آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی 94

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهیدی پور زنجانی، محمدتقی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمد تقی شهیدی پور زنجانی94 /محمد تقی شهیدی پور زنجانی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

أصول عملیه/استصحاب /الإستصحاب قاعده أصولیه 94/10/23

موضوع: أصول عملیه/استصحاب /الإستصحاب قاعده أصولیه

الإستصحاب؛

کلام در جهاتی واقع می شود:

الجهه الأولی:

بنابر اینکه استصحاب در شبهات حکمیه جاری می شود، شکّ نیست که بحث از استصحاب جزء مباحث اصول است؛ چه معتقد بشویم که استصحاب در جمیع شبهات حکمیه جاری می شود و چه معتقد شویم که استصحاب عدم حکم فقط در شبهات حکمیه جاری می شود و لکن استصحاب بقاء حکم در شبهات حکمیه جاری نمی شود؛ چرا که مبتلاست به تعارض استصحاب بقاء حکم و مجعول با استصحاب عدم جعل زائد؛

برای مثال: در شکّ در نجاست آب کرّ نجسی که تغیّر آن بنفسه زائل می شود، استصحاب نجاست آن با استصحاب عدم جعل نجاست برای آبی که تغیّر آن بنفسه زائل می شود، که از آن تعبیر به عدم جعل زائد می شود، تعارض می کند.

و لکن استصحاب عدم نجاست در موارد شکّ در حدوث نجاست بلا معارض جاری است.

پس وجهی ندارد که آقای خوئی فرموده اند: استصحاب مانند قاعده ید و فراغ، از آن جهت که مختصّ به شبهات موضوعیه می باشد، پس جزء مباحث علم أصول نمی باشد!؛

چرا که ایشان استصحاب را در شبهات حکمیه فی الجمله جاری می دانند.

علاوه بر اینکه بحث از استصحاب و حجیّت آن مانند بحث از حجیّت خبر ثقه می باشد که حتی منکر حجیّت آن نیز باید در مورد آن بحث نماید؛ چرا که در قرار گرفتن یک بحث در علم اصول، لازم نیست که نتیجه بحث مورد قبول قرار بگیرد، بلکه باید این بحث مطرح بشود و لو در انتهی قائل به این نتیجه نشویم، مانند آقای زنجانی که می فرمایند: استصحاب در شبهات حکمیه مطلقاً حتی در عدم الحکم نیز جاری نمی شود.

ص: 1

پس باید ملاحظه نمود که علی تقدیر ثبوت نتیجه، آیا این دلیل در طریق استنباط حکم شرعی قرار می گیرد یا خیر، که استصحاب نیز چنین ویژگی ای دارد؛ اگر جریان استصحاب در شبهات حکمیه ثابت بشود، استصحاب در طریق استنباط قرار می گیرد؛ چرا که استنباط یعنی اقامه حجّت بر حکم شرعی کلّی، أعمّ از اینکه این استنباط استنباط وجدانی (که علم وجدانی به حکم شرعی کلّی پیدا می شود) یا استنباط تعبّدی (که علم تعبدی به حکم شرعی کلّی می باشد) یا استنباط تنجیزی و تعذیری باشد؛ جامع آن این است که علم اصول علم به قواعدی است که در طریق اقامه حجّت بر حکم شرعی کلّی قرار می گیرد، که این اقامه حجّت یا وجدانی است یا تعبّدی است یا به نحو تنجیزی است.

و تفاوت قواعد اصولیه با قواعد فقهیه این است که:

در قواعد فقهیه، قاعده بر حکم شرعی کلّی تطبیق می شود، یعنی آن حکم شرعی کلّی که به صدد استنباط آن می باشیم، از مصادیق این قاعده می باشد؛ مانند قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» که تطبیق بر بیع فاسد و حکم به ضمان در آن می شود؛ پس رابطه حکم شرعی کلّی مستنبَط با قاعده فقهیه، رابطه کبری و صغری می باشد.

و لکن در قاعده اصولیه رابطه میان حکم شرعی کلّی و قاعده، رابطه کلّی و صغری نمی باشد، بلکه با یکدیگر مغایر می باشند؛

برای مثال: حکم شرعی که به دنبال استنباط آن و لو به نحو تنجیزی و تعذیری می باشیم، وجوب واقعی صلاه جمعه در عصر غیبت است، که این وجوب واقعی است که صلاحیت تنجّز و تعذّر دارد، نه وجوب ظاهری، و لکن مفاد استصحاب وجوب ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت است، که صغرای آن وجوب نماز جمعه در عصر ظهور می باشد، پس رابطه آن حکمی که به صدد اثبات آن می باشیم با استصحاب رابطه طبیعی و فرد نمی باشد، بلکه رابطه مستنبط و مستنبط منه می باشد: مستنبط وجوب واقعی نماز جمعه در عصر غیبت می باشد که آن را از کبرای استصحاب به نحو تنجیزی استنباط کردیم، و این غیر از تطبیق می باشد.

ص: 2

پس در قاعده اصولیه استنباط صورت می گیرد و لکن در قاعده فقهیه تطبیق.

نه اینکه بعد از جریان استصحاب در وجوب صلاه جمعه و اثبات وجوب ظاهری آن در عصر غیبت، عملیات استنباط ادامه پیدا کند! خیر، استنباط تمام شد و بیش از این مطلبی نداریم و در مورد وجوب واقعی یا عدم وجوب آن می گوئیم: والله العالم، و لکن مقصود از اینکه به آن استنباط و وقوع نتیجه مسأله اصولیه در طریق استنباط گفته می شود، این است که: رابطه این حرف آخر که استصحاب وجوب باشد، با وجوب واقعی که به صدد استنباط می باشیم، رابطه کلّی و فرد نمی باشد و با هم تغایر دارند.

پس استصحاب جزء مسائل اصولیه می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الإستصحاب قاعده أصولیه 94/10/26

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الإستصحاب قاعده أصولیه

خلاصه مباحث گذشته: از آن جهت که رابطه استصحاب با نتیجه آن نسبت مستنبط و مسنتنبط منه می باشد، نه رابطه کلّی و فرد بنابراین استصحاب قاعده فقهیه نمی باشد، بلکه قاعده أصولیه است.

نکته:

مرحوم صاحب الکفایه در وجه اینکه استصحاب قاعده أصولیه می باشد، فرموده است:

نتیجه قاعده فقهیه هیچگاه اثبات یک حکم اصولی نمی باشد، در حالی که گاهی با استصحاب حکم اصولی اثبات می گردد؛ مانند اینکه یقین به حجیّت خبر ثقه در ابتدای اسلام باشد و سپس شکّ در ردع آن بقاءً از جانب شارع بشود، که استصحاب حجیّت خبر ثقه جاری می گردد و حجیّت خبر ثقه را که یک حکم أصولی است را ثابت می کند، که این شاهد بر این است که استصحاب مسئله اصولیه می باشد.

ص: 3

و مرحوم شیخ در کلمات خود ملتفت به این نکته بوده است و لکن به آن پاسخ داده است و فرموده است:

قاعده فقهیه نیز می تواند در طریق کشف یک حکم أصولی قرار بگیرد؛

مانند قاعده نفی حرج که در مواردی که فحص از معارض یا مخصّص حرجی است، جاری می شود و از آن عدم لزوم فحص و در نتیجه حجیّت آن خبر و یا آن عامّ ثابت می گردد، که به همین جهت است که گفته می شود: فحص از معارض یا مخصّص لازم نیست که به مقداری باشد که قطع به عدم پیدا شود، بلکه وثوق کافی است؛ چرا که تحصیل قطع به عدم معارض یا مخصّص حرجی است.

کما اینکه در مقدّمات انسداد نیز به قاعده لا حرج تمسک می شود و گفته می شود: احتیاط کامل حرجی است، پس احتیاط ناقص کافی است که نتیجه آن حجیّت ظنّ مطلق می باشد.

و لکن این فرمایش مرحوم شیخ قابل مناقشه می باشد:

أمّا در مورد جریان «لا حرج» در نفی وجوب فحص باید گفت؛

با «لا حرج» نمی توان وجوب شرطی را نفی نمود؛ چرا که در وجوب شرطی «حرج» معنی ندارد و شرط حجیّت خبر ثقه فحص از معارض یا مخصّص می باشد.

أمّا در مورد أخذ قاعده «لا حرج» در مقدّمات دلیل انسداد باید گفت:

با قاعده لا حرج فقط وجوب احتیاط نفی شد، أمّا اینکه از تضییق دائره احتیاط حجیّت ظنّ مطلق کشف بشود، بحث دیگری است، که البته اثبات حجیّت ظنّ مطلق با آن مشکل است و صرفاً جواز تبعیض در احتیاط و جواز إکتفاء به امتثال ظنّی اثبات می شود که این ارتباطی به حکم اصولی ندارد.

ص: 4

بنابراین کلام صاحب کفایه وجه خوبی است برای اثبات اینکه استصحاب از مسائل اصولیه می باشد.

نکته:

ثمره میان قاعده الأصولیه و قاعده الفقهیه؛

مرحوم استاد فرموده اند:

ثمره میان قاعده أصولیه و قاعده فقهیه عبارت از این می باشد که:

اگر مرجع أعلم به یک قاعده فقهیه فتوی بدهد، مانند قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و سپس بخواهد در مصداقی از این قاعده بر خلاف این فتوی احتیاط نماید، بی معنی خواهد بود؛ مانند اینکه در مورد عقد اجاره بگوید: صحیح عقد اجاره اگر چه موجب ضمان می باشد و لکن نسبت به ضمان در اجاره فاسد احتیاط واجب می کنیم؛

چرا که بعد از فتوای فقیه به این قاعده فقهیه و احراز مصداقیت اجاره برای آن توسط مقلّد (حال یا به توسط تشخیص خود فقیه و یا به تشخیص خود)، دیگر معنی ندارد که عامّی نسبت به ضمان در اجاره فاسده احتیاط و توقف کند.

در حالی که فتوای مرجع أعلم به مسئله أصولیه بر عامّی حجّت نمی باشد.

و استصحاب نیز از قبیل قسم دوم می باشد؛

چرا که حکم مرجع به اینکه «حکم متیقن الحصول و مشکوک البقاء در فرض عدم معرضیّت وصول بقاء یا رفع آن، بقاء آن می باشد» بر عامّی حجّت نمی باشد؛ چرا که آنچه در روایات بر عامّی لازم می باشد، أخذ معالم دین از فقیه می باشد که عبارت از مسائل عملیه و فرعیه می باشد که از حضرت سؤال شد: «عمّن آخذ عنه معالم دینی» و یا «أفیونس بن عبدالرّحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی»، در حالی که تعلّم جریان استصحاب در شبهات حکمیه جزء تعلّم مسائل عملیه و فرعیه نمی باشد، پس فتوای مرجع به جریان استصحاب در شبهات حکمیه حجّت نمی باشد، و به همین جهت مرجع در عین حال که می گوید: استصحاب در شبهات حکمیه جاری می باشد، می تواند به عامّی بگوید: بنابر احتیاط واجب حلق لحیه ترک بشود، که در اینصورت اگر چه عامّی می داند که نظر مرجع أعلم جریان استصحاب در شبهات حکمیه می باشد و شکّ در حرمت حلق لحیه صغری این قاعده می باشد، وظیفه عقلیه او این است که: یا احتیاط کند (چرا که مورد از موارد شبهات قبل الفحص می باشد؛ به جهت عدم حجیّت نظر مرجع أعلم در مورد جریان استصحاب و یا در مورد عدم دلیل در معرض وصول نسبت به حرمت حلق لحیه مثلاً) و یا حجیّت معتبره دیگری را تعلّم کند که آن فتوای فالأعلم به حرمت و یا حلیّت می باشد.

ص: 5

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است؛

أوّلاً: استاد خود در این بحث تقلید در قاعده أصولیه که فرمودند: فتوای مرجع به مسائل اصولیه فتوای به معالم دین نمی باشد، مثالی که ذکر می نمودند، عبارت از فتوای به ملازمه میان وجوب مقدّمه و وجوب ذی المقدّمه و یا ملازمه میان أمر به یک شیء و نهی از ضدّ آن بود، نه قاعده استصحاب؛ حال عرض ما این است که:

چرا نشود به فتوای به عدم جواز نقض یقین سابق به شکّ لاحق أخذ نمود؛ مگر معالم دین چه می باشد؟! چگونه فتوای مرجع به استصحاب در شبهات موضوعیه حجّت می باشد و لکن فتوای او به استصحاب در شبهات حکمیه حجّت نمی باشد؟!

بله، مسئله وجوب مقدّمه حکم العقل است، نه حکم الشرع.

ثانیاً:

این فرمایش ایشان مبتنی بر این مبنای ایشان است که می فرمودند:

اگر سیره عقلائیه ای باشد که بخشی از آن در روایات إمضاء شده باشد و لکن نسبت به بعض دیگر آن سکوت شده باشد، دیگر از سکوت شارع در مورد بخش دوم با وجود إظهار نظر و موقف در مورد بخش أوّل، نمی توان کشف إمضاء نمود؛

برای مثال: سیره عقلاء بر رجوع به خبر ثقه و أهل خبره و رجوع جاهل به عالم می باشد، چه در معالم دین و چه در غیر آن، که از روایاتی که در تعلّم معالم دین إرجاع به عادل می دهد، إمضاء سیره عقلاء بر رجوع به خبر عادل و عالم در أخذ معالم دین و تحذّر از إنذار منذر که مربوط به أحکام عملیه فرعیه و تعلّم حلال و حرام ثابت می شود، و لکن دیگر از سکوت شارع نسبت به سیره عقلاء بر رجوع به خبر عادل و یا فتوای عالم در غیر معالم دین، إمضاء شارع کشف نمی شود.

ص: 6

و لکن این مبنی ناتمام است؛

أوّلاً: اگر سیره عقلاء مترسخ در أذهان و إرتکاز عقلاء باشد، برای ردع آن نیاز به رادع قوی می باشد و به همین جهت خود ایشان ردع سیره عقلاء را با عمومات و اطلاقات قبول نداشتند، که با مولی با یک عامّ مانند « لا تقف ما لیس لک به علم» بخواهد ردع کند از سیره عقلاء بر عمل به خبر واحد مثلاً، بلکه باید رادع قوی باشد، کما اینکه در مورد ردع از قیاس تعداد کثیری روایات ناهیه صادر شده است، و حال در مقام به مجرّد «عمّن آخذ عنه معالم دینی» آیا ردع از سیره عقلاء در رجوع به خبره در غیر معالم دین ثابت می شود؟! بلکه صحیح این است که عرف این مورد را مثالی برای همان سیره کلّیه می بیند.

ثانیاً: «معالم دین» یعنی آنچه عبد از مولی أخذ می کند، حال با واسطه باشد یا بی واسطه، و مسائل اصولیه نیز أخذ معالم دین با واسطه می باشد؛ یعنی همینکه فقیه بفرماید: اجتماع أمر و نهی محال است، و عامّی صغرای آن را إحراز کند و لو به واسطه خبر خود فقیه، أخذ معالم دین نموده است.

ثالثاً: بر فرض فتوای فقیه در مسئله اصولیه حجّت نباشد، و لکن فتوای فقیه فالأعلم که چه بسا نتیجه ای مخالف با فتوای فقیه أعلم داشته باشد، به چه وجهی حجّت باشد و دلیل بر حجیّت آن چه می باشد؟! برای مثال: مرجع أعلم نظر خود را إبراز می کند و فرماید: «استصحاب در شبهات حکمیه جاری است و دلیلی نیز در این مورد بر ارتفاع حالت سابقه نمی باشد» (که چه بسا حالت سابقه حرمت باشد که ایشان نیز این مثال را بیان نموده است) و حال فالأعلم از آن جهت که استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی داند، فتوای به حلیّت می دهد، در این فرض در سیره عقلاء ثابت نیست که فتوای فالأعلم را حجّت بدانند، در حالی که أعلم نظر او را تخطئه می کند.

ص: 7

و به همین جهت مرحوم استاد در اواخر عمر شریفشان در فرضی که احتیاط واجب أعلم ناشی از تخطئه دیگران و أدلّه آنان باشد (نه ناشی از عدم فحص و عدم وجدان دلیل)، در رجوع به فالأعلم اشکال می نمودند؛ چرا که سیره عقلاء در رجوع به فالأعلم در این فرض ثابت نمی باشد.

الجهه الثانیه:

تعریف الإستصحاب؛

مرحوم شیخ می فرمایند:

اصولین در تعریف استصحاب اختلاف نموده اند و به نظر ما «أسدّها و أخصرها هو إبقاء ما کان و المراد بالإبقاء الحکم بالبقاء»؛ یعنی استصحاب حکم شارع به بقاء ما کان می باشد.

سپس فرموده اند: اشکال نشود که گاهی حکم شارع به بقاء ما کان، حکم واقعی می باشد، در حالی که این دیگر حکم ظاهری نخواهد بود، مانند حکم به بقاء حدث ما لم یتوضّیء المکلّف؛ چرا که تعلیق بر وصف مشعر به علیّت می باشد، یعنی أخذ تعبیر «ما کان» در تعریف استصحاب، مشعر به این است که علّت حکم به بقاء، ثبوت آن در زمان و یا حالت سابق می باشد، نه به جهت وجود ملاک واقعی در زمان لاحق.

صاحب کفایه فرموده است:

الإستصحاب هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه.

نکته:

مرحوم شیخ در مطاوی کلمات خود می فرماید:

در استصحاب تعبّد به حکم شرعی و بقاء آن می شود؛ چرا که حتی استصحاب بقاء موضوع حکم شرعی نیز رجوع به استصحاب حکم آن می کند و إلاّ بقاء موضوع خارج از ید شارع بما هو شارع می باشد؛ برای مثال: تعبّد به بقاء خمریت مایع، تعبّد به بقاء حرمت شرب این مایع می باشد.

ص: 8

اشکالاتی به این تعریف مطرح شده است:

الإشکال الأوّل:

این تعریف أخصّ از مدّعاست؛

چرا که گاهی استصحاب جاری می شود، نه در حکم شرعی و نه در موضوع ذی حکم شرعی، بلکه در متعلّق حکم شرعی جاری می شود؛

مانند: استصحاب بقاء ستر که استصحاب مثبت امتثال می باشد و ورود بر قاعده الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی دارد، و یا استصحاب عدم ستر که نافی امتثال و مؤکّد قاعده اشتغال می باشد.

الإشکال الثانی:

ظاهر کلمات أصحاب إتّفاق بر رکنیّت و إعتبار «شکّ در بقاء» در جریان قاعده استصحاب می باشد، و فقط اختلاف در این است که آیا رکن دیگر استصحاب، «یقین به حدوث» می باشد کما هو المشهور و یا «واقع الحدوث» کما علیه صاحب الکفایه و صاحب البحوث.

توضیح ذلک:

ثمره میان رکنیّت یقین به حدوث و یا واقع الحدوث در فرضی ظاهر می شود که یقین به حدوث نمی باشد:

مانند اینکه: علم اجمالی می باشد دیروز یا زید واجب الإکرام بود و یا عمرو و اگر عمرو واجب الإکرام بوده باشد، محتمل است بقاء وجوب إکرام او تا امروز؛

در این مثال مشهور که قائل به رکنیت یقین به حدوث می باشند، می فرمایند: از آن جهت که یقین به حدوث وجوب إکرام عمرو نمی باشد، استصحاب وجوب إکرام او جاری نمی گردد. و لکن افرادی که قائل به رکنیّت واقع الحدوث و طریقیّت محضه یقین به حدوث می باشند، می فرمایند: از آن علم اجمالی مذکور، علم اجمالی دیگری حاصل می شود که: یا دیروز إکرام زید واجب الإکرام بوده است و یا استصحاب در وجوب إکرام عمرو در امروز جاری است؛ یعنی علم اجمالی می باشد دیروز یا زید واجب الإکرام بوده است و یا عمرو، که بنابر طرف دوم استصحاب در وجوب إکرام عمرو در امروز جاری خواهد بود.

ص: 9

أمّا در مورد رکنیّت «شکّ در بقاء»، ظاهر کلمات اتفاق بر آن است و نوعاً کسی در این مطلب مناقشه نکرده است، و لکن به نظر ما «شکّ در بقاء» در جریان استصحاب لازم نمی باشد؛

برای مثال: آبی در سابق قلیل بود و سپس علم اجمالی حاصل شد که این آب یا ساعت 8 کرّ شده است که بقاء و إرتفاع آن محتمل است و یا در ساعت 9 ؛ در این مثال شکّ در کریّت آب در ساعت 9 شکّ در بقاء نمی باشد؛ چرا که شکّ در بقاء متوقف بر علم به حدوث در زمان سابق می باشد، در حالی که محتمل است که این حادث در همین ساعت 9 حادث شده باشد، پس شکّ در کریّت آب در ساعت 9 بنابر حدوث کریّت در ساعت 8 ، شکّ در بقاء خواهد بود و بنابر حدوث کریّت در ساعت 9 ، شکّ در حدوث خواهد بود و تعبّد به کریّت إبقاء ما کان نخواهد بود، و لکن با این حال «لا تنقض الیقین بالشکّ» صادق می باشد؛ چرا که عدم نقض یقین به شکّ یعنی اگر ثبوت و حدوث یک شیء در یک زمانی مفروغ عنه باشد و قطع به إرتفاع آن نباشد و احتمال وجود فعلی آن داده شود، بناء بر وجود فعلی آن بگذار، حال چه شکّ در بقاء صادق باشد و چه صادق نباشد. بنابراین استصحاب در این فرض جاری خواهد بود.

البته کسانی مانند صاحب کفایه و آقای صدر که واقع الحدوث و شکّ در بقاء را رکن می دانند، می توانند در این مثال علم اجمالی تشکیل بدهند: یا این کریت ساعت 8 حادث شده است و یا ساعت 9 ، که کریّت بنابر احتمال أوّل موضوع برای تعبّد استصحابی به بقاء آن تا ساعت 9 خواهد بود، پس علم تفصیلی به وجود کریّت در ساعت 9 می باشد إمّا وجداناً أو تعبّداً.

ص: 10

و حاصل اینکه در استصحاب «شکّ در بقاء» معتبر نمی باشد؛ چرا که در آن مفهوم بقاء و شکّ در آن مطرح نشده است، پس تعریف استصحاب به «إبقاء ما کان» تعریف صحیحی نیست.

الأصول العملیه/الإستصحاب /تعریف الإستصحاب 94/10/27

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /تعریف الإستصحاب

نکته:

آقای صدر در بحوث و مباحث فرموده اند:

اگر آبی در زمان سابق قلیل باشد و سپس علم اجمالی پیدا شود که: این آب یا ساعت 8 کرّ شده است، که اگر اینچنین باشد، قطعاً کریّت آن تا ساعت 9 مرتفع شده است، و یا ساعت 9 کرّ شده است که زمان ملاقات با نجس می باشد؛

در این مثال استصحاب کریّت جاری نمی شود؛

چرا که غرض از این استصحاب اثبات تعبّد به کریّت در ساعت 9 می باشد، و برای اثبات این مطلب با تمسّک به استصحاب باید از احتمال کریّت آب در ساعت 8 که ملازم با عدم کریّت آب در ساعت 9 می باشد (چرا که اگر کریّت در ساعت 8 حادث شده باشد، قطعاً تا ساعت 9 از بین رفته است و در ساعت 9 عدم کریّت محقق است)، استفاده نمود، به اینکه گفته شود: حدوث این کریّت یا در ساعت 8 و یا در ساعت 9 مفروغ عنه می باشد، پس استصحاب جاری است! در حالی که این مطلب معقول نیست؛ چرا که نمی توان از وجود ضدّ برای اثبات وجود ضدّ آخر استفاده نمود، و اگر احتمال حدوث کریّت در ساعت 8 مطرح نشود، حدوث کریّت مفروغ عنه نخواهد بود، تا شکّ در بقاء آن بشود و استصحاب جاری گردد؛ در چنین موردی اگر بناء بر کریّت ساعت 9 گذاشته نشود، نقض یقین به شکّ صدق نخواهد کرد، که این کاشف از عدم جریان دلیل استصحاب در این مورد می باشد.

ص: 11

و این چه نقض یقین به شکّی است که ما بخواهیم «لا تنقض الیقین بالشکّ» را بر ضدّ آنچه که ثبوت آن مفروغ عنه می باشد، تطبیق کنیم.

در تعلیقه بحوث و مباحث بر این کلام آقای صدر اشکال شده است، و فرموده اند:

شما در بحث أصل مثبت بر آقای خوئی بر اساس جریان استصحاب در مثل این موارد اشکال نموده اید، حال چگونه خلاف فرمایش خود در مقام صحبت می نمائید؟!

توضیح ذلک:

مرحوم شیخ در بحث از أصل مثبت فرموده اند:

از مواردی که مشهور به اصل مثبت تمسّک نموده اند، اثبات عید الفطر است با استصحاب بقاء ماه رمضان تا یوم الشکّ (روز سیّم)، در حالی که این اصل مثبت می باشد.

سپس مرحوم آقای خوئی در این مقام فرموده اند:

برای مثال اگر روز پنجشنبه یوم الشکّ باشد، طریق دیگری برای اثبات اینکه جمعه یوم عید الفطر است، می باشد که خالی از شبهه اصل مثبت می باشد، و آن این است که گفته شود: صبح روز شنبه (در آنِ دوم) که می شود می گوئیم: علم می باشد که یوم العید موجود شد، حال یا امروز که شنبه باشد و یا دیروز که روز جمعه (یوم الشکّ) بود، بنابراین علم به حدوث یوم العید و شکّ در بقاء آن می باشد، پس بقاء آن تا غروب روز شنبه استصحاب و آثار یوم العید بر روز شنبه مترتّب می شود.

و لکن مرحوم آقای صدر به آقای خوئی اشکال نموده اند؛

استصحاب بقاء یوم العید مبتلاء به معارض است؛

چرا که همانگونه که علم می باشد که یوم العید در یکی از این دو روز حادث شد، علم می باشد که یوم العید در یکی از این دو روز معدوم بوده است، پس علم اجمالی به عدم یوم العید در یکی از این دو روز می باشد، پس استصحاب عدم یوم العید نیز جاری خواهد بود، که این استصحاب با استصحاب وجود یوم العید تعارض و تساقط می کنند.

ص: 12

و این اشکال به آقای خوئی می رسد، که ایشان در پاسخ از آن می فرمایند:

استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی قسم ثالث است، پس جاری نمی باشد؛

چرا که عدم یوم العید در أثناء ماه مبارک یقیناً مرتفع شده است، و یقین به حدوث عدم جدید یوم العید نیز نمی باشد؛ چرا که ممکن است که امروز که شنبه است، یوم العید باشد، پس عدم دیگری غیر از عدم معلوم الإرتفاع سابق هنوز ثابت نشده است.2

و لکن ایشان در کتاب الصوم در بحث اسیر و محبوس فرموده اند:

استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی قسم ثالث نمی باشد، بلکه استصحاب کلّی قسم رابع می باشد، پس جاری است؛

چرا که علم به حدوث دو فرد می باشد که فرد دوم دارای عنوان خاصّ می باشد و اتّحاد این دو فرد نیز محتمل است، که فرد أوّل یقیناً معدوم شده است و شکّ در بقاء فرد معنون به عنوان خاصّ می باشد؛

مثال: علم به وجود زید در خانه در روز جمعه و سپس خروج او از آن می باشد، و همچنین علم به وجود شاعری در خانه در روز جمعه نیز می باشد و لکن محتمل است که آن شاعر همان زید باشد که قطعاً خارج شده است و یا غیر او باشد که بقاء آن در خانه محتمل است، حال در روز شنبه که شکّ در بقاء شاعر می شود، استصحاب بقاء او جاری خواهد بود.

در حالی که در کلّی قسم ثالث، انطباق کلی بر فرد معلوم الزوال قطعی است؛

مثال: علم به وجود زید در روز جمعه در خانه و خروج او از آن می باشد، و شکّ در وجود شخص دیگری غیر از زید در خانه می باشد که احتمال بقاء آن بعد از خروج زید می باشد، پس شکّ در بقاء کلّی انسان در خانه می شود، که در این فرض انطباق کلّی انسان بر زید که معلوم الزوال می باشد، واضح است و شکّ در تطبیق پان بر فرد دیگری می باش که حدوث او معلوم نمی باشد، در حالی که در مثال فوق انطباق عنوان کلّی «شاعر» بر زید معلوم نیست.

ص: 13

و درمسئله استصحاب عدم یوم العید، آنچه مطرح است عدم یوم العید در یکی از دو روز یوم الشکّ و یوم بعد از آن می باشد، نه عدم یوم العید مطلق تا استصحاب عدم آن از قسم استصحاب کلّی قسم ثالث باشد؛

چرا که علم می باشد به عدم یوم العید یا در روز جمعه و یا در روز شنبه، که انطباق کلّی «عدم یوم العید فی أحد الیومین» بر عدم یوم العید در اثناء ماه مبارک (بنابر اینکه یوم الشکّ که روز جمعه است، از ماه مبارک باشد، که این روز عدم یوم العید در أثناء ماه مبارک می باشد) یقینی و معلوم نمی باشد، یعنی علم نمی باشد که آن عدم یوم العید در اثناء، مصداق «عدم یوم العید فی أحد الیومین» می باشد؛ چرا که ممکن است که ماه مبارک در روز پنجشنبه (روز بیست و نهم) تمام شده باشد، که جمعه روز عید خواهد بود و شنبه عدم جدید خواهد بود.

پس استصحاب عدم یوم العید به عنوان کلی قسم رابع جاری خواهد بود و با استصحاب بقاء یوم العید تعارض و تساقط می کنند.

حال اشکال در تعلیقه بحوث و مباحث بر آقای صدر عبارت از این است که:

شما به آقای خوئی اشکال کردید که ایشان نیز این اشکال را در نهایت قبول کردند و حال خود خلاف کلام و اشکال خود را در مقام مطرح می کنید و می فرمایید:

علم اجمالی می باشد که یا ساعت أوّل بوده است که یقیناً مرتفع شده است و یا ساعت دوم بوده است، و چون می دانیم که اگر در ساعت أوّل بوده است یقیناً مرتفع شده است، دیگر استصحاب بقاء کرّیت در ساعت دوم جاری نمی باشد، در حالی که در استصحاب عدم یوم العید نیز اگر روز جمعه عدم یوم العید بوده باشد، یقیناً مرتفع شده است، و غرض شما این است که با استفاده از احتمال عدم یوم العید در روز جمعه، تعبّد به عدم یوم العید در روز شنبه که ضدّ آن است، را اثبات نمائید!

ص: 14

و لکن این اشکال بر ایشان صحیح نمی باشد:

بحث ما در وجود کریت در رأس ساعت 9 می باشد، نه در کریت بعد از آن ساعت؛ این که شارع رأس ساعت 9 بفرماید: تعبّد به وجود کریت می شوی، و لو شکّ در بقاء نمی باشد و لکن به شرطی که کریت در ساعت 8 اگر حادث شده باشد، محتمل البقاء باشد، أمّا اگر معلوم الإرتفاع باشد، معنی ندارد که از ضدّ برای تعبدّ به ضدّ آن کمک گرفته شود.

أمّا اگر ساعت 9 گذشت و شد ساعت 9 و یک دقیقه که اشکالی ندارد: استصحاب بقاء کریت می شود که آقای صدر در این فرض اشکال ندارد؛ چرا که در این لحظه شکّ در بقاء می باشد؛ چرا که علم می باشد که این آب یک کریتی پیدا کرد یا ساعت 8 که یقنیاً مرتفع شد و یا ساعت 9 ، که محتمل البقاء می باشد، که شکّ در بقاء می باشد و این استصحاب به نظر آقای صدر استصحاب فرد است، نه کلّی؛ تردّد زمان حدوث کریت بین دو ساعت، موجب تعدّد فرد نمی شود تا استصحاب کلّی باشد، مثل اینکه گفته شود: اگر این پشه در ساعت 8 موجود شده باشد، قطعاً از بین رفته است و اگر در ساعت 9 موجود شده باشد، محتمل البقاء می باشد.

بله اگر علم به ارتفاع کریت ساعت 8 می باشد در فرض حدوث آن، استصحاب بقاء کریت معارض خواهد داشت، که علم می باشد یا ساعت 8 کریّت معدوم بوده است و یا ساعت 9، پس استصحاب عدم کریّت جاری خواهد بود، که مشکل تعارض اشکال دیگری است.

ص: 15

و آقای صدر در مقام می فرماید: در فرضی که اگر ساعت 8 موجود شده باشد، یقیناً از بین رفته است، این یعنی عدم وجود ساعت 9، حال چگونه می توان از آن برای تعبّد به وجود ضدّ آن که وجود ساعت 9 می باشد، استفاده نمود؟!

الإشکال الثالث:

آقای خوئی فرموده است:

صاحب کفایه می فرماید: مرجع این تعاریف به تعریف واحد می باشد، و جناب شیخ نیز فرموده است: «أسدّها و أخصرها إبقاء ما کان» و می فرماید: «و أزیف التعاریف تعریفه بأنّه: «کون حکم أو وصف یقینیّ الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق»».

و لکن این مطلب صحیح نیست؛

چرا که برای تعریف استصحاب باید ملاحظه نمود که استصحاب أماره می باشد یا أصل عملی؛

اگر استصحاب أماره باشد؛ مانند خبر ثقه خواهد بود که خود خبر ثقه أماره است و وجوب تصدیق خبر عادل حجیّت أماره می باشد، و در استصحاب نیز یقین به حدوث أماره و کاشف نوعی از بقاء عند الشکّ می باشد و حکم شارع به بناء عملی در فرض یقین به حدوث حجیّت أماره و مانند حکم شارع به لزوم تصدیق خبر عادل می باشد. و بنابر اینکه استصحاب أماره باشد، تعریف آن به اینکه «الإستصحاب هو الیقین بالحدوث و الشکّ فی البقاء» تعریف صحیحی است.

أمّا اگر استصحاب اصل عملی باشد؛ اگر چه تعریف آن به «الحکم ببقاء ما کان» مناسب تر از تعریف فوق می باشد و لکن این تعریف نیز تعریف صحیحی نیست؛

چرا که شارع در استصحاب حکم به بقاء ما کان نمی کند؛ زیرا که شارع مستصحب را تنزیل به منزله واقع نمی کند؛ برای مثال در استصحاب بقاء خمر، شارع حکم به حرمت مستصحب الخمریه نمی کند که اگر خمر هم نباشد، حرام است!

ص: 16

بلکه تعریف صحیح استصحاب بنابر اینکه أصل عملی باشد، عبارت از این است که: «الإستصحاب هو حرمه نقض الیقین بالشکّ» به نحو حرمت طریقیه و به داعی تنجیز واقع، نه به نحو حرمت نفسی مانند حرمت کذب.

و اگر گفته شود:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» کنایه از تعبّد به بقاء یقین و اینکه یقین مکلّف در اعتبار شارع باقی است، نه نهی مولوی از نقض یقین به شک، (که نظر آقای خوئی و نائینی و مرحوم استاد این است) باید گفت: «الإستصحاب هو الحکم ببقاء الیقین السابق من حیث الجری العملی، لا من حیث الکاشفیه کما فی الأمارات»؛ یعنی متیقنانه عمل کن، گویا که یقین به بقاء داری.

و لکن این کلام ایشان ناتمام است؛

لازمه کلام شما (که تعریف استصحاب را مبتنی بر مبانی مختلف نمودید) این است که دو مرتبه مبحث استصحاب را بحث نمائید؛ یک مرتبه کتاب الإستصحاب بناء علی کونه من الأمارات و مرتبه دیگر کتاب الإستصحاب بناء علی کونه من الأصول!

در حالی که باید نزاع میان أعلام مصبّ واحد داشته باشد، و إلاّ ممکن است که با یکدیگر نزاع نداشته باشند و آنچه را که برخی انکار می کنند، غیر آن است که دیگری قبول دارد.

و انصاف این است که انظار مختلف در استصحاب جامع عرفی دارد که باید آن جامع را به عنوان تعریف بیان کرد و اگر چه این تعریف خالی از اشاره به حقیقت استصحاب باشد؛ پس می توان در تعریف گفت: «الإستصحاب هو مرجعیه الحاله السابقه» یا به تعبیر شیخ «الحکم ببقاء ما کان» و لو این بیان تعبیر عرفی از استصحاب باشد، نه تعبیر فنّی و دقّی؛

ص: 17

چرا که غرض ما در تعریف این نیست که حقیقت استصحاب را بیان کنیم و مقصود از تعریف استصحاب «بأنّه الحکم ببقاء ما کان» این نیست که بگوئیم: مجعول شارع الحکم بالبقاء است، بلکه مقصود این است که: حتی اگر مجعول شارع در استصحاب برای مثال التعبّد بالعلم بالبقاء هم باشد، مفهوم عرفی استصحاب همان «مرجعیه الحاله السابقه أو الحکم ببقاء ما کان» است. حال بعد از تعریف استصحاب، در أثناء بحث از آن در مورد حقیقت این مفهوم عرفی نیز بحث می شود.

(بله، این تعریف عرفی باید جامع و مانع باشد).

و اینکه ایشان فرمودند: اگر استصحاب أماره هم باشد، استصحاب نمی تواند حکم به بقاء باشد؛ چرا که آن یقین به حدوث أماره می باشد؛ صحیح نیست؛

چرا که حتی بنابر این مطلب نیز عرف می تواند در مقام اسم گذاری بگوید: استصحاب حکم شارع به بقاء ما کان را گذاشتیم، استصحاب، نه آن کاشف نوعی را که یقین به حدوث است.

بلکه تعریف خود آقای خوئی نیز طبق مبنای خودشان، جامع و مانع نمی باشد؛

چرا که مبنای ایشان در حقیقت استصحاب این است که: استصحاب تعبّد به علم به بقاء من حیث الکاشفیه می باشد، که تفاوتی با سایر أمارات در کاشف بودن مانند خبر ثقه نمی کند إلاّ در اینکه استصحاب أماره شرعیه می باشد، نه أماره عقلائیه، تا یقین به حدوث کاشف نوعی باشد، در حالی که طبق این نظر باید گفت: «الإستصحاب هو العلم بالبقاء»، نه این تعریفی که شما فرمودید!

بنابراین نظر ما این است که: در تعریف استصحاب نیاز به این تدقیقات نمی باشد، و اگر نیاز به این تدقیقات بود، قیود دیگر و مطالب دیگر نیز باید مطرح می شد.

ص: 18

الأصول العملیه/الإستصحاب /حقیقه الإستصحاب 94/10/28

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /حقیقه الإستصحاب

خلاصه مباحث گذشته: آقای خوئی تعریف استصحاب را مبتنی بر حقیقت آن دانست و لکن استاد بر این مطلب اشکال نمودند و فرمودند: استصحاب یک حقیقت عرفیه دارد که مورد وفاق همگان می باشد و نباید در تعریف آن حقیقت استصحاب لحاظ شود. و اشکالاتی به تعریف إبقاء ما کان بیان شد.

الإشکال الرابع:

مرحوم محقق اصفهانی فرموده است:

مراد از إبقاء در این تعریف که «الإستصحاب إبقاء ما کان» چه می باشد؟

اگر مراد إبقاء عملی می باشد که مستند به مکلّف است؛ این تعریف جامع میان تمام مبانی در استصحاب نخواهد بود.

و اگر مراد إبقائی است که فعل شارع می باشد که یعنی حکم شارع به بقاء؛ این تعریف نیز جامع میان تمام مبانی نمی باشد.

توضیح ذلک؛

ایشان فرموده است:

اگر مراد إبقاء عملی لما کان باشد؛ این تعریف اگر چه بنابر اینکه دلیل حجیّت استصحاب بناء عقلاء باشد، یا بنابر اینکه دلیل حجیّت حکم شارع باشد (که طبق این مبنی نیز می توان گفت: استصحاب إبقاء عملی مکلّف است؛ چرا که این إبقاء عملی به إلزام شارع می باشد) تعریف صحیحی خواهد بود، أمّا بنابر اینکه استصحاب به حکم عقل باشد، چگونه می توان این تعریف و إبقاء عملی را توجیه نمود؟! در حالی که عقل عملی و نظری شأنی جز إدراک ندارد؛ یعنی عقل در باب استصحاب جزء إدراک بقاء ظنّی در متیقّن سابق، کار دیگری نمی کند، پس چگونه گفته می شود: الإستصحاب هو الإبقاء العملی لما کان.

و اگر مراد حکم شارع به بقاء باشد؛ این تعریف بنابر اینکه دلیل استصحاب بناء عقلاء باشد، تناسب ندارد؛ چرا که بناء عقلاء حکم به بقاء ما کان نمی باشد، بلکه عقلاء إبقاء عملی می کنند.

ص: 19

بنابراین هر معنی برای إبقاء شود، این تعریف با برخی از مبانی استصحاب تناسب نخواهد داشت.

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است؛

چرا که می توان ملتزم شد که مراد از إبقاء، إبقاء عملی است و لو وجه حجیّت استصحاب عقل باشد؛ چرا که شما می فرمودید: اینکه مراد از إبقاء در تعریف إبقاء عملی مکلّف باشد، منافات با قول به اینکه مستند حجیّت استصحاب شرع باشد، ندارد؛ چرا که این إبقاء عملی به حکم شارع می باشد و شارع مسبِّب آن است، پس می توان گفت: الإستصحاب هو الإبقاء العملی من الشارع، حال همین مطلب را نیز می توان بنابر اینکه مستند عقل باشد، بیان کرد:

چرا که عقل نیز مانند شرع إلزام دارد؛ بله، شما عقل عملی را به حکم عقلاء و تطابق آراء عقلاء لحفظ النظام باز می گردانید و لکن حکم عقل عملی را به إدراکات فی نفسه عقل إرجاع می دهیم، و إلزام عقل یعنی باید ها و نباید هایی که عقل آن را در عالم نفس الأمر درک می کند؛ یعنی عقل لزوم و ممنوعیت برخی از إفعال را درک می کند، مانند حسن عدل و قبح ظلم.

حال بنابر اینکه مستند در حجیّت استصحاب عقل باشد، در توجیه أخذ «إبقاء عملی» در تعریف می گوییم: عقل لزوم إبقاء عملی توسّط مکلّف را درک می کند و حکم به لزوم إبقاء عملی ما کان می کند، بنابراین إبقاء عملی مکلّف إبقائی است که به درک عقل لازم می باشد، پس این معنی در توجیه تعریف تفاوتی با إبقاء عملی که لازم است به جعل شرع ندارد.

ص: 20

و در حجیّت استصحاب استدلال به عقل نظری نمی کنیم که شما فرمودید «یدرک العقل بقاء ما کان إدراکاً ظنّیاً»؛ چرا که شأن آن فقط درک واقعیات است، نه درک باید ها و نباید ها، بلکه استدلال به عقل عملی می کنیم، که عقل امتثال تکلیف متیقن سابق را حق الطاعه مولی می داند مانند قطع به تکلیف، و این إبقاء عملی لما کان به حکم عقل عملی و از جهت حق الطاعه مولی می باشد، نه اینکه مجرّد إدراک و نظر باشد.

و همچنین اگر مراد از إبقاء حکم به بقاء می باشد، این تعریف بنابر اینکه مستند حجیّت استصحاب بناء عقلاء باشد، نیز تناسب دارد و تعریف صحیحی است؛

چرا که أوّلاً: عقلاء نیز حکم دارند؛

توضیح ذلک:

عقلاء دو مقام دارند؛

أوّل: مقام أغراض شخصیه که در این مقام حکمی ندارند و صرف عمل عقلاء می باشد.

دوم: مقام إحتجاج میان موالی و عبید، که عقلاء در این مقام مولویت عقلائیه حکم و الزام دارند، پس اشکال ندارد که گفته شود: «الإستصحاب هو الحکم بالبقاء» و اگر چه دلیل آن بناء عقلاء در مقام إعمال مولویت و در دایره تشریعات مولویه عقلائیه باشد، که موالی عقلائیه در این دایره حکم به بقاء ما کان می کنند.

و مراد از الحکم بالبقاء در بناء عقلاء این است که: برای مثال اگر عقلاء شرب مایع سمّی را قبیح و ممنوع می دانند و انشاء حرمت برای آن می کنند، عقلاء برای مستصحب السمّیت نیز مماثل حرمت واقعی شرب مایع سمّی إنشاء حرمت می کنند، که این إنشاء حکم از باب جعل حکم مماثل واقع می باشد، نه از این باب که عقلاء جعل حکم مماثل شرع می کنند، تا گفته شود: عقلاء با شرع کاری ندارند!

ص: 21

بله، اگر در باب استصحاب مستند کسانی که به بناء عقلاء تمسک نموده اند، بناء عقلاء در أغراض شخصیه باشد، اشکال محقق اصفهانی وارد است، و لکن بناء عقلاء در أغراض شخصیه قطعاً بر استصحاب نمی باشد، بلکه بناء آنان در دایره أغراض شخصیه بر استصحاب تابع أغراض می باشد: گاهی از باب احتیاط بناء بر حالت سابقه می گذارند و گاهی از باب رجاء وصول به واقع و غیر از آن.

ثانیاً: بناء عقلاء برای ما ارزش ندارد، بلکه آنچه ارزش دارد امضاء بناء عقلاء توسط شارع می باشد و امضاء شارع غیر از حکم شارع نمی باشد، و آنکه استدلال به بناء عقلاء می کند، در حقیقت بناء عقلاء دلیل اثباتی اوست برای اینکه به حکم شارع به إبقاء برسد.

و الحاصل:

ما نیز تعریف شیخ را با مسامحه می پذیریم؛ چرا که تعریف غالب برای موارد استصحاب می باشد؛ چرا که در أغلب موارد استصحاب حکم به بقاء ما کان می شود.

و اگر بخواهیم تعریف جامعی بیان کنیم، اینچنین می گوئیم:

«الإستصحاب هو المرجعیه الحاله السابقه» یا «التعبد بثبوت شیء مفروغ عن ثبوته».

حقیقه الإستصحاب؛

آقای صدر در بحوث مطالبی را بیان نموده اند، که ما مختصری از آن را ذکر می کنیم؛

ایشان فرموده اند:

حقیقت حکم ظاهری که استصحاب نیز از مصادیق آن می باشد، عبارت است از حکم مولی که ناشی است از إعمال مرجّحات در مقام تزاحم حفظی؛

یعنی مولی تعدادی اغراض لزومی مانند وجوب برخی از افعال و تحریم برخی دیگر، و تعدادی أغراض ترخیصی مانند إباحه مباحات دارد، و گاهی غرض لزومی مولی با غرض ترخیصی مولی در نزد مکلّف مشتبه می شود؛ مثل شکّ در خمریت مایع که آیا این مایع خمر است که غرض لزومی مولی به اجتناب از آن می باشد و یا خلّ است که غرض ترخیصی مولی به إباحه آن می باشد. و مولی در این فرض اشتباه نمی تواند هر دو غرض خود را حفظ کند، که اصطلاحاً به آن تزاحم حفظی گفته می شود، پس مولی چاره ای ندارد جز اینکه برای حفظ یکی از این دو غرض، غرض دیگر را فدا کند؛ یعنی برای حفظ غرض لزومی، باید احتیاط را واجب کند و برای حفظ غرض ترخیصی، باید جعل ترخیص فعلی نماید.

ص: 22

حال مولی برای تقدیم أحد الغرضین در حفظ، باید به سراغ مرجّحات برود و إعمال ترجیح نماید، که این مرجّحات باب تزاحم حفظی هفت قسم می باشد؛

مرجّحات باب التزاحم الحفظی:

الأوّل: المرجّح الکیفی محضاً؛

یعنی مولی به نوع حکم محتمل توجّه و آن را لحاظ می کند و بر اساس آن حکم ظاهری جعل می کند؛

برای مثال: نوع حکم محتمل در دماء مهمّ می باشد، به همین جهت در فرض اشتباه مولی می فرماید: اگر شخصی بود که مشتبه می باشد که مسلم است یا کافر حربی، احتیاط لازم است و نباید به به آن آسیب زد.

و لکن در شبهات بدویه وجوبیه و تحریمیه در احکام غیر مهمّه، حکم محتمل مهمّ نمی باشد، به همین جهت مولی حکم به ترخیص در ارتکاب می دهد.

و لکن استصحاب قطعاً از این قسم نمی باشد؛

چرا که استصحاب گاهی منجرّ به ترخیص و یا به تحریم و یا به وجوب و غیره می شود، پس نمی توان گفت: حکم ظاهری در استصحاب ناشی است از نوع حکم واقعی محتمل، بلکه این حکم ظاهری وابسته به حالت سابقه می باشد.

الثانی: المرجّح الکمّی الإستغراقی محضاً؛

یعنی مولی درجه احتمال ثبوت این حکم را لحاظ می کند؛

اگر احتمال ثبوت این حکم از احتمال عدم آن زیاد باشد1، بر اساس این قوّت احتمال حکم ظاهری جعل می کند؛ مانند حجیّت خبر ثقه، که نکته حجیّت آن این است که: احتمال موافقت خبر ثقه با واقع بیشتر از احتمال خطاء در آن می باشد، و این قوّت احتمال با واقع به نحو استغراق لحاظ شده است؛ یعنی هر خبر ثقه ای درصد احتمال موافقت آن با واقع بیش از درصد احتمال خطاء آن می باشد، منتهی به ظنّ نوعی، نه به ظنّ شخصی: یعنی عقلا خطاء ثقه یا ناشی از غفلت او می باشد، که حتمال آن اندک است و یا ناشی از تعمّد کذب می باشد، که این احتمال یا منتفی است و یا بسیار اندک است.

ص: 23

مرجّح در جعل حجیّت امارات، همین مرجّح کمّی استغراقی است، و به همین جهت است که مثبتات آن نیز حجّت باشد؛ چرا که (همین مرجّح کمّی استغراقی در مثبتات أمارات نیز جاری است) همان درصد احتمال که در مطابقت خبر مثلاً با واقع می باشد، در لوازم آن نیز می باشد؛ خبری که می گوید: زید بعد از 50 سال زنده است، که 90 درصد احتمال صدق آن می باشد، 90 درصد نیز احتمال سفید شدن محاسن او می باشد، و درصد موافقت با واقع نسبت به مدلول مطابقی و لوازم آن واحد می باشد، پس اگر آن درصد بالا علّت حجیّت خبر شده است، علّت حجیّت لوازم آن نیز خواهد بود.

الثالث: المرجّح الکمّی المجموعی محضاً؛

برای مثال: مولی مجموع استصحاباتی را که می تواند در مجالات شرعیه در موارد یقین سابق و شکّ لاحق جاری شود، به صورت مجموعی لحاظ می کند و علم غیب خود را إعمال می کند، و مشاهده می کند که در أکثر این موارد متیقن سابق در زمان شکّ لاحق باقی است و درصد احتمال بقاء متیقن سابق در این مجموعه بیش از درصد عدم بقاء آن می باشد، پس شارع به واسطه این مرجّح اعتبار می کند.

و اگر مرجّح حکم ظاهری این قسم باشد، لوازم آن حجّت نمی باشد؛

چرا که اینچنین نیست که تمام این موارد استصحاب که جاری می شود، لوازم عقلیه ای هم داشته باشند که آثار شرعیه بر آنان مترتب باشد، تا گفته شود: (مواردی که لازم عقلی در زمان شکّ در بقاء باقی است، بیش از موارد عدم بقاء می باشد، پس نکته حجیّت استصحاب و حکم به بقاء مستصحب، در لوازم آن نیز می باشد)، بلکه فقط بخشی از این استصحابات لوازم عقلیه ای دارند که آثار شرعیه بر آن مترتب است؛ مثلاً از یک ملیون مورد استصحاب که جاری می باشد، فقط200 هزار مورد آن لازم عقلی اینچنینی دارد، و شاید مولی با لحاظ این 200 هزار مورد، به علم غیب خود مشاهده کند که این موارد (یا أکثر آن) داخل در آن مواردی از این مجموعه یک ملیونی می باشد، که متیقّن سابق در زمان شکّ باقی نمی باشد.

ص: 24

پس مرجّح کمی مجموعی اقتضاء نمی کند که لوازم عقلیه حکم ظاهری نیز حجّت باشد.

الرابع: الملفّق من المرجّح الکیفی و الکمّی؛

برای مثال: شارع قاعده فراغ را به جهت وجود دو مرجّح در آن حجّت کرده است، به گونه ای که اگر فقط یکی از آن دو وجود داشت و دیگری نبود، آن را حجّت نمی کرد؛

نکته أوّل: مرجّح کیفی است؛ نوع محتمل در موارد شکّ در صحّت عمل مرکّب، اقتضاء می کند که شارع غرض ترخیصی را حفظ کند و حکم به صحّت این عمل کند.

و نکته دوم: مرجّح کمّی است؛ غالباً افراد در هنگام عمل أذکر می باشند و التفات دارند تا اینکه عمل را صحیح انجام دهند، پس درصد احتمال صحّت عمل سابق بالا و احتمال بطلان آن ضعیف می باشد. که تلفیق میان این دو نکته منشأ حجیّت قاعده فراغ شده است.

در این قسم از مرجّح نیز لوازم حکم ظاهری حجّت نمی باشد؛

چرا که تمام نکته حجیّت مرجّح کمّی و بالا بودن احتمال موافقت با واقع نبود، بلکه مرجّح کیفی نیز از نکات ملحوظ در جعل می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الإستصحاب أماره أو أصل 94/10/29

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الإستصحاب أماره أو أصل

خلاصه مباحث گذشته: برای تعیین حقیقت استصحاب، آقای صدر فرمودند باید ملاحظه نمود که چه مرجّحی در مقام تزاحم موجب حکم ظاهری به بقاء ما کان شده است، با توجّه به آن مرجّح می توان مشخص نمود که استصحاب أماره می باشد یا أصل.

نکته:

آقای صدر فرمودند:

حقیقت حکم ظاهری عبارت است از:

حکم مولی بر اساس مرجّحات در مقام تزاحم حفظی در فرضی که غرض لزومی و غرض ترخیصی مولی مشتبه بشود؛ مولی در این فرض از آن جهت که نمی تواند هم متصدّی غرض لزومی و هم متصدّی غرض ترخیصی بشود و فقط می تواند متصدّی حفظ یکی از دو غرض باشد، تزاحم صورت می گیرد.

ص: 25

و لکن ما این مبنی را قبول نداریم و معتقدیم:

حکم ظاهری یا تنجیزی است و یا ترخیصی؛

حقیقت حکم ظاهری تنجیزی عبارت است از إهتمام مولی به تکلیف واقعی مشکوک.

و حقیقت حکم ظاهری ترخیصی عبارت است از رضای مولی به مخالفت تکلیف واقعی مشکوک.

و در حکم ظاهری ترخیصی ممکن است که این رضای مولی به مخالفت تکلیف واقعی مشکوک، ناشی از مصلحت تسهیل باشد، نه از وجود ملاک و غرض ترخیصی در إباحه واقعیه و أهمّ بودن آن از تکلیف واقعی و غرض لزومی؛

برای مثال: چه بسا حلیّت واقعیه شرب الماء ناشی از إباحه و حلیّت إقتضائیه نباشد، بلکه ناشی از حلیّت و إباحه لا إقتضائیه باشد؛ یعنی اینچنین نیست که غرض مولی تعلّق گرفته است به اینکه مکلّف در شرب الماء مرخّص العنان باشد و مرخّص العنان بودن مکلّف در شرب آن محبوب مولی باشد، بلکه مولی چون می بیند که ملاک ملزمی در شرب الماء نمی باشد که نهی از شرب آن کند، ترخیص در شرب آن می دهد.

و مثال دیگر؛

جواز واقعی أخذ مال کافر حربی اینچنین نمی باشد که ناشی باشد از حبّ و غرض مولی به اینکه مکلّف مرخص العنان در این أخذ باشد، بلکه شارع از آن جهت که ملاک ملزمی در تحریم أخذ مال کافر وجود نداشت، حکم به إباحه آن نمود.

آقای صدر در اینگونه موارد می فرماید: از آن جهت که مولی غرض ترخیصی ندارد و مباح إباحه لا إقتضائیه می باشد، در موارد اشتباه تزاحمی میان غرض ترخیصی و غرض لزومی رخ نمی دهد (و مولی علی القاعده غرض لزومی خود را مقدّم می کند و حکم به احتیاط می دهد)؛ البحوث/205/4

ص: 26

و لکن این مطالب صحیح نیست؛

چرا که اگر چه إباحه أخذ مال کافر از جهت عدم وجود ملاک ملزم برای تحریم آن می باشد، و لکن ممکن است که در فرض اشتباه که این مال، مال کافر حربی است یا مال مسلم، مصلحت تسهیل اقتضاء کند که مولی جعل ترخیص نماید و بفرماید: «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

چه لزومی دارد که حکم ظاهری منحصر بشود به موردی که اشتباه میان دو غرض مولی باشد، تا گفته شود پس إباحه باید ناشی از غرض ترخیصی و حبّ مولی باشد، یعنی إباحه واقعیه إباحه إقتضائیه باشد تا تزاحم با غرض لزومی نماید و شارع بتواند غرض ترخیصی خود را مقدّم کند، و إلاّ اگر إباحه إقتضائیه نباشد، تزاحم با غرض لزومی پیدا نمی کند و در فرض اشتباه غرض لزومی مقدّم می شود و وجهی ندارد که إباحه لا إقتضاء مقدّم بشود.

المرجّح الخامس:

الملفّق من المرجّح الکمّی الإستغراقی و المرجّح النفسی؛

مراد از مرجّح نفسی مرجّحاتی می باشد که موضوعیت دارند، نه طریقیت؛

برای مثال: شارع بر اساس دو نکته که بایکدیگر تلفیق می شوند، تعّبد به استصحاب می کند؛قوت احتمال بقاء متیقن سابق حاصل است و لکن مجرّد این نکته کافی برای تعبد به استصحاب نمی باشد، و لکن مولی میل طبعی مردم به بناء بر حالت سابقه و عمل بر طبق حالت سابقه را نیز لحاظ می کند و آن را مرجّح برای حکم ظاهری به بقاء قرار می دهد؛ پرندگان نیز میل طبعی دارند که شب به آشیانه خود بازگردند و لو ممکن است عقاب آشیانه آنان را خراب کرده باشد.

ص: 27

بنابراین مولی بر اساس تلفیق مرجّح کمّی و این مرجّح نفسی تعبد به استصحاب نمود.

در این قسم از مرجّح نیز، لوازم حکم ظاهری حجّت نخواهد بود؛

چرا که این مرجّح نفس (میل طبعی) نسبت به خود مستصحب می باشد، نه به لوازم آن؛ چرا که لوازم وجود زید در زمان لاحق مانند خمیده شدن کمر او و مرتعش شدن دست او، حالت سابقه ندارد که میل طبعی بر بقاء آن باشد.

المرجّح السادس:

الملفّق من المرجّح الکیفی و المرجّح النفسی؛

مثال: مولی أمر به احتیاط در اموال می کند:

مالی است که نمی دانیم که مال کافر است یا مسلم، که مشهور فرموده اند: أصاله الإحتیاط جاری می باشد، که دلیل آن واضح نیست، و لکن بر فرض جریان آن؛ ممکن است که مولی هم مرجّح کیفی را لحاظ کرده باشد که: نوع محتمل مال مسلم است که مولی به آن اهتمام دارد، و در کنار آن مرجّح نفسی را نیز لحاظ کرده باشد: «فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک» که یعنی اجتناب از مشتبه موجب قوّت شخص در مقابل هوای نفسانی می شود، که به سبب آن اجتناب از مال حرام بیّن برای او آسان خواهد شد.

المرجّح السابع:

المرجّح النفسی محضاً؛

برای مثال:

از آن جهت که میل طبعی عقلاء به بناء بر حالت سابقه می باشد، شارع نیز به جهت همراهی با آنان تعبّد به استصحاب می کند؛

یعنی عقلاء اگر چه إرتکاز بر استصحاب ندارند، مگر در مواردی مانند شک در نسخ و یا شک در إذن متولی، و لکن میل طبعی عقلاء بر بقاء حالت سابقه و بناء عملی بر آن می باشد، و حال در شکّ در بقاء نه مرجّح کمّی می باشد و نه مرجّح نفسی و از جهت دیگر شارع باید حکم ظاهری جعل کند، شارع ممکن است که به مرجّحی تمسّک کند که طریقیت ندارد، مانند مرجّح نفسی تا بتواند یکی از دو حکم را در حال اشتباه مقدّم کند؛ مانند قرعه که مرجّح نفسی می باشد (البته با قطع نظر از روایاتی که در مورد قرعه وارد شده است؛ مانند: صحیحه أبی بصیر: «قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ قَوْمٍ تَنَازَعُوا ثُمَّ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِ » و آنچه در قضیه حضرت یونس اتفاق افتاد که خداوند خواست که قرعه به نام او بیافتد و او در دهان نهنگ قرار بگیرد)؛ چرا که موجب حل تخاصم می گردد، و یا مانند همراهی با میل عقلاء.

ص: 28

(در ادامه آقای صدر فرموده است):

حال باید لحاظ کرد که کدامیک از این مرجّحات در استصحاب موجود است؛

أمّا مرجّح کیفی؛

قطعاً استصحاب مرجّح کیفی ندارد؛ نه حصراً و نه تلفیقاً؛ چرا که نتیجه استصحاب در بعض موارد حکم ترخیصی یا حکم لزومی.

بنابراین مرجّح أوّل و مرجّح چهارم و مرجّح ششم در استصحاب نمی باشد.

أمّا مرجّح دوم (مرجّح کمّی استغراقی محضاً) یا مرجّح دوم (مرجّح کمّی مجموعی محضاً) یا مرجّح پنجم (مرجّح کمّی ملفّق با مرجّح نفسی) یا مرجّح هفتم (مرجّح نفسی محضاً) ممکن است که در استصحاب فرض بشود.

حال باید دلیل اثباتی دلیل استصحاب را لحاظ نمود تا ببنیم که کدامیک از این مرجّحات موافق با ظاهر آن می باشد؛

أمّا مرجّح کمّی استغراقی؛ خلاف ظاهر می باشد که تمام نکته جعل استصحاب مرجّح کمّی استغراقی باشد. بنابراین استصحاب أماره نمی باشد؛ چرا که أماره آن است که نکته جعل آن مرجّح کمّی استغراقی است، مثل اینکه هر خبر ثقه ای احتمال صدق آن نوعاً أقوی از احتمال خطاء آن باشد، پس خبر ثقه حجّت می شود.

أمّا مرجّح کمّی مجموعی؛ این مرجّح نیز خلاف ظاهر می باشد؛ چرا که باید شارع علم غیب را إعمال کرده باشد و لحاظ کرده باشد که أکثر مجموع استصحابات إلی یوم القیامه مطابق واقع می باشد، که این لحاظ این نکته خلاف ظاهر می باشد.

به نظر ما نیز می تواند مرجّح نفسی محضاً (مثل اینکه میل طبعی عقلاء به بقاء منشأ جعل تعبّد شارع به استصحاب باشد) و یا تلفیق مرجّح کمّی استغراقی و مرجّح نفسی منشأ جعل استصحاب باشد، کما اینکه آقای صدر فرموده است.

ص: 29

و مرجّح کمّی استغراقی نیز نمی تواند نکته جعل حجیّت استصحاب باشد.

نکته:

آقای سیستانی مرجح نفسی را نام گذاری کرده اند به «الإطمئنان الإحساسی»؛

توضیح ذلک:

أطمئنان دو قسم می باشد: إطمئنان إداراکی و إطمئنان احساسی؛

إطمئنان احساسی یعنی اینکه شخص در مقام إدراک مطمئن به بقاء نمی باشد و لکن در مقام عمل بر اساس احساس و تمایل به بقاء حالت سابقه، سکون نفس و آرامش پیدا می کند و بقاء بر حالت سابقه می گذارد، که این سکون نفس ناشی از احساس است، نه إدراک.

نکته:

آقای صدر فرموده اند:

در أمارات مانند خبر ثقه، تنها نکته حجیّت آن مرجّح کمّی استغراقی محضاً و کشف نوعی آن از واقع می باشد؛ یعنی قوّت احتمال موافقت با واقع.

و لکن این فرمایش ایشان خلاف فرمایش صریح ایشان در بحث شهرت می باشد؛

در بحث شهرت و حجیّت آن، هنگامی که مطرح می شود، این قوّت احتمالی که در خبر ثقه می باشد و موجب حجیّت آن شده است، در شهرت هم می باشد، پس شهرت نیز حجّت است، ایشان از این شبهه پاسخ می دهند: ممکن است که همان درجه از قوت احتمال در شهرت هم باشد، و لکن شارع ببیند که حجیت خبر ثقه برای حلّ تزاحم حفظی کافی است و دیگر نیازی نیست که برای مردم مایه بگذارد و شهرت را هم حجّت کند.

این کلام ایشان دلالت می کند که در حجیّت أمارات مرجّح نفسی نیز دخیل است، نه اینکه ترجیح فقط به مرجّح کمّی استغراقی محضاً باشد.

حال ما در مقام اشکال می کنیم:

ص: 30

همانطور که خبر ثقه بودن به عنوان مرجّح نفسی دخیل در حجیّت آن شد، در حجیّت مدلول مطابقی آن نیز ممکن است خود مدلول مطابقی خبر ثقه بودن با قوّت احتمال تلفیق شده باشد و منشأ حجیّت آن شده باشد، که این نکته و مرجّح نفسی در مدلول التزامی وجود ندارد.

بنابراین همانگونه که آقای خوئی فرموده است، برای شناخت أماراتی که لوازم آن حجّت است، باید رجوع به سیره عقلاء کنیم و ملاحظه کنیم که از میان أمارات، لوازم کدامیک در نزد آنان حجّت است، که آن أماراتی است که جنبه کشف از واقع دارد و خبر از واقع می دهد مانند خبر ثقه و اقرار، و إلاّ مجرّد أماره بودن دلیل بر إعتبار لوازم آن نمی باشد؛ چرا که در أماره اشراب نشده است که نکته حجیّت آن فقط قوّت احتمال آن و درجه کاشفیت آن می باشد، و إلاّ اگر اینگونه بود باید قائل به حجیّت برخی از أمارات می شدیم که قوّت احتمال موافقت آنان با واقع بیش از خبر ثقه می باشد؛ مانند دو خبر مجهول الحال.

پس مجرّد أماره بودن و قوّت احتمال دلیل بر إعتبار آن و لوازم آن نخواهد بود؛ چرا که عقلاء أماره ای را حجّت می دانند که در مقام احتجاج نیز انضباط داشته باشد، و حجیّت خبر ثقه انضباط دارد و لکن حجیّت خبر مجهول الحال و یا فاسق انضباط ندارد؛ چرا که ممکن است برای کسی این خبر یا چند خبر مجهول الحال یا فاسق، برای کسی کاشفیت نوعی داشته باشد و لکن برای دیگری نداشته باشد.

پس انضباط پذیری أماره و قوّت احتمال آن، در حجیّت و إعتبار آن در نزد عقلاء مهمّ می باشد و دخیل در إعتبار آن باشد.

ص: 31

بنابر این به نظر ما استصحاب حتی اگر نحوه تعبّد به آن اینگونه باشد که گفته شود: «أنت عالم بالبقاء»، أصل می باشد، نه أماره؛ چرا که مجرّد اینکه گفته شود «أنت عالم بالبقاء» دلیل بر این نمی باشد که نکته حجیّت آن خصوص قوّت احتمال موافقت با واقع باشد.

بله، نکته حجیّت خبر ثقه کشف نوعی عقلائی آن از واقع و خبر ثقه بودن آن می باشد، و لکن حتی بنابر اینکه بناء عقلاء بر استصحاب می باشد، واضح نیست که نکته اعتبار آن فقط کاشفیّت نوعی باشد، بلکه ممکن است که وجه اعتبار آن حفظ نظام باشد؛ چرا که اینگونه نیست که وجه تمام بنائات عقلائیه فقط کشف نوعی آن باشد، بلکه ممکن است وجه آن حفظ نظام باشد؛ مانند قاعده ید که وجه بناء عقلاء بر آن کاشفیت ید از مالکیّت ذوالید نمی باشد، بلکه وجه آن حفظ نظام می باشد.

بنابر اینکه آقای خوئی می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشکّ» یعنی یقین تو در اعتبار مولی به هم نخورده است و تعبّد به علم به بقاء می باشد، پس استصحاب أماره می باشد، صحیح نیست؛ چرا که مجرّد تعبّد به علم به بقاء اثبات نمی کند که استصحاب أماره می باشد. علاوه بر اینکه مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که: در مقام عمل به گونه ای عمل کن که گویا یقین تو (در نزد خودت) باقی است و از بین نرفته است، نه اینکه شارع بقاء یقین او را إعتبار کرده باشد.

بنابراین به نظر ما استصحاب أماره نمی باشد و لوازم آن حجّت نمی باشد.

ص: 32

بله، استصحاب أصل عملی محرز می باشد؛

توضیح ذلک؛

أصل محرز أصلی است که شارع در مورد مشکوک حکم به ترتیب جمیع آثار واقع می کند، به خلاف أصل غیر محرز که آثار واقع مترتّب نمی شود؛

برای مثال أصل برائت فقط نفی لزوم احتیاط می کند و می گوید: احتیاط لازم نیست، کما اینکه أصل احتیاط نیز فقط می گوید: احتیاط لازم است، أمّا در مورد برائت مثلاً آثار عدم تکلیف مشکوک را نمی توان مترتّب نمود؛ مثال: برائت از وجوب وضوء اثبات آثار واقعی عدم وجوب وضوء را مثل لزوم تیمّم را ثابت نمی کند، بلکه فقط حکم به عدم لزوم احتیاط به انجام وضوء می کند، و لکن استصحاب عدم وجوب وضوء تمام آثار واقعی آن مانند لزوم تیمّم را مترتب و ثابت می کند.

و وجه اینکه استصحاب أصل محرز می باشد، عبارت است از اینکه؛

ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یعنی: به گونه ای عمل کن که گویا هنوز وضوء داری و متیقن سابق تو باقی است، که این یعنی جمیع آثار مستصحب را مترتب کن، پس استصحاب أصل محرز می باشد.

نکته:

مرحوم بحر العلوم فرموده است:

برخی هنگام استدلال به استصحاب برای اثبات بقاء حکم اینچنین تعبیر می کنند: هذا الحکم باق لدلیل قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بدل اینکه بگوید: به دلیل استصحاب؛برای مثال در شکّ در حرمت وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل جنابت، گفته می شود: هذا الوطی حرامٌ، لدلیل قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشکّ»، بدل اینکه بگوید: به دلیل استصحاب.

ص: 33

و طبق این نحو تعبیر می توان در مورد وجوب نماز جمعه گفته شود: نماز جمعه واجب است، به دلیل قوله تعالی «إن جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا» و یا به دلیل قوله علیه السلام «العمری ثقتی فاسمع له و أطع»، که این استدلال، استدلال به دلیل حجیّت خبر ثقه می باشد، در حالی که دلیل بر وجوب نماز جمعه خبر ثقه می باشد، نه دلیل إعتبار خبر ثقه! کما اینکه در مثال وطی حائض نیز دلیل حرمت آن استصحاب می باشد، نه دلیل إعتبار استصحاب!

مرحوم امام نیز فرموده است:

اگر استصحاب أماره باشد، یقین سابق دلیل بر حرمت وطی می باشد، که دلیلیت آن را از «لاتنقض الیقین بالشکّ» استفاده کردیم.

سپس مرحوم بحر العلوم ثمره میان اینکه استصحاب دلیل بر حکم باشد یا دلیل حجیّت آن، را ذکر می کند و می فرماید:

در مثال وطی حائض بعد از إنقطاع دم و قبل از غسل، اگر دلیل حرمت دلیل حجیّت و إعتبار استصحاب باشد، تعارض این دلیل با قاعده حلّ که مقتضی حلیّت آن می باشد، صورت می گیرد؛ چرا که نسبت قاعده حلّ و «لا تنقض الیقین بالشکّ» عموم من وجه می باشد؛ مورد افتراق «لا تنقض الیقین بالشکّ» مواردی از استصحاب می باشد که حالت سابقه إباحه می باشد، و مورد افتراق قاعده حلّ مواردی است که حالت سابقه حرمت نمی باشد، و مورد اجتماع مواردی است که حالت سابقه حرمت می باشد، که در این مورد اجتماع تعارض و تساقط می کنند.

أمّا اگر دلیل حرمت خود استصحاب حرمت وطی حائض باشد، تعارضی صورت نمی گیرد؛ چرا که این استصحاب حرمت أخصّ مطلق از قاعده حلّ می باشد و نسبت عموم و خصوص مطلق است، نه عموم من وجه، و همین وجه دوم صحیح می باشد.

ص: 34

برای مثال؛

ظاهر قرآن کریم این است: «یجب إکرام العالم» و خبر ثقه ای است که: «لا تکرم العالم الفاسق»؛ در این فرض کسی نسبت میان حجیّت ظهور کتاب و دلیل حجیّت خبر ثقه را لحاظ نمی کند و نمی گوید: نسبت میان آن دو عموم من وجه می باشد، پس تعارض و تساقط می کنند! بلکه «لا تکرم العالم الفاسق» از آن جهت که أخصّ می باشد، بر ظهور کتاب مقدّم می شود.

الأصول العملیه/الإستصحاب /قاعده الیقین و قاعده المقتضی و المانع 94/10/30

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /قاعده الیقین و قاعده المقتضی و المانع

خلاصه مباحث گذشته: در جلسات گذشته در مورد حقیقه استصحاب و اینکه أماره می باشد یا أصل، مباحثی مطرح شد، و حال بحث از تفاوت استصحاب با قاعده یقین و قاعده مقتضی و مانع می باشد.

مرحوم بحر العلوم فرموده است:

در مورد استصحاب حرمت وطیء حائض، دلیل بر حرمت خود استصحاب یعنی یقین به حدوث حرمت وطیء می باشد، و دلیلیّت این یقین به حدوث صحیحه زراره می باشد که حضرت فرمود: «لا تنقض الیقین بالشکّ».

و لکن قاعده حلّ از آن جهت که أصل عملی است و حکم شرعی به حلیّت ظاهریه مشکوکات می باشد (نه دلیل بر حکم شرعی)، أماره نمی باشد، پس در مورد جریان قاعده حلّ، دلیل بر حلیّت قول حضرت «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام» می باشد، نه این حلیّت ظاهریه خاصّ که در این مورد می باشد، تا گفته شود: نسبت این حلیّت ظاهریه در این مثال حرمت وطیء حائض با استصحاب حرمت آن تباین می باشد، بلکه دلیل بر حلیّت ظاهریه حدیث «کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام» می باشد، بنابرای یک طرف نسبت این حدیث می باشد و طرف دیگر نسبت استصحاب حرمت وطیء حائض می باشد، نه قول حضرت «لا تنقض الیقین بالشک»؛ و این یقین به حدوث وطیء حائض أخصّ مطلق از «کلّ شیء لک حلال» می باشد؛ چرا که قاعده حلّ مختصّ به مواردی که یقین سابق به حرمت می باشد، نیست.

ص: 35

مرحوم شیخ أنصاری در مقام اشکال فرموده است:

مفاد استصحاب نیز حکم شرعی است و تفاوتی با قاعده حلّ ندارد؛

شما در قاعده حلّ فرمودید: الدلیل هو قوله علیه السلام «کلّ شیء لک حلال»، نه حکم ظاهری به این حلیّت خاصّ، در استصحاب حکم خاصّ نیز دلیل این حکم ظاهری به بقاء حالت سابقه نمی باشد، بلکه صحیحه زراره می باشد، (و این فرد از استصحاب خود حکم ظاهری می باشد).

مرحوم امام فرموده است:

مرحوم بحر العلوم اگر استصحاب را از أمارات بداند، حقّ با ایشان است؛

چرا که در اینصورت آنچه أماره و دلیل بر بقاء می باشد، یقین به حدوث می باشد؛

یعنی همانگونه که اگر خبر ثقه بر حرمت وطیء حائض وارد بشود، خود این خبر ثقه دلیل بر بقاء حرمت می باشد و دیگر به دلیل حجیّت خبر ثقه و سنجش نسبت آن با باقی أدلّه مانند عمومات جواز استمتاع از همسر نمی شود، بلکه چون این خبر ثقه أخصّ مطلق از عمومات جواز استمتاع از نساء می باشد، بر آن مقدّم می شود. و حال در مقام نیز اگر استصحاب نیز أماره باشد، مانند خبر ثقه خواهد بود و دیگر نباید صحیحه زارره را طرف نسبت با «کلّ شیء لک حلال» قرار داد و گفته شود: نسبت بین دو دلیل عموم من وجه بشود.

و لکن این فرمایش ایشان قابل مناقشه می باشد:

چرا که مجرّد اینکه أماره ای أخصّ مطلق از أماره دیگر باشد، موجب تقدیم أماره أخصّ نمی گردد؛

برای مثال: اگر بینه ای بر طهارت آبهای داخل منزل زید قائم شود و بینه دیگری بر نجاست آب داخل در ظرف قرمز قائم شود، کسی نگفته است: بینه دوم از آن جهت که أخصّ مطلق از بینه أوّل می باشد، پس بر آن مقدّم می شود، پس حکم به طهارت تمام آب های منزل زید می شود، مگر آب ظرف قرمز! بلکه این دو بینه در مورد آب داخل در ظرف قرمز تعارض و تساقط می کنند و رجوع به قاعده طهارت می شود.

ص: 36

و در مقام نیز بر فرض استصحاب و یقین به حدوث أماره بر بقاء باشد (که البته این تعبیر نیز تعبیر مناسبی نمی باشد: چرا که اگر استصحاب أماره باشد، أماریت برای خود حدوث است،و حدوث أماره بر بقاء می باشد؛ به جهت ملازمه غالبه میان حدوث و بقاء، نه اینکه یقین به حدوث أماره باشد، کما اینکه در خبر ثقه یقین به خبر ثقه أماره نمی باشد، بلکه خود خبر ثقه أماره می باشد و یقین به خبر ثقه یقین به أماره می باشد) و لکن این یقین به حدوث که کلام متکلّم نمی باشد تا گفته شود این کلام متکلّم أخصّ از کلام دیگر اوست و چون روش این متکلّم إعتماد بر مخصص منفصل می باشد، عرف میان دو کلام او جمع می کند، بلکه در مقام آنچه کلام معصوم و متکلّم واحد می باشد؛ «لا تنقض الیقین بالشکّ» و «کلّ شیء لک حلال» می باشد (و أهل بیت سخنگویان یک دین می باشند که سخنان آنان نسبت به یکدیگر مانند این است که از یک سخنگو چند کلام صادر شده باشد، و اگر روش سخنگویان یک دین و یک جریان إعتماد بر قرائن منفصل باشد، عقلاء جمع عرفی میان کلام آنان می کند و لو متکلّمین واحد نمی باشند) و استصحاب حرمت وطیء حائض کلام متکلّم نمی باشد، تا جمع با کلام عامّ دیگر او بشود، پس باید نسبت میان «لاتنقض الیقین بالشکّ» و «کلّ شیء لک حلال» لحاظ شود که نسبت نیز عموم من وجه می باشد.

و استصحاب تفاوت می کند با خبر ثقه ای که کلام امام را نقل می کند که گاهی أخصّ مطلق از کلام دیگر امام می باشد.

ص: 37

البته اینکه نسبت میان «لا تنقض الیقین بالشکّ» و «کلّ شیء لک حلال» عموم من وجه می باشد، بنابراین است که استصحاب دلیل عامّ باشد و اختصاص به أحکام ترخیصی ندارد، در حالی که برخی در عموم دلیل استصحاب نسبت به حکم إلزامی اشکال کرده اند، که طبق این اشکال استصحاب بقاء حکم إلزامی أصلاً مقتضی ندارد، و لکن همانگونه که خواهد آمد، این اشکال تمام نمی باشد.

بله، به نظر ما نیز عموم «لاتنقض الیقین بالشکّ» بر عموم «کلّ شیء لک حلال» مقدّم می شود، و لکن چرا عموم «لاتنقض الیقین بالشکّ» بر آن مقدّم می باشد، باید وجه آن را بررسی کنیم که در بحث نسبت سنجی بین دلیل استصحاب و دیگر أدلّه خواهد آمد.

فرع؛

تفاوت قاعده استصحاب با قاعده یقین و قاعده مقتضی و مانع و قاعده استصحاب قهقرائی؛

تفاوت قاعده استصحاب و قاعده یقین:

تفاوت میان قاعده استصحاب و قاعده یقین این است که:

در قاعده استصحاب یقین به حدوث تعلّق گرفته است و شکّ به بقاء، و به همین جهت در استصحاب شکّ طاری می باشد، و لکن در قاعده یقین، یقین به حدوث و شکّ در حدوث می باشد و به همین جهت شکّ در آن شکّ ساری است؛

یعنی در همان شیء که یقین به حدوث آن بود، شکّ در حدوث آن می شود؛ یعنی در قاعده یقین شکّ در صحّت یقین سابق می شود که آیا آن یقین به حدوث مطابق با واقع بود یا خیر، أمّا در استصحاب در حال شکّ، یقین به حدوث باقی است و شکّ در بقاء آن می باشد؛ یعنی شکّ طاری است و شکّ به بقاء شیئی که فرغ عن حدوثه تعلّق گرفته است.

ص: 38

پس در مورد زمان قاعده یقین زمان متیقن و مشکوک واحد است و لکن زمان یقین و شکّ مختلف است و إلاّ همان حدوث که متیقن بود، الآن مشکوک شده است، و لکن در استصحاب زمان مشکوک غیر از زمان متیقن می باشد؛ زمان متیقن حدوث شیء است و زمان مشکوک بقاء شیء می باشد.

حجیّت و اعتبار قاعده الیقین:

حال بحث این است که:

آیا فقره «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه» نسبت به قاعده یمین نیز اطلاق دارد یا خیر؟

آقای خوئی فرموده است؛

از این دلیل نمی توان هر دو قاعده را استفاده کرد، و از آن جهت که مورد این روایات شکّ طاری می باشد که حضرت فرمود: «إنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» که شکّ در بقاء طهارت می باشد، پس این روایت مختصّ به قاعده استصحاب می باشد و شامل قاعده یقین نمی باشد.

البته نیازی نبود و صحیح هم نبود که ایشان به این جمله «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» تمسک کنند؛ چرا که این مورد صغری و مصداقی از کبرای «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» یا « من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه» می باشد و بحث در این کبراست که آیا می تواند شامل هم قاعده استصحاب و قاعده یمین بشود؟

که ما در آینده عرض خواهیم کرد که:

جمع میان این دو قاعده جمع بین دو لحاظ می باشد و این دو قاعده جامع عرفی ندارد که مولی با نهی از نقض یقین به شکّ هم قاعده یقین را لحاظ کرده باشد و هم قاعده استصحاب را؛ چرا که مولی هم باید خصوصیت شکّ در بقاء همراه با یقین به حدوث را در نظر بگیرد و هم خصوصیّت شکّ در حدوث شیئی همراه یقین به حدوث آن و این دو جامع ندارند، و از آن جهت که قدر متیقن از «لاتنقض الیقین بالشک» و لو به جهت تطبیقات آن، استصحاب می باشد، پس دیگر از آن نمی توان قاعده یمین را استفاده کرد.

ص: 39

گفته نشود: جامع بین دو لحاظ شکّ بعد الیقین می باشد؛ چرا که اگر متعلّق این شکّ و یقین را لحاظ نکرده باشد، لازم می آید «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل مثل این مورد که یقین به عدالت زید می باشد و سپس شکّ در عدالت عمرو می گردد، بشود!

و اگر متعلّق آن دو در نظر گرفته می باشد، متعلّق یقین و شکّ در قاعده یقین غیر از متعلّق آن دو در استصحاب می باشد و جامعی میان شکّ در بقاء و شکّ در حدوث نمی باشد.

بله، اگر گفته شود: این دلیل صلاحیت دارد که هم از نقض یقین به شکّ در موارد استصحاب و هم از نقض یقین به شکّ در موارد قاعده یقین نهی کند، دیگر تطبیقات و صغریات آن در صحیحه زراره و أمثال آن مانع از عموم «لا تنقض الیقین بالشک» نخواهد بود.

و لکن همانگونه که عرض کردم: به نظر ما لحاظ جامع عرفی میان قاعده استصحاب و یقین ممکن نمی باشد و مولی یا باید موضوع استصحاب را که شکّ در وجود بعد از فراغ از حدوث یا به عبارت دیگر شکّ در بقاء شیء مع الیقین بحدوثه می باشد، لحاظ کند یا موضوع قاعده یمین را که شکّ در حدوث مع سبق الیقین بالحدوث می باشد، لحاظ نماید، که این دو لحاظ جامع ندارند. (و لحاظ دو خصوصیت در کنار هم بدون لحاظ جامع و یا لحاظ جامع انتزاعی خلاف ظاهر می باشد که مانند استعمال لفظ در أکثر از معنای واحد خواهد بود).

و لکن در مورد حجیّت قاعده یقین دلیل دیگری به ذهنمان می آید، که باید در مورد آن تأمّل بشود؛

ص: 40

اگر دو شاهد عادل به جهت وجود دلیلی به نجاست زمینی علم پیدا کنند و به آن شهادت بدهند، و لکن بعد از گذشت مدّتی منشأ شهادتشان را فراموش کنند و یقینشان به نجاست زمین نیز زائل بشود و لکن احتمال می دهند که در صورت به یاد آوردن منشأ شهادت خود، دوباره علم به نجاست زمین پیدا کنند؛ در این فرض شکّی نیست که به جهت اطلاقات و سیره عقلاء شهادت سابق این دو عادل بر حجیّت خود باقی است و مردم در این فرض نیز باید به جهت شهادت این دو بناء بر نجاست آن زمین بگذارند.

حال عرفی نیست که گفته شود: یقین سابق شما دو نفر به جهت شکّ ساری خود، بر شما حجّت نیست و قاعده طهارت در حقّ شما جاری می شود، در حالی که شهادت سابق آن دو بر دیگران حجّت می باشد! بلکه مظنون به ظنّ قوی این است که عرف از حجیّت شهادت این بینه بر دیگران به حجیّت آن بر خود این دو شاهد إلغاء خصوصیت می کند، و حجیّت شهادت سابق آن دو بر خود این دو نفر معنایی غیر از حجیّت یقین سابق ندارد، پس قاعده یقین حجّت می باشد.

البته ما به این دلیل جازم نمی باشیم و لکن تمامیت آن را بعید نمی دانیم.

بله، اگر این دو شاهد، منشأ یقین و شهادت سابق خود را به یاد دارند و لکن دیگر آن را منشأ علم به نجاست نمی دانند، در اینصورت شهادت سابق آنان از حجیّت ساقط می شود.

تفاوت استصحاب با قاعده مقتضی و مانع:

ص: 41

قاعده استصحاب آن است که حدوث متیقن و بقاء مشکوک می باشد، و یا به عبارت دیگر: وجود مشکوک و أصل حدوث متیقن می باشد.

و لکن در قاعده مقتضی و مانع، متیقن وجود مقتضی و مشکوک وجود المانع می باشد و یا به تعبیر دیگر تحقّق المقتضی متیقّن می باشد و تحقّق المانع ممنوع می باشد؛

برای مثال:

شخصی تیری به سمت زید پرتاب کند، که اگر مانعی مانند زره و یا دیوار وجود داشته باشد، زید کشته نمی شود و اگر مانعی وجود نداشته باشد، او کشته می شود؛ در این مثال آنچه مشکوک است، تحقق قتل زید و یا وجود مانع می باشد و آنچه متیقن است وجود مقتضی یعنی پرتاب تیر به سمت او می باشد؛

بنابراین در قاعده مقتضی و مانع متیقن و مشکوک ذاتاً مختلف می باشند، در حالی که در قاعده استصحاب متیقن حدوث شیء و مشکوک بقاء همان شیء می باشد.

أمّا حجیّت و اعتبار قاعده مقتضی و مانع:

صاحب عروه قاعده مقتضی و مانع را قبول دارد و این قاعده را در بحث نکاح تطبیق می کند و در أبحاث دیگر نیز فتوی می دهد:

ایشان در بحث نکاح می فرماید:

اگر مکلّف قصد نگاه به شخصی را دارد که نمی داند مرد است یا زن و یا محرم است یا نامحرم، در این فرض نمی توان به آن نگاه کرد؛ چرا که قاعده مقتضی و مانع جاری است؛ چرا که انسان بودن منظور إلیه مقتضی حرمت نظر است: «قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم» و مماثل بودن و یا محرم بودن او مانع از حرمت نظر می باشد، حال شکّ می باشد که این منظور الیه مماثل و یا محرم می باشد یا خیر، پس مقتضی حرمت نظر موجود است و شک در وجود مانع می باشد، که عقلاء بناء بر عدم مانع می گذارند.

ص: 42

و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است؛

چرا که بناء عقلاء بر عدم مانع ثابت نمی باشد، بلکه ثابت العدم است؛

چرا که برای مثال اگر تیری به سمت زید شلیک شود و شکّ شود که تیر به او اصابت کرد یا خیر، آیا عقلاء آثار قتل زید را از باب قاعده مقتضی و مانع مترتب می کنند؟!

و یا اگر کسی آتشی را در کنار پنبه که ملک دیگری است، قرار دهد و شکّ شود که آیا آن پنبه خیس بود که در این فرض آتش نگرفته است و یا خشک بود که در این فرض آتش گرفته است، آیا عقلاء بناء بر آتش گرفتن پنبه و سوختن آن می گذارند و ضمان آن را ثابت می کنند؟!

بله، به نظر ما:

در مواردی که شکّ در تحقق عنوان ثانوی باشد، مانند شکّ در ضرر و حرج و إکراه و إجبار، بعید نیست که در این موارد عقلاء بناء بر عدم عنوان ثانوی بگذارند و عمل به عنوان أوّلی نمایند.

الأصول العملیه/الإستصحاب /حجیّه قاعده المقتضی و المانع 94/11/03

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /حجیّه قاعده المقتضی و المانع

خلاصه مباحث گذشته: تفاوت استصحاب و قاعده مقتضی و مانع بیان شد، و گفته شد: دلیلی بر إعتبار قاعده مقتضی و مانع نمی باشد و بناء عقلاء بر إعتبار این قاعده نیست.

نکته:

الفرق بین قاعده المقتضی و المانع و بین استصحاب عدم المانع؛

در برخی از کلمات از قاعده مقتضی و مانع به عنوان استصحاب عدم مانع یاد شده است، و لکن این دو قاعده با یکدیگر تفاوت دارند، و هم مورد اجتماع و هم مورد افتراق دارند؛

ص: 43

مورد اجتماع قاعده مقتضی و مانع و استصحاب عدم مانع؛

در مورد شک در رافع، هم استصحاب عدم رافع جاری است و هم قاعده مقتضی و مانع موضوع دارد؛ مانند شکّ در ناقضیت مذی نسبت به طهارت.

مورد افتراق قاعده مقتضی و مانع و استصحاب عدم مانع؛

دو صورت وجود دارد؛

الصوره الأولی:

از ابتدا احتمال إبتلای مقتضی به وجود مانع و عدم حدوث اثر آن می باشد؛

که یا این اثر شرعاً مترتّب بر موضوع مرکّب از وجود مقتضی و عدم مانع می باشد، که در اینصورت هم استصحاب عدم مانع جاری می گردد و هم قاعده مقتضی و مانع؛

برای مثال: موضوع وجوب إکرام عالمی است که فاسق نباشد؛ در این فرض هم می توان استصحاب عدم فسق این عالم جاری بشود و حکم به وجوب إکرام او شود، و هم قاعده مقتضی و مانع جاری گردد و گفته شود: مقتضی که عالم بودن می باشد، محرز است و شکّ در وجود مانع می باشد، پس حکم به وجود مقتضی و عدم مانع (و ترتّب أثر که لزوم اکرام باشد) می گردد.

و یا این اثر شرعی نمی باشد، بلکه اثر عقلی است که مترتّب بر مرکّب از وجود مقتضی و عدم مانع می باشد، که در این صورت استصحاب عدم مانع جاری نمی شود؛ چرا که استصحاب این اثر عقلی را اثبات نمی کند.

و گاهی اثر شرعی است و لکن به جهت عدم إعتبار استصحاب عدم ازلی، استصحاب جاری نمی شود، که در این دو مورد فقط می توان به قاعده مقتضی و مانع رجوع نمود؛

ص: 44

مثال:

اگر شکّ در محرمیت و عدم محرمیت منظور إلیه بشود، از آن جهت که استصحاب عدم در محارم نسبیه که وصف آن ذاتی است، ازلی می باشد «استصحاب عدم کون المنظور إلیه أمّاً أو أختاً نسبیه» جاری نمی شود، و به همین جهت است که صاحب عروه استصحاب عدم را در این مسأله جاری نمی داند و رجوع به قاعده مقتضی و مانع می کند؛ انسان بودن منظور إلیه مقتضی حرمت نظر و أمّیّت و أختیّت مانع از حرمت نظر می باشد.

مثال دیگر:

اگر شکّ در خواهر نسبی بودن این خانم بشود، بناء بر عدم إعتبار استصحاب عدم أزلی مطلقاً و یا در خصوص عناوین ذاتیه مانند أمّ و أختیّت (که با عوارض وجود تفاوت دارد: چرا که این خانم اگر خواهر باشد، قبل از وجود هم خواهر بوده است و لکن خواهری که موجود نشده بوده است) استصحاب عدم أختیّت جاری نمی شود.

بله، اگر این استصحاب جاری بشود، اینچنین نیست که با استصحاب عدم کونها أجنبیه تعارض کند؛ چرا که عدم کونها أجنبیه اثرشرعی ندارد؛ (حرّمت علیکم أمّهاتکم و بناتکم و أخواتکم .... و أحلّ لکم ما وراء ذلک).

و لکن در این فرض اگر چه استصحاب جاری نمی شود و لکن قاعده مقتضی و مانع حکم به جواز ازدواج با این خانم می کند؛ چرا که زن بودن مقتضی جواز ازدواج و خواهر بودن مانع از آن می باشد، که با شکّ در أختیّت قاعده مقتضی جاری می شود.

مثال دیگر:

صاحب عروه فرموده است:

زن اگر قرشیه باشد تا 60 سالگی حیض می شود و اگر قرشیه نباشد، تا 50 سالگی حیض می شود. و لکن حال اگر زنی شکّ کند که قرشیه می باشد یا غیر قرشیه حکم چیست؟؛

ص: 45

رجوع به قاعده مقتضی و مانع می شود؛ چرا که زن بودن مقتضی یائسگی در سن 50 سالگی و قرشی بودن مانع از آن می باشد. و استصحاب عدم کونها قرشیه نیز حجّت نمی باشد.

و لکن مشکل در این است که: اگر نه قاعده مقتضی و مانع و نه استصحاب عدم ازلی، هیچ یک معتبر نباشد، چه باید کرد؟! آیا باید حکم به احتیاط نمود؟!

به نظر ما در این مسأله موثقه مسعده بن صدقه کافی است:

«کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام بعینه و ذلک مثل امرئه تکون تحتک لعلّها أختک من الرّضاعه»؛ حضرت یکی از موارد جریان قاعده حلّ را، فرض شکّ در أخت رضاعی بودن خانم و جواز ازدواج با آن دانست (که البته در این مورد استصحاب عدم نعتی نیز جاری می باشد). و بعید نیست که ظاهر «کلّ شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام» این است که نکته حلیّت شکّ می باشد.

و این احتمال که گفته شود: در بحث ازدواج شکّ در أختیت معفو است و لکن در بحث نظر معفوّ نمی باشد، عرفی نیست؛ چرا که ازدواج أهمّ می باشد.

و اینکه از روایات فهمیده می شود که: «أمر الفرج شدید» حمل بر استحباب شده است.

رجوع به بحث از حجیّت قاعده مقتضی و مانع:

در مورد اعتبار و حجیّت قاعده مقتضی و مانع، نقض هایی ذکر شده است و گفته اند:

کسی بیمار می باشد به گونه ای که اگر علاج نکند، فوت می کند، و حال بعد از مدّتی شک در فوت او می شود، آیا عقلاء بناء بر عدم مانع از فوت (که علاج باشد) می گذارند و حکم به فوت او می کنند، که مقتضی آن که بیماری بود، وجود داشت؟!

ص: 46

و همچنین عقلاء در مثال پرتاب تیر به سمت زید نیز بناء بر قتل طرف نمی گذارند و آثار آن را مترتّب نمی کنند.

از قائلین به حجیّت قاعده مقتضی و مانع مرحوم ملاّ هادی تهرانی می باشد، او گفته است:

«قد استقرّت طریقه الخلف و السلف فی جمیع ابواب الفقه و غیره علی الإستدلال بوجود المقتضیِ علی وجود المقتضیَ». و در موضع دیگری می گوید: «عدم الإعتناء بإحتمال المانع بعد احراز المقتضیِ من القواعد الأربعه الّتی شاع فی کلماتهم اطلاق الإستصحاب علیه»؛

و ایشان أصلاً استصحاب را نیز به قاعده مقتضی و مانع إرجاع می دهد.

و مرحوم آسید علی بهبهانی که از شاگردان با واسطه ملاّ هادی تهرانی می باشد، در کتاب «الفوائد العلیّه» می فرماید:

این نقض ها مذکور بر ما وارد نمی باشد؛ چرا که ما نیز قائل به این نقض ها نمی باشیم؛

چرا که به نظر ما اگر مقتضیِ در وجود مغایر با مقتضیَ و مستقل از آن باشد، قاعده مقتضی و مانع جاری نمی شود؛

برای مثال حیات زید مقتضی نبات لحیه اوست، و حال شکّ در وجود رافع حیات او می شود، در این فرض اینچنین نیست که بناء بر عدم مانع بگذاریم و حکم به نبات لحیه کنیم؛ چرا که نبات لحیه خود مقتضی مستقلّ خود را دارد.1

بلکه ما در موردی قاعده مقتضی و مانع را جاری می دانیم که:

مقتضیِ با مقتضیَ در وجود واحد و متحد باشد، مانند اتّحاد أمر انتزاعی با منشأ انتزاع آن؛ یعنی مقتضیَ از احکام مقتضیِ عقلاً یا شرعاً باشد، که در اینصورت اگر چه نتوان برای اثبات آن مقتضیَ استصحاب شرعی جاری نمود، و لکن بناء عقلاء در ترتیب آثار وجود مقتضیَ عند الشکّ فی المانع و احراز المقتضیِ می باشد؛ و به همین جهت در مثال حیات زید که زید مقتضی حیات داشت و شکّ در رافع آن بود، قاعده مقتضی و مانع جاری است و حکم به ثبوت حیات زید می شود و آثار شرعی حیات زید نیز مترتّب می شود، مانند اینکه اموال او هنوز در ملک اوست و زوجه او هنوز از علقه زوجیت او خارج نشده است.

ص: 47

نکته:

آقای سیستانی در کتاب استصحاب به مرحوم بهبهانی نسبت داده است که:

ایشان در شکّ در وجود حاجب هنگام وضوء قاعده مقتضی و مانع را جاری می داند؛

چرا که شسته شدن صورت و انغسال آن با جریان آب بر صورت عرفاً متّحد است و عرف به مجرّد جریان آب بر صورت، حکم به تحقق شستن می کند، (پس صبّ الماء علی الوجه مقتضیِ است که محرز می باشد و تحقق الإنغسال مقتضیَ است که مشکوک می باشد) حال با شکّ در وجود حاجب شکّ در تحقق انغسال به مجرّد جریان الماء بر صورت می شود، که در اینصورت اگر چه إنغسال أثر شرعی و عقلی صبّ الماء علی الوجه نمی باشد و فقط عرفاً متّحد می باشد، قاعده مقتضی و مانع جاری می شود.

و لکن به نظر ما این استناد به مرحوم بهبهانی روشن نیست، بلکه ظاهر از کلمات ایشان این است که قاعده مقتضی و مانع را در این مسأله شکّ در وجود حاجب نیز جاری نمی داند؛ چرا که تفاوتی میان مثال شکّ در حاجب و مثال رمی سهم به سمت زید نمی باشد و ایشان در این مثال از جریان قاعده مقتضی و مانع منع می نمود.

بنابراین مرحوم بهبهانی می فرماید: فقط در موردی که مقتضیَ از آثار شرعیه و یا عقلیه مقتضیِ باشد، قاعده مقتضی و مانع جاری است.

محقق همدانی نیز در حاشیه رسائل در مورد مسأله شکّ در حاجب فرموده است:

اگر استصحاب عدم حاجب داخل در خفاء واسطه باشد و عرف بگوید واسطه خفی است، کلام و اشکالی نیست و إلاّ قاعده مقتضی و مانع جاری نمی باشد؛

ص: 48

چرا که در حالی که شکّ در وجود مانع می باشد، در صورتی می توان بناء بر وجود مقتضیَ گذاشت، که به نظر عرف اقتضاء مقتضیِ نسبت به ترتّب آن مقتضیَ شدید باشد، به گونه ای که عرف احراز مقتضیِ را به منزله احراز مقتضیَ بداند و اثر مقتضیَ عند العرف اثر مقتضیِ

باشد و لو از این باب که واسطه خفی است.

کلام استاد:

نکته خفاء واسطه بحث دیگری است که أصلاً عرف این اثر را اثر مقتضیِ ببیند و لو به جهت خفاء واسطه، که این مطلب ارتباطی به بحث قاعده مقتضی و مانع ندارد؛ چرا که مورد قاعده مقتضی و مانع فرضی است که عرف اثر را اثر مقتضیَ می داند و ملتفت به وجود واسطه می باشد و لکن گفته می شود: چون این مقتضیَ از آثار شرعیه و یا عقلیه مقتضیِ می باشد، بناء عقلاء بر عدم التفات به احتمال مانع می باشد.

سپس مرحوم بهبهانی فرموده است:

بناء فقهاء نیز بر جریان قاعده مقتضی و مانع و عدم إعتناء به احتمال وجود مانع با وجود شرطی که ذکر کردیم، می باشد، شاهد این مطلب فروعات فقهیه ای است که حکم آن مورد اتفاق می باشد، که در ذیل به آن اشاره می کنیم:

الفرع الأوّل:

در فرض شکّ در صدور حدث أصغر و یا أکبر در أثناء غسل جنابت، عقلاء می گویند: غسل مقتضی طهارت می باشد و حدث در أثناء مانع از طهارت می باشد، که در این فرض فقهاء به این احتمال مانع اعتناء نمی کنند، که این معنایی غیر از جریان قاعده مقتضی و مانع ندارد.

ص: 49

ولکن این مطلب صحیح نیست:

چرا که می توان مستند فقهاء در این فرع استصحاب موضوعی باشد: چرا که موضوع طهارت غسل به ضمیمه عدم حدث در أثناء می باشد، پس استصحاب عدم حدث جاری می شود و به وجدان ضمیمه می گردد و طهارت ثابت می شود. و جریان این استصحابات موضوعی از مسلّمات فقه می باشد.

بله، اگر شبهه حکمیه باشد؛ مانند اینکه در اثناء غسل مذی خارج شود و شکّ در ناقضیت مذی باشد، استصحابی نیست که اثبات طهارت نماید، و لکن در این فرض اگر اطلاقی نباشد، اثبات طهارت و حکم به آن مشکل خواهد بود، و معلوم نیست که فقهاء در شبهات حکمیه استصحاب عدم ناقضیت جاری کنند، تا مؤیّد کلام بهبهانی باشد.

الفرع الثانی:

در موارد شکّ در قرینه متصّله، عقلاء به احتمال قرینه متصله إعتناء نمی کنند و أصاله الظهور (أصاله الحقیقه و أصاله العموم و أصاله الإطلاق) را جاری می دانند و أصل را بر إراده معنای حقیقی و إراده عموم و اطلاق می گذارند، که این بناء توجیهی غیر از قاعده مقتضی و مانع ندارد.

و لکن این مطلب نیز ناتمام است:

عقلاء فقط در موردی که سکوت راوی از ذکر قرینه متصله خلاف وثاقت او باشد، إعتناء به احتمال قرینه متصله نمی کنند. و لکن اگر سکوت راوی خلاف وثاقت او نباشد، مانند مواردی که قرینه متصله قرینه متصله نوعیه باشد، عقلاء به احتمال آن إعتناء می کنند.

علاوه بر اینکه حتی بنابر عدم إعتناء عقلاء به احتمال قرینه متصله، این بناء دلیل بر إعتبار قاعده مقتضی و مانع و بناء عقلاء بر آن نخواهد بود؛ چرا که این بناء عقلاء نهایت دلالت بر وجود یک قاعده خاصّ (أصل عدم قرینه متصله) در بحث ظهورات در نزد عقلاء می کند.

ص: 50

و لکن انصاف این است که عقلاء در برخی از موارد به شکّ در قرینه متصّله إعتناء نمی کنند؛

مانند: بایع و مشتری شکّ می کنند که بر خلاف ظهور أوّلی عقد، آیا در ضمن عقد شرطی مانند شرط سقوط خیار غبن و خیار عیب و دیگر شرطهای ارتکازی کرده اند یا خیر؟

و شرط ارتکازی در عقد مانند شرط عدم حقّ تقاضای نفقه توسط دختر در زمان عقد بستگی و شرط عدم حقّ تقاضای استمتاع توسط پسر درعقد نکاح.

در این موارد استصحاب عدم قرینه صارفه، شرعاً اثبات وجود آن شرط ارتکازی و انعقاد ظهور عقد در آن شرط را نمی کند؛ چرا که اصل مثبت می باشد؛ «قرینه ای در ضمن عقد ذکر نکرده اند، پس ظهور عقد در شرط ارتکازی بوده است»!

و این مورد نیز از مواردی نیست که گفته شود: سکوت راوی نفی وجود قرینه را می کند؛ چرا که خود متعاقدین شکّ دارند و یا تنازع دارند، در حالی که در صورت تنازع و رجوع به قاضی، واضح است که شخصی که خلاف ظهور أوّلیه (ظهور لولا قرینه) را إدّعاء می کند، مدّعی می باشد و باید او إدّعای خود را اثبات کند؛ چرا که عقلاء بناء بر ظهور أوّلی عقد می گذارند.

و فقیهی در این مسأله ملتزم به استصحاب عدم شرط (مانند عدم شرط خیار غبن که موافق با غابن می باشد) نمی شود، بلکه بناء بر وجود ظهور أوّلی و وجود شرط ارتکازی می گذارند، که این به جهت قاعده مقتضی و مانع خواهد بود.

و لکن جواب از این اشکال و این مورد نقض این است که:

ص: 51

این یک مورد خاصّ می باشد و با یک مورد نمی توان قاعده ای به نام قاعده مقتضی و مانع را اثبات نمود (با یک گل بهار نمی شود).

الفرع الثالث:

فقهاء در موارد شکّ در لزوم بیع، به جهت احتمال غبن و یا عیب، أصل را بر لزوم می گذارند، و در موارد شکّ در لزوم هبه (که هبه به ذی رحم بوده است یا نه)، أصل را بر جواز می دانند، که این بناء بر جواز در هبه توجیهی غیر از قاعده مقتضی و مانع ندارد؛

چرا که بناء بر لزوم بیع ممکن است توجیه شود و گفته شود: بعد از فسخ مدّعی غبن مثلاً استصحاب بقاء ملکیّت جاری می شود، و لکن بناء بر جواز هبه غیر از طریق قاعده مقتضی و مانع توجیه دیگری ندارد؛ چرا که در شکّ در ذی رحم بودن موهوب له، طبق قاعده بعد از رجوع واهب، باید استصحاب بقاء ملکیّت موهوب له جاری شود، و لکن فقهاء با این حال حکم به جواز نموده اند! که این وجهی غیر از قاعده مقتضی و مانع و تقدیم آن بر استصحاب ندارد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /حجیه قاعده المقتضی و المانع 94/11/04

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /حجیه قاعده المقتضی و المانع

خلاصه مباحث گذشته: مرحوم آسید علی بهبهانی فرمودند: قاعده مقتضی و مانع در موردی معتبر است که مقتضَی وجود مستقلّ از مقتضِی نداشته باشد، و سپس فروعات فقهیه ای بیان کرد به غرض اثبات اتفاق فقهاء بر اعتبار قاعده مقتضی و مانع، که استاد استشهاد به این فروعات را منکر شدند.

مرحوم بهبهانی فرمود:

در هر موردی که مقتضیَ عبارت باشد از یک حکم شرعی و یا عقلی که از وجود مقتضیِ إنتزاع می شود و در نظر عرف این مقتضیَ با مقتضیِ تغایر وجودی و استقلال وجودی ندارد، قاعده مقتضی و مانع جاری می شود.

ص: 52

پس نباید نقض بشود به مواردی که مقتضیَ عرفاً مستقل از وجود مقتضیِ است و وجودی غیر از وجود آن دارد؛ مانند مثال رمی سهم که مقتضیِ موت زید است؛ رمی سهم عرفاً غیر از موت زید است و لکن اگر مانعی نباشد، این رمی سهم سبب قتل است. و یا بیماری زید غیر از مرگ او می باشد، که در اینگونه موارد قاعده مقتضی و مانع جاری نمی شود.

و سپس ایشان فروعاتی را به عنوان شاهد بر مدّعای خود ذکر نمودند، که از جمله آن مسأله شکّ در وجود قرینه متّصله می باشد، که عقلاء بناء بر عدم آن و انعقاد ظهور می گذارند.

و لکن به نظر ما این مطلب تمام نیست؛

در بحث حجیّت ظهورات، آنچه موضوع حجیّت می باشد ظهور فعلی است و آنچه مقتضیِ ظهور فعلی است، علقه وضعیه می باشد که اگر قرینه متصله ای بر خلاف نباشد، موجب تحقق ظهور فعلی خواهد بود:

برای مثال: أسد علقه وضعیه با حیوان مفترس دارد که این علقه در صورت عدم «یرمی» در خطاب، موجب ظهور فعلی آن در همین معنای حقیقی خواهد بود.

و از نظر عرف ظهور فعلی (مقتضیَ) غیر از ظهور شأنی و علقه وضعیه (مقتضیِ) می باشد و عرف این دو را یک شیء واحد نمی بیند، و چگونه این دو ظهور می توانند وجوداً واحد باشند، در حالی که ظهور شأنی معلوم و متیقن است و لکن ظهور فعلی مشکوک می باشد؟!

و اگر گفته شود: به مسامحه عرفیه این دو در وجود متحد می باشند، مسامحه عرفیه ارزش ندارد.

برخی مجبور شده اند که قاعده مقتضی و مانع را به گونه دیگر توجیه نمایند و بگویند:

ص: 53

مقصود از قاعده مقتضی و مانع عبارت از این است که:

اگر ملاک حکمی ثابت شد و احتمال وجود ملاک مزاحمی با آن داده شود، بناء عقلاء بر این است که إعتناء به احتمال وجود ملاک مزاحم نمی کنند. پس مراد صاحب عروه نیز این می باشد که: انسان بودن واجد ملاک حرمت نظر می باشد و محرم بودن او واجد ملاک أقوی برای جواز نظر می باشد، حال که شکّ می شود این زن مشکوک المحرمیه که واجد ملاک حرمت نظر می باشد، واجد ملاک مزاحم نیز که مقتضی جواز نظر است، می باشد یا خیر؟ که در این مورد قاعده مقتضی و مانع جاری می شود.

و لکن این مطلب نیز صحیح نمی باشد:

أوّلاً: به چه دلیل زن بودن محرم (مانند خواهر) نیز واجد ملاک حرمت می باشد؟! ممکن است که زن بودن خواهر واجد این ملاک نباشد؛

برای مثال: اگر مولی در خطابی بگوید: (أکرم کلّ عالم) و در خطال دیگر بگوید: (لا تکرم العالم الفاسق)، و شکّ در فسق یک شخص عالم و بالتبع شک در وجوب إکرام او بشود؛ در این فرض بناء عقلاء بر این نیست که گفته شود: عالم بودن او واجد ملاک وجوب إکرام می باشد و فسق او واجد ملاک أقوی و مزاحم می باشد، و لکن چون شکّ در فسق او می باشد، بناء بر عدم وجود ملاک مزاحم گذاشته می شود!؛ بلکه ممکن است که ملاک وجوب إکرام منحصر در عالم عادل باشد، و دلیلی وجود ندارد که از آن کشف شود که عالم بودن مقتضی وجوب إکرام می باشد.

بله، در فرض شک در تحقق عناوین ثانویه مانند ضرر و حرج، که عنوان أوّلی احراز شده است، علاوه بر جریان استصحاب عدم ضرر و حرج، بناء عقلاء بر بقاء و ثبوت حکم أوّلی است.

ص: 54

ثانیاً:

دلیل بر این که در فرض شکّ در وجود ملاک مزاحم، بناء عقلاء بر عدم آن و بر عدم إعتناء به احتمال آن می باشد، چیست؟! در مثال مذکور عنوان «فسق» که واجد ملاک مزاحم می باشد، مانند عنوان «علم» که واجد ملاک وجوب إکرام می باشد، از عناوین أوّلیه می باشد، و بنائی از عقلاء بر عدم إعتناء به احتمال وجود عنوان أوّلی مزاحم نمی باشد.

بله، همانگونه که ذکر کردیم: در فرض شکّ در تحقق عنوان ثانوی، بناء عقلاء بر عدم آن می باشد.

نکته:

صاحب عروه در مثال مذکور انسان بودن را مقتضی حرمت نظر می داند، که وجه آن آیه «قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم و قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ» می باشد؛ چرا که موضوع غضّ بصر ذکر نشده است، پس آیه اطلاق دارد و نهی از نظر به هر انسانی می کند، و لکن به قرائن منفصله حکم به جواز هم جنس به هم جنس می شود.

و لکن به نظر ما این استظهار ایشان ناتمام است:

این آیه منصرف به غضّ بصر مؤمنین از نساء و غضّ بصر مؤمنات از رجال می باشد و اطلاقی ندارد.

علاوه بر اینکه محتمل است که آیه در صدد بیان حرمت نظر نباشد، بلکه مراد این باشد که مردان مؤمن به زنان أجنبیه چشم نداشته باشند، مثل اینکه گفته می شود: چشمت به مال مؤمن نباشد و طمع در مال مؤمن نکن.

رجوع به شواهدی که در کتاب «الفوائد العلیّه» برای اثبات قاعده مقتضی و مانع ذکر شده است:

الفرع الثالث:

ص: 55

اگر شکّ در لزوم بیع بشود، مانند اینکه شکّ بشود در تحقق غبن و یا وجود عیب و یا جعل شرط خیار، فقهاء بناء بر لزوم آن می گذارند؛ چرا که أصل بیع مقتضی لزوم است و شرط خیار و عیب و غبن مانع از آن، که در فرض شکّ بناء بر عدم مانع گذاشته می شود.

سپس مرحوم بهبهانی فرموده است:

گفته نشود: محتمل است وجه حکم به لزوم بیع در فرض شک، جریان استصحاب عدم غبن و عدم عیب و یا جریان استصحاب بقاء ملک بایع نسبت به ثمن و مشتری نسبت به مثمن، بعد از فسخ باشد؛ چرا که در مثل هبه چنین استصحابی که اثبات جواز آن را کند، وجود ندارد، در حالی که در فرض شکّ در لزوم هبه (به جهت معوّضه بودن آن یا رحم بودن موهوب له مثلاً) یا جواز آن، فقهاء فرموده اند: أصل جواز هبه می باشد، و برای حکم به لزوم، باید ثابت شود که این هبه هبه معوّضه و یا به ذی رحم می باشد، در حالی که در این مورد نیز می توانست استصحاب بقاء ملکیت موهوب له بعد از فسخ واهب جاری شود که نتیجه آن لزوم هبه خواهد بود!

و لکن اشکال ما به این فرع این است که:

ممکن است که وجه حکم به جواز هبه، جریان استصحاب موضوعی باشد؛

توضیح ذلک:

هبه مشروطه و هبه معوّضه دو قسم از هبه می باشند که نسبت میان آن دو عموم من وجه می باشد و هبه معوّضه لازم می باشد و هبه مشروطه جائز.

هبه معوّضه هبه ای است که أثیب علیها؛

ص: 56

برای مثال: اگر شخصی به زید هدیه بدهد و سپس زید نیز به عنوان عوض از آن هدیه ای به او می دهد، در این فرض هبه اولی هبه معوضه و لازم خواهد بود، و تا زمانی که زید در این هبه ثانیه رجوع نکند، شخص أوّل نسبت به هبه اولی حقّ رجوع ندارد، در حالی که در ضمن هبه اولی شرط هبه ثانیه هم نشده بود.

أمّا هبه مشروطه هبه ای است که در ضمن هبه شرط عوض در آن شده است؛

برای مثال: در مثال مذکور حال اگر هبه أولی مشروط به عوض باشد و لکن زید به شرط عمل نکند؛ مثل اینکه به زید کتابی هدیه بدهد به این شرط که او نیز کتابی به او هدیه بدهد، که در این فرض تا زمانی که زید کتاب را به او هدیه ندهد و به شرط وفاء نکند، این هبه اولی معوّضه نخواهد بود و فقط هبه مشروطه خواهد بود که لازم نمی باشد.

حال با توجّه به توضیح فوق جریان استصحاب عدم هبه معوّضه بودن هبه در فرض شکّ در معوّضه بودن آن واضح می شود؛ این هبه در هنگام انعقاد عوض نداشت، حال هم عوض ندارد.

بنابراین نیازی به استصحاب عدم کون الهبه مشروطاً نمی باشد تا اینکه اشکال شود: این استصحاب، استصحاب عدم ازلی است؛ چرا که این هبه در زمانی که معدوم بود، مشروطه نبود.

بله، در شکّ در اینکه هبه، هبه به ذی رحم بوده است یا خیر، استصحاب عدم کون الهبه هبه بذی رحم استصحاب عدم ازلی است، که بنابر عدم حجیّت آن أمر مشکل خواهد بود.

ص: 57

مگر اینکه استدلال به روایت مصعده بن صدقه بشود؛ چرا که این روایت حکم کرد که در أمر مهمّی مانند نکاح در فرض شکّ در خواهر بودن زن بناء بر عدم أختیّت گذاشته شود، پس در هدیه نیز در فرض شکّ در خواهر و یا رحم بودن موهوب له بناء بر عدم رحم بودن او گذاشته می شود.

و لکن اگر گفته شود: روایت مسعده سنداً و یا دلاله تمام نمی باشد: چرا که مسعده توثیق خاصّ ندارد، و یا اینکه این روایت مربوط به ازدواج است و یا به تعبیر مرحوم امام موضوع این روایت شکّ بعد از ازدواج می باشد «إمرئه تحتک» که گویا از این جهت که این شخص ید بر این زن دارد حکم به حلیّت او شده است، و یا «کلّ شیء لک» یعنی هر چیزی که در اختیار تو می باشد، حلال است. که در اینصورت أمر در مقام مشکل خواهد بود.

که البته ما این اشکالات را قبول نداریم.

و لکن حال که نه استصحاب عدم ازلی حجّت است و نه روایت مصعده، خلاف اجماع و ضرورت فقه نیست که با استصحاب بقاء ملکیت موهوب له حکم به لزوم این هبه بشود، و این که گفته می شود: مشهور در این فرض حکم به جواز هبه می کنند، مراد مشهور قدماء نمی باشد. و این فرع از زوایای فقه می باشد که بسیاری از فقهاء توجّه به این فروع نداشتند، پس چگونه می توان از این فروع یک قاعده استنتاج نمود؟!

الفرع الرابع:

اگر شکّ در محرمیّت زنی که قصد ازدواج با او می باشد، در این فرض حکم به جواز ازدواج با او می شود؛ چرا که زن بودن مقتضی جواز ازدواج می باشد و خواهر بودن او مثلاً مانع می باشد، که إعتناء به احتمال این مانع نمی شود.

ص: 58

و لکن استشهاد به این فرع نیز ناتمام است؛

چرا که اگر استصحاب عدم ازلی معتبر باشد، استصحاب عدم خواهر بودن این زن جاری می شود؛ این زن قبل از وجود، به حمل شایع خواهر نبود، حال بعد از وجود نیز خواهر نمی باشد.

أمّا اشکال تعارض که در فوائد العلیّه ذکر شده است، که فرموده اند: «استصحاب عدم أختیت با استصحاب عدم کونها أجنبیه معارض است»، صحیح نمی باشد؛

چرا که موضوع اثر شرعی طبق آیه «أحلّ لکم ما وراء ذلکم» المرئه الّتی لیست بأخت می باشد؛ یعنی «کلّ أمرئه لیست بأخت یجوز نکاحها»، و این خانم بالوجدان زن می باشد و به إستصحاب عدم أخت نمی باشد، پس ضمّ وجدان به أصل می شود و حکم به جواز نکاح او می شود. و عدم کونها أجنبیه موضوع اثر شرعی نمی باشد تا استصحاب در آن جاری بشود، و اگر غرض از این استصحاب اثبات عدم أجنبیّت این خانم است تا گفته شود: پس او محرم می باشد، این استصحاب مثبت خواهد بود.

أمّا اگر استصحاب عدم ازلی مقبول و معتبر نباشد، ما رجوع به روایت مسعده می کنیم که فرمود: «کلّ شیء لک حلال .... أو إمرئه تحتک لعلّها أختک أو رضیعتک» که این کلام اطلاق دارد و شامل شکّ قبل از إزدواج هم می شود، یعنی ازدواج با او حلال است و لو از ابتدای ازدواج این شکّ را داشته است.

و اینکه مرحوم امام روایت را اینگونه قرائت می کند: «کلّ شیء لک حلال» خلاف ظاهر است، بلکه ظاهر آن «کلّ شیء حلال لک».

علاوه بر اینکه بر فرض روایت مسعده هم معتبر نباشد، حکم به عدم صحّت ازدواج با این خانم و بطلان نکاح با او با تمسّک به أصاله الفساد، خلاف ضرورت و اجماع نمی باشد، بلکه غایه الأمر گفته می شود: خلاف شهرت می باشد، و لکن روشن نیست که شهرت قدمائی بر آن باشد که کشف از رأی معصوم کند.

ص: 59

الفرع الخامس:

اگر شکّ در مسافت شرعیه شود که آیا مثلاً 20 کیلومتر می باشد کما هو الظاهر عندنا یا 22 کیلومتر و یا 22/5 کیلومتر و یا 24 کیلومتر می باشد، در غیر مسافت قدر متیقّن می تواند باید نماز را تمام بخواند، و تنها وجه این مطلب این است که گفته شود: مکلّف بودن مقتضی تمام می باشد و سفر شرعی مانع از لزوم آن، حال که شکّ می شود که این سفر سفر شرعی است یا غیر آن، قاعده مقتضی و مانع جاری می شود و حکم به لزوم تمام می شود.

و لکن استشهاد به این حکم و فرع نیز ناتمام است:

چرا که أوّلاً: در این مسأله بعد از اجمال «إنّما التقصیر لمن سافر ثمانیه فراسخ» و شبهه مفهومیه در 8 فرسخ، باید رجوع به اطلاق خطاب «المسافر یقصّر» شود و حکم به لزوم قصر می شود.

و اگر گفته شود: المسافر یقصّر اطلاق ندارد، همانگونه که آقای خوئی در این فرع به این اطلاق رجوع نکرده است، باید دلیل وجوب تمام را لحاظ نمود که آیا نسبت به هر مکلّفی اطلاق دارد یا خیر، که آقای خوئی به اطلاق «المکلّف یجب علیه التمام» رجوع نموده است؛ چرا که شکّ در تخصیص زائد می باشد.

و لکن ما در أدلّه اطلاقی نیافتیم که دلالت کند بر اینکه «کلّ مکلّف یجب علیه التمام»، و فقط یک روایت صحیحه (صحیحه فضیل بن یسار) می باشد که می فرماید:

«إنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَرَضَ الصَّلَاهَ رَکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ عَشْرَ رَکَعَاتٍ فَأَضَافَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَی الرَّکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ وَ إِلَی الْمَغْرِبِ رَکْعَهً فَصَارَتْ عَدِیلَ الْفَرِیضَهِ- لَا یَجُوزُ تَرْکُهُنَّ إِلَّا فِی سَفَر»؛

ص: 60

و لکن به نظر ما: این روایت نیز متصل به إرتکاز قطعی متشرّعی بر مشروعیّت نماز قصر بر مسافر می باشد؛ چرا که امامیه قصر در سفر را واجب و عامّه مشروع می دانند، پس أصل مشروعیت نماز قصر در سفر در زمان امام صادق و باقر علیهما السلام واضح بوده است، بنابراین این روایت نیز اطلاقی نسبت به مسافر به مسافت مشکوکه ندارد.

که در اینصورت علم اجمالی تشکیل می شود: که یا قصر بر او لازم است و یا تمام، که باید احتیاط کند.

بنابراین قاعده مقتضی و مانع در این فرع موضوع ندارد، و واضح هم نیست که حکم مشهور به لزوم تمام از جهت قاعده مقتضی و مانع بوده باشد.

البته برخی در این مسأله استصحاب وجوب تمام را جاری می کنند که: روزهای قبل نماز تمام واجب بود، امروز هم نماز تمام واجب است، و لکن ما این استصحاب را نپذیرفتیم؛ چرا که وجوب تمام انحلالی است و وجوب تمام امروز غیر از وجوب تمام دیروز است.

سپس ایشان در «فوائد العلیّه» فرعی را ذکر کرده اند که در آن استصحاب جاری است و لکن قاعده مقتضی و مانع جاری نمی باشد؛

شخصی خانه ای را اجاره کرده است و لکن سپس شکّ می شود که آیا خانه یک ساله اجاره شده است و یا دو ساله، در این صورت بعد از گذشت یک سال، استصحاب حکم به بقاء مکلیّت او نسبت به منافع این خانه می کند، و لکن از آن جهت که شکّ در وجود مقتضی می باشد، قاعده مقتضی و مانع جاری نمی شود.

ص: 61

و لکن این مطلب ایشان نیز ناتمام است؛

چرا که در این فرع استصحاب موضوعی جاری می شود که عقد اجاره دو ساله بسته نشده است، و استصحاب بقاء ملکیّت منافع نیز جاری نمی شود؛ چرا که منافع سال دوم غیر از منافع سال أوّل می باشد و از ابتدا ملکیّت منفعت سال دوم مشکوک بوده است.

بنابراین در این فرع نه استصحاب بقاء ملکیّت جاری است و نه قاعده مقتضی و مانع، پس صحیح نیست که این فرع به عنوان مورد افتراق این دو قاعده ذکر شود.

الأصول العملیه/الإستصحاب /قاعده الإستصحاب القهقرائی و إعتبارها 94/11/05

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /قاعده الإستصحاب القهقرائی و إعتبارها

خلاصه مباحث گذشته: تفاوت قاعده یقین و استصحاب و عدم اعتبار قاعده یقین بیان شد، و همچنین قاعده مقتضی و مانع و عدم اعتبار آن نیز بیان شد.

الفرق بین قاعده الإستصحاب و الإستصحاب القهقرائی؛

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

در استصحاب قهقرائی بر خلاف استصحابات متعارف زمان مشکوک قبل از زمان متیقّن می باشد، در حالی که در استصحابات متعارف زمان متیقّن قبل از زمان مشکوک می باشد؛ چرا که در استصحاب قهقرائی الآن یقین به ظهور لفظ در یک معنای معیّن می باشد و شکّ در ظهور این لفظ در ضمن خطاب در زمان صدور خطاب شرعی می باشد، بنابراین زمان متیقّن متأخّر از زمان مشکوک خواهد بود؛ مانند اینکه شکّ در معنای لفظ «بیّنه» در زمان شارع می باشد، در حالی که معنای فعلی آن که شهادت عدلین باشد، معلوم می باشد.

إعتبار قاعده الإستصحاب القهقرائی؛

آقای خوئی فرموده است: روایات استصحاب شامل استصحاب قهقرائی نمی شود؛

ص: 62

چرا که مورد دلیل استصحاب «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» تقدّم زمان متیقّن و تأخیر زمان مشکوک می باشد، پس شامل استصحاب قهقرائی نمی شود.

و لکن همانگونه که عرض کردیم، این مطلب تمام نیست؛

چرا که با مورد کاری نداریم و عموم «لا تنقض الیقین بالشکّ» مهمّ می باشد، که مورد مخصّص آن نمی باشد، و به همین جهت است که خود آقای خوئی به مورد روایت که استصحاب فعلی است، إکتفاء نکرده است و با تمسّک به عموم «لا تنقض الیقین بالشکّ» حکم به جریان استصحاب استقبالی نموده است که مورد آن فعلیّت زمان متیقّن و استقبال زمان مشکوک می باشد؛ مانند زنی که الآن طاهر است و شکّ دارد که آیا این طهر تا غروب باقی می ماند یا خیر که استصحاب حکم به بقاء طهارت تا غروب می کند، در حالی که مورد روایت «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» مورد استصحاب استقبالی نمی باشد.

بنابراین مورد مهمّ نمی باشد، بلکه مهمّ کبرائی است که در این أدلّه ذکر شده است که شامل استصحاب استقبالی هم می شود، خلافاً لصاحب الجواهر.

وجه صحیح در عدم شمول دلیل استصحاب، نسبت به استصحاب قهقرائی این است که:

در مورد این استصحاب نقض یقین به شکّ عرفاً صدق نمی کند؛ یعنی اگر زمان مشکوک متقدّم بر زمان متیقّن باشد، تعبّد در زمان مشکوک مصداق نهی از نقض یقین به شکّ نمی باشد، و نهی از نقض یقین به شکّ در صورتی مطرح می شود که زمان متیقن بر زمان مشکوک مقدّم باشد، که اگر إبقاء عملی متیقّن در زمان مشکوک نشود، نقض یقین به شکّ صادق خواهد بود.

ص: 63

مثال: امروز می داند که زید عادل است و لکن شکّ دارد که در یک ماه قبل که در حضور او طلاق صادر شد، او عادل بود یا خیر؛ در این فرض اگر بناء بر عادل بودن او در یک ماه قبل گذاشته نشود، کسی نمی گوید: نقض یقین به شکّ صورت گرفته است.

پس استصحاب قهقرائی مشمول أدلّه استصحاب نمی باشد.

بله، إدّعاء شده است که: استصحاب قهقرائی یک بناء عقلائی است که در خصوص ظهورات لغویّه می باشد؛ یعنی عقلاء به شکّ در تغییر و تحوّل ظهور یک لفظ إعتناء نمی کنند و می گویند: ظهور و معنای این لفظ در زمان سابق همین است که ما الآن می فهمیم، و عقلاء به احتمال تفاوت معنای این لفظ در زمان سابق و زمان صدور خطاب إعتناء نمی کنند، و إلاّ باب عمل به این وقفنامه ها و وصایا که در زمان سابق نوشته شده است و عمل به این روایات منسدّ می شود؛ چرا که محتمل است معنایی که در1300 سال قبل از این لفظ فهمیده می شد، غیر آن است که امروز فهمیده می شود.

و لکن همانگونه که آقای سیستانی نیز فرموده اند، ما چنین أصل و بناء عقلائی را قبول نداریم، بلکه این بناء عقلاء ناشی از وثوق و اطمینان به عدم نقل می باشد، و إلا اگر احتمال عقلائی تغییر معنای لفظ در طول زمان و تفاوت معنای امروز این لفظ با معنای آن در زمان شارع داده شود، ثابت نیست که عقلاء به این احتمال إعتناء نکنند.

و احتمال تغییر مدالیل الفاظ و ظهورات مشکل غالبی نیست که اگر بناء بر عدم نقل گذاشته نشود، انسداد لازم بیاید، بلکه در برخی از موارد این مشکل لازم می آید، که عمدتاً در اطلاق لفظ می باشد که مثلاً لفظ غنا امروز شامل آواز لهوی در کلام حقّ نیز می باشد و لکن در اطلاق آن نسبت به آن در زمان شارع شکّ می شود، که در مثل این موارد نیز اگر إکتفاء به قدر متیقن شود و بناء بر عدم تطابق دو معنی نشود، مشکلی لازم نمی آید.

ص: 64

بنابراین عدم إعتناء عقلاء به احتمال تغییر معنای لفظ برای ما ثابت نمی باشد و أصل عدم نقل را به عنوان یک أصل تعبّدی و عقلائی قبول نداریم، بلکه مرجع آن را وثوق به عدم نقل می دانیم.

نکته:

مرحوم آقای خوئی فرمودند:

دلیل استصحاب شامل استصحاب قهقرائی نمی شود؛ چرا که مورد آن یقین سابق و شکّ لاحق می باشد، که این تفاوت با موضوع استصحاب قهقرائی دارد.

و لکن به نظر این مطلب صحیح نیست؛

استصحاب قهقرائی می تواند بازگشت به یقین سابق و شکّ لاحق کند؛ یعنی اگر أصل مثبت حجّت باشد، می توان با دلیل استصحاب، استصحاب قهقرائی را نیز حجّت نمود، و نیازی به احراز بناء عقلاء نمی باشد.

توضیح مطلب:

برای مثال لفظ «بینه» الآن ظهور در شهادت عدلین دارد و لکن نمی دانیم که این لفظ در زمان امام صادق علیه السلام نیز ظهور در همین معنی داشت یا خیر؟

حال با تمسّک به استصحاب می گوئیم: آن معنای ظاهر از لفظ بینه در زمان امام صادق علیه السلام و آن ظهور این لفظ هنوز هم باقی است و تغییر پیدا نکرده است: «کان لفظ البیّنه ظاهراً فی معنی فالآن کما کان»، و چون الآن لفظ بیّنه ظهور در معنای شهادت عدلین دارد، لازم عقلی این استصحاب این است که ظهور سابق همین معنای شهادت عدلین بوده است، و إلاّ اگر زمان شارع همچون ظهوری نداشته است، حکم این استصحاب به بقاء ظهور سابق لفظ و عدم تغییر آن از زمان شارع تا به زمان حاضر کذب خواهد بود! (که دلیل حجیّت آن را نفی می کند).

ص: 65

بله، این استصحاب بقاء معنی ثابت در زمان شارع چه بسا در برخی از موارد معارض داشته باشد؛ و آن در موردی است که حالت سابق قبل از زمان مشکوک (زمان شارع) معلوم و مخالف با حالت حاضر متیقن باشد؛

برای مثال: زید الآن عادل می باشد و یقین به فسق او در 2 ماه گذشته می باشد و شکّ در فسق او در ماه گذشته می باشد؛ در این فرض استصحاب بقاء حالت ثابت برای او در ماه گذشته تا زمان حاضر اثبات عدالت او را در ماه گذشته می کند و استصحاب بقاء فسق ثابت در 2 ماه گذشته تا ماه گذشته اثبات فسق او را در ماه گذشته می کند، که در نتیجه دو استصحاب تعارض خواهند کرد.

أمّا اشکال تعارض در مانند این مثال لازم نمی آید؛

لفظ «صعید» الآن ظاهر در مطلق وجه الأرض می باشد و شکّ در ظهور آن در زمان شارع می باشد؛ در این فرض فقط استصحاب بقاء ظهور این لفظ در زمان شارع جاری می شود و اثبات می کند که ظهور آن در آن زمان نیز مطلق وجه الأرض بوده است، و لکن برای آن قبل از زمان شارع معنای متیقّن مخالف با معنای مطلق وجه الأرض ثابت نبوده است تا استصحاب بقاء آن معارض با استصحاب مذکور باشد.

و لکن اشکال این است که استصحاب بقاء ظهور ثابت برای لفظ «صعید» در زمان شارع و ضمیمه آن به وضوح ظهور فعلی آن در مطلق وجه الأرض و إثبات ظهور آن در معنای مطلق وجه الأرض در زمان شارع، مثبت می باشد؛

هم به این لحاظ که این لازم عقلی می باشد که با ضمیمه به علم به ظهور فعلی ثابت می شود و هم به این لحاظ که این استصحابات ظهور تصوّری و شأنی و لو خلّی نفسه لفظ را ثابت می کند، درحالی که آنچه حجّت است ظهور فعلی و تصدیقی لفظ در ضمن خطاب می باشد، نه ظهور شأنی و تصوّری آن؛

ص: 66

برای مثال: ظاهر لفظ «بیّنه» قبل از اسلام مطلق ما یبیّن الواقع و حجّت می باشد، حال شکّ در این می باشد که: آیا لفظ بیّنه در خطاب «إنّما أقضی بینکم بالبیّنات و الأیمان» ظاهر در مطلق دلیل و ما یبیّن الواقع بوده است و معنای سابق آن تا زمان صدور این خطاب باقی مانده است تا معنای این خطاب اینگونه باشد «إنّما أقضی بینکم بالأدلّه و الحجج و الأیمان» یا اینکه معنای آن تغییر کرده و تبدیل به شهاده عدلین شده است که معنای خطاب اینگونه باشد «إنّما أقضی بینکم بشهاده العدلین و الأیمان»؟ که این مورد استصحاب متعارف می باشد. و لکن مشکل آن این است که أصل مثبت می باشد؛ چرا که آنچه معتبر و حجّت است ظهور فعلی خطاب می باشد که زمان و مکان و حال و مورد خطاب در آن دخالت دارد، و لکن آنچه با استصحاب ثابت شد ظهور لو خلّی و نفسه می باشد که ظهور تصوّری است، نه ظهور در ضمن خطاب، (و این خطاب نیز که در سابق صادر نشده بود که ظهور فعلی و تصدیقی آن محرز شده باشد تا استصحاب ظهور فعلی آن بشود). و لازمه عقلی ظهور شأنی لولا القرینه ظهور فعلی است.

أدلّه حجیّت الإستصحاب:

الدلیل الأوّل: الإجماع ؛

أوّلین دلیلی که بر حجیّت استصحاب اقامه شده است، اجماع است:

مرحوم علاّمه فرموده است: «أنّ الإستصحاب حجّه لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم ثمّ وقع الشکّ فی أنّه طرأ ما یزیله أم لا، وجب الحکم علی ما کان أوّلاً، و لولا القول بالإستصحاب لکان ترجیحاً لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح».

ص: 67

ظاهر این عبارت این است که إجماع فقهاء اختصاص به امامیه ندارد و علمای عامّه نیز اتفاق بر حجیّت استصحاب دارند.

و لکن إدّعای اجماع صحیح نمی باشد:

أمّا به لحاظ علمای عامّه باید گفت: به طور قطع علمای عامّه در حجیّت استصحاب اختلاف دارند. و أمّا به لحاظ فقهای امامیه نیز سید مرتضی صریحاً استصحاب را انکار نموده است.

و لذا برخی فرموده اند: شاید مدّعای علاّمه إجماع عملی فقهاء بر استصحاب می باشد و لو لساناً منکر حجیّت آن باشند.

أمّا در مورد رأی علمای عامّه، در إرشاد الفحول نقل می کند:

«اختلفوا هل هو حجه عند عدم الدلیل علی أقوال؛

الأوّل: أنّه حجّه و به قالت الحنابله و المالکیه و أکثر الشافعیه و الظاهریه (أتباع داود الظاهری) سواء کان فی النفی أو الإثبات حکاه إبن حاجب عن الأکثرین.

الثانی: أنّه لیس بحجه و إلیه ذهب أکثر الحنفیه و المتکلّمین کأبی الحسین البصری، قالوا: لأنّ الثبوت فی الزمان الأوّل یفتقر إلی الدلیل فکذلک فی الزمان الثانی».

أمّا رأی علمای خاصّه:

مرحوم شیخ مفید در کتاب «مختصر التذکره بأصول الفقه» که در کنز الفوائد کراجکی چاپ شده است و أخیراً هم به صورت مستقل چاپ شده است، فرموده است: «الحکم باستصحاب الحال واجب لأنّ حکم الحال ثابت بالیقین و ما ثبت فلن یجوز الإنتقال عنه إلاّ بواضح الدلیل».

بنابراین ایشان قائل به حجیّت استصحاب شده اند.

و لکن سید مرتضی در انتهای «الذریعه» صریحاً استصحاب حال را منکر شده است و در وجه آن فرموده است: چرا که یقین به حدوث دلیل بر بقاء نمی باشد، و إدّعای بقاء با استناد به حدوث دعوای بدون دلیل است.

ص: 68

شیخ طوسی در «عدّه» بعد از ذکر کلام شیخ مفید در حجیّت استصحاب می فرماید: و فی ذلک محلّ نظر.

محقق حلّی در «معارج الأصول» مانند شیخ مفید قائل به جریان استصحاب شده است و لکن عبارتی در ذیل کلام خود دارد که گویا تمسّک به قاعده مقتضی و مانع می نماید و آن را تطبیق می کند، که یعنی استصحاب را از باب قاعده مقتضی و مانع قبول دارد، که در اینصورت مختصّ به شکّ در رافع خواهد بود. ایشان می فرماید:

«لنا: أنّ المقتضی للحکم الأوّل ثابت، فیثبت الحکم، و العارض لا یصلح رافعاً له؛ لأنّ العارض إنّما هو احتمال حدوث ما یوجب زوال الحکم، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه ..... و الّذی نختاره نحن: أن ینظر فی الدلیل المقتضِی لذلک الحکم الّذی یشک فی بقائه، فإن کان یقتضیه مطلقاً، وجب القضاء بإستمرار الحکم.... فیکون الحکم ثابتاً، عملاً بالمقتضی».

مرحوم شهید أوّل در «الذکری» در بحث استصحاب بقاء وضوء یا استصحاب بقاء حدث، عمده دلیلی که بر آن ذکر می کند عبارت است از اینکه: «أنّ الضعیف لا یعارض القوی»؛ یعنی: احتمال که أمری ضعیف است با یقین که یک أمر مستحکم و قوی می باشد، معارضه نمی کند، که این نشان می دهد که ارتکاز ایشان بر جریان استصحاب بوده است.

بنابراین اجماع قولی فقهاء ثابت نمی باشد، و اجماع عملی فقهاء نیز لسان ندارد؛ چگونه به قول آنان و إنکار حجیّت استصحاب در لسان ایشان اعتماد نمی شود و برای اثبات حجیّت آن استناد به عمل آنان می شود! که ایشان مِن حَیثُ لا یَشعُر عمل به استصحاب می نمودند!

ص: 69

علاوه بر اینکه: بر فرض ثبوت اجماع، این اجماع تعبّدی نخواهد بود؛ چرا که محتمل است که مستند آنان در حجیّت استصحاب یکی از وجوهی باشد که ذکر می شود (سیره عقلاء و یا أخبار مثلاً)، بنابراین نمی توان از این اجماع ارتکاز متشرّعه و یا رأی معصوم علیه السلام را کشف نمود؛

توضیح مطلب:

اجماع اگر محتمل المدرک و مدرکی نباشد، وثوق به این حاصل می شود که منشأ این اجماع ارتکاز متشرّعه می باشد که این ارتکاز نیز لا محاله متصّل به زمان معصوم بوده است، پس کاشف از رضاء و رأی معصوم و حجّت خواهد بود.

و لکن اجماعی که محتمل المدرکی می باشد، اتصال آن به زمان معصوم احراز نمی شود.

بله، اگر احراز اتصال اجماع به زمان معصوم بشود و لو اجماع مدرکی باشد، این اجماع حجّت خواهد بود.

علاوه بر اینکه قدر متیقّن از این اجماع، جریان استصحاب در شبهات موضوعیه به نحو شکّ در رافع در غیر امور مهمّه می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ الدلیل الثانی بناء العقلاء 94/11/06

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ الدلیل الثانی بناء العقلاء

خلاصه مباحث گذشته: أوّلین دلیل ذکر شده بر إعتبار استصحاب، إجماع بود که عدم تمامیت آن بیان شد.

الدلیل الثانی: بناء العقلاء

صاحب کفایه فرموده است:

إدّعاء شده است که عقلاء به استصحاب عمل می کنند و شارع نیز ردعی از این بناء نکرده است، پس استصحاب حجّت می باشد.

سپس ایشان اشکال نموده است و فرموده است:

ما از استقرار بناء عقلاء بر استصحاب تعبداً منع می کنیم؛

ص: 70

چرا که عقلاء یا اطمینان به بقاء حالت سابقه دارند، که در این حال طبق اطمینان عمل می کنند، و یا ظنّ شخصی و یا ظنّ نوعی به بقاء حالت سابقه دارند، که طبق این ظنّ عمل می کنند، و یا اینکه رجاءً و یا احتیاطاً طبق حالت سابقه عمل می کنند و یا به جهت غفلت از احتمال رفع حالت سابقه، به آن عمل می کنند، و إلاّ اگر اطمینان به بقاء حالت سابقه و یا ظن نوعی به آن و یا غفلت از احتمال زوال آن نباشد و به عنوان رجاء و احتیاط نیز به آن عمل نکنند، ما بناء عقلاء را به مجرّد احتمال بقاء حالت سابقه بر تعبّد به بقاء آن را احراز نکردیم.

علاوه بر اینکه بر فرض که عقلاء طبق حالت سابقه عمل کنند، عمومات ناهیه از عمل به غیر علم صلاحیت رادعیّت از این بناء عقلاء را دارد.

بنابراین حاصل مطلب این است که: صاحب کفایه هم اشکال صغروی به این استدلال می کند و هم اشکال کبروی.

أمّا اشکال صغروی؛

مختصر این اشکال عبارت از این است که:

عقلاء دو مقام دارند: مقام أغراض تکوینیه و مقام احتجاج میان موالی و عبید و یا میان عقلاء بعضی با بعض دیگر، و ما نشانه ای از حجیّت استصحاب چه در مقام احتجاج و چه در عمل عقلاء در أغراض تکوینیه نمی بینیم؛

أمّا در أغراض تکوینیه؛ غرض عقلاء در این مقام وصول به واقع می باشد و تا مطمئن به وصول به واقع نشوند، حتی بر حجّت نیز اعتماد نمی کنند، فضلاً از اعتماد بر بقاء حالت سابقه و یقین به حالت سابقه.

ص: 71

بله، گاهی به جهت تزاحم أغراض و یا در غرض لزومی به جهت احتیاط و خوف از مخالفت آن و یا به جهت رجاء و امید وصول به واقع به احتمال بقاء حالت سابقه إعتناء و عمل می کنند؛

مثال برای بناء بر بقاء حالت سابقه به جهت احتیاط عبارت از این است که:

پسر برای تحصیل به خارج از کشور سفر کرده است، که پدر برای تأمین مخارج او ماهانه مقداری پول برای او می فرستد، حال احتمال عقلائی فوت پسر وجود دارد و لکن پدر از آن جهت که ممکن است فرزند او در قید حیات باشد و در صورت عدم ارسال پول به سختی و مشقّت بیافتد، به جهت احتیاط برای او پول إرسال می کند.

و لکن اگر در موردی تزاحم أغراض و یا غرض لزومی و احتیاط و یا رجاء وصول به واقع نباشد، و یا به جهت عدم لزوم احتیاط، قصد عمل به احتیاط نداشته باشد، کجا عقلاء بناء بر حالت سابقه می گذارند؟! این بناء واضح نمی باشد.

برای مثال: اگر شخصی وکیلی داشت که او أمین بود و سپس خبر خیانت و خائن شدن این وکیل به او رسید، آیا عقلاء همچنان قبول می کنند که به این وکیل أموال خود را بسپارند و به احتمال خائن شدن او إعتناء نکنند؟!

أمّا در مقام احتجاج؛ در این مقام نیز ثابت نیست که عقلاء به یقین سابق احتجاج نمایند؛ برای مثال: مولی اموال خود را به عبد خود می سپارد، و او اموال را به وکیلی که در سابق أمین بود، می سپارد، در حالی که شایعه خائن شدن او وجود دارد، آیا مولی بر این عبد احتجاج نمی کند که مگر این خبر و شایعه به تو نرسیده بود که این وکیل خائن شده است، پس چرا این اموال را به او سپردی؟! و آیا عقلاء قبول می کنند که این عبد در پاسخ بگوید: چون این وکیل در سابق انسان خوبی بود، اموال را به او سپردم؟!

ص: 72

این محصّل کلام صاحب کفایه بود که مرحوم آقای خوئی نیز این مطالب را پذیرفته است.

و لکن عدّه ای از بزرگان إدّعاء کرده اند که: بناء عقلاء یا در أغراض تکوینیه یا در مقام احتجاج بر بناء بر بقاء حالت سابقه می باشد؛

مرحوم محقق همدانی در حاشیه رسائل فرموده است:

اگر در موارد شکّ در رافع، بناء بر حالت سابقه نبود، اختلال نظام عقلاء لازم می آمد.

و ایشان به جهت وجود همین إرتکاز عقلائی أدلّه نقلیه استصحاب مانند «لا تنقض الیقین بالشکّ» را ظاهر در عموم می دانند، و إلاّ عموم آن واضح نبود؛ چرا که محتمل بود که «ال» در لفظ «الیقین» عهد ذکری که مرجع آن یقین به طهارت باشد که مورد روایت است، که در این صورت روایت نسبت به غیر شکّ در بقاء موضوع اطلاقی نداشت.

آقای سیستانی نیز می فرمایند:

بناء عقلاء در هر دو مقام أغراض تکوینیه و احتجاج بر عمل به استصحاب می باشد؛

هنگامی که به عقلاء مراجعه می شود، مشاهده می کنیم که عقلاء در مواردی که نیاز به حیات و سلامتی و قدرت می باشد، إعتماد بر حالت سابقه می کنند:

برای مثال: در زمان سابق که وکیل زنده بود، موکّل أموال خود را به نزد او می فرستاد، و حال بعد از گذشت مدّت زمانی که شکّ در حیات او می کند، به مجرّد احتمال فوت او از فرستادن اموال خود امتناع نمی کند.

بلکه أصلاً عقلاء یک اطمینان احساسی دارند؛

برای مثال: در گذشته شخصی با او دوست بوده است، حال در احساس او این است که او هنوز هم با او دوست است و دشمن نشده است، که این احساس موجب سکون نفس او می شود، به همین جهت با او معامله دوست می کند، در حالی که از لحاظ ادراک جازم به بقاء دوستی او نیست و احتمال دشمن شدن او را می دهد.

ص: 73

و یا اگر کسی با او سابقه دشمنی داشته است، اطمینان احساسی به دشمنی او دارد؛ یعنی چون احساس او اینچنین شکل گرفته است که او دشمن است، به این حالت سابقه سکون نفس پیدا می کند، در حالی که احتمال دوستی او را می دهد.

بنابراین در مقام عمل طبق احساس خود عمل می کنند.

و اینکه صاحب کفایه فرمود: «عقلاء تعبّد به بقاء حالت سابقه ندارند و در مواردی که بناء بر عمل به حالت سابقه می گذارند یا از باب رجاء و یا از باب احتیاط و یا از باب غفلت می باشد»، مطلب صحیحی نیست؛

چرا که باب قضاء اگر چه مورد رجاء و احتیاط و غفلت نمی باشد و لکن قاضی کسی را که قول او مخالف حالت سابقه باشد، مدّعی قرار می دهد و کسی را که قول او موافق با بقاء حالت سابقه باشد، منکر قرار می دهد و قول او را موافق أصل می داند، و در باب قضاء در توجیه این بناء بر حالت سابقه جز اینکه گفته شود: عقلاء بناء بر حالت سابقه را لازم و یقین به حدوث را حجّت می دانند، توجیه دیگری ندارد.

(و لکن جالب این است که: آقای سیستانی در فقه منکر را کسی می داند که قول او موافق با أصل باشد، مشروط به اینکه قول او مخالف با ظاهر حال نباشد و إلاّ قولی که موافق با ظاهر حال باشد، آن موافق با أصل می باشد).

بلکه گاهی مسئله بسیار مهمّ می باشد و لکن با این حال عقلاء بر استصحاب إعتماد می کنند؛ برای مثال: در هنگام سوار شدن بر هواپیما، با وجود احتمال اینکه خلبان شاید مشکل روحی و یا جسمی پیدا کرده باشد و نتواند به طور صحیح هواپیما را إداره کند، از سوار شدن امتناع نمی کنند، و تا زمانی که اطمینان به مشکل روحی و جسمی او پیدا نشود، مردم سوار بر هواپیما می شوند و بر حالت سابقه این خلبان إعتماد می کنند.

ص: 74

بنابراین بناء عقلاء بر عمل به حالت سابقه متیقنه دو منشأ دارد:

منشأ نفسی:

که همان الإطمئنان الإحساسی است؛ یعنی احساس انسان تحت تأثیر آن چیزی است که در گذشته آن را مشاهده نموده است؛ برای مثال: اگر برای أوّلین بار شخصی را ببیند که سواد ندارد، همواره در ذهن او چنین تصوّری خواهد بود که او سواد ندارد، در حالی که ممکن است او با سواد شده باشد.

یعنی این رؤیت سابق موجب احساسی در ذهن می شود که این احساس و ذهنیت در حالت لاحق نیز باقی است، به گونه ای که موجب سکون نفس او می شود، که به جهت این ذهنیّت طبق حالت سابقه عمل می کند، که در حقیقت عمل آنان بر طبق حالت سابقه از باب سکون نفس و اطمینان احساسی می باشد.

منشأ اجتماعی:

مراد از منشأ اجتماعی این است که: اگر به استصحاب عمل نشود، نظام اجتماع مختل می شود و لا أقلّ در سیر خود دچار کندی می گردد.

و أمّا اینکه محقق عراقی فرموده است: «اگر استصحاب موافق با بناء عقلاء باشد، نباید حجیّت آن مخالف داشته باشد، در حالی که بزرگانی که هر کدام واحد کألف می باشند، مخالف با بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه می باشند، بلکه برخی از بزرگان مانند سید مرتضی به طور صریح مخالف استصحاب می باشند» نفی بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه را نمی کند؛

چرا که این بزرگان اگر چه لساناً مخالف با استصحاب بودند و لکن خود ایشان در مقام عمل استصحاب را جاری می نمودند و بر طبق آن عمل می کردند.

ص: 75

این محصّل کلام آقای سیستانی در مقام بود.

آقای صدر در بحوث فرموده است:

بناء عقلاء در أغراض تکوینیه بر عمل به استصحاب می باشد و لکن برای ما بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه در مقام احتجاج ثابت نمی باشد؛

چرا که آنچه برای ما ثابت می باشد، عبارت از این است که:

عقلاء در مقام أغراض تکوینیه، در عمل خارجی خود یک انس ذهنی با گذشته و میل ذهنی به بقاء آن دارند، که این انس ذهنی موجب سکون نفس آنان می باشد.

و این مطلب که صاحب کفایه فرمود: گاهی منشأ بناء عقلاء بر حالت سابقه غفلت می باشد، نافی مدّعای ما نمی باشد؛ چرا که این غفلت نیز به جهت انس ذهنی به گذشته می باشد، به گونه ای که به سبب آن در مقام عمل غفلت می نمایند و جَری بر وِفق حالت سابقه می کنند، در حالی که اگر تأمّل کنند، متوجّه می شوند که بقاء حالت سابقه مشکوک می باشد.

و اگر این بناء عقلاء نبود، نظام معاش آنان مختلّ می شد؛ چرا که باید یا احتیاط می کردند و یا به دنبال حجّت بر بقاء حالت سابقه می رفتند.

و لکن در مقام احتجاج ما جازم به بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه نیستیم، و لکن عدم احراز این بناء در موارد احتجاج مانع از استدلال به بناء عقلاء در أغراض شخصیه بر حجیّت استصحاب نمی شود:

چرا که مهمّ اینست که دانسته شود که: آیا این بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه در أغراض تکوینیه خطری برای غرض شارع بوده است یا خیر؟

ص: 76

حتی اگر عمل اصحاب به استصحاب در اثبات احکام شرعیه در زمان شارع هم ثابت نباشد، و لکن آنچه ثابت است این است که: در زمان شارع محتمل بود که عقلاء در عمل به استصحاب از محدوده أغراض تکوینیه خود و لو در آینده تعدّی کنند و در مجالات شرعیه نیز طبق استصحاب و انس ذهنی خود به حالت سابقه عمل کنند؛ حال اگر عمل به استصحاب در مجالات شرعیه خلاف غرض شارع باشد، باید شارع از عمل به استصحاب در این مجالات نهی کند و بر حذر از آن تنبّه بدهد؛ چرا که سکوت او در این حالت نقض غرض خواهد بود که بر شارع حکیم قبیح می باشد، و لکن اگر شارع سکوت نمود، کشف می شود که عمل به استصحاب در مجالات شرعیه خلاف غرض شارع نمی باشد و شارع به آن راضی می باشد، که این به معنای إمضاء بناء عقلاء می باشد.

و لکن به نظر ما این مطالب تمام نمی باشد:

أمّا اینکه آقای سیستانی بناء عقلاء را هم در أغراض تکوینیه و هم در مقام احتجاج ثابت می دانند، بطلان آن پر واضح می باشد؛

أمّا در مقام أغراض تکوینیه:

اگر مردم سوار بر هواپیما می شوند یا غافل از احتمال وجود مشکل روحی و یا جسمی در خلبان و یا هواپیما می باشند، و یا اطمینان به سلامتی خلبان و هواپیما دارند و یا اگر اطمینان به سلامتی خلبان ندارند، به جهت تزاحم أغراض بر آن سوار می شوند و یا به جهت این که باقی خلبانان نیز مثل این خلبان می باشند و تفاوتی میان آنان نیست؛ یعنی شکّ در سلامتی خلبان ناشی از منشأ عقلائی نمی باشد. و إلاّ اگر این شکّ منشأ عقلائی داشته باشد، عقلاء سوار بر این هواپیما نمی شوند.

ص: 77

و یا برای مثال: اگر عقلاء احتمال عقلائی نقص فنی در هواپیما بدهند ( که منشأ عقلائی دارد، نه به جهت وسواس) سوار بر هواپیما نمی شوند. و اگر سوار این هواپیما هم بشوند، از این جهت است که در زندگی همواره این خطر می باشد و بیش از این موظف به حفظ جان خود نمی باشند، نه اینکه به صرف بناء بر حالت سابقه این خلبان یا هواپیما سوار بر آن بشوند.

و یا اگر کسی شایعه کند که این خلبان دچار بیماری است که هر لحظه ممکن است دچار صرع بشود، قطعاً عقلاء سوار هواپیما نمی شوند.

و بحث ما در أغراض لزومیه می باشد و إلاّ حتی در أغراض تکوینیه نیز أغراض لزومیه با أغراض غیر لزومیه تفاوت دارد و هیچگاه در غرض لزومی در غیر مورد تزاحم در فرضی که بناء بر حالت سابقه خلاف احتیاط می باشد، عقلاء عمل به حالت سابقه نمی کنند.

أمّا در مقام احتجاج:

عقلاء از عبدی که مأمور به حفظ مال مولی خود می باشد، نمی پذیرند که اموال مولی را در بانکی قرار دهد که احتمال عقلائی بر شکست شدن آن می باشد، با استناد به عدم برشکست شدن آن در سابق! و بر او احتجاج می کنند که اگر اموال خودت بود، آیا در این بانک می گذاشتی؟!

غرض عقلاء در أغراض تکوینیه وصول به واقع می باشد، به گونه ای که حتی به حجّت نیز اعتماد نمی کنند؛ چرا که به دنبال ملاک های واقعی می باشند، که در این فرض إعتماد عقلاء بر حالت سابقه محرز نمی باشد، اگر محرز العدم نباشد. و در مقام احتجاج نیز همین مطلب جاری است.

ص: 78

بنابراین ما سیره عقلائیه بر عمل به استصحاب را قبول نداریم.

بله، در احتمال نسخ قانون مطلق و یا احتمال عزل مسئول و یا وکیلی که حکم او به صورت مطلق انشاء شده است (نه موقت که شکّ در إنقضاء مدّت آن شده باشد) عقلاء بناء بر حالت سابقه می گذارند. و لکن این دو مورد ارتباطی به موارد دیگر ندارد.

بله، اگر مراد از بناء عقلاء سیره متشرعه باشد، باید گفت:

سیره متشرّعه فقط در موارد خاصّ می باشد: مانند شک در بقاء حدث و یا شک در بقاء طهارت با علم به سبق حدث یا طهارت، که این فقط دلیل بر جریان استصحاب در خصوص شبهات موضوعیه شک در رافع حدث یا رافع طهارت خواهد بود، که قدر متیقن از اجماع فقهاء نیز همین است، که این ارتباطی به بناء عقلاء و یا موارد دیگر شکّ در بقاء ندارد.

أمّا اینکه مرحوم صاحب کفایه فرمود:

بر فرض ثبوت این بناء عقلاء، در ردع آن آیات ناهیه از عمل به غیر علم کافی است.

مرحوم نائینی و آقای خوئی به ایشان اشکال نموده اند و فرموده اند:

شما در بحث رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظنّ از عمل به خبر واحد فرموده اید: رادعیّت این آیات از خبر واحد دوری است، پس رادع از عمل به خبر واحد نمی باشد؛

چرا که از جهتی: رادعیت این آیات فرع بر عدم تخصیص این آیات به این سیره عقلاء بر خبر واحد می باشد و إلاّ اگر تخصیص خورده باشند، دیگر عموم آن حجّت نخواهد بود تا رادع از این سیره باشد، و از جهت دیگر: عدم تخصیص این آیات به سیره، فرع بر ردع این آیات از سیره می باشد (چرا که رادع دیگری نمی باشد) و إلاّ اگر این سیره ردع نشود و مردوعه نباشد، صلاحیت تخصیص این عمومات را دارد، که این موجب دور می باشد.

ص: 79

حال چگونه در این بحث این آیات را رادع می دانید؟! چه فرقی میان دو مقام می باشد؟!

سپس آقای خوئی در ادامه فرموده است:

مرحوم آخوند در حاشیه کفایه در بحث رادعیّت آیات از سیره عقلاء بر عمل به خبر واحد، مطلب و نکته ای را برای اثبات حجیّت خبر واحد فرموده است که در مقام جاری نمی باشد؛

ایشان در حاشیه کفایه فرموده است:

چه بسا گفته شود: بعد از تعارض این آیات و سیره، رجوع به استصحاب حجیّت این سیره بر عمل به خبر واحد می شود؛ یعنی قبل از نزول این آیات، به طور قطع رادعی از این سیره نبود که از این عدم ردع کشف إمضاء شده بود، حال بعد از نزول این آیات و تعارض آن با سیره، شکّ در بقاء حجیّت سیره عقلاء می شود که استصحاب حکم به بقاء حجیّت آن می کند.

و لکن این مطلب را در استصحاب نمی توان گفت:

چرا که بعد از تعارض بناء عقلاء بر عمل به استصحاب و عمومات آیات ناهیه، دیگر نمی توان گفت: قبل از نزول این آیات، از عدم ردع شارع إمضاء نسبت به این بناء عقلاء بر عمل به استصحاب کشف شده است، حال بعد از تعارض استصحاب بقاء حجیّت استصحاب جاری می شود!؛ چرا که حجیّت استصحاب أوّل الکلام است و بحث در حجیّت آن می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ بناء العقلاء 94/11/07

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ بناء العقلاء

مرحوم محقق همدانی و مرحوم نائینی بناء عقلاء را در موارد شک در رافع پذیرفته اند، بلکه آقای نائینی این بناء عقلاء را به الهام الهی دانسته است.

ص: 80

و مرحوم آقای داماد و آقای صدر و آقای سیستانی از جمله قائلین به بناء عقلاء بر عمل به حالت سابقه می باشند.

مرحوم صاحب کفایه فرمود: بناء عقلاء بر عمل به حالت سابقه یا از باب اطمینان به بقاء می باشد یا از باب غفلت و یا از باب رجاء و یا از باب احتیاط مستحبّ، نه از جهت حجیّت استصحاب.

آقای سیستانی در اشکال به این مطلب فرموده اند:

پس چگونه در باب ترافعات و قضاء، عقلاء مدّعی را کسی می دانند که قول او مخالف حالت سابقه می باشد و قول او را مخالف أصل می دانند؛

برای مثال: اگر شخصی إدّعاء کند که دیگری کتاب خود را به او بخشیده است، عقلاء او را مدّعی قرار می دهند؛ چرا که قول او مخالف حالت سابقه می باشد، که این نشان می دهد که قول او مخالف حجّت می باشد و لذا از او برای اثبات مدّعای خود دلیل مطالبه می کنند، و واضح است که این مورد ارتباطی به غفلت و یا رجاء و یا احتیاط ندارد.

و لکن این مطلب با مبانی فقهی ایشان تناسب ندارد؛

چرا که ایشان در فقه فرموده اند: کسی مدّعی است که قول او مخالف أصل باشد، مگر اینکه قول او موافق ظاهر حال باشد که در اینصورت او مدّعی نمی باشد؛

برای مثال: مردی می گوید: من نفقه زوجه ام را پرداخت کرده ام، پس از آن جهت که قول او مخالف أصل می باشد، او مدّعی است، أمّا اگر قول او در عین حال که مخالف أصل باشد، موافق ظاهر حال باشد به اینکه این زن سال ها در کنار این مرد و در خانه او زندگی کرده است و حال إدّعاء می کند که این مرد به او نفقه نداده است، در این فرض ظاهر حال پرداخت نفقه می باشد و این زن مدّعی خواهد بود.

ص: 81

حال اشکال ما به ایشان عبارت از این است که:

شما صاحب قول مخالف ظاهر حال را مدّعی می دانید، در عین حال ظاهر حال را (به صورت مطلق) حجّت نمی دانید، با این حال از این غیر حجّت برای تشخیص مدّعی و منکر استفاده نموده اید، و شما مدّعی را کسی قرار می دهید که «لو تَرَک تُرِک» و اگر چه قول او مخالف أصل باشد؛ به همین جهت اگر زوج و زوجه در مقدار زمان عقد موقّت اختلاف نمایند و یا در موقّت بودن عقد یا دائمی بودن آن اختلاف نمودند، قول کسی که مدّعی مدّت بیشتر یا عقد دائم است، نیاز به اثبات دارد و او مدّعی است، در حالی که صریحاً فرموده اید: اگر زوج و زوجه هر دو در بقاء زوجیت شکّ کنند، استصحاب بقاء زوجیت جاری می شود؛ بنابراین در عین حال که این استصحاب با قول مدّعی زمان بیشتر عقد و یا دوام آن موافق می باشد و لکن عند العقلاء مُلزَم به اثبات إدّعای خود است.

بله، ما در فرض شکّ در بقاء عقد، أصل را عدم بقاء و عدم مدّت بیشتر می دانیم؛

چرا که استصحاب موضوعی جاری است که عبارت باشد از استصحاب عدم جعل و إنشاء زوجیت بیش از یک ماه مثلاً می باشد، که با وجود این أصل موضوعی، نوبت به استصحاب بقاء زوجیت نمی رسد؛ زیرا که در أمر نکاح موضوع بقاء زوجیت شرعاً إنشاء المتعاقدین می باشد؛ چرا که آیه می فرماید: «أوفوا بالعقود» که یعنی خود عقد و إنشاء موضوع برای نکاح می باشد، و یا این کلام حضرت «فإذا قالت نعم فهی زوجتک» که یعنی نفس ایجاب و قبول زن و شوهر، موضوع حکم به زوجیت شرعاً می باشد.

ص: 82

گفته نشود: استصحاب عدم جعل زوجیت بیش از یک ماه با استصحاب عدم جعل زوجیت خصوص یک ماه معارضه می کند؛

چرا که در پاسخ می گوییم: استصحاب عدم جعل زوجیت خصوص یک ماه اثر ندارد:

چرا که اگر غرض از آن نفی زوجیت در این یک ماه می باشد، اینکه قدر متیقن از زوجیت می باشد، و اگر غرض از آن اثبات إنشاء زوجیت یک ساله باشد، مثبت خواهد بود.

بنابراین با قطع نظر از این اشکال، آقای سیستانی پذیرفته اند:

ممکن است قول مدّعی موافق با حجّت شرعیه باشد و لکن در عین حال از آن جهت که مخالف ظاهر حال می باشد، عند العقلاء ملزم به اثبات باشد، پس چگونه ایشان برای اثبات بناء عقلاء بر إعتبار حالت سابقه استشهاد می کند به اینکه مدّعی در نزد عقلاء کسی است که قول او مخالف استصحاب باشد، پس استصحاب حجّت است؟!

به نظر ما مدّعی کسی است که خلاف حجّت معتبره للشاکّ إدّعاء می کند؛ حال ممکن است این حجّت معتبره، أماره باشد؛ مانند فرض إدّعاء بر خلاف قاعده ید یا قاعده فراغ، مثل إدّعاء بطلان عقد یا إدّعاء ملکیّت مالی که در ید دیگری است، و ممکن است این حجّت معتبره، أصل باشد. و عرف نیز همین شخص را مدّعی می داند و لکن در مصادیق حجّت با شرع اختلاف دارد؛ چرا که «مدّعی» حقیقت شرعیه ندارد، بلکه او کسی است که مُلزَم به اثبات مدّعای خود می باشد.

بنابراین ما می پذیریم:

در مورد اشتباه حقوق أعمّ از اموال و غیر آن، در فرض شبهه موضوعیه به نحو شکّ در رافع، بناء عقلاء بر جریان استصحاب می باشد و بناء بر حالت سابقه می گذارند:

ص: 83

به همین جهت کسی که مدّعی زوال حقّ سابق یا ملک سابق غیر می باشد و إدّعاء انتقال آن حق و یا ملک را به خود می کند، او مدّعی است؛ چرا که خلاف حجّت معتبره سخن می گوید، و اگر هر دو طرف هم شکّ کنند که آیا این حقّی که برای دیگری ثابت بود، رافع برای آن حاصل شد و یا این ملکی که برای دیگری ثابت بود، مزیل پیدا کرد یا خیر، أصل عدم انتقال می باشد. و یا اگر شخص شکّ کند که دِین خود را أداء کرد یا خیر، عقلاء بناء بر عدم أداء دین می گذارند و وظیفه او را تجدید أداء دین می دانند. و یا اگر شکّ در هبه نمودن این مال به دیگری شود، بناء بر عدم هبه گذاشته می شود و اگر کسی إدّعاء هبه آن را نماید، او مدّعی است؛ چرا که قول او مخالف حجّت معتبره لدی الشاک خواهد بود و اگر چه این قول موافق ظاهر حالی باشد که شرعاً معتبر نمی باشد، بر خلاف آقای سیستانی که صاحب قول موافق ظاهر حال را و اگر چه شرعاً غیر معتبر باشد، مدّعی نمی داند، در حالی که میزان قرار دادن ظاهر حال انضباط ندارد.

أمّا در غیر اموال و حقوق، بناء عقلاء بر بقاء حالت سابقه ثابت نیست، بلکه ثابت العدم می باشد؛ مانند وکیلی که شکّ در زوال عقل او شده است، آیا عقلاء بناء بر عدم زوال عقل او می گذارند و اموال خود را به او می سپارند؟!

نکته:

صاحب کفایه فرمود:

بناء عقلاء بر عمل به حالت سابقه یا از باب اطمینان به بقاء می باشد یا از باب غفلت و یا از باب رجاء و یا از باب احتیاط مستحبّ، نه از جهت حجیّت استصحاب.

ص: 84

حال آقای سیستانی به ایشان اشکال نموده اند و فرموده اند:

فرض بناء بر حالت سابقه به جهت رجاء معقول است و آن در موردی است که اگر طبق حالت سابقه عمل کند و عمل او موافق با واقع باشد، نفعی برای او حاصل می شود و لکن اگر عمل او خلاف واقع باشد، یا ضرر نمی کند و یا اگر ضرر هم کند، این ضرر به مقدار آن نفع محتمل نمی باشد، که این بناء از باب حجّت نمی باشد؛ یعنی اگر طبق حالت سابقه عمل نکند، توبیخ نمی شود.

و فرض بناء بر حالت سابقه به جهت احتیاط نیز معقول است و آن در موردی است که اگر عمل به حالت سابقه نکند و موافق با واقع باشد، متضرّر می شود. که این بناء نیز ارتباطی به اعتبار و حجیّت استصحاب ندارد.

أمّا اینکه شما بناء عقلاء بر حالت سابقه به جهت ظنّ شخصی و یا نوعی به بقاء را مغایر با حجیّت استصحاب دانستید، صحیح نیست؛ چرا که ظنّ نوعی عقلاء به بقاء منافات با حجیّت استصحاب ندارد.

و لکن این اشکال صحیح نمی باشد؛

چرا که مراد صاحب کفایه این است که: عقلاء عمل به حالت سابقه را لازم نمی دانند و لکن چون در مقام عمل چاره ای از انتخاب عمل مناسب با حالت سابقه یا عمل غیر مناسب با آن نمی باشد، گاه عقلاء به جهت وجود مرجّح عمل بر وفق حالت سابقه را اختیار می کنند و بناء بر آن می گذارند، که آن مرجّح گاه رجاء و یا احتیاط و یا ظنّ شخصی و یا نوعی می باشد،

ص: 85

و اینگونه نیست که هر آنچه موجب ظنّ نوعی می باشد و عقلاء بر طبق آن عمل می کنند، آن در نزد عقلاء حجّت باشد؛

برای مثال: شهرت نیز موجب ظنّ نوعی است، حال اگر گاهی عقلاء به شهرت از آن جهت که موجب ظنّ نوعی است، عمل کنند، این بدین معنی نخواهد که: پس عقلاء شهرت را حجّت می دانند! بلکه عقلاء از باب مرجّح در مقام عمل به آن عمل می کنند.

و شاهد بر این مطلب این است که: صاحب کفایه بناء عقلاء بر حالت سابقه در فرض وجود ظنّ را در موردی که مخالف با حجّت معتبره باشد، إدّعاء نمی کند، که این نشانگر این است که این ظنّ در نزد عقلاء فقط مرجّح در مقام عمل می باشد.

نکته:

مرحوم آقای خوئی در این بحث حجیّت استصحاب در نزد عقلاء را انکار می نماید، و لکن در بحث از مدلول أخبار استصحاب و عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» می فرماید: این کلام امام إرجاع به إرتکاز عقلاء بر عدم جواز نقض یقین سابق به شکّ لاحق می باشد.

حال ممکن است تنافی میان این دو کلام آقای خوئی به نظر برسد، همانگونه که آقای صدر می فرماید: ما این اشکال تنافی را برای ایشان نقل کردیم و ایشان نیز پاسخ داد.

موضع این بحث در باب روایات استصحاب می باشد و در آن مقام بحث خواهیم کرد.

و لکن می توان برای دفع این تنافی دو توجیه ذکر نمود:

توجیه أوّل:

عقلاء اگر چه به استصحاب احتجاج نمی کنند و آن را حجّت نمی دانند و لکن استحسان و میل عقلائی نسبت به جعل حجیّت دارند؛ یعنی اگر شارع آن را معتبر نماید، آن را قانون خوب و مناسبی می بینند، خصوصاً که در بعض موارد این قانون (یعنی اشتباه حقوق و اموال) إرتکاز عقلاء بر آن می باشد.

ص: 86

مثال: عقلاء إرتکازی بر ضمان کاهش ارزش پول ندارند و لکن اگر این ضمان قانون شود، مردم می گویند: قانون خوب و مناسبی است.

و بسیاری از حقوق عقلائیه از همین قبیل می باشد که مطابق با استحسان عقلائی می باشد و لکن إرتکازی بر ثبوت آن نمی باشد.

توجیه دوم:

در روایت فرموده است: «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» و لکن این به این معنی نیست که: إرتکاز عقلاء بر عدم نقض یقین به شکّ می باشد و اینکه عقلائاً نمی توان نقض یقین به شکّ نمود، بلکه (ممکن است) مراد این است: لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ و لو شرعاً.

الرجوع إلی البحث عن رادعیّه الآیات الناهیه:

صاحب کفایه فرمود:

آیات ناهیه از عمل به ظنّ، صلاحیّت رادعیّت از استصحاب دارد.

در این بحث باید گفت: بعد از تسالم انعقاد بناء عقلاء، باید دو مطلب بحث شود؛

مطلب أوّل:

آیا عدم ردع کاشف از إمضاء شارع می باشد؛

توضیح مطلب:

آیات ناهیه رادع از بناء عقلاء بر استصحاب نمی باشد؛

چرا که مفاد این آیات ارشاد به حکم عقل می باشد؛ یعنی مفاد آن این است که: «پیروی از گمان نکن و استناد به آن نکن» که در اینصورت آیات شامل حجج شرعیه نخواهد بود؛

یعنی اگر شارع استصحاب را حجّت کرده باشد، عمل به حالت سابقه عمل به غیر علم نمی باشد، بلکه عمل از روی علم می باشد؛ چرا که علم دارد که امام صادق علیه السلام فرمود: «لا تنقض الیقین بالشکّ أبداً»، پس اتّباع از استصحاب اتّباع از علم می باشد، پس این آیات رادع از عمل به حجّتی که حجیّت آن معلوم می باشد، نیست.

ص: 87

و لکن مجرّد عدم ردع کافی برای اثبات حجیّت استصحاب نمی باشد:

چرا که عدم ردع چگونه می تواند کاشف از إمضاء شارع نسبت به بناء عقلاء بر استصحاب باشد؟!

آقای صدر در مباحث الأصول فرموده اند:

عدم ردع از بناء عقلاء در بحث استصحاب کاشف از إمضاء این سیره نمی باشد؛

چرا که محتمل است شرع مقدّس موافق با بناء عقلاء بر عمل به استصحاب نباشد و در مقام ثبوت «رفع ما لایعلمون» را جعل نموده باشد و آن را به مردم إعلان ننموده است، و لکن شارع مشاهده می کند که:

گاهی این بناء عقلاء بر استصحاب با أصل برائت توافق دارند و در نتیجه واحد می باشند، که در این فرض غرض واقعی مولی حفظ می شود.

و گاهی این بناء عقلاء با أصل برائت تخالف دارند، به اینکه نتیجه برائت نفی تکلیف و نتیجه استصحاب بقاء آن می باشد، و لکن شارع هنگامی که این موارد اختلاف را ملاحظه می کند، متوجّه می شود که درصد مخالفت و موافقت أصل برائت با واقع مساوی با درصد مخالفت و موافقت استصحاب با واقع می باشد؛ یعنی هر دو به یک مقدار مساوی غرض های مولی (غرضهای ترخیصی و غرضهای لزومی) را حفظ می کنند و تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند؛ حال در این فرض چه الزامی است که شارع به مردم إعلان کند: استصحاب معتبر نمی باشد و آنچه جعل شده است، برائت می باشد؟ بلکه معقول است که شارع در این فرض از ردع استصحاب سکوت کند.

بنابراین از عدم ردع شارع و سکوت او در قبال بناء عقلاء بر استصحاب، إمضاء آن کشف نمی شود.

ص: 88

و سپس خود ایشان به این مطلب اشکال نموده و آن را منع کرده اند؛

ایشان فرموده اند:

اگر شارع حکم ظاهری بر خلاف حکم ظاهری عقلائی داشته باشد، عدم بیان این حکم ظاهری نقض غرض خواهد بود؛ یعنی جعل أصل برائت به جهت وجود غرض در این حکم ظاهری بوده است، حال عدم بیان این قانون و إعلان آن به مردم، نقض این غرض ظاهری در جعل آن خواهد بود.

به عبارت دیگر: جعل برائت به جهت حفظ غرض ترخیصی محتمل بوده است، به این معنی که مکلّفین نسبت به مباحات واقعیه، بالفعل مرخّص العنان باشند، و عدم بیان این جعل نقض این غرض خواهد بود؛ (چرا که مردم به جهت عدم اطّلاع از این قانون، در مواردی که حالت سابقه حکم لزومی می باشد، مرخّص العنان نخواهند بود).

و لکن به نظر ما این جواب ایشان از اشکال قانع کننده نمی باشد؛

چرا که أوّلاً: غرض ترخیصی شارع این است که مردم از طرف شارع مرخّص العنان باشند، نه از طرف خودشان، و شارع نیز با جعل برائت آنان را از ناحیه شرع مرخص العنان نموده است، پس غرض او حاصل شده است و لو خود مکلّفین از این ترخیص اطّلاع ندارند.

ثانیاً: مبنای تزاحم میان غرض ترخیصی و غرض لزومی در موارد اشتباه صحیح نیست؛

چرا که گاهی مصلحت تسهیل در مقام ظاهر إقتضاء می کند که مولی برائت جعل کند و گاهی أهمّیت أغراض لزومیه اقتضاء می کند که جعل احتیاط کند.

حال طبق این مطلب واضح است که إلزامی بر شارع نمی باشد که مردم را از عمل به استصحاب ردع نماید؛ چرا که غرض شارع از جعل برائت تسهیل بر مردم بود که حاصل شد و فرض این است که در موارد تخالف میان برائت و استصحاب، مردم به خلاف واقع دچار نمی شوند؛ چرا که عمل به استصحاب در فرضی که حالت سابقه تکلیف می باشد، موافق با احتیاط می باشد. و بر شارع نیز لازم نیست توهّمات مردم را مانند توهّم لزوم عمل به استصحاب را ردّ نماید؛ برای مثال مردم گمان می کنند که در هنگام تکبیره الإحرام، باید دست ها تا کنار گوش ها بالا آورده شود و یا گمان می کنند که شرط صحّت نماز، پوشش کامل است، آیا بر شارع لازم است که این توهّمات را ردّ نماید؟!

ص: 89

اشکال صحیح بر کلام أوّل آقای صدر این است که:

اینچنین نیست که همواره استصحاب با برائت معارض باشد، بلکه گاهی استصحاب خلاف احتیاط و موجب حق و ناحق می شود؛ مانند استصحاب در حقوق الناس؛ برای مثال اگر در واقع هبه واقع شده باشد، استصحاب عدم هبه موجب پایمال شدن حقّ موهوب له می شود، کما اینکه در مقام امتثال نیز گاهی استصحاب خلاف احتیاط می باشد: مانند استصحاب بقاء طهارت.

الأصول العملیه/الإستصحاب /رادعیه الآیات الناهیه عن العمل بالظنّ 94/11/10

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /رادعیه الآیات الناهیه عن العمل بالظنّ

خلاصه مباحث گذشته: بحث در مورد رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظنّ نسبت به بناء عقلاء بر عمل به استصحاب بود که مرحوم آخوند آیات ناهیه را رادع از این بناء عقلاء دانست.

بحث در مورد رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظنّ نسبت به بناء عقلاء بر عمل به استصحاب بود که مرحوم آخوند آیات ناهیه را رادع از این بناء عقلاء دانست.

مرحوم نائینی به ایشان اشکال نمودند: چه تفاوتی میان بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد می باشد و میان بناء عقلاء بر استصحاب می باشد، که در مورد أوّل شما فرمودید: رادعیّت آیات از این بناء عقلاء مبتلی به محذور دور می باشد؟!

حال برای جواب از این شبهه، وجوهی ذکر شده است؛

ابتدا نکته ای باید ذکر شود:

نظر مرحوم آخوند این است که:

سیره عقلائیه در باب حجج تا ردّ از آن واصل نشود، عقلاً منجّز و معذّر می باشد و نیاز به احراز امضاء آن نمی باشد؛ چرا که به شهادت وجدان این سیره موضوع برای تنجیز و تعذیر عقلی است. بنابراین این سیره که حجّت فعلی شد، مقیّد عمومات خواهد بود، پس عموم «لا تقف ما لیس لک به علم» نمی تواند رادع از این سیره باشد؛ چرا که این سیره صلاحیت تقیید آن را دارد.

ص: 90

و بر فرض که این سیره بالفعل مقیّد عموم آن نباشد، تکافیء خواهند کرد: یعنی نه آیات رادع از سیره می باشد؛ چرا که محذور دور لازم می آید، و نه سیره مقیّد این عمومات می باشد، که نتیجه این تکافیء عدم وصول ردع از سیره خواهد بود، که در نتیجه حجیّت سیره بالفعل ثابت می گردد و عقل حکم به تنجیز و تعذیر نسبت به این سیره می کند. و لکن ایشان در بحث استصحاب به آیات برای اثبات ردع باستناد نموده است.

وجه أوّل:

آقای خوئی در توجیه تفاوت میان این دو بحث وجهی ذکر نموده است، و آن عبارت از این است که:

صاحب کفایه در هامش کفایه در بحث حجیّه خبر واحد فرموده است:

سیره بر عمل به خبر واحد قبل از نزول آیات ناهیه از عمل به غیر علم، نیز ثابت بود و شارع در آن زمان از این سیره ردعی نکرده بود، که از این عدم ردع إمضاء این سیره و حجیّت خبر واحد در آن زمان کشف شده بود، حال که بعد از نزول این آیات شکّ در إمضاء این سیره می گردد، استصحاب إمضاء شارع نسبت به بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد جاری می شود، و لکن در مقام برای إحراز إمضاء بناء عقلاء بر عمل به استصحاب، نمی توان به استصحاب إمضاء شارع نسبت به بناء عقلاء قبل از نزول آیات تمسک نمود؛ چرا که بحث در حجیّت استصحاب می باشد و تمسّک به استصحاب برای اثبات إمضاء بناء عقلاء بر استصحاب مصادره به مطلوب می باشد.

و لکن این کلام و وجه صاحب کفایه صحیح نمی باشد:

ص: 91

اشکال أوّل: دلیل بر حجیّت استصحاب أخبار واحد و ظنّی الصدور می باشد، حال تمسّک به استصحاب إمضاء شارع نسبت به بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد، برای اثبات حجیّت خبر واحد، مبتلی به محذور دور خواهد بود.

مگر اینکه صاحب کفایه بفرماید: أخبار دالّ بر استصحاب مستفیض می باشد، نه خبر واحد.

اشکال دوم: عدم ردع شارع در ابتدای شریعت، کاشف از إمضاء و دلیل بر رضایت شارع نمی باشد؛

چرا که أوّلاً: احتمال إهمال ثبوتی در ابتدای شریعت می باشد؛ چرا که دین کامل نبود و به تدریج کامل شد: « الیوم أکملت لکم دینکم» و در بسیاری از مسائل، موقف اسلام موقف اهمال بود، نه موقف امضاء و نه موقف إلغاء.

ثانیاً: بر فرض شارع موقف ثبوتی داشته است، شاید موقف ثبوتی او إلغاء سیره عقلائیه بوده است و لکن بیان آن میسور نبوده است و یا مصحلت در بیان آن نبوده است؛ چرا که مردم حدیث العهد به اسلام بوده اند و احکام به صورت تدریجی بیان می شده است، کما اینکه حرمت شرب خمر که از مسائل اساسی اسلام است، به تدریج و با تأخیر بیان شده است.

ثالثاً: بر فرض ظاهر سکوت شارع إمضاء این سیره در ابتدای شریعت بوده است، و لکن دلیل بر این إمضاء دلیل لبی است، نه دلیل لفظی که اطلاق داشته باشد، و محتمل است که موضوع این إمضاء و حجیّت، سیره معاصرین صدر اسلام باشد، حال با وجود احتمال اختلاف موضوع، چگونه می توان در حکم به حجیّت إلغاء خصوصیت نمود و آن را به سیره در زمان معاصر تعدّی داد؛ یعنی محتمل می باشد که موضوع إمضاء سیره عقلائیه، قضیه خارجیه بوده باشد، نه قضیه حقیقیه.

ص: 92

اشکال آقای صدر:

آقای صدر نسبت به این تفاوتی که آقای خوئی با توجّه به هامش کفایه میان رادعیّت آیات در بحث حجیّت خبر واحد و رادعیّت آن در بحث استصحاب گذاشتند، و اینکه در بحث از حجیّت بناء عقلاء بر استصحاب، دیگر نمی توان به استصحاب إمضاء شارع تمسّک نمود، اشکال نموده و فرموده اند:

این اشکال صحیح نیست:

چرا که استصحاب عدم نسخ با باقی استصحابات تفاوت دارد و این استصحاب به جهت إجماع و تسالم حجّت می باشد، و تمسّک به آن برای اثبات إمضاء شارع نسبت به سیره بر عمل به استصحاب، مصادره مطلوب نخواهد بود، بنابراین اشکالی نمی باشد که گفته شود:

إمضاء شارع نسبت به بناء عقلاء بر عمل به استصحاب در صدر اسلام ثابت بود و حال در نسخ این إمضاء شکّ می شود، استصحاب عدم نسخ آن جاری می گردد.

و لکن این اشکال صحیح نمی باشد؛

چرا که استصحاب عدم نسخ در موردی مسلمّ می باشد، که دلیل منسوخ اطلاق داشته باشد، مانند موارد نسخ حقیقی که نمی توان برای نفی احتمال طروّ نسخ، تمسّک به اطلاق دلیل سابق نمود و گفت: مولی نسخ حقیقی نکرده است! بلکه در این فرض عقلاء به استصحاب عدم نسخ رجوع می کنند.

و به نظر ما نسخ حقیقی حتی نسبت به عالم جعل و إعتبار ممکن می باشد، به این که مولی در عالم ثبوت در حالی که علم به محدودیت آن دارد، به جهت وجود مصلحت حکم را به صورت مطلق جعل نماید. بله، نسخ حقیقی نسبت به عالم إراده و روح حکم در مورد شارع مقدّس معقول نمی باشد.

ص: 93

و لکن در موردی که دلیل بر إمضاء سیره، سکوت شارع و عدم ردع می باشد که این دلیل لبّی است و اطلاق لفظی وجود ندارد، جریان استصحاب عدم نسخ از مسلّمات نمی باشد.

وجه دوم:

صریح عبارت صاحب کفایه این است که: در حجیّت عقلیه سیره عقلاء در باب حجج مجرّد عدم وصول ردع کافی است و نیاز به احراز عدم ردع نمی باشد، حال با توجّه به این مبنی می توان گفت:

مرحوم صاحب کفایه اگر بناء عقلاء بر استصحاب را قبول ندارند و لکن ممکن است آنچه در ذهن ایشان بوده است، وجود بناء عقلاء در أغراض تکوینیه بوده است و بناء عقلاء را از باب حجج و مقام احتجاج نمی دانستند، کما اینکه آقای صدر همین نظر را پذیرفتند، که در اینصورت مجرّد عدم وصول ردع از این بناء برای اثبات حجیّت کافی نمی باشد، بلکه گفته می شود: این عمومات آیات ناهیه رادع از آن می باشد.

أمّا در بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد، مجرّد عدم وصول ردع برای اثبات حجیّت کافی است؛ چرا که این سیره عقلاء مربوط به باب احتجاج و حجج می باشد.

این وجه وجیه است و لکن این مبنای صاحب کفایه صحیح نیست؛

چرا که أوّلاً: در حجج عقلائیه نیز اگر احتمال عدم رضایت شارع وجود داشته باشد، عقلاء این حجّت عقلائیه را منجّز و یا معذّر نمی دانند؛

برای مثال: عقلاء اگر به شهرت و شیاع عمل بکنند و احتمال داده شود که شارع این حجّت عقلائیه را قبول ندارد، آیا مکلّف عقلاً در تبعیت از این حجّت عقلائیه معذور می باشد؟! وجدان ما این معذریّت و منجّزیت عقلیه را درک نمی کند.

ص: 94

ثانیاً: حجیّت بناء عقلاء معلّق بر عدم وصول ردع می باشد، در حالی که عموم «لا تقف ما لیس لک به علم» رادعی می باشد که واصل شده است، پس این بناء عقلاء معتبر نمی باشد.

یعنی حجیّت عملیه بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد مشروط به عدم وصول رادع معتبر فی حدّ ذاته می باشد، در حالی که آیه «لا تقف ما لیس لک به علم» رادع معتبر فی حدّ ذاته می باشد، و دیگر در این فرض محال است که اشکال دور لازم بیاید:

چرا که در این فرض محال است که سیره عقلاء مقیّد عموم آیه «لا تقف ما لیس لک به علم» باشد؛ چرا که حجیّت این سیره مشروط به عدم وصول دلیل معتبر فی حدّ نفسه بر خلاف آن می باشد، و چیزی که وجود آن مشروط به شرطی می باشد، محال است که مانع از وجود آن شرط باشد.

اگر گفته می شود: برای ردع از سیره عقلاء رادع عامّ کافی نیست، بلکه باید رادع خاصّ باشد؛ در پاسخ می گوئیم: برای عقل در رادعیّت و إلغاء سیره عقلاء، تفاوتی میان رادع عامّ و خاصّ نمی باشد.

و اگر گفته می شود: رادع عامّ از موردی که بناء عقلاء بر حجیّت است، منصرف می باشد؛ خوب، این بحث دیگری است که شما آن را مطرح نکرده اید.

وجه سوم:

تناسب رادع و مردوع اقتضاء می کند که هر چه سیره در وجدان و إرتکاز عقلاء قوی تر باشد، رادع آن نیز قوی تر باشد، مانند بحث قیاس که روایات بسیاری در ردع از آن از أئمّه علیهم السلام وارد شده است. حال گفته می شود: سیره عقلاء بر عمل به خبر واحد نسبت به سیره عقلاء بر عمل به استصحاب، قوی تر و عمیق تر می باشد، بنابراین عمومات آیات ناهیه اگر چه رادع از بناء عقلاء بر استصحاب می باشد و لکن رادع از بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد نمی باشد.

ص: 95

و لکن علاوه بر اینکه این وجه ارتباطی به کلام صاحب کفایه که فرمود: «رادعیه الآیات دوریه» ندارد، به عنوان یک وجه برای تفاوت میان این دو بحث نیز صحیح نیست؛

چرا که اگر چه در رادعیّت تفاوتی میان رادع عامّ و رادع خاصّ نمی باشد و با عمومات نیز می توان از سیره ردع نمود، و لکن این رادعیت عامّ مشروط به عدم إنصراف آن از مورد بناء عقلاء می باشد، در حالی که عمومات منصرف از مورد بناء عقلاء می باشند؛

یعنی حتی با قطع نظر از این اشکال ما که: مراد از آیات ناهیه، نهی از تبعیت گمان و رکون به آن و عدم محور قرار دادن علم می باشد، نه نهی از عمل به ظنّ، اگر بر فرض مفاد این آیات نهی از عمل به ظنّ و إرشاد به عدم حجیّت آن بود، و لکن از مورد بناء عقلاء بر عمل به استصحاب مانند شکّ در حقوق و أموال به نحو شبهه موضوعیه و شکّ در رافع، منصرف می باشد، و منشأ عدم ردع به وسیله عمومات همین انصراف از مورد سیره می باشد.

وجه چهارم:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

تنها رادع محتمل از حجیّت سیره، چه در بحث خبر واحد و چه در بحث استصحاب، حدیث رفع می باشد؛ چرا که آیات ناهیه ارشاد به حکم عقل است و مفاد آن این است که: باید محور در عمل علم باشد و لو علم به حجیّت حجّت.

و لکن از آن جهت که حدیث رفع، خود خبر واحد می باشد، نمی تواند رادع از بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد باشد؛ چرا که از وجود آن، عدم خود لازم می آید. به خلاف بناء عقلاء بر استصحاب که حدیث رفع بعد از اثبات حجیّت خبر ثقه، رادع از آن خواهد بود.

ص: 96

سپس ایشان فرموده اند:

البته این مطلب بنابر این است که عدم ثبوت و وصول ردع در حجیّت سیره کافی باشد و نیاز به احراز إمضاء آن نباشد، و إلاّ با وجود حدیث رفع، شکّ در إمضاء بناء عقلاء بر عمل به خبر واحد نیز می شود و فقط از آن جهت که حدیث رفع، خود خبر واحد است، وصول ردع از عمل به خبر واحد توسّط آن ممکن نیست.

و نظر خود ایشان این است که: در حجیّت سیره عقلائیه احراز امضاء لازم است، که این مطلب صحیحی است.

وجه چهارم:

این وجه بنابر مبنای آقای نائینی و آقای خوئی می باشد، و آن عبارت از این است که:

خبر واحد علم عقلائی به واقع می باشد و عدم ردع شارع، دلیل بر إمضاء این علم عقلائی می باشد، پس خبر ثقه به تعبدّ شارع علم خواهد بود، که در نتیجه خبر واحد حاکم بر أدلّه نهی از عمل به غیر علم خواهد بود، و لکن در استصحاب، بناء عقلاء بر عمل به آن از باب علم نمی باشد، بلکه نهایت اصل محرز عقلائی است که فقط عقلاء طبق حالت سابقه جری عملی می کنند، پس حاکم بر آیات نخواهد بود.

این وجه، وجه خوبی است و لکن این مبنی ناتمام است:

چرا که خبر ثقه حتی در نظر عقلاء علم به واقع نمی باشد و از این جهت تفاوتی میان خبر ثقه و استصحاب نمی باشد.

بنابراین حاصل مطلب این است که:

بنابراین که این آیات إرشاد به عدم حجیّ_ت ظنّ باشد و لکن از مورد سیره عقلاء انصراف دارد؛ چرا که عقلاء هنگامی که این آیات را می شنوند، می گویند: ما فکر نمی کنیم که این عمومات اشاره به سیره ما داشته باشد، و إلاّ شارع واضح تر از این بیان می کرد، به گونه ای که ما متوجّه می شدیم.

ص: 97

و به نظر ما: این آیات ناهیه إرشاد به حکم عقل است که باید تبعیت از علم بشود و علم محور قرار بگیرد، و اگر چه این علم، علم به حجیّت استصحاب باشد و استصحاب حجیّت نیز موجب علم به حکم ظاهری می باشد.

و لکن آقای صدر در مقام اگر چه این آیات را إرشاد به لزوم تبعیت از علم دانسته اند، و لکن در بحوث در مبحث شکّ در حجیّت فرموده اند: این آیات ارشاد به عدم حجیّت ظن می باشد.

که ما در آن بحث به ایشان نقض می کردیم و می گفتیم:

اگر این آیات را ارشاد به عدم حجیّت ظنّ می دانید، باید در فرض شکّ در حجیّت، استصحاب حجیّت را کنار بگذارید؛ چرا که با وجود این عمومات ناهیه، نوبت به استصحاب نمی رسد؛

برای مثال: مجتهد أعلمی می باشد که مکلّف از آن تقلید می کند، سپس مجتهد دیگری با او در علم مساوی می شود، حال شکّ در بقاء حجیّت مجتهد أعلم سابق می شود، که ایشان فرموده اند: استصحاب حجیّت فتوای مجتهد سابق جاری می شود! در حالی که طبق قاعده این عمومات ناهیه از عمل به ظنّ حاکم می باشد.

نکته:

آقای سیستانی در مورد این آیات می فرمایند:

علم به معنای قطع و ظنّ به معنای احتمال راجح نمی باشد، بلکه این معنی از فلسفه یونان وارد اصطلاح شده است، بلکه علم در لغت عرب به معنای بصیرت در مقابل خبط و جهل می باشد، و شاهد بر این مطلب آیه «ما لهم به علم» می باشد که محتمل نیست که مراد این باشد که: «ما لهم به جزم و قطع»! در حالی که بسیاری از مشرکین جازم به عقیده خود بوده اند، همچنانکه همین تکفیری ها جزم به عقیده خود دارند، بلکه مراد این است که: اینان بصیرت ندارند.

ص: 98

و تعبیر «ظنّ» در اعتقادیات استعمال می شود، نه مشاهدات، و در أغلب موارد در فرضی که احتمال راجح یا قطع منشأ عقلائی ندارد، از تعبیر «ظنّ» استفاده می شود، که گاهی گفته می شود: «ظناً جاهلیه». و إتّباع علم در مقابل إتّباع هوی و خرص و تخمین می باشد.

پس مفاد آیات ناهیه از عمل به ظنّ، إرشاد به لزوم سلوک از روی بصیرت می باشد؛ یعنی از روش های غیر عقلائی که از روی مناشیء عقلائیه نمی باشد و لو جزم به مطلب نیز حاصل بشود، تبعیت نکنید؛ چرا که این إتباع به ظنّ می باشد، و اگر جزم هم حاصل شده باشد، می گوید: چرا جازم شدید؟! آیا با تحقیق جازم شدید و یا به مجرّد تبعیت و تقلید از اساتید؟!

حال نتیجه این است که: عمل عقلاء در بناء بر حالت سابقه، سلوک عقلائی است، نه إتّباع به ظنّ، پس این آیات ناهیه شامل بناء عقلاء نخواهد بود.

و لکن ما در سابق عرض کردیم:

«ظنّ» در عرف روایات نیز ظاهر در همان معنای احتمال راجح می باشد؛

برای مثال در صحیحه زراره در بحث استصحاب سائل می گوید: «فإن ظنّ أنّه قد نام، قال: لا، حتی یستیقن أنّه قد نام و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه فلا تنقض الیقین من شکّ» و یا در روایات دیگر نیز داریم: «فإن ظننت أنّه أصابه و لم أتیقّن» که ظاهر در احتمال راجح می باشد.

بله قبول داریم که: «علم» در روایات مثال برای طریق عقلائی به واقع می باشد؛ یعنی مراد از آیه «ما لهم به من علم» عدم طریق عقلائی به واقع می باشد، و «ظنّ» نیز مثال برای عدم طریق عقلائی است، و لکن استصحاب أصل عقلائی است، نه طریق عقلائی، مانند قاعده ید، و به همین جهت اگر کسی خبر از واقع بدهد که زید هنوز در خانه است، و در دلیل این خبر بگوید: چرا که بناء عقلاء بر بقاء می باشد! این إخبار به علم نخواهد بود؛ چرا که استصحاب طریق عقلائی نمی باشد، بلکه نهایت أصل عقلائی برای متحیر است.

ص: 99

دلیل سوم (بر حجیّت استصحاب):

یقین حدوث شیء موجب ظنّ به بقاء آن می باشد، پس استصحاب حجّت است.

و لکن این استدلال ناتمام است:

چرا که أوّلاً: استصحاب دائماً موجب ظنّ به بقاء نمی شود؛ چرا که میان حدوث و بقاء ملازمه نمی باشد؛ نه ملازمه دائمه و نه ملازمه غالبه.

ثانیاً: اگر موجب ظنّ به بقاء هم باشد و لکن این ظنّ معتبر نمی باشد؛ چه ظنّ شخصی و چه ظنّ نوعی.

الأصول العملیه/الإستصحاب /أخبار الإستصحاب - صحیحه زراره الأولی 94/11/11

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /أخبار الإستصحاب - صحیحه زراره الأولی

خلاصه مباحث گذشته: دو دلیل أوّل برای اثبات حجیّت استصحاب که اجماع و بناء عقلاء بود، غیر از موارد تزاحم حقوق و أموال در شبهه موضوعیه به نحو شکّ در رافع و شکّ در نسخ و عزل، تمام نبود و منع شد، حال بحث از دلیل سوم که أخبار باشد، واقع می گردد.

الدلیل الرابع: الأخبار

بر استصحاب به تعدادی از روایات استدلال شده است، و أوّلین شخصی که گفته شده است به این روایات استدلال نموده است، پدر شیخ بهائی می باشد.

الروایه الأولی:

صحیحه زراره:

قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَی وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّی یَجِی ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ.

ص: 100

«خفقه» لحظه ای است که بر اثر شدّت خواب آلودگی، سر انسان پایین می افتد، که حالت چرت زدگی است.

و «الرجل ینام» یعنی الرجل یرید أن ینام.

سؤال أوّل «الرّجل ینام و هو علی وضوء أتوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء» یا سؤال از شبهه مفهومیه نوم است و یا سؤال از شبهه حکمیه است که آیا علاوه بر نوم، خفقه نیز مبطل وضوء می باشد؟، که امام فرمودند: تا چشم و گوش و قلب به خواب نروند، وضوء باطل نمی شود؛ نوم گوش به این است که گوش نشنود و نوم قلب نیز در لحظه خواب کامل محقق می شود و هر کس آن را وجدان کرده است.

و سؤال دوم: «فإن حرّک إلی جنبه شیء و لم یعلم به» سؤال از شبهه موضوعیه نوم می باشد، که بعد از اینکه در کنار او شخصی حرکت کرد و او متوجّه نشد، شکّ می کند در اینکه آیا خواب رفته است یا نه و آیا این علامت نوم او می باشد یا خیر.

بحث از این روایت در ضمن جهاتی واقع می شود:

الجهه الأولی: بحث در سند روایت؛

از دو جهت به این سند اشکال می شود:

اشکال أوّل: بر خلاف نقل وسائل که سند را اینگونه نقل می کند «محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید» که ظاهر در إبتداء شیخ به حسین بن سعید در سند می باشد، مرحوم شیخ در تهذیب ابتداء به حسین بن سعید نکرده است و نفرموده است: «الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز عن زراره»، تا گفته شود: سند عامّ شیخ در مشیخه تهذیب و فهرست به حسین صحیح می باشد، پس سند روایت تمام می باشد. بلکه مرحوم شیخ فرموده است: «و بهذا الإسناد عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز عن زراره» که اشاره به سندی است که در چند روایت سابق به حسین بن سعید ذکر کرده است و فرموده است: «أَخْبَرَنِی بِهِ الشَّیْخُ أَیَّدَهُ اللَّهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبَانٍ جَمِیعاً عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید».

ص: 101

در این سند اگر چه الحسین بن الحسن بن أبان توثیق خاصّ ندارد و لکن از این جهت مشکلی در سند لازم نمی آید؛ چرا که این عنوان عطف به عنوان «أحمد بن محمّد بن عیسی» شده است که از أجلاّء می باشد.

و لکن این سند از جهت دیگری اشکال دارد و آن «أحمد بن محمّد الحسن بن ولید» می باشد که پسر محمّد بن الحسن بن ولید مشهور و استاد شیخ مفید بوده است و لکن توثیق خاصّ ندارد.

بله متأخّرین مانند شهید ثانی در درایه و شیخ بهائی در حبل المتین او را توثیق نموده اند و علاّمه حلّی نیز روایات بسیاری را که سند آن مشتمل بر أحمد بن ولید می باشد، تصحیح نموده است.

و لکن اشکال این است که: این توثیق از متأخرین می باشد که در إعتبار آن اختلاف می باشد:

برخی مانند آقای خوئی می فرمایند:

توثیقات متأخّرین اجتهادی است، پس اعتبار ندارد، به همین جهت وثاقت أحمد بن الحسن را نمی پذیرد.

و لکن برخی مانند آقای سیستانی می فرمایند:

هیچ تفاوتی میان توثیق شیخ طوسی و نجاشی و توثیقات علاّمه نمی باشد؛ چرا که اگر احتمال حسّ کافی باشد، احتمال حسّ در توثیقات متأخّرین نیز موجود است، به این معنی که مقدّماتی از قبیل وجود منابع و مستندات حسّی برای توثیقات و تضعیفات در نزد متأخرین بوده است، به طوری که محتمل می باشد اگر آن منابع در اختیار ما نیز بود، بدون اجتهاد ممکن بود تشخیص وثاقت و ضعف بدهیم.

أمّا اگر احتمال حسّ کافی نباشد، در توثیقات متقدّمین نیز دچار مشکل می شویم: چرا که علم به حسّی بودن توثیق آنان نمی باشد، بلکه چه بسا این توثیقات آنان ظاهر در حسّ هم نمی باشد.

ص: 102

به نظر می توان این مشکل را از طرقی حلّ نمود؛

الطریق الأوّل:

مبنای مرحوم استاد این بود که:

اگر شخصی از معاریف در رجال هیچ قدحی در مورد او وارد نشده بود، این عدم قدح کاشف از حسن ظاهر او خواهد بود و حسن ظاهر نیز أماره عدالت می باشد، حال در مقام نیز با توجّه به اینکه مرحوم شیخ مفید و غیر او از أحمد بن الحسن بن ولید روایات بسیاری نقل نموده اند و اینکه او شخص مشهوری بوده است و اگر قدحی داشت، مشخّص و ظاهر و مطرح می گردید، دانسته می شود که او حسن ظاهر داشته است، و حسن ظاهر نیز شرعاً کاشف از عدالت می باشد.

البته ما از آن جهت که معتقدیم باید این عدم ذکر قدح موجب وثوق شخصی به وثاقت و عدالت بشود، این عدم قدح را در رجال معروف ضمیمه به إکثار أجلاّء در أحکام إلزامیه از او می کنیم (نه أحکام غیر إلزامیه که مبتنی بر تسامح در أدلّه سنن می باشد)، که در مقام نیز أجلاّء از أحمد بن حسن بن ولید در أحکام إلزامیه فقهی إکثار نموده اند.

الطریق الثانی:

ما وثوق داریم که این روایت از کتاب حسین بن سعید می باشد و این سند مذکور در صحیحه زراره به حسین بن سعید یکی از أسناد عامّی است که مرحوم شیخ در مشیخه و در فهرست به کتاب او ذکر کرده است، بنابراین ضعف این سند مشکلی ایجاد نخواهد کرد؛ چرا که مرحوم شیخ طُرق صحیح به کتاب حسین دارد.

و وجه این مطلب این است که:

ص: 103

مرحوم شیخ در ابتدای مشیخه می فرماید:

«کنا شرطنا فی اول هذا الکتاب ان نقتصر علی ایراد شرح ما تضمنته الرساله المقنعه و ان نذکر مسأله مسأله و نورد فیها الاحتجاج من الظواهر و الادله المفضیه الی العلم و نذکر مع ذلک طرفا من الاخبار التی رواها مخالفونا ثم نذکر بعد ذلک ما یتعلق باحادیث اصحابنا رحمهم اللّه، و نورد المختلف فی کل مسأله منها و المتفق علیها و وفینا بهذا الشرط فی اکثر ما یحتوی علیه کتاب الطهاره، ثم انا رأینا انه یخرج بهذا البسط عن الغرض و یکون مع هذا الکتاب مبتورا غیر مستوفی فعدلنا عن هذه الطریقه الی ایراد احادیث اصحابنا رحمهم اللّه المختلف فیه و المتفق، ثم رأینا بعد ذلک ان استیفاء ما یتعلق بهذا المنهاج اولی من الاطناب فی غیره فرجعنا و اوردنا من الزیادات ما کنا أخللنا به و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله».

که ایشان می فرماید: ما در ابتدای تألیف کتاب تهذیب قصد داشتیم که سند به کتاب و امام علیه السلام را در هر خبری به صورت کامل ذکر کنیم و همین طریق را تا أکثر باب طهارت ادامه دادیم و لکن متوجّه شدیم که این روش موجب إطناب و بسط کتاب خواهد بود، به همین جهت بناء گذاشتم که در ذکر سند بدء به نام صاحب کتاب کنم و طریق به او را در مشیخه ذکر کنم. که این مطلب مرحوم شیخ با تتبّع و استقراء نیز دانسته می شود.

حال با توجّه به اینکه این روایت در کتاب الطهاره ذکر شده است، دانسته می شود که این روایت از کتاب حسین می باشد و این سند یکی از أسناد متعدّده ای است که مرحوم شیخ به کتاب او دارد و در مشیخه و فهرست ذکر کرده است که برخی از آن صحیح أعلائی است، و مرحوم شیخ از جهت سهل بودن این سند را برای ذکر انتخاب نموده است.

ص: 104

بنابراین احتمال أخذ شفاهی این روایت از حسین بن سعید ممنوع می باشد.

الطریق الثالث:

مرحوم شیخ در مشیخه تهذیب می فرماید: ما در تهذیب، در ذکر سند روایات به صاحب کتاب بدء نمودیم و از جهتی دیگر قطع می باشد که این روایت در کتاب شیخ مفید نبوده است؛ چرا که مرحوم شیخ در سند آن تعبیر می کند «أخبرنی الشیخ» که ظاهر در عدم اسناد نقل این روایت به کتاب مفید می باشد، علاوه بر اینکه در هیچ یک از کتب شیخ مفید نیز این روایت ذکر نشده است، و از جهت دیگر واضح است که این روایت از کتاب أحمد بن محمّد بن الحسن بن ولید نمی باشد؛ چرا که او صاحب کتاب نبوده است و اگر صاحب کتاب بود در فهرست و رجال نجاشی که به قصد جمع آوری عناوین کتب شیعی نگاشته شده اند، نامی از او برده می شد.

حال با توجّه به این مطالب قطع حاصل می شود به اینکه این روایت متعلّق به باقی أفراد مذکور در سند (یعنی محمّد بن ولید و محمّد بن حسن الصفّار و أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری و حسین بن سعید) می باشد، که تمام این افراد از ثقات می باشد و مرحوم شیخ به کتب هر یک از آنان سند صحیح دارد.

بنابراین با توجّه به این طُرقی که ذکر شد، اشکال أوّل به سند وارد نمی باشد.

اشکال دوم:

گفته می شود: این روایت مضمره می باشد؛ چرا که زراره تعبییر می کند «قلت له».

و برخی مانند مرحوم وحید بهبهانی در حاشیه وافی به تمام مضمرات حتی مضمرات زراره اشکال می کنند؛ چرا که گویا شکّ می باشد که مرجع ضمیر امام علیه السلام می باشد یا غیر او، خصوصاً که زراره مدّتی در نزد فقهای عامّه مانند حَکَم بن عُتیبه شاگردی نموده است.

ص: 105

آقای خوئی در پاسخ از این اشکال فرموده است:

أوّلاً: تعدادی از أعلام از جمله مرحوم بحر العلوم در فوائد الرجال، و فاضل نراقی، و محقق بهبهانی، مرحوم أمین استرآبادی، شیخ بهائی در حبل المتین و صاحب الحدائق و صاحب وافیه، فرموده اند: این روایت از امام باقر علیه السلام می باشد، و بعید است کسی مانند مرحوم بحر العلوم صریحاً این روایت را به امام باقر علیه السلام استناد دهد و اینچنین نقل کند: قلت لأبی جعفر علیه السلام، بدون اینکه در این استناد به أصلی از أصول أصحاب إعتماد و إستناد نموده باشد، بنابراین در نزد او أصلی از أصول رُوات بوده است که در آن این روایت زراره ذکر شده است، بلکه محتمل است که أصل زراره به دست ایشان رسیده بوده است، کما اینکه برخی از أصول در زمان ما نیز موجود است.

ثانیاً: زراره صحابی جلیل القدری می باشد و أجلّ است از اینکه روایتی را از غیر معصوم به صورت مبهم با تعبیر «قلت له» نقل کند، بدون اینکه قرینه ای بر آن ذکر کند! در حالی که این خیانت در نقل می باشد.

به نظر ما فرمایش أوّل ایشان ناتمام است:

مرحوم بحر العلوم در سال 1212 فوت کرده است، بنابراین احتمال وجود أصل زراره یا أصل دیگری در اختیار او، احتمال موهوم و بسیار بعیدی است.

علاوه بر اینکه در نسخ تهذیب و در وافی و در وسائل (که به نظر آقای خوئی صاحبان این دو کتاب سند حسّی به تهذیب داشته اند) و در منتقی الجمان که می فرماید: «نسخه التهذیب بخطّ الشیخ عندی» و منتهی علاّمه و مشرق الشمسین مرحوم شیخ بهائی تعبیر «قلت له» نقل شده است، و علامه مجلسی در ملاذ الأخیار صریحاً می گوید: «الحدیث مضمر»، حال چگونه است أصل زراره یا أصل دیگری که مشتمل بر این روایت می باشد، به دست این بزرگان نرسیده است و لکن قطع به وصول آن به مرحوم بحر العلوم می باشد؟!

ص: 106

آقای سیستانی در رابطه با این اشکال إضمار فرموده است:

محتمل است که این تفاوت نقل به جهت تفاوت نسخه بوده باشد: یعنی محتمل است که نسخه ای که از تهذیب در دست شیخ بهائی و أمین استرآبادی بوده است، مشتمل بر تعبیر «قلت لأبی جعفر علیه السلام» بوده است و لکن در نسخ موجود در اختیار ما تعبیر «قلت له» می باشد.

و لکن این احتمال ایشان صحیح نمی باشد:

چگونه محتمل است که نسخه ای در اختیار این بزرگان بوده است، در حالی که در کتبی که در فوق ذکر شد، تعبیر «قلت له» نقل شده بود، بلکه در منتقی الجمّان که می فرماید: کتاب تهذیب که به خطّ مرحوم شیخ می باشد، در اختیار من است، تعبیر «قلت له» نقل شده است؟!

نظر ما در رابطه با اختلاف تعبیر میان «قلت له» و «قلت لأبی جعفر علیه السلام» این است که:

یا ناقلین تعبیر دوم اجتهاد کرده اند و برخی دیگر نیز از روی حسن ظنّ از ایشان تبعیت نموده اند، و یا اینکه این ناقلین در نقل این تعبیر اشتباه کرده اند.

أمّا جواب دوم آقای خوئی از این اشکال، جواب متین و تمامی است؛

چرا که یا اینگونه بوده است: که زراره این روایت را در أصل و یا کتاب خود نقل نموده و در أسناد روایات سابق نام امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام را ذکر کرده و به قرینه آن در این روایت از ضمیر استفاده کرده است و لکن در هنگامی که دیگری قصد نقل این روایت از این أصل و یا کتاب را داشته است، تقطیع نموده است. که در اینصورت مشکلی در سند روایت نخواهد بود.

ص: 107

و احتمال اینکه مروی عنه در اسناد سابق شخصی غیر از معصوم مانند حَکَم بن عُتیبه بوده باشد و علماء که تقطیع می نمودند، این نکته به این واضحی را نادیده گرفتند و توجّه به رجوع ضمیر به غیر معصوم ننموده اند، ممنوع است؛ چرا که یا این عدم توجّه و إکتقاء به ذکر ضمیر بدون تعیین مرجع آن، از روی عمد بوده است، که این خیانت می باشد که آنان از آن بریء می باشند و یا از روی سهو بوده است، که این مستلزم جهل آنان است، که ایشان از این نیز بریء می باشند.

و یا اینگونه بوده است که: زراره بدون ذکر مرجع ضمیر در أسناد روایات سابق، ابتداءً در این سند گفته است: «قلت له»؛ که این تعبیر نیز در عرف متشرّعی ظاهر در امام معصوم علیه السلام می باشد؛ یعنی خدمت آقا عرض کردم.

بنابراین اشکال دوم نیز وارد نمی باشد و روایت از جهت سند تمام است.

الجهه الثانیه:

دلاله الصحیحه علی الإستصحاب:

اشکال به دلالت صحیحه:

فقره ثانیه «فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَر» که به عنوان دلیل استصحاب مطرح می باشد، بلا اشکال در مورد شکّ در بقاء وضوء، ظاهر در استصحاب و إعتبار آن می باشد؛ بنابراین اینکه برخی این فقره را إرجاع به قاعده مقتضی و مانع داده و اینگونه معنی نموده اند: «یقین به وضوء را که یقین به مقتضی می باشد با شکّ در رافع آن نقض نکنید»! انصافاً خلاف ظاهر می باشد؛

چرا که ظاهر «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» وحدت متعلّق یقین سابق و متعلّق شکّ و یقین لاحق می باشد و معنای آن این است که: همانگونه که یقین به وضوء داشتی، با همان یقین به وضوء آن را نقض کن؛ یعنی یقین سابق مربوط به وضوء بود و لکن به وجود آن، حال با یقین مربوط به وضوء و لکن به عدم آن، یقین سابق را نقض کن.

ص: 108

پس مورد این صحیحه مورد استصحاب می باشد.

و لکن اشکالی که در استدلال به این فقره مطرح می باشد، عبارت از این است که:

«ال» در «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر در «ال» جنس نمی باشد تا دلالت بر عموم داشته باشد، بلکه محتمل است که «ال» عهد ذکری باشد که رجوع به یقین به وضوء که در متن ذکر شده بود: «إنّه علی یقین من وضوئه» می کند، که در اینصورت فقط حضرت می فرماید: این یقین به وضوء خود با شکّ در زوال آن نقض نکن، مانند اینکه حضرت بدل از «ال» از ضمیر استفاده می نمود و می فرمود: «لا ینقض یقینه أبداً بالشکّ» که در اینصورت در بیش از یقین به طهارت و وضوء ظهور نخواهد داشت و عمومیتی نسبت به شبهات حکمیه و یا شکّ در مقتضی و یا موارد استصحاب عدم أزلی ندارد.

مرحوم صاحب کفایه در پاسخ از این اشکال، جواب هایی را ذکر کرده است:

جواب أوّل:

منشأ احتمال عدم عموم فقره «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»، احتمال عهد ذکری بودن «ال» در «الیقین» می باشد، که در اینصورت معنی این خواهد بود «لا ینقض هذا الیقین». و لکن این احتمال صحیح نمی باشد:

چرا که أصل در «ال» استغراق جنس می باشد، مانند «إنّ الإنسان لفی خسر إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحات»، بنابراین «الیقین» ظاهر در جنس یقین می باشد و قرینه ای نیز بر خلاف این ظهور أوّلیه آن وجود ندارد؛ زیرا که مجرّد سیاق و ذکر «إنّه علی یقین من وضوئه» ما یصلح للقرینیّه نمی باشد تا از ظهور رفع ید بشود.

ص: 109

و ذیل کلام ایشان تعریض به مرحوم شیخ می باشد که ایشان فرموده است: اگر چه أصل در «ال» جنس است و لکن قرینیت سیاق به سبق تعبیر «إنّه علی یقین من وضوئه» مانع از ظهور آن در جنس می باشد.

و لکن این کلام ایشان ناتمام است:

أوّلاً: این بیان خلاف مبنای خود صاحب کفایه در بحث مطلق و مقید می باشد؛ چرا که ایشان در آن بحث به صراحت فرموده است: «ال» فقط برای تزیین می باشد، نه عهد و نه جنس، و استفاده خصوصیات با کمک قرائن دیگر می باشد؛ زیرا که چه تفاوتی است میان عنوان مدینه با عنوان مکّه، و یا عنوان نجف با عنوان کربلاء و قم، که المدینه و النجف گفته می شود و لکن الکربلاء و المکّه و القم استعمال نمی شود، در حالی که زیاده این «ال» به مثل عنوان مکّه نیز تغییر در معنای آن ایجاد نمی کند.

ثانیاً: به نظر ما «ال» مفید معنای خاصّی نمی باشد و فقط فائده و اثر آن این است که أماره بر نکره نبودن مدخول خود و مانع از تنکیر و إلحاق تنوین تنکیر بر آن می باشد؛

یعنی «الرّجل» گفته می شود تا اینگونه معنی نشود: «رجلٌ - مردی». به همین جهت در موردی که برای دفع احتمال تنکیر نیاز به «ال» نباشد، مانند موردی که احتمال إراده نکره در آن نمی باشد، دیگر نیاز به ذکر «ال» نمی باشد، مانند: «رجلٌ خیر من إمرأه» که محتمل نیست که مراد این باشد: (مردی بهتر از زنی است) و یا «تمرهٌ خیر من جراده».

ص: 110

پس تفاوت «الأسد» با «أسد» فقط در این است که: «الأسد» یعنی «شیر»، نه «شیری» که «ال» مانع از احتمال إراده معنای نکره در آن شد، کما اینکه «أسامه» نیز یعنی شیر، که هیچگاه «شیری» معنی نمی شود. که «ال» بر أسد داخل می شود که مطلق بدلی نباشد، و أمّا سایر خصوصیات از قرائن دانسته می شود:

برای مثال: در آیه «إنّا أرسلنا إلی فرعون رسولاً فعصی فرعونُ الرّسول»، تعبیر «الرسول» به معنای آن رسول و یا جنس رسول نمی باشد، بلکه به معنای رسول و پیامبر می باشد که یعنی فرعون پیامبر را نافرمانی کرد و خصوصیت «آن پیامبر خاصّ» از مناسبت حکم و موضوع دانسته می شود.

بنابراین حقّ اینست که «ال» نه برای عهد است و نه برای جنس است، بلکه برای چیزی مانند تزیین می باشد که أثر آن این است که مدخول آن إباء از مطلق بدلی پیدا می کند.

الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ صحیحه زراره الأولی و دلالتها 94/11/12

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /أدلّه إعتبار الإستصحاب/ صحیحه زراره الأولی و دلالتها

خلاصه مباحث گذشته: بحث در دلالت صحیحه أولی بود و گفته شد: این روایت به جهت ظهور در وحدت متعلّق یقین و شکّ، ظاهر در استصحاب می باشد، نه قاعده مقتضی و مانع.

بحث در صحیحه أولی زراره بود، و دو جهت در دلالت این صحیحه مطرح می باشد:

الجهه أولی:

محقق ایروانی فرموده است:

دلالت این صحیحه بر استصحاب مجمل می باشد و محتمل است که مراد از «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» قاعده مقتضی و مانع باشد؛

چرا که عنوان «وضوء» دو معنی دارد: معنای (طهارت) که مسبّب از غسلات و مسحات می باشد، و معنای دیگر خود غسلات و مسحات می باشد که سبب طهارت است؛ عنوان «وضوء» در صدر صحیحه «الرجل ینام و هو علی وضوء» ظاهر در معنای طهارت می باشد؛ چرا که کسی که می خوابد مشغول غسلات و مسحات نمی باشد، و لکن دو فقره دیگر در روایت می باشد که عنوان «وضوء» ظاهر در خود غسلات و مسحات می باشد؛ فقره «فإذا نامت العین و الأذن و القلب فقد وجب الوضوء» که یعنی: وجب الغسلات و المسحات، و دیگری فقره «أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء» که یعنی: أتوجب علیه الغسلات و المسحات؛

ص: 111

حال اگر مراد از وضوء طهارت باشد، مراد از عدم نقض یقین به شکّ در این صحیحه، استصحاب خواهد بود: «إنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» یعنی: إنّه علی یقین من طهارته و لا ینقض الیقین بطهارته بالشکّ، و لکن اگر مراد از وضوء، غسلات و مسحات باشد، از آن جهت که وجود غسلات و مسحات دفعی و آنی می باشد و بقاء در آن معقول نمی باشد، بنابراین مراد از شکّ در این صحیحه، شکّ در بقاء غسلات و مسحات نخواهد بود، بلکه مراد شکّ در بقاء اثر آن که طهارت باشد، خواهد بود، که در اینصورت متعلّق یقین و شکّ واحد نخواهد بود و معنی این خواهد بود: «إنّه علی یقین بإحداث الغسلات و المسحات و شکّ فی بقاء أثرها و هو الطهاره»، که طبق این معنی محتمل است که مراد از «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» این باشد که: یقین به مقتضِی طهارت که غسلات و مسحات است، می باشد و یقین به مقتضِی اثری با شکّ در مانع نقض نمی شود، که یعنی نباید با شکّ در مانع، از یقین به مقتضِی رفع ید نمود و باید بناء بر وجود اثر آن که مقتضَی باشد، گذاشت. که طبق این معنی دیگر این صحیحه ارتباطی به قاعده استصحاب نخواهد داشت و در مورد قاعده مقتضی و مانع خواهد بود.

و گفته نشود: صحیحه زراره ثانیه در مورد استصحاب می باشد، پس این صحیحه قرینه بر مراد از عدم نقض یقین به شکّ در این صحیحه أولی خواهد بود، که مراد از آن قاعده استصحاب می باشد؛ چرا که هیچ تنافی نمی باشد که صحیحه أولی مربوط به قاعده مقتضی و مانع باشد و صحیحه ثانیه در مورد قاعده استصحاب، و صحیحه ثانیه هیچ قرینیتی نسبت به صحیحه أولی ندارد.

ص: 112

و لکن این کلام ایشان تمام نمی باشد:

چرا که ظاهر «إنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ و لکن ینقضه بیقین آخر» ظاهر در وحدت متعلّق یقین سابق و متعلّق شکّ و متعلّق یقین آخر می باشد، و ظاهر «یقین آخر» یقین دیگری است که مرتبط به یقین أوّل می باشد که یعنی یقین به إرتفاع وضوء، نه اینکه متعلّق یقین أوّل غسلات و مسحات باشد و متعلّق یقین آخر وجود مانع و ارتفاع اثر غسلات و مسحات باشد! که این خلاف ظاهر می باشد.

و اینکه امام علیه السلام می فرماید: «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» مراد این است که: اگر تو یقین به خواب پیدا نکرده باشی، تو یقین به وضوئت داری و نباید یقین خود به وضوء را با شکّ نقض کنی، بلکه یقین به وضوء را با یقین دیگر به وضوء نقض کن، نه اینکه مراد این باشد که یقین به وضوء را با یقین دیگر که یقین به مانع باشد، نقض کن!

بنابراین به نظر ما: «لاینقض الیقین بالشک» یعن_ی یقین خود را با شکّ به هم نزن، و این ظاهر در این است که: یقین به شیئی را با شکّ در همان شیء به هم نزن.

بله، تنها اشکالی که در تطبیق این صحیحه بر استصحاب می باشد، این است که شکّ در بقاء غسلات و مسحات و استصحاب بقاء آن معقول نمی باشد؛ چرا که وجود آن آنی و دفعی است.

و لکن ما در پاسخ از این اشکال می گوئیم:

درنظر عرف وضوء، حدوث و بقاء دارد، به همین جهت گفته می شود: آیا شما وضوء داری؟ که در پاسخ گفته می شود: بله، بر خلاف غسل که گفته نمی شود: هو علی غسل الجنابه! و یا آیا غسل جنابت داری!، و اگر چه در عین حال به لحاظ اثر غسل در فرض عدم استبراء از منی و خروج بلل مشتبه، همانگونه که در روایت می باشد، گفته می شود: «انتقض غسله»؛ چرا که اثر آن از بین رفته است.

ص: 113

بنابراین در موردی که شخص در سابق وضوء گرفته و حدثی از او خارج نشده است، کاملاً عرفی است که او بگوید: من هنوز وضوء دارم. و مراد از «الرّجل ینام و هو علی وضوء» نیز همین معنی است، همچنانکه مراد از ذیل صحیحه «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» نیز همین معنی است که این وضوء در نگاه عرف بقاء اعتباری دارد.

گفته نشود: بقاء إعتباری غسلات و مسحات نیز عرفی نمی باشد؛ چرا که اگر چه این مطلب صحیح می باشد و لکن به نظر ما مراد از عنوان «وضوء» نه طهارت می باشد و نه به معنای مصدری که غسلات و مسحات باشد، بلکه مراد معنای اسم مصدری است، یعنی به همان معنایی که گفته می شود: (دارد وضوء می گیرد و یا برو وضوء بگیر) که طبق همین معنی گفته می شود: (هنوز وضوء دارد)، و اینگونه نیست که مراد از (برو وضوء بگیر) این باشد که: برو غسلات و مسحات بگیر! و یا مراد از (الآن وضوء دارد) این باشد که: الآن طهارت دارد! که در اینصورت لازم می آید که عنوان «وضوء» مشترک لفظی باشد، در حالی که این خلاف ظاهر می باشد و هر دو استعمال دارای معنای واحد می باشند.

بنابراین با توجّه به اینکه به لحاظ بقاء إعتباری وضوء که تا زمان عدم وقوع حدث می باشد، شکّ در بقاء وضوء صادق می باشد و با توجّه به ظهور «لا ینقض الیقین بالشکّ» در وحدت متعلّق یقین و شکّ و عدم وجود قرینه بر خلاف، ظهور این صحیحه در قاعده استصحاب تمام خواهد بود و حمل آن بر قاعده مقتضی و مانع وجهی ندارد.

ص: 114

آقای سیستانی در مراد از این صحیحه فرموده است:

می توان سه وجه برای حمل این صحیحه بر قاعده مقتضی و مانع ذکر نمود؛

وجه أوّل:

ظاهر کلام امام علیه السلام در صدر صحیحه که فرمود: «حتی یستیقن أنّه قد نام» یقین به مانع می باشد که یعنی: (حتی یستیقن بالمانع)؛ که طبق این معنی بحث در شکّ در مانع از اثر وضوء و یقین به مانع می باشد، که حضرت می فرماید: همان یقین به وضوء که یقین به مقتضی است، کافی است. بنابراین صحیحه مربوط به قاعده مقتضی و مانع خواهد بود. و إلاّ اگر بحث در مورد استصحاب بود، باید حضرت می فرمود: «حتی یستیقن بأنّه قد انتقض».

وجه دوم:

وضوء غسلات و مسحات می باشد که امر آنی است که بقاء در آن معنی ندارد، پس مراد از شکّ در «لا ینقض الیقین بالشکّ» شکّ در بقاء مقتضَی و اثر آن که طهارت است، می باشد که می فرماید: (تا یقین به مقتضِی که وضوء باشد، داری، به شکّ در مانع اعتناء نکن و اثر آن را که مقتضَی باشد، را مترتّب کن).

وجه سوم:

اگر این صحیحه مربوط به استصحاب باشد، با صناعت تناسب نخواهد داشت که امام بدل از استصحاب سببی که استصحاب عدم نوم باشد، استصحاب مسببی که استصحاب بقاء وضوء باشد، جاری نماید؛

بقاء وضوء حکم شرعی است که موضوع آن عدم نوم است و با وجود أصل موضوعی و سببی نوبت به أصل مسبّبی نمی رسد؛ چرا که أصل سببی حاکم بر أصل مسبّبی می باشد، پس چگونه امام استصحاب مسبّبی را جاری دانست؟!

ص: 115

بنابراین برای اینکه خلاف صناعت لازم نیاید، باید این صحیحه را حمل بر قاعده مقتضی نمود.

سپس ایشان خود در تمام این وجوه اشکال می نمایند و می فرمایند:

أمّا در مورد وجه سوم:

أوّلاً: ما قبول نداریم که أصل سببی و موضوعی موافق با أصل مسبّبی و حکمی مانع از جریان آن باشد.

بله، اگر أصل سببی در نتیجه با أصل مسبّبی مخالف باشند، أصل سببی مانع از جریان آن خواهد بود.

ثانیاً: بقاء طهارت اثر شرعی عدم نوم نمی باشد؛ چرا که در هیچ روایتی وارد نشده است «إذا لم یتحقق النوم فالطهاره باقیه»؛ بله، تلازم واقعی میان این دو می باشد و لکن تلازم دلیل بر اثر شرعی بودن طهارت برای عدم نوم نمی باشد؛ همانگونه که در فرض وضوء با مایع مشکوک البولیه، هم استصحاب بقاء طهارت از خبث و هم استصحاب بقاء حدث جاری می شود، در حالی که بقاء حدث ملازم با ارتفاع طهارت از خبث و طهارت از خبث ملازم با ارتفاع حدث می باشد؛ چرا که تفکیک میان متلازمین در مقام حکم ظاهری اشکال ندارد.

بنابراین استصحاب عدم نوم اثبات بقاء طهارت نمی کند إلاّ به نحو أصل مثبت.

أمّا در مورد وجه أوّل و دوم:

اگر چه گاهی «وضوء» به معنای غسلات و مسحات می باشد، و لکن در مقام قرینه بر این است که مراد از آن طهارت می باشد؛ چرا که دو فقره در صحیحه می باشد که تناسب با معنای غسلات و مسحات ندارد؛ فقره «الرجل ینام و هو علی وضوء» که غسلات و مسحات در حال إراده نوم معنی ندارد، و فقره «ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که ظاهر آن وحدت متعلّق یقین و شک می باشد که این معنی اقتضاء می کند که متعلّق شکّ نیز وضوء باشد، و وضوئی که هم متعلّق یقین و هم متعلّق شک می باشد، قطعاً غسلات و مسحات نمی باشد؛ چرا که آن بقاء ندارد تا شکّ در بقاء آن فرض بشود.

ص: 116

گفته نشود: فقره «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» قرینه براین است که مراد قاعده مقتضی می باشد و ذیل صحیحه «لا ینقض الیقین بالشکّ» نیز قرینه بر این است که مراد استصحاب می باشد، پس این دو قرینه با یکدیگر تکافیء می کنند؛

چرا که تکافیء صحیح نمی باشد؛

چرا که ذیل صحیحه در مقام تعلیم کبریات شرعیه می باشد و صدر صحیحه در مقام إفتاء به وظیفه فعلیه است: ابتدا امام علیه السلام به عنوان مفتی در مقابل مستفتی می فرماید: وظیفه فعلیه این شخص این است که اگر یقین به نوم پیدا کرد، وضوء بگیرد و اگر یقین به نوم پیدا نکرد، وضوء لازم نیست، و لکن مفتی در مقام بیان وظیفه فعلیه مستفتی لازم نیست که حدود و صغور کبریات شرعیه را بیان کند، بلکه نتیجه را بیان می کند، همانند قرآن که می فرماید: «حرّمت علیکم المیته و الدم ... و المتردیه و النطیحه» که متردّیه و نطیحه خصوصیت ندارد که ذکر بشود و لکن وجه آن این است که آیه در مقام إفتاء می باشد.

حال امام علیه السلام وجه و قانون این فتوی را در انتهاء صحیحه ذکر می کند و می فرماید: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»، که ظاهر این ذیل این است که أصل همین قانون است و منشأ به آن فتوی در صدر همین قانون می باشد، پس صدر تابع این ذیل می باشد و ظهور ذیل مقدّم بر صدر می شود.

سپس فرموده اند:

تمام این اشکالات و احتمال إراده قاعده مقتضی و مانع، به جهت عدم معنای صحیح برای این صحیحه می باشد:

ص: 117

چرا که فقره «فإنّه علی یقین من وضوئه» حمل بر إخبار از یقین سابق به وضوء شده است، و سپس اشکال شده است که وضوء به معنای غسلات و مسحات، حدوث و بقاء ندارد که استصحاب بشود، بنابراین محتمل است که مراد قاعده مقتضِی و مانع می باشد.

و لکن صحیح این است که «فإنّه علی یقین من وضوئه» انشاء می باشد، نه إخبار، یعنی: (اگر شما یقین به خواب رفتن نداری، الآن تعبّداً و إنشاءً یقین به وضوء داری)، و به عبارت دیگر: مراد این است که: (این را بدان که ما به شما می گوئیم که شما یقین به وضوء داری)، که نمی تواند مراد از این إنشاء، یقین تعبّدی به بقاء غسلات و مسحات باشد، بلکه مراد یقین تعبّدی به وضوء به معنای طهارت می باشد، که این تعبّد به بقاء یقین به وضوء همان استصحاب می باشد.

أمّا «و لا ینقض الیقین بالشکّ» مراد از آن این است که: با وسوسه علم خود را خراب نکن، و یعنی (لا تجعلو علمکم شکّاً)، که یعنی طبق این یقین تعبّدی و إعتباری عمل کند و تحت تأثیر وسوسه و إلقائات شیطان قرار نگیرد، همانگونه که در روایت می باشد که: حال که یقین به امامت داری، دیگر تردید نکن و از در زمره موالی أهل بیت قرار بگیر.

برای مثال: اگر آشنای شخصی که سال ها با او آشنا می باشد، فوت کند و شب او را در اتاقی در کنار جنازه او قرار بدهند، در حالی که یقین دارد که از این جنازه کاری بر نمی یاید و اگر هم زنده بشود، دوست اوست و آزاری نسبت به او ندارد، و لکن وسوسه او را رها نمی کند و اجازه به خواب رفتن را به او نمی دهد.

ص: 118

با این بیان دیگر این صحیحه ارتباطی به قاعده مقتضی و مانع نخواهد داشت؛ چرا که نهی از تأثیر از وسوسه ارتباطی به قاعده مقتضی و مانع ندارد.

و لکن به نظر ما این مطالب تمام نمی باشد:

أمّا پاسخ ایشان از وجه أوّل که فرمودند: أصل سببی و مسببی هر دو جاری می باشد، کلام صحیحی است و وجه اینکه امام علیه السلام فقط استصحاب بقاء وضوء را ذکر نمود، به جهت این بود که این استصحاب قابل فهم تر و أسهل می باشد.

أمّا اینکه ایشان فرمود: طهارت اثر شرعی عدم ترتّب نمی باشد، صحیح نیست:

چرا که شارع در قرآن می فرماید: «إذا قمتم إلی الصلاه فاغتسلوا وجوهکم ...» و در موثقه سماعه آمده است: «ما یعنی بذلک، قال: إذا قمتم من النوم»، که دلالت می کند بر اینکه عدم نوم موضوع شرعی بقاء طهارت می باشد، پس استصحاب موضوعی جاری می شود که لم أقم من النوم که یعنی لم أنم، پس تکلیف (شرطی) به تحصیل وضوء ندارد.

علاوه بر اینکه اگر بقاء طهارت، حکم شرعی است یا موضوع آن مطلق می باشد یا مقیّد به آن است یا مهمل می باشد؛

اگر موضوع آن مطلق باشد، عدم ناقضیت نوم نسبت به طهارت لازم می آید که (سواء نام أم لا فطهارته باقیه) که این غیر معقول است: چرا که آیه می فرماید: «إذا نمت فتوضّیء، و فرض إهمال نیز غیر معقول می باشد، بنابراین طهارت مقیّد به عدم نوم است که الطهاره باقیه ما لم ینم، که در اینصورت استصحاب عدم نوم به عنوان أصل موضوعی جاری خواهد بود.

ص: 119

و أمّا پاسخ ایشان از وجه أوّل و دوم:

اگر صدر ظهور در قاعده مقتضی و مانع دارد، ذیل چه ارجحیّتی نسبت به صدر دارد؟! چرا که وجهی ندارد صدر ظاهر در بیان وظیفه فعلیه باشد و ذیل ظاهر در مقام تعلیم قانون، بلکه ظاهر هم صدر و هم ذیل در مقام تعلیم قانون می باشد، که مؤیّد آن این است که مخاطب امام علیه السلام زراره است که او شأنیت تعلّم قانون را دارد و او باید قانون را یاد بگیرد.

بنابراین صدر و ذیل تکافیء می کنند و این صحیحه مجمل می شود.

بنابراین مناسب این بود که گفته شود: فقره «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» ظاهر در قاعده مقتضی و مانع نمی باشد؛ چرا که امام علیه السلام در ذیل صحیحه وجه این فقره و حکم به بقاء وضوء و عدم جواز نقض آن را بیان نمود که استصحاب بقاء وضوء باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الإشکال علی دلاله صحیحه زراره الأولی 94/11/13

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الإشکال علی دلاله صحیحه زراره الأولی

خلاصه مباحث گذشته: گفته شد: صحیحه زراره در مورد قاعده استصحاب می باشد و ارتباطی به قاعده مقتضی و مانع ندارد، و سند آن تمام می باشد.

در مورد سند روایت زراره دو اشکال وجود داشت؛

اشکال أوّل: إضمار در روایت؛

پاسخ از این اشکال بیان شد، مضافاً به اینکه مرحوم شیخ طوسی در خلاف این حدیث را با این تعبیر نقل می کند: «عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ و لکن ینقضه بیقین آخر»، و علاّمه نیز در منتهی و نهایه الأحکام سند را همینگونه از امام باقر علیه السلام نقل می کند، و اگر چه در تذکره می فرماید: «لقول الصادق علیه السلام و لا ینقض الیقین بالشکّ».

ص: 120

اشکال دوم: عدم وثاقه أحمد بن محمّد بن الحسن بن ولید؛

پاسخ از این اشکال به طُرقی بیان شد، و از جمله می توان برای تصحیح این سند از تطبیق نظریه تعویض سند استفاده نمود، بدون اینکه ملتزم به صحّت این نظریه به صورت مطلق بود؛

توضیح مطلب:

مرحوم شیخ در فهرست و تهذیب نسبت به برخی از افراد مانند حسین بن سعید می فرماید: «أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» و سپس چند سند وطریق به او ذکر می کند که گاهی برخی از این اسناد ضعیف و برخی دیگر صحیح می باشد، و لکن در تهذیب در بیان طریق به صاحب کتاب، مانند این روایت حسین بن سعید، سند ضعیف را انتخاب و نقل می کند؛ حال در چنین حالتی کسانی مانند مرحوم استاد (که در اواخر حیات شریفشان در این نظریه تعویض سند تشکیک نمودند) قائلند که: می توان سند صحیح را جایگزین این سند ضعیف نمود و تعویض کرد. حال این نظریه تطبیقاتی دارد که برخی از این تطبیقات مورد قبول برخی از فقهاء مانند آقای صدر نمی باشد و لکن ایشان تطبیق این نظریه را بر روایت زراره قبول دارند، به اینکه می فرمایند:

این سند ضعیف در تهذیب یکی از چند سند مشترک و عامّ است که در فهرست به کتاب حسین بن سعید ذکر شده است و ظاهر این تعبیر مرحوم شیخ که «أخبرنا أحمد بن محمد بن الحسن بن ولید عن الحسین بن سعید بکتبه و روایاته و أخبرنا بها الصدوق مثلاً عن الحسین بن سعید» این است که طریق دوم نیز طریق به همان کتاب و متنی است که طریق أوّل که در آن أحمد بن ولید قرار گرفته بود، به آن می باشد؛ یعنی ظاهر «أخبرنا بها الصدوق» این است که از همان کتاب و متنی که طریق أوّل از آن خبر داد، من نیز خبر می دهم. که در اینصورت این کلام شیخ شهادت بر این است که جماعت دیگر نیز که همه ثقات می باشند، بر آنچه أحمد بن ولید از آن خبر داده است، خبر داده اند.

ص: 121

و لکن به نظر ما همانگونه که آقای سیستانی و آقای زنجانی می فرمایند، نظریه تعویض سند تمام نمی باشد؛

چرا که قرائنی می باشد که نشانگر این است که: این اسناد مذکور به کتب و روایات از جهت تیمّن و تبرّک بوده است، نه اینکه مانند مرحوم شیخ طوسی سند به نسخه کتب داشته باشد، بلکه برای مثال اینگونه بوده است که: حسین بن سعید به شاگرد خود به طور عامّ بدون اینکه نسخه ای را به او تحویل بدهد و یا مقابله کند، می گفت: «أجزت لک أن تروی عنّی جمیع کتبی و روایاتی»، و سپس شاگرد او نیز به شاگرد خود می گفت: «أجزت لک أن تروی عنّی جمیع کتب الحسین بن سعید و روایاته»، و لکن باقی زحمت ها را باید خود این شاگرد بکشد و خود نُسَخ صحیحه را پیدا کند.

أمّا دلالت صحیحه زراره؛

اشکال مهمّ در دلالت این صحیحه بر قاعده عامّ استصحاب، اشکالی است که قدماء مطرح نموده اند:

قبل از والد شیخ بهائی در کتاب عقد الطهماسبی، قدماء این صحیحه و امثال آن را مختصّ به مورد خود که شکّ در بقاء وضوء باشد، می دانستند، و عمده اشکال قدماء این بوده است که:

ممکن است که «ال» در «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» لام عهد ذکری باشد که رجوع به یقین به وضوء کند، نه «ال» جنس، به همین جهت نمی توان قاعده عامّی را با این صحیحه اثبات کرد.

از این اشکال پاسخ هایی مطرح شده است:

جواب أول:

صاحب کفایه فرموده است:

«ال» برای استغراق جنس وضع شده است و تا قرینه صارفه ای بر خلاف این وضع و ظهور نباشد، باید به این ظهور پایبند باشیم.

ص: 122

و لکن در ردّ این جواب عرض کردیم:

أوّلاً: این کلام ایشان در مقام، خلاف مبنای ایشان است که فرموده اند: «ال» برای تزیین است.

ثانیاً: وجدان عرفی ما نیز برای «ال» فائده ای غیر از اینکه مدخول خود را از تنوینی که موجب انعقاد اطلاق بدلی در آن می شود، حفظ و مصون می کند، نمی بیند: «الرجل» یعنی مرد که این «ال» برای این است که رجلٌ که به معنای مردی است، نشود، و یا «الرجال» یعنی مردان که «ال» برای این است که رجالٌ که به معنای مردانی است، نشود، و به همین جهت است که ما معادل فارسی برای «ال» پیدا نکردیم، و باید با قرائن دیگر خصوصیات را که این جمله عهد ذکری یا ذهنی یا استغراق جنس است، فهمید.

حال در صحیحه زراره، با توجّه به قرینه سیاق «فإنّه علی یقین من وضوئه» مورد آن عهد ذکری می باشد؛ یعنی همانگونه که اگر اینچنین گفته می شد: «و لا ینقض یقینه أبداً بالشکّ» یا «و لا ینقض هذا الیقین أبداً بالشکّ»، تعمیم دلیل استصحاب از مورد یقین به وضوء مشکل بود، الآن هم همینگونه است؛ چرا که احتمال اینکه سیاق قرینه بر عهد ذکری باشد، وجود دارد.

ثالثاً: بر فرض گفته شود: وجدان شهادت می دهد که «ال» برای إفاده تعیّن عهد و یا جنس وضع شده است، و لکن می گوئیم:

وجدان شهادت می دهد بر اینکه استعمال «ال» در موارد تعریف عهد چه ذهنی و حضوری و ذکری مجاز نمی باشد؛ عبارت «علیک بالرجل» و یا «علیک بالخاصف نعله» که اشاره به أمیرالمؤمنین علیه السلام می باشد، مجاز نمی باشد، در حالی که طبق مبنای صاحب کفایه، باید این استعمال «ال» در إفاده معنای عهد مجاز باشد: چرا که ایشان فرمود: (أصل در «ال» جنس می باشد»، که مراد از أصل، همان وضع می باشد، که یعنی حتی «ال» به صورت مشترک معنوی و یا مشترک لفظی برای جنس و عهد نمی باشد، در حالی که این خلاف وجدان لغوی است، و نهایت این است که «ال» یا به نحو اشتراک لفظی و یا برای جامع تعیّن عهد و جنس، وضع شده است، که طبق هر دو احتمال محتمل می باشد که «ال» در این صحیحه عهد باشد، که در اینصورت از چه طریقی می توان فهمید که این «ال» برای جنس استغراقی است؟!

ص: 123

رابعاً: بر فرض ظهور انصرافی و یا وضعی «ال» استغراق جنس باشد و لکن در مقام، ما یصلح للقرینیه می باشد و آن جمله سابق می باشد که فرمود: «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که عرف دچار تردید می شود که نکند این یقین به وضوء باشد؟!

بنابراین جواب أوّل صحیح نمی باشد.

جواب دوم:

صاحب کفایه فرموده است:

عنوان «یقین» در فقره «فإنّه علی یقین من وضوئه» مطلق و غیر مقیّد به متعلّق خاصّی می باشد؛ چرا که نفرمود: «فإنّه علی یقین بوضوئه»! بلکه فرمود: «فإنّه علی یقین من وضوئه» که این جمله شبیه استعمالات دیگر «مِن» می باشد:

مانند «إنی علی بیّنه من ربی» و یا «أ فی سلامه من دینی»؛

در این جمله «من دینی» نمی تواند متعلَّق سلامه باشد؛ چرا که در اینصورت باید مدخول «مِن» بیماری باشد: «أ فی سلامه من الأمراض» و دین مرض و بیماری نمی باشد! بلکه این «من دینی» متعلّق به ظرف مقدّر می باشد، یعنی: «أنا مستقرّ من ناحیه دینی فی سلامه»، که در اینصورت «من دینی» به معنای «من ناحیه دینی» می باشد که متعلّق به ظرف مقدّر می باشد، و در مقام نیز لفظ «یقین» به وسیله «باء» متعدّی می شود، نه «من»، بنابراین قید «من وضوئه» متعلّق به «یقین» نمی باشد، بلکه متعلّق به ظرف مقدّر است، که یعنی: «إنّه من ناحیه وضوئه له یقین»؛ بنابراین نتیجه این مطلب این است که: قید «من وضوئه» قید لفظ «یقین» نمی باشد و این لفظ «یقین» مطلق می باشد و متعلّق ندارد، پس حدّ وسط که محمول در صغری و موضوع در کبری است، یقین بالوضوء نمی باشد تا گفته شود: «لا ینقض الیقین بالشکّ»، یعنی لا ینقض الیقین بالوضوء.

ص: 124

که در اینصورت حتی اگر «ال» عهد ذکری باشد و اشاره به یقین مذکور در جمله سابق باشد، مشکلی برای استدلال به این فقره «لا ینقض الیقین بالشکّ» بر استصحاب لازم نمی آید؛ چرا که عنوان «یقین» مذکور در جمله سابق مطلق یقین است، نه یقین به وضوء.

این فرمایش مشتمل بر دو إدّعاء می باشد:

إدّعاء أوّل: عنوان «یقین» در «فإنّه علی یقین من وضوءه،» مطلق است و متعلّق آن ذکر نشده است.

إدّعاء دوم: عدم ذکر متعلّق یقین در خطاب، برای انعقاد عموم در «لا ینقض الیقین بالشکّ» کافی است و اگر چه «ال» عهد ذکری باشد.

محقق اصفهانی إدّعای أوّل ایشان را پذیرفته است و از آن دفاع و شواهدی در تأیید آن ذکر می کند؛ ایشان می فرماید:

«إنّی علی بصیره من أمری»؛ عنوان «بصیره» مقیّد به «من أمری» نمی باشد، و إلاّ باید گفته می شد: «بصیره فی أمری»، بنابراین «من أمری» متعلق به ظرف مقدّر می باشد و معنی اینچنین است: «إنّه علی بصیره من ناحیه أمری».

«إن کنتم فی ریب من هذا البعث»؛ عنوان «ریب» با «فی» متعدّی می شود: مانند «له ریب فی هذا الأمر» أی یشکّ فی هذا الأمر.

«إنّی علی بیّنه من ربّی»؛ قید «من ربّی» متعلّق به «بیّنه» نمی باشد که معنی این باشد که: بر وجود پروردگارم بینه دارم، بلکه مراد این است که: «إنّی من ناحیه ربّی علی بیّنه».

آقای صدر نیز در بحوث هر دو إدّعای صاحب کفایه را می پذیرند و می فرمایند:

إدّعای أوّل ایشان صحیح است؛ چرا که در این تراکیب و این جملات، بالوجدان «مِن» متعلّق به سابق بر خود نمی باشد، بلکه متعلّق به ظرف مقدّر است، و إلاّ جمله «إنّه علی یقین من وضوئه» باید با «باء» و جمله «إن کنتم فی ریب من البعث» باید با «فی» متعدّی می شد، و در جمله «إنّی علی بیّنه من ربّی» غرض بیان بیّنه بر وجود ربّ نمی باشد، بنابراین «من ربّی» متعلّق به بیّنه نمی باشد.

ص: 125

و إدّعای دوم نیز صحیح است.

بنابراین مراد از «فإنّه علی یقین من وضوئه» این است که: «فإنّه من ناحیه الوضوء علی یقین»؛ بنابراین عنوان «یقین» مطلق خواهد بود و مقیّد به متعلّق نمی باشد.

و لکن محقق عراقی هر دو إدّعای صاحب کفایه را منع می کند و می فرماید:

إدّعای أوّل صحیح نیست؛ چرا که قید «من وضوئه» صریح در بیان متعلّق یقین می باشد.

و إدّعای دوم نیز صحیح نمی باشد:

چرا که بر فرض که معنی این باشد که «إنّه من ناحیه وضوئه علی یقین»، و لکن نهایت این است که در این خطاب تعلّق یقین به متعلَّق خود لحاظ نشده است و این عنوان «یقین» تعلّق لحاظی ندارد، و لکن این کافی برای اثبات عموم در «لا ینقض الیقین بالشکّ» نمی باشد، بلکه باید عنوان «یقین» در جمله سابق اطلاق داشته باشد، در حالی که اطلاق ندارد؛

چرا که دو أمر مانع از انعقاد اطلاق می باشد:

أوّل: تقیّد لحاظی؛ مانند «أعتق رقبه مؤمنه» که عنوان «رقبه» تقیّد لحاظی شده است.

و دوم: تقیّد ذاتی و تضیّق قهری؛ مانند: آنچه از این آتش خاصّ صادر می شود، ذات حرارت می باشد، نه حرارت موصوف به صدور از این آتش و مقیّد به آن، و لکن این ذات که از این آتش صادر می شود، با توجّه به علّت خود تضیق قهری دارد و اطلاق نسبت به حرارتی که صادر از این آتش نمی باشد، ندارد.

و مانند «الکذب حرام»؛ عنوان «کذب» تقیّد لحاظی نسبت به حرام ندارد تا معنی اینگونه باشد که: «الکذب الحرام حرام» که ضرورت به شرط محمول خواهد بود، و لکن این عنوان با توجّه به ثبوت محمول «حرام» تضیّق قهری پیدا می کند به اینکه دیگر مصداقی به نام کذب حلال ندارد و دیگر مقسَم برای کذب حلال و حرام نمی باشد و اگر چه تقیید لحاظی برای آن نشده است.

ص: 126

حال در مقام نیز، اگر چه برای «یقین» تقیید لحاظی نشده است و لکن این «یقین» مذکور، به جهت منشأ و علّت خود تضیّق قهری پیدا نموده است، به همین جهت «فإنّه علی یقین من وضوئه» شامل یقین به وجود زید و یا به موت عمرو نمی شود و اطلاقی نسبت به آن ندارد، بنابراین «لا ینقض الیقین بالشکّ» اشاره به یقین مذکور در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» دارد که این یقین به سبب منشأ خود متضیّق قهری است؛ «فإنّه من ناحیه وضوئه علی یقین».

و لکن در بحوث به کلام محقق عراقی اشکال شده است و فرموده اند:

مهمّ عدم تقیید لحاظی در عنوان «یقین» و عدم لحاظ قید می باشد، به اینکه گفته نشده است: «فإنّه علی یقین بوضوئه»، که در اینصورت اگر چه در واقع «یقین» تضیّق قهری داشته باشد و «ال» عهد ذکری باشد، مانع از عموم «لا ینقض الیقین بالشکّ» نخواهد بود.

و لکن به نظر ما حقّ با محقق عراقی می باشد و هیچ یک از دو إدّعای صاحب کفایه صحیح نمی باشد:

أمّا إدّعای أوّل: اگر چه مصحّح استعمال قید «من وضوئه» و «من دینه» و «من البعث» تعلّق آن به ظرف مقدّر می باشد، و لکن عرفاً هنگامی که گفته می شود: «إنّه علی یقین من وضوئه» برای بیان و ذکر متعلّق یقین کافی است که وضوء باشد؛

یعنی اگر متکلّم بگوید: «فإنّه علی یقین من وضوئه»، سپس به او گفته شود: شما یقین به چه چیزی داشتید؟ و شما نگفتید یقین به چه چیزی داشتید؟ او می گوید: مگر نشنیدی! که گفتم «من وضوئه»؛ یعنی همین قید «من وضوئه» برای تفهیم متعلّق یقین و تعلّق آن به وضوء کافی است و عرف از خود خطاب تقیّد را می فهمد، بنابراین خود امام علیه السلام در مقام استعمال لحاظ می کند که وضوء متعلَّق یقین نیز می باشد و لو مصحّح استعمال «من وضوئه» متعلّق به ظرف مستقرّ می باشد.

ص: 127

أمّا إدّعای دوم:

تضیّق قهری برای منع عموم «لا ینقض الیقین بالشکّ» کافی است؛

چرا که «ال» مشیر به یقین سابق می باشد و إفاده معنای «هذا» می کند و همانگونه که اگر گفته شود: «فإنّه من ناحیه وضوئه علی یقین و لا ینقض هذا الیقین بالشکّ»، عنوان «هذا الیقین» فردی از یقین خواهد بود و عمومی در آن نخواهد بود؛ چرا که تضیّق قهری یافته است، «الیقین» نیز تضیّق قهری خواهد داشت و اطلاقی در آن نخواهد بود؛

مثال: اگر گفته شود: «هذه الحراره حراره طیّبه» این عنوان «هذه الحراره» اطلاق نسبت به هر حرارتی نخواهد داشت؛ چرا که تضیّق قهری دارد، نه اینکه چون حیث صدور آن لحاظ نشده است، نسبت به هر حرارتی اطلاق دارد!

پس جواب دوم نیز صحیح نمی باشد.

جواب سوم:

آقای خوئی این جواب را بیان کرده ند و آن را از کلام شیخ و صاحب کافیه استفاده نموده اند، و آن عبارت است از این که:

«فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» جزاء برای شکّ در نوم نمی باشد؛ چرا که یقین به وضوء سابق مترتّب بر شکّ بر نوم نمی باشد و این شکّ تأثیر در یقین به وضوء ندارد، بنابراین جزاء در این کلام مقدّر است، و آن عبارت است از: «فلا یجب» که عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت این جزاء می باشد که قائم مقام آن شده است، و علّت نیز معمّم می باشد؛

برای مثال: در آیه «فمن کفر فإنّ الله غنی عن العالمین» این جزاء (بی نیازی خداوند) مترتّب براین شرط (کفر دیگری) نمی باشد، در حالی که باید جزاء مترتب بر شرط باشد، بنابراین مشخص می شود که جزاء در این آیه مقدّر می باشد و آن «لا یضرّ کفره» می باشد که علّت این جزاء قائم مقام آن شده است.

ص: 128

الأصول العملیه/الإستصحاب /دلاله صحیحه زراره الأولی 94/11/14

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /دلاله صحیحه زراره الأولی

خلاصه مباحث گذشته: بحث در دلالت صحیحه زراره بر استصحاب به عنوان یک قاعده عامّ و کلّی بود، که اشکال مهمّ بر این دلالت این بود که: محتمل است که «ال» در «الیقین» عهد باشد که اشاره به یقین در وضوء داشته باشد، که در اینصورت قاعده ای خواهد بود در باب وضوء.

در مورد دلالت صحیحه زراره اشکال شد که:

محتمل است که «ال» در «الیقین» عهد باشد که به یقین به وضوء بازگردد.

دو جواب از این اشکال بیان شد، که به نظر ما هر دو پاسخ ناتمام بود.

جواب سوم:

مرحوم صاحب کفایه وفاقاً للشیخ الأنصاری فرموده اند:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء حقیقی شرط نمی باشد، بلکه علّه الجزاء می باشد؛ یعنی جزاء حذف شده است و علّت آن در مکان آن قرار گرفته است:

توضیح مطلب:

در مورد فقره «فإنّه علی یقین من وضوئه» سه احتمال ذکر شده است:

احتمال أوّل:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» علّت جزاء محذوف است:

چرا که تعبیر «و إلاّ» مرکّب از «إن» و «لا» می باشد و این لفظ شرط می باشد که یعنی: و إن لا یستیقن أنّه نام، حال با توجّه به این شرط، نمی تواند «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء این شرط باشد؛

چرا که شرط جزاء این است که، مترتّب بر شرط باشد، در حالی که یقین این شخص به وضوء سابق هیچ ترتّبی بر عدم یقین به نوم لاحق ندارد؛ چرا که این یقین سابق ثابت است، چه یقین به نوم باشد و چه نباشد، بنابراین جزاء این شرط محذوف است و آن «فلا یجب الوضوء» می باشد، و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت و تعلیل برای این جزاء می باشد.

ص: 129

و حذف جزاء در این صحیحه مانند این آیه شریفه می باشد که: «فمن کفر فإنّ الله غنی عن العالمین» که جزاء آن (فلا یضرّ الله کفره) و جمله « فإنّ الله غنی عن العالمین» علّت آن است که در مقام آن قرار گرفته است.

احتمال دوم:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء می باشد، نه اینکه علّه الجزاء باشد و جزاء آن محذوف باشد.

قائلین به این احتمال، خود به دو قول تقسیم می شوند:

قول أوّل:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إخبار از یقین سابق به وضوء می باشد.

محقق إصفهانی از قائلین به این قول می باشد؛ ایشان می فرماید:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» خود جزاء است، در عین حال که این جمله خبریه می باشد، که یعنی: «اگر یقین به خواب نداشت، پس به درستی که او یقین به وضوء سابق خود دارد».

به ایشان اشکال می شود که:

جزاء باید مترتب بر شرط باشد، در حالی که این جزاء مترتب بر شرط نمی باشد.

ایشان در پاسخ از این اشکال فرموده است:

این شرط برای جزاء صحیح نیست و لازم نیست که جزاء مترتّب بر شرط باشد، همچنانکه گفته می شود: «إذا کان النهار موجوداً فالشمس طالعه» در حالی که طلوع شمس متوقف بر وجود نهار نمی باشد، بلکه بالعکس وجود نهار مترتّب بر طلوع شمس می باشد، و همچنانکه گفته می شود: «إن یسرق فقد سرق أخ له من قبل» که در آن هیچ ترتبی میان جزاء و شرط نمی باشد.

و لکن این فرمایش محقق اصفهانی ناتمام است:

ص: 130

چرا که مراد از شرطیّت ترتّب جزاء بر شرط ترتّب فلسفی و ترتّب معلول بر علّت نمی باشد، بلکه مراد أعمّ از ترتّب ثبوتی و اثباتی می باشد؛ یعنی جزاء باید یک ارتباطی با شرط داشته باشد، حال یا باید در وجود مترتّب بر شرط باشد، مانند «إذا طلعت الشمس فالنهار موجود»، و یا باید حدأقلّ جزاء بر شرط ترتّب اثباتی داشته باشد به اینکه شرط دلیل بر وجود جزاء و کاشف از آن باشد، مانند «إذا کان النهار موجوداً فالشمس طالعه».

و إلا ّمعنی ندارد که گفته شود: (إن کنت صالحاً، فأنا رجل طالح)! که شرط و جزاء هیچ ارتباطی با هم ندارند و اینکه هیچ ترتّبی میان جزاء و شرط نه ثبوتاً و نه اثباتاً عرفی نمی باشد.

بنابراین در صحّت جزاء ترتّب اثباتی نیز کافی است که از باب کشف إنّی معلول از علّت خود می باشد که علّت ترتّب اثباتی بر وجود معلول دارد. بلکه حتی در تلازم اتّفاقی نیز ترتّب اثباتی جاری می باشد، مانند فرض علم اجمالی به نجاست یکی از دو آب، که می توان گفت: اگر آب الف پاک باشد، پس آب ب نجس است.

قول دوم:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جمله إنشائیه می باشد؛

قائلین به این قول خود، دو گروه می باشند:

گروه أوّل:

محقق نائینی می فرماید: این جمله إنشائیه طلبیه می باشد، که معنای آن این خواهد بود: (فإنّه یبنی علی یقینه بوضوئه) که یعنی باید طبق یقین خود به وضوء عمل کند.

گروه دوم:

صاحب منتقی الأصول و آقای سیستانی می فرمایند: این جمله جمله إنشائیه إعتباریه می باشد؛ یعنی شارع إعتبار می کند که این مکلّف متیقّن به وضوء خود می باشد؛ یعنی ( اگر یقین به خواب نداری، الآن یقین به وضوء داری تعبّداً).

ص: 131

احتمال سوم:

جزاء در این صحیحه جمله «و لاینقض الیقین أبداً بالشکّ» می باشد و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» یا تمهید و توطئه ذکر جزاء می باشد و یا متمّم شرط می باشد.

و لکن این احتمال عرفی نمی باشد؛

چرا که اینکه فاء بر سر جمله سابقه که توطئه جزاء می باشد، داخل شود و لکن بر سر جزاء داخل نشود، بلکه بر سر آن واو که ظاهر در عاطفه می باشد، داخل شود، این عجیب است!! و عرفی نمی باشد، بلکه غلط در کلام می باشد.

بله، اگر حضرت اینچنین می فرمود: «فحیث إنّه علی یقین من وضوئه لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً» این احتمال سوم مشکلی نداشت و غیر عرفی نبود؛ چرا که بر سر جزاء که «لا ینقض» باشد، واو داخل نشده است. همچنانکه در جمله «إن جاء زید من السفر فکان راکباً فخذ رکابه»، تعبیر «فکان راکباً» ممکن است که متمّم شرط باشد و در جمله «إن جاء زید من السفر فحیث إنّه راکب فخذ رکابه»، که ظاهر «فحیث إنّه راکب» توطئه جزاء می باشد.

به نظر ما غیر از این سه احتمال، احتمال دیگری نیز در مقام می باشد، که در برخی از کلمات نیز به آن اشاره شده است و اگر چه نوعاً مطرح نشده است، و آن عبارت است از اینکه: مجموع دو جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» جزاء می باشد، یعنی جزاء یک قیاس است که متشکل از صغری و کبری می باشد، مانند اینکه گفته شود: «إن أتلفت مال زید فقد أتلفت مال مؤمن و من أتلف مال مؤمن فهو له ضامن».

ص: 132

این احتمال را هم می توان به نحو ترتّب ثبوتی فرض کرد و هم به نحو ترتّب اثباتی؛ و ترتّب ثبوتی یعنی اینکه: اگر مال زید إتلاف بشود، این کبری و صغری بر آن مترتّب می شود، و در مقام نیز می توان گفت؛ (اگر یقین به خواب رفتن نداری، بر تو این کبری و صغری منطبق می باشد).

که در مواردی که کبری واضح باشد، إکتفاء به خصوص صغری در جزاء عرفی است؛ مانند «إن أتلفت مال زید فقد أتلفت مال مؤمن»، و لکن در موردی که کبری واضح نباشد، إکتفاء به صغری صحیح نیست.

مشهور قائل به احتمال أوّل می باشند و دو احتمال دوم و سوم را نفی می کنند؛

أمّا در مورد احتمال سوم می فرمایند: این احتمال صحیح نیست؛ چرا که اگر «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» جزاء باشد، باید فاء بر سر این جمله داخل می شد.

و در مورد احتمال دوم می فرمایند:

أمّا حمل آن بر إنشائیه إعتباریه؛ إنشائیه بودن جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» خلاف ظاهر می باشد؛ چرا که ظاهر این است که امام علیه السلام در مقام إخبار از یقین به وضوء سابق می باشد، نه اینکه حضرت إدّعاء کند که تو یقین به وضوء داری! و شاهد بر این مطلب این است که: اگر امام در مقام إعتبار یقین و نفی شکّ تعبّداً باشند، نباید شکّ را لحاظ نمایند، در حالی که امام شکّ را در این جمله لحاظ نموده است.

و قول به إنشائیه طلبیه و حمل جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» بر این معنی که (باید طبق یقین خود عمل کنی) نیز عرفی نیست؛ مانند اینکه گفته شود: «زید قائم» و مراد این باشد که: یجب أن یقیم!

ص: 133

و قول به اینکه این جمله خود جزاء باشد، در عین حال که إخبار می باشد، نیز صحیح نیست؛ چرا که شرط جزاء این است که مترتّب بر شرط باشد و اگر چه به نحو ترتّب اثباتی.

حال گفته می شود:

بنابراین احتمال أوّل که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت جزاء محذوف می باشد، متعیّن می شود، و از آن جهت که علّت معمّم می باشد، بنابراین این جمله معمّم خواهد بود، خصوصاً که این علّت موافق با إرتکاز عقلاء می باشد، و علّت موافق با إرتکاز مقتضِی تعمیم حکم به جمیع موارد إرتکاز می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /عمومیه صحیحه زراره و الجواب الثالث عن اشکال عدم العموم 94/11/17

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /عمومیه صحیحه زراره و الجواب الثالث عن اشکال عدم العموم

در پاسخ سوم از اشکال عدم عمومیّت صحیحه زراره گفته شد:

المقدّمه الأولی:

«فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت جزاء محذوف می باشد؛ چرا که خود این فقره نمی تواند جزاء باشد؛ زیرا که جزاء مترتّب بر شرط می باشد، در حالی که یقین به حدوث وضوء مترتّب بر شکّ در حدوث نوم نمی باشد، بلکه این یقین می باشد، چه یقین به حدوث نوم بشود و چه شکّ در حدوث آن. و بر تعیین آن جزاء محذوف قرینه وجود دارد و آن کلام امام علیه السلام است که فرمودند:«لا حتی یستیقن أنّه قد نام» که یعنی «لا یجب علیه الوضوء حتی یستیقن أنّه قد نام».

المقدّمه الثانیه:

حال که این جمله علّت جزاء شد، حکم به جریان استصحاب در تمام أبواب می شود؛ چرا که «العلّه تعمّم»؛ خاصیّت علّت تعمیم می باشد.

ص: 134

و لکن در مورد هر دو مقدّمه مناقشه شده است:

أمّا المقدّمه الأولی:

مرحوم نائینی در مورد این مقدّمه مناقشاتی دارد:

اشکال أوّل:

این بیان مستلزم تکرار مستهجن است:

چرا که امام علیه السلام در ابتدا فرمود: «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» که یعنی بر این شخص که شکّ در نوم دارد، وضوء واجب نیست تا اینکه یقین به نوم پیدا کند، حال اگر جزاء شرط «لا یجب الوضوء» قرار داده شود، معنی این خواهد بود که: (و إلاّ اگر یقین به نوم ندارد، وضوء واجب نمی باشد) که این تکرار همان «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» می باشد، و تکرار مستهجن است.

اشکال دوم:

تقدیر خلاف أصل می باشد و تا ناچار به تقدیر نباشیم، نباید چیزی را در تقدیر گرفت و ملتزم به حذف شد. بله در آیه «من کفر فإنّ الله غنی عن العالمین» از آن جهت که محتمل نیست که (فإنّ الله غنی العالمین) جزاء باشد و معنای دیگری برای آن متصوّر نمی باشد، ناچار به تقدیر می باشیم، و لکن در مقام چاره می باشد و می توان بدون تقدیر برای کلام معنای صحیحی تصوّر نمود و آن عبارت از این است که: «فإنّه علی یقین من وضوئه» جمله إخباریه نمی باشد، بلکه جمله إنشائیه است، به معنای «یجب علیه الجری وفقَ یقینه السابق» که یعنی باید طبق یقین سابق خود عمل کند و جری عملی بر وفق آن لازم است.

أمّا آقای سیستانی؛

ایشان نیز أصل مدّعای مرحوم نائینی را تأیید کرده است که حذف خلاف أصل و موجب تکرار می باشد و تکرار مستهجن (خلاف طریق محاوره عرفیه) می باشد.

ص: 135

سپس فرموده اند:

برخی از اشکال لزوم تکرار مستهجن پاسخ داده اند به اینکه:

در مقام تکرار لفظ صورت نگرفته است؛ چرا که فرض اینست که «لا یجب الوضوء» جزاء مقدّر است و تصریح به آن در کلام نشده است تا گفته شود: تکرار مستهجن لازم آمده است، و تقدیر موجب تکرار نمی باشد.

و لکن این جواب صحیح نیست:

چرا که تفاوتی میان تکرار با لفظ و تکرار بدون آن همراه با قرینه بر حذف نمی باشد؛ تکرار مطلب عرفی است و اگر چه تکرار لفظ صورت نگیرد.

سپس فرموده اند:

علاوه بر اشکالاتی که مرحوم نائینی بر قول به تقدیر جزاء بیان نمودند، اشکالات دیگری نیز بر این قول وارد می باشد؛

اگر این جمله إخبار باشد، معنی اینچنین خواهد بود که: «فإنّه کان علی یقین من وضوئه» یا «فإنّه علی یقین من وضوئه السابق» که هر دو معنی خلاف ظاهر است؛ چرا که ظاهر «فإنّه علی یقین من وضوئه» یقین فعلی مکلّف به وضوء فعلی است، یعنی این شخص الآن یقین به وضوء فعلی دارد، و حمل این جمله بر إخبار مانند حمل جمله «زید قائم» بر «زید بالأمس قائم» می باشد.

و این معنی فقط با مبنای ما در تبیین مراد از «فإنّه علی یقین من وضوئه» تناسب دارد، و نظر ما در مراد از این جمله این است که: این جمله إنشاء یقین به بقاء وضوء و تعبّد به یقین به بقاء آن می باشد، که در حقیقت تعبّد به توسعه یقین می باشد، پس در اینصورت خود جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء خواهد بود، نه این جزاء محذوف و این جمله علّت جزاء باشد!

ص: 136

سپس ایشان در رساله استصحاب خود می فرمایند:

بنابر کلام مرحوم شیخ و صاحب کفایه که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» را إخبار و علّت جزاء محذوف دانسته اند، باید شکّ در بقاء را نیز در تقدیر گرفت و گفت: مراد این بود است که «فإنّه علی یقین من وضوئه و شکّ فی بقائه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»؛ چرا که غرض از این جمله بیان تمامیّت أرکان استصحاب می باشد تا با ضمیمه این صغری به کبرای «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» استدلال بر جریان استصحاب بشود، در حالی که اگر شکّ در بقاء در تقدیر گرفته نشود، یک رکن استصحاب در صغری فرض نشده است، پس استدلال ناتمام خواهد بود، و این تقدیر خود نیز خلاف ظاهری است که طبق این قول لازم می آید.

و سپس فرموده اند:

با این بیاناتی که بر مدّعای خود ذکر کردیم، اشکالاتی که به کلام مرحوم نائینی که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء طلب است، شده است، بر ما وارد نمی باشد؛

مانند اشکال آقای خوئی که فرموده است:

أوّلاً: استعمال جمله اسمیه در مقام إنشاء طلب و اینکه محمول أمر تکوینی باشد که مولی به صدد ایجاد آن است، متعارف نمی باشد؛ مانند اینکه گفته شود: «زید قائم» و مراد «لیقم زیدٌ» باشد! بله، در فرضی که محمول جمله اسمیه أمر إعتباری است، می تواند این جمله در مقام إنشاء استعمال شود؛ مانند «هی طالق» یا «أنت حر فی وجه الله».

ثانیاً: بر فرض که این جمله إنشاء طلب باشد، و لکن در اینصورت معنای آن طلب مادّه خواهد بود که یعنی: (باید یقین به وضوء خود داشته باشی)، در حالی که مرحوم نائینی اینچنین معنی نمودند که: (إنّه یجب أن یفعل علی وفق یقینه السابق)! پس حتی اگر إراده معنای «لیقم زید» از جمله «زید قائم» صحیح باشد، این کلام آقای نائینی صحیح نخواهد بود.

ص: 137

و سپس فرموده اند:

اگر چه این اشکال بر ظاهر آنچه در فوائد الأصول از مرحوم نائینی وارد می باشد و لکن در کتاب تحریر الأصول که متعلّق به یکی از شاگرادان مرحوم نائینی می باشد، از ایشان نقل می کند که: جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء بقاء یقین و توسعه در آن می باشد، که این همان نظر ما است.

ایشان سپس در بیان مراد از عبارت «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» فرموده اند:

مراد از «شکّ» وسوسه می باشد که یعنی این یقین إعتباری به بقاء وضوء را با وسوسه زائل و از بین نبرد، و این مانند این کلام امام علیه السلام می باشد «لا تجعلوا علمکم جهلاً و یقینکم شکّاً إذا علمتم فاعملوا و إذا تیقّنتم فاقدموا».

بله، این صحیحه نسبت به غیر باب وضوء اطلاق ندارد؛ چرا که قدر متیقن از إعتبار یقین به بقاء، فرض شکّ در بقاء وضوء می باشد و نسبت به موارد دیگر اطلاق ندارد.

کلام استاد:

و لکن به نظر ما این اشکالات بر قول به تقدیر جزاء و قیام علّت در مقام آن وارد نمی باشد؛

أمّا اشکال به اینکه تقدیر خلاف أصل است؛

خلاف أصل یعنی خلاف ظاهر، در حالی که مقصود ما اینست که چون ظاهر «فإنه علی یقین من وضوئه» إخبار از یقین مکلّف به وضوء سابق می باشد، این ظهور قرینه بر اینست که این جمله جزاء نمی باشد و جزاء در تقدیر می باشد؛ چرا که جزاء باید مترتّب بر شرط باشد.

به عبارت دیگر؛ عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» ظاهر در إخبار از تلبّس فعلی این شخص به یقین به وضوء می باشد، و بعد از عدم إمکان جعل این جمله به عنوان جزاء، با ضمیمه آن به عبارت «لا حتی یستیقن أنّه قد نام» کشف می شود که جزاء محذوف «لا یجب الوضوء» می باشد.

ص: 138

پس به نظر ما این اشکال که تقدیر خلاف أصل است، وارد نیست؛ چرا که در این روایت با فرض تقدیر هیچ احساس خلاف ظاهری نمی شود.

أمّا اشکال لزوم تکرار مستهجن؛

أوّلاً: وجدان عرفی میان تقدیر و تکرار تفاوت می گذارد و تقدیر ما هو المذکور أوّلاً مستهجن نمی باشد؛ چرا که در این تقدیر لفظی تکرار نشده است؛ حال اگر امام علیه السلام اینگونه می فرمود: «لا حتی یستیقن أنّه نام وإلاّ فإنّه کان علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» آیا این مستهجن بود؟! به نظر ما هیچ استهجانی و تکرار غیر عرفی احساس نمی باشد، خصوصاً که در این روایت مدخول «لا» که «یجب الوضوء» باشد، ذکر نشده است.

ثانیاً: اینکه گفته می شود: (تکرار مستهجن است؛ چرا که أصل در کلام تأسیس می باشد و تکرار خلاف أصل می باشد) صحیح نیست؛ چرا که الدرس ألف و التکرار ألف و انسان متعارف مطلب را گاهی تکرار می کند که به مخاطب تفهیم بشود. بلکه در خود این روایت تکرار صورت گرفته است: چرا که امام علیه السلام بعد از اینکه فرمودند: «لا حتی یستیقن أنّه قد نام»، فرمودند: «حتی یجیء من ذلک أمر بیّن». بنابراین حتی اگر امام تصریح می کرد: «و إن لا یستیقن أنّه نام فلا یجب الوضوء» هیچ استهجانی لازم نمی آمد.

أمّا نظر آقای سیستانی، به نظر ما ناتمام می باشد:

چرا که أوّلاً: ایشان یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» و عبارت «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» را تعبّدی و شکّ را به معنای وسوسه می داند و لکن یقین در عبارت «و لکن ینقضه بیقین آخر» را یقین وجدانی به إرتفاع وضوء می داند، که در اینصورت حال که مراد از یقین، یقین وجدانی شد، باید مرجع ضمیر را در «ینقضه» که منقوض می باشد، یقین وجدانی به حدوث وضوء قرار داد؛ چرا که غرض بیان این مطلب است که با وجود این یقین وجدانی به إرتفاع وضوء، دیگر یقین وجدانی باقی نیست تا استصحاب جاری باشد. حال چگونه است که: مراد از لفظ یقین در دو عبارت أوّل یقین تعبّدی است و لکن مراد از لفظ یقین و مرجع ضمیر در عبارت أخیر یقین وجدانی است؟!

ص: 139

ثانیاً: شکّ در هیچ آیه و روایتی به معنای وسوسه نیامده است، بلکه در همان صحیحه ثانیه زراره آمده است: «إنّک کنت علی طهاره فشککت» که مراد از شکّ عدم الیقین است، نه وسوسه.

أمّا روایاتی که می فرماید «لا تجعلوا علمکم جهلاً و لا یقینکم شکّاً إذا علمتم إعملوا و إذا تیقّنتم فأقدموا»، مراد از آن این است که: (یقینی که به دنبال آن عمل نباشد، کلا یقین می باشد، یعنی: اگر یقین به معاد و دوزخ دارد و لکن در عمل که نمود ندارد، این یقین کلا یقین می باشد، و کاری نکنید که یقین شما کلا یقین شود)، پس این روایت ربطی به شکّ به معنای وسوسه ندارد.

أمّا اینکه ایشان فرمودند:

ظاهر «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» مقارنت حقیقی میان این یقین و شکّ می باشد، به گونه ای که هم الآن یقین فعلی به وضوء دارد و هم شکّ، و این معنی تناسب ندارد إلاّ با حمل یقین بر یقین تعبّدی و شکّ بر وسوسه.

این کلام ایشان نیز ناتمام است؛

مراد از «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» این است که: همان یقین را در موطن خود نقض عملی نکن، نه نقض حقیقی؛ چرا که نقض حقیقی با شکّ لاحق صورت گرفته است، و یقین وجدانی به وضوء سابق نیز در زمان شکّ موجود است و هر دو مقارن می باشند، که نهی از نقض این یقین فعلی به شکّ می شود، کما اینکه عبارت «بل ینقضه بیقین آخر» ظاهر در تقارن الیقینین (یقین منقوض که یقین به وضوء باشد و یقین ناقض که یقین به إرتفاع آن باشد) است، که شما نیز این دو یقین را حمل بر یقین إعتباری نمی کنید به اینکه هر دو یقین در زمان واحد جعل شده باشند، بلکه این عبارت را اینگونه توجیه می کنید که: این دو یقین با یکدیگر اختلاف زمانی دارند.

ص: 140

حال عرض ما هم اینست که: عبارت «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر در تقارن یقین و شکّ نمی باشد، و استفاده از این عبارت برای قاعده استصحاب عرفی است، بلکه استفاده از این عبارت برای قاعده یقین که در زمان حاضر یقین به حدوث هم وجود ندارد، صحیح است، مانند این گفته شود: «شما در یک ساعت قبل یقین به وضوء داشتی و الآن شکّ در وضوء داری، پس الآن هم یقین سابق خود را نقض نکن و بناء عملی بر آن بگذار»، حال که استفاده از این تعبیر در قاعده یقین صحیح است، به طریق أولی در قاعده استصحاب که در آن یقین به وضوء سابق باقی است، صحیح و عرفی خواهد بود.

پس به نظر ما: از آن جهت که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» و لو به قرینه تقابل با جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» که (هم ضمیر و هم لفظ یقین آخر) ظاهر در یقین وجدانی است، ظاهر در إخبار و یقین وجدانی می باشد، در معنای این عبارت یا باید گفت: «او یقین به وضوء در سابق قبل از شکّ در بقاء آن داشت»، و یا باید گفت: «او الآن یقین به حدوث وضوء دارد».

صاحب منتقی الأصول نیز فرموده اند:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء یقین می باشد و جمله «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» تکرار جمله قبل می باشد که یعنی نباید یقین وجدانی خود را با شکّ لا حق نقض کنی و باید بناء بر بقاء یقین خود بگذاری.

و لکن این مطلب نیز خلاف ظاهر می باشد:

ص: 141

چرا که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» هیچ ظهوری در تعبّد به بقاء یقین ندارد، بلکه چگونه می تواند در مقام تعبّد به بقاء یقین و عدم شکّ در بقاء باشد، در حالی که در جمله «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» شکّ در بقاء را لحاظ می کند؟!

نکته:

آقای خوئی در اشکال به آقای نائینی فرمودند: جمله اسمیه که محمول آن أمر تکوینی است در إنشاء طلب استعمال نمی شود.

حال کلام ما این است که: اگر مقصود ایشان این است که استعمال «زید قائم» در «یجب أن یقوم زید» غلط است، این مطلب صحیحی نخواهد بود؛ چرا که برای مثال می توان به عنوان أمر گفت: (من یک ساعت دیگر جلسه دارم و شما در آن جلسه حاضر خواهید بود) و یا گفته شود: (أنا مسافر غداً و أنت معی فی السفر) که هر دو جمله صحیح است، و لکن إراده إنشاء طلب خلاف ظاهر می باشد.

حاصل مطلب اینکه:

به نظر ما حذف جزاء در این صحیحه و قیام علّت مقام آن خلاف ظاهر نمی باشد.

و أمّا اینکه محقق إصفهانی فرموده است:

وجهی ندارد که «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء نباشد و بدل از آن جزاء را در تقدیر گرفت؛ چرا که در جزاء ترتّب بر شرط لازم نمی باشد، کما اینکه گفته می شود: (إن کان السماء فوقنا فالأرض تحتنا) که جزاء هیچ ترتّبی بر شرط ندارد.

انصاف این است که این فرمایش ناتمام است:

چرا که باید میان شرط و جزاء یک نحو ترتّبی باشد و لو از جهت ملازمه إتفاقیه و یا از جهت اینکه شرط واسطه در إثبات برای جزاء باشد، مانند اینکه گفته می شود: «اگر جهان نظم دارد، پس خالق آن خداوند است»، و در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» یقین به حدوث وضوء، هیچ ترتّبی بر شکّ در نوم و عدم یقین به آن ندارد.

ص: 142

أمّا آیه «لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَک » در معنای آن دو احتمال می باشد:

احتمال أوّل: جزاء جمله مذکور در این آیه می باشد که یعنی: اگر تو به من به قصد قتل هجوم بیاوری، من حتی بعد از این هجوم نیز تو را نمی کُشم.

احتمال دوم: اگر ترتّب این جزاء بر این شرط معقول نمی باشد، باید جزاء در تقدیر گرفت؛ مثل اینکه «إن بسطت یدک لتقتلنی فأنت ظالم لی لأنّی لا أقتلک».

الأصول العملیه/الإستصحاب /عدم تمامیّه الجواب الثالث عن إشکال عدم عموم الصحیحه 94/11/18

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /عدم تمامیّه الجواب الثالث عن إشکال عدم عموم الصحیحه

خلاصه مباحث گذشته: در جواب سوم از اشکال عدم عمومیت صحیحه زراره گفته شد: جزاء محذوف است و عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت است که در مقام جزاء قرار گرفته است، و علّت مفید عموم است.

عرض کردیم:

تقدیر جزاء در این صحیحه خلاف ظاهر نیست؛ چرا که تقدیری خلاف ظاهر می باشد که قرینه لفظیه در خطاب بر آن نباشد و إعتماد بر قرائن حالیه بشود، در حالی که در مقام قرینه لفظیه بر تعیین مقدّر می باشد که امام علیه السلام فرمود: «لا» که یعنی «لا یجب علیه الوضوء حتی یسیتقن أنه نام»، که این قرینه بر جزاء مقدّر است که: «و إن لم یستیقن أنّه نام فلا یجب علیه الوضوء».

و أمّا این اشکال آقای سیستانی که فرمودند:

اگر جزاء مقدّر باشد و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إخبار باشد، باید عنوان «شکّ» را نیز در این جمله در تقدیر گرفت، که این خود تقدیر دوم و خلاف أصل دیگری خواهد بود.

ص: 143

جواب از این اشکال این است که:

نیاز به تقدیر عنوان «شکّ» نمی باشد؛ چرا که خود این عنوان مدلول تعبیر «و إلاّ» می باشد که یعنی: «وإن لم یستیقن أنّه نام» که این به معنای شکّ در بقاء وضوء می باشد.

حال که این اشکالات تمام نبود و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت است که در جایگاه جزاء قرار گرفته است، گفته می شود: علّت حدأقلّ در مواردی که موافق با إرتکاز می باشد، معمّم است، پس این علّت دلالت بر إعتبار استصحاب در سایر أبواب نیز می کند.

و لکن به نظر ما این جواب سوم تمام نمی باشد؛

چرا که اشکال اساسی بر آن عبارت از این است که:

احتمال حذف جزاء و قرار گرفتن علّت در جای آن در این صحیحه متعیّن نمی باشد، بلکه محتمل است که مجموع جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که متشکّل از صغری و کبرائی است که قیاس تشکیل می دهد، جزاء باشد؛ یعنی «إن لم یستیقن أنّه نام فهو علی یقین من حدوث وضوئه و الیقین لا یُنقض بالشکّ» که این کاملاً عرفی است.

و این قیاس که جزاء می باشد مترتّب بر شرط می باشد؛ یعنی اگر یقین به خواب نداشته باشد، این قیاس بر او منطبق است که (او یقین به حدوث وضوء دارد و نباید یقین را با شکّ نقض کند)، در حالی که اگر یقین به خواب داشت، این قیاس دیگر بر او منطبق نخواهد بود.

أمّا سائر اشکالاتی که به این جواب سوم شده است، وارد و صحیح نمی باشد؛ حال برخی از این اشکالات را ذکر می کنیم:

ص: 144

اشکال أوّل:

در کتاب أضواء و آراء مطلبی ذکر شده است که ریشه آن در کلمات محقق اصفهانی می باشد، و آن عبارت است از این است که:

جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» خود به معنای إخباری جزاء می باشد و این جزاء مترتّب بر شرط که عدم یقین به نوم باشد، است، بنابراین وجهی ندارد که برای تصحیح اشکال ترتّب جزاء بر شرط، جزائی در تقدیر گرفته شود.

حال توضیح مطلب:

از جهتی: در صدق «نقض الیقین بالشکّ» باید حیث حدوث و بقاء از متعلّق یقین و شکّ حذف و إلغاء نمود، به اینکه اینچنین گفته شود: (من یقین به وضوء و شکّ در وضوء دارم) تا این صغری موضوع نقض الیقین بالشکّ بشود، و إلاّ اگر حیث حدوث و بقاء در متعلّق یقین و شک لحاظ شود، به اینکه گفته شود: (من یقین به حدوث وضوء و شکّ در بقاء آن دارم)، از آن جهت که متعلّق یقین و شکّ متغایر می باشند، دیگر نقض معنی نخواهد داشت و صدق نخواهد کرد.

از جهت دیگر: عرفاً یقین به إرتفاع وضوء (یقین به إرتفاع حالت سابقه) مانع از صدق یقین به وضوء می باشد؛ یعنی اگر یقین به حدث حاصل شود، از نگاه عرف صحیح نمی باشد که گفته شود: (من یقین به وضوء دارم).

أمّا اگر شکّ در تحقق حدث باشد، صدق می کند که گفته شود: «من یقین به وضوء دارم»، پس صدق یقین به وضوء عرفاً مترتّب بر عدم یقین به حدث است؛ و در مورد صحیحه نیز از آن جهت که یقین به نوم نمی باشد، صادق است که گفته شود: «او یقین به وضوء دارد»، بنابراین جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» به معنای إخباری خود مترتّب می باشد بر شرط که عدم یقین به نوم باشد، که امام علیه السلام در إدامه فرمودند: یقین به وضوء را با شکّ در آن نقض نکن.

ص: 145

بنابراین طبق این کلام نیاز نیست که جزاء در تقدیر گرفت و یا جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» را حمل بر إنشاء طلب یا إنشاء یقین نمود.

و لکن این مطلب تمام نمی باشد؛

چرا که أوّلاً:

به نظر ما همانگونه که مرحوم محقق اصفهانی مطرح نموده است، بر خلاف أعلام، در صدق «نقض الیقین بالشکّ» نیاز به إلغاء متعلّق نمی باشد، بلکه می توان گفت: (من یقین به وضوء یک ساعت قبل دارم و الآن شکّ در بطلان آن وضوء دارم، حال آیا یقین خود را با این شکّ عملاً نقض کنم و به هم بزنم)، که امام علیه السلام می فرمایند: (جائز نیست که یقین به وضوء سابق خود را با شکّ در بقاء و إرتفاع آن به هم بزنی).

و وجه عدم احتیاج به إلغاء متعلّق در مقام این است که: متعلّق یقین و شکّ ذاتاً واحد می باشد و آن وضوء است، که در این فرض عرفی است گفته شود: یقین به حدوث وضوء را با شکّ در إرتفاع آن نقض نکن، به غرض اینکه بیان بناء بر وضوء در مرحله عمل و ترتّب آثار آن.

برای مثال:

اگر کسی یقین به ایراد خسارت در مال زید داشته باشد و شکّ در أداء این خسارت به او بکند، عرفی است که به او گفته شود: (تو یقین به بدهی به زید داشتی و شکّ در أداء آن را داری و یقینت را با شکّ به هم نزن)، که یعنی الآن هم بناء بر بدهکاری بگذار و یقین خود را به هم نزن.

بله، اگر متعلّق یقین و شکّ دو شیء متغایر بالذات باشد، مانند یقین به وجود زید و شکّ در وجود عمرو، در این فرض نقض یقین به شکّ صادق به نگاه عرف صادق نخواهد بود.

ص: 146

شاهد بر مدّعای ما عبارت «أنقضه بیقین آخر» می باشد که یعنی (یقین به وضوء یک ساعت قبل را با یقین به عدم وضوء در زمان حاضر نقض کن)؛ در این عبارت حیث حدوث و حیث بقاء در متعلّق دو یقین لحاظ می شود.

ثانیاً: اگر حیث حدوث در یقین لحاظ نمی شود، باید گفته شود: «کان علی یقین من وضوئه» نه اینکه گفته شود: «و هو علی یقین من وضوئه»؛ چرا که این تعبیر دوم دروغ است، بلکه أصلاً در این قول که (یقین به وضوء دارم و شکّ در وضوء دارم)! تهافت عرفی می باشد، پس صحیح این است که گفته شود: (یک ساعت قبل یقین به وضوء داشتم و الآن شکّ در وضوء دارم).

حال که اینگونه شد، عرض می کنیم: در فرض یقین به إرتفاع حالت سابقه نیز بیان این جمله صحیح می باشد، به اینکه بگوید: (یک ساعت قبل یقین به وضوء داشتم و الآن یقین به إرتفاع آن دارم ) و به همین جهت امام علیه السلام فرمود: (بل ینقضه بیقین آخر).

حال سؤال ما این است که: صاحب أضواء چگونه این جمله فوق و این عبارت (بل ینقضه بیقین آخر) را توجیه می کند؟! در حالی که فرمودند: اگر حیث یقین به طروّ حدث مانع از صدق یقین به وضوء می باشند.

بنابراین شما که می فرمائید: برای صدق نقض یقین به شکّ باید حیث حدوث در یقین حذف و إلغاء شود، ناچار می باشید که در تعبیر از استصحاب اینگونه بگوئید: «کنتُ علی یقین من طهارتی»، همانگونه که در صحیحه ثانیه زراره امام علیه السلام فرمود: «کنتَ علی یقین من طهارتک فشککت».

ص: 147

حال اگر اینچنین تعبیر شود، در صحّت تعبیر تفاوتی میان شکّ در طروّ حدث و یقین به طروّ آن نمی باشد، و در فرض دوم نیز این تعبیر صادق خواهد بود.

بنابراین میان شکّ در بقاء یا یقین به عدم بقاء تفاوتی نمی باشد؛

یعنی اگر حیث حدوث وضوء لحاظ شود، گفته می شود: (الآن یقین به وضوء دارم) چه شکّ در بقاء باشد و چه یقین به عدم بقاء. و اگر حیث حدوث وضوء لحاظ نمی شود، گفته می شود: (یک ساعت قبل یقین به وضوء داشتم) چه شکّ در بقاء باشد و چه یقین به إرتفاع آن، پس هر دو تعبیر در هر دو فرض صادق می باشد، بنابراین جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» مترتب بر شرط که شکّ در نوم باشد، نخواهد بود.

اشکال دوم:

حضرت امام قدّس سرّه مطرح کردند:

ایشان اگر چه قائل به عمومیّت صحیحه اولی زراره می باشد، و لکن فرموده اند: جعل جمله «فلا یجب الوضوء» به عنوان جزاء خلاف ظاهر می باشد؛

چرا که محتمل است که أقرب الإحتمالات، عبارت از این باشد که گفته شود:

تعبیر «و إلاّ» به معنای «و إن لم یستیقن أنّه نام» نمی باشد، بلکه مراد از این تعبیر این است که: (اگر این کلام ما که گفتیم «لا» در جواب از سؤال «إن حرّک فی جنبه شیء و لم یعلم به» صحیح نباشد، که به عبارت دیگر یعنی: اگر بر این شخص شاکّ در نوم وضوء واجب باشد).

حال این معنی برای تعبیر «و إلاّ» نشانگر این است که جزاء دیگری در مقام مقدّر می باشد و آن عبارت است از اینکه: «إن لم یکن ما ذکرنا فیلزم نقض الیقین بالشکّ» یا به عبارت دیگر «إن وجب علی الشاکّ فی النوم الوضوء فیلزم نقض الیقین بالشکّ»، که حال این جمله «یلزم نقض الیقین بالشکّ» حذف و مقدّر شده است و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض لایقین أبداً بالشکّ» در جای آن قرار گرفته است، که خود این جمله قرینه بر آن مقدّر می باشد.

ص: 148

و لکن انصاف این است که این فرمایش خلاف ظاهر می باشد؛

اینکه اینچنین تعبیر شود: «من کان علی وضوء فشکّ أنّه نام فإن وجب علیه الوضوء فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که یعنی (اگر وضوء واجب باشد، او یقین به وضوء دارد و نباید یقین را نقض کرد)، آیا این تعبیر عرفی است؟!

چرا که تالی فاسد وجوب وضوء بر این شخص شاکّ، وقوع خارجی نقض یقین به شکّ می باشد، نه نهی از نقض یقین به شکّ و حرمت آن، پس صحیح نیست که نهی از نقض به عنوان تالی فاسد برای وجوب وضوء بر شخص شاکّ ذکر شود.

قرینه بر مقدّر باید با مقدّر تناسب داشته باشد، در حالی که حرمت نقض یقین به شکّ و نهی از آن، قرینه بر تقدیر وقوع نقض یقین به شکّ در خارج به عنوان جزاء نمی باشد.

علاوه بر اینکه که ظاهر عرفی تعبیر «و إلاّ» رجوع آن به جمله أخیره می باشد که فرمود: «لا حتی یستیقن أنّه قد نام».

اشکال سوم:

آقای سیستانی می فرماید:

رأی مرحوم نائینی که جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء طلب بناء عملی بر یقین به وضوء می باشد، صحیح است؛

چرا که اشکالاتی که آقای خوئی بر این نظر وارد نموده است، صحیح نیست؛

أمّا اشکال عدم معهودیت استعمال جمله اسمیه ای که محمول آن اسم می باشد، در إنشاء طلب محمول آن؛ پاسخ این است که:

بله، اگر متعلّق جار و مجرور در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» که خبر می باشد، اسم باشد، به اینکه گفته شود: «فإنّه کائن علی یقین من وضوئه»، این اشکال وارد می باشد، و لکن می توان متعلّق آن را فعل گرفت و گفت: «فإنّه یکون علی یقین من وضوئه».

ص: 149

أمّا این اشکال که: اگر این جمله إنشاء طلب باشد، طلب محمول که یقین است، خواهد بود، نه طلب بناء عملی بر یقین؛

پاسخ این است که:

می توان متعلَّق مقدّر را فعل «یبنی» لحاظ کرد و گفت: «فإنّه یبنی علی یقین من وضوئه»، که در اینصورت إنشاء طلب بناء عملی بر یقین خواهد بود.

بله، اشکال صحیحی که بر نظر مرحوم نائینی وارد می باشد، این است که: این نظر مستلزم تکرار است؛ چرا که مفاد «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» همان مفاد «فإنّه علی یقین من وضوئه» می باشد، به اینکه هر دو طلب بناء عملی بر یقین به وضوء می باشد، و تکرار نیز خلاف ظاهر است.

و لکن این فرمایشات ناتمام است:

أوّلاً: أصل این مبنی که جار و مجروری که به عنوان خبر قرار می گیرد، متعلّق به ظرف مقدّر می باشد، صحیح نیست؛ یعنی به وجدان عرفی جمله «زید فی الدار» به معنای «زید کائن فی الدار» نمی باشد؛ چرا که به تعبیر آقای خوئی این جمله، جمله حملیه نخواهد بود.

شاهد بر این مطلب این است که: ترجمه «زید فی الدار» عبارت (زید در خانه هست) می باشد، که «هست» کون محمولی و معنای اسمی است، أمّا ترجمه «زید کائن فی الدّار» عبارت (زید در خانه است) می باشد، که «است» معنای حرفی است که در جمله «زید قائم» وجود دارد. و اینکه جمله «زید فی الدار» به جمله «زید کائن فی الدار» تأویل برده می شود، مطالبی است که نحاه و صرفیون آن را بیان نموده و دیگران از آنان پذیرفته و تبعیّت کرده اند.

ص: 150

و جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» قضیه حملیه نمی باشد، بلکه مشتمل بر نسبت استعلائیه تامّه می باشد که یعنی حکم به استعلاء این شخص بر یقین می کنیم.

ثانیاً:

انتخاب ظرف مقدّر به اختیار ما نمی باشد تا هر آنچه إراده شد، در تقدیر گرفته شود و گفته شود: ظرف مقدّر را «یکون» و یا «یبنی» لحاظ می کنیم!

نکته:

آقای خوئی در اشکال به مرحوم نائینی فرمودند:

استعمال جمله اسمیه که محمول آن اسم می باشد، به غرض طلب محمول آن متعارف نمی باشد، که این مطلب صحیحی است.

بنابراین این اشکالات و نقض هایی که به ایشان شده است، وارد نمی باشد؛

برای مثال: بر ایشان جمله «لا رفث و لا فسوق و لا جدال فی الحجّ» به عنوان نقض بیان شده است؛ در حالی که این جمله اسمیه در مقام نهی و نفی جنس به غرض زجر از مدخول آن می باشد.

و همچنین بر ایشان به جمله «المؤمنون عند شروطهم» نقض شده است و گفته شده است: این جمله اسمیه در مقام طلب وفاء به شرط می باشد؛ در حالی که این مطلب صحیح نیست؛

این جمله استعمال در طلب وفاء به شرط نشده است، بلکه جمله خبری است که کنایه از این است که: اگر کسی به عهد خود وفاء نکند، مؤمن نمی باشد، مانند جمله «المؤمن صادق الوعد».

الأصول العملیه/الإستصحاب /نقد السید السیستانی و الردّ علی الجواب الثالث 94/11/19

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /نقد السید السیستانی و الردّ علی الجواب الثالث

خلاصه مباحث گذشته:

در جواب از اشکال عدم عمومیت صحیحه زراره أولی گفته شد: جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علّت است که در مقام جزاء مقدّر که «فلا یجب الوضوء» باشد، قرار گرفته است. و نسبت به این جواب اشکالاتی بیان شد که پاسخ آنان نیز ذکر شد.

ص: 151

آقای سیستانی فرمود:

عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر در این می باشد که این شخص بالفعل یقین به وضوء فعلی دارد، در حالی که یقین وجدانی او به بقاء وضوء از بین رفته است، بنابراین باید گفته شود: مراد از «یقین» در هر دو فقره این عبارت یقین تعبّدی است، پس به این معنی خواهد بود که «فإنّه علی یقین من وضوئه تعبداً و لا ینقض الیقین التعبّدی بالشکّ» که خود این جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاء می باشد.

در اینصورت «و لا ینقض الیقین بالشکّ» دیگر قابل تعمیم نخواهد بود؛ چرا که وجود یقین تعبّدی در غیر باب وضوء ثابت نمی باشد.

و لکن این فرمایش ایشان خلاف ظاهر است:

چرا که أوّلاً: «فإنّه علی یقین من وضوئه» ظهوری در یقین به وضوء فعلی ندارد؛

چرا که اگر ابتداءً گفته شود: «أنت علی یقین من وضوئک» ظهور آن در یقین فعلی به وضوء واضح است، و لکن در صحیحه زراره قرینه سیاق وجود دارد؛ زیرا که در این صحیحه از ابتدا فرض شکّ در بقاء وضوء فرض شده است و گفته شد: «الرجل ینام و هو علی وضوء» و «إن حرّک إلی جنبه شیء و لم یعلم به قال لا حتی یستیقن أنّه قد نام» که فرض شده است این مکلّف یقین به وضوء سابق و شکّ در بقاء آن دارد، حال امام علیه السلام در مورد چنین شخصی می فرماید: «فإنّه علی یقین من وضوئه» که یعنی «فإنّه علی یقین من أصل وضوئه»، و می تواند مراد از وضوء فعل وضوء باشد. پس این صحیحه به قرینه سیاق بیش از این ظهور ندارد.

ص: 152

ثانیاً: بر فرض ظهور «فإنّه علی یقین من وضوئه» در بیان یقین فعلی به وضوء باشد، و لکن این ظهور مصادم می باشد با ظهور این جمله در إخبار از یقین وجدانی که در مقابل آن نمی تواند مقاومت کند و به نظر می رسد که این ظهور جمله أقوی باشد.

شاهد بر این عرض ما این است که: آقای سیستانی برای حفظ این مدّعی، مجبور شدند دو جمله بعد را توجیه نمایند؛

ایشان در صفحه 77 به صورت صریح در مورد فقره «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» فرموده اند: مراد از آن «لا ینقض الیقین التعبّدی بالوسوسه» می باشد، در حالی که أخذ شکّ به معنای وسوسه خلاف ظاهر است؛

چرا که أوّلاً: شک به معنای وسوسه نمی باشد.

ثانیاً: احتمال وقوع نوم و خواب رفتن که چه بسا در حدّ ظنّ باشد، وسوسه نمی باشد، بلکه این احتمال یک شکّ عقلائی است.

و اگر مراد ایشان از وسوسه، وسوسه در قبول حکم شارع به استصحاب و حکم ظاهری به بقاء وضوء می باشد، اشکال بر آن این است که: در این روایت فرض شکّ در این حکم ظاهری و وسوسه در قبول آن فرض نشده است، بلکه بعد از فرض شکّ در نوم امام علیه السلام فرمودند: «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ».

بنابراین قرینه ای بر این معنای ایشان نمی باشد.

ثالثاً: ایشان مرجع ضمیر در فقره «و لکن ینقضه بیقین آخر» چه می داند؟

اگر مرجع آن یقین تعبّدی باشد که مقتضای بیان ایشان در حمل «یقین» در دو فقره سابق بر یقین تعبّدی همین می باشد، این مطلب عرفی نخواهد بود؛

ص: 153

چرا که عرفی نیست که گفته شود: یقین تعبدی خود را به یقین وجدانی به إرتفاع وضوء نقض کن! به این صورت که سه زمان فرض بشود؛ زمان أوّل یقین به حدوث وضوء داشت و زمان دوم شکّ در بقاء آن و زمان سوم یقین به إرتفاع آن، حال گفته می شود: یقین تعبّدی در ساعت دوم را با وسوسه نقض نکن، بلکه آن را با یقین وجدانی به إرتفاع وضوء نقض کن!

بنابراین مجرّد اینکه مراد از یقین در دو فقره سابق یقین تعبّدی باشد، قرینیتی بر این ندارد که مراد از مرجع ضمیر فقط یقین تعبدی باشد و نسبت به یقین وجدانی به حدوث و نقض آن با یقین وجدانی به إرتفاع ساکت باشد؛ در حالی که یقین آخر نه با یقین تعبّدی جمع می شود و نه با یقین وجدانی به حدوث و هر دو سابق می باشد.

به همین جهت برخی مانند صاحب منتقی الأصول ملتزم به تکرار شده اند و فرموده اند:

«إنّه علی یقین من وضوئه تعبّداً و لا ینقض الیقین بشیء بالشکّ فی بقائه أبداً و لکن ینقضه بیقین آخر» که یعنی: یقین سابق را به شکّ لاحق نقض عملی نکن، بلکه به یقین لاحق نقض کن.

و لکن این مطلب نیز خلاف ظاهر می باشد:

چرا که شکّ در بقاء طبق تعبد به بقاء یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء شد، حال چگونه می توان شکّ در بقاء را بعد از إلغاء، دوباره در جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» لحاظ نمود؟!

و اگر مرجع ضمیر در جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» ذات یقین باشد، نه خصوص یقین تعبّدی، که ظاهر و مقتضای فهم عرفی نیز همین است و لو بپذیریم که مراد از یقین در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» خصوص یقین تعبّدی باشد، که در اینصورت جمله «لکن ینقضه بیقین آخر» از آن جهت که إفاده حصر می کند به این معنی که «لا ینقض الیقین إلاّ بیقین آخر» مفید عموم خواهد بود، پس وجهی در إمتناع ایشان از قبول عمومیّت این صحیحه به غیر باب وضوء نمی باشد.

ص: 154

علاوه بر اینکه حمل جمله «و لکن ینقضه بیقین آخر» بر خصوص فرض سه زمان و عدم شمول آن نسبت به صورتی که فقط دو ساعت در آن فرض شود که ساعت أوّل یقین به حدوث و در ساعت دوم یقین به إرتفاع، عرفی نمی باشد، که این شاهد بر این است که مرجع ضمیر در این جمله به ذات یقین باز می گردد، نه خصوص یقین تعبّدی، و إلاّ شامل این فرض که در آن تعبّد به یقین نشده است، نخواهد بود.

نتیجه اینکه: بر مقدّمه أولی از جواب سوم، فقط اشکالی که ما ذکر کردیم، وارد می باشد و اشکالات دیگر بر این مقدّمه تمام نیست.

أمّا مقدمه ثانیه که گفته شد: «العلّه تعمّم»؛

عرض ما این است:

گاهی علّت اطلاق دارد: مانند «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، که در این فرض به اطلاق تعلیل أخذ می شود.

و گاهی علّت اطلاق ندارد، که در این فرض چگونه می توان گفت: «العلّه تعمّم»؟!

یعنی: حال اگر در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ» (ال) لفظ الیقین عهد ذکری باشد، این علّت اطلاق نخواهد داشت؛ چرا که به این معنی خواهد بود که: «و إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب الوضوء، لأنّه کان علی یقین من وضوئه و لا ینقض هذا الیقین بالشکّ»، که در اینصورت این علّت معمّم نخواهد بود.

گفته نشود: علّت نمی تواند مساوی با حکم معلّل باشد و باید أوسع از آن باشد و إلاّ تعلیل مستهجن خواهد بود: مانند «أکرم زیداً لأنّه زید»!، حال در مقام نیز اگر گفته شود: «إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فی النوم» این تعلیل تکرار مدّعی و مساوی با حکم معلّل خواهد بود.

ص: 155

چرا که در پاسخ می گوئیم: اگر چه صحیح است که علّت باید أوسع باشد، و لکن در أوسعیت علّت کافی است که شکّ در نوم در علّت حذف بشود و اینگونه گفته شود:

حکم معلّل عبارت از این است: (یقین به وضوء با شکّ در نوم نباید نقض بشود و واجب نیست وضوء بگیرد)، و علّت آن این است که: (کسی که یقین به وضوء دارد، یقین به وضوء خود را با شکّ در بقاء وضوء و شکّ در مطلق ناقض نقض نکند؛ حال این ناقض شکّ در نوم باشد و یا شکّ در سائر حدث ها باشد)؛ در این فرض حکم معلّل مربوط به شکّ در نوم می باشد و لکن علّت آن مطلق شکّ در طروّ ناقض می باشد، پس علّت أعمّ از حکم معلّل خواهد بود.

به جهت همین اشکال، مرحوم آقای خوئی فرموده است:

از علّتی که موافق با إرتکاز می باشد، عمومیّت آن نسبت به هر موردی که موافق با إرتکاز باشد، استفاده می شود، و استصحاب نیز موافق با إرتکاز است که این إرتکاز اختصاص به یقین به وضوء ندارد، بلکه در غیر آن نیز إرتکاز بر إجرای استصحاب می باشد.

سپس به ایشان اشکال شده است:

شما در استدلال به إرتکاز عقلاء بر إعتبار استصحاب، اشکال کردید و فرمودید: إرتکاز عقلائی بر استصحاب ثابت نیست، و لکن در مقام برای اثبات تعمیم علّت فرمودید: این علّت علّت إرتکازیه عامّه است، که میان این دو کلام تهافت می باشد.

ایشان در پاسخ فرموده است:

مراد ما این نیست که إرتکاز عقلاء بر إعتبار استصحاب می باشد، بلکه مراد ما اینست که :« لا ینقض الیقین بالشکّ» اشاره به یک إرتکاز عامّ می باشد و آن عبارت از این است که:

ص: 156

اگر دو طریق در مقابل انسان باشد، که یک طریق أمن و طریق دیگر نا أمن باشد، هیچ عاقلی نیست که طریق أمن را رها کند و به سراغ طریق نا أمن برود، و یقین طریق أمن است و شکّ طریق نا أمن؛ برای مثال: اگر با این مایع وضوء بگیرد، یقین به وضوء با آب پیدا می کند و لکن اگر با مایع دیگر که مشکوک است که آب باشد، وضوء بگیرد، معلوم نیست که با آب وضوء گرفته باشد، که در این فرض طریق أوّل أمن و طریق دوم ناأمن می باشد، که إرتکاز بر عدم جواز عدول از طریق أوّل به طریق دوم می باشد.

و روزه شکّ دار نگرفتن مطابق با إرتکاز عقلاء است.

بله، این إرتکاز به صورت حقیقی انطباقی بر استصحاب ندارد و لکن در مورد استصحاب، این إرتکاز تطبیق تعبدی شده است؛ چرا که در این صحیحه حیث حدوث و بقاء لحاظ نمی شود و گفته می شود: (یقین به وضوء و شکّ در وضوء دارد) و سپس گفته می شود: «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» که تطبیق این تعلیل بر استصحاب تعبدی است، و لکن نفس این تعلیل إرتکازی است، و آنچه در استفاده عموم مهمّ می باشد، همین تعلیل است که عمومیت دارد و مختص به باب وضوء نمی باشد.

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است:

چرا که أوّلاً:

إرتکاز عامّی که ایشان به آن اشاره نمود، هیچ ارتباطی به بحث نقض ندارد، بلکه آنچه در این إرتکاز مطرح است، عدول از طریق أمن به طریق ناأمن می باشد، که این خلاف مرتکز می باشد، و کسی در بیان از این إرتکاز از تعبیر نقض الیقین بالشکّ استفاده نمی کند؛

ص: 157

برای مثال: اگر در وضوء از آب مقطوع به آب مشکوک عدول شود، گفته نمی شود: «نَقَض الیقین بالشکّ»، بلکه گفته می شود: «عَدَل عن الیقین إلی الشکّ»، و صحیحه زراره در مورد نقض الیقین بالشکّ می باشد، نه عدول از طریق أمن به طریق ناأمن.

ثانیاً:

فرض اینست که شما احتمال می دهید که «ال» در الیقین عهد ذکری باشد، بنابراین محتمل است معنی این باشد: «لأنّه کان علی یقین بوضوئه و لا یجوز له أن ینقض هذا الیقین بالشکّ»، حال اگر معنی همین باشد، آیا می توان گفت که امام علیه السلام إرتکاز عامّ را تأیید کرده اند؟! حضرت می فرماید: «هذا الیقین» که یعنی یقین به وضوء.

بنابراین اگر سبق ذکر یقین به وضوء صلاحیت قرینیت داشته باشد، بیش از تأیید إرتکاز در باب وضوء دانسته نمی شود.

ثالثاً:

در این صحیحه أمر دائر است بین إرتکازیه بودن کبری و تعبّدی بودن تطبیق و یا تعبّدی بودن کبری و تطبیق؛ که طبق هر دو إحتمال نتیجه واحد خواهد بود؛ چرا که حتی بنابر فرض أوّل که تطبیق تعبّدی است، از آن جهت که نتیجه تابع أخس مقدّمات می باشد، نتیجه این خواهد بود که عدم جواز نقض یقین به شکّ نیز تعبّدی می باشد، و حال که نهی از نقض یقین موافق با إرتکاز نبود و تعبّدی شد، قدر متیقن از این تعبّد مورد یقین به وضوء می باشد، نه بیش از آن.

در بحوث فرموده اند:

برای این اشکال توجیه دیگری می توان ذکر کرد و آن عبارت از این است که:

مراد از إرتکازی بودن استصحاب، إرتکاز در حدّ حجیّت عقلائیه نیست، بلکه مراد إرتکاز در حدّ میل عقلاء به إجراء استصحاب می باشد. بنابراین منافات ندارد که از جهتی اشکال به وجود إرتکاز عقلاء بر حجیّت استصحاب شود و از جهت دیگر در مقام گفته شود: میل عقلائی عقلاء به استصحاب موجب تعمیم تعلیل در صحیحه زراره می باشد؛ چرا که در میل عقلائی تفاوتی میان یقین به وضوء و غیر آن نمی باشد.

ص: 158

و لکن این مطلب تمام نیست؛

بر فرض قبول وجود میل عقلائی بر استصحاب، (در حالی که شاهدی بر این میل وجود ندارد) و لکن این تعلیل مذکور در صحیحه زراره دلیل بر این نیست که شارع در تمام موارد با میل عقلائی همراهی کند، بلکه فقط دلیل بر این است که شارع در این مورد با میل عقلائی همراهی می کند.

و أساساً ما در استصحاب إرتکاز عقلاء و میل عقلائی نمی فهمیم، بلکه استصحاب أمر تعبّدی است، و اشاره ای نیز در این صحیحه بر این نیست که بقاء بر یقین سابق إرتکازی است، بلکه ظاهر این است که نقض یقین به شکّ شرعاً جایز نیست.

بله، فقط در بحث حقوق إرتکاز بر بقاء می باشد که هیچ إرتباطی با مورد صحیحه ندارد.

محقق عراقی برای اثبات عمومیت این تعلیل فرموده است:

مهمّ نیست که این علّت إرتکازیه باشد یا خیر، و لکن ظاهر از این صحیحه این است که تعلیل مذکور در آن از قسم قیاس به شکل أوّل می باشد، که مشتمل بر سه حدّ می باشد: حدّ أصغر و حدّ أوسط و حدّ أکبر، مانند «العالم متغیر و کلّ متغیر حادث و العالم حادث».

و شرط صحّت این قیاس این است که حدّ أوسط أوسع از حدّ أصغر باشد، نه مساوی با آن و إلاّ این تعلیل نخواهد بود، بلکه فقط تکرار مدّعاست؛ مانند «العالم عالم و العالم حادث و العالم حادث»!

حال در مقام اگر مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» خصوص یقین به وضوء باشد، تکرار حدّ أصغر و تساوی حدّ أوسط با آن لازم می آید: «الیقین بالوضوء یقین بالوضوء و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فهذا الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ»! که این معنی معقول نمی باشد و موجب تکرار مستهجن می باشد. پس باید معنی و مراد اینچنین باشد: «الیقین بالوضوء یقین و لا ینقض الیقین بالشکّ فهذا الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ» که این معنی و تعلیل عمومیّت دارد.

ص: 159

و لکن این مطلب صحیح نیست:

در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشکّ» حدّ أصغر یقین نمی باشد، بلکه رجل است و معنی این می باشد: «إنّ هذا الرجل له یقین بالوضوء و من له یقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ، سواء شکّ بالنوم أو بناقض آخر فهذا الرجل لا ینقض یقینه بالشکّ».

پس این استدلال نیز ناتمام است.

الأصول العملیه/الإستصحاب /وجوه فی عمومیه الصحیحه 94/11/20

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /وجوه فی عمومیه الصحیحه

در جواب سوم گفته شد:

«فإنّه علی یقین من وضوئه» علّت جزاء محذوف می باشد و علّت معمّم می باشد.

در اثبات تعمیم علّت وجوهی ذکر می شود:

وجه أوّل:

مرحوم آقای خوئی در تقریب این تعمیم فرمودند:

تعلیل از آن جهت که به أمر إرتکازی می باشد و این تعلیل اشاره به یک أمر مرتکز در أذهان دارد، طبق همان عموم إرتکاز، برای این تعلیل نیز عموم ثابت خواهد بود و اختصاص به باب وضوء نخواهد داشت.

بر این مطلب اشکال کردیم:

با وجود احتمال عهد در «ال» در الیقین، عمومیت این تعلیل ثابت نخواهد بود؛ چرا که اگر «ال» عهد باشد، گویا امام علیه السلام اینچنین فرموده است: «لأنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض هذا الیقین بالشکّ» که در این فرض عدم عمومیت تعلیل واضح است.

در جواب از این اشکال گفته می شود:

اگر چه این مطلب صحیح است که اگر تعبیر به «هذا الیقین» بشود، تعلیل عمومیتی نخواهد داشت؛ چرا که استفاده از اسم اشاره خود فرینه بر این است که غرض امام علیه السلام بیان عموم استصحاب با این تعلیل نمی باشد، و لکن در صحیحه تعبیر «هذا» أخذ نشده است، بلکه از «ال» استفاده شده است، و فقط شبهه عهد بودن این «ال» می باشد که إرتکازیت این علّت آن را نفی می کند و قرینه بر این است که «ال» در الیقین جنس می باشد.

ص: 160

و لکن این دفاع از آقای خوئی تمام نیست؛

چرا که حال اگر بدل از «هذا الیقین» اینچنین تعبیر می شد: «إن لم یستیقن أنه نام فلا یجب علیه الوضوء لأنّه علی یقین من وضوئه و لا ینقض یقینه بالشکّ»، در این فرض نیز عرف استفاده تعمیم نمی کرد، و بنابر عهد بودن «ال» تعبیر «الیقین» بدل از تعبیر «یقینه» خواهد بود، پس همانگونه که عرف از تعبیر دوم استظهار عموم نمی کند، از تعبیر أوّل نیز استظهار عموم نمی کند و تعمیم آن مشکل خواهد بود.

وجه دوم:

مرحوم آقای صدر بیان دیگری برای توجیه کلام آقای خوئی ذکر نمودند و فرمودند:

عدم نقض یقین به شکّ اگر چه مطابق با بناء عقلاء بر استصحاب در مقام احتجاج نمی باشد و لکن مطابق میل عقلائی می باشد، و چون میل عقلاء بر بناء بر حالت سابقه اختصاص به باب وضوء ندارد، عرف از این نهی از نقض یقین به شکّ استظهار عموم و عدم اختصاص آن به باب وضوء می کند.

و ما بر این مطلب اشکال کردیم:

حتی بنابر پذیرش وجود این میل عقلائی، و لکن این روایت ظهور ندارد که امام علیه السلام میل عقلائی را در تمام موارد تأیید می کند.

بله، إرتکاز بر عدم تفصیل و فرق، مطلب دیگری است:

برای مثال: در خطاب «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع» از آن جهت که إرتکاز بر عدم فرق میان زن و مرد در مثل این أحکام می باشد، این إرتکاز موجب ظهور عنوان رجل در مثالیّت می شود، بنابراین إرتکاز بر عدم فرق موجب ظهور خطاب در عموم می شود که این اشکالی ندارد. و لکن در مقام إرتکاز بر عدم فرق میان استصحاب باب وضوء و غیر آن نمی باشد و فقط صرف اطلاق إرتکاز است.

ص: 161

وجه سوم:

سپس آقای صدر بعد از تأیید کلام محقق عراقی، وجه دیگری برای اثبات عموم تعلیل مذکور در صحیحه ذکر نموده است، و فرموده اند:

گاهی قیاس به شکل مفاد کان ناقصه بیان نمی شود، بلکه به شکل کان تامه بیان می شود؛

یعنی: گاهی ثبوت حدّ أوسط برای حدّ أصغر نیاز به توضیح دارد، مانند العالم متغیر، که در این فرض باید این صغری ذکر و توضیح داده شود و به آن اشاره شود و إلاّ اینکه گفته شود: «هذا عالَمٌ» کسی متوجّه نمی شود که مراد از آن یعنی «هذا متغیر»، بلکه باید به نحو مفاد کان ناقصه گفته شود: «العالم متغیر».

أمّا گاهی ثبوت حدّ أوسط برای حدّ أصغر واضح است؛ مانند اینکه غرض اثبات گرسنگی برای انسان باشد، که در این فرض می توان گفت: (این انسان است و انسان موجود زنده است و موجود زنده گرسنه می شود، پس انسان گرسنه می شود، بنابراین زید گرسنه می شود) و لکن از آن جهت که صغری و ثبوت حدّ أوسط برای حدّ أصغر واضح است، این صغری حذف می شود و قیاس دیگر به لسان کان ناقصه بیان نمی شود، بلکه گفته می شود: (این انسان است و هر موجود زنده ای گرسنه می شود، پس انسان گرسنه می شود، بنابراین این گرسنه می شود).

مثال دیگر: می توان گفت: (هذا الإنسان حیوان ناطق و الحیوان الناطق حیوان و الحیوان یجوع فهذا یجوع)، و لکن چون واضح است که: (هذا الإنسان حیوان ناطق و الحیوان الناطق حیوان) و ذکر آن توضیح واضحات می باشد، در قیاس حذف می شود و به لسان مفاد کان تامّه گفته می شود: (هذا حیوان و الحیوان یجوع فهذا یجوع).

ص: 162

و قیاس مذکور در صحیحه زراره نیز هیمنگونه است: تعبیر «إنّه علی یقین من وضوئه» یعنی «هذا یقین بالوضوء» به نحو مفاد کان تامّه که یعنی «الیقین بالوضوء موجود» و از آن جهت که جمله «الیقین بالوضوء یقین» واضح است و ذکر آن توضیح واضحات است، در قیاس حذف شده است و بدون فصل گفته شده است: «و الیقین لا ینقض بالشکّ»؛ بنابراین حدّ أصغر در این قیاس الیقین بالوضوء و حدّ أوسط یقین می باشد و ثبوت حدّ أوسط بر حدّ أصغر «الیقین بالوضوء یقین» حذف شده است. پس مفاد صحیحه این است که: «هذا یقین بالوضوء و الیقین بالوضوء یقین و لا ینقض الیقین بالشک فلا ینقض هذا الیقین بالوضوء بالشکّ».

و لکن این مطلب تمام نمی باشد؛

این مطلب در صورتی صحیح است که حدّ أصغر الیقین بالوضوء و حدّ أوسط یقینٌ باشد، و لکن حدّ أصغر در این صحیحه مرجع ضمیر «فإنّه» می باشد که به هذا الرجل رجوع می کند و مفاد این قیاس این است که: «هذا الرجل کائن علی یقین بالوضوء و الکائن علی الیقین بالوضوء لا ینقضه بالشکّ فهذا الرجل لا ینقض یقینه بالشکّ» و یا «الرجل علی یقین بالوضوء و من علی الیقین بالوضوء لا ینقضه بالشکّ فهذا الرجل لا ینقض یقینه بالشکّ». پس حدّ أصغر یقین بالوضوء نمی باشد.

بنابراین فرمایش آقای صدر تمام نمی باشد.

وجه چهارم:

مرحوم آقای صدر در مباحث الأصول، وجه دیگری برای اثبات تعمیم در صحیحه زراره ذکر نموده است و فرموده است:

ظاهر عرفی تعلیل إلغاء خصوصیت مورد می باشد و اگر چه این خصوصیت در جمله تعلیل ذکر شده باشد؛ مانند «لا تشرب الخمر لإسکاره» که ضمیر به «الخمر» باز می گردد، پس مورد در تعلیل أخذ شده است و لکن عرف خصوصیت مورد را با توجّه به تعلیل إلغاء می کند.

ص: 163

و تفصیل مرحوم نائینی میان «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» و «لا تشرب الخمر لإسکاره» در عمومیت خطاب أوّل و عدم عمومیّت خطاب دوم، به این بیان که در خطاب أوّل، مورد در تعلیل إلغاء شده است و لکن در خطاب دوم خصوصیّت مورد در تعلیل أخذ شده است، به همین جهت محتمل است که علّت حرمت خمر خصوص إسکار خمر باشد، نه مطلق إسکار؛ این تفصیل عرفی نمی باشد، بلکه عرف حتی در خطاب دوم که خصوصیّت مورد در تعلیل أخذ شده است، آن را إلغاء می کند، و إلاّ در خطاب أوّل نیز در تعلیل مورد لحاظ شده است؛ چرا که ضمیر «لأنّه» به خمر که مورد باشد، رجوع می کند.

حال در صحیحه زراره در جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» که علّت جزاء محذوف می باشد، اگر چه خصوصیّت مورد که وضوء باشد، أخذ شده است و لکن گفته می شود: نفس تعلیل موجب إلغاء خصوصیت می شود و در حقیقت جمله «لأنّه کان علی یقین من وضوئه» در حکم جمله «لأنّه علی یقین» می باشد، که این علّت مفید عموم می باشد.

و لکن ایشان در این وجه اشکال نموده و از آن پاسخ داده اند:

در مثال «لا تشرب الخمر لإسکاره» این مطلب که عرف خصوصیّت مورد را که در تعلیل أخذ شده است، إلغاء می کند و ذکر آن را از جهت مورد می داند، نه بیش از آن، مطلب صحیحی است، و لکن این إلغاء در فرضی صحیح است که خصوصیّت مورد قبل از تعلیل ذکر شده باشد و سپس در تعلیل تکرار شود، همانگونه که در مثال فوق ابتدا مورد در جمله «لا تشرب الخمر» ذکر شد و سپس در تعلیل «لإسکاره» أخذ شد، که عرف در این فرض وجه أخذ مورد در تعلیل را اینگونه توجیه می کند که: از آن جهت که در خطاب معلّل خمر لحاظ شده بود، این خمر که مورد باشد، در تعلیل أخذ می شود تا حکم مورد معلّل بیان شود و متکلّم از ذکر آن بیش از این غرض ندارد. و لکن در صحیحه زراره مورد که وضوء متیقّن یا همان وضوء سابق باشد، قبل از تعلیل در خطاب أخذ نشده است؛

ص: 164

زیرا که مراد از وضوء در جزاء مقدّر «فلا یجب الوضوء» تجدید و إحداث وضوء جدید می باشد، که این غیر از وضوء متیقّن سابق می باشد که در تعلیل أخذ شده است.

بله، اگر جزاء مقدّر «فوضوئه باق» باشد که مراد از آن وضوء سابق می باشد، در این فرض عرف از خصوصیّت مورد در تعلیل «لأنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء خصوصیّت می نمود؛

چرا که وضوء سابق در جمله معلّل نیز ذکر شده است و به نظر عرف غرض از تکرار آن در تعلیل، اشاره به مورد می باشد.

و لکن اشکال اینست که: واضح نیست که جزاء مقدّر «فوضوئه باق» باشد، بلکه ممکن است «فلا یجب الوضوء» باشد که آقایان نیز همین جمله را به عنوان جزاء ذکر می کنند.

نکته:

در تعلیقه مباحث الأصول مطلبی بیان شده است، که ذکر آن خالی از فائده نمی باشد:

ایشان فرموده است:

خصوصیّت مورد که در تعلیل ذکر می شود، یا در موضوع آن أخذ می شود و یا در محمول آن؛ اگر در موضوع أخذ شده باشد، عرف این خصوصیت مورد را إلغاء می کند و لکن اگر در محمول أخذ شده باشد، این خصوصیت إلغاء نمی شود؛

برای مثال: در خطاب «یحرم الخمر لأنّه مسکر»؛ عنوان خمر به صورت ضمیر در موضوع تعلیل أخذ شده است، که در این فرض عرف إلغاء خصوصیت می کند و اگر چه مورد در جمله معلّل ذکر نشده باشد؛ چرا که آنچه مهمّ می باشد این است که مورد در موضوع تعلیل أخذ شده باشد، نه در محمول آن؛ به همین جهت در مثال «لا تأکل هذا لأنّ الرمّان حامض» عرف إلغاء خصوصیّت می کند و اگر چه مورد که «رمّان» باشد، در جمله معلّل ذکر نشده است. بنابراین این مطلب آقای صدر که فرمودند: آن خصوصیّتی إلغاء می شود که در جمله معلّل ذکر شده باشد، صحیح نیست.

ص: 165

أمّا در مثال «لا تأکل الرمّان لأنّه رمّان حامض» عرف إلغاء خصوصیّت نمی کند؛ چرا که خصوصیّت مورد در محمول تعلیل أخذ شده است و عرف به جهت این تکرار مورد در محمول احتمال می دهد که علّت حکم حموضه رمّان باشد، نه مطلق حموضه و إلاّ اگر مطلق حموضه علّت بود، در تعلیل تعبیر می شد به «لأنّه حامض»، پس این تکرار مورد در محمول نشاندهنده این است که غرض متکلّم، أخذ آن در محمول تعلیل بوده است.

و نکته ای که باید توجّه داشت؛ مراد از موضوع و محمول تعلیل، موضوع و محمول به نظر أدبی و نحوی نیست، بلکه مراد موضوع و محمول به نگاه عرف می باشد؛ برای مثال؛ در خطاب «لا تأکل الرمّان لحموضه الرمّان» اگر چه رمّان به نگاه أدبی در محمول تعلیل قرار گرفته است و لکن طبق فهم عرف رمّان موضوع و حموضه محمول است، به همین جهت در این مثال إلغاء خصوصیّت می شود.

حال با توجّه به نکته فوق، در صحیحه زراره، اگر جزاء مقدّر و تعلیل اینچنین باشد: «إن لم یستیقن أنه نام فوضوئه باق لأنّ الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ» ظاهر آن أخذ مورد (یقین به وضوء) در موضوع تعلیل است که مانع از عموم تعلیل نخواهد بود و عرف إلغاء خصوصیت می کند؛ چرا که «الیقین بالوضوء» موضوع تعلیل است که مورد نیز یقین به وضوء بود، که عرفاً این دو واحد می باشند.

و لکن مشکل این است که تقدیر «فوضوئه باق» دلیلی بر آن نمی باشد، بلکه جزاء مقدّر «فلا یجب علیه الوضوء» می باشد، پس تعلیل اینگونه خواهد بود که: «لأنّ هذا الرّجل علی یقین من وضوئه و الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ»، و با توجّه به اینکه مورد «وضوء» می باشد، دانسته می شود که این مورد در موضوع تعلیل أخذ نشده است؛ چرا که حدّ أصغر و موضوع تعلیل «هذا الرّجل» می باشد، نه «وضوء»، و مورد در حدّ أوسط که محمول باشد: «علی یقین من وضوئه» أخذ شده است.

ص: 166

کلام استاد:

انصاف این است که این مطالب تمام و صحیح می باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /عمومیه صحیحه الأولی لزراره 94/11/21

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /عمومیه صحیحه الأولی لزراره

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد اشکال عدم عمومیت صحیحه زراره بود، که سه جواب از آن بیان شد، که هر سه جواب ناتمام بود.

نکته:

محقق عراقی و آقای صدر فرمودند:

از آن جهت که ظاهر صحیحه زراره قیاس به شکل أوّل می باشد و در قیاس صحیح نیست که حدّ أوسط و حدّ أصغر واحد و مساوی باشند؛ چرا که این تساوی مستلزم از بین رفتن شکل قیاس خواهد بود؛ مانند «الإنسان إنسان و الإنسان حیوان فالإنسان حیوان»! که این در حقیقت بیش از یک قضیه «الإنسان حیوان» نمی باشد.

در مقام نیز اگر حدّ أصغر و حدّ أوسط واحد باشند، قیاس اینگونه خواهد بود: «الیقین بالوضوء یقین بالوضوء و الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ فالیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ»!

بنابراین باید حدّ أوسط مطلق یقین قرار داده شود تا شکل قیاس صورت بگیرد و گفته شود: «الیقین بالوضوء یقین و الیقین لا ینقض بالشکّ فالیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ».

و ما بر این مطلب اشکال کردیم و گفتیم:

حدّ أصغر (یقین به وضوء) نمی باشد، بلکه (هذا الرجل) می باشد، که در اینصورت دیگر نمی توان به غیر مورد یقین به وضوء، حکم استصحاب را تعمیم داد.

حال اشکال دومی بر این مطلب ذکر می کنیم و می گوئیم:

حتی بنابر پذیرش اینکه حدّ أصغر (هذا الرجل) نمی باشد و اینکه ضمیر «فإنّه» اشاره به فرض سؤال باشد که فرض (یقین به وضوء و شکّ در نوم) است، و قیاس را اینگونه تصویر کنیم: «هذا یقین بالوضوء و الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ فهذا لا ینقض بالشکّ)، آیا این قیاس نیز صحیح نمی باشد؟! بلکه این قیاس استهجانی ندارد، در حالی که حدّ أصغر خصوص این یقین به وضوء مقارن با شکّ در نوم قرار داده شد، نه (هذا الرجل)، و این قیاس با قیاس فوق (الیقین بالوضوء یقین بالوضوء و الیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ فالیقین بالوضوء لا ینقض بالشکّ) تفاوت دارد.

ص: 167

و همچنین می توان گفت: مراد از «فإنّه علی یقین من وضوئه» این است که: «فإنّ وضوء هذا الشاکّ فی النوم متیقّن و هذا المتیقّن لا ینقض بالشکّ»، که این بیان نیز استهجانی ندارد، در حالی که در این کلام کبرائی مانند «و کلّ متیقّن لا ینقض بالشکّ» ذکر نشده است. و أوسع بودن کبری و حدّ أوسط از صغری و حدّ أصغر در این است که حدّ أصغر خصوص این وضوئی است که شکّ در بقاء آن به جهت شکّ در نوم شده است، در حالی که حدّ أوسط مطلق وضوء است که شکّ در بقاء آن به جهت شکّ در تحقق ناقض و لو غیر نوم شده است.

نکته:

در تعلیقه مباحث الأصول مطالبی فرمودند که محصّل آن این شد:

اگر شارع اینگونه می فرمود: «إن لم یستیقن أنّه نام فلا یجب علیه الوضوء لأنّ وضوئه متیقن» یا «إن لم یستیقن أنه نام فلا یجب علیه الوضوء للیقین بحدوثه» این خطاب مانند خطاب «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر یا لإسکاره» خواهد بود، که می توان از مورد وضوء إلغاء خصوصیت نمود؛ چرا که اگر خصوصیت مورد در موضوع جمله تعلیل أخذ بشود، این مانع از إلغاء خصوصیت نخواهد بود و لکن اگر در محمول جمله تعلیل أخذ بشود، مانع از إلغاء خصوصیت خواهد بود: برای مثال اگر گفته شود: «لا تأکل هذا لأنّه رمّان حامض» از آن جهت که در محمول جمله تعلیل «رمّان» أخذ شده است، نمی توان از مورد که رمّان باشد، إلغاء خصوصیت نمود، و لکن اگر گفته شود: «لا تأکل هذا الرمّان لأنّه حامض» و یا «لا تأکل هذا الرمّان لأنّ هذا الرمّان حامض»، از آن جهت که «رمّان» در موضوع جمله تعلیل أخذ شده است، می توان إلغاء خصوصیت نمود.

ص: 168

و لکن اشکال در صحیحه زراره این است که:

مشخّص نیست که خصوصیت وضوء در موضوع جمله تعلیل أخذ شده باشد؛ چرا که محتمل است که موضوع «هذا الرجل» باشد و محمول «متیقن بالوضوء» باشد، که طبق این فرض أخذ مورد (وضوء) در محمول تعلیل لازم می آید، که دیگر نمی توان إلغاء خصوصیت نمود.

ظاهر از این کلام ایشان این است که:

اگر استظهار شود که «وضوء» در موضوع جمله تعلیل أخذ شده است، می توان إلغاء خصوصیت نمود؛ مانند اینکه تعلیل اینگونه باشد: «للیقین بحدوثه» أی «بحدوث وضوئه» که در اینصورت این تعلیل نیز مانند «لإسکاره» که ضمیر در آن رجوع به خمر می کند، خواهد بود، که از ذکر ضمیر در تعلیل بیش از بیان حدّ أصغر به غرض حمل حدّ أوسط بر آن استفاده نمی شود. و همچنین است که تعلیل «لأنّ وضوئه متیقّن» و مشابه آن باشد، که این جملات إفاده عموم می کند.

در جلسه گذشته ما این مطلب را تأیید کردیم و گفتیم:

ظاهر از صحیحه این است که: مراد از «فإنّه علی یقین بالوضوء» جمله «هذا الرجل متیقّن بالوضوء» می باشد، که در این تعلیل، مورد در محمول أخذ شده است، پس علّت مفید عموم نخواهد بود.

و لکن امروز اشکالی بر این مطلب می خواهیم مطرح کنیم، و آن عبارت از این است که:

جمله «إن لم یستیقن أنه نام فلا یجب علیه الوضوء للیقین بحدوثه» که یعنی (اگر یقین به خواب رفتن نداشتی، وضوء بر تو واجب نیست، و یا وضوئت شرعاً محکوم به بقاء می باشد، به جهت یقین به حدوث آن» به وجدان عرفی ما إفاده عموم استصحاب نمی کند؛ چرا که شاید یقین بحدوث وضوء خصوصیّت داشته باشد.

ص: 169

همچنانکه به نظر ما در جمله «إن لم یستیقن أنّه نام فوضوئه متیقن الحدوث و هذا لا ینقض بالشکّ» نیز نمی توان از مورد إلغاء خصوصیّت نمود؛ چرا که محتمل است که مراد از «هذا» وضوء متیقّن باشد که نهی از نقض آن به شکّ می شود.

و ما احتمال جدّی می دهیم که مناسبات حکم و موضوع دخیل در این إلغاء خصوصیت ها داشته باشد، به همین جهت ما در این إلغاء خصوصیّت ها مشکل داریم، مگر اینکه مناسبات حکم و موضوع إقتضاء عموم کند و یا استظهار عرفی شود که کبری بر صغری منطبق شده است؛ مثل اینکه کبری ذکر شود و گفته شود: «وضوئه باق شرعاً لأنّ وضوئه متیقن الحدوث» که در این فرض بعید نیست که این مورد به نظر عرف از موارد تطبیق کبری بر صغری باشد: مانند «لا تکرم زیداً لأنّه فاسق».

البته غرض ما إلقاء شبهه است و باید بر مطلب فکر نمود.

همچنانکه در مورد این مطلب که «تعلیل معمّم» می باشد، نیز باید تأمّل نمود؛

چرا که مولی گاهی فقط ناظر به شرطی است که وجود آن مفروغ عنه نمی باشد و محلّ بحث است و لکن وجود سائر شروط مفروغ عنه می باشد، مانند اینکه مولی بگوید: «صلّ خلف زید لأنّه عادل» که متفاهم عرفی در آن این است که: آنچه وجود آن محلّ نزاع است عدالت زید می باشد و لکن سائر شرائط مانند مرد بودن و حلال زاده بودن مفروغ عنه است و نیاز به ذکر آن نمی باشد.

پس در مثال «سلّم علی زید لأنّه متدیّن» نمی توان إلغاء خصوصیّت نمود؛ چرا که ممکن است أمر دیگری در وجوب سلام بر زید دخیل باشد که به جهت آشنا بودن او، وجود آن در او مفروغ عنه است و فقط شبهه در تدیّن او بوده است، که مولی این شبهه را نفی می کند، پس نمی توان لزوم سلام را بر هر متدیّنی چه مرد و چه زن و چه آشنا و چه غریبه استفاده نمود.

ص: 170

و لکن به نظر ما بعید نیست که:

ظهور عرفی این استعمالات تعلیل، تطبیق کبری بر صغری باشد و إفاده عموم کند:

مانند «أکرم زیداً لأنّه عالم» و یا «صلّ خلف زید لأنّه عادل»، مخصوصاً اگر این تعلیل در حکم سلبی ذکر شود: مانند «لا تکرم عمرواً لأنّه فاسق» و یا «لا تصلّ خلف عمرو لأنّه ملحون القرائه» که إفاده عموم در این موارد بسیار واضح می باشد و ما آن را قبول داریم.

و لکن همانگونه که گفتیم، در عمومیّت علّت باید این نکته را در نظر گرفت که:

گاهی عرف استظهار می کند که مولی فقط ناظر به تطبیق شرط خاصّ بر محلّ بحث می باشد و ناظر به سائر شرائط نمی باشد و وجود آن در مورد مفروغ عنه می باشد، که در این فرض نمی توان إلغاء خصوصیّت نمود.

و لکن به نظر ما این مطلب خلاف ظهور أوّلی است.

رجوع به بحث از اشکال عدم عمومیّت صحیحه زراره؛

از این اشکال سه جواب داده شد، حال باقی جواب ها را ذکر می کنیم:

جواب چهارم:

محقق نائینی فرموده است:

یقین از آن جهت که از صفات ذات اضافه می باشد، ذکر متعلّق آن قرینه بر دخالت آن در حکم نمی باشد، بلکه عرف در وجه ذکر متعلّق یقین می گوید: ذکر آن از این جهت است که یقین از صفات ذات اضافه می باشد که باید متعلّق آن ذکر شود.

بنابراین در فقره «فإنّه علی یقین من وضوئه» متعلّق یقین که وضوء باشد، مانع از عموم تعلیل نخواهد بود.

ص: 171

نکته:

این جواب در مقابل محقق اصفهانی است که فرموده است:

اگر قید «من وضوئه» متعلّق یقین باشد، صحیحه مفید عموم نخواهد بود: چرا که در این فرض قید «یقین من وضوئه» حدّ أوسط محمول در صغری می باشد و محمول در صغری موضوع در کبری می باشد، بنابراین کبری اینچنین خواهد بود: «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ» که این مفید عموم نخواهد بود. و تنها طریق برای اثبات عموم این صحیحه این است که گفته شود: قید «من وضوئه» متعلّق به یقین نمی باشد، بلکه متعلّق به ظرف مقدّر می باشد.

حال محقق نائینی می فرماید: حتی اگر «من وضوئه» متعلّق یقین باشد، تعلیل عامّ خواهد بود؛ چرا که متعلّق ظهور در قیدیت ندارد.

و آقای خوئی نیز این جواب را پذیرفته است.

و لکن به نظر می رسد این جواب صحیح نباشد:

چرا که اگر احتمال عهد ذکر در «الیقین» می باشد، می توان بدل از آن ضمیر قرار داد و گفت: «إنّه علی یقین بوضوئه و لا ینقض یقینه بالشکّ»؛ در این جمله واضح نیست که ذکر وضوء فقط به غرض بیان متعلّق یقین که از صفات ذات اضافه است، باشد، بلکه محتمل است که مورد دخیل در حکم باشد و استصحاب مختصّ به باب وضوء باشد، و أخذ این مورد در تعلیل صلاحیت قرینیت بر عدم جعل استصحاب در غیر باب وضوء دارد.

جواب پنجم:

جماعتی از جمله آقای خوئی فرموده اند:

لفظ «أبداً» در «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» مفید تعمیم است؛ چرا که معنی اینگونه خواهد بود: (یقین را هیچگاه با شکّ نقض نکند) و این لفظ «أبداً» اشاره به إرتکازی بودن قاعده استصحاب دارد.

ص: 172

و لکن این وجه نیز ناتمام است:

چرا که لفظ «أبداً» دلیل بر استمرار حکم در مورد خود می باشد، نه تعمیم حکم به جمیع موارد؛ اگر گفته شود: «و لا ینقض یقینه یا هذا الیقین بالشکّ أبداً» به معنای مطلبی است که در معتبره بکیر می باشد: «إیّاک أن تحدث وضوءاً حتی تستیقن أنّک أحدث». و این تأکید بر استمرار این حکم، از این جهت است که: شکّ در بقاء وضوء یک مسئله مبتلی به تا آخر عمر می باشد.

جواب ششم:

آقای خوئی فرموده است:

لفظ «نقض» در این صحیحه اشاره به این مطلب دارد که:

(یقین أمر مبرم و مستحکم است و شکّ تحیّر و أمر غیر مبرم است و صحیح نیست که انسان أمر مبرم را به أمر غیر مبرم نقض کند)، حال با توجّه به این نکته، عرف از مورد که وضوء باشد، إلغاء خصوصیّت می کند؛ چرا که در نظر عرف آنچه مهمّ می باشد یقین است که أمر مبرم می باشد و متعلّق آن دیگر خصوصیّت ندارد.

و لکن این وجه نیز تمام نیست:

به نظر ما اگر چه وجه ذکر «نقض» و استفاده از این تعبیر در صحیحه، این است که یقین أمر مبرم می باشد، و لکن إبرام یقین از این جهت است که: یقین با متعلّق خود تا زمانی که موجود است إرتباط وثیقی دارد و منع از احتمال خلاف و تردید از آن می کند، مانند نگهبان، واقع متعلّق خود را پوشش می دهد. نه اینکه یقین از اموری است که زائل نمی شود و استمرار دارد.

ص: 173

و لکن با این حال، این نکته موجب تعمیم «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» نمی باشد؛

چرا که محتمل است که «ال» عهد باشد که در این فرض جمله، مانند عبارت «و لا ینقض یقینه» و (یقین به وضوء داری و یقینت را با شکّ نقض نکن) خواهد بود که عمومیّت ندارد، و ذکر نقض دلیل بر این نیست که هیچ یقینی نقض نمی شود، بلکه نهایت این تعبیر موجب اشعار خواهد بود، که اشعار ظهور نمی باشد تا حجّت باشد.

أمّا اینکه گفته شود: (مناسبت حکم و موضوع در استفاده از تعبیر «نقض الیقین بالشکّ) إقتضاء تعمیم می کند) نیز صحیح نیست: چرا که محتمل است که این حکم تعبّدی، حکمی است که شارع در خصوص باب وضوء آن را جعل نموده است و در خصوص این مورد می فرماید: (نقض یقین به شکّ نکن).

و در این صحیحه لفظ «لا ینبغی» ذکر نشده است، بلکه فقط در صحیحه ثانیه وارد شده است که خواهیم گفت: «لا ینبغی» به معنای «لا یجوز» و «لا یتیسّر» می باشد و هیچ اشاره ای به إرتکاز ندارد، تا إفاده عموم کند، همانگونه که خطاب «لا ینبغی للمسلم أن یتزوّج للکتابیه» به معنای وجود إرتکاز بر عدم جواز إزدواج مسلم با أهل کتاب نمی باشد.

جواب هفتم:

صاحب کفایه می فرماید:

این فقره «لا ینقض الیقین بالشکّ» در روایات دیگر مانند صحیحه ثانیه و ثالثه وارد شده است، که مورد آن ها وضوء نیست، بلکه طهارت از خبث و یا عدم رکعت رابعه در شک بین سه و چهار در نماز می باشد.

ص: 174

ولکن این جواب نیز صحیح نیست؛

چرا که صرف علم به جریان استصحاب در نظر شارع در چند مورد به استقراء ناقص، فقط مفید ظنّ به عموم استصحاب خواهد بود، نه قطع به آن، و ظنّ نیز حجّت نمی باشد.

پس به نظر ما جواب از اشکال عدم عمومیّت صحیحه، منحصر در یک جواب می باشد و آن عبارت است از اینکه:

«ال» در الیقین معنایی ندارد و نه به معنای عهد ذکری و نه به معنای جنس می باشد، و فقط مانع از احتمال بدلیّت در مدخول خود می باشد، و از آن جهت که مدخول «ال» که یقین باشد، خود جنس می باشد و إفاده معنای جنس می کند، این تعلیل مفید عموم خواهد بود و ترجمه عبارت این می باشد: «اگر یقین به خواب ندارد، به درستی که او یقین به وضوء خود دارد و نباید یقین را با شکّ نقض کند»، نه این که «و نباید یقینش را با شکّ نقض کند». که طبق این بیان دیگر «ال» صلاحیّت قرینیت برای اختصاص استصحاب به باب وضوء ندارد؛ چرا که مایصلح للقرینیه آن است که موجب اجمال بشود و «ال» بالوجدان موجب اجمال نمی باشد.

بله اگر اینگونه گفته می شد: «و لا ینقض یقینه بالشکّ»، ذکر ضمیر در این جمله موجب اجمال می باشد.

أمّا اگر اشکال شود به اینکه:

روایات نقل به معنی می شده است، و در این صحیحه محتمل است که تعبیر امام علیه السلام اینگونه بوده باشد: «لا ینقض یقینه بالشکّ» و لکن زراره آن را به تعبیر «لا ینقض الیقین بالشکّ» نقل به معنی نموده است.

ص: 175

در جواب از آن می گوئیم:

تغییر لفظ «یقینه» به «الیقین» عرفاً موجب تغییر معنی است، پس این تغییر خلاف وثاقت زراره خواهد بود، که وثاقت او این تغییر را نفی می کند.

نکته:

جماعتی مانند آقای خوئی و آقای صدر از طریق إرتکازیّت استصحاب و لو به معنای میل عقلائی، به دنبال اثبات عموم «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» بودند.

حال ممکن است بر آنان اشکال شود که:

نکته إرتکاز عقلاء بر استصحاب در شکّ در مقتضی وجود ندارد، بنابراین این بیان اثبات عموم صحیحه نسبت به شکّ در مقتضی نمی کند.

و لکن این اشکال صحیح نیست:

چرا که إرتکاز عقلاء فقط موجب إلغاء خصوصیت وضوء می باشد، و بعد از استظهار عدم خصوصیّت وضوء، ظاهر «و لا ینقض الیقین بالشکّ» این خواهد بود که: مطلق یقین موضوع استصحاب می باشد و لو در غیر مورد إرتکاز عقلاء.

الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره 94/11/24

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره

آقای سیستانی فرموده اند:

اگر مقصود امام علیه السلام در صحیحه أولی زراره کلیّت قاعده استصحاب در تمام ابواب بود، مناسب بود که به صیغه مجهول بیان بشود: «و لا یُنقض الیقین أبداً بالشکّ»، در حالی که این عبارت به قرینه ذیل «و لکن ینقضه بیقین آخر» به صیغه معلوم می باشد؛ چرا که ضمیر فاعلی در این عبارت ذیل به رجل باز می گردد و معنی این می باشد که: «و لکن ینقض هذا الرجل یقینه بیقین آخر»، پس مراد از عبارت قبل نیز «و لا یَنقض هذا الرجلُ الشاکّ فی النوم الیقینَ بالشکّ» می باشد.

ص: 176

کلام استاد:

به نظر ما احتمال خصوصیت برای «هذا الرجل» بعد از اینکه ثابت شد که مفاد الیقین عهد ذکری نیست و اینکه لام اساساً برای عهد وضع نشده است، عرفی نمی باشد.

و اینکه عبارت به صیغه مجهول بیان نشده است، موجب اشکال در عمومیّت صحیحه نمی باشد: چرا که با بیانی که عرض کردیم دانسته شد که تفاوت است میان تعبیر «و لا ینقض یقینه بالشکّ» و تعبیر «و لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»، که استفاده قاعده عامّه از تعبیر أوّل مشکل است و لکن تعبیر دوم واجد مقتضی برای ظهور در عموم می باشد؛ زیرا که «ال» در الیقین عهد نمی باشد و مفاد مدخول آن معنای جنس است، و به همین جهت اگر به جهت سبق کلمه وضوء در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» و صلاحیّت آن برای قرینیّت و منع از إنعقاد اطلاق در آن، شبهه ای هم باشد، لفظ «أبداً» عرفاً این اجمال را رفع می کند.

به همین جهت بر خلاف نظر آقای سیستانی دلالت این صحیحه بر عموم استصحاب تمام است.

الصحیحه الثانیه لزراره:

قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْ ءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَی أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَی الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ.

ص: 177

این روایت طبق نقل شیخ در تهذیب مضمر می باشد و لکن طبق نقل صدوق در علل الشرایع مسند می باشد؛ چرا که تعبیر می کند: «عن زراره قال قلت لأبی جعفر علیه السلام»، بنابراین از جهت إضمار اشکالی به این روایت وارد نمی باشد.

بله، میان نقل شیخ و صدوق اختلاف هایی می باشد که به آن اشاره خواهیم کرد.

توضیح فقرات روایت:

در این صحیحه شش سؤال مطرح شده است، که سؤال سوم و ششم در رابطه با استصحاب می باشد؛

سؤال أوّل: «قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْ ءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَی أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُه»

این سؤال در مورد نماز در لباس نجس به جهت نسیان می باشد.

در این فرع مشهور طبق این صحیحه و روایات دیگر قائل به بطلان نماز شده اند، و لکن برخی مانند آقای سیستانی میان ناسی مقصّر که در تحفّظ تقصیر و کوتاهی نموده و ناسی غیر مقصّر تفصیل داده اند؛ چرا که در موثقه سماعه در مورد لزوم إعاده نماز در لباس نجس در فرض نسیان تعلیل می شود به اینکه «عقوبه لنسیانه کی یهتمّ بالشیء»، و از آن جهت که علّت مخصّص می باشد، حکم شامل موردی که نسیان به جهت عدم اهتمام و تقصیر نمی باشد، نمی شود. و به نظر آقای سیستانی لزوم إعاده در فرض تقصیر عقوبتی می باشد، نه به جهت بطلان نماز در لباس نجس، کما اینکه در مورد جماع قبل از وقوف به عرفات، در روایت أمر به اهتمام حجّ حاضر و لزوم تکرار حجّ در سال آینده می شود، که حجّ أوّل را حجّه الإسلام و حجّ دوم را عقوبت قرار می دهد و تعبیر می کند: «و الثانیه عقوبته».

ص: 178

و لکن به نظر ما این فرمایش خلاف ظاهر است:

چرا که اگر چه ظاهر موثقه سماعه لزوم إعاده نماز به جهت ترک تحفّظ و عدم اهتمام می باشد، و لکن این بیش از حکمت ظهور ندارد و إلاّ ظاهر عرفی این صحیحه زراره إهتمام او به تحفّظ می باشد که تعبیر می کند «فعلّمت أثره إلی أن أصیبه الماء» و لکن با این حال امام علیه السلام أمر به إعاده نمود.

تعبیر «أو غیره» به قرینه عطف «أو شیء من منی» ظاهر در دم غیر رعاف و عطف بر مضاف إلیه می باشد، و اگر چه محتمل است مراد (غیر دم رعاف) از باقی نجاسات باشد، که طبق این فرض تعبیر «أو شیء من منی» از قبیل ذکر خاصّ بعد از عامّ می باشد.

سؤال دوم: «قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِید».

شبهه ای که در این سؤال می باشد، عبارت از این است که:

در این روایت فرض شده است که زراره در حالی که علم اجمالی به نجاست ثوب خود داشت، با این حال نماز خوانده است، که این نشاندهنده جهل او به بطلان نماز در فرض علم اجمالی به نجاست ثوب می باشد، که این جهل به تنجّز علم اجمالی در چنین مسئله پر واضحی در مورد زراره محتمل نیست!

به همین جهت این سؤال توجیه شده و گفته شده است: مراد از «فطلبته فلم أقدر علیه» شکّ زراره در أصل نجاست ثوب می باشد، به این بیان که: (اگر چه ابتدا یقین به نجاست داشتم و لکن بعد از اینکه از مکان آن فحص کردم و لکن آن را نیافتم، شکّ در یقین سابق خود به نجاست کردم و احتمال دادم که أصلاً لباس نجس نشده باشد، باید این سؤال توجیه شود و گفته شده است مراد این است که حال که جستجو کردم و مکان آن را پیدا نکردم، شکّ در یقین سابق خود کردم که أصلاً شاید نجس نشده بوده است)، که طبق این بیان مراد او شکّ ساری خواهد بود.

ص: 179

و لکن انصاف این است که این توجیه خلاف ظاهر است؛

چرا که ظاهر از «فطلبته فلم أقدر علیه» که یعنی فحص کردم و لکن مکان آن را نیافتم، این است که موضع نجس می باشد و لکن من آن را نیافتم.

بله، اگر تعبیر به «فطلبته فلم أره» بود، شاید این توجیه صحیح بود و مشابه فقره «فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ» خواه بود که حضرت می فرماید: نظر لازم نیست و لکن اگر قصد رفع شکّ دارد، می تواند نظر کند که با عدم رؤیت نجاست شکّ او رفع بشود.

به نظر ما توجیه صحیح عبارت از این است که:

زراره از مانعیت شرعیه نجاست معلوم بالإجمال خصوصاً در حال بعد از فحص، اطّلاع نداشته است و توهّم اختصاص مانعیّت به نجاستی که امکان علم تفصیلی به آن باشد، داشته است. و این احتمال در مورد زراره در ابتدای تلمّذ و تعلّم او در نزد أهل بیت علیهم السلام که زمان امام باقر علیه السلام باشد، بعید نیست؛ چرا که در این زمان او به مرتبه فقاهت نرسیده بوده است.

سؤال سوم:

«قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاه. قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً»

در نقل تهذیب و وسائل تعبیر به «فرأیت فیه» شده است و لکن در علل الشرایع تعبیر «فرأیته فیه بعد الصلاه» وارد شده است، که ضمیر مفعولی به همان نجاست مظنون قبل از نماز رجوع می کند.

ص: 180

این اختلاف در نقل در مقام ثمره دارد؛

چرا که برخی مانند محقق عراقی و محقق ایروانی و مرحوم آقای داماد و حاج آقا مرتضی حائری و صاحب منتقی الأصول و صاحب بحوث در توجیه این سؤال و جواب دچار مشکل شده اند؛

چرا که چگونه امام علیه السلام در این فرض به جهت استصحاب حکم به صحّت نماز و عدم لزوم إعاده می نماید، در حالی که اگر یقین شود که این نجاست همان نجاست مظنون قبل از نماز می باشد، إعاده نماز نقض الیقین بالیقین خواهد بود، نه نقض الیقین بالشکّ؛ چرا که علم پیدا می کند که این نجاست از ابتدای نماز وجود داشته است و چنین نجاستی مبطل نماز می باشد.

و اینچنین نیست که حضرت فرموده باشد: «لا تعید الصلاه لأنّه لم یکن ینبغی لک حال الصلاه أن تنقض الیقین بالشکّ» که یعنی (نماز صحیح است؛ چرا که در حال نماز شکّ در نجاست داشتی که در این حال نقض یقین به شکّ جایز نبود)، بلکه حضرت می فرماید: « لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَدا» که یعنی: چون در سابق یقین به طهارت بود و سپس شکّ در آن شد، الآن (یعنی بعد از نماز) بر تو نقض یقین به شکّ بر تو جایز نمی باشد.

به همین جهت این بزرگان در توجیه این سؤال و جواب امام علیه السلام فرموده اند:

تغییر تعبیر از «وجدته فیه» به «فرأیت فیه» نشانگر این است که زراره فرض رؤیت همان نجاست مظنون سابق را نکرده است، (بلکه فرض کرده است که این نجاست، نجاست جدید علماً یا احتمالاً می باشد) به همین جهت امام استصحاب را جاری دانست.

ص: 181

و لکن اشکال این است که:

این توجیه اگر هم در مورد نقل تهذیب و استبصار صحیح باشد و لکن با عبارت علل الشرایع که به صورت صریح می گوید: «فرأیته فیه»، تناسب ندارد. و ظاهر این است که آقایان کتاب علل الشرایع را مشاهده نکرده اند.

و از آن جهت که نقل تهذیب و استبصار مجمل می باشد و نقل علل الشرایع مبیّن می باشد، أخذ به نقل علل الشرایع می شود؛ چرا که وجهی میان تعارض نقل مجمل با نقل مبیّن نمی باشد. و این نقل علل الشرایع در بحار با طریق معتبر نقل شده است، که به نظر آقای خوئی و مرحوم استاد و دیگران صاحب بحار مانند صحاب وسائل و وافی طریق معتبر و حسّی به کتب داشته است.

نکته: در علل الشرایع در مورد این فقره تعبیر شده است: «لأنّک کنت علی یقین من نظافتک».

سؤال چهارم:

«قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِک»

عبارت «تغسل من ثوبک الناحیه الّتی تری أنّه قد أصابها» یعنی اینکه باید اطراف علم اجمالی شسته شود تا یقین به طهارت و موافقت قطعیه حاصل شود.

و این سؤال خود شاهد بر این است که زراره در زمان این سؤال فقهی نبوده است و إلاّ لزوم غسل به مقداری که قطع به طهارت حاصل شود، مطلب واضحی بوده است که نیاز به سؤال از آن نبود.

سؤال پنجم: «قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِک»

ص: 182

در علل الشرایع تعبیر شده است: «أن أنظر فیه فأقلبه» که «تقلیب» یعنی زیرو رو کردن و فحص کامل.

سؤال ششم: «قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَی الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْ ءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّک»

در علل الشرایع بدل تعبیر «لعلّه شیء أوقع علیک»، تعبیر به «لعلّه شیء وقع علیک» شده است.

مرحوم شیخ با توجّه به این سؤال ششم وارد بحث شده و فرموده است:

چه تفاوتی است میان فرض ورود در نماز با جهل به نجاست و خواندن تمام نماز با حال نجاست و فرض ورود در نماز با حال جهل و علم به نجاست در أثناء آن، که در فرض أوّل که تمام نماز در لباس نجس با حال جهل خوانده شده است، حکم به صحّت نماز می شود و لکن در فرض دوم که فقط بعض نماز در لباس نجس در حال جهل خوانده شده است، حکم به بطلان نماز می شود؟! که لازمه این مطلب أسوئیت حال بعض از کلّ خواهد بود!!

و لکن این اشکال ناتمام است؛

اشکالی در مانعیّت نجاستی که از ابتدا نماز وجود داشته است و در أثناء آن معلوم می شود، وجود ندارد، که در آن لحظه متخلّل میان التفات به نجاست و خارج کردن لباس، نجاست مانع می شود، و این مانعیّت از روایات دیگر نیز استفاده می شود.

حال دو اشکال در استدلال به این صحیحه بر استصحاب مطرح است:

ص: 183

اشکال أوّل:

این اشکال در مورد سؤال سوم می باشد که در سابق نیز به آن اشاره کردیم؛

امام در جواب از این سؤال حکم به عدم إعاده نماز نمود و در مقام تعلیل فرمودند: الآن در حال بعد از نماز، إعاده لازم نیست؛ چرا که الآن إعاده نماز نقض یقین به شکّ خواهد بود، نه اینکه چون در حال نماز استصحاب جاری بود و إبطال نماز در أثناء آن مصداق نقض الیقین بالشکّ بوده است.

حال اشکال این است که؛ بعد از یقین به وجود نجاست از إبتدای نماز، إعاده نماز نقض یقین به یقین خواهد بود، مانند کسی که بعد از نماز بفهمد که از إبتدا وضوء نداشته است که إعاده نماز در این فرض نقض الیقین بالیقین می باشد.

اشکال دوم:

این صحیحه در مورد شکّ در نجاست می باشد و نسبت به غیر این مورد اطلاق ندارد؛

برای مثال: اگر کسی بدل این عبارت (اگر مسجدی بزرگتر از مسجد محلّه بود، لا ینبغی لک أن تقدّم المسجد الأصغر علی المسجد الأکبر)، بگوید: (لا ینبغی لک أن تقدّم الأصغر علی الأکبر) و یا بگوید: (لا ینبغی لک أن تعدل عن الأکبر إلی الأصغر)؛ حال آیا این عبارت نسبت به هر موردی که أصغر و أکبری در آن فرض می شود، اطلاق دارد و در تمام این موارد عدول از أکبر به أصغر جایز نمی باشد؟!

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها و الجواب عنه 94/11/25

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها و الجواب عنه

بحث واقع شد در استدلال به صحیحه ثانیه زراره بر استصحاب، که نسبت به استدلال به این روایت دو اشکال مطرح شده است: اشکال أوّل مربوط به هر دو فقره سوم و ششم روایت می باشد و اشکال دوم مختصّ به فقره سوم می باشد:

ص: 184

مناقشه :

اشکال أوّل:

گفته شده است:

حکم حضرت به عدم جواز نقض یقین به شکّ در فقره أوّل در مورد شکّ در بقاء طهارت می باشد «إنّک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا» که این کلام حضرت نسبت به غیر این مورد اطلاق ندارد؛ و این مانند این جمله است که گفته شود: «هذا المسجد أصغر من مسجد محلّتک فلیس ینبغی ترجیح الأصغر علی الأکبر» که این عبارت قطعاً نسبت به موارد دیگر که أمر دائر میان أصغر و أکبر می باشد، عمومیت ندارد و چه بسا در مورد دیگری أصغر بر أکبر ترجیح داشته باشد. و یا مانند این عبارت که «إنّ هذا المسجد أکثر إزدحاماً من ذاک المسجد فلیس ینبغی اختیار المسجد أقلّ إزدحاماً علی المسجد أکثر إزدحاماً » که معنای این این نیست که در هر مکانی مانند حمّام و غیر آن نیز در فرض دوران أمر میان مکانی که إزدحام بیشتری دارد و مکان دیگری که إزدحام کمتری دارد، مکانی که إزدحام بیشتر دارد، مقدّم بشود! که این مانند این مثال می باشد که گفته می شود: (أیّ الرمّانین أحبّ إلیک قال: ما کان أکبر فهو أحبّ إلیّ».

نکته: البته محقق ایروانی بعد از بیان این اشکال، می فرمایند: «إلاّ أن یقطع بعدم مدخلیه خصوصیه المتعلّق و أنّ تمام الموضوع لحرمه النقض هو نفس صفه الیقین، کما یشهد له تطبیق القاعده فی سائر الأخبار بغیر هذا المورد».

این اشکال در مورد فقره ششم نیز جاری می باشد:

چرا که امام می فرماید: «و إن لم تشکّ ثم رأیته رطباً قطعت الصلاه و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاه لأنّک لاتدری لعلّه شیء أوقع علیک فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ»؛ در این عبارت محتمل است که تعبّد به بقاء حالت سابقه مختصّ به شکّ در بقاء طهارت باشد.

ص: 185

اشکال دوم:

این اشکال مختصّ به فقره سوم می باشد:

گفته می شود:

ظاهر این فقره «فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک فنظرت فلم أر شیئاً ثمّ صلّیت فرأیت فیه، قال: تغسله و لا تعید الصلاه، قلت لِمَ ذلک؟ قال: لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» عبارت از این است که: اگر بر این سائل که بعد از نماز علم و یقین به نجاست لباس در حال نماز پیدا کرده است، إعاده نماز واجب باشد، این لزوم إعاده مصداق نقض یقین به شکّ می باشد.

حال اشکال این است که:

إعاده چنین نمازی که قطع به نجاست لباس و عدم طهارت از خبث در آن می باشد، مصداق نقض یقین به یقین می باشد، نه یقین به شکّ، و این مانند کسی است که قبل از نماز شکّ در طهارت از حدث دارد و بعد از نماز علم به عدم طهارت در حال نماز پیدا می کند، که إعاده بر او لازم است و این إعاده مصداق نقض یقین به یقین است، نه یقین به شکّ.

جواب از مناقشه:

در جواب از این اشکال وجوهی ذکر شده است:

وجه أوّل:

شیخ أنصاری فرموده است:

در این کلام و استدلال حضرت یک کبری مقدّر و مستتر می باشد و آن عبارت است از این که: حکم ظاهری و لو در باب طهارت ثوب و بدن مقتضی إجزاء از حکم واقعی می باشد، که طبق این بیان استدلال امام علیه السلام تمام و اینگونه خواهد بود: (نماز را إعاده نکن؛ چرا که اگر نماز را إعاده کنی، با توجّه به کبری إجزاء حکم ظاهری از واقعی، إعاده این نماز مساوق با عدم حکم ظاهری به طهارت در أثناء نماز خواهد بود)؛

ص: 186

چرا که فرض اینست که حکم ظاهری مقتضی إجزاء و عدم وجوب إعاده می باشد؛ حال اگر إعاده لازم باشد، لازمه آن عدم وجود حکم ظاهری به طهارت ثوب در أثناء نماز خواهد بود، و إلاّ اگر حکم ظاهری به طهارت ثابت بود، إعاده نماز لازم نبود. پس حکم به إعاده نماز کشف می کند که این کبری، صغری نداشته است و إلاّ معنی ندارد که هم کبری إقتضاء حکم ظاهری برای إجزاء باشد و هم صغری آن، و لکن نتیجه مترتّب نشود!!

بنابراین با توجّه به کبری مقدّر تعلیل امام علیه السلام برای اثبات عدم لزوم إعاده، به نهی از نقض یقین به شکّ و استصحاب صحیح خواهد بود؛ مراد این خواهد بود که: کبری الحکم الظاهری یقتضی الإجزاء و عدم الإعاده، در مورد شکّ در طهارت در أثناء نماز صغری دارد.

پاسخ از مناقشه:

به مرحوم شیخ اشکال شده است که:

أوّلاً: تعلیل «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» با توجیه شما سازگار نیست؛

چرا که طبق توجیه شما باید اینگونه گفته می شد: «لا تعید، لأنّه لم یکن ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» یعنی «لجریان استصحاب الطهاره حال الصلاه»، نه اینکه همین الآن بعد از فراغ از نماز گفته شود: «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» که مفاد آن این است که همین الآن که علم به فقدان طهارت از خبث در حال نماز می باشد، اگر نماز را إعاده کند، مصداق نقض یقین به شکّ می باشد.

ثانیاً: تقدیر کبرائی که بدون آن استدلال ناقص می باشد، در حالی که نه قرینه بر آن می باشد و نه ثبوت آن نزد عقلاء و متشرّعه واضح است، خلاف طریق محاوره عرفیه است، و در مورد این صحیحه، وضوح إقتضاء حکم ظاهری در نزد زراره محتمل نمی باشد تا در بیان عدم وجوب إعاده به او إکتفاء شود به اینکه: «لا تعید صلاتک للإستصحاب»!!

ص: 187

بله، اگر کبری مستتر برای عرف و یا مخاطب معلوم باشد، اعتماد بر آن اشکال ندارد:

مانند اینکه به شخصی که از زید می ترسد، گفته می شود: «لا تسلک هذا الطریق لأنّ فیه زیداً»؛ چرا که آن مقدّر در نزد این مخاطب معهود است.

ردّ بر مناقشه

وجه دوم:

صاحب کفایه بعد از تعرّض به جواب مرحوم شیخ و اشکال به آن که این خلاف ظاهر است، خود جوابی از اشکال مطرح می کند و می فرماید:

ایشان در ابتدای بحث إجزاء می فرماید:

(قاعده طهارت، بلکه استصحاب طهارت طبق وجه و نظر قوی، در شرطیت طهارت ثوب و بدن توسعه می دهند). و می فرماید: (آنچه شرط است جامع میان طهاره واقعیه و طهاره ظاهریه می باشد).

این تعبیر «بل الإستصحاب فی وجه قوی» اشاره به مبنای تنزیل المستصحب منزله الواقع می باشد، که یعنی مفاد استصحاب طهارت عبارت از این است که: «متیقّن الطهاره السابقه طاهر»، همانگونه که مفاد قاعده طهارت «مشکوک الطهاره طاهر» می باشد. که این مسلک در مقابل مسلک جعل علمیّت و غیر آن در مفاد استصحاب می باشد.

حاصل کلام ایشان این است که:

شرط نماز خصوص طهاره واقعیه ثوب و بدن نمی باشد، بلکه جامع میان طهاره واقعیه و طهاره ظاهریه می باشد.

و لکن ایشان در مقام، عبارت خود را تغییر داده و می فرماید:

شرط نماز برای کسی که ملتفت به طهارت می باشد، نه غافل از آن، إحراز الطهاره الواقعیه می باشد و اگر چه این إحراز به أماره و یا أصل می باشد، نه وجود الطهاره الواقعیه.

و کبری مستتر در استدلال امام علیه السلام همین نکته می باشد که: «شرط صحّه الصلاه هو الجامع بین الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه یا إحراز الطهاره الواقعیه»، پس معنای کلام امام علیه السلام این است که: (نماز را إعاده نکن؛ چرا که استصحاب جاری می باشد)؛ یعنی شما در حال نماز طهارت واقعیه ثوب را به استصحاب إحراز نمودی و شرط نماز محقّق می باشد و اگر حال که بعد از نماز علم به نجاست پیدا نمودی، إعاده به جهت وجود نجاست در لباس در حال نماز لازم باشد، به معنای عدم وجود استصحاب در حقّ تو و جواز نقض یقین به شکّ بر تو در حال نماز خواهد بود، در حالی که نقض یقین به شکّ بر تو جایز نبوده است. که این بدین معناست که: تو شرط صحّت نماز را که إحراز طهارت واقعیه باشد، را واجد بودی و اگر چه این إحراز به محرز تعبّدی مانند إستصحاب بوده باشد.

ص: 188

سپس فرموده اند:

اگر اشکال شود:

این بیان مستلزم نفی شرطیت طهارت واقعیه است و اینکه شرط نماز إحراز الطهاره الواقعیه می باشد، حال با توجّه به این نکته که طهارت از خبث و نجاست دو أمر تکوینی و واقعی می باشند که شارع کشف از آنان کرده است، همانگونه که مرحوم شیخ أعظم فرموده است، جریان استصحاب طهارت مشکل خواهد بود:

چرا که استصحاب یا باید در موضوع حکم شرعی و یا در خود حکم شرعی جاری شود، در حالی که طهارت واقعیه نه حکم شرعی است؛ چرا که أمر تکوینی است که شارع از آن کشف کرده است، نه إعتبار شرعی، و نه موضوع حکم شرعی است؛ چرا که طهاره واقعیه شرط الصلاه نمی باشد، بلکه إحراز الطهاره الواقعیه شرط الصلاه می باشد.

سپس ایشان از این اشکال پاسخ داده اند:

أوّلاً: جمع میان حکم واقعی و حکم ظاهری، فقط موجب سقوط حکم واقعی از فعلیّت می باشد، نه از مرتبه إنشاء و إقتضاء؛ یعنی آنچه به عنوان حکم واقعی إنشاء شده است و حکم اقتضائی است همان شرطیت طهارت واقعیه می باشد، و در استصحاب شرط نمی باشد که مستصحب موضوع حکم شرعی فعلی باشد، بلکه اگر موضوع حکم شرعی انشائی اقتضائی نیز باشد، کافی است.

ثانیاً: بر فرض که طهارت واقعیه، نه در مرتبه فعلیّت و نه در مرتبه إنشاء و إقتضاء، شرط نماز نباشد، و لکن آنچه شرط نماز می باشد، إحراز الطهاره الواقعیه می باشد، نه مطلق الإحراز؛

بنابراین طهارت واقعیه قید شرط نماز خواهد بود، پس استصحاب به لحاظ قید الشرط در طهارت واقعیه جاری می شود.

ص: 189

سپس ایشان اشکال دیگری مطرح می کنند و می فرمایند:

طبق این بیان علّت عدم وجوب إعاده این نماز، إحراز الطهاره حال الصلاه می باشد، نه الطهاره المحرزه حال الصلاه، پس مناسب بود که امام در مقام تعلیل و استدلال تکیه بر إحراز طهارت نمایند و بفرمایند: «لأنّک أحرزتَ طهاره ثوبک حال الصلاه»، نه اینکه تکیه بر روی طهاره ثوب نمایند و بفرمایند: «لأنّک کنتَ علی یقین من طهارتک» که ظاهر آن تعبّد به بقاء طهارت می باشد؛ «لأنّک کنت علی طهارتک لیقینک بطهارتک»؛ یعنی (از آن جهت که در سابق یقین به طهارت داشتی، بناء بر طهارت خود بگذار).

و ایشان در جواب از این اشکال فرموده است:

اگر چه صحیح است که شرط نماز إحراز طهارت واقعیه می باشد، نه طهارت واقعیه ثابت به جهت استصحاب، و لکن از آن جهت که در مقام تعلیم نیز بودند و قصد داشتند که تعلیل را به گونه ای مطرح کنند که زراره متوجّه بشود که استصحاب قاعده عامّه ای است که همواره و در تمام موارد یقین سابق و شکّ لاحق جاری می باشد و وظیفه بر طبق آن تعیین می شود، حضرت حالت أثناء نماز را که هنوز شخص شاکّ در بقاء طهارت می باشد را لحاظ می کند، نه حالت بعد از نماز و بعد از إنکشاف عدم بقاء طهارت، گویا که الآن شکّ در بقاء دارد و می فرماید: (بگو الآن من طاهر می باشم).

بله، بعد از نماز و بعد از إنکشاف عدم طهارت واقعیه، تکیه بر روی إحراز الطهاره می باشد، نه خود طهارت.

ص: 190

پاسخ از ردّ

و لکن این جواب ایشان نیز ناتمام است:

ایشان در قول به تقدیر کبری «إقتضاء الحکم الظاهری للإجزاء» اشکال نمودند که: این تقدیر خلاف ظاهر است؛ چرا که مقدّر واضح نمی باشد و قرینه ای بر تقدیر آن نیز در کلام نمی باشد، حال همین اشکال به ایشان نیز وارد می باشد:

کبری «شرط الصلاه إحراز الطهاره الواقعیه» یا «شرط الصلاه الجامع بین الطهاره الواقعیه و الظاهریه» مقدّر می باشد، در حالی که این کبری برای زراره واضح نبوده است و قرینه ای بر تقدیر آن نیز وجود ندارد، بنابراین إعتماد در استدلال بر این کبری مقدّر خلاف ظاهر می باشد، به همین جهت عرفی است که زراره در اشکال به استدلال امام علیه السلام بگوید: إعاده این نماز نقض یقین به یقین است؛ چرا که یقین به عدم طهارت دارم، نه نقض یقین به شکّ، و اینکه امام علیه السلام در پاسخ او بگوید: استدلال تمام است؛ چرا که استصحاب با توجّه به کبری مقدّر شرط نماز را محقّق کرده است!، صحیح نمی باشد.

محقق نائینی فرموده است:

هم جواب شیخ أنصاری و هم جواب صاحب کفایه صحیح و تمام می باشد و تفاوتی میان این دو پاسخ نمی باشد، و اشکالی که صاحب کفایه بر شیخ ذکر کرد، وارد نمی باشد؛ چرا که إعتماد بر کبری مقدّر در استدلال عرفی است و لازم نیست که همواره کبری در استدلال ذکر شود: مانند خطاب «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» که کبری در آن در تقدیر می باشد و آن عبارت است از «کلّ مسکر حرام».

ص: 191

البته مرحوم نائینی قصد ندارند که بفرمایند: صحیحه زراره مانند این مثال «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» می باشد، بلکه ایشان قائل به تفاوت میان این دو می باشد و اینکه گفته شده است: ظاهر کلام ایشان تشابه میان این دو است، صحیح نیست، به همین جهت اگر به ایشان اشکال شود و گفته شود:

میان صحیحه زراره و خطاب «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» تفاوت می باشد؛

چرا که در این خطاب حکم را جزء أوّل خطاب «لا تشرب الخمر» بیان می کند و از آن جهت که خمر فردی از مسکر می باشد، إلغاء خصوصیّت مورد در «لأنّه مسکر» نیز کبری مستتر را که «کلّ مسکر حرام» باشد، را می فهماند، و لکن در صحیحه زراره عدم وجوب إعاده نماز مصداق استصحاب نمی باشد.

ایشان در پاسخ می فرمایند:

قرینه بر استتار کبری در صحیحه زراره نفس یقین به عدم طهارت بعد از نماز و عدم شکّ در این حال می باشد، که با توجّه به وجود این یقین، عرف از کلام امام علیه السلام که می فرماید: «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» استظهار می کند که این کلام اشاره به حال نماز می باشد که او یقین به وضوء سابق و شکّ در بقاء آن داشت، و غرض حضرت این است که یا بفرماید: (حکم ظاهری در حال نماز به طهارت مقتضی إجزاء و عدم إعاده می باشد) و یا بفرماید: (این نماز واجد شرط خود که جامع طهارت و یا إحراز الطهاره الواقعیه باشد، بوده است، پس صحیح است و نیاز به إعاده ندارد).

الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها علی الإستصحاب 94/11/26

ص: 192

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها علی الإستصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

در استدلال به صحیحه ثالثه زراره بر إعتبار استصحاب اشکال شد که: تعلیل عدم لزوم إعاده بعد از نماز به نقض یقین به شکّ، صحیح نیست؛ چرا که إعاده نماز در این حال که یقین به نجاست می باشد، نقض یقین به شک، نمی باشد، بلکه نقض یقین به یقین است.

مناقشه در استدلال؛

نسبت به استدلال به فقره سوم از صحیحه ثانیه زراره بر جریان استصحاب اشکال شد به اینکه:

امام علیه السلام برای نفی لزوم إعاده این نماز بعد از حصول یقین بن نجاست ثوب، به عدم جواز نقض یقین به شکّ استدلال نمودند، در حالی که إعاده نماز در این حال که علم به فقدان شرط صلاه وجود دارد، نقض یقین به یقین است، نه نقض یقین به شکّ. و با وجود این اشکال حدیث دارای خلل و إضطراب خواهد بود، پس نمی توان به این فقره برای استصحاب استدلال نمود.

بله، اگر این فقره اینچنین بود که زراره سؤال می نمود: (چرا إعاده نماز لازم نیست؟ و حضرت در جواب می فرمود: «لأنّه لم یکن ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ»؛ زیرا در حال نماز که شاکّ در بقاء طهارت بودی، سزاوار نبود که یقین خود به طهارت را با شکّ در نجاست نقض کنی، حال به همین جهت الآن إعاده این نماز واجب نیست)، و به عبارت دیگر امام اینگونه می فرمود: (چون نماز با استصحاب طهارت خوانده شده است، بعد از یقین به نجاست نیز دیگر این نماز إعاده ندارد) که حضرت برای عدم وجوب إعاده به جریان استصحاب در حال نماز تعلیل می نمود، اشکالی در صحیحه نبود و استدلال امام علیه السلام کامل بود؛ چرا که عدم ذکر وجه علیّت استصحاب برای صحّت نماز، اشکالی در صحیحه ایجاد نمی کند؛ زیرا نکته علیّت استصحاب برای عدم وجوب إعاده مهمّ نمی باشد، همانگونه که گفته می شود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» که فقط علّت حرمت شرب خمر که إسکار باشد، بیان شده است، أمّا وجه علیّت و منشئیّت إسکار برای حرمت که زوال عقل باشد، ذکر نشده است.

ص: 193

حال وجه علیّت استصحاب برای صحّت نماز، یا إقتضاء حکم ظاهری و لو در خصوص طهارت، برای إجزاء می باشد، و یا شرطیّت جامع طهاره واقعیه و ظاهریه برای نماز می باشد، و یا وجه آن جریان حدیث لا تعاد و قاعده «السنّه لا تنقض الفریضه» می باشد، از این جهت که اخلال به شرطیت طهارت از خبث إخلال به سنّت است که آن ناقض فریضه نمی باشد.

ردّ بر مناقشه؛

محقق عراقی در نهایه الأفکار در جواب از این اشکال فرموده است:

تعلیل امام علیه السلام برای عدم لزوم إعاده که جمله «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» باشد، به لسان ماضی می باشد، پس این جمله ناظر به زمان گذشته که حال انجام نماز و قبل از یقین به نجاست باشد، است؛ یعنی برای عدم وجوب إعاده به استصحاب جاری در حال نماز استدلال شده است، نه به استصحاب جاری بعد از نماز و در حال یقین به نجاست. پس اشکال مذکور به این فقره صحیح نمی باشد.

و ظاهر این است که ایشان این جواب را پذیرفته اند.

پاسخ از ردّ مناقشه

و لکن این جواب تمام نیست؛

زیرا اگر چه تعبیر «إنّک کنتَ علی یقین من طهارتک فشککتَ» به صیغه ماضی می باشد و لکن مهمّ تعبیر «فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» می باشد که به معنای مضارع می باشد، همانگونه که جمله «لیس زید قائماً» به معنای «لیس زید قائماً فی الحال» می باشد، و حمل آن بر معنای «لیس زید قائماً فی الأمس» غیر عرفی است؛ بنابراین معنای تعلیل امام علیه السلام این است که: نهی از نقض یقین به شکّ فعلی است و اگر چه یقین به طهارت سابق می باشد، یعنی: از آن جهت که حیثیّت حدوث از متعلّق یقین إلغاء می شود، عرف نفس یقین را به زمان حدوث که ماضی باشد، حمل می کند و می گوید: تو یقین به طهارت داشتی، به همین جهت امام در صدر تعلیل از صیغه ماضی استفاده نمود و فرمود: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک».

ص: 194

بنابراین مقوّم این اشکال که برای بسیاری از بزرگان لا ینحلّ مانده است، عبارت از این است که: مفاد این صحیحه این است که وجه عدم لزوم إعاده نماز بعد از یقین به نجاست ثوب بعد از آن، لزوم نقض یقین به شکّ می باشد، در حالی که إعاده نماز در این حال یقین به نجاست، نقض یقین به یقین است، نه نقض یقین به شکّ.

ردّ بر مناقشه:

آقای سیستانی در بررسی این اشکال و ردّ بر آن می فرمایند:

إعاده نماز در حال کشف نجاست ثوب، نقض یقین به یقین نمی باشد؛

چرا که صرف یقین به نجاست ثوب در حال نماز، موجب یقین به بطلان نماز نمی باشد تا اینکه إعاده نماز مصداق نقض الیقین بالیقین باشد؛ چرا که مسلّماً حدأقلّ نجاست مجهوله بعد از فحص از آن، مبطل نمی باشد، بنابراین طهارت از خبث شرط ذکری می باشد، نه شرط رکنی، پس حتی اگر بعد از نماز علم به نجاست ثوب پیدا شود، بطلان نماز ثابت نمی شود.

بنابراین إعاده این نماز فقط بنابر این فرض که طهارت از خبث شرط رکنی باشد، مصداق نقض الیقین بالیقین می باشد، در حالی که رکنیّت شرط طهارت از خبث أوّل الکلام می باشد.

پاسخ از ردّ مناقشه:

و لکن این مطلب تمام نیست:

چرا که أوّلاً: آنچه در این صحیحه مطرح شده است، عنوان «نقض الیقین بالشکّ» می باشد، نه «نقض الیقین بالیقین»، حال در اشکال به این صحیحه کافی است که گفته شود: بعد از علم به نجاست ثوب در حال نماز، إعاده این نماز نقض الیقین بالطهاره بالشکّ فی بقاء الطهاره نخواهد بود؛ چرا که إعاده این نماز به بهانه علم به نجاست می باشد، نه به بهانه شکّ در طروّ نجاست. حال چگونه امام علیه السلام إعاده این نماز را مصداق نقض الیقین بالشکّ قرار داده است؟!

ص: 195

و أمّا اینکه إعاده نماز مصداق نقض الیقین بالیقین می باشد یا خیر، در این اشکال مهمّ نمی باشد.

ثانیاً: بر فرض در ادامه این فقره، گفته می شد: «و لکن تنقضه بیقین آخر» و لکن با این حال نیز اشکال ایشان تمام نمی باشد؛

چرا که متعلّق «یقین آخر» و «یقین أوّل» طهارت می باشد، نه بطلان الصلاه، و وجوب إعاده در فرض یقین به نجاست، مصداق نقض الیقین بالطهاره بالیقین بالنجاسه خواهد بود؛

به عبارت دیگر: امام علیه السلام اگر بدل از «لا تعید» می فرمود «تعید»، و زراره می گفت: «و لِمَ؟»، صحیح بود که امام علیه السلام در پاسخ او بفرماید: (تو باید یقین به طهارت را به یقین به نجاست نقض کنی).

بنابراین در این روایت، بحث از علّت وجوب و عدم وجوب إعاده می باشد، نه بحث از معلول که نفس صحّت و بطلان می باشد، پس باید علّت وجوب إعاده و یا عدم وجوب آن و علّت صحّت نماز و بطلان نماز را بررسی نمود، بنابراین معنی ندارد که در جمله «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین أبداً بالشکّ» یقین به صحّت نماز و بطلان آن مطرح شود و گفته شود: اگر طهارت شرط ذکری باشد، نماز صحیح است و اگر شرط رکنی باشد، باطل است!

ردّ بر مناقشه؛

از این اشکال پاسخ هایی مطرح شد؛

جواب أوّل:

مرحوم شیخ أنصاری فرمود:

در جواب امام علیه السلام کبرائی مقدّر می باشد و آن عبارت است از «الحکم الظاهری مقتضی للإجزاء»، بنابراین مراد امام علیه السلام از ذکر نقض الیقین بالشکّ در بیان علّت عدم لزوم إعاده این است که: استصحاب در هنگام نماز موضوع داشته است و استصحاب حجّت می باشد.

ص: 196

و اگر چه ظاهر «فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» لحاظ حال بعد از نماز می باشد، و لکن از آن جهت که ظاهر تعبیر زراره «فرأیت فیه» علم او به وجود همان نجاست مظنون قبل از نماز می باشد و عدم جریان استصحاب طهارت در این فرض واضح می باشد، این قرینه بر این است که مراد امام علیه السلام از این جمله، جریان استصحاب به لحاظ حال نماز می باشد.

و وجه عدول امام علیه السلام از تعبیر «لم یکن» به تعبیر «لیس» تفهیم قاعده استصحاب به عنوان یک قاعده عامّ به زراره و اینکه حتّی بعد از نماز هم چنین قاعده عامّی وجود دارد و لکن به جهت یقین به نجاست موضوع ندارد.

بنابراین صغری در استدلال جریان استصحاب در حال نماز و کبری مقدّر إجزاء حکم ظاهری می باشد.

جواب دوم:

صاحب کفایه فرمود:

صغری در این استدلال جریان استصحاب و وجود إحراز تعبّدی طهارت در حال نماز و کبری مقدّر شرطیت إحراز الطهاره برای نماز می باشد.

اگر به این جواب اشکال شود که:

این مکلّف در حال نماز همانگونه که علم وجدانی به طهارت نداشت، إحراز تعبّدی طهارت را نیز واجد نبود؛ چرا که علم به حجیّت استصحاب و جریان آن در حال نماز نداشته است، و مجرّد علم به جریان استصحاب در حال نماز، بعد از نماز، إحراز الطهاره در حال نماز نمی باشد، بلکه إحراز الطهاره بعد الصلاه می باشد.

در پاسخ می گوئیم:

امام علیه السلام خود در این صحیحه به زراره می فرماید: در حال نماز استصحاب طهارت در حقّ تو جاری بوده است و إحراز تعبّدی در حال نماز وجود داشته است و اگر چه این إحراز به تو واصل نبوده است، و نباید اجتهاد در مقابل نصّ نمود.

ص: 197

و نظیر مقام بحث شکوک مبطل در رکعات نماز می باشد که؛

در شکّ در رکعات در نماز صبح و نماز مغرب و دو رکعت أوّل نمازهای چهار رکعتی، ادامه نماز با حال شکّ مبطل می باشد و لو اگر در ادامه إحراز عدد رکعات بشود، و لکن شکّ امام جماعت و ادامه نماز در این حال به امید رفع شکّ به جهت حفظ عدد رکعات توسّط مأموم مبطل نماز نمی باشد؛ چرا که با توجّه به خطاب «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» شکّ امام با وجود علم مأموم به عدد رکعات ملغی می باشد، پس خطاب «إذا شککتَ فأعد صلاتک» شامل او نخواهد بود. بنابراین حتی اگر امام جاهل به این إلغاء باشد، نماز او در حال شکّ در رکعات صحیح خواهد بود، که این بدین معناست که: در إلغاء شکّ او، وصول دلیل إلغاء شکّ به مکلّف لازم نیست.

حال در مقام نیز شارع شکّ در حال نماز را با استصحاب إلغاء نموده است و لو این حکم ظاهری به او نرسیده باشد.

محقق نائینی فرمود:

هر دو جواب مرحوم شیخ و صاحب کفایه تمام می باشد.

این فرمایش ایشان با فرض وجود قرینه بر اینکه مراد جریان استصحاب به لحاظ حال نماز می باشد، صحیح خواهد بود؛

چرا که اینکه وجه صحّت نماز و علیّت استصحاب برای آن چه می باشد و عدم ذکر آن مهمّ نمی باشد.

و لکن اشکال این فرمایش این است که:

آیا متعیّن است که جمله « فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» به لحاظ حال نماز باشد، و یا ممکن است که إدّعای إجمال حدیث شود و گفته شود: از آن جهت که ظاهر این عبارت تطبیق استصحاب به لحاظ حال بعد از نماز می باشد، این روایت دارای خلل و مشکل می باشد، و جایز نیست که از جانب خود بدون قرینه روایت را حمل بر تطبیق استصحاب به لحاظ حال نماز نمود.

ص: 198

مرحوم آقای خوئی در اشکال به محقّق نائینی فرموده است:

ایشان تصوّر کرده است که پاسخ شیخ أنصاری و پاسخ صاحب کفایه دو جواب متفاوت می باشد، به همین جهت با بیان نکته عدم أهمیّت تعیین کبری مقدّره، حکم به صحّت هر دو پاسخ می کند، در حالی که اگر فرمایش شیخ به کلام صاحب کفایه رجوع نکند، جواب صحیحی نخواهد بود؛ چرا که إجزاء حکم ظاهری غیر از تغییر حکم واقعی نمی باشد؛ یعنی برای مثال: إجزاء نماز جمعه از نماز ظهر، غیر از وجوب تخییری واقعی میان نماز جمعه و نماز ظهر نمی باشد، و با وجود این إجزاء معقول نیست که حکم واقعی لزوم تعیینی نماز ظهر باشد.

حال در مقام که شارع به إحراز تعبّدی طهاره إکتفاء نموده است و اگر چه ثوب در حال نماز نجس باشد، توجیه دیگری غیر از اینکه شرط واقعی نماز إحراز الطهاره و یا جامع الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه نخواهد داشت.

و لکن این اشکال آقای خوئی صحیح نمی باشد؛

چرا که در وجه حکم به إجزاء در مقام، احتمال دیگری نیز می باشد و آن مسقطیت غیر واجب از واجب می باشد، به اینکه گفته شود: نماز با طهارت ظاهریه اگر چه مأمور به نمی باشد و لکن مسقط مأمور به که نماز با طهارت واقعی باشد، است، همانگونه که نماز تمام در موضع قصر مسقط واجب که نماز قصر باشد، است.

بنابراین أمر مرحوم شیخ أنصاری برای توجیه حکم به إجزاء در مقام، منحصر به قول شرطیت إحراز الطهاره یا جامع الطهاره نمی باشد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الأجوبه عن الإشکال الأوّل علی دلاله الصحیحه الثانیه لزراره 94/11/27

ص: 199

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الأجوبه عن الإشکال الأوّل علی دلاله الصحیحه الثانیه لزراره

خلاصه مباحث گذشته:

در مورد فقره سوم از صحیحه ثانیه زراره «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» اشکال شد که: إعاده نماز در این حال یقین به نجاست ثوب در حال نماز، نقض یقین به یقین می باشد، نه نقض یقین به شکّ، در حالی که امام علیه السلام به عنوان تعلیل برای عدم لزوم إعاده نقض یقین به شکّ را بیان نمودند، که این اشکال موجب اضطراب و تهافت در حدیث می باشد و اضطراب موجب اجمال آن خواهد بود.

از اشکال أوّل جواب هایی داده شد:

جواب أوّل:

جوابی است که به مرحوم شیخ أنصاری استناد داده شده است، و آن عبارت است از اینکه:

عبارت «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» به لحاظ حالت شکّ در أثناء نماز می باشد، و امام علیه السلام در تعلیل عدم لزوم إعاده استناد می کنند به وجود طهاره ظاهریه در أثناء نماز به جهت جریان استصحاب، که این صغری، دارای کبری مقدّر است که آن إجزاء حکم ظاهری از واقعی می باشد. بنابراین این استدلال و تعلیل مشکلی نخواهد داشت.

این جواب را مرحوم شیخ در رسائل مطرح نموده و سپس خود به آن اشکال کرده است؛

ایشان فرموده است:

این جواب خلاف ظاهر تعلیل می باشد؛ چرا که ظاهر تعلیل این است که خود إعاده نماز مصداق نقض الیقین بالشکّ می باشد، و حضرت می فرمایند: چون إعاده نماز مصداق نقض الیقین بالشکّ می باشد و نقض الیقین بالشکّ جایز نیست، پس إعاده نماز جایز نیست، به گونه ای که اگر نقض الیقین بالشکّ جایز بود، إعاده نماز نیز جایز بود. نه اینکه ظاهر تعلیل این باشد که: اگر إعاده نماز واجب باشد، در حالی که حکم ظاهری مقتضی إجزاء می باشد، این وجوب کاشف از عدم حرمت نقض الیقین بالشکّ در حین نماز و عدم وجود صغری در أثناء نماز برای کبری إقتضاء حکم ظاهری خواهد بود!

ص: 200

و سپس ایشان فرموده اند: اثر طهارت ظاهریه در حال نماز إجزاء نمی باشد؛ چرا که إجزاء اثر عقلی برای تعبّد به طهارت ظاهریه در حال نماز می باشد، نه اثر شرعی.

البته این مطلب دوم ایشان تمام نیست و نیازی به ذکر آن نبود؛

چرا که إجزاء اثر شرعی می باشد، نه عقلی؛ زیرا استصحاب بقاء طهارت این ثوب در أثناء نماز موضوع برای سقوط أمر به نماز می باشد؛ یعنی آنچه واجب می باشد، نماز در لباس طاهر می باشد، مگر اینکه در لباس مستصحب الطهاره نماز خوانده شود، بنابراین استصحاب طهارت این ثوب غایت تکلیف را بیان می کند، که این اثر شرعی است.

مناقشه دوم؛

جواب دوم؛

مرحوم صاحب کفایه فرمودند:

کبری مقدّره عبارت است از شرطیه إحراز الطهاره للملتفت می باشد، که به این جهت إعاده نماز لازم نیست؛ چرا که در اثناء نماز إحراز طهارت تعبّدی شده بود. بنابراین استدلال امام علیه السلام تمام خواهد بود.

ردّ بر مناقشه؛

اشکالاتی به این جواب شده است:

اشکال أوّل:

محقق عراقی فرموده است:

ظاهر استدلال به استصحاب به عنوان یک حکم ظاهری، استدلال به آن است از حیث اینکه استصحاب حکم ظاهری و طریق تعبّدی به واقع و کاشف تعبّدی از آن می باشد، در حالی که طبق بیان صاحب کفایه، استدلال به استصحاب، استدلال به آن است به عنوان موضوع برای حکم واقعی؛ یعنی عبارت «لأنّک کنتَ علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» طبق این توجیه بدین معناست که: (این نماز صحیح است و إعاده آن لازم نیست؛ چرا که شرط واقعی آن عبارت است از استصحاب الطهاره أو إحراز الطهاره بمحرز آخر، و با این استصحاب طهارت، شرط واقعی نماز محقق شده است)! در حالی که این بیان خلاف ظاهر تعلیل به استصحاب می باشد: چرا که ظاهر این است که استدلال به استصحاب بما هو طریق إلی الواقع شده است، نه بما هو موضوع للحکم الواقعی.

ص: 201

پاسخ؛

به نظر ما این فرمایش ناتمام است:

اگر بر فرض امام علیه السلام اینگونه می فرمود: «لأنّه لم یکن ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» عدم ورود این اشکال محقق عراقی به صاحب کفایه واضح بود؛

چرا که معنی این است که: (نماز را إعاده نکن؛ چرا که سزاوار نبود یقین را به شکّ، در آن زمان شکّ نقض کنی)؛ یعنی چون در زمان شکّ نقض یقین به شکّ جایز نبود، به این جهت است که إعاده نماز لازم نیست، و به عبارت دیگر: یعنی چون در حال نماز استصحاب جاری بود، إعاده نماز لازم نیست؛ حال این معنی چه خلاف ظاهری می باشد؟!

بله، اینکه امام به صیغه مضارع تعبیر کرد «لأنّه لیس ینبغی»؛ به جهت این است که غرض حضرت این بود که بفرمایند: استصحاب در این حال، اگر چه موضوع آن منقضی شده است و لکن قضیه حقیقیه ای است که همواره می تواند برای تو موضوع داشته باشد.

و سؤال زراره و فرض علم به نجاست بعد از نماز در آن، خود قرینه واضحه است که موضوع این استصحاب مذکور در این فقره، حال نماز می باشد؛ بنابراین تعبیر «ثمّ شککتَ» یعنی (شککتَ فی حال الصلاه)، و تعبیر «فلیس ینبغی» یعنی هر کجا شکّ لاحق در بقاء متیقن سابق بود، سزاوار نیست نقض یقین به شکّ شود، که در مورد این نماز از آن جهت که در حال نماز نقض یقین به شکّ جایز نبود، إعاده نماز لازم نیست؛

پس در حقیقت معنی این است که: «لأنّه لم یکن ینبغی لک فی حال الشکّ أن تنقض الیقین بالطهاره بالشکّ فی بقاء الطهاره».

ص: 202

ردّ بر مناقشه:

اشکال دوم:

این اشکالی است که از عبارات آقای سیستانی استفاده می شود؛

ایشان فرموده است:

استصحاب طهاره ایجاد شرط برای نماز نمی کند؛

چرا که حتی اگر شرط نماز جامع میان طهارت واقعیه و طهارت تنزیلیه (ظاهریه) باشد، استصحاب طهارت اثبات طهاره تنزیلیه نمی کند؛ چرا که استصحاب فقط منجّز و معذّر است، و آنچه اثبات و ایجاد طهارت تنزیلیه می کند، قاعده طهارت می

باشد: «کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنه قذر»؛ یعنی صغری طهارت تنزیلیه فقط با قاعده طهارت محقّق می شود.

پاسخ؛

و لکن این اشکال صحیح نیست؛

چرا که أوّلاً: این اشکال ایشان مبنائی است:

زیرا صاحب کفایه معتقد است: طبق وجه قوی مفاد استصحاب نیز تنزیل المستصحب منزله الواقع می باشد؛ یعنی مفاد استصحاب طهاره تنزیل مشکوک الطهاره بمنزله الطاهر واقعاً می باشد.

ثانیاً: علاوه بر اینکه ایشان در مقام نفرمود: شرط نماز جامع الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه (تنزیلیه) می باشد، بلکه فرمود: شرط نماز إحراز الطهاره می باشد، و استصحاب طهارت مُحرِز طهارت به معنای جامع إحراز و لو به قیام حجّت شرعی بر آن می باشد.

ثالثاً: ایشان حکم به صحّت نماز در مقام را اینگونه توجیه نمودند که: (شرط نماز جامع میان طهارت واقعیه و طهارت تنزیلیه می باشد و قاعده طهارت ایجاد طهارت تنزیلیه در حال نماز نموده است)، در حالی که طبق این توجیه ذکر استصحاب در روایت به عنوان تعلیل برای عدم لزوم إعاده نماز بدون وجه و بی مورد خواهد بود.

بله اگر حضرت تعلیل می نمودند و می فرمودند: (چون استصحاب نجاست جاری نمی باشد که مانع از جریان قاعده طهارت باشد، نماز صحیح است) توجیه ایشان خوب بود، و لکن حضرت اینچنین تعلیل نکردند، بلکه فرمودند: (چون استصحاب طهارت جاری می باشد، نماز صحیح است).

ص: 203

حاصل مطلب اینکه:

استدلال به این مطلب که (چون در زمان شکّ در بقاء سزاوار نیست که یقین به شکّ نقض شود) برای عدم لزوم إعاده محذوری ندارد، که مراد امام علیه السلام این خواهد بود که:

(چون تو در أثناء نماز شاکّ بودی و نقض یقین به شکّ جایز نبود، إعاده این نماز لازم نیست). و کبری مستتره این استدلال این است که: (در هر موردی که در حین نماز شکّ باشد و استصحاب طهارت جاری باشد، نماز صحیح است و اگر چه بعد از نماز کشف خلاف بشود).

و اگر هم تطبیق استصحاب در کلام امام علیه السلام به لحاظ حال نماز که گذشته است، فی نفسه خلاف ظاهر باشد، و لکن این معنی به قرینه سؤال متعیّن می باشد؛ چرا که قرینه بر إراده این خلاف ظاهر می باشد و آن سؤال زراره می باشد که در آن به صورت صریح یقین به نجاست بعد از نماز و عدم شکّ در آن را فرض گرفته است، بنابراین مراد از زمان شکّ در استدلال، أثناء نماز خواهد بود؛ چرا که از آن جهت که جواب تعلیق و فرع بر سؤال می باشد، أصل این است که سؤال قرینه بر ظهور جواب باشد.

بنابراین جواب صاحب کفایه تمام می باشد.

البته جواب ایشان ناقص است و باید از برخی از اشکالات جزئی و فرعی که بر کلام ایشان وارد می شود، جواب داد، که این نقصان پاسخ ایشان از اشکال سوم به آن مشخّص می شود.

ردّ بر مناقشه؛

اشکال سوم:

یا إحراز الطهاره در حال نماز و یا جامع الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه شرط نماز می باشد، و لکن بنابر هر دو فرض محذور لازم می آید و هیچ یک قابل التزام نیست؛

ص: 204

أمّا شرطیت إحراز الطهاره؛

این شرط نقض می شود به فرضی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو لباس می باشد و شخص در لباس أوّل رجاءً نماز می خواند و بعد از نماز علم به طهارت این لباس حاصل می شود، که در اینصورت این نماز صحیح می باشد، در حالی که در هنگام نماز در این لباس احراز طهارت به جهت تعارض استصحاب طهارت در هر دو لباس نشده بود.

بلکه گاهی هر دو لباس مستصحب النجاسه می باشند که علم به طهارت یکی از آن دو حاصل شده است، حال در یکی از دو لباس به قصد احتیاط به تکرار نماز در دو لباس، نماز می خواند و بعد از آن یقین به طهارت این لباس پیدا می کند، که در اینصورت این نماز به جهت وجود طهارت واقعیه صحیح می باشد، در حالی که این لباس در هنگام نماز مستصحب النجاسه بود، و از جهت فقهیی نمی توان ملتزم به بطلان این نماز شد.

و اگر گفته شود: شرط نماز إحراز الطهاره فی زمان مّا و لو بعد از نماز می باشد، نه إحراز الطهاره حین الصلاه؛

در پاسخ می گوئیم: این شرط نیز نقض دارد و آن فرضی است که: شخص با این لباس مستصحب النجاسه نماز می خواند و بعد از گذشت چند لحظه از نماز یقین به طهارت آن پیدا می کند و سپس با گذشت دقایقی به نحو شکّ ساری، شکّ در این یقین خود به طهارت لباس می کند، که طبق این مطلب باید ملتزم به صحّت این نماز شد! در حالی که نمی توان به آن ملتزم شد.

ص: 205

و گفته نشود: شرط نماز الإحراز المستقرّ می باشد؛ چرا که إحراز طریقیت دارد، نه موضوعیّت.

أمّا شرطیّت جامع الطهاره الواقعیه و الطهاره الظاهریه؛

این شرط نقض می شود به فرضی که: شخص در حالی که قاطع به طهاره و یا غافل از طهارت و نجاست لباس خود می باشد، نماز می خواند و بعد از نماز علم به نجاست آن پیدا می کند، که در این فرض بدون هیچ اشکالی به جهت حدیث لا تعاد صحیح خواهد بود؛ چرا که مراد از عنوان «الطهور» که از در این حدیث مستثنی شده است، «الطهور من الحدث» می باشد، نه أعمّ از الطهور من الحدث و الطهور من الخبث؛

چرا که اینکه آقای صدر می فرمایند: (الطهور به معنای استعمال الطهور (أی الماء) فی ما یعتبر فیه الطهاره می باشد، و کسی که طهارت از خبث نکند، به استعمال الطهور فیما یعتبر فیه الطهاره إخلال وارد کرده است، که در حدیث لا تعاد استثناء شده است) صحیح نیست؛ زیرا از استعمالات طهور در خطابات شرعیه، وثوق پیدا می شود که مراد از عنوان مطلق «الطهور»، طهارت از حدث می باشد. علاوه بر اینکه در این فرض إعتقاد به طهارت و یا غفلت از آن (نه شاکّ در طهارت که استصحاب طهارت و یا قاعده طهارت در حقّ او جاری است)، دلیل خاصّ بر صحّت نماز می باشد؛ چرا که روایات صحیحه ای به این مضمون می باشد که: «إن صلّیت فی ثوب لم تر فیه الدّم، ثمّ رأیتَ فیه بعد الصلاه، فلا إعاده علیک».

پاسخ؛

و لکن این اشکال سوم صحیح نیست:

ص: 206

می توان طبق نظر فقهی این اشکال را پاسخ داد، به اینکه:

شرط نماز یا طهارت واقعیه است و یا مؤمِّن از نجاست حین الصلاه، حال چه مؤمّن عقلی و چه مؤمّن شرعی، و فقط فرض نسیان استثناء می باشد که نماز در ثوب نجس به جهت نسیان باطل است، و استصحاب طهارت، خود فردی از مؤمّن از نجاست حین الصلاه می باشد.

و بحث در تعیین شرط نماز، بحث ثبوتی است و این شرطی که ما ذکر کردیم، خود جامع است، نه اینکه بحث لفظی باشد تا لازم باشد لفظ جامعی برای این شرط بیان شود.

اگر گفته شود:

برای اثبات صحّت نماز نیازی به استصحاب طهارت، بلکه قاعده طهارت هم نمی باشد؛ چرا که آنچه از روایات استفاده می شود این است که وصول النجاسه مانع می باشد.

در پاسخ می گوئیم:

این اشکال نفی دلیلیّت استصحاب طهارت برای صحّت نماز را نمی کند، و استصحاب طهارت نیز یک دلیل بر صحّت نماز می باشد، و اگر چه اگر این استصحاب هم نبود، برای اثبات صحّت، می توان به سراغ قاعده طهارت و یا دلیل دیگری رفت.

مناقشه سوم؛

جواب سوم:

صاحب کفایه می فرماید:

این اشکال مذکور نهایت موجب إجمال وجه تطبیق کبری استصحاب بر عدم لزوم إعاده نماز و علیّت آن برای صحّت نماز می شود، نه موجب إجمال خود کبری، و کبری در این حدیث ظاهر در استصحاب می باشد و چون کبری استصحاب در این حدیث واضح می باشد، به آن أخذ می شود؛ چرا که اجمال وجه تطبیق موجب عدم ظهور حدیث در کبری و إجمال آن نمی باشد.

ص: 207

اگر اشکال شود به اینکه:

فهم وجه تطبیق این کبری بر این مورد، در فهم از خود کبری می تواند دخیل باشد و موجب تغییر استظهار و فهم از آن بشود، به اینکه دانسته شود که مراد امام از این تعلیل قاعده یقین است، نه قاعده استصحاب؛ بنابراین این تعلیل ظاهر در قاعده استصحاب نمی باشد.

در پاسخ می گوئیم:

همانگونه که به جهت وجود یقین بعد از حال نماز، تطبیق استصحاب بر عدم لزوم إعاده مبتلی به مشکل بود، تطبیق قاعده یقین نیز در این حال مبتلی به مشکل می باشد؛ چرا که رکن هم در قاعده استصحاب و هم در قاعده یقین، شکّ لاحق می باشد، حال در استصحاب به نحو شکّ طاری و در قاعده یقین به نحو شکّ ساری؛ پس این اشکال میان دو قاعده مشترک می باشد، بنابراین دانسته می شود که رفع این اشکال از ناحیه دیگری است، نه از ناحیه تصرّف در این کبری که ظاهر در استصحاب می باشد.

ردّ بر مناقشه:

بر این جواب سوم اشکالاتی ذکر شده است:

اشکال أوّل:

منشأ اشکال عدم تطابق تعلیل با مورد در این روایت، ظهور تعبیر «ثمّ رأیت فیه» در رؤیت نفس نجاست مظنونه قبل از نماز می باشد، و لکن با وجود این اشکال محتمل است که مراد از این تعبیر «ثمّ رأیت فیه» رؤیت خصوص نجاست مظنونه سابق نباشد، بلکه مراد رؤیت نجاستی باشد که محتمل است همان نجاست مظنونه قبل از نماز و یا نجاست جدیدی غیر از آن باشد، که طبق این احتمال، محتمل می باشد مراد زراره از اینکه گفت «نظرت فلم أر شیئاً» حصول یقین به عدم نجاست لباس قبل از نماز و در أثناء نماز باشد، که یعنی (بعد از شکّ در حدوث نجاست، لباس را نگاه کردم و فحص نمودم که چون نجاستی مشاهده نکردم، یقین به طهارت پیدا کردم، و لکن بعد از نماز نجاستی را مشاهده کردم که نمی دانم همان نجاست مظنونه قبل از نماز می باشد و یا نجاست جدیدی غیر از آن)؛ که در اینصورت مراد امام علیه السلام از «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» شکّ ساری و حال بعد از نماز می باشد که شکّ در صحّت یقین سابق خود به طهارت کرده است، پس مراد از این کبری قاعده یقین خواهد بود، نه قاعده استصحاب.

ص: 208

اشکال دوم:

آقای صدر فرموده اند:

عدم تطابق سؤال و جواب منشأ اضطراب حدیث و در نتیجه حصول أماره نوعیه بر خطاء راوی در این نقل می باشد؛ چرا که امام علیه السلام که اینگونه سخن نمی گوید، بنابراین زراره است که متن را به صورت دقیق نقل ننموده است، و خبر ثقه ای که أماره نوعیه بر خطاء راوی در آن باشد، حجیّت ندارد.

الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها/ الأجوبه عنه 94/11/28

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /صحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی دلالتها/ الأجوبه عنه

خلاصه مباحث گذشته:

نکته: این تقریر ممکن است مشتمل بر اشتباهاتی باشد، که به جهت نبود صوت جلسه إمکان تصحیح و تکمیل آن نبود.

نسبت به فقره سوم صحیحه ثانیه زراره اشکال به عدم تطابق تعلیل با مورد شد، که از این اشکال پاسخ هایی بیان شد؛

جواب أوّل:

از شریف العلماء نقل شده است که فرموده است:

استدلال امام علیه السلام به استصحاب جاری در أثناء نماز برای عدم إعاده این نماز می باشد، که این صغرائی است برای کبری مقدّر که آن عبارت است از اینکه: استصحاب طهارت در حال نماز حکم ظاهری می باشد که مقتضی إجزاء از واقع می باشد.

و مرحوم شیخ به این جواب اشکال نموده و فرمودند:

ظاهر صحیحه این است که خود إعاده این نماز مصداق نقض الیقین بالشکّ می باشد، نه اینکه استدلال به این صورت باشد که: وجوب إعاده این نماز از عدم جریان استصحاب طهارت در أثناء نماز کشف می کند؛ چرا که اگر استصحاب در أثناء نماز جاری بود، کبری «الحکم الظاهری یقتضی الإجزاء» إقتضاء عدم وجوب إعاده را داشت.

ص: 209

سپس مرحوم شیخ می فرمایند:

«و دعوی من آثار الطهاره السابقه إجزاء الصلاه معها و عدم وجوب الإعاده و وجوب الإعاده نقض لآثار الطهاره السابقه مدفوعه»؛ یعنی این إدّعاء که مراد از صحیحه این است که: از آثار طهارت ثوب در أثناء نماز إجزاء و عدم إعاده آن می باشد، پس وجوب إعاده این نماز نقض آثار طهارت ثوب در حال نماز خواهد بود، مدفوع است؛ چرا که صحّت واقعیه نماز و عدم وجوب إعاده آن از آثار عقلیه طهارت سابقه می باشد، نه از آثار شرعیه.

و ما به این کلام شیخ اشکال کردیم:

می تواند اثر شرعی طهارت در حال نماز سقوط تکلیف به آن باشد، به این صورت که إجزاء در مقام امتثال ناشی از تقیّد تکلیف به عدم إتیان نماز با طهارت ظاهریه باشد؛

چرا که إجزاء یعنی إتیان یا به متعلق تکلیف و یا مسقط تکلیف، به این معنی که: بقاء تکلیف شرعاً مغیّی به عدم إتیان متعلّق آن و یا مسقط آن می باشد، بنابراین عدم إتیان به متعلّق غایت به جعل شرعی خواهد بود، بنابراین إجزاء می تواند أثر شرعی نماز با طهارت ظاهریه و عدم وجوب إعاده این نماز از آثار استصحاب طهارت حال الصلاه باشد.

بلکه أصلاً معنی ندارد که إدّعاء شود: إعاده این نماز نقض آثار طهارت ظاهریه می باشد؛ چرا که در استصحاب عدم ترتیب آثار متیقّن که حکم واقعی است، نقض یقین به شکّ می باشد، و به عبارت دیگر در استصحاب از نقض آثار مستصحب که حکم واقعی است، نهی می شود و مفاد آن نهی از نقض اثر واقع می باشد، نه اثر استصحاب، مانند فرض شکّ در بقاء وضوء که إعاده نماز نقض اثر بقاء وضوء واقعاً که مستصحب می باشد، است، پس در مقام معقول نیست که إدّعاء شود: إعاده نماز نقض آثار طهارت ظاهریه می باشد!! بلکه شارع با همین خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» صحّت ظاهریه نماز را جعل می کند.

ص: 210

پس اگر عدم وجوب إعاده و إجزاء از آثار خصوص طهاره واقعیه ثوب در حال نماز باشد، در این فرض که عدم طهارت واقعیه کشف شده است، باید گفت: عدم وجوب إعاده از آثار طهارت ظاهریه ثوب در حال نماز می باشد.

جواب دوم:

مرحوم آخوند فرمود:

إحراز الطهاره شرط است و استصحاب محقق این شرط می باشد.

سه اشکال به این کلام صاحب کفایه مطرح شد که از آن پاسخ دادیم، حال اشکالات دیگر را مطرح می کنیم؛

اشکال چهارم:

اشکالی که شما بر جواب أوّل ذکر نمودید که (تقدیر کبری «إقتضاء الحکم الظاهری للإجزاء» در استدلال، در حالی که بدون آن استدلال بر صحّت نماز ناتمام است، خلاف ظاهر می باشد)، بر این جواب شما نیز وارد است؛ چرا که این جواب نیز مبتنی بر تقدیر کبری «کون شرط الصلاه إحراز الطهاره، لا واقعها» می باشد، که بدون این کبری استدلال ناتمام خواهد بود؛ زیرا مجرّد جریان استصحاب در حال نماز، علّت صحّت آن نمی باشد، و اینچنین تقدیری خلاف ظاهر می باشد.

ردّ بر اشکال؛

ما اشکال مرحوم آخوند به جواب أوّل به اینکه خلاف ظاهر می باشد، نپذیرفتیم و گفتیم:

با وجود قرینه بر اینکه مراد امام علیه السلام از استصحاب، استصحاب در أثناء نماز می باشد، اشکالی در استدلال به استصحاب برای عدم لزوم إعاده نمی باشد، و قرینه بر اینکه مراد استصحاب در حال نماز می باشد، فرض یقین زراره به نجاست بعد از نماز می باشد، که در این فرض شکّی در بقاء طهارت نمی باشد، که استصحاب طهارت جاری باشد.

ص: 211

حال که مراد از تعلیل استصحاب در حال نماز می باشد، این استدلال عرفی خواهد بود که گفته شود: (نماز را إعاده نکن؛ چرا که در حال نماز استصحاب طهارت جاری بود)، که کبری مقدّر این صغری این خواهد بود که: (هر شخصی در حال نماز استصحاب طهارت دارد، نماز را إعاده نمی کند)، که این مقدار از تقدیر اشکال ندارد، همانگونه که در خطاب «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، کبری «و کلّ مسکر حرام» مقدّر می باشد.

و لکن حال بحث در این است که:

با فرض اشکال مرحوم صاحب کفایه به جواب أوّل، چه نکته ای در جواب دوم می باشد که آن را در نظر ایشان متمایز از جواب أوّل قرار داده و موجب عدول ایشان از آن به این جواب دوم شده است؟

ممکن است در توجیه این عدول گفته شود:

مراد ایشان این است که: با توجّه به اینکه صحیح عدم إجزاء حکم ظاهری از حکم واقعی می باشد، جواب أوّل که در آن کبری «إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی» مقدّر می باشد، صحیح نیست، و با توجّه به اینکه از أدلّه دیگر استفاده کردیم که شرط نماز إحراز الطهاره می باشد، دانسته می شود که کبری مقدّر در این استدلال «و کون شرط الصلاه إحراز الطهاره» می باشد.

و لکن این توجیه با کلام کفایه تناسب ندارد؛ چرا که ایشان در نفی جواب أوّل، استدلال به خلاف ظاهر می کند.

بنابراین توجیه صحیح کلام ایشان این است که:

مراد ایشان این است که: در این جواب دوم کبرائی در تقدیر گرفته نمی شود، بلکه هر آنچه هست، در بطن همین تعلیل که استصحاب طهارت است، می باشد؛ یعنی هم تعبّد به طهارت ظاهریه در حال نماز از این استصحاب فهمیده می شود و هم توسعه در شرطیت طهارت در نماز، پس تعلیل به استصحاب هم کبری و هم صغری را بیان می کند؛ بنابراین مراد از این تعلیل این می باشد که: (استصحاب طهارت در حال نماز جاری بوده است و طهارت ظاهریه بدل از طهارت واقعیه در جمیع آثار تنزیل می شود، که یکی از این آثار صحّت نماز می باشد.

ص: 212

و این مطلبی است که ایشان در بحث إجزاء بیان نموده، که فرموده است:

همانگونه که قاعده طهارت و قاعده حلّ حاکم بر أدله أوّلیه می باشد، استصحاب نیز بر دلیل شرطیت طهارت در نماز حاکم می باشد و دلالت می کند که: (مستصحب الطهاره طاهر) که ظاهر آن تنزیل طهارت ظاهریه به منزله طهارت واقعیه در جمیع آثار می باشد، که یکی از آن آثار شرطیّت نماز می باشد.

و به عبارت دیگر: ظاهر قاعده طهارت و استصحاب طهارت توسعه واقعیه در شرطیت طهارت می باشد، که این توسعه را از خود استصحاب طهارت فهمیده می شود، که این حکومت است، نه ورود؛ چرا که ظاهر دلیل شرطیت طهاره برای نماز «لا صلاه إلاّ بطهور»، طهارت واقعیه می باشد، نه جامع طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه، تا اینکه دلیل استصحاب و قاعده طهارت وارد بر این دلیل باشد.

و لکن این بحث، مبنائی می باشد، و ما در بحث إجزاء گفتیم:

قاعده طهارت و استصحاب طهارت ظاهر در توسعه واقعیه شرطیت نمی باشد، بلکه بیش از منجزیّت و معذریّت نسبت به ترتیب آثار طهارت تا زمانی که شکّ باقی است، إقتضاء ندارد.

چرا که قول به توسعه، نقوضی دارد که در بحث إجزاء مطرح کردیم.

اشکال پنجم:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

ظاهر تعلیل برای ثبوت یک حکم خاصّ، تعلیل به کبری عامّی است که منطبق بر آن حکم خاصّ می باشد، مانند « لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» که حرمت مسکر تطبیق بر حرمت خمر شده است، و لکن حمل تعلیل برای ثبوت حکم خاصّ بر تعلیل به حکم ملازم آن خلاف ظاهر می باشد و نیاز به قرینه دارد، مانند اینکه گفته شود: «یجب إکرام زید؛ لأنّه یجب إکرام عمرو». و در مقام نیز با توجّه به جواب دوم، برای اثبات عدم وجوب إعاده نماز، استدلال به حرمت نقض یقین به شکّ شده است، در حالی که این کبری منطبق بر این حکم خاصّ (عدم وجوب إعاده نماز) نمی باشد، بلکه ملازم با آن می باشد و معنای استدلال این است که: (اگر إعاده این نماز واجب باشد، پس در زمان نماز نقض یقین به شکّ حرام نبوده و استصحاب جاری نبوده است، و إلاّ اگر در حال نماز استصحاب جاری بوده باشد، شرط نماز محقق بوده است، پس وجهی برای إعاده نماز نخواهد بود)، در حالی که استدلال به این صورت خلاف ظاهر می باشد.

ص: 213

ردّ بر اشکال؛

و لکن این اشکال ناتمام است؛

چرا که إراده خلاف ظاهر با قیام قرینه مشکلی ندارد؛

برای مثال: در روایات برای وجوب قصر نماز در سفر، به وجوب إفطار در سفر استدلال شده و گفته شده است: «کلّما قصّرت أفطرت»؛ حال آیا این استدلال اشکال دارد؟!

در مقام نیز با فرض عدم شکّ زراره در حال بعد از نماز و شکّ او در حال نماز، امام علیه السلام می فرماید: (نماز را إعاده نکن؛ چرا که نقض عملی یقین به شکّ در حال نماز جایز نبود)، که به جهت این قرینه إلتزام به این مقدار از خلاف ظاهر بدوی، مشکلی ندارد، و معنی همانگونه خواهد بود که گفته شود: «و لم یکن ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ».

اشکال ششم:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

إکتفاء به ذکر صغری در تعلیل و حذف کبری عرفی می باشد؛ چرا که ذهن مردم با قیاس شکل أوّل مأنوس می باشد، به همین جهت هنگامی که صغری و حکم خاصّ ذکر می شود، خود قرینه بر تفهیم کبری خواهد بود؛ مانند «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر» و یا «أکرم زیداً لأنّه عالم» که کبری محذوف «و کلّ مسکر حرام» و «کلّ عالم یجب إکرامه» می باشد.

و لکن طبق این جواب دوم، در تعلیل وارد در این صحیحه هم صغری و هم کبری ذکر شده است: عبارت «کنت علی یقین من طهارتک فشککت» صغری و عبارت «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» کبری، و آنچه حذف و در تقدیر می باشد کبری دومی است که عبارت باشد از «الحکم الظاهری یقتضی الإجزاء» و یا «إحراز الطهاره شرط الصلاه»، در حالی که تعلیل به این کیفیت عرفی نمی باشد؛ چرا که با ذکر صغری و کبری حالت منتظره ای برای مخاطب نمی باشد، و لکن به او گفته می شود: هنوز مطلب مقدّری هم می باشد!!

ص: 214

ردّ بر اشکال؛

و لکن این اشکال نیز صحیح نمی باشد:

تقدیر کبری دوم غیر از کبری مذکور در تعلیل، با قیام قرینه اشکالی ندارد، بلکه أصلاً با وجود این کبری، نیازی به ذکر کبری دوم نمی باشد؛ چرا که امام علیه السلام برای اثبات صحّت نماز به استصحاب در حال نماز استدلال نمودند، و لکن ذکر وجه علیّت استصحاب برای صحّت نماز و عدم وجوب إعاده، لازم نمی باشد و إکتفاء به همین مقدار از کلام کافی است.

و سپس آقای صدر فرموده است:

قول به ظهور روایت در ذکر صغری در کلام امام علیه السلام و تقدیر کبری به این صورت که: صغری جریان استصحاب در حال نماز و کبری إقتضاء حکم ظاهری یا شرطیت إحراز الصلاه باشد، مرجّح و معیّن ندارد، بلکه محتمل است که کبری ذکر شده و صغری حذف شده باشد، به این صورت که: کبری «حرمت نقض یقین به شکّ» و صغری یا جریان فعلی استصحاب و یا جریان فعلی قاعده یقین باشد، که یعنی کیفیت انطباق این کبری مشخّص نیست که آیا به لحاظ استصحاب در حال نماز می باشد و یا به لحاظ قاعده یقین بعد از نماز می باشد.

و لکن این مطلب نیز تمام نیست؛

این صحیحه بسیار واضح و روشن ظاهر در ذکر استصحاب جاری در حال نماز به عنوان علّت صحّت نماز می باشد، و هیچ اجمالی در آن نمی باشد به این صورت که مردّد میان ذکر کبری و حذف صغری و ذکر صغری و حذف کبری باشد، تا گفته شود هیچ یک از دو احتمال مرجّح ندارد.

ص: 215

اشکال هفتم:

حال که إحراز الطهاره الواقعیه و یا جامع الطهاره شرط نماز می باشد، استصحاب طهارت واقعیه جاری نخواهد بود؛ چرا که شرط استصحاب این است که مستصحب حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد، در حالی که طهارت واقعی اثر طریقی ندارد و صحّت نماز اثر خود استصحاب می باشد، نه طهارت واقعی؛ مانند استصحاب سفیدی دیوار، که از آن جهت که خود سفیدی دیوار اثر ندارد، جاری نمی باشد و اگر چه خود این استصحاب دارای اثر می باشد و آن جواز إخبار است.

مرحوم صاحب کفایه از این اشکال دو پاسخ فرمودند:

جواب أوّل: طهارت واقعیه به صورت کامل از شرطیت إلغاء نشده است، بلکه طهارت واقعی شرط إقتضائی نماز می باشد.

و لکن این کلام مبهم می باشد:

چرا که اگر طهارت واقعی شرط می باشد، بنابراین عدم آن موجب بطلان نماز خواهد بود، و اگر شرط نمی باشد، پس قول به اینکه طهارت شرط إقتضائی است، به چه معنی می باشد؟!

و اگر مراد از شرطیّت إقتضائی طهارت واقعی این است که، این شرط عدل دیگری دارد و آن إحراز الطهاره می باشد، به گونه ای که اگر إحراز الطهاره نبود، نفس طهارت واقعی شرط خواهد بود، ......

جواب دوم: چون إحراز الطهاره الواقعیه شرط می باشد، پس طهارت واقعی قید الشرط خواهد بود، بنابراین استصحاب طهارت واقعی جاری خواهد بود.

و لکن این جواب ناتمام می باشد؛

ایشان میان قیدیّت عنوان و قیدیّت وجود خارجی خلط نموده است؛

توضیح مطلب:

مقام مانند علم به وجود زید در خانه می باشد که تمام الموضوع برای جواز إخبار به وجود او می باشد، حال چه در واقع نیز زید موجود باشد و یا نباشد؛ چرا که وجود زید در این موضوع، به عنوان متعلّق علم و معلوم بالذات أخذ شده است، و لکن وجود معلوم بالعرض که وجود خارجی زید باشد، داخل در موضوع نمی باشد، به همین جهت اگر در آینده دانسته شود که زید در خانه نبوده است، این کاشف از عدم جواز إخبار به وجود او در زمان علم نخواهد بود؛ حال در مقام نیز آنچه شرط می باشد إحراز الطهاره الواقعیه می باشد که قید «الطهاره» به عنوان متعلّق بالذات برای إحراز خواهد بود، بدون اینکه واقع طهارت در خارج قید آن باشد، بنابراین استصحاب وجود واقعی طهارت جاری نخواهد بود.

ص: 216

جواب سوم:

صاحب کفایه فرموده است:

حتی بنابر پذیرش عدم فهم کیفیت انطباق کبری بر صغری و مورد در این فقره سوم، و لکن این عدم فهم کیفیت انطباق مانع از فهم خود کبری و أخذ به آن نخواهد بود.

و لکن آقای صدر به ایشان اشکال نمود که:

عدم انطباق کبری بر صغری و جواب با سؤال در این روایت، موجب أماره نوعیه بر خطاء راوی خواهد بود، و خبری که أماره نوعیه بر خطاء راوی در آن می باشد، حجّت نمی باشد.

کلام استاد:

مراد ایشان از أماره نوعیه مشخص نیست که آیا مراد أماره مفید وثوق نوعی بر خطاء راوی می باشد و یا أماره مفید ظنّ نوعی بر آن؛ اگر مراد ایشان ظنّ نوعی بر خلاف باشد، این اشکال صحیح نخواهد بود؛ چرا که اطلاق دلیل حجیّت خبر ثقه «العمری ثقتی» شامل خبری که ظنّ نوعی بر خلاف آن است، می باشد. أمّا اگر مراد ایشان وثوق نوعی بر خلاف باشد، کبری کلام ایشان که خبری که بر خلاف آن وثوق نوعی می باشد، حجّت نمی باشد، صحیح است؛ چرا که در إرتکاز عقلاء چنین خبری که وثوق نوعی به خطاء راوی می باشد، حجّت نیست.

و لکن انصاف این است که در این صحیحه نه وثوق نوعی و نه ظن نوعی به خطاء زراره نمی باشد: چرا که بسیار عرفی است که امام علیه السلام بفرماید: (تو چون شکّ در بقاء طهارت داشتی، إعاده نکن)، در حالی که فرض شده است که او در حال نماز شاکّ بوده و بعد از نماز علم به نجاست داشته است، و اینکه حضرت از تعبیر «فلیس ینبغی» استفاده نمود، به جهت تفهیم این بوده است که استصحاب قضیه حقیقیه می باشد.

ص: 217

الأصول العملیه/الإستصحاب /الإشکال علی دلاله الصحیحه الثانیه لزراره/ الجواب الثالث عنه 94/12/01

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الإشکال علی دلاله الصحیحه الثانیه لزراره/ الجواب الثالث عنه

خلاصه مباحث گذشته:

اشکال در عدم تطابق سؤال زراره از وجه عدم لزوم إعاده نماز و جواب امام در وجه آن به استلزام لزوم نقض یقین به شکّ بود، که جواب هایی از این اشکال بیان شد، حال بحث از جواب سوم از این اشکال می باشد.

در صحیحه ثانیه زراره اشکال به عدم تطابق جواب و سؤال بیان شد؛

ردّ مناقشه؛

در جواب سوم مرحوم صاحب کفایه فرمود:

عدم فهم وجه تطابق جواب امام علیه السلام با سؤال زراره، مانع از أخذ به ظاهر روایت نخواهد بود؛ چرا که جواب امام علیه السلام در جریان استصحاب واضح و ظاهر است، و لکن حال وجه تناسب استصحاب با عدم وجوب إعاده چه می باشد؟ عدم فهم آن مشکلی ایجاد نمی کند.

پاسخ؛

و لکن بر این مطلب اشکال شد که:

عدم تطابق جواب و سؤال موجب خلل در فهم روایت می شود؛ چرا که محتمل است مراد از «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» قاعده یقین باشد، نه قاعده استصحاب.

جواب؛

و مرحوم صاحب کفایه از این اشکال پاسخ داده و فرمودند؛

حمل این فقره بر قاعده یقین، مشکل عدم تطابق جواب و سؤال را حلّ نمی کند؛

چرا که اگر مراد از تعبیر «ثمّ رأیت فیه»، «ثمّ رأیت تلک النجاسه المظنونه فیه» باشد، که یعنی (بعد از نماز همان نجاست مظنونه قبل از نماز را مشاهده کرده و یقین به وجود آن در حال نماز پیدا کردم)، در اینصورت بعد از نماز قاعده یقین نیز جاری نخواهد بود؛ چرا که یقین به عدم صحّت یقین سابق خود به عدم إصابت نجاست پیدا کرده است و شکّی در آن ندارد، و طبق این فرض تنها وجه صحیح برای کلام امام علیه السلام حمل آن بر استصحاب به لحاظ حال نماز خواهد بود.

ص: 218

و اگر مراد از تعبیر «ثمّ رأیت فیه» رؤیت نجاستی در ثوب بعد از نماز باشد، که مردّد است میان نجاست مظنون قبل از نماز و نجاست جدیدی که بعد از نماز حادث شده است، در اینصورت أصل اشکال عدم تطابق سؤال و جواب حلّ می گردد؛ چرا که طبق این فرض شکّ در عدم بقاء طهارت در حال نماز، حتی در حال بعد از نماز باقی است و استصحاب در همین حال بعد از نماز جاری خواهد بود.

حاصل کلام مرحوم صاحب کفایه این است که:

ابهام در انطباق تعلیل با سؤال، لطمه ای به ظهور صحیحه در استصحاب وارد نمی کند؛

چرا که یا مراد از «ثمّ رأیت فیه» رؤیت همان نجاست مظنون قبل از نماز و علم به نجاست ثوب در حین نماز می باشد، که در اینصورت مورد صحیحه منحصر در استصحاب طهارت به لحاظ حال نماز خواهد بود؛ چرا که بعد از نماز با فرض یقین به نجاست ثوب در أثناء نماز، قاعده یقین نیز جاری نمی باشد.

و یا مراد از «ثمّ رأیت فیه» این می باشد که «ثمّ رأیت فیه نجاسه لا أدری هل هی تلک النجاسه المظنونه قبل الصلاه أو النجاسه الجدیده الحادثه بعدها»، که طبق این فرض أصل اشکال به عدم تطابق جواب با سؤال رفع می شود.

رد پاسخ؛

سپس به این مطلب مرحوم صاحب کفایه اشکال شد؛

اشکال أوّل:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

عدم انطباق سؤال و جواب أماره عقلائیه بر وجود خلل در نقل راوی می باشد، که با وجود این أماره عقلائیه خبر ثقه حجّت نخواهد بود.

ص: 219

حال عرض ما این است که:

اگر مراد ایشان از أماره نوعیه، وثوق نوعی به خلاف باشد، ما نیز قبول داریم که وثوق نوعی مانع از حجیّت خبر ثقه می باشد. و لکن اگر مراد حصول ظنّ نوعی بر خلاف می باشد، وجهی برای إنکار حجیّت خبر ثقه نمی باشد؛ چرا که حجیّت خبر ثقه و بیّنه حجیّت مطلقه می باشد و مشروط به عدم وجود أماره نوعیه بر خلاف نمی باشد.

و ایشان در بحث شهرت می فرمایند:

(إعراض مشهور از سند یک خبر موجب وهن حجیّت و سند آن می باشد؛ چرا که حجیّت خبر ثقه مشروط به عدم وجود أماره عقلائیه بر خلاف آن می باشد، و لکن إعراض مشهور از دلالت یک خبر، مانع از حجیّت آن نمی باشد؛ چرا که حجیّت دلالت مشروط به عدم أماره نوعیه بر خلاف نمی باشد و فرض اینست که این أماره عقلائیه (شهرت) فی نفسه معتبر نمی باشد)؛

ظاهر این کلام ایشان این است که ظنّ نوعی بر خلاف یک روایت مانع از حجیّت آن می باشد؛ چرا که إعراض مشهور فقط موجب ظنّ نوعی به خلل در نقل راوی می باشد، نه وثوق نوعی به آن.

أمّا از نظر صغروی، اشکال ما به کلام آقای صدر این است که:

ما معتقدیم؛ در مقام نه ظنّ نوعی به خلل در نقل زراره و نه وثوق نوعی به آن می باشد؛

چرا که دلالت این روایت بر استصحاب آنچنان واضح است که عرف هیچ تشکیکی در مراد از آن نمی کند، به گونه ای که وجهی نخواهد داشت که عرف ظنّ نوعی به خلل در نقل زراره پیدا کند، بلکه نهایت عرف یقین زراره در حال بعد از نماز به نجاست ثوب در أثناء نماز را قرینه قرار می دهد که امام علیه السلام استصحاب را به لحاظ حال شکّ که أثناء نماز باشد، جاری نموده است. و اگر هم عرف حمل «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» را به لحاظ حال نماز که حال ماضی باشد و ذکر آن به عنوان علّت عدم وجوب إعاده را، توجیه مناسبی نداند، و لکن این عدم تناسب به حدّ و مقداری نیست که ظنّ نوعی به خلل در نقل زراره لازم بیاید، حال تا چه رسد به وثوق نوعی!!

ص: 220

اشکال دوم:

اگر تنها راه حلّ جواب از اشکال عدم تطابق سؤال و جواب، حمل تعبیر «ثمّ رأیت فیه» بر رؤیت نجاست مردّد بین نجاست مظنون سابق و نجاست جدید حادث بعد از نماز باشد، دیگر قرینه ای بر تعیّن إراده استصحاب از عبارت «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» نخواهد بود، بلکه در اینصورت إراده قاعده یقین نیز محتمل خواهد بود؛ چرا که طبق این حمل قاعده یقین موضوع خواهد داشت و با وجود احتمال إراده قاعده یقین، وجهی برای استدلال به این فقره برای استصحاب نخواهد بود.

أمّا وجه وجود موضوع برای قاعده یقین طبق این احتمال عبارت از این است که:

تعبیر «فنظرت فلم أر شیئاً» بیان عرفی برای یقین به عدم إصابت نجاست می باشد، همانگونه که در عبارت «فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ» هدف از رؤیت و نظر إرتفاع شکّ می باشد، بنابراین این کلام زراره بیان یقین به عدم نجاست ثوب در حال نماز می باشد، و حال بعد از نماز نجاستی رؤیت شده است که مردّد میان همان نجاست مظنون قبل از نماز و نجاست جدید حادث بعد از نماز می باشد، که یعنی بعد از نماز شکّ در صحّت یقین به عدم نجاست ثوب در حال نماز به نحو شکّ ساری حاصل شده است، بنابراین محتمل است که مراد امام علیه السلام قاعده یقین به لحاظ حال بعد از نماز باشد.

به نظر ما ؛

در صورتی که تنها وجه استظهار استصحاب توسط صاحب کفایه از عبارت «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ»، ظهور تعبیر «ثمّ رأیت فیه» در رؤیت نجاست مردّد باشد، این اشکال صحیح و تمام خواهد بود؛ چرا که با وجود این ظهور دیگر قرینه ای بر إراده استصحاب نخواهد بود.

ص: 221

و لکن انصاف این است که؛

دلالت این صحیحه بر استصحاب حتی بنابر حمل «ثمّ رأیت فیه» بر رؤیت نجاست مردّد واضح و روشن می باشد؛ زیرا تعبیر «ثمّ نظرت فیه فلم أر شیئاً» بیان عرفی برای یقین به عدم نجاست نمی باشد، بلکه اگر مراد این بود، مناسب بود که تصریح به یقین به عدم إصابت نجاست شود، و همچنین بعید است که امام علیه السلام در عبارت «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» به مطلبی که سائل آن را ذکر نکرده است، تمرکز کنند، که مراد از «یقین من طهارتک: یقین به طهارت بعد از نظر و فحص باشد، نه یقین به طهارت أوّلیه قبل از شکّ در إصابت نجاست. بنابراین انصاف ظهور «إنّک کنت علی یقین من طهارتک» در یقین به طهارت أوّلیه می باشد.

علاوه بر اینکه طبق نقل علل الشرایع، عدم حصول یقین از این نظر بسیار واضح است؛

چرا که تعبیر می کند «ثمّ طلبته فرأیته فیه بعد الصلاه» که معنی این خواهد بود که: (شکّ در إصابت نجاست نموده و نظر کردم و چیزی ندیدم و نماز خواندم، و سپس بعد از نماز دوباره بازگشته و نظر به ثوب کرده و آن را پیدا کردم)؛ که ظاهر «ثمّ طلبته» بقاء شکّ او در إصابت نجاست تا حال بعد از نماز و عدم حصول علم و اطمینان به عدم نجاست از نظر و فحص سابق می باشد.

البته ما این نکته را به عنوان مؤیّد ذکر کردیم؛ چرا که محتمل است تعبیر «ثمّ طلبته» در نقل علل الشرایع، تصحیف «ثمّ صلّیته» باشد، و لکن با این فرض نیز این تعبیر «فرأیته فیه بعد الصلاه» با تعبیر تهذیب «ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه بعد الصلاه» تفاوت دارد.

ص: 222

حاصل مطلب اینکه:

انصاف این است که ظهور این صحیحه در استصحاب و ظهور «ثمّ رأیت فیه» در علم به نجاست مظنون سابق به مقداری قوی می باشد که اشکال عدم تطابق جواب و سؤال خللی در این دلالت ایجاد نمی کند و عرف در دلالت آن توقفی نمی کند، و نهایت این است که وجه تطابق استصحاب بر عدم لزوم إعاده دانسته نمی شود.

ردّ مناقشه؛

جواب چهارم:

این جواب را تعدادی از بزرگان از جمله محقق ایروانی و محقق عراقی و مرحوم آقای داماد و صاحب منتقی الأصول و مرحوم آقای حائری مطرح نموده اند، و آقای صدر نیز مصرّ بر این جواب می باشد و می فرماید: اگر این جواب قبول بشود، استدلال به صحیحه تمام خواهد بود و إلاّ اشکال این صحیحه قابل حلّ نمی باشد.

در این جواب گفته می شود:

تعبیر «ثمّ رأیت فیه» ظهوری در رؤیت همان نجاست مظنون قبل از نماز ندارد، بلکه اینکه زراره از تعبیر خود در سؤال دوم که گفت «فوجدته فیه»، در این سؤال سوم به تعبیر «فرأیت فیه» عدول نموده است، خود قرینه بر بقاء شکّ زراره در إصابت نجاست مظنون سابق می باشد و اینکه او مردّد بوده است که آیا این همان نجاست مظنون می باشد و یا نجاست جدید حادث بعد از نماز؛ بنابراین طبق این بیان، امام علیه السلام استصحاب را به لحاظ حال بعد از نماز جاری و از نقض یقین به شکّ نهی نموده است؛ چرا که زراره در حال بعد از نماز نیز شکّ در نجاست ثوب در حال نماز داشته است.

پاسخ؛

ص: 223

و لکن این جواب ناتمام است؛

چرا که أوّلاً: ظاهر تعبیر «ثمّ رأیت فیه» حذف مفعول با إعتماد بر جمله سابق می باشد؛ چرا که معنی سؤال این است که: (گمان کردم خونی بر لباسم افتاد و فحص کردم و لکن آن را نیافتم، و نماز خوانده، سپس دیدم) که این بدین معنی است که (سپس آن را دیدیم)، همانگونه که اگر گفته شود: (گمان کردم دزدی در خانه است و جستجو کرده و لکن کسی را ندیدم، سپس آمدم و صدائی شنیدم، به دنبال صدا رفتم، سپس دیدم) که ظاهر آن رؤیت همان دزد مظنون سابق می باشد، نه اینکه مراد رؤیت دزدی باشد که مردّد میان دزد مظنون سابق و دزد جدید است!!

ثانیاً: در نقل علل الشرایع اینچنین وارد شده است که «فرأیته فیه» که مشتمل بر ضمیر مفعولی است؛ حال ایشان با این نقل چه می کنند؟! حال یا نقل «ثمّ رأیت فیه» در تهذیب در رؤیت همان نجاست مظنون سابق مبیّن و ظاهر می باشد، که در اینصورت نقل تهذیب و نقل علل موافق خواهند بود. و یا این نقل تهذیب مجمل خواهد بود، که با وجود نقل مبیّن، نقل مجمل با آن معارض نخواهد بود؛ بنابراین باید نقل علل الشرایع معیار قرار گرفته و به آن رجوع شود؛ چرا که حجیّت خبر ثقه شامل آن می باشد.

و در مقام اگر چه هر دو نقل مربوط به یک واقعه می باشند و لکن نقل به معنی در أخبار متعارف بوده است و اینچنین نیست که ظاهر نقل تهذیب و نقل علل الشرایع، نقل ألفاظ امام علیه السلام بوده باشد، تا در این نقل با یکدیگر تعارض کنند، بلکه هر دو نقل به معنی می باشند و لکن نقل یک به صورت مبیّن و دیگر به صورت مجمل می باشد.

ص: 224

و اگر گفته شود: نقل تهذیب ظاهر در رؤیت نجاست مردّد میان نجاست مظنون سابق و نجاست جدید می باشد، در اینصورت مقام از موارد تعارض نصّ با ظاهر خواهد بود؛ چرا که تعبیر «ثمّ رأیته فیه» در نقل علل الشرایع نصّ در رؤیت همان نجاست مظنون سابق می باشد. حال در مقام با توجّه به اینکه راوی از زراره در نقل تهذیب غیر از راوی از او در نقل علل الشرایع می باشد، اگر حمل ظاهر بر نصّ در نقل دو راوی و متکلّم عرفی نباشد و نقل نصّ قرینیّتی نسبت به نقل ظاهر نداشته باشد، دو نقل تعارض خواهند نمود و صحیحه زراره مجمل خواهد شد، بنابراین دیگر نمی توان به ظاهر نقل تهذیب برای إثبات حجیّت استصحاب استدلال نمود؛ چرا که صحّت نقل علل الشرایع محتمل می باشد که به نظر آقای صدر مفاد آن قابل توجیه نمی باشد.

و عجیب این است که برخی از بزرگان در کتاب أضواء فرموده اند:

مراد از تعبیر «فرأیته فیه» رؤیت جنس نجاست می باشد، نه رؤیت همان نجاست مظنون سابق! در حالی که این خلاف صریح این تعبیر می باشد، و آیا اگر گفته شود: (شکّ در نجاست ثوب به اصابت قطره خونی داشتم و نماز خواندم و بعد از نماز نظر و جستجو کردم، آن را دیدم) به این معنی است که: نظر کردم و خونی را دیدم که نمی دانم که همان خون مظنون می باشد و یا خون جدید؟!

بلکه ایشان در أضواء می فرماید:

مراد زراره رؤیت همان خون مظنون سابق می باشد و لکن غرض امام علیه السلام از تعبیر «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت» و صراحت این بیان در جریان استصحاب بعد از نماز و وجود موضوع برای آن در این حال، تخطئه زراره در یقین او به انطباق این نجاست با نجاست مظنون سابق و ایجاد شکّ در نفس او در این تطبیق می باشد، به اینکه بفرماید: (تو در این یقین به اینکه این خون همان خون سابق می باشد، اشتباه می کنی؛ چرا که شاید این خون، خون جدید باشد)!

ص: 225

در حالی که این مطلب نیز غیر عرفی است:

اینکه ابتدا زراره فرض یقین به نجاست ثوب کند و از حکم این نماز سؤال کند، و سپس امام علیه السلام جواب و حکم این سؤال و فرض را بیان کند، و سپس زراره به صورت إتّفاقی از علّت این حکم بپرسد، حال امام علیه السلام بعد از این تأخیر و در این حال، إراده کند که یقین زراره را رفع کند و بفرماید: (تو نباید یقین داشته باشی، بلکه تو شکّ در نجاست در این حال بعد از نماز داری و علّت صحّت این نماز، جریان استصحاب در این حال می باشد)، بسیار غیر عرفی می باشد، بلکه اگر قصد امام علیه السلام رفع یقین او بود، باید همان ابتدا یقین زراره را رفع نماید و سپس حکم را بیان کند، نه اینکه ابتدا حکم را بیان کند و سپس در جواب سؤال جدید زراره از حکم سابق، یقین او را رفع کند.

به نظر ما تمام این مشکلات ناشی از غفلت از این نکته می باشد که:

امام علیه السلام وجه عدم وجوب إعاده را استصحاب جاری در حال نماز قرار داده است، که این احتمال اگر هم با ظاهر أوّلی «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» تناسب عرفی نداشته باشد، و لکن از آن جهت که قرینه قطعیه بر این معنی می باشد که عبارت از فرض یقین به نجاست بعد از نماز و عدم شکّ در آن باشد، عرف وجه عدول امام علیه السلام از تعبیر ماضی «فلم یکن ینبغی» به تعبیر حال «فلیس ینبغی» را بیان حقیقیه بودن قضیه استصحاب و جریان دائمی آن می باشد.

ص: 226

نکته:

محقق نائینی فرموده است:

این اشکال و این أبحاث در حول این اشکال، ناشی از این است که آقایان طهارت در ثوب و بدن مصلّی را شرط نماز دانسته اند، در حالی که آنچه است مانعیّت تنجّز نجاست و علم به آن می باشد، که بنابر این نظر دیگر اشکالی نخواهد بود و وجه استدلال امام علیه السلام برای عدم وجوب إعاده این است که: در حال نماز علم به نجاست ثوب نبوده و نجاست تنجّزی نداشته است.

و لکن این فرمایش ایشان هم اشکال کبروی و هم اشکال تطبیقی دارد؛

أمّا اشکال تطبیقی:

أوّلاً: این مطلب تهافت و اشکال عدم تطابق سؤال و جواب را بر طرف نمی کند:

چرا که ظاهر «لا تعید لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض یقین به شکّ در حال یقین به نجاست بعد از نماز می باشد، که اگر این استصحاب حمل بر حال نماز که حال ماضی باشد، بشود، اشکالی در عدم تطابق و وجه عدم لزوم إعاده نخواهد بود، همانگونه که مرحوم شیخ چنین حملی نمود، بنابراین حمل این کلام بر حال نماز و حکم به صحّت نماز به جهت عدم تنجّز نجاست در حال نماز، طریق و جواب مستقلّ و دیگری نمی باشد.

ثانیاً: ظاهر صحیحه این است که: علّت عدم إعاده طهارت می باشد، نه عدم علم به نجاست و تنجّز آن.

الأصول العملیه/الإستصحاب /شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه للصلاه 94/12/02

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه للصلاه

به نظر ما دلالت صحیحه ثانیه زراره بر استصحاب تمام می باشد:

ص: 227

چرا که تعبیر «ثمّ رأیت فیه» ظاهر در رؤیت همان نجاست مظنون سابق می باشد؛ زیرا اگر چه ضمیر مفعولی حذف شده است و لکن با إعتماد بر کلام سابق، این تعبیر برای رؤیت نجاست مظنون سابق عرفی است، به همین جهت اگر گفته شود: (اگر گما کند که خون به لباس او اصابت کرده است و نگاه کند و لکن چیزی نبیند، نماز بخواند، آنگاه ببیند)، عرف استظهار می کند که یعنی همان خونی را که به اصابت آن گمان کرده بود، دیده است.

و أمّا عدول از تعبیر «فوجدته» در فقره سابق به تعبیر «ثمّ رأیت فیه» در این فقره، به جهت تفنّن در تعبیر می باشد، نه به جهت تغییر مراد.

و عرض کردیم: متفاهم عرفی از این فقره این است که حضرت می فرماید: «نماز با وجود حصول یقین به نجاست لباس در هنگام نماز إعاده ندارد؛ چرا که در زمان شکّ در طهارت که هنگام نماز بوده است، نقض یقین به شکّ بر تو جایز نبود و استصحاب طهارت ثوب جاری بود، و هر کسی استصحاب طهارت نسبت به او جاری باشد، نماز او صحیح است و اگر چه بعد از نماز نجاست لباس کشف بشود.

ردّ مناقشه؛

برخی مانند محقق عراقی و آقای صدر می فرمایند:

تعبیر «ثمّ رأیت فیه» به معنای «ثمّ رأیت فیه نجاسه لا أدری هل هی تلک النجاسه المظنونه أم هی نجاسه جدیده» می باشد، و کلام امام به حرمت نقض یقین به شکّ و جریان استصحاب، به لحاظ حال بعد از نماز و حال سؤال می باشد که مکلّف شاکّ در نجاست حین نماز می باشد، و امام علیه السلام در وجه عدم لزوم إعاده، استناد به جریان استصحاب طهارت در زمان سؤال می نماید.

ص: 228

پاسخ؛

حال به این وجه اشکال شده و گفته شده است:

این توجیه نیز مشکل روایت را حلّ نمی کند؛

چرا که بر اساس روایات در فقه مسلّم است که اگر این شخصی که هنوز بعد از نماز در نجاست لباس خود در أثناء نماز شاکّ می باشد، حتی اگر بعد از نماز علم به نجاست ثوب خود پیدا می کرد، نماز او صحیح واقعی بود، حال چگونه است که امام برای اثبات صحّت نماز او به استصحاب که حکم ظاهری را بیان می کند، استدلال می کند، که گویا مراد امام علیه السلام این است که: اگر الآن استصحاب طهارت جاری نباشد، این نماز محکوم به بطلان و لزوم إعاده می باشد! در حالی که حکم به لزوم إعاده در این فرض خلاف تسالم می باشد.

بنابراین این توجیه اشکال تهافت میان سؤال و جواب، و تهافت میان تعلیل و نفی لزوم إعاده را بر طرف نمی کند.

أمّا بنابر ظهور «ثمّ رأیت فیه» در رؤیت نجاست مظنون سابق و علم به آن، که استصحاب به لحاظ حال نماز جاری می شود، این استصحاب علّت صحّت واقعی نماز خواهد بود؛ چرا که اگر این استصحاب در هنگام نماز جاری نبود، این نماز به جهت عدم وجود طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه باطل بود.

جواب؛

دو جواب از این اشکال می توان ذکر کرد:

جواب أوّل:

قصد امام علیه السلام از استناد به استصحاب برای اثبات صحّت نماز، اثبات فرد أکمل نماز که نماز در لباس پاک باشد، و تعبّد به آن بوده است، به گونه ای که اگر زراره إدّعای یقین به وقوع نماز در لباس نجس می نمود، امام علیه السلام به اثبات إجزاء این نماز ناقص که در لباس نجس واقعی انجام شده است، از باب حدیث لا تعاد و یا روایات خاصّه منتقل می شد، و از مانند حدیث لا تعاد و این روایات خاصّه فقط إجزاء این نماز در حال نجاست ثوب استفاده می شود، نه تامّ بودن این فرد از نماز، به همین جهت محتمل است که نماز در لباس نجس فرد ناقص از نماز باشد، بلکه تناسب «السنّه لا تنقض الفریضه» نقصان چنین نمازی می باشد؛ چرا که ظاهر از این تعبیر این است که إخلال به سنّت در نماز صورت گرفته است و لکن این إخلال ناقض أصل فریضه نمی باشد.

ص: 229

و مشابه مقام بحث قاعده تجاوز می باشد که چه بسا در مواردی از روایات می باشد که: «شکّ فی القرائه و قد رکع؟ قال یمضی، و شکّ فی الإقامه و قد کبّر؟ قال یمضی؛ إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشککت فشکّک لیس بشیء»، که امام علیه السلام در اثبات صحّت این نماز استناد به قاعده تجاوز می نماید، در حالی که در این فرض نیز حتی اگر بعد از دخول در رکوع یقین به عدم قرائت و یا بعد از تکبیر یقین به عدم إقامه بشود، نماز صحیح بود، که با توجّه به این نکته در استناد حضرت به قاعده تجاوز اشکال می شود. و در توجیه این موارد نیز وجوهی ذکر شده است؛ مانند اینکه غرض امام علیه السلام اثبات فرد أکمل و آموزش قاعده تجاوز بوده است، و یا غرض نفی لزوم سجده سهو بعد از نماز و یا نفی استحباب قطع نماز به جهت تدارک أذان و إقامه در فرض شکّ در آن دو بوده است.

جواب دوم:

این اشکال مذکور اشکالی است که از خارج از این صحیحه زراره دانسته می شود و منفصل از این صحیحه می باشد، نه متّصل به آن، به همین جهت خللی در ظهور این صحیحه در استناد به استصحاب جاری بعد از نماز برای نفی لزوم إعاده ایجاد نمی کند، و این اشکال به حدّی نیز نمی باشد که موجب قطع به بطلان و اختلال حجیّت ظهور بشود؛ چرا که می توان این صحیحه را توجیه نمود.

بله، اگر این اشکال متّصل به صحیحه زراره بود، در حکم ما یصلح للقرینیه بود که ظهور را مختلّ می نمود.

ص: 230

نکته:

محقق نائینی فرمود:

اشکال در این صحیحه ناشی از این گمان است که طهارت ثوب شرط نماز و یا نجاست آن مانع از نماز می باشد، در حالی که آنچه مانع از صحّت نماز می باشد، علم به نجاست و یا تنجّز نجاست است، و مراد امام علیه السلام در وجه نفی لزوم إعاده نماز، عدم علم به نجاست در هنگام نماز و عدم تنجّز نجاست ثوب می باشد، که (چون در حال نماز علم به نجاست نداشتی، پس این نجاست منجّز نبوده است، بنابراین نماز صحیح خواهد بود).

و ما به ایشان اشکال کردیم:

وجه تمسّک امام به استصحاب طهارت چه بوده است؟

اگر علم به نجاست مانع باشد، بالوجدان در حال نماز این مانع منتفی بوده است. و اگر تنجّز نجاست مانع باشد، بالوجدان نجاست در حال نماز تنجّز نداشته است؛ چرا که شکّ بعد از فحص بوده است. پس این استصحاب الطهاره چه نقشی در نفی لزوم إعاده این نماز دارد؟!

علاوه بر اینکه ایشان نیز برای نفی لزوم إعاده و نفی تنجّز نجاست ثوب در هنگام نماز، استصحاب طهارت را به لحاظ حال نماز جاری دانسته اند، در حالی که اشکالی که مطرح بود، ظهور صحیحه در مصداقیّت إعاده بعد از نماز برای نقض یقین به شکّ بود، و این توجیه ایشان خلاف این ظهور می باشد، بنابراین جواب ایشان نیز دارای تکلّف است، پس چگونه ایشان این جواب خود را مبرّی از اشکال و متمایز از سایر جواب ها می دانند؟!

شرطیّه الطهاره أو مانعیه النجاسه للصلاه؛

حال به مناسبت این کلام مرحوم نائینی، بحث در شرطیّت طهارت و یا مانعیّت نجاست واقع می شود؛

ص: 231

برخی مانند آقای خوئی می فرمایند: طهارت ثوب و بدن شرط صحّت نماز می باشد؛ چرا که ظاهر أدلّه ای مانند صحیحه زراره (عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا صَلَاهَ إِلَّا بِطَهُورٍ وَ یُجْزِیکَ مِنَ الِاسْتِنْجَاءِ ثَلَاثَهُ أَحْجَار) به قرینه ذیل آن «و یجزیک ثلاثه من الأحجار» که در مورد طهارت از خبث می باشد، این است که در عبارت «لا صلاه إلاّ بطهور» شرطیّت طهارت از خبث نیز در کنار شرطیّت طهارت از حدث مطرح می باشد.

و لکن برخی از فقهاء فرموده اند: نجاست مانع نماز می باشد؛ چرا که روایاتی می باشد که نهی از نماز در لباس نجس می کنند؛ «َلا تُصَلِ فِی ثَوْبٍ أَصَابَهُ خَمْرٌ أَوْ مُسْکِرٌ حَتَّی یُغْسَل».

و ثمراتی بر این بحث مترتّب می باشد که در آینده ذکر خواهیم نمود.

و محقق نائینی فرموده اند: هیچ یک از این دو مطلب صحیح نمی باشد، بلکه آنچه می باشد، مانعیّت علم به نجاست یا تنجّز نجاست می باشد.

نکته:

در تعلیقه فوائد الأصول مطلبی می باشد که مشخص نیست که این تعلیقه از مرحوم نائینی است و یا از مقرّر مرحوم کاظمی می باشد؛

در متن فوائد مرحوم نائینی می فرماید:

به نظر ما مانع در نماز مرکّب از دو جزء می باشد: جزء أوّل نجاست واقعیه و جزء دوم علم به آن یا تنجّز آن می باشد؛ به همین جهت اگر مکلّف در فرض علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین، در یکی از این دو لباس مشتبه نماز بخواند و بعد از نماز طهارت این ثوب کشف بشود، نماز او صحیح است؛ چرا که جزء أوّل مانعیت که نجاست واقعی می باشد، که در این فرض منتفی است. و همچنین اگر مکلّف در نجس واقعی نماز بخواند و لکن این نجاست معلوم و منجّز نبوده است، نماز او صحیح است؛ چرا که جزء دوم مانعیت که علم به نجاست و یا تنجّز آن باشد، منتفی بوده است.

ص: 232

و سپس در ذیل این متن در حاشیه فوائد گفته شده است:

بر تردید در مانع نماز که مانعیّت علم به نجاست یا تنجّز نجاست می باشد، ثمره مترتّب است؛

اگر کسی که علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین لا بعینه دارد، نماز ظهر خود را در ثوب مشتبه أوّل و نماز عصر را در ثوب مشتبه دوم بخواند، و بعد از نماز نجاست هر دو ثوب کشف بشود، در اینصورت اگر علم به نجاست مانع باشد، علم به بیش از یک نجاست نمی باشد، پس یکی از این دو نماز صحیح خواهد بود، و لکن اگر تنجّز نجاست مانع باشد، هر دو نجاست منجّز بوده است، بنابراین هر دو نماز باطل خواهد بود.

و لکن در أجود التقریرات در مورد این فرض مذکور که به عنوان ثمره ذکر شد، از مرحوم نائینی مطلب دیگری نقل شده است، که ایشان فرموده است:

به نظر ما نماز أوّل محکوم به بطلان و نماز دوم صحیح می باشد، حال علم به نجاست مانع باشد و یا تنجّز نجاست مانع باشد؛ چرا که علم به نجاست أحد الثوبین لا بعینه علم به جامع و علم به صرف الوجود نجاست می باشد، نه علم به خصوصیّت نجاست ثوب أوّل یا ثوب دوم، و فقط موجب تنجّز جامع می باشد، نه تنجّز هر دو نجاست، بنابراین چه علم به نجاست و چه تنجّز نجاست مانع باشد، از آن جهت که در هنگام نماز علم به صرف الوجود مانعیّت نجاست می باشد و صرف الوجود بر أوّل الوجود منطبق می شود، پس نماز أوّل که نماز ظهر باشد، باطل خواهد بود و «الصلاه فی معلوم النجاسه» یا «الصلاه فی متنجّز النجاسه» بر او منطبق خواهد بود، همانگونه که در أمر به صرف الوجود نیز أوّلین فرد مصداق صرف الوجود خواهد بود و فرد دوم خارج از آن. و لکن نماز عصر صحیح خواهد بود.

ص: 233

و لکن این کلام ایشان در أجود التقریرات عجیب می باشد؛

ملاک إنطباق صرف الوجود بر أوّل الوجود و أوّل الطبیعه در مقام إمتثال أمر می باشد، نه هر مقامی؛ در موردی که أمر به صرف الوجود شده است، با إتیان فرد أوّل از آن جهت که استیفاء ملاک و إمتثال أمر محقق شده است، أمر به صرف الوجود ساقط می شود، و لکن این مطلب چه ارتباطی به فرض علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین که در واقع هر دو نجس می باشند، دارد، در حالی که نسبت این علم به هر دو ثوب واحد می باشد؛ حال نماز أوّل در حکم به بطلان چه ترجیحی نسبت به نماز دوم دارد؟! در حالی که تطبیق این معلوم بالإجمال بر نماز أوّل بلا مرجّح می باشد، و اشکال می شود که چرا عکس این مطلب صحیح نباشد و نماز دوم محکوم به بطلان نشود؟!

بنابراین این فرمایش ایشان ناتمام است.

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

به نظر ما این ثمره صحیح نیست؛

چرا که در این فرض که علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین می باشد، در حالی که احتمال نجاست ثوب دوم نیز وجود دارد، یکی از این دو نماز به نحو لا بعینه محکوم به طهارت می باشد، نه خصوص نماز أوّل، که در حکم به صحّت أحد الصلاتین لا بعینها تفاوتی نیست که طهارت شرط باشد و یا نجاست و یا علم به نجاست و یا تنجّز آن مانع باشد؛

زیرا اگر چه أصاله الطهاره در ثوب أوّل با أصاله الطهاره در ثوب دوم تعارض و تساقط می نمایند و لکن أصاله الطهاره در جامع الثوبین و أحد الثوبین لا بعینه (یعنی در غیر ثوبی که نجاست آن معلوم بالإجمال می باشد) جاری می باشد و گفته می شود: یکی از این دو لباس إنشاء الله پاک است، و با إثبات طهارت در أحد الثوبین لا بعینه دیگر وجهی ندارد که حکم به بطلان هر دو نماز بشود؛ چه طهارت شرط باشد و چه واقع نجاست و یا علم به نجاست و یا تنجّز آن مانع باشد.

ص: 234

که در حقیقت طبق این کلام آقای خوئی حکم این فرض مانند فرضی خواهد بود که علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین و علم اجمالی به طهارت دیگری می باشد، که در این فرض قطع به صحّت واقعی یکی از دو نماز حاصل می شود.

سپس آقای خوئی فرموده اند:

و ما در فقه به این مطلب ملتزم شده ایم:

اگر کسی علم به بطلان یکی از نماز ظهر و عصر دارد و احتمال بطلان دیگری هم می باشد، قاعده فراغ در یکی از دو نماز لا بعینه جاری می شود و حکم به صحّت أحد الصلاتین لا بعینها می شود و فقط لازم است که یک نماز به نیّت ما فی الذمّه خوانده شود، نه اینکه إعاده هر دو نماز لازم باشد.

و یا اگر در اختیار شخصی دو اسکناس می باشد، که علم اجمالی می باشد به اینکه یکی از آن دو اسکناس مال غیر می باشد، در حالی که احتمال مال الغیر بودن دیگری نیز وجود دارد، در این فرض قاعده ید در غیر مال الغیر المعلوم لا بعینه و در ما زاد متیقّن جاری می شود و ملکیّت آن ثابت می شود.

و لکن این فرمایش دو اشکال دارد؛

اشکال أوّل:

بحث در مقام در خصوص صحّت ظاهریه نیست، بلکه کلام مرحوم نائینی در فرضی است که بعد از دو نماز، نجاست هر دو ثوب کشف می شود، که طبق این فرض بحث از صحّت واقعیه خواهد بود، که کدامیک از این دو نماز صحیح واقعی است؛

و از آن جهت که صحّت واقعی منتزع از مطابقت مأمور به با مأتی به می باشد، برای اینکه هر یک از این دو نماز صحیح باشد، باید أمر به هر یک از این دو نماز نسبت به مانعیّت نجاست ثوب معلوم بالإجمال اطلاق داشته باشد؛ بنابراین در مقام سه احتمال می باشد؛

ص: 235

احتمال أوّل: صحّت واقعی هر دو نماز؛

و لکن این احتمال معقول نمی باشد؛ چرا که به این معناست که هیچ یک از این دو نجاست مانعیت نداشته است، که لازم می آید فرض نجاست هر دو ثوب در واقع، بهتر و أحسن حالاً باشد از فرض نجاست یکی از این دو لباس در واقع و طهارت واقعی دیگر، که در آن حکم به بطلان نماز در لباس نجس می شود. و این احتمال خلاف مقام اثبات أدلّه نیز می باشد.

احتمال دوم: صحّت واقعی نماز أوّل و بطلان نماز دوم؛

و لکن این احتمال نیز صحیح نمی باشد؛ چرا که مستلزم ترجیح بلا مرجّح می باشد؛ زیرا در این فرض اطلاق أمر به نماز ظهر ترجیح داده می شود و اطلاق أمر به نماز عصر مقیّد می شود، در حالی که اشکال می شود؛ لِمَ لا یُعکس؟!

احتمال سوم: بطلان هر دو نماز.

الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه أو أمر آخر. 94/12/08

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه أو أمر آخر.

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این بود که آیا طهارت شرط صحّت نماز می باشد و یا نجاست و یا علم به آن و یا تنجّز آن مانع می باشد، و بحث در فرعی به عنوان ثمره میان این مبانی واقع شد.

بحث در این مسأله بود که اگر علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین باشد و احتمال نجاست ثوب دوم هم وجود داشته باشد، و در این حال نماز ظهر در ثوب أوّل و نماز عصر در ثوب دوم خوانده شود، و سپس نجاست هر دو لباس کشف بشود؛

ص: 236

استدلال؛

مرحوم محقق نائینی فرمود: این فرع ثمره اختلاف در مبانی مختلف در شرطیّت طهارت و یا مانعیّت نجاست و یا علم به نجاست و یا تنجّز نجاست می باشد، به این ترتیب که:

بنابر مانعیّت علم به نجاست از صحّت نماز، فقط یکی از این دو نماز باطل می باشد؛ چراکه فقط علم به نجاست یکی از دو ثوب وجود دارد، نه هر دو ثوب. أمّا بنابر مانعیّت تنجّز النجاسه، هر دو نماز باطل خواهد بود؛ چرا که نجاست هر دو ثوب به سبب علم اجمالی منجّز می باشد.

مناقشه در استدلال؛

مرحوم آقای خوئی فرمود: این مطلب صحیح نیست و در این فرع هیچ تفاوتی میان مبانی مختلف نمی باشد؛

زیرا اگر چه به جهت علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین، أصل طهارت در هر دو ثوب با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند، و لکن أصل طهارت در جامع الثوبین که از آن تعبیر به «الثوب الآخر غیر الثوب المعلوم بالإجمال می شود، بدون معارض جاری می گردد، که با توجّه به این تعبّد به طهارت یکی از دو ثوب غیر معیّن، دانسته می شود که یکی از دو نماز در ثوب طاهر خوانده شده است، بنابراین حکم به صحّت یکی از دو نماز می شود، حال چه طهارت شرط باشد و چه نجاست و یا نجاست معلوم و یا نجاست منجّز مانع باشد؛ چرا که با وجود این أصل طهارت در ثوب الآخر نجاست منجّز نخواهد بود.

جواب؛

و لکن آقای صدر نسبت به این کلام آقای خوئی سه اشکال در بحوث مطرح نموده اند؛ یک اشکال فقهی و دو اشکال أصولی؛

ص: 237

أمّا اشکال فقهی؛ ایشان فرموده اند:

با توجّه به عموماتی که می فرماید: «لا تصلّ فی النجس»، با فرض نجاست هر دو ثوب در واقع و علم به آن، هر دو ثوب أوّل و ثوب دوم مانع خواهند بود، و باید برای تصحیح این دو نماز و یا یکی از این دو نماز به دلیل ثانوی رجوع نمود، و غیر از روایاتی مانند صحیحه محمّد بن مسلم دلیل ثانوی دیگری وجود ندارد، در حالی که فرض این صحیحه علم به نجاست و رؤیت آن بعد از نماز و جهل به موضوع در هنگام نماز می باشد که مورد آن شبهه بدویه می باشد، بنابراین شامل مقام که فرض علم اجمالی می باشد، نخواهد بود. پس مقتضای صناعت حکم به بطلان واقعی هر دو نماز می باشد.

اشکال در جواب؛

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است:

این اشکال و کلام ایشان مبتنی بر إنحصار دلیل صحّت نماز واقع در ثوب، در روایاتی مثل صحیحه محمّد بن مسلم و عدم دلالت حدیث لا تعاد بر صحّت نماز واقع در ثوب نجس می باشد؛ زیرا ایشان در بحوث فی شرح العروه الوثقی مطرح نموده و معتقدند که محتمل است که عنوان «الطهور» در عقد المستثنی حدیث لا تعاد شامل الطهاره عن الخبث باشد؛ «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس؛ الوقت و القبله و الطهور و الرکوع و السجود»؛

زیرا «الطهور» یا به معنای طهارت می باشد، که اطلاق دارد و شامل هم طهارت از حدث و هم طهارت از خبث خواهد بود. و یا به معنای مطهّر و أدات التطهیر که یعنی آب و تراب می باشد، که طبق این معنی مراد از «إلاّ من طهور» این خواهد بود که: (الإخلال بإستعمال المطهّر فیما یعتبر فیه الطهاره فی الصلاه موجب للإعاده)؛ و طبق این معنی کسی که در ثوب نجس نماز می خواند و آن را نمی شوید، اگر چه جاهل به موضوع باشد، إخلال به طهور نموده است و باید نماز خود را إعاده نماید.

ص: 238

حال با وجود احتمال این معنی در حدیث لا تعاد، دیگر نمی توان برای تصحیح نماز در ثوب نجس به جهت جهل به موضوع، به عموم عقد المستثنی منه حدیث لا تعاد تمسّک نمود؛ چرا که محتمل است که إخلال به شرطیّت طهارت از خبث داخل در عقد المستثنی باشد.

به عبارت دیگر محتمل است که: طهارت از خبث فریضه باشد و آیه «و ثیابک فطهّر» اشاره به آن باشد، همانگونه که امام علیه السلام برای بیان فریضه بودن رکوع و سجود به فقراتی از قرآن مثل «و ارکعوا» و یا «و اسجدوا» استشهاد نموده اند.

و استدلال به مثل قاعده طهارت «کلّ شیء لک طاهر» برای اثبات توسعه در دلیل شرطیت طهارت و عمومیّت آن نسبت به طهارت ظاهری، در نتیجه حکم به صحّت نماز در فرض إخلال به طهارت واقعی از خبث، در نزد آقای صدر ناتمام می باشد و ایشان در بحث إجزاء این مطلب را منع نموده اند.

و لکن این اشکال ایشان به مرحوم آقای خوئی وارد نمی باشد؛ چرا که ایشان عقد المستثنی منه از حدیث لا تعاد را شامل طهارت از خبث می دانند و معتقد می باشند که عنوان «الطهور» در عقد المستثنی مختصّ به طهارت از حدث می باشد؛ چرا که «الطهور» در عقد المستثنی با توجّه به ذیل صحیحه که می فرماید: «السنّه لا تنقض الفریضه»، به عنوان فریضه استثناء شده است، در حالی که در قرآن فقط أمر به وضوء و غسل و تیمّم ذکر شده است که منشأ فریضه بودن طهارت از حدث می باشد، نه طهارت از خبث.

ص: 239

بله، ما از این کلام آقای خوئی پاسخ داده و عرض کردیم:

محتمل است که تعبیر «و ثیابک فطهّر» ناظر به طهارت از خبث و در نتیجه دلیل بر فریضه بودن آن باشد، که با وجود این احتمال این بیان آقای خوئی در اثبات خروج طهارت از خبث از عقد المستثنی تمام نخواهد بود.

و لکن در نهایت به نظر ما حقّ با آقای خوئی است و کلام ایشان تمام می باشد؛

چرا که «الطهور» به معنای طهارت نمی باشد، بلکه به معنای «ما یتطهّر به» (همانگونه که سَحور ما یتسحّر به و وَقود به معنای ما یوقد به می باشد) می باشد؛ حال یا مراد از «ما یتطهّر به» وضوء و غسل و تیمّم می باشد که «إذا فعل ذلک فقد فعل أحد الطهورین»، که مطلوب حاصل خواهد بود، و یا مراد الماء و التراب می باشد، همانگونه که آقای صدر فرموده اند، و لکن معنای دوم عرفی نمی باشد که گفته شود: «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمس؛ الوقت و القبله و الماء و التراب»! و گفته شود: الماء و التراب فریضه می باشند! و تقدیر «استعمال الماء و التراب فی تطهیر ما یعتبر طهارته فی الصلاه» خلاف ظاهر عرفی می باشد، و ظاهر از حدیث لا تعاد بیان شرط نماز می باشد، نه بیان أدوات شرط و تحصیل آن.

به همین جهت ما معتقدیم عقد المستثنی منه حدیث لا تعاد شامل طهارت از خبث می باشد.

أمّا دو اشکال أصولی آقای صدر؛

اشکال أوّل:

ایشان فرموده اند:

آن ثوب الآخر غیر المعلوم بالإجمال یا تعیّن واقعی دارد و یا تعیّن واقعی ندارد؛

ص: 240

اگر ثوب الآخر تعیّن واقعی داشته باشد، قاعده طهارت در آن جاری و نماز در آن صحیح خواهد بود؛ چرا که واجد شرط طهارت ظاهریه می باشد.

برای مثال: علم به نجاست یکی از دو ثوب به جهت ملاقات با بول می باشد و احتمال نجاست ثوب دیگر به جهت ملاقات با دم نیز وجود دارد، که در این فرض اگر بعد از نماز نجاست هر دو ثوب کشف شود، هم ثوب متنجّس به بول که معلوم بالإجمال می باشد، تعیّن واقعی دارد و هم ثوب دیگر که متنجّس به دم می باشد، تعیّن واقعی دارد، که نماز در این لباس متنجّس به دم به جهت جریان قاعده طهارت در آن در هنگام نماز صحیح خواهد بود.

أمّا اگر ثوب آخر تعیّن واقعی نداشته باشد، لباس نجس معلوم بالإجمال تعیّن واقعی و عنوان واقعی نخواهد داشت تا بر خصوص لباس ألف و یا خصوص لباس ب منطبق باشد، بلکه هر دو لباس صلاحیّت مصداقیّت برای عنوان معلوم بالإجمال را دارند؛

برای مثال: قطره خونی را مشاهده می کند و علم به اصابت آن به یکی از دو ثوب پیدا می کند و لکن احتمال می دهد که این قطره در هنگام سقوط به دو تکّه تقسیم شده و به هر دو ثوب اصابت کرده باشد، که در این فرض اگر در واقع هر دو لباس به این خون نجس شده باشند، لباس متنجّس بالدم معلوم بالإجمال تعیّن واقعی و عنوان واقعی نخواهد داشت و قابلیّت تطبیق بر هر دو لباس را خواهد داشت.

مثال دیگر: مشرک نجس العینی می باشد که دو لباس در إختیار او بوده است که به جهت حساب إحتمالات علم به استفاده یکی از این دو لباس و نجاست آن توسّط او می باشد، حال اگر در واقع هر دو لباس را پوشیده و نجس نموده باشد، آن ثوب متنجّس معلوم بالإجمال تعیّن نخواهد داشت و هر دو لباس صلاحیّت مصداقیّت برای این ثوب معلوم بالإجمال را دارا می باشند.

ص: 241

بنابراین در این فرض عنوان «الثوب الآخر» تعیّنی در خارج ندارد که أصاله الطهاره در آن جاری باشد و تعیین یکی از این دو ثوب در خارج به عنوان مجرای أصل طهارت ترجیح بلامرجّح می باشد، و ثوب غیر معیّن نیز فرد مردّد می باشد که نه هویّتی دارد و نه ماهیّتی و وجود آن محال می باشد؛ بنابراین جریان أصاله الطهاره در مقام محال می باشد.

کلام استاد:

این اشکال ایشان از محقق اصفهانی ناشی می باشد، و ایشان این اشکال را در بحوث در دوره أوّل أصول خود پذیرفته اند و لکن این اشکال را در دوره دوم أصول خود و در فقه نپذیرفته و از آن پاسخ داده اند؛ ایشان در پاسخ فرموده اند:

اگر چه در بحث استظهار باید به عرف رجوع شود و لکن در توجیه و تخریج ثبوتی یک حکم نیاز رجوع به عرف نمی باشد و مرجع عقل می باشد؛

به عرف گفته می شود: علم اجمالی به نجاست یکی از دو ثوب و شکّ در نجاست ثوب دیگر می باشد، و از آن جهت که ثوب دیگر شیء می باشد و قاعده ای به مضمون «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» وجود دارد، حکم به طهارت ثوب دیگر می شود، که عرف با این بیان مجاب می شود و این استظهار را صحیح می داند.

حال بعد از صحّت این استظهار، باید به سراغ عقل رفت و برای این حکم تخریج ثبوتی مطرح نمود تا عقل نیز مجاب شود، که در این مرحله دیگر توجّه ای به عرف و پذیرش این تخریج از طرف آن نمی باشد، و تخریج ثبوتی ای که در مقام می باشد، عبارت است از اینکه:

ص: 242

در هر یک از این دو ثوب أصل طهارت مشروط به نجاست ثوب دیگری جاری می باشد به این بیان که: «إذا کان الثوب الثانی نجساً فالثوب الأوّل محکوم بالطهاره ظاهراً» و «إذا کان الثوب الأوّل نجساً فالثوب الأوّل محکوم بالطهاره ظاهراً»، که طبق این مطلب مجرای أصل طهارت فرد مردّد نخواهد بود، بلکه هر دو ثوب به نحو متعیّن مجرای أصل طهارت می باشد و لکن مشروط به نجاست دیگری. حال که در مقام علم اجمالی به نجاست یکی از دو ثوب می باشد، قطع به وجود شرط جریان أصاله الطهاره در یکی از این دو ثوب به نحو متعیّن و فعلیّت آن می باشد و حکم به صحّت یکی از دو نماز می شود؛ به همین جهت می تواند با وجود این أصاله الطهاره نماز خود را در هر دو ثوب إحتیاطاً تکرار کند تا علم به انجام این نماز در لباس طاهر به طهارت ظاهری و فراغ ذمّه و تحقق إمتثال پیدا کند؛

زیرا در واقع یا هر دو لباس نجس می باشد، پس هر دو لباس طهارت ظاهری خواهند داشت و یا یکی از آن دو نجس می باشد، که فرد متعیّن دیگری طهارت ظاهریه خواهد داشت، نه اینکه فرد دیگر به نحو مردّد مجرای أصل طهارت باشد.

و در این فرض اگر در واقع هر دو ثوب نجس باشند، اگر چه هر دو دارای طهارت ظاهریه و مجرای أصاله الطهاره خواهند بود، و لکن جریان أصاله الطهاره در هر دو ثوب ثمری برای مکلّف ندارد؛ چرا که در هنگام نماز فقط علم به نجاست یکی از دو لباس بود و بعد از نماز نیز که علم به نجاست هر دو لباس حاصل شد، دیگر موضوعی برای جریان أصاله الطهاره در هیچیک از دو ثوب نخواهد بود.

ص: 243

این تخریج ثبوتی را اگر چه عرف نمی فهمد و متوجّه نمی شود و لکن با وجود این تخریج و امکان ثبوتی آن، عقل باید تحفظ بر ظهور خطاب کند.

و اشکال ایشان در دوره أوّل أصول در جریان أصل طهارت در یکی از دو ثوب این بوده است که: جعل دو أصل طهارت به نحو مشروط عرفی نمی باشد، و لکن سپس به نظر شریفشان آمده است که: در تخریج ثبوتی یک خطاب، عرفیت آن شرط نمی باشد، بلکه فقط باید استظهار أصل خطاب عرفی باشد.

أمّا آقای خوئی در فقه و در برخی از أبحاث أصول مانند بحث استصحاب، أصل طهارت را در یکی از این دو ثوب را بدون بیان این توجیه و تخریج های ثبوتی جاری دانسته اند و اشاره ای به اشکال لزوم جریان أصل طهارت در فرد مردّد ننموده اند، و لکن در بحث خمس اشکال فرد مردّد را بیان نموده و از آن پاسخ داده و فرموده اند:

قاعده طهارت در عنوان جامع أحد الثوبین جاری می باشد که این عنوان، یک عنوان ذهنی مشخّصی است، نه فرد مردّد.

و به نظر ما حقّ با آقای خوئی است:

خلاصه عرض ما اینست که با این بیان عدم تمامیّت اشکال أوّل روشن می شود؛

اینکه عرف می گوید: (علم به نجاست یکی از دو ثوب دارم و شکّ در نجاست دیگری) این عنوان الثوب الآخر غیر المعلوم بالإجمال عنوان ذهنی متعیّن می باشد که به نظر عقل همین عنوان موضوع برای قاعده طهارت می باشد، که این عنوان فرد مردّد نمی باشد و محقق اصفهانی نیز پذیرفته اند که مفهوم «الفرد المردّد» خود تعیّن ذهنی دارد.

ص: 244

بله، عرف این عنوان را فانی در یک واقع لا معیّن در خارج می بیند و لکن این نظر تصوّری و فنائی عرف است که برهان عقل در برابر آن نمی ایستد و آن را منع نمی کند؛ یعنی عرف نظر مسامحی می کند و می گوید: (من این آب در خارج را دوست دارم و به آن علم دارم)، و لکن اینچنین نیست که عقل این نظر مسامحی را إنکار کند و بگوید: (محبوب باید در ذهن باشد، نه در خارج، و صوره ذهنیه خارج دیده محبوب می باشد، نه خود خارج)! و در مقام نیز به نظر تسامحی عرف أصاله الطهاره در واقع الثوب الآخر جاری می باشد، و لکن از نظر عقل أصل طهارت در عنوان ذهنی الثوب الآخر جاری می باشد و شارع أصل طهارت را در این عنوان جعل نموده است.

و إلاّ اگر این مطلب صحیح نباشد، این توجیه آقای صدر در توجیه تخریج ثبوتی و منع اشکال مذکور کافی نبود؛ چرا که این تخریج ثبوتی مطلبی است که غیر از برخی از أدقّاء به آن نمی رسد و متوجّه آن نمی شود، حال آیا عرف این توجیه را و اینکه مقصود مولی جعل أصل طهارت در هر یک از ثوب به نحو مشروط به نجاست دیگری است، تحمیل بر خطاب إثباتی می کند؟!

الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه من شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه 94/12/09

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه من شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این فرع بود که:

علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین می باشد، در حالی که احتمال نجاست ثوب دیگر نیز وجود دارد، و مکلّف در ثوب أوّل نماز ظهر و در ثوب دوم نماز عصر می خواند و سپس نجاست هر دو ثوب کشف می شود؛

ص: 245

بحث در این فرع بود که:

علم اجمالی به نجاست أحد الثوبین می باشد، در حالی که احتمال نجاست ثوب دیگر نیز وجود دارد، و مکلّف در ثوب أوّل نماز ظهر و در ثوب دوم نماز عصر می خواند و سپس نجاست هر دو ثوب کشف می شود؛

استدلال؛

آقای خوئی فرمودند:

أصل طهارت در ثوب الآخر غیر المعلوم بالإجمال جاری بوده است، بنابراین در هنگام یکی از این دو نماز طهارت ظاهری داشته است، حال که بعد از نماز کشف خلاف شده است، با توجّه به حدیث «لا تعاد» این نماز نیاز به إعاده نخواهد داشت و صحیح واقعی خواهد بود.

مناقشه در استدلال؛

سپس در بحوث نسبت به این فرمایش دو اشکال أصولی مطرح نمودند:

اشکال أوّل:

در فرضی که ثوب نجس معلوم بالإجمال تعیّن واقعی ندارد، به طوریکه اگر هر دو ثوب نجس باشند، قابل تعیین نباشد، أصل طهارت در هیچ یک از ثوب أوّل و دوم به جهت تعارض جاری نخواهد بود و غیر از این دو ثوب در خارج ثوب سومی به نام ثوب الآخر لا بعینه وجود ندارد که أصل طهارت در آن جاری باشد.

سپس ایشان در دوره دوم أصول خود (بحوث/3/ بحث العامّ و الخاصّ) و در بحوث فی الفقه از این اشکال صرف نظر کرده و دو تقریب برای جواب از آن ذکر نموده است؛

تقریب أوّل:

در مقام إثبات آنچه مجری أصل طهارت می باشد، عنوان الثوب الآخر غیر المعلوم بالإجمال می باشد، که طبق نظر عرف گفته می شود: (می دانم یکی از این دو ثوب نجس می باشد و شکّ در نجاست ثوب دوم دارم)، پس این ثوب دوم مشکوک الطهاره می باشد که با توجّه به قاعده طهارت «کلّ شیء لک طاهر حتی تعلم أنّه قذر» حکم به طهارت این شیء مشکوک می شود و اگر چه واقع معیّنی ندارد. و لکن در تخریج ثبوتی چاره ای نیست جز بیان و جعل دو أصل طهارت مشروط به نجاست دیگری.

ص: 246

این تقریب را ایشان در جلد سوم از بحوث مطرح نموده اند.

تقریب دوم:

آنچه موجب محذور عقلی و مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه در فرض علم إجمالی به نجاست أحد الثوبین می باشد، خود دو أصل طهارت در ثوب ألف و ثوب ب نمی باشد، بلکه اطلاق أصل طهارت جاری در هر یک مستلزم این محذور می باشد، بنابراین علم إجمالی فقط موجب تعارض اطلاق این دو أصل و تساقط آن می شود و لکن أصل این دو أصل باقی می ماند و در هر یک از این دو ثوب به نحو معیّن جاری می شود؛ چرا که عموم إفرادی دلیل أصل طهارت نسبت به ثوب ألف و ثوب ب که هر دو مشکوک النجاسه می باشند، إقتضاء جریان أصل طهارت در هر دو را دارد، و لکن أصل طهارت در هر یک به نحو مشروط به نجاست ثوب دیگری جاری خواهد بود؛ یعنی أصل طهارت در ثوب ألف مشروط به نجاست ثوب ب و أصل طهارت در ثوب ب مشروط به نجاست ثوب ألف می باشد.

تفاوت این دو تقریب از جهت مقام إثبات واضح است:

طبق تقریب أوّل فقط یک أصل طهارت در عنوان الثوب الآخر جاری می باشد، و لکن در تقریب دوم دو أصل طهارت در هر یک از دو ثوب با توجّه به ظهور دلیل أصل جاری می باشد.

و لکن إنصاف این است که تقریب دوم خلاف ظاهر می باشد و به همین جهت خود آقای صدر در البحوث در مبحث استصحاب به این تقریب اشکال نموده و فرموده است:

ص: 247

از خطاب أصل نمی توان دو أصل طهارت مشروط را استفاده نمود؛ چرا که إرتکازیّت قبح ترخیص در مخالفت قطعیه علم إجمالی که عقلاء آن را نقض غرض می دانند، قرینه متصله به خطاب أصل می باشد که موجب إنصراف آن از أطراف علم إجمالی می شود، و با وجود این إنصراف، دیگر وجهی ندارد که بر خطاب أصل، إعتبار دو أصل مشروط را تحمیل کنیم و خطاب أصل چنین ظهوری ندارد که عرف این استفاده را نماید که: مولی جریان دو أصل مشروط را به ما تفهیم کرد! و استفاده چنین مطلبی مؤونه زائد می طلبد.

نکته:

محقق عراقی در بحث علم إجمالی و قاعده اشتغال در نقض به مسلک إقتضاء فرموده اند:

حال که ترخیص در مخالفت إحتمالیه علم إجمالی قبیح نمی باشد، باید مشهور ملتزم به جریان دو ترخیص ظاهری مشروط در دو طرف علم إجمالی باشند؛

برای مثال: علم إجمالی به نجاست أحد المائین می باشد؛ در این فرض باید مشهور ملتزم به جریان ترخیص ظاهری در شرب آب ألف مشروط به إجتناب از شرب آب ب و جریان ترخیص ظاهری در شرب آب ب مشروط به إجتناب از شرب آب ألف بشوند؛ زیرا آنچه در نزد عقل قبیح می باشد، اطلاق این دو ترخیص ظاهری در أطراف علم إجمالی می باشد، و لکن أصل این دو ترخیص ظاهری که منجرّ به مخالفت قطعیه نمی باشد تا قبیح باشد و جاری نگردد، بنابراین به أصل ترخیص أخذ می شود و اطلاق ترخیص طرح می شود.

و لکن آقای صدر در آن مبحث به این اشکال محقق عراقی پاسخ داده و فرمودند:

ص: 248

دو ترخیص مشروط با روح ترخیص تخییری تناسب ندارد؛

چرا که قصد شما بیان این مطلب است که طبق مسلک إقتضاء ترخیص تخییری در اطراف علم إجمالی اشکال ندارد، در حالی که روح ترخیص تخییری ترخیص واحد در إرتکاب أحد الأطراف لا بعینه می باشد، نه دو ترخیص، بنابراین تناسب ندارد که در مقام إثبات این ترخیص واحد به صورت دو ترخیص مشروط در هر یک از أطراف علم إجمالی بیان شود.

حال در مقام، آقای صدر گمان نموده است که این اشکال مذکور در ردّ فرمایش محقق عراقی، در مقام نیز جاری است، به همین جهت این اشکال را مطرح نموده و فرموده است:

دو أصل طهارت مشروط در هر یک از دو ثوب مبتلی به همان اشکالی است که در بحث علم إجمالی در ردّ فرمایش محقق عراقی بیان شد.

و لکن این قیاس آقای صدر صحیح نمی باشد؛

چرا که این دو بحث هیچ إرتباطی با یکدیگر ندارند؛ زیرا مقصود در بحث علم إجمالی إثبات جواز یک طرف و عدم جواز طرف دیگر و لزوم إجتناب از آن می باشد، به همین جهت گفته شد: روح ترخیص تخییری ترخیص واحد می باشد، در حالی که در مقام إثبات مقصود إثبات دو ترخیص مشروط می باشد. و لکن در مقام مقصود إثبات جواز نماز در یک ثوب و لزوم إجتناب از ثوب دیگر نمی باشد به این صورت که گفته شود: جواز نماز در ثوب ألف مشروط به إجتناب از ثوب ب و جواز نماز در ثوب ب مشروط به إجتناب از ثوب ألف می باشد، بلکه مقصود جواز تکرار نماز واحد مثل نماز صبح در این دو ثوب می باشد، به گونه ای که علم به فراغ ذمّه و صحّت واقعی آن پیدا شود. بنابراین اشکال مذکور در مقام بر قول به جریان دو أصل طهارت مشروط در هر یک از دو ثوب وارد نمی باشد.

ص: 249

بنابراین اشکال صحیح بر تقریب دوم همان است که گفته شد؛

خطاب أصل منصرف از أطراف علم إجمالی می باشد و حمل خطاب أصل بر بیان دو أصل طهارت مشروط به نجاست ثوب دیگر تحمیل بر خطاب و خلاف ظهور عرفی می باشد.

أمّا تقریب أوّل؛

به نظر ما نه در مقام إثبات و نه در مقام ثبوت نیاز به طرح دو أصل طهارت مشروط نمی باشد؛ زیرا أصل طهارت در عنوان أحد الثوبین لا بعینه فانیاً فی الخارج جاری می باشد و جعل بر این عنوان قرار گرفته است.

گفته نشود: «الثوب الآخر» فرد مردّد می باشد؛

زیرا در پاسخ می گوئیم: این مربوط به إعتبارات عقلائیه می باشد و در إعتبارات عقلائیه محلّی برای چنین اشکالاتی نمی باشد؛

برای مثال: اگر بایع یکی از دو مرغ را به صورت کلّی فی المعیّن بفروشد، در این فرض مشتری نه مالک مرغ ألف می باشد و نه مالک مرغ ب، و به همین جهت بایع در تحویل هر یک از آن دو به مشتری مخیّر می باشد و اگر یکی از این دو مرغ تخم بگذارد، او می تواند آن مرغ و تخم آن را برای خود نگهدارد و دیگری را تحویل دهد، که این نشانگر این است که: در إعتبار عقلاء این مشتری مالک یکی از دو مرغ به نحو لا معیّن می باشد؛ یعنی از نظر عقل او مالک عنوان أحد الدجاجتین می باشد و این عنوان مملوک مشتری می باشد و لکن عرف نظر تصوّری به خارج می کند و عنوان را بماهو هو لحاظ نمی کند، به همین جهت یکی از این دو مرغ خارجی را مملوک می داند.

ص: 250

و أمّا تخریج ثبوتی ایشان اگر چه إمکان عقلی دارد و لکن صحیح نمی باشد؛

زیرا مقصود از این تخریج بیان این مطلب است که متکلّم که مولی باشد، أصل مشروط جعل نموده و مشروطیّت را لحاظ نموده است، در حالی که به ذهن مولای متکلّم عرفی چنین تخریجی خطور نمی کند تا آن را جعل و لحاظ نماید، حال چگونه عرف بگوید: قصد متکلّم جعل أصل طهارت مشروط بوده است؟! و در بحث ظهورات عرفیه، عرف مولی حقیقی که عالم بما کان و یکون می باشد، به عنوان یک مولی عرفی تصوّر و لحاظ می کند، نه اینکه گفته شود: خطور این تخریج به ذهن مولی عرفی مشکل است و لکن نسبت به مولی حقیقی مشکلی ندارد! در مولی حقیقی دلیلی بر قصد و إراده بیش از این مطالب نمی باشد.

بنابراین طبق این اشکال، بیان آقای صدر هم در مقام إثبات و هم در مقام ثبوت مشکل خواهد داشت.

اشکال دوم؛

در فرضی که ثوب نجس معلوم بالإجمال واقع معیّن ندارد و هر دو ثوب نجس می باشند، کدامیک از این دو نماز صحیح می باشد؛ نماز ظهر در ثوب أوّل و یا نماز عصر در ثوب دوم؟

سه احتمال در مقام وجود دارد؛

احتمال أوّل: صحّت هر دو نماز؛

و لکن این احتمال قابل إلتزام نمی باشد؛ چرا که در فرض علم إجمالی به نجاست یکی از دو ثوب و طهارت واقعی ثوب دیگر، اگر بعد از نماز کشف بشود که این ثوب همان ثوب نجس بوده است، حکم به بطلان نماز می شود، حال چگونه که در مقام نجاست هر دو ثوب کشف شده است، حکم به صحّت هر دو نماز می شود؟!

ص: 251

احتمال دوم: نماز أوّل صحیح و نماز دو باطل، و یا نماز دوم صحیح و نماز أوّل باطل؛

این إحتمال مستلزم ترجیح بلا مرجّح می باشد.

احتمال سوم: بطلان هر دو نماز؛

با توجّه به عدم صحّت دو احتمال أوّل، این احتمال متعیّن می شود.

سپس فرموده اند: بله، اگر یک نماز واحد مانند نماز صبح باشد، که در هر دو ثوب به قصد إحتیاط تکرار بشود، به جهت اینکه تکلیف واحد می باشد، از نظر عقلی صحّت یکی از این دو نماز صحیح ممکن بود، به این صورت که گفته شود: (این تکلیف واحد مشروط است یا به انجام نماز صبح در هر دو ثوب و یا به انجام آن در ثوب سوم طاهر)، که در این فرض مشکل ثبوتی وجود ندارد و فقط مشکل إثباتی است که در مقام إثبات أدلّه مساعد این مطلب نمی باشد.

ردّ اشکال؛

این اشکال اشکال قوی ایست و لکن جواب از آن عبارت از این است که:

ما معتقدیم در مرحله إمتثال نیز دلیلی بر لزوم تعیّن مصداق إمتثال در واقع نمی باشد و می تواند أحد الفعلین لا بعینه إمتثال تکلیف باشد؛

برای مثال: اگر زید یک ملیون تومان بدهکار به عمرو باشد، حال در زمان واحد هر یک از دو وکیل او یک ملیون تومان به عنوان پرداخت بدهی او، به عمرو می پردازند؛ حال در این فرض کدامیک از این دو پرداخت أداء دین می باشد؛ ترجیح هر یک از دو پرداخت بلا مرجّح می باشد و حکم به عدم تحقق إمتثال و عدم أداء دین نیز معقول نمی باشد، بنابراین چاره ای نیست که گفته شود: یکی از این دو پرداخت به نحو غیر معیّن أداء دین و إمتثال می باشد.

ص: 252

مثال دیگر: شخصی یک روز قضاء از سال گذشته و یک روز قضاء از دو سال گذشته بر عهده دارد، حال روزه ای به قصد قضاء بدون تعیین قضاء سال گذشته و یا دو سال گذشته، انجام می دهد؛ در این فرض این روزه إمتثال هیچ یک از دو تکلیف به قضاء نمی باشد، بلکه إمتثال یکی از دو تکلیف به نحو غیر معیّن می باشد، و لکن این إمتثال مسقط هیچ یک از دو تکلیف نمی باشد و هر دو تکلیف و أمر بر فعلیت و فاعلیّت خود باقی می ماند تا زمانی که روزه قضاء دوم نیز انجام شود. و معنی ندارد که این إمتثال أحد التکلیفین لا بعینه مسقط یکی از آن دو أمر به نحو غیر معیّن باشد؛ چرا که سقوط تکلیف، یک أمر تکوینی است، پس معنی ندارد که أمر غیر معیّن ساقط شود، همانگونه که تقیید یک أمر واقعی و تکوینی است، پس معنی ندارد که گفته شود: یکی از دو أمر به نحو غیر معیّن مقیّد شده است.

أمّا اگر روزه دوم انجام نشود، اگر چه هر دو تکلیف بر فعلیت و فاعلیّت خود باقی بوده است و لکن او فقط یک عقاب می شود، نه دو عقاب.

حال در مقام نیز شارع که می فرماید: «أحد الثوبین لا بعینه طاهر»، این به نظر عرف به معنای وقوع یکی از دو نماز در لباس طاهر می باشد و اگر چه این لباس طاهر تعیّن ندارد، پس یکی از آن دو نماز به نحو غیر معیّن إمتثال یکی از دو تکلیف به نماز ظهر و عصر به نحو غیر معیّن می باشد (إحدی الصلاتین لا بعینها إمتثال لأحد التکلیفین لا بعینه)، و نتیجه و ثمره مطلب این خواهد بود که: کافی است که یک نماز چهار رکعتی به قصد ما فی الذمّه در ثوب طاهر سومی بخواند و دیگر نیاز به تکرار هر دو نماز نخواهد بود.

ص: 253

بنابراین کلام آقای خوئی در مقام در کمال متانت خواهد بود.

الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه 94/12/10

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در این فرع بود که: اگر مکلّف با علم اجمالی به نجاست یکی از دو ثوب و احتمال نجاست ثوب دیگر، نماز ظهر را در ثوب أوّل و نماز عصر را در ثوب دوم بخواند و سپس نجاست هر دو ثوب کشف بشود؛ حال آیا هر دو نماز باطل است و یا یکی از این دو نماز صحیح است؟

بحث در فرعی بود که مرحوم نائینی مطرح کرده بود، که عرض کردیم:

أصاله الطهاره در ثوب الآخر غیر الثوب المعلوم بالإجمال جاری می شود، که مقتضی وقوع یکی از دو نماز در ثوب طاهر و صحّت آن می باشد، و چه بسا که گاهی قصد إمتثال یک تکلیف واحد مانند نماز صبح در این دو ثوب مشتبه می باشد و قصد تحصیل ثوب سوم طاهر قطعی نمی باشد و لو به جهت مشقّت، حال نماز صبح را در این دو ثوب تکرار می کند، که با توجّه به این أصل طهارت در أحدهما لا بعینه، او یک نماز صبح در ثوب طاهر ظاهری خوانده است، بنابراین حتی اگر بعد از نماز کشف نجاست هر دو ثوب بشود، این نماز مجزی خواهد بود و نیاز به إعاده نماز صبح در ثوب سومی نمی باشد؛ چرا که طبق حدیث لا تعاد این نماز صحیح واقعی است.

برخی از معاصرین در کتاب أضواء و آراء فرموده اند:

ص: 254

باید به سراغ دلیل مانعیت نجاست رفت و آن را ملاحظه نمود؛

اگر دلیل مانعیت نجاست معلومه یا متنجّزه، بطلان خصوص نمازی که مصداق متعیّن و منحصر عنوان «الصلاه فی الثوب المعلوم النجاسه أو متنجّز النجاسه» استفاده بشود، در اینصورت باید گفت: این مکلّف اگر یک نماز بخواند، نماز او باطل است؛ چرا که مصداق «الصلاه فی ثوب معلوم النجاسه و متنجّز النجاسه» متعیّن در این نماز واحد است، و اگر دو نماز به اینصورت بخواند که نماز أوّل در ثوب أوّل و نماز دوم در ثوب دوم، هر دو نماز صحیح خواهد بود؛ چرا که هیچیک از این دو نماز مصداق متعیّن و منحصر عنوان «الصلاه فی الثوب المعلوم النجاسه أو متنجّز النجاسه» نمی باشد، بلکه هر دو مصداق علی البدل برای این عنوان می باشند؛ چرا که فرض اینست که جامع معلوم بالإجمال جامع بدلی است، نه استغراقی که شامل هر دو نماز در زمان واحد بشود، مانند خطاب «أکرم عالماً» که اگر در زمان واحد دو عالم إکرام بشود، هیچ یک از این دو إکرام مصداق متعیّن این خطاب نخواهد بود.

و اگر از دلیل مانعیت بطلان نمازی که مصداق عنوان «الصلاه فی ثوب معلوم النجاسه أو متنجّز النجاسه» و لو علی سبیل التبادل و لا علی التعیین، استفاده بشود، در اینصورت هر دو نماز باطل خواهد بود؛ چرا که هر دو مصداق غیر متعیّن این عنوان می باشند.

مناقشه؛

و لکن إنصاف این است که این مطلب غیر عرفی است؛

اگر شخص قصد امتثال تکلیف واحد را به تکرار نماز واحد در دو ثوب مشتبه که علم به نجاست یکی از آن دو و احتمال نجاست دیگری نیز داده می شود، داشته باشد، همانگونه که مورد صحیحه صفوان از امام کاظم علیه السلام می باشد؛

ص: 255

یَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ مَعَهُ ثَوْبَانِ فَأَصَابَ أَحَدَهُمَا بَوْلٌ وَ لَمْ یَدْرِ أَیُّهُمَا هُوَ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ خَافَ فَوْتَهَا وَ لَیْسَ عِنْدَهُ مَاءٌ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِمَا جَمِیعاً.

حال چه اشکالی دارد که گفته شود: یکی از این دو نماز به نحو غیر معیّن همراه با طهارت ظاهری بوده است، حال که بعد از نماز نجاست هر دو ثوب کشف شده است، یا طبق حدیث لا تعاد و یا طبق این صحیحه صفوان که نسبت به فرض احتمال نجاست ثوب دوم اطلاق دارد و ظاهر آن إجزاء است حتی در فرض کشف خلاف بعد از نماز، حکم به صحّت یکی از دو نماز به نحو غیر معیّن می شود.

بنابراین هیچ یک از دو فرض کلام شما صحیح نمی باشد؛

أمّا اینکه فرمودید: اگر مانع مصداق علی البدل باشد، هر دو نماز باطل است؛ این مطلب خلاف أدلّه می باشد و وجهی برای بطلان هر دو نماز نمی باشد.

و أمّا اینکه فرمودید: اگر مانع مصداق متعیّن باشد و یک نماز خوانده شود، آن نماز باطل است، و اگر دو نماز خوانده شود، هر دو نماز صحیح می باشد؛ این مطلب نیز خلاف ظاهر أدلّه می باشد؛ زیرا که ظاهر أدلّه این است که اگر أصل طهارت در ثوب آخر غیر معلوم بالإجمال جاری باشد، که ایشان نیز جریان آن را پذیرفته اند، یکی از دو نماز به نحو غیر معیّن همراه با طهارت و عدم نجاست ظاهری و در نتیجه صحیح واقعی خواهد بود.

بنابراین ما ملتزم می شویم که اگر یک نماز خوانده شود، آن نماز باطل است، و اگر دو نماز خوانده شود، یکی از این دو نماز به نحو غیر معیّن صحیح است.

ص: 256

و اشکال اساسی به ایشان این است که: روش بحث ایشان اشتباه است؛

چرا که بحث در مصداقیت نماز نمی باشد، بلکه بحث در مانعیت این دو ثوب نجس در فرض احتمال طهارت یکی از آن دو می باشد، در حالی که نسبت این دو ثوب نجس مشتبه به مانعیت نجاست مساوی می باشد، حال چه نماز خوانده شود یا خوانده نشود، و یا یک نماز خوانده شود و یا دو نماز؛ چرا که مانعیت مانع متوقف بر تحقق مرکّب نمی باشد، همانگونه که قهقهه مانع نماز می باشد و اگر نمازی خوانده نشود.

نکته:

محقق اصفهانی فرموده است:

تفاوت محتوائی میان شرطیت طهارت و مانعیت نجاست نمی باشد، بنابراین ثمره ای بر آن مترتب نمی باشد؛ چرا که طهارت أمر وجودی نیست، بلکه أمر عدمی است که عبارت باشد از عدم نجاست؛ یعنی هنگامی که گفته می شود: (این لباس پاک است) اینچنین نیست که این لباس وصف وجودی داشته باشد، بلکه این بدین معناست که این لباس نجس و قذر نمی باشد، بنابراین شرطیّت طهارت همان شرطیّت عدم نجاست می باشد. و از جهت دیگر مانعیّت نجاست نیز به معنای شرطیّت عدم نجاست می باشد، پس مآل شرطیّت طهارت و مانعیّت نجاست، هر دو به شرطیّت عدم نجاست است، پس ثمری بر این دو قول مترتّب نمی باشد.

مرحوم آقای خوئی فرموده اند:

ما این اشکال استاد را قبول نداریم و لکن در این نتیجه که هیچ ثمر فقهی بر این دو قول مترتّب نمی باشد، با ایشان موافقیم.

مناقشه؛

و لکن به نظر ما فرمایش محقق اصفهانی ناتمام می باشد؛

ص: 257

چرا که أوّلاً: طهارت دو قسم می باشد؛ طهارت تکوینیه و طهارت إعتباریه، و آنچه أمر عدمی است، طهارت تکوینیه می باشد، و لکن طهارت إعتباریه أمر وجودی است؛ زیرا طهارت إعتباریه متقوّم به إعتبار طهارت توسّط شارع برای یک شیء می باشد تا آن شیء متّصف به طهارت شرعی بشود، و إلاّ صرف عدم نجاست آن شیء موجب طهارت شرعی آن نخواهد بود؛ ظاهر «جعل لکم الماء طهوراً» إعتبار طهارت برای ماء می باشد و «جعل» یعنی «إعتبر»، پس طهارت شرعی أمر وجودی است.

ثانیاً: بر فرض تسلیم تساوی طهارت شرعیه با طهارت تکوینیه، و لکن تقابل طهارت با نجاست تقابل عدم و ملکه می باشد، مانند «عمی» و «بصر» که عمی أمر عدمی محض نمی باشد، به همین جهت به شیئی که موجود نیست گفته نمی شود: «أعمی» و لکن «لیس ببصیر» بر آن اطلاق می شود، و مانند عنوان «فوت» و «عدم الإتیان» که قبل از خروج وقت عنوان «عدم الإتیان» صادق است و لکن عنوان «فوت» صادق نمی باشد: چرا که فوت عدم خاصّ است در فرضی که دیگر فعل قابل استیفاء نمی باشد. و در مقام نیز عنوان «طاهر» بر شیء قبل از وجود اطلاق نمی شود و گفته نمی شود: «هذا طاهر» به این معنی که «هذا الشیء متصف بعدم النجاسه»! و لکن تعبیر «لیس بنجس» بر آن اطلاق می شود. بنابراین شرطیت طهارت به معنای شرطیت اتصاف به عدم نجاست می باشد.

حال که طهارت أمر عدمی محض نمی باشد، بلکه عدم خاصّ است، اگر شارع طهارت را شرط نماید، إحراز آن لازم خواهد بود، و برای إحراز آن استصحاب عدم نجاست کافی نمی باشد؛ چرا که این استصحاب محرز این طهارت نخواهد بود، و باید رجوع به استصحاب طهارت یا قاعده طهارت شود، در حالی که در برخی از موارد هیچ یک از این دو أصل جاری نمی باشد. و لکن اگر عدم نجاست معتبر باشد، در فرض شکّ إحراز عدم نجاست لازم نخواهد بود، بلکه کافی است که برائت از مانعیت ثوب مشکوک جاری شود.

ص: 258

گفته نشود: أمر عدمی معقول نیست که شرط و یا مانع باشد؛ چرا که شرط یعنی آنچه وجود آن متمّم فاعلیّت فاعل و یا قابلیّت قابل، و مانع یعنی آنچه وجود آن مانع از فاعلیّت فاعل و تأثیر آن باشد، پس شرط و مانع نمی تواند أمر عدمی باشد، بنابراین شرطیّت عدم نجاست حتی به نحو عدم ملکه نیز معقول نخواهد بود، پس صحیح قول به مانعیّت نجاست می باشد؛

در پاسخ می گوئیم: بحث در شرطیّت و مانعیّت تکوینی نیست که این اشکال وارد باشد، بلکه بحث در این است که شارع قید را به چه نحوی در واجب أخذ کرده است؛ آیا وجود طهارت را به عنوان قید واجب أخذ کرده است و یا عدم نجاست را به عنوان قید واجب أخذ نموده است؟

آقای صدر در کتاب بحوث، اشکال دیگری بر این کلام محقق اصفهانی ذکر نموده و فرموده است:

این کلام ایشان در صورتی صحیح است که خود نجاسه الثوب مانع و یا طهاره الثوب شرط باشد، که در اینصورت إدّعاء عدم تفاوت میان آن دو و رجوع آن دو به شرطیّه عدم النجاسه معقول خواهد بود. و لکن اگر مانع الثوب النجس و یا شرط الثوب الطاهر باشد، در اینصورت این دو مطلب متفاوت خواهند بود و رجوع به أمر واحد نمی کنند؛ زیرا ثوب طاهر و ثوب نجس هر دو أمر وجودی و ضدّان می باشند.

و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست و نیازی به ذکر آن نیز نبود؛

چرا که این کلام ایشان اگر چه عقلاً و ثبوتاً قابل تصوّر می باشد و لکن از نظر فقهی صحیح نیست؛ زیرا شرطیّت ثوب طاهر در نماز محتمل نمی باشد؛ زیرا طبق این مطلب لازم می آید صحّت نماز در فرضی که مصلّی دو لباس به تن کرده است، که ساتر أصلی طاهر و لباس دیگر نجس می باشد؛ چرا که شرط که وجود ثوب طاهر باشد، در این نماز موجود است، در حالی که از نظر فقهی صحّت این نماز قابل قبول نمی باشد.

ص: 259

بنابراین شرط نماز یا طهاره الثوب می باشد و یا کون ثوب المصلّی طاهراً به نحو کان ناقصه می باشد، نه مجرّد لبس الثوب الطاهر و لو همراه با لبس ثوب نجس باشد؛ و طبق هر دو احتمال اشکال محقق اصفهانی رجوع خواهد کرد؛ چرا که «طهاره الثوب» یعنی عدم النجاسه و «کون الثوب طاهراً» یعنی عدم کون ثوب المصلّی نجساً.

الأصول العملیه /الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه. 94/12/11

موضوع: الأصول العملیه /الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أو مانعیه النجاسه.

مرحوم آقای خوئی فرموده است:

بعد از عدم صحّت ثمره ای که آقای نائینی ذکر نمودند، بحث از شرطیّت طهارت یا مانعیت نجاست ثمره ای ندارد؛ چرا که چه طهارت شرط باشد و چه عدم نجاست مانع باشد، شرط و مانع ذکری می باشند و طبق حدیث لا تعاد طهارت از خبث نیز از أرکان نمی باشد.

و لکن این فرمایش ایشان ناتمام است:

مواردی است که إحراز طهارت ثوب با هیچ أصلی ممکن نمی باشد، که اگر طهارت شرط باشد، باید به قاعده اشتغال رجوع نمود و لکن اگر نجاست مانع باشد، می توان برائت از مانعیت لباس مشکوک النجاسه جاری نمود، بنابراین بر قول به شرطیت طهارت یا مانعیت نجاست ثمره مترتب می باشد؛

ثمره أوّل:

مثال أوّل:

اگر علم اجمالی به نجاست یا این ثوب و یا آن خاک باشد؛ تنها اثر نجاست خاک عدم جواز سجود و تیمّم بر آن می باشد؛ زیرا شرط جواز آن دو طهارت تراب می باشد، حال اگر طهارت شرط نماز باشد، أصل طهارت در این ثوب و أصل طهارت در این خاک تعارض و تساقط می کنند، و لکن اگر نجاست ثوب مانع باشد، اگر چه أصل طهارت در ثوب و خاک از آن جهت که خطاب مشترک می باشند و مبتلی به تعارض داخلی می باشند، تساقط می کنند و لکن أصل برائت از مانعیت این ثوب مشکوک از آن جهت که خطاب مختصّ می باشد، بدون معارض جاری خواهد بود؛ زیرا خطاب مختصّ در أطراف علم اجمالی معارض با خطاب مشترک به جهت تعارض داخلی آن نمی باشد.

ص: 260

مثال دوم:

آقای صدر این مثال را در بحوث ذکر کرده اند:

اگر با آبی وضوء گرفته شود و از آن آب چیزی باقی نماند، سپس علم اجمالی به نجاست یا آن آب یا این ثوب حاصل شود؛ از آن جهت که آب سابق معدوم می باشد، تنها اثر نجاست آن بطلان وضوء سابق می باشد، نه حرمت شرب، حال اگر طهارت شرط نماز باشد، أصل طهارت در این لباس با أصل طهارت در آن آب تعارض و تساقط می کنند، و لکن اگر نجاست مانع باشد، أصل برائت از مانعیت این لباس به عنوان خطاب مختصّ بدون معارض جاری خواهد شد.

ثمره دوم:

در مواردی از شبهه بدویه محضه که أصل طهارت یا استصحاب طهارت جاری نمی باشد؛ مانند لباسی که مشتبه است که از موی خنزیر است یا از پشم مصنوعی؛ در این مثال هیچ اصلی وجود ندارد که بتواند طهارت این لباس را اثبات کند؛ زیرا طهارت حالت سابقه ندارد که استصاب طهارت جاری باشد و مشکل جریان قاعده طهارت نیز این است که این مورد شبهه مصداقیه این قاعده می باشد؛ چرا که موثقه عمّار «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» مردّد می باشد بین «قَذُر» به صیغه ماضی و «قَذِر» به صیغه صفت مشبهه، که طبق احتمال أوّل این موثقه مختصّ به شکّ در عروض نجاست خواهد بود و شامل شکّ در نجاست ذاتیه نخواهد بود، و شکّ در نجاست این لباس که مأخذ آن مردّد میان موی خنزیر و پشم مصنوعی می باشد، شکّ در نجاست ذاتیه می باشد، نه حدوث نجاست عرضیه.

ص: 261

حال اگر طهارت شرط نماز باشد، قاعده اشتغال جاری خواهد بود و نباید به نماز در این ثوب مشتبه إکتفاء کرد: چرا که علم به وجوب نماز به شرط طهارت ثوب می باشد، پس باید در مقام امتثال این شرط إحراز بشود، و لکن اگر نجاست مانع باشد، از آن جهت که مانعیت آن انحلالی است؛ یعنی خطاب «لا تصلّ فی النجس» به تعداد افراد ثوب نجس منحل می شود و به هر یک، یک فرد از نهی تعلّق می گیرد، به همین جهت حال که شکّ در نجاست این ثوب می باشد، شکّ در تکلیف و نهی جدید خواهد بود و شکّ در أصل تکلیف و اگر چه ضمنی باشد، مجری برائت می باشد، همانگونه که اگر شکّ در خمریت مایعی بشود، برائت از حرمت شرب آن مایع مشکوک جاری می شود؛ چرا که خطاب «لا تشرب الخمر» که نهی تحریمی است، یک خطاب انحلالی است که به عدد خمرها منحلّ می شود و به هر خمر یک نهی تعلّق می گیرد، و شکّ در خمریت این مایع یعنی شکّ در حرمت شرب آن و تکلیف جدید که برائت از آن جاری می شود.

حال در مقام دو مطلب را تذکّر می دهیم؛

مطلب أوّل: از آن جهت که برائت از مانعیت مورد پذیرش آقای خوئی می باشد، اشکال فوق به وجود ثمره میان قول به شرطیت طهارت یا مانعیت نجاست بر ایشان وارد می باشد. و لکن برخی از أعلام مانند مرحوم امام برائت از مانعیت را قبول ندارند؛ چرا که ایشان معتقد است میان نواهی تحریمی و نواهی ضمنی تفاوت می باشد، به اینکه نواهی تحریمی به عدد افراد در عالم تطبیق و مجعول بالعرض منحلّ می شوند و لکن نواهی ضمنی و مانعیت انحلالی نمی باشند؛ چرا که آنچه مانع است صرف الوجود نجس می باشد، نه تک تک افراد نجس؛ یعنی اگر مصلّی از روی عمد یک ثوب نجس بپوشد، مانع محقق می شود و نماز او باطل می گردد، به گونه ای که پوشیدن ثوب نجس دیگری ایجاد مانع جدید و مشکل دیگری نمی باشد.

ص: 262

و لکن به نظر ما این کلام ایشان صحیح نمی باشد؛

زیرا مراد از مانعیت، مانعیت شأنیه می باشد، نه مانعیت فعلیه؛ مانعیت نجس بدین معناست که نماز مقید به عدم لبس ثوب نجس أوّل و مقید به عدم لبس ثوب نجس دوم می باشد، که یعنی اگر ثوب نجس أوّل پوشیده شود، نماز باطل خواهد بود و اگر ثوب نجس دوم پوشیده شود، نماز باطل خواهد بود، و استظهار عرف نیز همین می باشد، به همین جهت در فرض جواز لبس ثوب نجس واحد به جهت اضطرار به مثل سرمای هوا، لبس ثوب نجس دوم جایز نخواهد بود، و یا در فرض اضطرار به بقاء نجاست دست، دخول در نماز همراه با نجاست تمام بدن جایز نخواهد بود.

به عبارت دیگر؛ عرف از خطاب مانعیت و نهی ضمنی استظهار انحلالیت می کند؛ چرا که ناشی از مفسده در فعل می باشد و مفسده در فعل نیز در غالب موارد انحلالی است و هر فردی مشتمل بر مفسده می باشد، به همین جهت عرف از خطاب نهی استظهار مفسده و مبغوضیت انحلالیه می کند.

بله، به نظر ما در انحلالیت مانع باید تفصیل داد؛

مانع یا وصف عدمی می باشد که در مرکّب أخذ می شود، و یا یک فعل وجودی می باشد؛

اگر مانع وصف عدمی باشد، عرف انحلالی در مانع نمی بیند، به همین جهت در فرض شکّ در آن رجوع به برائت نمی شود، بلکه قاعده اشتغال جاری خواهد بود؛

مثال: مولی می گوید: (آبی که شور نیست، بیاور) و سپس شکّ در شور بودن این آب می شود؛ در این فرض طبق نظر عرف از آن جهت تکلیف واضح است و آن آوردن آبی است که شور نمی باشد، شکّ در شور بودن این آب، شکّ در مقام امتثال خواهد بود، بنابراین برائت از مانعیت در این آب معقول نمی باشد، همانگونه که اگر مولی می گفت: (آب شیرین بیاور) و شکّ در شیرین بودن آب می شد، شکّ در امتثال بود. و ما در این فرض با مرحوم امام در عدم انحلالیت خطاب مانعیت موافق می باشیم.

ص: 263

و لکن اگر مانع یک فعل مستقلّ باشد، عرف از خطاب نهی ضمنی و مانعیت استظهار انحلال می کند، به همین جهت در فرض شکّ در مانع می توان به برائت رجوع نمود و اگر چه این نهی ضمنی می باشد، نه استقلالی؛

مثال: اگر مولی بگوید: (در هنگام ورود مهمان به استقبال او برو و در آن هنگام لباس نجس نپوش)، حال شکّ در نجاست ثوب می شود؛ در این فرض به نظر عرف، شکّ در نهی از لبس این ثوب می باشد، به همین جهت برائت از آن جاری خواهد بود.

و در مقام بنابر مانعیت نجاست برای نماز، این مانع از قبیل قسم دوم خواهد بود؛ چرا که مولی می فرماید: «صلّ و لا یکن ثوبک و بدنک نجساً» که مانع فعل مستقلّ عنوان شده است، به خلاف وضوء که مولی بگوید: «توضّیء بماء لیس بنجس» که وصف عدمی مانع می باشد، به همین جهت در آب وضوء حتی اگر طهارت شرط نباشد و نجاست مانع باشد، در شکّ در نجاست قاعده اشتغال جاری خواهد بود.

بنابراین در بحث از برائت از مانعیت سه قول می باشد؛

قول أوّل: برائت از مانعیت مطلقاً، همانگونه که آقای خوئی و مرحوم استاد می فرمایند.

قول دوم: برائت از مانعیت در شبهه مصداقیه آن جاری نخواهد بود؛ همانگونه که مرحوم امام می فرمایند.

قول سوم: قول به تفصیل می باشد، که این قول، قول صحیح و مختار است.

مطلب دوم:

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

برائت از مانعیت در صورتی جاری است، که مانع ثوب لکونه نجساً باشد؛ یعنی آنچه مانع می باشد، ثوب است و حیثیت تعلیلیه مانعیت آن نجاست آن می باشد، که در حقیقت مانع (کون الثوب نجساً) است؛ طبق این فرض شکّ در نجاست ثوب، شکّ در مانعیّت آن خواهد بود که مجرای برائت می باشد.

ص: 264

و لکن اگر «نجاسه الثوب» و یا «الثوب النجس» به نحو مفاد کان تامّه مانع باشد، نه «کون الثوب نجساً»، در صورت شکّ در نجاست نمی توان به برائت رجوع کرد؛ چرا که در این فرض شکّ در وجود مانع می باشد، نه شکّ در وصف مانعیّت، و همانگونه که در فرض علم به مانعیّت قهقهه و شکّ در تحقق آن در نماز نمی توان به برائت رجوع نمود، و یا در فرض علم به عدم جواز نوم و شکّ در وجود استقبالی نوم به گذاشتن سر بر روی زمین نمی توان به برائت رجوع نمود، در مقام نیز مانعیّت نجاست ثوب معلوم می باشد و فقط شکّ در وجود و تحقّق آن می باشد، پس برائت از مانعیت معقول نمی باشد.

بله، در مثال شکّ در نوم، می توان به استصحاب استقبالی عدم نوم رجوع نمود، و لکن در مقام استصحاب به جهت تعارض داخلی و یا عدم أزلی بودن جاری نمی باشد.

و لکن به نظر ما این مطلب ایشان قابل جواب می باشد؛

لزومی ندارد که برائت از نجاست ثوب جاری شود تا این اشکال ذکر شود، بلکه می توان برائت را از وصف این ثوب که آیا از جهت نجاست مانعیت دارد یا خیر، جاری نمود؛ اگر وصف آن نجاست باشد، مانعیت دارد و اگر وصف آن طهارت باشد، مانعیت ندارد، بنابراین با توجّه به اینکه مانعیّت نجاسه الثوب به تعداد افراد نجاست ثوب منحلّ می باشد، برائت از مانعیت وصف این ثوب جاری می شود.

أمّا شرطیت طهارت و یا مانعیت نجاست از نظر فقهی؛

استدلال؛

آقای خوئی فرمودند: استظهار ما شرطیّت طهارت می باشد؛ چرا که در صحیحه زراره گفته شده است: «لا صلاه إلاّ بطهور و یجزیک من الإستنجاء ثلاثه أحجار»؛ عنوان «طهور» در صدر روایت به قرینه ذیل که در مورد تطهیر از خبث می باشد، ظاهر در أعمّ از طهارت از حدث و طهارت از خبث است، و إلاّ اگر مراد از «طهور» خصوص طهارت از حدث بود، ذیل روایت تناسب و رابطه ای با صدر آن نداشت.

ص: 265

مناقشه در استدلال؛

و لکن این فرمایش ناتمام است:

أوّلاً: روایاتی می باشد که نهی از نماز در لباس نجس می نماید: «لَا تُصَلِّ فِی ثَوْبٍ أَصَابَهُ خَمْرٌ أَوْ مُسْکِرٌ حَتَّی تَغْسِلَه » که ظاهر آن مانعیت نجاست ثوب می باشد، بنابراین ظهور این روایات در مانعیت نجاست در مقابل ظهور مثل صحیحه زراره در شرطیت طهارت خواهد بود و هیچ یک از این دو ظهور بر یکدیگر ترجیحی ندارند، و خطاب «لا صلاه إلاّ بطهور» ترجیحی بر خطاب «لا تصلّ فی ثوب أصابه خمر» ندارد تا اینکه از آن شرطیت طهارت استظهار شود و لکن از این خطاب دوم مانعیت نجاست استظهار نشود.

ثانیاً: صحیحه زراره ظاهر در أعمّ از طهارت حدث و خبث نمی باشد؛

چرا که محتمل است مراد از «طهور» مطهِّر باشد، که در اینصورت معنای روایت این خواهد بود که: قبل از نماز مطهّر لازم است، و لو به معنای اطلاقی آن که قبل از نماز استعمال مطهّر هم از جهت رفع حدث و هم از جهت رفع خبث لازم می باشد.

و وجه اشاره امام به استنجاء در ذیل روایت، به جهت تعارف نیاز به استنجاء و تطهیر از خبث قبل از نماز می باشد.

علاوه بر اینکه محتمل است که مراد از «طهور»، طهور از حدث باشد، و وجه ارتباط ذیل به صدر این باشد که؛ سبق استنجاء شرط کمال طهارت از حدث است؛ چرا که در روایت أمر به إعاده وضوء در فرض ترک استنجاء شده است.

بله، آقای خوئی برای اثبات شرطیت طهارت در نماز، نیازی به استدلال به این صحیحه نداشت، بلکه همین صحیحه ثانیه زراره در بحث استصحاب خود می تواند دلیل بر شرطیت طهارت از حدث باشد؛ در فقره ثالث امام علیه السلام می فرماید: «إنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» و یا در فقره رابع می فرماید: «تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَی أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّی تَکُونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِک». و مرحوم استاد برای اثبات شرطیت طهارت به این صحیحه استناد می کردند.

ص: 266

و لکن به نظر ما؛ نه خطاب «لا صلاه إلاّ بطهور» و نه خطاب «لا تصلّ فی النجس» هیچیک ظاهر در شرطیت طهارت و یا مانعیت نجاست نمی باشند؛ چرا که بیان شرطیت طهارت به خطاب «لا تصلّ فی النجس» و بیان مانعیت نجاست به خطاب «لا صلاه إلاّ بطهور» عرفی است.

علاوه بر اینکه بر فرض ظهور این دو خطاب در شرطیت طهارت و یا مانعیت نجاست، با یکدیگر تعارض و تساقط خواهند کرد، و بعد از تساقط باید رجوع به أصل عملی شود که به نظر ما در این موارد أصل برائت از مانعیت جاری می شود.

الحاشیه:

آنچه از کلام آقای صدر می فهمیم:

نجاسه الثوب؛ شکّ در مانعیت کلّ ما کان نجاسه الثوب و شکّ در وجود مانع می باشد و مانعیت فرع بر وجود مانع نمی باشد؛ پس شکّ در امتثال می باشد.

کون الثوب نجساً و یا وثوبک نجساً: این اگر چه انحلالی است، و لکن شکّ در مانعیت کون هذا الثوب نجساً نمی باشد، بلکه شکّ در نجاست و وجود کون هذا الثوب نجساً می باشد؛ یعنی اگر این لباس نجس باشد، قطعاً مانع است؛ یعنی نماز مقید است به عدم کون هذا الثوب نجساً و در این شکّی نمی باشد، و لکن شکّ در وجود مانع می باشد.

لا تلبس ثوب النجس؛ فقط در این فرض برائت از مانعیّت جاری می باشد؛ اگر مصداق ثوب نجس باشد، لبس این ثوب مانعیت دارد؛ که مانعیت برای ثوب می باشد و حیثیت تعلیلیه آن نجاست می باشد؛ و مانعیت به افراد ثوب نجس انحلال پیدا می کند و شک می باشد که این مصداق ثوب نجس می باشد که مانعیت به آن انحلال پیدا کند یا نه.

ص: 267

الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أم مانعیه النجاسه 94/12/12

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /المعتبر فی الصلاه؛ شرطیه الطهاره أم مانعیه النجاسه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تعیین معتبر در نماز بود که آیا طهارت شرط می باشد و یا نجاست مانع و ثمره مترتب بر این بحث، که برخی وجود ثمره بر این بحث را نفی کردند.

عرض کردیم؛

میان قول به شرطیّت طهارت و مانعیت نجاست ثمره وجود دارد؛

برای مثال: اگر شکّ شود که این لباس از موی خنزیر می باشد یا پشم گوسفند؛

در این فرض إحراز طهارت این لباس ممکن نیست؛ چرا که تعبیر «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» محتمل است که به صیغه ماضی «قَذُرَ» باشد که طبق این احتمال قاعده طهارت مختصّ به شکّ در نجاست عرضیه و حدوث آن خواهد بود و شامل شکّ در نجاست ذاتیه نخواهد بود، پس قاعده طهارت در این مثال جاری نخواهد بود. و استصحاب طهارت این لباس نیز قبل از وجود آن نیز استصحاب عدم أزلی است، که به نظر ما و برخی دیگر معتبر نمی باشد، و یا لا أقلّ استصحاب عدم أزلی در عناوین ذاتیه به نظر آقای حکیم و آقای صدر جاری نمی باشد؛ چرا که وصف و ماهیّت ذاتی یک شیء وصف أزلی آن می باشد؛ برای مثال: زید حتی قبل از وجود نیز انسان می باشد، نه اینکه در حال عدم انسان نباشد و بعد از وجود انسان بشود!

حال که إحراز طهارت ممکن نمی باشد، ثمره ظاهر می شود؛

چرا که بنابر قول به شرطیّت طهارت، قاعده اشتغال جاری خواهد بود و نماز در این ثوب مشکوک مجزی نخواهد بود. و لکن بنابر قول به مانعیّت نجاست، برائت از مانعیت لبس این ثوب جاری و نماز در آن کافی و مجزی خواهد بود.

ص: 268

بله، اگر استصحاب عدم أزلی معتبر باشد، از آن جهت که چنین قضیه ای، اگر چه به جهت جمع میان أدلّه «کلّ شیء طاهر لیس بکلب و لا خنزیر» می باشد، استصحاب عدم کونه خنزیراً إذا لم یکن، إثبات طهارت آن را می کند؛ «هو شیء لیس بخنزیر فهو طاهر».

و می توان مثالی نیز ذکر کرد که استصحاب عدم أزلی نیز جاری نباشد؛

مانند حیوان متولّد از خنزیر و شاه که به نظر عرف مشخّص نیست که خنزیر می باشد و یا شاه، که از موارد شبهه مفهومیه خواهد بود؛ در این فرض استصحاب عدم کونه خنزیراً جاری نخواهد بود، و از جهت دیگر أصل حکمی مانند قاعده طهارت و استصحاب طهارت نیز جاری نمی باشد، پس بنابر قول به شرطیّت طهارت قاعده اشتغال جاری خواهد بود.

البته بنابر مانعیت نجاست، فقط بنابر برخی از احتمالات برائت از مانعیت نجاست جاری خواهد بود، نه به صورت مطلق؛

توضیح مطلب؛

در مانعیت نجاست در نماز چهار احتمال می باشد و این مانعیت محتمل است که به چهار صورت لحاظ شود؛

احتمال أوّل: «نجاسه الثوب» مانع باشد؛ «صلّ مع عدم نجاسه ثوبک».

احتمال دوم: «کون الثوب نجساً» مانع باشد؛ «صلّ و لا یکن ثوبک نجساً».

احتمال سوم: «لبس الثوب النجس» مانع باشد؛ «صلّ و لا تکن لابساً للثوب النجس».

احتمال چهارم: «الصلاه مع نجاسه الثوب» مانع باشد؛ «صلّ صلاه لا تکون صلاه مع الثوب النجس»؛ یعنی نهی به نماز در ثوب نجس تعلّق گرفته است و صحّت نماز به عدم نماز در ثوب نجس مقیّد شده است.

به نظر ما بنابر دو احتمال أوّل برائت از مانعیّت جاری نیست و لکن بنابر دو احتمال أخیر برائت از مانعیّت جاری می باشد؛

ص: 269

چرا که طبق احتمال أوّل:

شکّ در نجاسه ثوب شکّ در وجود مانع خواهد بود، نه شکّ در مانعیّت موجود، یعنی شکّ در مانعیّت نجاست این ثوب نمی باشد؛ چرا که تقیّد نماز به عدم نجاست این ثوب یقینی است و شکّی در آن نیست، پس در مقام شکّ در حکم شرعی نخواهد بود، بلکه شکّ در مقام شکّ در وجود نجاست این ثوب به نحو مفاد کان تامّه می باشد، نه شکّ در إتصاف نجاسه این ثوب به مانعیّت، به همین جهت اگر این ثوب نجس باشد، به طور قطع نجاست آن مانع از صحّت صلاه خواهد بود. بنابراین طبق این احتمال برائت از مانعیت جاری نخواهد بود، بلکه طبق قاعده اشتغال نماز در این ثوب مشکوک مجزی نمی باشد.

برای مثال: گاهی ضحکی در أثناء نماز محقق می شود که شکّ می شود که آیا این ضحک مصداق قهقهه بود یا خیر، یعنی شکّ در إتصاف این ضحک به عنوان قهقهه به نحو مفاد کان ناقصه می باشد، به همین جهت شکّ در این مورد شکّ در مانعیّت ضحک خواهد بود، نه شکّ در وجود مانع؛ چرا که شکّ در مصداقیت این ضحک برای عنوان قهقهه می باشد، بنابراین در این فرض برائت از مانعیت این ضحک جاری خواهد بود.

و گاهی شکّ در صدور قهقهه در أثناء نماز در مستقبل به نحو مفاد کان تامّه می شود، که آیا قهقهه صادر می شود یا خیر؛ در این فرض، شکّ در وجود مانع می باشد، نه شکّ در مانعیّت قهقهه ای که صدور آن در أثناء نماز در مستقبل مردّد می باشد؛ چرا که شکّی در قهقهه بودن آن نمی باشد که «هل هذا قهقهه أم لا»؟

ص: 270

أمّا این اشکال که روز گذشته در اشکال به آقای صدر مطرح کردیم که؛

در این فرض اگر چه برائت از مانعیت نجاست ثوب جاری نمی باشد و لکن از آن جهت که شکّ در إتصاف این ثوب به نجاست به نحو مفاد کان ناقصه می باشد و وصف آن مردّد بین طهارت و نجاست است، برائت از مانعیت وصف این ثوب جاری می شود.

این اشکال صحیح نمی باشد؛

چرا که بر فرض برائت از مانعیت وصف این ثوب جاری باشد و لکن مشکل احتمال نجاسه این ثوب با فرض علم به مانعیّت نجاست ثوب و تقیّد صحّت نماز به عدم آن حلّ نخواهد شد؛ چرا که حال که شکّ در مانعیت نجاست این ثوب نمی باشد، برائت از مانعیّت آن نیز جاری نخواهد بود، و حال که شکّ در مقام امتثال می باشد، قاعده اشتغال جاری خواهد بود.

و طبق احتمال دوم؛

در این فرض نیز شکّی در مانعیّت کون هذا الثوب نجساً و تقیّد نماز به عدم آن نمی باشد، همانگونه که شکّی در مانعیّت کون سائر الأثواب نجساً نیست، بنابراین شکّ در نجاست این ثوب شکّ در وجود مانع خواهد بود، بنابراین برائت از مانعیت جاری نیست و طبق قاعده اشتغال إحراز عدم نجاست ثوب لازم خواهد بود.

و طبق احتمال سوم؛

از آن جهت که مانعیت لبس ثوب نجس انحلالی می باشد و به تعداد افراد ثوب منحلّ می شود و شکّ در نجاست این ثوب مساوق با شکّ در مصداقیت لبس این ثوب برای عنوان «لبس الثوب النجس» به نحو مفاد کان ناقصه خواهد بود، پس شکّ در تعلّق نهی ضمنی به لبس این ثوب و تقیّد نماز به عدم آن می باشد، پس شکّ در مقام طبق این احتمال شکّ در مانعیت می باشد، نه شکّ در صرف وجود مانع، بنابراین برائت از مانعیت جاری خواهد بود و نماز در این ثوب مشکوک صحیح می باشد.

ص: 271

و تفاوت این احتمال با دو احتمال سابق این می باشد که:

در دو احتمال سابق شکّ در مانعیّت نجاسه این ثوب و کون هذا الثوب نجساً چه قبل از وجود این ثوب و چه بعد از آن نمی باشد و فقط شکّ در وجود این مانع است، و لکن طبق این احتمال شکّ در مانعیّت لبس این ثوب حتی قبل از وجود آن می باشد، نه اینکه مانعیّت مفروغ عنه باشد و فقط شکّ در وجود مانع باشد. و به عبارت دیگر؛ در انحلال مانعیت نسبت به فرد، اگر چه وجود فرد در خارج معتبر نیست و لکن إنطباق عنوان مانع بر این فرد و صدق قضیه شرطیه لازم می باشد؛ مانند اینکه در مانعیت فردی از ضحک برای نماز و انحلال مانعیت به آن، باید این قضیه شرطیه «لو وجد هذا الضحک لکان مصداقاً للقهقهه » صادق باشد.

و طبق احتمال چهارم؛

بنابراین احتمال نیز با فرض شکّ در نجاست ثوب، شکّ در مصداقیت این نماز با این لباس مشکوک برای عنوان «الصلاه مع نجاسه الثوب» به نحو مفاد کان ناقصه خواهد بود، و با توجّه به اینکه مانعیت «الصلاه مع نجاسه الثوب» انحلالی است، بنابراین شکّ در تعلّق نهی ضمنی به این نماز و مانعیت آن می باشد، پس برائت از مانعیت آن جاری خواهد بود.

و به نظر ما ظاهر أدلّه در مانعیت نماز، همان احتمال سوم می باشد؛

چرا که نسبت میان ثوب و صلاه نسبت ظرف و مظروف نمی باشد، بلکه دو أمر مقارن هم می باشند، بنابراین ظاهر «لا تصلّ فی النجس» عبارت از این است که: «لا تصلّ و أنت لابس للثوب النجس»، همانگونه که ظاهر «لا تصلّ فی العمامه» نهی از نماز در داخل عمامه نمی باشد، بلکه ظاهر آن «لا تصلّ و أنت لابس للعمامه» می باشد.

ص: 272

بنابراین ظاهر «لا تصلّ فی وبر ما لایؤکل لحمه» و «لا تصلّ فی ثوب أصابه خمر» مانعیت لبس ثوب نجس می باشد، پس احتمال أوّل و دوم و چهارم خلاف ظاهر أدلّه می باشد، پس به نظر ما در فرض شکّ در نجاست ثوب، برائت از مانعیت جاری خواهد بود و حکم به إجزاء می شود.

حال اگر شکّ شود در شرطیّت طهارت و مانعیّت نجاست که کدامیک به عنوان قید الواجب أخذ شده است؛

استدلال؛

مرحوم آقای نائینی با تقریبی که از ما می باشد، فرموده است:

در فرض شکّ در جعل شرطیّت طهارت یا مانعیّت نجاست، اگر چه علم اجمالی به جعل یکی از آن دو می باشد و لکن أصل برائت از شرطیّت طهارت و أصل برائت از مانعیت نجاست با یکدیگر تعارض نمی کنند؛ چرا برائت در نفی أمری جاری می شود که وجود آن موجب ثقل و ضیق بر مکلّف می باشد، و لکن اگر وجود أمری موجب توسعه بر مکلّف می باشد، برائت جاری نخواهد بود؛ چرا که خلاف امتنان بر مکلّف می باشد. و در مقام بحث از حکم شکّ در شرطیّت طهارت یا مانعیت نجاست، مختصّ به فرض شکّ در نجاست ثوب می باشد و شامل فرض علم به نجاست ثوب نمی باشد؛ چرا که در این فرض قطع به بطلان نماز می باشد، حال یا به جهت فقد شرط (اگر طهارت شرط باشد) یا به جهت وجود مانع (اگر نجاست مانع باشد).

بنابراین این بحث در فرض شکّ در نجاست لباس مشکوک ثمره دارد که أصل طهارت در آن جاری نیست و لکن أصل برائت از مانعیت در آن جاری می باشد.

ص: 273

حال باید لحاظ کرد که اثر هر یک از أصل برائت از جعل شرطیّت طهارت و برائت از جعل مانعیّت نجاست چه می باشد و کدامیک موجب رفع ثقل و توسعه بر مکلّف می باشد، و به عبارت دیگر باید لحاظ کرد که آیا وجود هر یک از جعل شرطیّت طهارت و یا مانعیّت نجاست موجب ثقل و ضیق بر مکلّف می باشد، که در اینصورت برائت از آن جاری خواهد بود، و یا موجب توسعه بر مکلّف می باشد، در اینصورت برائت از آن جاری نخواهد بود؛

اثر شرطیّت طهارت، لزوم إحراز طهارت در فرض شکّ در آن می باشد؛ چرا که همانگونه که توضیح دادیم، أصل محرز طهارت جاری نیست، پس قاعد اشتغال جاری می باشد، بنابراین از آن جهت که شرطیّت طهارت موجب ثقل بر مکلّف است، برائت از آن جاری خواهد بود.

و لکن جعل مانعیت نجاست، توسعه بر مکلّف می باشد؛ چرا که اگر نجاست مانع باشد، در فرض شکّ در نجاست ثوب، إحراز وجدانی عدم نجاست لازم نخواهد بود؛ چرا که برائت از مانعیت جاری می باشد. بنابراین حال که جعل مانعیت نجاست موجب توسعه بر مکلّف است، برائت از مانعیت نجاست جاری نخواهد بود.

پس برائت از جعل شرطیّت طهارت بدون معارض به همراه برائت از مانعیّت لبس ثوب مشکوک النجاسه جاری خواهد بود، که اثر آن إجزاء در نماز ثوب مشکوک می باشد.

انصاف این است که این فرمایش مرحوم نائینی، مطلب بسیار دقیق و صحیحی می باشد.

مناقشه در استدلال؛

و لکن آقای خوئی بر این مطلب اشکال نموده و فرموده است:

برای لحاظ اینکه یک أمری موجب توسعه بر مکلّف می باشد و یا موجب تضییق بر او، باید وجود آن شیء را با عدم خود آن مقایسه نمود، نه اینکه وجود آن را با وجود شیء دیگری که أثقل از آن می باشد، قیاس کرد؛ مانند اینکه در فرض علم اجمالی به وجوب سوره بقره و یا سوره توحید در نماز گفته شود: برائت از وجوب سوره توحید خلاف امتنان است، پس جاری نمی شود؛ چرا که وجوب سوره توحید در قبال وجوب سوره بقره موجب توسعه می باشد!

ص: 274

بلکه باید وجوب سوره توحید را با عدم وجوب آن قیاس نمود و واضح است که وجوب سوره توحید به قیاس به عدم آن موجب ثقل و ضیق بر مکلّف می باشد، بنابراین برائت از وجوب آن موافق امتنان خواهد بود، پس جاری می باشد.

و در مقام نیز نباید جعل مانعیت ثوب نجس با قیاس به جعل شرطیت طهارت لحاظ شود، بلکه باید نسبته به عدم جعل مانعیت ثوب نجس قیاس شود، و واضح است که جعل مانعیت ثوب نجس موجب ثقل بر مکلّف می باشد؛ چرا که اگر ثوب نجس مانع نبود، نماز در آن بدون هیچ مشکلی ممکن بود، بنابراین برائت از جعل مانعیت نجاست موافق امتنان و جاری خواهد بود. پس أصل برائت از شرطیت طهارت با أصل برائت از مانعیت نجاست تعارض و تساقط خواهند کرد و طبق قاعده اشتغال احتیاط لازم خواهد بود.

جواب از مناقشه؛

و لکن این اشکال صحیح نمی باشد؛

چرا که أوّلاً: کلام ایشان در فرضی که علم اجمالی به مانعیت نجاست و یا شرطیّت طهارت نمی باشد، متین و صحیح است؛ مانند نماز میّت که احتمال عدم جعل شرطیت طهارت و مانعیت نجاست در آن وجود دارد، که در این فرض برائت از هر دو جاری خواهد بود. و لکن در نماز واجب قطع به بطلان نماز در لباس معلوم النجاسه می باشد؛ چرا که این نماز یا فاقد شرط می باشد و یا مبتلی به مانع، و اثر فقط در لباس مشکوک ظاهر می شود؛ چرا که طهارت آن قابل إحراز نمی باشد و لکن برائت از مانعیت در آن جاری می باشد، حال در چنین مقامی برائت از جعل مانعیت ثوب نجس موجب چه توسعه ای بر مکلّف می باشد؟!

ص: 275

و ثانیاً: جریان برائت از جعل مانعیت نجاست و برائت از شرطیّت طهارت و برائت از مانعیّت ثوب مشکوک (با توجّه به وجود احتمال مانعیت نجاست ثوب) در عرض هم، موجب ترخیص در مخالفت قطعیه نمی باشد؛ چرا که شکّ در نجاست این ثوب می باشد، بنابراین میان این سه أصل تعارضی نخواهد بود و هر سه جاری خواهد بود.

حاصل مطلب اینکه:

اگر شکّ در جعل شرطیت طهارت و یا مانعیت نجاست شود، طبق احتمال أوّل و دوم که مانعیت نجاست موجب مشکل و ثقل بود، برائت از جعل مانعیت جاری خواهد بود، و لکن طبق احتمال دوم و سوم برائت از مانعیت جاری نخواهد بود؛ چرا که جعل مانعیت موجب ثقل و ضیق بر مکلّف نمی باشد.

نکته:

آخرین مطلبی که در مورد فقره ثالثه صحیحه ثانیه زراره مطرح می باشد، عبارت از این اشکال می باشد که:

مناقشه؛

اگر نجاست معلومه و یا منجّزه مانع نماز باشد، صحّت نماز در فرض شکّ در طروّ نجاست و فحص از آن معلوم و قطعی می باشد، حال چرا امام علیه السلام در استدلال به عدم لزوم إعاده نماز به جریان استصحاب طهارت در حال نماز استناد کردند، که ظاهر آن این است که اگر استصحاب جاری نبود، نماز باطل بود؛ یعنی معنای کلام امام علیه السلام این است که: «نماز را إعاده نکن؛ چرا که در حال نماز استصحاب جاری بود»!

و اگر إحراز طهارت برای ملتفت شرط باشد، همانگونه که صاحب کفایه می فرماید، وجهی برای استناد امام علیه السلام به استصحاب طهارت برای تصحیح نماز نمی باشد؛ چرا که طبق این مبنی، طهارت واقعی نه موضوع حکم شرعی است؛ چرا که مجرّد إحراز طهارت کافی است در صحّت نماز و اگر چه لباس و بدن طاهر نباشد، و نه حکم شرعی است؛ چرا که طبق نظر مشهور طهارت أمر تکوینی ای است که شارع آن را کشف کرده است.

ص: 276

جواب از مناقشه؛

و لکن این اشکال وارد نمی باشد؛

أمّا بنابر شرطیّت إحراز الطهاره؛

أوّلاً: طهارت أمر إعتباری و حکم شرعی است، نه أمر تکوینی، بنابراین استصحاب طهارت جاری خواهد بود؛ چرا که طهارت حکم شرعی است.

و وجه عدم تکوینی بودن طهارت این است که:

وجه أوّل: ظاهر «کَانَ بَنُو إِسْرَائِیلَ إِذَا أَصَابَ أَحَدَهُمْ قَطْرَهٌ مِنَ الْبَوْلِ قَرَضُوا لُحُومَهُمْ بِالْمَقَارِیضِ وَ قَدْ وَسَّعَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ بِأَوْسَعِ مَا بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ لَکُمُ الْمَاءَ طَهُوراً» جعل طهارت و إعتبار آن برای آب می باشد، پس طهارت أمر إعتباری است.

وجه دوم: محتمل نمی باشد که به لحاظ تکوین ماء استنجاء (به خصوص ماء استنجاء شخص فاسق و فاجر) و ثوب ملاقی با ماء استنجاء، طاهر باشد و لکن ثوب ملاقِی با ماء آب ملاقیِ به قطره خون طاهر نباشد و دارای قذارت تکوینی و واقعی باشد!

ثانیاً: در جریان استصحاب شرط نیست که مستصحب یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد، بلکه استصحاب در مرحله امتثال نیز جاری است؛ مانند فرض شکّ در ستر یا شکّ در استقبال قبله که استصحاب عدم و یا وجود آن جاری است، در حالی که هیچیک نه حکم شرعی و نه موضوع حکم شرعی می باشند.

و از جهت دیگر آنچه شرط نماز می باشد، جامع طهارت واقعی و إحراز الطهاره می باشد، نه خصوص إحراز الطهاره؛ چرا که به طور قطع اگر نماز در ثوبی که طرف علم اجمالی به نجاست می باشد، بلکه مستصحب النجاسه خوانده شود و سپس کشف طهارت ثوب شود، نماز صحیح خواهد بود.

حال با توجّه به این که طهارت واقعی یکی از دو مصداق شرط می باشد، استصحاب طهارت در مقام امتثال جاری خواهد بود، که این استصحاب علاوه بر اینکه مقتضی إجزاء می باشد، فرد أکمل از شرط را إحراز می کند، و این مانند این است که علم به لزوم صوم ستین یوماً و یا إطعام ستین مسکیناً به نحو تخییر به عنوان کفاره می باشد، حال قصد اتیان عدل دوم می باشد و شکّ در بقاء مسکنت و فقر در شخصی می شود، در این فرض اگر چه شکّ در مقام امتثال می باشد و لکن استصحاب بقاء فقر او جاری است.

ص: 277

الأصول العملیه /الإستصحاب /الإشکال علی الفقره الثالثه من صحیحه زراره الثانیه 94/12/15

موضوع: الأصول العملیه /الإستصحاب /الإشکال علی الفقره الثالثه من صحیحه زراره الثانیه

در مورد فقره ثالثه صحیحه ثانیه زراره اشکالی مطرح شد و آن عبارت از این بود که:

اگر طهارت شرط رکنی و یا نجاست مانع رکنی نماز باشد، اشکالی در تمسّک به استصحاب برای إحراز طهارت و یا نفی نجاست و در نتیجه حکم به صحّت نماز وجود ندارد، و لکن به ضرورت فقه طهارت واقعی ثوب شرط صحّت نماز نمی باشد، بنابراین تمسّک امام علیه السلام به استصحاب طهارت برای اثبات عدم وجوب إعاده نماز بدون وجه خواهد بود.

برای توضیح این اشکال، باید مبانی در شرطیت طهارت و یا مانعیت نجاست بررسی شود؛

مبنای أوّل: مبنای صاحب کفایه که فرموده اند: إحراز الطهاره شرط صحّت نماز می باشد، نه واقع الطهاره.

طبق این مبنی صحیحه با دو اشکال مواجه می شود؛

مناقشه؛

اشکال أوّل: استصحاب یا در موضوع حکم شرعی و یا در خود حکم شرعی جاری می شود، و طهارت واقعی نه موضوع حکم شرعی است؛ چرا که شرط صحّت نماز نمی باشد، و نه خود حکم شرعی است؛ چرا که طبق مبنای مرحوم شیخ و صاحب کفایه و محقق عراقی طهارت حکم شرعی نمی باشد، بلکه یک أمر واقعی و تکوینی است که شارع از آن کشف نموده است. بنابراین چگونه امام استصحاب طهارت را جاری دانسته اند؟!

جواب از مناقشه؛

در جواب از این اشکال عرض کردیم:

أوّلاً: طهارت أمر إعتباری و حکم شرعی است، نه أمر تکوینی؛

ص: 278

چرا که به وجدان تفاوتی میان ثوب ملاقی به ماء الإستنجاء و ثوب ملاقِی با موارد دیگر نجس نمی باشد، در حالی که ثوب در فرض أوّل طاهر و در فرض دوم نجس می باشد!، همانگونه که تفاوتی نیست میان تنجّس پای مکلّف از جهت زمین که بر اثر راه رفتن بر روی زمین، قابل تطهیر می باشد: «إنّ الأرض یطهّر بعضها بعضاً» و میان تنجّس پای مکلّف از جهتی غیر از زمین مانند إصابت خون، که بر اثر راه رفتن بر روی زمین پاک نمی شود؛ این اختلاف در نجاست و طهارت در این فروض محتمل نیست که ناشی از إختلاف در واقع و تکوین باشد، بلکه این اختلاف کشف می کند که طهارت یک أمر شرعی است.

ثانیاً: طهارت ثوب اگر چه موضوع صحّت نماز نمی باشد و لکن موضوع حکم شرعی دیگری مانند طهارت ملاقِی آن همراه با رطوبت مسریه می تواند باشد، بنابراین استصحاب طهارت برای اثبات این اثر دیگر می تواند جاری بشود و حکم به طهارت ملاقِی ثوب شود، حال چه ملاقِی بالفعل داشته باشد و چه ملاقِی آن بالقوّه باشد، که پس از جریان استصحاب طهارت و لو به لحاظ أمر دیگر، نفس این استصحاب نافی نجاست که مانع صحّت نماز می باشد، نیز خواهد بود و از آثار نجاست تأمین می دهد.

ثالثاً: دلیلی بر این مطلب که مستصحب باید حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی باشد، وجود ندارد، بلکه آنچه در جریان استصحاب معتبر می باشد، عدم لغویت استصحاب و عدم ترتّب اثر عملی بر آن می باشد و اگر چه این اثر مترتّب بر خود استصحاب باشد، نه مستصحب، و به همین جهت استصحاب در اثبات امتثال جاری می باشد؛ مانند استصحاب بقاء ستر و یا استصحاب بقاء استقبال القبله، در حالی که هیچ یک از این ستر و استقبال خارجی موضوع حکم شرعی نمی باشند.

ص: 279

مناقشه؛

اشکال دوم:

اگر ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد به عدم نقض یقین به شک و بقاء یقین در إعتبار شارع باشد، همانگونه که آقای خوئی می فرماید، در اینصورت استصحاب جاری خواهد بود و اگر چه بر واقع مستصحب اثری مترتّب نباشد؛ چرا که بر خود یقین تعبّدی به بقاء مستصحب اثر شرعی مترتّب می باشد و آن جواز إخبار از مستصحب می باشد؛

برای مثال: استصحاب بیاض الجدار جاری است و اگر چه نفس بیاض الجدار موضوع هیچ اثر شرعی نمی باشد؛ چرا که استصحاب تعبّد به بقاء یقین به بیاض الجدار می باشد که یقین خود موضوع جواز إخبار از بیاض الجدار می باشد؛ چرا که با توجّه به «لم تقولون ما لا تعلمون» إخبار عن غیر علم حرام و إخبار عن علم حلال می باشد، حال علم به واقع یا وجدانی است و یا تعبّدی به توسّط أماره و یا تعبّدی به توسّط استصحاب می باشد.

و لکن به نظر صحیح ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ و عدم ترتیب آثار متیقّن در مقام عمل می باشد، که نقض عملی در مقابل جری عملی است، بنابراین ظاهر این تعبیر أمر به ترتیب آثار متیقّن و مستصحب و إبقاء عملی متیقّن می باشد، و این در فرضی است که: بقاء متیقّن اثر عملی داشته باشد؛

چرا که اگر بقاء مستصحب اثر عملی نداشته باشد، نقض یقین به شکّ صادق نخواهد بود، و تا نقض یقین به شکّ صادق نباشد، استصحاب جاری نخواهد بود تا حکم به جواز إخبار از واقع شود، بلکه در اینصورت به طور قطع إخبار از بقاء متیقّن سابق با فرض شکّ در بقاء آن إخبار عن غیر علم خواهد بود، نه اینکه شکّ در جواز این إخبار باشد تا نقض الیقین بالشکّ صادق باشد! و به همین جهت برخی مانند محقق نائینی و آقای صدر در فرضی که مستصحب فی حدّ ذاته اثر عملی نداشته باشد، آن را قابل تعبّد استصحابی نمی دانند؛ مانند بیاض الدار و کون زید فی الدار که وجود و عدم وجود آن دو موضوع هیچ اثر شرعی نمی باشد، بنابراین نقض عملی یقین به شکّ صادق نخواهد بود، پس استصحاب بقاء آن جاری نیست تا حکم به جواز إخبار از بیاض الدار و کون زید فی الدار شود.

ص: 280

حال در مقام نیز اگر واقع طهارت ثوب اثر عملی نداشته باشد، مجرّد ترتّب اثر شرعی و عملی بر قیام حجّت بر طهارت و یا یقین تعبّدی به بقاء طهارت مصحّح جریان استصحاب نخواهد بود؛ چرا که در این فرض نقض یقین به شکّ صدق نمی کند تا نهی شارع شامل آن شود، و تا استصحاب جاری نباشد، قطع به فقدان شرط و عدم إحراز طهارت خواهد بود.

بنابراین جریان استصحاب طهارت متوقف است بر وجود اثر عملی برای واقع طهارت و لو به لحاظ مرحله امتثال به گونه ای که قابل تنجیز و تعذیر باشد، و إلاّ نقض یقین به شکّ صادق نخواهد بود و در نتیجه استصحاب جاری نمی شود.

و به همین جهت است که آقای صدر در بحوث فرموده اند: بر مبنای إحراز الطهاره، فقره سوم از صحیحه توجیهی نخواهد داشت.

بله، ایشان فرموده اند: این اشکال، اشکال اثباتی است، نه ثبوتی؛ به این معنی که:

اگر تصحیح این صحیحه و توجیه تمسّک امام علیه السلام به استصحاب طهارت (حال چه به لحاظ أثناء نماز و چه به لحاظ بعد از نماز) منحصر در قول به شرطیّت إحراز الطهاره باشد، در این صورت با توجّه به إجراء استصحاب طهارت توسّط امام که اثر بر خود استصحاب مترتّب می باشد، نه مستصحب، و قرینیت آن دانسته می شود که در جریان استصحاب ترتّب اثر بر مستصحب و صدق نقض الیقین بالشکّ در رتبه سابقه بر جریان آن لازم نیست، بلکه ترتّب اثر بر خود استصحاب در جریان آن کافی است. و لکن تصحیح این صحیحه منحصر به این طریق نیست و توجیهات دیگری نیز وجود دارد.

ص: 281

به نظر ما نیز این اشکال، اشکال صحیحی است، و فقط در موردی که طهارت واقعی ثوب اثر دیگری مانند نفی نجاست ملاقِی داشته باشد، می توان از این اشکال به این نحو پاسخ داد که:

به لحاظ اثر دیگر نقض عملی یقین به شکّ صادق می باشد و در نتیجه استصحاب طهارت جاری خواهد بود، و همین کافی است که در رتبه متأخره بر جریان استصحاب، آثار مترتّب بر نفس استصحاب طهارت نیز إثبات شود.

جواب از مناقشه؛

و لکن این اشکال مبتنی بر إنحصار شرطیّت نماز به إحراز الطهاره می باشد، و لکن ظاهر اینست که مراد صاحب کفایه تعیّن شرطیت إحراز طهارت نمی باشد؛

چرا که از نظر فقهی واضح است که مجرّد طهارت واقعی برای صحّت نماز کافی است و اگر چه شخص در هنگام نماز محرز طهارت نبود، بلکه استصحاب نجاست جاری بود و لکن به قصد رجاء نماز می خواند و سپس طهارت ثوب کشف می شود. بنابراین مراد مرحوم صاحب کفایه شرطیت جامع میان طهارت واقعیه و إحراز الطهاره برای شخص ملتفت در حین نماز می باشد، و مراد از إحراز طهارت نیز أعمّ از إحراز وجدانی و إحراز تعبّدی و قیام حجّت بر طهارت می باشد، حال حجّت أماره باشد و یا أصل. و در شخص غافل نه طهارت شرط می باشد و نه إحراز طهارت. و این مبنی همان نظری است که ایشان در بحث إجزاء به آن ملتزم شده و فرموده اند: شرط صحّت واقعی نماز برای ملتفت جامع طهارت می باشد، أعمّ از طهارت واقعی و طهارت ظاهری.

مناقشه؛

و لکن محقق عراقی بر این مبنی اشکال نموده و فرموده است:

ص: 282

اگر جامع طهارت واقعی و طهارت ظاهری شرط باشد، دو اشکال اساسی وارد خواهد بود؛

اشکال أوّل: طبق این مبنی جریان استصحاب طهارت واقعی مشکل خواهد بود.

اشکال دوم: شرطیّت جامع محال می باشد.

أمّا اشکال أوّل: اگر اثر به لحاظ شرطیّت خصوص جامع مترتب بر جامع باشد، استصحاب طهارت واقعی جاری نخواهد بود؛ نه به نحو استصحاب فرد و نه به نحو استصحاب حصّه (حصّه ای از کلّی طهارت که در ضمن این فرد از طهارت واقعی بود) و نه به نحو استصحاب کلّی؛

أمّا استصحاب فرد؛ استصحاب فرد یعنی استصحاب فرد با عوارض فردیه و شخصیه آن، که این استصحاب در مقام جاری نمی شود؛ چرا که فرد موضوع اثر نمی باشد، بلکه جامع موضوع اثر می باشد؛

برای مثال: اگر گفته شود: «إذا وجد إنسان فی الدار فتصدّق» و انسان در ضمن زید موجود باشد و احتمال بقاء زید نیز وجود دارد، که در این فرض استصحاب بقاء زید جاری نمی شود؛ چرا که زید موضوع اثر شرعی نمی باشد و موضوع اثر کلّی انسان می باشد. در این مثال فقط استصحاب کلّی انسان و یا استصحاب حصّه (که یعنی حصّه ای از کلّی انسان که در ضمن زید می باشد با صرف نظر از عوارض فردیه) جاری می شود؛ چرا که موضوع اثر شرعی کلّی انسان می باشد که این کلّی در ضمن حصّه موجود در ضمن زید، نیز وجود دارد.

حال طبق این مبنی در مقام استصحاب طهارت واقعی این فرد از ثوب جاری نخواهد بود؛ چرا که فرد از طهارت واقعی موضوع اثر شرعی نیست، بلکه جامع طهارت موضوع اثر شرعی است.

ص: 283

أمّا استصحاب حصّه؛ استصحاب حصّه اگر چه جریان آن در موارد دیگر مشکلی ندارد و لکن در مقام مبتلی به مشکل می باشد، و آن عبارت از این است که: اگر اثر مترتّب بر کلّی و جامع باشد، أوّلین حصه موضوع اثر خواهد بود، نه حصه دوم؛

برای مثال: اگر گفته شود: «إذا وجود انسان فی الدار فتصدّق» و زید ابتدا داخل در منزل شود و سپس عمرو، در این فرض موضوع اثر شرعی حصه ای از انسان که در ضمن زید می باشد، موضوع اثر است، نه حصه در ضمن عمرو؛ چرا که اثر مترتب بر صرف الوجود می باشد که به حصّه أوّل محقق می شود و دومین وجود حصّه اثر ندارد.

بنابراین در مقام استصحاب حصه کلّی طهارت که در ضمن طهارت واقعی می باشد، در فرضی جاری خواهد بود که جامع در ضمن آن موجود شده باشد تا طهارت واقعی موضوع اثر شرعی باشد و آن در فرضی است که قبل از استصحاب و در رتبه سابق بر آن، طهارت واقعی موجود باشد و استصحاب موافق با واقع باشد، و إلاّ اگر استصحاب طهارت واقعی مخالف واقع باشد، به اینکه طهارت واقعی موجود نباشد، در این فرض استصحاب طهارت واقعی جاری نخواهد بود؛ چرا که عدم وجود طهارت واقعی نشانگر این است که جامع طهارت در ضمن حصه استصحابیه از طهارت که عبارت از طهارت ظاهری باشد، محقق شده است و آن أوّلین حصّه جامع طهارت می باشد، نه در ضمن طهارت واقعی، بنابراین طهارت واقعی موضوع اثر شرعی نخواهد بود تا استصحاب در آن جاری شود.

پس اثر در فرضی بر استصحاب طهارت واقعی مترتب خواهد بود که این استصحاب موافق با واقع باشد و در واقع طهارت واقعی موجود باشد، که این طهارت واقعی از آن جهت که در زمان مسبوق بر طهارت ظاهریه استصحابیه می باشد، کلّی در ضمن آن محقق شده و آن اثر پیدا کرده است، و این بدین معناست که جریان استصحاب طهارت مشروط به موافقت آن با واقع و فرع بر آن می باشد! در حالی که این معنی معقول نیست؛ چرا که أوّلاً با فرض شکّ در طهارت، وجود طهارت قابل إحراز نخواهد بود و ثانیاً بر فرض إحراز طهارت واقعی دیگر نیازی به استصحاب آن نخواهد بود.

ص: 284

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره؛ الإشکال علی الفقره الثالثه 94/12/16

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره؛ الإشکال علی الفقره الثالثه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تصحیح استناد امام علیه السلام به استصحاب طهارت برای اثبات عدم لزوم إعاده صلاه در صحیحه ثانیه زراره بود، که مرحوم آخوند فرمودند: وجه تصحیح این است که شرط صحّت نماز جامع طهارت واقعی و ظاهری می باشد و استصحاب در أثناء نماز موجِد شرط صحّت نماز می باشد، بنابراین نماز صحیح خواهد بود.

مناقشه؛

محقق عراقی فرمودند:

قول به شرطیّت جامع طهارت مبتلی به دو اشکال می باشد:

اشکال أوّل؛

بنابر قول به شرطیّت جامع طهارت، استصحاب طهارت جاری نخواهد بود؛ نه به شکل استصحاب فرد و نه به شکل استصحاب حصّه و نه به شکل استصحاب جامع و کلّی؛

أمّا وجه عدم جریان استصحاب فرد؛

قانون کلّی در جریان استصحاب، جریان آن در موضوع حکم شرعی می باشد، بنابراین اگر موضوع حکم شرعی کلّی باشد، استصحاب فرد (وجود مرکّب از عوارض شخصیه و فردیه) استصحاب در موضوع حکم شرعی نخواهد بود؛

برای مثال؛ اگر شارع بفرماید: «إن کان انسان فی الدّار فتصدّق»؛ با توجّه به اینکه موضوع لزوم صدقه کلّی انسان می باشد، استصحاب بقاء زید در خانه با لحاظ عوارض فردیه آن جاری نخواهد بود؛ چرا که فرد موضوع لزوم صدقه نمی باشد. بلکه طبق این فرض استصحاب یا باید در کلّی انسان جاری شود و یا در حصّه ای از کلّی انسان که در ضمن این فرد بدون لحاظ عوارض فردیه آن جاری شود.

و در مقام نیز طهارت واقعی فردی از جامع می باشد، که جامع خود موضوع اثر شرعی است، نه طهارت واقعی، بنابراین استصحاب طهارت واقعی به عنوان استصحاب فرد جاری نخواهد بود.

ص: 285

أمّا وجه عدم جریان استصحاب حصّه؛

چرا که اگر صرف الوجود یک کلّی موضوع اثر شرعی باشد، أوّلین وجود آن حصّه موضوع اثر شرعی است، نه وجود ثانی آن، بنابراین برای اینکه استصحاب در حصه در ضمن طهارت واقعی جاری شود، باید این حصه موضوع اثر شرعی باشد و برای اینکه این حصّه موضوع اثر شرعی باشد، باید این حصّه در ضمن طهارت واقعی أوّلین فرد و وجود از جامع طهارت در خارج باشد تا استصحاب در آن جاری شود، و إلاّ اثر شرعی مستند به این حصّه نخواهد بود؛

بنابراین اگر استصحاب طهارت مخالف با واقع و کاذب بود، أوّلین حصّه از جامع طهارت ظاهریه استصحابیه خواهد بود و آن موضوع اثر شرعی خواهد بود، نه طهارت واقعی.

با توجّه به این مطلب اشکال مهمّی لازم می آید، و آن عبارت از این است که:

با توجّه به این دو جهت (شرطیّت موضوع اثر شرعی بودن مستصحب و توقف ترتّب اثر شرعی بر حصّه در ضمن طهارت واقعی بر وجود طهارت واقعی) جریان استصحاب حصّه در ضمن طهارت واقعی مشروط به وجود طهارت واقعی و موافقت آن با واقع می باشد، که این توقّف محال است؛ چرا که یا إحراز مطابقت این حکم ظاهری با واقع می شود و یا إحراز نمی شود؛ طبق فرض أوّل با وجود إحراز علم به واقع حاصل می شود که دیگر حکم ظاهری موضوع نخواهد داشت تا استصحاب جاری شود، و طبق فرض دوم با وجود شکّ در موافقت استصحاب با واقع، شکّ در شرط جریان آن خواهد بود، پس قابل وصول به مکلّف نخواهد بود.

ص: 286

ممکن است گفته شود:

انطباق صرف الوجود بر حصّه در ضمن طهارت واقعی منحصر به فرض سبق وجود طهارت واقعی بر طهارت ظاهری نمی باشد، بلکه فرض دیگری نیز متصوّر است که در آن فرض نیز صرف الوجود منطبق بر حصّه در طهارت ظاهری می باشد و آن صورتی است که هیچ یک از دو حصّه در ضمن طهارت واقعی و طهارت ظاهری موجود نباشد، به این که نه طهارت واقعی باشد و نه استصحاب طهارت جاری باشد، که در این صورت از آن جهت که هیچ یک از دو حصّه سبق زمانی در وجود بر حصّه دیگر ندارد و هر یک صلاحیّت سبق در وجود را دارد، استناد اثر به هر یک از دو حصه ممکن خواهد بود. به عبارت دیگر می توان گفت: حصه در ضمن طهارت واقعی موضوع اثر شرعی است و لکن این حصّه موجود نشده است و حصّه در ضمن طهارت ظاهری نیز موضوع اثر شرعی است و لکن این حصّه نیز موجود نشده است. بنابراین قرار گرفتن حصّه طهارت واقعی به عنوان موضوع اثر شرعی متوقف بر وجود طهارت واقعی نمی باشد، بلکه متوقّف بر أحد الأمرین خواهد بود؛ یا موجود باشد و در وجود از جهت زمان سابق باشد و یا هیچیک از طهارت واقعی و طهارت ظاهری موجود نباشد.

و لکن این مطلب تمام نیست؛

چرا که طبق این کلام قرار گرفتن حصّه طهارت واقعی به عنوان موضوع اثر شرعی فرع بر عدم جریان استصحاب است، که این بدین معنی خواهد بود که: جریان استصحاب مشروط به عدم جریان آن می باشد! که این محال است. و وجه آن این است که:

ص: 287

موضوع اثر شرعی بودن حصّه طهارت واقعی در دو فرض قابل تصوّر می باشد که در هر دو فرض جریان استصحاب محال است:

أوّل: فرض وجود طهارت واقعی؛ در این فرض تعبّد به استصحاب از آن جهت که مشروط به موافقت آن با واقع می باشد، محال است.

دوم: فرض عدم طهارت ظاهری و عدم جریان استصحاب طهارت؛ در این فرض جریان استصحاب مشروط به عدم جریان آن خواهد بود، که این محال است. بنابراین استصحاب حصّه در ضمن طهارت واقعی جاری نخواهد بود.

أمّا وجه عدم جریان استصحاب جامع؛

جریان استصحاب جامع محال می باشد؛

چرا که فرض این است که یک فرد از جامع طهارت، استصحاب طهارت می باشد، که این بدین معناست که: این فرد از جامع در طول استصحاب موجود می شود و جامع از این فردی که در رتبه متأخّر از استصحاب می باشد، انتزاع می شود، در حالی که این أمر محال است؛

چرا که در استصحاب تقدّم رتبی واقع متیقّن که مستصحب باشد و لحاظ آن، بر استصحاب لازم است و باید متیّقن سابق و مشکوک لاحق مانند جامع در مقام، با قطع نظر از استصحاب و در رتبه مقدّم بر آن لحاظ شود و سپس استصحاب در آن جاری شود، بنابراین در مقام جریان استصحاب در واقع که جامع طهارت است، از آن جهت که از فرد خود که طهارت ظاهریه در طول استصحاب باشد، انتزاع می شود، محال است؛ چرا که شیئی که در رتبه متأخره از استصحاب موجود می شود، محال است که در رتبه متقدّمه بر آن لحاظ شود! بنابراین استصحاب جامع الطهاره نیز محال است.

ص: 288

اشکال دوم:

شرطیّت جامع طهارت واقعی و طهارت ظاهری محال می باشد؛

چرا که جامع میان دو فرد طولی قابل لحاظ و تصوّر نیست؛ در مقام طهارت ظاهری در طول طهارت واقعی می باشد و این دو فرد در دو رتبه قرار دارند، که در اینصورت فرض جامع واحد برای آن دو ممکن نخواهد بود؛ چرا که با لحاظ واحد دو فرد طولی را نمی توان لحاظ نمود و لحاظ جامع واحد خلف طولیت دو فرد طولی است.

سپس محقق عراقی فرموده است:

حلّ اشکال در صحیحه به این است که گفته شود: طهارت واقعی شرط نماز می باشد و نماز در ثوب نجس در موارد عذر، مسقط تکلیف می باشد، نه واجد شرط، تا گفته شود: شرط تکلیف جامع طهارت می باشد.

جواب از مناقشه؛

و لکن به نظر ما این فرمایشات ناتمام است:

أمّا اشکال به استصحاب فرد؛ و اینکه ایشان فرمود: (در فرض ترتّب اثر بر کلّی، استصحاب فرد جاری نمی باشد)؛

أوّلاً: این مطلب صحیح نیست؛ چرا که وجه مذکور در عدم ترتّب استصحاب فرد در فرض ترتّب اثر بر کلّی، اشکال مثبتیت استصحاب فرد می باشد، در حالی که این اشکال صحیح نیست؛ چرا که در خارج و وجود فرد و کلّی متحّد می باشند، و این دو دو عنوان متباین و لازم و ملزوم نمی باشند، بنابراین با عنوان «فوت» و عنوان «عدم الإتیان» تفاوت دارد؛

برای مثال: اگر شارع بفرماید: «إن کان انسان فی الدّار فتصدّق»؛ استصحاب بقاء زید جاری می شود و اثر که لزوم تصدّق باشد، مترتّب می گردد؛ چرا که عرف کلّی را موجود به عین وجود فرد می داند، بنابراین با اثبات فرد ترتّب آثار کلّی بر فرد مثبت نخواهد بود.

ص: 289

همانگونه که در عکس آن نیز استصحاب کلّی و ترتّب آثار فرد بر آن مثبت نخواهد بود؛

برای مثال: اگر شارع بفرماید: «إذا کان زید فی الدّار فتصدّق و إذا کان عمرو فی الدّار فتصدّق» و فرض علم به وجود یکی از آن دو دیروز در خانه می باشد، حال امروز احتمال بقاء هر یک از آن دو در خانه وجود دارد؛ در این فرض أرکان استصحاب در جامع أحدهما تمام خواهد بود و استصحاب در این جامع جاری خواهد شد؛ چرا که این جامع اگر چه خود موضوع اثر شرعی نمی باشد و لکن مشیر به واقع تفصیلی موضوع اثر شرعی که یا زید باشد و یا عمرو، است.

بنابراین صحیح نیست که در این مثال گفته شود: کلّی (چه کلّی طبیعی: «انسان» و چه کلّی انتزاعی: «أحدهم») از آن جهت که موضوع اثر شرعی نمی باشد، استصحاب در آن جاری نخواهد بود، و آنچه موضوع اثر شرعی است، فرد است که أرکان استصحاب در آن تمام نیست تا استصحاب در آن جاری شود؛ چرا که یقین به حدوث فرد نمی باشد تا استصحاب بقاء زید و یا استصحاب بقاء عمرو جاری شود.

ثانیاً: بر فرض تسلیم عدم جریان استصحاب فرد، و لکن این در فرضی است که مقصود از جریان آن اثبات موضوع برای حکم شرعی باشد؛ مانند اینکه استصحاب بقاء زید شود تا وجوب تصدّق که موضوع آن کلّی انسان است، مترتّب شود، أمّا استصحاب فرد در مقام امتثال و به قصد اثبات امتثال و إحراز آن (نه به قصد اثبات موضوع شرعی و ترتیب اثر شرعی بر آن) مشکلی نخواهد داشت؛ تکلیف شرعی که وجوب نماز همراه با جامع طهارت ثوب باشد، روشن است و حال در فرض شکّ در طهارت ثوب، استصحاب طهارت واقعی جاری می شود تا با اثبات تحقق فردی از جامع طهارت، امتثال إحراز و قاعده اشتغال نفی شود؛ چرا که موضوع قاعده اشتغال و حکم عقل به آن عدم إحراز إتیان به فردی از افراد طبیعت مأمور بها می باشد، که با قیام حجّت بر وجود فرد، عقل دیگر حکم به احتیاط و إحراز امتثال نمی کند.

ص: 290

أمّا اشکال به استصحاب حصّه؛

أوّلاً: برای اینکه مستصحب موضوع اثر شرعی باشد و استصحاب جاری شود، صدق قضیه شرطیه کافی است؛ «إذا وجد الواقع المستصحب ترتّب علیه الأثر»، و إلاّ اگر فعلیّت این قضیه شرطیه در جریان استصحاب معتبر باشد، هیچگاه استصحاب جاری نخواهد بود؛ مانند استصحاب بقاء طهارت از حدث! بلکه گفته می شود: در صحّت جریان استصحاب طهارت صدق این قضیه شرطیه «اگر طهارت از حدث موجود باشد، نماز صحیح است» کافی است و اگر چه اگر طهارت از حدث بالفعل موجود نباشد، نماز صحیح نخواهد بود و اثر مترتّب نخواهد شد.

حال در مقام نیز صدق همین قضیه شرطیه در جریان استصحاب حصّه در ضمن طهارت واقعی کافی است که «اگر واقع طهارت موجود باشد، نماز صحیح خواهد بود»، و این قضیه در مقام صادق است؛ چرا که اگر طهارت واقعی موجود باشد، از آن جهت که حصّه در ضمن آن، در زمان سابق بر حصّه دیگر می باشد، صرف الوجود جامع بر آن منطبق خواهد بود، بنابراین اثر شرعی جامع مستند به آن و مترتب بر آن خواهد شد.

و این مطلب که: (اگر طهارت واقعی نباشد، جامع یا منطبق بر استصحاب طهارت و اثر مستند به آن و یا جامع منتفی خواهد بود) اشکالی در جریان استصحاب طهارت واقعی ایجاد نمی کند، بلکه مهمّ ترتّب اثر بر واقع طهارت بر فرض و تقدیر وجود آن می باشد.

و ثانیاً: در مقام هیچ سبق و لحوق زمانی میان طهارت واقعی و ظاهری نمی باشد؛ چرا که هر دو فرد در زمان واحد موجود می شوند و در زمان واحد واقع طهارت موجود است و استصحاب طهارت جاری می باشد، و فقط واقع طهارت سبق رتبی نسبت به طهارت ظاهری دارد و لکن استناد صرف الوجود و وجود جامع به وجود أسبق رتبی وجهی ندارد.

ص: 291

بنابراین در مقام هیچیک از دو فرد از طهارت در زمان سابق بر دیگری نمی باشد، پس هر دو موضوع اثر شرعی و اثر شرعی مستند به هر دو خواهد بود. بنابریان صحّت نماز مستند هم به طهارت واقعی و هم به طهارت ظاهری می باشد، نه به خصوص طهارت واقعی.

أمّا اشکال به استصحاب جامع؛

مراد از جامع، کلّی با تجرید جمیع خصوصیات شخصی و فردی می باشد، نه کلّی با لحاظ جمیع خصوصیات! مانند مطلق که رفض القیود می باشد، نه جمع القیود، بنابراین اشکالی ندارد که کلّی از فردی که در طول آن موجود می شود، انتزاع شود؛

برای مثال: کذب این قول که «الکذب لیس بحرام» متوقف بر صدور خطاب «الکذب حرام» از شارع می باشد، بنابراین کذب قول أوّل از این خطاب شرعی که مشتمل بر جامع «الکذب» است، متأخّر رتبی می باشد، حال آیا عنوان «الکذب» در خطاب شرعی، شامل این فرد از کذب نخواهد بود؟! بلکه صحیح شمول آن است؛ چرا که جامع رفض القیود می باشد، نه لحاظ خصوصیات.

حال در مقام نیز قبل از جریان استصحاب، به جهت شکّ در بقاء طهارت واقعی، شکّ در جامع می باشد که این مجری استصحاب جامع خواهد بود؛ چرا که لحاظ جامع متوقّف بر لحاظ خصوصیات افراد نمی باشد تا توقّف جریان استصحاب جامع بر لحاظ خود استصحاب جامع لازم بیاید!

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی الفقره الثالثه 94/12/17

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثانیه لزراره/ الإشکال علی الفقره الثالثه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اشکال به فقره ثالثه و وجه استدلال امام علیه السلام به استصحاب بقاء طهارت بر عدم لزوم إعاده نماز بود، و این اشکال بنابر مبنای شرطیت جامع طهارت مطرح شد، و سپس اشکال محقق عراقی به استصحاب جامع طهارت و شرطیت جامع طهارت ذکر شد.

ص: 292

نکته:

به نظر ما استصحاب جامع طهارت جاری نمی باشد و فقط استصحاب فرد و یا استصحاب حصّه در ضمن طهارت واقعیه جاری می باشد، و برای این مطلب دو بیان ذکر می کنیم؛

الإستدلال؛

بیان أوّل: این بیان بیانی است که در کتاب أضواء مطرح نموده اند:

ظاهر دلیل استصحاب بقاء شکّ وجدانی در بقاء متیقّن سابق بعد از جریان استصحاب می باشد، و به عبارت دیگر ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که موضوع استصحاب شکّ فعلی در بقاء متیقّن می باشد، بنابراین اگر در موردی از جریان استصحاب ارتفاع شکّ در بقاء متیقّن و علم وجدانی به عدم بقاء متیقن لازم بیاید، استصحاب جاری نخواهد بود؛ چرا که در این فرض از جریان استصحاب إرتفاع موضوع آن و در نتیجه إرتفاع خود استصحاب لازم می آید که این محال؛ ما یلزم من وجوده عدمه محال.

در مقام نیز نتیجه جریان استصحاب جامع طهارت، یقین به بقاء جامع طهارت در ضمن طهارت استصحابیه می باشد، در حالی که مقوّم و موضوع استصحاب جامع شکّ در بقاء جامع می باشد.

بله، اگر دلیل جریان استصحاب جامع دلیل خاصّ بود، به دلالت إقتضاء دانسته می شود که موضوع آن شکّ در بقاء با قطع نظر از جریان استصحاب می باشد و لکن دلیل استصحاب دلیل مطلقی است که دلالت اقتضاء ندارد.

و به نظر ما این اشکال صحیح و تمام می باشد.

بیان دوم:

این بیانی است که ما عرض می کنیم:

ما معتقدیم که ظاهر دلیل استصحاب یا استصحاب فرد است و یا استصحاب حصّه، و استصحاب جامع لا بشرط خارج از مدلول دلیل استصحاب می باشد؛

ص: 293

توضیح مطلب:

در بحث استصحاب کلّی قسم ثالث خواهد آمد که استصحاب در این قسم از کلّی جاری نمی باشد؛ برای مثال: یقین به وجود انسان در ضمن زید دیروز در خانه و یقین به ارتفاع این حصّه امروز می باشد، و احتمال وجود انسان در ضمن عمرو دیروز نیز وجود دارد که در صورت وجود آن احتمال بقاء آن تا به امروز نیز می باشد؛

در این فرض برخی مانند مرحوم شیخ انصاری فرموده اند: استصحاب کلّی انسان جاری می باشد؛ چرا که علم به وجود کلّی انسان دیروز و شکّ در بقاء آن می باشد.

و لکن مشهور متأخرین قائل به عدم جریان استصحاب کلّی در این قسم می باشند و این نظر صحیح است؛ چرا که متیقّن سابق وجود کلّی انسان لا بشرط من وجوده فی ضمن زید أم فی ضمن عمرو نمی باشد، بلکه متیقّن سابق وجود کلّی انسان در ضمن زید می باشد و ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» حکم به بقاء همان وجود شخصی متیقّن می باشد، بنابراین در این مثال یا باید انسان در ضمن زید و یا خود زید استصحاب شود و لکن علم به ارتفاع هر دو می باشد، و استصحاب کلّی انسان لا بشرط خارج از مدلول دلیل استصحاب می باشد.

و در مورد کلّی قسم ثانی نیز استصحاب کلّی لا بشرط جاری نمی باشد، بلکه در این مورد فقط استصحاب حصّه کلّی انسان جاری می باشد؛ زیرا علم به وجود دیروز کلّی انسان یا در ضمن زید و یا در ضمن عمرو و شکّ در بقاء آن حصّه موجود سابق می باشد، بنابراین استصحاب حصّه انسان و اگر چه به نحو حصّه مردّد جاری خواهد بود.

ص: 294

حال در مقام نیز آنچه متیقّن سابق می باشد، جامع طهارت در ضمن طهارت واقعی می باشد، نه طهارت لا بشرط، بنابراین استصحاب جامع طهارت لا بشرط جاری نخواهد بود، بلکه فقط یا باید جامع طهارت در ضمن طهارت واقعی به عنوان استصحاب حصّه، استصحاب شود و یا طهارت واقعی به عنوان استصحاب فرد، استصحاب شود.

و در مقام اشکالی در جریان استصحاب طهارت واقعی نمی باشد؛ چرا که استصحاب آن به جهت آثار شرعی دیگر آن اشکالی ندارد، و همچنین استصحاب آن به جهت إحراز امتثال نیز مشکلی ندارد و اگر چه موضوع اثر شرعی نباشد.

نکته:

محقق عراقی فرمود: شرطیّت جامع طهارت محال می باشد؛

استدلال؛

برای این مطلب می توان دو بیان ذکر نمود؛

بیان أوّل:

استصحاب طهارت مصداق جامع الطهاره می باشد و این استصحاب تا موضوع اثر شرعی نباشد، جاری نخواهد بود، بنابراین استصحاب طهارت متأخّر از اثر شرعی است، و طبق فرض اثر شرعی در مقام خصوص شرطیّت طهارت برای نماز می باشد، بنابراین استصحاب طهارت از شرطیّت طهارت متأخّر می باشد؛ حال اگر استصحاب طهارت خود متعلّق شرطیّت طهارت و موضوع آن قرار بگیرد، تقدّم رتبی آن بر شرطیّت از جهت تقدیم معروض بر عارض و موضوع بر حکم لازم می آید؛ زیرا معروض شرطیّت که موضوع آن باشد، متقدّم بر خود شرطیت که حکم آن باشد، است، بنابراین لازم می آید استصحاب طهارت که متأخّر از شرطیّت الطهاره بود، در عین حال متقدّم بر آن نیز باشد، که این تهافت در رتبه و محال می باشد.

مناقشه در استدلال؛

و لکن به نظر ما (با صرف نظر از اشکال در مبانی محقق عراقی) این مطلب تمام نیست؛

ص: 295

آنچه شرط و موضوع شرطیت می باشد، جامع الطهاره می باشد، نه خصوصیّات افراد، و جامع طهارت متقدّم رتبی بر شرطیّت می باشد، و این تنافی ندارد که یک فرد از این جامع، از شرطیّت متأخّر باشد؛

برای مثال: در جعل شرعی «الکذب حرام» عنوان «الکذب» جامع می باشد که متقدّم بر حکم خود که حرمت باشد، است، و لکن این تنافی ندارد که این قول «الکذب لیس بحرام» که فردی از جامع «الکذب» است، از حکم به حرمت و جعل تحریم متأخّر رتبی باشد، در عین حال که جامع خود در رتبه متقدّم بر این حکم می باشد.

استدلال؛

بیان دوم:

آنچه شرط صحّت نماز می باشد، جامع طهارت است، بنابراین استصحاب جامع طهارت جاری خواهد بود، و استصحاب جامع خود فرع بر وجود جامع می باشد؛ یعنی باید جامع باشد تا استصحاب آن به عنوان یک فرد از طهارت تصویر شود و إلاّ اگر جامع نباشد، استصحاب آن معنی نخواهد داشت.

و از جهت دیگر طبق آنچه به منطق ارسطو منسوب می باشد، تصویر و لحاظ جامع متوقف بر لحاظ و تصویر افراد و قیاس آنان با یکدیگر و إلغاء ما به الإمتیاز و انتزاع ما به الإشتراک میان آنان است، که همان جامع باشد؛ یعنی برای لحاظ جامع انسان، باید زید و عمرو لحاظ شود و خصوصیّات آنان مانند سفیدی و سیاهی و بلندی قد و کوتاهی آن، تجرید و إلغاء شود و ما به الإشتراک آن دو که انسانیت باشد، إنتزاع شود، که همان جامع انسان خواهد بود.

حال با توجّه به این مطلب بنابر شرطیّت جامع طهارت اشکال دور واضح می شود؛

ص: 296

استصحاب جامع طهارت فردی از جامع طهارت می باشد، بنابراین از جهتی تصوّر این فرد فرع بر تصوّر جامع طهارت می باشد، و از جهت دیگر تصوّر جامع فرع بر تصوّر افراد آن (طهارت واقعی و استصحاب جامع طهارت) می باشد، بنابراین تصوّر جامع فرع بر تصوّر استصحاب جامع طهارت می باشد، که این دور می باشد.

مناقشه در استدلال؛

و لکن این بیان نیز صحیح نیست؛

أوّلاً: این مطلب منسوب به منطق ارسطو صحیح نیست؛

زیرا در تصویر و لحاظ جامع، نیاز به تصویر افراد و قیاس آنان به یکدیگر نمی باشد، بلکه می توان یک فرد را لحاظ نمود و خصوصیّات آن را به مقداری که نیاز است، إلغاء نمود و أخذ به خصوصیّات باقی به نمود و آن را به عنوان جامع لحاظ کرد، و لحاظ ما به الإشتراک معیار و انضباط خاصّی ندارد، بلکه وابسته به دلخواه خود شخص لاحِظ می باشد، که گاهی جمیع خصوصیّات غیر از نطق تجرید می شود و نطق به عنوان ما به الإشتراک لحاظ می شود و گاهی رجولیت به عنوان ما به الإشتراک و گاهی انوثیت و دیگر خصوصیّات به عنوان ما به الإشتراک لحاظ می شود. بنابراین در لحاظ ما به الإشتراک نیاز به تصویر افراد نیست، پس تصویر جامع متوقف بر لحاظ فرد واحد می باشد.

حال در مقام نیز برای تصوّر و لحاظ جامع طهارت، لحاظ خصوص طهارت واقعی و تجرید حیث واقعی بودن آن و أخذ به حیث طهارت به عنوان ما به الإشتراک کافی است، که این حیث جامع خواهد بود.

ثانیاً: در لحاظ جامع طهارت نیازی به لحاظ طهارت واقعی و استصحاب جامع طهارت نمی باشد، تا اشکال دور لازم بیاید، بلکه در تصویر آن لحاظ طهارت واقعی به همراه استصحاب طهارت واقعی کافی است.

ص: 297

و در اشکال به استحاله شرطیّت جامع، نباید اشکالات سابق مانند عدم جریان استصحاب فرد أخذ شود و إلاّ این اشکال وجه مستقلّ و اشکال دومی نخواهد بود.

تمام این مطالب بنابر مبنای شرطیّت جامع الطهاره بود.

أمّا مبنی شرطیّت طهارت واقعی و مسقطیّت نماز در ثوب نجس عن عذر؛

طبق این مبنی استصحاب طهارت واقعی به جهت إحراز امتثال جاری خواهد بود، خصوصاً بنابر این که نماز در طهارت واقعی فرد أکمل باشد.

أمّا مبنای مانعیّت نجاست؛

که عمده در آن دو مبنی بود: مانعیت نجاست معلومه و مانعیت نجاست متنجّزه؛

در کتاب أضواء و آراء فرموده اند:

ثمره میان این دو مبنی عبارت از این است که:

اگر در موردی أصل غیر محرز مانند أصاله الإحتیاط جاری باشد، مانند شبهه حکمیه قبل الفحص؛ مثل شکّ در نجاست خون تخم مرغ با علم به اصابت آن به ثوب، در این فرض بنابر مانعیت نجاست معلومه، نماز صحیح خواهد بود؛ چرا که نجاست معلوم نمی باشد. و لکن بنابر مانعیت نجاست منجّزه، نماز باطل خواهد بود؛ چرا که با وجود أصل احتیاط نجاست منجّزه خواهد بود.

و لکن این ثمره تمام نمی باشد؛

زیرا اگر چه این ثمره قابل تصوّر می باشد و لکن از نظر مشهور در فقه این ثمره صحیح نیست؛ زیرا در فرض علم به اصابت شیء مشکوک النجاسه به ثوب و شکّ در نجاست آن به نحو شبهه حکمیه، مشهور قائل به بطلان صلاه و جریان أصاله الإشتغال می باشند؛

زیرا دلیل بر إجزاء نماز در ثوب نجس، صحیحه محمّد بن مسلم می باشد که این صحیحه مختصّ به فرض جهل به موضوع و شکّ در إصابت می باشد، و شامل شکّ در حکم نمی باشد؛

ص: 298

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ذَکَرَ الْمَنِیَّ فَشَدَّدَهُ وَ جَعَلَهُ أَشَدَّ مِنَ الْبَوْلِ ثُمَّ قَالَ إِنْ رَأَیْتَ الْمَنِیَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِی الصَّلَاهِ فَعَلَیْکَ إِعَادَهُ الصَّلَاهِ وَ إِنْ أَنْتَ نَظَرْتَ فِی ثَوْبِکَ فَلَمْ تُصِبْهُ ثُمَّ صَلَّیْتَ فِیهِ ثُمَّ رَأَیْتَهُ بَعْدُ فَلَا إِعَادَهَ عَلَیْکَ وَ کَذَلِکَ الْبَوْلُ .

و مشهور حدیث لا تعاد را در این موارد جاری نمی دانند.

آقای صدر در بحوث فرموده اند:

اگر نجاست معلومه مانع باشد، در موارد شکّ در نجاست، یقین به عدم نجاست معلومه می باشد، پس نیازی به استصحاب نخواهد بود؛ چرا که علم وجدانی به إرتفاع مانع می باشد. و لکن اگر نجاست متنجّزه مانع باشد، به جهت رفع تنجّز نیاز به استصحاب طهارت خواهد بود؛ چرا که بنابر مبنای حقّ الطاعه، أصل بر تنجّز می باشد، بنابراین برای رفع تنجّز باید رجوع به أصل طهارت و قاعده طهارت نمود. و بنابر مبنای برائت عقلیه، اگر چه أصل بر عدم تنجّز می باشد و لکن جعل أصل طهارت و جریان آن به عنوان تأکید حکم عقل و یا به جهت منع جریان استصحاب و یا به جهت توهّم مانعیت نجاست مشکوک صحیح خواهد بود.

کلام استاد؛

و نکته ای که باید توجّه داشت، عبارت از این است که:

نجاست اگر چه حکم وضعی است و تنجّز حکم وضعی معنی ندارد و لکن در مقام مراد از تنجّز نجاست تنجّز تقدیری است؛ یعنی باید نجاست به عنوان حکم تکلیفی فرض شود، در هر موردی که حکم تکلیفی منجّز باشد، نجاست نیز متنجّزه خواهد بود.

و لکن به نظر ما فرمایش ایشان در فرض مانعیت نجاست معلومه قابل مناقشه می باشد:

ص: 299

و مراد از نجاست معلومه، نجاستی است که حجّت بر آن قائم شده است؛ زیرا به طور قطع مانعیت نجاست منحصر به نجاست معلومه نمی باشد، بلکه نجاست مستصحبه و نجاستی که بیّنه بر آن قائم شده است، نیز مانع می باشد. حال طبق این معنی در فرض شکّ در نجاست، جعل استصحاب طهارت و قاعده طهارت به غرض نفی قیام حجّت بر نجاست اشکالی نخواهد داشت.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره 94/12/19

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره

بحث در صحیحه ثالثه زراره بود؛ در فقره دوم این صحیحه شش احتمال وجود دارد، که فقط دو احتمال آن با استصحاب تناسب دارد؛

احتمال أوّل:

مراد از عنوان «یقین» در «لا ینقض الیقین بالشکّ» یقین سابق به عدم رکعت رابعه باشد، و مراد از عنوان «شکّ» شکّ لاحق در إتیان به این رکعت رابعه باشد؛ طبق این احتمال مدلول فقره استصحاب خواهد بود.

احتمال دوم:

مراد یقین به عدم إتیان صلاه صحیحه باشد؛ یعنی یقین سابق به عدم إتیان به صلاه صحیحه قبل از شروع نماز را با شکّ در إتیان به آن نقض نکن؛

توضیح مطلب؛ اگر مکلّف در شکّ بین سه و چهار بناء بر أکثر و رکعت چهارم بگذارد و دیگر نماز احتیاط هم نخواند، شکّ در اتیان به نماز صحیحه خواهد بود؛ چرا که إحتمال نقصان وجود دارد. و همچنین اگر بناء بر أقلّ بگذارد و إتیان به رکعت دیگری به نحو متصله شود، در این صورت نیز شکّ در إتیان به صلاه صحیحه لازم خواهد آمد؛ چرا که احتمال زیاده در رکعت وجود دارد. حال حضرت می فرماید: (یقین سابق خود را به این دو نحو از عمل نقض نکن، بلکه بناء بر أکثر بگذار و سلام بده و بعد از نماز رکعت منفصله بیاور، که با این عمل إتیان به صلاه صحیحه إحراز می شود)، و اگر در واقع نماز نقصان داشته و در رکعت سوم ختم شده باشد، آن تشهد و سلام مبطل نخواهد بود؛ چرا که زیاده عن عذر در غیر أرکان می باشد.

ص: 300

و این احتمال نیز با استصحاب تناسب دارد.

و به نظر ما این احتمال از احتمال أوّل أقرب می باشد و با فقرات دیگر مثل «و لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر» نیز تناسب بیشتری دارد؛ زیرا طبق این احتمال مراد این خواهد بود که: شکّ در إتیان به نماز صحیح به این است که یا نماز را در همین رکعت مشکوک رها کند و یا یک رکعت متصله به آن اضافه نماید، که در این صورت دوم خلط الیقین بالشکّ و إدخال الشکّ فی الیقین لازم می آید.

و همچنین این احتمال با أخبار دیگر نماز احتیاط نیز تناسب دارد؛

صحیحه عبدالرّحمن بن حجّاج؛

عَنْ أَبِی إِبْرَاهِیمَ ع فِی السَّهْوِ فِی الصَّلَاهِ فَقَالَ تَبْنِی عَلَی الْیَقِینِ وَ تَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ تَحْتَاطُ بِالصَّلَوَاتِ کُلِّهَا.

احتمال سوم:

احتمالی است که مرحوم شیخ استظهار نموده است:

با توجّه به این مطلب که مقتضای استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم، لزوم بناء بر أقلّ و ضمّ رکعت متصله می باشد، و اینکه این نتیجه خلاف مذهب شیعه و خلاف ظاهر فقره أولی از این صحیحه که در مورد نماز احتیاط منفصل است، می باشد، دانسته می شود که مراد از این صحیحه قاعده البناء علی الیقین فی الشکّ فی الرکعات می باشد؛ یعنی مفاد آن همان مفاد صحیحه عبدالرّحمن بن حجّاج است که شاکّ در رکعات باید به نحوی عمل کند که یقین کند که نماز صحیح انجام داده است، پس مفاد این صحیحه عبارت از این است که: حضرت علیه السلام می فرماید: (نباید یقین به إمتثال را رها کند و به سراغ امتثال مشکوک برود، به این نحو که در همان رکعت مشکوک بناء بر أکثر بگذارد و سلام بدهد، بدون اینکه نماز احتیاط را به آن ضمیمه کند، و یا بناء بر أقلّ بگذارد و یک رکعت متصل به آن اضافه نماید، بلکه باید نماز احتیاط بخواند) که طبق این مفاد این صحیحه هیچ ارتباطی به استصحاب نخواهد داشت.

ص: 301

احتمال چهارم:

مرحوم فیض در وافی و علاّمه مجلسی در بحار و مرآه العقول مطرح نموده و فرموده اند:

مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» عبارت است از «لا ینقض المتیقّن بالشکّ»؛ یعنی در فرض شکّ میان سه و چهار، إتیان به سه رکعت متیقّن می باشد، این متیقّن را به جهت شکّ در رکعات باطل نکن، همانگونه که برخی از عامّه شکّ در رکعات را مبطل نماز می دانند، بلکه نماز احتیاط بخوان.

و لکن انصاف این است که این احتمال خلاف ظاهر می باشد؛

چرا که أوّلاً: حمل عنوان «یقین» بر متیقّن خلاف ظاهر است.

ثانیاً: طبق این احتمال سیاق میان عنوان «یقین» و عنوان «شکّ» از بین می رود؛ چرا که مراد از «یقین» متیقّن و مراد از شکّ همان حالت و تردید نفسانی خواهد بود.

ثالثاً: بنابر این احتمال جمله «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» توجیه نمی شود؛ زیرا در این جمله نفس یقین و شکّ لحاظ شده است، نه مشکوک و متیقّن.

رابعاً: عرفی نمی باشد که امام علیه السلام در مورد شکّ میان سه و چهار، در مقابل قول به مبطلیّت شکّ در رکعات که قول شاذّ میان عامّه است، إعلان موضع نماید و بر ردّ آن سخن بگوید و لکن در همین مورد، در مقابل قول به لزوم بناء بر أقلّ که قول مشهور عامّه است، ابراز موضع نکند!

احتمال پنجم:

مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض یقین به صحّت سه رکعت به سبب رکعت مشکوک می باشد: «لا ینقض الیقین بصحّه الثلاث رکعات بالمشکوک»؛ یعنی در این فرض مصلّی یقین به صحّت تأهلیه سه رکعت أوّل از نماز خود دارد، حال اگر رکعت متصل دیگری ضمیمه کند و در ضمن این نماز إدخال نماید، در صحّت این نماز و صحّت تأهلیه آن سه رکعت به جهت احتمال زیاده شکّ خواهد کرد، بلکه باید رکعت منفصله ای را به آن ضمیمه کند که اگر آن سه رکعت ناقص بوده باشد، این رکعت منفصل جابر آن باشد.

ص: 302

این احتمال نیز خلاف ظاهر است:

چرا که أوّلاً: بنابر این احتمال لازم می آید حمل عنوان «شکّ» بر معنای مشکوک، که این خلاف ظاهر است.

ثانیاً: اثر یقین به سه رکعت نماز ترتیب صحّت تأهلیّه بر آن می باشد، و مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» نقض عملی و عدم ترتیب اثر متیقّن می باشد، در حالی که إبطال قطعی نماز و عدم ضمّ رکعت چهارم به سه رکعت أوّل و یا ضمّ رکعت پنجم به آن، ناقض صحّت تأهلیّه سه رکعت نمی باشد، تا چه برسد به شکّ در ضمّ رکعت پنجم و إبطال احتمالی نماز.

به عبارت دیگر؛ صحّت تأهلیّه با إبطلال نماز زائل نمی شود تا نقض عملی سه رکعت متیقّن نماز لازم بیاید.

احتمال ششم:

«یقین» به معنای متیقن و «شکّ» به معنای مشکوک و مراد «لا تنقض المتیقن بالمشکوک» می باشد؛ یعنی آن سه رکعت أوّل که متیقّن می باشد، به سبب ضمّ رکعت متصله إبطلال نکند.

این احتمال نیز خلاف ظاهر است:

چرا که أوّلاً: حمل عنوان «یقین» و «شک» بر معنای متیقّن و مشکوک خلاف ظاهر است.

ثانیاً: بنابر این احتمال سیاق میان جمله «و لا ینقض الیقین بالشکّ» و جمله «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» از بین می رود؛ زیرا معقول نیست که مراد از عنوان شکّ و یقین در جمله دوم، متیقّن و مشکوک باشد، به این معنی که «و لکنّه ینقض المشکوک بالمتیقّن»!

ثالثاً: ضمّ رکعت متصله نقض قطعی نمی باشد، بلکه نقض احتمالی است: یعنی اگر کسی در فرض شک در سه و چهار، رکعت متصله ای را به قصد رجاء ضمیمه نماید، قطع به بطلان نماز او نمی باشد، بلکه در مقام ظاهر تا زمانی که شکّ در عدد رکعات این نماز وجود دارد، نماز مجزی نخواهد بود، و به همین جهت اگر بعد از نماز، یقین شد که نماز چهار رکعت بوده است، نه یک رکعت کم و نه یک رکعت زیاد، علم به صحّت نماز حاصل می شود.

ص: 303

البته این اشکال طبق قاعده أوّلی است و لکن اگر پذیرفته شود که ظاهر صحیحه همین احتمال ششم می باشد، این صحیحه خود دلالت بر منع صحّت واقعی نماز خواهد کرد.

حال رجوع به اشکال صاحب کفایه بر مرحوم شیخ می کنیم؛

مرحوم شیخ فرمودند: حمل این صحیحه بر استصحاب مستلزم لزوم ضمّ رکعت متصله است که مخالف مذهب شیعه و خلاف ظاهر فقره أولی می باشد.

و لکن مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و کفایه فرموده است:

استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم دو اثر دارد؛ وجوب اتیان به رکعت أخری و وجوب اینکه این رکعت أخری متصله باشد، نه منفصله. و لکن أدلّه شکوک و لزوم نماز احتیاط موجب تقیید آن می شود و دلالت می کند که: استصحاب نباید منتج اثر دوم باشد؛ چرا که خلاف مذهب امامیه است، و استصحاب فقط وجوب أصل ضمّ رکعه أخری را اثبات می کند، نه رکعه أخری متصله را، که این همان تقیید استصحاب می باشد.

بنابراین التزام به اینکه مفاد صحیحه ضمّ رکعت متصله است، ناشی از اطلاق صحیحه می باشد، پس فقط باید از اطلاق آن رفع ید شود، نه اینکه از أصل ظهور آن که استصحاب باشد، رفع ید بشود.

نکته:

مرحوم آقای خوئی به گونه ای دیگر متن و مراد کفایه را معنی نموده و سپس بر آن اشکال کرده است:

ایشان فرموده است که: مراد صاحب کفایه عبارت از این می باشد که:

مقتضای اطلاق استصحاب لزوم إتیان به رکعت دیگر لا بشرط از إتصال و إنفصال می باشد، و أدلّه شکوک موجب تقیید آن و حمل بر رکعت منفصله می شود.

ص: 304

سپس ایشان بر این مطلب اشکال نموده و فرموده است:

استصحاب مقتضی ضمّ رکعت متصله می باشد، نه مقتضی أعمّ از رکعت متصله و منفصله تا اینکه اطلاق داشته باشد.

و لکن این نسبت ناتمام است؛

چرا که نصّ کلام مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و ظاهر کلام ایشان در کفایه این است که: «اطلاق الإستصحاب یقتضی الإتیان بالرکعه الأخری المتصله»؛ بنابراین صاحب کفایه نیز با مرحوم آقای خوئی موافق است در اینکه مقتضای اطلاق استصحاب ضمّ رکعت متصله است، نه أعمّ از متصله و منفصله، و به همین جهت است که این اشکال مطرح شد که: مقتضای اطلاق استصحاب نتیجه ای است که با مذهب شیعه تباین دارد.

متن کفایه عبارت از این است که:

«یمکن ذبه بأن الاحتیاط کذلک لا یأبی عن إراده الیقین بعدم الرکعه المشکوکه بل کان أصل الإتیان بها باقتضائه غایه الأمر إتیانها مفصوله ینافی إطلاق النقض و قد قام الدلیل علی التقیید فی الشک فی الرابعه و غیره و أن المشکوکه لا بد أن یؤتی بها مفصوله».

به نظر ما مراد صاحب کفایه عبارت از این است که:با توجّه به اینکه استصحاب حکم ظاهری است که حکم به ترتّب آثار واقع در فرض شکّ می کند، و با توجّه به این مطلب که مقتضای اطلاقات أدلّه أوّلیه لزوم چهار رکعت متصله می باشد، بنابراین اگر أدلّه لزوم نماز احتیاط نبود، مقتضای استصحاب ضمّ رکعت متصله بود، تا با ضمّ استصحاب به وجدان إتیان به چهار رکعت ثابت شود؛ بنابراین مراد از اطلاق استصحاب یعنی نبود أدلّه لزوم نماز احتیاط و مجرّد بودن استصحاب از آن می باشد، که این اطلاق موجب تضییق و تعیّن ضمّ رکعت متصله خواهد بود، همانگونه که اطلاق صیغه أمر مقتضی وجوب و تعیّن می باشد و یا اطلاق عنوان «زید» موجب إنصراف آن به زید مشهور می باشد.

ص: 305

و لکن حال که أدلّه لزوم احتیاط وجود دارد، مقتضای استصحاب تعیّن ضمّ رکعت منفصله خواهد بود.

و مناسب بود که مرحوم آخوند در بیان این مطلب توضیحی با این بیان می فرمود:

أدلّه لزوم نماز احتیاط به طور مستقیم حکم ظاهری استصحاب را تقیید نمی زند؛ زیرا استصحاب حکم ظاهری است که نمی تواند خلاف قطعی حکم واقعی را ثابت کند، بلکه باید احتمال موافقت آن با واقع وجود داشته باشد، و اگر حکم واقعی لزوم چهار رکعت متصل باشد، در فرض شکّ مقتضای استصحاب لزوم ضمّ رکعت متصله خواهد بود، نه ضمّ رکعت منفصله. بنابراین برای اینکه نتیجه استصحاب ضمّ رکعت منفصله باشد، ابتدا أدلّه لزوم نماز احتیاط، أدلّه لزوم چهار رکعت متصل در نماز ظهر را تقیید می زند، که در نتیجه حکم واقعی در مورد شخصی که در أثناء نماز شکّ می کند، در صورتی که در واقع رکعت چهارم را نخوانده باشد، تغییر می کند و حکم او لزوم سه رکعت متصل به ضمیمه یک رکعت منفصل خواهد بود. بنابراین موضوع لزوم واقعی ضمّ رکعت منفصل، مرکبّ از شکّ میان سه و چهار و عدم إتیان به رکعت چهارم می باشد، که جزء أوّل بالوجدان و جزء دوم به استصحاب ثابت می شود، که در نتیجه حکم به لزوم ضمّ رکعت منفصله در مقام ظاهر خواهد شد.

و این مطلب مراد مرحوم آخوند می باشد و اگر چه تعبیر ایشان موهِن این است که خود استصحاب تقیید می خورد، نه حکم واقعی.

و لکن نکته ای را که باید توجّه داشت، این است که:

ما اگر چه در کلمات این مطلب را مشاهده نکردیم و لکن معتقدیم نماز احتیاط وظیفه تعیینی شخص شاکّ نمی باشد، بلکه شخص شاکّ در صورتی که در واقع رکعت چهارم را إتیان نکرده باشد، حکم واقعی او تخییر میان ضمّ رکعت چهار متصل و ضمّ رکعت منفصل می باشد، به همین جهت اگر به قصد رجاء رکعت متصل دیگری را إضافه نماید و بعد از نماز کشف بشود که نماز او چهار رکعت بوده است، نماز او صحیح خواهد بود. و لکن در حال شکّ در رکعات، این نماز در صورت ضمّ رکعت متصل، به جهت احتمال زیاده ظاهراً مجزی نخواهد بود.

ص: 306

بنابراین باید این بحث را با مبنای خود تنظیم کنیم.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/ المحتملات فی المراد عنه 94/12/24

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/ المحتملات فی المراد عنه

در جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» در صحیحه ثالثه زراره احتمالاتی مطرح شد، که عمده آن عبارت از این بود که:

احتمال أوّل: مفاد این جمله نهی از نقض عملی یقین سابق به عدم إتیان به رکعت چهارم به سبب شکّ در إتیان به آن می باشد، که طبق این احتمال مفاد این جمله استصحاب خواهد بود.

احتمال دوم: مفاد این جمله قاعده بناء بر یقین می باشد؛

مرحوم شیخ أنصاری فرمود: اگر چه این احتمال فی حدّ ذاته بعید است و لکن با توجّه به اینکه نتیجه استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم ضمّ رکعت أخری متصله می باشد، که این نتیجه خلاف مذهب شیعه است، و با توجّه به اینکه بیان استصحاب نیاز به این تکرار ها و تأکیدات نمی باشد، ظاهر از این جمله قاعده بناء بر یقین خواهد بود و این احتمال متعیّن می گردد. و مراد از قاعده بناء بر یقین این است که: یقین به تحقق إمتثال لازم است و نباید إکتفاء به شکّ در إمتثال شود، و در مورد روایت اگر شخص بناء بر أکثر بگذارد و نماز را همینگونه رها کند و یا بناء بر أقلّ بگذارد و ضمّ رکعت متصله نماید، إحراز إمتثال نمی شود و شکّ در تحقق آن خواهد شد؛ چرا که إحتمال زیاده و نقیصه وجود دارد، و برای یقین به إمتثال باید بناء بر أکثر گذارد و بعد از خروج از نماز یک رکعت منفصل به عنوان نماز احتیاط ضمیمه نماید، که اگر نماز در واقع ناقص بوده باشد، این رکعت جابر آن خواهد بود و اگر نماز در واقع کامل بوده باشد، این رکعت مستقلّی خواهد بود، و نباید شکّ در إمتثال را جایگزین یقین به إمتثال نماید.

ص: 307

احتمال سوم: مراد از این جمله، نهی از نقض سه رکعت متیقّن نماز به جهت شکّ در رکعات می باشد: «لا ینقض الصلاه المتیقّنه لأجل الشکّ فی الرکعات»؛ طبق این احتمال مراد از نقض، نقض حقیقی و مراد از عنوان «یقین» متیقنّ خواهد بود. که این احتمالی بود که مرحوم فیض و علاّمه مجلسی مطرح نمودند.

احتمال چهارم: مراد از این جمله، نهی از نقض یقین به سه رکعت به سبب شکّ در رکعات می باشد: «لا ینقض الیقین بثلاث رکعات بالشکّ»؛ مؤیّد این احتمال جمله «و قد أحرز الثلاث» می باشد. و نقض یقین به صحّت سه رکعت به سبب شکّ یا به این طریق است که نماز را قطع و إبطال نماید که موجب علم به بطلان نماز و سه رکعت می گردد، و یا بناء بر أقلّ بگذارد و ضمّ رکعت متصله نماید که موجب شکّ در زیاده خواهد بود، و یا بناء بر أکثر بگذارد و بدون ضمّ رکعتی، سلام بدهد و از نماز خارج شود که موجب شکّ در نقیصه خواهد بود، که طبق هر سه فرض یقین به صحّت سه رکعت از بین می رود.

این احتمال مستلزم همان نتیجه احتمال سوم می باشد، با این تفاوت که این احتمال مستلزم حمل عنوان «یقین» بر متیقّن نمی باشد.

مرحوم امام فرموده اند: «الجمع مهما أمکن أولی»؛

ایشان فرموده اند: استظهار ما این است که این صحیحه یک قاعده عامّه را بیان می کند و آن قاعده «عدم نقض طبیعه الیقین بالشکّ» می باشد، که این قاعده خود دو مصداق دارد: یک مصداق آن استصحاب می باشد و مصداق دیگر آن عدم جواز نقض یقین به صحّت سه رکعت نماز به سبب شکّ در رکعات می باشد که مورد این صحیحه است. و این صحیحه هر دو مصداق را (احتمال أوّل و احتمال چهارم) بیان می کند، که طبق این معنی نیز دلالت این صحیحه بر استصحاب تمام خواهد بود.

ص: 308

و لکن این فرمایش تمام نیست؛

أوّلاً: در مورد استصحاب یقین به سبب شکّ در بقاء نقض حقیقی می شود، بنابراین نهی از نقض یقین به شکّ در مورد استصحاب به معنای نهی از نقض عملی خواهد بود، نه نهی از نقض حقیقی؛ حال تفاوتی نمی کند که نهی از نقض یقین را کنایه از إعتبار بقاء یقین سابق بدانیم و یا آن را نهی طریقی از نقض عملی یقین سابق به غرض منجّزیّت و معذریّت (که نظر صحیح همین است) بدانیم. و لکن مراد از نقض، در مورد نهی از نقض یقین به صحّت سه رکعت، نقض حقیقی آن و لزوم بقاء و حفظ حقیقی آن یقین به واسطه ضمّ رکعت منفصله و نماز احتیاط می باشد. بنابراین مراد از نقض در استصحاب نقض عملی و مراد از نقض در یقین به صحّت ثلاث رکعات نقض حقیقی می باشد، در حالی که جامع عرفی میان این دو نقض وجود ندارد، بنابراین استعمال عنوان «لا ینقض الیقین بالشکّ» در جامع میان این دو نقض، از قبیل استعمال لفظ واحد در أکثر از معنای واحد خواهد بود، که یا محال است و یا خلاف ظاهر.

و وجه عدم وجود جامع عرفی میان این دو نقض عبارت از این است که:

شارع برای إراده هر دو معنی، باید دو أمر و دو خصوصیّت را لحاظ کند؛ خصوصیّت نقض عملی یقین بعد از إرتفاع حقیقی آن و خصوصیّت نقض حقیقی یقینی که بالفعل موجود می باشد، که نقض عملی نقض مسامحی است و نقض یقین به ثلاث رکعات نقض حقیقی است، و جامع طبیعی وجود ندارد که شارع بدون لحاظ این دو خصوصیّت أفراد، آن را به عنوان أمر واحد کلّی که به صورت قهری بر این دو فرد منطبق باشد، لحاظ نماید. و در لحاظ جامع انتزاعی نیز باید خصوصیّات افراد لحاظ شود.

ص: 309

و این مانند إراده أسد حقیقی و أسد إعتباری که رجل شجاع است، از عنوان «جئنی بأسد» می باشد، که حدأقلّ خلاف ظاهر است.

ثانیاً: در این صحیحه صحّت ثلاث رکعات به عنوان متعلّق یقین فرض نشده است، بلکه ذات رکعات ثلاث به عنوان متعلّق یقین فرض شده است: «فقد أحرز الثلاث»، و یقین به ذات سه رکعت هیچگاه و با انجام هر فعلی نقض نمی شود.

که این اشکال در حقیقت اشکال به وجه أخیر می باشد.

ثالثاً: بر فرض متعلّق یقین صحّت ثلاث رکعات باشد، و لکن این صحّت، صحّت تأهلیّه است، به این معنی که «لو انضمّ إلیها سائر الأجزاء تمّت الصلاه»، و هیچگاه شکّ در بقاء صحّت تأهلیّه فرض نمی شود؛ چرا که صحّت تأهلیه سه رکعت حتی در فرض قطع نماز نیز زائل نمی شود و همواره این قضیه شرطیه باقی است، و آنچه مشکوک می باشد، صحّت فعلیه نماز است، نه صحّت تأهلیه ثلاث رکعات.

به عبارت دیگر؛ اثر صحّت سه رکعت تحقق امتثال تکلیف به نماز و برائت ذمّه از ناحیه این سه رکعت می باشد، بنابراین نقض یقین به صحّت سه رکعت به عدم ترتیب این اثر خواهد بود، که شارع نهی از این نقض نمود، و لکن این نهی منافات ندارد که به جهت شکّ در إتیان رکعت چهارم، به این نماز إعتناء نشود و آن را إبطال قطعی نماید و یا به آن بدون ضمّ رکعت دیگر إکتفاء شود و یا به آن ضمّ رکعت متصله گردد،

رابعاً: ظاهر از نقض یقین به شکّ، رفع ید از یقین به سبب شکّ می باشد، نه انجام فعلی که موجب زوال یقین می گردد، بنابراین ظاهر «لا ینقض الیقین بالشکّ» نهی از رفع ید از یقین به سبب شکّ می باشد، نه نهی از انجام فعلی که موجب زوال یقین می گردد، و به همین جهت در نقطه مقابل این تعبیر فرمودند: «و لکنّه ینقض الشکّ بالیقین» که به معنای أمر به رفع ید از شکّ به سبب یقین می باشد، نه أمر به زائل نمودن شکّ به سبب یقین! که خلاف ظاهر عرفی است.

ص: 310

محقق ایروانی فرموده است:

ظاهر عنوان «نقض» نقض حقیقی است، و لکن از این ظهور در صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره دست برداشتیم و آن را حمل بر نقض عملی نمودیم؛ چرا که در این دو صحیحه فرض شکّ در بقاء وضوء و طهارت از خبث شده بود که به معنای نقض حقیقی یقین به شکّ بود، بنابراین چاره ای از این حمل بر خلاف ظاهر أوّلی نبود، و لکن در این صحیحه ثالثه زراره وجهی از طرح ظهور «نقض» در نقض حقیقی و حمل آن بر نقض عملی وجود ندارد، بنابراین مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» در این صحیحه، نهی از نقض حقیقی یقین به شکّ می باشد.

سپس ایشان فرموده اند:

مقتضای نهی از نقض حقیقی یقین به شکّ، إکتفاء به متیقّن می باشد، که این معنی منافات با استصحاب دارد؛

چرا که یا شکّ در کمّ متصل (یعنی شکّ در استمرار یک شیء حادث) می باشد؛ طبق این فرض مراد از « لا ینقض الیقین بالشکّ» لزوم إکتفاء به یقین به حدوث می باشد؛ چرا که یقین به بقاء نمی باشد، بلکه شکّ در بقاء می باشد.

و یا شکّ در کمّ منفصل می باشد؛ طبق این فرض نیز مراد لزوم إکتفاء به یقین به حدوث می باشد، به این معنی که حال که یقین به سه رکعت و شکّ در رکعت چهارم می باشد، باید إکتفاء به یقین به سه رکعت شود و بناء بر عدم رکعت چهارم گذاشته شود. بنابراین مراد از این صحیحه نهی از نقض عملی یقین به شکّ که مفاد استصحاب است، نمی باشد.

ص: 311

و سپس فرموده اند:

البته با توجّه به مفاد دلیل استصحاب که شکّ در بقاء را محکوم به حکم یقین دانسته است، مصداق تسامحی «لا ینقض الیقین بالشکّ» استصحاب خواهد بود، و إلاّ مصداق حقیقی آن أخذ به متیقّن و بناء بر عدم مشکوک می باشد.

و لکن این فرمایش نیز خلاف ظاهر است:

ایشان إبطال نماز را از آثار نقض حقیقی یقین به شکّ در این صحیحه زراره دانست و فرمود: (مراد نهی از نقض حقیقی یقین به شکّ می باشد و نقض حقیقی به إبطال نماز است)، در حالی که همانگونه که توضیح دادیم إبطال نماز نقض الصلاه می باشد، نه نقض الیقین بثلاث رکعات، علاوه بر اینکه إراده نقض حقیقی با جملات دیگر «و لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر و لا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات» تناسب ندارد.

علاوه بر اینکه عرفی نیست که از جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض نماز به جهت شکّ إراده شود، بلکه صحیح بود که در بیان حرمت تکلیفی قطع نماز تعبیر شود: «و لا تقطع صلاته لأجل الشکّ».

حاصل مطلب اینکه:

به نظر ما دلالت این صحیحه بر استصحاب تمام می باشد و أقوی از احتمالات در مراد از «لا ینقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به عدم رکعت چهارم و یا یقین به عدم إتیان به نماز صحیحه قبل از شروع نماز می باشد، که این مطلب همان مفاد استصحاب خواهد بود.

و أمّا این اشکال که مرحوم شیخ أنصاری فرمودند: (اگر مراد از این صحیحه قاعده استصحاب بود، این تکرار و تأکید عرفی نبود)؛

ص: 312

جواب از آن عبارت از این است که:

محتمل است مراد از جمله «لا ینقض الیقین بالشکّ» استصحاب باشد و مراد از جملات دیگر «لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر» نهی از ضمّ رکعت متصله می باشد و بیان این مطلب که ضمّ رکعت متصله موجب یقین به صحّت نماز و رفع موضوع استصحاب نمی گردد، بنابراین نباید یقین سابق به عدم إتیان نماز صحیح را با شکّ در إتیان نماز صحیح نقض شود. و تنها رافع استصحاب عدم إتیان به نماز صحیح، ضمّ رکعت منفصل که نماز احتیاط است، می باشد. بنابراین مراد از این تعبیرات لاحق غیر از مراد از جمله «لا ینقض» می باشد، پس تکراری لازم نمی آید.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/الإشکالات علی دلالتها علی الإستصحاب 94/12/25

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/الإشکالات علی دلالتها علی الإستصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

گفته شد: دلالت تعبیر «لاینقض الیقین بالشکّ» در این صحیحه بر استصحاب تمام است و مراد نهی از نقض یقین به عدم إتیان به رکعت چهارم و یا نماز چهار رکعتی به شکّ در إتیان به آن می باشد، که این أمری غیر از استصحاب نمی باشد.

مناقشه:

در استدلال به صحیحه ثالثه زراره بر إعتبار استصحاب اشکالاتی شده است:

اشکال أوّل:

مرحوم شیخ فرمودند: اگر مفاد این صحیحه استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم باشد، مستلزم لزوم ضمّ رکعت متصله خواهد بود؛ چرا که نتیجه إلغاء شکّ نسبت به إتیان رکعت چهارم، ترتیب عملی آثار یقین به عدم إتیان آن می باشد، که عبارت از ضمّ رکعت متصله است، مانند فرض قیام بیّنه بر عدم إتیان به رکعت چهارم.

ص: 313

و لکن با توجّه به این که این نتیجه خلاف ضرورت مذهب شیعه است؛ چرا که در این فرض مذهب شیعه لزوم ضمّ رکعت منفصله و نماز احتیاط می باشد، و با توجّه به قرینه داخلی در این صحیحه که عبارت از تعیین فاتحه الکتاب در فقره أولی باشد، در حالی که در رکعت سوم و چهارم تخییر میان فاتحه الکتاب و تسبیحات ثابت است، دانسته می شود که مراد از این صحیحه قاعده استصحاب نیست، بلکه قاعده بناء بر یقین است؛ زیرا نمی تواند مفاد این صحیحه استصحاب باشد و در عین حال حمل بر لزوم ضمّ رکعت منفصله شود؛ چرا که این نتیجه مباین با نتیجه استصحاب که لزوم ضمّ رکعت متصل است، می باشد.

جواب از مناقشه:

مرحوم صاحب کفایه در پاسخ از این اشکال فرمودند:

لزوم رکعت منفصله مباین با استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم نمی باشد، بلکه فقط موجب تقیید استصحاب می باشد؛ زیرا اطلاق این استصحاب دو أثر دارد؛ لزوم ضمّ رکعه أخری و لزوم کونها منفصله، حال دلیل وجوب نماز احتیاط موجب إلغاء اثر دوم آن می گردد و لکن این موجب إلغاء استصحاب نخواهد بود؛ زیرا استصحاب به لحاظ اثر أوّل خود باقی است، یعنی حتی با لحاظ دلیل وجوب نماز احتیاط، استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم برای نفی جواز إکتفاء به این نماز مشکوک بدون ضمّ رکعت دیگر، جاری می باشد. بنابراین می تواند مفاد این صحیحه استصحاب باشد و در عین حال حمل بر لزوم ضمّ رکعت منفصله گردد.

ردّ بر جواب:

مرحوم آقای خوئی در اشکال به این کلام صاحب کفایه فرموده است:

ص: 314

این فرمایش پاسخ از اشکال مرحوم شیخ نمی باشد؛

چرا که مدّعای مرحوم شیخ این است که: با قطع نظر از دلیل وجوب نماز احتیاط، استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم بیش از یک اثر ندارد و آن لزوم ضمّ رکعه أخری متصله می باشد، که این اثر واحد به دو اثر تحلیل می گردد، نه اینکه در حقیقت نیز دو اثر باشد؛ برای مثال: جمله «زید در خانه است» یک خبر می باشد، نه اینکه دو خبر باشد: «انسان در ضمن زید در خانه است» و «زید در خانه است»! بلکه این فقط تحلیل این خبر واحد می باشد.

بنابراین در مقام اثر استصحاب، خصوص ضمّ رکعت متصله می باشد، در حالی که این اثر و نتیجه مباین با ضروت مذهب شیعه که لزوم ضمّ رکعت منفصله باشد، است، و این اثر توسّط أدلّه وجوب نماز احتیاط ملغی شده است، بنابراین لزوم ضمّ رکعت منفصله مباین با استصحاب و اثر آن می باشد، نه اینکه مقیّد اطلاق آن باشد.

محقق اصفهانی نیز در اشکال به صاحب کفایه فرموده است:

اثر استصحاب تعبّد به بقاء تکلیف و حکم سابق می باشد؛ زیرا استصحاب تعبّد به بقاء حکم به عنوان إبقاء ما کان است، و آن حکم متیقّن سابق عبارت از لزوم ضمّ رکعه أخری متصله بود، در حالی که طبق مذهب امامیه این حکم بعد از شکّ سه و چهار، به طور قطع باقی نیست و حکم جدیدی (لزوم ضمّ رکعت منفصله) جایگزین آن شده است، حال با وجود علم به إرتفاع حکم سابق چگونه می توان آن را إبقاء و استصحاب نمود؟! و در إرتفاع حکم سابق تفاوتی نمی کند که نماز احتیاط واجب مستقلّ باشد، که طبق این فرض روشن است که لزوم ضمّ رکعت منفصله حکم جدید است، و یا نماز احتیاط در فرض نقصان واجب أصلی، واجب ضمنی باشد، که طبق این فرض نیز شارع بعد از شکّ میان رکعت سوم و چهارم، حکم به جزئیت تشهد و سلام در انتهای رکعت سوم و حکم به جزئیت تکبیره الإحرام در ابتدای رکعت منفصل نموده است، که این حکم جدید است.

ص: 315

و اشکال اساسی به صاحب کفایه این است که:

تصرّف در استصحاب و تقیید آن، بدون تصرّف در حکم واقعی و تشریع لزوم رکعت منفصله ممکن نمی باشد؛ زیرا استصحاب فقط حکم به ترتیب اثر واقعی عدم رکعت چهارم می کند، حال این اثر لزوم ضمّ رکعت متصله باشد و یا لزوم ضمّ رکعت منفصله باشد، و لکن از نوع این اثر واقعی ساکت است، نه اینکه استصحاب حکم به لزوم ضمّ رکعت متصله و یا حکم به لزوم ضمّ رکعت منفصله نماید. بنابراین برای ترتّب لزوم ضمّ رکعت متصله و یا رکعت منفصله، شارع باید در اثر واقع تصرّف کند و فرض اینست که اثر واقع در فرض علم به عدم إتیان رکعت چهارم، لزوم ضمّ رکعت متصله و اثر واقع در فرض شکّ در إتیان رکعت چهارم، لزوم ضمّ رکعت منفصله می باشد، که این در حقیقت تقیید اطلاق أدلّه أوّلیه لزوم نماز چهار رکعتی متصل می باشد، نه تقیید اطلاق استصحاب! بنابراین دلیل وجوب نماز احتیاط مقیّد دلیل استصحاب نمی باشد، بلکه مقیّد أدلّه حکم واقع و مفید حکم جدید است.

منع ردّ بر مناقشه:

به نظر ما انصاف این است که این اشکالات به صاحب کفایه وارد نیست؛

مراد صاحب کفایه عبارت از این است:

اگر فقط استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم بود و أدلّه لزوم نماز احتیاط نبود، این استصحاب دو اثر داشت؛ عدم جواز إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان بدون ضمیمه رکعت دیگر و لزوم ضمّ رکعت متصل.

و دلیل وجوب نماز احتیاط نیز دو مطلب را ثابت می کند؛ عدم معذوریت در إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان در فرض نقصان واقعی آن و عدم معذوریت در ضمیمه رکعت متصل در فرض لزوم زیاده در نماز.

ص: 316

بنابراین دلیل وجوب نماز احتیاط در اثر أوّل با استصحاب تنافی و تضادّ ندارد و فقط در اثر دوم معارض با آن و موجب إلغاء این اثر می باشد؛ چرا که دلیل وجوب احتیاط دلیل خاصّ است، پس مقدّم بر دلیل استصحاب می شود. و حال که با توجّه به دلیل وجوب نماز احتیاط اثر شکّ لزوم ضمّ رکعت منفصل می باشد، استصحاب نمی تواند این شکّ را إلغاء نماید؛ زیرا لغویت دلیل لزوم احتیاط لازم می آید. پس تباین میان دلیل استصحاب و دلیل وجوب نماز احتیاط نمی باشد، بلکه فقط دلیل وجوب نماز احتیاط مقیّد اطلاق استصحاب می باشد، به همین جهت حتی با فرض وجود دلیل وجوب نماز احتیاط، استصحاب به غرض نفی جواز إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان جاری می باشد. و این مراد صاحب کفایه است که فرمایش متینی است.

أمّا فرمایش محقق اصفهانی؛

ایشان فرمود: (استصحاب تعبّد به بقاء حکم سابق می باشد)؛

و لکن این مطلب صحیح نیست؛

استصحاب همواره إبقاء حکم شرعی نیست، بلکه گاهی در مقام امتثال به غرض نفی امتثال و یا اثبات امتثال در ظاهر جاری می باشد، بنابراین استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم استصحاب در مقام امتثال می باشد که مفاد آن تعبّد ظاهری به عدم تحقق امتثال تکلیف و عدم إتیان به نماز چهار رکعتی می باشد، نه تعبّد به بقاء حکم، مانند قاعده فراغ و تجاوز که تعبّد ظاهری به إمتثال می باشند. بنابراین در جریان استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم تفاوتی نمی کند که حکم سابق مرتفع و حکم جدید جایگزین آن شده باشد و یا حکم سابق باقی باشد؛ زیرا این استصحاب استصحاب حکم نمی باشد.

ص: 317

همچنین ایشان فرمودند: (لزوم نماز احتیاط حکم جدید است)؛

و لکن این مطلب نیز صحیح نیست؛

مرحوم محقق اصفهانی و آقای خوئی معتقد می باشند که شکّ میان رکعت سوم و چهارم موضوع برای حکم جدید می باشد، در حالی که صحیح این است که از ابتدا در مورد جمیع مکلّفین یک حکم جعل شده است؛ و آن لزوم جامع میان نماز چهار رکعتی به نحو متصل و یا نماز سه رکعتی با ضمّ رکعت چهارم منفصله در حال شکّ میان رکعت سوم و چهارم، می باشد. و لزوم جامع از ابتدا بر تمام مکلّفین ثابت بوده است، نه اینکه این لزوم حکم جدیدی باشد. (و توضیح این مطلب به زودی ذکر خواهیم کرد).

همچنین ایشان فرمودند: (دلیل وجوب نماز احتیاط موجب تقیید حکم واقعی است، نه تقیید حکم ظاهری استصحاب)؛

این مطلب اگر چه کلام صحیحی است و لکن موجب اشکال بر کلام صاحب کفایه و إبطال آن نیست؛

توضیح مطلب:

ظاهر أوّلی أدلّه با قطع نظر از دلیل لزوم نماز احتیاط، وجوب أربع رکعات متصلات می باشد، که در این فرض استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم دو اثر عملی دارد: عدم جواز إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان و عدم جواز ضمّ رکعت منفصل (یعنی لزوم ضمّ رکعت متصل). حال با توجّه به دلیل لزوم نماز احتیاط که ظاهر در تعیّن ضمّ رکعت منفصله می باشد، تقیید حکم واقعی کشف می شود که: (صلّ أربع رکعات متصلات أو صلّ ثلاث رکعات متصلات و رکعه رابعه منفصله فی حال الشکّ بین الثلاث و الأربع)، که در این فرض اثر دوم استصحاب ملغی خواهد شد، و لکن استصحاب به غرض اثر أوّل خود جاری خواهد بود و در إثبات عدم جواز ظاهری إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان، مؤیّد دلیل وجوب نماز احتیاط می باشد، همانگونه که استصحاب گاه تأکید قاعده اشتغال می باشد، بلکه نکته نفی جواز إکتفاء به این نماز مشکوک توسّط دلیل وجوب نماز احتیاط، استصحاب و قاعده «لا تنقض الیقین بالشکّ» می باشد.

ص: 318

بله، اگر دلیل وجوب نماز احتیاط ظاهر در تعیّن ضمّ رکعت منفصله نبود، همانگونه که رمحوم علیّ بن بابویه قائل به تخییر میان ضمّ رکعت متصله و ضمّ رکعت منفصله می باشد، استصحاب جواز ضمّ رکعت متصله را ثابت و حکم به إجزاء ظاهری آن می نمود.

و نکته ای که باید توجّه داشت، این است که:

إلغاء اثر دوم استصحاب توسّط دلیل وجوب نماز احتیاط، إلغاء به عنوان حکم ظاهری است، نه واقعی؛ یعنی اگر شخصی به جهت جهل و یا رجاء، ضمّ رکعت متصله نماید و سپس تمامیّت نماز و عدم زیاده آن کشف شود، نماز او صحیح خواهد بود؛ زیرا از دلیل وجوب نماز احتیاط بطلان واقعی نماز در فرض ضمّ رکعت متصله استفاده نمی شود، بلکه فقط بطلان ظاهری آن تا زمانی که شکّ باقی است، استفاده می گردد.

حاصل مطلب اینکه: در نتیجه هم کلام محقق اصفهانی صحیح می باشد که تصرّف در حکم واقعی صورت گرفته است و جامع لازم می باشد، نه خصوص أربع رکعات متصلات، و هم در عین حال اطلاق استصحاب تقیید می خورد و اثر دوم آن إلغاء می گردد.

مرحوم نائینی و آقای خوئی از طریق دیگری این مسأله را حلّ نموده و فرموده اند:

شکّ میان رکعت سوم و چهارم موجب تغییر تکلیف سابق و حدوث تکلیف جدید می باشد و آن لزوم ضمّ رکعت منفصله است، که موضوع آن مرکّب از الشکّ بین الثلاث و الأربع و عدم الإتیان بالرابعه واقعاً؛ زیرا اگر شخص شاکّ نماز را در همین رکعت مشکوک بدون ضمّ رکعت متصله و یا منفصله تمام کند و سپس کشف شود که نماز او کامل و چهار رکعت بوده است، وجهی برای بطلان این نماز نیست و نماز او صحیح است.

ص: 319

حال طبق این مبنی، در فرض شکّ استصحاب عدم إتیان به رکعت چهارم به غرض اثبات جزء دوم این موضوع مرکّب جاری خواهد بود، که با ضمیمه آن به جزء أوّل که بالوجدان ثابت است، لزوم نماز احتیاط ظاهراً ثابت می شود، بنابراین استصحاب بی اثر و لغو نخواهد بود.

و لکن این فرمایش مرحوم آقای خوئی نقضی دارد که خود ایشان در دراسات متوجه شده و فرموده است:

اگر شکّ میان رکعت سوم و چهارم شود و در واقع نیز این نماز ناقص باشد و لکن شخص ضمّ رکعت چهارم متصله به قصد رجاء کند، این نماز صحیح واقعی خواهد بود؛ زیرا دلیل لزوم نماز احتیاط بیش از عدم إجزاء ظاهری در فرض عدم ضمّ رکعت منفصله و عدم معذوریت در فرض لزوم نقصان و زیاده از عدم ضمیمه رکعت و یا از ضمیمه رکعت متصله، إقتضاء ندارد. و صحّت واقعی این نماز کشف می کند از اینکه: حکم واقعی برای کسی که شاکّ است و رکعت چهارم را إتیان ننموده است، تخییر میان أربع رکعات متصلات و یا ثلاث رکعات متصلات مع ضمّ رکعه منفصله فی حال الشکّ می باشد، و اگر چه حکم ظاهری آن عدم إجزاء است.

و این کلام آقای خوئی همان عرض ما می باشد.

و لکن اشکال ما به مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی عبارت از این است که:

أوّلاً: لزوم نماز احتیاط یا تکلیف ضمنی است و یا تکلیف استقلالی؛

اگر تکلیف استقلالی باشد، این خلف فرض و خلف أدلّه خواهد بود که نماز احتیاط جابر نقصان نماز أصلی است.

و اگر تکلیف ضمنی است، جعل آن در ضمن تکلیف استقلالی جدید خواهد بود به این طریق که در هنگامی که شخص سه رکعت نماز را إتیان کرده و حال شکّ در رکعت سوم و چهارم نموده است، به او أمر می شود که «إئت بثلاث رکعات متصلات و رکعه رابعه منفصله»، در حالی که این چنین أمری که مشتمل بر أمر به إتیان سه رکعت می باشد، به شخصی که سه رکعت را إتیان کرده است، عرفی نیست.

ص: 320

ثانیاً: طبق کلام ایشان لازم می آید که شخص در ابتدای نماز مکلّف به نماز چهار رکعتی باشد و لکن در أثناء نماز که شکّ میان سه و چهار می کند، تکلیف او تغییر کرده و مکلّف به نماز سه رکعتی با ضمیمه رکعت منفصله بشود، و حال اگر این شخص ضمّ رکعت منفصله نکند و نماز را به همین حال ترک کند، دوباره مکلّف به نماز چهار رکعتی می شود و سپس اگر در أثناء این نماز نیز شکّ کند، دوباره تکلیف او تغییر کرده و مکلّف به نماز سه رکعتی با ضمیمه رکعت منفصله می شود! در حالی که این تغییر تکلیف عرفی نیست.

الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/وجه تمسّک الإمام ع بالإستحصاب 94/12/26

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /الصحیحه الثالثه لزراره/وجه تمسّک الإمام ع بالإستحصاب

خلاصه مباحث گذشته:

یکی از أدلّه اعتبار استصحاب صحیحه ثالثه زراره می باشد، و لکن مرحوم شیخ در این استدلال اشکال نموده و فرمودند: نتیجه استصحاب عدم رکعت چهارم لزوم ضمّ رکعت متصله می باشد، نه ضمّ رکعت منفصله، بنابراین مفاد این صحیحه قاعده بناء بر یقین می باشد، نه استصحاب.

جواب از مناقشه:

آقای خوئی فرمودند:

شکّ میان سه و چهار موضوع برای تکلیف جدید می باشد که این موضوع مرکّب از دو جزء است؛ جزء أوّل: شکّ میان سه و چهار، و جزء دوم: عدم إتیان به رکعت چهارم؛ «من شکّ بین الثلاث و الأربع و لم یکن أتی بالرکعه الرابعه وجب علیه صلاه الإحتیاط».

وجه مرکّب بودن موضوع لزوم نماز احتیاط عبارت از این است که:

اگر چه در روایات این تعبیر وارد شده است که: «من شکّ بین الثلاث و الأربع وجب علیه صلاه الإحتیاط رکعه قائماً أو رکعتین جالساً» و لکن به طور قطع شکّ به نحو مطلق موضوع لزوم نماز احتیاط نمی باشد؛ زیرا اگر شخص شاکّ در واقع در هنگام شکّ در رکعت چهارم باشد و نماز خود را در رکعت چهارم به پایان برساند، به قطع و یقین نماز صحیح خواهد بود و اگر چه نماز احتیاط به آن ضمیمه نشود و در این فرض لزوم واقعی نماز احتیاط ثابت نمی باشد. بنابراین حال که لزوم نماز احتیاط نسبت به این فرض اطلاق ندارد، پس لزوم آن مقیّد به عدم إتیان به رکعت چهارم خواهد بود. بنابراین این مطلب که محقق اصفهانی ره فرموده است: (اگر چه وجوب نماز احتیاط نسبت به فرض إتیان رکعت چهارم اطلاق ندارد و لکن دلیلی نیز بر تقیید آن به عدم إتیان رکعت چهارم نیز وجود ندارد) غیر مفهوم و بی معنی می باشد: زیرا حال که اطلاق ثابت نبود و إهمال ثبوتی غیر معقول بود، بنابراین به ضرورت مقیّد خواهد بود، و حال که تقیید ثابت شد، دانسته می شود که موضوع لزوم نماز احتیاط مرکّب می باشد.

ص: 321

بنابراین با این تقریب وجه تمسّک امام علیه السلام در این صحیحه به استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم برای اثبات لزوم نماز احتیاط روشن می گردد: استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم، جزء دوم از موضوع لزوم را ثابت می کند که با ضمیمه آن به جزء دیگر که شکّ میان سه و چهار است و به وجدان ثابت می باشد، موضوع وجوب احتیاط ثابت می گردد.

ردّ بر جواب:

و لکن به نظر ما این تقریب تمام نیست:

چرا که التزام به حدوث تکلیف جدید به سه رکعت متصل به همراه یک رکعت منفصل مستلزم دو خلاف فهم عرفی است:

خلاف أوّل: این تکلیف جدید حادث بعد از شکّ به نماز احتیاط، به طور قطع وجوب استقلالی نخواهد بود: زیرا فرض استقلال آن مستلزم سقوط وجوب مرکّب نماز بدون إتیان نماز احتیاط می باشد، در حالی که این خلف فرض و خلاف ظاهر أدلّه می باشد: زیرا بدون نماز احتیاط، آن سه رکعت متصل نماز ناقص خواهد بود که آن رکعت منفصل جزئی از آن واجب می باشد، بنابراین این وجوب حادث نماز احتیاط وجوب ضمنی خواهد بود. و از آن جهت که جعل وجوب ضمنی در ضمن جعل وجوب استقلالی مرکّب می باشد، بنابراین جعل لزوم نماز احتیاط به این طریق خواهد بود که شارع بعد از إتیان به رکعت سوم و شکّ در عدد رکعت خطاب بفرماید: «یجب علیک صلاه مرکّبه علی ثلاث رکعات متصلات و رکعه منفصله»، در حالی که چنین خطاب و تکلیفی نسبت به شخصی که سه رکعت ابتدایی را قبل از حدوث این تکلیف إتیان کرده است، غیر عرفی است: زیرا تکلیف جدید به مرکّبی که برخی از أجزاء آن قبل از حدوث آن انجام شده است، اگر مغفول عرف هم نباشد، غیر عرفی خواهد بود.

ص: 322

خلاف دوم: قول به حدوث تکلیف جدید به مجرّد شکّ در أثناء نماز مستلزم تالی فاسدی است و آن حدوث و سقوط تکلیف به مرّات می باشد: قبل از نماز تکلیف به چهار رکعت نماز متصل ثابت می باشد و به مجرّد شکّ در أثناء نماز این تکلیف ساقط و تکلیف به سه رکعت متصل به ضمیمه یک رکعت منفصل حادث می گردد و سپس اگر مکلّف ضمّ رکعت منفصله نکند و نماز را با حال شکّ به پایان برساند، دوباره تکلیف به چهار رکعت متصل حادث و زنده می شود و حال اگر در این نماز جدید نیز شکّ در رکعت سوم و چهارم شود، برای بار دیگر این تکلیف ساقط و تکلیف به سه رکعت متصل به ضمیمه یک رکعت منفصل حادث و زنده می شود!! این حدوث و سقوط در اینگونه تکالیف عرفی نمی باشد، به خصوص بنابر قول به جواز قطع نماز به مجرّد شکّ و استدراک نماز از ابتدا، و بنابر قول به عدم جواز قطع نماز و إحداث نماز جدید، وجه آن حرمت قطع نماز می باشد که تکلیف مستقلّی است که ارتباطی به أصل وجوب نماز ندارد.

این دو اشکال کاشف از این است که تمام مکلّفین از ابتدای وقت مکلّف به جامع میان نماز چهار رکعتی متصل و یا نماز مشتمل بر سه رکعت متصل و یک رکعت منفصل در حال شکّ در عدد رکعات، می باشند.

بر این فرمایش مرحوم نائینی و آقای خوئی اشکالات دیگری نیز ذکر شده است که به نظر ما این اشکالات تمام نیست:

اشکال أوّل: محقق اصفهانی فرموده اند:

ص: 323

جعل حکمی که موضوع آن مرکّب از شکّ میان رکعت سوم و چهارم و عدم إتیان به رکعت چهارم است، محال می باشد: مقوّم حکم امکان باعثیت آن می باشد و تا امکان باعثیت نباشد، حقیقت حکم محقق نمی شود؛ زیرا حقیقت حکم «جعل ما یمکن أن یکون باعثاً نحو الفعل» می باشد، و از جهت دیگر امکان باعثیت تکلیف متوقف بر وصول آن به مکلّف می باشد و وصول حکم نیز متوقف بر وصول آن به مکلّف می باشد، پس حقیقت و فعلیت حکم متوقف بر وصول موضوع حکم و نفس آن می باشد، بنابراین در مقام وصول وجوب رکعت منفصل احتیاط متوقف بر وصول موضوع آن که یک جزء آن عدم الإتیان بالرکعه الرابعه می باشد، خواهد بود، در حالی که با وصول این جزء موضوع به مکلّف و التفات او به عدم إتیان رکعت چهارم، دیگر جزء دیگر موضوع آن که شکّ میان رکعت سوم و چهارم می باشد، زائل خواهد شد، که با إنتفاء موضوع لزوم نماز احتیاط، نفس لزوم نماز احتیاط نیز ساقط خواهد شد، بنابراین لزوم نماز احتیاط متوقف بر وصول آن می باشد و وصول آن نیز منجرّ به سقوط آن خواهد بود، و جعل حکمی که وصول آن مستلزم زوال آن می باشد، معقول نمی باشد؛ چرا که این چنین حکمی هیچگاه به فعلیت نخواهد رسید.

و لکن این اشکال ناتمام است:

این فرمایش ایشان مبتنی بر مبانی خاصّ خود ایشان است، که اشکالاتی بر آن وارد می باشد و ما فقط إکتفاء به دو اشکال می کنیم:

أوّلاً: فعلیّت حکم واقعی متوقف بر وصول آن به مکلّف نمی باشد: زیرا اگر چه عدم فعلیت تکلیف را در فرض غفلت و عدم احتمال بپذیریم و لکن لا أقلّ در موارد احتمال وجود تکلیف، تکلیف فعلی خواهد بود: زیرا در موارد احتمال إمکان باعثیّت وجود دارد و بسیاری از افراد به مجرّد احتمال تکلیف، منبعث می شوند، بنابراین وجود تکلیف واقعی در موارد احتمال نیز امکان باعثیت دارد، بنابراین قبل از وصول فعلی می باشد.

ص: 324

ثانیاً: بر فرض قبول توقف فعلیت تکلیف بر وصول آن و لکن در تحقق وصول، وصول تنجیزی آن کافی است و نیازی به وصول علمی نمی باشد، و در مقان استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم موجب وصول تنجیزی لزوم نماز احتیاط می باشد، در حالی که در عین حال موضوع لزوم نماز احتیاط که شکّ وجدانی است، باقی می باشد و با این وصول زائل نمی شود.

اشکال دوم:

طبق مبنای مرحوم نائینی و آقای خوئی استصحاب تعبّد به علم است، بنابراین استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم تعبّد به علم به عدم إتیان به رکعت چهارم و إلغاء شکّ در آن خواهد بود، و از جهتی دیگر در عالم اعتبار با فرض إلغاء تعبّدی شکّ، دیگر نمی توان شکّ در عدد رکعت را لحاظ نمود، بنابراین وصول تنجیزی یک جزء موضوع مرکّب لزوم نماز احتیاط به استصحاب مستلزم إلغاء و عدم جزء دیگر آن (شکّ در رکعت سوم و چهارم) در عالم إعتبار می باشد و اگر چه شکّ وجدانی باقی است، پس فرض وجود هر دو جزء موضوع در عالم اعتبار ممکن نخواهد بود.

و لکن این اشکال تمام نیست:

با توجّه به اینکه امام علیه السلام در این صحیحه ثالثه زراره در اثبات وجوب نماز احتیاط استناد به استصحاب نموده است و لزوم لغویّت دلیل وجوب نماز احتیاط در فرض مانعیّت استصحاب از فعلیّت لزوم نماز احتیاط به إلغاء جزء دیگر آن (شکّ)، کشف می شود که موضوع وجوب نماز احتیاط شکّ وجدانی میان رکعت سوم و چهارم می باشد، که این شکّ با استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم زائل و إلغاء نمی شود؛ چرا که استصحاب در موردی شکّ را إلغاء می کند که طبیعی شکّ موضوع باشد، أمّا در موردی که شکّ وجدانی موضوع باشد، دلیل استصحاب موجب إلغاء آن نخواهد بود.

ص: 325

یعنی: شارع عدم یک فرد خاصّ از علم را جزء موضوع وجوب نماز احتیاط قرار داده است و آن عدم علم وجدانی است، در حالی که استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم محقق فرد دیگری از علم می باشد و آن علم اعتباری به عدم رکعت چهارم است، و جمع میان عدم علم وجدانی به رکعت چهارم با علم إعتباری به انجام رکعت چهارم قابل جمع می باشد، بنابراین استصحاب عدم رکعت چهارم ورود بر دلیل لزوم نماز احتیاط ندارد.

و حکومت دلیل استصحاب بر دلیل لزوم نماز احتیاط نیز متوقف بر اطلاق تنزیل یقین سابق به منزله یقین فعلی است، در حالی که دلالت إقتضاء دلیل لزوم نماز احتیاط که دلیل خاصّ است، کاشف از عدم این اطلاق تنزیل می باشد و عدم إلغاء شکّ در مقام می باشد.

اشکال سوم:

این فرض ترکیب در موضوع وجوب نماز احتیاط اگر چه در مقام ثبوت معقول می باشد و لکن در مقام اثبات دچار مشکل می باشد: زیرا ظاهر صحیحه زراره «قام فأضاف إلیها رکعه أخری و لا شیء علیه و لا ینقض لایقین بالشکّ» این است که نتیجه نفس استصحاب عدم إتیان رکعت چهارم لزوم رکعت منفصل می باشد، در حالی که طبق این فرمایش آقای خوئی، لزوم رکعت منفصل نتیجه دلیل وجوب نماز احتیاط است که یک جزء از موضوع آن را استصحاب ثابت می کند، و إلاّ به نظر شما نتیجه نفس استصحاب با قطع نظر از دلیل لزوم نماز احتیاط، لزوم ضمّ رکعت متصله می باشد، نه رکعت منفصله.

و لکن این اشکال نیز تمام نمی باشد:

ص: 326

أوّلاً: ظاهر از صحیحه زراره این است که جهت استناد امام علیه السلام به استصحاب، نفی إکتفاء به این نماز مشکوک النقصان می باشد، نه إثبات لزوم ضمّ رکعت منفصل، و ممکن است که وجه حکم به لزوم ضمّ رکعت منفصل دلیل وجوب نماز احتیاط باشد، همانگونه که وجه دلالت این صحیحه بر عدم جواز ضمّ رکعت متصل تعبیر «لا یدخل الشکّ فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر» می باشد، نه تعبیر «لا ینقض الیقین بالشکّ». بنابراین استصحاب در این صحیحه جنبه سلبی دارد، نه جنبه اثباتی.

ثانیاً: بر فرض پذیرش ظهور این صحیحه در استناد امام علیه السلام برای وجوب ضمّ رکعت منفصل به استصحاب، و لکن این ظهور اثباتی تنافی ندارد که در مقام ثبوت وجه ارتباط این استصحاب با وجوب ضمّ رکعت منفصل، این باشد که استصحاب مثبت جزء موضوع آن می باشد: چرا که تخریج ثبوتی و تحلیل کلام امام علیه السلام وظیفه ما می باشد که اینچنین نیست که استصحاب عدم رکعت چهارم مثبت لزوم رکعت منفصل باشد: زیرا مجرّد استصحاب مثبت لزوم رکعت متصل خواهد بود.

الأصول العملیه/الإستصحاب /المناقشه فی الإستدلال بصحیحه الثالثه علی الإستصحاب 95/01/07

موضوع: الأصول العملیه/الإستصحاب /المناقشه فی الإستدلال بصحیحه الثالثه علی الإستصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

دلیل سومی که از روایات بر إعتبار استصحاب ذکر شد، صحیحه ثالثه زراره می باشد که به نظر ما دلالت آن بر استصحاب تمام بود.

بحث در مورد صحیحه ثالثه زراره و استدلال به آن بر إعتبار استصحاب بود، که اشکالاتی بر این استدلال شده است:

مناقشه:

اشکال أوّل:

مرحوم شیخ اشکال فرمود: این صحیحه ارتباطی به استصحاب ندارد؛

ص: 327

چرا که مقتضی هم قرینه داخلیه و هم ضرورت مذهب امامیه لزوم ضمّ رکعت ایستاده أخری منفصله و یا ضمّ دو رکعت نشسته منفصله بر شخص شاک می باشد، در حالی که این أمر بر خلاف مقتضای استصحاب می باشد؛ زیرا استصحاب الغاء شکّ می کند و مستلزم بناء بر عدم إتیان به بیش از سه رکعت می باشد که نتیجه آن لزوم ضمّ رکعت متصله است.

بنابراین این صحیحه مرتبط به قاعده یقین در باب نماز می باشد که از آن تعبیر به لزوم بناء بر اکثر می شود و در روایات أمر شده است که شخص شاکّ به گونه ای عمل کند که یقین به انجام نماز صحیح حاصل شود و آن به طریق ضمّ رکعت منفصله می باشد که اگر این نماز سه رکعت باشد، این یک رکعت جابر نقص آن خواهد بود، و اگر این نماز چهار رکعت بوده باشد، این رکعت زائد از آن جهت که منفصل است، قادح در صحّت نماز نخواهد بود.

جواب از مناقشه:

ما در پاسخ از این فرمایش مرحوم شیخ عرض کردیم:

این فرمایش خلاف ظاهر می باشد، بلکه این فرمایش به تعبیر مباحث الأصول «فی غایه الوهن» است؛ زیرا طبق این فرمایش مفاد «لا ینقض الیقین بالشکّ» این خواهد بود که «لا نیقض الیقین بالإمتثال بالشکّ» در حالی که در هنگام شکّ یقین به امتثالی نمی باشد تا با شکّ نقض شود، بلکه نسبت به چنین شخصی باید گفت: (یقین به امتثال را تحصیل کن).

و