نقد و بررسی اصول اخلاق پزشکی نوین

مشخصات کتاب

سرشناسه : متوسل، محمود، 1343 -

عنوان و نام پدیدآور : نقد و بررسی اصول اخلاق پزشکی نوین/ محمود متوسل.

مشخصات نشر : تهران: موسسه فرهنگی درسهایی از قرآن،1393.

مشخصات ظاهری : 144 ص.؛21/5×14/5س م.

شابک : 60000ریال:978-600-5421-38-5

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Critique of modern medical ethics.

یادداشت : کتابنامه: ص. [141] - 144؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : اخلاق پزشکی-- جنبه های مذهبی-- اسلام

موضوع : اخلاق پزشکی

رده بندی کنگره : R725/59/م2ن7 1393

رده بندی دیویی : 174/2

شماره کتابشناسی ملی : 3262635

ص:1

اشاره

ص:2

ص:3

ص:4

چکیده

کتاب حاضر، حاصل رساله دکتری نگارنده در رشته مدرسی معارف اسلامی گرایش قرآن و متون اسلامی است که در سال 1391 در دانشکده علوم حدیث دانشگاه قرآن و حدیث به راهنمایی آقایان دکتر باقر لاریجانی و دکتر محسن جوادی و مشاوره آقای دکتر حسن میانداری از آن دفاع شده است.

ص:5

ص:6

فهرست

مقدمه. 9

طرح مسأله. 12

اخلاق سنتی و نوین.. 13

اخلاق پزشکی، اخلاق کاربردی.. 14

پیشینه اخلاق کاربردی.. 16

تاریخ اخلاق پزشکی.. 17

اخلاق پزشکی در یونان.. 18

اخلاق پزشکی در ایران.. 20

اخلاق پزشکی پس از اسلام. 21

تفاوت اخلاق پزشکی و اخلاق زیستی.. 23

اصول چهارگانه اخلاق پزشکی.. 29

رویکرد اصولگرا در اخلاق پزشکی.. 30

اصول چهارگانه اخلاق پزشکی.. 31

اتونومی (احترام به اختیار و استقلال فردی). 33

رضایت آگاهانه. 37

ارکان رضایت... 39

انواع رضایت... 41

نقد اتونومی.. 43

حدود اختیار انسان در قرآن.. 47

جایگاه اختیار در متون فقهی.. 50

کاربردهای واژه آزادی.. 51

اتانازی.. 57

نقد اتانازی.. 62

اتانازی از نظر اسلام. 67

ص:7

سقط جنین.. 70

قرآن و سقط جنین.. 74

سودمندی و عدم ضرر رسانی.. 77

نفع رسانی در اسلام. 79

قاعده لا ضرر. 83

تفاوت ضرر و ضرار. 87

مفهوم قاعده لاضرر. 88

عدم ضرار در قرآن.. 92

زیان رسانی در روایات... 96

قاعده اضطرار. 97

معنای اضطرار. 102

حد اضطرار. 102

کاربرد قاعده اضطرار. 105

قاعده نفی حرج.. 109

معنای حرج.. 112

عدالت... 113

جایگاه عدالت در اخلاق پزشکی.. 119

نقد اصل عدالت... 120

مفهوم عدالت... 122

معنای اصطلاحی عدالت... 124

عدالت در قرآن و روایات... 125

عدالت اجتماعی در اسلام. 129

مساوات در اسلام. 133

فهرست منابع

منابع فارسی و عربی.. 140

منابع انگلیسی.. 145

ص:8

مقدمه

بسم الله الرّحمن الرّحیم

گرایش به اخلاق از امور فطری است که خداوند در نهاد آدمی قرار داده است. پیامبران الهی نیز با تکیه بر ارزش های اخلاقی، مردم را به انجام نیکی ها و دوری از پلیدی ها در ابعاد گوناگون زندگی دعوت می کردند.

دانش اخلاق که به دنبال تبیین فضایل و رذایل نفسانی و راه های کسب فضایل و دفع رذایل است، مسائل و مباحث اخلاقی را در سه حوزه مورد بحث قرار می­دهد: اخلاق توصیفی، اخلاق هنجاری و فرا اخلاق. قسم اول، صرفاً به توصیف نظام های اخلاقی می پردازد. قسم دوم، به بررسی افعال از جهت خوبی یا بدی، لزوم یا عدم لزوم می پردازد و قسم سوم، مفاهیم و احکام اخلاقی را مورد بررسی و تحلیل فلسفی قرار می دهد.

اخلاق هنجاری کلی، نظریه های عام اخلاقی همچون وظیفه­گرایی، پیامدگرایی و فضیلت­گرایی را مورد بررسی قرار می دهد و اخلاق هنجاری کاربردی، مصادیق رفتارهای درست و نادرست را در یک حیطه خاص، بر مبنای معیارهای کلی نظریه­های اخلاقی تبیین می کند.

اخلاق پزشکی، از شاخه های اخلاق کاربردی است که در مقام تشخیص درست و نادرست اخلاقی در حیطه پزشکی برآمده و برای حل مشکلاتی که در نتیجه ی پیشرفت تکنولوژی و تحقیقات زیست شناسی پدید آمده است، تلاش می­کند.

ص:9

در دهه­های اخیر، اصول و چارچوب هایی برای تصمیم گیری های اخلاقی در حوزه پزشکی پیشنهاد شده اند که از این میان، چهار اصل اتونومی (احترام به اختیار و استقلال فردی)، سودمندی، عدم ضرر رسانی، و عدالت مقبولیت بیشتری یافته است.

قابل ذکر است که طبیبان مسلمان در امر تالیف کتب طبی و اخلاق پزشکی پیشگام بوده اند و موضوع اخلاق پزشکی در جهان اسلام و به ویژه ایران، سابقه زیادی دارد وکتاب­هایی مانند اخلاق الطبیب رازی و ادب الطبیب رهاوی در این زمینه نگاشته شده است.

در دوره معاصر، با پیشرفت سریع تکنولوژی و فناوری در حوزه های زیستی و درمانی، اخلاق پزشکی در مغرب زمین رشد و نضج یافته و در جهت ضابطه مند کردن رفتار پزشکان در برخورد با معضلات اخلاقی، اصولی را مطرح و در قالب کتب و مقالات علمی ارائه نموده­اند.

اما کارهای جدی نظام­مند در زمینه اخلاق پزشکی از دیدگاه اسلام کمتر صورت گرفته و اکثر کارهای انجام شده، ترجمه متون اخلاق پزشکی غرب است که عموما بر پایه مکاتب اخلاقی بشری تدوین یافته و از مایه­های دینی تهی یا کم­بهره است. البته پزشکان مسلمان سعی داشته اند آن اصول را از موضع اسلامی مورد نقد و بررسی قرار داده و به تبیین آنها از نگاه آموزه های دینی بپردازند.

در سالهای اخیر چندین کنگره اخلاق پزشکی در ایران برگزار گردیده است ولی مقالات ارائه شده، عموما در صدد اسلامی کردن اصول چهارگانه و یا تبیین مسایلی چون آغاز و پایان زندگی، اتانازی، سقط جنین، رحم جایگزین، پیوند اعضا و کلونینگ از منظر فقهی بوده و کمتر به دیدگاه اخلاق اسلامی توجه داشته­اند.

نگاه جامع به منابع اسلامی از این زاویه، می­تواند به گسترش فرهنگ اسلامی در حوزه­های درمان، آموزش و پژوهش پزشکی کمک مؤثری نموده و موجب ارتقای آگاهی

ص:10

جامعه پزشکان و نخبگان علمی در زمینه معارف والای اسلامی گردد. همچنین تنقیح این شاخه از پژوهش­های اخلاقی در حوزه مطالعات اسلامی، می­تواند به رواج عملکرد اخلاقی در جامعه پزشکی بیانجامد.

به نظر می رسد کار درست و ماندگار آن است که به جای تطبیق آن اصول با آموزه­های دین، در مقام کشف دیدگاه دین و پیشوایان دینی در موضوع اخلاق (به طور عام) و اخلاق پزشکی (به طور خاص) برآییم و پس از استقصا و استخراج، به تحلیل و بررسی بنشینیم و اصول و قواعد کلی را از آنها استنباط نماییم.

«شناسایی اصول اخلاق پزشکی با رویکرد اسلامی»، سوال تحقیق پایان­نامه دکتری، تحت عنوان «اصول اخلاق پزشکی در اسلام» بوده است، که در دو بخش جداگانه در مقام پاسخ به این پرسش برآمده است. در بخش اول، اصول چهارگانه ی اخلاق پزشکی نوین بر اساس مبانی اسلامی مورد نقد و کنکاش قرار گرفته و مواضع دین در قبال آن ها به تفصیل بیان شده است و در بخش دوم، ابتدا رویکرد مناسب با فلسفه ی اخلاق اسلامی تبیین و سپس با مراجعه به آموزه های اخلاقی اسلام، اصول و فضایل متناسب با اخلاق پزشکی استخراج و ارائه گردیده است.

کتاب حاضر ، بخش اول را به خوانندگان ارائه می­کند و بخش دوم در کتابی جداگانه تحت عنوان «درآمدی بر

اخلاق پزشکی از منظر اسلام» منتشر گردیده است.

در پایان از زحمات بی دریغ اساتید محترم آقایان دکتر باقر لاریجانی، دکتر محسن جوادی و دکتر حسن میانداری که مرا در تدوین پایان­نامه مذکور راهنمایی نمودند، کمال تشکر را دارم و همراهی خانواده در طی نگارش آن را ارج می نهم.

ص:11

بسم الله الرّحمن الرّحیم

طرح مسأله

هدف ادیان آسمانی، سعادت انسان است و لازمۀ سعادت، سلامت جسم و روح؛ لذا بخشی از دستورات و تعالیم ادیان و پیامبران، در کنار هدایت عقل و روح، درباره بهداشت و سلامت جسم آدمی است.

اما تجربه تاریخی نشان می­دهد که بشر عموما از این دستورات سرپیچی کرده و گرفتار بیماری شده است. بیماری­های روحی چون کفر و شرک و نفاق، که پیامبران، خود در جهت درمان آنها قیام کرده اند، چنانکه امیرمومنان علی علیه­السلام، پیامبر گرامی اسلام را چنین توصیف می­کند: "طَبیبٌ دَوّار بِطِبِّه"(1) و بیماری های جسمی که پزشکان، در پی درمان آنها برآمده اند و در جهت تأمین سلامت افراد جامعه، که ضامن حیات و بقای نوع انسان است، تلاش می کنند.

در فرهنگ اسلامی، متخلّق بودن پزشک به آداب و اخلاق انسانی و دینی، امری مفروض و مفروغ­عنه بوده است. چرا که طبیبان، در عرف مردم حکیم خوانده می شدند و در حکمت، یا معلّم بوده اند، یا متعلّم. شیخ الرئیس ابوعلی سینا نمونه بارز این امر است که در کنار "شفا"، "قانون" می نویسد و درمان جسم مردم را همچون درمان روح آن ها وظیفه خود می شمرد. البته او نیز شاگرد مکتب پیامبری است که توصیه های او در امر

ص:12


1- . نهج البلاغه، خطبه 108.

بهداشت و سلامت، در مجموعه ای به نام "طبّ النّبی" گرد آمده و به دنبال آن، "طبّ الصّادق" و "طبّ الرّضا" آمده است.

با آنکه انبیا و اولیا مسئول هدایت و تربیت مردم بوده­ اند، اما در برابر پرسش ها و نیازهای آنان در حوزه سلامت و بهداشت، خود را مسئول دانسته و توصیه های مختلفی نموده اند که عموم آن ها در همه جا و برای همه کس قابل استفاده و مفید می­باشد، گرچه برخی از آن توصیه­ها مختص به مورد یا منطقه بوده است.

تلاقی علم و دین در موضوع انسان، زمینه شکل گیری علوم مختلف از جمله اخلاق پزشکی گردیده که اصول و قواعد اخلاقی در حوزه پزشکی را از منظر اسلام تبیین می نماید.

اخلاق سنتی و نوین

اخلاق همواره به عنوان رشته ای از علوم سنتی در حوزه های علوم دینی تدریس و تحصیل شده است. اخلاق به معنایی که در دانش های سنتی مطرح بود و کتاب های اخلاقی نظیر آثار ابن مسکویه، خواجه نصیر الدین طوسی، یا ملا احمد نراقی از آن اراده می کردند، علم و روش تهذیب نفس بود.

پرسشِ محوری این بود که چه ویژگی هایی در نفس آدمی منشأ رذایل و فضایل اخلاقی اند و چگونه می توان نفس آدمی را به گونه ای تربیت کرد که آنچه در جلوت در قالب رفتار از او بروز می کند یا در خلوت بر خاطر و ضمیر او می گذرد، فضیلت باشد نه رذیلت.

اما آنچه امروزه در اخلاق پزشکی از واژۀ "Ethics" اراده می شود، سر و کاری با ضمیر و ویژگی های نفسانی آدمیان ندارد، بلکه تنها به خوب و بد اعمال ارادی می پردازد. در این معنا، اگر بخواهیم معادلی برای اخلاق در علوم دینی پیدا کنیم، باید اذعان کنیم که

ص:13

این دانش در معنای جدید خود، بیشتر با فقه هم­پوشانی دارد تا آنچه که در علوم دینی، اخلاق نامیده می شود.

مراد از اخلاق پزشکی آن نیست که برنامه ای برای تهذیب نفس پزشکان ریخته شود تا ضمیر ایشان از حرص و حسد و... پاک شود و اعتدالی بر قوای نفسانی ایشان حاکم گردد تا در عمل بر منهج اعتدال حرکت کنند و از مدار فضیلت خارج نشوند. البته این هدفی والا و درخور تقدیر است، اما اخلاق پزشکی به معنای امروزین خود، عهده دار این هدف متعالی نیست. بلکه هدف آن مشخص کردن خوب و بد

کارها در حوزه ی پزشکی و آموزش پزشکان است که کدام رفتار خوب و کدام رفتار بد دانسته می شود، حال به هر نیتی که به سراغ آن می روند.(1)

اخلاق پزشکی، اخلاق کاربردی

در روزگار معاصر جدی ترین حوزه اخلاق کاربردی که در دنیای اسلام مورد اقبال قرار گرفته، حوزۀ اخلاق پزشکی است که البته پژوهش های این حوزه عمدتاً صبغۀ فقهی دارد و پژوهشگران به جای کاربردی کردن اصول اخلاقی، در صدد پاسخ گرفتن از فقها برای حل معضلات پزشکی برآمده اند.

اخلاق پزشکی در حقیقت شاخه ای کاربردی از اخلاق یا فلسفۀ اخلاق است که سعی دارد در سایۀ تحلیل های فلسفی، درست و نادرست را در حیطۀ عملکرد طب و مراقبت های بهداشتی تبیین نماید.

به عبارت دیگر اخلاق پزشکی در بعد نظری به تبیین مبانی و مفاهیم فلسفی این علم، توضیح و تشریح فرضیات اخلاق موجود و ارتباط آن با فرهنگ ها و مذاهب در جوامع مختلف می پردازد و در بعد عملی با تکیه بر مبانی نظری، مسائل و مباحث مطرح

ص:14


1- . آرامش کیارش، "بحثی پیرامون اصل عدالت در اخلاق پزشکی"، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال دوم، ش 3 و4.

اخلاقی در حیطه ی طب و مراقبت های بهداشتی را مورد بحث قرار داده و چارچوبی کاربردی را برای تصمیم گیری در مشکلات اخلاقی ارائه می نماید. اخلاق پزشکی در این تعریف ارتباط تنگاتنگی با فلسفه ی اخلاق، حقوق انسانی فرد و اجتماع، قوانین الهی و مقررات مدنی دارد.

تفاوت های جغرافیایی، اجتماعی، اقتصادی، آموزشی، تاریخی، مذهبی و فرهنگی باعث می شود که جوامع مختلف راهکارهای اخلاقی یکسانی نداشته باشند، زیرا اخلاق، دانشی ارزش محور است و منابعی که ارزش­های هر جامعه را می­سازد، در باورهای اخلاقی آن جامعه نقش موثر دارد و در جوامع مختلف این ارزش­ها متنوع و متفاوتند. لذا برای یک پزشک داشتن یک نظر در یک موضوع مهم اخلاقی، کافی نیست بلکه بهتر است که با نحوه استدلال و رسیدن به آن دیدگاه آشنا باشد.

به عنوان مثال، سقط جنین و نیز انجام پژوهش های پزشکی بر روی جنین، یکی از موضوعات متعدد مورد بحثی است که در عصر ما در اخلاق پزشکی مطرح است و تصمیم گیری های پزشکی متعددی با آن مرتبط است. سه دیدگاه فلسفی عمده در این مورد مطرح گردیده است:

یکی اینکه رویان و جنین، هر دو از ابتدا انسان محسوب شده و از تمام حقوق انسانی برخوردارند. دوم اینکه، به رویان و جنین از ابتدا انسان اطلاق نمی شود. رویان در ابتدا یک شیء است نه شخص و از لحاظ اخلاقی هیچ یک از حقوق انسانی بر آن مترتب نمی شود. در اینجا فرد و محدوده ای که رویان یا جنین به عنوان انسان شناخته می شود و از حقوق انسانی برخوردار می گردد، متفاوت است.

از منظر و دیدگاه سوم، رویان و جنین انسان های بالقوه هستند و ظرفیت انسان بودن را دارند. بر این اساس رویان و جنین در تمام مراحل رشد، همان وضعیت انسانی را دارند.

ص:15

در صحنۀ عمل، اتخاذ تصمیم در نهایت مبتنی بر دیدگاه فلسفی مورد پذیرش فرد خواهد بود.(1)

پیشینه اخلاق کاربردی

اصطلاح "اخلاق کاربردی"(2) از دهۀ هفتاد قرن بیستم رواج یافت، اما پیش از این نیز فیلسوفان بزرگ در موضوعات خاص همچون خانواده، تجارت، تعلیم و تربیت و حتی نحوۀ مجازات، کتاب هایی را نوشته و بر اساس نظرات اخلاقی خود راه کارهایی را ارائه کرده بودند. در دهۀ هفتاد و هشتاد میلادی کتاب های متعددی به چاپ رسید که به بررسی فلسفی موضوعات مختلف اخلاق کاربردی به ویژه اخلاق پزشکی اختصاص داشت و پس از آن به ترتیب، اخلاق تجارت و اخلاق محیط زیست مطرح گردیدند.

در دنیای اسلام نیز در میان منابع مکتوب اخلاقی، تک­نوشته­هایی از اخلاق کاربردی در موضوعات مختلف دیده می شود که به طور کلی در سه عرصۀ اخلاق تعلیم و تربیت، اخلاق پادشاهی و حکومت و

اخلاق پزشکی و طبابت است. البته در عرصۀ اخلاق پزشکی، این آثار به اخلاق کاربردی به معنای امروزین آن نزدیک ترند و علاوه بر بیان هنجارهای اخلاقی حاکم بر روابط پزشک و بیمار، به مسایل کاربردی نیز پرداخته اند. از قدیمی ترین آثار در این زمینه، کتاب "النوادر الطبیه" اثر ابو زکریا یوحنی بن ماسویه (م 243. ق) است که مقالات فلسفی و اخلاقی را در کنار مقالات پزشکی آورده است.

ص:16


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفۀ اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه­نامه دوره 4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش های بالینی پزشکی).
2- . Applied Ethics

ص:17

اخلاق پزشکی تاریخچه­ای بس طولانی در جهان دارد و مسلماً دستیابی به اخلاقی همسو با فرهنگ جوامع مختلف، باید با توجه به پیشینه تاریخی آنها حاصل گردد. اغلب تصور بر این است که تاریخ اخلاق پزشکی با بقراط آغاز می شود؛ در حالی که اخلاق پزشکی سابقه ای دیرینه تر دارد. روشن است که فرهنگ های مختلفی همچون بابلی، مصر باستان، یونانی، و ایرانی، همه در قانونمند کردن طب و حفظ حقوق بیماران اهتمام ورزیده اند. یکی از اولین دست نوشته های بشری در این موضوع، که به سال 1750 قبل از میلاد بر می گردد، قانون حمورابی است که توسط بابلیان تنظیم گردیده است.(1)

اخلاق پزشکی در یونان

بقراط، اولین معلم مدرسه پزشکی یونان، که او را پدر علم طب نیز نامیده­اند، چهارصد سال قبل از میلاد مسیح می­زیسته است. اولین رهنمودهای اخلاق پزشکی به او باز می­گردد که اصول اخلاقی مورد نیاز پزشکان را تدوین و در قالب سوگندنامه ارائه نمود.

اخلاق پزشکی سنتی بیش از همه با اندیشه­ها و تفکرات فلاسفه بزرگی چون سقراط (399-470 ق.م)، افلاطون (347-427 ق.م) و ارسطو (322-384 ق.م) پیوند و نزدیکی داشته است. این متفکران یونانی، علم اخلاق را در کنار علم پزشکی فراگرفته بودند و

ص:18


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، امامی سید حسن، "تاریخچه اخلاق پزشکی در ایران"، مجله دیابت ایران، دوره 6، ش 2.

آن را "هنر زیستن" و "مراقبت از

نفس" توصیف می­نمودند. در همان دوران، بقراط (380-450 ق. م) سوگندنامه معروف خود را تنظیم کرد، که در حقیقت یک تعهدنامه اخلاقی برای به­کار بستن اصول اخلاقی در حرفه پزشکی است.(1)

متن ترجمه شده آن چنین است:

"من به آپولون، پزشک آسکلیپوس، هیژیا و پاناکیا سوگند یاد می­کنم و تمام خدایان و الهه­ها را گواه می­گیرم که در حدود قدرت و بر حسب قضاوت خود مفاد این سوگندنامه و تعهد کتبی را اجرا نمایم. من سوگند یاد می­کنم که شخصی که به من حرفه پزشکی خواهد آموخت، مانند والدین خود فرض کنم و در صورتی که محتاج باشد درآمد خود را با وی تقسیم کنم و احتیاجات وی را مرتفع سازم. پسرانش را مانند برادران خود بدانم و در صورتی که بخواهند به تحصیل پزشکی بپردازند بدون مزد یا قراردادی حرفه پزشکی را به آنها بیاموزم. اصول دستورهای کلی، دروس شفاهی و تمام معلومات پزشکی را جز پسران خود، پسران استادم و شاگردانی که طبق قانون پزشکی پذیرفته شده و سوگند یاد کرده­اند، به دیگری نیاموزم. پرهیز غذایی را بر حسب توانایی و قضاوت خود به نفع بیماران تجویز خواهم کرد، نه برای ضرر و زیان آنها. به خواهش اشخاص به هیچ کس داروی کشنده نخواهم داد و مبتکر تلقین چنین فکری نخواهم بود. همچنین وسیله سقط جنین در اختیار هیچ یک از زنان نخواهم گذاشت. با پرهیزگاری و تقدس زندگی و حرفه خود را نجات خواهم داد. بیماران سنگ­دار را عمل نخواهم کرد و این عمل را به اهل فن واگذار خواهم نمود. در هر خانه ای که باید داخل شوم برای مفید بودن به

ص:19


1- . لاریجانی باقر، "نگرشی بر اخلاق پزشکی نوین"، مجله پژوهش و حوزه، شماره 18و17.

حال بیماران وارد خواهم شد و از هر کار زشت ارادی و آلوده کننده، به خصوص اعمال ناهنجار، با زنان و مردان، خواه آزاد و خواه برده، اجتناب خواهم کرد. آنچه در حین انجام حرفه خود و حتی خارج از آن درباره زندگی مردم خواهم دید یا خواهم شنید که نباید فاش شود، به هیچ­کس نخواهم گفت، زیرا این قبیل مطالب را باید به گنجینه اسرار سپرد. اگر تمام این سوگندنامه را اجرا کنم و به آن افتخار کنم از

ثمرات زندگی و حرفه خود برخوردار شوم و همیشه بین مردان مفتخر و سربلند باشم، ولی اگر آن را نقض کنم و به سوگند عمل نکنم، از ثمرات زندگی و حرفه خود بهره نبرم و همیشه بین مردان سرافکنده و شرمسار باشم."(1)

اخلاق پزشکی در ایران

امر طبابت در ایران، از روزگاران قدیم با دیانت توام بوده و طب باستانی ایران با آیین زرتشت و تعلیمات اوستا پیوند جدایی­ناپذیر داشته است. به طور کلی پزشکان از طبقه روحانیون که عالی­ترین طبقه از طبقات چهارگانه جامعه (روحانیون، سربازان، کشاورزان و صنعتگران) بودند، انتخاب می­شدند. این طبقه رشته الهیات و طب را هم­زمان تحصیل می­نمودند و بعد از اتمام مقدمات، یکی از این دو رشته را انتخاب کرده و ادامه می­دادند.

موبدان زرتشتی بر حسن انجام اخلاق پزشکی که بخشی از امور دینی محسوب می­شد نظارت می­کردند. در اوستا گفتارهایی در باب ویژگی­های پزشکان آمده است. شرایط طبیب این بوده که اولا کتب زیاد مطالعه کرده و در فن خود تجربه کافی داشته باشد، ثانیا با صبر و حوصله به سخنان بیمار گوش فرا دهد و بیمار را با وجدانی بیدار

ص:20


1- . نجم آبادی محمود، ولایتی علی اکبر، سوگندنامه­های پزشکی، مجموعه مقالات صاحب­نظران درباره اخلاق پزشکی، تهران، معاونت پژوهشی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، 1369، ص 173- 186.

معالجه کند و ثالثا از خدا بترسد. در آیین زرتشت، مهارت در درمان بیماران تنها معیار یک پزشک شایسته نبود، بلکه شخصیت اخلاقی و دارا بودن وجدان در رتبۀ اولی قرار داشت.

هرچند در عهد ساسانی اصول طب ایران کاملا زرتشتی و مبتنی بر روایات اوستایی بود، اما نفوذ طبابت یونانی نیز در آن مشهود می­باشد. صفات یک طبیب شایسته در عصر ساسانی این بود که دانا بوده و نسبت به اعضای بدن و داروها شناخت کامل داشته باشد، دنیا پرست نباشد و امراض را دقیق معاینه و معالجه نماید.

کلیله و دمنه که در زمان ساسانیان به وسیله برزویه طبیب به فارسی میانه ترجمه شده است، در باب نخست خود برخی از صفات طبیب خوب را چنین بیان می­کند: فاضل­تر اطبا آن است که به معالجت از جهت ذخیره آخرت مواظبت نماید. به صواب آن لایق­تر که بر معالجت مواظبت نمایی و بدان التفات نکنی که مردمان قدر طبیب ندانند.(1)

اخلاق پزشکی پس از اسلام

پس از ظهور اسلام، قوانین فقهی و احکام شرعی جامعی تدوین گردید که توسط پزشکان اجرا می­گردید. اصول کلی اخلاق پزشکی در اسلام با دیگر مکاتب و مذاهب هم­خوانی دارد، اما اسلام دیدگاه و تفکر اخلاقی ویژه­ای دارد که مبتنی بر قرآن و سنت می­باشد. اوامر و نواهی دین سعی بر حفظ جایگاه و شان و کرامت انسان داشته و درحیطه طبابت، محتوای اخلاق پزشکی را تشکیل می­داده است. در آن دوران، تقوای اخلاقی و مهارت در طبابت، دو رکن اساسی برای پزشک به­شمار می­آمده­اند.

ظهور اسلام تاثیر زیادی بر پیشرفت علوم در کشورهای اسلامی و خصوصا ایران که خود مهد علم و تمدن بود گذاشت. دانشمندان مسلمانی چون ابن­سینا و زکریای رازی که

ص:21


1- . برگرفته از کتاب تاریخ طب در ایران، قبل از اسلام، محمود نجم آبادی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.

منشا اثرات مهمی در تاریخ دانش محسوب می شوند، از مفاخر ایران پس از اسلام می­باشند. تقریبا تمام پزشکان بزرگ مسلمان، از علم الهیات اطلاع کامل داشته­اند و آنهایی که تالیفاتی داشته­اند، هم در زمینه پزشکی بوده و هم در زمینه فقه و اخلاق.

در کلیه متون معتبر پزشکی که از دوران شکوفایی علوم در تمدن اسلامی، یعنی از اواخر قرن دوم هجری به بعد تالیف و تدوین شده است، فصولی درباره اخلاق پزشکی و ویژگی­های یک طبیب وجود دارد.

زکریای رازی شدیدا به مبانی اخلاق پزشکی پایبند بوده و جزواتی در زمینه مراعات اصول اخلاق پزشکی از وی به جای مانده است. کتاب "طب روحانی" رازی در باب اخلاق می­باشد. در حقیقت کتاب طب روحانی را عدیل و قرین طب منصوری در طب جسمانی دانسته­اند. رازی در این کتاب تقلید از

گذشتگان را کنار زده و افکاری کاملا مستقل را ابراز داشته است. او صرفا به نقل قول نمی­پردازد بلکه از فکر و عقل خود در تحلیل و تجزیه مطالب اخلاقی کمک می­گیرد. رازی ضمن آنکه خود فردی خوش­خوی و کریم­النفس بوده است، شاگردانش را نیز به رعایت آیین و سنت پزشکی ترغیب می­نموده است.

در کتب دیگر او همچون کتاب بسیار معتبر "الحاوی فی الطب" و نیز رساله­های "سرّ الطب" و "محنه الطبیب" و "خواص التلامیذ" نیز اشارات رازی به اخلاق پزشکی و احترام به آیین و سنن پزشکی به­خوبی نمایان است.

مجوسی اهوازی در اثر معروف خود "کامل الصناعه الطبیه" بابی را به اخلاق پزشکان اختصاص داده و اعتقادات خود و توصیه­های سایر اساتید را به عنوان آیین پزشکی در "پندنامه اهوازی" گردآوری نموده است. این پندنامه از سوگندنامه بقراط جامع­تر است و به نظر می­رسد که اهوازی با توجه به تعالیم اسلام اصولی را به آن افزوده است.

ص:22

شیخ الرئیس ابوعلی سینا چهره سرشناس طب در ایران و جهان است که آثار منسوب به او بیش از صد عنوان می باشد. از این میان 16 کتاب او در مورد علم طب است و در برخی از آنها رهنمودهای ارزنده­ای درباره راه و رسم معلمی طبابت و طلبگی علوم آورده است.

سیداسماعیل جرجانی نیز در کلیه کتب خود با نثری زیبا به نکته­ها و قصه­های آموزنده اخلاق پزشکی اشاره نموده است. یکی دیگر از تالیفات ارزشمند پیرامون اخلاق پزشکی، کتاب "ادب الطبیب" اسحاق بن علی الرهاوی می­باشد که توسط انجمن فلسفه امریکا در دهه 1960 به لاتین ترجمه شده است.(1)

آثار و مکتوبات دانشمندان اسلامی در زمینه اخلاق پزشکی، به اخلاق کاربردی به معنای امروزین آن نزدیک تر است، چرا که علاوه بر بیان هنجارهای اخلاقی حاکم بر حرفه پزشکی و روابط پزشک و بیمار، به صورت جزئی تری وارد بحث شده و مسایل کاربردی را عنوان نموده اند.

تفاوت اخلاق پزشکی و اخلاق زیستی

اخلاق زیستی(2)

شاخه ای از اخلاق کاربردی است که مرتبط با علم پزشکی است ولی نمی توان آن را شکل تکامل یافته ای از اخلاق پزشکی دانست، بلکه رشته ی نوپایی است که به دنبال پیشرفت های تکنولوژیک و پیدایش مسائل جدید در حوزه ی پزشکی، ضرورت خود را نشان داده و مورد استقبال فلاسفه و پزشکان قرار گرفته است.(3)

در نسبت میان اخلاق پزشکی و اخلاق زیستی، سه دیدگاه وجود دارد که به اختصار طرح و بررسی می گردد:

ص:23


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، امامی سید حسن، "تاریخچه اخلاق پزشکی در ایران"، مجله دیابت د ایران، دوره 6، ش 2.
2- . bioethics
3- . قاری سید فاطمی سید محمد، "بیوتکنولوژی در آیینه فلسفه اخلاق"، فصلنامه باروری و ناباروری، پاییز 81 ، ص58.

1. اخلاق زیستی سابقه و پیشینه ی طولانی ندارد و موضوعات و مسایل اساسی آن جزئی از مباحث اخلاق پزشکی بوده که با گسترش سریع فناوری های نوین در عرصه ی زیستی، مسایل و مباحث خاص آن از اخلاق پزشکی منتزع گردیده است.

2. اخلاق زیستی، مفهومی عام و موسّع دارد و به مسایل اخلاقی که از علوم زیستی نشأت می گیرد و به طور مستقیم و غیر مستقیم با بهروزی انسان ارتباط دارد، اطلاق می­شود. در این کاربرد علاوه بر انسان، نحوه رفتار با حیوانات نیز مشمول اخلاق زیستی گردیده و اخلاق پزشکی زیر مجموعه آن قرار می گیرد، نه فوق آن!

3. اخلاق زیستی مربوط به محیط زیست، اعم از حیوانات، گیاهان و حتی جمادات مانند آب و خاک بوده و متمایز از اخلاق پزشکی است که مربوط به انسان می باشد.

معمولاً اصطلاح "اخلاق زیست پزشکی" در خصوص دیدگاه اول، اصطلاح "اخلاق زیست محیطی" مربوط به دیدگاه سوم و اصطلاح "اخلاق زیستی"، (به طور مطلق و بدون پسوند ترکیبی) در خصوص دیدگاه دوم به کار می رود.

در حوزه ی اخلاق پزشکی، نحوه ی تعامل پزشک با بیمار و همراه او، اقتدار پزشک و اختیار بیمار، انتخاب گزینه ی کم ضرر و سودمند برای بیمار از میان گزینه های متنوع و متعدد درمانی، دوری از تبعیض میان بیماران و در تخصیص منابع درمانی، تحقیقات پزشکی روی بیماران، از مسایل مطرح می باشند.

اما در حوزه ی اخلاق زیست­پزشکی مسایل مطرح عبارتند از: شبیه سازی انسان، باروری مصنوعی و آزمایشگاهی، حاملگی خارج از رحم، رحم اجاره ای، سقط جنین، پیوند اعضاء، مرگ ترحّمی.

در حوزه ی اخلاق زیست­محیطی مسایل مطرح عبارتند از: حقوق اخلاقی موجودات زنده، مسؤولیت اخلاقی در برابر نسل های آینده و مهم تر از همه نحوه ی تعامل انسان با محیط زیست.

ص:24

حقیقت آن است که با پیشرفت بشر در فناوری های نوین زیستی، سؤالات و مشکلات اخلاقی جدیدی فراروی او قرار گرفته که پاسخ به آن ها کار آسان و ساده ای نیست و دانشمندان حوزۀ اخلاق زیست­پزشکی باید به دقت آن را مورد بررسی قرار داده و تصمیم گیری نمایند. به خصوص پیشرفت در چهار حوزه ای که امروزه پزشکان با آن درگیر هستند:

1. فناوری تولید مثل به ویژه شبیه سازی؛

2. فناوری مرتبط با مهندسی ژنتیک، ژن درمانی و ژنوم انسانی؛

3. فناوری های حافظ حیات در آغاز و انجام زندگی؛

4. فناوری های تشدیدکننده ی حیات برای اصلاح کیفیت زندگی.

به هر حال امروزه اخلاق پزشکی، از محدوده ی تعامل پزشک و بیمار فراتر رفته و گسترۀ حیات و سلامت بشر از آغاز تا انجام زندگی را باید پاسخگو باشد. امری که بدون شناخت درست مفاهیم حیات و مرگ امکان پذیر نیست و نمی توان صرفاً با علوم پزشکی و تجربی، حدّ و مرز آنها را تعریف کرد. اینکه جنین از چه زمانی صاحب حیات می شود و سقط آن در حکم قتل نفس است؟ و در مقابل، اینکه انسان زنده، آیا با مرگ مغزی مرده محسوب شده و می توان از اعضای بدن او برای پیوند اعضاء استفاده کرد؟، سوالات مهمی است که بدون شناخت درست حقیقت انسان قابل پاسخ­گویی نیست.

پیشرفت فناوری در بخش های تشخیص، درمان و پیشگیری، طب قدیم را دچار چنان تحول عمیقی ساخت که پزشکی جدید بدون اتکا به روش ها و ابزار نوین قادر به ادامه ی حیات خویش نیست. در حقیقت پزشکی نوین نیازمند شکل گیری اخلاق پزشکی نوین می باشد. امکان زنده نگاه داشتن بیماران با دستگاه های مدرن، نجات جان افراد با پیوند اعضاء، درمان زوج های نابارور با شیوه های جدید و ... تنها

نمونه هایی هستند که

ص:25

دستاوردهای جدید علمی، دغدغه های جدیدی را برای عالمان حوزه ی اخلاق و دین و نیز وجدان عمومی جوامع پدید آورده است.

به عنوان مثال، این پرسش که «آیا اعضای زنده انسانی را که دچار مرگ مغزی شده است، می توان (به عنوان یک فعل اخلاقی)، در صورتی که آن فرد فاقد قیم و ولی است، بر جسم بیمار دیگری که قابلیت استفاده از آن را دارد، پیوند زد یا خیر؟» هنگامی پیدا شده است که دستیابی به فناوری نوین پزشکی امکان آن را فراهم آورده است. به عبارتی گسترش پیشرفت های جدید در عالم پزشکی، موضوعات جدید اخلاق پزشکی را اقتضا می کند.

نه تنها مسایلی که زاییدۀ فناوری هستند، بررسی تحلیلی از نظر اخلاقی را می طلبند، بلکه دشواری های صنفی جدیدی نیز ایجاد شده اند. مثلاً با فناوری های جدید که تشخیص زودرس سرطان در مراحل اولیه امکان پذیر شده است.، هنگامی که می خواهیم خبری را در مورد سرطان یکی از اعضای بدن بیمار به او بدهیم با پرسش هایی روبرو می شویم: آیا اصولاً از دیدگاه اخلاقی صحیح است که این خبر در اختیار بیمار قرار گیرد یا خیر؟ اگر پاسخ مثبت است در چه زمانی باید گفته شود تا کمترین آسیب به بیمار وارد شود؟ نحوه ی گفتن آن باید یکباره باشد، یا بهتر است به صورت تدریجی انجام گیرد؟ آیا همراه این خبر، اقدامات روان درمانی نیز باید در اختیار بیمار قرار گیرد؟ این پرسش ها که در واقع «آسیب روانی» بیمار را مورد توجه قرار می­دهد، به سادگی و با اندرزهای نصیحت گونه پاسخ پذیر نیستند.

اخلاق پزشکی سنتی به تنهایی نمی­تواند پاسخ­گوی پرسش های جدید باشد، چرا که صرفاً به روابط بین پزشک و بیمار و کادر پزشکی پرداخته است. اما اخلاق پزشکی نوین سه هدف عمده دارد:

اول: ایجاد درک عمیق و درست مسائل حاصل از دستاوردهای فناوری زیستی مدرن.

ص:26

دوم: طرح پرسش های عمیق تر فلسفی و پرداختن به جوانب و لایه های زیرین تر اخلاقی موضوعاتی همچون ارزش حیات، مفهوم انسان و اینکه به چه کسی انسان اطلاق می شود.

سوم: سیاست گزاری عمومی و کنترل و جهت دهی در این حوزه.

وسعت مباحث مطروحه و ارتباط تنگاتنگ پزشکی با سایر علوم زیستی، در سالهای اخیر به پیدایش شاخه ای جدید تحت عنوان "اخلاق زیستی" انجامیده است، که اخلاق پزشکی زیر مجموعۀ آن محسوب می شود.(1)

ص:27


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفه ی اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه نامه دوره 4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش های بالینی پزشکی).

ص:28

ص:29

رویکرد اصول­گرا در اخلاق پزشکی

رویکردهای فلسفه اخلاق در حیطه اخلاق پزشکی، متنوع است و عملکردهای متفاوتی را اقتضاء می نماید. افزون بر رویکردهای وظیفه­گرا، پیامدگرا و فضیلت­گرا، در حال حاضر، رویکرد اصول گرا از مؤثرترین رویکردها در اخلاق زیستی و اخلاق پزشکی محسوب می شود. در این رویکرد اعتقاد بر این است که در استدلالات و قضاوت های اخلاقی در طب، اصول یا قواعدی چند محوریت دارند که براساس این قواعد و اصول کلی مفروض، می توان مسائل اخلاق پزشکی را استنباط نمود.

بسیاری از صاحب نظران اخلاق پزشکی معتقدند همانگونه که وجود معیارها و چارچوب های اخلاقی در امور مختلف جامعه ضروری است، در حیطه اخلاق پزشکی نیز این امر ضرورت ویژه ای دارد. لذا در دهه­های اخیر اصول و چارچوب هایی برای تصمیم گیری های اخلاقی پیشنهاد شده اند که از این میان، چهار اصل احترام به اختیار و استقلال فردی، وظیفه سودمندی، عدم زیان باری و اضرار، و ارزش نهادن به عدالت در بسیاری از کشورها پذیرفته شده است. البته اصول متنوع دیگری همچون وفاداری، صداقت، احترام به حریم شخصی دیگران، حفظ اطلاعات محرمانه افراد، جبران، حفظ قرارداد، و بسیاری دیگر نیز توسط برخی دیگر از صاحب نظران مطرح گردیده اند.

دکتر گیلون که از اندیشمندان صاحب نام در موضوع اخلاق زیستی و از طرفداران اصول چهارگانه می باشد، بیان نموده است که این رویکرد ارائه کنندگان خدمات بهداشتی درمانی از فرهنگ های مختلف را قادر می سازد که دارای تعهدات اخلاقی

ص:30

مشترک، زبان اخلاقی یکسان، و چارچوبی مشترک برای تحلیل و حل مشکلات اخلاقی شوند.

براساس رویکرد اصولگرا، زمانی ما می توانیم در مورد اخلاقی بودن یک رفتار قضاوت مناسبی داشته باشیم که از معیارهای بهنجار، معقول و قابل پذیرشی استفاده نماییم. رویکرد مبتنی بر اصول، به عبارتی

سعی دارد ارزش های اخلاقی عام و مورد قبول در اکثر جوامع و فرهنگ ها را به اصول و وظایف تعریف شده و قابل سنجشی تبدیل نماید.

پذیرش مفاهیم کلی اصول چهارگانه نمی تواند متضمن تصمیم گیری واحد در یک مورد اخلاقی واحد باشد؛ چرا که مبانی اخلاق، تئوری های مورد قبول فلسفه اخلاق، و نیز دستورات عملی در مذاهب و فرهنگ های مختلف تأثیر بسیار زیادی بر بینش موجود در خصوص این اصول و فرآیند رسیدن به نتیجه و تصمیم اخلاقی دارند. از این رو برخی صاحب نظران، رویکرد اصول­گرا را به تنهایی دارای کارآیی کامل ندانسته و تلفیق یا جایگزینی آن با رویکردهای دیگر خصوصاً رویکرد فضیلت گرا را توصیه نموده اند.

اصول چهارگانه اخلاق پزشکی

"اخلاق پزشکی"(1)

عبارت است از "رعایت اصول و ارزش­ها در تصمیم­گیری­های پزشکی".(2)

کلیات این ارزش­ها در همه جوامع بشری مشترک است، اما در جزئیات تفاوت­هایی دارد و تابع فرهنگ و مذهب هر جامعه می­باشد.

بر اساس این تعریف، دامنه و گسترۀ اخلاق پزشکی، همه تصمیم­گیری­های حوزۀ پزشکی است و اختصاص به رابطه پزشک و بیمار ندارد. بلکه در هر تصمیمی که مربوط به سلامت فرد یا جامعه است، باید این اصول و ارزشها رعایت شود. از آنجا که سیستم بهداشت و درمان هر کشور، متولّی امر سلامت و حفظ و ارتقای آن در سطح جامعه

ص:31


1- . Medical Ethics
2- . Dorland's Dictionary

است، جایگاه اخلاق پزشکی باید در همه ارکان این سیستم مورد توجه جدی قرار گیرد: در نظام برنامه­ریزی، نظام آموزش و پژوهش پزشکی و نطام درمان و ارائه خدمات.

اصول اخلاقی پزشکی نوین، که اولین بار در سال 1983 توسط چیلدرس(1)

و بیوچامپ(2)

تدوین شد و هم اکنون در بسیاری از کشورها به مورد اجرا گذاشته می­شود، عبارتند از: اتونومی(3)،

سودمندی(4)،

عدم زیانباری(5)

و عدالت(6).

در موافقت اسلام با اصول چهارگانه فوق، مقالاتی توسط اندیشمندان مسلمان نوشته شده است.(7) و (8)

و همانگونه که برخی از آنان گفته اند، این اصول در سنن و فرهنگ اسلامی ریشه های تاریخی دارد ولی به نظر می رسد تفاوت هایی از نظر عمق، محتوا و تحلیل این اصول در اسلام، قابل ذکر باشد.(9)

ص:32


1- . Childress
2- . Beauchamp
3- . Autonomy
4- . Beneficence
5- . Non-Maleficent
6- . Justice
7- . Aksoy S, Tenik A. The 'four principles of bioethics' as found in 13th century Muslim scholar Mawlana's teachings. BMC Medical Ethics 2002, 3:4. Available from: www.biomedcentral.com/1472-6939/3/4
8- . Aksoy S, Elmali A. The core concept of the four principles of bioethics as found in Islamic tradhtion. Journal of Medicine and Law; 2002; 21: 211-224.
9- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "اسلام و اصول چهارگانه اخلاق زیستی در غرب"، طب و تزکیه سال پانزدهم، پاییز و زمستان 1385، شماره مسلسل 62-63، صص 21 تا 23.

اتونومی(احترام به اختیار و استقلال فردی)

(1)

احترام به حریم انسانی و شخصیت مستقل بیماران و آزادی و خودمختاری آنان، یکی از اساسی­ترین اصول اخلاق پزشکی نوین است. این اصل در واقع ارج نهادن به ارزش­ها، علایق، تمایلات، اهداف و تجارب بیمار است و پزشک را ملزم می­سازد در شیوه تشخیص و درمان، به مذهب و فرهنگ بیمار احترام گذارد.

اتونومی، به معنای مختار بودن بیمار در انتخاب شیوه درمان است. انتخابی بر پایۀ اعتقادات و ارزش های فردی او و مستند به اطلاعاتی که پزشک در مورد آثار و عوارض هر یک از شیوه­های درمان به او می دهد.

اتونومی فرد ایجاب می کند که پزشک قبل از هر اقدامی با او مشورت نموده و پس از ارائه اطلاعات کافی، به بیمار اجازه دهد بر اساس ارزیابی خود، از بین درمان­ها یکی را برگزیند و یا حتی از درمان امتناع کند.

رعایت اتونومی، مستلزم احترام به بیمار است. این اصل برای پزشک و سایر خدمات دهندگان در سیستم بهداشتی درمانی این وظیفه را ایجاد می کند که آنچه اتونومی بیمار را تقویت می نماید و یا حداقل به آن خدشه وارد نمی آورد، انجام دهند. پزشک متعهد است که برای تمام بیمارانش آسایش و خیر را جستجو کند و از صدمه و آسیب آنها اجتناب نماید.

ص:33


1- . Autonomy

براساس اصل اتونومی، کادر پزشکی نمی توانند بدون رضایت آگاهانه بیمار یا قیم او، جز در موارد نادر اورژانس، اقدامی را انجام دهند. اتونومی ممکن است در مواردی با تصمیم صحیح اخلاقی متفاوت یا در تضاد باشد. لذا اگر ما بخواهیم یک تصمیم کاملاً با اتونومی فرد سازگار باشد، نباید در جهت اصلاح یا تغییر آن عمل دیگری انجام دهیم. به عبارت دیگر، وقتی یک تصمیم یا انتخاب مبتنی بر اتونومی فرد خواهد بود که بدون توجه به درست یا نادرست بودن تصمیم از دیدگاه دیگران، و بدون توجه به پیامدهای خوب یا بد آن، مطابق با خواسته ی فرد باشد. بنابراین اصل احترام به اختیار فرد، مستلزم این است که پزشک حقوق بیماران را در آزادی تصمیم گیری بر مبنای ارزش های اعتقادی خود محفوظ دارد.

اخذ رضایت همراه با آگاهی، رازداری و وفای به عهد از جمله مواردی است که بیانگر اتونومی بیمار می باشد. اصل احترام به اتونومی از لحاظ قانونی با وظیفه ی اخذ رضایت از بیمار در جوامع مختلف مورد تأیید و حمایت قرار می گیرد.

علاوه بر این، بیمار باید صلاحیت لازم برای دادن رضایت را داشته باشد. بیماران دارای صلاحیت، کسانی هستند که قادرند انتخاب های مستدل و عقلانی داشته باشند و با اختیار خود بر مبنای آگاهی کافی تصمیم بگیرند. در حال حاضر خودمختاری، آگاهی دادن و احترام به بیمار، همه با هم بخش ضروری مباحث اخلاقی در ارتباط حرفه ای پزشک با بیمار را تشکیل می دهند.(1)

تا اوایل قرن بیستم، رویّه بیشتر پزشکان مبتنی بر پترنالیسم(2) بود و رابطه پزشک با بیمار، همانند رابطه پدر با فرزند تعریف می­شد. بنابراین پزشک حق داشت با توجه به

ص:34


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفه ی اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه­نامه دوره 4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش­های بالینی پزشکی).
2- . Paternalism

برداشت و فهم خود، آنچه را به نفع بیمار بود تشخیص دهد و از جانب بیمار برای او تصمیم بگیرد. اما امروز با توجه به تحولات فراوان در عوامل مداخله گر اجتماعی و پیشرفت­های شگرف پزشکی در شیوه­های تشخیص و درمان،

توجه به اتونومی ضروری شده است. اگر چه پترنالیسم در اورژانس­های پزشکی و مواردی که درمان بیمار فوریت دارد و بیمار در شرایط حاد است، امری غیر قابل اجتناب است.

طبیعی است که برای رعایت حق استقلال بیمار، ابتدا می­بایست تمام اطلاعات ضروری و قابل فهم به بیمار انتقال یابد و بیمار با توجه به تمایلات و نظراتش، در تصمیم­سازی برای انجام روش­های تشخیصی و درمانی مشارکت داده شود. از طرف دیگر بیان اطلاعات اضافی ممکن است سبب تردید و اضطراب بیمار شود و سئوالات زیادی را در ذهن او ایجاد کند. لذا ایجاد یک تعادل منطقی بین رعایت اصل اتونومی و پرهیز از ارائه اطلاعات اضافی و غیر قابل فهم برای بیمار، از مهارت­هایی است که پزشک می­بایست در فعالیت­های بالینی رعایت کند.

یک بیمار زمانی قدرت تصمیم­گیری دارد و می­تواند روش درمانی وتشخیصی را بپذیرد و یا رد نماید که توانایی درک و فهمیدن اطلاعات ارائه شده، سنجش ارزشها و اهداف خود و توانایی برقراری ارتباط با پزشک را داشته باشد. اما همواره برخی افراد به صورت کلی و یا مقطعی توانایی تصمیم گیری ندارند. از جمله می­توان به کودکان اشاره کرد که در مورد آنها سن قانونی برای تصمیم گیری مطرح است و یا افرادی با بیماری سایکولوژیک که در این موارد، بحث نداشتن صلاحیت تصمیم گیری و افراد جایگزین در تصمیم گیری مطرح می شود.

در حال حاضر در بسیاری از کشورهای غربی، اصل اتونومی محکم ترین اصل از اصول چهارگانه تلقی شده و در موارد تعارض، بر اصل سودمندی یا سایر اصول ارجحیت داده می شود. شاید یکی از دلایل این امر سابقه تاریخی پدرسالاری از سوی پزشک

ص:35

باشد که در اکثر کشورهای جهان طی قرون متمادی وجود داشته است. مشکل اصلی پدر سالاری یک جانبه نگری از سوی پزشک

بود. این مطلب که دکتر بهتر می داند چه کاری به نفع بیمار و چه چیزی به ضرر اوست، شاید تا دو سه دهه قبل مورد قبول بود، ولی در حال حاضر بسیاری با آن مخالفند و به همین دلیل اصل خودمختاری و احترام به اختیار فردی مورد توجه ویژه و گاه افراطی قرار گرفته است.

ص:36

رضایت آگاهانه

(1)

رضایت آگاهانه از کلیدی­ترین مفاهیم مطرح اخلاق پزشکی در جهان است. دیدگاه­های مختلف به فراخور مبانی نظری خویش، مواضع متفاوتی در برابر موضوع اتخاذ نموده­اند. در عموم اسناد و مدارکی که از پیشینیان (نوشتجات بقراط در قرن 54 قبل از میلاد) در دست است، پزشکان معمولاً برای جلوگیری از آسیب به بیماران واقعیت ها را در خصوص بیماری به اطلاع وی نمی رساندند. طرح جدی اصطلاح رضایت آگاهانه در دهه پنجاه میلادی و به دنبال سوء استفاده های بعمل آمده توسط پژوهشگران آلمانی از اسرای جنگی در انجام پژوهش های انسانی بود. تا دهه هفتاد رضایت آگاهانه غالباً در زمینه پژوهش ها مطرح بود اما در دهه هفتاد به دنبال اقبال عمومی به مباحثی چون آزادی فردی و تساوی اجتماعی و حقوق بشر این واژه وارد عرصه درمان گردید. برای نخستین بار در سال 1981 توسط انجمن پزشکی امریکا(2)

ضرورت کسب رضایت آگاهانه به عنوان یک حق اجتماعی و ضروری برای توانمند ساختن بیمار برای انتخاب، علی رغم میل پزشک مطرح گردید.

معمولاً کاربرد این واژه در عرصه بهداشت و درمان، یادآور فرم بلند و بالایی است که پشت درب اتاق عمل در مقابل همراه مریض قرار گرفته و انجام عمل را منوط بر

ص:37


1- . بحث رضایت آگاهانه و ارکان رضایت، برگرفته از مقاله "رضایت آگاهانه، مفهوم، شرایط و راهکارهای اجرایی"، منتشره در ویژه نامه 1، دوره 5 سال 1384 مجله دیابت و لیپید ایران می باشد.
2- . American Medical Association

امضای آن می نمایند. در تلقی دیگر، رضایت آگاهانه، یادآور پزشک محتاطی است که برای سلب مسئولیت از خود و پیشگیری از دردسرهای قانونی پیش از مداخلات پزشکی از بیمار کتباً اخذ رضایت می کند. از منظر پژوهشی این واژه می تواند تداعی کننده فرم رضایت نامه ای باشد که در پژوهش های مداخله ای با سوژه انسانی باید به

همراه طرحنامه ارائه شود و نهایتاً رضایت آگاهانه می تواند پزشک نوع دوستی را که برای آزادی و حق انتخاب بیمار احترام قائل بوده و به خود اجازه نمی دهد پیش از اطلاع وی از ماهیت و اهداف اقدام درمانی، مداخله ای را انجام دهد به ذهن متبادر نماید.

در اصطلاح حقوقی، هنگامی که منافع و مضار یک عمل سنجیده شود و منافع بر مضار برتری داشته باشد، اشتیاق و تمایل به انجام آن عمل پدید می آید که به این اشتیاق رضایت گفته می شود.(1)

با این همه رضایت به درمان، از رضایتی که شرط اعتبار قراردادها است و حتی در قرارداد بیمار و پزشک باید وجود داشته باشد، متفاوت است. منظور از رضایت به درمان، رضایتی است که دخالت پزشک را برای درمان بیماری مشروع می سازد.(2)

در جامع ترین تعریف، رضایت آگاهانه عبارتست از «موافقت آزادانه و ابطال­پذیر فرد واجد صلاحیت (بیمار) مبنی بر مشارکت در تصمیم گیری درمانی (یا تحقیقاتی) به دنبال آگاهی از ماهیت، هدف وپیامدهای آن با اعتقاد بر تأثیر این مشارکت در انتخاب مؤثرترین و مفیدترین روش درمانی.»(3)

شرط لازم برای نفوذ رضایت، آگاهانه بودن آن است، چه رضایت به شکل صریح باشد و چه ضمنی یا تلویحی. البته آگاهانه­بودن جزء رضایت نیست، اما شرط نفوذ واعتبار آن است، به این معنی که رضایت از روی آگاهی، به امر درمان مشروعیت می بخشد.

ص:38


1- . قنواتی جلیل و دیگران، حقوق قراردادها در فقه امامیه، زیر نظر محقق داماد، سمت، تهران، 1379، ج 1، ص231.
2- . جعفری­تبار حسن،" از آستین طبیبان، قولی در مسئولیت مدنی پزشکان"، مجله دانشکده حقوق وعلوم سیاسی، مهر 1377.
3- . Ethics in primary Care , Jeremy Sugarman , 2000 , Mc Grow-Hill , P :2

چنانکه رضایت آگاهانه بیمار شرط لازم برای اقدام به درمان است ولی شرط کافی نیست. زیرا پزشک تابع بیمار در اقدام به هر روش درمانی نیست، بلکه حوزه انتخاب بیمار محدود به روش های معتبر و قابل قبول است.

ارکان رضایت

ارکان رضایت آگاهانه، شامل صلاحیت، آزادی و آگاهی بیمار است.

1- صلاحیت. بیمار باید ظرفیت لازم برای درک اطلاعات، فهم و پردازش آن، تأمل و مشورت کردن و در نهایت توان تصمیم گیری را داشته باشد.

2- آزادی. بدون تردید اخذ رضایت در شرایطی که آزادی فرد تأمین نگردیده است، نافذ نمی باشد. همچنان که رضایت فرد فاقد صلاحیت بی حاصل است. آزادی فرد تحت تأثیر دو دسته عمده عوامل داخلی و خارجی می باشد.

عوامل داخلی، که وابسته به خود بیمار است و از جسم یا ذهنیت وی سرچشمه می گیرد، فردی که از درد شدید رنج می برد برای خلاصی از آن ممکن است به هر اقدامی رضایت دهد. خانمی که اولین زایمان را تجربه می کند، به دلیل اضطراب زیاد ممکن است به سرعت به پیشنهاد سزارین جواب مثبت داده و یا اصرار بر انجام آن نماید. بیماری که متوجه صلاحیت خویش برای مشارکت در تصمیم گیری درمانی نیست، اطاعت محض از پزشک و تیم درمانی، پیش فرض ذهنی اوست و در واقع نسبت به آزادی خویش در انتخاب درمان واقف نیست.

نکته ظریف این است که مراجعه برخی بیماران به پزشک، از جنس مراجعه جاهل به عالم است و مصلحت خود را در انجام توصیه های پزشک می­دانند. این بیماران، علی رغم علم به آزادی، انتخاب خویش را در اختیار درمانگر می گذارند. این گروه موضوع بحث نیستند بلکه افرادی مدنظر می باشند که با ذهنیت غلط، خود را مجبور به اطاعت از پزشک می دانند.

ص:39

عوامل خارجی، که سرچشمه ای غیر از بیمار دارند. مانند بستن بیمار به تخت و گرفتن دست و پای وی، تهدید بیمار که در صورت عدم موافقت با درمان رها خواهد شد، یا فشار خانواده و عصبانیت پزشک.

3- آگاهی. رضایت به درمان باید از روی آگاهی باشد. این آگاهی محصول ارائه اطلاعات لازم و انتقال مناسب آن به بیمار است. به لحاظ اخلاقی رضایتی مقبول است که بر پایه آگاهی مطلوب رضایت دهنده نسبت به مداخله پزشکی حاصل شده باشد. تفاوت ظریف و اساسی منظر حقوقی و اخلاقی به مقوله رضایت آگاهانه نیز در همین حقیقت نمایان می گردد. اگرچه پزشکی که پیش از جراحی فرم رضایت نامه و برائت جهت انجام عمل مورد نظر را از بیمار اخذ می کند، به لحاظ حقوقی در برابر عوارض اقدام خویش

منوط بر این که نتیجه سهل انگاری یا اشتباه وی نباشد مسؤول نیست، اما به لحاظ اخلاقی این سلب مسؤولیت تنها زمانی حاصل می گردد که پزشک آگاهی مناسب و متناسب را در اختیار بیمار گذاشته باشد.

به بیان دیگر به لحاظ حقوقی، این بیمار است که باید پیش از امضای رضایتنامه نسبت به مداخله مقرر اطلاع کافی کسب نموده و سپس آنرا تأیید نماید. در حالی که به لحاظ اخلاقی این پزشک است که باید پیش از اقدام، نسبت به آگاهی کافی بیمار اقناع شود. این نکته مسؤولیت پزشک را مضاعف می نماید.

منتقدان رضایت آگاهانه، ضرورت آن را به دلایلی این­چنین، زیر سؤال می برند: از آنجایی که عمده بیماران متوجه اطلاعات داده شده پزشکی نمی شوند بیان مسایل به ایشان به جز سردرگمی بیشتر نفعی برای ایشان نخواهد داشت؛ بسیاری از بیماران تمایلی برای مشارکت در تصمیم گیری ندارند؛ گاه بیماران در صورت مشارکت در تصمیم گیری، تصمیماتی را می گیرند که به مصلحت ایشان نبوده و اصل سودرسانی بر

ص:40

این اساس مخدوش می گردد؛ مقوله رضایت آگاهانه جنبه ی تشریفاتی داشته و در عمل قابل اجرا نیست.

به نظر می رسد دیدگاه های منفی ارائه شده در خصوص رضایت آگاهانه مبنای منطقی ندارند. چرا که اگرچه غالب بیماران اطلاعات زیادی از مسایل پزشکی ندارند و به طور اولیه قادر به تصمیم گیری نیستند اما این هنر و وظیفه پزشک است که مشکل و راه حل های ممکن را به زبان قابل درک بیان و وی را در تصمیم گیری مشارکت دهد. عدم تمایل بسیاری از بیمارن جهت مشارکت در تصمیم گیری نتیجه عدم اطلاع ایشان از امکان این مشارکت است.

از سوی دیگر پزشک موظف است با توضیحات خود و بیان منافعی که این مشارکت در پی دارد زمینه آنرا مهیا سازد. از سوی دیگر اگرچه از دید پزشک بیمار ممکن است تصمیمی را اتخاذ کند که به زیان اوست اما در واقع این تصمیم بر اساس معیارهای سود و زیان بیمار می تواند به نفع او باشد. از جنبه دیگر پزشک می تواند با بیان نقاط ضعف و قوت هر انتخاب از این امر پیشگیری نماید.

و در آخر ذکر این حقیقت ضروری است که انجام اصولی هر اقدامی در نظر اول ممکن است پیچیده تر و مشکل تر از روشهای غیر اصولی به نظر برسد. اما به واسطه مبنای قوی تر آن در دراز مدت ثبات بیشتر و عوارض سوء کمتری را متوجه فاعل آن خواهد کرد.

انواع رضایت

1- تلویحی (ضمنی): اکثر تشخیص ها و درمانهای پزشکی بر اساس این نوع است، یعنی وقتی فردی به پزشک مراجعه می کند یا از پزشک درخواست ویزیت می­کند، به درمان ومعاینه رضایت دارد. هنگامیکه بیماری وارد مطب یا اتاق معاینه می­شود نیازی نیست که پزشک از او بپرسد آیا مایلید که درمان شوید؟ چون اگر بیمار بدنبال درمان

ص:41

بیماری خود نبود به پزشک مراجعه نمی­کرد. با این­حال این رضایت ضمنی تنها در مورد اعمال اولیه بالینی مانند گرفتن شرح حال، تحت نظر قرار دادن، بالا زدن آستین برای گرفتن فشار خون صادق بوده و معاینات اختصاصی تر مانند معاینه واژینال یا مقعد را شامل نمی­شود.

2- بیانی (صریح) که شامل شفاهی و کتبی است. قبل از انجام اقدامات خاص مثل گرفتن خون و یا رادیوگرافی معده با ماده حاجب می بایست رضایت بطور شفاهی گرفته شود. در موارد بستری در بیمارستان و اعمال تشخیصی و درمانی تهاجمی مثل جراحی، آندوسکوپی و تست ورزش اخذ رضایت و برائت کتبی، از مشکلات بعدی احتمالی جلوگیری خواهد کرد. اگر پزشک فقط رضایت گرفته باشد، در صورت بروز مرگ، نقص عضو یا خسارت مالی، ضامن است ولی اگر برائت نیز تحصیل کرده باشد، عهده دار خسارت پدید آمده نیست. البته در صورت قصور پزشکی، برائتی که قبل از درمان گرفته شده، باعث سقوط ضمان نیست.(1)

ص:42


1- . کیانی مهرزاد، رضایت و برائت در درمان بیماران، مرکز تحقیقات اخلاق وحقوق پزشکی دانشگاه پزشکی شهید بهشتی.

نقد اتونومی

حقیقت آن است که مبانی اخلاق زیستی در جوامع غربی، انسان­مدارانه و طبیعت گرایانه است. وقتی از اصل اتونومی سخن می­گویند، همه چیز بر محور انسان می­چرخد، اما در اندیشه دینی و اسلامی، انسان مخلوق خداست و به خالق خود پیوند می­خورد و همه مسائل در این زاویه مورد تجزیه و تحلیل قرار می­گیرد.

بر اساس نگرش الهی، رضایت فرد زمانی نافذ است که انگیزه اصلی آن حفظ سلامت و منافع فرد باشد. اسلام، علی رغم احترام ویژه به حق انتخاب و اختیار انسان، برای جسم وی نیز نه تنها در زمان حیات، بلکه پس از مرگ حرمت ویژه ای قائل شده و اجازه نمی­دهد هیچ فردی به خود آسیب رساند. بر این مبنا، رضایت بیمار با هدف آسیب به خود، علی رغم داشتن شرایط صلاحیت و آزادی نافذ نمی باشد.

اتونومی یا خودمختاری، به عنوان اولین اصل در تصمیم گیری های اخلاقی در جوامع غیر مذهبی مطرح می باشد. اما محدوده اختیار فردی در اسلام با آنچه فلسفه غرب معتقد است تفاوت دارد. در حیطه ی طب این امری پذیرفته شده است که پزشک باید در جهت خیر و صلاح بیمار اقدام کند، اما پرسش مهم این است که پزشک باید تصمیم بگیرد چه کاری برای بیمار مناسب است یا خود بیمار تصمیم گیرنده ی اصلی است؟ مسلماً احترام به اتونومی مستلزم این است که پزشک به بیمار اجازه دهد خود تصمیم بگیرد و از بین درمان ها یکی را برگزیند و یا حتی از گرفتن درمان امتناع کند.

ص:43

البته احترام به اتونومی بیمار، این حق را به بیمار نمی دهد که از پزشک عملی مغایر با اخلاق حرفه ای را درخواست کند. لذا اتونومی در بسیاری از فرهنگ ها یک حق و ارزش مطلق نیست. به عنوان مثال یکی از محدودیت های اتونومی، ضرر زدن به دیگران است (مانند سقط جنین). اما در صورتی که ضرر حاصله صرفاً متوجه خود فرد باشد، نظرات متفاوت است.

این امر همواره مورد تأکید است که خدمات دهندگان نظام بهداشتی- درمانی باید تصمیماتی بگیرند که بهترین و بیشترین فواید ممکن را برای فرد بیمار، با توجه به آنچه جامعه «خوب» می نامد، در پی داشته باشد. اما جند پرسش عمده در اینجا مطرح می­شود: اگر ارزش ها و اعتقادات فرد با سنت ها و عرف جامعه متفاوت باشد چه باید کرد؟ چه کسی به طور طبیعی و از نظر اخلاق پزشکی دارای اختیار و استقلال است؟ محدوده ی اختیار بیمار کدام است؟ آیا خودمختاری به معنای خودمحوری بیمار قابل قبول است؟

مسلماً اگر بخواهیم اصل اتونومی را در فرهنگ جامعه خود بپذیریم بایستی تعریف و محدوده ای متفاوت با آنچه در فرهنگ غرب متداول است از آن ارائه نماییم. آنچه در اسلام مورد قبول است، «اختیار فردی» است؛ نه خودمختاری و نه خودمحوری و نه آزادی بی قید و شرط. آن هم با پیش شرط ها و شرایط خاص خود. در اسلام، شاخص اختیار انسان مورد تأکید بسیار قرار گرفته و اساساً وجه تمایز انسان از دیگر موجودات همین اختیار است و عملی نام «ارزش» به خود می گیرد که از روی اختیار و آزادی از انسان سر زند.

یکی از مهم­ترین پیش­شرط های اختیار فرد در اسلام، آگاهی و «معرفت» است. واژه ی اختیار، از ریشه «خیر»، در معنای دقیق خود، «خیرگزینی» معنی می­شود. «خیر» یعنی بهترین، و روشن است که انتخاب بهترین راه، جز با حصول آگاهی ممکن نخواهد

ص:44

شد. هرچه آگاهی و شناخت انسان وسیع تر و عمیق تر باشد، محدوده ی انتخاب او نیز گسترده تر می باشد و بالعکس. این نکته در افراد دچار عقب ماندگی ذهنی و کودکان، نمود عینی تری دارد.

مسأله ی دیگر، «حوزه ی اختیار فرد» است. اختیار هر فرد محدود به حقوق اوست و تعارض یا تقابل با حقوق جامعه و اطرافیان قابل قبول نیست. شاید مثال بارز این مسأله، سقط جنین باشد که اسلام به هیچ وجه سقط جنین را به صرف خواست و اختیار مادر جایز نمی داند.(1)

در مواردی نیز که تصمیم بیمار مبنی بر ترک درمان، منجر به مرگ او می­شود، از نظر اسلام او چنین اختیاری در مورد خود ندارد و به نظر او توجه نمی­شود. به این استفتا توجه کنید:

سوال: برخی از بیماران عاقل و بالغ، که نیازمند عمل جرّاحی هستند، به علّت ترس یا هر دلیل دیگری درد و رنج را تحمّل نموده، ولی تن به عمل نمی­دهند. این در حالی است که پزشک می­داند در صورتی که عمل انجام نشود بیمار به زودی خواهد مُرد، یا دچار عوارضی خواهد شد که تا پایان عمر زمین­گیر می­شود. با این فرض، آیا پزشک می­تواند دست به عمل جرّاحی بزند؟ اگر علی­رغم مخالفت بیمار، کسان وی چنین اجازه­ای دهند، تکلیف طبیب چیست؟

پاسخ: در صورتی که جرّاحی سبب طول عمر شود، مریض می­تواند به خاطر عوارض ناخوشایند جرّاحی، از آن صرف­نظر کند، ولی اگر بدون جرّاحی، بیمار در معرض مرگ باشد، طبیب یا کسان مریض مجازند اقدام به جرّاحی کنند، هرچند بیمار راضی نباشد.(2)

ص:45


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، پیشین.
2- . مکارم شیرازی ناصر، استفتاءات پزشکی، موسسه هدف، قم.

ص:46

حدود اختیار انسان در قرآن

در طبیعت و سرشت انسان هیچ چیز به اندازۀ استقلال و آزادی ارزش و قیمت ندارد؛ چنان که اگر کسی را در جایی محدود کنند و همۀ نعمت­ها و لذت­های دنیا را برای او فراهم آورند، به این وضعیت راضی نیست و آزادی را بیشتر دوست دارد. این حق طبیعی، خواسته­ای است که با سرشت آدمی آمیخته و عجین شده است.

خداوند که این امر فطری را در تکوین بشر نهاده است، در کتاب تشریع خود اجازه نداده است حتی برای دعوت مردم به دین حق، کسی این حق را سلب کند. اینکه قرآن می­فرماید: کسی حق ندارد دیگری را از روی اجبار، وادار به پذیرفتن دین کند، بلکه هر کسی باید آزادانه دین را بپذیرد؛ در واقع اشاره به همین حق است:

«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ: در قبول دین اکراهی نیست.»(بقره/ 256)

یکی از مفسران معاصر ذیل این آیه می­نویسد:

«بعضی ناآگاهان از پیامبر اسلام می خواستند که او همچون حکام جبّار، با زور و فشار اقدام به تغییر عقیده مردم (هر چند در ظاهر) کند؛ آیه فوق صریحا به آنها پاسخ داد که دین و آیین چیزی نیست که با اکراه و اجبار تبلیغ گردد، به خصوص اینکه در پرتو دلائل روشن و معجزات آشکار، راه حق از باطل آشکار شده و نیازی به این امور نیست.

جایی که اسلام اجازه نمی دهد پدری فرزند خویش را برای تغییر عقیده تحت فشار قرار دهد، تکلیف دیگران روشن است؛ اگر چنین امری مجاز بود، لازم

ص:47

بود این اجازه، قبل از

هر کس، به پدر درباره فرزندش داده شود، در حالی که چنین حقی به او داده نشده است.»(1)

بر اساس صریح آیات قرآن، کار پیامبران ابلاغ سخن خداوند(2)

و تذکر دادن به مردم است، نه الزام و اجبار آنان به پذیرش:

«فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ: آیا بر عهده پیامبران جز رساندن آشکار [پیام وحی، وظیفه ای] هست؟»(نحل/ 35)

«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ لَّسْتَ عَلَیهِم بِمُصَیطِرٍ: پس [ای رسول ما! مردم را] پند ده، که تو فقط پنددهنده ای؛ تو بر آنان سلطه نداری [که به قبول ایمان مجبورشان کنی.]»(غاشیه/ 21و22)

پیامبران آمده­اند تا مردم را بر اساس منطق و حکمت به بندگی خدا دعوت کنند، نه آنکه آنان را مسلوب الاختیار و بنده و برده خویش نمایند:

"ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِی أَحْسَنُ: مردم را با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن، و به نیکوترین شیوه با آنان به بحث و مناظره بپرداز."(نحل/125)

"مَا کاَنَ لِبَشَرٍ أَن یؤْتِیهُ اللَّهُ الْکِتَابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ ثُمَّ یقُولَ لِلنَّاسِ کُونُواْ عِبَادًا لیّ ِ مِن دُونِ اللَّهِ: هیچ انسانی حق ندارد وقتی خدا به او کتاب و حکمت و نبوت عنایت فرمود، به مردم بگوید بنده من باشید نه خدا."(آل­عمران/

79)

مردم نیز حق ندارند همنوعان خود را، حتی اگر پیامبر باشند، صاحبان اختیار و ارباب خود ببینند:

ص:48


1- . تفسیر نمونه، ج 2، ص 280.
2- . این معنا که وظیفه پیامبران، ابلاغ پیام الهی بوده، یازده بار مورد تاکید قرآن قرار گرفته است: (آل عمران/20)، (مائده/92 و 99)، (رعد/40)، (نحل/ 35)، (نحل/ 82)، (نور/ 54)، (عنکبوت/ 18)، (یس/ 17)، (شوری/ 48)، (تغابن/ 12).

"وَ لا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ: بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا ارباب نگیرد."(آل­عمران/ 64)

از سوی دیگر، یله و رها بودن اختیار انسان، به­گونه­ای که به او اجازه دهد هر چه را خواست عمل کند، جامعه را مختل و متزلزل می­سازد، زیرا ظرف محدود دنیای مادی، ظرفیت برآوردن خواسته­های نامحدود افراد بشر را ندارد و تزاحم خواسته­ها موجب نزاع و درگیری و نابودی جامعه می­شود.

رشد و تعالی بشر در زندگی فردی و اجتماعی­اش نیز اقتضا می­کند که رفتار او تابع انضباط و قواعد و قوانین خاصی باشد، تا از یک سو نظام اجتماع سامان یابد و از تعارض­ها و تزاحم­ها جلوگیری شود، و از سوی دیگر مصالح و منافع فرد رعایت گردد.

احترام به این قوانین و عمل به آنها، خواه ناخواه اختیار و آزادی افراد را در مورد خود و جامعه محدود می­سازد و پاره ای از آزادی­های آنان را به منظور حفظ پاره ای دیگر سلب می نماید. قانون­گزار، نهادهای رسمی کشوری یا بین­المللی باشد؛ یا تعالیم پیامبران و شرایع ادیان الهی.

روح ایمان در همه ادیان آسمانی، تسلیم بودن در برابر خداوند و ترجیح دادن قوانین او بر قوانین بشری است. در این دیدگاه، قوانین بشری تا جایی اعتبار دارند که با قوانین الهی در تعارض نباشند و در چارچوب شریعت بگنجند، زیرا فرمانروایی و قانون­گذاری مخصوص خداست و جز او کسی حق فرمان راندن بر دیگران را ندارد:

"إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ: حکم و حکومت، تنها از آن خدای تعالی است."(انعام/ 57؛ یوسف/47 و 67)

به عبارت دیگر، در برابر اختیار و اراده خداوند، انسان مومن برای خود حق انتخاب و اختیاری نمی­بیند، تا امری مغایر آن را اراده کند:

ص:49

"وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَهُ: پروردگارت آنچه را بخواهد می آفریند و [آن که را بخواهد] بر می گزیند؛ آنان [در برابر اراده او، در قلمرو تکوین و تشریع] اختیاری ندارند."(قصص/ 68)

"ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ: هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که چون خدا و پیامبرش کاری را حکم کنند، آنان در کار خود (امری مخالف آن را) اختیار نمایند."(احزاب/ 36)

تعبد و تسلیمی که فرد باایمان در برابر خداوند از خود نشان می­دهد، بر اساس مالکیت و حاکمیت علی­الاطلاق خداوند است که او را از قید بردگی و بندگی انسان­های دیگر آزاد نموده و او را نسبت به سایر هم­نوعانش آزادی می­بخشد.(1)

جایگاه اختیار در متون فقهی

برخی قواعد فقهی نیز، از پیش­فرض بودن حق انتخاب و اصل آزادی در امور فردی حکایت دارند که به دو مورد اشاره می شود:

1- اصل عدم سلطه. اصل تساوی و برابری انسانها اقتضا می کند که هیچ کس بر دیگری سلطه نداشته، اختیار و اراده فردی او محفوط باشد. فقه در صورتی که دلیلی بر ایجاد نوعی «حق تصرف» برای شخصی وجود نداشته باشد، اصل را بر عدم سلطه او گذاشته هیچ گونه حقی را برای او به رسمیت نمی شناسد. مرحوم کاشف الغطا در باره این اصل و قاعده فقهی می نویسد: "از آنجا که حق تصرف و سلطه انسانی بر انسان دیگر موجب نقض حقوق و آزادی­های او می شود، این حق و سلطه پذیرفته نمی شود و اصل بر عدم سلطه است."

ص:50


1- . تفسیر المیزان، ج 10، ص 372.

2-

قاعده سلطنت. بر اساس مفاد این اصل، افراد در تصرف کردن و بهره بردن از اموال و دارایی­های خود آزادند و آن گونه که می خواهند می توانند از آنها استفاده کنند و هیچ کس نمی تواند مانع تصرف آنها گردد. این قاعده که مبنایی برای بسیاری از احکام شرعی است، براساس حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است که می فرماید: "الناس مسلطون علی اموالهم: مردم بر اموال و دارایی­های خود مسلط هستند."

البته این قاعده یک استثنا دارد و آن زمانی است که این حق موجب ضرر رساندن به حق دیگری شود؛ این استثنا نیز به­خوبی بیانگر اهمیتی است که به حق و آزادی دیگران در فقه داده شده است.(1)

کاربردهای واژه آزادی

مفهوم آزادی از مفاهیمی است که دارای معانی متعدّد در حوزه­های متفاوت است و چه­بسا کسی آگاهانه یا ناآگاهانه حکمی را که مربوط به یک معنای آزادی است به معنای دیگر آن سرایت دهد. بنابراین برای آن که در مورد مفهوم آزادی، در دام مغالطۀ لفظی گرفتار نشویم، لازم است ابتدا کاربردهای مختلف آن را بررسی کنیم:

الف. آزادی به معنای استقلال وجودی. در این معنا، یک موجود وقتی آزاد است که کاملاً مستقل باشد و تحت تأثیر و سیطرۀ هیچ موجود دیگری نباشد. کسانی که اعتقاد به خداوند ندارند و می گویند: عالم هستی وابسته به هیچ چیز نیست و روی پای خود ایستاده است. همچنین کسانی که معتقد به خداوند هستند، ولی می­گویند: خداوند پس از خلقت هستی، آن را به حال خود رها کرده و عالم پس از خلقت نیازی به خداوند ندارد، برای انسان چنین آزادی را قائل­اند. اما از نظر اسلام این آزادی منحصر به خدا می­باشد و تنها اوست که مستقل و بی­نیاز است و بقیۀ موجودات همه به او وابسته و نیازمند هستند.

ص:51


1- . میراحمدی منصور، "مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه"، فصلنامه علوم سیاسی، تابستان 77، شماره 1.

ب. آزادی به معنای اختیار. معنای دیگر آزادی که باز به حوزۀ الاهیات و فلسفه و کلام مربوط می­شود، آزادی در مقابل جبر است. از دیرباز این بحث بین اندیشمندان و صاحب­نظران وجود داشته که انسان در رفتار خود مختار است یا مجبور، از خود اراده­ای دارد یا فقط گمان می­کند آزاد است! در این بحث سه نظریه وجود دارد: عده­ای می­گویند: انسان در اعمال و رفتار خود کوچک­ترین اراده ای ندارد و بشر مانند ابزاری با شعور در دست استاد است و آنچه واقع می شود همان مشیت خداوند است. گروهی می­گویند: خداوند انسان را آفرید و به او عقل داد و کارهایش را به خودش واگذار نمود. بنابراین، خداوند هیچ نقشی در افعال و رفتار انسان ندارد و قضا و قدر هم اثری ندارد. گروه سوم نه جبر مطلق را قبول دارند و نه اختیار و تفویض مطلق را، بلکه به نوعی اختیار مشروط و محدود قائل­اند.

شیعه به پیروی از اهل­بیت پیامبر علیهم السلام معتقد است: سرنوشت انسان به دست خود اوست و در اعمال و رفتارش صاحب اختیار است، اما با خواست خداوند؛ یعنی در یک عمل انسانی دو اراده تأًثیرگذار است: اراده خداوند و اراده انسان و تا این دو اراده نباشد عملی واقع نخواهد شد. البته این دو اراده در عرض یک­دیگر نیستند؛ یعنی از باب تأًثیر دو علت بر معلول واحد نیست، بلکه در طول یک­

دیگرند؛ یعنی همان­گونه که وجود هر موجودی در سایۀ وجود الاهی و قدرت هر قادری بسته به قدرت خداوند است، همین طور اراده و اختیار هر مختاری در پرتو اراده و اختیار خداوند متعال است.

نکته­ای که باید توجه داشت این است که آزادی به معنای اختیار، آزادی تکوینی است که حاکی از واقعیت عینی است، و نمی­توان از آن، آزادی حقوقی و ارزشی را نتیجه گرفت و در دام مغالطۀ اشتراک لفظی افتاد.

ج. آزادی به معنای عدم دلبستگی. این معنا بیشتر در اخلاق و عرفان کاربرد دارد و یک معنای ارزشی است؛ یعنی انسان به دنیا و مادیات و لذایذ دنیوی و غیر الاهی تعلّق خاطر

ص:52

نداشته باشد. عشق و محبت او منحصر در ذات اقدس الاهی باشد و اگر شخص یا چیزی را دوست می­دارد، در سایۀ محبت خداوند و به دلیل آن باشد که پرتوی از جمال الاهی است.

د. آزادی در مقابل بردگی. در زمان­های پیشین، خرید و فروش برده رواج داشت و برخی انسان ها برخی دیگر را به بردگی می گرفتند و از آنها کار می کشیدند و گروهی نیز آزاد بودند و برده نبودند. البته با ظهور اسلام گام­های اساسی و راه­کارهای واقعی در جهت آزادی برده­ها از طرف اسلام ارائه شد که فعلا مورد بحث ما نیست.

ه. آزادی در اصطلاح سیاسی. انسان آزاد، انسانی است که تحت حاکمیت غیر نباشد و خود مسیر زندگی و منش و روش خویش را تعیین کند. در این جا دو گرایش وجود دارد: گرایشی که می گوید: انسان باید مطلقا آزاد باشد و حاکمیت هیچ کس حتی خدا را نپذیرد و گرایشی که معتقد است: انسان باید از حاکمیت انسان های دیگر آزاد باشد ولی حاکمیت خدا را بپذیرد، زیرا خداوند مالک اوست و او بنده خدا، و بر اساس حکم عقل که "مالک برمملوک خود حاکم است"، انسان باید در مقابل خدا تسلیم و مطیع باشد.

علاوه این، هیچ کس به اندازۀ خالق از خصوصیات و نیازهای مخلوق خبر ندارد و هیچ کس به اندازۀ او طریق رسیدن به کمالات ما را نمی­داند. پس اگر خواستار مصالح خود هستیم، باید از آیین و روشی که خداوند برای ما پسندیده، پیروی کنیم و حاکمیت او را بپذیریم.

و) آزادی در اصطلاح حقوقی. اموری در زندگی انسان وجود دارد که او می­تواند آنها را انجام دهد و دولت حق منع و تعقیب در مورد آنها را ندارد؛ مانند آزادی در انتخاب مسکن، لباس، شغل، همسر و آزادی بیان و عقیده.

در این که این دسته از حقوق و آزادی­ها مطلق نیستند، بحثی نیست. هیچ نظام حقوقی در هیچ کجای دنیا از گذشته تا به حال وجود ندارد که آزادی مطلق به افراد

ص:53

جامعه داده باشد، اصولاً وضع قوانین و تدوین نظام حقوقی، خود به معنای قرار دادن حدّ و مرز برای رفتار افراد جامعه است. بحثی که وجود دارد بر سر "حدود آزادی" است.

امروزه معمولاً گفته می­شود آزادی هر فرد، تا جایی است که به آزادی دیگران لطمه نزند؛ یعنی انسان آزاد است هر رفتاری را که می خواهد انجام دهد، مگر آن که رفتارش مزاحم آزادی دیگران شود. گرایش لیبرالیستی در حقوق چنین نظری دارد، اما اگر این مسئله را از دیدگاه اسلام بررسی کنیم، پاسخ این است که حدّ آزادی بر اساس مصالح مادی و معنوی و دنیوی و اخروی انسان ها تعیین می­شود.

شرط اصلی آزادی در انتخاب و گزینش یک رفتار، این است که تأمین کنندۀ مصالح انسان باشد. درست شبیه آن که به یک تولید کنندۀ مواد غذایی یا دارویی آزادی داده شود که هر ماده غذایی یا دارویی را تولید کند، مگر آن که برای سلامت انسان­ها ضرر داشته باشد. این جا دیگر صحبت از آزادی تجارت نیست و هیچ کس هم نمی­گوید این ممنوعیت خلاف حقوق بشر است، نهایت این که آن چه در دنیای امروز به آن توجه دارند، همین ضررهایی است که به جسم و جان انسان وارد می شود. امّا اسلام علاوه بر ضرر جانی، آسیب­های روحی و معنوی را نیز مدّ نظر قرار می­دهد.(1)

به­نظر می­رسد این دیدگاه که: "آزادی هر کس را آزادی دیگران محدود می کند"، دیدگاه جامع و مانعی نیست و از نظر منطقی نیز نامعقول است که من آزادی خود را کنار بگذارم تا آزادی دیگران را رعایت کنم! شاید بتوان گفت: "تنها چیزی که صلاحیت محدود کردن آزادی را دارد، هدفِ آزادی است."

آزادی، رفع موانع برای رسیدن به هدف است و هدف، حفظ مصلحت و سعادت بشر. پس آزادی ارزش مطلق ندارد وتابع هدف می­باشد. رعایت خواست وآزادی دیگران ملاک نیست، بلکه مصالح فرد و جامعه ملاک است و مراعات مصالح، حدّ و حریم آزادی است.

ص:54


1- . برگرفته از مقاله "محدودۀ اختیار و آزادی در اسلام"، دایره المعارف اسلام­پدیا.

پدر و مادری که برای حفظ سلامتی فرزند بیمارشان، علی رغم میل او و به دستور پزشک، به او آمپول تزریق می کنند، در واقع خواست و اختیار او را با مصلحتش محدود می­کنند و این همان تقدّم مصلحت فرد بر آزادی وی است.(1)

استاد مطهری در این­باره می­نویسد:

"می گویند آزادی را هیچ چیز نمی تواند محدود کند مگر آزادی دیگران، یعنی آزادی در همه چیز برای انسان هست و هیچ حدی ندارد مگر آنکه به آزادی دیگران لطمه وارد آید. لازمه این سخن این است که حتی مصالح خود فرد و مصالح اجتماع نیز نمی تواند آزادی افراد را تحدید کند."(2)

اصل اتونومی کاربردهای زیادی در اخلاق پزشکی امروز دارد و شاید بتوان گفت در نزد فیلسوفان اخلاق پزشکی مغرب زمین، بر دیگر اصول اخلاقی حاکم است. در اینجا به دو نمونه از مسائل اخلاق پزشکی که با این اصل سر و کار بسیار دارد و قبول یا ردّ این اصل، در حلّ آن مسائل نقش اساسی دارد، اشاره کرده و آنها را مورد بررسی قرارمی­دهیم: اتانازی و سقط جنین.

ص:55


1- . سوزنچی حسین، "حلّ پارادوکس آزادی در اندیشه شهید مطهری"، قبسات، شماره 30و31.
2- . مطهری مرتضی، یادداشت ها، ج 1، ص 72.

ص:56

اتانازی

در زمینه دلایل پذیرش اتانازی در بعضی کشورها، و نقد آنها از منظر اخلاقی، مقالات متعددی نگارش یافته، که مقاله آقای سید حسن اسلامی(1) در این زمینه را جامع و کامل یافتم. لذا گزیده­هایی از آن را با ذکر مآخذ مقاله، در اینجا می­آورم و طالبان را به اصل مقاله ارجاع می­دهم:

«"اوﺗﺎﻧﺎزی" ﯾﺎ "ﯾﻮﺛﻨﯿﺰﯾﺎ"(2) از ﺗﺮﮐﯿﺐ دو واژه ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ؛ ﭘﯿﺸﻮﻧﺪ "eu" ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺑِﻪ، ﻧﯿﮏ، ﺧﻮب، ﺧﯿﺮ، ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ و ﺑﻪآﺳﺎﻧﯽ و اﺳﻢ "thanatos" ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﻣﺮگ. در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﻮﺛﻨﯿﺰﯾﺎ را ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ، ﺑِﻪﮐُﺸﯽ، ﻣﺮگ ﺧﻮب(3) ﻣﺮگ ﻣﻬﺮﺑﺎﻧﺎﻧﻪ، ﯾﺎ آﺳﺎنﻣﺮﮔﯽ(4) ﺗﺮﺟﻤﻪ ﮐﺮد. ﯾﻮﺛﻨﯿﺰﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ "ﯾﻮداﯾﻤﻮﻧﯿﺎ"(5) ﯾﺎ ﺑﻪزﯾﺴﺘﯽ و زﻧﺪگی خوب و ﺷﺎدﮐﺎﻣﺎﻧﻪ ﻗﺮار دارد. اﻣﺎ آﻧﭽﻪ اﻣﺮوزه از اﯾﻦ اﺻﻄﻼح ﻓﻬﻤﯿﺪه ﻣﯽﺷﻮد، ﺗﻨﻬﺎ ﻣﺮدن آﺳﺎن ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ اﻓﺰون ﺑﺮ آن اﻗﺪام ﺑﻪ ﻗﺘﻞ اﺳﺖ؛ ﻗﺘﻠﯽ ﮐﻪ از ﺳﺮ ﺷﻔﻘﺖ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻪﻫﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ، ﮔﺎه ﺑﻪﺟﺎی ﯾﻮﺛﻨﯿﺰﯾﺎ از ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻗﺘﻞ از روی ﺗﺮﺣﻢ ﯾﺎ ﻗﺘﻞ ﻣﺸﻔﻘﺎﻧﻪ(6) اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﺷﻮد.

ص:57


1- . اﺳﻼﻣﯽ ﺳﯿﺪﺣﺴﻦ، "ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ از ﻣﻨﻈﺮ اﺧﻼق"، ﭘﮋوﻫﺶﻧﺎﻣﻪ اﺧﻼق، ﺳﺎل ﯾﮑﻢ، ﺷﻤﺎره 4، ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن 88، ﺻﻔﺤﺎت 45-72.
2- . euthanasia
3- . good death
4- . easy death
5- . eudaimoneia
6- . mercy killing

اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺪون آﻧﮑﻪ از دﯾﮕﺮی ﯾﺎری ﺑﮕﯿﺮد، اﻗﺪام ﺑﻪﮐﺸﺘﻦ ﺧﻮد ﮐﻨﺪ، ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺧﻮدﮐﺸﯽ(1) ﺷﺪه اﺳﺖ؛ ﻟﯿﮑﻦ اﮔﺮ ﻫﻤﺎن ﺷﺨﺺ ﺑﻪﭘﺰﺷﮑﯽ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ او ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻗﺼﺪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ دارد و ﺳﭙﺲ از او ﻣﻘﺪار ﻓﺮاواﻧﯽ ﻣﺮﻓﯿﻦ ﺑﮕﯿﺮد و ﺑﺎ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ آن ﭘﺰﺷﮏ و ﺑﻪﮐﻤﮏ داروی

ﺗﺠﻮﯾﺰﺷﺪه او اﻗﺪام ﺑﻪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ ﮐﻨﺪ، در اﯾﻦ ﺣﺎﻟﺖ ﺷﺎﻫﺪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ باﯾﺎری ﭘﺰﺷﮏ ﻫﺴﺘﯿﻢ. در اﯾﻦ دو ﺻﻮرت، ﻓﺎﻋﻞ ﻗﺘﻞ، ﺧﻮدِ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ اﺳﺖ. اما اﮔﺮ ﺷﺨﺼﯽ از ﭘﺰﺷﮏ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ او ﭘﺎﯾﺎن دﻫﺪ و اﯾﻦ اﻗﺪام ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد، ﺑﺎ ﻧﻤﻮﻧﻪای از ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻣﻮاﺟﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺑﻮد. ﻋﻨﺼﺮی ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ را از اﻗﺪاﻣﺎت ﻣﺸﺎﺑﻪ آن ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﮐﻨﺪ، دﻟﯿﻞ و اﻧﮕﯿﺰه­ای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺑﻪﺳﺒﺐ آن ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻣﺮگ ﺷﺪه اﺳﺖ. اﯾﻦ دﻟﯿﻞ درد ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن و ﻣﺴﺘﻤﺮی است ﮐﻪ ﺷﺨﺺ، ﺗﻮان ﺗﺤﻤﻞ آن را ﻧﺪارد، ﯾﺎ ﺑﯿﻤﺎری ﮐﺸﻨﺪه­ای ﮐﻪ اﻣﮑﺎن درﻣﺎﻧﺶ ﻧﯿﺴﺖ.

ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﺑﻪ دو ﻧﻮع ﻓﻌﺎل و ﻏﯿﺮﻓﻌﺎل ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد. ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻓﻌﺎل(2) ﻋﺒﺎرت از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ اﻗﺪاﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﻪ ﻣﺮگ ﺷﺨﺺ ﻣﻮردﻧﻈﺮ ﺑﯿﻨﺠﺎﻣﺪ و ﻫﺪﻓﺶ از اﯾﻦ ﮐﺎر، ﮐﻤﮏ و ﺗﺮﺣﻢ ﺑﻪ او ﺑﺎﺷﺪ. ﺣﺎل آﻧﮑﻪ در ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻏﯿﺮﻓﻌﺎل ﯾﺎ اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ(3) ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎ ﻋﺎﻣﻼن در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺎری اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﯿﻤﺎر ﺑﻪﺣﯿﺎت ﺧﻮد اداﻣﻪ دﻫﺪ، از اﻧﺠﺎم آن ﺧﻮدداری ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ او ﺑﻤﯿﺮد و ﻫﺪﻓﺸﺎن ﻧﯿﺰ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ آن ﺷﺨﺺ اﺳﺖ.

ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﻼﺳﻔﻪ اﺧﻼق، ﻣﯿﺎن ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻓﻌﺎل و اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ ﺗﻔﺎوت ﮔﺬاﺷﺘﻪ و ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ اﻧﻔﻌﺎﻟﯽ را ﻣﺠﺎز ﺷﻤﺮده­اﻧﺪ؛ زﯾﺮا ازﻧﻈﺮ آﻧﺎن، ﻣﯿﺎن ﮐﺸﺘﻦﮐﺴﯽ و رﻫﺎ ﮐﺮدن او ﺗﺎ ﺑﻤﯿﺮد، ﺗﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺎﺳﯽ وﺟﻮد دارد. از اﯾﻦ ﻣﻨﻈﺮ، ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد

ص:58


1- . suicide
2- . active euthanasia
3- . passive euthanasia

اﻗﺪام ﺑﻪ ﮐﺸﺘﻦ دﯾﮕﺮی ﮐﻨﺪ؛ ﻟﯿﮑﻦ ﺗﮑﻠﯿﻔﯽ ﻧﯿﺰ در ﻗﺒﺎل زﻧﺪه ﻧﮕﻪداﺷﺘﻦ دﯾﮕﺮان ﻧﺪارد. درﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺗﻮان در ﻣﻮاردی ﺧﺎص از اداﻣﻪ درﻣﺎن ﺑﯿﻤﺎران درﻣﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪ و ﻣﺘﺤﻤﻞ ﻫﺰﯾﻨﻪ ﺳﻨﮕﯿﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎر ﺑﯽﺣﺎﺻﻠﯽ ﻧﺸﺪ.

ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ، ﺑﺎ ﭘﯿﺶﮐﺸﯿﺪن دﻻﯾﻠﯽ آن را ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽﺷﻤﺎرﻧﺪ و در ﮐﺸﻮرﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻏﯿﺮﻗﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳﺖ، ﺑﺮای ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺷﺪن آن ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. آﻧﺎن جنین اﺳﺘﺪﻻل ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ: هنگامیﮐﻪ ﺑﯿﻤﺎر، ﻣﺘﺤﻤﻞ درد ﻓﺮاوان، ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و درﻣﺎنﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ، ﮐﺎﻣﻼً اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ درﺧﻮاﺳﺖ ﮐﻨﺪ او را از اﯾﻦ درد ﺗﻦﮐﺎه و ﺟﺎنﻓﺮﺳﺎ ﻧﺠﺎت دﻫﻨﺪ و ﺑﺎ ﻣﺮگ آﺳﺎن او را ﺑﺮﻫﺎﻧﻨﺪ. دﻻﯾﻠﯽ ﮐﻪ اﯾﺸﺎن ﺑﻪ آن اﺳﺘﻨﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و درﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﻋﻤﻞ را ﻧﺘﯿﺠﻪ

ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ، متعدد و ﻣﺘﻨﻮع است؛ ﻟﯿﮑﻦ ﻣﯽﺗﻮان آﻧﻬﺎ را ﺑﻪ ﺳﻪ دﻟﯿﻞ اﺻﻠﯽ ارﺟﺎع داد: اتونومی، رﻧﺞ و ﺷﻔﻘﺖ، ﻣﻌﻨﺎداری زﻧﺪﮔﯽ.

1- اتونومی. بر این اساس، ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ درﺑﺎره ﺧﻮد ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮد و ﭼﮕﻮﻧﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﮐﺮدن ﺧﻮد را اﻧﺘﺨﺎب کند. ﻣﺮگ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ از زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ و ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻓﺮد را آزاد داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﻗﺎدر ﺑﻪ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﺤﻮه ﻣﺮگ ﺧﻮد ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ، ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎب ﻓﺮدی و ﺧﻮدآیینی(1)، ﺷﺎﻟﻮده اﺧﻼق ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽرود و ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽﺗﻮان از اﺧﻼق ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ. ﻫﻤﺎنﮔﻮنه که اﯾﻦ ﺣﻖ درﺑﺎره اﻣﻮر زﻧﺪﮔﯽ ﺻﺎدق اﺳﺖ و ﻓﺮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از آن اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ، ﻣﻨﻄﻘﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ درﺑﺎره زﻣﺎن و ﻧﺤﻮه ﻣﺮگ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﮕﯿﺮد. ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ اداﻣﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮاﯾﺶ ﺳﺨﺖ و ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮ آن ﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ آن ﺧﺎﺗﻤﻪ دﻫﺪ، اﯾﻦ ﺣﻖ ﻣﺴﻠﻢ اوﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ آن را ﻋﻤﻠﯽ ﺳﺎزد.

ص:59


1- . autonomy

ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎر داﻧﺴﺘﻦ ﻓﺮد در اﻧﺠﺎم ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﻓﺮدی ﺧﻮد، رﯾﺸﻪ در آرای ﮐﺴﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﺟﺎن اﺳﺘﻮارت ﻣﯿﻞ دارد. وی در رﺳﺎﻟﻪ درﺑﺎره آزادی، ﺑﺮ اﺳﺘﻘﻼل و ﺧﻮدآﯾﯿﻨﯽ ﮐﺎﻣﻞ ﻓﺮد در اﻣﻮر ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ: ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺨﺸﯽ از رﻓﺘﺎر ﻓﺮد ﮐﻪ وی در ﻗﺒﺎل آن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺴﺆول اﺳﺖ، ﺑﻪدﯾﮕﺮان ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽﺷﻮد. اما در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﺧﻮدش ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ، ﻣﺴﻠﻤﺎً اﺳﺘﻘﻼل او ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ و ﻓﺮد ﺑﺮ ﺧﻮﯾﺶ، ﺑﺮ ﺑﺪن و ذﻫﻦ ﺧﻮدش ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ.(1)

ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ را ﻣﺠﺎز ﺷﻤﺮد؛ زﯾﺮا ﻋﻤﻠﯽ ﻓﺮدی و در ﺣﻮزه ﺧﺼﻮﺻﯽ اﺳﺖ و زﯾﺎﻧﯽ ﺑﻪدﯾﮕﺮان ﻧﻤﯽرﺳﺎﻧﺪ. ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﻧﻈﺮ ﮐﺴﯽﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر آن اﺳﺖ، اﺣﺘﺮام ﮔﺬاﺷﺖ. ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ، اﮔﺮ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﺣﯿﺎت دارد و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ دوﺳﺖ دارد، زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ،

ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ آﻧﮑﻪ ﻧﺤﻮه زﯾﺴﺖ او ﺑﻪدﯾﮕﺮان زﯾﺎن ﻧﺰﻧﺪ و ﻧﻮع زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻘﺒﻮل ﺧﻮد را ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﺪ، ﺑﻪﻫﻤﺎن ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺣﻖ دارد ﻧﺤﻮه ﻣﺮگ ﺧﻮد را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ و آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ، ﺑﻤﯿﺮد. اﯾﻦ ﺧﻼﺻﮥ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﻟﯿﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻮد ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ اﻗﺎﻣﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ.

2- رﻧﺞ و ﺷﻔﻘﺖ. اﻧﺴﺎن در ﺣﺎﻟﺖ ﻃﺒﯿﻌﯽ، ﺧﻮاﻫﺎن اﺳﺘﻤﺮار زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺖ؛ ﻟﯿﮑﻦ زﻣﺎﻧﯽ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ درد و رﻧﺞ ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن و ﺑﯿﻤﺎری درﻣﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ، او را از ﭘﺎی درآورد و راه ﻧﺠﺎﺗﯽ ﻓﺮاروی ﺧﻮد ﻧﺒﯿﻨﺪ. در ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯽ ﮐﻪ ﺗﻮان درﻣﺎن ﺑﯿﻤﺎر را ﻧﺪارﯾﻢ، ﺣﺲ ﻧﻮع­دوﺳﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﭘﺎﯾﺎن دادن ﺑﻪزﻧﺪﮔﯽاش از راﻫﯽ ﺑﯽدرد، ﺑﻪرﻧﺞ او ﭘﺎﯾﺎن دﻫﯿﻢ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﻣﺮﮔﯽ آﺳﺎن ﺑﺮاﯾﺶ ﻓﺮاﻫﻢ آورﯾﻢ.

ص:60


1- . Mill John Stuart, 1997, in On Liberty, "Mill Texts, Commentaries" p:84

ﻣﺤﻮر دﻟﯿﻞ ﻧﺨﺴﺖ، ﺧﻮدمختاری ﻓﺮد ﺑﺮای ﻧﻈﺎرت ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻮد؛ ﻟﯿﮑﻦ دﻟﯿﻞ دوم ﺑﺮ درد ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و درﻣﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﮑﯿﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﻃﺒﻖ دﻟﯿﻞ ﻧﺨﺴﺖ، ﺣﺘﯽ وﺟﻮد درد ﻧﯿﺰ ﺿﺮوری ﻧﯿﺴﺖ و اﻧﺘﺨﺎب زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﺮگ، ﺑﺨﺸﯽ از ﺣﯿﺎت اﺧﻼﻗﯽ ﺷﺨﺺ ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽرود؛ ﻟﯿﮑﻦ دﻟﯿﻞ دوم، ﺧﻮدمختاری را ﮐﻤﺘﺮ ﭘﯿﺶ ﻣﯽﮐﺸﺪ و ﺑﺮ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻣﺎ درﺟﻬﺖ ﮐﺎﻫﺶ درد ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد.

3- ﻣﻌﻨﺎداری زﻧﺪﮔﯽ. اﯾﻦ ﺣﻖ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﻣﻌﻨﺎدار زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ و در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ اداﻣﻪ زﻧﺪﮔﯽ را ﻓﺎﻗﺪ اﺳﺘﺎﻧﺪاردﻫﺎی ﻻزم و درﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ داﻧﺴﺖ، ﺑﺎ ﻣﺮگ ﺧﻮد، ذﻟﺖ و ﺧﻮاری را از وﺟﻮد ﺧﻮﯾﺶ دور ﮐﻨﺪ و از اﯾﻦ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﺮﻫﺪ. ﻣﻌﻨﺎدار زﯾﺴﺘﻦ، ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﻪ ﻫﺮ ﮐﺲ ﻃﺒﻖ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ارزﺷﯽ ﺧﻮد زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ. اﻧﺘﺨﺎب و ﺗﻌﯿﯿﻦ اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻋﻬﺪه ﺧﻮد ﺷﺨﺺ اﺳﺖ و دﯾﮕﺮان ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﺧﻮد را ﺑﺮ ﮐﺴﯽ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﻣﻬﺎر زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد و ﺗﻼش درﺟﻬﺖ ﺣﻔﻆ ﻣﻼکﻫﺎی ارزﺷﯽ، ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﻘﺪور اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﻣﺮگ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﮐﺮاﻣﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﭘﺮﻫﯿﺰ از ﻧﻘﺾ آن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ.

ﮔﺎه ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺣﯿﺎت، از اﺑﺰارﻫﺎﯾﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﯿﺜﯿﺖ و ﻫﻮﯾﺖ ﺑﯿﻤﺎر از ﺑﯿﻦ ﻣﯽرود و او ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی واﺑﺴﺘﻪﺑﻪ دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺧﺎﺻﯿﺘﯽ ﺟﺰ ﻧﻔﺲ ﮐﺸﯿﺪن و آنﻫﻢ ﺑﻪﮐﻤﮏ دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻧﺪارد و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﮐﺮاﻣﺖ او از ﺑﯿﻦ ﻣﯽرود و زﻧﺪﮔﯽاش ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽﮔﺮدد. از اﯾﻦ ﻣﻨﻈﺮ، ﺗﻨﻬﺎ ﺣﻖ ﺧﻮدمختاری ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺟﯿﻪﮔﺮ

ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ اﺳﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦ ﺣﻖ در اﺧﺘﯿﺎر ﺷﺨﺺ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد ﺗﺎ ﻫﺮﮔﺎه اداﻣﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ارزﺷﻤﻨﺪ ﻧﯿﺎﻓﺖ، ﺑﺘﻮاﻧﺪ از آن ﻃﺮﯾﻖ ﺑﺪان ﭘﺎﯾﺎن دﻫﺪ.

ص:61

نقد اتانازی

مهم­ترین دلیل مدافعان اتانازی، اتونومی است که رﯾﺸﻪ در آرای ﮐﺎﻧﺖ دارد. از ﻧﻈﺮ او، ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻏﺎﯾﺖ ﻓﯽﻧﻔﺴﻪ اﺳﺖ و ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﻖ ﻧﺪارد ﺑﺎ او ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪ ﺻﺮف رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ. ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه، ﻫﻢ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﻏﺎﯾﺖ واﻗﻊ ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﻢ دﯾﮕﺮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ او ﻣﺴﺘﻠﺰم اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺧﻮدش ﯾﺎ دﯾﮕﺮان ﺻﺮف وﺳﯿﻠﻪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺴﺎن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﻓﻌﺎل ﺧﻮد، ﮐﻞ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ را ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺮار دﻫﺪ.(1)

ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ آنﮔﻮﻧﻪ رﻓﺘﺎر ﮐﺮد ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ در او ﻣﺘﺠﻠﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻓﺎﻋﻞ ﻗﺼﺪ دارد رﻓﺘﺎرش ﻗﺎﻋﺪه­ای ﻋﺎم ﺑﺮای رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺎﻧﺖ: ﭼﻨﺎن ﻋﻤﻞ ﮐﻦ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﻨﺎﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﯿﻦ رﻓﺘﺎر ﺗﻮ، ﺑﻪ اراده ﺗﻮ ﯾﮑﯽ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺎم ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺷﻮد.(2)

ﻣﻮاﻓﻘﺎن ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ از اﯾﻦ اﺻﻞ ﺳﻮد ﺟﺴﺘﻪاﻧﺪ. ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻗﺒﻮل اﯾﻦ اﺻﻞ، ﮐﺎرﺑﺴﺖ آن را در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﺮای ﻧﻘﺪ آن، ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ در ﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ­اند ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از آﻧﻬﺎ اﺳﺘﻔﺎده از اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺎﻧﺖ ﺑﺮ ﺿﺪﺧﻮدﮐﺸﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﺎن ﻗﻮت درﺑﺎره ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﺻﺎدق اﺳﺖ. وی اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺮ ﺿﺪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ اﻗﺎﻣﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در اﯾﻨﺠﺎ دو دﻟﯿﻞ ﻣﻮردﻧﻈﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﯾﮑﯽ ﺷﯽءﺷﺪن اﻧﺴﺎن و دﯾﮕﺮی رﯾﺸﻪﮐﻨﯽ اﺻﻞ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ.

ﻃﺒﻖ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺨﺴﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﻣﻠﺰم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ اﻧﺴﺎن و ﻧﻪ ﮐﻤﺘﺮ از آن ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ، ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﻪ "ﺷﯽء" و ﻧﻪ اﻧﺴﺎن رﻓﺘﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﮐﻞ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ را در

ص:62


1- . ﮐﺎﻧﺖ اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ، ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ اﺧﻼق: ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﯿﻌه، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺻﺎﻧﻌﯽ، ﺗﻬﺮان، ﻧﻘﺶ و ﻧﮕﺎر، 1380. ص52.
2- . ﮐﺎﻧﺖ اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ، ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﻪ اﺧﻼق، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ و ﻋﻠﯽ ﻗﯿﺼﺮی، ﺗﻬﺮان، ﺧﻮارزﻣﯽ، 1369. ص 27.

وﺟﻮد ﺧﻮد ﺗﺤﻘﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ

ﺗﺮﺗﯿﺐ، اﺻﻞ اتونومی که ﺑﺮ ﺧﻮدﻣﺨﺘﺎری ﻓﺮد و آزادی او ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد، ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﻮد را ﺗﺎ ﺣﺪ ﺷﯽء و اﺑﺰار ﻓﺮوﻧﮑﺸﺪ. ﮐﺎﻧﺖ ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ ﻻزﻣﻪ اتونومی، ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪﺧﻮد و ﺣﻔﻆ ﺳﻼﻣﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻋﻤﻠﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﻧﺤﻮی ﻧﺎﻗﺾ آن ﺑﺎﺷﺪ، ﻏﯿﺮاﺧﻼﻗﯽ ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽآورد.

دﻟﯿﻞ دوم ﺑﺮ ﺿﺪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن، ﻣﻮﺟﻮد ﺧﻮدمختاری اﺳﺖ و اﯾﻦ امر اﻗﺘﻀﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ وی زﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ و درﭘﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮآﯾﺪ؛ و اﻣﺎ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻗﺪام ﺑﻪ ﺧﻮدﮐﺸﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ، در ﺣﻘﯿﻘﺖ وﺟﻮد اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ را رﯾﺸﻪﮐﻦ ﮐﺮده و ﺑﺎ ﻋﻤﻞ ﺧﻮد، دﯾﮕﺮ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﻓﺎﻋﻞ اﺧﻼﻗﯽ و اﺳﺘﻔﺎده از اﺻﻞ ﺧﻮدآﯾﯿﻨﯽ ﺑﺮﺟﺎی ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ.

ﺑﻪﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺎﻧﺖ: ﺧﻮدﮐﺸﯽ ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﻧﻘﺾ ﺗﮑﻠﯿﻒ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ اﺳﺖ، اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ آزاد ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮد ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ. اﻣﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ از اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮد ﺑﻪﻧﺤﻮی اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻧﺴﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ. اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ درﻣﻮرد ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮطﺑﻪ ﺷﺨﺺ اوﺳﺖ، اﻗﺪام ﮐﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ از اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮد ﻋﻠﯿﻪ ﺷﺨﺺ ﺧﻮدش اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ.(1)

در خصوص دلیل دوم، درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺑﯿﻤﺎر ﮐﻤﮏ ﮐﺮد ﺗﺎ دردش ﺗﺴﮑﯿﻦ ﯾﺎﺑﺪ؛ اﻣﺎ ﻣﺪاﻓﻌﺎن ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ از اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ، ﻧﻪ ﺑﺮای ﮐﺎﻫﺶ درد ﺑﯿﻤﺎر، ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮای از ﺑﯿﻦ ﺑﺮدن ﺧﻮد ﺑﯿﻤﺎر اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ. ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕﺮﺷﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای از ﺑﯿﻦ ﺑﺮدن ﺑﯿﻤﺎری اﯾﺪز، ﻫﻤﻪ ﻣﺒﺘﻼﯾﺎن ﺑﻪ آن را از ﺑﯿﻦ ﺑﺒﺮﯾﻢ.

ص:63


1- .ﮐﺎﻧﺖ اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ، درسﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺧﻼق، ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﻨﻮﭼﻬﺮ ﺻﺎﻧﻌﯽ درهﺑﯿﺪی، ﺗﻬﺮان، ﻧﻘﺶ و ﻧﮕﺎر، 1378، ص 165.

و در خصوص دلیل سوم، درﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺺ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﺎﺷﺪ و زﻧﺪﮔﯽ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ارزﺷﯽ ﻧﺪارد، ﻟﯿﮑﻦ ﻣﺸﮑﻞ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﻗﺮار ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎ ﻣﻘﯿﺎسﻫﺎی ﻓﺮدی، اﯾﻦ زﻧﺪﮔﯽ را ﻣﻌﻨﺎدار و آن ﯾﮏ را ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺑﺪاﻧﯿﻢ و اﺧﻼﻗﺎً ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺲ ﻣﺠﺎز ﺑﺎﺷﺪ درﺑﺎره ﻣﻌﻨﺎداری ﯾﺎ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻈﺮ دﻫﺪ، در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺘﻈﺎر آن را داﺷﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺗﺪرﯾﺞ اﻧﻮاع ﺗﺒﻌﯿﺾﻫﺎ رخ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ادﻋﺎ ﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ زﻧﺪﮔﯽ، ارزﺷﻤﻨﺪ و آن ﯾﮏ ﺑﯽارزش اﺳﺖ.

اﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺪﺑﯿﻨﯽ ﺑﯿﻤﺎرﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ، واﻗﻌﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد را در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ ﻧﺸﺎن داد. آدوﻟﻒ ﻫﯿﺘﻠﺮ در ﺳﺎل 1939 اﻋﻼم ﮐﺮد ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را از ﺑﯿﻤﺎران درﻣﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻧﺠﺎت دﻫﺪ و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ ﺗﯽ.ﭼﻬﺎر را ﺑﻪاﺟﺮا ﮔﺬاﺷﺖ. ﭘﺰﺷﮑﺎن ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﭘﺮوﻧﺪهﻫﺎی ﺑﯿﻤﺎران، زﻧﺪﮔﯽ آﻧﺎن را ارزﺷﻤﻨﺪ ﯾﺎ ﻓﺎﻗﺪ ارزش ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪی ﮐﻨﻨﺪ. اﯾﻦ ﻃﺮح ﺑﻪﺷﮑﻞ وﺳﯿﻌﯽ در ﺳﺮاﺳﺮ آﻟﻤﺎن اﺟﺮا ﮔﺸﺖ و ﺗﺎ 1945 اداﻣﻪ ﯾﺎﻓﺖ. ﻧﺎزیﻫﺎ ﻗﺮﺑﺎﻧﯿﺎن ﺧﻮد را ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽﺑﺮدﻧﺪ، "زﻧﺪﮔﯽﻫﺎی ﮐﺴﺎﻟﺖﺑﺎر" و "ﻣﺼﺮفﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺑﯽﻣﺼﺮف" ﻣﯽﻧﺎﻣﯿﺪﻧﺪ.

ﺣﺎل آﻧﮑﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻣﻘﺪﻣﻪ اول ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﻨﺎدار ﺑﺎﺷﺪ؛ اﻣﺎ ﻟﺰوﻣﺎً ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﻌﻨﺎداری ﺑﻪﻋﻬﺪه ﺧﻮد ﺷﺨﺺ یا دیگران ﻧﯿﺴﺖ، علاوه بر آنکه اﮔﺮ ﺷﺨﺺ اﺣﺴﺎس ﮐﺮد زﻧﺪﮔﯽاش ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﻣﻌﻨﺎ دﻫﺪ، ﻧﻪ آﻧﮑﻪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎی ﺧﻮد ﭘﺎﯾﺎن دﻫﺪ، و ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﺗﻔﺎوت آﺷﮑﺎری اﺳﺖ.

باید پذیرفت که ﻋﻤﺪه دﻟﯿﻞ ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ، وﺟﻮد رﻧﺞ ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ اتونومی در واﻗﻊ ﺑﺮای ﭘﺎﯾﺎن دادن ﺑﻪ اﯾﻦ رﻧﺞ اﺳﺖ. ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮی رﻧﺞ ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪای ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ، رواﻧﯽ اﺳﺖ. اﮔﺮ ﮐﺴﯽ در ﮐﺎری رﻧﺞآور، ﻣﺎﻧﻨﺪ رژﯾﻢﻫﺎی ﺳﺨﺖ ﯾﺎ ورزشﻫﺎی ﺳﻨﮕﯿﻦ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﯿﺎﺑﺪ، رﻧﺠﺶ را

ص:64

ﻧﯿﺰ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺣﺘﯽ در ﻣﻮاردی ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﺣﺴﺎس رﻧﺞ ﻧﮑﻨﺪ و ﺣﺘﯽ از آن ﻟﺬت ﺑﺒﺮد. رﻧﺞ ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ. رﻧﺞ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ، ﻫﺮﭼﻨﺪ ﺳﺒﮏ، ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ.

ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﻠﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮاﯾﺸﺎن ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻧﺪارد و اﯾﻦ وﺿﻊ از ﺑﺤﺮاﻧﯽ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ در وﺟﻮدﺷﺎن ﭘﺮده ﺑﺮﻣﯽدارد ﮐﻪ درﻧﻬﺎﯾﺖ، رﯾﺸﻪ در ﺟﺪا ﺷﺪن از ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ دارد. درﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﻪﻫﻤﺎن ﻧﺴﺒﺘﯽ ﮐﻪ ﺷﺨﺺ از دﯾﻦ روﯾﮕﺮدان ﻣﯽﺷﻮد، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ روﺑﻪرو ﺷﻮد.

وﯾﮑﺘﻮر ﻓﺮاﻧﮑﻞ، روانﺷﻨﺎس اﻧﺴﺎنﮔﺮا، از ﻣﻌﺪود ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻧﮕﺸﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ و ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺸﮑﻼت رواﻧﯽ اﺻﻠﯽ اﻓﺮاد را ﻧﺎﺷﯽ از ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺪاﻧﺪ. وی ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ زﻧﺪﮔﯽ درﺳﺖ را زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺎﻗﺪ رﻧﺞ ﻗﻠﻤﺪاد

ﮐﻨﻨﺪ؛ ﺣﺎل آﻧﮑﻪ رﻧﺞ، ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺷﻤﺎر ﻣﯽرود. از ﻧﻈﺮ او آﻧﭽﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ را رﻧﺞ ﻣﯽدﻫﺪ، ﺧﻮد رﻧﺞ و درد ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ. وی اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﯿﭽﻪ را ﺗﮑﺮار ﻣﯽﮐﻨﺪ: "ﮐﺴﯽﮐﻪ ﭼﺮاﯾﯽ در زﻧﺪﮔﯽ دارد، ﺑﺎ ﻫﺮ ﭼﮕﻮﻧﻪای ﺧﻮاﻫﺪ ﺳﺎﺧﺖ." ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺻﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ رواج ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ، رﻧﺞ ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺗﺤﻤﻞﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دردی را ﺑﻪ رﻧﺠﯽ ﺟﺎﻧﮑﺎه ﺑﺪل ﻣﯽﮐﻨﺪ.(1)

ﯾﮑﯽ از آﻣﻮزه­ﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ادﯾﺎن، ﺑﻪﺧﺼﻮص اﺳﻼم، ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ وﺟﻮد رﻧﺞ و ﻣﻌﻨﺎ دادن ﺑﻪ آن اﺳﺖ. در ﻣﻨﻈﻮﻣﻪ دﯾﻨﯽ ﻣﺎ، رﻧﺞ ﺑﺨﺸﯽ از ﻃﺒﯿﻌﺖ وﺟﻮدی ﻣﺎ و

ص:65


1- . ﻓﺮاﻧﮑﻞ وﯾﮑﺘﻮر، اﻧﺴﺎن در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻣﻌﻨﯽ، ﺗﺮجمه دﮐﺘﺮ اﮐﺒﺮ ﻣﻌﺎرﻓﯽ، ﺗﻬﺮان، داﻧﺸﮕﺎه ﺗﻬﺮان، 1382، ص 71.

ﻻزﻣﻪ ﮐﻤﺎل و ﮐﺮاﻣﺖ ذاﺗﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﻪ رﻧﺞ ﺑﺮدن ﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪﻣﻌﻨﺎی ﺑﯽﻣﻌﻨﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، رﺷﺪ و ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺎم ﺧﻼﻓﺖ اﻻﻫﯽ در ﮔﺮو ﻫﻤﯿﻦ رﻧﺞﻫﺎﺳﺖ.(اﻧﺸﻘﺎق/ 7)

ﺟﺎن ﻫﯿﮏ، ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ، رﻧﺞ را ﺑﺨﺸﯽ از ﻃﺮح اﻻﻫﯽ ﺑﺮای رﺷﺪ اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﺪ. وی ﻧﺎم ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﻮد را "ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻋﺪل اﻻﻫﯽ ﺟﺎنﭘﺮوری"(1) ﻧﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ. ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ، رﻧﺞ و درد ﻻزﻣﻪ رﺷﺪ و ﮐﻤﺎل اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ.(2)

ازﻧﻈﺮ ﻣﻮﻻﻧﺎ، روح ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺑﻪﻧﺎم "اُﺷﻐُﺮ" ﺷﺒﯿﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ درد ﻣﯽﮐﺸﺪ، ﻗﻮیﺗﺮ ﻣﯽﮔﺮدد.(3)

ﻧﺘﯿﺠﻪ آن ­که: ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ، ﻧﻮﻋﯽ ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺲ اﺳﺖ و ﻗﺘﻞ ﻧﻔﺲ ﺟﺰ در ﻣﻘﺎم دﻓﺎع از ﺧﻮد ﯾﺎ ﻗﺼﺎص، اﺧﻼﻗﺎً ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﻪاﺳﺘﻨﺎد اتونومی و ﯾﺎ ﭘﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪن ﻣﺴﺄﻟﻪ رﻧﺞ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﯾﻦ ﻋﻤﻞ را ﻣﻮﺟﻪ داﻧﺴﺖ؛ زﯾﺮا اتونومی ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮدمختار ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ، ﻧﻪ آﻧﮑﻪ ﺑﻤﯿﺮد ﺗﺎ ﻓﺎﻋﻞ ﺧﻮدمختاری را ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ. رﻧﺞ و درد ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺶ آﻧﮑﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و

ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ، روﺣﯽ و ﻣﻌﻨﻮی اﺳﺖ.ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ اﻧﺴﺎن در رﻧﺞ ﺧﻮد ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﺒﯿﻨﺪ ﺗﺎ آن را ﻫﺮ ﻗﺪر ﻃﺎﻗﺖﻓﺮﺳﺎ ﺑﺎﺷﺪ، ﺗﺤﻤﻞ ﮐﻨﺪ. ﮐﺎﻣﻞﺗﺮﯾﻦ راه ﺗﺤﻤﻞﭘﺬﯾﺮ ﺳﺎﺧﺘﻦ رﻧﺞ و ﻣﻌﻨﺎ دادن ﺑﻪ آن ﻧﯿﺰ آﻣﻮزهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ رﻧﺞ را بستر رﺷﺪ و ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﻮادث ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺑﯽﻣﻌﻨﺎ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ رﻧﺞﺑﺎر، ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﻋﻤﯿﻖ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ.»

ص:66


1- . soul-making theodicy
2- . ﭘﺘﺮﺳﻮن ﻣﺎﯾﮑﻞ، و ﻫﻤﮑﺎران، ﻋﻘﻞ و اﻋﺘﻘﺎد دﯾﻨﻰ: درآﻣﺪی ﺑﺮ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ، ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ ﻧﺮاﻗﻰ، ﺗﻬﺮان، ﻃﺮح ﻧﻮ، ص 205.
3- . ﻣﻮﻟﻮی ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ، ﻣﺜﻨﻮی، ﺗﺼﺤﯿﺢ ﻣﺤﻤﺪ اﺳﺘﻌﻼﻣﯽ، ﺗﻬﺮان، زوار، 1372، ج 4، ص 13.

اتانازی از نظر اسلام

تاکنون اتانازی را از منظر اخلاقی مورد بحث قرار دادیم و اکنون از نگاه قرآن کریم، روایات معصومین و سخن عالمان دین آن را بررسی می­کنیم.

اتانازی در واقع نوعی خودکشی است که با کمک پزشک صورت می­گیرد. از نظر اسلام خودکشی مطلقا حرام است و هیج امری مجوز آن نمی­شود. قرآن در این­باره می­فرماید:

"لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماًً: خودکشی نکنید زیرا خدا همواره به شما مهربان است."(نساء/ 29)

ظاهر این آیه نهی از خودکشی است، ولی وقتی در نظر بگیریم که کنار جمله: "لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ" قرار گرفته که همه مؤمنین را یک واحد فرض کرده، این معنا استفاده می­شود که مراد از کلمه "أنفس" نیز تمامی افراد جامعه است، به­طوری که جان هر فرد، جان سایر افراد است، در نتیجه نفس و جان یک فرد، هم جان خود اوست، هم جان سایر افراد، پس چه خود را بکشد و چه غیر را، گویا خودش را کشته است، و به این عنایت جمله "لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ"، جمله ای است مطلق که هم شامل خودکشی می شود و هم کشتن دیگران.(1)

بر اساس ذیل آیه که فرمود: "إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً"، خداوند مهربان نه تنها راضی نمی­شود دیگری شما را به قتل برساند، به خود شما هم اجازه نمی دهد با رضایت خود، خویشتن را به دست

نابودی بسپارید. در روایات اهلبیت علیهم السلام نیز این آیه به معنای انتحار و خودکشی تفسیر شده است.(2)

ص:67


1- . تفسیر المیزان، ج 4، ص 322.
2- . تفسیر نمونه، ج 3، ص 357.

در روایات آمده است که وقتی درباره وضو و غسل با آب سرد، آنجا که خطر جانی دارد، از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله پرسیدند، آن­حضرت در پاسخ، به این آیه استناد کرده و فرمودند:

"لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً"(1)

یکی دیگر از آیاتی که می­تواند در بحث اتانازی مورد استفاده واقع ­شود، آیه 195 سوره بقره است که می­فرماید:

"لا تُلْقُوا بِأَیدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَه: با دست خویش خود را به هلاکت نیفکنید."

این آیه مطلق است، و از تمامی رفتارهای افراط و تفریطی که انسان را به هلاکت می­افکند، نهی می­کند.(2)

مخاطب این آیات اولا و بالذات بیماری است که قصد خودکشی دارد و ثانیا و بالعرض، پزشکی که او را در رسیدن به خواسته­اش یاری می­کند، زیرا هر دو مرتکب قتل نفس می­شوند و هر دو در این جرم شریک­اند و صرف خواست و تقاضای بیمار مجوزی برای پزشک نمی­شود. قران می­فرماید:

"لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقاب: یکدیگر را بر گناه و تجاوز یاری ندهید و از خدا پروا کنید که خدا سخت کیفر است." (مائده/2)

رسول خدا در یکی از سخنان کوتاه اما پرمغز خود می­فرماید:

"لَا طَاعَهَ لِمَخْلُوقٍ فِی مَعْصِیهِ الْخَالِق: آنجا که نافرمانی خالق باشد، اطاعت مخلوق معنا ندارد."(3)

ص:68


1- . تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 472.
2- . تفسیر المیزان، ج 2، ص 64.
3- . من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 38.

از نظر فقها، ضرر زدن به خود، حتی برای انجام عبادات جایز نیست. لذا در صورتی که استفاده از آب برای وضو ضرر داشته باشد، وضو باطل است، چنانکه در صورت ضرری بودن، روزه گرفتن جایز نیست و اگر کسی بگیرد باطل است.

آخرین بحث مرحوم نراقی در قاعده لاضرر نیز مربوط به این است که اگر کسی اذن بدهد دیگری به او ضرر وارد کند و راضی به ضرر گردد، این رضایت مانع جریان اخبار لاضرر در حق او نمی شود. مثلا اذن صاحب مال، موجب مباح شدن اتلاف مال او نمی شود و یا اذن متضرر، موجب نفی الزام به مثل و قیمت نسبت به متضرر نمی شود، زیرا در همه این موارد ضرر صدق می کند و بنابراین مشمول دلیل لاضرر خواهد بود.(1)

علامه محمد تقی جعفری در بحث از قاعده لاضرر می­نویسد:

«ضرر به خویشتن بر دو نوع است :

اول. تحمل ضرر از دیگران؛ جای تردید نیست که تحمل ضرر از دیگری علاوه بر این که مخالف قوانین زندگانی است، می تواند برای ستم­کاران میدان عمل و فعالیت را باز کند .

دوم. تحمل ضرر از خویشتن؛ این­گونه تحمل ضرر با حکمت وجودی انسان منافات دارد که خداوندِ مالک زندگی و مرگ منظور نموده است. یعنی وجوب دفع ضرر، از مقوله حکم است نه حق، به مفهوم حقوق معمولی. بدین جهت هیچ کس اختیار ضرر به خویشتن را مالک نیست.»(2)

ص:69


1- . مدرسی یزدی سید محمد رضا، محقق نراقی و قاعده نفی ضرر، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی.
2- . رسایل فقهی، ص 96.

سقط جنین

«سقط جنین در عصر حاضر یکی از گسترده­ترین و پیچیده­ترین مسائل و مشکلات اجتماعی است. علی­رغم همه تلاش هایی که دانشمندان و خیراندیشان جهت جلوگیری یا کاهش آن داشته اند، نتیجه مطلوبی حاصل نشده است و این مسئله همچنان دغدغه های فراوانی را برای دولت ها، ملت­ها، خانواده ها و زنان ایجاد کرده است. راه حل های ارائه شده با توجه به تنوع و کثرت جهان­بینی ها و نگرش های مکاتب اخلاقی و ادیان الهی، مورد وفاق اندیشمندان جوامع انسانی نیست و بعضا" متضاد با یکدیگر است و با تأسف باید گفت که برخی از این اندیشه ها نه تنها این معضل بزرگ را از بین نبرده و کاهش نداده، بلکه موجب رواج آن به شکل قانونی و با حمایت دولت ها شده است. عوامل فرهنگی، اجتماعی و به ویژه لجام گسیختگی شهوانی در جوامع مختلف، سست­شدن بنیان خانواد ه ها و دیگر عوامل، همواره موجبات تشدید این ناهنجاری را فراهم ساخته و راهکارهای ارائه شده مصلحان اجتماعی مرهمی بر آلام این جراحت جامعه نگذارده است.»(1)

«انسان قرن بیستم، با سرعت از معنویات و اخلاق فاصله گرفت و به بسیاری از ارزشهای پذیرفته شده در جوامع بشری پشت پا زد. به زعم خود، به انسان آزادی داد و از حقوق بشر دفاع کرد و یکی از مصادیق حقوق بشر را آزادی

ص:70


1- . طالقانی سید حمید رضا، بررسی سقط جنین از منظر اخلاق کاربردی.

روابط جنسی قلمداد نمود. اما در عمل، دچار تعارضات گوناگون گردید که مسأله سقط جنین، یکی از نمود ها و نتایج آن است. پذیرش آزادی بی­حد و حصر در روابط جنسی و شیوع آن در سنین مختلف، طبعا منجر

به بارداری­های ناخواسته بی شماری شد. به طور مثال، در ایالات متحده آمریکا از هر هشت دختر سیزده تا نوزده ساله، یک نفر باردار می شود که ناشی از روابط جنسی خودخواسته یا تجاوز به عنف است و چهل درصد از این حاملگی­ها به سقط جنین می انجامد.(1)

جوامع مذکور، سقط جنین را از حقوق اولیه زن می دانند و معتقدند که این امر از مقوله آزادی های فردی است و محمل قانونی یا عرفی آنان این است که انسان حق تصمیم گیری در مورد سلامت خود را دارد و می تواند از آزادی و اختیار خویش درباره بدن خود استفاده کند. در دهه های اخیر این نوع از سقط جنین در کشورهای اروپایی رفته رفته مشروعیت یافته است و در برخی از کشورهای مزبور، قانونگذار به زن اجازه می دهد که با صرف هزینه ای مختصر، تا ماه سوم حاملگی، بدون هیچ گونه الزام پزشکی، سقط جنین کند.

مسأله بارداری، مانع و سد بزرگی در مقابل آزادی جنسی ایجاد کرده و بشر را بر سر دو راهی قرار داده­ است؛ زیرا میل شدید به آزادی این روابط و برشمردن آن از مصادیق حقوق بشر از یک طرف، و جنین­های محصول این رابطه از طرف دیگر، مستلزم ترجیح یکی بر دیگری و ناگزیر تضعیف یا از بین رفتن آن می شود. از این رو، این عده، دانسته یا ندانسته به علت اصلی نپرداخته و مبارزه با معلول را وجهه همت خود قرار داده اند و به جای بازگشت

ص:71


1- . Mille Nancy and etc , "Physicians attitudes towards medical abortion". Journal of Adolescent Health, Volume 20. Feb. 1997. : P.171

به ارزشهای اخلاقی، که محصول تلاش انبیا و اولیای الهی بوده است، به حرکتی ارتجاعی رو آورده، با مسلم و بدیهی فرض کردن آزادی روابط جنسی، معتقد به از میان برداشتن هر مانعی و از جمله سقط جنین زنان باردار شدند. بدین ترتیب، با استناد به حقوق زن، در تعارض میل مادر و حق حیات جنین، بی پناه ترین و بی دفاع ترین موجود، محکوم به نابودی می­شود.

موافقان سقط جنین، آنچه را که در رحم در حال رشد است، جزئی از اجزای مادر، فاقد حیات انسانی و تنها تکه ای گوشت، غضروف یا بافتی می دانند که فاقد هرگونه حقی است،(1) بنابراین مستحق کمترین احترام و توجه نیست. از نظر ایشان، اولین نگرانی و دلواپسی، باید معطوف به سلامت روحی، جسمی، رفاه و موقعیت خوب اجتماعی و آسودگی و آسایش مادر باشد.

اما واقعیت این است که جنین، انسانی همانند سایر انسان­هاست و قتل انسان، در هیچ مکتب و آیینی پذیرفته نشده است. اگر به فرض هم، جنین جزئی از بدن مادر محسوب شود، باز این مسأله، مجوز سقط جنین نیست؛ زیرا انسان، مالک جسم خود نیست.

البته بحث ما در آزادی سقط جنین، بنابر میل و خواست زن، بدون ارائه هرگونه دلیل موجه و قابل تمسک است؛ در حالی که شاید بتوان در برخی موارد و شرایط، به استناد قواعد فقهی از جمله قاعده لاحرج، عذری موجه برای سقط جنین ارائه کرد.»(2)

«موافقان سقط جنین، برای توجیه جواز اخلاقی سقط جنین، از دو نظریه سود برده­اند: نظریه وظیفه­گروانه و نظریه نتیجه­گروانه. وظیفه­گرایان،

ص:72


1- . Fletcher and etc., Ethics and abortion for fetal abnormality, February 1998: P.17
2- . طبیبی جبلی مرتضی، "بررسی و نقد نظریه جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه"، نامه مفید، شماره 37.

براساس اصل تعمیم­پذیری، استدلال می­کنند که هر فرد انسان، در تصمیم گیری برای زندگی خود، آزاد است، بنابراین به همان اندازه که برای بچه دار شدن یا بچه دار نشدن، حق تصمیم گیری دارد، اگر خواسته یا ناخواسته نیز باردار شد، می تواند تصمیم بگیرد که جنین خود را حفظ کند یا سقط نماید.

براساس مبانی نظریه وظیفه گرایانه،هرگونه تصمیم مادر در این خصوص، مشروط به این است که وی بتواند بطور غیر متناقض اراده نماید و تصمیم او، در حوزه مباحث اخلاقی، به یک قانون عمومی تبدیل شود و نسبت به همه افراد، به طور یکسان اجرا گردد.

بدیهی است که تبدیل شدن اراده سقط جنین به یک قانون عمومی، از چالش­های مهم فراروی جواز آن محسوب می­شود، علاوه برآن بر اساس اصول فلسفه اخلاقی کانت که پایه­گذار نظریه وظیفه گرایانه در اخلاق است، توجیه مزبور در جواز سقط جنین، در صورتی نافذ است که جنین هیچ شأن و منزلتی نداشته باشد، اما اگر آن­گونه که بسیاری از اندیشمندان تبیین کرده­اند، جنین از ابتدای شکل­گیری یا لااقل در مراحلی از رشد خود، ارزش انسانی و شأن اخلاقی داشته باشد که دارد، در این صورت، حق حیات جنین و تداوم آن، با حق مادر در سقط آن، معارض خواهد بود و بدین لحاظ نمی­توان توجیه وظیفه­گروانه را بر جواز سقط جنین، مناسب و نافذ دانست.

بر اساس مبانی نظریه نتیجه­گروانه، اگر ادامه بارداری و پیامدهای ناشی از آن، نسبت به سقط جنین، نگرانی و ناراحتی های بیشتری را برای مادر در پی داشته باشد، سقط آن توسط مادر، مجاز و قانونی است. در این نگرش، قتل یک انسان، اساسا نامعقول نیست بلکه معیار هر اراده و انتخابی، بیشترین خیری است که یک عمل می تواند برای بیشترین افراد، در برداشته باشد.

ص:73

بدین ترتیب اگر بیشترین خیر، در سقط جنین یا قتل نفس باشد، اقدام به آن جایز خواهد بود.

یکی از مهم­ترین چالش­های فراروی توجیه نتیجه­گروانه این است که بگوییم: آیا آزادی سقط جنین، به عنوان یک قانون عمومی و خط مشی همگانی، بیشترین ناراحتی را برای بیشترین افراد ایجاد می کند، یا ممنوعیت آن. بدیهی است که اگر ممنوعیت سقط جنین، در مقایسه با آزادی آن به عنوان یک قانون عمومی، بیشترین خیر را عاید بشریت کند، با این نظریه نمی­توان آزادی سقط جنین را توجیه کرد.»(1)

قرآن و سقط جنین

آیات متعددی در قرآن، بر حرمت سقط جنین اشعار دارد. این­گونه آیات را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

1- آیاتی که حرمت قتل نفس را بیان می دارد؛ نظیر آیه 32 سوره مائده، آیه 151 سوره انعام، آیه 29 سوره نساء و آیات 33 و 68 سوره فرقان. بر مبنای این آیات می توان سقط جنین را یکی از مصادیق "قتل نفس" دانست.

"وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطاناً: انسانی که خداوند جانش را محترم شمرده جز به حق مکشید و هر که مظلومانه کشته شود، برای وارثش تسلّطی بر قاتل [جهت خونخواهی، دیه یا عفو] قرار داده ایم."(فرقان/33)

2- آیاتی که کشتن اولاد را حرام می شمرد؛ نظیر 31 اسراء و 151 انعام، که به مورد دوم اشاره می­شود:

ص:74


1- . طالقانی سید حمید رضا، پیشین.

"لا تَقتُلُوا اَولَادَکُم مِن إملاقٍ نَحنُ نَرزُقُکُم وَ إیَّاهُم وَ لَا تَقرَبُوا الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنهَا وَ مَا بَطَنَ وَ لَا تَقتُلُوا النَّفسَ الَّتِی حَرَّمَ اللهُ إلَّا بِالحَقِّ ذلِکُم وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُم تَعقِلُونَ: فرزندانتان را از [ترسِ] تنگدستی نکشید، ما شما و آنان را روزی می دهیم، و به کارهای زشت چه آشکار و چه پنهان نزدیک نشوید، و انسانی را که خدا محترم شمرده جز به حق نکشید. خدا این­گونه به شما سفارش کرده تا بیندیشید."(انعام/151)

در این آیات، از کشتن اولاد به­خاطر ترس از فقر و گرسنگی نهی شده است و اولاد، اعم از دختر و پسر است که گاهی قبل و گاهی بعد از ولادت، کشته می شود. امروز هم که دنیا به خاطر نگرانی از افزایش جمعیت و کمبودهای اقتصادی، سقط جنین را مجاز می داند، گرفتار نوعی جاهلیت شده است، درحالی­که کودک، حقّ حیات دارد و والدین نمی­توانند این حق را از او بگیرند.(1)

میان عرب جاهلی این سنت جاری بوده که هرگاه دست­خوش قحطی و گرانی می شدند، و می دیدند که خشکسالی و اِفلاس آنان را تهدید می کند، فرزندان خود را می کشتند تا ناظر ذلت فقر و گرسنگی آنان نباشند.(2)

بر اساس این آیات، عرب­های دوران جاهلی نه تنها دختران خویش را به خاطر تعصب­های غلط زنده به گور می کردند، بلکه پسران را که سرمایه بزرگی در جامعه آن روز محسوب می شدند، نیز از ترس فقر و تنگدستی به قتل می رساندند. با نهایت تاسف این عمل جاهلی در عصر و زمان ما در شکل دیگری تکرار می شود، و به عنوان مشکلات اقتصادی، کودکان بی گناه در عالم جنینی از طریق"کورتاژ" به قتل می رسند. اینها نشان می دهد که عصر جاهلیت در زمان ما به شکل دیگری تکرار می شود و

ص:75


1- . تفسیر نور، ج 7، ص 51.
2- . تفسیر المیزان، ج 7، ص 374.

"جاهلیت قرن بیستم" حتی در جهانی وحشتناک­تر و گسترده تر از جاهلیت قبل از اسلام است.(1)

«از منظر قرآن کریم، همه انسان ها، در اصول "کرامت انسانی" و "حق حیات" با یک­دیگر برابرند. لذا قرآن کریم، کشتن یک انسان بی­گناه را با کشتن همه انسان ها برابر می داند:

"مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً: هر کس انسانی را جز به جرم قصاص یا فساد در زمین بکشد، مثل آن است که همه مردم را کشته باشد."(مائده/32)

این نگرش احترام آمیز به انسان و به تبع آن به جنین، حاکم بر همه اصول اخلاقی است و با رعایت آن، هیچکدام از بدخلقی ها نسبت به جنین تحقق نمی یابد. طبق مطالعات انجام شده، عمده سقط جنین هایی که در دنیای امروز به وقوع می پیوندد، مربوط به باروری های ناشی از روابط نامشروع است و راهکار قرآن کریم در جلوگیری از آن، ارضای غریزه جنسی، صرفا" از طریق ازدواج است و همه راه های دیگر، حرام و غیر اخلاقی شمرده شده است.»(2)

ص:76


1- . تفسیر نمونه، ج 6، ص 34.
2- . طالقانی، سید حمید رضا، پیشین.

ص:77

سودمندی و عدم ضرر رسانی

(1)

(2)

بر مبنای این دو اصل، ارائه کنندگان خدمات پزشکی، بایستی در میان شیوه­های تشخیصی و درمانی، شیوه­ای را انتخاب کنند که به حال بیمار مفید باشد و از انجام کارهایی که به بیمار آسیب یا ضرر می زند، دوری کنند. باید توجه داشت که مفهوم سودمندی و عدم اضرار یک مفهوم بیمار محور است، و هرگاه سودمندی بیمار، اولیای او و کادر پزشکی در تقابل با یکدیگر قرار گرفت، بیمار در اولویت است. مسلماً انجام تمام آنچه برای بیمار سودمند است و اجتناب از تمام آنچه برای او دارای ضرر است مقدور نمی­باشد، اما باید در این مسیر، دانش و تجربه ی کادر پزشکی به مقدار ممکن و در دسترس به کمک گرفته شود و به عنوان یک قاعده ی کلی، میزان خطر مورد انتظار باید با میزان فایده ی مورد انتظار قابل توجیه باشد.(3)

اقتضای دو اصل سودمندی و عدم اضرار آن است که پزشکان صلاحیتی درخور داشته باشند، زیرا پزشکی که مهارت­های علمی و عملی لازم را دارا نیست، بعید است برای بیمار سودمند باشد، بلکه چه بسا باعث ضرر رساندن به بیمار شود. آموزش علمی و عملی موثر، هم قبل و هم پس از شروع زندگی حرفه­ای پزشکی و کسب تجربه کافی در مورد فواید و مضار مداخلات پزشکی از جمله این تعهدات است.(4)

ص:78


1- . Beneficence
2- . Non-Maleficent
3- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفه ی اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه نامه دوره 4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش های بالینی پزشکی).
4- . لاریجانی باقر، پزشکی و ملاحظات اخلاقی، تهران، برای فردا، 1383.

بنابر اصل سودمندی، اقدامات پزشکان و مراقبین بهداشتی می­بایست در جهت حفظ منافع بیمار باشد و باید مطمئن باشیم آنچه برای بیمار انجام می­دهیم نتایج سودمندی در برخواهد داشت و بررسی سودمندی آن در مورد هر بیمار باید به طور جداگانه انجام شود. به عبارت دیگر، ممکن است اقدامی برای یک بیمار، اثرات مفیدی دربرداشته، در حالی که همان اقدام در مورد بیمار دیگر نتیجه منفی و صدمات جسمی و روحی داشته باشد.

از آنجا که روشهای تشخیصی و درمانی پزشکی به طور اجتناب ناپذیری ممکن است خطرها و آسیبهایی را به همراه داشته باشد، باید از روشهایی استفاده شود که بیشترین احتمال سودرسانی و کمترین احتمال آسیب را به همراه داشته باشند. این امر تنها از بررسی نتایج تحقیقات و مقایسه روشها و ارزیابی نتایج و عوارض آنها میسر خواهد بود و در نهایت با انجام بررسی­های کافی و موثر می توان این ارزیابی را قبل از انجام آن بر روی بیماران مشخص نمود.

به­طورکلی اولین اصل در روشهای تشخیصی و درمانی آن است که نه تنها نباید هیچ آسیبی به بیمار برسانیم بلکه می­بایست قبل از اقدام به انجام روشهای تشخیصی و درمانی، راههای جلوگیری از عوارض وآسیبهای احتمالی را بررسی واجراء نمائیم. احتمال تحمیل آسیب به بیمار در زمینه پزشکی، تنها زمانی­که به رعایت سایر اصول اخلاقی و به­خصوص زمانی­که مزایای آن بر آسیب ارجحیت داشته باشد قابل توجیه است.

باید توجه داشت که بر اساس مطالعات انجام شده، خسارت ناشی از خطاهای پزشکی، شامل خطا در تشخیص، تجویز و مصرف دارو، در بیمارستان­های آموزشی بزرگ امریکا، سالانه حدود 5 میلیون دلار تخمین زده می­شود. بنابر گزارشی در سال 1999، سالیانه 44000 تا 98000 بیمار بستری، جان خود را به علت خطاهای پزشکی از دست می­دهند.(1)

ص:79


1- . نیکبخت علیرضا و همکاران، "بررسی میزان رعایت اخلاق حرفه­ای در اجرای دستورات دارویی توسط پرستاران"، فصلنامه حیات، سال 1383، شماره 23.

نفع­رسانی در اسلام

انسان موجودی اجتماعی است و استعدادهایش در جمع شکوفا می­شود. انسان­ها, سنگ و آجر نیستند که از یکدیگر بی­خبر و با هم بی­ارتباط باشند، بلکه مانند حلقات یک زنجیرند که حیات و قوامشان در گرو پیوستگی و وابستگی به یکدیگر است. بدین جهت, اندیشمندان و مصلحان, همواره با قلم و بیان, مردم را به تعاطف, تعاون, همدلی و همکاری دعوت کرده و آن را از مقومات جامعه و اجتماع بشری برشمرده­اند. ادیان الهی نیز, که بر ارزش­های فطری استوارند, نقش اساسی در ایجاد و تقویت این روحیه داشته­اند. پیامبران و اولیای الهی, مردم را به خدمت به یکدیگر توصیه کرده و خود در راس خدمت­گزاران جامعه بوده­اند.

رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله در پاسخ به کسی که پرسید: "مَنْ أَحَبُّ النَّاسِ إِلَی اللَّه: محبوب­ترین مردم در نزد خدا کیست؟" فرمود:

"أَنْفَعُهُمْ لِلنَّاس: سودمندترین آنان برای مردم"(1)

و در سخنی دیگر ­فرمود: "خَیرُ النَّاسِ مَنِ انْتَفَعَ بِهِ النَّاس: بهترین مردم, کسی است که مردم از وجودش منتفع شوند."(2)

در فرهنگ اسلام, مردمان "عِیال خدا"(3)

هستند و بهترین خلق در نزد او، سودمندترین آنها برای مردم است:

ص:80


1- . مستدرک الوسائل، ج 12، ص 390.
2- . همان، ص 388.
3- . عِیال، به اعضای خانواده همجون همسر و فرزند اطلاق می­شود که واجب­النفقه و نان­خور مرد محسوب می­شوند.

"الْخَلْقُ کُلُّهُمْ عِیالُ اللَّهِ وَ أَحَبُّ الْخَلْقِ إِلَیهِ أَنْفَعُهُمْ لِعِیالِه"(1)

خدمت به خلق, مقدمه قرب الهی و نوعی عبادت است و شیفته حق, خدمت به خلق را جدای از بندگی خالق نمی­بیند. پیامبر اکرم، سودرسانی به بندگان را در کنار ایمان به خدا قرار داده و آن را معیار و ملاک ارزشمندی انسان دانسته و ­فرموده است:

"خَصْلَتَانِ وَ لَیسَ فَوْقَهُمَا خَیرٌ مِنْهُمَا: الْإِیمَانُ بِاللَّهِ وَ النَّفْعُ لِعِبَادِ اللَّه: دو خصلت است که برتر از آن چیزی نیست: ایمان به خدا و نفع رساندن به بندگان او."(2)

از این بیان استفاده می­شود که اگر عشق به مردم, که نمودار محبت به پروردگار است, بر روح آدمی حاکم گردد و با ایمان و اعتقاد به خدا درآمیزد, انسانی خدمت­گزار می­سازد که هیچ­گاه از خدمت به دیگران غفلت نمی­ورزد.

در برخی روایات, خدمت­گزاری یک از ویژگی­ها و مشخصه­های اصلی مومنان معرفی شده است. یکی از راویان می­گوید: از امام صادق علیه­السلام شنیدم که فرمود:

"الْمُؤْمِنُونَ خَدَمٌ بَعْضُهُمْ لِبَعْض: مومنان خادم یکدیگرند"

گفتم: چگونه؟ فرمود:

"یفِیدُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً: به یکدیگر فایده و سود می­رسانند."(3)

این روایات نشان می­دهد آنان که خود را مومن می­شمرند و برای قرب به خدا, از مردم عزلت می­گزینند یا از پذیرش مسوولیت­های اجتماعی سر باز می­زنند, با روح تعالیم اسلام بیگانه­اند و در پیشگاه حق, عذری نخواهند داشت.

ممکن است این سئوال مطرح شود که آیا خدمت به هر کس، پسندیده و مورد ستایش است، یا فقط خدمت به مسلمانان و جامعه اسلامی دارای ارزش و اهمیت است؟

ص:81


1- . همان، ص 391.
2- . همان.
3- . کافی، ج 2، ص 167.

در روایاتِ خدمت و خیررسانی، تعبیر "ناس" آمده که شامل همه مردم می­شود، علاوه بر آنکه به این عمومیت نیز تصریح شده است، چنانکه رسول خدا می­فرماید:

"رَأْسُ الْعَقْلِ بَعْدَ الْإِیمَانِ التَّوَدُّدُ إِلَی النَّاسِ وَ اصْطِنَاعُ الْخَیرِ إِلَی کُلِّ بَرٍّ وَ فَاجِر: پس از ایمان به خدا، سرآمد خردمندی، نوع­دوستی و نیکی به مردم است، چه درست­کار باشند و چه گنهکار."(1)

البته روشن است که خدمت به مومنان و هم­کیشان ارزش والاتری دارد و لذا بخشی از روایات، اهتمام به امور مسلمانان را مورد توجه و تاکید قرار داده است.

امام صادق علیه­السلام در تبیین این سخن حضرت عیسی: "وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً: خداوند مرا وجودی مبارک قرار داده است""(مریم/31)، کلمه "مُبارَکاً" را به "نَفَّاعاً" تفسیر نمود که به­معنای نفع­رسان، سودمند و مفید است.(2)

برخی از مردم انگیزه خدمتشان احساس نوع­دوستی و انسان­گرایی است. اینان بر این باورند که خدمت، مرز, نژاد, عقیده و ایمان نمی­شناسد و هر جا انسانی یافت شود که می­توان به او خدمت کرد, باید سراغش رفت. این طرز تفکر, در حد خودش در خور ستایش است، اما کامل نیست.

انگیزه برخی از مردم در خدمت­رسانی, یک نوع داد و ستد است، قدمی بر می­دارند تا قدمی برایشان برداشته شود. اینان خدمت می­کنند تا به نام و نانی برسند، شهرت و مقامی بدست آورند یا به اغراض و اهداف سیاسی و مانند آن دست یابند. عشق و علاقه­ای به خدمت ندارند، بلکه انگیزه اساسی آنان مقاصد دنیوی است.

اما برخی از افق بالاتر به انسان­ها می­نگرند و در بینش آنان خدمت به خلق, نوعی عبادت و تقرب به خداست. خدمت صاحبان این فکر, هم حسن فاعلی دارد و هم از

ص:82


1- . وسائل الشیعه، ج 16، ص 295.
2- . کافی، ج 2، ص 165.

حسن فعلی برخوردار است. به عقیده اینان تنها مفید بودن عمل کافی نیست، بلکه باید فاعل نیز نیت و هدف خیر داشته باشد. صاحبان این نظر می­کوشند روح معنویت را بر عمل خود حاکم سازند, تا ثمره این حرکت خیرخواهانه, آنان را به منزل صفا و اخلاص برساند.

پیدایش این نگرش, تنها در سایه تفکر دینی و الهی ممکن است. خدمت نشات گرفته از این جهان­بینی, از ارزش بالاتری برخوردار است، زیرا کاری که که انگیزه انجامش, قرب و رضای خدا باشد، عامل کمال آدمی است.(1)

ص:83


1- . خدمت­گزاری، مجله حوزه، آذر و دی 1369، شماره 41.

قاعده لا ضرر

فقهای اسلام, با بهره­گیری از منابع و متون اسلامی, قواعد فقهی بسیاری را عرضه کرده­اند که گاه در یک باب و گاه در چند باب و گاه در سرتاسر فقه کاربرد دارند. قاعده­هایی که به فقه نشاط و شادابی و پویایی می­بخشند و فقیه را در پاسخ­گویی به پرسشهای نوپیدا یاری می­رسانند. از جمله این قواعد، که در بسیاری از مسائل فقهی کاربرد دارد، قاعده لاضرر است. گرچه به­نظر می­رسد این قاعده، هم یک قاعده اخلاقی است، هم یک قاعده فقهی و هم یک قاعده حقوقی.

ظاهرا اولین کسی که مقاله مستقلی در تحقیق حدیث لاضرر نوشت، ملا احمد نراقی است که با استیعاب و دقت بیش تری نسبت به سابقین خود، به این قاعده پرداخت. مرحوم نراقی در عائده چهارم از کتاب عوائد الایام، یازده بحث پیرامون قاعده لاضرر مطرح کرده که دربردارنده نکات دقیق و راه گشایی است و زوایای جدیدی از این قاعده را در معرض افکار محققین قرار می­دهد.(1)

اهمیت قاعده یاد شده به اندازه­ای است که برخی از متفکران اسلامی, از آن به عنوان راز ماندگاری اسلام یاد کرده­اند. شهید مطهری می­نویسد:

«چیز دیگری که به مقرّرات اسلامی، خاصیت انعطاف و تحرّک و انطباق بخشیده و آن را جاوید نگه می دارد، وجود یک سلسله قواعد کنترل کننده

ص:84


1- . مدرسی یزدی سید محمد رضا، "محقق نراقی و قاعده نفی ضرر"، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی.

است که در متن مقرّرات اسلامی قرار گرفته است. فقها نام بسیار زیبایی روی آنها نهاده، آنها را "قواعد حاکمه" می نامند؛ یعنی قواعدی که بر سراسر احکام و مقرّرات اسلامی تسلّط دارد و بر همه آنها حکومت می کند. این قواعد مانند یک عدّه بازرس عالی، احکام و مقرّرات را تحت نظر قرار می دهد

و آنها را کنترل می کند. قاعده "حرج" و قاعده "لا ضرر" از این دسته است. در حقیقت، اسلام برای این قواعد حقّ "وتو" قائل شده است.»(1)

قاعده لاضرر, از قاعده­هایی است که از دیرباز فقهای اسلام از آن بحث کرده­اند. در سده­های اخیر, شماری از فقیهان, رساله و یا کتابی مستقل را بدان ویژه ساخته­اند. از فقهای معاصر, امام خمینی رساله­ای را با نام "بدایع الدرر فی قاعده نفی الضرر" ویژه این موضوع کرده و در حاشیه بر کفایه: "انوار الهدایه" از این قاعده سخن گفته است. تقریری از درس ایشان به خامه یکی از شاگردان, با عنوان "نیل الاوطار فی قاعده لاضرر ولاضرار" در دسترس قرار دارد. امام راحل, نخستین بخش از رساله خود را به نقل روایات این قاعده اختصاص داده و دوازده روایت در متن رساله و بیست و نه روایت در پاورقی، از طریق شیعه و سنی نقل کرده است و سپس می­نویسد:

بی­گمان, قاعده لاضرر و لاضرار, از معصوم (علیه السلام) به ما رسیده است، زیرا این روایت در میان شیعه و سنی مشهور است، و روایات در بردارنده این فراز, مستفیض­اند, همان­گونه که در نقل این جمله در داستان سمره بن جندب, تردیدی نیست.(2)

ماجرای "سمره بن جندب" را، کلینی در اصول کافی، از امام باقر (علیه السلام) چنین نقل می­کند:

ص:85


1- . مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج 3، ص194.
2- . مزینانی، محمد صادق، "نگاهی به قاعده لا ضرر از دیدگاه امام خمینی"، نشریه فقه، سال1378، شماره 21-22.

«عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ إِنَّ سَمُرَهَ بْنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْقٌ فِی حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ کَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِی بِبَابِ الْبُسْتَانِ وَکَانَ یمُرُّ بِهِ إِلَی نَخْلَتِهِ وَ لَا یسْتَأْذِنُ فَکَلَّمَهُ الْأَنْصَارِی أَنْ یسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَی سَمُرَهُ فَلَمَّا تَأَبَّی جَاءَ الْأَنْصَارِی إِلَی رَسُولِ اللَّهِ فَشَکَا إِلَیهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَیهِ رَسُولُ اللَّهِ وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِی وَ مَا شَکَا وَقَالَ إِنْ أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَی فَلَمَّا أَبَی سَاوَمَهُ حَتَّی بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَی أَنْ یبِیعَ فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْقٌ یمَدُّ لَکَ فِی الْجَنَّهِ فَأَبَی أَنْ یقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ­اللَّهِ لِلْأَنْصَارِی اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَیهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَار: در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلّم), شخصی به نام سمره بن جندب، در باغ یکی از انصار درخت خرمایی داشت، و خانه آن انصاری بر در باغ بود.

سمره برای سر زدن به درخت خود وارد باغ می شد و از جلو خانه صاحب باغ می گذشت و از او اجازه نمی گرفت؛ انصاری از سمره خواست که هنگام آمدن اجازه بگیرد و او گوش نداد؛ این شد که نزد پیامبر آمد و موضوع را گفت و شکایت کرد. پیامبر کسی را نزد سمره فرستاد تا او را از شکایت انصاری آگاه سازد و بگوید: هر وقت می خواهی وارد باغ شوی از صاحب باغ اجازه بگیر، اما سمره امتناع کرد و نپذیرفت.

پیامبر از او خواست تا به هر بهایی که دلش می خواهد نخل را بفروشد، و او راضی نشد، پس به وی فرمود: در مقابل این نخل، درخت خرمایی برای تو در بهشت کاشته خواهد شد، باز هم نپذیرفت. آنگاه رسول خدا به مرد انصاری فرمود: برو درخت را از ریشه بکن و جلوی او بینداز، زیرا کسی حق ضرر زدن و زیان رسانیدن ندارد.» (1)

ص86


1- . کافی، ج 5، ص 292.

لازم به ذکر است که در برخی کتب روایی، قید "فی الاسلام" افزوده شده و این عبارت به شکل "لاضرر و لاضرار فی الاسلام" آمده است، اما بیش­تر فقهای شیعه و اهل­سنت بر این باورند که پس از جمله "لاضرر و لاضرار" اضافه­ای وجود ندارد. امام خمینی نیز بر همین باور است و می­فرماید: در هیچ کدام از روایاتی که در خور اعتماد باشد, واژه "فی الاسلام" در ذیل حدیث "لاضرر" دیده نشده است و تنها در حدیث مرسلی که صدوق و علامه آورنده­اند, این ذیل وجود دارد و دور نیست که علامه از صدوق گرفته باشد.(1)

آیه الله سیستانی نیز در مباحث درس خارج خود به تفصیل درباره این قاعده بحث کرده­اند، و تقریرات درس ایشان به صورت کتابی مستقل با عنوان "قاعده لاضرر و لاضرار" منتشر شده است. بر اساس تتبع ایشان، عبارت "لا ضرر و لا ضرار"، در هشت واقعه از پیامبر نقل شده است که سه مورد در کتب امامیه، یک مورد در کتب اسماعیلیه و چهار مورد در کتب اهل سنت آمده است و ماجرای سمره در کتب فریقین از طرق متعدد آمده و لذا مشهورترین آنها شده است.(2)

ایشان نیز معتقد است که قید "فی الاسلام" در کتب روایی شیعه نیامده و فقط صدوق در کتاب فقیه این قید را افزوده، آن هم به نقل از اهل سنت و در مقام احتجاج با آنها، در باب ارث بردن مومن از کافر.(3)

ص:87


1- . مزینانی، محمد صادق، پیشین.
2- . سیستانی سید علی، قاعده لاضرر و لاضرار، قم، مکتبه آیه الله سیستانی، 1414 ق. ص 11.
3- . همان، ص 92.

تفاوت ضرر و ضرار

پیش از وارد شدن در بحث از دلالت قاعده لاضرر، ابتدا به تفاوت­های لغوی دو واژه ضرر و ضرار می­پردازیم:

1- اگر از حکم یا کاری که بدون قصد انجام گرفته, زیان برخیزد, به آن ضرر گفته می­شود, ولی اگر با قصد و عمد باشد, در آن صورت ضرار است. این معنا از میرزای نایینی نقل شده است.(1)

2- ضرر، آسیب­رساندن به خود و ضرار، زیان رساندن به دیگری است. شیخ انصاری می­نویسد: چه بسا مراد از نفی، نهی از ضرر زدن به خود یا غیر باشد، که هر دو حرام است.(2)

3- آیه الله سیستانی ابتدا چهار قول زیر را در این­باره نقل می­کنند :

الف) ضرر، فعل یک سویه است و ضرار، فعل طرفینی و ضرر زدن دو طرف به یکدیگر؛

ب) ضرر، فعل ابتدایی است و ضرار، ضرر وارد کردن به دیگری به عنوان مجازات او؛

ج) ضرر، جایی است که ضرر زدن به دیگری، برای خود فرد، سودی به دنبال داشته باشد، و ضرار، ضرر زدن بدون سود است؛

د) ضرر و ضرار به یک معنا هستند و عبارت "لاضرار" فقط برای تاکید آمده است.

آنگاه ضمن رد کردن هر چهار نظر فوق، می­فرمایند: ضرار، تکرار و تداوم ضرر است و چون سمره مکررا وارد خانه انصاری می­شد، پیامبر این تعبیر را به­کار برده­اند.(3)

4- امام خمینی در فرق بین ضرر و ضرار چنین می­نویسد: غالب استعمالات واژه­های ضُرّ، ضرر و اضرار در ضررهای مالی یا جانی است، ولی کاربرد واژه ضرار در آسیب­های

ص:88


1- . مزینانی، محمد صادق، پیشین.
2- . انصاری شیخ مرتضی، قاعده لا ضرر و الید و الصحه و القرعه، فرائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامی, بی تا، ج2، ص535.
3- . سیستانی سید علی، پیشین، ص 130-132.

روحی، همچون ایجاد تضییق، مشقت و سختی است. چنانکه در ماجرای سمره چنین بود و در قرآن مجید نیز هر جا کلمه ضرار و مشتقات آن آمده به این معناست، مانند آیه شریفه "وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا"، در خصوص درتنگنا قراردادن زنان مطلقه و آیه شریفه "وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرٰاراً" در خصوص مسجد ضرار، که ایجاد تفرقه در جامعه

اسلامی را ضرار خوانده است. بنابراین واژه ضرار به معنای تکرار ضرر و اصرار بر آن نیست، بلکه معنایی متفاوت و مستقل از آن دارد.(1)

مفهوم قاعده لاضرر

اساسی­ترین بحث در این مقوله, مفهوم قاعده لاضرر است. در این زمینه دیدگاههای متفاوتی وجود دارد که ما به مهم­ترین آنها اشاره می­کنیم:

1- حمل نفی بر نهی. در این دیدگاه، واژه "لا " به معنای "لایجوز" است و عبارت "لا ضرر و لا ضرار" یعنی: "لا یجوز الضرر و الضرار الی الغیر" و پیامبر اکرم از هرکاری که موجب ضرر زدن شود، نهی کرده­اند و هرگونه اضرار به دیگران شرعا حرام است.

شیخ الشریعه اصفهانی این دیدگاه را مطرح کرده و برای اثبات نظر خود به آیات و روایات بسیاری استناد کرده که در آنها مراد از نفی، نهی است، مانند آیه: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ: در حج، آمیزش با زنان و گناه و جدال [جایز] نیست.» (بقره/197)(2)

این دیدگاه با آنچه پیش از این گفتیم که قید "فی الاسلام" در روایات نیامده سازگارتر است، چنانکه شیخ انصاری نیز معتقد است: اگر ثابت شود واژه "فی الاسلام" در روایات وجود دارد، دو نتیجه دارد:

ص:89


1- . خمینی سید روح اللّٰه، القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید، دار الفکر، قم، 1382ق، ج1، ص30-32.
2- . اصفهانی شیخ الشریعه، قاعده لاضرر, موسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین, قم، بی­تا، ص24.

1- "لا" در "لاضرر" به معنی نفی است نه نهی، چرا که نهی از ضرر و ضرار در اسلام مفهومی ندارد.

2- وجود این واژه, دلیل بر این است که این قاعده بر دیگر دلیل­های احکام حکومت دارد.(1)

2- نفی حکم ضرری. بر اساس این دیدگاه, واژه "لا" در همان معنای نفی به­کار رفته و کلمه "حُکم" را باید در تقدیر گرفت. بنابراین "لاضرر و لاضرار" یعنی: "لا حکم ضرری فی الاسلام"، هیچ حکم زیان­آور در اسلام تشریع نشده و اگر هم حکمی موجب زیان شود, بر مکلف باشد یا غیر او, ضرر جانی باشد یا مالی, حکم یاد شده به استناد قاعده لاضرر برداشته می­شود. از باب نمونه: وجوب وضو در صورتی که آب

برای وضو گیرنده ضرر داشته باشد, حکم ضرری است که در اسلام نیست. همچنین جایز بودن ضرر به دیگران, حکم ضرری است که در اسلام نفی شده است.

شیخ انصاری, نایینی و بسیاری از دیگر فقیهان بنام, این دیدگاه را پذیرفته اند.

3- تلفیق نهی و نفی. آیه الله سیستانی به تلفیقی از دو دیدگاه قبلی معتقد است و می­فرماید: مراد از "لاضرر"، نفی حکم ضرری است در آنچه خداوند برای بندگان تشریع کرده و مراد از "لاضرار"، نهی بندگان است از اضرار به یکدیگر. بنابراین "لاضرر" یعنی: در اسلام حکم زیانمند وجود ندارد و "لاضرار" یعنی: ضرر زدن به دیگران ممنوع است.(2)

4- حمل نفی بر نهی حکومتی. امام خمینی پس از نقل و نقد دیدگاه­های یاد شده، ضمن ترجیح دیدگاه نخست، آن را به­گونه­ای دیگر تقریر می­کنند. ایشان می­فرماید:

«در حدیث لاضرر, دیدگاه دیگری وجود دارد که از نگاه من برتر از دیگر دیدگاه­هاست, هر چند در سخن فقیهان به آن برنخورده­ام. در این دیدگاه,

ص:90


1- . مزینانی، محمد صادق، پیشین.
2- . سیستانی سید علی، پیشین، ص 134.

نفی به معنای نهی است، اما نه نهی الهی, تا "لاضرر"، یک حکم شرعی همانند حرام بودن شراب و قمار باشد, بلکه نهی حکومتی است. این نهی از پیامبر، درمقام قاضی و حاکم صادر شده است، نه از آن جهت که بیان کننده احکام الهی و مبلّغ حلال و حرام است. بنابراین, معنای روایت چنین می­شود: پیامبر خدا به عنوان رهبر جامعه و حاکم اسلامی، مردم را از هرگونه زیان رسانی به دیگران باز­داشته و بر دیگران, پیروی از دستور وی واجب است.

مرد انصاری به پیامبر اکرم، به­عنوان حاکم اسلامی شکایت برد تا از او رفع ظلم کند و پیامبر نیز بر همین اساس سمره را احضار و با او در این باره گفت­وگو کرد. وقتی از راه مسالمت آمیز و با در نظر گرفتن حقوق او, کار به انجام نرسید, پیامبر دستور داد که درخت را بر کنند.

پیامبر در این ماجرا, در صدد بیان حکم الهی نبود تا بگوییم معنای حدیث این است که: خداوند حکم ضرری تشریع نکرده و یا این که بگوییم خداوند از ضرر به دیگران نهی کرده است. برای سمره و مرد انصاری, نه شبهه موضوعیه و نه حکمیه, هیچ کدام وجود نداشته است. تنها در این جا ستم سمره به مرد انصاری و سرپیچی او از دستور پیامبر مطرح بوده است. بنابراین, مقصود از "لاضرر ولاضرار" حکم حکومتی بوده است.»(1)

به­نظر می­رسد دیدگاه امام خمینی، با آنچه از روایت سمره و دیگر روایات مربوط به "لاضرر"، ابتداءً به ذهن متبادر می­شود، مطابقت بیشتری دارد، زیرا از ناحیه دستورات دینی، مانند نماز و روزه، ضرر و زیانی متوجه مرد انصاری نشده بود تا پیامبر در مقام رفع آن باشند و این قاعده را بیان کنند، بلکه از جانب سمره ضرر آمده بود و پیامبر آن را نفی کرد. در مورد زی-ان­های ناشی از انجام دس-تورات دینی نیز، قاع-ده نفی ح-رج و قاع-ده

ص:91


1- . مزینانی، محمد صادق، پیشین.

اضطرار به خوبی بر نفی آن دلالت دارند که در ادامه می­آید.

نکته­ای که شاید مورد غفلت قرار گرفته آن است که پیامبر با استناد به "لاضرر و لاضرار"، خود بر سمره ضرر وارد کردند و به کندن درخت خرمای او حکم دادند، در حالی که او ضرر مالی نزده بود و فقط برای خانواده انصاری ایجاد مزاحمت می­کرد. این نکته دو نتیجه را به همراه دارد:

1- برای پیشگیری از ضررهای بزرگ­تر می­توان ضرر کوچک­تر را پذیرفت. در نظر پیامبر، ضرر عرضی مهمتر از ضرر مالی بود و بر اساس قاعده عقلی اهم و مهم، دفع افسد به فاسد کردند.

2- حفظ امنیت ومصلحت جامعه، مهم­تر از رعایت مالکیت یک فرد مزاحم است. مالکیت افراد مادامی محترم است که نخواهند با استناد به آن موجب آزار و اذیت دیگران شوند.

از کسانی که قاعده لا ضرر و لاضرار را بسیار کاربردی کرده­اند، شهید صدر و آیهالله سیستانی هستند. شهید صدر در توضیح "لاضرار" می­گوید: «کسانی که با تشبّث به حقوق قانونی خود، به دیگران ضرر وارد می کنند، لاضرار آن حق قانونی را از آنها سلب می کند.»(1)

مثلاً شوهری امساک می­کند و زوجه­اش را به قصد اضرار او طلاق نمی­دهد و بهانه­اش این است که حق طلاق به دست مرد است؛ شهید صدر می گوید: این کار مصداق ضرار است؛ ضرار یعنی بهانه قرار دادن حق قانونی برای ایجاد ضرر به دیگران و سوءاستفاده از حق خود برای اضرار دیگران، آن گونه که در آیه «و لا تمسکوهن ضراراً لتعتدوا» آمده است. در اینجا آیا زن حق طلاق دارد یا نه؟ شهید صدر با این قاعده حق طلاق را برای زن درست می کند، البته با وساطت حاکم شرع.(2)

ص:92


1- . صدر سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، انتشارات جامعه مدرسین, قم, 1415 ق، ج5، ص489.
2- . شهیدی محمد تقی، "مقایسه قاعده عدالت با قاعده لا ضرر"، کاوشی نو در فقه اسلامی، شماره 56.

مورد روایت سمره نیز همین طور است. سمره با تشبّث به حق مالکیت خود، اسباب آزار مرد انصاری را فراهم کرده بود و رسول خدا این حق را از او گرفتند و فرمودند: درخت را از ریشه درآور و جلوی او بینداز.

آقای سیستانی نیز که "لاضِرار" را "لااِضرار" معنا می­کند، در واقع از "لاضرار" همان معنایی را می­فهمد که شیخ الشریعه اصفهانی و حضرت امام از "لاضرر" می­فهمند و همه این بزرگواران آن را به نهی از اضرار معنا می­کنند. ولی نتایجی را که آقای سیستانی بار می­کند، آنها بار نکرده­اند. ایشان می­گوید: فرق است بین اینکه روایت بگوید:

"یحرم الاضرار" با اینکه بگوید: "لااضرار". مدلول حدیث، صرف تحریم اضرار نیست تا اگر کسی ضرری زد، بگوییم حرامی مرتکب شده و دیگر کاری نمی­توان کرد؛ بلکه چیزی فراتر از تحریم اضرار را می­فهماند و آن اینکه قانون­گذار برای نفی وقوع جرم، تدابیر لازم را هم اندیشیده است، لذا تحقق اضرار در خارج را نفی می­کند؛ و این صادق نیست مگر اینکه شارع به وسایل بازدارنده از جرم نیز متوسل شود و قوانینی جعل کند تا جرم در جامعه واقع نشود. چنانکه حکم به ضمان، گرچه برای جبران ضرر است، اما در واقع یک عامل بازدارنده است.(1)

عدم ضرار در قرآن

رعایت حقوق مردم و احترام به مال و جان و آبروی آنان، نهی از ظلم و تعدی به حقوق دیگران، حتی نسبت به دشمنان، از سفارش­های اکید خداوند در قرآن کریم است که در آیات متعدد و با واژه­های متفاوت مطرح شده و از افتخارات پیشوایان بزرگ اسلام به­شمار می­آید.

ظلم و عدوان مصادیق بسیار دارد که یکی از آنها زیان­رساندن به دیگران می­باشد و در قرآن، آیاتی به آن پرداخته است که به برخی از آنها اشاره می­شود:

ص:93


1- . سیستانی سید علی، پیشین، ص 194.

1- در زمان حضرت سلیمان، گروهی از مردم سحر می­آموختند تا به اهداف و مقاصد پست و مادی خود برسند و از جمله، آنجا که ازدواج دو نفر مورد قبول آنان نبود، به واسطه سحر میان آنان جدایی بیاندازند. قرآن کریم این آموزش را از دو جهت تخطئه می­کند: یکی ضرر زدن به دیگران، و دیگری یادگیری امر غیر مفید و بلکه مضرّ:

«... فَیتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یفَرِّقُونَ بِهِ بَینَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یتَعَلَّمُونَ ما یضُرُّهُمْ وَ لا ینْفَعُهُمْ: آنان مطالبی را می آموختند که با آن میان مرد و همسرش جدایی اندازند، در حالی که آنان جز به اذن خدا، قدرت آسیب­رساندن به کسی را ندارند، و همواره چیزی را می آموختند که زیان می رساند و سودی نمی بخشید.»(بقره/102)

شاید بتوان از این آیه در اخلاق پزشکی، در حیطه آموزش و پژوهش استفاده کرد و به عنوان یک اصل کلی پذیرفت که گرچه لازمه آموزش و پژوهش پزشکی، حضور و فعالیت دانشجویان بر بالین بیماران است، اما نظارت و دقت اساتید باید به­گونه­ای باشد که از هرگونه آسیب­ و زیان به بیماران جلوگیری کرد و به عبارتی دیگر آموزش و پژوهش، مجوزی برای زیان­رساندن به بیمار نیست.

2- بیشتر آیات قرآن در نهی از ضرررسانی، مربوط به مسائل خانوادگی، اعم از همسران و فرزندان است که نشان­دهنده توجه اسلام به روابط اعضای خانواده، حتی پس از طلاق و جدایی می­باشد. طبیعی است که در صورت طلاق، همسر و فرزند در معرض آسیب بیشتری هستند. لذا قرآن کریم با سفارش­های مکرر، از هرگونه اقدامی که منجر به آسیب آنها شود نهی فرموده و می­فرماید:

«وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا: و هرگاه زنان را طلاق دادید و عدّه آنان سر رسید، [بارجوع کردن]، آنان را به طور شایسته و متعارف نگه دارید، یا [با

ص:94

ترک رجوع] به نیکی و خوشی رها کنید و به قصد آزار رساندن و زیان زدن، آنان را نگه ندارید تا بر آنان تعدّی و ستم کنید.»(بقره/231)

«وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیقُوا عَلَیهِنَّ: و به زنان مطلقه آزار نرسانید تا آنان را در مضیقه و رنج قرار دهید (و به ناچار از حق خود بگذرند).»(طلاق/6)

«لا تُضَارَّ والِدَهٌ بِوَلَدِها وَلا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِه: مادر و پدر نباید به فرزند زیان برسانند.» (بقره/233)

بر اساس این آیات، آسیب­رساندن هر یک از اعضای خانواده به دیگری, به هر شکل و تحت هر عنوان نارواست.

3- در امور مالی نیز، پدر با آن که مالک اموال خود است، حق ندارد با وصیت نابجا، همسر و فرزندانش را که وارثان او هستند، متضرر کند:

«مِنْ بَعْدِ وَصِیهٍ یوصی بِها أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ: [تقسیم ارث میان وارثان،] پس از انجام وصیتی که برای وارثان زیان­آور نباشد.»(نساء/12)

از این آیات می­توان به طریق اولویت استفاده کرد که وقتی پدر و مادر که نسبت به یکدیگر و نسبت به فرزند حقوقی دارند، نمی­توانند از حق خود سوءاستفاده کرده و به همسر یا فرزند آسیبی برسانند، به طریق اولی، پزشک یا دیگر کادر درمانی که هیچ حقی بر بیمار ندارند، نمی­توانند تحت هیچ عنوان کاری انجام دهند که موجب آسیب و زیان بیمار شود، چه آسیب­های روحی و روانی، و چه زیان­های مالی یا جانی.

استاد محمد تقی جعفری نیز با استناد به طریق اولویت می­نویسد:

«این آیات هفت­گانه، اگر چه اضرار در موارد معین را ممنوع می سازد، ولی به­طور قطع می دانیم که از لحاظ ممنوعیت ضرر و اضرار، موارد مزبور هیچ گونه خصوصیتی ندارند،

زیرا کوچک ترین احتمالی نمی رود که مثلا در مسأله وصیت، ضرر رسانیدن به وارث ممنوع باشد، با این که مال خود میت است و

ص:95

اختیار آن را دارد، ولی ضرر به مال یا جان و شخصیت دیگران ممنوع نباشد. در مسأله کودک نیز نمی­توان پذیرفت که ضرر به کودک ممنوع باشد، با این که از حیث طبیعی و قوانین اجتماعی هنوز موقعیت خود را تثبیت ننموده است، ولی ضرر به بزرگسالان، از نظر مالی و جانی مانعی نداشته باشد.»(1)

4- گروهی از منافقان مدینه برای سرپوش گذاردن بر توطئه­های خود مسجدی ساختند که قرآن آن را مسجد ضرار و عامل تفرقه میان مسلمانان شمرد و پیامبر اکرم به تخریب آن اقدام نمود:

«وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً: و برای آسیب رساندن [به جامعه اسلامی] مسجدی برپا کردند.»(توبه/107)

با همه قداستی که مسجد در فرهنگ اسلامی داراست، اما اگر با قصد و انگیزه ناپاک ساخته شود و مکانی برای ضربه زدن به نظام اسلامی گردد، تخریب می­شود، زیرا موجب ضرر است و در اسلام هیچ کار ضرری پذیرفته نیست. چنانکه اگر مسجدی را با نیت سالم، ولی در وسط راه بسازند، چون موجب آزار و آسیب است، به دستور حاکم آن را خراب می­کنند.

پزشکی شغلی مقدس است، زیرا با جان انسان­ها سر و کار دارد که شریف­ترین آفریده خدا هستند و طبیعی است که عده­ای با قصد و انگیزه ناسالم به این شغل وارد شوند و برای رسیدن به مقاصد پست خود، از اعتماد و اضطرار بیمار سوءاستفاده کنند. اینجاست که نهادهای مسئول بایستی با نظارت و مراقبت کامل، مانع آسیب دیدن بیماران شوند و در صورت لزوم اقدامات جدی به­ عمل آورند؛ همچون اخراج متخلف از این حرفه مقدس.

ص:96


1- . جعفری محمد تقی، رسائل فقهی، مؤسسه منشورات کرامت، تهران، چاپ اول، 1419 ق، ص 93.

زیان­رسانی در روایات

افزون بر قاعده لاضرر که هرگونه ضرررسانی را در امور فردی، خانوادگی و اجتماعی نفی می­کند، روایات دیگری از رسول خدا رسیده است، که شرط اسلام و ایمان را، سودرسانی به مردم دانسته و زیان

رسانی به دیگران را موجب خروج از اسلام و قرار گرفتن در ردیف مشرکان می­شمرد. به برخی از آنها اشاره می­شود:

رسول خدا می­فرماید:

«لا ضَرَر ولا ضِرارَ، من ضارّ ضارّ اللَّه به و من شاقّ شاقّ اللَّه علیه: ضرر زدن به خود و زیان رساندن به دیگری جایز نیست. کسی که به دیگری زیان وارد آورد، خداوند به او زیان رساند و کسی که دیگری را به مشقّت اندازد، خداوند او را به مشقّت افکند.»(1)

آن حضرت در بیان ویژگی­های مسلمان واقعی نیز چنین می­فرماید:

«اَلْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ یدِهِ وَ لِسَانِه: مسلمان کسی است که دیگر مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.»(2)، «مَنْ ضَارَّ مُسْلِماً فَلَیسَ مِنَّا وَ لَسْنَا مِنْهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَه: کسی که به مسلمانی زیان رساند، از ما نیست و ما نیز در دنیا و آخرت از او نیستیم.» (3)

در روایتی، سودرسانی را در ردیف ایمان، و زیان­رسانی را در ردیف شرک می­شمرند:

«خَصْلَتَانِ لَیسَ فَوْقَهُمَا مِنَ الْبِرِّ شَی ءٌ الْإِیمَانُ بِاللَّهِ وَ النَّفْعُ لِعِبَادِ اللَّهِ وَ خَصْلَتَانِ لَیسَ فَوْقَهُمَا مِنَ الشَّرِّ شَی ءٌ الشِّرْکُ بِاللَّهِ وَ الضَّرُّ لِعِبَادِ اللَّه: دو خصلت نیک است که برتر از آنها نیست: ایمان به خدا و نفع رساندن به بندگان خدا و دو خصلت ناپسند است که بدتر از آنها نیست: شرک به خدا و زیان­رساندن به بندگان خدا.»(4)

ص:97


1- . متقی هندی علاء الدین، کنز العمّال، حدیث 9518.
2- . وسائل الشیعه، ج 12، ص 278.
3- . ورام بن ابی فراس، مجموعه ورام، انتشارات مکتبه الفقیه، قم، بی­تا، ج 2، ص 227.
4- . تحف العقول، ص 35.

قاعده اضطرار

از جمله قواعدی که در استنباط و اجتهاد احکام فقهی نقش به­سزایی دارد، قاعده «کل حرام مضطر الیه، فهو حلال» می باشد که با نام قاعده اضطرار شهرت یافته و از قواعد کاربردی و اساسی فقه، به­شمار می آید و تاثیر و کارایی آن در جای جای فقه، به چشم می خورد. به ویژه در حل مشکلات و معضلات مباحث و مسائل نوپیدا نقش اساسی دارد.(1)

پنح آیه در قرآن، بر این قاعده دلالت دارند که در چهار مورد، پس از بیان برخی خوردنی­های حرام و ذکر برخی قیود و در یک آیه به­طور کلی و مطلق آمده است. آیات 173 سوره بقره و 145 سوره انعام و 115 سوره نحل، مشابه یکدیگر بوده و با جمله «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ» بر جواز ارتکاب حرام در حال اضطرار تصریح دارند:

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیکُمُ الْمَیتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ: همانا خداوند مردار و خون و گوشت خوک و گوشت هر حیوانی را که به هنگام ذبح، نام غیر خدا بر آن برده شود، حرام کرده است، ولی کسی که (به خوردن اینها) مضطر شود، در صورتی که به آن تمایل نداشته و از حدّ لازم تجاوز نکند، گناهی بر او نیست، زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.»(بقره/173)

ص:98


1- . رحمانی محمد، "قاعده اضطرار"، مجله فقه اهل بیت، بهار 76، شماره 9

این آیات، خوردن محرمات در حالت اضطرار را جایز می­شمرند، اما برای کسانی که از خوردن آنها خواهان لذت نباشند، و از مقداری که برای نجات از مرگ ضروری است، تجاوز نکنند. چنانکه برخی مفسران گفته­اند: واژه­های "باغٍ" و "عادٍ"، در اصل "باغی" و "عادی" بوده است؛ اولی از "بغی" به

معنی طلب کردن، که در اینجا منظور طلب لذت است و دومی به معنی تعدی و تجاوز؛ تجاوز از حد ضرورت.(1)

واژه "بغی"، به معنای ظلم و سرکشی نیز آمده است؛ بنابراین سبب اضطرار، نباید کاری ظالمانه و از روی سرکشی باشد که در این صورت، اضطرار موجب برداشته شدن حرمت نخواهد بود، چون از باب قاعده «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» (مضطر شدن از روی اختیار، با اختیار منافات ندارد)، در این موارد که اضطرار با سوء اختیار انسان محقق شده، حرمت نیز خواهد بود. از نظر فقها، حکم هر آیه، اختصاص به موارد یاد شده در آیه ندارد و به عبارت دیگر، مورد مخصص نیست، زیرا اگر مورد و شان نزول مخصص باشد، بیشتر آیات در موارد خاص و با شان نزولی مخصوص وارد شده و نباید آن ها را به موارد دیگر تعمیم داد و حال آن که چنین نیست.(2)

بنابراین، قاعده اضطرار اختصاص به خوردنی ها ندارد و در هر مسئله ای پیش آید، قانون را تخفیف می دهد. از امام صادق (علیه السلام) سؤال کردند که پزشک به بیمار دستور استراحت و خوابیدن داده است، نماز را چه کند؟ امام این آیه را تلاوت نموده و فرمودند: نماز را خوابیده بخواند.(3)

در سه آیه فوق، دو قید «غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ» آمده، اما در آیه 3 سوره مائده قید دیگری مطرح شده است:

ص:99


1- . تفسیر نمونه، ج 1، ص 58.
2- . رحمانی محمد، پیشین.
3- . قرائتی محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، تهران، 1384، ج 1، ص264.

«حُرِّمَتْ عَلَیکُمُ الْمَیتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ ... فَمَنِ اضْطُرَّ فی مَخْمَصَهٍ غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیم: خوردن گوشت مردار و خون و گوشت خوک و آنچه به نام غیر خدا ذبح شده، بر شما حرام است ... پس هر که در حال گرسنگی شدید، بی آنکه مایل به گناه باشد، [به خوردن مُحرّمات] ناچار شود، خداوند آمرزنده و مهربان است.»(مائده/ 3)

این آیه نیز همانند آیه پیشین، پس از شمردن مواردی از محرمات، به عنوان یک قاعده کلی، اضطرار را سبب جواز انجام و دفع حرمت آن ها بیان کرده است، با این تفاوت که در این آیه، یک قید بیشتر نیامده، وآن «غَیرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ» است که در روایات دوگونه تفسیر شده است: غیر متعمد به گناه و مایل نبودن به گناه.(1)

اما آیه 119 سوره انعام، به صورت کلی و مطلق آمده است:

«وَ ما لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیکُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیه: شما را چه شده [که حلال خدا را بر خود حرام کرده و] از آنچه نام خدا بر آن برده شده نمی خورید؟! در صورتی که آنچه را خدا بر شما حرام کرده، برای شما بیان نموده است، مگر چیزی که [برای حفظ جانتان] به خوردن آن ناچار شوید.»

ویژگی این آیه در این است که در بیان موارد خاصی از محرمات وارد نشده و همه حرام ها را در بر می­گیرد و بر اساس این آیه، هر آنچه در اسلام، حرام شناخته می­شود، در صورت اضطرار روا دانسته شده و گستره آن به گستردگی همه حرام ها است. یعنی جواز ارتکاب حرام از روی اضطرار در قلمرو تمامی محرمات خواهد بود و فراگیر است.(2)

ص:100


1- . رحمانی محمد، پیشین.
2- . همان.

باید توجه داشت که فعل «اضْطُرَّ» در این آیات به شکل مجهول آمده است. یعنی فرد نباید در مضطر شدن خود نقشی داشته باشد و به اختیار خود کاری کند که او را به ارتکاب حرام مضطر کند. مثل آنکه به مجلسی وارد شود که می­داند مجبور به فعل حرام می­شود. چنانکه امام باقر (علیه السلام) در تفسیر این آیه فرمودند: «مُتَجانِف» کسی است که عمداً به سراغ گناه برود.(1)

مجموع این آیات به خوبی نشان می­دهد که در اسلام، بن بست نیست و به همه ی حالات انسان توجّه شده است، مخصوصاً حالت اضطرار و مخمصه. البته شرایط ویژه ی اضطرار، نباید زمینه ساز گسترش

گناه و آزادسازی مطلق آن شود، بلکه باید به همان مقدار رفع اضطرار اکتفا کرد و افراد مضطرّ نباید از تسهیلاتی که برای آنها قرار داده شده سوء استفاده کنند.(2)

علاوه بر آیات، برخی روایات نیز بر این قاعده دلالت دارند که مهم ترین آنها حدیث رفع است. بر اساس این حدیث، رسول خدا فرموده­اند:

«رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَهُ أَشْیاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیهِ وَ مَا لَا یعْلَمُونَ وَ مَا لَا یطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیرَهُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَهِ فِی الْخَلْقِ مَا لَمْ ینْطِقُوا بِشَفَه: نه چیز را بر امت من نگیرند: اشتباه، فراموشی، آنچه را بر آن اکراه و اجبار شوند، یا ندانسته انجام دهند یا طاقتش را نداشته باشند، یا بدان ناچار و مضطر شوند، همچنین حسادت­ورزیدن، فال بد زدن و وسواس فکری در امر خلق، مادامی که آنچه به دل می گذرد به زبان نیاید.»(3)

ص:101


1- . تفسیر برهان، ج 2، ص 247.
2- . تفسیر نور، ج 3، ص30.
3- . شیخ صدوق، توحید، ص 353.

عموم محدثان، روایت را با کمی اختلاف، به همین صورت نُه­تایی نقل کرده­اند، اما کلینی در کافی و مفید در اختصاص، روایاتی را آورده­اند که در یکی فقط چهار مورد(1)

و در دیگری فقط شش مورد(2)

از روایت رفع آمده­ است.

آنچه در حدیث رفع، برای اثبات قاعده اضطرار به آن استدلال شده، جمله «ما اضطروا الیه» است. و مفاد آن برداشته شدن تکلیف در موارد اضطرار است. بنابراین در مواردی از قبیل درمان، هرگاه ضرورت پیدا کند، حرمت نگاه و لمس نامحرم، افطار در ماه رمضان و تشریح مرده مسلمان که در شرایط عادی حرام است، برداشته می شود.

علاوه بر حدیث رفع، برخی احادیث نیز در خصوص اضطرار وارد شده است. امام صادق (علیه السلام) ضمن بیان فلسفه حلال­ها و حرام­های الهی می­فرماید:

«عَلِمَ مَا یضُرُّهُمْ فَنَهَاهُمْ عَنْهُ وَ حَرَّمَهُ عَلَیهِمْ ثُمَّ أَبَاحَهُ لِلْمُضْطَرِّ وَ أَحَلَّهُ لَهُ فِی الْوَقْتِ الَّذِی لَا یقُومُ بَدَنُهُ إِلَّا بِهِ: خداوند می­دانست که چه چیزهایی به بندگان ضرر می­زند، پس آنها را از آن نهی کرد و بر آنها حرام نمود، ولی همانها را برای مضطر مباح شمرد و مادامی که بدنش به آن نیاز دارد، حلال دانست.»(3)

آن حضرت در روایت دیگری ­فرمود:

«لَیسَ شَی ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَیه: هیچ حرامی نیست مگر این که خداوند در صورت اضطرار آن را حلال کرده است.»(4)

و برخی احادیث در خصوص بیمار و اضطرار در حال بیماری وارد شده که پیشوایان دین، با تعبیر لطیف «فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْر»، عدم توانایی بر انجام تکالیف را، عذری مورد پذیرش خداوند دانسته­اند:

ص:102


1- . کافی، ج 2، ص 463.
2- . شیخ مفید، اختصاص، ص31.
3- . کافی، ح6، ص 242.
4- . وسائل الشیعه، ج 5، ص483.

«سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْمَرِیضِ لَا یقْدِرُ عَلَی الصَّلَاهِ فَقَالَ کُلُّ مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیهِ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْرِ: از امام صادق درباره بیماری که توانایی انجام نماز را نداشت، پرسیدم؛ فرمود: هر چیزی که از ناحیه خدا بر آدمی مسلط شود، خداوند به پذیرش عذر آن، از همه شایسته تر است.» (1)

معنای اضطرار

اضطرار، مصدر باب افتعال از ریشه "ضرر"، به معنای "پذیرش ضرر از روی ناچاری" است. در اصطلاح فقهی، اضطرار به معنای گرفتار آمدن در وضعیتی است که در آن تکلیف الزامی برداشته می شود.معنای اصلی اضطرار در متون اسلامی و منابع فقهی، هم شامل مواردی می شود که اضطرار، برآمده از عاملی درونی و نفسانی مانند گرسنگی، تشنگی و بیماری باشد و هم مواردی را دربرمی گیرد که منشأ آن، حادثه و عاملی بیرونی مانند تهدید یا اکراه ظالم باشد. به کار بردن تعبیر اضطرار در برابر اختیار، در منابع پیشین امامی، به ویژه منابع حدیثی، از جمله شواهد مهم این کاربرد عام است. به طور

مثال، در برخی منابع، "تقیه" از موارد اضطرار قلمداد شده است. فقهای اهل سنت، اعم از متقدم و متأخر نیز به چنین گستره عامی برای مفهوم اضطرار قائل اند. با این همه، به نظر شماری از مؤلفان در منابع فقهی امامیان، به ویژه منابع متأخر، اضطرار اصطلاحی عمدتاً ناظر به ضرورتهای درونی است و در برابر اکراه به کار می رود.(2)

حد اضطرار

برخی موضوعات احکام شرعی، به اصطلاح اهل منطق، از امور تشکیکی­اند، و مراتب ضعیف و قوی دارند، مانند "عسر و حرج" و "ضرر و اضطرار" که موضوع بحث ما

ص:103


1- . همان، ج8 ، ص 261.
2- . مغیثی غلامرضا، اضطرار، دائره المعارف قرآن کریم (جلد 3)، مرکز فرهنگ و معارف قرآن.

می باشند. از این­رو، دیده می شود که فقها در مصادیق قاعده اختلاف دارند و برخی فقها در مواردی قاعده را جاری می دانند که دیگران قبول ندارند.

به­طور کلی مرجع شناخت مصادیق و موضوعات احکام شرع، عرف است، مگر این که شارع، خود برای آن تعریف مشخصی به دست داده باشد، مانند مفهوم سفر در احکام نماز و روزه. از این­رو، گفتگو در حد و مرز و مصادیق قاعده اضطرار ضروری است. بی­شک اضطراری که موضوع قاعده واقع شده، در تمامی مصادیق آن یکسان نیست و شاید بتوان گفت: ملاک در اضطرار، شخصی است نه نوعی، زیرا پیش از این گذشت که ادله قاعده اضطرار بر ادله دیگر حاکمند و معنای حکومت این است که در هر شرایطی و در مورد هر شخصی، اضطرار صادق شد، حکمش برداشته می­شود. پس ممکن است نسبت به شخصی اضطرار صادق باشد ونسبت به دیگری صادق نباشد.(1)

در رساله­های مراجع تقلید نیز به این موضوع توجه شده است که به برخی استفتاءات در این باره اشاره می­شود:

پرسش: آیا تعیین ضرورت بر عهده عرف است، یا شخص مکلّف، یا افراد صاحب نظر و اهل خبره؟

پاسخ: موارد مختلف است، در امور ساده بسته به نظر عرف، و در موارد پیچیده بسته به نظر اهل خبره است.(2)

پرسش: آیا در موردی که احتمال ضرورت می­رود، می­توان معامله ضرورت نمود؟

پاسخ: احتمال ضرورت کافی نیست، باید ضرورت ثابت شود، ولی در موارد خطر، خوف خطر کافی است، و یقین به خطر لازم نیست.

ص:104


1- . رحمانی محمد، پیشین.
2- . مکارم شیرازی ناصر، استفتاءات پزشکی.

پرسش: آیا ضیق امکانات مکانی، لوازم، کارکنان و وقت بیمار، جزء موارد اضطرار است؟

پاسخ: اضطرار یک امر عرفی است، هرگاه تشخیص داده شود راه منحصر به پزشک جنس مخالف است، یا اگر منحصر نیست عسر و حرج دارد، مصداق ضرورت محسوب می شود.(1)

هنگام اضطرار، عمل کردن به احتیاط لازم نیست، گرچه ممکن باشد؛ بلکه بر اساس برخی روایات و فتوای برخی فقها، این احتیاط جایز نیست. امام صادق (علیه السلام) می­فرماید:

«مَنِ اضْطُرَّ إِلَی الْمَیتَهِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ فَلَمْ یأْکُلْ شَیئاً مِنْ ذَلِکَ حَتَّی یمُوتَ فَهُوَ کَافِرٌ: هر کس به خوردن گوشت مردار و خون و گوشت خوک مضطر گردد و از آن ها نخورد تا بمیرد، پس او کافر مرده است.» (2)

از این رو، برخی فقها در مورد شخصی که روزه گرفتن برای او زیان داشته، بر بطلان روزه او فتوا داده اند و نیز در مورد وضو و غسلی که زیانبار باشد، فتوا به بطلان داده اند. حضرت امام می فرماید:

«کسی که یقین یا گمان دارد که روزه برایش ضرر دارد، اگر چه دکتر بگوید ضرر ندارد، نباید روزه بگیرد و اگر گرفت، روزه­اش صحیح نیست.»(3)

ص:105


1- . همان.
2- . وسائل الشیعه، ج 24، ص 21.
3- . رساله توضیح المسائل، مساله 1743.

کاربرد قاعده اضطرار

اکنون به بخشی از احکام فقهی مسائل پزشکی، که مبنای آن قاعده اضطرار است، و در رساله­های احکام پزشکی و استفتاءات مراجع تقلید آمده است، اشاره می­کنیم:

1- نگاه و لمس

پرسش: آیا غیر از شوهر، نگاه کردن افراد دیگر به عورت زن حتّی پزشک، بطور مطلق حرام است؟

پاسخ: نگاه کردن غیر از شوهر، حتّی پزشک زن به عورت زن حرام است، مگر هنگام اضطرار و برای درمان.(1)

پرسش: کلمه «ضرورت» به عنوان شرط جواز لمس زن یا نظر به او توسط پزشک، زیاد تکرار می شود، «ضرورت» چه معنایی

دارد و حدود آن کدام است؟

پاسخ: مراد از ضرورت در فرض سؤال این است که تشخیص بیماری و درمان آن متوقف بر لمس و نظر باشد و حدود ضرورت هم بستگی به مقدار نیاز دارد.

پرسش: آیا عمل جراحی زیبایی برای زنان توسط پزشک مرد، که مستلزم نگاه و لمس می­باشد، جایز است؟

پاسخ: عمل جراحی زیبایی، درمان بیماری محسوب نمی شود و نگاه کردن و لمسِ حرام بخاطر آن جایز نیست مگر در مواردی که برای درمان سوختگی و مانند آن باشد و پزشک مجبور به لمس و نگاه کردن باشد.(2)

ص:106


1- . خامنه­ای سید علی، احکام پزشکی، نهاد نماینگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، 1390.
2- . همان.

پرسش: اگر برای پرستار غیر مماثل، هنگام گرفتن نبض (فشار خون) و چیزهای دیگری که احتیاج به لمس بدن بیمار است، دست­کردن دست­کش امکان داشته باشد، آیا انجام آن اعمال بدون دست­کش، جایز است؟

پاسخ: با امکان لمس از روی لباس یا دست­کردن دست­کش، ضرورتی به لمس بدن مریض غیر مماثل وجود ندارد و بنابر این جایز نیست.(1)

پرسش: چنانچه بنابر ضرورت در آموزش پزشکی لازم شود دانشجو یا پزشک نامحرم، بیمار را معاینه یا درمانی کند که ملازم لمس و نظر می باشد، آیا اجازه بیمار یا بستگان وی لازم است؟

پاسخ: هرگاه آموزش ضروری، منحصر به آن مورد باشد رضایت طرف لازم نیست; ولی اگر موارد دیگری برای آموزش پیدا شود، نمی­توان از مواردی که راضی نیستند استفاده کرد.(2)

پرسش: نگاه و لمس در اتاق عمل، به ندرت شهوانی، بلکه کاملاً عادی است. آیا این امر، حکم را تغییر می­دهد؟

پاسخ: عادی شدن، حکم شرع را تغییر نمی­دهد، ولی این کار به مقدار ضرورت جایز است.(3)

2- قطع و پیوند اعضا

«معالجه به چیزی که ضرر قطعی دارد، اما به وسیلۀ آن ضرر بزرگتر و خطر شدیدتری دفع می­شود، جایز است و از این قبیل است قطع بعضی اعضای بدن بیمار، جهت جلوگیری از هلاکت او.»(4)

ص:107


1- . همان.
2- . مکارم شیرازی ناصر، استفتاءات پزشکی.
3- . همان.
4- . تحریر الوسیله، ترجمه، ج 3، ص 287.

«اگر حفظ حیات مسلمانی موقوف باشد بر پیوند عضوی از اعضای میت مسلمان، جایز است قطع آن عضو»(1)

پرسش: معمول است اشخاصی که کلیه ها یا سایر اعضای آنها فاسد می شود، دیگری آن عضو از بدن خود را به آن شخص اعطا می کند آیا شرعا شخص می تواند یک کلیه یا یک چشم یا عضو دیگری را که دو تا هست به دیگری اعطا نماید یا خیر؟

پاسخ: اگر حیات دیگری منوط به آن باشد و خطر جانی متوجه اعطا کننده نشود، اشکال ندارد.(2)

3- تنظیم خانواده و زایمان

پرسش: با توجه به اینکه در قرار دادن آی.یو.دی، در حال حاضر، لمس و نظر صورت می گیرد. آیا انجام دادن این عمل توسط پزشک زن، جایز است؟

پاسخ: در فرض مرقوم جایز نیست مگر در مقام ضرورت.(3)

«اگر حمل برای زن موجب خطر جانی یا حرج شدید باشد، بستن لوله های رحم به شرط آن که راه دیگری نباشد، مانعی ندارد.» (4)

«دخالت مردان در زایمان زنان جایز نیست، مگر در صورتی که زنی دیگر نبوده و چاره ای جز دخالت مردان نباشد.»(5)

«در جایی که نوزاد در شکم مادر مرده است، برای این که مادر زنده بماند، باید به آسان ترین راه او را بیرون آورند و چنانچه ناچار شوند او را قطعه قطعه کنند، اشکال ندارد.»(6)

ص:108


1- . توضیح المسائل محشّی، ج 2، ص 795، مساله 2882.
2- . استفتائات، ج 2، ص44، سؤال 120.
3- . خامنه­ای سید علی، احکام پزشکی.
4- . استفتائات، ج 3، ص 284، سؤال 13 و 17.
5- . تحریر الوسیله، ترجمه، ج3، ص 551.
6- . توضیح المسائل، مساله 626.

4- تشریح بدن مسلمان

«اگر توقف داشته باشد حفظ جان مسلمانی یا عده ای از مسلمانان بر تشریح و امکان نداشته باشد تشریح غیر مسلمان، جایز است تشریح مسلمان.»(1)

پرسش: نگاه کردن به دستگاه تناسلی مردان و زنان میت در حال تشریح چه حکمی دارد؟ آیا این حکم در مورد بدن مسلمان و غیر مسلمان یکسان است؟

پاسخ: جز در موارد ضرورت جایز نیست و فرقی در میان آنها نیست.(2)

5- سقط جنین

«سقط جنین جایز نیست، مگر این که برای مادر ضرر و خطر جانی داشته باشد و دفع ضرر متوقف بر این عمل و پیش از دمیده شدن روح در جنین باشد.»(3)

ص:109


1- . توضیح المسائل محشّی، ج 2، ص795، مساله 2880
2- . مکارم شیرازی ناصر، استفتاءات پزشکی.
3- . رساله نوین، ج 3، ص101.

قاعده نفی حرج

در قرآن، بیش از 10 بار هرگونه حکم حرجی نفی شده است. حرج دو گونه است: یکی آنکه ذات حکم حرجی بوده و برای عموم مردم، تکلیفی شاق و فوق طاقت محسوب شود و دیگر آنکه ذات حکم حرجی نبوده و فقط برای برخی افراد یا در برخی شرایط، عنوان حرج بر آن عارض گردد. در شریعت سمحه و سهله اسلامی، هر دو گونه حرج منتفی است.

قرآن درباره قسم اول می­فرماید:

«لا یکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا: خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانایی اش تکلیف نمی کند.»(بقره/286)

«ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ: خداوند نمی خواهد که شما را در مشقت و تنگی قرار دهد.»(مائده/6)

«یریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیسْرَ وَ لا یریدُ بِکُمُ الْعُسْر: خدا آسانی شما را می خواهد، نه دشواری و مشقت شما را.»(بقره/185)

اگر درست بنگریم دستورات دین، تکالیف شاقی نیستند، بلکه با فطرت پاک ما هماهنگ و سازگارند، و هر کدام

منافع روشنی دارند که عائد خودمان می شود، و وسیله تکامل ما هستند.(1)

ص:110


1- . تفسیر نمونه، ج 14، ص183.

داخل شدن حرف "مِن" بر "حَرَج"، برای تاکید نفی است، و این معنا را می­رساند که در احکام دین به هیچ وجه حکم حرجی وجود ندارد و احکامی که خدای تعالی بر شما تکلیف کرده حرجی نیست و به منظور دشوار کردن زندگی شما تشریع نشده­اند.(1)

و در مورد قسم دوم، آیات متعدد بر نفی حرج از افراد بیمار، مسافر و ناتوان در انجام تکالیف دینی دلالت دارد که به برخی از آنها اشاره می­شود:

«وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعیداً طَیباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیدیکُمْ مِنْهُ ما یریدُ اللَّهُ لِیجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَج ٍ وَ لکِنْ یریدُ لِیطَهِّرَکُمْ: و اگر بیمارید، یا در سفرید، یا یکی از شما از مکان پست [دستشویی] آمده، یا با زنان آمیزش کرده اید و آبی [برای وضو یا غسل] نیافتید، به خاکی پاک، روی کنید و از آن بخشی از صورت و دست هایتان را مسح نمایید. خدا نمی خواهد [با احکامش] بر شما تنگی و مشقت قرار دهد، بلکه می خواهد شما را [از آلودگی ها] پاک کند.» (مائده/6)

بر اساس این آیه، در شرایطی که انجام وضو و غسل بر بیمار، دشوار یا موجب ضرر است و پیدا کردن آب برای مسافر سخت است، تکلیف وضو و غسل برداشته شده و به جای آن باید بر خاک یا سنگ پاک تیمم کرد که در وسع آنهاست.

«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ ... فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذینَ یطیقُونَهُ فِدْیهٌ طَعامُ مِسْکین: ای اهل ایمان! روزه بر شما مقرّر و لازم شده، ... پس هر که از شما بیمار یا در سفر باشد، در ایام دیگر [روزه بگیرد] و بر آنان که روزه گرفتن طاقت فرساست، طعام دادن به یک نیازمند کفاره آن است.»(بقره/184)

ص:111


1- . تفسیر المیزان، ج 5، ص 230.

«لَیسَ عَلَی الْأَعْمی حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَریضِ حَرَجٌ: بر نابینا و لنگ و بیمار گناهی نیست [اگر در جنگ شرکت نکنند].»(فتح/17)

استاد مطهری درباره قاعده لاحرج می­نویسد: اسلام، قاعده ای به نام «لاضرر» و قاعده ای به نام «لاحرَج» وضع کرده است. این قاعده بر تمام قواعد و قوانینی که اسلام در عبادات، معاملات و در هر مورد وضع کرده حاکم و ناظر است. در یک جا می گوید: «اذا قُمْتُمْ الَی الصَّلوه فَاغْسِلوا وُجوهَکُمْ وَ ایدِیکُمْ الَی الْمَرافِق»، خواستید نماز بخوانید، وضو بگیرید. این قانونی است در عبادت. اما جای دیگر می گوید: «ما جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» و یک جا می گوید: "لاضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فِی الْاسْلام: در اسلام ضرر و ضرار نیست." گفته ما وضو بگیریم. اما من اگر بخواهم آب به دستم بزنم برایم ضرر دارد. «لا ضرر» می گوید: وضو نگیر، یعنی اینجا قانون وضو را کنترل و محدود می کند. آیه دیگر می گوید: «کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم»، اما لاضرر آن قانون را محدود می کند به آنجا که روزه ضرر نداشته باشد.

ممکن است بگویید نظر افراد در تشخیص ضرر فرق می کند. این غیر از آن است که واقعیت زمان متغیر باشد. یک وقت است که اطبا یا خود شخص درک نمی کند که روزه برای او ضرر دارد، یک روزی کس دیگری درک می کند. ممکن است فردی تا وقتی که روزه او را بیهوش نکند و به تب چهل درجه گرفتار نشود فکر نمی کند برایش ضرر دارد، اما یک نفر طبیب متخصص ممکن است بگوید: آقا، این روزه ای که تو امروز می گیری و هیچ دردی هم احساس نمی کنی برایت ضرر دارد. من می دانم که تو زخم معده داری، امروز که روزه بگیری دو ماه دیگر اثر روزه برایت پیدا می شود. پس این روزه برای تو ضرر دارد. یک قدری تشخیصش عمیق تر و دقیق تر است. ولی به هر حال اسلام گفته اگر روزه ضرر داشته باشد [حرام است.].(1)

ص:112


1- . مطهری مرتضی، مجموعه آثار، ج 21، ص 335.

معنای حرج

استاد محمد تقی جعفری در این­باره می­نویسد: حرج به معنای مشقت و زحمت است، اگر چه عقلاً انجام آن کار مشقت­بار امکان­پذیر باشد. زیرا تردیدی در این نیست که انجام تکلیف غیر مقدور، به هیچ وجه قابل مطالبه نمی باشد، لذا در فقه اسلامی، امکان عقلی انجام تکلیف، یکی از شرایط عمومی محسوب می گردد و احتیاجی به وضع قانونی برای این که اثبات کند امکان عقلی، شرط انجام

تکلیف است وجود ندارد. از این بیان چنین نتیجه می شود که مقصود از حرج در قاعده «نفی حرج» همان مشقت معمولی است اگر چه عقلا قابل تحمل بوده باشد. مثلا اگر فرض شود که گرفتن روزه، موجب یک روز بیماری می­شود که قابل تحمل است، قاعده نفی حرج باز هم می گوید این روزه واجب نیست.

اگر چه در ادلّه ای که برای مدرک قاعده نفی حرج ذکر کردیم، مسأله وارد ساختن حرج به دیگری مطرح نبود، ولی با ملاحظه این که تسلط انسان به نفس خود، مشروط به نبودن حرج است، یعنی انسان نمی تواند با تمسّک به مالکیت طبیعی بر خود، کار مشقت بار را به عنوان وظیفه خدایی بر خود هموار نماید، ممنوعیت وارد ساختن حرج به دیگران روشن­تر و حتمی تر خواهد بود (1)

در تفاوت قاعده اضطرار و قاعده نفی حرج می­توان گفت: اولی بر جواز ارتکاب حرام در صورت اضطرار دلالت می کند، ولی قاعده نفی حرج، افزون بر جواز ارتکاب حرام، ترک واجب را نیز در حال اضطرار جایز می شمارد، زیرا ملاک، وجود حرج و مشقت است، خواه منشا آن ترک حرام باشد یا انجام واجب.(2)

ص:113


1- . جعفری محمد تقی، رسائل فقهی، ص 90.
2- . رحمانی محمد، پیشین.

ص:114

ص:115

عدالت

(1)

چهارمین اصل اخلاق پزشکی، عدالت است. مفهوم عدالت در اینجا مورد مناقشه است. در برخی متون به معنای رفتار یکسان با همه ی افراد در تمام موارد ممکن می باشد. اما گاه نیز به معنای رفتار متفاوت اما متناسب با تفاوت های موجود به کار می رود. برخی معتقدند عدالت به معنای برابری در توزیع منابع است، اما برخی صرفاً برابری در دسترسی به خدمات را لازم می دانند.(2)

عدالت در معنای قدیمی آن، معادل دادن هر چیز به کسی است که استحقاق آن را دارد. یعنی با برابرها برابر و با نابرابرها نابرابر برخورد شود. این معنای عدالت با آنچه که معمولاً در تخصیص منابع پزشکی به بیماران از آن سخن می رود سازگارتر است. اگر تعداد محدودی عضو پیوندی داریم و تعداد بیشتری بیمار نیازمند به عضو، باید اعضای موجود را به افرادی تخصیص دهیم که مستحق ترند. اما معنای امروزی­تر عدالت که مبتنی است بر برابر شناختن انسان های جامعه در برخی از حقوق خاص، و عدالت را در گرو احقاق آن حقوق برای تمامی افراد جامعه می داند، بیشتر با این نگاه سازگار می افتد که عدالت در رابطه با سلامت نیز، نه فقط تخصیص منابع درمانی به بیماران، بلکه

ص:116


1- . Justice
2- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفه ی اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه نامه دوره 4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش­های بالینی پزشکی).

تأمین شرایطی برای زندگی تمامی مردم است که آنها را تا حد ممکن بر مدار سلامت و دور از بیماری نگاه دارد.(1)

عدالت یک مفهوم چند وجهی و گسترده فلسفی دارد که در رشته­ها و شاخه­های مختلف، مصادیق متفاوتی پیدا می­کند. در اخلاق پزشکی، تعهدات و الزامات ناشی از عدالت را به سه دسته می­توان تقسیم کرد:

1- توزیع منصفانه سرمایه­ها (عدالت توزیعی)

2- عدالت در اجرای قوانین قابل قبول اخلاقی (عدالت رویه­ای)

3- عدالت در رعایت حقوق مردم (عدالت تعاملی)(2)

هرکدام از پزشکان با توجه به شرایط و موقعیت اجتماعی خود ممکن است در معرض رعایت یا عدم رعایت عدالت در یک یا چند سطح از سطوح مطرح شده قرار گیرند. لذا باید پزشک بر اساس موقعیتی که در آن قرار دارد، از قبیل: پزشک و عضوی از بیمارستان، سیاست­گذار در بخش و یا رئیس بیمارستان، عضو یک انجمن و یا جامعه پزشکی که تصمیم سازی کلان را انجام می دهد، عدالت را در سطوح مختلف رعایت نماید. بنابراین یک پزشک در بیمارستان، ممکن است بیشتر با "رعایت عدالت در حقوق مردم" و یا "عدالت در اجرای قوانین" برخورد مداوم داشته باشد ولی پزشکی که در یک بخش سیاست­گذار و یا رئیس بیمارستان و یا عضو یک انجمن و یا جامعه پزشکی است، بیشتر با عدالت در سطح "توزیع منصفانه منابع و امکانات" برخورد نماید.

بر طبق تعریف نانسی­جکر(3)، عدالت در اخلاق پزشکی را در دو پارادایم می توان تعریف کرد:

ص:117


1- . آرامش کیارش، "بحثی پیرامون اصل عدالت در اخلاق پزشکی"، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال 2، شماره 3و4.
2- . مردانی مرجان، حیدری هایده، "بررسی رابطه ی عدالت سازمانی با رفتار مدنی سازمانی در کارکنان بیمارستان"، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، بهار 1388: 2(2)
3- . Nancy S. jeker

1- پارادایم پزشکی

این پارادایم که نگاه غالب مقالات اخلاق پزشکی در داخل و خارج کشور در سالهای اخیر را تشکیل می دهد. عدالت را در تخصیص منابع درمانی به بیماران نیازمند مورد توجه قرار می دهد، که مثالهایی از آن ذکر شد. ویژگی این پارادایم این است که تمام توجه آن معطوف به انسان بیمار است. در این پارادایم، افراد بیماری در اجتماع وجود دارند که باید منابع سلامت صرف تأمین درمان و توانبخشی

آنها شود. اکنون پرسش این است که تخصیص منابع براساس چه معیارهایی به انجام برسد و چه معیارهایی در این تخصیص در نظر گرفته نشوند. تولد رشته ی اخلاق زیستی به صورت رشته ی دانشگاهی مستقل در قرن اخیر با مسائلی از این دست توأم بود. بعد از ابداع تکنیک تعبیه شنت وریدی- شریانی و امکان پذیر شدن دیالیز در یکی از ایالت های آمریکا، پزشکان با این مسأله روبرو شدند که تعداد زیادی بیمار نیازمند وجود داشت. اما تعداد دستگاه های دیالیز برای خدمت رسانی به این بیماران نا کافی بود.

در این زمان کمیته ای که غالب اعضای آن پزشک نبودند تشکیل شد تا پزشکان را برای انتخاب بیماران جهت درمان یاری کند. و بدین­گونه، تصمیم گیری در کمیته های اخلاقی باب شد. بعد از آن هم، هرگاه صحبت از عدالت و تخصیص منابع پیش آمد، غالباً نظر به همین­گونه موضوعات بوده است.

جکر این­گونه موارد را به دو دسته ی اصلی تقسیم می کند:

1- مواردی که در آنها کمبود منابع به علت کمبود یک دستگاه یا ماده ی خاص است. این کمبود ناشی از تصمیم گیری های افراد نیست، بلکه به واسطه ی ماهیت طبیعی آن منبع خاص (برای مثال، زمانی که چند بیمار نیازمند به قلب پیوندی وجود دارد اما تنها یک بیمار مرگ مغزی واجد شرایط پیوند در اختیار هست) یا به علت بدیع بودن و محدود بودن امکان تولید یا عرضه ی آن محصول یا خدمت (نظیر مثال دستگاه دیالیز) می باشد.

ص:118

2- مواردی که در آنها کمبود به علت تصمیمی است که در نحوه ی تخصیص بودجه عمومی صورت پذیرفته است. برای مثال آیا داروهای گران قیمت شیمی درمانی تحت پوشش بیمه قرار گیرند یا نه؟ اگر قرار باشد اینگونه داروها از بودجه ی عمومی تأمین شود، امکان پذیر هست اما مستلزم آن است که برنامه های دیگری مانند ایمن سازی کودکان یا تأمین خدمات ضروری دندانپزشکی برای عده ی بسیار بیشتری از افراد جامعه، با کمبود بودجه روبرو شوند. زیرا مجموع بودجه بخش سلامت محدود است. از سوی دیگر اگر این بودجه به بیماران نیازمند شیمی درمانی تخصیص داده نشود ممکن است عده ای از ایشان که توان تأمین داروی خود را با بودجه شخصی یا کمک های خیریه ندارند، با مرگ رودرس مواجه گردند.

2- پارادایم اجتماعی

این پارادایم بر این واقعیت مبتنی است که سلامت و بیماری افراد جامعه تحت تأثیر شاخص ها و تعیین کننده های اجتماعی است. این تعیین کننده ها، نظیر میزان پوشش بیمه، میزان باسوادی، شدت نابرابری های اقتصادی و غیر آن، تا حد زیادی زمان و چگونگی بیمار شدن افراد و تأثیری که بیماری بر زندگی و رفاه آنها می گذارد را تعیین می کنند. برای مثال افراد فقیر جامعه به علت برخورداری از سطوح پایین تری از سواد و آموزش های بهداشتی، بهداشت دهان و دندان را کمتر رعایت می کنند، بنابراین در معرض خطر بالاتری برای ابتلا به بیماری های قابل پیشگیری دندان و لثه در سنین پایین تر قرار دارند. از سوی دیگر از آنجا که این افراد توانایی پرداخت برای خدمات دندانپزشکی را ندارند و تحت پوشش بیمه ای که شامل خدمات دندان پزشکی باشد نیستند، معمولاً زمانی به دندان پزشک مراجعه می کنند که بیماری پیشرفته شده است و درد آنها را ناگزیر از مراجعه کرده باشد. در این مرحله نیز توانایی استفاده از روشهای نگهدارنده ی دندان را ندارند و در نتیجه به خارج کردن دندان متوسل می شوند. همین امر

ص:119

مشکلات زیادی را در جنبه های مختلف سلامت ایشان از قبیل عوارض عفونت های دهان و دندان (مانند آبسه ها و...) و مشکلات تغذیه ای ایجاد می کند. در رابطه با این افراد تنها تأمین کردن داروهای ضدعفونی پیشرفته برای درمان آبسه های دندانی که به کاسه ی چشم نفوذ می کنند (پارادایم پزشکی) راهگشا نیست. بلکه باید با کاهش فقر فرهنگی و نابرابری های اقتصادی و افزایش پوشش بیمه ی پزشکی، از رسیدن عده ی زیادی به این مرحله جلوگیری کرد.

عدالت در این پارادایم، متضمن اولویت دادن به پیشگیری از بیماری و حذف عوامل محیطی، اجتماعی و اقتصادی زمینه­ساز بیماری است، به گونه­ای که تمامی افراد جامعه، صرف نظر از سن، جنس، قومیت، زبان، محل زندگی و سطح درآمد از منابع سلامت برخوردار شوند.

موضوع دیگری که در این پارادایم قابل طرح است، نابرابری درآمد میان ارائه دهندگان خدمات سلامت است. اینکه درصد کوچکی از پزشکان (برای مثال، عده ای از جراحان فوق تخصص) درآمدهای افسانه ای و خیره کننده داشته باشند و در مقابل درصد نسبتاً بزرگی از پزشکان (نظیر عده ی زیادی از پزشکان عمومی) حتی قادر به تأمین معاش عادی یک خانواده نباشند و نیز تفاوت غیر منطقی درآمد میان گروه های مختلف شغلی نظیر پزشکان و پرستاران یا بهیاران، تکنسین ها و حتی کارکنان عادی مراکز

درمانی، خود باعث بی انگیز گی و دلسردی در کار و غلبه ی جو اعتراض و نارضایی می شود و یا رقابت های ناسالمی را ایجاد می کند که بستری برای فساد و طمع کاری می گردد. این همه، تأثیرات بسیار مخرّبی بر سلامت مردم باقی می گذارند. اینکه سرانه ی بهداشت و درمان در کشور پایین است و بخش بزرگی از این سرانه مستقیماً از جیب مراجعین پرداخت می شود، تمامی ماجرا نیست، بلکه باید توجه داشت که بخش بزرگی از این سرانه صرف درمان ها و مداخلات تشخیصی غیر ضروری و گاه حتی مضر می شود

ص:120

که تا حد زیادی ناشی از فضای ناسالم اقتصادی و عدم توجه به عدالت در میان صاحبان مشاغل مرتبط با سلامت است.

بنابراین پرداختن به موضوع عدالت در سلامت، از منظر پارادایم اجتماعی، حلقه ی مفقوده ی ادبیات اخلاق پزشکی در سطح جهان و به ویژه در زبان فارسی است. اگر قرار است اخلاق پزشکی در جهت تأمین و ارتقای سلامت جامعه گام بردارد، باید نگاه جدی به موضوع سلامت عمومی داشته باشد و این عرصه ای است که در آن هیچ اصلی مانند اصل عدالت راهگشا و جهت بخش نیست.(1)

ص:121


1- .[1] آرامش کیارش، پیشین.

جایگاه عدالت در اخلاق پزشکی

در رویکرد اصول­گرایی، عدالت یکی از اصول چهارگانه اخلاق زیست پزشکی دانسته شده است. صاحب­نظرانی هم که هر کدام فهرستی از اصول اخلاق پزشکی از دیدگاه اسلامی را تدوین و پیشنهاد کرده اند، عدالت را در زمره آن اصول گنجانده اند. حتی چنین مطرح شده است که اگرچه ارائه دهندگان اولیه رویکرد اصول­گرایی، این اصول را واجد ترتیب و تقدم و تأخر و اولویت بندی نمی دانستند، اما در واقع در جوامع غربی این استقلال فردی است که بالاترین اولویت را به خود اختصاص می دهد، برخلاف جوامع اسلامی، که عدالت بالاترین اولویت را در میان این اصول داراست. با هر رویکردی که بنگریم، شاید بتوان از بعد نظری عدالت را مادر سایر اصول، نظیر استقلال فردی، احترام به حقوق بیمار، سودرسانی و زیان نرسانی دانست.(1)

در مقوله ی عدالت، دیدگاه اسلام بسیار جامع است. عدالت، گسترده ترین مفهوم ارزشی در جامعه ی اسلامی است که یک الزام عام و همگانی دارد، در حالی که برخی کمالات مانند ایثار، جود و عفو الزامی برای افراد ایجاد نمی کند. اساساً عمومیت و فراگیری در مفهوم عدل نهفته است و عدلی که اختصاصی باشد، عدالت نخواهد بود. عدالت می تواند نسبت به کل جامعه مطرح شود یا نسبت به فردی از اعضای جامعه. در عدالت فردی، شرط تحقق آن، در نظر گرفتن همه ی اجزا و مصالح متشکله است. در

ص:122


1- . همان.

عدالت اجتماعی، فراگیری همه ی افراد و فراگیری همه ی مصالح ضرورت دارد و عدالت اجتماعی به نوعی، تعمیم عدالت فردی است. لذا در دو حالت، عدالت تحقق نمی یابد: یکی اینکه نسبت به بعضی افراد جامعه اختصاصی شود، و دیگر اینکه نسبت به بعضی از مصالح اختصاصی گردد.

لازمه ی دید عام و نگرش فراگیر نسبت به همه ی افراد و مصالح جامعه، این است که فرد از تنگناهای فردی و سلیقه ای خویش خارج گردد. چنین فردی باید اولاً معرفتی جامع نسبت به همه ی مصالح داشته و ثانیاً به واسطه ی وسعت وجودی، نسبت عام با همه ی این مصالح و افراد داشته باشد.(1)

نقد اصل عدالت

اصل عدالت در رویکرد اصول­گرایی به اخلاق پزشکی، عدالت فردی به مثابه یک فضیلت اخلاقی برای پزشک را متذکر نمی­شود؛ بلکه تنها بر رعایت عدالت اجتماعی در سه حوزه تعریف شده تاکید می­کند. این اصل، از نقش فضایل و رذایل نفسانی در رفتار نیک و بد آدمی غفلت ورزیده و در عین حال بر رفتار عادلانه او تاکید ورزیده است؛ غافل از آنکه ظالمِ نفسانی نمی­تواند عادلِ رفتاری باشد.

امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در این­باره می فرماید:

«کیف یعدل فی غیره من یظلم نفسه: چگونه در حق دیگران عدالت ورزد، آن کسی که به خویش ستم می کند.»(2)

اعتدال و میانه­روی در رفتار، که مورد تاکید عالمان اخلاق است؛ مبتنی بر فضیلت عدالت است که یک ویژگی نفسانی است. پیشینیان اخلاق، عدالت را فضیلت عقل عملی و در واقع یکی از فضایل اربعه می دانستند. آنان نفس انسانی را واجد قوایی از قبیل قوه

ص:123


1- . لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، پیشین.
2- . غررالحکم، جمله 10396.

شهویه، غضبیه و عاقله می دانستند و برای هرکدام از این قوا افراط و تفریطی را تعریف می کردند که منشأ رذایل اخلاقی به حساب می آمد. نقطه تعادل یا اعتدال هر قوه را فضیلت آن قوه می دانستند، برای مثال در مورد قوه شهویه، نقطه افراط، شَبَق، و نقطه ی تفریط، خمودگی بود و اعتدال آن عفت شمرده می شد که فضیلت آن بود. بنابراین در دانش اخلاق، آن­گونه که نزد قدما مطرح بوده، مفهوم عدالت در واقع تعریف نوعی ویژگی نفسانی است، نه آنچه که امروزه از عدالت در تخصیص منابع اراده می گردد.(1)

صفت عدالت برای همه آحاد بشر، فضیلت و کمال محسوب می­شود؛ اما برای پزشک با توجه به مسئولیت سنگینی که در قبال سلامت و حیات افراد جامعه دارد، یک ضرورت به حساب می­آید و هرگونه افراط و تفریط که منجر به کندی وسستی یا تندی وتعجیل، در تصمیم­گیری یا اقدام گردد، می­تواند موجب بروز خسارت­های جبران­ناپذیر شود.

ورع و تقوا که ملازم ملکه عدالت است، اولین ویژگی پزشک در سخن پیشوایان دین است. امام علی (علیه السلام) می­فرماید:

«مَن تَطَبَّبَ فَلیَتَّقِ الله وَ لیَنصَح وَ لیَجتَهِد: هر کس طبابت می­کند، باید تقوای الهی را مراعات کند، خیرخواه بیمار باشد و (در امر درمان) نهایت تلاش و کوشش را به­کار برد.»(2)

آنچه گفتیم مربوط به حوزه عدالت فردی بود که اصل عدالت از آن ساکت بود؛ اما در حوزه عدالت اجتماعی، آنچه در سخن و سیره پیشوایان دین آمده، بسیار فراتر از اصل عدالت در اخلاق پزشکی و رعایت عدالت در توزیع منابع و رفتار سازمانی است. آنان نه فقط بر مساوات، بلکه بر مواسات به عنوان ویژگی اهل ایمان تاکید دارند که در بخش­های بعدی به آن اشاره می­شود.

ص:124


1- . آرامش کیارش، پیشین.
2- . بحار الانوار، ج 59، ص 74.

مفهوم عدالت

برخی معتقدند تعریف عدالت کار آسانی نیست، نه از آن رو که درست دریافت نمی شود، بلکه بساطت مفهومی آن، سبب این امر می شود؛ زیرا عدل و ظلم از مفاهیم بدیهی در حوزه عقل عملی است، بسان وجود و عدم در حوزه عقل نظری.(1) راغب در مفردات می گوید:

«العَدَالَهُ و المُعَادَلَهُ لفظٌ یقتضی معنی المساواه، و یستعمل باعتبار المضایفه: عدالت و معادله لفظی است که مساوات را اقتضاء می کند، و به اعتبار اضافه و نسبت، استعمال می شود.»(2)

فیومی در مصباح می­گوید:

«العدل، القصد فی الأمور و هو خلاف الجور: عدل، میانه­روی در کارهاست و ضد جور است.»

و مصطفوی درجمع­بندی اقوال مختلف می­گوید:

«أنّ الأصل الواحد فی المادّه: هو التوسّط بین الإفراط و التفریط بحیث لا تکون فیه زیاده و لا نقیصه، و هو الاعتدال و التقسّط الحقیقی: ریشه اصلی این ماده، به معنای حد وسط میان افراط و تفریط است، به گونه­ای که هیچ افزوده و کاستی در آن نباشد و این همان اعتدال و میانه­روی حقیقی است.»(3)

علامه طباطبایی ذیل آیه 90 سوره نحل، پس از نقل نظر راغب می­نویسد:

ص:125


1- . مهریزی مهدی، "عدالت به مثابه قاعده فقهی"، نقد و نظر، سال 1376، شماره11-10، ص 184-196.
2- . راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص: 551.
3- . مصطفوی حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، ص 53.

«عدالت، میانه­روی و اجتناب از افراط و تفریط در هر امری است، و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه معنای اصلی، زیرا معنای اصلی عدالت، اقامه مساوات میان

امور است به اینکه به هر امری آنچه سزاوار است بدهی تا همه امور مساوی شود، و هر یک در جای واقعی خود که مستحق آن است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آنچه حق است ایمان آوری، و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد، و کاری که مایه بدبختی است بخاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم عقل یا شرع یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را بخاطر احسانش احسان کنی، و بدکار را بخاطر بدیش عقاب نمایی، و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از اینجا روشن می گردد که عدالت همیشه مساوی با حسن، و ملازم با آن است».(1)

البته ایشان در جای دیگر در تعریف عدالت از نگاه علمای اخلاق می­گوید:

«در صورتی که سه فضیلت عفت، شجاعت و حکمت در کسی جمع شود، ملکه چهارمی در او پیدا می­شود به نام عدالت که عبارت است از: إعطاء کل ذی حق من القوی حقه، و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له: حق هر قوه ای را به آن بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف کنی.»(2)

و در ادامه آن می­فرماید:

«عدالت اجتماعی یعنی حق هر صاحب حقی را به او بدهند، و هرکس به حق خودش برسد، نه ظلمی به او بشود و نه او به کسی ظلم کند.»(3)

ص:126


1- . موسوی همدانی سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج 12، ص 478.
2- . همان، ج 1، ص 56.
3- . همان، ص 57.

معنای اصطلاحی عدالت

واژه عدل و عدالت در علوم مختلف اسلامی به­کار می­رود و بر حسب هریک، معانی متفاوتی از آن اراده می­شود. این اصطلاح در سه حوزه کلام، اخلاق و فقه مطرح است.

در علم کلام، مساله حسن و قبح عقلی و نزاع­های اشاعره و معتزله در مساله عدل الهی مطرح است. از نگاه عدلیه (معتزله و امامیه)، بدیهی­ترین موضوعِ حُسن عقلی، عدل و انصاف است؛ همان­گونه که بدیهی ترین موضوعی که بنابر حکم عقل تقبیح و مذمت می شود، ظلم و جور است. زیرا هر انسانی بالفطره و با عقل فطری خود، حسن عدالت و قبح ظلم را درک می کند و نیازی ندارد که او را هدایت کنند و براساس قاعده ملازمه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» وجوب شرعی آن هم ثابت می شود؛ زیرا حسن عدالت و قبح ضد آن از مستقلات حکم عقل است. (1)

در علم اخلاق نیز از عدل به عنوان یکی از کمالات نفسانی سخن رفته است و بنابر نظریه ارسطو در علم اخلاق، اصول کلی فضایل اخلاقی که همه فضیلت ها به آن بازمی­گردد، چهار فضیلت است: حکمت، عفت، شجاعت و عدالت. و مراد از عدالت به عنوان یکی از این اصول چهارگانه، اعتدال و میانه روی و رعایت حد وسط افراط و تفریط است. این معنا بیشتر، عدالت در امور فردی را در برمی­گیرد تا امور اجتماعی.

در مباحث فقهی نیز، هم عدالت فردی مطرح است؛ آنجا که گفته می­شود: امام جماعت و قاضی باید دارای ملکه عدالت باشند، به گناه آلوده نشوند و از حدود الهی تجاوز نکنند؛ و هم عدالت اجتماعی مطرح است، آنجا که گفته می­شود: قاضی باید بر مبنای عدل و انصاف میان طرفینِ نزاع حکم کند.(2)

ص:127


1- . مظفر محمد رضا، اصول الفقه، قم، دار الفکر ، 1369، ج 1، ص 227.
2- . محامد علی، "بررسی قاعده ی عدل و انصاف"، فصلنامه پژوهش­های فلسفی کلامی، دانشگاه قم، سال هشتم، شماره 2.

عدالت در قرآن و روایات

واژه­های «عدل» و «قسط» و واژه «ظلم»، که متضاد آنها است، در قرآن کاربرد بسیاری دارد. اساس اسلام بر عدل بنیان نهاده شده و از جانب خداوند عادل نازل شده است. عدالت، پایه نظام تکوین و تشریع الهی است و در قوانین و احکام او به هیچ کس ظلم نگردیده است.

در دیدگاه اسلامی، خداوند هستی را بر اساس قسط و عدل برپا کرده است:

«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْط: خداوند، که برپادارنده عدل است، گواهی می دهد که هیچ معبودی جز او نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهی می دهند.» (آل عمران/18)

و بندگان را نیز در همه امور زندگی به عدل و داد فرمان داده است:

«یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْط: ای اهل ایمان! به عدل قیام کنید.» (نساء/135)؛

«وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ: و هنگامی که میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید.»(نساء/58)؛

«أَنْ تَقُومُوا لِلْیتامی بِالْقِسْط: با یتیمان به عدالت رفتار کنید.»(نساء/127)؛

«و أَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ: و ترازو را بر اساس عدل به­پادارید.»(الرحمن/9)؛

«وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا: در هنگام سخن گفتن، عدالت را رعایت کنید.» (انعام/152)؛

«وَ لْیکْتُبْ بَینَکُمْ کاتِبٌ بِالْعَدْل: نویسنده بر اساس عدل بنویسد.» (بقره/282)؛

ص:128

«لاتَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا: از هوای نفس پیروی نکنید تا عدالت را رعایت کنید.» (نساء/135)

پیامبران و کتب آسمانی را برای اقامه عدل و قسط در جامعه فرستاده است:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط: همانا پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان [تشخیص حق از باطل] نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.» (حدید/25)

و نظام کیفر و پاداش را بر اساس قسط استوار کرده است:

«وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیئاً: و ترازوهای عدالت را در روز قیامت می نهیم و به هیچ کس هیچ ستمی نمی شود.»(انبیا/47)

در هیچ شرایطی، چه صلح و چه جنگ، عدول از عدل مجاز نیست و دشمنی­ها، مجوّز تجاوز از حق نمی­شود:

«وَ لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی: و دشمنی با گروهی، نباید شما را بر آن دارد که عدالت نورزید. به عدالت رفتار کنید که به پرهیزکاری نزدیک تر است.»(مائده/8)؛

«فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطین: پس میانشان به عدالت و انصاف، صلح و آشتی برقرار کنید و همواره دادگری را پیشه سازید که خدا دادگران را دوست دارد.»(حجرات/9)

البته در کنار عدل، احسان نیز مورد سفارش است، نسبت به دوستان و هم­کیشان، یا دشمنان و بی­دینان:

«إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إیتاءِ ذِی الْقُرْبی: همانا خداوند به عدالت و احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد.»(نحل/90)؛

ص:129

«لا ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطین: خداوند شما را از نیکی کردن و عدالت­ورزیدن نسبت به کسانی که درکار دین با شما نجنگیدند و شما را از دیارتان بیرون نکردند، نهی نمی­کند، زیرا خدا عدالت­پیشگان را دوست دارد.»(ممتحنه/8)

بر اساس این آیه و آیه هشتم سوره مائده، رعایت عدالت، حتی درباره دشمنان دین و کافرانی که اسلام را قبول ندارند، لازم و واجب است. و این امر بیانگر جایگاه والای عدالت در قاموس الهی است که آن را فراتر از هر عقیده و مکتب و هر قوم و نژاد قرار داده است تا همه افراد بشر از هر دین و مذهب از آن بهره­مند شوند و کسی با تکیه بر شریعت خود بر دیگران ظلم و ستمی روا ندارد.

آرمان همه انبیا و اولیا در طول تاریخ، گسترش عدل و داد در گستره زمین بوده و همواره مردمان را به چنین دورانی وعده می­دادند. دورانی که بر اساس عقیده اسلامی، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) محقق خواهد شد:

«یمْلَأُ الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً: او زمین را از قسط و عدل پر می­کند، همان­گونه که از ظلم و جور پر شده است.»(1)

از امام علی (علیه السلام) پرسیدند: از عدل و جود کدامیک برترند؟ پاسخ داد:

«الْعَدْلُ یضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا وَ الْجُودُ یخْرِجُهَا عَنْ جِهَتِهَا وَ الْعَدْلُ سَائِسٌ عَامٌّ وَ الْجُودُ عَارِضٌ خَاصٌّ فَالْعَدْلُ أَشْرَفُهُمَا وَ أَفْضَلُهُمَا: عدالت، هر چیز را در جایگاه خود می نهد، در حالی که بخشش آن را از جایگاه خود بیرون می برد.

ص:130


1- . طبرسی ابومنصور، احتجاج، ج 1،ص 69.

عدالت، تدبیرکننده عموم مردم است، در حالی که بخشش برای گروه خاصی است. بنابراین، عدالت شریف تر و برتر است.»(1)

آن حضرت در سخنی دیگر می­فرمایند:

«کَفی بِالعَدلِ سائِسًا: برای تدبیر امور مردم، اجرای عدالت کافی است.»(2)

امام صادق (علیه السلام) نیز به یکی از معلمان زمان خود چنین توصیه می­کند:

«یکُونَ الصِّبْیانُ عِنْدَکَ سَوَاءً فِی التَّعْلِیمِ لَا تُفَضِّلُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ: در تعلیم، کودکان نزد تو یکسان باشند وبرخی را بر برخی دیگر برتر نشماری.»(3)

ص:131


1- . نهج البلاغه، کلمات قصار، جمله 437.
2- . غررالحکم، جمله 10230.
3- . وسائل الشیعه، ج 12، ص112.

عدالت اجتماعی در اسلام

عدالت را سه­گونه می توان تفسیر کرد:

1- رعایت مساوات و برابری میان افراد جامعه؛

2- رعایت توازن و تناسب و تعادل میان افراد جامعه؛

3- دادن حق به هر ذی­حق. «اعطاء کل ذی حق حقه»(1)

استاد مطهری معتقد است که عدالتِ مطلق عبارت است از اعطاء حق به ذی­حق؛ اما عدالت اجتماعی به­معنای رعایت مساوات و توازن میان افراد جامعه است؛ مساوات در دو چیز: 1- وضع قانون، 2- اجرای قانون.

«عدالت اجتماعی از لحاظ وضع قانون، عبارت است از اینکه قانون برای همه افراد، امکانات مساوی برای پیشرفت و استفاده و سیر مدارج ترقی قائل شود و برای افراد به بهانه های غیر طبیعی مانع ایجاد نکند و عدالت اجتماعی از لحاظ اجرا و عمل، که وظیفه دولتهاست، این است که دولت در عمل میان افراد تبعیض و تفاوت قائل نشود.»(2)

از نظر ایشان، اقدامات عملی اسلام در جهت تحقق عدالت اجتماعی در سه بعد است: یکی در بعد ایجاد امکانات مساوی برای همه؛ زیرا اسلام حق مالکیت، آزادی، اشغال مناصب قضایی و حکومتی و نظامی و دینی و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و

ص:132


1- . مطهری مرتضی، مجموعه یادداشت ها، ج 3، ص 251.
2- . همان، ج 6، ص253.

انتخاب شغل و حرفه را برای همه علی­السّویه قرار داده و مانند اجتماعات اریستوکراسی تبعیض و تفاوتی از این نظر قائل نشده است.

در بعد انجام کار و خدمت به اجتماع نیز، همه را بدون استثنا مکلف شمرده است. کار فقط وظیفه نیازمندان و برای رفع نیازمندی مادی نیست؛ یک وظیفه اجتماعی و تکلیف آحاد جامعه علی­السّویه است، چه تکالیف عبادی و چه غیر عبادی.

در بعد کیفر و مجازات نیز تفاوتی میان افراد جامعه، فقیر و غنی، جاهل و عالم و حاکم و زیردست قائل نشده است. پس اسلام، هم از بعد حقوق برای همه امکانات مساوی قائل شده است و هم از بعد تکلیف همه را متساویاً مکلف کرده است و هم از بعد مجازات همه را در یک صف قرار داده است.

از لحاظ اجرای ابعاد فوق نیز کافی است زمانی را که رسول خدا متصدی امور بود و همچنین زمان خلافت امام علی و بلکه زمان ابوبکر و عمر بن الخطاب و عمر بن عبدالعزیز را در نظر بگیریم، خواهیم دید که اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعی را اجرا کرده است.(1)

در اینکه عدالت در وضع قانون به چه معناست؟ ایشان این پرسش را مطرح می­کند:

«آیا قانون عادلانه یعنی قانونی که همه مردم را مجبور کند الزاماً در یک سطح زندگی کنند و تفاوت طبقاتی را به­کلی محو کند؟ یا قانونی است که شرایط یک مسابقه و حرکت تکاملی عملی را به طور متساوی برای همه فراهم کند و همه افراد را در شرایط مساوی از لحاظ امکان پیشرفت قرار دهد و همه را یکسان مکلف بشناسد و همه را یکسان مستحق پاداش و کیفر بداند و تنها تفاوت­هایی را ملاک فضیلت و تقدم قرار دهد که با عمل و علم

ص:133


1- . همان، ص 259.

و تقوا بستگی دارد، یعنی اموری مبنای تفاوت و تقدم قرار گیرد که بشر باید به سوی آنها سوق داده شود و هدف بشریت است، یعنی علم، کار، تقوا.

بنا بر این حقیقت عدالت اجتماعی، مساوات است؛ مساوات در ایجاد امکانات و تقسیم مواهب زندگی؛ چون از این لحاظ همه علی­السویه اند و باید

علی­السویه باشند. و اما از لحاظ حق استیفا (مالکیت و تسلط فعلی و عملی)، در شرایط متساوی از لحاظ انجام وظیفه،

مساوی باشند و در شرایط غیر مساوی از لحاظ انجام وظیفه، ایجاد حق به طور نامتساوی باشد.»(1)

مستند قرآنی ایشان در بحث عدالت اجتماعی، آیه 25 سوره حدید است که می­فرماید:

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیعْلَمَ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزیزٌ: ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند؛ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروی شدید و منافعی برای مردم است، تا خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را یاری می کند بی آنکه او را ببینند؛ خداوند قویّ و شکست ناپذیر است.»

ایشان در ذیل این آیه می­نویسد:

«هدف رسالت، عدالت است و عدالت متوقف بر دو چیز است: وضع قانون عادلانه و حسن اجرا. هدف انبیا و یا یکی از اهداف آنها به نص این آیه برقرار کردن عدالت است و با توجه به اینکه وحی و رسالت برای نیازهایی است که بشر با کوشش و مساعی خودش قادر نیست آنها را رفع کند، پس

ص:134


1- . همان، ص 263.

نتیجه می­گیریم که برقراری عدالت فقط به وسیله و وساطت انبیا ممکن است. نیاز به انبیا، هم از ناحیه وضع قانون است و هم از ناحیه حسن اجرای آن. وضع قانون عادلانه به این معناست که مصالح عموم در نظر گرفته شود و این متوقف است اولا بر تشخیص مصالح واقعی عموم که بر بشر عادی غیر ممکن است و ثانیاً بر بی طرفی و عدم دخالت تمایلات و احساسات که آن هم عملا غیر ممکن است.»(1)

ص:135


1- . همان، ص 261.

مساوات در اسلام

بر اساس آموزه­های اسلامی، همه انسان­ها با یکدیگر برابرند و هیچ کس بر هیچ کس برتری ذاتی ندارد. قرآن کریم در این زمینه می­فرماید:

«یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا، إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ: ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و در طایفه ها وقبیله ها شکل دادیم، تا یکدیگر را بازشناسید. همانا گرامی­ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست.»(حجرات/13)

این آیه که خطاب به عموم مردم است، بر این نکته تاکید می­ورزد که نَسب همه انسانها به آدم و حوا بازمی­گردد و چون همه از ریشه واحدی هستند، معنی ندارد که به واسطه رنگ و نژاد یا سن و سواد بر یکدیگر افتخار کنند. اگر خداوند انسان­ها را متفاوت آفریده است، به جهت آن بوده که این تفاوتها سبب شناسایی افراد از یکدیگر شود، چرا که اگر انسان­ها شبیه یکدیگر و همانند هم بودند، مشکلات بسیاری جامعه بشری را فرا می­گرفت.

ادامه آیه به یک عامل برتری اشاره می­کند و می­فرماید: هر کس باتقواتر باشد از منزلت ویژه­ای نزد خداوند برخوردار است. روشن است که این فضیلتِ اکتسابی، در نزد خداوند باارزش است، نه آنکه مسئولان جامعه برای افراد باتقوا امتیازات خاصی قائل باشند. آنان نیز در نظام اجتماعی با دیگر افراد جامعه برابرند و از حقوقی همانند دیگر اقشار جامعه برخوردارند. البته برخی مسئولیت­ها همچون قضاوت، منوط به تقوا و عدالت

ص:136

است، که این به معنای امتیاز دادن نیست، بلکه واگذاری مسئولیت به افراد واجد صلاحیت است. مانند واگذاری امور درمان به پزشکان، که به معنای امتیاز دادن به آنان نیست.

افزون بر قرآن، روایات بسیار در باره مساوات و برابری افراد جامعه با یکدیگر رسیده است، که بیانگر سیره رسول خدا و امامان معصوم (علیهم السلام) در این زمینه می­باشد و دانشمند معاصر، محمد رضا حکیمی و برادران بزرگوارش، آنها را گردآوری و در مجموعه گرانقدر "الحیاه" در فصل چهل و هفتم، تحت عنوان «اصل مساوات در اسلام» ارائه کرده­اند. در اینجا به جهت اهمیت موضوع، به برخی از آنها اشاره می­شود:

پیامبر اکرم فرموده است: «یا عَلِی سَیدُ الْأَعْمَالِ ثَلَاثُ خِصَالٍ إِنْصَافُکَ النَّاسَ مِنْ نَفْسِکَ وَ مُسَاوَاهُ الْأَخِ فِی اللَّهِ وَ ذِکْرُ اللَّهِ عَلَی کُلِّ حَالٍ: ای علی! سرور اعمال سه خصلت است: با انصاف با مردم رفتار کردن، با برادر دینی مساوات داشتن، و در همه حال به یاد خدا بودن.»(1)

و در سخنی دیگر فرمودند: «یا عَلِی! ... أَنْتَ أَوَّلُهُمْ إِیمَاناً بِاللَّهِ وَ أَوْفَاهُمْ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَقْوَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ وَ أَقْسَمُهُمْ بِالسَّوِیهِ وَ أَعْدَلُهُمْ فِی الرَّعِیهِ: ای علی! ... تو در میان ایشان (اصحاب من)، نخستین ایمان آورنده ای به خدا، و وفادارترین فرد به پیمان خدا، و استوارترین در فرمانبرداری از خدا، و پایبندترین به رعایت مساوات در تقسیم (اموال بندگان خدا) و عادل­ترین نسبت به مردم»(2)

ملاحظه می شود که رسول خدا، در مقامی که صفات امام علی (علیه السلام) و مزایای او را بر می شمرد، صفات و مزایایی که شایستگی او را برای اینکه وصیّ پیامبر باشد آشکار می سازد، و در این میان، رعایت مساوات در تقسیم

اموال عمومی را به­عنوان

ص:137


1- . بحار الانوار، ج 74، ص 63.
2- . همان، ج 38، ص 10.

یکی از شاخص­های برجسته امامت یاد می فرماید. و این بزرگترین دلیل بر آن است که اسلام، «مساوات» و برابری را همچون اصلی بنیادین پذیرفته است.(1)

امام علی در برابر تقاضای برادرش عقیل، مبنی بر بهره­مندی بیشتر از بیت المال، به جهت آنکه او فردی عیالوار و نیازمند بود، چنین فرمود: «مَا أَنَا وَ أَنْتَ فِیهِ إِلَّا بِمَنْزِلَهِ رَجُلٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ: من و تو در استفاده از بیت المال، همانند دیگر مسلمانانیم (و امتیازی نداریم)»(2)

هنگامی که آن حضرت مورد عتاب برخی اصحاب قرار گرفت که چرا همه را در حقوق یکسان قرار می دهد، و بزرگان را بر دیگران برتر نمی شمرد، فرمود: «لَوْ کَانَ الْمَالُ لِی لَسَوَّیتُ بَینَهُمْ فَکَیفَ وَ إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ: اگر این اموال از آن خودم بود، آن را یکسان میان مردم تقسیم می کردم، چه رسد که اکنون مال خدا است.»(3)

در نامه­اش به مالک اشتر، او را به مهربانی و محبت با همه سفارش کرده و می­نویسد: «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَکَ فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَکَ فِی الْخَلْقِ: مردم از دو حال خارج نیستند: یا برادر تو هستند در دین یا همانند تو هستند در آفرینش»(4) یعنی حتی با کافرانی که تحت حکومت تو زندگی می­کنند مهربان باش، زیرا گرچه هم­کیش تو نیستند، اما هم­نوع تو هستند.

و آنگاه که گروهی از مردم مدینه به معاویه پیوستند، در نامه­ای به والی مدینه نوشت: آنان عدالت را دیدند و دانستند که: «أَنَّ النَّاسَ عِنْدَنَا فِی الْحَقِّ أُسْوَهٌ: مردمان در نزد ما از لحاظ حق با یکدیگر برابرند،» از این رو گریختند تا به امتیازی دست یابند (و از حق خویش فزونتر گیرند)، پس رحمت خدا از آنان دور باد.»(5)

ص:138


1- . حکیمی محمد رضا و برادران، الحیاه، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1380، ج 5، ص 181.
2- . شهر آشوب محمد، مناقب، ج 2، ص 109.
3- . نهج البلاغه، خطبه 126.
4- . همان، نامه 53.
5- . همان، نامه 70.

هنگامی که دو صحابی پیامبر، طلحه بن عبیداللَّه و زبیر بن عوّام، از او خواستار امتیاز و زیادتی نسبت به دیگران شدند، فرمود: آیا سابقه شما بیشتر است یا سابقه من؟ گفتند: سابقه تو. فرمود: آیا خویشاوندی شما با پیامبر نزدیک­تر است یا خویشاوندی من؟ گفتند: خویشاوندی تو. فرمود: آیا رنج شما برای اسلام سنگین تر بوده است یا رنج من؟ گفتند: رنج تو. آنگاه با انگشت به کارگرش اشاره کرد و فرمود: «فَوَ اللَّهِ مَا أَنَا وَ أَجِیرِی هَذَا فِی الْمَالِ إِلَّا بِمَنْزِلَهٍ وَاحِدَهٍ: به خدا سوگند، من و این کارگرم در یک مرتبه قرار داریم.» (1)

ابوحمزه ثمالی می­گوید: از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم: حقّ امام بر مردم چیست؟ فرمود: «حَقُّهُ عَلَیهِمْ أَنْ یسْمَعُوا لَهُ وَ یطِیعُوا قُلْتُ فَمَا حَقُّهُمْ عَلَیهِمْ قَالَ یقْسِمَ بَینَهُمْ بِالسَّوِیهِ وَ یعْدِلَ فِی الرَّعِیهِ: حقّ

امام بر مردم آن است که به سخنان او گوش فرا دهند و از او اطاعت کنند. گفتم: حقّ مردم بر او چیست؟ فرمود: (اموال را) میان ایشان به تساوی تقسیم کند، و عدالت را در جامعه جاری سازد.»(2)

امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به سوالی در باره نحوه تقسیم بیت المال ­فرمودند: «أَهْلُ الْإِسْلَامِ هُمْ أَبْنَاءُ الْإِسْلَامِ أُسَوِّی بَینَهُمْ فِی الْعَطَاءِ وَ فَضَائِلُهُمْ بَینَهُمْ وَ بَینَ اللَّهِ أُجْمِلُهُمْ کَبَنِی رَجُلٍ وَاحِدٍ لَا نُفَضِّلُ أَحَداً مِنْهُمْ لِفَضْلِهِ وَ صَلَاحِهِ فِی الْمِیرَاثِ عَلَی آخَرَ ضَعِیفٍ مَنْقُوصٍ وَ قَالَ هَذَا هُوَ فِعْلُ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی بَدْوِ أَمْرِهِ وَ قَدْ قَالَ غَیرُنَا أُقَدِّمُهُمْ فِی الْعَطَاءِ بِمَا قَدْ فَضَّلَهُمُ اللَّهُ بِسَوَابِقِهِمْ فِی الْإِسْلَامِ: اهل اسلام، همه فرزندان اسلامند، و من آنان را در پرداخت (از بیت المال) برابر می دانم، و فضایل هر یک، امری است میان آنان و خدایشان. من به آنان همچون فرزندان یک پدر می­نگرم که در ارث بردن از او، هیچ فرزندی به خاطر فضل و صلاح، بر فرزند دیگری که پایین تر است، برتری نمی­یابد و سهم بیشتری نمی برد. آنگاه فرمود: روش رسول خدا نیز از آغاز همین­گونه بود؛ اما

ص:139


1- . شهر آشوب محمد، پیشین، ج 2، ص 108.
2- . کافی، ج 1، ص 405.

دیگری (که به سنّت پیامبر عمل نکرد، به کسانی امتیاز داد و) گفت: من افرادی را که در اسلام سابقه دارند به واسطه فضیلت الهی، بر دیگران مقدّم می دارم (و به آنان مبلغ بیشتری پرداخت می­کرد.)»(1)

بارزترین نمونه مساوات را در سیره امام علی می­توان دید که نه تنها در دوران حیات، بلکه به هنگام شهادت نیز، مساوات با قاتل خود را، به فرزندانش سفارش می­کند: «ضَرْبَهً بِضَرْبَهٍ أَوِ الْعَفْوَ: او به من یک ضربت شمشیر زده است، شما نیز یک ضربت شمشیر به او بزنید، یا او را ببخشید و آزاد کنید.»(2)

با آنکه آن حضرت، سرآمد روزگار خود در ایمان و تقوا، جهاد و عبادت، و علم و فضیلت است و خلافت جامعه اسلامی را به عهده دارد، اما در مقام قصاص، خود و ضاربش را یکسان می­بیند و حتی به قتل او فرمان نمی­دهد، بلکه بر اساس قانون قصاص می­فرماید: شما تنها حق دارید یک ضربه همانند ضربه­ای که به من زده است، به او بزنید، نه آنکه بگویید: امیر المومنین کشته شد، پس ما قاتل او را به شدیدترین وجه می­کشیم و بدنش را مثله می­کنیم.

ص:140


1- . وسائل الشیعه، ج 15، ص 106.
2- . بحار الانوار، ج 42، ص 205.

فهرست منابع

منابع فارسی و عربی

الف. کتاب­ها

1-

قرآن کریم

2- نهج البلاغه

3- نهج الفصاحه

4-

صحیفه سجادیه

5-

اصفهانی شیخ الشریعه، قاعده لاضرر, موسسه

نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین, قم.

6-

انصاری شیخ مرتضی، قاعده لا ضرر و الید و الصحه و القرعه، فرائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامی, بی تا.

7-

بحرانی هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بنیاد بعثت، تهران، 1416.

8- حرّ عاملی محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق.

9- حرانی حسن بن شعبه، تحف العقول، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1404 ق.

10-

حکیمی محمد رضا و برادران، الحیاه، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380.

11-

حویزی عبد علی، تفسیر نورالثقلین، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1415 ق.

12-

خامنه­ای سید علی، احکام پزشکی، نهاد نماینگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، 1390.

13-

خمینی سید روح اللّٰه، القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید، دار الفکر، قم، 1382ق.

14-

خمینی سید روح اللّٰه، تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، بی­تا.

15-

راغب اصفهانی حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، مطبعه المیمنیه، مصر.

16- سیستانی سید علی، قاعده لاضرر و لاضرار، قم، مکتبه آیه الله سیستانی، 1414 ق.

17-

صدر سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، انتشارات جامعه مدرسین, قم, 1415 ق.

18-

صدوق، التوحید، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1398 ق.

19- طباطبایی محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1417 ق.

20-

طبرسی ابومنصور، احتجاج، مؤسّسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی­تا.

ص:141

21-

قرائتی محسن، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، تهران، 1384.

22-

قنواتی جلیل و دیگران، حقوق قراردادها در فقه امامیه، محقق داماد، سمت، تهران، 1379.

23- کلینی محمدبن­یعقوب، الکافی، دار الکتب الإسلامیه تهران، 1365.

24-

کیانی مهرزاد، رضایت و برائت در درمان بیماران، مرکز تحقیقات اخلاق وحقوق پزشکی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی.

25-

لاریجانی باقر، پزشکی و ملاحظات اخلاقی، تهران، برای فردا، 1383.

26-

متقی هندی علاء الدین، کنز العمّال، موسسه

الرساله، بیروت، 1979م.

27-

مجلسی محمد باقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، 1404 ق.

28-

مدرسی یزدی سید محمد رضا، محقق نراقی و قاعده نفی ضرر، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقی.

29-

مصطفوی حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1416ق.

30-

مطهری مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1383.

31- مطهری مرتضی، مجموعه یادداشت ها، انتشارات صدرا، تهران، 1386.

32-

مظفر محمد رضا، اصول الفقه، قم، دار الفکر ، 1369.

33-

مغیثی غلامرضا، اضطرار، دائره المعارف قرآن کریم (جلد 3)، مرکز فرهنگ و معارف قرآن.

34- مفید مُحمّد بن نَعمان، اختصاص، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید قم، 1413.

35-

مکارم شیرازی ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1380.

36- مکارم شیرازی ناصر، استفتاءات پزشکی، موسسه هدف، قم.

37-

موسوی همدانی سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم.

38-

نجم آبادی محمود، تاریخ طب در ایران، قبل از اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، 1366.

39-

نوری حسین، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت علیهم السلام قم، 1408 ق.

40-

ورام بن ابی فراس، مجموعه ورام، انتشارات مکتبه الفقیه، قم، بی­تا.

ب. مقالات

41- آرامش کیارش، "بحثی پیرامون اصل عدالت در اخلاق پزشکی"، فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری، سال دوم، شماره 3 و4.

42-

اﺳﻼﻣﯽ ﺳﯿﺪﺣﺴﻦ،

"ﺑﻪﻣﺮﮔﯽ از ﻣﻨﻈﺮ اﺧﻼق"، ﭘﮋوﻫﺶﻧﺎﻣﻪ اﺧﻼق، ﺳﺎل

ﯾﮑﻢ، ﺷﻤﺎره 4.

43-

پارساپور محمدباقر، پارساپور علیرضا، لاریجانی باقر؛ "رضایت آگاهانه، مفهوم، شرایط و راهکارهای اجرایی" ویژه­نامه اخلاق و تاریخ پزشکی سال 1384 مجله دیابت و لیپید ایران.

44-

جعفری تبار حسن، "از آستین طبیبان، قولی در مسئولیت مدنی پزشکان"، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 41، مهر 1377.

ص:142

45-

رحمانی محمد، "قاعده اضطرار"، مجله فقه اهل بیت، بهار 76، شماره 9.

46-

سوزنچی حسین، "حلّ پارادوکس آزادی در اندیشه شهید مطهری"، قبسات، شماره 30و31.

47-

شهیدی محمدتقی، "مقایسه قاعده عدالت با قاعده لاضرر"، کاوشی­نو در ­فقه ­اسلامی، ش 56.

48- طبیبی جبلی مرتضی، "بررسی و نقد نظریه جواز سقط جنین از منظر فقهای امامیه"، نامه مفید، شماره 37.

49- قاری سید فاطمی، سید محمد، "بیوتکنولوژی در آیینه فلسفه اخلاق"، فصلنامه باروری و ناباروری، پاییز81.

50-

لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، امامی سید حسن، "تاریخچه اخلاق پزشکی در ایران"، مجله دیابت و لیپید ایران، دوره 6، شماره 2.

51- لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "تأثیر فلسفه ی اخلاق در تصمیم گیری های اخلاقی در طب"، ویژه­نامه دوره4 مجله دیابت و لیپید ایران (اخلاق در پژوهش­های بالینی پزشکی).

52-

لاریجانی باقر، "نگرشی بر اخلاق پزشکی نوین"، مجله پژوهش و حوزه، شماره 18و17.

53-

لاریجانی باقر، زاهدی فرزانه، "اسلام و اصول چهارگانه اخلاق زیستی در غرب"، طب و تزکیه، سال پانزدهم پاییز و زمستان 1385، شماره 62-63.

54- مردانی مرجان، حیدری هایده،

"بررسی رابطه عدالت سازمانی با رفتار مدنی سازمانی در کارکنان بیمارستان"، مجله اخلاق و تاریخ پزشکی، بهار

1388.

55- مزینانی، محمدصادق، "نگاهی به قاعده لاضرر از دیدگاه امام­خمینی"، نشریه فقه، ش 21-22.

56- مهریزی مهدی، "عدالت به مثابه قاعده فقهی"، نقد و نظر، سال 1376، ش 11-10.

57-

میراحمدی منصور، "مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه"، فصلنامه علوم سیاسی، ش 1.

58-

نیکبخت علیرضا و همکاران، بررسی میزان رعایت اخلاق حرفه­ای در اجرای دستورات دارویی توسط پرستاران، فصلنامه حیات، سال 1383، ش 23.

59- همتی مقدم احمد رضا، "فلسفه طب و اخلاق پزشکی"، هفته­نامه خردنامه، ش 23.

ص:143

منابع انگلیسی

60. Aksoy S, Elmali A. The core concept of the four principles of bioethics as found in Islamic tradhtion. Journal of Medicine and Law; 2002; 21: 211-224.

61. Aksoy S, Tenik A. The 'four principles of bioethics' as found in 13th century Muslim scholar Mawlana's teachings. BMC Medical Ethics 2002, 3:4.

62. Beauchamp TL, Childress JF, Principles of biomedical ethics, Fifth edition.

New York: Oxford University Press, 2001.

63. Stephen Garrard Post, Encyclopedia of bioethics, (5 Volume Set), Edition 3, Gale Cengage Learning, November 2003.

64. Jeremy Sugarman, 20 common problems Ethics in primary Care, Mc Grow-Hill, 2000.

65. Fletcher and etc., Ethics and abortion for fetal abnormality, February 1998.

66. Mill John Stuart, Texts, Commentaries, 1997.

67. Mille Nancy and etc, "Physicians attitudes towards medical abortion", Journal of Adolescent Health, Volume 20. Feb. 1997.

68. Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, published by Routledge in 1998.

69. Sachedina abdulaziz, Islamic Biomedical Ethics, Oxford University Press, 2009.

ص:144

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109