آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی 96-95

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهیدی پور زنجانی، محمدتقی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی96-95 /محمد تقی شهیدی پور زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

صلا/نماز جمعه /معنای حرمت نماز جمعه و ادله قائلین به وجوب تعیینی 95/06/15

موضوع: صلاۀ/نماز جمعه /معنای حرمت نماز جمعه و ادله قائلین به وجوب تعیینی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث درحکم نماز جمعه در عصر غیبت بود که چهار قول مطرح شد. قول اول وجوب تعیینی، که قول شهید ثانی در رساله صلاه جمعه است. قول دوم قول به وجوب تخییری، که مذهب مشهور متاخرین هست؛ از جمله امام قدس سره و آقای سیستانی. قول سوم قول به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت بود که استظهارمان این بود که اگر نماز جمعه در عصر غیبت حرمت داشته باشد، حرمت تشریعیه دارد. یعنی ما بر اقامه نماز جمعه ولایت نداریم.

وجه حرمت تشریعیه نماز جمعه

وجه اینکه بر اقامه نماز جمعه ولایت نداریم این است که نماز جمعه از مناصب امام معصوم هست و با اذن او باید نماز جمعه برگزار بشود. و مثل تصدی غیر ولی می شود که فی نفسه حرمت تکلیفی ندارد؛

مثال برای تصدی غیر ولی:

1-مادر یک فرزند بعد از فوت پدر بر فرزند ولایت ندارد، باید از حاکم شرع کسب تکلیف کند. (مگر اینکه پدر به قیمومت او در فرض فقد جد پدری وصیت کند، و الا اگر جد پدری باشد قیم شرعی اوست). حالا اگر بدون اذن حاکم شرع متصدی قیمومت این طفل یتیمش شد، اگر تصرف تکوینی در اموال طفل کند حرام تکلیفی است. اما تصرف اعتباری مثل بیع و شراء، تنها حرام وضعی است.

2-امام جماعت اگر فاسق بود تنها جماعت باطل است و حرام تکلیفی مرتکب نمی شود. مگر این که بگوییم تسبیب کرده است مامومین را به ترک وظیفه نماز فرادی که از این جهت هم مشهور اشکال نمی کنند. می گویند فوقش مأموم قرائت را بخاطر اعتقادی که به این امام جماعت دارد، ترک می کند و این موجب بطلان نماز نیست. و لذا می گویند امام جماعت شدن شخصی که خود را فاسق می داند شرعا حرام نیست. و لو ولایت ندارد فاسق بر اقامه امامت جماعت، اما این حرمت ذاتیه و تکلیفیه که نمی آورد.

ص: 1

ردّ وجه حرمت ذاتی

تصدی نماز جمعه بدون اذن امام هم تصدی غیر ولی است. چرا حرام ذاتی باشد؟ این که تعبیر کردند غصب منصب امام معصوم هست، غصب اعتباری است نه تکوینی؛ و غصب اعتباری دلیلی بر حرمت ندارد چون تصرف در مال الغیر نمی کند تنها متصدی منصبی شد که اهلیت آن را ندارد و بعدش هم احتیاطا نماز ظهر را می خواند.

اشکال

پس چرا در دعای صحیفه سجادیه آمده: «اللهم ان هذا مقام خلفائک قد ابتزّوها». یعنی کار آن ها حرام بود که غصب کردند مقام خلفاء خدا را که اقامه نماز جمعه است.

جواب

این دعا ناظر به خلفاء جور است که مانع شده بودند از این که ائمه اقامه نماز جمعه بکنند و متصدی این منصب شوند. کار آن ها حرام تکلیفی بود. اما اگر مانع نمی شدند، می رفتند در یک روستایی که امام در آنجا حضور ندارد، نائب خاص هم در آنجا ندارد، نماز جمعه برپا می کردند، معلوم نبود کارشان حرام تکلیفی باشد.

نتیجه نهایی: پس به نظر ما اگر قول ثالث را ما بپذیریم باید حرمت تشریعیه نماز جمعه را بگوییم و حرمت ذاتیه آن خلاف ظاهر است.

نظر آقای زنجانی

آقای زنجانی فرموده اند که ما شبهه حرمت ذاتیه هم داریم در نماز جمعه. هم برای امام جمعه هم برای مامومین. چون این کارشان ممکن است غصب منصب امام معصوم باشد.

و نقل کردند که مرحوم آقای بروجردی هم احتیاط می کردند در رابطه با حرمت ذاتیه اقامه نماز جمعه و مرحوم آقای داماد به حرمت ذاتیه آن فتوی می داده.

اگر شبهه حرمت ذاتی ردّ نشود دوران الامر بین المحذورین رخ می دهد؛ یعنی نماز جمعه مردّد بین حرام ذاتی و واجب می شود. و دیگر نمی توان به این صورت احتیاط کرد که هم در نماز جمعه شرکت کنیم و هم نماز ظهر را بخوانیم. و لذا آقای زنجانی فرمودند ما احتیاط می کنیم؛ مقلدین ما یا از موضوع خودشان را خارج کنند؛ بروند سفر یا از مرجع تقلید دیگری تقلید کنند با رعایت اعلم فالاعلم. چون در این موارد احتیاط ایشان ناشی است از عدم رجوع کامل به ادله و رجوع به دیگران را اجازه می دهند.

ص: 2

اما این شبهه را ما ضعیف می دانیم و اگر حرمتی باشد، حرمت تشریعیه است که آقای حکیم همین را در تعلیقه عروه فرمود: «الظاهر عدم مشروعیه صلاه الجمعه فی عصر الغیبه» و لذا مانعی ندارد افراد رجائا نماز جمعه بخوانند ولی مجزی از نماز ظهر نیست.

نکته ای در رابطه با فتوای مرحوم تبریزی

قول رابع هم تفصیل بود بین اقامه نماز جمعه که واجب تخییری بود ولی بعد از این که اقامه شد با شرائط، حضور در آن واجب تعیینی است که عرض کردیم نظر مرحوم آقای خوئی و استاد همین بود و لو احتیاط واجب می کردند.

و این را هم عرض کنم: کسانی که مقلد مرحوم تبریزی هستند این احتیاط واجب از آن احتیاط های واجبی است که ایشان تخطئه غیر می کرد. یعنی می فرمود آن هایی که فتوی نمی دهند به وجوب حضور در نماز جمعه بعد از اقامه آن با شرائط اشتباه می کنند. ولی من که لازم نیست فتوی بدهم بر خلاف مشهور؛ احتیاط می کنم. کسانی که خبر ندارند که ایشان تخطئه می کرد غیر را و رأی داشت و لو طبق رأیش فتوی نداد، می توانند رجوع کنند به مراجع دیگر که مثلاً حتی نسبت به حضور بعد الاقامه قائل به وجوب تخییری هستند مثل آقای سیستانی. اما آن هایی که خبر دارند ایشان تخطئه غیر می کرد، اخیراً نظر ایشان این بود در احتیاط های واجبی که عامی بداند که مرجعش تخطئه غیر می کند، حق رجوع به فالاعلم ندارند و باید طبق این احتیاط عمل کنند و رجوع در این احتیاط به دیگران مشکل خواهد بود.

اشاره به قائلین قول اول

بحث راجع به ادله قول اول بود؛ قول به وجوب تعیینی نماز جمعه اقامتاً و حضوراً. که قول شهید ثانی هست در صلاه الجمعه، در کتاب رساله صلاه الجمعه. و همانطور که مرحوم صاحب جواهر گفته این خلاف فرمایشات شهید ره در کتاب های دیگراست. ما به شرح لمعه هم که رجوع کردیم، ایشان در شرح لمعه صریحا فرموده که ما قائل به وجوب تخییری نماز جمعه هستیم چون اجماع داریم، لدعواهم الاجماع علی عدم وجوبها تعیینا فی عصر الغیبه. و الا اگر اجماع نداشتیم ظاهر ادله وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت است.

ص: 3

صاحب مدارک، مرحوم فیض کاشانی در رساله صلاه الجمعه قائل به وجوب تعیینی شدند. در معاصرین مرحوم حاج آقا مرتضی حائری قائل به وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه و حضور در آن بعد از اقامه هستند.

أدله قول اول

دلیل شان برخی از آیات و روایات هست؛

1-آیه سوره جمعه

در قرآن دو آیه است که به آن بر وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت استدلال شده است:

اولین آیه، آیه سوره جمعه است که «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون».

آیه دوم هم «حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی» هست که در برخی از روایات به صلاه جمعه تفسیر شده.

تقریب استدلال به آیه اول

مرحوم شهید ثانی در استدلال به این آیه شریفه فرموده اند که؛ مفسرین اجماع دارند که مراد از «فاسعوا الی ذکر الله» یا نماز جمعه است یا خطبه نماز جمعه. و لذا أمر داریم به سعی بعد از شنیدن اذان روز جمعه، بشتابیم برای شنیدن خطبه های نماز جمعه و بعد شرکت در نماز جمعه و یا امر داریم به شتافتن به سمت خود نماز جمعه. و امر ظاهر است در وجوب.

مرحوم آقای حائری، حاج آقا مرتضی حائری، فرمودند به نظر ما این استدلال تمام است. چرا؟ ایشان فرمودند برای این که این آیه درست است به نحو قضیه شرطیه است، «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله» ولی ما دو قرینه داریم که مراد از این آیه این نیست که «اذا اقیمت صلاه الجمعه فاحضروا فیها». بلکه به این معنا است که هنگام دخول وقت و هنگام ظهر در روز جمعه مردم به سمت اقامه نماز جمعه بشتابند؛

ص: 4

قرینه اول: این است که هیچ عرفی برای نداء که اذان نماز است موضوعیت قائل نیست: که اگر اذان نگویند شرط وجوب نماز جمعه محقق نشود. و ظاهر این عنوان به ارتکاز عرفی این است که «اذا دخل الوقت، اذا زالت الشمس من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله».

قرینه دوم: این آیه نگفته که «اذا نودی للأذان لصلاه الجمعه». بلکه گفته:«اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه». جنس صلاۀ اراده شده یعنی فرق ندارد این نداء للصلاه برای نماز ظهر باشد یا برای نماز جمعه. اگراذان ظهر بگویند اعم از این که بخواهند نماز ظهر بخوانند یا نماز جمعه، شرط محقق می شود. و معنای چنین می شود که: اگر اذان ظهر را بگویند در روز جمعه باید بروید نماز جمعه بخوانید. حالا این اذان ظهر را برای اقامه نماز جمعه گفتند یا برای اقامه نماز ظهر گفتند در هر صورت شرط محقق می شود.

و لذا این آیه شریفه دلیل بر وجوب اقامه نماز جمعه است بر هر زمانی چه در عصر حضور چه در عصر غیبت.

تقویت استدلال با دفعِ دخل مقدّر

اشکال:بعد ایشان می فرماید ممکن است شما به ما اشکال کنید؛ بگویید این آیه در مقام بیان شرائط صحت نماز جمعه نیست؛ این آیه در مقام ترغیب به نماز جمعه است با حفظ شرائط آن. «یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» یعنی «نودی للصلاه الصحیحه» دیگه، «فاسعوا الی ذکر الله» یعنی «فاسعوا الی صلاه صحیحه یا فاسعوا الی خطبه صلاه جمعه صحیحه». اما صلاه جمعه صحیحه چیست در مقام بیان نیست. شاید نماز جمعه صحیح آن نمازی است که به اذن معصوم یا با وجود نائب خاص معصوم برگزار بشود و شامل عصر غیبت نمی شود.

ص: 5

جواب:ایشان در جواب فرموده است که این آیه اطلاق دارد. این آیه می گوید که «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله». اگر روز جمعه شد، اذان ظهر شد، بشتابید به سوی اقامه نماز جمعه. اطلاق دارد؛ شامل عصر غیبت هم می شود که امکان اذن از امام معصوم نیست. و این اطلاق شرطیت حضور امام معصوم را نفی می کند.

نکته:أصل اولی اطلاق است: بعد ایشان درد دلی می کند. می گوید: بعضی جاها می خواهیم اطلاق گیری کنیم مثلاً بگوییم: «کتب علیکم الصیام» اطلاق دارد نسبت به این که ارتماس در ماء مبطل نیست می گویند این آیه در مقام تشریع اصل حکم است. و بعضی جاها می خواهیم اطلاق گیری بکنیم می گویند این آیه در مقام این خصوصیت این است نه سائر خصوصیات. پس کجا ما اطلاق گیری بکنیم؟ اصل، اطلاق است. از جمله در همین آیه «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه». و این شبهات مانع از اطلاق گیری نیست.

نتیجه: و لذا ایشان می گویند ما به این آیه شریفه تمسک می کنیم برای اثبات وجوب تعیینی نماز، اقامه نماز جمعه در عصر غیبت فضلا از حضور مؤمنین در آن.

مناقشه در استدلال به آیه

در مقابل مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خوئی اشکال هایی به استدلال به این آیه مطرح کرده اند که عرض می کنیم:

مناقشه مرحوم آقای بروجردی

آقای بروجردی فرموده باید در ابتدا به شأن نزول آیه توجه کنیم؛

شأن نزول آیه این است که دحیه کلبی از شام به مدینه آمد و مال التجاره می آورد. وقتی مدینه می آمد طبل می زد. یک روز وارد مدینه شد در حالیکه پیغمبر در حال خطبه نماز جمعه بود. مؤمنینی که در مسجد حضور داشتند یا کسانی که بیرون بودند، یک عده بخاطر خرید، یک عده بخاطر شنیدن طبل نوازی دحیه بیرون ایستادند. «و ترکوک قائما». پیغمبر هم همین جور ایستاده در حال خطبه نماز جمعه منتظر بود که این مردم برگردند نماز جمعه را شروع کند. آیه نازل شد:«اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون فاذا قضیت الصلاه فانتشروا فی الارض و ابتغوا من فضل الله». تا اینجا می رسد، «و اذا رأوا تجاره او لهوا انفضوا الیها و ترکوک قائم اقل ما عند الله خیر من اللهو و من التجاره و الله خیر الرازقین».

ص: 6

نکته:و ترکوک قائما یعنی فی حال الخطبه؛ خطبه نماز جمعه را پیغمبر ایستاده می خواند تا زمان معاویه. معاویه تن پرور دید اگرنشسته خطبه نماز جمعه را بخواند راحت تر است. از آن به بعد خطبه نماز جمعه را خلفاء بنی امیه نشسته می خواندند.

تقریب مناقشه:ایشان می فرمایند: مراد از «فاسعوا الی ذکر الله» اکثر مفسرین هم گفتند «فاسعوا الی خطبه صلاه الجمعه» «ترکوک قائما» هم که «ترکوک قائما فی حال الخطبه». وقتی این جور شد امر کرد خدا مردم را که شتاب کنند برای ادراک خطبه پیامبر، و فرض این بوده که نماز جمعه را پیامبر با شرائطش برگزار می کرده. پیامبر نماز جمعه با شرائطش برگزار می کرده؛ مسلمین مشغول لهو و تجارت می شدند و حضور در خطبه ها را ترک می کردند لذا آیه نازل شد. همه اش مربوط به حضور مسلمین است در نماز جمعه که با شرائط اقامه شده. اما کدام نماز جمعه با شرائط اقامه می شود؟ در مقام نیست. انصراف دارد اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه به قرینه شأن نزول به اذا نودی لصلاه الجمعه الصحیحه. وقتی در مقام بیان نبود یا استظهار کردیم کما هو الصحیح فی نظر السید البروجردی که حضور امام معصوم یا نائب خاص او شرط صحت نماز جمعه است یا اگر شک هم بکنیم می شود شک در تحقق شرط این آیه که «اذا اقیمت الجمعه بشرائطها فیجب الحضور».

بعد فرمودند که دلیل ولایت فقیه اطلاق ندارد و شامل نماز جمعه نمی شود.

(نکته : اشتباه البدر الظاهر در نقل نظر آقای بروجردی)

البدر الظاهر اشتباه کرده. از آقای بروجردی نقل کرده که امام دو صنف وظیفه دارد. صنف اول در زمانی که مبسوط الید است، می گوید «کحفظ الانتظامات الداخلیه و سدّ ثغور المملکه و الامر بالجهاد و الدفاع و نحو ذلک». بعد می گوید نسبت به این صنف دلیل نداریم که در عصر غیبت به فقیه تفویض شده و صنف دوم مثل اداره اموال غُیّب و قُصّر، که دلیل داریم در عصر غیبت به فقیه تفویض شده و ظاهر این است که صلاه جمعه از صنف اول است که تفویض نشده است به فقیه و لااقل من الشک. این مثالی که برای صنف اول زد در بدر الظاهر، «حفظ الانتظامات الداخلیه و سد ثغور المملکه و الامر بالجهاد و الدفاع و نحو ذلک» اشتباه است. آقای بروجردی این ها را از صنف دوم می داند. این مثال ها از صنف دوم است که به نظر ایشان واگذار شده به فقیه در عصر غیبت. دو تا شاهد داریم:

ص: 7

شاهد اول این است که در صفحه 74 همین البدر الظاهر می گوید سد ثغور، اداره امور مسلمین، از چیزهایی است که نمی شود مهمل گذاشت. نمی شود اسلام نسبت به اداره امور مسلمین بی تفاوت باشد. نسبت به سد ثغور بی تفاوت باشد. آن وقت چه جور می شود بعدش در صفحه 81 بگوید که این ها از صنف اول هستند که مختص امام معصوم است و تفویض نشده است به فقیه؟ آن هم مثل دفاع که در هر زمانی واجب است. حفظ نظم جامعه، انتظامات داخلی.

شاهد دوم ما تقریرات دیگری است که از آقای بروجردی هست، که مرحوم حاج آقا علی صافی نوشتند به نام تبیان الصلاه در صفحه 91 این مثال ها را برای صنف دوم می زند که به فقیه تفویض شده است.

ولی هر دو تقریر در این مشترکند که آقای بروجردی نماز جمعه را از صنف اول می داند. یا می شود شبهه مصداقیه اقیمت الجمعه بشرائطها یا استظهار این است که اصلا فاقد شرط است نماز جمعه در عصر غیبت. چون اذن معصوم و نائب خاص او نیست.

مناقشه مرحوم خویی

مرحوم آقای خوئی هم می فرمایند: به نظر ما این آیه شریفه به دو دلیل دلالت بر وجوب نماز جمعه نمی کند.

مناقشه اول

فوقش این آیه به نحو قضیه شرطیه هست که «اذا اقیمت الجمعه بشرائطها وجب الحضور فیها» اما «هل تجب اقامه صلاه الجمعه؟»از این جهت که در مقام بیان نیست.

فرق بیان ایشان با آقای بروجردی این است: آقای بروجردی می فرمود اگر نماز جمعه هم بخوانند الان، معلوم نیست با شرائط باشد. چون شرط اصلیش حضور امام معصوم است. ولی آقای خوئی این را قبول ندارد. آقای خوئی شرط صحت نماز جمعه را حضور امام معصوم نمی داند. می گوید هر شخص عادلی می تواند نماز جمعه اقامه کند. ولی کلام در این است که حالا اقامه نکرد، کار گناهی نکردند. اگر اقامه شد با شرائط آن وقت حضور واجب است.

ص: 8

مؤید: بعد می فرماید که ادامه آیه مؤید حرف ماست:«و اذا رأوا تجاره او لهوا انفضوا الیها و ترکوک قائما» یعنی ذم این مردم این است که بابا نماز جمعه برگزار شده شما رها می کنید می روید، مشغول لهو تجارت می شوید!!

تکمیل مناقشه اول

در کلمات مرحوم شهید ثانی و آقای حائری در ردّ این مناقشه گفته اند: در«اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» ندارد «اذا نودی لصلاه الجمعه» که. و شرط قضیه این می شود که اذان ظهر روز جمعه را بگویند روز. پس آقای خوئی باید جوابش را تکمیل می کرد. می گفت ظاهر «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله» ظاهرش این است که نماز جمعه را مفروض الوجود گرفته. اقامه نماز جمعه را فرض گرفته است یا حداقل احتمال دارد. «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» ظاهرش این است که یعنی اذا نودی لصلاه الجمعه. ظاهرش این است. یعنی اگر نماز جمعه ای برگزار شود و بگویند شرکت کنید ظاهر همان «ترکوک قائما» هم همین است که بالاخره پیغمبر داشت خطبه می خواند و نماز جمعه اقامه داشت می شد، مشکل دیگران بود که حضور پیدا نکردند.

ممکن است کسی اشکال کند به این مطلب، بگوید «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» و لو یک مؤمنی می گوید مردم! بیایید نماز جمعه!. آقای امام جمعه! آن چهار نفر دیگر یا آن شش نفر دیگر که همراه با امام جمعه بشوید تا اقل عدد تشکیل بشود، بابا بیایید نماز جمعه. آن وقت واجب می شود امام جمعه و آن عددی که اقل واجب هست در نماز جمعه حاضر بشوند. ولی به نظر ما نه، این هم خلاف فهم عرفی است. ظاهر فهم عرفی این است که نماز جمعه شما هم نیایید تشکیل دارد می شود و ذکر الله برگزارمی شود.

ص: 9

و لذا از این آیه وجوب اقامه نماز جمعه را انصافا نمی شود فهمید. این اشکال اول آقای خوئی به نظر ما با این تقریب که عرض کردیم وارد است.

صلا الجمعه/ادله قول به وجوب تعیینی /مناقشات در استدلال به آیه سوره جمعه 95/06/16

موضوع: صلاۀ الجمعه/ادله قول به وجوب تعیینی /مناقشات در استدلال به آیه سوره جمعه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اقوال در نماز جمعه در عصر غیبت بود.

اشاره به قائلین

1-برخی قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت شده اند، مثل شهید ثانی در رساله صلاه جمعه با این که در کتاب های دیگر مثل مسالک، شرح لمعه، روض الجنان فرموده است چون بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت اجماع داریم ما به وجوب تخییری ملتزم می شویم. ولی در بین معاصرین مرحوم آقای حائری قائل به وجوب تعیینی بودند. صاحب مدارک در متاخرین قائل به وجوب تعیینی بود.

2-قول مشهور متاخرین وجوب تخییری نماز جمعه است.

3-قول برخی مثل سید مرتضی و سلار و ابن ادریس و در متاخرین مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای حکیم حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است.

4-و قول دیگر هم تفصیل بین اقامه نماز جمعه و حضور در نماز جمعه است که اقامه واجب تخییری است ولی بعد از اقامه با شرائط حضور در آن بر بقیه مردم واجب تعیینی می شود که نظر مرحوم آقای خوئی و استاد بود.

ادله قول اول(وجوب تعیینی)

1-آیه سوره جمعه

مستدلین

به آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع»: استدلال به این آیه را مرحوم شهید ثانی پذیرفت، صاحب مدارک پذیرفت، مرحوم آقای حائری در کتاب صلاه جمعه پذیرفته. مرحوم استاد ما رضوان الله علیه در شرح عروه شان هم فرموده اند به نظر ما استدلال به این آیه بر وجوب تعیینی نماز جمعه تمام هست.

ص: 10

تقریب استدلال

عمده استدلال این بزرگان این است که می گویند آیه به نحو قضیه حقیقیه است و شرط در آیه هم این نیست که «اذا اقیمت الجمعه فاسعوا الی ذکر الله» بلکه شرطش «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» است یعنی اگر اذان ظهر را در روز جمعه بگویند (و ندارد اذان نماز جمعه را بگویند) پس بشتابید به سوی ذکر خدا که نماز جمعه هست. و این اقتضاء می کند که اگر مردم نخواهند نماز جمعه هم بر پا کنند بر خلاف خواست خودشان ملزم باشند نماز جمعه را بر پا کنند تا آیه را امتثال کرده باشند.

مناقشه اول (مرحوم خویی)

مرحوم آقای خوئی دو تا اشکال کرد؛

اشکال اول این بود؛ ظاهرآیه این است که: «اذا اقیمت صلاه الجمعه فاسعوا الی ذکر الله» و در فرضی که اقامه نشود نماز جمعه شرط در این آیه محقق نشده است.

تکمیل مناقشه اول

به نظر ما این فرمایش آقای خوئی با تتمیم و ردّ شبهات، قابل قبول است:

شبهه این بود که آیه ندارد «اذا نودی لصلاه الجمعه من یوم الجمعه» بلکه در آیه «اذا نودی للصلاه» دارد یعنی لجنس الصلاه. گفتن اذان که خصوصیت ندارد لذا مراد این می شود که با دخول وقت نماز در روز جمعه به سوی نماز جمعه بروید و لازم نیست به نماز جمعه دعوت کنند بلکه با ندای اذان که کنایه از دخول وقت است نماز جمعه واجب می شود.

جواب: به نظر ما این تعبیر «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه» یک تعبیر عرفی است و می شود با این تعبیر بیان کرد این که نماز جمعه بر پا شده است. این آیه که می گوید که هر گاه نداء بشود برای نماز در روز جمعه پس بشتابید به سوی ذکر خدا، متفاهم عرفی در این آیه این است که مفروغ الوجود گرفته که اذان شروع نماز جمعه را سر دادند. و لااقل من الاجمال.

ص: 11

شاهد: همین الان اگر به مردم بگویند ای مؤمنین! هر گاه نداء بشود برای نماز در روز جمعه بشتابید به سوی ذکر خدا و مغازه های تان را ببندید، هیچ ظهوری ندارد در این که شما اگر نماز جمعه هم یک روز تعطیل بود بروید آن روز نماز جمعه را برگزار کنید. مفروغ عنه گرفته که اذان نماز جمعه را می گویند و نماز جمعه ای برگزار می شود و ذکرالله محقق شده است بعد می گوید «فاسعوا الی ذکر الله» بشتابید تا از ذکر الله محروم نشوید.

و ذیلش هم قرینه بر همین هست «وترکوک قائما» اصلا ظاهرش این است: مفروغ عنه است که نماز جمعه ای برگزار می شود، شما محروم نکنید خودتان را از نماز جمعه.

این فرمایش آقای خوئی به نظر ما با این تکمیلی که شد قابل قبول است.

نکته: این آیه طبق این وجه اول وظیفه امام را بیان نمی کند؛ وظیفه پیامبر را بیان نمی کند. دیگران بعد از این که امام و یا پیامبر نماز جمعه برگزار کرد باید مشارکت کنند در نماز جمعه. آیه بیش از این دلالت نمی کند.

نکته ادبی: «نودی للصلاه فی یوم الجمعه» با «من یوم الجمعه» فرق نمی کند. ایشان می فرمایند که «نودی للصلاه من یوم الجمعه» بهتر از «نودی للصلاه فی یوم الجمعه » است برای تایید این مطلب که «نودی للصلاه من یوم الجمعه» یعنی نمازی که خواستگاهش روز جمعه است یعنی نماز جمعه. حالا خیلی این مطلب واضح نیست که «نودی للصلاه من یوم الجمعه» این من متعلق به صلاه باشد. و ظاهر این است که فرقی بین «نودی للصلاه من یوم الجمعه» با «نودی للصلاه فی یوم الجمعه» نیست

ص: 12

مناقشه دوم (مرحوم خویی)

وجه دومی که آقای خوئی ذکر کردند این است که ایشان می فرمایند:

أمر در آیه أمر استحبابی است و ما که قائلیم اگر نماز جمعه اقامه با شرائطش شود حضور در آن بر همه مردم واجب است را از روایات استفاده خواهیم کرد. چند تا شاهد ذکر می کند؛

شاهد اول

مراد از «ذکر الله» نماز جمعه نیست زیرا أمر ظهور در وجوب دارد یعنی شتاب واجب است در حالیکه سیر سریع، لزومی ندارد و تا رکوع امام در رکعت اول نماز جمعه وقت هست. اگر بحث نماز جمعه است ما جوری می رویم که به رکوع امام در رکعت اول نماز جمعه برسیم. بیش از این که لازم نیست.

و مفسرین هم بعضی هایشان گفتند که مراد از ذکر نماز جمعه نیست؛ خطبه نماز جمعه است. این قرینه می شود که «فاسعوا الی ذکر الله» یعنی فاسعوا الی خطبه الجمعه.

وقتی که مراد سعی و شتاب به خطبه های نماز جمعه شد؛ ایشان می فرماید که شتاب کردن به شنیدن خطبه های امام جمعه لازم نیست بالاجماع. لذا آیه دلالت بر وجوب نمی کند.

شاهد دوم

قرینه دوم بر استحباب سعی، که آقای خوئی ذکر می کند لفظ «خیر» است که می گوید لفظ خیر ظهور دارد در این که دو چیز خوب است منتها یکی بهتر است لذا معنای آیه این می شود که سیر و شتاب کردن به ذکر الله بهتر است از شتاب نکردن. نه این که شتاب نکردن حرام است.

جواب از مناقشه دوم

ردّ شاهد اول

اگر ذکر منصرف به نماز نباشد، لااقل اطلاقش شامل نماز می شود؛ قبلش دارد نودی للصلاه، صلاه را بکار می برد، بعدش هم دارد فاذا قضیت الصلاه، و نیز در آیات هم از نماز به ذکر الله تعبیر شده، «اقم الصلاه لذکری» چه وجهی دارد بگوییم ذکر شامل نماز نمی شود؟

ص: 13

و این که آقای خوئی فرمودند؛ رسیدن به نماز جمعه نیازی به سیر سریع ندارد، صحیح نیست زیرا « به سمت نماز جمعه بشتابید» بیان عرفی است از اینکه نماز جمعه از شما فوت نشود یعنی اگر نیاز به شتاب دارد بشتابید مراد از شتاب کردن یعنی سعی بکنید برسید، تلاش کنید به نماز برسید.

بر فرض مراد از «ذکرالله» خطبه ها باشد، کدام اجماع می گوید واجب نیست حضور در خطبه ها؟ آنی که واضح است این است که اگر کسی به خطبه ها نرسید نماز جمعه اش باطل نمی شود. شرط صحت نیست. اما واجب تکلیفی هم نیست این را شما از کجا ادعا می کنید؟

نتیجه:ظاهر «فاسعوا الی ذکر الله» وجوب است. وجهی ندارد ما حمل بر استحباب بکنیم.

ردّ شاهد دوم

و اما لفظ «خیر» هیچ ظهوری در استحباب ندارد و نهایت این است که هم برای وجوب و هم استحباب استعمال می شود لذا نمی تواند قرینه برای أمر در «فاسعوا» که ظاهر در وجوب است، شود.

نکته: گاهی صیغه افعل در اولویت تعیینیه بکار برده می شود. اولو الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله. و لقد علمتم انی احق بها من غیری، اولی بها من غیری. امیر المؤمنین اولی و احق به خلافت بود به نحو تعیین و به نحو لزوم نه به نحو رحجان. و للآخره خیر لک من الاولی. یعنی در تقابل دنیا و آخرت، آخرت خیر لازم است نه خیر راجح. قل أذلک خیر ام الجنه التی وعد المتقون. خیر لازم است.

نتیجه: وجه دوم که آقای خوئی فرموده تمام نیست.

مناقشه سوم(استاد)

وجه ثالثی که جایگزین این وجه ثانی می کنیم این است: به نظر ما این آیه شریفه هیچ ظهور ندارد در قضیه حقیقیه الی یوم القیامه. این آیه شریفه قرینه داخلیه دارد که در مورد پیامبر و آن مشکل مسلمین بود که پیامبر را رها کردند و سراغ تجارت و لهو رفتند؛

ص: 14

در آیه اول می گوید «اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع» این ذروا البیع اشاره است به آن کاری که مسلمین انجام دادند که در آیه سوم هم دارد که «و اذا رأوا تجاره او لهوا انفضوا الیها و ترکوک قائما» آیه ثالثه روشن است که موردش مورد پیامبر است: «و ترکوک قائما» و ظاهر این است که این سه آیه: «اذا نودی للصلاه»، آیه دوم:« فاذا قضیت الصلاه فانتشروا فی الارض»، آیه سوم که «و اذا رأوا تجاره او لهوا »یک جا نازل شده کما علیه المفسرون. قرینه داخلیه هم همین را اقتضاء می کند و لااقل من الاحتمال.

پس قرینه داخلیه بوده که این آیه در مورد قضیه پیامبر نازل شده و اطلاق ندارد یعنی ظهور ندارد که در زمان غیبت هم این حکم هست. شاید «یا ایها الذین آمنوا» خطاب باشد به همان مسلمین در زمان پیامبر. و این گونه خطاب کردن عرفی است و خلاف ظاهر نیست.

نگویید: در روایات داریم قرآن آیاتش تا روز قیامت ادامه دارد. «یجری مجری الشمس و القمر»

ما هم قبول داریم. و لکن باید خود آیات فی حد ذاته عموم و اطلاق داشته باشد. بله، اگر عموم و اطلاق داشت آیه، شأن نزول مقید آن نیست. اما اگر آیه اطلاق نداشت، به زور که نمی توانیم اطلاق گیری کنیم. در یک سری آیات اصلا مشخص است که مسلمین زمان پیامبر مراد هستند. «یا ایها الذین آمنوا اذا ناجیتم فقدموا بین یدی نجواکم صدقه. یا ایها الذین آمنوا انفروا ثباتٍ او انفروا جمیعا. خذوا حذرکم فانفروا ثبات او انفروا جمیعا. یا ایها الذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار» این بیش از این ظهور ندارد که مؤمنین موجودین مخاطب هستند. دلیل نداریم که شامل مؤمنین الی یوم القیامه بشود. مخصوصا با آن قرینه داخلیه که عرض کردم «و ترکوک قائما»

ص: 15

نتیجه: لذا به نظر ما به این آیه نمی شود استدلال کرد حتی بر وجوب حضور در نماز جمعه صحیحه در عصر غیبت. و این وجه ثالث به نظر ما وجه درستی هست.

مناقشه چهارم(مرحوم بروجردی)

وجهی که مرحوم آقای بروجردی فرمود که به این سادگی از آن نمی شود گذشت؛

بعد از این که آیه را کنایه از اقامه نماز جمعه گرفتیم نه کنایه از دخول وقت، می گوییم «اقیمت الجمعه» انصراف به «اقیمت الجمعه بشرائطها» دارد و این آیه در مقام بیان شرائط نماز جمعه نیست. شاید نصب امام معصوم شرط صحت نماز جمعه باشد.

اشکال

آیه «یا ایها الذین آمنوا» اطلاق دارد و شامل مؤمنین عصر غیبت هم می شود و از این شمول کشف می کنیم که حضور امام معصوم شرط نیست.

جواب

بر فرض آیه نسبت به مؤمنین عصر غیبت عموم داشته باشد، أمّا باز وجوب ثابت نمی شود چون هر أمری مشروط به قدرت بر متعلقش است. مثلاً آیا خطاب «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاه» شامل فاقد الطهورین می شود فاقد الطهورین قادر بر نماز صحیح نیست لذا اطلاق سودی ندارد. اینجا هم همین جور. خطاب «یا ایها الذین آمنوا ان اقیمت الجمعه صحیحه فشارکوا فیها» در فرض قدرت است و ما در عصر غیبت قدرت نداریم بر مشارکت در نماز جمعه صحیحه. چون شاید شرط صحت نماز جمعه حضور امام معصوم باشد.

پس نمی توانیم به عموم «یا ایها الذین آمنوا» تمسک کنیم بگویید شامل مسلمین عصر غیبت می شود پس شرطیت حضور معصوم را در صحت صلاه جمعه نفی کنیم. این اشکال به برخی از کلمات مرحوم آقای خوئی در بحث های آینده هم وارد می شود، به مرحوم آقای تبریزی هم این اشکال وارد می شود، می گوییم آقا این مثل این می ماند بگویی «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاه» اطلاق یا ایها الذین آمنوا فاقد الطهورین را می گیرد پس کشف می کنیم که فاقد الطهورین باید نماز بخواند و لو بی وضوء و بی تیمم. این درست نیست. خب اول باید ببینیم آن صلاه شرطش چیه بعد هر تکلیفی مشروط به قدرت بر متعلقش هست و چه بسا ما قدرت بر آن نداشته باشیم.

ص: 16

محرمات در شریعت/مجسمه سازی /ادله حرمت(بررسی اجماع و روایت اول) 95/06/17

موضوع: محرمات در شریعت/مجسمه سازی /ادله حرمت(بررسی اجماع و روایت اول)

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

دو نکته

محور بحث چهار شنبه ها: بحث راجع به محرمات در شریعت است. اهم مواردی که مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه بیان کردند ان شاء الله بررسی می کنیم. مثل مجسمه سازی، غنا، غیبت، کذب. و بعد محرمات دیگری که رسم فقهاء نبود که راجع به آن ها بحث فقهی بکنند مثل حرمت حسد، حرمت تکبر، حرمت قطع رحم و امثال ذلک ان شاء الله به توفیق الهی روزهای چهارشنبه بحث می کنیم.

اهمیت بحث مجسمه سازی: ابتداء بحث مجسمه سازی را شروع کنیم که بحث بسیار مهمی هست و مبتلابه، است الان هم در رابطه با مسائل بازی اطفال، عروسک سازی، یا وسائل تفریحی جوانان، مجسمه برفی ساختن در روزهای برفی، یا در علم نیاز هست، مثل ربات ساختن، مجسمه انسان را در دانشکده پزشکی و برای تعلیم دانشجویان پزشکی ساختن که مورد نیاز آن ها هست.

ادعای اجماع بر حرمت مجسمه سازی

ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمه سازی در موجودات ذی روح؛ مثل انسان، حیوان، فرشته، جن، حتی موجودات خیالی ذی روح، شده است

مرحوم شیخ انصاری که این بحث را مطرح می کند می گوید: «تصویر صور ذوات الارواح حرامٌ اذا کانت الصوره مجسمه بلاخلاف فتویً و نصا و کذا مع عدم التجسم». حتی نقاشی صورت موجودات زنده، روی قالی، روی کاغذ حرام هست. ولی اینجا دیگر ادعای اجماع نمی کند. می گوید: «وفاقا لظاهر النهایه و صریح السرائر و المحکی عن حواشی الشهید و المسالک و الکفایه و مجمع البرهان». و در بین معاصرین هم مرحوم آقای خوئی فتوی می دادند که نقاشی عکس موجودات زنده و ذی روح، حالا یا به شکل کاریکاتور یا به شکل عادی ، حرام هست. عکس فتوگرافی و عکاسی اشکال ندارد؛ تصویر برداری اشکال ندارد.

ص: 17

بررسی ادعای اجماع

راجع به ادعای اجماع و عدم خلاف بر حرمت مجسمه سازی که در کلمات هست به نظر می رسد قابل مناقشه باشد؛

مرحوم شیخ طوسی در کتاب تبیان که آخرین کتاب ایشان است طبق گواهی صاحب سرائر، صریحاً فرموده که مجسمه سازی لیس بمحذور، حرام نیست، و انما هو مکروه. در ذیل آیه «ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون». گوساله ای که سامری ساخت، مجسمه سازی بود. مرحوم شیخ طوسی می فرماید ظلم این مردم این بود که مجسمه این گوساله را خدا دانستند و الا صرف ساختن مجسمه گوساله که حرام نیست؛ ظلم نیست: «لان فعل ذلک لیس بمحذور و انما هو مکروه». بعد می گوید که این که در روایت داریم «لعن الله المصوّرین»، مراد از مصوِّر مجسمه ساز نیست. مراد از مصوِّر کسی است که شبّه الله بخلقه. خدا را جسم بداند. (یا حالا ما توجیه بکنیم که مثلا «لعن الله المصورین» آن هایی که بت ساز هستند؛ بت سازی می کنند.)

مرحوم طبْرسی صاحب مجمع البیان هم در کتاب مجمع البیان همین مطلب را فرموده.

چه جور ما بگوییم لاخلاف با وجود مخالف دو انسان بزرگ در مسئله که یکی شیخ الطائفه، شیخ طوسی است.

نکته: شیخ ره در کتاب النهایه حکم به حرمت کرده است. لکن این کتاب را در أیام جوانی نوشته است ولی تبیان را، طبق گفته صاحب سرائر، در آخر عمر و در زمان پختگی نوشته است و اصل عدم اشتباه است و لذا جا برای تشکیک در حرمت مجسمه سازی هست.

نظر مرحوم تبریزی در مسأله

مرحوم استاد آقای تبریزی بخاطر اشکال در سند و یا دلالت این روایاتی که به آن بر حرمت مجسمه سازی استدلال شده است ، می فرمودند مجسمه سازی مکروه است؛ حرام نیست. در رساله فارسی شان هست. ولی این اواخر بخاطر ترس از مشهور و سعی می کردند کمتر بر خلاف مشهور فتوی بدهند و لذا درمنهاج الصالحین احتیاط واجب را حفظ کردند، اما نظر فقهی شان این بود که حرام نیست.

ص: 18

نظر مرحوم امام در مسأله

امام قدس سره طبق مشهور می گویند مجسمه سازی حرام است. اما نقاشی را حرام نمی دانند. ایشان مطلب اضافه ای هم دارد و می فرمایند: به نظر ما فقط مجسمه سازی با دست حرام است. اما یک کارگاه بزنند، دستگاه مجسمه بسازد و این کارگرها تنها کلید برق را بزنند، دلیل بر حرمت ندارد. به این ساختن مجسمه نمی گویند. و عناوینی که در روایات آمده (مثل من مثّل مثالاً و لعن الله المصوّرین) بر این فرض صادق نیست.

مثل این که: یکی با دست کتاب می نویسد، می گوید کتبه العبد الجانی. اما این هایی که چاپخانه دارند بیاید بگوید من به اندازه موه های سر تو کتاب نوشتم (به معنای استنساخ نه تألیف که اصلا نیازی به کتاب به معنای خطاطی ندارد)چون کتاب های زیادی با دستگاه چاپ یا با کامپیوترچاپ کرده است. این عرفی نیست.

بله اگر جایی قرینه باشد تعمیم اشکال ندارد مثل مناسبت حکم و موضوع در مثال «من کتب کتاب کفرٍ فاقتلوه» که می فهمیم اصلاً کتاب هم خصوصیت ندارد و اگر در اینترنت هم بگذارد همین حکم را دارد.

تأثیر مبنای امام در مسائل دیگر

ای ن مبنای امام اختصاص به این بحث ندارد؛

1-در ذبح مرغ و حیوانات دیگر با دستگاه، ایشان آنجا هم اشکال می کند. می فرماید یک وقت آن کارگر ایستاده، این دستگاه مرغ ها را جلو می آورد آن هم چاقو را می گیرد سر مرغ را می برد، در این صورت ذبح بالید است و اشکال ندارد. یک وقت نه کارگر می ایستد کنار آن دکمه یا آن پدال، با پدال فشار می دهد این دستگاه می چرخد و آن مرغ ها با آن تیغ دستگاه ذبح برخورد می کنند و ذبح می شوند. بعضی از فقهاء مثل آقای سیستانی می گویند اشکال ندارد که این آقایی که پایش را می گذارد روی پدال بگوید بسم الله. صد تا مرغ می بینی رفتند به سمت تیغ آن دستگاه؛ سرشان بریده شد. حالا فری اوداج اربعه هم شده. مشکل نداریم. امام می فرمایند نخیر. آنی که در قرآن هست این است که ذکیتم، ذبح کنید شما. شما ذبح نکردید؛ دستگاه ذبح کرد. شما پای تان را روی دستگاه گذاشتید دستگاه ذبح کرد. این صدق ذبح بر فعل شما نمی کند الا بالعنایه و المجاز.

ص: 19

امّا به نظر ما چه در مثال ذبح چه در مثال ساختن مجسمه، این عرفا منتسب است به این کسی که آخرین کار را انجام می دهد و پایش را روی پدال می گذارد که عرفا او ذابح است.

2-و لذا همین اخیرا مطرح است که مرده را در دستگاه می گذارند و مرده شور، آنجا نشسته کلید برق را می زند، این دستگاه شروع به کار می کند مثل دستگاه ظرف شویی، لباس شویی. قشنگ برنامه به آن دادند. اول ماء سدر و کافور، مرحله بعد ماء قراح. بعد مرده بسته بندی شده، کفن دورش پیچیده شده، آکبند بیرون می آید. از نظر مثل آقای سیستانی و آقای تبریزی اشکال ندارد. و به نظر ما بعید نیست اشکال نداشته باشد. چون عرفا می گویند میت را شستشو داد و غسّل المیت صدق می کند. حالا باید بررسی کنیم یا استظهار امام درست است یا استظهار برخی از فقهاء دیگر. مثال های عرفی را در نظر بگیرید. الان شما وارد منزل می شوید. آن هایی که ماشین ظرف شویی دارند، یا خیلی هاماشین لباس شویی دارند. حاج خانم می گوید که لباس هارا شستم، ظرف هارا شستم. آیا این صدق، عرفی است؟ به نظرما صدق عرفی است. اما امام می فرماید نخیر. شما بفرمایید نخیر. شما لباس هارا نشستید. شما کلید برق را زدید این ماشین لباس شویی لباس هارا شست. شما این ظرف هارا نشستید. شما کلید را زدید این ماشین ظرف هارا شست. ما بعید نمی دانیم عرف بگوید نه، این خانم لباس هارا شست. این خانم ظرف هارا شست. و لذا به او می گویند چرا خوب این ظرف هارا نشستی؟ چرا خوب این لباس هارا نشستی؟

ما این مباحث را طرح می کنیم ان شاء الله نتیجه گیری های قطعی را در آخر بحث می کنیم.

ص: 20

ولی امام صُنع بالید مجسمه را در موجودات ذی روح حرام می دانند.

مناطِ نهی از مجسمه سازی

استظهاری که برخی آقایان ذکر کرده اند و ما بعید نمی دانیم این است که: این روایاتی که نهی از مجسمه سازی می کند مخصوصا برخی از این ها خیلی لسانش غلاظ و شداد است که بیشترین عذاب را برای این افراد مجسمه ساز در نظر گرفته؛ در حد کفر. ما استظهار می کنیم این نهی در جو آن زمان بوده که مردم یک قداستی برای مجسمه هاقائل بودند. و لو مسلمان شده بودند اما هنوز رسوبات بت پرستی در ذهن شان بود. و زمینه بود که باز بت پرستی، روحیه بت پرستی در مردم تجدید بشود. حتی بعضی هامسلمان می شدند و از پیغمبر می خواستند اجازه بده ما مثلاً یک ماه هم بت بپرستیم بعد در خدمت شما هستیم. این قدر وابسته به بت پرستی بودند؛ چون نحوست و برکت زندگی شان را از این بت هامی دانستند. نه این که کشته و مُرده عبادت این بت هابودند بلکه می ترسیدند اگر بالفرض مجسمه الهه باران را نپرستد قحطی بیاید. مجسمه آن الهه طوفان را مثلا نپرستد، طوفان بیاید. و لذا می گویند بعید نیست مربوط به جو آن روز بوده. اما الان که مردم تقدس برای بالاتر از این ها هم قائل نیستند تا چه برسد به مجسمه. دیگه آن ملاک حرمت مجسمه سازی نیست. برخی در کتاب دراساتٌ فی المکاسب المحرمه این جور بیان کردند.

حال به بررسی روایات می پردازیم تا مقتضای آن ها را به دست آوریم؛

بررسی روایات مسأله

روایت اول

اولین روایت صحیحه محمد بن مسلم هست: «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر فقال لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان». سند، تمام است.

ص: 21

تقریب دلالت بر حرمت

تقریب دلالت کما ذکره الشیخ الاعظم، این است که؛ محمد بن مسلم از امام سؤال می کند از تماثیل یعنی از مجسمه درخت و خورشید و ماه، امام می فرمایند اشکال ندارد به شرط این که این مجسمه شیئی از حیوان نباشد. یعنی هیچ فردی و هیچ نوعی از انواع حیوان نباشد. مفهومش این است که اگر این مجسمه حیوان باشد ففیه بأسٌ. «سألت اباعبدالله علیه السلام عن تماثیل الشجر و الشمس و القمر» اطلاق دارد. امام فرمود اگر حیوان باشد این تمثال ففیه بأسٌ مطلقا صُنعا، اقتنائا. ما در مورد صنعش به اطلاق این صحیحه تمسک می کنیم می گوییم صنعش حرام هست.

نکته: مرحوم شیخ انصاری فرموده است: چون در قدیم مجسمه ماه و خورشید را نمی ساختند، عکس ماه و خورشید را روی لباس هاو فرش های شان می کشیدند این روایت اظهر ما فی الباب است که نقاشی موجودات ذی روح هم حرام است.

امام قدس سره به این روایت سه تا اشکال کردند؛

اشکال اول

اشکال امام این است که می فرمایند:

اولا: مشخص نیست این روایت سؤال از لعب به تماثیل شجر و شمس و قمر [است] یا سؤال از اقتناء آن، یا سؤال از تزیین خانه ها به آن، یا سؤال از نماز در قبال آن، یا سؤال از ساختن آن است. لذا مجمل می شود وقابل استدلال نیست.

بلکه ایشان فرموده است: ممکن است بگوییم وقتی می گوید «سألته عن التماثیل» فرض این است که این تمثال موجود است. مثل این که می گوید سألته عن مجیء العالم الی بیتی؛ ظاهرش این است که فرض شده عالم به خانه این شخص آمده یا می آید، بعد سؤال می کند چکار بکنم؟ این هم فرض می کند تمثال یا قبلا موجود شده یا بعدا موجود می شود حالا چکار کنم در رابطه با این تمثال موجود شده. نه این که سؤال بکند اگر تمثال را ایجاد کنم حلال است یا حرام.

ص: 22

اشکال دوم

تعبیر «لابأس» در نفی کراهت شایع است و «فیه بأس» هم که در مفهوم روایت می آید، در مقابل آن است که ممکن است اثبات کراهت کند.

اشکال سوم

اشکال سوم ایشان راجع به آن فرمایش مرحوم شیخ است که فرمود این روایت اظهر ما فی الباب است، از این جهت که دلالت بر حرمت نقاشی موجودات ذی روح هم می کند:

ایشان می فرماید:

اولاً: کی می گوید مجسمه سازی خورشید و ماه متعارف نبود؟ اتفاقا در تاریخ می گویند یک مجسمه های کوچکی از ماه یا خورشید درست می کردند.

ثانیاً: تمثال هم که در روایت دارد ظاهرش یعنی مجسمه؛ چون تمثال با صورت فرق می کند. تمثال یعنی آن که از ابعاد مختلف، یک شیء را نشان بدهد. و این در مورد مجسمه است که ابعاد مختلف را نشان می دهد. حالا الان می گویند تمثال مبارک حضرت آیه الله، این تحریف لغت است. تمثال یعنی نمونه و هیچوقت عکس شما نمونه شما نیست. ولی مجسمه ای که شبیه شما می سازند آن، نمونه شما است.

بعد در ادامه اشکال سوم هم فرموده است؛

که اگر کسی بگوید ذیل روایت که می گوید تمثال حیوان جایزنیست اطلاق دارد و شامل نقاشی هم می شود، به او خواهیم گفت که این صحیحه در مقام بیان عقد مستثنی که نبود. در مقام بیان عقد مستثنی منه بود: لاباس ما لم یکن شیئا من الحیوان. اما اذا کان شیئا من الحیوان ففیه باس مطلقا حتی لو کان نقاشیا؟ در مقام بیان نیست که ما بخواهیم اطلاق گیری کنیم. حتی اگر تمثال هم شامل نقاشی بشود.

نکته: این اعتراض بنا بر اطلاق مستثنی است و اگر بگوییم مستثنی تنها نقاشی را می گوید مستثنی منه بر حرمت نقاشی حیوان دلالت خواهد کرد.

ص: 23

توضیح اشکال اول (مرحوم تبریزی)

مرحوم استاد فقط اشکال اول امام را مطرح کردند و توضیح دادند؛

محصل فرمایش ایشان این است که ترک استفصال در موارد حذف متعلق موجب اجمال است نه موجب عموم.

این را توضیح بدهیم:

حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟

یک مبنایی است در اصول که حذف المتعلق مفید للعموم ام لا؟ مثلا در روایت داریم «أنهاکم عن الذهب و الفضه». قطعا یک متعلق محذوفی دارد. چون ظرف طلا فعل مکلف نیست تا قابل نهی باشد. حال متعلقش چیست؟ نهی می کنم شما را از استعمال ظرف طلا و نقره، نهی می کنم شما را از انتفاع به ظرف طلا و نقره که آیا أنهاکم عن الذهب و الفضه مراد نهی از استعمال آن است؟ آیا مراد نهی از انتفاع از آن است؟ « انتفاع اعم از استعمال است. گاهی انسان چیزی را استعمال نمی کند اما انتفاع از او می برد. مثل شما زیر چراغ که دیگری روشن کرده مطالعه می کنید انتفاع می برید از این نور چراغ اما استعمال نمی کنید.» یا مراد نهی از اکل و شرب آن است؟ مرحوم استاد و مرحوم آقای صدر نظرشان این بود که حذف متعلق لایفید العموم و انما یوجب الاجمال. امام قدس سره هم در آن اشکال اول فهماندند که همین نظر را قبول دارند که حذف المتعلق یفید الاجمال. یعنی عرف متحیر می شود. می گوید آقا! من چه می دانم مقصود چیه. اول مقصود را من باید بفهمم بعد اطلاق گیری بکنم. من نمی دانم مراد چیست. در اینجا هم همین جور است.

تذکر: بحث در اثر ظاهر نیست بحث در بقیه ی آثار است که ظاهر نیست. آیا حذف متعلق افاده عموم می کند یا باعث اجمال نسبت به این آثار می شود.

ص: 24

نظر استاد

و ما به نظرمان حق با کسانی است که می گویند حذف المتعلق مفید للاجمال. زیرا اطلاق فرع بر تمام شدن مدلول تصوری کلام است. مدلول تصوری کلام باید تام بشود؛ ناقص نباشد تا عرف اطلاق گیری کند. وقتی عرف می گوید این مدلول تصوری کلام ناقص است، یک کلمه ای از آن محذوف است ، من چه می دانم چه چیزی حذف شده است، از پیش خودم که نمی توانم بگویم چه چیزی حذف شده است، باید قدر متیقن گیری بکنیم.

وجه دیگر: برای اینکه ترک استفصال امام، موجب اطلاق نیست؛ برای این که شاید سؤال محمد بن مسلم برای ما مجمل بود؛ برای امام مبین بود. اصلا شاید محمد بن مسلم کامل برای امام مقصودش را توضیح داد.

و بالجمله: حذف متعلق مفید عموم نیست تا موجب انعقاد ظهور سؤال در اطلاق و عموم بشود؛ اجمال سؤال هم باعث نمی شود بگوییم امام یک سؤال مجملی که از آن شد جواب مطلق دادند ترک استفصال کردند و لذا ما اطلاق گیری می کنیم. مثل این که یک آقایی بیاید یک سؤال مجملی از یک فقیهی بکند بگوید به زید سلام بدهم؟ آن فقیه بگوید بله به زید سلام بده. معلوم هم نیست مراد زید جاهل است یا زید عالم. بله اگر این سؤال مجمل است و فقیه هم نگوید مراد زید جاهل است یا زید عالم ترک استفصال موجب اطلاق در جواب می شود. اما به یک شرط. به شرط این که این سؤال مجمل برای آن فقیه هم که جواب می داد مجمل باشد نه فقط برای ما مجمل شده باشد. خب این سؤال محمد بن مسلم کی می گوید برای امام مجمل بود؟ شاید محمد بن مسلم موقع نقل روایت مجمل صحبت کرد. و لذا اشکال به این روایت از این جهت تمام است.

ص: 25

وجهی برای حرمت ساخت(صنع) مجسمه در فرض اجمال

مرحوم استاد فرمودند سألته عن التماثیل مجمل است. صنع تماثیل یا اقتناء تماثیل؟ معلوم نیست.

بعد فرمودند ان قلت: اگر نهی از صنع تماثیل باشد هو المطلوب. ثابت می شود صنع مجسمه حرام است؛ در مسجمه حیوان، موجود زنده، موجود ذی روح. و اگر مراد نهی از اقتناء و یا بازی با مجسمه ذوات ارواح باشد، بالفحوی حالا که نگهداری مجسمه در مجسمه موجودات ذی روح نهی دارد، بالفحوی ساختنش هم نهی دارد. چیزی که باید از بین ببریم جایز است ایجادش کنیم؟ این عرفی نیست. پس حرمت صنع یا می شود مدلول مطابقی این حدیث یا مدلول التزامی آن. اگر نهی از تماثیل نهی از صنع باشد می شود مدلول مطابقی. اگر نهی از اقتناء باشد بالفحوی و بالدلاله الالتزامیه حرمت صنع را می فهمیم.

عدم تمامیت این وجه

مرحوم استاد جواب خوبی می دهد. می فرماید یک چیز را غفلت کردید. و آن این است که اگر مراد از این صحیحه نهی از اقتناء تماثیل حیوان باشد قرینه قطعیه داریم که این نهی، نهی کراهتی است. چون در روایات آمده است که در منزل امام مجسمه موجودات زنده بود، امام آن را از بین نبرد. پرده کشید روی آن، نماز خواند. پس نهی از اقتناء قطعا نهی تحریمی نیست مدلول مطابقی می شود نهی کراهتی. مدلول التزامی هم تابع مدلول مطابقی است. و لذا ایشان فرموده عمده دلیل حرمت مجسمه سازی این روایت است. این روایت هم که دلالتش ناتمام است. به نظر ما این اشکال، اشکال واردی هست.

مناقشه: اگر نهی کراهتی بود چرا امام این مکروه را مرتکب شد.

جواب: لا بد امام عذر عرفی داشت، و عذر عرفی مجوز ارتکاب مکروه توسط امام هست. اما مجوز ارتکاب حرام نیست.

ص: 26

بهرحال دلیل قطعی داریم اقتناء مجسمه موجودات ذی روح حرام نیست.

تذکر: اجمال موجب علم اجمالی می شود که منحل شد. یا نهی از صنع است یا نهی کراهتی از اقتناء. و چون یک طرف تکلیف نیست علم اجمالی به تکلیف پیدا نمی شود.

جواب اشکال دوم

اما راجع به این که امام فرمود مفهوم لاباس، فیه باس، ظهور در حرمت ندارد به نظر ما این خلاف فهم عرفی است. اگر گفتند لاباس باکرام زید ان جائک، ان لم یهنک لاباس باکرام زید ان لم یهنک، اگر اهانت نکند زید به تو لاباس باکرامه عرف می گوید یعنی اگر اهانت کرد نباید اکرامش کرد. و لذا آن اشکال دوم امام به نظر ما وارد نیست.

عمده اشکال اول است. و لذا این صحیحه دلیل بر حرمت مجسمه سازی نخواهد بود.

بقیه مطالب ان شاء الله چهارشنبه هفته آینده.

صلا جمعه/ادله قول به وجوب تعیینی /بررسی آیه دوم و روایت اول 95/06/20

موضوع: صلاۀ جمعه/ادله قول به وجوب تعیینی /بررسی آیه دوم و روایت اول

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در وجوب نماز جمعه در عصر غیبت بود. راجع به قول اول بحث می کردیم که گفته می شد در عصر غیبت نماز جمعه واجب تعیینی است اقامه بشود و حضور در آن هم واجب تعیینی است.

عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر حضور (نظر امام قدس سره)

نکته: ادعا شده بود در عصر حضور امام معصوم تسالم بر وجوب تعیینی آن وجود دارد و اختلاف در وجوب تعیینی درعصر غیبت است. و لکن برخی از ثقات نقل کرده اند که امام قدس سره حتی در وجوب نماز جمعه در عصر پیامبر و ائمه علیهم السلام هم به عنوان واجب تعیینی اشکال می کردند و تشکیل نماز جمعه و حضور در نماز جمعه را، حتی اگر امام جمعه شخص معصوم باشد مستحب مؤکد می دانستند. و ظاهرا منشأ اشکال ایشان یک امر اعتباری بوده به این معنا که و لو ظاهر ادله وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر حضور معصوم هست، اما عملاً این که بگوییم تمام مردها غیر بیمارها و پیرمردها و مسافرها، باید در نماز جمعه شرکت کنند با وضع تاریخی سازگار نیست؛ مسجد النبی مگر اینقدر بزرگ بود که گنجایش این همه جمعیت را داشته باشد. مگر مسجد کوفه اینقدر بزرگ بود که مردم شهر کوفه «با آن بزرگی که در تاریخ می نویسند که شهر کوفه یکی از بلاد کبیره بوده، همان طور که مرحوم آقای خوئی هم در صلاه مسافر دارند»، اگر بناء بود که حضور بر همه واجب باشد و هر کس نیاید خلاف شرع مرتکب شده باشد، این با وضع تاریخی سازگار نیست و محتمل نیست که اینقدر اصرار به حضور تک تک مردم در عصر حضور بوده است فضلاً از عصر غیبت.

ص: 27

این مطلبی است که باید در نهایت بحث آن را متعرض بشویم.

راجع به قول اول بحث می کردیم که گفته می شد که در عصر غیبت نماز جمعه واجب تعیینی است اقامه بشود و حضور در آن هم واجب تعیینی است.

بررسی نسبت قول اول به شیخ مفید ره

اولین کسی که این قول قطعا از او صادر شده شهید ثانی است در رساله صلاه جمعه. برخی این قول را به شیخ مفید نسبت داده اند. ولی ما رساله مقنعه شیخ مفید را که دیدیم، دیدیم این عبارتی که ایشان دارد ظهور در وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه ندارد؛

تعبیر شیخ مفید در مقنعه این است که می گوید: ما از ائمه علیهم السلام روایت داریم که از این جمعه تا آن جمعه سی و پنج نماز واجب است و جماعت فقط در نماز جمعه فریضه هست به شرط این که امامی امام جمعه باشد که صفات امام جماعت را داشته باشد. بعد می گوید صفات امام جماعت این است که حر باشد، بالغ باشد، طیب ولادت داشته باشد، جذام و برص نداشته باشد« و شرائط التی تجب فیمن یجب الاجتماع معه ان یکون حرا بالغا طاهرا فی ولادته مجنبا من الامراض الجذام البرص، مسلما مؤمنا معتقدا للحق، مصلیا للفرض»

نکته:(نمی شود بگوییم این شرائط را گفته برای این که بگوید شرط، حضور امام معصوم است. راجع به امام معصوم که انسان این طور صحبت نمی کند. بلکه مراد او این است که شرط امام جمعه ای که با حضور او نماز جمعه واجب می شود این موارد است یعنی معصوم بودن امام جمعه شرط نیست و وقتی همچون امام جمعه ای بود « و اذا حضر الامام وجبت الجمعه علی سائر المکلفین...»)

ص: 28

به نظر ما این عبارت دلالت بر وجوب نماز جمعه به شرط وجود امام جمعه عادل، ندارد تا شبیه قول شهید ثانی ره شودزیرا؛

اولاً: این عبارت با وجوب حضور بعد از اقامه آن با شرائط می سازد. چون ذیلش دارد «و یجب حضور الجمعه مع من وصفناه من الائمه». یا آن تعبیر بود: «و اذا حضر الامام وجبت الجمعه علی سائر المکلفین». و اذا حضر الامام ظاهرش این است که و اذا اقیمت الجمعه مع الامام الواجد للشرائط وجب الحضور علی سائر المکلفین که می شود همان نظر مرحوم آقای خوئی که قول چهارم بود.

ثانیاً: ایشان اصلاً حکم نماز جمعه در عصر غیبت را نمی گوید. شاهد هم این عبارت است: «و یجب حضور الجمعه مع من وصفناه من الائمه فرضا و یستحب مع من خالفهم تقیهً».این تعبیر ظاهر در این است که مراد امام معصوم است و مراد این نیست که نماز جمعه با عنوان تقیه با کسانی که مخالف امام جمعه عادل اند مستحب است. وضمیر به همان ائمه بر می گردد و می خواهد بگوید مخالفین ائمه یعنی اهل سنت اگر اقامه جمعه کردند مستحب است تقیۀ در نماز جمعه آن ها شرکت کنید. پس این قرینه می شود که مراد از ائمه، ائمه معصومین علیهم السلام است.

و این شرائطی که ذکر می کند لازم نیست که در مورد امام معصوم باشد تا اشکال کنیم که تناسب ندارد. شیخ مفید ره این شرایط را نسبت به کسانی که در زمان امام معصوم می خواستند با اذن امام معصوم نماز بخوانند، مطرح نموده است و با این منافات ندارد که امام معصوم شرائط را می داند. شیخ مفید ره طبق موازین فقه شرائط را کشف کرده است که امام جمعه این شرائط را باید داشته باشد. و نتیجه اش این است که در عصر حضور اگر همچون امام جمعه ای بود حضورواجب است و در عصر غیبت،حضور مشروع است و مجزی از نماز ظهراست.

ص: 29

این بیان، بیان درستی است و می تواند نظر شیخ مفید وجوب اقامه نماز جمعه تخییرا و حضور در نماز جمعه بعد الاقامه باشد تعیینا که قول رابع هست و این ربطی به قول شهید ثانی ندارد.

أدله قول اول

1-آیه سوره جمعه

مراد از «ذکرالله»

راجع به ادله قول اول عمده دلیل یکی آیه شریفه «فاسعوا الی ذکر الله» بود و عرض کردیم ظاهر «فاسعوا الی ذکر الله»، فاسعوا الی صلاه الجمعه است.

این که برخی احتمال می دهند «فاسعوا الی ذکر الله» یعنی فاسعوا الی النبی، «ذکرا رسولا»، خود پیامبر ذکر است، خود پیامبر ذکر الله است، ذکرا رسولا، در قرآن آمده است، خب این خلاف ظاهر است. «فاسعوا الی ذکر الله» بگوییم یعنی فاسعوا الی النبی این خلاف ظاهر است. حالا یا مراد صلاه جمعه است یا حالا اگر احتمال بدهیم حداکثر می شود خطبه صلاه الجمعه و صلاه جمعه هر دو. و ما از این جهت مشکل نداریم.

قرینیّت آیه ثالثه

لکن آیه ثالثه «و ترکوک قائما» ما یصلح للقرینه است که آیه اولی مربوط به شرکت درنماز جمعه پیامبر است.

این که مرحوم آقای تبریزی رضوان الله علیه فرمودند آیه ثالثه دارد و ترکوک قائما، ما به آیه اولی تمسک می کنیم: یا ایها الذین آمنوا اذا نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله، آیه اولی اطلاق دارد، شامل عصر غیبت هم می شود این فرمایش ایشان به نظر ما تمام نیست. چون عرض کردیم این سه آیه با هم نازل شده جزما علی قول المفسرین و لااقل من الاحتمال. و وقتی آیه ثالثه یک قرینه ای داشت که مختص می کرد آن را به پیامبر خب اجمال سرایت می کند به کلام متصل به آن و هیچ ظهوری این آیه در وجوب حضور یا وجوب اقامه نماز جمعه در عصر غیبت نخواهد داشت.

ص: 30

2- حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی

در تفسیر مجمع البیان گفته الصلاۀ الوسطی هی صلاه الجمعه.

دو اشکال به این استدلال متوجه هست:

اشکال اول (بررسی مراد از صلاه الوسطی)

اشکال اول این است که «حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی» در روایات معتبره به صلاه ظهر تفسیر شده است. چون در روز سه نماز واجب است: صبح و ظهر و عصر. و در برخی از روایات غیر معتبره آمده که هی صلاه العصر. حتی در یک روایتی دارد که آیه این جور نازل شده که حافظوا علی الصلوات و صلاه الوسطی و صلاه العصر. این روایت دو مشکل دارد یکی اینکه مشتمل بر قول به تحریف قرآن است و و دوم این که سندا ضعیف است. روایات معتبره که حافظوا علی الصلوات و صلاه الوسطی را معنا کرده است به نماز ظهر، نگفته آیه این اضافه را دارد بلکه تنها تفسیرکرده است. حافظوا علی الصلوات و صلاه الظهر. و نقل مجمع البیان ضعیف است. سند ندارد.

اگر سند روایت مجمع البیان تمام بود بین روایات جمع می کردیم و می گفتیم مراد صلاه ظهر در روزهای دیگر و صلاه جمعه در روز جمعه است و لکن سند نقل مجمع البیان مرسل هست و اعتباری ندارد.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که بر فرض قبول کنیم که مراد از الصلاۀ الوسطی نماز جمعه است اما مراد از آن صلاه الجمعه الصحیحه است نه صلاه جمعه فاسده؛ زیرا آیه در مقام تشریع نیست بلکه می گوید بر نماز ها و نماز وسطی تحفظ کنید که مراد نماز جمعه صحیحه است و در مقام بیان شرایط نیست و ممکن است صلاه جمعه مشروط باشد به حضور امام معصوم یا نائب خاص ایشان. و لذا نمی شود اطلاق گیری کرد.

ص: 31

اشکال سوم (مرحوم خویی)

مرحوم آقای خوئی فرموده اند؛ لسان حافظوا، لسان أمر تاسیسی نیست. و ظهور دارد در ارشاد به این که:آن نمازهایی که ما تشریع کردیم هر گونه که امر دارد طبق امرآن عمل کنید، امرش اگر وجوبی است واجب است عمل کنید؛ امرش اگر استحبابی است مستحب است عمل کنید. مثل این که می گوید این حرف هایی که به تو گفتم حتما حفظش کن و پیگیرش باش. حرف هایی که گفته اگر واجب است، واجب است پیگیر باشد و اگر مستحب است، مستحب است پیگیر باشد.

مثل اطیعوا الله؛ چه جور اطیعوا الله ظهور دارد در ارشاد به حکم عقل به اطاعه الله؛ یعنی اطاعت در واجبات، واجب است و در مستحبات، مستحب است.

و مثل لاتتبعوا الشیطان، لاتطیعوا الشیطان، قریب به این مضمون. که ظهور در ارشاد دارد یعنی محرمات را ترک کنید؛ واجبات را انجام بدهید. شیطان می خواهد شما را از واجبات دور کند؛ به محرمات نزدیک کند. دلش می خواهد مستحبات را هم انجام ندهید؛ مکروهات را انجام بدهید.

موقعیت اشکال: فرض این است که مراد از الصلاۀ الوسطی، نماز جمعه است و اشکال ما (اینکه مراد، نماز وسطای صحیحه است و از حیث شرائط در مقام بیان نیست) هم یا وارد نیست و یا با اطلاقات ادله، شرطیت حضور امام معصوم و اذن امام معصوم در صحت نماز جمعه را نفی می کنیم.

جواب از اشکال مرحوم خویی

به نظر می آید که این اشکال وارد نباشد. حافظوا علی الصلوات و الصلاه الوسطی یعنی لایفوت منکم. صلوات که ظاهرش صلوات یومیه است، از شما فوت نشود. این چه ظهوری دارد در ارشاد که بگوییم اگر مستحب است بهتر است فوت نشود؛ و اگر واجب است، حتما فوت نشود.

ص: 32

مانند: الله الله فی الصلاه یا الله الله فی الحج، که به این معنا است که نماز و حج را ترک نکنید و این ها از شما فوت نشود. نه اینکه ارشاد باشد، به چه دلیل ارشاد باشد وقتی که از فوت نهی می کند؟

تذکر: بله گاهی در بعضی موارد مثل: حافظوا علی صلاه اللیل، قرینه داریم و ارتکاز متشرعی وجود داردکه حفظ مستحب است و أمر به حفظ وجوبی نیست. اما اگر شما خبر ندارید که فلان نماز واجب است یا واجب نیست، با همین خطاب بگوید این نماز را حفظ کنید، مثلا نماز آیات را در هنگام حادث سماوی مخوّف حفظ کنید، آیا در این صورت ظهور در وجوب ندارد؟ ظاهرش این است که نباید فوت شود.

نتیجه نهایی استدلال به آیات

پس این دو آیه شریفه دال بر وجوب نماز جمعه نبود.

روایات دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه

روایات کثیره ای است برخی مثل شهید ثانی ره از آن ها استفاده وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت کرده است و برخی مثل مرحوم آقای خوئی و استاد به این روایات بر وجوب حضور در نماز جمعه ای که با شرائط اقامه شده است، استدلال کرده اند لذا این روایات را بررسی می کنیم.

روایت اول

صحیحه زارره: «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فَرَضَ اللَّهُ عَلَی النَّاسِ مِنَ الْجُمُعَهِ إِلَی الْجُمُعَهِ خَمْساً وَ ثَلَاثِینَ صَلَاهً مِنْهَا صَلَاهٌ وَاحِدَهٌ فَرَضَهَا اللَّهُ فِی جَمَاعَهٍ وَ هِیَ الْجُمُعَهُ وَ وَضَعَهَا عَنْ تِسْعَهٍ عَنِ الصَّغِیرِ وَ الْکَبِیرِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمُسَافِرِ وَ الْعَبْدِ وَ الْمَرْأَهِ وَ الْمَرِیضِ وَ الْأَعْمَی وَ مَنْ کَانَ عَلَی رَأْسِ فَرْسَخَیْنِ».

ص: 33

تقریب استدلال

طبق مفاد روایت خداوند نماز جمعه را بر همه مؤمنین فرض کرد و فقط از نُه نفر برداشت. و شهید ثانی ره فرموده است که روایت اطلاق دارد و لذا نماز جمعه واجب مطلق است و باید مقدماتش را تحصیل کرد؛ یعنی باید پنج نفر جمع شوند، یک امام عادلی هم بیاید که بر خواندن خطبه نماز جمعه قدرت دارد(که خیلی ها قادرند؛یک امر به تقوی و صلوات و سلام بر ائمه معصومین که یاد گرفتنش کاری ندارد. پس شما قادرید بر امتثال این واجب مطلق؛ باید امتثال کنید.)

اشکال

مقدمه: از ذیل این روایت و روایات دیگر استفاده می شود که نماز جمعه بر کسی واجب است که فاصله اش به نماز جمعه بیش از دو فرسخ نباشد. مثل صحیحه دیگر زراره:«قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع الْجُمُعَهُ وَاجِبَهٌ عَلَی مَنْ إِنْ صَلَّی الْغَدَاهَ فِی أَهْلِهِ أَدْرَکَ الْجُمُعَهَ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُصَلِّی الْعَصْرَ فِی وَقْتِ الظُّهْرِ فِی سَائِرِ الْأَیَّامِ کَیْ إِذَا قَضَوُا الصَّلَاهَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص رَجَعُوا إِلَی رِحَالِهِمْ قَبْلَ اللَّیْلِ وَ ذَلِکَ سُنَّهٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ».

نماز جمعه واجب است بر کسی که اگر نماز صبح را در خانه بخواند به نماز جمعه می رسد. کنایه از همان که کمتر از دو فرسخ به محل اقامه نماز جمعه، فاصله داشته باشد. پس نماز جمعه بر همه واجب نیست؛ بر کسی واجب است که اگر نماز صبح را بخواند، حرکت کند به نماز جمعه می رسد.

تقریب اشکال: اگر اقامه نماز جمعه واجب تعیینی باشد، بر«من کان علی رأس فرسخین» نیز نماز جمعه واجب خواهد بود زیرا معمولاً در اطراف او تعداد اقل افراد نماز جمعه یافت می شود . چرا فرمود کسی که علی رأس فرسخین است نماز جمعه بر او واجب نیست؟

ص: 34

این اشکال اگر تمام بشود تنها نظر شهید ثانی ره را نفی می کند و قول به وجوب الحضور بعد الاقامه مع الشرائط را نفی نمی کند. و ظهور روایت چنین می شود: کسی که علی رأس فرسخین است لازم نیست اقامه بکند و حضور هم بر او لازم نیست. اما کسی که کمتر از دو فرسخ از محل اقامه نماز جمعه فاصله دارد بر او حضور واجب می شود.

جواب اشکال

و لکن به نظر ما این اشکال به شهید ثانی هم وارد نیست؛ زیرا مراد از اینکه بر نه نفر نماز جمعه واجب نیست، نفی وجوب حضور در نماز جمعه است و بیش از این ظهور ندارد و چون صدر روایت اقامه و حضور را بر همه واجب می کند و اطلاقش من کان علی رأس فرسخین را هم می گیرد لذا بر او هم اقامه در فرض امکان اقامه، واجب می شود و ذیل روایت تنها وجوب حضور را از او بر می دارد.

مؤید: در عصر حضور ائمه ممکن است شرط صحت نماز، اذن امام معصوم باشد، و لذا کسی که دو فرسخی بود اذن امام معصوم را نداشت تا خودش نماز جمعه را بخواند. اما در عصر غیبت اگر ما به اطلاقات تمسک کردیم گفتیم نماز جمعه مشروط به اذن امام معصوم نیست، آن کسی که علی رأس الفرسخین است لازم نیست در این نماز جمعه دو فرسخی شرکت کند. اما خودش هم اگر می توانست در همان محل خودش نماز جمعه برقرار کند این هم لازم نیست؟ این استفاده نمی شود.

کتاب الصلاه/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت اول/مناقشات 95/06/21

ص: 35

موضوع: کتاب الصلاه/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت اول/مناقشات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله قائلین به وجوب تعیینی نماز جمعه بود. آیات را بررسی کردیم که دلالتشان بر وجوب تعیینی تمام نبود. نوبت به روایات رسید؛ اولین روایت صحیحه زراره بود.

به علت کارشکنی عربستان استاد امسال حج تشریف نبردند و در این جلسه که مصادف با عرفه بود فرمودند:

روز عرفه است. روز زیارت ابی عبدالله سلام الله علیه است. سه بار می گوییم صلی الله علیک یا اباعبدالله! صلی الله علیک یا اباعبدالله! صلی الله علیک یا اباعبدالله! صلی الله علیک یا بقیه الله!

ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه

روایت اول

بحث راجع به نماز جمعه بود که قول اول این بود که نماز جمعه در عصر غیبت واجب تعیینی است. به روایات رسیدیم. اولین روایت، صحیحه زراره بود.

در صحیحه زراره آمده است: «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: فَرَضَ اللَّهُ عَلَی النَّاسِ مِنَ الْجُمُعَهِ إِلَی الْجُمُعَهِ خَمْساً وَ ثَلَاثِینَ صَلَاهً مِنْهَا صَلَاهٌ وَاحِدَهٌ فَرَضَهَا اللَّهُ فِی جَمَاعَهٍ وَ هِیَ الْجُمُعَهُ وَ وَضَعَهَا عَنْ تِسْعَهٍ عَنِ الصَّغِیرِ وَ الْکَبِیرِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمُسَافِرِ وَ الْعَبْدِ وَ الْمَرْأَهِ وَ الْمَرِیضِ وَ الْأَعْمَی وَ مَنْ کَانَ عَلَی رَأْسِ فَرْسَخَیْنِ».

تقریب استدلال

گفته اند که ظاهر فرض شدن نماز جمعه بر غیر این نه گروه، این است که اداء نماز جمعه بر هر مکلفی غیر از معذورین، واجب تعیینی است و نماز جمعه واجب مطلق می شود. و مقتضای وجوب مطلق این است که مقدمات آن اتیان شود لذا مردم باید مقدمات تشکیل نماز جمعه را فراهم کرده و نماز را اقامه کنند و بقیه هم باید حاضر شوند.

ص: 36

مناقشه اول

اشکال اول این است که این صحیحه در مقام بیان شرائط صحت نماز جمعه نیست. می گویدخداوند نماز جمعه را بر همه واجب کرده است اما چه شرائطی دارد از آن ساکت است. و احتمال می دهیم حضور امام معصوم یا نائب خاص آن حضرت، شرط صحت نماز جمعه باشد، و لذا نمی شود در عصر غیبت به اطلاق این صحیحه تمسک کرد.

جواب از مناقشه اول

مرحوم آقای خوئی فرموده است: ما به اطلاق متعلق تمسک نمی کنیم بلکه به اطلاق وجوب تمسک می کنیم.

توضیح اینکه: در مثال صلاه الجمعه واجبهٌ؛ صلاه الجمعه متعلق است که گاهی از آن تعبیر به ماده می کنند و یک وجوب هم داریم که گاهی از آن تعبیر به هیئت می کنند. ما اگر می خواستیم به اطلاق متعلق تمسک کنیم اشکال وارد بود که این صحیحه در مقام بیان شرائط متعلق نیست؛ اهمال دارد.

ما به اطلاق هیئت و وجوب تمسک می کنیم. می گوییم صلاه الجمعه واجبه علی الناس. (الناس) جمع محلی به لام است که از ادات عموم است و دلالت بر عموم می کند لذا ناس عام وضعی است و شامل مردم در زمان غیبت هم می شود، و عام مثل مطلق نیست که بگوییم در مقام بیان نیست. عام وُضع للبیان و نمی شود بگوییم در مقام بیان نیست. مطلق است که می شود بگوییم در مقام بیان نیست. عام مثل یجوز لک ان تقلد ایّ مجتهد که نمی توان گفت در مقام بیان نیست.

پس حضور امام معصوم شرط الوجوب نیست. اگر حضور امام معصوم شرط الوجوب بود پس چرا اطلاق در وجوب نماز جمعه منعقد شد؟

مؤید اطلاق وجوب

ص: 37

مؤید اطلاق وجوب این است که در صحیحه دیگر زراره دارد که:«قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع الْجُمُعَهُ وَاجِبَهٌ عَلَی مَنْ إِنْ صَلَّی الْغَدَاهَ فِی أَهْلِهِ أَدْرَکَ الْجُمُعَهَ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُصَلِّی الْعَصْرَ فِی وَقْتِ الظُّهْرِ فِی سَائِرِ الْأَیَّامِ کَیْ إِذَا قَضَوُا الصَّلَاهَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص رَجَعُوا إِلَی رِحَالِهِمْ قَبْلَ اللَّیْلِ وَ ذَلِکَ سُنَّهٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ»؛ به این بیان که و ذلک سنه الی یوم القیامه، استمرار این حکم تا روز قیامت را بیان کرد. یعنی در عصر غیبتِ معصوم هم این حکم مستمر است.

اشکال به جواب ازمناقشه

اشکال به فرمایش آقای خوئی این است که:

تقید لبی وجوب به قدرت بر متعلق

اگر شما بپذیرید که متعلق اطلاق ندارد و در مقام بیان شرایط صحت نیست می گوییم؛ هر وجوبی لبّا مقید به قدرت بر متعلقش است. ان الصلاه کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا. آیا شما می فرمایید که چون مؤمنین جمع محلی به لام است و شامل فاقد الطهورین می شود پس معلوم می شود نماز بر فاقد الطهورین هم واجب هست؟ شما این را نمی فرمایید و نباید هم کسی بگوید. چون وقتی که صلاه مهمل است از حیث شرائط و شاید شرط صلاه، طهارت باشد، وجوب هم لبا مقید به قدرت بر متعلق است، و چنین می شود «ان الصلاه کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا اذا قدروا علی الصلاه الصحیحه». و فاقد الطهورین شبهه مصداقیه قادر بر صلاه صحیحه، می شود.

اینجا هم همین است. صلاه الجمعه الصحیحه واجبه علی الناس معنایش این است که این نماز جمعه بر همه مردم یعنی همه مردمی که قادرند بر اتیان این نماز جمعه واجب است.

ص: 38

و فرض این است که در مقام بیان شرایط صحت نیست تا با اطلاق، شرایط مشکوک را نفی کنیم و قدرت بر متعلق را ثابت کنیم.و شاید یکی از شرایط صحت، حضور امام معصوم یا نائب خاص باشد.

محل جریان اصاله الاحتیاط در فرض شک در قدرت

به نظر مشهور شک در قدرت در جایی مجرای قاعده اشتغال و اصاله الاحتیاط است که واجب، معین است و نمی دانم قادر بر آن هستم یا نیستم. مثلاً مولی گفته اکرم زیدا العادل، نمی دانم بروم او را اکرام کنم محافظینش اجازه ورود می دهند یا نه. اینجا می گویند احتیاط کنید.

اما یک وقت نه، واجب، مردد است بین مقدور قطعی و غیر مقدور قطعی؛ مثلاً نمی دانم مولی گفت اکرم زیدا العالم که اکرام او مقدور قطعی است. یا گفت اکرم عمروا العالم که یقینا اکرام او مقدور نیست چون در دسترس نیست. کسی در اینجا ادعا نمی کند احتیاط، واجب است.

ما نحن فیه هم از این قبیل است. نمی دانم نماز جمعه واجب، نماز جمعه با اذن معصوم است که الآن که زمان غیبت است غیر مقدور است. یا نماز جمعه لابشرط از اذن معصوم واجب من است که الآن مقدور است. متعلق وجوب می شود مردد بین مقدور قطعی و غیر مقدور قطعی و اینجا هیچکس فکر نمی کنم قائل به لزوم احتیاط بشود.

تفاوت جمع محلی به لام با ادات عموم

و این که شما فرمودید الناس جمع محلی به لام است و این ادات عموم است، درست نیست:

ما در اصول عرض کردیم جمع محلی به لام ادات عموم نیست. بله، دلالت بر جمع می کند. مثل جمع مضاف: اکرم علماء بلدٍ که دیگر اصلا مضاف الیه هم لام نداشته باشد. هیچ فرقی با اکرم علماء البلد از حیث جمع علماء ندارد الا این که اکرم علماء البلد ظاهرش یعنی بلد خودت در مقابل اکرم علماء بلد یعنی بلدامّا. جمع محلی به لام(اکرم العلماء) هم همین است. این ادات عموم نیست، ادات جمع است. ادات عموم یعنی ادات استیعاب جمیع افراد. اشکال ندارد بگوید وقتی که اکرم العلماء گفتم من از حیث شرط عدالت و فسق در مقام نبودم شرائطش را بعدا می خواستم بگویم که شرط علمائی که باید اکرام کنی این است که عادل باشند، موالی اهل بیت باشند.

ص: 39

اگر بگوید اکرم کل العلماء می گویند خودت گفتی اکرم کل العلماء چه طور می گویی در مقام بیان از حیث شرائط نبودم. اما اگر بگوید اکرم العلماء، می گویند از شرائط سکوت کردی. به بیان دیگر: هرگاه بگویند مولی ما را مؤاخذه نکن، تو سکوت کردی از بیان قید زاید، و سکوت تو حجت است. این می شود اطلاق. هر کجا بگویند تو گفتی، تو گفتی اکرم کل العلماء، خودت گفتی همه علماء را اکرام کن، بعد اگر بگوید من نمی خواستم عالم فاسق را اکرام کنی؟ به او جواب می دهند پس چرا گفتی اکرم کل العلماء. به گفتن مولی احتجاج می کنند. این می شود عام وضعی.

نکته:عدم دخالت وضعی بودن عموم در استدلال مرحوم خویی: توجه شود که استدلال مرحوم خویی نیازی به این بیان نداشت و ایشان این را به عنوان تاکید گفت. مهم این است که ایشان گفت اهمال متعلق سرایت به حکم نمی کند لذا می توان به اطلاق حکم تمسک کرده و شرطیت حضور معصوم برای وجوب نماز جمعه را نفی کرد و جواب ما هم از بیان ایشان واضح شد که قدرت بر متعلق شرط الوجوب است دائما و شاید مراد جدی ازمتعلق، صلاه جمعه به اذن معصوم باشد. چون نماز با اذن معصوم، صلاه صحیحه است.

نتیجه این تفاوت

کسانی (مثل خود مرحوم خویی و مشهور) که در فرض تعارض به عموم من وجه، عام وضعی را بر مطلق مقدم می دانند، می گویند: اکرم کل عالم بر لاتکرم الفاسق، در مورد عالم فاسق مقدم هست، چون عام وضعی اقوی ظهورا هست، مقدم است بر مطلق حکَمی، که اطلاقش ناشی از مقدمات حکمت است؛ چنین کسانی به نظر ما در مثال اکرم العلماء نمی توانند بگویند بر لاتکرم الفاسق مقدم است. چون اکرم العلماء از ادات عموم نیست؛ از ادات جمع است.

ص: 40

نکته: آن امری که مشکوک است این نیست که صرف حضور معصوم شرط باشد تا اگر عادلی در زمان معصوم نماز را اقامه کند صحیح باشد، بلکه شبهه این است که امام جمعه باید یا معصوم باشد یا نائب خاص او. و در فرض حضور معصوم، شرط وجوب نماز جمعه محقق است اما شرط واجب این است که امام جمعه یا خود حضرت باشد یا نائب خاص حضرت. این احتمال را می دهیم، نه فقط بخاطر این که شرط وجوب است شاید شرط واجب هم باشد.

عدم لزوم تخصیص اکثر از تخصیص روایت به غیر زمان غیبت

اینکه اکثر مکلفین در زمان غیبت هستند، و اگر الناس را برای غیر زمان غیبت بگیریم تخصیص اکثر لازم می آید و مستهجن است صحیح نیست زیرا؛

اولاً معلوم نیست اکثر ملکفین در زمان غیبت باشند. زمان حضور امام زمان را چه می دانیم چقدر است. شاید سال ها طول بکشد و بیشتر از عصر غیبت باشد. برخی از روایات ضعیفه گفته اند حضرت چند سال حکومت می کند ولی این ها که سند ندارد. شاید عصر حضور امام زمان هم قریب باشد هم طویل باشد ان شاء الله.

ثانیاً تخصیص اکثری که مستهجن است در قضایای خارجیه است و در قضایای حقیقیه استهجانی وجود ندارد مثلاًمولی قضیه حقیقیه گفته که نماز جمعه واجب است و شرط آن اذن معصوم است. حالا خارجا در عصر غیبت ما اذن معصوم را نداریم و خارجا عصر غیبت زیاد طول بکشد این که موجب استهجان نیست. یا مثلاً مولی به نحو قضیه حقیقیه بگوید اکرم کل عالم بعد بگوید که و لاتکرم الفساق منهم، اتفاقا علماء اکثرا بشوند فاسق العیا ذ بالله، این که تخصیص مستهجن نیست. مولی می گوید من به عنوان مولی، نه به عنوان عالم بالغیب، من چه کار کنم اکثر علماء فاسق شدند. من قضیه حقیقیه گفتم. به نحو قضیه حقیقیه هم تخصیص زدم گفتم اکرم کل عالم الا الفساق منهم. حالا در خارج اکثر علماء فاسق شدند مشکل آن ها است. مشکل من نیست. مشکل قانون گذاری من نیست.

ص: 41

(اشکال به مؤید مذکور در جواب مناقشه)

اما این که آقای خوئی فرمود که ذیل صحیحه ثانیه زراره دارد و ذلک سنه الی یوم القیامه:

اولاً: خود ایشان در بحث وقوع استثناء عقیب جمله متعدده، فرموده اند که استثناء نسبت به جمله اخیر است نه نسبت به تمام جمله ها. و این عبارت هم که و ذلک سنه الی یوم القیامه کالاستثناء است، استثناء مهم نیست، مهم این است که یک ذیلی باشد که دارای قدر متیقن و مشکوک باشد، قدر متیقن از این ذیل این است که به جمله اخیر می خورد. یعنی جمله ی وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا یُصَلِّی الْعَصْرَ فِی وَقْتِ الظُّهْرِ فِی سَائِرِ الْأَیَّامِ کَیْ إِذَا قَضَوُا الصَّلَاهَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص رَجَعُوا إِلَی رِحَالِهِمْ قَبْلَ اللَّیْلِ.

و ذلک سنه الی یوم القیامه. شاید بخواهد بفرماید این مطلب که نماز عصر را امام جمعه بلافاصله بعد از نماز جمعه بخواند سنه الی یوم القیامه. سنت ما سنّه النبی است. قبلش هم مصداقی از ما سنه النبی است که و کان رسول الله انما یصلی العصر. یعنی این فعل پیغمبر سنه الی یوم القیامه.

توضیح محتوای روایت:

جمله اول: چون مستحب است آدم با آرامش به نماز جمعه بیاید لابد وسط راه هم قصد استراحت و تناول صبحانه دارد و می خواهد آن دو فرسخ را در ظرف این چند ساعت طی کند، و فقهاء حمل کرده اند این را بر اینکه فاصله شما با نماز جمعه بیشتر از دو فرسخ نباشد.

جمله دوم: پیامبر نماز عصر را در روز جمعه در وقت ظهر در سائر ایام می خواند. وقت ظهر سایر ایام اوائل اذان ظهر است. حضرت نماز عصر روز جمعه را بلافاصله بعد از نماز جمعه می خواندند. یعنی در وقتی که روزهای دیگر نماز ظهر می خواندند، روز جمعه در همان وقت نماز عصر را می خواندند. نمی گذاشتند ساعت چهار و پنج، ساعت چهار حدودا در روزهای تابستان نماز عصر را بخوانند مثل سایر روزها. چرا؟ تا مردم بتوانند به آن دو فرسخی منزل شان قبل از این که شب تاریک بشود برگردند.

ص: 42

ثانیاً: خود لفظ سنت قرینه است که این فعل پیامبر را می گوید. و الا آن جمله اولی که حکم شرعی کلی بود که الجمعه واجبه علی من ان صلی الغداه فی اهله ادرک الجمعه. و این ما سنه النبی نیست.

نتیجه: به نظر ما این اشکال اول : که این روایت در صورتی قابل استدلال است که ما از خارج بفهمیم حضور معصوم یا نائب خاص او شرط صحت نماز جمعه نیست، قوی است.

پاسخ از اشکال به مؤید

اگر شما این عبارت را که و ذلک سنه الی یوم القیامه به جمله أخیر هم بزنید باز وجوب نماز جمعه ثابت می شود زیرا نشان می دهد که حضور معصوم شرط صحت نماز جمعه نیست؛ چون می گوید این که نماز عصر را بلافاصله بعد از نماز جمعه بخوانند این سنتی است که تا روز قیامت باید ادامه پیدا کند. یعنی در زمان غیبت هم باید ادامه پیدا کند. پس معلوم می شود نماز جمعه در عصر غیبت هم مشروع است. تا شد مشروع، دیگر اذن معصوم شرط الواجب نخواهد بود. شرط الواجب که نبود اطلاق «صلاه الجمعه واجبه علی الناس» می گوید زمان غیبت هم نماز جمعه صحیحه بر مردم واجب است و فرض این است که صحت نماز جمعه مشروط به حضور معصوم نشد.

ردّ پاسخ

در جواب این اشکال می گوییم که و ذلک سنه الی یوم القیامه که تصریح نمی کند فی عصر الغیبه. بستگی دارد به این که آن نماز جمعه شرطش چی باشد. اگر نماز جمعه شرطش حضور معصوم یا نائب خاص او است این حکم خاص که نماز عصر را بلا فاصله بعد از نماز جمعه ای که به اذن معصوم یا نائب خاص او برگزار می شود، مستمر الی یوم القیامه است.

ص: 43

به تعبیر دیگر حکم با تمام قیود و شرایطی که دارد تا قیامت باقی می ماند لذا این استحباب که نماز عصر را بلافاصله بعد از این نماز جمعه بخوانند اختصاص به زمان پیغمبر ندارد. این حکم تا روز قیامت مستمر است یعنی مستحب است بعد از نماز جمعه صحیح نماز عصر را بلافاصله بخوانند. اما نماز جمعه صحیح شاید شرطش اذن امام معصوم باشد. شرطش حضور امام معصوم یا نائب خاص او باشد. و حکم هم با قیودش مستمر است و در روایت تصریح نکرد که و ذلک سنه حتی فی وقت غیبه المعصوم.

مناقشه دوم

اشکال دوم به استدلال به این صحیحه زراره که دیروز مطرح کردیم این بود که؛

اگر نماز جمعه اقامه اش بر هر مکلفی واجب باشد در این صورت «من کان علی ر أس فرسخین» هم باید ببیند در همان محل خودش می تواند نماز جمعه برگزار کند یا نمی تواند؟ اگر بتواند در همان محل خودش نماز جمعه بخواند باید بخواند با حضور پنج نفر یا هفت نفر از مؤمنین. و وقتی به طور مطلق بگویند کسی که در دو فرسخی است نماز جمعه از او برداشته شده، این ظهور در این دارد که از او حضور در نماز جمعه ی دو فرسخی برداشته شده است. و این نشان می دهد بحث، بحث وجوب حضور است. واجب است حضور در نماز جمعه مگر بر کسی که فاصله او با نماز جمعه دو فرسخ باشد. و الا اگر اقامه نماز جمعه بر همه واجب باشد، آن هم که در رأس دو فرسخ است بر او هم اقامه واجب است عند القدره. چه فرق می کند؟

ص: 44

دیروز می خواستیم دفاع کنیم و این اشکال را جواب بدهیم ولی انصاف این است که این اشکال موجب اجمال در این صحیحه است. واقعا با توجه به این نکته عرف دیگر استظهار نمی کند که مستثنی منه وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه باشد. نه، با توجه به این که من کان علی رأس فرسخین از وجوب حضور استثناء شده است، عرف می گوید شاید هم مستثنی منه وجوب حضور باشد. وجوب حضور در نماز جمعه بر همه ثابت است مگر این نه گروه. و لذا این اشکال دوم را ما قبول داریم و موجب اجمال این روایت می دانیم.

خلاصه: عمده اشکال در این صحیحه دو اشکال شد؛ یکی این که شاید اذن امام معصوم شرط صحت نماز جمعه باشد کما علیه السید البروجردی که اشکال اول بود. اشکال دوم هم این است که ما یصلح للقرینیه داریم که این روایت حکم وجوب حضور را بیان می کند نه وجوب اقامه را.

کتاب الصلا/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت دوم/تقریب استدلال و مناقشات 95/06/23

موضوع: کتاب الصلاۀ/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت دوم/تقریب استدلال و مناقشات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایاتی بود که از آن ها وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت استفاده شده بود.روایت اول را مطرح کردیم.

ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه

روایت دوم

روایت دوم صحیحه دیگر از زراره است؛ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع عَلَی مَنْ تَجِبُ الْجُمُعَهُ قَالَ تَجِبُ عَلَی سَبْعَهِ نَفَرٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ لَا جُمُعَهَ لِأَقَلَّ مِنْ خَمْسَهٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ أَحَدُهُمُ الْإِمَامُ فَإِذَا اجْتَمَعَ سَبْعَهٌ وَ لَمْ یَخَافُوا أَمَّهُمْ بَعْضُهُمْ وَ خَطَبَهُمْ.

تقریب استدلال

این عبارت که فَإِذَا اجْتَمَعَ سَبْعَهٌ وَ لَمْ یَخَافُوا أَمَّهُمْ بَعْضُهُمْ وَ خَطَبَهُمْ ظهور در وجوب تعیینی دارد که اگر هفت نفر جمع بشوند و خوف از حکومت نداشه باشند(چون در آن زمان اگر شیعه نماز جمعه خصوصی می خواند چه بسا خوف این بود که عمال حکومت این را کشف کنند و به عنوان مقابله با حکومت تلقی بشو) باید نماز جمعه را اقامه کنند و اطلاق این صحیحه شامل عصر غیبت هم می شود.

ص: 45

تقریب دیگر

ما تقریب واضح تری برای این صحیحه به نظرمان می آید و آن این است که این صحیحه نه تنها ظهور دارد در وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه بر هفت نفر اگر جمع بشوند، یعنی وجود داشته باشند و حاضر باشند نماز جمعه بخوانند، بلکه قابل حمل بر وجوب تخییری هم نیست و نمی توانیم بگوییم روایت افضل افراد واجب را گفته است.چرا؟ برای این که در همین صحیحه فرمود که و لاجمعه لاقل من خمسه من المسلمین. کمتر از پنج نفر اگر بود که یکی از این پنج نفر امام است که یخطب، نماز جمعه مشروع نیست. پنج نفر که شدند که یکی امام است نماز جمعه مشروع می شود. هفت نفر که شدند واجب می شود. صحیح است یعنی عِدل واجب تخییری است. و ظاهر این است که اگر هفت نفر بشوند حکم سخت تر می شود. یعنی می شود واجب تعیینی. و روایت دلالت بر وجوب تعیینی اقامه می کند چون فرموده است أمهم بعضهم و خطبهم اگر هفت نفر شدند باید یکی امام جمعه شود و خطبه بخواند. و قابل حمل بر وجوب حضور علی تقدیر الاقامه بشرائطها نیست؛ چون این روایت نمی گوید وجبت الجمعه، این روایت می گوید امّهم بعضهم و خطبهم یعنی اگر هفت نفر شدند اقامه نماز جمعه بر این هفت نفر واجب خواهد بود.

اگر کسی می گفت در فرضی که تعداد افراد پنج نفر باشند نماز جمعه اصلا واجب تخییری هم نیست، تنها مشروع است یعنی یک مستحبی است مسقط از واجب، می توانست توجیه کند و بگوید بر هفت نفر واجب تخییری می شود و فرقش با پنج نفر این است که پنج نفر اصلا وجوب ندارد لاتعیینا و لاتخییرا، مستحبی است که مجزی از واجب و مسقط واجب است. ولی اگر هفت نفر شدند واجب است و به قرینه برخی از روایات حمل می کنیم بر وجوب تخییری. این می شد. اما اگر بگوییم این خلاف متفاهم عرفی است و نماز جمعه پنج نفره واجب تخییری می شود در این صورت وجوب بر هفت نفر وجوب تعیینی خواهد بود.

ص: 46

و حق این است که خلاف متفاهم عرفی است این کسانی که پنج نفر می شوند نماز جمعه مستحب می خوانند نسبت به نماز امروز هیچ تکلیفی نداشته باشند؛ نسبت به نماز ظهر تکلیف ندارند چون مسقط دارند و مسقط تکلیف یعنی تکلیف با وجود این مسقط فعلی نیست. و نسبت به نماز جمعه هم تکلیف ندارند چون واجب نیست. یعنی کسی نماز ظهر بر او واجب است که نماز جمعه نخواند و الا اگر نماز جمعه بخواند نماز ظهر بر او واجب نیست. پس امروز غیر از نماز عصری که بعدا واجب است و می خوانند نسبت به نماز ظهر و جمعه هیچ مصداق واجبی را اتیان نکردند. این خیلی خلاف فهم عرفی است.

تذکر: معنای مسقطیت این است که این آقایی که با پنج نفر می شوند نماز جمعه می خواند چون نماز جمعه می خواند تکلیف به وجوب به نماز ظهر اصلا در حقش فعلی نشد. معنا ندارد تکلیف به نماز ظهر در حقش فعلی بشود و عقاب نشود؛ نماز ظهر بخواند در عین حال بگویند می توانی نماز ظهر نخوانی، این که نمی شود. پس این که نماز جمعه پنج نفره خواندند و مشروع هم بود و مجزی از نماز ظهر هم بود، کشف می کند که نماز ظهر در حق این ها واجب فعلی نبود.

ظاهر عرفی این است که هر کجا نماز جمعه مشروع است، لااقل عدل واجب تخییری است. اگر گفتیم طبق روایات نماز جمعه بر مسافر مشروع است معنایش این است که نماز جمعه در مورد مسافر عدل واجب تخییری است. اگر گفتیم نماز جمعه بر زن مشروع است، معنایش این است که عدل واجب تخییری است.

مناقشه اول مرحوم خویی

ص: 47

مرحوم آقای خوئی فرموده است: این روایت اگر ناظر به شرائط واجب باشد، شرطیت حضور معصوم را با اطلاقش نفی می کند. ولی این روایت که در مقام بیان شرائط صحت نماز جمعه نیست. این روایت راجع به وجوب نماز جمعه است نه شرائط صحت نماز جمعه. مثل ان الصلاه کانت علی المؤمنین کتابا موقوتا. این که شرائط صحت نماز را بیان نمی کند، اصل وجوب نماز را بیان می کند. و لذا روایت در رابطه با شرائط صحت نماز جمعه اهمال دارد. چون اهمال دارد شاید شرط صحت نماز جمعه حضور امام معصوم یا نائب خاص او باشد. و ما در عصر غیبت نماز جمعه ای که با حضور امام معصوم یا نائب خاص او باشد نمی توانیم برگزار کنیم.

جواب مرحوم خویی از مناقشه اول

مرحوم آقای خوئی فرموده است که این اشکال را ما می توانیم جواب بدهیم؛ بگوییم ما یک اطلاق از حیث متعلق وجوب داریم، یک اطلاق از حیث خود وجوب داریم. به لحاظ متعلق وجوب اطلاقی در این صحیحه نیست. چون نسبت به شرائط صحت نماز جمعه در مقام بیان نیست. اما به لحاظ شرائط وجوب، به لحاظ من تجب علیه، که اطلاق دارد. سائل می گوید علی من تجب الجمعه؟ امام فرمود تجب علی سبعه نفر من المسلمین. اگر بناء بود شرط وجوب نماز جمعه، حضور معصوم باشد نباید وجوب را امام مطلق می گذاشت و باید قید می زدند که تجب الجمعه فی حال حضور الامام المعصوم. اصاله الاطلاق را در وجوب یا به تعبیر دیگر در من تجب علیه صلاه الجمعه جاری می کنیم. و لذا ایشان فرموده است با این بیان، این روایت دلالت بر وجوب می کند.

ص: 48

مناقشه دوم مرحوم خویی

آقای خوئی فرمودند ما یک اشکال دیگری به این صحیحه داریم. اشکال ما این است: که این صحیحه نماز جمعه واجب را بر هفت نفر واجب کرده است؛ حال وجود هفت نفر، شرط وجوب نماز جمعه است یا شرط صحت؟ این را بیان کنید.

اگر این صحیحه که می گوید تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین می خواهد شرط صحت نماز جمعه را بگوید که اجتماع هفت نفر شرط صحت است، کاری به شرائط وجوب ندارد، در مقام بیان این که در کجا واجب است در کجا واجب نیست نبود، پس چه جور می خواهیم به اطلاق این صحیحه تمسک کنیم بگوییم در عصر غیبت هم واجب است؟

اگر می خواهد شرائط وجوب را بگوید که ظاهر روایت همین است که در مقام بیان وجوب است. حالا که در مقام بیان وجوب است می خواهد بگوید نماز جمعه در فرض وجود هفت نفر واجب است؛ این لغو است چون هفت نفر عادتا همیشه هستند مگر یک مسلمانی رفته در یک غار زندگی می کند، و در شعاع دو فرسخی اواز چهار جهت شرق و غرب و شمال و جنوب هیچ انسان مسلمانی نباشد و این هم یک فرض نادر کالمعدوم است.

جواب مرحوم خویی از مناقشه دوم

آقای خوئی فرموده: توجیه ما نسبت به این روایت این است که بگوییم این روایت می خواهد بگوید اگر هفت نفر اجتماع فعلی پیدا کردند و نماز جمعه را اقامه کردند در این صورت بر بقیه واجب است که در نماز جمعه حضور پیدا کنند. اما اگر پنج نفر برای اقامه جمعه جمع شدند حضور بر بقیه واجب نیست. و روایت نظر به وجود افراد در خارج ندارد که اگر هفت نفر وجود داشتند نماز جمعه واجب می شود.

ص: 49

اشکال به جواب مرحوم خویی از مناقشه دوم

این فرمایش آقای خوئی به نظر ما ایراد دارد. این که ایشان فرمود: ما بخاطر این محذوری که پیدا شد در معنای روایت، این روایت را این جور معنا می کنیم که اگر هفت نفر اجتماع فعلی پیدا کردند حضور واجب می شود، این خلاف متن روایت است؛ چون محمول در روایت این است که أمهم بعضهم و خطبهم یعنی یکی امام جمعه بشود و خطبه بخواند و نماز جمعه را ایجاد کنند نه اینکه حضور پیدا کنند در نماز جمعه ی ایجاد شده. انصافا این خلاف کالصریح این روایت است.

جواب استاد از مناقشه دوم

چه اشکالی دارد بگوییم تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین یعنی وجود هفت نفر، منتها نه وجود تکوینی هفت نفر. بلکه وجود هفت نفر که بالقوه آمادگی نماز جمعه خواندن داشته باشند یعنی من که جزء این هفت نفر هستم اگر بروم به این شش نفر بگویم تشریف بیاورید در مسجد یا در منزل نماز جمعه برگزار کنیم آن ها هم بگویند می آییم.

توجه: در زمان ائمه شیعه در اقلیت بوده و عامه هم در روستا نماز جمعه نمی خواندند و در شهر هم حاضر نیست امام جمعه منصوب خلیفه را رها کند و پشت سر امام جمعه شیعه نماز بخواند. و احراز حسن ظاهر و عدالت امام جمعه هم آسان نیست و خیلی موارد امام عادل پیدا نمی شده است علاوه بر اینکه باید مسائل نماز جمعه را هم بداند. لذا این گونه نیست که عادۀ هفت نفر بالقوه وجود داشته باشد.

و این اشکال آقای خوئی هم به نظر ما وارد نیست.

ص: 50

عدم ظهور روایت در واجب کفایی

اما این که برخی از آقایان احتمال داده اند اقامه نماز جمعه واجب کفایی باشد، خلاف اطلاق این روایت است. واجب کفایی نیاز به مؤنه زایده دارد. ... تجب الجمعه علی سبعه نفر یعنی اذا اجتمع سبعه، و اذا اجتمع سبعه، بشرط لا از زاید نیست بلکه لابشرط است. یعنی با هفت نفر اقامه واجب می شود. اگر ده نفر هم شدند واجب است اقامه کنند، صد نفر هم شدند واجب است اقامه کنند.

و لذا دلالت این روایت را ما قبول داریم با قطع نظر از معارض ها که بعدا بحث می کنیم.

مناقشه مرحوم بروجردی

اشکال آخر که اشکال مرحوم آقای بروجردی است این است که شاید نماز جمعه صحتش مشروط باشد به این که امام جمعه یا معصوم باشد یا ماذون خاص از قبَل معصوم باشد. و این روایت که در مقام بیان شرائط صحت نماز جمعه نیست. شاید شرط صحت نماز جمعه حضور معصوم یا نائب خاص ایشان باشد.

جواب از مناقشه مرحوم بروجردی

این اشکال هم ممکن است جواب داده بشود به اینکه در روایت تعبیر دارد امّهم بعضهم که ظاهرش این است که این بعض امام معصوم یا نائب خاص او نیست و حملش بر امام معصوم یا نائب خاص آن امام، خلاف ظاهر است.

روایت سوم

روایت سوم صحیحه منصور بن حازم هست: الْجُمُعَهُ وَاجِبَهٌ عَلَی کُلِّ أَحَدٍ لَا یُعْذَرُ النَّاسُ فِیهَا إِلَّا خَمْسَهٌ الْمَرْأَهُ وَ الْمَمْلُوکُ وَ الْمُسَافِرُ وَ الْمَرِیضُ وَ الصَّبِیُّ.

گفته می شود که این روایت دلالت دارد که جمعه بر هر کسی واجب است. هیچ کس معذور نیست در ترک نماز جمعه مگر پنج گروه: زن، عبد، مسافر، مریض و صبی. و گفته می شود که هم ظاهر الجمعه واجبه علی کل احد وجوب تعیینی است و هم به قرینه استثناء مسافر ما نمی توانیم حمل کنیم این وجوب را بر وجوب تخییری. چرا؟ برای این که دلیل داریم که مسافر نماز جمعه اش مشروع است. روایت داریم مسافر اگر در نماز جمعه شرکت کند ثوابش صد برابر نماز جمعه حاضر است. مشروع که شد یعنی عدل واجب تخییری نه مستحب. پس مسافر که استثناء شد نماز جمعه بر او واجب تعیینی نیست و الا عدل واجب تخییری هست. آن وقت مستثنی منه فرقش با مستثنی این است که مستثنی منه که غیر مسافر است نماز جمعه بر او واجب تعیینی خواهد بود.

ص: 51

تامل بفرمایید این دو مطلب را: یکی این که آیا استثناء مسافر این صحیحه را نص در وجوب تعیینی نماز جمعه بر غیر او، می کند؟ و علاوه بر آن آیا این صحیحه قابل حمل بر وجوب حضور علی تقدیر الاقامه بشرائطها هست یا نیست؟

المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی روایت اول و دوم 95/06/24

موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی روایت اول و دوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در روایات حرمت مجسمه سازی بود. روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِیلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مِنَ الْحَیَوَانِ

که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ. بلکه ادعا شد که تمثال شامل عکس و نقاشی هم می شود و در روایات متعددی از نقش روی لباس به مثال تعبیر شده است. در جواب امام قدس سره، سه اشکال بر دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی مطرح کردند.

ادله حرمت مجسمه سازی

روایت اول

روایت اول صحیحه محمد بن مسلم بود: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَمَاثِیلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مِنَ الْحَیَوَانِ

که به مفهوم این ذیل تمسک شد که ان کان شیئا من الحیوان ففی التمثال بأسٌ.

در جواب امام قدس سره سه اشکال مطرح کردند:

اشکال اول

اشکال اول این بود که حذف متعلق مفید عموم نیست. سألته عن التمثال مشخص نیست که صنع تمثال را می گوید یا استعمال و نگهداری تمثال را، و چون نگهداری تمثال قطعا حرام نیست علم اجمالی به حرمت مجسمه سازی و کراهت نگهداری تمثال پیدا می کنیم و چون یک طرف علم الزام آور نیست لذا علم اجمالی به حکم الزامی پیدا نمی کنیم.

ص: 52

روایات دال بر جواز اقتناء مجسمه ذی روح

روایاتی بر این مطلب یعنی جواز نگهداری تمثال، دلالت می کند؛

روایت اول

صحیحه محمد بن مسلم: سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا ع عَنِ التَّمَاثِیلِ فِی الْبَیْتِ فَقَالَ لَا بَأْسَ إِذَا کَانَتْ عَنْ یَمِینِکَ وَ عَنْ شِمَالِکَ وَ عَنْ خَلْفِکَ أَوْ تَحْتِ رِجْلَیْکَ وَ إِنْ کَانَتْ فِی الْقِبْلَهِ فَأَلْقِ عَلَیْهَا ثَوْباً.

که استدلال شده به این روایت بر این که نگهداری تمثال حرام نیست.

مناقشه در دلالت بر جواز اقتناء

این روایت مطلق است (عن التماثیل فی البیت) و در خصوص تمثال حیوان نیست. و لذا اگر دلیلی، نگهداری تمثال مجسمه ذی روح را حرام کند این صحیحه را تخصیص می زند.

جواب مناقشه

فرض این است که صحیحه محمد بن مسلم اول«عَنْ تَمَاثِیلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مِنَ الْحَیَوَانِ » مردد است بین این که مراد از آن نگهداری تمثال باشد که در این صورت صحیحه دوم محمد بن مسلم را تخصیص می زند. و یا مراد ساختن مجسمه باشد که در این صورت اطلاق صحیحه دوم تخصیص نمی خورد. و وقتی مجمل شد می توان به اطلاق صحیحه دوم تمسک کرد که: نگهداری تمثال مطلقاً چه ذی روح باشد و چه نباشد، جایز است. و با أخذ به اطلاق خطاب صحیحه دوم دیگرنسبت به محتوای صحیحه اول علم اجمالی نداریم که یا ساختن مجسمه حرام است یا اقناء آن، تا این علم اجمالی منجز باشد. بلکه علم اجمالی داریم یا ساختن مجسمه طبق ظهور اولی خطاب، حرام است و یا اقتناء مکروه است لذا علم اجمالی به تکلیف الزامی پیدا نمی کنیم و علم اجمالی منجز نخواهد بود.

ص: 53

روایت دوم

بررسی دلالت روایت

روایت دوم در خصوص نگهداری تمثال ذوات ارواح است: روی الحمیری فی قرب الأسناد یا فی قرب الإسناد عن عبدالله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام سألته عن البیت قد صوّر فیه طیر او سمکه یلعب به اهل البیت هل تصلح الصلاه فیه قال لا حتی یقطع رأسه او یفسده و ان کان قد صلی فلیس علیه اعاده.

مجسمه پرنده یا ماهی مجسمه ذی روح است و حضرت فرمودند که اگر قبلا نماز خوانده اید که اعاده ندارد. اگر بعدا می خواهید نماز بخوانید این کار را نکنید؛ بلکه ابتدا سر این مجسمه را قطع کنید بعد نماز بخوانید که حمل بر حکم استحبابی شده است. این روایت دلالت دارد بر این که نگهداری این ها در منزل حرام نیست و الا امام علیه السلام تذکر می داد که این ها را در منزل نگه ندارید.

بررسی سند روایت

مرحوم استاد در ارشاد الطالب از این روایت تعبیر به صحیحه کرده اند ولی این روایت صحیحه نیست و در سند این روایت تامل هست، چون عبدالله بن حسن توثیق ندارد؛ و لو ما تلاش کردیم بگوییم چون حمیری کتاب قرب الإسنادش را از روایات عبدالله بن حسن پر کرده و حمیری قمی بوده که به اسانید خیلی اهتمام داشتند، خیلی غیر عرفی است بگوییم یک سند ضعیف ذکر بکند نه یک بار نه دو بار، حدودا صد بار. این کتاب را از ارزش می اندازد و این بعید هست. لذا ما به نظرما وثاقت عبدالله بن حسن قوی است. اما مشهور در وثاقت عبدالله بن حسن اشکال می کنند.

ص: 54

پس روایت دوم که دلیل بر جواز اقتناء هست، به نظر مشهور ضعیف السند است. و عمده در دلیل جواز اقتناء روایت اول است.

نتیجه: این اشکال امام قدس سره (که در کلام مرحوم آقای تبریزی هم بود) به نظر ما وارد است.

اما دو اشکال دیگر در کلام امام قدس سره بود که آن ها را ما ناوارد می دانیم.

اشکال دوم و مناقشه آن

فرمودند مفهوم روایت که اذا کان تمثال الحیوان ففیه بأس ظهور در حرمت ندارد.

این فرمایش انصافا خلاف وجدان عرفی است. اگر بگویند «اذا کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما» عرف مفهوم گیری می کند که اگر سائل فقیر نبود به او کمک نکن؛ حال اگر عبد کمک کرد به سائلی که غنی است مولی احتجاج می کند و می گوید مگه به تو نگفتم «ان کان السائل فقیرا فلابأس ان تعطیه درهما ؟» لااقل اگر ظهور در حرمت هم نداشته باشد حجت عقلائیه بر حرمت که هست. همان طور که خود امام در صیغه نهی قائلند ظهور در حرمت ندارد اما حجت عقلائیه بر حرمت است.

اشکال سوم و مناقشه آن

اشکال سوم امام این بود که عقد مستثنی اطلاق ندارد؛ عموم ندارد. مثل این می ماند که بگوید «لاآکل الطعام الا ما کان فیه ملحٌ». معنایش این نیست که «کل طعام فیه ملح فآکله». یا مثلاً «لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه» معنایش این نیست که «کل کتاب کتبه الفقیه فأنا أقرءه.»

این اشکال امام قدس سره در اصول مورد بحث قرار گرفته. برخی از بزرگان هم این اشکال را داشتند مثل صاحب کتاب بلغه الفقیه؛ مرحوم بحر العلوم. و لکن به نظر ما این اشکال وارد نیست؛

ص: 55

گاهی لسان، لسانِ بیان شرطیت است و بیان شرطیت یک شرط که نفی سایر شرائط را نمی کند: مثل لاآکل من الطعام الا ما کان فیه ملح. می خواهد بگوید شرط غذایی که من می خورم این است که نمک داشته باشد. لاأقرء کتابا الا ما کتبه الفقیه می خواهد بگوید شرط کتابی که من می خوانم این است که فقیه نوشته باشد. مثل لاصلاه الا بطهور. نفی سائر شرائط نمی کند.

ولی گاهی لسان، ظهور در بیان شرطیت ندارد. مثل اینکه عبد وقتی از مولی خطاب لاتکرم احدا الا من کان عالما را شنید و عالم فاسق را احترام کرد، مولی اعتراض می کند می گوید چرا عالم فاسق را احترام کردی؟ می گوید مولی! خودت گفتی. خودت گفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما. خب می گفتی لاتکرم احدا الا من کان عالما عادلا. قید نزدی.

و مثل: لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض. که انصافا عرف استفاده می کند که هر تجارت عن تراضی صحیح است و سبب جواز اکل مال غیر هست.

ما نحن فیه هم همین است. لابأس ما لم یکن شیئا من الحیوان این ظاهرش این است که اگر مجسمه حیوان، تمثال حیوان باشد ففیه بأس مطلقا. اطلاق دارد.

نکته: قدر متیقن از روایت ساختن مجسمه نیست زیرا تنها یک عده مجسمه ساز هستند و بقیه مبتلا به نگهداری و بازی با مجسمه های حیوان هستند. و همان طور که ساختن شبهه حرمت دارد اقتناء هم شبهه دارد. اتفاقا شنیدم مرحوم آسید احمد خوانساری نسبت به نگهداری مجسمه هم احتیاط واجب می کرد. این طور نیست که جواز نگهداری مجسمه از واضحات باشد. و لذا اطلاق در سؤال محمد بن مسلم جا دارد.

ص: 56

روایت دوم (از روایات مربوط به حکم مجسمه سازی)

روایت دوم روایت محاسن هست: عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَهَ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ جَدَّدَ قَبْراً أَوْ مَثَّلَ مِثَالًا فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ

بررسی سند روایت

احمد بن محمد بن خالد برقی از پدرش محمد بن خالد برقی که هر دو از ثقات هستند از محمد بن سنان که بحث هست محمد بن سنان ثقه هست کما علیه السید الزنجانی؟ و یا ثقه نیست کما علیه السید الخوئی و لعله هو الصحیح؛

چون محمد بن سنان تضعیف دارد. آقای زنجانی می گویند این تضعیف ها تضعیف های اجتهادی است؛ ناشی از شبهه غلو در محمد بن سنان است. ما این را نفهمیدیم. بالاخره محمد بن سنان تضعیف شده و ظاهر تضعیف یعنی نفی وثاقت او.

محمد بن سنان را هم درست بکنید بعد دارد عن ابی الجارود. رئیس زیدیه جارودیه. او را هم درست کنید به یک نحوی که آقای خوئی قبلا درست می کرد اما ابی الجارود عن اصبغ بن نباته را نمی توان درست کرد:

زیرا محمد بن سنان که از اصحاب امام رضا علیه السلام است، نمی تواند با یک واسطه از اصبغ بن نباته صحابی امیرالمؤمنین، نقل روایت بکند و این سند مشتمل بر ارسال است.

دلالت روایت در نظر امام قدس سره

امام قدس سره فرمودند به نظر ما این روایت و یک سری روایاتی که شبیه این است، راجع به بت سازی، مجسمه بت ساختن، وارد شده؛ زیرا محتمل نیست آن شخصی که آدم برفی مثلا درست می کند، عروسک درست می کند، شکل کبوتر درست می کند بچه اش مشغول بشود یا نقاشی می کشد، نقاشی یک کبوتر می کشد، این از اسلام خارج بشود یعنی از قتل نفس محترمه گناهش بیشتر است؟ از زنا و افعال شنیعه دیگر این گناهش بالاتر است؟

ص: 57

شبیه این روایت هم داریم. ایشان می گویند در رساله لبّ الباب قطب راوندی هست که من سحر فقد کذب علی الله و من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. کسی که تمثال تصویر کند با خدا ضدیت و دشمنی کرده.

در منیه المرید هم شهید ثانی از پیامبر نقل می کند اشد الناس عذابا یوم القیامه رجل قتل نبیا او قتله نبیٌّ و رجل یضل الناس بغیر علم او مصوّر یصوّر التماثیل اشد الناس عذابا یوم القیامه.

روایت دیگر باز ایشان ذکر می کند. می گوید در کتب عامه هست: من اشد الناس عذابا عند الله یوم القیامه المصوّرون.

ایشان می فرماید که استظهار ما این است که این روایات منصرف است به تصویر حالا یا مجسمه سازی یا نقاشی بت ها؛ آن بت هایی که برای پرستش می سازند که زمینه پرستش بت ها را فراهم می کنند. نه بت می سازند برای سریال. بالاخره در سریال حضرت یوسف باید نشان بدهند که زلیخا یک بتی داشت، می رفت او را پرستش می کرد. اگر مجسمه سازی حرام هم باشد اما اشد الناس عذابا یوم القیامه، خرج عن الاسلام در حق او هم بیاید بعید است.

بعد ایشان فرموده که به نظرما یک سری روایاتی که آمده؛ مثلا ابن قدام می گوید که عن ابی عبدالله علیه السلام قال قال امیرالمؤمنین علیه السلام بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله بهدم القبور و کسر الصور. کسر صور یعنی شکستن بت ها. و الا مطلب مهمتر از این نبود که پیامبر حضرت علی را بفرستد (حال یا یمن یا مکه؟ ظاهرا یمن بوده) این همه مردم خلاف می کنند آن ها را نادیده بگیرند بگویند برو هر مجسمه ای که دیدی بچه ها دارند بازی می کنند در خانه ها هست این ها را بشکن. نه، ظاهرش این است که هدم صوری که یعکفون علی اصنام لهم. مراد این است.

ص: 58

بعد ایشان می گویند یک روایت دیگر هم هست او هم همین طور است؛ بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله الی المدینه فقال لاتدع صوره الا محوتها و لا قبرا الا سوّیته و لا کلبا الا قتلته. (اینجا دارد الی المدینه: حالا این روشن نیست؛ حضرت علی به مدینه فرستاده نشد؛ پیغمبر زودتر آمدند مدینه تا حضرت علی. این الی یمن باید باشد. حالا من نمی دانم.)

لاتدع صوره الا محوتها ایشان می فرماید مراد این است که بت ها را از بین ببر.

و لا قبرا الا سویته یعنی قبور را صاف کن: این ها برای فخر فروشی، قبرشان را به شکل خاصی می ساختند و مردم، بعضی از قبور را عبادتگاه قرار داده بودند. قبور کبراءشان را محل عبادت قرار داده بودند. حتی در روایت که داریم که لعن الله الیهود حیث اتخذوا قبور انبیائهم مساجد لاتتخذوا قبری قبله و لامسجدا..

و لاکلبا الا قتلته ایشان می گوید من بعید نمی داند مراد این کلِب باشد نه کلب. کلِب یعنی سگ هار. سگی که بیماری هاری دارند. سگ هایی که بیماری هاری دارند آن ها را بکش. ایشان این جور توجیه می کند.

به هرحال این فرمایش ایشان است که می گوید ما معتقدیم نمی شود به این طایفه از روایات استدلال کرد بر حرمت مجسمه سازی. این ها مربوط به حرمت مجسمه سازی بت ها است. بله، بت هایی که زمینه عبادت دارند نه تنها ساختنش بلکه نگهداریش هم حرام است.

مناقشه در نظر امام قدس سره

مرحوم استاد در ارشاد الطالب اشکال کردند به امام قدس سره. و ظاهرا اشکال وارد است؛

فرمودند مراد از عبارت فقد خرج من الاسلام، خروج حکمی است از اسلام نه خروج حقیقی. مانند این موارد: من اصبح لایهتمّ بامور المسلمین فلیس بمسلم. من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم. در رجلی که نقر کنقر الغراب دارد ان مات علی هذا لیموتنّ علی غیر دینی. این تعبیرات برای تاکید است، یعنی روش اسلام این نیست. نه این که واقعا از اسلام خارج شده است.

ص: 59

و الا این احتمالی که امام در من جدّد قبرا ذکر کردند که برخی قبور را عبادتکده قرار داده بودند صحیح نیست چون بحث عبادت کردن قبور اصلا در تاریخ ذکر نشده است و معمولا قبرها را برای افتخار به اینکه این همه بزرگ در قبیله مان داشتیم تجدید می کردند. الهاکم التکاثر حتی زرتم المقابر. مرده های مان بزرگانند.این تجدید قبرشان فخرفروشی قبائل به یکدیگر بود. روایت می گوید این کار خلاف است و صحیح نیست. این از روش اسلام خارج شده. نه این که واقعا مسلمان نیست. و من کفر فان الله غنی عن العالمین. راجع به تارک الحج گفتند کافر. کافر با خارج از اسلام خیلی فرق نمی کند. خود این آقایان گفتند کفر مراتب دارد. خروج از اسلام هم مراتب دارد. خروج حقیقی از اسلام خیلی مهم است. ولی خروج از بعض مراتب اسلام این در خیلی از مسلمین هست که از بعض مراتب اسلام خارجند.

اما راجع به روایت دیگر: من صوّر التصاویر فقد ضادّ الله. یعنی کسی که مجسمه سازی کند با خدا به رقابت برخاسته. از باب این که خدا اشیاء ذی روح را خلق می کند تو هم می خواهی بگویی انا رجل، اشیاء ذی روح را خلق کنی؟ در برخی از روایات هست که: روز قیامت می گویند مجسمه این کبوتر را کشیدی یامر ان ینفخ فیه حالا این را زنده کن، و لیس بنافخ، او هم که نمی تواند زنده کند لذا عذاب می شود.

و اگر چه عروسک ساز ادعای رقابت با خدا نمی کند اما برای نهی از مجسمه سازی مقتضای بلاغت و حکمت این است که مبالغه ای بکنند تا در مردم تاثیر بگذارد. مثل این روایت که: الناظر الی شطرنج کالناظر الی عوره امه. این چه حرفیه؟ من نگاه به شطرنج می کنم شما من را تشبیه می کنی به الناظر الی عوره امه. با این مبالغه کردن ها، با این بلاغت ها باید مردم را به راه راست بیاورند. و الا اگر به مردم بیایند بگویند:خیلی مهم نیست، بدحجابی گناه صغیره است، اصرار بر آن از کبائر است، مثل خیلی گناهان صغیره، اینقدر حرام های بزرگتری هست، چسبیده اید به این حرام کوچک، این فرهنگ سبک شمردن گناه، درست نیست.

ص: 60

یا روایت منیه المرید: اشد الناس عذابا یوم القیامه. این اشد الناس عذابا ظهور در حصر که ندارد. روایات متعددی داریم این جور بیان ها در آن هست. الغیبه مثلا اشد من الزنا. حیثی است. واقعا غیبت اشد از زنا است؟ درهم ربا عند الله اشد من سبعین زنیه کلها بذات محرم. واقعا اگر کسی تزاحم بشود بگویند یا غیبت بکن یا زنا بکن، بگوید لعنت خدا بر شیطان روایت می گوید الغیبه اشد من الزنا؟ یا مثلاً تزاحم شود که یک درهم ربا بخوری یا نعوذ بالله سبعین زنیه بگوید خب درهم ربا اشد عند الله؟ این گونه نیست، این ها حیثی است. این اشد الناس عذابا یک نظر حیثی دارد.

رجلا قتل نبیا او قتله نبی، رجل یضل الناس بغیر علم، مصوّر یصور التماثیل منحصر به این چهار تا هم نیست. چون در روایت قرینه نوعیه داریم. چند گروه را به عنوان این که این ها مثلا این گناه شان بزرگ است ذکر می کردند. نمی خواهد بگوید گناهان دیگر بزرگ نیست. گناهان دیگر مفروغ عنه بوده که بزرگ است. مثلاً زنا مفروغ عنه بوده بزرگ است.

و امّا قتل نبیا ممکن است بخاطر او قتله نبی در کنار هم گفته شده است. پیغمبر یکی را بکشد این اشد الناس عذابا است؟ چون لازم نیست کافر باشد. حدش قتل بوده. شیطان فریبش داده با یکی از محارمش نعوذ بالله زنا کرده. یا عمل شنیع انجام داده با کسی و مستحق قتل شده است.

و لذا اگر نبود ضعف سند این روایات مثل همین روایت اصبغ بن نباته بعید نبود استدلال بر این ها بر حرمت مجسمه سازی. و چون این ها نقل به معنا هم می شده ما علم به استفاضه این روایات نداریم که قطع به صدور پیدا کنیم. عملا آدم فکر می کند چهار تا روایت است. ولی ممکن است یک روایت باشد در قالب چهار نقل. که این ها نقل های مرسل و بی سند هم هست. چهارمیش هم که اصلا روایت عامیه بود. که من اشد الناس عذبا عند الله یوم القیامه المصورون.

ص: 61

و احتمال هم داشت المصورون معنای دیگر داشته باشد. مصورون یعنی آن هایی که قائلند خدا صورت دارد؛ خدا جسم است. شاید معنایش این باشد همان طور که امام فرمودند.

لذا برای حرمت مجسمه سازی به این روایات هم نمی شود استدلال کرد.

کتاب الصلا/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت دوم/ تقریب استدلال و مناقشات /و روایت سوم 95/06/27

موضوع: کتاب الصلاۀ/ادله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایت دوم/ تقریب استدلال و مناقشات /و روایت سوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به ادله قول به وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت بود. رسیدیم به روایت دوم که صحیحه زراره بود.

ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه

روایت دوم

زراره سؤال کرد که نماز جمعه بر چه کسی واجب است؟ امام علیه السلام در جواب فرمودند: علی سبعه نفر من المسلمین و لاجمعه لاقل من خمسه فاذا اجتمع سبعه من المسلمین و لم یخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم.

که به نظر ما همان طور که در البدر الزاهر از مرحوم آقای بروجردی نقل شده ، این صحیحه در دلالت بر وجوب اقامه نماز جمعه اقوی الروایات است.

تقریب دلالت

هم صدر صحیحه می گوید تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین و ظاهر این جمله وجوب اداء و اقامه است، و اینکه هفت نفر شرط انعقاد نماز است. بلکه اصلا حمل این جمله بر وجوب حضور بی معنا است؛ بعد از این که نماز جمعه با شرایط آن منعقد شد واجب است بر هفت نفر که در این نماز جمعه حاضر بشوند، این معنا ندارد. پس سؤال از اصل انعقاد است. علی من تجب الجمعه؟ قال تجب علی سبعه نفر من المسلمین.

ص: 62

و لکن اشکال هایی به این روایت شده بود:

مناقشه اول

صاحب جواهر فرموده است که این امر در مقام توهم حظر است چون توهم بود که امام جمعه باید منصوب خاص باشد، امام فرمود نخیر؛ اذا اجتمع سبعه و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم و ظهور در وجوب ندارد.

جواب

این فرمایش صاحب جواهر انصافا ناتمام است زیرا؛

اولا: به صدر صحیحه تمسک می کنیم: علی من تجب الجمعه؟ قال تجب علی سبعه نفر من المسلمین. این لسان توهم حظر نیست. واجب است نماز جمعه بر هفت نفر از مسلمین، بعد بگوییم این برای این است که می خواهد دفع توهم حرمت بکند؟ این چه عرفیتی دارد؟

ثانیا: بر فرض ما به ذیل صحیحه می خواستیم تمسک کنیم، اذا اجتمع سبعه و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم، باز این اشکال درست نبود که روایت در مقام توهم حظر است و ظهور در وجوب ندارد؛ مواردی که می گویند امر در مقام توهم حظر، ظهور در وجوب ندارد، جایی است که فقط توهم حظر است. اذا حللتم فاصطادوا. اما مواردی که هم توهم حظر است هم توهم وجوب، اینجا ظهور در دفع توهم حظر ندارد؛ بلکه ظهور در وجوب دارد.

مثلا: در مورد قاعده تجاوز امام فرمود: رجل شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض. بعضی ها گفته اند در مقام توهم حظر است، یعنی مضی و عدم اعتناء به شک جایز است چون توهم حظر بود. در حالی که در این مثال، هم توهم این بود که مبادا ممنوع باشد من بدون تدارک این رکوع نماز را تمام کنم و هم توهم این بود که مبادا اگر این رکوع را تدارک کنم زیاده در رکن پش بیاید. یعنی مضی و عدم مضی هر دو شبهه حرمت دارد و در واقع اینجا جهل به وظیفه دارد و در مقام جهل به وظیفه امام می فرماید فلیمض. این ظهور در بیان وظیفه دارد.

ص: 63

تطبیق بر محل بحث: اینجا هم همین است. اذا اجتمع سبعه و لم یخافوا امهم بعضهم اگر شبهه حرمت دارد که فرد غیر منصوب، در بین هفت نفر امام جمعه بشود شبهه وجوب هم دارد. مخصوصا به قرینه صدرش که می گوید تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین که اگر فقط شبهه حرمت بود باید می گفت علی من تجوز الجمعه. و لذا اینجا ظهور امر در وجوب منعقد می شود.

مناقشه دوم

مرحوم آقای بروجردی فرموده است که با این که این روایت اقوی الأدله بر وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه، است اما به نظر ما معلوم نیست ذیل این صحیحه و حداقل جمله آخر آن، کلام امام باشد. شاید کلام و فتوای صدوق است. در اینجا مرحوم بحر العلوم هم چنین ادعایی نموده است. ایشان در البدر الزاهر نقل کردند که در پاورقی کتاب من لایحضره الفقیه نسخه چاپ هند متعرض شده اند که شاید این جمله اخیره از کلام صدوق باشد؛

شاهد اول: این که اگر این جمله ظهور داشت که ذیل صحیحه زراره است، این روایت قویه الدلاله را شهید ثانی در رساله صلاه الجمعه رها نمی کرد و نمی رفت سراغ سایر ادله که به قوت این روایت نیست.

شاهد دوم: این است که در کتاب هدایه که کتاب فتوایی صدوق است همین تعبیر آمده است، و نشان می دهد این فتوای صدوق است نه ذیل صحیحه زراره.

شاهد سوم: و اساسا کتاب فقیه کتاب فتوا بود. من لایحضره الفقیه شبیه من لایحضره الطبیب زکریا رازی بود. از صدوق خواستند کتابی بنویسد برای کسانی که دسترسی به فقهاء ندارند، و او من لایحضره الفقیه را نوشت. و اساسا کتاب حدیث محض نیست. بله، کتاب فقه هم در زمان قدیم مملو از روایات بود، اما قرینه نداریم بگوییم هر مطلبی در فقیه بود این جزء حدیث است. مرحوم مجلسی اول هم در روضه المتقین در برخی از موارد این را تذکر داده است.

ص: 64

تذکر: اگر این ذیل کلام صدوق باشد، صدر این صحیحه از نظر آقای بروجردی مشکلی ایجاد نمی کند: برای این که تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین. مراد اقامه جمعه صحیحه است و جمعه صحیحه جزما یا لااقل احتمالا، آن جمعه ای است که امام معصوم و یا نائب خاص آن حضرت امام جمعه باشد. و روایت در مقام بیان شرایط صحت نیست.

جواب

به نظر ما این اشکال هم قابل جواب است:

اولا: اگر ذیل کلام صدوق هم باشد ظاهر صدر روایت این است که اقامه نماز جمعه واجب است و حضور معصوم هم شرط نیست زیرا اگر بناء بود شرط نماز جمعه حضور امام معصوم باشد، این تعبیر عرفی نبود و این عبارت که تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین ظهور قوی دارد در این که در این هفت نفر امام معصوم لحاظ نشده، و حمل این هفت نفر بر آن هفت نفری که در بین این ها امام بوده است عرفاً حمل بر فرد نادر است. این همه گروه های هفت نفری هست، همه این ها را خارج کنیم فقط یک گروه هفت نفری که امام در بین آن ها است بگوییم مراد، این گروه است، این اخراج اکثر افراد از آن لازم می آید. اگر حضور معصوم شرط است باید تعبیرمی کردند که اگر امام اقام الجمعه باید مردم حاضر بشوند ولی شرط صحت نماز جمعه این است که هفت نفر در نماز جمعه شرکت کنند.

تفاوت روایت اول و دوم: روایت اول انما فرض الله عز و جل علی الناس من الجمعه الی الجمعه خمسه و ثلاثین صلاه منها صلاه واحده فرضها الله عز و جل فی جماعه و هی الجمعه شرائط نماز جمعه را که بیان نکرد. شاید یکی از شرائط نماز جمعه این باشد که به اذن امام معصوم اقامه بشود. اما در این روایت سؤال می کند بر چه کسی نماز جمعه واجب است امام می فرماید هفت نفر که باشند نماز جمعه واجب است. و شرط را تعیین می کند.

ص: 65

ثانیا: ظاهر وجود فاء تفریع و وجود قید زاید و لم یخافوا در روایت «فاذا اجتمع سبعه من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم»، این است که ذیل حدیث کلام صدوق نیست.

جواب شاهد دوم: و این که ایشان فرمود: کتاب هدایه هم همین متن را دارد؛ خود شما فرمودید که کتب قدماء متن روایات را ذکرمی کرد. و در اول مبسوط دارد که ما کتاب نهایه را که در قدیم نوشتیم بر اساس متون بود؛ تفریع فروع نکردیم. این که دلیل نمی شود پس بگوییم کتاب فقیه هم این جمله ای را که دارد ذیل حدیث نیست و فتوای صدوق هست.

مناقشه سوم

آ قای بروجردی فرموده: سیره عامه که امام جمعه باید منصوب از طرف حاکم باشد این قرینه لبیه متصله است که امهم بعضهم یعنی بعضی که منصوب هست؛ نه هر بعضی. و لذا امهم بعضهم بر فرض ذیل صحیحه زراره باشد، اطلاق ندارد.

جواب

اولا: معلوم نیست سیره عامه این بوده که هیچ نماز جمعه ای بدون نصب حاکم برگزار نشود. بله امامت نماز جمعه یک منصب رسمی و حکومتی بوده و امیر خودش متصدی امامت جمعه می شده است. اما این که هیچ نماز جمعه ای بدون نصب حاکم نباشد، این ثابت نیست.

الان هم این طور نیست که در بلاد اهل سنت امام جمعه منصوب باشد. چون یک امام جمعه ندارند. هر مسجدی یک نماز جمعه می خوانند. حالا بعضی از شهرها ممکن است امام جمعه داشته باشند؛ امام جمعه واحد ولی در مکه، مدینه هر مسجدی نماز جمعه برگزارمی کنند.

ثانیا: سیره و فکر عامه قرینه بر تأویل کلام امام نمی شود و امام به فقه و سیره عامه اعتنایی نداشته اند تا فقه و سیره عامه قرینه لبیه متصله برای تفسیر کلام امام باشد.

ص: 66

ثالثاً: به نظر ما امهم بعضهم کالصریح است در این که اذن خاص معتبر نیست. هر گاه هفت نفر جمع شدند، یکی از این ها امام می شود و خطبه می خواند، بقیه اقتداءمی کنند. این کالصریح است در این که فرق نمی کند، هر کدام از این هفت نفر بودند مهم نیست.

مناقشه چهارم(حمل روایت بر اذن عام)

این تعبیر امام که فرمودند أمهم بعضهم و خطبهم در مقام اذن دادن است. حضرت در زمان خودشان چون مبسوط الید نبودند و نمی توانستند اقامه نماز جمعه کنند اذن عام می دهند که مردم نماز جمعه را اقامه کنند.

اگر بخواهیم تشبیه کنیم و المثل یقرب من وجه و یبعد من وجوه، امام قدس سره قائل بودند که نماز عید، نماز جمعه از مناصب حکومت هست و لذا اصلا برقرار کردن نماز های عید فطر و عید قربان در مساجد را، مشروع نمی دانستند، و می گفتند رجائا خوانده بشود. بعد از انقلاب فرمودند که هر امام جماعتی می تواند در مسجدش نماز عید فطر بخواند. این اذن عام بود واز نظرشان که بر نگشته بودند. اذن عام دادند برای تسهیل امر که هر امام جماعتی می تواند نماز عید فطر بخواند اما نماز جمعه نه، نماز جمعه را فرمودند باید با نصب حکومت باشد و الا مشروع نیست. این اذن عامی که راجع به نماز عید فطر دادند ما احتمال می دهیم امام معصوم سلام الله علیه دیدند حالا که مبسوط الید نیستند فرمودند اذا اجتمع سبعه من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم. کانّه فرمودند ما به اقامه نماز جمعه اذن عام می دهیم.

جواب

این احتمال به نظر ما خلاف ظاهر این قضیه است که قضیه حقیقیه است. سؤال زراره از قضیه حقیقیه است و ظاهر جواب امام هم این است که قضیه حقیقیه است. علی من تجب الجمعه؟ قال تجب علی سبعه نفر من المسلمین. فاذا اجتمع سبعه من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم، این الی یوم القیامه حکم همین است. و حمل روایت بر این که منحصر به زمان امام معصوم است چون اذن در آن زمان محرز است، خلاف ظاهر این قضیه است که قضیه حقیقیه است.

ص: 67

مناقشه پنجم

این تعبیر امام که فرمودند أمهم بعضهم و خطبهم در مقام اذن دادن است. حضرت در زمان بسط ید که خودشان می توانستند نماز جمعه را اقامه کنند به دیگران هم اذن خاص داده اند که نماز جمعه را اقامه کنند.

جواب

این احتمال هم مخالف ظاهر روایت است و مؤید این عرض ما کلمه و لم یخافوا است. اذا اجتمع سبعه من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم اگر بناء بود امام جمعه ماذون از قبَل امام باشد و اذن خاص داشته باشد، فرض خوف مطرح کردن عرفی نیست؛ چون امام اذن خاصش در زمان بسط یدش بود. و لم یخافوا یعنی چه؟ (مگر بگویید اذن عام دادند که اگر خوف ندارید یکی از شما که عادلید امام جمعه بشوید به اذن عام که آن هم عرض کردم خلاف ظاهر این خطاب است در این که قضیه حقیقیه است.)

تذکر: اذن عام الی یوم القیامه عملاً یعنی اینکه اقامه نماز جمعه مشروع است و معنایش این می شود که شما طرفدار شهید ثانی می شوید و اقامه نماز جمعه در عصر غیبت را واجب می دانید،می گویید بله اذن امام معصوم هم اگر شرط بوده خود امام اذن الی یوم القیامه داده است.

و لذا به نظر ما دلالت این روایت ثانیه اقوی الدلالات هست فی حد ذاتها بر وجوب اقامه نماز جمعه. ولی معارض ها وقرائن منفصله را بعدا عرض خواهیم کرد.

روایت سوم

روایت منصور بن حازم: یَجْمَعُ(یا یجمّع) الْقَوْمُ یَوْمَ الْجُمُعَهِ إِذَا کَانُوا خَمْسَهً فَمَا زَادَ وَ إِنْ کَانُوا أَقَلَّ مِنْ خَمْسَهٍ فَلَا جُمُعَهَ لَهُمْ وَ الْجُمُعَهُ وَاجِبَهٌ عَلَی کُلِّ أَحَدٍ لَا یُعْذَرُ النَّاسُ فِیهَا إِلَّا خَمْسَهٌ الْمَرْأَهُ وَ الْمَمْلُوکُ وَ الْمُسَافِرُ وَ الصَّبِیُّ وَ الْمَرِیضُ.

ص: 68

مناقشه

مرحوم آقای بروجردی و مرحوم آقای خوئی فرمودند: در روایت یجب اقامۀ الجمعه ندارد و مطلق است و شاید مراد این باشد که یجب الحضور فی صلاه الجمعه المنعقده بشرائطها. بعد از انعقاد نماز جمعه با شرائط، حضور واجب است. شاهد این مطلب استثناء این پنج نفر هست که این ها از وجوب حضور مستثنی هستند؛

در حق مسافر اصل وجوب تخییری ثابت است لذا اگر نماز جمعه شرکت کند نماز جمعه اش صحیح است. و از این مطلب معلوم می شود که از مسافر حضور ساقط می شود نه اصل وجوب.

و همین طور و من کان علی رأ س فرسخین: که از وجوب حضور استثناء است و الا اگر اقامه نماز جمعه واجب بود کسی که در دو فرسخی است در محل خودش باید نماز جمعه را اقامه کند و استثناء معنا نداشت.

استثناء زن هم همین طور است. او هم شاهد بر این هست که مستثنی منه وجوب حضور است. برای این که نماز جمعه زن هم مشروع است ولی حضور بر او واجب نیست.

پس مصب این صحیحه منصور بن حازم وجوب حضور در نماز جمعه است مگر بر این پنج نفر. آقای خوئی فرمودند ما ملتزم می شویم.آقای بروجردی ملتزم نمی شوند و می گویند اول الکلام است که نماز جمعه در عصر غیبت بدون نصب امام معصوم مشروع باشد. و لذا حضور در نماز جمعه مشروعه واجب است. و به نظر ایشان، نماز جمعه در عصر غیبت مشروع نیست.

جواب

به نظر ما این فرمایش آقای خوئی ناتمام است:

ظاهر الجمعه واجبهٌ، این است که ایجاد نماز جمعه، واجب است. اگر گفت الکذب حرام، ظاهرش این است که ایجاد دروغ حرام است نه شنیدن دروغ. نماز جمعه واجب است ظاهرش این است که اتیان نماز جمعه واجب است؛ ایجاد نماز جمعه واجب است. نه این که نماز جمعه ای که منعقد شده، حضور در آن واجب است. پس روایت می گوید اتیان أداء نماز جمعه بر همه واجب است: اگر نماز جمعه منعقد است حضور پیدا کنید و اگر منعقد نیست بروید منعقد کنید. بله این پنج نفر مستثنی است. مسافر نه واجب است حاضر بشود در نماز جمعه نه واجب تعیینی است اقامه کند نماز جمعه را. و مستثنی منه وجوب تعینی اقامه است، بر مسافر نماز جمعه مشروع است و واجب تخییری است اما مستثنی منه وجوب تعیینی نماز جمعه است و مسافر از این وجوب تعیینی استثناء شده است. ما نفهمیدیم این استثناءها چه قرینیتی بر این فرمایش آقای خوئی دارد.

ص: 69

نتیجه

و لذا دلالت این روایت ثالثه هم به نظر ما تام است.

کتاب الصلا/ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/روایت سوم و چهارم و پنجم 95/06/28

موضوع: کتاب الصلاۀ/ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/روایت سوم و چهارم و پنجم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در ادله قول به وجوب تعیینی اقامه و حضور در نماز جمعه بود. آیات و روایت اول و دوم را بررسی کردیم. و مقداری در مورد دلالت روایت سوم توضیح داده شد.

ادله قول به وجوب تعیینی نماز جمعه

روایت سوم

روایت سوم که به آن تمسک شده بود روایت منصور بن حازم بود: الْجُمُعَهُ وَاجِبَهٌ عَلَی کُلِّ أَحَدٍ لَا یُعْذَرُ النَّاسُ فِیهَا إِلَّا خَمْسَهٌ الْمَرْأَهُ وَ الْمَمْلُوکُ وَ الْمُسَافِرُ وَ الْمَرِیضُ وَ الصَّبِیُّ.

مناقشه مرحوم خویی

با توجه به مواردی که از حکم استثناء شده اند روایت ظهور در بیان وجوب حضور در نماز جمعه پیدا می کند و دلالتی بر وجوب اقامه ندارد و اگرنماز جمعه با شرایط اقامه شود حضور واجب می شود.

و شاهد این است که حضرت «مسافر و من کان علی رأس فرسخین و فی حال نزول مطر» را استثناء کرد در حالی که در این موارد نماز جمعه مشروع است و تنها حضور واجب نیست لذا صحیحه مربوط به وجوب حضور است.

جواب

اولاً: در این صحیحه من کان علی رأس فرسخین و نزول مطر ذکر نشده است. (و اگر من کان علی رأس فرسخین ذکر می شد شاهد مدعای شما بود زیرا اگر اقامه واجب بود این شخص هم که در دو فرسخی نماز جمعه است باید در همان مکان اقامه نماز جمعه کند).

ص: 70

ثانیاً: بر مسافر و مریض نه اقامه نماز جمعه واجب است و نه حضور در آن. و اینکه نماز جمعه برافراد استثناء شده در روایت، واجب تعیینی نیست با این منافات ندارد که واجب تخییری باشد، لذا صدر روایت ظهور در وجوب تعیینی خواهد داشت و اطلاق روایت شامل انعقاد نماز جمعه هم می شود (به این معنا که ولو در زمانی که نماز جمعه اقامه نشده است باز نماز جمعه واجب است یعنی باید نماز جمعه را اقامه کنند)و قرینه ای نداریم که این روایت تنها مربوط به وجوب حضور باشد. به تعبیر دیگر واجب، مطلق است لذا تحصیل مقدمات آن من جمله جمع شدن چند نفر برای انقعاد جمعه، لازم است.

بله اگر احتمال دهیم شرط نماز جمعه حضور معصوم یا اذن او باشد و روایت در مقام بیان شرایط صحت نماز جمعه نیست در این صورت، دیگر قدرت بر نماز جمعه صحیحه احراز نمی شود. و اطلاق مقامی هم نداریم بلکه آقای بروجردی از أدله استفاده کرده اند که حضور معصوم یا نائب خاص او لازم است. و اگر در شرطیت حضور معصوم شک کنیم دیگر به این روایت نمی توانیم تمسک کنیم. اما کسی مثل مرحوم خویی که حضور معصوم را در اقامه جمعه لازم نمی بیند، طبق این نظر روایت دال بر وجوب اقامه خواهد بود و حمل روایت بر وجوب حضور به نظر ما صحیح نیست.

پس یا شرط صحت نماز جمعه جزماً یا احتمالاً حضور معصوم است که در این صورت وجوب حضور را هم نمی توان استفاده کرد و اگر شرط صحت نباشد برای وجوب اقامه هم می توان به این صحیحه استناد کرد.

ص: 71

اشکال

چون در روایت متعلق وجوب ذکر نشده است و حذف متعلق هم مفید عموم نیست بلکه باعث اجمال می شود لذا نمی توان به این روایت برای وجوب اقامه تمسک کرد زیرا شاید مراد اقامه جمعه باشد و شاید هم مراد حضور در نماز جمعه منعقد شده باشد.

پاسخ

تقدیر گرفتن ایجاد عرفی نیست و فعل ظهور در ایجاد دارد و به تعبیر امام اسماء اجناس ظهور در موجود دارد مثلاً النار حار نیاز نیست بگوییم النار الموجود . و کذب حرام است نیاز ندارد بگوییم ایجاد کذب حرام است. و نیز مثل لا اله الا الله که نیاز ندارد بگوییم لا وجود. نه اینکه نیاز باشد در تقدیر گرفته شود بلکه عرف این را می فهمد بدون اینکه تقدیری در کار باشد. لذا این جا مصداق بحث حذف متعلق موجب اجمال است نمی شود و در واقع حذف و تقدیری در کار نیست و متعلق واضح است.

نکته: نماز جمعه ماهیت صرف الوجودی نیست که اگر عده ای خواندند و ماهیت نماز جمعه محقق شد از دیگران ساقط شود بلکه ایجاد نماز جمعه انحلالی است یعنی ایجاد نماز جمعه بر هر فردی واجب است و در واقع هر کسی که در نماز جمعه شرکت می کنند نماز جمعه را ایجاد می کنند.

به تعبیر دیگر: نه حضور تنها و نه اقامه بلکه أداء نماز جمعه بر هر مکلفی لازم است که اگر اقامه نشده است أداء نماز جمعه به این است که اقامه کنند و اگر اقامه شده است أداء نماز جمعه به این است که در نماز شرکت کند.

نتیجه

لذا دلالت روایت سوم بر وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه و حضور در آن تمام است.

ص: 72

روایت چهارم

صحیحه ابی بصیر و ابن مسلم: من ترک الجمعه ثلاثا متوالیات بغیر علۀ طبع الله علی قلبه

مناقشه

مرحوم خویی فرموده اند: این روایت دلالت بر وجوب اقامه ندارد و شاید متعلق وجوب، حضور باشد یعنی من ترک الحضور کسی که سه هفته در نماز جمعه حاضر نشود منافق می شود. و این تعبیر طبع الله علی قلبه برای منافقین است. اگر یک هفته نماز جمعه را ترک کند واجب را ترک کرده است و اگر سه هفته نرود به حدّ منافق می رسد.

جواب

به نظر ما ترک صلاۀ الجمعه اطلاق دارد و شامل صورتی که نماز جمعه برقرار نمی شود هم می شود؛ مثلاً وقتی تعبیر می کنند که من ترک شرب اللبن که به معنای آب دوغ است، که اگر آب باشد و دوغ هم باشد نمی تواند بگوید آب دوغ نبود تا من بخورم بلکه باید آب دوغ درست کند.

و در محل بحث هم، اگر کسی باشد که عادل باشد و عده ای نزد او بیایند و بگویند نماز جمعه بخوان و یا امام عادلی نزد این افراد بیاید و دعوت به نماز جمعه کند در این دو صورت اگر اقامه نکنند عرفاً مصداق این تعبیر می شود که ترک صلاۀ الجمعه لذا عرفاً این روایت اطلاق دارد و فرض ترک انعقاد جمعه را هم شامل می شود.

بله شاید نفس غیبت امام معصوم علت باشد و روایت هم گفته من ترک من غیر علۀ و مرحوم بروجردی هم می فرماید همین شک در مشروعیت می تواند علتی برای ترک باشد و شاید ترک به خاطر این شبهه ترک من غیر علۀ باشد و شبهه مصداقیه خطاب می شود که تمسک به عام در این صورت جایز نیست. حداقل اگر اذن معصوم را شرط بدانیم واضح است که نمی توان به این روایت تمسک کرد.

ص: 73

و اینکه شبهه مصداقیه است و در صدق عذر و علت شک می کنیم نظیر هم دارد مثل بحث حج که گفته اند من ترک الحج من غیر عذر یعذره الله فقد ترک که در اینجا فقهاء فرموده اند تمسک به این روایت در موارد شک در عذر تمسک به عام در شبهه مصداقیه است.

نکته: طبع الله علی قلبه در عرف متشرعه ظاهر در حرمت است بلکه حرام شدید است و معنای آن این است که؛ لایهتدی بهدایۀ الله آدم به جایی برسد که هدایت در او تأثیر نگذارد که در ارتکاز متشرعه این معنا ظهور در حرمت دارد.

روایت پنجم

صحیحه زراره: عن أبی جعفر علیه السلا صَلَاهُ الْجُمُعَهِ فَرِیضَهٌ- وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَیْهَا فَرِیضَهٌ مَعَ الْإِمَامِ- فَإِنْ تَرَکَ رَجُلٌ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ ثَلَاثَ جُمَعٍ- فَقَدْ تَرَکَ ثَلَاثَ فَرَائِضَ- وَ لَا یَدَعُ ثَلَاثَ فَرَائِضَ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ إِلَّا مُنَافِقٌ.

تقریب استدلال به این صحیحه مثل تقریب استدلال به صحیحه سابقه است؛ صلاۀ الجمعه فریضۀ یعنی أداء آن فریضه است. اگر أداء نماز نیاز به اقامه نماز جمعه دارد اقامه واجب است و اگر أداء نماز جمعه نیاز به حضور دارد حضور واجب است.

مراد از تعبیر امام در روایات: ظاهر امام، امام معصوم و امام اصلی است که مرحوم بروجردی در این روایت فرموده اند و مرحوم خویی در جاهای دیگر غیر این روایت، در مطلق روایاتی که لفظ امام است مثل شهادت عدلین عند الامام للهلال فرموده اندکه امام مطلق ظهور در امام معصوم دارد امامی که امام کل حتی امام فقهاء و امام ولیّ أمر است امام معصوم است.

ما استعمالات امام را بررسی کردیم و نتیجه گرفتیم که مراد حاکم عادل است. امام به صورت مطلق انصراف به حاکم عادل دارد. ان انفق علی زوجته و الا فعلی الامام أن یفرق بینهما.

ص: 74

ظاهر روایت این است که أداء نماز ولو به اقامه آن واجب است. نماز جمعه فریضه است و سه جمعه سه فریضه است و نباید من غیر علۀ آن را ترک کرد لذا اگر شک در شرطیت حضور معصوم کنیم شک در مشروعیت خواهد بود و ترک نماز جمعه به خاطر علۀ می شود.

کتاب الصلا/أدله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/روایت پنجم و ششم و هفتم 95/06/29

موضوع: کتاب الصلاۀ/أدله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/روایت پنجم و ششم و هفتم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به ادله وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبت بود. به روایت پنجم رسیدیم.

أدله وجوب تعیینی نماز جمعه

روایت پنجم

صحیحه زراره: عن أبی جعفر علیه السلام صَلَاهُ الْجُمُعَهِ فَرِیضَهٌ وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَیْهَا فَرِیضَهٌ مَعَ الْإِمَامِ فَإِنْ تَرَکَ رَجُلٌ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ ثَلَاثَ جُمَعٍ- فَقَدْ تَرَکَ ثَلَاثَ فَرَائِضَ- وَ لَا یَدَعُ ثَلَاثَ فَرَائِضَ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ إِلَّا مُنَافِقٌ.

مناقشه مرحوم خویی

در جلسه قبل این روایت را مطرح کردیم و بحث شد که مراد صحیحه: وجوب حضور در نماز جمعه منعقد شده است که مرحوم خویی فرمودند و یا مراد این است که أداء نماز جمعه ولو به اقامه آن واجب است.

شاهدی که می توان برای ادعای مرحوم خویی و عدم وجوب تعیینی اقامه، ذکر کرد این عبارت است که می فرماید: وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَیْهَا فَرِیضَهٌ مَعَ الْإِمَامِ یعنی حضور و شرکت در نماز جمعه فریضه است.پس روایت به صدد بیان وجوب حضور است.

جواب

به نظر ما صدر روایت که می فرماید: صَلَاهُ الْجُمُعَهِ فَرِیضَهٌ اطلاق دارد و مراد وجوب أداء نماز جمعه است که در فرض عدم انعقاد نماز جمعه أداء نماز جمعه به انعقاد آن است. و أمّا عبارت دوم یا به این معنا است که بعد از اقامه شدن نماز جمعه، حضور در نماز جمعه واجب است. و یا بیان شرطیت می کند که نماز جمعه عبادتی گروهی و اجتماعی است و باید امامی باشد که امامت را به عهده بگیرد؛ گویا گفته است که نماز جمعه به صورت جماعت خوانده می شود و به صورت فرادا صحیح نیست.

ص: 75

مناقشه مرحوم بروجردی

مرحوم بروجردی فرمودند لفظ امام، ظهور در امام اصلی دارد.

و بحث نیاز به بررسی دارد و ما قبلاً که بررسی کردیم به این نتیجه رسیدیم که لفظ امام ظهور در حاکم عادل دارد ولی نیاز است دوباره روایات را بررسی کنیم: زیرا لفظ امام در برخی از روایات ظهور در امام معصوم دارد. و برخی ظهور در حاکم عادل دارد و برخی ظهور در مطلق قائد و راهنما دارد مثل امام الحاج. و گاهی به معنای امام جماعت به کار رفته است.

لذا فعلاً به عنوان اصل موضوعی بحث می کنیم تا بعد این بحث را تحقیقی دنبال کنیم؛

اگر مراد امام معصوم باشد یا قائل به اجمال شدیم و قدر متیقن امام معصوم شد نمی توان به روایت تمسک کرد.

و اگر اثبات کنیم مراد از امام، یا حاکم عادل است یا امام جمعه عادل است در این صورت دلالت روایت بر وجوب نماز جمعه در زمان حاکم عادل بنا بر معنای عادل و در فرض وجود امام جمعه عادل بنا بر معنای دوم، ثابت می شود و دیگر من غیر علۀ نمی تواند شبهه دیگر شود که شاید نماز جمعه در زمان غیبت مشروع نباشد چون روایت مشروعیت را ثابت می کند و دیگر این علت و عذر نخواهد بود.

اگر امام ظهور در غیر معصوم داشته باشد خود روایت شرطیت حضور معصوم را نفی می کند و از این جهت در مقام بیان بوده لذا اگر مراد نماز صحیحه هم باشد از این حیث صحت ثابت میشود. و دیگر من غیر علۀ نمی تواند مشکلی در دلالت روایت ایجاد کند.

ص: 76

روایت ششم

صحیحه ابی بصیر و محمد بن مسلم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ فِی کُلِّ سَبْعَهِ أَیَّامٍ خَمْساً وَ ثَلَاثِینَ صَلَاهً مِنْهَا صَلَاهٌ وَاجِبَهٌ عَلَی کُلِّ مُسْلِمٍ أَنْ یَشْهَدَهَا إِلَّا خَمْسَهً الْمَرِیضَ وَ الْمَمْلُوکَ وَ الْمُسَافِرَ وَ الْمَرْأَهَ وَ الصَّبِیَّ.

مناقشه

اولاً: ظاهر أن یشهدها وجوب حضور است نه وجوب اقامه.

ثانیاً: اشکال مرحوم خویی هم وارد است که: روایت در مقام بیان شرایط صحت نماز جمعه نیست و شاید حضور معصوم شرط صحت نماز باشد در نتیجه قدرت بر نماز جمعه در زمان غیبت محرز نشده و وجوب ثابت نمی شود. مثلاً إن الصلاۀ کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتا به این معنا است که نماز تامه و صحیحه واجب شده و روایت در مقام بیان شرایط صحت نیست و أصل وجوب را می گوید لذا نمی توان گفت که این آیه فاقد الطهورین را هم می گیرد و او هم باید نماز بخواند.

روایت هفتم

صحیحه محمد بن مسلم و زراره: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: تَجِبُ الْجُمُعَهُ عَلَی مَنْ کَانَ مِنْهَا عَلَی فَرْسَخَیْنِ.

مناقشه

روایت ناظر به حکم اقامه نماز جمعه نیست هر چند نفی وجوب تعیینی اقامه را نمی کند و تنها در مقام بیان وجوب حضور است و شاهد آن هم من کان منها علی فرسخین است که قبلاً وجه آن را بیان کردیم که اگر انقعاد واجب باشد بر چنین شخصی هم واجب خواهد بود.

نتیجه دلالت روایات

لذا به نظر ما قول اول که قول شهید ثانی ره است فی حد نفسه صحیح است و برخی روایات دلالت قوی بر این قول دارد. و باید معارض ها را بیان کرد.

ص: 77

روایات معارض با روایات دال بر وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه

مرحوم خویی در دلالت روایات مناقشه کرد که روایات وجوب حضور را می گویند نه وجوب اقامه را.

بیان مرحوم خویی

فرمایش مرحوم خویی در ردّ قول اول ولو نتیجه آن اثبات وجوب حضور است:

أدله ای داریم که شاهد است نماز جمعه وجوب تعیینی ندارد: یکی روایاتی که مشروط کرده نماز جمعه را بر وجود امامی که یخطب ؛

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) قال: سألته عن أُناس فی قریه هل یصلّون الجمعه جماعه؟ قال: نعم، و یصلّون أربعاً إذا لم یکن من یخطب

و صحیحه الفضل بن عبد الملک قال: سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام) یقول: إذا کان القوم فی قریه صلّوا الجمعه أربع رکعات، فان کان لهم من یخطب لهم جمَّعوا

و موثقه سماعه عن الصادق (علیه السلام): فان لم یکن إمام یخطب فهی أربع رکعات و إن صلّوا جماعه

موثقه ابن بکیر قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن قوم فی قریه لیس لهم من یجمع بهم، أ یصلّون الظهر یوم الجمعه فی جماعه؟ قال: نعم إذا لم یخافوا

مفروض روایات این است که شخصی وجود دارد که می تواند نماز جماعت ظهر را برقرار کند یعنی امام عادل موجود است و با این حال حضرت نفرموده اند نماز جمعه بخوانند.

و اینگونه نیست که نماز جمعه خواندن سخت باشد تا بگوییم امام جماعت موجود، توان اقامه جمعه را ندارد، بلکه با اینکه توان اقامه جمعه بوده و امام عادل وجود داشته است حضرت نفرمودند که نماز جمعه باید بخوانند. و اگر اقامه واجب باشد و شخص عادلی که امامت جماعت ظهررا به عهده می گیرد نماز جمعه را اقامه نکند فاسق می شود و حتی امامت جماعت ظهر را هم نمی تواند به عهده بگیرد.

ص: 78

پس مراد از عبارت من یخطب، امام جمعه بالفعل است نه بالقوه. یعنی اگر نماز جمعه بر پا می شود و خطبه فعلیت پیدا می کند حکم می آید که دلالت دارد بر این که اقامه، واجب تعیینی نیست.

نکته: مرحوم تبریزی زمانی در رساله خود ذکر کرده بودند که مراد از «من یخطب» امام جمعه ای است که در امر امامت جمعه قوی باشد نه اینکه هر کسی را شامل شود؛ ولی این خلاف ظاهر است و از من یخطب استفاده نمی شود.و خود ایشان هم از این معنا برگشتند.

مناقشه در بیان مرحوم خویی

این فرمایش آقای خویی تمام نیست:

مسائل نماز جمعه و شرایط القاء نماز جمعه چه بسا در دسترس نبوده و شخص شرایط یاد گرفتن را نداشته است لذا نگویید چرا یاد نگرفته است در حالیکه واجب بوده است و ترک واجب موجب فسق می شود در حالیکه روایت فرض وجود امام عادل برای اقامه نماز ظهر کرده است.

و شاهد این است که این بیان مرحوم خویی که «اگر نماز جمعه اقامه شود بر بقیه نماز جمعه واجب می شود» مفاد این روایات نیست بلکه ظاهر این است که اگر من یخطب باشد همان ها باید نماز جمعه بخوانند نه اینکه دیگران شرکت کنند. اگر من یخطب بود باید شش نفر دیگر هم بیایند نماز جمعه را اقامه کنند لذا ظهور در وجوب اقامه دارد و دلیل مرحوم خویی تمام نشد.

المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی أدله روایی 95/06/31

موضوع: المحرمات فی الشریعه/حرمت مجسمه سازی /بررسی أدله روایی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. روایات در این رابطه را مطرح می کردیم.

ص: 79

نکات باقیمانده در مباحث گذشته

روایت اول(صحیحه محمد بن مسلم)

در رابطه با روایت اول، صحیحه محمد بن مسلم که فرمود لابأْس ما لم یکن شیئا من الحیوان اشکال دلالی کردیم؛ گفتیم مراد از این نهی مجمل است و نمی دانیم متعلقش نگهداری و تزیین منزل با مجسمه حیوان است، یا مراد ساختن آن است و در مورد نگهداری مجسمه حیوان نص معتبر(صحیحه علی بن جعفر) داریم که حرام نیست.

سند دیگر صحیحه علی بن جعفر

در جلسه قبل گفتیم صحیحه علی بن جعفر را عبدالله بن الحسن در قرب الإسناد نقل می کند ولی محاسن برقی هم به سند صحیح این را دارد که مشکلی در آن نیست.

أحادیث مورد اعتبار محاسن برقی

و این که آقای سیستانی فرمودند کتاب محاسن، کتاب مهجوری بوده است و به دست ما به طور مستفیض نرسیده است، به نظر اشکال دارد. چون این کتاب محاسن در مواردی که اضطراب متن باشد، اختلاف نسخه باشد، مشکل پیدا می کند اما در مواردی که اختلاف متن و اضطراب متن نیست، انسان وثوق پیدا می کند به این که این نسخه ای که به دست ما رسیده است نسخه معتبره ای هست. مخصوصا که در قرب الأسناد هم این روایت توسط عبدالله بن الحسن نقل شد.

وقتی دلیل معتبر بر جواز نگهداری مجسمه پیدا کردیم دیگر نمی توانیم بگوییم: «صحیحه محمد بن مسلم اگر دلالت بر نهی از نگهداری مجسمه هم بکند بالفحوی می گوییم پس ساختن او حرام است». زیرا نگهداریش نهی دارد اما حمل بر کراهت شد و حرمت ساختن مجسمه با فحوی ثابت نمی شود.

عدم دلالت صحیحه ثانیه بر جواز اقتناء مجسمه حیوان

ص: 80

اما آن روایت مطلقه ای که صحیحه ثانیه محمد بن مسلم بود که مطلق تماثیل را فرمود نگهداریش جایز است، برای اثبات جواز نگهداری مجسمه حیوان، قابل استدلال نیست: چون صحیحه اولی محمد بن مسلم از دو حالت خارج نیست: یا دلالت بر حرمت ساختن مجسمه می کند که باید به آن اخذ کنیم؛ و یا نهی از نگهداری مجسمه حیوان می کند که اخص مطلق از این صحیحه ثانیه محمد بن مسلم می شود که می گوید لابأس باقتناء التماثیل. و علی ایّ حال به این صحیحه ثانیه نمی توانیم تمسک کنیم و بگوییم «اگر متعلق نهی در صحیحه اول اقتناء حیوان باشد صحیحه دوم اثبات جواز اقتناء می کند». زیرا با این فرض صحیحه اول أخص مطلق از صحیحه دوم می شود. و عمده صحیحه علی بن جعفر است که مشکل ما را حل می کند.

روایت دوم

روایت دوم : من جدد قبرا او مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام بود.

دلالت

دلالتش را ما خلافا للسید الامام بر حرمت مجسمه سازی پذیرفتیم. گفتیم خرج عن الاسلام به معنای کفر نیست تا موضوع را حمل بر بت پرستی کنید. خرج عن الاسلام یعنی از روحیه مسلمانی خارج شده. مثل من مات بغیر وصیه مات میته جاهلیه.

و در تاریخ ثابت نشده که جاهلیت تجدید قبر را برای معبد سازی و بت سازی انجام می داده است. بلکه آنچه ثابت است این است که این کار را برای فخر فروشی انجام می دادند. «الهکم التکاثر حتی زرتم المقابر»

سند

ردّ شبهه ارسال

جلسه قبل گفته شد که روایت مرسله است: از این حیث که محمد بن سنان با یک واسطه از اصبغ بن نباته نقل کرده در حالی معهود نیست که محمد بن سنان از اصحاب امام رضا از اصبغ اصحاب امیرالمؤمنین با یک واسطه،یعنی ابی الجارود، نقل کند.

ص: 81

اما این اشکال وارد نیست؛ اصبغ بن نباته بعد از امیرالمؤمنین زیاد عمر کرد. نجاشی می گوید و عمّر بعده. و اصحاب امام باقر و اصحاب صادق از او نقل حدیث کرده اند. و نقل حدیث ابی الجارود که از اصحاب امام باقر است از ایشان اختصاص به این حدیث ندارد. احادیث دیگر هم دارد. برای پیگیری این مطلب به معجم آقای خوئی و یا کتب اهل سنت مثل تهذیب الکمال رجوع کنید.

ضعف محمد بن سنان

اشکال در سند از ناحیه محمد بن سنان است که نجاشی تضیعفش کرده: ضعیف جدا. شیخ تضیعفش کرده: مطعون علیه ضعیف جدا. مفید در رساله عددیه تضیعفش کرده: لایختلف الإصابه فی تهمته و ضعفه. فضل بن شاذان در بعض کتبش گفته: من الکاذبین المشهورین ابن سنان و لیس بعبدالله. یعنی عبدالله بن سنان را نمی گویم محمد بن سنان را می گویم.

بله، شیخ مفید در ارشاد می گوید محمد بن سنان از خاصه امام رضا بود و ثقات امام رضا بود. اهل ورع و فقه از اصحاب امام رضا بود.

و لکن این کلام مفید در ارشاد با سخنی که در رساله عددیه آورده اند تعارض می کند و قابل استناد نمی باشد. و معلوم هم نیست کدام ها را اول نوشته است.

[نکته: مراد از محمد بن سنان، محمد بن سنان زاهری است نه محمد بن سنان برادر عبدالله بن سنان زیرا برادر عبدالله مشهور نبوده است.]

پس محمد بن سنان مشکل دارد.

ضعف أبی الجارود

ابی الجارود هم مشکل دارد؛ زیاد بن منذر همَدانی یا همْدانی.

آقای خوئی أبی الجارود را به دو جهت توثیق کرده است: یکی بخاطر شهادت شیخ مفید در رساله عددیه، که گفته من الاعلام الرؤساء الماخوذ عنهم الحلال و الحرام. دوم بخاطر ورودش در تفسیر علی بن ابراهیم قمی که در دیباجه تفسیر علی بن ابراهیم می گوید نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا و رواه مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتنا.

ص: 82

به نظر ما هر دو وجه ناتمام است؛

توجیه توثیق شیخ مفیدره

اما شهادت شیخ مفید در رساله عددیه: این تعبیر شیخ مفید برای ابی الجارود که رئیس فرقه منحرفه زیدیه جارودیه است به اینکه«من الرؤساء الاعلام الماخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الاحکام الذین لایطعن علیهم و لاطریق الی ذم واحد منهم» معقول نیست. اگر می گفت ثقه است و دروغگو نیست حرفی نبود اما این که تعبیر کند به «مرجع عالیقدر جهان اسلام» در زمانی که به کلینی ثقه الاسلام می گفتند ، بعید است که شامل أبی الجارود بشود. و لذا ما توجیه کردیم و گفتیم مقصود ایشان ناقل مجموع روایات محل بحث بوده است: ایشان در رساله عددیه در مقابل روایاتی که می گفت ماه رمضان همیشه سی روز است، ماه شعبان هم بیست و نه روز است؛ برای اثبات این مطلب که ماه های قمری گاهی بیست و نه روز است و همیشه سی روز نیست روایاتی ذکر می کند و می گوید روایاتی که دلالت دارد شهر رمضان قد ینقص و قد یتم این ها معتبر است و این روایات را بزرگان نقل کردند. یعنی مجموع من حیث المجموع نه تک تک این روایات. و الا نمی شود ابی الجارورد را بگوید جزء رؤساء اعلام است.

ادغام کتاب تفسیر قمی با تفسیر أبی الجارود

راجع به تفسیر قمی هم اگر قبول هم کنیم که دیباجه نوشته خود علی بن ابراهیم قمی است و تفسیر قمی را معتبر بدانیم، با این حال نمی توان أبی الجارود را توثیق کرد زیرا؛

در تفسیر قمی، تفسیر ابی الجارود ادغام شده است، و اصلا علی بن ابراهیم قمی از ابی الجارود نقل نمی کند. هر جا گفته شده: و فی روایه ابی الجارود بعدش اینگونه آمده: رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. متأسفانه آن کسی که این کتاب را جمع آوری کرد، امانت دار خوبی نبود. کتاب تفسیر قمی را با تفسیر ابی الجارود ادغام کرد. و قمی حتی یک مورد هم از أبی الجارود نقل نمی کند.

ص: 83

بررسی بقیه روایات

روایت سوم

موثقه ابی بصیر: در نقل کلینی علی بن ابی حمزه از ابی بصیر نقل می کند. اما در محاسن برقی سند تمام است. عن ابیه عن عثمان بن عیسی عن سماعه عن ابی بصیر:

عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله اتانی جبرئیل و قال یا محمد ان ربک یقرئک السلام و ینهی عن تزویق البیوت. قال ابوبصیر قلت ما تزویق البیوت؟ فقال تصاویر التماثیل.

این روایت راجع به تزویق البیوت تناسبش با نگهداری مجسمه است و راجع به ساختن مجسمه سخن نمی گوید. و صحیحه علی بن جعفر که سندش هم خوب شد، دال بر جواز نگهداری مجسمه ذی روح در منزل بود: پس این روایت دلالتش ناتمام است.

روایت چهارم

صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام: لابأس بتماثیل الشجر.

تقریب استدلال

مفهوم فی الجمله در وصف

گفته می شود: وصف مفهوم فی الجمله دارد:

مثلاً اگر گفتند و ربائکم اللاتی فی حجورکم من نسائکم اللاتی دخلتم بهن، اللاتی دخلتم بهن این مفهوم فی الجمله دارد: یعنی دختران زنانی که به آن ها دخول کردید بر شما محرم هستند. ظهور عرفی این جمله این است که شرط محرمیت ربیبه دخول به أمّ است.

مثال دیگر: اکرم عالم العادل مفهوم فی الجمله دارد یعنی اکرام عالم فاسق مطلقا واجب نیست. حالا اگر هاشمی بود، یک وصف آخری داشت ممکن است واجب باشد ولی مطلقا واجب نیست. و الا گفتن عادل لغو بود. اگر اکرام عالم واجب باشد چرا گفتی عادل؟

در این روایت هم اگر بناء بود تماثیل مطلقا اشکال داشته باشد چرا گفت لابأس بتماثیل الشجر. مفهوم فی الجمله این روایت و قدرمتیقن آن، این است که تماثیل موجودات زنده فیه بأسٌ.

ص: 84

مناقشه در دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی

قبلاً هم بیان کردیم که شاید مراد روایت، نگهدای تمثال موجودات زنده باشد که ما از خارج دلیل پیدا کردیم که نگهداری اینها حرام نیست. و لذا علم اجمالی تشکیل نمی شود که یا نگهداری اینها حرام است یا ساختن اینها.

نکته: عقلاء چنین تعبدی ندارند که اگر مولی گفت اکرم زیدا، و من نمی دانم مراد زید عالم است که واجب الاکرام است یا زید جاهل است که واجب الاکرام نیست. بگوییم ظهور اکرم در وجوب مشخص می کند که مراد از زید، زید عالم است.

عقلاء می گویند این خطاب مجمل بین زید عالم و زید جاهل است و اگر مراد زید جاهل است یقینا اکرام او واجب نیست. این که بگوییم ظاهر وجوب است پس مراد زید عالم است، عمل به ظهور نیست بلکه تحمیل اهداف خودمان بر ظهورات، بلکه بر مجملات می باشد. این هم که خلاف قرآن است که فرمود: و اما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه.

روایت پنجم

عمده روایت پنجم است که سندهای مختلفی دارد. مفادش این است: من صوّر صوره کلّفه الله یوم القیامه ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.

این مفاد با متن های مختلفی نقل شده؛

1-در مناهی النبی که روایت شعیب بن واقد از حسین بن زید است، همین متن را دارد: یعنی روز قیامت که می شود این مجسمه را می آورند می گویند ای کسی که مجسمه را ساختی در این مجسمه روح بدم. این هم که خدا نیست روح بدمد.

مناقشه اول: بعضی ها می گویند: مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد،چون تمام نهی های پیغمبر را، اعم از نهی کراهتی و نهی تحریمی، جمع کرده است.

ص: 85

جواب: ولکن باید توجه داشت که فقط بحث نهی نیست بلکه در خود روایت تعبیری همچون کلّف أن ینفخ فیها و لیس بنافخ دارد که قرینه بر حرمت است.

مناقشه دوم: بعضی ها ممکن است بگویند لایکلف الله نفسا الا وسعها. یُأمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ. أمر خداوند صرفاً برای شرمندگی شخص مجسمه ساز است و چون توان این کار را ندارد اورا عذاب نمی کند.

جواب: امّا این خلاف ظاهر است و بیشتر به شوخی شبیه است تا شبهه. خدا مگر می خواهد شرمنده کند؟ ظاهر روایت این است که عذابش می کند.

شاهدش روایت بعدی است که در آن کلمه عذاب را به کار برده است:

2-روایت خصال از محمد بن مروان: ثلاثه یعذبون یوم القیامه. یکی من صور صوره من الحیوان یعذّب حتی ینفخ فیها و لیس بنافخ.

3-روایت عکرمه که باز در خصال است از ابن عباس قال رسول الله صلی الله علیه و آله: من صور صوره عذّب و کلف ان ینفخ فیها و لیس بفاعل.

4-در روایت سعد بن ظریف در محاسن برقی هست: ان الذین یؤذون الله و رسوله هم المصورون یکلفون یوم القیامه ان ینفخ فیها الروح.

5-روایت محاسن از حسین بن منذِر یا منذَر: ثلاث معذّبون یوم القیامه یکی رجل صور تماثیل یکلف ان ینفخ فیها و لیس بنافخ.

6-آخرین روایت در این مورد روایت مرسله ابن ابی عمیر است. عن ابی عبدالله علیه السلام من مثّل تمثالا کلّف یوم القیامه ان ینفخ فیه الروح.

قوت دلالت روایت بر حرمت مجسمه سازی

کسی در دلالت این روایات بر حرمت مجسمه سازی موجودات زنده، مناقشه نکرده است.

عدم دلالت بر حرمت نقاشی

ص: 86

مرحوم شیخ فرموده است که این روایت دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده هم می کند.

ولی انصافا همچون دلالتی ندارد. چون ظاهر أُمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که همه چیز آماده است و تنها نفخ در آن باقی مانده است.توضیح اینکه:

نقاشی که روی کاغذ کشیده شده را به دو بیان می توان داخل مدلول روایت کرد:

اول به اینکه بگوییم روز قیامت ابتدا نقاشی را به مجسمه تبدیل می کنند بعد می گویند در آن بدم. که خود شیخ ره هم این را خلاف ظاهر دانسته است و ظاهر این است که در همین چیزی که وجود دارد باید بدمد.

بیان دوم که مرحوم شیخ ره پسندیده است این است که چون نقاشی جرمی دارد و حداقل متنی دارد مثل قالی که روی آن نقاشی کشیده شده است می گویند در آن بدم.

و به نظر ما، این بیان هم عرفی نیست: کبوتری که روی فرش نقاشی شده، عرفاً جرمی ندارد و چیزی نیست تا در آن دمیده شود و آنی که جرم دارد فرش است و روایت فرض کرده که در تصویر دمیده می شود تا زنده شود نه در فرش و امثال آن.

تذکر: بله، امام هادی علیه السلام طبق آن نقل شریف در آن جلسه با خلیفه به دو عکس شیری که در آنجا بود فرمود یا اسد الله! خذ عدو الله!. راوی می گوید این دو تا عکس به صورت دو تا شیر در آمدند. این افراد که امام را اذیت کردند، بلعیدند و برگشتند دومرتبه نقش روی آن پرده شدند. آن معجزه است، آن کرامت ائمه است. اما بحث ما در ظهور روایت است و ظاهر امر ان ینفخ فیها این نیست. ظاهرش این است که مجسمه ای است که فقط روح ندارد به او می گویند روح در او بدم.

ص: 87

و لذا به نظر ما این روایات دلالت بر حرمت نقاشی موجودات زنده نمی کند.

نکته: لفظ «مثال» انصرافش یا لااقل شبهه انصرافش به آن نمونه ای است که سه بعدی است. و عکس نمونه نیست بلکه شبیه است.

نتیجه: و لذا ما نقاشی موجودات زنده را حرام نمی دانیم. این روایات هیچکدام شامل نقاشی نمی شود. خلافا للشیخ الاعظم و السید الخوئی. و لکن انصاف این است: دلالت این روایات که خواندیم، امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ بر حرمت مجسمه سازی تمام است در موجودات زنده.

بررسی سندی

نظر مرحوم تبریزی

مرحوم استاد در ارشاد الطالب فرمودند سند اینها ضعیف است. عمل مشهور هم معلوم نیست مستند به این روایات باشد تا بگویید تصحیح سند می کند.

نظر استاد در مورد سند

روایاتی که دلالت بر حرمت می کردند شش روایت بود که با سند های مختلف ذکر شده بود و روایان هم در همه طبقات با هم فرق می کرد و راویان تا امام مختلف اند و مثلاً تعبیر «عن رجل» ندارند تا بگوییم یک روایت است. حال اینها را اگر بخواهید، برای تقویت مطلب ضمیمه کنید به آن طائفه ثانیه که چند روایت می گفت فقد خرج عن الاسلام، اشد الناس عذابا المصورون که ما دلالتش را تمام دانستیم؛ سندش را اشکال کردیم؛ واقعا یک انسان متعارف علم به صدور یک روایت از مجموع این روایات پیدا نمی کند؟

اعتبار مراسیل ابن أبی عمیر

بلکه به نظر ما مراسیل ابن ابی عمیر(که روایت ششم بود) معتبر است. کما علیه السید الامام و آقای سیستانی و آقای زنجانی. ما این را مفصل بحث کردیم. لایروون و لایرسلون الا عن ثقه شیخ طوسی می گوید ابن ابی عمیر لایرسل الا عن ثقه. و این شهادت حجت است و ما علم نداریم که مراسیل ابن أبی عمیر مشتمل بر ضعاف است تا شک کنیم که آیا این مورد هم از موارد نقل از ضعاف است یا نه. چون علم به تخصیص این شهادت نداریم شبهه مصداقیه پیدا نمی کنیم.

ص: 88

احتیاط مرحوم تبریزی در مسأله

و این که مرحوم استاد در رساله فارسی فرموده بودند مکروه است بخاطر این که سند این روایات را قبول نداشتند. فقط سند صحیحه محمد بن مسلم را قبول داشتند، آن هم که فرمودند مجمل است. خود ایشان در منهاج الصالحین که بعدا چاپ شده احتیاط واجب کرد و می فرمود ما در ایام جوانی به مجسمه سازی فتوی دادیم ولی الان احتیاط می کنیم. جرأت نمی کنیم فتوی بدهیم. و انصاف هم همین است. ما نمی گوییم فتوی داده بشود ولی احتیاط ان لم یکن اقوی حرمت مجسمه سازی موجودات زنده است.

الاحوط الاولی آقای هاشمی

و این که بعض معاصرین مثل جناب آقای هاشمی در منهاج الصالحین جلد 2 صفحه 10 فرمودند الاحوط الاولی حرمت مجسمه سازی، ما به نظرمان نخیر. الاحوط لزوما ان لم یکن اقوی.

حکم به حلیت مجسمه سازی

و این که بعض آقایان در دراسات فی المکاسب المحرمه و همینطور در رساله استفتائات تمایل دارند که بگویند مجسمه سازی حلال است بلکه ظاهر رساله استفتائات جلد 2 صفحه 325 همین است که حلال می دانند، به این توجیه که:

توجیه حکم به حلیت

این روایات در زمانی بوده که تقدس قائل بودند مردم برای مجسمه ها، و مجسمه ها را نمایانگر و نماد بت می دانستند.

مناقشه در توجیه

این به نظر ما اصلا خلاف واقعیت تاریخی است: پیامبر انقلاب به پا کرد. بعد از مدتی بت ها شکسته شدند و بت پرستی در بین مسلمین از بین رفت. اگر می گویید در هند و ژاپن بت پرستی هست الان هم هست. اگر می گویید در آن زمان در بین مسلمین تقدس برای بت ها قائل بودند، اتفاقا در آن زمان مسلمین از بت های چوبی و سنگی رفته بودند، عدول کرده بودند، دیگر برای آن ها تقدس قائل نبودند، رفته بودند سراغ جبت و طاغوت های بشری، برای آنها تقدس قائل بودند.

ص: 89

خصوصاً اینکه این روایات از امام باقر و امام صادق علیهم السلام نقل شده است و سالیان زیادی از زمان بت پرستی گذشته است. مثل انقلاب که بعد از سی سال که تقدس سلطنت و سلاطین شکسته شده بخواهیم بگوییم هنوز تقدس وجود دارد. خود پیغمبر صلی الله علیه و آله با مجاهدت هایی که کرد دیگر از تقدس بت ها أثری نگذاشت. و اصلا در تاریخ مسلمین همچون چیزی نیست که بروند در خانه های مسلمان ها مجسمه پیدا کنند بگویند دل ما برای مجسمه بت ها تنگ شده است. بدون دلیل که نمی توان روایات را توجیه کرد.

ما تعبد به نصوص داریم. ما چه می دانیم حکمت احکام چیست. خدا از ساختن مجسمه موجودات زنده طبق این روایاتی که ما وثوق به صدورشان داریم نهی کرده. الاحوط ان لم یکن اقوی حرام است. این هایی که با پلاستیک درست می کنند بعد می آورند خانه بچه به بابا می گوید: بابا در این باد کن که این بشود به شکل یک کبوتر به نظر ما این هم اشکال دارد. و نیز درست کردن آدم برفی.

راه حلال برای مجسمه سازی

بله یک راه برای مجسمه سازی وجود دارد. حالا یک تفاصیلی دارد که در جلسه بعد عرض خواهم کرد.

مجسمه ناقص ساختن یک راه حل است. که حالا آقای خوئی می گوید اشکال ندارد، آقای سیستانی احتیاط می کند، ما این را بررسی می کنیم.

یک راه حل هم این است که یک کارخانه ای بزنند کودکان غیر بالغ یا مجانین در آنجا استخدام بشوند یا کفار برای این که مکلف به فروع نیستند به آن ها حقوق دهند که مجسمه را بسازند. مثل این که به بچه بگویی این غذا را بخور در حالیکه غذا نجس است که دلیلی بر حرمت ندارد چون بچه مکلف نیست و مثل اینکه بچه را برای تخلّی رو به قبله بنشانیم. آن که حرام است تسبیب به حرام است و بچه که مکلف نیست تا برای او حرام باشد.

ص: 90

اما به نظر ما این کارها هم خلاف روح این احکام هست و لو از جهت شکلی نشود به آن ایراد گرفت.

فالاحوط ان لم یکن اقوی حرمه صنع المجسمه لذوات الارواح.

کتاب الصلا/أدله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/ مناقشات مرحوم خویی 95/07/03

موضوع: کتاب الصلاۀ/أدله وجوب تعیینی نماز جمعه /روایات/ مناقشات مرحوم خویی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به اشکال های مرحوم خویی بر وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت بود.

مناقشات مرحوم خویی

مناقشه اول مرحوم خویی

با توجه به اینکه در روایات تعبیر امام یخطب آمده: اذا کان لهم امام یخطب جمّعوا و الا صلوا الظهر جماعه

از اینکه فرض شده اگر امام یخطب نبود نماز جماعت بخوانند معلوم می شود که مراد از این تعبیر صرف وجود امام عادل نیست؛ زیرا روایت فرض کرده امام عادل وجود دارد و نماز جماعت می خوانند اما امام یخطب وجود ندارد.

و اینکه بگوییم مراد از امام یخطب، کسی است که توانایی خطبه خواندن دارد، صحیح نیست زیرا نوع مردم توانایی این را دارند که حمد و ثنا و أمر به تقوا و سوره بخوانند و عملاً ذکر این قید لغو و مستهجن است.

پس مراد از امام یخطب، کسی است که بالفعل خطبه می خواند.

جواب

اولاً: أقل واجبات این نیست که خطبه همراه با حمد خدا و ثناء أئمه و أمر به تقوا و سوره خواندن باشد. بلکه صدق عرفی خطبه هم لازم است و باید بتواند سخنرانی کند. خطب یعنی سخنرانی کردن. لذا بخشی از نهج البلاغه را مجزا به عنوان خطبه ها آورده اند.

ص: 91

و اگر خطبه هم به معنای سخنرانی نباشد اما امامٌ یخطب ظهور در این معنا دارد.

نظیر: خود شما در بحث سفر گفته اید که دو شرط را لازم می دانیم؛ صدق عرفی سفر و اجتماع شرایط شرعی سفر؛ لذا اگر حول شهر هشت فرسخ باشد و دور بزند عرفاً سفر صدق نمی کند بلکه می گویند یدور حول بلده و چنین شخصی مسافر محسوب نمی شود.

و روی همین مبنا فرموده اند؛ کسی که می خواهد دو سال جایی بماند (و در اواخر کمتر از دو سال هم از ایشان نقل شد) و قصد توطن هم ندارد، عرف به این شخص مسافر نمی گوید و می گوید مقرّ او این شهر می شود و عرف کسی را مسافر می داند که از مقرّ و مسکن خود غایب باشد. (و آقای سیستانی تا یک سال و نیم ماندن را ملاک می دانند.)

ثانیاً: همه نمی توانند خطبه بخوانند؛ گاهی شخص لکنت زبان می گیرد. و بعضی اشخاص به مسائل نماز جمعه جاهل اند و جهل قصوری هم منافاتی با عدالت ندارد.

ثالثاً: توجیه آقای خوئی أصلاً قابل قبول نیست؛ مرحوم خویی چنین می فرماید که روایاتی مثل این روایت که می فرماید: سألته عن اناس فی قریه هل یصلون الجمعه جماعه؟ قال نعم و یصلون اربعا اذا لم یکن من یخطب وجوب حضور را می گوید یعنی اگر «امام یخطب» بود و شش نفر دیگر هم در نماز جمعه شرکت کردند و أقل عددی که در نماز جمعه معتبر است محقق شد، آن گاه حضور بر دیگران حضور واجب است. در حالی که این روایات کالصریح است در اینکه؛ اگر «امام یخطب» بود مردم باید نماز جمعه بخوانند. یعنی آن اقل عددی که نماز جمعه را تشکیل می دهند آنها هم به اقامه نماز جمعه مکلفند.

ص: 92

و فعلیت خطبه به این معنا است که اگر مردم حاضر شوند امام جمعه آماده است و خطبه را می خواند نه اینکه به معنای اقامه شدن نماز جمعه و شروع امام در خطبه خواندن باشد.

رابعاً: این توجیهی که در این روایات ذکر کرده است و وجوب حضور را از این روایات استفاده کرده است قرینیت ندارد برای اینکه بخواهیم روایات سابق، که دلالت بر وجوب تعیینی اقامه می کرد را حمل بر (وجوب حضور بعد الاقامه بشرائطها) کنیم. زیرا برخی از آن ها کالصریح بود در اینکه أداء نماز جمعه واجب است، مثل صحیحه زراره که گفتیم اظهر روایات باب است: علی من تجب الجمعه؟ قال تجب علی سبعه نفر من المسلمین و لاجمعه لاقل من خمسه و فیهم امام یخطب فاذا اجتمع سبعه نفر و لم یخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم. و در حقیقت حمل این روایت بر وجوب حضور به معنای الغای این روایت است.

مناقشه دوم مرحوم خویی

برخی از روایات مثل صحیحه محمد بن مسلم چنین آمده: سألت اباعبدالله علیه السلام عن الجمعه فقال تجب علی کل من کان منها علی رأس فرسخین فان زاد علی ذلک فلیس علیه شیء. نماز جمعه بر کسی واجب است که تا نماز جمعه دو فرسخ بیشتر فاصله اش نباشد. اگر بیشتر از دو فرسخ فاصله اش بود لیس علیه شیء.

ایشان می فرماید این تعبیر روشن می کند که مراد، نفی وجوب حضور است بر آن کسی که بیشتر از دو فرسخ فاصله دارد. و الا اگر امام می خواست بحث وجوب اقامه را مطرح کند کسی هم که علی رأس فرسخین است اگر می تواند باید در همان مکان خودش نماز جمعه را اقامه کند.

ص: 93

جواب

اگر می خواهید بگویید خود این روایت دالّ بر وجوب حضور بعد از اقامه است خوب است اما نمی توان روایات دیگر را به سبب این روایت حمل کرد: زیرا ما دو تا حکم مستقل داریم؛ یک: اقامه نماز جمعه بر هر شخصی که قدرت دارد بر اقامه نماز جمعه بدون خوف از حکومت واجب است. دو: حضور در نماز جمعه منعقد شده برای کسی که بیش از دو فرسخ فاصله دارد با آن نماز جمعه واجب نیست. و این دو حکم با هم تنافی ندارند.

و ثمره این دو حکم اینجا ظاهر می شود که شخص دو فرسخ بیشتر با محل انعقاد نماز جمعه فاصله دارد اما قدرت ندارد در محل خود نماز جمعه اقامه کند؛ حالا یا امام عادل نیست یا امام یخطب نیست یا شش نفر دیگر گیر نمی آید. مخصوصا در آن زمان. و اینکه شش نفر پیدا نشود فرد نادر نیست: زیرا شش تا شیعه در زمان غلبه مخالفین خیلی جاها گیر نمی آمد. همه جا کوفه نبود که مرکز تشیع بود. در خیلی از قراء و بلدان، شیعه در اقلیت بودند و در حال تقیه بودند.

مناقشه سوم مرحوم خویی

دلیلِ لو کان لبان

ما در فقه دلیل خامسی وجود دارد: لو کان لبان و ایشان در فقه در موارد زیادی به آن استدلال می کند مثل أدله وجوب وفاء به عهد که با اینکه أدله لفظیه تمام است و دلالت بر وجوب می کند مثل این تعبیر که (کسی که خلف وعد کند فبمقت الله بدأ و بسخطه تعرض) ولی می فرماید اگر وفای به وعده واجب می بود مثل وجوب نماز واضح می شد چون مسأله مبتلا به و عام البلوی است و هرچند قائل به وجوب هم وجود داشته باشد اما چون واضح نیست کاشف از عدم وجود وجوب است. و این روایات حمل بر تأکّد استحباب می شود.

ص: 94

در محل بحث هم می فرمایند؛

اولاً: بین قدماء أصحاب اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه وجود دارد بلکه کسانی مثل ابن ادریس و سلار مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت را قبول ندارند. وجوب تعیینی از زمان شهید ثانی و صاحب مدارک مطرح شد.

سیره اصحاب ائمه در رابطه با نماز جمعه

ثانیاً: سیره اصحاب ائمه بر عدم اقامه نماز جمعه بوده است؛

شاهد اول: زراره روایت می کند که حَثَّنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَلَی صَلَاهِ الْجُمُعَهِ حَتَّی ظَنَنْتُ أَنَّهُ یُرِیدُ أَنْ نَأْتِیَهُ فَقُلْتُ نَغْدُو عَلَیْکَ فَقَالَ لَا إِنَّمَا عَنَیْتُ عِنْدَکُمْ. مرحوم خویی فرموده اند که حثّنا ترغیب است و با وجوب نمی سازد. ولی به نظر ما با وجوب هم می سازد. ولی بحث در این است که زراره می گوید: آنقدر امام راجع به نماز جمعه ما را ترغیب کرد که فکر کردیم از این هفته آقا می خواهند در منزلشان نماز جمعه برگزار کنند. لذا می گوید گفتم: یابن رسول الله! روز جمعه خدمت تان بیاییم؟ فقال لا. انما عنیت عندکم. خانه ما چرا می آیید؟ بروید خانه خودتان نماز جمعه بخوانید. و همان زراره ای که از امام باقر علیه السلام نقل می کند تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین در اینجا از کلام امام صادق علیه السلام وجوب اقامه نمی فهمد.

شاهد دوم: در معتبره عبد الملک بن أعین برادر زراره چنین آمده: عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ: مِثْلُکَ یَهْلِکُ وَ لَمْ یُصَلِّ فَرِیضَهً فَرَضَهَا اللَّهُ قَالَ قُلْتُ کَیْفَ أَصْنَعُ قَالَ قَالَ صَلُّوا جَمَاعَهً یَعْنِی صَلَاهَ الْجُمُعَهِ.

می فرماید: مثل تو فوت بکند در حالی که یک بار نماز جمعه نخوانده باشد؟ این معلوم می شود نماز جمعه اصحاب ائمه نمی خوانند. آن وقت چه جور همین اصحاب ائمه به صورت مکرر، روایات دال بر وجوب اقامه نماز جمعه را مطرح می کردند و نقل می کردند. معلوم می شود که یک خللی در ظهور این روایات هست؛ دال بر وجوب اقامه نماز جمعه نیست. بله دال بر وجوب حضور، بعد از اقامه نماز جمعه با شرائط است.

ص: 95

اشکال: این روایات مفادش مشارکت با عامه در نماز جمعه از باب تقیه است. و امام می فرماید چرا در نماز جمعه این ها شرکت نمی کنی؟!

بطلان نماز با عامه

جواب: آقای خوئی فرمودند به نظر ما اصلا نماز جمعه با اینها باطل است. ایشان نظر خودشان را در تفسیر روایت اعمال کردند. در نماز جماعت اینها هم که شرکت می کنید باید نماز فرادی بخوانید و حمد و سوره را و لو آهسته باید خواند: چون روایت دارد که حمد و سوره را پشت سر اینها بخوان.

اما مشهور می گویند تقیه مداراتی اقتضاء می کند نماز جماعت و نماز جمعه با اینها صحیح باشد.

ولی ما هم فکر می کنیم حق با آقای خوئی باشد: نماز جمعه با عامه باطل است و نماز های دیگر جماعت با عامه هم اگر می شود باید حمد و سوره را هم انسان بخواند؛

در روایت صحیحه داریم یک روز امام علیه السلام به حمران برادر دیگر زراره فرمود نماز جمعه بخوانید. زراره شنید. گفت عدوَّ الله!!. اینها دشمن خدا هستند. برویم پشت سر اینها نماز بخوانیم؟ به حمران گفت: فکر کنم که امام صادق از تو تقیه کرده. آمد خدمت امام صادق. امام صادق فرمود دو رکعت را پشت سر اینها بخوانید، سلام ندهید، اینها که سلام نماز جمعه را دادند، دو رکعت دیگر، رکعت سوم و چهارم نماز ظهرتان را بخوانید که به اینها نشان می دهید که به اینها اقتداء کردید و الا شما دارید نماز ظهرتان را می خوانید نه نماز جمعه.

می گویند امیرالمؤمنین هم همین کار را می کرد: به گونه ای در رکعت سوم امام جماعت نماز خودش را شروع می کرد و بقیه رکعات را بعد از اتمام جماعت ادامه می داد و آن ها فکر می کردند که حضرت نماز مستحب می خواند. به این شکل حضرت هم تظاهر می کردند به این که مثلا اقتداء کردند به آنها هم این که نماز فرادی خودشان را می خواندند.

ص: 96

جواب مناقشه سوم مرحوم خویی

راجع به سیره اصحاب ائمه؛

اولا: کی می گوید که نماز جمعه ولو مخفیانه برگزار نمی شده است. و اینکه در تاریخ ذکر نشده قرینه بر عدم وجود نیست (مثل اینکه کسی می پرسد مراد از السر در عبارت الهی بفاطمه و ابیها و بعلها و بنیها و سر المستودع فیها چسیت؟گفته می شود اگر من و تو می دانستیم سر نمی شد). اگر بناء بود تاریخ می نوشت نماز جمعه مخفی نبود.

ثانیا: شاید اصحاب ائمه خود را خائف می دانستند و تقیه می کردند. و شاید نصب خاص یا عام امام معصوم را در زمان حضور شرط می دانستند.

شاید بعد از دستورات ائمه، اصحاب مخفیانه نماز جمعه را اقامه می کردند. ولی مرحوم خویی می فرمایند حتی بعد از اینکه امام صادق علیه السلام زراره را حثّ بر نماز جمعه کرد و بعد از اینکه به عبد الملک فرمود مثلک یهلک و لم یأت ... باز هم نماز جمعه نخواندند. و این خیلی بعید است و اگر هم چنین باشد لابد احساس خوف داشته اند.

راجع به فقهاء اصحاب؛

کلمات فقهاء روشن نیست که شما می گویید لو کان لبان و اشتهر. اختلاف بین فقهاء زیاد است. همین وجوب حضوری هم که شما می گویید اشکال می شود که لو کان لبان. تفصیل بین وجوب حضور و وجوب اقامه در کدام از کلمات مطرح بوده؟ در بحث وجوب نماز جمعه بین فقهاء اختلاف زیادی وجود دارند و برخی می گویند چون نائب منصوب از طرف امام معصوم نیست اقامه واجب نیست و گرنه اقامه واجب تعیینی است.

کتاب الصلا/أقوال در حکم نماز جمعه /بررسی قول دوم و سوم 95/07/04

ص: 97

موضوع: کتاب الصلاۀ/أقوال در حکم نماز جمعه /بررسی قول دوم و سوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به اقوال در نماز جمعه بود.

قول اول (وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه) قول شهید ثانی بود در رساله صلاه جمعه که صاحب مدارک هم پذیرفت. در معاصرین هم مرحوم حاج آقا مرتضی حائری رضوان الله علیه در کتاب صلاه جمعه به نحو مستوفی بحث کردند و این قول اول را پذیرفتند که ما تلاش کردیم اشکال هایی که بر این قول توسط بزرگانی مثل مرحوم آقای خوئی جواب بدهیم. و لذا تا حالا این قول اول اشکال قوی بر آن متوجه نشده است.

حال اقوال دیگر در نماز جمعه را هم بررسی می کنیم ببینیم نظر نهایی چه خواهد بود.

أقوال در نماز جمعه

قول دوم(وجوب تخییری)

قول منسوب به مشهور است که گفته اند نماز جمعه در عصر غیبت، چه اقامه آن چه حضور در آن واجب تخییری است.

أدله قول دوم

دلیل اول

عمده دلیل بر این قول، ادعای اجماع بر عدم وجوب تعیینی نماز جمعه است. خود شهید ثانی در کتاب شرح لمعه می گوید لولا دعواهم الاجماع علی عدم الوجوب التعیینی لکان القول به فی غایه القوه فلااقل من التخییری.

مناقشه(بررسی حجیت اجماع)

انصاف این است که این اجماع اگر ثابت باشد، اجماع تعبدی نیست؛ اجماع مدرکی است یا محتمل المدرک است لذا کاشف از رأی معصوم نیست: و ما اجماعی را قبول داریم که کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان ائمه باشد.

مرحوم آقای بروجردی فرموده اند: اجماع قدماء در مسائل غیر تفریعیه کشف از یک نص معتبر می کند که به دست ما نرسیده است:ایشان فرموده دو دسته اجماع داریم، یکی اجماع در اصول متلقاۀ از شارع. و یکی اجماع در مسائل تفریعیه که علماء بر نص متفرع کرده اند.

ص: 98

ایشان می فرمود قدماء کتب شان را بر اساس نصوص می نوشتند. ولی بعدا شیخ طوسی در مبسوط فرموده است که من دیدم عامه بر شیعه تشنیع می کنند که شما قلیل الفروع هستید، من قدیم کتاب نهایه را نوشته بودم بر اساس فروع موجوده و لکن الان مبسوط را با تفریع فروع می نوسیم. فرق نهایه با مبسوط این می شود که نهایه بر متون روایات مشتمل است. و لذا ایشان از نهایه شیخ به این سادگی نمی گذشت. جایی که نص معتبر نبود به متن نهایه اهمیت می داد بر خلاف متن کتاب مبسوط که مشتمل بر مسائل اجتهادیه است.

به نظر ما این مطلب که در اصول متلقاه بگوییم متون روایات را می نوشتند و اگر نص معتبری هم نباشد خود این متن این کتب قدماء کاشف از یک نص معتبری است که به دست ما نرسیده است، این احتمالش ضعیف است؛ چون که همین نهایه شیخ طوسی اینطور نیست که بر اساس متون روایات باشد. موارد مختلفه ای پیدا کردیم که مشخص است اینها اجتهاد شیخ طوسی و ذکر فروع جدیده است. و هر چند در کتب قدماء تفریع فروع زیاد نبوده اما به معنای این نیست که همه از متون روایات باشد لذا حداقل این است که مرحوم بروجردی شاهدی بر این مطلب ندارند که همه کتاب از نصوص باشد.

و اینکه بگوییم ما در این مسئله ای که مورد اجماع است کشف می کنیم یک نص معتبری بوده و مجمعین استناد به این نص معتبر کردند، فتوی دادند ولی این نص معتبر گم شده و نه در تهذیب است، نه در کافی است، نه در من لایحضره الفقیه است، نه در کتب استدلالیه به آن اشاره شده است. این احتمال، احتمال موهومی است.

ص: 99

بلکه اجماع اعتبارش بخاطر این است که در موارد نبودِ مدرک، کشف از ارتکاز قعطی متشرعه در زمان معصوم می کند.

و این هم که می گویند اجماع اگر مدرکی باشد اعتبار ندارد به این خاطر است که کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان معصوم نیست، و شاید فقهاء بر اساس این مدارکی که از وجوه نقلیه و عقلیه در دست شان بود اجتهاد کردند، وکشف نمی کنیم مستند شان ارتکاز متشرعه در زمان ائمه بوده است.

و در اینجا انصافا کشف از وجود ارتکاز متشرعه در زمان ائمه بر عدم وجوب نماز جمعه تعیینا، بسیار مشکل هست: زیرا اولاً أصحاب ائمه درتقیه به سر می بردند. ثانیاً و اگر نماز جمعه را واجب تعیینی هم می دانستند شاید در زمان حضور می گفتند یا خود امام یا نائب خاص او باید نماز را بخواند، و این ربطی به زمان غیبت ندارد. و ثالثاً نمی توانیم کشف کنیم که در زمانی که حکومت شرعی تشکیل می شود أصحاب چه ارتکازی داشته اند.

نتیجه: و لذا انصاف این است که این اجماع دلیل تامی نیست.

دلیل دوم(اولویت)

امام قدس سره فرمودند در زمان نبی اکرم و ائمه طاهرین علیهم السلام هم نماز جمعه واجب تعیینی نبوده است تا چه برسد به زمان غیبت.

ایشان فرموده است وجوب تعیینی نماز جمعه با تاریخ سازگار نیست؛

از جهت اقامه نقلی نداریم که غیر از پیامبردر بلاد اسلامی نماز جمعه اقامه شده باشد با اینکه پیامبر طرفداران زیادی داشت.

و از جهت حضور مردم در نماز جمعه هم، حتی حضور در نماز جمعه پیامبر از نظر تاریخی بسیار احتمالش موهوم است که بگوییم بر تک تک مردم واجب بود؛ لایعذر الناس فیها الا خمسه، آن خمسه زن ها و بچه ها و پیرمردها و بیمارها و مسافر ها باشد. بقیه همه ملتزم بودند نماز جمعه شرکت کنند؟ این با واقعیت تاریخی و محدودیت مسجد النبی و مسجد الکوفه و بزرگی شهر مدینه و شهر کوفه سازگار نیست.

ص: 100

مناقشه

این فرمایش امام اگر درست باشد، نهایتاً عذرهای عرفی را هم به این عذرهای شرعی ملحق می کند. کسانی که عذر عرفی دارند، کشاورز است، وقت کشاورزیش رسیده، وقت آبیاری مزرعه اش رسیده، وقت بردن گوسفندها به چَرا رسیده، این جور اعذار عرفی هم، موجب رفع وجوب حضور در نماز جمعه می شود. شبیه سوره در نماز که عذر عرفی هم مجوز ترک سوره می تواند باشد. اما آن هایی که نه عذر عرفی دارند نه عذر شرعی، روایت می گوید سه تا نماز جمعه را ترک کنند منافق می شوند. و نمی توان گفت که مستحب مؤکد است که منافق نشود و حمل بر استحباب بعید است.

و اینکه اگر شرکت نمی کردند در جامعه دینی آن روز بدنام می شدند چون ترک نماز جمعه علنی می شود و با کارهای نامشروع مخفی فرق دارد؛

این را نمی توان گفت چون وقتی جمعیت زیاد است خیلی شناسایی نمی شوند کی آمده کی نیامده. هر کی بگوید تو چرا نبودی او می گوید تو مرا ندیدی. خصوصاً اگر عذر عرفی را هم اضافه کنیم راه توجیه برای نیامدن باز می شود. پس اینکه یک عده عصیان می کردند دلیل بر عدم وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه حضرت علی نمی شود.

نتیجه اینکه: حداکثر فرمایش ایشان در اعذار عرفی تمام بشود، کسانی که عذر عرفی داشتند نمی آمدند و کار و زندگی شان را برای نماز جمعه تعطیل نمی کردند. حالا این خالی از وجه نیست. اما آن هایی که عذر عرفی هم نداشتند در تاریخ ثابت نیست که نمی آمدند و عصیان برخی هم دلیل بر حکم شرعی نمی شود.

دلیل سوم

وَ رَوَی ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنِّی لَأُحِبُّ لِلرَّجُلِ أَنْ لَا یَخْرُجَ مِنَ الدُّنْیَا حَتَّی یَتَمَتَّعَ وَ لَوْ مَرَّهً وَاحِدَهً وَ أَنْ یُصَلِّیَ الْجُمُعَهَ فِی جَمَاعَهٍ

ص: 101

برخی به این روایت تمسک کرده اند بر این که حضور در نماز جمعه مستحب مؤکد هست و الا تعبیر «أحب» از امام علیه السلام با وجوب تعیینی نمی سازد. حالا این را ما بعدا متعرض می شویم ولی اجمالا اشاره کنیم:

شاید مراد روایت این است که دوست دارم نماز جمعه اقامه شود. اما اگر اقامه شد حضور واجب است یا نه؟ نفی وجوب حضور نمی کند.

و به نظر ما تعبیر دوست داشتن برای بیان یک واجب الهی که امام یا یک فقیه بگوید من دوست دارم این کار را، کافی نیست. مثلا بگوید من دوست دارم شما نماز صبح بخوانی. باید بگوید باید نماز صبح بخوانی. و لذا ما عرض کردیم هر کجا در روایات امام علیه السلام بفرماید انی احب یا ما احب این ظهور دارد در استحباب. این با وجوب عرفا نمی سازد.

مناقشه

به نظر ما این استدلال ناتمام است:

مناقشه در سند

سند شیخ طوسی به حدیث ابن ابی عمیر ثابت نیست. و سند، مرسل به ابن أبی عمیراست. و راجع به فهرست که به احادیث ابن ابی عمیر سند صحیح ذکر می کند، این سند به نظر ما تیمنا و تبرکا است. تشریفاتی است. ما چه می دانیم این حدیث را از کتاب ابن ابی عمیر نقل می کند. شاید از یک کتاب دیگری نقل کرده است که در آن کتاب مرسل بوده است.

ممکن است کسی بگوید این جزء مراسیل جزمیه شیخ طوسی است. و مثل امام قدس سره سند این مراسیل جزمیه را که صدوق، شیخ طوسی و امثال این بزرگان دارند قبول می کند. و لکن ما این مطلب را قبول نداریم و اینکه شیخ طوسی گفت روی ابن ابی عمیر شاید می خواهد بگوید و فی روایه عن ابن ابی عمیر. برای ما ثابت نیست که قدماء این جور دقت می کردند که هر جا جزم دارند بگویند روی، هر جا شک دارند مثلا بگویند روی عنه.

ص: 102

مناقشه دلالی

شاید روایت نظر به جایی دارد که شرایط مهیا نیست که در این صورت حضرت می فرمایند من دوست دارم. لذا نفی وجوب تعیینی اقامه و نیز حضور نمی کند.

خود اصحاب ائمه نماز جمعه نمی خواندند، خب امام مگر به عبدالملک که بروید نماز جمعه بخوانید، انک لتهلک و لم تأت بفریضه من فرائض الله یعنی صلاه الجمعه؟ مگر به زراره در آن روایت نفرمود، حثّنا، زراره می گوید حثّنا ابوعبدالله علیه السلام علی صلاه الجمعه فقلت نغدوا علیک؟ قال: صلوا عندکم. یعنی با این که واجب نیست و لو از این باب که شرائط خوف هست، شرائط تقیه مداراتیه هست، ولی من دوست دارم که شما در عین حالی که واجب نیست کاری بکنید که نماز جمعه را اقامه بکنید. حالا خلاف تقیه مداراتیه است، واجب نیست اما جایز که هست. من دوست دارم نماز جمعه را بخوانید، کاری بکنید که شرائط صحتش فراهم بشود و لو شرائط وجوبش فراهم نشده. اما معنایش این نیست که اگر شرائط وجوبش فراهم شد باز من واجب نمی دانم نماز جمعه بخوانید.

همین مقدار که در زمان امام نماز جمعه واجب نبوده و شرایط وجوب نماز جمعه نبوده ولی امام ترغیب می کند به حضور در نماز جمعه، همین کافی است برای تعبیر احب. و ظهور ندارد در این که بخواهد بگوید بقیه اوامری که در روایات دیگر هست و ظاهر در وجوب بود قرینه بشود که آنها را حمل بر استحباب بکنیم.

و چه بسا ممکن است معنایش این باشد که در نماز جمعه عامه شرکت کنید از باب تقیه مداراتیه.

نکته: ما جمله انی لاحب للرجل ان یصلی الجمعه فی جماعه را از قضیه حقیقیه خارج نکردیم. حرف ما این است: می گوییم همین مقدار که در زمان ائمه فرض می شد بر افرادی واجب نبود نماز جمعه. یا بر شیعه نماز جمعه واجب نبود چون یا تقیه مداراتیه اقتضاء می کرد عدم وجوب را یا چون اقامه نمی شد واجب نبود حضور طبق نظر آقای خوئی یا چون امام معصوم حاضر بود در زمان حضور امام معصوم اذن امام معصوم یا نائب خاص او شرط وجوب باشد. بالاخره نتیجه این است که در زمان امام معصوم که زمان بسط ید امام معصوم هم نبود، نماز جمعه واجب نبود. امام در این شرائط می فرمایند احب، من دوست دارم نماز جمعه بخوانید. این دیگر قرینه عرفیه نمی شود بگوییم چرا امام فرمود احب با این که این واجب است. اما در جایی که شرائط فراهم باشد، حاکم عادلی هست یا نماز جمعه با شرائط اقامه شده، اینجا از این لفظ احب نمی توانیم کشف کنیم که روایاتی که ظهور در وجوب حضور در نماز جمعه ای که منعقد می شود دارد آن روایت حمل بر استحباب بشود.

ص: 103

قول سوم(حرمت تشریعی)

قول ثالث قولی است که مرحوم آقای بروجردی اختیار کردند وفاقا للسلار و ابن ادریس که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. نه تنها واجب تعیینی نیست بلکه واجب تخییری هم نیست و حرام است.

البته ظاهر کلمات این بزرگان حرمت ذاتیه نیست. حرمت تشریعیه است که قبلا عرض کردیم و لذا اگر کسی رجاء بخواند بعد دو مرتبه نماز ظهر را بخواند مشکلی ندارد. و آقای حکیم صریحا گفته است که ما مشروع نمی دانیم نماز جمعه را در عصر غیبت اما رجاء می توان خواند.

استدلال کردند بر این که نماز جمعه در عصر غیبت نامشروع است به ادله ای که این ادله را ما بررسی می کنیم.

أدله قول سوم

دلیل اول

دلیل اول اجماع هست. ادعای اجماع کردند بر این که نماز جمعه بدون حضور معصوم و یا نائب خاص آن حضرت نامشروع بوده است.

مناقشه

انصاف این است همان طور که آقای خوئی دارند، استفاده اجماع تعبدی بر عدم مشروعیت نماز جمعه، کار مشکلی است. بله، نهایت ادعاء شد که اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه، داریم اما این که نماز جمعه نامشروع است، این در کلمات برخی از فقهاء مثل سلار و ابن ادریس است اما در کلمات خیلی ها نیست.

ظاهرکلام شیخ مفید، شیخ طوسی بلکه صریح کلام شیخ طوسی در خلاف این است که نماز جمعه شرط وجوبش حضور امام یا نائب خاص آن حضرت است اما مردم ماذونند در قری و بلد ان که امام عادل یا نائب خاص امام عادل نیست نماز جمعه را اقامه کنند و از نماز ظهر مجزی است. این را صریحا مرحوم شیخ طوسی در خلاف ذکر فرموده. و لذا این اجماع اعتباری ندارد.

ص: 104

دلیل دوم

دلیل دوم که ذکر شده دلیل استحسانی است. گفتند اگر نماز جمعه در عصر غیبت مشروع باشد منشأ نزاع می شود. بعد می گویند اتفاقا در زمان حدودا هفتاد هشتاد سال قبل در کاظمین بخاطر همین نماز جمعه یک اختلافی رخ داد و عده ای کشته شدند. در زمان یکی از آقایانی که به نام خالصی بود و نماز جمعه را واجب می دانست بعد هم به ایران تبعیدش کردند.

مناقشه

این که منشأ اختلاف می شود تنها این نتیجه را می دهد که هر جا منشأ اختلاف می شود، حاکم شرع امام جمعه ای را نصب می کند و دیگران نسبت به اقامه نماز جمعه مجاز نخواهند بود.

کتاب الصلا/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه /بررسی أدله 95/07/05

موضوع: کتاب الصلاۀ/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه /بررسی أدله

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به ادله عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت بود.

قائلین به قول سوم(عدم مشروعیت نماز جمعه)

1. سلار در مراسم صریحا عدم مشروعیت را فرموده است.

2. و ابن ادریس هم در سرائر مطرح کرد بلکه ادعای عدم خلاف بین اصحاب کرد و فرمود: عندنا بلاخلاف بین اصحابنا ان من شرط انعقاد الجمعه الامام او من نصبه الامام.

3. سید مرتضی هم در یکی از رساله هایش فرموده است: لاجمعه الا مع الامام العادل او من نصبه الامام العادل. که امام عادل در کلمات فقهاء گذشته ظاهردر امام معصوم است.

أدله قول به عدم مشروعیت نماز جمعه

دلیل اول

وجه اول ادعای اجماع بود که در سرائر مطرح شد.

مناقشه اول(عدم ثبوت اجماع)

اولا ادعای اجماع بر عدم مشروعیت ادعای غریبی هست. شاهد بر این که ما اجماع بر عدم مشروعیت نداریم:

ص: 105

1-کلام شیخ طوسی در خلاف. در خلاف می گوید:

من شرط انعقاد الجمعه الامام او من یامره الامام بذلک و متی اقیمت بغیره لم تصح و به قال الاوزاعی و ابوحنیفه. دلیلنا انه لاخلاف انها تنعقد بالامام او بامره و لیس علی انعقادها اذا لم یکن امام و لا امره دلیل. بعد می گوید: فان قیل الیس قد رویتم فی کتبکم انه یجوز لاهل القری و السواد و المؤمنین اذا اجتمع العدد الذی تنعقد بهم ان یصلوا الجمعه؟ قلنا ذلک ماذون فیه مرغّب فیه فجری ذلک مجری ان ینصب الامام من یصلی بهم. و ایضا علیه اجماع الفرقه فانهم لایختلفون ان من شرط الجمعه الامام او امره فان من عهد النبی الی وقتنا هذا ما اقام الجمعه الا الخلفاء و الامراء و من ولّی الصلاه فعلم ان ذلک اجماع اهل الاعصار و لو انقعدت بالرعیه لصلوها کذلک.

البته دراین عبارت خلاف اضطراب وجود دارد و شاید مشتمل بر تعارض هم باشد. ولی قرائنی در آن است که نشان می دهد بر عدم مشروعیت نماز جمعه بدون امر امام یا نائب خاص آن حضرت،اجماع نداریم؛

قرینه اول: ایشان گفت بر انعقاد به امر امام و مشروعیت انعقاد نماز جمعه با امر امام اجماع داریم و در غیر مورد امر امام دلیل نداریم، نه این که اجماع بر عدم مشروعیت داریم و اگر اجماع بر عدم مشروعیت داشتیم این را می گفت.

نظیر: مرحوم شیخ در بحث مضاربه مطرح می کند که اجماع داریم بر این که مضاربه به طلا و نقره صحیح است و در غیر آن اجماع نداریم. پس باید مضاربه با طلا و نقره باشد نه با چیز دیگر؛ بعضی ها فکر کردند ایشان ادعای اجماع بر شرطیت ذهب و فضه در مال المضاربه می کند با این که ایشان می گوید: اجماع بر صحت با مضاربه به ذهب و فضه داریم و اجماع در غیر آن نداریم. چون اجماع نداریم کانّه دلیلی معتبر بر صحت مضاربه در غیر ذهب و فضه نداریم، لذا ما قائل به صحت مضاربه نمی شویم. نه این که اجماع بر عدم داریم.

ص: 106

قرینه دوم: شاهد دیگرش این است که خود ایشان پذیرفت که مردم عادی هم می توانند نماز جمعه بخوانند ولی معنایش این است که مردم اذن عام دارند. ذلک ماذون فیه مرغب فیه فجری ذلک مجری ان ینصب الامام من یصلی بهم.

نکته: امام و نیز سلطان عادل در کلمات قدماء مثل شیخ طوسی به معنای امام معصوم است و مرسوم نبوده که به فقهاء امام بگویند. و اینکه در عبارت خلاف نظر فقهای عامه را مطرح کرده است دلیل نمی شود مراد از امام، غیر معصوم باشد. مراد همان امام و خلیفه مسلمین است و تنها در مصداق اختلاف دارند.

2-در نهایه در باب صلاه جمعه:

الاجتماع فی صلاه الجمعه اذا حصل الشرائط و من شرائطه ان یکون هناک امام عادل او من نصبه الامام للصلاه بالناس و لابأس ان یجتمع المؤمنون فی زمان التقیه بحیث لاضرر علیهم فلیصلوا جمعه بخطبتین.

و لابأس ان یجتمع المؤمنون، کاملا فتوی می دهد به مشروعیت نماز جمعه بدون امر امام یا نائب خاص آن حضرت، می دهد.

باز در جای دیگر دارد که:

یجوز لفقهاء اهل الحق ان یجمّعوا بالناس فی الصلوات کلها و صلاه الجمعه ما لم یخافوا ضررا.

بیان نظر مخالف این دو کتاب در کتاب مبسوط: بله، در مبسوط یک عبارتی دارد، آن عبارت این است که الشروط الراجعه الی صحه الانعقاد اربعه: السلطان العادل او من یامره السلطان و العدد. اینجا سلطان عادل را شرط صحت انعقاد گرفته که عرض کردم مراد ایشان از سلطان عادل به قرینه سایر کلمات امام معصوم هست. این کلام مبسوط نظر ایشان را در مبسوط بیان می کند. ولی مخالف است با نظر ایشان در نهایه و خلاف.

ص: 107

مناقشه دوم(محتمل المدرک بودن)

علاوه بر این که این اجماع اگر هم وجود داشته باشد بر عدم مشروعیت اجماع محتمل المدرک است که دیروز توضیح دادیم.

اضطراب کلمات مرحوم بروجردی در البدر الزاهر

مرحوم آقای بروجردی این تقریرات البدر الزاهر را که دیدیم کلمات شان در اینجا مضطرب است. ادعای اجماع بر اشتراط امر امام معصوم می کنند ولی گاهی بیان شان مربوط می شود به اشتراط امر امام معصوم و یا نائب خاص ایشان نسبت به وجوب نماز جمعه. یکجا ایشان می گوید که: معلوم است که امام معصوم یا نائب خاص ایشان در نماز جمعه شرط است، اگر بناء بود شرط نباشد پس نماز جمعه بر همه واجب بود و مقدمه آن تعلم احکام نماز جمعه بود، پس تعلم احکام نماز جمعه واجب کفایی می شد و لو کان لبان.و این مطلب خالی از وجه نیست.

و لکن گاهی مطلب را عوض می کند، می گوید که شرط نماز جمعه اذن امام علیه السلام یا نائب خاص او است و به مخالفت مثل شافعی و احمد بن حنبل و مالک اعتناء نمی کنیم. چون دلیل شان معلوم است. به خلاف که مراجعه می کنیم می بینیم شافعی و احمد بن حنبل و مالک گفتند لو انعقدت الجمعه بغیر اذن الامام جاز، صحّ. ایشان در اینجا بحث را به مشروعیت نماز جمعه بدون حضور امام معصوم یا نائب خاص او برد. می گوید اجماع داریم و مخالفت اینها ضرری ندارد و مخالفت عامه هم در وجوب نبوده بلکه راجع به مشروعیت بوده است.

به هر حال؛ اگر ایشان می خواهد ادعای اجماع کند بر این که بدون حضور معصوم یا نائب خاص ایشان واجب نیست، و لو حالا ما هنوز جازم نیستیم ولی خالی از وجه نیست. و محقق در معتبر، علامه در منتهی و تذکره صریحا گفته اند، السلطان العادل او من نصبه شرط وجوب الجمعه و هو قول علمائنا. یا هو مذهب علمائنا اجمع. اما اگر می خواهد بگوید اجماع بر شرطیت صحت حضور امام معصوم یا نائب خاص ایشان هست، ادعای اجماع به قول آقای خوئی مجازفهٌ.

ص: 108

دلیل دوم

مرحوم بروجردی فرموده است: عادت مسلمین در زمان پیغمبر و ائمه بر این نبود که نماز جمعه بدون امر اینها بخوانند. پیامبر خودش نماز جمعه را منعقد می کرد. خلفاء بعد از پیامبر هم حتی امیرالمؤمنین خودشان نماز جمعه می خواندند، و تعیین امام جمعه توسط خود خلفاء بود. اینطور نبود که هر کسی صبح از خانه اش بیاید بگوید من می خواهم نماز جمعه بخوانم، مردم هم شرکت کنند. و این یک ارتکاز متشرعی به وجود آورده بود و اذهان جمیع مسلمین حتی اصحاب ائمه بر این شکل گرفته بود که اقامه نماز جمعه از مناصب حکومت هست و اگر ائمه نظر مبارک شان خلاف این می بود، باید از این ارتکاز قطعی عامه و خاصه که اقامه نماز جمعه از مناصب حکومت است، ردع می کردند.

مرحوم بروجردی می فرمایند: ما معتقدیم فقه شیعه حاشیه ای است بر فقه اهل سنت. وقتی که فقه اهل سنت می گوید نماز جمعه از مناصب حکومت است، و این مناسب ارتکاز عموم مسلمین است و ائمه هم خلافش را نفرمودند معلوم می شود این مطلب را قبول دارند. و الا مخالفت می کردند کما این که در مسئله عول و تعصیب می بینید ائمه چقدر با نظر عامه مخالفت کردند.

بعد ایشان فرموده اگر بناء بود حضور امام یا منصوب خاص امام شرط انعقاد نماز جمعه نبود، نماز جمعه هم مثل بقیه نمازهای یومیه از ضروریات دین، می شد.

تذکر: این جمله اخیر باز بحث را به وجوب برد: زیرا اگر شرط وجوب نباشد دیگر مثل نمازهای یومیه نمی شد چون مردم حوصله ندارند چیزی که واجب نیست بروند انجام بدهند. اما صدرکلام ایشان بحث شرط صحت است.

ص: 109

مناقشه اول

فقهاء عامه اذن امام را شرط صحت نمی دانستند، شما چگونه می گویید نظر عامه بر عدم مشروعیت بدون اذن امام بوده است.

نکته: مالک فقیه اهل مدینه بود. و فقه اهل سنت با مالک ترویج شد. مالک از فقهائی بود که هم بنی امیه و هم بنی العباس قبولش داشتند. و فقیه بزرگ عامه مالک بوده است. بعد ابوحنیفه که تا زمانی که خودش بود یا در زندان بود یا در عزلت بود، بعد از فوتش شاگردانش معروفش کردند، یا شافعی یا احمد بن حنبل و یا دیگران اینها به اندازه مالک معروف نبودند.

مناقشه دوم

اما این که می گویید پیامبر و خلفاء حتی امیرالمؤمنین خودشان اقامه جمعه می کرد یا امام جمعه را نصب می کردند؛

پیغمبر خودشان نماز جمعه می خواندند. اما در سایر شهرها چه می کردند ما نمی دانیم و تاریخ چیزی ننوشته. عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود.

بله، زمان خلفاء عادت شده، امراء امام جمعه می شدند اما امامت جمعه منصب خاصی نبود ولی عملا امیر شهر نماز جمعه می خواند. چون امام جماعت هم بود نماز جمعه هم می خواند. البته نه این که دیگران حق امامت جماعت نداشتند. اما عادت این بوده معنایش این نیست که ارتکاز متشرعه بر شرطیت اقامه نماز جمعه توسط امام یا نائب خاص امام است.

مناقشه سوم

این که ایشان فرمودند که ائمه سکوت کردند پس معلوم می شود با فتوی عامه موافق بودند:

اولاً: أصلاً اساس فقه عامه از نظر ائمه باطل است و وقتی اصل فقه عامه بر اساس روایات ضعیفه و یا استحسان و قیاس بوده،لزومی ندارد ائمه به جزئیات بپردازند.

بله اگر جایی بدعتی بوده با آن مبارزه می کردند. اما چیزی که عادت شده چه نیازی به ردع دارد در حالیکه ائمه اصلاً نماز جمعه نمی خواندند تا نیاز باشد به این جزئیات بپردازند. و از سکوت ائمه مفسده ای مترتب نمی شود تا ما از سکوت شان کشف کنیم که معلوم می شود موافق بودند و الا سکوت نمی کردند. اساس امامت جمعه اینها را قبول نداشتند.

ص: 110

و نقض غرض به این است که شیعه در خطر انحراف قرار بگیرد. و اینجا نقض غرض نمی شود چون شیعه نماز جمعه نمی خواند و یک مشت فسقه نماز جمعه می خواندند.

ثانیا:ً می شود گفت ائمه خلاف این جهت شرطیت اذن حاکم یا نائب خاص حاکم را بیان کردند. اذا اجتمع سبعه نفر من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم یعنی هر کی خواست نماز جمعه را اقامه کند. و اگر اذن معتبر بود این تعبیر مناسب نبود. البته آقای بروجردی می گوید این جمله کلام صدوق است. اما ما این را نپذیرفتیم.

دلیل سوم

آقای بروجردی فرموده اند: وزان نماز جمعه، وزان نماز عید فطر و عید اضحی هست. همان شرائط که در نماز عید وجود دارد، در اینجا هم هست. و اقامه نماز عید مسلّماً از مناصب ائمه یا منسوبین خاص ائمه بوده است. و خلفاء جور که متصدی نماز عید شدند این منصب را غصب کردند.

اختصاص منصب امامت نماز عید به معصوم

بررسی دلالی

عن عبدالله بن سنان عن ابی جعفر علیه السلام قال یا عبدالله! ما من عید للمسلمین اضحی و لا فطر الا و هو یجدّد لآل محمد صلی الله علیه و آله فیه حزن. قلت و لم؟ قال لانهم یرون حقهم فی ید غیرهم.

آقای بروجردی فرموده اند روز عید فطر می شود، همه شاد هستند ولی ائمه ناراحت هستند، چون می بینند منصب امامت عید فطر یا عید قربان را خلفاء غصب کرده اند. این دلیل بر این است که این ها منصب بوده است لذا باید ثابت بشود که امام به غیر خودش برای تصدی این منصب اذن داده است.

ص: 111

مناقشه

معلوم نیست حزن ائمه به خاطر این بوده که امامت عید را دیگران متصدی می شوند شاید یوم حزن بودن به این خاطر است که ائمه می دیدند مقام امامت را غصب کردند و مسلمین را به انحراف کشاندند، برای ائمه عید نگذاشتند. و حضرت این معنا را به بهانه نماز عید مطرح نموده است، زیرا عادتا خلفاء متصدی نماز عید می شدند و جا داشت که ائمه متصدی بشوند نه این که شرط شرعی نماز عید اقامه توسط امام معصوم بوده است. این از آن استفاده نمی شود.

بررسی سندی

روایت صحیحه است و صدوق آن را با اسناد صحیح از حنان بن سدیر نقل می کند: ما کان عن حنان فقد رویته عن ابی و محمد بن الحسن بن ولید عن سعد بن عبدالله و عبدالله بن جعفر الحمیری جمیعا عن محمد بن عیسی بن عبید عن حنان بن سدیر. لذا سند تمام است.

دلیل چهارم

اختصاص منصب امامت نماز جمعه به معصوم

بعد ایشان فرموده است در خصوص نماز جمعه هم تعبیر به مقام خلفائک وارد شده است:

بررسی دلالت

در دعای صحیفه که حضرت در روز جمعه و روز قربان می خواندند، آمده:

(9)اللَّهُمَّ إِنَّ هَذَا الْمَقَامَ لِخُلَفَائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ وَ مَوَاضِعَ أُمَنَائِکَ فِی الدَّرَجَهِ الرَّفِیعَهِ الَّتِی اخْتَصَصْتَهُمْ بِهَا قَدِ ابْتَزُّوهَا(این مقام را غصب کردند)، وَ أَنْتَ الْمُقَدِّرُ لِذَلِکَ، لَا یُغَالَبُ أَمْرُکَ(قضا و قدر تو است)، وَ لَا یُجَاوَزُ الْمَحْتُومُ مِنْ تَدْبِیرِکَ ...حَتَّی عَادَ صِفْوَتُکَ وَ خُلَفَاؤُکَ مَغْلُوبِینَ مَقْهُورِینَ مُبْتَزِّینَ، یَرَوْنَ حُکْمَکَ مُبَدَّلًا، وَ کِتَابَکَ مَنْبُوذاً، وَ فَرَائِضَکَ مُحَرَّفَهً عَنْ جِهَاتِ أَشْرَاعِکَ، وَ سُنَنَ نَبِیِّکَ مَتْرُوکَهً. (10) اللَّهُمَّ الْعَنْ أَعْدَاءَهُمْ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ، وَ مَنْ رَضِیَ بِفِعَالِهِمْ وَ أَشْیَاعَهُمْ وَ أَتْبَاعَهُمْ.

ص: 112

پس معلوم می شود این منصب، خاص ائمه است که خلفاء عامه این را غصب کرده بودند.

بررسی سند

سند این جمله، صحیفه است که یک مقدار محل بحث است؛ صحیفه به قول امام تک تک کلماتش ثابت نیست که از امام سجاد علیه السلام است ولی آقای بروجردی می فرمود ما سند داریم. ما نمی دانیم سند آقای بروجردی چیست.

انصاف این است که به قول امام قدس سره، احراز این که تک تک این جمله ها از امام سجاد علیه السلام باشد مشکل است. هر چند أصل آن صحیح است و کسی جرئت ندارد در سند صحیفه سجادیه یا سند نهج البلاغه تشکیک کند اما از نظر فقهی استدلال به تک تک این جمله ها مشکل است. شاید این جمله در صحیفه سجادیه اصلیه جابجا شده.

البته بنده شخصا وثوق دارم که این متن از کلام امام است. داعی بر جعل نیست. احتمال تصحیف هم در این مطالبی که اضطراب متن ندارد، احتمال تصحیف هم نبوده است. اما استدلال علمی نمی توانم بکنم.

کتاب الصلا/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت /بررسی أدله 95/07/06

موضوع: کتاب الصلاۀ/قول به عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت /بررسی أدله

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به ادله ای بود که مرحوم آقای بروجردی بر عدم مشروطیت نماز جمعه در عصر غیبت اقامه کرده بودند.

أدله عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت

روایت حنان بن سدیر

عن عبدالله بن سنان عن ابی جعفر علیه السلام قال یا عبدالله! ما من عید للمسلمین اضحی و لا فطر الا و هو یجدّد لآل محمد صلی الله علیه و آله فیه حزن. قلت و لم؟ قال لانهم یرون حقهم فی ید غیرهم.

ص: 113

ضعف سند روایت حنان بن سدیر

یکی از ادله مرحوم بروجردی این روایت است که در من لایحضره الفقیه از حنان بن سدیر نقل می کند.

در نسخه قدیمه من لایحضره الفقیه «عن عبدالله بن سنان» آمده است. و لکن هم کافی و هم علل الشرایع «حنان بن سدیر عن عبدالله بن دینار» دارد. و در این من لایحضره الفقیه چاپ مرحوم آقای غفاری هم در متن «عن عبدالله بن دینار» است و در پاورقی «و فی بعض النسخ عن عبدالله بن سنان» را ذکر کرده است.

مرحوم مجلسی در روضه المتقین که شرح من لایحضره الفقیه است می فرماید که این متن «عبدالله بن سنان» است ولی در بعض نسخ «عبدالله بن دینار» آمده است و هو الصحیح؛ چون معهود نیست حنان بن سدیر از عبدالله بن سنان نقل کند و عبدالله بن سنان هم از امام باقر نقل کند.

و به نظر ما، این مطلب درستی است. و وقتی عبدالله بن دینار راوی شد چون توثیق ندارد دیگر این روایت که آقای بروجردی مطرح فرمود به گمان این که سندش صحیح است، سندش صحیح نخواهد بود.

و اینکه در تهذیب چنین ذکر کرده: « عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ ذُبْیَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ»، اشتباه کرده و یا اشتباه نساخ بوده است، و قطعا راوی به نام عبدالله بن ذبیان وجود ندارد. این عبدالله بن دینار است: مولی عمر بن الخطاب و از فقهاء عامه ولی توثیق ندارد.

دعای صحیفه سجادیه

اما دعاء صحیفه سجادیه: اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک و مواضع امنائک قد خصصتهم بها فی درجه عالیه قد ابتزوها

ایشان در البدر الزاهر فرموده بودند این نشان می دهد مقام امامت نماز جمعه منصب ائمه است و دیگران نمی توانند بدون اذن ائمه متصدی این منصب بشوند.

ص: 114

بررسی سند صحیفه

ما عرض کردیم راجع به سند صحیفه همان طور که امام قدس سره در مکاسب محرمه دارند، فی الجمله وثوق به صدور این متن از امام حاصل می شود ولی تک تک جمله ها را نمی شود گفت حتماً از امام صادر شده است. مثل نهج البلاغه. این مثال را خود امام در مکاسب محرمه می زنند. و انصافاً این مطلب درستی است.

ولی از نظر فنی نمی شود سند این کتاب را تصحیح کرد؛

1-مرحوم میرزا حسین نوری در مستدرک الوسائل شواهدی می آورند که این کتاب در زمان ائمه مطرح نبوده: می گویند اگر در زمان ائمه مطرح بود یکی از ائمه به اصحاب شان می فرمود که جد ما امام زین العابدین کتاب دعا دارد.

2-راوی این کتاب هم متوکل بن عمر بن متوکل هست که می گوید کتاب را از یحیی بن زید در آن لحظات آخر عمرش گرفتم. متوکل بن عمر بن متوکل توثیق ندارد. و لذا از نظر فنی نمی شود سند این کتاب را تصحیح کرد.

3-در بحار جلد 103 صفحه 211 حدودا سند هایی ذکر می کند ولی این سندها به اصل نمی رسد؛ مثلا سند به یکی از علماء می رسد بعد قطع می شود. و تا امام سجاد علیه السلام ادامه پیدا نمی کند.

مناقشه دردلالت دعای صحیفه بر عدم مشروعیت نماز جمعه

راجع به دلالت این روایت اشکالاتی مطرح می شود:

مناقشه اول

هر چند امامت جمعه بالاصاله برای ائمه بوده، اما أئمه به شیعه اذن عام در برگزاری نماز جمعه داده اند؛

1-صحیحه زراره: اذا اجتمع سبعه نفر من المسلمین و لم یخافوا امهم بعضهم و خطبهم. که حتی اگر این ذیل را هم کلام صدوق بدانیم، صدر این حدیث: علی من تجب الجمعه؟ قال تجب علی سبعه نفر من المسلمین دلالت بر این اذن عام می کند، زیرا حمل سبعه نفر من المسلمین بر هفت نفری که امام معصوم یا نائب خاص حضرت در آن است شبیه حمل بر فرد نادر است.

ص: 115

2-یا صحیحه عمر ین یزید: اذا کانوا سبعه نفر صلوا الجمعه فی جماعه و یلبسوا البرد و یتکؤ علی عصا او قوس و یصلی بخطبه. که در این روایت هم حمل بر هفت نفری که در بین آن ها امام معصوم یا نائب خاص است، خلاف ظاهر است.

3-یا آن روایاتی که چنین می گفتند: اگر در قریه گروهی جمع شدند، صلوا الظهر اربعا اذا لم یکن لهم امام یخطب. اگر امامی که خطبه بخواند نداشتند مردم نماز ظهر را با جماعت بخوانند: متفاهم عرفی این است که اگر امام یخطب بود نماز جمعه بخوانند. و حمل امام یخطب، بر امام معصوم یا نائب خاص آن حضرت (که مرحوم بروجردی ادعا کرده اند)عرفی نیست: زیرا روایت می گوید که گروهی که یکجا جمع شدند، اگر امامی داشتند که خطبه می خواند، نماز جمعه بخواند. این را بگوییم یعنی امام معصوم در بین اینها بود یا نائب خاص آن حضرت بود، این جور توجیه عرفی نیست.

و لذا ظاهر این روایات این است که امام اذن عام به شیعه داده است و مادامی که امام معصوم بسط ید ندارد اگر شیعه با شرائط صحت نماز جمعه مثل اجتماع هفت نفر و امام عادلی که قدرت بر خطبه دارد نماز جمعه بخواند، مشروع خواهد بود.

مناقشه دوم

اشکال دوم اشکالی است که مرحوم آقای حائری کرده اند. فرموده اند: مراد از هذا المقام در اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک مقام خلافت است نه منصب امامت جمعه: مقام خلافت مقامی است که مقام خلفاء خدا است و مواضع امناء خدا است. شاهدش ذیل روایت است که بحث از غصب خلافت است که خدایا ما راضی هستیم به قضا و قدر تو که ما را مظلوم قرار داده اند و حق ما را غصب کرده اند.

ص: 116

جواب

ظاهر اللهم ان هذا المقام مقام خلفائک و اصفیائک و مواضع امنائک امامت جععه است زیرا چنین ذکر شده: و کان من دعائه یوم الجمعه و یوم الاضحی. و قبل از این دعاء هم امام راجع به کسانی که در نماز جمعه حاضر بودند دعا کرد.

اول دعاء این است؛ اللهم ان هذا یوم مبارک میمون و المسلمون فیه مجتمعون فی اقطار ارضک. و این که و المسلمون فیه مجتمعون فی اقطار ارضک، روز جمعه و روز عید قربان و روز عید فطر می باشدو اینکه ذیل مربوط به غصب خلافت می شود حتی عاد صفوتک و خلفائک مغلوبین مقهورین مبتزین یرون حکمک مبدلا و کتابک منبوذا و فرائضک محرفه و سنن نبیک متروکه. این قرینه نمی شود که هذا المقام را به معنای مقام خلافت بگیریم.

نکته: تأنیث قدابتزّوها به خاطر رجوع به خلافۀ نیست بلکه می تواند به اقامۀ نماز جمعه و یا مواضع أمنائک رجوع کند.

مناقشه سوم

مرحوم آقای حائری فرموده اند که ما قبول می کنیم که امامت جمعه توسط خلفا غصب مقام ائمه بوده است، اما این دلالت بر عدم مشروعیت نمی کند زیرا؛

در نحوه امامت جمعه دو حالت وجود دارد: گاهی به این عنوان که من خلیفه خدا و رسول خدایم، نماز جمعه می خواند که این جایز نیست. اما گاهی این ادعا را ندارد و خاضعا خاشعا به عنوان اینکه نماز جمعه واجب یا مستحب است، نماز جمعه می خواند که این صورت اشکالی ندارد.

مانند باب زکات که گاهی شخصی مسئول جمع آوری زکات می شود و خود را ولی أمر زکات می داند که این غصب و حرام است. اما گاهی بدون اینکه ادعای ولی امری زکات کند از زکات دهنده تقاضای زکات برای رساندن به فقراء می کند و صرفاً وکیل او می شود. که این صورت جایز است.

ص: 117

جواب

این تقیید بلامقید است: ظهور عرفی هذا المقام مقام خلفائک که بحث نماز جمعه بوده و دعا برای نمازگزاران نماز جمعه بوده است مقام امامت جمعه است . ومقام امامت جمعه ای که شخص امام جمعه خود را خلیفه النبی بداند، در روایت نیست.

نکته: امام در این روایت در حقیقت مصائب مختلف را بیان می کند هم غصب منصب امامت جمعه و هم غصب مقام خلافت را. و لزومی ندارد تنها در مقام بیان یک مصیبت مثل غصب خلافت باشد.

مناقشه چهارم

مرحوم حائری فرموده اند: اگر قبول کنیم منصب امامت جمعه حق امام است باز میگوییم: معنای حق امام بودن این است که مزاحمت امام جایز نیست. مثلا می گویند مسجد حق برای مصلین است: یعنی به جای این که مصلین نماز بخوانند مصلین را راه ندهند درس برگزار بشود. مزاحمت مصلین با برگزاری مجالس که مانع از نماز باشد جایز نیست. اما اگر مزاحمتی نبود، دیگران هم می توانند از مسجد استفاده کنند.

امامت جمعه حق امام معصوم است یعنی دیگران نباید مزاحمت کنند. خلفاء مزاحمت می کردند. اما ما که مزاحمت نمی کنیم.

جواب

معنای عرفی حق فقط این نیست که لایجور المزاحمه، مگر اینکه قرینه ای بر این معنا باشد:

من سبق الی مکان فهو احق، من سبق الی سوق المسلمین فهو احق، به این معنا است که تا او راضی نباشد نمی شود در حق او تصرف کرد. بله یک جا قرینه داشته باشیم مثل مسجد که نسبت به حق مصلین، قرینه داریم که مزاحمت مصلین جایز نیست. و بیش از آن دلیل نداریم و الا در مسجد می خوابیدند، در مسجد جلسات دعاء و ذکر و درس و اینها داشتند.

ص: 118

نتیجه چهار مناقشه: پس این جواب های سه گانه مرحوم آقای حائری درست نشد. جواب صحیح همان جوابی است که ما عرض کردیم وفاقا للسید الخوئی. که ما از روایات اذن عام را استفاده کردیم.

مناقشه پنجم(اثبات مشروعیت با انضمام أدله ولایت مطلقه فقیه)

امام قدس سره می فرمایند: ما قبول داریم امامت جمعه منصب امام معصوم است، و لکن هر حقی که در شؤون عامه برای امام ثابت است برای فقیه هم ثابت است مگر اینکه نص خاصی بر اختصاص داشته باشیم.

اثبات مشروعیت حتی بنا بر ولایت غیر مطلقه فقیه

نکته: مرحوم آقای بروجردی به این مطلب ملتفت بود ولی معتقد بود که دلیلی بر ولایت مطلقه فقیه نداریم. پس فرق ایشان با امام این است: امام، امامت جمعه را منصب امام معصوم می دانست منتها قائل به ولایت مطلقه فقیه بود. و می فرمود برای اقامه جمعه باید از فقیه عادل اذن گرفت.

ولی مرحوم آقای بروجردی می فرمود: ما از باب این که هرج و مرج پیش نیاید ثابت کردیم که فقیه در عصر غیبت ولایت عامه برای اداره نظام اجتماع، حفظ حدود مملکت، و برای اجراء حدود شرعی دارد. و نماز جمعه اگر برگزار نشود هرج و مرج لازم نمی آید.

انصافا این فرمایش آقای بروجردی عرفی نیست: اگر کسی مثل مرحوم خوانساری اصل ولایت فقیه را منکر بود و حتی در اجراء حدود نسبت به ولایت فقیه مشکل داشت می توانست ولایت در امامت جمعه را نفی کند ولی کسی که مثل مرحوم بروجردی، معتقد به ولایت فقیه می باشد نمی تواند ولایت در منصب امامت را نفی کند؛ زیرا وقتی در اعظم از امامت جمعه مثل اجراء حدود و امر به جهاد، فقیه ولایت دارد عرفی نیست بگوییم در منصب امامت جمعه ولایت ندارد.

ص: 119

ولی ما خیلی روی این مطلب تکیه نمی کنیم. و عمده وجه ما همان وجه اول است.

نکته: امام قدس سره حتی نماز عید را هم از مناصب معصوم می دانست لذا بعد از انقلاب اذن ولایی داد که هر کس که می تواند در مسجد نماز عید را اقامه کند. و قبل از انقلاب که اذن ولایی نمی داد می فرمود رجاء نماز عید را با جماعت بخوانید.

روایت علل

وجه ششم از وجوهی که مرحوم آقای بروجردی به عنوان این که نماز جمعه در غیر زمان حضور معصوم مشروعیت ندارد، ذکر کرده روایت علل هست؛

فَإِنْ قَالَ فَلِمَ صَارَتْ صَلَاهُ الْجُمُعَهِ إِذَا کَانَتْ مَعَ الْإِمَامِ رَکْعَتَیْنِ وَ إِذَا کَانَتْ بِغَیْرِ إِمَامٍ رَکْعَتَیْنِ وَ رَکْعَتَیْنِ قِیلَ لِعِلَلٍ شَتَّی ... وَ مِنْهَا أَنَّ الصَّلَاهَ مَعَ الْإِمَامِ أَتَمُّ وَ أَکْمَلُ لِعِلْمِهِ وَ فِقْهِهِ وَ فَضْلِهِ وَ عَدْلِهِ ...از این عبارت استفاده می شود که مراد از امام، امام معصوم است زیرا در امامت جمعه عدالت کفایت می کند و سواد شرط نیست.

...فَإِنْ قَالَ فَلِمَ جُعِلَتِ الْخُطْبَهُ قِیلَ لِأَنَّ الْجُمُعَهَ مَشْهَدٌ عَامٌّ فَأَرَادَ أَنْ یَکُونَ لِلْإِمَامِ سَبَبٌ إِلَی مَوْعِظَتِهِمْ وَ تَرْغِیبِهِمْ فِی الطَّاعَهِ وَ تَرْهِیبِهِمْ مِنَ الْمَعْصِیَهِ وَ فِعْلِهِمْ وَ تَوْقِیفِهِمْ عَلَی مَا أَرَادُوا مِنْ مَصْلَحَهِ دِینِهِمْ وَ دُنْیَاهُمْ وَ یُخْبِرُهُمْ بِمَا وَرَدَ عَلَیْهِمْ مِنَ الْآفَاتِ(یا من الآفاق) مِنَ الْأَحْوَالِ الَّتِی لَهُمْ فِیهَا الْمَضَرَّهُ وَ الْمَنْفَعَهُ ... این فقره هم دلالت بر این دارد که مراد از امام، امام معصوم است زیرا چنین تعبیر می کند که«امام در روز جمعه خبرهای خوش و ناخوشی که از بلاد رسید را به گوش مردم می رساند» و این چنین کسی امام معصوم است که حاکم است و أخبار را به او می رسانند.

ص: 120

آقای بروجردی می فرماید: اصلا این روایت نشان می دهد منصب بودن امامت جمعه برای امام معصوم، مفروغ عنه بوده است.

مناقشه در سند

ان شاء الله در فرصت های مناسب بحث سندی را دنبال می کنیم. اما اشاره ای می کنیم:

کتاب علل فضل بن شاذان دو مشکل دارد؛ یک مشکل را آقای سیستانی مطرح می کند که می گوید اصلا این کتاب حدیث نیست، کتاب تالیف است. و فضل بن شاذان اصلا امام رضا را ندیده است. شواهدی را هم ذکر می کند. که ما جواب دادیم. اشکال دومش اشکال آقای خوئی است. می فرماید راوی کتاب علل فضل بن شاذان علی بن محمد بن قتیبه و عبدالواحد بن عبدوست است. هیچکدام توثیق ندارند. ما در جای خودش این را جواب دادیم. در جزوه هم ان شاء الله ملاحظه می کنید.

مناقشه در دلالت

رساله علل فضل بن شاذان واضح است که فوائد احکام و حکمت ها را می گوید، نه علت ها را. فائده نماز جمعه این است که اگر امام جمعه حاکم مسلمین باشد این فوائد بر او مترتب است. قطعا شرط نیست امام جمعه حاکم مسلمین باشد. می تواند امام مسلمین به شخص عادی بگوید تو برو نماز جمعه بخوان.

و اساسا اگر علت باشد امام هادی علیه السلام، امام عسکری علیه السلام نمی توانست نماز جمعه بخواند، چون در حصر بود، یخبرهم بما ورد علیهم من الآفاق مطرح نبود به حسب علم عادی اخبار به امام هادی و امام عسکری نمی رسید: چون در سامرا در کاروانسرایی که فقراء در آن زندگی می کردند، جایشان داده بودند. یک شهر نظامی هم بود و کسی نمی توانست اخبار به این دو امام برساند. پس نمی توانستند امام جمعه بشوند؟ چون بما ورد علیهم من الآفاق نبود؟ این قابل التزام نیست.

ص: 121

و لذا این استدلال هم ناتمام است.

دلیلی دیگر بر عدم مشروعیت نماز جمعه در عصر غیبت

مرحوم بروجردی می فرمایند: در روایات داریم که: رِوَایَهُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع کَانَ یَقُولُ إِذَا اجْتَمَعَ عِیدَانِ لِلنَّاسِ فِی یَوْمٍ وَاحِدٍ فَإِنَّهُ یَنْبَغِی لِلْإِمَامِ أَنْ یَقُولَ لِلنَّاسِ فِی خُطْبَتِهِ الْأُولَی أَنَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ لَکُمْ عِیدَانِ فَأَنَا أُصَلِّیهِمَا جَمِیعاً فَمَنْ کَانَ مَکَانُهُ قَاصِیاً وَ أَحَبَّ أَنْ یَنْصَرِفَ عَنِ الْآخَرِ فَقَدْ أَذِنْتُ لَهُ.

اگر روز عید با روز جمعه یکی شد، امام نماز عید را می خواند بعد اعلام می کند که مردم در آمدن به نماز جمعه آزادند.و از این معلوم می شود که امام رخصت ولایی می دهد. از این نتیجه می گیریم ولایت نماز جمعه با امام بوده و حکم شرعی نیست و الا امام معصوم نمی تواند در حکم شرعی رخصت بدهد مثلاً بگوید هر کسی خسته بود نماز صبح نخواند. پس نماز جمعه از حقوق امام معصوم است و می تواند اذن در ترک آن بدهد.

مناقشه

رخصت امام رخصت من الله است و حکم شرعی را به مردم اعلام می کند و این روایات ظهور در اذن ولایی ندارند.

روایت دعائم الاسلام

وجه هشتمی که مرحوم بروجردی نقل می کنند روایات ضعیفه است. در دعائم الاسلام آمده لاجمعه الا بامام. خود ایشان هم می گوید این روایات ضعیف السند است.

نتیجه نهایی در بحث مشروعیت نماز جمعه: هیچ دلیلی بر اشتراط اذن امام معصوم به اذن خاص در مشروعیت نماز جمعه نداریم. صحیح این است که در عصر غیبت نماز جمعه بدون اذن امام مشروع است.

مدعای ما در مورد حکم نماز جمعه این است که: الاحوط وجوبا اقامه صلاه الجمعه و یجب الحضور بعد اقامتها بشرائطها. این نظر مختار هست که ان شاء الله در جلسات بعد این نظر را دنبال می کنیم.

ص: 122

المحرمات فی الشریعه/مجسمه سازی و نقاشی /أدله حرمت نقاشی حیوان ذی روح 95/07/07

موضوع: المحرمات فی الشریعه/مجسمه سازی و نقاشی /أدله حرمت نقاشی حیوان ذی روح

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به حرمت مجسمه سازی بود. و ما بر اساس روایات مستفیضه ای که تعبیر می کردند: من صوّر صوره أمر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ قائل به حرمت ساختن مجسمه شدیم.

حرمت باد کردن در مجسمه های پلاستیکی

لفظ ساختن مجسمه موضوعیت ندارد. و تعبیر(مثّل مثالا) چه بسا بر همین باد کردن مجسمه پلاستیکی هم صدق کند و لذا خالی از اشکال نیست.

عدم حرمت نقاشی و مجسمه سازی با حفر

اما نقاشی موجودات ذی روح یا حالت حفر که برخی اخیرا انجام می دهند به این صورت که جای آن مجسمه را خالی می کنند، و اطرافش باقی می ماند. و از دور به عنوان مجسمه دیده می شود، در حالی که آن قسمت مجسمه خالی است، این صورت به نظر ما اشکال ندارد. بر خلاف مرحوم شیخ انصاری و آقای خوئی که این دو صورت را حرام می دانند.

أدله حرمت نقاشی

1-حدیث مناهی النبی

مثل مرحوم آقای خوئی و شیخ انصاری به مناهی النبی استدلال کرده اند: نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم. پیامبراز اینکه موجود زنده ای را روی انگشتر نقاشی کنیم نهی کرد.

مناقشه سندی

سند حدیث مناهی النبی را ضعیف می دانیم: زیرا این حدیث را شعیب بن واقد از حسین بن زید روایت می کند که اولی مجهول است و حسین بن زید هم توثیق ندارد. و نیز سند صدوق به شعیب بن واقد مشتمل بر مجاهیل هست. و لذا سند، سند تمامی نیست.

ص: 123

مناقشه دلالی

1-حدیث مناهی النبی از امیرالمؤمنین نقل شده است و حضرت تمام نهی های پیامبر أعم از حرمتی و کراهتی را جمع کرده است و آن قدر مکروهات در آن ذکر شده که ظهور سیاقی روایت در أعم از حرمت و کراهت شده است و ظهور در حرمت ندارد. البته برخی از احادیث مستقل است و در حدیث مناهی النبی نیامده است، مثل: قال رسول الله صلی الله علیه و آله انهاکم عن الزفن و المزمار و عن الکوبات و الکبرات که این موارد ظهور در حرمت خواهند داشت.

2-محتمل است همان طور که مرحوم استاد در ارشاد الطالب دارند: که این جمله به قرینه صدر روایت، نهی از تختم باشد به این خاتمی که نقش حیوان دارد و دیگر ربطی به حرمت نقاشی پیدا نمی کند. صدر روایت چنین است: نهی عن التختم بخاتم صفر او حدید و نهی ان ینقش شیء من الحیوان علی الخاتم.

3-بر فرض بگوییم نقش حیوان را بر خاتم ایجاد کردن که معمولا با حکاکی روی سنگ انگشتر بوده، نهی دارد. ولی نمی توان گفت: پس مطلق نقاشی حیوان نهی دارد، زیرا شاید خاتم یک خصوصیتی دارد. احکام تعبدیه است. ما نمی توانیم قیاس کنیم.

2-موثقه أبی بصیر

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَتَانِی جَبْرَئِیلُ وَ قَالَ یَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّکَ یُقْرِئُکَ السَّلَامَ وَ یَنْهَی عَنْ تَزْوِیقِ الْبُیُوتِ قَالَ أَبُو بَصِیرٍ فَقُلْتُ مَا تَزْوِیقُ الْبُیُوتِ فَقَالَ تَصَاوِیرُ التَّمَاثِیلِ.

تصاویر التماثیل با تماثیل فرق می کند و شامل عکس و نقاشی هم می شود.

مناقشه

این روایت یا ظهور دارد در تزیین بیوت به این تصاویر، تزویق البیوت یعنی تزیین البیوت و یا لااقل نهی خورده به نگهداری و تزیین بیوت به این تصاویر التماثیل و قرینه منفصله داریم که این ها قطعا حرام نیست.

ص: 124

3-روایت تحف العقول

لابأس بصنعه الصنوف التصاویر ما لم یکن مثل الروحانی. به این تقریب که روحانی یعنی موجوداتی که ذی روح هستند و مفهوم روایت این است که تصویر موجودات ذی روج أعم از مجسمه و نقاشی بأس و منع دارد.

مناقشه سندی

بارها گفته ایم که روایات تحف العقول مرسله است. و این عبارتی که در ابتدای کتاب آمده که: انی اسقطت الاسانید تخفیفا و ایجازا فتاملوا یا شیعه امیرالمؤمنین ما قالت ائمتکم و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات نمی تواند موجب اعتبار کتاب شود زیرا:

اولا خود جناب صاحب تحف العقول (ابن شعبه حرّانی) توثیقش خیلی واضح نیست. علماء متاخر مثل صاحب وسائل او را فاضلی متبحر دانسته اند. و خیلی جرأت نداریم راجع به شخصیت مولف این کتاب حرف بزنیم.

ثانیاً: این عبارت ظهور ندارد در این که همه روایات این کتاب را ثقات نقل کردند. به شیعه نصیحت می کند: اولش گفته اسانید را اسقاط کردم، چند صفحه بعدش می گوید ای شیعه مثل مخالفین نباشید سخنان ائمه را شنیدند و عمل نکردند. شما سخنانی که ثقات از ائمه نقل می کنند عمل کنید.

مناقشه دلالی

روحانی به قول امام، مساوی با موجودات زنده و ذی روح نیست. روحانی یعنی مقدس و آنی که دنبال جسم و ماده نیست. چرا به شما روحانی می گویند؟ برای این که می گویند شما دنبال دنیا نیستید. اگر بدانند نه، ما خدایی نکرده بیشتر دنبال دنیا هستیم، پشیمان می شوند که این اسم را بر روی ما گذاشتند. روحانی یعنی موجودات دور از جسم و ماده، مثل ملائکه: شاهد برای این معنا این تعبیر است که: ان الله خلق الخلق و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره. و اینکه مراد از روحانی حیوان ذی روح باشد شاهدی ندارد.

ص: 125

لذا این روایت می گوید عکس ملائکه را نکشید و ربطی به حرمت نقاشی حیوان ذی روح ندارد. و نهایت این است که احتمال این معنا را دارد و با آمدن احتمال استدلال باطل می شود.

4-روایات ناهی از تمثال

من مثّل مثالا فقد خرج عن الاسلام.

مناقشه

محتمل است مثال به معنای نمونه باشد که به قول مطلق بر مجسمه صدق می کند. اما به قول مطلق به نقاشی مثال نمی گویند، هر چند مثال گاهی با قرینه در مطلق تصویراستعمال می شود، ولی اطلاق غیر از استعمال با قرینه است. و با شک برائت از حرمت نقاشی موجودات زنده جاری می کنیم.

5-روایات أمر به نفخ

حدیث هایی که تعبیر می کرد: من صور صوره کلفه الله ان ینفخ فیها و لیس بنافخ مثل حدیث مناهی النبی.

مناقشه

ظاهر عرفی امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ این است که قابلیت نفخ روح دارد. اینکه آقای خوئی به تبع مرحوم شیخ فرمودند این نقاشی هایی که می کردند جرم داشت و این ها قابل نفخ روح بود، اینها عرفی نیست و جرمش معتد به نیست و انصراف دارد از اینکه بگوییم قابلیت دمیدن روح دارد، و نیز اخص از مدعی است زیرا الان نقاشی هایی که می کنند اصلا جرم ندارد. آن که قابلیت دمیدن روح دارد این است همه چیزش کامل است مانده روح در او بدمند. و این مجسمه است نه نقاشی.

بعضی از این روایات هم لفظ مثال دارد مثل مرسله ابن ابی عمیر، که آن اشکال بیشتری پیدا می کند.

نتیجه بحث: و لذا ما دلیلی بر حرمت نقاشی پیدا نکردیم. اصل برائت جاری می کنیم. ولی مجسمه سازی موجودات زنده حرام است.

ص: 126

أدله مرحوم خویی بر حرمت نقاشی

آقای خوئی فرموده نقاشی موجودات زنده حرام است و در منهاج فتوی هم داده است.

ایشان روایاتی که راجع به تصویر است؛ من صور صوره، لعن الله المصورین و حتی این روایت امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ، و لو کثیر است، می گوید ضعیف السند است.

روایت صحیحه ای که ایشان نقل می کند؛

1-صحیحه محمد بن مسلم: عَنْ تَمَاثِیلِ الشَّجَرِ وَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مِنَ الْحَیَوَانِ که گفتیم موضوعش تمثال است. و متعلقش هم معلوم نیست که ساختن است یا نگهداری است که قبلا اشکال کردیم.

2-صحیحه بقباق عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ فَقَالَ وَ اللَّهِ مَا هِیَ تَمَاثِیلَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ وَ لَکِنَّهَا الشَّجَرُ وَ شِبْهُهُ.

اولاً تمثال بر نقاشی صادق نیست یا لااقل شبهه دارد.

ثانیاً: این روایت حتی دلیل بر حرمت تمثال هم نمی شود. راجع به این است که جن برای سلیمان، تمثال می ساختند. امام فرمود به خدا تمثال مردها و زن ها نبود، تمثال درخت بود. این دلیل بر حرمت نمی شود تا بعد ما بگوییم شامل نقاشی هم می شود: شاید تمثال رجال و نساء مکروه بوده است و حضرت در روایت می خواهد بفرمایند که: خدا نمی آید یک کار مکروه را به عنوان افتخار بگوید که جن ها در خدمت حضرت سلیمان بودند و کارهای مکروه را برایش انجام می دادند. این عرفی نیست.

حکم مجسمه ناقص

درحرمت مجسمه موجودات زنده فرقی نمی کند که مجسمه ناقص باشد یا کامل به شرط این که مجسمه حیوان صادق باشد؛ گاهی ناقص هست ولی مجسمه حیوان صدق نمی کند و می گویند مجسمه نیمه بدن. مثل اینکه نصفش را کشیدند و نصفش کشیده نشده است یا فقط سرش را کشیدند.

ص: 127

ولی گاهی به مجسمه ناقص هم تمثال حیوان صدق می کند مثل اینکه مجسمه حیوان یا انسانی که نشسته است را بسازد یا نیم تنه را بسازد و روی زمین شبیه یک انسانی باشد که نشسته است. یا دست یا پا ندارد که با نبود این أعضاء باز موجود زنده صادق است. بله اگر سر نداشته باشد عرفاً تمثال الانسان مثلاً نیست، تمثال بعض الانسان است.

لذا به نظر ما انسان بی سر کشیدن حلال است واصل برائت از حرمت جاری می کنیم چون صدق نمی کند که تمثال موجود زنده را کشید. و این روایت که: امر ان ینفخ فیها و لیس بنافخ هم از این صورت انصراف دارد.

حکم ساختن یک مجسمه توسط چند نفر

نظر مرحوم تبریزی

مرحوم آقای تبریزی می فرمایند اگر دو نفر یک مجسمه کامل بسازند (مثلاً نصف آدم برفی را یکی بسازد و نصف آن را دیگری بسازد)؛

اگر اولی قصدش این بود و می دانست که دومی می آید تکمیل می کند، تعاون علی الاثم می شود و حرام است. اما اگر اولی علم نداشت که دیگری آن را تکمیل می کند نه آن اولی کار حرامی کرده نه دومی؛ برای این که فرض این است که شخص اول نمی دانست شخص دیگر مجسمه را اکمال می کند. دومی هم کارش اکمال تجسیم بود. اکمال تجسیم دلیل بر حرمت ندارد. و تنها ایجاد تجسیم، ایجاد مجسمه موجود زنده حرام است، منتها فرق نمی کند ایجاد توسط یک نفر انجام بشود یا به نحو تعاون براثم و عدوان از دو نفر صادر بشود. اما اینجا که اثم و عدوان نیست. نفر اول که نمی دانست این دومی می آید. دومی هم که مجسمه را اتمام می کند و اتمام مجسمه که حرام نیست.

ص: 128

مناقشه

این فرمایش آقای تبریزی به نظر ما ناتمام است. ما برای حرمت تعاون بر گناه نیاز به آیه لاتعاونوا علی الاثم و العدوان نداریم. اصلا خود اطلاق دلیل تحریم ساخت مجسمه، شامل ساخت آن توسط یک نفر یا توسط دو نفر یا به واسطه دستگاه و ماشین، کارخانه هم می شود.

لذا آن نفر اولی که نیمی از این مجسمه برفی را ساخت او هم کارش فی علم الله، در فرض اکمال توسط شخص دیگر، حرام بوده است. چون این دو نفر مجسمه کامل را ایجاد کردند: منتها چون اولی نمی دانست اصل برائت داشت ولی دومی می داند که با این اکمالش، از او و دیگری کار حرام صادر می شود. مجسمه ساختن به این دو نفر استناد دارد که یک نفر جاهل قاصر است و دیگری متعمد و بر او منجز است.

و لذا اگر نفر اول مکلف است، نفر دوم طفل است: از نظر آقای تبریزی این تعاون علی الاثم نیست چون صدور این فعل از صبی که اثم نیست. ولی ما می گوییم حرام است: چون این مجسمه ساختن از دو نفر صادر شد یکی شان قاصر است. که همان طفل است. (مثل این می ماند که درخت مردم را دو نفر با هم اره می کنند. یکی از اینها قاصر است مثلاً طفل نابالغ است ولی دیگری بالغ است. اینجا تعاون علی الاثم نیست چون آن صبی اثم مرتکب نمی شود. اما صدور از این شخص بالغ بالمشارکه مع غیره حرام است).

مجسمه های علمی

راجع به این مجسمه های علمی مثل این ربات ها، مثل این پلیس ها، (دو جور پلیس می سازند یکی مجسمه پلیس است، یکی عکس پلیس است، مجسمه پلیس را اگر بسازند مثل ربات می شود)، مثل این مجسمه انسان در مراکز پزشکی؛

ص: 129

مشهور که این ها را حرام می دانند. ولی یک شبهه ای وجود دارد و آن این است که بگوییم انصراف این روایات به آن مجسمه سازی هایی بوده که در آن زمان اغراض علمی بر آن مترتب نبوده است. شبهه انصراف بکنیم. چون هر خطابی که اطلاق در آن منعقد نمی شود. باید قابل تقیید عرفی باشد.

اسباب بازی اغراض سرگرمی است. مجسمه ای که برای اغراض سرگرمی ساخته می شود حرام است.

راجع به مجسمه سازی بحث تمام شد.

افعال محرمه دیگری هست. ان شاء الله بعد از دهه محرم دنبال می کنیم. عنوانش را عرض کنم:

استعمال آلات لهو و غنا

غنا آواز لهوی است. استعمال آلات لهو ضرب آلات لهو است و دو حکم مستقل دارد. این که مشهور می گویند غنای زنان در عروسی جایز است ولی آقای سیستانی احتیاط واجب می کند ترک بشود خود غنا است نه همراه با نواختن تار و تنبور. این دو حکم مستقل دارد. پس یک بحث راجع به آلات لهو است، یک بحث راجع به غنا است.

اما ضرب آلات لهو بحثش این است: ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است یا مطلقا حرام است و لو در عزای امام حسین تنبل بزنند، نی بزنند که کیفیت لهویه نیست.

بحث دیگر این است که مقصود از لهو چیست. آیا مقصود از ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی کیفیت مناسب شهوت جنسی که بعضی معنا می کنند یا نه، مراد از ضرب آلات لهو به کیفیت لهوی، کیفیتی است که موجوب سرگرمی است. مثل روایات در مورد سفر صیدی که تعبیر به انما خرج فی لهو کرده اند. آنی که برای صید سفر می کند قصدش لهو است یعنی سرگرمی است. آن وقت ضرب آلات لهو به کیفیت لهویه، یعنی به نحوی که سرگرمی ایجاد کند.

ص: 130

کتاب الصلا/نماز جمعه -نوافل /نتیجه نهایی و بیان قول خامس-اهمیت نوافل یومیه 95/07/25

موضوع: کتاب الصلاۀ/نماز جمعه -نوافل /نتیجه نهایی و بیان قول خامس-اهمیت نوافل یومیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به نماز جمعه بود.

نتیجه بحث در رابطه با حکم نماز جمعه

استظهار ما از ادله این بود که برخی از روایات وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه را اثبات می کند و اطلاق آن شامل عصر غیبت هم می شود. و برخی از روایات وجوب حضور بعد از اقامه نماز جمعه با شرائطش را اثبات می کند. مثل وجب علی کل مسلم أن یشهدها که در صحیحه محمد بن مسلم بود. یا تجب الجمعه علی من کان علی فرسخین فمن زاد علی ذلک فلیس علیه شیء. که روشن است که از وجوب حضور سخن می گوید.

و بر فرض اجماع مدعای محقق و علامه بر عدم وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه در عصر غیبت تمام بشود اما اجماعی نداریم بر عدم وجوب حضور در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده است. اتفاقا در جواهر می گوید که مشهور دو قسمند: برخی قائل به وجوب تخییری اقامه و حضور شده اند، برخی قائل به وجوب تخییری اقامه و وجوب تعیینی حضور بعد الاقامه شده اند، قیل و هو اشهر القولین.

وجه عدم فتوا به وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه

و لذا مقتضای قاعده التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این که انسان فتوی نمی دهد و احتیاط می کند چند چیز است:

اول: این است که گفته شده حتی وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه هم خلاف مشهور است.

دوم: اینکه فرمایش امام و لو ما قبلا سعی کردیم جواب بدهیم اما فرمایش قابل توجهی بود؛ که بگوییم حتی در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین علیهما السلام شرکت در نماز جمعه مستحب مؤکد بوده است:(بله، اگر کسی نماز جمعه را ترک می کرد اعراضا عن جماعه المسلمین، او بحث دیگری است. حتی در نماز جماعت داریم پیامبرکسانی را که نماز جماعت شرکت نمی کردند تهدید کرد، لأحرق علیهم بیوتهم. چون اینها بحث ترک نماز جماعت در موردشات مطرح نبود؛ شورش اجتماعی علیه اسلام بود.)

ص: 131

زیرا اگرحضور واجب می بود باید هر روز جمعه یک انقلاب اجتماعی رخ می داد و همه مردان شیخ کبیر و مسافر نبوده اند و از چهار طرف باید به سمت نماز جمعه می آمدند. خصوصا مسجد کوفه و شهر بزرگ کوفه که جمعیت زیادی داشت و در اوائل خلافت حضرت امیر المؤمنین که هنوز خوارج جزء یاران حضرت بودند و اکثر مردم کوفه شیعیان علی بالمعنی الاعم بودند جمعیت زیادی برای شرکت در نماز جمعه وجود داشت.

و تخلف از یک واجب اجتماعی آن هم به شکل گسترده خیلی بعید است. البته ما سعی کردیم بگوییم نهایت این فرمایش این است که عذر های عرفی مثل مهمان داشتن و خسته بودن را به عذر های شرعی ملحق کنیم، ولی انصاف این است که فرمایش امام موجه است و به این سادگی نمی توان از آن گذشت.

لذا شرکت در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده و حرجی و معنون به عنوان ثانوی نیست بنا بر احوط واجب است. و شخص می تواند سفر برود و ظاهر کلمات آقای خویی این است که لازم نیست سفر شرعی و هشت فرسخی باشد بلکه سفر عرفی کفایت می کند و همینکه به بیشتر از دو فرسخی برود کافی است البته موقع اذان ظهر باید از شهر خارج شده باشد و نباید در شهر باشد.

سوم: اگر احتمال ارتکاز متشرعی بدهیم که حضور واجب نیست خطاب اگر ظاهر در وجوب هم باشد و تعبیر های غلاظ و شدادی هم داشته باشد، اما به جهت وجود این قرینه لبیه متصله دیگر ظهور فعلی احراز نمی شود. مانند اغتسل للجمعه یا اغتسل للاحرام که می گفتیم احتمال وجود ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب، احتمال وجود قرینه لبیه متصله است و مانع از احراز ظهور می شود.

ص: 132

و لکن این وجه مبتنی است بر این که آیه قرآن را دلیل بر وجوب حضور ندانیم مثل آقای خوئی که معتقد بودند آیه دلیل بر وجوب تعیینی حضور نیست و ما نیزدلالت آیه را بر وجوب حضور در نماز جمعه بطور مطلق نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.

اگر آیه دلیل بر وجوب نماز جمعه باشد، گفته می شود آیه قبل از تشکیل شدن ارتکاز متشرعی آمده است و ارتکاز متشرعی مانع از ظهور اطلاقی آیه نیست.

قول خامس(وجوب اقامه در زمان تشکیل حکومت و وجوب حضور مطلقاً)

آقای صدر فرمود: نماز جمعه در زمان تشکیل حکومت اسلامی اقامه اش هم واجب است. حکومت اسلامی و حاکم عادل باید برای اقامه نماز جمعه تلاش کند. و اما حضور در نماز جمعه منعقد شده، در همه زمان ها تعییناً واجب هست.

فرق ایشان با آقای خوئی فقط در زمان تشکیل حکومت اسلامی است، که آقای صدر در این فرض اقامه را هم واجب می داند.

وجه این قول

وجهی که برای این قول به ذهن ما آمده این است که بگوییم:

ادله وجوب اقامه نماز جمعه دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه اند. و اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه دلیل لبی است و قدر متیقن از این اجماع فرضی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده باشد. در جایی که حکومت اسلامی تشکیل بشود اجماع ثابت نیست.

مناقشه در این وجه

اما این وجه تمام نیست زیرا:

ظاهر ادله وجوب اقامه(اذا اجتمع سبعه نفر من المسلمین أمّهم بعضهم و خطبهم)، وجوب علی کل مکلف است، نه وجوب علی الامام العادل. و وقتی به خاطر اجماع از وجوب اقامه بر مسلمین در زمان نبود حکومت اسلامی رفع ید کردید دیگر نمی توان ملتزم به :وجوب اقامه بر امام عادل در زمان تشکیل حکومت، شد چون این، مفاد أدله نبود.

ص: 133

مورد صدور این روایات فرض عدم تشکیل حکومت اسلامی بوده است لذا ظاهر این است که روایات ناظر به حکم افراد اند نه حکم امام عادل. و به همین جهت عرفی نیست بگوییم تجب الجمعه علی سبعه نفر من المسلمین نسبت به فرض تشکیل حکومت اسلامی ظهورش در وجوب تعیینی است ولی در غیر فرض تشکیل حکومت اسلامی که مورد روایت است حمل بر وجوب تخییری اقامه می شود.

أصل عملی در مسأله

برخی بحث استصحاب را مطرح کرده اند که اجمالاً بحث می کنیم:

استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر ائمه، تا زمان غیبت نیازمند مقدماتی است:

اولا باید نظر امام را نفی کنیم که حتی در زمان پیامبر هم می فرمود نماز جمعه واجب تعیینی نیست، تا حالت سابقه وجود داشته باشد.

و ثانیا استصحاب در شبهات حکمیه را قبول کنیم که ما قبول نداریم.

و ثالثا اشکال آقای خوئی را جواب بدهیم که حکم وجوب نماز جمعه انحلالی است. موجودین زمان ائمه واجب تعیینی بود نماز جمعه بخوانند این متیقن سابق است، مشکوک لاحق که وجوب تعیینی نماز جمعه است بر معدومین در زمان حضور که ما هستیم. ابقاء حکم به قیاس شبیه است تا به استصحاب. حتی همان هایی که در زمان معصومین حاضر بودند بعد زمان غیبت امام را هم درک کردند باز هر نماز جمعه در هر هفته ای واجب مستقل است. نماز جمعه هفته قبل که امام معصوم حاضر بود واجب تعیینی بود چه ربطی دارد به نماز جمعه این هفته که امام غیبت کرده است و وقایع متعدد است.

این اشکال را ما سعی کردیم در اصول بطور کلی جواب بدهیم که: جعل، عرفاً واحد است، قضیه، حقیقیه است؛ تجب الجمعه علی کل مکلف. مجعول انحلال دارد اما جعل عرفا واحد است، قانون، واحد است.

ص: 134

شبیه استصحاب حرمت وطی حائض که آقای خوئی آنجا هم اشکال کرد، گفت وطی حائض در حال نزول دم متیقن الحرمه است، وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل فرد دیگری است و حرمت دیگری دارد، استصحاب بقاء کلی حرمت این استصحاب قسم ثالث است؛ جاری نیست. ما جواب دادیم گفتیم عرفا جعل، واحد است، قانون، واحد است. عرف می گوید وطی این زن در حال حیض حرام بود شک داریم در بقاء این حرمت بعد از انقطاع دم.

بله، نسبت به وجوب حضور این اشکال آقای خوئی را قبول داریم: برای این که شاید متعلق وجوب حضور، وجوب الحضور فی صلاه جمعه عقدها الامام علیه السلام أو نائبه الخاص. که استصحاب بقاء این وجوب حضور، از متعلقش به متعلق دیگر سرایت نمی کند.

اگر راجع به اقامه هم مثل آقای بروجردی گفته شود که اقامه بر هفت نفری واجب بود که فیه امام معصوم أو نائبه الخاص، باز اشکال وارد است. چون وجوب اقامه علی کل مکلف نبود؛ آن وقت هفت نفری که یکی شان امام معصوم است نماز جمعه بر آنها واجب است. اما ما هفت نفری هستیم که در میان ما امام معصوم نیست، نائب خاص نیست. ولی مشهور می گویند زمان ائمه اقامه نماز جمعه بر هفت نفر واجب بود، استصحاب می کنیم هنوز هم بر هفت نفر اقامه نماز جمعه واجب است.

نوافل

صاحب عروه در مورد نوافل فرموده آکدها النوافل الیومیه. نوافل مستحب اند و مستحب مؤکد اتیان به نوافل یومیه هست.

اهمیت نوافل یومیه

راجع به نوافل یومیه مباحثی مطرح می شود. بحث اول این است که شکی نیست که نوافل یومیه مستحب مؤکد است.

ص: 135

نوافل یومیه را اسمش گذاشتند رواتب: چون هم وقت معینی دارد هم مرتب است. هر روز مقدار معینی هست.

مشهور می گویند روز جمعه نوافل بیشتر هست، در غیر روز جمعه نوافل سی و چهار رکعت هست. هشت رکعت نافله ظهر است که قبل از نماز ظهر خوانده می شود. هشت رکعت نافله عصر است که قبل از نماز عصر خوانده می شود. چهار رکعت نافله مغرب است که بعد از مغرب خوانده می شود. دو رکعت نافله عشاء است، چون نشسته است در حکم یک رکعت است. صاحب عروه می گوید و یجوز فیهما القیام بل هو الافضل و ان کان الجلوس احوط. و تسمی بالوتیره. نافله فجر هم دو رکعت است و نافله شب هم سیزده رکعت است که مجموعا سی و چهار رکعت می شود. با هفده رکعت فرائض یومیه پنجاه و یک رکعت می شود.

راجع به استحباب و تأکد نوافل یومیه روایات متعددی است:

1-عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ

قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ عَلَیْهِ مِنْ صَلَاهِ النَّوَافِلِ مَا لَا یَدْرِی مَا هُوَ مِنْ کَثْرَتِهِ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ فَلْیُصَلِّ حَتَّی لَا یَدْرِیَ کَمْ صَلَّی مِنْ کَثْرَتِهِ فَیَکُونَ قَدْ قَضَی بِقَدْرِ عِلْمِهِ قُلْتُ فَإِنَّهُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْقَضَاءِ مِنْ کَثْرَهِ شُغُلِهِ فَقَالَ إِنْ کَانَ شُغُلُهُ فِی طَلَبِ مَعِیشَهٍ لَا بُدَّ مِنْهَا أَوْ حَاجَهٍ لِأَخٍ مُؤْمِنٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ شُغُلُهُ لِدُنْیَا تَشَاغَلَ بِهَا عَنِ الصَّلَاهِ فَعَلَیْهِ الْقَضَاءُ وَ إِلَّا لَقِیَ اللَّهَ مُسْتَخِفّاً مُتَهَاوِناً مُضَیِّعاً لِسُنَّهِ رَسُولِ اللَّهِ ص قُلْتُ فَإِنَّهُ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْقَضَاءِ فَهَلْ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَتَصَدَّقَ فَسَکَتَ مَلِیّاً ثُمَّ قَالَ نَعَمْ فَلْیَتَصَدَّقْ بِصَدَقَهٍ قُلْتُ وَ مَا یَتَصَدَّقُ فَقَالَ بِقَدْرِ طَوْلِهِ وَ أَدْنَی ذَلِکَ مُدٌّ لِکُلِّ مِسْکِینٍ مَکَانَ کُلِّ صَلَاهٍ قُلْتُ وَ کَمِ الصَّلَاهُ الَّتِی تَجِبُ عَلَیْهِ فِیهَا مُدٌّ لِکُلِّ مِسْکِینٍ فَقَالَ لِکُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ صَلَاهِ اللَّیْلِ وَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ صَلَاهِ النَّهَارِ فَقُلْتُ لَا یَقْدِرُ فَقَالَ مُدٌّ لِکُلِّ أَرْبَعِ رَکَعَاتٍ فَقُلْتُ لَا یَقْدِرُ فَقَالَ مُدٌّ لِکُلِّ صَلَاهِ اللَّیْلِ وَ مُدٌّ لِصَلَاهِ النَّهَارِ وَ الصَّلَاهُ أَفْضَلُ وَ الصَّلَاهُ أَفْضَلُ.

ص: 136

یک آقایی هست خیلی نافله ها را ترک کرده است، چه کند؟ می فرماید آنقدر قضاء بکند این نوافل یومیه را تا دیگر یقین پیدا نکند که قضایی به گردنش باقی مانده است. عرض کردم یابن رسول الله، حالا در پرانتز بگوییم مردم نماز واجب شان را قضاء نمی کنند، حالا شما می فرمایید نوافل را قضاء کنند. حضرت فرمود اگر این که نمی تواند چون مشغول این است که زندگیش را تامین کند یا حاجت مؤمن را برآورده کند، عیب ندارد؛ قضاء نکند ولی اگر این که می گویی نمی تواند قضاء کند نوافل را، می خواهد پول روی پول اضافه کند، این نه، نوافل را قضاء کند. و الا لقی الله و هو مستخف متهاون مضیع لحرمه رسول الله صلی الله علیه و آله. قلت فانه لایقدر علی القضاء، یابن رسول الله! نمی تواند قضاء کند نوافل را، فهل یجزی ان یتصدق؟ فمکث ملیا، امام مدتی را ساکت شدند ثم قال فلیتصدق بصدقه. حالا اگر نمی تواند قضاء کند نوافل را صدقه ای بدهد. قلت فما یتصدق؟ قال بقدر طوله. به قدر توانش صدق بدهد.

2- صحیحه ابن أبی عمیر: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُرَازِمٍ قَالَ:

سَأَلَ إِسْمَاعِیلُ بْنُ جَابِرٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ أَصْلَحَکَ اللَّهُ إِنَّ عَلَیَّ نَوَافِلَ کَثِیرَهً فَکَیْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ اقْضِهَا فَقَالَ لَهُ إِنَّهَا أَکْثَرُ مِنْ ذَلِکَ قَالَ اقْضِهَا قُلْتُ لَا أُحْصِیهَا قَالَ تَوَخَّ قَالَ مُرَازِمٌ وَ کُنْتُ مَرِضْتُ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ لَمْ أَتَنَفَّلْ فِیهَا قُلْتُ أَصْلَحَکَ اللَّهُ وَ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَرِضْتُ أَرْبَعَهَ أَشْهُرٍ لَمْ أُصَلِّ نَافِلَهً فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ قَضَاءٌ إِنَّ الْمَرِیضَ لَیْسَ کَالصَّحِیحِ کُلُّ مَا غَلَبَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَاللَّهُ أَوْلَی بِالْعُذْرِ فِیهِ.

توخّ یعنی آنقدر قضاء کن تا دیگر یقین نداشته باشی قضائی به گردنت است.

ص: 137

مرازم مروی عنه ابن ابی عمیر است، مرازم بن حکیم را ما ثقه می دانیم.

ادعای آقای داماد

برخی از روایات برای تأکد استحباب نوافل فرموده که نوافل تشریعش برای این است که اگر نقصی در فرائض بود این نوافل جبران کند. آقای داماد فرموده اند این را به روایت إِنَّ أَوَّلَ مَا یُحَاسَبُ بِهِ الْعَبْدُ الصَّلَاهُ فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا ضمیمه کنید. نماز فریضه اگر قبول بشود بقیه اعمال قبول می شود. رد بشود بقیه اعمال هم رد می شود. نوافل اهمیتش این است که شرط قبولی اعمال است: چون شرط قبولی نماز است و نماز هم قبولیش شرط قبولی سایر اعمال است.

صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام: إِنَّ الْعَبْدَ لَیُرْفَعُ لَهُ مِنْ صَلَاتِهِ نِصْفُهَا أَوْ ثُلُثُهَا أَوْ رُبُعُهَا أَوْ خُمُسُهَا فَمَا یُرْفَعُ لَهُ إِلَّا مَا أَقْبَلَ عَلَیْهِ بِقَلْبِهِ وَ إِنَّمَا أَمَرْنَا بِالنَّافِلَهِ لِیَتِمَّ لَهُمْ بِهَا مَا نَقَصُوا مِنَ الْفَرِیضَهِ.

نماز به اندازه حضور قلب در آن بالا می رود و عدم حضور قلب در فریضه با نافله جبران می شود.

مناقشه

این فرمایش آقای داماد قابل مناقشه هست: انصافا آن ان قبلت قبل ما سواها یک مرتبه ای است از قبول غیر این مرتبه ای که در این صحیحه محمد بن مسلم می گوید.

حالا اگر کسی نوافل را ترک کند، حضور قلب هم در نماز ندارد، اما موالی اهل بیت است، نمازش مقبول نیست؟ لذا مراد در روایتی که می گوید اگر نماز ردّ شود بقیه أعمال هم ردّ می شود، کسی است که نماز را ترک می کند یا کسی که ولایت أهل بیت را ندارد. اگر کسی واقعا تارک الصلاه است ظاهر این روایات این است که روزه اش هم قبول نیست؛ نه این که روزه نگیرند. اگر روزه نگیرد عقاب می شود اما اگر بگیرد ثواب به او نمی دهند چون تارک نماز است.

ص: 138

نماز بی حضور قلب که با نوافل جبران نشود ، آن نماز، کامل نیست؛ فوقش بر آن بخشی از نماز که حضور قلب ندارد ثواب نمی دهند. اما نه این که ان لم تقبل، لم تقبل ما سواها. حالا این آقا در برخی نماز ها حضور قلب نداشت و نوافل را هم نمی خواند، پس از ثواب بالمره محروم می شود ؟ این فقهیاً محتمل نیست.

آیا احتمال می دهید فقهیا اگر کسی یک نمازی، نماز صبحش را اول وقت ریائا خواند که حداقل این است که صحیح هم اگر باشد، قبول نمی شود. روایت داریم، لایقبل منه. بعد بگوییم رد ما سواها؟ این محتمل نیست و قبول در روایت معنای دیگری دارد.

و اما انما یتقبل الله من المتقین یعنی انما یتقبل الله من المؤمنین که خاصیت ایمان این است که تقوی هم دارند. و الا معنا ندارد. ان الحسنات یذهبن السیئات. نه اینکه ان السیئات یذهبن الحسنات. نظریه حبط نظریه صحیحی نیست.

ائمه هم خیلی به نوافل یومیه اهتمام داشتند. معتبره محمد بن خلاد هست که ان ابا الحسن کان اذا اغتم ترک الخمسین. وقتی که خیلی ناراحت بودند، مغموم و مهموم بودند نافله را ترک می کردند و الا ترک نمی کردند.

کتاب الصلا/نوافل یومیه /اهمیت و تعداد نوافل 95/07/26

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /اهمیت و تعداد نوافل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به نوافل یومیه بود. در جهت اولی تأکد استحباب نوافل یومیه را ذکر کردیم.

کلام مرحوم داماد در رابطه با اهمیت نوافل یومیه

وجهی در رابطه با تأکّد استحباب، از آقای داماد نقل کردیم که فرمودند در برخی روایات مثل صحیحه أبی بصیر آمده است: إنّ أوّل ما یحاسب به العبد الصلاه فإن قبلت قبل ما سواها

ص: 139

که مفهومش این است که «ان ردت ردت ما سواها» که می فهماند شرط قبولی أعمال قبولی نماز است و از طرفی دیگر روایاتی داریم مثل:

صحیحه محمّد بن مسلم؛ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّ الْعَبْدَ لَیُرْفَعُ لَهُ مِنْ صَلَاتِهِ نِصْفُهَا أَوْ ثُلُثُهَا أَوْ رُبُعُهَا أَوْ خُمُسُهَا فَمَا یُرْفَعُ لَهُ إِلَّا مَا أَقْبَلَ عَلَیْهِ بِقَلْبِهِ وَ إِنَّمَا أَمَرْنَا بِالنَّافِلَهِ لِیَتِمَّ لَهُمْ بِهَا مَا نَقَصُوا مِنَ الْفَرِیضَهِ.

معتبره زراره:عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا مَا أَدَّی الرَّجُلُ صَلَاهً وَاحِدَهً تَامَّهً قُبِلَتْ جَمِیعُ صَلَاتِهِ وَ إِنْ کُنَّ غَیْرَ تَامَّاتٍ وَ إِنْ أَفْسَدَهَا کُلَّهَا لَمْ یُقْبَلْ مِنْهُ شَیْ ءٌ مِنْهَا وَ لَمْ یُحْسَبْ لَهُ نَافِلَهٌ وَ لَا فَرِیضَهٌ وَ إِنَّمَا تُقْبَلُ النَّافِلَهُ بَعْدَ قَبُولِ الْفَرِیضَهِ وَ إِذَا لَمْ یُؤَدِّ الرَّجُلُ الْفَرِیضَهَ لَمْ یُقْبَلْ مِنْهُ النَّافِلَهُ وَ إِنَّمَا جُعِلَتِ النَّافِلَهُ لِیَتِمَّ بِهَا مَا أُفْسِدَ مِنَ الْفَرِیضَهِ.

که مفادش این است که: اگر در نماز حضور قلب نداشتی به همان مقدار که حضور قلب نداشتی، نماز قبول نمی شود نوافل نقص فریضه را جبران می کند.

ایشان این دو مطلب را به هم ضمیمه کرده و فرموده اند: نوافل در حق نوع مردم غیر اولیاء مخلص، شرط قبولی سایر أعمال خواهد بود که این نشانگر أهمیّت بالای نوافل یومیه است.

مناقشه

و لکن این فرمایش مرحوم داماد قابل مناقشه است:

زیرا به ضرورت فقه معنای «إن قبلت قبل ما سواها» این نیست که: اگر نماز خواند ولی حضور قلب نداشت و نافله هم نخوانده بود، باقی أعمال او قبول نمی شود! بلکه حتی این نیز مورد پذیرش نیست که گفته شود: اگر کسی جاهل مقصّر باشد و برخی از شرائط نماز را ترک کند، باقی أعمال او نیز قبول نشود. پس معنای این روایت یا این است که: (کسی که نماز أصلاً نمی خواند و یا نوعاً نماز را باطل می خواند، باقی أعمال او قبول نمی شود و ثواب ندارد)، و یا معنای آن این است که: (کسی که نماز او شرط عامّ قبولی نماز را ندارد، مانند ولایت «لم یکن بدلاله ولیّ الله»، تمام أعمال او حتی مستحبّات و واجبات توصلیّه او نیز ثواب ندارد.(

ص: 140

بنابراین مراد از قبولی در معتبره أبی بصیر غیر از قبولی در صحیحه محمّد بن مسلم و معتبره زراره می باشد؛ قبولی در معتبره أبی بصیر به معنای مقبول و دارای ثواب بودن عمل است، که در مقابل آن مردود بودن و عدم ثواب می باشد.

و لکن قبولی در مثل معتبره زراره رفع عمل به عالم بالا و واجد کمال بودن آن است، که در مقابل آن ردّ و عدم ثواب نمی باشد، مانند «لا صلاه لجار المسجد إلاّ فی المسجد»؛ یعنی نماز بدون حضور قلب و بدون نافله رفع کامل نمی شود و کمال ندارد، و نهایت این است که مراد این باشد که: بر این بخش از نماز که حضور قلب نداشته است، ثواب به او داده نمی شود، نه اینکه سایر أعمال او نیز قبول نمی شود!

در مورد آیه«إنّما یتقبّل الله من المتّقین» نیز باید گفت:

محتمل نیست که گفته شود: (اگر کسی عادل نبود و تقوی نداشت، بر أعمال نیک او ثواب داده نمی شود)؛این مطلب با آیه «فمن یعمل مثقال ذرّه خیراً یره» تنافی دارد، بلکه مراد از این آیه شریفه یا این است که: «عمل، تنها از شخص مؤمن و واجد ایمان قبول می شود»، و یا به این معنی است که «عمل از کسی که در این عمل تقوی را رعایت کرده باشد، قبول می شود، أمّا کسی که در عمل خود تقوی را رعایت نکرده باشد، آن عمل مورد پذیرش قرار نمی گیرد»؛ و این مانند آن قضیه است که: شخصی نزد امام علیه السلام آمد و گفت: (دو أنار و دو نان سرقت کردم و آن را میان فقراء تقسیم کردم)، که امام علیه السلام به او إعتراض کرد که سرقت حرام است، و او در پاسخ گفت: «فمن جاء بالحسنه فله عشر أمثالها»، بنابراین اگر چه من 4 گناه کرده ام و لکن40 ثواب نیز برده ام، پس سود و نفع برده ام! که امام علیه السلام فرمودند: «إنّما یتقبّل الله من المتقین»: یعنی همین إعطاء این مال به فقیر گناه است و در این عمل تقوی را رعایت نکردی.

ص: 141

و اینکه از قابیل عمل قبول نشده است نیز یا به این جهت است که در عمل خود تقوی را رعایت نکرده بود و یا به این جهت است که مشکل ایمان داشته است.

جهت ثانیه:عدد نوافل یومیه

بنا بر مشهور عدد نوافل یومیه 34 رکعت می باشد که با ضمیمه آن به 17 رکعت نماز واجب، 51 رکعت خواهد بود، که بر آن إدّعای تسالم شده است که ما نیز مخالفی پیدا نکردیم.

اختلاف روایات

و لکن روایات چهار طائفه می باشد:

طائفه أولی:

روایاتی است که دلالت می کند بر اینکه عدد نمازهای یومیه 51 رکعت است، که در نتیجه طبق این طائفه تعداد نوافل یومیه 34 رکعت خواهد بود.

صحیحه فضیل بن یسار: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْفَرِیضَهُ وَ النَّافِلَهُ إِحْدَی وَ خَمْسُونَ رَکْعَهً مِنْهَا رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَهِ جَالِساً تُعَدَّانِ بِرَکْعَهٍ وَ هُوَ قَائِمٌ الْفَرِیضَهُ مِنْهَا سَبْعَ عَشْرَهَ رَکْعَهً وَ النَّافِلَهُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَکْعَهً.

روایت سهل بن زیاد؛ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنَّ أَصْحَابَنَا یَخْتَلِفُونَ فِی صَلَاهِ التَّطَوُّعِ بَعْضُهُمْ یُصَلِّی أَرْبَعاً وَ أَرْبَعِینَ- وَ بَعْضُهُمْ یُصَلِّی خَمْسِینَ فَأَخْبِرْنِی بِالَّذِی تَعْمَلُ بِهِ أَنْتَ کَیْفَ هُوَ حَتَّی أَعْمَلَ بِمِثْلِهِ فَقَالَ أُصَلِّی وَاحِدَهً وَ خَمْسِینَ رَکْعَهً ثُمَّ قَالَ أَمْسِکْ وَ عَقَدَ بِیَدِهِ الزَّوَالَ ثَمَانِیَهً وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الظُّهْرِ وَ أَرْبَعاً قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ رَکْعَتَیْنِ قَبْلَ عِشَاءِ الْآخِرَهِ وَ رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ مِنْ قُعُودٍ تُعَدَّانِ بِرَکْعَهٍ مِنْ قِیَامٍ وَ ثَمَانِیَ صَلَاهَ اللَّیْلِ وَ الْوَتْرَ ثَلَاثاً وَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ وَ الْفَرَائِضَ سَبْعَ عَشْرَهَ فَذَلِکَ إِحْدَی وَ خَمْسُونَ رَکْعَهً.

و در برخی از روایات صحیحه می باشد که: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُصَلِّی مِنَ التَّطَوُّعِ مِثْلَیِ الْفَرِیضَهِ

ص: 142

طائفه ثانیه:

روایاتی است که مجموع فرائض و نوافل را 50 رکعت بیان می کند؛ پس دانسته می شود که نوافل 33 رکعت می باشد و إلاّ واضح است که واجبات 17 رکعت است.

صحیحه معاویه بن عمّار: .... السَّادِسَهُ الْأَخْذُ بِسُنَّتِی فِی صَلَاتِی وَ صِیَامِی وَ صَدَقَتِی وَ أَمَّا الصَّلَاهُ فَالْخَمْسُونَ رَکْعَه.

روایت محمّد بن سنان؛ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّهُ مِنَ الصَّلَاهِ فَقَالَ تَمَامُ الْخَمْسِینَ .

صحیحه حنان بن سدیر: قَالَ: سَأَلَ عَمْرُو بْنُ حُرَیْثٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا جَالِسٌ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَخْبِرْنِی عَنْ صَلَاهِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ کَانَ النَّبِیُّ ص یُصَلِّی ثَمَانِیَ رَکَعَاتِ الزَّوَالِ وَ أَرْبَعاً الْأُولَی وَ ثَمَانِیَ بَعْدَهَا وَ أَرْبَعاً الْعَصْرَ وَ ثَلَاثاً الْمَغْرِبَ وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَهَ أَرْبَعاً وَ ثَمَانِیَ صَلَاهَ اللَّیْلِ وَ ثَلَاثاً الْوَتْرَ وَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ وَ صَلَاهَ الْغَدَاهِ رَکْعَتَیْنِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ إِنْ کُنْتُ أَقْوَی عَلَی أَکْثَرَ مِنْ هَذَا یُعَذِّبُنِی اللَّهُ عَلَی کَثْرَهِ الصَّلَاهِ فَقَالَ لَا وَ لَکِنْ یُعَذِّبُ عَلَی تَرْکِ السُّنَّه.

نماز وتیره در این روایت ذکر نشده است، پس مجموعاً نمازهای یومیه 50 رکعت شد.

روایت مجمع البیان؛ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع فِی قَوْلِهِ تَعَالَی وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی صَلاتِهِمْ یُحافِظُونَ ، قَالَ أُولَئِکَ أَصْحَابُ الْخَمْسِینَ صَلَاهً مِنْ شِیعَتِنَا.

معتبره حمّاد بن عثمان: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاهِ رَسُولِ اللَّهِ ص بِالنَّهَارِ فَقَالَ وَ مَنْ یُطِیقُ ذَلِکَ ثُمَّ قَالَ وَ لَکِنْ أَ لَا أُخْبِرُکَ کَیْفَ أَصْنَعُ أَنَا فَقُلْتُ بَلَی فَقَالَ ثَمَانِیَ رَکَعَاتٍ قَبْلَ الظُّهْرِ وَ ثَمَانٍ بَعْدَهَا قُلْتُ فَالْمَغْرِبُ قَالَ أَرْبَعٌ بَعْدَهَا قُلْتُ فَالْعَتَمَهُ قَالَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُصَلِّی الْعَتَمَهَ ثُمَّ یَنَامُ وَ قَالَ بِیَدِهِ هَکَذَا فَحَرَّکَهَا: قَالَ ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ ثُمَّ وَصَفَ ع کَمَا ذَکَرَ أَصْحَابُنَا.

ص: 143

طائفه ثالثه:

روایاتی که مفاد آن این است که نوافل یومیه 27 رکعت است.

موثقه زراره: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّهُ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ ثَمَانُ رَکَعَاتِ الزَّوَالِ وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَکْعَتَانِ قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ ثَلَاثَ عَشْرَهَ رَکْعَهً مِنْ آخِرِ اللَّیْلِ وَ مِنْهَا الْوَتْرُ وَ رَکْعَتَا الْفَجْرِ قُلْتُ فَهَذَا جَمِیعُ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّهُ قَالَ نَعَمْ...

صحیحه أخری لزراره: قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنِّی رَجُلٌ تَاجِرٌ أَخْتَلِفُ وَ أَتَّجِرُ فَکَیْفَ لِی بِالزَّوَالِ وَ الْمُحَافَظَهِ عَلَی صَلَاهِ الزَّوَالِ وَ کَمْ تُصَلَّی قَالَ تُصَلِّی ثَمَانِیَ رَکَعَاتٍ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ وَ رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَکْعَتَیْنِ قَبْلَ الْعَصْرِ فَهَذِهِ اثْنَتَا عَشْرَهَ رَکْعَهً وَ تُصَلِّی بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَکْعَتَیْنِ وَ بَعْدَ مَا یَنْتَصِفُ اللَّیْلُ ثَلَاثَ عَشْرَهَ رَکْعَهً مِنْهَا الْوَتْرُ وَ مِنْهَا رَکْعَتَا الْفَجْرِ فَتِلْکَ سَبْعٌ وَ عِشْرُونَ رَکْعَهً سِوَی الْفَرِیضَهِ وَ إِنَّمَا هَذَا کُلُّهُ تَطَوُّعٌ وَ لَیْسَ بِمَفْرُوضٍ إِنَّ تَارِکَ الْفَرِیضَهِ کَافِرٌ وَ إِنَّ تَارِکَ هَذَا لَیْسَ بِکَافِرٍ وَ لَکِنَّهَا مَعْصِیَهٌ لِأَنَّهُ یُسْتَحَبُّ إِذَا عَمِلَ الرَّجُلُ عَمَلًا مِنَ الْخَیْرِ أَنْ یَدُومَ عَلَیْهِ.

قوله «لکنّها معصیه» مانند «فعصی آدم ربّه فغوی» می باشد و در ادامه روایت هم فرموده است: لِأَنَّهُ یُسْتَحَبُّ که قرینه بر این معنا است.

صحیحه عبدالله بن سنان: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا تُصَلِ أَقَلَ مِنْ أَرْبَعٍ وَ أَرْبَعِینَ رَکْعَهً قَالَ وَ رَأَیْتُهُ یُصَلِّی بَعْدَ الْعَتَمَهِ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.

وچون 17 رکعت نماز فریضه است، پس 27 رکعت نافله می شود.

طائفه رابعه:

روایاتی است که مفاد آن این است که نوافل یومیه 29 رکعت است.

معتبره إبن بکیر: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ الَّذِی یُسْتَحَبُّ أَنْ لَا یُقْصَرَ عَنْهُ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ بَعْدَ الظُّهْرِ رَکْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَصْرِ رَکْعَتَانِ وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَکْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَتَمَهِ رَکْعَتَانِ وَ مِنَ السَّحَرِ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ ثُمَّ یُوتِرُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ مَفْصُولَهً ثُمَّ رَکْعَتَانِ قَبْلَ صَلَاهِ الْفَجْرِ وَ أَحَبُّ صَلَاهِ اللَّیْلِ إِلَیْهِمْ آخِرُ اللَّیْلِ.

ص: 144

روایت یحیی بن حبیب: قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ أَفْضَلِ مَا یَتَقَرَّبُ بِهِ الْعِبَادُ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی مِنَ الصَّلَاهِ قَالَ سِتٌّ وَ أَرْبَعُونَ رَکْعَهً فَرَائِضُهُ وَ نَوَافِلُهُ قُلْتُ هَذِهِ رِوَایَهُ زُرَارَهَ قَالَ أَ وَ تَرَی أَحَداً کَانَ أَصْدَعَ بِالْحَقِّ مِنْهُ.

مرسله صدوق: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یُصَلِّی مِنَ النَّهَارِ شَیْئاً حَتَّی تَزُولَ الشَّمْسُ فَإِذَا زَالَتْ صَلَّی ثَمَانِیَ رَکَعَاتٍ ... فَإِذَا فَاءَ الْفَیْ ءُ ذِرَاعاً صَلَّی الظُّهْرَ أَرْبَعاً وَ صَلَّی بَعْدَ الظُّهْرِ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ أُخْرَاوَیْنِ ثُمَّ صَلَّی الْعَصْرَ أَرْبَعاً إِذَا فَاءَ الْفَیْ ءُ ذِرَاعاً ثُمَّ لَا یُصَلِّی بَعْدَ الْعَصْرِ شَیْئاً حَتَّی تَئُوبَ الشَّمْسُ فَإِذَا آبَتْ وَ هُوَ أَنْ تَغِیبَ صَلَّی الْمَغْرِبَ ثَلَاثاً وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ أَرْبَعاً ثُمَّ لَا یُصَلِّی شَیْئاً حَتَّی یَسْقُطَ الشَّفَقُ فَإِذَا سَقَطَ الشَّفَقُ صَلَّی الْعِشَاءَ ثُمَّ أَوَی رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَی فِرَاشِهِ وَ لَمْ یُصَلِّ شَیْئاً حَتَّی یَزُولَ نِصْفُ اللَّیْلِ فَإِذَا زَالَ نِصْفُ اللَّیْلِ صَلَّی ثَمَانِیَ رَکَعَاتٍ وَ أَوْتَرَ فِی الرُّبُعِ الْأَخِیرِ مِنَ اللَّیْلِ بِثَلَاثِ رَکَعَاتٍ ... وَ یُصَلِّی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ قُبَیْلَ الْفَجْرِ وَ عِنْدَهُ وَ بُعَیْدَهُ- ثُمَّ یُصَلِّی رَکْعَتَیِ الصُّبْحِ وَ هُوَ الْفَجْرُ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ وَ أَضَاءَ حُسْناً فَهَذِهِ صَلَاهُ رَسُولِ اللَّهِ ص الَّتِی قَبَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهَا.

عبدالله بن زراره: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اقْرَأْ مِنِّی عَلَی وَالِدِکَ السَّلَامَ وَ قُلْ إِنَّمَا أَعِیبُکَ دِفَاعاً مِنِّی عَنْکَ فَإِنَّ النَّاسَ وَ الْعَدُوَّ یُسَارِعُونَ إِلَی کُلِّ مَنْ قَرَّبْنَاهُ وَ حَمِدْنَا مَکَانَهُ بِإِدْخَالِ الْأَذَی فِیمَنْ نُحِبُّهُ وَ نُقَرِّبُهُ إِلَی أَنْ قَالَ وَ عَلَیْکَ بِالصَّلَاهِ السِّتَّهِ وَ الْأَرْبَعِینَ .... وَ لَا یَضِیقَنَّ صَدْرُکَ وَ الَّذِی أَتَاکَ بِهِ أَبُو بَصِیرٍ مِنْ صَلَاهِ إِحْدَی وَ خَمْسِینَ وَ الْإِهْلَالِ بِالتَّمَتُّعِ بِالْعُمْرَهِ إِلَی الْحَجِّ وَ مَا أَمَرْنَا بِهِ مِنْ أَنْ یُهَلَّ بِالتَّمَتُّعِ فَلِذَلِکَ عِنْدَنَا مَعَانٍ وَ تَصَارِیفُ لِذَلِکَ مَا یَسَعُنَا وَ یَسَعُکُمْ وَ لَا یُخَالِفُ شَیْ ءٌ مِنْ ذَلِکَ الْحَقَّ وَ لَا یُضَادُّهُ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.

ص: 145

نظر استاد در جمع بین طائفه اول و دوم

در مورد طائفه أولی و ثانیه غیر از پناه بردن به تسالم أصحاب راهی نیست: أصحاب نافله عشاء را از نوافل و رواتب می دانند، که این موافق با طائفه أولی می شود.

اگر این تسالم نبود، جمع هایی که ذکر شده است، ناتمام است:

جمع مرحوم خویی

مرحوم آقای خوئی فرموده است: طائفه ثانیه را حمل می کنیم بر اینکه مقصود این است که: نافله عشاء در أصل جعل نشده بود و بدل نماز وتر است و حکمت آن این است که کسانی که برای نماز شب خواب می مانند و موفق نمی شوند، قبل از خواب یک نماز وتیره خوانده باشند: تعدّ برکعه مکان الوتر.

در طائفه ثانیه در حساب رکعات میان بدل و مبدل جمع نکرده است و لکن طائفه أولی در حساب میان بدل و مبدل جمع کرده است:

و روایت فضل بن شاذان شاهد بر این جمع است: ...وَ إِنَّمَا صَارَتِ الْعَتَمَهُ مَقْصُورَهً وَ لَیْسَ تَتْرُکُ رَکْعَتَیْهَا لِأَنَّ الرَّکْعَتَیْنِ لَیْسَتَا مِنَ الْخَمْسِینَ وَ إِنَّمَا هِیَ زِیَادَهٌ فِی الْخَمْسِینَ تَطَوُّعاً لِیُتِمَّ بِهِمَا بَدَلَ کُلِّ رَکْعَهٍ مِنَ الْفَرِیضَهِ رَکْعَتَیْنِ مِنَ التَّطَوُّعِ...

أمّا اینکه در برخی از روایات مثل معتبره حمّاد گفته شده است، که پیامبر وتیره را نمی خوانده است و بعد از نماز عشاء می خوابید؛ و مثل روایت أبی بصیر: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ کٰانَ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَلَا یَبِیتَنَّ إِلَّا بِوَتْرٍ قَالَ قُلْتُ یَعْنِی الرَّکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ قَالَ نَعَمْ إِنَّهُمَا بِرَکْعَهٍ فَمَنْ صَلَّاهُمَا ثُمَّ حَدَثَ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ مَاتَ عَلَی وَتْرٍ فَإِنْ لَمْ یَحْدُثْ بِهِ حَدَثُ الْمَوْتِ یُصَلِّی الْوَتْرَ فِی آخِرِ اللَّیْلِ فَقُلْتُ لَهُ هَلْ صَلَّی رَسُولُ اللَّهِ ص هَاتَیْنِ الرَّکْعَتَیْنِ قَالَ لَا قُلْتُ وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یَأْتِیهِ الْوَحْیُ وَ کَانَ یَعْلَمُ أَنَّهُ هَلْ یَمُوتُ فِی هَذِهِ اللَّیْلَهِ أَوْ لَا وَ غَیْرُهُ لَا یَعْلَمُ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ لَمْ یُصَلِّهِمَا وَ أَمَرَ بِهِمَا

ص: 146

آقای خوئی فرموده است: نخواندن پیامبر منافات ندارد که نافله عشاء برای عامّه مؤمنین مستحبّ باشد که حکمت آن این است که ممکن است خواب بمانیم و یا سختمان باشد که برای نماز شب بلند شویم و لکن این حکمت در مورد پیامبر أکرم وجود نداشته است.

مناقشه

به نظر ما این جمع تمام نیست:

مرحوم نائینی و آقای خوئی و آقای تبریزی در جمع عرفی معتقدند؛ دو خطاب را باید در قوّه خطاب واحد که در مجلس واحد إلقاء شده است، فرض گرفته شود که اگر از نظر عرفی تنافی داشت، تعارض مستقرّ خواهد بود؛

یک خطاب می گفت: کان رسول الله یصلّی من التطوّع مثلی الفریضه دو برابر فریضه یعنی 34 رکعت نافله می خواند.و طائفه دوم می فرماید: سنّ رسول الله فی الصلاه خمسین رکعه؛ یعنی 33 رکعت نافله، سنت پیغمبر بوده است و یا در برخی روایات تعبیر شد که پیغمبر نافله عشاء را نمی خواند و بعد از عشاء می خوابید: این دو با یکدیگر جمع عرفی ندارد و در خطاب واحد تنافی دارند؛ یعنی یک روایت می فرماید که پیامبر وتیره عشاء را ترک می کرد و لکن روایت دیگر می فرماید: پیامبر وتیره عشاء را می خوانده است!

بله، اگر گفته شود: تسالم بر تمامیّت طائفه أولی می باشد، پس باید طائفه ثانیه را توجیه نمود؛ این دیگر جمع عرفی نیست. علاوه بر اینکه توجیه هم منحصر به احتمال ایشان نیست و غیر از احتمالی که آقای خوئی ذکر کرده است، احتمال دیگر هم هست.

جمع آقای داماد

آقای داماد فرموده است: روایات خمسین تقیّهً صادر شده است؛ چرا که عامّه معتقدند که وتیره عشاء جایگزین وتر نماز شب می شود و احتمالاً عامّه این مطلب را به پیامبر نیز نسبت می داده اند،البته ایشان می گوید در تاریخ این را ندیده ام ولی بعید نیست. و این یک نقصی در مورد پیامبر است که ممکن بوده است که پیامبر خواب بماند و به همین جهت نماز وتیره می خوانده است، حال أهل بیت خواسته اند از پیامبر دفاع کنند و فرموده اند: پیامبر وتیره نمی خوانده است و اینکه گفته می شود: نوافل در سنت پیامبر 50 رکعت است، خواسته اند که وتیره را نادیده بگیرند که عامه از آن سوء استفاده نشود؛ شاهد آن این است که در موثقه سلیمان بن خالد می گوید نافله عشاء را بخوان ولی و لا تعدّهما من الخمسین. معلوم می شود که عامّه آن را جزء نوافل حساب می کردند.

ص: 147

مناقشه

انصاف این است که این فرمایش ثبوتاً محتمل است و لکن این در تاریخ نیامده است، بنابراین دلیلی بر تعین این احتمال نمی باشد و مستندی ندارد؛ و أمّا این و لا تعدّهما من الخمسین به زودی می آید که این ربطی به وتیره ندارد و نمازی مستقل است که دو رکعت نماز مستحبّ قیاماً است بعد از نماز عشاء، و جزء سنن پیغمبر نیست.

کتاب الصلا/نوافل /عدد نوافل-کیفیت نافله عشاء 95/07/27

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /عدد نوافل-کیفیت نافله عشاء

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در عدد نوافل در روایات بود.

روایات چهار طائفه بود: طائفه اولی نوافل را 34 رکعت و طائفه ثانیه 33 رکعت دانستند.

جمع اول: جمع آقای خویی ره

آقای خوئی میان طائفه أولی و ثانیه اینگونه جمع کرد که:

یا گفته شود: وتیره عشاء مجعول أصلی نیست و به جهت بدلیّت برای نماز وتر جعل شده است و امام علیه السلام در طائفه ثانیه نخواستند میان بدل و مبدل منه جمع کنند.

و یا گفته شود: نماز نافله عشاء مجعول أصلی نیست: نه به خاطر بدل بودن بلکه به این جهت که نوافل دو برابر فرائض شود.

جامع بین این دو احتمال این است که مجعول أصلی نبوده است لذا طائفه اولی آن را حساب کرد و طائفه دوم آن را حساب نکرد و بین بدل و مبدل جمع نکرد.

این فرمایش را مرحوم آقای بروجردی نیز دارند.

مناقشه

و لکن به نظر ما (با قطع نظر از تسالم أصحاب بر این که مجموع فرائض و نوافل، 51 رکعت است) این دو وجه جمع عرفی نیست و اگر چه به عنوان احتمال می توان مطرح نمود.

ص: 148

آقای خوئی فرمودند:

پیامبر نافله عشاء را نمی خواند: چرا که علم به بقاء حیات خود تا زمان إتیان به نماز وتر داشته است و وتیره بدل وتر بوده است؛

أمّا این مطلب صحیح نیست زیرا: أوّلاً: این تنافی دارد با این مطلب که أئمّه علاوه بر اینکه مقیّد به نماز شب بودند، مقیّد به نافله عشاء هم بودند: امام رضا علیه السلام می فرماید: من مقیّد به نافله عشاء هستم؛ یعنی امام نماز شب نمی خواند؟ آیا این محتمل است؟

ثانیاً: صحیحه فضیل بن یسار دلالت می کند که حضرت نافله عشاء می خوانده است، بنابراین این روایت با روایاتی که مفاد آن عدم إتیان به نافله عشاء توسّط پیامبر است، تعارض خواهد کرد

جمع دوم: ازمرحوم داماد

ایشان فرمود: عامّه قائل بودند که نوافل 33 رکعت است که مجموع فرائض و نوافل 50 رکعت است؛ حال برخی از آنان نافله عشاء را مشروع نمی دانستند و آنان که مشروع می دانستند، آن را عدل تخییری نماز وتر می دانستند، که مکلّف مخیّر بین وتیره و وتر می باشد. حال امام علیه السلام در این طائفه ثانیه به جهت تقیه فرموده اند: نمازهای یومیه، فرائض و نوافل آن 50 رکعت بوده است، و از جهت دیگر برای اینکه عامّه سوء استفاده نکنند، این مطلب را بیان کردند که: پیامبر نافله عشاء نمی خوانده است و ممکن است مطابق واقع باشد و روایات نیز در اینکه پیامبر نافله عشاء می خوانده است یا خیر، متعارض است.

مناقشه

و لکن عرض کردیم: این فرمایش ایشان شاهد و مستندی از تاریخ و عامّه ندارند.

بیان آقای بروجردی

ص: 149

آقای بروجردی فرمودند: أئمه از عامه تقیه کرده اند زیرا عامّه أصلاً دو رکعت نشسته در نافه عشاء را قبول ندارند، بلکه یا أصلاً نافله عشاء را قبول ندارند و یا اگر قبول دارند: دو رکعت ایستاده یا بیشتر از دو رکعت را قائل اند.

مناقشه

و لکن عرض کردیم: طبق این کلام فقط بخشی از عامّه قائلند که مجموع نوافل و فرائض 50 رکعت می باشد و لکن بخش دیگری بیش از 50 رکعت می دانند، بنابراین چگونه می توان طائفه ثانیه را حمل بر تقیه نمود؟! و ما به مقداری که تتبّع کردیم نیافتیم که عامّه قائل باشند که مجموع فرائض و نوافل 50 رکعت می باشد.

وجه سوم برای جمع بین طائفه اولی و ثانیه

طائفه أولی که فرمود سنّت پیامبر 51 رکعت است، مراد سنّت حکمی پیامبر است، که مسلمین را به وتیره عشاء أمر نموده اند، و طائفه ثانیه که فرمود سنّت پیامبر 50 رکعت است، مراد سنّت عملی پیامبر است که حضرت خود نافله عشاء را نمی خوانده اند.

مناقشه

و لکن به نظر ما نیز این احتمال نیز خلاف ظاهر أدلّه است:

چرا که در صحیحه فضیل بن یسار تعبیر شد: کان النبیّ صلّی الله علیه و آله یصلّی النافله مثلی الفریضه؛ عرفی نیست که پیامبر 33 رکعت نافله می خوانده است و لکن گفته شود: پیامبر دو برابر فریضه (یعنی 34 رکعت) نافله می خوانده است.

و اینکه گفته شود: تسامح شده است و 33 رکعت در حدّ دو برابری فریضه است؛ این عرفی نیست؛ زیرا عرف که می داند عدد فرائض 17 رکعت و فرد است، می فهمد که پس حضرت در شبانه روز به عدد فرد (51) نماز می خوانده است، و در صحیحه أخری فضیل بن یسار نیز به تصریح آمده است: سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّوَافِلَ أَرْبَعاً وَ ثَلَاثِینَ رَکْعَهً مِثْلَیِ الْفَرِیضَهِ.

ص: 150

وجه چهارم

صاحب وسائل فرموده است: حضرت گاهی نافله عشاء می خواندند و گاهی نمی خواندند؛ از آن جهت که گاهی می خواندند، طائفه أولی می فرماید: نوافل 34 رکعت است، و از آن جهت که گاهی نمی خواندند، طائفه ثانیه می فرماید: نوافل 33 رکعت است.

مناقشه

و لکن این نیز خلاف ظاهر است: زیرا در صحیحه فضیل می فرماید: کان النبیّ یصلّی النافله مثلی الفریضه، کان یصلی با یصلی أحیاناً نمی سازد. و در مقابل نیز می فرماید: پیامبر نافله عشاء نمی خواند، حال این دو را چگونه می توان حمل کرد بر اینکه گاهی می خواند و گاهی نمی خواند.

نتیجه بحث

به نظر ما این احتمالات اگر چه ثبوتاً محتمل است و لکن إثباتاً جمع عرفی نیست.

بنابراین باید پناه به تسالم برد، همانگونه که آقای بروجردی فرموده اند که: تا زمان امام رضا میان شیعه در عدد نوافل اختلاف بود و لکن بعد از امام رضا و با بیان ایشان این اختلاف رفع شد و فقهاء تسالم بر عدد نوافل که 34 رکعت است، کردند.

علاوه بر اینکه روایات عدیده ای در استحباب نافله عشاء وارد شده است که نمی توان گفت: نافله عشاء سنّت نیست! روایت می گوید که لایبیتنّ إلاّ بوتر که مراد از وتر نافله عشاء است.

جمع بین طائفه اولی و ثالثه

روایات طائفه ثالثه قابل توجیه است:

صحیحه زراره: إنی رجل تاجر؛ شاید امام أقلّ مراتب استحباب نوافل را بیان کرده است که تا با شغل تجارت او جمع بشود.

صحیحه عبدالله بن سنان: لا تصلّ أقلّ من أربع و أربعین رکعه؛ ممکن است معنای آن این باشد که: کمتر از 44 رکعت نافله نخوان، نه این که مقدار نافله همین مقدار است و بیش از این نباید بخوانی.

ص: 151

از طائفه ثالثه روایتی که قابل توجیه نیست، صحیحه دیگر زراره می باشد: زیرا در این صحیحه زراره از امام در مورد مقدار تمام نوافل سؤال می کند، که امام می فرماید: 27 رکعت، و سپس می پرسد: هذا جمیع ما جرت به السنّه؟ قال: نعم.

حال در مورد این صحیحه توجیه این است که گفته شود:

صحیحه زراره خلاف تسالم أصحاب و خلاف روایات مشهوره است، هم به شهرت روایی و هم به شهرت فتوایی. پس روایت شاذّ نادر میان أصحاب أئمّه بوده است.

جمع بین طائفه اولی و رابعه

روایات این طائفه نیز قابل توجیه است:

معتبره أبی بصیر: .... الّذی یستحبّ أن لا یقصر عنه؛ این ظهور ندارد که بیش از این مستحبّ نیست، بلکه حداقل مستحبّ را بیان می کند، بنابراین لا أقلّ در مقام جمع ،این روایت قابل حمل بر اختلاف مراتب استحباب و أقلّ مراتب آن می باشد. نماز عصر چهار رکعت نافله دارد و عشاء هم نافله ندارد که 29 رکعت می شود.

همچنین روایت: عَنْ یَحْیَی بْنِ حَبِیبٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ أَفْضَلِ مَا یَتَقَرَّبُ بِهِ الْعِبَادُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاهِ قَالَ سِتٌّ وَ أَرْبَعُونَ رَکْعَهً فَرَائِضُهُ وَ نَوَافِلُهُ این نیز کفّ مستحبّ را بیان می کند.

صحیحه عبدالله بن زراره: در این صحیحه می فرماید: إنّ لها معان و تصاریف؛ خود حضرت به عدم تنافی و وجود توجیه تصریح می کند و اینکه هر دو روایت صحیح است و این خود مؤیّد این است که حضرت در صدد بیان مراتب استحباب است: زراره در این أواخر پیر و مریض بوده است که حضرت کفّ استحباب را بیان می کند و می فرماید 46 رکعت نماز بخوان، و یا شاید حضرت به جهت تقیه و حفظ زراره او را أمر به أقلّ نوافل کرده است.

ص: 152

در مورد طائفه رابعه نیز تنها روایتی که قابل توجیه نیست:

مرسله صدوق است که نصّ می باشد که حضرت تا إنتهای عمر شریفشان همینگونه عمل می کرده اند: کان رسول الله ص لایصلی بالنهار حتی تزول الشمس فهذه صلاۀ رسول الله التی قبض الله علیه

پس این روایت نیز شاذّ نادر خواهد بود، علاوه بر اینکه ما مراسیل صدوق حتی مراسیل جزمی او را معتبر نمی دانیم؛ زیرا در مورد مراسیل صدوق شهادت داده نشده است که «لا یروی و لا یرسل إلاّ عن ثقه» به خلاف مشایخ ثلاثه.

الجهه الثالثه

صاحب عروه فرموده است: نماز وتیره عشاء جائز است که ایستاده خوانده شود، بلکه أفضل این است و اگر چه احتیاط مستحبّ این است که نشسته خوانده شود. و نوع آقایان بر این مطلب حاشیه نزده اند؛

و آقای بروجردی فرموده اند: الجلوس أحوط لا یترک. و آقای خوئی: بل الأصحّ عدم جواز القیام.

وجه أفضلیت قیام در نافله عشاء

نقل شده است که علمای متقدّم قائل به تعیّن جلوس بوده اند و سپس أفضلیّت قیام مطرح شده است، و این أفضلیّت به جهت دو روایت می باشد:

معتبره سلیمان بن خالد؛ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ تَقْرَأُ فِیهِمَا مِائَهَ آیَهٍ قَائِماً أَوْ قَاعِداً وَ الْقِیَامُ أَفْضَلُ وَ لَا تَعُدُّهُمَا مِنَ الْخَمْسِینَ

معتبره حارث بن مغیره: وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ کَانَ أَبِی یُصَلِّیهِمَا وَ هُوَ قَاعِدٌ وَ أَنَا أُصَلِّیهِمَا وَ أَنَا قَائِمٌ

امام صادق علیه السلام فرمود پدرم امام باقر نافله ها را نشسته می خواند (چون امام باقر هم پیر شده بودند و هم سمین بودند) ولی امام صادق نافله عشاء را ایستاده می خواند( چون ایشان نحیف بود) :از این استفاده می شود که انسان سالم و غیر سمین أفضل این است که ایستاده بخواند.

ص: 153

مناقشه

به نظر ما این مطلب صحیح نیست و نماز نافله عشاء باید نشسته خوانده شود:

زیرا در روایت چنین آمده که: مِنْهَا رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَهِ جَالِساً تُعَدُّ بِرَکْعَهٍ مَکَانَ الْوَتْر، در حالی که اگر ایستاده خوانده شود، یک رکعت حساب نمی شود، بلکه دو رکعت حساب می شود.

و أمّا دو روایتی که ذکر شد: ارتباطی به نافله عشاء ندارد، بلکه یک نافله مستقلّی است که در آن دارد تقرأ مأه آیه و در خود این روایت می باشد که و لا تعدّهما من الخمسین که از نوافل یومیه این را حساب نکن.

لذا به نظر ما باید نماز نافله عشاء نشسته خوانده شود.اتفاقا در روایت ذکر شده که: کَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ یَقْرَأُ فِیهِمَا بِمِائَهِ آیَهٍ وَ لَا یَحْتَسِبُهُمَا وَ رَکْعَتَیْنِ وَ هُوَ جَالِسٌ یَقْرَأُ فِیهِمَا بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ فَإِنِ اسْتَیْقَظَ مِنَ اللَّیْلِ صَلَّی صَلَاهَ اللَّیْلِ وَ أَوْتَرَ وَ إِنْ لَمْ یَسْتَیْقِظْ حَتَّی یَطْلُعَ الْفَجْرُ صَلَّی رَکْعَهً فَصَارَتْ شَفْعاً وَ احْتَسَبَ بِالرَّکْعَتَیْنِ اللَّتَیْنِ صَلَّاهُمَا بَعْدَ الْعِشَاءِ وَتْراً.

یعنی دو تا دو رکعتی می خواند: که یکی نافله عشاء و دیگری نافله دیگر است.

و همین مضمون نیز درصحیحه عبد لله بن سنان آمده است: لَا تُصَلِّ أَقَلَّ مِنْ أَرْبَعٍ وَ أَرْبَعِینَ قَالَ وَ رَأَیْتُهُ یُصَلِّی بَعْدَ الْعَتَمَهِ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.

المحرمات فی الشریعه/لهو و غناء /حرمت استعمال آلات لهوی 95/07/28

موضوع: المحرمات فی الشریعه/لهو و غناء /حرمت استعمال آلات لهوی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به حرمت لهو وغناء بود.

راجع به حرمت لهو: تارۀ از حرمت مطلق لهو بحث می شود، و تارۀ از حرمت لهوهای خاص مثل استعمال آلات لهوی بحث می شود.

ص: 154

عبارت شیخ ره در مکاسب

مرحوم شیخ در مکاسب فرموده است: مشهور مطلق لهو را حرام می دانند و صحیح هم مطابق مستفاد از روایات همین است: اللهو حرام علی ما یظهر من المبسوط و السرائر و المعتبر و القواعد و الذکری و الجعفری و غیرها حیث عللوا لزوم الإتمام فی سفر الصید بکونه محرما من حیث اللهو. قال فی المبسوط السفر علی أربعه أقسام و ذکر الواجب و الندب و المباح ثم قال الرابع سفر المعصیه و عد من أمثلتها من طلب الصید للهو

این عبارت مبسوط شاید بیش از این دلالت نکند که طلب صید به غرض لهو حرام است نه اینکه مطلق لهو حرام باشد. و آقای خویی که مطلق لهو را حرام نمی داند ملتزم شده است که سفر صید برای لهو حرام است چون روایت داریم سفر صید مسیری است که باطل است و باطل در عرف متشرعه یعنی حرام. لذا از این عبارت مبسوط نمی توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد اما از کلمات علمای دیگر می توان حرمت مطلق لهو را استفاده کرد مثل محقق حلی در معتبر و علامه در کتبش که فرموده اند: اللهو حرام فالسفر له معصیه (و قال فی المعتبر قال علماؤنا اللاهی بسفره کالمتنزه بصیده بطرا لا یترخص لنا أن اللهو حرام فالسفر له معصیه انتهی و قال فی القواعد الخامس من شروط القصر إباحه السفر فلا یرخص العاصی بسفره کتابع الجائر و المتصید لهوا)

ما ابتدا حرمت استعمال آلات لهوی را بررسی می کنیم و ادله حرمت مطلق لهو را بعداً بررسی خواهیم کرد که دلالت آن تمام نیست.

بررسی روایاتِ مربوط به استعمال آلات لهوی

ص: 155

روایات مربوط به استعمال آلات لهو زیاد است (و در ضمن آن روایاتی مطرح می شود که مربوط به حرمت مطلق لهو می شود که آن ها را هم بررسی می کنیم):

روایت اول: روایت فضل بن شاذان

فی عیون الأخبار بأسانیده عن الفضل بن شاذان عن الرّضا (ع) فی کتابه إلی المأمون قال: الایمان هو أداء الامانه و اجتناب جمیع الکبائر الشرک... و الاشتغال بالملاهی.

بررسی سند

سند این روایت به نظر ما تمام است. ما سند صدوق به کتب فضل بن شاذان را بررسی کردیم که مشتمل بر ابن عبدوس و ابن قتیبه است و هر دو قابل توثیق اند. و اینکه آقای سیستانی معتقد است: «فضل بن شاذان در زمان امام رضا علیه السلام اصلاً با امام ملاقات نکرده است لذا نمی توان گفت که فضل از امام مطلبی شنیده است و آن را نقل می کند؛ لذا کتاب علل کتاب تألیف است» این سخن شاهد تاریخی ندارد و خود فضل بن شاذان می گوید که من این ها را از امام رضا علیه السلام مرّۀً بعد مرّۀٍ شنیده ام. حال اشکال آقای سیستانی توسعه دارد و در همه ی نقل های فضل بن شاذان جاری است، ولی اگر أصل اشکال هم درست باشد امّا در اینجا نمی آید؛ چون چه بسا فضل کتاب امام به مأموم را دیده و نقل می کند. و لازم نیست امام رضا علیه السلام را دیده باشد.

ما سند را ولو به لحاظ تکرر اسناد تصحیح کرده ایم.

بررسی دلالت

ملهی یا اسم مصدر است که در این صورت معنای (الاشتغال بالملاهی)، اشتغال به لهو می شود و نتیجه اش حرمت مطلق لهو است و یا اسم آلت است به معنای ما یلهی به یعنی آلات لهوی، که نتیجه اش تنها حرمت استعمال آلات لهو خواهد بود.

ص: 156

به نظر ما ملاهی ظهور در مصدر میمی ندارد و ممکن است به معنای آلات لهو باشد. لذا دلالت این روایت را بر حرمت مطلق لهو نمی پذیریم.

و اینکه مرحوم شیخ فرموده اند:

ملاهی جمع ملهی که مصدر است، می باشد نه جمع ملهاۀ که اسم آلت است و شاهد این سخن، روایت أعمش است: وَ الْمَلَاهِی الَّتِی تَصُدُّ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَکْرُوهَهٌ کَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ ؛ که در آن به غناء مثال می زند و این مثال برای لهو است نه برای آلات لهوی.

در اینجا صحیح نیست زیرا؛

این قرینه در روایت أعمش آمده نه در این روایت. و روایت أعمش هم قرینه بر روایت عیون نمی شود؛ خصوصاً این که اسم آلت بودن منحصر به وزن مِلهاۀ نیست و خود مِلهی هم می تواند اسم آلت باشد مثل مِقود که اسم آلت است و به معنای (ما یوقد به) می باشد. اشکال دوم به دلالت روایت عیون بر حرمت مطلق لهو

گفته می شود: فقهیّاً قابل التزام نیست که بگوییم مطلق لهو حرام باشد؛ خیلی از کارهای ما لهو است، لهو کاری است که موجب سرگرمی است مثلاً آقای خویی مثال زده به اینکه، تسبیح خود را بچرخاند. و قدر متیقّن از این روایت اشتغال به آلات لهو است و دلالت بر اینکه حرام است و کبیره است تمام است.

روایت دوم: روایت أعمش

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِی حَدِیثِ شَرَائِعِ الدِّینِ قَالَ: وَ الْکَبَائِرُ مُحَرَّمَهٌ وَ هِیَ الشِّرْکُ بِاللَّهِ ...وَ الْمَلَاهِی الَّتِی تَصُدُّ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَکْرُوهَهٌ کَالْغِنَاءِ وَ ضَرْبِ الْأَوْتَارِ وَ الْإِصْرَارُ عَلَی صَغَائِرِ الذُّنُوبِ

ص: 157

سند روایت ضعیف است زیرا اسناد صدوق مشتمل بر مجاهیل است.

أمّا از جهت دلالت؛

اولاً (مکروهۀ) ظهور در حرمت دارد زیرا ملاهی را در ضمن کبائر ذکر می کند و بعید است أمر جایزی را در کنار کبائر ذکر کنند.

ثانیاً ما قبول داریم که به قرینه مثالِ به غناء، مراد از ملاهی لهو است نه آلات لهو؛ ولکن با این حال دلالت بر حرمت مطلق لهو ندارد زیرا در روایت ملاهی را مقیّد کرده به اینکه صدّ عن ذکر الله کند و تنها در این صورت حرام است. و اینکه چه لهوی صدّ عن ذکر الله می کند و چه لهوی صدّ عن ذکر الله نمی کند را خود امام باید تعیین کند؛

مثلاً رقص لهو است اما آیا قید صد عن ذکر الله را هم دارد؟ معلوم نیست. یا مثلاً کف زدن که آقای گلپایگانی می فرمود حتی اگر برای تشویق کسی هم باشد، اشکال دارد. حال بعید نیست بگوییم تشویق سخنران لغو نیست و مراسمی برای تشویق است.اما دست زدن در مجالس عروسی و شادی لهو است، اما آیا لهوی است که صد عن ذکر الله می کند؟ یا مثلاً انسان وقتی به سفر تفریحی می رود غصه هایش بر طرف می کند به این خاطر که لهو است و انسان را از فکر کردن باز می دارد حال آیا این هم یصد عن ذکر الله است. می شود هر چیزی که منشأ فکر نکردن شود بگوییم حرام است. ملاهی که خدا را از یاد انسان می برد منظور لهوی است که گناه است یا انسان را به گناه می کشاند که مصداقش را امام باید تعیین کند.

ص: 158

نتیجه: این روایت با غمض عین از ضعف سند، دلالت بر حرمت غناء و تار زدن می کند و تار زدن هم موضوعیت ندارد و به معنای ضرب آلات لهو است.

روایت سوم

...وَ رَأَیْتَ الْمَلَاهِیَ قَدْ ظَهَرَتْ یُمَرُّ بِهَا لَا یَمْنَعُهَا أَحَدٌ أَحَداً وَ لَا یَجْتَرِئُ أَحَدٌ عَلَی مَنْعِهَا که یکی از نشانه های ظهور است به این عنوان که فساد آشکار می شود و روایت به صدد بیان محرمات است لذا دالّ بر حرمت می باشد. امّا معلوم نیست مراد از ملاهی لهو باشد شاید مراد، آلات لهو باشد. لذا تنها بر حرمت استعمال آلات لهوی دلالت می کند. و سند این روایت هم صحیح است.

روایت چهارم

اسحاق بن جریر: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِنَّ شَیْطَاناً یُقَالُ لَهُ الْقَفَنْدَرُ- إِذَا ضُرِبَ فِی مَنْزِلِ الرَّجُلِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً بِالْبَرْبَطِ- «9» وَ دَخَلَ عَلَیْهِ الرِّجَالُ- وَضَعَ ذَلِکَ الشَّیْطَانُ کُلَّ عُضْوٍ مِنْهُ عَلَی مِثْلِهِ- مِنْ صَاحِبِ الْبَیْتِ ثُمَّ نَفَخَ فِیهِ نَفْخَهً- فَلَا یَغَارُ بَعْدَهَا حَتَّی تُؤْتَی نِسَاؤُهُ فَلَا یَغَارُ. بربط یعنی عود(که یکی از آلات لهو است)

سند ضعیف است چون مشتمل بر اسحاق بن جریر است که وثاقتش برای ما روشن نیست.

امّا دلالت روایت:

در مبانی منهاج الصالحین فرموده این روایت دلالت بر حرمت نمی کند و تنها اثر وضعی را بیان می کند که استعمال آلات لهو انسان را بی غیرت می کند، ولی انصاف این است که این سبک روایات، ظهورش قابل توجه است.

نکته: محتمل نیست قید (و دخل علیه الرجال) در حرمت، موضوعیت داشته باشد: زیرا در روایت منزل الرجل آمده است و آمدن مردان به پیش مردان اشکالی ندارد. و اینکه دخل علیه الرجال را بگوییم به این معنا است که گروهی این کار را می کنند باز این قید موضوعیت ندارد چون گروهی بودن و انفرادی بودن موضوعیت و دخالت در حرمت ندارد.

ص: 159

روایت پنجم: کلیب الصیداوی

عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْخَزَّازِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ کُلَیْبٍ الصَّیْدَاوِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ ضَرْبُ الْعِیدَانِ یُنْبِتُ النِّفَاقَ فِی الْقَلْبِ کَمَا یُنْبِتُ الْمَاءُ الْخُضْرَهَ. عود زدن موجب نفاق می شود

سند ضعیف است زیرا مشتمل بر علی بن معبد و حسن بن علی الجزّار است که توثیق ندارند. و لابد این اشکال هم طبق مطالب مبانی منهاج، اینجا مطرح می شود که أثر وضعی را بیان کرده است و معلوم نیست هر چه موجب نفاق شود حرام باشد.

این روایت در خصوص استعمال آلات لهو است و شامل مطلق لهو نیست.

روایت ششم: موسی بن حبیب

عَنْ مُوسَی بْنِ حَبِیبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ: لَا یُقَدِّسُ اللَّهُ أُمَّهً فِیهَا بَرْبَطٌ یُقَعْقِعُ وَ تَائِهٌ تُفَجِّعُ.

سند ضعیف است و دلالت هم تمام نیست زیرا عدم تقدیس خدا دلالت بر حرمت نمی کند.

روایت هفتم

عَنْهُ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَمَّا مَاتَ آدَمُ ع وَ شَمِتَ بِهِ إِبْلِیسُ وَ قَابِیلُ فَاجْتَمَعَا فِی الْأَرْضِ فَجَعَلَ إِبْلِیسُ وَ قَابِیلُ الْمَعَازِفَ وَ الْمَلَاهِیَ شَمَاتَهً بِآدَمَ ع فَکُلُّ مَا کَانَ فِی الْأَرْضِ مِنْ هَذَا الضَّرْبِ الَّذِی یَتَلَذَّذُ بِهِ النَّاسُ فَإِنَّمَا هُوَ مِنْ ذَاکَ.

سند ضعیف است زیرا عبدالله بن قاسم توثیقش ثابت نیست.

دلالت بر حرمت هم ندارد: زیرا منشأ پیدایش آلات لهو شیطان بوده است، اما هر چیزی که از شیطان است معلوم نیست حرام باشد؛ مثلاً وسوسه از شیطان است، یا بعضی کارهای مکروه از ترغیب شیطان است، یا مثلاً کار لغو از شیطان است؛ آیا به این معنا است که این ها حرام است؟

ص: 160

روایت هشتم

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفَنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْکُوبَاتِ وَ الْکَبَرَاتِ. زفن در لغت به معنای رقص است. و کوبات طبل کوچک و کبرات طبل بزرگ.

معنای روایت چنین است: شما را از رقض و نی زدن و طبل زدن چه طبل بزرگ و چه کوچک، نهی می کنم.

بررسی سند

در سند نوفلی است و به نظر ما ثقه است زیرا؛

اولاً: شیخ طوسی در کتاب عده می گوید: اصحاب به روایات سکونی عمل کرده اند. و عمده روایات سکونی هم از طریق نوفلی است، لذا این جمله شاهد بر عمل به روایات نوفلی است.

ثانیاً: ابراهیم بن هاشم از نوفلی زیاد نقل می کند و ابراهیم بن هاشم از أجلاء است و اول کسی است که حدیث را در قم نشر داد؛ و اگر نوفلی متّهم به ضعف می بود ابراهیم بن هاشم هم متّهم به ضعف می شد که از افراد ضعیف روایت نقل می کند.

سند بحث مفصلی دارد و ما قصد بحث سندی تامّ نداریم. کسانی مثل آقای سیستانی و آقای صدر، نوفلی را تضعیف می کنند ولی به نظر ما ،کما هو المشهور و علیه شیخنا الاستاذ، نوفلی ثقه است و آقای خویی هم از این جهت که در تفسیر قمی آمده است نوفلی را توثیق می کند.

بررسی دلالت

ما گفتیم حدیث مناهی النبی ظهور در حرمت ندارد زیرا بین نهی های کراهتی و تحریمی جمع کرده است. اما این روایت چنین نیست و امام صادق تنها یکی از نهی های پیغمبر را بیان کرده است، لذا ظهور در حرمت پیدا می کند.

ص: 161

بقیه روایات را جلسه دیگر بررسی می کنیم.

اشاره به این مطلب که:

مشهور فقهاء از جمله آقای گلپایگانی در کتاب الشهادات تصریح کرده اند که استعمال آلات لهو اگرچه به کیفیت غیر لهوی حتّی در عزای امام حسین حرام است. رقص طبق این روایت حرام است و برخی گفته اند حتّی رقص زن برای شوهر حرام است مثل غناء که حتّی غنای زن برای شوهر حرام است.

تأمل شودکه: کسانی که می گویند نواختن آلات لهوی به کیفیت لهوی حرام است لهو را به چه معنا می گیرند و چه معنایی دارد؟ شیخ ره فرموده لهو آن است که مناسب قوای شهویه است. این را باید بررسی کرد و تفاوت بین لهو و لغو را پیدا کرد.

کتاب الصلا/نوافل یومیه /حکم نوافل در سفر 95/08/01

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /حکم نوافل در سفر

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در نوافل بود. جهاتی در این بحث مطرح شد. و به این بحث رسیدیم که آیا نافله در سفر ساقط می شود؟

شکّی نیست که نافله ظهر و عصر در سفر ساقط می شود و لکن نافله صبح و مغرب ساقط نمی شود و لکن نافله عشاء محلّ اختلاف است.

أدله سقوط نافله ظهر و عصر در سفر

صحیحه محمّد بن مسلم: عن أحدهما (علیهما السلام) قال: سألته عن الصلاه تطوّعاً فی السفر، قال: لا تصلّ قبل الرکعتین و لا بعدهما شیئاً نهاراً :در روز نافله نخوان

ظاهر این صحیحه و روایات مشابه آن، عدم مشروعیّت نافله ظهر و عصر در سفر می باشد.

نکته: در برخی از موارد قرینه وجود دارد که مراد از سقوط عبادت، رخصت (و تخفیف استحباب) است، مانند سقوط أذان و إقامه که به معنای رخصت است، یعنی دیگر استحباب آن مؤکّد نیست(در عبادات سقوطِ به معنای رخصت یعنی تخفیف استحباب، و نمی شود عبادت مرخّص فیه باشد اما مشروع نباشد)، و لکن در برخی از موارد سقوط به نحو عزیمت است، نه به این معنا که مبغوض است و حرام ذاتی است و نمی توان رجاءً به جا آورد بلکه به این معنا است که دیگر استحباب برای آن ثابت نیست و محبوبیّت ندارد، اگر چه در فرض شکّ به قصد رجاء اشکال ندارد؛

ص: 162

لذا اگرفرض شود کسی نذر کرده است که نافله ظهرین را در غیر سفر شرعی بجا آورد بعد مجبور شده تا شش ماه هفته ای دو روز به سفر برود، در این صورت اگر مرجع تقلید او بگوید که باید بین قصر و اتمام احتیاطاً جمع کند چون معلوم نیست بر چنین کسی کثیرالسفر صدق می کند و می گویند که کار او در سفر است یا نه. طبق این فتوا این شخص باید بین قصر و اتمام جمع کند و نوافل را هم احتیاطاً به جا آورد.

مؤیّد این مطلب این روایت است:

روایت أبی یحیی الحنّاط؛

قال سألت ابا عبد الله عن صلاه النافله بالنهار فی السفر فقال (علیه السلام) یا بنی لو صلحت النافله فی السفر تمّت الفریضه

در این روایت نهی از نافله ظهر و عصر شده است که این نشانگر سقوط آن دو به نحو عزیمت است، بنابراین نافله ظهر و عصر مشروع نخواهد بود.

وجه اینکه این روایت مؤیّد عدم مشروعیت می باشد نه دلیل، این است که: أبی یحیی الحنّاط توثیق ندارد.

و با دو مبنا می توان روایت را تصحیح کرد که ما این دو مبنا را قبول نداریم:

اول اینکه چون در طریق ابن أبی عمیر واقع شده است به شهادت شیخ در عده که در شأن او آورده است: عرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلاّ عن ثقه وثاقت أبی یحیی الحنّاط ثابت می شود.

لکن به نظر ما تنها مشایخ بلاواسطه إبن أبی عمیر ثقه اند؛ زیرا قدر متیقّن از تعبیر شیخ در عده که فرمود: عرفوا بأنّهم لا یروون و لا یرسلون إلاّ عن ثقه، مشایخ بلاواسطه می باشد و بیش از این ظهور ندارد؛ چرا که صدق نمی کند که روی إبن أبی عمیر عن أبی یحیی الحنّاط، بلکه گفته می شود: روی ابن أبی عمیر عن حسن إبن محبوب عن أبی یحیی.

ص: 163

دوم اینکه حسن بن محبوب از أصحاب اجماع است که کشی در مورد آنها شهادت داده به اینکه أجمعت الاصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعۀ که هجده نفر هستند و یکی از آن ها حسن بن محبوب است: یعنی اگر سند تا أصحاب اجماع درست باشد بقیه دیگر مهم نیستند.

به نظر ما شهادت کشی بیش از این ظهور ندارد که إجماع بر وثاقت و جلالت و علم این افراد می باشد، نه اینکه اگر سند تا حسن بن محبوب تمام بود، واسطه میان او و امام هر که بود، مهمّ نیست.

نکته: لاتصلّهما نهی است که عزیمت را می فهماند و دیگر مشروعیّت ندارد نه اینکه استحباب غیر مؤکّد دارد. امّا رجاءً : حتّی موردی که دلیل بر استحباب ندارد بلکه دلیل بر عدم استحباب دارد را می توان رجاءً خواند و همین که احتمال وجدانی و واقعی بدهیم کافی است و لو أماره داریم بر عدم استحباب . و تنها نیّت جزمی نمی شود کرد.

أدله عدم سقوط نافله صبح و مغرب در سفر

غیر از اطلاقات، دلیل خاصّ هم بر سقوط داریم.

معتبره أبی بصیر که در مورد نافله مغرب می فرماید: لا تدعهنّ فی سفر و لا حضر.

موثقه زراره در مورد نافله صبح: عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کان رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله) یصلی من اللیل ثلاث عشره رکعه، منها الوتر و رکعتا الفجر فی السفر و الحضر

صحیحه محمّد بن مسلم: قال: قال لی أبو جعفر (علیه السلام): صلّ صلاه اللیل و الوتر و رکعتین فی المحمل

به جهت قید محمل روایت انصراف به فرض سفر دارد زیرا از محمل در سفر استفاده می شود و در داخل شهر از محمل استفاده نمی شده است.

ص: 164

نکته باقیمانده از جلسات قبل که اینجا به آن اشاره می کنیم:

این روایت (صل صلاه اللیل و الشفع و الوتر)، ندارد؛ در روایات گاهی از مجموع شفع و وتر تعبیر به وتر شده است، که بالإجماع باید مفصوله باشد، اگر چه عامّه شفع را به وتر متّصل می کنند ، و لکن در روایاتِ ما این فقط اسم گذاری است؛ الوتر ثلاث رکعات که شاید اثر شرعی هم داشته باشد که دیگر رکعت دوم شفع قنوت ندارد. و لکن ما این ثمر فقهی را قبول نداریم. و در روایات دیگر تعبیر شده است: الشفع و الوتر. دو تعبیر است و به نظر ما أثر فقهی ندارد و اطلاقات می گوید در شفع قنوت وجود دارد.

سید مهدی روحانی رساله ای نوشته اند: الوتر ثلاث رکعات؛ که آقای زنجانی نیز بر آن تعلیقه زده است؛ ایشان می فرماید: وتر که گفته می شود یک رکعت است، اصطلاح فقهاء است و یا در روایات ضعیفه آمده است و إلاّ در روایات وتر بر سه رکعت منفصله اطلاق شده است، بنابراین هر اثری بر وتر در روایات بیان شده است، برای هر سه رکعت می باشد. و این روایت می تواند مؤیّد ایشان باشد.

حکم نافله عشاء در سفر

1-قول به عدم مشروعیت

صاحب عروه فرموده است: یسقط فی السفر نوافل الظهرین و الوتیره علی الأقوی. مشهور نیز همین مطلب را إختیار کرده اند. و در سرائر بر این مطلب إدّعای إجماع می کند.

و بر این مطلب به صحیحه عبدالله بن سنان استناد می شود: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الصَّلَاهُ فِی السَّفَرِ رَکْعَتَانِ لَیْسَ قَبْلَهُمَا وَ لَا بَعْدَهُمَا شَیْ ءٌ إِلَّا الْمَغْرِبَ ثَلَاثٌ.

ص: 165

: اطلاق این روایت شامل نماز عشاء هم می شود که دو رکعت است لذا لیس قبله و لا بعده شیءٌ

علاوه بر اینکه می توان به تعلیل در روایت أبی یحیی الحنّاط نیز استناد کرد: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاهِ النَّافِلَهِ بِالنَّهَارِ فِی السَّفَرِ فَقَالَ یَا بُنَیَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَهُ فِی السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِیضَهُ.

2-قول به مشروعیّت

و لکن در مقابل، برخی قائل به مشروعیّت نافله عشاء در سفر شده اند:

شیخ طوسی در نهایه و محقق همدانی که فرموده است: اگر اجماع نباشد، نماز وتیره در سفر طبق أدلّه مشروع است، و آقای خوئی نیز این نظر را إختیار کرده اند و در رساله فرموده اند: سقوط نافله عشاء در سفر مبنی بر إحتیاط است (و إلاّ طبق ظاهر أدلّه نافله عشاء در سفر مستحبّ است).

أدلّه قول به مشرعیّت

دلیل اول

روایت صدوق از رساله علل فضل بن شاذان:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: ... وَ إِنَّمَا تُرِکَ تَطَوُّعُ النَّهَارِ وَ لَمْ یُتْرَکْ تَطَوُّعُ اللَّیْلِ لِأَنَّ کُلَّ صَلَاهٍ لَا یُقَصَّرُ فِیهَا لَا یُقَصَّرُ فِی تَطَوُّعِهَا وَ ذَلِکَ أَنَّ الْمَغْرِبَ لَا یُقَصَّرُ فِیهَا فَلَا تَقْصِیرَ فِیمَا بَعْدَهَا مِنَ التَّطَوُّعِ وَ کَذَلِکَ الْغَدَاهُ لَا تَقْصِیرَ فِیهَا فَلَا تَقْصِیرَ فِیمَا قَبْلَهَا مِنَ التَّطَوُّعِ وَ إِنَّمَا صَارَتِ الْعَتَمَهُ مَقْصُورَهً وَ لَیْسَ نَتْرُکُ رَکْعَتَیْهَا لِأَنَّ الرَّکْعَتَیْنِ لَیْسَتَا مِنَ الْخَمْسِینَ وَ إِنَّمَا هِیَ زِیَادَهٌ فِی الْخَمْسِینَ تَطَوُّعاً لِیُتِمَّ بِهِمَا بَدَلَ کُلِّ رَکْعَهٍ مِنَ الْفَرِیضَهِ رَکْعَتَیْنِ مِنَ التَّطَوُّعِ.

دلالت این روایت واضح است: می فرماید نافله ظهر و عصر ساقط شد چون نماز ظهر و عصر دو رکعتی شد و نافله مغرب ساقط نشد چون نماز مغرب دو رکعتی نشد و أمّا نافله عشاء ساقط نشد چون نافله عشاء را بر پنجاه رکعت نافله اضافه کردند تا نوافل دو برابر فریضه شود. و جزء نوافل أصلی نیست و تطوّعاً اضافه کرده اند.

ص: 166

اشکالی که بر این روایت شده است، اشکال سندی است:

سند این روایت در مشیخه فقیه ذکر شده است: و ما کان فیه عن الفضل بن شاذان من العلل الّتی ذکرها عن الرّضا علیه السّلام فقد رویته عن عبد الواحد بن عبدوس النّیسابوریّ العطّار- رضی اللّه عنه- عن علیّ ابن محمّد بن قتیبه، عن الفضل بن شاذان النیسابوریّ، عن الرّضا علیه السّلام

و در عیون أخبار الرضا سند دیگری را نیز ذکر می کند؛ و حدثنا الحاکم أبو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان رضی الله عنه عن عمه أبی عبد الله محمد بن شاذان عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام

مناقشه سندی

در این سند دو مناقشه شده است:

مناقشه أوّل

این مناقشه معروفه است که صاحب مدارک نقل کرده است و آقای خوئی آن را تقویت کرده است: عبدالواحد بن محمد بن عبدوس و إبن قتیبه توثیق ندارند.

و در طریق دوم جعفربن نعیم بن شاذان و محمّد بن شاذان توثیق ندارد.

منافشه دوم

آقای سیستانی فرموده است: کتاب علل کتاب حدیث نیست و کتاب خود فضل بن شاذان و بافته های خود ایشان است.

جواب مناقشه أوّل

أمّا مناقشه أوّل: سه وجه در پاسخ از آن می توان ذکر کرد؛

وجه أوّل

این حدیث را فقیه از کتاب علل نقل می کند و در أوّل فقیه می فرماید: وَ جَمِیعُ مَا فِیهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ کُتُبٍ مَشْهُورَهٍ عَلَیْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَیْهَا الْمَرْجِعُ

یعنی این روایات از هر کتابی نقل بشود، کتاب مشهور و مرجع و مورد اعتماد می باشد؛ این تأیید کتاب علل است؛ حال یا به این جهت که کتاب علل آن قدر مشهور بوده است، که دیگر نیاز به طریق نداشته است، و اگر هم نیاز به طریق هم بوده است، این تعبیر نشان می دهد که این کتاب مورد تأیید بزرگان بوده است و نفرموده است: أنا أعوّل علیه و أرجع إلیه؛ تا گفته شود: مبنای صدوق شاید تفاوت داشته است و چه بسا در تأیید کتب سهل می گرفته است، بلکه می فرماید: أصحاب به این کتب مراجعه می کرده اند.

ص: 167

وجه دوم (بررسی رجالی)

عبدالواحد بن عبدوس

أوّلاً: او کسی است که شیخ صدوق بیش از صد مرتبه نام او را ذکر می کند و بعد از آن می فرماید: رضی الله عنه، و در فقیه هم بسیار از او نقل می کند و در أوّل فقیه هم می فرماید: هر آنچه را در این کتاب نقل می کنم، حجّه بینی و بین ربّی؛ این نمی تواند ثقه نباشد؛

اینکه آقای خوئی می فرماید: ترضّی دالّ بر وثاقت نیست؛ بر گنهکار نیز ترحّم می شود؛ مرحوم فلانی، خدا رحمتش کند! شیعه علی بوده است و بر او ترحّم کرده است. و أمّا اینکه گفته می شود: عبدالواحد استاد صدوق بوده است؛ صدوق اساتید بسیاری داشته است، از جمله این اساتید که صدوق در مورد او می گوید: ما رأیت أشدّ نصباً منه. و کان یقول فی صلاته اللهم صلّ علی محمّد خاصه

این اشکال ناتمام است: ظاهر ذکر بیش از صد مرتبه ترضّی تأیید اوست، و این استاد که آقای خوئی مطرح می کند: صدوق یک روایت از او نقل می کند و آن هم در فضیلت أهل بیت علیهم السلام از باب الفضل ما شهد به الأعداء می باشد، نه نقل روایت فقهی.

علاوه بر اینکه شیخ در طریق دیگری که در کتاب فهرست به کتاب علل فضل نقل می کند، از طریق شیخ مفید عن الصدوق نقل می کند که در این طریق دیگر عبدالواحد نیست، بلکه أحمد بن إدریس قمی عن إبن قتیبه واقع شده است که از أجلاّء بوده است؛ و معقول نیست که صدوق نسخه غیر مشهوره کتاب علل را برای مفید نقل کند و نسخه صحیح و مشهوره را برای خود نگهدارد!

ص: 168

علیّ بن محمّد بن قتیبه

وجه اول برای توثیق: علامه او را توثیق کرده است:

اشکال اول: و اینکه آقای خوئی فرموده است: توثیق علامه اجتهادی است و از متأخّرین است و در توثیق أفراد اجتهاد می کند لذامعتبر نیست.

جواب: صحیح نیست و به قول آقای سیستانی: چه تفاوتی میان توثیق شیخ و توثیق علامه است: فاصله میان شیخ با أصحاب امام صادق و امام باقر زیاد بوده است و تفاوتی میان این فاصله با فاصله علامه با إبن قتیبه نیست.

اشکال دوم: و اگر گفته شود: مطالبی در نزد شیخ بوده است که بر أساس آن توثیق کرده است ولی در نزد علامه نبوده است؛

جواب: این نیز صحیح نیست: علامه کتب رجالی بسیاری در إختیار داشته است که به دست ما نرسیده است.

اشکال سوم: و اگر بحث احتمال إجتهاد و حدس می باشد.

جواب: أولاً این احتمال إجتهاد در توثیق شیخ هم راه دارد. ثانیاً بر فرض این توثیق مبتنی بر حدس باشد اشکالی ندارد زیرا: یکی از وجوه إعتماد بر توثیق و تضعیف رجالیون این است که این افراد أهل خبره می باشند: منابعی در نزد آنان بوده است که طبق آن حکم به وثاقت و ضعف می کردند، بنابراین به آنان از باب رجوع به أهل خبره، رجوع می شود. ما أبزار اجتهاد در بحث های رجالی را نداریم تا خود به بررسی بپردازیم.

وجه دوم برای توثیق: محقق همدانی فرموده است که: نجاشی می گوید: إعتمد علیه الکشی فی کتاب الرجال؛

و احتمال اینکه کشی مطلبی در مورد توثیق إبن قتیبه فرموده باشد و به ما نرسیده باشد و فقط به دست نجاشی رسیده باشد، نیست، و ظاهراً نجاشی از إکثار کشی از إبن قتیبه وثاقت او را در نزد کشّی کشف کرده است، و لذا نگفته است: قال الکشّی أنّه معتمد علیه.

ص: 169

این وجه تمام نیست زیرا: أولاً خود نجاشی می فرماید: کشّی بر ضعفاء بسیار إعتماد می کرده است لذا إکثار کشّی موجب ثبوت وثاقت نمی شود، و گفته شد که نجاشی ظاهراً از إکثار کشی از إبن قتیبه وثاقت او را کشف کرده است. ثانیاً: کلام نجاشی هم دلالت بر توثیق ندارد زیرا إعتماد به معنای توثیق نیست: گاه از کسی روایت نقل می شود و لکن بر او إعتماد می شود: چرا که او انگیزه ای برای دروغگویی ندارد در حالی که این إعتماد صحیح نیست زیرا: أصلاً برخی به جهت بی أنگیزگی دروغ می گویند.

پس این راه برای اثبات وثاقت به نظر ما کافی نیست.

وجه سوم برای توثیق: صدوق در عیون از کتاب محض الاسلام با سه سند که یکی اش ابن قتیبه است بگوید و الاصح عندی ما رواه ابن عبدوس عن علی بن قتیبه وقتی اصح الطرق است نشان از توثیق ابن قتیبه دارد.

کتاب الصلا/حکم نافله عشاء در سفر /بررسی سندی کتاب علل فضل بن شاذان 95/08/02

موضوع: کتاب الصلاۀ/حکم نافله عشاء در سفر /بررسی سندی کتاب علل فضل بن شاذان

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به سقوط نافله عشاء در سفر بود. مشهور قائل به عدم مشروعیت شدند ولی شیخ در نهایه مشروعیت نافله عشاء را اختیار کرد و محقق همدانی فرمود لولا الاجماع قول به مشروعیت نافله عشاء حرف درستی است. برای قول مخالف مشهور به روایت فضل بن شاذان استدلال شد. دلالت روایت تمام بود و مهمّ سند آن بود.

مناقشات در سند کتاب فضل بن شاذان

مناقشه اول

اشکال اول این بود که در سند ابن عبدوس و ابن قتیبه وارد شده است که وثاقت آن دو ثابت نیست.

ص: 170

راه های تصحیح سند مذکور در مشیخه، به کتاب علل فضل بن شاذان

در سندی که شیخ صدوق در مشیخه فقیه ذکر می کند، ابن عبدوس و ابن قتیبه قرار داشت که از سه راه سعی کردیم آن را درست کنیم:

وجه اول

راه اول این بود که شیخ صدوق از کتاب علل فضل بن شاذان در فقیه نقل کرده و در اول کتاب فقیه هم فرموده است که من از کتب مشهوره ای که علیه المعوّل و إلیه المرجع، نقل می کنم.

وجه دوم(بررسی رجالی)

راه دوم این است که بگوییم؛

ابن عبدوس

وثاقت ابن عبدوس به خاطر کثرت ترضیّ و ترحم صدوق نسبت به او، ثابت می شود، علاوه بر اینکه أحمد بن إدریس قمی در عرض ابن عبدوس در سند وجود دارد و ابن إدریس از أجلّاء است لذا می توان به این سند توجّه کرد و عدم اثبات وثاقت ابن عبدوس هم مشکلی ایجاد نمی کند.

ابن قتیبه

1-اما در مورد ابن قتیبه نقل شده که علّامه او را توثیق کرده است. که باید مراجعه کنیم و ببینیم عبارت علامه چیست؟ که اگر ثابت باشد می توان به آن اعتماد کرد.

2-اما اینکه نجاشی گفته است: إعتمد علیه الکشّی گفتیم کشّی هم چون جمله ای ندارد و نجاشی به خاطر اینکه کشّی از ابن قتیبه زیاد روایت نقل کرده است فرموده إعتمد علیه الکشّی. و چون کشّی بر ضعفاء اعتماد می کند اعتماد او دلالت بر وثاقت ندارد و فایده ای ندارد.

3-وجه دیگر برای توثیق ابن قتیبه که آقای زنجانی فرموده اند:

أحمد بن إدریس قمی که از أجلّاء قمیین بوده است راوی کتاب ابن قتیبه بوده است. و محتمل نیست کتاب را از شخص ضعیف نقل کند.

ص: 171

لکن این فرمایش آقای زنجانی برای ما واضح نیست:

که صرف نقل شخصی جلیل از یک کتاب دلالت بر وثاقت راوی آن داشته باشد؛ مثلاً شیخ طوسی هم در طریقه کتاب هایی است که در فهرست ذکر شده است مثل کتاب ابو الفرج اصفهانی و غیره. شاید با این نظر که اشخاص با تجمیع قرائن، خودشان به روایات صحیح پی می برند کتاب را نقل کرده است.

بله اگر شخصی جلیل القدر در موارد مختلف أحکام الزامی را از شخصی غیر ثقه نقل کند با جلالت قدر او نمی سازد؛ ولی فرض محل بحث با این صورت فرق دارد که تنها یک جمله به شاگرد خود بگوید که أجزت لک أن تروی عنّی جمیع ما فی الکتاب و ممکن است صدها کتاب دیگر را هم اجازه کرده باشد.

لذا در مورد ابن قتیبه توقّف می کنیم.

4-وجه دیگر برای توثیق ابن قتیبه:

شیخ طوسی راجع به ابن قتیبه فرموده است: (فاضلٌ) ؛ امّا معلوم نیست هر فاضلی ثقه باشد و از این کلمه وثاقت فهمیده نمی شود. شاید به مظنونات تکیه می کند ولی در عین حال انسانی فاضل است.

5-مرحوم استاد مبنایی داشتند: مشاهیری که در مورد آن ها قدحی وارد نشده است کشف از وثاقت آن ها می کند. اگر ابن قتیبه از مشاهیر باشد این مبنای استاد را می توان تطبیق کرد.

به نظر ما باید این مبنای استاد را قید بزنیم به اینکه: به حدّ وثوق برسیم که چون از مشاهیر بوده و قدحی در مورد او نیامده است پس شخص ثقه ای بوده است یا اینکه حسن ظاهر او را بفهمیم که أماره شرعیه بر عدالت است البته اگر شیعی باشد و اگر غیر شیعی باشد ولو از مشاهیر هم باشد و قدحی هم در مورد او وارد نشده باشد حسن ظاهر او نمی تواند أماره بر عدالت او شود و باید جزم به عدالت او پیدا کنیم.

ص: 172

وجه سوم

راه سوم این بود که صدوق در کتاب عیون أخبار الرضا کتاب محض الاسلام را که فضل بن شاذان می گوید کتاب امام رضا به مأمون است را با سه طریق نقل کرده که می گوید الاصح عندی هو ما رواه عبد الواحد بن عبدوس عن علی بن محمد بن قتیبه.

أما این کلام وثاقت راویان را ثابت نمی کند زیرا:

أصح عندی هذا الطریق به لحاظ متن است چرا که صدوق در دو نقل دیگر به لحاظ متن و محتوا ایراد داشت مثل "الفطره مدان من حنطه وصاع من الشعیروالتمروالزبیب، وان الوضوء مره مره فریضه واثنتان اسباغ، وان ذنوب الانبیاء صغائرهم موهوبه."

و چون نقل ابن عبدوس از ابن قتیبه خالی از این فقرات است می گوید این طریق أصحّ است. لذا ظهور در صحّت سند ندارد. و اگر هم بخواهد بگوید سند صحیح است باز فایده ای ندارد چون مشخص نیست تعریف صدوق از صحیح چیست و شاید ایشان موثوق الصدور را صحیح می دانند.

ما جازم به تمامیت این وجوه نیستیم اما تجمیع این قرائن بعید نیست که موجب وثوق به وثاقت ابن قتیبه می شود. و لکن ما اصراری به این مطلب نداریم.

وجه چهارم برای تصحیح سند صدوق به فضل بن شاذان: تعدد اسانید صدوق

صدوق سه سند به کتاب فضل دارد و سه سند مستقل برای انسان متعارف وثوق آور است: سند اوّل در مشیخه فقیه و سند دوم در عیون أخبار الرضا و سند سوم سندی است که شیخ طوسی در فهرست می آورد در طریق صدوق به کتاب علل در ترجمه فضل بن شاذان می گوید: اخبرنا بروایاته و کتبه هذه أبو عبد الله المفید رحمه الله، عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، عن حمزه بن محمد العلوی، عن ابی نصر قنبر بن علی بن شاذان، عن ابیه، عنه.

ص: 173

تذکر: سند شیخ طوسی در فهرست اگر تشریفاتی هم باشد مشکلی ندارد زیرا شیخ طوسی به نسخه سند نداشته امّا صدوق که این سند را گفته است، و اجازه داده است که این کتاب را نقل کنند.

سه سند مستقلّ است که انسان وثوق پیدا می کند که حداقل یکی از این ها مطابق واقع است.

لذا به نظر ما سند کتاب علل تمام است.

مناقشه دوم(از آقای سیستانی)

که قبلاً بررسی کردیم: مناقشه آقای سیستانی که فرموده اند فضل بن شاذان، امام رضا را درک نکرده است و قرائنی هم از خود کتاب می آورد که با شأن امام نمی سازد و بعضی تعابیر با تألیف می سازد: فان قال قائل: فاخبرنی لم کلّف الخلق؟ قیل لعلل: فان قال فاخبرنی عن تلک العلل معروفه موجوده هی ام غیر معروفه ولا موجوده؟ قیل بل هی معروفه موجوده عند أهلها فان قال قائل: أتعرفونها انتم ام لا تعرفونها؟ قیل لهم منها ما نعرفه ومنها ما لا نعرفه. اگر امام معصوم مصداق معروفۀ عند أهلها نیست پس نزد چه کسی معروفۀ است. یا گاهی تکرار می کند: (فإن قال قائل قیل له). یا تعبیر می کند: (روی عن بعض الأئمه) یا تعبیر می کند: کسی که می میرد دچار جنابت می شود یعنی منی از او خارج می شود(خرج منه الجنابۀ): آیا صبی که غسل میت بر آن لازم است منی از او خارج می شود. یا می گوید دست زدن به بدن حیوان مرده غسل میّت ندارد چون پر دارد و دست به گوشت آن نمی زنی؛ حال اگر به گوشت مرغ مرده دست بزنیم باید غسل مسّ میّت کنیم. این تعبیر ها تعبیر هایی نیست که با امام سازگاری داشته باشد.

ص: 174

بعد ایشان قرائن خارجیه می آورد که فضل از أصحاب امام رضا نیست: نجاشی و شیخ طوسی او را از أصحاب امام رضا ذکر نکرده اند، و فضل را حتّی از أصحاب امام جواد هم ذکر نکرده اند بلکه از أصحاب امام هادی و عسکری دانسته اند.

این سخن در حالی است که:

در مشیخه فقیه آمده عن فضل بن شاذان عن أبی الحسن الرضا علیه السلام. و در کتاب عیون با همین سند ابن عبدوس از ابن قتیبه نقل می کند: شخص سوال می کند که این هایی که نقل می کنی از نزد خودت هست؟ می گوید نه اینها را از مولایم أبی الحسن الرضا مرۀ بعد مرۀ شنیدم.

در عین حال آقای سیستانی این را قبول ندارند حال چه کسی این حرف را زده است خود فضل که می گویند فقیه متکلّم جلیل القدر و بعید است دروغ بگوید لذا ایشان می گوید که کسی دیگر این حرف را اضافه کرده است.

ما قبلاً بحث کردیم و جواب دادیم؛

خلاصه جواب ما این است که فضل از امام رضا نقل کرده است و قرینه بر خلاف نداریم و ما اطمینان به صدق را شرط حجیت خبر ثقه نمی دانیم لذا مشکلی نداریم؛ شاید فضل بن شاذان نوجوان با استعدادی بوده و نیشابوری هم بوده و به طوس رفته و محضر امام را درک کرده است و می گوید مرّۀ بعد مرّۀ از امام رضا شنیدم.

به نظر ما روایات از امام است و تنها سیاق از فضل است و تألیف اوست. و در کتاب های دیگر مثل کتاب شیخ طوسی و کتاب کافی نیز اشتباهاتی وجود دارد و روایت های کذب وجود دارد: مثلاً در کافی نقل کرده: منعهم من طاعته لیطابق علمه یا مثلاً به حضرت فاطمه خطاب شده که (دوازده فرزند از تو امام اند) که با حضرت علی علیه السلام سیزده امام می شود. هیچ کتابی خالی از اشتباه نیست.

ص: 175

فضل بن شاذان چهار حدیث دیگر غیر از کتاب علل، که می گوید از امام رضا شنیدم، دارد.

مناقشه دیگر: آقای سیستانی فرموده اند: اینکه نجاشی دارد: قیل و رَوی عن الرضا : کتاب های فضل معروف بوده اگر واقعاً فضل از امام رضا روایت کرده بود نباید می گفت قیل.

لکن صدوق گفته که فضل از امام رضا روایت کرده است و صدوق از این سند اطلاع داشته است ولی نجاشی اطلاع نداشته است. این طور نیست که نجاشی أعلم از شیخ طوسی است: معلوم نیست اشتباهات نجاشی کمتراز اشتباهات شیخ طوسی باشد که آقای زنجانی هم همین را می فرمایند.

نتیجه

لذا هم متن روایت و هم سند به نظر ما صحیح است و مفادش این است که در سفر وتیره عشاء ساقط نمی شود.

روایت دوم برای اثبات مشروعیت نافله عشاء در سفر

صحیحه حلبی:قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام): هل قبل العشاء الآخره و بعدها شی ء؟ قال: لا، غیر أنّی أُصلی بعدها رکعتین و لست أحسبهما من صلاه اللیل

قبل عشاء و بعد از عشاء چیزی داریم؟ حضرت فرمود نه ولی بعد از عشاء دو رکعت نماز می خوانم و جزء نماز شب قرار نمی دهم یعنی مثل سنی ها نیستم که این را بدل وتر نماز شب قرار دهم.

محقق همدانی: این روایت دلالت دارد که وتیره نافله عشاء نیست لذا روایتِ اذا صلحت النافله تمّت الفریضه شامل این نافله نمی شود زیرا مراد این روایت نوافل نماز های چهار رکعتی است در حالی که در صحیحه حلبی نافله وتیره را نافله عشاء ندانسته و عشاء نافله ندارد..

ص: 176

این سخن صحیح نیست زیرا: شاید این دو رکعت شاید مربوط به دو رکعت ایستاده باشد که جدای از دو رکعت نشسته و نافله وتیره است. و لذا نمی توان به این روایت استناد کرد.

حجال خودش از أصحاب امام صادق نیست بلکه از أصحاب امام رضا است لذا عبدالله مجهول می شود و لذا ضعف سند دارد.

کتاب الصلا/حکم نافله در سفر /أدله مشروعیت نافله عشاء 95/08/03

موضوع: کتاب الصلاۀ/حکم نافله در سفر /أدله مشروعیت نافله عشاء

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در رابطه با راه های تصحیح کتاب علل فضل بن شاذان بود.

راجع به روایت فضل بن شاذان یکی از راه های تصحیح این بود که ابن قتیبه را توثیق کنیم تا مشکل حل شود:

توثیق علّامه راجع به ابن قتیبه

گفتیم علامه ابن قتیبه را توثیق کرده است: جهت آن این است که علامه در قسم اول از رجال که مخصوص من یعتمد علیه است ذکر کرده می فرماید: علی بن محمد بن قتیبه و یعرف بالقتیبی النیسابوری أبو الحسن تلمیذ الفضل بن شاذان فاضل علیه اعتمد أبو عمرو الکشی فی کتاب الرجال(1) . قسم أوّل یعنی کسانی که به نظر علامه صحیح می باشد: یعنی امامی عدل می باشند.

راجه به توثیقات علّامه بحث شده است که:

این توثیق اجتهادی است یا غیر اجتهادی که بحث آن گذشت.و لکن آقای زنجانی اشکال می کنند: علامه به طور قطع در رجال اجتهاد می کرده است، نه اینکه خبر می داده است، و إحاله به این می دهند که اگر تتبّع کنید می فهمید که کار علّامه اجتهاد است.و اجتهاد علامه بر دیگران حجّت نیست.

ص: 177


1- (1) الخلاصهللحلی ص : 94.

توثیق نجاشی راجع به ابن قتیبه

برخی گمان کرده اند که إبن قتیبه توسّط نجاشی هم توثیق شده است، زیرا نجاشی در دو مورد مطلبی دارد که توهّم این شده که ابن قتیبه مورد تأیید او می باشد؛

مطلب اول: نجاشی این عبارت را ذکر کرده است که : قال أبو عمرو: قال القتیبی: کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یمیل إلیه و یقول: لیس فی أقرانه مثله. و بحسبک هذا الثناء من الفضل رحمه الله(1) ؛ همین تعریف فضل در عظمت محمّد بن عیسی بن عبید کافی است: اگر نجاشی إعتماد بر نقل إبن قتیبی نداشته باشد، این مطلب و تعریف از محمّد بن عیسی عرفی نخواهد بود.

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:

شاید نجاشی به صدور این مدح وثوق پیدا کرده است؛ چرا که إبن قتیبه أنگیزه ای نداشته است که مطلبی را در مدح محمّد بن عیسی بن عبید از فضل بن شاذان جعل کند؛ زیرا إبن قتیبه با محمّد بن عیسی بن عبید حساب و کتابی نداشته است، و شاید به این جهت نجاشی وثوق پیدا کرده است.

مطلب دوم: نجاشی در مورد مدح یونس بن عبد الرحمن این روایت را ذکر می کند که: و قد ورد فی یونس بن عبد الرحمن رحمه الله مدح و ذم.قال أبو عمرو الکشی فیما أخبرنی به غیر واحد من أصحابنا عن جعفر بن محمد عنه: حدثنی علی بن محمد بن قتیبه قال: حدثنی الفضل بن شاذان قال: حدثنی عبد العزیز بن المهتدی و کان خیر قمی رأیته و کان وکیل الرضا علیه السلام و خاصته فقال: إنی سألته فقلت: إنی لا أقدر علی لقائک فی کل وقت فعمن آخذ معالم دینی؟ فقال: خذ عن یونس بن عبد الرحمن. و هذه منزله عظیمه(2) .

ص: 178


1- (2) رجال النجاشی ص: 334.
2- (3) رجال النجاشی ص : 447.

این منزلت را إبن قتیبی از امام علیه السلام نقل کرده است؛ ظاهر این است که نجاشی این منزلت را برای یونس قائل شده است، پس این نقل را قبول دارد.

این مطلب هم ناتمام است زیرا:

و هذه منزله عظیمه؛ یعنی این حدیث، منزلت عظیمه یونس را نزد امام نشان می دهد، و لکن حال این حدیث سنداً تمام است یا تمام نیست، در مقام بیان آن نیست.

لذا این ها دلیل بر وثاقت ابن قتیبه نیست.

إدعای آقای سیستانی

أمّا اینکه آقای سیستانی فرموده اند که سند صحیح نیست زیرا:

فضل بن شاذان گفته است که از امام رضا شنیده است و صدوق طبق نقل آنان، این مطلب را از فضل نقل کرده است، در حالی که محرز نیست فضل از امام رضا حدیثی نقل کرده باشد؛ زیرا فضل بعد از شهادت امام رضا هنگامی که از نیشابور به کوفه رفت، با حسن بن علیّ بن فضال ملاقات کرد که بعد از هفت سال از شهادت امام رضا فوت کرد، که از خود تعبیر می کند: «هو شیخ کبیر و کان یحترمنی و أنا غلام حدث»؛ حال این حدث غلام، چگونه می تواند چند سال قبل از این ماجرا امام رضا را درک کرده باشد و از أصحاب امام رضا باشد؟!

و نیز نجاشی در مورد پدر فضل می گوید: الفضل بن شاذان بن الخلیل أبو محمد الأزدی النیشابوری (النیسابوری) : کان أبوه من أصحاب یونس و روی عن أبی جعفر الثانی و قیل [عن ] الرضا أیضا علیهما السلام و کان ثقه أحد أصحابنا الفقهاء و المتکلمین. و له جلاله فی هذه الطائفه و هو فی قدره أشهر من أن نصفه (1) ، سپس می گوید: أحد أصحبنا الفقهاء و المتکلمین، و تعبیر نمی کند: و کان من أصحابنا المتکلّمین، یعنی با واو عطف نمی آورد و به صورت جمله مستأنفه می آورد که نشانگر این است که: از این جا در مورد خود فضل صحبت می کنم و جمله مستأنفه که مربوط به پدر فضل بود تمام شد.

ص: 179


1- (4) رجال النجاشی ص : 307.

حال آقای سیستانی می فرماید: ثابت نیست که پدر فضل از أصحاب امام رضا باشد، چگونه پسر از أصحاب امام رضا می تواند باشد؟!

و لکن ما پاسخ می دهیم:

پدر ممکن است گرفتار مشغولیت های زندگی بوده است، سراغ امام نرفته است و لکن فضل شخص با فضیلت و با استعدادی بوده است و به سراغ امام رضا رفته است؛

و أمّا حدث غلام: به سن بین 20تا 25 سال نیز صادق است، و استبعادی ندارد که چند سال قبل از ملاقات با ابن فضال محضر امام را درک کرده باشد؛ مثلاً در مورد علی أکبر علیه السلام تعبیر برز إلیه غلام می کنند؛ در حالی که او از امام سجاد بزرگتر بوده است که صاحب فرزند چهار ساله یعنی امام باقر علیه السلام بوده است.

این مطالب أموری نیست که در مقابل کلام فضل که می گوید این روایات را مرّه بعد مرّه از امام شنیدم مقاومت کند.

علاوه بر اینکه وثوق به صدور پیدا می شود: چه کسی در این سند دروغ گفته است! آیا چند مرتبه خطاء می شود، هم در نقل کتاب علل و هم در مشیخه صدوق؟! این روایت سه سند دارد که بعید است هر سه دروغ باشد.

نتیجه بحث در روایت علل

بنابراین به نظر ما این روایت تمام است و مقتضای صناعت این است که وتیره در سفر ساقط نشود و لکن چون خلاف مشهور است احتیاط واجب ترک آن است.

دلیل دومِ محقق همدانی بر مشروعیت نافله عشاء در سفر

صحیحه حلبی: قال: سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام): هل قبل العشاء الآخره و بعدها شی ء؟ قال: لا، غیر أنّی أُصلی بعدها رکعتین و لست أحسبهما من صلاه اللیل

ص: 180

فرموده است طبق این روایت رکعتین بعد العشاء ارتباطی به فریضه عشاء ندارد و مستقل است.

آقای خوئی فرموده است: مشخص نیست که نافله عشاء باشد، بلکه محتمل است که همان دو رکعت مستقلّی باشد که در روایات دیگر به آن اشاره شد که جدای از وتیره دو رکعت دیگر هم حضرت می خواندند.

این مطلب آقای خویی که ما هم در جلسه قبل گفتیم، مستبعد است: حضرات نافله عشاء می خوانده اند، حال حضرت این نافله عشاء را ذکر نکند و مراد آن دو رکعت مستقلّ باشد که من بعد از عشاء آن را می خوانم، این بعید است.

دلیل سوم

نسبت بین دو طائفه از روایات عموم من وجه است:

طائفه أوّل: من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلا یبیتن إلا بوتر ؛ مراد از وتر نافله عشاء است: در روایت علیّ بن أبی حمزه تصریح می کند: تعنی الرکعتین بعد العشاء قال نعم. اطلاق این طائفه شامل سفر نیز می شود.

طائفه ثانیه: إذا صلحت النافه فی السفر تمّت الفریضه؛ که اطلاق آن شامل نافله عشاء نیز می شود که در سفر قصر می شود.

پس در نافله عشاء در سفر تعارض بالعموم من وجه می کنند؛ اگر تأکید من کان یؤمن بالله موجب أقوائیّت ظهور نشود و به این جهت مقدّم نشود، تعارض خواهند کرد و رجوع به اطلاقات می شود: صحیحه فضیل بن یسار که نافله عشاء را مشروع کرده است: فی السفر و الحضر.

مناقشه اول آقای خویی

آقای خوئی اشکال کرده و فرموده اند: به چه دلیل نماز وتر همان وتیره است، نماز وتر همان وتر در نماز شب است، و بیتوته هم یعنی صبح کردن؛ صبح نکند مگر اینکه نماز وتر را بخواند.

ص: 181

أمّا روایت علیّ بن أبی حمزه؛ این روایت ضعیف السند است؛ نه فقط به جهت علیّ بن أبی حمزه، بلکه مجاهیل در سند می باشد: صدوق در علل الشرایع می فرماید: حدثناد علیّ بن محمّد .... موسی بن عمران و محمّد بن أبی عبدالله مجهول می باشند.

جواب

این اشکال ناتمام است:

چرا که ظاهر لایبیتنّ این است که به خواب نرود مگر اینکه نماز وتر را بخواند، و نماز وتر در نماز شب معمولاً بعد از خواب و قبل از اذان خوانده می شود: بات به معنی أصبح و إصباح که صبح کردن باشد و یا به معنای شب را به پایان بردن نیست، در لغت نیامده است، بلکه بات یعنی دخول در لیل می باشد: کتاب العین و المحیط می گویند: البیتوته دخولک فی اللّیل؛ پس فلا یبیتنّ یعنی شروع در بیتوته (در رختخواب) نمی کند، مگر اینکه نماز وتر بخواند؛

شواهد: 1-من بات عن عشاء الآخره إلی نصف اللیل فلا أنام الله عینه؛ این بات به معنای پایان بردن شب نیست، خود روایت تصریح به نصف اللّیل می کند: کسی اگر تا نصف شب نماز را نخواند مورد نفرین قرار می گیرد.

2-یا مثلاً در مورد کسی که چند زن دارد می گویند: فإذا بات عند واحده بات عند الأخری؛ 10 دقیقه به إذان صبح مانده برود، باتها عندها صدق می کند؟!

3-ینبغی للرجل إذا أسنّ أن لا یبیت إلاّ و جوفه من الطعام ممتلئ؛ یعنی شب را به صبح نرساند، مگر اینکه شکم او پر از غذا باشد و لو به اینکه 10 دقیقه قبل از اذان صبح غذا بخورد؟!

4-یا مثلاً در روایت مفضل آمده است: یستحب للرجل اذا اکتحل أن لا یبیت إلا و فی جوفه طعام

ص: 182

5-در صحیحه ابن أبی عمیر از حماد است که: اذا بلغ الرجل خمسین سنۀ فلا یبیتن و فی جوفه شیء من السمن

أما (بت بمنی)؛ ظهور اطلاقی آن این است که تمام شب در منی باشد. و لکن گاه می گوید: فلا تبیتن بمنی إلاّ بعد ...؛ یعنی شروع در بیتوته نکن إلاّ بعد از این کار.

لذا به نظر ما ظاهر لایبیتن الا بوتر نافله عشاء است.

مناقشه دوم آقای خویی

اشکال دوم آقای خوئی: حال که نسبت عموم من وجه شد؛ بعید نیست این طائفه دوم حاکم باشد: طائفه أوّل أصل مشروعیّت نافله عشاء را می گوید و لکن طائفه دوم می گوید: این نوافلی که مشروعیّت آن را بیان کردیم، در سفر مشروع نیست؛ یعنی این طائفه دوم ناظر و حاکم بر دلیل مشروعیّت نوافل است.

و به نظر ما این اشکال وارد است.

دلیل چهارم بر مشروعیّت نافله عشاء در سفر

آقای خوئی فرموده اند: از صحیحه فضیل بن یسار فهمیدیم؛ نافله عشاء برای عشاء جعل نشده است؛ بلکه برای جبران فوت احتمالی وتر می باشد؛تعدّ برکعه مکان الوتر. فلذا در روایات نافله عشاء جزء نوافل حساب نشده است و آن را پنجاه رکعت شمرده اند و روایت (إذا صلحت النافله تمّت الفریضه) ناظر به همان نوافل یومیه است که به جهت فرائض جعل شده است.

مناقشه

این دلیل هم ناتمام است: زیرا ظاهر از صحیحه عبد اللّه بن سنان "عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال: الصلاه فی السفر رکعتان لیس قبلهما و لا بعدهما شی ء إلا المغرب ثلاث" این است که بعد از نماز عشاء هیچ نماز نافله ای نیست، در حالی که عرفاً بر وتیره صدق می کند که نافله بعد از عشاء است، حال حکمت استحباب آن چیست، از نوافل أصلیه هست یا نه، کاری به آن نداریم.

ص: 183

دلیل پنجم

آقای خوئی فرموده است: مفهوم وصف فی الجمله حجّت است؛ یعنی اگر خطابی بگوید اکرم العالم العادل معلوم می شود اکرام عالم مطلقا واجب نیست و گرنه این قید لغو می شد.

در صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (علیه السلام) قال: سألته عن الصلاه تطوعاً فی السفر، قال: لا تصل قبل الرکعتین و لا بعدهما شیئاً نهاراً قید (نهاراً) آمده است که وجود این قید به این معنی است که: نافله عشاء مراد نیست؛ نافله مغرب که از ابتدا ممکن نیست که مراد از این روایت باشد تا در ذیل از آن احتراز کند: زیرا نماز مغرب سه رکعت است و دو رکعتی نیست، بنابراین در صدد إحتراز از نافله عشاء است؛ بنابراین این روایت خاصّ می باشد و اطلاقات عدم مشروعیّت نافله ی نمازهای چهار رکعتی در نافله تقیید زده می شود.

و لکن آقای خوئی به جهت شهرت بر عدم مشروعیّت، فتوی به استحباب و مشروعیّت نمی دهند و می فرمایند: احتیاط این است که به قصد رجاء خوانده شود.

مناقشه

و لکن این مطلب ناتمام است: لغویّت یک قید باید عرفی باشد؛ اگر نافله عشاء نیز در سفر ساقط باشد، آیا این خطاب لغویّت عرفیه دارد؛ امام این را می فرماید: از این جهت که در شب نافله فی الجمله مشروع است؛ نافله مغرب و نافله شب مشروع می باشد؛ صحیح است که مغرب رکعتین نیست و ثلاث رکعات است و لکن ذکر قید نهاراً برای إحتراز از نافله مغرب و نافله لیل لغو نیست؛ یعنی برای نمازهای در روز در سفر نافله نخوان، که ظهور آن این است که در شب فی الجمله نافله مشروع می باشد و لکن آیا نافله عشاء نیز مشروع است یا مشروع نیست، از این روایت استفاده نمی شود.

ص: 184

یعنی اگر در خطاب دیگر گفته شود: نافله عشاء را هم در سفر نخوان، عرفاً قید نهاراً لغو و مستهجن نمی شود.

و اگر نافله صبح هم نافله شب باشد، این دیگر واضح تر خواهد بود که حضرت می خواهند إحتراز از نافله صبح در سفر کند که نماز دو رکعتی است، بلکه حتی اگر نافله صبح نافله در شب نباشد و لکن صحیح است برای کسی که نماز شب را خواند است نافله صبح را بعد از نماز شب بخواند و حضرت از آن إحتراز می کنند.

نتیجه بحث در حکم نافله وتیره در سفر

لذا تنها دلیل برای مشروعیت نافله عشاء در سفر روایت فضل بن شاذان است.

جهت دیگر بحث:

آیا می توان بر مقداری از این نوافل إکتفاء کرد؛ برای مثال از 8 رکعت نافله ظهر، 2 رکعت بخواند.

کتاب الصلا/نوافل یومیه /تبعیض در اتیان نوافل 95/08/04

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل یومیه /تبعیض در اتیان نوافل

خلاصه مباحث گذشته:

تبعیض در نوافل

بحث در این است که آیا می توان نوافل یومیه را به طور ناقص أداء کرد؟ مثلاً نافله ظهر را به جای هشت رکعت دو رکعت بخوانیم:

أدله جواز تبعیض

مرحوم صاحب جواهرفرموده است: ما به چهار دلیل ثابت می کنیم نسبت به نوافل فریضه واحد می توان تبعیض کرد.(و نسبت به فرائض مختلف روشن است که تبعیض جایز است مثلاً نافله ظهر را بخواند و نافله عصر را نخواند)

دلیل اول: أصاله البرائۀ

نسبت به شرطیت انضمام بقیه نوافل در مشروعیت نافله اول، شک می کنیم لذا برائت از شرطیت جاری می کنیم؛

مناقشه أول(مبنایی)

ص: 185

برائت از شرطیت و جزئیت در مستحبات محل خلاف است؛

1-آقای خویی فرموده است در أصل استحباب، برائت جاری نمی شود مثلاً نمی دانیم آیا نماز غفیله مشروع است یا نه؟ اینجا برائت جاری نمی شود. اما با شک در شرطیت شی ای، در حقیقت در وجوب شرطی استحباب شک می کنیم و وجوب شرطی در مستحبات هم ثقل آور است و أدله برائت آن را میگیرد.

2-ولی کسانی مثل آقای صدر قائل به انصراف در أدله برائت اند و ظاهر آن را رفع مؤاخذه می گیرند و در مستحبات أصل آن را هم اگر انجام ندهد مؤاخذه ندارد تا چه رسد مستحب را به طور صحیح انجام ندهد. لذا اگر می خواهیم احتیاط تام کنیم شرط مشکوک را باید بیاوریم و اگر احتیاط تام نمی خواهیم کنیم باید رجاءً به جا بیاوریم. و برائت، اثبات عدم نیاز به قصد رجاء نمی کند زیرا اگر برائت جاری شود می گوید أمر به اکثر ندارید اما ثابت نمی کند أمر به نماز دو رکعتی اول مثلاً لابشرط است. این أصل مثبت است. مثلاً برائت از شرطیت ضمیمه شدن سه نماز دو رکعتی دیگر به نماز دو رکعتی اول در نافله ظهر: می گوید شما أمر ارتباطی ندارید ولی ثابت نمی کند أمر به هر دو رکعت لابشرط از انضمام، وجود دارد. این أصل مثبت است زیرا لازمه عقلی برائت از أکثر اثبات أقل لابشرط است لذا برائت اثبات جواز قصد أمر به أقل نمی کند.

3-نظر استاد؛ ما در اصول سعی کردیم از این وجهی که آقای صدر مطرح کرده است جواب دهیم: وقتی برائت از اکثر جاری می شود عرف اتیان به أقل را کافی می داند؛ مثلاً وقتی از شرطیت ترتیب در غسل بین طرف راست و چپ، برائت جاری کردید و ترتیب را مراعات نکردید عرف می گوید نماز صحیح است نه اینکه؛ (تنها می توانی با آن نماز بخوانی و عقاب نمی شود که چرا با غسل تام نماز نخواندی و استصحاب جنابت بعد از غسل مشکوک هم جاری می شود و حکم آن مترتّب می شد: لایدخل فی المسجد که آقای صدر ظاهراً به این مطلب ملتزم شده اند،در جلد1صفحه 151)

ص: 186

ما گفتیم عرفی نیست که نماز بتواند بخواند ولی نتواند مسجد برود. لذا لازمه برائت از اکثر این است که نماز بدون ضمیمه صحیح است و ثواب دارد. و این لازم بیّن است یعنی لازم عرفی و ظهور عرفی دلیل برائت، حال بالمعنی الأخص هم نباشد اشکال ندارد.

مناقشه دوم

اشکال به صاحب جواهر این است که ظاهر دلیل که فرموده نافله ظهر هشت رکعت (ثمان رکعات) است این است که باید با هم خوانده شود و ارتباطی است مثل نماز جعفر طیّار که دو نماز دو رکعتی است و قطعاً ارتباطی است. و الأصل دلیل حیث لا دلیل.

دلیل دوم

همین که دو رکعت مستقل است و سلام جداگانه دارد کاشف از مشروعیت مستقله است.

مناقشه

قبول داریم که نماز ها مستقل اند ولی إدعا این است که به مجموع أمر شده و ظاهر أمر، ارتباطی است و أجزاء به هم مرتبط اند.

دلیل سوم

نماز مستحب است و معنا ندارد گفته شود: وقتی شروع کردی باید تمام کنی.

مناقشه

تکلیفاً إتمام واجب نیست و حتّی رکعت اول و بعد از تکبیر می تواند نماز را ترک کند: اما آیا وجوب وضعی هم ندارد؟ و بحث ما در وجوب وضعی إتمام است. و استحقاق ثواب تابع مشروعیت است لذا اگر کسی نماز را بشکند و ادامه ندهد دلیلی بر استحقاق ثواب ندارد. اگر کسی عملی را کامل نیاورد مستحق ثواب هم نیست.

دلیل چهارم

نکته تشریع نوافل، جبران نقص فرائض است، و با دو رکعت هم می توان مقداری از نقص فریضه را جبران کرد.

مناقشه

این ها حکمت است. ونیز ما چه می دانیم نقص با دو رکعت جبران می شود شاید با هم ارتباط دارند و مجموع جبران می کند نه هر کدام به تنهایی. مثل بعضی از قرص ها که اگر با هم خورده شود أثر می گذارد.

ص: 187

دلیل پنجم (از محقق همدانی)

محقق همدانی فرموده است: با اینکه کلام صاحب جواهر ایراد دارد ولی ظاهر روایات این است که نافله های یومیه استقلالی اند زیرا برخی از روایات نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرده اند مثلاً در معتبره زراره نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرده است نه هشت رکعت. و نافله مغرب را هم دو رکعت دانسته است:

عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّهُ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ الزَّوَالَ وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الظُّهْرِ وَ رَکْعَتَانِ قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ ثَلَاثَ عَشْرَهَ رَکْعَهً مِنْ آخِرِ اللَّیْلِ وَ مِنْهَا الْوَتْرُ وَ رَکْعَتَا الْفَجْرِ قُلْتُ فَهَذَا جَمِیعُ مَا جَرَتْ بِهِ السُّنَّهُ قَالَ نَعَمْ (1)

یا روایت دیگر که می گوید کمتر از 27 رکعت نافله نخوان که مانند همین معتبره زراره می شود.

محقق همدانی فرموده است از این روایات استفاده می شود که در نافله عصر می توان به دو رکعت هم اکتفاء کرد زیرا از چهار رکعت نافله عصر تعبیر می کند که: دو رکعت بعد از ظهر و دو رکعت قبل عصر که همین فاصله انداختن نشان از استقلال آن دو نماز است.

حسین بن علوان: عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ عَنْ کَبِدِ السَّمَاءِ- فَمَنْ صَلَّی تِلْکَ السَّاعَهَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ- فَقَدْ وَافَقَ صَلَاهَ الْأَوَّابِینَ وَ ذَلِکَ بَعْدَ نِصْفِ النَّهَارِ(2) .

در این روایت نافله ظهر را هم چهار رکعت کرد.

توثیق حسین بن علوان

أمّا راجع به سند: حسین بن علوان اختلافی است. آقای بروجردی فرموده است ضعیف است و توثیق ندارد.

ص: 188


1- (1) تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 7.
2- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 94.

ولی می توان او را توثیق کرد:

گفته شده که حسن بن علوان أوثق و أحمد از أخیه است و نجاشی عبارتی دارد:

الحسین بن علوان الکلبی: مولاهم کوفی عامی و أخوه الحسن یکنی أبا محمد ثقه رویا عن أبی عبد الله علیه السلام و لیس للحسن کتاب و الحسن أخص بنا و أولی روی الحسین عن الأعمش و هشام بن عروه. و للحسین کتاب تختلف (یختلف) روایاته أخبرنا إجازه محمد بن علی القزوینی قدم علینا سنه أربعمائه قال: أخبرنا أحمد بن محمد بن یحیی قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحمیری عن هارون بن مسلم عنه به.

آقای خویی فرموده (ثقۀ) باید به مترجم له یعنی حسین بن علوان، بر گردد ولی ما اشکال کردیم و قرائنی از رجال نجاشی ذکر کردیم که شاید (ثقۀ) برای حسن بن علوان باشد.

لذا از طرفی حسن بن علوان ثقه است و از طرفی حسن أوثق و أحمد از أخیه است: و وقتی خودش ثقه است و از برادرش هم أوثق است معلوم می شود برادرش هم ثقه است. بله اگر ثابت نبود حسن بن علوان ثقه است وثاقت حسین هم ثابت نمی شد و أوثقیت أمری إعتباری و إضافی می شد مثل اینکه نسبت به دو بی سواد إطلاق می شود که یکی أعلم از دیگری است.

مثلاً در مورد حسن بن علی بن أبی حمزه همین تعبیر آمده ولی وثاقت ثابت نمی شود. إبن غضائری چنین آورده است: الحسن بن علی بن أبی حمزه البطائنی مولی الأنصار أبو محمد. واقف بن واقف ضعیف فی نفسه و أبوه أوثق منه(1) .

ص: 189


1- (3) ابن الغضائری ج : 1 ص : 51.

لذا به نظر ما حسن بن علوان ثقه است و سند روایت تمام است.

و مراد از أربع رکعات نماز ظهر نیست زیرا: عرفی نیست مراد از چهار رکعت که در روایت آمده و نکره هم هست نماز ظهر باشد. اگر مراد نماز ظهر است چرا نگفت صلاۀ الظهر و أربع رکعات تعبیر کرد: یعنی چهار رکعتی(به صورت نکره) بخواند.

موثقه سلیمان بن خالد: سه نماز دو رکعتی برای نافله عصر گفته است: ستّ رکعات رکعتان قبل العصر: این فاصله انداختن دلیل بر این است که این شش رکعت مستقل است.

مناقشه در دلیل پنجم(اشکال به اطلاق جواز تبعیض)

این فرمایش محقق همدانی به اطلاقه ایراد دارد:

جواز تبعیض د رنافله عصر و مغرب

بله برخی از این روایات جمع عرفی دارد. مثلاً روایتی که گفته کمتر از 27 رکعت نافله نخوان که معنای آن این است که از نافله عصر چهار رکعت و از نافله مغرب دو رکعت کم شده است. یا معتبره أبی بصیر که نافله عصر را چهار رکعت ذکر کرد. أما بیش از این دلیل نداریم.

ضمناً ما معتبره زراره را طرح کردیم چون می گفت هذا جمیع ما جرت به السنه که قابل حمل نبود و مخالف تسالم أصحاب بود. ولی روایات دیگر قابل توجیه بود و قبول کردیم و حمل بر مراتب فضل کردیم.

أما فاصله انداختن بین دو تا نماز دو رکعتی: دلیل بر جواز تفریق است نه جواز تبعیض: مثل نماز شب که پیامبر هم تفریق می کرد و جدا جدا می خواند. در نماز بودن مستقل اند نه در أمر ارتباطی.

جواز تبعیض در نافله ظهر

ص: 190

أما روایت حسین بن علوان: آن را هم قبول می کنیم که نافله ظهر را هم می توان چهار رکعت خواند، اما بیشتر از این دلیل نداریم.

جواز تبعیض در نافله شب

بله نسبت به نافله شب دلیل داریم که شفع و وتر را می توان مستقل خواند نماز شب را نخواند و تنها این سه رکعت را خواند یا تنها نماز وتر را می توان خواند: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ أَ مَا یَرْضَی أَحَدُکُمْ أَنْ یَقُومَ قَبْلَ الصُّبْحِ- وَ یُوتِرَ وَ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ یُکْتَبْ لَهُ بِصَلَاهِ اللَّیْلِ(1) .

نکته: مراد از (یُکْتَبْ لَهُ بِصَلَاهِ اللَّیْلِ) ثواب استحقاقی است نه ثواب تفضّلی.

بحث این است که یوتر به معنای یک رکعت است یا سه رکعت؛ که مرحوم سید مهدی روحانی فرموده سه رکعت است و رساله ای در این رابطه نوشته است. یوتر یعنی نماز فرد بخواند حال یک مصداق آن نماز سه رکعتی، شفع و وتر است و یک مصداق آن نماز یک رکعتی یعنی وتر تنها است. و یا لااقل ظهور یوتر در خصوص یک رکعت است و بالاولویّه می گوییم شفع می تواند عبادت مستقل باشد.

بررسی روایات در رابطه با استعمال کلمه وتر:

در حدائق ج6ص42 مثل مرحوم روحانی فرموده اند که الوتر ثلاث رکعات که به برخی روایات تمسک می کنند:

صحیحه حنان بن سدیر: عَنْ حَنَانٍ قَالَ: سَأَلَ عَمْرُو بْنُ حُرَیْثٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا جَالِسٌ فَقَالَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَخْبِرْنِی عَنْ صَلَاهِ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ کَانَ النَّبِیُّ ص یُصَلِّی ثَمَانِیَ رَکَعَاتٍ الزَّوَالَ وَ أَرْبَعاً الْأُولَی وَ ثَمَانِیَ بَعْدَهَا وَ أَرْبَعاً الْعَصْرَ وَ ثَلَاثاً الْمَغْرِبَ وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَهَ أَرْبَعاً وَ ثَمَانِیَ صَلَاهَ اللَّیْلِ وَ ثَلَاثاً الْوَتْرَ وَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ وَ صَلَاهَ الْغَدَاهِ رَکْعَتَیْنِ.

ص: 191


1- (4) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 258.

معتبره أبی بصیر: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فَقَالَ الَّذِی یُسْتَحَبُّ أَنْ لَا یُقْصَرَ عَنْهُ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ وَ بَعْدَ الظُّهْرِ رَکْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَصْرِ رَکْعَتَانِ وَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ رَکْعَتَانِ وَ قَبْلَ الْعَتَمَهِ رَکْعَتَانِ وَ مِنَ السَّحَرِ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ ثُمَّ یُوتَرُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ مَفْصُولَهٍ- ثُمَّ رَکْعَتَانِ قَبْلَ صَلَاهِ الْفَجْرِ

سهل بن زیاد از بزنطی: أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع إِنَّ أَصْحَابَنَا یَخْتَلِفُونَ فِی صَلَاهِ التَّطَوُّعِ- بَعْضُهُمْ یُصَلِّی أَرْبَعاً وَ أَرْبَعِینَ وَ بَعْضُهُمْ یُصَلِّی خَمْسِینَ- فَأَخْبِرْنِی بِالَّذِی تَعْمَلُ بِهِ أَنْتَ- کَیْفَ هُوَ حَتَّی أَعْمَلَ بِمِثْلِهِ- فَقَالَ أُصَلِّی وَاحِدَهً وَ خَمْسِینَ رَکْعَهً- ثُمَّ قَالَ أَمْسِکْ وَ عَقَدَ بِیَدِهِ الزَّوَالَ ثَمَانِیَهً- وَ أَرْبَعاً بَعْدَ الظُّهْرِ وَ أَرْبَعاً قَبْلَ الْعَصْرِ وَ رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْمَغْرِبِ وَ رَکْعَتَیْنِ قَبْلَ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ- وَ رَکْعَتَیْنِ بَعْدَ الْعِشَاءِ مِنْ قُعُودٍ تُعَدَّانِ بِرَکْعَهٍ مِنْ قِیَامٍ- وَ ثَمَانَ صَلَاهِ اللَّیْلِ وَ الْوَتْرَ ثَلَاثاً وَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ- وَ الْفَرَائِضَ سَبْعَ عَشْرَهَ فَذَلِکَ إِحْدَی وَ خَمْسُونَ.

ولی در روایات زیادی به یک رکعت اطلاق وتر کرده اند:

صحیحه فضیل بن یسار: رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَهِ جَالِساً تُعَدُّ بِرَکْعَهٍ مَکَانَ الْوَتْر

فضل بن شاذان: الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِی کِتَابِهِ إِلَی الْمَأْمُونِ قَالَ: وَ الصَّلَاهُ الْفَرِیضَهُ الظُّهْرُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ- وَ الْعَصْرُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ وَ الْمَغْرِبُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ- وَ الْعِشَاءُ الْآخِرَهُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ وَ الْغَدَاهُ رَکْعَتَانِ- هَذِهِ سَبْعَ عَشْرَهَ رَکْعَهً- وَ السُّنَّهُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَکْعَهً- ثَمَانُ رَکَعَاتٍ قَبْلَ فَرِیضَهِ الظُّهْرِ- وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ قَبْلَ فَرِیضَهِ الْعَصْرِ- وَ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْمَغْرِبِ- وَ رَکْعَتَانِ مِنْ جُلُوسٍ

بَعْدَ الْعَتَمَهِ تُعَدَّانِ بِرَکْعَهٍ- وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ فِی السَّحَرِ- وَ الشَّفْعُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ- تُسَلِّمُ بَعْدَ الرَّکْعَتَیْنِ وَ رَکْعَتَا الْفَجْرِ.

ص: 192

روایت أعمش: وَ صَلَاهُ الْفَرِیضَهِ الظُّهْرُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ- وَ الْعَصْرُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ وَ الْمَغْرِبُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ- وَ الْعِشَاءُ الْآخِرَهُ أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ وَ الْفَجْرُ رَکْعَتَانِ- فَجُمْلَهُ الصَّلَاهِ الْمَفْرُوضَهِ سَبْعَ عَشْرَهَ رَکْعَهً- وَ السُّنَّهُ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ رَکْعَهً- مِنْهَا أَرْبَعُ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْمَغْرِبِ- لَا تَقْصِیرَ فِیهَا فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- وَ رَکْعَتَانِ مِنْ جُلُوسٍ بَعْدَ الْعِشَاءِ الْآخِرَهِ تُعَدَّانِ بِرَکْعَهٍ- وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ فِی السَّحَرِ وَ هِیَ صَلَاهُ اللَّیْلِ- وَ الشَّفْعُ رَکْعَتَانِ وَ الْوَتْرُ رَکْعَهٌ- وَ رَکْعَتَا الْفَجْرِ بَعْدَ الْوَتْرِ- وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ قَبْلَ الظُّهْرِ- وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ (بَعْدَ الظُّهْرِ) قَبْلَ الْعَصْرِ- وَ الصَّلَاهُ تُسْتَحَبُّ فِی أَوَّلِ الْأَوْقَاتِ.

ما می گوییم وتر دو استعمال و اطلاق دارد و ظاهر آن نماز یک رکعتی است.لذا به نظر ما ظاهر این است که اطلاق الوتر شامل خصوص یک رکعت می شود ولی احتیاط مستحب این است که شفع را هم بخواند تا از این شبهه بیرون بیاید.

متن درس خارج فقه استاد محمد تقی شهیدی - چهارشنبه 5 آبان ماه 95/08/05

موضوع: محرمات/لهو /استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی/معنای لهو

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به حرمت لهو بود. عرض کردیم دلیلی بر حرمت مطلق لهو نداریم و آنچه حرام است استعمال آلات لهو است.

استعمال آلات لهو به کیفیّت غیر لهوی

بحث مهم این است: آیا حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، یعنی فرق نمی کند که به کیفیت لهویه باشد یا به کیفیت غیر لهویه؟

ظاهر مشهور این است که حرمت استعمال آلات لهو مطلق است، آنچه که عرفاً از آلات لهو است مثل نی و طبل و ابزار جدید، استعمال آن مطلقاً حرام است.

ص: 193

از جمله کسانی که صریحاً قائل به حرمت استعمال مطلقا شده اند مرحوم خویی است:

ذکر فتاوای منقوله از آقای خویی ره:

1-استعمال آلات اللهو المذکوره و أمثالها فیحرم مطلقا، و لا یجوز حفظها، و أما إذا کانت الموسیقی بوسیله ما لیس منها فإن کان علی الکیفیّه المتداوله فی مجالس اللهو فاستماعها حرام و إلا فلا مانع منه(1) ، ظاهر این عبارت این است که اگر آلات لهو باشد استماع آن مطلقاً حرام است ولو غیر لهوی باشد.

2-وسئل: هل یجوز ضرب الدفوف بالأعراس و موالید أهل البیت علیه السّلام، و هل صحیح ضرب الدف بزواج الزهراء علیها السّلام؟، فأجاب: لا یجوز، فإنّه من آلات اللهو(2) ،

3-وسأل ایضا: هناک آلات موسیقیّه مثل الطبل و المزمار و الضرب بالأوتار من ضمنها العود و البیانو هل هذه آلات لهویه، و هل صنعت اللهو؟، فقال: نعم و اللعب بها و العزف علیها لا یجوز،

4-س: ما الحکم فی استخدامها فی المجالس و التعزیات و المواکب الحسینیه، ج: لا یجوز،

5-س: هل هناک واقعا آلات غیر لهویه یجوز اللعب بها أم جمیع الآلات الموسیقیه لهویه، فلا یعلم أیها لهوی و أیها غیر لهوی، ج: تختلف الآلات الموسیقیه فبعضها لهویه فلا یجوز استعمالها مطلقا و لا بیعها ، و لا شراؤها، و بعضها الآخر غیر لهوی فلا بأس ببیعه و شرائه /و النوع غیر اللهوی یرجع وصفه إلی أهل الخبره من العرف و کما ذکرنا سابقا الموسیقی المحرّمه هی الأغانی التی تناسب حفلات اللهو و الرقص مثلا و تستعمل لها، و أما الألحان غیر اللهویه فلیست محرّمه کالتی تستعمل فی العزاء أو الحرب و ما شاکلها(3) ،

ص: 194


1- (1) - صراط النجاه ج1ص307.
2- (2) - صراط النجاه ج1ص374.
3- (3) - منیه السائل ص171.

6-وسئل: هل یجوز استعمال جهاز التلفزیون مع الفیدیو لمشاهده المحاضرات الدینیه و المجالس الحسینیه و الأفلام المحلله، فی فرض استعمال التلفزیون فقط یعدّ عرفا آله لهو؟، فأجاب: لا بأس بها فی الفرض، فلو فرض أنه من آلات اللهو لا یجوز فتحه للمباح أیضا(1) .

البته بعضی از استفتائات از ایشان هست که گویا مخالف با این مطالب است:

فقد سئل: هناک بعض أنواع الموسیقی التی لا یکون القصد منها الإطراب و التلهّی (الموسیقی الکلاسیکیه) التی یقال أنها تؤثر فی هدوء الأعصاب و هی توصف فی بعض الحالات للعلاج من قبل الأطباء مع العلم بأنها مما یأنس بها الکثیر من الناس، و هکذا الحال فی بعض الأناشید الحماسیه الحربیه التی لیس الهدف منها الطرب و لیست من مجالس أهل اللهو و الفسوق. هل یشرع الاستماع إلیها؟، فأجاب: لا بأس بمثله(2) .

تعلیقه مرحوم تبریزی بر صراط النجاۀ:

صراط النجاه: هل استعمال التلفزیون الذی یعد عرفا آله لهو فی البرامج المحلله جائز، أم إن مشاهدتها فقط هی الجائزه، من دون استعمال للتلفزیون؟

الخوئی: لو عدّ عرفا من آلات اللهو لم یجز استعماله مطلقا، و إن لم یعد منها عرفا بأن یکون من الآلات المشترکه جاز استعماله فی تلک البرامج

التبریزی: إذا کان الشی ء من آلات اللهو، لم یجز بیعه و شراؤه، و استعماله فی اللهو خاصه(3) .

ایشان در أدله حرمت استعمال آلات لهو، انصراف به استعمال لهوی دیده است: أنهاکم عن الزفن و الکوبات و الکبرات شما را از نواختن نی و طبل بزرگ و کوچک نهی می کنم. مرحوم خویی ادعا می کند که روایت اطلاق دارد و استعمال غیر لهوی هم حرام است.

ص: 195


1- (4) - صراط النجاهج 2 ص281.
2- (5) - صراط النجاه ج1ص369.
3- (6) - صراط النجاه ج2ص283.

تذکر: استفتائاتی که شده برای سی سال پیش است که تلویزیون استعمال غالبش در حرام بوده است.

نظر استاد

به نظر ما اگر احتمال انصراف یعنی احتمال قرینه لبیّه متصله، هم بدهیم کفایت می کند و با شک، به برائت رجوع می کنیم.

بلکه یک قاعده اصولی را هم می توان در اینجا تطبیق کرد و مطلب را ثابت کرد: زیرا متعلق نهی معلوم نیست: که تلهّی است یا استعمال. و نهی به نی و طبل تعلّق نمی گیرد، و حذف متعلّق مفید اجمال است و إفاده عموم نمی کند زیرا دلالت تصوری تمام نیست و مقدّر دارد لذا اطلاق شکل نمی گیرد.

و أثر ظاهر آلات لهو، استعمال لهوی است. لذا مدّعای مرحوم استاد (که تنها استعمال آلات به کیفیّت لهوی حرام است)به نظر ما پذیرفته است.

استماع آلات لهو

اگر کسی بگوید استعمال آلات لهو مطلقاً حرام است چه به نحو کیفیّت لهوی و چه غیر لهوی باشد،و شاید حکمت این بوده که شارع مطلق استعمال آلات لهو را ممنوع کند، أمّا ملازمه ای با حرمت استماع کیفیّت غیر لهوی ندارد. و أما حرمت استعمال به کیفیت لهوی علاوه بر دلیل خاص، با ملازمه هم ثابت می شود: نمی شود استعمال مطلقاً حرام باشد أمّا استماع حتّی به کیفیّت لهویِ آن حرام نباشد.

معنای آلات لهو

1-«ما غلب استعماله فی اللهو» که تفسیر آقای خویی است.

2-آنچه برای لهو آماده شده است و به طبعه برای لهو است: مثلاً تلویزیون و رادیو وسیله پخش برنامه است و برای لهو ساخته نشده است. (طبع مثل اینکه شمشیر آلت قتل است أمّا چاقو أبزار قتل نیست اگر چه در جایی استعمال غالب آن قتل شود.) أمّا تناسب عرفی پیانو با لهو است لذا آلت لهو می شود.

ص: 196

و الحاصل: حرمت استعمال آلات لهو منصرف به صورتی است که به کیفیّت لهوی باشد وفاقاً للاستاذ و السید السیستانی. و اگر هم مثل آقای خویی و گلپایگانی بگوییم استعمال آلات مطلقاً حرام است دلیلی بر ملازمه بین حرمت استعمال و حرمت استماع نداریم.

معنای لهو

اگر بگوییم حرمت مختص به استعمال به کیفیت لهویه است (که در آلات مشترکه چنین می گویند)، مراد از لهو چیست؟ برای روشن شدن معنای لهو کلمات أهل لغت و فقهاء را بررسی می کنیم:

کلمات أهل لغت

کتاب العین: اللَّهْوُ: ما شغلک من هوی أو طرب، و العامه تقول: تَلَهَّیْتُ. و یقال: أَلْهَیْتُهُ إِلْهَاءً، أی: شغلته(1) : چیزی که تو را مشغول و سرگرم می کند.

وفی کتاب المحیط فی اللغه: اللَّهْوُ: الصَّرْفُ عن الشَّیْ ءِ، لَهَوْتُ عنه(2)

وفی معجم مقائیس اللغه: کلُّ شی ءٍ شَغَلَک عن شی ء، فقد ألْهَاک(3)

وفی مفردات الراغب: اللَّهْوُ: ما یشغل الإنسان عمّا یعنیه و یهمّه، قال تعالی: إِنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ، وما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، و یقال: أَلْهاهُ کذا. أی: شغله عمّا هو أهمّ إلیه، قال تعالی: أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ، و "رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ"(4)

وفی نهایه ابن اثیر: اللَّهْوُ: اللَّعِب. یقال: لَهَوْتُ بالشی ء أَلْهُو لَهْواً، و تَلَهَّیْتُ به، إذا لعبت به و تشاغلت، و غفلت به عن غیره، و أَلْهَاه عن کذا، أی شغله(5)

ص: 197


1- (7) - کتاب العین؛ ج 4، ص: 87.
2- (8) - المحیط فی اللغه؛ ج 4، ص: 61.
3- (9) - معجم مقائیس اللغه؛ ج 5، ص: 213.
4- (10) - مفردات الفاظ القرآن ص748.
5- (11) - النهایه فی غریب الحدیث و الأثر؛ ج 4، ص: 282.

وفسره فی القاموس وصحاح اللغه باللعب(1) .

کلمات أهل لغت مشکل ما را حل نکرد زیرا معنای لهو را سرگرمی گرفته اند که با موضوع حرمت سازگاری ندارد.

کلمات فقهاء

در کلمات قدماءِ فقهاء تفسیر واضحی ندیدیم. و تنها متأخرین به تفسیر آن پرداخته اند:

شیخ انصاری ره:

فی کتاب المکاسب بعد اختیار حرمته: لکن الإشکال فی معنی اللّهو، فإنّه إن أُرید به مطلق اللعب کما یظهر من الصحاح و القاموس، فالظاهر أنّ القول بحرمته شاذّ مخالف للمشهور و السیره؛ فإنّ اللعب هی الحرکه لا لغرض عقلائی(بازی بدون غرض عقلایی: اشکال این است که لهو ممکن است بازی باشد با غرض عقلایی)، و لا خلاف ظاهراً فی عدم حرمته علی الإطلاق، نعم، لو خُصَّ اللّهو بما یکون عن بَطَرٍ و فسّر بشدّه الفرح کان الأقوی تحریمه(واقعاً اگر کاری کند مثلاً جوکی بگویند که موجب شدت فرح شود آیا این حرام است؟ آیا التزام به حرمت آن بر خلاف متشرعه نیست؟)، و یدخل فی ذلک الرقص و التصفیق، و الضرب بالطشت بدل الدفّ، و کلّ ما یفید فائده آلات اللهو، و لو جعل مطلق الحرکات التی لا یتعلق بها غرض عقلائی مع انبعاثها عن القوی الشهویه، ففی حرمته تردد، و اعلم أنّ هنا عنوانین آخرین: اللعب و اللّغو، أمّا اللعب، فقد عرفت أنّ ظاهر بعضٍ ترادفهما، و لکن مقتضی تعاطفهما فی غیر موضع من الکتاب العزیز تغایرهما. و لعلهما من قبیل الفقیر و المسکین إذا اجتمعا افترقا، و إذا افترقا اجتمعا. و لعل اللعب یشمل مثل حرکات الأطفال الغیر المنبعثه عن القوی الشهویه. و اللّهو ما تلتذّ به النفس، و ینبعث عن القوی الشهویه، و کیف کان، فلم أجد من أفتی بحرمه اللعب عدا الحلّی، و لعلّه یرید اللّهو، و إلّا فالأقوی الکراهه، وأمّا اللغو، فإن جعل مرادف اللّهو کما یظهر من بعض الأخبار کان فی حکمه(2) .(به نظر ما این درست نیست: لغو یعنی فعل یا قول بیهوده و با لهو و لعب فرق می کند: لعب بازی ولو بازی عقلای است و لهو هم به صدد معنایش هستیم.)

ص: 198


1- (12) - صحاح اللغه ج6ص2487والقاموس ج4ص388.
2- (13) - کتاب المکاسب ج 2 ص47 .

الفقیه الشیخ حسن کاشف الغطاء فی انوار الفقاهه:

اللهو الذی من شأنه أن یُنسی ذکر الله تعالی و عبادته و یلهی عن اکتساب الخیر و الرزق حرام سواء کان بآله أو بدونها کالرقص و بعض أنواع الصفق(کف زدن) و اقتناء بعض الطیور للّعب بها و صید اللهو و هذا هو المفهوم من ذم اللّهو و اللعب فی الکتاب و السنه(1) .

المحقق الایروانی "قده" :

أنّ اللّهو عباره عن حاله الالتهاء و الانشغال عن الشی ء (یعنی فکر نکردن و غافل شدن)و المراد هنا حاله الالتهاء عن اللّه لا مجرّد الانصراف الفعلی للنّفس عن اللّه تعالی و إلّا وجب أن یکون الشّخص ذاکر اللّه تعالی دائما و هذه الحاله لا نعلم حصولها إلّا فیما دلّ الدّلیل علیه و هو اللّعب بآلات الأغانی فلعلّ لهذه الآلات جاذبه تجذب النفس إلیها فتکون مولعا بها و بذلک تحتجب عن الإقبال إلی اللّه تعالی فلهذا حرّمها الشّارع ثم الظّاهر أن بین اللّهو و اللّعب و اللّغو عموم من وجه فاللّهو فعل النفس و اشتغالها باللّذائذ الشهویّه بلا قصد غایه و إن کانت الغایه حاصله سواء صدرت حرکه جوارحیّه من الشّخص أوّلا کما فی استماع آلات الأغانی قال اللّه تعالی ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ- لاهِیَهً قُلُوبُهُمْ و اللّعب هو العمد إلی حرکات جوارحیّه لغایه الالتذاذ بها بلا قصد غایه أخری و إن کانت الغایه الأخری حاصله کأکثر أفراد اللّعب المترتّب علیه غایات عقلائیّه من فطانه النفس و جودتها و جولان الفکر و قوّه الأعصاب و العضلات و اللّغو الحرکات الخارجیّه الخالیه عن الغایات و قد عرفت عدم الدّلیل علی حرمه اللّهو بقول مطلق و أمّا اللّعب و اللّغو فهما أوضح حالا من اللّهو فی عدم الدّلیل علی حرمتهما بقول مطلق(2) .

ص: 199


1- (14) - انوار الفقاهه المکاسب ص7.
2- (15) - حاشیه المکاسب ج 1 ص42.

ایشان می فرماید: لهو آن است که انسان را حتّی در ارتکاز و عمق جان از خدا غافل کند زیرا التفات تفصیلیه به خداوند متعال لازم نیست و برای انسان هنگام مطالعه هم التفات تفصیلی وجود ندارد.

السید البروجردی "قده" :

أن حرمه بعض أقسام اللهو و إن کانت قطعیه، لکن لا یمکن الالتزام بحرمه جمیع أقسامه، إذ المحرّم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبیعیّه بحیث یوجد له حاله سکر لا یبقی معها للعقل حکومه و سلطنه، کالألحان الموسیقیّه التی تخرج من استمعها من الموازین العقلیّه و تجعله مسلوب الاختیار فی حرکاته و سکناته، فیتحرک و یترنّم علی طبق نغماتها و إن کان من أعقل الناس و أمتنهم، و بالجمله: المحرّم منه ما یوجب خروج الإنسان من المتانه و الوقار قهرا، و یوجد له سکرا روحیّا یزول معه حکومه العقل بالکلیّه، و من الواضحات أنّ التصیّد و إن کان بقصد التنزّه لیس من هذا القبیل(1) .

ان شاء الله کلام آقای خویی در اینکه لهو چیست را جلسه بعد بررسی می کنیم.

کتاب الصلا/نوافل /تعداد نوافل در روز جمعه/مشروعیّت نافله یک رکعتی و چهار رکعتی 95/08/09

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /تعداد نوافل در روز جمعه/مشروعیّت نافله یک رکعتی و چهار رکعتی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به نوافل بود.

تعداد نوافل در روز جمعه

آخرین بحثی که در نوافل هست نوافل روز جمعه است.

در نوافل روز جمعه تعداد نوافل بیشتر می شود. صاحب عروه فرموده است: و أما فی یوم الجمعه فیزاد علی الست عشر أربع رکعات(2) هشت رکعت نافله ظهر است، هشت رکعت نافله عصر است، چهار رکعت هم در روز جمعه اضافه می شود و مشهور هم همین را گفته اند.

ص: 200


1- (16) - البدر الزاهر ص234.
2- (1) العروه الوثقی (للسید الیزدی)، ج 1، ص: 514.

بررسی روایات در مسأله

و این مطلب موافق است با صحیحه بزنطی: مَا رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ قَالَ سِتُّ رَکَعَاتٍ فِی صَدْرِ النَّهَارِ وَ سِتُّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ رَکْعَتَانِ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ وَ سِتُّ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَهِ فَذَلِکَ عِشْرُونَ رَکْعَهً سِوَی الْفَرِیضَهِ(1) .

طبق این روایت مجموع نوافل در روز جمعه بیست رکعت می شود: شش رکعت اول روز، شش رکعت قبل از زوال، دو رکعت هم هنگام زوال، شش رکعت هم بعد از نماز جمعه.

ولی در صحیحه سعد بن سعد الاشعری دارد: وَ عَنْهُ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاهِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ- کَمْ رَکْعَهً هِیَ قَبْلَ الزَّوَالِ- قَالَ سِتُّ رَکَعَاتٍ بُکْرَهً وَ سِتٌّ بَعْدَ ذَلِکَ- اثْنَتَا عَشْرَهَ رَکْعَهً- وَ سِتُّ رَکَعَاتٍ بَعْدَ ذَلِکَ- ثَمَانِیَ عَشْرَهَ رَکْعَهً- وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الزَّوَالِ- فَهَذِهِ عِشْرُونَ رَکْعَهً- وَ رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَهَذِهِ ثِنْتَانِ وَ عِشْرُونَ رَکْعَهً(2) .

این جمله که دو رکعت هم بعد از نماز عصر بخو ان، در صحیحه بزنطی نبود، لذا نوافل در روز جمعه بیست و دو رکعت می شود.

صحیحه سعید الاعرج می گوید: وَ عَنْهُ عَنِ الْحُسَیْنِ یَعْنِی ابْنَ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاهِ النَّافِلَهِ یَوْمَ الْجُمُعَهِ- فَقَالَ سِتَّ عَشْرَهَ رَکْعَهً قَبْلَ الْعَصْرِ- ثُمَّ قَالَ وَ کَانَ عَلِیٌّ ع یَقُولُ مَا زَادَ فَهُوَ خَیْرٌ- وَ قَالَ إِنْ شَاءَ رَجُلٌ- أَنْ یَجْعَلَ مِنْهَا سِتَّ رَکَعَاتٍ فِی صَدْرِ النَّهَارِ- وَ سِتَّ رَکَعَاتٍ نِصْفَ النَّهَارِ- وَ یُصَلِّی الظُّهْرَ- وَ یُصَلِّی مَعَهَا أَرْبَعَهً ثُمَّ یُصَلِّی الْعَصْر(3) .

ص: 201


1- (2) وسائل الشیعه، ج 7، ص: 323 .
2- (3) وسائل الشیعه، ج 7، ص: 323 .
3- (4) وسائل الشیعه، ج 7، ص: 323 .

پس: روایت اول نوافل روز جمعه را بیست رکعت، روایت دوم بیست و دو رکعت، روایت سوم شانزده رکعت، دانستند.

حل تعارض بین سه روایت

پدر صدوق و مرحوم شیخ صدوق بخاطر همین تعارض بین این سه روایت ظاهرا گفته اند: این سه روایت تساقط می کنند و لذا تعداد نوافل روز جمعه هم مثل بقیه روزها است یعنی همان نوافل یومیه ثابت است.

مناقشه

این سخن وجهی ندارد زیرا می توان حمل بر مراتب استحباب کرد و خود شما هم دأب تان این است که در خطابات استحبابیه حمل بر مراتب استحباب می کنید.

حلّ صحیح تعارض

بهتر این است که طبق صحیحه سعد بن سعد الاشعری گفته شود: افضل زیاد کردن شش رکعت بر نوافل یومیه که 16رکعت است می باشد، نه چهار رکعت که مشهور می گوید.و فالافضل زیاده چهار رکعت است. و آن صحیحه سعید الاعرج که شانزده رکعت گفت، در رتبه سوم قرار می گیرد. شاید هم شاهدش این باشد: کلما زاد فهو الافضل.

نظر آقای سیستانی راجع به تبعیض در نوافل

آقای سیستانی در تعلیقه عروه راجع به تبعیض در نوافل فرموده اند:

نظر أول: در نماز شب می توان فقط شفع و وترخواند بلکه می توان فقط وتر را خواند.

نظر دوم: بعد ایشان این طور فرموده اند: و فی نافله العصر اربع رکعات بل رکعتین: در نافله عصر می توانی چهار رکعت بلکه دو رکعت بخوانی. ولی در جاهای دیگر احتیاط واجب این است که اگر تبعیض کردی به قصد رجاء باشد. یعنی به قصد قربت مطلقه باشد، چون معلوم نیست که به عنوان نوافل یومیه پذیرفته شود. حتی اگر نافله مغرب را دورکعتی می خوانید، قصد رجاء و قصد قربت مطلقه کنید.

ص: 202

بیان وجه این دو نظر

وجه نظر أول: ظاهراً ایشان (یوتر)را در صحیحه معاویه بن وهب: «أَ مَا یَرْضَی أَحَدُکُمْ أَنْ یَقُومَ قَبْلَ الصُّبْحِ- وَ یُوتِرَ وَ یُصَلِّیَ رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ یُکْتَبْ لَهُ بِصَلَاهِ اللَّیْلِ» ظاهر در همان نماز وتر یک رکعتی گرفته است لذا فرموده می توان وتر را به تنهایی خواند.

أما اینکه چرا می گوید شفع و وتر را جدای از هشت رکعت نافله شب می توان خواند: شاید وجه آن این باشد که ظاهرروایت این است که نماز شب همان هشت رکعت است. شفع و وتر نماز جدایی است و ربطی به نماز شب ندارد. بعد از نماز شب مستحب است شفع و وتر بخوانیم. خود خطاب شفع و وتر ظهور در استقلال نسبت به آن هشت رکعت نماز شب دارد.

و این مطلب بعیدی هم نیست.

وجه نظر دوم:

ظاهراً وجه فرمایش ایشان این است که: در نافله عصر روایت گفت می شود چهار رکعت خواند و از این معلوم می شود که بین رکعات نافله عصر ارتباطی نیست: هشت رکعت نافله عصر که چهار تا نماز دو رکعتی می شود در روایت می گوید می توانی بر چهار رکعت اقتصار کنی؛ که با این بیان ظهور در ارتباطیت این چهار نماز نافله عصر خراب می شود و لذا اطلاقش اقتضاء می کند دو رکعت هم اگر خواندیم اشکال نداشته باشد. ولی ما در نافله مغرب جواز تبعیض نداشتیم، جواز تفریق داشتیم: که بعد از مغرب دو رکعت بخوان و قبل از عشاء هم که یک ساعت بعد می خوانید دو رکعت بخوان.

مناقشه در وجه نظر دوم

ولی انصافا از این روایتی که می گفت نافله عصر را چهار رکعت بخوانید ما جواز اتیان به رکعتین را نمی فهمیم: اول می گفتند هشت رکعت بخوان، دلیل گفت چهار رکعت می توانی بخوانی، اما بیش از این ما بگوییم دو رکعت هم می توانی بخوانی، دلیل ندارد. و شاهد اینکه خود ایشان شش رکعت را اجازه نداده است.

ص: 203

نکته: راجع به نافله ظهر، روایت حسین بن علوان دلالت می کرد بر اینکه می توان نافله ظهر را چهار رکعت خواند که ما پذیرفتیم، و ظاهراً آقای سیستانی در سند روایت تشکیک می کنند و وثاقت حسین بن علوان را ثابت نمی دانند لذا آن را نپذیرفته اند.

مسأله

یجب الإتیان بالنوافل رکعتین رکعتین إلا الوتر فإنها رکعه(1)

این مسئله مشتمل بر فروعی است؛

فرع اول(بحث از مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی)

نافله یک رکعتی غیر از نماز وتر مشروع نیست و نیز نافله چهار رکعتی بدون سلام در رکعت دوم، غیر از نماز أعرابی مشروع نیست. این مطلب مشهور است بلکه ادعای اجماع شده است که به غیر از این دو نماز بقیه نوافل باید دو رکعتی خوانده شود.

محقق اردبیلی فرموده است: طبق اطلاقات ادله لازم نیست نماز نافله را دو رکعتی خواند: الصَّلَاهُ خَیْرُ مَوْضُوعٍ فَمَنْ شَاءَ اسْتَقَلَّ وَ مَنْ شَاءَ اسْتَکْثَرَ(2) . می توان یک نماز یک رکعتی نافله خواند. یا حتّی همین نوافل یومیه که 34 رکعت اند را می توان مثلاً نافله ظهر را که هشت رکعت است به یک سلام خواند.

ابتدا دلیل مشهور را بررسی می کنیم اگر تامّ بود مقیّد اطلاقات می شود. و اگر تامّ نباشد بررسی می کنیم: آیا همچون اطلاقی که محقق همدانی ادعا کرده است داریم یا نه؟ اگرنه مقیّد ثابت شد و نه اطلاق کما علیه السید الخوئی که هر دو را انکار می کند، نوبت به أصل عملی می رسد. که آقای خویی فرموده مقتضای أصل عملی برائت از شرطیت سلام در رکعت ثانیه در مشروعیت نافله، است. و با لحاظ أصل عملی موافق مقدس اردبیلی هستیم. ولی ارتکازی وجود دارد که با وجود آن سراغ أصل نمی رویم: ارتکازی وجود دارد بر اینکه نافله به صورت دو رکعتی است و نسبت به نافله یک رکعتی غیر از وتر و سه رکعتی و نافله چهار رکعتی ارتکاز ذهنی وحشت و استبعاد دارد. و این ارتکاز دلیل بر قول مشهور می شود.

ص: 204


1- (5) العروه الوثقی (للسید الیزدی)، ج 1، ص: 515 .
2- (6) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 3، ص: 47 .

أدله مشهور

أجماع

مشهور أولاً به اجماع استدلال کرده اند که برفرض ثابت باشد مدرکی است و اعتبار ندارد.

توضیحی راجع به اجماع مدرکی:

ما احراز نکردیم که أصحاب أئمه اجماع دارند تا گفته شود چه مدرکی باشد و چه نباشد همین که امام نظر أصحاب خود را تقریر کرد کفایت می کند هر چند أصحاب نظرشان بر اساس یک مستند ضعیفی باشد.

بلکه ما اجماع فقهاء متقدمین در عصر غیبت را داریم. می خواهیم از این اجماع ارتکاز متشرعه در زمان ائمه معصومین علیهم السلام را کشف کنیم. که راه آن این است که اجماع مدرکی نباشد؛ زیرا اگر مدرکی باشد و مستند به حدیثی باشد دیگر دلیل مجمعین ارتکاز متشرعه نخواهد بود. اگر ارتکاز متشرعه ثابت شود اطمینان پیدا می کنیم که در زمان معصوم چنین ارتکازی بوده است لذا رأی معصوم را کشف می کنیم. ولی اگر دلیلی در بین باشد باید به مقدار دلالت دلیل نگاه کنیم و اجماع فی نفسه برای ما تقدس ندارد.

مثلاً فقهاء با توجّه به آیه انما المشرکون نجس قائل به نجاست اهل کتاب و مشرکین شده اند. حال ما از این آیه نجاست شرعیه و فقهیه نمی فهمیم و قذارت باطنیه می فهمیم. و می گوییم مجمعین اشتباه کردند. و ما از فرقی نیستیم که می گویند لاتجتمع امتی علی خطا، اجماع برای ما موضوعیت ندارد.

أما اگر اتصال اجماع به زمان معصوم ثابت شود ولو مستند ضعیف باشد أما تقریر امام و عدم اعتراض او کاشف از موافقت او خواهد بود.

و لذا اجماع مدرکی یا حتی محتمل المدرک معتبر نیست. و لذا باید سراغ روایات برویم؛

ص: 205

روایت اول

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی النَّافِلَهَ- أَ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَا یُسَلِّمُ بَیْنَهُنَّ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُسَلِّمَ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ(1) .

شخصی که نافله می خواند می تواند چهار رکعت بخواند بدون سلام در رکعت دوم؟ امام فرمود نخیر. باید بین هر دو رکعت سلام بدهد. و نافله در روایت مطلق است و در مقابل فریضه است و نوافل یومیه و غیر آن را شامل می شود.

مناقشه سندی

عبدالله بن الحسن توثیق خاص ندارد. فقط حمیری روایت از او را در کتاب قرب الإسناد اکثار کرده است.

آقای زنجانی یک اشکالی دارند که قابل توجّه است: می فرمایند چون هدف حمیری نقل أحادیث با سندهای کوتاه است و می خواهد قرب الأسناد یا الإسناد درست کند لذا اکثار از شخص ضعیف یا مجهول مشکلی ایجاد نمی کند زیرا چه بسا بهتر از این، سند نزدیک به معصوم پیدا نکرده است و اطمینان داشته که عبدالله بن حسن به جدّ او دروغ نمی بندد لذا وثوق به صدور پیدا کرده و این سند را ذکر کرده است. ولی اگر چنین هدفی نمی داشت اکثار روایت دلیل بر وثاقت روای نزد حمیری می بود.

انصافا این اشکال موجهی هست؛ و مانع می شود وثوق پیدا کنیم به این که حمیری جهت نقلش از عبدالله بن الحسن اعتماد به عبدالله بن الحسن بوده است.

مناقشه دلالی

اشکال دلالی این است که: این روایت می گوید: کسی که چهار رکعت نماز می خواند و در رکعت دوم سلام نمی دهد، این درست نیست. لایصلح له، یعنی این مشروع نیست. باید در هر رکعت دومی سلام بدهد. فرض کرده این شخص چهار رکعت می خواند و قصد دارد در رکعت ثانیه سلام ندهد می گوید نه، برو سلام بده. اما آن کسی که می خواهد یک رکعت، یک رکعت بخواند، چهار تا نماز یک رکعتی بخوانداز کجای روایت استفاده کنیم اشکال دارد؟

ص: 206


1- (7) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 63 .

جواب از مناقشه

آقای خوئی فرموده است: به نظر من این اشکال دلالی درست نیست؛

برای این که شما اگر می گویید این آقا نماز چهار رکعتی می خواند، پس در سؤال فرض نماز یک رکعتی نشده است. این آقا که نماز چهار رکعتی خواند بدون سلام در اثناء، امام می خواهد بگوید این نماز چهار رکعتی بدون سلام در رکعت ثانیه باطل است مگر سلام در رکعت ثانیه بدهد. این که معنا ندارد. پس این استثناء، استثناء از این فرد نیست. لا یعنی نماز باطل است. الا استثناء منقطع است. مثل: لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَهً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ ، لاَ یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِیماً

إِلاَّ قِیلاً سَلاَماً سَلاَماً : سلاما سلاما که استثناء از لغو نیست. یعنی و لکن یسمع. این نمازی که این آقا می خواند یصلی اربع رکعات بدون سلام فی الرکعه الثانیه، این حکمش این است که لایجوز. الا، یعنی و لکن لابد من صلاه النافله رکعتین. الا ان یسلم بین کل رکعتین یعنی لایجوز هذا الصلاه و لا بد ان یسلم بین کل رکعتین. و کسی که نماز یک رکعتی می خواند لایسلم فی الرکعه الثانیه بل یسلم فی الرکعه الاولی.

اشکال

به نظر ما این فرمایش آقای خوئی درست نیست. ظاهر این روایت این است که یصلی اربع رکعات اعم از این که سلام بدهد در اثناء یا ندهد. مثل نوافل الظهر ثمانیه رکعات، نافله العصر ثمان رکعات. سؤال می کند می گوید اینی که نماز چهار رکعتی می خواند که اعم است از سلام در اثناء یا عدم سلام، آیا جایز است این کیفیت را انتخاب کند، سلام ندهد در اثناء؟ حضرت می فرمایند نخیر. باید سلام بدهد در رکعت ثانیه. پس ضمیر بر می گردد به این کسی که یصلی اربع رکعات. شخصی که یصلی اربع رکعات، این آقا جایز نیست یک سلام بدهد برای کل این چهار رکعت: لایصلح الا ان یسلم بین کل رکعتین، یک سلام کافی نیست برای کل چهار رکعت نماز. باید در رکعت ثانیه هم سلام بدهد. اما کمتر از این سلام داد جایز نیست؟ این را نمی گوید. حداقل را می گوید که از دو رکعت کمتر نشود و این طور نباشد رکعت دوم رد بشود و سلام ندهی. اما اگر رکعت اول سلام دادی نامشروع است؟ این را بیان نمی کند.

ص: 207

بله روایت نافله سه رکعتی را نفی می کند. چون می گوید باید در رکعت ثانیه سلام بدهی. اما در رکعت اولی صحیح نیست سلام بدهی؟ این را نمی گوید. و اگر رکعت اول سلام بدهد، بلند شود نماز بخواند که او می شود رکعت اول نماز بعدی.

و لذا اشکال دلالی به این روایت تمام است.

روایت دوم( روایت ابن ادریس در سرائر از کتاب حریز)

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ وَ افْصِلْ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ نَوَافِلِکَ بِالتَّسْلِیمِ.

مناقشه سندی

آقای خوئی فرموده است: ابن ادریس نسبت به احادیث مستطرفات سرائر سند ذکر نمی کند که کتاب حریز با چه سندی به من رسیده است. شاید سند، ضعیف باشد. فقط کتاب محمد بن علی بن محبوب خوب است، چون آنجا دارد و بخط الشیخ عنده. کتاب محمد بن علی بن محبوب به خط شیخ نزد صاحب سرائربود و شیخ هم که سند صحیح به این کتاب دارد. اما کتاب حریز این طور نیست.

تذکر: آقای خوئی در این بحث این اشکال سندی را نمی کند هنوز رجالی نشده بود. می گوید مستطرفات سرائر را ما قبول داریم. چون ابن ادریس به خبر واحد عمل نمی کند که. او به خبر مستفیض و متواتر عمل می کند. پس معلوم می شود این خبر، مستفیض و متواتر بوده که از کتاب حریز نقل می کند. ولی بعدا رجالی که شد، از وسط های تنقیح، کتاب طهارت دیگر رجالی شد، از آن موقع به بعد به مستطرفات سرائر اشکال سندی می کرد.

مناقشه دلالی

اشکال دلالی ایشان این است: فرمودند در مستحبات ما تا حالا شنیدیم و خواندیم که أوامرحمل بر مراتب استحباب می شود :یک روایت می گوید زر الحسین علیه السلام. یک روایت می گوید زر الحسین علیه السلام مغتسلا بماء الفرات؛ تعدد مراتب استحباب است. مطلق و مقید نیستند. روش فقهاء این است. اینجا هم و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم، حمل بر مراتب استحباب می شود. اگر اطلاقی در دلیل نافله بود وجهی ندارد تقیید بزنیم به این خطاب.

ص: 208

اشکال سندی به نظر ما وارد نیست که در جلسه بعد عرض می کنیم.

اشکال دلالی هم ناتمام است زیرا: خود آقای خوئی در اصول گفت اگر امر به تقید برود، نه این که بگوید و زر الحسین مغتسلا، بگوید: اغتسل قبل زیاره الحسین علیه السلام، این امر رفته روی تقید، این ظهور در ارشاد به شرطیت دارد. اینجا هم دارد و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم. این امر رفته روی تقید نه این که امر برود روی مقیَّد. نه این که بیاید بگوید إئت بنافله یشتمل علی التسلیم بعد کل رکعتین. این می شود امر مقید. اینجا امر رفته روی تقید. امر رفته روی خود تسلیم فی الرکعه الثانیه. امر رفته روی فصل بین کل نافله بالتسلیم فی الرکعه الثانیه. خود ایشان در اصول جلد پنجم محاضرات صریحا می گوید این گونه اوامر ظهور دارد در ارشاد به شرطیت.

کتاب الصلا/نوافل /مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی/بررسی سندی و دلالی روایت مستطرفات سرائر 95/08/10

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی/بررسی سندی و دلالی روایت مستطرفات سرائر

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به کمّیت مشروع در نافله بود. محقق اردبیلی فرمودند به اطلاق دلیل مشروعیت صلاه نافله، نافله را می شود یک رکعتی خواند، می شود سه رکعتی یا چهار رکعتی خواند.

مشهور در مقابل این نظر گفتند نماز نافله دو رکعتی است نه کمتر نه بیشتر مگر در موارد بسیار محدود مثل نماز وتر یا نماز اعرابی یا برخی از نمازهایی که روایت خاص و لو به سند ضعیف دارد.

استدلال کردند مشهور یکی به روایت عبدالله بن الحسن از جدش علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی النَّافِلَهَ- أَ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ لَا یُسَلِّمُ بَیْنَهُنَّ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ یُسَلِّمَ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ(1) .

ص: 209


1- (1) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 63 .

که ما فعلاً در سندش مناقشه کردیم و دلالتش به نظر ما بر نفی مشروعیت بیش از دو رکعت؛ که سه رکعتی یا چهار رکعتی بخواهد نافله را بخواند تمام است. اما این که نافله یک رکعتی بخواند ظهوری در نفی مشروعیت آن نداشت؛ گفتیم وقتی که سائل سؤال می کند که آیا جایز است شخص نافله را چهار رکعت بخواند بدون سلام در رکعت دوم، امام می فرماید نه، باید در دو رکعتی سلام بدهد، یعنی نباید چهار رکعتی را با یک سلام بخواند. اما این که باید سر دو رکعتی سلام بدهد یعنی نمی تواند سر یک رکعتی سلام بدهد؟ همچون ظهوری ندارد.

أدله مشهور(بر عدم مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی)

روایت دوم

روایت دوم روایت مستطرفات سرائر بود: و مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ وَ افْصِلْ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ نَوَافِلِکَ بِالتَّسْلِیمِ(1) .

مناقشه سندی

آقای خوئی فرمود مستطرفات سرائر چون مشتمل است بر احادیثی از کتب اصحاب، که ابن ادریس گزینش کرده ولی سند را به کتب ذکر نکرده است، اعتباری به آن نیست.

مناقشه دلالی

در دلالت هم مناقشه کرد و فرمود «و افصل» امر استحبابی به یک حصه است، منافات با استحباب طبیعت ندارد. مثلاً یک دلیل می گوید که زر الحسین علیه السلام، یک دلیل می گوید زر الحسین مغتسلا بماء الفرات. دلیل دوم حمل بر مراتب استحباب می شود.

به نظر ما هر دو اشکال ایشان ناتمام است؛

جواب از مناقشه سندی

اما اشکال سندی: این را بارها عرض کرده ایم: اگر بناء باشد نداشتن سند در مستطرفات سرائر مشکل ایجاد کند، سند داشتن شیخ طوسی به کتب اصحاب که در فهرست ذکر کرده هیچ مشکلی را حل نمی کند. چرا؟ برای این که ما قرائنی داریم که سندهایی که شیخ طوسی ذکر می کرد، سندهای تشریفاتی بود. از باب تیمن و تبرک بود. نه این که به نسخه ای که نقل می کرد از آن، سند ذکر می کرد.

ص: 210


1- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 63 .

مثلا: حریز به شاگردش می گفت: «اجزت لک ان تروی عنی جمیع کتبی و روایاتی» همین شاگرد حریز مثلاً می آمد به شیخ طوسی می گفت «انا ایضا اجیز لک ان تروی عنی جمیع کتب و روایات حریز» اما چه چیزی کتاب حریز است؟ چه چیزی روایات حریز است؟ خودت باید تشخیص بدهی. شیخ طوسی کتاب حریز را پیدا می کرد، اتقان نسخه را احراز می کرد و از آن نقل می کرد. نه این که نسخه کتاب حریز را به توسط این سند از حریز نقل می کرد و یک سند به این نسخه بود. این خلاف ظاهر است.

این روش، یک روشی بود برای این که ارتباط سندی قطع نشود، این روش حتی در زمان های معاصر ما هم بود. شما کتاب اربعین حدیثا امام قدس سره را اگر ملاحظه کرده باشید اول می آید سندی را که آشیخ عباس قمی وقتی که قم آمده بود و اجازه نقل حدیث به علماء و فضلاءِ آن روز از جمله به امام، داد؛ آنجا آورده که حدثنا شیخ عباس القمی قال حدثنا میرزا حسین نوری تا می رساند به کلینی. ولی آن حدیثی که امام نقل می کند از نسخه ای نیست که شیخ عباس قمی به او داده است، همین اصول کافی است یا فروع کافی است که در بازار هست، از همان ها ایشان نقل حدیث می کرد.

شواهدی داریم که در زمان های قدیم هم، نمی گویم همه جا، ولی خیلی از جاها همین جور بوده است و هیج ظهوری ندارد «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» در این که شیخ طوسی سند به نسخه داشته است. برخی از این شواهد را عرض می کنم:

شاهد اول: این است که شیخ طوسی در کتاب فهرست راجع به ابن فضال می گوید: علی بن الحسن بن فضال فطحی المذهب ثقه کوفی کثیر العلم واسع الأخبار جید التصانیف غیر معاند و کان قریب الأمر إلی أصحابنا الإمامیه القائلین بالاثنی عشر. و کتبه فی الفقه مستوفاه فی الأخبار حسنه و قیل: إنها ثلاثون کتابا منها: کتاب الطب کتاب فضل الکوفه کتاب الدلائل کتاب المعرفه کتاب المواعظ کتاب التفسیر کتاب البشارات کتاب الجنه و النار کتاب الوضوء کتاب الصلاه کتاب الحیض کتاب الزکاه کتاب الصوم کتاب الرجال کتاب الوصایا کتاب الزهد کتاب الحج کتاب العقیقه کتاب الخمس کتاب النکاح کتاب الطلاق کتاب الجنائز کتاب صفات النبی صلی الله علیه و آله کتاب المثالب أخبار بنی إسرائیل کتاب الأصفیاء. أخبرنا بکتبه قراءه علیه أکثرها و الباقی إجازه أحمد بن عبدون عن علی بن محمد بن الزبیر سماعا و إجازه عن علی بن الحسن بن فضال(1) .

ص: 211


1- (3) فهرست الطوسی ص : 273.

ابتدا می گوید: «قیل له ثلاثون کتبا» بعد می گوید «اخبرنا بکتبه و روایاته فلان عن فلان عن فلان». اگر بناء بود معنای این جمله «اخبرنا بکتبه و روایاته»، سند به تفاصیل کتب، بلکه سند به تفاصیل نسخ کتب بود، با قیل نمی ساخت. قیل یعنی من نمی دانم چند کتاب دارد. می گویند سی کتاب دارد.

شاهد دوم: راجع به ابوالفرج اصفهانی می گوید: أبو الفرج الأصفهانی زیدی المذهب. له کتاب الأغانی الکبیر و له مقاتل الطالبیین و غیر ذلک من الکتب. و له کتاب التنزیل فی أمیر المؤمنین علیه السلام و أهله و کتاب فیه کلام فاطمه علیها السلام فی فدک أخبرنا عنه (جماعه منهم) أحمد بن عبدون بجمیع روایاته. و روی عنه الدوری(1) .

آیا واقعا شیخ طوسی کتاب اغانی را که مشتملٌ علی المزخرفات پیش استاد کلمه به کلمه خواند که با نسخه اصلیه مقابله کند که مثلاً این شعر «بسبع رمین الجمع أم بثمانی بدا لی منها معصم حین جمّرت بسبع رمین الجمع أم بثمانی» مطابق با نسخه اصلیه هست یا نیست؟ این احتمال صحیح نیست.

و شیخ طوسی این همه سند به این همه کتاب ذکر می کند، آیا همه این ها سند به نسخه بوده؟ حالا غیر از این غرابت شاهد هم عرض کردم: قیل له ثلاثون کتبا.

شاهد سوم: در ترجمه یونس بن عبدالرحمن می گوید:

یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین. له کتب کثیره أکثر من ثلاثین و قیل: إنها مثل کتب الحسین بن سعید و زیاده کتاب جامع الآثار و کتاب الشرائع و کتاب العلل و کتاب اختلاف الحدیث و مسائله عن أبی الحسن موسی علیه السلام. أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعه عن محمد بن علی بن الحسین عن محمد بن الحسن و عن أحمد بن محمد بن الحسن عن أبیه. و أخبرنا ابن أبی جید عن محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله و الحمیری و علی بن إبراهیم و محمد بن الحسن الصفار کلهم عن إبراهیم بن هاشم عن إسماعیل بن مرار و صالح بن السندی عن یونس. و رواها محمد بن علی بن الحسین عن حمزه بن محمد العلوی و محمد بن علی ماجیلویه عن علی بن إبراهیم (عن أبیه) عن إسماعیل و صالح عن یونس. و أخبرنا ابن أبی جید عن محمد بن الحسن عن الصفار عن محمد بن عیسی بن عبید عن یونس. و قال محمد بن علی بن الحسین: سمعت محمد بن الحسن بن الولید رحمه الله یقول: کتب یونس التی هی بالروایات کلها صحیحه یعتمد علیها إلا ما ینفرد به محمد بن عیسی بن عبید و لم یروه غیره فإنه لا یعتمد علیه و لا یفتی به(2) .

ص: 212


1- (4) فهرست الطوسی ص : 545.
2- (5) فهرست الطوسی ص : 512.

ابتدا می گوید: «ابن الولید اخبرنا بجمیع کتب و روایات یونس عن فلان عن فلان عن یونس». بعد می گوید: «و قال ابن الولید ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس فلاأرویه». شما همان جا گفتید جمیع کتب و روایات یونس را ابن الولید نقل کرد با یک سند آخر غیر از سند محمد بن عیسی بن عبید، بعد می گویید ابن الولید گفت احادیث یونس که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است من آنها را نقل نمی کنم، مگر دیگر جایی برای ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس می ماند؟ اگر قرار باشد با «اخبرنا بجمیع کتب و روایات یونس» ذکر سند می کنید، سند، سند صحیحی هم هست، پس جایی نمی ماند برای این که بگویید احادیثی که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است من آنها را نقل نمی کنم. شما همین الان گفتید جمیع کتب و روایات یونس را برای من جمیع این ها را با سند صحیحه نقل کردند. اینها تناقض است.

جمیع روایات یونس را اینها معنا می کند یعنی جمیع روایاتی که در کتاب ها هست. ما می گوییم اجازه تیمنی و تبرکی بوده. یونس بن عبدالرحمن به چند نفر گفت. گفت «اجزت لکم ان ترووا عنی جمیع کتبی و روایاتی». این، کبری. ابن الولید هم این اجازه را به دیگران داد. از جهت صغروی در کتب یک احادیثی از یونس نقل شده که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده؛ آن «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» نه این که تمام این روایاتی که در دسترس هست، ما سند آخر صحیح به آن داریم. اگر این باشد که نوبت به «ما تفرد به محمد بن عیسی» نمی رسد. آن سند صحیح به جمیع روایات و کتب تفصیلیه نبود. یک عنوان اجمالی بود. تیمنا و تبرکا آن عنوان اجمالی که یونس به یک فرد جلیل القدری گفت «اجزت لک ان تروی عنی جمیع کتبی و روایاتی» او هم به ابن الولید گفت. ابن الولید هم به صدوق گفت. بالاخره تا به شیخ طوسی رسید. نه این که این طریق صحیح اعلائی، طریق به تفاصیل نسخ کتب و تفاصیل روایات باشد. اگر این جوری باشد، معنایش این است که تمام این روایاتی که در دسترس هست من سند صحیح اعلائی دارم. یعنی هیچکدام ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس نیست. پس چرا بعدش می گویی ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس فلاأروی؟ مگر این که حمل بر تیمن و تبرک کنیم.

ص: 213

اما شاهد از کلمات دیگران هم هست، اینها هم از بزرگان ما بودند؛

شهید ثانی صریحاً می گوید: اجازه علماء از باب تیمن و تبرک بوده است: اجازه شهید ثانی به محقق کرکی را ببینید! « فَراعَیْتُ هذا الجانبَ الکریمَ و أجَزْتُهُ (أسبغ الله تعالی علیه فضله العمیم) أن یرویَ عنّی جمیعَ ما یَجُوزُ لی و عنّی رِوایتُه مِن جمیعِ العلومِ الشرعیّهِ و التفسیرِیّهِ و الحدیثِ و اللغَهِ و العَرَبیّه و غیرها، و غیرها ممّا للروایَهِ فیه مدخل سِیّما کُتُبُ الحدیثِ الأربَعهُ التی هی عمادُ الإیمانِ، و أساس دعائمِ الإسلام(1) »

آخر آدم به تفاصیل کتب و نسخ به این شکل اجازه می دهد؟ می گوید: هر چیزی که جایز است بر من نقل آن من هم اجازه می دهم شما نقل کنید!

شهید ثانی می گوید: من خطوط جماعتی از فضلاء را دیدم، فرزندش که به دنیا می آمد اجازه نقل حدیث به او می دادند. آیا به این معنا است که در کنار قنداقه اش نسخه این کتب را تا سقف، آخر یک کتاب و دو کتاب نیست، تا سقف کتاب می چیدند، یک کاغذ هم می گذاشتند، اجزت لک یا ولدی الرضیع ان تروی عنی هذه الکتب؟ این محتمل نیست.

ایشان می گوید سید بن طاووس به فرزندش غیاث الدین همین جور إجازه داده بود.

شهید اول از اکثر مشایخش در عراق برای اولادش که در شام به دنیا آمده بودند و قریب الولاده بودند، یعنی چند سالی بیشتر عمر نکرده بودند، اجازه نقل حدیث گرفت. گفت حالا که ما به عراق آمدیم تا اجازه نقل حدیث بگیریم، برای آن بچه سه چهار ساله مان هم اجازه نقل حدیث بگیریم. اجازه نقل حدیث یعنی به نسخ کتب این افراد از طریق این مشایخ دسترسی پیدا کردند؟

ص: 214


1- (6) رسائل الشهید الثانی (ط - الحدیثه)، ج 2، ص: 1149 .

علامه در اجازه به بنی زهره ببینید چی می گوید؟ در اجازه ای که در پشت کتاب قواعد قطب رازی نوشته است، می گوید «و قد أجزت له روایه هذا الکتاب بأجمعه، و روایه جمیع مؤلفاتی و روایاتی، و ما أجیز لی روایته، و جمیع کتب أصحابنا السالفین(1) » آیا به این معنا است که پیش استاد نسخه به نسخه بررسی کرده که این نسخه درست است یا درست نیست؟

شهید اول در اجازه به ابن خازن می گوید«فلیرو مولانا زین الدین علی بن الخازن أدام الله تعالی برکاته جمیع ذلک إن شاء بهذه الطرق و غیرها ممّا یزید علی الألف، و الضابط أن یصحّ عنده السند فی ذلک بعد الاحتیاط التامّ لی و له(2) » به صورت قضیه حقیقیه می فرماید: هر چیزی که سندش صحیح بود به نظر او می تواند از من نقل کند. این چه جور جمع می شود با این ذهنیت که: این شاگردها می رفتند پیش اساتید، حالا یا نسخه استاد را از او می گرفتند، آن وقت این استاد یک نسخه داشته، آن هم برای خودش، چه جوری به این شاگردها می داده است؟ این که نمی شود. شاگردها نسخه خودشان را هر روز پیش استاد ببرند، از باء بسم الله تا تاء تمت، می خواندند. آخر یک کتاب را بخواند، دو کتاب را بخواند، سه کتاب را بخواند، آن هم پیش چند تا شیخ الاجازه این را بخوانند؟ آخر یک شیخ الاجازه هم نبوده است. اصلا عمر کفاف می دهد؟ آیا احتمال می رود که این اجازه ها اجازه به تفاصیل نسخ باشد؟ اینها اجازه تیمنیه و تبرکیه بوده است.

ص: 215


1- (7) خاتمه المستدرک، ج 2، ص: 19 .
2- (8) رسائل الشهید الأول، ص: 308 .

و لذا به نظر ما اگر بناء باشد سند، مطرح باشد و ابن ادریس بخاطر بی سندی مشکل پیدا کند، آن هایی هم که سند دارند مثل شیخ طوسی مشکل شان حل نمی شود. چون سند ها تیمنا و تبرکا بوده است.

حل مطلب این است که: در اینکه این شخص کتاب را به حریز إسناد می دهد، اصاله الحس جاری می کنیم. وقتی ابن ادریس می گوید و فی کتاب حریز، شهادت می دهد این، کتاب حریز است و احتمال حس می دهیم. حس معنایش این نیست که از دست حریز این کتاب را بگیرد. حس این است که یک مقدمات قریبه ای دارد که هر کس ببیند علم عادی پیدا می کند که این نسخه، نسخه صحیحه است. و این احتمالش عرفی است. فرقی هم بین ابن ادریس و شیخ طوسی نیست.

صاحب وسائل هم به نسخه سند نداشته است:

صاحب وسائل که مشخص است از چه نسخه هایی نقل می کند، نسخه کافی که به قول آقای زنجانی نسخه مغلوطه بوده، صاحب وسائل از او نقل می کند که آن غلط های در آن نسخه به وسائل منتقل شده است. و خود صاحب وسائل بعضی از کتاب هایی که الان چاپ شده مثل کتاب النوادر احمد بن محمد بن عیسی، در اول کتاب خود،نوشته است: کتاب نوادر (که در وسائل می گوید به آن سند دارم) را با دو تا نسخه ای که خطوط علماء در آن بود ، آثار اتقان در آنها وجود داشت، مقابله کردم. و نسخه خوبی است؛ اگر سند به نسخه دارد، یعنی نسخه خود را با نسخه استاد مقابله کرده و استاد او هم نسخه اش را با نسخه استادش مقابله کرده و همین طور تا أحمد بن محمد بن عیسی نسخه ها مقابله شده و سند به نسخه دارد چرا می گوید این کتاب را با دو نسخه ای که خطوط علماء در آن بود و آثار اتقان داشت، مقابله کردم و نسخه خوبی است، نیازی به آن نیست وقتی سند حسّی به آن کتاب دارد. این سخن نشان از این است که به نسخه سند ندارد و از روی عجز از شناخت صحّت نسخه این حرف را می زند. (مثل این می ماند که برق روشن است و می بیند زید اینجا است بعد بگوید یک احساسی به من دست داده که وقتی زید اینجا می آمد آن احساس را داشتم).

ص: 216

در خود وسائل در جلد سی ام می گوید: از راه قرائن کشف می کنیم که این کتاب ها برای أصحاب و مؤلفین آن است.

کسی که أهل تتبّع باشد تشکیک نمی کند در این مطلب که این ها به نسخه سند نداشته اند.

بیان دیگر برای تصحیح سند روایت این است: که اگر دنبال سند هستیم می گوییم: صاحب وسائل جمیع کتاب ها را ذکر کرده است و فرموده سند من از طریق ابن ادریس حلی به شیخ طوسی می رسد، یعنی ابن ادریس سند برای این کتاب ها ذکر کرده است و با واسطه به صاحب وسائل رسیده است. وقتی نسخه صاحب وسائل از طریق ابن إدریس بوده آیا می شود خود او بی نسخه باشد. یکی از آن کتاب ها کتاب حریز است. لذا کتاب حریز هم سند دار می شود.

لذا به نظر ما مناقشه در سند این روایت تمام نیست.

جواب از مناقشه دلالی

آقای خوئی فرمود و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم، این مثل زر الحسین علیه السلام مغتسلا و زر الحسین؛ حمل بر مراتب استحباب می شود.

ما یک اشکالی مبنایی به آقای خوئی کردیم که شما نباید این حرف را بزنید: برای این که شما در اصول، محاضراتٌ فی اصول الفقه جلد 5 صفحه 382، فرمودید که در مستحبات یک وقت أمر روی حصه و مقید می رود. یک وقت امر روی تقید می رود؛ یک وقت می گویند زر الحسین و زر الحسین مغتسلا. بله، این صورت حمل بر مراتب استحباب می شود.

أما گاهی می گویند زر الحسین و لتکن مغتسلا حین زیارتک للحسین علیه السلام. شما گفتید این ظهور در تقید دارد. ظهور در بیان شرطیت دارد. ما باید اینجا قائل به شرطیت بشویم.

ص: 217

مانحن فیه هم ظاهرش همین است؛ در محل بحث این گونه نیست که یک روایت بگوید صل النافله، یک روایت بگوید صل النافله مع التسلیم فی کل رکعه. بلکه روایت چنین گفته است: «و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم». که به نظر شما ظهور در تقیّد دارد.

ظاهر أوامر و نواهی در مرکبات

بحث است که اگر أمر یا نهی ای در مرکبات وارد شد ظهور در ارشاد به شرطیت یا جزئیت یا مانعیت دارد یا نه؟ بین مشهور و آقای خویی اختلاف است؛

آقای خوئی کل این اوامر و نواهی را ظاهر در ارشاد به جزئیت یا شرطیت یا مانعیت می داند. مثلا: لاتنخع ذبیحتک. ایشان می گوید ظاهرش ارشاد به مانعیت تنخیع است. تنخیع یعنی قبل از این که جان این ذبیحه در بیاید نخاعش را قطع کنید. لاتقطع رأس ذبیحتک. سرش را قبل از جان دادن بکنید. آقای خوئی می فرماید: اگر عمداً سر حیوان را قبل از جان دادن جدا کند حیوان حرام می شود. البته در مرغ از روایتی استفاده کرده اند که حرام نمی شود، ولی این کار را نکند. (و لکن لایتعمد) ولی در مورد گوسفند فرموده که لاتنخع ذبیحتک، لاتقطع رأس ذبیحتک، ارشاد به مانعیت است. اگر چه جاهل به حکم باشد حیوان حرام می شود.

أما مشهور می گویند اینها حکم تکلیفی است. حالا چرا گفتند قبل از خروج روح سر حیوان را جدا نکن ؛ شاید به این خاطر بوده که حیوان کمتر زجر بکشد و یا هر جهت دیگر. مهم نیست که ملاک حکم را بدانیم یا نه. حکم تکلیفی است.

انصاف این است که ظهور این خطابات در ارشاد مشکل است و باید مناسبات حکم و موضوع را در هر جا بررسی کنیم: و در مستحبات مناسبت حکم و موضوع اقتضاء نمی کند حمل بر وحدب مطلوب کنیم، زیرا مستحبات با اختلاف مراتب زیاد داریم و نمی توان از (و افصل) ارشاد به شرطیت فصل فی کل رکعۀ بالتسلیم را استفاده کرد.

ص: 218

کتاب الصلا/نوافل /کمیّت مشروع در نوافل 95/08/11

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /کمیّت مشروع در نوافل

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که آیا نافله یک رکعتی یا سه رکعتی مشروع است، یا نه؟

مشهور قائل به عدم مشروعیت شدند و به برخی روایات استدلال کردند.

أدله مشهور

روایت دوم

رسیدیم به روایت مستطرفات سرائر که داشت: وَ افْصِلْ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ نَوَافِلِکَ بِالتَّسْلِیمِ(1) .

مناقشه

1-این روایت در ذیل نوافل یوم الجمعه آمده است: وَ مِنْ کِتَابِ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنْ قَدَرْتَ أَنْ تُصَلِّیَ یَوْمَ الْجُمُعَهِ عِشْرِینَ رَکْعَهً- فَافْعَلْ سِتّاً بَعْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- وَ سِتّاً قَبْلَ الزَّوَالِ إِذَا تَعَالَتِ الشَّمْسُ- وَ افْصِلْ بَیْنَ کُلِّ رَکْعَتَیْنِ مِنْ نَوَافِلِکَ بِالتَّسْلِیمِ- وَ رَکْعَتَیْنِ قَبْلَ الزَّوَالِ- وَ سِتَّ رَکَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَهِ(2) .

ظاهر این روایت این است که همین دوازده رکعتی که گفتیم را، به صورت دو رکعتی انجام بده. و روایت مربوط به نوافل روز جمعه قبل از زوال و نوافل یومیه است؛ و روایت مطلق نوافل را شامل نمی شود و نمی توان از مورد الغاء خصوصیت کرد.

2-شبهه دیگر این است که می گوید: «و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم» یعنی نافله بیش از دو رکعتی نخوان، مثلاً نافله سه رکعتی نخوان. بین دو رکعت از نوافلت با سلام جدایی بینداز، اگر سه رکعتی بخوانم خلاف دستور عمل کرده ام أما اگر یک رکعتی بخوانم روایت ظهور ندارد در این که سلام در یک رکعتی خلاف امر به فصل در هر دو رکعت است.

ص: 219


1- (1) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 63 .
2- (2) وسائل الشیعه، ج 7، ص: 327 .

اگر این دو اشکال را ما نادیده بگیریم انصاف این است که:

«و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم» ظهور در امر تعیینی دارد، ظاهر أمر در «وافصل» أمر وجوبی است و ترخیص در ترک ندارد و چون وجوب نفسی استقلالی که ترک آن موجب عقاب می شود در مستحبات محتمل نیست لذا حمل بر وجوب شرطی می کنیم. ما در جلسه قبل خواستیم حمل بر مراتب استحباب کنیم و فصل بین دو رکعت را مستحبی جدا بگیریم لکن این خلاف ظهور أمر در وجوب است.

روایت سوم

روایت فضل بن شاذان است: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: الصَّلَاهُ رَکْعَتَانِ رَکْعَتَانِ فَلِذَلِکَ جُعِلَ الْأَذَانُ مَثْنَی مَثْنَی(1) .

راجع به سند روایت قبلاً بحث کردیم و سند به نظر ما تمام است.

مناقشه دلالی

راجع به دلالت، آقای خوئی فرموده است به خاطر تعلیل در روایت که «چون نماز دو رکعت دو رکعت بوده است أذان را هم حداقل دو تا دو تا قرار داده اند هر چند برخی فقرات چهار تا است» روایت انصراف به نوافل یومیه دارد، زیرا اذان مخصوص نماز واجب یومیه است و در نوافل أذان نداریم. (در أذان حداقل فقرات دو تا است ولی در اقامه یک فقره تنها هم داریم.)

جواب

ظاهر روایت این است که نظر به الآن دارد نظر به حالت فعلی دارد می گوید: چون حداقل نماز ها دو رکعتی خوانده می شود به این علت اذان هم دو تا دوتا است. بله نماز های واجب در أصل تشریع دو رکعت دو رکعت بوده است و پیامبر مقداری اضافه نمود و نماز مغرب را سه رکعت و نماز ظهر و عصر و عشاء را چهار رکعت کرد، و لکن ظاهر روایت این است که به حالت فعلی نظر دارد نه أصل تشریع.

ص: 220


1- (3) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 64 .

لذا این روایت شامل نوافل و فرائض می شود و ظهور ندارد که مختص به فرائض باشد: می گوید نماز کمتر از دو رکعت نیست لذا أذان هم کمتر از دو رکعت نیست؛ از این روایت عدم مشروعیت نماز یک رکعتی فهمیده می شود و بعید نیست که ان روایت علاوه بر تعیین حداقل، حداکثر را هم تعیین کند، و معنای روایت این باشد که: «چون نماز دو رکعت است نه کمتر نه بیشتر به همین خاطر فقرات اذان هم دو تایی است نه کمتر نه بیشتر» که در این صورت روایت مختص به نوافل می شود و عدم مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی ثابت می شود.

نظر نهایی استاد در روایت سوم

این روایت به نظر ما هم سندا خوب است هم دلالتا. و نظر مشهور را ما با این روایت می پذیریم.

ارتکاز متشرعه بر دو رکعتی بودن نافله

آقای خوئی در سند و دلالت این روایت مناقشه کرده اند و در بقیه روایت هم یا مناقشه سندی و یا دلالی داشته اند لذا می فرمایند: ما دلیلی بر لزوم دو رکعتی بودن نافله، غیر از ارتکاز متشرعه نداریم.

مناقشه

انصاف این است که: ارتکاز متشرعه در این موارد چون محتمل است ناشی از فتوای فقهاءباشد، کاشف از رأی معصوم نخواهد بود و حجیّت ندارد:

خصوصاً وقتی یک فقیهی که زعیم الأمه است مثل امام قدس سره، فتوایی می دهد جامعه متحوّل می شود. حال اگر فقهاء گذشته را حساب کنیم که مردم هم متدین تر بودندو پیروی بهتری داشتند و کسی مثل شیخ طوسی که شاگردانش لااقل تا صد سال تابع او بودند فتوا می دهد، این فتوا کم کم بین متشرعه جا می افتد. و دیگر کسی نافله یک رکعتی و سه رکعت مثلاً نمی خواند لذا کودکی که می خواهد ارتکاز در او شکل بگیرد به پدر و مادر و به مردم نگاه می کند و رفته رفته ذهنیت و ارتکاز شکل می گیرد.

ص: 221

و در مواردی که استغراب مردم به خاطر این است که چنین عملی را ندیده اند دلیل ندارد از این استغراب پیروی کنیم و مواردی وجود دارد که حتّی خود آقای خویی هم به خاطر استبعاد و استغراب مردم دست از حکم نمی کشد: مثل اقحام صلاه فی صلاه: یعنی در وسط یک نماز، نماز دیگری بخوانیم؛ مثلاً شخصی نماز ظهر می خواند و وسط نماز میتی را می آورند و عجله هم دارند. میّت را جلوی او می گذارند و می گویند نماز بخوان او هم در وسط نماز در حال ایستاده نماز میّت را می خواند. که این فرض به نظر آقای خویی مشکل ندارد و مشکل تنها در مواردی است که سجده یا رکوع زیاد شود و نماز میّت سجده و رکوع ندارد.(السجود زیاده فی المکتوبه که به اولویت عرفیه الرکوع زیاده فی المکتوبه هم ثابت می شود) البته این مقتضای قاعده است. و الا در مورد نماز آیات دلیل داریم که در ضیق وقت، وسط نماز فریضه نماز آیات را بخوانید به نحو اقحام صلاه الآیات فی صلاه الفریضه أو بالعکس. آنجا دلیل خاص داریم.

یا حتی به نظر ما کسی نماز مستحبّ ایمائی، (بنا بر اینکه در حال اختیار می توان نماز مستحب را بدون رکوع و سجود به جا آورد) بخواند، که اینجا هم نماز صحیح است زیرا رکوع و سجود ندارد.

در این موارد حتّی اگر فقیه فتوا به جواز هم بدهد مردم تعجّب می کنند و می گویند این چه نمازی است. مثلاً زنی وسط نماز بچه اش گریه می کند. چند قدم جلوتربیاید و بچه اش را بردارد و شیرش بدهد، برگردد نماز را ادامه بدهد. می گویند تو نماز می خواندی؟ یا مثلاً وسط نماز در خانه سوسکی می بیند و چند قدم جلو می رود و وسیله ای چیدا می کند تا سوسک را بکشد و دوباره نماز را ادامه می دهد. مردم می گویند عبادت می کنی یا سوسک می کشی؟! که در مورد شیر دادن بچه و کشتن مار و عقرب در وسط نماز روایت داریم ولی مردم این ها را ندیده اند و استغراب می کنند که أثری در حکم نخواهد داشت.

ص: 222

نتیجه

پس ارتکاز متشرّعه دلیل در مسأله نیست و عمده دلیل ما روایت فضل بن شاذان است.

بررسی اطلاقات

مقدس اردبیلی فرموده اند: نماز یک رکعتی و سه رکعتی بر اساس اطلاقات مشروع است: الصلاه مثلا خیر موضوع فمن شاء استقل و من شاء استکثر، صل احدی و خمسین رکعه. احدی و خمسین رکعه اطلاق دارد: چه این پنجاه و یک رکعت بعضیش یک رکعتی باشد، بعضیش سه رکعتی باشد.

مناقشه

انصاف این است که این استدلال از این محقق بزرگ واقعا عجیب است. این روایات در مقام بیان نیستند و الا باید بگویید نماز بی وضو هم طبق این اطلاق صحیح است. روایت در مقام بیان أجزاء و شرائط نیست، و لذا اطلاقی هم در ادله نیست.

أصل عملی در مسأله

اگر اطلاقات که محقق اردبیلی فرمودند و مقیدات که مستند مشهور بود تمام نشد و ارتکازی که آقای خویی مطرح کرده اند را هم قبول نکردیم: نوبت به أصل عملی می رسد؛

اختلاف است که آیا در مستحبات می شود اصل برائت جاری کرد؟

جریان برائت در مستحبّات

در اصل استحباب یک نماز مثل نماز غفلیه شک کنیم، معلوم است نمی شود برائت جاری کرد: زیرا برائت عقلیه موضوعش قبح عقاب بلا بیان است و در مستحبات عقابی وجود ندارد. و موضوع برائت شرعیه و حدیث رفع مالایعلمون چیزی است که ثقل دارد و با رفع أمر ثقل آور قصد امتنان دارد و استحباب ثقلی ندارد و رفع آن در ظاهر موجب امتنان نیست، دوست دارید بخوانید، دوست دارید نخوانید.

جریان برائت در أجزاء و شرائط مستحبّات

اما جریان برائت در اجزاء و شرائط مشکوکه در مستحبات، اختلاف است؛

ص: 223

نظر محقق همدانی

محقق همدانی فرموده است از وجوب شرطی این جزء مشکوک برائت جاری می شود زیرا رفع ثقل می کند: مثلاً شخصی می خواهد نماز جعفر طیار بخواند، شک دارد که تسبیحات شرط است که در نماز خوانده شود یا می توان بعد از نماز خواند. که اگر بعد از نماز باشد می تواند بخوابد و اذکار را بگوید و برای او آسان تر می شود و ثقلی از او برداشته می شود.

بیان آقای خویی

آقای خوئی فرموده است که ما این فرمایش محقق همدانی را قبول داریم و برائت مشکلی ندارد. ولی باید به این نکته هم توجّه داشت که استصحاب عدم شرطیت و عدم تقیید جاری نیست زیرا معارض با استصحاب عدم اطلاق است. اطلاق امر وجودی است. اطلاق یعنی لحاظ لابشرط بودن. مثلاً شک دارد آیا نماز جعفر طیار مشروط است به اینکه تسبیحات آن داخل نماز خوانده شود یا نه. که استصحاب عدم تقیید به این شرط با استصحاب عدم اطلاق نسبت به این شرط با هم تعارض می کند.

ولی برائت از بشرط شیء بودن معارض ندارد؛ چون برائت از لابشرط بودن و اطلاق معنا ندارد زیرا اطلاق و عدم تقیید به این شرط موافق امتنان است و موجب تسهیل است و در آن توسعه وجود دارد.

لذا با تعارض دو استصحاب نوبت به خطاب مختص که أصل برائت باشد می رسد.

دو مطلب اینجا وجود دارد:

مطلب اول این است که: اختلاف است در فرضی که علم اجمالی وجود دارد و خطاب مشترک با هم تعارض می کنند آیا خطاب مختص جاری می شود یا آن هم در معارضه داخل می شود: مثلا علم اجمالی داریم که یا این آب و یا این ثوب نجس است. أصل طهارت در آب با أصل طهارت در ثوب به عنوان خطاب مشترک با هم تعارض می کنند. و قاعده حل در خصوص آب جاری می شود و خطاب مختص است زیرا پوشیدن لباس نجس حرام نیست تا قاعده حل در آن جاری کنیم و تنها نماز خواندن با آن باطل است؛

ص: 224

مرحوم نائینی و نیز آقای سیستانی خطاب مختص را جاری نمی دانند. ولی آقای خوئی جاری می دانند. و به نظر ما خطاب مختص جاری می شود.

لذا جریان برائت از شرطیت در مسأله مبنایی است.

مطلب دوم این است که: استصحاب عدم اطلاق جاری نیست زیرا اصل مثبت است: این که استحباب نماز جعفر طیار، نسبت به این شرط لابشرط نیست می خواهد ثابت کند پس بشرط شیء است؟ این که اصل مثبت است. پس چه اثری دارد این استصحاب عدم اطلاق؟ اثر ندارد تا جاری بشود. ولی استصحاب عدم تقیید اثر دارد، اثرش نفی کلفت از ناحیه این وجوب شرطی است.

نظر آقای صدر

مرحوم آقای صدر در بحوث گفتند ما استظهارا و اثباتا حرف می زنیم. ثبوتا بحث نمی کنیم. ثبوتاً حرف آقای خوئی معقول است ولی اثباتا از «رفع ما لایعلمون» استظهار نمی شود که برائت در شک در جزئیت و شرطیت در مستحبات هم جاری می شود. زیرا اثر ندارد:

زیرا بعد از اجرای برائت از شرطیت این شرط مشکوک معنا ندارد بگوییم حسن احتیاط نداریم، و برائت نافی حسن احتیاط نیست. و اگر برائت از أمر به اکثر بخواهد بگوید نماز فاقد شرط، مستحب است این اصل مثبت می شود.

و لذا در نماز هم ایشان می گوید: برائت از سوره اثبات أمر به اقل نمی کند لذا نمی توان به قصد أمر جزمی نماز بی سوره بخوانی و باید به قصد رجاء بخوانی. به خاطر مخالفت با وجوب نماز با سوره عقاب نمی شود ولی نماز بی سوره او هم معلوم نیست صحیح باشد. برائت در واجب نفی عقاب از وجوب اکثر می کند أما در مستحب که بحث عقاب مطرح نیست و فقط می خواهیم ثابت کنیم که این نمازِ فاقد این شرط مشکوک مشروع و صحیح است که گفته شد أصل مثبت می شود. و لذا اصل برائت از شرطیّت در مستحبّ جاری نیست.

ص: 225

کسانی مثل مرحوم شیخ که ظاهر از حدیث رفع را رفع مؤاخذه می گیرند، چون در مستحبات و أجزاء و شرائط آن عقوبت و مؤاخذه وجود ندارد برائت جاری نخواهد شد.

نظر استاد

ولی ما در بحث برائت بعید ندانستیم که حدیث رفع مطلق تبعه عرفی را بر می دارد؛ (تبعه عرفی مثل اینکه اگر ملتزم هستم نماز مستحبّ بخوانم و شک می کنم این نمازی که خواندم با وضو بود یا نه؟ اینجا قاعده فراغ جاری می شود نه برای نفی عقاب، چون اگر باطل هم باشد عقاب نمی شوم. بلکه برای نفی تعبه؛ یعنی لازم نیست برای تحصیل ثواب نماز دوباره وضو بگیری و نماز بخوانی، بلکه همین نماز ولو فاقد شرط باشد برای تو صحیح ،ولو صحیح ظاهری، است و محاسبه می شود).

برائت از وجوب شرطی شرط مشکوک هم نتیجه اش این است که آن ثوابی که به نماز صحیح می دهم به این نماز هم می دهم، تبعه وجوب شرطی این است که به نماز فاقد شرط ثواب نمی دهند.

مؤیّد ما مطلبی است که در اصول مطرح کردیم و اینجا مختصر اشاره ای می کنیم:

اشکال به نظر آقای صدر

به آقای صدر اشکال کردیم که اگر بگویید برائت از تقیید اثبات اطلاق نمی کند و أمر به اقل لابشرط ثابت نمی شود لوازمی دارد که قابل التزام نیست:

گاهی نماز صحیح موضوع اثر وضعی است: من یک نماز چهار رکعتی اگر در سفر بخوانم بعد از نیت اقامه عدول بکنم، وظیفه ام عوض می شود و تا آنجا هستم وظیفه ام تمام است. من با اصل برائت نماز چهار رکعتی خواندم حال أصل برائت نسبت به وضو یا غسل یا نسبت به خود نماز:

ص: 226

مثلاً نمی دانستم تکبیره الاحرام (الله اکبر) باید همراه با تفخیم باشد یا بدون تفخیم هم صحیح است: آقای صدر می گوید عقاب نمی شود که چرا تفخیم نکردی اما معلوم نیست نماز او صحیح باشد. لذا أثر وضعی(که اگر یک نماز چهار رکعتی خواند و از نیت اقامه عدول کرد باید نماز ها را تمام بخواند) آن معلوم نیست بار شود.

و در غیر نماز هم همین طور: مثلاً اگر در طواف شک کند که لازم است بین بیت و مقام باشد و برائت جاری کردیم: طبق نظر شما عقاب نمی شود اما معلوم نیست صحیح باشد. حال اگر بعد از طواف مشکوک بخواهد تقصیر کند به مشکل بر می خورد زیرا موضوع جواز تقصیر و خروج از احرام، طواف صحیح است، و شما با برائت صحیح بودن طوافی که بین بیت و مقام نیست را ثابت نکردید. و در اینجا استصحاب بقاء احرام و بقاء حرمت تقصیر جاری می شود.

یا مثلاً اگر شک کند که در غسل، ترتیب بین راست و چپ لازم است یا باطل است و برائت جاری کرد تنها عقاب را برمی دارد ولی ثابت نمی کند که غسل صحیح است و حدث مرتفع شده است لذا آقای صدر (در صفحه 151 جلد 1 بحوث فی شرح العروه الوثقی) می گوید: می تواند با آن نماز بخواند زیرا دلیلی نداریم که بگوید «الحدث یبطل الصلاۀ، الجنب لایصلی» ولی نمی تواند وارد مسجد شود زیرا دلیل داریم که «الحدث یمنع من دخول المسجد، الجنب لایدخل المسجد» و اینجا استصحاب بقاء حدث جاری می شود.

آیا واقعاً این حرف ها درست است و قابل التزام است؟!

ص: 227

ما در جواب از شبهه ایشان گفتیم عرف به خاطر غفلت نوعیه آثار صحیح را بر أقل بار می کند. (مثلاً با همان غسلی که در آن برائت جاری کرده نماز می خواند و وارد مسجد هم می شود). لذا اگر قرار بود این شبهه صحیح باشد باید شارع مردم را از غفلت نوعیه در بیاورد.

و لذا ما معتقدیم این مطلب آقای صدر درست نیست. برائت از اکثر اثبات اقل لابشرط می کند. و لذا در مستحبات هم ما قائلیم اشکال ندارد و با برائت از شرطیت شرط مشکوک، صحت أقل ثابت می شود و آثار صحّت بر آن مترتّب می شود.

محرمات/لهو /معنای لهو 95/08/12

موضوع: محرمات/لهو /معنای لهو

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در حرمت استعمال آلات لهو بود. بحث به اینجا رسید که ظاهر موثقه سکونی:« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْهَاکُمْ عَنِ الزَّفْنِ وَ الْمِزْمَارِ وَ عَنِ الْکُوبَاتِ وَ الْکَبَرَاتِ (1) » نهی از نواختن نی و زدن طبل، به عنوان مصادیق آلات لهو بوده است؛ یعنی چون عرفاً نی و طبل بزرگ و کوچک از آلات لهو شناخته می شوند لذا نهی از این ها نهی از آلات لهو می شود.

بحث است که نهی از آلات لهو مطلق است یا مختص به استعمال آلات لهو به کیفیّت لهویه است؛

فتوا به حرمت استعمال آلات لهو حتّی به کیفیّت غیر لهوی

از کلمات امام در استفتاءات ایشان استفاده می شود که اگر شی ای عرفاً از آلات لهو باشد استعمال به صورت غیر لهوی هم حرام است و تنها در آلات مشترکه اگر به صورت غیر لهوی باشد مشکل ندارد (که این مطلب را جلسه قبل از کلمات آقای خویی هم استفاده کردیم):

ص: 228


1- (1) وسائل الشیعه، ج 17، ص: 314 .

1-خرید و فروش آلات مختص به لهو جایز نیست و در آلات مشترکه اشکال ندارد(1) .

2- اگر در ارتباط با موسیقی های مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات ممحض برای لهو باشد(2) ؛ بر اساس این فتوا شرط جواز موسیقی دو چیز است: مطرب و به کیفیّت لهوی نبودن و استفاده نکردن از آلات مختصه لهو.

3- سؤال: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمی شود چه کنیم؟ جواب: آلات لهو را باید از بین ببرید(3) .

از استفتائات مرحوم آقای بهجت نیز همین معنا به دست می آید:

آیا موسیقی حلال وجود دارد؟ جواب: اگر با آلات لهو باشد صورت حلال ندارد. سؤال: نی زدن اگر موجب فساد نباشد، چه حکمی دارد؟ جواب: نی از آلات مخصوص موسیقی است و اشکال دارد(4) .

اشکال دارد یعنی احتیاط واجب است که مطلقا ولو به کیفیت غیر لهوی، آلات لهو استعمال نشود. و این احتیاط در جای دیگر ذکر شده است: استعمال آلات مختص به لهو در غیر لهو بنا بر احتیاط واجب جایز نیست، و استعمال آنها در لهو مطلقاً حرام است(5) .

اشکال در این فتوا

اگر استعمال آلات لهو به صورت مطلق حرام باشد: وقتی در روایت نی و طبل را از آلات لهو شمرده است و از آن نهی کرده است پس ابزارهای امروزی مثل گیتار و سنتورو... که برای موسیقی به کار می رود نیز از آلات لهو خواهد بود.آیا می توان گفت: آلاتی که در رادیو و تلویزیون استفاده می شود مطلقاً حرام است، (و تنها مثلاً استفاده از طبل هایی که در عزای امام حسین علیه السلام استفاده می شود یا آلاتی که مخصوص برنامه های حماسی ارتش است اشکال ندارد.) یا نه، معنایی که از آلات لهو فهمیده ایم اشتباه است؟

ص: 229


1- (2) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 12 .
2- (3) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 14.
3- (4) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 17.
4- (5) استفتاءات (بهجت)، ج 4، ص: 523 .
5- (6) توضیح المسائل (محشی - امام خمینی)، ج 2، ص: 913 .

و صحیح نیست که بگوییم قبلاً که مردم ظاهر الصلاح بودند این آلات، آلات مختصه بود ولی حالا که اکثر مردم دنبال این ابزار لهو اند دیگر آلت لهو نیست، این قابل گفتن نیست.

لذا باید معنای آلات لهو و مراد از آن را جدّی پیگیری کنیم.

معنای لهو

مقدمه: ما اگر هم قائل بشویم به حرمت استعمال آلات لهو مطلقا و لو به غیر کیفیت لهویه، باز در آلات مشترکه چون بین نواختن لهوی و نواختن غیر لهوی تفصیل وجود دارد باز باید تعریف لهو را بدانیم چیست.

البته به نظرما ظاهر «انهاکم عن المزمار و الکوبات و الکبرات» به مناسبت حکم و موضوع استعمال لهوی این ها است. وقتی که می گویند شما را از نی و طبل نهی می کنم، در عرف بیش از این ظهور ندارد چون این ها آلات لهو هستند و از جایی که مناسب با لهو نواخته نشود، شبهه انصراف دارد.

ما کلمات لغویین را در تفسیر لهو بررسی کردیم و به صدد بررسی کلمات فقهاء در مورد معنای لهو بودیم؛

کملات فقهاء در مورد معنای لهو

مرحوم آقای بروجردی فرمودند: و حرمه بعض أقسام اللهو و إن کانت قطعیه لکن لا یمکن الالتزام بحرمه جمیع أقسامه، إذ المحرم من اللهو هو ما أوجب خروج الإنسان من حالته الطبیعیه، بحیث یوجد له حاله سکر لا یبقی معها للعقل حکومه و سلطنه، کالألحان الموسیقیه التی تخرج من استمعها من الموازین العقلیه و تجعله مسلوب الاختیار فی حرکاته و سکناته فیتحرک و یترنم علی طبق نغماتها و إن کان من أعقل الناس و أمتنهم. و بالجمله المحرم منه ما یوجب خروج الإنسان من المتانه و الوقار قهرا و یوجد له سکرا روحیا یزول معه حکومه العقل بالکلیه، و من الواضحات أنّ التصید و إن کان بقصد التنزه لیس من هذا القبیل(1) .

ص: 230


1- (7) البدر الزاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، ص: 298 .

ظاهر این بیان این است که مراد از لهو محرّم، این معنا است و أمّا لهو، معنایی أعم دارد لذا صید به غرض تنزّه لهو است أمّا چون موجب این حالتی که ذکر کردیم نمی شود، حرام نیست. در حالی که در روایت راجع به صید لهوی فرموده است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّنْ یَخْرُجُ مِنْ أَهْلِهِ بِالصُّقُورَهِ وَ الْبُزَاهِ وَ الْکِلَابِ یَتَنَزَّهُ اللَّیْلَهَ وَ اللَّیْلَتَیْنِ وَ الثَّلَاثَ هَلْ یَقْصُرُ مِنْ صَلَاتِهِ أَمْ لَا یَقْصُرُ فَقَالَ ع إِنَّمَا خَرَجَ فِی لَهْوٍ لَا یَقْصُرُ(1) .

در این روایت،سفر کسی را که باز و سگ شکاری می برد تا برای تنزّه و تفریح شکار کند را سفر لهوی خوانده و حرام دانسته است، ولی مرحوم بروجردی این فرض را لهو غیر محرّم دانست.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ: سَبْعَهٌ لَا یُقَصِّرُونَ الصَّلَاهَ إِلَی أَنْ قَالَ- وَ الرَّجُلُ یَطْلُبُ الصَّیْدَ یُرِیدُ بِهِ لَهْوَ الدُّنْیَا- وَ الْمُحَارِبُ الَّذِی یَقْطَعُ السَّبِیلَ(2) .

آقای بروجردی مطلق لهو را معنا نکردند و تنها لهو محرّم را بیان نمودند.

ولی ظاهر کلام شیخ انصاری ره این بود که به صدد بیان معنای لهو است: یک بار گفت «ما یوجب الفرح الشدید». یک بار گفت «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویه» بعد هم فرمود: بعید نیست لهو با لغو مترادف باشد.

ص: 231


1- (8) وسائل الشیعه، ج 11، ص: 461 .
2- (9) وسائل الشیعه، ج 8، ص: 477 .

مرحوم استاد هم عبارتی دارند که لهو را به معنای «ما یکون منبعثا عن قوی الشهویه» می گیرند: و لا یبعد ان یعم اللعب مثل أفعال الأطفال الناشئه عن غیر القوی الشهویه، بخلاف اللهو، فإنه یختص بالأفعال التی یکون الداعی إلیها تلک القوی، و لذا ذکر سبحانه فی قوله أَنَّمَا الْحَیاهُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَهٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ اللعب أولا و اللهو ثانیا و الزینه و التفاخر بالأموال و الأولاد ثالثا، و نظیر اللهو اللغو، بل لا یبعد ترادفهما(1) .

مراد از قوای شهویه(در کلمات فقهاء) مطلق شهوت در مقابل غضب نیست که علماء اخلاق به هر فعلی که انسان به آن شوق دارد و خواست نفسانی او می باشد، می گویند ناشی از شهوت است و هر فعلی که از آن بدش می آید می گویند ناشی از غضب است؛ زیرا غذا خوردن هم طبق این معنا ناشی از شهوت أکل است، باغ و بوستان رفتن، کنار دریا رفتن و امثال این موارد طبق خواست نفسانی و شهوت غیر جنسی است.

بلکه مراد و ظاهر از کلمه شهوت، شهوت جنسی است.

و این معنا را هم نمی توان بر روایات صید تطبیق کرد؛ نمی توان گفت کسی که برای تنزّه و تفریح صید می کند، صید او ناشی از شهوت جنسی است و شهوت جنسی او را به سمت صید می کشاند.

برخی از آ قایان در رساله استفتائات گفته اند:

خرید و فروش و استعمال آلات لهو و لعب که مخصوص مجالس فسق و فجور و شهوت رانی است حرام است(2) .

ص: 232


1- (10) إرشاد الطالب إلی التعلیق علی المکاسب، ج 1، ص: 249 .
2- (11) رساله استفتاءات (منتظری)، ج 2، ص: 270 .

مقصود از «مجالس لهو و لعب» مجالس شهوترانی و لا ابالی گری است که طبعا موجب فساد می شود؛ و هر آهنگ و آوازی که متناسب با این گونه مجالس باشد و افراد را معمولا به سوی مسائل جنسی و خلاف اخلاق می کشاند، مصداق موسیقی حرام می باشد(1) .

به چه دلیل ما لهو را به معنای آنچه موجب تحریک جنسی می شود، معنا کنیم. ما باید مصطلح روایات را بررسی کنیم: مثلا در روایتی آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص ارْکَبُوا وَ ارْمُوا وَ إِنْ تَرْمُوا أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ تَرْکَبُوا ثُمَّ قَالَ کُلُّ لَهْوِ الْمُؤْمِنِ بَاطِلٌ إِلَّا فِی ثَلَاثٍ فِی تَأْدِیبِهِ الْفَرَسَ وَ رَمْیِهِ عَنْ قَوْسِهِ وَ مُلَاعَبَتِهِ امْرَأَتَهُ فَإِنَّهُنَّ حَقٌّ أَلَا إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیُدْخِلُ فِی السَّهْمِ الْوَاحِدِ الثَّلَاثَهَ الْجَنَّهَ عَامِلَ الْخَشَبَهِ وَ الْمُقَوِّیَ بِهِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الرَّامِیَ بِهِ فِی سَبِیلِ اللَّهِ(2) .

سند این روایت ضعیف است ولکن در استدلال به استعمالات نیاز به سند صحیح نداریم.در این روایت سه چیز را لهو مؤمن دانسته است: اسب دوانی و تیر اندازی که یک نوع سرگرمی است. و ملاعبه با همسر که استعمال لهو در این مورد سوم مجازی است.

لذا برخی لهو را به مطلق خوش گذرانی معنا کرده اند نه خوش گذرانی متناسب با شهوت جنسی.

آقای سیستانی در رساله جامع در بحث امر به معروف و نهی از منکر که مصادیق محرمات را ذکر می کند، لهو را به خوش گذرانی معنا می کند و می فرماید موسیقی مناسب با مجالس لهو و لعب حرام است و فرقی نمی کند موسیقی فرحناک باشد یا غمناک.

ص: 233


1- (12) رساله استفتاءات (منتظری)، ج 2، ص: 327 .
2- (13) الکافی (ط - الإسلامیه)، ج 5، ص: 50 .

به نظر ما اینکه انسان هم خوش گذرانی کند و هم غمناک باشد، و هر دو در او جمع شود مشکل است و این دو أصلاً با هم جمع نمی شوند.

حال لهو به معنای خوش گذرانی به چه معنا است؟ فرح شدید یا مطلق فرح یا فرحی که همراه با گناه باشد؟

شنیدیم آقای زنجانی فرموده اند مراد از لهو آن مجالسی است که در آن فسق و فجور انجام می شد.

برای ما سؤال است که کجای لهو این معنا آمده؟ مثلاً در روایت «انما خرج فی لهو لایقصر» حتماً باید صید همراه گناهان دیگر مثل بردن بطری مشروب و رقاصه باشد تا لهو در روایت صادق باشد. روایت نفس خروج برای صید به جهت تفریح را حرام می داند نه خوش گذرانی همراه با گناهان دیگررا.

البته این که معنای لهو را مطلق فرح شدید یا مطلق فرح بگیریم هم بعید است و نمی توان به عموم تعلیل ملتزم شد و گفت هر سفری که هدفش تفریح یا تفریح شدید باشد، حتّی اگر همراه فسق و فجور هم نباشد حرام است. و به نظر ما تعلیل در روایت عمومیّت دارد یعنی «من کان سفره للهو لایقصر»

اینکه بگوییم: هر سفری که به غرض لهو باشد حرام نیست ولی موجب قصر نیست و حکم به تقصیر ارفاقی برای مسافرهایی است که به غرض خوش گذرانی نمی روند. این مطلب خلاف تسالم نیست ولی ظاهراً مشهور به این شکل ملتزم نشده اند.

أما اینکه تفصیل بدهیم که تنزّه و تفریح شدید حرام است أما اگر خفیف باشد حرام نیست مثلاً خوش گذرانی که موجب خنده و تبسّم می شود حلال است ولی اگر موجب قهقهه شود حرام است، فقهیّا قابل التزام نیست.

ص: 234

پس ما در تفسیر لهو به فعل ناشی از قوای شهویه، که برخی فرموده اند دچار این مشکل هستیم که نمی توان بر روایت تطبیق کرد و گفت هر سفری که به غرض خوش گذرانی است باعث می شود نماز تمام خوانده شود. علاوه بر اینکه این معنا«خوش گذرانی» در لغت هم نیامده است و در معنای لهو «ما یلهی الانسان» را ذکر کرده اند که به معنای سرگرمی است. مثلاً در آیه «الهاکم التکاثر» لهو به این معنا است که تکاثر(یا به معنای دنبال ثروت اندوزی بودن و یا شمارش تعداد افراد سرشناس در قبیله) شما را مشغول کرده است و شما از یاد خدا باز مانده اید. نه اینکه به معنای خوش گذرانی باشد.

نکته: به سرگرمی به امور عقلایی مثل کار و درس و عبادت و ... لهو گفته نمی شود، بلکه به کارهایی که غرض از آن ها تنها سرگرمی است لهو گفته می شود.

و لذا آقای خویی فرموده اند: نمی توان ملتزم شد که مطلق لهو حرام است زیرا در روایات برخی مستحبّات مثل تیراندازی و تأدیب فرس لهو شمرده شده است. و نیز برخی از اموری که قطعاً مباح است لهو است مثل بازی کردن با جابجا کردن سنگ (سنگ بازی) و چرخاندن تسبیح نه به عنوان ذکر خدا بلکه تنها برای سرگرمی، و بازی کردن با ریش خود، بازی کردن با دکمه های لباس خود و امثال این ها که لهو اند ولی مباح اند (لا دلیل علی حرمه مطلق اللهو کما عرفت، و ستعرفه فی البحث عن حرمه اللهو فان کثیرا من الأمور لهو و هو لیس بحرام کاللعب بالأحجار و الأشجار و السبحه و اللحیه و أزرار الثوب و نحوها(1) ).

ص: 235


1- (14) مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 1، ص: 381 .

بعد می فرماید: اگر بگوییم أمثال این موارد لهو است یعنی مطلق سرگرمی لهو است، ولی حرام نیست به دو مشکل بر می خوریم؛

مشکل اول؛ اینکه در روایت تعلیلی عام آورده که «انما خرج فی لهو لایقصر» و نمی توان به عموم این تعلیل طبق این معنا ملتزم شد.

مشکل دوم: اینکه استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی حرام است معنایش این می شود که استفاده از قابلمه برای سرگرمی حرام باشد زیرا استعمال آلات مشترکه به کیفیّت لهوی است که شما لهو را به معنای سرگرمی گرفتید و استفاده از قابلمه هم برای سرگرمی است.

آقای خویی باز در جای دیگر می فرمایند: ضرورت فقه می گوید مطلق لهو حرام نیست و همان مثال های سابق را تکرار می کنند. بعد می فرمایند باید روایاتی که از لهو نهی می کنند را بر قسم خاصی از لهو مثل غناء و نحوه حمل کرد. (مراد از نحوه هم ضرب آلات لهو است. و غناء کیفیتی که مناسب مجالس عیاشی و کیّافی و خوش گذرانی و فسق و فجور و دیگر ادامه اش هم بدهید که مجالس زنا و اینها باشد. در مورد صید لهوی هم آقای خوئی فرموده که افرادی که صید لهوی می کنند غرض شان سرگرمی است و انما یقصد الترف و الانس کما هو شأن الملوک و الأمراء و غیرهم من أبناء الدنیا. بعد می گوید که به نظر ما این نه تنها موجب نماز تمام است، حرام هم هست نه به خاطر روایت «انما خرج فی لهو»، بلکه به خاطر موثقه زراره که می گوید:

عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَخْرُجُ إِلَی الصَّیْدِ- أَ یَقْصُرُ أَوْ یُتِمُّ قَالَ یُتِمُّ لِأَنَّهُ لَیْسَ بِمَسِیرِ حَقٍّ(1) .

ص: 236


1- (15) وسائل الشیعه، ج 8، ص: 480 .

بعد آقای خوئی می گوید پس صید للهو مسیری است که حق نیست و حق به معنای باطل است و باطل هم یعنی باطل شرعی.

به نظر ما این درست نیست؛ باطل ممکن است باطل عرفی باشد نه باطل شرعی. باطل عرفی که حرام نیست. و لذا این هم دلیل بر حرمت نیست. اما نشان می دهد که معنای لهو این معنایی که بعضی از آقایان می کنند نیست.

لذا ظاهر این است که لهو عرفاً مطلق سرگرمی است و یا مطلق خوش گذرانی نه خوش گذرانی همراه با فعل حرام. لذا ضرب آلات لهو برای سرگرمی حرام است. و در نتیجه اکثر این موسیقی هایی که فکر می کنیم حلال است، حرام می شود. و ما می توانیم به این ملتزم بشویم و توضیح آن را ان شاء الله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

کتاب الصلا/نوافل /اتّصال وانفصال بین شفع و وتر/مشروعیت قنوت در شفع 95/08/15

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /اتّصال وانفصال بین شفع و وتر/مشروعیت قنوت در شفع

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

اتّصال و انفصال بین شفع و وتر

بحث در این هست که آیا نماز وتر و نماز شفع که از نوافل لیل و نهار هستند، باید منفصل از هم آورده شوند یا باید متصل به هم آورده بشوند یا مخیریم بین فصل و وصل؟

مشهور گفته اند نافله شفع باید منفصل از نافله وتر آورده بشود. و لکن برخی از فقهاء قائل به تخییر شده اند در مقابل عامه که منسوب به جمهور عامه این است که قائل به وصل نماز شفع به نماز وتر هستند.

اختلاف روایات

ما به روایات که مراجعه می کنیم می بینیم سه طائفه روایت داریم:

ص: 237

طائفه اولی

روایاتی که ظاهرشان لزوم فصل بین نماز وتر و نماز شفع است؛

مثل صحیحه سلیمان بن خالد: وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ تَفْصِلُ بَیْنَهُنَّ- وَ تَقْرَأُ فِیهِنَّ جَمِیعاً بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ(1) . یعنی بعد از نماز شفع سلام می دهی.

معتبره ابی بصیر: وَ عَنْهُ (عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَیْبٍ) عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ ثِنْتَیْنِ مَفْصُولَهً وَ وَاحِدَهٍ(2) .

سه رکعت نماز اسمش وتر است ولی دو رکعت شفع را از یک رکعت وتر جدا است.

صحیحه برقی از سعد بن سعد اشعری (که نجاشی و شیخ طوسی توثیقش کرده اند)؛ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَتْرِ أَ فَصْلٌ أَمْ وَصْلٌ قَالَ فَصْلٌ(3) .

روایت علی بن ابی حمزه: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ وَ غَیْرِهِ عَنْ بَعْضِ مَشِیخَتِهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَفْصِلُ فِی الْوَتْرِ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَإِنِّی رُبَّمَا عَطِشْتُ فَأَشْرَبُ الْمَاءَ قَالَ نَعَمْ وَ انْکِحْ(4) . بین نماز شفع و نماز وترجدایی بینداز و لو با آب خوردن و لو با نکاح کردن.

طائفه ثانیه

روایاتی که ظاهرشان این است که نماز وتر سه رکعت با یک سلام است مثل نماز مغرب؛

شیخ طوسی به اسناد خود از حسین بن سعید: وَ عَنْهُ(حسین بن سعید) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ کُرْدَوَیْهِ الْهَمْدَانِی(5) قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع عَنِ الْوَتْرِ فَقَالَ صِلْهُ(6) .

ص: 238


1- (1) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 64 .
2- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 65 .
3- (3) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 65 .
4- (4) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 65 .
5- (5) [الحسین بن سعید]؛ و ما ذکرته فی هذا الکتاب عن الحسین بن سعید فقد اخبرنی به الشیخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون کلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الولید عن ابیه محمد بن الحسن بن الولید و اخبرنی به أیضا ابو الحسین ابی جید القمی عن محمد بن الحسن بن الولید عن الحسین بن الحسن بن ابان .عن الحسین بن سعید، و رواه أیضا محمد بن الحسن بن الولید عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید(تهذیب الأحکام، المشیخه، ص: 63 )
6- (6) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 66 .

نکته: همْدان در یمن است و همَدان هم در ایران. حالا کدامیک مراد است الله اعلم. آقای خویی فرموده چون کردویه «ویه» دارد ایرانی بوده است که مطلب خوبی است.

آقای خوئی در سند این روایت مناقشه کردند.

ولی به نظر ما این روایت قابل تصحیح است؛

اما کردویه؛ ما معتقدیم مشایخ ابن ابی عمیر طبق شهادت شیخ طوسی که «لایروی و لایرسل الا عن ثقه» ثقاتند و حسین بن سعید از ابن أبی عمیر از کردویه مکرر نقل کرده است لذا کردویه ثقه است.

و خود همین راوی و مروی عنه قرینه است که این محمد بن زیاد در اینجا، محمد بن ابی عمیر است که در برخی از روایات از او به محمد بن زیاد تعبیر می شود. و لذا سند روایت تام است.

طائفه ثالثه

روایاتی که دال بر تخییر هستند؛

مثل صحیحه یعقوب بن شعیب: وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّسْلِیمِ فِی رَکْعَتَیِ الْوَتْرِ- فَقَالَ إِنْ شِئْتَ سَلَّمْتَ وَ إِنْ شِئْتَ لَمْ تُسَلِّمْ(1) .

صحیحه معاویه بن عمار: وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع [أُسَلِّمُ] فِی رَکْعَتَیِ الْوَتْرِ- فَقَالَ إِنْ شِئْتَ سَلَّمْتَ وَ إِنْ شِئْتَ لَمْ تُسَلِّمْ(2) .

جمع بین روایات

مقتضای جمع بین این طوائف این است که ما امر به فصل را در طائفه اولی بر افضلیت حمل کنیم: زیرا طائفه ثالثه نص در تخییر است.

و لذا صاحب مدارک گفته است: اقوی قول به تخییر بین وصل و فصل در نماز شفع، است. و فصل افضل است.

ص: 239


1- (7) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 66 .
2- (8) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 66 .

آقای سیستانی هم در تعلیقه عروه نوشته اند: بعید نیست ما قائل به جواز وصل شویم.

آقای خوئی هم فرموده اند: مقتضای صناعت همین است که ما قائل به تخییر بین وصل و فصل شویم.

و این انصافا مطلب درستی هست.

جمع شیخ طوسی(حمل بر تقیّه)

این که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب طائفه ثانیه و ثالثه را، چون موافق عامّه است، بر تقیه حمل نموده اند صحیح نیست؛

زیرا حمل بر تقیه بعد از عجز از جمع عرفی است و در جایی است که دو حدیث داریم که عرف بین این ها متحیر می شود و نمی تواند جمع کند و آن دو را خبران مختلفان می بیند. و عرف دو حدیثی را که جمع عرفی دارند،مختلف نمی بیند. مختلف یعنی ناسازگار و مفسِّر عرفا ناسازگار با مفسَّر نیست. حدیث مفسِّر قرینه است بر حدیث مفسَّر نه ناسازگار با آن، نه مخالف و معارض و مختلف با آن.

عرف بین روایتی که می گوید که الوتر فصل او وصل؟ امام می فرماید «فصل»، و روایت دیگر که می گوید«صله» جمع می کند: می فهمد که «صله» در مقام توهم حظر بوده است و روایت اول را هم دال بر یک رجحانی در فصل می بیند، اینکه سؤال می کند فصل باشد یا وصل، بعد امام جواب می دهد فصل باشد نشان می دهد که تخییر نیست یا فصل مستحبّ است و یا واجب و مباح متساوی الطرفین نیست.

بله، اگر بین این دو روایت نتوانیم جمع عرفی کنیم و بگییم «صله» با أفضل بودن فصل تنافی دارد راهی جز حمل بر تقیّه که شیخ طوسی فرموده است نداریم. ولی باز قول مشهور ثابت نمی شود زیرا تنها طائفه ثانیه به خاطر موافقت عامه طرح می شود. و دو طائفه از روایات باقی می ماند که مشکلی ندارند زیرا طائفه ثالثه با طائفه اولی جمع عرفی دارد. جمع عرفیش این است که طائفه اولی را که «فصل او وصل قال فصل» حمل کنیم بر استحباب فصل. چون طائفه ثالثه صریح در تخییربود.

ص: 240

حالا طائفه ثانیه در مقابل طائفه اولی و ثالثه ممکن است شاذ نادر هم بشود از باب المجمع علیه بین اصحابک یؤخذ به و یترک الشاذ النادر. اگر جمع عرفی نداشت طائفه ثانیه شاذ نادر هم هست و آن را طرح می کنیم.

مبنای جمع عرفی بودن حمل بر تقیّه

بناء بر نظر کسانی مثل صاحب کفایه و آقای سیستانی که حمل بر تقیه را از مراتب جمع عرفی می دانند،( نیاز به مرجح تعبدی خذ بما خالف العامه ففیه الرشاد نداریم) این بحث پیش می آید که ما دو نوع جمع عرفی داریم: یکی جمع عرفی به حمل بر تخییر. «افصل» را بر افضل بودن حمل کنیم. جمع عرفی دیگر این است که «صله» را یا «ان شئت فسلم و ان شئت فلاتسلم» را بر تقیه حمل کنیم؛

بر اساس این مبنا آقای سیستانی ادعاءشان این است که و لو هر دو جمع عرفی هستند ولی عرف با وجود جمع عرفی اول که جمع دلالی است، سراغ جمع عرفی دوم که جمع جهتی است، نمی رود.

که این هم بعید نیست. ولی عرض ما این است که اصلا حمل بر تقیه جمع عرفی نیست. یک نوع مرحج تعبدی است که در فرض تکافؤ خبرین نوبت به اعمال مرجح تعبدی و ترجیح خبر مخالف عامه بر خبر موافق عامه، می رسد.

اشکال: چگونه می فرمایید «الفصل أفضل» در حالی که در بعضی روایات تعبیر به «لابأس» کرده است که راجع به یک فعل أفضل این تعبیر عرفی نیست: مثلاً نماز شب ایستاده أفضل از نشسته است تعبیر کنند؛ لابأس ان تصلی صلاه اللیل و انت قائم، این عرفی نیست.

ص: 241

گفته می شود که در صحیحه ابی ولاد این تعبیر آمده است: لَا بَأْسَ أَنْ یُصَلِّیَ الرَّجُلُ الرَّکْعَتَیْنِ مِنَ الْوَتْرِ- ثُمَّ یَنْصَرِفَ فَیَقْضِیَ حَاجَتَهُ(1) .

جواب این است که: آن که أفضل این است که بین شفع و وتر سلام دهد. ولی در این صحیحه راجع به این است که شخص منصرف بشود و قضاء حاجت بکند و بعد از آن نماز وتر را بخواند. که در روایت ابن ابی حمزه به این مضمون می گفت که «انی ربما عطشت و اشرب الماء قال نعم و انکح» او که افضل نیست بلکه لابأس است. لذا با هم تنافی ندارد؛ الفصل افضل بمعنی تخلل السلام و تکبیره الاحرام لصلاه الوتر و لابأس بفصلی که انسان منصرف بشود بعد از نماز شب برود قضاء حاجت بکند.

و لذا اقوی جواز وصل نماز شفع به نماز وتراست به این که سلام نماز شفع را ندهد و تکبیره الاحرام نماز وتر را هم نگوید که مثل نماز مغرب می شود ولی خلاف مشهور است.

مشروعیّت قنوت در نماز وتر

بحث دیگر که این بحث قبلی زمینه ساز آن خواهد بود این است که آیا نماز شفع قنوت دارد یا ندارد؟

صاحب عروه می گوید؛ و یستحب فی جمیعها القنوت حتی الشفع علی الأقوی فی الرکعه الثانیه(2)

آسید ابوالحسن اصفهانی فرموده اند: «الاحوط الاتیان به فیها رجاء».

آشیخ عبدالکریم حائری و همین طور آشیخ محمدرضا آل یاسین و آقای حکیم، هم شبیه همین را فرموده اند.

آقای گلپایگانی که احتیاط هم نکردند؛ یأتی به فیها رجاء. حتما قصد رجا بکند. به قصد امر به قنوت در نماز شفع قنوت نگیرد.

ص: 242


1- (9) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 64 .
2- (10) العروه الوثقی (للسید الیزدی)، ج 1، ص: 515 .

آقای سیستانی هم مشابه آقای گلپایگانی فرمودند؛ یأتی به فیها رجاء.

نکته: عدم مشروعیت به معنای مانعیت و حرمت ذاتیه نیست. لذا اگر احتمال استحباب آن داده شود اشکال ندارد به قصد رجاء انجام شود.

مشهور گفته اند: قنوت در شفع مثل بقیه نوافل مستحب است. و لکن شیخ بهائی، صاحب مدارک، مرحوم سبزواری صاحب ذخیره، صاحب حدائق، گفته اند؛ قنوت در نماز شفع مستحب نیست. دو دلیل برای عدم مشروعیت قنوت ذکر کرده اند؛

وجه عدم مشروعیّت قنوت در نماز وتر

وجه اول

صحیحه عبدالله بن سنان؛ وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُنُوتُ فِی الْمَغْرِبِ فِی الرَّکْعَهِ الثَّانِیَهِ- وَ فِی الْعِشَاءِ وَ الْغَدَاهِ مِثْلُ ذَلِکَ- وَ فِی الْوَتْرِ فِی الرَّکْعَهِ الثَّالِثَۀ(1)

قنوت در نماز مغرب در رکعت دوم است. در نماز عشاء و نماز صبح در رکعت دوم است. و در نماز وتر در رکعت سوم است.

ظاهر روایت این است که نماز وتر را سه رکعتی حساب کرد (حال مفصوله یا متّصله مهم نیست)و گفت قنوت در نماز وتر در رکعت سوم است نه این که هم در رکعت دوم و هم رکعت سوم قنوت باشد.

وجه دوم

صاحب حدائق فرموده است؛ نماز وتر سه رکعت است و این که در کلمات فقهاء معروف شده که نماز وتر یک رکعتی است و بعد از دو رکعت شفع خوانده می شود صحیح نیست و تنها یک روایت ضعیفه دارد که روایت رجاء بن أبی ضحاک است«وَ لَا یَدَعُ صَلَاهَ اللَّیْلِ وَ الشَّفْعَ وَ الْوَتْرَ(2) ». و در مقابل روایات زیادی داریم که می گوید«الوتر ثلاث رکعات».

ص: 243


1- (11) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 267 .
2- (12) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 83 .

و نیز در روایات زیادی دعاهای وارد شده در قنوت وتر را بیان می کند و اگر بناء بود دو تا قنوت داشته باشد، یکی قنوت رکعت دوم که مربوط به نماز شفع است، یکی قنوت رکعت سوم، پس در این همه روایت چرا اسمی از قنوت دوم در نماز وتر(که سه رکعت است) و دعاهای آن نبرد وهیچکدام نگفتند فی القنوت الثانی من صلاه الوتر. در استدلال دوم دقت کنید: می گوید نماز وتر طبق روایات کثیره یک رکعتی نیست، سه رکعتی است. اگر بناء باشد که نماز شفع هم که جزء این نماز سه رکعتی است قنوت داشته باشد، پس نماز وتر می شود دو قنوته. و این روایاتی که می گوید در قنوت نماز وتر این دعاهای مأثور را بخوان باید قید می خورد، در قنوت دوم نماز وتر این دعای مأثور را بخوان. و حال این که هیچ قید نخورده است.

مناقشات آقای خویی

آقای خوئی فرموده است هیچکدام از این دو وجه درست نیست؛

مناقشه در وجه اول

اما وجه اول: وجه اول درست است، ظاهرش همین است که القنوت فی الوتر فی الرکعه الثالثه. ولی قرینه داریم بر این که این روایت در مقام تقیه است:

مورد تقیّه: در این که قنوت را مختص به نوافل جهریه کرده است تقیه کرده است: زیرا عامه می گویند قنوت در نوافل، به جز برخی نوافل، مشروع نیست. در نوافل و حتی فرائض این ها قنوت را بطور مطلق مشروع نمی دانند. برخی از روایات ما با عامه مماشات کرده است و فرموده قنوت در نمازهای جهریه مستحب است، تا در مقابل عامه خیلی تند نباشد.

مثل همین روایت عبدالله بن سنان است که نمازهای جهریه را گفت: القنوت فی المغرب فی الرکعه الثانیه و فی العشاء و الغداه مثل ذلک و فی الوتر فی الرکعه الثالثه؛ این روایت نمی خواهد قنوت در نماز ها را مشخص کند که در چه رکعاتی وجود دارد بلکه به صدد بیان این است که در چه نماز های قنوت وجود دارد، یعنی به نظر آقای خویی «فی المغرب» را قید مبتدا نگیرید بلکه قید خبر بگیرید.

ص: 244

قرینه بر حمل بر تقیّه: ایشان می گوید قرینه معتبره ابی بصیر است:

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقُنُوتِ- فَقَالَ فِیمَا یُجْهَرُ فِیهِ بِالْقِرَاءَهِ قَالَ- فَقُلْتُ لَهُ إِنِّی سَأَلْتُ أَبَاکَ عَنْ ذَلِکَ- فَقَالَ فِی الْخَمْسِ کُلِّهَا فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ أَبِی- إِنَّ أَصْحَابَ أَبِی أَتَوْهُ فَسَأَلُوهُ فَأَخْبَرَهُمْ بِالْحَقِّ- ثُمَّ أَتَوْنِی شُکَّاکاً فَأَفْتَیْتُهُمْ بِالتَّقِیَّهِ(1) .

حضرت می فرماید: سر این که من به تو جواب دادم که نمازهای جهریه قنوت دارد این است که اصحاب پدرم معرفت داشتند به مقام پدرم و لذا سؤال شان، سؤال برای کشف حق بود. اصحاب من می آیند سؤال از من می کنند، امتحان کنند، ببینند آیا من امام هستم یا نیستم. اگر من خلاف مذهب عامه بطور صریح حرف بزنم، رسوبات ذهنی این اصحاب من، همان افکار عامه است: آقای خوئی فرموده ببینید امام هر کجا فرموده قنوت در نمازهای جهریه است مطابق تقیه است. خودش فرمود فافتیتهم بالتقیه.

حالا من اگر بخواهم ترجمه آزاد کنم و توضیح بدهیم؛ همین زراره، شاگر حکم بن عتیبه بوده، بعد آمده خدمت امام علیه السلام. این طور نبود که اول پیرو امام باشد، هر چه امام فرمود بگوید چشم. بلکه مدام مناظره می کرد، دائم تشکیک می کرد. می گفت بمَ عرفت ذلک؟ خود زراره می گوید، روز به روز ایمانم به امام صادق علیه السلام بیشتر شد. تا دیگر آنقدر ایمانش زیاد شده بود که یک پله هم از امام جلوتر رفته بود. می گفت کسانی که این مذهب را قائل نیستند اهل جهنم هستند، شاید تعبیر می کرد کافرند. که امام فرمود نه، این گونه نیست: این المرجئون لامر الله؟ این المستضعفون؟ این اصحاب الاعراف؟

ص: 245


1- (13) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 263 .

خلاصه به این صورت بوده که این ها می آمدند امام را آزمایش کنند.

و این یک روش عقلایی است مثلاً وقتی برای تبلیغ به روستا می روید اول عالم را با همان سؤال هایی که از عالم های قبلی پرسیده اند امتحان می کنند؛ اگر جواب شما مشابه جواب آن ها بود قبول می کنند ولی اگر فرق کند اگر چه صحیح باشد ولی اعتماد آن ها کم می شود. لذا انسان مجبور می شود ابتدا حرف آن گذشتگان را بگوید و آرام آرام بگوید که این نظر فقهای گذشته و مشهور است ولی برخی از مراجع فعلی نظرشان فرق می کند. مثلاً همین نماز شفع و وتر را بپرسند سلام دارد نماز شفع یا ندارد؟ بگویی نه؛ می توانی سلام بدهی می توانی ندهی طبق فتوای آقای خوئی و آقای سیستانی. می گویند مثل این که اصلا در عمرش نماز شب نخوانده است و مسئله بلد نیست. لذا باید بیایی بگویی که بله، نماز شفع سلام دارد، نماز وتر سلام دارد، قنوت دارد. بعد آرام آرام بگویی ولی یک فتوایی هست که ما هم طبق صناعت به آنجا رسیدیم که نماز شفع را می شود به نماز وتر وصل کرد. قنوت هم ندارد. راهش این است و این روش گفتیم یک روش عقلایی است.

شما همین کتبی که علامه در فقه یا ملاصدرا در فلسفه نوشت، نگاه کنید، اول حرف مشهور را می گویند. در فقه اول حرف شیخ طوسی را می گوید بعد در ذیل کلام او، حرف خود را می زند و لذا می بینید ذیلش منافات با صدر منافات دارد. و نمی آید از اول حرف خودش را بگوید.

آقای خوئی می فرماید واقعا ما از این بزرگانی که می گویند قنوت در نماز شفع مستحب نیست، سؤال می کنیم که روایاتی که می گوید در هر نمازی چه نافله و چه فریضه قنوت وجود دارد را چه می کنید؟

ص: 246

جمع عرفی این است: یا حمل کنیم روایت ابن سنان را بر تقیه یا حمل کنیم بر اختلاف مراتب استحباب. بگوییم استحباب قنوت در نماز شفع کمتر از استحباب قنوت در بقیه نمازها است.

روایاتی که دلالت دارد در هر نمازی قنوت وجود دارد:

صحیحه زراره: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: الْقُنُوتُ فِی کُلِّ الصَّلَوَاتِ(1) .

صحیحه ابن حجاج: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقُنُوتِ فَقَالَ فِی کُلِّ صَلَاهٍ فَرِیضَهٍ وَ نَافِلَهٍ(2) .

صدوق از محمد بن مسلم: وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ زِیَادٍ الْقَنْدِیِّ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قَالَ: الْقُنُوتُ فِی کُلِّ صَلَاهٍ فِی الْفَرِیضَهِ وَ التَّطَوُّعِ. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع مِثْلَهُ(3) .

در سند روایت صدوق از محمد بن مسلم، آقای خوئی اشکال می کند ولی ما سند را تام می دانیم؛

در سند صدوق به روایات محمد بن مسلم پسر برقی و نوه برقی است که توثیق ندارند.

ما گفتیم صدوق می گوید من أحادیث این فقیه را از کتب مشهوره نقل می کنم و در من لایحضره الفقیه وقتی این حدیث را نقل می کند به عنوان «و فی روایه محمد بن مسلم»، از کتاب مشهور نقل می کند؛

در حالی که اصلا این ها صاحب کتاب نبودند. اگر هم صاحب کتاب بودند کتاب شان مشهور نبود که علیه المعول و الیه المرجع باشد. و لذا صدوق از کتاب پسر برقی و نوه برقی نقل نمی کند بلکه از کتاب خود برقی یا از کسانی که بالاتر از برقی است، نقل می کند که همه آن ها تا محمد بن مسلم ثقه اند.

ص: 247


1- (14) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 261 .
2- (15) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 263 .
3- (16) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 264 .

نکته: اگر بگوییم نوه برقی صاحب کتاب مشهور بوده است دلیل نمی شود که پسر برقی هم ثقه باشد.

کتاب الصلا/نوافل /استحباب قنوت در نماز شفع/قنوت دوم در وتر/استحباب غفیله 95/08/16

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /استحباب قنوت در نماز شفع/قنوت دوم در وتر/استحباب غفیله

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

بحث راجع به استحباب قنوت در نماز شفع بود، که مشهور قائل اند نماز شفع قنوت دارد.

دلیل بر عدم مشروعیت قنوت

صحیحه عبدالله بن سنان

عرض کردیم از روایات استفاده شده که نماز شفع قنوت ندارد. چون در روایت صحیحه عبدالله بن سنان آمده است: وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ یَعْنِی عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُنُوتُ فِی الْمَغْرِبِ فِی الرَّکْعَهِ الثَّانِیَهِ- وَ فِی الْعِشَاءِ وَ الْغَدَاهِ مِثْلُ ذَلِکَ- وَ فِی الْوَتْرِ فِی الرَّکْعَهِ الثَّالِثَۀ(1)

مناقشه مرحوم خویی

مرحوم آقای خوئی فرموده اند؛ این روایت باید حمل بر تقیه بشود، چون ظاهر روایت این است که فقط قنوت در نماز های جهریه است. و لذا می فرماید قنوت در مغرب در رکعت دوم است، در عشاء و نماز صبح در رکعت دوم است، در وتر در رکعت سوم است، ظاهرش این است که قنوت فقط در نمازهای جهریه است. درست است که نماز وتر، نماز جهریه به معنای ما یجب فیه الجهر نیست ولی این مهم نیست. مهم راجع به نماز مغرب و عشاء و نماز صبح است که نمازهای جهریه یومیه اند، فقط قنوت را در آنها بیان کرد. گویا در نماز ظهر و عصر قنوت نیست. و این موافق تقیه است.

ص: 248


1- (1) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 267 .

و لذا این روایت حمل بر تقیه می شود و دیگر نمی شود استدلال کرد که: روایت گفت «القنوت فی الوتر فی الرکعه الثالثه»و بگوییم که چون نماز وتر که فرمود سه رکعت است، دو رکعتش شفع است، یک رکعتش وتر است، اگر قنوت در رکعت ثالثه نماز وتر باشد، معلوم می شود که نماز شفع قنوت ندارد.

و وقتی روایت حمل بر تقیّه شد باید سراغ عمومات برویم که می گوید در هر نمازی چه نافله و چه فریضه قنوت مستحبّ است.

جواب

به نظر ما این فرمایش آ قای خوئی ناتمام است. زیرا وجهی ندارد این صحیحه را حمل بر تقیه کنیم؛

ایشان «فی المغرب» را خبر می گیرید و معنای روایت این می شود که قنوت در این نماز ها که نماز های جهری اند وجود دارد و از طرفی می توانست فی المغرب را مقدّم کند و بگوید «فی المغرب القنوت» ولی قنوت را مقدّم کرده است و از طرفی «القنوت» الف و لام دارد که با وجود این دو جهت دلالت بر حصر قطعی می شود، تقدیم ما حقّه التأخیر و دخول الف و لام بر سر مبتدا دلالت بر حصر می کند. لذا معنای روایت چنین می شود که: قنوت تنها در نماز های جهریه وجود دارد. طبق این احتمال که «فی المغرب» را خبر بگیریم حمل بر تقیّه موجّه است.

نکته: به نظر ما الفقیه زید یک تلفیقی از الف و لام و تقدیم ما حقه التاخیر است. یعنی اگر می گفتند زید فقیه، ظهور در حصر نداشت. اما زید الفقیه، ممکن است ظهور در حصر پیدا کند. اما اگر بگویند: الفقیه زید، ظهور مسلم در حصر پیدا می کند چون دو عامل کنار هم قرار می گیرد. الفقیه زید: یعنی طبیعی فقیه موطنش در زید است. یعنی جای دیگری فقیه نداریم. فقیه زید است.

ص: 249

این فرمایش فرمایش متینی است. فقط اشکالش این است که فی المغرب را خبر گرفته اند در حالی که فی المغرب قید موضوع است. القنوت فی المغرب، فی الرکعه الثانیه؛ یعنی القنوت فی المغرب کائن فی الرکعه الثانیه. قرینه این مطلب ادامه روایت است:

ظهور در حصر به این معنا که القنوت کائن فی المغرب با جمله های بعدی نمی سازد که می گویید القنوت فی العشاء و الغداه مثل ذلک. اگر قنوت منحصر در مغرب است پس چرا بعدش می گوید که در نماز عشاء و صبح و وتر قنوت وجود دارد؟ لذا ظاهر روایت این است که: قنوت در نماز مغرب، در رکعت ثانیه است(القنوت فی المغرب کائن فی الرکعۀ الثانیه) یعنی می خواهد بگویید موطن قنوت در نماز مغرب، رکعت ثانیه است نه اینکه قنوت منحصر است به نماز مغرب.

و لذا دلالت این روایت تمام است. و وجهی هم ندارد که ما حمل بر تقیه کنیم.

سؤال: اگر بناء بود فقط موضع قنوت را بگویند، چرا این جور گفتند؟ می گفتند القنوت فی کل صلاه فی رکعتها الثانیه الا الوتر فانه فی رکعتها الثالثه. دیگر اینقدر پیچاندن نداشت:

جواب: شاید علت این که این گونه بیان کردند مماشات با عامه بوده است نه تقیه. فرق است بین تقیه و مماشات؛ مماشات یعنی واقعیت را گفته اند منتها پرده دری نکردند. درست است که هر نمازی قنوت دارد چه جهریه چه اخفاتیه، ولی امام علیه السلام در مقام بیان این جهت نبودند و لزومی ندارد یک مطلبی بگویند عامه بر افروخته بشوند.

امام در مقام بیان این بود که رکعت ثانیه در غیر نماز وتر موضع قنوت است، ولی در نماز وتر رکعت ثالثه موضع قنوت است. مثال هایی را انتخاب کرد که عامه هم قبول داشتند. لازم نبود بفرماید در نماز ظهر و عصر هم قنوت در رکعت ثانیه است، عامه بگویند ما قبول نداریم. همان مثال هایی که عامه قبول دارند مثال زدند. این مماشات است که خلاف ظاهر نیست و امری کاملاً عرفی و عقلایی است. أما تقیه این است که حرف خلاف واقع بزنیم که خلاف ظاهر است.

ص: 250

اشکال دیگری به آقای خویی وارد است:

ایشان جمله اول و دوم را حمل بر تقیّه کردند؛ «القنوت فی المغرب فی رکعتها الثانیه و فی العشاء و الغداه مثل ذلک» این تقیه شد. اما «و فی الوتر فی الرکعه الثالثه» وجهی دارد حمل بر تقیّه شود.

أما نسبت به این اشکال تشکیک داریم:

که آیا سیره عقلائیه در این گونه احادیث تبعیض در اجراء اصاله الجد است یا نه، برای ما واضح نیست که در یک فقره اجرای اصاله الجد بکنند در حالی که مقام، مقام تقیه بوده است و به لحاظ فقرات دیگر أصالۀ الجد جاری نمی شود. لذا ما اصلاً تقیه ای بودن این حدیث را قبول نداریم.

دلیل مرحوم صاحب حدائق بر عدم مشروعیت

مرحوم صاحب حدائق وجه دیگری ذکر کرد برای این که قنوت در نماز شفع مشروع نیست. فرمود: نماز وتر در روایات اعم از شفع و وتر است و در همه روایات نماز وتر سه رکعت شمرده شده است. از طرفی در روایات دعاهای قنوت نماز وتر ذکر شده است و چون نماز وتر سه رکعت است باید اشاره می کردند که در قنوت دوم این دعاها را بخوانید. ولی این گونه نگفته اند، لذا معلوم می شود وتر تنها یک قنوت دارد.

فقط در روایت رجاء بن ابی الضحاک آمده است:

در آن وقتی که من در مدینه بودم و می خواستم با امام رضا علیه السلام به طوس بیایم، امام رضا علیه السلام نماز شب می خواند نماز شفع می خواند و در رکعت دوم نماز شفع قنوت بجا می آورد و بعد سلام می داد، نماز وتر می خواند، در نماز وتر هم قنوت انجام می داد؛ ...ثُمَّ یَقُومُ فَیُصَلِّی رَکْعَتَیِ الشَّفْعِ- یَقْرَأُ فِی کُلِّ رَکْعَهٍ مِنْهُمَا الْحَمْدَ مَرَّهً- وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- وَ یَقْنُتُ فِی الثَّانِیَهِ قَبْلَ الرُّکُوعِ وَ بَعْدَ الْقِرَاءَهِ- فَإِذَا سَلَّمَ قَامَ وَ صَلَّی رَکْعَهَ الْوَتْرِ- یَتَوَجَّهُ فِیهَا وَ یَقْرَأُ فِیهَا الْحَمْدَ مَرَّهً- وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- وَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مَرَّهً وَاحِدَهً- وَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَرَّهً وَاحِدَهً- وَ یَقْنُتُ فِیهَا قَبْلَ الرُّکُوعِ وَ بَعْدَ الْقِرَاءَهِ...(1)

ص: 251


1- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 56 .

و نمی توان به این روایت تمسّک کرد زیرا:

سند روایت ضعیف است و روایت نقل رجاء بن أبی ضحاک است و کلام امام نیست. و نیز در مقابل آن روایات معتبره ای قرار دارد که نماز وتر را سه رکعت دانستند.

مناقشه مرحوم خویی

آقای خوئی می فرمایند: تنها روایت رجاء بن ابی الضحاک نیست بلکه روایات زیادی داریم که نماز وتر را در قبال نماز شفع قرار داده است حال بعضی صحیحه و برخی غیر صحیحه اند؛

مثل روایت فضل بن شاذان: وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ فِی السَّحَرِ- وَ الشَّفْعُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَکَعَاتٍ- تُسَلِّمُ بَعْدَ الرَّکْعَتَیْنِ(1)

روایت اعمش: وَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ فِی السَّحَرِ وَ هِیَ صَلَاهُ اللَّیْلِ- وَ الشَّفْعُ رَکْعَتَانِ وَ الْوَتْرُ رَکْعَهٌ(2)

روایت فقه الرضا: تقرأ فی الأولی من رکعتی الشفع سبح اسم ربک و فی الثانیه قل یا أیها الکافرون و فی الوتر قل هو الله أحد(3)

روایت تفسیر قمی: ...«وَ لَیالٍ عَشْرٍ» قَالَ: عَشْرُ ذِی الْحِجَّهِ «وَ الشَّفْعِ» قَالَ الشَّفْعُ رَکْعَتَانِ «وَ الْوَتْرِ» رَکْعَهٌ(4)

و نیزصحیحه فضیل بن یسار: الْفَرِیضَهُ وَ النَّافِلَهُ إِحْدَی وَ خَمْسُونَ رَکْعَهً- مِنْهَا رَکْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَهِ- جَالِساً تُعَدُّ بِرَکْعَهٍ مَکَانَ الْوَتْرِ(5) ؛ که می گوید نافله عشاء دو رکعت نشسته است و یک رکعت محسوب می شود و به جای نماز وتراست: که در این روایت مراد وتر یک رکعتی است نه شفع و وتر با هم.

و منصرف از لفظ وتر هم در کلمات فقهاء همان نماز یک رکعتی وتر است. البته در روایات گاهی به سه رکعت شفع و وتر، وتر گفته اند أما به جهت مماشات با عامه بوده است و ظاهر لفظ وتر همان نماز یک رکعتی است.

ص: 252


1- (3) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 55 .
2- (4) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 57 .
3- (5) الفقه - فقه الرضا، ص: 138 .
4- (6) تفسیر القمی، ج 2، ص: 419.
5- (7) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 46 .

نظر استاد

به نظرما «وتر» در روایات دو جور استعمال دارد: نماز یک رکعتی وتر و معنای أعم که شامل شفع هم می شود. و هیچکدام خلاف ظاهر نیست. ولی ما فعلا کاری به این بحث نداریم. و خیلی مهم نیست و عمده صحیحه عبدالله بن سنان است.

إعراض مشهور از صحیحه عبدالله بن سنان

مرحوم آقای داماد فرموده اند: مشهور از این روایت اعراض کرده اند لذا أقوی همان نظر مشهور است که در نماز شفع قنوت در رکعت دوم مستحبّ است.

مناقشه

أولاً: اعراض مشهور برای ما ثابت نشده است و چه بسا ملتفت به این روایت نشده اند.

ثانیاً: ما عراض مشهو را موجب موهون شدن روایت نمی دانیم، کما حُقق فی الاصول.

نتیجه بحث

ما در این بحث به این نتیجه رسیدیم که هر نمازی چه مستحب، چه واجب، رکعت ثانیه قنوت دارد مگر نماز شفع. که ظاهرصحیحه عبدالله بن سنان این بود که قنوت در نماز وتر در رکعت ثالثه است، یعنی در رکعت ثانیه نماز وتر، که همان رکعت دوم نماز شفع است قنوت ندارد.

و لذا احوط این است که ما در نماز شفع قنوت که می گیریم به قصد رجاء بگیریم نه به قصد امر خاص.

قنوت دوم در نماز وتر

کلام محقق در معتبر

مرحوم محقق در معتبر فرموده است: در نماز وتر ما یک قنوت دومی هم بعد از رکوع داریم. قبل از رکوع یک قنوت بعد از رکوع هم یک قنوت. دلیل بر این مطلب، این روایت است:

علِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ (علی بن محمد بندار) عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ قَالَ حَدَّثَنِی بَعْضُ أَصْحَابِنَا قَالَ: کَانَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ آخِرِ رَکْعَهِ الْوَتْرِ قَالَ هَذَا مَقَامُ مَنْ حَسَنَاتُهُ نِعْمَهٌ مِنْکَ وَ شُکْرُهُ ضَعِیفٌ وَ ذَنْبُهُ عَظِیمٌ وَ لَیْسَ لَهُ إِلَّا دَفْعُکَ وَ رَحْمَتُکَ فَإِنَّکَ قُلْتَ فِی کِتَابِکَ الْمُنْزَلِ عَلَی نَبِیِّکَ الْمُرْسَلِ ص کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ. وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ طَالَ هُجُوعِی وَ قَلَّ قِیَامِی وَ هَذَا السَّحَرُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ لِذَنْبِی اسْتِغْفَارَ مَنْ لَمْ یَجِدْ لِنَفْسِهِ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لَا مَوْتاً وَ لا حَیاهً وَ لا نُشُوراً ثُمَّ یَخِرُّ سَاجِداً(1)

ص: 253


1- (8) الکافی (ط - الإسلامیه)، ج 3، ص: 325 .

رکعت را به معنای رکوع گرفته بعد فرموده است روایت دلالت دارد که حضرت بعد از این که سر از رکوع بر می داشتند قنوت می گرفتند.

مناقشه

اولا: سند این روایت ضعیف است. هم مرسله است: (حدثنی بعض اصحابنا) و هم (احمد بن عبدالعزیز) مجهول است و هم (سهل بن زیاد) مورد اختلاف است.

ثانیا: «رفع راسه من آخر رکعه الوتر» شاید مراد بعد از سجده ثانیه است زیرا آخر رکعت از نظر عرفی همان سجده ثانیه است.

ثالثاً:در روایت اشاره ای نکرده که حضرت قنوت می گرفت، شاید دعا می خوانده و قنوت یک اصطلاح خاص است و هر دعایی که در نماز خوانده می شود به معنای قنوت نیست.

رابعاً:بر فرض این روایت دلالت کند بر استحباب قنوت بعد از رکوع نماز وتر، معارض با صحیحه معاویه بن عمار است: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَعْرِفُ قُنُوتاً إِلَّا قَبْلَ الرُّکُوعِ(1) .

اشکال: ما من عام الا و قد خص: می توان گفت که «ما اعرف قنوتا الا قبل الرکوع» عامی است که به سبب روایت دیگر تخصیص خورده است.

جواب: این مطلب صحیح است ولی بعضی از تعابیر اباء از تخصیص دارد. و اینجا از همین موارد است: بگوید قنوتی را نمی شناسم مگر قبل از رکوع که نفی صرف الوجود می کند. بعد بگوید یک مورد وجود دارد.

بله مثل نماز جمعه استثناء می شود ولی اشکالی ندارد زیرا گاهی مقید لبی واضح است مثلاً می گویید: من از هیچکس نمی ترسم. بگویند خدا را چکار می کنی؟ می گویی، بحث ما که خدا نیست. چون قرینه لبیه واضحه هست که می خواهید لااخاف احدا غیر از خدا را بگویی. اما حالا اگر بگویی من هیچکس را نمی شناسم که از او بترسم. بعد استثناء بزنی، الا فلانی و فلانی. می گویند مگر آن هایی که می ترسند، از همه می ترسند. آنها هم از یکی دو نفر می ترسند. تو چه افتخاری می کردی من از هیچکس نمی ترسم؟ اینها عرفا اباء از تخصیص دارد. مگر یک قرینه لبیه واضحه باشد و از اول از آن انصراف داشته باشد.

ص: 254


1- (9) وسائل الشیعه، ج 6، ص: 268 .

در نماز جمعه، همه کیفیت نماز جمعه را می دیدند و ائمه هم که نماز جمعه نمی خواندند، اصحاب هم نماز جمعه نمی خواندند و لذا از اول از آن انصراف دارد.

و لذا به نظر می رسد که این روایت قابل تقیید نباشد.

و لذا این فرمایش که برخی تبعا للمحقق فی المعتبر فرموده اند صحیح نیست.

استحباب غفیله جدای ازنافله مغرب

مسئله دوم: صاحب عروه فرمود: الاقوی استحباب الغفلیه.

بحث است: نماز غفیله که مستحب است بین نماز مغرب و عشاء خوانده شود آیا غیر از استحباب نافله مغرب است؟ که نتیجه اش این می شود ما بین مغرب و عشاء شش رکعت نماز بخوانیم. و جالب این است که از هیچ امامی و از پیغمبر هم نقل نشده که بین نماز مغرب و عشاء سه نماز دو رکعتی خوانده اند.

ولی مشهور می گویند نماز غفیله جدای از نافله مغرب مستحب است.

مستند مشهور

مستند مشهور دو تا روایت است:

روایت اول

شیخ طوسی در مصباح المتهجد می گوید: و یستحب التنفل بین المغرب و العشاء الآخره بما یتمکن من الصلاه و هی التی تسمی ساعه الغفله فمما روی من الصلوات فی هذا الوقت مَا رَوَاهُ هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّی بَیْنَ الْعِشَاءَیْنِ رَکْعَتَیْنِ قَرَأَ فِی الْأُولَی الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً إِلَی قَوْلِهِ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ وَ فِی الثَّانِیَهِ الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَی آخِرِ الْآیَهِ فَإِذَا فَرَغَ مِنَ الْقِرَاءَهِ رَفَعَ یَدَیْهِ وَ قَالَ- اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِمَفَاتِحِ الْغَیْبِ الَّتِی لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا أَنْتَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَفْعَلَ بِی کَذَا وَ کَذَا وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِیُّ نِعْمَتِی وَ الْقَادِرُ عَلَی طَلِبَتِی تَعْلَمُ حَاجَتِی فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَیْتَهَا لِی وَ سَأَلَ اللَّهَ حَاجَتَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا سَأَلَ (1)

ص: 255


1- (10) مصباح المتهجد، ج 1، ص: 106 .

این که می گویند صلاه غفیله به خاطر این که بین نماز مغرب و عشاء ساعت غفلت است. مردم مشغول اکل و شرب و تکلم و غیبت و تهمت و اینها می شوند. پیامبر به خاطر رفع غفلت فرمود که نماز بخوانید. لذا اسم آن را نماز غفیله گذاشتند.

ابن طاووس در فلاح السائل با یک سند ضعیف (حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ یُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ الرَّازِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْحَسَنِیُّ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الْأَشْتَرُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبَّادُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع قَالَ) این حدیث را از هشام بن سالم نقل می کند ولی آخرش این است: فَإِنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ لَا تَتْرُکُوا رَکْعَتَیِ الْغُفَیْلَهِ وَ هُمَا بَیْنَ الْعِشَاءَیْنِ (1) سفارش کرد نماز غفیله را ترک نکنید.

بررسی سندی

سند این روایت در فلاح السائل ضعیف است. اما روایت شیخ طوسی در مصباح المتهجد مرسل است. می گوید: ما رواه هشام بن سالم.

ولی کسانی مثل امام که مراسیل جزمیه صدوق را قبول دارند، می گویند لاتقل عن مراسیل ابن ابی عمیر، مراسیل جزمیه شیخ طوسی کمتر از مراسیل جزمیه صدوق است؟ در اینجا هم شیخ طوسی این حدیث را به هشام بن سالم اسناد جزمی داده است.

ولی ما اسناد جزمی را قبول نداریم و می گوییم چون می دانیم این حدیث مرسل است و واسطه هم ذکر نشده، اعتباری ندارد و لو مرسِل جزمی، بزرگانی مثل شیخ طوسی باشد. و عقلاء در این جا أصل جاری نمی کنند که ان شاء الله ثقه عن ثقه این خبر به او رسیده است. شاید اصلا شیخ طوسی برایش فرق بین رَوی و رُوی عنه خیلی مطرح نبوده است. و شاید ظن نوعی، وثوق نوعی به صدور این روایت پیدا کرد و همین برای او در اسناد کافی بوده است.

ص: 256


1- (11) فلاح السائل و نجاح المسائل، ص: 246 .

بله، یک وقت می گوید هذا ثقه، روی الثقات، ما قبول می کنیم. شهادت حسیه است. اما وقتی می گوید که روی هشام، مثل این که ما بگوییم قال الشیخ الانصاری. شما نمی آیید بگویید سند ت کجاست؟ تا سند را از من نشنوید اعتماد نمی کنید.

نکته: البته شیخ طوسی در فهرست به کتاب هشام بن سالم سند صحیح دارد ولی معلوم نیست این روایت از کتاب هشام بن سالم نقل شده است، شاید از کتاب برقی نقل شده است.

نتیجه بررسی سندی

و لذا سند این روایت تمام نیست.

کلام در دلالت آن واقع می شود. که ان شاء الله جلسه بعد بحث می کنیم.

یک روایت دیگر هم وجود دارد که سنداً خوب است ولی دارد که: صلوا رکعتین بعد المغرب و لو خفیفتین. که صحبتی از نماز غفیله در آن نشده است.

ان شاء الله این روایت ها را بررسی خواهیم کرد.

کتاب الصلا/نوافل /استحباب نماز غفیله/ادغام نماز غفیله در نافله مغرب 95/08/18

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /استحباب نماز غفیله/ادغام نماز غفیله در نافله مغرب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به این بود که صلاه غفیله مستحب است یا نه؟

مشهور قائل به استحباب آن شده اند.

استحباب غفیله

دلیل مشهور بر استحباب غفیله

روایت أول

روایتی است که شیخ در مصباح المتهجد نقل می کند. می گوید: رواه هشام بن سالم: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّی بَیْنَ الْعِشَاءَیْنِ رَکْعَتَیْنِ قَرَأَ فِی الْأُولَی الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً إِلَی قَوْلِهِ وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ وَ فِی الثَّانِیَهِ الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَی آخِرِ الْآیَهِ فَإِذَا فَرَغَ مِنَ الْقِرَاءَهِ رَفَعَ یَدَیْهِ وَ قَالَ- اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِمَفَاتِحِ الْغَیْبِ الَّتِی لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا أَنْتَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَفْعَلَ بِی کَذَا وَ کَذَا وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِیُّ نِعْمَتِی وَ الْقَادِرُ عَلَی طَلِبَتِی تَعْلَمُ حَاجَتِی فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَیْتَهَا لِی وَ سَأَلَ اللَّهَ حَاجَتَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا سَأَلَ (1)

ص: 257


1- (1) مصباح المتهجد، ج 1، ص: 106 .

و همین طور فلاح السائل تالیف ابن طاووس به سند ضعیف ، همین مضمون را از هشام بن سالم نقل می کند.

جبر سند با عمل مشهور

بگوییم هر چند سند ضعیف است أما چون مشهور قائل به استحباب نماز غفیله شده اند، ضعف سند جبران می شود.

مناقشه کبروی

جبر ضعف سند به عمل مشهور کبرویا درست نیست.

مناقشه صغروی

این که مستند مشهور در حکم به استحباب غفیله این روایت باشد معلوم نیست و نیز در مستحبات دیگر هم عمل مشهور به روایت ثابت نمی شود زیرا شاید عمل مشهور ناشی از تسامح در أدله سنن باشد که نقل شده است مشهور قائل بوده اند: خبر ضعیف در مستحبات، مثل خبر ثقه حجت است. به خاطر روایاتی که می گوید: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَی عَمَلٍ- فَعَمِلَ ذَلِکَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ ذَلِکَ الثَّوَابِ أُوتِیَهُ- وَ إِنْ لَمْ یَکُنِ الْحَدِیثُ کَمَا بَلَغَهُ(1) .

و همین طور اگر ما قائل به مسلک صاحب کفایه و مسلک آقای خوئی در دراسات شویم: که مفاد این اخبار من بلغ، استحباب عمل به عنوان ثانوی است. ما بلغ علیه الثواب فهو مستحب. باز شاید مشهور هم این را قائل بوده اند؛ هرچند ظاهر تعبیر تسامح در ادله سنن همان احتمال اول و حجیّت خبر ضعیف است، و لکن محتمل است مشهور، مثل صاحب کفایه قائل به استحباب ثانوی عملی که بلغ علیه الثواب بوده اند.

استدلال به أخبار من بلغ برای اثبات استحباب غفیله

ما عرض کردیم که این دو قول هیچکدام درست نیست: و از این اخبار حتی ترغیب به احتیاط هم فهمیده نمی شود تا چه برسد به استحباب احتیاط، تا چه برسد به استحباب عمل؛

ص: 258


1- (2) وسائل الشیعه، ج 1، ص: 82 .

مفاد این أخبار،إخبار از تفضل الهی است: مثلاً می گویند هر کسی درب خانه زید را بزند و تقاضای کمک کند ردّش نمی کند؛ معنای این جمله ترغیب نیست که صبح و شب در خانه زید را بزنید و از او تقاضای کمک کنید، که چه بسا این کار او را ناراحت هم بکند، بلکه تنها خبر می دهد که او أهل تفضّل است.

پس مفاد این اخبار حتّی به دلالت التزامی ترغیب نیست تا بعد بحث کنیم که ترغیب ارشادی است یا مولوی و ترغیب مولوی به احتیاط است، یا به ذات عمل تا از آن استحباب عمل فهمیده شود. و لو از خارج به مناسبت حکم و موضوع بفهمیم که این کار مرغوب است. شما از خارج خدا را می شناسید که خدا کریم است و بر این عمل ثواب می دهد لذا خوب است که انسان دنبال ثواب الهی برود.

و بر فرض اگر قبول کنیم که أخبار من بلغ ترغیب به اتیان عمل می کند باز با آن استحباب غفیله ثابت نمی شود زیرا:

برخی مثل آقای زنجانی فرموده اند: اصلا بلوغ، ظهور در بلوغ به خبر ضعیف ندارد. اگر بگویند بلغنی انک فعلت کذا، روشن نیست که شامل شایعه هم می شود. و لو گاهی در بلوغ به خبر ضعیف استعمال می شود اما در مطلق بلوغ ظهور ندارد. قدر متیقن بلوغ به خبر معتبر است.

ولی ما این را نپذیرفتیم: معتقد شدیم اطلاق بلوغ شامل بلوغ به خبر ضعیف می شود.

آقای سیستانی فرموده اند: چون در برخی از روایات این تعبیر آمده است: «بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر»، موضوع در این اخبار، جایی است که یک فعلی مفروغ عنه است که خیر است، پس مستحب بودن یک فعل باید مفروغ عنه باشد. صلاه غفیله که استحبابش مفروغ عنه نیست تا به اخبار من بلغ تمسک کنیم.

ص: 259

ولی ما این استدلال را قبول نداریم: ما معتقدیم که برخی از این روایات تعبیر خیر دارد، لذا به اطلاق بقیه روایات که به نظر ما معتبر هستند، و لفظ خیر در آنها نیامده است، تمسّک می کنیم.

نتیجه بحث این شد که: اگر اشکال ما را قبول کردید که این أخبار در مقام ترغیب نیستند و تنها در مقام بیان تفضّل الهی اند به این که اگر عمل را رجاءً انجام دهد ثواب آن عمل را به او خواهند داد، استحباب عمل ثابت نمی شود. و اگر بگویید ظاهر این أخبار ترغیب است به نظر ما شامل نماز غفیله می شود و استحباب آن ثابت می شود.

نکته: این که أخبار من بلغ از تفضّل الهی خبر می دهد که اگر کسی این عمل را انجام دهد خدا به او ثواب می دهد به این معنا نخواهد بود که این عمل به قصد أمر آورده شود زیرا روایت انصراف دارد به این که عمل انقیادی باشد نه این که عملی که أمر ندارد را به قصد أمر بیاورد زیرا این مصداق تشریع می شود و عملی که به داعی تشریع باشد ثواب ندارد.

لذا تمسک به این خطاب در مواردی که شما قصد امر جزمی به نماز غفیله کنید، تمسک به عام در شبهه مصداقیه می شود. بلکه وجدانا تا امر واصل نشود، قصد جزمی امر می شود مصداق تشریع و خلاف انقیاد است و اخبار من بلغ شامل آن نمی شود.

و اساسا به تعبیر بحوث، و ان لم یکن کما بلغه با لسان حجیت نمی سازد(تا بخواهیم از خلال آن أمر به غفیله را ثابت کنیم) اماره ای را که می خواهند حجت بکنند نمی گویند هر چند این اماره دروغ باشد ولی تو به این اماره عمل کن. می آیند می گویند لاعذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یروی عنا ثقاتنا. البته این را به مناسبت حکم و موضوع عرض کردیم. از باب مؤید می گوییم. و الا اگر در استفاده حجیت خبر ضعیف نداشتیم از این اخبار، حالا فوقش می گفتیم خلاف تناسب با لسان حجیت است. تضاد ندارد با لسان حجیت و ان لم یکن کما بلغه. تناسب ندارد. این را به عنوان مؤید عرض می کنیم.

ص: 260

وجه مرحوم نائینی برای تصحیح سند

مرحوم نائینی راجع به نماز غفیله می گوید: وقتی مصباح المتهجد حدیث نقل می کند که متأخّر از تهذیب و استبصار است و نیز مورد عمل اصحاب است، دیگر جا ندارد تشکیک کنیم و قطعاً نماز غفیله مستحبّ است.

مناقشه

ما نمی فهمیم چرا جای تشکیک نیست. عمل به کتاب دعا چگونه تشکیک را از بین می برد؛ پس امروز هم به کتاب مفاتیح الجنان علماء عمل می کنند، پس بگوییم مفاتیح حجت است؟

مصباح المتهجد هم کتاب دعا بوده است علمای متعبد و متهجد مقید بودند. نماز غفیله را هم می خواندند. اگر کسی هم می خواند شاید قائل به تسامح در ادله سنن بود. این دلیل بر اعتبار نمی شود.

دلالت روایت مصباح المتهجد

مناقشه آقای خویی

راجع به دلالت این روایت مصباح المتهجد آقای خوئی فرموده اند:بر فرض سند این روایت را بپذیریم این روایت تنها نماز مستقل را در یک فرض ثابت می کند و آن صورتی است که اول نافله مغرب خوانده شده، بعد می خواهیم نماز غفیله بخوانیم که اطلاق أمر شامل این صورت می شود.

أما اگر بخواهم قبل از نافله مغرب، نماز غفیله بخوانم این نماز غفیله خود به خود مصداق نافله أول نماز مغرب می شود: زیرا نماز غفیله خاص است، نماز نافله مغرب عام است، انطباق عام بر خاص قهری است. حال چرا نماز غفیله خاص است؟ چون اذکار خاص دارد، ولی نافله مغرب اذکار خاص ندارد. لذا دیگر مشروع نیست نماز دیگری خوانده شود. و لذا احوط و اولی این است که شما نماز نافله مغرب را که می خوانید، نماز غفیله را در آن ادغام کنید، یعنی به شکل غفیله بخوانید. اما اگر بخواهید بعد از نماز نافله مغرب نماز غفیله بخوانید، رجائاً بخوانید. ولی همین هم خلاف احتیاط است: چون شبهه این است که لاتطوع فی وقت الفریضه. بعد از این که نافله مغرب را خواندید وقت نافله عشاء است. در وقت نماز عشاء نماز تطوع که دلیل خاص ندارد، چون سند این روایت مصباح المتهجد ضعیف بود، اگر صحیح بود، مشکل نبود، چون ضعیف است، اطلاق لاتطوع فی وقت الفریضه می گوید این تطوع نهی دارد. ایشان می گوید البته ما استظهار کردیم این نهی کراهتی است، به معنای قلّت ثواب در عبادات است. ولی بعضی از فقهاء گفته اند: اتیان به نماز تطوع در وقت نماز فریضه که هنوز آن را نخوانده اید حرام است. و لذا اولی و احوط استحبابی این است که نماز غفیله را در نافله مغرب ادغام شود.

ص: 261

این بیان آقای خوئی به نظر ما ناتمام است:

اما این که ایشان فرمودند اگرنماز غفیله بخوانیم، بعدش بخواهیم نافله مغرب بخوانیم درست نیست، چون انطباق قهری پیدا می کند؛

صحیح نیست؛ زیرا ظاهر در عرف متشرعی این است که نافله مغرب عنوان قصدی است و تا قصد نشود این نماز نافله مغرب باشد، نافله مغرب محقّق نخواهد شد. و گرنه اگر کسی نماز زیارت، نماز تحیّت مسجد و غیره را، قبل از خواندن نافله مغرب یا نافله صبح و بقیه نوافل بخواند باید انطباق قهری پیدا کند و این خلاف ارتکاز متشرعی است و نمی گویند با خواندن نماز مستحبی،مثلاً نافله مغرب را خواندی. و تعبیر خود روایات هم نافله للمغرب و نافله للعشاء بود.

و لذا اگر سند این روایت تمام باشد می توان قبل از نافله مغرب نماز غفیله را خواند.

روایت دوم(موثّقه سماعه)

در موثقه سماعه تعبیر این است که فرمود: محَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص تَنَفَّلُوا فِی سَاعَهِ الْغَفْلَهِ وَ لَوْ بِرَکْعَتَیْنِ خَفِیفَتَیْنِ- فَإِنَّهُمَا تُورِثَانِ دَارَ الْکَرَامَهِ(1) .

قبلاً سیره متشرعه این بود که بعد از عشاء می خوابیدند و دیگر تلویزیون نبود نگاه کنند. و بین نماز مغرب و عشاء یک ساعت فاصله می شد لذا مشغول صحبت و غیره می شد و طبعا از دنیا سخن به میان می آمد و دچار غفلت می شدند لذا اسم این ساعت را ساعت غفلت گذاشتند.

مناقشه

این روایت دلالت بر استحباب نماز غفیله در مقابل نافله مغرب نمی کند، و می گوید دو رکعت بخوانید که یک مصداقش نافله مغرب است و بر نافله مغرب منطبق می شود. و این که بخواهد خصوص نماز غفیله را بگوید با آن کیفیّت خاصی که دارد معلوم نیست.

ص: 262


1- (3) وسائل الشیعه، ج 8، ص: 120 .

ادغام نماز غفیله در نافله مغرب

اگر نافله غفیله نمازی مستقل باشد، و آن را عنوان قصدی گرفتیم که انطباق قهری پیدا نمی کند: آیا می توان یک نماز به قصد هر دو خواند؟

تداخل عناوین قصدیه غیر متنافی

گفته می شود و مبانی مرحوم آقای خوئی هم همین است که؛

دو عنوان قصدی اگر خارجاً با هم فرقی نکنند و قابل جمع باشند را می توان با یک فعل انجام داد: مثلا نافله مغرب با نماز غفیله اگر هر دو عنوان قصدی باشند می توان با یک فعل اتیان کرد: زیرا قابل جمع اند و کیفیّتی که در نماز غفیله وارد شده ضد نافله مغرب نیست و در نافله مغرب نیامده که آیه ذاالنون را نخوان یا آیه و عنده مفاتح الغیب را نخوان. و مشکل عنوان قصدی بودن را حل می کنیم به اینکه قصد هر دو را داشته باشد و قصد دو عنوان در یک عمل اشکالی ندارد، مثل این که مولی گفت اکرم عالما، اکرم هاشمیا. ما هم یک عالم هاشمی پیدا کردیم و اکرام کردیم که با یک عمل هر دو امتثال می شود. که نسبت عموم من وجه است و در این مورد بر فعل واحد منطبق شده اند.و لذا گفته اند در اینجا تداخل در مسبب یعنی تداخل در مرحله امتثال طبق قاعده است.

آقای خوئی در اغسال مثال زده؛ مثلا غسل جمعه و غسل احرام، دو تا عنوان قصدی است. حالا شخصی روز جمعه می خواهد محرم بشود، هر دو را قصد می کند که در این صورت هر دو واقع می شوند چون نسبت عموم من وجه است. اغتسل للاحرام، اغتسل للجمعه. گاهی غسل جمعه می کنیم غسل احرام نیست، گاهی غسل احرام می کنیم غسل جمعه نیست. حالا امروز در این غسل واحد قصد هر دو را کردیم. مثل همان اکرم عالما و اکرم هاشمیا.

ص: 263

بله، گاهی متفاهم عرفی این است که عنوان به شرط لا از تداخل هست. مثل نماز قضاء که نکته عرفیه اش این است که قضاء تدارک مافات است و وقتی اداء مستقل بود قضایش هم مستقل خواهد بود. أما جایی که این قرینه نیست تداخل مشکلی ندارد.

منتقی الاصول فرموده اند؛ ظاهر در این مستحبات این است که بشرط لا از تداخل است.

ولی به نظر ما همچون ظهور عامل نداریم لذا تداخل مشکلی ندارد.

نکته: در قنوت نماز غفیله دعای خاص وارد شده است؛ یکی از آن تعبیر های خاص «علیه و علیهم السلام» است{...فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَیْهِ وَ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَیْتَهَا لِی ...(1) } «علیه السلام» مشکلی ندارد چون ذکر النبی است که دلیل داریم، أمّا راجع به «علیهم السلام» که ذکر أئمه است اگر نماز غفیله به صورت خاص ثابت نشود، بر صحت ذکر آن در نماز دلیل نداریم: چون ظاهر این فقره انشاء تحیّت است و اگر قصد دعا شود دعا می شود. (بله اگر تعبیر«علیهم سلام الله» بود دعا می شد و مشکلی نداشت). و لذا آقایانی که احتیاط می کنند مثل آقای خوئی، آقای سیستانی، مرحوم آقای تبریزی، بعضی از آن ها مثل آقای سیستانی می گویند «علیه و علیهم السلام» بنا بر احتیاط با قصد دعا اتیان شود چون معلوم نیست نماز غفیله مشروعیت خاص داشته باشد.

حال اگر گفته شود: در صورتی که بخواهیم هر دو را با هم قصد کنیم: قصد نافله مغرب و قصد رجایی نافله غفیله(که استحبابش برای ما ثابت نشده است)، دعای قنوت نماز غفیله مشتمل بر جمله «علیه و علیهم السلام» است که ظاهر آن انشاء تحیّت است نه قصد دعا، لذا تداخل به مشکل بر می خورد:

ص: 264


1- (4) مصباح المتهجد، ج 1، ص: 106 .

جواب می دهیم: که می توان قصد تعلیقی کرد یعنی نیّت کنیم معنایی که صحیح است که یا انشاء تحیّت است و یا دعا، همان را قصد می کنم. که با این نیّت تنافی وجود نخواهد داشت.

نماز وصیّت

نماز دیگر نماز وصیت است، که بین مغرب و عشاء خوانده می شود. سند آن ضعیف است و در مصباح المتهجد با رُوی آمده و رواه ندارد تا بگوییم اسناد جزمی داده است؛

رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ أُوصِیکُمْ بِرَکْعَتَیْنِ بَیْنَ الْعِشَاءَیْنِ یُقْرَأُ فِی الْأُولَی الْحَمْدُ وَ إِذَا زُلْزِلَتْ ثَلَاثَ عَشْرَهَ مَرَّهً وَ فِی الثَّانِیَهِ الْحَمْدُ مَرَّهً وَ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ خَمْسَ عَشْرَهَ مَرَّهً فَإِنَّهُ مَنْ یُصَلِّی ذَلِکَ فِی کُلِّ شَهْرٍ کَانَ مِنَ الْمُتَّقِینَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ فِی کُلِّ سَنَهٍ کَانَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ فِی کُلِّ جُمُعَهٍ مَرَّهً کَانَ مِنَ الْمُصَلِّینَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ فِی کُلِّ لَیْلَهٍ زَاحَمَنِی فِی الْجَنَّهِ وَ لَمْ یُحْصِ ثَوَابَهُ إِلَّا اللَّهُ تَعَالَی (1)

ثواب بالایی برای این نماز ذکر می کند که اگر کسی با أخبار من بلغ آن را رجاءً بخواند خوب است.

مسأله بعد این است که مراد از «الصلوۀ الوسطی» چه نمازی است؟

محرمات/لهو و غناء /ضرب و استماع آلات لهو/أدله حرمت غناء 95/08/19

موضوع: محرمات/لهو و غناء /ضرب و استماع آلات لهو/أدله حرمت غناء

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

مقدمه: راجع به ضرب آلات لهو ما، و لو از باب احتیاط، به این نتیجه رسیدیم که ضرب آلات لهو به کیفیتی که عرفا مصداق لهو و سرگرمی باشد، حرام هست. لزومی ندارد بگوییم مثیر شهوت شیطانیه باشد یا موجب خوش گذرانی باشد یا مناسب با مجالس اهل فسوق باشد.

ص: 265


1- (5) مصباح المتهجد، ج 1، ص: 107 .

لذا تار زدن، طبل زدن به نحوی که عرفا سرگرمی است نه حماسی که در ارتش برای تشجیع لشکر می زنند، به نظر می رسد مشمول ادله نهی از ضرب مزمار و کوبات و کبرات باشد.

وجود آلات مختصه در زمان کنونی

البته ممکن است کسی بگوید که این حکم را در آلات مختصه قائلیم و این آلات امروز دیگر آلات مشترکه اند. دلیل نداریم بر این که در آلات مشترکه هم مثل آلات مختصه است تا اینقدر سخت گیری بکنیم. بله، آلات مشترکه هم اگر به کیفیتی نواخته بشود که مثیر شهوت شیطانیه باشد، این قدر متیقن از حرمت است، اما صرف سرگرمی مثلاً با قابلمه، دلیل بر حرمت ندارد.

ما در اینجا نکته ای عرض می کنیم:

تشکیک در این که این آلاتی که الان هست آلات لهو باشد، این تشکیک عرفی به نظر نمی آید؛ یک زمانی تار، طبل و نی آلات لهو بوده، حالا بیاییم بگوییم این آلات پیشرفته مثل گیتار و سنتور، آلات لهو نیست، چون انتفاع از اینها به کیفیت غیر لهویه زیاد شده، این عرفی نیست.

اگر می گویید چون الآن استعمال غیر لهوی این آلات زیاد شده است از آلت لهو بودن بیرون آمده اند؛ می گوییم در گذشته هم استعمال مثلاً تار و نی در غیر لهوی زیاد بوده است با این حال آن را از آلات لهو شمرده اند. و آلت هو هم به این معنا است که بطبعه معدّ برای لهو بوده است نه اینکه در غیر لهو استعمال نمی شود. که این ابزار موسیقی هم این گونه است. مثل شمشیر که الآن برای تزیین زیاد به کار نمی رود ولی باز آلت قتل است زیرا بطبعه معدّ برای قتل است.

ص: 266

و لذا نقل شده از امام قدس سره اوائل انقلاب دستور دادند، تمام آلات موسیقی در رادیو و تلویزیون معدوم بشود و از بین برود. حالا بعضی از آقایان سران کشور صحبت کردند متوقف شد.

البته ما معتقدیم نواختن آلات لهو به کیفیت لهویه حرام است نه مطلقا. ولی کسانی از بزرگان در استفتائات صریحا فرموده اند: استعمال آلات لهو مطلقا حرام است و لو به غیر کیفیت لهویه. از جمله مرحوم آقای خوئی.

و از جمله امام قدس سره در استفتائاتی که از ایشان است:

1-اگر در ارتباط با موسیقی های مطرب کار نکنید مانع ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب نمایید اگر آلات، ممحض برای لهو است بعد فرمودند: اگر موسیقی مطرب نمی زنید اشکال ندارد ولی از استعمال آلات لهو باید اجتناب کنید(1) .

امام از موسیقی لهوی تعبیر به موسیقی مطرب می کنند یعنی موسیقی که انسان را سبک می کند و موجب می شود یک حرکات سبکی از او صادر بشود که در حالت طبیعی آن حرکات را انجام نمی دهد.

2-و همین طورفرموده اند: شنیدن و نواختن موسیقی مطرب حرام است و صداهای مشکوک مانع ندارد و خریدوفروش آلات مختص به لهو جایز نیست و در آلات مشترکه اشکال ندارد.(2)

وجه این که صداهای مشکوک مانع ندارد روشن است چون اصل برائت جاری می شود چه شبهه موضوعیه باشد و چه مفهومیه.

3-و نیز فرموده اند: گیتار و یا سایر وسائلی را که هم اکنون ما در منزل داریم اگر چه اصلا از آنها استفاده نمی شود، چه کار کنیم؟ امام جواب دادند: آلات لهو را باید از بین ببرید(3) .

ص: 267


1- (1) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 14 .
2- (2) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 12 .
3- (3) استفتاءات (امام خمینی)، ج 2، ص: 17 .

حرمت استعمال آلات مشترکه

به نظرما ابزارهای موسیقی معروف، عرفاً از آلات مختصه اند. و اگر چیزی از آلات مشترکه باشد و به صورت لهوی شبیه آلات مختصه نواخته شود به فحوا و مفاهم عرفی حرام است: چون نکته استعمال آلات لهو، لهوی بودن آن است.

و لذا عملا برای ما فرقی نمی کند، چه آلات مختصه لهو چه آلات مشترکه لهو، اگر نواختنی باشد که مناسب مجالس لهو است، این اشکال دارد. ما در مطلق لهو که مصداق سرگرمی باشد، این حکم را جاری می دانیم. البته نه سرگرم شدن به مطالعه و نماز، بلکه موردی که عرفاً و به نظر عقلایی سرگرمی است که خیلی از این موسیقی هایی که زده می شود از این قبیل است.

حرمت تکلیفی و وضعی بیع و شراء آلات لهو

اما این که امام فرمودند: بیع و شرائش، تکلیفا و وضعا حرام است و آقای خوئی هم این را دارند:

آلات مختصه لهو قطعا بیع و شرائش باطل هست. چون منفعت محلله مقصوده ندارد. اما حرام تکلیفی بودنش دلیل ندارد. یک کسی می رود ابزار موسیقی می خرد می خواهد خانه اش را تزیین کند یا مواد أولیه آن را بررسی کند، که دلیل بر حرمت ندارد. أما کسی که می فروشد بر او حرام است چون معمولاً أفراد می خرند تا استعمال لهوی کنند لذا خلاف فحوای نهی از منکر است: اسلام گفته است اگر کسی استعمال لهوی می کند و مرتکب منکر می شود او را نهی کنید. بعد خودمان امداد رسان منکرات در جامعه شویم این خلاف فحوای نهی از منکر است.

إمحاء آلات لهو

أما محو کردن آلات لهو: اگر راه مبارزه با منکر باشد جزء مراتب نهی از منکر می شود و واجب. و گرنه دلیلی بر وجوب محو آلات حرام نداریم. مثلاً آن را در موزه و أمثال آن بگذاریم چه مشکلی دارد.

ص: 268

و آقای خوئی هم و لو در مصباح الفقاهه ظاهرشان این است که از حرمت تکلیفیه بیع و شراء، و نیز وجوب امحاء و اعدام سخن به میان آورده اند ولی فتاوای ایشان شبیه عرض بنده است که دلیلی بر حرمت بیع به طور مطلق و وجوب أمحاء به طور مطلق نداریم.

حرمت استماع آلات لهو

شبهه

شبهه ای در رابطه با استماع مطرح است: به چه دلیل استماع ضرب آلات لهو و لو به کیفیت لهویه حرام است؟ چه ملازمه ای دارد که استعمال آلات لهو حرام است پس استماعش هم حرام است؟ چرا جاهای دیگر این ملازمه را نمی گویید:

مثال أول: رقص به نظر عده ای از فقهاء حرام است ولی ملازمه ندارد نگاه به رقص هم حرام باشد: اگر مردی می رقصد مرد دیگر به او نگاه کند یا زنی می رقصد، زن دیگر به او نگاه کند چه اشکالی دارد.

نکته: در موثقه سکونی بود: انهاکم عن الزفن. و زفن را لغت به رقص معنا کرده است. البته بعضی کتب لغت به الوطی الارض برجله، پایکوبی معنا کرده اند که مرحوم استاد می فرمود: پس معلوم نیست زفن به معنای رقص باشد شاید مع معنای پایکوبی باشد که یقیناً حرام نیست. و لکن ظاهراً زفن اگر به این معنا هم باشد باز مراد همان رقص است. اگر به معنای پایکوبی هم باشد اگر به نحو لهوی باشد چگونه ادعای قطع کنیم که حرام نیست.

مثال دوم: اگر شخصی دروغ بگوید آیا ملازمه دارد شنیدن آن حرام باشد. و سماعوم للکذب که در آیه قرآن آمده به معنای ترتیب أثر دارد به حرف های دروغ است نه این که صرف شنیدن آن حرام نیست.

ص: 269

مثال سوم: بعضی از فقهاء(آقای سیستانی) فرموده اند: غیبت کردن حرام است أما دلیل ندارد استماع آن هم حرام باشد. ولی مشهور قائل به ملازمه شده اند و ما هم ملازمه را بعید نمی دانیم. البته به عنوان بودن در مجلس حرام از بعضی روایات استفاده می شود که حرام است ولی به عنوان استماع آیا حرام است یا نه، بحث است. و در هر صورت نهی از منکر واجب است مثلاً به او بگوییم غیبت نکن و اگر گوش نمی دهد و استماع را حرام ندانستیم احتیاط مستحب است که از کسی که غیبت او می شود دفاع شود.

مثال چهارم: مجسمه سازی حرام است ولی نگهداری آن حرام نیست.

مثال پنجم: فحش دادن حرام است اما شنیدن آن حرام نیست.

جواب

به نظر ما این تشکیک درست نیست:

اولا متفاهم عرفی از حرمت نواختن نی و طبل این است که این یک نوع لهو سمع است. یعنی از ملاهی سمع است نه ملاهی بصر. لذا ملازمه عرفیه با حرمت استماع آن دارد. بله سماع و به گوش خوردن اشکال ندارد. گاهی انسان از جایی رد می شود و صدایی به گوش او می رسد و یا در جایی می ماند برای انجام کاری و صدا به او می رسد این حالت غیر اختیاری اشکالی ندارد.

علاوه بر این که حرمت استماع مؤیداتی دارد مثلاً در غنا صحیحه علی بن جعفر می گوید: عن المغنی أ یجلس الیه؟ قال لا. یعنی کنار او برای استماع ننشین. وقتی استماع غنا حرام است این ملازمه عرفیه در ضرب آلات هو هم وجود دارد.

و روایتی که می گوید استماع لهو قلب را می میراند(یمیت القلب) سندش ضعیف است و دلالت بر حمت هم ندارد. و نیز روایتی که می گوید ینبت النفاق که به معنای این است که زمینه نفاق را در او فراهم می کند و با کتب منافقاً فرق می کند زیرا به این معنا است که با همین کار جزء منافقین می شود.

ص: 270

شاید بتوان خود روایت فضل بن شاذان را دلیل بر حرمت استماع گرفت: و گفت الاشتغال بالملاهی شامل استماع هم می شود. یعنی کسی هم که به آلات لهو گوش می دهد می گویند مشغول به آلات لهو شده است.

نظر استاد در مسأله

خلاصه عرض ما این است که ضرب آلات لهو و استماع آن به کیفیتی که عرفا بگویند سرگرمی است، نه سرود جنگی، سرود حماسی(که روح حماسی ایجاد می کند. و هر چند غرض شخصی سرگرمی باشد أما مهم غرض نوعی عرفی است) این خلاف احتیاط واجب است. و لو اثاره شهوت شیطانیه بر آن صدق نکند. و اما آلات مشترکه هم عرض کردم نگویید آلات مشترکه به غیر کیفیت لهویه حرام نیست، پس بیاییم با آلات مشترکه سرگرم بشویم، این هم اشکال دارد در صورتی که به کیفیّت آلات مختصه باشد. ما می گوییم ضرب آلات لهو به همان تناسب موسیقی لهوی و لو در آلات مشترکه باشد اشکال دارد.

اولین محرم، مجسمه سازی بود که به این نتیجه رسیدیم که حرامٌ مطلقا. دومین محرم، ضرب آلات لهو بود که به این نتیجه رسیدیم که حرام مطلقا و لو از باب احتیاط. سومین محرم غناء است که از آن بحث می کنیم؛

غنا

عامه ظاهرا غنا را حرام نمی دانند مگر این که با محرم های دیگر مقارن باشد.

علماء شیعه ادعای اجماع بر حرمت غنا فی نفسه، فی الجمله کرد اند: اختلاف است که غنا در کلام حق هم حرام است کما علیه جماعه، یا حتما غنا باید در کلام لهوی باشد که برخی مثل محقق ایروانی و مرحوم استاد اخیراً تمایل داشتند به این نظر که می گفتند غنا در محتوای لهوی حرام است. این اختلاف بین فقهاء شیعه هست. اما اصل حرمت غنا فی الجمله مورد اتفاق هست.

ص: 271

فقط دو نفر از متاخرین، قائل شده اند غنا فی حد ذاته حرام نیست؛ یکی محدث کاشانی در وافی، دیگری هم محقق سبزواری نقل شده در کفایه الاحکام.

ما اول ادله علماء شیعه بر حرمت غنا را ذکر می کنیم بعد ادله محدث کاشانی و محقق سبزواری را مطرح می کنیم.

أدله حرمت غنا

در روایاتی در تفسیر آیه « وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ(1) » فرموده اند: هو الغنا. مثل روایت کلینی از درست بن منصور از زید شحام: مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ فَقَالَ الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاءُ(2) .

توثیق درست بن أبی منصور

درست بن ابی منصور، واقفی هست. ولی ما بعید نمی دانیم ثقه باشد به دو دلیل(3) :

ص: 272


1- (4) سوره حج/آیه30.
2- (5) الکافی (ط - الإسلامیه)، ج 6، ص: 435 .
3- (6) درست بن أبی منصور محمد الواسطی: روی عن أبی عبد الله و أبی الحسن علیهما السلام و معنی درست أی صحیح له کتاب یرویه جماعه منهم سعد بن محمد الطاطری عم علی بن الحسن الطاطری و منهم محمد بن أبی عمیر أخبرنا الحسین بن عبید الله قال: حدثنا أحمد بن جعفر قال: حدثنا حمید بن زیاد قال: حدثنا محمد بن غالب الصیرفی قال: حدثنا علی بن الحسن الطاطری قال: حدثنا عمی سعد بن محمد أبو القاسم قال: حدثنا درست بکتابه. و أخبرنا محمد بن عثمان قال: حدثنا جعفر بن محمد قال: حدثنا عبید الله بن أحمد بن نهیک قال: حدثنا محمد بن أبی عمیر عن درست بکتابه. (رجال النجاشی/باب الدال/162).

یکی این که ابن ابی عمیر راوی کتابش است. و شیخ طوسی در عده می گوید که ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی ممن عُرفوا بانهم لایروون و لایرسلون الا عن ثقه.

دوم: علی بن حسن طاطری راوی درست بن ابی منصور است. مرحوم آقای خوئی فرموده که ما به این جهت درست را ثقه می دانیم.

علی بن حسن طاطری کسی است که شیخ طوسی در فهرست در رابطه با او می گوید:«علی بن الحسن الطاطری: الکوفی کان واقفیا شدید العناد فی مذهبه صعب العصبیه علی من خالفه من الإمامیه. و له کتب کثیره فی نصره مذهبه و له کتب فی الفقه رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم فلأجل ذلک ذکرناها(1) » آقای خوئی می فرماید: شیخ می گوید رواها عن الرجال الموثوق بهم پس مشایخ طاطری ثقات هستند و یکی از این ها درست بن ابی منصور واقفی است.

شبهه ای که ما داریم این است که طاطری به واسطه عمویش از درست نقل می کند، آیا این تعبیر رواها عن الرجال الموثوق بهم شامل مشایخ با واسطه هم می شود؟ این خیلی برای ما روشن نیست. اگر این شبهه نبود که آقای خوئی این شبهه را قبول نکرده ظاهرا، از این راه هم می شود درست بن ابی منصور را توثیق کرد.

این راجع به این روایت. و روایات دیگری داریم که مفادش این است که غنا حرام است. ان شاء الله جلسات بعد مطرح می کنیم. بعد ببینیم چرا محدث کاشانی گفته که غنا فی حد ذاته حرام نیست؟

کتاب الصلاه/نوافل /معنای الصلاه الوسطی/خواندن نافله به صورت نشسته 95/08/22

موضوع: کتاب الصلاه/نوافل /معنای الصلاه الوسطی/خواندن نافله به صورت نشسته

ص: 273


1- (7) فهرست الطوسی ص : 272.

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

3- مسأله؛

الظاهر أن صلاه الوسطی التی تتأکد المحافظه علیها هی الظهر فلو نذر أن یأتی بالصلاه الوسطی فی المسجد أو فی أول وقتها مثلا أتی بالظهر(1)

معنای الصلوه الوسطی

مقدّمه: این که مراد از این نماز که در قرآن به آن اشاره شده، چیست، ثمره فقهیه ندارد و تنها در نذر جاری می شود (که به قول مرحوم عراقی بر هر برّ و فاجری مترتّب می شود) و نذر هم تابع قصد است: اگر مقصود ناذر از الصلوه الوسطی نماز ظهر است باید نماز ظهر را بخواند و اگر مقصود او نماز عصر باشد باید نماز عصر بخواند و اگر معنای عرفی این کلمه را قصد کند، باید ببیند در عرف چه معنایی دارد و در هر صورت مهم نیست این کلمه در قرآن به چه معنا می باشد. بله اگر کسی عنوان شرعی آن را قصد کند، پیدا کردن معنای این کلمه در قرآن برای او مؤثّر خواهد بود.

ولی معمول این گونه است که معنای عرفی را قصد می کنند و نذر روی عنوان عرفی می رود: مثل این که برخی نذر می کنند در روز عاشوراء یا أربعین اطعام دهند. و مثلاً در ایران روز یکشنبه را أربعین اعلام می کنند ولی از نظر شرعی ثابت نشده است که یکشنبه اربعین باشد(حتّی با چشم مسلح)؛ که در اینجا أربعین عرفی مهم است و آثار روی آن رفته است. و عرف همین أربعینی که إعلام شده و در آن مراسم أربعین را برگزار می کند، أربعین می داند.

ص: 274


1- (1) العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص247، ط جماعه المدرسین.

سیّد مرتضی ادّعای اجماع کرده بر این که صلاه وسطی نماز عصر است؛ الصلاه الوسطی عند أهل البیت علیهم السلام، هی صلاه العصر و الحجه علی ذلک إجماع الشیعه الإمامیه علی ذلک(1) .

ولی مشهور صلاه وسطی را نماز ظهر می گیرند و به آن تصریح می کنند و مستند آن ها روایات متعدده ای است:

روایت اول:صحیحه زراره؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاهِ ...وَ قَالَ تَعَالَی حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی وَ هِیَ صَلَاهُ الظُّهْرِ وَ هِیَ أَوَّلُ صَلَاهٍ صَلَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ هِیَ وَسَطُ النَّهَارِ- وَ وَسَطُ صَلَاتَیْنِ بِالنَّهَارِ صَلَاهِ الْغَدَاهِ وَ صَلَاهِ الْعَصْرِ- وَ فِی بَعْضِ الْقِرَاءَهِ حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی صَلَاهِ الْعَصْرِ(2) ...

روایت دوم: معتبره أبی بصیر مرادی؛ وَ فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ حُمَیْدِ بْنِ الْمُثَنَّی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ یَعْنِی الْمُرَادِیَّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ صَلَاهُ الْوُسْطَی صَلَاهُ الظُّهْرِ- وَ هِیَ أَوَّلُ صَلَاهٍ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَی نَبِیِّهِ ص(3) .

لذا ظاهراً سیّد مرتضی اشتباه کرده است و تنها عامه قائل شده اند مراد از صلاه وسطی، نماز عصر است. و البته در روایت هم این مطلب آمده است و مؤیّد ایشان است؛

ص: 275


1- (2) رسائل الشریف المرتضی، سید مرتضی، ج 1، ص275.
2- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 4، ص11، ابواب اعداد الفرائض، باب2، ط آل البیت.
3- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج4، ص22، ابواب اعداد الفرائض، باب5، شماره4408، ح2، ط آل البیت.

روایت أول: صدوق در فقیه؛ وَ أَمَّا صَلَاهُ الْعَصْرِ فَهِیَ السَّاعَهُ الَّتِی أَکَلَ آدَمُ ع فِیهَا مِنَ الشَّجَرَهِ فَأَخْرَجَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْجَنَّهِ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُرِّیَّتَهُ بِهَذِهِ الصَّلَاهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ اخْتَارَهَا لِأُمَّتِی فَهِیَ مِنْ أَحَبِّ الصَّلَوَاتِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَوْصَانِی أَنْ أَحْفَظَهَا مِنْ بَیْنِ الصَّلَوَاتِ(1)

روایت دوم: فقه الرضا؛ قال صلاه الوسطی العصر(2)

سند روایت دوم ضعیف است زیرا معلوم نیست فقه الرضا کتاب حدیث باشد: حال مؤلّف آن کیست؟برخی می گویند مؤلّف این کتاب، شلمغانی است و برخی می گویند این کتاب، رساله والد صدوق است. و هر کدام شواهد و نقض هایی دارد.

یکی از نقض ها این است که سألت العالم با این نمی سازد که کتاب شلمغانی یا والد صدوق باشد زیرا در عصر غیبت صغری بوده اند. لذا اعتباری به کتاب فقه الرضا نیست.

مهم روایت صدوق در فقیه است که آن هم سندش ضعیف است.

روایت سوم: برخی گفته اند در ذیل صحیحه زراره (که به عنوان دلیل بر این که مراد از صلاه وسطی نماز ظهر است، ذکر شد)آمده است که: وَ فِی بَعْضِ الْقِرَاءَهِ حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی صَلَاهِ الْعَصْرِ(3) ...

لکن این روایت دلیل برای قول سید مرتضی نمی شود زیرا: در ابتدا مراد از صلاه وسطی را نماز ظهر می گیرد و این که در ذیل می گوید و فی بعض القراءات مراد نسخه مغلوطه است که اعتباری به آن نیست. علاوه بر این که در بعضی نقل ها واو آمده است؛ در نقل فقیه و علل الشرایع و کافی که از وافی نقل می کند، منتهی و بعض نسخ تهذیب، واو آمده است که اگر واو باشد قرینه بر تقابل است، یعنی صلاه وسطی نماز ظهر است چون با واو عطف شده است. و نیز احتمال دارد که این ذیل کلام امام نباشد ولکن قرینه ای بر این مطلب نداریم.

ص: 276


1- (5) من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج1، ص213.
2- (6) الفقه الرضا، موسسه آل البیت، ج1، ص145.
3- (7) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 4، ص11، ابواب اعداد الفرائض، باب2، ط آل البیت.

روایت چهارم: تنها روایت تفسیر قمی می ماند که سندش هم خوب است: َ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَرَأَ «حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاهِ الْوُسْطی صَلَاهِ الْعَصْرِ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِین (1)

که بدون واو است و می تواند عطف بیان از صلاه الوسطی باشد و دلیل برای سید مرتضی قرار گیرد.

ولکن انصاف این است که؛ بعد از وجود أدله بر خلاف مثل صحیحه زراره، و نقل هایی که در آن واو وجود داشت، احتمال تصحیف در این تفسیر قمی معتنی به است و تفسیر قمی که به دست ما رسیده است متواتر نیست و حتّی نسخ کافی که کتاب مشهور در شیعه بوده است دارای اختلاف زیاد است. لذا احتمال می دهیم در تفسیر قمی در أصل واو وجود داشته است. که در این صورت بین روایات تنافی وجود ندارد که مراد از صلاه وسطی، نماز ظهر باشد.

البته توجّه شود که گاهی انسان اشتباه لفظی و کتبی می کند و اشتباه فکری نیست. مثلاً اسم کتابی را اشتباه بیان می کند. امام در مکاسب محرّمه در اوائل خواسته اند از وسیله نقل کنند ولی اسم مراسم را آورده اند بعد گفته شده که این را در مراسم پیدا نکردیم اینجا اشتباه لفظی شده است.

و شاید سید مرتضی کبرایی را دیده و بر اساس آن گفته چون کبری اجماعی است پس در این مورد هم اجماع داریم؛ مثل اجماع بر جواز غسل به ماء مضاف، که محقّق حلی در یکی از کتاب هایش می گوید سیّد مرتضی فرموده است وجه این اجماع، این است که اجماع بر أصل برائت داریم.

ص: 277


1- (8) تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، ج 1، ص79.

4-مسأله:

النوافل المرتبه و غیرها یجوز إتیانها جالسا و لو فی حال الاختیار و الأولی حینئذ عد کل رکعتین برکعه فیأتی بنافله الظهر مثلا ست عشره رکعه و هکذا فی نافله العصر و علی هذا یأتی بالوتر مرتین کل مره رکعه (1)

نظر مشهور این است که اتیان به نوافل به صورت نشسته ولو بدون عذر جایز است ولی أفضل این است که هر دو رکعت نشسته را به جای یک رکعت ایستاده حساب کند که نماز شب 22 رکعت می شود که پنج نماز دو رکعتی و دو نماز یک رکعتی می خواند. و در مسالک فرموده است: مقتضای اعتبار این است که خوابیده دو برابر نشسته حساب شود و بر این اساس فتوا می دهد؛

اتیان نافله جالساً

اتیان نافله به صورت نشسته، مطلقاً ولو در حال اختیار جایز است و سزاوار نیست که در آن تردید شود. و این که ابن ادریس فرموده است که جز نافله وتیره، بقیه نوافل را نمی توان در حال اختیار به صورت نشسته خواند، اجتهاد در مقابل نص است؛

صحیحه سهل بن یسع: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ الْیَسَعِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی النَّافِلَهَ قَاعِداً- وَ لَیْسَتْ بِهِ عِلَّهٌ فِی سَفَرٍ أَوْ حَضَرٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ(2) .

موثقه حنان بن سدیر: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع أَ تُصَلِّی النَّوَافِلَ وَ أَنْتَ قَاعِدٌ- فَقَالَ مَا أُصَلِّیهَا إِلَّا وَ أَنَا قَاعِدٌ- مُنْذُ حَمَلْتُ هَذَا اللَّحْمَ وَ بَلَغْتُ هَذَا السِّنَّ(3) . امام باقر علیه السلام هم چاق شده بودند و هم پیر بودند.

ص: 278


1- (9) العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج 2، ص10، شماره1179.
2- (10) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 5، ص492، ابواب احکام الملابس، باب4، شماره 7143، ط آل البیت.
3- (11) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج5، ص491، ابواب احکام الملابس، باب4، شماره7142، ط آل البیت.

روایت دوم برای حالت اضطرار عرفی و مشقّت است ولی روایت أول مطلق است بلکه صراحت داشت که در حال اختیار هم جایز است(لیست به علّه).

لذا این کلام ابن ادریس صحیح نیست که تعبیر می کند: و لا بأس أن یصلّی الإنسان النوافل جالسا إذا لم یتمکن من الصلاه قائما فإن تمکن منها قائما و أراد أن یصلیها جالسا، لم یکن بذلک أیضا بأس، و جاز ذلک علی ما أورده شیخنا فی نهایته «1» و هو من أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا، کما أورد أمثاله إیرادا، لا اعتقادا، و الأولی عندی ترک العمل بهذه الروایه، لأنّها مخالفه لأصول المذهب، لأنّ الصلاه لا تجوز مع الاختیار جالسا، إلا ما خرج بالدلیل و الإجماع، سواء کانت نافله أو فریضه، إلا الوتیره. فإن قیل: یجوز عندکم صلاه النافله علی الراحله مختارا فی السفر و فی الأمصار، قلنا: ذلک الإجماع منعقد علیه، و هو الذی یصححه(1)

این که ایشان می فرماید خلاف أصول مذهب است وجهی ندارد؛ اگر شما روایات آحاد را قبول ندارید، أخبار تسامح در أدله سنن را که قبول دارید.

اتیان نافله مضطجعاً

ما دلیلی بر جواز نافله به صورت خوابیده نداریم و تنها در مورد مریض دلیل داریم. اگر به قصد رجاء بخواند مشکلی ندارد ولی دلیل بر استحباب آن وجود ندارد.

اتیان نافله ماشیاً

در مورد جواز اتیان نافله در حال حرکت، روایت وارد شده است ولی قید (فی المحمل و یا علی دابّته) دارد؛ که ظاهر آن این است که در حال رفتن از راهی است. و شامل صورتی که عمداً راه می رود تا بتواند نافله را در حال حرکت بخواند نمی شود.

ص: 279


1- (12) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس حلی، ج 1، ص309.

أمّا اختلاف روایات که در تعادل و تراجیح به آن اشاره شده است که: صلّهما فی المحمل و لاتصلّهما إلّا علی وجه الارض و در روایت می گوید موسّع علیک بأیّهما عملت؛ این مربوط به نافله فجر است که اختلاف بود که نماز را در محمل ایماءً بخواند یا روی زمین بیاید و با شرایط بخواند. این تنها دلالت دارد که فی المحمل می توانی بخوانی ولی دلالت ندارد که اگر عمداً و بدون این که هدف خاصی از راه رفتن داشته باشد، راه برود تا بتواند نافله بخواند، نافله اش صحیح است. و دلیل مطلقی هم نداریم که صورت عمدی را شامل شود. و أدله شرطیت قیام برای نماز (فَإِنَّهُ لَا صَلَاهَ لِمَنْ لَا یُقِیمُ صُلْبَهُ(1) ) اطلاق دارد.

احتساب دو رکعت نشسته به جای یک رکعت ایستاده

مشهور گفته اند هر دو رکعت نشسته را یک رکعت ایستاده حساب کند؛

از نظر ثواب، از روایت استفاده می شود که ثواب یک رکعت ایستاده بیشتر از یک رکعت نشسته است. ولی این که بخواهیم از نظر فقهی بگوییم مستحبّ است نافله ظهر را 16 رکعت بخوانی، دلیلی که ذکر شده است روایاتی است:

روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ یَکْسَلُ- أَوْ یَضْعُفُ فَیُصَلِّی التَّطَوُّعَ جَالِساً- قَالَ یُضَعِّفُ رَکْعَتَیْنِ بِرَکْعَهٍ(2) .

ص: 280


1- (13) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 6، ص321، أبواب النیّه، باب16، شماره8082، ط آل البیت.
2- (14) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 5، ص493، ابواب احکام الملابس، باب5، شماره7147، ط آل البیت.

یعنی هر یک رکعت ایستاده جایش دو رکعت نشسته قرار می گیرد که طبق این روایت نماز شب را 22رکعت می خواند؛ 10 نماز دو رکعتی و دو تا نماز یک رکعتی. دلالت تام است و اطلاق آن شامل نوافل مرتبه هم می شود.

دلالت تام است ولی از نظر سندی عبدالله بن بحر توثیق ندارد مگر طبق مسلک کسانی که قائل به تعویض سند اند؛

بعد از عبدالله بن بحر، حریز است که شیخ طوسی در فهرست می گوید أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعه و چند سند صحیح ذکر می کند(1) . که اطلاق این کلام شامل این روایت هم می شود و سند مشترک در فهرست جایگزین این سند ضعیف می شود.

ص: 281


1- (15) الفهرست، شیخ طوسی، ج1، ص63..حریز بن عبد الله السجستانی : ثقه کوفی، سکن سجستان له کتب، منها کتاب الصلاه، کتاب الزکاه، کتاب الصوم، کتاب النوادر، تعد کلها فی الأصول، أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته الشیخ أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان المفید رحمه الله تعالی عن جعفر بن محمد بن قولویه عن أبی القاسم جعفر بن محمد العلوی الموسوی عن ابن نهیک عن ابن أبی عمیر عن حماد عن حریز، و أخبرنا عده من أصحابنا عن محمد بن علی بن الحسین عن أبیه عن سعد بن عبد الله، و عبد الله بن جعفر، و محمد بن یحیی، و أحمد بن إدریس، و علی بن موسی بن جعفر کلهم عن أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید، و علی بن حدید، و عبد الرحمن بن أبی نجران عن حماد بن عیسی الجهنی عن حریز، و أخبرنا الحسین بن عبید الله عن أبی محمد الحسن بن حمزه العلوی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز

مرحوم استاد ابتدا قبول داشتند و بر این نظریه مصرّ بودند ولی در این أواخر تشکیک می کردند و می فرمودند خود شیخ طوسی در تهذیب و استبصار به ضعف حدیث اذعان می کند با این که حدیث، مورد تعویض سند می باشد.

ولی ما اشکال نقضی بالاتری داریم؛

در فهرست در مورد جمیع کتب و روایات یونس بن عبد الرحمن از طریق ابن ولید، سند صحیح ذکر می کند: با این حال نقل می کند که ابن ولید می گوید: ما تفرّد به محمد بن عیسی عن یونس فلا أعمل بروایته اگر واقعاً نظریه تعویض سند درست باشد و در جمیع روایات یونس حتّی ما تفرّد به محمد بن عیسی، سند صحیح را تعویض کنیم دیگر محمد بن عیسی متفرداتی نخواهد داشت.

دو اشکال حلّی

اشکال أول: قدر متیقّن از روایات حریز روایات واقعیه حریز است نه روایات منسوبه به حریز: وقتی شیخ طوسی می گوید أخبرنی بجمیع روایات حریز یعنی در نظر او این حدیث، روایت حریز است.

اشکال دوم: این است که تتبّع در موارد استعمال این عبارت در فهرست موجب قطع می شود که مراد از أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته سند به جمیع کتب و روایات به صورت تفصیلی نیست زیرا در مواردی می گوید سند به من نرسیده است و با این حال این عبارت را ذکر می کند؛ مثلا در ترجمه ابراهیم ثقفی فهرست را نگاه کنید، می گوید: إبراهیم بن محمد بن سعید بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود الثقفی رضی الله عنه أصله کوفی...و له مصنفات کثیره منها کتاب المغازی، کتاب السقیفه... و زاد أحمد بن عبدون فی فهرسه کتاب المبتدأ، کتاب... أخبرنا بجمیع هذه الکتب أحمد بن عبدون عن علی بن محمد بن الزبیر...(1)

ص: 282


1- (16) الفهرست، الشیخ الطوسی، ج1، ص38.

یعنی من این کتاب ها را ندیده ام ولی با این حال می گوید: أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته

در صیرافی احمد بن محمد بن نوح چنین می گوید: أحمد بن محمد بن نوح : یکنی أبا العباس السیرافی... و له تصانیف، منها کتاب الرجال الذین رووا عن أبی عبد الله علیه السلام، و زاد علی ما ذکره ابن عقده کثیرا، و له کتب فی الفقه علی ترتیب الأصول و ذکر الاختلاف فیها، و له کتاب أخبار الأبواب غیر أن هذه الکتب کانت فی المسوده و لم یوجد منها شی ء، و أخبرنا عنه جماعه من أصحابنا بجمیع روایاته...(1)

و نیز راجع به عیسی بن مهران و نیز ابن أبی عمیر و راجع به علی بن حسن فضّال همچون تعبیراتی آمده است که همه نشانگر این است که این عبارت سند به تفاصیل روایات نیست و تنها سند به عناوین این روایات است یعنی روایاته فی کتبه یا روایاته عن مشایخه.

لذا این روایت اشکال پیدا کرد.

کتاب الصلا/نوافل /کیفیّت نافله/استحباب تضاعف در فرض اتیان نافله جالساً 95/08/23

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /کیفیّت نافله/استحباب تضاعف در فرض اتیان نافله جالساً

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

اتیان نماز مضطجعاً

راجع به نماز خوابیده در جلسه قبل عرض کردیم، دلیل بر مشروعیت نداریم. دیدیم مرحوم نائینی و برخی از بزرگان هم همین را فرموده اند.

ولی امام فرموده اند: لایخلو من وجه که بگوییم در حال اختیار می شود نماز مستحب را خوابیده خواند.

و در میان قدماء هم فخر المحققین صاحب ایضاح الفوائد، شهید ثانی در مسالک این را فرموده اند. و جالب این است که این دو بزرگوار گفته اند نماز خوابیده هر رکعتش یک چهارم یک رکعت نماز ایستاده است. یعنی شما نماز شب خوابیده بخواهی بخوانی باید چهل و چهار رکعت بخوانی.

ص: 283


1- (17) الفهرست، الشیخ الطوسی، ج1، ص84.

حال شهید در مسالک مطلبی جالب فرموده است و تعبیرش این است: اگر شما طرف راست بخوابی یک چهارم، طرف چپ بخوانی یک هشتم.

این مطالب مساعد اعتبار است ولی مجرّد استحسان و اعتبار است و دلیل قانع کننده ای ندارد.

امام فقط فرموده است نماز مضطجعا و مستلقیا مستحب است؛ مستلقی یعنی رویش به طرف آسمان است. مضطجع یعنی نه، به پهلو بخوابد. منظور امام این است که نافله در همه این حالات مستحب است.ولی این که با آن عددی که شهید ثانی ره گفت بخواند برای ما جالب بود. و البته عرض کردیم که أصل استحباب آن هم دلیل ندارد.

اتیان نافله ماشیاً

دیروز اشکال کردیم که اگر انسان عمداً بخواهد در منزل قدم بزند برای اینکه نماز شب را بدون رکوع و سجود بخواند و مضطر هم نیست و هدفش صرفا این است که در حال قدم زدن نماز شب بخواند؛ اشکال کردیم که تعابیر«الرجل یصلی علی دابته النافله، یصلی فی المحمل النافله» شاملش نمی شود.

ولکن در این مورد روایتی را محقق در معتبر از کتاب بزنطی نقل می کند: أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی، عن حماد عن الحسین بن المختار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یصلی و هو یمشی تطوعا، قال: نعم(1)

و هو یمشی اطلاق دارد: و لو هدفش از مشی همین باشد که می خواهد نمازش را ماشیاً بخواند. که در مشی برای رکوع و سجود ایماء می کند و استقبال قبله هم شرط نیست. اگر می گفت الرجل یمشی فاراد ان یصلی تطوعا، معنایش این گونه می شد که کار داشت راه می رفت، بعد هوس کرد نماز بخواند ولی این گونه تعبیر نکرده است و روایت اطلاق دارد.

ص: 284


1- (1) المعتبر فی شرح المختصر، ج 2، ص: 77 .

ولی مشهور ممکن است در سند این روایت مناقشه کنند. چون محقق در معتبر سندی به کتاب بزنطی ذکر نمی کند.مثل مستطرفات سرائر می شود بلکه أسوأ حالاً می شود؛ چون محقق حلی زماناً متأخر است و هر چه فاصله بیشتر می شود أصالۀ الحس جریانش مشکل تر می شود. لذا کسانی مثل آقای خویی اشکال می کنند.

اما به نظرما اصاله الحس چه در حق ابن ادریس، چه در حق محقق جاری می شود. مخصوصا این که محقق قبل از حمله مغول به عراق و ایران بوده است، یعنی کتاب ها هنوز محفوظ بوده، و در حمله مغول کتاب های بسیاری سوخت و از بین رفت. و خیلی از کتاب ها تا زمان محقق بود. و لذا ما به این روایت اعتماد می کنیم و قبول می کنیم که انسان و لو تنها به هدف نماز ماشیاً خواندن می تواند نماز نافله را ماشیاً بخواند.

أدله مضاعف شدن نافله جالساً

بحث راجع به این بود که اگر نافله را نشسته بخوانیم آیا مستحب است دوبرابر ایستاده خوانده شود، مثلاً نماز شب نشسته بیست و دو رکعت بشود یا نه؟

مشهور گفتند مستحب است دوبرابر بشود. برخی از جمله آقای سیستانی مناقشه کرده اند.

مستند مشهور برخی از روایات بود. اولین روایت روایت حریز بود که در سندش مناقشه شد.

روایت دوم

روایت حمیری؛ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّی نَافِلَهً وَ هُوَ جَالِسٌ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ- کَیْفَ تُحْسَبُ صَلَاتُهُ قَالَ رَکْعَتَیْنِ بِرَکْعَهٍ(1) .

ص: 285


1- (2) وسائل الشیعه، ج 5، ص: 494 .

سند روایت مشکل دارد زیرا وثاقت عبدالله بن حسن برای ما ثابت نشد.

روایت سوم

روایت صاحب وسائل هست از کتاب علی بن جعفر؛ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِیضِ إِذَا کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ الْقِیَامَ- کَیْفَ یُصَلِّی قَالَ یُصَلِّی النَّافِلَهَ وَ هُوَ جَالِسٌ- وَ یَحْسُبُ کُلَّ رَکْعَتَیْنِ بِرَکْعَهٍ وَ أَمَّا الْفَرِیضَهُ- فَیَحْتَسِبُ کُلَّ رَکْعَهٍ بِرَکْعَهٍ وَ هُوَ جَالِسٌ- إِذَا کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ الْقِیَامَ(1) .

فرق این روایت با روایت قرب الأسناد این است که راوی در این روایت فرض کرده لایستطیع القیام، در روایت عبدالله بن حسن در قرب الاسناد راوی فرض کرد من غیر عله، و حکم این صورت را پرسید.

راجع به سند این روایت صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر؛

مرحوم آقای خوئی فرموده اند ما مشکل نداریم، چون صاحب وسائل به این کتب تا شیخ طوسی سند دارد و شیخ طوسی هم به کتاب علی بن جعفر سند صحیح دارد.

تبرّکی بودن اسناد صاحب وسائل

و لکن عرض کردیم؛ صاحب وسائل به عناوین کتب سند دارد نه به تفاصیل و نسخ کتب؛ فرقی بین صاحب وسائل و ما وجود ندارد. تنها صاحب وسائل یک اجازه تیمّنیه و تبرّکیه از اساتیدش گرفته بود و آن ها به او اجازه داده اند که جمیع کتب و روایاتی که سند آن متّصل به شیخ طوسی است را نقل کند. اما اینکه کتاب علی بن جعفر نسخه صحیحه اش کدام است خود صاحب وسائل زحمت می کشید می رفت بررسی می کرد.

یکی از شاهد های این سخن، همین کتاب نوادر ابن عیسی اشعری است (که چاپ شده و صفحه اول نسخه خطیه ای که در نزد صاحب وسائل بوده و در کتابخانه آقای حکیم در نجف هست، در همین کتاب چاپ شده است) صاحب وسائل اصلاً حرف هایی که می زند کاملا مشخص است که ایشان از روی اجتهاد کتاب را کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی می داند و می گوید این نسخه صحیح است.

ص: 286


1- (3) وسائل الشیعه، ج 5، ص: 494 .

تعبیری که می کند این است؛ و اعلم أنّی قد وجدت لهذا الکتاب نسختین صحیحتین علیهما آثار الصحّه و الاعتماد، ثمّ إنّی تتبّعت ما فیه من الأحادیث، فوجدت أکثرها منقوله فی الکتب الأربعه، و أمثالها من الکتب المشهوره المتواتره، و الباقی قد روی فی الکتب المعتمده ما یوافق مضمونه، فلا وجه للتوقّف فیه. و قد رأیت أحادیث کثیره نقلها الشیخ، و الشهید، و ابن طاووس، و الحمیری و الطبرسی، و غیرهم، فی مصنّفاتهم من نوادر أحمد بن محمّد بن عیسی، و تلک الأحادیث موجوده هنا. و بالجمله القرائن علی اعتباره کثیره، و لیس فیه ما ینکر و لا ما یخالف الأحادیث المرویه فی الکتب الأربعه، و نحوها، و اللّه أعلم، حرّر «محمّد الحرّ»(1) .

در صفحه آخر کتاب نوادر هم اینجور می گوید: هذا ما وجدناه من کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی فی نسخه معتبره قوبل بنسختین صحیحتین علیه خطوط جماعه من الفضلاء.

اگر سند حسی به یک نسخه وجود داشت دیگر نیاز به اعمال اجتهاد و جمع قرائن نبود.

یا مثلا صاحب وسائل در مورد مصنفات صدوق و اکثر کتب این گونه می گوید؛ و مصنفات الصدوق، و أکثر الکتب التی ذکرناها، و نقلنا منها، معلومه النسبه إلی مؤلفیها، بالتواتر، و هی إلی الآن فی غایه الشهره. و الباقی منها-: علم بالأخبار المحفوفه بالقرائن. و ذکرها علماء الرجال، و غیرهم، فی مؤلفاتهم. و اعتمد علی نقلها علماء الأعلام. و وجدت بخطوط ثقات الأفاضل. و رأینا علی نسخها خطوط علمائنا المتأخرین، و جمع من المتقدمین، بحیث لا مجال إلی الشک فی صحتها، و ثبوتها عن مؤلفیها(2) . یعنی نسبت کتب به مؤلفین آن به صورت متواتر ثابت شده است ولی نسخه های کتاب ها با خطوط أفاضل بوده به گونه ای که انسان در صحّت نسخه شک نمی کند.

ص: 287


1- (4) النوادر (للأشعری)، ص: 11 .
2- (5) وسائل الشیعه، ج 30، ص: 217 .

روشن است که این تعابیر از کسی صادر می شود که واقع را نمی بیند و در تاریکی تجمیع قرائن می کند تا یقین به مسأله پیدا کند. و اگر مرحوم حرّ نسخه خطیه از استاد گرفته بود نیاز نداشت این گونه صحبت کند.

و لذا کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل هیچ فرقی با این کتاب علی بن جعفری که در بازار هست و ما می خریم ندارد.

اگرکتاب، کتابی مشهور باشد، شهرت کتاب موجب وثوق می شود. البته باید تتبّع کرد و نسخه های مختلف را بررسی کرد و نسخه صحیحه را پیدا کرد، نه این که یک نسخه را جلوی خود بگذاریم و بر اساس آن فتوا بدهیم.

و کتاب علی بن جعفر در نزد متأخّرین کتاب مشهور نبوده است. نسخه کمیابی بوده که علّامه مجسلی داشته و صاحب وسائل پیدا کرده و از روی آن این روایات را نوشته است؛ لذا اعتماد به نقل صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر مشکل است کما علیه سید السیستانی و السید الزنجانی.

روایت چهارم

روایت حسن بن زیاد صیقل: وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ الصَّیْقَلِ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا صَلَّی الرَّجُلُ جَالِساً- وَ هُوَ یَسْتَطِیعُ الْقِیَامَ فَلْیُضَعِّفْ(1) .

یعنی دو برابر بخواند. روایت مختص غیر معذور است. ولی سند روایت به خاطر حسن بن زیاد صیقل ضعیف است.

نتیجه

مجموعاً چهار روایت ذکر کردیم که ضعف سند داشتند؛ اگر کسی به صدور برخی از این روایات وثوق حاصل کند که بعید نیست، مشکلی نیست. ولی اگر وثوق حاصل نشد نتیجه کلام آقای سیستانی می شود که در استحباب تضاعف نافله، در حالت اتیان نافله به صورت نشسته، تأمّل کرده اند.

ص: 288


1- (6) وسائل الشیعه، ج 5، ص: 493 .

روایت پنجم(مؤیّد)

روایتی که می توان به عنوان مؤیّد ذکر کرد، روایت فضل بن شاذان است: وَ فِی الْعِلَلِ وَ عُیُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِیدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: صَلَاهُ الْقَاعِدِ عَلَی نِصْفِ صَلَاهِ الْقَائِمِ(1) .

ما سند علل و عیون الاخبار به کتاب فضل بن شاذان را قبول داریم لذا سند به نظر ما تمام است.

أما دلالت تمام نیست؛ این که نماز شخص نشسته نصف نماز شخص ایستاده است دلالت نمی کند که برای از خارج شدن از نصف بودن، نماز را دو برابر بخوانید. تنها دلالت دارد که ثواب نماز نشسته نصف ثواب نماز ایستاده است.

و نیز راجع به روایت قرب الإسناد هم چه بسا این مناقشه بیاید که: این جمله «کیف تُحسب صلاته؟ قال رکعتین برکعۀ» به این معنا است که هر دو رکعت نشسته را برای او یک رکعت لحاظ می کنند و به او به اندازه یک رکعت ثواب می دهند و دلالت ندارد که برای این که در فرضی که نماز نشسته خوانده می شود برای زیاد شدن ثواب نافله را دو برابر بخوانی.

پس دلالت روایت قرب الاسناد با این روایت علل فضل بن شاذان مشکل پیدا کرد. و این اشکال دلالی، نتیجه را به نفع آقای سیستانی تمام می کند، چون عدد روایاتی که ظهور دارد در اینکه مکلف دو رکعت نشسته را به جای یک رکعت ایستاده حساب کند و در نتیجه دو برابر بخواند، منحصربه سه روایت شد؛ روایت عبدالله بن بحر از حریز، روایت علی بن جعفر، روایت حسن بن زیاد صیقل. و لذا وثوق پیدا کردن به صدور برخی از این روایات مشکل می شود و اگر کسی تسامح در أدله سنن را هم قبول نداشته باشد باید احتیاطی که آقای سیستانی در مسأله کرده اند را قائل شود.

ص: 289


1- (7) وسائل الشیعه، ج 5، ص: 493 .

تذکر: ما دنبال اثبات استحباب خاص هستیم و اینکه در روایت وارد شده «فمن شاء استقلّ و من شاء استکثر» استحباب مطلق را ثابت می کند که سودی در محل بحث ندارد. مثل این که کسی بگوید: چون نمی توانم در یک رکعت قنوت مفصل بخوانم، در هر رکعت یک مقدار از قنوت را می خوانم چون قنوت دعا است و دعا در هر حالی مستحبّ است. این تشریع می شود زیرا قنوت دعای خاص است ونیازمند دلیل است. و نافله هم نماز مستحبّی خاص است که نیازمند دلیل است.

روایت معارض

روایت علی بن ابی حمزه؛ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّا نَتَحَدَّثُ نَقُولُ مَنْ صَلَّی وَ هُوَ جَالِسٌ- مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ کَانَتْ صَلَاتُهُ رَکْعَتَیْنِ- بِرَکْعَهٍ وَ سَجْدَتَیْنِ بِسَجْدَهٍ فَقَالَ- لَیْسَ هُوَ هَکَذَا هِیَ تَامَّهٌ لَکُمْ(1) .

حضرت می فرماید اگر در حال اختیار هم نماز را نشسته بخواند این گونه نیست که دو رکعت نشسته یک رکعت ایستاده باشد بلکه برای شما که شیعه هستید و ولایت دارید، نماز نشسته هم تمام است.

شبهه این است که این روایت با روایات قبلی که می گفتند: «رکعتان برکعۀ» ، تعارض می کند.

جمع علّامه

و لذا علامه در تذکره فرموده است که تفصیل می دهیم: اگر عذر دارد می گوییم «هی تامّه» و اگر بدون عذر نماز را نشسته می خواند: «رکعتان برکعۀ» خواهد بود.

مناقشه

و لکن این جمع خلاف خود روایت علی بن أبی حمزه است چون در آن قید«من غیر علّۀ» آمده بود. و نیز در روایت علی بن جعفر فرمود«و هو لایستطیع القیام» که در فرض عذر حضرت فرمود یحسب کل رکعتین برکعۀ.

ص: 290


1- (8) وسائل الشیعه، ج 5، ص: 492 .

جمع مرحوم داماد

مرحوم آقای داماد می فرماید: روایت علی بن ابی حمزه مربوط به این نیست که دو رکعت نشسته یک رکعت ایستاده حساب نمی شود بلکه تامّ و دو رکعت ایستاده حساب می شود؛ زیرا شبهه این بوده که در هر رکعت نماز نشسته دو تا رکوع به جا بیاورد و چهار تا سجده به جا بیاورد. و رکعت به معنای رکوع در مقابل سجده است. یعنی روای سؤال می کند که آیا در نماز نشسته می شود در هر رکعت دو رکوع و چهار سجده انجام داد، حضرت می فرماید لیس هو هکذا هی تامۀ لکم.

مناقشه

این احتمال، واقعاً غیر عرفی است؛ هر چند بعد از رکعتین، لفظ سجدتین آمده است ولی دلیل نمی شود مراد از رکعتین، رکوع باشد. زیرا أولاً کسی نگفته نماز نشسته دو تا رکوع و چهار تا سجده دارد. و ثانیاً ذیل روایت که می گوید «هی تامۀ لکم» در مقابل روایات قبلی است که می گفت: «تُحسب کل رکعتین من الصلاه جالسا برکعه قائما». لذا با این بیان تعارض حلّ نمی شود.

جمع شهید أوّل ره

شهید در ذکری فرموده است: جمع عرفی اقتضا می کند که بگوییم: روایت علی بن أبی حمزه جواز نشسته خواندن نافله را بیان می کند. و روایات قبلی استحباب تضعیف را بیان می کنند.

و به نظر ما این جمع، صحیح و عرفی است.

حجیّت خبر ابن أبی حمزه

نکته: این جمع ها زمانی مطرح می شود که سند روایت علی بن ابی حمزه را قبول کنیم: به این خاطر که شهادت شیخ طوسی در عده که می گوید عملت الطائفه بما رواه علی بن ابی حمزه، با شهادت ابن فضال، که گفته است: کذاب متهم یا کذاب ملعون، با هم تعارض می کند. و چون این شخص در زمان امام کاظم ولو از باب حسن ظاهر، ثقه بوده است با شک در بقاء وثاقت آن، استصحاب وثاقت او جاری می شود.

ص: 291

برخی استصحاب وثاقت را حجّت نمی دانند.

برخی مثل آقای سیستانی (و نیز صاحب منتقی الاصول و صاحب دراسات فی المکاسب المحرمه) ثقه بودن را مهمّ نمی دانند و وثوق به صدور را ملاک در حجیّت خبر می دانند. وقتی ثقه وجدانی فایده ندارد ثقه استصحابی هم فایده ای نخواهد داشت. ولی ما ثقه بودن را کافی می دانیم زیرا در روایت فرمود: العمری ثقه فاسمع له و اطع.

آقای سیستانی می فرماید خبر باید مفید وثوق شخصی به صدور باشد، لذا به ایشان اشکال می کردیم که شما توثیق شیخ طوسی در عده را نسبت به مشایخ صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر قبول کردید با وجود این نقض هایی که می شود. حال شما چگونه با توثیق مشایخ این سه نفر وثوق به صدور پیدا می کنید: مثلاً این سه نفر اگر عن رجل نقل کنند چگونه وثوق به صدور پیدا می کنید. شاید جواب بدهند که انسان با همین مقدمات وثوق به صدور پیدا می کند و علم رجال هم برای این است که ما وثوق به صدور پیدا کنیم، و وثاقت شخص صرفاً طریقی برای رسیدن به وثوق به صدور است.

بله اگر بیّنه بر وثاقت بیاید غالباً وثوق نوعی به ثقه بودن حاصل می شود ولی نظر آقای سیستانی این است که حتّی اگر وجداناً هم وثاقت ثابت شود، فایده ای ندارد و مهم وثوق به صدور است. ولی ما وثاقت و استصحاب وثاقت را کافی می دانیم.

اوقات نماز یومیه

صاحب عروه می فرماید: فصل2: فی أوقات الیومیه و نوافلها وقت الظهرین ما بین الزوال و المغرب و یختص الظهر بأوله مقدار أدائها بحسب حاله(1)

ص: 292


1- (9) العروه الوثقی (للسید الیزدی)، ج 1، ص: 516 .

مبدأ نماز ظهر و عصر

وقت نماز ظهر و عصر مبدأ و منتهی دارد؛ منتهایش مشکل دارد که غروب آفتاب است یا زوال حمره مشرقیه است؟ اما مبدئش از نظر فقهی واضح است که زوال شمس است. اقم الصلاه لدلوک الشمس(1) که لغت و روایات معنا کردند أی زوال الشمس. صحیحه زراره هم می گوید:إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ دَخَلَ الْوَقْتَانِ الظُّهْرُ وَ الْعَصْرُ(2)

زوال شمس یعنی منتصف روز: ظاهراً اگر دقیقه طلوع آفتاب را با دقیقه غروب آفتاب حساب کنید، نصف آن زمان زوال شمس می شود.

از نظر شرعی زوال شمس این است که بعد از اینکه سایه هر چیزی، مثلا شاخص، یک میله ای می گذارید روی زمین، سایه اش هنگام ظهر به حداقل رسید، بعد که شروع می کند این سایه بالا بیاید که از او تعبیربه فیء می کنند، (چون خورشید می آید طرف مغرب و سایه این شاخص طرف مشرق می شود، به او می گویند فیء، یعنی بازگشت سایه) از وقتی که این سایه به آخرین حد کم شدن رسید بعد شروع کرد به زیاد شدن، از زمان شروع به زیاد شدن زوال محقّق می شود.

در مناطق ما هیچ گاه سایه از بین نمی رود ولی در برخی مناطق که کمتر از بیست و سه و هفده درجه به خط استواء فاصله دارند مثل مکّه، در دو روز از سال در زمان ظهر سایه کاملاً از بین می رود. روز هفتم خرداد و بیست و چهارم تیر، حدود ساعت دوازده و سی و پنج دقیقه.

زمان اذان ظهر مکه در این دو روز آفتاب موقع ظهر مستقیم روی زمین می تابد و سایه اشیاء از بین می رود. در این دو روز از وقتی که دومرتبه سایه پیدا می شود زوال محقق می شود. و می توان قبله را در این دو روز دقیق شناخت: به این که در این دو روز در ساعت مقرّر رو به خورشید بایستید که دقیقاً روبروی کعبه خواهید بود.

ص: 293


1- (10) إسراء/آیه78.
2- (11) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 125 .

برخی روایات وقت ظهر را بعد از یک قدم از زوال یا بعد از یک ذراع از زوال بیان کرده اند. یعنی سایه به این اندازه زیاد بشود.و یک ذراع دو قدم است. که آن روایات را جلسه بعد بررسی می کنیم.

و الحمد لله رب العالمین.

متن درس خارج فقه استاد محمد تقی شهیدی - دوشنبه 24 آبان ماه 95/08/24

موضوع: کتاب الصلاۀ/أوقات نماز های یومیّه /ابتدای وقت نماز ظهر

خلاصه مباحث گذشته:

متن خلاصه ...

أوقات نماز های یومیه

بحث راجع به اوقات نماز های یومیه بود. عرض کردیم مسلّم است که اول وقت نماز ظهر و عصر زوال شمس است. البته برخی از روایات فرموده اند: اول وقت نماز ظهر این است که سایه به اندازه یک قدم بالا بیاید و برخی روایات دیگر گفته اند سایه به اندازه دو قدم که یک ذراع می شود بالا بیاید.

مقدّمه: در روایات ما چنین وارد شده که: معیار شاخص در زمان پیامبر جدار مسجد النبی بود. قبل از این که سقف بزنند به اندازه یک قامت انسان دور مسجد دیوار کشیده بودند، و این دیوار شاخص أذان ظهر بود. لذا روایتی که می گوید اگر سایه یک قدم بالا بیاید یعنی نسبت قدم با قامت انسان که یک هفتم می شود. و اگر گفته اند قدمان و ذراع مراد دو هفتم است. قامت انسان متعارف با قدم انسان متعارف را که حساب کردند یک هفتم و دو هفتم به دست آمد.

لذا در هر شاخصی اگر سایه به حداقل رسید و شروع به زیاد شدن کرد زوال محقّق می شود و اگر سایه به یک هفتم آن شاخص رسید «بلوغ الظلّ إلی قدم» می شود و اگر به دو هفتم آن شاخص رسید «بلوغ الظلّ القدمین» می شود. توجّه شود، سایه ای که هنگام زوال وجود دارد محاسبه نمی شود و مراد این است که به اندازه یک هفتم یا دو هفتم شاخص بر سایه افزوده شود.

ص: 294

ابتدای وقت نماز ظهر

در روایات گاهی می گوید نماز ظهر را عند بلوغ الظل القدم بخوانید، در برخی از روایات می گوید عند بلوغ الظل القدمین بخوانید. این روایات را مطرح کنیم بعد رابطه اش را با این روایاتی که می گوید (اذا زالت الشمس وجبت الظهر و العصر، دخل الوقتان) توضیح بدهیم.

محل بحث

تذکّر: مناطق نزدیک قطب مشکل خاص خودش را دارد؛ هم در طلوع فجر اصلا به آن معنا سپیده صبح ندارند. هم ضوابطی که برای وقت فضیلت نماز ظهر که همان بلوغ الظل القدم یا القدمین، در آنجا نیست. یا حتی زوال حمره مشرقیه در آنجا مشکل دارد.

مثلاً در وقت نماز صبح اصلا اینها سپیده صبح ندارند. روز اینها مثل پنج دقیقه قبل از غروب آفتاب ما است. شب اینها مثل پنج دقیقه بعد از غروب آفتاب ما است. یعنی در واقع که نگاه می کند می بیند خورشید آن تَه افق در روز دائم در حال دور زدن است. بستگی دارد روز چند ساعت باشد. اگر مثلا روزهای تابستانی باشد که گاهی تا 22 ساعت هم می رسد،در این 22 ساعت این خورشید دائم دور این افق، یعنی دور آن منتهاالیه افق می چرخد. شب که می شود به اندازه چند درجه می رود زیر افق. ولی مثل پنج دقیقه بعد از غروب آفتاب ما است. لذا خیط ابیض من الخیط الاسود من الفجری در کار نیست. آن وقت اینها برای روزه چه کار کنند، برای نماز چه کار کنند.

لذا بحث مناطق نزدیک به قطب را مستقل کردیم و فعلاً خط استواء و مناطق معتدله که زمان صدور این روایات، بخش مسکونی و قابل دسترسی زمین بود است را بحث می کنیم. و روایات هم به همین بخش ناظر است.

ص: 295

روایات در رابطه با وقت نماز ظهر و عصر

روایت أول،معتبره اسماعیل بن عبدالخالق: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ- فَقَالَ بَعْدَ الزَّوَالِ بِقَدَمٍ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ- إِلَّا فِی یَوْمِ الْجُمُعَهِ أَوْ فِی السَّفَرِ فَإِنَّ وَقْتَهَا حِینَ تَزُولُ(1) .

یعنی حدود یک هفتم شاخص سایه بالا بیاید.

روایت دوم،معتبره ذریح محاربی: وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَهَ عَنْ ذَرِیحٍ الْمُحَارِبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أُنَاسٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ إِلَی أَنْ قَالَ- فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ إِنَّا نُصَلِّی الْأُولَی- إِذَا کَانَتْ عَلَی قَدَمَیْنِ وَ الْعَصْرَ عَلَی أَرْبَعَهِ أَقْدَامٍ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع النِّصْفُ مِنْ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ(2) .

فرض می کند که نماز ظهر را زمانی می خوانند که سایه دو هفتم شاخص برسد و نماز عصر را زمانی می خواند که سایه شاخص به دو هفتم شاخص می رسد که حضرت می فرمایند نصف این حدّ را بیشتر دوست دارم: یعنی نماز ظهر بعد از زیاد شدن سایه شاخص به اندازه یک هفتم و نماز عصر بعد از این که سایه به اندازه دو هفتم شاخص زیاد شد، خوانده شود.

روایت سوم صحیحه فضلاء: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ وَ زُرَارَهَ بْنِ أَعْیَنَ وَ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَهَ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا وَقْتُ الظُّهْرِ بَعْدَ الزَّوَالِ قَدَمَانِ- وَ وَقْتُ الْعَصْرِ بَعْدَ ذَلِکَ قَدَمَانِ(3) .

ص: 296


1- (1) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 144 .
2- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 146 .
3- (3) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 141 .

چون راوی متعدّد است و همه فاضل اند اسم این روایت را صحیحه فضلاء گذاشته اند.

روایت چهارم صحیحه زراره: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ فَقَالَ ذِرَاعٌ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ- وَ وَقْتُ الْعَصْرِ ذِرَاعاً مِنْ وَقْتِ الظُّهْرِ- فَذَاکَ أَرْبَعَهُ أَقْدَامٍ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ- ثُمَّ قَالَ إِنَّ حَائِطَ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص کَانَ قَامَهً- وَ کَانَ إِذَا مَضَی مِنْهُ ذِرَاعٌ صَلَّی الظُّهْرَ- وَ إِذَا مَضَی مِنْهُ ذِرَاعَانِ صَلَّی الْعَصْرَ- ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرِی لِمَ جُعِلَ الذِّرَاعُ وَ الذِّرَاعَانِ- قُلْتُ لِمَ جُعِلَ ذَلِکَ قَالَ لِمَکَانِ النَّافِلَهِ- لَکَ أَنْ تَتَنَفَّلَ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ إِلَی أَنْ یَمْضِیَ ذِرَاعٌ- فَإِذَا بَلَغَ فَیْؤُکَ ذِرَاعاً بَدَأْتَ بِالْفَرِیضَهِ وَ تَرَکْتَ النَّافِلَهَ وَ إِذَا بَلَغَ فَیْؤُکَ ذِرَاعَیْنِ- بَدَأْتَ بِالْفَرِیضَهِ وَ تَرَکْتَ النَّافِلَهَ(1) .

برخی مثل آقای خوئی بر اساس تعبیر«ترکت النافله» فرموده اند که دیگر نافله مشروع نیست. می توانی نماز ظهر بخوانی و اگر خواستی بعداً نافله را قضاء کن. و ظاهر روایت همین است.

روایت پنجم صحیحه عبدالله بن سنان: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِیعاً عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: کَانَ حَائِطُ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص قَبْلَ أَنْ یُظَلَّلَ قَامَهً- وَ کَانَ إِذَا کَانَ الْفَیْ ءُ ذِرَاعاً وَ هُوَ قَدْرُ مَرْبِضِ عَنْزٍ صَلَّی الظُّهْرَ- فَإِذَا کَانَ ضِعْفَ ذَلِکَ صَلَّی الْعَصْرَ(2) .

مربض عنز یعنی به اندازه آن جایی که یک بز قرار می گیرد و می خوابد که آن زمان این علامت ها را می فهمیدند.

ص: 297


1- (4) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 141 .
2- (5) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 142 .

روایت ششم معتبره اسماعیل جعفی: وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عُدَیْسٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا کَانَ الْفَیْ ءُ- فِی الْجِدَارِ ذِرَاعاً صَلَّی الظُّهْرَ- وَ إِذَا کَانَ ذِرَاعَیْنِ صَلَّی الْعَصْرَ- قُلْتُ الْجُدْرَانُ تَخْتَلِفُ مِنْهَا قَصِیرٌ وَ مِنْهَا طَوِیلٌ- قَالَ إِنَّ جِدَارَ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص کَانَ یَوْمَئِذٍ قَامَهً- وَ إِنَّمَا جُعِلَ الذِّرَاعُ وَ الذِّرَاعَانِ- لِئَلَّا یَکُونَ تَطَوُّعٌ فِی وَقْتِ فَرِیضَهٍ(1) .

می فرماید: علت این که گفتند وقت نماز ظهر بعد از بلوغ سایه به ذراع است نه ابتداء اذان ظهر،این است که دیگر وقت فریضه نباشد تا بتوانی نافله ظهر را بخوانی ولی وقتی ظل به یک ذراع رسید دیگر حقّ نافله خواندن نداری.

مفاد روایات

از این روایات به وضوح استفاده می شود که یک وقت ابتدایی برای نماز ظهر و عصر داریم که زوال شمس است و یک وقتی هم داریم که به خاطر رعایت نافله ظهر و عصر تشریع شده است و مستحبّ است انسان در این وقت تا قبل از اتمام زمان مشخّص شده نافله را بخواند و بعد از رسیدن این زمان نماز ظهر یا عصر را شروع کند؛

و این مطلب از خود این روایات به دست می آید:

در معتبره اسماعیل بن عبدالخالق آمده: «وقت الظهر بعد الزوال بقدم او نحو ذلک الا یوم الجمعه و فی السفر فان وقتها حیت تزول الشمس» در سفر و روز جمعه چون هنگام زوال نافله نداریم لذا فرموده است أول زوال شمس وقت نماز ظهر است.(خطبه های روز جمعه جزء نماز است و وقت آن زوال شمس است)

ص: 298


1- (6) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 148 .

و در روایت زراره آمده: «اتدری لم جعل الذراع و الذراعان: قلت لم؟ قال لمکان النافله» این ها همه مشخص می کند که به خاطر نافله است. لذا اگر کسی نافله نمی خواند بهتر است همان أول وقت نماز ظهر را بخواند و تأخیر نیندازد: استبقوا الخیرات، سارعوا إلی مغفرۀ من ربّکم.

و أمّا این اختلاف در روایات که یکی می گوید «نصف ذلک احب الیّ» یعنی وقت نماز بعد از یک قدم باشد، با آن روایتی که می گوید «وقت الظهر قدمان» توجیهش این است که؛

بهتر این است که نافله ظهر را تا قبل از این که سایه شاخص یک هفتم زیاد شود خوانده شود و نماز ظهر بعد از رسید سایه به یک هفتم خوانده شود. و این مرتبه اعلی فضیلت است. مرتبه بعد این است که قبل از این که سایه شاخص به دو هفتم برسد نافله را بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند.

اشکال: پیغمبر که مقید بود و طبق توجیه شما پیغمبر أفضل را انجام نمی دادند زیرا تعبیر چنین بود: «کان اذا بلغ الظل الذراع یصلی الظهر»

جواب: پیغمبررعایت اضعف الماموین را می کرد. همه که نمی توانند سریع نماز نافله بخوانند. یک عده تا بیایند وضوء بگیرند، تا بروند غسل کنند، تا بیایند نماز نافله ظهر بخوانند، چه بسا طول می کشد، بلوغ قدمین می شود. لذا پیغمبر رعایت اضعف الماموین را می کرد و دیرتر نماز جماعت ظهر را شروع می کرد.

ولی ظاهر «نصف ذلک احب الی» در معتبره اسماعیل بن عبدالخالق این است که اگر این شرائط زعامتی و اقامتی پیغمبر نبود بهتر همین بود که به اندازه یک قدم یعنی یک هفتم شاخص سایه بالا بیاید بیشتر از این صبر نکنید.

ص: 299

باز شواهدی بگوییم برای این مطلب که به خاطر نافله، وقت نماز ظهر تأخیر می افتد:

روایت هفتم، عمر بن حنظله: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَهَ قَالَ: کُنْتُ أَقِیسُ الشَّمْسَ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- ع فَقَالَ یَا عُمَرُ أَ لَا أُنَبِّئُکَ بِأَبْیَنَ مِنْ هَذَا قَالَ- قُلْتُ بَلَی جُعِلْتُ فِدَاکَ قَالَ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ- فَقَدْ وَقَعَ وَقْتُ الظُّهْرِ إِلَّا أَنَّ بَیْنَ یَدَیْهَا سُبْحَهً- وَ ذَلِکَ إِلَیْکَ فَإِنْ أَنْتَ خَفَّفْتَ فَحِینَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِکَ- وَ إِنْ طَوَّلْتَ فَحِینَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِکَ(1) .

راوی می گوید: خورشید را اندازه گیری می کردم تا ببینم ظهر شده یا نه. حضرت فرمود به آسمان نگاه نکن، به همان زوال نگاه کن یعنی به شروع سایه اجسام. اگر شروع به زیاد شدن کرد وقت ظهر داخل شده است.

می فرماید بعد از سبحۀ یعنی نافله ظهر، نماز ظهر را شروع کن؛ یعنی تأخیر نماز ظهر به جهت نافله است و هر گاه نافله تمام شد نماز را شروع کن. البته اگر سایه به اندازه دو هفتم شاخص زیاد شد طبق روایات دیگر، وقت نافله ظهرتمام می شود.

روایت هشتم،موثقه محمد بن أحمد بن یحیی: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی قَالَ کَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَی أَبِی الْحَسَنِ ع- رُوِیَ عَنْ آبَائِکَ الْقَدَمِ وَ الْقَدَمَیْنِ وَ الْأَرْبَعِ- وَ الْقَامَهِ وَ الْقَامَتَیْنِ وَ ظِلِّ مِثْلِکَ- وَ الذِّرَاعِ وَ الذِّرَاعَیْنِ فَکَتَبَ ع- لَا الْقَدَمِ وَ لَا الْقَدَمَیْنِ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ- فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاهِ- وَ بَیْنَ یَدَیْهَا سُبْحَهٌ وَ هِیَ ثَمَانُ رَکَعَاتٍ- فَإِنْ شِئْتَ طَوَّلَتْ وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ- ثُمَّ صَلِّ الظُّهْرَ فَإِذَا فَرَغْتَ کَانَ بَیْنَ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ سُبْحَهٌ- وَ هِیَ ثَمَانِی رَکَعَاتٍ إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ- وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ ثُمَّ صَلِّ الْعَصْرَ(2) .

ص: 300


1- (7) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 133 .
2- (8) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 134 .

از این روایت به وضوح استفاده می شود که وقت نماز ظهر هنگام اذان ظهر است. علت این که به تاخیر می اندازی به خاطر این است که می خواهی نافله ظهر بخوانی.

دو مطلب

مطلب أول

آقای خویی فرموده اند پیامبر گاهی نماز ظهر و عصر را هنگام أذان ظهر می خواندند و تا بلوغ سایه شاخص به ذراع تأخیر نمی انداختند. و موثقه زراره را شاهد این مطلب گرفته اند؛

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: صَلَّی رَسُولُ اللَّهِ ص بِالنَّاسِ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ- حِینَ زَالَتِ الشَّمْسُ فِی جَمَاعَهٍ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ- وَ صَلَّی بِهِمُ الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَهَ- قَبْلَ سُقُوطِ الشَّفَقِ مِنْ غَیْرِ عِلَّهٍ فِی جَمَاعَهٍ- وَ إِنَّمَا فَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِیَتَّسِعَ الْوَقْتُ عَلَی أُمَّتِهِ(1) .

آقای خویی می فرماید این روایت دلالت دارد که پیغمبر بدون هیچ مشکلی بعد از أذان ظهر نماز خوانده است.

مناقشه

این روایت ربطی به أذان ظهر و نماز ظهر ندارد و مربوط به بحث جمع بین نماز ظهر و عصر است؛ لذا در ادامه می گوید «و صلی بهم المغرب و العشاء الآخره قبل سقوط الشفق» قبل از سقوط شفق که وقت عشاء است، نماز مغرب و عشاء را خواند. یعنی جمع بین صلاتین کرد و تفریق نکرد.یعنی پیامبر گاهی بدون عذر بین دو نماز تفریق نمی کرد تا بفهماند جمع بین صلاتین جایز است. ظاهر روایت این را می گوید و نمی خواهد بگوید که پیامبر نافله ظهر را نمی خواندند. و این مطلب بعید است که پیامبر به دیگران سفارش کند که نافله بخوانید«الأخذ بسنّتی» و بعد خود او گاهی نافله را ترک کند.

ص: 301


1- (9) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 222 .

بله ممکن است پیامبر در سفر بوده و نافله نخوانده است ولی این روایت قید من غیر علّۀ دارد، یعنی در سفر هم نبوده است.

لذا معنای روایت این است که هنگام زوال حضرت نماز ها را می خواندند نه این که بدون نافله بلکه با مقدمات آن نماز را انجام می دادند مثلاً وضو گرفتن و من جمله نافله خواندن که از متعلّقات نماز هستند را به همراه نماز ظهر، و نافله عصر را به همراه نماز عصر بعد از زوال می خواندند و صبر نمی کردند تا وقت فضیلت عصر بیاید و آن موقع نماز عصر را بخواند.

مطلب دوم

مطلب دیگر این است که آقای خوئی فرموده اند: بعضی از روایات گفته است وقت نماز ظهر زمانی است که سایه به حدّ قامت انسان برسد. بعد در مورد آن بحث کرده است.

مناقشه

فکر می کنم این مطلب اصلاً بحث نداشت. برای این که هیچ روایتی نمی گوید وقت نماز ظهر موقعی است که سایه به اندازه قامت انسان برسد، و روایات آخر وقت فضیلت نماز ظهر را می گویند. آخر وقت فضیلت نماز ظهر آن وقتی است که سایه به اندازه قامت انسان بشود. روایت منتهاالیه وقت نماز ظهر را می گوید؛ حال وقت فضیلت است یا وقت عزیمت است آن بحث دیگری است که می رسیم.

شاهد این مطلب روایت عبیس است: وَ عَنْهُ عَنْ عُبَیْسٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: سَمِعْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع وَ هُوَ یَقُولُ إِنَّ أَوَّلَ وَقْتِ الظُّهْرِ زَوَالُ الشَّمْسِ- وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَهٌ مِنَ الزَّوَالِ- وَ أَوَّلَ وَقْتِ الْعَصْرِ قَامَهٌ وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَتَانِ- قُلْتُ فِی الشِّتَاءِ وَ الصَّیْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ(1) . عبیس مجهول است. محمد بن حکیم هم ابن ابی عمیر از او نقل می کند لذا به نظر ما ثقه است. در این روایت آخر وقت نماز را قامۀ دانسته است. لذا جای این بحثی که آقای خویی مطرح کرده أصلاً اینجا نیست.

ص: 302


1- (10) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 148 .

و صاحب حدائق توجیه کرده که شاید مراد از قامۀ، ذراع باشد؛ چون در روایت علی بن أبی حمزه آمده است: «فی کتاب علی علیه السلام القامه ذراع» حال صاحب حدائق به خاطر یک روایت ضعیف قامت را به معنای ذراع گرفت. علاوه بر این که خلاف ظاهر است بگوییم قامت در هر روایتی به معنای ذراع باشد. در خود روایتی که می گفت جدار مسجد پیامبر اندازه قامت یک انسان بود، نسبت ذراع به قامت را حساب می کرد یعنی دو هفتم.

وقت نماز ظهر در تابستان

خلاصه عرض ما این شد که از روایات استفاده می شود برای حفظ نافله ظهر و این که تطوع در وقت فریضه نشود شارع فرموده است: وقت ظهر موقعی است که ظل شاخص به یک قدم برسد یا دو قدم برسد. و روایت هم می گوید هذا فی الصیف و الشتاء واحد(1) .

ولی یک روایتی داریم می گوید در وقت قیظ یعنی در وقت شدت گرما، موقعی نماز ظهر را بخوانید که سایه به اندازه خود شاخص شده باشد: مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْکَشِّیُّ فِی کِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ حَمْدَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: دَخَلَ زُرَارَهُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- إِنَّکُمْ قُلْتُمْ لَنَا فِی الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ عَلَی ذِرَاعٍ وَ ذِرَاعَیْنِ- ثُمَّ قُلْتُمْ أَبْرِدُوا بِهَا فِی الصَّیْفِ فَکَیْفَ الْإِبْرَادُ بِهَا- وَ فَتَحَ أَلْوَاحَهُ لِیَکْتُبَ مَا یَقُولُ- فَلَمْ یُجِبْهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع بِشَیْ ءٍ- فَأَطْبَقَ أَلْوَاحَهُ وَ قَالَ إِنَّمَا عَلَیْنَا أَنْ نَسْأَلَکُمْ- وَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِمَا عَلَیْکُمْ وَ خَرَجَ- وَ دَخَلَ أَبُو بَصِیرٍ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ إِنَّ زُرَارَهَ سَأَلَنِی عَنْ شَیْ ءٍ- فَلَمْ أُجِبْهُ وَ قَدْ ضِقْتُ مِنْ ذَلِکَ- فَاذْهَبْ أَنْتَ رَسُولِی إِلَیْهِ فَقُلْ- صَلِّ الظُّهْرَ فِی الصَّیْفِ إِذَا کَانَ ظِلُّکَ مِثْلَکَ- وَ الْعَصْرَ إِذَا کَانَ مِثْلَیْکَ- وَ کَانَ زُرَارَهُ هَکَذَا یُصَلِّی فِی الصَّیْفِ- وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ أَصْحَابِنَا یَفْعَلُ ذَلِکَ- غَیْرَهُ وَ غَیْرَ ابْنِ بُکَیْرٍ(2) .

ص: 303


1- (11) وَ عَنْهُ عَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ وَقْتِ الظُّهْرِ- قَالَ ذِرَاعٌ بَعْدَ الزَّوَالِ- قَالَ قُلْتُ: فِی الشِّتَاءِ وَ الصَّیْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ/ .وسائل الشیعه، ج 4، ص: 147
2- (12) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 149 .

ما سند را صحیح می دانیم: قاسم بن عروه از مشایخ ابن ابی عمیر است.

ترجمه روایت: یابن رسول الله شما فرمودید نماز ظهر وقتی بخوانیم که سایه شاخص یک ذراع زیاد بشود، نماز عصر هم موقعی بخوانیم که دو ذراع سایه شاخص زیاد بشود، بعد فرمودید در تابستان ابراد کنید، چه جور ابراد کنیم؟ منتظر جواب امام بود و دفترش را باز کرد مثل یک شاگرد خاضع و خاشع، تا جواب امام را یادداشت کند. حضرت سکوت کرد، زراره هم دفتر را بست و گفت ما وظیفه مان سؤال است، شما اعلم هستید به وظیفه خودتان، جواب دادید دادید، ندادید ندادید، و رفت، حضرت وقتی أبوبصیر می آید می گوید برایم سخت بود که جواب زراره را ندادم، شما پیام من را به او برسان، لذا تابستان که می شد زراره و ابن بکیر، پسر برادرش، موقعی نماز ظهر و عصر را می خواندند که دیگر سایه به حد مثل شاخص شده بود.

این روایت با روایتی که می گفت:«فی الشتاء و الصیف سواء؟ قال نعم» تنافی پیدا می کند اما از بعضی روایات استفاده می شود که پیغمبر در قیظ یعنی در شدت حرّ، در شدت گرما می فرمود ابرودا بالصلاه، ابراد هم یعنی سایه شاخص به مثل خودش برسد؛ برابر با خودش بشود. لذا می توان این روایت را حمل کنیم بر أیامی که گرما شدید است. و این جمع به نظر ما عرفی است.

ولی به هرحال، این روایت مشکلی سر راه وقت نماز ظهر به لحاظ مبدأ ایجاد نکرد.

اما منتهای نماز ظهرچیست؟ بحث مفصل است. ان شاء الله خلاصه اش را در جلسه بعد عرض می کنیم که آیا واجب است طبق بعضی از روایات تا قبل از فوت وقت فضیلت نماز ظهر را بخوانیم و تاخیر آن و لو فوت نمی شود، عصیان است. کما افتی به جماعه کما نقل عن الشیخ الطوسی و افتی به صاحب الحدائق یا نه؟

ص: 304

کتاب الصلا/اوقات نماز های یومیه /ابتدا و انتهای وقت نماز ظهر 95/08/25

موضوع: کتاب الصلاۀ/اوقات نماز های یومیه /ابتدا و انتهای وقت نماز ظهر

خلاصه مباحث گذشته:

روایاتی که در رابطه با ابتدای وقت ظهر مطرح شده بود را بررسی می کردیم.

بررسی روایات راجع به وقت نماز ظهر

راجع به روایات وقت نماز ظهر و عصر خلاصه عرض ما این شد که؛ برخی روایات می گوید وقت نماز ظهر زمانی است که فیء بعد از زوال به اندازه قدم انسان که نصف ذراع است، برسد و برخی روایات می گویند وقت نماز ظهر زمانی است که فیء به اندازه دو قدم برسد. و ما حمل بر مراتب فضل کردیم.

معارضه أول بین روایات

اشکال این است که از طرفی در صحیحه عبید بن زراره می گوید:

وَ عَنْهُ عَنِ الْمِیثَمِیِّ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ وَقْتِ الظُّهْرِ- قَالَ ذِرَاعٌ بَعْدَ الزَّوَالِ- قَالَ قُلْتُ: فِی الشِّتَاءِ وَ الصَّیْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ(1) .

و از طرفی در معتبره ضریح محاربی چنین آمده که:

سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أُنَاسٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ إِلَی أَنْ قَالَ- فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ إِنَّا نُصَلِّی الْأُولَی- إِذَا کَانَتْ عَلَی قَدَمَیْنِ وَ الْعَصْرَ عَلَی أَرْبَعَهِ أَقْدَامٍ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع النِّصْفُ مِنْ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ(2) .

روایت أول می گوید ذراع أفضل است و این عرفاً با روایت دوم که می گوید نصف ذراع أفضل است، ناسازگار نیست؛ یعنی مثلاً یک روایت می گوید نیم ساعت بعد از اذان ظهر أفضل است و روایت دیگر می گوید یک ساعت بعد از اذان أفضل است.

ص: 305


1- (1) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 147 .
2- (2) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 146 .

جواب

به نظر ما عرف بین این دو خطاب هم جمع می کند: به این که مراد روایت أول به لحاظ زمان متأخّر است یعنی أفضل این است که نماز را بیشتر از یک ذراع بعد از زوال، تأخیر نیندازید. و روایت دیگر می گوید از این بهتر این است که قبل از این که سایه به یک قدم(نصف ذراع) برسد نماز ظهر را بخوانی.

معارضه دوم بین روایات

و این جمله در صحیحه عبید بن زراره که« قُلْتُ: فِی الشِّتَاءِ وَ الصَّیْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ» با روایت کشّی تعارض می کند:

مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْکَشِّیُّ فِی کِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ حَمْدَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَهَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ: دَخَلَ زُرَارَهُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- إِنَّکُمْ قُلْتُمْ لَنَا فِی الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ عَلَی ذِرَاعٍ وَ ذِرَاعَیْنِ- ثُمَّ قُلْتُمْ أَبْرِدُوا بِهَا فِی الصَّیْفِ فَکَیْفَ الْإِبْرَادُ بِهَا- وَ فَتَحَ أَلْوَاحَهُ لِیَکْتُبَ مَا یَقُولُ- فَلَمْ یُجِبْهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع بِشَیْ ءٍ- فَأَطْبَقَ أَلْوَاحَهُ وَ قَالَ إِنَّمَا عَلَیْنَا أَنْ نَسْأَلَکُمْ- وَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِمَا عَلَیْکُمْ وَ خَرَجَ- وَ دَخَلَ أَبُو بَصِیرٍ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ إِنَّ زُرَارَهَ سَأَلَنِی عَنْ شَیْ ءٍ- فَلَمْ أُجِبْهُ وَ قَدْ ضِقْتُ مِنْ ذَلِکَ- فَاذْهَبْ أَنْتَ رَسُولِی إِلَیْهِ فَقُلْ- صَلِّ الظُّهْرَ فِی الصَّیْفِ إِذَا کَانَ ظِلُّکَ مِثْلَکَ- وَ الْعَصْرَ إِذَا کَانَ مِثْلَیْکَ- وَ کَانَ زُرَارَهُ هَکَذَا یُصَلِّی فِی الصَّیْفِ- وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ أَصْحَابِنَا یَفْعَلُ ذَلِکَ- غَیْرَهُ وَ غَیْرَ ابْنِ بُکَیْرٍ(1) .

در روایت أول می فرماید در شتاء و صیف با رسیدن سایه به حدّ ذراع نماز ظهر را بخوان ولی در روایت کشّی می گوید در صیف با رسیدن سایه به حدّ خود شاخص، نماز ظهر را بخوان.

ص: 306


1- (3) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 149 .

جواب

دو جواب می توان به این معارضه داد:

جواب أوّل این که: أفضل این است که وقتی بلوغ ذراع شد نماز ظهر را بخوانی چه در زمستان و چه در تابستان، ولی به خاطر گرمای تابستان ترخیص داده اند.

جواب دوم این که: بگوییم روایت کشّی نقل به معنا شده است؛

در روایتی در تهذیب به سند موثّق از زراره داریم:

وَ رَوَی سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ وَقْتِ صَلَاهِ الظُّهْرِ فِی الْقَیْظِ فَلَمْ یُجِبْنِی فَلَمَّا أَنْ کَانَ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ لِعَمْرِو بْنِ سَعِیدِ بْنِ هِلَالٍ إِنَّ زُرَارَهَ سَأَلَنِی عَنْ وَقْتِ صَلَاهِ الظُّهْرِ فِی الْقَیْظِ فَلَمْ أُخْبِرْهُ فَحَرِجْتُ عَنْ ذَلِکَ فَأَقْرِئْهُ مِنِّی السَّلَامَ وَ قُلْ لَهُ إِذَا کَانَ ظِلُّکَ مِثْلَکَ فَصَلِّ الظُّهْرَ وَ إِذَا کَانَ ظِلُّکَ مِثْلَیْکَ فَصَلِّ الْعَصْرَ(1) . قیظ به معنای شدت گرما است.

با توجّه به این روایت می فهمیم که روایت کشّی نقل به معنا شده است و بعید است دو واقعه بوده باشد و زراره دو واقعه را بیان کرده باشد. ولو اختلافاتی با هم دارد (مثل أبو بصیر و عمرو بن سعید، و قیظ و صیف) لذا اشتباه حجّت به لاحجّت می شود.

و اگر گفته شود احتمال تعدّد واقعه وجود دارد و دو واقعه اند و هر دو حجّت اند؛ در این صورت اگرنقل کشّی و عبید بن زراره تعارض کنند و جمع عرفی نداشته باشند و حمل بر مراتب فضل نشد، روایت زراره که در خصوص أیّام قیظ است حجّت خواهد بود و مبتلا به معارض نیست.

ص: 307


1- (4) تهذیب الأحکام، ج 2، ص: 22 .

نکته: روایتی که از پیامبر نقل می کنند و سند آن ضعیف است: که پیامبر در أیّام قیظ می فرمود: «أبردوا بالصلاۀ» معنای آن مشخص نیست: شاید به این معنا باشد که نماز بخوانید تا معنویاً خنک شوید چون إنّ القیظ من نار جهنّم. برای نجات از آتش جهنّم که خدا فرستاده است نماز بخوانید. و شاید به این معنا باشد که با مشغول شدن به نماز و معنویت، کم حوصلگی در گرما را کم کنید. نه اینکه به معنای أخّروا الصلاۀ باشد. و هر چند در موثّقه زراره معنای «أبردوا» معلوم است ولی در این روایت دو معنا محتمل است و روایت زراره ظهور ندارد در این که بخواهد «أبردوا بالصلاۀ» در کلام پیامبر را تفسیر کند.

تعارض روایات در ابتدای وقت عصر

در روایت محمد بن حکیم ذکر شده است: وَ عَنْهُ عَنْ عُبَیْسٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: سَمِعْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع وَ هُوَ یَقُولُ إِنَّ أَوَّلَ وَقْتِ الظُّهْرِ زَوَالُ الشَّمْسِ- وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَهٌ مِنَ الزَّوَالِ- وَ أَوَّلَ وَقْتِ الْعَصْرِ قَامَهٌ وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَتَانِ- قُلْتُ فِی الشِّتَاءِ وَ الصَّیْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ(1) .

این روایت که می گوید: أول وقت عصر «قامۀ» است با روایاتی که می گوید أول وقت فضیلت عصر، رسیدن سایه به دو ذراع شاخص یعنی چهار هفتم است،تنافی دارد.

جواب

یا باید حمل بر مراتب فضل کنیم و به خاطر تسهیل أمر بر مردم ترخیص داده اند.

اگر جمع را قبول نکنید هم این روایت ضعیف السند است عبیس مجهول است و هم مخالف با روایات کثیره است که وقت فضیلت نماز عصر را غیر از «قامۀ» معرّفی کرده اند: بلغ أربعۀ أقدام، بلغ قدمان.

ص: 308


1- (5) وسائل الشیعه، ج 4، ص: 148 .

آخر وقت ظهر

نماز ظهرمسلّماً تا غروب وقت دارد و أداء است.

حرمت تأخیر نماز ظهر از وقت فضیلت

و لکن شیخ مفید،شیخ طوسی، ابن برّاج، أبی الصلاح، صاحب حدائق فرموده اند: تأخیر نماز ظهر در حال اختیار از وقت فضیلت آن جایز نیست.

شیخ مفید در مقنعه: و لکل صلاه من الفرائض الخمس وقتان أول و آخر فالأول لمن لا عذر له و الثانی لأصحاب الأعذار.

و لا ینبغی لأحد أن یؤخر الصلاه عن أول وقتها و هو ذاکر لها غیر ممنوع منها فإن أخرها ثم اخترم فی الوقت قبل أن یؤدیها کان مضیعا لها فإن بقی حتی یؤدیها فی آخر الوقت أو فیما بین الأول و الآخر منه عفی عن ذنبه فی تأخیرها إن شاء الله(1) .

اگر در وقت فضیلت نماز را نخواند فاسق است ولی اگر نماز را تا آخر وقت بخواند خدا گناه او را می بخشد. و این که فرموده،ان شاء الله : ظاهراً از باب تبرّک است نه تعلیق.

شیخ طوسی در تهذیب