَه وبین انعدامها، فإِنَّهُ یری أن الطَّبِیعَه یوجد بوجود فرد واحد لٰکِنَّهَٰا لا تنعدم إلاَّ بانعدام کل الأفراد. وفی ضوء هذا الفارق العَقْلِیّ الَّذی یدرکه العقل بین جانبی الوجود والعدم فِی الطَّبِیعَه، یحصل فارق بین باب الأمر وباب النَّهْی، فارق من جهه الامتثال وفارق من جهه العصیان؛ ففی جانب الامتثال یتحقّق امتثال الأمر بالإتیان بفرد واحد، بینما فِی باب النَّهْی لا یتحقّق بالاجتناب عن فرد واحد، وقد تقدّم شرحه بالأَمْسِ. کما یحصل (فِی ضوء ذاک الفارق العَقْلِیّ المتقدّم) فارقٌ بین الأمر وَالنَّهْی فِی جانب العصیان أیضاً؛ فَإِنَّ عصیان الأمر إِنَّمَا یتحقّق بترک کل الأفراد والمصادیق، بینما عصیان النَّهْی یتحقّق بفرد واحد، فإِنَّهُ لو کذب کذبهً واحده یکون قد عصی لحرمه النَّهْی.

إذن، تحصَّل لدینا إلی الآن وجود فارقین بین الأمر وَالنَّهْی:

أحدهما: الفرق الَّذی ذکرناه فِی الجهه السَّابِقَه من البحث، وهو أن النَّهْی اِنْحِلاَلِیّ بخلاف الأمر الَّذی هو بدلیّ؛ ففی النَّهْی توجد حرمات عدیده بعدد أفراد الْمُتَعَلَّق، أمّا فِی الأمر فلا یوجد إلاَّ وجوب واحد لا یتعدّد بعدد أفراد الْمُتَعَلَّق. ثانیهما: الفرق الَّذی ذکرناه الآن فِی هذه الجهه من البحث، وهو أن النَّهْی شُمُولِیّ بخلاف الأمر؛ فَإِنَّ العقل یری أن امتثال الأمر یَتُِمّ بالإتیان بفرد واحد، بینما امتثال النَّهْی لا یَتُِمّ إلاَّ بترک جمیع الأفراد، ویری أن عصیان الأمر لا یتحقّق إلاَّ بترک جمیع الأفراد، بینما عصیان النَّهْی یتحقّق بالإتیان بفرد واحد.

ص: 37

فحتی لو غضضنا الطَّرْف عن الفرق الأوّل بینهما وافترضنا وحده الحکم وعدم تَعَدُّده فِی باب الأمر وَالنَّهْی، لکن مع ذلک یوجد هذا الفرق الثَّانِی بینهما فِی عالم الامتثال والعصیان.

وبهذا التمییز بین الجهه الثَّالثه من البحث والجهه الرَّابعه منه یَتَّضِحُ الخلطُ الموجود فیما یُنقل عن المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ بین هَاتَیْنِ الجهتین، حیث یُحکی عنه أَنَّهُ ذکر نکتهً للفرق الَّذی نراه بین الأمر وَالنَّهْی، حیث نری أن النَّهْی لا یسقط بالعصیان، بل یبقی مُسْتَمِرّاً، فمن کذب مثلاً لا تسقط عنه حرمه الکذب، بل تبقی ثابته علیه حتّی وإن عصی مائه مرّهً، بینما الأمر لیس کذلک، فإِنَّهُ یسقط بالعصیان. والنُّکته هی أن الطَّبِیعَه المنهی عن إیجادها (أی: المطلوب عدمها) لا تنعدم إلاَّ بانعدام کل أفرادها، فلذا لا یسقط النَّهْی بعصیان فرد واحد، ولکن الطَّبِیعَه المأمور بإیجادها توجد بوجود فرداً واحد.

فإن هذا الکلام خلط بین جهتی البحث والفارقین الَّذین ذکرناهما فیهما؛ وذلک لأَنَّ «سقوط النَّهْی بالعصیان وعدم سقوطه به» مطلب، و«کون العصیان فِی النَّهْی بماذا یتحقّق؟» مطلب آخر؛ فَإِنَّ سقوط النَّهْی بالعصیان یتبع عدم انحلاله، بینما عدم سقوطه بالعصیان یتبع انحلاله، کما تقدّم فِی الجهه السَّابِقَه من البحث.

أما النُّکته الَّتی ذکرها رَحِمَهُ اللَهُ فلا ربط لها بالانحلال، بل هی أعمّ منه؛ فَإِنَّ الطَّبِیعَه وإن کانت لا تنعدم إلاَّ بانعدام کل أفرادها، لکن هذا لا ینتج الاِنْحِلاَل وبالتَّالی عدم سقوطه بالعصیان، بل ینتج أن العصیان فِی النَّهْی یتحقّق بفرد واحد، أمّا أن النَّهْی لا یسقط بهذا العصیان، فهذا مِمَّا لا یثبت بهذه النُّکته؛ إذ قد یکون النَّهْی نَهْیاً عن ذات الطَّبِیعَه وعن تلوّث صفحه الوجود بها، فإذا عصی وأتی بفرد واحد منها فقد تلوّثت صفحه الوجود بها فیسقط النَّهْی، فلا بُدَّ (لإِثْبَات عدم سقوطه بالعصیان) من إثبات أن النَّهْی اِنْحِلاَلِیّ ومتعدد بعدد أفراد الطَّبِیعَه کما صنعناه نحن فِی الجهه السَّابِقَه.

ص: 38

وَکَیْفَ کَانَ، فلنرجع إلی ما کُنَّا بصدده، حیث ذکرنا فِی هذه الجهه فارقاً آخر بین الأمر وَالنَّهْی وهو الفارق العَقْلِیّ بینهما فِی مقام الامتثال والعصیان، فامتثال الأمر یتحقّق بفرد واحد، بینما امتثال النَّهْی لا یتحقّق بترک فرد واحد، وإنَّما بترک الکل، وعصیان الأمر یتحقّق بترک الکل، بینما عصیان النَّهْی یتحقّق بفرد واحد، وهذا الفارق العَقْلِیّ مبنیّ کما قلنا علی حکم العقل بأن وجود الطَّبِیعَه یتحقّق بوجود فرد واحد، أمّا عدمها فلا یکون إلاَّ بانعدام کل الأفراد.

ومن هنا فقد وقع الإشکال فِی هذا الفرق بین الأمر وَالنَّهْی (کما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ ونَسَبه إلی المحققین المتأَخِّرین عن صاحب الکفایه رَحِمَهُ اللَهُ((1) )) وهذا الإشکال قد تعرَّضنا له مع الجواب علیه فِی بحث دلاله الأمر علی المرَّه أو التَّکرار.

وحاصل الإشکال هو أن الفرق المذکور بین الأمر وَالنَّهْی مبنیّ علی القول بأن الطَّبِیعَه توجد بوجود فرد واحد ولا تنعدم إلاَّ بانعدام کل الأفراد، وهذا إِنَّمَا یصحّ بناءًا عَلَی الْقَوْلِ بِأَنَّ نِسْبَهَ الْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیِّ إلی أفراده نِسْبَهُ الأَبِ الْوَاحِدِ إِلَی أَبْنَائِهِ (کما کان یقول به الرَّجُلُ الْفَیْلَسُوفُ الْهَمِدَانِیُّ الَّذی التقی به ابن سینا ونقل عنه هذه الفکره، فاشتهرت بفکره الرَّجُلِ الْهَمِدَانِیِّ عن الکلّی الطَّبِیعِیِّ، کما اشتهرت أیضاً ب_«الکلّی الْهَمِدَانِیِّ»)؛ فإِنَّهُ بناءًا علی هذه الفکره عن الکلّی، یکون لِلْکُلِّیِّ وجود واحد عددیّ سعیّ منتشر فِی جمیع أفراده، فَکَمَا أَنَّ الأب الواحد له وجود واحد بالنسبه إلی وجودات أبنائه، کذلک الکلّی الطَّبِیعِیّ له وجود واحد بالنسبه إلی وجودات أفراده، یوجد مع أوَّل فرد، وتعرض علیه أعراض الفرد، فکل حاله للفرد هی حاله لِلْکُلِّیِّ. وعلیه، فهذا الوجود الواحد یوجد بوجود فرد واحد، ولا ینعدم هذا الوجود الواحد إلا بانعدام کل الأفراد، فالفرق الْعَقْلِیّ المذکور بین الأمر وَالنَّهْی القائم علی أساس القول بأنَّ الطَّبِیعَه توجد بوجود فرد واحد، ولا تنعدم إلا بانعدام کل الأفراد، مبنیّ علی قبول فکره «الرَّجُل الْهَمِدَانِیّ» المتقدّمه آنِفاً، بینما الصَّحِیح فَلْسَفِیّاً والمشهور هو بطلان الکلّی الْهَمِدَانِیّ وأن نسبه الکلّی الطَّبِیعِیّ إلی أفراده لیست نِسْبَه الأَبِ الْوَاحِدِ إِلَی أَبْنَائِهِ، بل هی نسبه الآباء العدیدین الَّذی یفترض لکل واحد منهم ابن مستقلّ إلی الأبناء، فَکَمَا أَنَّ للآباء وجودات مستقلّه وعدیده بعدد الأبناء، فکذلک لِلْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیّ وجودات مستقلّه وعدیده بعدد أفراده، فهو فِی کل فردٍ له وجود مستقلّ عن وجوده فِی الفرد الآخر، وفی مقابل کل وجودٍ من هذه الوجودات عدم، وهذا هو الَّذی یقول عنه المُلاَّ هادی السبزواری رَحِمَهُ اللَهُ فِی منظومته:

ص: 39


1- (1) - الظَّاهِر أن المقصود هو المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ، راجع نهایه الدِّرایه: ج2، ص185.

لیس الطَّبِیعِیّ مع الأفرادکالأب، بل آباء مع الأولادفبناءًا علی هذه الفکره الصحیحه عن الکلّی الطَّبِیعِیّ، یوجد الکلّی بوجود فرد واحد وینعدم أیضاً بانعدام فرد واحد؛ إذ کما أن هناک وجودات عدیده لِلْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیّ فهناک أیضاً أعدام عدیده له؛ فوجود کل فرد هو ناقض لعدم الطَّبِیعَه فِی ضمن ذاک الفرد لا مطلقاً، فلا یبقی معنی محصَّل لما اشتهر من أن الطَّبِیعِیّ یوجد بوجود فرد واحد ولا ینعدم إلاَّ بانعدام تمام أفراده؛ إذ لا نتصور أن تکون الطَّبِیعَه موجوده ومحفوظه فِی فردٍ واحد، ورغم هذا فهی لا تنعدم بانعدام ذاک الفرد وإنَّما تنعدم بانعدام جمیع الأفراد. هذا غیر معقول؛ لأَنَّ وجود الطَّبِیعِیّ فِی ضمن کل فرد لا یُحفظ إلاَّ فِی ضمن ذاک الفرد، ولا ینعدم أیضاً إلاَّ بانعدام ذاک الفرد.

وعلیه، فلا یبقی فرق بین الأمر وَالنَّهْی فِی عالم الامتثال والعصیان، ما دام قد فرضنا أن للطبیعه وجودات وأعداماً عدیده بعدد الأفراد؛ لأَنَّ الأمر طلب إیجاد الطَّبِیعَه، وَالنَّهْی زجر عن إیجاد الطَّبِیعَه.

فحینئذٍ نتساءل هل أن الطّلب وَالزَّجْر تعلَّقا بوجود واحد من الوجودات العدیده للطبیعه، أم تعلّقا بوجوداتها العدیده؟

فإن کان الأوّل (أی: أن الأمر هو طلب وجودٍ واحد من هذه الوجودات وَالنَّهْی زجر عن وجودٍ واحد منها) فهذا معناه تحقّق الامتثال (فِی کل من الأمر وَالنَّهْی) بفرد واحد؛ لأَنَّهُ وجود واحد من وجدات الکلّی الطَّبِیعِیّ الَّذی تعلّق به الأمر أو النَّهْی؛ فامتثال الأمر الْمُتَعَلَّق بکلی الصَّلاه یتحقّق بالإتیان بصلاه واحده؛ لأَنَّهَا وجود واحد من وجودات هذا الکلّی، وامتثال النَّهْی الْمُتَعَلَّق بکلی الکذب أیضاً یتحقّق بترک کذل واحد والانزجار عنه؛ لأَنَّهُ انزجار عن وجود واحد من وجودات هذا الکلّی، فلا فرق بین الأمر وَالنَّهْی فِی جانب الامتثال، وکذلک لا فرق بینهما فِی جانب العصیان، فکما یتحقّق العصیان فِی النَّهْی بالإتیان بوجودٍ واحد من وجودات هذا الکلّی، کذلک یتحقّق العصیان فِی الأمر بعدم وجودٍ واحدٍ من وجودات هذا الکلّی وترکه.

ص: 40

وأمّا إن کان الثَّانِی (أی: أن الأمر هو طلب الوجودات العدیده لِلْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیّ، وَالنَّهْی هو زجر عن وجوداته العدیده، فهذا معناه عدم تحقّق الامتثال (لا فِی الأمر ولا فِی النَّهْی) إلاَّ بجمیع الأفراد؛ لأَنَّهَا الوجودات العدیده لِلْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیّ الَّذی تعلّق به الأمر أو النَّهْی؛ فامتثال الْمُتَعَلَّق بکلی الصَّلاه لا یتحقّق إلاَّ بالإتیان بجمیع الصَّلَوَات، وامتثال النَّهْی الْمُتَعَلَّق بکلیّ الکذب أیضاً لا یتحقّق إلاَّ بترک کل أفراد الکذب. فلا فرق بین الأمر وَالنَّهْی فِی جانب الامتثال، وکذلک لا فرق بینهما فِی جانب العصیان، فکما یتحقّق العصیان فِی الأمر بترک کل الوجودات، کذلک یتحقّق العصیان فِی النَّهْی بإیجاد کل الأفراد والوجودات العدیده لِلْکُلِّیِّ الطَّبِیعِیّ.

هذا هو حاصل الإشکال الَّذی نسبه سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ إلی المحققین المتأَخِّرین عن صاحب الکفایه حول الفرق العَقْلِیّ الَّذی ذکرناه بین الأمر وَالنَّهْی فِی الامتثال والعصیان، بعد ذلک - إن شاء الله - فِی یوم السبت نتعرض للجواب، أمّا غداً فمعطل بمناسبه استشهاد الإمام الصادق صلوات الله علیه.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا إن هناک إشکالاً مطروحاً حول ما قلناه من أن العقل یری فرقاً فِی الکلّی الطَّبِیعِیّ بین جانب الوجود وجانب العدم، فیری أن الطَّبِیعَه توجد بوجود فرد واحد، بینما لا تنعدم إلاَّ بانعدام کل الأفراد. وهذا الفارق یؤثر علی الأمر وَالنَّهْی فِی مقام امتثال المُکَلَّف لهما، حیث أَنَّهُ فِی مقام امتثال الأمر یحکم العقل بأن الإتیان بفرد واحد من أفراد الْمُتَعَلَّق کافٍ؛ لأَنَّ الطَّبِیعَه قد وجدت بوجود هذا الفرد الواحد، فتحقق الامتثال بوجود هذا الفرد الواحد، ولا یتحقّق عصیان الأمر إلاَّ بترک کل الأفراد. بینما فِی جانب النَّهْی تنعکس الآیه، حیث یُراد فِی النَّهْی إعدامُ الطَّبِیعَه، والعقل یری أن الطَّبِیعَه فِی جانب العدم لا تنعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها، فلا یتحقّق امتثال النَّهْی إلاَّ بالاجتناب عن کل الأفراد.

ص: 41

فحصل فرق بین مُتَعَلَّق الأمر وَمُتَعَلّق النَّهْی فِی مقام الامتثال. فالإطلاق فِی عالم الامتثال فِی جانب الأمر بدلیّ أیضاً، بینما الإِطْلاَق فِی مُتَعَلَّق النَّهْی فی عالم الامتثال شُمُولِیّ أیضاً.

وقلنا: إن هذا الفرق واجهَ إشکالاً یقول: هذا الفرق مبتنٍ علی أن نَقُول: إِنَّ الکلّی الطَّبِیعِیّ یوجد بوجود فرد واحد وینعدم بانعدام کل الأفراد، وهذا إِنَّمَا یصحّ بناءًا علی تصوّر الْهَمِدَانِیّ عن الکلّی الطَّبِیعِیّ، الَّذی کان یتصوّر أن الکلّی الطَّبِیعِیّ له وجود واحد منتشر فِی الأفراد. فبناءًا علی هذا التَّصَوُّر فتوجد الطَّبِیعِیّ بوجود فرد ولا تنعدم إلاَّ بانعدام کل الأفراد. أما علی التَّصَوُّر الصَّحِیح القائل بأن الکلّی الطَّبِیعِیّ لَیْسَ وجوداً واحداً عددیّاً منتشراً فِی الأفراد، بل هو وجودات عدیده منتشره فِی الأفراد (نسبته إلی الأفراد نسبه الآباء لا نسبه الأب الواحد إلی الأولاد). فلم یبق فرق بین الأمر وَالنَّهْی. هذا هو الإشکال المتقدّم شرحه.

والجواب علی هذا الإشکال هو ما تقدّم فِی بحث دلاله الأمر علی المرَّه أو التَّکرار حیث قلنا هناک: إن مسألتنا الأصولیه هنا لا ربط لها بتلک المسأله الْفَلْسَفِیَّه والخلاف حول الکلّی الطَّبِیعِیّ وأن نسبته إلی أفراده هل هی نسبه الأب أو الآباء إلی الأبناء؛ فَإِنَّ ذاک النزاع الْفَلْسَفِیّ إِنَّمَا یرتبط بالوجود الخارجیّ لِلْکُلِّیِّ وأنه هل له وجود خارجی واحد کالأب، أم أنَّ له وجودات خارجیّه عدیده کالآباء، وهذا أجنبی عمَّا هو محلّ البحث هنا فِی المسأله الأصولیه؛ لأَنَّ البحث هنا إِنَّمَا هو عن معروض الأمر ومعروض النَّهْی، وقد قلنا مراراً: إن معروض الحکم (أمراً کان أم نَهْیاً) عباره عن المفهوم والعنوان والصوره الذِّهْنِیَّه ولیس عباره عن الوجود الخارجیّ مباشرهً، فالمفهوم والعنوان هو مُتَعَلَّق الأمر وَالنَّهْی، طِبْقاً لا بما هو مفهوم وعنوان وصوره ذهنیه، بل هو بما هو مرآه للوجود الخارجیّ وفانٍ فیه. وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ نسبه المفهوم والعنوان إلی المصادیق والمعنونات هی نسبه الأب إلی الأبناء بلا خلاف ولا إشکال؛ لأَنَّ مفهوم «الصَّلاه» مثلاً مفهوم واحد وعنوان فارد، ولیس له فِی عالم المفاهیم والعناوین إلاَّ وجود واحد لا وجودات عدیده کالآباء.

ص: 42

وحینئِذٍ فَیَصِحُّ أن نقول: إن هذا المفهوم والعنوان یوجد بوجود فرد واحد من مصادیقه وأفراده، ولا ینعدم إلاَّ بانعدام الکل، فیکون الفرق العَقْلِیّ المذکور بین الأمر وَالنَّهْی تامّاً، حیث أن المطلوب فِی باب الأمر إیجاد المفهوم، وهو یتحقّق بوجود فرد واحد، فامتثال الأمر یکون بفرد واحد، وعصیان الأمر لا یکون إلاَّ بترک جمیع الأفراد؛ لأَنَّ ترکها إعدام للمفهوم الَّذی أُمِرَ بإیجاده والمطلوب فِی باب النَّهْی إعدام المفهوم، وهو یتحقّق بإعدام جمیع الأفراد، فامتثال النَّهْی یکون بترک کلّ الأفراد، وعصیانه یکون بإیجاد فرد واحد؛ لأَنَّ إیجاده إیجاد للمفهوم الَّذی نَهَیٰ عن إیجاده.

هذا تمام الکلام فِی الجهه الرَّابعه، وقد اتَّضَحَ أن النَّهْی شُمُولِیّ، بخلاف الأمر.

وأمّا الجهه الخامسه: ففی التَّنبیه علی أَمْرَیْنِ یَتَعَلَّقَانِ بالجهه الثَّالثه والرابعه:

التَّنبیه الأوّل: أَنَّنَا ذکرنا فِی الجهه الثَّالثه أن النَّهْی اِنْحِلاَلِیّ بنکته غلبه نشوئه من المفسده وغلبه کون المفسده اِنْحِلاَلِیَّه، وذکرنا فِی الجهه الرَّابعه أن النَّهْی شُمُولِیّ بنکته کونه نَهْیاً عن الطَّبِیعِیّ وهو لا ینعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفراده، والآن نقول: إن هَاتَیْنِ المیزتین الثَّابِتَتَیْنِ للنهی (الاِنْحِلاَلِیَّه وَالشُّمُولِیَّه) محفوظتان له سواء قلنا فِی الجهه الثَّانیه من البحث أن مفاد صیغه النَّهْی عباره عن الزَّجْر عن الفعل کما هو الصَّحِیح الَّذی اخترناه، أم قلنا: إن مفادها هو طلب التَّرْک؛ وذلک أما بالنسبه إلی المیزه الأولی فَلأَنَّ کلاًّ من «الزَّجْر عن الفعل» و«طلب ترک الفعل» یحصل غالباً من المفسده الاِنْحِلاَلِیَّه الموجوده فِی کل مصداق من مصادیق الفعل، فیکون النَّهْی اِنْحِلاَلِیّاً حتّی ولو کان النَّهْی عباره عن طلب ترک الفعل؛ ولذا فإنّ العرف یفهم الاِنْحِلاَل أیضاً حتّی إذا صرَّح بطلب التَّرْک، کما إذا قال: «أطلب منک ترک شرب الخمر»، أو أَمَر بالتَّرک، کما إذا قال: «آمرک بترک شرب الخمر»، أو قال: «اُترک شرب الخمر»، مَعَ أَنَّ الطّلب أو الأمر لیس اِنْحِلاَلِیّاً؛ فإِنَّهُ مع ذلک یفهم العرف من ذلک کُلّه الاِنْحِلاَل، ولیس ذلک إلاَّ من جهه غلبه کون طلب التَّرْک أیضاً کالزجر عن الفعل ناشئاً عن وجود مفسده اِنْحِلاَلِیَّه ثابته فِی کُلّ مصداق من مصادیق الفعل.

ص: 43

هذا بِالنِّسْبَهِ إلی المیزه الأولی الَّتی ذکرناها للنهی فِی الجهه الثَّالثه، وکذلک الأمر بِالنِّسْبَهِ إلی المیزه الثَّانیه الَّتی ذکرناها له فِی الجهه الرَّابعه، وهی الشُّمُولِیَّه بنکته أن الطَّبِیعِیّ الْمَنْهِیّ عَنْهُ لا ینعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفراده، فإِنَّهُ أیضاً لا فرق فیها بین أن نقول: إن مفاد النَّهْی هو الزَّجْر عن الطَّبِیعِیّ، أو أن نقول: إنّ مفاده هو طلب ترک الطَّبِیعِیّ؛ فإنَّ الزَّجْر عن الطَّبِیعِیّ والانزجار عنه لا یکون إلاَّ بِالزَّجْر والانزجار عن جمیع أفراده، کما أن ترک الطَّبِیعِیّ أیضاً لا یکون إلاَّ بترک جمیع أفراده.

التَّنبیه الثَّانِی: أَنَّنَا ذکرنا فِی الجهه الرَّابعه وجود فارق عقلی بین الأمر وَالنَّهْی فِی مقام الامتثال والعصیان، وهو أن فِی الأمر یُراد إیجادُ الطَّبِیعَه، وبما أنَّها توجد بوجود فرد واحد، لذا یُکتفی فِی امتثاله بإیجاد فرد واحد، وأمّا فِی النَّهْی فالمُراد إعدامها والانزجار والانتهاء عنها، وهذا لا یکون إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها، لذا لا یُکتفی فِی امتثاله بترک فرد واحد، بل النَّهْی یشمل جمیع الأفراد، والآن نقول: إن هذه المیزه الثَّابِتَه للنهی (وهی أنّ امتثاله إِنَّمَا یکون بالاجتناب عن کلّ الأفراد) إِنَّمَا تَتُِمّ وتصح فِی ما إذا کان مُتَعَلَّق النَّهْی عباره عن الکلّی الطَّبِیعِیّ والجامع الحقیقی کالکذب وشرب الخمر ونحوهما مِمَّا کُنَّا نمثّل به حتّی الآن، أمّا إذا کان متعلّقه عباره عن الجامع الانتزاعی مثل عنوان «أحدهما» أو «أحدها»، فَلاَ یَصِحُّ أَنْ یُقَالَ: إن هذا النَّهْی أیضاً (کسائر النَّواهی الْمُتَعَلَّقَهِ بِالْکُلِّیَّاتِ وَالطَّبَائِع والجوامع الحقیقیَّه)، إِنَّمَا یُمتثل بترک کِلا فردیْ هذا الجامع الانتزاعی أو بترک کل أفراده، نظراً إلی أن الجامع ینطبق علی کل من الفردین أو الأفراد؛ فَإِنَّ هذا الکلام غیر صحیح. بل یکفی فِی امتثال النَّهْی الْمُتَعَلَّق بالجامع الانتزاعی ترک أحد الفردین أو الأفراد والاجتناب عنه.

ص: 44

والنُّکته فِی ذلک هی أن العنوان والجامع الاِنْتِزَاعِیّ لیس إلاَّ عُنْوَاناً ذِهْنِیّاً مشیراً إلی فرد مُعَیَّنٍ تارهً کما فِی قوله: «جاءنی أحدهما أو أحدهم» بدلاً من أن یقول مثلاً: «جاءنی زید»، وإلی فردٍ مُرَدَّدٍ تارهً أخری (ونقصد بِالْمُرَدَّدِ ما هو مُرَدَّد فِی الإشاره إلیه، لا ما هو مُرَدَّد فِی وجوده الخارجیّ؛ فَإِنَّ ذاک مستحیل)، وذلک کما فِی قوله: «جئنی بأحدهم أو بأحدهما»، فلیس الجامع الاِنْتِزَاعِیّ جامعاً فِی الحقیقه بحیث ینطبق علی کلا الفردین أو علی کل الأفراد، سواء المشار إلیه وغیره کما فِی سائر الجوامع، بل هو عنوان مشیر إلی فردٍ واحدٍ من الفردین أو الأفراد. وحینئِذٍ إذا تعلّق النَّهْی به کفی فِی امتثاله ترک فرد واحد والاجتناب عنه؛ لأَنَّ هذا الجامع لم یکن أکثر من عنوانٍ مشیرٍ إلی فرد واحد کما قلنا.

وبعباره أخری: مثل عنوان «أحدهما» أو «أحدها» أو نحو ذلک یختلف عن أی عنوان جامع آخر فِی نقطه وهی أَنَّهُ یمکن أن یصدق فِی حقه «الوجود» و«العدم» فِی آنٍ واحد، فنقول مثلاً: «أحدهما موجود» و«أحدهما معدوم»، وهذا بخلاف سائر الْجَوَامِع وَالطَّبَائِع الکلّیّه؛ فإِنَّهُ لا یُضاف إلیها العدم إلاَّ بانعدام تمام مصادیقها وأفرادها، وهذا یعنی أن مثل عنوان «أحدهما» ونحوه لیس جامعاً حقیقیّاً وکلّیّاً طبیعیا، بل هو شبه کلی ومجرّد رمزٍ ذهنی یُراد به التَّعْبِیر عن شیء فِی الخارج، فبدلا عن أن یقول مثلاً: «جاء زید» یقول: «جاء أحدهما أو أحدهم»، فإن هذا لیس جامعاً ینطبق علی زید وعمرو کما فِی سائر الجوامع مثل «الإنسان»، بل هو رمز فقط.

وتأتی تتمه البحث - إن شاء الله - غداً.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

ص: 45

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا سابقاً: إن النَّهْی إذا تعلّق بالشیء فلا یکفی فِی مقام امتثال هذا النَّهْی ترکُ أحد أفراد ذاک الشَّیْء وأحد مصادیقه، بل لا بُدَّ من ترک جمیع الأفراد والمصادیق؛ لأَنَّ الکلّی الطَّبِیعِیّ لا ینعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفراده.

وقلنا بالأَمْسِ فِی التَّنبیه الثَّانِی: إن هذا یصحّ فیما إذا کان مُتَعَلَّق النَّهْی جامعاً حقیقیّاً، أی: لا یُمتثل النَّهْی الْمُتَعَلَّق بهذا الجامع إلاَّ بترک کل أفراد هذا الجامع ومصادیقه. أما إذا کان الجامع الَّذی تعلّق به النَّهْی جامعاً انتزاعیّاً من قبیل عنوان: «أحدهما» أو «أحدها»، فلو تعلّق النَّهْی بعنوان وقال: «أنهاک عن أحدهما» أو «نَهَیٰ النَّبِیّ صَلَّیٰ الله علیه وآله وسلم عن أحدهما»، فهنا لا یَتُِمّ ما قلناه، أی: یکفی فِی امتثال هذا النَّهْی أن یترک أحد الفردین، ولیس امتثاله بحیث لا یتحقّق إلاَّ بترک کلا الفردین؛ وذلک لأَنَّ الجامع الاِنْتِزَاعِیّ لَیْسَ جامعاً فِی الحقیقه، بحیث ینطبق علی کل الأفراد، وإنَّما کما قلنا بالأَمْسِ هو عنوان مشیر یشیر إلی فرد واحد، ولیس جامعاً حقیقیّاً. أی: یختلف عن الجوامع وَالطَّبَائِع الأخری فِی نقطه وهی أَنَّهُ یمکن أن یُحمل علیه الوجود والعدم فِی آن واحد (أحدهما موجود فِی هذه الغرفه الآنَ، وفی الوقت نفسه نقول: أحدهما معدوم فِی هذه الغرفه الآنَ)، فنحمل الوجود والعدم فِی آن واحد علی هذا الجامع. فمثل هذا لا یصحّ فِی الجوامع الحقیقیَّه (فلا یصحّ أن نقول: الإنسان موجود فِی هذه الغرفه الآنَ، والإنسان معدوم فِی هذه الغرفه الآنَ).

والشَّاهد والبرهان علی أن الجامع الاِنْتِزَاعِیّ لیس جامعاً فِی الحقیقه هو أن الجامع الحقیقی یستحیل انطباقه علی خُصُوصِیّات الأفراد (أو بتعبیر آخر: علی الأفراد بخصوصیاتها)؛ لأَنَّهُ إِنَّمَا یتحصّل بعد عزل الخُصُوصِیّات وفرزها عن الأفراد وتجرید الأفراد عن خصوصیاتها، فیکف ینطبق علیها؟ بینما العنوان والجامع الاِنْتِزَاعِیّ قد ینطبق علی الخُصُوصِیّات بما هی خُصُوصِیّات، وذلک فیما إذا انتُزع من الخُصُوصِیّات نفسها، کما فِی عنوان «إحدی الخُصُوصِیّات». هذا تمام الکلام فِی الجهه الخامسه.

ص: 46

وأمّا الجهه السَّادسه: ففی البحث عن دلاله النَّهْی فِی مورد الأمر أو توهّمه، وهو عکس البحث السَّابِع المتقدّم (أی: بحث دلاله الأمر فِی مورد الحظر أو تَوَهُّمه) فَکَمَا أَنَّ الأمر قد یرد فِی مَوْرِد النَّهْیِ أو تَوَهُّمه، کذلک النَّهْی قد یرد فِی مورد الأمر أو تَوَهُّمه.

کَالنَّهْیِ عن العباده مثلاً، من قبیل النَّهْی عن صوم یوم عاشوراء؛ فَإِنَّ العباده من حیث أنَّها عباده شیء یترقّب ورود الأمر به أو یتوهّم فیه ذلک، فالعباده فِی معرض الأمر بها.

وأیضاً کَالنَّهْیِ عن خُصُوصِیَّه من خُصُوصِیّات العباده الَّتی یُتَوَهَّم فیها أنَّها جزء للعباده أو شرط لها أو وصف لها، کَالنَّهْیِ عن قراءه فاتحه الکتاب فِی الصَّلاه علی المیِّت؛ فَإِنَّ المرکوز فِی الأذهان هو أَنَّهُ لا صلاه إلاَّ بفاتحه الکتاب، فیترقّب حینئذٍ کون الفاتحه جزءاً من الصَّلاه علی المیِّت.

وَکَالنَّهْیِ عن الوضوء لصلاه المیِّت؛ فَإِنَّ المرکوز فِی الأذهان أن الوضوء وَالتَّطَهُّر شرط للصَّلاَه، فَیُتَرَقَّبُ حینئذٍ الأمرُ به لها.

وَکَالنَّهْیِ عن الإخفات فِی القراءه فِی الصَّلاه یوم الجمعه، حیث یُتَرَقَّبُ ورود الأمر به کما فِی سائر الأیام. وهکذا فِی أمثال هذه الأمثله.

والقاعده الکلّیّه هنا کالقاعده المتقدّمه فِی بحث دلاله الأمر فِی مورد الحظر أو تَوَهُّمه، فکما قلنا هناک: إن المدلول التَّصوّری للأمر محفوظ، إلاَّ أن المدلول التَّصدیقیّ المناسب له غیر منحصر فِی الطّلب، فَیَکُونُ مُجْمَلاً من حیث المدلول التَّصدیقیّ ولا یستفاد منه أکثر من عدم الحظر والحرمه، فکذلک نقول هنا: إن المدلول التَّصوُّریّ لِلنَّهْیِ محفوظ، حیث یخطر فِی ذهن السَّامِع بمجرّد سَمَاعِ النَّهْیِ الزَّجْر التَّکوینیّ والإبعاد الحقیقی والجرّ عن الفعل.

إلاَّ أن المدلول التَّصدیقیّ المناسب له غیر منحصر فِی الزَّجْر وَالرَّدْع التّشریعیّ عن الفعل، بل کما یحتمل هذا، یحتمل أیضاً أن یکون المولی قد أراد کسر وسوسه المُکَلَّف وتردّده فِی الإقدام علی الفعل وذلک عن طریق إبعاده وجرّه عنه من دون أن یکون قد أراد ترک الفعل واقعاً؛ فَإِنَّ المُکَلَّف فِی مورد توهّم الأمر یَتَرَدَّدُ فِی إیجاد الفعل، فلأجل القضاء علی حاله التردد النَّفْسِیَّه الموجوده لدیه یسلک المولی أحسن طریق لذلک وهو جَرُّهُ عن الفعل.

ص: 47

إذن، فورود النَّهْی فِی مورد الأمر یوجب إجمال النَّهْی فِی مدلوله التَّصدیقیّ رغم انحفاظ مدلوله التَّصوُّریّ، فلا یستفاد منه أکثر من عدم الوجوب (فِی مثل المثال الأوّل) أو عدم الجزئیه (فِی مثل المثال الثَّانِی) أو عدم الشَّرْطِیَّه (فِی مثل المثال الثَّالث) أو عدم الوصفیه (فِی مثل المثال الرَّابع)، وأمّا الحرمه فلا ظهور له فیها.

هذا تمام الکلام فِی الجهه السَّادسه.

وأمّا الجهه السَّابعه: ففی البحث عن دلاله الجمله الخبریّه النافیه المستعمله فِی مقام النَّهْی، وهو نظیر البحث الرَّابع المتقدّم، أی: بحث دلاله الجمله الخبریّه المستعمله فِی مقام الطّلب، فَکَمَا أَنَّ الْجُمْلَهَ الْخَبَرِیَّهَ قد تستعمل فِی مقام طلب الفعل، کذلک قد تستعمل فِی مقام الزَّجْر عن الفعل، کقوله تعالی: ﴿فلا رفث ولا فسوق ولا جدال فِی الحج﴾((1) ) وکقوله: «لا یرتمسُ الصائم فِی الماء» و«لا یَقْتُلُ المحرمُ الصیدَ» ونحوها.

ولا إشکال فِی صحَّه الاستعمال المذکور، کما لا إشکال فِی دلاله هذه الجمله علی الزَّجْر والحرمه عند ظهور حال الْمُتِکَلِّم فِی کونه فِی مقام إعمال المولویَّه لا فِی مقام الإخبار الصرف، وأمّا تفسیر هذه الدِّلاله (أعنی دلالتها علی الزَّجْر ودلالتها علی الحرمه) فالکلام فیه هو الکلام المتقدّم فِی بحث دلاله الْجُمْلَه الْخَبَرِیَّه المستعمله فِی مقام الطّلب حول تفسیر دلالتها علی الطّلب وتفسیر دلالتها علی الوجوب.

فمثلاً بناءًا علی المسلک المشهور المتقدّم هناک یقال هنا فِی تفسیر دلاله الجمله علی الزَّجْر عن الفعل: إِنَّها مستعمله فِی نفس المعنی الَّذی وضعت له الْجُمْلَه الْخَبَرِیَّه النافیه، وهو نفی صدور الفعل. فقوله مثلاً: «لا یرتمسُ الصائم فِی الماء» مستعمل فِی عدم صدور الارتماس من الصائم، فَیَکُونُ مقتضی الطبع أن یُفهم منه الإخبار عن عدم الارتماس، لا الزَّجْر عنه، لکن بسبب إعمال عنایه من العنایات أصبح دالاًّ علی الزَّجْر عن الارتماس، والعنایه عباره عن أحد الوجوه الأربعه الَّتی ذکرناها فِی بحث دلاله الْجُمْلَه الْخَبَرِیَّه المستعمله فِی مقام الطّلب، ولا نعیدها هنا خوفا من الإطاله، وإنَّما نقتصر علی الوجه الأوّل منها من باب المثال ومن أجل التذکیر، فیقال هنا:

ص: 48


1- (1) - سوره البقره (2): الآیه 197.

إن الْجُمْلَه الْخَبَرِیَّه النافیه بحسب طبعها الأولیّ ذات مدلول تصوری وهو عدم صدور الفعل، وذات مدلول تصدیقی وهو الإخبار عَنْ عَدَمِ الصُّدُورِ، وبالإمکان التَّحَفُّظُ علی کِلا المدلولین فِی موارد استعمال هذه الجمله فِی مقام الزَّجْر عن الفعل، فیحمل قوله: «لا یرتمس الصائم فِی الماء» علی أَنَّهُ یحکی حقیقه ویُخبر عن أن الصائم سوف لا یرتمس فِی الماء، لکن هذا الإخبار لیس إخباراً عن عدم صدور الارتماس فِی الماء من کل صائم، بل من خصوص الصائم الملتزم الَّذی یطبّق أعماله وَتُرُوکه علی موازین الشّریعه، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ کون الصَّائِم الَّذی یطبّق أعماله وَتُرُوکه علی موازین الشّریعه تَارِکاً لِلاِرْتِمَاسِ فِی الماء ملازم لا محاله لکون الشّریعه قد زجرته عن الارتماس فِی الماء. فَیَدُلُّ هذا الإخبار حینئذٍ علی الزَّجْر عن الارتماس بالملازمه.

هذا عن تفسیر دلاله هذه الجمله علی الزَّجْر عن الفعل فِی ضوء المسلک المشهور المتقدّم هناک.

وللبحث صله تأتی إن شاء الله تعالی.

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وأمّا الجهه الثَّامنه: ففی البحث عن دلاله النَّهْی علی الْمَوْلَوِیَّهِ أو الإِرْشَادِیَّه، وهو نظیر البحث الحادی عشر المتقدّم، أی: بحث دلاله الأمر علی الْمَوْلَوِیَّهِ أو الإِرْشَادِیَّه، فَکَمَا أَنَّ الأمر قد یکون مولویّاً وقد یکون إرشادیّاً (کما تقدّم فِی ذاک البحث) کذلک النَّهْی قد یکون مولویّاً وقد یکون إرشادیّاً:

فَالنَّهْیُ الْمَوْلَوِیُّ هو الَّذی یزجر فیه المولی المُکَلَّفَ عن فعلٍ مُعَیَّنٍ:

فإن حرّمه علیه تحریما نفسیّاً کتحریم الکذب وشرب الخمر والغیبه وَالزِّنَا وَالرِّبَا ونحوها، حکم العقلُ حینئذٍ بلزوم طاعته وامتثاله وبقبح عصیانه وباستحقاق العقوبه علی مخالفته وعصیانه.

ص: 49

وَإِنْ حَرَّمَهُ عَلَیْهِ تَحْرِیماً غَیْرِیّاً (کتحریم مقدّمه الحرام بناءًا علی أنَّها محرّمه، وکتحریم ضدّ الواجب بناءًا علی أن الأمر بالشیء یقتضی النَّهْی عن ضِدّه کتحریم الصَّلاه الَّذی یقتضیه الأمر بتطهیر المسجد) لم یکن له امتثال ولا عصیان ولا عقاب مستقلّ عقلاً.

وإن لم یحرّمه علیه، بل زجره عنه زَجْراً غیر إلزامی کما فِی المکروهات، حکم العقل حینئذٍ بحُسن امتثاله وباستحقاق الثَّواب علیه.

ولا فرق فِی ذلک بین ما کان بصیغه النَّهْی أو بمادّته أو بالْجُمْلَه الْخَبَرِیَّه النافیه الَّتی تستعمل فِی مقام النَّهْی أو بأیّ لفظ آخر دالّ علی الزَّجْر وَالتَّحْرِیم.

وأمّا النَّهْی الإرشادی فهو الَّذی لا یزجر فیه المولی المُکَلَّفَ عن الفعل ولا یردعه عنه، وإنَّما یرشده إلی شیء مُعَیَّن ویخبره به، فلذا لا یحکم العقل حینئذٍ بشیء تجاه هذا النَّهْی؛ إذ لا زجر حقیقی فِی البین مِن قِبَلِ المولی، فلا امتثال ولا عصیان ولا ثواب ولا عقاب.

والإرشاد (فِی النَّوَاهِی الإِرْشَادِیَّه) قد یکون إرشاداً إلی أمر عقلی وإخباراً به، کما فِی النَّهْی عن معصیه الله تبارک وتعالی؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی ما یحکم به العقل ویدرکه من قبح عصیان المولی الحقیقی، وَقَدْ یَکُونُ إِرْشَاداً إلی أمر عُقَلاَئِیّ وَإِخْبَاراً به، کما فِی النَّهْی عن تصدیق غیر الثقه فِی إخباراته؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی ما جرت علیه سیره العقلاء من عدم تصدیق غیر الثقه.

وَقَدْ یَکُونُ إِرْشَاداً إلی أمرٍ شرعی، وهو:

تارهً یکون عباره عن ثبوت حکم شرعی کَالْمَانِعِیَّهِ الَّتی هی حکم شرعی وضعی، کما فِی النَّهْی عن الصَّلاه فیما لا یؤکل لحمه کجلد النِّمْر وجلد الأسد، وکما فِی النَّهْی عن القِران والجمع بین سورتین فِی الصَّلاه.

ص: 50

وأخری یکون عباره عن نفی حکم شرعی، کنفی الحجیه الَّتی هی حکم شَرْعِیّ وَضْعِیّ کما فِی النَّهْی عن العمل بخبر الواحد؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی عَدَمِ حُجِّیَّتِهِ، وکنفی الوجوب أو الاستحباب کما فِی النَّهْی عن صوم یوم عَاشُورَاء (بناءًا علی کونه تَحْرِیمِیّاً أو کَرَاهَتِیّاً) فإِنَّهُ إرشاد إلی عدم وجوبه أو عدم استحبابه، وکنفی الجزئیه أو الشَّرْطِیَّه أو الوصفیه، کما فِی النَّهْی عن قراءه فاتحه الکتاب فِی صلاه المیِّت؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی عدم شَرْطِیَّتِهِ لها، وکما فِی النَّهْی عن الإخفات فِی صلاه الجمعه مثلاً؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی عدم کونه وصفاً للقراءه فیها.

وَقَدْ یَکُونُ الإرشاد فِی النَّوَاهِی الإِرْشَادِیَّه إِرْشَاداً إلی أمرٍ تَکْوِینِیّ، کما فِی نهی الطَّبِیب المریضَ عن تناول بعض الأَطْعِمَه أو الأَشْرِبَه؛ فإِنَّهُ إرشاد إلی الضَّرَر الموجود فِی الطَّعَام أو الشَّرَاب.

وَقَدْ یَکُونُ الکثیر من النَّوَاهِی الوارده فِی الروایات عن أکل بعض الفواکه وغیرها مطلقاً أو فِی بعض الأوقات أو لبعض الأشخاص من هذا القبیل، أی: هی مثل نواهی الطَّبِیب وصادره من المعصوم عَلَیْهِ السَّلاَمُ بوصفه عَالِماً بالطب أیضاً إذا لم تُحمل علی النَّهْی الْمَوْلَوِیّ الْکَرَاهَتِیّ.

وَکَیْفَ کَانَ، فَالنَّهْیُ إذن ینقسم إلی قِسْمَیْنِ: مولویّ وإرشادیّ.

وفی کل الحالات (سواء الَّتی یکون النَّهْی فیها مولویّاً وَالَّتِی یکون النَّهْی فیها إرشادیّاً) یحتفظ النَّهْی بمدلوله التَّصوُّریّ الوضعیّ وهو الزَّجْر التَّکوینیّ عن الفعل، ویحتفظ أیضاً بمدلوله التَّصدیقیّ الاستعمالی وهو قصد إخطار هذا المعنی الوضعیّ التَّصوُّریّ، أی: الزَّجْر التَّکوینیّ عن الفعل فِی ذهن السَّامِع؛ ولذا لا یکون النَّهْی الإرشادی مجازاً، وإنَّما یختلف مدلوله ومعناه التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ من موردٍ إلی آخر؛ ففی النَّوَاهِی الْمَوْلَوِیَّهِ یکون المدلول التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ (الَّذی یکشف عنه الظُّهُور الْحَالِیّ لِلْمُتِکَلِّمِ کَشْفاً تَصْدِیقِیّاً ویدلّ علیه) هو الزَّجْر التّشریعیّ عن الفعل، حیث یَدُلّ ظهور حاله علی أن المراد النَّفْسِیّ والداعی الحقیقی لِلْمُتِکَلِّمِ وهدفه من إخطار صوره الزَّجْر التَّکوینیّ فِی ذهن السَّامِع عباره عن ردعه تشریعاً عن الفعل، أمّا فِی النَّوَاهِی الإِرْشَادِیَّه فالمدلول التَّصدیقی الْجِدِّیّ (الَّذی یکشف عنه الظُّهُور الْحَالِیّ لِلْمُتِکَلِّمِ کَشْفاً تَصْدِیقِیّاً ویدلّ علیه) لیس عباره عن الزَّجْر بل هو عباره عن الإرشاد إلی أمرٍ عقلی أو عُقَلاَئِیّ أو شَرْعِیّ أو تَکْوِینِیّ والإخبار به کما لاحظنا فِی الأمثله المتقدّمه.

ص: 51

دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: دلاله النَّهْی/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا نتکلّم عن النَّهْی وانقسامه إلی نهی مولویّ ونهی إرشادی، وذکرنا معنی النَّهْی الْمَوْلَوِیّ ومعنی النَّهْی الإرشادی، وذکرنا أیضاً ما یترتَّب علی کل واحد منهما من حیث العقل، وکذلک ذکرنا أقسام النَّهْی الإرشادی.

بقی أن نبحث عن أَنَّهُ ما هو مقتضی النَّهْی الصَّادر من الشَّارع؟ هل الأصل فِی النَّهْی الشَّرْعِیّ أن یکون مولویّاً، إلاَّ إذا وجدت قرینه علی الإرشاد، بحیث یکون النَّهْی الإرشادی هو المحتاج إلی قرینه، وإلا فإن النَّهْی مِنْ دُونِ قرینه یَدُلّ علی النَّهْی الْمَوْلَوِیّ؟!

إذن، أوَّلاً ندرس مقتضی الأصل اللَّفظیّ.

وثانیاً: ندرس مقتضی الأصل الْعَمَلِیّ عند الشَّکّ فِی کون النَّهْی مولویّاً أو إرشادیّاً.

أما الأوّل فلا إشکال فِی أن مقتضی الأصل اللَّفظیّ فِی النَّهْی الصَّادر من المولی کونه مولویّاً لا إرشادیّاً، فهو ظاهر فِی الزَّجْر الْمَوْلَوِیّ التَّحْرِیمِیّ عن الفعل؛ فَإِنَّ هذا هو مقتضی أصاله التَّطَابُق بین المدلول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ.

إذن، فحمل النَّهْی علی الإرشاد بحاجه إلی قرینه؛ لأَنَّ النَّهْی الإرشادی (کما عرفنا) یختلف مدلوله التَّصدیقیّ عن مدلوله التَّصوُّریّ ولا یتطابقان، وهذا الاختلاف وعدم التَّطَابُق خلاف الأصل وَالظَّاهِر، فلا بُدَّ له من قرینهٍ تَدُلّ علیه.

والقرینه قد تکون عَقْلِیَّه أو وجدانیه، کما فِی النَّهْی عن معصیه الله تبارک وتعالی؛ فَإِنَّ القرینه علی إرشادیه النَّهْی المذکور عباره عن لزوم التسلسل فیما إذا حمل علی النَّهْی الْمَوْلَوِیّ، وهو إما مستحیل عقلاً لو قلنا باستحاله التسلسل فِی مثل ذلک من الأمور الاعتباریه، وإما هو خلاف الوجدان الحاکم بعدم وجود نواهٍ متسلسله ومتکرّره من هذا القبیل فِی مثل هذا المورد.

ص: 52

وَقَدْ تَکُونُ القرینه ارتکازیه عُقَلاَئِیَّه، کما فِی النَّهْی الصَّادر من المولی فِی موردٍ توجد فیه سیره عُقَلاَئِیَّه مُعَیَّنه علی طبقه أو ارتکاز عُقَلاَئِیّ مُعَیَّن علی طبقه، مثل النَّهْی عن تصدیق الإنسان غیر الثقه.

وَقَدْ تَکُونُ القرینه عباره عن ضرورهٍ فِقْهِیَّه مُعَیَّنَه موجوده فِی المورد تسالم فِقْهِیّ مُعَیَّن موجود فِی ذلک المورد، أو نکات أخری قد تَتَوَفَّرٌ فِی الدَّلِیل الَّذی یرد فیه النَّهْی فتکون قرینه علی کونه إرشادیّاً، من قبیل النُّکته الموجوده فِی دلیل النَّهْی عن الصَّلاه فِی ما لا یؤکل لحمه، أو الصَّلاه فِی النجس أو فِی الحریر أو فِی الذَّهَب مثلاً؛ فَإِنَّ النُّکته الَّتی توجب حمل النَّهْی المذکور عرفاً علی الإرشاد إلی مَانِعِیَّه هذه الأمور عن الصَّلاه عباره عن تعلّق النَّهْی بإیقاع الصَّلاه فِی هذه الأمور لا بِنَفْسِ الصَّلاَهِ، فَلَمْ یَتَعَلَّقْ النَّهْیُ بذات الصَّلاه کی یکشف عن وجود مفسده فیها ویکون نَهْیاً مولویّاً، وإنَّما تعلّق بإیقاعها فیها، وهذه النُّکته قرینه عُرْفِیَّه مثلاً علی أن النَّهْی إرشاد إلی مَانِعِیَّه هذه الأمور وَتَقَیُّد الصَّلاه بعدمها ما دام النَّهْی وبالتَّالی ملاک النَّهْی قائما بإیقاع الصَّلاه فیها لا بذات الصَّلاه.

وأمّا الثَّانِی: وهو مقتضی الأصل الْعَمَلِیّ عند الشَّکّ فِی کون النَّهْی مولویّاً أو إرشادیّاً فلا إشکال فِی أن الأصل الْعَمَلِیّ یقتضی کونه إرشادیّاً لجریان البراءه عن الحرمه النَّفْسِیَّه عند الشَّکّ فیها کما هو واضح. هذا تمام الکلام فِی الجهه الثَّامنه.

وأمّا الجهه التَّاسعه: ففی البحث عن دلاله النَّهْی علی النَّفْسِیَّه أو الغَیْرِیَّه، وهو نظیر البحث الثَّالث عشر المتقدّم (أی: بحث دلاله الأمر علی النَّفْسِیَّه أو الغَیْرِیَّه)، فَکَمَا أَنَّ الأمر قد یکون نفسیّاً وَقَدْ یَکُونُ غَیْرِیّاً (کما تقدّم فِی ذاک البحث)، فکذلک النَّهْی قد یکون نفسیّاً وَقَدْ یَکُونُ غَیْرِیّاً.

ص: 53

والمقصود بِالنَّهْیِ النَّفْسِیّ هو النَّهْی عن شیء لملاک فِی نفسه، کَالنَّهْیِ عن شرب الخمر والکذب والغیبه وَالرِّبَا وَالزِّنَا ونحوها، وَکَالنَّهْیِ عن الشرک بالله تعالی وعن السجود للصنم باعتباره شرکاً.

والمقصود بِالنَّهْیِ الغَیْرِیّ هو النَّهْی عن شیء لملاکٍ فِی غیره، کَالنَّهْیِ عن مقدّمه الحرام الَّتی هی علّه تامَّه له (بناءًا علی أن مقدّمه الحرام حرام)، وَکَالنَّهْیِ عن الضد الَّذی یقتضیه الأمر بالشیء (بناءًا علی اقتضاء الأمر بالشیء النَّهْی عن ضِدّه)، کَالنَّهْیِ عن الصَّلاه الَّذی یقتضیه الأمر بإزاله النَّجَاسَه عن المسجد.

وخصائص النَّهْی النَّفْسِیّ کخصائص الأمر النَّفْسِیّ، کما أن خصائص النَّهْی الغَیْرِیّ کخصائص الأمر الغَیْرِیّ، وقد تقدّمت خصائص الأمر النَّفْسِیّ والأمر الغَیْرِیّ فِی بحث دلاله الأمر علی النَّفْسِیَّه أو الغَیْرِیَّه.

فمثلاً الحرام النَّفْسِیّ له عصیان مستقلّ وعقاب مستقلّ، بینما الحرام الغَیْرِیّ لیس له عصیان وعقاب مستقلّ.

وبعباره أخری: إن التَّنَجُّز وحکم العقل بقبح العصیان وباستحقاق العقاب علی العصیان خاصّ بالحرمه النَّفْسِیَّه، أمّا الحرمه الغَیْرِیَّه فلا تنجّز لها غیر تنجّز الحرمه النَّفْسِیَّه الَّتی نشأت هی منها، فَمَن فَعَل الحرام النَّفْسِیّ، بعد فعل مقدّمته مثلاً لم یرتکب عصیانین ولا یستحقّ عقابین عقلاً حتّی علی القول بحرمه مقدّمه الحرام.

وَکَیْفَ کَانَ، فلا إشکال فِی أن مقتضی الأصل اللَّفظیّ فِی النَّهْی هو کونه نَهْیاً نفسیّاً، فلا یحمل علی الغَیْرِیّ إلاَّ بقرینه. فإذا قال المولی مثلاً: «لا تشرب الخمر» حمل علی کون شرب الخمر حراماً نفسیّاً ولیس حراماً غَیْرِیّاً من باب أَنَّهُ مقدّمه وعله تامَّه لحرام آخر؛ وذلک لأَنَّ الظَّاهِر من النَّهْی الْمُتَعَلِّقِ بفعلٍ هو کون ملاک النَّهْی کامناً فِی نفس الفعل، لا فِی شیء آخر. فظاهر الحرمه هو کونها ناشئه من ملاکٍ فِی نفس الحرام، لا فِی شیء آخر، وهذا یعنی أن الحرمه نفسیه؛ فَإِنَّ الحرمه النَّفْسِیَّه هی الحرمه النَّاشِئَه من ملاکٍ فِی نفس الحرام، بینما الحرمه الغَیْرِیَّه هی الْحُرْمَه النَّاشِئَه من ملاکٍ فِی غیر الحرام، فینطبق فِی المقام ما اخترناه (فِی البحث الثَّالث عشر المتقدّم، أعنی: البحث عن دلاله الأمر علی النَّفْسِیَّه والغَیْرِیَّه) من تقریب لإِثْبَاتِ أَنَّ مُقْتَضَی الأَصْلِ اللَّفْظِیِّ کونه نفسیّاً.

ص: 54

وحاصله أَنَّهُ کُلَّمَا دار الأمر ثبوتاً بین خُصُوصِیَّتَیْنِ وکانت کل واحده منهما تناسب خصوصیهً فِی مقام الإثبات، فأصاله التَّطَابُق بین مقامی الثُّبوت والإثبات تعیّن الْخُصُوصِیَّه الثُّبوتیّه المتناسبه مع الْخُصُوصِیَّه الموجوده فِی عالم الإثبات.

وفی المقام حیث یدور الأمر ثبوتاً بین خُصُوصِیَّه النَّفْسِیَّه وخصوصیه الغَیْرِیَّه، والأولی تناسب الاستقلال فِی الذکر إثباتاً، بینما الثَّانیه تناسب التَّبَعِیَّه فِی الذکر إثباتاً، فیقال نظراً إلی أن المولی قد نَهَیٰ عن الشَّیْء إثباتاً وکان هذا النَّهْی الإثباتیّ مستقلاًّ ولم یکن بِتَبَعِ النَّهْی عن شیء آخر، فمقتضی أصاله التَّطَابُق بین الثُّبوت والإثبات هو أن المراد ثبوتاً أیضاً هو النَّهْی النَّفْسِیّ دون الغَیْرِیّ التَّبَعِیّ، وإلا لکان المناسب أن یُذکر النَّهْی إثباتاً بشکل تبعی. هذا فیما یقتضیه الأصل اللَّفظیّ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

بقیت نقطه تَتَعَلَّقُ بالبحث الأخیر وهو البحث عن دلاله النَّهْی علی النَّفْسِیَّه والغَیْرِیَّه، وهذه النُّقْطَه عباره عن الکلام فیما یقتضیه الأصل فِی نهی المولی، بأن الأصل فِی صالح النَّفْسِیَّه أو فِی صالح الغَیْرِیَّه؟ ومن الطَّبِیعِیّ أن الکلام یدور تارهً حول الأصل اللَّفظیّ وأخری حول الأصل الْعَمَلِیّ.

أما فیما یَتَعَلَّقُ بالأصل اللَّفظیّ فلا إِشْکَال فِی أن مُقْتَضَی الأَصْلِ اللَّفْظِیِّ فِی النَّهْی الصَّادر من المولی هو أَنَّهُ نهی نَفْسِیّ؛ وذلک لأَنَّ ظاهر النَّهْی عباره عن کونه ناشئاً من ملاک فِی هذا الحرام نفسه، لا أَنَّ الْحُرْمَه ناشئه من مفسده موجوده فِی حرام آخر، وهذا مقدّمه لذاک؛ وذلک بالبیان نفسه الَّذی اخترناه سابقاً فِی بحث الوجوب النَّفْسِیّ والوجوب الغَیْرِیّ، حیث اخترنا تقریبین أحدهما ینطبق علی ما نحن فیه، وکان حاصل هذا التَّقریب هو أَنَّهُ کُلَّمَا دار أمر مراد المولی ثبوتاً بین خُصُوصِیَّتَیْنِ وافترضنا أن کُلاًّ من هَاتَیْنِ الْخُصُوصِیَّتَیْنِ تناسب خُصُوصِیَّهً مُعَیَّنَهً فِی عالم الإثبات والکلام، فأصاله التَّطَابُق بین مقامی الثُّبوت والإثبات تعیّن الْخُصُوصِیَّه الثُّبوتیّه المتناسبه مع الْخُصُوصِیَّه الموجوده فِی عالم الإثبات.

ص: 55

وأثبتنا هناک أن مقتضی أصاله التَّطَابُق بین عالم الإثبات وعالم الثُّبوت هو أن مراد المولی هو الوجوب النَّفْسِیّ؛ فَإِنَّ الکلام التَّبَعِیّ یناسب الوجوب التَّبَعِیّ، والکلام الاِسْتِقْلاَلِیّ یناسب الوجوب الاِسْتِقْلاَلِیّ (والوجوب النَّفْسِیّ هو الوجوب الاِسْتِقْلاَلِیّ).

وأمّا مُقْتَضَی الأَصْلِ الْعَمَلِیِّ عند الشَّکّ فِی کون الْحُرْمَه نفسیه أو غَیْرِیَّه فهو یختلف باختلاف صور المسأله، وهی نفس الصور المتقدّمه فِی بحث الشَّکّ فِی کون الوجوب نفسیّاً أو غَیْرِیّاً، فالکلام هنا هو الکلام هناک بلا فرق سوی أن الشَّکّ هناک إِنَّمَا هو فِی أن الوجوب نَفْسِیّ أو غَیْرِیّ؟ أما هنا فهو فِی أن الْحُرْمَه نفسیه أو غَیْرِیَّه.

هذا تمام الکلام فِی الجهه التَّاسعه، وبه تَمَّت جهات بحث دلاله النَّهْی، وبهذا تَمَّ الکلام عن البحث السَّابِعَ عَشَرَ من بحوث دلالات الدَّلِیل الشَّرْعِیّ اللَّفظیّ وهو بحث دلاله النَّهْی، وبعد هذا ننتقل إلی البحث الثامن عشر منها وهو بحث دلاله الشَّرْط علی المفهوم (مفهوم الشَّرْط).

البحثُ الثَّامِنَ عَشَرَ

بحث دلاله الشَّرْط علی المفهومِ

(مفهوم الشَّرْط)

هذا البحث مع البحوث السِّتَّه الَّتی تلیه، وهی «بحث دلاله الوصف» و«بحث دلاله اللّقب» و«بحث دلاله العدد» و«بحث دلاله الغایه» و«بحث دلاله الاستثناء» و«بحث دلاله الحصر» سلسله البحوث المعروفه فِی علم الأصول ب_«المفاهیم»، حیث یبحث فیها عن مفهوم الشَّرْط والوصف وَاللَّقَب والعدد والغایه والاستثناء والحصر، والبحث فِی الحقیقه إِنَّمَا هو عن أن الشَّرْط أو الوصف أو سائر أخوته هل یَدُلّ علی المفهوم أم لا؟

ومن هنا یتّجه إلینا فِی البدایه وقبل کل شیء سؤالان:

أحدهما: ما هو «المفهوم»؟

ثانیهما: ما هو ضابط دلاله الکلام علی المفهوم؟

فلا بُدَّ من تمهید لبحث «المفاهیم» عموماً یُجاب فیه علی هذین السؤالین قبل الدخول فِی صلب البحث.

ص: 56

تمهید:

1). تعریف المفهوم

2). ضابط المفهوم

تعریف المفهوم

أما السُّؤَال الأوّل فهو عن تعریف «المفهوم» الَّذی هو موضوع هذه السِّلْسِلَه من البحوث (بحوث المفاهیم) فما هو المفهوم فِی مصطلح الأُصُولِیِّینَ فِی هذه البحوث؟ وما هو المقصود منه؟

لا إشکال فِی أن «المفهوم» هو من نوع الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ للکلام فِی مقابل «المنطوق» الَّذی هو من نوع الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ له.

کما لا شکّ أیضاً فِی أَنَّهُ لیس کل مدلول التزامی مفهوماً بالمصطلح الأُصُولِیّ، فمثلاً دلیل وجوب صلاه الجمعه یَدُلّ بالالتزام علی عدم وجوب صلاه الظهر، مع أَنَّهُ لا إشکال فِی أن عدم وجوب صلاه الظهر لا یعتبر «مفهوماً» للدلیل الدَّالّ علی وجوب صلاه الجمعه، کما أن الدَّلِیل المذکور یَدُلّ بالالتزام أیضاً علی وجوب مقدّمه صلاه الجمعه (بناءًا علی القول بالملازمه بین وجوب الشَّیْء ووجوب مقدّمته) مَعَ أَنَّ مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ وجوب المقدّمه لیس من المفاهیم، وأن البحث عنه غیر داخل فِی بحث المفاهیم.

وأیضاً فإن الدَّلِیل المذکور یَدُلّ بالالتزام علی حرمه ضدّ صلاه الجمعه (بناءًا علی أن الأمر بالشیء یقتضی النَّهْی عن ضِدّه) مع أَنَّهُ لا إشکال فِی أن دلاله الأمر علی حرمه الضد لیست من نوع الدِّلاَلَه علی «المفهوم» بالمصطلح الأُصُولِیّ.

مثلاً الدَّلِیل الدَّالّ علی النَّهْی عن العباده أو المعامله (کَالنَّهْیِ عن صوم یوم عاشوراء، وَالنَّهْی عن البیع وقت النداء) یَدُلّ بالالتزام علی بطلانها وفسادها (بناءًا علی أن النَّهْی یقتضی الفساد) لکن لا شکّ فِی أن البطلان والفساد لیس «مفهوماً» للدلیل المذکور، ومثلا الدَّلِیل الدَّالّ علی مطهّریّه شیء یَدُلّ بالالتزام علی طهارته، مع أَنَّهُ من المفاهیم.

ص: 57

إذن، فالمفهوم عباره عن حصّه خاصّه ونوع مُعَیَّن من الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ، فهناک نکته إضافیه فِی الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ بها یصبح الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ «مفهوماً» فِی المصطلح الأُصُولِیّ، فما هی تلک النُّکته الإضافیه فِی الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ؟ وما هی تلک الحِصَّه الخاصّه من الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ؟ وما هو تعریف «المفهوم» الَّذی نمیزه عن سائر المدالیل الاِلْتِزَامِیَّه؟

هناک وجوه عدیده ذکرت فِی مقام تعریف «المفهوم» وبیان تلک النُّکته وتمییز تلک الحِصَّه:

الأوّل ما نقله المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ عن الأصحاب حیث قال: «إنهم ذکروا فِی تعریفه: أن المفهوم هو ما دلَّ علیه اللَّفظ لا فِی محلّ النطق، والمنطوق هو ما دلَّ علیه اللَّفظ فِی محلّ النطق».

وللکلام تتمه نذکرها غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی تعریف الْمَفْهُوم، وانتهینا إلی التَّعْرِیف الَّذی أفاده المُحَقِّق الخُراسانیّ وهذا نص عبارته:

«

المفهوم - کما یظهر من موارد إطلاقه - هو عباره عن حکم إنشائیّ أو إخباری تستتبعه خصوصیّه المعنی الذی أرید من اللفظ، بتلک الخصوصیّه ولو بقرینه الحکمه، وکان یلزمه لذلک، وافَقَه فی الإیجاب والسلب أو خالفه».

أقول: لنا علی کلامه رَحِمَهُ اللَهُ تعلیقان کما أفاد سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ:

الأوّل: حول العباره الأخیره الَّتی عَمَّمَ فیها التَّعْرِیف لمفهوم الموافقه؛ فَإِنَّ هذا التعمیم فِی غیر محلّه؛ لأَنَّ التَّعْرِیف الَّذی ذکره رَحِمَهُ اللَهُ لا یشمل مفهوم الموافقه ولا ینطبق علیه؛ وذلک لأَنَّ مفهوم الموافقه لأصل الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ، لا لِخُصُوصِیَّتِهِ. فمثلاً قوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾(- سوره الإسراء (17): الآیه 23.) یَدُلّ علی حرمه شتم الأبوین أو ضربهما بالأولویه، وهذا هو مفهوم الموافقه، وهذه الْحُرْمَه لازم لنفس حرمه قول ﴿أفٍّ﴾ لهما، ومستفاده من نفس معنی اللَّفظ، لا من خُصُوصِیَّته، فنفس حرمه قول «أف لهما» تستلزم حرمه شتمهما وضربهما، لا أن خُصُوصِیَّتها تستلزم ذلک.

ص: 58

فمفهوم الموافقه یعتبر من هذه الجهه مثل سائر الْمَدَالِیلِ الاِلْتِزَامِیَّهِ الَّتی هی لوازم لأصل الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیّ لا لِخُصُوصِیَّتِهِ، فهو مثل وجوب المقدّمه خارج عن التَّعْرِیف المذکور.

وطبعاً لا نقصد من هذا التعلیق أن نعترض علی التَّعْرِیف الَّذی ذکره رَحِمَهُ اللَهُ بعدم شموله لمفهوم الموافقه؛ لأَنَّ المفروض فِی تعریف المفهوم فِی هذه السلسه من البحوث هو ذلک، أی: أن لا یکون شاملاً لمفهوم الموافقه.

إذن، فالتعریف الَّذی ینبغی أن یُذکر للمفهوم فِی هذه البحوث هو التَّعْرِیف الَّذی لا یشمل مفهوم الموافقه؛ إذ المقصود من المفهوم الَّذی یبحث عنه فیها هو مفهوم المخالفه دون مفهوم الموافقه. ولذا نراهم یبحثون فیها عنه دون أن یبحثوا عن مفهوم الموفقه.

فلیس ما ذکرناه إشکالا علی أصل التَّعْرِیف، وإنَّما نقصد فِی هذا التَّعْلِیقِ أن نقول: إن ما ذکره رَحِمَهُ اللَهُ من التَّعْرِیف یتهافت مع ما اعتَرَف به رَحِمَهُ اللَهُ من دخول مفهوم الموافقه فیه؛ فَإِنَّ التَّعْرِیف المذکور لا یدخل فیه مفهوم الموافقه.

الثَّانِی: حول أصل التَّعْرِیف الَّذی ذکره رَحِمَهُ اللَهُ؛ فإِنَّهُ یرد علیه أَنَّهُ ربما یکون المفهوم عباره عمَّا یستلزمه إطلاق المنطوق، لا خُصُوصِیَّه داخله فِی المنطوق وثابته لِلْمَدْلُولِ الْمُطَابَقِیّ بالوضع، وذلک بناءًا علی أن الانحصار فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه (الَّذی یستلزم ثبوت مفهوم الشَّرْط) لیس مدلولاً وَضْعِیّاً للقضیه الشَّرْطِیَّه، بل هو مِمَّا یستلزمه إطلاق الْقَضِیَّه، کما ذهب إلیه البعض فِی مفهوم الشَّرْط، وذکره المُحَقِّق الخُراسانیّ رَحِمَهُ اللَهُ وناقشه فِی محلّه مع تسلیمه بتسمیته مفهوماً علی فرض صحَّه المبنی.

إذن، فلا إشکال فِی أن مفهوم الشَّرْط بناءًا علی هذا المبنی داخل فِی المفهوم المصطلح، مع أَنَّهُ مِمَّا استلزمه إطلاق الْقَضِیَّه المستلزم للانحصار المستلزم للمفهوم (وهو الانتفاء عند الانتفاء)؛ فإطلاق الْقَضِیَّه قد استلزم المفهوم بالواسطه وحینئِذٍ فإن کان استلزام إطلاق الْقَضِیَّه لمعنیً کافیاً فِی تسمیه ذاک المعنی ب_«المفهوم» اصطلاحا، کما یرشدنا إلی ذلک ما ذکره رَحِمَهُ اللَهُ فِی التَّعْرِیف من قوله: «ولو بقرینه الحِکْمَه..» لزم عدم کون التَّعْرِیف مانعاً؛ لشموله لبعض الْمَدَالِیلِ الاِلْتِزَامِیَّه الَّتی لا تعتبر من الْمَفَاهِیم اِصْطِلاَحاً؛ فَإِنَّ المفهوم إذا کان عباره عمَّا هو لازم لِخُصُوصِیَّه المعنی والْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ حتّی وإن کانت هذه الْخُصُوصِیَّه مستفاده من المعنی بمعونه الإطلاق ومقدّمات الحِکْمَه ولم تکن ثابته له بالوضع وداخله فِی الْمَدْلُول الوضعیّ للکلام.

ص: 59

إذن، فینبغی أن یُجعل وجوب المقدّمه مثلاً من الْمَفَاهِیم، وذلک بناءًا علی بعض المسالک فِی دلاله الأمر علی الوجوب، وهو مسلک المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ القائل بأن الأمر بالشیء یَدُلّ علی وجوبه بالإطلاق لا بالوضع؛ فَإِنَّ وجوب مقدّمه ذاک الشَّیْء حینئذٍ یکون مِمَّا استلزمه إطلاق الأمر المستلزم لوجوب ذی المقدّمه المستلزم لوجوب المقدّمه. فإطلاق الْقَضِیَّه قد استلزم وجوب المقدّمه بالواسطه، فَکَمَا أَنَّ مفهوم الشَّرْط (وهو الانتفاء عند الانتفاء) لازم لِخُصُوصِیَّه الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ (الَّتی هی عباره عن الانحصار) وهذه الْخُصُوصِیَّه ثابته للْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ بالإطلاق لا بالوضع (بناءًا علی المبنی المشار إلیه) فکذلک وجوب المقدّمه لازم لِخُصُوصِیَّه الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ للأمر بذی المقدّمه (الَّتی هی عباره عن الوجوب) وهذه الْخُصُوصِیَّه ثَابِتَه للْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ (أی: الطّلب) بالإطلاق لا بالوضع، فینبغی أن یُجعل وجوب المقدّمه بناءًا علی هذا المسلک من الْمَفَاهِیم، مع أَنَّهُ لیس منها حتّی بناءًا علی هذا المسلک.

وللبحث تتمه تأتی إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی التَّعْرِیف الَّذی ذکره المُحَقِّق الخُراسانیّ لِلْمَفْهُومِ، وقلنا: یرد علی هذا التَّعْرِیف إشکالان، ذکرنا الإشکال الأوّل وذکرنا قسماً من الإشکال الثَّانِی، وإلیک تتمته:

وأمّا إن لم یکن استلزام إطلاق الْقَضِیَّه لمعنیَ کافیاً فِی تسمیته ب_«المفهوم»، فیرد علیه:

أوَّلاً: أن هذا خلاف ما صَرَّحَ رَحِمَهُ اللَهُ به فِی کلامه بقوله: «ولو بقرینه الحِکْمَه..». وثانیاً: أَنَّهُ یلزم أَنْ لاَّ یَکُونَ التَّعْرِیف جامعاً؛ وذلک لما عرفتَ من النَّقض بمفهوم الشَّرْط بناءًا علی أن الانحصار مستفاد من الإطلاق، لا من وضع الجمله الشَّرْطِیَّه أو أداه الشَّرْط، کما هو واضح.

ص: 60

إذن، فهذا التَّعْرِیف أیضاً غیر تامّ.

الرَّابع ما ذکره المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ من أَنَّ الْمَفْهُومَ عباره عن التَّابِع فِی فهمنا للَّفظ مع فرض کون حَیْثِیّه الفهم مأخوذه فِی المنطوق ومذکوره فِی الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ.

توضیحه: أَنَّهُ لاَ إِشْکَالَ فِی أَنَّ المفروضَ فِی محلّ البحث هو أن المنطوق (الَّذی استفید منه اللاَّزِم بالدِّلاله الاِلْتِزَامِیَّه) دالّ علی نفس الملزوم (سواء کان الملزوم عباره عن نفس المعنی الْمُطَابَقِیّ وکان اللاَّزِم لاَزِماً لنفس ذاک المعنی، أم کان الملزوم عباره عن خُصُوصِیَّه المعنی وکان اللاَّزِم لاَزِماً لتلک الْخُصُوصِیَّهِ لا لنفس المعنی، وهو الَّذی قال عنه المُحَقِّق الخُراسانیّ رَحِمَهُ اللَهُ أَنَّهُ هو المفهوم)، وحینئِذٍ:

فتاره: یکون المنطوق (بالإضافه إلی دلالته علی نفس الملزوم) دالاًّ علی حَیْثِیّهِ فهم اللاَّزِم منه.

وأخری: لا یَدُلّ علیها.

فعلی الأول: یکون اللاَّزِم هو الْمُسَمَّی اِصْطِلاَحاً ب_«المفهوم»، بخلافه علی الثَّانِی، حیث لا یعتبر اللاَّزِم حینئذٍ من الْمَفَاهِیم. فمثلاً الأمر بالشیء یَدُلّ علی وجوبه، وهذا الوجوب هو الملزوم ولازمه هو وجوب مقدّمه ذاک الشَّیْء، ولا یَدُلّ الأمر (إضافه إلی دلالته علی الوجوب) علی حَیْثِیّه فهم اللاَّزِم من ذاک الملزوم؛ فَإِنَّ حَیْثِیّه (الملازمه بین وجوب الشَّیْء ووجوب مقدّمته) لا تُفهم من المنطوق، بل لا بُدَّ من البرهنه علیها من الخارج، فلذا لا یعتبر مثل هذا اللاَّزِم من الْمَفَاهِیم، وأمّا الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً فالمفروض أنَّها تَدُلّ علی ترتّب الجزاء علی الشَّرْط، وهذا التَّرَتُّب کُلَّمَا کان علی نحو الانحصار (ولو واقعاً وفی علم الله تعالی) یکون ملزوما ولازمه عباره عن انتفاء الجزاء عند انتفاء الشَّرْط، وَالْمَفْرُوض أن الجمله الشَّرْطِیَّه (بالإضافه إلی دلالتها علی التَّرَتُّب الَّذی هو الملزوم) تَدُلّ أیضاً علی نفس الانحصار الَّذی هو عباره عن حَیْثِیّه فهم اللاَّزِم من الملزوم، وهذا القسم هو الَّذی یُسمی ب_«المفهوم».

ص: 61

وفیه: ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ من أَنَّنَا لا نتعقّل معنی لحَیْثِیّه فهم اللاَّزِم سوی نفس برهان الملازمه ونکتتها، وهذا البرهان مشتمل فِی جمیع الموارد علی صغری وکبری؛ فکبری الملازمه بین وجوب الشَّیْء ووجوب مقدّمته مثلاً مشتمل علی صغری، وهی أن الواجب متوقّف علی هذا، وعلی کبری، وهی أَنَّهُ کُلَّمَا یتوقَّف الواجب علیه فهو واجب.

وبرهان الملازمه بین المنطوق والمفهوم فِی الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً مشتمل علی صغری وهی أن الجزاء مترتّب علی المنطوق علی الشَّرْط بنحو التَّرَتُّب العلی الانحصاری، وعلی کبری وهی أن کل ما یترتَّب علی شیء بنحو العلّه المنحصره فهو ینتفی بانتفاء ذاک الشَّیْء، وهکذا فِی سائر موارد الملازمه بین الْمَدْلُول الْمُطَابَقِیِّ والمدلول الالتزامی.

وحینئِذٍ فإن أراد المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ من أخذ حَیْثِیّهِ فهم اللاَّزِم فِی المنطوق أخذ الکبری فِی المنطوق، لم یکن التَّعْرِیف الَّذی ذکره جامعاً؛ لأَنَّ کبری الانتفاء عند الانتفاء غیر مأخوذه فِی منطوق الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً.

وإن أراد أخذ الصغری فیه، لم یکن التَّعْرِیف مانعاً؛ إذ قد تؤخذ الصغری فِی المنطوق، ومع ذلک لا یُسمی اللاَّزِم مفهوماً؛ وذلک کما إذا قال المولی: اِئتِ بما هو متوقّف علی الوضوء؛ فَإِنَّ هذا الکلام مشتمل علی صغری توقّف الواجب علی الوضوء، ومع ذلک لا یُسمی وجوب الوضوء الْمُسْتَفَاد من هذا الکلام بالملازمه مفهوماً فِی الاصطلاح.

إذن، تحصَّل أن الوجوه المذکوره فِی مقام تعریف «المفهوم» وبیان النُّکته الَّتی بها یُصبح الْمَدْلُول الالتزامی «مفهوماً» فِی المصطلح الأُصُولِیّ ویمتاز عن سائر المدالیل الاِلْتِزَامِیَّه غیر تامَّهٍ، فما هو الوجه الصَّحِیح؟ وما هو التَّعْرِیف المختار للمفهوم؟ وهذا ما سوف یأتی ذکره غداً إن شاء الله تعالی.

ص: 62

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

تحصّل مِمَّا ذکرناه أن کل الوجوه الَّتی ذکرت فِی مقام تعریف الْمَفْهُوم وبیان تلک النُّکته الَّتی توجب أن یصبح الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ للکلام مفهوماً فِی المصطلح الأُصُولِیّ، کانت غیر تامَّهً. فلا زال السُّؤَال باقیاً حول النُّکته الَّتی تصیّر المدلول الاِلْتِزَامِیّ مفهوماً فِی المصطلح الأُصُولِیّ، أو قل: ما هو تعریف الْمَفْهُوم بالدِّقَّه؟! وهذا ما نجیب عنه کالتالی:

الوجه الخامس: وهو الصَّحِیح الَّذی یقتضیه التَّحْقِیق فِی مقام تعریف الْمَفْهُوم، وهو ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ من أَنَّهُ عباره عن لازم ربط الحکم المنطوق بطرفه. وبعباره أخری: هو الْمَدْلُول الالتزامی المتفرّع علی الرَّبْط الخاصّ القائم بین طرفیْ الکلامِ. وبعباره ثالثه: هو الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیُّ الَّذی تکون نکته اللزوم فیه قائمه بربط الحکم بموضوعه لا بالحکم بخصوصه، ولا بالموضوع بخصوصه.

توضیح ذلک: أنَّ الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیَّ أو بتعبیر آخر: «الحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمه» تارهً یکون مَتَفَرّعاً علی خصوص الموضوع الَّذی یَدُلّ علیه الکلام بالمطابقه (أی: یکون لاَزِماً لطرف الحکم بما هو طرف للحکم) علی نحوٍ یزول هذا الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیُّ وتنتفی الملازمه بزوال الموضوع وطرف الحکم وتغیّره واستبداله بموضوع وطرف آخر، فاللازم لازم لِلطَّرَفِ بما هو طرف. أو قل: «لازم للموضوع بخصوصه»، بحث کما أَنَّهُ قد یکون تغیّر أصل الحکم موجباً لانتفاء الملازمه لخروج الطَّرَف عن کونه طرفاً لذلک الحکم، کذلک قد یکون تغیّر طرف الحکم موجباً لانتفاء الملازمه أیضاً، وذلک کما فِی مفهوم الموافقه.

فقولنا: «یجب إکرام خدّام العلماء» یَدُلّ (بِمَفْهُوم الموافقه والفحوی وَالأَوْلَوِیَّه) علی وجوب إکرام العلماء أنفسهم، وقولنا مثلاً: «إذا زارک ابن کریمٍ وجب احترامه، یَدُلّ کذلک علی وجوب احترام الکریم نفسه عند زیارته، وقولنا: مثلاً: «أکرم ابن العلویه» یَدُلّ کذلک علی وجوب إکرام العلویه نفسها، وهکذا فِی سائر أمثله الفحوی ومفهوم الموافقه؛ فَالْمَدْلُولُ الاِلْتِزَامِیّ والحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمه فِی هذه الأمثله (وهو وجوب إکرام العلماء ووجوب احترام الکریم ووجوب إکرام الْعَلَوِیَّه) متفرع علی خصوص الموضوع المذکور فِی الکلام ومرتبط به، أی: هو لازم لطرف الحکم بما هو طرف للحکم، أی: هو لازم لخدام العلماء ولابن الکریم ولابن الْعَلَوِیَّه بما هو طرف للوجوب.

ص: 63

فإذا تغیّر أصل الحکم المذکور فِی المنطوق وهو الوجوب، بأن قیل: «یستحب إکرام خدام العلماء» أو قیل: «إذا زارک ابن کریم استحب احترامه» أو قیل: «یستحب إکرام ابن الْعَلَوِیَّه»، أو تغیّر طرفه بأن قیل: «تجب الصَّلاه» انتفت الملازمه ولا یثبت اللاَّزِم وهو وجوب إکرام العلماء، ووجوب احترام الکریم، ووجوب إکرام الْعَلَوِیَّه.

وأخری: یکون الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ والحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمه مَتَفَرّعاً علی خصوص المحمول الَّذی یَدُلّ علیه الکلام بالمطابقه، أی: یکون لاَزِماً لأصل الحکم المذکور فِی المنطوق علی نحو یزول هذا الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ وتنتفی الملازمه بینه وبین المنطوق بزوال الحکم و تغیّره واستبداله بحکم آخر، بخلاف ما لو زال الموضوع المذکور فِی المنطوق وتَغیَّرَ طرف الحکم الْمَنْطُوقِیّ إلی موضوع آخر، فإِنَّهُ لا تنتفی الملازمه حینئذٍ بین الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ وبین المنطوق، بل یتغیّر حینئذٍ طرفُ الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیِّ وَمَوْضُوعُ الحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمه، فاللازم فِی هذا الفرض لازم لنفس الحکم لا لطرفه، أو قل: لازم للمحمول بخصوصه.

فقولنا (فِی المثال السَّابِقَ): «إذا زارک ابن کریمٍ وجب احترامه» یَدُلّ بالملازمه علی وجوب مقدّمه احترام الابن الزائر، وقولنا (فِی المثال السَّابِقَ): «أکرم ابن الْعَلَوِیَّه» یَدُلّ بالملازمه علی وجوب توفیر المقدّمات الَّتی یتوقَّف علیها إکرام ابن الْعَلَوِیَّه.

وهکذا فِی سائر أمثله وجوب مقدّمه الواجب؛ فَإِنَّ الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیَّ والحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمه فِی هذه الأمثله (وهو وجوب مقدّمه الواجب) مَتَفَرّع علی خصوص الحکم المذکور فِی الکلام ومرتبط به، فهو لازم لِنَفْس وجوب ذی المقدّمه. فلو تَغَیَّرَ الحکم من الوجوب إلی حکم آخر، بأن فُرض الاستحباب بدلاً عن الوجوب فِی الأمثله المتقدّمه انتفت الملازمه بین المنطوق ووجوب المقدّمه، بخلاف ما إذا بقی الحکم هو الوجوب ولکن تَغَیَّرَ طرف الحکم، بأن فُرض الواجب شیئاً آخر؛ فَإِنَّ الملازمه بین المنطوق وبین وجوب المقدّمه باقیه علی حالها؛ ففی المثال الأوّل مثلاً إذا بقی الحکم علی حاله وهو الوجوب ولکن تَغَیَّرَ طرفه (وهو إکرام خدام العلماء) إلی طرف آخر، بأن فُرض الواجب عباره عن الصَّلاه مثلاً، فإن الملازمه بین المنطوق وبین وجوب المقدّمه باقیه علی حالها، وإنَّما یتغیّر (بِتَبَعِ تغیُّر طرف الحکم الْمَنْطُوقِیّ) طرف الحکم اللاَّزِم، فتکون المقدّمه الواجبه عباره عن الوضوء مثلاً فِی المثال (بوصفه مقدّمه للصَّلاَه) بدلاً عن أن تکون عباره عن مقدّمه إکرام خدّام العلماء.

ص: 64

وثالثهً: یکون الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیَّ والحکم الْمُسْتَفَاد بالملازمهِ مَتَفَرّعاً علی الرَّبْط الخاصّ القائم بین طرفی الْقَضِیَّه الَّذی یَدُلّ علیه الکلام بالمطابقه، أی: یکون لاَزِماً لا لأصل الحکم المذکور فِی المنطوق، ولا لطرفه المذکور فِی المنطوق، بل لربط الحکم الْمَنْطُوقِیّ بطرفه، علی نحو لا یزول هذا الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیُّ ولا تنتفی الملازمه بینه وبین المنطوق لا بزوال الحکم وتغیُّره إلی حکم آخر، ولا بزوال طرفه واستبداله بطرف آخر، بل یبقی محفوظاً ولو تبدّل کِلا طرفی الْقَضِیَّه (أی: المحمول والموضوع، أو قل: الحکم وطرفه)، فَمَهْمَا تغیَّر أصل الحکم أو تغیَّر طرفه أو تغیَّر کلاهما کانت الملازمه ثَابِتَه علی حالها، فاللازم فِی هذا الفرض لازم لربط الحکم بطرفه، لا للحکم نفسه، ولا لطرفه، وهذا اللاَّزِم منحصر فِی الانتفاء عند الانتفاء.

فقولنا (فِی المثال السَّابِقَ): «إذا زارک ابن کریمٍ وجب احترامه» یَدُلّ بالملازمه علی عدم وجوب الاحترام المذکور فِی حاله عدم الزِّیَارَه، وهذا الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیُّ مَتَفَرّعٌ علی الرَّبْط الخاصّ القائم بین طرفی الْقَضِیَّه الَّذی تَدُلّ علیه الجمله (أی: الرَّبْط بین الجزاء والشرط، أو قل: بین الحکم وطرفه) وهذا الرَّبْط عباره عن «التَّوَقُّف» أو «التَّرَتُّب العلی الانحصاری» (علی ما یأتی إن شاء الله) ولازمه انتفاء الجزاء والحکم عند انتفاء الشَّرْط وطرف الحکم.

وهذا اللاَّزِم ثابت، والملازمه باقیه علی حالها مهما تَغَیَّرَ الجزاء والحکم أو تَغَیَّرَ الشَّرْط وطرف الحکم، فلو غُیِّر الحکم وجمیع أطرافه فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مع التَّحَفُّظ علی نفس الرَّبْط کانت الملازمه بینها وبین الاِنْتِفَاءِ عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ ثابته وإن أوجب ذلک تَغْیِیراً فِی أطراف الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ؛ فَالتَّغْیِیرُ فِی مفردات المنطوق لا یغیّر الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ، بل یظلّ بروحه ثابتاً ومعبِّراً عن اِنْتِفَاء الجزاءِ عِنْدَ اِنْتِفَاءِ الشَّرْط، وإن کان التَّغْیِیر فِی مفردات المنطوق ینعکس علی هذا الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیِّ فیغیّرُ من مفرداته إلاَّ أَنَّهُ نفسه لا یتغیر.

ص: 65

ففی المثال السَّابِقَ إذا غیّرنا الشَّرْط وطرف الحکم وقلنا: «إذا زارک الیتیم وجب احترامه» أو غیَّرنا الجزاء والحکم نفسه وقلنا: «إذا زارک ابن کریمٍ استحب احترامه» أو غیَّرنا کِلَیْهِمَا وقلنا: «إذا أحدثتَ فِی الصَّلاه بطلتْ صلاتُک»؛ فَإِنَّ هذا التَّغْیِیر کُلّه فِی مفردات المنطوق لا یوجب زوال الملازمه بین المنطوق وبین لازمه الَّذی هو عباره عن انتفاء الجزاء (مهما کان) بانتفاء الشَّرْط (مهما کان) بل الملازمه باقیه واللازم ثابت بروحه (وهو الاِنْتِفَاءُ عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ) وإن کانت مفردات هذا اللاَّزِم وأطراف الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ تتغیّر طبعاً بِتَبَعِ تَغَیُّرِ مفردات المنطوق.

فبینما کان اللاَّزِم فِی مثالنا السَّابِقَ عباره عن انْتِفَاءِ وجوب الاحترام عند انْتِفَاء زیاره ابن الکریم، یُصبح (بعد تغییر الشَّرْط فِی المثال) عباره عن انْتِفَاء وجوب الاحترام عند انْتِفَاء زیاره الیتیم، ویُصبح (بعد تغییر الجزاء فِی المثال) عباره عن انْتِفَاء بطلان الصَّلاه عند انْتِفَاء الحَدَث.

إذن، فهذا القسم الثَّالث من الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ هو «المفهوم» المصطلح المبحوث عنه فِی هذه السلسه من البحوث المعروفه ب_«الْمَفَاهِیم»، فهو عباره عن لازم ربط الحکم الْمَنْطُوقِیّ بطرفه، بلا فرق بین کون اللاَّزِم بَیِّناً وکونه غیر بین خلافاً لِلتَّعْرِیفَیْنِ الأوّلَیْنِ، وبلا فرق أیضاً بین کون الملزوم عباره عن نفس المعنی وکونه عباره عن خُصُوصِیَّه المعنی، خلافاً لِلتَّعْرِیفِ الثَّالث، وبلا فرق أیضاً بین کون حَیْثِیّه فهم اللاَّزِم مأخوذه ومذکوره فِی المنطوق وعدم کونها کذلک، خلافاً لِلتَّعْرِیفِ الرَّابع((1)

(2) ).

ص: 66


1- (1) - قد یقال: لماذا لا نعرّف «المفهوم» بأَنَّهُ اللاَّزِم الَّذی هو عباره عن الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ؟
2- (2) والجواب: أن اللاَّزِم قد یکون عباره عن الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ، ومع ذلک لا یکون «مفهوماً» فِی المصطلح، کما إذا علمنا إجمالاً بوجود أمرٍ بشیء أو بانتفاء أمرٍ آخر عند انْتِفَاء شیء ثالث، وجاء دلیل یَدُلّ علی انْتِفَاء الأمر الأوّل؛ فَإِنَّ هذا الدَّلِیل یَدُلّ بالملازمه علی انْتِفَاء الأمر الثَّانِی عند انْتِفَاء الشَّیْء الثَّالث، مَعَ أَنَّ مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ هذا لیس «مفهوماً».

وأمّا القسم الثَّانِی من الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ وهو لازم نفس الحکم فلا یُبحث عنه هنا، بل یُبحث عنه (کما یأتی إن شاء الله تعالی) فِی مباحث الدَّلِیل العَقْلِیّ والملازمات الْعَقْلِیَّه.

وأمّا القسم الأوّل من الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ وهو لازم طرف الحکم، أی: مفهوم الموافقه فلیس مِمَّا یستشکل فیه ولا مِمَّا یُبحث عنه إلاَّ ببعض مراتبه وهو قیاس الأَوْلَوِیَّه، وهذا مِمَّا یأتی ذکره - إن شاء الله تعالی - فِی مبحث القیاس وَالأَوْلَوِیَّه فِی مباحث الدَّلِیل العَقْلِیّ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وبما ذکرناه من البیان لِلتَّعْرِیفِ الصَّحِیح والمختار للمفهوم فِی المقام یَتَّضِح الإشکال فِی ما أفاده السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله من الملاحظات، حیث أورد علی التَّعْرِیف المذکور:

أوَّلاً: بأَنَّهُ لا یشمل مفهوم الموافقه لو أرید به تعریف الأعمّ منه ومن مفهوم المخالفه.

وثانیاً: بأَنَّهُ لا یشمل مثل مفهوم العدد الَّذی هو مدلول اِلْتِزَامِیّ لنفس العدد الَّذی هو مفهوم اسمی لا للربط.

وثالثاً: بأَنَّهُ یشمل دلالات لیست من المفهوم، کدلاله قولنا: «مَن کان عَالِماً وجب إکرامه» علی أنّ مَن لا یجب إکرامه لیس بعالم، مع أَنَّهُ لیس بمفهوم اِصْطِلاَحاً.

وفی ضوء هذه الملاحظات مال فِی تعریف المفهوم إلی القول بأَنَّهُ عباره عمَّا یکون لاَزِماً لِخُصُوصِیَّهٍ أخذت فِی الْقَضِیَّه زائداً علی أصل النِّسْبَه الحکمیه، سواء کانت خُصُوصِیَّه للموضوع والمحمول (کما فِی مفهوم الموافقه) أو خُصُوصِیَّه فِی ثبوت المحمول للموضوع کما فِی مفهوم الشَّرْط والوصف((1) ).

أقول: أما الملاحظه الأولی فقد عرفت عدم صحّتها، لما قلناه من أن التَّعْرِیف الَّذی ینبغی أن یُذکر للمفهوم فِی هذه السِّلْسِلَه من البحوث الأصولیه المعروفه ب_«الْمَفَاهِیم» هو التَّعْرِیف الَّذی لا یشمل مفهوم الموافقه؛ إذ المقصود من المفهوم الَّذی یُبحث عنه فِی هذه البحوث هو مفهوم المخالفه فقط، ولذا نراهم یبحثون فیها عنه خاصّه لا عن مفهوم الموافقه؛ فَإِنَّ مفهوم الموافقه لیس محلاًّ للإشکال والبحث إلاَّ ببعض مراتبه وهو قیاس الأَوْلَوِیَّه الَّذی لیس محلّ بحثه هنا أساساً، فالاعتراض علی التَّعْرِیف الَّذی أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ بعدم شموله لمفهوم الموافقه غیر وارد.

ص: 67


1- (1) - هامش بحوث فِی علم الأصول: ج3، ص141.

وأمّا الملاحظه الثَّانیه: فهی أیضاً غیر وارده لشمول التَّعْرِیف لمفهوم العدد؛ لأَنَّ مفهوم العدد مدلول اِلْتِزَامِیّ لربط الحکم بالعدد، ولیس مدلولاً اِلْتِزَامِیّاً لنفس العدد، ولذا فحتی لو تَغَیَّرَ العدد إلی عدد آخر رُبط الحکم به، تبقی الملازمه ویبقی مفهوم العدد علی حاله وهو انْتِفَاء الحکم عند انْتِفَاء ذاک العدد، کما أَنَّهُ إذا تَغَیَّرَ الحکم أیضاً إلی حکم آخر ربط بالعدد، تبقی الملازمه علی حالها ویبقی مفهوم العدد معبِّرا عن انْتِفَاء ذاک الحکم عند انْتِفَاء العدد، وهکذا لو تَغَیَّرَ العدد والحکم معاً، فمفهوم العدد کمفهوم الشَّرْط وغیره من هذه النَّاحیه، فهو لازم لربط الحکم بالعدد، ولیس لاَزِماً للحکم بخصوصه ولا للعدد بخصوصه، فلم نفهم ماذا یقصد السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله بقوله: «إن مفهوم العدد مدلول اِلْتِزَامِیّ لنفس العدد الَّذی هو مفهوم اسمی لا للربط؟

فإن قصد به أَنَّهُ لازم لنفس العدد الخاصّ المذکور فِی المنطوق وَالَّذِی رُبط الحکم به، فقد عرفت أَنَّهُ لیس کذلک، بدلیل ثبوت هذا اللاَّزِم حتّی مع تغییر ذاک العدد الخاصّ إلی عدد آخر.

وإن قصد به أَنَّهُ لازم للعدد بمعناه العامّ الشامل لکل الأعداد، فهو غیر تامّ؛ لأَنَّ الحکم الْمَنْطُوقِیّ لم یُربط بمفهوم العدد العامّ، بل رُبط بمفهوم العدد الخاصّ کما هو واضح.

وأمّا الملاحظه الثَّالثه: فهی أیضاً مِمَّا لا یمکن المساعده علیه؛ إذ لا دلاله أصلاً لمثل قولنا: «مَن کان عَالِماً وجب إکرامه» علی أنّ مَن لا یجب إکرامه لیس بعالم، بل غایه ما یَدُلّ علیه (بناءًا علی القول بمفهوم الشَّرْط أو الوصف) هو أن مَن لم یکن عَالِماً فلا یجب إکرامه من باب مفهوم الشَّرْط (إذا کانت الجمله شرْطِیَّه) أو من باب مفهوم الوصف (إذا کانت الجمله وصفیه) أما أن کل مَن لا یجب إکرامه فلیس بعالم، فهذا مِمَّا لا تَدُلّ علیه الجمله أصلاً.

ص: 68

إذن، فالملاحظات المذکوره غیر وارده.

وأمّا التَّعْرِیف الَّذی مال إلیه وقال عنه إِنَّه لعلّه الأوفق، فیرد علیه:

أوَّلاً: أَنَّهُ شامل لمفهوم الموافق الَّذی هو خارج عن محلّ البحث کما قلنا. فَلِکَیْ لا یشمله لا بُدَّ من أن یقول: إن المفهوم هو لازم خُصُوصِیَّه فِی ثبوت المحمول للموضوع.

وثانیاً: أَنَّنَا لا نتعقل معنی لکون اللاَّزِم لاَزِماً لِخُصُوصِیَّه فِی ثبوت المحمول للموضوع سوی کونه لاَزِماً لِخُصُوصِیَّه فِی ربط المحمول بالموضوع؛ فَإِنَّ ثبوت المحمول للموضوع لیس شیئاً آخر غیر ربطه به.

وبعباره أخری: اللاَّزِم لازم لِخُصُوصِیَّه فِی ربط الحکم بطرفه، وهذا هو عین التَّعْرِیف الَّذی ذکره سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ، فرجعنا مرّهً أخری إلی القول بأن المفهوم هو لازم للربط الخاصّ القائم بین الحکم وطرفه، فما ذکره لیس تعریفاً جدیدا.

هذا تمام الکلام فِی تعریف المفهوم،وقد عرفت ما هو الصَّحِیح فِی تعریفه، وبهذا نکون قد فرغنا عن الإجابه علی السُّؤَال الأوّل من السُّؤَالین المطروحین فِی المقام.

تنبیه: وقبل الانتقال إلی الجواب علی السُّؤَال الثَّانِی حول ضابط المفهوم، ینبغی التَّنبیه علی أمرٍ له علاقه بتعریف المفهوم، وهو أَنَّنَا بعد أن عرفنا أَنَّ الْمَفْهُومَ عباره عن الحکم الْمُسْتَفَاد من المنطوق بالدِّلاله الاِلْتِزَامِیَّه الثَّابِتَه علی أساس الملازمه الموجوده بین هذا اللاَّزِم وبین ربط الحکم الْمَنْطُوقِیّ بطرفه، فهناک ملزوم وهو ربط الحکم الْمَنْطُوقِیّ بطرفه، وهناک لازم وهو المفهوم، أی: الحکم الْمُسْتَفَاد من المنطوق بالالتزام.

وحینئِذٍ فنحن نواجه سؤالاً وهو أن هذا الحکم الْمَفْهُومِیّ الْمُسْتَفَاد من المنطوق بالالتزام لا بُدَّ من أن یکون له موضوع؛ إذ لا حکم من دون موضوع، ولا إشکال فِی أن نفس الحکم غیر مذکور فِی المنطوق، لا بشخصه، وإلا لأصبح منطوقاً، ولا بسنخه ونوعه وإلا لم یکن مفهوماً مخالفاً.

ص: 69

وإنَّما الکلام فِی موضوعه، وأنَّه هل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟ فهل أن من خواص المفهوم الَّذی نبحث عنه فِی المقام عدم کون موضوعه مذکوراً فِی المنطوق؟

المشهور ذلک، حیث قالوا إن من خواص المفهوم هو أَنَّهُ حکم علی موضوع غیر مذکور فِی المنطوق، بینما ذکر المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ أَنَّهُ لیس حکماً علی موضوع غیر مذکور، بل هو حکم غیر مذکور فِی المنطوق، حیث قال بعد عبارته الَّتی نقلناها عنه فِی التَّعْرِیف: «فصح أن یقال: إن المفهوم إِنَّمَا هو حکم غیر مذکور لا أَنَّهُ حکم لغیر المذکور».

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

والوجه فِی ما أفاده رَحِمَهُ اللَهُ من العدول عن التَّعْبِیر المشهور إلی ما ذکره هو أَنَّ الْمَوْضُوعَ فِی مفهوم المخالفه عین الموضوع فِی المنطوق. فمثلاً موضوع کل من المنطوق والمفهوم فِی قولنا: «إن جاء زید فأکرمه» هو «زید» المذکور فِی المنطوق. بل لعلّ نظره رَحِمَهُ اللَهُ إلی الاستشکال فِی ذلک فِی مفهوم الموافقه أیضاً، حیث أَنَّهُ وإن کان ربما یختلف موضوع مفهوم الموافقه عن موضوع المنطوق، کما فِی قولنا: «أکرم خدّام العلماء» الَّذی یقتضی بمفهومه الموافق وبالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه وجوب إکرام العلماء أنفسهم؛ فَإِنَّ موضوع «المنطوق» عباره عن «خدام العلماء»، بینما موضوع «المفهوم» عباره عن «العلماء».

فموضوع مفهوم الموافقه هنا غیر مذکور فِی المنطوق، إلاَّ أَنَّهُ قد یکون موضوعهما أَحْیَاناً شیئاً واحداً، کما فِی قوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) ) الَّذی یقتضی بمفهومه الموافق حرمه ضرب الوالدین؛ فَإِنَّ الموضوع فِی المنطوق والمفهوم معاً عباره عن «الوالدین»، فموضوع مفهوم الموافقه هنا مذکور فِی المنطوق.

ص: 70


1- (1) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

اللهم إلاَّ أن یُسمّی نفس الْمُتَعَلَّق موضوعاً، فینعکس الأمر، حیث یتّحد موضوع المنطوق وَمَوْضُوع المفهوم فِی قولنا: «أکرم خدّام العلماء» بِاعْتِبَارِ أن ذات الْْمُتعَلّق فیهما واحد وهو الإکرام، بینما یتعدّد فِی الآیه الشریفه ویختلف موضوع المنطوق عن موضوع المفهوم، باعتبار أن ذات الْمُتَعَلَّق فِی منطوقها عباره عن قول ﴿أفٍّ﴾، بینهما هو فِی مفهومها عباره عن «الضَّرب».

وعلی کل حال فهل أن الرَّأْی المشهور هو الصَّحِیح؟ أم أن ما أفاده المُحَقِّق الخُراسانیّ رَحِمَهُ اللَهُ هو الصَّحِیح؟

تحقیق الکلام فِی المقام هو أن یقال:

أما الرَّأْی المشهور القائل بأن موضوع المفهوم غیر مذکور فِی المنطوق:

فإن أرید به الموضوع فِی عالم الإثبات وفی مرحله الإسناد والکلام، فهو غیر صحیح؛ لأَنَّ الموضوع فِی المنطوق بحسب عالم الإثبات والإسناد هو موضوع المفهوم دائماً.

وإن أرید به الموضوع فِی عالم الثُّبوت، فهو إِنَّمَا یَتُِمّ بناءًا علی ما اختاره المُحَقِّق النائینی رَحِمَهُ اللَهُ ومدرسته من أن الشَّرْط یرجع دائماً إلی الموضوع ویُعتبر من مقوّماته؛ إذ بناءًا علی ذلک یصبح من الواضح حینئذٍ أَنَّ الْمَوْضُوعَ فِی منطوق قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» هو «زید الجائی»، والموضوع فِی مفهومه هو «زید غیر الجائی»، وهو غیر مذکور فِی اللَّفظ.

وینبغی أن یکون المقصود من عدم کونه مذکوراً فِی المنطوق أَنْ لاَّ یَکُونَ مذکوراً فیه بما هو موضوع، بِأَنْ لاَّ یَکُونَ موضوع المفهوم نفس موضوع المنطوق، کی لا یرد النقض بمثل قوله تعالی: ﴿ثم أتمّوا الصیام إلی اللیل﴾((1) ) المقتضی بمفهومه انْتِفَاء هذا الحکم عن اللیل بناءًا علی خروج الغایه عن المغیَّیٰ؛ فَإِنَّ موضوع المفهوم (وهو اللیل) وإن کان مذکوراً فِی المنطوق، لکن لا بعنوان کونه موضوعاً للحکم، بل بعنوان کونه حَدّاً له.

ص: 71


1- (2) - سوره البقره (2): الآیه 187.

وأمّا بناءًا علی مبنی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ (وهو الصَّحِیح) القائل بأن الشروط لا ترجع دائماً إلی الموضوع، بل بعضها مقوم للموضوع، وبعضها شرط لترتَّب الحکم علی الموضوع، فالرأی المشهور غیر تامّ؛ لإمکان أن یقال: إن الموضوع فِی المنطوق وفی المفهوم فِی قولنا مثلاً: «إن جاءک زید فأکرمه» هو «زید»، ویکون مجیئه شرطاً لترتُّب وجوب الإکرام علی هذا الموضوع، وعدم مجیئه شرطاً لترتَّب عدم وجوب الإکرام علیه.

وأمّا ما أفاده المُحَقِّق الخُراسانیّ رَحِمَهُ اللَهُ من أَنَّ الْمَفْهُومَ هو حکم غیر مذکور فِی المنطوق:

فإن أراد بذلک عدم کون المفهوم حکماً مذکوراً بشخصه فِی المنطوق، فهو صحیح فِی مفهوم الموافقه والمخالفه معاً کما لا یخفی، وإن أراد بذلک عدم کونه حکماً مذکوراً بسنخه ونوعه فِی المنطوق، فهو صحیح فِی مفهوم المخالفه، فإن نوع الحکم فِی المفهوم یختلف عن نوعه فِی المنطوق، ولا یعقل أن یکونا من نوح واحد کالوجوب مثلاً؛ فَإِنَّ المفروض هو أن مفهوم وجوب شیء بشرط شیء مثلاً عباره عن انْتِفَاء الوجوب عند انْتِفَاء الشَّرْط، ولٰکِنَّهُ غیر صحیح فِی مفهوم الموافقه؛ فَإِنَّ الحکم فِی منطوق قوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) ) وهو حرمه قول ﴿أفٍّ﴾ للوالدین، والحکم فِی مفهومه وهو حرمه ضربهما، من نوع واحد.

هذا إن اعتبرنا النوعیه من حیث ذات الحکم بما هو وبقطع النَّظَر عن متعلّقه وموضوعه، وأمّا نوعیه الحکم حتّی بِالنَّظَرِ إلی متعلّقه، فأیضاً قد یتفق فِی مفهوم الموافقه أن یتّحد الحکم وَالْمُتَعَلَّق فِی المفهوم مع الحکم وَالْمُتَعَلَّق فِی المنطوق من حیث النوع وَالسِّنْخ، کما فِی قولنا: «أکرم خُدَّام العلماء»؛ فَإِنَّ مفهومه الموافق هو وجوب إکرام العلماء، وهو من سنخ الحکم المذکور فِی المنطوق حتّی بلحاظ متعلّقه.

ص: 72


1- (3) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

بل قد یتفق اتّحاد الحکم فِی المنطوق مع الحکم فِی المفهوم الموافق سِنْخاً وَنَوْعاً حتّی بلحاظ الموضوع أیضاً، وإنَّما یکون الاختلاف بین الحکم المنطوق والحکم المفهوم فِی الشَّرْط فقط، کما إذا قال: «أَکْرِم زیداً إن جاهد مع الفقیه العادل» الدَّالّ بمفهومه الموافق علی وجوب إکرام زیدٍ إن جاهد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام؛ فَإِنَّ نوع الحکم وسنخه فِی المنطوق وفی المفهوم واحد ذاتاً وَمُتَعَلَّقاً وموضوعاً، وإنَّما یختلف شرط الحکم فِی المنطوق عنه فِی المفهوم.

هذا إجمال الکلام فِی هذا المقام، وإن أردت تحقیقه علی وجه التفصیل قلنا إِنَّه:

تارهً: یقع البحث فِی مفهوم الموافقه وإن کان خارجاً عن محلّ الکلام کما تقدّم.

وأخری: یقع البحث فِی مفهوم الموافقه:

فأمَّا مفهوم الموافقه:

فتارهً: نتکلّم عن أن الحکم الْمَفْهُومِیّ هل هو مذکور (شَخْصاً أو نَوْعاً) فِی المنطوق أم هو غیر مذکور أصلاً فیه؟

وأخری: نتکلّم عن أنّ موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ هل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟

فأمَّا الحکم فِی مفهوم الموافقه فهو غیر مذکور (بشخصه) فِی المنطوق؛ لوضوح أَنَّهُ لو کان کذلک لأصبح منطوقا لا مفهوماً، وأمّا سنخه ونوعه فهل هو مذکور فِی منطوق الجمله الدَّالَّه علی مفهوم الموافقه أم لا؟

التَّحْقِیق هو التَّفصیل؛ لأَنَّ مفهوم الموافقه یمکن تَقْسِیمه إلی عدّه أقسام، ففی بعضها یکون سنخ الحکم مذکوراً فِی المنطوق وفی بعضها لا یکون کذلک.

وبیانه: أنَّ مفهوم الموافقه مدرکه ونکتته عباره عن أن العرف یفهم من الکلام أن الْمُتِکَلِّم إِنَّمَا نَبَّهَ علی قسم خاصّ، نظراً إلی أَنَّهُ أخفی الأفراد من حیث الحکم، أو نظراً إلی أَنَّهُ محلّ الابتلاء مثلاً، لا من أجل کونه هو بالخصوص محط نظره. وذلک القسم الخاصّ:

ص: 73

تارهً یکون عباره عن نفس الحکم، کما إذا قال: «لا یستحبّ إکرام الفسّاق»، حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق علی عدم وجوب إکرامهم، نظراً إلی أن العرف یفهم من الکلام أن التَّنبیه علی هذا الحکم وهو الاستحباب بالخصوص ونفیه عن إکرام الفسّاق، لیس من أجل وجود خُصُوصِیَّه فِی عدم الاستحباب فِی نظر الْمُتِکَلِّم غیر موجوده فِی عدم الوجوب، وإنَّما هو من أجل أن عدم الاستحباب أخفی مثلاً من عدم الوجوب، فلذا یَدُلّ الکلام عرفاً بالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه علی عدم وجوب إکرامهم.

وأخری یکون عباره عن مُتَعَلَّق الحکم، کقوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) ) حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق علی حرمه ضرب الوالدین، نظراً إلی أن العرف یفهم منه أن التَّنبیه علی هذا الْمُتَعَلَّق وهو قول ﴿أفٍّ﴾ للوالدین لیس لِخُصُوصِیَّه فیه غیر موجوده فِی الضَّرب، بل لکونه أخفی من الضَّرب من حیث الحکم، أو لکونه أکثر ابتلاءً به، فلذا یَدُلّ الکلام عرفاً بالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه علی حرمه الضَّرب.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی الخلاف الدائر بین الْمَشْهُور وبین المُحَقِّق الخُراسانیّ حول أن الْمَفْهُوم هل هو حکمٌ ثابت علی مَوْضُوع غیر مذکور فِی المنطوق أم هو حکم غیر مذکور فِی المنطوق؟! وبالمآل هل من خواص الحکم الْمَفْهُومِیّ أَنْ لاَّ یَکُونَ مذکوراً فِی المنطوق؟ أو من خواصه أَنْ لاَّ یَکُونَ مَوْضُوعه مذکوراً فِی المنطوق؟ أو أی شیء؟

وتقدم أَنَّهُ تارهً نحن نتکلّم عن مفهوم الموافقه وأخری نتکلّم عن مفهوم المخالفه.

ص: 74


1- (4) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

أما فِی مفهوم الموافقه فتاره نرید أن نعرف أن الحکم الْمَفْهُومِیّ نفسه هل هو مذکور فِی المنطوق؟ أو هو حکم غیر مذکور فِی المنطوق کما قاله الآخوند؟!

وأخری نتکلّم عن مَوْضُوع الحکم الْمَفْهُومِیّ، بأَنَّهُ هل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟

أما الکلام فِی الحکم الْمَفْهُومِیّ نفسه، فمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ نفس الحکم الْمَفْهُومِیّ بشخصه غیر مذکور فِی المنطوق، وإلا لأصبح هو المنطوق، وَهَذَا خُلْف الفرض.

إِنَّمَا الکلام فِی أَنَّهُ بعد التَّسْلِیم بعدم ذکره بشخصه فِی المنطوق هل ذُکر بسنخه ونوعه فِی المنطوق أم لا؟

قلنا: إِنَّه یختلف باختلاف مفهوم الموافقه، ومن هنا فدخلنا فِی بیان أقسام مفهوم الموافقه، فإن الحکم الْمَفْهُومِیّ ذُکر فِی بعضها فِی المنطوق بسنخه، وفی بعضها لم یذکر؛ وذلک لأَنَّ مدرک مفهوم الأَوْلَوِیَّه ومفهوم الموافقه ونکتته عباره عن أن العرف یفهم من الکلام أن الْمُتِکَلِّم إِنَّمَا نبّه علی هذا القسم الخاصّ أو علی هذا الفرد الخاصّ، لا لِخُصُوصِیَّه موجوده فِی هذا القسم الخاصّ غیر موجوده فِی غیره، وإنَّما نبّه علیه لکونه أخفی الأفراد، أو لکونه محلّ ابتلاء أکثر من غیره.

وحینئِذٍ ذاک القسم الخاصّ الَّذی نبه الْمُتِکَلِّم علیه (لکونه أخفی الأفراد أو أکثر ابتلاءً) علی أقسام، فقد یکون عباره عن الحکم نفسه کما تقدّم بالأَمْسِ، وَقَدْ یَکُونُ عباره عن مُتَعَلَّق الحکم کما تقدّم بالأَمْسِ، هناک قسمان آخران نردفهما کالتالی:

وثالثهً: یکون عباره عن موضوع الحکم، کما إذا قال: «أکرم خُدَّام العلماء» حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق علی وجوب إکرام العلماء أنفسهم، نظراً إلی أن العرف یفهم منه أن التَّنبیه علی هذا الموضوع وهو خُدَّام العلماء لیس لِخُصُوصِیَّه فیهم غیر موجوده فِی العلماء أنفسهم، بل لکونهم أخفی من العلماء من حیث الحکم مثلاً، فلذا یَدُلّ الکلام عرفاً بالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه علی وجوب إکرام نفس العلماء، وکما إذا قال: «یحرم علی المحدث بالحدث الأصغر مس الکتاب»، حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق علی حرمه مس الکتاب علی المحدث بالحدث الأکبر، نظراً إلی أن العرف یفهم منه أن التَّنبیه علی هذا الموضوع وهو المحدث بالحدث الأصغر لیس لِخُصُوصِیَّه فیه غیر موجوده فِی المحدث بالحدث الأکبر، بل لکونه أخفی من المحدث بالحدث الأکبر من حیث الحکم، أو لکونه أکثر ابتلاء به، فلذا یَدُلّ الکلام عرفاً بالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه علی حرمه المس علی المحدث بالحدث الأکبر.

ص: 75

ورابعهً: یکون عباره عن شرط الحکم بناءًا علی ما هو الصَّحِیح من عدم رجوعه إلی الموضوع وإلا لدخل ف القسم السَّابِقَ، کما إذا قال: «أکرم زیدا إن جاهد مع الفقیه العادل» حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق علی وجوب إکرام زید إن جاهد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام، نظراً إلی أن العرف یفهم منه أن التَّنبیه علی هذا الشَّرْط (وهو الجهاد مع الفقیه العادل) لیس لِخُصُوصِیَّه فیه غیر موجوده فِی الجهاد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام، بل لکونه أخفی من الجهاد مع الإمام عَلَیْهِ السَّلاَمُ من حیث الحکم، أو لکونه أکثر ابتلاءً به، فلذا یَدُلّ الکلام عرفاً بالفحوی وَالأَوْلَوِیَّه علی وجوب الإکرام عند الجهاد مع الإمام علیه الصَّلاه والسلام.

إذن، فمفهوم الموافقه علی أربعه أقسام:

الأوّل: أن یکون المفهوم بلحاظ الحکم.

الثَّانِی: أن یکون المفهوم بلحاظ مُتَعَلَّق الحکم.

الثَّالث: أن یکون المفهوم بلحاظ موضوع الحکم.

الرَّابع: أن یکون المفهوم بلحاظ شرط الحکم.

فأمَّا فِی القسم الأوّل فلیس سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ ونوعه بمعنی من المعانی مذکوراً فِی المنطوق، فسواء لوحظ سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ بذاته ومع قطع النَّظَر عن شیء آخر، أم لوحظ مع متعلّقه، أم لوحظ مع متعلّقه وموضوعه، أم لوحظ مع متعلّقه وموضوعه وشرطه، فإِنَّهُ فِی کُلّ هذه الأحوال لیس مذکوراً فِی منطوق الجمله الدَّالَّه علی مفهوم الموافقه، ففی المثال المتقدّم للقسم الأوّل وهو قوله: «لا یستحب إکرام الفسّاق»، نلاحظ أن سنخ عدم الوجوب ونوعه غیر مذکور فِی المنطوق أصلاً، سواء لوحظ عدم الوجوب بذاته، أم مع متعلّقه، أم معه ومع موضوعه، أم معه ومع شرطه (إن کان له شرط کما إذا کان قد قال: لا یستحب إکرام الْفُسَّاق إذا زاروک) فلا «عدم وجوب إکرام الْفُسَّاق إذا زاروک» مذکور فِی المنطوق، ولا «عدم وجوب إکرام الْفُسَّاق»، ولا «عدم وجوب الإکرام» ولا «عدم الوجوب» کما هو واضح.

ص: 76

وأمّا فِی الثَّانِی فسنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ ونوعه مذکور فِی المنطوق بذاته ومع قطع النَّظَر عن متعلّقه، ففی المثال المتقدّم للقسم الثَّانِی وهو قوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) )، نلاحظ أن سنخ الْحُرْمَه ونوعها بذاتها وبقطع النَّظَر عن متعلّقها مذکور فِی الآیه الشریفه، وإنَّما مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ (أی: الضَّرب) غیر مذکور فیها.

وأمّا فِی القسم الثَّالث فسنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ ونوعه مذکور فِی المنطوق لا بذاته فحسب، بل حتّی بِالنَّظَرِ إلی متعلّقه، فالسنخیّه بین الحکم الْمَفْهُومِیّ والحکم الْمَنْطُوقِیّ ثابته ومحفوظه حتّی بلحاظ مُتَعَلَّق الحکم دون الموضوع، ففی المثال الأوّل المتقدّم للقسم الثَّالث وهو قوله: «إکرام خُدَّام العلماء» نلاحظ أن سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ، أی: الوجوب ونوعه مع متعلّقه (وهو الإکرام) مذکور فِی المنطوق وإنَّما موضوع المفهوم (وهو العلماء) غیر مذکور فِی المنطوق بعنوان کونه موضوعاً، وفی المثال الثَّانِی المتقدّم لهذا القسم وهو قوله: «یحرم علی المحدث بالحدث الأصغر مسّ الکتاب»، نلاحظ أن سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ، أی: الْحُرْمَه ونوعها مع متعلّقها (وهو مسّ الکتاب) مذکور فِی المنطوق، وإنَّما موضوع المفهوم (وهو المحدث بالحدث الأکبر) غیر مذکور فیه.

وأمّا فِی القسم الرَّابع فسنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ ونوعه مذکور فِی المنطوق لا بذاته فحسب، ولا بِالنَّظَرِ إلی متعلّقه فحسب، بل حتّی بِالنَّظَرِ إلی موضوعه، فالسنخیه بین الحکم الْمَفْهُومِیّ والحکم الْمَنْطُوقِیّ ثابته ومحفوظه حتّی بلحاظ موضوع الحکم، ففی المثال المتقدّم للقسم الرَّابع وهو قوله: «أکرم زیداً إن جاهد مع الفقیه العادل»، نلاحظ أن سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ (أی: الوجوب) ونوعه مع متعلّقه (أی: الإکرام) وموضوعه (وهو زید) مذکور فِی المنطوق، وإنَّما شرط الحکم الْمَفْهُومِیّ (وهو الجهاد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام) غیر مذکور فِی المنطوق.

ص: 77


1- (1) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

إذن، تَحَصَّلَ أن شخص الحکم فِی مفهوم الموافقه غیر مذکور فِی المنطوق.

إذن، تحصّل أن شخص الحکم فِی مفهومه الموافقه غیر مذکور فِی المنطوق، وأمّا سنخ الحکم ونوعه فهو غیر مذکور فِی المنطوق فِی القسم الأوّل من أقسام مفهوم الموافقه، ومذکور فیه فِی الأقسام الثَّلاثه الأخری کما عرفت. هذا تمام الکلام عن الحکم الْمَفْهُومِیّ (فِی مفهوم الموافقه) وأنه هل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟

وأمّا موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ فِی مفهوم الموافقه فهل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟

الجواب: هو أَنَّهُ إن کان المراد بموضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق، مثل «الْفُسَّاق» فِی مثال القسم الأوّل من الأقسام الأربعه المتقدّمه لمفهوم الموافقه، وهو قوله: «لا یستحب إکرام الْفُسَّاق» ومثل «الوالدین» فِی مثال القسم الثَّانِی منها، وهو قوله تعالی: ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) ) ومثل «العلماء» و«المحدث بالحدث الأکبر» فِی مثالی القسم الثَّالث منها، وهما قوله: «أکرم خُدَّام العلماء» وقوله: «یحرم علی المحدث بالحدث الأصغر مسّ الکتاب»، ومثل «زید» فِی مثال القسم الرَّابع منها وهو قوله: «أکرم زیداً إن جاهد مع الفقیه العادل، فموضوع المفهوم مذکور فِی المنطوق فِی القسم الأوّل والثانی والرابع من تلک الأقسام الأربعه لمفهوم الموافقه.

أمّا کونه مذکوراً فِی القسم الرَّابع فَلأَنَّ المفروض عدم رجوع الشَّرْط إلی الموضوع کما هو الصَّحِیح، فشرط الجهاد مع الإمام عَلَیْهِ السَّلاَمُ لا یقوّم الموضوع، فیبقی الموضوع عباره عن «زید» فِی المثال وهو مذکور فِی المنطوق.

وأمّا بناءًا علی رجوع الشَّرْط إلی الموضوع فیرجع القسم الرَّابع إلی القسم الثَّالث.

وأمّا فِی القسم الثَّالث فموضوع المفهوم غیر مذکور فِی المنطوق إن کان المراد من کونه مذکوراً أن یکون مذکوراً بما هو موضوع، بأن یکون موضوعاً للمنطوق، وإلا فقد یکون مذکوراً فیه، کما فِی المثال الأوّل للقسم الثَّالث؛ فَإِنَّ «العلماء» غیر مذکور فِی المنطوق (وهو قوله: «أکرم خُدَّام العلماء» بعنوان کونه موضوعاً للمنطوق، وکما فِی مثال القسم الرَّابع بناءًا علی رجوعه إلی القسم الثَّالث نظراً لرجوع الشَّرْط إلی الموضوع؛ فَإِنَّ «زید» غیر مذکور فِی المنطوق بعنوان کونه موضوعاً للمنطوق.

ص: 78


1- (2) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

وأمّا إن کان المراد بموضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ مُتَعَلَّق الحکم، مثل «الإکرام» فِی مثال القسم الأوّل (وهو قوله «لا یستحب إکرام الْفُسَّاق» وفی أوَّل مثالی القسم الثَّالث (وهو قوله: «أکرم خُدَّام العلماء») وفی مثال القسم الرَّابع (وهو قوله: «أکرم زیداً إن جاهد مع الفقیه العادل») ومثل «الضَّرب» فِی مثال القسم الثَّانِی (وهو قوله تعالی ﴿ ولا تقل لهما أفّ ولا تنهرهما﴾((1) )) ومثل «مسّ الکتاب» فِی ثانی مثالی القسم الثَّالث (وهو قوله: «یحرم علی المحدث بالحدث الأصغر مسّ الکتاب)، فهو مذکور فِی المنطوق فِی القسم الأوّل والرابع من الأقسام المتقدّمه لمفهوم الموافقه، سواء أرید بالمتعلَّق مطلق الْمُتَعَلَّق، أم أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی الموضوع الخاصّ، وغیر مذکور فِی المنطوق أصلاً فِی القسم الثَّانِی.

وأمّا فِی القسم الثَّالث فهو مذکور فِی المنطوق إن أرید بالمتعلّق مطلق الْمُتَعَلَّق، فإنَّ «الإکرام» وکذلک «مَسّ الکتاب» مذکو فِی المنطوق فِی کِلا مثالی القسم الثَّالث.

وأمّا إن أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی الموضوع الخاصّ فهو غیر مذکور فِی المنطوق؛ فَإِنَّ «إکرام العلماء» وکذلک «مَسّ المحدث بالحدث الأکبر للکتاب (فِی مثالی القسم الثَّالث)» غیر مذکور فِی المنطوق.

هذا، وما ذکرناه بِالنِّسْبَهِ إلی موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ (بمعنی مُتَعَلَّق متعلّقه) من أَنَّهُ فِی القسم الرَّابع مذکور فِی المنطوق (بناءًا علی عدم رجوع الشَّرْط إلی الموضوع) وغیر مذکور فِیه بعنوان کونه موضوعاً له (بناءًا علی رجوع الشَّرْط إلی الموضوع) إِنَّمَا هو بِالنِّسْبَهِ إلی الموضوع بلحاظ عالم الثُّبوت، وأمّا الموضوع بلحاظ عالم الإثبات وفی مرحله الإسناد فهو مذکور فِی المنطوق فِی القسم الرَّابع مطلقاً حتّی وإن قلنا برجوع الشَّرْط إلی الموضوع؛ لأَنَّ القول برجوع الشَّرْط إلی الموضوع معناه القول بصیروره جزء الموضوع بحسب عالَم الثُّبوت والواقع، ولا نظر له إلی عالَم الإثبات والکلام، فیبقی «زید» المذکور فِی المنطوق فِی مثال القسم الرَّابع هو موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ إثباتاً حتّی وإن بنینا علی رجوع شرط الجهاد مع الإمام عَلَیْهِ السَّلاَمُ إلی الموضوع ثبوتاً کما هو واضح.

ص: 79


1- (3) - سوره الإسراء (17): الآیه 23.

وما ذکرناه من التَّفْصِیل فِی موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ فِی القسم الرَّابع بین مقام الثُّبوت ومقام الإثبات یجری أیضاً بالتَّبَعِ (أی: بِتَبَعِ جریانه فِی الموضوع) فِی مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ فِی هذا القسم، إن أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی الموضوع الخاصّ، لا مطلق الْمُتَعَلَّق؛ فَإِنَّ الإکرام المضاف والمنتسب إلی زید (فِی قولنا: «أکرم زیداً إن جاهد مع الفقیه العادل» وهو «أکرم زیداً إن جاهد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام») یُفصَّل فیه بین مقام الثُّبوت ومقام الإثبات، فبلحاظ عالم الثُّبوت یکون مذکوراً فِی المنطوق بناءًا علی عدم رجوع الشَّرْط إلی الموضوع، وغیر مذکور فیه بعنوان کونه موضوعاً بناءًا علی رجوع الشَّرْط إلی الموضوع، وأمّا بلحاظ عالَم الإثبات فهو مذکور فِی المنطوق مطلقاً حتّی بناءًا علی رجوع الشَّرْط إلی الموضوع، لما قلنا آنِفاً من اختصاص رجوع الشَّرْط إلی الموضوع بمقام الثُّبوت، فیبقی «إکرام زید» المذکور فِی المنطوق فِی مثال القسم الرَّابع هو مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ إثباتاً حتّی وإن بنینا علی رجوع شرط الجهاد مع الإمام عَلَیْهِ السَّلاَمُ إلی الموضع ثبوتاً کما هو واضح.

وأمّا إن أرید بالموضوع الْمُتَعَلَّق نفسه، فهذا ما سیأتی الکلام فیه غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی أن مَوْضُوع الحکم الْمَفْهُومِیّ هل هو مذکور فِی المنطوق أو غیر مذکور فِی المنطوق؟ فقلنا إن المقصود من الْمَوْضُوع إن کان عباره عن مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق، فقد تقدّم حکمَه، وأمّا إن کان المراد من الْمَوْضُوع الْمُتَعَلَّق نفسه فهذا ما تقدّم شطر منه وإلیک تکملته:

وأمّا مطلق مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ فِی القسم الرَّابع فلا یُفصّل فیه بین مقام الثُّبوت والإثبات، بل هو مذکور فِی المنطوق مطلقاً، سواء فِی عالم الإثبات کما هو واضح، أم فِی عالم الثُّبوت، سواء بنینا علی عدم رجوع الشَّرْط إلی الموضوع کما هو واضح، أم بنینا علی رجوعه إلیه؛ إذ لا تأثیر لرجوع الشَّرْط إلی الموضوع فِی الْمُتَعَلَّق ما لم یَنتسب ویُضاف إلی الموضوع؛ لأَنَّهُ أجنبی عن الموضوع حینئذٍ کما هو واضح، فیبقی «الإکرام» المذکور فِی المنطوق فِی مثال القسم الرَّابع هو مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ إثباتاً وثبوتا حتّی وإن بنینا علی رجوع شرط الجهاد مع الإمام المعصوم علیه الصَّلاه والسلام إلی الموضوع ثبوتاً.

ص: 80

هذا تمام الکلام فِی مفهوم الموافقه، وقد عرفت أن أقسامه أربعه، وأن شخص الحکم الْمَفْهُومِیّ غیر مذکور فِی المنطوق فِی جمیع الأقسام، وأمّا سنخ الحکم الْمَفْهُومِیّ ونوعه فهو فِی بعض هذه الأقسام مذکور فِی المنطوق، وفی بعضها الآخر غیر مذکور فِی المنطوق، وأمّا موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ فهو أیضاً یختلف باختلاف هذه الأقسام، وباختلاف المراد من الموضوع، علی شرح وتفصیلٍ عرفتَه من خلال العَرَض المتقدّم.

وقبل أن ننتقل إلی البحث عن مفهوم المخالفه ینبغی التَّنبیه علی أَمْرَیْنِ:

الأوّل: أن ما ذکرناه من أقسام مفهوم الموافقه إِنَّمَا هو بلحاظ ما إذا کان المفهوم بِالنَّظَرِ إلی خصوص الحکم (وهو القسم الأوّل) أو بِالنَّظَرِ إلی خصوص الْمُتَعَلَّق (وهو القسم الثَّانِی) أو بِالنَّظَرِ إلی خصوص الموضوع (وهو القسم الثَّالث) أو بِالنَّظَرِ إلی خصوص الشَّرْط (وهو القسم الرَّابع).

وأمّا إذا فُرض أَنَّ الْمَفْهُومَ کان بِالنَّظَرِ إلی مجموع أَمْرَیْنِ مثلاً من هذه الأُمُور الأربعه بنحو الترکیب، کما إذا قال: «یجب السلام علی خُدَّام العلماء» حیث یَدُلّ بمفهومه الموافق وَالأَوْلَوِیَّه والفحوی علی وجوب ردّ سلام العلماء؛ فَإِنَّ هذا المفهوم إِنَّمَا هو ثابت بلحاظ المجموع المرکب من الْمُتَعَلَّق (وهو رد السلام) والموضوع (وهو «العلماء») فحینئذٍ یلحقه حکم کل من القسمین فِی عدم کون ما هو مذکور فِی المفهوم مذکوراً فِی المنطوق، فَمُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ وهو رد السلام غیر مذکور فِی المنطوق أصلاً، سواء أرید بالمتعلّق مطلق الْمُتَعَلَّق أم أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی الموضوع الخاصّ وهو «العلماء» الحکم الْمَفْهُومِیّ غیر مذکور أیضاً فِی المنطوق أصلاً، سواء أرید به مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (وهو «العلماء») أم أرید به الْمُتَعَلَّق مطلقاً أو مضافاً إلی الموضوع الخاصّ.

الثَّانِی: أن الضّابط الکلّی فِی جمیع ما ذکرناه فِی مفهوم الموافقه هو أن ما یکون المفهوم بلحاظه لا یعقل أن یکون مذکوراً فِی المنطوق، وإلا لانقلب المفهوم منطوقا، ففی القسم الأوّل حیث أَنَّ الْمَفْهُومَ إِنَّمَا هو بلحاظ الحکم، فلا یعقل أن یکون الحکم الْمَفْهُومِیّ مذکوراً فِی المنطوق، وإلا لأصبح منطوقا، وهو خلف.

ص: 81

وفی القسم الثَّانِی حیث أَنَّ الْمَفْهُومَ إِنَّمَا هو بِلِحَاظِ الْمُتَعَلَّقِ الْحُکْمِ، فلا یعقل أن یکون مُتَعَلَّق الحکم الْمَفْهُومِیّ مذکوراً فِی المنطوق، وإلا لأصبح منطوقاً، وهو خُلف.

وفی القسم الثَّالِث: حیث أَنَّ الْمَفْهُومَ إِنَّمَا هو بلحاظ موضوع الحکم، فلا یعقل أن یکون موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ مذکوراً فِی المنطوق، وإلا لأصبح منطوقا، وهو خلف.

وفی القسم الرَّابع حیث أَنَّ الْمَفْهُومَ إِنَّمَا هو بلحاظ شرط الحکم، فلا یعقل أن یکون شرط الحکم الْمَفْهُومِیّ مذکوراً فِی المنطوق، وإلا لأصبح منطوقا وهو خلف. هذا تمام الکلام فِی مفهوم الموافقه.

وأمّا مفهوم المخالفه فهل الحکم أو موضوع الحکم فیه مذکور فِی المنطوق أم لا؟

الجواب: أما الحکم الْمَفْهُومِیّ فلا إشکال فِی أَنَّهُ غیر مذکور فِی المنطوق، لا بشخصه کما هو واضح وإلا لم یکن مفهوماً بل یصبح منطوقا، ولا بسنخه ونوعه کما هو واضح أیضاً، وإلا لم یکن مفهوماً مخالفاً، بل یصبح مفهوماً موافقاً؛ ضرورهَ أنّ الاِتِّحَاد السنخی بین الحکم الْمَفْهُومِیّ والحکم الْمَنْطُوقِیّ ینافی فرض مخالفه المفهوم للمنطوق فِی الکیف.

وأمّا موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ فهل هو مذکور فِی المنطوق أم لا؟

التَّحْقِیق هو التَّفْصِیل بین أقسام مفهوم المخالفه، فنقول:

أما مفهوم الشَّرْط کما إذا قال: «إن جاء زید فأکرمه»، حیث یَدُلّ بمفهومه (بناءًا علی القول بمفهوم الشَّرْط) علی انْتِفَاء وجوب «إکرام زید» عند انْتِفَاء «مجیئه». فالأمر فیه دائر مدار رجوع الشَّرْط إلی الموضوع وعدم رجوعه إلیه. فإن رجع إلیه فموضوع المفهوم غیر مذکور فِی المنطوق بلحاظ عالَم الثُّبوت والواقع؛ لأَنَّ الشَّرْط مُنْتَفٍ فِی المفهوم حسب الفرض، وبانتفائه ینتفی الموضوع، لرجوع الشَّرْط إلی الْمَوْضُوع ثبوتاً حسب الفرض، فمَوْضُوعُ المفهوم ثبوتاً غیر مَوْضُوع المنطوق قَطْعاً؛ ففی المثال مَوْضُوع عدم وجوب الإکرام هو «زید غیر الجائی» ومَوْضُوع وجوب الإکرام هو «زید الجائی».

ص: 82

نعم، مَوْضُوع المفهوم مذکور فِی المنطوق بلحاظ عالَم الإثبات والإسناد (وهو زید فِی المثال)، وأمّا إن لم یرجع الشَّرْط إلی المَوْضُوعِ، إذن فموضوع المفهوم مذکور فِی المنطوق مطلقاً ثبوتاً وإثباتا (وهو زید فِی المثال).

هذا إذا کان المراد من المَوْضُوعِ مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق.

وأمّا إذا کان المراد نفس الْمُتَعَلَّق من حیث هو (أی: الإکرام فِی المثال)، فالمتعلق فِی المفهوم عین الْمُتَعَلَّق فِی المنطوق.

وأمّا إن کان المراد منه الْمُتَعَلَّق المضاف والمنتسب إلی المَوْضُوعِ الخاصّ (أی: إکرام زید) فحاله حال ذاک المَوْضُوع الخاصّ، وقد عرفت الحال فیه آنِفاً.

وأمّا مفهوم الوصف کما إذا قال: «أکرم العالم العادل»، حیث یَدُلّ بمفهومه (بناءًا علی القول بمفهوم الوصف) علی انْتِفَاء وجوب إکرام العالم عند انْتِفَاء العداله فیه، فَحَیْثُ أَنَّ الوصف داخل فِی المَوْضُوع دائماً، فلذا یکون مَوْضُوع المفهوم غیر مذکور فِی المنطوق إن کان المراد من المَوْضُوع مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (وهو العالم العادل فِی المثال)، أو الْمُتَعَلَّق المضاف والمنتسِب إلی المَوْضُوع الخاصّ (وهو إکرام العادل فِی المثال)؛ وذلک لأَنَّ الوصف مُنْتَفٍ فِی مفهوم الوصف حسب الفرض، وبانتفائه ینتفی الموضوع المذکور فِی المنطوق؛ لدخول الوصف فِی الموضوع کما قلنا.

وأمّا إن کان المراد من الموضوع نفس الْمُتَعَلَّق من حیث هو (أی: الإکرام فِی المثال) فهو مذکور فِی المنطوق کما هو واضح.

وأمّا مفهوم اللَّقَب (کما إذا قال: «أکرم الرجال»، حیث یَدُلّ بمفهومه - بناء علی القول بمفهوم اللَّقَب - علی انْتِفَاء وجوب الإکرام عند انْتِفَاء الرجوله) فالموضوع فیه عین الموضوع فِی المنطوق إن أرید به الْمُتَعَلَّق من حیث هو (أی: الإکرام فِی المثال).

وأمّا إن أرید به مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (أی: الرّجال فِی المثال)، أو الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ (أی: إکرام الرّجال) فهو غیره؛ فَإِنَّ مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق فِی المفهوم عباره عن «النساء»، وَالْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ عباره عن «إکرام النساء»، وهما غیر مذکورین فِی المنطوق کما هو واضح.

ص: 83

وأمّا مفهوم العدد (کما إذا قال: «أکرم عشره أشخاص» أو قال: «صُم ستّین یوماً» حیث یَدُلّ بمفهومه - بناءًا علی القول بمفهوم العدد - علی انْتِفَاء وجوب الإکرام والصیام عند انْتِفَاء العدد المذکور)، فجمیع الخُصُوصِیّات فیه مشترکه بینه وبین المنطوق سوی العدد الخاصّ، فذلک العدد (أیّ شیء فرض) یختلف فِی المفهوم عنه فِی المنطوق، وأمّا سائر الخُصُوصِیّات المفهومیه (من الحکم ومتعلّقه وموضوعه وشرطه) مع قطع النَّظَر عن الإیجاب وَالسَّلْب فهی ثابته فِی المنطوق.

وأمّا مفهوم الغایه (کما إذا قال: «صُم إلی اللیل» حیث یَدُلّ بمفهومه - بناءًا علی القول بمفهوم الغایه - علی انْتِفَاء وجوب الصوم عند تحقّق الغایه) فَحَیْثُ أَنَّ الحکم فِی المنطوق (وهو وجوب الصوم فِی المثال) محدَّد بتلک الغایه فِی آخره، والحکم فِی المفهوم وهو عدم وجوب الصوم فِی المثال محدَّد بتلک الغایه فِی أوله، لذا یستحیل أن یکون موضوع المفهوم مذکوراً فِی المنطوق بعنوان کونه موضوعاً له بناءًا علی خروج الغایه عن المغیّی؛ إذ بناءًا علی ذَلِکَ یکون موضوع الحکم الْمَنْطُوقِیّ عباره عمَّا قبل الغایه (أی: اللیل فِی المثال) بینما مَوْضُوع الحکم الْمَفْهُومِیّ عباره عن اللیل، واللیل لم یذکر فِی المنطوق بعنوان کونه مَوْضُوعاً للحکم الْمَنْطُوقِیّ. نعم، ذُکر فیه بعنوان کونه حَدّاً للحکم الْمَنْطُوقِیّ.

هذا إن کان المراد من المَوْضُوعِ مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق کما مثَّلنا.

وأمّا إن کان المراد من المَوْضُوع نفس الْمُتَعَلَّق من حیث هو (أی: الصیام فِی المثال)، فالمَوْضُوعُ فِی المفهوم والمنطوق واحد.

وأمّا إن کان المراد من المَوْضُوعِ الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ (أی: صیام ما قبل اللیل فِی المثال) فحاله حال المَوْضُوع الخاصّ، وقد عرفت أَنَّهُ فِی المفهوم غیره فِی المنطوق، فصیام اللیل لم یُذکر فِی المنطوق.

ص: 84

بعد ذلک نأتی إلی مفهوم الاستثناء والحصر غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وأمّا مفهوم الاستثناء (کما إذا قال: «لا یجب إکرام الجهّال إلاَّ عدولهم» أو قال: «یجب إکرام العلماء إلاَّ فساقهم» حیث أَنَّهُ بناءًا علی القول بمفهوم الاستثناء یَدُلّ الأوّل بمفهومه علی وجوب إکرام الجهّال العدول، والثانی علی عدم وجوب إکرام العلماء الْفُسَّاق)، فإن أرید بمَوْضُوع الحکم الْمَفْهُومِیّ مُتَعَلَّق مُتَعَلَّقِهِ، فهو مذکور فِی المنطوق، لٰکِنَّهُ غیر موضوع الحکم الْمَنْطُوقِیّ، ففی المثال الأوّل موضوع الحکم الْمَنْطُوقِیّ عباره عن الْجُهَّال، بینما موضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ عباره عن الْجُهَّال العدول، وفی المثال الثَّانِی مَوْضُوع المنطوق «العلماء» ومَوْضُوع المفهوم «العلماء الْفُسَّاق».

وإن أرید بموضوع الحکم الْمَفْهُومِیّ نفس الْمُتَعَلَّق من حیث هو، فهو مذکور فِی المنطوق بعینه، وهو «الإکرام» فِی المثالین، وإن أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف والمنسوب إلی الموضوع الخاصّ فهو غیر مذکور فِی المنطوق، ف_«إکرام الْجُهَّال العدول» فِی المثال الأوّل و«إکرام العلماء الْفُسَّاق» فِی المثال الثَّانِی غیر مذکورین فِی المنطوق.

وأمّا مفهوم الحصر فالحق هو التَّفْصِیل فیه، وبیانه: إن الحصر علی أقسام؛ إذ:

تارهً یکون بلحاظ ذات الحکم (أی: یحصر الحکم فِی حکم مُعَیَّن کالوجوب مثلاً) کما إذا قال: «إِنَّمَا إکرام زید واجب» فَیَدُلُّ بمفهومه (کما إذا قال: «إِنَّمَا إکرام زید واجب»)، فَیَدُلُّ بمفهومه (بناءًا علی القول بمفهوم الحصر) علی انْتِفَاء الأحکام الأخری (غیر الوجوب) عن إکرام زید.

وأخری یکون بِلِحَاظِ مُتَعَلَّقِ الحکم، أی: یحصر الْمُتَعَلَّق فِی فعلٍ مُعَیَّنٍ، کما إذا قال: «إِنَّمَا الواجب فِی حق زید هو الإکرام»، فَیَدُلُّ بمفهومه (بناءًا علی القول بمفهوم الحصر) علی انْتِفَاء الوجوب عن فعل آخر بشأن زید غیر إکرامه.

ص: 85

وثالثهً یکون بلحاظ مَوْضُوعِ الحکم، بمعنی مُتَعَلَّق مُتَعَلَّقه، أی: یحصر المَوْضُوع فِی شخصٍ مُعَیَّن أو فِی شیءٍ مُعَیَّن، کما إذا قال: «إِنَّمَا الَّذی یجب إکرامه هو زید»، أو قال: «إِنَّمَا الَّذی یجب الصیام فیه هو نهار شهر رمضان، فبناءًا علی القول بمفهوم الحصر یَدُلّ المثال الأوّل بمفهومه علی انْتِفَاء وجوب إکرام غیر زید، ویدلّ المثال الثَّانِی بمفهومه علی انْتِفَاء وجوب صیام غیر نهار شهر رمضان.

ورابعهً یکون بلحاظ شرط الحکم، أی: یحصر الشَّرْط فِی شرط مُعَیَّن، کما إذا قال «إنَّ زَیْداً إِنَّمَا یجب إکرامه إن زارک»، أو قال: «إن القصر إِنَّمَا یجب علیک إذا کنتَ مسافراً»، فبناءًا علی القول بمفهوم الحصر یَدُلّ المثال الأوّل بمفهومه علی انْتِفَاء وجوب إکرام زید عند انْتِفَاء الزِّیَارَه، ویدلّ المثال الثَّانِی بمفهومه علی انْتِفَاء وجوب القصر عنک عند انْتِفَاء السفر.

إذن، فهذه أقسام أربعه للحصر.

ففی القسم الأوّل یکون مَوْضُوع المفهوم عین مَوْضُوع المنطوق المذکور فِی الکلام مطلقاً، سواء أرید بالمَوْضُوع مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (وهو زید فِی المثال)، أم أرید به الْمُتَعَلَّق من حیث هو (وهو الإکرام فِی المثال)، أم أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ (وهو إکرام زید فِی المثال) کما هو واضح.

وفی القسم الثَّانِی یکون مَوْضُوع المفهوم عین مَوْضُوع المنطوق المذکور فِی الکلام، إن أرید بالمَوْضُوع مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (وهو زید فِی المثال). أما إذا أرید به الْمُتَعَلَّق سواء ذات الْمُتَعَلَّق من حیث هو، أم الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ، فهو غیر مذکور فِی المنطوق؛ لأَنَّ مُتَعَلَّق المفهوم غیر الإکرام، وهو غیر مذکور فِی المنطوق أصلاً.

وفی القسم الثَّالث یکون مَوْضُوع المفهوم عین مَوْضُوع المنطوق إن أرید بالمَوْضُوع الْمُتَعَلَّق من حیث هو (وهو الإکرام فِی المثال الأوّل، والصیام فِی المثال الثَّانِی). أما إذا أرید به مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق (وهو غیر زید فِی المثال الأوّل، وغیر نهار شهر رمضان فِی المثال الثَّانِی) أو أرید به الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ (وهو إکرام غیر زید فِی المثال الأوّل، وصیام غیر نهار شهر رمضان فِی المثال الثَّانِی) فهو غیر مذکور فِی المنطوق.

ص: 86

وفی القسم الرَّابع یکون مَوْضُوع المفهوم عین مَوْضُوع المنطوق إن أرید بالمَوْضُوع الْمُتَعَلَّق من حیث هو (وهو الإکرام فِی المثال الأوّل، والقصر فِی المثال الثَّانِی).

وأمّا إذا أرید به مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق، أو الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ، فإن لم نقل برجوع الشَّرْط إلی المَوْضُوع (کما هو الصَّحِیح)؛ فمَوْضُوعُ المفهوم غیر مَوْضُوع المنطوق؛ فَإِنَّ مُتَعَلَّق الْمُتَعَلَّق للمفهوم هو زید فِی المثال الأوّل، والمکلَّف فِی المثال الثَّانِی، وهما مذکوران فِی المنطوق، کما أن الْمُتَعَلَّق المضاف إلی المَوْضُوع الخاصّ فِی المفهوم هو إکرام زید فِی المثال الأوّل، وقصر المُکَلَّف صلاته فِی المثال الثَّانِی، وهما مذکوران فِی المنطوق.

وأمّا إن قلنا برجوع الشَّرْط إلی المَوْضُوع، فمَوْضُوعُ المفهوم غیر مَوْضُوع المنطوق ثبوتاً؛ فَإِنَّ الشَّرْط إذا حُصر فِی شرط مُعَیَّنٍ کان مفهوم الحصر عباره عن انْتِفَاء الحکم الْمَنْطُوقِیّ عند انْتِفَاء الشَّرْط، وبانتفاء الشَّرْط ینتفی موضوع الحکم الْمَنْطُوقِیّ؛ لرجوع الشَّرْط إلی المَوْضُوعِ حسب الفرض. نعم مَوْضُوع المفهوم عین مَوْضُوع المنطوق إثباتاً، کما هو واضح.

هذا تمام الکلام فِی تعریف المفهوم. وبه تَمَّت الإجابه علی السُّؤَال الأوّل حول تعریف المفهوم.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کُنَّا نتحدث قبل العطله فِی الْمَفَاهِیم، وقلنا فِی البدایه قبل الدخول فِی صلب البحث عن الْمَفَاهِیم أَنَّنَا نواجه سؤالین لا بُدَّ من الإجابه عنهما:

السُّؤَال الأوّل: ما هو تعریف الْمَفْهُوم؟ وهذا سؤال أجبنا عنه قبل العطله، وتلخص من جمیع ما ذکرناه بهذا الصدد أن الْمَفْهُوم فِی المصطلح الأُصُولِیّ عباره عن الْمَدْلُول الاِلْتِزَامِیّ الْمُتَفَرّع علی ربط خاصّ قائم بَیْنَ طَرَفَیِ الْکَلاَمِ. فإذا کان الکلام دالاًّ علی ربط مُعَیَّن بین طرفیه، حینئذٍ ذاک الرَّبْط الخاصّ هو الَّذی لازمه ثبوت الْمَفْهُوم (أی: انْتِفَاء شیء عند انْتِفَاء شیء آخر). هذا هو التَّعْرِیف الصَّحِیح الَّذی انتهینا إلیه بِالنِّسْبَهِ إلیه. وبقیت الإجابه عن السُّؤَال الثَّانِی نذکرها فیما یلی:

ص: 87

وأمّا السُّؤَال الثَّانِی فهو عن ضَابِطِ الْمَفْهُومِ فِی هذه السِّلْسِلَه من البحوث المعروفه ببحوث الْمَفَاهِیم. فما هو ضَابِط دلاله الکلام علی الْمَفْهُوم المبحوث عنه فِی المقام؟ فنحن بعد أن عرفنا تعریف الْمَفْهُوم والمقصود منه فِی المقام، نواجه سؤالا آخر حول المناط والمقیاس لاقتناص الْمَفْهُوم، فما هو الضّابط والنُّکته الَّتی لو ثبتت دلاله جمله من الجمل (شرْطِیَّه کانت أم غیرها) علیها دلت علی الْمَفْهُوم؟ وما هو ذاک الرَّبْط الخاصّ القائم بَیْنَ طَرَفَیِ الْکَلاَمِ وَالَّذِی یکون الْمَفْهُوم مدلولاً اِلْتِزَامِیّاً مَتَفَرّعاً علیه؟ فبأیّ شکلٍ یجب أن تکون الجمله وعلی أیّ ربط یجب أن تَدُلّ، کی یکون لهذا الرَّبْط لازم یُسَمَّی ب_«الْمَفْهُوم»؟

وبعباره أخری: ما هو الضّابط الَّذی مِن هَمِّ القائلین بالمفهوم إثباته کی یثبت الْمَفْهُوم، ومن همِّ المنکرین للمفهوم نفیه کی ینتفی الْمَفْهُوم؟ فما هو ذاک الَّذی ینبغی جعله ضَابِطاً لاقتناص الْمَفْهُوم وینکره مُنکِر الْمَفْهُوم ویثبته مثبِت الْمَفْهُوم؟

والمناسب بیان الضّابط مستقلاًّ ومع قطع النَّظَر عن عنوان خصوص مفهوم الشَّرْط أو غیره، إلاَّ أن المُحَقِّق الخُراسانیّ وتلمیذه النائینی رحمهما الله ذکراه فِی خصوص عنوان مفهوم الشَّرْط، ویظهر الحال فِی سائر الْمَفَاهِیم بالقیاس إلیه، ونحن نقتفی أثرهما تسهیلاً لتناول ما نبیّنه بشأن کلامهما، فنقول ومن الله التوفیق:

إن الأصحاب - رضوان الله علیهم - سلکوا فِی المقام مسلکین متعاکسین، فالرأی المشهور بینهم هو جعل الضّابط والمحور الَّذی یدور الْمَفْهُوم مداره وجوداً وعدماً عباره عن أمرٍ، بعد تسلیمهم بأمر آخر، ولکن المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ جعل الضّابط والمحور الَّذی یدور الْمَفْهُوم مداره عباره عن ذاک الأمر الَّذی اعتُبر مُسَلَّماً فِی الرَّأْی المشهور، بعد تسلیمه بالأمر الَّذی اعتبره الرَّأْی المشهور مِحْوَراً للمفهوم.

ص: 88

فالضابط فِی اقتناص الْمَفْهُوم فِی الرَّأْی المشهور هو أن یکون الشَّرْط أو الوصف أو أی شیء آخر علّهً منحصره للجزاء والحکم، فینتفی الجزاء والحکم بِانْتِفَائِهِ، ویثبت الْمَفْهُومُ بذلک، بَعْدَ الْفَرَاغِ وَالتَّسْلِیمِ بِأَنَّ مَا ربط بالشرط أو بالوصف أو بغیرهما وعُلِّق علیه عِبَارَهٌ عَنْ سِنْخِ الْحُکْمِ وَطَبِیعِیِّهِ لاَ شَخْصَهُ، بَعْدَ الْفَرَاغِ وَالتَّسْلِیمِ بِأَنَّ الشَّرْطَ أو الوصف أو غیرهما علّه منحصره للجزاء والحکم، فهو رَحِمَهُ اللَهُ یَقُولُ: إِنَّهُ لاَ خِلاَفَ فِی أَنَّ جمیع الجمل الَّتی اِخْتَلَفَ الأَصْحَابُ فِی دَلاَلَتِهَا عَلَی الْمَفْهُومِ تَدُلّ علی ذاک الرَّبْط الخاصّ المستدعی لِلاِنْتِفَاءِ عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ (أی: علی الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه مثلاً کما هو علی الرَّأْی المشهور).

فَلاَ خِلاَفَ بین المثبِتین لِلْمَفْهُومِ وَالنَّافِینَ له فِی هذه النُّقْطَه؛ وذلک بدلیل اتفاقهم جمیعاً عَلَی انْتِفَاءِ شَخْصِ الْحُکْمِ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ (سَوَاءٌ کَانَ شرطاً أو وصفاً أو غیرهما).

وإنَّما الاختلاف بینهم فِی انْتِفَاء طبیعی الحکم وسنخه عِنْدَ انْتِفَاءِ الْقَیْدِ؛ فالمثبِتون لِلْمَفْهُومِ یدّعون الدِّلاَلَه علیه، والنافون له ینفونها، فلولا أن الجمله تَدُلّ عندهم جمیعاً علی هذا الرَّبْط الخاصّ الَّذی ذکرناه لَما تسالموا عَلَی انْتِفَاءِ شَخْصِ الْحُکْمِ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ؛ فَإِنَّ الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً إذا لم تکن دالَّه عندهم جمیعاً علی أن الشَّرْط علّه منحصره للجزاء، لَما اتفقوا عَلَی انْتِفَاءِ شَخْصِ الْحُکْمِ الْمَذْکُورِ فِی الْجَزَاءِ عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ؛ لوضوح أن الشَّرْط إذا لم یکن علّه منحصره للجزاء، فهذا یعنی أن هناک علّه أخری أیضاً للجزاء غیر الشَّرْط، فَکَمَا لا ینتفی طبیعی الحکم بانتفاء الشَّرْط، کذلک لا ینتفی شخص الحکم بِانْتِفَائِهِ؛ لقیام العلّه الأخری مقام الشَّرْط، فلا بُدَّ من بقاءِ شخص الحکم، بینما تسالموا علی انتفائه بانتفاء الشَّرْط، وهذا یعنی تسالمهم علی کون الشَّرْط علّه منحصره للجزاء، وعلی هذا الأساس فالبحث فِی إثبات الْمَفْهُوم فِی مقابل المنکرین له ینحصر فِی رأی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فِی مدی إمکان إثبات أن طرف الرَّبْط الخاصّ المذکور المتسالم علیه لیس هو شخص الحکم، بل سنخه وطبیعیه، لیکون هذا الرَّبْط مُسْتَدْعِیاً لاِنْتِفَاءِ الطَّبِیعِیِّ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ. هذا هو رأی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

ص: 89

وَیَظْهَرُ مِنْ ذَلِکَ کُلِّهِ أَنَّ الضَّابِطَ فِی اقتناص الْمَفْهُوم عند کلا الطرفین (أی: عند الأصحاب وعند المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ) فِی الحقیقه واحد مرکب من أَمْرَیْنِ:

أحدهما: أن یکون الشَّرْط (أو أیّ شیء آخر یُفترض) علّه منحصره لِما عُلِّق علیه، ورُبط به.

ثانیهما: أَنْ یَّکُونَ مَا عُلِّقَ عَلَیْهِ وَرُبِطَ بِهِ سنخ الحکم وطبیعیه لا شخصه.

إلاَّ أن الرَّأْی المشهور قد جعل الثَّانِی مُسَلَّماً عِنْدَ الْجَمِیعِ حتّی عند مَن ینکر الْمَفْهُوم، وحَصَر النزاع الدائر بین مُثبِتی الْمَفْهُوم ومنکریه فِی الأمر الأوّل.

بینما المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ قد جَعَل الأمر الأوّل مُسَلَّماً عِنْدَ الْجَمِیعِ حتّی عند مَن ینکر الْمَفْهُومَ، وَحَصَرَ النِّزَاعَ حول ثبوت الْمَفْهُوم وعدم ثبوته فِی الأمر الثَّانِی.

وعلی کل حال فتارهً یقع الکلام فِی البحث فِی الرَّأْی المشهور بین الأصحاب، وأخری فِی ما أفاده المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ، فنقول:

أَمَّا الرَّأْیُ الْمَشْهُورُ الْقَائِلُ بِأَنَّ الضَّابِطَ فِی دَلاَلَهِ الْجُمْلَهِ الشَّرْطِیَّهِ مثلاً علی الْمَفْهُوم هو کون الشَّرْط علّهً منحصره للجزاء، فهو یَنْحَلُّ فِی الحقیقهِ إلی اشتراط أمور ثلاثه أو أربعه لتحقّق الْمَفْهُوم:

فَالْمُحَقَّقُ النائینی رَحِمَهُ اللَهُ ذکر شروطاً ثلاثه:

الأوّل: أن تکون الْقَضِیَّه لزومیّه لا اتفاقیه، أی: أن یکون الرَّبْط المخصوص (بین الحکم وطرفه) الَّذی یستلزم الْمَفْهُوم وَالاِنْتِفَاءَ عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ عِبَارَهٌ عَنِ الرَّبْطِ اللُّزُومِیِّ بینهما، لا الرَّبْط الاِتِّفَاقِیّ وَالصُّدَفِیّ؛ فَإِنَّ ربط شیء بشیء علی نحو الصُّدفَه والاتفاق کما لو کان مجیء زید مرتبطاً (صُدْفَهً وَّاتِّفَاقاً) بمجیء عمرو، لا یستلزم انْتِفَاء المرتبِط عند انْتِفَاء المرتبَط به کما هو واضح؛ ففی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مثلاً إذا کان الجزاء مرتبطا بالشرط بنحو الصُّدفَه وَالاِتِّفَاقِ کما إذا قیل: «إن جاء عمرو جاء زید، لا یثبت الْمَفْهُوم». إذن فَالشَّرْطُ الأوّلُ إِنَّمَا هو لإخراج الرَّبْط الاِتِّفَاقِیّ.

ص: 90

الثَّانِی: أن تکون الْقَضِیَّه اللزومیه تَرَتُّبِیَّه، وبعباره أخری: أن یکون ذاک الرَّبْط اللُّزومیّ الَّذی ذکرناه فِی الشَّرْط الأوّلِ تَرَتُّبِیّاً (أی: یَکُونُ عِلِّیّاً)، وذلک بأن یکون الحکم مُتَرَتِّباً علی طرفه ومعلولا له، ویکون الجزاء مثلاً فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مُتَرَتِّباً علی الشَّرْط ومعلولاً له، لا أن یکونا معلولین لشیء آخر؛ فَإِنَّ الرَّبْط اللُّزومیّ بین شَیْئَیْنِ قد یکون بنحو علیه أحدهما للآخر، وَقَدْ یَکُونُ بنحو علیه شیء آخر لهما معاً؛ ففی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مثلاً إذا کان الجزاء مُرْتَبِطاً رَبْطاً لُزُومِیّاً بالشرط، لکن لم یکن الشَّرْط علّه للجزاء، بل کانا معاً معلولین لشیءٍ آخر، فإن مثل هذا الرَّبْط اللُّزومیّ لا یستلزم الْمَفْهُوم وانتفاء الجزاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ لإمکان أن یکون للجزاء علّه أخری خاصّه به غیر العلّه المشترکه بینه وبین الشَّرْط فانتفاء الشَّرْط وإن کان یعنی انْتِفَاء علته الَّتی یشترک فیها الشَّرْط مع الجزاء لکن هذا لا یستلزم انْتِفَاء الجزاء لإمکان قیام تلک العلّه الأخری الخاصّه بالجزاء مقام العلّه المشترکه کما هو واضح.

إذن، فَالشَّرْطُ الثَّانِی إِنَّمَا هو لإخراج الرَّبْط اللُّزومیّ غیر العلی.

الثَّالث: أن تکون الْقَضِیَّه اللُّزُومِیَّه التَّرَتُّبِیَّه اِنْحِصَارِیَّه. وبعباره أخری: أن یکون ذاک الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ اِنْحِصَارِیّاً؛ وذلک بأن یکون الحکم مُتَرَتِّباً علی طرفه وَمَعْلُولاً له بنحو الانحصار بحیث لا تکون هناک علّه أخری له. فَالشَّرْطُ الثَّالث هو أن یکون طرف الحکم علّهً منحصره له، ویکون الشَّرْط مثلاً فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علّه منحصره للجزاء، أمّا إذا لم یکن کذلکن بأن کانت هناک علّه أخری أیضاً تقوم مقامه، فحینئذٍ لا یکون هذا الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ مستلزما لِلْمَفْهُومِ وَانْتِفَاءِ الْجَزَاءِ عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ؛ لقیام العلّه الأخری الْمَفْرُوضَه مقام الشَّرْط، فلا ینتفی الجزاء کما هو واضح.

ص: 91

إذن، فَالشَّرْطُ الثَّالث إِنَّمَا هو لإخراج الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ غَیْر الاِنْحِصَارِیِّ. هذا ما أفاده المُحَقِّق النائینی رَحِمَهُ اللَهُ.

أما المُحَقِّق الخُراسانیّ رَحِمَهُ اللَهُ فقد ذکر شروطاً أربعه:

الأوّل: أن تکون الْقَضِیَّه لزومیّه لا اتفاقیه، کما تقدّم.

الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ اللُّزُومُ تَرَتُّبِیّاً، بِأَنْ یَّکُونَ الجزاءُ (مثلاً) مُتَرَتِّباً علی الشَّرْط، لا أن یکونا فِی عَرض واحد، ولا أن یکون الشَّرْط مُتَرَتِّباً علی الجزاء.

الثَّالث: أَنْ یَکُونَ التَّرَتُّب علی نحو ترتّب المعلول علی عِلَّتِه، کما یأتی شرحه.

الرَّابع: أَنْ تَکُونَ العلّه منحصرهً، کما تقدّم فِی الشَّرْط الثَّالث من شروط المُحَقِّق النائینی رَحِمَهُ اللَهُ.

والعمده عباره عن الشَّرْط الأخیر، وسائر الشروط فِی الحقیقه مقدّمه له.

وَکَیْفَ کَانَ، فیرد علی ما ذکره المُحَقِّق الخُراسانیّ أن الشروط الثَّلاثه الَّتی ذکرها المُحَقِّق النَّائِینِیّ رَحِمَهُ اللَهُ کافیه فِی اقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ عَلَی الرَّأْیِ الْمَشْهُورِ.

ویحتمل أن یرید رَحِمَهُ اللَهُ بالشرط الثَّالث (وهو کون التَّرَتُّب علی نحو ترتّب المعلول علی علته) أحد أمور ثلاثه، أو اثنین منها، أو کُلّهَا، وهی:

الأوّل: أن یرید بترتّب المعلول علی علته ما یقابل التَّرَتُّب الزمانی، أی: أن الشَّرْط الثَّالث إِنَّمَا ذکره لإخراج التَّرَتُّب الزمانی؛ فَإِنَّ الأَمْرَیْنِ اللذین أحدهما متقدّم زماناً والآخر متأخر زماناً، یوجد بینهما ربط تَرَتُّبِیّاً، حیث أن المتأخر زمانا مترتّب علی المتقدّم زماناً، لکن هذا التَّرَتُّب لا یُنتج الْمَفْهُوم وانتفاء المترتِّب عند انْتِفَاء المترتَّب علیه، بل لا بُدَّ من أن یکون الرَّبْط التَّرَتُّبِیّ بنحو تَرَتُّب الْمَعْلُولِ عَلَی الْعِلَّهِ، ولا یُجدی أن یکون بنحو تَرَتُّب الْمُتَأَخِّرِ عَلَی الْمُتَقَدِّمِ زَمَاناً.

الثَّانِی: أن یرید به ما یقابل التَّرَتُّب الطَّبْعِیّ وهو ترتّب الشَّیْء عَلَی جُزْءِ عِلَّتِهِ، أَیْ: أَنَّ الشَّرْطَ الثَّالث إِنَّمَا ذکره لإخراج فرض کون الشَّرْط مثلاً جزء العلّه للجزاء؛ فَإِنَّ الرَّبْط بینهما حینئذٍ وإن کان رَبْطاً لُزُومِیّاً، لٰکِنَّهُ لیس بنحو الرَّبْط اللُّزُومِیّ بین المعلول وعلته التَّامَّه، فَالشَّرْطُ الثَّالث یراد به کون الشَّرْط مثلاً علّهً تامَّه للجزاء.

ص: 92

الثَّالث: أن یرید به ما یقابل کون الجزاء مثلاً مَعْلُولاً لما یلازم الشَّرْط، بدعوی أن ما یکون متأخّراً عن شیء ومترتبا علیه فهو متأخر عمَّا فِی رتبه ذلک الشَّیْء، ومترتب علیه أیضاً؛ فَإِنَّ هذا الفرض لم یخرج بالشرط الثَّانِی، لانحفاظ التَّرَتُّب بین الشَّرْط والجزاء فِی هذا الفرض، فأخرجه بِهَذَا الشَّرْطِ؛ فَإِنَّ الجزاء إذا کان مَعْلُولاً لما یلازم الشرط، فَهُوَ مُتَأَخِّرٌ عَنْ عِلَّتِهِ وَمُتَرَتِّبٌ عَلَیْهَا، وهو أیضاً متأخر عمَّا یلازمها (أَیْ: الشَّرْطَ) ومترتب علیه؛ لأَنَّ ما مع المتقدّم متقدّم، وما هو متأخر عن شیء متأخر أیضاً عمَّا معه وفی رتبته. فرغم أن التَّرَتُّب حینئذٍ بَیْنَ الْجَزَاءِ وَالشَّرْطِ محفوظ وثابت، إلاَّ أَنَّهُ لیس بنحو تَرَتُّب الْمَعْلُولِ علی علته، بل بنحو تَرَتُّب الْمَعْلُولِ علی ملازم العلّه.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا بالأَمْسِ إن الْمَشْهُور فِی ضَابِط الْمَفْهُوم هو أن یکون هذا الرَّبْط الخاصّ (القائم بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ مثلاً فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه) رَبْطاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً (أی: أَنْ یَکُونَ هذا الشرط عِلَّهً مُّنْحَصِرَهً لِلْجَزَاءِ).

إلاَّ أن التَّحْقِیق هو أن الْمَفْهُوم لا یتوقَّف علی الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه، فکون الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مثلاً ذات مفهوم غیر متوقّف علی ثبوت کَوْن الشَّرْط علّه منحصره لِلْجَزَاءِ، بل الَّذی یوجب إفاده الکلام لِلْمَفْهُومِ هو أن یَدُلّ علی ربطٍ بین الحکم وطرفه مفاده عباره عن أن ثبوت الحکم منحصر فِی فرض ثبوت طرفه، فکون الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه مثلاً ذات مفهوم متوقّف علی دلالتها علی هذا الرَّبْط بین الْجَزَاء والشرط، وهو أن ثبوت الْجَزَاء منحصر فِی فرض ثبوت الشرط، ولیس متوقّفاً علی دلالتها علی أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ، فالقائل بثبوت الْمَفْهُوم للقضیه الشَّرْطِیَّه مثلاً لا یجب علیه أن یلتزم بتحقّق تلک الشُّرُوط الثَّلاثه الَّتی أفادها المُحَقِّق النائینی رَحِمَهُ اللَهُ غیر صحیح إلاَّ مع فرض تَمَامِیَّه إحدی دعویین:

ص: 93

الدَّعْوَیٰ الأولی هی أن یقال: إن مجرّد انحصار ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط لا یوجب انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ.

وهذه الدَّعْوَیٰ کما تَرَیٰ واضحه البطلان؛ فإِنَّهُ إذا ثبت فِی جمله من الجمل أن تلک الجمله تَدُلّ علی أن ثبوت الْجَزَاء منحصر بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ، فلازمه العَقْلِیّ هو انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ.

الدَّعْوَیٰ الثَّانیه هی أن یقال: إن انحصار ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط یکون فِی عالم الثُّبوت منحصراً فِی فرض کَوْن الشَّرْط علّه منحصره لِلْجَزَاءِ (أی: علینا أن نلتزم بما یقول به الْمَشْهُور).

ویرد علی هذه الدَّعْوَیٰ أن انحصار ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط لیس منحصراً فِی عالم الثُّبوت فِی فرض کَوْن الشَّرْط علّه منحصره لِلْجَزَاءِ، لکن هناک حالات أخری بِالرَّغْمِ من أَنَّ الشَّرْطَ فیها لَیْسَ علّهً تامَّهً منحصره لِلْجَزَاءِ، مع ذلک ثبوت الْجَزَاء منحصر بثبوت الشرط، وحینئِذٍ یثبت الْمَفْهُوم رغم أَنَّ الشَّرْطَ غیر منحصر (أی: خلافاً للمقیاس الذی ذکره الْمَشْهُور) وإلیک تلک الحالات الخمس أو الملاکات الخمسه:

الحاله الأولی: ما إذا فرضنا أَنَّ الشَّرْطَ علّه غیر منحصره لِلْجَزَاءِ وأن هناک علّهً أخری لِلْجَزَاءِ غَیْر الشَّرْطِ، إلاَّ أن تلک العلّهَ الأخری لا توجد فِی الخارج، فَیَنْحَصِرُ ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط من دون أن یَکُون الشَّرْطُ علّهً منحصره لِلْجَزَاءِ، وحینئِذٍ فالمفهوم ثابت، وینتفی الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ رغم عدم توفر الشرط الرَّابع من تلک الشُّرُوط وعدم کَوْن الشَّرْط علّه منحصره لِلْجَزَاءِ.

اللهم إلاَّ أن یکون مرادهم مِنَ الشَّرْطِ الرَّابع (وهو الانحصار) ما یعمّ الانحصار بهذا المعنی (أی: الانحصار فِی الخارج)، لٰکِنَّهُ خلاف ظاهر کلماتهم.

الحاله الثَّانیه: ما إذا فرضنا کَوْن الشَّرْط جزءاً لعلّهِ الْجَزَاء، لٰکِنَّهُ جزء لا بدل له (أی: هو جزء منحصر لا بُدَّ من فرضه فِی کُلّ علّه ارتبطت بالجزاء)، فهو جزء لکل ما هو علّه الْجَزَاء، فَیَنْحَصِرُ ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط من دون أن یَکُون الشَّرْطُ علّه تامَّه لِلْجَزَاءِ، وحینئِذٍ فالمفهوم ثابت وینتفی الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ (أی: ثبوت الْجَزَاء منحصر بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ) رغم أَنَّ الشَّرْطَ لَیْسَ علّه تامَّه منحصره لِلْجَزَاءِ. فلیس ما قلناه راجعاً إلی ما قالوه، فیَتمّ ما قلناه ولا یَتُِمّ ما قالوه.

ص: 94

الحاله الثَّالثه: ما إذا فرضنا کَوْن الشَّرْط والجزاء معاً معلولین لعله واحده مشترکه، فَیَنْحَصِرُ ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط من دون أن یکون الْجَزَاء مُتَرَتِّباً عَلَیٰ الشَّرْطِ، بل هما فِی عَرض واحد حسب الفرض، وحینئِذٍ فالمفهوم ثابت وینتفی الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ؛ إِذْ أَنَّ انْتِفَاءَ الشرط مساوق لانتفاء علته الَّتی هی علّه الْجَزَاء أیضاً حسب الفرض، فبالرغم من عدم تَمَامِیَّه الضّابط الَّذی ذکروه من وجوب التَّرَتُّب بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ (فضلاً عن کَوْن الشَّرْط علّه تامَّهً منحصره لِلْجَزَاءِ) یثبت الْمَفْهُوم.

الحاله الرَّابعه: ما إذا فرضنا انْتِفَاء جمیع الشُّرُوط الأربعه (أی: اللُّزُوم وَالتَّرَتُّب والعلّیّه والانحصار)، وذلک بأن یفرض انحصار ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثبوت الشرط من باب الاتفاق، بِأَنْ یَّکُونَ من الاتّفاقیّات أن الْجَزَاء مهما کان موجوداً فَالشَّرْطُ أیضاً موجود، فلو فرضنا أن نزول المطر منحصر بمجیء زید، أو إن فرضنا أن مجیء زید مثلاً منحصر (صُدْفَهً وَّاتِّفَاقاً) فِی فرض مجیء عمرو، فَسَوْفَ یَنْتَفِی مجیئه عند انْتِفَاء مجیء عمرو، فرغم انْتِفَاء جمیع الشُّرُوط بما فیها اللُّزُوم وعدم وجود أیّ لزوم بین الشرط (وهو مجیء عمرو) والجزاء (وهو مجیء زید) مع ذلک یثبت الْمَفْهُوم.

فإن قیل: هل یمکن انحصار ثبوت شیء فِی فرض ثبوت شیء آخر من دون أن یکون هناک لزوم بین الشیئین أصلاً؟

قلنا: نعم هو ممکن، کما فِی أعمال الإنسان الاختیاریه؛ فَإِنَّ الفعل الاختیاری منحصر بفرض ثبوت الحُبّ والإراده لدی الإنسان تجاه ذاک الفعل، لٰکِنَّهُ مع ذلک لا لزوم بین الإراده وبین صدور الفعل، بل حتّی بعد تحقّق الإراده التَّامَّه لدی الإنسان تجاه ذاک الفعل تبقی للإنسان حاله السَّلْطَنَه علی ذاک الفعل من دون أی لزوم وضروره فِی الْبَیِّن، فلیس علیه أن یفعل، بل له أن یفعل وله أن لا یفعل.

ص: 95

إذن، فانحصار ثبوت الْجَزَاء فِی فرض ثُبُوت الشَّرْطِ لیس مَحْصُوراً ثبوتاً بفرض کَوْن الشَّرْط علّه تامَّهً منحصره لِلْجَزَاءِ، بل إن کَوْن الشَّرْط علّه تامَّهً منحصره لِلْجَزَاءِ هو أحد تلک الحالات الخمس أو الملاکات الخمس لانحصار ثبوت الْجَزَاء بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ کما قلنا.

وعلیه، فالدَّعْوَیٰ الثَّانیه أیضاً غیر تامَّه. هذا تمام الکلام فِی الرَّأْی الْمَشْهُور، وبعد ذلک ننتقل - إن شاء الله تعالی - إلی رأی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ الَّذی ذکرناه بالأَمْسِ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

انتهینا إلی هذه النَّتِیجَه وهی أن القول بثبوت الْمَفْهُوم (فِی أیه قَضِیَّه من القضایا کالشرطیه أو الوصفیه أو..) لا یتوقَّف علی أن نلتزم بالشروط الَّتی ذکرها المُحَقِّق النائینی، فإن القائل بأن الجمله الشَّرْطِیَّه لها مفهوم لَیْسَ ملزماً بالذهاب إلی أن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ ربط عِلِّیّ توقفیّ اِنْحِصَارِیّ. هذا ما تقدّم بالأَمْسِ، وسیأتی مزید توضیح وشرح وتفصیل له فی أثناء البحوث الآتیه.

وقد اتَّضَحَ أن الرَّأْی الْمَشْهُور حول ضَابِط الْمَفْهُوم (وهو أن الضّابط منحصر فِی أن یکون الرَّبْط عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً) غیر تامّ.

ونأتی الآنَ إلی رأی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ الَّذی قلنا بأَنَّهُ یمثل اتجاهاً معاکساً للاتجاه الْمَشْهُور فیما یلی:

یری المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ أن الضَّابِطَ فِی اِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ لَیْسَ عباره عن کون الرَّبْط رَبْطاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً، فهذا مسلم عِنْدَ الْجَمِیعِ، فإن من الواضح لدی الجمیع (بما فیهم المنکر لِلْمَفْهُومِ) - ولو ارتکازاً - فِی أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ. فاختلاف منکری الْمَفْهُوم مع مُثبتیه فِی أنّ الأمر الثَّانِی الَّذی ذکرناه فِی الیوم الأوّل، وهو ما هو الْجَزَاء؟ فإن خفاء الأذان علّه منحصره لوجوب القصر، لکن هل المقصود من وجوب القصر هو کلیّ وجوب القصر أو شخص وجوب القصر؟

ص: 96

فیقول المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ أن الخلاف بین النائینی والمشهور هو فِی أنَّ کون الْمُعَلَّق عَلَیٰ الشَّرْطِ سنخ الحکم فِی الْجَزَاء لا شخصه بعد فرض مُسَلَّمِیَّهِ (النُّقْطَه الأولی وهی) کَوْن الشَّرْط علّهً منحصره لِلْجَزَاءِ. فهذا الرَّأْی یَنْحَلُّ فِی الحقیقه إلی دعاوی أربع:

الدَّعْوَیٰ الأولی: توقّف الْمَفْهُوم علی الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ کما قال به الرَّأْی المشهور أیضاً، وهذا ما یقبل به المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ.

الدَّعْوَیٰ الثَّانیه: أن هذا الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ مسلَّم عِنْدَ الْجَمِیعِ حتّی عند منکری الْمَفْهُوم ولو ارتکازاً، فکون الشرط مثلاً علّه منحصره لِلْجَزَاءِ أمر یراه حتّی منکر مفهوم الشرط أمراً ثابتاً ویعترف به ولو ارتکازاً.

الدَّعْوَیٰ الثَّالثه: أن هذا الرَّبْط اللُّزُومِیّ الاِنْحِصَارِیّ فِی الْقَضِیَّه لو کان رَبْطاً قَائِماً بین شخص الحکم وبین طرفه (شرطاً کان أم وصفاً أم أیّ شیء آخر) لما کان للقضیه مفهوم ولم یکن هناک مجال لادّعائه؛ لأَنَّ غایه ما تقتضی الجمله حینئذٍ عباره عن انْتِفَاء شخص الحکم عند انتفاء طرفه بعد أن فرضنا أن الرَّبْط بین الحکم وطرفه ربط لُزُومِیّ عِلِّیّ اِنْحِصَارِیّ، فبانتفاء طرف الحکم یَنْتَفِی شَخْص الحکم، وهذا لَیْسَ مفهوماً؛ لأَنَّ الْمَفْهُوم عباره عن انتفاء سنخ الحکم بانتفاء طرفه.

الدَّعْوَیٰ الرَّابعه: أن هذا الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ فِی الْقَضِیَّه لو کان رَبْطاً قَائِماً بَیْنَ سِنْخِ الْحُکْمِ وَطَرَفِهِ (الَّذی هُوَ الشَّرْطُ) کانت الْقَضِیَّه ذات مفهوم؛ لأَنَّ المفروض أن الرَّبْط بین الحکم وطرفه ربط لُزُومِیّ عِلِّیّ اِنْحِصَارِیّ، فبانتفاء طرف الحکم یَنْتَفِی سِنْخ الحکم، وهذا هو الْمَفْهُوم.

أما الدَّعْوَیٰ الأولی: فقد اتَّضَحَ من خلال بحثنا بالأَمْسِ عندما کُنَّا نناقش الرَّأْی الْمَشْهُور بأن الْمَفْهُوم لا یتوقَّف إثباتُه علی إثبات أن الرَّبْط ربط لُزُومِیّ عِلِّیّ اِنْحِصَارِیّ، بل یکفی أن نثبت أن ثبوت الْجَزَاء منحصر بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ، وبیّنّا حالات یختلف فیها أحد الأَمْرَیْنِ عن الآخر، فلیست القضیتان متساویتین، فإن کَوْن الشَّرْطِ عِلَّهً منحصره لِلْجَزَاءِ لا یساوی ما نقوله من أن ثبوت الْجَزَاء منحصر بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ، فقد یحصل الأوّل مع الثَّانِی، وقد یحصل الأوّل ولا یحصل الثَّانِی. فالمفهوم الَّذی نبحث عنه فِی الْمَفَاهِیم لَیْسَ هذا الَّذی قالوه.

ص: 97

فهذه الدَّعْوَیٰ الأولی یأتی فیها ما قلناه، کما یأتی فیها ما سنقوله فِی ثنایا البحث - إن شاء الله تعالی- من ضروره الالتزام بالربط الْعِلِّیّ اللُّزُومِیّ الاِنْحِصَارِیّ أو عدم ضرورته.

أما الدَّعْوَیان الثَّالثه والرّابعه: فنوافق علیهما کما سوف یأتی - إن شاء الله تعالی -، أی: نحن نقبل بأن أیه الجمله (کالجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً) إذا دلت حقیقه علی أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ ودلّت علی أن الْجَزَاء شَخْص الْحُکْمِ لا سنخه، هکذا جمله لا مفهوم لها، کما قال الْعِرَاقِیّ (أی: لا یکون الرَّبْطُ اللُّزُومِیُّ الْعِلِّیُّ الاِنْحِصَارِیُّ بین الشرط وبین شَخْص الْحُکْمِ منتجاً للمفهومِ).

أما الدَّعْوَیٰ الثَّانیه: فهی مرکز الخلاف بین الْمَشْهُور والمُحَقِّق الْعِرَاقِیّ، حیث یقول الأخیر: إن کون الرَّبْط لُزُومِیّاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً مسلم عِنْدَ الْجَمِیعِ، حتّی عند منکری الْمَفْهُوم، وإنَّما الخلاف بین المنکرین وَالنَّافِینَ فِی نقطه أخری. فالسؤال هو: ما الَّذی جعل الْعِرَاقِیّ یتأکد من أن الخلاف لَیْسَ فِی کون الرَّبْط رَبْطاً لُزُومِیّاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً؟

دلیل العراقی للدَّعْوَیٰ الثانیه: هو ما أفاده فِی وجه کون الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ مُسْلَّماً ولو ارتکازا عِنْدَ الْجَمِیعِ سواء القائلون بالمفهوم والمنکرون له: أن الجمیع قالوا فِی باب المطلق والْمُقَیَّد المثبِتین کقوله: «أعتق رقبه» وقوله: «اعتق رقبه مؤمنهً» بحمل المطلق علی المقیَّد فیما إذا عُلم بأن الحکم المجعول فِی کلا الدَّلِیلَیْنِ واحد ولم یُحتمل تَعَدُّده، فیحکم بوجوب عتق خصوص الرقبه المؤمنه، ولا وجه لذلک سوی أن انْتِفَاء القید (کالإیمان فِی المثال) موجب لانتفاء الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد، وبما أن المفروض هو العلم بوحده الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المطلق والحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد، وعدم احتمال وجود حکمین أحدهما مطلق والآخر مقیَّد بالإیمان، إذن فهذا یعنی أَنَّهُ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد یَنْتَفِی الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المطلق، وهذا هو حمل المطلق علی المقیَّد، ولا وجه لانتفاء الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد عِنْدَ انْتِفَاءِ الْقَیْدِ بعد أن نکروا مفهوم الوصف سوی أن القید علّه تامَّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ الْمَذْکُورِ فِی الدَّلِیل المقیَّد.

ص: 98

وبهذا تصحّ حینئذٍ دعوی استحاله ثبوت الحکم بعد انْتِفَاء موضوعه، وإلا فلا یکفی فِی ثبوت حمل المطلق علی المقیِّد مجرّد دعوی انْتِفَاء الحکم بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ نظراً إلی أن استحاله ثبوت الحکم مع انْتِفَاء موضوعه عقلاً؛ وذلک لأَنَّهُ لَوْ لَمْ یَکُنْ الْمَوْضُوعُ علّه منحصرهً للحکم لما استحال ثبوت الحکم عند انْتِفَاء الْمَوْضُوعِ؛ لإمکان قیام علّه أخری مقامه. فیثبت الحکم رغم انْتِفَاء ذاک الْمَوْضُوع، وبالتَّالی لم یکن هناک وجه لحمل المطلق علی المقیَّد، بل کان لا بُدَّ من أن نأخذ بالمطلق والْمُقَیَّد معاً.

إذن، فقد اتَّضَحَ أن القید والشرط والغایه ونحوها إِنَّمَا هی من قبیل العلّه المنحصره، فلا محاله یثبت الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ((1) )؛ فَإِنَّ کان الْمُعَلَّقُ علیه سنخ الحکم ثبت الْمَفْهُوم؛ لانْتِفَاءِ سنخ الحکم بانتفاء العلّه المنحصره، وإن کان الْمُعَلَّق علیه شخص الحکم فلا یلزم من انْتِفَاء العلّه المنحصره سوی انْتِفَاء شخص الحکم، ولا یثبت الْمَفْهُوم.

ص: 99


1- (1) - لا یخفی أن ما نحن بصدد إثباته بناءًا علی ضَابِط الْمَفْهُوم فِی الرَّأْی المشهور هو کون الوصف مثلاً علّه منحصره للحکم، وحینما نبحث عن أن الوصف هل هو علّه منحصره للحکم أم لا؟ نقصد بالحکم (طبعاً) ذات الحکم من دون أخذ الوصف فیه، أی: ذات وجوب عتق الرقبه المذکور فِی قوله مثلاً: «اعتق رقبهً مؤمنهً»، لا وجوب عتق الرقبه المؤمنه؛ إذ لولا تجرید الحکم عن وصف الإیمان لا معنی للبحث عن أن الإیمان هل هو علّه منحصره للحکم أم لا؟ کما هو واضح. وأمّا مقصودهم من الحکم فِی باب المطلق والْمُقَیَّد حیث قالوا: إِنَّه مع العلم بوحده الحکم یقع التَّنَافِی بین المطلق والْمُقَیَّد المثبتین ویحمل المطلق علی المقیَّد؛ فهو الحکم بکل ما له من قیود الْمَوْضُوع أو الْمُتَعَلَّق، فلا یجرد من قید الإیمان مثلاً، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الحکم الواحد إما هو متقوّم بقید الإیمان کما هو الْمُسْتَفَاد من الدَّلِیل المقیِّد (أی: قوله مثلاً: «اعتق رقبهً مؤمنهً») ولا یمکن التقوّم به وعدم التقوّم به فِی آنٍ واحد، فیقع التَّنَافِی بین الدَّلِیلَیْنِ، إذن فمسأله حمل المطلق علی المقیِّد لا ربط لها بما نحن فیه أصلاً.

وبالجمله فَالْعِلِّیَّهُ المنحصره مسلَّمه عندهم کما یظهر منهم فِی باب المطلق والْمُقَیَّد، فلا یبقی فِی ما نحن فیه (أی: فِی بحوث الْمَفَاهِیم) ما نبحث عنه سوی أن الْمُعَلَّق هل هو شخص الحکم أم سنخه؟

هذا ما أفاده المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ. وسوف یأتی نقاشه غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فِی ما أفاده المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ فِی وجه کون الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ مُسْلِماً ولو ارتکازاً عِنْدَ الْجَمِیعِ، سواء القائلون بالمفهوم أم المنکرون لِلْمَفْهُومِ. وکان حاصل ما قاله فِی وجه ذلک: أن الجمیع قالوا فِی باب المطلق والْمُقَیَّد المثبِتین کقوله: «اعتق رقبه» وقوله: «اعتق رقبه مؤمنهً» بحمل المطلق علی المقیَّد فیما إذا عُلم بأن الحکم المجعول فِی کلا الدَّلِیلَیْنِ واحد ولم یُحتمل تَعَدُّده، فیحکم بوجوب عتق خصوص الرقبه المؤمنه، ولا وجه لذلک سوی أن انْتِفَاء القید (کالإیمان فِی المثال) موجب لانتفاء الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد، وبما أن المفروض هو العلم بوحده الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المطلق والحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد، وعدم احتمال وجود حکمین أحدهما مطلق والآخر مقیَّد بالإیمان، إذن فهذا یعنی أَنَّهُ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد یَنْتَفِی الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المطلق، وهذا هو حمل المطلق علی المقیَّد، ولا وجه لانتفاء الحکم المذکور فِی الدَّلِیل المقیَّد عِنْدَ انْتِفَاءِ الْقَیْدِ بعد أن نکروا مفهوم الوصف سوی أن القید علّه تامَّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ الْمَذْکُورِ فِی الدَّلِیل المقیَّد.

وبهذا تصحّ حینئذٍ دعوی استحاله ثبوت الحکم بعد انْتِفَاء موضوعه، وإلا فلا یکفی فِی ثبوت حمل المطلق علی المقیِّد مجرّد دعوی انْتِفَاء الحکم بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ نظراً إلی أن استحاله ثبوت الحکم مع انْتِفَاء موضوعه عقلاً؛ وذلک لأَنَّهُ لَوْ لَمْ یَکُنْ الْمَوْضُوعُ علّه منحصرهً للحکم لما استحال ثبوت الحکم عند انْتِفَاء الْمَوْضُوعِ؛ لإمکان قیام علّه أخری مقامه. فیثبت الحکم رغم انْتِفَاء ذاک الْمَوْضُوع، وبالتَّالی لم یکن هناک وجه لحمل المطلق علی المقیَّد، بل کان لا بُدَّ من أن نأخذ بالمطلق والْمُقَیَّد معاً.

ص: 100

إذن، فقد اتَّضَحَ أن القید والشرط والغایه ونحوها إِنَّمَا هی من قبیل العلّه المنحصره، فلا محاله یثبت الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ(

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

قلنا: إن الضّابط الَّذی ذکره الْمَشْهُور مرکَّب من عنصرین ورکنین:

الرُّکْن الأوّل: هو الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ، بین الحکم من جهه، وبین طرف الحکم أیّاً کان (شرطاً کان کما فِی الجمله الشَّرْطِیَّه، أو وصفاً کان کما فِی الجمله الوصفیّه أو لقباً أو عدداً أو غایه أو..) من طرف آخر.

الرُّکْن الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ المرتبط بِهَذَا الشَّرْطِ أو الوصف أو أی شیء آخر عِبَارَهٌ عَنْ سِنْخِ الْحُکْمِ وَطَبِیعِیّه وکلیه.

فمتی ما توفر هذان العنصران تَدُلّ الجمله علی الْمَفْهُوم، وتدلّ علی أن هذا الحکم سنخه وکلیّه یَنْتَفِی بانتفاء ذاک الشَّیْء.

نحن فِی مقام التَّعْلِیق علی هذا الضّابط الَّذی ذکره الْمَشْهُور (والَّذی ذکره کلهم إلاَّ أن فِی داخلهم اتجاهان معاکسان کما تقدّم فِی أن أیّاً من هذین العنصرین مسلَّم عِنْدَ الْجَمِیعِ وأیّاً منهما محلاً للنزاع بین الْعِرَاقِیّ وبین الآخرین حیث اتفق جمیعهم علی أن ضَابِط الْمَفْهُوم عباره عن توفر هذین الأَمْرَیْنِ) قلنا بشکل موجَز فِی الیوم الأوّل إن دلاله جمله من الجمل علی الْمَفْهُوم لا تتوقف علی العنصر الأوّل من هذین العنصرین (أی: عَلَی الرَّبْطِ اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ)، فلو أردنا أَنْ تَکُونَ الجمله الشَّرْطِیَّه دالَّه علی الْمَفْهُوم لا یتوقَّف ثبوت الْمَفْهُوم لها علی أن نُثبت أنَّ الجمله تَدُلّ علی أَنَّ الشَّرْطَ علّه تامَّه منحصره لِلْجَزَاءِ، لا بالانحصار ولا تَمَامِیَّه العلّه ولا أصل الْعِلِّیّه ولا أصل اللُّزُوم، فلم نقبل أن یکون شیئاً منها ضروریّاً لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم. وإنَّما یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم فِی أی جمله من الجمل أن یکون الرَّبْط رَبْطاً اِنْحِصَارِیّاً لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، کما قلنا. أی: أَنْ یَکُونَ الکلام دالاًّ علی أن ثبوت الْجَزَاء منحصر بفرض ثُبُوت الشَّرْطِ.

ص: 101

أو بعباره أخری: یکفی أن یکون الرَّبْط رَبْطاً توقّفیّاً، وأن تَدُلّ الجمله علی أن الْجَزَاء متوقّف عَلَیٰ الشَّرْطِ أو قل ملتصق بِالشَّرْطِ.

فإذا دلت الجمله علی أن الحکم ملتصق بالألف (أیّاً کان الألف، سَوَاءٌ کَانَ شرطاً أو وصفاً أو..) أو متوقّف علی الألف، فهذا المقدار یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم، حیث سوف یَدُلّ هذا الکلام حینئذٍ علی أن الحکم یَنْتَفِی إذا انتفی الألف.

هذا کان تعلیقنا بنحو الإیجاز علی کلام الْمَشْهُور.

ثانیهما: التَّعْلِیق المفصَّل الَّذی تتّضح به حقیقه الأمر، وهو أَنَّنَا إذا لاحظنا الجمله الشَّرْطِیَّه أو الجمله الوصفیه أو أی جمله أخری من الجمل والقضایا الَّتی نبحث هنا عن ضَابِط استفاده الْمَفْهُوم منها نجد أن لها مدلولین کسائر الجمل: أحدهما مدلول تصوری، والآخر مدلول تصدیقی.

وحینما نفترض الْمَفْهُوم للجمله:

فتارهً نفترضه علی مستوی مدلولها التَّصوُّریّ، بمعنی أَنَّ الضَّابِطَ الَّذی به یثبت الْمَفْهُوم یکون داخلاً فِی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للجمله.

وأخری: نفترضه علی مستوی مدلولها التَّصدیقیّ، بمعنی أَنَّ الضَّابِطَ الَّذی به یثبت الْمَفْهُوم لَیْسَ مدلولاً علیه بالدِّلاله التَّصوُّریَّه، ولیس داخلاً فِی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للجمله، بل هو داخل فِی مدلولها التَّصدیقیّ وتدلّ علیه الجمله بالدِّلاله التَّصدیقیَّه.

ولنأخذ الجمله الشَّرْطِیَّه علی سبیل المثال لا علی سبیل الحصر، فنقول:

تارهً: یُدَّعی استفاده الْمَفْهُوم من مدلولها التَّصوُّریّ.

وأخری: یُدَّعی استفادته من مدلولها التَّصدیقیّ، فلا بُدَّ هنا ونحن نرید بیان ضَابِط الْمَفْهُوم استفاده الْمَفْهُوم من أن نبیّن کلا الضابطین، أعنی: الضّابط لدلاله الجمله علی الْمَفْهُوم دلاله تَصَوُّرِیَّهً، والضابط لدلالتها علیه دلالهً تَصْدِیقِیَّه:

أما کیفیَّه استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ فبأن یقال: إن المفاد والمدلول التَّصوُّریّ لهیئه الجمله الشَّرْطِیَّه أو لأداه الشرط عباره عن الرَّبْط بین الْجَزَاء والشرط، لکن لا بالمعنی الاِسْمِیّ للربط؛ فَإِنَّ المعنی الاِسْمِیّ لکلمه «الرَّبْط» هو مفهوم الرَّبْط الَّذی هو مفهوم اسمی، بینما معنی الهیئه أو الأداه عباره عن معنی حرفی لا اسمی (بل بالمعنی الْحَرْفِیّ للربط)، فمدلولها هو واقع الرَّبْط لا مفهوم الرَّبْط، غَایَه الأَمْرِ أَنَّ هذا الرَّبْط الَّذی هو معنی حرفی یوازیه معنی اسمی للربط، وهو مفهوم الرَّبْط، ولذا قد نعبّر عن المعنی الْحَرْفِیّ بالمعنی الاِسْمِیّ الموازی له، فنقول مثلاً: إن «فِی» معناها «الظرفیه»، أو نقول فِی المقام إن هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه أو أداتها تَدُلّ علی الرَّبْط.

ص: 102

وعلی کل حال فهذا الرَّبْط (بالمعنی الْحَرْفِیّ) الَّذی تَدُلّ علیه الهیئه أو الأداه (وهو ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ) یُتصوَّر علی أحد نحوین:

النَّحْو الأوّل: أَنْ یَکُونَ من النوع الَّذی یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ، وهذا النوع عباره عن الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ، أو بعباره أخری: التَّعْلِیقِیّ، أو بعباره ثالثه: الاِلْتِصَاقِیّ، بمعنی توقّف الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ، أو تعلیق الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ، أو التصاق الْجَزَاء بِالشَّرْطِ، فعندما نقول: إن الجمله الشَّرْطِیَّه تَدُلّ بهیئتها أو بأداه الشرط فیها علی الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، نقصد بذلک أنَّها تَدُلّ علی النِّسْبَه التَّوَقُّفِیَّه أو التَّعْلِیقِیَّه أو الاِلْتِصَاقِیَّه الثَّابِتَه بین المتوقِّف أو الْمُعَلَّق أو الملتصق وهو الْجَزَاء، وبین المتوقَّف علیه أو الْمُعَلَّق علیه أو الملتصَق به وَهُوَ الشَّرْطُ، وهذه النِّسْبَه (کسائر النِّسب والمعانی الحرفیَّه) لها معنی اسمی یوازیها وهو مفهوم لفظ «الْمُتَوَقِّف» أو لفظ «الْمُعَلَّق» أو لفظ «الملتصِق»، ففی قولنا مثلاً: «إن جاءک زید فأکرمه»، إذا افترضنا دلاله الجمله علی هذا النَّحْو من الرَّبْط بین المجیء وبین وجوب الإکرام، فهذا معناه أن الجمله تَدُلّ علی نسبهٍ تَوَقُّفِیَّهٍ بین وجوب الإکرام وبین المجیء، إذا أردنا أن نعبِّر عنها بالمعنی الاِسْمِیّ الموازی لها وجدنا أن بالإمکان التَّعْبِیر عنها بلفظ «الْمُتَوَقِّف» بحیث نقول (بدلاً عن «إن جاءک زید فأکرمه»): «وجوب إکرام زید متوقّف علی مجیئه»، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الرَّبْطَ التَّوَقُّفِیَّ یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الْمُتَوَقِّف عند انْتِفَاء الْمُتَوَقَّف علیه، وإلا لم یعقل التَّوَقُّف. والربط التَّعْلِیقِیّ یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الْمُعَلَّق عند انْتِفَاء الْمُعَلَّق علیه، وإلا لم یعقل التَّعْلِیق. والربط الاِلْتِصَاقِیّ یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الملتصِق عند انْتِفَاء الملتصَق به، وإلا لم یعقل الالتصاق.

فإذا کانت الجمله الشَّرْطِیَّه دالَّه تصوُّراً علی هذه النِّسْبَه، فلا إِشْکَال حینئذٍ فِی استفاده الْمَفْهُوم من مدلولها التَّصوُّریّ؛ لأَنَّنَا إذا بدّلناها إلی موازیها الاِسْمِیّ وقلنا: «وجوب إکرام زید متوقِّف علی مجیئه» لَما شکّ أحد فِی دلاله الکلام حینئذٍ علی انْتِفَاء وجوب الإکرام عند انْتِفَاء المجیء، وهذا هو الْمَفْهُوم.

ص: 103

فالجمله إذن إذا کانت دالَّه بالدِّلاله التَّصوُّریَّه علی الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ التَّعْلِیقِیّ الاِلْتِصَاقِیّ بنحو المعنی الْحَرْفِیّ، کانت دالَّه بالالتزام علی الْمَفْهُوم دلاله تَصَوُّرِیَّه حتّی وإن لم یکن هذا الرَّبْط والتوقف والالتصاق بنحو الْعِلِّیَّه التَّامَّه المنحصره لِلشَّرْطِ بِالنِّسْبَهِ إلی الْجَزَاء (کما تقدّم شرحه سابقاً) بل حتّی وإن لم یکن بنحو اللُّزُوم أصلاً، بل کان التَّوَقُّف والالتصاق اِتِّفَاقِیّاً وبمحض الصُّدفَه؛ فَإِنَّ التَّوَقُّف وَالتَّعْلِیقَ یَسْتَلْزِم علی کل تقدیر انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ؛ إذ لو کان الْجَزَاء ثابتاً مِنْ دُونِ ثُبُوتِ الشَّرْطِ فهذا خلف التصاقه به وتوقفه وتعلیقه علیه کما هو واضح.

النَّحْو الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ من النوع الَّذی لا یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ، وهذا النوع عباره عن الرَّبْط الإِیجَادِیِّ، أو بعباره أخری: الاِسْتِلْزَامِیّ، بمعنی إیجاد الشرط لِلْجَزَاءِ، أو استلزام الشرط لِلْجَزَاءِ، فعندما نَقُول: إِنَّ الْجُمْلَهَ الشَّرْطِیَّهَ تَدُلُّ بِهَیْئَتِهَا أو بأداه الشرط فیها علی الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، نقصد بذلک أنَّها تَدُلّ عَلَی النِّسْبَهِ الإِیجَادِیَّهِ أو الاِسْتِلْزَامِیَّه الثَّابِتَه بین الموجِد أو المستلزِم وَهُوَ الشَّرْطُ وبین الموجَد أو المستلزَم وهو الْجَزَاء.

وهذه النِّسْبَه (کَسَائِرِ النِّسَبِ وَالْمَعَانِی الْحَرْفِیَّهِ) لها معنی اسمی یوازیها، وهو مفهوم لفظ «الْمُسْتَلْزِم» أو لفظ «الموجِد»، ففی قولنا مثلاً: «إن جاءک زید فأکرمه» إذا افترضنا دلاله الجمله علی هذا النَّحْو من الرَّبْط بین المجیء وبین وجوب الإکرام، فهذا معناه أن الجمله تَدُلّ علی نسبهٍ اِسْتِلْزَامِیَّهٍ إِیجَادِیَّهٍ بین المجیء وبین وجوب الإکرام إذا أردنا أن نعبِّر عنها بِالْمَعْنَی الاِسْمِیِّ الموازی لها وجدنا أن بالإمکان التَّعْبِیر عنها بلفظ «الْمُسْتَلْزِم» أو «الموجِد»، بحیث نقول (بدلاً عن «إن جاءک زید فأکرمه»): «مجیء زید موجِد أو مستلزِم لوجوب إکرامه»، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الرَّبْط الإِیجَادِیّ الاِسْتِلْزَامِیّ لا یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الموجَد أو الْمُسْتَلْزَم عند انْتِفَاء الموجِد أو الْمُسْتَلْزِم، لإمکان وجوب موجِد أو مستلزِم آخر.

ص: 104

فاستلزام المجیء لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ لا یَدُلّ علی انْتِفَاء الوجوب عند انْتِفَاء المجیء؛ لإمکان أن یکون الفقر أیضاً مستلزِماً وموجِداً لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، نظیر ما إذا قلنا: «النار تستلزم الحراره»؛ فإِنَّهُ لا یَدُلّ علی عدم استلزام الشَّمس للحراره.

فإذا کانت الجمله الشَّرْطِیَّه دالَّه علی هذه النِّسْبَه تصوُّراً، فلا إِشْکَال حینئذٍ فِی عدم استفاده الْمَفْهُوم من مدلولها التَّصوُّریّ؛ لأَنَّنَا إذا بدّلناها إلی موازیها الاِسْمِیّ وقلنا: «مجیء زید موجِد أو سبب أو مستلزِم لوجوب إکرامه» لَما شَکَّ أحد فِی عدم دلاله الکلام حینئذٍ علی انْتِفَاء وجوب الإکرام عند انْتِفَاء المجیء؛ لإمکان أن یکون هناک سبب آخر غیر المجیء یوجِد وجوب الإکرام.

وإن شئتَ قلت: إن مجرّد هذا الْمَدْلُول التَّصوُّریّ (وهو کَوْن الشَّرْط موجِداً لِلْجَزَاءِ) لا یُثبِت التصاق الْجَزَاء بِالشَّرْطِ وتوقفه وتعلیقه علیه؛ لإمکان ثبوت موجِدین وسببین لِلْجَزَاءِ، فقد یثبته الْجَزَاء مِنْ دُونِ أن یثبت الشرط.

فالجمله إذن إذا کانت دالَّهً بِالدِّلاَلَهِ التَّصَوُّرِیَّهِ عَلَی الرَّبْطِ الاِسْتِلْزَامِیِّ الإِیجَادِیّ بنحو المعنی الْحَرْفِیّ، لم تکن دالَّه بالالتزام علی الْمَفْهُوم دلاله تَصَوُّرِیَّه.

إذن، فلکی تکون الجمله مشتملهً فِی مرحله الْمَدْلُول التَّصوُّریّ علی ضَابِط إفاده الْمَفْهُوم، لا یکفی أَنْ تَکُونَ دالَّه تصوُّراً عَلَی الرَّبْطِ الإِیجَادِیّ الاِسْتِلْزَامِیّ، بل لا بُدَّ من أَنْ تَکُونَ دالَّه تصوُّراً عَلَی الرَّبْطِ التَّوَقُّفِیّ الاِلْتِصَاقِیّ التَّعْلِیقِیّ حتّی وإن لم تَتَوَفَّرٌ الأُمُور الأربعه الَّتی ذکروها، وهی: «اللُّزُوم» و«الْعِلِّیَّه» و«التَّمَامِیَّه» و«الانحصار»؛ فَإِنَّهَا وإن کانت من أسباب التَّوَقُّف ومن الحیثیات التعلیلیه للتعلیق و الالتصاق، إلاَّ أن التَّوَقُّف والانحصار والالتصاق وَالتَّعْلِیق غیر منحصر بها کما تقدّم شرحه.

وبهذا یَتَّضِح أن الرُّکْن الأوّل من رکنی الضّابط المذکور فِی الرَّأْی المشهور لاقتناص الْمَفْهُوم غیر تامّ، بمعنی أَنَّهُ لَیْسَ رُکْناً ولیس ضروریّاً فِی مقام استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ.

ص: 105

هذا کُلّه عن کیفیَّه استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصولs بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

کانَ الکلامُ فی الضّابط الَّذی ذکره الْمَشْهُور لإفاده الکلام المفهومَ المصطلح فِی الأصول، وکان هذا الضّابط یشترط عنصرین:

أحدهما: الرَّبْط اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ.

ثانیهما: کون المرتبط طَبِیعِیّ الحکم.

فکنا نتحدث عن هذا الضّابط وقلنا إن استفاده الْمَفْهُوم من أی جمله من الجمل تارهً تکون استفادهً لِلْمَفْهُومِ علی مستوی الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه للکلام، وأخری یکون استفادهً لِلْمَفْهُومِ علی مستوی الدِّلاَلَه التصدیقیه الجدّیَّه للکلام. فکیفیه استفاده الْمَفْهُوم علی نحوین. أما کیفیَّه استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول فقلنا إن المعیار والمیزان فِیها هو أن یکون الکلام دالاًّ بِالدِّلاَلَهِ التَّصَوُّرِیَّهِ علی ربط لازمه الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ. وقد حدّدنا هذا الرَّبْط بأَنَّهُ لَیْسَ إلاَّ عباره عن الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ الاِلْتِصَاقِیّ التَّعْلِیقِیّ، ومعنی ذلک إفاده الْمَفْهُوم وثبوته. أما إذا کانت الجمله دالَّه بِالدِّلاَلَهِ التَّصَوُّرِیَّهِ علی نوعٍ آخر من الرَّبْط وهو الرَّبْط الاِسْتِلْزَامِیّ الإِیجَادِیّ، فهذا لا یَسْتَلْزِم ثبوت الْمَفْهُوم ولیس من لوازمه الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ.

وأمّا کیفیَّه استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصدیقیّ فیما إذا فرض أَنَّنَا لم نتمکن من استفاده المفهوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ (کما لو فرض أَنَّنَا لم نقل بدلاله الجمله تصوُّراً عَلَی الرَّبْطِ التَّوَقُّفِیّ الاِلْتِصَاقِیّ التَّعْلِیقِیّ، بل قلنا بدلالتها تصوُّراً عَلَی الرَّبْطِ الاِسْتِلْزَامِیِّ الإِیجَادِیّ الَّذی لا یَسْتَلْزِم الْمَفْهُوم وَالاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ کما تقدّم) فبأن یقال: إن الجمله وإن کانت لا تَدُلّ تصوُّراً إلاَّ علی أَنَّ الشَّرْطَ سبب ومستلزِم لِلْجَزَاءِ، لٰکِنَّهَٰا تَدُلّ بِالدِّلاَلَهِ التَّصْدِیقِیَّهِ علی أمر یبرهن علی أَنَّ الشَّرْطَ سبب تامّ منحصر لِلْجَزَاءِ، أو جزء سبب تامّ منحصر لِلْجَزَاءِ. وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الشرط إذا کان علّه تامَّهً منحصره أو جزء علّه منحصره لِلْجَزَاءِ کان لازمه انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَائِهِ، وبذلک یثبت الْمَفْهُوم ویبقی السُّؤَال عن ذاک الأمر الَّذی تَدُلّ الجمله علیه بِالدِّلاَلَهِ التَّصْدِیقِیَّهِ وَالَّذِی یبرهن علی الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه لِلشَّرْطِ بِالنِّسْبَهِ إلی الْجَزَاء، فما هو؟

ص: 106

والجواب: أَنَّهُ یختلف باختلاف التقریبات والمحاولات والوجوه المتعدده الهادفه لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم وَالَّتِی یَأْتِی الکلام عنها - إن شاء الله تعالی -، ولنذکر هنا علی سبیل المثال وجهین وتقریبین:

أحدهما: الوجه والتَّقریب الَّذی یحاول إثبات الْمَفْهُوم عن طریق التَّمسُّک بالإطلاق الأحوالی لِلشَّرْطِ؛ فَإِنَّ الجمله وإن کانت لا تَدُلّ تصوُّراً إلاَّ علی أَنَّ الشَّرْطَ سبب مؤثّر فِی إیجاد الْجَزَاء کما هو المفروض، إلاَّ أن مقتضی الإطلاق الأحوالی لِلشَّرْطِ هو أَنَّهُ سبب ومؤثّر مطلقاً وفی کل الأحوال سواء سبقه شیء آخر أم لا، وهذا الإطلاق ینتج أَنَّ الشَّرْطَ سبب منحصر لِلْجَزَاءِ؛ إذ لَوْ لَمْ یَکُنْ علّهً منحصره بل کانت لِلْجَزَاءِ علّه أخری غَیْر الشَّرْطِ، ففی حاله سبق تلک العلّه وتقدمها عَلَیٰ الشَّرْطِ تکون هی السَّبَب المؤثر فِی إیجاد الْجَزَاء دون الشرط، لاستحاله اجتماع عِلَّتَیْنِ تامتین علی معلول واحد.

وهذا خلاف الإِطْلاَق الأَحْوَالِیّ المذکور الَّذی یقتضی کَوْن الشَّرْط سبباً مؤثّراً فِی إیجاد الْجَزَاء حتّی فِی حاله عدم وجود شیء آخر.

إذن، فمقتضی الإِطْلاَقِ الأَحْوَالِیِّ لِلشَّرْطِ هو کونه علّهً منحصره لِلْجَزَاءِ، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ لازم ذلک هو انْتِفَاء الْجَزَاء عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ، وهذا هو الْمَفْهُوم، وبما أن الْمَفْهُوم حینئذٍ منتَزع ومستفاد من الإِطْلاَق الأَحْوَالِیّ لِلشَّرْطِ، والإطلاق مدلول لقرینه الحِکْمَه، وقرینه الحِکْمَه ذات مدلول تصدیقی دائماً ولا تساهم فِی تکوین الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للکلام، إذن فالمفهوم مستفاد من الْمَدْلُول التَّصدیقیّ.

ثانیهما: الوجه والتَّقریب الَّذی یحاول إثبات الْمَفْهُوم عن طریق التَّمسُّک بقانون «أن الواحد لا یصدر إلاَّ من واحد»؛ فَإِنَّ الجمله وإن کانت لا تَدُلّ تصوُّراً إلاَّ علی أَنَّ الشَّرْطَ سبب مؤثر فِی إیجاد الْجَزَاء کما هو المفروض، إلاَّ أن مقتضی هذا القانون الْفَلْسَفِیّ العَقْلِیّ هو کَوْن الشَّرْط سبباً مُنْحَصِراً لِلْجَزَاءِ؛ إذ لَوْ لَمْ یَکُنْ کذلک، وکان هناک سبب آخر لِلْجَزَاءِ، لزم صدور الواحد (وهو الجزء) من اثنین، وهذا مستحیل.

ص: 107

فالجزاء إذن لا یصدر إلاَّ مِنَ الشَّرْطِ، وهذا یعنی انحصار الْجَزَاء بِالشَّرْطِ، فمع انْتِفَاء الشرط یَنْتَفِی الجزاء، وهذا هو الْمَفْهُوم.

وبما أن الْمَفْهُوم حینئذٍ منتزَع ومستفاد من حکم العقل وتصدیقه بالقانون المذکور، إذن فالمفهوم مستفاد من المدلول التَّصدیقیّ.

هذا ما ینبغی أن یقال فِی مقام التَّعْلِیق علی الرُّکْن الأوّل من رکنی الضّابط المذکور فِی الرَّأْی الْمَشْهُور، وحاصله أن استفاده الْمَفْهُوم علی مستوی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لیست متوقّفه علی الأُمُور الَّتی ذکروها (وهی اللُّزُوم والعلّیّه والانحصار) بل یکفی فیها إثبات کون الجمله موضوعه (بهیئتها أو بأداتها) لِلنِّسْبَهِ التَّوَقُّفِیَّه أو الاِلْتِصَاقِیَّه.

وأمّا استفاده الْمَفْهُوم علی مستوی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ فبأن تکون دالَّه مثلاً بِالدِّلاَلَهِ التَّصْدِیقِیَّهِ علی أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ.

وهنا تعلیق للسَّیِّد الهاشمی حفظه الله یأتی غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

هذا، ویوجد فِی المقام تعلیق للسَّیِّد الهاشمی حفظه الله علی ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ یشتمل علی مقطعین:

أحدهما: هو أَنَّهُ لا معنی لِلنِّسْبَهِ التَّوَقُّفِیَّه أو الاِلْتِصَاقِیَّه فِی المقام؛ إذ لو أرید بها نسبه خارجیّه کنسبه الظرفیه فِی الخارج، فمن المُحَقِّق فِی محلّه أن النِّسب الخارجیه کُلّهَا نسب ناقصه تحلیلیّه، بینما مدلول الجمله الشَّرْطِیَّه نسبه تامَّه، فلا یمکن أَنْ تَکُونَ خارجیّه.

مضافاً إلی أَنَّهُ لا توجد فِی الخارج نسبه تَوَقُّفِیَّه تختلف عن النِّسْبَه والربط غیر التَّوَقُّفِیّ، وإنَّما التَّوَقُّف والالتصاق کالانحصار یُنتزع من ملاحظه عدم وجود الْجَزَاء فِی غیر مورد الشرط، وهذا خارج عن مدلول الرَّبْط وَالنِّسْبَه((1) ).

ص: 108


1- (1) - هامش بحوث فِی علم الأصول: ج3، ص142.

أقول: کُنَّا ننتظر أن یبین السید الهاشمی حفظه الله الشِّق الثَّانِی وهو أن یُراد بِالنِّسْبَهِ التَّوَقُّفِیَّه أو الاِلْتِصَاقِیَّه نسبه ذهنیه لا خارجیّه، وهذا هو المتعیَّن؛ فَإِنَّ سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ لم یکن غافلاً عن أن مدلول الجمله الشَّرْطِیَّه أو أداه الشرط عباره عن نسبه تامَّه، باعتبار أنَّها جمله تامَّه یصحّ السُّکوت علیها، ولم یکن غافلاً أیضاً عن أن النِّسْبَه التَّامَّه لا یمکن أَنْ تَکُونَ خارجیّه؛ لأَنَّ النِّسَب الخارجیه کُلّهَا نسب ناقصه تحلیلیّه کما تقدّم تفصیل ذلک فِی بحث معانی الحروف والهیئات، فمقصوده رَحِمَهُ اللَهُ من النِّسْبَه التَّوَقُّفِیَّه عباره عن نسبه ذهنیه قائمه فِی الذِّهْن بین مفهومین (مفهوم مجیء زید ومفهوم وجوب إکرامه فِی المثال)، فهی کالنسبه التصادقیه الَّتی تَدُلّ علیها هیئه الجمله الخبریّه، وکالنسبه الإضرابیه الَّتی تَدُلّ علیها أداه الإضراب، وکالنسبه الاستثنائیه الَّتی تَدُلّ علیها أداه الاستثناء، وکالنسبه التفسیریه الَّتی تَدُلّ علیها أداه التَّفْسِیر، وکالنسبه التحقیقیه الَّتی یَدُلّ علیها حرف التَّحْقِیق مثل «قد»، وکالنسبه التأکیدیه الَّتی یَدُلّ علیها حرف التأکید مثل «إنَّ»، وکنسبه العطف الَّتی یَدُلّ علیها حرف العطف؛ فکل هذه النِّسب نسبٌ تامَّه ذهنیه لا خارجیّه، کما تقدّم شرح ذلک فِی بحث معانی الحروف والهیئات، فلا أساس لهذا المقطع من التَّعْلِیق.

وأمّا المقطع الآخر من تعلیقه فَسَوْفَ نورده ونناقشه فِی النُّقْطَه الثَّالثه - إن شاء الله تعالی -.

النُّقْطَه الثَّالثه: أن الرُّکْن الثَّانِی فِی الضّابط المذکور فِی الرَّأْی الْمَشْهُور (وهو کون المربوط بالطرف عِبَارَهٌ عَنْ سِنْخِ الْحُکْمِ ونوعه وطبیعیه لا شَخْص الحکم) وإن کان لا إِشْکَال عندنا فِی اعتباره فِی الجمله لاقتناص الْمَفْهُوم، نظراً إلی أن الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ الاِلْتِصَاقِیّ التَّعْلِیقِیّ الَّذی اشترطناه لاقتناص الْمَفْهُوم إذا کان رَبْطاً بین شَخْص الْحُکْمِ وَطَرَفِهِ، فلا یثبت الْمَفْهُوم وانتفاء مطلق الحکم وطبیعیه عند انْتِفَاء الطَّرَف؛ لاحتمال ثبوت طبیعی الحکم أیضاً، لکن فِی شخصٍ آخر من الحکم وبملاک آخر غیر ملاک الشخص الأوّل من الحکم، إلاَّ أن هنا أَمْرَیْنِ لا بُدَّ من التَّنبیه علیهما بشأن هذا الرُّکْن:

ص: 109

الأمر الأوّل: أَنَّهُ قد یورد علی هذا الرُّکْن بما نسبه سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ إلی المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ من أَنَّهُ علی أحد الفرضین یکفی وحده لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم بلا حاجه إلی الرُّکْن الأوّل (سواء بصیغته المذکوره فِی الرَّأْی الْمَشْهُور وَالَّتِی هی عباره عن کون الرَّبْط لُزُومِیّاً علیا اِنْحِصَارِیّاً، أم بصیغته الَّتی ذکرناها نحن وَالَّتِی هی عباره عن کون الرَّبْط تَوَقُّفِیّاً تَعْلِیقِیّاً اِلْتِصَاقِیّاً، وعلی الفرض الآخر لا یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم حتّی مع انضمام الرُّکْن الأوّل (بأیّ صیغه کان) إلیه، فلا بُدَّ من ذکر هذا الإشکال وردّه:

أما الإشکال فهو أن الإِطْلاَق وکون المربوط بِالطَّرَفِ مُطْلَق الْحُکْمِ وَطَبِیعِیّه له أحد معنیین: الأوّل «الإِطْلاَق الاستغراقیّ». الثَّانِی «الإِطْلاَق الْبَدَلِیّ».

فإنَّ الطَّبِیعَه تارهً تلحظ بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ، فتشمل جمیع الأفراد، وأخری تلحظ بنحو صِرْف الْوُجُودِ. فإذا قال المولی مثلاً: «إن جاء زید فأکرمه» وَفَرَضْنَا أَنَّ المربوط بالمجیء عباره عن مطلق وجوب الإکرام وَطَبِیعِیّه لا شخصه، فتاره یفرض أن المربوط بالمجیء هو طَبِیعِیّ وجوب الإکرام بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ، وأخری یفرض أن المربوط بالمجیء هو طَبِیعِیّ وجوب الإکرام بنحو صِرْف الْوُجُودِ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

ففی الفرض الأوّل یکون المربوط بالمجیء عباره عن کل أفراد وجوب الإکرام، وحینئِذٍ یثبت الْمَفْهُوم بلا حاجه إلی الرُّکْن الأوّل (بأیّ صیغهٍ کان)، فَحَتَّی مع انْتِفَاء الرُّکْن الأوّل بصیغته المشهوره وعدم کونا لربط بین المجیء وبین طَبِیعِیّ الحکم رَبْطاً لُزُومِیّاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً، أی: عدم کون المجیء علّه تامَّهً منحصره لطبیعی وجوب الإکرام، بل کان المجیء وطبیعی وجوب الإکرام معلولین لعلهٍ واحده مثلاً، مع ذلک حیث أن المفروض هو أن الکلام یَدُلّ بالإطلاق علی أن طَبِیعِیّ وجوب الإکرام بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ (أی: کل أفراد وجوب الإکرام) مربوط بالمجیء، فهذا لازمه انْتِفَاء هذا الطَّبِیعِیّ عند انْتِفَاء المجیء؛ إذ ثبوت فردٍ من أفراد وجوب الإکرام رغم عدم ثبوت المجیء خُلف فرض ارتباط کل أفراد وجوب الإکرام بالمجیء، کما أن الأمر کذلک حتّی مع انْتِفَاء الرُّکْن الأوّل بصیغته الَّتی ذکرناها نحن، فَحَتَّی إذا لم یکن الرَّبْط بین المجیء وبین طَبِیعِیّ الحکم رَبْطاً تَوَقُّفِیّاً، بل کان رَبْطاً اِسْتِلْزَامِیّاً إِیجَادِیّاً، بحیث یَدُلّ الکلام علی أن المجیء موجِد ومستلزِم لطبیعی وجوب الإکرام، مع ذلک حیث أن المفروض هو أن الکلام یَدُلّ بالإطلاق علی أن المجیء موجِد ومستلزِم لطبیعی وُجُوب الإِکْرَامِ بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ (أی: لِکُلِّ أَفْرَادِ وُجُوبِ الإِکْرَامِ) فهذا لازمه انْتِفَاء هذا الطَّبِیعِیّ وعدم وُجُوب الإِکْرَامِ عند انْتِفَاء المجیء؛ إذ لو وجب الإکرام حتّی مع عدم المجیء، فهذا فرد من أفراد وُجُوب الإِکْرَامِ لم یکن المجیء موجِداً ومستلزماً له، وَهَذَا خُلْف فرض أن المجیء موجِد لتمام أفراد وُجُوب الإِکْرَامِ.

ص: 110

وأمّا فِی الفرض الثَّانِی (وهو أن یکون المربوط بالمجیء طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ بنحو صِرْف الْوُجُودِ) فمن المعلوم أن صِرْف الْوُجُودِ مساوق للوجود الأوّل، ویتحقق دائماً به؛ لأَنَّ صِرْفَ الْوُجُودِ هو الناقض للعدم المطلق، وذلک یساوق الوجود الأوّل، فَیَکُونُ مفاد قوله: «إن جاء زید فأکرمه» أن أوَّل وجودٍ لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ مرتبط بالمجیء، وهذا لا یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم الَّذی نحن بصدد إثباته حتّی مع انضمام الرُّکْن الأوّل إلیه، سواء بصیغته المشهوره أم بصیغته الَّتی ذکرناها نحن؛ لأَنَّ المفهوم الَّذی نحن بصدد إثباته عباره عن نفی کل وجودات وُجُوب الإِکْرَامِ بانتفاء المجیء لا نفی خصوص الوجود الأوّل منه عند انْتِفَاء المجیء، فَحَتَّی إذا ضممنا الرُّکْن الأوّل بصیغته المشهوره وافترضنا أن الرَّبْط بین المجیء وبین طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ ربط لُزُومِیّ عِلِّیّ اِنْحِصَارِیّ وأن المجیء علّه تامَّه منحصره لطبیعی وُجُوب الإِکْرَامِ، مع ذلک حیث أن المفروض فِی الرُّکْن الثَّانِی هو أن الطَّبِیعِیّ عباره عن صِرْف الْوُجُودِ المساوق للوجود الأوّل، إذن فهذا معناه أن المجیء علّه تامَّه منحصره للوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، وهذا وإن کان یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ عند انْتِفَاء المجیء، فلا یثبت وُجُوب الإِکْرَامِ إذا لم یجیء زید أصلاً.

إلاَّ أن هذا معناه ثبوت نصف الْمَفْهُوم الَّذی نحن بصدد إثباته لا تمامه، أی: أَنَّهُ یثبت الْمَفْهُوم بِالنِّسْبَهِ إلی الوجود الأوّل، فما دام لم یجئ زید بعدُ لا یثبت أوَّل وجودٍ لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، لکون المجیء علّه منحصره له حسب الفرض، لکن لو فرض أَنَّهُ جاء مرّهً فوجب إکرامه، فأکرمناه وامتثلنا الحکم، ثم بعد ذلک مرض مثلاً فشککنا فِی أَنَّهُ هل یجب أیضاً إکرامه بملاک کونه مریضا أم لا؟

فلا یمکن حینئذٍ نفی احتمال وجوب إکرامه من خلال الْمَفْهُوم المذکور؛ فَإِنَّ هذا الْمَفْهُوم إِنَّمَا ینفی الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ وَالْمَفْرُوض أن الوجود الأوّل قد تحقّق خارجاً، فغایه ما یَدُلّ علیه هذا الْمَفْهُوم هو أن الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ لا یتحقّق إلاَّ بسبب المجیء، بینما ما فرضناه هو وجود ثانٍ لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، وهذا الْمَفْهُوم لا یتکفَّل بنفی هذا الوجود الثَّانِی؛ لأَنَّ کون المجیء عِلَّهً مُّنْحَصِرَهً للوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، لا ینافی أن یکون المرض مثلاً عِلَّهً مُّنْحَصِرَهً للوجود الثَّانِی لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ کما هو واضح.

ص: 111

فکلا الرکنین علی هذا الفرض لا یُثبتان الْمَفْهُوم بالمعنی الَّذی هو محلّ الکلام وَالَّذِی هو عباره عن نفی وجوب إکرامه قبل مجیئه، وأنه إذا جاء وأکرمناه فلا یوجد سبب آخر یقتضی وجوب إکرامه بعد ذلک.

وکذلک إذا ضممنا الرُّکْن الأوّل بصیغته الَّتی نحن ذکرناها وافترضنا أن الرَّبْط بین المجیء وبین طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ ربط توقفی تعلیقی التصاقی وأن طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ متوقّف ومعلق علی المجیء وملتصق به؛ فإِنَّهُ مع ذلک حیث أن المفروض فِی الرُّکْن الثَّانِی هو أن الطَّبِیعِیّ عباره عن صِرْف الْوُجُودِ المساوق للوجود الأوّل.

إذن، فهذا معناه أن الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ معلّق ومتوقف علی المجیء وملتصق به، وهذا وإن کان یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ عند انْتِفَاء المجیء، فلا یثبت وُجُوب الإِکْرَامِ إذا لم یجئ أصلاً، إلاَّ أن هذا معناه ثبوت الْمَفْهُوم بِالنِّسْبَهِ إلی الوجود الأوّل، فمادام لم یجئ بعدُ لا یثبت أوَّل وجودٍ لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ، لِتَوَقُّفِهِ علیه حَسَبَ الْفَرْضِ، لکن لو فرض أَنَّهُ جاء وأکرمناه، ثم مرض واحتملنا وجوب إکرامه بملاک المرض، فلا یمکن نفی هذا الاحتمال بالمفهوم المذکور؛ لأَنَّهُ إِنَّمَا ینفی الوجود الأوّل والمفروض أَنَّهُ قد تحقّق خارجاً، بینما ما فرضناه هو وجود ثانٍ لا یتکفَّل بنفیه الْمَفْهُوم المذکور؛ لأَنَّ کون الوجود الأوّل لِوُجُوبِ الإِکْرَامِ معلقا ومتوقّفاً علی المجیء، لا ینافی أن یکون الوجود الثَّانِی له مُعَلَّقاً وَّمُتَوَقَّفاً علی شیء آخر غیر المجیء کالمرض کما هو واضح.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّهُ علی أحد الفرضین یکفی الرُّکْن الثَّانِی وحده لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم، وعلی الفرض الآخر لا یکفی کلا الرکنین لإثباته.

وأمّا الجواب والرَّدّ علی هذا الإشکال فهو أن الإِطْلاَق فِی الرُّکْن الثانی القائل باشتراط أن یکون المربوط بِالطَّرَفِ مُطْلَق الْحُکْمِ وَطَبِیعِیّه لا یُقصد به شیء من المعنیین المذکورین فِی الإشکال، فلا المقصود اشتراط أن یکون المربوط بِالطَّرَفِ مطلق وجود الحکم، ولا المقصود اشتراط أن یکون المربوط بِالطَّرَفِ صرف وجود الحکم؛ فعندما یقال: إِنَّه یشترط فِی اِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ من الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً أن یکون المرتبط بِالشَّرْطِ مُطْلَق الْحُکْمِ لا یُقصد بالإطلاق هنا الإِطْلاَق الشُّمُولِیّ، ولا الإِطْلاَق الْبَدَلِیّ؛ فالإشکال المذکور غیر تامّ؛ وذلک لأَنَّهُ مبنیّ علی أَنَّ الإِطْلاَق الشُّمُولِیّ الاستغراقیّ یرجع إلی ملاحظه تمام الأفراد (نظیر العموم الاستغراقیّ) وأن الإِطْلاَق الْبَدَلِیّ بنحو صِرْف الْوُجُودِ یرجع إلی ملاحظه الوجود الأوّل، مَعَ أَنَّ هذا کُلّه غیر صحیح.

ص: 112

توضیح ذلک یتوقَّف علی التَّنبیه علی أمر قد تقدّم تحقیقه سابقاً (فِی بحث دلاله الأمر علی المرَّه أو التَّکرار) فِی مقام التفریق بین الأمر وَالنَّهْی من حیث أن الإِطْلاَق فِی مُتَعَلَّق الأمر بدلیّ بنحو صِرْف الْوُجُودِ، والإطلاق فِی مُتَعَلَّق النَّهْی شُمُولِیّ اِنْحِلاَلِیّ بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ، حیث ذکرنا هناک أن المطلق یختلف عن العامّ، فالمنظور فِی «العامّ» عباره عن الأفراد، بینما «المطلق» لا نظر فیه إلی الأفراد، وإنَّما النَّظَر فیه إلی ذات الطَّبِیعَه بما هی هی، مِنْ دُونِ لحاظ شیء زائد.

غَایَه الأَمْرِ أَنَّ هذه الطَّبِیعَه إذا حُمل علیها محمول من المحمولات، فقد یکون حمله علی الطَّبِیعَه مقتضیاً لتأثیره فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه، وَقَدْ یَکُونُ حمله علیها مقتضیاً لتأثیره فِی أحد أفرادها.

والمثال الواضح لذلک عباره عن «الأمر» و«النَّهْی»، فإذا حُمل علی الطَّبِیعَه محمول من قبیل «الأمر» کقوله: «صلِّ»، فحمله علیها یقتضی تأثیره فِی أحد أفرادها؛ لأَنَّ المحمول هنا (وهو الأمر) یقتضی إیجاد طبیعه الصَّلاه، وهذا یتحقّق بإیجاد فرد واحد منها، وهذا هو ما یُسَمَّی بالإطلاق الْبَدَلِیّ بنحو صِرْف الْوُجُودِ، لا من جهه أن الإِطْلاَق هنا معناه ملاحظه صرف وجود الطَّبِیعَه المساوق للوجود الأوّل من وجوداتها؛ فإِنَّ الإِطْلاَق معناه واحد فِی جمیع الموارد ولیس له معنیان: شُمُولِیّ وبدلی، بل معناه عباره عن ملاحظه ذات الطَّبِیعَه بما هی هی، مِنْ دُونِ لحاظ شیء زائد علیها، بل من جهه أن المحمول علی ذات طبیعه الصَّلاه فِی المثال سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی أحد أفراد الطَّبِیعَه؛ لأَنَّهُ أمر بإیجادها، وهو یتحقّق بإیجاد فرد واحد منها.

وأمّا إذا حمل علی الطَّبِیعَه محمول من قبیل «النَّهْی» کقوله: «لا تکذب»، فحمله علیها یقتضی تأثیره فِی جمیع أفراده؛ لأَنَّ المحمول هنا (وهو النَّهْی) یقتضی إعدام الطَّبِیعَه، وهذا لا یکون إلاَّ بإعدام جمیع أفرادها، وهذا هو ما یُسمی بالإطلاق الشُّمُولِیّ أو الاستغراقیّ بنحو مُطْلَق الْوُجُودِ، لا من جهه أن الإِطْلاَق هنا معناه ملاحظه مطلق وجود الطَّبِیعَه الشامل لجمیع أفرادها؛ فَإِنَّ الإِطْلاَق لا نظر فیه إلی الأفراد کما قلنا بخلاف العموم، ومعناه واحد فِی جمیع الموارد، وهو عباره عن ملاحظه ذات الطَّبِیعَه بما هی هی، بل من جهه أن المحمول علی ذات طبیعه الکذب فِی المثال سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه؛ لأَنَّهُ نهی عن إیجادها، فهو یقتضی إعدامها، وهی لا تنعدم إلاَّ بانعدام جمیع أفرادها.

ص: 113

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الإِطْلاَق دائماً معناه لحاظ ذات الطَّبِیعَه مِنْ دُونِ لحاظ أیّ شیء آخر غیرها، فلا الشُّمُول لجمیع الأفراد مأخوذ فیه، ولا صِرْف الْوُجُودِ المساوق للوجود الأوّل، وإنَّما الَّذی یَتَعَلَّقُ بذات الطَّبِیعَه ویُحمل علیها یختلف من موردٍ إلی آخر، فطبیعه الصَّلاه فِی «صلِّ» وطبیعه الکذب فِی «لا تکذب» لوحظتا بما هی هی ومن دون قید زائد، والملحوظ فیهما شیء واحد، ولکن مع ذلک یکفی فِی امتثال الأمر إیجاد فرد واحد، ولا یکفی فِی امتثال النَّهْی إلاَّ ترک جمیع الأفراد؛ لأَنَّ المحمول علی ذات الطَّبِیعَه وَالْمُتَعَلَّق بها یختلف کما قلنا.

وبناءًا علی هذا الفهم نقول فِی المقام: إن المقصود بالإطلاق فِی الرُّکْن الثَّانِی (القائل باشتراط کون المربوط بِالطَّرَفِ مُطْلَق الْحُکْمِ لا شخصه) لَیْسَ هو الإِطْلاَق الشُّمُولِیّ بنحو مطلق وجود الحکم، ولا هو الإِطْلاَق الْبَدَلِیّ بنحو صِرْف الْوُجُودِ المساوق للوجود الأوّل للحکم، فکلاهما شیء زائد علی ذات الطَّبِیعَه، بل المقصود به لحاظ طبیعه الحکم بما هی هی مِنْ دُونِ لحاظ شیء زائد علیها، فیعتبر (فِی ضوء الرُّکْن الثَّانِی لاقتناص الْمَفْهُوم) أن یکون المربوط بِالطَّرَفِ طَبِیعِیّ الحکم بما هو هو، مِنْ دُونِ لحاظ شیء آخر.

وهذا الطَّبِیعِیّ قد وقع بحسب اللّبّ والمعنی فِی الْقَضِیَّه (کالقضیه الشَّرْطِیَّه مثلاً) مَوْضُوعاً لمحمول، والمحمول عباره عن الرَّبْط (فقوله مثلاً: «إن جاء زید فأکرمه» یرجع لُبّاً ومعنیً إلی قوله: «طَبِیعِیّ وجوب إکرام زید مرتبط بمجیئه»)، حیث رُبط طَبِیعِیّ الحکم بطرفٍ (کالشرط مثلاً فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه)، وحینئِذٍ فلا بُدَّ من ملاحظه أن المحمول علی ذات طبیعه الحکم ما هو؟ هل هو سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه نظیر النَّهْی أم هو سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی أحد أفرادها نظیر الأمر؟

ص: 114

وهذا ما یحدّده لنا الرُّکْن الأوّل؛ فإِنَّهُ هو الَّذی یحدد الرَّبْط الَّذی یجب أن تَدُلّ الْقَضِیَّه علی توفّره بین الحکم وطرفه، کی تَدُلّ علی الْمَفْهُوم.

وقد تقدّم أن الرَّبْط بین الحکم وطرفه (أی: بین الْجَزَاء والشرط مثلاً فِی الجمله الشَّرْطِیَّه) یتصوّر علی أحد نحوین:

الأوّل: الرَّبْط الَّذی یَسْتَلْزِم الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ وهو الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ.

الثَّانِی: الرَّبْط الَّذی لا یَسْتَلْزِم ذلک وهو الرَّبْط الإِیجَادِیّ الاِسْتِلْزَامِیّ.

وحینئِذٍ إن بنینا علی ما ذکرناه فِی مقام التَّعْلِیق علی الرُّکْن الأوّل من رکنی الضّابط الْمَشْهُور من أن استفاده المفهوم علی مستوی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لیست متوقّفه علی الأُمُور الَّتی ذکروها (وهی اللُّزُوم والعلّیّه والانحصار) بل یکفی فیها إثبات کون الجمله موضوعه (هیئهً أو أداهً) للربط التَّوَقُّفِیّ الاِلْتِصَاقِیّ، وقلنا فعلاً بأن الجمله تَدُلّ علی هذا النَّحْو من الرَّبْط، إذن فطبیعی الحکم قد حمل علیه الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ، فیرجع قولنا: «إن جاء زید فأکرمه» إلی قولنا: «طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ متوقّف علی مجیء زید».

وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ هذا المحمول (وهو التَّوَقُّف) سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی جمیع أفراد طَبِیعِیّ الحکم، فهو نظیر النَّهْی؛ لأَنَّهُ یقتضی انعدام الطَّبِیعِیّ عند انعدام الشرط وهو المجیء؛ فَإِنَّ معنی توقّف شیء علی شیء لَیْسَ إلاَّ انعدامه عند انعدامه، فَتَدُلُّ الجمله علی الْمَفْهُوم وانتفاء جمیع أفراد طَبِیعِیّ الحکم عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ، لا من جهه أن الأفراد ملحوظه ومنظور إلیها فِی الإِطْلاَق (لِما عرفتَ من أن الأفراد غیر ملحوظه ولا یُنظر إلیها، وإنَّما النَّظَر إلی ذات الطَّبِیعِیّ بما هو هو)، بل من جهه أن المحمول علی ذات طبیعه الحکم سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه، فثبوت فردٍ من أفراد الطَّبِیعِیّ عند انعدام الشرط خُلف فرض انعدام الطَّبِیعِیّ عند انعدام الشرط، وعدم انعدام الطَّبِیعِیّ عند انعدام الشرط خُلف فرض توقّف الطَّبِیعِیّ عَلَیٰ الشَّرْطِ.

ص: 115

إذن، فیثبت الْمَفْهُوم فِی هَذَا الْفَرْضِ، لکن بعد ضمّ الرُّکْن الأوّل بالصیغه الَّتی ذکرناها نحن إلی الرُّکْن الثَّانِی، فلا بُدَّ (لاِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ من الجمله الشَّرْطِیَّه مثلاً) من أن تَدُلّ الجمله عَلَی الرَّبْطِ التَّوَقُّفِیّ بین الْجَزَاء والشرط (أی: توقّف الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ) وهذا هو الرُّکْن الأوّل بالصیغه المتبنّاه عندنا، ولا بُدَّ أیضاً من أن تَدُلّ علی أن الْجَزَاء الْمُتَوَقَّف عَلَیٰ الشَّرْطِ عباره عن طَبِیعِیّ الحکم لا شخصه، وهذا هو الرُّکْن الثَّانِی.

إذن، ففی هذا الفرض لم نستغنِ عن الرُّکْن الأوّل، ولم یکف الرُّکْن الثَّانِی وحده لاِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

یوجد فِی المقام تعلیق للسَّیِّد الهاشمی حفظه الله علی کلام سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رضوان الله علیه، منقول تحت الخط، وهو فِی الواقع المقطع الثَّانِی من تعلیقه، الَّذی سبق المقطع الأوّل من تعلیقه فیما مضی(فِی نهایه النُّقْطَه الثَّانیه)، ووعدنا بذکر المقطع الثَّانِی من تعلیقه عندما یحین حینه وقد حان حینه، لنرد علی کلامه بما یلی:

أوَّلاً: أن ما ذکره من نحوی ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ إما أن یرجع بروحه إلی ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ من أن الرَّبْط بین الْجَزَاء والشرط یتصوّر علی نحوین: أحدهما «الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ» وثانیهما «الرَّبْط الاِسْتِلْزَامِیّ»، بحیث یرجع النَّحْو الأوّل الَّذی ذکره السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله إلی الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ، والنحو الثَّانِی إلی الرَّبْط الاِسْتِلْزَامِیّ، فیثبت الْمَفْهُوم فِی النَّحْو الأوّل دون الثَّانِی کما تقدّم.

فلا یکون فِی کلام السَّیِّد الهاشمیّ حینئذٍ شیء جدید زائداً علی ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ، ولا یکون ما ذکره ضَابِطاً آخر لاقتناص الْمَفْهُوم ولا مطلباً جدیدا لا بُدَّ من التوجه إلیه، بل هو لَیْسَ إلاَّ تَغْیِیراً فِی التَّعْبِیر، وإما أن لا یرجع کلامه بروحه إلی کلام سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ، فیرد علیه أن مجرّد کون الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء لا یُثبت الْمَفْهُوم؛ فَإِنَّ أصل الرَّبْط لا یکفی لاقتناص الْمَفْهُوم حتّی وإن کان طَبِیعِیّ الحکم المذکور فِی الْجَزَاءِ هو الْمَوْضُوع حقیقهً ولُبّاً وکان محموله عباره عن ربطه بِالشَّرْطِ، بحیث یکون قولنا: «إن جاء زید فأکرمه» بمثابه قولنا: «طَبِیعِیّ وجوب إکرام زید مربوط بمجیئه» کما افترض السَّیِّد الهاشمیّ فِی النَّحْو الأوّل من نحوی الرَّبْط الَّذین ذکرهما؛ فإِنَّهُ مع ذلک لا یَتُِمّ الْمَفْهُوم؛ وذلک لأَنَّ مجرّد کون الطَّبِیعَه مَوْضُوعاً فِی الْقَضِیَّه لا یکفی لصیروره الإِطْلاَق فِی الْمَوْضُوع اِنْحِلاَلِیّاً (خلافاً لما هو الظَّاهِر من کلام السید الهاشمی)، بل لا بُدَّ من النَّظَر إلی محمول هذه الطَّبِیعَه کما أفاد سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ، فقد یکون المحمول علیها من قبیل الأمر، فَیَکُونُ حمله علیها مقتضیاً لتأثیره فِی أحد أفراد الطَّبِیعَه لا جمیعها، فلا یکون الإِطْلاَق اِنْحِلاَلِیّاً کما تقدّم.

ص: 116

وَقَدْ یَکُونُ المحمول من قبیل النَّهْی، فَیَکُونُ حمله علیها مقتضیاً لتأثیره فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه، فَیَکُونُ الإِطْلاَق اِنْحِلاَلِیّاً کما تقدّم أیضاً.

وعلیه، ففی المقام مجرّد افتراض أن طَبِیعِیّ الحکم هو الْمَوْضُوع، لا یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم ما دام المحمول عباره عن أصل الرَّبْط (کما افترض السید الهاشمی)؛ فَإِنَّ أصل الرَّبْط لَیْسَ من سنخ المحمولات الَّتی یقتضی حملها علی الطَّبِیعَه التَّأثیر فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه کی یصبح الإِطْلاَق اِنْحِلاَلِیّاً؛ لأَنَّ الرَّبْط کما تقدّم علی نحوین، فقد یکون الرَّبْط اِسْتِلْزَامِیّاً إِیجَادِیّاً، وهو مِمَّا لا یقتضی حمله علی الطَّبِیعَه التَّأثیر فِی جمیع أفرادها؛ إذ لا یکون حینئذٍ معنی قولنا: «إن جاء زید فأکرمه»، عباره عن أن طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ یستلزمه ویوجده المجیء. وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ هذا المحمول (وهو الإیجاد) سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی أحد أفراد طَبِیعِیّ الحکم، فهو نظیر الأمر؛ لأَنَّ إیجاد الطَّبِیعِیّ یتحقّق بإیجاد فرد واحد من أفراده، فلا تَدُلّ الجمله حینئذٍ علی الْمَفْهُوم وانتفاء جمیع أفراد طَبِیعِیّ الحکم عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ؛ لأَنَّ کون المجیء مُوجِداً لطبیعیّ وُجُوب الإِکْرَامِ لا یتنافی مع کون شیء آخر أیضاً مُوجِداً لطبیعیّ وُجُوب الإِکْرَامِ؛ إذ یکفی فِی إیجاد الطَّبِیعِیّ إیجاد فرد واحد من أفراده، فَکَمَا أَنَّ المجیء یوجد طَبِیعِیّ الحکم من خلال إیجاد أحد أفراده، کذلک قد یکون شیء آخر أیضاً مُوجِداً لطبیعی الحکم من خلال إیجاد فرد آخر من أفراده، فلا تَدُلّ الجمله علی أَنَّهُ عند انْتِفَاء المجیء تنتفی کل أفراد طَبِیعِیّ الحکم، وَقَدْ یَکُونُ الرَّبْط تَوَقُّفِیّاً، وهو مِمَّا یقتضی حمله علی الطَّبِیعَه التَّأثیر فِی جمیع أفرادها؛ إذ یرجع حینئذٍ قولنا: «إن جاء زید فأکرمه»، إلی قولنا: «طَبِیعِیّ وُجُوب الإِکْرَامِ متوقّف علی المجیء»، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ هذا المحمول (وهو التَّوَقُّف) سنخ محمول یقتضی التَّأثیر فِی جمیع أفراد الطَّبِیعَه، فهو نظیر النَّهْی، لأَنَّهُ یقتضی انعدام الطَّبِیعِیّ عند انعدام الشرط وهو المجیء؛ فَإِنَّ هذا هو معنی توقّف الطَّبِیعِیّ علیه، فَتَدُلُّ الجمله علی الْمَفْهُوم وانتفاء جمیع أفراد طَبِیعِیّ الحکم عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ.

ص: 117

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ ما أفاده السید الهاشمی من أن مجرّد کون الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء، وکون طَبِیعِیّ الحکم مَوْضُوعاً فِی الْقَضِیَّه بحسب اللب والحقیقه یکفی لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم وصیروره الإِطْلاَق فِی طرف الْمَوْضُوع اِنْحِلاَلِیّاً غیر تامّ، لما عرفت من أَنَّهُ لا بُدَّ من افتراض کون المحمول علی هذا الْمَوْضُوع عباره عن نوع خاصّ من الرَّبْط وهو ذاک النَّحْو من الرَّبْط الَّذی یَسْتَلْزِم الاِنْتِفَاء عِنْدَ الاِنْتِفَاءِ، أی: الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ، أی: لا بُدَّ من أن یکون خصوص الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ عارضاً علی الْجَزَاء، دون مطلق الرَّبْط، وهذا هو ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ بالضَّبط.

إذن، ففی النَّحْو الأوّل من النحوین المذکورین فِی کلام السید الهاشمی لا یتحقّق ما یتوخّاه السید الهاشمی من ثبوت الْمَفْهُوم إلاَّ بالرجوع إلی ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ.

کما أَنَّهُ فِی النَّحْو الثَّانِی أیضاً لا یتحقّق ما یتوخاه من عدم ثبوت الْمَفْهُوم إلاَّ بالرجوع إلی ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ؛ لأَنَّ المفروض عند السید الهاشمی فِی النَّحْو الثَّانِی هو جعل الْمَوْضُوع عباره عن جمله الشرط، وجعل المحمول عباره عن جمله الْجَزَاء وجعل الرَّبْط عباره عن نسبه بینهما.

ومن الواضح أَنَّنَا حتّی لو تعقلنا هذا النَّحْو وتصورناه بحیث یکون مفاد قولنا: «إن جاء زید فأکرمه»، عباره عن الرَّبْط وَالنِّسْبَه بین مجیء زید وبین طَبِیعِیّ الحکم بوجوب الإکرام؛ فَإِنَّ هذا لا یعنی عدم إمکان إثبات الْمَفْهُوم، إلاَّ إذا افترضنا أن هذا الرَّبْط ربط إیجادی وأن هذه النِّسْبَه نسبه اِسْتِلْزَامِیَّه وهذا هو ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ بالضَّبط، وإلا فإن مجرّد جعل الشرط (أی: المجیء) هو الْمَوْضُوع، وجعل طَبِیعِیّ الحکم فِی الْجَزَاءِ هو المحمول لا ینفی الْمَفْهُوم ما دام نفترض أن الرَّبْط بینهما ربط توقفی وأن النِّسْبَه الثَّابِتَه بینهما نسبه تعلیقیه التصاقیه.

ص: 118

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

ثانیاً: أن ما ذکره من شهاده الوجدان الْعُرْفِیّ بأننا حتّی لو سَلَّمنا أن الجمله الشَّرْطِیَّه تَدُلّ عَلَی الرَّبْطِ وَالنِّسْبَه التَّامَّه بین الْجَزَاء والشرط بحیث یکون هذا الرَّبْط هو المنظور إلیه أساساً، لا نقبل أن یکون هذا الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء وبمثابه المحمول له ممنوع جِدّاً؛ فإِنَّهُ مع التَّسْلِیم بدلاله الجمله الشَّرْطِیَّه عَلَی الرَّبْطِ وَالنِّسْبَه التَّامَّه بین الْجَزَاء والشرط لا محیص عن قبول عروض هذا الرَّبْط وهذه النِّسْبَه التَّامَّه علی الْجَزَاء، کما لا محیص عن قبول عروض ذلک عَلَیٰ الشَّرْطِ أیضاً؛ فَإِنَّ هذا هو شأن النِّسْبَه التَّامَّه دائماً؛ فَإِنَّهَا عارضه علی طرفیها، وبمثابه المحمول لکل منهما، فمثلاً النِّسْبَه التَّامَّه التصادقیه القائمه بین مفهوم «زید» ومفهوم «قائم» فِی جمله «زید قائم» (وَالَّتِی علیها هیئه هذه الجمله التَّامَّه) عارضه علی کل من الطرفین والمفهومین، وهی بمثابه المحمول لکل منهما؛ إذ ترجع الجمله فِی الحقیقه إلی قولنا: «مفهوم زید ومفهوم قائم متصادقان».

وإن شئت قلت: إِنَّها ترجع إلی قولنا: «مفهوم "زید" صادق علی ما یصدق علیه مفهوم "قائم"، ومفهوم "قائم" صادق علی ما یصدق علیه مفهوم "زید"»، وهکذا فِی سائر النِّسب التَّامَّه.

والمقام أیضاً لا یشذّ عن هذه القاعده؛ فَإِنَّ النِّسْبَه التَّامَّه القائمه بین الْجَزَاء والشرط وَالَّتِی تَدُلّ علیها الجمله الشَّرْطِیَّه (بهیئتها أو بأداتها) عارضه علی کل من الْجَزَاء والشرط وهی بمثابه المحمول لکل منهما؛ إذ ترجع الجمله الشَّرْطِیَّه (کجمله «إن جاء زید فأکرمه» مثلاً) فِی الحقیقه إلی قولنا: «مجیء زید ووجوب الإکرام مترابطان».

وإن شئت قلت: إِنَّها ترجع إلی قولنا: «مجیء زید مرتبط بوجوب إکرامه ووجوب إکرامه مرتبط بمجیئه»، غَایَه الأَمْرِ أَنَّ هذا الرَّبْط الَّذی تَدُلّ علیه الجمله الشَّرْطِیَّه إذا افترضناه رَبْطاً تَوَقُّفِیّاً، ترجع الجمله المذکوره فِی المثال إلی قولنا: «مجیء زید»، یتوقَّف علیه وجوب إکرامه، ووجوب إکرامه یتوقَّف علی مجیئه، والتوقف یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الْمُتَوَقِّف عند انْتِفَاء الْمُتَوَقَّف علیه، فیثبت الْمَفْهُوم، وأمّا إذا افترضناه رَبْطاً اِسْتِلْزَامِیّاً إِیجَادِیّاً، فترجع الجمله إلی قولنا: «مجیء زید یَسْتَلْزِم ویوجِد وجوب إکرامه، ووجوب إکرامه یَسْتَلْزِم ویوجده مجیئه»، والاستلزام والإیجاد لا یَسْتَلْزِم انْتِفَاء الموجَد (بالفتح) عند انْتِفَاء الموجِد (بالکسر)؛ لإمکان قیام موجِد آخر مقامه، فلا یثبت الْمَفْهُوم، وهذا کُلّه هو ما أفاده سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ بالضَّبط کما عرفت، فلا أساس لما ذکره السید الهاشمی حفظه الله.

ص: 119

ثالثاً: أن ما ذکره من منبّه علی الوجدان المزعوم لا یُنبّه علیه ولا ینهض شَاهِداً له؛ فَإِنَّ الوجدان الَّذی زعمه عباره عن عدم کون الرَّبْط (الَّذی تَدُلّ علیه الجمله الشَّرْطِیَّه) عارضاً علی الْجَزَاء وَمَحْمُولاً علیه، بینما المنبِّه والشَّاهد الَّذی أقامه لإِثْبَاتِ هذا الوجدان عباره عن أَمْرَیْنِ:

أحدهما: لزوم ثبوت الْمَفْهُوم لمثل قولنا: «إن تشرب السَّمّ تَمُت»؛ إذ یکون معناه حینئذٍ (لو کان الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء وَمَحْمُولاً علیه) هو أن الموت معلَّق علی شرب السَّمّ، مع وضوح عدم ثبوت الْمَفْهُوم له، وعدم دلالته علی انْتِفَاء الموت عند انْتِفَاء شرب السَّمّ.

أقول: عدم ثبوت هذا الْمَفْهُوم المذکور فِی مثل هذه الجمله لَیْسَ منبِّهاً وشاهداً علی عدم کون الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء وَمَحْمُولاً علیه، بل بِالرَّغْمِ من دلاله الجمله المذکوره (کسائر الجمل الشَّرْطِیَّه) علی عروض الرَّبْط التَّوَقُّفِیّ التَّعْلِیقِیّ علی الْجَزَاء وحمله علیه، یمکن تفسیر عدم ثبوت هذا الْمَفْهُوم المذکور فیها بتفسیرات أخری، وذلک من قبیل أن الْجَزَاء فیها لَیْسَ عباره عن المحکِیّ (أی: الموت فِی المثال) کی یثبت لها الْمَفْهُوم المذکور (وهو انْتِفَاء الموت عند انْتِفَاء شرب السَّمّ)، بل هو عباره عن الحکایه والإخبار عن الموت، فَتَدُلُّ الجمله علی أن الإخبار عن الموت متوقّف علی شرب السَّمّ، وبانتفاء شرب السب یَنْتَفِی الإخبار والحکایه عن الموت، وهذا غیر الْمَفْهُوم المذکور، ولیس من الواضح عدم ثبوته له.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ ذاک الْمَفْهُوم الواضح عدم ثبوته لمثل هذه الجمله إِنَّمَا هو عباره عن انْتِفَاء الموت عند انْتِفَاء شرب السَّمّ، وعدم ثبوت هذا الْمَفْهُوم لَیْسَ شَاهِداً علی عدم دلاله الجمله علی توقّف الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ، بل رغم دلالتها علیه لا یثبت هذا الْمَفْهُوم؛ لأَنَّ الْجَزَاء فیها لَیْسَ هو نفس الموت، بل هو الإخبار عنه.

ص: 120

وبعباره أخری: إن مدلول الجمله لَیْسَ هو الرَّبْط بین الموت وشرب السَّمّ، بل هو الرَّبْط بین الإخبار عن الموت وشرب السَّمّ، أو من قبیل أن الْجَزَاء فیها حتّی لو کان هو المحکی (أی: الموت) لکن مع ذلک لا یثبت لها مفهوم؛ لأَنَّ الرُّکْن الثَّانِی لِلْمَفْهُومِ غیر ثابت فِی مثل هذه الجمله، وهو کون الْمُتَوَقِّف عَلَیٰ الشَّرْطِ عباره عن الطَّبِیعِیّ، فلیست الجمله دالَّه علی أن طَبِیعِیّ الموت متوقّف علی شرب السَّمّ، بل هی دالَّه علی أن أحد مصادیق الموت متوقّف علی شرب السَّمّ، وبانتفاء شرب السَّمّ یَنْتَفِی ذاک المصداق من الموت، لا مطلق الموت، هذا لَیْسَ مفهوماً کما هو واضح.

ثانیهما: لزوم لغویّه التَّعْلِیق فِی القضیه الشَّرْطِیَّه المسوقه لبیان الْمَوْضُوع، کقولنا: «إن رُزِقتَ ولداً فاختنه»؛ إذ یکون معناه حینئذٍ (لو کان الرَّبْط عارضاً علی الْجَزَاء وَمَحْمُولاً علیه) هو أنَّ ختان ولدک معلّق علی وجوده، وهذا أشبه بالقضیه بشرط المحمول.

أقول: هذا غریب جِدّاً؛ فَإِنَّ الْجَزَاء لَیْسَ عباره عن نفس الختان، کی یکون تعلیقه وتوقفه علی وجود الولد لغواً، وبالتَّالی یصیّر الجمله أشبه بالقضیه بشرط المحمول کما أفاد حفظه الله، بل الْجَزَاء فِی هذه الجمله عباره عن وجوب الختان، فهی دالَّه علی توقّف وجوب الختان علی وجود الولد، ومن الواضح عدم لغویّه مثل هذا التَّوَقُّف وَالتَّعْلِیق، لوضوح توقّف کل حکم علی وجود موضوعه؛ فالقضیه المذکوره نظیر قولنا: «إذا وجد عالم فأکرمه»؛ فَإِنَّ معناه أن وُجُوب الإِکْرَامِ متوقّف ومعلق علی وجود العالِم، فهل أن بیان مَوْضُوع للحکم وبیان توقّف الحکم علی ذلک الْمَوْضُوع یعتبر لغواً؟

نعم، أمثال هذه القضایا الشَّرْطِیَّه المسوقه لبیان الْمَوْضُوع لا مفهوم لها، رغم دلالتها علی توقّف الحکم علی وجود الْمَوْضُوع وربطه وتقییده به، وذلک لأَنَّ مفهوم الشرط إِنَّمَا هو من نتائج ربط الحکم بِالشَّرْطِ وتقییده به وراء ربطه بالموضوع وتقییده به؛ وذلک لأَنَّ مفهوم الشرط إِنَّمَا هو من نتائج ربط الحکم بِالشَّرْطِ وتقییده به وراء ربطه بالموضوع وتقییده به، وهذا إِنَّمَا یکون فیما إِذَا کَانَ الشَّرْطُ مغایرا للموضوع کما فِی قولنا: «إذا جاء زید فأکرمه» أو کان أحد أسالیب تحقیق الْمَوْضُوع کما فِی آیه النبأ.

ص: 121

فَالشَّرْطُ فِی المثال الأوّل مغایر للموضوع، وتدلّ الجمله علی ربط وُجُوب الإِکْرَامِ بالمجیء وراء ربطه بوجود زید، والشرط فِی آیه النبأ وإن لم یکن مغایراً للموضوع بل هو محقق لوجوده حیث أن مجیء الفاسق بالنبأ عباره أخری عن إیجاد النبأ، لٰکِنَّهُ لَیْسَ هو الأسلوب الوحید لإیجاده؛ لأَنَّ النبأ کما یوجده الفاسق یوجده العادل أیضاً، فَتَدُلُّ الآیه علی ربط وجوب التبیّن بمجیء الفاسق به وراء ربطه بوجود موضوعه الَّذی هو النبأ.

أمّا إذا لم یکن الشرط مغایراً للموضوع بل کان محقِّقاً لوجوده، وکان هو الأسلوب الوحید لتحقیقه کما فِی قولنا: «إن رزقت ولداً فاختنه»، وقولنا: «إن وجد عالم فأکرمه»، حیث أن رزق الولد عباره أخری عن وجوده، فَالشَّرْطُ عین الْمَوْضُوع ومساوٍ له، فلیس هناک فِی الحقیقه ربط للحکم بِالشَّرْطِ وراء ربطه بموضوعه. فقولنا: «إن رزقت ولداً فاختنه» بمثابه قولنا: «اختن ولدک»، وقولنا: «إن وجد عالم فأکرمه» فِی قوّه قولنا: «أکرم العالم».

فالحکم مرتبط بموضوعه، ولیس له ارتباط آخر بشیء آخر غیر الْمَوْضُوع، ومن الطَّبِیعِیّ أن یَنْتَفِی الحکم حینئذٍ بانتفاء موضوعه، لکن هذا لَیْسَ مفهوماً، وإنَّما الْمَفْهُوم عباره عن انْتِفَاء الحکم عن الْمَوْضُوع (مع بقاء الْمَوْضُوع) بانتفاء الشرط.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه المسوقه لبیان الْمَوْضُوع لا مفهوم لها، لکن هذا لا یعنی أَنَّهُ لا تعلیق فیها، بل فیها تعلیق للحکم علی موضوعه، ولیس هذا التَّعْلِیق لغواً، بل فائدته انْتِفَاء ذاک الحکم عند انْتِفَاء ذاک الْمَوْضُوع، فلیست الْقَضِیَّه قَضِیَّه بشرط المحمول ولا هی شبیهه بها، فما أفاده السید الهاشمی حفظه الله غیر تامّ.

هذا تمام الکلام فِی الأمر الأوّل من الأَمْرَیْنِ الَّذَیْن کان لا بُدَّ من التَّنبیه علیهما بشأن الرُّکْن الثَّانِی من رکنی الضّابط المشهور.

ص: 122

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

الأمر الثَّانِی: أن اعتبار الرُّکْن الثَّانِی فِی ضَابِط اقتناص الْمَفْهُوم واشتراط أن یکون المربوط بِالطَّرَفِ (شرطاً کان الطَّرَف أم وصفاً أم أیّ شیء آخر) عِبَارَهٌ عَنْ سِنْخِ الْحُکْمِ لا شخصه، مِمَّا لا إِشْکَال فیه فیما إذا أردنا استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للجمله واشترطنا الرُّکْن الأوّل بصیغته الَّتی اخترناها وهو أن یکون الرَّبْط تَوَقُّفِیّاً کما تقدّم، حیث قلنا: إن کیفیَّه استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ یکفی فیها الالتزام بدلاله الجمله أو الأداه بِالدِّلاَلَهِ التَّصَوُّرِیَّهِ عَلَی الرَّبْطِ التَّوَقُّفِیّ بین الحکم وبین طرفه (بلا حاجه إلی إثبات دلالتها عَلَی الرَّبْطِ اللُّزُومِیّ الْعِلِّیّ الاِنْحِصَارِیّ الَّذی اعتبره الرَّأْی الْمَشْهُور)؛ فإِنَّهُ حینئذٍ (بناءًا علی هذا المبنی) لا یثبت المفهوم ولا یَنْتَفِی سنخ الحکم عند انْتِفَاء طرفه إلاَّ إذا کان هذا الرَّبْط رَبْطاً بَیْنَ سِنْخِ الْحُکْمِ وبین طرفه، بمعنی أن یکون الْمُتَوَقِّف علی الطَّرَف سنخ الحکم.

أما إذا کان الْمُتَوَقِّف شَخْص الْحُکْمِ فلیس من الضروری أن یَنْتَفِی سنخ الحکم بانتفاء الطَّرَف لاحتمال ثبوت سنخ الحکم وَطَبِیعِیّه أیضاً، لکن فِی شخصٍ آخر من الحکم وبملاک آخر غیر ملاک الشخص الأوّل من الحکم الَّذی کان متوقّفاً علی الطَّرَف کما هو واضح.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الرُّکْن الثَّانِی إِنَّمَا نحتاج إلیه ونعتبره فِی ضَابِط اِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ فیما إذا أردنا اقتناص الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للکلام، واکتفینا بالربط التَّوَقُّفِیّ، وأمّا لو أرید استفاده الْمَفْهُوم من الْمَدْلُول التَّصدیقیّ واشترطنا الرُّکْن الأوّل بصیغته المشهوره وهو أن یکون الرَّبْط لُزُومِیّاً عِلِّیّاً اِنْحِصَارِیّاً فبناءًا علی بعض الوجوه والبراهین الَّتی ذکرها الأصحاب لا نحتاج إلی الرُّکْن الثَّانِی، بل یمکن استفاده الْمَفْهُوم وإثباته حینئذٍ مِنْ دُونِ حاجه إلی إثبات أن المربوط بِالطَّرَفِ سنخ الحکم، بل حتّی لو کان المربوط بِالطَّرَفِ شَخْص الْحُکْمِ؛ فإِنَّهُ مع ذلک یثبت الْمَفْهُوم بعد ضمّ ضمیمه.

ص: 123

توضیح ذلک: أن بعض الأصحاب حاول إثبات الْمَفْهُوم علی مستوی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ وذلک من خلال بعض البراهین الَّتی لو تَمَّت فهی تُثبت الْمَفْهُوم مِنْ دُونِ حاجه إلی الرُّکْن الثَّانِی المذکور فِی الرَّأْی الْمَشْهُور، ولنذکر فِی المقام برهانین منها:

الأوّل: برهان الإِطْلاَق الأَحْوَالِیّ، فقد حاول البعض استفاده الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه من الجمله الشَّرْطِیَّه علی مستوی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للجمله ببرهان أن مقتضی الإِطْلاَق الأَحْوَالِیّ فِی الشرط هو أن هذا الشرط علّه لِلْجَزَاءِ علی کل حال، سواء قارنه شیء آخر أم لا، ولازم ذلک هو الانحصار وعدم وجود علّه أخری غیر هذا الشرط؛ لأَنَّهُ لو کان هناک علّه أخری غیر هذا الشرط للزم فِی حال اجتماعهما أَنْ تَکُونَ العلّه إما المجموع المرکب منهما، أو کل منهما وحده.

والأول ینافیه الإِطْلاَق الأَحْوَالِیّ؛ باعتبار أَنَّهُ یقتضی کَوْن الشَّرْطِ عِلَّهً مستقلّه، سواء انضمّ إلیه شیء آخر أم لا (کما عرفت).

وَالثَّانِی: یلزم منه اجتماع عِلَّتَیْنِ مستقلتین علی معلول واحد، وهو مستحیل.

وبهذا یتبرهن عدم وجود علّه أخری، وبالتَّالی یثبت أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ.

وهذا البیان لو تَمَّ فهو یُثبت الْمَفْهُوم بلا حاجه إلی الرُّکْن الثَّانِی؛ لأَنَّهُ حتّی لو کان المربوط بِالشَّرْطِ شَخْص الْحُکْمِ الْمَذْکُورِ فِی الْجَزَاءِ، فمع ذلک یثبت الْمَفْهُوم بضم ضمیمه ونکته وهی عباره عن استحاله اجتماع المثلین.

وبیان ذلک هو أن مقتضی الإِطْلاَق الأَحْوَالِیِّ لِلشَّرْطِ کَوْن الشَّرْطِ عِلَّهً مستقلّه هذا الشخص من الحکم (وهو وُجُوب الإِکْرَامِ مثلاً) مطلقاً، سواء وجد شیء آخر مع الشرط أو قبله أم لم یوجد.

وهذا الإِطْلاَق ینفی کون شیء آخر علّهً ولو لشخص آخر من الحکم، فضلاً عن شخص هذا الحکم الأوّل المذکور فِی الْجَزَاءِ؛ وذلک لأَنَّهُ لو کان شیء آخر علهً وفرض تقدمه عَلَیٰ الشَّرْطِ أو مقارنته معه فی فرض بقاءً الشرط أیضاً علی حاله من کونه علّه تامَّه لِشَخْصِ الْحُکْمِ الْمَذْکُورِ فِی الْجَزَاءِ، فإما أن یکون علّهً لشخص هذا الحکم الأوّل، فیلزم اجتماع عِلَّتَیْنِ مستقلتین علی معلول واحد، وهو مستحیل، وإما أن یکون علّهً لشخص آخر من الحکم، فیلزم اجتماع کلا الحکمین، أی: الوجوبین فِی المثال، وهما متماثلان، واجتماع المثلین محال.

ص: 124

وفرض التأکد وحصول حکم واحد متأکد من أَمْرَیْنِ کل منهما علّه تامَّه ینفیه برهان استحاله اجتماع عِلَّتَیْنِ علی معلول واحد، کما أن فرض تحقّق وجوبین بمعنی وجوب مصداقین للإکرام: مصداق بسبب الشرط، ومصداق آخر بسبب شیء آخر خلاف ظاهر الْقَضِیَّه الدَّالّ علی أن مُتَعَلَّق الوجوب طَبِیعِیّ الإکرام لا المصداق.

إذن، فلو تَمَّ هذا البرهان ثبت الْمَفْهُوم مِنْ دُونِ حاجه إلی الرُّکْن الثَّانِی، وهو أن یکون الْجَزَاء سنخ الحکم.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

الثَّانِی: برهان استحاله صدور الواحد من الکثیر، فقد حاول البعض استفاده الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه من الجمله الشَّرْطِیَّه علی مستوی الْمَدْلُول التَّصدیقیِّ للجمله ببرهان أن الواحد لا یصدر من الاثنین؛ وذلک لأَنَّهُ لو کان هناک علّه أخری لِلْجَزَاءِ غَیْر الشَّرْطِ المذکور فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه، کما لو فرض أن مجیء زید علّه لوجوب إکرامه، وأن فقره أیضاً علّه أخری لوجوب إکرامه، فحینئذٍ یقال: إما أن یفرض أن کلا منهما علّه بخصوصه، فیلزم صدور الواحد بالنوع (وهو الوجوب) من المتعدد بالنوع؛ لأَنَّ المجیء نوع، والفقر نوع آخر، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ صدور الواحد بالنوع من المتعدد بالنوع مستحیل. وإما أن یفرض أن العلّه عباره عن الجامع بینهما، فیلزم أَنْ لاَّ یَکُونَ الشرط المذکور فِی الْقَضِیَّه مؤثراً بِعُنْوَانِهِ فِی الْجَزَاءِ، مَعَ أَنَّ هذا خلاف ظاهر الجمله الشَّرْطِیَّه الدَّالّ علی أَنَّهُ مؤثر فیه بِعُنْوَانِهِ.

وبهذا یتبرهن عدم وجود علّه أخری وبالتَّالی یثبت أَنَّ الشَّرْطَ علّه منحصره لِلْجَزَاءِ.

وهذا البیان أیضاً لو تَمَّ فهو یثبت المفهوم بلا حاجه إلی الرُّکْن الثَّانِی؛ لأنَّه حتّی لو کان المربوط بِالشَّرْطِ شَخْص الْحُکْمِ، فمع ذلک یثبت الْمَفْهُوم بضم الضمیمه والنُّکته المتقدّمه، وهی عباره عن استحاله اجتماع المثلین؛ وذلک لأَنَّ المقصود من قانون «الواحد لا یصدر إلاَّ من واحد» إن کان عباره عن الواحد بالنوع وأنه لا یمکن أن یصدر من المتعدد بالنوع، إذن یثبت الْمَفْهُوم؛ إذ لو کان هناک شخص آخر من نفس نوع الحکم مترتّب علی شیء آخر غَیْر الشَّرْطِ المذکور لزم صدور الواحد بالنوع من الاثنین بالنوع، فلکی لا یلزم صدور الواحد بالنوع من اثنین بالنوع لا بُدَّ من انْتِفَاء جمیع أفراد نوع الحکم وأشخاصه عِنْدَ انْتِفَاءِ الشَّرْطِ وهذا هو الْمَفْهُوم. وإن کان المقصود عباره عن الواحد بالشخص وأنه لا یمکن أن یصدر من المتعدد، فأیضاً یمکن استفاده الْمَفْهُوم؛ إذ لو کانت هناک علّه أخری غَیْر الشَّرْطِ، فإما أَنْ تَکُونَ علّهً لنفس هذا الشخص من الحکم، فیلزم صدور الواحد بالشخص من المتعدد، وإما أَنْ تَکُونَ علهً لشخص آخر من الحکم، فیلزم اجتماع المثلین؛ إذ یلزم أن نُثبت وجوبین للإکرام مثلاً عند تحقّق کلتا العلتین، أعنی: الشرط وتلک العلّه الأخری المفترضه.

ص: 125

إذن، فلو تَمَّ هذا البرهان ثبت الْمَفْهُوم بلا حاجه أیضاً إلی الرُّکْن الثَّانِی وهو أن یکون الْجَزَاء سنخ الحکم.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّهُ بناءًا علی تَمَامِیَّه هذین البرهانین یثبت الْمَفْهُوم، بلا حاجه إلی الرُّکْن الثَّانِی المذکور فِی الرَّأْی الْمَشْهُور.

لکن بما أن الصَّحِیح بطلان البرهانین المذکورین (علی ما سوف یأتی - إن شاء الله تعالی - عند الحدیث عن دلاله الشرط علی الْمَفْهُوم)، إذن فالرکن الثَّانِی ضروری فِی مقام إثبات الْمَفْهُوم وشرط أساسی لاستفادته.

هذا تمام الکلام فِی الأمر الثَّانِی من الأَمْرَیْنِ الَّذیْنِ کان لا بُدَّ من التَّنبیه علیهما بشأن الرُّکْن الثَّانِی من رکنی الضّابط الْمَشْهُور، وبه تَمَّ الکلام فِی النُّقْطَه الثَّالثه.

النُّقْطَه الرَّابعه: أن ما ذکره المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ من أن الرکنین المذکورین فِی الضّابط الْمَشْهُور (أی: الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه، وکون الْمُعَلَّق سنخ الحکم وَطَبِیعِیّه) وإن کانا دخیلینِ فِی استفاده الْمَفْهُوم من الکلام، إلاَّ أن الرُّکْن الأوّل محلّ وفاق بین الأصحاب، حتّی فِی مثل الجمله الوصفیه، وإنَّما النِّزَاع الدائر بینهم فِی بحث الْمَفَاهِیم قد وقع فِی الرُّکْن الثَّانِی، وأن الْمُعَلَّق عَلَیٰ الشَّرْطِ أو الوصف أو نحوهما هل هو نوع الحکم کی یثبت الْمَفْهُوم؟ أم هو شَخْص الْحُکْمِ کی لا یثبت؟

فالضابط لاِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ عنده رَحِمَهُ اللَهُ هو کون الْمُعَلَّق سنخ الحکم مستدلاً علی اتفاقهم علی الرُّکْن الأوّل وکون الشرط أو الوصف أو نحوهما عِلَّهً تَامَّهً منحصرهً للحکم باتفاقهم فِی باب المطلق والْمُقَیَّد علی حمل المطلق علی المقیَّد، کقوله: «اعتق رقبه» وقوله: «اعتق رقبه مؤمنه»، وذلک فیما لو عُلم بوحده الحکم المجعول فِی کلا الدَّلِیلَیْنِ، فیحکم بوجوب عتق خصوص الرقبه المؤمنه، وهذا لا یمکن أن یُفسَّر إلاَّ علی أساس کون القید والوصف (کالإیمان فِی المثال) علّه منحصره للحکم عندهم، فَیَکُونُ انتفاؤه موجباً لانتفاء الحکم المذکور فِی المقیَّد، وبما أن المفروض هو العلم بوحده الحکم فِی المطلق والْمُقَیَّد وعدم احتمال تَعَدُّده، فهذا یعنی أَنَّهُ بِانْتِفَاءِ الْقَیْدِ المذکور فِی المقیَّد یَنْتَفِی الحکم المذکور فِی المطلق، وهذا هو معنی حمل المطلق علی المقیِّد، ولا وجه لانتفاء الحکم المذکور فِی المقیِّد عِنْدَ انْتِفَاءِ الْقَیْدِ بعد أن أنکروا مفهوم الوصف سوی کون القید علّه تامَّه منحصره للحکم المذکور فِی القید؛ إذ لَوْ لَمْ یَکُنْ کذلک وفرض احتمال وجود علّه أخری للحکم (کالعلم) لاحتُمل ثبوت الحکم مع انْتِفَاء القید، وحینئِذٍ لم یکن هناک وجه لحمل المطلق علی المقیِّد والحکم بوجوب عتق خصوص الرقبه المؤمنه، بل کان لا بُدَّ من الأخذ بالمطلق والْمُقَیَّد معاً والحکم بوجوب عتق الرقبه المؤمنه وبوجوب عتق الرقبه العالِمه مثلاً وإن لم تکن مؤمنه((1) ).

ص: 126


1- (1) - راجع مقالات الأصول: ج1، ص138.

أقول: ما ذکره رَحِمَهُ اللَهُ غیر تامّ کما أفاد سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ؛ لأَنَّ اتفاقهم علی حمل المطلق علی الْمُقَیَّد یکشف عن اتفاقهم علی أن شَخْص الْحُکْمِ یَنْتَفِی بانتفاء شرطه أو وصفه وقیده، وهذا یعنی أَنَّ الشَّرْطَ أو الوصف علّه تامَّه منحصره بِالنِّسْبَهِ لِشَخْصِ الْحُکْمِ الْمُعَلَّق علیهما، وهذا لا خلاف فیه، وبهذا یثبت اتفاق الأصحاب علی دلاله الْقَضِیَّه الوصفیه علی أن الوصف علّه تامَّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ الْمُعَلَّق علی الوصف.

إلاَّ أن هذا لا یکشف عن اتفاقهم علی أن الْقَضِیَّه الوصفیه تَدُلّ علی کون الوصف علّه تامَّه منحصره لطبیعی الحکم فیما لو کان الْمُعَلَّق علی الوصف هو طَبِیعِیّ الحکم؛ وذلک لأَنَّ البرهان الَّذی یُثبت الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه للوصف إِنَّمَا تُثبتها بِالنِّسْبَهِ لِشَخْصِ الْحُکْمِ إذا فرض أن الْمُعَلَّق علی الوصف شَخْص الْحُکْمِ، ولا یُثبت الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه للوصف بِالنِّسْبَهِ إلی طَبِیعِیّ الحکم.

توضیح ذلک یتوقَّف علی ذکر هذا البرهان وحاصله هو أن تشخص کل حکم إِنَّمَا یکون بجعله، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ کل جعلٍ له مَوْضُوع واحد یُجعل الحکم علی أساسه، ولا یُعقل أن یکون لشخص حکم واحد موضوعان عَرضیان.

نعم، یمکن أن یکون له موضوعان علی سبیل البدل، وبناءًا علی ذلک یقال: إذا ورد دلیل مطلق کقوله: «اعتق رقبه» وورد دلیل مقیَّد کقوله: «اعتق رقبه مؤمنه»، وعلمنا بوحده الحکم المجعول فیهما، فَحَیْثُ أَنَّ مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ وحده الحکم ترجع إلی وحده الجعل، لذا یمکن أن نُثبت أن الإیمان الَّذی أخذ فِی الدَّلِیل المقیِّد هو علّه تامَّه منحصره بِالنِّسْبَهِ إلی شَخْص الْحُکْمِ بوجوب العتق، بمعنی أَنَّهُ مأخوذ فِی مَوْضُوع ذلک الجعل الواحد، بنحو لا یکون الجعل شاملاً لحاله فقده.

ص: 127

وَالَّذِی یدلنا علی ذلک هو أَنَّهُ لو کان هناک علّه أخری لوجوب العتق غیر «الإیمان» یقوم مقامه، من قبیل «العلم» مثلاً، فإما أن یکون کل من العلتین بِعُنْوَانِهِ مأخوذاً فِی موضوع هذا الجعل الواحد، وإما أن یکون المأخوذ هو الجامع بینهما.

فإن کان الأوّل فهو مستحیل؛ إذ یستحیل أن یکون للجعل الواحد موضوعان عَرضیان کما عرفت، وإن کان الثَّانِی فهو ممکن، إلاَّ أَنَّهُ یعنی أن «الإیمان» بِعُنْوَانِهِ الخاصّ لم یؤخذ فِی عالم الجعل، وإنَّما هو مأخوذ فِی ضمن أخذ الجامع بینه وبین «العلم»، وهذا ینافی أصاله التَّطَابُق بین مقام الثُّبوت ومقام الإثبات؛ فإنَّ مقتضی هذا الأصل هو أن کل قید أخذ فِی عالم الجعل إثباتاً فهو مأخوذ فِیه ثبوتاً، وإذا لم یکن مأخوذاً فیه إثباتاً فلیس مأخوذاً فیه ثبوتاً.

وفی المثال قد فرض أن الإیمان بِعُنْوَانِهِ الخاصّ قد أخذ فِی عالم الجعل إثباتاً، وهذا یکشف عن أَنَّهُ مأخوذ کذلک ثبوتاً، وبذلک یبطل فرض کونه مأخوذاً فِی ضمن الجامع.

وعلیه فإذا بطل هذان الاحتمالان الْمُتَفَرّعان علی فرض وجود علّه أخری غیر الإیمان، یثبت حینئذٍ أن الإیمان علّه تامَّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ، وحینئِذٍ فبإنتفائه یَنْتَفِی شَخْص الْحُکْمِ الواحد المجعول فِی کلا الدَّلِیلَیْنِ، وهو معنی حمل المطلق علی المقیِّد.

إلاَّ أن هذا البرهان لا یَتُِمّ فیما إذا کان الْمُعَلَّق علی الوصف عباره عن طَبِیعِیّ الحکم؛ لأَنَّنَا نختار الاحتمال الأوّل، وهو أن یکون هناک علّه أخری للوجوب غیر الوصف المذکور، ویکون کل من العلتین بِعُنْوَانِهِ الخاصّ علّه وموضوعاً مأخوذاً فِی عالم الجعل، ولا یلزم منه تقوّم الجعل الواحد بموضوعین عرْضیین؛ لأَنَّ کلامنا فِی طَبِیعِیّ الحکم، وطبیعی الحکم یفترض له أفراد من الحکم والجعل، فلا مانع من وجود فردین من طَبِیعِیّ الحکم وجعلین:

ص: 128

أحدهما: أخذ فِی موضوعه فِی عالم الجعل الوصف المذکور، فَیَکُونُ الوصف بِعُنْوَانِهِ الخاصّ علّهً ومُوجِداً له، وبإیجاده له یتحقّق إیجاد الوصف لطبیعی الحکم.

وثانیهما: أخذ فِی موضوعه فِی عالم الجعل العلّه الأخری المفترضه، فتکون تلک العلّه بعنوانها الخاصّ موجِدهً له، وبإیجاده یتحقّق إیجادها لطبیعی الحکم.

إذن، فالبناء علی أن الوصف علّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ (فیما إذا عُلِّق شَخْص الْحُکْمِ علی الوصف) لا یلزم منه البناء علی أن الوصف علّه منحصره لطبیعی الحکم (فیما إذا عُلِّق طَبِیعِیّ الْحُکْمِ علی الوصف)؛ لأَنَّ البرهان الَّذی یُبت الْعِلِّیَّه الاِنْحِصَارِیَّه للصوف إِنَّمَا یُثبتها له بِالنِّسْبَهِ إلی شَخْص الْحُکْمِ فیما إذا فرض أن الْمُعَلَّق علی الوصف شَخْص الْحُکْمِ، ولا یُثبتها له بِالنِّسْبَهِ إلی طَبِیعِیّ الحکم فیما إذا فرض أن الْمُعَلَّق علیه طَبِیعِیّ الحکم، فلا یمکن أن نستکشف من اتفاق العلماء علی حمل المطلق علی المقیَّد اتفاقهم علی الرُّکْن الأوّل المذکور فِی الضّابط الْمَشْهُور وهو کون الوصف علّه تامَّه منحصره، کی لا نکون بحاجه (لإِثْبَاتِ الْمَفْهُوم) إلاَّ إلی الرُّکْن الثَّانِی کما أفاد المُحَقِّق الْعِرَاقِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ المطلوب من الرُّکْن الأوّل من رکنی الضّابط الْمَشْهُور لاِقْتِنَاصِ الْمَفْهُومِ هو أن یَکُون الشَّرْطُ مثلاً أو الوصف أو غیرهما علّه منحصره للحکم حتّی لو فرض أن الحکم عِبَارَهٌ عَنْ سِنْخِ الْحُکْمِ لا شخصه، بینما غایه ما یستکشف من حمل المطلق علی المقیَّد علی تقدیر إحراز وحده الحکم فیهما هو أن القید علّه منحصره لشخص هذا الحکم، ولا تلازم بین القول بأن القید علّه منحصره لِشَخْصِ الْحُکْمِ (کما یستفاد من حمل المطلق علی المقیَّد علی تقدیر وحده الحکم) وبین القول بأن القید علّه منحصره لسنخ الحکم وَطَبِیعِیّه؛ فَإِنَّ هناک برهاناً علی أن شَخْص الْحُکْمِ لا بُدَّ من أَنْ تَکُونَ له علّه واحده وَمَوْضُوع واحد، وهذا البرهان لا یجری فِی سنخ الحکم.

ص: 129

والبرهان هو أن الحکم إِنَّمَا یتشخّص بالجعل مهما تعدّدت مجعولاته، ومن الواضح أَنَّهُ لا یمکن أن یکون لجعل واحد موضوعان، بینما یعقل أن یکون لجعلین مستقلین موضوعان مستقلان.

هذا تمام الکلام فِی النُّقْطَه الرَّابعه.

وبذلک انتهینا من الکلام فِی ضَابِط الْمَفْهُوم. وبه تَمَّت الإجابه علی کلا السؤالین (السُّؤَال عن تعریف المفهوم، والسؤال عن ضَابِط المفهوم) وآن الأوان للدخول فِی صلب البحث عن دلاله الشرط (مفهوم الشرط).

دَلاَلَه الشَّرْطِ عَلَی الْمَفْهُومِ

(مَفْهُومُ الشَّرْطِ)

هل أن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه تَدُلّ علی الْمَفْهُوم أم لا؟

لا بُدَّ لنا (فِی مقام تحقیق الجواب علی هذا السُّؤَال) من البحث من ثلاث نقاط:

النُّقْطَه الأولی: أن مفاد الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه بحسب منطوقها ما هو؟ فهل أنَّها تَدُلّ علی ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ أم لا تَدُلّ علی ذلک؟ وعلی الأوّل فهل أنَّها تَدُلّ علی أن المربوط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ، أم تَدُلّ علی أن المربوط به مدلوله التَّصدیقیّ؟ وعلی الأوّل فهل تَدُلّ علی أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ المربوط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لهیئه الْجَزَاء، أم تَدُلّ علی أن المربوط به هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لمادّه الْجَزَاء؟

النُّقْطَه الثَّانیه: أن الحکم فِی الْجَزَاءِ هل هو طَبِیعِیّ الحکم وسنخه، أم هو شَخْص الْحُکْمِ؟!

النُّقْطَه الثَّالثه: أن الرَّبْط الَّذی تَدُلّ الْقَضِیَّه علیه هل هو ربط توقفی تعلیقی أم هو ربط عِلِّیّ اِنْحِصَارِیّ، أم لا هذا ولا ذاک؟!

أما النُّقْطَه الأولی: فیقع البحث فیها من جهات ثلاث:

الجهه الأولی: فِی دلاله الْقَضِیَّه علی أصل ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ.

الجهه الثَّانیه: فِی دلالتها علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ، لا الْمَدْلُول التَّصدیقیّ له.

ص: 130

الجهه الثَّالثه: فِی دلالتها علی أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لهیئه الْجَزَاء، لا الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لمادّه الْجَزَاء.

أما الجهه الأولی: ففی البحث عن دلاله الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علی أصل ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ. وَالظَّاهِر أَنَّهُ مِمَّا لا إِشْکَال فیه، وإنَّما الکلام فِی الدَّالّ علیه؛ فَإِنَّ الْمَشْهُور بین علماء الْعَرَبِیَّه، وکذلک الْمَشْهُور بین الأُصُولِیِّینَ، وأیضاً المرتکز فِی أذهان العرف والعقلاء وأهل المحاوره هو أن الدَّالّ عَلَی الرَّبْطِ عباره عن أداه الشرط، فهی موضوعه للربط بین جُمْلَهِ الشَّرْطِ وجمله الْجَزَاء بنحو من الرَّبْط یأتی تحقیقه والحدیث عن هویّته فِی النُّقْطَه الثَّالثه - إن شاء الله تعالی-؛ ففی قول القائل: «إن جاء زید فأکرمه» یَکُون الشَّرْطُ عباره عن المجیء والجزاء عباره عن وُجُوب الإِکْرَامِ، والأداه قد أوجدت الرَّبْط بینهما ودلت علی أن وُجُوب الإِکْرَامِ مرتبط بالمجیء خارجاً.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

إلاَّ أن المُحَقِّق الإصفهانی خالفهم فِی ذلک قائلاً: إن أداه الشرط لیست موضوعه لِلرَّبْطِ بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، بل هی موضوعه لإفاده أن مدخولها مفروض ومقدر، فمفادها هو جعل المدخول مقدرّاً وأمّا الرَّبْط وَالتَّرَتُّب بین المدخول المفروض والمقدر وبین الْجَزَاء، فالدال علیه عباره عن هیئه ترتیب الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ وتفریع التالی علی المقدَّم، کما تفید «الفاء» فِی الْجَزَاءِ؛ فَإِنَّ الفاء أیضاً للترتیب، ولیس لأداه الشرط دخل فِی ذلک، فَالشَّرْطُ فِی المثال المذکور لَیْسَ عباره عن المجیء الخارجیّ، بل هو المجیء المقدر المفروض، وهیئه الترتیب دلت علی ربط الْجَزَاء به وثبوت وُجُوب الإِکْرَامِ فِی فرض تحقّق المجیء.

توضیحه: أَنَّنَا إذا لاحظنا جمله «جاء زید»، فهذه الجمله تارهً تقع موقع الإخبار والحکایه، وذلک حینما یقول: «جاء زید» ومعناه «أُخبِر بمجیء زید»، وأخری تقع موقع الاستفهام، وذلک حینما یقال: «هل جاء زید» ومعناه: «أستفهم عن مجیء زید»، وثالثه تقع موقع التمنّیّ، وذلک حینما یقال: «لیت زَیْداً جاء»، ورابعه تقع موقع الترجیّ، وذلک حینما یقال: «لعلّ زیداً جاء»، ومعناه: أرجو مجیء زید، وخامسه تقع موقع الفرض والتقدیر، وذلک حینما یقال: «إن جاء زید فأکرمه»؛ فَإِنَّ قوله: «إن جاء زید» فِی هذه الجمله معناه: «أَفرُض وأُقَدِّرُ مجیء زید»، فَکَمَا أَنَّ أداه الاستفهام وضعت للدِّلاله علی الاستفهام عن مدخولها، وأداه التمنی والترجی وُضعتا للدِّلاله علی تمنی المدخول وترجّیه، کذلک أداه الشرط وضعت للدِّلاله علی فرض المدخول وتقدیره، وأمّا قولنا: «فأکرمه» فِی المثال فهو الدَّالّ عَلَی الرَّبْطِ بین الْجَزَاء والمجیء المفروض والمقدَّر وترتُّب الأوّل علی الثَّانِی.

ص: 131

فالمراد من وقوع المدخول موقع الفرض والتقدیر نظیر ما اشتهر فِی علم المنطق فِی الْقَضِیَّه الحقیقیَّه من أن موضوعها ینطبق علی الأفراد المحقَّقه والمقدَّره، فإذا قیل: «کل إنسان ضاحک» لا یختصّ الْمَوْضُوع بما صدق علیه الإنسان محققاً فِی أحد الأزمنه، لعدم اختصاص المحمول به، بل یعمّ کل ما لو وجد کان إنساناً، فکل ما فرضه وقدَّره العقل مصداقاً لطبیعی الإنسان یراه مصداقاً لعنوان الضاحک.

وهذا بخلاف الْقَضِیَّه الخارجیه الَّتی یکون الحکم فیها بالمحمول علی الْمَوْضُوع المحقَّق فِی زمان خاصّ (کقولنا: «کل مَن کان فِی المعسکر قُتل») أو المُحَقَّق فِی أحد الأزمنه الثَّلاثه أو کُلّهَا (کقولنا: «الإنسان الموجود حیوان ناطق»).

فالقضیه الحقیقیَّه هی الَّتی حکم فیها بالمحمول علی الْمَوْضُوع سواء تحقّق فِی أحد الأزمنه أم لا، بأن لا یلحظ الْمَوْضُوع بِعُنْوَانِهِ الإشاره إلی ما فِی الخارج، بل یقدر محقَّقاً ویحکم علیه وإن لم یکن محقَّقاً کقولنا: «کل إنسان حیوان ناطق»، فإِنَّهُ لَیْسَ معناه أن خصوص الأفراد الْمُحَقَّقَه فِی الخارج فِی أحد الأزمنه الثَّلاثه حیوان ناطق، بل معناه أَنَّهُ کُلَّمَا فُرض إنسان فهو حیوان ناطق، ونحوه قولنا: «النار حارّه»؛ فَإِنَّ معناه أَنَّهُ کُلَّمَا فرضت نار فهی حاره، لا بمعنی أن الفرض والتقدیر هو الْمَوْضُوع، بحیث یکون المفروض بما هو مفروض هو الْمَوْضُوع، کی یستلزم حصول الحیوان الناطق أو الحراره بمجرّد تصویر الإنسان أو النار وفرضه وتقدیره، بل بمعنی فرض الْمَوْضُوع وتقدیره، بحیث یکون الفرض هو فرض الْمَوْضُوع، ویکون الْمَوْضُوع الحقیقی عباره عن کل ما هو إنسان أو نار بالحمل الشائع؛ فَإِنَّ ما هو إنسان أو نار بالحمل الشائع قد یکون محقَّقاً، وَقَدْ یَکُونُ مقدَّراً ومفروضاً.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ أداه الشرط فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه تفید کون مدخولها مَفْرُوضاً وَّمُقَدَّراً (کالموضوع فِی الْقَضِیَّه الحملیه الحقیقیَّه) فَیَکُونُ الشرط أعمّ من الموجود فِی أحد الأزمنه الثَّلاثه. ثم لما رُتّب الْجَزَاء علی هذا الشرط، فمن نفس هذا الترتیب یستفاد الرَّبْط وَالتَّعْلِیق.

ص: 132

ولم یُقم رَحِمَهُ اللَهُ دَلِیلاً علی مُدَّعَاه، وإنَّما استشهد علیه بأمور ثلاثه:

أحدها:شهاده الوجدان بذلک.

ثانیها: کون هذا هو المنسوب إلی علماء الْعَرَبِیَّه.

ثالثها: أن أداه الشرط فِی اللُّغَه الْفَارِسِیَّه معناها ذلک، فبملاحظه مرادفها فِی الْفَارِسِیَّه یکون لدینا شاهد آخر علی أنَّها فِی اللُّغَه الْعَرَبِیَّه أیضاً کذلک؛ لأَنَّ من المستبعد جِدّاً الفرق فِی أداه الشرط بین اللُّغَات((1) ).

أقول: ما ذکره رَحِمَهُ اللَهُ من الشواهد لا یمکن قبوله وذلک:

أما الوجدان فشهادته علی کلامه رَحِمَهُ اللَهُ ممنوعه، بل الوجدان شاهد علی خلافه، کما یضح ذلک إن شاء الله تعالی من خلال البحث.

وأمّا شهاده علماء الْعَرَبِیَّه بذلک، فَحَتَّی إذا صحّت نسبه ذلک إلیهم، فَإِنَّهَا لیست حجّهً.

وأمّا کون مفاد أداه الشرط فِی اللُّغَه الْفَارِسِیَّه ذلک، فهو أیضاً ممنوع؛ فَإِنَّ معناها فِی هذه اللُّغَه أیضاً هو نفس ما ذکر فِی الرَّأْی الْمَشْهُور.

وبغض النَّظَر عن هذه الشواهد لم یستدلّ المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ علی کلامه بدلیل، کما أن الرَّأْی الْمَشْهُور أیضاً لم یُستدلّ علیه بدلیل.

إلاَّ أن سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رَحِمَهُ اللَهُ تبرَّع بذکر دلیل علی کلٍّ من الرأیین، فذکر صوره دلیل وبرهان علی مدعی المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ وناقشه، وذکر أیضاً دَلِیلاً علی الرَّأْی الْمَشْهُور وتبنّاه، والصحیح عندنا هو ما أفاده رَحِمَهُ اللَهُ.

فأمَّا الدَّلِیل الَّذی یمکن الاستدلال به علی کلام المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ فهو:

أن الْجَزَاء إذا کان مستفهما عنه، فعلی مبنی المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ لا یوجد إِشْکَال، ویکون الاستفهام مُرْتَبِطاً بالتقدیر والفرض الَّذی أفادته أداه الشرط.

ص: 133


1- (1) - راجع کلماته رَحِمَهُ اللَهُ فِی نهایه الدرایه: ج2، ص52-54 و412-413.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وأمّا علی المبنی الْمَشْهُور یقع الإشکال فِی أَنَّهُ ما هو المرتبط؟ هل هو الاستفهام أم هو المستفهم عنه؟

توضیحه: أن الاستفهام قد یدخل علی الجمله الشَّرْطِیَّه، ودخوله علیها یکون بأحد نحوین:

النَّحْو الأوّل: أَنْ یَکُونَ الاستفهام استفهاما عن أصل الجمله الشَّرْطِیَّه، أی: أن تدخل أداه الاستفهام علی أوَّل الجمله الشَّرْطِیَّه وتکون الجمله الشَّرْطِیَّه بتمامها معلَّقه للاستفهام، کما إذا قیل: «هل إن جاء زید تکرمه»؟ وکما إذا قیل: «هل إن جاء زید یجب إکرامه»؟

النَّحْو الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ الاستفهام استفهاما عن نفس الْجَزَاء، أی: أن مُتَعَلَّق الاستفهام لَیْسَ عباره عن الجمله الشَّرْطِیَّه بتمامها، فلا تدخل أداه الاستفهام علی أوَّل الجمله الشَّرْطِیَّه، بل تَدخل علی الْجَزَاء ویکون هو مُتَعَلَّق الاستفهام. کما إذا قیل: «إن جاء زید فهل یجب إکرامه؟».

وفی کل هذه الأمثله یُفترض أن مراد الْمُتِکَلِّم هو الاستفهام عن الْجَزَاء، لا عن الجمله بتمامها.

ولا إِشْکَال فِی أن الاستفهام فِعلیّ فِی کلا النحوین، ولذا فإنّ السائل فِی کلا النحوین یَتَرَقَّبُ فعلاً جواباً علی هذا الاستفهام، سواء بالنحو الأوّل أم الثَّانِی.

وحینئِذٍ نَقُول: إِنَّ فِعْلِیَّه الاستفهام فِی النَّحْو الأوّل واضحه ومعقوله ولا یوجد إِشْکَال فِی تفسیرها علی کلا المبنیین؛ فَإِنَّ الاستفهام استفهام فعلی عن أصل الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، سواء قلنا إن الأداه تَدُلّ عَلَی الرَّبْطِ، أم قلنا: إن ترتیب الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ یَدُلّ علیه.

والمرتبِط بِالشَّرْطِ لَیْسَ عباره عن الاستفهام، بل هو عباره عن النِّسْبَه الثَّابته فِی الْجَزَاء، سواء کانت نسبه خبریه (کما فِی المثال الأوّل) أم نسبه إنشائیه (کما فِی المثال الثَّانِی).

ص: 134

أما فِعْلِیَّه الاستفهام فِی النَّحْو الثَّانِی فهی غیر واضحه علی المبنی الْمَشْهُور، بل یوجد إِشْکَال فِی تفسیرها علی هذا المبنی القائل بأن أداه الشرط موضوعه لِلرَّبْطِ بین الْجَزَاء والشرط؛ وذلک لأَنَّهُ بناءًا علی هذا یکون المرتبِط بِالشَّرْطِ عباره عن نفس الاستفهام، لوقوع الاستفهام هنا فِی الْجَزَاءِ حَسَبَ الْفَرْضِ، وهذا یعنی أن الاستفهام لَیْسَ فعلیّاً ما دام الشرط (وهو مجیء زید) لَیْسَ فعلیّاً.

وبعباره أخری: إذا کانت أداه الشرط تَدُلّ علی ربط الْجَزَاء وإناطته بوقوع الشرط کما یدّعیه الرَّأْی الْمَشْهُور، إذن ففی النَّحْو الثَّانِی حیث أن جمله الاستفهام هی جمله الْجَزَاء، یلزم أن یکون الاستفهام منوطاً ومرتبطاً بوقوع الشرط ولیس فعلیّاً، مَعَ أَنَّ من البدیهیّ جِدّاً کون الاستفهام فعلیّاً کما قلنا.

بینما نجد أن فِعْلِیَّه الاستفهام فِی النَّحْو الثَّانِی قابله للتفسیر علی مبنی المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ؛ وذلک لأَنَّ المرتبط بِالشَّرْطِ (فِی هذا النَّحْو) وإن کان عباره عن الاستفهام (کما قلنا) لوقوع الاستفهام فِی الْجَزَاءِ حَسَبَ الْفَرْضِ، إلاَّ أَنَّ الشَّرْطَ (علی هذا المبنی) لَیْسَ عباره عن الواقع الخارجیّ لمجیء زید (کی یلزم عدم فِعْلِیَّه الاستفهام لعدم فِعْلِیَّه الشرط)، بل الشرط هو فرض مجیء زید؛ لأَنَّ الأداه تَدُلّ علی فرض مدخولها وتقدیره، فالجزاء الَّذی هو الاستفهام یکون منوطاً ومرتبطاً (بحکم هیئه ترتیب الْجَزَاء عَلَیٰ الشَّرْطِ المتمثل بالفاء)، بفرض الشرط وتقدیره لا بواقعه خارجاً، وحیث أن هذا الفرض والتقدیر ثابت وفعلی ببرکه أداه الشرط، فَالشَّرْطُ بوجوده الفرضی فعلی ومتحقق، فَیَکُونُ الاستفهام المنوط به أیضاً فعلیّاً ومتحقّقاً.

وحیث أَنَّهُ لا إِشْکَالَ فِی فِعْلِیَّه الاستفهام، فیتعیّن لا محاله مبنی المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ فِی قِبَال مبنی الْمَشْهُور.

هذا هو الدَّلِیل الَّذی یمکن الاستدلال به علی رأی المُحَقِّق الإصفهانی رَحِمَهُ اللَهُ، ویمکننا بیانه بعباره أخری وهی:

ص: 135

أَنَّهُ فِی کثیر من الموارد یدخل الاستفهام فِی الجمله الشَّرْطِیَّه ویکون مقصود السائل الاستفهامَ عن وجود الْجَزَاء وثبوته علی تقدیر وجود الشرط، کما فِی قولنا: «إن جاء زید فهل تکرمه؟»، ففی مثله نتساءل: ما هو المرتبِط بِالشَّرْطِ (أی: مجیء زید فِی المثال)؟ وتوجد بهذا الصدد احتمالات ثلاثه:

الاحتمال الأوّل: أَنْ یَکُونَ المرتبِط بِالشَّرْطِ عباره عن المستفهَم عنه (وهو الإکرام فِی المثال) لا الاستفهام.

وبعباره أخری: تکون أداه الاستفهام خارجه عن نطاق الْجَزَاء المرتبِط بِالشَّرْطِ، ولیست جزءاً داخلاً فیه ومقوِّماً له، بل الْجَزَاء المرتبط بِالشَّرْطِ هو ما بعد أداه الاستفهام؛ فهی وإن دخلت لفظاً علی الْجَزَاء، إلاَّ أن الْجَزَاء فِی الحقیقه مدخولها لا نفس الاستفهام.

وعلیه، فالاستفهام استفهام عن الْجَزَاء المرتبِط بِالشَّرْطِ، وهذا فِی الحقیقه یرجع إلی الاستفهام عن أصل الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، فیرجع قولنا: «إن جاء زید فهل تکرمه؟» إلی قولنا: «هل إن جاء زید تکرمه؟» أو «هل تکرم زید إن جاء؟». أی: یرجع إلی النَّحْو الأوَّل من نحوی الاستفهام الدَّاخِل فِی الجمله الشَّرْطِیَّه وَالَّذِی قلنا فیه إن الاستفهام فعلی علی کلا المسلکین، مِنْ دُونِ إِشْکَال فِی الْبَیِّن.

وهذا الاحتمال غیر صحیح؛ إذ لا بُدَّ من أَنْ تَکُونَ جُمْلَه الشَّرْطِ وجمله الْجَزَاء فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه جملتین تامّتین فِی أنفسهما وبقطع النَّظَر عن أداه الشرط، بینما بناءًا علی هذا الاحتمال لا یکون الْجَزَاء جمله تامَّه فِی بعض الموارد، کما فِی قولنا: «إن زارک عدوّک فکیف حالک؟» فإِنَّهُ بِقَطْعِ النَّظَرِ عن أداه الشرط، ومع إخراج «کیف» عن نطاق الْجَزَاء (کما هو المفروض فِی هذا الاحتمال، حیث أن المفروض فیه هو أن الاستفهام معزول ومنحاز عن الْجَزَاء ولیس جزءاً منه) لا تبقی لدینا سوی کلمه «حالک»، وهی لیست جملهً تامَّه، فلا یمکن أَنْ تَکُونَ هی المرتبِطه بِالشَّرْطِ.

ص: 136

فهذا دلیل علی أن أداه الاستفهام داخله فِی الْجَزَاءِ ومقوِّمه له؛ لأَنَّ الْجَزَاء فِی هذا المثال لا یکون جملهً تامَّهً إلاَّ بأداه الاستفهام، فلا بُدَّ من أن نفترض أن الاستفهام داخل فِی الْجَزَاءِ المرتبط بِالشَّرْطِ ولیس خارجاً عنه.

الاحتمال الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ المرتبِط بِالشَّرْطِ عباره عن نفس الاستفهام، لٰکِنَّهُ مرتبِط بالوجود الخارجیّ لِلشَّرْطِ، فیرجع قولنا: «إن جاء زید فهل تکرمه؟» إلی أن استفهام الْمُتِکَلِّم عن الإکرام منوط بمجیء زید خارجاً، ولازم ذلک أَنَّهُ قبل مجیئه لا استفهام.

وهذا الاحتمال واضح البطلان؛ لأَنَّهُ لا إِشْکَال فِی فِعْلِیَّه الاستفهام فِی المثال حتّی قبل تحقّق مجیء زید خارجاً، ولذا یَتَرَقَّبُ السائل جواباً قبل وقوع المجیء خارجاً.

الاحتمال الثَّالث: أَنْ یَکُونَ المرتبط بِالشَّرْطِ هو الاستفهام نفسه، لٰکِنَّهُ مرتبِط بالوجود التقدیری الفرضی لِلشَّرْطِ، لا بوجوده الخارجیّ کی یلزم الإشکال المتقدّم.

وهذا الاحتمال هو المتعین بعد بطلان الاحتمالین السابقین، ولا یرد علیه ما ورد علی الاحتمال الثَّانِی کما عرفت، کما أَنَّهُ لا یرد علیه ما ورد علی الاحتمال الأوّل؛ لأَنَّهُ لم یعزل أداه الاستفهام عن الْجَزَاء.

وهذا الاحتمال الثَّالث إِنَّمَا ینسجم مع رأی المُحَقِّق الإصفهانی رحمه الله، ولا ینسجم مع الرَّأْی الْمَشْهُور، فَیَکُونُ دَلِیلاً علی ما ذهب إلیه المُحَقِّق الإصفهانی رحمه الله.

أما انسجامه مع رأی المحقّق الإصفهانی رحمه الله فواضح؛ لأَنَّهُ یری أَنَّ الشَّرْطَ یصبح أمراً تَقْدِیرِیّاً وَفَرْضِیّاً بواسطه أداه الشرط، وحینئِذٍ لا مانع من أن یقال: إن الاستفهام یکون مُرْتَبِطاً بِهَذَا الشَّرْطِ التقدیری الفرضی کما هو مقتضی الاحتمال الثَّالث، والوجود التقدیری لِلشَّرْطِ فعلیّ، فالاستفهام فعلیّ.

وأمّا عدم انسجامه مع الرَّأْی الْمَشْهُور فَلأَنَّ إثبات کون الاستفهام مُرْتَبِطاً بالوجود التَّقْدِیرِیّ لِلشَّرْطِ له أحد طریقین کلاهما مسدود علی المذهب الْمَشْهُور:

ص: 137

الطَّرِیق الأوّل: هو ما سلکه المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله مِنَ أَنَّ أََدَاهَ الشَّرْطِ نفسها تَدُلّ علی فرض الشرط وتقدیره، وانسداد هذا الطَّرِیق عَلَیٰ الرَّأْیِ الْمَشْهُورِ واضح.

الطَّرِیق الثَّانِی: أن یقاس الاستفهام بالحکم، فیقال: کما أن «الحکم» له مرتبتان، مرتبه الجعل ومرتبه المجعول، فإذا کان الحکم مشروطاً بشرط من الشُّرُوط، کما إذا قال: «إن جاء زید فأکرمه»، یکون الجعل فیه مشروطاً ومنوطاً بالوجود التَّقْدِیرِیّ الفرضی لِلشَّرْطِ. والمجعول منوطاً ومشروطاً بالوجود الخارجیّ لِلشَّرْطِ، کذلک الاستفهام له مرتبتان، فإذا کان الاستفهام منوطاً بشرط کما فِی قولنا: «إن جاء زید فهل تکرمه؟» کان فِی مرتبه جعله منوطاً ومشروطاً بالوجود التَّقْدِیرِیّ الفرضی لِلشَّرْطِ لا بالوجود الخارجیّ له، فیتحقق ما یقتضیه الاحتمال الثَّالث الَّذی هو الصَّحِیح، مِنْ دُونِ الالتزام برأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله، فَحَتَّی بناءًا عَلَیٰ الرَّأْیِ الْمَشْهُورِ القائل بأن أَدَاه الشَّرْطِ لا تَدُلّ علی فرض الشرط وتقدیره، بل تَدُلّ علی ربط الْجَزَاء وإناطته بِالشَّرْطِ، یَدُلّ قولنا: «إن جاء زید فهل تکرمه؟» علی ربط الْجَزَاء (وهو الاستفهام عن الإکرام) بِالشَّرْطِ وإناطته به، فَیَکُونُ الاِسْتِفْهَامُ هنا اِسْتِفْهَاماً مشروطاً، وحاله حال الحکم المشروط، فَیَکُونُ جعله وإنشاؤه فعلاً منوطاً ومشروطا بالوجود التَّقْدِیرِیّ لِلشَّرْطِ، وحیث أن الوجود التَّقْدِیرِیّ لِلشَّرْطِ حاصل فعلاً، فَیَکُونُ جعل الاِسْتِفْهَام وإنشاؤه أیضاً حاصلاً فعلاً، فَیَکُونُ الاِسْتِفْهَام فعلیّاً.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان:مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

إلاَّ أن هذا الطَّرِیق أیضاً مسدود عَلَیٰ الرَّأْیِ الْمَشْهُورِ، ولا یمکن قیاس الاِسْتِفْهَام بالحکم؛ إذ لَیْسَ للاستفهام جعل ومجعول کی یُناط جعله بفرض الشرط، ومجعوله بوجود الشرط خارجاً؛ فَإِنَّ الاِسْتِفْهَامَ حاله وجدانیه لا اعتباریه کی یُتصوَّر فیها ما یُتصوّر فِی الأحکام من مرتبتین.

ص: 138

وَبِعِبَارَهٍ أُخْرَی: إِنَّ الاِسْتِفْهَامَ لَیْسَ حاله حال «الوجوب» کی یُتصوّر له جعل ومجعول، بل حاله حال «جعل الوجوب»، فَکَمَا أَنَّ «الجعل» أمر وجدانی ولیس له مرتبتان؛ إذ لَیْسَ أمراً اعتباریّاً، کذلک «الاِسْتِفْهَام» أمر وجدانی لا اعتباری، فلا معنی لافتراض مرتبتین له.

إذن، فلا یمکن للرأی الْمَشْهُور إثبات کون الاِسْتِفْهَام مَنُوطاً ومشروطاً بالوجود التَّقْدِیرِیّ لِلشَّرْطِ کما یریده الاحتمال الثَّالث الصَّحِیح.

وعلیه، فالاحتمال الثَّالث لا ینسجم مع الرَّأْی الْمَشْهُور، وبهذا یتکون لدینا دلیل علی بطلان ما تبنّاه المذهب الْمَشْهُور وصحّه ما تبناه المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله.

هذا هو الدَّلِیل الَّذی تبرع به سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رحمه الله للاستدلال علی مُدَّعَی المُحَقِّق الإصفهانی رحمه الله، إلاَّ أَنَّهُ رحمه الله ناقشه وَقَالِ: إِنَّ الصَّحِیحَ بطلان هذا الدَّلِیل، وذلک:

أما أوَّلاً: فَلأَنَّ بالإمکان اختیار الاحتمال الثَّانِی وهو کون الاِسْتِفْهَام مَنُوطاً بالوجود الخارجیّ لِلشَّرْطِ، مِنْ دُونِ استلزام ذلک عدم فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام (رغم عدم إمکان استفاده فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام حینئذٍ من نفس اللَّفظ والکلام، باعتبار أن دلالته علی إناطه الاِسْتِفْهَام وربطه بوجود الشرط خارجاً، وهو لم یوجَد بعدُ حَسَبَ الْفَرْضِ)؛ وذلک لوجود قرینهٍ عُرْفِیَّه فِی المقام یمکن بواسطتها استفاده فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام، وهی عباره عن نفس توجیه هذا الکلام والخطاب (وهو قوله: إن جاء زید فهل تکرمه؟)؛ فإِنَّهُ قرینه عُرْفِیَّه علی طلب الجواب فعلاً. وهذا لا یعنی سوی کون الاِسْتِفْهَام فعلیّاً.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّ الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للجمله وإن کان عباره عن ربط الاِسْتِفْهَام وإناطته بوجود الشرط خارجاً، إلاَّ أَنَّهُ بقرینه توجیه الخطاب یُعرف أن مقصود الْمُتِکَلِّم هو الاِسْتِفْهَامُ الفعلیّ وطلب الجواب فعلاً؛ فالمقصود الْجِدِّیّ والمدلول التَّصدیقیّ لجمله «إن جاء زید فهل تکرمه؟» هو أَنَّهُ هل تکرم زَیْداً إن جاء؟

ص: 139

إذن، فالاحتمال الثَّانِی تامّ ولا إِشْکَال فیه، فلم ینحصر الاحتمال الصَّحِیح بالاحتمال الثَّالث الَّذی لا ینسجم مع الرَّأْی الْمَشْهُور، کی یَتُِمّ هذا الدَّلِیل.

وأمّا ثانیاً: فَلأَنَّ الإشکال الَّذی کان یورد علی الاحتمال الثَّانِی (وهو استلزامه عدم فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام) یرد علی الاحتمال الثَّالث أیضاً، لو قطعنا النَّظَر عمَّا ذکرناه من القرینه الْعُرْفِیَّه، وبالتَّالی فإن إِشْکَال لزوم عدم فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام یرد حتّی علی مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله؛ لأَنَّ الاحتمال الثَّالث المنسجم مع مبناه رحمه الله یفترض الْجَزَاء (وهو الاِسْتِفْهَام) مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بالوجود التَّقْدِیرِیّ الفرضی لِلشَّرْطِ کما تقدّم.

وحینئِذٍ نتساءل: هل هو منوط ومرتبط بفرض الشرط وتقدیره بما هو فرض وتقدیر، أم هو منوط ومرتبط به بما هو مرآه للمفروض والمقدَّر وفانٍ فیه؟

فإن قیل بالأول: لزم منه أن یکون الحکم المشروط فعلیّاً بشأن المُکَلَّف، قبل تحقّق شرطه خارجاً، فإذا قال المولی مثلاً: «إن جاء زید فأکرمه، فَحَیْثُ أَنَّ الْجَزَاء (وهو وُجُوب الإِکْرَامِ) أُنیط بفرض الشرط وتقدیره بما هو فرض وتقدیر، وهذا الفرض والتقدیر فعلی قبل تحقّق الشرط خارجاً، فلا بُدَّ من الالتزام بأن وُجُوب الإِکْرَامِ یصبح فعلیّاً علی المُکَلَّف من الآنَ ویجب علیه امتثاله حتّی قبل تحقّق المجیء، وهذا خُلف کون الحکم مشروطاً ولا یلتزم به أحد حتّی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله نفسه.

وإن قیل بالثّانی: وهو کون الْجَزَاء مَنُوطاً بفرض الشَّکّ بما هو فانٍ فِی المفروض ویُری به المفروض والوجود الخارجیّ لِلشَّرْطِ، فلا یلزم منه الإشکال المتقدّم آنِفاً بِالنِّسْبَهِ إلی الحکم المشروط؛ لأَنَّ الحکم أُنیط بفرض وجود الشرط بما هو عین وجود الشرط خارجاً، فلا یکون فعلیّاً إلاَّ حین فِعْلِیَّه الشرط ووجوده خارجاً.

لکن یرد علیه فِی المقام أنَّ الْجَزَاء لمَّا کان عباره عن الاِسْتِفْهَامِ کما هو المفروض، إذن فقد أنیط الاِسْتِفْهَامُ بفرض وجود الشرط بما هو عین وجود الشرط خارجاً، فلا یکون الاِسْتِفْهَامُ فعلیّاً إلاَّ حین فِعْلِیَّه الشَّرطِ ووجوده خارجاً. فحال الاِسْتِفْهَامِ حینئذٍ حال الحکم المشروط. وحینئِذٍ فیعود الإشکال؛ إذ یقال: کیف أصبح الاِسْتِفْهَامُ فعلیّاً مع عدم فِعْلِیَّه الشرط خارجاً؟

ص: 140

إذن، فالاحتمال الثَّالث لا یدفع إِشْکَال عدم فِعْلِیَّه الاِسْتِفْهَام، وَالَّذِی یدفعه هو ما ذکرناه من القرینه الْعُرْفِیَّه.

وبهذا یثبت أن الاحتمال الثَّالث علی فرض صحته غیر متعیَّن؛ لتمامیه الاحتمال الثَّانِی أیضاً، ومعه فلا یَتُِمّ الدَّلِیل المذکور للاستدلال به علی مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رحمه الله.

وبهذا البیان اتَّضَحَ ضعف مناقشه السَّیِّد الهاشمیّ حفظه الله فِی المقام لکلام سَیِّدنَا الأُسْتَاذ الشَّهِید رحمه الله، حیث قاس الاِسْتِفْهَام بالإیجاب وافتَرَضَ لکل منهما إنشاءً ومُنْشِئاً أو (بتعبیر آخر) جعلاً ومجعولاً، وجَعَل إنشاء الاِسْتِفْهَامِ أو الإیجاب فعلیّاً، والمُنشَأ منوطاً بفرض تحقّق الشرط وتقدیره، وقال: حیث أن الَّذی یدخل فِی العهده فِی باب التکالیف إِنَّمَا هو المنشأ والحکم الفعلی المجعول، لا الإنشاء والجعل، لذا لا یجب الامتثال إلاَّ حین تحقّق الشرط خارجاً، بینما الَّذی یحتاج إلی جواب فِی باب الاِسْتِفْهَام هو نفس إنشاء الاِسْتِفْهَام الفعلی کان لا بُدَّ من الإجابه.

ووجه الضَّعْف فِی هذه المناقشه ما عرفته من عدم إمکان قیاس الاِسْتِفْهَام بالحکم؛ إذ لَیْسَ للاستفهام إنشاء ومُنشأ، وجعل ومجعول، کی یُناط جعله وإنشاؤه بفرض الشرط وتقدیره الَّذی هو فعلی، بل هو عباره عن حاله وجدانیه، بخلاف الحکم الَّذی هو أمر اعتباری لا وجدانی، فیعقل افتراض مرتبتین له.

وتأتی تتمه الکلام غداً إن شاء الله تعالی.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وأمّا الدَّلِیل الَّذی یمکن الاستدلال به علی صحَّه المبنی الْمَشْهُور وبطلان مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فهو أَنَّهُ لا إِشْکَال فِی أن جُمْلَه الشَّرْطِ وحدها قبل دخول أَدَاه الشَّرْطِ علیها جمله تامَّه یصحّ السُّکوت علیها، لکن بمجرّد دخول أَدَاه الشَّرْطِ علیها تتحول إلی جمله ناقصه لا یصحّ السُّکوت علیها؛ فقولنا مثلاً: «جاء زید» کلام تامّ یصحّ الاکتفاء به والسکوت علیه، لکن قولنا: «إن جاء زید» لَیْسَ کَلاَماً تامّاً ولا یصحّ الاکتفاء به والسکوت علیه.

ص: 141

إذن، فهذا التَّحَوُّل الَّذی حصل فِی هذه الجمله وهذا النقض الَّذی طرأ علیها وهذا الخروج من صحَّه السُّکوت علیها إلی عدم صحَّه السُّکوت علیها إِنَّمَا کان بسبب أَدَاه الشَّرْطِ بلا إِشْکَال، وهذا إِنَّمَا یمکن تفسیره علی المبنی الْمَشْهُور ولا یمکن تفسیره علی مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

توضیح ذلک وتفصیله هو: أن هناک فِی بادئ النَّظَر احتمالین فِی مقام تفسیر هذا الخروج من صحَّه السُّکوت إلی عدم صحته:

الأوّل: أن یقال إن أَدَاه الشَّرْطِ بَدَّلَتْ النِّسْبَه التَّامَّه الثَّابِتَه بین الفعل والفاعل (الَّتی کانت تَدُلّ جُمْلَه الشَّرْطِ قبل دخول أَدَاه الشَّرْطِ علیها) إلی نسبه ناقصه، فأصبحت النِّسْبَه الَّتی تَدُلّ علیها الجمله بعد دخول الأداه علیها مغایره مع النِّسْبَه الَّتی کانت تَدُلّ علیها قبل دخول الأداه، من قبیل التَّغَایُر بین النِّسْبَه فِی «جاء زید»، وَالنِّسْبَه فِی «مجیء زید»، فبهذا الاعتبار لا یصحّ السُّکوت علی الجمله بعد دخول الأداه علیها؛ لعدم صحَّه السُّکوت عَلَی النِّسْبَهِ الناقصه.

الثَّانِی: أن یقال: إن أَدَاه الشَّرْطِ لم تبدّل النِّسْبَه من التَّمَامِیَّه إلی النُّقْصَان، بل النِّسْبَه باقیه علی حالها تامَّه لم تتغیّر ولم تتبدّل کما کانت قبل دخول الأداه علیها، ولکن مع هذا لا یَصِحُّ السُّکُوتُ علی الجمله بعد دخول الأداه؛ لأَنَّ للأداه معنی یُنتظَر معه لحوق شیء بجمله الشرط، ومع عدم اللحوق لا یکتمل معنی الأداه، فجمله الشرط فِی نفسها وإن کانت کامله مِنْ دُونِ لحوق الْجَزَاء، إلاَّ أن معنی الأداه لا یکتمل إلاَّ بمجیء الْجَزَاء ولحوقه، وهذا یوجب عدم صحَّه السُّکوت علی الجمله، وعدم صحَّه الاکتفاء بها بعد أن دخلت علیها الأداه، فعدم صحَّه السُّکوت علیها بعد دخول الأداه لم ینشأ من نقصان النِّسْبَه الَّتی تَدُلّ علیها الجمله، بل نشأ من نقصانٍ فِی معنی الأداه.

ص: 142

هذان احتمالان فِی تفسیر عدم صحَّه السُّکوت علی الجمله بعد دخول الأداه.

ففی ضوء الاحتمال الأوّل لا یمکن ترجیح المبنی الْمَشْهُور ولا مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ؛ لأَنَّ کلا المبنیین یتلائم مع هذا الاحتمال؛ إذ بإمکان کل منهما أن یدّعی أنَّ النِّسْبَه التَّامَّه تَتَغَیَّرُ وتتبدّل إلی النِّسْبَه الناقصه بمجرّد دخول الأداه علی الجمله؛ فَإِنَّ هذا التغیّر والتبدّل فِی النِّسْبَه من التَّمَامِیَّه إلی النقصان ینسجم مع الرَّأْی الْمَشْهُور القائل بأن معنی الأداه هو الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، کما ینسجم أیضاً مع رأی الْمُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ القائل بأن معنی الأداه هو الفرض والتقدیر.

والحاصل أن شیئاً من المبنیین لا ینافی ولا ینفی خروج النِّسْبَه من التَّمَامِیَّه إلی النُّقْصَان.

وأمّا فِی ضوء الاحتمال الثَّانِی فیتمّ الرَّأْی الْمَشْهُور دون رأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

أَمَّا تَمَامِیَّه الرَّأْی الْمَشْهُور فَلأَنَّ هذا الرَّأْی یقول: إن الأداه موضوعه لِلرَّبْطِ بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ «الرَّبْط» بین طرفین لا یکتمل إلاَّ بثبوت کلیهما، فما لم یأت الْجَزَاء فِی الکلام لا یکون المعنی الَّذی وضعت له الأداه مکتملاً، ولذا فلا یصحّ السُّکوت علی جُمْلَه الشَّرْطِ بعد دخول الأداه علیها، رغم أنَّها جمله تامَّه تَدُلّ علی نسبه تامَّه؛ وذلک لعدم اکتمال معنی الأداه.

وأمّا عدم تَمَامِیَّه رأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فَلأَنَّ أَدَاه الشَّرْطِ عنده رَحِمَهُ اللَهُ موضوعه لإفاده کون مدخولها واقعاً موقع الفرض والتقدیر، وهذا المعنی لا یستوجب شیئاً وراء وجود المدخول، وحینئِذٍ ففی قولنا: «إذا جاء زید ..» تکون الأداه مستکمله لمعناها، فینبغی أن یصحّ السُّکوت علیها، مع أَنَّهُ لا إِشْکَال فِی عدم صحَّه السُّکوت علیها.

والحاصل أن الاحتمال الثَّانِی لا یناسب مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ ولا ینسجم معه؛ إذ لو کانت النِّسْبَه الَّتی تَدُلّ علیها جُمْلَه الشَّرْطِ فِی نفسها تامَّه حتّی بعد دخول الأداه علیها (کما هو المفروض فِی الاحتمال الثَّانِی) فلماذا لا یمکن الاکتفاء بجمله الشرط بمجرّد دخول الأداه علیها؟ ألیست الأداه فِی رأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ تَدُلّ علی افتراض المدخول وجعله مقدّر الوجود؟ فلتکن الأداه حینئذٍ دالَّه علی افتراض هذه النِّسْبَه التَّامَّه (الَّتی تَدُلّ علیها جُمْلَه الشَّرْطِ) وجعلها مقدَّره الوجود.

ص: 143

وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ مجرّد افتراض النِّسْبَه التَّامَّه وتقدیرها لا یسبب عدم إمکان الاکتفاء بها وعدم صحَّه السُّکوت علی الجمله الَّتی تَدُلّ علیها، ونحن نعلم أن الافتراض لَیْسَ من قبیل الرَّبْط کی یحتاج إلی طرف آخر وینتظر شیئاً آخر غیر متعلّقه، وبهذا یبطل کلام المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

إذن، فلا بُدَّ من أن نُثبت أن الاحتمال الثَّانِی (فِی تفسیر عدم صحَّه السُّکوت علی الجمله بعد دخول الأداه) هو المتعیّن، وأن الاحتمال الأوّل غیر صحیح، فإذا أمکن ذلک فلا محاله تثبت صحَّه الرَّأْی الْمَشْهُور فِی قِبَال رأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ.

وإثبات بطلان الاحتمال الأوّل وعدم صحته یکون ببیان أَمْرَیْنِ:

الأمر الأوّل: أن جُمْلَه الشَّرْطِ لها مدلول تصدیقی باعتراف المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ؛ لأَنَّهُ رَحِمَهُ اللَهُ یقول: إن أَدَاه الشَّرْطِ موضوعه لإفاده کون مدخولها واقعاً موقع الفرض والتقدیر، ومقصوده رَحِمَهُ اللَهُ هو أنَّها تکشف عن ثبوت الفرض والتقدیر فِی نفس الْمُتِکَلِّم وتدلّ علی وجوده فِی أفق النَّفس، وهذا هو معنی الدِّلاَلَه التصدیقیه، ولیس مقصوده رَحِمَهُ اللَهُ أنَّها تَدُلّ علی مفهوم الفرض بنحو الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه کما هو واضح.

الأمر الثَّانِی: أن الجمله لا یعقل أن یکون لها مدلول تصدیقی إلاَّ إذا کانت جمله تامَّه مشتمله علی نسبه تامَّه؛ فَإِنَّ الجمله التَّامَّه المشتمله عَلَی النِّسْبَهِ التَّامَّه هی الَّتی تفید مدلولاً تَصْدِیقِیّاً؛ فالجمله التَّامَّه الخبریّه مثلاً تفید ما فِی نفس الْمُتِکَلِّم من الإخبار، والجمله التَّامَّه الاستفهامیه تفید ما فِی نفس الْمُتِکَلِّم من الاِسْتِفْهَام، وجمله الأمر تفید ما فِی نفس الْمُتِکَلِّم من الحکم، وهکذا.. وأمّا الجمله الناقصه غیر المشتمله عَلَی النِّسْبَهِ التَّامَّه فیستحیل إفادتها مدلولاً تَصْدِیقِیّاً؛ فقولنا مثلاً: «مجیء زید» لا یفید أن الْمُتِکَلِّم یُخبر عن مجیء زید، أو یستفهم عنه، أو یأمر به، أو أیّ شیء آخر.

ص: 144

وهذا المطلب حقَّقناه فِی بحث معانی الحروف والهیئات عندما کُنَّا نبحث عن الفرق بین الجمله وَالنِّسْبَه التَّامَّه وبین الجمله وَالنِّسْبَه الناقصه، حیث کانت توجد هناک فِی مقام التمییز والتفریق بینهما نظریتان:

إحداهما: أن تَمَامِیَّه الجمله وَالنِّسْبَه إِنَّمَا هی بالمدلول التَّصدیقیّ، فالجمله وَالنِّسْبَه التَّامَّه هی ما کان علی طبقها مدلول تصدیقی، والجمله وَالنِّسْبَه الناقصه هی الَّتی لا یکون علی طبقها مدلول تصدیقی. وقد تبنّی هذه النَّظریّه السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ وَقَالِ: إِنَّ هیئه الجمله الناقصه موضوعه لِلتَّحْصِیصِ، بینما هیئه الجمله التَّامَّه موضوعه لإبراز أمر نفسانی کقصد الحکایه فِی الجمله الخبریّه، وقصد الإنشاء فِی الجمله الإنشائیه.

ثانیتهما: أن تَمَامِیَّه الجمله وَالنِّسْبَه إِنَّمَا هی بالمدلول التَّصوُّریّ لا التَّصدیقیّ. وهذه هی النَّظریّه المشهوره؛ فالجمله التَّامَّه هی الَّتی تَدُلّ تصوُّراً علی نسبه تامَّه، والجمله الناقصه هی الَّتی تَدُلّ تصوُّراً علی نسبه ناقصه، فالفرق بین مدلولی الْجُمْلَتَیْنِ تصوُّریّ وَالنِّسْبَه نفسها علی قِسْمَیْنِ: تامَّه وناقصه.

وقلنا هناک: إن تَمَامِیَّه النِّسْبَه إِنَّمَا هی بکونها نسبه واقعیه فِی صقع الذِّهْن، بمعنی وجود مفهومین فِی الذِّهْن مع نسبه تربط بینهما، ونقصانها إِنَّمَا هو بکونها نسبه تحلیلیّه، بمعنی وجود مفهوم واحد فِی الذِّهْن إذا حلَّله الذِّهْن رآه مُرَکَّباً من طرفین مع نسبه؛ فالنسبه الناقصه تُرجع الکلمتین إلی کلمه واحده، بخلاف النِّسْبَه التَّامَّه.

وقلنا هناک: إن الضّابط العامّ لتشخیص النِّسْبَه الواقعیه عن النِّسْبَه التحلیلیه هو أن کل نسبهٍ یکون موطنها الأصلی هو العالم الخارج فهی نسبه تحلیلیّه وبالتَّالی فهی ناقصه، وکل نسبه یکون موطنها الأصلی هو عالم الذِّهْن فهی نسبه واقعیه وَبِالتَّالِی فهی تامَّه.

هذا ما قلناه هناک وتَبَنَّیْنَاه واخترناه، وفی ضوئه فالمدلول التَّصدیقیّ یکون فرع النِّسْبَه التَّامَّه؛ إذ النِّسْبَه الناقصه لیست نسبه واقعاً ولا یوجد فِی موردها سوی مفهوم إفرادی واحد، وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الْمَفْهُوم الإفرادی الواحد لا یعقل التَّصدیق به، ولا یمکن أن یکون له مدلول تصدیقی، بل لَیْسَ قابلاً إلاَّ للتصور فقط، فالتصدیق والمدلول التَّصدیقیّ خاصّ بِالنِّسْبَهِ الواقعیه الَّتی یکون لدینا فِی موردها مفهومان مع نسبه بینهما، فالمدلول التَّصدیقیّ فرع النِّسْبَه التَّامَّه.

ص: 145

وسواء لاحظنا النَّظریّه الأولی أو الثَّانیه فِی المقام فإِنَّهُ علی کل حال تکون الجمله الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها أَدَاه الشَّرْطِ دالَّه علی نسبه تامَّه؛ وذلک:

أَمَّا بناءًا علی النَّظریّه الأولی فَلأَنَّ تَمَامِیَّه النِّسْبَه إِنَّمَا تکون (حسب هذه النَّظریّه) بالمدلول التَّصدیقیّ، وقد ثبت فِی الأمر الأوّل أن جُمْلَه الشَّرْطِ لها مدلول تصدیقی، إذن فالنسبه فیها تامَّه.

وأمّا بناءًا علی النَّظریّه الثَّانیه فَلأَنَّ وجود الْمَدْلُول التَّصدیقیّ (حسب هذه النَّظریّه) إِنَّمَا هو فرع تَمَامِیَّه النِّسْبَه؛ فالجمله الَّتی لها مدلول تصدیقی فلا محاله تکون النِّسْبَه فیها تامَّه، وقد ثبت فِی الأمر الأوّل أن جُمْلَه الشَّرْطِ لها مدلول تصدیقی، إذن فالنسبه فیها تامَّه.

وعلیه، فإذا کانت النِّسْبَه فِی جُمْلَه الشَّرْطِ تامَّه حتّی بعد دخول الأداه علیها، فهذا یعنی صحَّه الاحتمال الثَّانِی وبطلان الاحتمال الأوّل، بمعنی أن ما نشاهده من عدم صحَّه السُّکوت علی جُمْلَه الشَّرْطِ بعد دخول الأداه علیها لَیْسَ بسبب کون النِّسْبَه فیها ناقصه (کما یفترضه الاحتمال الأوّل) بل بسبب نقصان معنی الأداه حیث أنَّها موضوعه لِلرَّبْطِ بین الْجُمْلَتَیْنِ، وهذا هو الرَّأْی الْمَشْهُور، وبهذا یبطل رأی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ ویتضح أن الأداه لیست موضوعه لإفاده أن مدخولها واقع موقع الفرض والتقدیر.

هذا هو الدَّلِیل والوجه الفنّیّ الَّذی یمکن الاستدلال به علی صحَّه الرَّأْی الْمَشْهُور وبطلان مبنی المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ.

وَالْحَاصِلُ: أَنَّه لا إِشْکَال فِی أَنَّهُ قولنا: «إن جاء زید» جمله ناقصه لا یصحّ السُّکوت علیها، مَعَ أَنَّ قولنا: «جاء زید» جمله تامَّه یصحّ السُّکوت علیها، فالنقص إِنَّمَا جاء من أَدَاه الشَّرْطِ، ولا یعقل أن یجیء النَّقص من ناحیتها إلاَّ بأحد وجهین:

الوجه الأوّل: أَنْ تَکُونَ الأداه قد بَدَّلَتْ النِّسْبَه التَّامَّه فِی قولنا: «جاء زید» إلی النِّسْبَه الناقصه، فتصیر جمله «إن جاء زید» کقولنا: «مجیء زید».

ص: 146

الوجه الثَّانِی: أَنْ تَکُونَ نفس الأداه بما لها من خُصُوصِیَّه المعنی بحاجه إلی التتمیم بالجزاء.

والوجه الأوّل غیر صحیح؛ لأَنَّ النِّسْبَه التَّامَّه والناقصه متباینان ذاتاً، فالنسبه الناقصه هی ما تُرجع الکلمتین إلی کلمه واحده کما فِی «مجیء زید»، وَالنِّسْبَه التَّامَّه لا ترجعهما إلی کلمه واحده کما فِی «جاء زید»، والجمله المشتمله علی النِّسْبَه التَّامَّه تفید مدلولاً تَصْدِیقِیّاً دائماً؛ بخلاف الجمله غیر المشتمله علی النِّسْبَه التَّامَّه، فإِنَّهُ یستحیل إفادتها لمدلول تصدیقی کما فِی قولنا: «مجیء زید»؛ فإِنَّهُ لا یفید أن الْمُتِکَلِّم یخبر عن مجیء زید، بخلاف قولنا: «جاء زید».

وعلیه، فلو کانت أَدَاه الشَّرْطِ فِی قولنا: «إن جاء زید» قد بَدَّلَتْ مفاد «جاء زید» لم یکن قولنا: إن جاء زید مفیداً لمدلول تصدیقی، بینما المفروض علی کلام المُحَقِّق الإِصْفِهَانِیّ رَحِمَهُ اللَهُ هو أن أَدَاه الشَّرْطِ تفید الفرض والتقدیر، فهذا الکلام لا محاله یفید مدلولاً تَصْدِیقِیّاً؛ فإِنَّهُ یکشف عن فرض مجیء زید وتقدیره فِی نفس الْمُتِکَلِّم، نظیر ما إذا قال: «أقدّر مجیء زید»، فلو کان قد انقلب قولنا «جاء زید» بعد دخول الأداه علیه إلی جمله ناقصه، أی: إلی قولنا «مجیء زید»، لکان قولنا «إن جاء زید» نظیر قولنا «مجیء زید المقدَّر» غیر دالّ علی تحقّق الغرض والتقدیر فِی نفس الْمُتِکَلِّم.

وبالجمله لَیْسَ للمحقق الإِصْفِهَانِیّ أن یقول: إن جمله «جاء زید» انقلبت (بدخول الأداه علیها) إلی جمله ناقصه؛ لأَنَّ مفروضه رَحِمَهُ اللَهُ هُوَ أَنَّ الأَدَاهَ تَدُلّ علی فرض مدخولها وتقدیره مِن قِبَلِ الْمُتِکَلِّم، وهذا یعنی أن الدِّلاَلَه التصدیقیه ثابته، فَیَکُونُ الفرض والتقدیر الَّذی جیء به فِی هذه الجمله نظیر الاِسْتِفْهَام وَالنَّفْی وغیرهما، فکما أَنَّهُ إذا لُوّنت هذه الجمله بلون الاِسْتِفْهَام کما إذا قیل: «هل جاء زید؟» لم تخرج عن کونها تامَّه، وکذلک إذا لوّنت بالنفی کما إذا قیل: «ما جاء زید»، فکذلک الحال إذا لُوّنت بلون الفرض والتقدیر، فإذا بطل الوجه الأوّل تعیّن الوجه الثَّانِی وهو أَنْ تَکُونَ نفس الأداه بما لها من خُصُوصِیَّه المعنی بحاجه إلی تتمیمٍ بالجزاء، وتلک الْخُصُوصِیَّه هی دلالتها عَلَی الرَّبْطِ، فیثبت المطلوب.

ص: 147

هذا تمام الکلام فِی الجهه الأولی (وهی عباره عن البحث عن دلاله الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علی أصل ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ) وقد عرفت أن الصَّحِیح هُوَ أَنَّ الأَدَاهَ موضوعه لهذا الرَّبْط؛ وذلک لما عرفته من الدَّلِیل، مضافاً إلی شهاده الوجدان بذلک کما تقدّم.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وأمّا الجهه الثَّانیه: ففی البحث عن دلاله الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ هل هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ أم هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ له؟ فهل الأداه تفید رأساً ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، أم أنَّها أوَّلاً وبالذات تفید ربط مدلوله التَّصوُّریّ بِالشَّرْطِ؟

فبعد أن اتَّضَحَ لدینا فِی الجهه الأولی أن أَدَاه الشَّرْطِ تَدُلّ عَلَی الرَّبْطِ بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ کما هو الْمَشْهُور وأنها تَدُلّ علی أن الْجَزَاء مرتبط بِالشَّرْطِ، أصبح من الضروری الآنَ أن نبحث عن أن أَدَاه الشَّرْطِ فِی قولنا مثلاً: «إن جاء زید فأکرمه» هل تَدُلّ علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ أوَّلاً وبالذات إِنَّمَا هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لجمله «فأکرمه» (وهو عباره عن النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه التحریکیه الثَّابِتَه بین المُکَلَّف والإکرام)؟ أم أنَّها تَدُلّ رأساً علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لهذه الجمله (وهو عباره عن جعل الوجوب للإکرام، أو بعباره أخری: الإلزام والإیجاب الثَّابِت فِی نفس الْمُتِکَلِّم؟

وکما یَتَّضِح فیما یأتی لَیْسَ المقصود من کون المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ سوف لا یکون مُرْتَبِطاً به، بل یمکن أن یکون أیضاً مُرْتَبِطاً، لکن بِتَبَعِ ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ، بحث أن الأداه تربط أوَّلاً وبالذات الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، ثم بِتَبَعِ هذا الرَّبْط تربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ أیضاً بِالشَّرْطِ.

ص: 148

وَکَیْفَ کَانَ، فهل الصَّحِیح هو الأوّل أم الثَّانِی؟

قد یقال بالثانی (وهو أن الأداه تفید کون المرتبط بِالشَّرْطِ رأساً هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ) وذلک لأحد وجهین:

الوجه الأوّل: البناء علی مبانی السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ القائله بأن الوضع عباره عن التَّعَهُّد، وبأن الدِّلاَلَه الوضعیَّه دائماً إِنَّمَا هی الدِّلاَلَه التصدیقیه، لا الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه، فالجمله التَّامَّه موضوعه للدِّلاله التصدیقیه، فدلاله قول الْمُتِکَلِّم مثلاً: «جاء زید» علی إخبار الْمُتِکَلِّم بمجیء زید والحکایه عنه مستفاده من الوضع، وکذلک دلاله قوله مثلاً: «صلِّ» علی ما هو مقصوده من الإیجاب والحکم تکون ناشئه من الوضع، وهکذا..

وفی هذا الضوء یقال کما قال السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ فعلاً((1) ) فِی المقام بأن أَدَاه الشَّرْطِ تَدُلّ علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ رأساً إِنَّمَا هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ، لا الْمَدْلُول التَّصوُّریّ له؛ إذ لَیْسَ للجزاء مدلول تصوُّریّ ناشئ من الوضع، کی یقال: إن الأداه تَدُلّ علی ربطه بِالشَّرْطِ.

وبعباره أخری: ما دام الْجَزَاء قد وضع للمدلول التَّصدیقیّ واستعمل فیه، ولم یوضع للمدلول التَّصوُّریّ ولم یستعمل فیه، فلا محاله تکون أَدَاه الشَّرْطِ دالَّه علی ربط هذا الْمَدْلُول التَّصدیقیّ بِالشَّرْطِ رأساً.

وهذا الوجه غیر تامّ عندنا، فقد برهنا فِی محلّه علی بطلان هذه المبانی، فلا الوضع عباره عن التَّعَهُّد، ولا الدِّلاَلَه التصدیقیه ناشئه ومستفاده من الوضع، بل هی مستفاده من الظُّهُور الْعُرْفِیّ، فلو قال مثلاً: «جاء زید» وأقام قرینه علی أَنَّهُ فِی مقام الهزل، لم یَدُلّ کلامه علی مدلول تصدیقی، بِالرَّغْمِ من أَنَّهُ مستعمل فِی معناه الحقیقی بلا إِشْکَال. إذن فَالدِّلاَلَهُ الوضعیَّه النَّاشِئَه من الوضع إِنَّمَا هی الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه فقط دائماً، وعلیه فالجزاء له مدلول تصوُّریّ ناشئ من الوضع وقد استعمل الْجَزَاء فیه، فبإمکان الأداه أن تَدُلّ علی ربطه بِالشَّرْطِ.

ص: 149


1- (1) - أجود التقریرات: ج2، ص 420.

الوجه الثَّانِی: أن یقال إن الجمله التَّامَّه وإن لم تکن موضوعه للدِّلاله التصدیقیه لٰکِنَّهُ رغم ذلک تَدُلّ أَدَاه الشَّرْطِ فِی المقام علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ رأساً إِنَّمَا هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ دون مدلوله التَّصوُّریّ، وذلک من باب ضیق الخناق وعدم إمکان أن یکون المرتبِط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ؛ لأَنَّ الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ لَیْسَ إلاَّ عباره عن النِّسبه (کالنسبه التصادقیه بین «جاء» و«زید» فِی قولنا: «جاء زید»، أو النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه التَّحْرِیکِیَّه بین المخاطب والإکرام فِی قولنا: «أکرمه») وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ النِّسْبَهَ باعتبارها معنیً حرفیّاً خاصّاً وَجُزْئِیّاً لا تقبل التَّقْیِید والربط وَالتَّعْلِیق، فبما أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ یستحیل ربطه بِالشَّرْطِ، فلا محاله یکون الرَّبْط (الَّذی تَدُلّ علیه أَدَاه الشَّرْطِ) راجعا إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للجزاء.

وهذا الوجه أیضاً غیر تامّ عندنا، فقد ذکرنا فِی بحث معانی الحروف والهیئات أن کون المعنی الْحَرْفِیّ خاصّاً وَجُزْئِیّاً لا یعنی عدم قابلیته لِلتَّقْیِید والربط، ویأتی (إن شاء الله تعالی) فِی الجهه الثَّالثه من البحث فِی بحث الواجب المشروط أیضاً بیان أن مفاد الهیئه قابل لِلتَّقْیِید والربط.وعلیه، فمن الممکن أن یکون المرتبط بِالشَّرْطِ فِی المقام هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ.

إذن، فلا یمکننا البناء علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ رأساً هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ.

نعم، لو بنینا علی أن الأداه فِی المقام تَدُلّ علی أن المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ (لأحد الوجهین المتقدّمین) کان ذلک نکتهً واضحهً للفرق الثَّابِت والواضح بین الحکم وبین الجمله الخبریّه؛ فَإِنَّ الْجَزَاء إذا کان عباره عن جمله خبریه لم یکن للقضیه الشَّرْطِیَّه مفهوم، فمثل قولنا: «إذا طلعت الشَّمس فالنهار موجود» لَیْسَ له مفهوم؛ لأَنَّ المرتبط بِالشَّرْطِ عباره عن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ حَسَبَ الْفَرْضِ وهو عباره عن إخبار الْمُتِکَلِّم بوجود النهار، فغایه ما تقتضیه هذه الجمله انْتِفَاء الْمَدْلُول التَّصدیقیّ بانتفاء الشرط، فیستفاد منها أَنَّهُ إن لم تطلع الشَّمس فلیس الْمُتِکَلِّم مخبِراً بوجود النهار، أَمَّا أَنَّهُ هل النهار موجود حینئذٍ أم لا؟ فهذا مِمَّا لا تَدُلّ علیه الجمله.

ص: 150

وهذا بخلاف ما إذا کان الْجَزَاء عباره عن الأمر والحکم، مثل قولنا: «إذا زارک زید فأکرمه» فإن المرتبط بِالشَّرْطِ مادام قد فرضناه عباره عن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ وهو عباره عن إیجاب الإکرام والأمر به، فَتَدُلُّ الجمله علی انْتِفَاء هذا الْمَدْلُول التَّصدیقیّ بانتفاء الشرط، وهذا هو الْمَفْهُوم.

لکنک قد عرفت عدم إمکان المساعده علی شیء من الوجهین المتقدّمین لإِثْبَاتِ کون المرتبط بِالشَّرْطِ هو الْمَدْلُول التَّصدیقیّ.

فالصحیح هو أن أَدَاه الشَّرْطِ تَدُلّ أوَّلاً وبالذات علی رَبْط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ؛ وذلک لأَنَّ الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه بمجموعها المتکوّن من أَدَاه الشَّرْطِ وجمله الشرط وجمله الْجَزَاء تَدُلّ (بلا إِشْکَال) دلاله تَصَوُّرِیَّه علی معنی کامل، فلا بُدَّ من فرض معنی کامل لها فِی مرحله الْمَدْلُول التَّصوُّریّ قبل ملاحظه مدلولها التَّصدیقیّ، وهذا ینبّه علی أن الأداه تَدُلّ علی ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ ولا تَدُلّ رأساً علی ربط مدلوله التَّصدیقیّ بِالشَّرْطِ؛ إذ قد لا یکون لِلْجَزَاءِ مدلول تصدیقی وذلک إما لأَنَّ الکلام برمّته لَیْسَ له مدلول تصدیقی أصلاً، کما إذا کانت الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه بکاملها قد صدرت من غیر العاقل الملتفِت، مثل آله التسجیل، وإما لأَنَّ الْجَزَاء لَیْسَ له مدلول تصدیقی رغم أن مجموع الکلام له مدلول تصدیقی، لکن هذا الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لَیْسَ علی طبق الْجَزَاء وموازیاً له، بل هو علی طبق ما دخل علی الکلام من أداهٍ، کما إذا دخلت أداه الاِسْتِفْهَام علی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه فقیل مثلاً: «هل إن زارک زید فتکرمه؟» أو دخلت أداه النَّفْی علیها فقیل مثلاً: «لَیْسَ إن زارک زید فتکرمه»؛ فَإِنَّ مجموع الکلام (المرکب من أداه الاِسْتِفْهَام أو النَّفْی ومن مدخولها الَّذی هو عباره عن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه) وإن کان له مدلول تصدیقی، لٰکِنَّهُ لَیْسَ علی طبق الْجَزَاء وموازیاً له؛ فَإِنَّ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ المطابق لِلْجَزَاءِ والموازی له هو الإخبار عن إکرام زید (فِی المثال) بینما الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لمجموع الکلام إِنَّمَا هو الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بین الزِّیَارَه والإکرام، أو نفی هذا الرَّبْط، ولیس عباره عن الإخبار عن الإکرام کما هو واضح.

ص: 151

إذن، فمع عدم وجود مدلول تصدیقی لِلْجَزَاءِ کیف یمکن لأداه الشرط أن تربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ بِالشَّرْطِ، فلو کانت الأداه مفیده رأساً لربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، لزم أَنْ لاَّ یَکُونَ هناک معنی متکامل للقضیه الشَّرْطِیَّه فِی موارد عدم وجود الْمَدْلُول التَّصدیقیّ، مَعَ أَنَّ هذا واضح الفساد؛ فَإِنَّ المعنی المتکامل للقضیه الشَّرْطِیَّه محفوظ علی مستوی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ ویأتی إلی الذِّهْن عند سماعها تصوّر معنی کامل سَوَاءٌ کَانَ لها أو لِلْجَزَاءِ مدلول تصدیقی أم لا.

فلیس المرتبط أوَّلاً وبالذات عباره عن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ قَطْعاً، ولیس فِی مثل قولنا: «لَیْسَ إن جاء زید وجب إکرامه..» أیّه مؤونه أصلاً، مع أَنَّهُ لَیْسَ فِی هذا الکلام دلاله علی کون القائل مخبِراً عن وجوب إکرام زید أو حاکماً به فِی فرض المجیء، وکذا فِی مثل قولنا: «هل إن جاء زید وجب إکرامه؟»، ونحو ذلک من الأمثله؛ فَإِنَّ قولنا: «وجب إکرامه» لَیْسَ له دلاله تَصْدِیقِیَّه.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وفی هذا الضوء فمثل السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ یواجه إشکالاً فِی القضایا الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها إحدی أدوات الاِسْتِفْهَام أو النَّفْی، مثل قولنا: «هل إن جاء زید وجب إکرامه؟» وقولنا: «لَیْسَ إن جاء زید وجب إکرامه»، والإشکال هو أَنَّهُ إما أن یلتزم فیها بعدم دلالتها عَلَی الرَّبْطِ بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ أصلاً، وإما أن یلتزم فیها بدلالتها علی ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، وإما أن یلتزم فیها بدلالتها علی ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، والکل لا سبیل له إلیه.

أَمَّا الأوّل فَلأَنَّهُ واضح البطلان؛ لوضوح أن الْمُتِکَلِّم إِنَّمَا هو فِی مقام الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ أو فِی مقام نفی هذا الرَّبْط، فلا بُدَّ من افتراض ربط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ کی یُستفهم عنه أو یُنفی.

ص: 152

وأمّا الثَّانِی فَلأَنَّ المفروض علی مبناه هو أن الْجَزَاء قد وضع للمدلول التَّصدیقیّ واستعمل فیه، ولم یوضع للمدلول التَّصوُّریّ ولا استعمل فیه، فکیف یُستفاد من الجمله ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ؟ وما هو المبرِّر لهذه الاستفاده؟ وما هو وجه هذه الدِّلاَلَه؟

وأمّا الثَّالث فلما قلناه قبل قلیل من عدم وجود مدلول تصدیقی لِلْجَزَاءِ فِی أمثال هذه القضایا، فکیف تَدُلّ علی ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ؟

إذن، فیضطر مثل السَّیِّد الأُسْتَاذ الْخُوئِیّ رَحِمَهُ اللَهُ إلی أمر رابع وهو الالتزام بِأَنَّ الْقَضِیَّهَ الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها أداه الاِسْتِفْهَام مثلاً (کقولنا «هل إن جاء زید وجب إکرامه؟») وُضعت بمجموعها بوضعٍ واحد للاستفهام عن الرَّبْط بین مجیء زید وبین وجوب إکرامه، مِنْ دُونِ أن یفترض تعدّد الدَّالّ والمدلول، یعنی مِنْ دُونِ أن یفترض أن جُمْلَه الشَّرْطِ دَلَّتْ علی مجیء زید، وجمله الْجَزَاء دَلَّتْ علی وجوب إکرامه، وأداه الشرط دَلَّتْ علی ربط الثَّانِی بالأول، وأداه الاِسْتِفْهَام دَلَّتْ علی الاِسْتِفْهَام عن هذا الرَّبْط، وکذا الحال فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها أداه النَّفْی کقولنا: «لَیْسَ إن جاء زید وجب إکرامه»؛ فإِنَّهُ رَحِمَهُ اللَهُ مضطر إلی الالتزام بأنها موضوعه بمجموعها بوضعٍ واحد لنفی الرَّبْط بین مجیء زید ووجوب إکرامه، مِنْ دُونِ أن یکون الدَّالّ والمدلول متعدّداً.

أقول: ولئن أمکن الالتزام بوحده الوضع وبالتَّالی بوحده الدَّالّ والمدلول فِی مثل الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها أداه النَّفْی، إلاَّ أن مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الالتزام بذلک فِی مثل الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه الَّتی دخلت علیها أداه الاِسْتِفْهَام مثل «هل إن جاء زید وجب إکرامه؟» غیر ممکن؛ فَإِنَّ استفاده الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ من مثل هذه الجمله إِنَّمَا هی من باب تعدّد الدَّالّ والمدلول قَطْعاً. والشَّاهد علی ذلک صحَّه الجواب عن مثل هذه الجمله ب_«نعم» أو ب_«لا». وَمِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ «نعم» فِی قوّه تَکرار المستفهَم عنه الَّذی دخلت علیه أداه الاِسْتِفْهَام و«لا» فِی قوّه نفیه، فلا بُدَّ من افتراض معنی للمدخول بِقَطْعِ النَّظَرِ عن الأداه کی یکون قابلاً للتصدیق ب_«نعم» أو للإنکار وَالنَّفْی ب_«لا». فلو لم تکن استفاده الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ من مثل هذه الجمله من باب تعدّد الدَّالّ والمدلول ومن باب أن نفس الاِسْتِفْهَام یستفاد من أداه الاِسْتِفْهَام وأن المستفهَم عنه یستفاد من مدخول الأداه (وهو عباره عن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه) بل کانت من باب وحده الدَّالّ والمدلول ومن باب أن الجمله بمجموعها (بأداه الاِسْتِفْهَام وبمدخولها الَّذی هو عباره عن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه) موضوعه بوضع واحد لإبراز قصد الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، لما صَحَّ تصدیق هذه الجمله ب_«نعم» ولا صَحَّ إنکارها ب_«لا»؛ لوضوح أن «الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ» غیر قابل للتصدیق ولا للإنکار وَالنَّفْی، وإنَّما القابل لذلک عباره عن «الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ»، إذن فلا سبیل للسَّیِّد الأستاذ الخوئیّ ره الأستاذ الخوئی رَحِمَهُ اللَهُ فِی مثل هذه الجمله حتّی إلی هذا الأمر الرَّابع کما هو واضح.

ص: 153

فتحصل أن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه تَدُلّ أصاله وأولاً وبالذات علی ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ.

لکن یقع البحث حینئذٍ فِی أن کون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ هل یرتبط أیضاً بِالشَّرْطِ ولو بالتبع من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ أم لا یسری؟ فهل تَدُلّ الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه (ثانیاً وبالتبع) علی ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ أم لا؟

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

التَّحْقِیق فِی المقام هو أن یقال: إن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه تارهً یفترض انه لَیْسَ لجزائها مدلول تصدیقی أصلاً، لا لأَنَّ الْقَضِیَّه برمّتها لیست ذات مدلول تصدیقی (کما فِی موارد صدورها من غیر العاقل الملتفِت کالنائم مثلاً أو کأداه التسجیل) بل لأَنَّ مدلولها التَّصدیقیّ لَیْسَ علی طبق الْجَزَاء وَمُوَازِیاً له، بل هو علی طبق ما دخل علی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه من أداهٍ، کما إذا دخلت علیها أداه الاِسْتِفْهَام أو النَّفْی، کقولنا: «هل إن جاء زید یجب إکرامه؟» وقولنا: «لَیْسَ إن جاء زید وجب إکرامه»؛ فَإِنَّ مجموع الکلام وإن کان له مدلول تصدیقی (وهو عباره عن الاِسْتِفْهَام عن الرَّبْط بین المجیء ووجوب الإکرام، أو نفی هذا الرَّبْط) لکن هذا الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لَیْسَ علی طبق الْجَزَاء ولیس مُوَازِیاً له؛ إذ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ المطابق والموازی لِلْجَزَاءِ هو الإخبار عن وُجُوب الإِکْرَامِ.

وعلیه، ففی مثل هذه الموارد الَّتی تکون الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه فیها بنحوٍ لَیْسَ لجزائها مدلول تصدیقی لا مَوْضُوع ولا معنی للبحث عن أن الْقَضِیَّه هل تَدُلّ بالتبع علی ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ أم لا؛ إذ لا مدلول تصدیقی لِلْجَزَاءِ حَسَبَ الْفَرْضِ حتّی یتعقل فرض ربطه بِالشَّرْطِ ولو تبعاً، فالقضیه الشَّرْطِیَّه فِی مثل هذه الموارد خارجه عن محلّ الکلام مَوْضُوعاً کما هو واضح.

ص: 154

وأخری یفترض أن لجزائها مدلولاً تَصْدِیقِیّاً وحینئِذٍ نَقُول: إِنَّ ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ وعدم ربطه به کلاهما ممکن ومعقول والأمر بید الْمُتِکَلِّم.

وتوضیح ذلک: أن الْجَزَاء إذا کان لهه مدلول تصدیقی فهو یتصوّر علی نحوین:

النَّحْو الأوّل: أَنْ یَکُونَ الْجَزَاء جمله خبریه.

النَّحْو الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ الْجَزَاء جمله إنشائیه.

أَمَّا فِی النَّحْو الأوّل (کقولنا: «إن طلعت الشَّمس فالنهار موجود»، وقولنا: «إن جاء زید جاء ابنه معه») فَحَیْثُ أَنَّ الْجَزَاء جمله خبریه فمدلوله التَّصدیقیّ عباره عن قصد الحکایه والإخبار لا محاله، وحینئِذٍ فبالإمکان تصویر قصد الحکایه والإخبار علی ثلاثه وجوه:

الوجه الأوّل: أن نفترض فِعْلِیَّه کل من «قصد الحکایه» و«نفس الحکایه» و«الْمَحْکِیّ عَنْهُ» (ونقصد بالفعلیه عدم الارتباط والتَّقَیُّد بِالشَّرْطِ؛ فکل هذه الأُمُور الثَّلاثه ثابته بالفعل ولیست منوطه ومرتبطه بِالشَّرْطِ)، ومن الواضح أَنَّهُ فِی مثل هذا الفرض لا یمکن أن یکون الْجَزَاء هو الْمَحْکِیّ عَنْهُ؛ لأَنَّ الْجَزَاء لَیْسَ فعلیّاً، بل هو مرتبط بِالشَّرْطِ بموجب أَدَاه الشَّرْطِ، بینما المفروض فِی هذا الوجه أن الْمَحْکِیّ عَنْهُ فعلی وغیر مرتبط ومنوط بِالشَّرْطِ، فیتعین أن یکون الْمَحْکِیّ عَنْهُ شیئاً آخر غیر الْجَزَاء، وهو لَیْسَ سوی الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ.

إذن، فَیَکُونُ مقصود المتکلم (فِی هَذَا الْفَرْضِ) هو الإخبار والحکایه والکشف عن نفس ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ ونفس الملازمه الثَّابِتَه بینهما، فهو فِی حال التکلم قاصد للحکایه عن ذلک، ونفس الحکایه أیضاً ثابته، والمحکی عنه (وهو الرَّبْط والتلازم بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ) أیضاً ثابت بالفعل.

وفی هذا الفرض مِنَ الْوَاضِحِ أَنَّ الرَّبْط لا یسری من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ؛ لأَنَّ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ کما قلنا عباره عن قصد الحکایه والإخبار، بینما الْمَدْلُول التَّصوُّریّ له عباره عن «وجود النهار» فِی المثال الأوّل، وعباره عن «مجیء الابن مع أبیه» فِی المثال الثَّانِی. وقد فرضنا أن الدِّلاَلَه والإخبار عن «وجود النهار»، لا عن «مجیء الابن مع أبیه»؛ لأَنَّ الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ منوط ومرتبط بِالشَّرْطِ بموجب أَدَاه الشَّرْطِ ولیس فعلیّاً. بینما المفروض أن الْمَحْکِیّ عَنْهُ فعلیّ، فمصب الدِّلاَلَه التصدیقیه لم یفرض هو الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ حتّی یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ أیضاً مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ بالتبع، وإنَّما مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه عباره عن نفس ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ، ومع اختلاف مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه عن مصبّ الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه لا معنی لسریان القید والشرط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ له.

ص: 155

ومن هنا یکفی فِی صدق الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه ثبوت الرَّبْط والتلازم واقعاً وإن لم یتحقّق طرفاها فِی الخارج إلی الأبد؛ لأَنَّ صدقها بصدق الحکایه فیها، وصدق الحکایه بصدق الْمَحْکِیّ عَنْهُ، وقد فرض أن الْمَحْکِیّ عَنْهُ هو الرَّبْط، وصدقه لا یَسْتَلْزِم صدق الطرفین؛ فَإِنَّ نفس الرَّبْط بین طلوع الشَّمس ووجود النهار صادق، سواء طلعت الشَّمس ووجد النهار أم لا.

ولا یخفی أَنَّهُ لَیْسَ المقصود من الحکایه عن نفس الرَّبْط ما هو من قبیل ما یقصد من قولنا: «إن من قال "زید قائم" فقد حکی عن ثبوت القیام لزید» حتّی یستشکل فیه بأن الرَّبْط فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه لم یقع مَحْمُولاً لشیء حتّی یُحکی عنه، بل المقصود منها ما هو من قبیل ما یُقصد من قولنا: «إنَّ من قال: "زید قائم" فقد حکی عن النِّسْبَه بین "زید" و"قائم" بما هی معنی حرفی».

الوجه الثَّانِی: أن نفترض فِعْلِیَّه «قصد الحکایه» فقط دون «نفس الحکایه» و«الْمَحْکِیّ عَنْهُ». وفی هذا الفرض یکون الْجَزَاء هو الْمَحْکِیّ عَنْهُ وهو المنوط والمرتبط بِالشَّرْطِ، وتکون الحکایه عنه أیضاً منوطه ومرتبطه بِالشَّرْطِ. فلو قال مثلاً: «إن جاء زید صافحته» کان مقصوده الإخبار عن أَنَّهُ سوف یصافح زَیْداً، لکن لَیْسَ مقصوده الإخبار الفعلی المطلق، بل یقصد الإخبار المنوط بالمجیء والمرتبط به، فَیَکُونُ مرجع الْقَضِیَّه إلی الإخبار بالجزاء إخباراً مَنُوطاً وَمَشْرُوطاً بِالشَّرْطِ. أی: أن مقصود الْمُتِکَلِّم هو الکشف والحکایه عن وجود الْجَزَاء لو تحقّق الشرط، بحیث ما لم یتحقّق الشرط لا کشف ولا حکایه، ولذا فإن صدق الْقَضِیَّه هنا أیضاً لا یَسْتَلْزِم صدق طرفیها، فلا تکون کاذبه بمجرّد عدم تحقّق الشرط والجزاء فِی الخارج إلی الأبد؛ إذ الحکایه حینئذٍ غیر متحققه وغیر فِعْلِیَّه. وفی هذا الفرض یسری الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ لا محاله؛ لأَنَّ مَصَبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه عباره عن نفس الْمَدْلُول التَّصوُّریّ الَّذی هو مصبّ الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه؛ فهو یُخبر عن وجود النهار مثلاً أو عن مجیء الابن مع أبیه، وما دام مصبّ الدِّلاَلَتَیْنِ واحداً، إذن مقتضی أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصدیقیّ والْمَدْلُول التَّصوُّریّ هو أن لا یختلفا من حیث الفعلیّه والربط، فأن یکون الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ لکن یکون مدلوله التَّصدیقیّ فعلیّاً وغیر منوط بِالشَّرْطِ، هذا خلاف التَّطَابُق بینهما.

ص: 156

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

الوجه الثَّالث: أن نفترض فِعْلِیَّه کل من «قصد الحکایه» و«نفس الأمر» دون «الْمَحْکِیّ عَنْهُ».

وفی هذا الفرض یکون الْجَزَاء هو الْمَحْکِیّ عَنْهُ وهو المنوط والمرتبط بِالشَّرْطِ، لکن الحکایه عنه لیست منوطه ومرتبطه بِالشَّرْطِ، بل هی ثابته بالفعل. فلو قال مثلاً: «إن جاء زید صافحته» کان مقصوده الإخبار الفعلی المطلق عن خصوص تلک الْحِصَّه من المصافحه الَّتی هی منوطه ومشروطه بالمجیء. فلو لم یجیء زید لکان هذا الشخص کاذباً؛ إذ سوف لا یصافح تلک المصافحه الَّتی تکون ثابته عند مجیء زید ولو لعدم المجیء. فَیَکُونُ مرجع الْقَضِیَّه إلی الإخبار بالجزاء عند تحقّق الشرط إخباراً حَتْمِیّاً. أی: أن مقصود الْمُتِکَلِّم هو الکشف والحکایه عن تحقّق الْجَزَاء فِی الخارج حتماً، بحیث یکون زمان تحقّق الشرط فِی الخارج ظَرْفاً لتحقّق الْجَزَاء فِی الخارج، مِنْ دُونِ أن یکون نفس الکشف والحکایه مشروطاً بوجود الشرط، فَیَکُونُ مرجع قوله مثلاً: «إذا جاء زید جاء ابنه معه» إلی قوله: «سوف یجیء ابن زید حتماً فِی ظرف مجیء أبیه»؛ فهی حکایه فِعْلِیَّه ثابته بنحو التَّنْجِیز عن مجی الابن فِی المستقبل.

ولذا فإن تحقّقَ الْجَزَاء عند تحقّق الشرط - فِی الخارج فِی وقت من الأوقات - کان الکلام صَادِقاً، وإلا فهو کذب، وهذا هو الفرق بین هذا الوجه وبین الوجهین السابقین، حیث لم یکن یلزم الکذب فیهما بصرف عدم تحقّق الشرط والجزاء، أَمَّا فِی هذا الوجه فیلزم الکذب فیما إذا لم یتحقّق الشرط؛ لأَنَّ له حکایه فِعْلِیَّه عن مجیء الابن عند مجیء الأب. فلو أن الأب لم یأت، کانت هذه الحکایه کاذبه؛ لأَنَّهَا حکایه عن أمر استقبالی لم یقع.

ص: 157

وفی هذا الفرض من الواضح أیضاً (کالفرض الأوّل) عدم سریان الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ؛ لأَنَّ المفروض هو أن الحکایه وإن کان مصبها هو الْجَزَاء، لٰکِنَّهَٰا ثابته فعلاً وعلی نحو التَّنْجِیز کما قلنا. فَالْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ وإن کان مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ، لکن مدلوله التَّصدیقیّ (وهو الإخبار والحکایه عن الجزاء) فعلیّ ولیس مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ.

ولا یخفی أن هذا الفرض خلاف الظَّاهِر؛ لأَنَّ مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه والدِّلاله التَّصوُّریَّه واحد وهو الْجَزَاء (کمجیء الابن مع الأب فِی المثال) وبالرغم من ذلک أصبحت الدلالتان مختلفتین من حیث الفعلیّه والربط، فکانت الدِّلاَلَه التصدیقیه (أی: الإخبار عن الْجَزَاء) فِعْلِیَّه غیر مرتبطه بِالشَّرْطِ، لکن الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه (أی: نفس الْجَزَاء) مرتبطه بِالشَّرْطِ ولیست فِعْلِیَّه. وهذا خلاف ما تقتضیه أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ، فکون الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ مَنُوطاً وَمُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ ومدلوله التَّصدیقیّ فعلیّاً غیر منوط بِالشَّرْطِ خلاف التَّطَابُق بینهما، فکان المفروض أن یسری الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ، مع أَنَّهُ لا سرایه کما قلنا.

فهذا دلیل لمّیّ (أی: الاستدلال بالعله علی المعلول) علی کون هذا الفرض خلاف الظَّاهِر؛ فَإِنَّ اتحاد مصبّ الدِّلاَلَتَیْنِ التَّصوُّریَّه وَالتَّصْدِیقِیَّه علّه تقتضی وتوجب ظهور الکلام فِی سریان الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ. وحیث أن هذا الفرض لا سریان فیه کما قلنا، إذن فهو خلاف الظَّاهِر.

وهناک دلیل إنّیّ (أی: الاستدلال بِالْمَعْلُولِ عَلَیٰ الْعِلَّهِ) أیضاً علی کون هذا الفرض خلاف الظَّاهِر، وهو أن مَن تکلم بجمله شرْطِیَّه، فَسَوْفَ لا یکّذبه أحد بصرف عدم تحقّق طرفیها فِی الخارج إلی الأبد؛ فَإِنَّ العرف لو سمع هذه الجمله (کقولنا: «إن جاء زید جاء ابنه معه») فَسَوْفَ لا یتّهم الْمُتِکَلِّم بالکذب فیما إذا لم یتحقّق الشرط ولم یأت الأبد، بینما علی هذا الفرض یلزم الکذب کما قلنا، ولیس عدم التکذیب عرفاً إلاَّ من جهه عدم ظهور الجمله الشَّرْطِیَّه فِی هَذَا الْفَرْضِ الثَّالث وعدم وفائها ببیان ما یقوله الوجه الثَّالث، فمن عدم التکذیب عرفاً نفهم أن ظاهر الجمله الشَّرْطِیَّه شیء آخر غیر الوجه الثَّالث. وأن هذا الوجه خلاف الظَّاهِر.

ص: 158

وعلی کل حال فَحَیْثُ أَنَّ هذا الوجه خلاف الظَّاهِر، إذن فهو بحاجه إلی قرینه.

هذا تمام الکلام فِی النَّحْو الأوّل وهو أن یکون الْجَزَاء جمله خبریه، وقد اتَّضَحَ أن المناطَ فِی سرایه الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ فِی هذا النَّحْو من القضایا الشَّرْطِیَّه عباره عن أَنْ تَکُونَ الْقَضِیَّه علی نحو الوجه الثَّانِی من هذه الوجوه الثَّلاثه، أی: أَنْ یَکُونَ قصد الحکایه فعلیّاً دون نفس الحکایه والمحکی عنه.

وبعباره أخری: یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ مُوَازِیاً لمفاد الْجَزَاء، لا مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه.

وأمّا فِی النَّحْو الثَّانِی (وهو ما إذا کانت جمله الجزاء فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه جمله إنشائیه کقولنا: «إن جاء زید فأکرمه») فَحَیْثُ أَنَّ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ حینئذٍ عباره عن الإنشاء (الَّذی هو الطّلب وإیجاب الإکرام فِی المثال) فبالإمکان هنا أیضاً تصویر الْقَضِیَّه بوجهین:

الوجه الأوّل: أَنْ یَکُونَ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه ککلّ، ومفادها عباره عن الرَّبْط بَیْنَ الْجَزَاءِ وَالشَّرْطِ، بِأَنْ یَّکُونَ المقصود الْجِدِّیّ لِلْمُتِکَلِّمِ فِی المثال المذکور الإخبار عن الرَّبْط بین طلب الإکرام وإیجابه وبین المجیء، فحینئذٍ تکون جمله الْجَزَاء متمحّضه فِی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ (وهو وُجُوب الإِکْرَامِ)، ولا یکون فِی عالم الْمَدْلُول التَّصدیقیّ ما یوازی هذا الْمَدْلُول التَّصوُّریّ؛ لأَنَّ مصبّ القصد رأساً هو الکشف عن النِّسْبَه الثَّابِتَه بَیْنَ الْجَزَاءِ وَالشَّرْطِ بما هی معنی حرفی.

وبعباره أخری: یکون المقصود الکشف عن ذات الرَّبْط وبیان أن الْجَزَاء مرتبط بِالشَّرْطِ.

وفی مثل هذا الفرض لا إِشْکَال فِی أَنَّهُ لا یسری الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ؛ لأَنَّ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ عباره عن الإخبار عن الرَّبْط، ولیس عباره عن ما یوازی الْجَزَاء المرتبِط بِالشَّرْطِ. أی: لَیْسَ المدلول التَّصدیقیّ فِی المثال عباره عن طلب الإکرام وإیجابه حقیقهً، بل هو عباره عن أن طلب الإکرام ووجوبه مرتبط بالمجیء، فکیف یسری الرَّبْط إلیه؟ فإن الرَّبْط إِنَّمَا یمکن أن یسری إلی المدلول التَّصدیقیّ فیما إذا کان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد الْجَزَاء الَّذی هو المرتبِط بِالشَّرْطِ؛ فَالْمَدْلُولُ التَّصدیقیّ للجمله فِی هَذَا الْفَرْضِ غیر مرتبِط بشیء، وبهذا اللِّحَاظ تکون الجمله حینئذٍ خبریه وتنسلخ عن کونها إنشائیه رغم کون جمله الْجَزَاء إنشائیه؛ لأَنَّ مرجع الجمله بلحاظ مدلولها التَّصدیقیّ حینئذٍ إلی الحکایه عن ربط الْجَزَاء بِالشَّرْطِ، فتکون خبریه، ولذا فَسَوْفَ یکون هذا الفرض خلاف الظَّاهِر؛ لأَنَّهُ یلزم منه سلخ الْقَضِیَّه عن کونها إنشائیه حینما یکون الْجَزَاء إنشائیّاً، وهذا دلیل علی أَنَّهُ فِی النَّحْو السَّابِقَ (أی: فیما تکون جمله الْجَزَاء فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه جمله خبریه) یکون الظَّاهِر الْعُرْفِیّ هناک أیضاً عباره عن أن مصبّ القصد هو الکشف عن النِّسْبَه الثَّابِتَه فِی الْجَزَاء.

ص: 159

وإن شئت قلت: إن الظَّاهِر عرفاً من الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه هو کون مصبّ القصد الکشف عن النِّسْبَه الثَّابِتَه فِی الْجَزَاءِ علی تقدیر الشرط، لا الکشف عن النِّسْبَه والربط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ؛ بدلیل ما نراه من أن الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه تتبع (فِی کونها خبریه أو إنشائیه) الجزاءَ، ولیست دائمه خبریه، فحینما یکون الْجَزَاء إنشائیّاً تکون الْقَضِیَّه إنشائیه لا تحتمل الصدق والکذب.

اللهم إلاَّ أن یناقش فِی هذا الدَّلِیل بأن تَبَعِیَّه الجمله الشَّرْطِیَّه لِلْجَزَاءِ فِی الإنشائیه والإخباریه صحیحه حتّی لو افترضنا أن مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه ومصب القصد عباره عن الکشف عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ؛ وذلک لأَنَّ النُّکته فِی الإنشائیه الإنشاءَ والإخباریه الإخبارَ هی أن مفاد الخبر هو ما فِی النَّفس من قصد الکشف عن الواقع؛ فَإِنَّ طابَق الکشفُ الواقع کان صَادِقاً، وإلا کان کَاذِباً. وأمّا الإنشاء کالطلب، فبما أن نفس المنکشَف موجود فِی نفس الْمُتِکَلِّم، أصبح مفاده عرفاً نفس هذا المنکشف کالطلب، لا قصد الکشف عنه، ولذا لا یحتمل فیه الصدق والکذب. وأمّا الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ فهو حینما یکون الْجَزَاء خارجیا خارجی، فتکون الدِّلاَلَه التصدیقیه عباره عن قصد الکشف عن ذاک الرَّبْط الخارجیّ، فتکون الْقَضِیَّه خبریه، وأمّا حینما یکون الْجَزَاء ثابتاً فِی النَّفس کالطلب فهو أیضاً ثابت فِی النَّفس، فتکون الدِّلاَلَه التصدیقیه عباره عن نفس الرَّبْط لا قصد الکشف عنه، فتکون الْقَضِیَّه إنشائیه.

وعلیه، فما ذُکر من «أن کون مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه هو الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ خلاف الظَّاهِر حینما یکون الْجَزَاء إنشائیّاً؛ إذ یلزم منه سلخ الْقَضِیَّه عن کونها إنشائیه» غیر تامّ؛ فَإِنَّ الظَّاهِر من الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه - کما سیأتی قَرِیباً إن شاء الله تعالی - هو کون مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه فیها عباره عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ سَوَاءٌ کَانَ الْجَزَاء إنشائیّاً أم کان خَبَرِیّاً؛ وذلک لأَنَّ النِّسْبَه الموجوده فِی داخل الْجَزَاء (سواء کانت نسبه تصادقیه کما لو فرض الْجَزَاء جمله خبریه، أم کانت نسبه إنشائیه طَلَبِیَّه) حیث أنَّها بحسب عالَم الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه طرف لِلرَّبْطِ وَالنِّسْبَه الربطه بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، فجعلُها محوراً فِی عالَم الدِّلاَلَه التصدیقیه والقول بأن «مصبّ هذه الدِّلاَلَه والقصد هو الکشف عن النسبه الثَّابِتَه فِی الْجَزَاءِ علی تقدیر الشرط لا النِّسْبَه والربط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ» خلافُ أصاله التَّطَابُق بین العالَمین. فَالظَّاهِر أن مصبّ الدِّلاَلَه التصدیقیه هو الرَّبْط وَالنِّسْبَه الربطیه، کی تبقی النِّسْبَه الجزائیه الثَّابِتَه فِی داخل الْجَزَاء طرفاً لِلرَّبْطِ فِی کلا العالَمین: «عالم الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه» و«عالم الدِّلاَلَه التصدیقیه».

ص: 160

وَکَیْفَ کَانَ، فلنرجع إلی ما کُنَّا بصدده وهو أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام إذا کان مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه وَالَّذِی هو عباره عن الرَّبْط بَیْنَ الْجَزَاءِ وَالشَّرْطِ لم یکن لِلْجَزَاءِ فِی عالَم الْمَدْلُول التَّصدیقیّ ما یوازی مدلوله التَّصوُّریّ بل یکون الْجَزَاء مُتَمَحّضاً فِی مدلوله التَّصوُّریّ الَّذی هو إنشائی حَسَبَ الْفَرْضِ.

وحینئِذٍ فقد یقال: إن هذا ینافی أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ الَّتی تقتضی فِی المقام أن یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ أیضاً إنشائیّاً. أی: أَنْ یَکُونَ ما یُفاد بهذا الکلام عباره عن إیجاب الإکرام (فِی المثال)، لا عبارهً عن الرَّبْط بین إیجاب الإکرام ومجیء زید.

إلاَّ أَنَّهُ یرد علی هذا الکلام أن أصاله التَّطَابُق هذه إِنَّمَا تکون فیما إذا کان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ مُوَازِیاً لمفاد جمله الْجَزَاء وَمُطَابقاً للمدلول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ، وهذا عکس فرض محلّ الکلام.

الوجه الثَّانِی: أَنْ یَکُونَ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد جمله الْجَزَاء، الَّذی هو عباره عن الطّلب، بِأَنْ یَّکُونَ المقصود الْجِدِّیّ لِلْمُتِکَلِّمِ فِی المثال المذکور هو إیجاب الإکرام وطلبه (لا الرَّبْط بین إیجابه وبین مجیء زید کما کان یُفترض فِی الوجه الأوّل). فمصبّ القصد هنا ذات الطّلب. فحینئذٍ تکون جمله الْجَزَاء ذات مدلول تصدیقی أیضاً بالإضافه إلی مدلولها التَّصوُّریّ المرتبِط بِالشَّرْطِ، وفی مثل هذا الفرض حیث أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام عباره عن الطّلب والوجوب، وبما أن الوجوب له مرحلتان: مرحله الجعل ومرحله المجعول:

فتاره یقصد الْمُتِکَلِّم ربط الجعل والمجعول معاً بِالشَّرْطِ وتقییدهما به، فإن هذا أمر ممکن وله أن یقصده، بحیث ما لم یتحقّق مجیء زید فِی المثال لا یوجد حکم وجعل وإنشاء أصلاً. وهذا معناه أن الرَّبْط سارٍ من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ، فَیَکُونُ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ وهو الحکم والجعل والإنشاء مرتبِطاً بِالشَّرْطِ ومنوطاً به کما أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ مرتبط ومنوط به.

ص: 161

وأخری یقصد ربط المجعول بِالشَّرْطِ دون الجعل؛ فإِنَّهُ أیضاً ممکن وله أن یقصده، بحث یکون الجعل ثابتاً بالفعل غیر مرتبط ومقیّد بِالشَّرْطِ. أی: أَنَّهُ حتّی قبل تحقّق المجیء فِی المثال یکون الحکم والإنشاء وجعل الوجوب ثابتاً، لکن المجعول وهو نفس الوجوب مرتبط ومنوط بالمجیء ومقیّد به، وهذا معناه أن الرَّبْط غیر سارٍ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ؛ لأَنَّ المفروض أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ (وهو الجعل والإنشاء والحکم) ثابت فِعلاً قبل تحقّق الشرط، فهو غیر مرتبط وغیر مقیَّد بِالشَّرْطِ، وإنَّما المجعول (وهو نفس الوجوب) مقیَّد ومرتبط بِالشَّرْطِ.

نعم بما أن المجعول لَیْسَ له وجود آخر وراء الجعل (لما تحقّق فِی محلّه من أن المجعول عین الجعل) فلا محاله یکون الرَّبْط والتقیید بِالشَّرْطِ صُورِیّاً ولیس رَبْطاً حقیقیّاً، بمعنی کَوْن الشَّرْط سبباً حقیقهً لوجود المجعول؛ إذ لا وجود ولا ثبوت للمجعول حقیقهً عند ثُبُوت الشَّرْطِ؛ لأَنَّهُ لا وجود للأحکام وراء عالم الجعل.

والحاصل أن ربط المجعول وتقییده بِالشَّرْطِ إِنَّمَا هو ربط وتقیید صوریّ. أی: أن مرجع ربط المجعول وتقییده بِالشَّرْطِ إلی التحصیص، بمعنی أن الثَّابِت فعلاً هو جعل خاصّ ومجعول خاصّ متخصِّص بخصوصیه ناشئه من اعتبار الشرط.

هذا بِالنِّسْبَهِ إلی القضایا الحقیقیَّه الَّتی یکون للوجوب فیها مرحله جعل ومرحله مجعول، والقضایا الحقیقیَّه هی الَّتی تشکل أغلب القضایا فِی أحکام الشّریعه، وقد عرفت أن المتعیَّن فیها هو النَّحْو الثَّانِی الَّذی یرجع إلی التحصیص، فلا الجعل مقیَّد ومرتبِط بِالشَّرْطِ، ولا المجعول له وجود آخر (وراء الجعل) یکون مسبَّباً حقیقهً عن وجود الشرط، بل الثَّابِت فعلاً جعل خاصّ کما قلنا.

وأمّا بِالنِّسْبَهِ إلی القضایا الخارجیه فکما یمکن فرض کون الجعل والمدلول التَّصدیقیّ غیر مرتبط وغیر مقیِّد بِالشَّرْطِ (کما هو الغالب) کذلک یمکن فرض کونه مُرْتَبِطاً ومقیدا به، بحیث لا جعل أصلاً قبل وجود الشرط.

ص: 162

هذا تمام الکلام فِی النَّحْو الثَّانِی وهو أن یکون الْجَزَاء جمله إنشائیه، وقد اتَّضَحَ أن المناط فِی سرایه الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ إلی مدلوله التَّصدیقیّ عباره عن کون الْقَضِیَّه علی نحو الوجه الثَّانِی وهو أن یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد جمله الجزاء الَّذی هو عباره عن الطّلب، علی أن یکون المقصود ربط الجعل والمجعول معاً بِالشَّرْطِ وتقییدهما به بحیث لا یکون هناک طلب وجعل أصلاً قبل تحقّق الشرط کما تقدّم، لا أن یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لکلامه مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه.

إذن، تلخص من جمیع ما ذکرناه أن ربط الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ وعدم ربطه به کلیهما ممکن ومعقول، والأمر بید الْمُتِکَلِّم، بِأَنْ یَّکُونَ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لکلامه مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد جمله الْجَزَاء (سَوَاءٌ کَانَ الْجَزَاء جمله خبریه أو إنشائیه) لا أن یکون مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه.

وإن شئت قلت: عندما یکون الْمَدْلُول التَّصدیقی للقضیه مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه لا یسری الرَّبْط إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ، وعندما یکون مُوَازِیاً لمفاد الْجَزَاء فَالظَّاهِر السریان.

یبقی علینا أن نبحث عن أن أیّهما هو الظَّاهِر من الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه؟ هل الظَّاهِر منها أن مدلولها التَّصدیقیّ موازٍ ومطابق لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه، أم أن الظَّاهِر منها هو أن مدلولها التَّصدیقیّ موازٍ ومطابق لمفاد الْجَزَاء؟

قد یقال: إن الظَّاهِر هو الثَّانِی؛ لأَنَّهُ الَّذی تقتضیه أصاله التَّطَابُق بین الإثبات والثُّبوت؛ وذلک لأَنَّ الأوّل یخالف مقتضی أصاله التَّطَابُق بین عالَم الثُّبوت (أی: الْمَدْلُول التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ للکلام) وبین عالَم الإثبات (أی: الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للکلام) وذلک لأَنَّنَا بحسب عالَم الإثبات نری أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ مرتبط ومنوط بِالشَّرْطِ (لما تقدّم من دلاله الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علی ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ) ونری أیضاً بحسب عالَم الإثبات أن الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ (فیما إذا کان الْجَزَاء جمله إنشائیه) عباره عن «النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه».

ص: 163

وعلیه فمقتضی أصاله التَّطَابُق بین الإثبات والمدلول التَّصوُّریّ وبین عالَم الثُّبوت والمدلول التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ للکلام هو أن یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ مُوَازِیاً لمفاد نفس الْجَزَاء. أی: أَنْ یَکُونَ الْمَدْلُول التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ للکلام عباره عن الإرسال وَالطَّلَب المنوط والمرتبِط بتحقّق الشرط، لا أن یکون مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه؛ إذ لو کان کذلک، بحیث کان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ للکلام عباره عن الرَّبْط بین الطّلب والشرط، لم یکن حینئذٍ مرتبِطا ومنوطا بِالشَّرْطِ؛ لوضوح أن الرَّبْط بین الْجَزَاء والشرط لَیْسَ مَنُوطاً ومرتبِطاً بِالشَّرْطِ، وکان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ حینئذٍ مخالفاً للمدلول التَّصوُّریّ المذکور، وهذا ما ینافی وتنفیه أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصوُّریّ والمدلول التَّصدیقیّ.

مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول بحث الأصول

العنوان: مفهوم الشَّرْطِ/البحوث اللُّغَوِیَّه الاکتشافیه/دلاله الدلیل/الدلیل الشرعی اللفظی/الدلیل الشرعی/الأدله المحرزه/علم الأصول

وفیه أنَّ أصاله التَّطَابُق هذه إِنَّمَا تقتضی مطابقه الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للمدلول التَّصوُّریّ فیما إذا کان المدلول التَّصدیقی مُوَازِیاً لنفس ذاک الْمَدْلُول التَّصوُّریّ دون ما إذا کان مُوَازِیاً لمدلولٍ تصوُّریٍّ آخر، فلا یمکن إثبات لزوم کون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام فِی المقام مُوَازِیاً لمفاد الْجَزَاء من خلال أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام والمدلول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ.

وبعباره أوضح: أنَّ جریان أصاله التَّطَابُق المذکوره فیما نحن فیه موقوف علی أن یکون الْمَدْلُول والمراد التَّصدیقیّ الْجِدِّیّ لِلْمُتِکَلِّمِ فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه القائله مثلاً: «إن جاءک زید فأکرمه» هو الإرسال وَالطَّلَب المنوط والمرتبط بِالشَّرْطِ (الَّذی هو موازٍ ومطابق مع النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه والطلبیه المنوطه بِالشَّرْطِ الَّتی هی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ) فإذا ثبت ذلک، فحینئذٍ تجری أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصدیقیّ والمدلول التَّصوُّریّ وتُثبت أن الطّلب المراد جِدّاً مطابق فِی خصوصیاته وتفاصیله تماماً مع النِّسْبَه الطَّلبیَّه الَّتی فهمناها تصوُّراً من الْجَزَاء.

ص: 164

أَمَّا إذا لم یکن الْمَدْلُول والمراد الْجِدِّیّ التَّصدیقیّ لِلْمُتِکَلِّمِ فِی هذه الْقَضِیَّه أساساً هو الإرسال وَالطَّلَب المرتبط بِالشَّرْطِ، بل کان عباره عن قصد الکشف عن الرَّبْط بین الشرط وبین الإرسال وَالطَّلَب (الَّذی هو موازٍ ومطابق مع الرَّبْط التَّصوُّریّ الَّذی نفهم من هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه) فلا معنی حینئذٍ لإجراء أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للکلام والمدلول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ؛ إذ لم یکن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ أساساً مُوَازِیاً لِلْجَزَاءِ، بل کان مُوَازِیاً لهیئه الجمله الشَّرْطِیَّه.

وَالْحَاصِلُ: کما أن هناک مدلولاً تصوُّریّاً لِلْجَزَاءِ مُرْتَبِطاً بِالشَّرْطِ وهو عباره عن النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه، کذلک هناک مدلول تصوُّریّ لهیئه الجمله الشَّرْطِیَّه وهو عباره عن الرَّبْط بَیْنَ الشَّرْطِ وَالْجَزَاءِ، فلا بُدَّ من أن یثبت أوَّلاً أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ موازٍ للمدلول التَّصوُّریّ الأوّل دون الثَّانِی، کی تجری أصاله التَّطَابُق بین الْمَدْلُول التَّصدیقیّ والمدلول التَّصوُّریّ لتُثبت مطابقتهما فِی الجزئیات والخصوصیات، بینما نحن لم نُثبِت بعدُ کون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه الشَّرْطِیَّه مُوَازِیاً لِلْجَزَاءِ، بل هو محلّ الکلام؛ فأصاله التَّطَابُق متوقّفه علی موازاه الْمَدْلُول التَّصدیقیّ لِلْجَزَاءِ، فکیف یُعقل إثبات هذه الموازاه بأصاله التَّطَابُق؟!

والصحیح هو أن الظَّاهِر من الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه کون مدلولها التَّصدیقیّ مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه، وذلک لما أشرنا إلیه سابقاً من أَنَّهُ فِی عالَم الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه (أی: بحسب الْمَدْلُول التَّصوُّریّ) تکون النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه (الَّتی هی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لجمله الْجَزَاء فِی الموارد الَّتی یکون الْجَزَاء فیها جمله إنشائیه طَلَبِیَّه) طرفاً لِلنِّسْبَهِ الربطیه (الَّتی هی الْمَدْلُول التَّصوُّریّ للجمله الشَّرْطِیَّه ککل کما تقدّم (فإن النِّسْبَه الربطیه نسبه بین مفاد الشرط ومفاد الْجَزَاء، ولیست النِّسْبَه الربطیه طرفاً لِلنِّسْبَهِ الإِرْسَالِیَّه، بل النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه الثَّابِتَه فِی الْجَزَاءِ نسبه قائمه بطرفین مستقلین لها (وهما فِی مثل قولنا: «إن جاء زید فأکرمه» عباره عن المخاطب وإکرام زید).

ص: 165

وعلیه، فإذا لم تکن النِّسْبَه الربطیه طرفاً لِلنِّسْبَهِ الإِرْسَالِیَّه بِحَسَبِ عَالَم الدّلاَلَهِ التَّصوُّریَّه، بل کانت بحسب الْمَدْلُول التَّصوُّریّ نسبهً قائمه بین طرفین:

أحدهما: مفاد الشرط (أی: مجیء زید فِی المثال).

والآخر: مفاد الْجَزَاء (أی: النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه المذکوره).

إذن، فالمرکز والمحور والمنظور الأساسی فِی عَالَم الدّلاَلَهِ التَّصوُّریَّه ومن بین المدالیل التَّصوُّریَّه الموجوده فِی الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه عباره عن النِّسْبَه الربطیه، لا النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه. فکأنما جیء بِالنِّسْبَهِ الإِرْسَالِیَّه کی یَتُِمّ بها طرفاً النِّسْبَه الربطیه.

وحینئِذٍ فلو کان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ والمنظور الأساسی للقضیه الشَّرْطِیَّه فِی عالَم الدِّلاَلَه التصدیقیه مُوَازِیاً وَمُطَابقاً لهذه النِّسْبَه الربطیه الَّتی هی المنظور الأساسی لها فِی عَالَم الدّلاَلَهِ التَّصوُّریَّه (أی: کان مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه) تطابَق الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه مع الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لها، وأمّا لو کان الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه مُوَازِیاً لِلنِّسْبَهِ الإِرْسَالِیَّه (أی: لمفاد جمله الْجَزَاء) انعکست المسأله ولم یحص التَّطَابُق بین عَالَم الدّلاَلَهِ التصدیقیه وعالَم الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه؛ إذ أصبح المنظور الأساسی فِی عالم الدِّلاَلَه التصدیقیه عباره عن النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه وأصبحت النِّسْبَه الربطیه منظورهً بالتبع، بینما المنظور الأساسی فِی عالَم الدِّلاَلَه التَّصوُّریَّه عباره عن النِّسْبَه الربطیه کما تقدّم قبل قلیل.

فمقتضی أصاله التَّطَابُق بین مقام الإثبات (أی: عَالَم الدّلاَلَهِ التَّصوُّریَّه) ومقام الثُّبوت (أی: عَالَم الدّلاَلَهِ التصدیقیه) هو أن الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه موازٍ لمدلولها التَّصوُّریّ (أی: النِّسْبَه الربطیه، لا النِّسْبَه الإِرْسَالِیَّه). أی: أن مصبّ القصد والإراده الجدّیَّه فیها عباره عن الکشف عن الرَّبْط بین مفاد الشرط ومفاد الْجَزَاء، أی: الرَّبْط بین مجیء زید ووجوب إکرامه فِی المثال، ولیس عباره عن مفاد الْجَزَاء المرتبِط بِالشَّرْطِ، أی: وجوب إکرام زید المرتبِط بالمجیء.

إذن، فظاهر الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه عدم سریان الرَّبْط من الْمَدْلُول التَّصوُّریّ إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ؛ لأَنَّ ظاهرها کما تقدّم آنِفاً هو کون مدلولها التَّصدیقیّ مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه، لا لمفاد الْجَزَاء. وقد قلنا: إِنَّه عندما یکون الْمَدْلُول التَّصدیقیّ للقضیه مُوَازِیاً لمفاد هیئه الجمله الشَّرْطِیَّه لا یسری الرَّبْط إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ.

ص: 166

وبهذا تَمَّ الکلام عن الجهه الثَّانیه، وهی عباره عن البحث عن دلاله الْقَضِیَّه الشَّرْطِیَّه علی ربط الْمَدْلُول التَّصوُّریّ لِلْجَزَاءِ بِالشَّرْطِ، وقد عرفت أنَّها تَدُلّ علی ذلک، وأن الظَّاهِر منها هو أن هذا الرَّبْط لا یسری إلی الْمَدْلُول التَّصدیقیّ.

التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟ بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟

التنبیه الخامس

فی الفرق بین مثل قوله: «إن زالت الشمس فصلّ» وقوله: «صلّ عند الزوال».

توضیح ذلک أن القید الوارد علی هیئه الأمر ومفادها تارهً یکون بلسان الشرط وبسیاق الجمله الشرطیه کالمثال الأول، فلا إشکال فی ثبوت المفهوم له ودلاله الجمله علی انتفاء الجزاء ومفاد الهیئه بانتفاء الشرط والقید، کما عرفنا ذلک خلال البحوث السابقه.

وأخری یکون القید بغیر سیاق الشرط وبغیر لسان الجمله الشرطیه کالمثال الثانی. فهل یثبت المفهوم للقید حینئذ وتدل الجمله علی انتفاء مفاد هیئه الأمر بانتفائه أم لا؟

قد یقال بثبوت المفهوم له وذلک بنفس النکته التی بها یثبت المفهوم له فیما إذا ورد بلسان الشرط، فکما أنه فی المثال الأول قُیِّدت النسبه التامّه (التی تدل علیها هیئه الأمر) بالقید ودلّ هذا التقیید علی انتفائها بانتفائه، کذلک فی المثال الثانی قُیِّدت نفس هذه النسبه بالقید، فیدل هذا التقیید علی انتفائها بانتفائه.

إلا أن هذا وهمٌ باطلٌ، فهناک فرق بین هاتین الجملتین، وعلی أساس هذا الفرق تسالم الفقهاء فی مقام التطبیقات الفقهیه علی عدم ثبوت المفهوم لمثل الجمله الثانیه، ولم یدّع ثبوت المفهوم لها حتی القائلون بمفهوم الشرط، کما أن الوجدان العرفی أیضاً قاضٍ بما تسالموا علیه، حیث لا إشکال بحسب الوجدان فی عدم دلالتها علی المفهوم وعلی انتفاء طبیعی الحکم بانتفاء القید؛ فلا کلام إذاً فی أصل وجود فرق بین الجملتین - أی: بین الجمله التی یُبیّن فیها القید بلسان الشرط، والجمله التی یُبَیَّن فیها نفس القید بغیر لسان الشرط - وإنما الکلام فی تخریج هذا الفرق الذی أدّی إلی ثبوت المفهوم للأولی دون الثانیه.

ص: 167

وکل دلیل من أدله إثبات مفهوم الشرط إذا لم یکن متضمّناً لإبراز الفرق بین الجملتین بأن کان ذاک الدلیل جاریاً وساریاً فی مثل الجمله الثانیه أیضاً کان هذا بنفسه نقضاً علی صاحب ذاک الدلیل؛ إذ یقال له حینئذ: لو کان دلیلک علی مفهوم الشرط تامّاً للزم منه ثبوت المفهوم حتی لمثل الجمله الثانیه، بینما لا تلتزم أنت ولا غیرک بثبوت المفهوم لها.

والمثال علی ذلک هو الدلیل الذی حاول المحقق النائینی ره إثبات مفهوم الشرط به، أعنی: التمسک بالإطلاق الأوی. أی: الإطلاق فی مقابل التقیید والعطف ب_ «أو». حیث کان یقال إن مقتضی هذا الإطلاق هو انحصار السبب بالشرط، إذ لو کان هناک سبب آخر للجزاء غیر الشرط لکان یعطفه علی الشرط ب_ «أو»؛ فإن هذا الدلیل لو صَحَّ لکان لازمه ثبوت المفهوم حتی فی مثل الجمله الثانیه - أی: قوله «صل عند الزوال» - ؛ إذ یقال فیه أیضاً: إن مقتضی الإطلاق الأوی انحصار سبب الوجوب بالزوال؛ إذ لو کان هناک سبب آخر له غیره لکان یعطفه علیه ب_ «أو» ویقول: «صلّ عند الزوال أو عند تحقق کذا» فیکون هذا بنفسه نقضاً علی المحقق النائینی ره؛ إذ لا یلتزم بالمفهوم فی مثل هذه الجمله.

وکیفما کان فتوضیح الفرق بین الجملتین هو أن هناک فرقین بینهما:

الفرق الأول: هو أن الرکن الثانی من رکنی المفهوم تامّ فی الأولی دون الثانیه. وتوضیح ذلک هو أن ثبوت المفهوم للجمله الشرطیه متوقف علی رکنین - کما تقدّم فی البحث عن ضابط المفهوم - وکان الرکن الثانی عباره عن إثبات أن المعلَّق علی الشرط هو طبیعی الحکم، لا شخصه. وکان الطریق لإثبات ذلک هو إجراء مقدمات الحکمه فی «الجزاء المعلّق علی الشرط» لیثبت أن «الجزاء المعلّق علی الشرط» هو الطبیعیّ، لا الشخص. وکان هذا الإجراء متوقفاً علی شروط من جملتها أن یکون مفاد الجزاء مدلولاً تصوریاً بحتاً لیس بإزائه مدلول تصدیقی جدّی، ویکون المدلول التصدیقی الجدّی للمتکلّم فی الجمله الشرطیه بإزاء النسبه التقییدیه الربطیه التی تدل علیها الجمله الشرطیه بکاملها، لا بإزاء مفاد الجزاء؛ إذ لو لم یکن مفاد الجزاء مدلولاً تصوریاً ومفهوماً کلیّاً، بل کان مدلولاً تصدیقیاً جدیّاً - أی: کان المراد الجدی للمتکلّم فی الجملتین المذکورتین فی المثالین عباره عن وجوب الصلاه لا الربط بین وجوب الصلاه والزوال - للزم عدم جریان مقدمات الحکمه وبالتالی عدم ثبوت کون المعلّق طبیعی الحکم - بل یکون المعلّق شخص الحکم؛ لأن المدلول التصدیقی شخصی دائماً، وهذا بخلاف ما إذا فرغ مفاد الجزاء عن المدلول التصدیقی الجدی وبقی مدلولاً تصوریاً صالحاً لآن یقع طرفاً للتعلیق، کما هو واضح. ومن المعلوم أن بقاء مفاد الجزاء مدلولاً تصوریاً لا مرادَ جدیَ وراءه، ووقوع المدلول والمراد التصدیقی الجدی بإزاء النسبه التقییدیه والربطیه متوقف علی أن تکون هذه النسبه نسبهً تامّه؛ کی یعقل أن یقع بإزائها مدلول تصدیقی، فإن المدلول التصدیقی والمراد الجدی للمتکلّم لا یمکن أن یکون عباره عن نسبه ناقصه؛ إذ لا یصحّ السکوت علیها.

ص: 168

إذن، فثبوت المفهوم للقید متوقّف علی ثبوت الرکن الثانی للمفهوم، وهو متوقّف علی کون النسبه التقییدیّه - الثابته بین الحکم والقید - تامّه، ومن هنا تختلف الجملتان المذکورتان فی المثال وتفترق إحداهما عن الأخری. فنحن إذا لاحظنا الجمله الأولی الشرطیه - أی قوله: «إن زالت الشمس فصلّ» لرأینا أن النسبه التقییدیه الثابته بین الحکم والقید - أی: بین وجوب الصلاه وزوال الشمس - نسبه تامه؛ إذ لا موطن لها فی الخارج، بل هی نسبه قائمه فی الذهن بین الشرط والجزاء، وکل نسبه کان موطنها الأصلی هو الذهن فهی تامّه - کما تقدم فی بحث معانی الحروف والهیئات - وحینئذ یعقل أن یکون المدلول التصدیقی للکلام بإزاء هذه النسبه التامه، وعلیه فیتمحضّ الجزاء، أی: قوله: «صل» فی المدلول التصوری الذی لا مراد جدی وراءه ولا مدلول تصدیقی بإزائه، فیکون مفاد الجزاء صالحاً لأن یقع طرفاً للتعلیق - أی: طرفاً لهذه النسبه التامه، ومعه یمکن جریان مقدمات الحکمه فی مفاد هذا الجزاء - لإثبات أن المعلَّق علی الشرط هو طبیعی الحکم والوجوب لا شخصه - علی حدّ جریان مقدمات الحکمه وإثبات الإطلاق فی أطراف سائر النسب التامّه، فیتمّ الرکن الثانی لإثبات المفهوم وبالتالی یثبت المفهوم.

التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟ بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟

کان الکلام فی الفرق بین ما إذا ورد القید علی الحکم بلسان الشرط، کقوله: «إن زالت الشمس فصل» وبینما إذا ورد القید علی الحکم بغیر لسان الشرط، کقوله: «صل عند الزوال». فما هو الفرق بین هاتین الجملتین؟ الفرق الذی أدی إلی ثبوت المفهوم للأولی وعدمه للثانیه. قلنا: یوجد فرقان بینهما، وقد ذکرنا قسماً من الفرق الأول بالأمس، وهو أن الرکن الثانی من رکنی المفهوم تام فی الجمله الأولی وغیر تام فی الجمله الثانیه؛ فإن الرکن الثانی کان عباره من أن المقید بالشرط أو المعلق علی الشرط هو طبیعی الحکم. وتمامیه هذا الرکن متوقفه علی أن تکون النسبه التقییدیه الثابته بین الحکم والقید نسبه تامهً، لا نسبه ناقصه. ومن هنا تختلف هاتان الجملتان. فإن النسبه التقییدیه فی الجمله الأولی تامه کما شرحنا بالأمس.

ص: 169

أما إذا لاحظنا الجمله الثانیه - أی: قوله «صلّ عند الزوال» - لرأینا أن النسبه التقییدیه الثابته بین الحکم والقید - أی: بین وجوب الصلاه والزوال - نسبه ناقصه؛ إذ أن موطنها الأصلی هو الخارج؛ لأنها نسبه قائمه فی الخارج بین «الوجوب» و«الزوال»، وکل نسبه کان موطنها الأصلی هو الخارج فهی ناقصه - کما تقدم أیضاً فی بحث معانی الحروف والهیئات - وحینئذ فیستحیل أن یکون المدلول التصدیقی للکلام بإزائها؛ إذ معناه کون الکلام ناقصاً لا یصحّ السکوت علیه، بینما هو کلام تامّ. فیتعیّن أن یکون المدلول التصدیقی للکلام بإزاء مفاد قوله «صل» الدالّ علی نسبه تامّه إرسالیه، ومعه لا یمکن جریان مقدمات الحکمه فی هذا المفاد لإثبات أن المقیّد بالزوال هو طبیعی الحکم والوجوب لا شخصه؛ لأن المدلول التصدیقی شخصی دائماً کما ذکرنا ذلک مراراً؛ إذ هو عباره عمّا فی نفس المتکلّم، وهو شخصی کما هو واضح. فیکون مفاد الکلام عباره عن وجوبٍ شخصی للصلاه مقیّدٍ بالزوال، ومع کون المفاد شخصیاً لا کلّیاً یکف یجری الإطلاق فیه؟ ومع عدم جریان الإطلاق لا یتمّ الرکن الثانی لإثبات المفهوم، وبالتالی فلا یثبت المفهوم. هذا هو الفرق الأول بین الجمله التی یُبیّن القید فیها بلسان الشرط والجمله التی یبیّن فیها نفس القید لکن بغیر لسان الشرط، الآمر الذی أدّی إلی ثبوت المفهوم للأولی دون الثانیه.

وما قلناه فی هذا التخریج الأوّل للفرق بین الجملتین نکته عامّه وقاعده ساریه فی کل القیود وفی جمیع المفاهیم ولیست مختصّه بالقید الشرطی وبمفهوم الشرط. فکلما کانت النسبه بین الحکم والقید نسبه تامهً یثبت الرکن الثانی للمفهوم، وبالتالی فیثبت المفهوم إذا تمّ رکنه الآخر، ولکما لم تکن النسبه بین الحکم والقید نسبهًَ تامه، بل کانت ناقصه، فلا یثبت الرکن الثانی للمفهوم، وبالتالی فلا یثبت المفهوم.

ص: 170

وبعباره أخری: لکما کان تقیید الحکم بالقید من خلال نسبه تامّه کما فی الجمله الأولی الشرطیه حیث أن الحکم فی الجزاء قد قُیِّد بالشرط من خلال النسبه التامه التی تدل علیها هیئه جمله الشرط مثل قوله: «إن زالت الشمس فصلّ» حیث قُیّد وجوب الصلاه بالزوال من خلال النسبه التامه التی تدل علیها هیئه الجمله التامه وهی جمله «زالت الشمس»، فحینئذ یثبت الرکن الثانی للمفهوم ویجری الإطلاق فی الحکم لیثبت تقیّد سنخ الحکم وطبیعته بالقید، وکلما کان تقیید الحکم بالقید من خلال نسبه ناقصه کما فی الجمله الثانیه - أی قوله: «صلّ عند الزوال» - حیث قُید وجوب الصلاه بالزوال من خلال نسبه ناقصه تدل علیها هیئه الجمله الناقصه وهی جمله المضاف والمضاف إلیه، أی: «عند الزوال»؛ فإن «عند» ظرف وناقص وبحاجه إلی مکمّل، فحیث أن هذه النسبه الناقصه مندکّه فی النسبه التامه التی تدل علیها هیئه «صل» ولیست فی عرضها، فهی محصّصه لتلک النسبه التامه، فلیس للعندیه وجود مستقل عن النسبه التامّه التی قُیدت بها، کی نقول: إننا نشک فی أن النسبه التامه المقیَّده بها هل هی بوجودها الشخصی مقیده بالعندیه أم بوجودها النوعی الطبیعی؟ ومقتضی الإطلاق هو الثانی، کی یثبت المفهوم، بل توجد نسبه تامه محصَّصه؛ فإن قوله: «صلّ عند الزوال» یدل بمجموعه علی نسبه تامه واحده وهی حصه خاصه من وجوب الصلاه، والإطلاق لا یجری فی الحصه الخاصه، فلا یثبت تقیّد سنخ الوجوب وطبیعیه بالقید، فلا یثبت المفهوم.

وقد یقال: إن تقیید الحکم بالقید فی الجمله الثانیه - أی: فی مثله قوله: «صلّ عند الزوال» - إنما هو من خلال نسبه تامه لا ناقصه، وذلک بناءاً علی ما ذکرتموه من ضابط النسبه التامه والنسبه الناقصه، حیث قلتم: إن النسبه التامه هی التی یکون موطنها الأصلی هو الذهن، والنسبه الناقصه هی التی یکون موطنها الأصلی هو الخارج، فإنه بناءً علی هذا الضابط تکون النسبه التقییدیه الثابته فی هذه الجمله بین وجوب الصلاه وبین الزوال نسبه تامه؛ لآن موطنها الأصلی هو الذهن؛ لأحد أحد طرفیها - وهو الوجوب - ذهنی؛ فإن الوجوب من موجودات عالم النفس والذهن. وعلیه فلیست التمامیه التی نفهمها من قوله: صل عند الزوال من شؤون هیئه «صل»، بل هی من شؤون هیئه الجمله بکاملها الداله علی الربط بین مفاد «صل» ومفاد «عند الزوال». أی: علی أن الوجوب مرتبط بالزوال، وإذا کانت الجمله داله علی ربط الوجوب بالزوال لا علی حصه خاصه من الوجوب متقیده ومرتبطه بالزوال، فتکون کالجمله الشرطیه الداله علی ربط الجزاء بالشرط، فکما نثبت هناک بالإطلاق کون المرتبط بالشرط طبیعی الوجوب، کذلک نثبت هنا بالإطلاق کون المرتبط بالزوال طبیعی الوجوب، فیثبت الرکن الثانی للمفهوم هنا أیضاً. إلا أن هذا الکلام غیر صحیح وسیأتی شرحه غداً.

ص: 171

التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟ بحث الاصول

العنوان: مفهوم الشرط / تنبیهات مفهوم الشرط / التنبیه الخامس: هل القید المذکور بغیر لسان الشرط له مفهوم؟

الإجابه: الإشکال الذی طرحناه بالأمس الجواب علیه هو أن تقیید الحکم بالقید فی مثل قوله: «صلّ عند الزوال» إنما هو من خلال نسبه ناقصه لا تامّه، وذلک طبقاً لما ذکرناه من ضابط النسبه التامه والنسبه الناقصه، وذلک لآن النسبه التقییدیه الثابته فی هذه الجمله بین وجوب الصلاه وبین الزوال نسبه ناقصه؛ لآن موطنها الأصلی هو الخارج؛ إذ لا نقصد ب_ «الخارج» العالم الخارج عن النفس والذهن، بل نقصد به العالم الخارج عن الذهن خاصه، سواء کان عالم النفس أم کان العالم الخارج عن النفس، فکل ما هو خارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه نعدُّه من العالم الخارج وإن کان من موجودات عالم النفس، فإن عالم النفس أیضاً خارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه.

توضیح ذلک: إن لکل کلامٍ مدلول بالذات ومدلولاً بالعرض، فأما المدلول بالذات فهو المفهوم الذهنی الذی یخطر فی الذهن عند سماع اللفظ، وهذا هو المدلول التصوری للکلام. وأما المدلول بالعرض فهو عباره عن مصداق المدلول بالذات. أی: مصداق ذاک المفهوم الذهنی. وهذا المصداق خارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه، ولیس معنی ذلک بالضروره أن یکون هذا المصداق موجوداً فی خارج النفس، بل قد یکون کذلک، وقد یکون من الموجودات فی داخل النفس. فمثلاً کلمه «عالم» مدلولها بالذات هو مفهوم العالم، ومدلولها بالعَرَض هو مصداق العالم، وهذا المصداق موطنه خارج النفس، لکن کلمه «لحاظ» مدلولها بالذات هو مفهوم اللحاظ، ومدلولها بالعرض هو واقع اللحاظ ومصداقه وهذا المصداق موطنه داخل النفس، لکنه خارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه.

ص: 172

فإذا اتضح المقصود من عالم الذهن وعالم الخارج، نقول: إن النسبه تارهً تکون بین المدلولین بالعرض، أی: بین مصداقی المفهومین، من قبیل نسبه الظرفیه التی یدل علیها قول القائل: الماء فی الإناء؛ فإن هذه النسبه لیست قائمه بین مفهوم الماء ومفهوم الإناء، بل هی قائمه بین المصداقین الخارجین عن الذهن والنفس وهما مصداق الماء ومصداق الإناء کما هو واضح، فیکون موطنها الأصلی هو خارج الذهن وخارج النفس، فتکون نسبهً ناقصه کما برهنّا علی ذلک فی بحث معانی الحروف والهیئات. وأخری تکون النسبه بین المدلولین بالذات، أی: بین نفس المفهومین من قبیل النسبه التصادقیه التی یدل علیها قول القائل: «الماء بارد»؛ فإن مفاد هذا الکلام کما تقدّم فی بحث معانی الحروف والهیئات عباره عن النسبه التصادقیه. بمعنی أن ما یصدق علیه مفهوم الماء هو عین ما یصدق علیه مفهوم البارد، ومن الواضح أن النسبه التصادقیه نسبه قائمه بین المفهومین فی عالم الذهن لا بین المصداقین؛ لأن الذی یصدق إنما هو المفهوم لا المصداق؛ فإن الصدق من شؤون المفاهیم، وعلیه فیکون الموطن الأصلی لهذه النسبه هو الذهن، فتکون نسبه تامه طبقاً للضابط الذی ذکرناه للنسبه التامه؛ فهی نسبه ذهنیه لا خارجیه؛ إذ لا نسبه فی الخارج بین «الماء» و«البارد»، لتقوم النسبه بطرفین، ولا یوجد طرفان فی الخارج أحدهما «الماء» والآخر «البارد» کی تقوم بینهما نسبه خارجیه، بل هناک وجود واحد خارجی یصدق علیه مفهومان، نعم هناک فی الخارج طرفان أحدهما «الماء» والآخر «البروده» فلذا تکون هناک نسبه خارجیه بین الماء والبروده، لا بین الماء والبارد، ومن هنا یکون قولنا: «بروده الماء» دالاً علی نسبه ناقصه؛ لأنها نسبه خارجیه باعتبار أن موطنها الأصلی هو الخارج. أما قولنا: «الماء بارد» فهو دال علی نسبه تامه، لأنها نسبه ذهنیه باعتبار أن موطنها الأصلی هو الذهن.

ص: 173

فإذا اتضح ما ذکرناه نأتی إلی محل الکلام، أی: إلی النسبه التقییده الثابته فی قوله: «صلّ عند الزوال» بین الوجوب والزوال، فنقول: إن هذه النسبه نسبه ناقصه؛ لآن موطنها الأصلی هو العالم الخارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه؛ فإن الوجوب وإن کان من موجودات عالم النفس، لکنک عرفت أن عالم النفس أیضاً خارج عن عالم الذهن والمفاهیم الذهنیه، فالجمله المذکوره تدلعلی نسبه بین واقع الوجوب ومصداقه وبین وافع الزوال ومصداقه، لا بین مفهوم الوجوب ومفهوم الزوال، ومن الواضح أن واقع الوجوب ومصداقه وکذلک واقع الزوال ومصداقه یُعتبران من موجودات العالم الخارج عن الذهن والمفاهیم الذهنیه، فإذا کان الموطن الأصلی لهذه النسبه هو الخارج، إذاً فهی نسبه ناقصه طبقاً للضابط الذی ذکرناه للنسبه الناقصه.

وعلیه، فالتمامیه التی نفهمها من قوله: «صلّ عند الزوال» إنما هی من شؤون هیئه «صل»، فلا تدل الجمله إذاً علی ربط الوجوب بالزوال، بل تدل علی حصه خاصه من الوجوب وهی الحصه المتقیّده بالزوال، ومن الواضح أنه لا یجری الإطلاق فی الحصه، وبالتالی فلا یثبت تقید سنخ الوجوب وطبیعیه بالزوال کی یثبت المفهوم، بل تدل الجمله علی تقیّد هذه الحصه من الوجوب بالزوال، وبانتفاء الزوال تنتفی هذه الحصه وهذا لا ینافی ثبوت حصه أخری من الوجوب للصلاه رغم انتفاء الزوال.

وهذا بخلاف النسبه التقییدیه الثابته بین الحکم والقید فی الجمله الشرطیه - مثل قوله: «إن زالت الشمس فصلّ» - فإنها نسبه تامه موطنها الأصلی هو الذهن، وذلک أما کونها تامه فبدلیل إمکان ورود النفی علیها بحیث یکون النفی منصبّاً علی مفاد الجمله الشرطیه بکاملها، لا علی مفاد الجزاء خاصه، وذلک بأن یقال: «لیس إذا زالت الشمس وجبت الصلاه». وکل نسبه یمکن أن یطرأ علیها النفی یمکن أن یطرأ علیها الإثبات؛ لأن النفی والإثبات یردان علی مورد واحد. إذاً فهذه النسبه یمکن أن تکون ذات مدلول تصدیقی وأن یطرأ علیها التصدیق بالنفی أو بالإثبات. وحینئذ تکون نسبه تامّه؛ لأن النسبه الناقصه یستحیل أن تکون ذات مدلول تصدیقی کما هو واضح. وأما أن موطنها الأصلی هو الذهن لا الخارج؛ فلأن المدلول التصدیقی المراد الجدی الواقع بإزاء هذه النسبه لیس هو الربط الواقعی الخارجی بین الجزاء والشرط، کی یتوهم أن موطنها الأصلی هو الخارج، فإن مفاد الجمله الشرطیه لیس هو الربط الخارجی، کما أنه لیس مفاد الجمله الحملیه أیضاً - مثل قولنا: «الماء بارد» - عباره عن الربط الخارجی بین الموضوع والمحمول - کما تقدم - بل مفاد کلتا الجملتین عباره عن النسبه التصادقیه، ففی القضیه الحملیه یقصد المتکلم بیان أن ما یصدق علیه الموضوع یصدق علیه المحمول، وفی القضیه الشرطیه یقصد بیان أنه کلما صدقت النسبه فی طرف الشرط صدقت النسبه فی طرف الجزاء، وبعباره أخری یقصد بیان أن صدق النسبه فی طرف الجزاء یتوقف علی صدق النسبه فی طرف الشرط، ومن الواضح أن الصدق إنما هو من شؤون النسبه فی عالم الذهن، حیث أن الصدق من شؤون المفاهیم الذهنیه، وإلا ففی خارج الذهن لا تتصف النسبه بالصدق أو الکذب، وإنما تتصف بالوجود أو العدم.

ص: 174

وبالجمله فالمقصود بیانه فی القضیه الحملیه هو تصادق المفهومین فی عالم الذهن، والمقصود بیانه فی القضیه الشرطیه ه و تصادق النسبتین فی عالم الذهن، فالموطن الأصلی للنسبه التی تدل علیها القضیه الشرطیه هو الذهن، کما أن الموطن الأصلی للنسبه التی تدل علیها القضیه الحملیه أیضاً هو الذهن.

هذا کله فی الفرق الأول بین الجملتین، أی: الجمله التی یُبیّن فیها القید بلسان الشرط، والجمله التی یُبیَّن فیها نفس القید بغیر لسان الشرط.

الفرق الثانی: هو أن الرکن الأول من رکنی المفهوم تام فی الأولی دون الثانیه.

توضیح ذلک هو أن الرکن الأول لثبوت المفهوم کان عباره عن دلاله الجمله علی توقف الحکم علی القید، وهذا الرکن متوفر فی الجمله الأولی الشرطیه باعتبار أن أداه الشرط داله وجداناً علی توقف الجزاء علی الشرط - کما تقدم - بینما هو غیر متوفّر فی الجمله الثانیه لعدم بیان القید فیها بلسان الشرط؛ فلا وجدان یقضی هنا بالدلاله علی التوقف؛ لأن التقیید بکلمه «عند» لا یدل علی التوقف والتعلیق، کی یدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء القید، بل یدل علی التحصیص فحسب، وتدل الجمله بکاملها علی حصه خاصه من الوجوب لا علی توقف الوجوب علی شیء؛ فلم یتمّ ضابط المفهوم.

وبهذا کله یصبح من الواضح تخریج عدم ثبوت المفهوم للقید المذکور بغیر لسان الشرط.

هذا تمام الکلام فی التنبیه الخامس.

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.