آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور95-94/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:منظومه

بیان ترتب در اجناس/ ترتب کلیات/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه 94/06/28

موضوع: بیان ترتب در اجناس/ ترتب کلیات/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

ترتب الکلیات، ترتب الاجناس کالمرقی ای کدرجاته عبر لجنس اعلی ای الیه من مقولات عشر (1) [1]

از بین کلیات، دو کلیِ جنس و نوع بحث شد سه کلی دیگر که فصل و عرض خاص و عرض عام است باقی مانده که باید مطرح شود. بعد از اینکه بحث جنس و نوع تمام شد این مطلب بیان می شود که اجناس، مترتب هستند. انواع هم مترتب هستند. مرحوم سبزواری اسم این فصل را «ترتب الکلیات » می گذارد و مرادش از « کلیات » همان اجناس و انواع است.

مرحوم سبزواری اجناس را به پله های نردبان تشبیه می کند. همانطور که پله های نردبان به ترتیب از پایین به بالا قرار گرفتند اجناس هم از پایین تا بالا قرار گرفتند هر چقدر که جنس، پایین تر باشد سعه اش کمتر است و هر چقدر به سمت بالا رفته شود سعه اش بیشتر می شود تا به جنس عالی رسیده می شود که وسیعترین جنس است و بالاتر از آن و وسیعتر از آن وجود ندارد.

اجناس عالیه همان مقولات 10 گانه هستند که یکی از آنها جوهر است و بقیه، عرض است. وقتی به این اجناس رسیده شود از این اجناس تجاوز نمی شود و بالاتر از آن نمی رود.

ص: 1


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص164، س8، نشر ناب.

در جوهر از نوعی که جوهرِ نوعی نامیده می شود شروع می گردد مثلا انسان، جوهر است و نوع می باشد به این « انسان »، جوهر نوعی گفته می شود یا فرس، جوهر نوعی است.از جوهر نوعی به جنس که « حیوان » است رسیده می شود و از جنس به جنس بالاتر که « جسم نامی » است رسیده می شود و از جسم نامی به « جسم مطلق » رسیده می شود و از جسم مطلق به « جوهر » رسیده می شود و «جوهر » چون یکی از اقسام مقولات عشر است آخرین جنس و عالیترین جنس به حساب می آید و به آن جنس عالی یا جنس اعلی یا مقوله گفته می شود. هر چه جنس به سمت بالا می رود وسیعتر می شود تا به وسیعترین جنس که جنس عالی می باشد رسیده می شود و از آن تجاوز نمی کند.

مرحوم سبزواری این مطب را درباره « جوهر » و «کمّ » و « کیف » تطبیق می کند اما در هفت عرضِ دیگر به صورت مستقل تطبیق نمی کند بلکه از آنها تعبیر به اعراض نسبیه می کند یعنی « متی » و « إین » و « اضافه » و ... را به صورت جداگانه مطرح نمی کند. اما وقتی می خواهد برای اعراض نسبیه مثال بزند مثال به اضافه می زند. پس در اینجا 4 مطلب مطرح می شود:

1 _ ترتیب اجناس در جوهر.

2 _ ترتیب اجناس در کم.

ص: 2

3 _ ترتیب اجناس در کیف.

4 _ ترتیب اجناس در اعراض نسبیه.

توضیح عبارت

ترتب الکلیات

مراد از کلیات فقط جنس و نوع است و کاری به فصل ندارد عرض عام و عرض خاص هم که مطرح نشده و به آنها هم کاری ندارد.

ترتب الاجناس کالمِرقی ای کدرجاته عَبَرَ لجنس اعلی ای الیه

ترجمه: ترتب اجناس مثل نردبان یعنی مانند پله های نردبان، به سمت جنس اعلی عبور می کند و در جنس اعلی متوقف می شود.

لام در « لجنس » به معنای « الی » است لذا تعبیر به « الیه » کرد.

« ای الیه »: تفسیر برای لام در « لجنس »است و ضمیر آن هم به خود « جنس » بر می گردد.

من مقولات عشر

این عبارت بیان برای « جنس اعلی » است. یعنی همه مقولات عشر، جنس اعلی هستند.

فکما یُتَرتَّب الاجناس من الجوهر النوعی الی الجنس الاعلی کما هو المشهور

تا اینجا مرحوم سبزواری مدعا را ذکر کردند. مدعا این بود که در اجناس، مانند پله های نردبان از پایین به سمت بالا می رویم و بالاترین جنس که از مقولات عشر است آخرین مسیر است و باید در آنجا توقف کرد و جلو نرفت. مرحوم سبزواری این مطلب را در جواهر واضح دیده و در اعراض، تشبیه به جواهر کرده و فرموده همانطور که در جواهر از جوهر نوعی شروع می شود و به جوهر که یکی از مقولات عشر است ختم می شود همچنین در کمّ هم از خطِ نوعی شروع می شود تا به کمّ مطلق که یکی از مقولات عشر است رسیده شود و در کیف هم از کیف نوعی شروع می شود تا به مطلق کیف که یکی از مقولات عشر است رسیده شود و هکذا در مقولات نسبیه.

ص: 3

ترجمه: چنانچه اجناس از جوهر نوعی شروع می کنند تا به جنس اعلی برسند چنانچه اینچنین مشهور است، همچنین است کمیات که از کم نوعی شروع می کند و به سمت بالا می رود.

سوال: مرحوم سبزواری ترتب اجناس را مطرح کرد و باید در مثال، از جنسی که پایین تر است شروع می کرد و به جنسی که عالی تراست برسد. چرا از نوع شروع کرد و تعبیر به « جوهر نوعی » کرد؟

جواب: اولاً عنوان بحث شامل این مورد می شود زیرا عنوان بحث، « ترتب الکلیات » است و مشخص نشده که مراد جنس است یا نوع است؟ آنچه که مشکل دارد این است که این بحث با شعر سازگار نیست چون در شعر تعبیر به « ترتب الاجناس » شده است. و در ادامه بحث، مرحوم سبزواری می فرمایند « فکما یترتب الاجناس من الجوهر النوعی الی الجنس الاعلی » یعنی مرحوم سبزواری جوهر نوعی را جزء اجناس گرفته است به این علت که تعبیر به « جوهر » کرده و «جوهر » را جنس گرفته است ولو انسان نوع است ولی مرحوم سبزواری « جوهر نوعی » را عبارت از « انسان » نگرفته بلکه عبارت از « جوهر انسان »گرفته است و جوهر انسان همان جوهر کلی است که در ضمن انسان آمده و مختص به انسان شده است که این، جنس برای انسان می شود ولی چون در ضمن انسان است به آن، جوهر نوعی گفته می شود. پس از جنس شروع کرده و به جنس ختم می کند یعنی ابتدا جوهر نوعی می باشد که انسان است سپس جوهر حیوان و جوهر جسم نامی و جوهر جسم مطلق و مطلق جوهر، که همه اینها جنس هستند. در این توضیحاتی که داده شد شروع از جنس بود و به جنس ختم شد.

ص: 4

ممکن است مراد از « کما یترتب الاجناس من الجوهر النوعی الی الجنس الاعلی » این باشد که اگر از جوهر نوعی شروع می کند نه به این معنا که « جوهر نوعی » جزء مراتب باشد بلکه از جوهر نوعی شروع می کند و مرتبه ی بعد از آن جزء مراتب می شود. و جوهر مطلق، آخرین مرتبه قرار داده می شود. همانطور که در ادبیات آمده: آیا مدخول غایت، داخل است یا نه؟ مثل « سرت من البصره الی الکوفه » ، یعنی آیا کوفه هم داخل سیر هست یا نه؟ در ما نحن فیه هم می گوید « از جوهر شروع می شود» اما آیا این جوهر نوعی هم داخل در ترتب هست یا نه؟ ممکن است گفته شودکه داخل نیست. در هر صورت اصل مطلب روشن است که مرحوم سبزواری می فرماید کلیات را مترتب می کنیم و از کلی که سعه اش کمتر است شروع می شود و به کلی که اوسع از همه است ختم می شود.

کذلک الکمیات من الکم النوعی کالخط المستقیم مثلا الی الخط المطلق؛ الی المقدار و الکمّ المتصل القار الی الجنس الاقصی الذی هو الکمّ المطلق الاعم من المتصل و المنفصل

« کذلک الکمیات »: کمیات هم اینچنین هستند که ترتب در آنها است.

کمّ تقسیم به کم متصل و کم منفصل می شود. کم متصل عبارت از مقدار است و کم منفصل عبارت از عدد است سپس مقدار را تقسیم به قارّ و غیر قارّ می کنند. غیر قار، زمان است و قار تقسیم به سطح و حجم و خط می شود سپس خط تقسیم به مستقیم و منحنی می شود. از اینجا به بعد، تقسیمی صورت نمی گیرد و اگر چیزی وجود دارد افرادِ مستقیم و منحنی هستند. خط مستقیم و خط منحنی نوع هستند و این خط و خطوطی که در خارج هستند افراد این نوع می شوند. پس خط مستقیم کمّ نوعی است یعنی نوعی از کم است همانطور که انسان، جوهر نوعی بود.

ص: 5

پس خط مستقیم، کمّ نوعی است و بالاتراز خط مستقیم، خط هست که جنس برای خط مستقیم است و بالاتر از خط، کمّ متصل قار می شود و بالاتر از آن، مطلق کمّ است که جنس عالی می شود.

ترجمه: همچنین است کمیات که از کم نوعی مثل خط مستقیم شروع می شود و به سمت خط مطلق « که کلّی بعدی است » می رود و به سمت مقدار و کم متصل قار « که کلّی سومی است » می رود « مقدار و کم متصل قار هر دو یکی هستند بنابراین لفظ _ الکم المتصل القار _ عطف تفسیر بر _ المقدار _ است » و به جنس اقصی « و بالاترین جنس » رسیده می شود که کم مطلق است و اعم از متصل و منفصل است « چون هم شامل مقدار می شود و هم شامل عدد می شود ».

و کذلک الکیفیات من الکیف النوعی کبیاض العاج مثلا الی اللون، الی الکیف المبصر، الی الکیف المحسوس، الی الکیف المطلق الاعم من الکیف المحسوس و النفسانی و المختص بالکم و الاستعدادی

در کیف هم به همین صورت است که یک کیف مطلق داریم که جزء مقولات است و تقسیم به چهار قسم می شود که عبارتند از:

1 _ کیف محسوس، مثل رنگ.

2 _ کیف نفسانی، مثل علم و اراده که کیفیتی برای نفس ما هستند.

3 _ کیف مختص به کمّ، مثل انحناء که کیفیتِ خط یا سطح است اما خود خط و سطح، کمّ هستند.

ص: 6

4 _ کیف استعدادی، مثلا گفته می شود این شیء، قوی است و تاثیر گذار است یا آن شیء قوی است و تاثیر را به سختی می پذیرد. مثلا صلابت کیفیتی برای سنگ است و اجازه می دهدکه سنگ، نقش را به سختی بپذیرد. لینت کیفیتی برای آب است و اجازه می دهد که آب، نقش را به آسانی بپذیرد.

از این چهار تا، کیف محسوس انتخاب می شود و تقسیم به مبصر، ملموس، مسموع، مشموم و مذوق می شود سپس کیف مبصر هم تقسیم به این می شود که مبصَرِ بالذات باشد یا مبصر بالعرض باشد. مبصر بالذات همان رنگ یا نور است رنگ هم اگر جزئی تر شود تقسیم به سواد و بیاض می شود. در اینجا بیاض انتخاب می شود که کیفِ لون است. پایین تر از بیاض چیزی وجود ندارد جزء افراد بیاض. آنچه که بعد از آن، افراد قرار دارد نوع می باشد. پس بیاض، کیف نوعی می شود که اگر از آن بالاتر بروید لون می شود که جنس است و از لون بالاتر بروید کیف مبصر می شود و از کیف مبصر اگر بالاتر بروید کیف محسوس می شود و از کیف محسوس اگر بالاتر بروید مطلق کیف می شود وقتی به مطلق کیف رسیده شود توقف می شود.

نکته: کیف مبصر به دو قسمِ کیف اوّلی و بالذات و کیف ثانوی و بالعرض تقسیم می شود. برای توضیح این مطلب اینگونه گفته می شود: حکما گفتند دو چیز را می توان دید و غیر از این دو هیچ چیز قابل رویت نیست مگر بالعرض و المجاز « یعنی بالواسطه ». آن دو چیز عبارت از لون و ضوء است « البته بعضی گفتند فقط لون دیده می شود و ضوء وسیله ی دیدنِ لون است و الا ضوء دیده نمی شود » اما آیا شکل شیء هم دیده می شود یعنی اینکه این شیء مربع است یا مدوّر است هم دیده می شود؟ می فرماید اینها هم دیده نمی شود بلکه رنگ شیء دیده می شود و بعداً گفته می شود رنگ شیء در فلان جا تمام می شود پس خود شیء تمام شد. در اینصورت استدلال می شود و شکل آن شیء یافت می شود. « پس اگرچه توجه نمی شود و شخص خیال می کند که شکل شیء را می بیند ولی در واقع شکل، دیدنی نیست بلکه آن رنگ دیده می شود که از فلان جا شروع شد و در فلان جا تمام شد » مثلا 6 طرفِ این جسم نگاه می شود و گفته می شود رنگ از یک جا شروع شد و در یک جا تمام شد معلوم می شود که جسم دارای 6 سطح است پس شکل آن، مکعب است اما یکبار دیده می شود که این رنگ دور می زند « یعنی رنگ دیده می شود نه اینکه دور زدنِ رنگ دیده شود » در اینصورت استدلال می شود که این شیء، مدور است. یا مثلا حرکت دیده نمی شود بلکه آنچه دیده ی شود این است که این رنگ که بر جسم عارض شده منتقل می شود در اینصورت استدلال می شود که پس حرکتی انجام می شود. یا مثلا گفته می شود حرکت را شنید فرض کنید شخصی در پشت دیوار قرار گرفته است و صدایی را می شنود و می بیند که آن صدا کم کم قوی می شود و بعداً کم کم ضعیف می شود. این شخص با اینکه این ماشین و حرکتش را نمی بیند ولی می گوید ماشین از فلان جا حرکت کرد و به ما نزدیک شد و دوباره به سمت دیگری حرکت کرد. در اینجا صدا شنیده می شود و چون صدا نزدیک می شود گفته می شود که این شیء به سمت شخص حرکت می کند و چون صدا دور می شود گفته می شود که این شیء از این شخص دور می شود. پس حرکت، با استدلال شنیده می شود با استدلال دیده می شود. آنچه که شخص می بیند حرکت و سکون و شکل نیست حتی حسن و قبح هم دیده نمی شود. مثلا گاهی رنگی دیده می شود و آن رنگ پسندیده می شود یا چهره ای دیده می شود و گفته می شود این چهره زیبا است. در اینجا حسن و قبح دیده نمی شود بلکه فقط رنگ آمیزی و ظاهر آن دیده می شود و از آنجا استدلال به حسن و قبح آن می شود. یک فرد از رنگ سرخ خوشش می آید می گوید این رنگ حسن است و یک فرد از رنگ سرخ بدش می آید می گوید این رنگ قبیح است. هر دو نفر رنگ سرخ دیدند ولی یکی می گوید زیبا و یکی می گوید زشت است این زشتی و زیبایی با استدلال فهمیده می شودنه با دیدن.

ص: 7

زشتی و زیبایی و انتهای شکل و حرکت و سکون شیء بالواسطه دیده می شود پس اینها کیف مبصر هستند اما نه بالذات و اولا بلکه بالعرض و ثانیاً هستند. اما ضوء و لون، کیف مبصر بالذات و اولا هستند. پس کیف مبصر هم شامل کیف مبصر اوّلی و هم شامل ثانوی می شود و به عبارت دیگر هم شامل کیف بلاواسطه هم شامل مع الواسطه می شود و به تعبیر سوم هم شامل بالحقیقه و هم شامل بالمجاز می شود.

در ما نحن فیه اینگونه گفته می شود که از بیاض به لون رسیده می شود و از لون به کیف مبصر رسیده می شود که کیف مبصرِ بالذات است سپس به کیف مبصر مطلق رسیده می شود که هم بالذات است و هم بالعرض است سپس از کیف مبصر مطلق به کیف محسوس رسیده می شود « توجه کنید که در این سلسله، کیف مبصر مطلق هم اضافه شد » و بعد از کیف محسوس به مطلق کیف رسیده می شود. مرحوم سبزواری چیز دیگری هم اضافه می کند زیرا بیاض را کیف نوعی قرار نمی دهد زیرا بیاض دارای اقسامی است مثل بیاض عاج و بیاض ثلج. یعنی یک بیاضی مثل بیاض برف خیلی سفید است و یک بیاضی است که کمی به سمت زردی و کِرِم مایل است مثل بیاض دندان فیل. لذا مرحوم سبزواری بیاض را نوع نمی داند بلکه جنس می داند و بیاض عاج و بیاض ثلج را نوع می داند. در اینصورت ترتیب کلیات بیشتر می شود چون ابتدا « بیاض عاج » است بعداً « بیاض » است بعداً « لون » است بعداً « کیف مبصر بالذات » است بعداً « کیف مبصر » می شود و بعدا « کیف محسوس » می شود و در پایان « کیف مطلق » می شود.

ص: 8

ترجمه: کیفیات هم اینچنین هستند « که از پایین شروع می کنند و به سمت بالا می روند » که از کیف نوعی مثل بیاض عاج شروع می کند و به سمت « بیاض می رود سپس به سمت » لون می رود بعداً به سمت « کیف مبصر بالذاتِ اول می رود و بعداً به سمت » کیف مبصر مطلق می رود « مرحوم سبزواری » خود بیاض و کیف مبصر بالذات را بیان نکرده » و بعداً به سمت کیف محسوس می رود تا در پایان به کیف مطلق می رسد که اعم از کیف محسوس و نفسانی و مختص به کم و استعدادی است.

و فی الاعراض النسبیه من الاضافه النوعیه کالتحتیه فی شیء للسقف، الیها للسماء، الی الاضافه المتخالفه الاطراف

« للسقف » متعلق به « تحتیت » است. ضمیر « الیها » به « تحتیت » بر می گردد.

از اینجا مثال به اعراض نسبیه می زند. این مثال مشکلی را که در ابتدای بحث گفته شد بهتر حل می کند.

بیان شد که در اعراض نسبیه که باقی اعراض هستند مرحوم سبزواری فقط اضافه را انتخاب می کنند یعنی دو عرض به نام کیف و کم هستند اما بقیه اعراض در آنها نسبت هست مثل « متی » که « نسبه الی الزمان » است و مثل « إین » که « نسبه الی المکان » است یا مثل « اضافه » که نسبت طرفینی است. در بین این 7 تا چون معروفترین آنها اضافه است لذا مثال به اضافه می زند.

ص: 9

[نکته: مرحوم سبزواری تعبیر به « اعراض نسبیه » می کند نه « نسبه » لذا قائل به این است که چندین مقوله وجود دارد نه اینکه همه آن 7 تا را یکی حساب کند پس ایشان طرفدار این است که مقولات 10 تا است نه اینکه 4 تا باشد که عبارت از کم و کیف و نسبت و جوهر باشد بعضی حرکت را هم اضافه می کنند و 5 تا می شود اما بعضی مثل ابن سینا حرکت را جزء مقوله نمی داند و ملحق به انفعال می کند.]

مرحوم سبزواری در مورد اضافه اینگونه می فرماید: شیئی را زیر سقفی قرار دهید آن را متصف به « انه تحتٌ » می کنید یعنی « تحت للسقف » است پس نسبت به سقف، تحتیت دارد.

این، یک اضافه ی نوعی است یعنی تحتِ سقف بودن است و پایین تر از این وجود ندارد. « به عبارت دیگر پایین ترین اضافه ای که در این مثال تصور می شود، تحت سقف بودن است ». اما تحت سماء بودن مقداری وسیعتر است یعنی شامل این سقف و آن سقف و .... می شود که همه آنها تحت سماء هستند. این شیئی که تحت سقف است اگر کمی عامتر فرض شود گفته می شود تحت سماء است.

مقابلِ « تحت سقف بودن »، فوق بودن است. تحت و فوق، دو طرفِ اضافه هستند و مخالف هم هستند مثل ابوت و بنوت که دو طرف اضافه هستند و مخالف هم هستند. اما اخوت، اضافه نیست ولی اخوت واخوت دو طرفِ اضافه هستند « یعنی باید لفظ اخوت را دوبار تکرار کنید تا اضافه درست شود » که مثل هم هستند و به این، اضافه ی متفق الطرفین یا متفق الاطراف می گویند.

ص: 10

اما اضافه ی تحتیت که مقابلش فوقیت است خودش تحتِ « اضافه ی مختلف الاطراف » قرار می گیرد یعنی جنسِ آن عبارت از « اضافه ی مختلف الاطراف » می شود. و «اضافه مختلف الاطراف » یک جنسِ اوسع از خودش دارد که « مطلق اضافه » است که هم شامل « اضافه ی مختلف الاطراف » می شود و هم شامل «اضافه ی متفق الاطراف » می شود. پس ترتیب این مثال به این صورت است که ابتدا « اضافه » است که اوسع از همه است و از آن پایین تر می آید که « اضافه ی مختلف الاطراف » است و از آن پایین تر می آید که « اضافه ی تحت سماء بودن » است و از آن پایین تر می آید که « اضافه ی تحت سقف بودن » است. مرحوم سبزواری از پایین به سمت بالا رفته و وقتی به مطلق اضافه می رسد چون به مقوله می رسد متوقف می شود و ترتیب را ادامه نمی دهد.

ترجمه: در اعراض نسبیه از اضافه نوعیه شروع می شود « اما در جواهر از جوهر نوعی و در کمّ از کم نوعی و در کیف از کیف نوعی شروع شد اما در اعراض نسبیه، مثلا از اضافه ی نوعی شروع می شود » مثل اینکه در شیئی، تحتیتِ نسبت به سقف ثابت می شود و به سمت تحتیتی می رود که این شیئ نسبت به آسمان دارد و سپس به سمت اضافه ی متخالفه الاطراف می رود « و بعداً به سمت اضافه ی مطلق می رود ».

ص: 11

و قس علیها بواقی المقولات

و بر اضافه « یا بر تمام آنچه که ذکر شد » بواقی مقولات را قیاس کن.

نکته: مرحوم سبزواری از « تحت سقف بودن » عبور می کند و به « تحت سماء بودن » می رسد « تحت سقف بودن » را یک جنس می گیرد و « تحت سماء بودن » را جنس دیگر می گیرد در حالی که این دو، جنس نیستند. این مطلب، تایید می کند همان توجیهی که بیان شد که مرحوم سبزواری می خواهد از کلی به کلیِ فوق برود لذا گفت از جوهر نوعی به جنس می رویم و از جنس به جنس متوسط می رویم تا به جنس عالی می رسیم. یعنی جوهر نوعی را هم جزء ترتیب آورد. روشن است که منظورش اگرچه در ظاهر، جنس است ولی منظورِ باطنی اش کلی است یعنی می خواهد کلیات را مترتب کند.

« تحت سقف بودن » یک کلی است که اضیق از « تحت سماء بودن » است. مرحوم سبزواری اوسع را جنس گرفته که تحت سماء بودن است در حالی که اینچنین نیست که گفته شود تحت سماء، با یک فصل تبدیل به « تحت سقف » شود. اگر چه می توان این کار را کرد ولی ظاهراً این کار را نمی کند پس روشن است که مرحوم سبزواری کلیات را مترتب می کند و به نوع بودنش توجهی ندارد.

نکته: تا اینجا اجناس از پایین به بالا مترتب شد یعنی اجناس به صورت متصاعد ملاحظه شد که صعود می کردند اما در ادامه می خواهد انواع را مترتب کند ولی متنازلاً مترتب می کند یعنی از بالا به پایین می آید اما آیا می توان اجناس را از بالا به پایین مترتب کرد و انواع را از پایین به بالا مترتب کرد؟ جواب این است که اگر این ترتیب، ترتیب وضعی باشد می توان این کار را کرد چون وضع به معنای قرارداد است طبق قرارداد می توان از بالا به پایین آمد و می توان از پایین به بالا رفت ولی اگر این ترتیب، ترتیب طبیعی باشد اینگونه گفته می شود که جنس به معنای وسعت است و اگر ترتیب طبیعی بخواهد ملاحظه شود باید از وسیع به سمت اوسع رفت و در نوع باید از اوسع به سمت اضیق رفت ما نحن فیه ترتیب طبیعی است لذا مرحوم سبزواری جنس را از پایین به سمت بالا برد و نوع را از بالا به سمت پایین می برد بعداً باید بحث شود که از نوع اضافی که از وسع است شروع می کند و تا نوع حقیقی که اضیق است می رسد و این، خلاف آن چیزی است که بنده « استاد » گفتم چون بنده بیان کردم که در نوع از اضیق به سمت اوسع می رود ولی مرحوم سبزواری از اوسع به سمت اضیق می رود.

ص: 12

بیان ترتب در انواع/ ترتب کلیات/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه 94/06/29

موضوع: بیان ترتب در انواع/ ترتب کلیات/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

کذلک الانواع قد تنازلت النوع الاخیر من النوع الاضافی الاعم الی الاخص کما فی الامثله المذکوره (1) [1]

بحث در ترتب کلیات بود و مراد از کلیات، جنس و نوع است چون بقیه کلیات که فصل و عرض عام و عرض خاص است هنوز خوانده نشده تا درباره آنها بحث شد. بیان شد که جنس و نوع ترتب دارند. ترتب همیشه از ضعیف به قوی مطرح می شود نه از قوی به ضعیف. در جنس هر چقدر که سعه بیشتر باشد قوت بیشتر است. جنس عالی، بالاترین جنس است پس بایداز جنس های پایین تر شروع کرد و به سمت جنس عالی رفت در چنین حالتی مثل این است که از پلکان نردبان بالا رفته باشیم اما درنوع هر چقدر که پایین تر بیاید تمامیتش بیشتر است لذا قوتِ نوع به پایین بودنش است به این جهت وقتی بخواهیم درنوع ترتیب رعایت شود باید تنزل کرد یعنی از بالا به پایین آمد تا به قویتر رسید.

مرحوم سبزواری از کلمه «قد » استفاده می کند که نشان می دهد همیشه اینگونه نیست که در نوع از بالا به پایین آمد. آیا مراد مرحوم سبزواری این است که در نوع گاهی تنزل و گاهی ترقی می شود؟ یا منظور دیگری دارد؟

جواب این است که مراد مرحوم سبزواری این نیست که گاهی تنزل و گاهی ترقی می شود زیرا در نوع همیشه باید تنزل کرد تا به نوع اخیر که قویترین نوع است رسیده شود بلکه مراد این است که گاهی انواع متعدد و مختلفی وجود دارد که در طول هم قرار گرفتند و برای رسیدن به قویترین نوع باید از بالا به پایین آمد گاهی هم نوعِ واحد است و چندین نوع وجود ندارد تا اینها مرتب باشند و از بالا به پایین بیایند. در اینجا بحث تنازل و ترتب مطرح نمی شود پس لفظ « قد » اشاره به جایی است که یک شیء دارای انواع مختلفی باشد مثل زید که نوع انسانیت بر آن صدق می کند. نوع حیوانیت هم بر آن صدق می کند. نوع جسم نامی هم صدق می کند. اما ممکن است شیئی پیدا شود که فقط تحت یک نوع داخل شود و نوع دیگری نداشته باشد. شاید در عقل بتوان این را گفت که یک فرد است که نوعِ مخصوص به خودش را دارد و بالاتر از این نوع، نوعی نیست بلکه جنس هست. یعنی برای این شخصِ عقل، نوع عقلیت هست و جنس آن، جوهریت است. نوع دیگری برای این شخص عقل پیدا نمی شود. آن جنس عالی که جوهر است نوع نمی باشد بلکه فقط جنس است.

ص: 13


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص165، س6، نشر ناب.

سوال: چرا مرحوم سبزواری در جنس به اینصورت بیان نکرد و از لفظ « قد » استفاده نکرد و نفرمود « الاجناس قد تصاعدت »؟

جواب: تعبیری که مرحوم سبزواری در اجناس فرمود طوری است که با « قد » سازگار نیست زیرا فرمود « ترتب اجناس به سمت جنس عالی است » یعنی اگر ترتبی باشد به سمت جنس عالی است. اگر تعبیر به « الاجناس تصاعدت » می کرد لفظ « قد » را می آورد. پس تعبیر مرحوم سبزواری طوری است که لفظ « قد » را قبول نمی کند نه اینکه لفظ « قد » در جنس نیاید بلکه همانطور که در نوع آورده شد در جنس هم می توان آورد.

مرحوم سبزواری می فرماید: از نوع اضافیِ اعم شروع می شود. و به نوع اضافی متوسط و اخص رسیده می شود و ادامه پیدا می کند تا به نوع حقیقی رسیده شود. نوع اضافی اعم بالاترین نوع است که بالاتر از آن، نوع نیست ولی جنس وجود دارد. نوعی اضافی به معنای نوعی است که فوقش جنس باشد. بنابراین « انسان » علاوه بر اینکه نوع حقیقی است نوع اضافی هم هست چون فوقش جنس است همینطور حیوان، نوع حقیقی نیست ولی نوع اضافی هست چون فوقش جنس است که جسم نامی می باشد. جسم نامی هم فوقش جنس است پس نوع اضافی است جسم مطلق هم فوقش جنس است که جوهر می باشد پس نوع اضافی است. اما فوق جوهر، جنس نیست لذا جوهر، نوع اضافی نیست بلکه جنس عالی است.

ص: 14

پس نوع اضافیِ اعم، جسم می شود و نوع اضافیِ متوسط، جسم نامی است و نوع اضافیِ اخص می تواند حیوان و می تواند انسان باشد. اما چون مرحوم سبزواری انسان را نوع حقیقی می گوید لذا نوع اضافی اخص حمل بر حیوان می شود.

توضیح عبارت

کذلک الانواع قد تنازلت الی النوع الاخیر من النوع الاضافی الاعم الی الاخص کما فی الامثله المذکوره

مثل اجناس که ترتب پیدا می کردند انواع هم گاهی تنزل به سمت نوع اخیر می کند که از نوع اضافی اعم شروع می شود و به سمت اخص می آید تا در آخر به نوع اخیر که نوع حقیقی است رسیده شود همانطور که در امثله مذکوره بود. مثال به جوهر زده شد که جوهر، جنس عالی است و نوع اضافی نیست اما جسم، نوع اضافی اعم می شود و جسم نامی نسبت به جسم، اخص است « ولی ما آن را نسبت به بالا و پایین لحاظ کردیم لذا آن را متوسط گفتیم » مرحوم سبزواری که تعبیر می کند به اینکه از اعم به اخص می آییم یعنی از بالا به پایین می آییم.

آنچه بنده « استاد » توضیح دادم این بود که نوعِ اضافیِ اعم و متوسط و اخص درست کردم اما مرحوم سبزواری می فرماید هر کدام از بالایی نسبت به پایینی اعم است و پایینی ها نسبت به بالایی اخص می شوند و ما از اعم به اخص می آییم کاری نداریم که آن اخص، متوسط باشد یا نباشد.

ص: 15

توضیح این مطلب در کیف اینگونه می شود: کیف، جنس عالی شد کیف محسوس، نوع اضافیِ اعم شد. بعد از کیف محسوس، کیف مبصر است که این هم نوع اضافی است ولی نوع اضافی است که نسبت به بالاتر از خودش اخص است. بعد از کیف مبصر، لون است « البته بیان شد که کیف مبصر بالذات و بالعرض وجود دارد ولی چون خود مصنف بیان نکرده ما هم مطرح نمی کنیم » که لون هم نوع اضافی است. بعد از لون، بیاض است که بیاض هم نوع اضافی است و وقتی به بیاضِ عاج رسیده شود نوع حقیقی خواهد بود و بعد از آن، افراد بیاضِ عاج است. در این جا از نوع اضافیِ اعم تنزل شد تا به سمت اخص آمد و در پایان به نوع حقیقی رسید.

در کمّ هم همینطور است که از کمّ مطلق به کمّ متصل که مقدار است می آید که کم متصل، اضافی می شود سپس کمّ متصل قار است بعد از کم متصل قار، خط است بعد از خط، خط مستقیم است که نوع حقیقی می باشد اما آنچه در این وسط قرار دارد نوع اضافی است. خود کمّ اصلی هم جنس عالی است.

در اضافه هم به همین صورت است که اضافه، جنس عالی است و اضافه ی متخالفه الاطراف، نوع اضافی می شود سپس اضافه تحتیت به سماء اضافه ی دیگر می شود و اضافه تحتیت به سقف، نوعیت حقیقی می شود.

در تمام این امثله توجه کردید که از بالا می توان به پایین آمد و اگر جنس عالی رها شود بعد از آن، نوع اضافی شروع می شود که از اعم به اخص می رود تا به نوع حقیقی برسد.

ص: 16

صفحه 166 سطر اول قوله « ففی الجواهر »

مطلبی که بیان می شود این است که این تنزل حکایت از واقع می کند و فقط اعتبار نیست یعنی نوع بالا تنزل می کند و در نوع های پایین می آید لازم نیست که ما آن را تنزل دهیم. به عبارت دیگر در خارج، جسم تنزل در جسم نامی می کند و موجود می شود و جسم نامی تنزل می کند و در حیوان موجود می شود. حیوان تنزل می کند و در انسان موجود می شود و در انسان، همه ی انواع قبلی وجود دارد همانطور که جنس وجود دارد. پس در انسان که نوع حقیقی است تماما نواع قبلی تنزل کردند و موجود شدند نه اینکه در ذهنِ ما ترتیبی حاصل شد و تنزلی درست شد.

مرحوم سبزواری به اینصورت می فرماید: همه ی انواع اضافی در انسان، فانی می شوند. مراد از فانی شدن، از بین رفتن نیست بلکه مراد این است که در باطن قرار می گیرند مثل اینکه عرفا می گویند انسان به درجه ای می رسد که در خداوند _ تبارک _ فانی می شود. یعنی خودش را نمی بیند و به خودش توجه نمی کند. لفظ « فناء » در همه جا به معنای نابودی نیست در ما نحن فیه هم که گفته می شود « در انسان، تمام انواع قبلی و جنس عالی فانی می شوند » یعنی همه آنها در انسان، موجود می شوند و مندمج هستند به طوری که او فقط یکی از اینها را نشان می دهد و آن، انسانیت است و بقیه در پَسِ پرده ی انسانیت قرار می گیرند و به تعبیر مصنف، فانی می شوند.

ص: 17

نکته: همین حالت در تصاعد هم هست یعنی تصاعد، در خارج هست. زیرا همه افراد در جنس عالی مندمج و مندرجند قبلا بیان شده که تمام کلی ها در خارج موجودند اما نه به نعت کلیت بلکه بشرط شیء هستند لذا جوهر در خارج وجود دارد اما به نعت کلیت وجود ندارد یعنی چیزی به نام جوهر در خارج وجود ندارد که نه جسم باشد و نه جسم نامی باشد و نه حیوان و نه انسان باشد.

اگر زید را ملاحظه کنید هم زید است هم انسان است و هم حیوان است و جوهر است. همه اینها در زید جمع است یعنی در خارج، در زید همه اجناس تصاعد کردند. یعنی اول این شیء، شخص برای زید است و بعداً به خاطر اینکه شخصِ زید است انسان هم می باشد و چون انسان است حیوان هم هست و چون حیوان است جسم نامی هم هست و چون جسم نامی است جسم هم هست و چون جسم است جوهر هم هست. به همین صورت باید بیان کرد نباید در وسط قطع کرد یعنی نباید گفت که زید چون حیوان است جوهر هست. اگر اینگونه گفته شد جسم نامی و جسم در تقدیر گرفته شده است. اگر خداوند _ تبارک _ این وسط را بردارد شاید جوهریت صدق نکند.

توضیح عبارت

نفی الجواهر تنتهی الی النوع الحقیقی کآدمٍ فیه فَنَتِ الانواع کلها

مرحوم سبزواری فرمود تمام مثالهایی که بیان شد، می توانند مثال برای تنازل انواع باشد. یکی از مثالها جواهر بود الان همان مثال جواهر را مطرح می کند.

ص: 18

ترجمه: همه انواع در نوع حقیقی منتهی می شوند و جمع می گردند « انواع از جسم مطلق شروع شد زیرا جوهر، نوع نیست. همه اینها در نوع حقیقی جمع می شوند » مثل آدم و انسانی که در آن، همه انواع فانی شدند « یعنی همه انواع قبلی که حیوان و جسم نامی و جسم مطلق است فانی شدند ».

فانه النوع الاخیر فیه کلّ الانواع

پس آدم « و انسان » نوع اخیر است که همه انواع در این نوع اخیر جمع شدند « یعنی همه ی انواعِ مناسبِ خودش نه همه انواعی که در جهان هست » .

نکته: در این مباحث که مطرح شد بعضی از اموری که جنس بودند نوع هم نامیده شدند مثلا جسم مطلق، هم جنس بود هم نوع اضافی شد. حیوان و جسم نامی هم همینگونه هستند. آیا به همان حیثی که حیوان، جنس است نوع هم می شود یا تفاوتی بین جنس بودنِ حیوان و نوع بودنِ حیوان است؟ به عبارت دیگر اگر جنس برای انسان باشد به معنای این است که جزء الحقیقه است و اگر نوع باشد به معنای این است که تمام الحقیقه است. این مطلب چگونه صحیح است؟ بیان این مطلب قبلا شده زیرا حیوان به دو صورت لحاظ می شود چون یکبار به صورت مبهم لحاظ می شود در اینصورت جنس می شود و یکبار به صورت معین لحاظ می شود یعنی گفته می شود حیوان عبارت از « جسم نام متحرک بالاراده حساس » است. پس حیوان به دو صورت لحاظ می شود که طبق یک صورت، جنس است و طبق یک صورت، ماده است. وقتی ماده قرار داده شود در واقع نوع لحاظ می شود. حیوانی که این 4 خصوصیتِ « جسم نام متحرک بالاراده حساس » را دارد معین می شود و وقتی معین شود نوع می باشد و به عبارت دیگر ماده می شود. اما اگر مبهم قرار داده شود به طوری که بتواند بر فرس و انسان و بقر و .... صدق کند جنس می شود. پس اشکالی ندارد که یک شیء هم جنس باشد هم نوع اضافی باشد ولی با لحاظ، تفاوت کند.

ص: 19

فالانسان الکامل الحقیقی وحده جمعیّه حقّه، ظلُ الوحده الحقه الحقیقه لله تعالی

بیان شد که تمام انواع اضافی در انسان که نوع اخیر هستند جمع می باشند و به عبارت دیگر همه آنها در انسان یا آدم فانی هستند. آیا این اجتماعِ انواع متعدده، انسان را متعدد می کند یا انسان با اشتمال بر این متعددها هنوز واحد است؟

مرحوم سبزواری می فرماید انسان با اشتمال بر این متعددها هنوز واحد است و متعدد نمی باشد. اینطور نیست که در انسان چند امر متعدد به نام انسانیت و حیوانیت و جسم نامی و جسم مطلق و جوهریت باشد بلکه همه اینها در انسانیتِ انسان جمع است زیرا فصل اخیر مشتمل بر همه اینها هست. نوع اخیر هم مشتمل بر همه اینها هست اما به نحو فناء هستند که وحدت را بهم نمی زند.

فلاسفه معتقدند که انسان دارای نفس نباتی است لذا کارهای نباتی انجام می دهد. نفس نباتی سه کارِ تغذیه و تنمیه و تولید مثل را انجام می دهد. احساس و حرکت بالاراده، کارِ نفس حیوانی است و تعقل، کار نفس انسانی است. انسان همه این کارها را انجام می دهد پس دارای سه نفس است. اما این، دلیل نمی شود که انسان، سه موجود باشد بلکه یک موجود است و این سه نفس، در واقع یک نفس می شود. به تعبیر مشائی نفس نباتی، جنس است و نفس حیوانی، تعیّنِ این جنس است. سپس نفس حیوانی، جنس می شود و نفس انسانی تعیّن این جنس است. این سه، متعیَّن و متعیِّن هستند. در آخر یک نفس انسانی معیَّن که مشتمل بر آن دو هست باقی می ماند. اما بنابر نظر مرحوم صدرا گفته می شود که یک نفس دارای مراتب است. مرتبه ی نباتی در پایین است. هیچ کس با این متعددها، انسان را متعدد ندانسته و به خاطر این تعدد، انسان را متعدد نکرده است. همه گفتند انسان، یک موجود است و یک نفس دارد. اگر موجودی دارای دو نفس باشد متعدد می شود. در ردّ تناسخ گفته می شود که به بدن مولود، نفس افاضه می شود اگر نفسی از بدن میت مفارقت کند و بدن مولود تعلق بگیرد این مولود، دارای دو نفس می شود و دو آدم می شود یعنی یک انسان، دو انسان می شود. در ما نحن فیه هم اینگونه گفته می شود که انسان دارای سه نفس است ولی سه انسان نشده است چون این نفوس طوری قرار می گیرند که همه آنها فانی در نفس انسانی می شوند « و به تعبیر مرحوم صدرا، مراتب نفس انسانی می شوند و به تعبیر مشاء، ابزار یا تعیّن جنس می شوند پس طبق همه اقوال، واحد است نه متعدد ».

ص: 20

در اینجا سوال می شود که چه وحدتی با تعدد بهم نمی خورد؟ جواب این است که دو وحدت است که با تعدد بهم نمی خورد یکی وحدت غیر حقیقی است که وصفِ به حالِ موصوف نیست بلکه وصف به حال متعلّق موصوف است مثلا گفته می شود زید و عمرو واحدند اما در انسانیت که نوع آنها می باشد واحدند نه اینکه خودشان واحد باشند. پس وصفِ وحدت برای زید و عمرو نیست بلکه برای نوع آنها هست یعنی این صفت، صفت به حال متعلّق است نه به حال خود موصوف، این نوع وحدت را وحدت مجازی می گویند. این وحدت با کثرت جمع می شود لذا به زید و عمرو که دو نفر هستند اما واحد بالنوع گفته می شود « نه واحد نوعی، زیرا واحد نوعی، خود انسان است. چون انسان، واحدی است که نوع می باشد. اما واحد بالنوع یعنی دو فرد هستند که به توسط نوع، واحد شدند ».

یک جای دیگر است که وحدت با کثرت جمع می شود و آن وحدت، وحدت حقیقی است. آن وحدت عبارت از وحدت جامعه و وحدت جمعی است یعنی وحدتی که بتواند کثرات را در خودش جمع کند و به تعبیر مرحوم سبزواری، بتواند کثرات را در خودش فانی کند یعنی حدود و مرزها را بشکند. در همین مثالی که بیان شد نفس نباتی، حد نباتی دارد که نمی تواند از آن حد جلوتر برود یعنی نبات هیچ وقت حیوان نمی شود بلکه همیشه نبات است و هر چقدر که کامل شد در نباتیتش کامل می شود و هیچ وقت تبدیل به حیوان نمی شود چون محدوده اش بسته است. حیوان هم مثل نبات است. اما نباتیتی که در حیوان است محدوده اش بسته نیست بلکه محدوده ی آن باز است تا به سمت احساس و حرکت بالاراده برود یعنی نفس نباتی می تواند ترقی کند و حیوانی شود. اما در انسان اگر ملاحظه کنید نفسِ حیوانیش محدود نیست بلکه به او اجازه داده می شود که ترقی کند و به مرحله ی انسانیت برسد.

ص: 21

فرق بین نفس نباتیِ نبات و نفس نباتیِ انسان این است که نفس نباتی نبات، بشرط لا است یعنی حق ندارد از نباتیت جلو برود اما نفس نباتی انسان، لا بشرط است یعنی می تواند چیزهای دیگر را بگیرد. همینطور نفس حیوانی حیوان، بشرط لا است ولی نفس حیوانی انسان، لا بشرط است لذا انسان می تواند ترقی کند. حیوان هم از نباتیت می تواند ترقی کند. اینها به خاطر این است که پایینی ها در بالایی ها فانی می شوند و بالایی، وحدت جمعی دارد یعنی همه را در خودش جمع کرده و در عین حال وحدتش را از دست نداده است. انسان، دارای وحدت جمعی است و وحدت جمعی، وحدت حقیقی است یعنی وصف خود انسان است و مانند وحدت بالنوع نیست.

ما برای انسان، وحدت حقیقی قائل هستیم نه وحدت مجازی به خاطر اینکه وحدت انسان، وحدت جمعی است. خداوند _ تبارک _ هم وحدت جمعی دارد یعنی تمام آنچه که در غیر خداوند _ تبارک _ می تواند کثیر باشد در خداوند _ تبارک _ واحد است. در انسان، عالِم بودنش غیر از ذات انسان است و قادر بودنش غیر از ذات انسان است به عبارت دیگر خیلی از اوصاف و کیف های نفسانیِ انسان غیر از ذاتش است اما وقتی در خداوند _ تبارک _ ملاحظه شود عین ذاتش است. خداوند _ تبارک _ که این همه کثرات دارد باز هم واحد است و بساطتش بهم نمی خورد چون وحدتش وحدت جمعی است. به وحدت جمعی، وحدت جمعی حقّه گفته می شود. انسان، وحدت جمعی حقّه دارد خداوند _ تبارک _ هم وحدت جمعی حقّه دارد. اما وحدت خداوند _ تبارک _، وحدت حقه ی حقیقیه است ولی وحدت انسان، وحدت حقه ی ظلّیّه است. لفظ « حقیقیه » که در خداوند _ تبارک _ بکار می رود در مقابل « مجازیه » نیست چون « حقیقیه » که در مقابل « مجازیه » باشد در انسان هم موجود است بلکه لفظ « حقیقیه » در مقابل « ظلیه » است. چنین وحدت حقیقیه ای در انسان وجود ندارد.

ص: 22

توضیح: ابتدا دو لفظ « حقیقت » و « ظلّ » را در « وجود » توضیح می دهیم تا در « وحدت » هم معلوم شود. وجود خداوند _ تبارک _ وجود حقیقی است ولی وجود انسان، وجود ظلی است. خداوند _ تبارک _ حقیقتاً وجود دارد اما در مورد انسان گفته می شود که تعیّن انسان، نور وجود را گرفته و چون خود تعیّن، وجود نیست سایه درست کرده است مثل اینکه نور خورشید به دیوار بتابد. پشت دیوار، سایه است چون خود دیوار از سنخ نور نیست لذا مانع نور می شود وقتی مانع نور شد نوری که به این مانع برخورد می کند پشت این مانع، سایه درست می کند. آن روشنی که در پشت دیوار هست روشنی ظلّ است نه روشنی نور. اما روشنی این طرف دیوار، روشنی نور است. تعیّن انسان که همان ماهیت انسان است از سنخ وجود نیست بلکه مانع وجود است. وجود مثل نور است که به تعیّن می خورد و این تعین به وسیله وجود روشن می شود ولی خودش تولید سایه می کند یعنی ماهیتِ موجوده ی زید به وجود ظلّی موجود است و وجود حقیقی، وجود منبسط است که هنوز به تعیّن زید برخورد نکرده وقتی به تعین زید برخورد کند وجود ظلّی می شود. وجود خداوند _ تبارک _ وجود نوری است نه ظلّی. لذا گفته می شود که انسان، وجود مجازی دارد که حکایت از وجود حقیقی می کند و این حکایت کردن هم حقیقت است و این ظل بودن زید برای آن وجود، حقیقت است ولی وجود داشتن زید، مجاز است همانطور که اگر گفته شود پشت دیوار نور هست مجاز می باشد.

ص: 23

همین بیان در « وحدت » هم می آید به اینصورت که وحدت خداوند _ تبارک _ وحدت حقه ی حقیقیه است و وحدت انسان، وحدت حقه ی ظلیه است. « حقّه » به معنای « جمعی » است که به معنای حقیقت می باشد نه مجاز. خداوند _ تبارک _ حقیقتِ در مقابل مجاز و حقیقتِ در مقابل ظل هر دو هست پس خداوند _ تبارک _ دارای وحدت حقه ی حقیقیه است. خداوند _ تبارک _ چون دارای وحدت جمعی است که با کثرت « یعنی کثرات فانی شده » می سازد لذا حقه است و چون ظلّیه نیست لذا حقیقیه است اما انسان دارای وحدت حقه ی ظلیّه است چون دارای وحدت جمعیه ای است که ظلِّ وحدت حقیقیه ی خداوند _ تبارک _ است.

با این توضیحاتی که داده شد عبارت مرحوم سبزاوری روشن می شود که فرمود انواع قبل از انسان در انسان فانی می شوند و انسان مشتمل بر این متکثرات می شود بدون اینکه وحدتش به بخورد زیرا وحدت انسان، وحدت جمعی حقّه است و با کثرت به نمی خورد ولی وحدت حقّه ای است که ظلِ وحدت حقه و حقیقیه ی خداوند _ تبارک _ است.

ترجمه: انسان کاملِ « که تمام اوصاف انسانیت در آن جمع باشد » حقیقی « چون به عالَم هم انسان گفته می شود و مراد در اینجا از انسان، انسان است نه عالَم لذا لفظ حقیقی آمده است. زیرا به عالم، انسان کبیر گفته می شود همانطور که به انسان، عالم صغیر گفته می شود » برای او وحدت جمعیه ی حقه « با بیاناتی که شد معلوم گردید که لفظ _ حقّه _ با لفظ _ جمعیه _ خلی فرق ندارد » است که ظلّ آن وحدت حقه ی حقیقیه ای است که برای خداوند _ تبارک _ ثابت است. یعنی انسان دارای وحدت حقه ی ظلیه است در حالی که خداوند _ تبارک _ دارای وحدت حقه ی حقیقیه است. هم خداوند _ تبارک _ مشتمل بر کثرات است بدون اینکه کثرتش آسیبی به وحدتش برساند هم انسان مشتمل بر کثرات است بدون اینکه کثرتش آسیبی به وحدتش برساند ».

ص: 24

و فیک انطوی العالم الاکبر

مرحوم سبزواری به عنوان شاهد این عبارت را می آورد و می گوید در تو که انسان هستی تمام عالم اکبر منطوی شده اما نه به این صورت که به نعت استقلال موجود باشد تا شخص را متکثر کند بلکه منطوی شده و در هم پیچیده شده که در عین کثرت، همراه با وحدت است.

وقتی یک طومار در هم پیچیده شود یک چیز است ولی وقتی آن را باز کنید چندین خط وجود دارد لذا اگر خط های مستقل در یکدیگر پیچیده شوند یکی می شوند. پس عالَم در ما منطوی و پیچیده شده و واحد گردیده است نه اینکه به نعت استقلال در ما موجود باشد. اگر به نعت استقلال موجود بودند در ما کثرت درست می شد.

« فیک »: این لفظ خطاب به همه انسان ها است یعنی در همه ی انسانها عالمِ اکبر منطوی شده است ولی فرق بین ما و انسانِ کامل این است که ما تمام عالم را بالقوه داریم و باید تلاش کنیم تا آن را به فعلیت برسانیم. هر مقدار که تلاش کند به فعلیت رسیده می شود و اگر تلاش نشود بالقوه باقی می ماند اما انسان کامل که ولیّ و نبی است همه را به فعلیت رسانده است.

مرحوم سبزواری می فرماید در آدم همه انواع، منطوی شدند. بیانی که بنده « استاد » عرض کردم این بود که جسم نامی و جسم مطلق و حیوان در انسان هستند یعنی حیوانی که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جسم نامی که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جسم مطلق که مربوط به انسان است در انسان موجود است و جوهری که مربوط به انسان است در انسان موجود است. این مطلب، خیلی مهم نیست چون جوهرِ مربوط به انسان، خود انسان است و حیوانِ مربوط به انسان یعنی حصه ای از حیوان که خود انسان است. این حیوان فرقی با انسان نکرده است. لذا باید اینگونه گفته شود که تمام عالم اکبر در انسان است نه اینکه فقط جوهریتِ خاصِ انسان در انسان موجودات بلکه جوهریتِ عقل هم که بالاتر از انسان هست در انسان موجود است. جوهریت فرس و امثال ذلک هم در انسان است. به عبارت دیگر تمام کمالاتِ موجودات، در انسان است ولی بالقوه می باشد. توجه کنید اینکه گفته می شود « جوهریت فرس در انسان است » به این معنا نیست که انسان، فرس می شود بلکه کمالِ وجودِ فرس را پیدا می کند « نه اینکه ماهیت فرس را پیدا کند » یعنی سعه ی وجود انسان بیش از سعه ی وجود فرس است به عبارت دیگر تمام کمالاتی که فرس دارد انسان هم دارد اضافه بر آن هم دارد پس همه ی عالم، وجوداً در ما منطوی است نه ماهیتاً. اگر بخواهد ماهیتاً در انسان موجود شوند مستقل می شوند و کثرت و تعدد درست می کنند.

ص: 25

پس وجود آنها در انسان منطوی است ولی وجودِ بالفعلِ آنها در انسانِ کامل است و وجود بالقوه ی آنها در بقیه انسانها است. اگر انسان، وجود فرس را در خودش بالفعل کند، شاید بتوان زبان فرس را بفهمد و هکذا زبان حیوانات دیگر را بفهمد. یا مثلا انسان می تواند مَلَک یا عقل شود نه اینکه ماهیت عقل را پیدا کند بلکه وجود انسان، وجود عقلی می شود « و در مرتبه ی عقل قرار می گیرد » و اشراف بر ماده پیدا می کند « همانطور که عقول، اشراف بر ماده دارند » و عالِم به عالَمِ ماده می شوند یعنی بدون اینکه شیئی را با چشم دیده باشد با عقل می بیند مثل ائمه علیهم السلام که خیلی از حیوانات را ندیده بودند ولی آنها تصویر می کردند چون با عقلشان دیده بودند نه با چشم. چشم ائمه علیهم السلام مانند چشم بقیه انسانها است همانطور که دیوار، حائلِ چشم انسان ها است حائل چشم ائمه علیهم السلام هم هست اما عقل آنها چون متصل به عقل فعال است و اشراف وجودی بر کل موجودات دارد لذا می توانند همه موجودات را ببینند.

و من هنا آدم النوعی بنوع الانواع دُعی

« من هنا »: از اینجا که همه ی انواع در انسان جمع است انسان را نوع الانواع گفتند « چون همه انواع را دارد ».

ترجمه: آدمِ نوعی « یعنی انسان » به نوع الانواع خوانده شده « و اسم نوع الانواع بر او گذاشته شده است ».

ص: 26

و فصله الاخیر الحقیقی و هو العقل بالفعل المتحد بالعقل الفعال فصل الفصول قد تَعِی تسمع

فصل انسان هم فصل الفصول نامیده شده که توضیح آن در جلسه بعد بیان می شود.

نکته: مراد از فصل در اینجا فصل حقیقی است نه فصل منطقی. چون فصل منطقی، ناطق است و فصل حقیقی، نفسِ ما می باشد و الان بحث منطقی نیست.

ادامه بیان ترتب در انواع/ ترتب کلیات/ 2 _ تعریف فصل/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه 94/06/31

موضوع: 1 _ ادامه بیان ترتب در انواع/ ترتب کلیات/ 2 _ تعریف فصل/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و فصله الاخیر الحقیقی و هو العقل بالفعل المتحد بالعقل الفعال فصل الفصول قد تعی تسمع (1) [1]

بحث در ترتیب کلیات بود. ابتدا بحث از ترتیب اجناس ذکر شد سپس به بحث در ترتیب انواع پرداخته شد و گفته شد انواع از بالا به پایین مترتب هستند. نتیجه گرفته شد که همه ی انواع قبلی در نوع اخیر جمع هستند. لذا نوع اخیر را نوع الانواع می گویند یعنی نوعی که همه انواع را واجد است. سپس این مطلب را اضافه می کنند که فصلی که برای آن نوع وجود دارد آن فصل، فصل اخیر است همانطور که به نوع، نوع الانواع گفته می شئد به آن فصل هم فصل الفصول گفته می شود یعنی تمام فصول قبلی در این فصل اخیر جمع هستند. پس این فصل اخیر واجد همه ی فصول « یعنی فصل الفصول » می شود. برای نوع الانواع مثال به « انسان » زده شد برای فصل الفصول هم مثال به « انسان » می زند. توجه کنید که فصل الفصول اختصاص به فصل انسان ندارد بلکه هر فصل اخیری، فصل الفصول می شود همانطور که هر نوع اخیری، نوع الانواع است. چون در نوع الانواع مثال به « انسان » زده بودند در فصل الفصول هم مثال به « انسان » می زند.

ص: 27


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص166، س4، نشر ناب.

فصل حقیقی انسان عبارت از نفس اوست اینکه « ناطق » به عنوان فصل انسان به حساب آمده فصل منطقی است. فصل منطقی به فصلی گفته می شود که بتواند حمل شود. اما نفس خارجی را نمی توان حمل کرد چون حمل، در خارج اتفاق نمی افتد بلکه برای ذهن است. زیرا فصل منطق چیزی است که بر نوع حمل می شود ولی نفس نمی تواند بر نوع حمل شود لذا منطقیین ناطق را به عنوان فصل انتخاب کردند و گفتند فصل انسان است. پس به ناطق، فصل منطقی گفته می شود ولی به نفس انسان، فصل حقیقی گفته می شود. یعنی آنچه که حقیقتاً انسان را از سایر موجودات جدا می کند نفسش است.

در اینجا سوال این است که کدام نفس مراد است؟ انسان وقتی انسان است که فصل حقیقی داشته باشد. اما فصل حقیقی چیست؟ حکمت متعالیه معتقد است که خیلی از افراد، حیوان هستند نه انسان، زیرا واجد فصل انسانی نیستند پس باید در زمره حیوانات باشند ولی بالقوه انسان هستند یعنی فرقی که این انسان با بقیه حیوانات دارد این است که حیوانات، بالفعل حیوانند اما انسان، بالفعل حیوان است و بالقوه انسان است. گروه کمی از افراد انسان، بالفعل انسان هستند.

برای عقل 4 درجه قائل هستند نفس باید به بعضی از این درجات وارد شود تا انسان شود ولی در بعضی از درجات همچنان حیوان است. نفس انسانی که همان قوه ی عاقله اش می باشد دارای 4 مرحله است:

ص: 28

1 _ مرتبه هیولانی.

2 _ مرتبه ی بالملکه.

3 _ مرتبه ی بالفعل.

4 _ مرتبه ی مستفاد.

در مرتبه ی هیولانی، هیچ تعقلی صورت نگرفته است نه امور بدیهی تعقل شده و نه امور کسبی و نظری تعقل شده است. در چنین حالتی، انسان در مرتبه ی عقل هیولانی است یعنی عقل، بمنزله ی هیولایی است که می تواند صور را بپذیرد ولی نپذیرفته است.

اگر نفس، بدیهیات را قبول کرد از مرتبه ی هیولانی در می آورد و به مرتبه ی بالملکه می رسد عقل هیولانی در مرتبه بالقوه است اگر در بدیهیات، فعلیت پیدا کند عقل بالملکه می شود و اگر در نظریات فعلیت پیدا کند عقل بالفعل می شود. اگر آن نظریاتی را که فعلیت پیدا کرده در نزدش حاضر باشد عقل مستفاد می گویند. پس عقل بالفعل با عقل مستفاد فرقی ندارد هر دو واجد علوم عقلیه هستند ولی عقل مستفاد آن است که آنچه را دارد در نزدش حاضر است ولی عقل بالفعل همه را واجد است و وقتی می خواهد ادراک کند آن را حاضر می کند ولی اگر همه حاضر شوند عقل مستفاد می شود.

چه وقتی انسان صاحب علوم عقلیه ی بدیهیه می شود و چه وقتی انسان صاحب علوم عقلیه ی نظریه می شود؟ گفته می شود که مثل ابن سینا اینگونه می گویند: وقتی شخص کلیات را ادراک می کند چون این کلیات، صور عقلیه هستند صاحب صور عقلی می شود. اگر این کلیات، بدیهیه باشند صور عقلیه بدیهیه نصیب شخص می شود و اگر این کلیات، نظری باشند صور عقلیه نظریی نصیب شخص می شود. ابن سینا در جواب از اینکه چه وقت شخص صاحب صور عقلیه ی بدیهیه می شود؟ می گوید نمی دانیم ولی در مورد نظریات معلوم است که با دلیل بدست می آید اما بدیهیات به افراد القاء می شود بدون اینکه کسب صورت بگیرد پس بنابر نظر مشاء ابتدا عقل هیولانی است بعداً عقل بالملکه است. این دو مرحله در اختیار خود انسان نیست ولی از این مرحله به بعد در اختیار خود انسان است که علوم کلیه نظریه را کسب کند و عقل بالفعل شود.

ص: 29

اما کسب نظریات چگونه واقع می شود؟ مشاء می گوید شخص باید متصل به عقل فعال شد تا صاحب عقل بالفعل شود. اما حکمت متعالیه می گوید اگر کسی متحد با عقل فعال شود صاحب عقل بالفعل می شود « اتحاد قویتر از اتصال است » البته ابن سینا بر اتحاد اشکالاتی کرده که حکمت متعالیه باید جواب دهد. اینکه اتصال و اتحاد چه فرقی دارند محل بحث نیست اما به صورت اشاره بیان می کنیم که اتصال یعنی شخص، علومی را در عقل فعال مشاهده کند همانطور که در آینه، عکسی مشاهده می شود. ولی اتحاد به این است که شخص از نظر وجودی، درجه ی نفسی اش عالی شود به طوری که در مرتبه ی عقل فعال قرار بگیرد » در اینصورت صور علمیه ی در عقل فعال به همان مقداری که شخص متصل شده افاضه می گردد.

عقل فعال، یک موجود عقلی است نه جسمانی، لذا دارای محسوسات و متخیلات نیست بلکه دارای معقولات است و چون معلمِ عقلی کل انسانها است باید تمام معقولات را داشته باشد تا بتواند به انسانها تعلیم کند یعنی افاضه کند و هر انسانی که قابلیتِ علم به چیزی را پیدا کرده است علم به آن چیز را، به آن انسان عطا می کند. « بنابر اتحاد هم همینگونه است ولی ابن سینا می گوید اگر متحد با عقل فعال شوی باید همه صور در اختیارت قرار بگیرد چون اتحاد غیر از اتصال است زیرا شخص با آن عقل فعال یکی می شود و هر چه عقل فعال دارد آن شخص هم واجد آن می شود در حالی که اینگونه نیست زیرا شخص یک صورت عقلیه را کسب می کند و از خیلی از صور عقلیه غافل یا جاهل است. اما مرحوم صدرا ثابت می کند که اتحاد وجود دارد در عین حال عالم به همه علوم نمی شود ».

ص: 30

بیان کردند که عقل فعال دهمین عقل از عقول دهگانه است. مشاء معتقد است که 10 عقل در جهان وجود دارد که 9 تا مدبر افلاک است و یک عقل، مدبر عالم کون و فساد است که به آن یکی، عقل فعال گفته می شود. البته همه ی عقول دهگانه عقل فعال هستند ولی رایج شده که به آخری، عقل فعال گفته می شود که معلم عقلی انسانها هست.

خود فلاسفه عقل فعال را اینگونه تطبیق کردند و گفتند مراد از عقل فعال همان است که در لسان شریعت به آن جبرئیل علیه السلام گفته می شود. ایشان، هم علم را به عهده دارد هم عذاب بنی آدم را به عهده دارد. « البته مشاء نمی گوید عذاب به توسط ایشان است اما در لسان شریعت آمده که عذابها به توسط ایشان نازل می شود به همین جهت است که یهودیان از حضرت جبرئیل السلام بدشان می آید. یهودیان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می گفتند چه کسی بر تو وحی می آورد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند جبرئیل. یهودیان گفتند اگر میکائیل یا اسرافیل بر شما وحی می آورد ما ایمان می آوریم ».

در هر صورت شخصی که علوم عقلی را در اختیار انسان می گذارد به آن عقل فعال گفته می شود اینطور نیست که انسان، بی واسطه علوم را از خداوند _ تبارک _ بگیرد بلکه خداوند _ تبارک _ علوم را به موجوداتی افاضه می کند و انسان از آن موجودات علوم را می گیرد. به آن موجود عقل فعال گفته می شود، می خواهد حضرت جبرئیل علیه السلام باشد یا غیر او باشد.

ص: 31

مرحوم سبزواری طرفدار حکمت متعالیه است و طرفدار حکمت مشائی نیست لذا تعبیر به « متحد » می کند نه « متصل » لذا می گوید وقتی نفس متصل به عقل فعال می شود به درجه ی عقل بالفعل می رسد در آن هنگام است که شخص را از حیوانات جدا می کند اما قبل از این مرحله، انسانِ بالقوه و حیوانِ بالفعل است می تواند با اتحاد پیدا کردن، انسانِ بالفعل شود پس امتیاز انسان به عقل بالفعل است که پیدا می کند. عقلِ بالفعل با اتحاد با عقل فعال درست می شود پس در صورتی می توان انسان را بالفعل جدای از حیوان فرض کرد که با عقل فعال متحد شود اگر متحد نباشد، امتیازِ انسان از حیوانات بالقوه است. مرحوم صدرا معتقد است که بسیاری از انسانها، به صورت حیوانِ بالفعل متولد می شوند و به صورت حیوان بالفعل می میرند. هیچ وقت رائحه ی انسانیت را حس نمی کنند تا چه رسد به اینکه انسان شود. اما اُوحَدّی از مردم انسان می شوند.

مرحوم صدرا می فرماید اگر شخص توانست مَلَکی را ببیند در اینصورت متصل به عقل بالفعل شده است چون مرحوم صدرا معتقد است تمام علوم عقلیه به صورت جوهر عقلی در عالمِ عقل موجود است و جوهر عقلی به معنای ملائکه ی عقلی هستند « چون ملائکه به سه صورت عقلی و نفسی و حسی هستند » که همان صور علمیه اند. این صور علمیه، کیف نیستند بلکه جوهر عقلی اند که در عالم عقول موجودند و شخص اینها را از دور مشاهده می کند و عالِم می شود. اگر بتواند شخص اینها را ملاحظه کند و مَلَکی را ببیند در اینصورت به درجه عقل رسیده است. انبیاء و اوصیاء و بعض اولیاء می توانند ملک را ببینند لذا انسان هستند اما بقیه حیوان هستند حتی مشاء و بزرگان مشاء که توانستند صورت علمیه مفهومی بدست آوردند ولی با ملک تماس نداشتند را حیوان می داند. اما مشاء می گوید اگر شخص کلیات رادرک کند به درجه ی عقلی رسیده است ولو ملک را نبیند. مرحوم صدرا می گوید خیال هم می تواند کلیات را درک کند و مشاء با خیالشان کلیات را درک کردند نه با عقل خودشان. لذا مشاء در مرتبه ی حیوانی است.

ص: 32

مرحوم سبزواری چون نظر مرحوم صدرا قبول دارد می فرماید فصل اخیر انسان، نفس ناطقه ی انسان است آن هم نفس ناطقه ای که به درجه ی عقل بالفعل رسیده باشد و با عقل فعال متحد شده باشد. اینچنین نفسی می تواند ممیّز انسان از حیوان باشد و الا نفس های معمولی که به این درجه نرسیدند تمیزِ بالفعل با حیوانات ندارند بلکه تمیز بالقوه دارند. پس انسان ممتاز از حیوان است به خاطر اینکه این قوه را دارد که می تواند عاقل شود. اگر عاقل شد امتیاز پیدا می کند. ظاهراً مرحوم سبزواری به همین مطلب اشاره می کند. زیرا فرمود فصل اخیر انسان که جامعِ همه چیز است نفس می باشد و الا نفس انسان معمولی جامع همه چیز نیست. انسان کامل، جامع همه چیز است پس تمام فصول در انسان کامل جمع است اما در انسان غیر کامل، همه چیز می تواند جمع باشد یعنی بالقوه می تواند داشته باشد ولی الان ندارد.

نکته: ظاهراً بحث در اینجا بحث منطقی است نه فلسفی. این مباحثی که مطرح شد مباحث فلسفی بود. در بحث منطقی راحت تر می توان گفت که فصل اخیر انسان، نفس انسان است و این شرائطی که مرحوم صدرا بیان کرده اعتبار نمی شود حتی شرائط مشاء هم شاید اعتبار نشود. بالاخره نفس انسان به صرف اینکه قوه داردکه این کارها را انجام دهد و به درجه ی بالفعل برسد و با عقل فعال متحد شود ممیّزِ انسان از حیوان است لذا همه ی انسانها این ممیّز دارند و نفس آنها فصل اخیر شان می شود.

ص: 33

توضیح عبارت

و فصله الاخیر الحقیقی و هو الفعل بالفعل المتحد بالعقل الفعال فصل الفصول قد تعی تسمع

ضمیر « فصله » به « آدم » بر می گردد که مراد از آدم، حضرت آدم علیه السلام نیست بلکه مراد همه افراد انسان است لذا همه انسانها فصل اخیر را دارند. اگر مراد فقط حضرت آدم علیه السلام بود معلوم می شد که انسان کامل را مطرح می کند در حالی که مراد، آدم نوعی است.

ترجمه: فصل اخیر حقیقی « نه منطقی » که عقلی است که به درجه ی فعلیت رسیده باشد و « اما چه وقت متحد می شود؟ وقتی که به درجه ی متحد با عقل فعال شده است فصل الفصول شنیده می شود.

« قد تعی » در اصل « قد تعی » بود و به معنای « تسمع » است یعنی آن را فصل الفصول می شنوی. به عبارت دیگر هم به آن « فصل الاخیر » گفته می شود هم فصل الفصول گفته می شود.

مرحوم سبزواری لفظ « تعی » را تفسیر به « تسمع » کرده بدون اینکه لفظ « ای » را بیاورد و این کار، بسیار رایج است که لفظ « ای » را نمی آورد. در آینده هم مرحوم سبزواری این کار را می کند. بعضی تفسیرها مثل تفسیر مرحوم شبّر به صورت مزجی نوشته می شود اگر بخواهد فعلی بیاورد و قبل از آن لفظ « ای » بیاورد باید در یک صفحه حدود 30 مرتبه این لفظ را بیاورد لذا نوعاً لفظ « ای » را حذف می کنند و بعد از آن قسمت از آیه، تفسیر آیه بدون لفظ « ای » آورده می شود.

ص: 34

نکته: در بین توضیحاتی که بنده « استاد » می دادم گاهی تعبیر به « نفس انسانی » و گاهی تعبیر به « قوه ی عاقله » یا « نفس ناطقه » کردم. قید « ناطقه » یا تطبیق نفس بر قوه ی عاقله نیاز به توضیح دارد. توضیحش این است که نفس « همانطور که بیان شد » دارای مراتب معدنی و نباتی و حیوانی و انسانی است. مرتبه ی معدنی انسان، ممیّز انسان نیست. البته همانطور که قبلا بیان شد لا بشرطیتِ این مرتبه، ممیّز است ولی خودش ممیز نیست. صورت معدنی را جمادات و نباتات و حیوانات دارند. همچنین انسان دارای نفس نباتی است. چون قوه ی غاذیه و نامیه و مولده است ولی نفس انسان، لا بشرط است بر خلاف نباتات که نفسشان بشرط لا است. این لا بشرط و بشرط لا ممیز هست ولی در واقع می توان گفت نفس نباتی، ممیّز نیست چون نفس نباتی در نبات و حیوان است. نفس حیوانی هم ممیّز انسان نیست اگرچه نفس حیوانی با نفس حیوان فرق می کند « زیرا نفس حیوانی انسان، لا بشرط است و نفس حیوان، بشرط لا است » ولی از نظر مرتبه، بخش حیوانی نفس انسان با نفس حیوان تقریبا یکی است. آن که ممیز است مرتبه ی عالی نفس انسانی است که همان قوه عاقله اش است و از آن تعبیر به نفس ناطقه می شود. گاهی هم تعبیر به قوه ی عاقله می شود. گاهی هم تعبیر به نفس انسان می شود.

ص: 35

گاهی از اوقات که می خواهند ممیّز درست کنند تعبیر به « نفس» نمی کنند بلکه تعبیر به « نفس انسانی » یا « نفس ناطقه » و یا حتی تعبیر به « قوه عاقله » می شود. در اینجا مراد از فصل اخیر حقیقی که نفس انسان است همان قوه ی ناطقه و عاقله است که با عقل فعال متحد می شود اما نفس نباتی و حیوانی با عقل فعال متحد نمی شوند.

پس نفس انسانی، ممیّز است یعنی اوّلا مراتب پایین را لا بشرط دارد و ثانیا مراتب پایین را دارد. چون نفس انسانی مرتبه ی عالی را دارد و ما دون، لا بشرط هستند لذا قید لا بشرط آورده می شود و شرط اول حذف می شود و گفته می شود نفس به شرط اینکه قوه عاقله داشته باشد ممیّز است.

صفحه 170 سطر 1 قوله « الفصل »

مراد از « الفصل »، عنوان برای بحث نیست بلکه مراد فصل منطقی است. در این بخش سه بحث مطرح می شود:

1 _ فصل منطقی.

2 _ عرض خاص.

3 _ عرض عام. یعنی در واقع دو بحث هست که یکی درباره فصل و یکی درباره عرض است بعداً عرض تقسیم به عام و خاص می شود مرحوم سبزواری ابتداً فصل را تعریف می کند بعداً آن را تقسیم می کند سپس همان تقسیم را برای عرض می آورد ولی یک کلمه را بر می دارد و کلمه ی دیگر قرار می دهد.

ص: 36

تعریف فصل: کلّی که در جواب از سوال « ایّ شیء فی جوهره » واقع شود. ما به یک چیزی مثل درخت برخورد می کنیم و سوال می شود « ای شیء فی جوهره » ضمیر « جوهره » به درخت بر می گردد. در جواب از این سوال یک کلّی می آید که فصل منطقی می گویند.

« ای شیء فی جوهره »: کلمه « فی » نشان می دهد که سوال درباره ی کلِّ این شیء نیست بلکه از بخشی از آن چیز سوال می شود. به عبارت دیگر لفظ « فی » نشان می دهد که در جوهر این شیء، چیزی وجود دارد که از آن چیز سوال می شود. اگر از همه ی آن شیء سوال شود در جواب، نوع می آید. « جوهر » در اینجا به معنای « ذات » است یعنی « ای شیء فی ذاته » یعنی اگر ذات این شیء، تحلیل شود چه چیزی در این ذات دیده می شود که آن را از بقیه ممتاز کرده است؟ به آن چیز فصل می گویند.

اگر شخصی به انسان نگاه کند و بگوید « ای شیء فی جوهره » در جوابش « حیوان » گفته نمی شود چون این شخص از شیئ سوال می کند که فقط در این موجود، وجود دارد. اگر تعبیر به « حیوان » شود هم در جوهر این شیء موجود است هم در جوهر و ذات اشیاء دیگر هم وجود دارد. پس باید « ناطق » در جواب قرار بگیرد.

ص: 37

اما اگر اینگونه سوال شود « ای شیء فی عرضه » در اینجا فصل در جواب نمی آید بلکه عارض در جواب می آید.

بیان شد که « جوهر » به معنای « ذات » است « اما یکبار جوهر در مقابل عرض است یعنی وجودش در خارج منوط به چیزی نیست مثل دیوار. ولی وجود رنگ متوقف بر دیوار است فخر رازی در مباحث مشرقیه می گوید جوهر 5 معنا دارد ». علت اینکه جوهر به معنای ذات گرفته شد این است که فصل اختصاص به جوهرِ اصطلاحی ندارد بلکه عرض هم دارای فصل است ولی فصل عرض، فصل اصطلاحی نیست.

توضیح: موجودات به دو قسم تقسیم می شوند:

1 _ مجرد.

2 _ مادی.

مادی هم به دو قسم تقسیم می شود:

الف: جوهر.

ب: عرض.

جوهر هم به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم می شود.

جوهرِ مجرد یا موجود مجرد دارای جنس و فصل نیست بلکه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز دارد. از ما به الاشتراکش « با نفس » جنس گرفته می شود و از ما به الامتیازش فصل گرفته می شود یعنی جنس و فصل برای آن ساخته می شود. پس عقول، جنس و فصل ندارند و نوعشان منحصر در فرد است.

عرض هم مانند عقول است که در خارج، ماده و صورت ندارد بنابراین در ذهن، جنس و فصل حقیقی ندارند چون جنس و فصل از ماده و صورت گرفته می شود فقط جوهر مادی است که در خارج، ماده و صورت دارد و در ذهن هم جنس و فصل دارد اما در عین حال مرحوم سبزواری برای عرض، قائل به فصل شد به همین بیانی که گفته شد. درباره فصلِ عرض اگر سوال شود با همین سوالِ « ای شیء فی جوهره » سوال می شود پس لفظ « جوهر » در این سوال، نمی تواند به معنای اصطلاحی باشد. اگر به معنای اصطلاحی باشد درباره ی عرض بکار نمی رود لذا باید به معنای ذات باشد یعنی ذاتیاتِ عرض چیست؟ پس چه درباره ی جوهر سوال شود چه درباره ی عرض سوال شود اگر سوال از فصل باشد عبارتِ « ای شیء فی جوهره » می آید خلاصه اینکه فصل، یک امر ذاتی است نه عارضی لذا وقتی سوال می شود از ذاتی و جوهر سوال می شود.

ص: 38

توضیح عبارت

الفصل و العرض الخاص و العام

مراد از الفصل، فصل منطقی است.

و ما کلی یقال و یحمل فی جواب ای شیء فی جوهر الشیء هو الفصل

« ما » کنایه از کلی است لذا مرحوم سبزواری آن را تفسیر به « کلی » می کند بدون اینکه لفظ « ای » بیاورد.

مرحوم سبزواری لفظ « یحمل » را عطف بر « یقال » می گیرد تا بفهماند که « یقال » به معنای « یحمل » است. ممکن است عطف تفسیری نباشد بلکه به این صورت معنا شود « هم گفته می شود و هم حمل می شود ».

« یحمل »: نحوه حمل کردن به این صورت است که وقتی شخص سوال می کند « ای شیء فی جوهره » در جواب، « ناطق » می آید ولی « ناطق » به معنای « هو ناطق » یا « الشیء الذی فی جوهره هو الناطق » است. یعنی در این جواب، حمل صورت می گیرد ولی موضوع ذکر نشده. پس هم « یحمل » صحیح است هم « یقال » صحیح است.

ترجمه: کلّی که در جواب « ای شیء فی جوهر الشیء » گفته می شود فصل است.

نکته: مرحوم سبزواری تعبیر به « جوهر الشیء » کرد ولی بنده « استاد » تعبیر به « جوهره » کردم. لفظ « الشیء » که بعد از « جوهر » آمده غیر از « شی » است که قبل از « جوهر » آمده است زیرا آن « شیء » که بعد از « جوهر » آمده نوع است ولی « شیء » که قبل از « جوهر » آمده کنایه از فصل است. معنای عبارت اینگونه می شود: چه فصلی در ذات این نوع است؟

ص: 39

یا بُنیّ

این لفظ برای تکمیل شعر آورده شد و « بنیّ » تصغیر « ابن » است و تصغیر همیشه برای تحقیر نیست گاهی برای ترحّم و اظهار لطف است در اینجا اینگونه است که مرحوم سبزواری می خواهد با خوانندگان اظهار ملاطفت کند لذا گاهی مردی به پسر خودش که بزرگ شده می گوید « یا بنیّ ».

بیان اقسام فصل/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه. 94/07/05

موضوع: بیان اقسام فصل/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

فی شرکاء القریب ای التمییز المستفاد من ای اذا کان بالفصل من شرکاء الماهیه فی الجنس القریب (1) [1]

نکته مربوط به فصل قبل: بیان شد انواعی که متنازل هستند همگی در نوع اخیر جمع می شوند یعنی همه کلیات قبل از نوع اخیر در نوع اخیر جمع هستند مثل انسان که نوع اخیر است کلیِ قبل از خودش که حیوان است را دارد جسم نامی و جسم مطلق را هم دارد. جمع شدن اینها به این صورت نیست که مستقل باشند و جمع باشند تا تکثر درست کنند بلکه فانی هستند یعنی همگی به وجودِ واحدِ جمعی در این انسان هستند نه اینکه به وجودهای متعدد در انسان باشند تا یک انسان، متکثر شود. سوال شده بود که آیا همین مطلب در اجناس هم هست؟ یعنی اجناس هم در جنس اخیر جمع هستند؟

در اینجا دو مطلب توضیح داده می شود:

1 _ اجناس بالایی در جنس پایینی جمع باشند.

ص: 40


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص170، س2، نشر ناب.

2 _ اجناس پایینی در جنس بالایی جمع باشند.

در نوع گفته می شد که بالایی ها در پایینی جمع هستند شاید به نظر بعضی اینگونه برسد که در جنس بر عکس باشد یعنی پایینی ها در بالایی ها جمع است چون در نوع از بالا به پایین می آمدیم ولی در جنس از پایین به بالا می رویم.

ابتدا این حالت را بررسی می کنیم که بالایی ها در پایینی جمع بشوند. این حالت صحیح است زیرا آنچه که از جنس، پایین تر است نوع می باشد مثلا در انسان، همه بالایی ها « چه جنس، چه فصل، چه نوع » جمع هستند در حیوان هم آنچه که ما قبلش هست جمع می باشد.

پس آنچه در نوع گفته شد در جنس هم گفته می شود یعنی اگر گفته شود اجناس در نوع اخیر جمع هستند صحیح می باشد.

اما یکبار اینگونه سوال می شود که آیا جنس بعدی در اجناس بالاتر جمع می شود یا نه؟ مثلا آیا حیوانیت در جوهریت هست یا نه؟ اگر اینگونه سوال شود جواب داده می شود که حیوانیت در جوهریت هست ولی به نحو اندراج هست نه به نحو شمول. یعنی اینطور نیست جوهر حتما حیوان باشد بلکه حیوان در جوهر مندرج است به اینصورت که یکی از افرادش است به طوری که جوهر می تواند بر آن تطبیق کند.

پس چه از بالا ملاحظه شود چه از پایین ملاحظه شود فرقی ندارد. در هر صورت، اجتماعِ بالایی در پایینی و اندراجِ پایینی در بالایی مورد قبول است.

ص: 41

بحث امروز: بحث در فصل بود و گفته شد فصل، کلّی است که در جواب « ایّ شیء فی جوهر الشیء »گفته می شود یعنی در جوهر این شیء چه چیزی هست که می تواند آن را از بقیه جدا کند؟ چون فصل از ذاتیات است سوال هم مربوط به ذات شیء است.

این سوال، سوال از فصل است چون با لفظ « ای » سوال از ممیِّز می شود و با قید « جوهر » سوال از ممیّز ذاتی می شود. اگر اینگونه سوال کند « ای شیء فی عرضه » باز هم سوال از ممیّز می کند ولی سوال از ممیّزِ عارض می کند یعنی ممیّزی که عرضی است و جزء ذات نیست.

نکته: در منطق گفته می شود که فصل، بسیط است و فصل مرکب نداریم اما چگونه در حیوان، فصل مرکب آوردند؟ جواب این است که فصل واقعی بسیط است. « ناطق » برای انسان و « حساس متحرک بالاراده » برای حیوان، فصل واقعی نیستند بلکه فصل منطقی هستند. فصل واقعی انسان و حیوان، بسیط و واحد است. اما « ناطق » و « حساس متحرک بالاراده » فصل واقعی نیستند بلکه فصل جانشین هستند زیرا فصل جوهر، جوهر است در حالی که « ناطق » اگر به معنای گوینده باشد از مقوله ی فعل است و اگر به معنای مدرِک باشد از مقوله ی انفعال است. در هر دو صورت، ناطق، عرض است در اینصورت چگونه عرض می تواند فصل برای جوهر باشد؟ پس مسلماً فصل نیست. فصل انسان همانطور که قبلا بیان شد نفس ناطقه اش است ولی چون برای این فصل، اسمی نیست و آشنایی با آن وجود ندارد لذا بالاترین خصوصیت و عرض خاصِ این نفس که نطق است انتخاب می شود و فصل قرار داده می شود. اما در حیوان، نزدیکترین فصل پیدا نشد. از طرفی دیده شد که « متحرک » نزدیکترین است چون هر حیوانی اگر حرکت برایش نباشد نابود می شود پس باید حرکت داشته باشد تا بتواند در وقتی که خطر برایش پیش آمد بتواند حرکت کند. بعضی گفتند « حس » هم همینطور است زیرا اگر حیوان دارای حرکت باشد ولی حس نداشته باشد « مثلا در آتش قرار می گرفت و داغ بودن را احساس نمی کرد همانجا می سوخت و از بین می رفت » از بین می رود. بنابراین هم حس برای حیوان مهم است هم حرکت مهم است یعنی ارزش وجودی دارد به طوری که اگر وجود این دو نباشد وجود حیوان نخواهد بود پس می توان هر دو را نزدیک به فصل قرار داد لذا مردد شدند که کدام یک را به عنوان نزدیکترین عرض به فصل انتخاب کنند پس گفتند هر دو را با هم جمع می کنیم و می گوییم فصل حیوان، این دو هست. اگر می دانستند که از بین این دو، کدام یک نزدیکتر است همان را انتخاب می کردند.

ص: 42

در حیوان، فصل عبارت از « متحرک بالاراده حساس » بود در انسان، فصل عبارت از « ناطق » بود. در هر دو مورد از جوهر شیء سوال شد.

تا اینجا در جلسه قبل بیان شده بود اما الان می خواهد اقسام فصل را بیان کند.

بیان اقسام فصل: فصل به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ فصل قریب.

2 _ فصل بعید.

هر ماهیتی را که ملاحظه کنید اگر دارای جنس قریب و بعید باشد مشارکاتی در جنس قریب دارد و مشارکاتی در جنس بعید دارد مثلا انسان یکی از ماهیات است که جنس قریبش، « حیوان » است در این جنس قریب، مشارکاتی با انسان وجود دارد که عبارتند از فرس و بقرو غنم. یعنی همانطور که انسان دارای این جنس است آنها هم دارای این جنس هستند.

جنس بعید انسان، « جسم نامی » است. در جسم نامی هم مشارکاتی با انسان وجود دارد که عبارتند از حیوانات و نباتات.

فصلی که انسان « یا ماهیت » را از مشارکات در جنس قریب جدا می کند « مثل ناطق که انسان را از سایر حیوانات جدا می کند » فصل قریب است اما فصلی که انسان « یا ماهیت » را از مشارکاتِ در جنس بعید جدا می کند فصل بعید است. مثلا « متحرک بالاراده و حساس » انسان را از مشارکاتِ در جنس بعید که « نبات » است جدا می کند.

نکته: « ناطق » که انسان را از مشارکاتِ در جنس قریب جدا می کند از مشارکاتِ در جنس بعید هم جدا می کند. پس آنچه که انسان را از مشارکاتِ در جنس قریب جدا می کند و لو از مشارکاتِ در جنس بعید هم جدا کند فصل قریب می باشد.

ص: 43

در اینجا نتیجه گرفته می شود که برای شناخت فصل قریب و بعید باید جنس قریب و بعید شیء را شناخت و مشارکات جنس قریب و مشارکات جنس بعید را ملاحظه کرد. سپس ملاحظه کرد که این فصل، ماهیت را از مشارکات در جنس بعید جدا می کند یا از مشارکات در جنس قریب جدا می کند.

توضیح عبارت

فی شرکاء القریب

این عبارت به این صورت در شعر آمده « فی شرکاء القریب بالقرب عُرِف فصل » معنای این عبارت این گونه می شود:

در شرکاء قریب یعنی در جایی که ماهیتی در جنس قریب، شرکائی دارد و فصل آن ماهیت را از شرکاءِ در جنس قریب جدا می کند به قُرب معرفی می شود فصل « یعنی فصل، معرفی می شود به اینکه فصل قریب است ».

ای التمیّز المستفاد من ایّ اذا کان بالفصل من شرکاء الماهیه فی الجنس القریب فحینئذ بالقرب عُرف فصل

مرحوم سبزواری در شعر لفظ « اذا » نیاورده بود اما در تفسیر این شعر لفظ « اذا » را می آورد لذا ناچار می شود که جواب را مصدّر به فاء کند و تعبیر به « فحینئذ » کند.

لفظ « ای » برای افاده تمیز در منطق بکار می رود و این تمیز، یا تمیز ذاتی است که در جواب فصل می آید یا تمیز عرفی است که در جواب عرض خاص می آید « نه عرض عام زیرا عرض عام، تمیز نمی دهد. آنچه که تمیز می دهد عرض خاص است ».

ص: 44

« اذ کان بالفصل »: یعنی « اگر تمیز به وسیله فصل باشد ». گاهی تمیز به وسیله عرض خاص است که بعداً درباره اش بحث می شود.

« من شرکاء الماهیه »: متعلق به « تمیز » است.

« فی جنس القریب »: متعلق به « شرکاء » است.

ترجمه: اگر به وسیله ی فصل بخواهید تمیز درست کنید از شرکاءِ ماهیت، آن شرکائی که در جنس قریب با آن ماهیت شریک هستند به قُرب معرفی می شود « یعنی متصف به قریب می شود تا به این طریق، معرفی شود و از فصل بعید جدا شود ».

فیقال فصل قریب کالناطق للانسان

عبارت « فیقال فصل قریب » بیان برای این است که به « قرب » معرفی می شود. یعنی نحوه ی معرفی شدن فصل به قرب اینگونه است که فصل، متصف به قریب می شود و « فصل قریب » گفته می شود.

و فی البعید بالبُعد وُصِف فیقال فصل بعید کالحساس و المتحرک بالاراده

در تمیز از شرکائی که در جنس بعید دارند آن فصلی که چنین وظیفه ای انجام می دهد که ماهیت را از شرکاء در جنس بعیدش جدا می کند به بُعد توصیف می شود و گفته می شود « فصل بعید » مثل « حساس و متحرک بالاراده » برای انسان « نه حیوان، چون برای حیوان فصل قریب است ».

نکته: در نسخه چاپ سنگی بعد از « بالاراده » لفظ « له » است و باید باشد اگر هم نباشد باید تقدیر گرفته شود.

ص: 45

صفحه 171 سطر 3 قوله « ثم »

از اینجا می خواهد فصل را با دو چیز مقایسه کند. چون این فصل هم جزئی از نوع است هم جزئی است که کنار جنس قرار می گیرد پس می توان فصل را، هم با نوع سنجید هم با جنس سنجید چون با هر دو ارتباط دارد.

اگر فصل به نوع نسبت داده شود عنوان « مقوّم » برای آن ملاحظه می شود و گفته می شود فصل نسبت به نوع، مقوّم است. اما اگر فصل به جنس نسبت داده شود عنوان « مقسّم » برای آن ملاحظه می شود و گفته می شود جنس را تقسیم می کند مثلا تقسیم به ناطق و غیر ناطق یا ناهق و غیر ناهق می کند.

فصل نسبت به نوع، مقوم است یعنی اگر فصل از نوع گرفته شود این نوع از قوام خودش می افتد قوام جنس به فصل نیست بلکه انقسامِ جنس به فصل است.

مرحوم سبزواری از تعبیری استفاده کردند که احتیاج به توضیح دارد.

توضیح: اگر بخواهید شیئی را که کلی است موجود کنید اگر خودش وجود داشته باشد که حرفی نداریم اما اگر وجود نداشته باشد باید آن را جزئی کرد تا وجود پیدا کند. بعضی کلّی ها هستند که وجود ندارند اما اگر مقداری آنها را جزئی کنید وجود ذهنی پیدا می کنند و اگر بیشتر آنها را جزئی کنید وجود ذهنی پیدا می کنند و اگر بیشر آنها را جزئی کنید وجود خارجی پیدا می کنند مثلا حیوانی که جنس است و مردد بین ناطق و غیر ناطق است، نه وجود ذهنی دارد نه وجود خارجی دارد. چون هر چه که در ذهن می آید وجود می گیرد و وجود، عین تشخص و تعین است پس هر جا وجود هست تعینی هست. اگر وجودِ ذهنی باشد تعینِ ذهنی است و اگر وجودِ خارجی است تعیِن خارجی است.

ص: 46

وقتی حیوان را از ابهام بیرون بیاورید « یعنی آن را تقسیم به ناطق و غیر ناطق کنید » وجود ذهنی پیدا می کند وقتی آن را جزئی و شخصی کنید زید می شود و وجود خارجی پیدا می کند. پس تقسیم باعث می شود شیئی که وجود نداشته وجود پیدا کند بنابراین چه گفته شود فصل، مقسِّم جنس است چه گفته شود محصِّل جنس « محصّل یعنی حصول دهنده و وجود دهنده » است تا وقتی که جنس، مردد است چون مردد در ذهن نمی آید آن هم در ذهن نمی آید بلکه باید معیّن شود تا در ذهن بیاید، اگر کسی بخواهد حیوان جنسی را تصور کند حتما در ضمن یکی از انواع تصور می کند یعنی شخص، ناخودآگاه تحصل به آن می دهد تا در ذهن بیاید. البته گاهی لفظ « مردد » آورده می شود اما خود حیوان، مردد نمی شود اگر مردد شود نمی توان آن را تصور کرد. شخص می تواند حیوان را با انسان و فرس و بقر بیاورد. این حیوان در ضمن فصل است یعنی نوع در ذهن آمده است زیرا یک جامعی از این انواع ملاحظه شده که حیوان می باشد و در ذهن آمده است. بله اگر حیوان به معنای جسم نامی حساس متحرک بالارده باشد در اینصورت دیگر جنس نیست بلکه نوع است که در ذهن آمده است اما حیوانِ جنسی « به طوری که بتواند در تمام انواع باشد و در ذهن آورده شود به طوری که هیچ کدام از انواع نباشد » را نمی توان در ذهن آورد زیرا مردد است که هم در علم اصول و هم در علم فلسفه و هم در علم منطق گفته شده است.

ص: 47

پس جنس اگر مردد باشد نه وجود خارجی دارد نه وجود ذهنی دارد بلکه با فصل، موجود در ذهن می شود لذا فصل همانطور که جنس را تقسیم می کند وجود هم می بخشد پس فصل، محصِّل است یعنی موجِد است و به عبارت دیگر « مقوّمٌ للوجود » است یعنی فصل، مقوم وجود جنس است نه مقوم ماهیت جنس شده باشد. جنس در ماهیت خودش احتیاج به فصل ندارد اما در وجودش احتیاج به فصل دارد بر خلاف نوع که در قوام ماهویش احتیاج به فصل دارد. پس اینطور نگویید « فصل، مقوم نوع و مقسّم جنس یا محصّل جنس است » بلکه اینگونه بگویید « فصل، مقومِ ماهوی نوع و مقوم وجودی جنس است » یعنی در هر دو صورت تعبیر به « مقوم » می شود ولی مقید به « ماهوی » و « وجودی » می شود.

توضیح عبارت

ثم الفصل الذی لنوعه مقوّم فهو بعینه لجنسه

ترجمه: فصلی که برای نوعش، مقوّم است همین فصل عیناً « نه اینکه آن فصل را عوض کنید » برای جنسِ این نوع، مقسّم است.

الذی یمیّز الماهیه عن الشرکاء فی ذلک الجنس هو المقسم

این عبارت، توضیح جنس نوع است. عبارت « هو المقسم » دنباله ی عبارت قبلی است.

ضمیر « یمیّز » به « فصل » بر می گردد و رابط برای « الذی » عبارتِ « فی ذلک الجنس » است.

ترجمه: جنسی که در این جنس فصل، ماهیت انسان را از شرکاء جدا می کند مثلا ناطق، مقسمِ حیوان است و آن را مقسم جسم نامی به حساب نمی آورند بله مقسمِ بالواسطه است ولی مراد در اینجا مقسم بالواسطه نیست ».

ص: 48

فالناطق للانسان من علل القوام و للحیوان من علل الوجود

ناطق برای انسان که نوع است از علل قوام است و برای حیوان که جنس است از علل وجود است.

نکته: فصل چون مقوم ماهوی جنس نیست از ذاتیات جنس قرار داده نمی شود بلکه عرض خاص برای جنس قرار داده می شود و جنس هم عرض عام برای فصل قرار داده می شود. این دو نسبت به هم عرض هستند اما نسبت به نوع، ذاتی هستند چون در تشکیل ذاتِ نوع دخالت دارند.

نکته: علل قوام دو چیز است که عبارت از ماده و صورت است. « لفظ _ علل _ جمع منطقی است و شامل دو تا به بالا می شود » و فاعل و غایت، علل وجود هستند. به عبارت دیگر علل قوام را علل داخلی می گویند و علل وجود را علل خارجی می گویند. علل قوام داخل در معلول اند « چون جنس و فصل داخل در نوع هستند » اما فاعل و غایت، خارج از معلول اند.

نکته: جنس و فصل با ماده و صورت تغایر اعتباری دارند.

توضیح: ماده اگر به وجود خارجی، وجود پیدا کند با جنس تفاوت حقیقی دارد چون جنس به وجود خارجی موجود نمی شود بلکه همیشه به وجود ذهنی موجود است و بین وجود ذهنی و وجود خارجی تغایر حقیقی است پس بین موجود ذهنی و موجود خارجی هم تغایر حقیقی واقع می شود. اما اگر ماده در ذهن موجود شد و جنس هم موجود ذهنی شد در اینصورت وجود ماده و وجود جنس با هم فرقی ندارند و هم دو ذهنی اند در اینصورت ماه با جنس، تغایر اعتباری پیدا می کند. تغایر اعتباری به این معنا است که اگر اعتبار شود به صورتی که بتواند حمل شود جنس می باشد و اگر اعتبار شود به صورتی نتواند حمل شود ماده می باشد. مثلا اگر گفته شود « حیوان » عبارت از « جسم نامی متحرک بالاراده حساس » است و منحصر در این قیود نباشد بلکه هر چه که طرف مقابل بخواهد بیاورد بتواند بیاورد در اینصورت این حیوان بر انسان حمل می شود چون بنا شد با همه چیز بسازد زیرا لا بشرط ملاحظه شد. اما یکبار گفته می شود حیوان عبارت از « جسم نامی متحرک بالاراده حساس » است و غیر از این قیود، قیود دیگری آورده نشود. در اینصورت حیوان حمل نمی شود حتی بر جسم هم حمل نمی شود زیرا لازم می آید کل بر جزء حمل شود. اما بر مجموعه ی « جسم نامی متحرک بالاراده حساس » که خودش هست حمل می شود.

ص: 49

در فصل و صورت هم همین حرفها می آید به اینصورت که اگر صورت در خارج موجود باشد با فصلی که در ذهن موجود است تغایر حقیقی دارد چون وجوداتِ آنها با هم تغایر حقیقی دارد. اما اگر هر دو در ذهن باشد از نظر وجود با هم تغایری ندارند بلکه تغایر اعتباری دارند یعنی فصل را باید طوری اعتبار کرد که قابل حمل باشد و صورت را باید طوری اعتبار کرد که قابل حمل نباشد پس بین جنس و ماده فرق اعتباری است اگر ماده در ذهن موجود باشد، و بین فصل و صورت فرق اعتباری است اگر صورت در ذهن موجود باشد و الا اگر صورت و ماده در خارج موجود باشند فرقشان اعتباری نیست بلکه حقیقی است. اینکه گفته شده « فرق ماده و جنس و همچنین فرق صورت و فصل اعتباری می باشد » مراد ماده و صورت ذهنی است نه اینکه مراد، مطلق ماده و صورت باشد.

تعریف عرض و تقسیم آن/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه. 94/07/06

موضوع: تعریف عرض و تقسیم آن/باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و ان یبدل سائل بالعرض جوهره الذی فی سواله بان یقول: ای شیء فی عرض الشیء فعرض فی العرض (1) [1]

بحث در تعریف فصل و تقسیم آن بود. در تعریف آن کلمه « ایّ» آورده شد که از ممیّز سوال می شود. در ضمن تعریف، کلمه ی « جوهر » آورده شد تا بفهماند سوال از ممیّزِ جوهری است که ممیز جوهری، فصل است نه اینکه سوال از ممیزِ عرضی باشد. اگر کلمه « جوهر » برداشته شود و به جای آن کلمه ی « عرض » گذاشته شود در اینصورت سوال از ممیز عرضی می شود نه ممیز جوهری. توجه کنید که ممیز، لازم نیست خاص باشد لذا وقتی از فصل سوال می شود هم می تواند سوال از فصل قریب باشد که خاص است هم سوال از فصل بعید باشد که نسبت به اولی عام است.

ص: 50


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص171، س6، نشر ناب.

نکته: لفظ « جوهر » که در این سوال « ای شیء فی جوهره » بکار برده می شود به معنای « ذات » است. گاهی سوال به این صورت می شود « ایّ جسم هذا؟ » یعنی فرض کنید شَبَحی که دیده می شود معلوم نیست که آیا جماد است یا نبات است یا حیوان است؟ در این صورت سوال می شود « ای جسم هذا؟ » یعنی می خواهد تمییز بدهد که این جسم چیست؟ اگر به اینصورت سوال شود در جواب، فصل نمی آید و گفته نمی شود « ناطق » بلکه یکی از مصادیقِ جنس می آید مثلا گفته می شود « جماد » یا « نبات » یا « حیوان » یا « انسان ».

بحث امروز: اگر کلمه « جوهر » که در تعریف فصل آمده بود برداشته شود و به جای آن لفظ « عرض » گذاشته شود یعنی سوالِ « ای شیء فی جوهر الشیء » تبدیل به « ای شیء فی عرض الشیء » شود تعریف برای عرض می شود چون سوال از ذاتی نمی شود. پس تعریف عرض این می شود: عرض عبارت از چیزی است که در جواب سوال « ای شیء فی عرضه » واقع می شود.

توضیح عبارت:

و ان یبدّل سائل بالعرض جوهره الذی فی سواله بان یقول: ای شیء فی عرض الشیء فعرضٌ فی الغرض ای غرضه

ترجمه: اگر سوال کننده ای که می خواست با « ایّ » سوال کند در آن سوال قبلی کلمه ی جوهر را عوض کند و به جای آن کلمه ی عرض بگذارد در غرض او سوال از عرض شده « و جوابی هم که داده می شود عبارت از عرض است ».

ص: 51

« الذی فی سواله ... الشیء » به این عبارت وصف برای کلمه « جوهر » است یعنی لفظ جوهری که در سوال سائل آمده بود تبدیل به عرض شود و تبدیل کردنش به عرض به این باشد که اینگونه سوال کند « ای شئ فی عرض الشیء ».

« الغرض »: الف و لام، عوض از مضاف الیه است لذا تفسیر به « ای غرضه » می کند و ضمیر آن به « سائل » برمی گردد. یعنی عَرَض، در غرضِ سائل بوده و او از این عَرَضی که مقصودش بوده سوال کرده است. اما در وقتی که سوال از جوهر می کرده در غرضش فصل بوده.

و مطلوبه العلم بعارض الشیء لا ذاتیه

مطلوبش این است که عالم شود به عارض آن شیئی که درباره اش سوال می کند نه اینکه عالم به ذاتی آن شیء شود. اما در سوال قبلی که از فصل سوال می کرد و از لفظ « جوهر » استفاده می کرد غرض و مطلوبش این بود که به ذاتی شیء دسترسی پیدا کند.

سوال: مرحوم سبزواری فرمود « ان یبدل سائل بالعرض جوهره » در حالی که در زبان عربی باید بگوید « ان یبدل سائل بجوهره العرض ».

جواب: این گونه عبارت آوردن اشکالی ندارد و چون مرحوم سبزواری فارس زبان بوده و عبارت فارسی را ترجمه کرده و به صورت عربی آورده. هر چند بعضی از عربها به بعضی اشعارِ مرحوم سبزواری ایراد می گیرند و می گویند عربیِ فصیح نیست ولی غلط هم نیست.

ص: 52

سواء کان ذلک العرض حقیقه واحده یعرض او حقائقا مختلفه یعرض

عبارت « حقیقه واحده » در اصل « علی حقیقته واحده » بوده یا به تعبیر دیگر بعد از « یعرض »، لفظ « علیها » در تقدیر گرفته می شود. بعد از اینکه مرحوم سبزواری، عرض را تعریف کرد وارد تقسیم عرض می شود. مرحوم سبزواری نمی خواهد بیان کرد که خود عرض، حقیقت واحدی باشد که عارض شود بلکه عرض، بر حقیقت واحدی عارض می شود مثلا کتابت بر یک حقیقت که حقیقت انسان است عارض می شود و بر حقایق دیگر مثل فرس و بقر و... عارض نمی شود. اما « ماشی » بر چندین حقیقت عارض می شود هم بر حقیقت انسان، هم بر حقیقت فرس و هم بر بقیه عارض می شود. به قسم اول عرض خاص و به قسم دوم عرض عام گفته می شود.

ترجمه: مساوی است که این عرض « که تعریف شد » بر یک حقیقت عارض شود « تا عرضِ مخصوص همان حقیقت بشود » یا بر حقایق مختلف عارض شود « که نسبت به آن حقایق، عام باشد ».

فَخَصٌّ ای عرض خاص او عَمٌّ ای عرض عام

لفظ « فخص » به معنای « عرض خاص » است یعنی لفظ « عرض » که موصوف بوده حذف شده است و لفظ « خاصه » هم مخفف شده است.

الاول للاول و الثانی للثانی

مرحوم سبزواری تا اینجا دو مطلب بیان کردند یکی را با عبارت « حقیقه واحده یعرض » و یکی را با عبارت « حقائقا مختلفه » بیان کرد. دوباره دو مطلب دیگر بیان کرد که یکی را با عبارت « فخص » بیان کرد و مطلب بعدی را با عبارت « او عم » بیان کرد. الان مصنف بیان می کند که اولی مربوط به اولی در جمله اول است و دومی مربوط به دومی در جمله دوم است. یعنی لفظ « خص » مربوط به عرضی است که بر یک حقیقت عارض شود و لفظ « عم » مربوط به عرضی است که بر حقایق مختلفه عارض شود.

ص: 53

ترجمه: اولِ در جمله دوم مربوط به اولِ در جمله اول است و دومِ در جمله دوم مربوط به دومِ در جمله اول است.

ذَوَا طرائقا ای کل منها ذو اقسام کما قلنا:

این عرض عام و عرض خاص هر دو، صاحبان چندین طریقه هستند یعنی خودشان هر کدام دارای اقسامی هستند.

« طرائقا »: یعنی اقسام.

من عارض یعرض للإنیه ای شیئیه وجود المعروض و عارضٍ شیئیهَ الماهیه ای ماهیه المعروض

عرض را به دو قسم تقسیم می کنند:

1_ عارض انیه.

2_ عارض ماهیه.

به عبارت دیگر تقسیم به عارض وجود و عارض ماهیت می کنند.

توضیح عارض انیه: یعنی آنهایی که عارض وجود هستند. این بر دو قسم است:

الف) بعضی از آنها عارض وجود ذهنی اند. مثل « کلیت » که در ذهن بر « نوع » عارض میشود اما در خارج « کلیت » بر هیچ چیزی عارض نمی شود یعنی هیچ شیئ در خارج وجود ندارد که بتوان آن را متصف به « کلیت » کرد و آن را معروض کلیت قرار داد. کلیت، همیشه بر موجودات ذهنی حمل می شود پس شیئ که در ذهن ما موجود است دارای ماهیت و وجود ذهنی است که « کلیت » بر آن وجود ذهنی حمل می شود. به این کلیت، عارض وجود گفته می شود. مثلا « نوع » که در ذهن ما هست کلیت دارد. این نوع، مثل انسانِ نوعی، ماهیت است و در ذهن، وجود گرفته و وجود ذهنی پیدا کرده « چون تصور ذهنی پیدا کرده است » و بر وجود آن، لفظ کلیت حمل می شود نه بر ماهیت آن. این وجود ذهنی، کلی می شود و لکن به این معنا است که می تواند هم با این مصداق سازگار باشد هم با آن مصداق سازگار باشد و قابل صدق بر کثیرین است. توجه کنید که « کلیت » وصف وجود ذهنی انسان است نه ماهیت انسان زیرا اگر این ماهیت در خارج آورده شود کلیت را ندارد. ولی همین ماهیت وقتی در ذهن می آید کلیت را دارد پس معلوم می شود که « کلیت »، وصف ماهیت نیست بلکه وصف وجود است که اگر در ذهن باشد « و وجود ذهنی بگیرد » کلیت دارد و اگر در ذهن نباشد « وجود ذهنی نداشته باشد » ندارد.

ص: 54

ب) بعضی عوارض، عارض بر وجود خارجی می شوند مثل حرارت برای آتش. اگر آتش وجود ذهنی پیدا کند حرارت ندارد اما اگر وجود خارجی پیدا کند حرارت دارد. پس حرارت، عارض ماهیت آتش نیست بلکه عارض وجود است اما عارض وجود خارجی است نه عارض وجود ذهنی.

توضیح عارض ماهیت: مثل « امکان » که عارض بر ماهیت است. یعنی هر ماهیتی، ممکن است اما خداوند. تبارک که واجب است ماهیت ندارد. امکان، عارض وجود نیست پس ماهیت قبل از اینکه وجود داشته باشد امکان دارد. بعد از اینکه موجود می شود هم امکان دارد. چه در ذهن موجود شود چه در خارج موجود شود باز هم امکان دارد. این ماهیت هیچ وقت واجب الوجود نمی شود و تبدیل به خداوند _ تبارک _ نمی شود. « بله واجب بالغیر می شود ولی واجب بالغیر همان ممکن است ». وصف « امکان » در همه حال برای شیء وجود دارد پس معلوم می شود که لفظ امکان، وصف وجود نیست چون وقتی وجود عوض می شود یا باطل می شود می بینیم امکان، وصف آن شیء هست. پس معلوم می شود که امکان، وصف ماهیت است.

نکات عبارتی:

لفظ « من »، بیانیه است و اولین تقسیم را بیان می کند. اضافه « شیئیه » به « وجود » و « ماهیه » اضافه بیانیه است یعنی شیئیتی که عبارت از وجود معروض و ماهیت معروض است. لفظ شیء، هم بر وجود اطلاق می شود هم بر ماهیت، اطلاق می شود.

ص: 55

ترجمه: عارضی هست که عارض انیت می شود یعنی شیئیتی که عبارت از انیت است و عارضی هست که عارض بر شیئیتی می شود که عبارت از ماهیت معروض است « نه ماهیت مطلق، همانطور که وجود هم وجود معروض است ».

بلا مدخلیه لوجودها فی العروض

این عبارت تفسیر عارض ماهیت است. چون عارض ماهیت، عارض بر ماهیت می شود بدون اینکه این ماهیت منتظر باشد که موجود شود یعنی حتی ماهیتِ معدومه هم معروض این عارض هست و لازم نیست ماهیت، موجود شود و بعد از وجود، عارض را بگیرد بلکه چه معدوم باشد چه موجود باشد این عارض را دارد پس این عرض ها حاصل می شوند بدون اینکه وجود ماهیت در عروضِ عارض دخالتی داشته باشد. در عارض وجود، وجود ماهیت دخالت می کند یعنی تا وجود ماهیت نیاید آن عارض، عارض نمی شود اما در عارضِ ماهیت، وجود دخالت ندارد بلکه خود ماهیت، این عارض را قبول می کند چه ماهیت، موجود باشد چه معدوم باشد و وقتی هم که موجود است چه در ذهن موجود باشد چه در خارج موجود باشد.

سوال: شیئیت مساوق با وجود است بنابراین بر وجود حمل حمل می شود اما شیئیت مساوق با ماهیت نیست چگونه بر ماهیت حمل می شود؟ چرا تعبیر به « شیئیه الماهیه » می کنید؟

جواب: بحثی در فلسفه خوانده شده که وجود خارجی، عام است و شامل وجود خارجی و وجود ذهنی هر دو می شود. در عین حال این وجود خارجی، خاص است و مقابل وجود ذهنی قرار می گیرد. به عبارت دیگر وجود خارجی را می توان به دو صورت لحاظ کرد:

ص: 56

1_ مقابل وجود ذهنی ملاحظه شود. در این صورت چون اقسام، قسیم و مقابل هم هستند پس وجود ذهنی باید مقابل وجود خارجی باشد و نباید مشترک باشند.

2_ به صورت عام لحاظ شود به طوری که وجود ذهنی هم خارجی می شود چون ذهن، در خارج موجود است پس این وجود ذهنی که در ذهن هست به خاطر اینکه ظرفش یعنی ذهن در خارج موجود است خود این موجود ذهنی هم که مظروفِ ذهن است در خارج موجود است.

شیئیت هم همینطور است یعنی یکبار می توان به صورت عام ملاحظه کرد که شامل وجود هم می شود اما یکبار به صورت خاص ملاحظه می شود که فقط شامل ماهیت می شود یا گاهی به صورت خاص می شود که فقط شامل وجود می شود. آن شیئیتی که گفته شده مساوق وجود است اگر شامل وجود نشود معنایش این است که آن طور ملاحظه شده که شامل وجود نمی شود. ولی می توان شیئیت را طوری ملاحظه کرد که شامل وجود بشود.

گاهی گفته می شود ماهیت، دو اطلاق دارد:

1_ ماهیت به معنای خاص: عبارت از مقولِ فی جواب ماهو است،

2_ ماهیت بمعنای عام: عبارت از ما به الشیء هو هو است که مراد همان حقیقت شیء است. ماهیت به معنای دوم در خداوند _ تبارک _ هم وجود دارد اما ماهیت به معنای اول برای خداوند _ تبارک _ نیست « پس ماهیت را می توان عام فرض کرد به طوری که شامل وجود هم بشود همانطور که شیئیت را می توان عام فرض کرد و می توان خاص فرض کرد ». لفظ شیئیت در اینجا به صورت خاص مطرح شده است لذا هم به انیت نسبت داده شده هم به ماهیت نسبت داده شده است ولی از نظر معنا یک شیئیت است که هم برای وجود و هم برای ماهیت می تواند باشد که به معنای عام مراد است.

ص: 57

نکته: اینکه گفته می شود « شیئیت مساوق وجود است » یعنی هر جا وجود صدق کند شیئیت هم صدق می کند و هر جا شیئیت صدق کند وجود هم صدق می کند. بنابراین نمی توان شیئی داشت که موجود نباشد. در اینصورت قول معتزله رد می شود که گفتند بی نهایت اشیائی هست که وجود ندارند خداوند _ تبارک _ به بعضی از آن بی نهایت ها، وجود عطا می کند و موجود می شوند. این موجودات، متناهی می شوند و آن اشیاء، نامتناهی می شوند. فلاسفه و اشاعره این مبنای معتزله را رد کردند. اینکه گفته می شود « شیئیت مساوق وجود است » ردّ مبنای معتزله است.

فالاول کمقولات الاعراض المحموله اشتقاقا علی المعروضات

مراد از « اول »، عارض وجود است.

عارض وجود مثل مقولات است که عبارت از اعراض است و بر ماهیت موجوده حمل می شوند پس عارض وجود هستند.

« کمقولات الاعراض »: چون یکی از مقولات، جوهر است و نه تا از مقولات، عرض است لذا لفظ « الاعراض » را آورده لذا می توان این عبارت را به این صورت آورد: « کالمقولات العرضیه ».

« المحموله اشتقاقا علی المعروضات »: مقولاتی که حمل بر معروضات می شوند ولی حمل اشتقاقی می شوند یعنی خودشان نمی توانند حمل شوند بعد از اینکه مشتقشان کنید حمل می شوند مثلا بیاض، از مقوله کیف است ولی قابل حمل نیست یعنی بر دیوار نمی توان بیاض را حمل کرد فقط می توان بیاض را بر خودش حمل کرد و گفت « البیاض بیاض » باید ابتدا از بیاض، مشتقی مثل مبیّض و ابیض گرفت بعداً حمل کرد. به این حمل، حمل ذو هو هم گفته می شود یعنی حملی که اگر کلمه « ذو » بیاید صحیح می شود اما اگر نیاید صحیح نمی شود. مثل « الجدار ذو بیاض » صحیح است ولی « الجدار بیاض » صحیح نیست.

ص: 58

نکته: فرق بین عرض و عرضی این است عرض، مبدأ اشتقاق است مثل بیاض اما عرضی، همان مشتق است مثل ابیض. به عبارت دیگر آن که قابل حمل شده عرضی است و آن که قابل حمل نیست را عرض می گویند. در اینجا مرحوم سبزواری می فرماید اعراض را عرضی کن تا حمل بر معروضات شوند. « اشتقاق » به معنای « عرضی کن » است.

اعراضی که 9 مقوله دارند وقتی که اشتقاق پیدا کردند و قابل حمل شدند عارض وجود می شوند.

نکته: توجه کنید که بحث درباره عارضِ ده مقوله نیست بلکه بحث در این است که خود این مقولات، عارض بشوند نه اینکه چیزی عارض بر این مقولات بشود. به عبارت دیگر گفته نمی شود که وجود، عارض بر جوهر و عرض شود بلکه اینگونه گفته می شود که یکی از این عوارض عارض بر یک شیء موجود شود.

نکته: عروضی که در اصاله الوجود گفته می شود با عروض در اینجا فرق می کند چون یک وجود منبسط وجود دارد که تمام موجودات عالم، سهمی از این وجود منبسط دارند نقوش موجودات عالم بر روی وجود منبسط، نقش می بندد مثلا نقش انسان و حیوان و نبات نقش می بندد حتی نقش زید و عمرو که جزئی هستند بر روی این وجود می افتد. در اینصورت زید و عمرو، نقوشِ این وجود و عوارضِ بر این وجود می شوند. این عارض، غیر از عارضی است که در ما نحن فیه بحث می شود این عارض به صورت دیگری هم توضیح داده می شود و گفته می شود نور وجود به این تعیّنات و ماهیات برخورد می کند و از آنطرف، یک ماهیت موجوده درست می کند مثل نور بی رنگ وقتی به تعیناتِ رنگی می خورد در آن طرف شیشه، نور رنگی درست می کند. نور وجودِ بی رنگ و مطلق وقتی به ماهیات شخصیه « البته تعبیر به ماهیات شخصیه، تسامح است و از آنها تعبیر به _ من هو _ می شود نه _ ما هو _ ولی چون بعضی تعبیر به ماهیات شخصیه کردند ما هم آن را آوردیم » و کلیه برخورد می کند بر روی وجود منبسط نقش می بندد یعنی عارض میشود. پس زید و عمرو، عارض ذاتِ وجود هستند و مشبّک های مرآت شهودند نه اینکه وجود، عارض زید و عمرو شوند. « این یک بحث عرفانی است که به آن کاری نداریم توجه کنید که بحث در این است که می خواهیم وصفی از اوصاف « که غیر وجود است » را برای ماهیات موجوده ثابت کنیم و عارض کنیم. در این صورت باید ماهیات موجود باشند تا این وصف بر آنها عارض شود بنابراین این وصف، عارض وجود می شود چون بر ماهیتِ خالی عارض نمی شود بلکه بر ماهیت موجود، عارض می شود. اگر کسی بخواهد ماهیات را بر وجود عارض کند بحث دیگری است ولی ما می خواهیم ماهیات عرضیه را بر ماهیات موجوده عارض کنیم در اینصورت ماهیات موجوده، جوهری هستند که موجود هستند و عرضی که کمّ است و کیف است بر آن عارض می شود. در اینجا معروض، جوهر است اما گاهی از اوقات هم معروض، عرض است مانند کیفِ مختص به کم، مثل اینکه گفته می شود « این خط، منحنی است »، انحناء عارض بر خط شده در حالی که خط، جوهر نیست بلکه عرض است. در ما نحن فیه بحث در این است که عوارضی عارض بر اشیاء جوهری و عرضی بشوند اما بر اشیائی که موجود هستند تا این عوارض، عوارض وجود بشوند.

ص: 59

توجه کنید که مثال مصنف این است که 9 مقوله عارض بر شیءِ موجود می شوند « و این شیءِ موجود فرقی ندارد که جوهر باشد یا عرض باشد » و اگر این 9 مقوله عارض بر شیء موجود می شوند پس عرضِ وجود هستند. اگر مثال به این زده شود که ماهیات، عرض وجودند هم مثال صحیحی است.

و الثانی مثل وجودٍ عارضٍ ماهیتَه

قسم دوم که عارض ماهیت است مانند وجودی است که بر ماهیت خودش عارض می شود. بنده « استاد » مثال به امکان زدم و بیان کردم امکان، عارضِ ماهیت است اما مصنف مثال به وجود می زند که وجود، عارض ماهیت است. هر دو مثال صحیح است. نمی توان گفت که چه ماهیت، موجود باشد یا معدوم باشد وجود بر آن عارض می شود چون اگر وجود بخواهد ماهیتِ موجوده عارض شود اجتماع مثلین است و اگر وجود بخواهد بر ماهیت معدومه عارض شود اجتماع نقیضین است و هیچکدام صحیح نیست. بلکه بر ماهیتِ خالی از وجود و عدم « نه ماهیت مقیده به معدومه یا موجوده »، وجود عارض می شود که به این، عارض ماهیت می گویند.

ادامه تقسیمات عرض/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه 94/07/07

موضوع: ادامه تقسیمات عرض/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و الثانی مثل وجودٍ عارضٍ ماهیتَه (1) [1]

بیان شد که عارض « چه عارض عام باشد چه عارض خاص باشد » به دو قسم تقسیم می شود. زیرا یا عارضِ وجود است یا عارض ماهیت است. توضیح عارض وجود داده شد و برای آن هم مثال زده شد الان بحث در عارض ماهیت است. بنده « استاد » برای عارض ماهیت مثال به امکان زدم. این مثال، مثال صحیحی است و خود مصنف هم بعداً این مثال را می آورد ولی تعبیر به عارض ماهیت نمی کند بلکه تعبیر به لازم ماهیت می کند چون عارض بر دو قسم است:

ص: 60


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص171، س11، نشر ناب.

1 _ عارض لازم.

2 _ عارض مفارق.

امکان، عارض لازم است. مرحوم سبزواری « امکان » را مثال برای لازم ماهیت قرار می دهد نه اینکه مثال برای عارض ماهیت قرار دهد اگر چه مثال برای عارض ماهیت هم باشد صحیح است.

مثالی که مرحوم سبزواری ذکر می کند مثال به « وجود » است که وجود را عارض بر ماهیت قرار می دهد سپس با توجه به اینکه عارض، موخر از معروض است و به تعبیر دیگر معروض مقدم بر عارض است، دلیل می آورد و در آن دلیل ثابت می کند که ماهیت مقدم بر وجود است بنابراین می توان ماهیت را معروض قرار داد و وجود را عارض قرار داد.

اما چه نوع ماهیتی بر وجود مقدم است؟ ماهیتی مقدم است که تقرر در ذهن دارد « نه ماهیتی که موجود است » یعنی صرف ماهیت که در ذهن احضار می شود و از وجود خالی می شود. وقتی ماهیت را در ذهن می آورید همین تصور در ذهن به این معنا است که به آن، وجود ذهنی دادید پس خالی از وجود نیست اما می توان اینگونه تصور کرد که وجود از آن منفک شود و او را بدون وجود تصور کرد. در مورد چنین ماهیتی گفته می شود که متقرر در ذهن است نه اینکه موجود در ذهن باشد.

مرحوم سبزواری می فرماید ماهیت متقرره در ذهن، مقدم بر وجود خارجی است پس وجود خارجی موخر از اوست و می تواند عارض آن به حساب بیاید و آن می تواند معروض وجود قرار داده شود. با این بیان مرحوم سبزواری ماهیت را مقدم می کند و وجود را موخر می کند در اینصورت عروض درست می شود. در خارج اگر ملاحظه کنید ماهیت با وجود با هم می آیند اینطور نیست که ابتدا ماهیت بیاید بعداً وجود بر آن عارض شود لذا نمی توان عروض را به این صورت درست کرد. وجود و ماهیت چون با هم در خارج می آیند لذا متحد هستند اما بالاخره عارض هم هستند به اینکه یا وجود، عارض ماهیت است چنانچه ظاهر قضیه اینگونه است یا ماهیت عارض وجود است چنانچه اصاله الوجودی ها می گویند ولی ما به ظاهر قضیه کار داریم که وجود عارض بر ماهیت است پس ماهیت باید مقدم باشد و وجود موخر باشد تا عروض درست شود ولی وقتی ماهیت می خواهد مقدم شود آیا ماهیتِ موجوده مقدم بر وجود است یا ماهیتِ متقرره مقدم است؟ جواب می دهند که ماهیت متقرره مقدم است. اگر ماهیتِ موجوده بخواهد مقدم شود دور یا تسلسل لازم می آید.

ص: 61

توضیح عبارت

و الثانی مثل وجودٍ عارضٍ ماهیتَه

دوم، وجودی است که عارض بر ماهیت خودش است.

اذ تقدم الماهیه المعروضه له علیه بالتقرر لشیئیه الماهیه فی العقل لا بالوجود

« علیه » متعلق به « تقدم » است و ضمیر آن به « وجود » بر می گردد. « له » متعلق به « معروضه » است و ضمیر آن هم به « وجود » بر می گردد. اضافه « شیئیه » به « ماهیه » اضافه بیانیه است. « لا بالوجود » عطف بر « تقرر » است.

در این عبارت اولاً تقدم ماهیت بر وجود را مطرح می کند تا عروض درست شود ثانیا بیان می کند ماهیتی که متقدم است ماهیت متقرره است نه ماهیت موجوده.

ترجمه: زیرا تقدم ماهیتی که معروض وجود است بر وجود، به این است که شیئیتی که عبارت از ماهیت است تقرر در عقل دارد « شیئیتِ ماهیت با همان تقرری که در عقل دارد مقدم بر وجود است و اجازه می دهد که وجود بر او عارض شود » لا بالوجود « تقدم ماهیت به وجودش نیست اگر به وجودش باشد دور یا تسلسل لازم می آید ».

و الا لتقدم الشیء علی نفسه او تسلسل

اگر ماهیت موجوده مقدم بر وجود باشد دور و تسلسل لازم می آید. قبلا بیان شد که ماهیت معدومه معروض وجود قرار نمی گیرد چون لازم می آید که در ماهیت، وجود و عدم جمع شوند و این، اجتماع نقیضین است. ماهیت موجوده هم، معروض وجود قرار نمی گیرد و الا اجتماع مثلین لازم می آید یعنی لازم می آید دو وجود در این ماهیت باشد که یکی، وجودی است که قید قرار داده شد و یکی، وجودی است که عارض می شود. اما در اینجا بیان می شود که دور و تسلسل هم لازم می آید.

ص: 62

بیان دور و تسلسل: اگر ماهیت موجوده، بر وجودی که عارض می شود تقدم داشته باشد این وجودی که وصف ماهیت شده یا با آن وجودی که عارض ماهیت شده یک وجود است یا دو وجود است. اگر گفته شود که یک وجود است لازم می آید ماهیت موجوده « یعنی ماهیت به علاوه وجود » معروض برای خودش شود. این مطلب در مورد ماهیت اشکال ندارد که معروضِ وجود شود اما وجود آن ماهیت را ملاحظه کنید که معروض است و این وجود دوم عارض می شود و هر دو وجود هم یکی هستند. و چون معروض بر عارض مقدم است لازم می آید این وجود بر خودش مقدم شود و دور لازم می آید. توجه کنید که در اینجا دور لازم نمی آید بلکه محذور دور که تقدم الشیء علی نفسه است لازم می آید. اگر این وجود می خواست علت برای وجود بعدی شود دور لازم می آید ولی علت نیست بلکه معروض است. به عبارت دیگر: در دور، توقف الشی علی نفسه لازم می آید و توقف، در باب علیت است. اگر قبلی که با بعدی یکی است بخواهد علت بعدی شود دور لازمه می آید اما اگر قبلی با بعدی یکی است ولی فقط این، قبل است و آن، بعد است تقدم الشیء علی نفسه لازم می آید و دور نیست چون توقفی در کار نیست. در باب علت و معلول اگر علت و معلول یکی شوند شیء متوقف بر خودش و مقدم بر خودش می شود و دور لازم می آید اما جایی که توقف الشیء علی نفسه نیست بلکه تقدم الشیء علی نفسه است دور لازم نمی آید بلکه محذور دور لازم می آید. در ما نحن فیه هم همینطور است چون وجودی که کنار ماهیت گذاشته شده معروض است و وجودی بعدی، عارض است و هر دو هم یکی بودند. در اینصورت یکی مقدم و یکی موخر شده است و لازم می آید که شیء بر خودش مقدم شود.

ص: 63

تا اینجا بحث در صورتی بود که آن وجودی که کنار معروض گذاشته شده با وجود عارض یکی حساب شود اما اگر دو تا حساب شود به اینصورت گفته می شود که ماهیتِ همراه با وجودی، مقدم بر وجود دیگر شده است و وجود دیگر عارض می شود. این وجودی که کنار ماهیت است به ضمیمه ی ماهیت، معروض می شود. در اینجا این وجود که به ضمیمه ی ماهیت بود معروض می شود و آن وجود دیگر، عارض می شود و این دو وجود، دو تا هستند در اینصورت تقدم الشیء علی نفسه لازم نمی آید بلکه این وجود، مقدم بر وجود دیگر می شوند نه بر خودش، اما محذور دیگری وجود دارد چون نقل کلام در آن وجودی که این ماهیت دارد و جزء معروض گرفته شده می کنیم که این وجود عارض بر ماهیت است ولی عارض بر ماهیت موجوده است.

در اینجا سه وجود حاصل شد وجود اول، عارض بر ماهیت موجوده شد که وجودش غیر از وجود اول است دوباره نقل کلام در این وجود قبلی کردیم که قرار شد عارض بر ماهیت موجوده باشد پس عارض شد بر ماهیت + وجود. پس وجود سومی درست شد. همینطور وجود ها تکرار می شوند زیرا این وجود سوم عارض بر ماهیت است ولی عارض بر ماهیت موجوده می شود پس وجود چهارمی پیدا می شود و هکذا تسلسل پیدا می شود.

بنابراین اگر کسی بخواهد وجود را عارض بر ماهیت موجوده کند یا دور لازم می آید یا تسلسل لازم می آید برای اینکه هیچکدام از این دو لازم نیاید باید تقدم ماهیت را بر وجودی که عارض می شود تقدمِ ماهیت موجوده قرار نداد بلکه تقدم ماهیت متقرره در ذهن قرار داد به همان بیانی که گذشت. در اینصورت، ماهیت خالی از وجود می شود که نه وجود همراه آن است نه عدم همراه آن است. وجود اگر عارض بر چنین ماهیتی شود نه تناقض لازم می آید نه اجتماع ضدین و نه مثلین لازم می آید و نه دور و تسلسل لازم می آید پس قائل می شویم که وجود، عارض بر ماهیت متقرره است نه ماهیت معدومه و نه ماهیت موجوده.

ص: 64

« لا بالوجود »: تقدم ماهیت بر وجود، بالتقرر است لا بالوجود، یعنی اینطور نیست که ماهیت موجوده مقدم بر وجود باشد بلکه ماهیتِ متقرره مقدم بر وجود است.

« و الا »: اگر ماهیت، تقدم بالوجود بر وجود داشته باشد لازم می آید قبل از آن وجودِ عارض، وجود دیگری برای ماهیت باشد در اینصورت آن وجود دیگر با وجودی که عارض می شود یکی است که تقدم الشیء علی نفسه لازم می آید یا دو تا است که تسلسل لازم می آید و هر دو باطل است پس وجود نمی تواند عارض بر ماهیت موجوده باشد.

و مثل شیئیهٍ مطلقهٍ عارضهٍ شیئیتَهُ الخاصه و ماهیه مطلقه عارضه للماهیات الخاصه

مرحوم سبزواری مثال دوم می زند در این مثال، یک ماهیت خاص « مثل ماهیت انسان » را ملاحظه می کند سپس عنوان ماهیت که عنوان عام است را بر آن عارض می کند و یکی از مصادیق ماهیت را به عنوان معروض قرار می دهد.

می دانید در جایی که مطلقی بر مصداقش حمل شود در واقع آن مطلق، عارض قرار داده شده و آن مصداق، معروض قرار داده شده است. در ما نحن فیه هم به این صورت گفته می شود که ماهیت انسان یکی از مصادیق عنوان ماهیت است « عنوان ماهیت، عنوانی است که هم شامل ماهیت انسان می شود هم شامل ماهیت فرس و شجر و ... می شود به عبارت دیگر عنوان ماهیت بر تمام موجودات غیر از خداوند _ تبارک _ صدق می کند. اما وقتی تعبیر به « ماهیه الانسان » کند یک تعبیر خاص می شود و لازم نیست تعبیر به « ماهیه زید » کند تا خاص شود. در اینجا عنوان کلی ماهیت بر یکی از مصادیق مثل « ماهیت انسان » حمل می شود در اینجا گفته می شود « الانسان ماهیه » یعنی « ماهیه الانسان ماهیه ». لفظ « ماهیه » عارضِ ماهیتِ خاص شده است. سپس مرحوم سبزواری مثال به شیئیت هم می زند و می گوید این کتاب، شیء خاص است. اشاره به کتاب می شود و گفته می شود « هذا شیء »، لفظ « شیء » که در محمول آمده است مطلق می باشد زیرا اختصاص به چیزی ندارد اما لفظ « کتاب » شیء خاص است یعنی شیئی است که عبارت از کتاب می باشد. عنوان کلیِ « شیء » بر مصداق شیء حمل شده است یعنی عنوان کلی، عارض قرار داده می شود و مصداقِ شیء معروض قرار داده می شود و مصداق شیء، شیء و ماهیت است. و عنوان شیء، عارض بر این ماهیت است. پس توجه کردید که در اینجا سه عارض برای ماهیت درست شد:

ص: 65

1 _ وجود.

2 _ عنوان کلی ماهیت.

3 _ عنوان کلی شیئیت.

معروض اینها ماهیت بود یعنی گفته می شد « الماهیه موجوده »، « الماهیه شیء »، « الماهیه ماهیه ».

ترجمه: مثل شیئیتِ مطلق که عارض بر شیئیتِ خاصه اش شود « یعنی عنوان کلی شیئیت بر شیئیت خاصه یعنی یکی از مصادیقش حمل شود » و مانند ماهیت مطلق « که همان عنوان ماهیت است » عارض بر ماهیات خاصه « یعنی ماهیات نوعیه ی مخصوص مثل ماهیت انسان و شجر » می شود.

صفحه 172 سطر 3 قوله و « ایضا »

تا اینجا دو قسم برای عارض بیان کرد که یکی عارض وجود و یکی عارض ماهیت بود. از اینجا می خواهد تقسیم دوم را بیان کند: عارض عام و عارض خاص به دو قسمِ عارض مفارق و عارض لازم تقسیم می شود. سپس مفارق و لازم را دوباره تقسیم می کند ولی توجه کنید که این تقسیم، تقسیم سوم نیست « تقسیم اول، تقسیم به عارض وجود و عارض ماهیت بود. تقسیم دوم، تقسیم به مفارق و لازم است چون این تقسیم دوم در عرض تقسیم اول بود ولی تقسیم سومی که مفارق و لازم تقسیم به اقسامی می شود در عرض تقسیم به مفارق و لازم نیست بلکه اقسامی که از تقسیم دوم بدست آمده را دوباره تقسیم می کند یعنی به تقسیم ثانوی تقسیم می شود. که این تقسیم در طول تقسیم قبلی است نه اینکه در عرض آن باشد توجه کنید که مراد از ثانوی، یعنی مالیس باول، یعنی تقسیم دوم هر چقدر ادامه پیدا کند به آنها تقسیم ثانوی گفته می شود.

ص: 66

تعریف مفارق: مفارق به معنای جدا شونده است. در فلسفه وقتی لفظ « مفارق » اطلاق می شود یکی از دو معنا را دارد « از نظر لغوی به معنای جدایی است »:

معنای اول: یعنی عرضی که می تواند از معروض جدا شود مثل سفیدی دیوار که می توان آن را از دیوار جدا کرد به اینکه رنگ سیاه بر آن وارد شود اما یک عرض است که غیر مفارق می باشد مثل زوجیت که نمی توان از آن اربعه را جدا کرد. به این عرض، عرض لازم گفته می شود پس عرض لازم عرضی است که از معروض منفک نمی شود و قابلیت انفکاک را هم ندارد چون اگر منفک نشود و قابلیت انفکاک داشته باشد به آن، عرض مفارق گفته می شود نه لازم. مثل فلک که از ابتدا که آفریده شده حرکت می کند و تا آخر هم حرکت می کند. حرکت از او منفک نمی شود ولی قابلیت انفکاک دارد لذا حرکت برای فلک، عرض لازم به حساب نمی آید بلکه عرض مفارق دائم حساب می شود. زیرا عرضِ لازم این است که نه تنها منفک نشود بلکه قابلیت انفکاک هم نداشته باشد ولی آن که فقط منفک نمی شود ولی قابلیت انفکاک دارد را مفارق می گویند نه لازم.

نکته: اگر لازم، لازمِ ذهن است و در ذهن منفک نمی شود لازم ذهنی است و اگر در خارج منفک نمی شود لازم خارجی می شود.

پس معنای اول این شد: عرض مفارق، عرضی است که قابلیت جدایی دارد چه جدا بشود « مثل عرض های مفارقی که دائمی نیستند » چه جدا نشود « مثل عرض های مفارقی که دائم هستند ».

ص: 67

معنای دوم: مثلا گفته می شود این وجود، مفارق است یعنی مجرد است. بر عقول، اطلاق مفارق می کنند یعنی جدای از ماده هستند. پس در این معنای دوم هم مفارق به معنای جدایی است ولی نه اینکه بتواند از معروض جدا شود بلکه از ماده جدا است. آن که می تواند جدا شود ولی جدا نیست مادی گفته می شود نه مجرد.

مرحوم سبزواری عرض مفارق را تقسیم می کند ولی برای آن دو تقسیم بیان می کند که در هر تقسیمی، دو قسم درست می کند که مجموعا چهار قسم می شود. این دو تقسیم در طول هم نیستند بلکه در عرض هم هستند تقسیم اول این است که مفارق، یا دائم است مثل حرکت فلک یا زائل است. به عبارت دیگر یا زوال پیدا نمی کند در اینصورت، دائم است یا زوال پیدا می کند در اینصورت، غیر دائم است « توجه کنید در هر دو صورت قابلیت زوال را دارد چون مفارق است » وقتی که زوال پیدا می کند به دو قسم تقسیم می شسود زیرا یا بسرعهٍ زائل می شود مثل حمره و سرخی که از خجالت تولید می شود یا زردی که از ترس حاصل می شود یا ببطوءٍ زائل می شود مثل بعض از اعراضی که مفارق اند و مدت طولانی می مانند مثل حرارتی که به آب داده شده تا وقتی که بخواهد تبدیل به آب خنک شود طول می کشد. زوال حرارت که عرض مفارق است ببطوء انجام می شود.

ص: 68

تقسیم دوم این است که عرض مفارق به اثباتی و سلبی تقسیم می شود مثلا بیاض برای بدن یا عمی برای بدن. بیاض امر سلبی است و عمی امر ایجابی است و هر دو هم عرض مفارق اند. اگر چه ممکن است عمی برطرف نشود ولی قابلیت برطرف شدن را دارد.

نکته: ثمره ی این تقسیمات این است که از واقعیات حکایت می کند یعنی این چیزها در خارج هست. فلسفه بیان واقعیات می کند و نیاز به ثمره ندارد. بعضی علوم مقدمه برای علوم دیگر می شود اما فلسفه، مقدمه نمی شود بلکه بیان می کند که اینچنین اعراضی وجود دارد. این کتابی که الان خوانده می شود کتاب منطق است ولی توجه کنید که در منطق بحث از صورت می شود اما این تقسیماتی که مطرح شد بحث از ماده است و بحث از ماده، بحث های فلسفی است که در منطق وارد شده است مثلا اینکه گفته شود « انسان، حیوان ناطق است » را فلسفه باید اثبات کند و ربطی به منطق ندارد. منطق می گوید جنس و فصل را بیاور. صورتِ آوردن این است که ابتدا عام « که جنس است » آورده شود بعداً مختص « که فصل است » آورده شود. منطق بیان نمی کند که جنسِ انسان، حیوان است و فصل او ناطق است. موادی که در منطق بکار برده می شود باید در فلسفه اثبات شود. آنچه که در منطق بیان می شود فقط صورت است لذا به این منطق، منطق صوری می گویند یعنی می گوید قضیه باید به اینصورت باشد اما در هر ماده ای که می خواهد باشد اشکال ندارد. اینکه در صناعات خمس، مواد برای آنها مطرح می شود آن مواد در جای دیگر درست شده است.

ص: 69

توضیح عبارت

و ایضا

یعنی تقسیم دیگر

مفارق

عِدل لفظ « مفارق »، « لازم » است که در صفحه 174 سطر 1 می آید اما در این فاصله اقسام مفارق را بیان می کند.

ای کل منهما عرض مفارق

این عبارت، تفسیر « مفارق» است.

چون این تقسیم هم برای عرض خاص است و هم برای عرض عام است لذا تعبیر به « کل منهما » می کند.

ترجمه: هر یک از عرض عام و عرض خاص می تواند مفارق باشد.

یدوم

عرض مفارق تقسیم به دو قسم می شود که یک قسم را با عبارت « یدوم » و قسم دوم را با عبارت « او یزول » در دو خط بعد می گوید. عبارت « بطوءً سراعا » هم تقسیم « یزول » است یعنی عرض مفارق دائمی و عرض مفارق زائل داریم. عرض مفارق دائم یا بطو و کندی زائل می شود یا با سرعت زائل می شود. عبارت « سلب او حصول » تقسیم دیگری برای عرض مفارق است.

کحرکه الفلک و کثیر من احواله بالنسبه الی جسمه المطلق

این عبارت مثال برای عرض مفارق دائمی است.

حرکت فلک را عارض قرار داده و جسم را معروض گرفته است. یعنی حرکت نسبت به جسم، عارض است و این عارض هم عارض دائمی است « ولی مفارق است یعنی قابلیت مفارقت دارد نه اینکه بالفعل مفارقت می کند ».

نکته: فلک، جسم است و هر جسمی می تواند متحرک باشد و می تواند ساکن باشد. فلک هم چون جسم است می تواند متحرک باشد و می تواند ساکن باشد ولی چرا ساکن نشده به خاطر جهتی است که باید آن جهت بیان شود.

ص: 70

« کثیر من احواله »: مراد از احوال، عوارض است. علت اینکه لفظ « کثیر » آمده این است که چون فلک، احوال متعدد دارد که بعضی از احوالش عرض مفارق نیستند بلکه عرض لازم هستند اما کثیری از احوالش عرض مفارق است و آن کثیر هم دو حالت دارد چون بعضی از آنها مفارق دائمی اند و بعضی مفارق غیر دائمی اند.

بعضی از احوال فلک که لازم اند مثل اینکه فلک، متمکّن در مکان است و دارای إین است. إین، عارض و صفتِ فلک است و عوض نمی شود چون هیچ وقت فلک از جای خودش بیرون نمی رود همچنین فلک دارای کمیت و اندازه ای است که لاغر و چاق نمی شود. پس کمیت، عارض است اما عارضِ لازم برای فلک است. کیفیت در فلک هم همینطور است. « مراد از کیفیت، حرارت و برودت نیست بلکه کیفیت خاصی مراد است » لذا فلک حرکت کیفی و کمی و إینی ندارد بلکه فقط حرکت وضعی دارد یعنی نسبتِ نقاط فرضی اش به بیرون از خودش عوض می شود.

پس بعضی از احوال فلک، لازم هستند و مفارق نمی باشند اما بعضی از احوال فلک، مفارق هستند ولی دائم نیستند مثل کسوف و مانند قران « که دو فلک مقارن هم شوند ».

ادامه تقسیمات عرض/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه. 94/07/11

موضوع: ادامه تقسیمات عرض/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و ایضا مفارق ای کل منهما عرض مفارق یدوم کحرکه الفلک و کثیر من احواله بالنسبه الی جسمه المطلق (1) [1]

ص: 71


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص172، س3، نشر ناب.

بیان شد که عرض به دو قسم عام و خاص تقسیم می شود. سپس هر کدام از این دو به تقسیم دیگری تقسیم می شوند. زیرا عرض عام و خاص گاهی عارض وجودند و گاهی عارض ماهیتند. در جلسه قبل توضیح داده شد که شیئیتِ مطلق عبارت از مفهوم شیء بود و شیئیت خاص عبارت از مصداق شیء است مثل انسان و کتاب و همه موجوداتی که دیده می شوند.

شیءِ عام که مفهوم شیء و شیءِ مطلق است بر اشیاء خاصه حمل می شود در اینصورت عرض بر معروض حمل می شود و عارض، عارض ماهیت است یعنی شیئیت، عارض بر ماهیت انسان و ماهیت کتاب و ... است.

اما بحثی که در جلسه قبل شروع شده بود و ناتمام مانده بود این بود که قسم دیگری که برای عرض عام و عرض خاص وجود دارد عبارت از این است که این دو نوع عرض « که عام و خاص هستند » گاهی مفارق و گاهی لازم هستند. عرض مفارق، عرضی بود که قابلیت مفارقت داشت اما عرض لازم این بود که قابلیت مفارقت نداشت، آن عرض مفارق که قابلیت مفارقت داشت به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ یا مفارقت نمی کرد. این را دائمی گفتند.

2 _ یا مفارقت می کرد. این به دو قسم تقسیم می شد:

الف: بسرعهٍ مفارقت می کرد و زائل می شد.

ب: ببطوءٍ مفارقت می کرد و زائل می شد.

ص: 72

در تقسیم دیگر گفته می شود عرض عام یا خاص اگر مفارق باشند گاهی مثبت هستند « یعنی ثبوتی اند » و گاهی منفی هستند « یعنی سلبی اند ». در این جلسه، مطالب جلسه قبل بیشتر توضیح داده می شود.

برای عرضی که مفارق دائم باشد مثال به حرکت فلک زده شد. بیان گردید که حرکت فلک، قابلیت انفکاک دارد ولی منفک نمی شود. چون قابلیت انفکاک دارد پس عرض مفارق می شود نه عرض لازم و چون منفک نمی شود و فعلیت مفارقت ندارد پس عرض مفارق دائم است نه عرض مفارق زائل.

ابتدا باید فلک را تحلیل کرد که این عرض برای کدام قسمت فلک، عرض مفارق است؟

فلک « و هر جسمی » تحلیل به سه جزء می شود:

1 _ ماده.

2 _ صورت جسمیه.

3 _ صورت نوعیه.

یک جزء ماده است که بخشِ بالقوه ی جسم است و جسم اگر بخواهد چیزهایی را قبول کند به توسط این بخش قبول می کند.

بخش دیگر، صورت جسمیه است که بُعدِ جسم را تشکیل می دهد یعنی جسم به خاطر اینکه صورت جسمیه دارد طول و عرض و عمق دارد ولی طول و عرض و عمق آن را صورت جسمیه تعیین نمی کند. به همین جهت گفته می شود صورت جسمیه در تمام اجسام یکی است پس صورت جسمیه امری بالفعل است اما بدون تعیین می باشد. در اینجا اشکال نکنید که چگونه یک چیز بدون تعین موجود شده است؟ زیرا قبلا بیان شد که امر بدون تعین در ذهن هم موجود نمی شود اما الان گفته می شود صورت جسمیه در خارج موجود است با اینکه بدون تعیّن است. جواب داده می شود که کم متصل، عرض لازم برای صورت جسمیه است و هیچ وقت صورت جسمیه را رها نمی کند. پس او که معیِّن است همیشه همراه صورت جسمیه است و صورت جسمیه نه به برکت ذاتش بلکه به برکت این عارضش همیشه معین است. پس اگر موجود می شود به خاطر تعینی است که از طریق عارض گرفته است ولو ذاتا متعین نیست. ذات هم به تنهایی هیچ وقت موجود نمی شود بلکه ذات با آن عارض که معیِّن است موجود می شود پس این ذات همیشه در خارج معیَّن است اگر چه به لحاظ ذات معین نیست.

ص: 73

اما صورت نوعیه، تفاوت بین اجسام را درست می کند مثلا این جسم، جسم انسان است و آن جسم، جسم شجر است اینها با هم فرق می کنند و طرقشان به صورت نوعیه آنها است نه ماده و صورت. پس صورت نوعیه باعث تفاوت انواع هستند نه اشخاص « اما شخص از شخص طبق نظر مشاء به وسیله عوارض جدا می شود و طبق نظر مرحوم صدرا و فارابی به وسیله وجود جدا می شود ».

تا اینجا معلوم شد که همه اجسام از سه بخش ماده و صورت جسمیه و صورت نوعیه تشکیل می شوند.

نکته: موادی که در جمادات و نباتات و حیوانات « انسان جزء حیوان است » بکار گرفته می شود عناصر اربعه است که عناصر اربعه هم، دارای ماده و صورت نوعیه و صورت جسمیه هستند. ولی ماده ی آنها، عناصر نیست بلکه هیولای اُولی است پس دارای صورت جسمیه هستند که بُعد آنها را تشکیل می دهد و دارای صورت نوعیه هستند که آب بودن یا هوا بودن یا خاک بودن یا آتش بودن را درست می کند پس مرکبات عنصری، ماده ی آنها عناصر است و ماده ی عناصر هم هیولای اُولی است به این ترتیب عناصر چه مرکب باشند چه بسیط باشند ماده ی اولیه آنها هیولای اُولی است. پس هیولی در همه موجودات می آید ولی در عناصر اربعه، ماده قرار می گیرد و در مرکبات عنصری با صورت نوعیه و جسمیه اش ماده قرار می گیرد. در عالم کون و فساد یک هیولی که اسمش هیولای اُولی است موجود می باشد آن هیولی، اگر صورت مائیه بگیرد ماء می شود و اگر صورت هوائیه بگیرد هواء می شود و اگر صورت ترابیه بگیرد زمین می شود و اگر صورت ناریه بگیرد نار می شود. در اینصورت 4 عنصر تشکیل می شود وقتی این چهار عنصر با هم ترکیب شدند یک صورت ترکیبی به نام صورت نبات یا جماد یا حیوان بر آن وارد می شود و عنصر مرکب به وجود می آید. عنصر بسیط و عنصر مرکب در هیولی شریک هستند لذا هیولای عالم عنصر را هیولای مشترکه می گویند.

ص: 74

نکته: وحدت هیولی، وحدت ابهامی است که با تکثر جمع می شود یعنی با اینکه واحد است ولی در همه کثرات موجود است مثل واحد نوعی که با کثرت شخصی جمع می شود.

تا اینجا روشن شد که یک هیولی در عالم کون و فساد وجود دارد اما در مورد افلاک اینطور گفته می شود که نه فلک وجود دارد. اما آیا هیولای افلاک هم مثل هیولای عالم کون و فساد است؟ اینطور گفته شده که 9 فلک و 9 هیولا وجود دارد. آنها هیولای مربوط به خودشان را دارند. دو فلک، یک هیولای مشترک ندارند. پس مجموع هیولای عالم خلقت 10 تا است.

توجه کردید که هیولا در افلاک و عنصر با هم فرق کرد اما صورت جسمیه « یعنی بُعدِ جوهریِ غیر معین » در فلک با عنصر یکی است. ولی صورت نوعیه فرق می کند. صورت نوعیه در فلک اول با صورت نوعیه در فلک دوم فرق می کند و در مجموع صورت فلکی با صورت عنصری فرق می کند. صورت نوعیه ی فلک، حرکت را ایجاب می کند. یعنی اگر صورت نوعیه ی فلک بیاید حرکت، واجب است و عرض مفارق نخواهد بود. اگر در فلک، ماده و صورت جسمیه اش را ملاحظه کنید فلک، جسم مطلق می شود که با اجسام دیگر شریک است به محض اینکه صورت نوعیه به آن داده شود حرکت برای آن واجب می شود یعنی عرض لازم می شود اما اگر جسم مطلقِ فلک را ملاحظه کنید حرکت برای آن، مفارق است. پس حرکت دائم برای فلک، در صورتی عرض مفارق است که جسمِ مطلقِ فلک ملاحظه شود اما اگر جسم فلک بما هو فلک ملاحظه شود حرکت، عرض مفارق نیست بلکه عرض دائم است.

ص: 75

نکته: اگر مرحوم سبزواری می فرمود « حرکت برای جسم عرض مفارق است » صحیح بود ولی نمی توانست بگوید عرض مفارق دائم است بلکه باید بگوید برای جسم مطلقی که در فلک است عرضِ مفارق دائم است و برای جسم مطلقی که در عناصر است عرض مفارق غیر دائم است.

مرحوم سبزواری حرکت را برای فلک، عرض مفارق دائم قرار می دهد و این را وقتی می تواند به عنوان مثال بیان کند که جسم مطلق فلک را ملاحظه کند نه جسم خاصش را، لذا مرحوم سبزواری تعبیر به « بالنسبه الی جسمه المطلق » می کند.

فالحرکه الوضعیه المستدیره عرض عام لفلک الاطلس و السریعه الیومیه بالذات خاصه له

« السریعه » عطف بر « الوضعیه » است.

بیان شد که عرض « چه عرض عام باشد چه عرض خاص باشد » تقسیم به مفارق و لازم می شود اما مثال حرکت که بیان شد آیا عرض عام است یا عرض خاص است؟

نسبت به اجسام، عرض نیست یعنی حرکت مفارق دائم در مورد اجسام، عرضی نیست. حرکت مفارق غیر دائم، عرض برای اجسام عنصری است زیرا حرکت دائم در غیر فلک وجود ندارد اما حرکت دائمی برای فلک، عرض مفارق دائم است. توجه داشته باشید که حرکت فلک، حرکت وضعی است یعنی تغییر در وضع فلک ایجاد می کند « چون فلک را کوچک و بزرگ نمی کند لذا حرکت کمی ندارد و تغییر در کیف فلک هم ایجاد نمی کند لذا حرکت کیفی هم نیست. و چون جای فلک هم عوض نمی شود لذا حرکت إینی هم نیست. و چون صورت نوعیه فلک یا جوهر فلک، تقویت و ضعف پیدا نمی کند لذا حرکت جوهری هم نیست » و این حرکت وضعی فلک هم دورانی است لذا به آن، حرکت وضعی مستدیر گفته می شود. تمام افلاک در این حرکت مشترک هستند پس این حرکت، عرض عام می شود. اما عرض خاص چیست؟ می فرماید عرض خاص هم حرکتی از حرکات افلاک است ولی بایدمخصوص به خودشان باشد. مثلا حرکت خورشید در 365 روز یکبار به دور زمین می چرخد. حرکت خاص خورشید، حرکتی است که با این سرعت مخصوص می باشد اما ماه در هر 28 روز یکبار به دور زمین می زند.

ص: 76

مرحوم سبزواری حرکت مستدیر وضعی را مثال برای عرض عام می آورد ولی برای عرض خاص مثال به حرکت وضعی مستدیری که برای شمس با قمر است نمی زند بلکه تعبیر به حرکت یومیه می کند. حرکت یومیه، حرکتی است که روز و شب را می سازد و به آن حرکت اُولی هم گفته می شود چون اولین حرکتی است که بشر به آن دسترسی پیدا کرد و آن را یافت. حرکت یومیه، حرکت فلک الافلاک « یعنی فلک نهم » است که می گویند سریعترین حرکت را دارد زیرا در یک شبانه روز دور زمین می چرخد لذا اسم این حرکت را حرکت سریعه یومیه می گذارند. این حرکت، حرکت خاص است که اختصاص به فلک الافلاک دارد و در سایر افلاک نیست.

نکته: مرحوم سبزواری لفظ « بالذات » در عبارت آورده علتش این است که فلک وقتی در یک شبانه روز می چرخد تمام 8 فلک درون خودش را هم به دور زمین می چرخاند یعنی اینطور نیست که بر روی فلک هشتم لِیز بخورد بلکه مانند چرخ دنده است که در فلک هشتم فرو رفته. وقتی می چرخد همه افلاک هشت گانه درون خودش را می چرخاند لذا می بینید خورشید هم در هر شبانه روز یکبار به دور زمین می چرخد این حرکت برای خورشید، حرکت خاصش نیست چون حرکت خاص خورشید 365 روز است.

پس حرکت سریعه یومیه برای همه 9 فلک است و عرض خاص نمی باشد اما اگر قید « بالذات » آورده شود حرکت سریعه ی یومیه ی بالذات مخصوص به فلک الافلاک می شود و عرض خاص برای فلک الافلاک می شد اما برای افلاک دیگر بالعرض است.

ص: 77

ترجمه: حرکت وضعیه ی مستدیره « بدون قید سریعه و یومیه » عرض عام برای فلک اطلس است « برای فلک هشتم و تک تک افلاک هم عرض عام است چون مربوط به همه افلاک می شود. لفظ ماشی هم شامل انسان و غیر انسان می شود پس برای انسان، عرض عام می شود در اینجا هم حرکت وضعیه ی مستدیره برای کلِ 9 فلک، عرض عام نیست بلکه عرض خاص آنهاست زیرا عناصر این عرض را ندارند. ولی برای فلان فلک خاص عرض عام می شود. مرحوم سبزواری فلک اطلس را به عنوان مثال انتخاب کرد لذا عرض عام و عرض خاص فلک اطلس را بیان کرد » و حرکت سریع یومیه، عرض خاص برای فلک اطلس است.

او یزول کالانکساف و الانخساف و حمره الخجل و صفره الوجل

عبارت « او یزول » عطف بر « یدوم » است. زیرا عرض مفارق را که ذکر کرد آن را تقسیم به « یدوم » و « یزول » کرد. قسم دوم را هم با عبارت « بطوءً سراعاً » دو قسم می کند یعنی زوال گاهی زوالی است که به کُندی می باشد گاهی با تندی است.

« انکساف » و « انخساف » مربوط به فلک است و « حمره الخجل » و « صفره الوجل » مربوط به انسان است.

بعض از حالات برای فلک عرضی است که قابل زوال می باشد مثل انکساف که به معنای خورشید گرفتگی است و انخساف به معنای ماه گرفتگی است. البته در زمان ابن سینا کسوف و خسوف گاهی بر همدیگر اطلاق می شدند یعنی می بینید ابن سینا ماه گرفتگی را در موارد زیادی به کسوف تعبیر می کند. لذا اگر در عبارت ابن سینا که بحث از قمر می کند و تعبیر به کسوف می کند اشکال نکنید زیرا امروزه لفظ « کسوف » مخصوص به خورشید شده و « خسوف » مخصوص به ماه شده است اما در گذشته اینها به جای همدیگر بکار برده می شدند. در زمان مرحوم سبزواری این دو اصطلاح از هم جدا شدند لذا ایشان دو مثال می زند.

ص: 78

انخساف و انکساف هر دو، حالت برای کوکب و عرض خاص هستند. انکساف، خاص خورشید است و انخساف، خاص ماه است. اما در گذشته عرض عام به حساب می آمدند چون هر کدام قابل برای خورشید یا ماه بودند اما امروزه عرض خاص هستند ولی عرض خاصی هستند که زائل می باشند و دائم نیستند یعنی مانند اصل حرکت که دائم بود نیستند. این دو، عرض هستند ولی با بطوء، زائل می شوند البته گاهی هم با سرعت زائل می شوند زیرا بستگی به این دارد که چه مقدار از خورشید یا ماه گرفته شده باشد. اگر کل آنها گرفته باشد خیلی طول می کشد تا منجلی شود اما اگر بخشی از آنها گرفته باشد زود منجلی می شود.

« حمره الوجل »: یعنی سرخی که از خجالت درست می شود. این سرخی، عارضی بر بدن انسان است و مفارق هم می باشد و سریع الزوال است.

« صفره الوجل »: یعنی زردی که از ترس درست می شود. این زردی هم زود زائل می شود.

بطوءً سراعاً حال لیزول

لفظ « بطوء » و « سراعا » حال برای « یزول » است یعنی یک حالت برای زوال، زوالِ بطوئی است و حالت دیگر برای زوال، زوالِ سِراعی است. پس تقدیر عبارت اینگونه می شود « یزول زوالاً بطوءاً و یزول زوالاً ً سراعاً »

تا اینجا تقسیم اول برای عرض مفارق را بیان کرد اما با عبارت بعدی تقسیم دوم را بیان می کند.

ص: 79

سلب او فصول

عرض مفارق گاهی سلبی است و گاهی حصول و ثبوتی است پس باید چهار مثال زده شود زیرا عرض مفارق یا عام است یا خاص است و هر کدام از این دو یا سلبی اند یا ثبوتی اند.

مثال عرض خاص و عام ثبوتی: مانند تعقل و ادراک.

هر دو عرض مفارق اند. انسان، هم تعقل می کند و هم ادراک می کند. گاهی مشغول تعقل و ادراک هست گاهی مشغول نیست. پس ادراک و تعقل، دو عرض مفارق اند. تعقل، عرض خاص انسان است چون در انسان هست ولی در سایر حیوانات نیست ولی ثبوتی است. اما ادراک، عرض عام انسان است چون در سایر حیوانات پیدا می شود ولی نسبت به انسان عرض عام می شود زیرا ادراک، می تواند احساسی باشد و تعقلی نباشد.

مثال عرض خاص و عام سلبی: مانند جهل.

جهل، عرض خاص انسان است زیرا به حیوان، جاهل گفته نمی شود ولی سلبی است. مرحوم سبزواری برای عرض عام مثال نمی زنند. جهل را مقید به جهل بسیط می کند زیرا جهل مرکب، ثبوتی است. جهل بسیط یعنی نداشتن اما جهل مرکب یعنی اعتقاد به اینکه این نادانی من، دانائی است. یعنی جهل مرکب تفسیر به « اعتقاد » می شود که امر ثبوتی است. اما جهل بسیط تفسیر به « اعتقاد نداشتن » می شود.

ترجمه: عرض مفارق گاهی سلبی است گاهی حصولی است.

ای قسمه اخری لهما

این عبارتِ « سلب او حصول » قسمت دیگری برای عرض عام و عرض خاص است. توجه کنید که چون بحث در تقسیم عرض عام و عرض خاصِ مفارق است لذا ضمیر « لهما » را به عرض عام مفارق و عرض خاص مفارق برگردانید.

ص: 80

اَن کلا منهما اما صفه ثبوتیه للمعروض او سلبیه کالتعقل و الادراک للنفس الانسانیه و الجهل البسیط لها

ضمیر « منهما » به همان بر می گردد که ضمیر « لهما » برگشت.

ترجمه: هر یک از دو عرض، یا صفتِ ثبوتی برای معروض هستند یا سلبی اند مثل تعقل « که صفت ثبوتی و عرض خاص است » و مثل ادراک « که صفت ثبوتی و عرض عام است » که عارض بر نفس انسانی هستند و مانند جهل بسیط برای نفس انسانیه « که صفت سلبی است ولی عرض خاص است اما برای عرض عام، مثال نزده است.

و البیاض و العمی للبدن

این عبارت مثال دیگر است. بیاض، امر ثبوتی است و عمی، امر سلبی است. هر دو را برای بدن انسان ثابت می کند « شاید هم مراد اعم از بدن انسان و حیوان باشد در اینصورت بیاض، عرض عام برای حیوان و عمی عرض خاص برای حیوان می شود. » که بیاض و عمی، عرض عام می شود.

نکته: « بیاض »، عرض عام شد و « عمی » در یک فرض عرض عام و در یک فرض عرض خاص شد لذا هم برای عرض عام ثبوتی و سلبی مثال زده شد هم برای عرض خاص ثبوتی و سلبی مثال زده شد اما برای عرض خاص سلبی، مثال به جهل زده شد و برای عرض عام سلبی مثال به عمی زده شد در صورتی که مراد از بدن، بدن انسان باشد.

ص: 81

ادامه بیان تقسیم عرض به مفارق و لازم/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه. 94/07/12

موضوع: ادامه بیان تقسیم عرض به مفارق و لازم/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و لازم عطف علی مفارق من فکّه عن الملزوم العقل امتنع (1) [1]

نکته مربوط به جلسه قبل: بیان شد که مرحوم سبزواری « جهل » را مقید به بسیط کردند علتش این بود که جهل مرکب را خارج کند چون جهل مرکب، صفت ثبوتی است نه صفت سلبی. نکته ای که در اینجا باید اشاره کرد این است که جهل بسیط را همه سلبی می دانند و به معنای ندانستن است اما در جهل مرکب دو قول است. گروهی معتقدند که جهل مرکب در مقابل علم است یعنی ندانستن. این گروه ناچار هستند که جهل مرکب را سلبی بگیرند ولی گروهی معتقدند که جهل مرکب، اعتقاد و صورت علمیه است و از سنخ علم است ولی علمِ مطابق با واقع است. این گروه، جهل مرکب را ثبوتی می گیرد نه سلبی. مرحوم سبزواری هم از همین گروه است که جهل مرکب را اعتقاد قرار می دهد و ابن سینا هم از همین گروه است که جهل مرکب را صور علمیه قرار می دهد. غالباً جهل مرکب، ثبوتی دانسته می شود و به معنای علمِ غیر مطابق است. وقتی « یقین » را تعریف می کنند می گویند تصدیقی است که دارای سه قید باشد:

1 _ جازم باشد.

ص: 82


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص174، س1، نشر ناب.

2 _ راسخ باشد.

3 _ مطابق با واقع شود.

پس صرف تصدیق لازم نیست زیرا شامل وهم و ظن و علم می شود « فقط شامل شک نمی شود زیرا در شک، تصدیق ندارد اما در وهم، تصدیقِ جانب مرجوح را دارد، در ظن هم تصدیق جانب راجح را دارد. در علم هم تصدیق جانب راجح را دارد. پس طرف تصدیق کافی نیست. تصدیق راجح هم کافی نیست زیرا تصدیق راجح در ظن هم هست بلکه باید جازم هم باشد تا ظن و وهم را خارج کند.

تصدیق باید علاوه بر جازم بودن راسخ هم باشد. جازم به معنای این است که احتمال خلاف داده نشود اما راسخ به معنای این است که این جزم ثابت و پایدار باشد و با شکِ مشکّک، زائل نشود. این قید، تقلید را خارج می کند زیرا تقلید ولو تصدیق جزمی باشد با تشکیکِ شاک زائل می شود لذا راسخ نیست.

قید دیگری که می آورند این است که مطابق با واقع باشد این قید، جهل مرکب را خارج می کند.

تصدیق اگر راجح باشد ظن است و اگر جازم باشد علم است و این تصدیقِ جازم که علم است اگر راسخ نباشد تقلید است و اگر مطابق با واقع نباشد جهل مرکب است. توجه می کنید که جهل مرکب از اقسام علم شمرده می شود. ابن سینا و مرحوم سبزواری، جهل مرکب را از سنخ علم می دانند. ابن سینا می گوید جهل مرکب، صورت علمیه است همانطور که علم، صورت علمیه است ولی علم، صورت علمیه ای است که واقع را درست نشان می دهد ولی جهل مرکب، صورت علمیه ای است که واقع را غلط نشان می دهد.

ص: 83

وقتی جهل مرکب، تفسیر به صورت علمیه شود قهراً صورت علمیه، امر ثبوتی است لذا جهل مرکب هم امر ثبوتی می شود مرحوم سبزواری قید « بسیط » را آورده تا جهل مرکب را خارج کند بله قید « بسیط » به درد کسانی که جهل مرکب را سلبی می دانند نمی خورد.

بحث امروز: بعد از اینکه عرض، تقسیم به عرض عام و عرض خاص شد، مرحوم سبزواری این دو عرض را به تقسیمات دیگر هم تقسیم کرد. بیان شد که هر یک از عرض عام و عرض خاص، یا عارض ماهیت هستند یا عارض وجود هستند. سپس تقسیم دومی بیان شد که هر یک از این دو یا لازم اند یا مفارق اند. خود مفارق هم به دو قسم دائم و زائل و به دو قسم ثبوتی و سلبی تقسیم شد. سپس قسم دیگر که عرض لازم باشد را دو تقسیم می کند. که در یک تقسیم، دو قسم به وجود می آید و در تقسیم دیگر، سه قسم به وجود می آید.

تقسیم اول: لازم، تقسیم به لازمِ بیّن و لازمِ غیر بیّن می شود.

تقسیم دوم: لازم، تقسیم به لازم ماهیت و لازم وجود خارجی و لازم وجود ذهنی می شود « البته قبلا مرحوم سبزواری عارض را تقسیم به عارض ماهیت و عارض وجود کرد در اینجا یکی از اقسام عارض که عارض لازم است تقسیم به لازم وجود و لازم ماهیت می شود » و لازم وجود هم به دو قسم لازم وجود خارجی و لازم وجود ذهنی تقسیم می شود.

ص: 84

قبل از بیان تقسیم اول، ابتدا باید لازم را تعریف کنیم.

تعریف لازم: چیزی که عقل از انفکاکش امتناع می کند « یعنی اجازه ی انفکاکش را نمی دهد لذا هر عارضی که عقل، انفکاکش را از معروض اجازه دهد مفارق می گویند و هر عارضی که عقل، انفکاکش را از معروض اجازه ندهد لازم می گویند » مرحوم سبزواری می فرماید « من فکه العقل امتنع » یعنی عقل از فکّ اینچنین لازمی امتناع می کند و اجازه ی فک عارض را از معروض نمی دهد. مرحوم سبزواری می فرماید این عبارت به عنوان صفت برای « لازم » آمده است اما این صفت، اشاره به تعریف است. مرحوم سبزواری برای « لازم بین » هم صفت می آورد و می گوید « فی الدرک تبع » یعنی به تبع ملزوم ادراک می شود و لازم نیست لازم را مستقلاً ادراک کرد. اینچنین لازمی که به ادراک ملزوم اکتفا می کند و با ادراک ملزوم، درک می شود لازم بیّن می شود.

پس توجه کردید که مرحوم سبزواری دو صفت می آورد که یک صفت برای خود « لازم » است و یکی برای « لازم بین » است و می گوید اوّلی تعریف برای لازم است مثل تالی اش « یعنی دومی ».

تعریف لازم بیّن: لازمی که با تصور ملزوم، تصور می شود را می گویند مثلا اگر اربعه به ذهن مخاطب داده شود زوجیت هم داده می شود و لازم نیست برای زوجیت استدلال کرد و گفت اربعه از دو تا دو تشکیل شده است پس منقسم به متساویین است و هر عددی که منقسم به متساویین است زوج می باشد پس اربعه زوج است.

ص: 85

تعریف لازم غیر بین: لازمی که با تصور ملزوم، تصور نمی شود بلکه نیاز به دلیل دارد مثل حرکت که لازم صورت فلکی فلک است نه اینکه لازم جسم مطلق فلک باشد زیرا بیان شد که نسبت به جسم مطلق فلک، عرض مفارق است ولی نسبت به خود فلک، عرض لازم غیر بین است زیرا وقتی فلک را تصور کنید حرکتش تصور نمی شود. تصور حرکت، احتیاج به استدلال دارد.

توضیح عبارت

و لازم عطف علی مفارق

مرحوم سبزواری در صفحه 172 سطر 3 فرمود « و ایضا مفارق » این عبارت عطف بر آنجا است.

البته می توان عطف بر « عارض » در صفحه 171 سطر 10 گرفت و آن را مجرور خواند یعنی من عارضٍ مفارقٍ و لازمٍ ».

من فکه عن الملزوم العقلُ امتنع

عقل امتناع می کند از اینکه لازم از ملزوم جدا شود « به عبارت دیگر لازم عبارت از عرضی است که عقل از انفکاک آن عرض از ملزوم، اِبا دارد و اجازه انفکاک نمی دهد ».

فی الوصف اشاره الی التعریف کما فی تالیه

در این وصفی که برای « لازم » آورده شده اشاره به تعریف « لازم » هم شده است. چنانچه در تالی لازم انجام شد « یعنی شعری که در پشت سر و بعد از این شعر می آید همین کار واقع شده زیرا _ بیّن _ متصف به صفتی شده که آن صفت در عین اینکه صفت است تعریف هم برای _ بیّن _ است ».

ص: 86

اعنی فبیِّنٌ للشیء

ترجمه: از این تالی، مصرع بعدی را قصد می کنم که با عبارت « فبین للشئ » است و معنای این مصرع این است: پس بیّن برای شیء « یعنی ملزوم » هست.

فی الدرک تَبَعَ

ترجمه: بیّن این صفت دارد که در ادراک، تابع ملزوم است « یعنی اگر ملزوم ادراک شود به تبع ملزوم، لازم هم ادراک می شود اما لازم غیر بین، بر خلاف این است یعنی اگر ملزوم را ادراک کردید به تبعش لازم ادراک نمی شود بلکه ناچار هستید برای ادراک لازم تلاش جدیدی کنید ».

نکته: لفظ « تبع » را به صورت فعل بخوانید چون در مصرع بعدی تعبیر به « امتنع » می کند و « امتنع » فعل است اما به خاطر اینکه آخر مصرع قرار گرفته آخر این دو فعل را ساکن می خوانیم.

کما یقال اللازم البین ما یلزم تصوره من تصوره الملزوم

چنانچه در تعریف لازم بین اینگونه گفته می شود: لازم بین، عارضی است که تصور آن از ناحیه تصور ملزوم لازم می آید « یعنی اگر تصور ملزوم شود بدنبالش تصور لازم می آید ».

نکته: لفظ « یلزم » به معنای « لازم می آید » است اما در بعضی موارد به معنای « لازم می باشد » است. توجه کنید که در هیچ جا به معنای « لازم می دارد » نیست چون « یستلزم » به معنای « لازم می دارد » هست.

ص: 87

و غیر بین علی خلافه ای لم یَتبَع فیه

ضمیر « فیه » به « درک » بر می گردد.

لازم غیر بین بر خلاف لازم بین است یعنی لازم، در تصورش تابع ملزوم نیست « بلکه تصورِ جدا می خواهد ».

نکته: همه لازم ها در خارج، از ملزوم خودشان جدا نمی شوند و اگر جدا شوند لازم نخواهند بود بلکه مفارق اند اما بعضی از لازم ها علاوه بر اینکه در خارج جدا نمی شدند در ذهن هم جدا نمی شوند در اینصورت بیّن هستند اما بعضی در ذهن جدا می شوند در اینصورت غیر بیّن می شوند. پس آنچه که لزوم خارجی و ذهنی هر دو را دارد لازم بیّن است اما آنچه که لزوم خارجی دارد و لزوم ذهنی ندارد لازم غیر بیّن است.

و جِیء لعدّ الباق من اصنافه ای اصناف اللازم

لفظ « جیء » به صیغه امر خوانده می شود و به معنای « بیا » است « اگر با باء متعدی شود به معنای بیاور است » در اینجا به معنای « آماده با » ترجمه می کنیم.

ترجمه: آماده باش برای شمردن باقی اصناف لازم « یعنی مرحوم سبزواری می خواهد بقیه اصناف را بشمارد ».

مرحوم سبزواری می خواهد بقیه اصناف دیگر لازم را ذکر کند و آن، تقسیم عرض لازم به لازم ماهیت و لازم وجود خارجی و لازم وجود ذهنی است چون در عارض، این تقسیم بیان شد در لازم هم که این تقسیم می آید زیاد توضیح داده نمی شود.

ص: 88

تعریف لازم ماهیت: نه وجود خارجی و نه وجود ذهنی در عارض شدن دخالت دارد یعنی لازمِ ماهیت است بدون اینکه توجهی به وجود خارجی و وجود ذهنی شود. مرحوم سبزواری به این تعریفی که برای لازم ماهیت کرده اصرار دارد اما گروهی « مثل محقق دوانی » اینگونه گفتند که لازم ماهیت در واقع لازم الوجودین است یعنی لازم ماهیت، هم لازم وجود خارجی است هم لازم وجود ذهنی است و چون لازم هر دو وجود است گفته می شود ماهیت، این لازم را دارد چه این ماهیت، لباس وجود خارجی داشته باشد چه لباس وجود ذهنی داشته باشد پس لازم الماهیه لازم الوجودین شد بعضی از معاصرین هم این حرف را ترجیح دادند که لازم الماهیه، لازم الوجودین است. مرحوم سبزواری این را قبول ندارد و می گوید « تعبیر به لازم الوجودین نکن، بلکه بگو لازم ماهیت است با قطع نظر از وجود ذهنی و وجود خارجی » یعنی اگر ماهیت را در تصور خودت از وجود ذهنی و وجود خارجی جدا کنی می بینی آن لازم را داراست مثل « امکان » نسبت به ماهیت، عرضِ لازم است « نه عرض مفارق » و هیچ وقت موجودِ ممکن را رها نمی کند زیرا اگر رها کند این موجود ممکن یا واجب می شود یا ممتنع می شود که هر دو باطل است. بنابراین امکان، لازم ماهیت می شود چه ماهیت در خارج موجود باشد چه در ذهن موجود باشد. پس امکان، لازم الوجودین است و به عبارت دیگر چه قطع نظر از وجود خارجی شود چه قطع نظر از وجود ذهنی شود « امکان » برای ماهیت هست. پس این لازم، لازم ماهیت است و لازم آن دو وجود نیست اگر لازم آن دو وجود بود با قطع نظر از آن دو وجود، این لازم از بین می رفت.

ص: 89

مرحوم سبزواری بر رد مرحوم دوانی که گفتند لازم ماهیت، لازم الوجودین است دلیل می آورد تا حرف خودش را ثابت کند که لازم ماهیت، لازم ماهیت است با قطع نظر از وجود ذهنی و خارجی اش.

تا اینجا لازم ماهیت روشن شد.

تعریف لازم وجود خارجی: لازم وجود خارجی مثل حرارت برای نار است که اگر به وجود خارجی موجود شد دارای حرارت است و حرارت از آن منفک نمی شود اما اگر به وجود ذهنی موجود شد حرارت را ندارد پس حرارت، لازم وجود خارجی ماهیت می شود نه لازم وجود ذهنی ماهیت و نه لازم خود ماهیت است.

تعریف لازم وجود ذهنی: انسان را وقتی در ذهن خودتان می آورید « کلیت » را بر آن عارض می کنید. اگر انسان در خارج باشد « شخص » بر آن عارض می شود و گفته می شود « الانسان الخارجی شخص » و گفته نمی شود « الانسان الخارجی کلی » اما وقتی انسان در ذهن بیاید کلی می شود و این کلیت، عارض انسان است و از انسان هم جدا نمی شود.

من لازم الماهیه من حیث هی

مرحوم سبزواری مورد اول را با عبارت « من لازم الماهیه » بیان می کند و مورد دوم و سوم را با عبارت « و اللازم العینی و الذهنی » بیان می کند اما در شرح شعر، هر سه مورد را بعد از « من لازم الماهیه » می آورد.

ص: 90

« من حیث هی »: یعنی بدون اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی لحاظ شود یعنی این دو وجود را لحاظ نکن.

ای قسمه اخری للازم

این عبارت، تقسیم دیگری برای لازم است.

انه اما لازم الماهیه من حیث هی من دون اعتبار خصوصیه احد الوجود من او کلیهما

ضمیر « انه » به « لازم » بر می گردد.

عبارت « من دون اعتبار خصوصیه احد الوجودین » توضیح « من حیث هی » است.

ترجمه: این لازم یا لازم ماهیت من حیث هی است بدون اینکه یکی از دو وجود اعتبار شود یا هر دو اعتبار شود « مرحوم سبزواری با این عبارت می خواهد مرحوم دوانی را رد کند. مرحوم سبزواری قید _ من حیث هی _ را آورد ولی قانع نشد لذا عبارت _ من دون ... _ را آورد تا تاکید بر رد دوانی کند ».

کالامکان للماهیه و الزوجیه للاربعه

مثل امکان که لازم ماهیت برای ماهیت است و زوجیت هم برای اربعه، لازم ماهیت است.

و اما لازم الوجود العینی کالحراره للنار و البروده للماء

یا عارض، لازم وجود خارجی است مثل حرارت برای نار خارجی و برودت برای آب خارجی.

و اما لازم الوجود الذهنی کالکلیه للانسان العقلی

یا عارض، لازم وجود ذهنی است مثل کلیت برای انسان عقلی یعنی انسانی که در ذهن آمده است نه انسان خارجی.

کما قلنا

لازم ماهیت، قبلا بیان شد اما دو لازم دیگر « که یکی لازم وجود عینی و یکی لازم وجود ذهنی است » هم هست.

ص: 91

و اللازم العینی و الذهنی اِفقِه

لازم عینی « و خارجی » و ذهنی را بفهم و بدان « یعنی فقط لازم ماهیت وجود ندارد بلکه علاوه بر آن، لازم عینی و ذهنی هم هست ».

و هذان لازما وجود

این عبارت، مطلب بعدی است که لزوم در لازم ذهنی و خارجی به چه معنا است و لزوم در لازم ماهیت به چه معنا است.

بیان معنای « لازم » در لازم ماهیت و لازم ذهنی و خارجی/ ادامه بیان تقسیم عرض/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه 94/07/13

موضوع: بیان معنای « لازم » در لازم ماهیت و لازم ذهنی و خارجی/ ادامه بیان تقسیم عرض/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه.

و هذان لازما وجود مقتضی یعنی ان اللزوم فیهما بمعنی الاقتضاء و المنشاء (1) [1]

بحث در تقسیمات لازم بود. تقسیم دوم این بود که لازم، یا لازم ماهیت است یا لازم وجود است. و اگر لازم وجود بود یا لازم وجود خارجی است یا لازم وجود ذهنی است پس لازم به این اعتبار سه قسم می شود.

برای لازمِ وجود ذهنی مثال به انسان زده شد که در ذهن موجود است و به آن انسان عقلی گفته می شود. بیان شد که انسان عقلی، معروض کلیت است. کلیت بر انسان عارض می شود و این عارض، لازمِ معروض است و از معروض جدا نمی شود البته لازم وجود ذهنی هم هست یعنی اگر این انسان، در خارج موجود شود کلیت عارضش نمی شود اما اگر در ذهن موجود شود کلیت بر آن عارض می شود. پس کلت، لازم انسان است ولی لازم انسانی است که به وجود عقلی و وجود ذهنی موجود شده است یعنی اگر وجود ذهنی حاصل نباشد و ماهیت به صورت خالص دیده شود متصف به کلیت نمی شود و معروض کلیت نمی باشد همچنین اگر با وجود خارجی دیده شود معروض کلیت نمی باشد.

ص: 92


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص174، س8، نشر ناب.

تا اینجا در جلسه قبل بیان شده بود اما سوالی شده بود که به خاطر آن سوال، این مباحث تکرار شد.

سوال: چطور گفته می شود انسانی که در ذهن موجود است موجودی شخصی است و در عین حال، کلی هم هست؟ در حالی که کلی با شخصی متفاوت است. به عبارت دیگر هر ماهیتی تا موجود نشود شخصی نمی شود وقتی موجود شد شخصی می شود زیرا وجود، امری مشخَّص است و شخص درست می کند. این ماهیت اگر در خارج موجود شد یک شخصِ موجودِ خارجی می شود و اگر در ذهن موجود شد یک شخصِ موجودِ ذهنی می شود. انسانی که تصور می شود و به وجود ذهنی موجود می شود با انسانی که شخص دیگر تصور می کند و آن هم به وجود ذهنی موجود می شود دو شخصِ مختلف هستند همانطور که وقتی دو انسانی که در خارج، موجود به وجود خارجی شدند دو انسانِ مختلف هستند. زیرا آن وجودی که در ظرف خاصی « که عبارت از ذهن این شخص است » می باشد غیر از آن وجودی است که در ظرف خاص دیگر « که عبارت از ذهن شخص دیگر است » می باشد. ظرف ها متفاوت هستند پس این موجودها متفاوت می شوند.

پس تمام این ذهنیات، شخصی هستند همانطور که هر چه در خارج موجود می شود شخص است. « وجود » چون عینِ تشخص است لذا هر جا که وارد شود شخص می سازد چه در خارج باشد چه در ذهن باشد پس این انسانی که در ذهن می آید شخص است چرا می گویید کلی است؟

ص: 93

جواب: کلیت، وصفِ ماهیتِ موجوده است. وصفِ وجودِ ماهیت نیست. اما شخصیت، وصفِ وجودِ ماهیت است. انسانی که در ذهن ما می آید به اعتبار اینکه انسان است حکایت از انسانهای متعدد می کند پس کلی می شود و به اعتبار اینکه در ذهن وجود گرفته شخصی می شود. به عبارت دیگر یک وجود است که چون می تواند بر انسانهای متعدد منطبق شود کلی است. پس شخصیت، وصفِ وجودش است اما کلیت، وصفِ آن ماهیتی است که موجود شده است. ماهیت، نسبت به کلیت و جزئیت، لا بشرط است نمی توان گفت این ماهیت، جزئی است یا کلی است. اما وقتی در خارج آورده می شود جزئی است چون حکایت نمی کند و وقتی در ذهن آورده می شود کلی است و ماهیت را به کلیت موصوف می کند. و این ماهیت حاکی از کثیرین می شود.

پس آنچه که در خارج است، هم وجوداً شخص است و هم ماهیتاً به برکت وجود خارجی، شخص است اما آنچه که در ذهن آمده است وجوداً شخص است اما ماهیتاً « چون وجود ذهنی آن را از حکایت منع نمی کند و او می تواند حکایت کند » کلی است.

پس مانعی ندارد که چیزی، شخص باشد ولی به اعتبار حکایت کردنش از متعدد، کلی بشود.

بیان جواب به عبارت دیگر: به موجود ذهنی می توان به دو صورت توجه کرد:

1 _ به صورت « ما به یُنظَر ». یعنی وجود ذهنی، وسیله ی نظر قرار داده می شود تا به کمک وجود ذهنی، به چیزی توجه شود و نظر کرد. این وجود، به لحاظ « ما به ینظر » کلی می شود چون به وسیله ی این وجود به زید و عمرو و بکر و هر کس که انسان بر آن تطبیق می کند نظر می شود پس « ما به ینظر » کلی است.

ص: 94

2 _ به صورت « ما فیه یُنظَر ». یعنی به خود شیء نظر می شود بدون اینکه حکایت از چیزی کند . و بدون اینکه از طریق این وجود ذهنی به چیز دیگر نظر شود. در اینصورت این وجود ذهنی، وجود شخصی می شود که با وجود شخصی دیگر که در ذهنِ شخص دیگری آمده است فرق می کند.

پس یک شیء می تواند به یک حیث کلی باشد و در عین حال می تواند به حیث دیگر شخص باشد. به عبارت دیگر به حیث « ما به ینظر » کلی است و به حیث « ما فیه ینظر » شخص است و به عبارت سوم، به حیث وجودش شخص است و به حیث ماهیتِ موجود به این وجودش کلی است. و به عبارت چهارم، به حیث حکایتش کلی است و به حیث فردیتش شخص است یعنی یک فرد است که حکایت می کند و این فرد به لحاظ فرد بودنش شخص می شود و به لحاظ حکایت کردنش کلی می شود.

بیان جواب به عبارت سوم: این بیان را ابن سینا در کتاب برهان شفا آوردند و آن این است: ما زید را مشاهده می کنیم صورت زید در ذهن ما « یعنی باصره ی ما » می آید « باصره، مرتبه ی پایین ذهن است » سپس وارد مراتب بالای ذهن « مثل قوه متخیله » می آید. قوه متخیله این را مجرد می کند به اینصورت که خصوصیات زید را از او می گیرد مثلا قدِ فلان و رنگِ فلان و با این پدر بودن و با این مادر بودن و .... را از او می گیرد آنچه که باقی می ماند انسانیت است. این انسانیتِ کلی تعقل می شود پس در عقل، یک انسانیت می آید.

ص: 95

دوباره عمرو را مشاهده می کنیم در اینصورت هم یک انسانیتِ همراه با عوارض در ذهن ما « یعنی باصره » می آید این هم همان مسیر را طی می کند تا بالاخره بعد از ریختن خصوصیاتش، انسانیت بشود. این انسانیتِ دوم با انسانیتِ اول چه حالی پیدا می کند؟ آیا بر هم منطبق می شوند یا کنار هم هستند یعنی آیا دو انسانیت در ذهن ما هست یا یک انسانیتی که از دو انسانیتِ منطبق در ذهن ما درست شده در ذهن قرار دارد؟ جواب این است که یک انسانیت در ذهن ما هست. بله در قوه خیال، دو تا وجود دارد چون دو تا انسانیت تجرید کرده و حکم می کند به اینکه انسانیت زید با انسانیت عمرو فرق می کند چون خیال، آن خصوصیاتِ فارق بین زید و عمرو را در ذهنش دارد. اما عقل، این خصوصیات را ریخته و لذا در نزد عقل فقط انسانیت آمده است. بار دوم هم انسانیت آمده است لذا فرقی بین این دو انسانیت که در عقل آمده نمی باشد. دوباره بکر و خالد و ... دیده می شود و انسانیتِ سوم و چهارم و ... می آید و همه ی انسانیت ها بر یکدیگر منطبق می شوند وقتی منطبق شدند پس به یک وجود موجود می شوند بنابراین یک انسانیت در ذهن ما هست و با یک وجود موجود شده است. وجود، یکی است اما انسانیت هم یکی است ولی متراکم است یعنی انسانیت هایی بر روی هم منطبق شدند. چون متراکم هستند، از متعدد حکایت می کند چون از متعدد گرفته شد. پس این انسانیت که الان واحد شده است و متراکم می باشد و از کثرات به وجود می آید می تواند از کثرات حکایت کند اما وجود از ابتدا واحد بوده و تا آخر هم واحد است و متراکم نشده است. آن وجود، اجازه می دهد که موجود به این وجود که همین ماهیت است حکایت کند. یعنی ماهیت چون متراکم است از کثیرین حکایت می کند اما وجود چون واحد است حکایت نمی کند.

ص: 96

پس وجود، شخصی می شود و آن ماهیت بر اثر تراکمی که از کثرات دارد کلی می شود. در اینصورت این انسانیتی که به خاطر وجود شخصی اش شخص شده است به خاطر ماهیتِ متراکمه اش می تواند از کثیر حکایت کند. کلیت، وصفِ ماهیت موجوده اش است و شخصیت هم وصفِ وجودش است در مجموع گفته می شود که نحوه وجود این ماهیت، نحوه ای است که به این ماهیت، اجازه ی کلی بودن می دهد اما نحوه ی وجود خارجی، نحوه ای است که به این ماهیت، اجازه ی کلی بودن نمی دهد چون وجود خارجی، وجودِ متراکم از انسانیت ها نیست که بتواند حکایت از انسانیت های متعدد کند او، یک انسانیتِ موجود است ولی این که در ذهن آمده هزاران انسانیت است که به یک وجود موجود شده است لذا می تواند از هزاران انسان حکایت کند.

بحث امروز: لازمِ ماهیت و لازمِ وجود توضیح داده شد. لفظ « لازم » از ماده ی « لزوم » گرفته شده است. در جایی که لازم ماهیت و لازم وجود را داریم یک لزومی هم هست که رابطه ی ملزوم « یعنی ماهیت » و لازم « مثلا امکان » قرار داده می شود « و مانند اینکه وجود خارجی نار، ملزوم می شود و حرارت، لازم می شود و مانند وجود ذهنی کلی، ملزوم می شود و کلیت، لازم می شود » از رابطه ی بین ملزوم و لازم تعبیر به لزوم می شود. اما لزوم به چه معنا است؟ لزوم دارای دو معنا است:

ص: 97

1 _ به معنای اقتضا و تاثیر است. یعنی اگر گفته می شود این شیء لازم آن شیء است یعنی معلول و مقتضای آن و اثر آن است. آن شیء تاثیر کرده و این شیء درست شده است. علت ها همه ملزومند و معلول ها همه لازمند. حرارت، لازم آتش است و آتش، ملزوم حرارت است. در باب علت و معلول و در باب موثر و اثر و در باب فاعل و فعل، لزوم به معنای تاثیر و اقتضا است.

2 _ به معنای تبعیت است یعنی اگر گفته می شود این شیء لازم آن شیء است یعنی تابع آن شیء است ولی تابعِ لا ینفک است و از آن جدا نمی شود.

وقتی گفته می شود امکان، لازم ماهیت است معنایش این نیست که ماهیت، اثر گذاشته و امکان را ایجاد کرده است چون ماهیت، قدرت تاثیر ندارد آنچه که قدرت تاثیر دارد وجود است پس مراد این است که امکان، تابع لا ینفک ماهیت است نه اثر آن.

در لازم ماهیت، لزوم به معنای تبعیت است پس لازم ماهیت، اثر ماهیت نیست بلکه تابع لا ینفک ماهیت است ولی لازم وجود، اثر وجود است یعنی حرارت، اثر وجود آتش است. کلیت، اثر وجود ذهنی انسان است. در جایی که بحث از « وجود » می شود و « وجود »، ملزوم قرار داده می شود باید آن را موثر گرفت و لزوم به معنای تاثیر قرار داده می شود و لازم به معنای اثر خواهد بود پس توجه کردید « لازم » در این اقسامی که ذکر شد به یک معنا نیست بلکه « لزوم » در لازم ماهیت به معنای تبعیت است و در لازم وجود به معنای تاثیر گذاری است. پس اینگونه گفته می شود که لازم وجود به معنای حاصل از وجود است. و لازم ماهیت معنای تابع ماهیت است نه حاصل از ماهیت. در مورد کلیت هم همینگونه است یعنی اگر وجود نباشد نه کلیت و نه شخصیت برای ماهیت است. اگر وجود ذهنی به آن داده شود کلیت را درست می کند و اگر وجود خارجی به آن داده شود شخصیت را درست می کند پس لازمه ی وجود خارجی « یعنی اثر وجود خارجی » ، شخصیت است و لازمه ی وجود ذهنی « یعنی اثر وجود ذهنی » کلیت است ولی اثر ماهیت، نه کلیت است نه شخصیت بلکه ماهیت با هر دو جمع می شود. پس کلیت و شخصیت، آثار وجودند.

ص: 98

تا اینجا روشن شد که « لزوم » در سه جا داریم:

1 _ در ماهیت.

2 _ در وجود ذهنی.

3 _ در وجود خارجی.

لزوم در ماهیت به معنای تبعیت است و لزوم در دو مورد دیگر به معنی مقتضی بودن و تاثیر گذاری است.

توضیح عبارت

هذان لازما وجودٍ

این دو « یعنی لازم عینی و لازم ذهنی » لازم وجودند.

مقتضی

این عبارت بیان دیگری برای « لازما » هست. یعنی این دو، لازم وجودند و به عبارت دیگر مقتضای وجودند « به عبارت دیگر این دو، لازم وجود هستند که این وجود، این صفت دارد که مقتضی است اما در مورد ماهیت اینگونه گفته می شود: لازم ماهیت است و آن ماهیت این صفت را دارد که متبوع است ».

سوال: وجود برای این عرض علت تامه است یا علت ناقصه است؟

جواب: بستگی دارد به اینکه این را در کجا استفاده کنید بحثی در نمط 4 کتاب شرح اشارات آمده که آیا ماهیت می تواند علت برای وجودش باشد؟ می گویند خیر. اما آیا ماهیت می تواند علت برای اوصافش باشد؟ می گویند بله. این جوابی که ابن سینا می دهد تمام این مطالبی که گفته شد را خراب می کند زیرا ابن سینا فرمود ماهیت می تواند علت برای سایر اوصافش باشد در حالی که بیان شد ماهیت نمی تواند علت باشد. توجه کنید وقتی ابن سینا استدلال می کند این مشکل برطرف می شود. ابن سینا اینگونه استدلال می کند: علت اینکه ماهیت نمی تواند برای وجودش علت باشد این است که ماهیت تا موجود نشود علت نمی شود. پس معلوم شد که کلام ابن سینا مخالف با کلام مرحوم سبزواری نیست. زیرا آنچه که در واقع علت است وجود ماهیت است نه خود ماهیت زیرا اگر خود ماهیت شان علیت داشت قبل از وجود هم می توانست علت باشد. پس ماهیت باید موجود شود تا بتواند علت شود. اگر ماهیتِ موجوده علت وجود می شود گفته می شود آیا ماهیتِ موجوده، علت همین وجودی که دارد می شود یا علت وجود دیگر می شود؟ اگر علت همین وجودی که دارد بشود دور لازم می آید و اگر علت وجود دیگر بشود تسلسل لازم می آید و چون دور و تسلسل باطل است پس علت شدن ماهیتِ موجوده برای وجودش باطل است اما اگر ماهیت، موجود شود و بخواهد علت برای زوجیت شود دور لازم نمی آید زیرا ماهیتِ موجوده علت برای چیزی غیر از وجود می شود.

ص: 99

پس معلوم شد که آنچه علت می شود وجود است نه ماهیت اما سوال این بود که وجود آیا علت ناقصه است یا علت تامه است؟

جواب این است که اگر ملزوم ها متعدد بودند وجود هر کدامشان علت ناقصه است. مقتضی و شرط و عدم المانع هم باید باشند تا علت تامه درست شود. و هر کدام به تنهایی علت ناقصه هستند پس وجودِ مقتضی و وجودِ شرط و وجودِ عدم المانع لازم است تا احتراق هیزم حاصل شود. یعنی معلولِ مقتضی « مثل آتش » و شرط « یعنی نزدیک بودن هیزم به آتش » و عدم المانع « تر نبودن هیزم » وجود دارد لذا احتراق حاصل می شود. هر کدام از این سه وجود اگر ملاحظه شود علت ناقصه می شود اما اگر این سه وجود با هم ملاحظه شوند علت تامه می شوند. پس باید توجه کرد که ملزوم اگر مرکب است هر کدام از وجود ما علت ناقصه می شوند و وجود همه با هم علت تامه می شود و اگر ملزوم بسیط است وجودش علت تامه می شود. بستگی دارد به اینکه کدام وجود ها اثر کنند و اثرشان چگونه باشد یعنی اگر جزء الموثر باشند علت ناقصه می شوند و اگر تمام الموثر باشند علت تامه می شوند.

یعنی ان اللزوم فیهما بمعنی الاقتضاء و المنشاء

یعنی لزوم در لازم خارجی و لازم ذهنی به معنای اقتضاء و منشائیت است « پس وجود ملزوم به یعنی منشاء و مقتضی و موثر است و لازم یعنی اثر و ناشی و مقتضا است.

ص: 100

اذ الوجود مبدء مطلق الاثر

وجود، مبدء اثر است اما نه اثر خاص بلکه همه اثرها که در جهان است وجود، مبدء برای آن است حتی جایی که ماهیت می خواهد اثر کند تا وجود نگیرد و به وسیله وجود ظاهر نشود اثرش ظاهر نمی شود مثلا لازم ماهیت، امکان است این امکان برای ماهیت هست حتی اگر ماهیت، موجود نشود. اما اگر این امکان بخواهد ظاهر شود ماهیت باید ظاهر شود. ظهور ماهیت به وجود است. لذا هر جا بخواهد تاثیر حاصل شود باید وجود بیاید حتی اگر تاثیر به معنای ظهور و اظهار باشد.

پس تمام آثار در جهان خلقت به وجود نسبت داده می شود لذا اشکال ندارد که وجود را موثر یعنی مقتضی و منشاء قرار داد. اما اگر این وجود، لازمی دارد به معنای این است که موثرِ در آن لازم و مقتضِیِ آن مقتضا است.

بخلافه فی الماهیه فانه فیها بمعنی التبعیه

بخلاف لزوم در ماهیت « یعنی در لازم ماهیت، زیرا در لازم ماهیت لزوم به معنای تاثیر و اقتضاء و منشائیت نیست بلکه به معنای تبعیت است » زیرا لزوم در ماهیت به معنای تبعیت است.

ثم اشرنا الی عدم ارتضاء قول العلامه الدوانی

مرحوم دوانی لازمِ ماهیت را لازم وجودین گرفته است یعنی اینطور گفته که امکان، لازِم وجودِ ذهنیِ ماهیت و لازمِ وجودِ خارجیِ ماهیت است. بنابراین چون وجود، موثر است امکان را می توان اثر وجودین قرار داد در اینصورت لزوم در مبنای دوانی در لازمِ ماهیت به معنای تبعیت نیست بلکه به معنای تحصیل است چون وجودین تاثیر می گذارند و این امکان را برای ماهیت می آورند.

ص: 101

بیان کلام مرحوم دوانی درباره معنای لازم ماهیت/ بیان معنای لازم در لازم ماهیت/ ادامه بیان تقسیم عرض/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه. 94/07/14

موضوع: بیان کلام مرحوم دوانی درباره معنای لازم ماهیت/ بیان معنای لازم در لازم ماهیت/ ادامه بیان تقسیم عرض/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه.

ثم اشرنا الی عدم ارتضاء قول العلامه الدوانی: ان لازم الماهیه لازم کلا الوجودین (1) [1]

قبل از ورود در بحث ابتدا به سه سوال پاسخ می دهیم.

سوال اول: چگونه ممکن است یک وجود ذهنی هم شخص باشد و هم کلی باشد؟

جواب: توضیح این سوال در جلسه قبل بیان شد. در این جلسه یک مثال بیان می شود تا روشن تر شود. یک آینه را ملاحظه کنید که جمعیت موجود در این سالن را نشان می دهد. این آینه وجود شخصی دارد و یک شخص است اما این همه افراد را نشان می دهد چون شخصیتش طوری است که با کثیرین سازگار است. آن موجود ذهنی هم چون وجود دارد یک شخص است ولی شخصیتش طوری است که می تواند از افراد کثیری حکایت کند. پس مانعی ندارد که وجود خودش شخصی باشد ولی حکایت از کلی و کثیرین کند.

نکته: یک جسم کِدر را ملاحظه کنید که یک شخص است و حکایت از چیزی نمی کند اما یک جسمِ مرآتی را ملاحظه کنید که یک شخص است ولی حکایت می کند. این حکایت کردنش به خاطر شخص بودنش نیست زیرا آن جسم کدر هم شخص است. این جسم مرآتی طوری است که حکایت می کند و جسم کدری طوری است که حکایت نمی کند. وجود ذهنی هم حالت مرآتی دارد لذا حکایت می کند. پس شخصیت و عدم شخصیت دخالت در حکایت ندارند. آن نحوه ی وجود دخالت در حکایت دارد.

ص: 102


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص174، س11، نشر ناب.

سوال دوم: قبلا عارض تقسیم به سه قسمِ « عارض ماهیت » و « عارض وجود ذهنی » و « عارض وجود خارجی » شده بود. در این جا هم لازم، تقسیم به این سه قسم شد یعنی « لازم ماهیت » و « لازم وجود ذهنی » و « لازم وجود خارجی »، در حالی که لازم یکی از مصادیق عارض است. وقتی عارض که عام است تقسیم به سه قسم می شود لازم هم که یکی از مصادیقش است تقسیم به سه قسم می شود. چه جهتی داشت که دوباره این تقسیم تکرار شد؟

جواب اول: چون در بین افرادِ عارض، عرض لازم مهم بود بعد از اینکه عارض، تقسیم شد این فردش هم که لازم بود تقسیم شد.

جواب دوم: « جواب دوم تقریبا تبیین جواب اول است » عارض، عام است و لازم، خاص است و ما اجازه داریم که به خاطر تاکید یا به خاطر اهمیت یا به خاطر هر جهت دیگر خاص را بعد از عام ذکر کنیم و هیچ کسی اشکال نمی کند که این خاص در ضمن عام بود چرا دوباره خاص را ذکر کردید؟ زیرا ذکر خاص بعد از عام است و ذکر خاص بعد از عام اشکال ندارد. چون یا به خاطر تاکید یا به خاطر اهمیتی که خاص دارد بعد از عام ذکر شده است. در تقسیم هم همینگونه است که ابتدا عام ذکر شد بعداً خاص که لازم است ذکر شده است. همانطور که ذکر خاص بعد از عام، لغو نیست و دارای فایده است همچنین تقسیم خاص بعد از عام هم لغو نیست و تکرار نیست.

ص: 103

سوال سوم: ما گفتیم لازم ماهیت تابع ماهیت است نه اینکه مقتضای ماهیت باشد یعنی ماهیت اقتضای امکان را ندارد بلکه امکان را در پِی دارد یعنی به تعبیر دیگر ماهیت، علت امکان نیست. سوال شد که علت امکان چیست؟ امکان، یک مفهوم است و بنابر قول بعضی ها یک واقعیت خارجی است. در هر صورت یک امر ممکن الوجود است نه واجب الوجود. امر ممکن الوجود نیاز به موجِد دارد. موجِد امکان چیست؟

جواب: یکبار گفته می شود « ماهیت موجوده، امکان دارد » در این صورت می توان گفت ماهیت به برکت وجودش، موجِدِ امکان است. اما ما اینگونه نگفتیم بلکه بیان کردیم « ماهیت، امکان دارد حتی با قطع نظر از وجودش » یعنی وجود را در امکان ماهیت دخیل نکردیم پس امکان، حاصلِ وجود ماهیت نیست تا گفته شود که اگر چه ماهیت، موثر نیست ولی ماهیتِ موجوده به لحاظ وجودش می تواند موثر باشد. پس وجود دخالتی ندارد در اینصورت سوال به جای خودش باقی است که امکان به وسیله ی چه چیزی برای ماهیت، موجود شده است؟ خود ماهیت نمی تواند امکان را موجود کند چون یا دور یا تسلسل لازم می آید که قبلا بیان شد. الان هم بیان شد که ماهیت موجوده نمی تواند امکان را ایجاد کند چون امکان برای ماهیت موجوده نیست بلکه برای ماهیت خالص است. در اینصورت سوال می شود که امکانِ ماهیت به توسط چه چیز ایجاد شد؟ توجه کنید که برای جواب از این سوال یک قانون کلی بیان می شود که این قانون کلی در اینجا جاری می شود. آن قانون کلی این است: همیشه گفته می شود که علت، ملزوم را ایجاد می کند. اگر ملزوم، واجب الوجود نباشد و ممکن الوجود باشد علت، ملزوم را ایجاد می کند و جعل ملزوم همان جعل لازم است. لازم، بدون جعل نیست ولی به جعل ملزوم، جعل می شود مثلا وقتی شخص 4 کتاب در این مکان قرار می دهد زوجیت حاصل می شود. این شخص، زوجیت را ایجاد نمی کند بلکه 4 کتاب درست می کند. عدد 4 را به وجود می آورد ولی زوجیت به دنبال کار این شخص موجود می شود اینطور نیست که دو جعل وجود داشته باشد تا یک جعل تعلق به اربعه بگیرد و جعل دوم تعلق به زوجیت بگیرد بلکه همان جعلی که برای اربعه است در جعل زوجیت کافی است. در هر ملزوم و لازمی اینگونه گفته می شود که لازم، به جعل ملزوم جعل می شود و لازم نیست برای لازم جعل جدایی باشد.

ص: 104

خداوند _ تبارک _ که ماهیت را جعل می کند « البته ماهیت، جعل نمی شود بلکه به برکت وجود، جعل می شود » به اینصورت است که امکان را مستقیما جعل نمی کند حتی امکان را برای ماهیت هم جعل نمی کند فقط خداوند _ تبارک _ وجود را جعل می کند و با جعل وجود که ملزوم ماهیت است ماهیت جعل می شود و با جعل شدن ماهیت که ملزومِ امکان است امکان هم جعل می شود. اینطور نیست که خداوند _ تبارک _ مستقیماً ماهیت را جعل کند یا مستقیماً امکان را جعل کند بلکه فقط وجود جعل می شود این قانون هم وجود دارد که هر لازمی به جعل ملزوم جعل می شود. به تعبیر دیگر لازم، مجعول به عین جعل ملزوم است.

این مطلب با عبارت دیگر هم بیان شده: بعضی لازم ها، لا مجعولِ به لا مجعولیتِ ملزوم است « این لازمی که الان بیان شد مجعول به مجعولیت ملزوم است » مثل لوازم خداوند _ تبارک _ مثلا واجب الوجود است. واجب الوجود بودن، محتاج نبودن و عالم بودن و قادر بودن را لازم دارد. در مقصد ششم شرح تجرید خواندید که واجب تعالی را واجب می کند و از وجوب استفاده می شود که خداوند _ تبارک _ عالم و قادر و ... است. تمام اوصاف الهی « چه سلبی چه ثبوتی » را از همین وجوب استخراج می کند. در اینصورت همه این صفات، لازم وجوب می شوند. اما این صفات را چه کسی به خداوند _ تبارک _ داده است برای او جعل کرده است؟ می گویند این لوازم، لا مجعولِ به لا مجعولیِت ملزوم هستند یعنی همانطور که ملزوم « که ذات خداوند _ تبارک _ است » لا مجعول می باشد لوازمش هم لا مجعول است. پس لوازمی که ملزومش لا مجعول باشد خود آن لازم هم لا مجعول است و لوازمی که ملزومش مجعول باشد خود آن لازم هم مجعول است ولی مجعول به جعل جدا نیست بلکه مجعول به همان جعلِ ملزوماتش است.

ص: 105

پس صدق می کند که لازم، مجعول به جعل ملزوم است و لازم، لا مجعول به لا مجعولیت ملزوم است.

سوال چهارم: امکانِ خاص به معنای سلب ضرورتین است اما امکان عام اگر ایجابی باشد با ضرورتِ وجود می سازد و اگر سلبی باشد با ضرورت عدم می سازد. امکانی که در اینجا مراد است امکان خاص می باشد. در اینصورت سوال می شود که سلب ضرورتین به معنای هیچ است پس امکان، چیزی نیست تا بخواهد برای ماهیت ثابت شود تا بدنبال مُثبت آن برویم.

جواب: این یک مطلب است که امکان، آیا سلب است یا امر سلبی است؟ امر سلبی در خارج وجود ندارد اما آیا در ذهن هم وجود ندارد؟ بعضی می گویند امکان در خارج وجود دارد. «حرف اینها حرف خوبی نیست ما فقط نقل اقوال می کنیم » بعضی می گویند ما هر چقدر تلاش کردیم ا مکان را در خارج نیافتیم. انسان و شجر و حیوان در خارج بودند اما مکان در خارج نبود پس امکان یک امر ذهنی است. مرحوم صدرا جمع می کند و می گوید امکان، ذهنی است ولی اتصاف به امکان، خارجی است. «این حرف مرحوم صدرا حرف خوب و دقیقی است » یعنی شخص در خارج متصف به امکان است نه اینکه در ذهن، متصف به امکان باشد و در خارج یا ممتنع باشد یا واجب باشد. این شخص در خارج، ممکن الوجود هست. پس اتصاف شخص به امکان یک امر خارجی و واقعی است اما خود امکان، امر خارجی و واقعی نیست. سپس اشکال می شود که امکان، امر سلبی است چگونه امر سلبی، وصف ثبوتی قرار داده می شود؟ جواب داده می شود که صفت ثبوتی نمی تواند صفت برای امر سلبی قرار بگیرد اما امر سلبی می تواند صفت برای ثبوتی قرار بگیرد مثل عمی و عجز که امر سلبی اند ولی صفت قرار می گیرند و گفته می شود: «این شخص، عاجز از برداشتن این شی است » ادر اینجا شخص متصف به عجز شده است. امر سلبی به معنای سلب نیست بلکه به معنای این است که در خارج موجود نیست. مثلا شخصی عجز ما را تصور می کند پس این عجزِ ما در ذهن او وجود دارد اما در خارج، عجزی وجود ندارد. پس امکان دارد که شیئی در خارج، سلبی باشد ولی در ذهن تصور شود. همان امر ذهنی، در خارج، صفت برای موجود خارجی شود مثل امکان.

ص: 106

نکته: مطلب دیگری که در جواب از این سوال داده می شود این است که همه نگفتد امکان به معنای سلب الضرورتین است بلکه بعضی گفتند به معنای تساوی الطرفین است و این امکان، امکان وجودی می شود و این اشکال اصلا وارد نمی شود.

نکته: بحث در امکان ماهوی است نه امکان فقری. امکان ماهوی را هم مرحوم صدرا و هم مشاء قبول دارند.

بحث امروز: آیا امکان، لازم ماهیت است با قطع نظر از دو وجود، چنانچه مرحوم سبزواری فرمود یا امکان، لازم الوجودین است یعنی لازمه ی وجود خارجی ماهیت و لازمه ی وجود ذهنی ماهیت است؟ این دو احتمال چه فرقی با هم دارند؟ اگر لازم وجودین باشد و قطع نظر از وجود خارجی و ذهنی شود نباید امکان دیده شود چون این امکان اگر لازم وجودین باشد مقید به احدالوجودین است یعنی یا باید وجود خارجی باشد تا امکان بیاید یا باید وجود ذهنی باشد تا امکان بیاید. اگر هر دو وجود برداشته شود امکان باید برود در حالی که امکان نمی رود پس معلوم می شود که لازم وجود نیست بلکه لازم ماهیت است حتی با قطع نظر از دو وجود، امکان برای ماهیت است پس امکان، لازم ماهیت است نه لازم وجودین. بله اگر ماهیت را بوجود نبینید و امکان را بخواهید برای آن ثابت کنید صحیح نیست. وقتی ماهیت موجود نباشد ذاتیاتِ خودش را ندارد تا چه رسد به لوازمش، در اینصورت نمی تواند امکان را برایش ثابت کرد در حالی که امکان برای ماهیت ثابت می شود.

ص: 107

جواب این اشکال این است که چگونه امکان برای ماهیت ثابت می شود؟ آیا ماهیت، مقید به وجود می شود بعداً امکان برای آن ثابت می شود یا ماهیت را در ظرف وجود قرار می گیرد و برای آن، امکان ثابت می شود. ماهیت در ظرف وجود قرار می گیرد و وجود، قید قرار نمی گیرد می بینیم امکان برای آن هست. اگر ماهیت مقید به وجود شود معنایش این است که این امکان برای وجود است و با همین قیدِ وجود به ماهیت نسبت داده می شود. اما اگر وجود، ظرف قرار داده شود و گفته شودکه ماهیت باید در ظرف وجود ریخته شود تا هر چه که دارد ظاهر کند در اینصورت ماهیت، امکان را هم که دارد ظاهر می کند.

اما اگر وجود، قید باشد ماهیت تا موجود نشود امکان پیدا نمی کند « نه اینکه امکانش را ظاهر نکند » اما اگر وجود، ظرف باشد ماهیت، امکان را دارد اگر بخواهد دارائی هایش را اظهار کند باید در این ظرف قرار بگیرد و ظهور پیدا کند تا دارائی هایش هم ظهور پیدا کند. پس امکان اگر لازم وجودین باشد با قید وجود می آید اما اگر ماهیت قطع نظر از وجود لحاظ شود باید از امکانش هم قطع نظر شود در حالی که از وجود قطع نظر می کنیم ولی امکانش هست پس معلوم می شود که امکان، مقید به وجود نیست بلکه در ظرف وجود است.

مرحوم سبزواری می فرماید وجود برای ماهیت، ظرف است نه قید و نه شرط. پس ماهیت را با وجود می بینیم به نحو حینیه نه به نحو مشروطه، یعنی گفته می شود در حینی که ماهیت، وجود دارد امکان دارد نه به شرط اینکه ماهیت موجود است امکان دارد.

ص: 108

اگر امکان، لازم وجودین گرفته شود اینگونه گفته می شود: ماهیت به شرط وجود امکان دارد. اما اگر امکان، لازم وجود گرفته نشود بلکه لازم ماهیت گرفته شود اینگونه گفته می شود: ماهیت در حینی که موجود است امکان دارد. در حین وجود، ذاتیاتش و بقیه دارائی هایش را هم دارد. یعنی وجود، شرط ظهور امکان می شود نه اینکه شرط ثبوت امکان باشد. امکان برای ماهیت ثابت است اما اگر این امکان بخواهد ظاهر شود همانطور که اگر خود ماهیت بخواهد ظاهر شود باید وجودی پیدا کند پس وجود، ظرف برای ماهیت می شود و به ماهیت ظهور می دهد و تمام دارائی های ماهیت را هم ظاهر می کند نه اینکه دارائی های ماهیت برای ماهیت به شرط وجود ثابت شوند بلکه با وجود، ظاهر می شوند در حالی که قبل از وجود هم ثابت هستند پس امکان، به شرط وجود برای ماهیت ثابت نیست بلکه مطلقا ثابت است و در حینی که وجود حاصل می شود این امکانِ ثابت شده ظاهر می شود.

مرحوم دوانی فرموده امکان، لازم الوجودین است ایشان وجود را شرط گرفته و فرموده ماهیت، به شرط داشتن یکی از دو وجود « یا ذهنی یا خارجی » می تواند امکان داشته باشد اگر یکی از این دو شرط از آن گرفته شود مفهوم کلام مرحوم دوانی این است که دیگر امکان نخواهد بود در حالی که ما معقتدیم در آن وقت هم امکان هست. پس امکان برای ماهیتِ مشروط به وجود حاصل نیست بلکه برای ماهیتی حاصل است که اگر بخواهد ظاهر شود باید در ظرف وجود قرار بگیرد تا بتواند دارائی هایش « از جمله امکانش » را ظاهر کند.

ص: 109

مرحوم سبزواری می فرماید برای اینکه بیان کنیم که قول مرحوم دوانی را نمی پسندیم عبارت « لیس لازم الوجودین المیض » را آوردیم تا حرف ایشان را رد کنیم.

توضیح عبارت

ثم اشرنا الی عدم ارتضاء قول العلامه الدوانی

« ثم »: بعد از اینکه تقسیم کردیم لازم را به این سه قسمی که گفتیم.

ترجمه: سپس اشاره کردیم به اینکه در لازم ماهیت، مبنای مرحوم دوانی را قبول نداریم.

ان لازم الماهیه لازم کلا الوجودین

« ان » مجرور است چون مقول قول است.

این عبارت، قول مرحوم دوانی است یعنی ایشان، هر لازم ماهیتی را لازم الوجودین گرفته « یعنی لازم وجود ذهنی و خارجی با هم گرفته است » ولی مرحوم سبزواری می فرماید ما این را قبول نداریم زیرا می گوییم لازم ماهیت، لازم ماهیت است با قطع نظر از وجودین.

بقولنا: و لیس لازم الوجودین المضی

« بقولنا » متعلق به « اشرنا » است.

الف و لازم در « المضی » موصوله است یعنی « الذی مضی ».

به شعر قبل توجه کنید که فرمود « و اللازم العینی و الذهنی افقه » سپس ادامه داده شد « هذان لازما وجود مقتضی » گویا لازم وجود ذهنی و وجود خارجی حاضر دیده شد و درباره آنها بحث شد که لزوم به معنای اقتضاء است از بین سه قسم لازم، یکی از آنها که لازم ماهیت بود گذشت سپس بحث در لازم عینی و ذهنی شروع شد الان که این بحث شروع شد می توان گفت که لازم ماهیت گذشت. مرحوم سبزواری در لازم ماهیت تعبیر به « الذی مضی » می کند یعنی آن که بحثش گذشت.

ص: 110

توضیح عبارت: لفظ « المضی » اسم « لیس » است و « لازم الوجودین » خبر آن است. یعنی آن لازمی که بحثش گذشت « یعنی لازم ماهیت » لازمِ وجودین نیست. « گویا اینگونه گفته است _ لیس لازم الوجودین لازم الماهیه _ یعنی لازم ماهیت، لازم وجودین نیست خلافاً للعلامه الدوانی که لازم الوجودین گرفته است ».

ای الذی مضی ذکره قبلهما

ضمیر « قبلهما » به وجود ذهنی و وجود خارجی بر می گردد. این عبارت تفسیر « مضی » است و می فهماند که الف و لازم در « المضی » موصوله است.

و هو لازم الماهیه

آن که ذکرش گذشت لازم ماهیت است.

لانه و ان کان معها احد الوجودین الا انه علی سبیل الحینیه لا المشروطه

تا اینجا تفسیر عبارت بیان شد اما از اینجا می خواهد تعلیل بیاورد که چرا حرف مرحوم دوانی باطل است و چرا امکان یا لازم ماهیت، لازم الوجودین نیست؟ مرحوم سبزواری می فرماید اگر چه صحیح است که امکان، در یکی از این دو وجود برای ماهیت دیده می شود ولی آن دو وجود شرطِ عروض امکان نیستند بلکه ظرفِ عروض امکان هستند بنابراین وقتی گفته می شود این ماهیت، امکان را دارد یعنی در حین وجود، این امکان را دارد نه اینکه به شرط وجود، این امکان را داشته باشد. کلام مرحوم دوانی نشان می دهد که ماهیت بشرط وجود ذهنی یا به شرط وجود خارجی دارای امکان است در حالی که ما اینگونه نمی گوییم بلکه می گوییم ماهیت دارای امکان است و شرطی هم ندارد ولی در وقتی که وجود ذهنی یا وجود خارجی می گیرد این امکانی که برایش ثابت است برای او دیده می شود.

ص: 111

ترجمه: « به چه دلیل می گویید لازم ماهیت، لازم وجودین نیست؟ » به خاطر اینکه شان این است که ولو وقتی امکان برای ماهیت حاصل است احد الوجودین هم همراه ماهیت هست ولی احد الوجودین به صورت حینیه همراه ماهیت است نه به صورت مشروطه « یعنی شرط قرار داده نمی شود بلکه ظرف قرار داده می شود پس امکان برای ماهیت ثابت می شود اما نه به شرط وجود بلکه با ظرف وجود ».

فلیس الوجود بمعتبر فی لزوم الماهیه اصلا

« اصلا »: یعنی نه وجود ذهنیش و نه وجود خارجیش.

ترجمه: وجود، در لزومِ لازم الماهیه معتبر نیست « در جایی که لازم الماهیه بخواهد لزوم داشته باشد وجود، معتبر نیست بله وجود، ظرف است ولی موقوف علیه نیست ».

سوال: لفظ « حینیه » و « مشروطه » مونث آمده است این دو وصف چه می باشند؟

جواب: طبق توضیحی که داده شد وجود، ظرف برای ماهیت گرفته شد و « وجود » مذکر است و طبق کلام مرحوم دوانی، وجود برای ماهیت، شرط گرفته شد در اینصورت هم « وجود » مذکر است پس « وجود » چه شرط گرفته شود چه ظرف گرفته شود مذکر است اما چرا این دو لفظ را مونث آورد؟ جواب این است که مرحوم سبزواری این مطلب را به قضیه بر می گرداند یعنی « الماهیه الموجوده ممکنه » موضوع این قضیه چگونه است آیا ماهیت به شرط وجود مراد است که مشروطه شود یا ماهیت فی حین الوجود مراد است که حینیه شود؟ سپس حکم که « ممکنه » است آورده شد. اگر وصفِ « الموجود » شرط گرفته شود قضیه، مشروطه می شود و اگر وصفِ « الموجود » ظرف گرفته شود قضیه، حینیه می شود. مرحوم سبزواری می فرماید « الماهیه الموجود ممکنه »، این قضیه، حینیه است یعنی « الموجوده » ظرف است نه شرط اما مرحوم دوانی می فرماید « الماهیه الموجوده ممکنه » این قضیه، مشروطه است یعنی وصفِ « الموجود » شرط برای ماهیت است یعنی ماهیت به شرط وجود ممکن است اما مرحوم سبزواری می فرماید ماهیت در حین وجود، ممکن است.

ص: 112

بیان فرق بین ذاتی و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه 94/07/18

موضوع: بیان فرق بین ذاتی و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه

غوص فی الفرق بین الذاتی و العرضی (1) [1]

در این فصل فرق بین ذاتی و عرضی بیان می شود. فرقِ دو شیء اگر به توسط ذات آنها یا ذاتی آنها نباشد منحصراً باید به توسط عرض خاص آنها باشد. یعنی گاهی دو شیء تباین بالذات دارند یعنی به تمام ذات با هم اختلاف دارند. گاهی به فصل « که ذاتی است » اختلاف دارند. از این دو که بگذرید دو شیء که اختلاف دارند حتماً اختلافشان از طریق عرضِ خاص آنها است « عرض عام نمی تواند باعث اختلاف شود ».

الان بحث در فرق بین ذاتی و عرضی است که از طریق عرض خاص می آید. یعنی سه عرض خاص برای ذاتی گفته می شود که مقابل این سه برای عرضی حاصل است.

نکته: فرق ذاتی و عرضی این است که ذاتی به معنای جزء ذات است و عرضی به معنای عارض بر ذات است. جنس و فصل، ذاتی هستند. غیر از این دو، عرضی هستند.

بیان فرق ذاتی و عرضی:

فرق اول: ذاتی هر شی، معلَّل نیست « مقابل این کلام این است که عرضی، معلّل است » یعنی کسی نمی تواند سوال کند چرا این شیء دارای این ذاتی هست؟ البته می توان سوال کرد که چرا این دیوار سفید شد و چرا این انسان، بلند قد است اما نمی توان گفت که چرا انسان، حیوان است یا ناطق است؟ « به قول ابن سینا نمی توان سوال کرد که چرا زردآلو، زردآلو شد » زیرا این ذات اگر بخواهد انسان باشد باید انسانیت و حیوانیت و ناطقیت به او داده شود و الا انسان نخواهد بود. اما انسان اگر انسان باشد می تواند سیاه باشد و می تواند سفید باشد یعنی دو راه وجود دارد در اینصورت سوال می شود که چرا این راه انتخاب شد و چرا آن راه انتخاب نشد. ولی برای انسانیت دو راه وجود ندارد تا گفته شود چرا این راه انتخاب شد.

ص: 113


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص177، س1، نشر ناب.

پس نمی توان از ذاتی شیء سوال کرد و ما هم نمی توانیم برای ذاتی شیء علت بیاوریم. لذا مرحوم سبزواری فرمود « ذاتی شیء لم یکن معللا » یعنی ذاتی، معلّل نیست تا برای آن علت آورده شود یا از علت آن سوال شود. نه می توان از علتش سوال کرد و نه می توان جواب از این سوال داد که علتش چیست؟ اما در عرضی اینگونه نیست. در مورد عرضی می توان سوال کرد مثلا گفته می شود چرا این دیوار، سفید شد؟

نکته: اگر انسان سیاه ملاحظه شود یعنی انسان با قید سیاه ملاحظه شود به طوری که « سیاه » ذاتی آن شود در اینصورت نمی توان سوال کرد که چرا انسانِ سیاه، سیاه شد؟

توجه کنید که بحث ما در صغری یعنی مصادیقِ ذاتی نیست بلکه قانون این است که هر جا چیزی ذاتی بود علت نمی خواهد. اما اینکه در کجا ذاتی است و در کجا ذاتی نیست مورد بحث نمی باشد در ما نحن فیه هم شاید نتوان سیاهی را در انسانِ سیاه ذاتی گرفت. اما سیاهی برای سیاه، ذاتی است و معلّل نیست.

نکته: ذاتی و عرضی، امر نسبی اند مثل سیاهی که نسبت به خود سیاه، ذاتی است اما نسبت به موجود دیگر مثل انسان، عرضی است.

توضیح عبارت

غوص فی الفرق بین الذاتی و العرضی

بحث در فرق بین ذاتی و عرضی است.

ذاتی شیء لم یکن معللا

اگر ذاتی شیئ در اختیار ما باشد نمی توان آن ذاتی را معلّل کرد و برای آن علت آورد و همچنین نمی توان سوال کرد که چرا این ذاتی برای این ذات حاصل شد. بله ممکن است بتوان گفت که چرا این ذاتی حاصل شد مثل اینکه گفته می شود چرا این ذات حاصل شد اما نمی توان گفت چرا این ذاتی برای این ذات حاصل شد.

ص: 114

توجه کنید که مرحوم سبزواری نفرمود « ذاتی لم یکن معللا » بلکه می فرماید « ذاتی شیء لم یکن معللا » یعنی اگر این شیء و این ذات، مورد قبول است نباید گفت چرا این شیء، این ذاتی را دارد؟

حتی عَرَّفَ الذاتی بما لا یعلل و العرضی بما یعلل

این خواسته برای ذاتی که معلل نیست چنان خواسته ی واضحی است که ذاتی، تعریف به « ما لا یعلل » شده و عرضی، تعریف به « ما یعلل » شده است.

و کان خاصیته الاخری انه ما یسبقه تعقلا

ضمیر « خاصته » و « انه » به « ذاتی » بر می گردد. ضمیر مفعولی « یسبقه » به « شیء » بر می گردد. « تعقلاً » تمییزِ نسبت است یعنی « یسبقه » نسبت به ذاتی داده شده که آن ذاتی، سبقت بر این شیء دارد از جهتِ تعقل نه تحقق زیرا از نظر تحقق، ذاتی و شیء با هم محقق می شوند.

فرق دوم: ذاتی شیء، قبل از شیء تعقل می شود و بعد از تعقلِ آن ذاتی، خود شیء تعقل می شود. مثلا اگر بخواهید انسان را تعقل کنید اما تعقلِ بالکنه نه تعقل بالوجه « یعنی ذات انسان و حقیقت انسان را تصور کنید » باید جنس و مفصلش قبلا تصور شود تا گفته شود انسان، تصور شده است. پس تصور هر شیئ مسبوق به تصور ذاتیاتش است. اما در عرضی اینگونه نیست. اگر عرضیات را تصور کنید خود شیء و حقیقتش تصور نمی شود.

ص: 115

ترجمه: خاصه ی دیگر این ذاتی این است که ذاتی، چیزی است که قبل از آن شیء است از نظر تعقل.

و کان ایضا بین الثبوت له اذا تعقل ذلک الشیء بالکنه

فرق سوم: ذاتی برای ذات، بین الثبوت است. وقتی یک شیئ مثل انسان، بالکنه و بالحقیقه تصور شود. یعنی ذات انسان تصور شود به طوری که آن حقیقت انسانی روشن شود « و این بسیار سخت است که هر کسی بتواند ذات اشیاء را درک کند مرحوم صدرا می فرماید این حالت امکان دارد به اینصورت که مرتبه ی نفس خودت را بالا ببر تا در ردیف عقول و ملائکه ای واقع شود که واسطه در ساختن انسان هستند و علت برای انسان هستند در اینصورت همانطور که آن ملائکه، ذات انسان را می شناسند تو هم خواهی شناخت. اما مشاء می گوید جنس و فصل را یاد بگیر ولی خود مشاء می گوید نمی توان فصل را تشخیص داد جنس را هم نمی توان به راحتی تشخیص دارد پس نمی توان بنابر نظر مشاء، اشیاء را بالکنه تصور کرد. اما اگر کسی موجودی را بالکنه تصور کرد » آیا این شخص احتیاج دارد با دلیل ثابت کند این موجودی که بالکُنه تصور شده دارای جنس و فصل است و به عبارت خلاصه دارای ذاتی است. یا اینکه وقتی این ذات را بالکنه یافت آن ذاتی هم نزد او ثابت است و احتیاج به استدلال ندارد؟

مرحوم سبزواری می فرماید بعد از تصورِ کُنه شیء، ذاتی شیء، بیّن الثبوت است و احتیاج به اثبات ندارد.

ص: 116

نکته: اگر ذات برای کسی روشن شد ثبوت ذاتی برای این ذات، بدیهی است نه اینکه خود این ذات بدیهی است یا تصور این ذات بدیهی است.

نکته در بیان فرق بین فرق اول و فرق سوم: در فرق اول بیان شد که ذاتی، معلّل نیست در فرق سوم بیان شد که ذاتی، معلّل نیست و به طور آشکار و بداهت برای ذات ثابت است.

به ظاهر به نظر می رسد که این دو با هم تفاوتی ندارند ولی با بیانی که گفته شد تفاوت روشن می شود.

توضیح: عبارت « ذاتی شیء لم یکن معللا » مربوط به مقام ثبوت است که مقام واقعیت است ولی عبارت « کان ایضا بین الثبوت له » مربوط به مقام اثبات است که مقام علم است. در واقعیت خارجی، لازم نیست عاملی باشد که ذاتی را به ذات بدهد همین که یک عاملی آن ذات را ایجاد کرده است کافی است. همین که خداوند _ تبارک _ انسان را ایجاد کرده است کافی است در اینکه انسان، ناطق باشد. ناطق بودنش نیاز به علت دیگری ندارد. به عبارت دیگر در فرق اول اینگونه بیان می شود که ناطق، به جعل بسیط جعل می شود یعنی با همان جعلِ اولی که به انسان تعلق گرفته است ناطق هم جعل می شود و نیاز به جعل دوم ندارد. اما در فرق دوم اینگونه بیان می شود که اگر ما بخواهیم عالم بشویم به اینکه انسان، ناطق است بعد از اینکه عالم به خود انسان شدیم لازم نیست دلیلی آورده شود تا ناطقیت انسان معلوم شود. به عبارت سوم در فرق اول گفته می شود که دلیلی برای تحقق ناطقیت در خارج وجود ندارد زیرا وقتی انسان در خارج تحقق پیدا کرد ناطقیتش هم تحقق پیدا می کند و لازم نیست علتی بیاید و ناطقیت را جدای از انسانیت تحقق بدهد اما در فرق سوم می گوید اگر شخصی، عالم به انسان شد دلیلی لازم نیست که ناطقیت انسان را به آن شخص بشناساند بلکه همان شناختی که نسبت به انسان وجود دارد کافی است که آن شخص را نسبت به ناطقیتِ انسان عارف کند.

ص: 117

نکته: در عرضِ لازمِ بیّن اینگونه گفته شده که اگر ملزوم تصور شود لازم هم تصور می شود. پس از تصور یکی به تصور دیگری می رسیم بدون اینکه نیاز به اقامه دلیل باشد. اما بعداً که لازم بیّن تصور شد آیا بین الثبوت برای ملزوم هست یا نه؟

توجه کنید که رسیدن به لازم یک مطلب است ثابت بودنش برای معروض، مطلب دیگر است. به راحتی به عارض لازم می توان رسید و این عارض لازم برای معروض ثابت است اما آیا بین الثبوت برای معروض است یا نه؟ مثلا گفته می شود اربعه، زوج است با تصور اربعه، زوج هم تصور می شود اما آیا زوجیت برای اربعه بدون دلیل ثابت است؟ ممکن است ذهن ما اُنس داشته باشد و به راحتی بفهمد که اربعه، زوج است و زوجیت برای آن ثابت است اما ذهن کسی که با اربعه اُنس ندارد ابهام دارد و نیاز به استدلال دارد یعنی باید گفته شود که چرا زوجیت برای اربعه، در مقامِ علم ما است؟ چون در علم ما یک قیاس خفی وجود دارد به اینصورت که « الاربعه تنقسم بمتساویین » و « کل ما ینقسم الی متساویین فهو زوج » نتیجه گرفته می شود که « فالاربعه زوج ». این قیاس در ذهن ما است ولی این قیاس معلوم است که احتیاج به تصور ندارد لذا سریعاً از اربعه به زوجیت منتقل می شویم ولی چون نیاز به قیاس خفی دارد بیّن الثبوت نیست.

ص: 118

پس لازم بیّن بعد از تصور ملزوم، تصور می شود بدون اینکه نیاز به دلیل باشد ولی ثبوتش برای ملزوم بیّن نیست بر خلاف ذاتی مثل ناطقیت که برای انسان ثابت است و نیاز به دلیل ندارد.

نکته: بنده « استاد » بیان کردم که با جعل انسان، ناطق هم جعل می شود. این تعبیر، تعبیر تسامحی است زیرا جعل انسان همان جعل ناطق است اما جعل اربعه همان جعل زوجیت نیست. بله جعلی است که ما را از جعل زوجیت بی نیاز می کند اما جعل انسان، همان جعل ناطق است نه اینکه ما را از جعل ناطق بی نیاز کند. به عبارت دیگر در انسان و ناطق، یک جعل وجود دارد اما در اربعه و زوجیت دو جعل هست که جعل اول ما را از جعل دوم بی نیاز کرده است لذا جعل دوم جعل نشده است.

ترجمه: ذاتی، بیّن الثبوت برای آن شیء است اگر آن شی را بالکُنه تعقل کرده باشد.

و عرضیّه ای عرضی الشیء اعرفن فی کل من المقامات مقابلَه

ترجمه: عرضی شیء در هر یک از این سه مقام را، مقابل ذاتی بگیر یعنی در ذاتی گفته شد « لم یکن معللا » در عرض بگو « یکن معللا » و در ذاتی گفته شد « ما یسبقه تعقلا » در عرضی بگو « ما لا یسبقه تعقلا » و در ذاتی گفته شد « بیّن الثبوت له » در عرضی بگو « لیس بیّن الثبوت له ».

ص: 119

بیان فرق بین عرض و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه. 94/07/19

موضوع: بیان فرق بین عرض و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و عرضی الشی غیر العرض ذا کالبیاض (1) [1]

عنوان فصل، فرق بین ذاتی و عرضی بود اما بعد از اینکه فرق بین ذاتی و عرضی گفته شد فرق بین عرض و عرضی هم بیان می شود در ادامه، هر کدام از عرضی و ذاتی را به دو قسم تقسیم می کند. در ابتدای این فصل، فرق بین ذاتی و عرضی بیان شد شاید عنوان فصل هم از همان ابتدای فصل گرفته شده است. اما باید کاری کرد که عنوان فصل بتواند محتوای فصل را نشان دهد پس بهتر این است که تمام بحث در فرق بین ذاتی و عرضی باشد.

گاهی بعضی از فصول، با عناوین متعددی می آید به خاطر اینکه مباحث متعددی در آن مطرح می شود در اینجا هم سزاوار بود که عناوین متعددی بیاید مثلا گفته شود که این فصل در بیان فرق بین ذاتی و عرضی و فرق بین عرض و عرضی است ولی به اینصورت گفته نشده است بلکه یا به صدرِ بحث توجه شده و به همان اکتفا کرده یا اینکه مرحوم سبزواری به یک نحوه تمام فصل را در این عنوان آورده است. البته می توان گفت که مرحوم سبزواری تمام فصل را در این عنوان آورده است زیرا در ابتدای فصل بحث از فرق بین ذاتی و عرضی بود. در انتهای فصل که اکثرِ این فصل می باشد تقسیم عرضی به دو قسم و تقسیم ذاتی به دو قسم می باشد. این دو تقسیم را می توان مناسب با عنوان فصل کرد به این صورت که اقسام ذاتی با اقسام عرضی فرق می کند در اینصورت باز هم اشاره به فرق بین ذاتی و عرضی می کند اگر چه صراحت در بیان فرق نیست.

ص: 120


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص177، س4، نشر ناب.

پس معظمِ بحث، در بیان فرق بین ذاتی و عرضی است و عنوان فصل، طبق معظم بحثی که در این فصل بیان می شود تدوین شده است و اشکالی ندارد. لذا باید اینگونه گفته شود « غوص فی الفرق بین الذاتی و العرضی تصریحا و اشارتاً ».

قبل از ورود بحث در فرق بین عرض و عرضی، اشکالی که در پایان جلسه قبل مطرح شده بود احتیاج به بحث بیشتری دارد لذا آن را توضیح می دهیم.

بیان شد که ذاتی، معلّل نیست اما عرضی، معلّل هست یعنی در خارج، برای ذاتی علتی لازم نیست و برای عرضی نیازمند علت هستیم به عبارت دیگر در خارج، علتی نیست که ذاتی را موجود کند اما در عرضی، علتی وجود دارد که عرضی را موجود می کند. سپس این مطلب نقض شد که عرضی اگر لازم باشد نیاز به جعل و علت ندارد بلکه به علتی که برای ملزوم یا معروض است اکتفا می کند. پس اینگونه نیست که این خاصیت، فقط برای ذاتی باشد بلکه ذاتی و عرض لازم هر دو دارای این خاصیت هستند پس این خاصیت را نمی توان فارق بین ذاتی و عرضی قرار داد. بله می توان فارق بین ذاتی و عرضیِ مفارق قرار داد. عرضی مفارق احتیاج به علت دارد اما ذاتی و عرضیِ لازم احتیاج به علت ندارد.

بنده « استاد » جواب دادم به اینکه تعبیر را عوض می کنیم و به جای لفظ « علت »، « جاعل » قرار می دهیم یعنی اینگونه گفته می شود: جاعل، ذات و ذاتی را جعل می کند. جاعل، ملزوم و لازم را جعل می کند اما سوال این است که با یک جعل، جعل می کند یا با دو جعل، جعل می کند؟

ص: 121

ذات و ذاتی با یک جعل، جعل می شوند ملزوم و لازم هم با یک جعل، جعل می شوند « تا اینجا فرقی بین ذاتی و عرضیِ لازم درست نشد چون هر دو با یک جعل، جعل می شوند » ولی « جوابی که بیان شد این بود که » جعل ذات، همان جعل ذاتی است ولی جعل ملزوم همان جعل لازم نیست بلکه مستلزم جعل لازم و یا بی نیاز کننده از جعل لازم است.

این جوابی که در جلسه قبل بیان شد خیلی توضیح داده نشد اما در این جلسه توضیح داده می شود.

توضیح: در ذات و ذاتی، دو ذاتِ وابسته وجود ندارد بلکه یک ذات وجود دارد یعنی انسان با ناطق، دو ذاتِ به هم پیوند خورده نیستند بلکه یک ذات هستند اما زوجیت و اربعه دو ذات و دو ماهیت هستند. اربعه از سنخ کمّ است و زوجیت از سنخ کیف است ولی دو ذاتی هستند که بین آنها پیوند است ولی پیوند لزومی می باشد که غیر قابل انفکاک است. همین پیوند لزومی باعث می شود که جعل یکی مغنی از جعل دیگری باشد نه اینکه جعل یکی، همان جعل دیگری باشد زیرا در اینجا دو ذات وجود دارد و دو ذات را نمی توان با یک جعل، جعل کرد مگر اینکه گفته شود که آن جعل، بی نیاز کننده از این جعل است بر خلاف ذات و ذاتی که اصلا نباید دو جعل داشته باشد تا گفته شود یک جعل بی نیاز کننده از جعل دیگر است زیرا جعل ذات با جعل ذاتی یکی است. پس روشن شد که لازم و ملزوم، دو ذات هستند ولی ذاتی و ذات، یک ذات است.

ص: 122

اگر کسی این تفاوتهایی که در جلسه قبل و در این جلسه بیان شد را قبول نکرد صفت اول را خاصه ی ذاتی می داند و عرض لازم را مشارک ذاتی قرار نمی دهد در این صورت این صفت، فارق بین ذاتی و مطلق عرضی « چه عرض لازم، چه عرض مفارق » می شود. همچنین در صفت سومی که ذکر شد خاصه ی ذاتی می شود و فارق بین ذاتی و مطلق عرضی « چه عرضی لازم، چه عرضی مفارق » می شود.

نکته: لفظ « ناطق » و « انسان » را ملاحظه کنید که هم از نظر لفظ با هم فرق دارند هم از نظر مفهوم و معنا فرق دارند ولی واقعیت و مصداق آنها یک ذات است اگر چه « ناطق »، جزء ذات است و « انسان »، تمام ذات است ولی بر همان چیزی که انسان صدق می کند ناطق هم صدق می کند. این مطلب را به « حیوان » نقض نکنید و نگویید بر آنچه که « انسان » صدق می کند « حیوان » صدق نمی کند چون جواب داده می شود بر آنچه که « انسان » صدق می کند « حیوان » هم صدق می کند ولی حیوانِ تخصیص خورده صدق می کند چون « حیوان » در « انسان » عام نیست بلکه باید مختص شود و سپس به « انسان » حمل شود در اینصورت ذاتِ « حیوانِ » مختص با « انسان » یکی است.

ص: 123

پس چه این ذاتی را « که عبارت از جنس است » ملاحظه کنید چه آن ذاتی را « که عبارت از فصل است » ملاحظه کنید ذاتشان با خود « انسان » یکی است یعنی انسان، هم حیوان مختص و هم ناطق است. انسان، نه حیوان عام است و نه حیوانِ غیر انسان است بلکه حیوانی است که تخصیص به انسانیت خورده است. هر جنسی وقتی برای نوعی تشکیل می شود تخصیص می خورد. برای علامت تخصیص، فصل ذکر می شود اگر فصل، ذکر نشود در باطن تخصیص خورده است مثلا وقتی گفته می شود « الانسان حیوان » احتیاج نیست که تخصیص زننده یِ حیوان ذکر شود. اما گاهی « ناطق » آورده می شود تا قرینه یِ تخصیص باشد و الا اگر « ناطق » آورده نشود مراد از « حیوان » که حمل بر « انسان » شده هر حیوانی نیست. اگر مراد هر حیوانی باشد غلط است. پس ذاتِ حیوانِ تخصیص خورده با ذات انسان یکی می شود. ذات ناطق هم با انسان یکی می شود.

بر خلاف اربعه و زوجیت که یک ذات نیستند اگر یک ذات باشند اجتماع دو جنس عالی در یک ذات لازم می آید بدون اینکه یکی از جنس های عالی، تشکیل دهنده ی ذات و دیگری تشکیل دهنده ی عارض باشد. اجناس عالی در انسان جمع شدند زیرا انسان هم دارای کمّ و هم دارای کیف و هم دارای جوهر است اما ذات انسان، جوهریت انسان است و بقیه عارض بر انسان اند. آنچه اشکال دارد این است که حقیقت انسان هم جوهر باشد هم کمّ باشد. در ما نحن فیه حقیقت زوجیت، کیفیت است و حقیقت اربعه، کمیت است اگر هر دو جمع شوند لازم می آید که در یک حقیقت و در یک ذات، هر دو جمع شوند و این غلط است لذا اربعه که حقیقتش کمیت است و زوجیت که حقیقتش کیفیت است نمی توانند در یک ذات جمع شوند و هر دو، حقیقتِ یک ذات را تشکیل دهند و الا لازم می آید دو جنس عالی در یک ذات صدق کنند که غلط است. پس در اینجا باید دو ذات را در نظر گرفت اما در انسان و ناطق یا در انسان و حیوانِ مختص، دو ذات تقدیر گرفته نمی شود.

ص: 124

اگر کسی این فرق ها را قبول نکرد باید اینگونه بگوید « چنانچه بعضی گفتند »: این سه صفت مجموعاً یک عرض خاص هستند نه اینکه هر کدام به تنهایی عرض خاص باشند. ظاهر عبارت مرحوم سبزواری این است که هر کدام از اینها یک عرض خاص هستند چون فرمود « و عرضیه اعرفن فی کل من المقامات مقابله »، مراد از « کل من المقامات » یعنی در هر یک جدا جدا ملاحظه شود. نمی گوید در ذاتی، مجموع این سه وجود دارد و در عرضی، مقابل مجموع وجود دارد بلکه می گوید هر کدام از آنهایی که در ذاتی گفته شد مقابلش در عرضی است.

توجه کنید که ظاهر عبارت مرحوم سبزواری این است که هر کدام جداگانه ملاحظه شده زیرا ممکن است شخصی در عبارت « کل من المقامات » بگوید مراد این است که مجموع این سه صفت در عرضی وجود دارد به عبارت دیگر عبارت مرحوم سبزواری صراحت در این ندارد که مرادش این باشد که هر کدام از این صفات را یک خاصه قرار دهد بلکه ممکن است مجموع سه صفت را یک خاصه قرار دهد چنانچه در بعضی جاها وجود دارد که چندین صفت با هم یک عرض خاص درست کنند مثل اینکه در انسان گفته می شود « مستوی القامه و عریض الاظفار و بادی البشره » یعنی پوست بدن انسان ظاهر است و در زیر مو نرفته است و روی دو پاه راه می رود و ناخنش مانند حیوانات تیز نیست. این سه عرض با هم در انسان وجود دارد اما تک تک آنها در غیر انسان یافت می شود.

ص: 125

در اینصورت گفته می شود که عرض لازم، آن است که این سه صفت را با هم ندارد اما ذاتی، آن است که این سه صفت را با هم دارد بنابراین می توان ممیز ذاتی و عرضی را این سه صفت قرار داد و نقض به عرض لازم نمی شود زیرا عرض لازم اگر چه در بعض اوصاف با ذاتی شریک است ولی در تمام اوصاف با ذاتی شریک نیست.

با این توضیحاتی که بنده « استاد » بیان کردم احتیاج نیست که این سه صفت را یک خاصه قرار داد بلکه هر کدام که به تنهایی یک خاصه قرار داده شود کافی است.

نکته: آیا می توان گفت چون « انسان » نوع است و « ناطق » فصل است پس دو ذات هستند؟ خیر زیرا انسان و ناطق دو عنوان برای یک ذات هستند. چون علم منطق، ذات چیزی را تعیین نمی کند نوعیت و فصلیت، یک اصطلاح منطقی است آن علمی که به ذات اشیاء کار دارد فلسفه است. در علم منطق فقط عناوین، آن هم معقولات ذهنی را بیان می کند لذا به انسان می توان بشر گفت چون پوست بدنش و بشره اش ظاهر است و می توان انسان گفت چون اهل نسیان یا اُنس است. در اینجا ذات، واحد است ولی دو عنوان بر آن صدق می کند. نوع هم همینطور است چون هم عنوان انسان بر آن صدق می کند هم عنوان ناطق بر آن صدق می کند هم عنوان جنس بر آن صدق می کند ولی این سه عنوان بر یک ذات صدق می کند.

ص: 126

نکته: مرحوم سبزواری وقتی خواسته ی دوم را ذکر می کند تعبیر به « خاصته الاخری » کرد و تعبیر به « صفته الاخری » نکرد معلوم می شود که فرق دومی را به تنهایی، یک خاصه حساب کرده است. اولی را هم یک خاصه حساب کرده چون در تعریف آورده است « عُرِّف الذاتی بما لا یعلّل و العرضی بما یعلل » یعنی هر سه خاصه را در تعریف جمع نکرده است بلکه فقط یکی را در تعریف آورده است اگر هر سه مورد، خاصه ی ذاتی و عرضی بود باید هر سه را در تعریف می آورد ولی فقط یکی را آورده است پس معلوم می شود که عبارت مرحوم سبزواری صریح در این است که هر سه را با هم عرض خاص قرار نمی دهد بلکه تک تکِ آنها را عرض خاص قرار می دهد.

سوال: آیا می توان اینگونه گفت: همانطور که ماده غیر از صورت است ذاتاً، و هر دو هم غیر از جسم هستند ذاتاً، همچنین جنس، غیر از فصل است ذاتاً و مجموع این دو که نوع هست غیر از این جنس و فصل باشد ذاتاً. به عبارت دیگر چون جنس و فصل، از ماده و صورت گرفته می شود و نوع هم از مرکبِ از ماده و صورت گرفته می شود پس اگر ماده و صورت ذاتاً متفاوت بودند و هر کدام هم با مجموع، ذاتاً متفاوت بود لذا جنس و فصل هم ذاتاً متفاوتند و هر یک با نوع، ذاتاً متفاوت است چون جنس و فصل و نوع، عناوینی هستند که از ماده و صورت و جسم گرفته شدند و ماده و صورت و جسم، سه ذاتِ مختلفند پس جنس و فصل و نوع هم باید سه ذات مختلف باشند بنابراین وقتی گفته شود « انسان » با « ناطق » یک ذات است حرف اشتباهی است.

ص: 127

جواب: نمی توان اینگونه حرف زد چون در ماده و صورت و جسم، ماده و صورت بشرط لا اخذ می شوند و بر یکدیگر حمل نمی شوند لذا اتحاد ذاتی ندارند و یک ذات نمی شوند ولی در مثل فصل و جنس و نوع، بشرط لا اخذ نمی شوند بلکه لا بشرط اخذ می شوند و بر یکدیگر حمل می شوند و حمل علامت اتحاد است و عدم حمل، علامت تغایر است. در اینجا قوام نوع و جنس و فصل این است که تغایر برداشته شود. در اینصورت می توان گفت ذات، واحد است. قوام ماده و صورت و جسم این است که تغایر گذاشته شود در اینصورت نمی توان گفت ذات، واحد است.

نکته: در صفت سوم که « بیّن الثبوت » بودن بود بین ذاتی و عرض لازم فرق گذاشته شد. آن فرق این بود که در عرض لازم، قیاس خفی وجود دارد ولی در ذاتی احتیاج به قیاس خفی نیست. در عرض لازم مثل زوجیت برای اربعه، قیاس خفی وجود دارد یعنی زوجیت برای اربعه به وسیله قیاس خفی ثابت می شود و به اینصورت گفته می شود « الاربعه منقسم الی متساوین » و « کل مقسم الی متساویین زوج »، « فالاربعه زوج » اما در مثل ذاتی احتیاج به قیاس خفی نیست زیرا ذاتی برای ذات ثابت است. این مطالب در جلسه قبل گفته شده بود اما مطلبی که در این جلسه گفته می شود این است که آیا وجود قیاس خفی مزاحم بداهت است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا حکم با وجود قیاس خفی می تواند بالبداهه برای موضوع ثابت باشد مثلا زوجیت برای اربعه، بالبداهه ثابت است آیا قیاس خفی آسیبی به بداهت می زند یا آسیب به بداهت نمی زند؟ اگر آسیبی به بداهت نزند زوجیت برای اربعه، بدیهی الثبوت یا بیّن الثبوت می شود همانطور که ذاتی برای ذات، بیّن الثبوت است در اینصورت نقض وارد می شود و گفته می شود که اگر قیاس خفی، بداهت را از بین نبرد و با وجود قیاس خفی گفته شود آن حکم برای موضوع، بدیهی الثبوت است و به عبارت دیگر بیّن الثبوت است در اینصورت لازم برای ملزوم بدیهی الثبوت یعنی بین الثبوت است. ذاتی هم برای ذات بدیهی الثبوت یعنی بیّن الثبوت است پس فرق از بین می رود. در اینصورت باید چه کار کرد؟ جواب این است که باید درجه ی بیّن الثبوت بودن را متفاوت لحاظ کرد یعنی هر دو بیّن الثبوتند ولی آن، بیّن الثبوتی است که احتیاج به قیاس خفی دارد و این، بیّن الثبوتی است که حتی احتیاج به قیاس خفی هم ندارد و در جه اش بالاتر از آن است. پس حتی اگر قیاس خفی را مزاحم بداهت نگیرید فرق حاصل است ولی فرق به درجه ی بیّن بودن حاصل می شود نه به اصل بیّن بودن.

ص: 128

سوال: بر فرض در لازمی مثل زوجیت، احتیاج به قیاس خفی باشد در لازم دیگر مثل حرارت، احتیاج به قیاس خفی نیست یعنی می توان گفت که حرارت برای نار بیّن الثبوت است در اینصورت فرق بین اینچنین لازمی با ذاتی روشن نیست.

جواب: ثبوت حرارت برای آتش احتیاج به تجربه دارد و این تجربه در موارد مختلف انجام شده است. اگر تجربه نمی شد و کسی لفظ حرارت و نار را بکار می برد هیچ وقت این دو با هم لحاظ نمی شدند. اما وقتی لفظ ذاتی و ذات بکار برده شود این دو لفظ به همدیگر پیوند دارند. پس اگر کسی ناطق و انسان را شناخته باشد پیوند این دو هم ثابت می شود اما کسی که حرارت و نار را شناخته باشد لزوم حرارت برای نار ثابت نخواهد بود یعنی اینطور نیست که بداند حرارت برای نار است مگر تجربه کرده باشد زیرا حرارت جزء لوازم و بیرون از ذات نار است.

ادامه بیان فرق بین عرض و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه 94/07/20

موضوع: ادامه بیان فرق بین عرض و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.

و عرضی الشیء غیر العرض ذا کالبیاض (1) [1]

بعد از اینکه فرق بین ذاتی و عرضی گفته شد فرق بین عرض و عرضی هم گفته می شود. عرض عبارتست از امری که خارج از ذات است و به شرط لا اخذ شده است و عرضی عبارتست از امری که خارج از ذات است و لا بشرط اخذ شده است. به عبارت دیگر عرض عبارتست از امری که خارج از ذات است و قابل حمل نیست و عرضی عبارتست از امری که خارج از ذات است و قابل حمل هست. مثل « بیاض » که عرض است و « ابیض » عرضی است. هر دو خارج از ذات هستند. بیاض، بشرط لا است و ابیض، لا بشرط است. به عبارت دیگر بیاض، قابل حمل نیست و ابیض، قابل حمل است به عبارت سوم « که این تعبیر در منطق نیامده است » ابیض، مشتق از بیاض است و بیاض، مبدأ اشتقاق است. مبدء اشتقاق، حمل نمی شود اما مشتق حمل می شود. مبدء اشتقاق، بشرط لا است اما مشتق لا بشرط است.

ص: 129


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص177، س4، نشر ناب.

عرض در مقابل جوهر است و به این صورت تعریف می شود: امری که در موضوعِ مستغنی حلول می کند یعنی در موضوعی که از این حال، مستغنی است. مثلا بیاض در جسم حلول می کند. جسم بودن جسم، محتاج به بیاض نیست « ولو کیفیت داشتن جسم محتاج به بیاض است اما حقیقت جسم که جسم بودن است احتیاج به بیاض ندارد ». پس موضوع بیاض که جسم است در مقام حقیقتش، مستغنی از بیاض است. چیزی که در موضوعِ مستغنی، حلول کند عرض است.

در مقابل عرض دو چیز قرار می گیرد:

1 _ آن که حلول می کند ولی در موضوعِ محتاج حلول می کند.

2 _ آن که اصلا حلول نمی کند.

جسم، حلول نمی کند پس عرض نیست و جوهر است. صورت جسمیه، حلول می کند اما در ماده حلول می کند که این ماده بی نیاز از صورت جسمیه نیست. ماده، در فعلیت خودش و تحققش و حقیقت خودش _ نه در ماهیتش _ یعنی در ماهیتِ ظاهر شده احتیاج به صورت دارد. اگر صورت، حلول نکند هیولی و ماده نه تنها موجود نمی شود بلکه حقیقت خودش را هم ظاهر نمی کند بله ماهیتش در مقام ذهن محفوظ است یعنی می توان هیولی را تعریف کرد بدون اینکه صورت جسمیه یا صورت نوعیه در تعریف آن آورده شود. به عبارت دیگر ماهیتِ هیولی احتیاج به صورت ندارد اما تحقق ماده و فعلیتش احتیاج به صورت دارد. اگر صورت نباشد فعلیت پیدا نمی کند در حالی که فعلیت جسم احتیاج به رنگ ندارد بلکه کیفیت جسم احتیاج به رنگ دارد.

ص: 130

پس صورت، حلول کرده است اما در محلِ مستغنی حلول نکرده است لذا صورت، عرض نیست بلکه جوهر است.

توجه کنید که در مقابل عرض، دو چیز واقع شد:

1 _ غیر حالّ.

2 _ حالِّ فی المحتاج.

هر دو جوهر هستند پس در واقع در مقابل عرض، یک چیز واقع می شود که آن چیز، جوهر است ولی جوهر گاهی حلول در محلِّ محتاج می کند و گاهی حلول نمی کند.

نکته: اگر ماده بخواهد موجود شود چون وجود با فعلیت همراه است پس ماده، یک شیءِ بالفعلی را لازم دارد. توجه کنید مراد از « لازم دارد » غیر از « لازم » ی است که در جلسات قل بیان شد و یکی از اقسام عرض بود. « لازم دارد » یعنی باید موجود بالفعلی باشد تا این موجود بالقوه که ماده است را فعلیت ببخشد نه اینکه مراد از لازم، عارض بودن باشد.

نکته: وقتی گفته می شود جوهر « اذا وجدت، وجدت لا فی موضوع » مراد « اذا وجدت، وجدت لا فی موضوع مستغنٍ » است یعنی قید « مستغن » آورده می شود و در جایی هم که آورده نمی شود در تقدیر گرفته می شود. پس جوهر آن چیزی است که اگر بخواهد موجود شود در موجودِ مستغنی موجود نمی شود بلکه یا بی موضوع، موجود می شود یا در موضوعِ محتاج موجود می شود.

نکته: یک وجود نمی تواند به دو ماهیتِ معین تعلق بگیرد بلکه فقط به یک ماهیت معین تعلق می گیرد اما می تواند به یک ماهیت مبهم و یک ماهیت معین تعلق بگیرد. در اینجا اتحاد هست. زیرا اتحاد در جایی است که یکی معین و یکی مبهم است یا یکی محصّل و یکی متحصّل است اگر دو موجود باشد که هر دو متعین باشند اصلا اتحاد بین آنها برقرار نمی شود و با هم ترکیب نمی شوند اگر چه ممکن است منضم شوند ولی ترکیب اتحادی پیدا نمی کنند. حتما باید یکی از این دو مبهم باشد تا بتواند به دیگری تکیه کند تا اتحاد درست شود. مثلا ماهیتِ جنس یا ماهیت ماده، معین نیست بلکه مبهم است و به عبارت دیگر بالفعل نیست بلکه بالقوه است و به عبارت سوم، متحصَّل نیست بلکه لا متحصَّل است. اما ماهیت فصل، معیَّن و محصَّل است وقتی فصل می آید و کنار ماده قرار می گیرد به یک وجود موجود می شود پس وجودِ واحد یک ماهیت معینه را که نوع است ایجاد کرده است و این ماهیت معیّنه به دو ماهیت ناقص یا یک ماهیت ناقص و یک ماهیت کامل تقسیم و تحلیل می شود. پس دو ماهیت به وسیله یک وجود، موجود نشده است بلکه دو ماهیتی است که کنار هم می آیند و یک ماهیت کامل را تشکیل می دهند و به یک وجود موجود می شوند و این اشکالی ندارد.

ص: 131

با این بیانات روشن شد که عرض در مقابل جوهر است و در ادامه بیان می شود که عرضی در مقابل ذاتی است نه جوهر.

گاهی بر عرضی اطلاق عرض می شود یعنی ابیض که عرضی است را عرض می گوییم ولی عرض عام یا عرض خاص می گوییم و مثلا گفته می شود « ضاحک » عرض خاص است در حالی که « ضاحک » چون قابل حمل است عرضی می باشد. یا ابیض، عرض عام برای حیوان است در حالی که ابیض به خاطر اینکه قابل حمل است عرضی می باشد. با وجود اینکه هر دو عرضی اند ولی به یکی عرض عام و به دیگری عرض خاص گفته می شود. پس گاهی بر عرضی اطلاق عرض می شود اما آیا عکس این صحیح است که بر عرض، اطلاق عرضی شود؟ جواب آن خیر است مثلا هیچ وقت بر بیاض، اطلاق عرضی نمی شود و گفته نمی شود بیاض، عرضی است که در مقابل ذاتی است بلکه گفته می شود بیاض، عرضِ در مقابلِ جوهر است.

تا اینجا فرق بین عرض و عرضی بیان شد و مقابل این دو هم گفته شد و اینکه گاهی این فرق رعایت نمی شود و بیان شد که عرض بر عرضی اطلاق می شود و این دو، یکی به حساب می آیند.

توضیح عبارت

و عرضی الشیء غیر العرض

عرضی نسبت به شیء، غیر از عرض نسبت به همان شیء است مثلا شیء را جسم فرض کنید. عرضی جسم، ابیض است و عرض جسم، بیاض است پس عرضی با عرض فرق کرد. یعنی بیاض با ابیض فرق دارد. یا مثلا شیء را نفس فرض کنید عرضیِ نفس، عالم است و عرضِ نفس، علم است. علم با عالم فرق دارد.

ص: 132

ذا کالبیاض

« ذا » اشاره به نزدیک است در شعر قبل ابتدا « عرضی » ذکر شد و « عرض » بعداً ذکر شد. در این مصرعی که الان شروع می کند دومی نزدیکتر به این مصرع است پس « ذا » اشاره به نزدیکتر دارد که عرض است. و در ادامه از لفظ « ذاک » استفاده می کند که اشاره به دور است یعنی اشاره به اولی می کند که عرضی می باشد.

ترجمه: عرض مانند بیاض است.

اذ العرض ماخوذ بشرط لا و لا یحمل علی موضوعه

چرا گفته می شود عرض، بیاض است چون بیاض، ماخوذِ بشرط لا است و غیر قابل حمل است عرض هم ماخوذِ بشرط لا است و غیر قابل حمل است. پس بیاض، عرض می شود. در عرضی هم به همین صورت گفته می شود که عرضی عبارت از چیزی است که ماخوذِ لا بشرط و قابل حمل می باشد و ابیض هم ماخوذِ لابشرط و قابل حمل است پس ابیض، عرضی است.

نکته: عبارت « لا یحمل علی موضوعه » تفسیر برای جمله « ماخوذ بشرط لا » نیست. بلکه نتیجه ی « ماخوذ بشرط لا »، عبارت « لا یحمل علی موضوعه » است. یعنی عطف حاصل بر محصِّل است و به عبارت دیگر عطف نتیجه بر مقدمه است نه عطف مرادف بر مرادف تا عطف تفسیر باشد.

ذاک مثل الابیض اذ العرضی یحمل علی معروضه ماخوذ لا بشرط

ترجمه: آن عرضی مثل ابیض است زیرا عرضی حمل بر معروضش می شود و ماخوذ لا بشرط است.

ص: 133

نکته: توجه کنید که مرحوم سبزواری در این عبارت از لفظ واو استفاده نکرده و نفرموده « و ماخوذ لا بشرط ».

لکن فی المنطق قد یطلق العرض علی العرضی کالعرض العام و العرض الخاص و العرض اللازم و العرض المفارق

در منطق گاهی عرض گفته می شود و عرضی اراده می شود. اما در فلسفه سعی بر این است که لفظ « عرض » به جای « عرضی » و لفظ « عرضی » به جای « عرض » بکار برده نشود. « در منطق سعی می شود که عرضی به جای عرض بکار برده نشود ولی گاهی عرض به جای عرضی بکار برده می شود ».

ترجمه: لکن در منطق گاهی عرض بر عرضی اطلاق می شود مثل عرض عام « که مراد عرضیِ عام است » و عرض خاص « که مراد عرضیِ خاص است » یا عرض لازم و عرض مفارق « که مراد، عرضیِ لازم و عرضیِ مفارق است ».

فلا یراد بها العرض بمعنی الحال فی المحلّ المستغنی

به چنین عرضی « که اطلاق بر عرض شد » عرضِ به معنای مقابل جوهر گفته نمی شود.

عبارت « الحال فی المحل المستغنی » تفسیر برای « عرض » است.

نکته: « لا بشرط » و « بشرط لا » به چه معنا است؟

« بشرط لا » یعنی به شرط این که علاوه بر این خصوصیات، خصوصیات دیگر نفی شود مثلا مثال به حیوان زده شد که حیوان، عبارت است از موجود جسمانی که نمو و حرکت بالاراده و حساسیت دارد سپس گفته می شود که حیوان، غیر از این سه صفت را ندارد. یعنی نگویید غیر از این سه صفت حمل نمی شود بلکه بگویید غیر از این سه صفت را ندارد یعنی هر چیز دیگر به آن ملحق کنید نمی پذیرد. مراد از نپذیرفتن، چیست؟ آیا مراد این است که اگر به آن حیوان، ناطق گفته شود آن را نمی پذیرد؟ جواب می دهند که می پذیرد ولی به عنوان حقیقت نمی پذیرد یعنی در درون خودش و حقیقت خودش راه نمی دهد. حقیقت حیوان از این سه قید تشکیل شده است. اگر ناطق آورده شود حقیقت حیوان را تشکیل نمی دهد زیرا بیرون از حیوان می باشد و حیوان را تقسیم می کند. پس « بشرط لا » یعنی علاوه بر این قیودی که در حقیقت شیء اخذ شد قید دیگری در حقیقت راه پیدا نکند. اگر قید دیگر بخواهد بیاید باید به عنوان عارض بیاید. ناطق اگر چه نسبت به انسان که نوع می باشد ذاتی است ولی نسبت به جنس، عارض است و ذاتی نیست.

ص: 134

در چنین حالتی نمی توان امر دیگری بر حیوان حمل کرد جز خودش پس بر حیوان، این 4 مورد « یعنی جسم، نامی، حساس، متحرک بالارده » حمل نمی شود. امور خارجی هم حمل نمی شوند.

اما اگر لا بشرط باشد معنایش این است که حیوان به این صورت ملاحظه می شود که تمام قیودش باشد. همچنین می تواند علاوه بر این قیود، قیود دیگر هم داشته باشد و می تواند نداشته باشد در هر صورت می توان قید را در ذات حیوان اخذ کرد.

بیان تقسیم عرض به محمول من صمیمه و محمول بالضمیمه و تقسیم ذاتی به ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان/ بیان اقسام ذاتی و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه 94/07/21

موضوع: بیان تقسیم عرض به محمول من صمیمه و محمول بالضمیمه و تقسیم ذاتی به ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان/ بیان اقسام ذاتی و عرضی/ باب ایساغوجی/ منطق منظومه.

و الخارج المحمول من صمیمه متعلق بالخارج [1]

مصنف تقسیم دیگری برای عرض بیان می کند:

1 _ عرضی که خارج المحمول یا محمول من صمیمه نامیده می شود.

2 _ عرضی که محمول بالضمیمه نامیده می شود.

تعریف محمول بالضمیمه: گاهی جسم یا شیئی معروض قرار داده می شود به اینصورت که عرضی به آن ضمیمه می شود مثلا دیوار، معروض قرار داده می شود و بیاض به آن ضمیمه می شود و دیوار، ابیض می شود به اینچنین عرضی، محمول بالضمیمه گفته می شود یعنی ابیض حمل بر جدار شده اما به کمک ضمیمه ای « یعنی بیاضی » که نسبت به جدار وجود داشت.

ص: 135

تعریف محمول من صمیمه: گاهی ضمیمه ای ملاحظه نمی شود و با توجه به آن ضمیمه چیزی حمل نمی شود بلکه بالصّمیم است یعنی حاقِّ ذات و وسط ذات و خود حقیقت شیء و ذات شیء ملاحظه می شود و عرضی بدست می آید و این عرض، حمل می شود. به عبارت دیگر چیزی که از صمیمِ معروض گرفته می شود حمل می گردد نه اینکه از ضمیمه ی معروض گرفته شده باشد.

نکته: در حاق ذات، جز ذات و ذاتیات، چیزی نیست ولی ذات و ذاتیات را نمی توان به عنوان عرض حمل کرد بلکه از همین ذات، صفتی برای ذات ملاحظه می شود مثلا فرض کنید به ذات ماهیت نظر می شود و « امکان » استخراج می شود نه اینکه « امکان » ذاتیِ ماهیت باشد بلکه بدون توجه به هر چیز دیگری می توان « امکان » را در این ماهیت یافت. یا مثلا به « وجود » توجه می شود بدون اینکه چیز دیگری ملاحظه شود تشخص برای وجود، از ذاتِ وجود در می آید و معلوم می شود که وجود یک امر شخصی است. اینها عوارض هستند و ذاتیات نیستند اما عوارضی هستند که احتیاج به ضمیمه ندارند بلکه وقتی به خود معروض توجه می شود این عوارض از آن استخراج می شود. خود تعبیر نشان می دهد که ذاتی مراد نیست چون ذاتی از ذات استخراج نمی شود بلکه این، امری است غیر ذات که از ذات استخراج می شود.

نکته: حمل در همه جا حمل اشتقاقی است.

ص: 136

سوال: چه اشکال دارد دو تقسیمی که بر عرض وارد شده است هر دو به یکدیگر ارجاع داده شود و یک تقسیم قرار داده شود؟ یکبار عرض، تقسیم به مفارق و لازم شد الان عرض، تقسیم به من صمیمه و بالضمیمه شد. یعنی « بالضمیمه » منطبق با « مفارق » شود و « من صمیمه » منطبق با « لازم » شود و گفته شود عرض به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ لازم، که از آن تعبیر به خارج محمول یا محمول من صمیمه می شود.

2 _ مفارق، که از آن تعبیر به محمول بالضمیمه می شود.

مرحوم سبزواری این دو تقسیم را از هم جدا کرده ولی آیا می توان این دو را با یک تقسیم بیان کرد؟

جواب: در اینجا دو مطلب هست:

1 _ اگر این کار انجام شود باید گفت که مرحوم سبزواری تسامح کرده است یعنی یک تقسیم را دوبار بیان کرده، یکبار با عبارت « لازم و مفارق »، بار دیگر با عبارت « محمول بالضمیمه و محمول من صمیمه » بیان کرده است در حالی که نباید این کار را می کرد بلکه باید تقسیم را در یکجا مطرح می کرد و می گفت دو عبارت وجود دارد. اما این دو تقسیم را در دو جای مختلف مطرح کرده است معلوم می شود که این دو تقسیم فقط اختلاف در اسم ندارند بلکه با هم فرق دارند.

2 _ محمول بالضمیمه را ملاحظه کنید. همانطور که عرض مفارقی داریم که محمول بالضمیمه است لازمی هم وجود دارد که محمول بالضمیمه باشد. شما لازم رابا خارج محمول و محمول من صمیمه یکی کردید ولی ما لازم را در هر دو قسم می یابیم. مثلا اصل کیفیت برای جسم، عرض لازم است زیرا نمی توان جسم را از کیف خالی کرد « اگر چه ممکن است جسم را از کیفِ سفیدی خارج کرد و کیف سیاهی به آن داد حتی جسم را از لون هم که جامع بین الوان است می توان خالی کرد زیرا اجسامی وجود دارند که شفاف می باشند مثل هوا و فلک طبق نظر قدما »، اما محمول من صمیمه نیست بلکه نیاز به ضمیمه دارد. اگر کیفیت از سنخ رنگ است نیاز به ضمیمه دارد اگر کیفیت، مثل علم است باید صورت علمیه به نفس ضمیمه شود « اگر چه بعداً متحد می شود متحد شدن به معنای ضمیمه نشدن نیست ممکن است دو چیز به هم ضمیمه شوند و با یک وجود موجود شوند در اینجا اصطلاحا گفته می شود متحد شدند ».

ص: 137

پس اینگونه نیست که عرض لازم منطبق با « من صمیمه » شود و عرض مفارق منطبق با « بالضمیمه » شود بله در یک جاهایی انطباق هست و این مطلب در همه ی تقسیمات وجود دارد یعنی تقسیمی انجام می شود و دو قسم موجود می شود دوباره تقسیم دیگری انجام می شود و دو قسم دیگر موجود می شود اقسام این دو تقسیم ممکن است با هم تداخل کنند مثلا اسم تقسیم به منصوب و مرفوع می شود و دوباره اسم تقسیم به حال و خبر می شود. « حال » که یک قسم از این تقسیم است با « منصوب » که یک قسم از آن تقسیم است با هم جمع می شوند. در ما نحن فیه هم همینگونه است زیرا کلیت ندارد که عرض مفارق همان محمول بالضمیمه باشد لذا دو تقسیم اراده داده شد.

توضیح عبارت

و الخارج المحمول من صمیمه

الف و لام در « الخارج » موصوله است و به معنای « المستخرَج » است نه اینکه به معنایی باشد که در مقابل « داخل » باشد بلکه به معنای آنچه که اخراج شده و مستخرج شده و گرفته شده است می باشد.

ترجمه: آنچه که خارج از ذات شیء است و محمول بر همان شیء است که آن خارج، از داخلِ ذاتِ معروض استخراج شده است « توجه کنید که این عبارت به این صورت می شود _ الخارج من صمیمه المحمول علیه _ یعنی آنچه که از صمیم معروض استخراج می شود و بر معروض حمل می شود ».

ص: 138

متعلق بالخارج ای خارج من حاقّ ذات المعروض

مرحوم سبزواری می فرماید عبارت « من صمیمه » متعلق به « الخارج » است لفظ « حاق ذات » معنای لفظ « صمیمه » است.

ترجمه: آن عرضی که از حاق و وسط ذات معروض خارج می شود.

یُغایر المحمولَ بالضمیمه

عرضِ خارج من صمیمه مغایرت دارد با عرضی که محمول بالضمیمه است یعنی از طریق ضمیمه می توان حمل کرد.

ای قد یقال العرضی و یراد به انه خارج عن الشیء و محمول علیه

مرحوم سبزواری می بیند که فهم عبارت شعر کمی مشکل است لذا آن را با این عبارت توضیح می دهد.

گاهی عرضی گفته می شود « و قابل حمل هم است اما » اراده می شود از عرضی، معنایی که خارج از خود شیء و محمول بر همان شیء است « مثلا امکان از خود ماهیت استخراج می شود سپس آن را مشتق می کنند و لفظ _ ممکن _ بدست می آید سپس آن را حمل می کنند و می گویند الانسان ممکن ».

ترجمه: گاهی عرضی « نه عرض، البته عرض را هم می توان گفت به شرطی که آن را مشتق کنید. مرحوم سبزواری چون درباره محمول بحث می کند _ چه در مصرع اول و چه در مصرع دوم _ و در محمول هم باید حمل صورت بگیرد لذا تعبیر به عرضی می کند زیرا عرضی می تواند حمل شود » گفته می شود و اراده می شود از عرضی که محمول من صمیمه است، چیزی را که خارج از شیء و استخراج از شیء شده اما حمل بر شیء می شود.

ص: 139

کالوجود و الموجود و الوحده و التشخیص و نحوها مما یقال انها عرضیات لمعروضاتها

مثل وجود و موجود و وحده و تشخص که عارض وجود و من صمیم وجود هستند و همچنین چیزهایی که گفته می شود عرضیِ معروض هستند عرضیِ خارج محمول هستند.

سوال: آیا می توان « وحده » را به « وجود » مربوط کرد و « تشخیص » را به « موجود » مربوط کرد یعنی دو مثال « وجود » و « موجود » ملاحظه می شود و « وحدت » و « تشخص » به عنوان مثال قرار داده نشود بلکه مرتبط به همین دو مورد شود؟

جواب: این صحیح نیست بلکه هر چهار مورد بر ماهیتِ موجوده حمل می شود. که همه آنها از ذات ماهیتِ موجوده گرفته می شوند نه اینکه از ذات ماهیت گرفته شده باشند. امکان هم از ماهیت موجوده گرفته می شود.

فان مفاهیمها خارجه عنها و لیست محمولات بالضمائم

مفاهیمِ اینها خارج از معروضات « یا خارج از ذات معروضات » هستند ولی محمول بالضمائم نیستند « و به توسط ضمیمه، محمول درست نشد یعنی اینچنین نیست که ضمیمه ای به معروضات باشد و از آن ضمیمه، محمولی بدست آمده باشد و بر معروض حمل شده باشد ».

تا اینجا قسم اول بیان شد.

نکته: هر دو قسمِ « من صمیمه » و « بالضمیمه » خارج از ذات است اما « من صمیمه »، مستخرَج از ذات است و « بالضمیمه » مستخرج از ذات نیست.

ص: 140

و قد یقال العرضی و یراد به المحمول بالضمیمه کالابیض و الاسود فی الاجسام و العالم و المدرک فی النفوس

گاهی عرضی گفته می شود و « خارجِ محمول قصد نمی شود بلکه » از عرضی، قصد می شود آن عرضی که با توجه به ضمیمه حمل می شود « یعنی اگر ضمیمه ی به معروض مورد توجه واقع نشود نمی توان آن عرض را حمل کرد. عرضی که با توجه به ضمیمه حمل می شود محمول بالضمیمه می شود ».

ترجمه: گاهی عرضی گفته می شود و اراده می شود از این عرضی، عرضی که حمل می شود با توجه به ضمیمه مثل ابیض و اسود در اجسام « که باید بیاض و سواد به جسم ضمیمه شود تا بتوان ابیض و اسود را بر جسم حمل کرد » و مثل عالم و مدرکِ فی النفوس « که باید صورت علمیه و لو حسیه باشد ضمیمه شود تا به این نفس، عالِم یا مدِرک گفته شود. به عبارت دیگر آن حالت انفعالی باید حاصل شود تا بتوان به نفسِ منفعل، مدرِک گفته شود چون ادراک، یک نحوه انفعال است و آن حالت انفعالی باید ضمیمه به نفس شود تا بتوان بر نفس، مدرک را حمل کرد پس مدرک و عالم، محمول بالضمیمه می شود ».

صفحه 179 سطر 4 قوله « کذلک »

مرحوم سبزواری تا اینجا یک تقسیم برای عرضی بیان کرد اما از اینجا می خواهد یک تقسیم برای ذاتی بیان کند.

در فصل قبل عرض و تقسیمات آن مطرح شده بود. در این فصل چون فرق بین عرضی و ذاتی گذاشته شد پس در این فصل، عرضی مطرح شد اگر چه در یک جا هم به فرق بین عرض و عرضی اشاره شد ولی اساس بحث، فرق بین عرضی و ذاتی بود. تا اینجا فرق بین عرضی و ذاتی گفته شد الان می خواهد « ما به الاشتراک » برای این دو درست کند و بگوید همانطور که عرضی به دو قسم تقسیم شد ذاتی هم به دو قسم تقسیم می شود توجه کنید که این ما به الاشتراک، در اصلِ تقسیم است اما اقسام آنها با هم شباهتی ندارد.

ص: 141

بیان اقسام ذاتی: گاهی تعبیر به ذاتی باب ایساغوجی می شود و گاهی تعبیر به ذاتی باب برهان می شود. ذاتی باب ایساغوجی خاص است و ذاتی باب برهان عام است. اما در اینجا خاص و عام دو قسم قرار داده نمی شود بلکه ذاتی باب ایساغوجی یک قسم قرار داده می شود و ذاتی که مخصوص باب برهان است قسم دیگر قرار داده می شود نه اینکه ذاتی باب برهان یک قسم قرار داده شود. چون ذاتی باب برهان شامل ذاتی باب ایساغوجی هم می شود.

اصل مقسم، ذاتی مطلق است و دو خاص را قِسم قرار دهید نه اینکه یکی از دو قسم را عام و دیگری را خاص قرار دهید در اینصورت « ذاتی » مشترک معنوی بین این دو خاص می شود که همان ذاتی مطلق است.

تعریف ذاتی باب ایساغوجی: ماهو داخل فی الذات.

مراد از ایساغوجی همان کلیات خمس است که در زبان یونانی به آنها ایساغوجی گفته می شود. قبلا بیان شد که این باب را فرفوریوس که شاگرد ارسطو می باشد به علم منطق اضافه کرده است زیرا ارسطو منطق را در 8 باب تنظیم کرد باب ایساغوجی در تنظیم ایشان نبود. ارسطو در بحث حدّ، از جنس و فصل استفاده می کرد و از ترکیب این دو، نوع را می ساخت اما توضیح نمی داد که یک کلّی به نام جنس و یک کلی به نام فصل و یک کلی به نام نوع داریم و یک کلی که خارج است و عام می باشد داریم که همان عرض عام است و یک کلی که خارج است و خاص می باشد داریم که همان عرض خاص است.

ص: 142

فرفوریوس متوجه شد که این مطالب باید تبیین شوند یعنی اصطلاحاتی هست که ارسطو در ابواب منطق از آن اصطلاحات استفاده می کند ولی خود آن اصطلاحات را توضیح نداده لذا گفت خوب است یک بابی برای توضیح این اصطلاحات گذاشته شود. این اصطلاحات پنجگانه مبادی تصوریه ای بودند که شناخته نشده بودند فرفوریوس یک بابی به نام باب ایساغوجی تشکیل داد که این 5 اصطلاح را در آنجا توضیح داد تا اگر کسی خواست منطق بخواند این اصطلاحات برای او روشن باشد. لذا فرفوریوس این باب را به 8 باب ارسطو ملحق کرد و لذا منطق دارای 9 باب شد الان هم 9 باب دارد.

در باب ایساغوجی، ذاتی و عرضی مطرح می شود. ذاتی به سه قسمِ نوع و جنس و فصل تقسیم می کنند عرضی به دو قسم عام و خاص تقسیم می شود.

آن ذاتی که در باب ایساغوجی یعنی کلیات خمس مطرح می شود ما هو داخل فی الذات است مثل جنس و فصل که داخل در ذات نوع و جزئی از نوع است.

ذاتی باب ایساغوجی، نه ذات است نه خارج از ذات است بلکه داخل در ذات یا جزء ذات است.

تعریف ذاتی باب برهان: ذاتی باب برهان عبارت از عرض است که بیرون از ذات می باشد ولی بلاواسطه حمل بر معروض می شود و واسطه نمی خواهد مثل « تعجب » که بلا واسطه حمل بر انسان می شود و نیاز به واسطه ندارد اما « ماشی » با واسطه حیوانیت حمل بر انسان می شود. ماشی، حمل بر حیوان می شود و چون انسان هم حیوان است ماشیِ حملِ شده بر حیوان، بر انسان هم حمل می شود. پس ماشی نسبت به انسان ذاتی باب برهان نیست.

ص: 143

عرضی که به توسط امر عام عارض می شود عرض غریب است عرضی هم که به توسط امر خاص عارض می شود عرض غریب است مثلا به اگر به حیوان، ضاحک گفته شود صحیح است ولی به وساطت انسان صحیح می باشد یعنی حیوانی که انسان است ضاحک می باشد. همانطور که ماشی به توسط حیوان بر انسان حمل می شود.

پس گاهی از اوقات، اخص واسطه برای حمل عرض بر اعم قرار داده می شود مثل ضاحک نسبت به حیوان، و گاهی عام واسطه قرار داده می شود مثل ماشی نسبت به انسان.

نکته: ذاتی که با واسطه مساوی حمل شود مثل ذاتیِ بلا واسطه است مانند ضاحک که بر متعجب حمل می شود و از طریق متعجب بر انسان حمل می شود. چون واسطه، واسطه ی مساوی است اشکال ندارد و مانند بی واسطه است.

توضیح عبارت

کذلک الذاتی له اطلاقان احدهما بذا المکان ای الذاتی المستعمل فی الکلیات الخمسه ای ما لیس خارجا عن الشیء

برای ذاتی دو اطلاق است یکی از آن دو اطلاق، ذاتی است که مربوط به اینجا است یعنی بحثی که در اینجا می شود و آن، ذاتی در مقابل عرضی است. ذاتیِ مقابل عرضی، همان ذاتی باب ایساغوجی است.

مراد از « مکان » یعنی مکان و محل بحث، نه اینکه مراد از مکان، مکان فلسفی باشد.

ترجمه: و همچنین مثل عرضی، برای ذاتی دو اطلاق است که یکی از آنها ذاتیِ مربوط به همین فصلی است که در آن هستیم یعنی ذاتی که در کلیات خمس استعمال می شود و خارج از شیء نیست « اگر آن معنا خارج از شیء باشد ذاتی نمی باشد بلکه عارض است » اما آن معنایی که خارج از شیء نیست بلکه داخل است جزء شیء و ذاتی شیء می شود.

ص: 144

عبارت « الذی المستعمل فی الکلیات الخمسه » خبر برای مبتدای محذوف است یعنی عبارت اینگونه است « له اطلاقان الاول الذی المستعمل فی الکلیات الخمسه » البته در شعر احتیاج به این تصرف نیست چون در شعر می گوید « کذلک الذاتی بذا المکان لیس هو الذتی فی البرهان » یعنی ذاتی که مخصوص این مکان است آن ذاتی باب برهان نیست.

لیس هو الذاتی فی کتاب البرهان اذ یراد بالذاتی المستعمل هناک ما یُنتزع من نفس ذات الشیء فیکفی ذاته فی انتزاعه کما قلنا

مراد از ذاتی، ذاتی باب برهان نیست زیرا اراده می شود به ذاتی که در باب برهان استعمال می شود آن معنایی که از خود شیء انتزاع بشود « که بدون واسطه از خود ذات گرفته می شود و بدون واسطه هم به خود ذات حمل می شود » پس ذات شیء در انتزاع این معنا کافی است. « اینچنین چیزی را ذاتی باب برهان می گویند ».

من لاحق لذات شیء من حیث هی بلا توسط لغیر ذاته فی لحوقه

عبارت « بلا توسط لغیر ذاته فی لحوقه » توضیح « من حیث هی » است.

مرحوم سبزواری مراد از ذاتی در باب برهان را بیان کرد الان می خواهد در شعر، ذاتی باب برهان را بیان کند. لفظ « من » در « من لاحق » بیان برای « ذاتی فی کتاب البرهان » است.

ترجمه: ذاتی در باب برهان عبارتست از آنچه که لاحقِ ذات شیء می شود از حیث خود ذات یعنی بدون اینکه غیر ذاتِ معروض در لحوقِ عارض وساطت کند « بلکه خود ذاتِ معروض در لحوق این عارض دخالت می کند ».

ص: 145

فمثل الامکان هو الذاتی

مثل « امکان »، ذاتی باب برهان است و ذاتی باب ایساغوجی نیست چون جزء ذات نیست خود ذات هم نیست.

فیقول الحکم: ان الامکان ذاتی للماهیه الامکانیه لا غیری بهذا المعنی کما قلنا

اینکه حکیم می گوید « امکان، ذاتیِ ماهیتِ امکانیه است و غیری نیست » مرادش از ذاتی، ذاتی به این معنایی است که در باب برهان اطلاق می شود.

لا الذاتی الایساغوجی بل ثانی من المعنیین

امکان، ذاتی است اما نه ذاتی ایساغوجی بلکه ذاتی است که دومیِ از آن دو معنا است زیرا برای ذاتی دو معنا بیان شد یکی در ابتدا ذکر شد که ذاتی باب ایساغوجی بود و یکی بعداً ذکر شد که ذاتی باب برهان بود.

نکته: اگر کسی نخواهد ذاتی را تقسیم به ذاتی باب ایساغوجی و ذاتی باب برهان کند و به همان تعبیر مرحوم سبزواری جمود کند می تواند اینگونه بگوید که ذاتی دو اطلاق و دو معنا دارد « در اینصورت باز هم بر می گردد به اینکه ذاتی، دو قسم دارد » یعنی دو اسم و دو معنا هست اما در واقع یک اسم هست که مشترک می باشد و دارای دو معنا است.

نکته: ثمره این تقسیم این است که در باب برهان هر دو قسم آن کاربرد دارد یعنی در باب برهان از ذاتی باب ایساغوجی هم به عنوان محمول استفاده می شود. اگر محمول یعنی اکبر ذاتی باب ایساغوجی یا ذاتی باب برهان باشد در هر دو حال، قیاس به صورت برهان است.

ص: 146

تفاوت این است که اگر محمول در کبری، ذاتی باب ایساغوجی قرار داده شود اکبر در حد اوسط اخذ می شود و اگر اکبر، ذاتی باب برهان قرار داده شود اوسط در حد اکبر اخذ می شود.

در کبری، اکبر بر اوسط حمل می شود. اگر اکبر، ذاتی باب ایساغوجی قرار داده شود اوسط، نوع می شود و اکبر، فصل یا جنس می شود یعنی جنس یا فصل در تعریف نوع اخذ می شود.

اما اگر اکبر، ذاتی باب برهان قرار داده شود و حمل بر اوسط شود اوسط در تعریف اکبر اخذ می شود « بر عکس حالت قبلی ».

نکته: ذاتی باب برهان به دو صورت تعریف می شود:

1 _ آنچه که بلاواسطه بر معروف حمل شود چنانچه مرحوم سبزواری فرمود.

2 _ معروض در تعریف ذاتی و عارض اخذ شود در اینصورت معلوم می شود که عارض از حاقِّ ذاتِ معروض گرفته شده و معلوم می شود که آن عارض، عارضِ ذاتی باب برهان است.

مرحوم سبزواری فرمود بدون واسطه بر معروض حمل شود اما در بعض نوشته ها آمده که ذاتی باب برهان آن است که ذات در تعریفش اخذ شود مثلا فتوست برای انف عرض ذاتی است چون وقتی می خواهند فتوست را تعریف کنند انف در تعریف اخذ می شود. فتوست چون مربوط به ذات انف است لذا در تعریف فتوست، آن ذات که موصوف است اخذ می شود.

بیان تعریف معرّف و شرایط آن/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/08/05

ص: 147

موضوع: بیان تعریف معرّف و شرایط آن/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

غوض فی المعرفات [1]

از اینجا مرحوم سبزواری وارد بحث در یکی از دو غرض اصلی منطق می شود. تا اینجا هر چه بیان شد مقدمه برای این غرض بود زیرا در منطق دو غرض وجود دارد:

1 _ آشنایی با معرِّف.

2 _ آشنایی با حجت.

الان مصنف وارد بحث در غرض اول می شود. آنچه قبل از این بیان شد مقدمه برای معرِّف بود.

« معرِّف » چنانچه از اسمش پیدا می باشد به معنای آشنا کننده است. قضیه یا مرکبی که معرِّف حساب می شود شخص را آشنا به حقیقت معرَّف یا به خصوصیات آن می کند. پس معرِّف عبارت از یک امر مرکب « و گاهی هم بسیط » است که چیزی را معرفی می کند. همه معرِّف ها این نتیجه و فایده را دارند که معرَّف را از غیر معرَّف جدا می کنند ولی بعضی معرِّف ها علاوه بر اینکه معرَّف را از ماعدایش جدا می کند حقیقتِ معرَّف را هم تفهیم می کنند. همه تعریف ها در اینکه معرَّف را از ما عدا ی معرَّف جدا می کنند شریک هستند اما بعضی ها علاوه بر این جدا کردن حقیقتِ معرَّف را هم آشکار می کنند و بعضی ها حقیقتِ معرَّف را آشکار نمی کنند. آن معرِّفی که حقیقت معرَّف را آشکار می کند حدّ نامیده می شود و آن معرِّفی که فقط معرَّف را از ماعدا تمییز می دهد ولی حقیقت معرَّف را بیان نمی کند رسم نامیده می شود. البته تعریفات دیگری هم هست که فقط تمییز می دهند و حقیقت را روشن نمی کنند مثل تعریف به مثال. مثلا وقتی می خواهند نفس را تعریف کنند می گویند نفس مثل ناخدای کشتی است. همانطور که ناخدا حلول در کشتی نکرده است ولی کشتی را تدبیر می کند نفس هم حلول در بدن نکرده است ولی بدن را تدبیر می کند. این تعریفی که با مثال شد نه حدّ است و نه رسم است چون در حدّ از ذاتیات شیء استفاده می شود و در رسم از خصوصیات شیء استفاده می شود و در این تعریف از هیچکدام استفاده نشد. این مثال، معرَّف را از سایر ماعدا تمییز می دهد ولی نمی تواند حقیقت را بیان کند. پس اینچنین نیست که فقط رسم اینگونه باشد که معرَّف را از ما عدا تمییز دهد و حقیقتِ معرَّف را بیان نکند. ولی چون مرحوم سبزواری در این تقسیمش فقط به حدّ و رسم اشاره کرده لذا تعاریف دیگر را مطرح نکردیم و الا تعاریف دیگری هم هست که حکم رسم را دارند مثل تعریف به مثال.

ص: 148

تا اینجا توضیح داده شد که اولاً کار معرِّف چیست « کار معرِّف تمییز معرَّف از ماعدا است و در بعضی موارد، هم تمییز است و هم تبیین حقیقت است » و ثانیا اقسامِ معرِّف بیان شد که حدّ و رسم است و حد و رسم تقسیم به تام و ناقص می شوند که در ادامه بیان می شود.

سوال: تعریف باید هم جامع افراد معرَّف باشد هم باید مانع اغیار باشد یعنی اغیاری را که غیر معرَّف هستند از تعریف خارج کند به عبارت دیگر تعریف باید دو فایده داشته باشد. در حالی که وقتی گفته می شود معرِّف، معرَّف را از ما عدا تمییز می دهد فقط مانع اغیار بودن مطرح می شود چرا جامع افراد بودن مطرح نمی شود؟

جواب: بین مانع اغیار بودن و جامع افراد بودن تلازم نیست ممکن است در جایی یک شیء جامع افراد باشد و مانع اغیار نباشد و بر عکس ممکن است در جایی یک شیء جامع افراد نباشد و مانع اغیار باشد ولی در بعضی جاها به طور خاص، از جمله در ما نحن فیه تلازم است زیرا در وقتی انسان تعریف می شود آنچه که از تعریف انسان خارج می شود فقط فرس نیست بلکه هر چه غیر از انسان است خارج می شود پس این تعریف، انسان را از تمام ماعدایی که از سنخ انسان نیست جدا می کند. آنچه که باقی می ماند همه انسانها هستند که در تعریف باقی می ماند پس جمع افراد قهراً اتفاق می افتد یعنی وقتی همه افراد را بیرون کرد منحصر به همان افرادی می شود که در آن باقی می ماند و لازم نیست برای جامعیتش یک وصف جدید آورد. همان مانع اغیار بودن کافی است.

ص: 149

اما ممکن است جامع افراد بودنش تامین شود و مانع اغیار نباشد یعنی همه افراد در تعریف آورده شود و چیزهای دیگر که غیر است در تعریف آورده شود.

پس از آن طرف ملازمه است یعنی اگر همه غیرها بیرون گذاشته شود و چیزی جز افراد خودش باقی نماند در اینصورت شامل افراد خودش می شود و جامع افراد می باشد مگر اینکه استثنایی یا قیدی در آن باشد که شامل افراد نشود و فرض این است که قید آورده نشده است. لذا همانطور که جامع افراد است مانع اغیار هم هست. پس در بیان اینطور گفته می شود که مانع اغیار است « اما در خارج، هم مانع اغیار و هم جامع افراد است » چون جامع افراد بودنش فهمیده می شد.

نکته: لفظ « تمییز » به معنای جمع افراد نیست بلکه بالملازمه جمع افراد را می فهماند. اما می توان « تمییز » را به معنای منع غیر قرار داد. لذا احتیاج نیست لفظ « تمییز» را به یک معنای جامع قرار داد و گفت مانع اغیار بودن و جامع افراد بودن بالملازمه فهمیده می شود. چون کلمه « تمییز » منع غیر را با دلالت مطابقی می رساند و احتیاج به دلالت التزامی ندارد. اما جمع افراد را با دلالت التزامی می رساند و لذا در آنجا ملتزم به دلالت التزام باید شد.

نکته: کار معرِّف چیست؟ بیان شد که جامع افراد مانع اغیار است اما کار دیگری هم انجام می دهد. معرِّف معلوم بالاجمال را معلوم بالتفصیل می کند یعنی انسانی که بالاجمال شناخته می شود را به تفصیل می شناساند. پس معرِّف، تفصیلِ معرَّف می شود و علمی که از معرِّف حاصل می شود علم تفصیلی برای معرَّفی است که علم اجمالی به آن وجود داشت. « مراد از علم اجمالی، علم اجمالی در علم اصول نیست که همراه با شک است بلکه مراد این است که بالاجمال شناخته می شود » وقتی جنس و فصلِ معرَّف شناخته می شود به این معنا است که معرَّف، باز می شود تا ذاتیاتش آشکار شود قبلا معرَّف، بسته بود و ذاتیاتش در درون خودش بسته بود و بالاجمال شناخته می شد. پس کار معرِّف، تفصیل مجمل یا تولید علم تفصیلی بعد از حصول علم اجمالی است.

ص: 150

نکته: مرحوم سبزواری در این بیان خودش ناظر به حل اشکال بزرگی است که در مساله معرِّف وجود دارد. این اشکال در قدیم مطرح بوده و جواب داده شده است. این اشکال نوعاً در کتب منطق نقل مطرح می شود یا مانند مرحوم سبزواری به آن اشاره می کنند.

اشکال: چیزی که توسط شخصی تعریف می شود یا آن چیز را می شناسد یا نمی شناسد. اگر می شناسد تعریف آن، تحصیل حاصل است اگر نمی شناسد و در ذهنش نیامده « و به مجهول بودنش هم توجهی نیست » چگونه از آن سوال می شود؟ پس در هر دو صورت، سوال جا ندارد تا جواب این سوال داده شود و معرِّف در جواب سوال ذکر شود.

جواب: آن شخص، معرَّف را به نحو مجمل می شناسد لذا سوال می کند تا به نحو تفصیل بشناسد. مثال می زنند و می گویند عبدی از خانه ی مولی فرار کرده است سپس مولی اعلام می کند این عبد را پیدا کنید. یک نفر داوطلب برای پیدا کردن عبد می شود این شخص اگر عبد را نشناسد هر انسانی را که ببیند می گوید شاید این انسان همان عبد باشد لذا باید همه را نزد مولی ببرد و اقدام به جستجو نمی کند ولی مولی به او مشخصاتی می دهد و می گوید قدِ عبد فلان اندازه است. رنگ او اینگونه است. اینگونه لباس می پوشد. در وقت راه رفتن سریع راه می رود. این شخص به واسطه ی این معلوماتی که دارد آنها را بر یک فرد منطبق می کند و آن فرد را نزد مولی می برد. وقتی این شخص، عبد را دید. بالتفصیل آن را می شناسد.

ص: 151

وضع تعریف هم اینگونه است یعنی « انسان » به صورت مجمل شناخته شده است اما معلوم نبود حقیقتش چه می باشد؟ معرِّف « یعنی کسی که اقامه ی تعریف می کند » با قول مرکب یا بسیطی که به عنوان معرِّف ذکر می کند آن « انسانِ » مجمل را به تفصیل می شناساند. پس اینگونه نیست که انسان کاملا شناخته شده باشد تا شناختِ بعدیش تحصیل حاصل شود و اینگونه هم نیست که اصلا شناخته نشده باشد و نتوان درباره آن سوال کرد بلکه طوری شناخته می شود که کامل نیست و سوال می شود تا شناخت، کامل شود. مرحوم سبزواری در این بحثی که می کند اشاره به این اشکال می کند و می گوید معرَّف به نحو مجمل شناخته می شود و معرِّف برای آن آورده می شود تا به نحو تفصیل شناخته شود.

نکته: اگر در اینجا جهلِ مطلق یا علمِ کامل باشد اصلا درباره ی آن شیء سوال نمی شود بر فرض هم سوال شود تحصیل حاصل خواهد بود. بلکه در اینجا شخص، مجملاً عالم هست و به دنبال علم تفصیلی می رود.

مثلا موجودی به شخص نشان داده می شود و از حقیقت آن سوال می شود در اینجا سوال از حقیقتش می شود. پس همین که این موجود به شخص نشان داده شد ذهنش خالی نخواهد بود بلکه آن را می یابد و درباره اش سوال می کند تا آن مجمل به نحو تفصیل شناخته شود.

ص: 152

نکته: گاهی شخصی از غیب خبر می دهد و ما به آن عالم می شویم لذا در اینجا ما سوالی نکردیم تا آن شخص جواب دهد. این از محل بحث خارج است. این فرد از آن شخص سوال می کند آیا باز هم خبر غیبی داری؟ او جواب می دهد. این سوال که شخص می کند مسلماً جا دارد چون آنچه که آن شخص دارد به عنوان خبر غیبی است. نمی گوییم فلان امر را داری یا نه؟ بلکه می گوییم آیا خبر غیبی داری یا نه؟ یعنی آنچه که آن شخص دارد ما به عنوان خبر غیبی می شناسیم لذا سوال می کنیم که آیا خبر دیگری دارد یا نه؟ اگر آن عنوان خبر غیبی وجود نداشت این سوال « که آیا خبر دیگری داری یا نه؟ » جا نداشت.

نکته: اینکه گاهی یک چیز جدیدی کشف می شود به خاطر این است که چیزهایی را می شناسد و آنها را با هم مخلوط می کند و چیز جدیدی بدست می آید. در اینجا سوال از چیزی نمی شود و نسبت به آن چیز جدید کاملا جاهل است و جهل مطلق دارد اما چیزهایی در نزد او وجود دارد که به آنها عالم است و از طریق آنها، چیز جدید را کشف می کند. به عبارت دیگر این شخص دنبال چیزی می رود ولی چیزی که حاصل این مجموعه اطلاعات است به عنوان حاصل مجموعه آن را می شناسد ولی نمی داند که چه چیز است؟ بعداً که این مجموعه را با هم بررسی کرد حاصل مجموعه بدست می آید.

ص: 153

همچنین کسی که جایی را حفر می کند و به گنج می رسد این حفر کردنش به خاطر گنج نبوده. این شخص اینطور نیست که نسبت به اصل گنج جاهل باشد بلکه نسبت به وجود گنج در اینجا جاهل بوده و تلاشش برای گنج نبوده بلکه برای آب بوده است. آب را تصور می کرده ولی به آن نرسیده اما گنج را تصور نمی کرده ولی به آن رسیده. در اینجا سوالی نیست بلکه تلاش است و تلاشش برای رسیدن به آب بوده است.

فرمول هایی هم که در علوم کشف می شود به همین صورت است مثلا سرعت با زمان مقایسه می شود « هم سرعت و هم زمان را می شناسد » سپس فرمول آن را بدست می آورد.

توضیح عبارت

غوص فی المعرفات

جمع آوردن لفظ « المعرفات » به خاطر این است که چون دارای اقسامی است و هر کدام یا تام است یا ناقص است. وقتی اقسام ملاحظه شود می توان آن را جمع بست. البته گاهی از اوقات یک شیء فقط یک قِسم دارد ولی این یک قسم در موارد متعددی بدست می آید در آنجا هم می توان به اعتار مواردش، جمع بست مثلا فرض کنید که معرِّف فقط یک قسم به نام « حد تام » دارد این « حد تام » می تواند در این ماده و در آن ماده باشد. می تواند برای فرس باشد می تواند برای انسان باشد لذا می توان به صورت جمع آورد. ولی لفظ « معرفات » در ما نحن فیه اینگونه نیست چون منطق حق ندارد در این باره بحث کند که حد فرس و حد انسان چیست؟ منطق فقط حق دارد بگوید حدّ چه می باشد. و « حدّ » فقط یکی است زیرا «حد تام » یکی است اگر « حد ناقص » هم اضافه شود دو تا می باشد. اگر « رسم تام » و « رسم ناقص » هم اضافه شود چهار تا می شود در اینصورت می توان « معرفات » را به صورت جمع آورد. پس در موارد یک نوع نمی توان جمع آورد چون بحث در این موارد حق منطق نیست. در نتیجه به اعتبار موارد نمی توان جمع آورد بلکه به اعتبار اقسام جمع می آید.

ص: 154

ان المعرِّف هو الذی قاد عقلنا الی تعقل الشیء المعرَّف

وقتی اسب از پشت سر حرکت داده شود اصطلاحا لفظ « سوق » بکار می رود. کسی که از پشت سر این اسب را به جلو می فرسد « سائق » گفته می شود. اما اگر افسار اسب را بگیرند و از جلو او را بشکند به او « قائد » می گویند. مرحوم سبزواری از کلمه « قاد » استفاده کرده است یعنی معرِّف، آن است که عقل ما را به سمت تعقل شیءِ معرَّف می کنند به عبارت دیگر عقل را « اما نه از پشت سر بلکه » از جلو هدایت می کند تا به تعقلِ معرَّف برساند. یعنی معرَّف تعقل نشده و عقل آشنایی با آن ندارد. معرِّف جلو می افتد و عقل را به سمت معرَّف می برد.

بوجه فُصّلا

« بوجه » متعلق به « تعقل » است.

این عبارت اشاره به اشکالی دارد که بیان شد. یعنی عقل را می کشد معرَّف را به وجه مفصل تعقل کند « نه اینکه صرف تعقل انجام دهد چون صرف تعقل از ابتدا بوده است ».

بعد ما کان الشیء المعرَّف متصوَّراً بوجهٍ مجمل

معرِّف آورده می شود تا عقل را به سمت تعقلِ معرَّف بکشاند تا معرَّف به تفصیل تعقل شود بعد از اینکه آن شیءِ معرَّف، متصوَّر به وجه مجمل بود

اذ لا یُطلب المجهول المطلق

این عبارت اشاره به اشکال دارد.

ترجمه: زیرا که مجهول مطلق طلب نمی شود. « معلوم هم طلب نمی شود چون تحصیل حاصل است پس باید این شیء به وجه مجمل شناخته شود تا شناخت تفصیلی اش طلب شود ».

ص: 155

صفحه 187 سطر 3 قوله « مساویا »

مصنف از اینجا می خواهد شرط معرِّف را بیان کند.

بیان شرط معرِّف: معرِّف باید مساوی باشد و مساوی نباشد. گاهی گفته می شود معرِّف، معرِّف نیست چون مساوی معرَّف نیست گاهی گفته می شود معرِّف، معرِّف نیست چون مساوی معرَّف هست. یعنی هم مساوی بودن شرط می شود هم مساوی بودن رد می شود و مانع قرار داده می شود در اینجا این شبهه به وجود می آید که جمع بین ضدین یا نقیضین شده است. جواب این است که متعلَّقِ تساوی فرق می کند یعنی وقتی می گویند « معرِّف با معَرّف مساوی باشد » یعنی «معرِّف با معرَّف، در صدق مساوی باشد » یعنی هر مقدار مصادیقی که برای معرِّف هست همان مقدار مصادیق هم برای معرَّف باشد به عبارت دیگر معرِّف، اخص از معرَّف و همچنین اعم از معرَّف نباشد. اما وقتی گفته می شود « معرِّف با معرَّف مساوی نباشد » یعنی « معرِّف ازنظر وضوح و خفا با معرَّف مساوی نباشد » یعنی شناخت نسبت به معرِّف باید بیشتر از معرَّف باشد زیرا باید معرِّف روشن تر باشد تا بتواند معرَّف را معرفی کند و الا اگر نبست به معرِّف همان مقدار علم باشد که نسبت به معرَّف می باشد در اینصورت این معرِّف نمی تواند معرِّف برای معرَّف باشد. پس گفته می شود معرِّف نباید با معرَّف در جلاء و خفاء مساوی باشد لذا در اینجا تناقض گویی نیست.

ص: 156

توضیح عبارت

مساویا ذلک المعرِّف للشیء المعرَّف صدقا

معرِّف با معرَّف مساوی باشد در حالی که به لحاظ صدق مساوی است یعنی مصادیقشان یکسان است. اینطور نیست که یکی، مصادیق بیشتر داشته باشد تا اعم باشد و یکی مصداق کمتر داشته باشد تا اخص شود.

ای لا یکون اعم و لا اخص منه

معرِّف، اعم و اخص از معرَّف نباشد بلکه مساوی باشد.

و یکون اوضحا و اجلی منه

در باب وضوح و خفا باید معرِّف، اوضح و اجلی از معرَّف باشد.

لا مساویا فی الجلاء فضلا عن کونه اخفی

معرِّف نمی تواند در جلاء مساوی با معرَّف باشد تا چه رسد به اینکه اخفی از معرَّف باشد « اگر اخفی باشد اصلا نمی تواند معرفی کند ».

الا تری سمّی المعرِّف قولاً شارحاً و الشرح هو الایضاح

مصنف از اینجا شاهد برای شرط دوم که « یکون اوضحا » است می آورد.

بیان شاهد: خود اسمی که بر معرِّف گذاشته شده است نشان می دهد که اوضح بودن، شرط است. اسمِ معرِّف را « قول شارح » گذاشتند که به معنای « مرکبی است که شرح دهند و واضح کننده » می باشد. و این در صورتی است که اجلی باشد.

نکته: بنده « استاد » گاهی از « معرِّف » تعبیر به « قضیه » و گاهی تعبیر به « مرکب » کردم چون معرِّف ممکن است مرکب باشد ولی قضیه نباشد. قضیه، آن چیزی است که تام باشد ولی معرِّف گاهی از اوقات، صفت و موصوف است و مرکبِ غیر تام است مثلا وقتی گفته می شود « حیوان ناطق » به این صورت است که موصوف و صفت هستند نه اینکه موضوع و محمول باشند این مرکب، مرکب تام نیست ولی قول شارح است. مراد از « قول » یعنی مرکب است « نه اینکه قضیه ی تام باشد ».

ص: 157

ترجمه: آیا نظر نمی کنی که معرِّف، قول شارح نامیده می شود با توجه به اینکه « شرح » به معنای واضح کردن است « پس وقتی گفته می شود معرِّف، قول شارح است یعنی مرکبی است که واضح می کند. پس باید واضح باشد تا بتواند واضح کند پس اجلی بودنش شرط می شود تا بتواند واضح کند.

فلا مجاز

از اینجا می خواهد نتیجه گیری کند. وقتی فرمود معرِّف اجلی از معرَّف باشد نتیجه می گیرد که نمی توان معرِّف را مجاز قرار داد بلکه مشترک و متشابه باید قرار داد. اگر قرینه ی معینی آورده شد تا معرِّف از ابهام در بیاید اشکال ندارد اما اگر قرینه ی معینی آورده نشود معرِّف بر اثر مجاز بودن یا مشترک بودن یا متشابه بودن مبهم و اخفی می شود و نمی تواند معرِّف باشد پس چون معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد پس از مجاز و مشترک و متشابه نمی توان در تعریف استفاده کرد مگر اینکه قرینه آورده شود تا ابهامشان برطرف شود.

ادامه بیان شرایط معرِّف 2 _ بیان اقسام تعریف/ بیان اقسام تعریف./معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/09

موضوع: 1 _ ادامه بیان شرایط معرِّف 2 _ بیان اقسام تعریف/ بیان اقسام تعریف./معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

فلا مجاز ای لا یستعمل المجاز فی التعریف (1) [1]

بحث در این بود: تعریفی که برای یک معنا آورده می شود چه شرائطی دارد؟ دو شرط ذکر شد:

ص: 158


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص189، س3، نشر ناب.

1 _ به لحاظ صدق، مساوی باشد و اعم و اخص نباشد.

2 _ به لحاظ مفهوم، اوضح باشد و مساوی نباشد.

الان مصنف متفرع بر شرط دوم که باید اجلی باشد تعریفِ به سه نحوه را رد می کند:

1 _ تعریف به لفظی که از آن معنای مجازی اراده شود.

2 _ تعریف به لفظی که مشترک باشد.

3 _ تعریف به لفظی که متشابه باشد. نمی توان معرَّف را به الفاظی تعریف کرد که معنای مجازی آنها مراد است یا مشترک یا متشابه اند چون باید معرِّف و تعریف، اجلی از معرَّف باشد و مجاز به خاطر اینکه ممکن است با حقیقت اشتباه شود و همچنین در مشترک، معین نیست که کدام معنا اراده شده است و مشتبه هم ممکن است معنای دیگر را به ذهن بفرستد لذا وضوحِ لازم را ندارند.

اگر قرینه ی مجاز ذکر شود و نگذارد معنای حقیقی اراده شود در اینصورت تردید بین معنای حقیقی و مجازی نمی شود و ابهام برداشته می شود و تعریف می تواند وضوحی که در آن اعتبار شده را واجد شود همینطور اگر در مشترک، قرینه ی معینه آورده شود مشخص می شود که کدام معنا اراده شده است و آن ابهام برطرف می شود و تعریف، شرط وضوح را پیدا می کند. همچنین در جایی که لفظ ما را به اشتباه می اندازد و احتمال داده می شود که معنای دیگری اراده شده باشد اگر قرینه ای آورده شود که جلوی اشتباه را بگیرد تعریف، واضح می شود و شرط دوم را واجد می شود.

ص: 159

در اینصورت می توان از تعریفی که مشتمل بر مجاز با مشترک یا لفظ متشابه است استفاده کرد. پس اینکه در تعریف، مجاز بودن و مشترک بودن و متشابه بودن رد شد اینطور نیست که به طور مطلق رد شود بلکه در صورتی رد می شود که آن قرینه ی لازمه آورده نشود و تعریف، مبهم گذاشته شود.

توضیح عبارت

فلا مجاز ای لا یستعمل المجاز فی التعریف و الحال ان القرینه الصارفه الموضحه للمراد اختفت

فاء در « فلا » تفریع بر « یکون اوضحا » است یعنی چون باید معرِّف، واضحتر از معرَّف باشد.

چون باید معرِّف واضحتر از معرَّف باشد حق نداریم مجاز بیاوریم در حالی که اگر قرینه مخفی باشد. اما اگر قرینه آورده شود و معنای مجازی اراده شود چون خلط بین معنای مجازی و معنای حقیقی نشده لذا آوردن مجاز در تعریف جایز می شود.

ترجمه: حق نداریم مجاز را در تعریف استعمال کنیم در حالی که قرینه ی صارفه و مانعه از معنای حقیقی که واضح کننده ی مراد است مخفی شده باشد. « اما اگر قرینه، مخفی نبود و به معنای مراد دسترسی پیدا کردیم اشکالی نداریم که مجاز در تعریف بیاید زیرا مخاطب، متحیّر نمی شود ».

و لا بأس ان وَضُحت

اشکالی ندارد که مجاز استعمال شود در صورتی که قرینه، واضح شود و در تعریف ذکر شود.

اذ المقصود من اللفظ افاده المعنی

این عبارت دلیل برای « و لا باس » است.

ص: 160

زیرا مقصود از لفظ، افاده ی معنا است و در صورتی که قرینه آورده شود افاده ی معنا حاصل شده است.

می توان این عبارت را دلیل برای دو چیز گرفت یکی اینکه اگر قرینه مخفی شود حق استعمال نیست دوم اینکه اگر قرینه، واضح شود حق استعمال هست زیرا مقصود از لفظ افاده ی معنا است و وقتی قرینه، مخفی شود افاده ی معنا نخواهد بود و مقصود، تامین نمی شود.

و شرکه اللفظ و ما تشابهت

« شرکه » عطف بر « مجاز » است یعنی « فلا شرکه ».

« شرکه اللفظ » را می توان از قبیل اضافه صفت به موصوف قرار داد یعنی اللفظ المشترک.

« و ما تشابهت »: یعنی الفاظی که متشابه باشند. لفظ « ما » کنایه از الفاظ است تا تانیثِ « تشابهت » توجیه شود. اگر « ما » کنایه از لفظ باشد باید بگوید « و ما تشابه » و به صورت مذکر بیاورد.

ای لا یجوز استعمال الالفاظ المشترکه و المتشابهه فی التعریفات ایضا

جایز نیست استعمال الفاظ مشترکه و متشابه در تعریفات.

« ایضا »: همانطور که استعمال مجاز در تعریف جایز نیست استعمال لفظ مشترک و متشابه هم در تعریف جایز نیست.

و التقدیر و القرینه المعنیه اختفت

مرحوم سبزواری در عبارت قبلی قید آورد و فرمود « و القرینه اختفت » تا بیان کند که عدم جواز استعمال مجاز مقیّد به جایی است که قرینه مخفی باشد نه اینکه مطلق باشد. همه جا این عدم جواز نیست. این قید را در « و شرکه اللفظ » نیاورد مصنف می گوید در اینجا هم همان قید را تقدیر بگیر زیرا من آن قید را در اینجا اراده کردم ولی چون در قسمت قبل ذکر شده بود به اعتماد اینکه در قبل ذکر شده بود حذف گردید و الا قید در تقدیر است. یعنی تقدیر عبارتِ « و شرکه اللفظ و ما تشابهت » این است « و شرکه اللفظ و ما تشابهت و القرینه المعنیه اختفت » یعنی در حالی که قرینه ی معینه مخفی است « در مجاز تعبیر به قرینه صارفه می شد ».

ص: 161

و حذفت عن الثانی بقرینه الاول

مصنف بیان می کند که این عبارت را ذکر نکردیم به خاطر قرینه جمله اول.

صفحه 189 سطر 8 قوله « ثم »

تا اینجا تعریف و شرائط بیان شد از اینجا وارد در اقسام تعریف می شود. مصنف نمی گوید تعریف به این اقسام تقسیم می شود بلکه می گوید « بین این قسم و آن قسم، تمییز ایجاد می کنیم ». تمییز بین دو قسم به معنای ایجاد کردن است. مثلا وقتی گفته می شود که می خواهیم بین اسم و فعل تمییز درست کنیم معنایش این است که کلمه به اسم و فعل تقسیم می شود زیرا وقتی کلمه به دو قسم تقسیم می شود با توجه به اینکه دو قسم، قسیم هم هستند تمییز بین آنها حاصل می شود و خلط بین آنها واقع نمی شود. پس تقسیم کردن به معنای تمییز دادن اقسام است.

در لغت، حد و رسم از یکدیگر شاید جدا نباشند. بر هر تعریفی می توان اطلاق حد و اطلاق رسم کرد. ولی در اصطلاح فرق می کنند. در اصطلاح بر یک تعریفی اطلاق حدّ می شود ولی رسم گفته نمی شود و بر تعریف دیگر اطلاق رسم می شود ولی حد گفته نمی شود پس به حسب اصطلاح بین حد و رسم جدایی است لذا مصنف می گوید « من می خواهم به حسب اصطلاح اینها را از هم جدا کنم » به بیان دیگر مصنف می خواهد خود حد و رسم را تعریف کند تا با تعریف، از یکدیگر جدا شوند چون همه جا معرِّف، ممیِّز است حتی وقتی که خود لفظ حد و رسم را بخواهیم به معنای اصطلاحی معنا کنیم تمییز می دهیم.

ص: 162

نکته: لفظ « حد » در لغت به معنای مرز و « رسم » در لغت به معنای بقایای یک ویرانه است. اما در باب تعریف از هر دو یک چیز اراده می شود.

مصنف می فرماید تعریف به حد، تعریفی است که از فصل، قریب استفاده می کند و تعریف به رسم، تعریفی است که از عرض خاص استفاده می کند. برای تمییز دادن بین حد و رسم باید بررسی کرد آن ممیزی که در تعریف آمده چه می باشد؟ چون در تعریف یک « ما به الاشتراک » مثل جنس آورده می شود و یک « ما به الامتیاز » آورده می شود که آن ممیز، یا فصل است یا عرض خاص است. اگر فصل قریب آورده شود تعریف، حد می شود و اگر ممیز، عرض خاص باشد تعریف، رسم می شود.

فصل بعید و عرض عام نمی تواند ممیز باشد چون این دو، « ما به الاشتراک » هستند. مگر اینکه عرض های عام با هم ترکیب شوند تا مجموعاً عرض خاص را تشکیل دهند. در اینجا هم از عرض خاص استفاده شده نه عرض عام.

هر کدام از حد و رسم به دو قسم تام و ناقص تقسیم می شوند مصنف برای فهمیدن تام و ناقص از این طریق وارد می شود و می گوید: فصل قریب را باید نگه داشت چون آن، علامت حد بودن است. اگر جنس قریب کنار آن گذاشته شود حد تام می شود و اگر جنس بعید کنار آن گذاشته شود یا چیزی کنار آن گذاشته نشود حد ناقص می شود.

ص: 163

مشخصه ی رسم هم عرض خاص است. برای تام و ناقص آن باید بررسی کرد که کنار آن چه چیز گذاشته می شود؟ اگر جنس قریب گذاشته شود رسم تام می شود و اگر جنس بعید گذاشته شود یا اصلا چیزی گذاشته نشود رسم ناقص می شود.

تا اینجا معلوم شد که مشخصه ی حد و رسم چه می باشد؟ و مشخصه ی تام و ناقص چه می باشد؟

نکته: جایی که فصل قریب آورده می شود و جنس آورده نمی شود اعم از اینکه عرض عام آورده شود یا آورده نشود حد ناقص است. در رسم هم به همین صورت است که اگر عرض خاص آورده شود. آمدن عرض عام و نیامدنش کاری نمی کند زیرا همان عرض خاص، رسم را ناقص می کند.

نکته: علت اینکه مرتبه ی حد بالاتر از رسم است به خاطر این است که حدّ علاوه بر اینکه ممیّز است معرِّفِ حقیقت هم هست یعنی همانطور که حقیقت شیء را از سایر حقایق جدا می کند حقیقت شیء را هم معرفی می کند بر خلاف رسم که فقط ممیز شیء است و معرِّف حقیقت نیست.

سوال: جنس قریب، جزء حقیقت است و این جنس قریب در رسم تام می آید پس در رسم تام جزء حقیقت آمده است. چرا گفته می شود که رسم، حقیقت را بیان نمی کند. لا اقل بگویید جزء حقیقت را بیان می کند.

جواب: جنس تا وقتی که تخصص به خصوصیت فصل پیدا کند حقیقت این شیء نمی شود. حیوان که در انسان است تا تخصصی انسانی پیدا نکند حقیقت انسان نیست. جزء حقیقت انسان هم نیست. حیوان مردد هم جزء حقیقت انسان نیست. حیوانی هم که خلاف انسان باشد جزء حقیقت انسان نیست. حیوانی جزء حقیقت انسان است که متخصِّص به فصل انسانیت شده باشد.

ص: 164

نکته: اینکه گفته می شود رسم مشتمل بر ذاتی نیست و حقیقت شیء را بیان نمی کند حرف صحیحی است حتی جزء حقیقت را هم بیان نمی کند. فقط خصوصیت شیء را بیان می کند. در واقع ممیّز و مبیّن، فصل قریب یا خاصه است.

سوال: در اینجا این بحث است که فصل قریب آیا حد ناقص درست می کند یا حد تام درست می کند؟ مصنف می فرماید حد ناقص درست می کند. ممکن است کسی اشکال کند که فصل قریب مشتمل بر جنس قریب هم هست زیرا گفته شده فصل قریب مشتمل بر همه ذاتیات « جنس قریب، جنس بعید، فصول بعیده » را دارد. در اینصورت اگر فقط فصل قریب بیاید باید گفت که حد تام است چون کاملا حقیقت را مشخص می کند. این را هم باید حد تام بگیرید چرا حد ناقص گرفتید؟

جواب: اگر در تعریف، بالکنایه امری بیان شود تعریف، تام نیست. در اینجا فصل قریب کنایه از جنس قریب قرار داده می شود، تصریح به جنس قریب نمی شود این را حد تام نمی گویند چون فصل قریب به دلالت مطابقی فهمیده می شود و به دلالت التزامی جنس قریب فهمیده می شود.

نکته: وقتی « حیوان » تعریف می شود گفته می شود « جوهر جسم نام متحرک بالارده حساس » اما وقتی « ناطق » را تعریف می کنید لفظ « حیوان » آورده نمی شود یعنی « حیوان » مشتمل بر اجناس بعیده است. « ناطق » هم مشتمل بر جنس قریب است. ولی این اشتمال با آن اشتمال فرق می کند. حیوان، مشتمل است یعنی در ذاتش اجناس دیگر هست ولی در ذات فصل قریب، جنس قریب نیست و الا اگر جنس قریب در ذات فصل قریب بود فصل قریب که ذکر می شد جنس قریب هم در آن بود. لفظ « حیوان » به دلالت تضمنی، جسم و جوهر را افاده می کند اما « ناطق »، بالالتزام حیوان را افاده می کند یعنی فصل قریب بالالتزام، جنس قریب را افاده می کند در حالی که جنس قریب بالتضمن اجناس بعیده را افاده می کند. در هر صورت اشتمال حیوان بر اجناس بعیده قویتر از اشتمال فصل قریب بر جنس قریب است لذا اشکال ندارد که در جنس قریب به حیوان اکتفا شود و حد را حد تام دانست ولی اگر به فصل قریب اکتفا شود حد را حد تام نمی دانیم با اینکه در فصل قریب، جنس قریب هم هست.

ص: 165

نکته: « ناطق » که فصل انسان است « حیوان » را لازم دارد. بله « ناطق » ی که عام است و شامل ملک و جن می شود « حیوان » را لازم ندارد. بنده « استاد » بارها گفتم « ناطق »، فصل انسان نیست بلکه عام است. فصل انسان، نفس انسانی است که ما « ناطق » را جانشین آن قرار دادیم. حقیقتاً نفس انسانی ناطق و فصل است و همراه حیوان می باشد. این « ناطق » در مَلَک و جن نیست.

بیان اقسام تعریف/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/08/10

موضوع: بیان اقسام تعریف/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

ثم شرعنا فی بیان تمیز الحد عن الرسم بحسب الاصطلاح (1)

اشکال: قانون این بود که اگر فصل قریب با جنس قریب مرکب شود حدّ می گردد. در مثالِ « الانسان حیوان ناطق » اشکال می شود که چگونه «ناطق » فصل برای انسان باشد؟ اگر به « ناطق » که فصل نیست انسان، تبیین شود شخصی ممکن است بگوید به خاصه هم که فصل نیست می توان انسان را تبیین کرد و نتیجه گرفته شود که رسم هم می تواند حقیقت شیء را بیان کند.

جواب: اولاً این مطلب در یک مثالِ خاص است.

ثانیا: ممکن است اعتراض شود و گفته شود که اگر در یک مثال خاص هم باشد کافی است چون این قانون با یک مثال هم نقض می شود. در اینصورت جواب داده می شود که « ناطق »، فصل انسان نیست بلکه حاکی از نفس ناطقه است که آن فصل می باشد و آن فصل واقعاً، حقیقت را بیان می کند.

ص: 166


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص189، س8، نشر ناب.

پس اشکال ندارد که بتوان گفت در جایی که فصل و جنس قریب با هم ترکیب می شوند حقیقت شیء را بیان می کنند. در همین مثال هم اگر چه فصل با جنس قریب ترکیب نشد ولی جانشینِ فصل با جنس قریب ترکیب شد و به عبارت دیگر حاکیِ از فصل با جنس قریب ترکیب شد و همین کافی است.

سوال: چه اشکال دارد « ضحک »، حاکی از حقیقت انسان باشد همانطور که « ناطق » حاکی گرفته شد.

جواب اول: چیزی حاکی از فصل قرار داده می شود که به فصل خیلی نزدیک باشد. خیلی از اوصاف برای انسان است که حاکی از فصل قرار داده نمی شود چون نسبت به فصل واقعی دور هستند.

جواب دوم: در بسیاری از کتب از جمله شرح اشارات هم این جواب آمده است. این سوال در واقع به این صورت است که آیا می توان رسم را کاشف از حقیقت قرار داد؟ جلسه قبل بیان شد که رسم، ممیِّز است ولی مبیِّن حقیقت نیست بر خلاف حد که هم ممیّز است و هم مبیّن حقیقت هست. سپس اشکال می شود که مانند « حیوان ناطق » مبیّن حقیقت است با اینکه فصل در آن ذکر نشده است. در اینصورت نتیجه گرفته می شود « حیوان ضاحک » هم که رسم است مبیّن حقیقت است ولو فصل ذکر نشده است. جواب این اشکال این است که در بسیاری از نوشته ها گاهی رسم، مبیّن حقیقت می شود ولی به اینصورت است که وقتی مخاطب رسم را شنید از رسم منتقل به حقیقت می شود نه اینکه رسم کاشف حقیقت می شود. مثلا گاهی گفته می شود « کاتب کسی است که نفس ناطقه داشته باشد ». « ضاحک »، و « کاتب » برای نفس ناطقه است. تا گفته شود « انسان ضاحک است » مخاطب متوجه می شود که انسان دارای نفس ناطقه است و در اینصورت بیان حقیقت می شود. نه اینکه ضاحک « و رسم » بتواند بیان حقیقت کند. رسم به خاطر آنچه که در ذهن مخاطب بوده او را منتقل به حقیقت کرده است. پس رسم مبیّن حقیقت نیست چون رسم، احیاناً مبیّن حقیقت می شود ولی قانون منطقی کلی است. و در منطق گفته نمی شود « رسم چون احیاناً مبیّن حقیقت است پس مبیّن حقیقت است » بلکه گفته می شود « حدّ که در همه جا مبیّن حقیقت است همه جا مبیّن حقیقت است و رسم ولو در یک جا مبین حقیقت نباشد به آن، مبیّن حقیقت گفته نمی شود ».

ص: 167

بحث امروز: مطالبی که در این جلسه می خواهد خوانده شود در جلسه قبل توضیح داده شده است. در جلسه قبل بیان شد که تعریف به دو قسم حد و رسم تقسیم می شود. سپس حدّ به دو قسم تام و ناقص تقسیم می شود. رسم هم به همین دو قسم تام و ناقص تقسیم می شود. در اینصورت 4 نوع تعریف درست شد که توضیح داده شدند.

توضیح عبارت

ثم شرعنا فی بیان تمیّز الحد عن الرسم بحسب الاصطلاح

سپس شروع می کنیم در بیان تمیز حد از رسم به حسب اصطلاح.

انما التعریف بالحد ای باطلاق الحد علیه یخصّ ان کان بالفصل القریب یقتنص

ضمیر « علیه » به « التعریف » برمی گردد.

لفظ « بالحد » مضاف الیه برای مضافِ محذوف است که مرحوم سبزواری آن مضاف را در شرح آشکار کرده است و فرموده « باطلاق الحد ».

ترجمه: مرحوم سبزواری می فرماید تعریف به عنوانِ « حدّ » و اسمِ « حدّ » اختصاص داده می شود اگر در تعریف، فصل قریب آمده باشد.

نکته: لفظ « یخص » غالباً به صورت عکس استعمال می شود یعنی گفته می شود « و الاسم قد خصّص بالحر » یعنی اسم به جر اختصاص داده شده در حالی که منظور این است که جر به اسم اختصاص داده شده است. و مانند « کما قد خصّص الفعل بان ینجزما » یعنی فعل اختصاص به جرم داده شده در حالی که منظور این است که جرم به فعل اختصاص داده شده است. در ما نحن فیه مرحوم سبزواری می فرماید « ما تعریف را به اسمِ حد اختصاص می دهیم اگر اینچنین باشد » منظور مصنف این است « اسمِ حد اختصاص به تعریف داده می شود اگر اینچنین باشد یعنی اگر تعریف مشتمل بر فصل قریب باشد » یعنی بر تعریف به طور خصوصی اسم حد اطلاق می شود.

ص: 168

اقتنصه اصطاده

« اقتناص » به معنای « اصطیاد » است یعنی صید کردن و شکار کردن. اگر باء در « بالفصل » سببیه باشد اینگونه معنا می شود: « اگر معرَّف به وسیله فصل قریب صید شود اسم تعریف، حدّ است ». اگر باء در « بالفصل » مصاحبت باشد اینگونه معنا می شود: « اگر تعریف همراه فصل قریب صید شود اسم تعریف، حدّ است ».

و الباء للمصاحبه ای ان کان التعریف مصاحبا للفصل القریب و به اخذ و یمکن ان یرجع ضمیر کان الی الشیء المعرَّف

مرحوم سبزواری ضمیر « کان » را به دو نحوه ارجاع می دهد یکبار ارجاع به « تعریف » می دهد در این صورت باء در « بالفصل » برای مصاحبت است یعنی اگر تعریف همراه فصل قریب باشد اسمِ آن حدّ است. و یکبار ارجاع به « معرَّف » می دهد. در اینصورت باء در « بالفصل » سببیه است یعنی اگر معرَّف به سبب فصل قریب بدست آید.

« و به اخذ »: این عبارت معنای عبارت قبلی است و عطف بر جمله قبل است. مصنف چون نتوانسته « یقتنص » را در عبارت قبلی بیاورد با عطف مرادف بر مرادف « یقتنص » را آورده ولی به جای لفظ « یقتنص » از لفظ « به اخذ » استفاده کرده است.

ترجمه: باء در بالفصل برای مصاحبت است یعنی اگر تعریف مصاحبِ با فصل قریب باشد و به فصل قریب اخذ شود. امکان دارد که ضمیر « کان » به « معرَّف » بر گردد « در اینصورت باء در _ بالفصل _ سببیه می شود و لفظ _ یقتنص _ به خوبی معنا می شود یعنی معنای عبارت اینگونه می شود: اگر معرَّف را به سبب فصل قریب شکار کنید در اینصورت اسم تعریف، حدّ خواهد بود ».

ص: 169

فان کان الفصل القریب مع الجنس القریب فهو ای الحد تَمٌّ مخفف تام

« تَمٌّ » مخفف « تامّ » است.

فصل قریب مشخص کننده ی نوع تعریف است یعنی مشخص کننده ی حدّ بودن تعریف است. وقتی معلوم شد در هر تعریفی اگر فصل قریب باشد آن تعریف، حد نامیده می شود باید بررسی کرد که فصل قریب با چه چیز همراه است؟ اگر با جنس قریب همراه باشد آن حد، حد تام می شود و اگر با جنس بعید همراه باشد یا با هیچ چیز همراه نباشد آن حد، حد ناقص می شود. پس فصل قریب همیشه باید باشد تا حدّ تشکیل شود.

ترجمه: اگر فصل قریب « ی که مشخص کننده حد و مقومِ حدّیّت تعریف است » همراه با جنس قریب باشد این حد، تام است.

و حدٌّ ناقصٌ بدونه ارتسم

می توان این عبارت را به صورت « حدُ ناقصٍ » خواند.

ضمیر « بدونه » به « جنس قریب » بر می گردد و به فصل قریب بر نمی گردد. یعنی بدون فصل قریب اصلا حد وجود ندارد تا تعبیر به حد ناقص شود بلکه بدون جنس قریب حد وجود دارد ولی ناقص است و حد ناقص بدون جنس قریب نامگذاری می شود یعنی بر تعریف که در آن جنس قریب نیامده حد ناقص گفته می شود.

سواء النقصُ ای التسمیّهُ بالناقص أَ کان التعریف بالفصل فقط ام کان الفصل بالجنس البعید مرتَبَط

الف و لام در « الفصل » عهد ذکری است یعنی فصل قریب.

نامگذاری به نقص مساوی است در اینکه چه در موردی تعریف به فصل قریبِ تنها باشد « و همراهی برای فصل قریب نباشد حتی جنس قریب و بعید هم نباشد یا همان فصل « که فصل قریب است » به جنس بعید مرتبط شود « در هر دو صورت، رسم ناقص هست ».

ص: 170

ثم التعریف رسم اذا بخاصه بیان الشیء المعرَّف

در نسخه سنگی به اینصورت آمده « بخاصهٍ یباین الشیء ».

تا اینجا تعریف حدّی بیان شد با این عبارت، از تعریف حدّی بیرون می رود.

ترجمه: تعریفی رسم گفته می شود که اگر شیءِ معرَّف به توسط عرض خاص بیان و آشکار شود.

کذینک الحدین التمام و النقصان فی الرسم

مصنف رسم را به دو قسم تام و ناقص تقسیم می کند لذا می گوید رسم مانند دو حدِ تام و ناقص نمی شود. به همان بیانی که در حدّ تقسیم به دو قسم شده در رسم هم به همان بیان تقسیم می شود.

ترجمه: مثل دو قسم حد که حد تام و ناقص بود، تمام و نقصان در رسم می آید « یعنی می توان تمام را وصف رسم گرفت و می توان نقص را وصف رسم گرفت به همان دو صورتی که در حدّ، وصف گرفته شده بود ».

فان کانت الخاصه مع الجنس القریب فرسمٌ تامٌ و الا فناقصٌ سواء کانت وحدها ام کانت مع الجنس البعید

مصنف با این عبارت، لفظ « کاف » در عبارت « کذینک » را توضیح می دهد.

ترجمه: آن خاصه ای که سازنده و مقوّم رسم است اگر با جنس قریب همراه شد رسم تام است و الا اگر جنس قریب را نگرفت ناقص است چه آن خاصه تنها باشد یا با جنس بعید همراه باشد.

و لا یصح التعریف بالاعم و الاخص من المعرَّف و ربما اجیز ذا فیما نقص ای فی التعریف الناقص

تا اینجا تقسیم تعریف به چهار قسم بیان شد. مصنف دوباره به این بحث بر می گردد که قبلا بیان شد. در تعریف شرط است که از نظر صدق، مساوی با معرَّف باشد یعنی اعم یا اخص نباشد. دوباره همین بحث تکرار می شود و به اینصورت می گوید: اعم و اخص صحیح نمی باشد یعنی اگر شرط مفقود شد تعریف صحیح نیست. در همه جا اینگونه است که اگر شرط مفقود شود مشروط تحقق پیدا نمی کند.

ص: 171

در اینجا این سوال می شود که اگر این بحث عین بحث قبلی است چرا مصنف آن را تکرار کرد؟ جواب این است که اشکال ندارد مطلبی به دو غرض ذکر شود که در یک غرض آن مطلب بیاید و در غرض بعدی، آن مطلب تکرار شود. مصنف در یک غرض می خواست بیان کند این شرط باید در تعریف رعایت شود لذا بیان کرد که تعریف از نظر صدق باید مساوی با معرَّف باشد. در غرض دوم می گوید اگر رعایت نشد بعضی گفتند می توان آن را در حد ناقص یا رسم ناقص قرار داد. اما بعضی گفتند در اینصورت، تعریف باطل است. مصنف در بحث قبلی نمی توانست این مطالب را بیان کند لذا صبر کرد تا تعریف را به این چهار قسم تقسیم کند و آن اقسام را تبیین کند. در اینصورت می تواند بگوید چنین تعریفی که به اعم یا اخص است آن را ملحق به رسم ناقص یا حد ناقص کن. پس مطلب، تکرار نشده است.

توضیح بحث این است که مرحوم سبزواری می فرماید تعریف به اعم صحیح نیست چون تعریف به اعم از دو مفادی که برای تعریف بود کدام یک را افاده می کند؟ آیا تمییز را افاده می کند یا بیان حقیقت می کند؟ مسلماً بیان حقیقت نمی کند. مثلا وقتی گفته شود « انسان، حیوان است » بیانِ حقیقت نمی کند. تمییز هم ایجاد نمی کند زیرا انسان را از سایر حیوانات جدا نمی کند بله از شجر و حجر و ... جدا می کند اما از سایر حیوانات جدا نمی کند پس هیچیک از دو امری که در تعریف انتظار می رود از تعریف به اعم بدست نمی آید لذا تعریف به اعم صحیح نیست.

ص: 172

مصنف تعریف به اخص را هم اجازه نمی دهد چون تعریف به اخص، اخفی است زیرا اگر عام به وسیله خاص تعریف شود باید از خاص منتقل به عام شد چون معرَّف، عام است. انتقال از خاص به عام انتقالِ آسانی نیست زیرا خاص، اخفی از عام است و عام واضحتر از خاص است ».

دلیل اینکه خاص اخفی از عام است این می باشد که اگر یک اعم مثل حیوان ذکر شود شما یک تصور از آن دارید و آن، تصور حیوان است در این صورت حد، تام است اما جایی که تصریح نمی شود و فصل قریب کنایه از جنس قریب قرار داده می شود حدّ، تام نیست.

نکته: وقتی بخواهید « حیوان » را تعریف کنید گفته می شود « جوهر جسم نام متحرک بالاراده حساس » اما وقتی بخواهید « ناطق » را تعریف کنید « حیوان » در آن نمی آورید. یعنی حیوان مشتمل بر اجناس بعیده است ناطق هم مشتمل بر جنس قریب است ولی این اشتمال با آن اشتمال فرق می کند. اینکه حیوان مشتمل بر اجناس است یعنی در ذاتش اجناسی دیگر است ولی در ذات فصل قریب، جنس قریب نیست و الا اگر جنس قریب در ذات فصل قریب بود وقتی فصل قریب ذکر می شد جنس قریب هم در آن بود همانطور که در حیوان، جوهر است. اما در فصل قریب اشاره به جنس قریب دارد و به تعبیر دیگر « که بنده از آن پرهیز می کردم این بود که » فصل قریب، بالتضمن جنس قریب را می رساند حال بگویید بالالتزام می رساند. حیوان، بالتضمن جسم و جوهر را افاده می کند اما ناطق، بالالتزام حیوان را افاده می کند یعنی فصل قریب، بالالتزام جنس قریب را افاده می کند در حالی که جنس قریب، بالتضمن اجناس بعیده را افاده می کند. علی ای حال اگر تعبیر به التزام و تضمن هم نکنید اشکال ندارد.

ص: 173

اشتمال حیوان بر اجناس بعیده قویتر از اشمال فصل قریب بر جنس قریب است بنابراین اشکال ندارد که در جنس قریب به حیوان اکتفا شود و حد را حد تام دانست ولی اگر به فصل قریب اکتفا شد حد را حد تام نمی نامند با اینکه در فصل قریب، جنس قریب است پس حرف مصنف که می فرماید حد، حد ناقص است صحیح می باشد.

نکته: « ناطق » که فصل انسان است حیوان را لازم دارد. اما « ناطقِ » دیگری که عام است و شامل مَلَک یا جنّ هم می شود حیوان را لازم ندارد. بنده بارها گفتم ناطق، فصل انسان نیست بلکه عام است. فصل انسان، نفس انسانی است که ناطق جانشین آن قرار داده شده است.

1 _ ادامه بیان اقسام تعریف 2 _ بیان مطالب ثلاثه معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/08/11

موضوع: 1 _ ادامه بیان اقسام تعریف 2 _ بیان مطالب ثلاثه معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و کل هذی من اقسام التعریف بالحقیقی سمّ (1)

تعریف به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ تعریف حقیقی. این به دو قسم تقسیم می شود:

الف: حقیقی.

ب: شرح الاسم.

2 _ تعریف غیر حقیقی که به این شرح اللفظ گفته می شود.

در بعضی نوشته ها شرح الاسم و شرح اللفظ از هم جدا شدند و با بیانی که امروز می شود باید از هم جدا شوند. در بعضی نوشته ها « شرح الاسم » نوشته شده ولی « شرح اللفظ » اراده شده است. کلام مرحوم سبزواری هم همین گونه است. ایشان تعبیر به « تعریف اسمی » و « شرح الاسم » می کند ولی بقیه تعبیر به « تعریف اللفظی » می کنند. مرحوم سبزواری « تعریف الاسمی » را مقابل حقیقی قرار داده ولی بقیه « تعریف الاسمی » را حقیقی می گیرند پس مرحوم سبزواری از « شرح الاسم » همان را اراده کرده که دیگران از « شرح اللفظ » اراده می کنند. البته مرحوم سبزواری در این کاری که انجام داده تنها نیست بلکه بعضی افراد هم انجام دادند. حتی کسانی که بین « شرح الاسم » و « شرح اللفظ » فرق گذاشتند گاهی در نوشته های خودشان « شرح الاسم » گفتند و « شرح اللفظ » اراده کردند. یعنی اینگونه نیست که به این اصطلاحی که توضیح دادند کاملا پایبند باشند. خود ابن سینا در علم النفس شفا بیان می کند « ضوء » با « نور » فرق دارد. « ضوء » عبارت از روشنی ذاتی است مثل روشنی خورشید و « نور » عبارت از روشنی کسبی است مثل روشنی ماه. و همانجا می گوید ما وفادار به این اصطلاح نیستم. خود ابن سینا در همان صفحه یا صفحه بعد با این اصطلاح مخالفت می کند و نور را بر خورشید اطلاق می کند. مثال دیگر اینکه اینگونه اصطلاح قرار دادند که « جسم » را بر عنصریات اطلاق کنند و « جرم » را بر فلکیات اطلاق کنند ولی خودشان می گویند ما به این اصطلاح پایبند نیستیم.

ص: 174


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص189، س17، نشر ناب.

از جمله الفاظی که مقید نیستند اطلاق آن را رعایت کنند دو لفظ « شرح الاسم » و « شرح اللفظ » است. این افراد خودشان را مقیّد نمی بینند که بین این دو فرق بگذارند. در اینجا مرحوم سبزواری شاید بیان مذهب خودش را نمی کند ولی چون پایبند نبوده شرح الاسم می گوید ولو شرح اللفظ اراده کرده است. چون مرحوم سبزواری در عبارت خودش تعبیر به « ایضاح حقیقه اللفظ » می کند. این عبارت نشان می دهد که مراد مصنف، « شرح اللفظ » است نه « شرح الاسم » .

نکته: چون این استعمالات غالبا همراه قرینه است لذا خودشان را موظف نمی بینند که رعایت کنند مثلا در خورشید اگر اطلاق « نور » شود معلوم است مراد « ضوء » است.

در بعضی جاها تصریح به اهمیت می کنند مثلا « هیئت » اصطلاحاً برای عارض است ولی گاهی « هیئت » گفته می شود و « صورت » اراده می شود که جوهر است. گاهی بر عکس می شود یعنی « صورت » گفته می شود و « هیئت » اراده می شود با اینکه « صورت »، جوهر است و « هیئت » عرض است. در ابتدای طبیعیات شفا ابن سینا تصریح می کند که « هیئت » معنا در « صورت » بکار برده می شود و « صورت » در « هیئت » بکار برده می شود یعنی اینطور نیست که خیلی به این اصطلاح پایبند باشند.

توضیح « تعریف حقیقی » و « تعریف شرح الاسمی »: تعریفی که ممیّزِ از جمیع ماعدا باشد چه به صورت حد تام باشد چه به صورت حد ناقص و چه به صورت رسم تام یا رسم ناقص باشد را تعریف حقیقی می گویند تمام آن چهار قسم، تعریف حقیقی گفته می شود. به این چهار قسم، تعریف شرح الاسمی هم گفته می شود لذا « شرح الاسم » هم حقیقی است فقط فرق این دو این است: قبل از اینکه وجود معرَّف دانسته شود اگر تعریف گردد شرح الاسم می گویند اما اگر بعد از اینکه وجودش ثابت شد تعریف گردد تعریف حقیقی گفته می شود. پس یک تعریف وجود دارد که یا قبل از وجود معرَّف بیان شده و ثابت گردیده یا بعد از وجود معرَّف بیان شده و ثابت گردیده است لذا اگر برای شیئی قبل از اثبات وجودش تعریفی آورده شود که شرح الاسمی بود. بعد از اثبات وجودش خود همان تعریف، منقلب به تعریف حقیقی می شود و لازم نیست تعریف جدیدی آورده شود.

ص: 175

توضیح « تعریف شرح اللفظ »: تمام تعاریف یا اکثر تعاریفی که در علم لغت می آید شرح اللفظ است یعنی حقیقت لفظ « که همان معنای لفظ است » را توضیح می دهد. نه اینکه بخواهد حقیقت شیء را توضیح دهد. حقیقت شیء همان جنس و فصل است و اگر معنای حقیقت را وسیعتر لحاظ کنید جنس و عرض خاصِ شیء است. اما حقیقت لفظ، معنا است که اراده شده است. معنا، یک مفهوم است که اراده و قصد می شود و دارای ذاتیات نیست تا جنس و فصل داشته باشد.

اگر کسی بخواهد لفظی را تفسیر کند و حقیقتش را بیان کند کافی است که معنای آن را بگوید اما وقتی بخواهد شیئی مثل انسان را تعریف کند صحیح نیست که معنای آن گفته شود بلکه باید واقعیت و ماهیتش تبیین شود. پس فرق است بین معرفی کردن حقیقت لفظ و معرفی کردن حقیقت شیء. وقتی که حقیقت شیء بیان شود این تعریف، حقیقی می شود و وقتی که حقیقت لفظ بیان شود این تعریف، شرح اللفظی می شود. پس شرح اللفظی، حقیقت شیء را بیان نمی کند اگرچه حقیقت لفظ را بیان می کند.

مرحوم سبزواری بعد از اینکه تعریف اسمی را می آورد کلمه « شرح الاسم » را می آورد سپس عبارت « ایضاح حقیقه اللفظ » را می آورد و می گوید حقیقت لفظ بیان می شود نه ماهیت شیء. یعنی تصریح ایشان نشان می دهد که همان تعریف شرح اللفظی را بیان می کند ولی اسم آن را شرح الاسمی گذاشته و این کار را خیلی ها انجام می دهند و منحصر در مرحوم سبزواری نیست.

ص: 176

نکته: این کاری که مرحوم سبزواری انجام می دهد بی مناسبت نیست چون حقیقت یعنی ماهیتی که وجودش لحاظ می شود. در اینصورت اگر ماهیت را تعریف کنید و وجودش را لحاظ کردید به این ماهیت، حقیقت گفته می شود. در اینصورت تعریف حقیقی به معنای تبیین این حقیقت است. تبیین حقیقت برای بعد از وجود است چون اینگونه اصطلاح شده که به ماهیت موجوده، حقیقت گفته شود اما مطلقِ ماهیات را ماهیت می گویند چه موجود باشند چه معدوم باشند. به این مناسبت است که بعد از اثبات وجود شیء اگر تعریفی آورده شود تعریف حقیقی گفته می شود اما قبل از آن، تعریف حقیقی گفته نمی شود بلکه شرح الاسمی گفته می شود یعنی اسمِ این ماهیت و شیء توضیح داده می شود نه حقیقت آن.

نکته: هر تعریفی تمیّز دارد. لذا وقتی به کتاب لغت مراجعه می شود و لفظی را تعریف می کند آن تعریف، شخص را آگاه به این لفظ می کند به طوری که این معنا برای لفظ دیگر قرار داده نمی شود. تبیین معنای الفاظ به صورتهای مختلف واقع می شود گاهی طوری تبیین می شود که با چیز دیگر اشتباه نمی شود گاهی هم باید از عکس استفاده کند تا هم تبیین کند هم آن تبیین را تکمیل کند.

توضیح عبارت

و کل هذی من اقسام التعریف بالحقیقی سمّ

« هذی »: اسم اشاره مونث است و مانند « هذه » می باشد. چون مصنف چهار تعریف بیان کرد با لفظ مونث به این چهار تعریف اشاره می کند.

ترجمه: کل این اقسام تعاریف همه آنها را تعریف حقیقی بنام.

ص: 177

و فی مقابله تعریف اسمی هو شرح الاسم

و در مقابل تعریف حقیقی، تعریف اسمی قرار گرفته که به اصطلاح دیگر شرح الاسم نامیده می شود. شرح الاسم به معنای شرح الاسمِ آن معنا است.

و ایضاح حقیقه اللفظ لا ماهیه الشیء

« ایضاح » عطف بر « شرح » است و ضمیر « هو » بر آن داخل می شود یعنی عبارت به این صورت است « و هو ایضاح حقیقه اللفظ لا ایضاح ماهیه الشیء ».

ترجمه: این تعریف، واضح ساختن حقیقت لفظ است که همان معنا است نه واضح ساختن ماهیت شیء.

صفحه 190 سطر اول قوله « غوص »

« مطالب » جمع « مطلب » است. لفظ « مطلب »، مصدر میمی است یعنی طلب کردن و خواستن که این خواستن به صورت سوال است. مثلا سوال از ماهیت شیء یا وجود شیء می کند. سوال، یک نوع طلب است. از این، تعبیر به « مطلب » می شود و وقتی جمع بسته شود « مطالب » گفته می شود.

مصنف می خواهد بیان کند سوالاتی که در اینجا بیان می شود چند تا است؟ به عبارت دیگر می خواهد اقسام سوال را بیان کند. سوال، بیش از سه تا است ولی بعضی از سوالها به این سه سوال بر می گردد لذا مرحوم سبزواری می فرماید « اُسّ المطالب ثلاثه » یعنی اساس سوالها سه تا است. که یکی « مطلب ما » است و یکی « مطلب هل » است و یکی « مطلب لم » است. یکبار سوال می شود « ما هو؟ » یعنی این چیز چیست؟ یکبار سوال می شود « هل هو؟ » یعنی آیا این چیز وجود دارد یکبار سوال می شود « لِمَ هو ؟ » یعنی عامل وجود یا غایت این چیز چیست؟

ص: 178

مثلا لفظ « انسان » شنیده می شود و گفته می شود « ما هو؟». در جواب گفته می شود « حیوان ناطق ». تا اینجا چون وجودش معلوم نیست. لذا « حیوان ناطق » شرح الاسم است سپس سوال از وجود انسان می شود که آیا وجود دارد؟ جواب می دهد به اینکه وجود دارد. سپس سوال سوم می شود که وقتی وجود دارد حقیقتش چیست؟ در اینجا همان تعریفی که قبل از اثباتِ وجود گفته شده بود تکرار می شود.

سوال اول با لفظ « ما » است و سوال دوم با لفظ « هل » است و سوال سوم با لفظ « ما » است. فرق این دو « ما » چیست؟

« ما » ی اول را « ما » ی شارحه می گویند چون از شرح الاسم سوال می کند و در جوابش هم شرح الاسم می آید. اما « ما » ی دوم که بعد از « هل » می آید به آن « ما » ی حقیقیه می گویند چون از حقیقت سوال می کند و جوابش هم تعریف حقیقی است. در اینجا لفظ « ما » دو قسم شد که در هر دو قسمش سوال از چیستی می شود ولی یکی قبل از اثبات وجود شیء است و یکی بعد از اثبات وجود شیء است. وقتی « ما » ی حقیقیه بیان شد « یعنی حقیقت این شیء نزد شخص مخاطب روشن می شود دوباره سوال می کند که خصوصیات این شیء چیست؟ و احکام آن چیست؟ مثلا گفته می شود « ضاحک، کاتب و ... » یعنی اعراض لازمه و مفارقه همه آورده می شود. سوال چهارم هم به وسیله « هل » است مثلا گفته می شود « آیا برای این موجود، احکامی هست؟ » یا به صورت مخصوص سوال می کند « آیا فلان حکم مثلا ضحک برای این موجود هست؟ » در اینجا سوال از وجود می شود اما نه سوال از وجود خود ماهیت بلکه از وجود شیئی برای آن ماهیت سوال می کند. « هل » اوّلی، « هل »» بسیطه نامیده می شود چون سوال از وجود خود شیء است. « هل » دومی، « هل » مرکبه نامیده می شود چون سوال از وجود شیء لشیءٍ است.

ص: 179

در اینجا دوبار از « ما » و دوبار از « هل » استفاده شد. مرحوم سبزواری می فرماید بین « ما » و « هل » تشابک درست شد یعنی شبکه های داخل هم رفته. مثل انگشت ها که داخل هم می شوند به اینصورت که از دست راست یک انگشت کوچک است بعدا ً انگشتِ کوچک دست چپ است دباره انگشت بعدی از دست راست است بعداً انگشتِ دست چپ است. همینطور یک انگشت از دست راست است و یک انگشت از دست چپ است. در « ما » و « هل » هم چنین وضعی اتفاق می افتد یعنی یکی از « ما » هست و یکی از « هل » است. بعد از اینکه دو قسم « ما » و « هل » تمام شد نوبت به دو قسم « لم » می رسد که « لم » ثبوتی و « لم » اثباتی است. این دو، شبکه درست نمی کنند بلکه پشت سر هم می آیند.

توضیح عبارت

غوص فی المطالب اُسّ المطالب للناظر فی استعلام الشیء ثلاثه عُلم

اساس مطالب سه تا است نه اینکه مطالب، 3 تا باشد.

ترجمه: اساس مطالب برای کسی که نظر می کند در عالم شدن به شیء، سه تا است.

« استعلام »: طلب علم است یعنی علامتی از شیء طلب می کند. برای چنین ناظری، سه گونه مطلب مطرح است.

و کلّ منها اثنان فالکل سته

هر یک از این سه به دو قسم تقسیم می شوند که مجموعاً 6 تا می شوند.

اولها مطلب ما و ثانیها مطلب هل و ثالثها مطلب لم

ص: 180

اولِ آن، مطلب « ما » و دومِ آن، مطلب « هل » و سومِ آن، مطلب « لم » است.

فما قسمان احدهما هو الشارح و ثانیهما هو الحقیقی

مصنف از اینجا هر کدام را به دو قسم تقسیم می کند.

بیان مطلب « ما » و مطلب « هل » و اقسام آنها/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/12

موضوع: بیان مطلب « ما » و مطلب « هل » و اقسام آنها/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

فما قسمان احدهما هو الشارح و ثانیهما هو الحقیقی [1]

بیان شد مطالب اصلی سه تا هستند که عبارت از « ما » و « هل » و « لم » است. توضیح داده شد که چرا به اینها مطالب اصلی می گویند؟ سپس اشاره شد که هر یک از این سه به دو قسم تقسیم می شوند پس 6 تا می شود. مصنف می خواهد 6 مطلب را بیان کند.

قبلا در باب تعریف گفته شدکه تعریف، گاهی شرح اللفظی است و گاهی حقیقی است ولی تعبیر مرحوم سبزواری این بود که گاهی شرح الاسمی است و گاهی حقیقی است یعنی به جای « شرح اللفظی » از « شرح الاسم » استفاده کرد. در جلسه قبل سوال شد که « شرح اللفظ » و به قول مرحوم سبزواری « شرح الاسم » جایگاهش در 6 مطلب کجاست؟ بنده « استاد » جواب دادم که « شرح اللفظ » در این 6 مطلب جا ندارد. این جواب، ناقص است چون باید تفصیل داده شود یعنی نباید به طور مطلق گفته شود که شرح اللفظ در هیچ یک از این 6 مطلب نمی آید. در « ما » ی شارحه که اولین قسم از اقسام 6 گانه است شرح الاسم قرار داده می شود حال اگر مثل مرحوم سبزواری، شرح الاسم و شرح اللفظ را یکی بگیرد می توان گفت جایگاه شرح اللفظ همان « ما » ی شارحه است چون بعد از « ما » شارحه، شرح الاسم قرار داده شد و مرحوم سبزواری شرح الاسم را با شرح اللفظ یکی می داند پس اگر بتوان بعد از « ما » ی شارحه، شرح الاسم آورد به قول مرحوم سبزواری می توان شرح اللفظ را آورد. اما اگر شرح اللفظ را از شرح الاسم جدا کردید چنانکه بعضی ها این کار را کردند جوابی که قبلا داده شده می آید و آن این است که شرح اللفظ در بین این 6 تا جایگاه ندارد.

ص: 181

در اینجا دو مطلب بیان می شود در مطلب اول، شرح الاسم با شرح اللفظ یکی شد. یعنی دو تا نبودند تا با توسعه یکی در تحت دیگری قرار بگیرد بلکه هر دو، یکی شدند. وقتی که بعد از « ما » ی شارحه بتوان شرح الاسم آورد. شرح اللفظ هم که چیزی غیر از شرح الاسم نیست می آید. در مطلب دوم شرح اللفظ و شرح الاسم دو تا شد در اینجا یا توسعه قائل می شویم که در اینصورت شرح الاسم، توسعه داده می شود به طوری که شامل شرح اللفظ هم بشود و قهرا حکم شرح الاسم به شرح اللفظ داده شود لذا می توان بعد از « ما » ی شارحه شرح اللفظ را آورد زیرا شرح الاسم آورده می شود. اما اگر توسعه داده نشد نمی توان این کار را کرد یعنی شرح الاسم بعد از « ما » ی شارحه می آید ولی شرح اللفظ جایگاهی ندارد.

نکته: مصنف وقتی فرمود حقیقت لفظ را ایضاح می کنم یعنی این لفظ که اسم برای معنا است را توضیح می دهم یعنی یکبار لفظ، اسم برای ماهیت است مثل اینکه مراد از انسان، ماهیت انسان باشد. یکبار مراد از انسان، معنای انسان است و کاری به ماهیت ندارد یعنی معنای لغوی و موضوعٌ له مراد است. در اینجا شرح اللفظ درست می شود. در اینصورت اگر انسان، اسم برای آن معنا قرار داده شود همانطور که اسم برای ماهیت قرار داده شود این شرح اللفظ، شرح الاسم می شود.

ص: 182

مرحوم سبزواری بین شرح الاسم و شرح اللفظ تفاوت نگذاشته « اما دیگران تفاوت گذاشتند » و بیان کرده که مراد در شرح الاسم، بیان معنای لفظ است نه بیان ماهیت شیء، و بیان معنای لفظ همان شرح اللفظ است که مرحوم سبزواری اسم آن را شرح الاسم گذاشته است. اما دیگران شرح الاسم را بیان ماهیت می دانند ولی ماهیتی که هنوز وجودش اعلام نشده است.

بحث امروز: مرحوم سبزواری « ما » را به دو قسم تقسیم می کند 1 _ « ما » شارحه 2 _ « ما » حقیقیه. سپس بیان می کند که به « ما » شارحه، مفهوم لفظ سوال می شود « توجه کنید که مرحوم سبزواری طبق مبنای خودش بحث می کند اما دیگران می گویند با _ ما _ شارحه، حقیقت شیء سوال می شود ولی از حقیقتِ قبل از وجود سوال می شود ». و با « ما » حقیقیه که بعد از « هل » بسیطه می آید حقیقت شیء سوال می شود که چیست؟

توضیح عبارت

فما قسمان احدهما هو الشارح و ثانیهما هو الحقیقی

مطلبی که عبارت از « ما » است به دو قسم تقسیم می شود یکی « ما » یی است که شرح دهنده ی معنا است. به آن، « ما » شارحه گفته می شود. دوم « ما » یی است که بیان کننده حقیقت شیء است.

نکته: « ما » را شارحه می گویند به این معنا که « ما »یی است که از شرح سوال می کند و جوابِ « ما » در واقع شارح است. به عبارت دیگر « ما » شارحه، « ما »یی است که طالب شرح است. در اینصورت جواب ن، شرح است. اما اگر گفته شود خودِ « ما » شرح می دهد مجازگویی گفته است. اما مراد این است که « ما » چون طلب شرح می کند « ما »ی شارحه گفته می شود.

ص: 183

ترجمه: « ما » دو قسم است که یکی از دو قسم، شارح است و دیگری حقیقی است.

فیطلب بما الشارحه اولا شرح مفهوم اللفظ

کلمه « اولا » قید برای « یطلب » است یعنی اولین طلبی که طالب می کند طلب به وسیله ی « ما » است بعداً طلب به وسیله « هل » است و بعداً طلب به وسیله « ما » ی حقیقیه است.

ترجمه: اولا « یعنی قبل از هر سوالی » طلب شرحِ مفهوم لفظ می کند « لفظی مطرح شده، سوال می شود که مفهومش چیست؟ »

مثل ما الخلاء و ما العنقاء

مرحوم سبزواری دو مثال می زند که هر دو معدوم اند. اوّلی « یعنی خلاء » معدومی است که ممتنع است و دومی « یعنی عنقاء » معدومی است که ممکن است اما خداوند _ تبارک _ او را خلق نکرده است ولی هر دو مثال، مثال به معدوم است. مرحوم سبزواری این دو مثال را به چه علت انتخاب کرد؟ چون اگر این دو مثال موجود بودند ممکن بود کسی فکر کند سوال به « ما » سوال از حقیقتشان است و « ما » را « ما » ی حقیقیه حساب می کند. ایشان مثالی زده که یقیناً « ما » در آن، « ما » ی شارحه است و حقیقیه نیست یعنی درباره چیزی که معدوم است سوال می شود و درباره ی چیزی که معدوم است از حقیقتش سوال نمی شود چون وقتی معدوم است حقیقت ندارد. پس سوال در مورد اسم آن می شود و لذا اشتباه با « ما » ی حقیقیه نمی شود.

ص: 184

معنا خلأ: خلأ عبارت از این است که فضائی وجود داشته باشد و در آن فضا چیزی وجود نداشته باشد « یعنی نه جسم مایع نه جسم جامد و نه جسم گاز وجود دارد ». چنین خلائی را می گویند وجود ندارد اما امروزه می گویند خلأ وجود دارد ولی خلأ را به معنای جایی می گیرند که هوای رقیق آنجا را پُر کرده است یا به تعبیر خودشان اِتِر آنجا را پر کرده است. اما جایی که کاملاً خالی باشد هنوز پیدا نشده. حتی در بین ستارگان ادعا دارند اِتِر « که همان اثیر است » وجود دارد. پس خلائی که در گذشته گفته می شد وجود ندارد امروزه هم می گویند وجود ندارد. امروزه برای خلا مثال به لامپ می زنند که آن را خالی می کنند تا سیمِ درونش زنگ نزند. در حالی که در این لامپ هوا وجود دارد ولی خیلی رقیق است به طوری که نتواند اثر زنگ زدگی بر روی این فلز ایجاد کند. امروزه می گویند اگر ظرف روغن نباتی 5/4 کیلوئی خالی از هوا شود این ظرف، لِه می گردد چون هوا به آن فشار می آورد و آن را لِه می کند. مثل سطلی که از آب بیرون می کشید تا وقتی از آب در می آید سبک است ولی وقتی بیرون از آب می آید خیلی سنگین می شود.

معنای عنقاء: عنقاء به معنای سیمرغ است یعنی موجودی که به اندازه 30 تا مرغ باشد یا به این معنا است: 30 مرغ مختلف النوع در آن جمع باشد. چنین موجودی شاید موجود باشد.

ص: 185

و بما الحقیقیه نعقل ماهیته النفس الامریه

لفظ « یطلب » بر « بما » داخل می شود.

به وسیله « ما » حقیقیه سوال از این می شود که ماهیت این شیء چیست؟ یعنی این شیء در واقع و در خارج چه ماهیتی برایش است.

نکته: مصنف تعبیر به « ماهیه الخارجیه » نکرد تا شامل ماهیت ذهنیه هم بشود. شاید منظورش این بوده که موجوداتی فقط در ذهن هستند و دارای ماهیت هستند. می توان ماهیت آنها را هم با « ما » حقیقی سوال کرد. مثلا فرض کنید نوع که یک اصطلاح منطقی است، معقول ثانی است « اگر قائل شویم معقول ثانی دارای ماهیت است در اینصورت » وقتی وجود ذهنی پیدا می کند حقیقت دارد. ممکن است با « ما » حقیقیه سوال شود که حقیقت نوع چیست؟

ترجمه: و به « ما » حقیقیه طلب می شود تعقل ماهیت نفس الامریه ی شیء.

مثل ما الحرکه ؟ و ما المکان ؟

مصنف مثال به چیزی می زند که در خارج، موجود است یعنی حقیقت دارد. در اینصورت می توان با « ما » حقیقیه از آن سوال کرد. بر خلاف خلأ و عنقاء که حقیقت نداشتند تا با « ما » حقیقیه از آنها سوال کرد.

و لذا یقال: التعریف للماهیه و بالماهیه

« لذا »: چون به « ما » حقیقیه، حقیقت شی که همان ماهیتش است سوال می شود و جواب هم که داده می شود تبیین همان ماهیت مورد سوال است لذا گفته می شود تعریف برای ماهیت است و به سبب ماهیت است یعنی در هر تعریفی که نگاه کنید ماهیت، تعریف می شود پس تعریف برای ماهیت است یعنی برای واضح کردن ماهیت است و تعریف، به سبب ماهیت است یعنی آن تعریفی که آورده می شود و جوابی که در مقابل « ما » حقیقیه آورده می شود ماهیت را در جواب می آورد ولی ماهیتِ تفصیل یافته است یعنی لفظ « انسان » گفته نمی شود بلکه « حیوان ناطق » گفته می شود که همان ماهیت انسان است که تفصیل یافته است.

ص: 186

پس تعریف برای ماهیت است و به وسیله ی ماهیت است به عبارت دیگر معرِّف، ماهیت است. معرَّف هم ماهیت است ولی معرَّف، ماهیتِ تفصیل نیافته است و معرِّف، ماهیتِ تفصیل یافته است.

ترجمه: و چون با « ما » حقیقیه سوال از ماهیت می شود و جواب هم برای ماهیت می آید گفته می شد تعریف که در جواب « ما » حقیقیه قرار می گیرد، هم برای ماهیت است هم به سبب ماهیت است.

و ذو اشتباک مع هل انیق

« ذو » صفت برای « ما » است.

معنای « اشتباک » در جلسه قبل بیان شد. از آن معنایی که گفته شد استفاده می شود که « اشتباک » به معنای ترتیب است. اشیایی که با هم مرتبط باشند به آنها متشابک گفته می شود. و به ترتیبِ آنها اشتباک گفته می شود.

« انیق » به معنای حس است.

ترجمه: « ما » با « هل » صاحبِ ترتیبِ حسن و زیبایی است.

نکته: ابتدا « ما » شارحه است بعداً « هل » بسیطه است بعداً « ما » حقیقیه است بعداً « هل » مرکبه است. توجه می کنید که ترتیب حسن بین آنها برقرار است.

ای ما و هل ذوا ترتیب حسن

مرحوم سبزواری در شعر فرمود: « ما » با « هل » ذو ترتیب حسن است. مصنف « ما » را با « هل » حساب می کند لذا تعبیر به « ذوا ترتیب » می کند و تعبیر به « ذو ترتیب » نمی کند.

ص: 187

نکته: یکبار گفته می شود « ما » با « هل » ترتیب حسن دارد اما یکبار گفته می شود « ما » و « هل » ترتیب حسن دارد. در صورتی که « ما » به تنهایی می آید لفظ « ذو » آورده می شود. در شرح که « ما » و « هل » را با هم می آورد « ذوا » می گوید.

فکما اشرنا ما الشارحه مقدمه علی هل البسیطه

همانطور که اشاره کردیم « ما » شارحه بر « هل » بسیطه مقدم است. ابتدا سوال از معنای لفظ می شود وقتی معنا روشن شد سوال می شود که این معنا آیا وجود دارد یا ندارد؟

مراد از « اشرنا »، لفظ « اولا » در عبارت « فیطلب بما الشارحه اولا » در صفحه 190 سطر 4 است. چون اگر اولِ همه است قبل از « هل » بسیطه است و الا اگر بعد از « هل » بسیطه باشد اوّلِ همه نمی شود.

ترجمه: همانطور که اشاره کردیم « به وسیله لفظ اولاً » پس « ما » شارحه مقدم بر « هل » بسیطه است بلکه مقدم بر کل است.

نکته: مراد از سوال به وسیله « هل »، وجود خارجی است نه وجود ذهنی.

بل علی الکل

بلکه « ما » شارحه مقدم بر همه است.

اذ لابد ان یفهم مدلول اللفظ اولا

به چه علت « هل » شارحه مقدم بر همه است؟ مصنف می فرماید اگر لفظی القاء شود و مخاطب معنای آن را نداند درباره آن هیچ سوالی نمی توان کرد نه می توان سوال کرد که موجود هست یا نه و نمی توان سوال کرد که چه صفاتی دارد و فاعلش کیست؟ پس اولین سوال باید سوال از معنا باشد. از این جهت معلوم می شود « ما » شارحه مقدم بر همه ی سوالها است. چون سوالهای بعدی بعد از شناخت معنا می آید. تا شناخت معنا حاصل نشود سوالات بعدی نمی تواند به ذهن بیاید. به این جهت است که ابتدا سوال به « ما » شارحه می شود تا معنا حاضر شود سپس شک هایی که درباره این معنا است سوال را بر طرف می کند مثل اینکه شک داریم آیا وجود دارد یا نه؟ یا شک داریم آیا چیزی برای آن موجود می شود یا نه؟ فاعل دارد یا نه؟ اینها بعد از شناختن معنا سوال می شود. پس تا معنا شناخته نشود هیچ سوالی وجود نمی گیرد به این جهت « ما » شارحه باید مقدم بر همه باشد لذا می فرماید « بل علی الکل » یعنی « ما » شارحه مقدم بر همه سوالها است. زیرا که باید مدلول لفظ، اولاً « یعنی قبل از هر سوالی » دانسته شود تا بعداً سوال از چیزهای دیگر شود.

ص: 188

ثم هل البسیطه مقدمه علی ما الحقیقیه

لفظ « ثم » که بعد از « اولا » آمده فکر نکنید که به جمله ای قبل که مشتمل بر « اولا » است مربوط می باشد و اینگونه معنا کنید: « لابد است که مدلول لفظ، اولا فهمیده شود سپس هل بسیطه فهمیده شود »، بلکه می خواهد بیان کند « ما » شارحه مقدم بر کل است سپس هل بسیطه مقدم بر « ما » حقیقیه است لذا « ثم » عطف بر « مقدمه علی هل البسیطه » است.

ترجمه: « هل » بسیطه که از وجود تنها سوال می کند مقدم است بر « ما » که از حقیقت سوال می کند.

اذ الوجود مقدم بالحقیقیه علی الماهیه

علت اینکه اوّل سوال از « هل » بسیطه می شود این است: تا وقتی وجود شیء روشن نشود به وسیله « هل » بسیطه سوال از وجود شیء می شود به عبارت دیگر تا وقتی وجود شیء روشن نشود نمی توان سوال از حقیقت شیء کرد چون چیزی که وجود ندارد دارای حقیقت نیست تا سوال از حقیقت آن شود. ابتدا باید فهمید که وجود دارد و با وجود گرفتن دارای حقیقت می شود. سپس سوال از حقیقت آن شود.

ترجمه: زیرا وجود حقیقتاً مقدم بر ماهیت است « به این معنا که تا ماهیت، وجود نگیرد حقیقت پیدا نمی کند ».

و ما لا وجود له لا ماهیه له

آن که وجود ندارد « یعنی وجود در ذهن و در خارج ندارد » ماهیتِ « محققه » هم ندارد « ولی آن که وجودِ در خارج ندارد ماهیت ذهنیه دارد پس مراد از _ ما لا وجود له _ یعنی آن که هیچ وجودی برایش نیست نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی. اگر وجود ذهنی پیدا کند ماهیت کلیه دارد و اگر وجود خارجی پیدا کند هویت شخصیه دارد. توجه کنید که ما تعبیر به « هویت شخصیه » کردیم نه « ماهیت شخصیه » چون فلاسفه از « ماهیت شخصیه » تعبیر به « هویت شخصیه » می کنند. فقط متکلمین هستند که ماهیت شخصیه را قائل هستند. فلاسفه هم اگر اطلاق ماهیت شخصیه کنند به اعتبار ماهیتی است که بشرط شیء است و دارای عوارض است. فلاسفه به این، ماهیت شخصیه نمی گویند بلکه به این، « من هو » می گویند.

ص: 189

نکته: ماهیت تا وجود نگیرد ماهیت نیست. هم اصاله الماهوی این مطلب را می گوید هم اصاله الوجودی این را می گوید. اصاله الماهوی نمی گوید ماهیت در خارج اصیل است بلکه می گوید وقتی وجود می گیرد در خارج می آید. اصاله الماهوی معتقد به این نیست که ماهیتِ بدون وجود اصیل باشد لذا مرحوم صدرا بر آنها اشکال می کند و می گوید اگر وجود اصالت به ماهیت می دهد چگونه خود وجود، اصالت ندارد؟ پس آنها معتقدند که وجود به ماهیت، اصالت می دهد و ماهیت خودبخود اصیل نیست.

و الحکیم یبحث عن الحقایق

سوال به « ما » از ماهیت موجوده می شود یعنی از حقیقت سوال می شود چون حکیم از حقیقت بحث می کند نه اینکه از ماهیت خالی بحث کند. حقیقت، ماهیتِ همراه با وجود است پس باید اوّل حکیم، وجود را مفروغ عنه بگیرد بعداً درباره حقیقت به وسیله « ما » حقیقیه سوال کند.

و ما لم یعتبر الوجود مع الماهیه لا تستحق اطلاق لفظ الحقیقه

و مادامی که وجود نیاید حقیقت درست نمی شود پس اوّل باید وجود ثابت شود تا بعداً از حقیقت سوال شود.

و لهذا فالوجود حقیقه کلّ ذی حقیقه

و به همین جهت است که وجود، حقیقت هر ذی حقیقتی حساب می شود یعنی هر موجودی که بخواهد اصیل شود و حقیقت پیدا کند به توسط وجود، حقیقت پیدا می کند به توسط وجود، حقیقت پیدا می کند. معلوم می شود خود وجود حقیقت دارد.

ص: 190

بیان مطلب « ما » و مطلب « هل » و اقسام آنها/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ منظومه 94/08/16

موضوع: بیان مطلب « ما » و مطلب « هل » و اقسام آنها/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ منظومه.

ثم هل البسیطه مقدمه علی ما الحقیقیه [1]

بعد از اینکه بیان شد 6 مطلب داریم خواستیم بحث کنیم در بین این 6 مورد چگونه ترتیب هست؟ بیان شد در بین سوالها باید « ما » شارحه ابتدا بیاید و سبب آن این بود که تا معنایی شناخته نشود نمی توان درباره آن سوال کرد. ابتدا باید شناخته شود سپس از وجود آن و چزهای دیگر سوال کرد. بنابراین مادامی که معنای لفظ معلوم نباشد نمی توان سوال کرد که این معنا موجود هست یا نه؟ یا فلان صفت را دارد یا ندارد؟ سپس سوال از وجود می شود یعنی گفته می شود آیا این چیزی که معنایش بیان شده، وجود دارد یا ندارد؟ این سوال مقدم بر « ما » حقیقیه می شود.

مصنف این مطلب را با چند مقدمه بیان می کند.

مدعا: « هل » بسیطه باید بر « ما » حقیقیه مقدم شود.

نکته: دلیل مرحوم سبزواری را بنده « استاد » از آخر به اول می گویم.

دلیل: « ما » حقیقیه سوال از حقیقت می کند پس باید ابتدا این مطلب را دانست که شیئی دارای حقیقت است تا از حقیقتش سوال شود. مادامی که روشن نشود شیئی دارای حقیقت است نمی توان از حقیقتش سوال کرد اما وقتی ماهیت دارای حقیقت می شود که با وجود ملاحظه شود. اگر ماهیتی ملاحظه شود و وجودش روشن نباشد اطلاق ماهیت بر آن شیء می شود ولی اطلاق حقیقت نمی شود. حقیقت، عبارتست از ماهیتی که منسوب به وجود است « یعنی وجود برایش آمده است ».

ص: 191

ممکن است شیئی با تخیل درست شده و لذا باید ثابت کرد که در خارج موجود است یا اگر امر ذهنی است در ذهن موجود باشد تا حقیقت پیدا کند.

پس تا حقیقت شیء روشن نشود سوال به « ما » حقیقیه غلط است و تا وجودش روشن نشود حقیقتش روشن نمی شود. از این دو مطلب نتیجه گرفته می شود که تا وقتی وجود شیء روشن نشود سوال از حقیقت شیء غلط است.

مرحوم سبزواری بر عکس این بیان کرده. ایشان می فرماید: می دانید که وجود مقدم بر ماهیت است و تا وجود نیاید ماهیت تحقق پیدا نمی کند. « یعنی وجود، در تحقق مقدم بر ماهیت است » پس حقیقت پیدا کردن ماهیت بر اثر وجود پیدا کردنش است.

توضیح عبارت

ثم هل البسیطه مقدمه علی ما الحقیقیه

کلمه « هل » که با آن، سوال از وجود می شود و به آن، « هل » بسیطه گفته می شود و یکی از اقسام 6 گانه است که مقدم بر « ما » حقیقیه است یعنی ابتدا باید سوال از وجود کرد تا بعداً بتوان با « ما » حقیقیه سوال از حقیقت کرد.

اذ الوجود مقدم بالحقیقه علی الماهیه

« بالحقیقه »: یعنی « تحقق ».

زیرا وجود، در تحقق مقدم بر ماهیت است یعنی اول باید وجود بیاید تا ماهیت، موجود شود نه اینکه ماهیت، وجود را موجود کند. پس وجود در حقیقت مقدم بر ماهیت است.

و ما لا وجود له لا ماهیه له

ص: 192

آن که وجود ندارد ماهیت برای آن نیست یعنی حتی ماهیتش که ذاتی برای آن هست را ندارد ولو اطلاق ماهیت بر آن می شود ولی آن شیء، ماهیت در خارج ندارد.

و الحکیم یبحث عن الحقایق

تا اینجا بیان شد که باید وجود بیاید تا ماهیت، حقیقت شود. الان مرحوم سبزواری می فرماید که حکیم از حقیقت بحث می کند نه از ماهیت، یعنی موجودات خارجی و ذهنی را لحاظ می کند و احکامش را بیان می کند نه آنچه را که نیست. آنچه که در تخیل می توان تخیل کرد مورد بحث نیست زیرا حکیم بحث از واقعیات می کند چه آن واقعیات، خارجی باشند چه ذهنی باشند. پس بحث حکیم فقط بر روی حقایق است لذا اگر کسی بخواهد از حکیم سوال کند یا خود شخص حکیم باشد باید این مطلب را رعایت کند به اینکه باید شیء، حقیقت پیدا کند سپس با « ما » حقیقیه از حقیقتش سوال کند.

و ما لم یعتبر الوجود مع الماهیه لا تستحق اطلاق لفظ الحقیقه

و مادامی که وجود با ماهیت اعتبار نشود این ماهیت، استحقاقِ اطلاق لفظ حقیقت را ندارد. و وقتی نتوان اثبات کرد نمی توان با « ما » حقیقیه سوال کرد. پس باید ابتدا از وجود فارغ شد بعداً سوال از حقیقت کرد.

و لهذا فالوجود حقیقه کل ذی حقیقه

« لهذا »: چون تا به ماهیت، وجود ندهید حقیقت پیدا نمی کند معلوم می شود که حقیقت همه اشیاء از وجود می آید و در اصاله الوجود هم اینطور گفته می شود که به همین دلیل خود وجود، حقیقت دارد زیرا وقتی وجود، حقیقت دهنده به اشیاء است پس خود وجود هم حقیقت دارد.

ص: 193

ترجمه: و چون وجود است که حقیقت به ماهیت می دهد پس وجود، حقیقتِ هر صاحب حقیقتی است « یعنی هر صاحب حقیقی که حقیقت به دست آورده از برکت وجود بدست آورده است ».

مرحوم سبزواری این مطالب را بیان کرد ولی نتیجه را نگرفت. نتیجه بحث همان بود که ادعا کرد. یعنی نتیجه این می شود که وجود مقدم بر « ما » حقیقیه است و « هل بسیطه مقدم بر « ما » حقیقیه است.

صفحه 193 سطر 3 قوله « و بعدُها »

بعد از « ما » حقیقیه، « هل » مرکبه است. « هل » مرکبه از وجود شیء سوال نمی کند بلکه از وجود حکم یا وصف یا عارضی برای شیء سوال می کند. پس همیشه از وجود شیءٍ لشیءٍ بحث می کند مثلا برای زید چه اوصاف و چه عوارض و چه احکام و محمولاتی است؟

« وجود شیء لشیء »: مراد از « شیء » اول یعنی « موضوع » و مراد از « شیء » دوم یعنی محمول. می توان گفت مراد از « شیء » اول یعنی « صفت » و مراد از « شیء » دوم یعنی « موصوف » و می توان گفت مراد از « شیء » اول یعنی « عارض » و مراد از « شیء »دوم یعنی « معروض ». لذا گفته می شود با « هل » مرکبه از وجود مقیّد سوال می شود مثلا فلان صفت مثل کتابت برای این موجود مثل زید هست یا نه؟ و با « هل » بسیطه از وجود مطلق سوال می شود یعنی آیا این شیء « مثل زید » وجود دارد یا ندارد؟

ص: 194

چرا « هل » مرکبه بعد از « ما » حقیقیه می آید؟ مرحوم سبزواری می فرماید بعد از اینکه حقیقتی اثبات شد می توان برای این حقیقت اشیائی ثابت کرد. اگر آن حقیقت هنوز ثابت نشده و بخواهید شیئی و وصفی ثابت شود نمی توان ثابت کرد. پس مادامی که حقیقتی ثابت نشود نمی توان برای آن، وصفی ثابت کرد زیرا ثبوت شیءٍ لشیءٍ فرع بر این است که مثبتُ له « یعنی شیء اول » حاصل شود. پس چون « ثبوت شیء لشی » بعد از ثبوت « مثبت له » است لذا « هل » مرکبه که متکفلِ « ثبوت شیء لشیء » است بعد از ثبوت شیء است که « هل » بسیطه آن را افاده می کند. پس « هل » مرکبه باید بعد از « هل » بسیطه باشد. و چون در « هل » مرکبه شیء برای حقیقتی ثابت می شود پس « هل » مرکبه باید بعد از « ما » ی حقیقیه هم باشد.

نکته: « هل » مرکبه باید از « هل » بسیطه موخر شود اما از « ما » حقیقیه در صورتی موخر می شود که بخواهیم صفتی را برای حقیقتی ثابت کنم اما اگر بخواهیم صفتی را برای موجودی ثابت کنیم که آن موجود با گرفتن وجود، حقیقت پیدا کرده ولی لازم نیست حقیقتش شناخته شود در اینصورت لازم نیست « ما » حقیقیه آورده شود. اما نوعا اینگونه است که بعد از شناخت حقیقت از اوصاف سوال می شود. یعنی ابتدا از محمولات ذاتیه سوال می شود سپس از محمولات غریبه « یعنی عوارض و احکام ذاتیه » سوال می شود. پس هیچ وقت به طور طبیعی ابتدا از عوارض سوال نمی شود مگر اینکه مراد، شناخت حقیقت شیء نباشد و الا اگر بخواهید شیء را بشناسید ابتدا به خصوصیات ذاتیش شناخته می شود بعداً به خصوصیات عارضیش شناخته می شود. زیرا شیئ اگر بخواهد شناخته شود اُولی است که از طریق ذاتیاتش شناخته شود تا از طریق امور بیگانه و غریبه شناخته شود. بنابراین حتما سوال به « ما » حقیقیه در ترتیب واقعی مقدم است اما در جایی که احتیاج به شناخت حقیقی نیست در آنجا نیاز به رعایت ترتیب نیست ولی اگر ترتیب واقعی بخواهد رعایت شود « چنانکه حکیم هم باید رعایت کند » اول باید وجود را بشناسد بعداً حقیقت را بشناسد سپس به سراغ چیزهایی برود که بیرون حقیقت هستند و بر این شیء حمل می شوند.

ص: 195

سوال: بسیاری از اشیاء هستند که به حقیقت آنها آگاه نمی شویم لذا سوال به « ما » حقیقیه در مورد آنها بدون جواب می ماند مثل خداوند _ تبارک _ و نفس.

جواب: بحث ما در این نیست که مجیب چه جوابی می دهد بلکه بحث در این است که چه سوالاتی می توان کرد و این سوالات چه ترتیبی دارند. مجیب ممکن است جواب بدهد و ممکن است جواب ندهد. پس بحث در ترتیب سوالات است نه وظیفه مجیب. بعداً در همین کتاب منطق وظیفه مجیب بیان می شود که وقتی به « ما » حقیقیه سوال می شود چه چیزی باید در جواب بگوید؟ بیان می شود که به چند صورت جواب گفته می شود. یکی از جواب ها این است که نوع در جواب بیاید. مثلا اگر اینگونه سوال کرد « زید و بکر و عمرو ما هم؟ ». مراد از « ما هم » همان « ما هو » است که به صورت جمع آمده است. بعد از « ما » حقیقیه می تواند « هو »، « هما »، « هم » و « هی » بیاید. بستگی دارد آنچه که از او سوال می شود مفرد است یا تثنیه است یا جمع است؟ در جواب از « زید و بکر و عمرو ما هم؟ » نوع می آید حال یا نوعِ مجمل می آید که « انسان » است یا نوع مفصّل می آید که « حیوان ناطق » است. اما اگر سوال به این صورت باشد « الانسان و الفرس ما هما؟ » در اینجا نوع در جواب نمی آید بلکه جنس است که « حیوان » است. این مطالب بعداً بحثشان می آید ولی الان اشاره کردیم تا مثالی که به نفس و خدا زده شد رد گردد. زیرا اگر با « ما » حقیقیه از خداوند _ تبارک _ سوال شود حقیقتش روشن نیست و مجیب نمی تواند جواب دهد. اگر به « ما » حقیقیه از نفس سوال شود حقیقتش روشن نیست و مجیب نمی تواند جواب دهد. این حرف در « نفس » صحیح است اما در مورد خداوند _ تبارک _ غلط است. نباید مثال به خداوند _ تبارک _ زد زیرا چون خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد لذا سوال به « ما هو » در موردش غلط است نه اینکه مجیب نمی تواند جواب بدهد.

ص: 196

در مورد خداوند _ تبارک _ کافی است که وجودش اثبات شود اما حقیقتش معلوم نیست. بعداً گفته می شود که در بعضی موجودات سوال به « ما هو » و « هل هو » یکی است. یعنی همین اندازه که وجود اثبات شود حقیقت هم اثبات می شود چون حقیقتش، وجود است اما در مورد خداوند _ تبارک _ اینگونه گفته نمی شود زیرا در مورد خداوند _ تبارک _ این سوال غلط است. بلکه در مورد عقول اینگونه است.

توضیح عبارت

و بعدُها هل المرکبه

ضمیر « بعدها » به دو صورت معنا شده:

1 _ بعد از « هل » بسیطه.

2 _ بعد از « ما » حقیقیه.

ظاهر عبارت این است که به « ما » حقیقیه بر می گردد. اما ظاهر عبارت بعدی نشان می دهد که به « هل » بسیطه بر می گردد. در هر صورت، هر دو صحیح است.

ترجمه: بعد از « ما » حقیقیه، « هل » مرکبه است.

و انما کانت بعدُ لان ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له

« بعدُ »: یعنی بعد از « هل » بسیطه.

ترجمه: اگر بخواهید شیئی را که ثابت است برای شیء دیگر که مثبتُ له است ثابت کنید فرع این است که آن شیء دیگر را که مثبتُ له است داشته باشید.

در عبارت « ثبوت شیء لشیء » از لفظ « شیئ » اوّل، تعبیر به « ثابت » می شود. و از « شیء » دوم تعبیر به « مثبت له » می شود. یعنی وقتی گفته می شود این شیء ثابت برای آن شیء است یعنی این شیء برای مثبتُ له حاصل است. پس باید ابتدا مثبتُ له حاصل باشد تا این شیء که ثابت است محقّق شود.

ص: 197

نکته: توجه کنید که گاهی در جمله، ضمیر آورده می شود و گاهی به جای ضمیر، اسم ظاهر آورده می شود. در اینجا مصنف می توانست بگوید « لان ثبوت شیء لشیء فرع ثبوته » که ضمیر « ثبوته » به « شیء » دوم برگردد ولی این کار را نکرد چون ممکن است کسی ضمیر « ثبوته » را به جای اینکه به « شیء » دوم بر گرداند به « شیء » اول برگرداند و اشتباه پیش بیاید. برای اینکه این اشتباه پیش نیاید به جای ضمیر « ثبوته »، شیء دوم که همان مثبت له است را ذکر کرد. مثل کلمه « نفس الامر » که لفظ « الامر » جانشین ضمیر شده است زیرا به این صورت بوده « الشیء فی نفسه » ضمیر « فی نفسه » به « شیء » بر می گردد. و به معنای این است که به خود شیء نگاه کن و به چیز دیگر نگاه نکن. سپس به جای ضمیر « نفسه » خود « شی » گذاشته شده و چون تکرار می شد به جای لفظ « شی »، لفظ « الامر » گذاشته شد که مرادف با « شیء » است. مرحوم خواجه طرفدار همین بیان است نه اینکه « فی نفس الامر » معنای دیگر داشته باشد چنانچه بعضی گفتند مراد، عقل است و بعضی گفتند مراد ظرف واقع است یا ظرف خارج است.

در خیلی موارد اگر به جای ضمیر، اسم ظاهر گذاشته شود اشکالات کم می شود ولی علما به خاطر اینکه مخاطب و شنونده فکر کند، این کار را نکردند و در کتابهای خودشان ضمیر و اسم اشاره بکار بردند.

ص: 198

و هل بسیطا انما یسمی بسیطا لان المطلوب به وجود الشی و الوجود المطلق بسیط و مرکبا ثبت

الف و لام در « المطلوب » موصوله است یعنی « الذی یطلب به ».

مصنف در ابتدا « هل » را با اشاره تقسیم کرد ولی با صراحت تقسیم نکرد زیرا اسمِ « هل » بسیطه و مرکبه را آورد که یک نوع تقسیم کردن است ولی تصریح به تقسیم نکرد اما در اینجا تصریح به تقسیم می کند لذا تکرار لازم نمی آید مصنف می فرماید « هل بسیطا و مرکبا ثبت » یعنی « هل »، هم در حالی که بسیط است و هم در حالی که مرکب است ثابت شده است. لفظ « هل » اگر چه باطنا حرف است ولی مبتدا گرفته شده است و درباره آن حکم به ثبوت شده لذا اشکال ندارد که از آن حال آورده شود و همچنین چون « هل » را اسم فرض کرد ضمیر « به » را به صورت مذکر آورد نه مونث.

« انما یسمی ... »: علت اینکه به « هل » بسیطه، بسیطه گفته می شود این است که آنچه به این « هل » طلب می شود وجود شی « مثل انسان » است « آن هم وجود مطلق نه مقید » و وجود مطلق که مطلوب به « هل » است بسیط است « پس هل را به مناسبت اینکه سوال از بسیط می کند هل بسیط گفتند ».

ص: 199

لان المطلوب به الوجود المقید کالکتابه و الضحک و نحوهما للانسان

چرا به « هل » مرکبه، مرکبه می گویند؟ چون آنچه که به وسیله این حد طلب می شود وجود مقید است مثل وجود کتابت و وجود ضحک و مانند آنها برای انسان.

و الوجود المقید مرکب من الوجود و القید

عبارت قبلی مقدمه اول بود این عبارت مقدمه دوم است.

« هل »ی که به وسیله آن از وجود مقید « یعنی از وجود مرکبِ از مطلق و قید سوال می کند جا دارد که خودش « هل » مرکبه نامیده شود.

بیان مطلب « لم » و اقسام آن 2 _ رجوع مطلب « ای » به « ما » حقیقیه و رجوع مطلب « این » و « کیف » و « کم » و « متی » به « هل » بسیطه/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/18

موضوع: 1 _ بیان مطلب « لم » و اقسام آن 2 _ رجوع مطلب « ای » به « ما » حقیقیه و رجوع مطلب « این » و « کیف » و « کم » و « متی » به « هل » بسیطه/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

لمیه ثبوتاً اثباتاً حوت (1) [1]

بیان شد که اساس سوال ها و طلب ها سه تا هستند:

1 _ طلب کردن به وسیله « ما ».

ص: 200


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص194، س2، نشر ناب.

2 _ طلب کردن به وسیله « هل ».

3 _ طلب کردن به وسیله « لم ».

هر کدام از این سه به دو قسم تقسیم می شود. « ما » به دو قسم « شارحه » و « حقیقیه » تقسیم شد. « هل » به دو قسم « بسیطه » و « مرکبه » تقسیم شد. الان نوبت به « لم » رسیده که به ثبوتیه و اثباتیه تقسیم می شود. به وسیله « لم » از علت حکم سوال می شود وقتی در قضیه ای حکمی بیان می شود « حکم یعنی محمولی برای موضوعی بیان می شود » این حکم اگر حادث باشد علت دارد. وقتی شنونده این حکم را از متکلم می شنوند از علت آن سوال می کند و می گوید علت این حکم چیست؟ این سوال به وسیله « لم » است. گاهی شنونده به وسیله « لم » از علت خود حکم سوال می کند. این « لم » ثبوتی می گویند اما گاهی از علت اثر حکم سوال می کند. این « لم » را « لم » اثباتی می گویند. گفته می شود « العالم حادث ». حکم عالم، حدوث است. مخاطب از خود حکم سوال می کند یعنی می گوید چرا عالم، حادث است؟ سوال مخاطب، « لم » ثبوتی می شود که از خود حکم سوال می شود. دلیلی که متکلم می آورد جواب به این سوال است که با « لم » ثبوتی بیان شده است. گاهی گفته می شود « المغناطیس یجذب الحدید » یعنی مغناطیس « و آهن ربا » آهن را می کِشد در اینجا سوال از این است که چه عاملی در مغناطیس هست که باعث این حکم می شود.

ص: 201

برای اینکه هر دو « لم » ثبوتی و اثباتی در یک مثال جاری شود در یک مثال بیان می کنیم: « المغناطیس یجذب الحدید » یکبار اینگونه سوال می شود « به چه دلیل می گویید مغناطیس، جذب حدید می کند؟ » در جواب آن گفته می شود به این دلیل که وقتی آهن ربا کنار آهن قرار بگیرد آهن را جذب می کند. در این صورت با « لم » ثبوتی سوال می شود.

یکبار سوال می شود « چه خاصیتی در آهن ربا هست که این جذب انجام می شود؟ » یعنی جذب آهن ربا را می داند و از آن سوال نمی کند. در اینصورت با « لم » اثباتی سوال می شود.

توضیح عبارت

لمیهٌ ثبوتاً اثباتاً حوت

« لمیه »: یعنی سوالی که نسبت به « لم » دارد و سوال لمّی حساب می شود.

ترجمه: آن سوالِ مربوط به « لم » مشتمل است ثبوت و اثبات را.

ای یطلب بلم عله الحکم و الواسطه له

این عبارت، تفسیر عبارت قبلی است.

ترجمه: از علت حکم سوال می شود و از آنچه که واسطه ی حکم است سوال می شود.

« و الواسطه له »: ظاهراً لفظ « الواسطه » با « عله الحکم » فرقی ندارد لذا واو، تفسیر می شود.

و هی قسمان واسطه فی الثبوت و واسطه فی الاثبات

آن که منشا پیدایش حکم است بر دو قسم است.

الیه ای الی المذکور من أسّ المطالب آلت ما ای مطالب اخری فریقٌ اثبتا ان کانت و هی مطلب ایّ و مطلب این و مطلب کیف و مطلب کم و مطلب متی

ص: 202

« آلت » یعنی « رجعت ». ضمیر « کانت » به « مطالب اخری » بر می گردد.

تا اینجا مصنف سه مطلب « ما » و « هل » و « لم » را بیان کرد. اما گروهی مطلب « ای » و « متی » و « کم » و « کیف » قائل شدند و گفتند می توان از اینها هم سوال کرد. مصنف می فرماید اگر در جایی این سوالها جا داشته باشند این سوالات به همان مطالب ثلاثه بر می گردد و به همین جهت است که همان مطالب ثلاثه، اُسّ و اساس مطالب قرار می گیرد.

نکته: در بعضی موارد سوال به « متی » و « کم » و « ای » و « کیف » نمی توان کرد مثلا در موجودات مجرد که در آنها مقدار و زمان راه ندارد سوال به « متی » و « کم » نمی شود. اما جایی که این سوالها راه دارد به این سه مطلب بر می گردد.

در اینجا دو بحث وجود دارد:

1 _ در چه جاهایی این سوالها راه ندارد.

2 _ در جایی که این سوالها هست چگونه به این سه مطلب بر می گردد؟

مصنف ابتدا سوال به « ای » را مطرح می کند. مصنف برای بازگشت سوالِ به « ای »، به « ما » حقیقیه در یک مورد و « هل » مرکبه در مورد دیگر، « ای » را به دو قسم تقسیم می کند:

ص: 203

1 _ « ای » جوهریه: این « ایّ » همان است که در جواب سوال از فصل می آید و جواب آن، جوهر قرار می گیرد یعنی « ای » جوهریه به « ما » حقیقیه بر می گردد.

2 _ « ای » عرضیه: این « ایّ » در سوال از عرض می آید و در جوابش، عرض بیان می شود. یعنی « ای » عرضیه به « هل » مرکبه بر می گردد. لذا یک سوالِ جدا نیست بلکه داخل در سوالهای قبل است.

بیان بازگشت « ای » جوهریه به « ما » حقیقیه:

اولا: « ایّ » جوهریه سوال از فصل می کند.

ثانیا فصلِ شی، صورت شی است زیرا فصل و صورت با همدیگر یک چیزند و فرق اعتباری دارند چون اگر بشرط لا حساب کنید صورت می شود و اگر لا بشرط حساب کنید فصل می شود.

ثالثا: صورت شیء، حقیقت شیء است. یعنی اگر ماده عوض شود ولی صورت شیء عوض نشود حقیقت شیء بهم نمی خورد اما اگر ماده باشد و صورت عوض شود حقیقت شیء بهم می خورد. گفتند وقتی آب، بخار می شود هیولایی که در آب بود در هوا محفوظ است پس ماده ی آن عوض نشده است ولی صورت مائی رفته و صورت هوائی آمده است یعنی حقیقت، عوض شده است. اما اگر ماده، عوض شود صورت محفوظ می ماند مثلا بدن ما در سن طفولیت مادی اش به اینصورت بوده وقتی جوان می شود ماده اش عوض می شود. گفته شده تمام سلولهای بدن (بجز سلول مغز) بعد از 7 سال عوض می شود. مثلا ماده ی بدن بچه نسبت به ماده بدن جوان عوض شده ولی این، همان انسان قبل است چون صورت، همان صورت زید است. زیرا این صورت در کودکی، صورت زید بودن الان هم که بزرگ شده است صورت زید است. پس ماده، حقیقت شیء نیست لذا عوض شدنش باعث عوض شدن حقیقت شیء نیست اما صورت، حقیقت شیء است لذا عوض شدنش باعث عوض شدن حقیقت شیء است.

ص: 204

از اولاً و ثانیا و ثالثا نتیجه گرفته می شود که وقتی با « ای » جوهریه که سوال از فصل می شود که در واقع سوال از صورت شده « به عبارت دیگر باید گفت سوال از حقیقت شده است » و « ما » حقیقیه هم سوال از حقیقت می کند پس « ایّ » جوهریه به « ما » حقیقیه بر می گردد و هر دو سوال از حقیقت می کنند.

اما در « ای » عرضه، سوال از عرض می شود. عرض، وصف شیء است که بعد از وجود شیء برای شیء ثابت می شود بنابراین بعد از اینکه « هل » بسیطه « و وجودِ » آن شیء ثابت شد بحث می شود که برای این موصوف چه صفاتی و اعراضی حاصل است؟ با « ای » عرضیه از آن عرض ها و صفت ها سوال می شود. به عبارت دیگر از وجود مقیّد سوال می شود یعنی مثلا از وجود کتابت برای این موجود یا وجود ضحک برای این موجود سوال می شود. « هل » مرکبه هم همین سوال را می کرد یعنی بعد از اثبات وجود شیء از اوصاف و اعراض شیء سوال می کرد. پس « ای » عرضیه به « هل » مرکبه بر می گردد.

اما سوال به « کیف » و « کم » و « متی » سوال از عرض هستند پس همه اینها به « هل » مرکبه بر می گردند.

ترجمه: به آنچه که ذکر شد که عبارت از اُس مطالب بود، بر می گردد مطالب دیگری که گروهی اثباتش کردند « ما آنها را به همین مطالب بر می گردانیم و مطالب مستقل و جدا قرار نمی دهیم » اگر مطالب دیگری باشد و آن مطالب اخری، مطلب ایّ « مثل ای شیء فی جوهره و عرضه » و مطلب أین « مثل این هذا؟ » و مطلب کیف « مثل کیف انسان؟ » و مطلب کم « مثلا سوال می کند که هضم غذا چقدر طول می کشد » و مطلب متی « مثل متی کان زید » است « که سوال از زمان وجود زید است ».

ص: 205

« ان کانت »: مصنف بعداً توضیح می دهد که چرا لفظ « ان کانت » را آورد چون بیان می کند بعضی موجودات، مسؤول به کیف و کم و این و متی نیستند چون اینها را ندارند مثلا در مورد خداوند _ تبارک _ این سوال غلط است که در کجا قرار گرفته است؟ یا در چه زمانی موجود است؟

نکته: در مورد عقول، سوال به این و کیف و کم و متی نمی شود اما سوال به مطالب سه گانه می شود.

اما مطلب ای فلان ایّ الجوهریه یطلب بها الفصل و سیاتی ان شیئیه النوع بالفصل و بالصوره فیؤل الی ما الحقیقیه

اما « ای » جوهریه « یعنی آن که از جوهر یعنی _ فصل _ سوال می کند » به « ما » حقیقیه بر می گردد.

ترجمه: اما مطلب ایّ جوهریه به توسط آن، فصل طلب می شود « و فصل همان صورت است » و به زودی می آید که شیئیت و حقیقت نوع، به فصل و صورت است پس سوال به ایّ « یا خود ایّ » به « ما » حقیقیه »« یعنی به _ ما _ یی که حقیقت را کشف می کند » بر می گردد.

و ایّ العرضیه یطلب بها عوارض الشیء فیقول الی هل المرکبه

و « ای » عرضیه به توسط آن، عوارض شیء طلب می شود « و در هل مرکبه هم عوارض شیء طلب می شود » پس سوالِ به « ای » عرضیه به سوال از « هل » مرکبه بر می گردد.

ص: 206

و اما البواقی فرجوعها الی هل المرکبه

اما باقی که عبارت از مطلب « کیف » و « کم » و « این » و « متی » است به « هل » مرکبه برمی گردد و رجوعشان واضح است زیرا آنها سوال از عرضی از عوارض می کند و « هل » مرکبه هم سوال از عرضی از عوارض می کند پس هر دو مثل هم هستند.

و انما قلنا

مصنف از اینجا بیان می کند که در بعضی جاها، مطالب « ای » و « این » و « کیف » و « کم » و « متی » وجود ندارند و لذا مطرح نمی شوند تا عود و رجوع به آن سه مطلب داده شود.

ادامه بیان رجوع مطلب « ای » به « ما » حقیقیه » و رجوع مطلب « این » و « کیف » و « کم » و « متی » به « هل » بسیطه/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/19

موضوع: ادامه بیان رجوع مطلب « ای » به « ما » حقیقیه » و رجوع مطلب « این » و « کیف » و « کم » و « متی » به « هل » بسیطه/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و انما قلنا: « ان کانت » لان کثیراً من الاشیاء کالمجردات لا این و لا کم و لا متی (1) [1]

بنده « استاد » بحث را به بیان دیگر مطرح می کنم تا سوالی که شده جواب داده شود، این بیان را هم مرحوم خواجه در اساس الاقتباس (2) « فصل سیوم در اصناف مطالب » آورده و هم مرحوم علامه در جوهر النضید (3) « قال و مطلب لم و هو مطلب العله اما للتصدیق » آورده « هر دو در مبحث برهان، بحث مطالب را مطرح کردند ولی مرحوم سبزواری به طور مستقل و بعد از بحث معرف مطرح می کند ».

ص: 207


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص196، س3، نشر ناب.
2- اساس الاقتباس، خواجه نصیر الدین، ص351، انتشارات دانشگاه تهران.
3- جوهر النضید، علامه حلی، ص196، انتشارات بیدار.

این دو بزرگوار، ثبوت و اثبات را بر عکس رایج گرفتند و گویا نظری به معنای رایج نداشتند نه اینکه بخواهند عکس آن را ذکر کنند. مرحوم سبزواری بیان کرد که « ثبوت » به معنای « واقع » است و« اثبات » به معنای « علم » است. و مقام ثبوت به معنای مقام واقع است و مقام اثبات به معنای مقام علم است.

مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی می فرمایند: گاهی سوال از این می شود که در ذهن چه علتی برای این حکم هست؟ یعنی ذهن چگونه این حکم را قبول کرد؟ اینجا در واقع سوال از حد وسط می شود مثلا کسی می گوید عالم حادث است. سوال می شود که چرا عالم، حادث است یعنی چه دلیلی بر حدوث عالم هست؟ آن حد وسط که حدوث عالم را ثابت کرد چه می باشد؟ آن « لم » که چنین سوالی می کند « لم » ثبوتی است. با « لم » ثبوتی از دلیل « و علت ذهنی » که بر این حکم هست سوال می شود نه از علت خارجی. اما در « لم » اثباتی سوال از این می شود که چه عاملی در خارج این حکم را بر موضوع حمل کرده است. مثلا گفته می شود « لِمَ یجذِب المغناطیس الحدید » یعنی چه عامل و علتی در مغناطیس، خارجاً هست که باعث می شود مغناطیس، این اثر و محمول را که جذب است داشته باشد.

همانطور که ملاحظه می کنید خود جذب هم نزد مخاطب و هم نزد شنونده مورد قبول است پس سوال از این نیست که به چه دلیل، جذب مورد قبول است. « اما در مثال قبلی سوال از این بود که به چه دلیل، حدوث مورد قبول است » بلکه سوال از این است که چه عامل و خاصیتی باعث می شود که این حکم جذب برای آهن ربا اتفاق بیفتد. پس « لم » اثباتی سوال از علت خارجی این حکم است.

ص: 208

بحث امروز: بیان شد که بعضی از علماء برای مطالب، موارد دیگری هم ذکر کردند ما 6 مورد را ذکر کردیم که این 6 مورد در 3 تا خلاصه شد و گفته شد این سه مورد اساس مطالب هستند. بعضی ها مطالب دیگری هم ذکر کردند که آنها، اصول مطالب نیستند بلکه فروع مطالب هستند که در جلسه قبل بیان شد. سپس مرحوم سبزواری فرمودند گروهی، مطالب دیگر ثابت کردند. اگر آن مطالب دیگر وجود داشته باشد رجوع به همان مطالبی که بیان شد می کند.

سوال: چرا تعبیر به « ان کانت » کردید یعنی چرا گفتید « اگر مطالب، وجود داشته باشد »؟

جواب: مرحوم سبزواری می فرماید چون در بعضی موارد آن مطالب، وجود ندارد تا ارجاع داده شوند و در بعضی موارد دیگر آن مطالب، وجود دارند و ارجاع داده می شوند. پس این مطالب به عنوان مطالب مستقل مورد قبول نیست اگر هم قبول شوند به عنوان فرع حساب می شوند.

مرحوم سبزواری می فرماید این مطالب پنجگانه در مجردات وجود ندارند. « توجه کنید لفظ مجردات، مطلق است و شامل خداوند _ تبارک _ هم می شود ». اما در بعضی مجردات، آن 6 مطالب قبلی وجود دارد. ولی در بعضی مجردات همه آن 6 مطالب قبلی وجود ندارد بلکه فقط « هل » بسیطه وجود دارد مثل خداوند _ تبارک _ . شاید با تسامح بتوان گفت « هل » مرکبه هم وجود دارد. اما در عقول، این 5 مطلب که فروع به حساب می آیند وجود ندارند ولی آن 6 مطلبی که اصول حساب می آیند وجود دارند.

ص: 209

تفاوت بین خداوند _ تبارک _ با عقول این است که آن 6 مطلبی که اصل حساب شدند در خداوند _ تبارک _ وجود ندارند مگر بعضی از آنها، اما در عقول وجود دارند. اشتراک هم در این است که این 5 مطلب که فروع به حساب آمدند چه در خداوند _ تبارک_ و چه در عقول وجود ندارند.

اما چرا « هل » مرکب به تسامح در خداوند _ تبارک _ وجود دارد؟ « البته هل بسیطه در خداوند _ تبارک _ وجود دارد » جواب این است که صفات ذاتی خداوند _ تبارک _ عین ذات او هستند باید به تسامح بین ذات و صفات جدایی انداخت سپس صفات بر ذات حمل شوند. در چنین حالتی می توان با « هل » مرکبه سوال کرد مثلا گفت « آیا خداوند _ تبارک _ عالم است »؟ آیا خداوند _ تبارک _ قادر است؟ در اینجا حتماً تسامح است زیرا اوصاف ذاتی، عین ذات هستند و جدا نیستند که بخواهید آنها را حمل کنید.

اما صفات اضافی اگر چه منشائی در ذات دارند ولی عین ذات نیستند. اما حمل آنها بر ذات، تسامح ندارد. لذا نسبت به اینها می توان با « هل » مرکبه سوال کرد.

سوال: آیا در مورد خداوند _ تبارک _ « ما » شارحه می آید یا نه؟ همچنین « لم » ثبوتی می آید یا نه؟ یعنی از کجا حکم می شود که خداوند _ تبارک _ موجود است؟ حد وسط در اینجا چیست؟ توجه کنید که « لم » ثبوتی می آید اما « لم » اثباتی که دنبال علت خارجی است در مورد خداوند _ تبارک _ نمی آید چون خداوند _ تبارک _ خارجاً علت ندارد.

ص: 210

نکته: بعضی از اعراض خاصه اضافیه مثل خالقیت، عرض خاص خداوند _ تبارک _ نیست بلکه عرض عام است زیرا ما انسانها هم خالق هستیم زیرا صورت علمیه را در ذهن خودمان خلق می کنیم. خالق فقط یک نفر نیست لذا وقتی خداوند _ تبارک _ می خواهد خودش را معرفی کند می گوید ﴿فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحسَنُ الخَالِقِینَ﴾ (1) [4]که صیغه ی جمع می آورد. یعنی از بین همه خالق ها، خودش احسن است رازقیت هم مثل خالقیت است زیرا رازقیت، شامل رازقیت مع الواسطه و بلا واسطه می شود. رازق مع الواسطه، زیاد است یعنی از خداوند _ تبارک _ می گیرد و به دیگران می دهد.

آیا « ما » شارحه در مورد خداوند _ تبارک _ هست یا نه؟ بنده « استاد » در ضمن توضیح « ما » شارحه مطلبی باید در باب تعریف بیان می کردم و نگفتم اما الان استدراک می کنم و می گویم: در « ما » شارحه اشاره شد که دو مبنا وجود دارد:

1 _ بعضی « ما » شارحه را شرح الاسم گرفته که با شرح الاسم یکی است مثل مرحوم سبزواری.

2 _ بعضی « ما » شارحه را « ما » حقیقیه قرار دادند و گفتند قبل از اینکه وجود شیء ثابت شود با « ما » شارحه تعریف می شود. بعد از اینکه وجود، ثابت شد با « ما » حقیقیه تعریف می شود. البته تعریف « ما » حقیقیه و « ما » شارحه فرقی ندارد فقط فرق در اثبات وجود دارند یعنی « ما » شارحه قبل از اثبات وجود است و « ما » حقیقیه بعد از اثبات وجود است. اما آنچه که قبلا بیان نشده بود کلام ابن سینا است که ابن سینا و مرحوم خواجه در کتاب شرح اشارات معتقدند که شرح الاسم با شرح اللفظ فرق دارد « یعنی مخالف کلام مرحوم سبزواری حرف می زنند ». این گروه معتقدند که شرح الاسم همان تعریف حقیقی است که قبل از اثبات وجود ذکر شده باشد. ابن سینا در اشارات می گوید « فاذا صحّ للشیء وجود » (2) [5]یعنی وقتی با « هل » بسیط سوال شد و وجودش اثبات شد « صار ذلک بعینه حد لذاته او رسماً » یعنی همان تعریفی که بعد از سوال به « ما » شارحه آورده شد بعینه « یعنی خود همان تعریف » حدّ و رسم می شود.

ص: 211


1- مومنون/سوره23، آیه14.
2- شرح الاشارات، خواجه نصیر الدین طوسی، ج1، ص311، نشر بلاغه.

مرحوم شارح مثال می زند: « اگر کسی بپرسد ما المثلث المتساوی الاضلاع؟ » توضیح داده می شود. اما وقتی کتاب تحریر اقلیدس خوانده شد و مثلث تساوی الاضلاع وجودش در خارج ثابت شد همان تعریفی که بعد از « ما المثلث » ذکر شده بود و تعریف شرح الاسمی بود تعریف حقیقی می شود پس مرحوم خواجه و ابن سینا معتقدند که « شرح الاسم » همان تعریف حقیقی است با این تفاوت که « شرح الاسم » قبل از اثبات وجود است در حالی که تعریف حقیقی بعد از اثبات وجود است. یعنی شرح الاسم را با شرح اللفظ یکی نمی داند اما مرحوم سبزواری « شرح الاسم » را با « شرح اللفظ » یکی گرفته است.

از این مطلب که توضیح داده شد اینگونه استفاده برده می شود که اگر مراد از « ما » شارحه، شرح الاسم به معنای شرح اللفظ باشد چنانچه مرحوم سبزواری معتقد به آن است برای خداوند _ تبارک _ سوال به « ما » شارحه هم هست چون از معنای لفظ خداوند _ تبارک _ یا الله سوال می شود و جواب داده می شود که موجودی واجب الوجود و ... است. اما اگر « ما » شارحه به معنای شرح الاسمی باشد که غیر از شرح اللفظ است و مرادف با معنای حقیقی و تعریف حقیقی است در اینصورت خداوند _ تبارک _ « ما » شارحه ندارد همانطور که « ما » حقیقیه ندارد.

نتیجه این می شود که در مورد تمام مجردات « چه خداوند _ تبارک _ چه عقول » این امر مشترک وجود دارد که 5 مطلب فرعی وجود ندارند اما درباره عقول 6 مطلب اصلی موجود است و در مورد مجردی که خداوند _ تبارک _ است 6 مطلب اصلی وجود ندارد زیرا در « ما » شارحه تفصیل داده شد و « لم » اثباتی مطلقا نفی شد و « ما » حقیقیه هم مطلقا نفی شد و بقیه یعنی « هل » بسیطه و « هل » مرکبه « به آن معنایی که گفته شد » موجود است.

ص: 212

چگونه مطلب « این » و « کم » و « کیف » و « متی » و « ای » در مجردات منتفی است؟

« أین » که به معنای « نسبت به مکان » می باشد در مجردات نیست. مجردات مکان ندارند قهراً « أین » هم ندارند. « کم » که به معنای مقدار است در مجردات نیست. مجردات نه کم متصل دارند که حجم داشته باشند و نه کم منفصل دارند که شمرده شوند بلکه مجردات، یکی هستند که دومی ندارند لذا می گویند نوعشان منحصر در فرد است. « متی » در مجردات نیست چون مجردات، تدریج ندارند پس حرکت ندارند پس مقدار حرکت یعنی زمان ندارند. اما به چه علت تدریج ندارند؟ چون تدریج برای موجودی است که در امری بالقوه باشد و بخواهد از آن قوه به فعلیت خارج شود و خروج از قوه به فعلیت، تدریجی است در اینصورت حرکت درست می شود. زیرا حرکت به معنای خروج از قوه به فعلیت است. چیزی که قوه در آن نیست و همه ی آن، فعلیت است خروج از قوه به فعل یعنی حرکت را ندارد نتیجتاً مجردات، حرکت ندارند وقتی حرکت نداشتند مقدار حرکت که زمان است را هم ندارند. پس سوال به « متی » در مورد آنها باطل است.

اما سوال به « ای » هم در مورد مجردات نیست. « ای » جوهریه در مورد خداوند _ تبارک _ نیست. اما در مورد عقول شاید بتوان گفت که با تسامح هست. زیرا عقول، فصل ندارند ولی « ما هو بمنزله الفصل » دارند زیرا « ما به الامتیازشان » را « ما هو بمنزله الفصل » قرار می دهند. حال اگر « ایّ » جوهریه از « ما هو بمنزله الفصل » سوال کند می توان گفت عقول، « ایّ » جوهریه دارند. اما « ای » عرضیه برای مجردات هست زیرا عقول دارای عرض هستند و خداوند _ تبارک _ هم عرضِ خارج از ذات که همان اوصاف اضافی است را دارد. پس « ای » در مورد مجردات به صورت موجبه جزئیه است لذا مرحوم سبزواری به « ای » اشاره نمی کند. همچنین بعضی از علما شاید به این جهت یا جهاتی مشابه این، اُس مطالب را چهارتا می دانند زیرا « ای » را هم اضافه کردند « و قد قیل انها اربعه » (1) و گفتند « ای » و « ما » در باب تصورات است و « هل » و « لم » در باب تصدیقات است. اما مرحوم سبزواری چون توانست « ای » را به « ما » حقیقیه و « هل » مرکبه برگرداند لذا آن را جداگانه به حساب نیاورده است.

ص: 213


1- شرح الاشارات، خواجه نصیر الدین، طوسی، ج1، ص309، نشر بلاغت.

اما « کیف » هم برای مجردات نیست در حالی که علم و قدرت برای مجردات است و علم و قدرت جزء کیف نفسانی شمرده می شوند و در بحث جواهر و اعراض، علم و قدرت جداگانه مطرح می شوند. درست است که در الهیات بالمعنی الاخص. علم واجب تعالی مطرح می شود ولی در الهیات بالمعنی الاعم در باب اعراض و کیف، علم جداگانه مطرح می شود و بحث از علم در باب اعراض در طبیعیات است و در الهیات بالمعنی الاخص علم خداوند _ تبارک _ مطرح می شود نه مطلق علم.

پس اگر مجردات، علم دارند باید گفته شود که دارای کیف هستند و اگر قدرت دارند باید گفته شود که دارای کیف هستند اما چرا مطلب « کیف » در مورد آنها نفی می شود؟ جواب می دهد که « کیف » در مجردات، « کیف » نیست زیرا علم و قدرت آنها عین ذاتشان است و لذا به عنوان عارض به حساب نمی آیند بله با یک نظر تسامحی، عارض می شود و کیف به حساب می آیند پس چون کیف ندارند لذا سوال در مورد آنها جایز نیست.

شاهد بر اینکه علم مجردات عین ذاتشان است این می باشد: درباره علم، خود مرحوم صدرا هم معتقد است که می تواند هم عرض باشد و هم جوهر باشد. می تواند هم ممکن باشد هم عرض باشد. سپس مثال زده می شود و گفته می شود: علمی که عرض باشد مانند علم ما انسانها که عین ذاتمان نیست بلکه کیف است. اما علمی که جوهر باشد مثل علم عقول « نه علم خداوند _ تبارک _ » که عین ذاتشان است و ذاتشان، جوهر است پس علمشان هم جوهر است. « اما علم خداوند _ تبارک _ عین ذاتش است ولی ذاتش جوهر نیست تا علمش هم جوهر باشد » پس فردی برای علم پیدا شد که جوهر باشد همانطور که فردی برای علم پیدا شد که عرض باشد مثل علم خداوند _ تبارک _ . همچنین علم ما انسانها که عارض ذات ما می باشد ممکن است یا علم عقول که عین ذاتشان است مثل خود ذاتشان ممکن است اما علم خداوند _ تبارک _ که عین ذاتش است مثل ذاتش واجب است.

ص: 214

اینکه می گویند علم در مجردات حتی در عقول عین ذاتشان است و جوهر می باشد با این مطالبی که گفته شد تایید می شود.

ذات عقل، عقل و تعقل است. پس نمی توان گفت عقل، علم دارد بلکه خودش علم است پس عالم بودن و عاقل بودن، ذاتیِ عقل بلکه ذاتِ عقل است. بنابراین جا دارد که در مورد عقول « یعنی مجردات » گفته شود کیف ندارند.

بحث دیگری که باقی مانده این است که علم و قدرت مجردات آیا عین ذاتشان است یا عین وجودشان است؟

مرحوم سبزواری می فرماید عین وجودشان است. ذات آنها تفسیر به علم نمی شود بلکه وجودشان وجود علمی دانسته می شود. تعریف عقل « جوهرٌ مجرد فی الوجود و الفعل » است بر خلاف نفس که « جوهر مجرد فی الوجود لا فی الفعل » است. یعنی عقل، وجوداً مجرد است و احتیاج به ماده ندارد، فعلاً هم مجرد است یعنی کارهایی که می خواهد انجام دهد به کمک ماده نیست. اما نفس، اینگونه نیست زیرا کار تعقلِ خودش را بدون کمک ماده انجام می دهد « همان که انسان یکدفعه فکر می کند ذهنش روشن می شود. این روشنی ذهن، تعقل است طبق نظر مشاء، اما بنابر نظر مرحوم صدرا وقتی مَلَک دید می شود تعقل خواهد بود » ولی کار احساسِ خودش مثل دیدن را با چشم انجام می دهد که ماده است.

همانگونه که توجه کردید در تعریف ماهیت عقل، قدرت و علم نیامده است لذا اینها عین ماهیت عقل نیستند ولی عین وجودش هستند. عقلی که وجود بگیرد نه با علمی که زائد است تعقل می کند بلکه با همان وجودش تعقل می کند نه با قدرتی که زائد است قدرت دارد بلکه با همان وجودش قدرت دارد بلکه با همان وجودش قدرت دارد. بر خلاف ما انسانها که وقتی وجود می گیریم علم به صورت زائد بر ما افاضه شود و قدرت به عنوان یک نیرو که در بازو و ماهیچه های ما هست افاضه می شود. یعنی قدرت، غیر از ما است و یکی از ابزار نفس یا مراتب نفس است. اما عقول که وجودشان همان قدرت و همان علم است پس قدرت و علم و امثال ذلک که در جاهای دیگر کیف هستند در عقل، کیف نیستند بلکه عین هستند اما عین وجود و زائد بر ماهیت هستند نه عین ماهیت و نه زائد بر وجود.

ص: 215

توضیح عبارت

و انما قلنا: «ان کانت» لان کثیراً من الاشیاء کالمجردات لا أین و لا کم و لا متی بل لا کیف لها زائداً علی وجودها و ان کان زائداً علی ماهیتها

« زائداً علی وجودها » قید برای « کیف » است نه اینکه قید برای « این » و « کم » « متی » هم باشد.

مرحوم سبزداری می فرماید: در آن 5 مطلبی که دیگران اضافه کردند اگر در موردی این 5 مطلب باشد رجوع به مطالب اصلی می کند. اینکه تعبیر به « ان کانت » شده به خاطر این است که مواردی وجود دارد که این 5 مطالب فرعی در آنجا وجود ندارند.

ترجمه: زیرا کثیری از اشیاء مثل مجردات، این و کم و متی برای آنها نیست.

« بل لا کیف »: کیف را از بقیه جدا می کند و می گوید زائد بر وجودشان کیف ندارند چون هر چه که اسمش کیف است عین وجودِ مجردات است.

«و ان کان زائدا علی ماهیتها »: اگر چه کیف، زائد بر ماهیت است و عارض می باشد و می تواند به لحاظ ماهیت، کیف به حساب بیاید ولی مجردات به لحاظ وجود، کیف ندارند.

فیقال: ما العقل الکلی؟ و هل هو؟ و لم هو؟ و لکن لایقال: أین هو؟ و متی هو؟ و کم مقدار؟

آن 6 مطلب اصلی در مورد عقل بکار برده می شود اما این 5 مطلب فرعی در مورد عقل بکار برده نمی شود.

توجه کنید که مصنف در این عبارت درباره کیف بحثی نکرده در اینجا دو مطلب است:

ص: 216

1_ مرحوم سبزواری می فرمود اگر ماهیت عقل ملاحظه شود علم و قدرت، زائدند پس کیف به حساب می آیند اما اگر وجود عقل ملاحظه شود علم و قدرت، کیف به حساب می آیند. ممکن است کسی بگوید به لحاظ ماهیت، کیف را برای مجردات قائل شوید و سوال به کیف در مورد آنها بکنید. مرحوم سبزواری بعداً اشاره می کند که قول حق در مورد عقول این است که ماهیت آنها عین وجودشان است و ماهیتی غیر از وجود برای عقول قائل نیستند بنابراین چون آنچه که کیف به حساب می آید عین وجودشان است قهراً عین ماهیتشان هم می شود نه اینکه ماهیت آنها مثل ما انسانها جدای از وجودشان باشد. اگر ماهیت و وجودِ مجردات عین هم باشد پس چون علم، عین وجودشان است قهراً عین ماهیتشان می شود اما اگر ماهیت، جدای از وجود شود می توان چیزهایی که کیف به حساب می آیند به لحاظ ماهیت، کیف برای مجردات قرار داده شوند و گفته شود در مورد مجردات می توان سوال به کیف کرد اما چون بعداً بیان می شود که ماهیت مجردات با وجودشان یکی است و وجود، کیف ندارد پس ماهیت آنها هم کیف ندارد.

2_ مرحوم سبزواری می فرماید « ما العقل الکلی؟ » یعنی قید « کلی » می آورد. مراد ایشان از لفظ « کلی » چیست؟ مراد از « کلی » کلیِ مفهومی نیست چون عقل، قابل صدق بر کثیرین نیست. پس « کلی » در مقابل « جزئی » نیست بلکه مراد « کلی » سعی است « توجه کنید این مطالبی که الان بیان می شود بعداً باطل می گردد ». گاهی به اشیایی که شخص هستند کلی گفته می شود یعنی دارای وسعت هستند یعنی کمالات وسیعی دارند. عقول، شخصی هستند و کلی به معنای قابل صدق بر کثیرین نیستند ولی کلی سعی هستند. اما می توان اینگونه بیان کرد که لفظ « کلی » در اینجا کلی مفهومی باشد. توجه کنید که مصنف با لفظ « ما » سوال می کند پس از « من هو »ی عقل سوال نمی کند و نمی گوید خصوصیات شخصی این عقل چیست؟ بلکه از « ما هو » سوال می کند و « ما هو »ی عقل، کلی است یعنی ماهیت عقل، کلی است و قابل صدق بر کثیرین است زیرا بر عقل اول و دوم و سوم و ...تا دهم صدق می کند لذا ماهیت عقل، کلی است.

ص: 217

پس در اینجا مرحوم سبزواری چون به « ما » حقیقیه سوال می کند. و « ما » سوال از ماهیت است و ماهیت عقل، کلی مفهومی است پس مراد از « کلی » در اینجا « کلی مفهومی » است اگرچه عقل را « کلی » سعی هم می گویند.

آیا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با هم جمع می شوند؟ / بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/08/23

موضوع: آیا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با هم جمع می شوند؟ / بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و فی کثیر من الاشیاء کان ما هو لم هو و ان کانا باعتبار العنوان اثنین (1) [1]

بعد از اینکه اقسام مطالب ذکر شد و بیان گردید که سه مطلب اساسی وجود دارد این مطلب بیان می شود که آیا ممکن است در جایی، این مطالب با هم جمع شوند یا ممکن نیست؟ توجه کنید مراد از اجتماع این نیست که درباره یک شیء چند سوال پرسیده شود؟ زیرا می توان درباره یک شیء چند سوال پرسید یعنی هم « ما هو » و هم « هل هو » و هم « لم هو » در مورد آن شیء جمع می شود. بلکه مراد از اجتماع این است که « ما هو » ی شیء همان « هل هو » ی شیء باشد به طوری که وقتی از « ما هو » سوال می شو کانّه از « هل هو » سوال شده یا وقتی از « هل هو » سوال می شود کانّه از « ما هو » سوال شده. همچنین آیا می تواند « هل هو » ی یک شیء با « لم هو » ی آن یکی باشد به طوری که اگر از « ما هو » سوال شود در واقع از « لم هو » سوال شده باشد یا بر عکس اگر از « لم هو » سوال شود در واقع از « ما هو » سوال شده باشد؟ به عبارت دیگر لفظ « ما » عبارت از حقیقت است و لفظ « هل » عبارت از وجود است. آیا یک شیئی وجود دارد که وجودش عین ماهیتش باشد تا اگر سوال به « ما » یا « هل » شود فرقی نداشته باشد؟

ص: 218


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص196، س6، نشر ناب.

مثلا اگر گفته شود ماهیت عقل با وجود عقل یکی است می توان از آن سوال به « ما هو » کرد و می توان سوال به « هل هو » کرد و هر دو هم یکی است؟

مصنف می فرماید موجوداتی وجود دارند که « هل هو » ی آنها با « ما هو » ی آنها یکی باشد و آنها مجردات است.

نکته: ماهیت دارای دو اطلاق است. در یک اطلاق، فقط شامل اشیایی می شود که می توانند در جواب « ما هو » واقع شوند. در یک اطلاق، به حقیقت و ذات شیء گفته می شود چه آن چیزی که این شیء، آن چیز است در جواب « ما هو » واقع شود یا نشود؟ مثلا گفته می شود خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد. منظور این است آنچه که در جواب « ما هو » واقع شود را ندارد. گاهی هم گفته می شود خداوند _ تبارک _ ماهیت دارد و ماهیتش عین وجود است یعنی « ما به الشیء هو هو » را دارد یعنی آنچه که شیء به توسط آن چیز، آن شیء می شود مثلا ما به توسط انسانیت، انسان می شویم. انسانیتِ ما، « ما به الشیء هو هو » است یعنی آنچه که به وسیله آن چیز، این شیء « که انسان است » انسان می شود. پس بعضی از چیزهایی که سازنده ی ذات شیء و حقیقت شیء هستند در جوابِ « ما هو » گفته می شوند مثل انسانیت که هم سازنده ذات است هم در جواب « ما هو » گفته می شوند. اما بعضی ها در جواب « ما هو » گفته نمی شوند مثل « وجود » که سازنده شیئی است که ذاتش، وجود است ولی در جواب « ما هو » گفته نمی شود.

ص: 219

پس ماهیت به معنای ذات شیء و به معنای « ما به الشیء هو هو » شامل دو مورد می شود:

1 _ موردی که می تواند در جواب « ما هو » واقع شود.

2 _ موردی که نمی تواند در جواب « ما هو » واقع شود.

اینچنین ماهیتی را اعم می گویند چون دارای دو فرد است. در مقابل آن، ماهیتی است که فقط در جواب « ما هو » واقع می شود که به آن، ماهیت اخص گفته می شود زیرا یک فرد دارد. در اینجا اینگونه اسم گذاری می شود به اینکه اوّلی را ماهیت بالمعنی الاعم گفته می شود و دومی ماهیت بالمعنی الاخص گفته می شود. پس هر گاه « ماهیت بالمعنی الاعم » گفته شد مراد، « ما به الشیء هو هو » است و هر گاه « ماهیت بالمعنی الاخص » گفته شد مراد « مقولِ فی جواب ما هو » است.

شیئی که ذاتش وجود است ماهیتِ بالمعنی الاخص ندارد یعنی « مقولِ فی جواب ما هو » ندارد ولی ماهیتِ بالمعنی الاعم دارد. چون ماهیت بالمعنی الاعم دارد لذا سوال به « ما » حقیقیه از آن می شود و گفته می شود حقیقتش چیست؟ در جواب نمی توان ماهیت بالمعنی الاخص را آورد بلکه وجود آورده می شود. در چنین موجودی اگر سوال به « هل هو » شود جواب آن، وجود است. پس در چنین موجودی، که چه سوال از حقیقتش شود چه سوال از هلیتِ آن شود، جوابِ به وجود داده می شود، اصطلاحا گفته می شود « ما هو » ی این شیء با « هل هو » ی آن یکی است.

ص: 220

نکته: اگر در جایی بخواهید « ما هو » را با « هل هو » یکی کنید « ما هو » را باید به معنای ماهیت بالمعنی الاعم گرفت تا در جواب، « ما به الشی، هو هو » بیاید.

نکته: ماهیت بالمعنی الاخص در جواب « ما » حقیقیه ای که سوال از ماهیت بالمعنی الاخص می کند واقع می شود و در جوابِ « ما » حقیقیه ای که سوال از ماهیت بالمعنی الاعم هم می کند واقع می شود.

این بحث، بعداً می آید زیرا الان بحث در این است که « هل هو » و « لم هو » ی یک شیء، یکی باشد.

سوال به « ما هو » و « لم هو » دو عنوانِ جدای از هم هستند ولی در یک جا با هم جمع می شوند و صدق می کنند به عبارت دیگر به لحاظ عنوان، دو تا هستند اما به لحاظ معنوی یکی هستند یعنی یک موجود است که درباره آن هم سوال به « ما هو » می شود هم سوال به « لم هو » می شود و این دو سوال، یکی می شوند ولو ظاهراً دو اسم دارند. عقول مجرده را ملاحظه کنید درباره آنها دو قول است:

1 _ قول مشاء: معتقدند عقول، جزء ممکناتند و هیچ سبقه ی وجوب برای آنها نیست. خلق خداوند _ تبارک _ مباین با خداوند _ تبارک _ است و هیچ کدام به وجودِ خداوندی، موجود نیستند بلکه همه به ایجادِ خداوندی موجودند. اینطور نیست که خداوند _ تبارک _ وجودش را به ما داده باشد تا ما به وجود او موجود شویم. یعنی خداوند _ تبارک _ را موجودی فرض کنید که وجود پهناوری دارد و ذره ای از وجودش در من هست و ذره ای از وجودش در نفر دوم و ذره ای از وجودش در نفر سوم است. اینچنین تصوری باطل است که موجودات، موجود به وجود خداوند _ تبارک _ شوند. بلکه موجودات موجود به ایجاد خداوند _ تبارک _ هستند یعنی خداوند _ تبارک _ موجودات را ایجاد کرده نه اینکه وجود خودش را به موجودات داده باشد. اگر بگوییم « موجودات، موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند » همان وجود خداوند _ تبارک _ برای موجودات هست و موجودات، یا خدا یا جزء خدا می شوند و این باطل است. اما اگر بگوییم « موجودات، موجود به ایجاد خداوند _ تبارک _ هستند یعنی خداوند _ تبارک _ موجودات را ایجاد کرده و وجود به موجودات بخشیده است » نه اینکه وجودش را به موجودات داده باشد » در اینصورت موجودات. فعل خداوند _ تبارک _ و جدای از او و مخلوق او می شوند. این معنا صحیح است.

ص: 221

مشاء معتقد است که موجودات موجود به ایجاد خداوند _ تبارک _ هستند. حکمت متعالیه هم در مورد موجودات همین اعتقاد را دارد. متکلم هم همین اعتقاد را دارد اما عارف اینگونه نمی گوید. او می گوید موجودات، موجود نیستند بلکه فقط حاکی هستند. عارف، مقامِ موجودات را از مقامی که مشاء و حکمت متعالیه و متکلم قائل است پایین تر می آورد. الان رایج است که می گویند عارف، مقام موجودات را بالا می برد و تا حدّ خدایی می رساند در حالی که اینگونه نیست زیرا برای موجودات، وجودی قائل نیست.

پس در مورد موجودات مادی همه قائلند که به ایجاد خداوند _ تبارک _ موجود هستند نه به وجود خداوند _ تبارک _. اختلاف در عقول است که مشاء، آنها را هم موجود به ایجاد الهی می دانند مشاء فقط برای یک موجود، قائل است که موجود به وجود خداوند _ تبارک _ است و آن، اسماء و اوصاف الهی که عین ذات هستند می باشد. یکی از اسماء، علم خداوند _ تبارک _ است که موجود به وجود خداوند _ تبارک _ است. علم را تفسیر به صُوَری می کنند که در ذات خداوند _ تبارک _ مرتسم است و می گویند آن صُوَر هم موجود به وجود خداوند _ تبارک _ است. این صور با اینکه متکثرند چگونه تکثر در خداوند _ تبارک _ پیدا نمی شود؟ این، اشکالی است که در آنجا جواب داده شده و ربطی به بحث ما ندارد. اما نسبت به عقول « نه صور عقلیه ی عقول » که آنها هم جزء علوم مرتسمه هستند و داخل ذات هستند » مثل خود حضرت جبرئیل علیه السلام بنابر قول فلاسفه مشاء « اما بنابر قول متکلمین مجرد نیست و وجود عقلی ندارد بلکه وجود عقلی ندارد بلکه وجود مادی دارد » که می گویند این عقول، مباین از ذات خداوند _ تبارک _ هستند و موجود به ایجاد الهی هستند « نه وجود الهی ». اما آنچه که مهم است مطلبی می باشد که در حکمت متعالیه بیان شده که مرحوم صدرا در اسفار قوله « الفصل 5 » (1) ثابت می کند که عقول، موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند نه موجود به ایجاد وجود خداوند _ تبارک _. یعنی همان وجودی که خداوند _ تبارک _ دارد برای عقول هم هست. اینطور نیست که خداوند _ تبارک _ آنها را ایجاد کرده باشد بلکه خداوند _ تبارک _ موجود است آنها هم موجودند به بیان دیگر می گوید آنها در صقع « و ناحیه » ربوبی اند یعنی اگر خداوند _ تبارک _ را یک ناحیه وسیعی لحاظ کنید آنها در آن صقع هستند و بیرون نیستند. اما ما موجودات که خلایق هستیم از صقع ربوبی بیرون هستیم. پس مرحوم صدرا معتقد است که عقول در صقع ربوبی اند و به وجود واجب تعالی موجودند نه به ایجادش، و به وجوب واجب تعالی واجبند نه به ایجابش. ولی ما موجودات، به ایجابش واجب هستیم یعنی وجوب را به ما داد و ما را واجب بالغیر کرد موجودات، واجب بالذات نیستند چون وجوب خداوند _ تبارک _ که وجوب بالذات است برای موجودات نیست. او به موجودات، وجوب داد پس وجوب بالغیر پیدا کردند. موجودات به ایجاب خداوند _ تبارک _ واجب هستند نه اینکه به وجوب او، واجب باشند ولی عقول به وجوب او واجبند. پس واجب بالذات می شوند لذا مرحوم صدرا برای عقول، مرگ قائل نیست حدوث هم قائل نیست. مرحوم صدرا یک تشبیهی می کند که این مطلب را روشن می کند. توجه کنید که در تشبیه یک وجه شبه وجود دارد اما خیلی مفارقات وجود دارد. وقتی زید به اسد تشبیه می شود در شجاعت تشبیه می شود. اما در بقیه چیزها بین آنها فرق است. لذا آن فرق ها به عنوان اشکال مطرح نمی شود. گوینده که از این تشبیه استفاده می کند به فرق ها اصلا توجه نکرده است. مثلا وقتی می گوید زید مثل اسد است کسی نمی تواند اشکال کند که اسد مو دارد ولی زید مو ندارد چون گوینده در این فکر نبوده که زید را در مو داشتن تشبیه به اسد کند. در ما نحن فیه مرحوم صدرا اینگونه تشبیه می کند: ما انسانها دارای قُوی هستیم مثلا نفس ما دارای قوه ی باصره و سامعه و ذائقه است. این قوی برای نفس هستند. در اینجا سوال می شود که این قوی آیا به ایجادِ ما موجودند یا به وجود ما موجودند؟ یعنی وقتی خداوند _ تبارک _ ما را موجود می کند این قوی آیا با ما موجود می شوند یا وقتی که ما موجود شدیم بعداً قوی را یکی یکی برای خودمان ایجاد می کنیم؟ جواب این است: از وقتی که موجود می شویم این قوی همراه ما هست و به وجود ما موجود است نه به ایجاد ما. این قوی طوری هستند که به محض اینکه بخواهیم کاری انجام دهیم لازم نیست دستور دهیم بلکه انجام می گیرد. مثلا نفس ما اگر بخواهد ببیند لازم نیست به باصره دستور دهد که ببیند بلکه همین مقدار که اراده ی دیدن کرد بلافاصله چشم می بیند.

ص: 222


1- الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدر الدین محمد شیرازی، ج7، ص288، ط دار احیاء التراث العربی.

مرحوم صدرا را معتقد است عقول عالیه که حتی شاید مامور به سجده بر حضرت آدم علیه السلام نبودند « خداوند _ تبارک _ به شیطان می گوید عصیان کردی یا از عالین بودی؟ ﴿أَستَکبَرتَ أَم کُنتَ مِنَ العَالِینَ﴾ (1) [3]معلوم می شود که عالین مامور به سجده نبودند » موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند نه اینکه موجود به ایجاد باشند. این عقول، واجبند اما نه به ایجاب الهی بلکه به وجوب الهی واجبند یعنی همان وجوبی که برای خداوند _ تبارک _ هست برای این عقول هم هست. مثل اینکه قوای ما انسانها موجود به وجود ما هستند و واجب بالغیرند به همان وجوبِ بالغیری که خداوند _ تبارک _ به نفس ما داده است.

توجه کنید این توضیحاتی که داده شد برای این بود که این تعبیری که الان می خواهیم بیان کنیم روشن شود. آن تعبیر این است « بر عقول، حکم وجوب غلبه بر حکم امکان دارد ». یعنی عقول، عین خداوند _ تبارک _ نیستند ولی از وجوب الهی برخوردارند. اینطور نیست که شریک خداوند _ تبارک _ باشند. اما از وجوب الهی بهره مندند یعنی حکم وجوب بر آنها غلبه بر حکم امکانشان دارد.

نکته: فهم این مطلب خیلی سخت است به طوری که مبتلا به شرک و خلاف واقع نشویم. این مطالبی که بیان شد نیاز به توضیح بیشتری دارد زیرا برای واجب تعالی، یک ذات قائلند و یک مرتبه ی اسماء قائل اند. در آن ذات هیچ تکثیری نیست حتی نمی توان بر آن ذات، اطلاق « عالم » کرد چون علم در آنجا عین ذات است و یک حیثیتِ جدای از ذات نیست. در آنجا فقط حیثیت ذات است که این حیثیت ذات، حیثیت علم و قدرت هم هست بدون اینکه حیثیت ها از هم جدا باشند وقتی که در مرتبه ی بعدی بیاییم و خداوند _ تبارک _ خودش را جلوه می دهد مراتب کثیره به نام اسماء پیدا می شود. در اصول کافی یک بابی وجود دارد که خداوند _ تبارک _ اسماء را برای خودش خلق می کند یعنی علم و قدرت و ... را خلق می کند در اینجا سوال می شود که آیا خداوند _ تبارک _ قبل از اینکه علم را خلق کند عالم نیست قادر نیست؟ مسلما هست ولی علم و قدرت چنان در ذات مندکّند که از آنها بحثی نمی شود زیرا جدا قرار داده نمی شوند تا کسی حق داشته باشد اطلاق عالم بر ذات کند. وقتی اطلاق « عالم » بر ذات می شود محمول و موضوع درست می شود و محمول و موضوع به یک نحوه حکایت از مغایرت می کند اما در آنجا اصلا مغایرت نیست. توجه کنید ما نمی خواهیم بگوییم خداوند _ تبارک _ ذاتی است که فاقد علم می باشد بلکه ذاتی است عین علم به طوری که حیثیت ذاتش با حیثیت علمش فرقی نمی کند مثل نور که با روشنی هیچ فرقی ندارد یعنی حیثیت ذات نور همان حیثیت روشنی است نمی توان روشنی را از نور جدا کرد و گفت یک ذاتی به نام نور است و یک صفتی به نام روشنی است. بله وقتی جدا می کنید می گویید نور، مثلا لازم ذات خورشید است اما اگر مقداری جلوتر بروید نور همان خورشید است. بر خلاف روشنی دیوار که برای ذات دیوار نیست بلکه بر روی دیوار می افتد اما روشنی شعاع خورشید اینگونه نیست که آن را روشن کنید تا روشن شود بلکه روشن هست. ملاحظه می کنید که در یک جا روشنی به صورت جدا تصور می شود و نور هم جدا تصور می شود در ما نحن فیه هم به همین صورت است که علم عین ذات خداوند _ تبارک _ است و جدای از ذاتش نیست اما وقتی جلوه می کند و روشن می شود جدایی درست شده به این صورت که آن، ذات می شود و این، صفت می شود. در مقام ذات، صفات موجود هستند اما عین ذاتند ولی در مقام بعدی از هم جدا می شوند.

ص: 223


1- ص/سوره38، آیه75.

نکته: متکلم اگر شیعی باشد مثل مرحوم خواجه و مرحوم علامه حلی و مرحوم فاضل مقداد مانند فلسوف حرف می زند و می گوید اسماء عین ذات است. اما اگر اشعری باشد می گوید اسماء جدای از ذات است و قدیم می باشد یعنی خداوند _ تبارک _ دارای یک ذات قدیم است و 7 یا 8 تا اسم قدیم دارد. فخر رازی با اینکه اشعری مذهب است بر اینها اشکال می کند و می گوید مسیحی ها گفتند سه قدیم داریم کافر شدند اما شما می گوید 8 یا 9 تا قدیم داریم ولی هنوز ادعای مسلمانی می کنید. معتزله به خاطر اینکه عینیت شیعه را قبول ندارد و زیادت اشعری را قبول نمی کند در هر جا به یک صورت بحث می کند. در علم به یک نحوه بحث می کند در قدرت به نحو دیگری بحث می کند. گفته می شود که معتزله قائل به نیابت است ولی ظاهراً این گفته، در همه جا درست نیست معتزله می گوید خداوند _ تبارک _ عالم نیست ولی کار عالمانه می کند زیرا معتزله می بیند اگر علم را عین ذات قرار دهد کلام شیعه می شود و اگر علم را زائد ذات قرار دهد کلام اشعری می شود ناچار می شود که بگوید خداوند _ تبارک _ عالم نیست. اگر عالم نیست به معتزله گفته می شود این همه کارهایی که از خداوند _ تبارک _ صادر می شود چه می باشد؟ می فرماید کارهای او کارهای عالمانه است.

ص: 224

استاد: معتزله به این نحوه از صراحت حرف نمی زنند چون این حرف خیلی باطل است.

در بین متکلمین گروهی به نام کرّامیه هستند که معتقدند صفات خداوند _ تبارک _ زائد بر ذات او هست. ولی فرق آنها با اشعری این است که اشعری می گوید صفاتِ زائده قدیم هستند اما کرامیه می گویند صفات زائده، حادثند. سپس به کرامیه گفته می شود خداوند _ تبارک _ محل حوادث قرار نمی گیرد. کرامیه می گویند خداوند _ تبارک _ محل حوادث قرار می گیرد و خداوند _ تبارک _ یک موجود حادث است و همینطور ادامه می دهند تا خداوند _ تبارک _ را جسم می کنند و قائل به تجسم خداوند _ تبارک _ می شوند. این گروه در زمان فخر رازی خیلی ظهور داشتند و در هرات با فخر رازی بحث می کنند و فردا فخر می میرد. هنوز هم احتمال داده می شود که این گروه به فخر سمّ دادند چون فخر همه را محکوم کرده بود. امروزه کرامیه خیلی نمود ندارد شاید در بین حنبلی ها باشد.

پس 4 قول در بین متکلمان هست:

1 _ عینیت.

2 _ زیادت با قدیم بودن.

3 _ زیادت با حادث بودن.

4 _ قول معتزله که در هر بابی نظر مخصوص دارد.

نکته: اینکه می گویند خداوند _ تبارک _ در همه جا هست یعنی به همه جا اشراف دارد چون هیچ جا را اشغال نمی کند لذا در هیچ جا نیست. ولی ما وقتی در جایی قرار گفتیم جایی را اشغال می کنیم اما موجود مجرد مثل نفس ما هیچ جایی را اشغال نمی کند.

ص: 225

تا اینجا معلوم شد که عقول طبق نظر مرحوم صدرا از صقع ربوبی اند و موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند. مرحوم سبزواری از قول مرحوم صدرا طرفداری می کند. دو تعبیر مرحوم سبزواری آورده که توضیح می دهد عقول چگونه در صقع ربوبی اند. یک تعبیر در حاشیه ای است که بر جلد 6 کتاب اسفار نوشته است شاید جزء بهترین تبیین هایی است که برای صقع ربوبی آورده است.

یک تعبیر هم در اینجا دارد که فرموده « عقول، فانی در حق اند همانطور که قوای ما فانی در نفس اند » یعنی باصره همان نفس است اما مرتبه ی نازله ی نفس است و یک قوه ی جدایی از نفس نیست. مشاء می گوید باصره یک قوه ی جدا از نفس است.

نکته: مرتبه ربّ پایینتر از مرتبه اِلاه است. خداوند _ تبارک _ اِلاهِ عالَم است ربِّ عالم هم هست. ربّ برای فعل است. اینکه گفته می شود عقول در صقع ربوبی اند یعنی وقتی رب بخواهد کاری انجام دهد با اینها انجام می دهد مثلا نفس ما دارای یک ذات و یک افعالی است. افعال نفس، دیدن و شنیدن و امثال ذلک است. اینها را با آنچه که در صقع نفس است انجام می دهد یعنی با قوایش انجام می دهد که این قوی، مراتب نفس هستند و جدای از ذاتش نیستند. خداوند _ تبارک _ در صقع ربوبی یعنی وقتی که می خواهد ربوبیت خودش را اعمال کند و کاری انجام دهد ملائکه و عقول را بکار می گیرد ﴿عَلَیهَا مَلائِکَهٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لایَعصُونَ اللّهَ مَآ أَمَرَهُم وَ یَفعَلُونَ مَا یُؤمَرونَ﴾ (1) [5]. خداوند _ تبارک _ می فرماید ﴿ إِنَّا أَنزَلنَاهُ﴾ (2) [6]یعنی لفظ « انا » بکار می برد. برداشتی در بین مفسرین است که « انا » به خاطر احترام و تعظیم است اما برداشت دیگر این است که خداوند _ تبارک _ خودش مباشرتاً این کار را نمی کند بلکه به ملائکه دستور می دهد. پس جا دارد که لفظ « انا » بکار ببرد مثل اینکه شخصی بگوید « ما دیدیم » یعنی من و چشمم دیدم.

ص: 226


1- تحریم/سوره66، آیه6.
2- قدر/سوره97، آیه1.

نکته مهم: بنده « استاد » این مطالب را به صورت نقل قول بیان می کنم و در صدد بیان قول حق نیستم اگر صحیح است که فبها. اگر صحیح نیست مربوط به خود آنها است که این مطالب را گفتند.

نتیجه بحث این شد که عقول، مندک الوجود و فانی الوجود در حق تعالی هستند. وجود عقول، حقیقتشان است و خداوند _ تبارک _ فاعل آنها است. ما با « ما » حقیقیه از حقیقت سوال می کنیم و با « لم » از فاعل سوال می کنیم. در عقول « ما هو » با « لم هو » یکی است. یعنی ذات با فاعل یکی است. چون وجود اینها همان وجود فاعلشان است.

توجه کنید تشبیهی که مرحوم صدرا کرده این نکته را در بر دارد که قوای ما، هم فعلِ نفس ما است هم موجود به وجودِ نفس ما هستند لذا اگر عقل را به قُوی تشبیه کنیم می گوییم عقل، هم فعل خداوند _ تبارک _ است هم موجود به وجود خداوند _ تبارک _ است نتیجتاً این وجود عقلی هم وجود خود عقل است هم وجود فاعل است پس هم می توان با « ما هو » از آن سوال کرد به اعتبار اینکه وجود خود عقل است هم می توان با « لم هو » سوال کرد به اعتبار اینکه وجود فاعل است.

ادامه این بحث که آیا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با هم جمع می شوند؟/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/24

ص: 227

موضوع: ادامه این بحث که آیا مطلب « ما » و « هل » و « لم » با هم جمع می شوند؟/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و فی کثیر من الاشیاء کان ما هو لم هو و ان کانا باعتبار العنوان اثنین و کذا فیما بعد (1) [1]

مطالب این عبارت در جلسه گذشته توضیح داده شد لذا شروع به خواندن عبارت می کنیم.

توضیح عبارت

و فی کثیر من الاشیاء کان ما هو لم هو و ان کانا باعتبار العنوان اثنین

و در بسیاری از اشیاء، « ما هو » با « لم هو » یکی است اگر چه « ما هو » و « لم هو » به اعتبار عنوان دو تا است ولی حکایت از یک معنون می کنند. یعنی « ما هو » ی این موجود با « لم هو » ی این موجود یکی است.

و کذا فیما بعد

مرحوم سبزواری می فرماید در عبارت بعدی که بیان کردم می گویم « کما یکون ما هو هل هو » که « ما هو » و « هل هو » را یکی می داند. در اینجا هم « ما هو » و « هل هو » به اعتبار عنوان دو تا است و به اعتبار معنون یکی است پس اینکه گفته شد « و ان کانا باعتبار العنوان اثنین » فقط مربوط به عبارت « کان ما هو لم هو » نیست بلکه در عبارت بعدی هم می آید.

ص: 228


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص196، س6، نشر ناب.

قال ارسطا طالیس فی کثیر من الاشیاء ما هو و لم هو واحد

ارسطا طالیس گفته در بسیاری از اشیاء، « ما هو » و « لم هو » واحد است. ارسطا طالیس تعبیر به « اکثر » نکرده بلکه تعبیر به « کثیر » کرده است.

« ما هو » و « لم هو » در عقول، واحد است چنانچه جلسه قبل توضیح داده شد. در بعضی جاهای دیگر که عقول نیستند « ما هو » و « لم هو » واحد است که بعداً توضیح داده می شود و بعضی هم در فصلِ « غوص فی مشارکه الحد و البرهان » (1) بیان می شود.

و مراده العقول المفارقه

مراد ارسطا طالیس از « کثیر من الاشیاء »، عقول مفارقه است. قید «مفارقه » برای توضیح آمده است نه احترازی. « مفارق » به معنای مفارق از ماده هستند یعنی مجرد هستند مثل این است که گفته شود « عقول مجرده ».

اذ لا ماده و لا صوره لها حتی یکون لها کالمرکبات ما هو غیر لم هو

در مرکبات، ماده و صورت وجود دارد ماده و صورت در ذهن ما ماده و صورت گفته می شود اما در درون ذهن ما تعبیر به جنس و فصل می شود یعنی از ماده یِ جوهر مرکب، جنس گرفته می شود و از صورتِ جوهر مرکب، فصل گرفته می شود.

عوارض در خارج مرکب نیستند و ماده و صورت ندارند تا از آنها جنس و فصل گرفته شود بلکه از ما به الامتیاز آنها، فصل گرفته می شود و از ما به الاشتراک آنها جنس گرفته می شود و گفته نمی شود این، جنس عَرَض و فصلِ عَرَض است بلکه گفته می شود « ما هو بمنزله الفصل » و « ما هو بمنزله الجنس » است. در مجردات و عقول به همین صورت است که ماده و صورت در خارج ندارند تا از ماده ی آنها جنس، و از صورت آنها، فصل گرفته شود بلکه از « ما به الاشتراک » آنها، « ما هو بمنزله الجنس » گرفته می شود و از « ما به الامتیاز » آنها، « ما هو بمنزله الفصل » گرفته می شود. مثلا بین نفس و عقل که هر دو مجردند می خواهیم جنس و فصل برای آنها درست کنیم. « ما به الاشتراک » آنها جوهریت آنها است و به عبارت دیگر « ما به الاشتراک » آنها این است که هر دو در وجود، مجردند و «ما به الامتیاز » آنها این است که نفس، در فعل خودش مادی است ولی عقل، مجرد است. نفس اگر بخواهد کاری انجام دهد بجز تعقل، بقیه کارها را با ماده انجام می دهد مثلا وقتی می خواهد ببیند با چشم می بیند و وقتی می خواهد بشنود با گوش می شنود و وقتی می خواهد حرکت کند با نیروی محرکه ای که جسمانی است حرکت می کند یعنی همه کارهای خودش را با ماده انجام می دهد فقط تعقل است که بدون ماده انجام می دهد. اما عقل، همه کارهای خودش را بدون ماده انجام می دهد.

ص: 229


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص208، س7، نشر ناب.

پس عقل و نفس هر دو در مقام ذات مجردند و حلول در ماده نکردند اما عقل در مقام فعل، مجرد است و نفس در مقام فعل، مجرد است.

از تجرد در مقام ذات، جنس که « ما به الاشتراک » است گرفته می شود و از تجردِ عقل در مقام فعل و مادی بودن نفس در مقام فعل، فصل گرفته می شود. در اینصورت نفس و عقل اینگونه تعریف می شود: عقل « جوهرٌ مجرد ذاتاً و فعلاً » است اما نفس « جوهر مجرد ذاتاً لا فعلاً » است.

وقتی از « ما » حقیقیه سوال می شود آنچه در تعریف می آید جنس و فصل می باشد و جنس و فصل، از ماده و صورت گرفته می شود. پس شیئی که مرکب است حقیقتاً « ما » ی حقیقیه دارد. به عبارت بهتر « ما » ی حقیقیه در مرکبات، جنس و فصل یا ماده و صورت را بیان می کند اما در بسایط نمی تواند جنس و فصل را بیان کند. عقول، جنس و فصل ندارند تا « ما » ی حقیقیه، جنس و فصل را بیان کند. « ما » ی حقیقیه در عقول نمی تواند جنس و فصل را بیان کند. چون جنس و فصل در عقول نیست. پس چه چیزی در جواب « ما » ی حقیقیه می آید؟ الان بیان می کند فاعل است بعداً بیان می کند وجود است. الان که می خواهد « ما هو » را با فاعل که « لم هو » است یکی کند در جواب، فاعل آورده می شود بعداً که می خواهد « ما هو » را با « هل هو » یکی کند در جواب، وجود آورده می شود.

ص: 230

پس در جوابِ « ما » حقیقیه وقتی که سوال از مجردات می شود نمی توان جنس و فصل را آورد چون آنها جنس و فصل ندارند زیرا مرکب از ماده و صورت نیستند تا تعریفشان مرکب از جنس و فصل باشد بلکه « ما هو بمنزله الجنس » یا « ما هو بمنزله الفصل » می آید که این هم تعریف صحیحی نیست. تعریف صحیحِ عقول این است که یا به فاعل تعریف شوند یا به وجود، تعریف شوند اگر به فاعل تعریف شوند « ما » ی حقیقیه ی آنها با « لم هو » یکی می شود اگر به وجود تعریف شدند « ما » ی حقیقیه ی آنها با « هل هو » یکی می شود. مرحوم سبزواری در این عبارت بیان می کند « ما هو » ی عقول با « لم هو » ی عقول یکی است یعنی حقیقتشان با فاعلشان یکی است. در عبارت بعدی بیان می کند « ما هو » ی آنها با « هل هو » ی آنها یکی است یعنی حقیقتشان با وجودشان یکی است.

نکته: اعراض، جنس و فصل ندارند لذا اگر تعریفی برای اعراض شد تعریف واقعی نیست بلکه بمنزله تعریف واقعی است. پس اعراض مثل عقول است اما در جواب اعراض چه چیز آورده می شود؟ وجود نمی تواند بیاید فاعل هم نمی تواند بیاید. در اینجا اصطلاحا گفته می شود موضوع را بیاورید « چون اعراض، وابسته به موضوع اند » و سپس ما به الامتیاز آورده شود.

ص: 231

ترجمه: و مراد ارسطو از « کثیر من الاشیاء » عقول مفارقه است که در عقول مفارقه، « ما هو » با « لم هو » یکی است زیرا ماده و صورتِ خارجی برای عقول نیست تا برایش مانند مرکبات، « ما هو » یی باشد که غیر از « لم هو » است.

نکته: تعبیر به « مرکبات » شده ولی توضیح داده نشده که مرکباتِ جوهری یا مرکباتِ عرضی است بلکه به صورت مطلق بیان شده است. « ما هو » ی مرکبات غیر از « لم هو » است یعنی « ما هو » ی آنها ترکیبی از جنس و فصل آنها است و « لم هو » ی آنها ترکیبی از جنس و فصل نیست لذا « ما هو » ی آنها با « لم هو » ی آنها فرق می کند اما در مجردات « ما هو » ی آنها مرکب از جنس و فصل نیست بلکه یا فاعل است یا وجود است، در اینصورت با « لم هو » یکی می شود.

بل هی مندکّه الماهیات فانیه فی الحق تعالی

بلکه این عقول، مندکّه الماهیات و فانی در حق تعالی هستند. تمام مباحث جلسه قبل برای توضیح همین عبارت بود.

« مندکه الماهیات »: یعنی ماهیاتشان در وجودشان، مندک است به طوری که ماهیتشان اصلا به حساب نمی آید و فقط برایشان وجود قائل می شوند.

« فانیه فی الحق »: یعنی در صقع ربوبی اند و ما سوی الحق به حساب نمی آیند طبق مبنای حکمت متعالیه و مبنایی که مرحوم سبزواری پذیرفته است.

ص: 232

فلیس لها الا لم هو

وقتی فانی در علت می شود جز علت، چیز دیگری برای آن نیست. نمی توان گفت وجودی مباین با علت است بلکه وجودش همان وجود علتش است چون فانی در علت شده است. و چون ذاتی جز وجودش ندارد پس ذاتش فانی در علتش است و وجودش هم فانی در علت است و برای آن ذاتی جز وجود که فانی در علت شده باشد نمی ماند بنابراین اگر بخواهید ذاتش را توضیح دهید کافی است که علتش توضیح داده شود.

ترجمه: برای عقول مفارقه جز « لم هو » چیز دیگری نیست « مراد از _ لم هو _ در اینجا، فاعل است ».

نکته: اگر در مورد عقول سوال شود که علت آنها چیست؟ گفته می شود حق تعالی است. اگر سوال شود حقیقت آنها چیست؟ باز هم گفته می شود حق تعالی است چون با توضیحاتی که در جلسه قبل بیان شد معلوم گردید که اینها فانی در حق هستند و ما سوی الله به حساب نمی آیند و واجب در وجوب خداوند _ تبارک _ و موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستند پس جزء صقع ربوبی اند و در همان ناحیه هستند نه اینکه جزء ممکنات به حساب بیایند. وقتی جزء ممکنات به حساب نیایند اگر بخواهید حقیقتشان را بپرسید همان حق تعالی است. پس اگر به « ما » حقیقیه سوال شواد جواب به حق تعالی داده می شود و اگر از فاعل هم سوال شود جواب به حق تعالی است. بنابراین « ما هو » با « لم هو » یکی است.

ص: 233

و علتها الغائیه هی علتها الفاعلیه

« لم هو » سوال از فاعلِ تنها نیست بلکه سوال از غایت هم هست. اما آیا در اینجا می توان گفت عقول که « ما هو» ی آنها عین « لم هو » ی آنها است دو « لم » دارند:

1 _ « لم هو » یی که سوال از فاعل می کند.

2 _ « لم هو » یی که سوال از غایت می کند؟

مصنف می فرماید اینگونه نیست، « لمِ » آنها هم یکی است « اگر چه در بعضی اشیاء این دو لم یکی نیست ». چون ما دارای غایت های متوسط و غایت نهایی داریم اما موجودی که فوقش فقط خداوند _ تبارک _ است غایت متوسط ندارد فقط غایت نهایی که _ تبارک _ است را دارد. مثلا از ما سوال می شود که چرا این کار را کردید؟ جواب داده می شود: خواستیم فلان امتیاز را بدست بیاوریم. سوال می شود که چرا می خواستی فلان امتیاز را بدست بیاوری؟ همینطور ادامه داده می شود تا به اینجا رسیده می شود که اگر سوال می شود که چرا این کار را انجام دادید؟ گفته می شود به خاطر این انجام دادم که چون خیر بود. در اینجا متوقف می شود و گفته نمی شود که چرا خیر انتخاب شد؟ زیرا خیر، چیزی است که ذاتاً منتخب است. پس خیر محض که خداوند _ تبارک _ است غایتِ نهایی همه اشیاء است. همه اشیاء به سمت خیر حقیقی که خداوند _ تبارک _ است سیر می کنند و غایت نهائیشان خداوند _ تبارک _ است به عبارت دیگر این اشیاء به سمت ما فوق خودشان می روند تا در پایان به خداوند _ تبارک _ منتهی شوند ولی اشیایی مثل عقول که ما فوقشان فقط خداوند _ تبارک _ است و ما فوقِ دیگر ندارند هیچ هدفی را تعقیب نمی کنند جز خداوند _ تبارک _، یعنی هدف های متوسط و غایت های متوسط برای آنها نیست. همان که غایت نهایی است غایتِ منحصر آنها است. پس عقول دارای یک غایت هستند که آن غایت، خداوند _ تبارک _ است. پس اگر با « لم هو » یی که سوال شده از فاعل سوال شود و جواب، خداوند _ تبارک _ باشد اگر از غایت هم سوال شود جواب، خداوند _ تبارک _ است. در مورد خودمان اگر سوال از « لم هو » ی غایت شود گفته می شود: این هدف، تعقیب می شود و همینطور اگر از آن هدف سوال کنند که چه چیز را تعقیب می کردید؟ تا بالاخره به هدف نهایی که خداوند _ تبارک _ است رسیده می شود. در فاعل هم به همین صورت است که اگر گفته شود فاعل ما کیست؟ ممکن است گفته شود عقول است و فاعل عقول، خداوند _ تبارک _ است یعنی فاعل های ما واسطه در فیض اند. اینطور نیست که ما خودمان را به طور مستقیم فعل خداوند _ تبارک _ بدانیم بلکه با واسطه فعل خداوند _ تبارک _ هستیم پس آن واسطه ها، فاعلِ مباشرند و خداوند _ تبارک _ فاعل اصلی است.

ص: 234

اما در موجوداتی مثل عقل، فاعلِ مستقیم خود خداوند _ تبارک _ است و هیچ واسطه ای ندارند غایتشان هم خداوند _ تبارک _ است و هیچ واسطه ای نیست بنابراین اگر « لم هو » ی آنها یعنی فاعلشان، خداوند _ تبارک _ است « لم هو » یعنی غایت آنها هم خداوند _ تبارک _ است. پس واحد اللم اند یعنی لمّ آنها هم دو تا نیست همانطور که « ما » ی حقیقیه آنها با « لم » آنها دو تا نیست لذا مرحوم سبزواری می فرماید « فلیس لها الا لم هو و علتها الغائیه هی علتها الفاعلیه » یعنی علت غائی عقول همان علت فاعلی آنها است بدون اندک تفاوتی.

فهی وحدانیه اللم کما انها وحدانیه المائیه و اللمیه

پس این عقول، لمِ واحد دارند. یعنی همانطور که « ما » و « لم » در مورد آنها یکی است « لمِ » فاعلی و « لمِ » غائی آنها هم یکی است.

نکته: در « لم » اثباتی از علت خارجی سوال می شد چه فاعلِ خارجی باشد چه غایتِ خارجی باشد. هر دو هم « لمِ » اثباتی است اما با « لم » ثبوتی سوال از دلیل می شد دلیلی که آورده می شود واجب تعالی است چون واجب تعالی موجود است صقع ربوبی هم موجود است و اینها هم داخل در صقع ربوبی اند.

نکته: برای عقول، یک « لم » ثبوتی جدا درست نمی شود اگر چه فلاسفه برای عقول، « لم » ثبوتی جدا بیان کردند. دلایل متعددی بر اثبات عقول در کتب فلسفی آمده که فخر رازی ذکر کرده و گفته اعتماد من بر دلیل هشتم است و دلیل هشتم را تا آخر خراب کرده. فقط بیان کرده: با اصولی که گفتم می توان آن را اصلاح کرد ولی خود فخر آن را اصلاح نکرده است. مرحوم خواجه در تجرید قوله « و ادله وجوده مدخوله » (1) هم بیان می کند دلایل ثبوت عقل نزد من مخدوش است یعنی نه می توان عقل را اثبات کرد و نه می توان رد کرد ولی دلایلی را که بیان می کند، هیچکدام را قبول ندارد. مرحوم خواجه از کسانی است که وجود عقل را در خارج، با اطمینان قبول نمی کند فقط به صورت احتمال بیان می کند. متکلمین، کلاً وجود عقل در خارج را رد می کنند. مرحوم خواجه چون هم متکلم است و هم فیلسوف است به صورت کامل نمی تواند وجود عقل را رد کند بلکه می گوید دلایل آن مردود است اما نمی دانیم اینکه عقل هست یا نیست و نمی دانیم که تعدادش 10 تا هست یا نه؟ اگر هم عقل باشد ممکن است بیش از 10 تا باشد. این عقولی که بیان شده و فلاسفه مشاء آن را اثبات شده قرار می دهند و اشراق و متعالیه هم تعداد آنها را بیش از 10 تا می دانند، نزد متکلمین مقبول و موجود نیست و نزد افرادی مثل مرحوم خواجه مشکوک است.

ص: 235


1- کشف المراد، علامه حلی، ص176، ط موسسه النشر الاسلامی.

عقلِ متصل که مرتبه ای از نفس ما می باشد را همه قبول دارند. اگر به هر کس گفته شود تو عقل نداری ناراحت می شود. همه « چه متکلم و چه فیلسوف و چه اقوام مردم » معتقدند عقل که مرتبه ی عالی نفس می باشد برای ما هست. آن عقلی که الان مورد بحث می باشد این عقل نیست بلکه عقل منفصل است که یک موجودِ جدای از ما هست و مجرد تام می باشد و جهان باذن الله به توسط آن اداره شود. فلاسفه کل جهان ماده را به عقل دهم واگذار کردند و نُه عقل دیگر را مدبرِ نُه فلک گرفتند. عقول مجرده که منفصل از ما هستند و از مراتب نفس به حساب نمی آیند مورد اختلاف می باشند.

متکلمین نمی گویند عقول را قبول نداریم بلکه می گویند مجرد بودن آنها را قبول نداریم یعنی قبول دارند که مدبّرهایی در جهان وجود دارد ولی مجرد نیستند حتی حضرت جبرئیل علیه السلام هم مجرد نیست. متکلمین غیر از خداوند _ تبارک _ را مجرد نمی دانند و معتقدند که ما سوی الله تماماً جسم هستند ولی جسم عنصری مثل بدن خودمان هست. جسم فلکی و اثیری هم هست و جسمِ مَلَکی هم داریم.

پس مراد از عقول، عقول مجرده هستند نه عقول مادی، لذا قید « المفارقه » توضیحی است. متلکمین، عقول را قبول ندارند یعنی مجردات را قبول ندارند فقط یک مجرد قائل اند که آن هم فقط خداوند _ تبارک _ است.

ص: 236

ترجمه: عقول همانطور که « ما » و « لمّ » آنها یکی است « لم » های آنها هم یکی است.

کما یکون ما هو هل هو انتبهوا

« انتبهوا »: فعل امر است و به معنای « آگاه باش » می باشد.

ترجمه: چنانکه « ما هو » و « هل هو » در عقول یکی است.

ای کما قد یکون الماهیه عین الوجود

در بعضی جاها ماهیت عین وجود است. به وسیله « ما هو » سوال از ماهیت می شود و به وسیله « هل هو » سوال از وجود می شود. اگر چیزی باشد که « ما هو » ی آن و « هل هو » ی آن یکی باشد یعنی ماهیتش با وجودش یکی است. اما آیا غیر از خداوند _ تبارک _ موجود دیگری وجود دارد که « ما هو » یش با « هل هو » یش یکی باشد؟ جواب این سوال بنابر تحقیق این است که چنین موجودی وجود دارد اما مشاء می گوید وجود ندارد زیرا مشاء می گوید اگر همه ی موجودات غیر از خداوند _ تبارک _ را ملاحظه کنید دارای ماهیت و وجودند و ماهیت آنها با وجودشان فرق می کند. زیرا ماهیت آنها، ما یقال فی جواب ما هو است و وجودشان، اموری است که این ماهیت را موجود می کند. اما اشراق می گوید « النفس و ما فوقها اِنّیّاتٌ محضه و وجوداتٌ صرفه » یعنی نفس و آنچه بالاتر از نفس هست انیات محضه و وجود صرف هستند. یعنی ماهیت ندارند و به تعبیر دیگر ماهیات آنها عین وجودشان است. معروف است که شیخ اشراق، اصاله الماهوی است و وجود را اعتباری می داند. در سه موجودِ نفس و عقل و خداوند _ تبارک _ نمی تواند بگوید وجود، اعتباری است و ماهیت، اصیل است زیرا در این سه اصلا قائل به ماهیت نیست بلکه می گوید اینها وجود صرف و اِنِّ محض هستند پس ماهیت ندارند لذا در این سه مورد، اصالت را با وجود می داند. اصاله الماهوی بودنِ شیخ اشراق در ما دونِ نفس است.

ص: 237

عبارت « ان النفس و ما فوقها انیات محضه و وجودات صرفه » را شیخ اشراق گفته و به تعبیر مرحوم سبزواری، نزد اهل تحقیق هم به همین صورت است که عقول، ماهیتی که مرکب از جنس و فصل باشد ندارند. بیان شده که ماهیت، حد وجود است آیا اینها حدّ وجود هم ندارند. زیرا وجودشان محدود است و مطلق نیست؟ جواب این است که اگر اینها فانی در حق باشند چنانچه در جلسه قبل بیان شد وجودِ جدایی از وجود حق ندارند وجود حق، نامتناهی است و حد برای آن نیست تا ماهیت برای آن باشد بنابراین برای وجود عقول، حد نیست همانطور که برای وجود خداوند _ تبارک _ حد نیست. پس بنابراین وجود اینها با ماهیتشان یکی می شود به عبارت دیگر اینها دارای ماهیت بالمعنی الاعم اند و دارای ماهیت بالمعنی الاخص نیستند. ماهیت بالمعنی الاخص، همان « ما یقال فی جواب ما هو » است که کلی طبیعی می باشد. کلی طبیعی برای نفوس و عقول و واجب تعالی حاصل نیست. در مورد نفوس شاید بتوان شک کرد زیرا نفوس وابسته به ماده اند ولو حلول در ماده ندارند ولی یک وابستگی به ماده دارند چون مباشرتاً ماده را تدبیر می کنند اما در مورد عقول همانطور که جلسه قبل بیان شد می توان ماهیت را سلب کرد و گفت ماهیتی ندارند و وابستگی به ماده برای آنها نیست و غرق در وجود خداوند _ تبارک _ و فانی هستند. اگر فانی هستند پس وجود آنها همان وجود _ تبارک _ است و بی حدّ هست.

ص: 238

نکته: مرحوم صدرا در جلد اول، شاید تباین وجود را قبول کرده باشد، در اول شواهد الربوبیه به تشکیک وجود برگردانده. در تمام طول مباحث بر تشکیک وجود تحفظ می کند. وقتی به جلد دوم می رسد تشکیک وجود را رد می کند یعنی مرحوم صدرا یک حرفی که بر آن مستقر باشد در کتاب اسفار کم دارد چون بالاخره ترقی می کند. روش مرحوم صدرا این است که از پایین شروع می کند و به بالا می رود. ابتدا حرف مشاء را بیان می کند، خواننده فکر می کند که عقیده مرحوم صدرا همین است بعداً تشکیک وجود را مطرح می کند اینقدر قوی مطرح می کند و آن را اثبات می کند که خواننده فکر می کند عقیده مرحوم صدرا هم همین است. در جای دیگر وحدت وجود را بیان می کند و می گوید « الآن حصحص الحق » یعنی الان حق روشن شد و تا اینجا هر چه بیان شده بود نظر متوسط من بود. حال فرض کنید در یک جایی از اسفار برای عقول، قائل به ماهیت می شود و در اسفار قوله « الفصل 5 » (1) که می رسد همه حرفها را کنار می گذارد. روش مرحوم صدرا همین است که هیچ وقت حرف قبلی خودش را رد نمی کند بلکه حرفِ مترقّیِ خودش را بیان می کند و خواننده باید تشخیص دهد که حرق قبلی برای درجه ی متوسطِ نظریه اش بوده است.

ص: 239


1- الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدر الدین محمد شیرازی، ج7، ص288، ط دار احیاء التراث العربی.

ترجمه: گاهی از اوقات ماهیت، عین وجود است « در اینصورت وقتی سوال از ماهیت می شود مثل این است که سوال از وجود شده است وقتی سوال از وجود شده مثل این است که سوال از ماهیت شده است پس « ما هو » و « هل هو » یکی می شود.

و هذا ایضا کالمفارقات عند اهل التحقیق انه لا ماهیه لها

« هذا »: اتحادِ « ما هو » و « هل هو ».

« ایضا »: مانند اتحادِ « ما هو » و « لم هو » در مفارقات و مجردات است.

ترجمه: اینکه « ما هو » و « هل هو » یکی باشد مثل اینکه « ما هو » و « لم هو » یکی باشد، در مفارقات یعنی مجردات می باشد « مجردات همانطور که _ ما _ هوی آنها با _ لم _ هوی آنها یکی است _ ما _ هوی آنها با _ هل _ هوی آنها یکی است » نزد اهل تحقیق به اینصورت است که ماهیتی برای مجردات و مفارقات نیست « چون ماهیت برای مجردات نیست و فقط وجود برای آنها است وقتی از حقیقت آنها سوال شود جواب به وجود داده می شود و وقتی از وجود آنها سوال شود جواب به موجود داده می شود پس _ ما هو _ با _ هل هو _ یکی می شود ».

و کالوجود المنبسط اذ لا ماهیه له

این مثال، مثال دوم است.

ص: 240

وجود منبسط قبلا به صورت کامل توضیح داده شده ولی برای تذکر، دوباره به آن اشاره می شود. خورشید را ملاحظه کنید که وقتی طلوع می کند تا جایی که نور آن می رود آنجا را روشن می کند. البته چون نور خورشید نور حسی است مدتی طول می کشد تا نور آن پخش شود فرض کنید اگر نور، حسی نبود و احتیاج به گذشتن از مکان نداشت وقتی خورشید طلوع می کرد نور آن تا جایی که می رسید را در یک لحظه روشن می کرد. اینگونه نبود که خورشید بگوید امروز این قسمت را روشن می کنم و فردا قسمت دیگر را روشن می کنم و جهان را کم کم روشن کند. خورشید به اینصورت نیست زیرا خورشید، مُنیر است وقتی طلوع می کند نورش در همه جا پخش می شود. اگر نور خورشید، نور معنوی بود به محض اینکه در یک جا تحقق پیدا می کرد نور معنوی اش همه جا را تا جایی که می رفت روشن می کرد. خداوند _ تبارک _ منبع نور معنوی یعنی وجود است در ازل موجود بوده است. شعاع این نور در چه وقتی ظاهر می شود؟ آیا شعاع نور تدریجا ظاهر می شود یعنی مثلا اینگونه گفته می شود که نورِ وجود در ازل آمد و عقل را موجود کرد بعداً آدم را موجود کرد تا نوبت به ما رسید و امروز هم ما را موجود کرد. فردا انسانهای بعد از ما را تا قیامت موجود می کند. در قیامت هم میوه های بهشتی یا موجودات جهنمی را کم کم ایجاد می کند؟ آیا اینگونه حرف زدن صحیح است؟ پاسخ این است که اینگونه بیان کردن با منبع نور بودن و شعاع را در اصل داشتن نمی سازد. بلکه در همان ازل که خداوند _ تبارک _ موجود بوده شعاع وجودش هم بوده است که « من الازل الی الابد » را پُر می کرده یعنی یک نور وجودی برای خداوند _ تبارک _ بوده چون خداوند _ تبارک _ اینگونه نیست که مثل خورشید باشد و مقداری را روشن کند جاهایی که نور خورشید نمی رسد را روشن نکند بلکه تمام عالم وجود به توسط نور خداوند _ تبارک _ روشن می شود زیرا نور خداوند _ تبارک _ بی نهایت « یعنی من الازل الی الابد » است.

ص: 241

تمام موجوداتی که می خواهند از ازل تا ابد بیایند باید وجودشان از ناحیه خداوند _ تبارک _ باشد و خداوند _ تبارک _ در ازل یک وجودی را صادر کرده و جلوه داده که از ازل تا ابد را پُر کرده است. به این وجود، وجود منبسط گفته می شود یعنی وجودی که از ازل تا ابد پهن شده است. این وجود، ظلّ الله است. مراد از ظلّ یعنی شعاع نور است زیرا ظل نسبت به منبع نور، خود نور نیست بلکه شعاع نور است. این وجود با تعیناتِ « عقلی و نفسی و مادی » مرتبط می شود. تعیّن عقلی را در همان ازل موجود می کند و تعیّن نفسی را یا در ازل موجود می کند یا بعد از اینکه بدن موجود شد موجود می کند « زیرا در آن اختلاف است ». تعیّن مادی را هم به تدریج موجود می کند زیرا مادیات در زمان هستند و بر روی نوار زمان قرار گرفتند.

برای توضیح بحث یک مثال زده می شود: شیشه های رنگی را ملاحظه کنید. نور را هم ملاحظه کنید. اگر شیشه های رنگی را در ازل بر جلوی نور بگیرید از آن طرفِ شیشه ها، نور رنگی در می آید ولی این طرف شیشه که خود نور وجود دارد هیچ رنگی ندارد. وقتی نور به شیشه های رنگی برخورد کند در آن طرف، نور رنگی تولید می شود یعنی نورِ بی قید بر اثر برخورد به شیشه های رنگی که تعیّنات هستند متعیَّن و مقید می شوند و نور متعیّنی درست می شود.

ص: 242

کم کم شیشه های بعدی جلوی نور می آیند و همه آنها صاحب نور می شوند و آن طرف شیشه ها یک نور متعیَّنِ رنگی ساطع می شود. تعیناتی که اِلاه اینها را در عالم اعیان ثابته « که خود عالم اعیان ثابته نیاز به توضیح دارد » قرار داد. آنهایی که مجردند مثل شیشه های رنگی اند که در ابتدا جلوی نور قرار گرفتند اما آنهایی که مادی اند به نوبت می آیند. اینها از نورِ وجود منبسط استفاده می کنند و موجود می شوند. الان تعیّن زید و بکر و... از نور وجود منبسط برخوردار شدند و وجود گرفتند یعنی آن نور به زید و بکر و ... برخورد کرد و آن ها را موجود کرد مثل آن نور رنگی که از پشت شیشه حاصل شد و متعیَّن بود قبلا وجود نداشت زیرا قبلاً، فقط نور و شیشه ها بود هر کدام از این شیشه ها که تعین خاصی داشتند وقتی جلوی نور قرار می گرفتند یک نور رنگی از آنها ساطع می شد. تمام تعیناتِ ما چه به تدریج بیاید چه در ازل بیاید همه باید در مقابل این نور قرار بگیرند و منوَّر شوند و به این ترتیب موجود شوند. تمام ما بهره ای از وجود منبسط داریم که از ازل تا ابد را در یک لحظه و حتی کمتر از یک لحظه پُر کرده و به ما انسانها تعلق می گیرد یعنی تعینات ما کنار این وجود منبسط قرار می گیرد و نور آن بر ما می پاشد و ما را موجود می کند. تعینات ما، کدورت های ما هستند مثل اینکه وقتی نور خورشید به دیوار می تابد در آن طرف دیوار سایه می اندازد. سایه، نور نیست ویل حکایت از نور می کند. تعینِ ما نور را گرفته و مثل دیواری است که نور به این طرفش تابیده و آنطرفش سایه می افتد. خود نور که همان وجود است کدورتی ندارد اما آن که تعین ما را ظاهر می کند سایه می باشد. ما وجود « یعنی نور » نداریم ولی نور را نشان می دهیم مثل سایه که نور ندارد ولی نور را نشان می دهد. ما انسانها مثل سایه هستیم که حکایت از نور می کند یعنی حکایت از وجود منبسط می کند و وجود منبسط هم شعاعِ آن معدن است و از آن معدن حکایت می کند. وجود منبسط ظل خداوند _ تبارک _ است و ما ظلّ الظل هستیم. ما هم ظلِ وجود هستیم اما ظلِ وجود منبسط هستیم که او ظلّ خداوند _ تبارک _ است.

ص: 243

پس اینکه گفته می شود ما وجود نداریم یعنی آن نور را نداریم ولی چیزی « یعنی سایه » را داریم که حکایت از آن نور می کند.

وجود منبسط اگرچه به ماهیت ها برخورد می کند و ماهیت ها را به عنوان یک سایه موجود می کند ولی خودش ماهیت ندارد بنابراین در وجود منبسط « ما هو » با « هل هو » یکی است. اگر از « ما هو » ی وجود منبسط سوال کنند جواب به « وجود » داده می شود و اگر از « هل هو » ی وجود منبسط سوال کنند جواب به « وجود » داده می شود.

آیا مجردات دارای کیف هستند؟ 2 _ بیان مثال برای جایی که « ما هو » و « لم هو » یکی است/ بیان مطالب ثلاثه / معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/25

موضوع: 1 _ آیا مجردات دارای کیف هستند؟ 2 _ بیان مثال برای جایی که « ما هو » و « لم هو » یکی است/ بیان مطالب ثلاثه / معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و الانخساف الاول یناسب لما سیاتی فی مشارکه الحد و البرهان (1) [1]

بحث در این بود که می توان بعضی از مطالب را با بعض دیگر یکی کرد. در بعضی از موجودات، « ما هو » با « لم هو » عین هم هستند و در بعضی از موجودات، « ما هو » با « هل هو » یکی هستند. توضیح هر دو مطلب گذشت، در اینجا چند سوال مطرح شده که باید جواب داده شود.

ص: 244


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص200، س1، نشر ناب.

سوال اول: در صفحه 196 سطر 4 این عبارت آمده بود « بل لا کیف لها زائداً علی وجودها و ان کان زائداً علی ماهیتها ». مرحوم سبزواری در مجردات فرمود که « أین » و « کم » و « متی » ندارند. هیج قیدی را نیاورد اما در مورد کیف، تعبیر به « بل لا کیف » کرد ولی قیدی برای آن آورد و آن را توضیح داد و فرمود « کیفِ زائداً علی وجودها » ندارد اما « کیفِ زائداً علی ماهیتها » دارد. از این عبارت بر می آید که در مجردات، وجود با ماهیت متفاوت است. به اینصورت که وقتی کیف با وجود سنجیده می شود گفته می شود عین وجود است اما وقتی کیف با ماهیت سنجیده می شود گفته می شود غیر وجود و زائد است. اگر وجود و ماهیت یکی بودند کیف را چه با وجود چه با ماهیت بسنجید فقط یک حالت داشت و آ« این بود که یا عین بود یا زائد بود. الان که نسبت به وجود، عین گرفته شد و نسبت به ماهیت، زائد گرفته شد معلوم می شود که وجود و ماهیت در مجردات دو تا است و این نمی سازد با مطالبی که در جلسه قبل بیان شد که وجود دو ماهیت در مجردات یکی بود و نتیجه گرفته شد که « ما هو » و « هل هو » ی مجردات یکی است. این دو عبارت با هم نمی سازد چگونه بین اینها جمع می شود.

ص: 245

جواب: یکی از جمع هایی که در اینجا می توان کرد این است که مطالب قبلی طبق مبنای دیگران گفته شد ولی این مطلبی که الان بیان می شود طبق مبنای خودش است چون آنچه که در جلسه قبل بیان شده بود عبارت « عند اهل التحقیق » در صفحه 198 سطر 4 بود. و این نشان می دهد که این مساله مورد اختلاف است. احتمال دارد عبارات جلسه قبل مربوط به حرف رایج باشد که می گویند مجردات دارای وجود و ماهیت هستند و وجود و ماهیتشان متفاوت است. و این عبارتی که بعداً بیان می کند ناظر به قول اهل تحقیق می باشد که ماهیت و وجود یکی است.

نکته: اما چگونه طبق مبنای رایج، « کیف » عین وجود است یا زائد بر ماهیت می باشد؟ در همه موجودات لوازمی برای وجود هست که آن لوازم به عین همان وجودی که این موجود دارد حاصل می شود مثلا علم از لوازم وجود است. قدرت هم از لوازم وجود است. حیات و تکلم و سمع و بصر از لوازم وجود هستند. هر جا وجود بیاید اینها هم می آیند حتی در سنگ وجود هست علم و قدرت و حیات هم هست سمع و بصر و تکلّم هم هست ولی به اندازه وجودش است لذا وقتی در آیه قرآن بیان می شود که همه اشیاء تسبیح می کنند مجاز گویی نمی کند بلکه واقعا تسبیح می کنند زیرا همه اینها حیات و ادراک دارند حتی در بحث عذاب الهی اینچنین گفته می شود که همه موجودات به سمت خداوند _ تبارک _ روان هستند. در بین همه موجودات فقط انسان است که گاهی مخالفت می کند چون خداوند _ تبارک _ به او اراده داده است. تنها انسان است که بر خلاف مسیر بقیه موجودات حرکت می کند. گفته می شود وقتی انسان بر خلاف مسیر حرکت می کند به همه موجودات تَنِه می زند و همه موجودات از انسان، آسیب می بینند و لذا همه موجودات، عُقده ی انسان را به دل می گیرند اگر خداوند _ تبارک_ بخواهد عذاب دنیایی وارد کند لازم نیست از بیرون چیزی بیاورد بلکه کافی است که به این موجودات اجازه دهد وقتی اجازه عذاب داده می شود برای تشفّی دل خودشان، کارشان را انجام می دهند. این مطلب نشان می دهد که همه موجودات، تشخیص دارند حتی زمین در قیامت شهادت می دهد که فلانی روی من گناه کرد. اگر زمین این مطلب را نمی فهمید نمی توانست تحمل شهادت کند. لذا زمین می فهمد ولی ما زبان زمین را نمی فهمیم.

ص: 246

پس همه موجودات دارای حیات و علم و قدرتند یعنی هر جا وجود برود لوازم وجود هم می روند. لوازم وجود، بیاض و سواد نیست بلکه همین چیزهایی است که بیان شد. توجه کنید در علم کلام تعبیر به « لوازم حیات » می شود یعنی هر جا حیات برود آن لوازم هم می روند اما در علم فلسفه تعبیر به « لوازم وجود » می شود. یعنی هر جا وجود برود لوازم وجود هم می رود خود حیات هم جزء عساکر وجود است.

وقتی عقل موجود می شود چون وجودش، وجودی است که تمام کمالات را بالفعل دارد به عین همان وجود، علمش موجود می شود. ما وقتی وجود می گیریم به عین همان وجود، قوه علم برای ما پیدا می شود چون علمِ ما بالفعل نیست بلکه بالقوه است و باید آن را تحصیل کرد. موجوداتی که بالفعل هستند به عین وجودشان، تمام عساکرشان هم موجود می شود. عقل و مجردات هم به همینصورت هستند. مجردات به عین وجودشان، کیفِ آنها هم موجود می شود. کیفِ مجردات همین علم و قدرت و امثال ذلک یعنی عساکر وجود است. کیف اینها بیاض و سواد نیست تا گفته شود که عین وجودشان نیست. در ما انسانها هم علم و قدرت و امثال ذلک، عین وجودند ولی بالقوه ی آنها عین وجود ما است و در مجردات بالفعلِ آنها عین وجودشان است یعنی ما انسانها وقتی موجود می شویم قوه ی علم و قوه ی کتابت و قوه ی قدرت را داریم ولی حیات برای ما بالفعل است.

ص: 247

پس عقول به عین وجود، عساکرشان هم موجود می شوند لذا اشکال ندارد که گفته شود کیفِ عقول، عین وجود عقول است چون با همان وجودی که خداوند _ تبارک _ به آنها می دهد این کیف ها هم هست بدون اینکه از جای دیگر بر آنها عارض شود. پس به لحاظ وجود، اینها عین هستند اما به لحاظ ماهیت باید ابتدا ماهیت ها را تعریف کرد. عقل و علم هر کدام به یک نحوه تعریف می شوند و این نشان می دهد که این دو با هم فرق دارند. علمِ عقول عین وجودشان است و با وجود عقلی موجود می شود اما ماهیت عقل یک چیز است و علم هم چیز دیگر است قدرت هم چیز دیگری است. اگر چه لازمِ عقل است ولی لازم وجود عقلی است نه لازم ماهیت عقل، فقط ممکن است گفته شودکه علم، لازم ماهیت « و یا عین ماهیت » است چون عقل به معنای عقل است و علم هم به معنای عقل است. خود ماهیتِ عقل حکایت از کشف و علم می کند ممکن است در مورد عقل گفته شود علمش عین ذاتش است اما قدرتش اینگونه نیست. وقتی عقل تعریف می شود به قدرت تعریف نمی شود. ممکن است گفته شود عقل، قدرت دارد ولی گفته نمی شود عقل، قدرت است. پس ماهیت اینها با « کیف » شان متفاوت است ولی وجودشان با « کیف » شان متفاوت نیست.

نکته: چون خود عقول جوهرند و وجودشان وجود جوهر است پس علم عقول هم جوهر است. علم در عقول، عرض نیست بلکه جوهر است. اما علم در ما انسانها عرض است. این مطلب نشان می دهد که علم در مجردات عین وجودشان است همانطور که وجودشان وجود جوهری است وجودشان هم وجود علمی است نه به این معنا که علم به عنوان عارض بر آنها وارد شود. کیف « که همان علم و قدرت و ... است » در آنها عارض نیست بله اگر بیاض و سواد در مجردات می آمد عارض می شد ولی نمی آید. آنچه در مجردات می آید مثل علم و قدرت است که عارض نیستند اگر اینها عارض به حساب می آیند تسامحاً عارض می باشند زیرا اینها عین وجودند اگرچه ممکن است نسبت به ماهیت، عارض به حساب بیایند چون داخل در ذات ماهیت نیستند و جنس و فصلِ عقل را تشکیل نمی دهند بلکه امر بیرون از جنس و فصل هستند و لذا عارض به حساب می آیند اما عارض ماهیت نه عارض وجود. وجود، خالی از اینها نیست اما ماهیت یعنی جنس و فصل خالی از اینها است لذا اینها را عارض بر ماهیت می گیرند نه وجود.

ص: 248

پس عبارتِ « بل لا کیف لها زائداً علی وجودها و ان کان زائداً علی ماهیتها » به معنای این شد که کیف، زائد بر وجود نیست ولی زائد بر ماهیت هست یعنی کیف هایی که در عقول هستند عین وجود عقول اند اولاً و زائد بر ماهیات هستند ثانیا یعنی جنس و فصل عقول نیستند بلکه عارض بر ماهیت هستند.

تا اینجا مطالب روشن است اما آیا ماهیت و وجود، در مجردات یکی گرفته می شوند، چنانکه مرحوم سبزواری فرمود نزد اهل تحقیق اینگونه است یا می توان دو تا گرفت؟ یک جواب همان بود که بیان شد اما آیا راه دیگر هست که گفته شود وجود و ماهیت با یک نظر دو تا است و با یک نظر یکی است؟

اگر عقول در صقع ربوبی قرار داده شود همانطور که بیان شد وجود بی نهایت پیدا می کنند و نامتناهی می شوند و حدّی برای آنها نیست. وقتی حدی برای آنها نباشد ماهیتی هم پیدا نمی کنند. همانطور که خداوند _ تبارک _ ماهیت ندارد آنها هم ماهیت ندارند. ماهیت آنها، ماهیتِ بالمعنی الاعم می شود که « ما به الشیء هو هو » است یعنی وجود می شود. به عبارت دیگر ماهیت و ذاتشان همان وجود می شود. این قول اهل تحقیق است که در جلسه قبل از شیخ اشراق نقل شد. اما اگر عقول و مجردات در صقع ربوبی قرار داده نشوند و گفته شود افعال الهی اند نه اینکه جزء کارگزاران باشند یعنی مثل قوای ما نسبت به نفس ما نیستند بلکه افعال الهی هستند مثل ما انسانها که فعل خداوند _ تبارک _ هستیم ولی ما فعل مادی هستیم و آنها فعل مجرد هستند. اگر به اینصورت بیان شود عقول، محدود می شوند و وقتی محدود شوند صاحبِ حد می شوند و حدّ هم به معنای ماهیت است و ماهیت پیدا می کنند.

ص: 249

اگر توجه کنید این توجیهی هم که بیان شد به وسیله اختلاف این دو نظریه بود که گروهی معتقدند عقول، جزء صقع ربوبی اند و لذا ماهیت برای آنها قائل نیستند اما گروهی معتقدند عقول، جزء صقع ربوبی نیستند بلکه جزء افعال اند لذا برای آنها ماهیت می شوند در اینصورت معتقد می شوند که ماهیت و وجود عقول با هم تفاوت دارند.

اگر توجه کرده باشید تا اینجا جوابِ دو سوال داده شد یکی تبیینِ عبارت صفحه 196 سطر 4 بود که می گفت کیف، زائد بر وجود نیست ولی زائد بر ماهیت است. دوم اینکه این دو جمله که مرحوم سبزواری فرمودند ناسازگاری با هم دارند و این ناسازگاری حل شد.

سوال دوم: در تعریف عقول، جوهر یافت می شود پس جوهر، ذاتی عقول می شود و جنس برای آن می شود. اگر چه « جوهر » جنس عالی است و خودش جنس ندارد ولی می تواند جنس برای بعضی چیزها مثل عقول شود. بیان شد که جنس، جانشین ماده است پس عقل باید ماده داشته باشد تا اینکه جنس داشته باشد و این جوهر حکایت از ماده ی عقل می کند. سپس سائل سوال خودش را ادامه می دهد و می گوید اگر جوهر، ماده باشد نمی تواند بر عقل و نفس صدق کند « جوهر بر پنج چیز که عبارت از عقل و نفس و جسم و هیولی و صورت است صدق می کند ». صدقِ جوهر بر جسم و هیولی و صورت اشکال ندارد اما صدق جوهر بر مجردات که عقل و نفس باشد اشکال دارد چون جوهر، جنس شد و جنس از ماده گرفته شده است بنابراین جوهر با ماده ارتباط دارد یا خودش ماده است و اگر ماده باشد یا با ماده ارتباط داشته باشد نمی تواند اطلاق بر مجردات شود.

ص: 250

توجه کردید که سائل در ابتدا جوهر را ماده کرد بعداً صدقش را بر موجودات مجرد منع کرد.

جواب: بیان شد که جنس در مرکبات جوهریه حکایت از ماده می کند نه اینکه در همه جا حکایت کند. جنس به معنای مشترکی است که در جواب مختلفات می تواند گفته شود. لازم نیست جنس حتما ماده باشد بله در مادیات جوهریه « یا جواهر مادیه » جنس از ماده اتخاذ و انتزاع می شود ولی اینگونه نیست که جنس، همه جا اینگونه باشد بلکه جنس همانطور که گفته شد « ما یقال فی جواب سوال عن المختلفات » است. آن مختلفات لازم نیست که ماده باشد یا نباشد. پس جوهر، جنس است ولی مادی قرار داده نمی شود لذا هم می تواند بر مادی اطلاق شود هم بر مجردات اطلاق شود. پس نه قید مادی بودن و نه قید مجرد بودن آورده می شود بلکه گفته می شود جوهر عبارتست از موجود مستقلی که حلول کند. موجودی که حلول در ماده و موضوع و جسم نکرده باشد را جوهر می گویند و به تعبیر بهتر، حلول در موضوعِ مستغنی نکرده است چون صورت هم جوهر است ولی حلول در ماده ای می کند که مستغنی نیست و محتاج به صورت است اما بیاض حلول در کاغذ می کند که به لحاظ ذاتش احتیاج به بیاض ندارد. بر خلاف ماده که ذاتش قوام پیدا نمی کند مگر اینکه صورت در آن حلول کند. ماده، محتاج به حالّ است اما کاغذ مثلا محتاج به حالّی که بیاض می باشد نیست. فرق بین صورت و عرض همین است که محلِ صورت، محتاج به صورت است و محلِ عرض، محتاج به عرض نیست. درباره عرض گفته می شود که محلش، موضوع نامیده می شود و محل صورت، ماده نامیده می شود. ماده را محلِ محتاج می گویند و موضوع را محلِ مستغنی می گویند. پس هر دو را محل می گویند ولی یکی را مقید به مستغنی و دیگری را مقید به محتاج می کنند. جوهر آن است که محلِ مستتغنی نمی خواهد « توجه کنید که گفته نمی شود جوهر آن است که محل نمی خواهند. چون صورت، جوهر است ولی محل می خواهد اما محلِ مستغنی نمی خواهد » پس جوهر در بعضی جاها محل نمی خواهد و در بعضی جاها محل می خواهد ولی محلِ مستغنی نمی خواهد بلکه محلِ محتاج می خواهد.

ص: 251

پس جوهر به این معنا شد: چیزی که محلِ مستغنی ندارد حال می خواهد آنچه که محل ندارد مجرد باشد یا مادی باشد. جوهر بر هر دو حالت صدق می کند. اگر گفته شود جوهر عبارت از امر مادی است که محل نمی خواهد جا داشت اعتراض شود. ولی گفتیم جوهر عبارت از امری است که محل نمی خواهد و قید « مادی » نگفتیم لذا می توان جوهر را بر ماده صدق داد و می توان بر مجرد صدق داد چون معنای جوهر طوری نیست که مقیّد به مادیت شود بلکه مطلق است.

توضیح عبارت

و الانخساف الاول یناسب لما سیاتی فی مشارکه الحد و البرهان

مرحوم سبزواری دو حکم در شعر قبل بیان کرد:

1 _ « کان ما هو لم هو ».

2 _ « یکون ما هو هل هو » .

مصنف الان می فرماید انخساف، مناسب اوّلی است یعنی در انخساف، « ما هو » و « هل هو » یکی نیست اما « ما هو » و « لم هو » یکی هست.

توضیح: انخساف با انکساف در گذشته به جای همدیگر بکار می رفتند اخیراً رایج شده که خسوف به ماه گرفتگی گفته می شود و کسوف به خورشید گرفتگی گفته می شود. وقتی کلمات ابن سینا را ملاحظه می کنید لفظ « خسوف » کمتر استعمال شده است و « کسوف » بکار رفته شده که مراد، ماه گرفتگی است. لذا اگر از لفظ کسوف، خورشید گرفتگی اراده شود با عبارت بعدی ابن سینا نمی سازد. ابن سینا مقید نبوده که خسوف یا کسوف را بر آنچه که الان نزد ما رایج بوده اطلاق کند ولی مرحوم سبزواری در زمانی بوده که این دو کاملا از یکدیگر جدا شدند لذا لفظ انخساف بکار برده و ماه گرفتگی را اراده کرده است یعنی همان که امروزه مراد است.

ص: 252

از ما سوال می کنند «ما الانخساف؟ » گفته می شود « حیلوله الارض بین القمر و الشمس » یا گفته می شود « تاریکی حاصل از این حیلولت مراد است » یعنی زمین بین ماه و خورشید حائل می شود و سایه زمین بر روی ماه می افتد و ماه تاریک می شود. این تاریکی را خسوف می گویند. سوال بعدی این است که « لِمَ ینخسف القمر » جواب داده می شود « لحیلوله الارض بینه و بین الشمس ». در وقتی که با « ما » حقیقیه سوال می شود به « حیلوله » جواب داده می شود در وقتی که با « لم »سوال می شود باز هم به « حیلوله » جواب داده می شود در اینجا گفته می شود که « ما هو » با « لم هو » یکی است. پس در انخساف، قسم اول یعنی اتحادِ « ما هو » با « لم هو » است نه قسم دوم که اتحاد « ما هو » با « هل هو » باشد زیرا « ما هو » ی انخساف با وجودش یکی نیست. چون حقیقت انخساف، حیلولت است و حیلولت با وجودش یکی نیست.

بحثی در دو فصل بعد یعنی در صفحه 208 می آید با عنوان « مشارکه الحد و البرهان ». مصنف می فرماید در بحث مشارکتِ حد و برهان همین انخساف آورده می شود. در برهان، حد وسط چهار علتِ مادی و فاعلی و صوری و غائی دارد. اگر فقط علت مادی، حد وسط قرار بگیرد چنانچه در کتب منطقی آمده است بقیه علت ها هم در ضمن آن هستند. اگر شیئی هر چهار علت را دارد باید هر چهار علت حد وسط قرار بگیرد و اگر بعضی از این چهار علت حد وسط قرار بگیرد باید بقیه هم تقدیر گرفته شود. پس ماده، حد وسط می شود، صورت هم حد وسط می شود. این دو، علت داخلی شیء هستند یعنی شیء مادی از ماده و صورت تشکیل می شود. پس ماده و صورت، علتِ داخلی برای شیء هستند همین ماده و صورت، حد وسط هم هستند یعنی علت هستند. از طرفی در تعریف شیء، ماده و صورت به عنوان جنس و فصل آورده می شود پس ماده و صورت که در برهان، حد وسط قرار می گیرند در حدّ، جزء حد قرار می گیرند پس برهان و حدّ مشترکند به اینصورت که هر دو از یک چیز استفاده می کنند. زیرا برهان از حد وسطی که ماده و صورت است « همچنین فاعل و غایت است » استفاده می کند حدّ هم از جنس و فصلی که به ماده و صورت برمی گردد استفاده می کند پس هر دو از ماده و صورت استفاده می کنند لذا گفته می شود حد و برهان مشترک در حدود هستند.

ص: 253

در بحث اشتراک حد و برهان گفته می شود حد وسطِ برهان با اجزاء حد یکی هست. در انخساف هم همان حد وسط که علت انخساف است در تعریف انخساف هم آورده می شود یعنی همان « حیلوله الارض بین القمر و الشمس » هم به عنوان حد وسط می آید و گفته می شود « القمر حیله الارض بینه و بین الشمس » و « کلما حیله الارض بینه و بین الشمس ینخسف » نتیجه گرفته می شود که « فالقمر ینخسف ».

ترجمه: انخساف با اوّلی مناسب است « یعنی از بین دو اتحادی که گفته شد با اوّلی که اتحادِ ما هو و لم هو باشد مناسب است » به خاطر آنچه که در مشارکت حد و برهان می آید.

بیان موردی که « ماهو »و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/26

موضوع: بیان موردی که « ماهو »و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و فی وجودی اتحد المطالب الثلاثه ای باعتبار ذات وجودی الحقیقی (1) [1]

بعد از اینکه مطالب ثلاثه بیان شد، اشاره گردید که « ماهو » را می توان با « هل هو » یکی کرد همچنین « ما هو » را می توان با « لم هو » یکی کرد یعنی دو تا از این سه مطلب را می توان با هم جمع کرد. الان مصنف می خواهد با استفاده از آن دو بحثی که کرد بیان کند که در یک جایی می توان هر سه مطلب را جمع کرد به عبارت دیگر جوابِ هر سه سوال یکی است ولی با وجود این یکی شدنِ این سه مطلب در عقول واضح نیست. اما در مثالی که در این جلسه بیان می شود یکی شدن سه مطلب واضح است و آن مثال عبارت از « وجودی » است. توجه کنید « یاء » در لفظ « وجودی » برای نسبت نیست بلکه یاء متکلم است یعنی « وجود من ». نمی خواهد یک امر وجودی را بیان کند زیرا انسان هم یک امر وجودی است. یعنی آنچه که در خارج، موجود می بینید امر وجودی است آن که خودش را در خارج موجود نمی بینید ولو اتصافش را موجود بدانید مثل عمی که خودش در خارج موجود نیست ولی اتصاف به عمی در خارج موجود است. لذا مراد از « وجودی »، خود وجود نیست بلکه منسوب به وجود است و مصنف نمی خواهد درباره منسوبِ الی الوجود، سه مطلب را یکی کند. بلکه درباره وجودِ من می خواهد سه مطلب را یکی کند.

ص: 254


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص200، س1، نشر ناب.

مراد از « وجودی »، وجود خاص است. می توانست تعبیر به « وجود زید » کند ولی خواست ما را به وجدان خودمان ارجاع دهد لذا کلمه « وجودی » آورد. در هر صورت مراد مصنف، وجودِ خاص است چه وجودِ من باشد چه وجود زید باشد چه وجودِ موجود دیگری باشد.

توجه کنید که یکبار تعبیر به « وجود حقیقی » می شود که در مقابل « وجود مفهومی » است و یکبار تعبیر به « وجود خاص و متعین » می شود که در مقابل « وجود عام » است. ابتدا این دو تقسیم بیان می شود بعدا وارد بحث می شود.

وقتی به شیئی که در خارج موجود است توجه کنید ذهن از این شیء هم ماهیت و هم وجود انتزاع می کند یعنی هم می گوید این شئ انسان است هم می گوید این شئ، موجود است. آن ماهیتی که انتزاع شده همانطور که از لفظ « انتزاع » برمی آید یک امر انتزاعی است. آن وجودی هم که انتزاع شده انتزاعی می باشد. این شئ در خارج وجود دارد و از وجودش یک وجودی انتزاع شده است آن وجودی که انتزاع می شود خارجی نیست اصطلاحا به آن، مفهوم وجود گفته می شود یعنی مفهوم وجود در خارج وجود ندارد بلکه فردِ این مفهوم در خارج وجود دارد. به تعبیر دیگر مصداقِ مفهومِ وجود در خارج هست اما خودِ مفهوم وجود در خارج نیست. به عبارت دیگر مفهوم وجود، وجود است ولی وجود حقیقی نیست. وجود حقیقی آن است که اگر به ماهیت برخورد کند ماهیت را موجود می کند. اگر مفهوم وجود را به هر ماهیتی مرتبط کنید موجود نمی شود لذا به آن، وجود حقیقی گفته نمی شود بلکه وجود مفهومی یا مفهوم وجود گفته می شود. الان بحث در وجود حقیقی است یعنی وجود حقیقی خودمان که در خارج هست نه آنچه که بیننده از وجود ما انتزاع می کند یعنی نمی خواهد بیان شود مفهوم وجود، « ما هو » و « هل هو » و « لم هو » یش یکی است بلکه می خواهد بیان شود وجود حقیقی که در خارج موجود است و به برکت او، ماهیت موجود شده است هر سه مطلبِ « ما هو » و « هل هو » و « لم هو » در موردش یکی است. پس بحث ما در وجود حقیقی است نه وجود مفهومی.

ص: 255

مطلب دیگر این است که یک « اصل الوجود » و یک « وجود متعین » داریم. « اصل الوجود » عام و مطلق است. توجه کنید که نگفتیم کلیِ صادق بر کثیرین است ولی می توان گفت کلیِ سعی است یعنی وسعت کمالات که همان وجود منبسط است و مطلق می باشد. مفهوم وجود، عام است ولی در خارج نیست و لذا وجود حقیقی نیست ولی وجود منبسط، وجود حقیقی است. پس دو وجود عام هست:

1_ مفهوم، که خارجیت و حقیقت ندارد.

2_ وجود منبسط که در خارج هست. به تعبیر دیگر وجود مطلق است.

وجود منبسط در خارج است چه من باشم چه نباشم. بیان شد که وجود منبسط از ازل تا ابد را پُر کرده است و از منبع نور یعنی خداوند _ تبارک _ ساطع می شود و جلوه ی خداوند _ تبارک _ است.

نمی شود که خداوند _ تبارک _ باشد و جلوه نداشته باشد مثل نمی شود که خورشید باشد ولی نور نداشته باشد. به عبارت دیگر: گویا خداوند _ تبارک _ ماهیات را بر این وجود می ریزد « توجه کنید که اینگونه نیست ولی برای تفهیم مطلب اینگونه بیان می شود » به اینصورت که خداوند _ تبارک _ در یک گوشه از این وجود، ماهیت عقل را می گذارد. ماهیت عقل با آن قسمت از وجود متحد می شود و یک وجود خاص عقلی درست می شود. در گوشه دیگر فلک را قرار می دهد در گوشه دیگر مَلَک را قرار می دهد و در گوشه دیگر انسان و فرس و... را قرار می دهد. من را هم در یک گوشه از وجود منبسط قرار می دهد یعنی تعیّنِ شخصی من بر روی آن قسمت از وجود واقع می شود و من با آن قسمت از وجود متحد می شوم و موجود می شوم. الان همه ی ما از آن وجود منبسط برخورداریم. تعیّن ما ظلِّ عین ثابت ما هست یعنی موجودات قبل از آنکه موجود شوند معلومِ خداوند _ تبارک _ بودند و خداوند _ تبارک _ عالم به همه بود و همه را عن علمٍ آفرید. اینطور نبود که موجودات را بیافریند بعداً عالم شود. پس همه ما وجود علمی داریم که به این وجود علمی ما نزد خداوند _ تبارک _ عین ثابت گفته می شود نه اینکه نوع انسان، یک عین ثابت دارد بلکه تک تک آنها در آنجا عین ثابت دارند. خداوند _ تبارک _ اینچنین نیست که به نوع انسان عالم باشد ولی جاهل به اشخاص باشد و وقتی نیست که اشخاص متولد می شوند عالم شود بلکه همانطور که به نوع انسان عالم است به اشخاص انسان هم عالم است. پس همه ما « شخصی و کلی » عین ثابت داریم و همه عین ثابت ها به وجود علمی در علم خداوند _ تبارک _ موجودند. هیچ وقت هم وجود خارجی پیدا نمی کنند بلکه ظل آنها وجود خارجی پیدا می کند یعنی من، ظلّ عین ثابت خودم هستم و خداوند _ تبارک _ وجود خارجی را به این ظل می دهد و به خود عین ثابت نمی دهد. عین ثابت فقط وجود علمی دارد. در مورد اعیان ثابته گفته شده « ما شَمَّت رائحه الوجود ابدا » یعنی رائحه وجود خارجی را اصلا استشمام نمی کنند بلکه دارای وجود علمی اند، پس از اول تا آخر دارای وجود علمی اند و وجود علمی شان محفوظ است. ولی در اعیان ثابته، ظل برای من هست اما در وجود منبسط، خود آن مقدار از وجود منبسط که سهم من است برای من است نه ظل وجود منبسط.

ص: 256

توجه کنید من از تعین و وجود درست می شوم. تعین من ظل عین ثابت من هست نه خود عین ثابت، زیرا عین ثابت در مرتبه ی علم موجود است و هرگز به خارج نمی آید اما وجود من ظلِ وجود منبسط نیست بلکه بخشی از خود وجود منبسط است ولی وقتی وجود منبسط « یعنی سهمی که من دارم » با تعینِ من برخورد می کند و با هم متحد می شوند نور درست نمی شود بلکه سایه درست می شود زیرا تعین من باعث می شود که سایه درست شود. پس وجود من سایه است در حالی که وجود منبسط، اصل و نور است نه اینکه خود وجود منبسط را ابتدا سایه کنند و بعداً به من بدهند تا گفته شود ظل آن به من داده شده است بلکه از اول خود وجود منبسط به من داده شده است ولی چون تعین من، نور نبود وقتی آن نور گرفته شد مثل دیواری که نور گرفت و پشت دیوار سایه شد من هم با گرفتن آن نور، سایه تشکیل دادم.

وجود منبسط در خارج هست پس اولا وجود حقیقی است و مانند مفهوم وجود نیست ثانیا عام است و مخصوص من و شما نیست. همه موجودات جهان از ازل تا ابد برخوردار از این وجود هستند پس مطلق را خداوند _ تبارک _ مقید می کند یعنی تعین من را بر روی این مطلق قرار می دهد و این مطلق، معیّن و مقیّد می شود به عبارت دیگر آن عام، مخصَّص می شود و آن اصل، فرع پیدا می کند پس وجود منبسط اصل برای من می شود و من فرع برای آن می شوم و آن، علت برای من می شود و من معلول می شوم. به عبارت دیگر وجود من، مقید می شود و وجود منبسط، مطلق می شود. هر مطلقی اصل برای مقید است. « چون مطلق به وسیله قید، مقید می شود. اگر مطلق نباشد نمی توان مقید را داشت » و علت برای مقید است. بنابراین تمام وجودهای خاص، معلول وجود منبسط شد.

ص: 257

پس وجود منبسط که یک وجود حقیقی است علت وجود ما و سازنده ی ما هست.

در اینجا از وجود خودم سوال می شود نه درباره ماهیت خودم سوال شود یعنی گفته نمی شود تو چه هستی؟ تا در جواب گفته شود « من انسانم » بلکه می گوید « حقیقت وجود تو چیست؟ » در جواب می گوید « حقیقت وجود من وجود است » چون ذات این شخص موجود است و وجود دارد سپس سوال می کند « هل هو » یعنی وجود تو چیست؟ می گوید وجود است. « ما هو » ی وجود من، وجود است، « هل هو » ی وجود من هم وجود است. با « لم هو » از فاعل وجود سوال می شود یعنی سوال می شود که فاعل وجود تو چیست؟ گفته می شود وجود منبسط است پس « لم هو » هم وجود است.

نکته: عرفا می گویند موجودات، وجود ندارند بلکه حکایت از وجود می کنند. به عرفا اشکال می شود که اگر ما وجود نداریم پس چه هستیم؟ ما الان خودمان را می بینیم پس هستیم. اگر وجود نداریم به معنای این است که نیستیم. توجه کنید عارف می داند معنای این که می گوید موجودات، حاکی هستند یعنی موجودات در حدّ سایه هستند نه وجود. یبه عبارت دیگر وجود ندارند بلکه حکایت از وجود می کنند. عارف نمی گوید موجودات وجود ندارند بلکه می گوید موجودات، حکایت می کنند و در حکایت بودنشان مجاز گویی نیست بلکه حقیقتاً حکایت می کنند. پس عارف این مقدار وجود را قائل است. اینکه امروزه رایج است و می گویند اگر فقط یک جود هست و آن، خداوند _ تبارک _ است و بقیه وجود ندارند حرف غلطی است زیرا بقیه حاکی هستند. یعنی یک نور هست و بقیه به صورت سایه هستند. نمی توان گفت سایه، هیچ است بلکه حاکی از نور است. پس موجودات در حاکی بودنشان حقیقت هستند.

ص: 258

نکته: توجه کنید که در اینجا علت و معلول یکی نیست. زیرا علت، نور است و معلول، سایه نور است. وجودِ من که با ماهیت برخورد کرده سایه ی وجود اصلی است. بعد از اینکه وجود اصلی که سهم من بود به تعیّنِ من تعلق گرفت سایه درست شد من الان آن تعین به علاوه سایه هستم، که سایه معلول آن نوری است که سهم من بود. گفته نمی شود سایه، معلول کل نور منبسط است بلکه سایه، معلول سهم من از وجود منبسط است. سهم من از وجود منبسط، نور بود که به تعین برخورد کرد. آن که الان من هستم آن نور نیست بلکه سایه است. تعینِ من از ابتدا ظلِ ثابت است ولی وجود من از ابتدا، ظلِ وجود منبسط نیست بعداً که وجود منبسط به تعینِ من برخورد می کند ظل می شود. در هر صورت آنچه که الان حاصل است ظل می باشد یعنی هم ظلِ عین ثابت را دارم که ماهیتِ من می شود هم ظلِ وجود منبسط را دارم که وجود من می شود ولی همین ظل واقعیت دارد و معلول آن نور است. پس نور که عبارت از وجود منبسط است « نه مطلق نور بلکه آن نوری که سهم من است » به تعینِ من برخورد کرده و من را ساخته است.

پس وقتی سوال شود که علت وجود تو چیست؟ گفته می شود وجود است. و وقتی سوال شود که حقیقت تو چیست؟ گفته می شود وجود است. و وقتی سوال می شود « هل هو » ی تو چیست؟ گفته می شود وجود است. پس وجود متعیّنِ من، « ما هو » و « هل هو » و « لم هو » یش یکی است.

ص: 259

توضیح عبارت

و فی وجودی اتحد المطالب الثلاثه

در وجود من هر سه مطلب، متحدند.

ای باعتبار ذات وجودی الحقیقی

این عبارت به این صورت معنا می شود « ای اتحد المطالب الثلاث باعتبار ... ».

مطالب ثلاثه متحد می شوند با اعتبار و ملاحظه ی خودِ وجودِ خودم « نه وجودِ من با ماهیتم ».

« الحقیقی »: یعنی مراد، وجود حقیقی خودم است نه مفهوم که شخص بعد از دیدن من انتزاع می کند بلکه همان که در خارج من را موجود کرده است.

فان الوجود الحقیقی موجود بذاته لا بوجود زائد

وجود حقیقی، خودش موجود است و مانند ماهیت نیست که با وجود زائد موجود شود، ماهیت را وقتی بخواهید موجود کنید باید یک وجود بر آن عارض کنید که در ذهن بر آن عارض می شود اما در خارج به آن عطا می شود تا موجود شود. ولی اگر وجود را بخواهید موجود کنید لازم نیست به آن وجود ببخشید زیرا ذاتش وجود است. کافی است که وجود افاضه شود. توجه کنید که وجود را افاضه می کنند نه اینکه وجود را موجود کنند و همچنین ماهیت را موجود می کنند ولی وجود را موجود نمی کنند چون ذاتش وجود است مثل اینکه گفته شده نمک را شور نمی کنند بلکه فقط نمک را ایجاد می کنند ولی بقیه چیزها را با نمک شور می کنند. در ما نحن فیه هم گفته می شود ماهیت را با وجود موجود می کنند ولی وجود را با وجود موجود نمی کنند فقط کافی است که افاضه اش کنند.

ص: 260

ترجمه: وجود حقیقی، موجود است بذاته « یعنی بدون ضمیمه وجود و عروض وجود » نه اینکه وجود زائد و عارضی بیاید و این وجود را موجود کند.

و لا ماهیه مقومهً له

ماهیتی مقومِ وجود نیست. ماهیت مقومِ موجود هست ولی مقوم وجود نیست. ما یک موجودی هستیم که دو بخش داریم و هر بخشی مقوم ما است. هم بخش ماهیت مقوم ما است هم بخش وجود مقوم ما است ولی یکی اصیل است و یکی اعتباری است. علی ای حال، هر دو مقوم ما هستند اما اگر خود وجود به تنهایی ملاحظه شود ماهیت، مقوم آن نیست بلکه خود ذاتش که وجود است مقوم خودش است.

فماهیته و ذاته الوجود

ضمیر « ماهیته » به « وجودی » برمی گردد.

« ذاته » عطف تفسیر بر « ماهیته » است.

ترجمه: ماهیت و ذات این وجودِ من، وجود است « به تعبیر دیگر وجودِ وجودِ من، ماهیتش است یعنی ماهیتش وجود است و وجودش هم ماهیت است ذاتش، وجود است و وجودش هم ذات است ».

و وجوده ماهیته

وجود او، ماهیتش است اما نه ماهیت به معنای خاصی که « مقول فی جواب ما هو » است بلکه ماهیت به معنای عام است که به معنای « ما به الشئ هو هو » است یعنی شئ به وسیله آن، همین است که می باشد. مثلا انسان به وسیله انسانیتش انسان است آن وجود هم به وسیله وجودش انسان است یعنی هر چیزی به ذات خودش همان است که هست. ذات انسان، انسانیت است پس انسانیتش به همین ذاتش است و ذات وجود، وجود است پس وجودش به همین وجود است. به این، ماهیت گفته می شود یعنی ذات به معنای عام که « ما به الشئ هو هو » است.

ص: 261

فما و هل فیه واحد

« ما » و « هل » در « وجودی » واحد است.

تا اینجا « ما » و « هل » را یکی کرد از عبارت بعدی می خواهد « لم » را هم با این دو یکی کند که در جلسه بعد توضیح داده می شود.

ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/08/30

موضوع: ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه

و مطلق الوجود بسیط لا جزء خارجی له و لاجزء حملی (1) [1]

بحث در این بود که در وجودِ من که یک وجود متعین است همه سه مطالب جمع هستند هم « ما هو » و هم « هل هو » و هم « لم هو » جمع است. همه اینها یک جواب دارد. اجتماع این سه تا در یک امر اشکالی ندارد امّا اینکه جواب هر سه یکی باشد در همه جا اتفاق نمی افتد به عبارت دیگر در همه جا « مگر موارد نادری » ممکن است سوال به « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » جمع شوند و از هر سه سؤال شود اما در مورد خداوند تبارک از « لم هو » نمی توان سؤال کرد. از « ما هو » هم نمی توان سؤال کرد مگر « ما هو » یی که وجود است و ماهیت بالمعنی الاعم است ملاحظه شود. اما در جایی که می توان از « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » سؤال کرد این سه سؤال جمع می شوند ولی جوابها یکی نیست. جواب از « ماهو » یک چیز است جواب از « هل هو » چیز دیگر است و جواب از « لم هو » چیز سومی است. در جایی که گفته می شود « ما هو » با « لم هو » یکی است مراد این است که جواب « ما هو » جواب « لم هو » یکی است. در جایی که گفته می شود این سه با هم یکی هستند معنایش این است که به هر کدام از این سه سؤال که سؤال شود یک جواب شنیده می شود. یعنی اگر از هر سه سؤال شود جواب به « وجود » داده می شود.

ص: 262


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص202، س3، نشر ناب.

بحث در وجود خودمان است اما نه اینکه از من سؤال شود که تو چه کسی هستی تا من در جواب بگویم ماهیتِ اینچنینی و وجود اینچنینی دارم بلکه از وجود من سؤال می کند و به ماهیت من که انسانیت است کاری ندارد. از وجود من سؤال می کند و می گوید وجود تو چیست؟ می گویم « وجود » . اگر با « هل » سؤال کند و بگوید آیا وجود برای تو هست؟ باز هم جواب به « وجود » داده می شود مثلاً گفته می شود وجودِ تو چه چیز دارد؟ جواب داده می شود که « وجود » دارد و سؤال می شود وجودِ تو چه چیز است؟ جواب داده می شود که « وجود » است و اگر سؤال می شود فاعل وجود تو چه چیز است؟ جواب داده می شود که « وجود » است. یعنی در هر سه سؤال جواب به وجود داده می شود.

در جلسه قبل بعضی اشکال کردند آن که سؤال به « لم » است و فاعلش طلب می شود وجودِ من است. آن فاعلی که در جواب آورده می شود وجود من نیست بلکه وجود منبسط است در حالی که وقتی سؤال به « ما » حقیقیه می شود در جواب، « وجودِ من » می آمد و وقتی سؤال: « هلِ » وجودی می شود جواب، « وجود من » می آمد. الآن که سؤال به « لم هو » می شود در جواب « وجود من » نمی آید بلکه وجود منبسط می آید. پس این سه جواب یکی نشد. بنده « استاد » این اشکال را جواب دادم و آن وجود منبسط را با وجود خودم یکی کردم ولی باید سعی شود اختلافی که در فاعل و فعل است حفظ شود نمی توان وجودِ خودمان را هم فعل و هم فاعل گرفت یک شیء ممکن نیست هم علّت باشد و هم معلول باشد. بله یکی شیء ممکن است که هم عالم باشد و هم معلوم باشد به اینکه به خودش عالم باشد و معلوم خودش باشد. به عبارت دیگر یک شیء نسبت به یک شیء هم می تواند عالم باشد هم می تواند معلوم باشد اما یک شیء نسبت به یک شیء نمی تواند هم علّت باشد و هم معلول باشد زیرا ماده ی علت و معلول اجازه اجتماع نمی دهد اما ماده ی عالم و معلوم اجازه اجتماع می دهد پس نمی تواند علت و معلول یکی باشند و به تعبیر دیگر فعل و فاعل یکی باشند بلکه باید تفاوتی بین آنها باشد و این تفاوت به اطلاق و تقیّد است. یعنی وجودِ منبسط که مطلق است فاعل می شود و این وجودِ متعیّنِ من که مقید است فعل می شود ولی وقتی سؤال می شود که « لم هو »ی تو چیست؟ جواب داده نمی شود که وجود خودم است. اگر اینگونه جواب داده شود غلط است چون لازمه اش این است که علت و معلول یکی باشد بلکه سؤال می شود علتِ تو چیست؟ می گوییم « وجود »، همانطور که از من می پرسید ماهیت وجود تو چیست؟ می گوییم « وجود » است و جواب به « وجود من » نمی دهیم. زیرا از ماهیت وجود می پرسد و « من » را دخالت نمی دهد و از « تعیّن من » سؤال نمی کند.

ص: 263

یکبار سؤال می کند وجود تو با تعین چیست؟ در اینصورت باید طوری جواب داده شود که فقط مخصوصِ وجود خودم بشود ولی یکبار سؤال از وجودِ من می پرسد که حقیقتِ ذاتِ وجود تو چیست؟ جواب این است که حقیقت ذاتِ وجود، وجود است نه اینکه وجودِ من است بله وقتی که به « من » منسوب شود وجود من می شود ولی حقیقتش وجود است پس در جواب، « وجود » می آید نه « وجودی » . به عبارت دیگر از من نمی پرسد وجودِ متعینِ تو چیست؟ بلکه می گوید وجود تو چیست؟ یعنی نمی خواهد حقیقت وجودی را که به من منسوب است بداند بلکه حقیقتِ خود همین وجودی که هست را می خواهد بداند. نسبت این وجود و تعین این وجود را نمی خواهد بداند و الّا می پرسد « وجودی که در تو هست تعیّنش چیست؟ » او از اصل وجود سؤال می کند زیرا وجود من را می داند تعیّنش را هم می داند ولی از خود وجود سؤال می کند و می گوید حقیقت وجودی که در تو هست چه می باشد؟ حقیقتِ وجودی که در من است وجود است نه وجود من. وجود من، حقیقتِ من نیست. « من » بودن، حقیقتِ وجود نیست « من » بودن بر اثر اضافه ی وجود به « من » پیدا می شود والّا حقیقت وجودِ من، وجود است.

اگر در سؤال به اینصورت بگوید « فاعلِ وجود تو چیست؟ » و انتظار داشت که من جواب به « وجود خودم » بدهم اولاً جوابِ باطلی است. ثانیاً نمی توان جواب به وجود منبسط داد چون وجود منبسط برای من نیست فقط سهم خودم از وجود منبسط برای خودم هست. این سهم من، اصل برای وجود من نیست بلکه آن مطلق، اصل برای وجود من هست که علّت می باشد. البته توجه داشته باشید که در جلسه قبل بیان کردیم اشکالی ندارد که گفته شود سهمِ من، علت من است چون سهم من که نور است با تعیّنِ من مخلوط می شود و سایه می سازد در اینصورت این نور علت سایه می شود.

ص: 264

سؤال: اشاره ای در جلسه قبل به این شد که کسی گفته بود بین وجود و عدم تناقض است و تناقض دو طرف بیشتر ندارد و شیء سومی نیست چگونه شما تعبیر به نور و ظلمت می کنید و سایه ای بین اینها لحاظ می کنید؟

جواب: ما نمی گوییم در جهان سه چیز وجود دارد که عبارت از نور و ظلمت و سایه باشد بلکه می گوییم دو چیز وجود دارد که عبارت از نور و ظلمت است که این دو چیز گاهی جدا جدا ملاحظه می شوند گاهی به صورت مرکب ملاحظه می شوند. وقتی که جدا ملاحظه می شوند نور و ظلمت درست می شود اما وقتی که مرکب ملاحظه می شوند سایه درست می شود. یعنی نور، نور است و دیوار هم ظلمت است اما ترکیب این دو که پشتِ دیوار قرار می گیرد سایه است.

پس ما نمی گوییم سه چیز داریم بلکه می گوییم دو چیز داریم که این دو چیز را یکبار جدا جدا ملاحظه می کنیم و یکبار به صورت مرکب ملاحظه می کنیم. در بحث خودمان هم به همین صورت است زیرا یک وجود محض داریم که خداوند _ تبارک _ است و یک عدم محض داریم و یک حدوسط داریم که تمام ممکنات هستند یعنی تمام ممکنات مرکب از وجود و عدم هستند. ما وجودِ انسان هستیم و وجود فرس و درخت و امثال ذلک نیستیم. ما مرک از یک وجود و هزاران عدم هستیم یعنی وجود انسان و عدم بقر و عدم فرس و عدم کذا و... .

ص: 265

توجه کنید که ترکیب در اینجا به معنای اجتماع نقیضین نیست. اجتماع نقیضین به این معنا است که در همان جایی که وجود رفته عدم بیاید. ما در انسانیتمان وجود آمده و در بقریّت و غنمیت و امثال ذلک، عدم رفته است. هر دو در یک چیز نیامده است. بلکه اگر گفته شود که هم انسان هستم و هم انسان نیستم تناقض می شد در حالی که گفته می شود انسان هستم و فرس نیستم. پس یک ترکیب من النقیضین داریم و یک اجتماع نقیضین داریم آنچه که باطل است اجتماع نقیضین است.

نکته: در جایی که سهم خودم را علت گرفتم معلول را وجود قرار ندادم بکله سایه گرفتم. ابتدا سهم من با تعین برخورد می کند و مشخص می شود بعداً سایه تولید می شود. رتبه ی علت مقدم است ولو زماناً یکی هستند و با هم حاصل می شوند یعنی سایه و نورِ برخورد کرده به تعیّن، با هم هستند همان وقتی که نور به تعین برخورد می کند سایه درست می شود یعنی از نظر زمان تفاوت ندارند ولی رتبه ی نور مقدم است باید نور بیاید و به تعین مرتبط شود تا سایه تولید شود مثل همان مثالی که زده می شود: حرکت ید علت حرکت کلید است ولی اینطور نیست که حرکت ید ابتدا بیاید و بعد از مدّتی حرکت کلید بیاید. علت و معلول اگر زمانی باشند در یک زمان واقع می شوند فقط اختلاف رتبی دارند. اما اختلاف زمانی ندارند یعنی اینطور نیست که زمان علت مقدم بر زمان معلول باشد بلکه رتبه علت مقدم بر رتبه معلول است ولو زمانا با هم متحدند. در ما نحن فیه هم به هینصورت است: این وجودی که سهم من است اگر بخواهد علتِ من باشد معلول، سایه می شود و این وجودِ سهم من از وجود منبسط، علت می شود و آن نور با این سایه، رابطه ی علّی و معلولی دارد. نور وقتی به تعین برخورد می کند سایه را تولید می کند البته با کمک تعین و همراهی تعین. وقتی نور با تعیّن همراه شد سایه را تولید می کند پس سایه، مولَّد یا متولِّد می شود و نور، مولِّد می شود به عبارت دیگر نور علت می شود و سایه، معلول می شود.

ص: 266

توضیح عبارت

و مطلق الوجود بسیط لا جزء خارجی له و لا جزء حملی

مطلقِ وجود، بسیط است. مطلقِ وجود، تعین ندارد تعین از خارج می آید آنچه می ماند جزء است. برای وجود منبسط بدون توجه به تعینات، جزء نیست. تعینات هم که می آیند با وجود ترکیب می شوند و جزء وجود نمی شوند. وجود، جزء ندارد حتی تعینات، جزئش نیستند. با قطع نظر از تعینت وقتی خود وجود را ملاحظه کنید می گوییم وجود، جزء خارجی ندارد و مثل جوهر مادی نیست که جزء خارجی دارد که عبارت از ماده و صورت است.

وجود، جزء حملی « یعنی جنس و فصل » هم ندارد. جنس و فصل قابل حمل هستند اما جزء خارجی قابل حمل نیست زیرا ماده را نمی توان بر صورت حمل کرد. صورت را هم نمی توان بر ماده حمل کرد چون بشرط لا هستند ولی اجزاء ذهنی مثل جنس و فصل قابل حمل هستند بر یکدیگر هم حمل می شوند یعنی جنس بر فصل و فصل بر جنس حمل می شود. این دو بر نوع حمل می شوند نوع هم بر اینها حمل می شود. این اجزاء، اجزاء حملی هستند. وجود منبسط، جزء حملی هم ندارد یعنی جنس و فصل برای آن نیست.

پس نه جزء خارجی دارد نه جزء ذهنی « یا جزء حملی » دارد.

ترجمه: مطلقِ وجود، بسیط است نه جزء خارجی دارد نه جزء حملی دارد.

« بسیط » به معنای « مطلق » است و مطلق اصل برای مقید است چون مطلق به وسیله قید، مقید می شود. پس اصل را می توان علت گرفت و مقید را معلول گرفت. بنابراین وجود منبسط که بسیط است و به عبارت دیگر مطلق است اصل قرار داده می شود. وجودهای خودمان که متعیَّن است فرع یا معلول قرار داده می شود چون مقید، معلول مطلق است زیرا مطلق به کمک قید، مقید را می سازد اما مقید، مطلق را نمی سازد بلکه مشتمل بر مطلق است.

ص: 267

فتحقق وجودی الحقیقی بالوجود المنبسط الذی هو فاعله و غایته و اصله

ترجمه: تحققِ وجود من « اما وجود حقیقی ام نه مفهوم انتزاعی وجود » به وسیله وجود منبسط است که آن وجود منبسط، فاعلِ وجود من و آیتِ وجود من و اصل وجود من است.

اذ المضاف غیر خالٍ عن الصرف و المقید عن المطلق

عبارت « و المقید عن المطلق » را به اینصورت در تقدیر بگیرید « و المقید غیر خال عن المطلق » چون عطف بر عبارت قبلی است لذا لفظ « غیر خال » می آید.

این عبارت بیان می کند به چه علت فاعل وجود من، اصل وجود من است؟ یا به چه علت فاعل و غایت است؟

نکته: در کلمات بنده « استاد » عبارتی بود که موهِم بود اما آن عبارت در کلام مرحوم سبزواری بود که باید آن توهم مطرح شود و جواب داده شود. آن توهم این است که سازنده ی شیء به دو صورت است. ماده و صورت، سازنده ی جسم اند. آن عقلی هم که جسم « یعنی ماده و صورت » را صادر می کند، سازنده جسم است. کلمه « سازنده » بر هر دو اطلاق می شود یعنی مرکب، از دو جزء خودش ساخته می شود و این مرکب از طریق فاعلش ساخته می شود. آن سازندگی که از دو جزء حاصل می شود غیر از سازندگی است که از فاعل حاصل می شود. الان در تعبیر مرحوم سبزواری اینطور آمده است که مطلق کنار مقید قرار می گیرد و این دو با هم مقید را می سازند. این مثل این است که جزئی با جزء دیگر، یک مجموعه را بسازد و مطلق با مقیدی، یک مجموعه ای که مقید است را می سازد. این را نمی توان گفت که فاعل است اگرچه سازنده است زیرا هر سازنده ای فاعل نیست. مثل ماده و صورت، جسم را می سازند ولی هیچکدام فاعلِ جسم نیستند. فاعلِ جسم، عقل فعال است که ماده و صورت را افاضه کرده و این دو را به هم جفت کرده است که به آن، سازنده و فاعل گفته می شود. در اینجا مطلق، سازنده ی مقید قرار داده می شود اما آیا معنایش این است که مطلق، فاعلِ مقید است؟ درست است که مطلق، اصل برای مقید است اما آیا فاعل هم هست یا نه؟

ص: 268

هر سازنده ای را نمی توان فاعل گرفت ولی مصنف سازنده ای را بیان می کند که مقید می سازد. مطلق، مقید را می سازد یعنی خودش بخشی از این مقید می شود و آن قید هم بخش دیگر می شود مجموع مطلق و قید، مقید را می سازد. پس مقید، ساخته شده به توسط مطلق و قید می شود. همانطور که قید را نمی توان فاعل قرار داد و فقط باید گفت سازنده است مطلق را هم نمی توان فاعل قرار داد و فقط باید گفت سازنده است. در حالی که الان وجود منبسط که مطلق است فاعل فرض شده. شاید لفظ « ساختن » در فارسی مشترک لفظی بین دو گونه تأثیر باشد:

1_ تأثیر در تعیین مرکب.

2_ تأثیر در ایجاد مرکب.

آن که مرکب را مرکب می کند به این معنا است که مرکب را تشکیل می دهد، زیرا اجزاء، مرکب را تشکیل می دهند اما فاعل، مرکب را ایجاد می کند. در فارسی به هر دو سازنده می گویند یعنی اشتراک لفظی است اما در عربی شاید به اینصورت نباشد که تشکیل دهنده و ایجاد کننده باشد. در اینصورت مشترک لفظی نیست زیرا « تشکیل دهنده » به معنای این است که دو جزء را تشکیل می دهد و « ایجاد کننده » آن موجودی است که این مرکب را افاضه می کند.

جواب این سؤال « که این اصل در اینجا فاعل است » چیست؟ مصنف در عبارت « اذ المضاف غیر خال عن الصرف و المقید عن المطلق » تعلیل را برای اصل آورد و البته هیچ قرینه ای وجود ندارد که تعلیل منحصراً برای اصل باشد احتمال دارد که تعلیل برای فاعل و غایت باشد نیز هست یعنی تعلیل برای هر سه باشد. بنابراین باید این عبارت به نحوی معنا شود که با هر سه بسازد. هم با اصل بودن وجود منبسط هم با فاعل بودنش و هم با غایت بودنش بسازد. سپس باید فاعل و غایت را در اینجا یکی کرد چون ایشان یکی کرده است. این مطلب ظاهراً احتیاج به توضیح دارد که در جلسه بعد بیان می شود.

ص: 269

سؤال: چه رابطه ای بین اعیان ثابته و وجود منبسط است؟ چون بیان کردیم اعیان ثابته با وجود منبسط ترکیب می شوند و ما ساخته می شویم و اصرار کردیم که خود اعیان ثابته ما را نمی سازند بلکه ظلِّ آنها ما را می سازد زیرا بیان شد « ما شَمَّت رائحه الوجود ». اما خود وجود منبسط، ما را می سازد و ظلِ وجود منبسط ما را نمی سازد. ولی وقتی با تعینِ ما همراه شد سایه ای تشکیل می دهد که این سایه، ظلِ آن وجود منبسط است. الآن سؤال می شود که رابطه وجود منبسط و اعیان ثابته چیست؟

جواب: اعیان ثابته، علم خداوند _ تبارک _ به ماعدا است پس صفت برای خداوند _ تبارک _ به حساب می آیند. وجودِ منبسط، فعلِ صادرِ از خداوند _ تبارک _ است. رتبه صفت مقدم بر رتبه فعل است. خداوند _ تبارک _ این علم را در ازل در رتبه ذات دارد و این فعل را در ازل، صادر کرده اما در رتبه ی بعد از ذات. پس اعیان ثابته رتبه آنها رتبه ی ذات است چون علم است و علم عین ذات است اما وجود منبسط رتبه اش بعد از ذات است چون فعل است و فعل بعد از فاعل است. توضیح بیشتر این مطلب در جلسه بعد بیان می شود.

ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/09/01

ص: 270

موضوع: ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

سیما ان القید الذی هو الماهیه الامکانیه اعتباری (1) [1]

بحث در این بود که در وجود من « یعنی وجود متعیَّن » هم « ما هو » و هم « هل هو » و هم « لم هو » مورد سؤال قرار می گیرد و جواب همه یکی است. چون جواب هر سه یکی است گفته می شود « ما هو » و « هل هو » و « لم هو » یکی است. اینکه « ما هو »ی وجود من با « هل هو » یش یکی است روشن است چون خود وجود من، مورد توجه است که حقیقتِ وجودِ من، وجود است. هلیّتش هم وجود است. آنچه مهم است « لم هو » می باشد. چرا « لم هو » ی وجود من، وجود است؟ بیان شد « لم هو » ی وجودِ ما یعنی فاعلِ وجود ما، وجود منبسط است پس وجود منبسط، « لم هو » ی ما می شود و وقتی سؤال از « لم هو » می شود همان وجود در جواب می آید. مصنف ادعا کرد وجود منبسط هم فاعلِ وجود من است هم غایت است هم اصل است. اصل بودن توضیح داده شد، فاعل بودن و غایت بودن هم اشاره شد. دو سؤال در جلسه قبل مطرح شد که یک سؤال مربوط به فاعل بودن و غایت بودن می شود و سؤال دیگر مربوط به رابطه بین اعیان ثابته و وجود منبسط است که جایگاه آن اینجا نیست ولی چون قبلاً مطرح نشده بود در اینجا مطرح می شود.

ص: 271


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص202، س5، نشر ناب.

سؤال: چرا وجود منبسط، فاعل و غایت است؟

جواب: بیان کردیم که عبارت « اذ المضاف غیر خال عن الصرف » را می توان علت برای اصل گرفت یعنی چون وجودِ مقید، خالی از وجودِ صرف نیست پس وجود صرف اصل برای وجود مقید است یعنی ابتدا وجود صرف قرار داده می شود بعداً قید به آن چسبیده می شود. پس وجود صرف، اصل برای وجود مقیّد می شود و تا اصل نیاید نمی توان این قید را آورد و وجود مقید درست نمی شود. این تعلیل اگر تعلیل برای اصل بودن وجود منبسط باشد مشکلی ندارد اما اگر تعلیل برای فاعل باشد چگونه خواهد بود؟ آیا مطلق، فاعلِ مقیَّد است؟ بیان شد که مطلق تشکیل دهنده ی مقید است ولی فاعلِ مقید نیست. زیرا مطلق، سازنده است ولی سازنده به معنای تشکیل دهنده است نه سازنده به معنای ایجاد کننده باشد. الآن بحث در فاعل است امّا نه فاعل به معنای تشکیل دهنده بلکه به معنای وجود دهنده و ایجاد کننده است. آیا وجود منبسط که مطلق است و با ضمیمه شدن به قید، وجود مقید را می سازد و آن را تشکیل می دهد می توان گفت که وجود مقید را هم ایجاد می کند تا فاعل شود؟

پس توجه کنید فاعل بودن به معنای ایجاد کردن است ولی جزء بودن یعنی تشکیل دادن مرکب. یکبار گفته می شود این جزء، مرکب را می سازد یعنی تشکیل می دهد اما یکبار گفته می شود این جزء، فاعل مرکب است یعنی آن را ایجاد می کند.

ص: 272

مطلق هیچ وقت مقید را ایجاد نمی کند بلکه مطلق، کنار قید قرار می گیرد و آن کسی که باید این مقید را ایجاد کند ایجاد می کند که یا ذهن من یا یک امر خارجی این دو مطلق و مقید را کنار هم قرار می دهد و مقید ساخته می شود. پس چگونه می توان وجود منبسط را که مطلق است ولی مطلقی که پذیرنده ی قید است، فاعلِ مقید قرار داده شود؟ اینکه تشکیل دهنده مقید قرار داده شود اشکال ندارد به اینصورت که مطلق، قید را پذیرفته و مجموعاً مقید را تشکیل دادند. اما اینکه مطلق سازنده مقید باشد را نمی توان به راحتی گفت. در حالی که مرحوم سبزواری می خواهد وجود منبسط را فاعل بگیرد به خاطر اینکه مطلق است برای اینکه مطلق، اصل برای مقید و سازنده به معنای تشکیل دهنده است اما سازنده به معنای وجود دهنده نیست؟ این مشکل چگونه حل می شود؟

جواب این است که ابتدا باید « ایجاد » را معنا کرد. ایجاد به معنای اعطای وجود است. ممکن است هیچ مطلقی نتواند عطای وجود کند ولی وجود منبسط، عطای وجود به مقید می کند. وجود منبسط با بقیه مطلق ها فرق دارد یعنی اگر وجود منبسط نباشد مقید موجود نمی شود پس وجود منبسط است که مقید را موجود می کند لذا فاعل است. وجود منبسط هم می تواند تشکیل دهنده ی آن مقید باشد که ما را تشکیل می دهد و بخشِ وجود ما قرار می گیرد. آن تعین و قید هم بخش ماهیتِ ما قرار می گیرد. در اینصورت آن مرکب که ماهیتِ موجوده است تحقق پیدا می کند.پس وجود منبسط هم می تواند جزء ما قرار بگیرد و ما را تشکیل بدهد هم می تواند به ما وجود عطا کند. مراد از « جزء ما » همان تعین است یعنی اگر وجود منبسط نبود این تعین موجود نمی شد. وجود منبسط افاضه به این تعین شده است یا این تعین بر روی وجود منبسط قرار گرفته است و این معیَّن یا مقیَّد، موجود شده است. لذا وجود منبسط است که وجود می دهد پس فاعل بودن وجود منبسط روشن شد.

ص: 273

وقتی که موجودی با تعین ساخته می شود یعنی موجودی که مطلق است آورده می شود و تعین به آن داده می شود و موجودِ متعیَّن با این تعین ساخته می شود، اگر این تعین برداشته شود چه اتفاقی می افتد؟ اگر این تعین برداشته شود این معیَّن و قید، رجوع به همان مطلق می کند مثلاً « رقبه » را مقید به « مومنه » می کنید. الآن « رقبه مومنه » موجود است وقتی ایمان برداشته شود « رقبه مومنه » تبدیل به « رقبه » می شود.

وجود منبسط که در ازل از طرف خداوند _ تبارک _ افاضه شد هیچ قیدی همراهش نبود بلکه مطلقِ صرف بود. آن تعینات با وجود منبسط مرتبط شدند و وجودهای مقید ساخته شد. وجودِ مقیّد زمین و انسان و آسمان و... بر اثر ضمیمه شدن قیدی به وجود منبسط بود حال اگر این تعینات جمع شوند آنچه باقی می ماند وجود منبسط است به عبارت بهتر اگر تعینات جمع شوند وجودهای متعیّنه به مطلق رجوع می کنند و مطلق، مرجع این وجودها می شوند و مرجعِ شیء، غایت شیء است پس وجود منبسط غایتِ همه اشیاء است یعنی همه اشیاء در آخر به وجود منبسط برمی گردند در وقتی که صُورِ اولِ حضرت اسرافیل علیه السلام دمیده می شود صورِ حشر و جمع کردن موجودات و زائل کردن تعینات است وقتی تعینات جمع می شود همه ی موجودات متعیَّنه به اصل خودشان برمی گردند که وجود منبسط است و خداوند _ تبارک _ باقی می ماند و چیز دیگری نیست چون هر چه که بود، تعیّن بود و تعین ها رفتند. اینکه خداوند _ تبارک _ سؤال می کند ﴿ لِمَنِ المُلکُ الیَومَ﴾ کسی نیست که جواب بدهد لذا خودش جواب می دهد ﴿ لِلَّهِ الوَاحِدِ القَهَّارِ﴾ (1) ، پس وجود منبسط غایت همه ی وجودهای متعیَّن شد.

ص: 274


1- غافر/سوره40، آیه16.

تا اینجا معلوم شد که وجود منبسط هم فاعل شد و هم غایت شود و هم اصل شد. این سه چیز در واقع یکی هستند ولی با اعتبار از هم جدا هستند یعنی چون اصل است پس فاعل و مرجع است و چون فاعل است پس اصل و مرجع است و چون مرجع است پس اصل و فاعل است.

سؤال: چه رابطه ای بین اعیان ثابته و وجود منبسط است؟

جواب: بنده بارها بیان کردم که وجود منبسط به خود اعیان ثابته تعلق نمی گیرد. نمی تواند هم تعلق بگیرد چون رتبه اش موخر از آنها است به عبارت دیگر وجود منبسط نمی تواند اعیان ثابته را موجود کند چون موخر، مقدم را موجود نمی کند. اینکه در مورد اعیان ثابته گفته شده « ما شمَّت رائحه وجود الخارجی »، به صورت قرارداد نیست بلکه یک واقعیت است. ممکن نیست وجود منبسط که موخر است مقدمِ خودش را موجود کند. وجودِ منبسط، وجود خارجی است و وجود علمی نیست. البته خود وجود منبسط، آیا اعیان ثابته دارد یا ندارد بحث دیگری است که بعداً بیان می کنیم.

توضیح جواب: اعیان ثابته، علم خداوند _ تبارک _ به ما عدا است و وجودِ منبسط، فعلِ خداوند _ تبارک _ و فیض او است. رتبه ی فعل بعد از علم است چون خداوند _ تبارک _ بنابر نظر فلاسفه، دائم الفعل است و در همان ازل، فعل را شروع کرده است. اینطور نیست که در یک زمانی فعل، تأخیر افتاده باشد بلکه از همان ازل شروع شده است پس به لحاظ زمان، فعل خداوند _ تبارک _ با ذات و صفات خداوند _ تبارک _ با هم هست اما از لحاظ مرتبه، خداوند _ تبارک _ علّت است و مرتبه ی اوصاف، بعد است و مرتبه فعل آخر همه است. بنابراین مرتبه ی فعل، بعد از صفت است: پس رابطه بین وجود منبسط و اعیان ثابته، رابطه ی تقدم و تأخر رتبی است به اینصورت که اعیان ثابته، مقدمِ رتبی اند و وجود منبسط، موخر رتبی هستند به همین جهت است که نمی توان وجود منبسط را موجِدِ اعیان ثابته قرار داد.

ص: 275

وجود منبسط یک وجود خارجی است و می خواهد تعینات را موجود کند. تعینات از کجا می آیند؟ اعیان ثابته تعینات هستند. خداوند _ تبارک _ سایه های اعیان ثابته را با وجود منبسط مرتبط می کند و آن اظلال، با وجود منبسط موجود می شوند این قیدها وقتی کنار وجود منبسط می آیند وجودِ منبسط را مقید و معین می کنند در اینصورت یک وجود معین به نام زید یا فلک یا فلان فرس درست می شود. تمام اشخاص « توجه کنید که بحثِ اینجا در اشخاص است نه انواع » از آن وجود منبسط برخوردارند و تعین شخصیشان ظلِّ عین ثابتشان است. همه ی ما دارای اعیان ثابته هستیم نه اینکه نوع انسان یک عین ثابت داشته باشد بلکه هر شخص انسان دارای یک عین ثابت است برخلاف رب النوع که هر نوعی دارای یک رب است مثلاً رب النوع انسان، یکی است که برای همه انسانها است و رب النوع فرس، یکی است که برای همه فرس ها است ولی در اعیان ثابته گفته نمی شود یک عین ثابته برای تمام افراد نوع انسان هست بلکه برای هر فرد انسان، یک عین ثابت است. ظلِ همان عینِ ثابت، تعینِ من و تعین شما و تعینِ زید و... است. وجود منبسط با این ظل ها برخورد می کند و یک وجود متعیّنی را که در واقع سایه وجود است می سازد زیرا وقتی وجود مطلق که نور است وارد آن تعین می شود، نورِ همراه شده با تعین، سایه می شود. مثلاً نوری که به دیوار برخورد می کند این طرف، دیوار است آن طرف هم نور است ولی ترکیب نور و دیوار که در پشت دیوار می افتد سایه است. پس تمام موجودات، سایه ی وجود منبسط می شودند با اینکه از خود وجود منبسط برخوردارند. پس ما به طور مستقیم سایه ی خداوند _ تبارک _ نیستیم بلکه سایه ی وجود منبسط هستیم و وجود منبسط سایه ی خداوند _ تبارک _ است. یعنی در مقابلِ نور خداوندی، وجود منبسط سایه است و در مقابلِ نورِ وجود منبسط، ما سایه هستیم. در اینصورت نشان داده می شود که جهان فقط یک نور دارد و بقیه همه سایه هستند و این، معنای وحدت وجودِ عرفا است نه آن معنای غلطی که بعضی می فهمند و اشکال می کنند. یعنی نمی گویند وجود منبسط موجود نیست. من و شما موجود نیستیم و نمی گوید من و شما وجود هستیم و بهره ای از وجود الهی داریم.

ص: 276

همانطور که توجه کردید ظلمتِ تعیّنیِ ما از نور فیض خداوند _ تبارک _ بهره مند شده و ترکیبی به نام سایه ساخته است. پس من سایه هستم و وجودِ منبسطِ من، وجود است و آن وجودِ منبسط من، سایه ی وجود خداوند _ تبارک _ است لذا یک وجود در جهان است و آن، خداوند _ تبارک _ است. بقیه، سایه های وجودند نه اجزای وجود. توجه کنید که عرفا نمی گویند من و تو خدا هستیم. این تهمتی است که به عرفا زده می شود. عرفا می گویند ما همه حاکی و ظلّ هستیم. در حاکی بودن و ظل بودن حقیقت داریم اما در وجود، حقیقت نداریم. حقیقتِ وجود فقط برای یکی است پس وحدت وجود به معنای این است که یک وجود در جهان هست. توجه کنید که عرفا نمی گویند من و شما معدوم هستیم بلکه می گویند من و شما سایه هستیم. و نمی گویند من و شما موجود به وجود خداوند _ تبارک _ هستیم و ما مجموعاً خدا را می سازیم یا تک تکِ ما خدا را می سازد. اینها تهمت هایی است که به عرفا زده می شود، این داستان را شنیدید که عارفی غذا می خورد به یکی از محدثین اشاره کرد که بیا با من غذا غذا بخور. آن محدث گفت: من نمی آیم چون تو نجس هستی زیرا تو، من را خدا می دانی. آن عارف جواب داد: من تو را از فلان چیز هم پست تر می دانم و ارزشی نداری فقط حاکی هستی.

ص: 277

توجه کنید که این محدث هم فکر کرده آن عارف می گوید همه موجودات، خدا هستند در حالی که اصلاً این حرف غلط است و عرفا چنین حرفی نزدند. صوفیه که حرف عرفا را بدرستی نفهمیدند بعضی از آنها « که ما به آنها جهله ی صوفیه می گوییم » معتقد شدند کلِ موجودات، وجود را می سازد یا می گویند تک تک موجودات وجود خدا هست. اما عارف می گوید کلِ موجودات که حاکی هستند وجود را نمی سازند چون از سایه، نور درست نمی شود. یعنی صوفیه خواسته جزء عرفا بشود ولی در مرحله ی صوفیگری باقی مانده است اما اگر کسی حرفِ عرفا را به درستی بفهمد متوجه می شود که عرفا خلاف شرع نمی گویند. « توجه کنید که بنده نمی گویم عرفا، برخلاف واقع حرف می زنند چون از واقع خبر نداریم ولی خلاف شرع حرف نمی زنند و هیچکدام از آنها نجس و مشرک نیستند » آنچه که در کتاب عروه الوثقی آمده « و القائلین بوحده الوجود » (1) یعنی صوفی ها مشرکند مراد عرفا نیست بلکه صوفیه هایی هستند که مجموعه جهان را خدا می دانند یا تک تک موجوداتِ جهان را خدا می دانند. اینها مشخص است که مشرک و نجس هستند. اما هیچ یک از عرفا قائل نشده به اینکه ما خدا هستیم برای ما ارزشِ وجود قائل نیست ارزشِ ظلِ وجود هم قائل نیست بلکه ما را ظل الظل می گیرد چگونه ما را خدا می داند؟ این مطلب با مبانی خودشان نمی سازد پس توجه کنید که اگر کسی بر وحدت وجود اشکال کرد معلوم می شود که خودِ مستشکل وحدتِ وجود را نفهمیده است. اگر درست فهمیده بود اشکال نمی کرد. نوع کتابهایی که بر رد عرفان نوشته شده از همین سنخی است که بیان شد. یعنی حرفِ صوفی آن هم جهله ی صوفی را به جای حرف عرفا گرفتند و اشکال کردند.

ص: 278


1- العروه الوثقی، سید محمد کاظم یزدی، ج1، ص145 ط موسسه النشر الاسلامی.

بحث در این بود که چگونه وجود منبسط با ظلِ اعیان ثابته مرتبط می شود و وجوداتِ متعیِّن می سازد. از اینجا معلوم شد که رابطه ی وجود منبسط با اعیان ثابته چیست؟ و رابطه ی وجود منبسط با ظل اعیان ثابته چیست؟ زیرا معلوم شد که وجود منبسط با وجودهای مقیّد که سایه ها هستند « یعنی با ظلِ اعیان ثابته » رابطه ی فاعل و مفعول دارد « چون وجود منبسط هست که مقیَّد و متعیَّن را می سازد یعنی وجود می دهد » یعنی وجود منبسط که مرتبه اش پایین تر از عین ثابت است فاعلِ ظلِّ عین ثابت است و نسبت به خود عین ثابت هیچ دسترسی ندارد اما نسبت به اظلالِ عین ثابت، فاعلِ آنها است.

سؤال: آیا خود وجود منبسط عین ثابت دارد یا ندارد؟

جواب: عین ثابت به معنای تعیّن است و وجود منبسط به معنای بلا تعین است. این دو با هم جمع نمی شوند. چگونه عینِ ثابتی برای وجود منبسط درست می شود؟ وجود منبسط، معلومِ حق تعالی است ولی نه از این طریق که عین ثابت داشته باشد. عین ثابت به اعیان ثابت جمع بسته می شود و گفته می شود اعیان ثابته در لسان عرفا همان ماهیات در لسان فلاسفه هستند و وجود منبسط، ماهیت نیست پس عین ثابت ندارد. اما سؤال این است که چگونه معلومِ خداوند _ تبارک _ هست؟ جواب داده می شود که معلومِ بالحضور است. مرحوم خواجه می فرماید اگر چیزی به تو قیامِ حلولی داشت و در نفس تو حلول کرده بود نزد تو حاضر است و تو به آن عالم هستی. اگر چیزی نزد تو قیام صدوری داشت و از تو صادر می شد قیام و ارتباطش با تو، شدیدتر از آن است که قیامِ حلولی دارد زیرا قیام حلولی آن است که از بیرون آمده است و با من مرتبط شده است اما آن چیزی که از من صادر می شود قیامش به من قویتر است چگونه به آنچه که قیامِ حلولی دارد علمِ حضوری داری و به آنچه که قیام صدوری دارد علمِ حضوری نداری؟ نه تنها ما بلکه همه ی فاعلها به فعلشان علم حضوری دارند به شرطی که فعل ما باشند مثلاً من می گویم این کتاب را صحافی کردم در حالی که به این کتاب عالم نیستم. این کتاب وقتی بسته شود صفحاتِ داخلش و نخ هایی که خودم در این کتاب گذاشتم هیچکدام برای من معلوم نیست چون من، فاعلِ صحافی نبودم خیال می کنم که فاعل صحافی هستم. من فقط فاعلِ حرکت دستم بودم. حرکتِ دستِ من این اعمال را انجام داد. معلولِ من فقط حرکت است. انسان جز حرکت، فعل دیگری ندارد حتی ادراکاتِ انسان هم حرکت های نفسانیش است. انسان بجز حرکت، هیچ فعلی ندارد. خیال می کند این افعال فعل او هستند، هیچ کدام فعل او نیستند. انسان به فعل خودش علم حضوری دارد نه به فعل غیرش. وجود منبسط، فعلِ خداوند _ تبارک _ است پس به آن علم حضوری دارد. لازم نیست که از طریق اعیان ثابته به آن علم داشته باشد. فعلش، معلومِ حضوری است پس احتیاجی به عین ثابت برای وجود منبسط نیست.

ص: 279

سؤال: آیا اعیان ثابته که علم خداوند _ تبارک _ هستند متکثر می باشند یا نه؟ بدون شک، متکثرند در اینصورت اگر این متکثرها در علم خداوند _ تبارک _ راه پیدا کنند علم را متکثر می کنند و اگر علم، متکثر شود چون علم، عین ذات است ذات را متکثر می کند. توضیح آن در جلسه بعد می آید.

ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/09/02

موضوع: ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

سیما ان القید الذی هو الماهیه الامکانیه اعتباری (1) [1]

بحث در این بود که ممکن است یک شیئ هم جواب « ما هو» در آن « وجود » باشد هم جواب « هل هو » و هم جواب « لم هو »، در آن وجود باشد. به عبارت دیگر هر سه جواب در چنین شیئی یکی باشد و آن عبارت از وجوداتِ معیّنه از قبیل « وجودی » است، توضیح اینها داده شد. به بحث از اعیان ثابته و وجود منبسط رسیده شد که البته ناچار بودیم وارد این بحث خارجی را به صورت مختصر بیان می کنیم، بحث در این بود که رابطه بین وجود منبسط و اعیان ثابته چیست؟ توضیح این داده شد و از باب « الکلام یجر الکلام » و یا از باب اینکه وقتی جواب سوال، کامل نباشد دوباره تولید سؤال می کند سؤالهای بعدی تولید شد. جواب هم که کامل نبود به خاطر این نبود که آنچه جواب ناظر به آن بود از دسترس ما خارج بود. ما به اندازه ی توانایی خودمان جواب می دهیم و نمی توانستیم مورد سؤال را مشهود قرار دهیم لذا دوباره سؤال می شد. بعضی سؤالها مربوط به این است که خود علم متکفل جواب دادن به سؤالها می شود علم عرفان هم اینگونه است و خودش تمام این سؤالات را جواب می دهد لذا لزومی ندارد در اینجا که بحث عرفانی نیست وارد سؤالها و جوابها شویم. بیان شد که دو سؤال در اینجا پیش می آید:

ص: 280


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص202، س5، نشر ناب.

سوال: آیا خود وجود منبسط، عین ثابت دارد یا ندارد؟

جواب: وجود منبسط، عین ثابت ندارد چون عین ثابت اولاً محدود است و وجود منبسط محدود نیست، ثانیاً عین ثابت به معنای ماهیت است و وجود منبسط، ماهیت نیست و ماهیت هم ندارد پس به هیچ وجه نمی توان وجود منبسط را صاحب عین ثابت دانست.

سؤال: اگر اعیان ثابته، علمِ خداوند _ تبارک _ به ماعدا هستند چون متکثرند پس علمِ خداوند _ تبارک _ را متکثر می کنند و چون علم خداوند _ تبارک _ عین ذاتش است ذاتش متکثر می شود. تکثرِ واجب تعالی باطل است پس علم بودن اعیان ثابته باطل است در اینجا سؤالات دیگری مطرح شد که گفتیم باید در جای خودش مطرح شود مثلاً یکی از آنها این بود که اعیان ثابته ی ما دارای مقتضیاتی هستند ما در این عالَم، مقتضیات آنها را انجام می دهیم پس آنها دیکته می کنند و ما عمل می کنیم و نمی توانیم غیر از این بکنیم اگر اینگونه است چرا ما مواخذه می شویم. آنها باید مؤاخذه شوند. جواب این سؤال در جلد دوم شرح توحید در حدود 5 جلسه توضیح داده شد ولی آدرس آن را بعداً بیان می کنم.

نکته: اگر بگویم این علوم « یعنی اعیان ثابته »، علوم خداوند _ تبارک _ به اعیان ثابته اند لازمه اش تکثرِ ذات است به بیانی که گفته شد. اگر همه، یک علم گرفته شود و گفته شود خداوند _ تبارک _ علم به ماعدا دارد و به یک علم بسیط، علم دارد و تکثر هم راه داده نشود « البته باید تکثر راه داده شود ولی بر فرض تکثر راه داده نشود » و گفته شود خداوند _ تبارک _ علم به ما عدا دارد و علم به ما عدایش یکی است بعداً گفته شود علم به ذات دارد که آن هم یکی است در اینصورت که دو علم برای خداوند _ تبارک _ درست شد « که یکی علم به ذات و یکی علم به ماعدا » باز هم مشکلِ تکثر وجود دارد یعنی اینگونه فکر نکنید که اگر اعیان ثابته حل شود تمام مشکل برطرف می شود. اگر نتوان علم خداوند _ تبارک _ به ذاتش، با علم خداوند _ تبارک _ به ما عدایش را یکی کرد اشکالِ تکثر باقی است پس در جواب باید سعی کرد که علم خداوند _ تبارک _ به ذاتش با علم خداوند _ تبارک _ به ما عدایش یکی شود. بحثِ تفصیلی این سؤال را باید در باب علم واجب تعالی به ما عدا تعقیب کرد.

ص: 281

جواب: خداوند _ تبارک _ در مرحله ذاتش و علمش و قدرتش و حیاتش و باقی اوصافش از هم جدا نیستند. اوصافش هم از ذاتش جدا نیستند. در اصطلاح گفته می شود او فقط یک حیثیت است و آن، حیثیتِ ذات است ولی ذات او اینچنین است که علم هم باشد نه اینکه علم، چیزی غیر از ذات باشد هکذا قدرت هم باشد، حیات هم باشد. هیچکدام از اینها غیر از ذات نیستند. مثلاً دیوار را با یک نوری روشن کنید. روشنی دیوار غیر از ذات دیوار است. ذات دیوار، تاریک است که به وسیله نور روشن شده است اما روشنیِ خود نور، ذاتِ خود نور است و لازم نیست به آن، روشنی داده شود. خداوند _ تبارک _ ذاتی است که این ذات، عین علم است همانطور که این نور، عین روشنی است. فرقی بین نور و روشنی نور نیست همینطور که فرقی بین ذات خداوند _ تبارک _ و علم نیست. علمِ دیگران، غیر از ذاتشان است و به آنها عطا می شود. لذا اگر نفس خودمان را بخواهیم تعریف کنیم می گوییم « کمالٌ اول لجسم آلی » ولی علم را اگر بخواهیم تعریف کنیم تعریف به « صوره علمیه عارضه علی النفس بعنوان الکیف النفسانی » می شود. پس تعریفی که برای نفس و ذاتِ خودمان آوردیم با تعریفی که برای علم آوردیم متفاوت است و تعریف، مشخص کننده و معرفی کننده ی حقیقت شیء است وقتی دو تعریف، مخالفند معلوم می شود حقیقت ها مخالف و مغایرند. حقیقتِ ما علم نیست و الا آیه ﴿وَ اللَّهُ أَخرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم لَاتَعلَمُونَ شَیئَاً﴾ (1) درست در نمی آمد یعنی اگر حقیقت نفس ما علم باشد خداوند _ تبارک _ نمی توانست نفس را بیافریند و علم در آن نباشد چون حقیقتش علم است. وقتی خداوند _ تبارک _ می فرماید انسان هیچ چیز نمی دانست معنایش این است که حقیقتِ انسان، حقیقت علم نیست. حقیقت علم بعداً برای انسان عارض می شود. پس علم نسبت به ما مانند روشنی دیوار است اما علم نسبت به خداوند _ تبارک _ مانند روشنی نور است که عین ذات می باشد. بنابراین در خداوند _ تبارک _ یک حقیقت ذات و یک حقیقت علم نیست. همه اوصاف در خداوند _ تبارک _ مندک در ذات هستند و در ذات، مستهلک هستند یعنی اسم علم و قدرت و امثال ذلک در آنجا آورده نمی شود و گفته نمی شود که اینها نیستند بلکه گفته می شود در آنجا ذات است همین اندازه که گفته می شود « آنجا، ذات است » کافی می باشد و همه چیز گفته شده است. گفته نمی شود « آنجا، علم و قدرت و.. است » همه در ذات مستهلک اند یعنی یک چیز هست که آن چیز، ذات است ولی این ذات، همه کمالات است.

ص: 282


1- نحل/سوره16، آیه78.

شاید بعضی به جای لفظ « ذات » تعبیر به « هو » کنند که اشاره به غیب الغیوب است آن هم حکایت از یکی ذاتی می کند. در هر صورت، اسم گذاشتن مهم نیست. اگر تعبیر به « هو » یا « ذات » هم شود صحیح است. اینها تعبیراتِ ما است برای اینکه خداوند _ تبارک _ را بیان کنیم ولی خداوند _ تبارک _ چیست؟ گفته می شود « همان است که هست ». سؤال می شود که معنای عبارت « همان است که هست » چه می باشد؟ گفته می شود « چیزی است که می توان از او تعبیر به ذات کرد در عین حال تعبیر به علم کرد تعبیر به حیات کرد بدون اینکه در آنجا امتیازی را دید ». همه در یک چیز مستهلک هستند و همه، حقیقتِ واحد هستند و به حیثیت واحد موجود هستند که همان حقیقتِ ذات است. سپس خداوند _ تبارک _ « توجه کنید این مطالبی که بیان می شود تصورات ما هست زیرا ما موجود زمانی هستیم و وقتی بخواهیم بیان کنیم بیاناتِ ما طوری است که تدریج در آن می آید لذا وقتی بنده _ استاد _ حرف می زنیم این حرف ها پُر از تسامح و اشکال است اما راه دیگری نیست و نمی توان الفاظی آورد که منظور را به طور کامل بیان کند » به خودش توجه می کند « توجه کنید که همین عبارتِ _ خداوند تبارک به خودش توجه می کند _ اشکال دارد زیرا خداوند _ تبارک _ از ابتدا به خودش توجه دارد اینکه گفته می شود _ به خودش توجه می کند _ به چه معنا است. اما بنده _ استاد _ با بیان تدریجی بیان می کنم تا مطلب، روشن شود » و خودش نزد خودش ظاهر می شود « توجه کنید که این ظاهر شدن هم تعبیر غلطی است زیرا از ازل ظاهر بوده است » یعنی علم پیدا می کند به آنچه نزد خودش ظاهر و حاضر است لذا علمش هم حضوری است پس علم حضوری به خودش پیدا می کند اما خداوند _ تبارک _ چیست؟ او دارای اوصافی است از جمله اوصافش فیاضیت است. پس خداوند _ تبارک _ وقتی به خودش توجه دارد به فیاضیت خودش هم توجه دارد. اما آیا فقط به فیاضیت خودش توجه دارد که چنین قوه ای دارد یا مستفاض ها را هم می بیند؟ جواب این است که مستفاض ها را هم دارد می بیند یعنی فیاضیت یک نوری است که به مستفاض ها تعلق می گیرد مستفاض ها را نشان می دهد. در همان ازل که خداوند _ تبارک _ خودش را می بیند با همان دیدنِ خودش، ما عدا را هم می بیند و دو علمِ جدا نیست که یکی علم به خودش و یکی علم به ما عدایش باشد. چون ذاتش مصدرِ ما عدا است « طبق قول مشاء » و چون ذاتش خالقِ ما عدا است « طبق قول متکلمین » و چون ذاتش مشتمل بر حقایق ما عد است « توجه کنید که نگفتیم خداوند _ تبارک _ مشتمل بر ما عدا است بلکه گفتیم مشتمل بر حقایق ما عدا است زیرا این، شرک است چون لازمه اش این می شود که تمام ما عدا، ذاتِ خداوند _ تبارک _ را تشکیل دهند و خداوند _ تبارک _ مرکب از کل عالَم بشود » حقیقتی که اگر تنزل داده شود، همین ما عدا می شود و اگر ترقی داده شود حقیقت می شود مثل الفاظی که ما می گوییم تنزلِ صورت علمیه است که داریم. اگر این الفاظ، ترقی کنند « چنانچه در ذهن، ترقی می کند » صورت علمیه را که حقیقتشان است در ذهن شما می سازد. از حقیقت خودشان که صورتِ علمی من است تنزل می کنند و در قوای ادراکی شما می آیند و در آنجا ترقی می کنند تا یک حقیقت دیگری در آنجا درست کنند. توجه می کنید که نمی توان گفت آن صورت علمیه که در ذهن من هست صدا دارد چون حرف زدن همراه با صدا است. نمی توان گفت آن حقیقت علمیه که در ذهن من است با تدریج _ این حرفها را می زند. پس توجه کردید که خیلی تفاوت است بین تنزلِ صورت علمیه و خود صورت علمیه، حتی صورتِ علمیه مجرد است. پس نباید انتظار داشت که تنزل، همان حقیقت باشد. همه ی ما از حقیقتِ اِلاه متنزل می شویم و دارای جسم می شویم در حالی که خداوند _ تبارک _ جسم ندارد این جسم، خاصیتِ تنزل ما هست. مثل اینکه از صورت علمیه که صوت ندارد وقتی تنزل پیدا می کند صوت درست می شود. صوت، خاصیتِ تنزل است نه اینکه من به این مطلب علمی خودم صوت، داده باشم بلکه من فقط مطلب علمی خودم را از قوه عقل به قوه خیال تنزل دادم و از قوه خیال به زبان تنزل دادم. خاصیت تنزل زبان این است که با صوت همراه است. تنزل بر خیال داده شد ولی هیچ صوتی همراهش نبود در آنجا خاصیتِ تنزل، صوت نبود، تنزلِ بعدی پیدا کرد و صوت پیدا شد. خداوند _ تبارک _ وقتی حقیقت را تنزل می دهد این حقیقت، با تنزل پیدا کردن تغییر نمی کند همانطور که صورت علمی من با تنزل پیدا کردن تغییر پیدا نمی کند. خداوند _ تبارک _ وقتی وجود را تنزل می دهد این وجود در یک مراحلی همراه جسم نمی شود چون در آن مراحل، خاصیتِ تنزل، جس پیدا کردن نیست وقتی در این عالم می آید خاصیت این عالَم، جسم داشتن است لذا ما جسم یپدا می کنیم اما اگر ما ترقی کنیم و در عالم مثال برویم جسم عنصری را از دست می دهیم و جسم مثالی پیدا می کنیم و وقتی در عالم عقل برویم کلاً جسم را از دست می دهیم. اگر بالاتر برویم نقایص دیگر را هم از دست می دهیم. پس توجه کنید که خداوند _ تبارک _ مشتمل بر حقایقِ موجودات عالم است « نه اینکه مشتمل بر موجودات باشد » حقیقتی که اگر تنزل کند تنزلش این موجودات می شود نه اینکه خودش تنزل کند چون خودش، خدا است. آن حقیقت در آنجا همانطور که گفته شد بسیط و واحد است و هیچ تکثری در آن نیست. تکثر هم برای تنزل است. پس خداوند _ تبارک _ علم به ذاتش دارد و چون ذاتش مشتمل بر حقیقتِ ما عدا است « به قول حکمت متعالیه و عرفا » و یا چون علتِ ما عدا است « به قول حکمت مشاء » پس ما عدا را نشان می دهد همانطور که ما هم نشان می دهیم یعنی او نشان می دهد که از من چه چیزهایی می تواند صادر شود. او می تواند بی نهایت خلق کند او همه را می بیند اینطور نیست که فقط موجوداتی که الآن در روی زمین است را ببیند بلکه موجوداتی که از ابتدا بر روی زمین بودند تا آخر را می تواند ببینید. قبل از زمین اگر خلقی بوده است آن موجودات را هم دیده و تا ازل خداوند _ تبارک _ می خواهد خلق کند و در خلقش هم تکرار نیست. بر فرض آدم بیافریند یک تفاوتی می گذارد. خداوند _ تبارک _ از ابتدا به همه ی اینها عالم است اما با نگاه کردن به خودش عالم است. هیچ موجودی در ازل موجود نیست فقط خود خداوند _ تبارک _ موجود است که به خودش توجه می کند و به خودش عالِم است ولی خودش همه چیز را نشان می دهد پس همه چیز را می بیند. توجه کردید که علمِ قبل از خلقت، به اینصورت تفسیر می شود. این بحث به صورت مختصر توضیح داده شد. توضیح مفصل آن در جای خودش داده می شود.

ص: 283

در اینجا سؤال می شود که خداوند _ تبارک _ اینطور نیست که فقط قبل از وجودِ ما عدا به ما عدا عالم باشد بلکه او، حین الوجود و بعد الوجود هم عالم است. این را چگونه توجیه می کنید؟ جواب می دهند که این هم، همین علم است که حین الوجود و بعد الوجود هم هست. سپس می گویند بعد الوجود، علم دیگری اضافه می شود « به کلمه _ اضافه _ توجه کنید » و آن این است که کلّ جهان به صورت یک دفترِ مفتوح نزد خداوند _ تبارک _ است. « دفتر اگر بسته باشد نوشته های داخل آن مخفی است وقتی آن را باز می کنید آن در ورقی که جلوی شما است دیده می شود بقیه اوراق که در زیر این دو ورق قرار دارند دیده نمی شوند ولی اگر کل جهان به صورتِ دفترِ دو صفحه ای که باز می باشد لحاظ کنید همه نزد خداوند _ تبارک _ مفتوح است و مشاهده می گردد اما نه مشاهده با جوارح و چشم باشد. پس این علم هم برای خداوند _ تبارک _ است. این علم، عینِ خود ما هست نه اینکه یک صورتی از ما بگیرد و ما را ملاحظه کند. خود ما هم خلق او و هم علمِ او هستیم. ملاحظه کنید در اینجا که گفتم « علمی اضافه می شود » شاید احتمال داده شود که تکثر در علم خداوند _ تبارک _ درست شد. ولی توجه داشته باشید که خداوند _ تبارک _ در مقام ذاتش در جایی که نمی توان اسم علم را بُرد « چون بساطت خیلی غلیظ است » عالم به خودش و همه ی ما عدا است. در مرتبه ی اسمائش آنجا که علمش ظاهر می شود و به عنوان یک اسمِ ممتاز از سایر اسماء مطرح می شود که تجلی، اولش است و اسماء و صفات درست می شوند و در اصول کافی آمده که خداوند _ تبارک _ اسماء خودش را خلق می کند. لفظ « خلق » اگر به دستِ عارف برسد می گوید تجلّی می کند این خیلی مهم نیست چون بالاخره مطلب، بیان می شود چون با لفظ « خلق » باشد چه با لفظ « تجلی » باشد. پس خداوند _ تبارک _ اسماء خودش را تجلی می کند یعنی آن اسمائی که در حیثیتِ ذات مستهلک هستند با یک جلوه همه را آشکار می کنند وقتی آشکار کرد همه از هم ممتاز می شوند. در جایی که امتیاز اسماء اتفاق می افتد به آن، عالم اسماء و صفات گفته می شود که اولین تجلیِ خداوند _ تبارک _ است. در آن اسماء و صفات همه موجودات که بعداً می خواهند بیایند به وجودِ اسمائی موجودند سپس خداوند _ تبارک _ اعیان ثابته را از تجلی اسماء درست می کند و در اعیان ثابته، همه ی ما عدا هست ولی به وجود علمی است. وقتی پایین تر بیاییم و در عالم عقل بیاییم موجود عقلی به همه چیز عاقل است. اما خدا را نمی توان به صورت کامل درک کند چون پایین تر از خداوند _ تبارک _ است ولی مادون خودش را به صورت کامل درک می کند.

ص: 284

پس خداوند _ تبارک _ در علمِ عقل هم ما را می بیند. خداوند _ تبارک _ در علم عقل، خودش را هم می بیند چون عقل هم خداوند _ تبارک _ را می بیند. اینکه عقل، خدا را می بیند نزدِ خداوند _ تبارک _ مکشوف است پس خداوند _ تبارک _ به توسط اینکه عقل، خدا را می بیند خودش را هم می بیند. ما هم به همینصورت هستیم زیرا وقتی یادِ خداوند _ تبارک _ می کنیم در ذهن ما « نمی گوییم خداوند _ تبارک _ تصور می شود بلکه » یک توجه عقلی و معنوی حاصل می شود. آن توجه نزد خداوند _ تبارک _ مشهود است. خداوند _ تبارک _ خودش را در آن توجه هم می بیند، ما عدا را هم می بیند.

پس در عالمِ قضا که بیاییم علم خداوند _ تبارک _ به ما عدایش است در عالم قَدَر هم علم، جزئی شده هست. در عالم ماده، خودِ وجود خارجی موجودات هست. این همه علم در خداوند _ تبارک _ هست ولی معلوم در همه یک چیز است که ذات می باشد و آن، منشاء علم به ما عدا است. پس یک علم است که در عین اینکه علم به ذات است علم به ما عدا است این یک علم در مراتبِ مختلف می آید. در مرتبه ی ذات هست. در آن مرتبه ای که اسمِ علم برده نمی شود. این علم وجود دارد ولی چون ممتاز نیست اسم آن برده نمی شود » سپس به مرتبه ی اسماء و صفات می آییم یک مرتبه جا افتاد و به مرتبه عقول و مرتبه نفوس که عالم مثال است و در پایان به عالم ماده می آییم. اینها مراتب علم خداوند _ تبارک _ هستند. مراتب باعث ایجاد تعدد نمی شود. پس فقط یک علم برای خداوند _ تبارک _ قائل هستیم و آن، علم به ذات است بقیه در داخل همین است نه اینکه منکر باشیم. بعضی علم به ذات را در مورد خداوند _ تبارک _ منکر هستند و علم به ما عدا را قبول دارند. بعضی علم به ذات را قبول دارند ولی علم به ما عدا را منکر هستند.

ص: 285

اختلافات زیادی در مورد علم خداوند _ تبارک _ است که در علم کلام خوانده شده است ما هیچکدام از اینها را قبول نداریم ما می گوییم خداوند _ تبارک _ علم به ذات دارد و در این علم به ذاتش، همه چیز هست. یعنی علم به ذات را از علم به ما عدا جدا نمی کنیم.

تا اینجا توجه کردید که یک علم برای خداوند _ تبارک _ هست ولی علمِ ذو مراتب است یعنی علمی که در مراتب مختلف نحوه ای از وجود مختلف دارد تا به عالم ماده می رسد که علم خداوند _ تبارک _ همان وجود خارجی می شود. این مباحث خیلی زیاد است و تقریبا بیش از نصف جلد 6 کتاب اسفار مربوط به همین بحث است.

تا اینجا مشخص شد که اعیان ثابته تکثر در ذات الهی نمی برند فقط یک مشکل دارد و آن این است که اگر علم خداوند _ تبارک _ منحصر به اعیان ثابته شود چنانچه عرفا این کار را کردند « ما قبل از اعیان ثابته علم برای خداوند _ تبارک _ درست کردیم ولی در مرتبه ذاتش اسمی از آن نبردیم ولی گفتیم عالم است. در مرتبه اسماء و صفات، اسمی از آن بردیم و گفتیم عالم است. در مرتبه اعیان ثابته هم گفتیم عالم است در مرتبه سوم هم او را عالم کردیم اما عرفا می گویند علم خداوند _ تبارک _ به ماعدا اعیان ثابته است » عرفا خداوند _ تبارک _ را در مرتبه سوم عالم می دانند در اینصورت اشکالِ خیلی مهمی بر آنها وارد می شود که قابل جواب نیست « و آن این است که خداوند _ تبارک _ آیا در مرتبه دوم یا اول، عالم است یا نیست؟ نمی توان گفت عالم نیست پس علم در مرتبه اول و دوم را چگونه توجیه می کنید. این اشکال بر عرفا وارد می شود و اعیان ثابته نمی توانند علمِ خداوند _ تبارک _ به ما عدا باشند بله علمِ در مراتب و مقامات بعدی اشکال ندارد اما اینکه علم خداوند _ تبارک _ به ما عدا همین علم باشد مورد قبول نیست بلکه این یک مرتبه ای از علم خداوند _ تبارک _ است.

ص: 286

مرحوم صدرا این اشکال را به عرفا می کند و بعداً می گوید من به عرفا خوشبین هستم شاید مراد عرفا یک چیز دیگر باشد سپس حرف آنها را توجیه می کند و کلام عرفا را از این شبهه در می آورد.

استاد: نظر بنده _ استاد _ این است که این توجیهی که مرحوم صدرا کرده نظر همه عرفا بوده است ولو نگفته اند. مرحوم صدرا به خاطر احترامی که به عرفا می گذارد فکر می کند منظورشان همان توجیهی است که می کند و به مشاء اشکال می کند و سپس نظر مشاء را اصلاح می کند. بنده _ استاد _ فکر می کنم منظورِ مشاء هم همین بوده که مرحوم صدرا آن را اصلاح می کند. منظور متکلمین هم همین بوده است ولی نتوانستند به صورت کامل تبیین کنند وقتی در کلمات آنها دقت کنید می بینید همه آنها برمی گردد به آن حرفی که به نظر می رسد صحیح است « نمی توان حکم کرد که حتماً همین است بلکه به نظر می رسد صحیح است » توجیه مرحوم صدرا نسبت به کلام عرفا را بیان نمی کنیم. مرحوم صدرا کلام عرفا را توجیه می کند و آن را می پذیرد لذا در باب علم دو مبنا دارد یکی مبنای مختص به خودش است که به نظر بنده _ استاد _ همه مبانی به مبنای مرحوم صدرا برمی گردد و یکی مبنای عرفا است بعد از آنکه اصلاح می شود. بقیه مبانی همه را رد می کند و می گوید به دردِ علمِ بعد الوجود و مراتب نازله ی علم می خورد ولی علم را نمی توان با اینها توجیه کرد.

ص: 287

تفصیل این بحث و رفع اشکالات را برای بحث علم قرار دهید خود مرحوم سبزواری در حکمت منظومه بحث علم را مطرح کرده در اسرار الحکم هم مطرح کرده و در هر دو جا قول مرحوم صدرا را پذیرفته است. بنده _ استاد _ نمی خواهم بگویم قول مرحوم صدرا مطابق با واقع است ما هیچ وقت در این مسائل حکم به مطابقت یا مخالف با واقع نمی کنیم بلکه قولی است که با شریعت و با مبانی اصطکاک ندارد. پذیرفتن آن، خطر شرعی ندارد ولو خطر احتمالِ مخالفت با واقع را دارد.

پس توجه می کنید که در نحوه بیان علم واجب به ما عدا تا این لحظه قولِ مرحوم صدرا بر بقیه اقوال ترجیح داده شد.

قول مرحوم صدرا در معاد جسمانی بعدها رد شده ولی قول مرحوم صدرا درباره علم واجب به ما عدا رد نشده است. البته کسانی که با مباحث فلسفی مخالفند این را قبول ندارند ولی ما فعلاً نظر آنها را مطرح نکردیم. آنها هم اگر توجیه کنند « که بعضی از اوقات، توجیه کردند » فکر نکنید که توجیه آنها خیلی قابل اعتماد باشد اگر ضعیف تر نباشد « که شک نداریم ضعیف تر است » لااقل قویتر نیست. بعضی از آنها هم می گویند ما نمی دانیم و این، حرفِ خوبی است و به نظر می رسد بهترین حرف در مباحث فلسفی همین است که در جایی که بحث غیب مطرح می شود گفته شود « نمی دانیم » یعنی اینگونه می گویند: می دانیم خداوند _ تبارک _ عالم است اما چگونه عالم است نمی دانیم.

ص: 288

ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/09/03

موضوع: ادامه بیان موردی که « ماهو » و « هل هو » و « لم هو » یکی باشد/ بیان مطالب ثلاثه/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

سیما ان القید الذی هو الماهیه الامکانیه اعتباری (1) [1]

بیان شد که درباره وجود متعیَّن مثل وجود خودمان هم می توان به « ما هو » و هم می توان به « لم هو » و « هل هو » سؤال کرد و یک جواب گرفت یعنی چه سؤال شود « وجود من چیست؟ » در جواب گفته می شود « وجود » و چه سؤال شود « هل هو » ی من چیست؟ در جواب گفته می شود « وجود » و چه سؤال شود « لم هو » ی من چیست؟ در جواب گفته می شود « وجود ». البته « هل هو » ی همه چیز وجود است از جمله وجود من.

در وقتی که خواستیم « لم هو » را با « ما هو » یکی کنیم بحث از وجود منبسط شد و وجود منبسط به صورت مطلق گرفته شد و تعینات، قیدِ آن قرار داده شد در اینصورت وجود متعیَّن، وجود مقیَّد شد. به عبارت دیگر آن قید که تعین است به وجود منبسط که مطلق است ضمیمه شد و مجموعه، مقیّد شد سپس گفته شد مقید مشتمل بر مطلق هست و مطلق را هم فاعل و هم غایت و هم اصل گرفته شد به بیانی که گذشت. ملاحظه کردید که در این تبیین، یک مقید « که وجودِ خودم به علاوه ماهیت خودم بود » و یک مطلق « که وجود منبسط است » مطرح شد سپس به مطلوب رسیدیم در چنین حالتی گفته شد که اگر از علت من سؤال شود جواب آن، « وجود » است. همچنین گفته شد این وجود که مطلق است در مقید هم وجود دارد بلکه اصلِ مقید است. الآن می فرماید « سیما ان القید الذی... » یعنی علی الخصوص اگر توجه کنیم که این تعیّنی که ما باعث مقید شدنِ این وجود قرار دادیم، اعتباری است. اگر تعین « یعنی ماهیت » در خارج می بود و به وجودِ منبسط مرتبط می شد مقیدی می ساخت که آن مطلق، فاعلش بود. حال فرض کنید که این تعیّن در خارج موجود نیست با توجه به این مطلب، به راحتی می توان گفت این مطلق، اصل است به عبارت دیگر در جایی که مقید درست می شد و فکر می کردیم تعینی هست و قیدی بر این وجود وارد می کند ما وجود را اصل و فاعل گرفتیم حال اگر بتوان گفت این ماهیت و تعین نیست بلکه اعتبار ذهن من است « چنانکه اصاله الوجودی اینگونه می گوید » به طریق اولی می توان گفت وجودِ منبسط، اصل و فاعل است.

ص: 289


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص202، س5، نشر ناب.

توضیح عبارت

سیما ان القید الذی هو الماهیه الامکانیه اعتباری

ترجمه: « ما وجود منبسط را که مطلق است فاعل و اصل می گیریم و می گوییم اصل برای مقید و فاعل برای مقید است حتی اگر تعین را در خارج، موجود و اصیل ببینیم. اما اگر تعین را در خارج، اصیل نبینیم این مطلبی که گته شد به طریق اولی ثابت است » به خصوص فاعل بودن این وجود منبسط و اصل بودنش روشن تر است اگر قیدی را که ماهیت امکانیه است اعتباری بگیریم چنانچه اصاله الوجودی ها گرفتند.

صفحه 202 سطر 6 قوله « و علی قول »

تا اینجا درباره وجود خودمان بحث شد در حالی که ماهیت شخصیه خودمان را لحاظ می کردیم، ماهیت شخصیه عبارت از ماهیت نوعیه به ضمیمه عوارض هست مثلاً هر شخصی از انسان را که ملاحظه کنید ماهیتِ نوعیه « یعنی انسانیت » را دارد اما انسانیت همراه با این قد و این رنگ و این پدر و مادر و با این شهر « یعنی مکان » و با این زمان « چون در زمانِ محدودی زندگی می کند » که بشود ممتاز می شود و این شخص را از شخص دیگر جدا می کند. ما اصطلاحاً به ماهیتِ کلیه، « ما هو » می گوییم و به ماهیت جزئیه که شخص را تعیین می کند « من هو » می گوییم. ما تا الان وجود خودمان را با ماهیت خودمان « که من هو بود » ملاحظه کردیم یعنی برای خودمان و نفس خودمان ماهیت قائل شدیم اما اگر کسی اینچنین بگوید که نفس، ماهیت ندارد بلکه وجودِ خالص است « چنانچه بعضی گفتند » یعنی خداوند _ تبارک _ وجودِ خالص است. عقول هم وجود خالص است. نفس هم وجودِ خالص است ولی وجودها از نظر شدت و ضعف فرق می کنند و این تفاوت را به ماهیت نمی دهیم « چون بعضی ها همین تفاوت را به ماهیت می دهند » مرحوم صدرا در صفحه دوم شواهد الربوبیه که می خواهد تشکیک و تباین را به هم برگرداند همین را بیان می کند و می فرماید اختلاف مرتبه ی عقل با نفس، اختلاف در مرتبه ی وجود است ولی ما از مرتبه ی عقل تعبیر به ماهیت عقل می کنیم و از مرتبه ی نفس تعبیر به ماهیت نفس می کنیم و اختلاف را به ماهیت می گیریم با اینکه اختلاف، ابتدا مربوط به مرتبه بود و مربوط به ماهیت نبود. اما می گوییم این مرتبه از وجود اقتضای ماهیت می کند و آن مرتبه از وجود اقتضای مرتبه ی دیگر از ماهیت را می کند. در اینصورت اختلاف در مرتبه را با اینکه ربطی به ماهیت نداشت مربوط به ماهیت می کنیم. توجه کنید اختلاف بین عقل و نفس را به دو صورت می توان بیان کرد یکی اینکه گفته شود اختلاف آنها به مرتبه ی وجودی آنها است « که این را تشکیکی ها می گویند » دیگر آنکه گفته شود اختلاف آنها به ماهیت آنها است یعنی عقل، ماهیت عقلی دارد و نفس، ماهیت نفسی دارد. هر دو بیان صحیح است.

ص: 290

کسانی هستند که مرتبه را لحاظ می کنند و می گویند در جایی که مرتبه ی وجود خداوند _ تبارک _ لحاظ می شود در نور، شدتاً بی نهایت است بعداً به عقل می رسیم که کمی کم رنگ تر است و سپس به نفس می رسیم که کم رنگ تر از عقل است. اینها تفاوت مرتبه است.

در مورد خداوند _ تبارک _ ماهیت نیست زیرا حدی وجود ندارد اما در مورد عقل و نفس، اگر ماهیت آورده شود بحث به همان صورت مطرح می شود که تا الآن بیان شد. ولی اگر ماهیت برداشته شود و فقط اختلاف به مرتبه ی وجود گرفته شود عقل، وجود می شود اما با مرتبه ی قویتر می شود. نفسِ ما هم وجود می شود اما با مرتبه ی قویتر می شود. گفته نمی شود نفس، ماهیتی با این مرتبه از وجود است و عقل، ماهیتی با آن مرتبه از وجود است بلکه « ماهیت » را حذف می کنیم و می گوییم نفس، وجودی در این مرتبه است و عقل هم وجودی در آن مرتبه است. وقتی « ماهیت » حذف شد مطالبِ گفته شده « که اتحادِ ما هو و هل هو و لم هو یا ماهو و لم هو است » در نفس روشن تر می شود.

توضیح: در وقتی که « لم هو »ی شئ بیان می شود همانطور که در منطق خواندید باید تمام 4 نوع علت آن آورده شود. اما اگر یک موجودی « مثل عقول » فقط علت فاعلی و غایی داشته باشند که خداوند _ تبارک _ است اگر از « لم هو »ی آنها سؤال شود فقط خداوند _ تبارک _ در جواب می آید اما موجودی که هر 4 علت را دارد وقتی از « لم هو » سؤال می شود فاعل به تنهایی کافی نیست باید همه آنها آورده شود.

ص: 291

وقتی نفس همراه ماهیت باشد ماهیت دارای جنس و فصل است. جنس با ماده مرتبط است و فصل با صورت مرتبط است لذا یک نحوه ارتباطی با ماده و صورت پیدا می شود در اینصورت « لم هو » نمی تواند خالی از ماده و صورت باشد و نمی توان فقط به فاعل اکتفا کرد. اما اگر نفس از ماهیت خالی شد جنس و فصل می رود قهراً ماده و صورت هم می رود آنچه که می ماند فقط فاعل و غایت است و فاعل و غایت، وجود منبسط بود پس در اینصورت به آسانی روشن می شود که وجود منبسط، « لم هو »ی نفس است چون ماده و صورت دخالت ندارند تا گفته شود ماده و صورت در وجود منبسط وجود ندارد. اگر وجود هم نداشته باشد مهم نیست چون دخالتی ندارد.

توضیح عبارت

و علی قول من یقول: ان النفس الناطقه القدسیه لاماهیه له فالمراد اوضح

ترجمه: بنابر قول کسی که می گوید نفسِ ناطقه ای که برای عالم قدس است و مجرد از ماده است پس امر « اتحادِ ما هو و لم هو » اوضح است.

« القدسیه »: این لفظ، صفتِ احترازی نیست زیرا نفسِ ناطقه، قدسیه است. یعنی نمی خواهد بگوید یک نفسِ ناطقه ی غیرقدسیه هم داریم. قدس به معنای عالم قدس است و عالم قدس به معنای عالم تجرد از ماده است تمام موجودات مجرد را قدسیان می گویند چنانچه در شعر مرحوم محتشم آمده « قدسیان سر به زانوی غم گذاشتند » که مراد ملائکه مجرد است.

ص: 292

اذ لا جنس و لا فصل و لا ماده و لا صوره لها

وقتی ماهیت برداشته شود جنس و فصل برداشته می شود و ارتباط با ماده و صورت برداشته می شود. فقط نفس به یک موجودی که به فاعل اکتفا می کند ملاحظه می شود. در اینصورت « لم هو » ی آن، علتی نیست که مرکب از این امور باشد بلکه « لم هو » علتی می شود که فاعلی و غایی است و آن هم وجود منبسط است که قبلاً گفته شد.

و کلّ هذه لیست فی قوام وجود الناطقه

هر یک از جنس و فصل و ماده و صورت، در قوامِ وجود نفس ناطقه دخالت ندارند. تا وقتی که « لم هو » یعنی مقوم را می خواهد ذکر کند اینها آورده شود. بلکه اگر اینها در قوامِ وجود نفس ناطقه دخالت داشتند در وقتی که مقوم ذکر می شد اینها باید ذکر شوند.

فقوام وجودها بالوجود المنبسط الذی هو ظلّ اللّه

پس قوام وجود نفس فقط به فاعل و غایت است و نیاز به جنس و فصل ندارد. آنها مقوِّم نیستند تا « لم هو » که سؤال از مقوِّم است همراه با ماده و صورت و جنس و فصل شود بلکه در جواب « لم هو » فقط وجود منبسط می آید زیرا به غیر از وجود منبسط، چیزی در قوامِ نفس دخالت ندارد.

ترجمه: پس قوام وجود نفس به وجود منبسطی است که این وجود منبسط، ظلّ اللّه است.

نکته: در مورد « شعاع » امروزی ها معتقدند که قسمتی از خورشید است و از خورشید جدا می شود و لذا با جدا شدن این شعاع ها یک روزی خورشید تمام می شود. نظر قدیمیها این بود که از خورشید چیزی جدا نمی شود چون آنها می خواستند همین خورشید را از ازل تا ابد حفظ کنند و چیزی از آن کم نمی شود. اگر کم شود نمی تواند تا ابد باقی بماند. نظر قدیمیها در مورد اشعه این بود که وقتی خورشید مقابل یک جسم قرار می گیرد نه اینکه خورشید، شعاعی بر این جسم وارد کند بلکه با شرطِ مقابله، خداوند _ تبارک _ یا عقولی که از جانب خداوند _ تبارک _ ماذون هستند شعاعی را بین آن مقابِل و این مقابِل تولید می کنند بدون اینکه خورشید شعاعی را تولید کرده باشد و از خورشید چیزی کم شده باشد. در مورد شعاع این بحث را می کردند که آیا شعاع، جسم است یا عرض است. اگر جسم است جدا شدنش از خورشید معنا ندارد زیرا نمی توان خورشید را کم کرد. اگر هم عرض است قابل انتقال نیست. چگونه شعاع که عرض است به این معروف وارد می شود؟ در فاصله ی انتقال به کجا متّکی می شود چون عرض همیشه باید متّکی باشد. وقتی از خورشید در بیاید متکی به خورشید نیست تا وقتی که به زمین برسد در این فاصله به کجا متکی است؟ متکی به هوا نیست چون هوا ممیز شعاع است آنها می گفتند هوا، تاریک است و وقتی نور عبور می کند آن نورِ نافذِ در هوا روشن است و بالمجاز گفته می شود هوا روشن است.

ص: 293

پس در خورشید که نور حسی است شعاع وجود ندارد تا گفته شود شعاع، نور است. اما موجودی مثل وجود منبسط، شعاعِ اِلاه به حساب نمی آید چون اگر بخواهد شعاعِ اِلاه باشد باید همان مباحث درباره آن مطرح شود ولی آن، شعاعِ حسی برای منیرِ یحس بود و این، شعاعِ معنوی برای مُنیر معنوی است. چون شعاع حسی نداریم پس شعاع معنوی هم نداریم اگرچه گاهی تعبیر به شعاع می شود باید گفته شود وجود منبسط، ظلِّ خداوند _ تبارک _ است. ظلّ به معنای حاکی است. ظل یعنی از منبع نور چیزی ندارد. به عبارت دیگر نفسِ منبع نور در آن نیست ولی یک چیزی در آن هست که می تواند از آن نور حکایت کند مثل سایه که نفسِ شعاعِ شمس در آن نیست ولی یک نوع روشنایی کِدِری دارد که می تواند از نور حکایت کند. وجود منبسط هم یک نوع روشنایی دارد که می تواند از نور الهی حکایت کند لذا ظلّ اِلاه است ولی از روشنی خداوند _ تبارک _ چیزی به آن داده نشده است. روشنی خداوند _ تبارک _ مخصوص به خودش است زیرا روشنیِ خداوند _ تبارک _ روشنی واجب الوجود است و به ممکنات نمی دهد. پس او را به این مناسبت، ظلّ اللّه می نامیدند. بنابراین وجود منبسط، ظلّ اللّه می شود. وجود ما همانطور که قبلاً اشاره شد، ظلّ الظل می شود یعنی وجود ما حاکی از وجود منبسط است و وجود منبسط حاکی از وجود خداوند _ تبارک _ است. پس ما هم از وجود خداوند _ تبارک _ حکایت می کنیم ولی با واسطه اینکه فیض خداوند _ تبارک _ و به تعبیر دیگر ظل او در ما هست.

ص: 294

فما هو فیه لم هو ایضا

این عبارت نتیجه بحثی است که از 6 خط قبل شروع شد. در صفحه 202 سطر 2 فرمود « فما و هل فیه _ یعنی فی وجودی _ واحد » و با عبارت « و مطلق الوجود » شروع در تبیین این مطلب کرد که « ما » را با « لم » یکی کند و موفق به این کار شد. الآن در پایان بحث می گوید « ما هو » در وجودِ من، « لم هو » است ایضا « یعنی همانطور که هل هو است ».

بیان اقسام سوالهایی که به وسیله « ما هو » می شود/ معرفات / منطق / شرح منظومه. 94/09/23

موضوع: بیان اقسام سوالهایی که به وسیله « ما هو » می شود/ معرفات / منطق / شرح منظومه.

غوص فی اقسام ما هو فی شیئیه الماهیه (1) [1]

بیان شد که با کلمه « ما هو » می توان از ماهیت شیء سوال کرد. الان می خواهد بیان کند که با این کلمه، چند نوع می توان سوال کرد. اقسام سوالهایی که به توسط « ما هو » می توان کرد در اینجا ذکر می شود و توضیح داده می شود که در هر قسمی جوابِ سوال چه می باشد؟

کلمه « ما هو » برای سوال از شئیت ماهیت است. ماهیت که در خارج موجود است دارای شیئیت و وجود است به توسط « هل » از وجود آن سوال می شود و به توسط « « ما » از شیئیت آن سوال می شود. شیئیت همان ذات و ماهیت است.

ص: 295


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص203، س4، نشر ناب.

سوالهایی که به توسط « ما هو » از شیئتِ ماهیت می شود دارای اقسامی است که هر قسم دارای جوابی است.

گاهی سوال به « ما هو » از یک شیء می شود « در این صورت گاهی آن یک شیء، کلی است گاهی جزئی است » گاهی سوال به « ما هو » از چند شیء می شود. در این صورت آن چند شیء گاهی متفق الحقیقه هستند گاهی مختلف الحقیقه هستند پس اقسام مجموعاً چهار تا می شوند.

مثال: « الانسان ما هو؟ » و « زید ما هو؟ » و « زید و عمر و بکر ما هم؟ » و « الانسان و الفرس و البقر ما هی؟ » یا « الانسان و الفرس و الشجر ما هی؟ ». هر کدام از این سوالها، جواب مخصوص به خود دارند.

توضیح عبارت

غوص فی اقسام ما هو فی شیئیه الماهیه

بحث در اقسام آنچه که در شیئت ماهیت است، می باشد. زیرا هر ماهیتی دارای شیئیت و وجود است. به وسیله « ما هو » از شیئیت آن سوال می شود. الان مصنف می خواهد اقسام سوالی که به « ما هو » می شود در اینجا مطرح است. توجه کنید که ماهیت دارای اقسام نیست بلکه ماهیتی که با « ما هو » از آن سوال می شود دارای اقسام است به عبارت دیگر سوال به « ما هو » دارای اقسامی است.

« ما هو فی شیئیه الماهیه »: کل این عبارت، یک کلمه است یعنی در شیئیتِ ماهیت و حقیقت آن چه چیزی است؟ این سوال به چهار نحوه مطرح می شود زیرا این ماهیت یکبار زید است یکبار انسان است یکبار زید و عمر و بکر است و یکبار انسان و فرس و بقر است.

ص: 296

کلمه « ما هو » خلاصه ی « ما هو فی شیئیه الماهیه » است. مرحوم سبزواری مفصّل را ذکر کرده و اکتفا به « ما هو » نکرده است.

وقتی گفته می شود « زید ما هو؟ » یعنی در ماهیت زید چه چیزی است؟ مرحوم سبزواری این مفاد را در عبارت آورده و فرموده « ما هو فی شیئیه الماهیه » یعنی در شیئیت این ماهیت و حقیقت ماهیت چه چیزی است؟

نکته: اینکه گفته می شود شیئیت مساوق با وجود است بحث دیگری می باشد. در جایی که وجود و شیئیت مطرح هستند شیئیت، ذات شیء است و وجود، عارض بر آن ذات است اما در جایی که می گویند شیئیت با وجود مساوق است برای رد کردن معتزله است که می گویند شیئیت اعم از وجود است ممکن است شیئی باشد که نه وجود خارجی داشته باشد نه وجود ذهنی داشته باشد بلکه ثبوت دارد. برای رد قول معتزله گفته می شود شیئیت با وجود مساوق است اما مساوق به این معنا نیست که با همان وجود است بلکه هر جا که شیئیت صدق کند وجود ذهنی یا خارجی هم هست. و الا اینکه شیئیت با وجود یکی باشد را کسی نگفته است. پس مساوقتِ شیئیت با وجود این نیست که هر دو یکی هستند و الا می گفتند « عینیتِ وجود و شیئیت »، و تعبیر به مساوق نمی کردند، پس لفظ مساوق می فهماند که شیئیت و وجود، دو مفهوم هستند.

جواب ما الحقیقه فیه الوجهان السابقان قد کان عمّ الجنس و النوع و حداً هو تمّ

ص: 297

ضمیر « فیه » به « الحقیقه » بر می گردد. « تم » مخفف « تام » است.

مرحوم سبزواری در این عبارت کلمه « ما » را مقید به « الحقیقه » می کند. کلمه « الحقیقه » در اینجا چه نقشی دارد؟ مرحوم سبزواری با عبارت « فیه الوجهان السابقان » نقش آن را بیان می کند و می فرماید « فیه » یعنی در آوردن حقیقت، دو وجه سابق است:

وجه اول: لفظ « الحقیقه » آورده شد تا این « ما » را از « ما » شارحه جدا کند.

وجه دوم: مراد از « الحقیقه » معنای حقیقت باشد یعنی « ما »یی که معنایش این است که حقیقت شیء را بیان می کند « ما الحقیقیه ای ما الحقیقه، احتراز عن ما الشارحه. أو المعنی ما حقیقه ذلک الکثیر المتفق » (1)

« قد کان عم »: اگر « ما » حقیقیه مطرح شده این « ما »، جواب طلب می کند که جوابش شامل سه چیز می شود یعنی سه گونه جواب برای « ما » هست:

1 _ جنس در جواب قرار داده شود.

2 _ نوع در جواب قرار داده شود.

3 _ حدّی که تام است در جواب قرار داده شود.

توجه کنید که چهار گونه سوال هست ولی سه گونه جواب داده می شود. توضیح اینها بعداً می آید.

ترجمه: جواب « ما » حقیقیه شامل این سه قسم است که عبارتند از جنس و نوع و حدی که آن حدّ، تام است.

ص: 298


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص156، س6، نشر ناب.

ای هذه الثلاثه تقع فی جواب ما هو عند السوال عن شیئیه الماهیه

ترجمه: این سه تا « جنس و نوع و حد تام » در جوابِ « ما هو » واقع می شوند آنجا که از شیئیت ماهیت سوال می شود « نه از وجود ماهیت، زیرا جایی که از وجود ماهیت سوال می شود بحث دیگری است ».

اگر سوال به اینصورت باشد « الانسان ما هو؟ » یعنی از امر واحدی که کلی می باشد سوال شد جواب آن، حد تام است. اگر سوال به اینصورت باشد « زید ما هو؟ » یعنی از جزئی سوال شود در جواب آن، نوع می آید و اگر سوال به این صورت باشد « زید و بکر و عمرو ما هم؟ » یعنی از متعددهای متفق سوال شود جواب آن، نوع است و اگر از متعددهای مختلف سوال شود یعنی گفته شود « الانسان و الفرس ما هما؟ » در جواب، جنس قریب که « حیوان » است می آید و اگر سوال به « الانسان و الشجر ما هما؟ » شود در جواب، جنس بعید که « جسم نام » است می آید. پس توجه کردید که در یک جا، جنس در جواب می آید و در یک جا حد تام در جواب می آید و در دو جا، نوع در جواب می آید.

بالدّانی و العالی و الاعلی وُزِّعت لف و نشر مرتب

« وزّعت »: تقسیم و توزیع شده است.

در جایی که جواب « ما هو »، جنس است چنین جوابی، دانی است یعنی مرتبه اش پایین تر است و پایین ترین جواب است. در جایی که جواب « ما هو »، نوع است چنین جوابی، عالی است و در جایی که جواب « ما هو »، حد تام است چنین جوابی، اعلی است.

ص: 299

این سه جواب به صورت لف و نشر مرتب است یعنی به همان ترتیبی که سه مورد قبل « یعنی جنس و نوع و حد تام » ذکر شد این سه تا هم ذکر می شود.

« لف و نشر مرتب »: یعنی « نشرٌ علی ترتیب اللف ». در ما نحن فیه این سه تا « یعنی دانی و عالی و اعلی » نشر است « یعنی مطلب، پخش شده » بر ترتیب لف « یعنی همان ترتیبی که در لفّ بیان شد که جنس و نوع و حد تام بود ».

بیان اقسام سوالهایی که به وسیله ما هو می شود و بیان جهت این اقسام/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/09/24

موضوع: بیان اقسام سوالهایی که به وسیله « ما هو » می شود و بیان جهت این اقسام/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

فاین مجمل کالنوع و ما قد فصلت کالحد التام (1) [1]

بحث در اقسام « ما هو » بود. بیان شد چهار قسم « ما هو » داریم. یا به تعبیر دیگر به وسیله « ما هو » از چهار چیز می توان سوال کرد و سه گونه جواب داده می شود. بیان شد جواب سوالِ « ما هو » در بعض اقسام، جنس است و در بعض اقسام، نوع است و در بعض اقسام، حد تام است. سپس درجات این سه گونه جواب بیان شد و گفته شد جواب اگر به جنس باشد درجه اش دانی است و جواب اگر نوع باشد درجه اش عالی است و جواب اگر حد تام باشد درجه اش اعلی است. الان مصنف می خواهد این اختلاف درجه را بیان کند. یعنی می خواهد بیان کند چرا جنس، دانی است و آن دو مورد دیگر عالی و اعلی است و همچنین چرا نوع عالی و حد تام، اعلی است. مصنف با عبارت « فاین مجمل و ما قد فصلت » اختلاف درجه ی عالی و اعلی را بیان می کند. و با عبارت « و این الماهیه الناقصه ... النوعیه » اختلاف درجه ی دانی را با عالی و اعلی بیان کند.

ص: 300


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص204، س2، نشر ناب.

مرحوم سبزواری می فرماید در جایی که جواب « ما هو » نوع است چنین جوابی یکی امر مجمل است در جایی که جواب « ما هو » حد تام است چنین جوابی یک امر مفصل است. به عبارت دیگر نوع، مجملِ حد تام است و حد تام، مفصّلِ نوع است یعنی اگر نوع که ذاتیاتش تبیین نشده است را به صورت حد در آورید، ذاتیاتش تبیین می شود مثلا « انسان » را اگر به صورت « حیوان ناطق » در آورید « حیوان ناطق » همان « انسان » است ولی در وقتی که لفظ « انسان » می گویید آن دو ذاتی در کنار یکدیگر جمع می شوند و مجملی که عبارت از « انسان » است ارائه داده می شود. وقتی گفته می شود « حیوان ناطق »، همان « انسان » تفصیل به دو ذاتی که دارد داده می شود که عبارت از جنس و فصل است. در هر مرکب و اجزاء هم به همینصورت است زیرا وقتی مرکب ذکر شود این مرکب، مجملِ آن اجزا است و هر گاه اجزاء ذکر شود اجزاء، تفصیل همان مرکب است. در نوع هم ترکیبی از جنس و فصل یعنی ذاتیات است. در اینجا واضح است که اگر شیئی با تفصیل ذکر شود جا افتاده تر از این است که بدون تفصیل ذکر شود یعنی اگر « انسان » در جواب آورده شود اگر چه از نظر معنا با « حیوان ناطق » فرق نمی کند ولی در « حیوان ناطق » تفصیل داده می شود که ذاتیِ عام و ذاتیِ مختصِ انسان چه می باشد؟ در حالی که در انسان این تفصیل نیامده است پس در حد تام، چیزی اضافه بر نوع است که آن اضافه در نوع وجود ندارد. پس در تفصیل، مخاطب متوجه چیزی شده که در اجمال متوجه آن نشده است در هر دو « یعنی اجمال و تفصیل » این ماهیت را می شناسد. ولی در تفصیل، ماهیت با تمام خصوصیت شناخته می شود و در اجمال، ماهیت با این خصوصیت ها شناخته نمی شود لذا جایی که در جوابِ « ما هو »، نوع بیاید جوابِ عالی است و جایی که در جوابِ « ما هو » حد تام بیاید جوابِ اعلی است.

ص: 301

توجه کنید که جواب به سه صورت بیان می شد نه دو صورت. یکی از آنها، جواب به جنس بود مثلا جایی که سوال می شود « الانسان و الفرس ما هما؟ » جواب آن « حیوان » است. سوال این است که چرا جوابی که به جنس داده می شود « دانی » گرفته می شود؟ چون جنس، ماهیت تامه نیست بلکه ماهیت ناقصه است یعنی وقتی جنسِ شیء ذکر می شود تمام شیء گفته نمی شود بلکه شیء به نحو ناقص گفته می شود. اما در وقتی که فصل به تنهایی گفته می شود اختلاف است که آیا تمام شیء با آمدن فصل بیان شده است یا جزء آن بیان شده است؟ بعضی می گویند چون فصل مشتمل بر جنس هم هست لذا همه ی نوع بیان شده ولی بعضی می گویند فصل، بیانِ همه ی نوع نیست. اما در مورد جنس کسی اختلاف ندارد زیرا همه معتقدند که جنس، تمام نوع نیست بلکه نوعِ ناقص است به عبارت دیگر بخشی از نوع است نه همه ی نوع. پس روشن است که جنس، ماهیت ناقصه است نه تامه. و با آمدن فصل، تام می شود لذا اگر جواب، جنس قرار داده شود ماهیت ناقصه در جواب قرار گرفته است.

پس روشن شد آن جوابی که « دانی » نامیده شد به حق نامیده شده و آن جوابی که « عالی » و « اعلی » نامیده شد به حق نامیده شده یعنی سه درجه ای که برای سه نوع جواب تعیین شده بود تعیین درستی بود الان مرحوم سبزواری در این عبارت اختلاف درجه ی این سه قسم را بیان می کند.

ص: 302

توضیح عبارت

فأین مجمل کالنوع و ما قد فصلت کالحد التام

ضمیر « فصلت » به معنای « ما » بر می گردد که « ماهیت » می باشد و مونث است اما لفظ « ما » مذکر است.

این عبارت، توضیح می دهد که چرا جواب به نوع، عالی قرار داده می شود و جواب به حد تام، اعلی قرار داده می شود؟

ترجمه: مجمل کجا و آنکه تفصیل داده شده کجا؟ « یعنی این دو یکنواخت و یکسان نیستند و درجه آنها یکی نیست. این، درجه اش عالی و آن، درجه اش اعلی است. این عبارت مثل جمله ی _ این التراب و رب الارباب _ است یعنی تراب کجا و رب الارباب کجا؟ یعنی فاصله بین این دو زیاد است ».

عبارت « کالنوع » و « کالحد التام » مثال هستند ولی مثالِ منحصر می باشند یعنی اینطور نیست که « مجمل » چند مصداق داشته باشد که یک مصداقش « نوع » باشد و اینطور نیست که « ما قد فصلت » چند مصداق داشته باشد یک مصداقش « حد تام » باشد. بلکه مصداقِ منحصرِ « مجمل »، در ما نحن فیه « نوع » است و مصداقِ منحصرِ « ما قد فصلت » در ما نحن فیه « حد تام » است. پس لفظ « کاف » در اینجا حمل بر مثال متعدد نمی شود و لذا نباید به دنبال مصادیق آن رفت.

و این الماهیه الناقصه الجنسیه و الماهیه التامه النوعیه

ص: 303

ترجمه: ماهیت ناقصه جنسیه کجا و ماهیت تامه ی نوعیه کجا؟ « پس اگر جواب به جنس داده شود جواب به یک ماهیت ناقصه داده شده است لذا جا دارد که اسم جواب را دانی گذاشت اما اگر جواب به نوع یا حد تام داده شود جواب به ماهیت تامه داده شده است لذا جا دارد اسم آن را دانی نگذاشت بلکه عالی یا اعلی گفت ».

نکته: در عبارت مرحوم سبزواری که فرموده « فاین مجمل کالنوع و ما قد فصلت » اشاره به تفاوت عالی و اعلی می کند. و عبارت « این الماهیه الناقصه الجنسیه و الماهیه التامه النوعیه » اشاره به تفاوت درجه بین دانی از یک طرف و عالی و اعلی از طرف دیگر می کند.

سوال: آیا این سه جواب در طول هم هستند؟

جواب: اگر مراد از اینکه می گویید « در طول هم هستند » یعنی « علت و معلول هستند » مسلماً علت و معلول نیستند. اگر مرادتان این باشد که ابتدا باید این سوال را کرد وقتی این سوال تمام شد باید سوال بعدی را کرد این هم صحیح نیست یعنی اینطور نیست که ابتدا سوال کنیم « الانسان و الفرس ما هما؟ » جواب به « حیوان » داده شود بعداً موظف باشیم سوال کنیم « الانسان ما هو؟ »، بلکه از ابتدا می تواند بگوید « الانسان ما هو؟ » بدون اینکه سوالِ « الانسان و الفرس ما هما؟ » را داشته باشیم. این چهار سوال از هم جدا هستند.

ص: 304

ثم شرعنا فی وجه الضبط للاجوبه بقولنا

« للاجوبه » متعلق به « الضبط » و « بقولنا » متعلق به « شرعنا » است.

« ثم »: بعد از اینکه بیان شد جواب، سه قسم است مصنف می خواهد بیان کند که این سه قسم چگونه در یک تقسیم ضبط می شود؟ چون اگر مطلب « یعنی اقسام » پراکنده باشد جمع آنها در ذهن کمی مشکل است. غالباً این پراکنده ها را به نحوی ضبط می کنند « یعنی در یک محدوده خاصی قرار شان می دهند » تا ذهنِ شخص این پراکنده ها را کنار هم ببیند و آنها را دریافت کند. مصنف می خواهد این سه جواب یا آن 4 سوال را به یک وجه مضبوطی بیان کند. یعنی می خواهد یک تقسیمی بیان کند که این چند قسم در آن تقسیم می توانند وارد شوند. به این، وجه ضبط می گویند.

مصنف بیان می کند سوالها یا از یک امر می شود یا از چند امر می شود. در جایی که از یک امر سوال می شود گاهی آن امر، جزئی است گاهی کلی است یعنی گاهی سوال می شود « الانسان ما هو؟ » گاهی سوال می شود « زید ما هو؟ ». در « الانسان ما هو؟ » از امر واحد که کلی است سوال شده و در « زید ما هو؟ » از امر واحد که جزئی است سوال شده است.

گاهی هم از اشیاء « یعنی متعدد » سوال می شود این اشیاء هم بر دو قسم است چون یا مختلف الحقایق هستند مثل اینکه سوال شود « الانسان و الفرس ما هما؟ » یا متفق الحقایق هستند مثل اینکه سوال شود « زید و بکر ما هما؟ »

ص: 305

ترجمه: سپس خواستیم برای آن سه جواب، وجه ضبطی بیان کنیم تا آن سه جواب را در یک تقسیم واحدی ارائه بدهیم تا ذهن به راحتی بتواند این سه نوع جواب پراکنده را در یک جا جمع کند.

« للاجوبه بقولنا »: در وجه ضبطی که برای اجوبه داریم شروع کردیم با قول خودمان که گفتیم « اذ شیء واحد ... ».

اذ شیء واحد او اشیاء بسؤلٍ تُتَّسَق ای فی السوال تجتمع و تنتظم

یک شی یا چند شیء در سوال، متسق و منتظم می شوند. یعنی یا شیء واحد « مثل زید » در سوال می آید یا اشیایی « مثل زید و بکر یا مثل انسان و فرس » پشت سر هم و در ردیف هم قرار می گیرند.

ترجمه: زیرا یا شیء واحد در سوال می آید یا اشیایی در یک سوال، متسق می شوند « یعنی به نظم کشیده می شوند و در ردیف هم و در پِیِ هم می آیند » و جمع می شوند و یک نظام خاص داده می شوند.

و اذا کانت اشیاء فاما تختلف الحقایق لها او تتفق

« کانت » تامه است اگر ناقصه هم گرفته شود اشکال ندارد ولی تامه بهتر است.

اگر در سوال، اشیاء بیاید بر دو قسم است زیرا این متعدد، یا مختلف الحقایق است یا متفق الحقایق است.

ترجمه: و زمانی که اشیاء در سوال بیاید یا حقایقی که برای این اشیاء ثابت است مختلف می باشد « مثل اینکه سوال از انسان و فرس شود » یا حقایقی که برای این اشیاء ثابت است متفق می باشد « مثل اینکه سوال از زید و بکر می شود ».

ص: 306

و اذا کان واحداً فاما کلی و اما جزئی

مصنف با این عبارت، قسم اول « که سوال از شیء باشد » را به دو قسم تقسیم می کند و می گوید اگر سوال از واحد شده باشد آن واحد یا کلی است مثل « الانسان ما هو؟ » یا جزئی است مثل « زید ما هو؟ ».

نکته: اگر لفظ « واحد » را به نصب بخوانید، می توان لفظ « اشیاء » در عبارت « اذا کانت اشیاء » را هم به نصب خواند و « کانت » ناقصه بشود که ضمیر آن به « مسول عنها » بر گردد.

فالاول الکلی

از اینجا مصنف شروع به تفصیل می کند. زیرا چهار نوع سوال مطرح شد الان می خواهد مثال بزند و جواب این چهار سوال که سه جواب است را بیان کند.

ادامه بیان جهت اینکه جواب از « ما هو » سه قسم است/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/09/28

موضوع: ادامه بیان جهت اینکه جواب از « ما هو » سه قسم است/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

فالاول الکلی مثل الانسان ما هو بحد تام اجبا (1) [1]

بحث در اقسام جواب « ما هو » بود بیان شد چهار نوع سوال به « ما هو » است و سه نوع جواب برای این چهار نوع سوال حاصل است. سپس مصنف درصدد بیان این مطلب وارد شد تا یک تقسیمی بیان کند که همه جوابها را ضبط می کند. لذا به اینصورت بیان کرد: یا سوال به « ما هو » از شیء واحد می شود در اینصورت گاهی آن واحد، جزئی است و گاهی کلی است. و یا سوال به « ما هو » از اشیاء متعدد می شود در این صورت گاهی آن اشیاء، متفق الحقیقه هستند گاهی مختلف الحقیقه هستند. پس مجموع اقسام، چهار تا شد که عبارتند از:

ص: 307


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص204، س6، نشر ناب.

1 _ واحدی که کلی باشد.

2 _ اشیایی که متخالف الحقیقه باشند.

3 _ واحدی که جزئی باشد.

4 _ اشیایی که متفق الحقیقه باشند.

این تربیتی که در اینجا بیان شد ترتیب واضحی نیست لذا خود مصنف، این چهار قسم را توضیح می دهد:

مورد اول: مصنف مورد اول را عبارت از واحد کلی گرفته است یعنی اگر به وسیله « ما هو » سوال از یک امر شد و آن امر هم کلی بود مثل « الانسان ما هو؟ » در اینجا جوابی که آورده می شود حد تام است یعنی باید در جواب، « حیوان ناطق » گفته شود.

مورد دوم: سوال از امور متعدده می شود که مختلف الحقیقه باشند مثل « الفرس و الانسان ما هما؟ » در اینجا فرق نمی کند که آن امور متعدد، کلی باشند مثل همین مثال که بیان شد یا جزئی باشند مثل اینکه یک فرس خاصی باشد که دارای اسم باشد و یک انسانی باشد که اسم داشته باشد مثلا گفته شود « این فرس و زید ما هما؟ » ولی توجه کنید که در اینگونه موارد، نوعاً به صورت کلی مطرح می شود نه جزئی. جواب چنین سوالی، جنس است مگر اینکه دانسته شود سائل، از تک تک این امور سوال می کند یعنی مثلا اسبی که اسم خاص دارد چیست؟ در جواب گفته می شود « اسب است » و آن انسانی که اسم خاص دارد چیست؟ در جواب گفته می شود « انسان است » در اینجا این سوال در واقع سوال از جزئی می کند که داخل در قسم سوم می شود و بعداً مطرح می گردد.

ص: 308

مورد سوم: سوال از واحد می شود که جزئی است مثل « زید ما هو؟ » در اینجا جوابی که آورده می شود نوع است.

مورد چهارم: سوال از متعدد می شود که متفق الحقیقه اند مثل « زید و بکر و عمرو ما هم؟ » در اینجا هم جوابی که آورده می شود نوع است.

پس در سوال سوم و چهارم، جوابشان مشترک است یعنی فقط نوع می آید. به همین جهت است که سوال، چهار قسم دارد ولی جواب، سه قسم است.

سوال: اگر سوال از صنف شود چگونه خواهد بود مثلا گفته شود « الانسان الابیض ما هو؟ »

جواب: جواب در اینجا مثل همان سوال اول است که عَرَض به آن ضمیمه شده است. اما این سوال از محل بحث بیرون است چون از صنف به وسیله « ما هو » سوال نمی شود زیرا صنف عبارت از حقیقت + عرض است. از حقیقت به وسیله « ما هو » سوال می شود ولی از عرض به وسیله « ما هو » سوال نمی شود پس از مجموع حقیقت و عرض هم به وسیله « ما هو » سوال نمی شود اگر کسی به وسیله « ما هو » از صنف سوال کرد و ایراد نگرفتیم « البته ایراد گرفته می شود که چرا با ما هو سوال کردی زیرا ما هو سوال از حقیقت است و این سوال، سوال از حقیقتِ متصف به قید و صفت و عرض می شود یعنی از حقیقت خالی سوال نمی شود لذا نباید از ما هو استفاده کرد » و تسامح کردیم اینگونه جواب داده می شود که در اینگونه سوال ها، حقیقت که انسان یا حد تام است ذکر می شود بعداً عرض « مثل سواد » هم باید به نحوی بیان شد. در واقع این گونه سوالها، سوال به « من هو » می شود مثلا در مورد زید می گویند « زید من هو؟ » در جواب باید حتما « انسان » گفته شود ولی نمی توان به این جواب اکتفا کرد بلکه باید چیزی به آن اضافه کرد و اینگونه گفت « زید، انسانی است که پسر فلانی است و در فلان زمان متولد شده و در فلان مکان زندگی می کند ». یعنی باید خصوصیات شخصیه آن بیان شود تا آن را از بقیه ممتاز کند. سوال به وسیله « من هو » سوال از مشخِّصات است. سوال به صنف هم سوال به « من هو » است نه « ما هو ». اگر سوال به « ما هو » باشد یکی از این چهار قسم را دارد ولی بیان شد که ندارد در نتیجه قسم پنجم قرار داده می شود.

ص: 309

نکته: البته در صنف، سوال به وسیله « من هو » هم روشن نیست همانطور که سوال به وسیله « ما هو » روشن نبود. بالاخره در اینجا یا باید تسامح کرد یا باید سوال را مرکب کرد مثلا گفته شود « انسان ابیض چه حقیقت و چه عوارضی دارد؟ » یعنی هم سوال از حقیقت بشود هم سوال از عوارض بشود.

توضیح عبارت

فالاول الکلی مثل الانسان ما هو بحد تام أجبا

مراد از « اوّل »، قسم اول است. به این قسم، اوّل می گوید چون در هنگام تقسیم کردن فرمود « اذ شیء واحد او اشیاء » که « شیء واحد » را اوّل گرفت ولی آن مورد اول دو قسم داشت که یکی جزئی و یکی کلی بود. لذا با لفظ « الکلی » که می آورد یکی از آن دو قسم را مشخص می کند و می گوید « فالاول الکلی » یعنی آن اوّلی که گفتیم به شرطی که کلی باشد. پس مراد از « فالاول الکلی » یعنی « واحد کلی ».

ترجمه: واحد کلی مثل « الانسان ما هو؟ » اگر مورد سوال واقع شود به حد تام جواب داده می شود.

موکد بالنون الحقیقه المبدله بالالف وقفاً

مصنف می فرماید لفظ « اَجِبا » در اصل « أَجِبَن » بوده یعنی دارای نون تاکید خفیفه است. این نون چون ساکن بوده و ما قبلش متحرک بوده تبدیل به الف شده و در حال وقف با الف خوانده شد.

ص: 310

نکته: وقتی نون تأکید به « أجب » متصل شود تبدیل به « أَجِیبَن » می شود وقتی وقف شود تبدیل به « أَجِیبَا » می شود و یاء به خاطر ضرورت شعری افتاده است. البته باید مراجعه به کتب صرف شود که یاء در همه جا بر می گردد یا در موارد خاص بر می گردد.

ترجمه: لفظ « اجبا » موکد به نون خفیفه است که این نون خفیفه باقی نمانده است بلکه در حال وقف تبدیل به الف شده است.

و ثانیا و هو الاشیاء المتخالفه الحقائق اجب بجنس نُسِبا الیها نسبه ذاتیه

« ثانیا » مفعول مقدم برای « اجب » است لذا منصوب شده است.

لفظ « ثانیا » عطف بر « فالاول » است. یعنی آن که دوم ذکر شد « الاشیاء » بود این هم به دو قسم تقسیم می شود. قسم اول، مختلف الحقیقه است.

نکته: از اینجا معلوم می شود این عددهایی که مصنف بیان کرده عددهای طبیعی است پس مراد از « الاول »، « شیء » است که دو قسم کلی و جزئی داشت لذا مصنف لفظ « الاول » را مقید به « کلی » کرد. مراد از « ثانی »، « الاشیاء » است وقتی « ثانی » گفته می شود وارد بحث در اختلاف و اتفاق می شود و چون ابتدا اختلاف ذکر شده همان اختلاف قسم دوم قرار داده می شود.

ترجمه: و قسم دوم « اگر قسم دوم مورد سوال قرار گرفت » جواب به جنس داده می شود « که قسم دوم، اشیاء مختلف الحقایق هستند » جنسی که نسبت به اشیاء متخالفه دارد اما این نسبت، ذاتی است « مراد از نسبه، یعنی یک شیء بر شیء دیگر حمل می شود لذا این نسبت ممکن است عرضی باشد در صورتی که آن شیء، عارض باشد و مممکن است این نسبت، ذاتی باشد در صورتی که آن شیء، ذاتی باشد. وقتی شیئی به شیء دوم نسبت داده می شود آن شیء اول اگر ذاتی برای شیء دوم باشد نسبت، نسبت ذاتیه می شود و اگر عرضی باشد نسبتِ آن عرضی می شود.

ص: 311

اگر به انسان، سواد نسبت داده شود نسبت، عرضی می شود و اگر به انسان، حیوانیت نسبت داده شود نسبت، ذاتی می شود. پس هر جنسی نسبت به نوعش نسبت ذاتی دارد لذا مصنف می فرماید « نسبا الیها نسبه ذاتیه » یعنی جنسی که به اشیاء متخالفه نسبت داده شده از نوع نسبت ذاتی. ضمیر « نسبا » به خاطر اشباع است و مبدّل از نون خفیفه نیست چون نون خفیفه در امر آورده شد. لفظ « نسب » امر نیست بلکه فتحه « نسبا » را اشباع کرده و تبدیل به الف شده است این کار در شعر می شود به اینکه فتحه تبدیل به الف می شود و ضمه تبدیل به واو می شود و کسره تبدیل به یاء می شود.

و الاول الواحد الجزئی مثل زید ما هو

مصنف در اینجا دوباره به حالت اوّلی بر می گردد و تعبیر به « ثالث » می کند. مراد از « الاول » را با عبارت « الواحد » بیان می کند. پس لفظ « الواحد » عطف بیان یا بدل برای « الاول » است.

ترجمه: آن اوّلی که واحد و جزئی است مثل « زید ما هو؟ ».

و ثالث مثل زید و عمرو و بکر ما هو شُرِّک کلٍ مع الاخر فی النوع

« کل » یعنی هر یک از این دو که عبارت از « الاول الجزئی » و « ثالث » است.

لفظ « ثالث » به جای « ثانیا » است لفظ « ثانیاً » چون مفعول بود به صورت منصوب خوانده شد ولی چون لفظ « ثالث » نائب فاعل « شرّک » است به رفع خوانده می شود.

ص: 312

نکته: مصنف چون نمی خواست کلمه « متفق » را بیاورد تعبیر به « ثالث » کرد. اگر تعبیر به « ثانی » می کرد همانطور که در « ثانی » لفظ « المتخالفه » آمد در اینجا باید بعد از لفظ « ثانی » کلمه « المختلفه » را می آورد ولی نخواسته کلمه « المختلفه » را بیاورد و خواسته فقط به لفظ « ثالث » اکتفا کند. چون لفظ « ثالث » گفته است اشاره به قسم سوم می کند که در بیان آن چهارم قسم، این مورد، قسم سوم ذکر شد زیرا ابتدا شیء را بیان کرد. سپس اشیاء را بیان کرد. قبل از اینکه اوّل را تقسیم کند دومی « که اشیاء است » را تقسیم کرد به اینکه متفق و مختلف باشد. بعداً قسم اول را تقسیم به کلی و جزئی کرد. پس علت اینکه مصنف تعبیر به ثالث کرد به خاطر این نکته ای است که بیان شد.

ترجمه: سومین سوال مثل « زید و عمرو و بکر ما هم » که هر کدام از این دو « یعنی الاول الجزئی و ثالث » با دیگری مشترک در جواب هستند « یعنی جواب هر کدام همان نوع واحد است پس یک جواب هست و به جای اینکه بگوید _ یک جواب دارد _ می گوید هر یک با دیگری در جواب، شریک هستند پس اگر جواب سوال اولی نوع قرار داده شود جواب دومی را هم نوع قرار بده و بالعکس ».

ای فی ان یجاب عنهما به ان بما هو الیه قد سلک لا بمن هو

ص: 313

مشرکند در اینکه از هر دو سوال، به نوع جواب داده می شود اگر به « ما هو » سوال شود.

« ان بما هو الیه قد سلک لا بمن هو »: در هر یک از دو سوال اخیر « یعنی الاول و ثالث » که گفته شد دو نحوه سوال می توان کرد یکی سوال به « ما هو » است و یکی سوال به « من هو » است. یکبار گفته می شود « زید ما هو؟ » یکبار گفته می شود « زید من هو؟ » در سوال دومی هم یکبار گفته می شود « زید و بکر و عمر ما هم؟ » یکبار گفته می شود « زید و بکر و عمرو من هم؟ » اما جواب سوال وقتی نوع است که سوال به « ما هو » شود. اگر سوال به « من هو » شود جواب آن نوع است ولی نمی توان به نوع اکتفا کرد باید مشخصات هم بعد از نوع ذکر شوند.

ترجمه: اگر به وسیله « ما هو » به هر یک از آن دو « یعنی به واحد جزئی و ثالث » سلوک شده باشد نه سوال به « من هو » باشد.

اذ یُسل بمن عن العارض المشخِّص لا عن ماهیه الشیء و حقیقته

مصنف با این عبارت بیان می کند که چرا اگر سوال به « من هو » شود نوع در جواب آن نمی آید؟ زیرا وقتی سوال به « من هو » شود از نوع که ماهیت است سوال نشده بلکه از خصوصیات سوال شده است پس باید در جواب آن، خصوصیت قرار داده شود. اگر هم نوع ذکر شده نباید به نوع اکتفا شود و باید خصوصیت هم ضمیمه شود.

ص: 314

ترجمه: « چرا اگر سوال به مَن هو شود نوع در جواب آن نمی آید؟ » چون به وسیله « مَن » از عارضی که مشخِّص است سوال می شود « مشخصات هم عوارض هستند پس _ مَن _ از عوارض سوال می کند و نوع از عوارض نیست لذا در جواب نمی آید » نه از ماهیت شیء و حقیقت شیء « زیرا سوال به وسیله ماهیت و حقیقت، به وسیله _ ما هو _ می شود اگر به وسیله _ من هو _ بخواهد سوال شود سوال از مشخصات می شود ».

نکته: توجه کنید که مرحوم سبزواری لفظ « العارض » را متصف به « المشخّص » کرد. سوالی که اینجا می شود این است که آیا عارض، مشخِّصِ شخص است یا وجود، مشخِّصِ شخص است. در اینکه مشخِّص چیست چهار قول گفته شده است:

1 _ مشخِّص شیء، وجودش است.

2 _ مشخِّص شیء، فاعلش است.

3 _ مشخِّص شیء، موضوع است.

4 _ مشخِّص شیء، عرض است.

فارابی از بین مشاء و حکمت متعالیه که رئیس آن مرحوم صدرا است قول اول را قبول دارند و معتقدند که مشخِّص، وجود است و عوارض را مشخّص نمی گیرند بلکه اماراتِ تشخّص می گیرند و می گویند تشخّص به وجود، حاصل شد و این عوارض، علامت آن تشخّص است نه اینکه مشخَّص کننده باشند. مشخص کننده، وجود است. آنجا که تشخّص با وجود حاصل می شود عوارض نشان می دهند که تشخص به وسیله وجود حاصل شد پس عوارض امارات تشخص می شوند نه مشخِّص.

ص: 315

ظاهراً مرحوم سبزواری که پیرو حکمت متعالیه می باشد همین قول را قبول دارد و عارض را مشخّص نمی داند بلکه اماره تشخص می داند.

قول چهارم که عارض، مشخّص است قول مشاء است. مشاء می گویند عوارض، مشخّصاتند.

قول دوم و سوم را مرحوم صدرا توجیه می کند و نشان می دهد هر دو صحیح است زیرا قول سوم را به قول اول بر می گرداند به این صورت که مشخِّصِ عوارض، موضوع است و عرض در وجودش احتیاج به موضوع دارد نه در مفهوم و ماهیتش، پس مشخِّصِ عرض همان وجود است ولی اینگونه تعبیر کرده است. قول دوم را هم به قول اول بر می گرداند و می گوید فاعل به فعل وجود می دهد پس اگر فاعل، مشخِّص است از باب اینکه اعطاء وجود می کند مشخِّص است پس باز هم وجود، مشخِّص است. مرحوم صدرا در قول چهارم هم می گوید عوارض، مشخِّص نیستند بلکه اماره تشخص هستند.

مرحوم سبزواری در اینجا لفظ « المشخّص » را صفت « العارض » قرار داده که یا به مبنای مشاء، حرف زده است یا اینکه اماره را در تقدیر گرفته یعنی « عارضی که اماره تشخص است ». هر دو احتمال صحیح است و تسامحی در آن نیست. اینگونه عبارت آوردن با توجه به معلومیت مطلب اشکالی ندارد.

در جایی که سوال به « ما هو » از حقیقت شیء می شود آیا می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد یا نه؟/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/09/30

ص: 316

موضوع: در جایی که سوال به « ما هو » از حقیقت شیء می شود آیا می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد یا نه؟/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

و قد یقال الفصل قد یقال ای یحمل و یجاب به (1) [1]

اقسام سوال به « ما هو » بیان شد جواب آن هم گفته شد. در بعضی جواب ها حد تام می آمد و در بعضی ها جنس می آمد و در بعضی ها نوع می آمد. در هیچکدام از این چهار نوع سوال، فصل آورده نمی شد. آیا ممکن است در سوالی از سوال ها، فصل در جواب آورده شود؟ مثلا در جایی که باید حد تام آورده شود می توان فصل آورد؟ یا جایی که باید نوع آورده شود می شود می توان فصل آورد « در جایی که باید جنس آورده شود روشن است که نمی توان فصل را آورد »؟

مرحوم سبزواری بحث را به صورت عام اینگونه مطرح می کند: در جایی که سوال به « ما هو » از حقیقت شیء می شود آیا می توان در جواب آن فصل آورد یا نه؟

کلام مرحوم سبزواری دارای تسامح نیست و دقیق است زیرا می فرماید « جایی که حقیقت شیء، سوال می شود نه جزء حقیقت ». در جایی که جنس در جواب می آید اگر چه با « ما هو » سوال می شود ولی در واقع سوال از جزء حقیقت شده است نه از حقیقت. در جایی که حد تام یا نوع قرار داده می شود اگر سوال به « ما هو » شود از تمام حقیقت سوال شده است اگر چه ظاهر سوال ها فرق نمی کند و در هر جا فکر می شود تمام حقیقت است ولی وقتی جواب داده شود معلوم می شود از جز حقیقت سوال شده است زیرا در جایی که سوال شد « الانسان و الفرس ما هما؟ » از جزء حقیقت هر کدام از انسان و فرس جداگانه سوال شده و از تمام حقیقت هر دو سوال شده است زیرا تمام حقیقت انسان و فرس همان جنس است.

ص: 317


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص204، س11، نشر ناب.

پس مرحوم سبزواری می فرماید در جایی که از تمام حقیقت به وسیله « ما هو » سوال می شود آیا فصل می تواند در جواب قرار بگیرد یا نه؟ توجه کنید کلام ایشان با آنچه که بنده _ استاد _ در ابتدای جلسه توضیح دادم تفاوت نمی کند ولی کلام ایشان طبق قانونی که قدما داشتند کمی مبهم گذاشته شده و به خواننده واگذار شده که ابهامش را بر طرف کند و این قانونی است که قدما در نوشته های خودشان داشتند و همه مطالب را در نوشته های خود نمی آوردند. مقداری را به مخاطب واگذار می کردند تا فکر مخاطب تلاش کند و بر اثر تلاش فکری، استعدادش قوی شود و مطالب را با دقت بفهمد این قانون در گذشته رعایت می شد و نتیجه ی خوبی می داد اما امروزه کمتر در نوشته ها این قانون رعایت می شود و لذا دقت ها، امروزه کمتر از گذشته شده است.

مصنف می فرماید بعضی معتقدند که فصل را می توان جانشین حد تام و نوع کرد. در اینجا باید سه بحث مطرح شود:

بحث اول: چرا می توان فصل را جانشین کرد؟

بحث دوم: وقتی فصل جانشین شد خسارت به جایی وارد می شود یا نه؟

مصنف می فرماید این کار صحیح است ولی با این کار، تمام حرف منطقیین ویران شد پس خسارت وارد کرده.

بحث سوم: مصنف جمع بین دو مطلب می کند و می گوید چه کار کنیم که این کار صحیح انجام بگیرد و منطقیین هم ویران نشوند.

ص: 318

توضیح عبارت

و قد یقال الفصل قد یقال ای یحمل و یجاب به

« یقال » اوّلی به معنای « گفته می شود » است و « یقال » دومی به معنای « حمل » می شود و جواب داده می شود » است.

ترجمه: گاهی گفته می شود که می توان فصل را حمل کرد به جای اینکه نوع یا حد تام را حمل کرد و به عبارت دیگر جواب به فصل داده می شود.

وقتی گفته می شود « الانسان ما هو؟ » در جواب، لفظ « ناطق » گفته می شود در واقع این جواب حمل می شود بر مبتدای محذوف یعنی « هو ناطق » لذا جواب در همه جا محمول است و موضوعش مقدر است پس جواب در همه جا حمل می شود. در اینجا مرحوم سبزواری می فرماید: گروهی گفتند که در اینجا می توان فصل را حمل کرد و جواب قرار داد همانطور که نوع و حد تام را می توان حمل کرد.

و الحال ان ما الحقیقی به السوال

این که می توان فصل را به جای نوع یا حد تام حمل کرد دارای شرط است که آن شرط را با این عبارت بیان می کند و آن این است: در حالتی که به وسیله « ما » ی حقیقی سوال شده است.

ترجمه: و حال آنکه به توسط « ما » حقیقی سوال انجام شده است.

مصنف این عبارت را به این خاطر بیان می کند: جایی که به وسیله « ای » سوال شود همه اجازه دادند که فصل می تواند در جواب بیاید اما در جایی که به « ما » حقیقیه سوال شود بعضی گفتند می توان فصل را در جواب آورد و بعضی اجازه ندادند.

ص: 319

ای ربما یقال: ان الفصل یقال فی جواب ما هو

مصنف با این عبارت، تمام بیت را معنا می کند و می گوید بعضی معتقدند که فصل در جواب « ما هو » گفته می شود و لازم نیست فقط از نوع و حد تام و جنس استفاده کرد.

صفحه 205 سطر 1 قوله « و لیس »

مصنف از اینجا شروع بررسی این قول می کند و می گوید: منطقی می گوید فصل را در جواب « ای » بیاور نه در جواب « ما ». ولی حکیم اجازه می دهد که فصل در جواب « ما » هم بیاید. علت این امر این است که چون منطقی، فصل را به عنوان مفهوم انتخاب می کند و مفهوم، مبیِّنِ حقیقت شیء نیست لذا فصل که منطقی انتخاب کرده است مبیِّنِ حقیقت شیء نیست ولی حکیم، فصل را مفهوم قرار نمی دهد بلکه یک واقعیت خارجی قرار می دهد که از سنخ وجود است. نمی گوید فصلِ انسان، ناطق است بلکه می گوید فصل انسان، نفس ناطقیت انسان است که انسان را انسان می کند. پس ملاحظه کردید فصلی که نزد منطقی گفته می شود فرق می کند با فصلی که نزد حکیم گفته می شود.

با فصلی که حقیقت خارجی است می توان حقیقت خارجی را تبیین کرد ولی حقیقت خارجی را نمی توان با مفهوم تبیین کرد لذا منطقی اجازه نمی دهد فصل در جواب « ماهو » آورده شود ولی حکیم اجازه می دهد.

ص: 320

توضیح بحث: مرحوم سبزواری به اینصورت بیان می کند:

مقدمه اول: فصل به معنای صورت نوعیه است.

مقدمه دوم: صورت نوعیه، حقیقت شیء است.

نتیجه: پس فعل، حقیقت شیء است. اگر فصل، حقیقت شیء است می تواند در جواب « ما هو » بیاید. تمام تلاش مصنف برای اثبات این دو مقدمه است.

دلیل بر مقدمه اول: در جای خودش خوانده شده که بین فصل و صورت، فرق اعتباری است نه واقعی یکبار فصل، موجود به وجود خارجی قرار داده می شود و یکبار موجود به وجود ذهنی قرار داده می شود چون اگر فصلِ منطقی باشد فصل منطقی، مفهوم است و لذا موجود به وجود ذهنی است و اگر فصل فلسفی باشد فصل فلسفی، موجود به وجود خارجی است لذا فصل را یکبار موجود به وجود خارجی لحاظ می شود و یکبار موجود به وجود ذهنی لحاظ می شود. بستگی دارد به اینکه منطقی باشیم یا فلسفی باشیم. وقتی که فصل، موجود به وجود خارجی باشد فصل انسان، نفس انسان می شود. صورت نوعیه انسان هم، همان نفس می شود « توجه کنید که مراد صورت نوعیه بدن انسان نیست زیرا ما دو صورت نوعیه داریم که یکی برای انسان است و یکی برای بدن انسان است زیرا بدن انسان، جسم است و هر جسمی مرکب از هیولی و صورت جسمیه و صورت نوعیه است پس بدن ما دارای صورت نوعیه است که در بدن حلول کرده است اما نفس ما مجرد است و حلول نکرده است. پس نفس ما صورت نوعیه انسان است و لذا برای بدن خودمان صورت نوعیه داریم اما آن صورت نوعیه چیست؟ مرحوم صدرا می گوید مرتبه نازله ی همین نفس است که می تواند حلول کند و جسمانی است. اگر از مرحوم صدرا سوال شود که مراد از مرتبه ی نازله چیست؟ می گوید مرتبه ی نباتی این نفس است یا مرتبه ی نباتی توام با مرتبه ی حیوانی است که در بدن ما نفوذ می کند و بدن ما به توسط آن صورت، کارهای نباتی را که عبارت از تغذیه و تنمیه و تولید است انجام می دهد و کارهای حیوانی که حرکت بالاراده است را انجام می دهد. اگر مرتبه ی نازله از آن گرفته شود جسد می شود که نه کار نباتی انجام می دهد نه کار حیوانی انجام می دهد.

ص: 321

آن نفس ناطقه که درجه ی عقلی است دارای مرتبه ی نازله است که حلول در بدن می کند و همان، صورت نوعیه ی بدن می شود.

مشاء می گوید صورت نوعیه ی بدن یعنی نفس نباتی و حیوانی، ابزار نفس ناطقه است.

پس صورت نوعیه بدن ما با صورت نوعیه خودمان اینگونه نیست که از هم گسیختگی و تباین داشته باشند بلکه یا مرتبه ی نازله ی نفس است یا آلت و ابزار است ».

پس توجه کردید که نفس ما صورت نوعیه ما است و همین، فصل نفس ناطقه است و ما را از حیوانات و جمادات و نباتات جدا می کند اگر نفس ناطقه نبود ما از بقیه موجودات جدا نمی شدیم. پس نفس ناطقه، هم صورت نوعیه ی ما هست هم فصل ما هست و هر دو موجود به وجود خارجی هستند و تفاوتی بین آنها نیست جز اینکه یکی لا بشرط ملاحظه می شود و دیگری بشرط لا ملاحظه می شود. یعنی اگر دو گونه لحاظ نباشد این دو، یکی هستند.

اما در فصلِ منطقی، «ناطق» فصل می شود که یک امر ذهنی است زیرا مفهوم می باشد. اگر «ناطق» را بخواهید با صورت نوعیه انسان که در خارج است بسنجید فرق واقعی دارد چون این فصل در ذهن موجود است و آن صورت نوعیه در خاج موجود است اگرچه ماهیت فصل با ماهیت صورت نوعیه یکی است ولی وجودشان فرق می کند چون وجود یکی، ذهنی است و وجود دیگری خارجی است و فرق در وجود، فرق اعتباری نیست بلکه واقعی است. در اینجا باید صورت نوعیه را در خارج قرار نداد بلکه آن را در ذهن آورد همانطور که فصل در ذهن است تا هر دو، وجود ذهنی پیدا کند و این دو موجود ذهنی با هم سنجیده شوند که به لحاظ ذات و وجودشان تفاوت ندارند و تفاوتشان فقط به اعتبار است. صورت نوعیه، بشرط لا ملاحظه می شود و فصل، لا بشرط ملاحظه می شود و تفاوت فقط در فرض و اعتبار است.

ص: 322

پس چه در فصلی که حکیم می گوید که با صورت نوعیه ی خارجی سنجیده شد و چه در فصلی که منطقی می گوید که با صورت نوعیه ی ذهنی سنجیده شد فرقی بین فصل و صورت نوعیه نیسیت جز به اعتبار. پس فصل، همان صورت نوعیه است. در اینجا مقدمه ی اول اثبات شد.

نکته: «ناطق» مفهوم آن نفس است یعنی ناطق در واقع نشاندهنده آن فصل نیست بلکه نشاندهنده یکی از خصوصیات آن فصل است و چون بهترین خصوصیت بود به عنوان جانشین فصل انتخاب شده است ولی مراد از «ناطق» مفهوم ناطق است و الا واقعِ ناطق را نمی توان حمل کرد چون واقعِ ناطق، نفس ما است که نمی تواند حمل شود آنچه که حمل می شود مفهوم ناطق است. در حمل، مفهوم موضوع، موضوع قرار داده می شود و مفهوم محمول، محمول قرار داده می شود. این مفهوم، مشیر به خارج است که آن خارج را فیلسوف می گوید فصل است.

نکته: همیشه اینگونه است که در ذهن ما با هر تصوری، یک وجود اتفاق می افتد. ممکن است ناطق را تصور کنید بار دوم هم تصور کنید در اینصورت دو وجود هست. اگرچه سنخ هر دو یکی است و هر دو، وجود ذهنی اند ولی اولی، یک شخص از وجود ذهنی است دومی هم شخص دیگر از وجود ذهنی است چون دو تصور شده است با هر تصور، یک شخص از وجود ذهنی حاصل می شود.

توضیح عبارت

و لیس فیه البعد عن صواب عند الحکیم الالهی صاحب اللباب

ص: 323

ضمیر «فیه» به «قول» بر می گردد که از «یقال» اولی فهمیده می شود یعنی از «یقال» در عبارت «ای ربما یقال».

ترجمه: و در این قول، بُعد از حق نیست اما نزد حکیم الهی « ولی منطقی آن را قبول نمی کند » که صاحب عقل باشد.

«صاحب اللباب»: ظاهراً این عبارت قید احترازی نیست بلکه یک نوع توصیف است یعنی همه حکما اینچنین هستند که صاحب عقل می باشند. توجه کنید که اثبات شیء، نفی ماعدا نمی کند یعنی نمی خواهد بگوید دیگران صاحب عقل نیستند بلکه می گوید همه حکما صاحب عقل هستند و حرف آنها طق ادراک عقل است.

اذ الفصول صور نوعیه

این عبارت بیان مقدمه ی اول است. و مقدمه دوم را با عبارت « و الشیء شیئاً کان الفعلیه » در صفحه 206 سطر 6 بیان می کند یعنی حقیقت شیء با آن بخش بالفعلش یعنی صورت شیء است زیرا هر شیء دارای بخش بالقوه است که همان ماده می باشد و دارای بخش بالفعل است که همان صورت است و حقیقت هر شیء به ماده اش نیست بلکه به صورتش است.

این عبارت تعلیل برای « لیس فیه البعد » است یعنی علت اینکه فصل را می توان جانشین نوع و حد تام کرد « یعنی در جواب ما هو قرار داد » و بُعد از حق ندارد این است که چون فصول، صور نوعیه هستند.

ای هی ماخذها

در بعضی نسخ، « مآخذها » دارد. هر دو وجه صحیح است.

ص: 324

فصول صور نوعیه است یعنی این صورت نوعیه، ماخذ آن فصول هستند و فصول از این صورت نوعیه اخذ می شوند پس صورت نوعیه قابلیت دارند که فصول از آنها اخذ شود. توجه کنید نزد منطقی اینگونه است که فصل از صورت نوعیه اخذ می شود اما نزد حکیم فصل با صورت نوعیه یکی می شود نه اینکه فصل از صورت نوعیه گرفته شود لذا مصنف در ادامه می فرماید « و فی الحکمه تسمی... » مصنف با این عبارت بیان می کند که صورت نوعیه، فصل حقیقی قرار داده می شود بله فصلِ منطقی، عنوانی است که از صورت نوعیه اخذ می شود و صورت نوعیه ماخذ برای فصل منطقی است پس در منطق بین فصل و صورت نوعیه گسیختگی کامل نیست. وقتی عینیت نباشد اشکالی ندارد « اگرچه در فلسفه، عینیت است » ولی تباین هم نیست چون یکی ماخوذ است « که همان فصل است » و یکی ماخذ است « که همان صورت نوعیه است ».

و فی الحکمه تسمی الصور النوعیه فصولا حقیقیا فالنفس الناطقه فصل حقیقی لا الناطق الذی هو مفهوم کلی

مصنف با این عبارت مثال اول را بیان می کند. در حکمت، خود صورت نوعیه فصل حقیقی نامیده می شود پس نفس ناطقه، فصل حقیقی انسان است نه ناطقی که مفهوم کلی است چون این ناطق که مفهوم کلی است فصل منطقی می باشد و در حکمت به آن فصل گفته نمی شود.

و النفس الحساسه فصل حقیقی قریب للحیوان و بعید للانسان لا مفهوما الحساس و المتحرک بالاراده

ص: 325

لفظ « مفهوما » تثنیه است که نون آن به اضافه افتاده است.

مصنف با این عبارت مثال دوم را بیان می کند. « نفس حساسه » که امر خارجی برای حیوان است فصل قریب حیوان و فصل بعید انسان است نه « حساس متحرک بالاده ». چون عبارتِ « حساس متحرک بالاراده » یک مفهومی است که از « نفس حساسه » اخذ شده است و « نفس حساسه »، ماخذ آن است. در فلسفه به « نفس حساسه »، که در خارج موجود است و از سنخ وجود است فصل گفته می شود.

ترجمه: و نفس حساسه فصل حقیقی قریب برای حیوان است و فصل حقیقی بعید برای انسان، نه دو مفهوم حساس و متحرک بالاراده که منطق، فصل قرار داده می شود « این دو مفهوم، فصل منطقی اند و در فلسفه، فصل نمی باشند. آن نفس حساسه ای که در خارج موجود است فصل می باشد ».

و النفس النباتیه فصل حقیقی للنبات لا مفهوم النامی

مصنف با این عبارت مثال سوم را بیان می کند و می فرماید نفس نباتی که در خارج موجود است و کارهای خارجی « یعنی تغذیه و تنمیه و تولید » را در خارج انجام می دهد فصل حقیقی انسان است نه مفهومی نامی زیرا مفهوم نامی فصل منطقی است و فصل حقیقی نیست.

و قس علیها

تا اینجا سه مثال زده شد مثالهای دیگر هم به همین صورت است یعنی در تمام اموری که منطق، فصلی ارائه می دهد فصل حقیقی، چیزی است و فصل منطقی، چیز دیگر است. فصل منطقی از فصل حقیقی اخذ شده است.

ص: 326

نعم هذه عنوانات الفصول توخذ منها فی تعاریفها و لا محاله کلیات عقلیه لتُحمل

ضمیر « توخذ » به « عنوانات » بر می گردد و ضمیر « منها » به « فصول » بر می گردد و مراد از « فصول »، « فصول حقیقیه » است. « لا محاله کلیات عقلیه » عطف بر « عنوانات » است.

« هذه »: اشاره به این سه مفهوم دارد که با عبارت « لا الناطق الذی هو مفهوم الکلی » و « لا مفهوما الحساس و المتحرک بالاراده » و « لا مفهوم النامی » بیان شده است.

ترجمه: این سه مفهوم « یعنی مفهوم ناطق و دو مفهوم حساس و متحرک و مفهوم نامی » عنوانات فصول حقیقیه اند « یعنی فصول حقیقیه را وقتی بخواهید با عنوانی معنون کنید و با آن عنوان معرفی کنید، این عناوین ناطق و حساس و امثال ذلک آورده می شود این عناوین چون کلیه هستند قابل حمل هستند اگر فصول جزئیه و شخصیه بودند قابل حمل نبودند لذا نمی توان زید را بر کسی حمل کرد ولی مفهوم انسان که کلی است را می توان حمل کرد » و در تعاریف فصول یا تعاریف اشیایی که صاحب فصول اند اخذ می شوند تا حمل شوند.

« لا محاله کلیات عقلیه »: این سه مفهوم عنوان فصول اند و امور کلیه هستند « اما معنون ها شخص هستند ».

«لتحمل »: مربوط به « توخذ » است یعنی چرا عنوانات کلی، از فصول شخصیه ی موجود در خارج اخذ میشوند؟ به خاطر این است که بتوان حمل کرد. اگر این عنوانات اخذ نشوند نمی توان شخص های خارجی را حمل کرد تا با این عناوینی که حمل می شوند اشاره به اشخاصی خارجی شود.

ص: 327

تا اینجا مقدمه اول اثبات شد یعنی روشن شد که فصول همان صور نوعیه هستند.

نکته: منطقی هم مثل فیلسوف به خارج توجه دارد ولی از مفاهیم پُل به خارج می زند اما فیلسوف به صورت مستقیم به خارج توجه می کند. فیلسوف هم وقتی می خواهد از خارج بحث کند باید از مفاهیم استفاده کند پس همه « هم منطقی هم فیلسوف » با مفهوم کار دارند ولی منطقی، تمرکزِ نظرش به مفهوم است یعنی ابتدا به مفهوم نظر می کند تا اشاره به خارج کند ولی فیلسوف، تمرکزِ نظرش به خارج است و از مفاهیم برای تبین خارج استفاده می کند. پس هر دو، هم با مفهوم و هم با خارج سر و کار دارند.

دلیل بر این مطلب که صورت نوعیه، حقیقت شیء است/ در جایی که از حقیقت شیء به وسیله « ما هو » سوال می شود آیا می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد؟/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه 94/10/01

موضوع: دلیل بر این مطلب که صورت نوعیه، حقیقت شیء است/ در جایی که از حقیقت شیء به وسیله « ما هو » سوال می شود آیا می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد؟/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

والشیء شیئاً کان بالفعلیه (1) [1]

بحث در قولی بود که می گفت می توان فصل را در جواب «ما هو» ذکر کرد. آیا این قول صحیح است یا نه؟ بخشی از دلیل این قول ذکر شد. قبل از ادامه دلیل، مطلبی تذکر داده می شود.

ص: 328


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص206، س6، نشر ناب.

نکته: در ابتدای بحثی که در جلسه قبل شروع شد، اینگونه گفته شد «والحال ان ما الحقیقی به السوال» این عبارت به دو صورت تفسیر شد و از یکدیگر جدا نشد.

معنای اول: فصل، حقیقت شیء را افاده می کند پس جا دارد که بدنبالِ سوال از «ما» حقیقی بیاید. سپس توضیح داده شد که آیا با «ما« حقیقی در همه موارد، تمام حقیقت سوال می شود یا در بعضی موارد تمام حقیقت سوال می شود و در بعضی موارد جزء حقیقت سوال می شود. و در جایی که از جزء حقیقت سوال می شود آیا می توان به تمام حقیقت برگرداند یا نه؟ اصل معنایی که شد این بود که چون فصل می تواند حقیقت را افاده کند پس اگر سوال به «ما هو» از حقیقت شود فصل را می توان در جواب آورد.

معنای دوم: شاید مقصود مرحوم سبزواری همین معنا باشد که اگر با «ای» سوال شود فصل در جواب آن می آید اما اگر با «ما هو» سوال شود در این سوال، بعضی گفتند فصل در جواب می آید که این عبارتِ مرحوم سبزواری احتراز گرفته می شود از جایی که سوال به وسیله «ای» باشد. در اینصورت که سوال به وسیله «ای» باشد جواب آن، فصل قرار داده می شود و همه این مطلب را گفتند. اما در جایی که سوال به «ای» نباشد بلکه به «ما» حقیقی باشد گاهی گفته شد. که فصل در جواب قرار می گیرد.

ص: 329

مدعا: فصل در جواب «ما هو» می آید.

دلیل:

صغری: فصل، همان صورت نوعیه است.

کبرای: صورت نوعیه، حقیقت شیء است.

نتیجه: فصل، حقیقت شیء است. اگر فصل، حقیقت شیء است در جواب «ما هو» که سوال از حقیقت می کند می تواند واقع شود.

اثبات صغری: صغری در جلسه قبل اثبات شد.

اثبات کبری: اشیائی که در اختیار ما هستند و می توان آنها را تعریف کرد که اشیاء مادی می باشند مرکب از سه چیز هستند که عبارت از ماده و صورت جسمیه «که همان ابعاد است» و صورت نوعیه «که مشخّص کننده ی نوع جسم است» همه اجسام از این سه جزء برخوردارند ماده اُولی در همه اجسام مشترک است. اما ماده ی ثانیه متفاوت است مثلا ماده ی ثانیه انسان، نطفه انسان است و ماده ی ثانیه درخت خرما، هسته خرما می شود. این دو با هم فرق دارند. اگر کمی دورتر بروید ماده ی ثانیه هر دو، عناصر بسیطه است در اینصورت ماده ی ثانیه اینها مشترک است اما ماده ی اولیه که همان هیولی است و ماده ی عناصر می باشد، مشترک است.

ماده ی اُولی مشترک بین تمام چهار عنصر و مرکبات «یعنی جمادات و نباتات و حیوان» است. البته ماده ی ثانیه ای که در ابتدا پدید می آید و همان عناصر است مشترک بین مرکبات می باشد.

پس ماده اُولی در همه اجسام مشترک است یعنی یک هیولی وجود دارد که هیولای مشترک است و وحدتش، وحدت شخصی ابهامی است و با کثرت جمع می شود زیرا با صور کثیره، متکثر می شسود یعنی شخصِ هیولی متکثر می شود به خاطر اینکه صورتهای متکثر گرفته است. مثل وحدتِ جنس که با کثرات می سازد چون هر جنسی تقسیم به انواع و هر نوعی تقسیم به اشخاص می شود. جنس با اینکه واحد است مشتمل بر تمام اشخاص می شود.

ص: 330

صورت جسمیه هم در تمام اجسام یکسان است. صورت جسمیه به معنای «قابل للابعاد الثلاثه » است. بله اندازه ی اجسام یا ابعاد چه مقدار می باشد؟ این ربطی به صورت جسمیه ندارد بلکه مربوط به عرضِ صورت جسمیه است که به آن، جسم تعلمی و حجم گفته می شود. یکی از عوارض، کم متصل است که تقسیم به خط و سطح و حجم یا جرم می شود.

این جسمی که کمِّ متصل است « و اصطلاحا به آن جسم تعلیمی گفته می شود » عارض بر جسم طبیعی می شود و اندازه ی جسم طبیعی را تعیین می کند و الا جسم طبیعی با قطع نظر از جسم تعلیمی که عارض می شود اندازه در آن ماخوذ نیست فقط باید ابعاد ثلاثه را داشته باشد. اما اینکه اندازه ی ابعاد ثلاثه چقدر باشد را بیان نمی کند.

آنچه باقی ماند صورت نوعیه است که اختلاف در آن می باشد یعنی اگر فرس را با انسان ملاحظه کنید می بینید ماده ی هر دو مشترک هست چون از عناصر درست شده اند. در صورت جسمیه هم مشترک هستند چون هر دو دارای ابعاد هستند. فقط در نوع با هم فرق دارند زیرا یکی نوع فرس و یکی نوع انسان است. پس تفاوت به توسط صورت نوعیه حاصل می شود و حقیقت شیء به توسط صورت نوعیه درست می شود.

نکته: عرض خاص، تبیین کننده حقیقت نیست بلکه چون می خواهد بیشتر به صورت نوعیه باشد مشارٌ الیه آن تبیین کننده ی حقیقت است. می تواند ذهن ما را به حقیقت منتقل کند. اگر عرض خاص در جواب «ما هو» آورده شود بعضی گفتند اشکال ندارد چون عرض خاص، ذهن را منتقل به فصل نمی کند و تعریف به وسیله عرض خاص می تواند تعریف حدّی شود. توجه کنید که عرض هیچ وقت حد تشکیل نمی دهد بلکه رسم درست می کند ولی می توان اینگونه گفت که ذهنِ شخص از عرض خاص منتقل به فصل می شود لذا از این تعریف رسمی، تعریف حدی فهمیده می شود نه اینکه تعریف رسمی، تعریف حدی است.

ص: 331

مطلب بعدی این است که وقتی یک جسم منحل می شود، به ماده و صورت منحل می شود. ماده، بخشی از جسم است صورت هم بخش دیگر است. جسم به ماده اش منفعل می شود و چیزهایی را که باید قبول کند قبول می کند. اما جسم به صورتش فعلیت پیدا می کند و چیزی را قبول نمی کند. بخشِ قابلِ جسم، ماده است و لذا قبول می کند. صورت، بخش بالفعلِ جسم است.

تا اینجا بیان شد که صورت، حقیقت شیء است و صورت، بخش بالفعل جسم است. دو مطلب اگر کنار یکدیگر گذاشته شود گفته می شود: بخش بالفعل جسم، حقیقت جسم است. پس چه گفته شود «صورت نوعیه، حقیقت شیء است» چه گفته شود «بخش بالفعل این جسم، حقیقت شیء است » هر دو یکی است. مرحوم سبزواری جمله دوم را فرموده است. یعنی فرموده « و الشیء شیئا کان بالفعلیه » یعنی هر شیئی، آن شیء است « یعنی حقیقت خودش را دارد » و آن بخش بالفعلش « یعنی وقتی بخش بالفعل را به آن دادی حقیقتش را پیدا کرده است و با بخشِ بالقوه، حقیقتش بدست نمی آید. پس صورت نوعیه به این بیان، حقیقتِ شیء شده است. صورت نوعیه با فصل یکی بود پس فصل، حقیقت شیء شد وقتی فصل، حقیقت شیء شود در جوابِ « ما هو » که سوال از حقیقت است قرار می گیرد. تا اینجا مقدمه دوم ثابت شد و استدلال ثابت گردید.

ص: 332

نکته: آن صورتی که بیان شد بخشِ بالفعل است، هم صورت جسمیه است هم صورت نوعیه است ولی مراد، صورت نوعیه است چون می خواستیم حقیقت جسم را ببینیم سراغ صورت جسمیه نرفتیم بلکه به صورت نوعیه گفتیم که بخش بالفعل است.

نکته: یک شی نمی تواند واجدِ دو فعلیت باشد به شرطی که دو فعلیت در یک چیز باشند. اما اگر یک فعلیت در بُعد و یک فعلیت در نوع باشد اشکال ندارد. لذا مشکلی نیست که یک جسم دارای دو صورت باشد یکی صورت ابهامی است و یکی صورت تعیینی است. مثل جنس و فصل می ماند. بله اگر بخواهد دو صورت نوعیه در یک جا جمع شود اشکال دارد چون هر دو معین هستند و اجتماع دو متغایر می شود زیرا مثلا اجتماع صورت بقر و انسان در یک شیء می شود. دو صورت جسمیه هم با هم جمع نمی شوند بلکه تکرار می شوند زیرا اگر بگویی این شیء، صورت جسمیه دارد یعنی قابل ابعاد ثلاثه است و دوباره همین شیء صورت جسمیه دارد یعنی قابل ابعاد ثلاثه است. اما صورت جسمیه با صورت نوعیه جمع می شوند و اشکالی ندارد.

سوال: بیان شد حقیقت شیء به صورت نوعیه اش است و به تعبیر دیگر به بخش بالفعلش است نه به ماده اش. چه دلیلی بر این مطلب است؟

جواب: ظاهراً احتیاج به اثبات ندارد و روشن است. شما بدن انسان را فرض کنید سپس ماده اش یعنی عناصر را عوض کنید ولی صورت، همان صورت انسانی باشد در اینجا باز هم به این بدن، بدن انسان گفته می شود. نه تنها بدن انسان گفته می شود بلکه بدن زید گفته می شود یعنی علاوه بر نوعیت، شخصیت آن هم حفظ می شود. گفته شده که ما در طول مدت عمر خودمان هر چند سال یکبار « بعضی می گویند هر هفت سال یکبار » سلولهای بدنمان عوض می شود ولی باز هم ما همان آدمِ دیروزی هستیم. یعنی زید در حال طفولیت، زید بود وقتی هم که پیر شد زید بود. پس صورت نوعیه وقتی محفوظ بهانه حقیقت هم محفوظ است حتی شخصیت هم محفوظ است « البته توجه کنید که صورت نوعیه، شخصیت درست نمی کند بلکه عوارضی که کنار صورت نوعیه است شخصیت را درست می کند ».

ص: 333

توضیح عبارت

و الشیء شیئاً کان بالفعلیه

« الشیء » مبتدی است و « کان » خبر است و ضمیر آن به « الشیء » بر می گردد و شیئا خبر « کان » است. عبارت به اینصورت می شود « و الشیء کان شیئا ».

هر شیئی، همان شیء می شود به وسیله بخش بالفعلش که صورت نوعیه است.

ترجمه: شیء، شیء است « یعنی این شیء، همین شیء است » به وسیله صورت نوعیه اش که بخش بالفعلش است « نه بخش بالقوه اش چون بخش بالقوه اش مشترک است ».

ای شیئیه الشیء بصورته لا بمادته

اینکه این شیء، شیء است به وسیله صورتش است نه ماده اش.

این مطلب یک قانون مهمی است که در موارد کثیره ای در فلسفه از آن استفاده می شود و آن قانون این است « حقیقه الشیء بصورته لا بمادته » یا « شیئیه الشیء بصورته لا بمادته ». مرحوم صدرا در حل مشکل معاد جسمانی که بسیار مهم بوده « و مشاء نتوانسته اثبات کند » از قوانین متعددی از جمله همین قانون استفاده کرده است.

و الصوره ما به الشیء بالفعل و الماده ما به الشیء بالقوه

در اینجا به مرحوم سبزواری گفته می شود: شما گفتید شیئیت شیء به فعلیتش است اما الان می گویید به صورتش است؟ جواب می دهد که صورت همان بخش بالفعل است.

ترجمه: صورت، چیزی است که به توسط آن چیز، این شیء « یعنی این جسم »، بالفعل می شود در حالی که ماده چیزی است که به توسط آن چیز، این شیء « یعنی این جسم »، بالقوه می باشد « البته توجه کنید که ماده و صورت هیچ وقت از هم جدا نیستند آنها در مرتبه از هم جدا می شوند اما در زمان از هم جدا نیستند یعنی اینطور نیست که ابتدا خداوند _ تبارک_ ماده را داده باشد بعداً صورت را افاضه کرده باشد بلکه این دو با هم هستند ولی مرتبه ی ماده قبل از مرتبه ی صورت است. اگر ماده، ماده ی ثانیه باشد ممکن است زمانش قبل از صورت باشد چون ماده ی ثانیه دارای صورت است ولی ماده ی اولی و هیولای اولی، هیچ وقت بدون صورت خلق نشده است بلکه با صورت خلق شده که به وسیله ذهن تحلیل به صورت و ماده می شود.

ص: 334

صفحه 206 سطر 7 قوله « من ذا »

تا اینجا معلوم شد که می توان فصل را در جواب « ما هو » آورد چون فعل، حقیقت شیء است و « ماهو » سوال از حقیقت می کند.

مرحوم سبزواری وارد بحث بعدی می شود تا ثابت کند حقیقت شیء به فصلش است مرحوم سبزواری نتیجه ای که از اینجا بدست آورد را با یک شاهدی تبیین می کند و استدلال برای آن نمی آورد.

نکته: تشخّص آیا به وجود است؟ در دو جلسه قبل بیان شد که 4 قول است بعضی گفتند وجود است و بعضی گفتند فاعل است و بعضی گفتند موضوع است و بعضی گفتند عوارض است.

توضیح داده شد که حق این است که تشخصِ شیء به وجود است حتی عوارض به عنوان مشخص مورد قبول واقع نشد بلکه امارات تشخص به حساب آمدند. علت این کار چیست؟ « توجه کنید در ضمن بیان علت، معلوم می شود که تشخص به چه معنا است؟ » زید را ملاحظه کنید که یک شخص است تشخص زید آیا به عوارضش است یا به وجودش است؟ مراد از تشخص چیزی است که این شخص را از شخص دیگر جدا می کند. مراد از تشخص، انسانیت نیست زیرا هر دو شخص، انسان هستند پس انسانیت زید او را از افراد دیگر جدا نمی کند. به سراغ عوارض می رویم.

نکته: فخر رازی می گوید انسان که ملاحظه می شود یک نوع نیست بلکه جنس است مشاء اشتباه کرده که می گفت نوع است. بلکه جنس است و دارای انواعی است که یک نوعش انبیاء است یک نوع آن فساق و نوع دیگر کفار و نوع دیگر مومنین است. یعنی لفظ « انسان » مشترک لفظی است. زیرا نبّی یک نوع از انسان است که با ما فرق می کند اگر چه اسم هر دو انسان است ولی او موجود دیگری است که نوعش با ما فرق می کند. این اعتقاد اگر جا بیفتد خیلی از مشکلات را حل می کند اگر چه بعضی مشکلات را درست می کند.

ص: 335

پس در ماهیت، اختلاف نیست یعنی این شخص با آن شخص در ماهیت انسان اشتراک دارند اما اگر ملاحظه کنید زید پسر فلان شخص است این « پسر فلان بودن » نمی تواند مشخِّص باشد چون ممکن است آن شخص، دو پسر داشته باشد در اینصورت این دو، مشترک می شوند و نمی توان به واسطه « پسرِ فلان شخص بودن » از فرزند دیگر جدا کرد.

زید در فلان زمان متولد شده است. این هم مشخِّص نیست. زید در فلان مکان زندگی می کند. این هم مشخِّص نیست زیرا در فلان شهر خیلی افراد زندگی می کنند. در فلان منزل هم چند نفر زندگی می کند. اگر گفته شود که در این نقطه زندگی می کند باز هم مشترک است زیرا امکان داشت که زید نباشد و بدلش شخص دیگر باشد. هر عارضی را که ملاحظه کنید، مشترک است. عوارض اگر مشترک باشند تشخّص نمی دهند. بله اگر چه در بین کسانی که صاحب این 10 عرض هستند همین یک شخص موجود شده ولی امکان داشت که شخص دیگر به جای آن موجود شود پس مشترک با بدل خودش می شود. در اینجا هم شخص درست نشد و اشتراک حاصل است.

سوال این است که اشتراک در کجا قطع می شود؟ بیان کردندکه با وجود قطع می شود یعنی وجودی که من را موجود کرده است هیچ شخص دیگری را موجود نکرده است. بدلش را هم شخص دیگری موجود نمی کند. آن بدل هم اگر بخواهد موجود شود با وجود خاص خودش موجود می شود پس وجود می تواند مشخِّص شود و واقعا هم وجود، مشخِّص است. آن امور که بیان شد اماراتِ تشخص اند یعنی وقتی آنها جمع می شوند، ما می فهمیم که یک شخص موجود است.

ص: 336

با این بیان روشن شد که اولا وجود، مشخّص است و ثانیاً معنای شخص روشن شد زیرا جایی که اشتراک باشد شخص نمی آید. تمیز با تشخص فرق دارد تمیز این است که این شی از آن شی جدا شوند مثلا اینکه کلی را از کلی جدا کنید. کلی، شخص نیست. تشخص، تمیز است آن هم تمیزِ بسیار غلیظ است که شخصی را از شخصی جدا می کند پس تمیز اعم از تشخص است.

توضیح این مطلب که فصل، حقیقت شیء است/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/10/05

موضوع: توضیح این مطلب که فصل، حقیقت شیء است/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

من ذا ای من ان شیئیه الشیء بصورته النوعیه علی الفصل القریب دار حدّ (1)

بحث در این بود که آیا فصل را می توان در جواب « ما هو » قرار داد یا اینکه فصل باید در جواب « ای » بیاید و در جواب « ما هو » نمی آید؟ بیان شد که فصل را می توان در جواب « ما هو » قرار داد دلیلی هم اقامه شد که دارای دو مقدمه بود.

مدعا: فصل را می توان در جواب « ما هو » قرار داد.

ص: 337


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص206، س7، نشر ناب.

دلیل:

مقدمه اول: فصول همان صورت نوعیه هستند.

مقدمه دوم: صورت نوعیه، حقیقت شیء است.

نتیجه: پس فصول، حقیقت شیء هستند.

مصنف می خواهد نتیجه را مورد بحث قرار دهد و آن را تثبیت کند. مصنف می فرماید حد، حقیقت شیء و امتیاز شیء را بیان می کند اما رسم، امتیاز شیء را بیان می کند. پس کار حدّ، بیان حقیقت است و کار رسم، بیان حقیقت نیست مگر اینکه رسم ذهن را منتقل به حقیقت کند نه اینکه خود رسم مفید حقیقت شده باشد چون نمی تواند مفید حقیقت باشد بلکه ذهن را منتقل کرده و آن انتقال، حقیقت را روشن کرده است.

تا اینجا تفاوت حد و رسم روشن نشد زیرا در هر دو، جنس قریب یا جنس بعید آمده است « زیرا در رسم تام، جنس قریب و در رسم ناقص، جنس بعید آمده و در حد تام، جنس قریب و در حد ناقص، جنس بعید آمده است » و از این جهت با هم تفاوتی ندارند. تفاوت در بخش دوم است زیرا در حدّ، فصل می آید اما در رسم، عرض خاص می آید پس قوام حدّ به فصل است نه جنس. حدّ حقیقت را بیان می کند چون مشتمل بر فصل است اما رسم حقیقت را بیان نمی کند مشتمل بر فصل نیست از اینجا بدست می آید که حقیقت شیء به فصل است و وقتی فصل آورده شود حقیقت بیان می شود. وقتی در تعریف، فصل ترک شود فقط امتیاز می دهد و بیان حقیقت نمی کند. پس حد بر فصل بنا می شود یعنی تبیین حقیقت به وسیله فصل انجام می گیرد معلوم می شود که فصل می تواند تبیین حقیقت کند یعنی فصل، مبیِّن حقیقت است و لذا توانست در حدّ، مبین حقیقت واقع شود ولی در رسم که نیامد تبیین حقیقت نشد پس دوران حدّ بر فصل قریب است.

ص: 338

مرحوم سبزواری می فرماید حد تام بر فصل قریب دور می زند « توجه کنید که بنده _ استاد _ بیان کردم که حدّ دوران بر فصل قریب دارد نه حد تام، ولی مرحوم سبزواری تعبیر به حد تام می کند » به طوری که اگر فصل قریب آورده شود حد تام هست و اگر فصل قریب آورده نشود حد تام را ندارید. تا اینجا معلوم شد که در حد، فصل می آید اما حد بر دو قسم است:

1 _ حد تام.

2 _ حد ناقص.

اما تفاوت حد تام و حد ناقص به چیست؟ در هر دو، فصل قریب می آید پس تفاوت به فصل قریب نیست بلکه به جنس است که اگر جنس قریب باشد حد، تام می شود و اگر جنس بعید بود حد، ناقص است. پس اگر گفته شود حد، متوقف بر فصل قریب است حرف دقیقی نیست. اگر بخواهید به صورت دقیق بگویید باید اینگونه گفت « حد تام متوقف بر فصل قریب است ». زیرا در اینصورت، تاکید بیشتری شده بر اینکه فصل، حقیقت شیء است چون حد تام متوقف بر فصل می شود و مبیّن حقیقت بودن حد تام، قطعی است و کاملتر از تبیین حقیقتی است که از حد ناقص بدست می آید.

پس توجه کردید که مصنف ابتدا بیان می کند فصل قریب، مبین حقیقت است بعداً حد تام را متوقف بر فصل قریب می کند. این نه به خاطر این است که عبارت اوّلی ناقص بود بلکه به خاطر این است که عبارت دومی کاملتر است لذا از حرف « بلِ » ترقی استفاده می کند.

ص: 339

تا اینجا معلوم شد که فصل، مبیّن حقیقت است اما علت اینکه مبیّن حقیقت می باشد چیست؟ مصنف می فرماید به خاطر اینکه فصل به تنهایی تمام اجزاء حقیقت شیء را واجد است زیرا در فصل، فصول قبلی وجود دارد، اجناس قریب و بعید و متوسط هم وجود دارد.

نکته: در حدّ تام دو مبنا وجود دارد:

1 _ بعضی می گویند حد تام مرکب از جنس و فصل قریب است.

2 _ بعضی می گویند اگر در حد تام، جنس آورده نشود و فقط فصل قریب بیاید باز هم حد تام تشکیل می شود طبق این مبنای دوم که می گوید فصل قریب حد تام می سازد چه همراه جنس باشد چه نباشد معلوم می شود که جنس در تعریف دخالت داده نمی شود. به این گروه گفته می شود که چرا جنس نمی آید باید جنس هم بیاید، جواب می دهد که این یک قانون منطقی است که ابتدا باید تعمیم داد بعداً تخصیص داد یعنی ابتدا به توسط جنس ملاحظه کن که این معرَّف در چه محدوده ای داخل است بعداً در آن محدوده از مشترکاتش جدا کنید به عبارت دیگر ابتدا آن را داخل در محدوده حیوان کن بعدا از بقیه حیوانات جدا کن پس ذکر جنس در ساخته شدن حد تام دخالت ندارد بلکه از ابتدا محدوده ی معرَّف را تعیین می کند تا فصل بتواند آسان تر مفاد خودش را برساند اگر جنس آورده نشود فصل همان کار را می کند ولی بدون اینکه ابتدا محدوده ی خاصی را معین کند. در یک محدوده ی بسیار وسیعی تمام اغیار را خارج می کند ولی اگر جنس آورده شود جنس ابتدا محدوده ی وسیع را کمی ضیق می کند سپس فصل در آن محدوده ی وسیع، معرَّف را تعیین می کند. توجه کنید که جنس، کاری برای بیان حقیقت نکرد بلکه مقداری منطقه ی وسیع را ضیق کرد تا فصل بتواند مفاد خودش را راحت تر افاده کند. نمی خواهیم بگوییم جنس بی اثر است بلکه اثر دارد ولی اثرش به همین مقدار است.

ص: 340

اما کسی که حد تام را مرکب از جنس و فصل می بیند و می گوید جنس باید ذکر شود او توجه به این نکته نمی کند که فصل قریب، همه اجناس را دارد یا اگر توجه کند می گوید ذکر کِنائی کافی نیست و ذکر صریح لازم است. اگر بپرسند انسان چیست؟ باید تمام خصوصیات انسان بالصراحه گفته شود اگر فقط لفظ « ناطق » گفته شود تمام خصوصیات انسان بالصراحه گفته نشده است بلکه در ضمن ناطق، تمام خصوصیات انسان گفته می شود لذا باید ابتدا تصریح به « حیوان » شود تا به اندازه ای حقیقت شیء را تبیین کند سپس تصریح به « ناطق » شود تا آن تبیینِ حقیقت شیء را تکمیل کند. همانطور که توجه می کنید طبق مبنای دوم باید جنس ذکر شود زیرا تبیین باید بالصراحه باشد. اما طبق مبنای اول، جنس برای آسان شدن تبیین حقیقت می آید و ذکر آن واجب نیست.

مبنای مرحوم سبزواری این است که فصل به تنهایی همه ی ما سبقِ خودش را دارد. مصنف به اینصورت بیان می کند که هر تالی مشتمل بر متلوّ است یعنی آنچه که بعد می آید مشتمل بر قبل است. پس آخرین فصل که فصل اخیر یا فصل قریب نامیده می شود مشتمل بر ما قبل خودش « یعنی حیوان و حساس » است. آن ما قبل هم بر ما قبل خودش مشتمل است و هکذا. ولی مشتمل بر ما قبل خودش بلا واسطه است و بر ما قبل های ما قبل از خودش، مع الواسطه است.

توضیح عبارت

من ذا ای من ان شیئیه الشیء بصورته النوعیه علی الفصل القریب دار حدّ

ص: 341

« من » تعلیلیه است و « من ذا » به معنای « به این جهت » می باشد یعنی از این جهت که فصل قریب « یعنی صورت نوعیه » تمام حقیقت شیء است پس حدّ هم که مبیّن حقیقت است بر فصل قریب دور زده و متوقف شده و دائر مدار فصل قریب گردیده است.

ترجمه: به این جهت « که شیئیت شیء، به صورت نوعیه اش و فصلش است » بر فصل قریب، حدّی که مبیّن حقیقت است متوقف شده و دور زده است.

کما مر ان التعریف یصیر حداً بالفصل القریب بل حد تام عند البعض

همانطور که گذشت که تعریف با فصل قریب، حد تشکیل می دهد بلکه حد تام « نزد بعضی » تشکیل می گردد حتی اگر جنس هم نباشد « یعنی فصل قریب به طوری جانشین حقیقت قرار می گیرد که حتی احتیاجی به ذکر جنس هم دیده نمی شود و می گوید جنس در خود فصل قریب داخل است ».

نکته: آنچه در اینجا مورد بحث می باشد فصل حقیقی است که همه ی ماسبق خودش را واجد است. در مورد فصل منطقی هم ادعا می شود واجدِ ما سبق خودش است چون مشیر به فصل حقیقی است و الا مفهومِ « ناطق »، ما سبق خودش را ندارد بلکه واقعِ « ناطق »، شامل ما سبق خودش است و جامع همه فصول سابق است نه فصل منطقی. فصل منطق مورد بحث نیست. فصل منطقی فقط در جواب « ایّ » واقع می شود و در جواب « ما هو » واقع نمی شود همین فصلی که گفته شد نزد حکیم جواب « ما هو » واقع می شود فصل واقعی و فلسفی است نه فصل منطق. این مطلب در ادامه توضیح داده می شود یعنی در جایی که جمع بین قول منطقی و حکیم می شود.

ص: 342

اذا المقومات کلاً ذا ای الفصل القریب وَجَد

مصنف از اینجا می خواهد بیان کند که چرا فصل قریب و به عبارت دیگر فصل اخیر، مبیّن حقیقت است. این عبارت بیان می کند که فصل قریب، تمام مقومات سابق را واجد است.

لفظ « المقومات » را می توان مبتدا ی اول گرفت و « ذا » اسم اشاره و مبتدای دوم است و « کلاً » موکِّدِ « مقومات » است و « مقومات » چون مبتدی می شود به رفع خوانده می شود و « وجد » خبر برای مبتدای دوم است و مفعول آن محذوف است. توجه کند که « کلا » تاکیدات ولی منصوب آمده به خاطر اینکه حال است و الا باید مرفوع باشد.

اگر « المقومات » به « کسر » خوانده شود تا محلا منصوب باشد مفعول « وجد » می باشد.

اذ کل تالٍ فی السلسله الصعودیه جامع لجمیع کلمات المتلوّ بنحو اتم و اعلی

اگر یک سلسله داشتید و این سلسله، نزولی بود و از بالا به پایین آمد، در اینصورت هر بالایی مشتمل بر پایینی است مع اضافهٍ مثلا در سلسله علل که نزولی هستند یعنی ابتدا عله العلل است بعداً علت وسطیه است بعداً معلول است. عله العلل واجد علت وسطی است مع اضافهٍ، و علت وسطی واجد کمالات معلول است مع اضافهٍ. در این سلسله نزولی، پایینی مشتمل بر بالایی نیست بلکه مرتبه ی نازله از بالایی است یعنی معلول مرتبه ی نازله از علت است نه اینکه خود علت باشد.

اما اگر سلسله، صعودی باشد توضیح آن در جلسه آینده بیان می شود.

ص: 343

ترجمه: زیرا هر تالی « یعنی بعدی » در سلسله ی صعودی جامع تمام کمالات متلوّ « یعنی قبلی » است. به نحو اتم و اعلی.

« بنحو اتم و اعلی »: علت و معلول را ملاحظه کنید که سلسله ی نزولیه است گفته می شود علت، واجد کمالات معلول است یکی از کمالات معلول، وجود است اما آیا خداوند _ تبارک _ واجد وجود ما هست؟ خیر زیرا وجود ما امکانی است و وجود خداوند _ تبارک _ وجوبی است چگونه او واجد وجود ما است؟ جوابی که داده می شود این است که به نحو اتمّ واجد است. او واجد وجود ما هست اما نه اینکه واجد همین وجود می باشد بلکه وجود ما را اگر تام کنید خداوند _ تبارک _ واجد آن وجود تام می شود. البته خداوند _ تبارک _ چیزهایی اضافه بر کمالات دارد. یعنی هر چه ما داریم او آن ها را به نحو تمام دارد و او چیزهایی دارد که ما اصلا نداریم. پس « بنحو اتم و اعلی » به این معنا می شود که هر ما بعدی، واجد ما قبل است و به نحو اعلی واجد است یعنی وجود مناسب با خودش را دارد نه اینکه عین وجود نازل را داشته باشد.

ففعلیات الفصول السابقه و تحصلات اجناسها بها منطویه فی الفصل الاخیر الحقیقی

« فعلیات الفصول » از باب اضافه صفت به موصوف است یعنی « فصول فعلیه ». « تحصلات اجناس » هم از باب اضافه صفت به موصوف است یعنی « اجناس متحصله ».

همه فصول، فعلی هستند و اجناس به توسط فصول، تحصل پیدا می کنند فصول فعلیه و اجناس متحصّله در فصل اخیر جمع هستند در این جا سه مطلب است:

ص: 344

1 _ فصول، فعلی هستند. در این حرفی نیست.

2 _ اجناس به توسط فصول متحصِّل می شوند.

3 _ اجناس متحصّله و فصول در فصل اخیر جمع هستند.

چرا فصل قریب واجد تمام اجزاء حقیقی شیء است؟/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد / معرفات / منطق / شرح منظومه. 94/10/06

موضوع: چرا فصل قریب واجد تمام اجزاء حقیقی شیء است؟/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد / معرفات / منطق / شرح منظومه.

ففعلیات الفصول السابقه و تحصلات اجناسها بها جمیعا منطویه فی الفصل الاخیر الحقیقی (1)

بیان شد که فصل قریب می تواند حقیقت شیء را تبیین کند سپس بر این گفته، دلیل اقامه شد و آن دلیل این بود که فصل قریب واجد تمام کمالات شیء « یعنی کمالات اولیه » و اجزاء حقیقی شیء است و لذا می توان آن را در جواب « ما هو » که سوال از حقیقت می کند قرار داد.

سوال: چرا فصل قریب واجد تمام اجزاء است؟

جواب: جواب این مطلب را با عبارت « اذ کل تالٍ فی السلسله الصعودیه جامع لجمیع کمالات المتلو » بیان می کند. یعنی تالی، مشتمل بر متلو است و تالی فصل قریب است و متلو، اجزاء هستند چون تالی مشمل بر متلو است پس فصل مشتمل بر اجزاء است. توجه کردید که « تالی » به معنای « بعدی » و « متلو » به معنای « قبلی » گرفته شد که معنای صحیح بود. بنده _ استاد _ سلسله ها را به دو سلسله صعودی و نزولی تقسیم کردم که تقسیم درستی بود. برای سلسله ی نزول مثال به علت و معلول زده شد که از علت شروع می کند و به پایین می آید تا به معلولِ آخر رسیده می شود و بالایی، عله العلل است و وسطی ، علت برای بعدی و معلول برای قبلی است و آخرین حلقه، معلول است و پایین ترین سلسله ی نزولی است. در سلسله نزولی آنچه که قبل می باشد، علت است و آنچه که بعد می باشد معلول است. آنچه که قبل می باشد تمام کمالات بعدی را دارد مع اضافهٍ. یعنی علت دارای تمام کمالات بعدی هست مع اضافهٍ. ولی مصنف می فرماید هر بعدی دارای کمالات قبلی است در حالی که در سلسله ی نزولیه بر عکس است یعنی هر قبلی دارای کمالات بعدی است لذا آن را مقید به « الصعودیه » می کند. اینکه بنده _ استاد _ می گوییم بعدی دارای کمالات قبلی است برای سلسله ی نزولیه نیست زیرا در سلسله ی نزولیه بر عکس است. اما در سلسله صعودیه، بعدی دارای کمالات قبلی است.

ص: 345


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص206، س10، نشر ناب.

این مطالب که بیان شده خاطر این بود که سلسله ی صعودیه در جلسه قبل به درستی توضیح داده نشد.

در سلسله ی صعودیه این چنین است که از ناقص به کامل صعود می شود. در لفظ « صعود » خوابیده که باید از ناقص به کامل رفت اگر از کامل به ناقص رفته شود آن را صعود نمی گویند بلکه نزول است اما در سلسله نزولیه از کامل به سمت ناقص رفته می شود خود لفظ « نزول » نشان می دهد که از کامل به سمت ناقص می رود. لذا از علت به سمت معلول رفته می شود.

در سلسله ی صعودیه جوهر، پایین تر از همه قرار می گیرد سپس جسم است بعداً جسم نامی است و بعداً حیوان و در پایان ، انسان است. انسان در سلسله ی صعودیه، پایین قرار داده نمی شود بلکه بالا قرار داده می شود چون می خواهد صعود کند. جنس، ناقص است و با فصل کامل می شود. شما وقتی جنسِ وسیع را ملاحظه می کنید جنس وسیع، ناقص است و با یک قید، کامل می شود. جنس وسیع، جوهر است که اگر با یک قید کامل شود جسم می گردد. جسم، جنس وسیع است که اگر با یک قید کامل شود جسم نامی می گردد. جسم نامی با قید « متحرک بالاراده و حساس » که کامل شود حیوان می گردد. حیوان با ناطق که کامل شود تبدیل به انسان می شود چون سلسله صعودی است باید از ناقص به سمت کامل رفت.

در این سلسله که ذکر شد نوع، قویترین وجود را دارد و در بالا قرار گرفته اما در جلسه قبل بنده _ استاد _ نوع را در پایین قرار می دادم و اشتباه بنده _ استاد _ همین بود زیرا سلسله، سلسله ی صعودی بود ولی بنده _ استاد _ توجه به صعودی بودن آن نکردم زیرا در سلسله ی صعودی از نقص به کمال و از ضعیف به کامل رفته می شود لذا از جوهر به انسان رفته می شود.

ص: 346

پس در سلسله ی نزولی، قبلی دارای تمام کمالات بعدی است اما در سلسله صعودی، بعدی دارای تمام کمالات قبلی است یعنی جسمی که بعد از جواهر است کمالات جوهر را مع اضافهٍ دارد. جسم نامی که بعد از جسم است کمالات جسم را مع اضافهٍ دارد. حیوان که بعد از جسم نامی است کماات جسم نامی را مع اضافهٍ دارد و در آخر به انسان رسیده می شود که کمالات حیوان را مع اضافهٍ دارد. پس حرف مرحوم سبزواری در سلسله صعودی درست است لذا خود ایشان قید آورد و فرموده تالی در سلسله ی صعودی تمام اجزاء متلو را دارد.

توضیحاتی که در جلسه قبل درباره سلسله صعودی داده شد درست نبود و باید کنار گذاشته شود.

تا اینجا عبارت مرحوم سبزواری که فرمود « اذ کل تالٍ فی السلسله الصعودیه جامع لجمیع کمالات المتلو بنحو اتم واعلی » روشن شد و معنای آن می شود: در سلسله صعودی، هر بَعدی دارای کمالات قبلی است.

پس توجه کردید که در این سلسله، سیر از کدام طرف است اگر سیر از بالا به پایین است آن سلسله، سلسله نزولی می شود و اگر سیر از پایین به بالا است آن سلسله ، سلسله صعودی می شود و الا نحوه ی قرار گرفتن حلقات فرق نمی کند همیشه باید بالایی قویتر از پایینی باشد.

سوال: مرحوم سبزواری در وقتی که بحث از ترتب اجناس و انواع می کرد بیان کرد که سلسله ی اجناس، تصاعد می کند و سلسله ی انواع ، تنازل می کنند. اجناس را که ناقص تر از انواع هستند بالا برد و انواع را که کاملتر از اجناس هستند پایین آورد. در انواع به این صورت بیان کرد که از بالا به سمت پایین می کرد تا به آخرین نوع که نازلترین نوع و قویترین است می رسید. بر عکس آن چیزی است که الان بیان شد. بنده _ استاد _ بیان کردم که قویتر را بالا بگذارید. مرحوم سبزواری فرمود نوع سافل یعنی انسان را پایین قرار بده و جوهر را بالا قرار بده. در اجناس از جوهرِ وسیع به پایین می آیند تا به نوع رسیده می شود. در انواع از نوع وسیع شروع می شود « که جسم است » و حرف مصنف در آنجا با اینجا تفاوت دارد.

ص: 347

جواب: جواب همان است که بیان شد زیرا در آنجا بحث از جنس و نوع بود یعنی بحث شمول و ضیق بود. هر چه شمولش بیشتر بود در بالا قرار می گرفت و هر چه شمولش کمتر بود در پایین قرار می گیرد یعنی کمال و نقص را به شمول ملاحظه کرد. اما در ما نحن فیه به شمول توجه نمی شود بلکه به قوت و ضعف وجود توجه می شود و می گوید هر چه قویتر است آن را بالا ببر و هر چه ضعیف تر است آن را پایین ببر. در اینجا جسن، ضعیف تر از نوع است و باید پایین برده شود اما نوع، قویتر است و باید بالا برده شود. پس توجه کرد به که نظر کردن فرق می کند.

بحث امروز: در جلسه قبل اشاره شد که عبارت « ففعلیات الفصول » اضافه صفت به موصوف است یعنی « الفصول الفعلیه » است. عبارت « تحصلات اجناسها » اضافه صفت به موصوف است یعنی « الاجناس المتحصله » است. یعنی اجناسی که تحصل یافتند و تحصلشان به وسیله فصول است. قبلا بیان شد که جنس به خاطر ابهامی که دارد تحصّلِ خارجی ندارد مگر در ضمن فرد.تحصل ذهنی هم ندارد مگر در ضمن فصل. ولی وقتی فرد زید را ملاحظه کنید حیوان و انسانِ بشرط شیء را می بینید اما وقتی بخواهید حیوان را ملاحظه کنید به فرد زید توجه دارید ولی فقط می خواهید حیوانیت را ملاحظه کنید نه فردیت حیوانی را که در ضمن زید است ملاحظه کنید. در این صورت خیوان، لا بشرط است.

پس حیوان یا انسانی که در زید است گاهی بشرط شیء « یعنی بشرط عوارض » دیده می شود که این، خود زید است. گاهی لا بشرط دیده می شود و « چه عوارض باشد چه نباشد » به خود حیوانیت توجه می شود. بر زید، صدق حیوان و انسان می کند ولی حیوانی که اگر شخص شود بشرط شیء می شود و اگر کلی ملاحظه شود لا بشرط می شود. در زید، حیوانِ بشرط شیء وجود دارد حیوانِ لا بشرط هم وجود دارد چون بشرط شیء با لا بشرط جمع می شود پس می توان بر حیوانی که در زید است هم عنوانِ بشرط شیء داده شود هم عنوان لا بشرط داده شود. اگر عنوانِ بشرط شیء داده شود شخص می شود اگر عنوان لا بشرط داده شود کلی می شود لذا معتقدند که کلی در خارج موجود است ولی طبق یک قول « که قول محققینِ حکماء است » بعین وجود فرد موجود است و طبق قول دیگر در ضمن شخص موجود است.

ص: 348

با این بیان معلوم شد که اگر بخواهید « حیوان » را که جنس است در خارج موجود کنید باید به سراغ شخص رفت و الا حیوان در خارج موجود نیست. اما اگر به سراغ ذهن بروید و بخواهید حیوان را در ذهن موجود کنید به این صورت گفته می شود : حیوان به دو صورت ملاحظه می شود: یکبار به عنوان اینکه موجودی است دارای حیات و حرکت بالاراده و حساس است. این حیوان، جنس نیست بلکه نوع می باشد. این حیوان را می توان در ذهن تصور کرد اما اگر حیوان به عنوان جنس قرار داده شود یعنی قابل صدق بر فرس و بقر و انسان و... باشد به عبارت دیگر حیوان، مردد بین اینها است و مردد همانطور که در خارج موجود نیست در ذهن هم موجود نیست. ذهن نمی تواند امر مردد را درک کند باید امر مردد را در یکی از متعیناتش منحصر کند تا بتواند تصور کند. این حیوانِ مردد یا باید در متعیَّنی که انسان است یا فرس است یا.... است تصور کند پس اول باید به آن تعیّن بدهد بعداً تصور کند. یعنی آن را با فصل همراه کند و وقتی با فصل همراه شد متعین می شود و آن را تصور می کند. حیوانِ جنسی را اگر بخواهید تصور کنید همیشه در ضمن یکی از انواع مثل انسان و فرس تصور می شود.

پس حیوان، حصول خارجی ندارد مگر در ضمن شخص. حصول ذهنی هم ندارد مگر در ضمن نوع. اولین تحصل، تحصل ذهنی است که برای شیء حاصل می شود. شیء وقتی از ابهام در می آید تحصل ذهنی پیدا می کند و اگر آن را شخصی تر کنید تحصل خارجی پیدا می کند و تحصل خارجی قویتر از تحصل ذهنی است زیرا تحصل ذهنی با نوع درست می شود ولی تحصل خارجی با شخص درست می شود و شخص، بعد از نوع است. پس اولا تحصلِ نوعی به کلی داده می شود بعداً تحصل شخصی به آن داده می شود پس اولین تحصلی که برای حیوان پیدا می شود تحصلِ نوعی یعنی تحصل به توسط فصول است و قبل از آن که مردد است تحصل ندارد. پس اینکه مصنف فرمود تحصیلاتِ اجناس به توسط فصول است روشن شد. پس تحصل به معنای حصول و وجود است و مراد از تحصل، وجود ذهنی است. و وجود ذهنی جنس به توسط فصل است و وجود خارجی جنس به توسط وجودِ شخصی و خارجی است.

ص: 349

تا اینجا معلوم شد که تحصل اجناس به وسیله فصول است. اجناس متحصله و فصول فعلیه که قبلا در مراتب قبلی وجود دارند در فصل اخیر حاصل اند. یعنی « ناطق » را وقتی ملاحظه می کنید فقط اشاره به نطق یعنی تعقل ندارد هم اشاره به نطق داد هم اشاره به حیوانی دارد که جنسِ متحصِّل است هم اشاره به فصول قبلی « مثل حساس و متحرک بالاراده و نامی و قابل ابعاد ثلاثه » دارد.

توجه می کنید که تمام فصول فعلیه ی قبلی در ناطق است. چیزی که ناطق است نمی توان گفت حساس نیست. نمی توان گفت متحرک بالاراده و حساس نیست بلکه همه ی اینها را دارد پس ناطق مشتمل بر تمام فصول قبل است همچنین مشتمل بر تمام اجناس ولی اجناس متحصِّله است نه متردده.

پس فعل اخیر تمام اجزاء حقیقت شیء را دارد. اجزاء حقیقت انسان چیست؟ یک جزتش نطق است که ناطق صریحا به آن اشاره می کند یک جزئش حیوان است که جنس متحصَّل است و یک جزئش متحرک بالاراده و حساس است که از فصول فعلیه ی سابقه است یک جزئش جسم است که جنس متحصِّل است یک جزئش نامی است که از فصول فعلیه سابقه است یک جزئش قابل للابعاد الثلاثه است که از فصول فعلیه سابقه است. این اجزاء وقتی جمع شوند انسان حاصل می شود. ناطق همه ی اینها را نشان می دهد پس حقیقت انسان را ناطق به تنهایی می فهماند لذا جا دارد که در جواب « ما هو » میاید.

توضیح عبارت

ففعلیات الفصول السابقه و تحصلات اجناسها بها جمیعا منطویه فی الفصل الاخیر الحقیقی

ص: 350

ضمیر « لها » به «فصول » برمی گردد

ترجمه: فصول فعلیه ای که سابق بر ناطق « یعنی سابق بر فصل اخیر » هستند و اجناس متحصله ای به توسط فصول جمیعا در فصل اخیر پیچیده شدند « نه اینکه جدا جدا موجود نه بلکه پیچیده شدند به این صورت که مجموعه ای در فصل اخیر موجود است که همان، فصل اخیر است ».

« فی الفصل الاخیر الحقیقی » : مراد فصل حقیقی است نه فصل منطقی. در ناطق عنوانِ فصول قبلی نیست اجناس قبلی هم نیست اما در نفس ناطقه که معنونِ ناطق است و فصل حقیقی می باشد همه اینها یافت می شود یعنی نفس ناطقه را اگر ملاحظه کنید دارای قوه ی نطق است. دارای حساسیت و حرکت بالاراده است. به چیزی تعلق گرفته که آن چیز برای اثر حیات ذاتی نفس ، حیات بالعرض پیدا کرده پس جسمِ این نفس، حیّ و حیوان شده است. آن جسم، بر اثر تعلق نفس نمو هم پیدا می کند و قابل ابعاد ثلاثه هم هست. پس همه اشیایی که در نفس و جسم موجود است در این نفس می آید ولی بعضی از آنها را خود نفس دارد و بعضی را در متعلَّقش که جسم است ایجاد می کند پس نفسِ ما که فصل حقیقی ما است مشتمل بر تمام گذشته ها است. توجه کنید که عنوان یعنی ناطق مشتمل بر گذشته ها نیست زیرا عنوان، فصل منطقی است. فصل حقیقی که همان فصل فلسفی و نفس است مشتمل بر گذشته ها می باشد لذا مصنف می فرماید همه ی گذشته ما پیچیده شده در فصل اخیر حقیقی نه فصل اخیر منطقی.

ص: 351

اذ الکامل الحقیقی مشتمل علی ما هو فعلیه الناقص و زایدٍ

« زاید » عطف بر « ما هو فعلیه الناقص » است.

به چه علت همه گذشته ها در فصل اخیر مندرج است؟ مصنف در جواب از این سوال یک قانون کلی بیان می کند که کامل حقیقی مشمل بر دو چیز است یکی عبارت از آن چیزی است که فعلیت ناقصه است ینی مشملِ ناقصِ بالفعل است و دیگری، زائدِ بر ناقص است زیرا کامل، چیزی اضافه بر ناقص دارد. در ما نحن فیه فصل اخیر، کامل است زیر، در بالای سلسله ی صعودی قرار می گیرد اما بقیه نسبت به فصل اخیر ناقص اند زیرا فصل اخیر مشتمل بر همه ی ناقص ها هست و چیزی هم اضافه دارد که آن، تعقل است. حرکت بالاراده و حساس و نامی در نفس ناطقه یافت می شود چیز دیگری هم در نفس ناطفه وجود دارد که تعقل می باشد و آن در جسم و نامی و حساس و متحرک بالاراده و قابل ابعاد ثلاثه و جوهر نبود.

ترجمه: زیرا کامل حقیقی مشتمل است بر آنچه که فعلیتِ ناقص را تشکیل می دهد « یعنی تمام حقیقت ناقص را دارد » و مشتمل بر چیزی زائد بر حقیقت ناقص است.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که فصل اخیر را می توان در جواب « ما هو » قرار داد. از اینجا می خواهد مطلب بعدی را بیان کند که قرار دادن فصل اخیر در جواب « ما هو » با نظر منطقی ها نمی سازد زیرا منطقی ها گفتند فصل اخیر را در جواب « ای » قرار بده.

ص: 352

اگر فصل در جواب « ما هو » قرار بگیرد مخالف با قواعد منطقیین می شود/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود م توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/10/07

موضوع: اگر فصل در جواب « ما هو » قرار بگیرد مخالف با قواعد منطقیین می شود/ در جایی که به « ما هو » سوال از حقیقت شیء می شود می توان در جواب آن به جای حد تام و نوع، فصل آورد/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه.

لکنه ای ما قیل قواعد القوم هدم مثل ان جواب ما هو بما ذکر (1)

بحث در این بود که گروهی معتقد شدند فصل را می توان در جواب « ما هو » قرار داد و مصنف اعتقاد آنها را پذیرفت و فرمود بعید نیست که حق باشد پس اجازه داده شد که فصل در جواب « ما هو » قرار بگیرد. بر این جواز استدلال شد و ثابت گردید که فصل می تواند در جواب « ما هو » واقع شود الان می خواهد بگوید این حرف اگرچه صحیح است ولی قواعد منطقیین را ویران می کند. لااقل دو قاعده از قواعد را منهدم می کند یک قاعده این بود که منطقیین گفتند در جواب « ما هو » سه امر واقع می شود که عبارت از جنس و نوع و حد تام بود. و مورد چهارمی اضافه نکردند و فصل مورد چهارم می شود. اگر مورد چهارمی اضافه شود این قاعده بهم می خورد.

ص: 353


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص207، س2، نشر ناب.

قاعده دیگر این بود که منطقین گفتند فصل در جواب « ایّ شی » می آید مصنف اجازه داد که فصل در جواب چیز دیگر یعنی « ما هو » هم بیاید.

پس این قول مذکور که می گوید فصل در جواب « ما هو » می آید اگرچه قولی صحیح است و دلیل آن را کمک می کند ولی از این جهت که با قواعد منطقین سازگار نیست قول بی ارزشی می شود. آیا باز هم به صواب بودن این قول می توان اعتقاد داشت یا دست از این اعتقاد برداشته می شود و حکم می شود به اینکه فصل نمی تواند در جواب «ما هو» بیاید و فقط باید در جواب « ایّ شی » بیاید؟

مصنف می فرماید قواعدِ قوم محترم است یعنی قواعدی که منطقیین بیان کردند محترم است و ما باید قواعد آنها را رعایت کنیم و نباید نقض کنیم. توجه کنید که مصنف نمی فرماید « قواعد قوم، حق است » بلکه می فرماید « قواعد قوم، محترم است » و ما باید به آن قواعد ارزش بدهیم و از آن قواعد تخلف نکنیم. اگر تخلف از آن قواعد را شروع کنیم تخلفاتِ بعدی هم شروع می شود. باید سعی کرد قواعد را حفظ کرد.

آیا راهی وجود دارد که قواعد، حفظ شود و به این قولِ قائل هم عمل شود یا راهی وجود ندارد؟ اگر راهی وجود نداشته باشد از کلام مصنف برمی آید که باید قواعد قوم را به خاطر احترامی که دارد رعایت کرد و از این قول دست برداشت اما اگر راهی وجود داشت در این صورت، هم قواعد قوم از بین نمی رود هم به این قول عمل می شود. مصنف می فرماید راه سوم وجود دارد و آن این است که می توان جمع بین این قول و قواعد قوم کرد.

ص: 354

توضیح عبارت

لکنه ای ما قیل قواعدَ القوم هدم

در صفحه 205 سطر 2 آمده بود « الفصل قد یقال فی جواب ما هو » یعنی گاهی فصل در جواب « ما هو » می آید که بعضی به این حرف قائل شدند الان مصنف می فرماید « لکنه » که ضمیر آن به « ما قیل » برمی گردد یعنی همان عبارتی که در صفحه 205 آمده است.

ترجمه: لکن آنچه گفته شده قواعد منطقیین را ویران می کند « لااقل دو قاعده را ویران می کند ».

مثل ان جواب ما هو بما ذکر

قاعده اول این است که منطقیین گفتند جواب « ما هو » به « ما ذکر » است یعنی به آن سه مورد « جنس و نوع و حد تام » است. الان با فصل موردِ چهارمی اضافه می شود که این قول منطقیین را خراب می کند.

نکته: وقتی گفته می شود چهار مورد شد اگر چه منطقی حصر در سه مورد نکرده باشد باز هم کلامش ویران می گردد اما اگر حصر کند خیلی ویران می شود.

و ان الفصل یقال فی جواب ایّ شیء فی جوهر شیء

قاعده دوم این است که منطقیین گفتند فصل در جواب « ایّ » گفته می شود. مفهومش این است که در جواب غیر « ایّ » گفته نمی شود از جمله « ما ».

و قولهم لدی الجمیع محترم لإحکام قواعدهم و اتقانها

قول فیلسوف، قول منطقی را ویران کرد در اینجا آیا منطقی را باید تخطئه کرد یا فیلسوف را باید تخطئه کرد؟ مصنف می فرماید منطقی را تخطئه نکن زیرا قول آنها محترم است.

ص: 355

ممکن است کسی بگوید قول منطقیین نزد خودشان محترم است و فیلسوف آن را قبول نمی کند؟ مصنف می فرماید « لدی الجمیع » یعنی نه تنها نزد منطقی محترم است بلکه نزد همه از جمله فیلسوف هم محترم است اما به چه علت قبول دارند؟ قبول کردن آنها به این خاطر نیست که منطقی هستند. یا عالمِ بزرگ هستند بلکه به خاطر اینکه قواعدشان محکم و متقن است و قابل نفوذ نیست نه اینکه چون آنها عالم بزرگ هستند و ما باید از آنها تقلید کنیم زیرا این کار غلط است. وقتی فیلسوف به این قاعده ها حمله می کند در واقع به اعتقادِ خودش حمله کرده است زیرا قبلا قبول دارد که منطقی حرف درستی زده است.

صفحه 208 سطر 2 قوله « و التوفیق »

تا اینجا به نظر رسید که مصنف می خواهد قول منطقی را ترجیح بدهد. به مصنف گفته می شود که اگر چه قول منطقی محکم است ولی قول فیلسوف هم محکم است چون استدلال همراه مدعای خودش آورد و وقتی استدلال بیاید حرف او هم محکم می شود پس هم کلام منطقی محکم است هم کلام فیلسوف محکم است لذا باید جمع بین هر دو کرد.

بیان وجه جمع: فصل دارای دو خصوصیت است یکی اینکه چون همان صورت نوعیه است و صورت نوعیه، حقیقت شئ است پس فصل حقیقت شئ است. خصوصیت دوم این است که فصل، ممیّز شیء هم هست. کار منطقی تمییز است یعنی بحث می کند که چگونه « ما به الامتیازِ » شیء بدست می آید؟ منطقی وظیفه تبیین حقیقت ندارد از ابتدا هم ادعا نمی کند. اما فیلسوف می گوید: علمِ من بیان حقیقت اشیاء می کند به مقدار تمکنی که دارد. یعنی از خصوصیت اولِ فصل استفاده می کند.

ص: 356

منطقی فقط منطقی است لذا می گوید فصل را باید در جواب « ای » قرار داد چون منطقی به فصل به عنوان ممیز نگاه می کند سپس می گوید اگر سوال از ممیّز شد فصل را بگو. اما « ما هو » را سوال از ممیز نمی داند لذا اجازه نمی دهد فصل در جواب « ما هو » واقع شود. اما فیلسوف اینگونه نیست. فیلسوف در فلسفه خودش بیان حقیقت می کند سپس به منطق هم توجه دارد و در آنجا بیان تمییز می کند یعنی فیلسوف برای فصل هر دو عنوان را ملاحظه می کند. فیلسوف نمی گوید « منطقی اشتباه کرده است » بلکه می گوید « علم من طوری است که باید نظر و دیدِ خودم را وسیع کنم و به هر دو خصوصیتی که در فصل است باید توجه کرد » به تعبیر مرحوم سبزواری، فیلسوف دارای تفنن نمط است یعنی چند گونه روش دارد که در یک روشش به ممیز بودن فصل توجه می کند در روش دیگر به مبینِ حقیقت بودن فصل توجه می کند و هر دو خصوصیتِ فصل را مورد توجه قرار می دهد.

توجه کنید الان توضیح داده شد گوینده ی این کلام که می گوید « فصل را در جواب ما هو قرار بده » فیلسوف می باشد. زیرا در صفحه 205 سطر اول بیان شد « و لیس فیه البُعد عن صواب عند الحکیم الالهی ».

توضیح عبارت

و التوفیق ان للالهی تفنن النمط

ترجمه: توفیق « یعنی جمع کردن بین ماقیل و بین قواعد قوم » این است که الهی حق دارد روش های مختلف بکار بگیرد « اما منطقی اینگونه نیست زیرا محدوده کارش را معین کرده و توسعه نداده است ».

ص: 357

و وجه میزٍ فی الفصل بقوامٍ ما اختلط

« ما » در « ما اختلط » نافیه است. « فی الفصل » متعلق به « الکائن » و « الحاصل » مقدر است.

برای فصل دو وجه است که یکی وجه میز است « یعنی میتواند صاحب خود را از ما عدا جدا کند » و یکی وجه قوام است. این دو وجه با یکدیگر مخلوط نمی شوند.

ترجمه: وجه میزی که در فصل حاصل است به وجه قوامی که آن هم در فصل حاصل است با هم مخلوط نمی شوند.

یعنی ان من قال بان الفصل یجاب به ما هو یقول به من جهه انه مقوم

کسی که گفته فصل، جوابِ « ما هو » واقع می شود، به این قولش قائل شده از این جهت که فصل، مقوّم است.

کما انه فی الحد التام یجاب به ما هو

ضمیر « انه » به فصل برمی گردد. ضمیر « به » به حد تام یا فصل برمی گردد.

چون حد تام، مقوّم است در جواب « ما هو » آورده می شود. فصل هم چون مقوم است در جواب « ما هو » می آید. پس همان طور که در جواب « ما هو » مقومی که حد تام است آورده می شود همچنین در جواب « ما هو » مقومی که فصل است آورده می شود.

اینکه چرا به وسیله حد تام، « ما هو » جواب داده می شود به این خاطر است که حد تام می تواند مبیّن حقیقت و مقوم باشد. فصل هم می تواند همینطور باشد لذا می تواند در جواب « ما هو » قرار بگیرد. توجه می کنید که مصنف فصل را تشبیه به حد تام می کند.

ص: 358

ترجمه: همانطور که فصلی که در حد تام است، « ما هو » را جواب می دهد.

مصنف در ادامه می فرماید « بل هو الرکن الرکین » یعنی اگر حد تام، جواب ما هو قرار داده می شود به خاطر اشتمالش بر فصل است و الا جنس، کاره ای نیست. خود حد تام هم که در جواب « ما هو » قرار می گیرد به خاطر اشتمال بر فصل است.

بل هو الرکن الرکین هناک لا الجنس المبهم

« هناک »: یعنی « حد تام ».

ترجمه: فصل، رکنِ محکم در حد تام است نه جنسی که مبهم است. یعنی همه کاره در حد تام، فصل است و حد تام که در جواب « ما هو » قرار داده می شود به خاطر فصلش است نه به خاطر جنس. پس می توان فصل را مبین قرار داد هم در ضمن حد تام و هم مستقلا. این قائل که می گفت فصل، جواب « ما هو » قرار می گیرد مستقلا جواب قرار داده است.

و اما من جهه المیز الذاتی من حیث هو میز فیشارِک المنطقی فی انه یجاب به ای فلا هدم

ضمیر « یشارک » به « الهی » برمی گردد.

اما از جهت اینکه فصل، میز ذاتی دارد یعنی این شان را دارد که میز می دهد. توجه کنید عرض خاص هم میز می دهد یعنی معروض را جدا می کند ولی فصل، میز ذاتی می دهد یعنی ذاتی را از ذاتی جدا می کند نه اینکه فقط شیئی را به خاطر عارضی از شیء دیگر جدا کند. جدا کردنش، جدا کردنِ درونی است نه بیرونی لذا تعبیر به میز ذاتی می کند تا شامل فصل شود اما عرضِ خاص، میزِ عرضی دارد. از این جهت که میز است الهی با منطقی در این مساله شریکند در اینکه شان این است که به وسیله فصل، « ایّ » جواب داده می شود « یعنی هر دو قبول دارند که فصل را باید در جواب « ایّ » قرار داد. پس کلام فیلسوف، کلام منطقی را منهدم نگردد ».

ص: 359

بیان مشارکت حد و برهان در حدود/ معرفات/ منطق/ شرح منظومه. 94/10/12