آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور95-94/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:لاهیجی

وجه تعبیر به صانع بجای واجب الوجود 94/06/25

موضوع: وجه تعبیر به صانع بجای واجب الوجود

کتاب شوارق مشتمل بر شش مقصد است. دومقصدش که مربوط به امورعامه والهیات بالمعنی الاعم است بیان شد. چهار مقصد دیگر مربوط به الهیات بالمعنی الاخص است که لاهیجی فقط مقصد سوم را شرح کرده است ومقصد چهار وپنج که مربوط به نبوت وامامت است شرح نگردیده که اگرشرح می شد یکی از بهترین کتاب ها در زمینه کلام اسلامی بادیدگاه امامیه بود. (البته برخی ظاهرا تصمیم دارند که کار لاهیجی را به پایان برساند، اما روشن است که باشرح لاهیجی فرق خواهد داشت.)

بحث های مطرح درمقصد سوم: درمقصد سوم بطور کلی سه بحث مطرح است؛ یکی بحث در اثبات صانع، دیگر بحث دربیان صفات وسومی بحث درآثار وافعال الهی.

سوال: چرا از حق تعالی به واجب والوجود نکهرده تعبیر به صانع کرده؟

جواب لاهیجی: همه ادله ی که برای اثبات حق تعالی اقامه می شود براهین انی است که ازطریق معلول ومصنوعات وجود علت وصانع اثبات می شود، نه براهین لمّی که اثبات معلول از راه علت است؛ چراکه حق تعالی علت ندارد به همین خاطر که براهین از طریق مصنوعات است تعبیر به صانع شده است.

فرق برهان لمّی وإنّی: برهان چه لمّی باشد چه إنّی حدّ وسط واسطه اثبات اکبر برای اصغراست، اما دربرهان لمّی حدّ وسط که واسطه اثبات اکبر برای اصغر است واسطه ثبوت اکبر برای اصغر وبعبارت دیگر علت اکبر هم است ولی دربرهان انّی حد وسط واسطه ثبوت اکبر برای اصغر ویا علت اکبر نیست، بلکه معلول اکبر است. به همین جهت براهین اثبات صانع انّی است نه لمّی چرا که واسطه های که حق تعالی را اثبات می کنند معلول حق تعالی اند نه علت حق تعالی.

ص: 1

جواب برخی دیگر: واجب الوجود وجودش بدیهی است اگر تعبیربه واجب الوجود می شد، دیگر اثباتش نیاز به دلیل نداشت، اما صانع اثباتش نیاز به دلیل دارد ولذا تعبیر به صانع کرده نه واجب الوجود؛ چرا که اثبات وجود خداوند تعالی نیاز به دلیل دارد.

اشکال لاهیجی: واجب الوجود هم مصداق داشتنش نیاز به دلیل دارد، وما براهین که اقامه می شود برای همین که اثبات کند این مفهوم مصداق وفرد خارجی دارد یا خیر. پس وجه تعبیر به صانع این نیست که واجب الوجود نیاز به اثبات ندارد، بلکه همان است که ما بیان کردیم.

باتوجه به اثبات صانع دیگر اوصافش وافعالش نیاز به اثبات ندارند بلکه نیاز به بیان دارد ولذا اوصاف وآثار درعبارت خواجه عطف بر اثبات صانع است نه عطف برصانع تا نیاز به اثبات داشته باشند.

متن: المقصد الثالث فی اثبات الصّانع؛

أی فی إثبات أنّ للعالم صانعاً واجب الوجود. والصّانع هو الفاعل بالعلم و الإراده. وقد غلب[غلبه ی استعمال] علی صانع العالم[ولذا وقتی مطلق بیاید مراد حق تعالی است واگرغیراراده شود باید مقید شود] وهو الواجب الوجود تعالی (1) [1]. و إنّما عدل منه[واجب الوجود] إلیه[صانع][1]للإشاره إلی أنّه إنّما یمکن الاستدلال علیه[واجب الوجود] تعالی من سبیل النظر فی معلولاته الّتی هی مصنوعاته علی طریقه الإنّ الّتی إنّما تفید وجود العلّه من حیث هی علّه و صانع لا من حیث ذاتها، [عطف برإنّ:]دون اللِمّ الّذی هو الاستدلال من العلّه علی المعلول، [تعلیل برای دون اللمّ:]حیث لا علّه له تعالی. [2]لا لصیروره المسأله حینئذٍ ضروریّه، [تعلیل برای منفی:]إذ ما وجب وجوده فهو موجودٌ بالضروره. [تعلیل برای نفی:] و ذلک[اینکه عدول منصنف به این جهت نیست] لأنّ المسأله لیست هی أنّ الواجب الوجود موجود، بل هی أنّ من الموجود ما هو واجب وجوده، و هی راجعه إلی أنّ لهذا العنوان[واجب الوجود] فرداً و لهذا المفروض حقیقه.

ص: 2


1- [1] . به تعبیر ابن سینا درتعلیقات صانع آن است که هم بداند وهم محب باشد.

و فی بیان صفاته ممّا یجوز علیه و لا یجوز، بمعنی کونه تعالی مصداقاً لها لا بمعنی اتّصافه تعالی بها کما ستعلم[اشاره به مبنای امامیه که صفات را عین ذات می داننند، نه اینکه صفات زائد برذات باشد وذات متصف شود به صفات].

و فی بیان آثاره؛ أی أفعاله ممّا یصحّ منه و لا یصحّ، بمعنی أنّ أی فعل یصحّ و یحسن منه تعالی، وأی فعل یقبح ولایصحّ علیه[نه بمعنی امکان وعدم امکان]. فهما[صفات وآثار] معطوفان علی إثبات الصّانع.

مناهج اثبات وجود خداوندتعالی 94/06/28

موضوع: مناهج اثبات وجود خداوندتعالی

مقصد سوم درباره حق تعالی ومشتمل بر سه بحث است که هرکدام درفصل جدا گانه طرح می شود؛ بحث اول درباره اثبات صانع است ودرفصل اول بیان می شود، بحث دوم درصفات حق است که درفصل دوم طرح می شود وبحث سون درافعال وآثار حق تعالی است ودرفصل سوم بیان می گردد.

فصل اول: اثبات صانع

دراین فصل دلایل که اقامه می شود وجود خداوند تعالی را بمانه أنه واجب الوجود اثبات می کند، نه بما أنه صانع.

دلیل(1): درفصل دوم بحث فاعل قارد مختار می آید، اگر این دلایل هم صانع را ثابت کند لازم می آید تکرار؛ چرا که صانع همان فاعل قادر مختار است.

دلیل(2): طریقه ی که دردلیل اخذ شده واجب الوجود را اثبات می کند، نه صانع را، بعبارت دیگر مناط که باتوجه به آن وجود خداوند اثبات می شود امکان است وامکان ما را به واجب الوجود می رساند.

توضیح مطلب: دلایل که برای اثبات وجود خداوند تعالی ارائه می شود یا از طریق حرکت است وآنچه که اثبات می شود محرک غیر متحرک است، یا از طریق حدوث است ومفاد آن اثبات قدیم است، ویا از طریق امکان است وآنچه که اثبات می شود واجب الوجود است.

ص: 3

سوال: عنوان مقصد سوم نشان می دهد که می خواهد صانع را اثبات کند، پس باید دلالیل که اقامه می شود وجود خداوند بما أنه صانع را اثبات کند، چرا دلایل وجود خداوند تعالی بما أنه واجب را ثبات می کند.

جواب: عنوان مقصد سوم فقط گویای این مطلب است که دلایل اثبات وجود خداوند تعالی براهین انّی است، نه براهین لمّی، امّا اینکه مفاد دلایل چیست نسبت به آن ساکت. پس عنوان مقصد فقط به این مطلب اشاره دارد که دلایل اقامه شده در باره وجود خداوند تعالی انّی است، اما مفاد این دلایل اثبات واجب الوجود است.

راههای اثبات وجود خداوند تعالی:

1.طریق متکلمین: متکلمین برای اثبات وجود خداوند تعالی از حدوث استفاده می کند وقدیم را اثبات می کند. به این صورت که موجودات را که ما می بینیم همه حادث اند وهرحادثی نیاز به محدث دارد، حال این محدث یا خودش قدیم است ویا حادث است اگر قدم باشد مطلوثابت می شود واگر حادث باشد نیاز به محدث دیگر واگر آن محدث حادث قبل باشد دور است واگر محدث دیگر غیر از حادث قبل باشد وآن هم حادث دیگر باشد وهکذا تسلسل است ودور وتسلسل هردوباطل است. پس باید موجود قدیم داشته باشیم که خداوندتعالی است.

سوال: می شود موجود قدیم داشته باشیم که محدث موجودات حادث باشد ودرعین حال خودش هم محتاج باشند مثل عقول.

جواب: متکلمین عالم عقل را که فلاسفه قبول دارند نمی پذیرد طبق مبنای مکلمین آنچه که قدیم است نمی تواند محتاج باشد.

ص: 4

خواجه مبنای متکلمین را که غیر از عالم ماده عالم دیگری وجود دارد نمی پذیرد، بلکه موجودات عقلی را هم قبول دارد ولذا منهج متکلمین را برای اثبات وجود خداوند تعالی قبول ندارد.

2. طریق حکمای طبیعی: حکمای طبیعی که از طریق حرکت استدلال می کنند محرک غیر متحرک را اثبات می کنند، به این صورت که موجودات را که ما مشاده می کنیم گاهی حرکت دارند وگاهی سکون وهرحرکت نیاز به محرک دارد، محرک ماده جسم نیست چرا که اولا قابل است وقابل نمی تواند فاعل ومحرک خودش باشد وثانیا ماده درتمام اجسام مشترک است واگرسبب حرکت باشد باید همه ی اجسام همیشه متحرک باشند نه ساکن، چرا که سبب را همواره همراه دارند. هم چنین محرک نمی تواند صورت جسمیه باشد والا همه اجسام همواره درحال حرکت می بود چرا که سبب حرکت را همیشه همراه دارند. پس سبب حرکت یا طبیعت وصورت نوعیه است ویا اراده ویا قسر قاسر. در هرصورت این محرک یا خودش متحرک است ویا متحرک نیست، اگر محرک متحرک نباشد مطلوب ثابت است واگرمتحرک باشد نیاز به محرک دیگر دارد وبالاخره باد ختم شود به محرک سماوی چرا که اجسام طبیعی در ظرف زمان به سر می برند وسازنده زمان افلاک اند، حال که افلاک که محرک اجسام طبیعی است باید ختم شود به محرک که غیر متحرک والا دور یا تسلسل لازم می آید. ومحرک غیر متحرک محرک شوقی است، که درمتحرک شوق ایجاد می کند ومتحرک بخاطر شوق که محرک پیدا کرده حرکت می کند.

ص: 5

ازطرفی افلاک درعین اینکه همه حرکت دورانی دارند اختلاف دارند درسرعت وبط ودرسمت وسوی حرکت، برخی به سمت شرق حرکت می کنند وبرخی به سمت غرب واختلافات دیگری که درجای خودش بیان شده است. پس حرکات افلاک یک جهت وحدت دارند که دورانی بودن باشد ویک جهت اختلاف، از جهت وحدت شان محرک واحد دارد که محرک تمام متحرکات ومبدالمبادی است واز جهت اختلاف شان محرک های غیر متحرک متعدد دارد که عقول باشند.

متن: وفیه؛ أی هذا المقصد فصول ثلا ثه:

[الفصل ] الاوّل فی وجوده ؛

أی فی وجوده من حیث هو واجب الوجود لا من حیث هو صانع لانّ صانعیّته تعالی اعنی کونه فاعلا بالاختیار تثبت فی الفصل الثانی.

وأیضاً الطریقه الّتی اختارها فی هذا المطلب إنّما یفید وجوده تعالی من حیث هو واجب الوجود.

اعلم:أنّ المناهج[راههای روشن] المشهوره فی إثبات الواجب ثلاثه:

الأوّل منهج الجمهور المتکلّمین: وهو النظر فی الوجود من حیث هو حادث علی ما هو مذهبهم من أنّ علّه الافتقار إنّما هی الحدوث فقط أو الإمکان مع حدوث شطراً أو شرطاً فیحتاج کلّ حادث إلی مُحدِثٍ ویجب الانتهاء إلی محدث غیر حادث دفعاً للدّور أو التسلسل.

وهذا المنهج قاصر عن إفاده المطلوب[مطلوب خواجه] _ أعنی: إثبات واجب الوجود لذاته _ لجواز أن یکون ذلک المُحدِث الغیر الحادث ممکناً قدیماً فلا یفتقر إلی علّه، فنقطع التسلسل علی هذا التقدیر و لا یثبت واجب الوجود لذاته، لکن المتکلّمین لایفرقون بین الواجب الوجود لذاته و القدیم، فإنّ القدیم عندهم لا یفتقر فی وجوده إلی غیره فیکون وجوده من ذاته.

ص: 6

الثّانی منهج الحکماء الطبیعیّین: و هو النظر فی الموجود من حیث هو متحرّک و متغیّر علی ما هو موضوع صناعتهم. وذلک ببیان أنّ الجسم لا یتحرّک بنفسه، بل لا بدّ له من محرّکٍ غیرِ جسمیّهٍ کطبیعه أو إرادهٍ أو قاسر، علی ما مرّ فی مباحث الاعراض.

وهذا المحرّک إذا کان متحرکاً لابدّ له من محرّک آخر وینتهی بالآخره إلی السّماویات، والمحرّکات السماوّیه لابدّ من انتهائها إلی محرّکٍ غیر متحرّکٍ بوجهٍ من الوجوه دفعا للدوراو التسلسل فیکون تحریکه علی سبیل التشویق،

منهج حکمای طبیعی دراثبات وجود واجب 94/06/29

موضوع: منهج حکمای طبیعی دراثبات وجود واجب

بحث درمناهج اثبات وجود حق تعالی داشتیم، منهج دوم منهج حکمای طبیعی است که از طریق حرکت به اثبات وجود حق می پردازند، به این صورت که اجسام حرکت وسکون دارند ومحرِّک آن ماده وصورت جسمیه نیست، بلکه طبیعت یا اراده ویا قاسر است ودرهرصورت ما به تجربه می یابیم که محرک های فوق متحرک اند وباید به محرک های سماوی ختم شوند؛ چرا که اجسام طبیعی دردل اجسام سماوی قرار دارند ودربسترزمان به سر می برند وافلاک سازنده ی زمان است. واز آنجای که افلاک هم متحرک اند باید به محرک غیر متحرک ختم شوند وچنین محرکی محرک شوقی است که با ایجاد شوق درمتحرک آنرا به حرکت در می آورد.

افلاک درعین اینکه همه حرکت دورانی دارند اختلاف دارند درسرعت وبط ودرسمت وسوی حرکت، برخی به سمت شرق حرکت می کنند وبرخی به سمت غرب واختلافات دیگری که درجای خودش بیان شده است. پس حرکات افلاک یک جهت وحدت دارند که دورانی بودن باشد ویک جهت اختلاف، از جهت وحدت شان محرک واحد دارد که مشوّق اول (1) ، مبدأ تمام موجودات وعلت العلل وواجب الوجود لذاته است وازجهت اختلاف شان محرک های غیر متحرک متعدد دارند که عقول اند.

ص: 7


1- [1] . قبل از فارابی اطلاق الاول برخداوند تعالی رایج بوده است، فارابی اصطلاح واجب والجود را برای خداوند تعالی اختراع کرده، اما این اصطلاح درزمان ایشان خیلی رایج نشده بعد از فارابی این اصطلاح کم کم رایج می شود، درزمان ابن سینا هردو اصطلاح رایج می شود بعد ازاو اصطلاح واجب رواج بشتری پیدا می کند تا زمان ملاصدرا که کاملا رایج می شود.

بعبارت دیگر مشوِّق اول هم شوق درنفس کل ایجاد می کند وهم درنفوس سایر افلاک وبه همین جهت همه ی افلاک حرکت های دورانی دارند، علاوه براین مشوِّق های دیگر برای نفوس سماوی وجود دارد ولذا اختلاف درحرکات دارند.

نکته: نفس کل چنانکه شیخ درمبدأ ومعاد (1) بیان کرده است دواطلاق دارد؛ یکی نفس کل بمعنای نفس فلک اعظم، که دراین جا همین مراد معنا مراد است، ودیگری نفس کل بمعنای نفوس جمیع افلاک.

منهج حرکت طریقی است که ارسطو برای اثبات وجود خداوند تعالی پیموده است ودر هردوکتاب کلی اش، یکی سماع طبیعی که درطبیعیات است ودردیگری مابعد الطبیعه که درمتافیزیک است از طریق حرکت استفاده کرده است.

لاهیجی: ازطریق حرکت محرک غیر متحرک ثابت می شود، اما واجب اولوجود اثبات نمی شود، مگر اینکه استدلال را ازطریق ادامه دهیم. خواجه هم به ابتنا طریق حرکت به طریق امکان درشرح اشارات اشاره کرده است.

حکمای طبیعی راههای دیگری را هم برای اثبات وجود واجب پیموده اند:

1. طریق تالیف جسم: جسم مؤلَف از هیولی وصورت است وهرمؤلَف مؤلِّف می خواهد، حال این مؤلِّف اگر واجب باشد مطلوب ثابت است واگر ممکن باشد باید ختم به واجب شود چرا که دور وتسلسل باطل است.

2. طریق اشتراک جسم: همه ی اجسام بلحاظ ماده وصورت جسمیه مشترک اند وبلحاظ اختصاص شان به صورت نوعیه اختلاف دارند وخاص اند، این اختصاص اجسام به صورت نوعیه علت می خواهد، والا لازم می آید ترجیح بلامرجح، علت نمی تواند صورت جسمیه باشد که مشترک است، حال این علت یا واجب است ویا ممکن واز آنجای که دوروتسلسل باطل است باید به واجب ختم شود.

ص: 8


1- [2] . ابن سینا، مبدأ ومعاد، مقاله اول، فصل 52.

3. طریق نفس ناطقه: نفس ناطقه حادث است ودرنتیجه ممکن وهرممکنی علت می خواهد، وعلت یا باید واجب باشد ویا باید ختم شود به واجب چرا که دور وتسلسل باطل است.

نکته: نفس از نظر مشأ ازموجودات طبیعی است ودرطبیعیات بحث می شود ولذا حکمای طبیعی از نفس درطبیعیات بحث می کند. اما صدرا نفس را موجود مابعد الطبیعه می داند واز مباحث نفس را درالهیات قرار می دهد.

کتحریک المعشوق للعاشق و هو[محرک غیرمتحرک] مشوّقٌ للکلّ _ أعنی: للنفس الکلیّه المتعلّقه للفلک الأعظم _ ویشوّق جمیع المحرکات السّماویه[یعنی نفوس سماوی] أیضاً لاشتراکها فی التحریک الدّوری، و لکلّ منها[نفوس سماوی] مشوّق آخر علی حده أیضا بحسب اختلاف حرکاتها جهه[برخی به سمت مشرق وبرخی به جهت مغرب]، سرعه و بطءا، لکنّه دون الأوّل فالمشوّق الأوّل هو مبدأ الکلّ[مبدأ کل موجودات]، و المبدأ الأوّل و علّه العلل، وهو الواجب الوجود لذاته، و سائر المشوقات مستندهٌ إلیه[مبدأ اول] فائضهٌ عنه، و هی[سائرمشوقات] المسمّاه بالجواهر المفارقه و العقول المجرّده.

و هذا المنهج، هو الّذی سلکه الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس فی کتابیه الکلّیین[دوکتاب که دردوعلم جامع است، نه شاخه ی از علم]: أحدهما کتاب "سماع الطبیعی" و الآخر کتاب "ما بعد الطبیعه" علی ما ذکره الشّیخ فی کتاب "المبدأ و المعاد" و ذکر أنّه هو الطریق المشهور عند الفلاسفه فی إثبات المبدأ الأوّل الواجب الوجود تعالی شأنه.

و أنت خبیر: بابتناء هذا المنهج بالأخره علی اعتبار الإمکان.

و المصنّف فی "شرح الاشارات" أشار إلی ذلک[ابتنا هذالمنهج...] حیث قال: «والحکماء الطبیعیّون أیضاً یستدلّون بوجود الحرکه علی محرّکٍ، وبامتناع اتّصال المحرّکات لا إلی نهایه[یعنی امتناع تسلسل محرکات] علی وجود محرّک أوّل غیر متحرک. ثمّ یستدلّون من ذلک[وجود محرک غیر متحرک] علی وجود مبدأ أوّل». انتهی.

ص: 9

فقوله: ثمّ «یستدلّون» إلی آخره، إشاره إلی ما ذکرناه[ابتناء هذالمنهج...].

واعلم: أنّ لهم[حکمای طبیعی] طُرقاً أُخر غیر النظر فی الحرکه:

منها: النظر فی الجسم من حیث ترکّبه من الهیولی و الصّوره، فإنّ کلّ مؤلّفٍ محتاجٌ إلی مؤلِّفٍ لامحاله، فإن کان[مؤلِّف] واجباً فهو المطلوب، وإن کان[مؤلِّف] ممکناً وجب الانتهاء إلی الواجب، دفعاً للدّور و التسلسل.

ومنها: النظر فیه[جسم] من حیث اشتراک الأجسام فی الجسمیّه[صورت جسمیه] و اختصاص کل منها بما[صورت نوعیه] یختصّ به، و ذلک الاختصاص لابدّ له من علّهٍ، لامتناع الترجّح بلا مرجّح، ویجب أن تکون[علت] غیر الجسمیّه للمشترکه[وصف مشعر به علیت]، فإمّا أن تکون[علت] واجبه الوجود و هو مطلوب، وإن کانت[علت] ممکنه وجب الانتهاء إلی واجب الوجود.

ومنها: النظر فی النّفس الناطقه فإنّها حادثه _ لما مرّ _ فهی ممکنه و یحتاج إلی علّه، ویجب الانتهاء بالأخره إلی واجب الوجود کما عرفت.

منهج حکمای طبیعی دراثبات واجب 94/06/31

موضوع: منهج حکمای طبیعی دراثبات واجب

بیان شد که برای اثبات وجود واجب تعالی سه منهج مشهور داریم، یکی منهج متکلمین که از طریق حدوث وقدم به اثبات واجب پرداخته اند، دیگر منهج حکمای طبیعی که با حد وسط قرار دادن حرکت اثبات واجب کرده اند. وسومی منهج حکمای الهی است، که با اتکا به خود وجود واجب الوجود را اثبات کرده اند. به این نحو که وجود یا موجود بماهوموجود که وجودش بدیهی است یا واجب است ویا ممکن، اگر واجب باشد فهوالمطلوب واگر ممکن باشد باید به واجب الوجود باشد ختم شود چرا که دور وتسلسل باطل است.

نکته: این منهج هرچند از طریق اصل وجود به اثبات واجب الوجود می پردازد، واصل وجود معلول یا مصنوع نیست، ولی درعین حال برهان إنّی است، چرا که اصل وجود یا واجب است ویا ممکن پس استدلال از طریق وجود ممکن ادامه پیدا می کند وبرهان إنّی است.

ص: 10

مبتکر منهج سوم: ابن رشد معتقد است که مبتکر این منهج ابن سینا است، ایشان درکتاب تهافت التهافت می گوید: اوّلین کسی که این طریق را رفته ابن سینا است، واین طریق بهتر از طرق متکلمین وحکمای طبیعی است؛ چرا که منهج سوم از طریق خود وجود به اثبات واجب پرداخته است ولی متکلمین وحکمای طبیعی از طریق حدوث وحرکت که از اعراض وتوابع وجود اند واجب والوجود را اثبات کرده اند.

سوال: آیا منهج سوم استدلال ازطریق مفهوم وجود است ویا ازطریق اصل وواقع وجود؟

جواب: استدلال ابن سینا از طریق واقع وجود است نه از راه مفهوم وجود. تفتازانی درشرح مقاصد این استدلال را خوب بیان کرده بنحوی که اشکال صدرا وارد نیست که می گوید شیخ از طریق مفهوم وجود استدلال کرده است واز طریق مفهوم نمی توان واجب الوجود را اثبات کرد.

شیخ دررساله " الفصول لإثبات المبدأ الأول" می گوید:

حکمای طبیعی برای اثبات محرک اول حرکت را واسطه قرار دادند، به این صورت که حرکت های طبیعی محرک شان، چه طبیعت باشد، چه اراده باشد وچه قاسر، خود متحرک اند ونیاز به محرک سماوی دارند که افلاک است واز آنجای که حرکت افلاک دائمی است محرک آن نفس فلک به تنهایی نیست، بلکه نفس فلک است به مدد قوه ی غیرجسمانی نا منتهای که یا واحد است ویا متعدد، واحد خداوند تعالی است که حرکت دورانی افلاک به عشق او است ومتعدد عقول است که اختلاف حرکات افلاک ناشی از شوق رسید به درجه ی شان است.

لاهیجی: طریق حکمالی الهی از طریق اصل وجود ویا موجود من حیث هو موجود وجود واجب را اثبات می کند، علاوه بر آن واحد بودن، مبدأ ومصدر موجودات بودن، محرک افلاک بودن وکمال نامتناهی داشتن واجب را هم اثبات می کند.

ص: 11

سوال:اینکه کمال الهی از ناحیه غیر باشد با واجب بودن منافات دارد، ولی چه اشکال دارد که کمالی درجهان باشد و خداوند تعالی نداشته باشد، آیا این هم با واجب بودن منافات دارد؟

جواب: اگر کمالی درجهان باشد وخداوند تعالی آنرا نداشته باشد معنایش آن است که غیر خداوند آن کمال را صادر کرده است، درحالیکه مبدأ اول غیر از خداوند تعالی وجود ندارد. اما اگرکمالی درجهان نباشد معنایش این است که کمال نیست.

منهج خواجه دراثبات واجب:

خواجه دراین کتاب منهج حکمای الهی را طی کرده است، به این نحو که وجود درجهان داریم بالوجدان، حال این وجود اگر واجب است فهوالمطلوب واگر ممکن است باید به واجب ختم شود؛ چرا که دور وتسلسل باطل است.

این استدلال خواجه به وزان استدلال ابن سینا درکتاب مبدأ ومعاد است که می گوید: وجود یا موجود بماهو موجود یا واجب است ویا ممکن، اگر واجب است مطلوب ثابت است واگر ممکن است باید واجب منتهی شود بخاطر بطلان دور وتسلسل.

متن: الثّالث منهج الحکماء الإلهیین، وهو النظر فی الموجود من حیث هو موجود [بیان من حیث هوموجود:]مع قطع النظر عن کونه حادثاً أو قدیماً متحرّکاً أو غیر متحرّک إلی غیر ذلک[ترکیب وعدم ترکیب، اختصاص جسم و...]، علی ما هو موضوع العلم الإلهی.

وهذا المنهج هو الّذی سلکه رئیس فلاسفه الإسلام فی کتبه سیّما فی "الاشارات" وفی کتاب "المبدأ و المعاد".

و قد صرّح الحکیم أبو الولید محمّد بن رشید الأندلسیّ فی کتاب "ردّ التهافت": بأنّ أوّل من سلک هذا المنهج من الفلاسفه إبن سینا، علی أنّه طریق خیر من طریق القدماء، لأنّه زعم انّه[طریق] من جوهر[:جوهره، اصل، گوهر] الموجود وأنّ طرق القوم من أعراض[:حدوث، حرکت و...] تابعه للمبدأ الأوّل» هذا کلام أبو[أبی ن. ق] الولید.

ص: 12

و قال الشیخ فی رساله "الفصول لاثبات المبدأ الأوّل" بهذه العباره: «الطبیعیّون توسّلوا[وسیله قراردادند] إلی إثبات المحرّک الأوّل بما[دلیل] بیّنوا من وجوب قوّه غیر جسمانیّه و غیر متناهیه تحرّک الفلک و ارتفعوا إلیه[محرک اول] من الطبیعه.

والإلهیّون سلکوا غیر هذا المسلک و توصّلوا[رسیدند] إلی إثباته من وجوب الوجود وأنّه یجب أن یکون واحد لا یتکثّر، و أنّ الموجودات صادره عنه، و أنّ حرکه الفلک تتحرّک[أی تتحقق] تشوقاً إلیه و طلبا للتشبه به فی الکمال ولایجوز أن یکون کماله[واجب] بحیث لا یتخصّص به و لا أن یکون فوق کماله کمال، فإنّه لوأمکن ذلک[فوق کماله...] لکان الّذی له ذلک الکمال الاعلی أوّلاً» انتهی.

والمصنّف قدّس سرّه اختار منهج الإلهیّین فقال : (الموجود ان کان واجبا فهو المطلوب و إلّا[اگرموجود واجب نباشد بلکه ممکن باشد] استلزمه[واجب] لاستحاله الدوروالتسلسل) و قد حاذی[محاذات] کلام الشیخ فی کتاب "المبدأ و المعاد" حیث قال:«لاشک إنّ کلّ وجود أوکلّ موجود فإمّا واجب الوجود وإمّا ممکن الوجود. فإن کان[وجود] واجباً فقد صحّ وجود واجب و هو المطلوب، و إن کان[وجود] ممکناً فإنّا نبیّن أنّ الممکن ینتهی وجوده إلی واجب الوجود. انتهی».

مقدمات دلیل الهیون 94/07/01

موضوع: مقدمات دلیل الهیون

تبیین دلیل حکمای الهی نیاز به یاد آوری مقدماتی دارد که قبلا کاملا بیان شده اند:

مقدمه اول: موجود تقسیم می شود به واجب وممکن؛ چرا که وقتی موجود را ملاحظه می کنیم بدون ملاحظه وجود وعدم چیزدیگر یا اقتضای وجود دارد، اصطلاحاً به چنین موجودی واجب می گویند. ویا اقتضای وجود ندارد، که اصطلاحا به آن ممکن می گویند.

بیان شیخ دراشارات: هرموجودی که را که توجه به ذاتش بکنیم بدون توجه به چیز دیگر یا بگونه ی است که وجود برایش واجب است ویا بگونه ی است که وجود برایش واجب نیست. اگر وجود برایش واجب باشد واجب الوجود لذاته، حق اول وموجود من ذاته است. واگر وجود برایش واجب نباشد، نمی توانیم بگوییم معدوم بذاته است، چرا که فرض کردیم موجود است، بلکه بگونه است که وقتی مقرون ومشروط به شرط علت شود واجب است وزماینکه مقرون ومشروط به شرط عدم علت گردد ممتنع است. اما اگر مقرون ومشروط به هیچ یک از وجود علت وعدم علت نشود ممکن است.

ص: 13

باتوجه به بیان فوق:

اولاً: تعریف واجب: واجب موجودی است که فی نفسه وباعتبار ذاتش وجود برایش واجب باشد.

تعریف ممکن: ممکن شی است که فی نفسه وباعتبار ذاتش نه وجود برایش واجب باشد ونه عدم.

ثانیاً: هرموجودی را که ملاحظه کنیم یاواجب الوجود بذاته است ویا ممکن الوجود بذاته؛ چرا که یا ذاتش اقتضای وجود دارد ویا اقتضای وجود ندارد. وبین اقتضا داشتن واقتضا نداشتن سلب وایجاب است. پس تقسیم وجود به واجب وممکن تقسیم حاصراست.

ثالثاً: اشکال غزالی واشکال ابن رشد برکلام ابن سینا وارد نیست؛ چرا که ایشان ممکن وواجب را تعریف کرده وباتوجه به تعریف روشن است که تقسیم موجود به واجب وممکن تقسیم حاصر است.

اشکال غزالی: کلام ابن سینا ابهام دارد، چرا که لفظ ممکن وواجب را مجمل گذاشته است، بیان نکرده که مرادش از واجب وممکن دقیقاً چیست.

اشکال ابن رشد: تقسیم موجود به واجب وممکن تقسیم حاصرنیست؛ چرا که ممکن مشترک لفظی است بین ممکن قدیم که استعمال لفظ بر آن مجازی است، وممکن حادث که استعمال لفظ ممکن برآن حقیقی است؛ چرا که مشهور بین متکلم وحکیم اطلاق لفظ ممکن برممکن حادث است. ولذا وقتی که لفظ ممکن مطلق بیاید انصراف دارد به ممکن حادث. پس تقسیم موجود به واجب وممکن درکلام ابن سینا تقسیم حاصر نیست.

متن: واعلم: أنّ تقریر[:تبیین] هذا الدلیل یستدعی تمهید أُمور علی سبیل التذکیر، فإنّ أکثرها قد بیّنت فی مواضعها فی ما مرّ من الکتاب:

الأوّل: أنّ الموجود منحصر فی الواجب و الممکن، لأنّه[موجود] إذا اعتبر من حیث ذاته بلا اعتبار شی ء آخر، فإمّا أن یجب له الوجود و هو الواجب أو لا یجب له الوجود و هو کذلک. و ظاهر أنّه لا یجب له العدم حیث فرض موجوداً و هو الممکن.

ص: 14

قال فی "الإشارات": «کلّ موجود إذا التُفِت إلیه من حیث ذاته _ من غیر التفات إلی غیره _ فإمّا أن یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه، أو لا یجب، فإن وجب فهو الحقُّ الأوّل بذاته[:قید الحق والأوّل، وجب] الواجب وجوده من ذاته.

وإن لم یجب لم یجز أن یقال: «إنّه ممتنع بذاته» بعد ما فرض موجوداً، بلی إن قُرن باعتبار ذاته شرطٌ[:فاعل قرن] مثلُ شرط «عدم علّته» صار ممتنعاً، أو مثل شرط «وجود علّته» صار واجباً، و إن لم یُقرن بها شرط _ لا حصول علّته و لا عدمُها _ بقی له فی ذاته الأمر الثّالث _ و هو الإمکان _ فیکون[شیء] باعتبار ذاته الشی ءَ[:خبریکون] الّذی لا یجب و لا یمتنع.

فکلّ موجود إمّا واجب الوجود بذاته، وإمّا ممکن الوجود بذاته» انتهی.

وقال مثل ذلک فی سائر کتبه، فإذا کان الشیخ قد عیّن المعنی المراد من الواجب و الممکن، فلا معنی للقدح فی مسلکه[:شیخ][1]بإجمال لفظی الممکن و الواجب کما فعله الغزّالی فی "التهافت" [2]أو باشتراک اسم الممکن باعتبار کونه للممکن الحادث حقیقیّاً و للممکن القدیم غیر حقیقی، فیکون قسمته[:ابن سینا] الموجود إلی الممکن و الواجب غیر حاصره، و أنّ القسمهً المعروفه بالطبع للموجودات إنّما هی إلی الممکن الحقیقیّ[یعنی ممکن حادث] و الضّروری، [مربوط به لامعنی للقدح:]کما فعله ابن رشید.

امر یا مقدمه ی دوم 94/07/05

موضوع: امر یا مقدمه ی دوم

بحث دربیان اموریا مقدماتی داشتیم که بیان دلیل حکمال بستگی به آنها دارد. مقدمه ی اول بیان شد، حال می پردازیم به بیان مقدمه ی دوم.

مقدمه ی دوم: ترجیح وجود یا عدم برای ممکن احتیاج به علت دارد.

ص: 15

مدعا: ممکن بحسب ذاتش نه وجود برایش ترجیح دارد ونه عدم، بلکه اگر بخواهد وجود یاعدم برایش ترجیح پیدا کند نیاز به علت دارد. بحث بیشتر درباره ی مرجح وجود است،البته نه بخاطر اینکه عدم مرجح نخواهد بلکه به این جهت که اگرعلت نباشد عدم العلت محقق است که مرجح تحقق معلول است.

دلیل: ممکن متساوی الذات است نسبت به وجود وعدم وتساوی احد المتساویین نیاز به مرجح دارد. پس وجود یا عدم اگر بخواهد ترجیح پیدا کند نیاز به مرجح دارد.

ان قلت:کبرای دلیل فوق مبیّن است ولی صغرای آن نه بیّن است ونه مبیّن. بعبارت دیگر لیل فوق مبتنی است برتساوی وجود وعدم برای ممکن، اما این مطلب ثابت نیست؛ چرا که می شود وجود یا عدم برای ذات ممکن اولویت داشته باشد، وهمین اولویت ذاتی کافی است برای وجود گرفتن ویا معدوم شدن، مثلا اگر برای ممکن وجود اولویت داشته باشد ممکن موجود می شود واگر عدم اولویت داشته باشد ممکن معدوم می شود.

قلت: صغرای دلیل مبیّن است واولویت ذاتی به سه دلیل باطل است.

دلیل اول: با فرض اولویت وجود وعدم برای ذات ممکن بازهم ذات ممکن متساوی است نسبت به وجود وعدم؛ چرا که مثلا اگر وجود اولویت داشته باشد برای ذات ممکن، وبگوییم:«الممکن اولی له الوجود»، معنایش این است که برای ذات ممکن وجود راجح است وعدم مرجوح ودرعین حال عدم جایز. پس با اولویت وجودممکن باز هم عدم آن جایز است واز آنجای که می توانیم محمول را درموضوع اخذ کنیم درقضیه «الممکن اولی له الوجود»، «اولی له الوجود» را وصف موضوع قرار می دهیم واز وجود وعدم آن سوال می کنیم ومی گوییم: ممکن که اولویت وجود دارد آیا وجود وعدمش مساوی است یا وجودش اولی است؟ روشن است که اگر وجودش اولی باشد با اولویت دیگر غیر از اولویت ماخوذ در موضوع است؛ چرا که اولویت وصف موضوع یا اولویت اول موضوع تردید است ونمی تواند محمول هم باشد، حال باتوجه بمعنای اولویت که راجح بودن طرف اولی ومرجوحیت طرف مقابل است می توانیم اولویت دوم را هم وصف موضوع قرار دهیم ودرباره وجود وعدم آن تردید کنیم وهکذا در الویت سوم وچهارم وبلکه می توانیم بی نهایت اولویت را وصف موضوع قرار دهیم ودرباره وجود وعدم آن تردید کنیم پس با وجود اولویت بازهم ذات ممکن مساوی است نسبت به وجود وعدم.

ص: 16

متن: الثّانی: أنّ الممکن لا ترجیح له وجود أو عدم بحسب ذاته، بل یحتاج فی کلّ منهما[وجود وعدم] إلی علّهٍ، لتساوی نسبتهما[وجود وعدم] إلیها[ذات] و امتناع ترجّح أحد المتساویین من غیر مرجّح، و ذلک[تساوی وجود وعدم به ذات] لبطلان الأولویّه الذاتیّه. علی ما مرّ فی مباحث «الأُمور العامّه». ولا ینبغی أن تخلی هذا الموضع أیضا منه[بطلان أولویت ذاتی]. فنقول: لو ترجّح للممکن أحد طرفیه کالوجود مثلاً لذاته من غیر وجوب بأن یکون الوجود أولی له لذاته مع جواز عدمه أیضاً و إن کان[جوازعدم/عدم] علی سبیل المرجوحیّه، کان لنا أن نأخذ أولویّه الوجود مع الموضوع و نردّد بین وجوده و عدمه، بأن نقول: الممکن الأولی لوجود هل یساوی وجوده مع عدمه أو یکون الوجود له أولی لکن بأولویّه أُخری؟ ضروره أنّ الأولیّه الأُولی مأخوذه مع الموضوع، فهی[اولویت أُولی] مشترکه بین الحالین.

بیان مقدمه ی دوم 94/07/06

موضوع: بیان مقدمه ی دوم

بحث دراین داشتیم که اولویت ذاتی باعث نمی شود که ممکن از حدّ تساوی نسبت به وجود وعدم خارج شود، بلکه ممکن با اولویت وجود مثلا باز هم نسبت به وجود وعدم مساوی است وبرای ترجیح یکی از دوطرف مساوی نیاز به مرجح دارد.

بیان مطلب: اگر ممکن مثلا وجودش اولویت داشته باشد واین اولویت باعث وجودش شود یا عدم این ممکن هم جایزی است ویا عدمش ممتنع است. اگر عدمش ممتنع باشد می شود واجب؛ چرا که واجب ذاتش بدون درنظر گرفتن چیز دیگر موجود وعدمش ممتنع است، واین خلاف فرض است. واگر عدم ممکن جایز باشد ودرعین حال ممکن وجود بگیرد یا وجودش بدون مرجح والویت است واین ترجیح یکی از دومساوی است بدون مرجخ وباطل. ویا با مرجح والویت وجود می گیرد، روشن است که این اولیت غیر از اولیت اول است، چرا که اولویت اول مردد بین وجود وعدم است واین اولیت اولویت رجحان وجود است، واز آنجای که اولا اولویت بمعنای رجحان طرف اولی ومرجوحیت طرف مقابل است، نه امتناع طرف مقابل. وثانیا می توانیم محمول را وصف موضوع قرار دهیم، اولویت دوم وسوم وبلکه تمام اولویت ها را می توانیم وصف موضوع قرار دهیم واز وجود وعدم ممکن متصف به بی نهایت اولویت سوال کنیم وچون دیگر اولویت باقی نمانده است دیگر نمی توانیم بگوییم وجود یا عدم ممکن اولی است بلکه عدم ووجود ممکن مساوی است وچنانچه یکی از وجود وعدم ترجیح پیدا کند ترجیح یکی از دومساوی است بدون مرجح که باطل است. پس اولویت ذاتی یا غیر ذاتی ممکن را از حد تساوی خارج نمی کند وبرای اینکه یکی از طرف وجود وعدم نیاز به مرجح وعلت دارد.

ص: 17

متن: بیان ذلک[اینکه ممکن اولی له الوجود یا با اولویت دیگرموجود می شود یا باتساوی] أنّ الممکن الّذی وجوده أولی، إذا فرضنا وقوعه بمجرّد هذه الأولویّه، فلا یجوز أن یکون وقوع عدمه، بدلاً عن الوجود لو فرضناه[وقوع عدم]، ممتنعاً[خبریکون]، و إلّا لکانت الأولویّه وجوباً، بل یجب أن یکون وقوع العدم بدلاً عن الوجود أیضاً[همان طورکه خود وجود جایزاست] جائزاً[خبریکون] مع أولویّه وجوده. فإذا جاز وقوع عدمه[ممکن اولی له الوجود] و مع ذلک لم یقع و وقع وجوده. فإن کان[وقوع وجود] بلا مرجّح و أولویّه کان ذلک ترجّحاً لأحد المتساویین بلا مرجّح، و إن کان ذلک[وقوع وجود] بسبب أولویّه و رجحان فلا یجوز أن یکون هذه الأولویّه هی الأولویّه المفروضه أوّلاً، لکونها[اولویت المفروضه اولا] مشترکه بین حال الوجود و حال العدم[یعنی ممکن متصف به اولویت موضوع است برای وجود وعدم ومشترک بین شان]، بل یجب أن یکون أولویّه أُخری، و حینئذ[که اولویت دیگر نیاز است] أخذنا هذه الأولویّه الثّانیه أیضاً مع الموضوع و ردّدنا بین وجوده و عدمه، و هکذا[همین طورالویت های دیگری که محمول قرارمی گیرد می تواند شرط ووصف موضوع قرار دهیم] إلی ما لا نهایه لها لکونها من الاعتباریّات، ثُمّ نأخذ جمیع تلک الأولویّات الغیر المتناهیه مع الموضوع و نردّد، فلابدّ من اختیار تساوی وجوده مع عدمه ضروره أنّه لا أولویّه خارجه من الأولویّات الغیر المتناهیه، فیلزم ترجیح أحد المتساویین من غیر مرجّح و هو محال بالبدیهه. و هذه طریقهٌ فی نفی الأولویّه الذاتیّه، بل الأولویّه مطلقهً[یعنی چه ذاتیه چه غیریه] دقیقهٌ[:صفت طریقهٌ] لطیفه قلیله المؤنه جدّاً، قد تفرّدنا بها بفضل اللّه و منّه و سلکناها فی کتابنا الموسوم ب"گوهر مراد".

ص: 18

دلیل دوم بطلان اولویت ذاتی 94/07/07

موضوع: دلیل دوم بطلان اولویت ذاتی

بحث دربطلان اولویت ذاتی داشتیم برای بطلان اولویت ذاتی سه دلیل اقامه شده است که دلیل اول آن گذشت.

دلیل دوم: اگر ذات ممکن متساوی الوجود والعدم نباشد بلکه جانب مثلا وجود راجح باشد لازم می آید که ممکن واجب باشد لکن التالی باطل؛ چرا که خلاف فرض است، فالمقدم مثله.

بیان ملازمه: اگر وجود ممکن راجح باشد عدم ممکن مرجوح است، نمی شود که هم وجود وهم عدم راجح باشد، وقتی که عدم مرجوح باشد ممتنع است که وجود بگیرد، بدلیل اینکه ترجیح احد المتساویین بلامرجح باطل باشد ترجیح مرجوح بطریق اولی باطل است. پس وقوع عدم ممتنع می شود ودرنتیجه وجود که راجح است واجب می شود.

دلیل سوم: این دلیل را فارابی برای وجود واجب اقامه کرده است ولی لاهیجی برای بطلان رجحان ذاتی یکی از وجود وعدم برای ممکن از آن بهره می برد.

اگر یکی از وجود وعدم برای ممکن اولویت ذاتی داشته باشد لازم می آید که یا شی علت خودش باشد ویا بدون علت موجود شود لکن التالی بکلا قسمیه باطل. پس مقدم که اولویت ذاتی یکی از وجود وعدم برای ذات ممکن باشد هم باطل است.

بطلان تالی: اگر چیزی علت خودش باشد یعنی وجود گرفتن آن متوقف برخودش باشد این دور است وباطل. واگر چیزی بدون علت موجود شود یا وجودش با وجوب همراه است که این خلاف فرض است ویا با وجوب همراه نیست بلکه عدم آن هم جایز است چرا که ممکن است واز آنجای که هرممکنی جایز العدم است لازم می آید که موجود معدوم شود واین تناقض است وباطل.

ص: 19

بیان فارابی: اگر جهان را سلسله ی ممکنات پر کند وبه واجب منتهی نشود لازم می آید که یا ممکن خودش را ایجاد کند که باطل است ویا لازم می آید که موجود معدوم شود که بطلان آن واضح تر است.

وتحقیقه علی ماقیل: اگر ممکنی با رجحان ذاتی موجود شود بعد از موجود شدن متصف می شود به وجود یعنی ذاتی داریم که متصف می شود به وجود، حال می پرسیم که این وصف را به ذات کی داده است؟ اگر خودش داده است که لازم می آید چیزی علت اتصاف خودش شود به وجود این باطل است، هرچند علت اتصاف خودش به چیزی دیگر شدن باطل نیست ولی علت اتصاف خودش به وجود شدن باطل است. چرا که علت باید قبل از معلول موجود باشد واگر چیزی علت خودش شود باید قبلا موجود باشد حال یا موجود به وجود که صفت است واین دور است ویا موجود به وجود دیگر واین تسلسل است وباطل. واگر برخود معنایش این است که چیز قبل از خودش موجود باشد واین تناقض است

متن: وجه آخر: لو کان وجوده[ممکن] مثلاً راجحاً علی عدمه[ممکن] بالنظر إلی ذاته لکان عدمه[ممکن] ممتنعاً بالنّظر إلی ذاته، لأنّ رجحان أحد الطرفین یستلزم مرجوحیّه الطرف المقابل و مرجوحیّته یستلزم امتناعه، لأنّ ترجّح أحد المتساویین إذا کان ممتنعاً کان ترجّح المرجوح أولی بالامتناع، لأنّ المرجوح أضعف من المساوی، علی ما قال الإمام فی کتاب "الأربعین" فرجحان الوجود نظراً إلی الذّات یستلزم إمتناع العدم بالنظر إلیها[ذات]، وهو[امتناع عدم] یستلزم وجوب الوجود، هذا خلف مع أنّه المطلوب.

ص: 20

وجه ثالث: وهو أنّ ذلک الممکن المفروض وجوده بمجرّد الرّجحان إن کان علّه لوجود نفسه لزم تقدّمه علی نفسه، وإن لم یکن[ممکن] علّه لنفسه کان موجوداً بلا سبب، و[:حالیه] هو[ممکن موجود] جائز العدم لإمکانه، فیلزم جواز انعدام الموجود[درمقابل ممکن] من غیر سببٍ یقتضیه[انعدام].کما قال الفارابی: «لو حصل سلسله الوجود بلا وجوبٍ و[عطف تفسیربربلاوجوب] یکون مبدأها ممکناً حاصلاً بنفسه، لزم إمّا إیجاد الشی ء لنفسه و ذلک فاحش و إمّا صحّه عدمه لنفسه و هذا أفحش».

وتحقیقه علی ما قیل: إنّه علی تقدیر وجوده بالرّجحان یکون متّصفاً بالوجود ولا یکون عینه فیکون الذّات منشأ رجحان الاتّصاف ولامعنی للعلّه إلّا ما یترجّح المعلول[یعنی اتصاف]به، فیکون علّه لإتصاف نفسه بالوجود. و لَمّا فرض عدم بلوغه حدّ الوجوب یجوز عدمه مع بقاء الرّجحان، وإلّا[اگرعدم جایزنباشد] لکان[ممکن] بالغاً حدّ الوجوب، و قد فرض عدم بلوغه[ممکن] إلیه[حد وجوب] هذا خلف.

بیان امر یا مقدمه ی سوم 94/07/08

موضوع: بیان امر یا مقدمه ی سوم

در امر دوم اثبات کردیم که ممکن درحدوث احیتاج به علت دارد، حال بیان می کنیم که ممکن درحال بقا هم احتیاج به علت دارد.

مدعا: ممکن همان طور که درحال حدوث احتیاج به علت دارد دربقا هم احتیاج به علت دارد.

دلیل: اگر ممکن درحال بقا احتیاج به علت نداشته باشد معنایش این است که حصول وجود ممکن را واجب کند وچنانچه حصول وجود ممکن را واجب کند حصول عدم هم ممکن را ممتنع خواهد کرد واز آنجای که ممکن یا وجود دارد ویا عدم پس ممکن یا واجب خواهد بود ویا ممتنع واین هم خلاف فرض وهم انقلاب درذات است.

ص: 21

متکلمین معتقد اند که موجود قدیم نیاز به علت ندارد چرا که ملاک احتیاج حدوث است وهرچیزی که حادث نباشد احیتاج به علت ندارد. اما حکیم مناط احتیاج را امکان می داند ولذا چنانچه موجود قدیم ممکن باشد احتیاجش به علت بشتر خواهد بود. چرا که با دوام وجود وبلکه با ضرورت جود احتیاج بشتر است.

کلام شیخ: هرحادثی علت حدوث دارد ودربقا هم علت بقا دارد، حال یا علت بقا همان علت حدوث است مثل شکل که آب با قرار گرفتن درظرف پیدا می کند، علت این شکل قرار گرفتن درظرف است درادامه هم ظرف است که شکل را حفظ می کند. ویا علت بقا غیر از علت حدوث است، مثل بت که علت حدوث شکل آن نجّار است ولی علت بقای شکل استحکام چوب ومیخ است.

ادامه کلام شیخ( ثمّ قال): مدعا: جایز نیست که شی بعد از حدوثش بقای بالذات داشته باشد وازعلت بی نیاز شود، بطوریکه با حدوث وجودش واجب شود وثابت باشد بدون علت.

دلیل اول: می دانیم که شی حادث نه وجودش واجب است ونه ثباتش، پس چگونه باحدوث که خود نه واجب است ونه ثابت شی وجوب ثبات پیدا کند.

بعبارت دیگر چیزی که وجودش واجب بنفسه وبقایش هم واجب بنفسه نیست باید واجب بالغیر باشد وآن غیر درصورتی می تواند وجوب را عطا کند که خودش وجوب بنفسه داشته باشد(چرا که معطی چیزی نمی تواند فاقد آن چیز باشد) ولی حدوث نه وجوب بنفسه دارد ونه ثبوت بنفسه.پس حدوث نمی تواند شی حادث را وجوب وجود وبقای وجوب عطاکند.

ص: 22

دلیل دوم: اگرکسب وجود چیزی را واجب کند کسب عدم هم آنرا ممتنع می کند واز آنجای که ممکن یا موجود است ویا معدوم پس ممکن یا واجب ویا ممتنع خواهد بود واین خلاف فرض وانقلاب درذات است وباطل.

باتوجه به دوبیان فوق ممکن فی نفسه نه موجود است ونه معدوم وبا شرط وجود موجود می شود وبا شرط عدم هم ممتنع.

بعبارت دیگرممکن فی نفسه نه وجودش واجب است ونه عدمش، بلکه بشرط وجود وجودش واجب وبشرط عدم عدمش واجب می شود وچیزی که احتیاج به شرط وغیر دارد محتاج به سبب است.

متن: الثّالث: أنّه[شان] کما أنّ الممکن مفتقر فی حصول الوجود له إلی علّه کذلک مفتقر فی بقاء الوجود و ثباته[وجود] له[ممکن] إلی علّه، وذلک[اینکه ممکن دربقا هم احتیاج به علت دارد] لأنّ الممکن لو صار بمجرّد حصول الوجود له واجباً لکان بحصول العدم له ممتنعاً، وهو[ممکن] لا یخلو عن أحدهما[حصول وجود وعدم حصول] فلا یکون ممکناً هذا خلف، بل الإمکان _ علی ما مرّ فی الأُمور العامّه _ لازم لماهیّه الممکن، فلا ینفکّ الممکن عنه[امکان] فی حال وجوداً وعدماً[أی سواء کان وجوداً وعدماً] فما دام الإمکان ثابتاً له کانت الحاجه إلی العلّه ثابته له، فلو فرض ممکن قدیم کان مع دوام وجوده، بل مع ضروریّته دائم الافتقار إلی علّه.

قال الشیخ فی کتاب "المبدأ و المعاد": «کلّ حادثٍ فله علّهٌ فی حدوثه، وعلّهٌ فی ثباته، ثمّ یمکن أن یکونا[دوعلت] ذاتاً واحده، مثل القالب[: مثلا ظرف] فی تشکیله للماء و یمکن أن یکون ذلک[علت درحدوث ودربقا] شیئین مثل صوره[:شکل] الصنمیّه، فإنّ مُحدثَها الصّانعُ ومُثبِتَها[صورت]یبوسهُ جوهر العنصر المتخذه منه[عنصر].

ص: 23

ثمّ قال: ولا یجوز أن یکون الحادثُ ثابتَ الوجود بعد حدوثه بذاته[:قیدثابت] حتّی یکونَ[:یعنی بطوریکه] إذا حدث فهو واجب أن یوجد و یثبت لا بعلّهٍ فی الوجود والثبات. [دلیل:]فإنّا نعلم أنّ ثباته و وجوده لیس واجباً بنفسه، فمحالٌ أن یصیر واجباً بالحدوث الّذی لیس واجباً فی نفسه و لا ثابتاً بنفسه.

ثمّ قال: واعلم: أنّ ما[ممکن] أکسبه الوجود وجوباً أکتسبه العدمُ امتناعاً، ومحال أن یکون حال العدم ممکناً ثمّ یوجد حال الوجود واجباً، بل الشی ء فی نفسه ممکنٌ ویعدم ویوجد. أیّ الشرطین[شرط وجود یا شرط عدم] اشترط علیه صار مع شرط دوامه[شرط] ضروریّاً لا ممکناً ولم یتناقص، فإنّ الإمکانَ باعتبار ذاته، والوجوب و الامتناعَ باعتبار شرطٍ لاحق به.

فإذا کانت الصوره کذلک[یعنی صورت اتفاق افتاده درباره ممکن چنین است] فلیس للممکن فی نفسه وجودٌ واجبٌ بغیر اشتراط ألبته، بل ما دام ذاتهُ تلک الذاتَ لم تکن واجبهَ الوجودِ بالذاتِ، بل بالغیر و بالشرط، فلم یزل متعلّق الوجود بالغیر. و کلّ ما احتیج فیه إلی غیر و شرطٍ، فهو محتاج إلی سبب. فقد بان أنّ ثباتَ الحادث و وجوده بعد الحدوث بسببٍ یمدّ[:امتداد می دهد] وجودَه، و أنّ وجوده بنفسه غیرُ واجب».

امر رابع یا مقدمه ی چهارم 94/07/11

موضوع: امر رابع یا مقدمه ی چهارم

اموری را بیان می کردیم که توضیح دلیل حکما نیاز به آنها دارد، سه تا از این امور بیان شد حال می پردازیم به بیان امر چهارم.

مدعا: ممکن نمی شود که بنحو تسلسل وجود بگیرد، به این نحو که وجود ممکن علتی داشته باشد و آن علت هم علت بخواهد وهکذا لا الی نهایت، بلکه باید منتهی شود به علتی واجب بالذات.

ص: 24

دلیل: قبلا بیان شد که تسلسل درعلل باطل است ولذا ممکن نمی تواند بنحو تسلسل وجود بگیرد.

مدعا: تسلسل درعلل باطل است.

دلیل: برای بطلان تسلسل دلایل زیادی بیان شده، یکی از این براهین برهانی است که خواجه اختراع کرده است به این صورت که :

اولا، شیء تا وجودش واجب نشود موجود نمی شود، چرا که اگر بصرف اولویت _ چه ذاتی وچه غیر_ وترجیح وجود موجود شود لازم می آید ترجیح بلامرجح که باطل است.

ثانیا، وجود وقتی برای شیء واجب می شود که جمیع راههای عدم بر آن بسته شود.

ثالثا، مجموع ممکنات چه متناهی باشد چه غیر متناهی، درحکم ممکن واحد است از این حیث که عروض عدم بر آن جایز است.

باتوجه به مقدمات فوق: تک تک سلسله ممکنات موجود نمی شود مگر اینکه وجودش از ناحیه علت واجب شود والا موجود نمی شود بحکم مقدمه ی اول.

اگر علت واجب بالذات نباشد نمی تواند به ممکن عطای وجوب کند، چرا که حکم مقدمه ی دوم وقتی وجود ممکن به حد وجب می رسد که تمام راههای عدم برآن بسته ویکی از راههای عدم عدم علت آن است ولذا باید علت واجب بالذات باشد تا وجود ممکن به حد وجوب برسد.

اگر علت واجب بالذات نباشد ولو علل متسلسل وغیر متناهی هم باشد نمی تواند وجود ممکن را به حد وجوب برساند، چرا که مجموع ممکنات چه متناهی وچه غیر متناهی باشد درحکم ممکن واحد است وعدم برآنها راه دارد ودرنتیجه وجود ممکن واجب نمی شود، واز آنجای که فرض کردیم وجود واجب را باید مستند باشد به علت واجب بالذات، که طرف سلسله علل است پس سلسله طرف دارد ومتناهی است.

ص: 25

متن: الرّابع: أنّ الوجود لا یمکن أن یحصل للممکن علی سبیل التسلسل [بیان علی سبیل التسلسل:]بأن یکون له[ممکن] علّه و لعلّته علّه و هکذا إلی ما لا نهایه له من غیر ان ینتهی إلی علّه واجبه لذاته.

وقد مرّ بیان ذلک فی مبحث «إبطال التسلسل» من مباحث «العلّه و المعلول» بطرق عدیده وبراهین قویمه. ونذکر هاهنا[درباب اثبات واجب] منها[طرق] البرهان الّذی اخترعه المصنّف، وتقریره[برهان مخترع مصنّف] یتوقف علی مقدّمات ثلاث:

أحداها: هی أنّ الشّی ء ما لم یجب وجوده لا یمکن أن یصیر موجوداً، و إلّا لزم الترجیح من غیر مرجّحٍ، کما ظهر من إبطال الأولویّه مطلقاً[أی ذاتیه کانت اوغیره].

والثّانیه: أنّ الوجود لا یجب للشّی ء ما لم یمتنع علیه جمیع أنحاء عدمه، و هذا ظاهر جدّاً لا یحتاج إلی بیان. والثّالثه: أنّ مجموع الممکنات سواء کانت متناهیه أو غیر متناهیه فی حکم ممکن واحد فی جواز طریان الإنعدام علیه، و هذا أیضاً قریب من البدیهی[با اندک فکر بدیهی می شود].

وبعد تمهید هذه المقدمات نقول: کلّ واحدٍ من آحاد سلسله الممکنات لا یمکن أن یصیر موجوداً إلّا بأن یجب وجوده عن علّهٍ موجودهٍ واجبه وجودها، إمّا بالذات وإمّا بالغیر، وإلّا _ أعنی: إن لم یکن[ممکنات] واجبه وجودها لا بالذّات و لا بالغیر_ لم تکن موجوده بحکم المقدمه الأولی.

لکن الواجب بالغیر[علت که واجب بالغیراست] الغیر المستند إلی الواجب بالذّات لا یمکن أن یصیر سبباً لوجود معلوله، لأنّ وجود المعلول إنّما یجب بأن ینسدّ علیه[معلول] جمیع أنحاء عدمه بحکم المقدمه الثّانیه، و من أنحاء عدم المعلول عدم علّته. و هذا النحو من العدم[عدم که ازناحیه عدم علت می آید] غیر ممتنع علی المعلول المستند إلی العلل الممکنه الغیر المستنده إلی الواجب لذاته وإن فرضت غیر متناهیه بحکم المقدمه الثّالثه، فیجوز عدم المعلول مع إنعدام جمیع علله الغیر المتناهیه، فلا یمکن أن یصیر وجوده[ممکن، ممکنات] واجباً، فلا یمکن أن یصیر موجوداً لکن قد فرضنا وجوده[:ممکن]، فوجب أن یستند علله الغیر المتناهیه فرضاً إلی علّهٍ واجبه الوجود لذاتها، وإذا وجب استناد جمیع العلل الغیر المتناهیه إلی علّهٍ واجبهٍ لذاتها تکون هی[علت واجب] طرفاً لسلسله العلل لامحاله لاستناد جمیع السّلسله إلیها[علت واجب] و عدم استنادها إلی علّه أصلاً، فیصیر السلسله ذات طرف، فتصیر[:سلسله] متناهیه، و قد فرضناها غیر متناهیه، هذا خلف.

ص: 26

امر یا مقدمه ی پنجم 94/07/12

موضوع: امر یا مقدمه ی پنجم

توضیح دلیل حکما نیاز به بیان اموری دارد، که چهار تا از این امور بیان شد، حال می پردازیم به بیان امر پنجم.

مدعا: ممکن بنحو دوری وجود نمی گیرد، به این صورت که مثلا ممکن الف معلول ممکن ب باشد وب یا با واسطه ویا بدون واسطه معلول الف باشد این دور است وباطل.

دلیل(1): اگر ممکن بنحوی دور موجود شود به این معنا است که ممکن الف متوقف است بر ممکن ب وممکن ب یا با واسطه ویا بدون واسطه متوقف است بر ممکن الف، واز آنجای که جمیع ممکنات درحکم معدوم واحد است بلحاظ عروض عدم بر آن، انعدام جیمع ممکنات جایز است.

دلیل(2): اگر ممکن بنحوی دور موجود شود لازم می آید تقدم شی برخودش وتقدم شی برخود تناقض و باطل است بالضروره.

تقریر دلیل حکما:

بالوجدان می دانیم که موجودی وجود دارد، حال این موجود از آن جهت که موجود است صرف از نظر از خصوصیات دیگر مثل امکان، وجوب، مادی ومجرد و... بودن از آنجای که مفهوم وجود مشترک معنوی است یا واجب است ویا ممکن بحکم مقدمه ی اول، اگر واجب الوجود است که فهو المطلوب واگر واجب نیست باید ممکن باشد وممکن مستلزم واجب است چراکه ممکن بنفسه وجود نمی گیرد بلکه نیاز به علتی دارد که وجودش را ترجیح دهد بحکم مقدمه ی دوم، حال چنانچه این علت واجب باشد مطلوب ثابت است واگر ممکن باشد نیاز به علت داردکه وجودش را ترجیح دهد وهکذا. حال اگر ممکن قبل به ممکن بعد محتاج باشد لازم می آید دور واگر ممکن قبل به ممکن قبل از خودش محتاج باشد لازم می آید تسلسل واز آنجای که ممکن دربقا هم محتاج به علت است این سلسله اجتماع در وجود دارد بحکم مقدمه ی سوم پس یا لازم می آید دور ویا تسلسل محال، که بحکم چهارم وپنجم باطل است. ولذا باید ختم شود به علتی که واجب الوجود است.

ص: 27

خلاصه: موجودی که وجودش بدیهی است یا واجب الوجود است ویا مستلزم واجب الوجود است وهوالمطلوب.

متن: الخامس: أنّه لا یمکن حصول الوجود للممکن علی سبیل الدّور [بیان وجود شدن ممکن علی سبیل دور:]بأن یکون ممکن معلولا للممکن آخر و هو للأوّل، أو یکون هو[ممکن اول] أیضاً معلولاً لممکن آخر و هو لآخر و هکذا، إلّا أنّه ینتهی بالاخره إلی الأوّل، وذلک[اینکه لایمکن حصول...][1]لما ذکرنا فی بیان بطلان التسلسل من جواز إنعدام جمیع المعلولات الممکنه معاً[قیدانعدام]، بل ذلک[انعدام جمیع معلولات...] فی المتناهیه أظهر [2]ولما یلزم من تقدّم الشی ء علی نفسه و هو محال بالضروره، هذا.

و بعد تذکر هذه الأمور[:امورپنج گانه] نقول: لا شکّ فی وجود موجود فإذا نظرنا إلیه من حیث هو موجود[:نه بحیث ذاتش] وقطعنا النظر عن جمیع الخصوصیّات[یعنی به وجوب، امکان و... توجه نکنیم] یحتمل أن یکون ذلک الموجود واجب الوجود،کما یمکن ان یکون ممکن الوجود، وذلک لاشتراک الوجود معنی بین الواجب و الممکن کما مرّ فی أوائل الکتاب. فإن کان ذلک الموجود المقطوع النظر عن الخصوصیات واجب الوجود ثبت المطلوب و إن لم یکن واجباً، بل کان ممکناً لانحصار الموجود فیهما استلزم وجودُ[:فاعل استلزم] ذلک الموجود الممکن [مفعول استلزم:]وجودَ الواجب لذاته، لأنّ ذلک الممکن لا یمکن أن یوجد بنفسه، بل یحتاج فی وجوده إلی علّه موجوده یترجّح بها[علت] وجوده[ممکن]، فإن کانت[علت] واجبه ثبت المطلوب، وإن کانت[علت] ممکنه احتاجت إلی علّه أیضاً موجوده، و هکذا فإن رجعت الحاجه فی شی ء من المراتب إلی الممکن الاوّل أو إلی شی ء من المراتب السّابقه علیه، فیلزم الدّور وإن لم یرجع بل ذهبت إلی غیر النّهایه لزم التسلسل، وکلاهما محالان، فلابدّ أن ینتهی الحاجه فی شی ءٍ من المراتب إلی علّهٍ واجبه الوجود لذاتها دفعاً للدّور و التسلسل.

ص: 28

فظهر أنّه إن لم یکن ذلک الموجود الغیر المشکوک فیه [صفت دوم برای الموجود:]المفروض [خبرلم یکن:]واجبَ الوجود، استلزم لامحاله وجود واجب الوجود، وهو المطلوب.

ویژگی های منهج الهیین 94/07/13

موضوع: ویژگی های منهج الهیین

منهج حکمالی الهی ویژگی های دارد که حاکی از برتری این منهج برسایر مناهج است.

ویژگی اول: منهج وبرهان الهیین محکم ترین مناهج است، چون حد وسط آن وجود است که بالوجدان می یابیم ودرآن هیچ شک وشبه ی نیست.

ویژگی دوم: منهج الهیین اقوی است از سایر مناهج، به مستدل توانایی می دهد که خصم را کاملاً مجاب کند بدلیل اینکه حدّ وسطش که وجود باشد بدیهی است.

ویژگی سوم: منهج الهیین اتم است از سایر مناهج؛ چرا که مناهج دیگر نیاز به متم دارند، هم منهج حکمای طبیعی که حرکت را حدّ وسط قرار دادند وهم منهج متکلمین که حدوث را حدوسط قرار دادن برای اثبات وجود واجب کافی نیست، بلکه باید به آنها برهان امکان ووجوب را ضمیمه کنیم تا وجود واجب اثبات شود. ولی منهج الهیین بدون ضمیمه وجود واجب را اثبات می کند.

ویژگی چهارم: منج الهیین هدایت قوی تری دارد؛ چرا که حدّ وسط آن وجود است که ظهور کامل دارد ولذا هدایت قوی تری دارد.

ویژگی پنجم: منهج الهیین مؤنه وزحمت کمتری دارد؛ چرا که حدّ وسطش وجود است که بدیهی است، ولی منهج حرکت حدّ وسطش حرکت است که بدیهی نیست ومنهج حدوث حدّ وسطش حدوث است که آن هم بدیهی نیست.

ص: 29

ویژگی ششم: منهج الهیین معونه وفائده ی بشتری دارد، می تواند علاوه بروجود واجب اوصاف واجب راهم اثبات کند.

شاید همین منج حکمالی الهی برهان صدّقین باشد؛ چرا که صدّقیین خود خدا را دلیل بروجودش قرار می دهند، نه اینکه از طریق غیر استدلال کنند. ودرمنهج حکما هم وجود حدّ وسط است که عین ذات حق تعالی است.

برهان حکمای الهی شبیه به برهان لمّ است؛ چرا که در این دلیل از خود وجود که بدیهی است به وجود واجب می رسیم، نیاز به وجود ممکنی نیست بلکه فرض وجود امکانی هم کافی برای اثبات واجب.

بعبارت دیگر دراین دلیل می گوییم اصل وجود بدیهی است که درخارج هست، حال این وجود یا واجب است ویا ممکن، اگر واجب باشد که مطلوب ثابت است واگر ممکن هم باشد مستلزم واجب است. پس دراین دلیل نمی گویم که آن وجود ممکن است بلکه می گوییم اگرممکن هم باشد مستلزم واجب است.

متن: واعلم: أنّ هذا المنهج _ أعنی منهج الالهیّین _ هو أوثق المناهج[محکم است، چرا که حدّ وسط آن وجود است که نمی تواند درش شک کرد] و أقواها و أتمّها[نیاز به متمم ندارد، برخلاف سایر ادله که نیاز به متمم دارند] و أهداها[چرا که حدّ وسط آن ظهور کامل دارد] و أقلها مؤنه[مقدمات کمتری نیاز است] وأکثرها معونه[بشترین فائده را دارد، چرا که بسیاری از اوصاف را هم ثابت می کند] ویشبه أن یکون طریق الصدّیقین الّذین هم یستشهدون بالحقّ لا علیه، لکونه نظراً فی الوجود، و هو عین حقیقته تعالی فیغنی غناء البراهین اللمیّه و یمکن الوصول به إلی معرفته تعالی و إن لم ینظر إلی موجود بالفعل[موجود امکانی بالفعل] بعد ما فرض إمکان وجوده.

ص: 30

کلام شیخ در اقوی بودن منهج حکما 94/07/14

موضوع: کلام شیخ در اقوی بودن منهج حکما

بحث درویژگی های منهج حکمای الهی داشتیم بیان کردیم که این منهج شبیه به برهان لمّ است، حال بیان شیخ را بعنوان شاهد می آوریم که مدعی است این منهج شبیه به لمّ است. وجه این شباهت را بیان می کند.

بیان شیخ درمبدأ ومعاد: دلیل که ما برای اثبات وجود واجب اقامه کردیم حدّ وسطش وجود است نه حدوث ونه حرکت که مربوط به افعال الهی است پس این قیاس دلیل یا برهان إنّی نیست، واز آنجای که وجود نمی تواند علت واجب باشد این قیاس برهان محض یا برهان لمّی هم نیست، بلکه قیاس شبه لمّ است، که از اصل وجود وجود واجب وصفات او را اثبات می کند.

این قیاس از میان قیاس های که برای اثبات وجود واجب واوصافش اقامه شده محکم ترین قیاس وشبیه ترین قیاس به برهان لمّ است؛ چرا که دراین قیاس با فرض وجود ممکن واجب اثبات می شود نیاز نیست که فعل واثری باشد تا استدلال تمام شود.

بیان شیخ دراشارات: این قیاس هم وجود خداوند تعالی را اثبات می کند وهم وحدانیت وبرائتش از نقائص را، بدون اینکه ملاحظه خلق وفعل حق لاز باشد، هرچند با ملاحظه فعل واثر هم می شود وجود واجب را اثبات کنیم ولی اثبات وجود واجب از طریق اصل وجود هم محکم تر است وهم اشرف.

ابن سینا دأبش استناد به آیات وروایات نیست، اما درچند جا استناد به آیات می کند؛ یکی درسعه ی فضل الهی واینکه مختص به فرقه ی خاص نیست، ودیگر درهمین جا که حق تعالی میفرماید:«ما آیات قدرت وحکمت خود را درآفاق جهان ونفوس بنده گان کاملا هویدا وروشن می گردانیم تا روشن شود که (خدا وآیاتش) برحق است» در این فقره اشاره به کسانی دارد که از طریق خلق وافعال به وجود وحقانیت حق پی می برند. درادامهء آیه اشاره به کسانی دارد که خود حق را دلیل برجودش قرار می دهند چرا که درنزد اینان که از صدّقیین اند وجود خداوند تعالی ظهوری بشتری دارد، در شان این گروه حق تعالی می فرماید: «آیا ای رسول خدا اینکه پرور دکارت برهمهء موجودات عالم پیدا وگواه است کفایت نمی کند؟».

ص: 31

وجه اشبه بودن منهج الهیین به برهان لمّ: برای اشبه بودن منهج الهیین به برهان وجوهی بیان شده است.

وجه اول: براهین انی از طریق آثار وافعال الهی پی به وجود الهی می برند ولی حکما دراین قیاس فعل واثر الهی را واسطه قرار نداده بلکه از طریق اصل وجود پی وجود الهی می برند. اما از آنجای که وجود نمی تواند علت حق تعالی باشد این برهان لمّی هم نیست بلکه شبیه به لمّ است، چرا که از طریق وجود که عین ذات الهی است به وجود الهی پی می برد.

متن: قال الشیخ فی کتاب "المبدأ و المعاد" بعد الفراغ من تقریر هذا المنهج: «إنّا أثبتنا الواجب الوجود لا من جهه أفعاله و لا من جهه حرکته، فلم یکن القیاس دلیلاً. ولا أیضاً کان برهانا محضا[برهان لمّ]. فالأوّلُ لیس علیه برهانٌ محضّ، بل کان قیاساً شبیهاً بالبرهان، لأنّه استدلال من حال الوجود أنّه یقتضی واجباً،

وأنّ ذلک الواجب کیف یجب أن یکون؟

ولا یمکن أن یکون من وجوه القیاسات الموصله إلی إثبات العلّه الأُولی وتعریف صفاته أوثق وأشبه بالبرهان من هذا الطریق فإنّه و إن لم یفعل شیئاً ولم یظهر منه أثر یمکن بهذا القیاس أن یثبت بعد أن یوضع إمکان وجود مّا کیف کان. انتهی».

وقال فی "الإشارات": تأمَّلْ کیف لم یَحتجْ بیاننا لثبوت المبدأ الأوّل و وحدانیّته و براءته عن الصّمات[نقائص] إلی تأمُّلٍ لغیر نفس الوجود؟ ولم یَحتجُ إلی اعتبار من خَلقه و فِعله، وإن کان ذلک[خلق وفعل] دلیلاً علیه؟ لکنّ هذا الباب أوثق و أشرف.

ص: 32

قال: وإلی مثل هذا[برهان که ما گفتیم] أُشیر فی الکتاب الإلهی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» للآیه. و هذا حکمٌ لقوم، ثمّ یقول: «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَی ءٍ شَهید» و هذا حکم الصّدِّیقین اللّذین یستشهدون به لا علیه». انتهی کلام "الاشارات".

ثمّ إنّ وجه کون هذا الطریق أشبه[ازسایر براهین] بالبرهان أی اللّمی هو ما أشار إلیه من أنّه وإن لم یفعل شیئاً ولم یظهر منه أثر یمکن بهذا القیاس أن یثبت، وذلک لأنّ القیاسات الإنیّه إنّما یکون من الأفعال و الآثار بخلاف اللّمیّه. فهذا الطریق لکونه لا من جهه الآثار یشبه اللّم، و من جهه أنّه[ثبوت واجب] لیس من العلّه لیس به[لمّ].

وجه شباهت منهج الهیین به برهان لمّ 94/07/15

موضوع: وجه شباهت منهج الهیین به برهان لمّ

بحث در وجوه داشتیم که برای شباهت منهج الهیین به برهان لمّ بیان شده است. وجه اول بیان شد.

وجه دوم: درهرقیاسی قیاس ملزوم یا علت ونتیجه لازم یا معلول است و از آنجای که مهم درقیاس حدّ وسط است می توانیم بگوییم حدوسط ملزوم وسبب ونتیجه لازم ومسبب است.

برهان لمّ وإن: درهمه ی قیاس ها، چه إن وچه لمّ، حدّ وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر است حال اگر درخارج هم حد وسط سبب وعلت اکبر باشد برهان لمّ است اما اگر درخارج حدّ وسط معلول ولازم اکبر باشد واکبر ملزوم وسبب حدّ وسط برهان إن است.

دربراهین إن که حد وسط بلحاظ خارج لازم اکبر است، گاهی حدّ وسط از حاق ذات اکبر وملزم گرفته می شود وگاهی از حاق ذات ملزوم گرفته نمی شود بلکه باید چیزی ملزوم(اکبر) کنیم تا حدّ وسط از آن انتزاع شود. چنانچه حدّ وسط از حاق ذات اکبر گرفته شود بدون ضم ضمیمه برهان إن دروثاقت مثل برهان لمّ است. اما اگر حدّ وسط از حاق ذات اکبر گرفته نشود بلکه نیاز به ضم ضمیمه داشته باشد برهان إن وثاقت برهان لمّ را ندارد. ودر مانحن فیه حدّ وسط که وجود است از حاق ذات اکبر گرفته می شود بدون ضم ضمیمه پس برهان إن که حکمای الهی اقامه کرده دروثاقت مثل لمّ است.

ص: 33

وجه سوم: مفهوم وجود دو فرد دارد، فرد واجب وفرد ممکن، بعبارت بهتر طبیعت وجود صرف نظر از خصوصیات مشتمل بر دو فرد است، یکی فرد واجب ودیگری فرد ممکن، واین اشتمال حالت طبیعت وجود محسوب می شود پس طبیعت وجود دوحالت دارد، یکی حالت اشتمال بر فرد واجب ودیگری حالت اشتمال بر فرد ممکن. واشتمال بر فرد ممکن علت است برای اشتمال برفرد واجب. بعبارت دیگر یک حال طبیعتِ وجود که اشتمال برفرد ممکن باشد علت است برای حال دیگر طبیعتِ وجود که اشتمال برفرد واجب باشد.

توضیح مطلب: اگر فرد واجب وفرد ممکن را درنظر بگیریم می بینیم که فرد واجب سبب وعلت فرد ممکن است، اما چنانچه اشتمال طبیعت وجود برفرد واجب وفرد ممکن را درنظر بگیریم اشتمال طبیعتِ وجود برفرد ممکن علت اشتمال طبیعتِ وجود برفرد واجب است هم درخارج وهم در ذهن. والهیین دربرهان شان می گویند اصل وطبیعت وجود که بدیهی است دوحالت دارد، یکی اشتمال برفرد ممکن ودیگری اشتمال بر فرد واجب واشتمال برفرد ممکن سبب است برای اشتمال بر فرد واجب ولذا می آیند اشتمال برفرد ممکن را واسطه قرار می دهند واشتمال بر فرد واجب را اثبات می کند. واین طبق تعریف برهان لمّ است.

متن: وأیضاً قالوا: من القیاسات الإنیّه ما هو أقرب إلی اللّم، بل کاد أن یکون فی مرتبته[لمّ] فی الوثوق و هو ما یکون من اللوازم المنتزعه من حاق اللزوم و حقیقته من غیر اعتبار أمرٍ آخرٍ علی ما صرّح به الشیخ فی "الحکمه المشرقیّه".

ص: 34

وهذا الطریق من النظر فی طبیعه الوجود المنتزعه من ذاته تعالی بلا اعتبار أمرٍ زائدٍ علی ذاته کذلک[یعنی با انتزاع لازم ازحاق ملزوم ما را به نتیجه می رساند].

وقد یقال: إنّ هذا الطریق لمّی دون سائرالطُرق، إذ هو استدلال بحال مفهوم الوجود علی أنّ بعض الموجود واجب[یعنی مشتمل است بروجود واجب] لا علی ذات الواجب فی نفسه، وکون طبیعه الوجود مشتملاً علی فرد هو الواجب لذاته حال من احوال تلک الطبیعه[طبیعت وجود]، فالاستدلال[:مبتدا] فی الحقیقه[خبر] بحال من أحوال تلک الطّبیعه علی حالٍ أُخری لها معلوله للأُولی، فإنّ کون طبیعه الوجود مشتملاً علی فردٍ ممکن هو الّذی أوجب اشتماله علی الفرد الواجب.

وجه شباهت منهج الهیین به برهان لمّ 94/07/18

موضوع: وجه شباهت منهج الهیین به برهان لمّ

بحث دروجوه داشتیم که برای شباهت منهج الهیین به برهان لمّ اقامه شده است. سه تا از این وجوه را بیان کردیم.

وجه چهارم: این وجه می تواند بیان دیگری برای وجه سوم باشد ومی تواند وجه مستقل باشد.

بیان اجمالی: علت همیشه بر معلول مقدم ومفیض وجود آن است وآنچه را که به معلول داده نمی تواند از همان معلول استفاده کند، اما ممکن درجهتی دیگر از همان معلول استفاده کند، مثلا خداوند تعالی انسان را بوجود آورده و وقطعاً نمی تواند وجودش را از انسان اخذ کند ولی صفت علیت را که اضافی وبیرون از ذات حق است از انسان وسایر معلولات استفاده می کند؛ یعنی حق تعالی با دادن وجود به انسان متصف می شود به صفت علیت که امر اضافی است.

ص: 35

درمانحن فیه خداوند تعالی با وجود فی نفسه یا علمش که عین وجودش است ممکنات را بوجود می آورد. پس وجود فی نفسه حق تعالی علت است برای ممکنات وطبق قاعده وجود فی نفسه خداوند نمی تواند مستفاد از ممکنات باشد، اما وجود اضافی خداوند تعالی که مصداق بودن برای مفهوم وجود باشد مستفاد از ممکنات وغیر است.

بیان تفصیلی: کبرای کلی: گاهی شی اول بلحاظ وجود فی نفسه اش علت است برای شی دوم، ولی وجود اضافی شی اول که انتساب به شی سوم باشد معلول شی دوم است، مثلا آتش که شی اول باشد علت است برای شی دوم که حرارت باشد، اما مؤثریت آتش نسبت به آب که شی سوم است معلول شی دوم یعنی حرارت است، آتش چون حرارت دارد بر آب تاثیر می گذارد.

درمانحن فیه خداوند تعالی شی اول است وممکن شی دوم ومفهوم جود شی سوم که درخارج مطلق اعم از ذهن وخارج وجود دارد، وجود فی نفسه خداوند تعالی علت وجود ممکن است، طبیعی است که وجود ممکن نمی تواند سبب وجود فی نفسه خداوند تعالی باشد، اما می تواند علت وجود اضافی خداوند تعالی یعنی مصداق بودن برای مفهوم وجود باشد.

خلاصه: اینکه خداوند تعالی مصداق مفهوم وجود است مستفاد است از وجود ممکنات؛ چرا که مفهوم وجود بستگی به فهم ما از وجود دارد واگر ممکنات نبود مفهوم وجود هم نبود ودرنتیجه مصداق بودن برای مفهوم وجود هم نبود.

متن: وبعباره أُخری: لیس الاستدلال علی وجود الواجب فی نفسه[قیدوجود]، بل علی انتسابه[وجود] إلی هذا المفهوم و ثبوته[مفهوم] له[وجود] علی نحو ما ذکره الشیخ فی الاستدلال بوجود المؤلف من وجود ذی المؤلّف علی ما مرّ فی الأُمور العامّه، فوجود الواجب فی نفسه[قیدوجود] علّه لغیره مطلقاً و وجوده الرابطی _ أعنی: انتسابه[واجب] إلی هذا المفهوم _ معلول له[غیر]، [کبرای کلی:]وقد یکون الشی ء[شی اول] فی نفسه علّه لشی ء[شی دوم] وفی وجوده عند شی ء آخر[شی سوم] معلولا له[شی دوم] و لا محذور فی ذلک.

ص: 36

اخصر واقل مؤنه بودن برهان الهییون 94/07/19

موضوع: اخصر واقل مؤنه بودن برهان الهییون

بحث دراین داشتیم که منهج الهییون شبیه به برهان لمّ است. چهار وجه برای این شباهت بیان شد.

دروجه چهارم گفتیم علت که بلحاظ وجود فی نفسه اعطای وجود می کند به معلول نمی تواند وجود فی نفسه اش را از معلول دریافت کند ولی می تواند وجود اضافی را از معلول دریافت کند.

مثال: کل جسم مؤلَّف من الهیولی والصورت وکل مؤلَّف له مؤلِّف یا ذو مؤلِّف. فکل جسم ذو مؤلِّف.

توضیح: مؤلِّف یک وجود نفسی دارد که به این لحاظ علت است برای مؤلَّف ویک وجود اضافی که مؤلِّف جسم بودن است و این وجود اضافی برای مؤلِّف از ناحیه مؤلَّف حاصل شده است. پس مؤلَّف معلول مؤلِّف است، ولی مؤلَّف سبب می شود که ذومؤلِّف بودن که یک وصف اضافی است برای مؤلِّف حاصل شود، یعنی مؤلِّف وجود اضافی نسبت به جسم پیدا کند.

بعبارت دیگر « کل جسم ذو مؤلِّف» یعنی جسم دارای مؤلِّف است این مؤلِّف بودن برای جسم وجود اضافی است که از طریق مؤلَّف برای مؤلِّف حاصل شده است. وحال آنکه وجود نفسی مؤلِّف سبب می شود برای وجود مؤلَّف.

به بیان سوم مؤلِّف شیء اول است ومؤلَّف شیء دوم وجسم شیء سوم، وجود فی نفسه شیء اول سبب وجود شیء دوم است از طرفی شیء دوم سبب می شود که شیء اول انتسباب به شیء سوم داشته باشد؛ یعنی مؤلِّف جسم باشد.

ص: 37

اخصر واقل مؤنه بودن طریق حکمای الهی: درمنهج حکمای طبیعی حرکت حدّ وسط است ودرمنهج متکلمین حدوث، هم حدوث وهم حرکت بعد از وجود است؛ یعنی وجود که حادث است وجسم موجود که متحرک است. پس دراین دومنهج هم وجود اخذ می شود وهم حدوث وحرکت، ولی منهج الهییون حتی به اخذ وجود بالفعل ممکن نیاز نیست بلکه فرض وجود ممکن کافی است برای اثبات وجود واجب. پس منهج حکمای الهی هم اخصر است وهم مؤنه اش کمتر است.

متن: وأمّا کون هذا الطریق أخصر و أقلّ مؤنه من سایر الطرق فظاهر، حیث لا یحتاج إلی النظر فی حدوث الخلق و حرکه، و لا إلی وجود ممکن بالفعل کما عرفت.

برهان دوم الهییون برای اثبات وجود واجب 94/07/20

موضوع: برهان دوم الهییون برای اثبات وجود واجب

برهان الهییون برای اثبات وجود کاملا بیان شد، این برهان را می شود به بیان دیگری غیر از تقریر خواجه هم تقریر کنیم، بنحو که احتیاج به بطلان دور وتسلسل نداشته باشد.

تقریر دوم: در این تقریر از مقدمات پنج گانه ی که بیان شد فقط به مقدمه اول ودوم نیاز است با ضمیمه ی سه مقدمه که درامر چهارم برای بطلان تسلسل بیان شد. پس دلیل دراین تقریربا احتساب مقدمه ی بدیهی درمجموع شش مقدمه دارد، درحالیکه درتقریر خواجه با احتساب مقدمه بدیهی ومقدمات که برای بطلان تسلسل بیان شد مقدمات دلیل به نه تا می رسید.

بیان مطلب:

مقدمه اول: درجهان خارج موجودی وجود دارد بالوجدان.

مقدمهء دوم: این موجود که وجودش بدیهی است یا واجب است ویا ممکن، چنانکه درامر اول اثبات شد.

ص: 38

مقدمهء سوم: اگر موجود که وجودش بدیهی است واجب باشد مطلوب ثابت است واگر ممکن باشد از آنجای که ممکن متساوی است نسبت به وجود وعدم وجودش نیاز به مرجح دارد، بحکم مقدمه یا امر دوم که بیان شد.

مقدمهء چهارم: ممکن که موجود می شود باید وجودش درحدّ وجوب برسد تا موجود شود والا لازم می آید ترجیح بدون مرجح، چنانکه در ابطال تسلسل بیان شد.

مقدمهء پنجم: ممکن وقتی وجودش درحد وجوب می رسد که تمام راههای عدم بر او بسته شود.

مقدمهء ششم: مجموع ممکنات چه متناهی باشد چه غیر متناهی درحکم ممکن واحد است از جهت عروض عدم بر آن.

باتوجه به مقدمات فوق مرجِّح که ترجیح وجود ممکن می دهد باید واجب باشد تا راههای عدم برآن بسته شود ووجود بگیرد. پس اگر وجود ممکن را داشته باشیم باید وجود واجب را هم داشته باشیم.

عجیب است که خواجه با آنکه خودش به این وجه تفطن پیدا کرده است ولی تقریر دلیل را بنحوی دیگر ارائه کرد.

دلایل دیگر الهییون:

مقدمه: حکمای الهی غیر از دلیل فوق که به دو تقریر بیان شد وبعبارت دیگر غیر از دو دلیل که گذشت دلایل دیگری هم دارند، که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست بلکه فقط مبتنی بر بطلان دور است، ولذا از امور پنج گانه که دربیان دلیل اول گذشت فقط به امراول، دوم وپنجم نیاز است.

دلیل سوم:باتوجه به مقدمهء فوق بیان این دلیل با حساب مقدمهء بدیهی متوقف بر چهار مقدمه است.

ص: 39

مقدمهء اول: بودن وجود درجهان خارج امر بدیهی است.

مقدمهء دوم: موجودی که وجودش بدیهی است یا واجب است ویا ممکن، چنانکه در امر اول از امور پنج گانه بیان شد.

مقدمهء سوم: موجودی که وجودش بدیهی است اگر واجب باشد مطلوب ثابت است واگر ممکن باشد بدلیل تساوی ذات ممکن نسبت به وجود وعدم، ترجیح وجود نیاز به مرجح دارد، که ایجاد وجود کند، چنانکه درامر دوم از امور پنج گانه بیان شد.

مقدمهء چهارم: ایجاد از آنجای که وصف وجودی است ووصف وجودی نیاز به موصوف موجود دارد باید موصوفش موجود باشد

باتوجه به مقدمهء سوم وجود ممکن متوقف برایجاد است وطبق مقدمهء چهارم ایجاد متوقف بروجود است اوین دور است، چرا که درمقدمهء سوم فرض کردیم که موجودات منحصر درممکن است.

بعبارت دیگر اگر موجوات منحصر به ممکن باشد چنانکه درمقدمهء سوم فرض کردیم طبیعت موجود محتاج است به ایجاد؛ چرا که ذات ممکن مساوی است نسبت به وجود وعدم وبا ایجاد موجود می شود واز طرفی ایجاد وصف وجودی است وموصوف موجود می خواهد پس وجود ممکن متوقف است برایجاد وایجاد متوقف است بر موجود ممکن واین دور است.

متن: واعلم: أنّه یمکن أن یقرّر هذا الدلیل علی الوجه الّذی قرّرنا به إبطال التسلسل بأن نقول: و هکذا فسواء رجعت الحاجه[مثلا ممکن دهم] إلی الممکن الأوّل أو ذهبت إلی غیر النهایه لا یمکن أن یجب بذلک[ادامه ممکنات متسلسله یا ممکنات دایره] وجود الممکن الأوّل و إنّما یجب لو انسدّ علیه جمیع أنحاء العدم و هو[انسداد جمیع انحا عدم] غیر ممکن مع انحصار الموجودات فی الممکنات، فلابدّ من الواجب الوجود لذاته لیستند إلیه[واجب الوجود لذاته] وجوب الواجبات بالغیر من الممکنات، وهو المطلوب و حینئذٍ[که وجود واجب بالذات ثابت شد] لا توقّف لهذا الدّلیل علی إبطال الدّور و التسلسل، وإن لزم منه إبطالهما[دور وتسلسل] وعلی هذا[بیان که برای دلیل کردیم] یزداد قلّه المؤنه جدّاً[یعی برهان الهییون مؤنه کمتری داشت وبا این بیان ما قلت مؤنه بشتر می شود]، ولا یمکن حمل کلام المصنّف علی هذا الوجه لمکان قوله: «لاستحاله الدّور و التسلسل» ولو کان مراده[مصنف] ذلک[بیان ما بود] لقال و إلّا استلزمه[واجب] و إن دار أو تسلسل.

ص: 40

والعجب منه قدّس سرّه أنه مع تفرّده بتفطّن هذا الوجه فی إبطال التسلسل علی ما مرّ سابقا[ج2، ص]، کیف غفل عن ذلک.

ومن الدلائل الّتی لا یبتنی علی إبطال التسلسل ما ذکره بعض الأعلام حیث قال:«علی تقدیر کون الموجودات منحصره فی الممکنات یلزم الدّور، [دلیل لزوم دور:]إذ تحقّق بوجود مّا یتوقّف علی هذا التقدیر[که موجودات منحصر درممکن باشند] علی إیجاد مّا، لأنّ وجود الممکنات إنّما یتحقّق بالإیجاد، و تحقّق إیجاد مّا یتوقف أیضاً[همان طور که تحقق موجود ما متوقف برایجاد است] علی موجود مّا، لأنّ الشی ء ما لم یُوجَد لم یُوجِد.» انتهی کلامه.

و توجیهه علی ما حقّقه بعض الأعاظم: «أنّ طبیعه الموجود علی تقدیر انحصار الموجود فی الممکن یکون ممکنه محتاجه إلی طبیعه الإیجاد، و هی[طبیعت ایجاد] لکونها طبیعهً ناعتیّهً یتوقّف علی طبیعه الموجود، فیلزم الدّور».

دلایل که مبتنی بربطلان تسلسل نیست 94/07/21

موضوع: دلایل که مبتنی بربطلان تسلسل نیست

بحث دراین بود که می توانیم برای اثبات وجود الهی دلیل اقامه کنیم که مبتنی است بر بطلان دور ولی بربطلان تسلسل مبتنی نیست.

ان قلت: شما گفتید طبیعت ایجاد متوقف است بر طبیعت موجود وطبیعت موجود متوقف است برطبیعت ایجاد واین دور است، درحالیکه طبیعت موجود مشتمل بر افراد کثیر است همین طور طبیعت ایجاد افراد زیادی دارد ومی شود فرد از طبیعت ایجاد فرد از طبیعت موجود را بوجود بیاورد ولی همان فرد از طبیعت ایجاد متوقف بر فرد دیگری از طبیعت موجود باشد واین فرد از طبیعت موجود متوقف بر فرد دیگری از طبیعت ایجاد باشد. پس طبیعت ایجاد هرچند متوقف است بر طبیعت وجود ولی خودش موجود دیگری را بوجود می آورد وهکذا هرفرد از طبیعت ایجاد وهرفرد از طبیعت موجود را که ملاحظه کنیم متوقف ومتوقف علیه یکی نیست تا دور باشد. بله از آنجای که هر فرد از طبیعت وجود متوقف است بر فردی از طیبعت ایجاد وهرفردی از طبیعت ایجاد هم متوقف است بر فرد دیگری از طبیعت موجود ویک فرد نیست که هم متوقف وهم متوقف علیه باشد تسلسل لازم می آید. پس این دلیل متوقف است بربطلان تسلسل.

ص: 41

بعبارت دیگر وقتی که طبیعت موجود را ملاحظه کنیم می بینیم که محتاج ومحتاج الیه یکی نیست مثلا طبیعت موجود درضمن زید محتاج به طبیعت محتاج درضمن عمرو است وطبیعت موجود درضمن عمرو محتاج به طبیعت موجود درضمن بکر وهکذا هرفردی را که ملاحظه کنیم می بینیم که محتاج است نسبت به فردی ولی محتاج الیه همان فرد نیست بلکه محتاج الیه فرد دیگر است. پس طبیعت موجود محتاج ومحتاج الیه نسبت یک چیز نیست تا دور لازم بیاید بلکه محتاج است نسبت به فردی ومحتاج الیه است نسبت به فرد دیگر. همین طور طبیعت ایجاد هرچند هم محتاج است وهم محتاج الیه ولی نسبت به دو فرد، مثلا ایجاد الف محتاج است به ایجاد ب ولی ایجاد ب محتاج الیه ایجاد الف نیست بلکه محتاج الیه ج است پس محتاج ومحتاج الیه یک فرد از ایجاد نیست تادور لازم بیاید، بله از آنجای که هر فرد از افراد سلسله طبیعت موجود وسلسله ایجاد هم محتاج اند وهم محتاج الیه ومحتاج ومحتاج الیه هم یک فرد نیست تسلسل لازم می آید. پس این تمامیت دلیل متوقف بر بطلان تسلسل است، نه بطلان دور.

قلت: همان طور که طبیعت موجود درضمن تک تک افراد محتاج ایجاد است طبیعت موجود درضمن جمیع افراد هم محتاج ایجاد است، حال اگر جمیع افراد ایجاد که وصفت است محتاج طبیعت موجود باشد لازم می آید دور.

بعبارت دیگر برفرض طبیعت موجود متسلسل باشد وطبیعت ایجاد هم متسلسل باشد، می شود طبیعت موجود درضمن جمیع افراد را درنظر بگیریم که مثل طبیعت موجود درضمن تک تک افراد محتاج ایجاد است وهمین طور جمیع افراد ایجاد را که متسلسل است یک مجتعا درنظر بگیریم که بدلیل وصف بودن محتاج موجود است. پس طبیعت موجود محتاج ایجاد است وایجاد محتاج طبیعت موجود واین دور است وباطل.

ص: 42

دلیل دوم که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست( دلیل چهارم از مجموع ادله): این دلیل با سه عبارت بیان می شود.

عبارت اول: موجود مطلق که اعم از واجب وممکن است، از آن حیث که موجود است نه از آن حیث که ممکن است، نیاز به مبداء ندارد والا لازم می آید تقدم شی برخودش، چرا که خارج از موجود مطلق چیزی نداریم ولذا اگر محتاج به مبدأ باشد باید محتاج به خودش باشد که این دور است وباطل.

تذکر: موجود مطلق اطلاقات مختلف دارد: 1. موجود مطلق درعرفان به این معنا است که موجود بدون قید سریان و...، 2. موجود مطلق موضوع فلسفه به این معنا است که موجود قبل از اینکه ریاضی یا طبیعی باشد، 3. موجود مطلق اعم از موجود واجب وممکن. ( شاید اطلاقات دیگری هم برای موجود مطلق باشد ولی موجود مطلق دردلیل اطلاق سوم موجود مطلق است).

عبارت دوم: مجموع موجودات که خارج از آن وجودی نیست، از آن حیث که موجود است نه از حیث ممکن بودن یا...، مبدأ بالذات ندارد؛ چرا که اگر مبدأ بالذات داشته باشد یکی از افراد این موجوعه که مبدأ بالذا است هم باید مبدأ بالذات داشته باشد واین توقف شی است برخودش وباطل. بله ممکن که مبدأ بالذت نیست بلکه مبدأ بودنش به اجازه وبه استناد به واجب است می تواند مبدأ بالذات داشته باشد، ولی مجموع موجودات از آنجای که شامل واجب است نمی تواند مبدأ بالذات داشته باشد چرا که واجب خودش مبدأ بالذات است.

عبارت سوم: مجموع موجودات که خارج از آن موجودی نیست ازآن حیث که موجود است ممتنع است که لاشی محض شود، ولی مجموع ممکنات از آن حیث که مممکن است نه از حیث مبدأ داشتن ممتنع نیست که لاشی محض شود؛ چرا که ممکن جایز العدم است پس باید درمجموع موجودات واجبی داشته باشیم والا مجموع موجودات می شد مجموع مممکنات که عدم شان جایز است.

ص: 43

متن: فإن قلت: طبیعه الموجود وإن کانت واحده فی نفسها[بدون توجه به افراد] متعدّده فی نفس الأمر لتحقّقها فی ضمن الأفراد فحاجتها[طبیعت موجود] لیست حاجه واحده، بل متکثّره حسب تکثّر الافراد، فیجوز کونها[طبیعت] محتاجه فی ضمن فرد محتاجاً إلیها فی ضمن فرد آخر. وکذا القول فی طبیعه الإیجاد فاللّازم علی هذا التقدیر هو التّسلسل لا الدّور.

قلت: طبیعه الموجود المتحقّقه فی ضمن جمیع الأفراد أیضاً ممکنه محتاجه إلی الإیجاد، فإذا کانت طبیعه الإیجاد المتحقّقه فی ضمن جمیع الأفراد أیضاً[قید محتاجه] لکونها طبیعه ناعتیّه محتاجه إلی طبیعه الموجود یلزم الدّور لا محاله، فتدبّر.

[2]وما ذکره أیضاً: أنّ لیس للموجود المطلق _ من حیث هو موجود _ مبدأ و إلّا[اگرموجود مطلق مبدأ داشته باشد] لزم تقدّم الشّی ء علی نفسه.

وبعباره أُخری: مجموع الموجودات _ من حیث هو موجود _ لیس له مبدأ بالذات[قید مبدأ]

وبعباره أُخری: مجموع الموجودات _ من حیث هو موجود _ یمتنع أن یصیر لاشیئاً محضاً ومجموع الممکنات لیس یمتنع أن تصیر لاشیئاً محضاً[وقتی که مبدأ نداشته باشند چرا که دراین صورت راههای عدم بر آن بسته نیست]، و بذلک[بیان] ثبت وجود الواجب بالذّات.

دلیل دوم که مبتنی برتسلسل نیست(دلیل چهارم الهیون از مجموع ادله) 94/08/05

موضوع: دلیل دوم که مبتنی برتسلسل نیست(دلیل چهارم الهیون از مجموع ادله)

دلیل با سه عبارت بیان می شود، که بیان هرسه عبارت گذشت، حال لاهیجی به توضیح سه عبارت می پردازد، عبارت اول ودوم را با یک بیان توضحی می دهد، عبارت سوم را با بیان جدا گانه.

توضیح عبارت اول ودوم:

الف) موجود مطلق یا مجموع موجودات یا منحصر درممکنات است یا منحصر درممکنات نیست، بلکه شامل واجب هم است ( منفصلهء حقیقیه).

ص: 44

ب) اگر موجود مطلق یا مجموع موجودات منحصر درممکنات باشد لازم می آید دور که باطل است.

ج) باید موجود مطلق یا مجموع موجودات منحصر درممنات نباشد بلکه شامل واجب هم باشد. ومطلوب همین است.

توضیح مطلب:

موجود مطلق یا مجموع موجودات یا منحصر است درممکن ویا منحصر درممکن نیست بلکه مشتمل برواجب هم است( منفصله ی حقیقیه). اگر موجود مطلق یا مجموع موجودات منحصر درممکن باشد، درحقیقت موجود مطلق یا مجموع موجودات مجموع ممکنات خواهد بود، واز آنجای که مجموع ممکنات درحکم ممکن واحد است بلحاظ سریان عدم برآن، چنانکه قبلا بیان شد، جایز است عروض عدم برموجود مطلق یا مجموع موجودات وبرای اینکه موجود مطلق یا مجموع موجودات موجود باشند باید مبدأ موجود داشته باشد تا وجود موجود مطلق یا مجموع موجودات( ممکنات) را تامین کند واز آنجای که مبدأ موجود است باید داخل درموجود مطلق یا مجموع موجودات باشد، چرا که موجود مطلق یا مجموع موجودات شامل تمام موجودات است ودرنتیجه باید مبدأ مبدأ خودش هم باشد واین دور است وباطل. پس این شق که موجود مطلق یا مجموع موجودات منحصر درممکن باشد صحیح نیست. ودرنتیجه باید شق دوم صحیح باشد که موجود مطلق یا مجموع موجودات منحصر درممکنات نباشد بلکه شامل واجب هم باشد، ومطلوب همین است.

متن: [مبتدا:]ومعناه[:ماذکر][خبر:]علی مامرّ[:ص65] من جواز الإنعدام علی الممکنات بأسرها، فإنّه حینئذ[:جایزاست انعدام ممکنات] علی تقدیر انحصار الموجود فی الممکن یکون للموجود المطلق أو لمجموع الموجودات مبدأ موجود لامحاله. فهذا المبدأ[:مبدأ موجود] من حیث أنّه واحد من الموجودات داخل فی المجموع ومن حیث إنّه[:مبدأ] علّه للمجموع یکون علّه لنفسه أیضاً، فیلزم تقدّم الشی ء علی نفسه. وأمّا إذا لم ینحصر الموجود فی الممکن، فلا یلزم أن یکون لمجموع الموجودات مبدأ لیلزم تقدّمه[:مبدأ] علی نفسه.

ص: 45

توضیح عبارت سوم 94/08/06

موضوع: توضیح عبارت سوم

بحث دراستدلال دوم بعض اعلام داشتیم که برای اثبات وجود واجب اقامه کرد، این استدلال به سه عبارت بیان شد. لاهیجی این سه عبارت را توضیح می دهد/ تکمیل می کند. توضیح/ تکمیل عبارت اول ودوم گذشت حال می پردازیم به توضیح/ تکمیل عبارت سوم.

عبارت سوم: مجموع موجودات که خارج از آن موجودی نیست ازآن حیث که موجود است ممتنع است که لاشی محض شود، ولی مجموع ممکنات از آن حیث که مممکن است نه از حیث مبدأ داشتن ممتنع نیست که لاشی محض شود؛ چرا که ممکن جایز العدم است پس باید درمجموع موجودات واجبی داشته باشیم والا مجموع موجودات می شد مجموع مممکنات که عدم شان جایز است.

توضیح/تکمیل عبارت سوم: مجموع موجودات از آن حیث که موجود اند ممتنع است که لاشی محض شوند، چرا که اگر عروض عدم ولاشی محض شدن مجموع موجودات جایز باشد این عروض عدم ولاشی شدن از ناحیه ی عدم علت است واز آنجای که خارج ازمجموع موجودات موجودی نداریم خارج ازعدم موجودات هم عدم نداریم ودرنتیجه عدم علت داخل است درعدم مجموع موجودات ولازم می آید که عدم علت علت عدم خودش شود واگر عدم علت علت شود برای عدم خودش وجود علت هم علت می شود برای وجود خودش واین دور است وباطل. پس عدم مجموع موجودات باطل است وموجودات که عدم درآن راه ندارند یا واجب است ویا مشتمل برواجب، وهوالمطلوب.

دلیل مستقل: می شود عبارت سوم / توضیح عبارت سوم را دلیل مستقل قرار داد، با این تقریر که فرق است بین مجموع موجودات ومجموع ممکنات؛ عدم مجموع موجودات مستلزم محذور است ولی عدم مجموع ممکنات مستلزم محذور نیست، چرا که عدم مجموع موجودات معناد ندارد مگر از ناحیه عدم علتش وعلت که معدوم می شود معنایش این است که تمام راههای عدم برخودش بسته نیست واگر تمام راههای عدم برخودش بسته نیست از ابتدأ موجود نمی شد ودرنتیجه مجموع موجودات هم اول موجود نمی شدند، وحال آنکه ما می بینیم بالوجدان درجهان خارج موجودی وجود دارد. پس معدوم شدن مجموع موجودات باطل است وموجودات که عدم در آن راه ندارد یا واجب است ویا مشتمل برواجب. امّا مجموع ممکنات یا معدوم نمی شود ودرصورتی که معدوم شود محذوری پیش نمی آید؛ چرا که مجموع ممکنات درحکم ممکن واحد است بلحاظ جواز سریان عدم بر آن واین سریان عدم وقتی است که علت ممکن خود ممکن باشد ودراین فرض از آنجای که معدوم شدن ممکنات مستلزم معدوم شدن تمام موجودات نیست محذوری پیش نمی آید. روشن است که اگر علت ممکن واجب باشد اصلا عدم بر آن راه پیدا نمی کند.

ص: 46

خلاصه: مجموع موجودات از آن حیث که موجود اند عدم برآن راهها ندارد والا محذور لازم می آید، وموجودات که در آن عدم راه ندارد یا واجب است ویا مشتمل برواجب وهوالمطلوب.

متن: وکذا علی العباره الثّالثه نقول: لوجاز طریان العدم علی مجموع الموجودات و[عطف طریان] صیرورته لاشیئاً محضاً لکان ذلک[:لاشی محض بودن] من جهه عدم علّته، فکان[:عدم علت] داخلاً فی عدم المجموع و متقدّماً علی عدم المجموع فکان متقدما علی نفسه و یظهر منه[:تقدم عدم مجموع برخودش/ تقدم عدم علت برخودش] تقدّم علّه المجموع أیضاً علی نفسها.

و یمکن أن یجعل هذا[:عبارت سوم/ توضیح عبارت سوم] وجهاً علی حده بأن یقال: لو جاز إنعدام مجموع الموجودات وکونه لا شیئاً محضاً لامتنع أن یتحقّق موجود من الموجودات العدم انسداد جمیع أنحاء العدم علیه، وذلک بخلاف مجموع الممکنات، فإنّه فی حکم ممکن واحد و لا یلزم من جواز الإنعدام علیه[:مجموع ممکنات] إلّا امتناع تحقّق موجود مّا من جهه الممکنات[:ازطریق علتی که ممکن است] لا مطلقاً لجواز تحقّقه من جهه موجود واجب الوجود، فلیتدبر.

دلیل سوم که مبتنی بربطلان تسلسل نیست 94/08/09

موضوع: دلیل سوم که مبتنی بربطلان تسلسل نیست

بحث دردلایل داشتیم که مبتنی برتسلسل نیست، دوتا از این ادله بیان شد حال می پردازیم به بیان سایر ادله.

دلیل سوم که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست(دلیل پنجم ازمجموع ادله الهیون):

این دلیل مبتنی بر شش مقدمه است، مقدمه ی اول پیش فرض وسایر مقدمات بدیهی است:

1.وجود موجود ممکن یا فردی است ویا جمعی؛ وجود تک تک موجودات ممکن وجود فردی است ووجود مجموع تک تک افراد بعلاوه انواع روابط که دارند وجود جمعی ممکنات است؛

ص: 47

2.همان طور که وجود تک تک موجودات ممکن دارای علت است وجود جمعی ممکنات هم علت دارد؛

3. علت وجود جمعی ممکنات خارج از جمیع ممکنات است؛

4. آنچه که خارج از جمیع موجودات یا وجود جمعی ممکن است یا واجب است ویا ممتنع؛

5. ممتنع اصلا وجود ندارد.

6. پس علت وجود جمعی یا وجو جمیع ممکنات واجب است.

دلیل چهارم که مبتنی بر تسلسل نیست:

1.وجود موجود ممکن یا فردی است ویا جمعی؛ وجود تک تک موجودات ممکن وجود فردی است ووجود مجموع تک تک افراد بعلاوه انواع روابط که دارند وجود جمعی ممکنات است؛

2.همان طور که وجود تک تک موجودات ممکن دارای علت است وجود جمعی ممکنات هم علت دارد؛

3. علت وجود جمعی یا وجود جمیع موجودات باید اولا بالذات ی باشد وثانیا علی الاطلاق؛ یعنی علت جمیع اجزا باشد نه علت بخش از آن؛

4. علت که هم بالذات باشد وهم علی الاطلاق نمی تواند یکی از اجزای وجود جمعی باشد، والا لازم می که شی علت خودش وعلت علل خودش باشد( با دقت به تعریف وجود جمعی یا جمیع موجودات این مطلب روشن می شود).

3. پس علت وجود جمعی ممکنات خارج از جمیع ممکنات است؛

4. آنچه که خارج از جمیع موجودات یا وجود جمعی ممکن است یا واجب است ویا ممتنع؛

5. ممتنع اصلا وجود ندارد.

6. پس علت وجود جمعی یا وجو جمیع ممکنات واجب است.

متن: ومنها ما قیل: إنّ موجِدَ جمیع الموجودات الممکنات الصّرفه[:ممکنات واجب الغیر نشده] وجب ان یکون خارجا عنه بالظاهر و الموجود الخارج عنه[:جمیع موجودات] إنّما یکون واجباً بالذّات.

و ما قیل: إنّه لابدّ لجمیع الممکنات الصّرفه[:ممکنات واجب الغیر نشده] من علّه له[:جمیع] بالذّات و علی الاطلاق و العلّه بهذه الصّفه عله لجمیع أجزائه، فلا یجوز أن یکون شی ء من أجزائه علّه له، و إلّا لکان علّه لنفسه و لعلله.

ص: 48

ومبناهما[:دودلیل] علی کون کلّ مجموع حقیقیّ موجوداً علی حده[:غیر ازتک تک موجودات] مع قطع النظر عن الهیئه الاجتماعیّه العارضه له[مجموع]، و قد ادّعوا الضروره فیه.

و لا یرد علیه[:مبنا]: أنّه لو لزم من وجود اثنین وجود ثالث[:که عبارت ازمجموع اثنین باشد] لزم من وجود اثنین وجود أُمور غیر متناهیه،

اشکال برمبنای دودلیل سوم وچهارم 94/08/10

موضوع: اشکال برمبنای دودلیل سوم وچهارم

دودلیل اخیری که برای اثبات وجود واجب بیان شد هردو مبتنی است مجموع بدون هیئت اجتماعی را در خارج داریم، مثل لشکر که درخارج وجود دارد بدون هیئت اجتماعی واین وجود مجموع غیر از وجود افراد است.

اشکال: اگر جمیع بدون هیئت اجتماعی درخارح وجود داشته باشد لازم می آید از وجود دوچیز درخارج وجود بی نهایت موجود لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

دراین اشکال بطلان تالی روشن است، عقل بمحض تصور دوچیز وبی نهایت شی حکم می کند که دوچیز نمی تواند مستلزم ومنشاء بی شی شود.

بیان ملازمه: اگر دوچیز مثلا الف وب را داشته وعلاوه بر این مجموع الف وب بدون هیئت اجتماعی را هم داشته باشیم درحقیقت سه چیز درخارج داریم ومجموع این سه تا بدون هیئت اجتماعی هم می شود موجود چهارم _ یکی وجود الف دومی وجود ب وسومی وجود مجموع الف وب بدون هیئت اجتماعی وچهارمی وجود مجموع الف وب ومجموع الف وب بدون هیئت اجتماعی _ وجود مجموع این چهار تا بدون هیئت اجتماعی می شود موجود پنجم وهکذا تا بی نهایت.

جواب: از وجود دوچیز وجود شی سوم لازم می آید ولی وجود شی چهارم وپنجم و... لازم نمی آید، بلکه وجود شی چهارم و... اعتباری است؛ چرا که شی چهارم عبارت است از لحاظ الف وب اولا واعتبار مجموع شان با تمام روابط که دارد ثانیا، حال اگر شی چهارم وجود داشته باشد لازم می که درشی چهارم هریک از الف وب شخصا دوبار تکرار شود وحال آنکه لا تکرار فی الوجود.

ص: 49

درقیاس فوق هم ملازمه نیاز به بیان دارد وهم تالی:

بیان ملازمه: باتوجه به تعریف وجود جمعی یا مجموعی شی سوم عبارت از وجود مجموع الف وب بعلاوه تمام روابط که دارند، روشن است که اگر شی چهارم داشته باشیم هریک از الف وب شخصاً درشی چهارم تکرار می شود.

بطلان تالی: اگر یک شی بعینه دوبار تکرار شود معنایش این است که یک شی دوشی باشد؛ مثلا الف با تمام ویژگی ها حتی زمان دوتا باشد واین تناقض است وباطل؛ چرا که اگر الف دومی تمام ویژگی های الف اولی را دارد دیگر دوتا نیست واگر دوتا است دیگر نباید تمام ویژگی های الف اولی را داشته باشد.

متن: ولا یرد علیه[:مبنا]: أنّه لو لزم من وجود اثنین وجود ثالث[:که عبارت ازمجموع اثنین باشد] لزم من وجود اثنین وجود أُمور غیر متناهیه،[تعلیل لایرد:]لأنّ الرّابع الّذی هو معروض وصف الثّلاثیه[:اضافه بیانیه؛ یعنی وصف که عبارت است از ثلاثه] اعتباریّ محض. کیف[:چگونه چهارمی اعتباری نباشد]، وهو[:چهارمی]حاصل من اعتبار جزئیّه کلّ واحد من المفروضین أولاً و[:حالیه]جزئیّه المجموع المرکّب منهما، فلوتحقّق فی الخارج لزم اعتبار کلّ واحدٍ من الاثنین فیه[:چهارمی] مرّتین، وهو[:کل واحد...] محال بالضّروره.

یل پنجم وششم که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست 94/08/11

موضوع: دلیل پنجم وششم که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست

بعضی از اعلام برای اثبات وجود واجب دلای اقامه کرده که مبتنی بر بطلان تسلسل نیست، چهار تا از این ادله بیان شد حال می پردازیم به دلیل پنجم وششم.

دلیل پنجم: مقدمهء اول: بودن وجود درجهان خارج امر بدیهی است.

مقدمهء دوم: موجودی که وجودش بدیهی است یا واجب است ویا ممکن، چنانکه در امر اول از امور پنج گانه بیان شد.

ص: 50

مقدمهء سوم: موجودی که وجودش بدیهی است اگر واجب باشد مطلوب ثابت است واگر ممکن باشد بدلیل تساوی ذات ممکن نسبت به وجود وعدم، ترجیح وجودش نیاز به مرجح دارد، که اولا ایجاب وبعد ایجاد وجود کند، چنانکه درامر دوم از امور پنج گانه بیان شد.

مقدمهء چهارم: هیچ ممکنی نمی تواند به ممکن دیگر وجوب دهد، وبعبارت دیگر راههای عدم را بر آن بندد، حد اقل راه عدم از ناحیه خود علت ممکن باز است ولذا نیاز به موجودی داریم که تمام راههای عدم را بندد وممکن را به حد وجوب برساند چنین موجودی واجب است.

دلیل ششم: مقدمهء اول: بودن وجود درجهان خارج امر بدیهی است.

مقدمهء دوم: موجودی که وجودش بدیهی است یا واجب است ویا ممکن، چنانکه در امر اول از امور پنج گانه بیان شد.

مقدمهء سوم: ممکن بلحاظ ذات متساوی است نسبت به وجود وعدم وبرای وجودش نیاز به مرجحی دارد که اولا آنرا به حدّ وجوب برساند یعنی تمام راههای عدم را بر آن ببندد وبعد ایجا کند.

مقدمهء چهارم: اگر واجبی درجهان نداشته باشیم هیچ موجودی نخواهیم داشت؛ چرا که طبق مقدمهء سوم ممکن تا تمام راههای عدم برآن بسته نشود وبه حد وجوب نرسد موجود نمی شود ولذا اگر واجب نباشد اولین موجود ممکن موجود نمی شود.

باتوجه به مقدمات فوق باید آن موجودی که وجودش بدیهی است واجب باشد ویا حد اقل یک از آن موجودات واجب باشد.

فصل دوم از فصول سه گانه مقصد سوم: صفات واجب تعالی

مساله اول: خداوند تعالی قادر مختار است.

تعریف قدرت: 1. قدرت عبارت است از صحت وترک فعل؛ 2. قدرت عبارت است از اینکه شی بگونه ی باشد که اگر بخواهد کار انجام دهد واگر نخواهد کار انجام ندهد؛ 3. قدرت آن است که شی بتواند انجام ندهد وانجام هم نداده باشد.

ص: 51

از معانی سه گانهء فوق معنای اول ودوم هم متکلمین قبول دارد وهم فیلسوف، اما معنای سوم را متکلم قبول دارد ومی گوید خداوند تعالی قادر است به این معنا، که مدتی بوده وخلق نکرده است وبعدا شروع کرده به خلق مخلوقات، ولی فیلسوف می گویند لازم نیست حق تعالی به معنا قادر باشد وبلکه این معنای قدرت اصلا صحیح نیست.

متن: ومنها ما قیل: إنّه لا یمکن أن یکون ممکن مّا من الممکنات منشأ لوجوب الممکنات و لا لامتناع طریان العدم علیها بالکلیّه[:متعلق طریان]، وهذا بالحقیقه هو الدّلیل الّذی اخترعه المصنّف.

و ما قیل: إنّه لو لم یتحقّق الواجب لم یتحقّق شی ء من الممکنات، إذ لاشی ء من الممکنات مستقلّ بنفسه لا فی الوجود و لا فی الایجاد و إذ لا وجود و لا إیجاد فلا موجود لا بذاته و لا بغیره.

و هذا أیضاً کسابقه فی الرّجوع إلی الدّلیل المخترع و مبناهما علی مامرّ من کون جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد فی جواز الانعدام و امتناع انسداد جمیع أنحاء العدم علیه من ذاته هذا.

[الفصل](الثّانی ) من الفصول الثلاثه (فی صفاته تعالی) و فی هذا الفصل مسائل:

[المسأله] الأُولی أنّه تعالی قادر مختار

[1]بمعنی انّه یتمکّن من الفعل و الترک بمعنی انّه تعالی بحیث قد یتخلّف عنه الفعل، [تعلیل برای اینکه قدرت به این معنا است:]فإنّ القدره بهذا المعنی هو المتنازع فیه بین المتکلّمین و الحکماء. [2]وأمّا القدره بمعنی کونه بحیث یصحّ منه فعل العالم و ترکه بالنظر إلی ذاته تعالی، [3]أو بمعنی کونه بحیث إنّ شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل فمتّفق علیه بین الفریقین.

معنای قدرت 94/08/12

ص: 52

موضوع: معنای قدرت

بحث درقدرت داشتیم که سه معنا دارد:1. قدرت عبارت است از صحت وترک فعل؛ 2. قدرت عبارت است از اینکه شی بگونه ی باشد که اگر بخواهد کار انجام دهد واگر نخواهد کار انجام ندهد؛ 3. قدرت آن است که شی بتواند انجام ندهد وانجام هم نداده باشد.

از آنجای که معنای اول لازمه ی معنای دوم است یعنی اینکه قادر بگونه ی باشد که اگر بخواهد انجام دهد واگر بخواهد ترک کند لازمه اش این است که فعل وترک صحیح باشد وبعبارت دیگر فعل وترک امکان داشته باشد. پس معنای اول لازمه ی معنای دوم است ودرحکم یک معنا است ودرکل دومعنا داریم

بیان مطلب: قدرت درلغت ابتدا به یکی از حالات حیوان اطلاقات می شد، اگر حیوان بگونه ی بود که اگر بخواهد انجام دهد واگر بخواهد ترک کند لازمه ی این معنا آن است که حیوان امکان فعل وترک هر دو را دارد. پس صحت وفعل وترک که بعنوان معنای دوم ذکر شد لازمه ی معنای اول است.

از آنجای که اولا قدرت درمقابل عجز است وصفت کمال برخلاف عجر، وثانیا عقل حکم می کند به اتصاف واجب تعالی به یکی از طرفین متقابل، عقلا همه اتفاق دارند به قادر بودن واجب تعالی. پس دراصل قدرت حق تعالی اختلافی نیست. اما درمعنای قدرت که بر خداوند صدق می کند بین متکلمین وفلاسفه اختلاف است.

متکلمین: قدرت خداوند تعالی به این معنا است که هم مشیت برصدور داشته باشد وهم مشیت برترک، همان گونه درحیوان معنای قدرت مشیت برصدور ومشیت برترک است، بعبارت دیگر وقتی می توانیم بگوییم خداوند تعالی قادر است که هر دوقضیه صادق باشد، هم شاء ویصدر صدق کند وهم لایشاء ولایصدر، وچنانچه «لم یشاء » صادق نباشد «لم یشاء لم یفعل» صادق نیست. پس باید مدتی خداوند عالم را خلق نکرده باشد تا «لم یشاء» ودرنتیجه «لم یشاء ولم یفعل» صدق کند بنابراین عالم حادث است.

ص: 53

فلاسفه: معنای قادر بودن خداوند تعالی آن است که شرطیه صادق باشد وصدق شرطیه به صدق ملازمه بین مقدم وتالی است، نه به صدق مقدم و صدق تالی. پس می شود هردو قضیه صادق باشد هم «إذا شاء فعل» صادق باشد ولو «شاء» صادق نباشد چرا که « إذا شاء فعل» صادق است وهم « إذا لم یشاء لم یفعل» صادق باشد ولو«لم یشاء» صادق نباشد چرا که «لم یشاء لم یفعل» صادق است. پس قدرت خداوند تعالی با قدم عالم منافات ندارد؛ چرا که «لم یشاء ولم یفعل» صادق است.

کلام شیخ درالهیات شفا: بعضی ها گمان کرده اند که قدرت برای موجودی است که هم شأنیت انجام فعل را داشته باشد وهم شأنیت ترک فعل را، اما اگر تنها شأنیت انجام فعل را داشته باشد قادر نیست. پس به گمان این ها ملاک قدرت شأنیت انجام وشأنیت ترک فعل هردو است بگونه ی که اگرفعل تنها باشد قدرت صدق نمی کند، ولی این گمان درست نیست، بلکه ملاک قدرت مشیت واراده است بگونه که اگر فعل انجام شود بدون اراده قدرت صدق نمی کند وچنانچه فعل با اراده انجام شود قدرت صدق می کند ولو آن فعل دائمی باشد وترک فعل اصلا صدق نکند.

دلیل: تعریف قدرت عبارت است از«إذا شأ فعل وإذا لم یشأ لم یفعل» این تعریف مشتمل بر دوشرطیه است، وصدق شرطیه به صدق ملازمه بین مقدم وتالی است، نه صد مقد وتالی ونه صدق استثنا تالی ویا صدق استثنای نقیض مقدم. پس نه صدق «إذا لم یشأ لم یفعل» مستلزم این است که «للکنه لم یشأ» مدتی صادق باشد ونه کذب «لم یشأ» مستلزم این است که «إذا لم یشأ لم یفعل» کاذب باشد. خلاصه: ملاک صدق قدرت صدق دوشرطیه است صدق«إذا لم یشأ لم یفعل» وصدق «إذاشأ فعل» وصدق دوشرطیه به صدق ملازمه بین مقدم تالی شان است، نه صدق «لم یشأ» تا بگوییم خداوند تعالی قادر است ولذا باید مدتی ترک فعل داشته بادشد ودرنتیجه عالم حادث است.

ص: 54

متن: بیان ذلک: أنّ القدره فی الأصل[:درلغت] هو أن یکون الحیوان بحیث یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر إذا لم یشأ و یلزمه صحّه الصّدور و اللّاصدور، وضدّ[:مقابل] هذا المعنی العجز، و لما کان هذا المعنی[:قدرت] صفه کمال للموجود بخلاف ضدّه، فإنّه صفه نقص لامحاله، والعقل یحکم بوجوب اتصاف الواجب بأشرف طرفی النقیض فاتّفق العقلاء کافّهً[:فلاسفه، متکلمین و...]بوجوب الحکم بکونه تعالی قادراً دون أن یکون عاجزاً ولکن المتکلّمین أوجبوا وقوع کلّ من المشیّه و عدم المشیّه و الصّدور و اللّاصدور فی نفس الأمر، کما هو فی الأصل[:لغت، حیوان]، بخلاف الحکماء فإنّهم لم یوجبوا ذلک[:وقوع کلّ من...] ولا شک أنّ ذلک[:وقوع کلّ من...] أمرٌ زائدٌ علی مفهوم الشرطیه، فالحکماء حکموا بکونه تعالی قادراً مع اعتقادهم قِدَم الفعل، لأنّه صادق علیه أنّه لو لم یشأ لم یفعل.

قال الشّیخ فی "إلهیّات الشفاء": «فإنّها[:قدرت] یظنّ أنّها لا تکون موجوده إلّا لما[:موجودی] من شأنه أن یفعل ومن شأنه أن لا یفعل. فان کان من شأنه أن یفعل فقط فلا یرون أنّ له[:موجود] قدره، وهذا[:ظن] لیس بصادق، [تعلیل برای صادق نبودن:]فإنّه إن کان هذا الشی ء الّذی یفعل فقط یفعل من غیر أن یشاء و یرید، فذلک لیس قدره و لا قوّه بهذا المعنی[:معنای قدرت] وإن کان یفعل بإراده إلّا أنّه دائم الإراده لا یتغیّر إرادته، فانّه یفعل بقدره. وذلک لأنّ حدّ القدره الّذی یؤثرون هؤلاء أن یحدّوها[:قدرت] به[:حدّ] موجود هاهنا. وذلک لأنّ هذا یصحّ عنه أن یفعل إذا شاء وأن لایفعل إذا لم یشأ، وکلا هذین شرطیان؛ [:تفسیرهذین]أی أنّه إذا شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل. وإنّما هما[:دوشرطیه] داخلان فی تحدید القدره علی ما هو شرطیان، ولیس من صدق الشرطی أن یکون هناک استثناء بوجه من الوجوه او صدق حملیّ[:مقدم وتالی]، فإنّه لیس إذا صدق قولنا: إذا لم یشأ لم یفعل [مدخول لیس:]یلزم أن یصدق، لکنّه لایشاء وقتاً مّا. و[:یعنی ولیس]إذا کذب أنّه لایشاء ألبته، [مدخول لیس:]یوجب ذلک کذب قولنا: وإذا لم یشأ لم یفعل، فإنّ هذا[:قضیه شرطیه] یقتضی أنّه لو کان لا یشاء لما کان یفعل کما أنّه إذا یشاء فیفعل.

ص: 55

وإذا صحّ أنّه إذا شاء فعل صحّ أنّه إذا فعل فقد شاء؛ أی إذا فعل فعل من حیث هو قادر. فیصحّ أنّه إذا لم یشاء لم یفعل و اذا لم یفعل لم یشاء. ولیس فی هذا[صحت شرطیه دوم] أنّه یلزم أن لایشاء وقتاً مّا. و هذا بین لمن عرف المنطق» انتهی کلام "الشفاء".

معنای قدرت درکلام ابن سینا 94/08/13

موضوع: معنای قدرت درکلام ابن سینا

بحث درقدرت داشتیم قدرت را تعریف کردیم به «إذا شاء فعل وإذا لم یشاء لم یفعل» متکمین می گویند این تعریف وقتی که درمورد خداوند صادق است که هم شاء وفعل صادق باشد وهم لم یشاء ولم یفعل پس خداوند تعالی مدتی فاعل نبوده چرا که تنها دراین صورت است که لم یشاء ولم یفعل صادق است ودرنیجه عالم حادث است. اما متکلم می گوید صدق این تعریف درباره ی خداوند به صدق دوشرطیه است، نه صدق طرفین دوشرطیه ولذا لازم نیست که لم یشاء صادق باشد تا بگویم شرطیه دوم صادق است بلکه «إذالم یشاء لم یفعل» صادق است حتی اگر لم یشاء صادق نباشد چرا که صدق شرطیه به صدق ملازمه ی آن است نه به صدق طرفین شرطیه ولذا لازم نیست که بگوییم خداوند مدتی فاعل بنوده وعالم حادث است بلکه عالم قدیم است ودرعین حال خداوند تعالی قادر است؛ چرا که تعریف قدرت درمورخداوند صادق است وصدق تعریف به صدق دوشرطیه است، نه صدق اطراف دوشرطیه.

برای مدعای فوق لاهیجی کلام بزرگان را شاهد می آورد. شاهد اول را ازکلام ابن سینا درالهیات شفا آوردیم. حال می پردازیم به شاهد دوم از کلام ابن سینا در رساله اثبات المبدأ الاول.

ص: 56

کلام ابن سینا در رساله" اثبات المبدأ الأول":

خدواند تعالی درخلق عالم مختار است؛ چرا که اگر خداوند تعالی درخلق عالم مختار نباشد باید بدون رضایت عالم را خلق کرده باشد لکن تالی باطل فالمقدم مثله.

درقیاس فوق بطلان تالی را همه قبول دارند وملازمه بین مقدم وتالی هم باتوجه بمعنای رضایت روشن می شود رضایت آن است که کاری با علم، محبت واراده انجام شود، مثلا به خورشید گفته نمی شود نورش با رضایت است چرا که خورشید علم، واراده ندارد. وخداوند تعالی که علم واراده دارد گفته می شودکه عالم را با رضایت خلق کرده است.

معنای اختیار این نیست که اگر کار مصلحت دار را انتخاب کرد و انجام داد طرف مقابل آن فعل را هم انتخاب کند وانجام دهد، بنحوی که اگر طرف مقابل را انجام ندهد اختیار صدق نکند.بلکه معنای اختیار این است که کار با داعی وانگیزه انجام شود.

بیان دیگر: قدرت آن است که فعل بامشیت انجام شود. وغیر از مشیت هیچ چیز دیگر درقدرت معتبر نیست.

سوال: آیا قدرت حق با قدرت مخلوقات فرق دارد یا نه؟

جواب: مفهوم قدرت مشترک است بین قدرت حق وقدرت خلق، هم درحق وهم درخلق قدرت بمعنای انجام فعل وترک با مشیت است. امّا حصول مشیت واراده درحق متفاوت است با حصول آن برای خلق.

تفاوت های قدرت حق با قدرت خلق:

1. قدرت حق تعالی مقارن باعلم وقدرت انسان مقاره قوه ی عامله اوست؛ چرا که حق تعالی ازآنجای که علمش فعلی است بین علم واراده اش فاصله نیست وبلکه بین ذات، علم واراده اش فاصله نیست؛ چرا که علم حق عین ذات اوست وهمین علم که فعلی است همراه اراده است پس بین اراده وعلم حق تعالی فاصله نیست وبعبارت دیگر راده حق تعالی درنزد علم اوست. اما درمخلوقات علم با اراده گاهی فاصله دارد از آنجای که اراده مبتنی است برعلم که نوعاً حصولی است که اولا باتصور حاصل می شود وبعد اگر با تصدیق همراه شد ممکن است شوق وبعد اراده وتحریک عضلات وقوه ی محرکه را دنبال داشته باشد منجر به فعل می شود. پس اراده ی حق تعالی عندالعلم واراده خلق عند القوه المحرکه است. واین تفاوت که اراده ی حق عند العلم است واراده ی خلق با علم فاصله دارد بلحاظ تفاوت وجودی خلق وحق است نه تفاوت مفهوم اراده درحق وخلق.

ص: 57

2. قدرت حق خالی از امکان است وقدرت خلق مشوب به امکان؛ زیرا که قدرت درحق صدورفعل است از اراده ی تنها وچیزی در اراده ی حق دخالت ندارد ولی اراده ی عبد علاوه برعلم وشوق بستگی به خیلی از اموردیگر دارد که اراده از آنها متاثر می شود مثل امور بیرونی که با انسان مرتبط است وحال خودانسان که درانگیزهء او موثراست.

3. قدرت درحق تغالی بالفعل است ولی قدرت درانسان همان قوه است که با فراهم شدن شرایط بالفعل می شود.

4. قدرت درحق تعالی عین علم وارده است واراده هم حق اولا تابع اغراض بیرون از ذاتش نیست وثانیا اراده اش عین تحصیل فعل است، اما قدرت انسان غیر از علم واراده است وارادهء انسان هم اولا تابع اغراض ودواعی بیرون از ذاتش است، وثانیا اراده اش غیر از تحصیل فعل است.

متن: و قال فی رسالته فی "إثبات المبدأ الأوّل" بهذه العباره: «اللّه تعالی کان فی خلق هذا العالم مختاراً، فإنّه إن لم نقل أنّه کان مختاراً کان ذلک[:خلق عالم] منه[:حق تعالی] من غیر رضی به. و لیس المختار إذا اختار الصّلاح فَفَعَله یلزمه أنّ یختار مقابله أیضاً فیفعله. و[:ولیس] إذا لم یفعل مقابله لم یکن مختاراً، بل الاختیار یکون بحسب الدّواعی و ذاته دعاءٌ إلی الصّلاح فاختاره .

وقال أیضاً: واعلم أنّ القدره هو أن یکون الفعل متعلّقاً بمشیّه من دون أن نعتبر معها شیئاً آخر، والقدره فیه تعالی عند علمه، فإنّه إذا علم فتمثّل فقد وجب وجود الشی ء و فینا عند المبدأ الأوّل المحرّک و هی القوّه المحرّکه و[عطف تفسیربرقوه المحرکه]القوّه العامله و هی[:قدرت] فیه تعالی خالیه عن الإمکان، و هی[:قدرت] صدور الفعل عنه بإراده فحسب، [معنای فحسب:]من غیر أن یعتبر معها وجوب استثناء أحد الجزأین، لا أنّه أراد و لا أنّه لم یرد ولیس هو مثل القدره فینا. فانّ القدره فینا هی بعینها القوّه و هی[:قدرت] فی الأوّل تعالی الفعل فقط و هی[:قدرت] بعینها إرادته و علمه، والإراده فیه لم تکن لغرض البته غیر ذاته، وفینا تابعه لأغراض مختلفه فلذلک[:تابعیت اغراض] تختلف. و إراده الشی ء فینا غیر تحصیله فإنّ إراده الشی ء بالحقیقه تصوّره مع موافقته لمتصوّره وإذا تصوّر لنا معنی ثمّ أردنا تحصیله کان تصوّره لنا نفس ارادتنا، لکنّا نرید بعد ذلک[:تصور/ اراده دیگر] تحصیله و الجمهور غافلون عن ذلک.

ص: 58

معنای قدرت درکلام ابن سینا 94/08/16

موضوع: معنای قدرت درکلام ابن سینا

بحث درقدرت داشتیم. ابن سینا بعد از اینکه فرق های قدرت حق وقدرت عبد را بیان کرد دوباره می پردازد به بیان مفهوم قدرت واینکه شرط درقدرت حق صدق تعریف قدرت یعنی صدق قضیه ی شرطیه است.

ابن سینا: مشهور این است که قادر کسی است که هرگاه اراده کند فعل را انجام دهد وهرگاه اراده کند ترک فعل کند، قادر کسی نیست که همیشه اراده کند وانجام دهد ویا همیشه اراده کند وانجام ندهد. همین طور مشهور است که درجهان خارج اشیاء وجود داد که خالق تعالی اصلا اراده انجام آنها را نمی کند، مثلا ظلم هیچ گاه از خداوند تعالی سر نمی زند واین منافات با قدرت الهی ندارد؛ چرا که شرط قدرت صدق تعریف قدرت یعنی صدق قضیه ی شرطیه است وصدق قضیه ی شرطیه به صدق ملازمه ی آن است، نه به صدق مقدم یا تالی آن، بلکه می شود مقدم وتالی قضیه شرطیه هردوکاذب باشد ولی قضیه ی شرطیه صادق باشد. پس صدق «إذا شاء فعل» به صدق «شاء» نیست، بلکه به صدق ملازمه ی بین مقدم وتالی است. وصدق«إذا لم یشاء لم یفعل» هم به صدق« لم یشاء» نیست، بلکه صدق ملازمه ی بین مقدم وتالی است.

قدرت حق تعالی خالی از امکان است چرا که ملاک قدرت اراده است واراده صفت ذاتی حق است وجزذات چیزی درآن دخالت ندارد. ولذا کاری را که انجام دهد حتما خواسته است وکاری را ترک کند حتما نخواسته است. اما قدرت درعبد بالامکان است؛ چرا که دراراده عبد اموری مختلف دخالت دارد ولذا کار انسان نشان از اراده ی او است ولی ترک کار ممکن است از روی اراده نباشد.

ص: 59

کلام فخررازی درکتاب«الاربعین»: قادرکسی است که هم از اوفعل صحیح است وهم ترک، بحسب دواعی مختلف، اگرداعی فعل باشد صحیح است فعل وچنانچه داعی ترک باشد صحیح است ترک. پس قادرکسی است که فعلش از روی اراده باشد.

مثال: انسان وقتی که راه برود می رود قادر برآن است؛ چرا که راه رفتنش ازروی اراده است، اما آتش که آب را گرم می کند قدرت برآن ندارد، چرا که گرم کردن آتش از روی اراده نیست، بلکه لازمه ی ذات آتش سوزاندن است.

متن: ثمّ قال: المشهور أنّ القادر مَن هو بإرادته إذا شاء فعل، وإذا لم یشاء لم یفعل، لا من یرید فیفعل أو لا یرید فلا یفعل دائماً، وان هاهنا أشیاء یُقَرُّ بها أنّ الخالق لا یریدها قطّ و لایفعلها وهو مع ذلک قادر علی فعلها، مثل الظلم فالشرط إذن فیها[:قدرت] القضیّه الشرطیّه[:صدق قضیه ی شرطیه]، والشرطیّه لا یتعلّق صحّتها بأن یکون جوهرها صادقین، فإنّه قد یصحّ[:شرطیه] أن یکون جزؤها[:شرطیه] کاذبین، فلیس یلزم إذن[:حالا که درصدق شرطیه لازم نیست مقدم وتالی اش صادق باشد] من قولنا: إذا شاء فعل أنّه شاء حتّی یصحّ هذه القضیّه[:قضیه شرطیه]. والقدره لامحاله یتعلّق بالمشیه و یستحیل فی الأوّل تعالی أن یکون بالإمکان، فهو إذا فعل فقد شاء و إذا لم یفعل فإنّه لم یشأ» انتهی کلام الشیخ.

و قال الإمام فی کتاب "الأربعین": «اعلم أنّ القادر هو الّذی یصحّ منه الفعل والترک، بحسب الدّواعی المختلفه. مثاله: أنّ الإنسان إن شاء أن یمشی قدر علیه، وأمّا تأثیر النّار فی التسخن فلیس کذلک[:بحسب الدواعی]، لأنّ ظهور التسخین من النّار غیر موقوفٍ علی إرادتها و داعیها، بل هو أمرٌ لازم لذاتها».

ص: 60

معنای قدرت درکلام شارح مقاصد 94/08/18

موضوع: معنای قدرت درکلام شارح مقاصد

بحث درقدرت بود لاهیجی قدرت را تعریف کرد وبعد شروع کرد به شاهد آوردن از کلام بزرگان.

شارح مقاصد: مشهوراست که قادرکسی است که اگربخواهد انجام دهد واگر بخواهد ترک کند. معنای این حرف مشهور این است که قادرتمکن از فعل وترک هردو دارد؛ یعنی صدروهریک از فعل وترک از قادر صحیح است اگرداعی فعل دارد صدورفعل صحیح است وچنانچه داعی ترک دارد صدور ترک صحیح است.

سوال: آیا تمکن از فعل وترک منافات بالزوم فعل دارد یا خیر؟، بعبارت دیگراگرقادرکسی است که تمکن از فعل وترک دارد آیاکسی که فعل براولازم است قادراست یا خیر؟

فیلسوف: لزوم فعل منافات با قدرت ندارد؛ چرا که قادرکسی است که اگر داعی برفعل دارد فعل ازاو سرزند وچنانچه داعی برترک باشد ترک ازش سرزند، حال چنانچه این داعی فقط برفعل باشد این فعل لازم می شود واین لزوم از انجای که از ناحیه داعی است منافات با قدرت ندارد.

متکلم: لزوم فعل منافات با قدرت دارد؛ چرا که اگر فعل لازم باشد فاعل می شود موجب که مجبور است از انجام فعل.

فیلسوف: لزوم فعل دوگونه است چنانچه لزوم فعل از ناحیه داعی باشد چنین فعلی اختیاری است واگرلزوم فعل از ناحیه ذات فاعل باشد فعل غیراختیاری است. بعبارت دیگر فرق فاعل مختار وفاعل موجب آن است که فاعل مختارلزوم فعلش از ناحیه ای داعی است وفاعل موجب لزوم فعلش از ناحیه ذات فاعل است. پس می شود فعل لازم باشد ودرعین حال فاعل قادر باشد.

ص: 61

تذکر: بین فعل دائمی وفعل لازم فرق است، فعل دائمی انفکاکش از فاعل جایز است ولی فعل لازم انفکاکش از فاعل جایز نیست.

متن: وقال شارح المقاصد: «المشهور أنّ القادر هو الّذی إن شاء فعل، و إن شاء ترک. ومعناه: أنّه یتمکّن من الفعل و الترک؛ أی یصحّ کلّ منهما[:فعل وترک] فیه بحسب الدّواعی المختلفه. وهذا[:تمکن ازفعل وترک] لاینافی لزوم الفعل عنه[:قادر] عند خلوص الدّواعی[ أی عن الشروط] بحیث لا یصحّ عدم وقوعه ولا یستلزم[:لزوم فعل] عدم الفرق بینه[:قادر] وبین الموجب، لأنّه الّذی یجب عنه الفعل نظراً إلی نفسه[نه نظربه دواعی]، بحیث لا یتمکّن من الترک أصلاً[:حتی اگراراده کند، چرا که فعل با اراده نبوده که با اراده تغییرکند]، ولایصدق أنّه إن شاء ترک کالشمس فی الإشراق، والنّار فی الإحراق.

ادامه کلام شارح مقاصد 94/08/19

موضوع: ادامه کلام شارح مقاصد

بحث درقدرت بود، لاهیجی بعد از اینکه قدرت را تعریف کرد، به بیان کلام بزرگان پرداخت. کلام شارح مقاصد نقل شد که منافات بین لزوم فعل وقدرت ندارد ولی بین قدرت وموجب بودن منافات وجود دارد، درادامه بیان می کنند که فلاسفه خداوند تعالی را موجب می دانند.

شارح مقاصد: همه ی فلاسفه خداوند تعالی قادر می دانند وقدرت را طور معنا می کنند که با ایجاب ساز گاری دارد؛ به این بیان که قدرت عبارت است از صحت صدور فعل وصحت ترک آن وبا اراده یکی از ترک وفعل ترجیح پیدا می کند، وواجب می شود؛ چرا که وقتی قدرت واراده جمع شود علت تام می شود با وجود علت تام معلول هم واجب می شود. واز آنجای که اراده حق تعالی علم خاص _ علم بنظام اصلح وفعلی _ است وعلم وقدرت عین ذات الهی است عالم قدیم است وصانع هم موجب. پس از نظر فلاسفه هم خداوند تعالی قادر است وهم موجب، امّا متکلمین خداوند تعالی قادر می دانند ولی موجب نمی دانند.

ص: 62

باتووجه به آنچه بیان نزاع فلاسفه ومتکلمین درمعنای قدرت نیست، هردوگروه قبول دارند که معنای قدرت به صدق قضیه شرطیه است، اما اینکه صدق قضیه شرطیه چکونه است اختلاف دارند؛ فلاسفه صدق قضیه شرطیه را درصدق ملازمه بین مقدم وتالی می دانند، ولی متکلم علاوه بر آن صدق مقدم را هم شرط می دانند.

شارح مواقف: فلاسفه ومتکلمین هردو قبول دارند که خداوند تعالی قادر است بمعنای اینکه« إن شاء فعل وإن لم یشاء لم یفعل »، اما فلاسفه معتقد اند که مشیت مثل سایر صفات لازمه ی ذات الهی است ولذا محال است که ذات الهی باشد ومشیت نداشته باشد ودرنتیجه مقدم شرطیه اول صدقش واجب ومقدم شرطیه دوم صدقش ممتنع است، ولی ازآنجای که صدق شرطیه به صدق ملازمه ی آن است دوشرطیه صادق است وخداوند تعالی قادر.

کلام بعض افاضل: فلاسفه ومتکلمین هردو قبول دارند که خداوند تعالی قادر است؛ چرا که خداوند تعالی فاعل با شعور است واز طرفی موجودی هم نیست که خداوند تعالی را مجبور به کاری کند پس فعلش طبیعی نیست بلکه با قصد وشعور است وفاعلی که از روی شعور واراده کار انجام دهد قادراست. پس درقادر بود خداوند تعالی اختلاف نیست، اما درکیفیت صدور فعل اختلاف است. فلاسفه معتقد اند که خداوند تعالی علت تامه ی فعل است وهرگاه علت تامه باشد معلول بلا فاصله بوجود می آید پس عالم از ازل موجود بوده وقدیم است؛ چرا که برای صدور عالم ذات الهی بعنوان فاعل وماهیت ممکن بلحاظ قابل وامکان عالم کافی است، روشن است که ذات عالم ممکن است والا اصلا موجود نمی شد وماهیت عالم هم درعلم الهی موجود است، ودرازل هیچ شرط، وقت ومصلحتی هم نیاز نیست. پس آنچه که برای حصول عالم لازم است درازل موجود بوده ولذا عالم در ازل موجود شده وقدیم است.

ص: 63

متن: وذکر أیضاً: أن لا خلاف عند الفلاسفه فی کونه تعالی قادراً، لکن بمعنی لا ینافی الإیجاب، فإنّ القادر هو الّذی یصحّ أن یصدر عنه الفعل و أن لایصدر، وهذه الصحه[:صحت فعل وترک] هی القدره، وإنّما یترجّح أحد الطرفین[:فعل وترک] علی الآخر بانضیاف وجود الإراده وعدمها[متعلق انضیاف:]إلی القدره وعند إجتماعهما[:قدرت واراده] یجب حصول الفعل ولکون إرادته تعالی علماً خاصاً[:علم نبظام اصلح واحسن که فعلی است] وکون علمه و قدرته أزلیّین غیر زائدین علی الذات، کان العالم قدیماً، و الصّانع موجباً» انتهی.

فالنزاع إذن لیس فی معنی القدره الّذی هو المفهوم الشرطی بل فی وجوب وقوع مفهوم المقدّم و عدم وجوبه.

قال شارح المواقف:« وأمّا کونه تعالی قادراً بمعنی إن شاء فعل وإن لم یشاء لم یفعل، فهو متّفق علیه بین الفریقین[:فلاسفه ومتکلمین] إلّا أنّ الحکماء ذهبوا إلی أنّ مشیّه الفعل الّذی هو الفیض الوجودی لازمه لذاته کلزوم العلم و سائر الصفات الکمالیّه، فیستحیل الانفکاک بینهما، فمقدّم الشّرطیه الأُولی واجب صدقه، ومقدّم الثّانیه ممتنع الصدق وکلتا الشرطیتین صادقتان فی حقّه سبحانه. انتهی».

وقال بعض أفاضل المتأخّرین من أصحابنا(رضوان الله تعالی علیه):«الّذی علم من مقالات الفریقین[:فلاسفه ومتکلمین] اتفاقهما علی القول بالاختیار، لأنّ کلّاً منهما یقول: إنّه تعالی فاعل مع الشعور بما یصدر عنه و لا یکون فاعلاً بالطبیعه، بل الظاهر أنّ اختلافهم[:فلاسفه ومتکلمین] إنّما هو فی کیفیّه صدور الأثر عنه تعالی. فعند الفلاسفه إنّما هو[:صدور] علی سبیل المقارنه و عدم جواز التّأخیر، لکونه فاعلاً بالاستقلال فلا یتوقّف صدور الفعل عنه علی شی ء مغایر لذاته سوی القابل[:ماهیت ممکنه] وهو[:قابل] متحقّق دائماً وأزلاً، إذ الإمکان متحقّق دائماً، وإلّا لزم لانقلاب و الماهیّه القابله لفیض الوجود متحقّق فی علمه تعالی، فالفعل حینئذ[:که همه چیز فراهم است/ فعل جزبرذات الهی توقف ندارد] غیر مسبوقٍ بشی ءٍ سوی العلّه، لعدم تصوّر شی ء هناک غیرها[:علت]، لا وقت ولاشرط ولا حال، إذ العدم المحض لا یوصف بشی ء من ذلک، فتعیّن الوجود.

ص: 64

کلام بعض افاضل درباب قدرت 94/08/20

موضوع: کلام بعض افاضل درباب قدرت

بحث درقدرت داشتیم وکلام بعض افاضل را دراین باب نقل کردیم که گفت بین فلاسفه ومتکلمین دراصل قدرت اختلافی نست، اما درکیفیت صدور فعل واینکه ظهور وبروز قدرت چگونه است اختلاف است؛ فلاسفه می گوید صدور فعل جز برذات الهی بعنوان فاعل، ماهیت عالم بعنوان قابل وامکان عالم چیز دیگری دخیل نیست روشن است که وجود عالم ممکن بوده والا اصلا موجود نمی شود، قابل هم که ماهیت عالم است درعلم الهی موجود بوده پس عالم در ازل موجود شده وقدیم است، چرا که وجود عالم جز بر ذات الهی بر چیر دیگری توقف ندارد واز آنجای که خداوند تعالی قدیم است وجود عالم هم مقارن با حق وقدیم است، منتها خداوند تعالی قدیم وازلی بالذات وعالم قدیم وازلی بالغیر است.

متکلمین: وجود عالم متوقف است بر ذات الهی ووجود داعی شرط تاثیر است پس ذات الهی وقتی تاثیر می گذارد وعالم موجود می شود که شرط تاثیر وجود داعی است فراهم باشد وداعی بر موجود تعلق نمی گیرد، بلکه به معدوم تعلق می گیرد پس باید عالم مسبوق به عدم باشد تا داعی به آن تعلق گیرد وشرط تاثیر ذات الهی فراهم شود وعالم موجود شود وهرچیزی که مسبوق به عدم باشد حادث است پس عالم حادث است.

کلام متکلمین مبتنی بردوامر است: نظرمتکلمین که عالم حادث است مبتنی بر یکی از دو امر است علی سبیل منع خلو؛ یکی اینکه داعی که برفرض شرط تاثیر است حادث باشد، چنانکه بعض متکلمین می گویند، دراین صورت روشن است که عالم حادث خواهد ود. ودیگر آنکه اگر داعی قدیم باشد تخلف معلول از علت جایز باشد، دراین صورت هم می تواند عالم حادث است. اما اگر داعی قدیم باشد وتخلف معلول از علت هم جایز نباشد، چنانکه برخی از متکلمین قائل اند در این صورت باتوجه به اینکه ذات خداوند تعالی قدیم وداعی هم بنابر فرض قدیم است عالم هم قدیم خواهد بود؛ چرا که تخلف معلول از علت جایزنیست.

ص: 65

خلاصه: کلام متکلمین درصورتی تمام است که اولاً، داعی زائد بر ذات الهی شرط تاثیر باشد وثانیاً، یا این داعی حادث باشد ویا اگر داعی قدیم تخلف معلول از علت جایز باشد. با وجود این دوشرط عالم حادث خواهد بود. اما فلاسفه نه داعی زاید بر ذات الهی را قبول دارد ونه تخلف معلول از علت را. پس از آنجای که ذات الهی قدیم است وتخلف معلول از علت هم جایز است عالم که قدیم است.

متن: عند المتکلّمین أنّ الدّاعی شرط تحقّق التأثیر فیتوقّف تأثیر المؤثّر علیه[:داعی]، فعند وجوده[:داعی] یتعیّن الوجود[:وجود عالم] وقبل وجوده[:داعی] لا یتعیّن[:وجود عالم]، و الدّاعی لا یکون متوجّهاً إلی موجود، بل إلی معدوم یتجدّد بتجدّد الدّاعی[:أی یحدث بحدوث الدّاعی]، فیجب أن یکون الفعل مسبوقاً بالعدم.

وهذا الکلام ظاهر، لکنّه إنّما یتمّ علی تقدیر تجدّد[:حدوث] الدّاعی کما هو مذهب جماعه من المتکلّمین. فأمّا علی القول بقدمه[:داعی] فمشکل خصوصاً علی القول بأنّ الفاعل التّام لا یتخلّف أثره عنه، کما هو المشهور من مذهب المحققین منهم: کأبی الحسین و أتباعه، فإنّهم لا یفرّقون بین العلل الإیجابیه و بین المختار، وحینئذ[:دراین هنگام که اولا داعی را قدیم می دانیم وثانیا تخلف معلول از علت را جایز نمی دانیم] لا یتحقّق العدم بین الفاعل والفعل، فوجوب الملازمه[: ملازمه بین خداوند که علت است ومعلول] کما علی القول الأوّل الّذی قرره الفلاسفه.

نعم[: استدراک از خصوصاً علی...] علی القول بعدم وجوب الاثر عند وجود المؤثر التام[یعنی تخلف معلول از علت جایز باشد]، کما هو مذهب فریق من المتکلّمین، یتحقّق الفرق و یتمّ القول بسبق العدم علی التّأثیر» انتهی کلامه مع أدنی تلخیص.

ص: 66

موجب وعجز درمقابل قدرت 94/08/23

موضوع: موجب وعجز درمقابل قدرت

بحث درقدرت داشتیم درمقابل قدرت دوچیز قرار دارد؛ یکی جبر ودیگری عجز، حال این دوتا را باتوجه به معنای قدرت بررسی می کنیم.

گفتیم قدرت بمعنای «إذا شاء فعل وإذا لم یشاء لم یفعل»، که لازمه «صحت الفعل والترک» است، متفق علیه است هم فیلسوف قبول دارد وهم متکلم، اما اینکه درصدق شرطیه ی مذکور صدق لم یشاء ولم یفعل یعنی صدق مقدم وتالی قضیه هم شرط است یا خیر اختلاف است، فیلسوف می گوید صدق قضیه ی شرطیه به صدق ملازمه بین مقدم وتالی است، صدق مقدم وصدق تالی درصدق شرطیه دخیل نیست وبلکه حتی اگر مقدم یا تالی کاذب هم باشد درصورت صدق ملازمه شرطیه صادق است، ولی متکلمین علاوه بر صدق ملازمه بین مقدم وتالی صدق مقدم وتالی را هم دخیل درصدق شرطیه می دانند. بعبارت دیگر هم فیلسوف وهم متکلم هردومی گویند موجودی که شاء وفعل قادر است، اما دراینکه لم یشاء ولم یفعل شرط قدرت است یا نیست اختلاف دارند. فیلسوف لم یشاء ولم یفعل را شرط قدرت نمی داند ولی متکلم می گوید موجود وقتی قادر است که علاوه برشاء وفعل، لم یشاء ولم یفعل هم باشد؛ یعنی گاهی انجام دهد وگاهی ترک کند. پس دومعنا برای قدرت داریم، یکی متفق علیه که قادر کسی که شاء وفعل ودیگری اختلافی است که لم یشاء ولم یفعل باشد؛ فیلسوف می گوید لازم نیست گاهی ترک کند بلکه موجودی که همیشه انجام دهد و دائم الفعل است هم قادر است ولی متکلم می گوید موجودی که دائم الفعل است قادر نیست بلکه قادر آن است که گاهی فعل داشته باشد وگاهی ترک.

ص: 67

موجب درقابل قادر(یاجبردرمقابل اختیار): از آنجای که درتعریف قدرت مشیت واراده دخیل است شخص قارد مختارهم است واز این جهت موجب ومجبور درمقابل قادر قرار می گیرد، وباتوجه به اینکه معنای قدرت کدام یک از دومعنا باشد موجب دومعنا پیدا می کند.

موجب درمقابل قادر بمعنای اول: قدرت بمعنای اول دوویژگی دارد؛ یکی مشیت واراده ودیگر فعل، وچنانچه هریک از دو ویژگی نباشد قدرت صدق نمی کند، بلکه مقابل آن که موجب است صادق است؛ مثلا آتش می سوزاند ولی مشیت ندارد پس قادرنیست بلکه موجب است همین طور شخص مرتعش که اراده دارد ولی فعل ندارد ویا فعلش از روی اراده نیست قادر نیست، بلکه موجبت است.

موجب درمقابل قادر بمعنای دوم: اگر قادر بمعنای کسی باشد که گاهی فعل دارد وگاهی ترک، موجب کسی است که همیشه فعل دارد ویا همیشه تارک است.

هیچ یک از فیلسوف ومتکلم خداوند تعالی را موجب بمعنای اول نمی دانند، اما معنای دوم موجب را فیلسوف درباره حق تعالی قبول می کند ومی گویند حق تعالی دائم الفعل است وهمیشه هم تارک ظلم است، ولی متکلم قبول ندارد که خداوند تعالی حتی موجب بمعنای دوم باشد بلکه می گویند خداوند تعالی در ازل فعل نداشته وبعداً درلایزال عالم را خلق کرده وعالم حادث است.

عجزدرمقابل قدرت: عجز درمقابل قدرت بمعنای متفق علیه است وعاجز کسی است که مشیت آن درفعل دخیل نباشد. اما مقل قدرت بمعنای دوم که یا فعلش دائمی باشد ویا ترکش هیچ کس نمی گفته دائم الفعل ویا دائم الترک عاجز است.

ان قلت: مقابل معنای دوم هم می تواند عاجز باشد مثلا کسیکه فعلش دائمی است عاجز از امساک است.

ص: 68

قلت: کسی که دائم الفعل است یا مشیت ترک وامساک از فعل دارد ویا مشیت ترک وامساک ازفعل ندارد. اگر مشیت برامساک وترک دارد ولی نمی توان امساک کند این خلاف فرض است چرا که عاجز درمقابل معنای دوم یا کسی است که دائم الفعل است یعنی همیشه مشیت وفعل دارد ویا دائم الترک است یعنی همیشه مشیت وترک دارد پس که مشیت دارد وترک ندارد عاجز نیست. واگر مشیت برامساک ندارد ولذا دائم الفعل است اطلاق عاجز درست نیست؛ چرا که مشیت دارد وترک نمی کند؛ یعنی دراین صورت وجب فعل از ناحیه اخیتار است ووجوب بالاختیار منافات با ختیار ندارد، بلکه موکد اختیار است.

باتوجه به آنچه بیان شد اشکال موجب بودن خداوند تعالی که متکلمین بر فلاسفه دارند همان اشکال قدیم بود عالم است، یعنی فلاسفه که عالم را قدیم می داند حق تعالی را موجب می داند ولذا اشکال موجب بودن خداوند اشکال زائد بر اشکال قدیم بودن عالم نیست که متکلم بر فلاسفه دارند.

متن: ثمّ إنّ المعنی المقابل للقدره هو المراد من الإیجاب وهو[:ایجاب] [1]فی المعنی المتفق علیه[:معنای قدرت که متفق علیه است] یتحقق بأن لا یکون للفاعل مشیه أصلاً کالنّار فی الإحراق أو بأن یکون له مشیه لکنّه لم یتمکّن من أن یفعل علی وفق إرادته کالمرتعش فی تحریک یده مثلاً. [2]وفی المعنی المختلف فیه[:معنا] یتحقّق بأن یرید الفاعل الفعل دائماً ویفعله دائماً أو لا یریده دائماً فلا یفعله دائماً.

فالواجب تعالی موجب عند الحکماء بالمعنی الأخیر[:یعنی دائم الفعل بودن] ومختار بالمعنی المقابل له[موجب عند الحکما] عند المتکلّمین. وأمّا بالمعنی الأوّل[: موجب بمعنای اول که یا مشیت نداشته باشد ویا فعل نداشته باشد] فلیس بموجب عند أحد.

ص: 69

والعجز الّذی هو ضدّ القدره إنّما هو ضد القدره بالمعنی المتفق علیه فقط، إذ لم یتعارف أن یقال للفاعل الّذی یفعل دائماً أنّه عاجز عن الفعل. و لو[:شرطیه] أرید أنّه[شخص دائم الفعل] عاجز عن إمساک نفسه عن الفعل، فإن أرید أنّه عاجز عن الإمساک مع مشیّه الإمساک فخارج عمّا نحن فیه، إذ المفروض أنّه لو لم یشاء لم یفعل. وإن أرید أنّه عاجز عن الإمساک مع مشیّه الفعل، فذلک الإطلاق خطأ ألبته، إذ هذا المعنی[:عجزاز امساک که از ناحیه مشیت فعل آمده] ممّا یحقق القدره و یؤکّدها، فکیف یصدق علیه[:درجای که وجوب فعل از ناحیه مشیت فعل آمده] ضدّها[:قدرت]؟ وهذا[:ترک ممنوع وفعل واجب شده است] ما یقال: إنّ الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار بل یحقّقه. و سیأتی فی مسئله «الجبر و الاختیار» ما یوضح هذا المقام.

فظهر أنّه لا شناعه علی الحکماء فی إطلاقهم الإیجاب علیه تعالی زائداً علی ما لزمتهم من القول بقدم العالم، بل النزاع فی الاختیار و الإیجاب بالأخره راجع إلی النزاع فی الحدوث و القدم، هذا.

دلیل متکلمین برمختار بودن خداوند تعالی 94/08/24

موضوع: دلیل متکلمین برمختار بودن خداوند تعالی

اگرمثل فلاسفه قائل شدیم که خداوند تعالی موجب است از آنجای که تخلف معلول از علت محال است باید عالم قدیم باشد، اما چنانچه قائل به مختار بودن حق تعالی شویم می شود عالم حادث باشد بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید؛ چرا که هرچند خداوند تعالی ازلی است ولی از آنجای که مختار است می تواند درازل اراده نکند بلکه در لایزال اراده خلق عالم کند وعالم حادث باشد. و متکلمین اجماع دارند که عالم حادث است پس باید خداوند تعالی مختار باشد.

ص: 70

لاهیجی: حدوث عبارت است وجود بعد از عدم یا مسبوق بودن وجود به عدم پس حدوث عالم به این است که عالم به جمیع اجزایش مسبوق به عدم باشد ولی خواجه دراین کتاب ثابت نکرده که عالم بمعنای جمیع ماسوی الله مسبوق به عدم است، بلکه فقط حدوث عالم جسمانی را ثابت کرده است ولی همه ی متکلمین اجماع دارند که عالم بمعنای جمیع ماسوی الله حادث است، با این فرض باید خداوند تعالی قادر باشد که درازل اراده نکرده باشد بلکه درلایزال اراده کرده خلق عالم را وعالم حادث باشد، تا تخلف معلول از علت لازم نیاید، اما اگر بگوییم خداوند تعالی موجب است چنانچه عالم حادث باشد تخلف معلول از علت لازم می آید که باطل است پس باید عالم قدیم باشد.

دلیل فخررازی برحدوث عالم بمعنای جمیع ماسوی الله: دلیل که فخررازی اقامه کرده یک قیاس مرکب است به صورت ذیل، که نتیجه آن حدوث عالم است.

قیاس اول:کل عالم بمعنای جمیع ماسوی الله ممکن است بدلیل توحید، وهرممکنی بدلیل متساوی الطرفین بودن نسبت به وجود وعدم نیاز به مرجح دارد برای ترجیح وجودش برعدم. پس کل عالم نیاز به مرجح دارد برای ترجیح وجودش برعدم.

قیاس دوم:کل عالم نیاز به مرجح دارد درترجیح وجود برعدم، ونیازکل عالم به مرجح یا درحال وجودش است ویا درحال عدم آن؛ چرا که کل عالم از این دوحال خارج نیست. ونیاز عالم درحال وجودش تحصیل حاصل ومحال است؛ یعنی معنا ندارد که مرجح وفاعل عالم موجود را موجود کند؛ چرا تحصیل حاصل است. پس نیاز عالم به مرجح وفاعل درحال عدم است ویا درحال حدوث وابتدای وجود، درهرصورت چه نیاز عالم در حال عدم باشد وجه درحال حدوث وابتدای وجود کل عالم بمعنای جمع ماسوی الله مسبوق است به عدم وهرچیزی که مسبوق به عدم باشد حادث است پس کل عالم حادث است.

ص: 71

لاهیجی: استدلال فوق ضعیف است چرا که ترجیح مرحج وتاثیر فاعل همان گونه درحال وجود ممکن یعنی عالم تحصیل حاصل ومحال است درحال عدم ممکن یعنی عالم هم لازم می آید اجتماع وجود وعدم که تناقض است ومحال. پس تاثیر موثر وترجیح مرجح نه درحال وجود ممکن است ونه درحال عدم ممکن، بلکه برممکن من حیث هی است. بعبارت دیگر علت نه به ماهیت موجود وجود می دهد ونه به ماهیت معدومه بلکه به ماهیت من حیث وماهیت لابشرط از وجود وعدم وجود می دهد.

متن: و احتجّ المتکلّمون علی اختیار الصانع و نفی الإیجاب عنه[:صانع] بما أشار إلیه المصنّف بقوله : (وجود العالم )؛ أی بجمیع أجزائه بمعنی جمیع ما سوی اللّه (بعد عدمه) ؛ أی[:تفسیروجود العالم بعد عدمه] کونه حادثا مسبوقا بالعدم الواقعی[:درمقابل عدم موهوم] سبقاً ذاتیّاً فی عرف المتکلّمین (1) علی ما مرّ فی مبحث «أقسام السبق» من الأمور العامه و«حدوث العالم» بهذا المعنی[:یعنی جمیع ماسوی الله]، و ان لم یثبت فی ما مرّ من الکتاب بل الثابت فیه إنّما هو حدوث الأجسام و أعراضه فقط، لکنّه ممّا أجمع علیه المتکلّمون[: متکلمین برحدوث عالم بمعنای جمیع ماسوی الله اجماع دارند].

واستدلّوا علیه[:حدوث عالم بمعنای جمیع ماسوی الله] ما أورده الإمام فی کتاب "الأربعین" بما حاصله: «[1]أنّ جمیع ما سوی اللّه تعالی ممکن لامحاله لدلیل التوحید [2]وأنّ کلّ ممکن یجب أن یکون محدثاً[:یعنی مسبوق به عدم است]، لأنّ کلّ ممکن مفتقر إلی مؤثر فی ترجیح وجوده علی عدمه لامحاله، فهذا الافتقار إلی المؤثر لا یمکن أن یکون حال وجوده الممکن بصفه البقاء، لأنّ التأثیر فی الموجود و[عطف تفسیر برای تأثیر] إیجاده حال کونه موجوداً تحصیل للحاصل و هو محال بالبدیهه، فیجب أن یکون هذا الافتقار إلی المؤثر: إمّا حال عدم الممکن و إمّا حال حدوث وجوده و ابتدائه، وعلی التقدیرین یلزم أن یکون الممکن مسبوقاً بالعدم و هو[:مسبوق بالعدم بودن] المراد من الحدوث فثبت أنّ کلّ ممکن فهو حادث و هو المطلوب.

ص: 72


1- [1] . متکلمین می گویند اجزای زمان برزمان سبق وتقدم ذاتی دارند.

وأنت خبیر: بضعف هذا الاستدلال لما عرفت فی «الأُمور العامّه» من أنّ تأثیر المؤثّر فی الممکن من حیث هو هو لا من حیث هو موجود ولا من حیث هو معدوم، کیف و لو أنّ تأثیره فیه حال عدمه لزم اجتماع النّقیضین کما یلزم من تاثیره[:موثر] فیه[:ممکن] حال وجوده تحصیل الحاصل، و هو لا یخلو عن احدهما. و لهذا[:بطلان دلیل فخر] لم یعول المصنّف قدّس سرّه علی هذا الدلیل و لم یذکره فی ما مرّ.

دلیل متکلمین برنفی ایجاب 94/08/25

موضوع: دلیل متکلمین برنفی ایجاب

بحث درموجب بودن یا موجب نبون خداوند تعالی داریم، فلاسفه موجب بمعنای دائم الفعل بودن خداوند را می پذیرد ولی متکلم معتقد است که خداوند مختار است نه موجب وبرای نفی ایجاب دلیل اقامه می کند.

دلیل نفی ایجاب: اگر خداوند تعالی موجب بمعنای دائم الفعل باشد لازم می آیدکه عالم قدیم باشد، اما عالم حادث است به اجماع متکلمین پس خداوند تعالی موجب نیست.

بیان ملازمه: اگر خداوند تعالی موجب باشد ولی عالم قدیم نباشد بلکه حادث باشد لازم می آید تخلف عالم از خدای موجب بالبداهت، واین هم خلاف فرض است، چرا که فرض این است که موجب دائم الفعل است وهم تخلف معلول از علت است، با این فرض که خداوند علت تام باشد، چنانکه فلاسفه می گویند، وحال آنکه تخلف معلول از علت باطل است همان گونه که خلاف فرض صحیح نیست.

بیان دیگر دلیل فوق: اگر خداوند تعالی موجب باشد لازم می آید یا قدم عالم ویا تخلف معلول ازعلت وحال آنکه تخلف معلول از علت باطل است ومتکلمین هم اجماع دارند برحدوث عالم. پس نه قدم عالم صحیح است ونه تخلف معلول از علت ودرنتیجه خداوند تعالی موجب نیست.

ص: 73

دلیل فوق درصورتی تمام است که عالم بمعنای جمیع ماسوی الله حادث باشد، اما چنانچه عالم جسمانی حادث باشد، که مصنف هم به آن معتقد است بابد ملازمه دلبل فوق را ابن گونه بیان کنیم:

بیان ملازمه: اگر خداوند تعالی موجب باشد وعالم قدیم نباشد بلکه حادث باشد، باید حدوث عالم متوقف باشد بر امر حادث؛ مثلا اراده ی حادث، لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

بیان فوق به صورت قیاس استثنایی است که هم بیان ملازمه ی اش نیاز به اثبات دارد وهم بطلان تالی آن.

بیان ملازمه: اگرخداوند تعالی موجب باشد وعالم حادث باید ارادات حادث سبب وجود عالم حادث شده باشد، به این صورت که فاعل موجب درازل اراده کرده وآن اراده ش به اراده ی دوم تعلق گرفته واراده دوم به اراده ی سوم وهکذا تا اینکه اراده ش به خلق عالم تعلق گرفته است واین اراده حادث است، پس عالم حادث است. درغیر این صورت یعنی اگر اراده حادث سبب عالم نباشد لازم می آید تخلف معلول از علت تام یا فاعل موجب، وتخلف معلول از علت تام باطل است؛ چرا که مستلزم ترجیح بدون مرجح است، به این معنا که علت تام قدیم چرا عالم را در این ظرف زمانی خلق کرده چرا قبلا خلق نکرده ویا چرا بعداً نیا فریده، وحال آنکه این زمان هیچ مرجحی نسبت به سایر ازمنه ندارد. پس خلق عالم دراین ظرف زمانی ترجیح بدون مرجح است وباطل.

بطلان تالی: ارادات متسلسل چه تسلسل ترتبی باشد وچه تعاقبی درنزد متکلمین باطل است، علاوه براینکه اگر ارادات مجتمع هم باشد اشکال تخلف معلول ازعلت هم لازم می آید؛ یا به این بیان که ارادات مجتمع درظرف اراده حادث علاوه بر وجود فردی وجود جمعی هم دارند وهمان طور که وجود فردی وتک تک ارادات علت می خواهد وجود جمعی ارادات هم علت می خوهند، ومسلما این وجود جمعی درقبل نبوده وحال آنکه علت آن فاعل موجب است واین تخلف این معلول خاص از علت است، هرچند تخلف معلول از علت بطورکلی نیست. ویا به این بیان که وقتی ارادات درظرف اراده ی حادث اجتماع می کنند ظرف های قبل از این ارادات خالی می شود والا لازم می آید که یک موجود درعین واحد بودن دوتا وجود داشته، که باطل است پس ظرف های قبل از وجود این ارادات خالی است یعنی درظرف های قبل موجودی وجود ندارد واین تخلف معلول از علت تام وباطل است. پس ارادات متسلسل چه ترتبی باشد وچه تعاقبی باطل است. ودرنتیجه اراده ی حادث درصورت موجب بودن خداوند تعالی باطل است واز آنجای که عالم حادث است پس باید بگوییم خداوند تعالی موجب نیست.

ص: 74

متن: (ینفی الایجاب) ؛ أی[:تفسرایجاب] کون الواجب الوجود الصّانع له[:عالم] فاعلاً مُوجَباً بالمعنی المتنازع فیه _ أعنی: کونه بحیث لم یتخلّف عنه الفعل _ و ذلک[:اینکه حدوث عالم ایجاب را نفی می کند] لأنّه [مقدم:]لو کان[:صانع] موجباً بهذا المعنی [تالی:]یلزم أن یکون العالم قدیماً، [بیان ملازمه:]إذ لو کان[:عالم] حادثاً لکان متخلّفاً عنه بالضروره، و هو خلاف المفروض، [بطلان تالی:]لکنّه[:عالم] حادث بإجماع المتکلّمین کما مرّ آنفاً فلا یکون الصّانع موجباً و هو المطلوب.

هذا[:استدلال خواجه] إذا بنی الکلام علی حدوث العالم بمعنی جمیع ما سوی اللّه. وأمّا لو بنی علی حدوث العالم الجسمانی علی ما هو الظاهر من مذهب المصنّف نقول فی بیان الملازمه، إذ لو کان[:عالم جسمانی] حادثاً لتوقّف علی أمرٍ حادثٍ[:اراده، مصلحت و...] لئلّا یلزم التخلّف عن الموجَب التّام المستلزم للتّرجیح من غیر مرجّح، وذلک الحادث أیضاً یتوقّف علی حادث آخر وهکذا فیلزم التسلسل فی الحوادث[:اراده و...] مجتمعه[:اگرتسلسل ترتبی باشد] أو متعاقبه[:اگرتسلسل تعاقبی باشد]. وکلاهما[:تسلسل ترتبی وتعاقبی] محال عند المتکلمین، علی أنّ فی صوره الاجتماع یلزم المتخلّف أیضاً، و إنّما احتیج إلی هذا الاستدلال حینئذٍ[:وقتی که عالم جسمانی را می دانیم]، لأنّ إثبات حدوث العالم بجمیع أجزائه[:اعم ازجسمانی وغیرجسمانی] بالبرهان العقلی لما لم یتیسّر ولم یتعرّض له فی هذا الکتاب کما عرفت لم یکن لنا غنی فی نفی الإیجاب [متعلق غنی:]عن التعرّض لبطلان التسلسل فی الشروط و المعدّات.

استدلال شارح موقف برقارد بودن خداوندتعالی 94/08/26

موضوع: استدلال شارح موقف برقارد بودن خداوندتعالی

بحث درموجب بودن یا موجب نبودن خداوند تعالی داریم، فلاسفه معتقد اند که خداوند تعالی موجب بمعنای دائم الفعل است ولی متکلم اصرار دارند که خداوند تعالی موجب نیست بلکه قادراست به این معنا که مدتی خلق نکرده است وبعد شروع کرده به خلق عالم. شارح مقاصد استدلال می کند بر قادر بودن خداوند تعالی به این معنا وموجب بودن آنرا نفی می کند.

ص: 75

شارح مقاصد: حق تعالی قدیم است وعالم حادث واگر خداوند تعالی موجب باشد لازم می آید تخلف معلول از علت وتخلف معلول از علت جایز نیست پس خداوند تعالی موجب نیست.

نکته: استدلال فوق درصورتی تمام است که اثبات کنیم بین خدای قدیم وعالم حادث واسطه وجود ندارد، بلکه عالم حادث مستند به اراده ی حادث است به این صورت که حق تعالی در ازل بوده اراده نکرده بعداً اراده کرده وعالم را بوجود آورده است ولذا عالم حادث است وخدای قدیم قادر است نه موجب. اما چنانچه واسطه باشد بین خداوند قدیم وعالم حادث می شود خداوند تعالی موجب باشد وعالم حادث بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید، به این نحو که خداوند تعالی در ازل آن واسطه را بوجود آورده وواسطه موجود دیگری را بوجود آورده وآن موجود سوم موجود چهارم را بوجود آورده وهکذا تا اینکه برسد به موجود اخیر که عالم حادث را بوجود آورده ویا اینکه همان موجودی که بدون واسط از خداوند تعالی بوجود آمده است بدلیل اختیاری که دارد درلایزال اراده کرده وعالم حادث را بوجود آورده است. توجه داریم که با وجود واسطه می شود خداوند تعالی موجب باشد وعالم حادث بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید. پس برای اینکه استدلال فوق تمام باشد باید ثابت کنیم واسطه وجود ندارد.

نفی واسطه با یکی از دوبیان علی سبیل منع خلو:

واسطه را می شود با یکی از دوبیان ذیل علی سبیل منع خلو نفی کنیم:

بیان اول: 1. بنظر اشاعره که تفتازانی هم یکی از آنها است صفات ذاتی خداوند زائد برذات او وقدیم است پس خداوند تعالی وتمام صفات ذاتی او قدیم است، 2. از طرفی عالم به جمیع اجزای آن که شامل تمام ماسوی الله باشد حادث است، چنانکه متکلمین می گویند. باتوجه به این دومقدمه بین خداوند تعالی وعالم حادث هیچ واسطه ی وجود ندارد ولذا خداوند تعالی که قدیم است در ازل اراده نکرده بلکه در لایزال اراده کرده است وعالم را با اراده ی حادث بوجود آورده است. واراده از صفات فعل است.

ص: 76

بیان دوم: اگر واسطه وجود داشته باشد بین خداوند قدیم وعالم حادث این واسطه به یکی از دوصورت است یا خداوند تعالی موجودی را درقدیم بوجود آورده وآن موجود موجود سوم وهکذا موجود سوم موجود چهارم را وهکذا ودر میان این موجودات موجودی مختاری وجود دارد واز آنجای که این موجود مختاراست در لایزال اراده کرده وعالم حادث را بوجود آوده است. ویا به این نحو که درهمان ازل حرکت سرمدی را بوجود آورده واین حرکت به مرور زمان شرایط وجود عالم را بوجود آورده است ولذا عالم درلایزال خلق شده است بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید. اما وجود واسطه به هریک از دوصورت باطل است؛ چرا که صورت اول موجب تسلسل وچنانکه درجایش اثبات شده تسلسل چه تعاقبی باشد وچه ترتبی باطل است. وحرکت به هرنحو که باشد هم جزء عالم است پس حرکت ازلی هم باطل است.

متن: قال شارح المقاصد: «والأصل[:قاعده] المعوّل فی باب إثبات قادریّه الباری تعالی أنّه صانع قدیم له صنع حادث، وصدور الحادث عن القدیم إنّما یتصوّر بطریق القدره دون الایجاب و إلّا یلزم تخلّف المعلول عن تمام علّته[اضافه ی صفت به موصوف]، حیث وجدت فی الأزل العلّه دون المعلول ولا یتمّ هذا[:اینکه صانع قدیم معلول حادث را بوجود آورد وتخلف معلول ازعلت لازم نیاید] إلّا بعد إثبات أنّ شیئاً من الحوادث یستند إلی الباری تعالی بلا واسطه، وذلک[:اینکه حوادث مستند است به حق تعالی بدون واسطه یه یکی از دوطریق است][الف]بأن یبیّن أنّه قدیم بذاته و صفاته. و أنّ العالم حادث بجمیع اجزائه علی ما قرّره المتکلّمون. [ب]أو یبیّن امتناع [1]أن یکون موجباً و یکون فی سلسله معلولاته قدیم مختار یستند إلیه الحوادث و هذا[:نفی واسطه] ممّا وافقنا علیه الخصم، [2]أو یکون حرکه سرمدیّه یکون جزئیّاتها[حرکت سرمدیه] الحادثه شروطاً و معدّات فی حدوث الحوادث علی ما زعمت الفلاسفه.

ص: 77

وقد تبیّن فی بحث «إبطال التسلسل» بیان حدوث الحوادث و استحاله ما لا نهایه لها مجتمعه کانت أو متعاقبه. و فی بحث «حدوث العالم» بیان استحاله أزلیّه الحرکه. انتهی».

تمام بودن استدلال از نیاز به بیان دوامر دارد 94/08/27

موضوع: تمام بودن استدلال از نیاز به بیان دوامر دارد

خواجه دلیل برای نفی موجب بودن خداوند تعالی ارائه کرد به این صورت که خداوند تعالی قدیم است وعالم حادث واگر خداوند تعالی موجب باشد لازم می آید تخلف معلول از علت وتخلف معلول از علت باطل است پس خداوند تعالی موجب نیست، بلکه خداوند تعالی قادر است وبا اراده حادث عالم را خلق کرده است.

صاحب موقف: این استدلال خواجه وقتی تمام است که دومطلب ذیل را ثابت کند (درغیر این صورت می شد خداوند تعالی موجب باشد وعالم هم حادث بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید):

مطلب اول: ماسوی الله حادث است وجایز نیست که حوادث بی نهایت به ذات الهی قائم باشد، به این صورت که خداوند در ازل اراده کند وآن اراده سبب اراده دیگر شود وهکذا تا برسد به اراده ی که به خلق عالم تعلق می گیرد.

اثبات مطلب فوق باتوجه به آنچه که بیان شد واضح است؛ چرا که متکلمین اولاً اجماع دارند بر حدوث ماسوی الله، وثانیاً معتقد اند که تسلسل چه ترتبی باشد وچه تعاقبی باطل است واگر حوادث، بی نهایت چه مترتب وچه متعاقب، قائم برذات الهی باشد تسلسل وباطل اشت. بله اگر همه ی ماسوی الله حادث نباشد ویا قیام حوادث بی نهایت قائم به ذات الهی باشند می شود خداوند تعالی موجب باشد وعالم هم حادث باشد بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید؛ چرا که دراین صورت خداوند تعالی در ازل یکی از ماسوی الله را خلق می کند آن واسطه می شود برای وجود عالم حادث.

ص: 78

مطلب دوم: حادث امروزی که مثلا عالم ما باشد نمی توند مسبوق به حادث دیگر باشد وآن حادث هم مسبوق به حادث قبل از خودش باشد وهکذا حوادث بی نهایت هرکدام مسبوق به حادث باشد ولی همه ای حوادث بی نهایت قائم به ذات الهی نیست بلکه حرکت ازلی وجود دارد که این حوادث را بهم مرتبط می کند.

مطلب دوم هم باطل است؛ چرا که حرکت جزء عالم است ومحال است که حرکت دائمی سوای عالم داشته باشیم که حوادث عالم را بهم مرتبط کند، بله اگر حرکت ازلی سوای عالم جایز بود می شد بگوییم خداوند تعالی در ازل حرکت را بوجود آورده واین حرکت زمینه عالم را فراهم کرده وعالم در لایزال بوجود آمده وحادث است، که دراین صورت خداوند تعالی موجب بود وعالم هم حادث بدون اینکه تخلف معلول از علت لازم بیاید.

فان قیل( اشکال معارضه): باتوجه به امتناع ترجیح بدون مرجح که خواجه هم قبول دارد درعرض استدلا خواجه دلیل داریم که اثبات می کند خداوند تعالی موجب است. به این صورت که اگر خداوند تعالی موجب نباشد لازم می آید ترجیح بدون مرجح وترجیح بدون مرجح محال است پس باید خداوند تعالی موجب باشد وعالم قدیم.

دردلیل فوق بطلان تالی مبیّن ومقبول همه ی حکما وخواجه است ولذا آنچه که نیاز به بیان دارد بیان ملازمه است.

بیان ملازمه: اگر خداوند تعالی موجب نباشد باید اراده ی حادث داشته باشد که موجب حدوث عالم شود. وحدوث اراده دریک قطعه ی خاص از زمان ترجیح بدون مرجح است؛ چرا که بین این زمان وزمانهای دیگر فرقی نیست ولذا درهرقطعه ی که اراده کند این سوال وجود دارد که چرا که درقطعه ی قبل ویا بعد اراده نکرده است واراده دراین قطعه ترجیح بدون مرجح است وترجیح بدون مرجح باطل است پس اراده ی حادث باطل است.

ص: 79

جواب اشکال: ترجیج بدون مرجح هرچند باطل است ولی اراده حادث موجب ترجیح بدون مرجح نمی شود وبعبارت دیگرملازمه بین مقدم وتالی وجود؛ چرا که اراده خداوند تعالی عبارت است از علم به نظام اصلح واینکه خداوند درفلان قطعه ی از زمان عالم را خلق کرده بخاطر آن است که آن قطعه اصلح برای خلق عالم.

سوال: آیا خداوند تعالی می تواند چیزی را برخودش واجب کند، بنحوی که تخلف از آن ممکن نباشد؟

فلاسفه ومتکلمین محقق: خداوند تعالی می تواند چیزی را برخودش واجب کند واین منافات با قدرت حق تعالی ندارد؛ چرا که وجوب از ناحیه ی اراده وعلم خود خداوند تعالی آمده است وایجاب بالاختیار منافات با اختیار ندارد، بلکه موکد اختیار است وموافق قاعده ی الشیء مالم یجب لم یوجد؛ چرا که چنانکه قبلا بیان شد ممکن باید درحدّ وجوب رسد تا وجود بگیرد والا لازم می آید ترجیح بدون مرجح که باطل است.

اشاعره:خداوند تعالی نمی تواند چیزی را برخودش واجب کند، چرا که با قدرت ساز گاری ندارد، بلکه خداوند تعالی حتی اگر عزم فعل هم کرده باشد می تواند فعل را ترک کند.

فرق وجوب فعل از نظرخواجه وحکما: هم حکمای مشاء اراده خداوند تعالی را علم به نظام اصلح می دانند وهم خواجه وپیروانش، ولی حکما می گویند که اراده ی خداوند درهمان ازل به ایجاد عالم تعلق گرفته است وعالم قدیم است. اما خواجه وپیروانش معتقد اند که اراده ی خداوند تعلق گرفته به ایجاد عالم دروقت معین وعالم حادث است. بعبارت دیگر حکما می گویند اراده ی خداوند که همان علم به نظام اصلح باشد صفت ذاتی است که قدیم است ولذا عالم هم قدیم است ولی خواجه می گوید اراده ی خدا که همان علم به نظام صلح است تعلقش حادث است ولذا عالم حادث است.

ص: 80

متن: وقال صاحب المواقف:«وأعلم انّ هذا الاستدلال[:استدلال برنفی ایجاب] إنّما یتمّ بأحد طریقین[:یعنی بستن دوراه]:

الأوّل: أن یبیّن حدوث ما سوی اللّه تعالی و صفاته، وأنّه لا یجوز قیام حوادث[:ارادات] متعاقبه لا نهایه لها بذاته[:متعلق قیام].

والثّانی: أن یبیّن فی الحادث الیومی[:مثل عالم ما که نوبت آن بعد ازعالم قبل است] أنّه لا یستند إلی حادثٍ مسبوقٍ بآخر لا إلی نهایه محفوظاً بحرکه دائمه. و أنت بعد إحاطتک بما تقدّم من المباحث خَلیقٌ بأن یسهّل علیک ذلک[:دوتا تبیین]. انتهی».

فإن قیل: هذا الاستدلال[:استدلال خواجه برقادربودن خداوند تعالی] لا یمکن إجراؤه من قبل المصنّف القائل بامتناع الترجیح بلا مرجح، إذ علی تقدیر هذا الاجراء[:اجرای دلیل خواجه] یمکن أن یعارض بأنّ تاثیره تعالی فی العالم لو لم یکن بالإیجاب لزم التوقّف[:خلق عالم] علی أمرٍ حادثٍ بل قد یقال: إنّ العالم قدیم و إلّا لتوقّف علی أمرٍ حادثٍ إلی آخر ما قیل فی الاستدلال[:ص90، س2].

أُجیب: بأنّ المعارضه مندفعه عن المصنّف إذ له أن یمنع لزوم الترجیح بلا مرجّح لجواز کون المرجح علم الفاعل بالاصلح.

واعلم: أنّ هاهنا نزاعاً آخر و هو أنّه: هل یجب من اللّه تعالی بالعلم و الإراده شی ء بحیث یمتنع تخلّفه[:شیء] بعد تعلّقهما[:علم واراده] عنه تعالی أم لا؟

فالحکماء و المحقّقون من المتکلّمین کالمصنّف علی الأوّل، لما مرّ من أنّ الشی ء ما لم یجب لم یوجد، لامتناع التّرجیح بلا مرجح.

و الأشعری و من تبعه فی تجویز الترجیح بلا مرجّح علی الثّانی، فعندهم یجوز أن یقع الترک بدلاً عن الفعل فی وقت عزم فیه[:فعل] علی الفعل و یمتنع عند غیرهم[:اشعری] ذلک.

والفرق فی ذلک[:وجوب فعل] بین الحکماء و بین المصنّف و أضرابه[:مصنف] هو[:فرق] أنّ عند الحکماء قد تعلّق إراده الباری تعالی بإیجاد العالم فی الأزل، فوجب وجوده فیه بالإراده القدیمه الّتی هی عین ذاته تعالی فیمتنع وقوع الترک بالنظر إلی ذلک التعلّق و إن جاز مع قطع النظر عنه[:تعلق اراده].

ص: 81

وعند المصنّف و غیره قد تعلّقت الإراده الذاتیّه و العلم بالأصلح بإیجاد العالم فی وقت معیّن[:متعلق تعلق/ایجاد]، وبعد تعلّقها[:اراده] فیه یمتنع التخلّف. وهذا[:اختلاف حکما باخواجه] أیضاً[:مثل موجب بودن] ممّا یؤکد ما ذکرنا من التشنیع علی الحکماء، فتدبّر.

اشکال بر دلیل خواجه 94/08/30

موضوع: اشکال بر دلیل خواجه

بعد از اینکه استدلال خواجه بر قادر بود خداوند تعالی تمام شد به بیان سوالاتی که در این باب است می پردازد.

اشکال: شما گفتید حدوث عالم به این معنا است که فعل دائمی نیست وموجب بودن خداوند بمعنای دائم الفعل بودن است. ودوام با عدم دوام ساز گاری ندارد. پس حدوث عالم با موجب بودن خداوند تعالی ساز گاری ندارد وباید حق تعالی مختار باشد، نه موجب. این استدلال شما درصورتی تمام است که خداوند تعالی بدون واسطه عالم را خلق کرده باشد، اما چنانچه خداوند تعالی با واسطه عالم را خلق کرده وآن واسطه مختارباشد وبا اختیار عالم حادث را خلق کند استدلال فوق تمام نیست؛ چرا که حدوث عالم دلالت می کند که موثر بدون واسطه ی اش نمی تواند قدیم باشد اما موثر با واسطه اش می تواند قدیم باشد، وحدوث عالم دلالت نمی کند که موثر با واسطه اش هم باید حادث باشد. پس درصورتی که واسطه وجود داشته باشد استدلال تمام نیست، وشما دراستدلال تان واسطه را نفی نکردید.

جواب شارحین: واسطه معقول نیست تا نیاز به نفی داشته باشد؛ چرا که عالم عبارت است از ماسوی الله ولذا هرچه که غیر حق باشد درعالم قرار دارد وجزء عالم است ومعنا ندارد که چیزی برای خودش واسطه شود.

ص: 82

لاهیجی: جواب شارحین نمی تواند بیان کلام مصنف باشد؛ چرا که هرچند مراد خواجه از عالم عالم جسمای است وحدوث عالم جسمانی را اثبات می کند، ولی وجود جوهر عقلی را هم نفی نمی کند، بلکه می گویددلیل بروجودش نداریم پس وجود جوهرعقلی را احتمال می دهد، ولذا مستشکل می تواند بگوید مجرد عقلی وجود دارد واسطه ی خلق عالم است ودراین صورت واسطه شدن شی برای خودش لازم نمی آید.

ماقیل: خواجه وجود مجرد را جایز می داند، اما قدیم بود آنرا قبول ندارد، بلکه تصریح کرد که «لاقدیم سوی الله تعالی» پس برفرض مجرد عقلی هم داشته باشیم قدیم نیست بلکه حادث است واگر حادث است جزء عالم جسمانی است ونمی تواند واسطه باشد والا لازم می آید که چیزی واسطه ی وخودش باشد.

لاهیجی: اگر خواجه احتمال جوهر عقلی را می پذیرد احتمال قدم آنرا هم می پذیرد، وبلکه اگر موجود مجرد باشد حتما قدیم است؛ چرا که موجود مجرد بجز وجود فاعل به چیزی دیگر نیاز ندارد وفاعل که حق تعالی است قدیم است پس باید جوهرعقلی هم چنانچه وجود داشته باشد باید قدیم باشد والا لازم می آید تخلف معلول از علت که جایز نیست. پس معنای حرف خواجه که می گوید « لاقدیم سوی الله تعالی» این است که موجود بالفعل قدیم غیز حق تعالی نداریم، اما می تواند چنین موجودی وجود داشته باشد ولی ما دلیل برای وجود چنین موجودی نداریم.

متن: (والواسطه غیر معقوله) جواب عن سؤال: هو أنّ حدوث العالم لا یدلّ إلّا علی أنّ المؤثّر فیه[:عالم] بلا واسطه یکون مختاراً لامطلقاً، فیجوز أن یکون الواجب تعالی مؤثراً فی العالم بواسطه ممکنٍ صادرٍ عنه بالإیجاب مؤثّرٍ فی العالم بالاختیار فلا یثبت بذلک[:حدوث عالم] اختیاره تعالی.

ص: 83

وتقریر الجواب علی ما قرّره الشارحون: هو أنّ تلک الواسطه أیضاً یکون من العالم، لأنّ المراد به جمیع ما سوی اللّه و توسّطها[:واسطه] بین نفسها[:واسطه] و بینه[:ماسوی...] تعالی غیر معقول.

وهذا التقریر[:توجیه] غیر مناسبٍ من قِبَلِ المصنّف، حیث لم یبیّن إلّا حدوث الأجسام و أعراضها و نفوسها[:نفوس متعلق اجسام] وجوَّز وجود الجواهر المجرّده العقلیّه، حیث قال فی ماسبق «وأمّا العقل فلم یثبت دلیل علی امتناعه» فیجوز أن یکون الواسطه من تلک الجواهر.

وأمّا ما قیل: من أنّ المصنّف لم یُجوّز قدم المجرّد، بل وجوده[:مجرد]. وأنّ قوله فی ما سبق: «ولا قدیم سوی اللّه تعالی» یدلّ علی حدوثه[:واسطه] علی تقدیروجوده فضعیف، إذ تجویز وجوده[:مجرد] یستلزم تجویز قدمه، إذ کما لم یثبت امتناع وجوده لم یثبت امتناع قدمه علی تقدیر وجوده أیضاً[:همان طورکه وجودش ممتنع نیست]

و معنی قوله: «لا قدیم سوی اللّه»؛ أی لا قدیم ثابتاً[:موجوداً بالفعل] کما مرّ هناک.

جواب از اشکال 94/09/01

موضوع: جواب از اشکال

جواب حق: موجب بودن خداوند تعالی وحدوث عالم فقط درصورتی قابل جمع است که بین خداوندتعالی که برفرض فاعل موجب است وعالم حادث واسطه باشد، اما وجود واسطه غیر معقول است. پس موجب بودن خداوند تعالی با حدوث عالم سازگاری ندارد، واز آنجای که عالم حادث است باید حق تعالی فاعل مختار باشد.

توضیح مطلب: اگر خداوند تعالی موجب باشد وواسطه وجود داشته باشد درخلق عالم حادث، این واسطه یا اراده حادث است ویا موجودی دیگر مثل عقل که آنهم باید اراده ی حادث عالم حادث را خلق کند، حال این اراده ی حادث یا بدون سبب است ویا با سبب روشن است که اراده ی حاد ث نمی تواند بدون سبب باشد پس باید سبب داشته باشد روشن است که سبب آن نمی تواند عقل باشد همان گونه که نمی خداوند موجب باشد؛ چرا که استناد حادث به قدیم موجب باطل است بله می شود بگوییم خداوند از ازل اراده را آفرید یا واسطه از ازل اراده کرد ولی این اراده را روی حرکت ازلی قرار داد واراده حرکت کرد آمد تا اینکه درلایزال به عالم تعلق گرفت وعالم حادث خلق شد، ولی اشکال این فرض آن است که حرکت از عوارض موجود جسمانی است وجزء عالم جسمانی ونمی تواند ازلی باشد. فرض دیگر این است که خداوند تعالی درازل اراده را بیافریند واین اراده سبب اراده ی دیگر شود وهکذا تا برسد به اراده ی که سبب عالم حادث شده است ولی این فرض مستلزم تسلسل ترتبی است چراکه وجود هر اراده متوقف به اراده ی دیگر دارد وهکذا واین تسلسل ترتبی است یا حد اقل تسلسل تعاقبی است وتسلسل چه ترتبی باشد وچه تعاقبی باطل است.

ص: 84

خلاصه: آنچه که درآخر می تواند واسطه شود بین فاعل موجب وعالم حادث اراده ی حادث است واین اراده نمی تواند بدون سبب باشد، استناد آن به فاعل موجب هم باطل است چرا که استناد حادث به قدیم موجب باطل است این اراده نمی تواند قدیم باشد روی حرکت ازلی قرار گیرد که حرکت کند تا به خلق عالم حادث تعلق گیرد؛ چرا که حرکت جزء عالم است ونمی تواند ازلی باشد. هم چنین نمی تواند اراده قدیم باشد وسبب اراده ی دیگر شود، وآن اراده هم سبب اراده ی سوم شود وهکذا تا برسد به اراده که سبب عالم حادث شود؛ چرا که این تسلسل در ارادات است یا تسلسل ترتبی ویا حد اقل تسلسل تعاقبی وتسلسل چه ترتبی باشد وچه تعاقبی باطل است پس ارادات متسلسل هم باطل است. پس واسطه شدن اراده ی حادث بین فاعل موجب وعالم حادث باطل است. واز آنجای که عالم حادث است پس باید فاعل مختار باشد.

متن: فالصّواب أن یقرّر هذا الجواب: بأنّ صدور العالم الحادث عن الواسطه[:متعلق صدور]، إنّما یجوز بإراده حادثه غیر مستنده إلی الواجب الموجَب بالفرض[:متعلق موجب]، لأنّ استناد الحادث إلی القدیم الموجَب لا یمکن إلّا بحرکه أزلیّه وهی[:حرکت ازلی] منتفیه، لحدوث العالم الجسمانی.

وهذا _ أعنی: حدوث الإراده من غیر استناد إلی الواجب _ غیر معقولٍ، لکونه حدوثاً بلا سبب أو بأسباب مسلسله[:که اراده سبب اراده شود وهکذا]، و کلاهما[:حدوث بدون سبب یا با اسباب متسلسله] محالان.

نفی واسطه تتمه ی استدلال خواجه است 94/09/02

ص: 85

موضوع: نفی واسطه تتمه ی استدلال خواجه است

بحث درموجب نبودن خداوند تعالی بود خواجه دلیلی اقامه کرد که ایجاب را نفی وقادر بودن خداوند تعالی را ثابت می کند. دراین دلیل از دومقدمه استفاده کرد، یکی حدوث عالم ودیگری محال بودن تخلف معلول از علت. مقدمه دوم درجای خودش ثابت وشده ومقبول هم حکما وهم خواجه است، اما مقدمه ی اول ثابت نشده، خواجه دلیل که قبلا آورد فقط حدوث عالم جسمانی را اثبات می کند ولذا احتمال موجود دیگری که جسمانی نباشد وواسطه باشد برای خلق عالم وجود دارد، به همین خاطر استدلال خواجه وقتی تمام است که واسطه را هم نفی کند وخواجه با عبارت« والواسطه غیر مقوله» به نفی این احتمال پرداخته است.

توضح مطلب: استدلال خواجه برنفی ایجاب وقتی تمام است که اولا تسلسل شروط وارادات را نفی کند وثانیا وجود واسطه را باطل کند. والا می شود خداوند تعالی موجب باشد وعالم هم حادث باشد:1. یا به این نحو که درهمان ازل اراده کرد وآن اراده سبب اراده دیگری شده واراده ی دوم هم سبب اراده ی سوم شده وهکذا تا اراده ی که موجب خلق عالم شده است. توجه که دراین فرض خداوند موجب ودائم الفعل است، از همان ازل فعل دارد که ارادات مستلسله باشد واین ارادات شرائط را فراهم کرده تا اینکه درلایزال عالم حادث شود. 2. ویا به این نحو که خداوند موجود مجری را خلق کرده که قدیم است واین موجود مجرد که مختار است واسطه شده برای خلق عالم وعالم را درلایزال بوجود آورده دراین صورت هم خداوند تعالی موجب است وهم عالم حادث است. پس استدلال خواجه بر نفی ایجاب وقتی تمام است که هم تسلسل شروط وارادات را نفی کند هم وجودواسطه را باطل کند. خواجه تسلسل شروط وارا دات را درجلد دوم باطل است ووجود واسطه را هم حالا باطل می کند، بنحوی که درجواب بیانش گذشت. پس این بیان خواجه تتمه ی استدلال است وبیانش همان است که ما گفتیم، نه آن گونه که شارحین بیان کردند.

ص: 86

متن: فهذا الکلام[:والواسطه غیرمعقوله] من المصنّف من تتمّه الاستدلال[:برنفی ایجاب]، فإنّه لمّا لم یثبت عنده حدوث سوی العالم الجسمانی کان البیان[:بیان نفی ایجاب خداوندتعالی] متوقّفاً [1]علی إبطال التّسلسل فی الشروط[:ارادات] [2]وعلی نفی قدیم من الممکنات مجرّدٍ[:صفت قدیم] یکون تاثیره فی العالم الجسمانی بالاختیار من غیر استناد إلی الواجب معاً[:قید برای دوموقوف علیه]، [دلیل برای متوقّفاًََ...:]إذ مع جواز التسلسل المذکور أوبطلانه[:تسلسل] وجواز واسطه بالصّفه المذکوره، لا یمتنع استناد الحادث إلی الموجَب، لکن الأوّل _ أعنی: بطلان التسلسل مطلقاً _ قد مرّ. فأشار هاهنا إلی نفی الواسطه المذکوره أیضاً[:علاوه بربطلان تسلسل] لیتمّ الاستدلال علی نفی الإیجاب. وهذا هو تحقیق هذا المقام.

جواب فخررازی از سوال 94/09/03

موضوع: جواب فخررازی از سوال

خواجه دلیلی برای نفی ایجاب وقادر بودن خداوند تعالی اقامه کرد، چنانکه بیان شد این دلیل درصورتی تمام است که واسطه وجود نداشته باشد ولذا خواجه به نفی واسطه پرداخت وگفت: «والواسطه غیرمعقوله» که شارحین آنرا جواب سوال گرفتند، چنانکه بیان شد.

جواب فخررازی درمحصل: همه ی مسلمین اجماع دارند بر ابطال واسطه ولذا واسطه وجود ندارد.

جواب خواجه درنقد المحصل: اگر اجماعی است چرا شیخ شما، اشعری، قائل بواسطه است ومی گوید ذات خداوند تعالی دوام واستمرار ندارد، بلکه دربقا ودوامش به صفتی احتیاج دارد که بقا ودوامش را تامین می کند، به این معنا که واجب الوجود دیگر نمی تواند باطلش کند. پس یا شیخ اشعری واتباعش مخالف اجماع اند ویا برفرض اجماع هم باشد باز هم بلحاظ واقع احتمال واسطه است. درهرصورت جا داشته که خواجه آنرا نفی کند.

یمکن أن یقال: واسطه که اثر علت را به معلول برساند خودش هم علت است، وصفت بقا واسطه نیست که نقض برای وجود اجماع باشد. البته برای وجود اجماع برنفی واسطه حرف وحدیث است، اما صفت بقا واسطه نیست که مخالف اجماع باشد.

ص: 87

لاهیجی: اجماعی بلکه ازضروریات دین است که صانعِ مستقل درخلق وتدبیر منحصر درخداوند تعالی است، عقلا هم مخالف این مطلب نیست. پس موجودی که درعرض حق تعالی وبطور مستقل به تدبیر عالم بپردازد وجود ندارد، اما فلاسفه عقیده به جواهر عقلی دارند که درطول خداوند مدبر عالم اند، یعنی مقهور حق اند وتحت تدبیر الهی مدبرعالم اند.

خلاصه: فلاسفه هم مثل متکلمین وسایر مسلمین واسطه ی مستقل درتدبیر را قبول ندارند وشاید مراد شارح موافق که گفت مخالفین هم موافق ما است همین مطلب باشد که هیچ کس واسطه مستقل در تدبیر را قبول ندارد.

یک احتمال برای کلام مصنف که «والواسطه غیرمعقوله» همین است که واسطه مستقل غیر معقول است. البته احتمال اول که مراد مصنف واسطه غیرمستقل باشد درنهایت بر می گردد به این احتمال که مراد مصنف واسطه ی مستقل باشد؛ چرا که درآنجا گفتیم استناد اراده ی حادث به فاعل موجب غیر معقول است به این دلیل که چنین اراده ی یا بی سبب است ویا متسلسل، روشن است که اراده ی مستقل یا بی سبب است ویا متسلسل. پس درآنجا هم با دلیل عقلی واسطه ی مستقل را باطل کردیم.

متن: ثمّ إنّ الإمام الرازی أجاب عن هذا السؤال فی "المحصّل" بأن قال: أمّا هذه الواسطه فقد أجمع المسلمون علی إبطالها»

والمصنّف أورد علیه فی "النقد": «أنّ شیخکم الأشعری و من وافقه یزعمون أنّ اللّه تعالی ذات لا توجب دوام وجودها و استمراره[وجوده]، بل یحتاج فی ذلک إلی ذات تفید[ذات] دوام وجوده و یسمّون تلک الذات صفه[بقاء ن.خ]، و هذا تصریح منهم[اشعری و..] بأنّ ذاته تعالی ممکنه لیست دائمه بذاتها[:قید ممکنه/قید دائمه]. فإمّا أن یکون صاحبکم و أتباعه خالفوا إجماع المسلمین أو یکون السّؤال[:وجود واسطه] وارداً. انتهی».

ص: 88

ویمکن أن یقال: إنّ المراد هو الاجماع علی بطلان هذه الواسطه بصفه کونه واسطه فلا یرد ذلک[:اشکال برفخر]، فتدبّر. لکن الکلام فی انعقاد هذا الاجماع.

والتحقیق:أنّ کون الصّانع بمعنی المتفرد بالتدبیر فی العالم[:متعلق تدبیر]منحصراً[:خبرکون] فی اللّه تعالی، [خبرأنّ:]مجمع علیه بین المسلمین، بل هو من ضروریات الدّین بل لا خلاف لأحد من العقلاء من الفلاسفه و غیرهم فی ذلک و الحکماء القائلون بالجواهر المفارقه المدبّره فی العالم یجعلونها[:جواهرمفارقه] مقهوره تحت تدبیر اللّه تعالی و لا یجعلونها مستقله بالتدبیر و التصرف فی هذا العالم.

و لعلّ هذا مراد شارح المقاصد من قوله: «والخصم یوافقنا فی ذلک» کما نقلنا عنه آنفاً[:ص90، س16].

و هذا[:واسطه مستقل] هو أحد احتمالی کلام المصنّف بمعنی أنّ القول بالواسطه المستقلّه فی التدبیر فی العالم الجسمانی غیر معقولٍ؛ أی لم یذهب إلیه أحد من العقلاء، وإن کان مآل هذا الاحتمال[:واسطه مستقل] والاحتمال الأوّل[:که واسطه مستقل نباشد] الّذی وجّهت به کلام المصنّف واحداً عند التحقیق.

سه توجه دیگر برای کلام خواجه 94/09/04

موضوع: سه توجه دیگر برای کلام خواجه

برای عبارت خواجه که « الواسطه غیرمعقوله» درمجموع سه احتمال بیان شد که مال دواحتمال درنهایت به یک چیز است ودرحقیقت دواحتمال را تا حال بیان کردیم. احتمالات دیگری هم برای توجیه کلام مصنف بیان شده است.

1. توجیه اول: وقتی کلمه ی موجب را می شنویم موجود طبیعی به ذهن می رسد، که بدون اختیار کار انجام می دهد، چنانکه کلمه مختار حیوانِ را که اراده کار می کند به ذهن می آورد. خداوند تعالی نه موجب است ونه مختار بمعنای فوق چرا که اختیار حیوان مثل خودش ممکن است ولی اختیار خداوند تعالی مثل وجودش واجب است. ولذا گاهی گفته می شود که خداوند تعالی واسطه است بین موجب ومختار. ولی خواجه واسطه را غیر معقول می داند؛ زیرا که مختار آن است که با ختیار کار انجام می دهد، چه واجب باشد وچه ممکن. پس بین موجب ومختار واسطه نیست، چنانکه بین عالم وجاهل و... واسطه نیست. بعبارت دیگر درمفهوراختیار، علم، قدرت و... نه امکان خوابیده ونه وجوب بنابراین مفهوم مختار که درمورد خداوندتعالی به کار می رود با مفهوم مختار که درمورد ممکن به کار می رود فرقی نیست، بله مصادیق مختار فرق دارند. وقائل خلط بین مفهوم ومصداق کرده است.

ص: 89

1.توجیه دوم: خواجه با اثبات حدوث عالم ایجاب را نفی کرد واز نفی ایجاب اختیاررا نتیجه گرفت. ممکن است کسی بگوید بین نفی ایجاب وثبوت اختیار واسطه است وشما باید واسطه را هم نفی می کردید تا اختیار ثابت می شد. خواجه برای نفی این حتمال می گوید واسطه غیرمعقول است؛ چرا که موجب آن است که اثرش تخلف ندارد ومختار آن است که اثرش تخلف دارد وبین تخلف داشتن وتخلف نداشتن تناقض است وبین متناقضین واسطه وجود ندارد، والا لازم می آید ارتفاع نقیضین که محال است.

3. توجیه سوم: اشاعره معتقد اند که صفات الهی زائد برذات الهی وقدیم است وخداوند تعالی نسبت به صفاتش موجب است ولی نسبت به افعالش مختار است پس بین موجب مطلق ومختار مطلق واسطه است. خواجه واسطه را غیر معقول می داند؛ چرا که صفات الهی عین ذات الهی است ونمی توان آنرا با افعال مقایسه کرد.

متن: و قد یوجّه عبارت المصنف[:والواسطه غیرمعقوله] بتوجیهها بعیده:

منها: أنّه[کلام خواجه] ردٌّ لما قد یقال: إنّ الواجب تعالی واسطه بین الموجَب و المختار؛ [تعلیل برای واسطه بودن:]لأنّ المراد بالإیجاب هو ما نعلمه من الطبائع، وهو منفیّ عنه تعالی لامحاله وبالاختیار ما نعلمه من الحیوان و هو أیضاً منفیّ عنه تعالی؛ لأنّ اختیار الحیوان ممکن و اختیاره تعالی یجب أن یکون واجباً، فهو واسطه بین الموجب الّذی نفهمه وبین المختار الّذی نفهمه.

و تقریر الرّد[:رد خواجه واسطه را] أنّه لا معنی للواسطه بین الموجَب و المختار؛ فإنّ المختار ما یکون فاعلاً بالاختیار، سواء کان اختیاره واجباً أو ممکناً، ألا تری أنّ سایر صفاته تعالی لیست کصفاتنا و لا یلزم ثبوت الواسطه، فکذا الاختیار.

ص: 90

ومنها: أنّ حاصل الکلام هو أنّه لمّا ثبت[:درکلام خواجه] حدوث العالم، انتفی الإیجاب و لمّا انتفی الإیجاب ثبت الاختیار؛ إذ لا واسطه بین الإیجاب و الاختیار[یعنی واسطه غیر معقول است]، فإذاً انتفی أحدهما[:ایجاب واختیار] ثبت الآخر، و ذلک[:غیرمعقول بودن واسطه] لأنّ موجد الشی ء[:فاعل شی] إمّا أن یمکن تخلّف أثره عنه و هو المختار أو لا[:أولایمکن] و هو الموجب و لا واسطه بین النفی و الإثبات.

ومنها: أنّه ردّ لما التزمه الأشاعره من أنّه تعالی موجب فی بعض ما یصدر عنه، و هو صفاته و مختار فی بعض الآخر و هو أفعاله، فیکون واسطه بین الموجَب مطلقاً و المختار مطلقاً، و لا خفاء فی کونه غیر معقولٍ .

دلایل مخالفین قدرت 94/09/23

موضوع: دلایل مخالفین قدرت

مخالفین دلایل دارند برای نفی قدرت. خواجه فقط به جواب های آن اشاره کرده اما لاهیجی اول دلایل مخالفین را بیان می کند بعد جواب خواجه را توضیح می دهد.

دلیل اول: قدرت عبارت است از تساوی فعل وترک ولازمه ی آن امکان فعل وترک یعنی اثر است بنابر این اگر اثر ممکن باشد قدرت وجود دارد واگر اثرممکن نباشد قدرت وجود ندارد؛ چرا که نفی لازم دلالت می کند بر نفی ملزوم، ودرمانحن فیه اثر وفعل ممکن نیست بلکه یا واجب ست درصورت که موثر جامع شرایط تاثیر باشد ویا ممتنع است درجای که موثر جامع شرایط تاثیر نباشد. پس قدرت وجود ندارد.

جواب: منافات ندارد که اثر وفعل هم ممکن باشد وهم واجب یا ممتنع منتها به دواعتبار؛ اثر بلحاظ قدرت تنها ممکن است ولی بلحاظ قدرت همراه اراده می شود واجب وبلحاظ قدرت بدون اراده می شود ممتنع. بنابر این اگر اثر وفعل بلحاظ قدرت همراه اراده واجب است وبلحاظ قدرت بدون اراده ممتنع منافات ندارد که بلحاظ قدرت تنهایی ممکن باشد. پس سه حالت وجود دارد: 1. قدرت به تنهای که فعل نسبت به آن امکان دارد، 2. قدرت بعلاوه اراده وسایر شرایط که فعل نسبت به آن وجوب دارد، 3. قدرت بعلاوه عدم اراده که فعل نسبت به آن ممتنع است. وحالت اول با هردوحالت بعدی جمع می شود به دو اعتبار؛ یعنی آنجای که اثر وفعل واجب است باعتبار قدرت همراه اراده باعتبار قدرت تنهایی ممکن است وآنجای که اثر وفعل باعتبارقدرت بدون اراده ممتنع است بلحاظ قدرت تنهایی ممکن است. پس وجوب ویا امتناع اثر منافات با امکان ندارد تا بگوییم اثر وفعل یا درواقع واجب است ویا ممتنع ولذا ممکن نیست واگر ممکن نیست پس قدرت وجود ندارد، بلکه چه اثر وفعل واجب باشد وچه ممتنع ممکن هم است به دو اعتبار واگر ممکن است مقدور است.

ص: 91

شاهد بر اجتماع امکان با وجوب وامتناع: بین فلاسفه ومتکلمین اختلاف است که آیا علت وجود معلول را اولا واجب می کند وبعد وجود می دهد یا اینکه علت وجود معلول را اولی می کند واین اولویت برای وجود آن کافی است. فلاسفه معتقد اند که علت اول معلول را واجب می کند وبعد وجود می دهد، طبق این قول که حق هم است ممکن واجب بالغیر می شود ودرعین حال امکان ذاتی دارد پس امکان با وجوب قابل جمع اسنت، ممکن موجود هم واجب است باعتبار علتش وهم ممکن است باعتبار ذاتش.

متن: (ویمکن عروض الوجوب و الامکان للاثر باعتبارین ) جواب عن دلیل نافی القدره.

و تقریره[دلیل]: أنّ تحقّق القدره _ أعنی: تساوی الفعل و الترک _ یقتضی إمکان الأثر بالنسبه إلی المؤثّر، لکنّه[:موثر] إن استجمع شرائط التأثیر کان الأثر واجباً وإلّا[:اگرجامع شرائط تاثیر نباشد] کان ممتنعاً، فلا یتحقّق إمکان الأثر، لمنافاته[:امکان] الوجوب و الامتناع، فلا یتحقّق القدره.

وتقریر الجواب: أنّا لا نسلّم منافاه الإمکان للوجوب أو الامتناع لکونهما[:امکان ووجوب/امکان وامتناع] باعتبارین: أحدهما[:امکان] باعتبار القدره فقط. و ثانیهما[:وجوب وامتناع] باعتبار سائر الشرائط کالاراده.

کما أنّه یصحّ اجتماع الوجوب الغیری مع الإمکان الذّاتی فی المعلول عند القائل: بأنّ الممکن ما لم یجب لم یوجد کما هو الحق علی ما مرّ سابقاً، [دلیل یصح:]لکون أحدهما باعتبار ماهیّته و الآخر باعتبار علّته .

دلیل دوم مخالفین قدرت وجواب آن 94/09/24

موضوع: دلیل دوم مخالفین قدرت وجواب آن

بحث دردلائل کسانی بود که صفت به اسم قدرت را قبول ندارند، نه درخداوند تعالی ونه درغیر خداوند تعالی دلیل اول شان با جوابش گذشت.

دلیل دوم: قدرت عبارت است از تمکن ازفعل وتمکن ازترک باهم، واگردرجای تمکن از فعل تنها باشد ویا تمکن از ترک تنها باشد قدرت وجود ندارد، اما تمکن ازفعل وتمکن ازترک باهم وجود ندارد؛ چرا که اثر ازدوحال خارج نیست یا موجود است ویا معدوم، ودرحال وجود اثر از آنجای که وجود اثر بعد از وجوب آن است ترک اثر ممکن نیست ودرحال عدم اثر از آنجای که عدم اثر بعد از وجوب عدم است فعلش ممکن نیست، پس نه درحال وجود اثر فعل وترک با هم امکان دارد ونه درحال عدم اثر فعل وترک با هم ممکن است واثر هم از دوحالت وجود وعدم خارج نیست بنابراین قدرت وجود ندارد.

ص: 92

جواب: تمکن ازفعل وترک باهم ممکن است منتها به دولحاظ، درحال وجود اثرترک آن ممکن است بلحاظ آینده، هم چنین درحال عدم اثر فعل آن ممکن است بلحاظ آینده، بعبارت دیگر درحال وجود اثر فاعل درهمان حال تمکن دارد که در آینده آنرا ترک کند ودرحال عدم اثر فاعل درهمان حال تمکن داردکه درآینده آنرا انجام دهد؛ مثلا انسان که قائم است همین الان تمکن دارد که درلحظه ی بعد ترک قیام کند وقاعد شود. پس هم درزمان وجود اثر تمکن از فعل وترک است وهم درحال عدم اثر تمکن از فعل وترک است بلحاظ آینده؛ یعنی همین الان می توانیم هم قدرت برفعل داشته باشیم درآینده وهم قدرت برترک درآینده، هرچند درحین فعل قدرت برترک نیست ودرحین ترک قدرت برفعل وجود ندارد.

درکلام اختلاف است که آیا قدرت برفعل وترک حین فعل وترک است ویا قبل از فعل وترک. اشاعره معتقد اند که قدرت برفعل فقط حین فعل است نه قبل از فعل وقدرت برترک هم فقط حین ترک است نه قبل ازترک، اما امامیه ومتعزله قدرت قبل فعل وقدرت قبل از ترک را هم قبول دارند. باتوجه به این اختلاف مبنا جواب فوق برمبنای امامیه ومعتزله درست ولی بنا برمبنای اشاعره درست نیست؛ چرا که قبل از فعل قدرت نیست تا بگوییم قدرت است نیست به ترک آینده ویا حین ترک قدرت وجود ندارد نسبت به فعل آینده.

متن: (و) یمکن (اجتماع القدره علی المستقبل مع العدم[عدم قدرت] فی الحال ) جواب عن دلیل آخر.

تقریره[دلیل آخر]: أنّ القدره بمعنی التمکّن من الفعل و الترک [1]إمّا حال وجود الاثر فلا یتمکّن من الترک، لکون الوجود واجباً حینئذٍ، [2]و إمّا حال عدمه[اثر] فلا یتمکّن من الفعل، لکون العدم واجباً، و لا یخلو الأثر عن حال الوجود و العدم، فإذا لم یمکن تحقّق القدره فی أحدهما[حال وجود وحال عدم] لم یکن أصلاً و هو[عدم وجود قدرت] المطلوب.

ص: 93

و تقریر الجواب: أنّ التمکّن إنّما هو فی حال العدم[عدم اثر]، لکن من الفعل[:متعلق تمکن] لا فی هذا الحال بل فی ثانی الحال الّذی هو مستقبل بالنسبه إلیه فلا منافاه. و کذا القول فی التمکّن من الترک، فإنّه فی حال الوجود[:وجود اثر] لکن من الترک فی ثانی الحال من غیر منافاه[:بین عدم تمکن ترک حالا وتمکن از ترک فردا].

و ذکر المصنّف فی "نقد المحصّل": أنّ هذا الجواب لا یصحّ من قبل الأشعری، لأنّ القدره عنده مع الفعل لا قبله، بل هذا الجواب إنّما هو جواب أصحابنا القائلین بتقدّم القدره علی الفعل.

اشکال اول برجواب خواجه 94/09/25

موضوع: اشکال اول برجواب خواجه

بحث دردلیل دوم برنفی درقدرت داشتیم مستشکل گفت فعل از دوحال خارج نیست یا موجود است ویا معدوم ودرحال وجود اثر ترک آن ممکن نیست ودرحال عدم اثر فعلش ممکن نیست وقدرت درجای که امکان فعل وترک باهم وجود داشته باشد. وازآنجای که چنین امکانی نیست پس قدرت وجود ندارد. خواجه درجواب گفت درحال وجود اثر تمکن ازترک آ است درآینده ودرحال عدم اثر هم تمکن ازفعل آن است درآینده پس تمکن از فعل وترک باهم جمع می شود منتها به دواعتبار ولذا قدرت وجود دارد.

براین جواب خواجه دواشکال شده است:

اشکال اول: تمکن امر اضافی است وتحقق امراضافی بستگی به تحقق طرفین آن دارد واگرتمکن ازترک حالا است باید هم تارک حالا باشد وهم ترک. پس نمی شود تمکن از ترک حالا باشد وترک فردا باشد.

جواب: اوصاف اضافی دوقسم است، یکی اوصاف حقیقی ذات الاضافه ودیگری صفات که نفس الاضافه است. اوصاف حقیقی ذات الاضافه تحقشش بستگی به طرف اضاف ندارد، مثل علم که حالا تحقق دارد ولی معلومش وجود ندارد ویا مثل قدرت که حالا است ومقدورش بعدا موجود می شود، ومثل اراده که مرید اراده می کند چیزی را که موجود نیست. پس تحقق این اوصاف اضافی بستگی تحقق طرف اضافه ندارد، بله اوصاف که نفس الاضافه است تحقق وصف اضافی بستگی به تحقق طرفین اضافه دارد، مثل ابوت وبنوت که تحقق شان بستگی به تحقق اب وابن دارد.

ص: 94

ان قلت: صفات حقیقی ذات الاضافه هم تحققش بستگی به تحقق طرف اضافه دارد، مثلا علم اضافه دارد به صورت علمیه یا معلوم بالذات که موجود است واراده هم اضافه دارد به مراد متصور. پس هرجای که علم است هم عالم موجود است وهم معلوم، وهرجای که اراده است هم مرید موجود وهم مراد تحقق دارد.

قلت: علم واراده و... همان گونه که به معلوم متصور ومراد متصور اضافه دارد به معلوم خارجی ومراد خارجی هم اضافه دارد، دراین جا اضافه وجود دارد ولی طرف اضافه که معلوم خارجی ومراد خارجی باشد وجود ندارد.

متن: ثمّ قال: لکن فیه[:اشکال برمبنای امامیه ومعتزله] إشکالان:

أحدهما: أن یقال إنّ التمکّن أمر إضافیّ و الأمور الإضافیّه تستدعی تحقّق المضافین، فلا یجوز ثبوت التمکّن الآن مع أنّ أحد المضافین لیس بمتحقّق الآن.

و الجواب عنه: أنّا لا نسلّم أنّ هذا[:تمکن] من الإضافات الّتی یمتنع تحقّقها إلّا عند تحقّق المضافین، ولِمَ لا یجوز أن یکون التمکّن کالعلم فإنّه لا یفتقر إلی تحقّق المضافین[:عالم ومعلوم] و لذلک یعلم واحدٌ منّا ما[:معلوم] یقطع بأنّه لا تحقّق له، وکالإراده فإنّ الواحد منّا یرید ما[:مراد] لا یتحقّق بعدُ مع أنّ العلم لا یعقل إلّا بین عالم و معلوم، و الإراده إلّا بین مرید و مراد. وهذا یدلّ علی أنّ الإضافه المفتقره إلی تحقّق المضافین نوع آخر أخصُّ من هذا النوع و هو[:نوع آخر] ما کان من باب الفوقیّه و التحتیّه، وکون الشی ء یمیناً و شمالاً و نحو ذلک.

اشکال دوم برجواب خواجه 94/09/28

موضوع: اشکال دوم برجواب خواجه

بحث دراشکالاتی داشتیم که مستشکل برجواب خواجه دارد، اشکال اول وجواب آن گذشت حال می پردازیم به اشکال دوم.

ص: 95

اشکال دوم: اگرتمکن که منشأ فعل است حالا باشد وفعل فردا لازم می آید تقدم زمانی علت برمعلول اما تقدم زمانی علت از معلول جایز نیست پس تقدم تمکن که منشأ فعل است ازفعل جایزنیست.

بیان ملازمه: تمکن وعلت هردو درمؤثر بودن وفاعل مشترک اند ولذا همان طور که تقدم زمانی علت ازمعلول جایز نیست تقدم زمانی تمکن ترک وفعل هم از ترک وفعل جایز نیست.

جواب: قیاس تمکن که منشأ فعل وترک است به علت که منشأ معلول است قیاس مع الفارق است، چرا که هرچند تمکن وعلت هردو درمنشأ ومؤثر بودن اشتراک دارند، ولی منشأ بودن علت نسبت به معلول بنحو ایجاب است ومنشأ بودن تمکن نسبت به فعل وترک بنحو ایجاب نیست، بعبارت دیگر قیاس تمکن به علت قیاس فقهی وتمثیل است نه قیاس منقطی وتمثیل مفید یقین نیست. پس ملازمه بین مقدم وتالی قیاس فوق وجود ندارد.

جواب دیگر از دلیل دوم برنفی قدرت( فان قیل):

جواب خواجه از دلیل دوم تمام نیست بلکه باید همان جواب دلیل اول را پاسخ دلیل دوم هم بدانیم، درجواب دلیل اول گفتیم امکان وجوب قابل جمع است به دواعتبار بلحاظ ذات قادر اثر ممکن است وبلحاظ قادر بعلاوه اراده وسایر شرایط اثر می شود واجب. همین جواب پاسخ دلیل دوم هم است به این صورت که اثرهم می تواند واجب باشد وهم ممکن منتها به دو اعتبار، درحال وجود اثر وعدم آن واجب است بلحاظ اراده ی که به آن تعلق گرفته است ولی بلحاظ ذات قادر ومرید وجود وعدم اثرهر دو ممکن است.

اما اینکه جواب مصنّف تمام نیست بخاطر اینکه مصنّف گفت بلحاظ آینده تمکن از فعل وترک هردو است، درحالیکه درآینده هم فعل یا اثر از دوحال خارج نیست یا موجود است ویا معدوم ودرهرصورت چه موجود باشد وچه معدوم وجوب دارد؛ چرا که وجود وعدم متوقف اسب بروجوب به دلیل اینکه اولویت باطل است، بلکه باید اثر به حد وجوب برسد تا وجود بگیرد یا معدوم شود، واگر وجود یا عدم اثر واجب است تمکن از فعل وترک ندارد درحالیکه قدرت عبارت است ازتمکن از فعل وترک. پس جواب خواجه صحیح نیست که گفت بلحاظ آینده تمکن از فعل اثر وترک اثر هر وجود دارد.

ص: 96

متن: و الاشکال الثّانی: أن یقال: إذا أجزتم حصول التمکّن الآن لا من أمرٍ یقع الآن بل من أمرٍ لم یقع فی ثانی الحال، فاجیزوا سبق العلّه علی معلولها بالزمان، لأنّ کلیهما[:تمکن وعلت] یشترکان فی أنّ کلّ واحد منهما مؤثر و فاعل.

والجواب: أنّ هذا قیاس[قیاس فقهی] بجامع المشترک و هو المؤثّریّه، وهو غیر مفید، لجواز أن تکون خصوصیّه الإیجاب[:که درعلت است ودرتمکن نیست] فارقه بین الموضعین، هذا[:ای خذا] فتأمّل.

فإن قیل: الأولی أن یجاب عن هذا الدلیل[:دلیل دوم برنفی فدرت] بما[:جواب] أجاب به عن الدلیل الأوّل؛ فإنّ وجوب وجود الأثر بالإراده فی حال الوجود لا ینافی إمکان الترک بالنظر إلی ذات القادر فإنّ التمکّن من الفعل و التّرک إنّما یکون بالنظر إلی ذات القادر من حیث هو قادر[:بدون توجه به وجود وعدم اثر]، و هذا[:توجه به ذات قادروتمکن از فعل وترک] یتحقّق فی کلتا حالتی الوجود و العدم.

و أمّا جواب المصنّف: فیرد علیه أنّ ثانی الحال[:مستقبل] لا یخلو عن وجود الفعل و عدمه، فیعود السؤال علی التقدیرین[:وجود فعل وعدم فعل] فلا تتحقّق القدره علی المستقبل و یحتاج إلی الجواب المذکور.

جواب ان قیل 94/09/30

موضوع: جواب ان قیل

بحث دردلیل دوم نافین قدرت داشتیم خواجه از این دلیل جواب گفت، ان قیل گفت: اولا همان جواب دلیل اول جواب دلیل دوم هم است؛ چرا که محذور هردودلیل محال بودن جمع بین امکان ووجوب است. وثانیا جواب خواجه را نا تمام دانست.

جواب(قلنا): اولا، جواب دلیل نمی تواند جواب دلیل دوم باشد؛ چرا که محذور مطرح دردلیل اول محال بودن اجتماع امکان ذاتی با وجوب وامتناع است، ولی دردلیل دوم محذور محال بودن اجتماع امکان وقوعی ووجوب وقوعی است. پس یک جواب نمی تواند پاسخ هردودلیل باشد.

ص: 97

توضیح مطلب: دردلیل اول گفته شد قدرت عبارت است از تساوی نسبت به فعل وترک، که لازمه ی آن امکان اثر نسبت به موثر است، اما اثرنسبت به موثر ممکن نیست، چرا که موثر یا جامع شرائط تاثیر است ویا جامع شرائط تاثیر نیست که درصورت اول اثرواجب ودرفرض دوم اثر ممتنع است، وامکان با وجوب وامتناع جمع نمی شود. توجه داریم که دراین دلیل امکان لازمه تساوی فعل وترک است وامکان که لازمه تساوی فعل وترک است امکان ذاتی است نه امکان وقوعی، ولذا می توان با تعدد اعتبار محذورِ اجتماع امکان با وجوب وامتناع را دفع کرد. اما در دلیل دوم مستدل گفت قدرت عبارت از تمکن ازفعل وترک است، وحال آنکه اثروفعل یا موجود است ویا معدوم ودرهردوصورت وجب دارد ووجب با امکان قابل جمع نیست. دراین دلیل مستدل قدرت را تمکن ازفعل وترک می داند وتمکن متضمن امکان وقوعی است. پس محذوری که وجود وارد امتناع جتماع امکان وقوعی با وجوب وقوعی است، و محذور اجتماع امکان وقوعی با وجوب وقوعی با تعدد اعتبارحل نمی شود؛ چرا که امکان وقوعی با لاوقوع همراه است و وقوع نتیجه ی وجوب وقوع است ولاوقوع با وقوع تناقض دارند وتناقض را نمی شود با تعدد حیثیت تعلیلی رفع کرد، به این صورت که بگوییم اگرقدرت را ملاحظه کنیم اثر امکان دارد واگرقدرت همراه اراده ملاحظه شود فعل اثریا ترک آن وجوب دارد؛ چرا که حیثیت تعلیلی وقوع ولا وقوع را مقید نمی کند تا تناقض رفع شود.

ثانیا، وجود وعدم اثریا فعل درآینده با امکان ساز گار است؛ چرا که حالا نه وجود اثر متعین است ونه عدم اثر چه بلحاظ قدرت تنها وچه بلحاظ قدرت همراه اراده. پس درآینده هم فعل اثر ممکن است وهم ترک آن، حتی بلحاظ قدرت همراه اراده؛ زیرا که راده ممکن است در آینده تغییر کند.

ص: 98

متن: قلنا: الدّلیل الأوّل کان باعتبار منافاه الوجوب مع الإمکان[:امکان ذاتی] بمعنی التساوی فی الطرفین، فیکفی فی دفعه کونهما باعتبارین.

و أمّا السؤال الثّانی: فهو باعتبار منافاه الوجوب[وجوب وقوعی] مع الإمکان الوقوعی؛ فإنّ التمکّن بنفسه یتضّمن الإمکان الوقوعی، و لا یندفع هذه المنافاه بکونهما[وجوب وقوعی وامکان وقوعی] من اعتبارین؛ فإنّ اجتماع النقیضین _ أعنی: الوقوع[:که ازوجوب بدست می آید] و اللّاوقوع[:که ازامکان بدست می آید] _ لا یمکن أن یتصحّح بحیثیّتین تعلیلیّتین.

و أمّا أنّ ثانی الحال لا یخلو عن وجود الفعل و عدمه فغیر ضائر؛ لأنّ شیئاً منهما[:وجود وعدم] لیس بمتعیّن فی الحال لا بالنظر إلی القدره _ و هو ظاهر_ و لا بحسب الإراده؛ لإمکان تغیّرها فی ثانی الحال فیمکن تحقّق التمکّن فی الحال من کلّ منهما[:فعل وترک] فی ثانی الحال [:چراکه فعل وترک هردو درآینده ممکن است].

دلیل سوم نافین قدرت وجواب آن 94/10/01

موضوع: دلیل سوم نافین قدرت وجواب آن

بحث در دلایل داشتیم که نافین قدرت ارائه کرده بودن دوتا از این دلایل بیان شد وباطل گردید.

دلیل سوم: قدرت عبارت از نیروی که هم می تواند انجام دهد یا ایجاد کند وهم می تواند ترک یا اعدام کند. وایجاد اعطای وجود واعدام عطای عدم است، اما اعطای عدم ممکن نیست، نه از جانب خالق ونه از جانب مخلوق. پس قدرت وجود ندارد.

بعبارت دیگر قادر کسی است که هم قدرت بروجود شیء دارد وهم قدرت برعدم؛ یعنی هم می تواند ایجاد کند وهم می تواند اعدام کند ، اما اعدام که اعطای عدم باشد ممکن نیست پس قدرت وجود ندارد؛ چرا که قدرت درجای است که هم ایجاد ممکن باشد وهم اعدام باهم، ودرجای که یکی از یجاد واعدام ممکن نباشد ویا هردوتای شان ممکن نباشد قدرت وجود ندارد.

ص: 99

دراستدلال فوق ملازمه بین مقدم وتالی باتوجه به تعریف قدرت از نظر مستدل روشن است. اما بطلان تالی نیاز به اثبات دارد ولذا مستدل با دودلیل به اثبات آن می کند که اعطای عدم ممکن نیست.

دلیل اول بطلان تالی: عدم نفی محض است ونفی محض نمی تواند اثر موثر باشد. پس عدم نمی تواند اثرموثر باشد؛ یعنی اعطای عدم ممکن است.

دلیل دوم بطلان تالی: عدم اصلی(درمقابل عدم عارض) ازلی است وهیچ شی ازلی نمی تواند متعلق قدرت باشد. پس عدم ازلی نمی تواند متعلق قدرت باشد؛ یعنی اعطای قدرت ممکن نیست.

جواب: قادر کسی است که هم قادر است برفعل وهم قادر است برانتفاء فعل، وانتفاء فعل بعنای ترک فعل است یعنی فعل را انجام ندادن نه بمعنای فعلِ ترک که عدم ونفی را انجام دادن باشد، بعبارت دیگر انتفای فعل بمعنای عدم اعطا است نه اعطای عدم. وعدم اعطا یا انجام ندادن فعل مقدور وممکن است چنانکه انجام دادن فعل ممکن است پس قدرت که توانایی برانجام دادن فعل وتوا نایی برانجام ندادن فعل باشد وجود دارد.

تفصیل مطلب: مستدل قدرت را تعریف کرد به « قادر علی وجود الشیء وقادر علی عدمه ایضاً»، حال باید ببنیم که مرادش از «قادر علی عدمه» چیست؟ اگر مرادش از قادر علی عدمه، قادر برفعل عدم باشد، چنین چیزی درمفهوم قدرت وجود ندارد وتعریف فوق صحیح نیست ولذا بین مقدم وتالی ملازمه وجود ندارد تا هرکه قادر است قدرت برفعل عدم داشته باشد. واگر مرادش از قادر علی عدمه ترک فعل باشد تعریف قدرت درست است وملازمه بین مقدم وتالی وجود دارد؛ یعنی می توانیم بگوییم قادربروجود فعل قادربرترک فعل است، اما اولا: بطلان تالی صحیح نیست؛ یعنی نمی توانیم بگوییم که قدرت برترک ممکن نیست، تا مقدم هم باطل باشد یعنی قدرت وجود نداشته باشد. و« لکنّ القدره علی العدم باطله» را که مستدل بعنوان بطلان تالی ذکر کرد باتوجه به اینکه مراد از قادرعلی عدمه ترک فعل باشد، نمی تواند تالی قیاس باشد؛ یعنی تالی بودنش باطل است؛ چرا که ترک فعل مستلزم فعل عدم نیست تا بگوییم« لکنّ القدره علی العدم باطله». وثانیا: دودلیل که برای بطلان تالی ذکر کرد تمام نیست؛ چرا که درکبرای دلیل دوم گفت عدم ازلی غیر مقدور است، درحالیکه عدم ازلی مقدور است، به این معنا که قادر فعل را ترک کند وعدم ادامه پیدا کند ویا فعل انجام دهد وعدم قطع شود. ودرکبرای دلیل دوم گفت عدم نمی تواند اثر موثر باشد، وحال آنکه عدم را می شود برعدم متوقف کرد، مثلا عدم معلول متوقف است بر عدم علت ودرمانحن فیه عدم فعل مترتب است برعدم اراده پس عدم می تواند اثرموثر باشد به این معنا که عدم فعل متوقف باشد برعدم اراده. بله عدم نمی تواند اثر وجود وفعل باشد ولی اثر عدم فعل می تواند باشد.

ص: 100

متن: (و انتفاء الفعل[:که درتعریف قدرت ماخوذ است] لیس فعل الضّد[:بمعنای عدم نیست]) جواب عن ثالث.

تقریره[:دلیل سوم]: أنّ القادر علی وجود الشّی ء یکون قادراً علی عدمه أیضاً، لکنّ القدره علی العدم باطله، [1] لأنّه[:عدم] نفیٌ محض لا یصلح أثراً للمؤثر [2]ولأنّه[:عدم] فی الأصل أزلیّ و لاشی ء من الأزلی بمتعلّق للقدره بالمعنی المتنازع فیه[: یعنی إن شاء فعل وإن شاء ترک].

و تقریر الجواب: أنّ متعلّق القدره هو انتفاء الفعل[نه اعطای نفی]، و هو[:انتفای فعل] یتحقّق بأن لا یفعل[:قادر] الفعل، لا بأن یفعل العدم و النفی.

و تفصیله[جواب]: أنّ المستدلّ إن أراد بقوله: «إنّ القادر علی وجود الشی ء قادر علی عدمه أیضاً» أنّه قادر علی فعل العدم، فهو ممنوعٌ، ومفهوم القدره لا یستلزمه. و إن أراد أنّه قادر علی أن لا یفعل فهو مسلّم و بطلان اللّازم ممنوعٌ؛ لأنّ انتفاء الفعل لا یستلزم فعل الضدّ[:عدم] حتّی یبطل بالوجهین و العدم الأزلی مقدور بهذا المعنی، أی بان لا یفعل الفعل[بله بمعنای اعطای عدم غیر مقدور است]، فیستمرّ العدم أو یفعلَه فیزول.

و أیضاً العدم لا یصلح أثراً للوجود، لکنّه أثر للعدم بمعنی الاستتباع[:بمعنای دنبال داشتن، متوقف بودن، نه بمعنای صادرشدن]، فإنّ عدم المعلول یترتّب علی عدم العلّه علی ما مرّ سابقاً، و هاهنا[:درباب قدرت] عدم الفعل مترتّب علی عدم المشیّه، فهو أثر للقدره بهذا المعنی[:بمعنای تابع بودن]، هذا.

اشکال بردلیل سوم مستدل 94/10/02

موضوع: اشکال بردلیل سوم مستدل

مستدل دلیل سوم که برای نفی قدرت آورد بصورت قیاس استثنایی است وتالی اش را با دودلیل باطل کرد. دردلیل اول بطلان تالی گفت عدم نفی محض است ونفی محض نمی تواند اثر موثر باشد پس عدم نمی تواند اثر موثر باشد. مستشکل برکبرای قیاس که نفی یا عدم نمی تواند اثر موثر باشد سه اشکال وارد می کند.

ص: 101

اشکال اول: حوادث قبلا از اینکه موجود شوند معدوم اند، چرا که معنای حادث مسبوق بودن به عدم است، حال اگر عدم نتواند اثر غیر باشد حادث وقتی که معدوم است این عدم به اقتضای ذاتش است، وچیزی که ذاتش اقتضای عدم دارد ممتنع الوجود است واگر موجود شود انقلاب درذات است وباطل، درحالیکه حوادث ممتنع بالذات نیست ووجود گرفتنش هم انقلاب درذات نیست. پس حرف شما که عدم نمی تواند اثر غیر باشد باطل است.

اشکال دوم: اگر عدم نتواند اثر غیر باشد ممکنات موجود نباید اصلا معدوم شوند لکن التالی بالوجدان فالمقدم مثله.

بیان ملازمه:؛ ذات ممکنات موجودکه اقتضای عدم ندارد والا موجود نمی شود وغیر هم که نمی تواند آنرا معدوم کند طبق حرف شما پس ممکنات اصلا معدوم نمی شوند.

تذکر: از بیان فوق نمی توانیم تیجه بگیریم که باید ممکنات موجود واجب الوجود باشند؛ چرا که واجب الوجود بالذات آن است که سابقه ی عدم ندارد وممکنات موجود سابقه ی عدم دارند. پس واجب الوجودن را نمی توانیم نتیجه بگیریم، بلکه نتیجه می گریم که ممکنات نباید اصلا معدوم شوند. اشکال سوم: اگرعدم نتواند اثر غیر باشد باید ممکن قدیم واجب بالذات باشد لکن التالی باطل؛ چرا که هم تعدد واجب است وهم انقلاب در ذات است وهردومحال.

بیان ملازمه: ممکن قدیم سابقه ی عدم ندارند واز آنجای که به گفته ی مستدل عدم نمی تواند اثر غیرباشد لاحقه ی عدم هم ندارند وروشن است که ذات شان هم اقتضای عدم ندارند، وچیزی که نه سابقه ی عدم دارند نه لاحقه ی عدم ونه ذاتش مقتضی عدم باشد واجب الوجود است.

ص: 102

جواب اشکال اول: ممتنع آن است که ذاتش اقتضای عدم داشته باشد وحوادث قبل وجود ذات شان اقتضای عدم ندارند، بلکه عدم شان بخاطر این است که علت وجود شان موجود نیست. پس از اینکه عدم نمی تواند اثر غیر باشد نمی توانیم نتیجه بگیریم که حوادث قبل از وجود شان باید ممتنع بالذات باشد، چرا که عدم حوادث نه به اقتضای ذات شان است ونه به اقتضای غیر، بلکه به این جهت است که علت وجود شان موجود نیست.

جواب اشکال سوم: واجب بالذات آن است که ذاتش با عدم نا ساز گار است واگر ممکن قدیم معدوم نمی شود بخاطرآن است که عدم نمی تواند اثر غیر باشد، نه اینکه ذات ممکن قدیم با عدم ناساز گار باشد پس ممکن قدیم نمی تواند واجب بالذات باشد تا تعدد واجب وانقلاب در ذات لازم بیاید.

متن: وأورد علی الدلیل أنّه إذا لم یکن للعدم أثراً للغیر یلزم [1]أنّ یکون عدم الحوادث لذواتها، فیلزم امتناعها حالَ عدمها و انقلابها حالَ وجودها، [2]و أن لا ینعدم شی ء من الموجودات الممکنه؛ لاستحاله انعدامها بالذّات[:متعلق انعدام] بالضروره[:متعلق استحاله] و بالغیر أیضاً، لما ذکرنا[: إذلم یکن عدم أثرا للغیر]. [3]وأن یکون الممکن القدیم واجب الوجود لذاته، إذ لا یجوز عدمها[:ممکنات] بالغیر لما ذکره[:مستدل] و لا بالذات لکونه ممکناً، فیلزم تعدّد الواجب علی الحکماء. و قد (1) یدفع[:بعضی ها دفع می کند] هذا الاخیر[:اشکال سوم] بانّ عدم جواز العدم علیها[:ممکنات] لیس نظراً إلی ذواتها[ممکنات] بل لکون العدم غیر صالح للتأثیر و هو[:عدم جواز عدم] خارج عن مهیات الممکنات. فلا یلزم وجوبها بالذّات[:چرا که واجب ذاتش اقتضای وجود دارد وبا عدم ناسازگارست]، و یمکن بذلک[:دفع اخیر] دفع الأوّل أیضاً کما لا یخفی.

ص: 103


1- [1] . قد تقلیل گاهی برحسب زمان است وگاهی برحسب افراد.

شبه ی که در المحصل برای نفی قدرت طرح شده 94/10/05

موضوع: شبه ی که در المحصل برای نفی قدرت طرح شده

دلیل سوم که برای نفی قدرت بیان شد دراصل به صورت دلیل مطرح نشده است بلکه بعنوان شبه از طرف فخررازی درمحصل مطرح گردیده است. خواجه هم درنقد المحصل از این شبه را مطرح کرده وجواب گفته است وهم دراین تجرید بعنوان دلیل سوم بیان کرده وجواب گفته است بنحوی که بیانش گذشت. دراینجا به بیان خواجه درنقدالمحصل می پردازیم.

شبه: قارد کسی است که هم تمکن از فعل داشته وهم تمکن از ترک. وهیچ کس تمکن از فعل وترک باهم ندارد. پس هیچ کس قادر نیست.

در دلیل فوق مقدمه ی اول تعریف قدرت است وهمه قبول دارند، ولی مقدمه ی دوم نیاز به اثبات دارد ولذا فخر با دودلیل آنرا اثبات می کند.

دلیل اول: ترک عدم است؛ چرا که ترک عبارت است از اینکه اثری را ترک کنیم وترک اثرک همان تاثیر عدمی است، بعبارت دیگر فرقی نیست بین «لم یوثر اثراً» که ترک باشد وبین « أثرتاثیراً عدمیاً» که عدم باشد. پس ترک عدم است وعدم هم نفی محض است وقابل جعل نیست تا متعلق قدرت باشد. ولذا تمکن از ترک ممکن نیست.

دلیل دوم: برفرض که بگوییم عدم قابل جعل است جعل عدم تحصیل حاصل است ومحال؛ چرا که عدم ازلی ادامه دارد وعدم حالی که ترک ایجاد یا عدم ایجاد درزمان حال است با عدم ازلی فرق ندارد؛ چرا که عدم تعین ندارد که شخص داشته باشد ودرنتیجه عدم حالی یک شخص از عدم باشد و عدم ازلی شخص دیگر و فرق داشته باشند. پس عدم حالی همان عدم ازلی است ولذا جعل عدم حالی تحصیل حاصل است وباطل.

ص: 104

جواب خواجه: چه اشکال دارد که بگوییم قادرکسی است که بتواند انجام دهد وبتواند انجام ندهد. التبه هرچند شخص که انجام می دهد نمی تواند درهمان لحظه انجام ندهد ولی می تواند درآینده انجام ندهد. پس یک شخص هم می تواند فعل داشته باشد وهم می تواند ترک داشته باشد منتها درآینده، نه اینکه دریک لحظه هم فعل داشته باشد وهم ترک.

فخررازی : دوتا اشکال دارد؛ اولاً، انجام ندادن وترک عدم است وعدم قابل جعل نیست تا اینکه متعلق قدرت باشد، وثانیاً، برفرض هم که عدم قابل جعل باشد جعل عدم تحصیل حاصل است ومحال.

متن: و اعلم: أنّ أصل هذا الدلیل[:دلیل سوم] شبهه حکاها[:شبه] الإمام فی "المحصّل" و لم یجب عنها و محصولها: أنّ قول المتکلّمین «القادر هو الّذی یجب ان یکون مترددا بین الفعل و الترک» إنّما یصحّ لو کان الفعل و الترک مقدورین له، لکنّ الترک محال أن یکون مقدوراً؛ [1]لأن الترک عدمٌ و العدم نفی، و لا فرق بین قولنا: لم یؤثر اثراً وبین قولنا: أثّر تأثیراً عدمیّاً. [2] ولأنّ قولنا «ما اوجد» أنّه بقی علی العدم الأصلی، و إذا کان العدم الحالی[عدم که درظرف حال است] هو العدم الّذی کان استحال اسناده إلی القادر؛ لأنّ تحصیل الحاصل محال. فثبت أنّ الترک غیر مقدور و إذا کان کذلک[ترک غیر مقدور] استحال أن یقال: القادر هوالّذی یکون متردّداً بین الفعل و الترک».

و أجاب عنها المصنّف فی "النّقد" بأن قال: لِمَ لا یجوز أن یکون فی الوجود حقیقه متمکّنه من أن یفعل الفعل فی الثّانی و من أن لا یفعله فی الثانی؟

جواب ازاشکال یا دلیل اول 94/10/06

موضوع: جواب ازاشکال یا دلیل اول

ص: 105

بعد از اینکه دلیل سوم برنفی قدرت را مطرح کردیم وجواب گفتیم به این مطلب پرداختیم که این دلیل را فخر درمحصل به صورت شبه طرح کرده ولی جواب نداده است. لاهیجی هم شبه را بیان می کند وهم جواب خواجه را در نقدالمحصل.

جواب اشکال اول یا دلیل اول: فرق است بین لم یوثر وأثرلا یا أثرالعدم، بله اثرالعدم باطل است، عدم نمی تواند اثر ومجعول باشد، ولی لم یوثر بمعنای عدم تاثیر صحیح است. بعبارت دیگر لم یوثر عدم مقید است واثرالعدم عدم مطلق، هرچند عدم مطلق نمی تواند اثر باشد ولی عدم مقید می تواند اثرباشد. پس بین لم یوثر وأثر لا فرق است واگرأثر لا باطل است لازم نیست لم یوثر هم باطل باشد.

دوشاهد برای فرق بین لم یؤثر وأثر لا:

شاهد(1): فرق است بین «لا یعلم» یعنی نمی داند و«علم لا» بمعنای دانستن عدم؛ چرا که لایعلم بمعنای سلب علم هم برجمادات صادق است وهم برمعدومات ازباب سالبه به انتفای موضوع، البته نادانی بمعنای جهل برجمادات ومعدومات صادق نیست، اما نادانی یا عدم علم بمعنای سلب علم برجمادات ومعدومات هردوصادق است، وحال آنکه «علم لا» بر جمادات ومعدومات صادق نیست.

شاهد(2): فرق است بین «لایجب» و«یجب لا»؛ چرا که لایجب می تواند صفت جسم باشد ولی یجب لا نمی تواند صفت جسم باشد، می توانیم بگوییم جسم وجودش واجب نیست اما نمی توانیم بگوییم جسم واجب است لاوجودش؛ چرا که دراین صورت هیچ جسمی وجود نمی گرفت وحال آنکه اجسام وجود دارند پس یجب لا براجسام صادق نیست.

ص: 106

جواب اشکال یا دلیل دوم : گفتید اولا عدم ازلی استمرار دارد وثانیا «ترک» یا «ما أوجِد» معنایش بقا برعدم ازلی واستمرار عدم ازلی است، باید ببنیم که مراد از بقا واستمرار برعدم ازلی که معنای ما أوجد است درمورد خداوند تعالی فرض می شود ویا درمورد انسان.

اگر درمورد خداوندتعالی قبل از خلق عالم فرض شود دراین صورت زمان واستمرار نیست تا بگویید عدم ازلی استمرار دارد وترک یا ما أوجد که بقا برعدم ازلی است تحصیل حاصل است ومحال، بلکه درفرض قبل از خلق عالم خداوند تعالی می تواند ترک می کند واین ترک یا ما أوجد تحصیل حاصل نیست.

متن: فأمّا الإشکال الأوّل: «وهو قوله لا فرق بین قولنا لم یؤثر و بین قولنا اثر لا» فلیس بلازم؛ لأنّ بینهما فرقاً معقولاً کالفرق بین قولنا: لم یعلم وبین قولنا: علم لا، فإنّما نعلم بالضروره العدمَ المقیّدَ و العدم المطلق وکلاهما عدم، و لیس مفهوم قولنا: لا یعلم هو مفهوم قولنا: علم العدم؛ لأنّ قولنا: لا یعلم قضیّه صادقه علی الجماد و المعدوم و کلّ ما لا یعلم، و قولنا: یعلم العدم لا یصدق علی ذلک[جماد، معدوم و...].

و کذلک نعقل الفرق بین قولنا: «لا یجب» وبین قولنا: «یجب لا» فإنّ الجسم لا یجب وجوده و هو قضیّه صادقه و لا یصدق الأُخری و هی قولنا: یجب لا وجوده؛ لأنّه لو وجب «لا وجوده» لما وُجدت الأجسام.

و أمّا الإشکال الثّانی وهو قوله: «إنّ قولنا: ما أُوجِد[:ایجاد نکرد درحال] معنا بقی علی العدم الاصلی». فالجواب عنه: أنّ هذا الکلام إمّا أن یفرض فی الباری تعالی أو فینا.

ص: 107

فإن فرض فی الباری تعالی، فإمّا أن یفرض فیه قبل أن خلق العالم والزمان، أو بعد أن خلق العالم و الزمان، فإن فُرض قبل الخلق فلیس قبل خلق العالم أمر یستمرّ و یتصرّم أوّلاً فأوّلاً لیصدق علیه[:استمرارعدم] أنّه کاستمرار بقاء الجسم و دوامه، وکما أنّ الاستمرار الوجودیّ لا یتعلّق به القدره فکذلک الاستمرار العدمیّ، فقد بطل علی هذا الفرض[:فرض قبل ازخلق عالم] ما[:استمرار] ابتنی علیه الاشکال[:تحصیل حاصل].

جواب از اشکال یا دلیل دوم 94/10/07

موضوع: جواب از اشکال یا دلیل دوم

شبه ی مطرح شد که قدرت وجود ندارد چرا که ترک مقدور نیست به دو دلیل؛ یکی به این دلیل که ترک عدم است وعدم نمی تواند متعلق قدرت ومجعول باشد، ودیگری به این جهت که برفرض عدم متعلق قدرت وقابل جعل باشد از آنجای که عدم ازلی مستمر است وترک هم بقا واستمرار عدم ازلی است، وعدم حالی که ترک باشد همان عدم ازلی است جعل عدم حالی تحصیل حاصل است ومحال.

جواب اشکال یا دلیل دوم: درجواب اشکال یا دلیل دوم گفتیم که «ترک یا ما أوجد استمرار به برعدم ازلی است» دوفرض دارد، یکی اینکه تارِک خداوند تعالی باشد قبل از خلق عالم وزمان ودیگر آنکه تارِک وفاعل انسان باشد یا خداوند تعالی بعد از خلق عالم باشد. درفرض که تارِک وفاعل خداوند تعالی قبل از خلق عالم وزمان باشد گفتیم که عدم استمرار ندارد تا ترک یا «ما أوجد» تحصیل حاصل باشد.

اگر تارک وفاعل انسان باشد ویا خداوندتعالی بعد از خلق عالم باشد دراین صورت هرچند عدم استمرار دارد ولی باز هم تحصیل حاصل لازم نمی آید؛ چرا که هرچند ترک یا عدم حالی تحصیل حاصل است وممکن نیست، چنانکه ایجاب وایجاد وحود حالی تحصیل حاصل است وممکن نیست، ولی ترک یا عدم آینده تحصیل حاصل نیست چون عدم ازلی درفردا وجود ندارد، همان گونه که ایجاب وایجاد وجود درآینده ممکن است وتحصیل حاصل نیست. ولذا انسان می تواند درآینده ترک کند و انجام ندهد. پس نسبت به آینده هم تمکن از فعل است وهم تمکن از ترک بدون آنکه تحصیل حاصل لازم بیاید.

ص: 108

متن: و إن فُرض الکلام فینا أو فی الباری تعالی بعد خلق العالم والزمان، فالجواب: أنّ العدم مستمرّ بحسب استمرار الزمان حالاً فحالاً، ونحن لا نقول: إنّه متمکن من العدم الحالی کما لا نقول فی طرف الوجود: إنّه متمکّن من الوجود الحالی، بل کما قلنا فی طرف الوجود: إنّه متمکن الآن من الایجاب فی الثّانی، کذلک نقول فی طرف العدم: أنّه الآن متمکّنٌ من أن لا یوجد فی الثّانی و عدم الفعل فی الثّانی لیس هو العدم الحاصل الآن لیلزم من قولنا: «إنّه[:قادر] متمکّنٌ منه[:عدم فردا]» أن نقول بتحصیل الحاصل، بل هو[:عدم فردا] عدمٌ غیرُ العدم الحالی، فقد بان أنّ الإشکال مندفع علی کلا الفرضین[:فرض که تارک وفاعل باری تعالی باشد قبل ازخلق عالم وفرض که تارک وفاعل انسان یا باری تعالی بعد از خلق عالم باشد]، هذا.

شبه ی دیگروجود قدرت 94/10/09

موضوع: شبه ی دیگروجود قدرت

فخررازی درمحصل شبه ی را نقل کرده که خواجه را بعنوان دلیل سوم نافین قدرت بیان کرد وپاسخ گفت، همان شبه را درنقد المحصل هم بیان کرده وپاسخ گفته است که لاهیجی هم تقریر شبه وهم جواب آنرا نقل کرد. فخررازی شبه ی دیگری هم در محصل نقل کرده، که خواجه آنرا درتجرید نیاورد فقط درنقد المحصل پاسخ گفته است لاهیجی این شبه وپاسخ آنرا هم در این جا نقل می کند.

شبه ی دوم : اگر خداوند تعالی قادر است یا درازل قادر بوده ویا قدرتش حادث است وقدرت چه ازلی باشد وچه حادث محذور دارد. پس خداوند تعالی قادر نیست.

مقدمه ی اول بدیهی است ولی مقدمه ی دوم نیاز به اثبات دارد ولذا فخررازی دوشق آنرا اثبات می کند.

ص: 109

اثبات مقدمه ی دوم: 1. اگر قدرت ازلی باشد باید تمکن از تاثیر در ازل باشد وتمکن از تاثیر بستگی دارد به صحت وامکان اثر، اما امکان اثر درازل نیست پس تمکن از تاثیر ودرنتیجه قدرت در ازل وجود ندارد.

درقیاس استثنایی فوق ملازمه بین مقدم وتالی روشن است، اما بطلان تالی نیاز به اثبات دارد وفخررازی هم آنرا اثبات می کند.

اثبات بطلان تالی: فلاسفه معتقد اند که امور حادث ممکن بالذات اند واین امکان حادث نیست، بلکه در ازل ممکن بوده ودرلایزال که شرایط وجودش فراهم شد ممکن موجود می شوند. اما متکلمین معتقد اند که اثر حادث امکانش هم حادث اند. حال با توجه به این مبنا: امکان حادث یا اثر مثل خود حادث یا اثر مسبوق به عدم است ولی ازل وامورازلی مسبوق به عدم نیست. پس امکان وصحت حادث یا اثر در ازل نیست.

2. اگر قدرت خداوند ازلی نباشد بلکه حادث باشد باید موجودی دیگری این قدرت را به او داده باشد وطبعاً آن موجود دیگر خدا خواهد بود، واین اولا خلاف فرض است وثانیا آن موجود دیگر یا مختار است ویا موجب، اما هم مختار بودنش موجب تسلسل و باطل است؛ چرا که موجود مختارقدرت دارد وسوال عود می کند که آیا قدرتش ازلی است ویا حادث وهکذا فیتسلسل. وهم موجب بودنش؛ چرا که مبدأ اول چنانکه بیان شد موجب نیست.

متن: ثمّ إنّ الإمام حکی شبهه أُخری محصولها: «أنّ الباری تعالی لو کان قادراً لکانت قادریّته: إمّا أن تکون أزلیّه أو لا یکون.

و الأوّل[:ازلی بودن قدرت] محال: لأن التمکّن من التأثیر لیستدعی صحّه[:امکان] الأثر لکن لا صحّه فی الأزل، لأنّ الأزل عباره عن نفی الأولیّه و الحادث[:اثر] ما یکون مسبوقاً بغیره، و الجمع بینهما محال.

ص: 110

و الثّانی[:حادث بودن قدر] أیضاً محال: لأنّ قادریّته إذا لم تکن ازلیّه کانت حادثه، فافتقرت إلی مؤثّر، فإن کان المؤثّر مختاراً عاد البحث کما کان، و إن کان[:موثر] موجَباً کان المبدأ الاوّل موجباً»

جواب شبه ی دیگر 94/10/12

موضوع: جواب شبه ی دیگر

شبه ی درنفی قدرت مطرح شد که قدرت اگر وجود داشته باشد یا ازلی است ویا حادث ودرهردوصورت محذور دارد پس قدرت وجود ندارد.

جواب خواجه درنقدالمحصل: قدرت وجود دارد وازلی است ومحذور اجتماع نقیضین که شما گفتید لازم نمی آید؛ چرا که:

اولا، مبنای چنین محذوری آن است که ازل ولایزال دوقطعه ی مستقل باشد که هرکدام حکم جدا گانه داشته باشد، ازل قطعه ی باشد که فعل درآن ممتنع باشد ولایزال قطعه ی باشد که فعل درآن ممکن باشد وحال آنکه درمعنای ازل ممتنع بودن فعل جود ندارد، بلکه معنای ازل آن است که اول نداشته باشد ومعنای لایزال آن است که اول داشته باشد یا مسبوق به غیر باشد. پس معنای ازل فقط اول نداشتن است نه امنتاع فعل.

ثانیا، عدم چیزی نیست که قبل از عالم استمرار داشته باشد، اما برخی توهم می کنند که عدم ازلی قبل از خلق عالم استمرار دارد.

ثالثا، درصورتی که توهم شود استمرار عدم ازلی قبل ازخلق عالم، این دوقضیه منافات وجود ندارد؛ یکی قضیهء باری تعالی همیشه قادر است، به این معنا که هیچ حالی از احوال ماضی وجود ندارد که باری تعالی قادرنباشد، ودیگری قضیهء محال است که عالم قدیم باشد. پس قدرت ازلی خداوند تعالی با حدوث عالم منافات ندارد.

متن: و أجاب عنها النّاقد البارع[کامل تردرفضل] _ قدّس سرّه _: بأنّ هذه الشبهه مبنیّه علی توهّم کون الأزل حاله معیّنه منفصله عن الحاله الأُخری المسمّاه «لا یزال» و هذا توهّم فاسد؛ فإنّه لیس الأزل حالهً معیّنهً یمتنع فیها الفعل، و «لا یزال» حالهً أُخری یصحّ فیها الفعل، و[حالیه] المعقول من الأزل انتفاء الأولیّه فقط، و إذا کان کذلک، فمعنی قولنا: إنّ الباری سبحانه لم یزل قادراً _ إن توهّمنا العدم مستمرّاً قبل العالم _ أنّه لا حالٌ من الأحوال فی ما مضی إلّا و تصدق علیه[خداوندتعالی] فیها أنّه قادر علی أن یفعل و هذه القضیّه[باری سبحانه لم یزل قادرا] لا یناقضها قولنا: العالم مستحیل أن یکون قدیماً

ص: 111

جواب شبه ی دیگر 94/10/14

موضوع: جواب شبه ی دیگر

درشبه بیان شد که بین ازلی بودن قدرت وحادث بودن عالم منافات وجود دارد، چنانکه بیان شد. درجواب این شبه خواجه مدعی شد که بین قدرت ازلی باری تعالی ویا همیشه قادربودنش با حدوث عالم منافات وجود ندارد.

دلیل: باتوجه به امر اول که ازل ولایزال دوقطعه ی مستقل نیست، که هرکدام حکم جدا گانه داشته باشد، همان گونه که درلایزال امکان اثر یا عالم وجود دارد درازل هم امکان عالم وجود دارد واز آنجای که عدم ازلی قبل از خلق عالم استمرار دارد هرچقدر به سمت اول برویم امکان اثر است واین جواز وامکان اثر درهیچ قطعه ی متوقف نمی شود، بلکه هرقطعه ی را که فرض کنیم درقطعه ی قبل از آن هم امکان اثریا عالم وجود دارد وهکذا پس امکان اثر یا عالم درازل وجود دارد. واین منافات ندارد با حدوث عالم؛ چرا که حدوث عالم بخاطر مصلحتی است که برای خلق عالم درلایزال وجود دار.

بعبارت دیگر هرلحظه ووقتی که برای حدوث عالم درنظر بگیریم قبل از آن لحظه امکان حدوثش بوده که در آن لحظه حادث شده است واگر درآن امکان حدوث عالم بوده است قبل از آن هم امکان حدوثش است چرا که بین ازل ولایزال از این جهت فرقی نیست واز آنجای که عدم ازلی قبل از خلق عالم استمرار دارد امکان حدوث درهیچ لحظه ی متوقف نمی شود تا اول داشته باشد پس امکان اثرازلی است. بنابراین مبنای متکلمین صحیح نیست که می گویند اگر عالم حادث است امکان عالم هم باید حادث باشد؛ چرا که حدوث عالم بخاطر امنتاع فعل درازل نیست بلکه به جهت مصلحتی است که حدوث دارد؛ یعنی علم الهی به نظام اصلح اقتضا کرده که عالم درلایزال بوجود بیاید، پس حدوث عالم به جهت مصلحتی است که درحدوث است نه بحاطرامتناع فعل درازل؛ یعنی عالم درازل امکان دارد. واین منافات ندارد که عالم حادث باشد.

ص: 112

شاهد برعدم منافات: «قدرت خداوند تعالی ازلی است» و «امکان عالم ازلی است» منافات ندارد با «عالم حادث است»؛ چرا که هم ازلی بودن قدرت حق تعالی واز لی بودن امکان عالم صادق است وهم حدوث عالم، درحالیکه اگر منافی می بود حتماً یکی از دوقضیه صادق بود نه هردو.

متن: لأنّه لا منافاه بین قولنا: الحادث الّذی له کون زمانیّ یجوز تقدیم حدوثه علی وقت حدوثه، و لا یقف هذا التقدیم[تقدیم جوازحدوث] علی المحکومِ بجوازه[:حدوث] علی أوّلٍ[:متعلق لایقف] ینقطع هذا الحکم[:جوازحدوث] عنده، و[عطف برینقطع] یقال: إنّه قبل هذا الأوّل بلحظه لا یجوز حدوثه[:حادث] فیه[:لحظه]، و بین قولنا: الحادث الّذی له کون زمانیّ یستحیل أن یکون قدیماً، لأنّه لو کان قدیما لاجتمع له أنّه قدیم و أنّ له کوناً زمانیّاً و ذلک[:قدیم بودن وکون زمانی داشتن] متناقض.

و إنّما قلنا: إنّه لا منافاه بین القولین؛ لأنّهما قد صدقا معاً، فلو کان بینهما منافاه لم یصدقا، فقد بان أنّه لا مناقضه و لا منافاه بین قولنا: لم یزل الباری تعالی قادراً، و بین قولنا: الحادث لا یصحّ أن یکون قدیماً.

جواب شبه ی دیگر 94/10/15

موضوع: جواب شبه ی دیگر

بحث درجواب شبه ی داشتیم که فخررازی درمحصل نقل کرد به این صورت که اگرقدرت وجود داشته باشد یا ازلی است ویا حادث ودرهرصورت محذوردارد پس قدرت وجود ندارد.

درجواب شبه ی فوق خواجه درنقدالمحصل گفت قدرت ازلی است ومحذور اجتماع نقضین لازم نمی آید، چه درصورت که گمان شود عدم قبل از خلق عالم استمرار دارد،که بیانش گذشت، وچه توهم عدم مستمرقبل ازخل عالم نشود به بیان ذیل:

اگر توهم عدمِ مستمرقبل ازخلق عالم باطل باشد دراین صورت ازل مستمرنیست ولایزالِ مستمر چسپیده است به ازل واز آنجای که ازل ولایزال دوقطعه ی مستقل نیست که هرکدام حکم جدا گانه داشته باشند، همان گونه که صحت اثر یا عالم درلایزال وجود دارد درازل هم وجود دارد واین صحت اثریا عالم درازل چسپیده است به خود اثریا عالم که حادث است. پس منافات نیست بین حادث بودن اثریا عالم با ازلی بودن صحت وامکان اثر وهمین با طورازلی بودن قدرت؛ چرا که لم یزل قادر بودن ویا قادربودن ازلی که ازلازمه ذات الهی است معنایش تمکن وصحت أن یفعل است واز آنجای که فعل حادث است لازمه ی ذات الهی صحت أن یُحدِث است. بنابراین ازلی بودن قدرت محذورندارد چرا که هم قدرت وتمکن از تاثیر ازلی است وهم امکان اثر واینکه خود اثرحادث است بجهت مصلحتی است که فعل درلایزال دارد.

ص: 113

ان قلت: اگربین ازل ولایزال فرق نیست وصحت اثرهمان گونه که درلایزال وجود دارد درازل هم می تواند باشد وازطرفی قدرت بمعنای صحت أن یفعل هم لازمه ی ذات الهی است باید درهمان ازل خلق کند وعالم قدیم باشد؛ چرا که هم امکان خلق است وهم باری تعالی قدرت دارد.

قلت: درست است که هم امکان عالم درازل است وهم باری تعالی قدرت دارد ولی خلق عالم درازل مصلحت ندارد واین مصلحت نداشتن مانع خلق عالم است ولذا عالم درازل خلق نمی شود. بعبارت دیگر هرچند صحت أن یفعل یا صحت أن یحدِث لازمه ی ذات الهی است ولی خلق موجود لازمه ی ذات الهی نیست.

متن: و إن بنی الکلام علی بطلان توهّم کون العدم قبل العالم مستمراً کان الجواب من الشبهه[شبه فخررازی] أسهل؛ لأنّه یکون معنی قولنا: الباری لم یزل قادراً أنّ من لوازم ذاته المقدّسه صحّه أن یفعل، و مضمون قولنا: «صحّه أن یفعل» أن یُحدِث، و لا یلزم من قولنا: هذه الذّات لها لازم _ و هو صحّه أن یُحدِث _ أن یکون لها لازم آخر و هو أن یَخلق القدیم؛ لأنّ القدیم لا یُخلَق.

معنای ازلیت قدرت 94/10/16

موضوع: معنای ازلیت قدرت

بحث درشبه ی داشتیم که برقدرت الهی وارد شده بود، درجواب گفتیم قدرت ازلی است ولی خلقش ازلی نیست، همین مطلب که خلق ازلی نیست، موجب شبه می شود که چگونه قدرت ازلی است ولی نمی تواند درازل خلق کند ولذا سائل از ازلیت قدرت می پرسد.

سوال(إذا قیل...): آیا این موجودی که قادراست قدرتش ازلی است یا ازلی نیست؟

جواب(قلنا): مراد شما از ازلیت قدرت چیست، آیا مراد این است که تمکن من أن یفعل لازمه ی ذات است ویا مراد این است که جمع بین نقیضین لازمه ی ذات است؟

ص: 114

اگر مراد این باشد که آیا جمع بین نقیضین از لازمه ی ذات است یا نه؟ جوابش این است که ذات الهی چنین لازمی ندارد، چرا که جمع نقیضین محال است ونمی تواند لازمه ی ذات الهی باشد. پس معنای قدرت ازلی یا لم یزل قادربودن این نیست که عالم حادث را درازل خلق کند؛ چرا که عالم با وصف حدوث ممکن نست درازل خلق شود وقدیم باشد، تا امرحادث بشود قدیم واجتماع نقیضین پیش بیاید.

اگرمراد این است که آیا تمکن من أن یفعل وتاثیر ازلازمه ی ذات است یا نه؟ جوابش این است که بله تمکن از فعل لازمه ی ذات الهی است، این معنایش آن نیست که عالم حادث را درازل خلق کند تا تناقض لازم بیاید. بعبارت دیگر عالم بلحاظ مصلحتی که حق تعالی می داند فقط می تواند حادث باشد وامرحادث قابل خلق درازل نیست تا بگوییم که لازمه ی ذات خلق عالم درازل است.

متن: فإذا قیل لنا: هذا قادریّته أزلیّه أم لا؟

قلنا: للسائل أ تعنی أنّ ذاته من لوازمها _ الّتی لا تنفکّ کما لا تنفکّ الثلاثه عن الفردیّه _ أن یتمکّن من أن یفعل أم تعنی به[:سوال] أنّ من لوازمها[:ذات] أن تجمع بین الشی ء و نقیضه.

فإن قال: سألتکم عن الثّانی.

قیل له: الجوابُ لا؛ إذ لیس من لوازمها أمر یستحیل عقلاً، فلیس معنی قولنا: إنّها[ذات] لم تزل قادره أنّها تتمکّن من جعل ما لا یتصوّر أن یکون قدیماً.

و إن قال: سألتکم عن الأوّل.

قبل له: نعم، هی ذات من لوازمها صحّه أن یفعل لکن لا یصدق مسمّی أن یفعل إلّا مع الحدوث، فإذن هی[:ذات] مستلزمه لأمرٍ لا تعقل إلّا مع الحدوث، فلا یلزم أن یستلزم[:ذات] أمراً[خلق قدیم یا خلق عالم درازل] غیر ذلک[تمکن من أن یحدث وتمکن أن یفعل] یناقض الحدوث. انتهی.

ص: 115

عمومیت قدرت باری تعالی 94/10/19

موضوع: عمومیت قدرت باری تعالی

بحث درقدرت داشتیم واثبات کردیم که قدرت وجود دارد وحال بیان می کنیم که قدرت عام است وبه همه ی ممکنات تعلق می گیرد.

برخی از متکلمین مسلمان معتقد اند که قدرت خداوند تعالی به فعل عباد تعلق نمی گیرد. برخی از غیر مسلمان هم که خدا را قبول دارند که می گویند قدرت خدا برشرتعلق نمی گیرد. اما خواجه وحکمای مسلمان عقیده دارند که قدرت حق تعالی عام است وخیرات وشرور همه متعلق قدرت الهی اند، خیرات بالذات متعلق الهی اند وشرور بالعرض؛ یعنی متعلق قدرت الهی خیرات اند واز آنجای که وجود خیرات با شرور قلیل همراه اند شرور هم بالعرض متعلق قدرت اند، چرا که اگرخیرات بدلیل اینکه باشرور همراه است خلق نکند شر کثیرلازم می آید که برحکیم جایز نیست.

دلیل خواجه: مقدوریت که صفت مقدور است عام است ومقدوریت یعنی متعلق قدرت بودن، بعبارت دیگر مقدور یعنی متعلق قدرت ومقدوریت یعنی متعلق قادریت پس مقدوریت وقادریت متضایف اند واگر مقدوریت عام است قادریت ودرنیتجه قدرت هم عام است.

دردلیل فقط مقدمه ی اول نیاز به اثبات دارد، بقیه ی مقدمات بدیهی است ولذا خواجه اثبات می کند که مقدوریت عام است.

عمومیت مقدوریت: اگر شی واجب باشد از باب تحصیل حاصل محتاج به موثر نیست واگرممتنع باشد ازباب اجتماع نقیضین نیاز به موثر ندارد. اما چنانچه شی ممکن باشد نیاز به موثر دارد وچنانکه درجای خودش بیان شده این نیاز بخاطر امکانش است، نه بخاطر حدوثش. پس هرممکنی محتاج به موثر است، حال این موثر یا موجب است ویا قادر ودرهرصورت به وموثرقادر ختم شود ودرنتیجه هرممکنی ممکن است ازموثر قادر از آن حیث که قادر است صادر شود، هرچند ممکن از حیث اراده وعلمش ممتنع باشد.

ص: 116

متن: و لمّا ثبت قادریّته تعالی أشار[خواجه] إلی إثبات أنّ قدرته تعالی شامله لجمیع الممکنات، فقال: (و عمومیّه العلّه)؛ أی علّه المقدوریّه و هی الإمکان لأنّه علّه للحاجه إلی المؤثّر و هو إمّا أو قادر ویجب انتهاء کلّ منهما إلی المؤثّر القادر، علی ما مرّ، فکلّ ممکن فهو ممکن الصّدور عن المؤثّر القادر _ الّذی ینتهی إلیه کلّ مؤثر_ من حیث هو قادر _ أعنی: نظراً إلی مجرّد قدرته _ و إن کان قد یمتنع نظراً إلی إرادته و علمه بنظام الخیر و هو _ أعنی: الإمکان _ عامّ للممکنات فعمومیّته (تستلزم عمومیّه الصّفه)؛ أی المقدوریّه بالمعنی المذکور، فجمیع الممکنات مقدوره له تعالی بالمعنی المذکور و هو المطلوب.

عمومیت قدرت به بیان مشهور 94/10/20

موضوع: عمومیت قدرت به بیان مشهور

بحث درعمومیت قدرت داشتیم خواجه برای عمومیت قدرت بیانی داشت که گذشت. مشهور بیان دیگری دارد که لاهیجی از شرح مواقف نقل می کند.

بیان مشهور: 1. ذات الهی مقتضی قدرت است، 2. و مصحح مقدوریت امکان است؛ یعنی صحیح است که ممکن متعلق قدرت باشد، 3. ذات قادرنسبت به جمیع ممکنات مساوی است. پس اگر صحیح است که برخی ازممکنات قدرت تعلق گیرد، چنانکه بالوجدان می بینیم، می تواند به جمیع ممکنات تعلق گیرد، چه آنهای که آنهای که درآینده موجود می شود وچه آنهای که موجود شده وما نمی دانیم.

توضیح مطلب: بنظر حکما صفات ذات عین ذات اند اما طبق نظر اشاعره صفات ذاتی الهی زائد برذات الهی است ولذا ذات مقتضی صفات است وقدرت از صفات ذات است پس ذات الهی مقتضی قدرت است از طرفی قدرت به واجب تعلق نمی گیرد والا تحصیل حاصل است وبه ممکن هم تعلق نمی گیرد چرا که اجتماع نقیضین است اما تعلق قدرت به ممکن هیچ یک از دومحذور را ندارد. پس امکان مصحح مقدوریت است؛ یعنی صحیح است که ممکن مقدور باشد چرا که امکان دارد، وامکان هم درتمام ممکنات علی السواء است نه انیکه یکی ممکن باشد ودیگری ممکن تر، بلکه درامکان همه ی ممکنات مساوی است وقبل از موجود شدن ممکنات غیرازامکان چیزی دیگرندارد که موجب تمایزشان شود. پس نسبت ذات قادر به جمیع ممکنات مساوی است، چرا که مصحح قدرت درهمه ی ممکنات مساوی است. بنابراین اگر قدرت الهی به بعض ممکنات تعلق گرفت می تواند به همه ی ممکنات تعلق بگیرد؛ چرا که همه ی ممکنات نسبت به ذات الهی علی السوی است. البته این درصورتی است که اولا، معدوم شی نباشد چرا که طبق مبنای معتزله معدومات ممکن قبل از وجود شان ثبوت دارند وشی اند، وثانیا حرف حکما صحیح نباشد که می گویند معدوم دارای ماده وصورت اند؛ چرا که اگر قائل به ثبات ازلی شویم وبگوییم معدوماتِ ممکن قبل از وجود شان ثبوت دارند دراین صورت معدومات از هم تمایز دارند وهمین تمایزموجب می شود که نسبت ذات الهی به همه ی ممکنات یکسان نباشد، چرا که امکان فقط مصحح قدرت است واگر ذوات ممکن تمایز داشته باشد جایزاست یکی ازممکنات نسبت به تعلق قدرت اولی باشد. همین طور اگربگوییم معدومات دارای ماده است دراین صورت ممکن است ماده برای حدوث ممکنی استعداد داشته باشد ونسبت به حدوث ممکن دیگر استعداد نداشته واین موجب می شود که قدرت به آنکه امکان دارد تعلق گیرد وبه دیگری تعلق نگیرد.

ص: 117

متن: واستدلّ علی عموم قدرته فی المشهور _ علی ما فی "المواقف" و شرحه _ بأنّ المقتضی للقدره هو الذّات لوجوب استناد صفاته إلی ذاته والمصحّح للمقدوریّه هو الامکان؛ لأنّ الوجوب و الامتناع یُحیلان[:محال کننده] المقدوریّه ونسبه الذات إلی جمیع الممکنات علی السواء، فإذا ثبت قدرته علی بعضها تثبت علی کلّها، و ذلک بناءً [1]علی أنّ المعدوم لیس بشی ء و إنّما هو نفی محض لا امتیاز[:بحسب خودش] فیه[:نفی محض] أصلاً و لا تخصیص[:ازخارج] فلا یتصوّر اختلاف فی نسبه الذات إلی المعدومات بوجهٍ من الوجوه خلافاً للمعتزله، [2]وعلی أنّ المعدوم لا مادّه له و لا صوره خلافاً للحکماء، و إلّا لم یمتنع اختصاص البعض بمقدوریّته تعالی دون بعض کما یقوله الخصم.

فعلی قاعده الاعتزال جاز أن یکون خصوصیّه بعض المعدومات الثابته المتمیّزه مانعهً عن تعلّق القدره به[بعض].

وعلی قانون الحکمه جاز أن تستعدّ المادّه لحدوثِ ممکنٍ دون آخر[:ممکن آخر].

وعلی التقدیرین[:چه قاعده اعتزال باشد وچه قانون حکما] لا یکون نسبه الذات إلی جمیع الممکنات علی السواء.

ضعف دلیل مشهوربرعمومیت قدرت 94/10/21

موضوع: ضعف دلیل مشهوربرعمومیت قدرت

بحث درعمومیت قدرت داشتیم خواجه دلیل آورد که بیان شد، بعد پرداختیم به بیان دلیل مشهور که گفتند قدرت عمومیت دارد؛ چرا که مقتضی قدرت ذات است و مصحیح مقدوریت امکان وازآنجای که امکان درهمه ی ممکنات مساوی است ولذا چنانچه بعض از ممکنات متعلق قدرت بود همه می توانند متعلق قدرت باشد بدلیل اینکه مصحح قدرت درهمه مساوی است، البته این دلیل برعمومیت قدرت مبتنی است برسه امر:

اولا، کلام متعزله باطل باشد که قائل اند معدومات ممکن قبل از وجود شان ثبوت دارند وشی اند؛

ص: 118

ثانیا، قول حکما که قائل اند به ماده وصورت برای معدوم ممکن صحیح نباشد؛

ثالثا، مبنای متکلمین دراجسام را بپذیریم که عقیده دارند اجسام درجسم بودن مشترک اند یعنی همه از ذرات تشکیل می شوند که این ذرات ذات شان یکی است واختلاف شان فقط درشکل است واختلاف اجسام هم ناشی از همین اختلاف درشکل ازاجزای تشکیل دهنده ی شان است نه بخاطراختلاف صورنوعیه شان ویا اختلاف درذات اجزای شان، مثلا اجسام عنصری ذات شان یکی است همین طور اجسام عنصری با جسم فلکی تفاوت درذات ندارند، ولذا اگرجسم صفتی را دارد مثلا آب تراست وسنگ سفت است بخاطراراده فاعل است، اما اگراختلاف اجسام به ذات شان باشند ممکن است که برخی از اجسام صفتی را بخاطر اقتضای ذاتش باشد نه بجهت عمومت قدرت واراده ی فاعل.

لاهیجی: استدلال مشهور ضعیف است چرا که اولا، مبتنی است برتمایز نداشتن معدومات وحال آنکه با بطلان قول معتزله وشی بنودن معدوم بازهم معدومات تمایز دارند، عدم علت غیر از عدم معلول است، عدم علت موجب عدم معلول می شود ولی عدم معلول سبب عدم علت نمی شود، همین طور عدم شرط غیر عدم مشروط است. پس تمایز درمعدومات جود دارد ودلیل که مبتنی است برعدم تمایز معدومات خدشه دار است. ثانیا، قول حکمال باطل نیست؛ چرا که هرچند باری تعالی براشیاء مادی به مقتضای استعداد شان اضافه می کند ولی این استعداد هم از جانب حق تعالی ولذا منافات با عمومیت قدرت منافات ندارد. پس بهتر است که برای عمومیت قدرت به نصوص که دال برعمومیت تمسک کنیم، مثل آیه« والله علی کلّ شیء قدیر».

متن: و لابدّ[:درتمامیت دلیل مشهور] أیضاً[:علاوه برعدم پذیرش قول معتزله وحکمال] من تجانس الأجسام لترکبّها من الجواهر الفرده المتماثله الحقیقه لیکون اختصاصها ببعض الأعراض لإراده الفاعل المختار؛ إذ مع تخالفها[:تخالف اجسام دراجزای سازنده] جاز أن یکون ذلک الاختصاص[:اختصاص بعض اعراض به اجسام] لذواتها[:اجسام]، فلا قدره علی إیجاد بعضٍ آخَرَ فیها[:اجسام]».

ص: 119

و هذا الاستدلال ضعیفٌ؛ لأنّ نفی شیئیّه المعدوم فی الخارج لا یستلزم نفی التمایز عن المعدومات مطلقا، ضروره أنّ لمفهوم العدم أفراداً متمایزه عند العقل یختصّ کلّ منها بأحکام مخصوصه صادقه فی نفس الأمر؛ فإنّ عدم العلّه موجب لعدم المعلول من غیر عکس، وعدمَ الشرط منافٍ لوجود المشروط و عدمَ المشروط لا ینافی وجود الشرط إلی غیر ذلک، علی ما مرّ فی مباحث الامور العامّه.

وأیضاً لإمکان مجال المناقشه[:براستدلال] علی قواعد الحکماء، فالأولی[:برای اثبات عمومیت قدرت] هو التمسّک بالنصوص الدالّه علی کون قدرته تعالی عامّه، کقوله تعالی : (وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ) و أمثال ذلک. کذا فی "شرح المقاصد".

شرح علامه برعبارت خواجه 94/10/22

موضوع: شرح علامه برعبارت خواجه

بحث درعمومیت قدرت داشتیم استدلال خواجه واستدلال مشهور را بیان کردیم، حال می پردازیم به بیان کلام شارحین تجرید.

کلام علامه درکشف المراد: 1. مراد خواجه از عمومیت قدرت این است که خداوند تعالی قادراست برهمه ی مقدورات بدون واسطه واین همان منبای اشاعره است. 2. دلیل خواجه برعمومیت قدرت همان دلیل مشهور است.

اکثرمردم اعم ازمتکلمین وفلاسفه وصاحبان ملل ونحل مخالف خواجه است درعمومیت قدر، ولی هم گفته های متکلمین وفلاسفه وهم گفته های صاحبان ملل ونحل باطل است؛ چرا که مقتضی مقدوریت امکان است، نه وجوب وامتناع، وامکان درتمام ممکنات مساوی است پس تمام ممکنات مقدور الهبی است.

مراد خواجه ازاینکه گفته« وعمومیه العله تستلزم عمومیه الصفه» همین است که بیان شد.

لاهیجی: دربیان عمومیت قدرت دومقام وجود دارد:

مقام اول: بیان اینکه خداوند تعالی قادر است برکل ممکن که خود سه قسم است، یکی ممکن های که قدرت برآنها تعلق نگرفته وموجود نشده اند، دیگری ممکن های که قدرت برآنها تعلق گرفته وموجود شده اند، حال چه تعلق قدرت بدون واسطه باشد چه با واسطه باشد. پس ممکن سه قسم است وهمه مقدور الهی است، چه ممکن های که خلق نشده اند، چه ممکن های که مخلوقِ بدون واسطه اند وچه ممکن های که مخلوقِ با واسطه اند.

ص: 120

مراد خواجه از عمومیت قدرت حق تعالی همین است که تمام ممکنات مقدورالهی است چنانکه ما بیان کردیم.

عمومیت قدرت اگربه این معنا باشد این اختصاص به اشاعره ندارد، بلکه اگثر کسانیکه متدین به دین اسمانی است این معنا از عمومیت قدرت را قبول دارند.

متن: ثمّ إنّ الشارح العلّامه(ره) حمل کلام المصنّف هاهنا علی اختیار مذهب الاشاعره و[:عطف براختار]الإشاره إلی الاستدلال المذکور[:مشهور] فقال: «یرید بیان انّه تعالی قادر علی کل مقدور و هو مذهب الاشاعره و خالف اکثرُ النّاس فی ذلک[:عمومیت قدرت] » ثمّ ذکر مقالاتهم.

ثمّ قال: «وهذه المقالات کلها باطله لأنّ المقتضی لتعلّق القدره بالمقدور إنّما هو الإمکان؛ إذمع الوجوب و الامتناع لا تعلّق[:قدرت]، و الإمکان مساوٍ فی الجمیع فثبت الحکم و هو[:حکم] صحّه التعلّق.

و إلی هذا أشار المصنّف بقوله: و عمومیّه العلّه أی الإمکان تستلزم عمومیّه الصفه أی القدره» انتهی.

و أنا أقول: إنّ هاهنا مقامین:

أحدهما: أنّ اللّه تعالی قادر علی کلّ ممکنٍ سواء تعلّق به القدره فوُجد أم لا فلم یوجد، أو وُجد بقدرهِ مخلوق.

وهذا[:عمومیت قدرت به این معنا] هو الّذی حملنا کلام المصنف علیه.

والقول بعموم القدره بهذا المعنی غیر مختصّ بالاشاعره، بل أکثر الملیّین (1) قائلون به کما ستعلم عن قریب.

بررسی کلام علامه 94/10/23

موضوع: بررسی کلام علامه

بحث دربیان عمومیت قدرت داشتیم، دلیل خواجه برعمومیت قدرت بیان شد همین طور دلیل مشهور وبعد پرداختیم به بیان شارحین تجرید. علامهء حلی گفت اولا مبنای خواجه درعمومیت قدرت با مذهب اشاعره یکی است وثانیا دلیل خواجه همان دلیل مشهور است. لاهیجی برای بررسی کلام علامه دومقام را دربیان عمومیت قدرت مطرح کرد که مقام اول بیان شد حال می پردازیم به مقام دوم.

ص: 121


1- [1] . ملل بمعنای دین های آسمانی ونحل بمعنای دین هاس ساختگی.

مقام دوم: خداوند تعالی قادر است برکل مقدور.

مقدور: مقدورممکنی است که قدرت به آن تعلق گرفته ومتعلق قدرت است. پس کل مقدور اخص است از کل ممکن؛ چرا که کل ممکن اعم است از ممکن که قدرت به آن تعلق گرفته باشد ویا قدرت تعلق نگرفته باشد، چنانکه بیان شد.

ممکن که قدرت به آن تعلق می گیرد موجود می شود پس کل مقدور مساوی است با کل ممکن موجود واز آنجای که تعلق قدرت دوقسم است کل مقدوریا کل ممکن موجود به دونحو تفسیر می شود:

1. کل ممکن موجود که متعلق قدرت است چه تعلق قدرت با واسطه باشد وچه بدون واسطه. همه ی موحدین قبول دارند که کل ممکن موجود یا کل مقدور به این معنا با قدرت باری تعالی موجود اند، بله درکیفیت استناد واسط اختلاف است، نه دراصل استناد وسائط.

2. کل مکن موجود که با قدرت بدون واسطه باری تعالی موجود اند، این مذهب اشاعره است که حتا افعال عباد را بدون واسطه مخلق خدا می دانند. باتوجه به مبنایی مصنف که اختیار عبد را قبول دارد روشن است که چنین عقیده ی ندارد. پس عقیده ی مصنف درعمومیت قدرت با مذهب اشاعره تفاورت دارد.

متن: والثانی: انّه تعالی قادر علی کل مقدور و هذا اخصّ من الاوّل لجواز ان یکون من الممکن ما لیس بموجود فضلا عن ان یکون مقدور القادر.

و هذا المقام الثانی [1]قد یفسّر بأن کلّ ما یوجد من الممکنات[:یعنی کل ممکن موجود] فهو معلول له تعالی بالذات، أو بالواسطه وهذا ممّا لا نزاع لأحد فیه من القائلین بوحده الواجب و إنّما الخلاف فی کیفیّه الاستناد و وجود الوسائط و تفاصیلها[:وسائط] و[عطف تفسیر] أن کلّ ممکنٍ إلی أیّ ممکنٍ یستند حتّی ینتهی إلی الواجب.

ص: 122

[2] قد یفسّر[:مقام ثانی] بأنّ ما سوی اللّه تعالی من الموجودات واقع بقدرته و إرادته ابتداءً[:بدون واسطه]، وهذا هو مذهب الاشاعره. و ظاهر أنّ ذلک لیس بمختار عند المصنّف، فلا وجه لحمل کلام المصنّف علی مذهب الأشاعره.

جسمی که مبدء میل مستدیر ندارد وقتی وارد مکان طبیعی شد و نفس به آن جسم میل مستدیر داد آیا این جسم دارای میل مستدیر و میل مستقیم هر دو هست؟ / یک جسم نمی تواند هم مبدء حرکت مستقیم داشته باشد هم مبدء حرکت مستدیر داشته باشد/ فصل 12/ مقاله 4/ فن 1/ طبیعیات شفا. 94/10/26

موضوع: بیان شارح قدیم

بحث درعمومیت قدرت داشتیم خواجه دلیلی اقامه کرد ومشهور دلیل دیگر، اما بنظربرخی از شارحین تجرید دلیل خواجه همان دلیل مشهوراست، یکی از شارحین که چنین نظری دارد علامه حلی است که بیانش گذشت، شارح قدیم هم دلیل خواجه را با دلیل مشهور یکی می داند وکلام مصنف را حمل می کند برکلام مشهور.

مشهور امکان را مصحح مقدوریت می داند، نه موجب مقدوریت، خواجه امکان را علت مقدوریت می داند، حال چنانچه علت بمعنای موجب باشد بیان خواجه غیر از بیان مشهورودلیل مستقل است، اما اگر علت بمعنای مقتضی باشد، چنانکه علامه می گوید، دلیل خواجه همان دلیل مشهور خواهد بود.

شارح قدیم( مرحوم اصفهانی): اگرچیزی واجب باشد قدرت نمی تواند به آن تعلق گیرد والا لازم می آید تحصیل حاصل، همین طورممتنع نمی تواند متعلق قدرت باشد دلیل امتناع اجتماع نقیضین. پس واجب وممتنع تعلق قدرت را محال می کنند، اما اگرچیزی ممکن باشد جایز است قدرت به آن تعلق گیرد.

ص: 123

شارح قدیم هرچند تصریح نکرده که امکان مصحح مقدوریت است ولی ازاینکه می گوید تعلق قدرت به واجب وممتنع محال است بدست می آید که تعلق قدرت به ممکن جایز است، وامکان مصحح تعلق قدرت است. علامه هم امکان مقتضی تعلق قدرت دانست برای اینکه به واجب وممتنع قدرت تعلق نمی گیرد.

لاهیجی: مراد خواجه از علت موجب است نه مقتضی ومصحح، درغیر این صورت اولا، لازم می آید ضعف های کلام مشهورمتوجه کلام خواجه هم باشد. وثانیا خلاف مقصود مصنف را نتیجه می دهد؛ چرا که مراد خواجه عمومیت قدرت است، اما اگرامکان مقتضی ومصحح قدرت باشد مقتضا که مقدوریت است درصورت لازم می آید که شرط مقدوریت موجود باشد ومانع مقدوریت مفقود، اما چنانچه شرط مقدوریت موجود نباشد ویا مانع مقدوریت مفقو نباشد با وجود امکان مقدوریت لازم نمی آید. پس می شود برخی از ممکنات مقدور باشند وبرخی دیگرمقدور نباشد ودرنتیجه قدرت عام نباشد، وحال آنکه خواجه مدعی است قدرت عمومیت دارد. بنابراین برای اینکه نقض غرض نشود باید علت درکلام خواجه را حمل برموجب کنیم، نه برمقتضی.

قوشجی هرچند علت را حمل کرده برموجب ولی از آنجای که متوجه استدلال خواجه نشده برایشان اشکال کرده است.

قوشجی: امکان هرچند علت است اما علت حاجت به موثر است نه علت مقدوریت، وازآنجای که موثر یا موجب است ویا قادر عمومیت درصورتی دراثبات می شود که موثرقادر باشد، اما چنانچه قادرموجب باشد نه تنها عمومیت قدرت اثبات نمی شود بلکه اصل قدرت هم اثبات نمی شود.

لاهیجی: چنانکه بیان شد موثر چه قادر باشد چه موجب درصورت باید به موثر ختم شود که قادر باشد پس امکان همان طورکه علت حاجب است علت مقدوریت هم است.

ص: 124

متن: والشارح القدیم[:مرحوم اصفهانی] أیضاً[:مثل علامه] حمل کلام المصنف علی الاستدلال المشهور بحمل العلّه[:علت که درکلام خواجه آمده] علی المصحّح لا الموجب ولذلک[:که علت را حمل کرده برمصحح] علّل کون علّه المقدوریّه هو الإمکان بأنّ الوجوب و الامتناع تحیلان المقدوریه.

وکذا العلّامه حیث علّله[:وعمومیّه العله] بأنّ مع الوجوب و الامتناع لا تعلّق.

وأمّا نحن فإنّما حملنا العلّه علی الموجِب، لما ذکرنا من ضعف الدّلیل المذکور[:دلیل مشهور]، کیف؟ و مجرّد وجود المقتضی والمصحّح غیرکافٍ بدون وجود الشرط وعدم المانع، فیجوز اختصاص بعض الممکنات بشرطٍ لتعلق[متعلق شرط:] القدره أو بمانع عنه[:تعلق].

وأمّا الشارح القوشجی فهو أیضاً حمل العلّه علی الموجِب کما[:تفسیرایضا] حملنا علیه، لکن لم یتفطّن لوجه الاستدلال.

فأورد علیه: أنّا لانسلّم أنّ الإمکان هو علّه المقدوریّه، بل هو علّه الحاجه إلی المؤثّر و المؤثّر إمّا موجب أو قادر، هذا.

منکرین عمومیت قدرت 94/10/27

موضوع: منکرین عمومیت قدرت

بعد ازاینکه عمومیت قدرت را اثبات کردیم به قول آنهای می پردازیم که عمومیت قدرت را قبول ندارند.

قبلا بیان کردیم که برای عمومیت قدرت دومقام وجود دارد:

مقام اول: قادربودن باری تعالی برکل ممکن؛

مقام دوم: قادر بودن حق تعالی برکل مقدور.

منکرین عمومیت قدرت درمقام اول:

1. ثنویه ومجوس: ثنویه قائل اند که برای عالم دواله وجود دارد، نورخالق خیرات وظلمت مبدأ شرور است. مجوس هم قائل به دو اله اند، یزدان را مبدأ خیرات واهریمن را مبدأ شرور می دانند.

دلیل: بالوجدان می یابیم که درعالم خیرات وشرور وجود دارد، اگرمبدأ خیرات وشرور یک موجود باشد لازم می آید که آن موجود هم خیّر باشد وهم شریر لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

ص: 125

بیان ملازمه: خیرات حمع خیر بمعنای خیر کثیر وشرور جمع شر وبمعنای شرکثیر است، البته کثرت خیر وشر بلحاظ جمع بودن حیرات وشرور نیست، بلکه بلحاظ واقع است؛ یعنی درعالم هم خیر کثیر وجود دارد وهم شرکثیر. پس خیّر که فاعل خیر است خیر برآن غلبه دارد وشرّیر که فاعل شر است شر برآن غلبه دارد، ودرنتیجه اگر مبدأ خیر وشر یکی باشد باید هم خیر آن غلبه داشته باشد وهم شرآن.

جواب برمبنای قوم: اگر مراد از خیرّ موجودی باشد که خیر آن غلبه دارد وشرّیر هم موجودی باشد که شرش غلبه دارد ملازمه تمام نیست؛ چرا که درعالم یا خیر غلبه دارد ویا شر نه اینکه هم خیر غلبه داشته باشد وهم شر پس موجودی که هم مبدأ خیر است وهم مبدأ شر یا خیرّ است ویا شرّیر نه اینکه هم خیرّ باشد وهم شریر. اما اگر مراد از خیّر فاعل خیر باشد ومراد از شرّیرفاعل شرباشد تالی باطل است؛ زیرا که می شود یک موجود هم فاعل خیر باشد وهم فاعل شر، چنانکه درانسان ها می بینیم که گاهی فاعل خیر اند وگاهی فاعل شر.

لاهیجی: این جواب نمی تواند ریشه شبه را بخشکاند؛ چرا که ثنویه می گویند از آنجای که باری تعالی خیر محض است نمی تواند فاعل شرباشد حتی اگر شر یک مورد باشد ولذا باتوجه به اینکه شردرجهان وجود دارد باید مبدأ آن موجود دیگری باشد وخداوند تعالی قدرت برآن ندارد.

جواب حق: شریا ذاتی است ویا عرضی. شرور ذاتی که اعدام مضاف اند از آنجهت که عدم اند نیاز به علت موجود ندارد بلکه علت آن عدم وجود مضاف الیه آن است. اما شروربالعرض که اموری وجودی اند واز جهتی که به اعدام ختم می شود شر به بحساب می آیند مثل سیل و... این امور هرچند علت موجود دارد ولی مقصود ومعلول بالذات نیستند بلکه مقصود ومعلول بالعرض اند؛ یعنی از آنجای که لازمه ی خیرات اند وخیرات مقصود بالذات اند این امور هم مقصود اند اما بالعرض ومخلوق اند بالعرض.

ص: 126

متن: و اعلم: أنّ المنکرین لعموم قدرته تعالی فی المقام الأوّل[:ص111] طوائف:

فمنهم الثنویّه القائلون بأنّ للعالم إلهین: نور هو مبدأ الخیرات وظلمه هو مبدأ الشرور وکذا المجوس القائلون بأنّ مبدأ الخیرات هو «یزدان» ومبدأ الشرور هو «أمْرِ مَنْ».

وحاصل شبهتهم: أنّ فی العالم خیرات و شروراً فلو کان مبدأ الخیر و الشّر و احداً، لزم کون الواحد خیّراً و شرّیراً و هو محال.

والجواب _ علی ما فی کتب القوم _ هو منع اللزوم[:ملازمه] إن أُرید بالخیّر مَن غلب خیره و بالشرِّیر مَن غلب شرّه، ومنع استحاله اللّازم[:بطلان تالی] إن أُرید بالخیر خالق الخیر و خالق الشّر فی الجمله[:صرف نظرازغلبه ودوام]، غایه الأمر أنّه لا یصحّ إطلاق الشرِّیر علیه تعالی، لظهوره فی من غلب شرّه أو لعدم التوقیف من الشرع.

وهذا الجواب لا یحسم[:ای لایقطع] مادّه الشبهه؛ إذ لهم[ثنویه] أن یقرّروها[:شبه] بأنّ اللّه تعالی صِرْف الوجود و محض الخیریّه، فیمتنع أن یصدر عنه الشرّ الّذی مناطه لیس إلّا العدم علی[:متعلق یمتنع/متعلق لیس...]ما تقرّر فی موضعه، سواء کان الشرّ غالباً أو مغلوباً؛ لامتناع صدور العدم و فَیَضانه من الوجود.

بل حق الجواب أن یقال: إنّ الشرور الذاتیّه _ أعنی: الأعدام بما هی أعدام _ لا تستدعی علّه موجوده بل علّتها عدم الوجود کما تقرر فی محلّه. و أمّا الّتی هی شرور بالعرض _ کمصادفه النّار للثوب و القاطع للعضو _ فهی من حیث کونها شروراً[یعنی منتهی به اعدام می شوند] صادرهٌ عن المبدأ الموجود الّذی هو صرف الوجود بالعرض لا بالذّات، و المحال هو صدور الشرّ عن الخیر المحض بالذّات لا بالعرض. هذا.

جواب ارسطو از شبه ثنویه 94/10/28

موضوع: جواب ارسطو از شبه ثنویه

ص: 127

بحث درعمومیت قدرت خداوند تعالی داشتیم. ثنویه ومجوس عمومیت قدرت را قبول ندارند بلکه معتقد اند که خیررا خداوندتعالی می آفریند وشررا موجود دیگر.

جواب ارسطو: بلحاظ تصور اشیا می تواند پنج قسم باشد: 1. اشیاء که شرمحص اند، 2. اشیا که خیر محض اند، 3. اشیا که خیروشر شان مساوی اند، 4. اشیا که شرشان غالب اند، 5. اشیا که خیرشان غالب اند. اما از آنجای که حق تعالی خیرمحض است از میان اقسام مذکور شرمحض وشرغالب نمی تواند موجود شوند. پس اشیا موجود یا خیر محض است مثل عقول ویا خیر کثیر است مثل بسیاری از موجودات مادی و شرقلیل مثل برخی از موجودات مادی.

متن: و نقل عن أرسطو فی دفع شبهه الثنویّه: أنّ الأشیاء علی خمسه احتمالات: ما لا خیر فیه، وما لا شرّ فیه، وما یتساویان فیه، وما خیره غالب، وما شره غالب. وذات الواجب بالذات لمّا لم یمکن أن یصیر مبدأ للشرّ وجب أن لا یصدر عنه إلّا قسمان من هذه الأقسام؛ أی ما لا شریّه فیه و ما خیریّته غالبه؛ لأنّ ترک الخیر الکثیر لأجل الشرّ القلیل شرّ کثیر، و أنّه[:ارسطو] قد تفاخر بذلک.

لاهیجی: مراد ارسطو آن است که شرقلیل بالعرض است والا از آنجای که خداوند تعالی خیر محض است شر هرچند قلیل باشد نمی تواند موجود شود، نبابراین اگر صدورشربالذات باشد بین شرقلیل وشرکثیر بلحاظ صدور فرقی نیست. اما گر صدروشربالعرض باشد بین شرقلیل وشرکثیر فرق است، شرکثیر نمی تواند صادر شود ولی شرقلیل می تواند صادر شود؛ چرا که آنچه مقصود بالعرض یا صادر بالعرض است نمی تواند زیاد تر باشد از آنچه که مقصود بالذات یا صادر بالذات است بله مقصود بالعرض یا صادر بالعرض می شود کمتر از مقصود بالذات یا صادر بالذات باشد. پس شرکثیر نمی تواند صادر بالعرض باشد وشرقلیل می تواند صادر بالعرض باشد.

ص: 128

متن: وتحقیقه ما ذکرنا و إلّا[:اگرفقط به قلت شراکتفا کند] لورد علیه أنّ صدور الشرّ عن الخیر المحض إذا کان ممتنعاً فسواء فی ذلک قلیله وکثیره. و أمّا إذا قلنا بامتناع الصّدور بالذات دون بالعرض، فیتفاوت القلیل و الکثیر فی ذلک، لامتناع ان یکون ما بالعرض[:آنچه که بخاطرچیز دیگرمقصود بالصدورشده] زائدا علی ما بالذات[:آنچه که خودش مقصود بالصدور شده] أو مساویاً له، فلیتدبّر.

شیخ اشراق: حکما فرس قائل به نور وظلمت اند، اما مراد شان از نور وجوب واز ظلمت امکان است، نه انیکه مبدأ اول دوتا باشد نور وظلمت؛ چرا که هیچ عاقلی چنین حرفی نمی گوید چه رسد به حکما فرس که درغواص دریای علوم اند، چنانکه نبی اکرم _ صل الله علیه وآله _ درمدح شان فرموده: اگر علم دراعماق اسمان هم باشد مردان از فارس به آن دست می یابند.

نور وظلمت که حکمای فرس می گویند غیر از نور وظلمتی است که کفرهء مجوس قائل اند، ونور را مبدأ خیر وظلمت را مبدأ شر می دانند؛ چرا که کفره مجوس مشرک اند اما حکمای فرس موحد اند. هم چنین قول حکمای فرس غیر از عقیده الحاد مانی بابلی است که دین مسیح دارد، باطن مجوس وثنویه هم منسوب به آن اند، کسانیکه قائل اند به اله خیر که خالق خیر است واله شر که خالق شر است.

متن: ثم إنّ المذکور فی "حکمه الاشراق و شرحه": «أنّ القول بالنّور و الظلمه کان طریقه أهل الإشراق من حکماء الفرس و هو[:قول بالنور...] رمز علی الوجوب و الامکان، لا أنّ المبدأ الأوّل اثنان: أحدهما نور و الآخر ظلمه؛ لأنّ هذا لا یقوله عاقل فضلاً عن فضلاء فارس الخائضین غمراتِ[:اعماق] العلوم الحقیقیه، و لهذا قال النّبی _ صلی الله علیه و آله _ فی مدحهم: لو کان الدّین بالثُّریّا لتناولته رجالٌ من فارس

ص: 129

و أنّ هذا الّذی یقوله حکماء الفرس لیس قاعدهَ کفره المجوس القائلین بظاهر النّور و الظلمه و أنّهما[:نوروظلمت] مبدءان أوّلان؛ لأنّهم مشرکون لا موحّدون. ولیس أیضاً الحاد مانی البابلی الّذی کان نصرانیَّ الدّین[:دین مسیح داشت] مجوس الطین، و إلیه تنسب الثنویّه القائلون بإلهین: أحدهما إله الخیر و خالقه[خبر] و الآخر إله الشر وخالقه[شر]، هذا».

منکرین عمومیت قدرت 94/10/30

موضوع: منکرین عمومیت قدرت

بحث دربیان آراء کسانی داشتیم که بنظرمی رسد منکر عمومیت قدرت اند. یکی از گروه ثنویه بود که بیان شد، حال می پردازیم به بیان نظر گروه دوم که از نظرمشهور فلاسفه اند.

2. فلاسفه(از نظرمشهور): فلاسفه قاعده «الواحد لایصدرعنه الا الواحد» را قبول دارند وطبق این قاعده می گویند از حق تعالی که واحد من جمیع الجهات است بدون واسطه فقط عقل اول صادر می شود، وسایر موجودات با واسطه صادر می شود. واین بنحوی محدود کردن قدرت الهی است به صدور بی واسطه ی یک موجود وعدم قدرت بدون واسطه برخلق سایر موجودات.

اشکال(قیل): فلاسفه منکراصل قدرت باری تعالی اند، نه اینکه قدرت حق تعالی را قبول داشته باشند ومنکر عمومیت قدرت باشند.

جواب: قبلا بیان شد که فلاسفه قدرت بمعنای « إذا شاء فعل وإذا لم یشاء لم یفعل را قبول دارد». پس اینکه فلاسفه منکراصل قدرت حق تعالی باشد صحیح نیست. بله قدرت به این معنا که قادر باید مدتی تارک باشد وبعد فاعل شود را قبول ندارد، اما ملاک قدرت داشتن صدق شرطیه مذکوراست، نه تارک بودن وبعد فاعل شدن چنانکه متکلم می گویند.

متن: و منهم[منکرین عمومیت قدرت] فی المشهور[:درنزد مشهور] الفلاسفه، القائلون بامتناع أن یصدر عن الواحد إلّا الواحد. و قد مرّ[:قاعده الواحد] فی مباحث الأُمور العامّه، وأمّا ما قیل إنهم أنکروا أصل القدره فلا معنی لعدّهم[:فلاسفه] من منکری عمومها[:قدرت]، ففساده[:ماقیل] ظاهر ممّا مرّ[:بیان شد که فلاسفه قدرت بمعنای إذا شاء فعل و... را قبول دارد]، إلّا أن یکون مراده[:گوینده] أنّهم[فلاسفه] منکرون للقدره بالمعنی المتنازع فیه[:که متکلم می گوید قادرکسی است که مدتی تارک باشد]، فلیتأمّل.

ص: 130

لاهیجی: فلاسفه هرچند قاعده الواحد را قبول دارند وقائل به وسائط اند اما منکر عمومیت قدرت نیستند؛ چرا که وسائط فقط مجرای فیض الهی اند، به این معنا که فیض را ازحق تعالی می گیرند وبه مادون می رسانند، نه اینکه استقلال درفاعلیت داشته باشند. بعبارت دیگروسائط فاعل اند به اذن الهی نه اینکه مستقل در تاثیرباشند تا به عمومیت قدرت الهی آسیب بزنند.

متن: و إنّما قلنا: فی المشهور لأنّ التحقیق أنّ الحکماء و إن قالوا بالوسائط، لکن لا مؤثّر عندهم فی الحقیقه إلّا اللّه والوسائط لیست إلّا جهات الصّدور و التأثیر، لا مؤثّرهٌ بالاستقلال[:یعنی وسائط فقط مجرای فیض اند، به این معنا که فیض را از خداوند تعالی می گیرند وبه مادون می رساند].

شاهد ازکلام بهمنیار: فاعل وموثرباید خالی از قوه وعدم باشد وموجودی که خالی از قوه وعدم باشد منحصر است به ذات باری تعالی؛ چرا که سایرموجودات بلحاظ ذات شان قوه وعدم دارد. پس موثر وفاعل منحصر است به حق تعالی.

بیان مطلب: هرممکنی مرکب است از ماهیتی که ذات شی است ووجودی که عطای باری تعالی است، ولازمهء ماهیت امکان است ولازمه ی وجود فعلیت. پس هرممکنی مرکب است از امکان وفعلیت وازطرفی امکان عبارت است از تساوی نسبت به وجود وعدم یعنی هم قوه وجود را دارد وهم قوه ی عدم را پس هرممکنی مشتمل برقوه است (1) حال اگرممکن از ناحیه ذاتش تاثیر بگذارد معنایش است که قوه موثر وعدم مُوجد باشد. روشن است که عدم نمی تواند مُوجد باشد؛ چرا که معطی شی باید واجد شی باشد نه فاقد شی. پس اگر تاثیر از ناحیه ی ممکن باشد درحقیقت از ناحیه وجودش است که از عطای باری تعالی است نه از ناحیه ی ذاتش که قوه وعدم است. بنابراین فاعلیت منحصر است به باری تعالی.

ص: 131


1- [1] . امکان ماهوی وامکان بلحاظ ذات شان یکی است، هردوامکان اند، تفاوت شان به مقایسه اگرامکان را با اصل وجود مقایسه کنیم می شود امکان ماهوی وچنانچه با وجود خاص مقایسه کنیم می شود امکان استعدادی. ( ر.ک: صدرا، رساله الحدوث).

متن:وناهیک[:تورا بس است] فی ذلک[:که حکما فقط خدا را موثر می دانند] کلام بهمنیار فی "التحصیل" حیث قال: «فإن سألت الحقّ فلا یصحّ أن یکون علّه الوجود إلّا ما هو بری ء من کلّ الوجه من معنی ما بالقوه، وهذا هو صفه الأوّل تعالی لا غیر؛ إذ لو کان مفید الوجود ما[:موجودی] فیه معنی ما بالقوّه سواء کان[:مابالقوه] عقلاً أو جسماً کان للعدم شرکهٌ فی إفاده الوجود، وکان لما بالقوّه شرکه فی إخراج الشی ء من القوّه إلی الفعل» انتهی.

وتحقیقه[:کلام بهمنیار]: أنّ کلّ ممکن زوجٌ ترکیبیّ مشتمل علی ما بالقوه[:ماهیت، امکان] ولو بحسب الذات فقط وهو الّذی له من جهه ذاته، وعلی ما بالفعل[:وجود، وجوب]، وهو الّذی له من جهه مبدئه الحقیقی، فما یصدر عنه إنّما یصدر عن الجهه الّتی هی له[:ممکن] من المبدأ، لا من الجهه الّتی هی من ذاته؛ فإنّ ما له من ذاته لیس إلّا العدمَ و القوّهَ، فلو صدر عنه من هذه الجهه شی ء لزم کون العدم و القوّهِ مؤثّراً فی الوجود و الفعلیّه، هذا.

منکرین عمومیت قدرت 94/11/03

موضوع: منکرین عمومیت قدرت

بحث دربیان آراء منکرین قدرت داشتیم دورأی از آراء منکرین قدرت بیان شد، حال می پردازیم به آراء دیگر.

3. نظام وپیروانش: نظام وپیروانش قائل اند که خداوند تعالی قدرت برخلق قبائح ندارد؛ چرا که خالق قبائح یا جاهل است ویا سفیه وحق تعالی نه جاهل است ونه سفیه پس خالق قبائح حق تعالی نیست.

مقدمه دوم طبق مبانی دینی از بدیهیات است، اما مقدمه ی اول نیاز به اثبات دارد.

اثبات مقدمه اول: سفه کاری است که فائده ی مطلوب برآن مترتب نمی شود(وسفیه کسی است که کارهایش سفه باشد) وقبیح کاری است که فائده مطلوب را ندارد. پس کارقبیح کار سفهی است. باتوجه به بیان مذکور خالق قبایح یا عالم است ویا عالم نیست، اگر عالم باشد وخلق کند سفیه است واگر عالم نباشد وخلق کند جاهل است.

ص: 132

متن: [3]ومنهم[منکرین عمومیت قدرت] النظّام وأتباعه القائلون: بأنّه لا یقدر علی خلق القبائح لإفضائه إلی الجهل و السفه تعالی عن ذلک[:سفاهت وجهل].

4. گروه چهارم: خداوند تعالی برو چیز قدرت ندارد، یکی بر اموری که محال وقوعی اند ودیگری اموری که واجب وقوعی اند؛ چرا که امورمحال با اعمال قدرت هم واقع نمی شوند وامور واجب بدون اعمال قدرت هم واقع اند ولذا قدرت به این امور تعلق نمی یگرد.

متن:[4]ومنهم القائل: بأنّه لا یقدر علی ما عَلِم أنّه لا یقع؛ [تعلیل برای لایقع:]لاستحاله وقوعه وکذا ما عَلِمَ أنّه یقع؛ لوجوبه.

5. کعبی واتباعش: خداوند تعالی برفعل عبد قدرت ندارد؛ چرا که فعل عبد از سه حال خارج نیست یا عبث است یا سفه ویا طاعت، به این نحو که فعل عبد یا فائده دارد یا فائده ندارد، اگر فائده نداشته باشد عبث است واگر فائده داشته باشد یا فائده ی مطلوب است وبه آن طاعت می گویند ویا فائده مطلوب نیست وبا به آن سفه می گویند. اما فعل حق نه طاعت است، نه سفه ونه عبث.

متن:[5]ومنهم الکعبی و امثاله القائلون: بأنّه لا یقدر علی مثل مقدور[:شخص فعل] العبد حتی لو حرّک جوهراً إلی حیّز و حرکّه العبد إلی ذلک الحیّز لم تتماثل الحرکتان؛ وذلک لأنّ فعل العبد إمّا عبث أو سفه أو طاعه، بخلاف فعل الرّب.

6. جبائیان واتباعش: خداوند تعالی قدرت برفعل قدرت ندارد؛ چرا که حق برفعل عبد قدرت داشته باشد یا لازم می آید اجتماع فعل وترک درصورت که عبد اراده فعل کند مثلا وحق اراده ترک کند، ویا لازم می آید اجتماع دوموثر بر اثر واحد درصورتی که هم حق وهم عبد اراده ی فعل کند ویا هردو اراده ترک کنند. روشن است که هم اجتماع فعل وترک محال است وهم اجتماع دوعلت برمعلول واحد.

ص: 133

متن:[6]ومنهم الجبائیان[:ابوهاشم جبائی که پدراست وابوعلی جبائی که پسراست] و أتباعهما القائلون بأنّه لا یقدر علی مقدور العبد[:خود مقدورعبد]، و إلّا[:اگرخداوندتعالی برمقدورعبد قدرت داشته باشد] لزم إمکان وقوع الفعل و الترک معاً فی وقت واحد إذا اختلفتا فیهما و إمکان وقوع واحد بمؤثّرین مستقلّین إذا اتّفقا فی أحدهما[:یعنی هردوفعل را بخواهد یا هردوترک را بخواهد].

جواب از تمام آراء فوق: اولا دلایل که بیان شد تمام نیستند، ثانیاً برفرض تمام باشند مدعای منکرین را اثبات نمی کنند، مدعا این بود که امورمذکو _ قبایح، فعل عبد، واجب وقوعی وممتنع وقوعی _ ممتنع الصدور اند برحسب قدرت باری تعالی صرف نظر از مانع، اما دلیل ثابت می کند که امور مذکور ممتنع الصدور اند بخاطر مانعی که برای تعلق قدرت وجود دارد. بعبارت دیگر دلایل تنها دلالت می کنند که این امور از خداوند صادر نمی شوند نه به این خاطر که مقدور حق نیستند، بلکه بخاطر مانعی که برای صدور شان وجود دارد. وبه بیان سوم بحث درمقام اول درصدور نیست بحث دراین است که چه چیزی مقدور حق اند وچه چیزی مقدور حق نیستند؟ وامور فوق از آنجای که ممکن اند مقدور حق اند هرچند به جهت مانعی که وجود دارد باری تعالی اراده برصدور شان نمی کند.

متن:والجواب عن الکلّ _ بعد شبهه الثنویّه والمجوس و تحقیق مذهب الحکماء _ هو أن شیئاً ممّا تمسّکتم به _ علی تقدیر تمامه _ لا یدلّ علی امتناع الصّدور نظراً إلی مجرّد القدره کما هو المطلوب علی ما مرّ، غایه ما فی ذلک إنما هو امتناع الصدور لمانع، فلا ینافی إمکانه من حیث هو[:شی] هذا[:شی].

منکرین عمومیت قدرت درمقام دوم به تفسیردوم: مقام دوم به تفسیر دوم این بود که خداوند تعالی قادر است بر کل مقدور بدون واسطه وتمام ماسوی الله بدون واسطه مقدور ومخلوق حق تعالی اند، چنانکه اشاعره می گویند. طبق این مبنا چهار گروه منکر عمومیت قدرت حق اند، یکی ثنویه ومجوس، که قائل اند شرور بواسطه ظلمت واهریمن خلق می شوند، دیگری معتزله که می گویند افعال عباد به خود شان وا گذار شده وباری تعالی هیچ دخالتی ندارد وسومی حکما که معتقد بسیاری از موجودات صادراز حق تعالی اند با واسطه.

ص: 134

متن: وأمّا منکر عموم القدره فی المقام الثّانی[:ص112] بحسب التفسیر الثّانی بعد الثنویّه والمجوس، فالمعتزله القائلون باستناد أفعال العباد إلیهم، والحکماء القائلون بوجوب الوسائط فی صدور وجود الکثیر عنه تعالی.

علم الهی 94/11/04

موضوع: علم الهی

بحث درصفات الهی داشتیم بعد از اثبات قدرت بعنوان اولین صفت الهی وارد بحث علم می شویم. برخی معتقد اند که خداوند تعالی علم به ذات دارد وبرخی دیگر علم به غیر را می پذیرد، اما حق این است که باری تعالی هم علم به ذات دارد وهم علم به غیر.

خواجه برای اثبات مدعای فوق به دودلیل اشاره می کند؛ یکی دلیلی که مشهور به متکلمین نسبت می دهد واول وعلم الهی به غیر را ثابت می کند واز طریق آن علم به ذات را، ودیگری دلیل حکما که اول علم به ذات را اثبات می کند واز طریق آن علم به غیر را.

متن: المسأله الثانیه فی علمه تعالی

اتّفق جمهور العقلاء فی أنّه تعالی عالم بذاته و بما سواه من معلولاته فأشار بقوله: (و الإحکام[:محکم بودن افعال] والتجرّد و استناد کلّ شی ء إلیه دلائل العلم ) [متعلق اشاره:]إلی دلیلین مشهورین:

أوّلهما: فی المشهور للمتکلّمین، وهو یدلّ علی ثبوت علمه تعالی بافعاله أولاً، و بواسطته[ثبوت...] علی ثبوت علمه بذاته. و إنّما قلنا: فی المشهور؛ لأنّ الحکماء أیضاً[:مثل متکلم] یستدلّون به[:دلیل احکام] کما ستعلم.

وثانیهما: للحکماء و هو بالعکس من الأوّل، أعنی: أنّه یدلّ علی ثبوت علمه بذاته أوّلاً، و بواسطته[:ثبوت...] علی ثبوت علمه بمعلولاته.

دلیل اول(متکلمین): افعال الهی محکم ومتقن است وهر فعل محکم ومتقن فاعل عالم دارد. پس الله تعالی عالم است.

کبرای دلیل فوق بدیهی تجربی واز مجربات است؛ چرا که هیچ کس شک ندارد که خطی زیبا حکایت از فاعل عالم دارد و یا الفاظ فصیحِ دارای معانی دقیق وغرضِ صحیح حاصل فکر است.

ص: 135

متن: أمّا الأوّل[:دلیل اول]: فتقریره[:اول] أنّ أفعاله تعالی محکمه متقنه، وکلّ من کان فعله محکماً متقناً فهو عالم.

أمّا الکبری فبدیهیّه بعد الاستقراء و الاختبار[:امتحان]، فإنّ من رأی خطوطاً ملیحهً[:زیبا]، أو سمع ألفاظاً فصیحهً تنبئ[:خبرمی دهد] عن معانٍ دقیقه و أغراض صحیحه، لم یشکّ فی أنّها صادره عن علم و رویّه[:فکر] لامحاله.

ان قیل: چگونه کبرا بدیهی است وحال آنکه خلقت عجیب وشگفت انگیز حیوان وهمین طور اعضای مفصل آن حاصل فعالیت قوّه ی مصوّره است وقوّه مصوّره علم به کار هایش ندارد. پس احکام واتقان فعل حاکی از فاعل عالم نیست.

متن: فإن قیل:کیف یمکن ادّعاء الضروره فی الکبری و قد أُسند جَمْع من الحکماء العقلاء عجائِبَ خلقه الحیوان و تکوّن تفاصیل الأعضاء[:اعضای مفصله] إلی قوّه عدیمه الشعور سمّوها المصوّره.

قلنا: اولاً اشکال ندارد بعض از بدیهیات بربرخی از عقلا مخفی باشد وخفای بدیهی ضرر به بدیهی بودن آن نمی زند. وثانیاً درست است که قوّه ی مصوّره علم به افعالش ندارد، امّا قوّه ی مصوّره استقلال درفعلش ندارد، بلکه مسخر فاعل دارای علم وشعور است وتحت تدبیر او کار می کند پس عجائب خلقت ناشی از تدبیر فاعل خبیر ومدبر_ یعنی ملک یا حق تعالی _ است، چنانکه شیخ درالهیات وشفا وبعض از کتب دیگرش به آن تصریح کرده است.

متن: قلنا: خَفاء الضروری علی بعض العقلاء جائز علی أنّهم[:حکما] لم یجعلوا المصوِّره مستقلّهً فی ذلک[:صورت گری، عجائب خلقت حیوان]، بل هم معترفون بکونها مسخَّرهً تحت إراده صانع خبیر _ جلّت صنعته _ کما صرّح به الشیخ فی مواضع من "الشفا" و سایر کتبه و قد مرّ فی مبحث القوی و فی مبحث اثبات الغایات للطبیعیات، هذا.

ص: 136

اثبات صغرا: علم هیئیت که از زیرمجموعه ریاضیات است خبرمی دهد از نظم، نسق وشگفت خلقت افلاک. علم تشریح که زیرمجموعه طبیعیات است، همین طورعلم آثار علویه وسفلیه وعلم حیوان ونبات که از اجزای علم طبیعی است گواهی می دهند برشگفتی، تدبیر عجیب ونظم ونسق خلق حیوان، نبات ومعادن. وعلم هیئت، علم تشریح، علم آثارعلویه وسفلیه وعلم حیوان ونبات از علوم یقینی است. پس خلق افلاک محکم ومتقن است وعناصر وانواع حیوان ونبات هم داری صنع غریب وخلق متقن ومحکم اند.

متن: و أمّا الصغری فلما فی خلق الأفلاک و العناصر و أنواع الحیوان و النبات و المعادن [متعلق خلق:]علی انتظام أو اتّساق [بیان ما:]من عجائب الصنع و غرائب التدبیر[:تدبیرعجیب] و آثار الإتقان و الإحکام بحیث تحار فیها[:عجائب صنع] العقولُ و الأفهام و لا تفی بتفاصیلها[عجائب صنع وغرائب...]الدفاتر و الأقلام علی ما یشهد به علم الهیئه[:اززیرمجموعه های ریاضیات] و التشریح[:اززیرمجموعه طبیعیات] و علم الآثار (1) العلویّه و السّفلیه[:ازاجزای علم طبیعی] و علم الحیوان و النّبات[:ازاجزای علم طبیعی].

علم الهی 94/11/05

موضوع: علم الهی

بحث دراثبات علم الهی داشتیم، خواجه دودلیل برای اثبات علم باری تعالی آورده، دلیل اول که از نظر مشهوردلیل متکلمین است مشتکل از یک صغرای ویک کبرا است. کبرای قیاس بدیهی است ولی صغرای قیاس نیاز به اثبات دارد، که با توجه به علم هیئت، علم تشریح، علم آثارعلویه وسفلیه وعلم حیوان ونبات اثبا کردیم.

لاهیجی استناد به کلام الهی می کند که اتقان واحکام صنع الهی را بیان می کند. آیه 164سوه ی بقره برای کسی که اهل تعقل است اتقان ... آیات علم الهی می داند: 1. آفرینش آسمان وزمین، 2. گردش شب وروز، 3. آریزش حساب شدهء باران، 4. زنده ساختن زمین، 5. آفرینش جنبده گان، 6. وزش بادها، 7. ابرهای رام شده میان آسمان وزمین

ص: 137


1- [1] . آثارعلویه مثل شهاب، نیازک، اعمده و...، وآثارسفلیه مثل قوس وقزح وجذرومد.

1. آفرینش آسمان وزمین: آسمانها وزمین پیوسته درحال تغییر ودگر گونی است که بربالای سر ما قرار گرفته وبرما

2.گردش شب وروز: از پی هم آمدن شب وروز با این نظم وحساب که به همان اندازه که از هریک کاسته می شود به دیگری اضافه می شود وهیچ گاه درآن بی نظمی راه نمی یابد وخود این نظم وحساب با حرکت منظم خورشید وماه ارتباط کامل دارد نشان دهنده اتقان آن است.

3. ریزش حساب شدهء باران: آفرینش وجریان آب برروی زمین که مایهء حیات است، ونیز فرود آمدن آن از آسمان بصورت قطراتی ریز ودرشت وآنگاه برخورد حساب شدهء آنها با هم درفضا، سپس پدید آمدن چشمه ها، جویها، نهرها وگاه سیلهای مهیبی از آنها، هم چنین ریزش باران درزمانهای مشخص وبا حساب واندازه های معیّن همه وهمه گویای اتقان آن است.

4. زنده ساختن زمین: زنده شدن پس از مرگ آن ورویش گیاهان وپیدایش میوه های گوناگون وفراورده های درختی ودانه های نباتی وگیاهی وفراهم آمدن حکیمانهء مواد غذایی برای انسان وموجودات زندهء دیگر همه حاکی از اتقان آن است.

5. آفرنش جنبده گان: آفرینش جنبده گان وپراکندن آنها درکران تا کران خشکی ودریا وهوا، ونیز تنوعی که آفرینش آنها وجود دارد، هم چنین شگفت انگیزی اعضا واندامها ودستگاههای گوناگون بدن آنها، وهدفمندی حکیمانه در پدید آوردن هرکدام وخصوصیات دیگرهمه وهمه با اتقان تمام آفریده شده است.

6. وزش بادها: پدیدهء شگفت انگیز بادها وطوفانها ونظام ویژهء حاکم بروزش آنها که گاه از شمال می وزد وگاه از جنوب وزمانی از شرق وزمان دیگر از غرب، مدتی باد گرم می وزد ومدتی دیگر باد سرد، ساعتی تند باد جریان می یابد وساعتی دیگر بادهای ملایم وجانبخش ونیز نقش حیاتی آنها درباروری گیاهان گواهی روشن بروجود اتقان آن وعلم سازنده ی آن است.

ص: 138

7. ابرهای رام شده میان آسمان وزمین: تسخیر ابرها، نگاه داشتن آنها با آن وزن وحجم عظیم درفضا، حرکت دادن آنها درنقاط مختلف، چگونگی تشکیل آنها و... دلیل محکم بروجود علم سازنده ی آن است، برای کسانیکه اهل تعقل اند.

متن: و إلی جمیع ذلک أُشیر فی قوله تعالی :«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ ... وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ »

شواهد از کلام حضرت بر اتقان صنع 94/11/06

موضوع: شواهد از کلام حضرت بر اتقان صنع

بحث دراثبات اتقان صنع داشتیم برای منظور آیه ی بیان شد که اتقان صنع درعالم حس را بیان می کند ونسبت به عالم رواحنیات ساکت است. وجوه اش شاید این باشد که مردم نوعاً با عالم حس آشنایی دارند ولذا آیه اتقان صنع درعالم حس را بیان می کند. والا عالم روحانیات اعم از روحانیات عقلی وروحانیات نفسی که خیلی بشتر از عالم حس است اتقان دارد وانسان که علمی خیلی کمی به آن داده شده است اگر دقت کند این مطلب را می یابد.

خلاصه: آنچه را که از صنع الهی می دانیم نسبت به آنچه که نمی دانیم خیلی کم است ودرعین حال درهمین دانسته های خود اگر دقت کنیم اتقان صنع الهی را به خوبی می یابیم.

متن: فکیف إذا رُقی[:بالارویم] إلی عالم الرّوحانیّات و المجرّدات النفسیّه و العقلیّه مع أنّ الإنسان لم یؤتَ من العلم إلّا قلیلاً و لم یجد إلی کثیر منه[:علم] سبیلاً.

ص: 139

شاهد ازکلام حضرت امیر المؤمنین براتقان صنع: حضرت امیر درنهج البلاغه می فرماید چه اندک است آنچه از آفرینش الهی که ما می بینم وتوانایی اش درشگفت می شویم وعظمت سلطنتش را وصف می کنیم، وحال آنکه آنچه برما پوشیده است ودیدگان مان یارای دیدنش نیست وعقول ما از توان رسیدن به آنها عاجز است وپرده های غیب بین ما وآنها حائل شده بسیار بزگ تر وزیاد تر است.

کسیکه عقلش را فارغ کند از کدورت واندیشه را به کار گیرد تا بداند که عرش خود را چگونه بر پا داشته ی وآفریدگانت را چسان آفریده ی وآسمانهایت را چگونه درهوا معلق داشته ی وزمینت را چگونه بر امواج آب گسترده ی، درکار خویش بماند ونگاهش خیره باز گردد وعقلش مغلوب شود وشنواییش از کار بیفتد واندیشه اش مبهوت وحیرت زده ماند (1) .

متن: ناهیک[:بس است تورا] فی ذلک قول أفضل البشر بعد سیّدهم فی خطبه من خطب "نهج البلاغه": «وَ مَا الّذی نَری مِنْ خَلْقِکَ و نَعْجَبُ لَهُ مِنْ قُدْرَتِکَ، وَنَصِفُهُ مِنْ عَظِیم سُلْطَانِکَ وَمَا تَغَیَّبَ عَنَّا مِنْهُ، وَ قَصُرَتْ أبْصَارُنَا عَنْهُ، وَ انْتَهَتْ عُقُولُنَا دُونَهُ وَ حَالَتْ سَواترُ الغُیُوبِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ أَعْظَمُ.

فَمَنْ فَرَّغَ قَلْبَهُ وَ أَعْمَلَ فِکْرَهُ لِیَعْلَمَ کَیْفَ أَقَمْتَ عَرْشَکَ وَکَیْفَ ذَرَأْتَ خَلْقَکَ وَکَیْفَ عَلَّقْتَ فِی الهَواءِ سَمَاوَاتِکَ، وَکَیْفَ مَدَدْتَ عَلَی مَوْرِ الْمَاءِ أرْضَکَ، رَجَعَ طَرْفُهُ حَسِیراً وَ عَقْلُهُ مَبْهُوراً، وَسَمْعُهُ وَالِهاً، وَ فِکْرُهُ حَائِراً» هذا.

فان قیل: مراد از اتقان صنع چیست، آیا مراد حسن صنعت من جمیع الوجوه است، یا داشتن منفعت کامل، یا حسن صنعت از بعض وجوه ومنفعت از بعض وجوه ویا امر دیگر؟ اگر مراد از اتقان صنعت حسن صنعت از تمام جهت باشد بسیاری از خلائق اتقان صنع به این معنا را ندارد. واگر مراد از اتقان منفعت کامل داشتن باشد هم بسیاری از امور چنین منفعتی ندارد مثلا سیل نه تنها منفعت کامل ندارد، بلکه ضرر آن بشتر از منفعت آن است. واگر مراد از اتقان حسن صنعت از بعض جهت ویا منفعت از بعض جهت باشد چنین چیزی دلالت برعالم بودن صانع آن نمی کند، مثلا نائم وساهی بعض کار هایش نافع وحسن است ویا جمادات از بعض جهات نافع اند، وحال آنکه همه می دانیم نائم، ساهی وجمادات علم به فعل شان ندارند. واگر مراد از اتقان صنع چیزی دیگری باشد باید آنرا بیان کنید.

ص: 140


1- [1] . ترجمهء عبدالمحمد آیتی.

متن: فإن قیل: إن أُرید بالإحکام حسن الصّفه أو مطابقه المنفعه من[:مربوط حسن/منفعه] جمیع الوجوه، فلا نسلّم أنّ المخلوقات کذلک[:من جمیع الوجوه حسن باشد یا دارای منفعت از جمیع وجوه باشد].

أمّا مطابقه المنفعه فلکثره ما نشاهد فی العالم من الآفات.

و أمّا حسن الصّنعه فلأنّا لا ندری أنّ ترکیب السموات والکواکب و أبدان الحیوانات علی وجهٍ أحسنَ ممّا علیه الآن ممکن أم لا؟

و إن أُرید من بعض الوجوه، فلا نسلم دلالته[:حسن بعض وجوه ونفع بعض وجوه] علی العلم؛ فإنّ فعل النائم و السّاهی بل الجماد قد یستحسن و ینفع من بعض الوجوه.

و إن أُرید شی ء آخَرُ فلا بدّ من بیانه.

معنای اتقان صنع 94/11/07

موضوع: معنای اتقان صنع

بحث دراثبات علم الهی داشتیم دلیلی اقامه کردیم که کبرای آن بدیهی است وصغرای آنرا که اتقان صنع الهی است اثبات کردیم مسشتکل می گوید مراد از اتقان چیست، آیا مراد از اتقان حسن صنعت از جمیع وجوه است یا منعت کامل ویا حسن صنعت ازبعض وجوه ومنفعت از بعض ازجهت ویا معنای دیگر؟ اگر مراد از اتقان حسن صنعت از تمام جهت یا منفعت کامل باشد چنین چیزی را نمی توان اثبات کرد واگر مراد از اتقان حسن صنعت از بعض وجوه یا منفعت از بعض جهت باشد، این اتقان به این معنا هرچند وجود دارد ولی حاکی از علم نیست ومدعا را اثبات نمی کند واگر مراد از اتقان معنای دیگر است باید بیان کنید.

قلنا: مراد از اتقان، حسن صنعت از بعض جهت وداشتن منفعت از بعض وجوه است، اما بعض وجوه که اکثر است نه بعض وجوه که نادر است، و اتقان که اولا حسن صنعت بعض وجوه است وثانیا منفعت ازبعض وجوه وثالثا این بعض وجوه غالب است، چنین اتقانی حاکی از علم صانع آن است، وافعال الهی اتقان به این معنا را دارد هم حسن صنعت از بعض وجوه دارد، هم منفعت از بعض وجود وهم این بعض وجوه غالب است پس افعال الهی حاکی از علم الهی است. مثلا ترتیب افلاک وعناصر بگونه ی است که هم حسن صنعت از بعض وجوه دارد هم منفعت از بعض وجوه وهم این بعض وجوه غالب است، افلاک بر عناصر احاطه دارد، زمین درمرکز است بعد از آن آب قرار دارد وبعد هوا ودرآخر نار درجوف فلک قمر، چنانکه درجای خودش بیان شده است فلک قمر به تبع فلک الافلاک حرکت سریع دارد وحرکت سریع حرارت تولید می کند حال اگر بجای نار مثلا آب درجوف فلک قمر قرار می داشت ونار بعد از زمین قرار می داشت هم نار حرارت تولید می کرد وهم آب حرارت می داشت ودرنتیجه حد اقل زمین غیر مسکون می شد واین همه موجودات زنده نمی ماند، اما ترتیب که حالا عناصر دارند بگونه ای است که زمین مسکون است واین همه موجودات درآن زندگی می کنند. پس ترتیب عناصر هم حسن صنعت از بعض جهت دارد وهم منفعت از بعض جهت وهم این بعض وجوه غالب است. ویا مثلا از میان کواکب شمس وقمر مسیر حرکت شان بگونه است که گاهی اوج دارند واز زمین دور می شوند وگاهی حضیض دارند وبه زمین نزدیک می شوند. وقتی که خورشید اوج دارد دراین قسمت از زمین فصل پاییز وزمستان است وبرف وباران که می بارد زمین درخود جذب می کند وزماینکه خورشید حضیض دارد فصل بهار وتابستان است وحرارت که به زمین می رسد موجب می شود که گیاهان بروید ومیوه ها ثمر دهد وموجودات زنده از آن استفاده کند. پس اوج وحضیض که خورشید وقمر دارند هم حسن صنعت دارد هم حسن منفعت از بعض وجوه وهم این منفعت غالب است.

ص: 141

متن: قلنا: المراد به[:اتقان واحکام] حسن الصنعه و مطابقه المنفعه غالباً و علی سبیل الکثره دون الندره، و ما[:افعال الهی] نحن بصدده کذلک[:حسن ومنفعت غالب دارد]؛ إذ لا ریب فی أنّ [اسم أن:]ترتیب السّماوات[:افلاک] والعناصر[:عناصراربعه] والکواکب سیّما الشمس والقمر، ومسیرهما فی فلکیهما علی وجه یقربان تاره و یبعدان أُخری، فیتعلّق بذلک الحرُّ و البرد و رطوبه الهواء و یبوسته وکثره الأنداء[:رطوبت] والأمطار[:باران] وشدّه الحرّ و الإنضاج[:پختگی] للثّمار و تربیه النّبات وصلاح الأمزجه، [:خبر أن]ترتیب مطابق للمنفعه مستحسن الصّفه غالباً.

هم چنین درباب اعضای حیوان، چنانکه اطبا می گویند، هرکدام از اعضا درجای قرار دارد که درحیات حیوان مفید است، بنحوی که اگر غیر این می بود زندگی حیوانات مختل می شود. پس خلقت حیوان هم حسن صنعت از بعض وجوه دارد، هم منفعت از بعض وجوه وهم این بعض وجوه غالب است.

ساهی ونائم هرچند فعل نافع وحسن از بعض وجوه دارند، اما حسن ونفع از بعض وجوه که نادر است وحسن ونفع از بعض وجوه که نادر است حاکی از علم صانع آن نیست ولذا ساهی ونائم عالم نیست.

حرکات صادر از جمادات هرچند حسن از بعض وجوه دارد اما بعض وجوه که نادر است نه کثیر، وبرفرض حسن کثیر هم داشته باشد منفعت ندارد. ولذا حرکات حیوان حاکی از علم نیست.

متن: و کذلک القول فی أعضاء الحیوان وما ذکره الأطبّاء فیها وفی مواضعها من الحِکم اللّطیفه[:حکمت های ظریف]، فإذا عنی بالإحکام مجموع الأُمور الثّلاثه، فلا یرد فعل السّاهی و النائم؛ لکونه نادراً جدّاً.

وکذلک[:فلایرد] الحرکات الصّادره من الجمادات إمّا أن لا تکون کثیره مستحسنه وإن کانت مستحسنه لم تکن مطابقه للمنفعه، کذا فی "نقد المحصل".

ص: 142

کلام شیخ برای بیان اتقان فعل الهی 94/11/10

موضوع: کلام شیخ برای بیان اتقان فعل الهی

بحث درعلم واجب به ماعد بود، متکلمین دلیلی بیان کرد که صغرای آن اتقان فعل باری تعالی است این صغرا مور اشکال قرار گرفت وپاسخ آن هم گذشت. حال می خواهیم بیان حکمای مشاء را دراتقان فعل الهی بیاوریم.

بیان ابن سینا: از آنجای که خداوند تعالی علم به نظام احسن دارد وعلمش هم فعلی وسبب معلوم است، تمام عالم که فعل الهی است درغایت اتقان بوجود آمده؛ یعنی با کمال لایقش آفریده شده است.

متن: و لا بدّ أن نذکر هاهنا شیئاً ممّا ذکره الحکماء فی بیان حکمته تعالی فی ترتیب هذا النظام المشاهَد، و أنّه[:ترتیب] فی غایه الإتقان و نهایه الإحکام.

قال الشیخ فی کتاب "المبدأ و المعاد": «و لمّا کان علم الأوّل بنظام الخیر[:علم عنایی به نظام احسن] فی الوجود علماً لا نقص فیه، و کان ذلک العلم[:علم عنایی فعلی] سبباً لوجود ما[:معلوم] هو علم به، [جواب لمّا:]حصل الکلّ فی غایه الإتقان لا یمکن أن یکون الخیر إلّا ما[:حالتی] هو[:کل] علیه، و لا شی ء ممّا یمکن أن یکون له[:کل] إلّا و قد کان له.

توضیح مطلب: بنظر مشاء علم الهی علم به نظام احسن است، به این معنا که هم به تمام موجودات آن گونه که می تواند باشند وغیر آن ممکن نیست علم دارد وهم به روابط شان، واز طرفی این علم فعلی است وسازنده ی معلوم ولذا تمام موجودات آن گونه خیر شان است وغیر آن ممکن نیست ساخته شده اند. پس افعال الهی درغایت اتقان اند. بنابراین هرشی را که درنظربگیریم همان گونه ساخته شده است که سزا وارش بوده مثلا اگر فاعل است فعلش همان گونه است که سزا وارش است واگر منفعل است انفعالش همان گونه است که سزا وارش است واگر مکانی است مکانش همان جای است که سزار وارش بوده است مثلا زمین که درمرکز است همانجا سزاروارش است وهکذا آب، هوا، نار واگر موجودی خیرش این بوده که قابل اضداد باشد بنحو علی البدل همان گونه آفریده شده است مثل موجودات مادی که می تواند قابل ضدین باشند علی البدل، به این صورت که وقتی یکی از ضدین بالفعل است دیگری بالقوه است ومی تواند بالفعل شود وزمانیکه بالفعل شد آن دیگری بالقوه است. پس اگر موجودی فاعل است فعلش سزا وارش است واگر منفعل است انفعالش سزا وارش است واگر مکان دارد مکانش سزا وارش است واگر انفعالش بنحوی قبول ضدین قوه ش قابل ضدین است. وبرای هریک از حالات چهار گانه هم اسباب ومعداتی وجود دارد. وچنانچه موجودی با قاسر مواجه شود وکمالش را از دست دهد قوه ی درآن قرار داد شده است که دوباره به کمال برسد.

ص: 143

متن: فکلّ شی ء من الکلّ علی جوهره الّذی ینبغی له، فإن کان فاعلاً فعلی فعله الّذی ینبغی[:یعنی فعلش باید همان طورباشد که سزا وارش است]. و إن کان منفعلاً فعلی انفعاله الّذی ینبغی، و إن کان مکانیّاً فعلی مکانه الّذی ینبغی. و إذا کان الخیر فیه[:کل شی] هو أن یکون منفعلاً قابلاً للأضداد فقوّته مقسومه بین الضدّین علی البدل، إذا کان[:شی] أحدهما[ضدین] بالفعل فهو[:شی] الآخر بالقوّه، و الّذی بالقوّه حقٌّ أن یصیر بالفعل مرّهً[یعنی مره اخری]. و لکلّ ذلک[:چهارحالت، فاعلیت، منفعلیت و...] أسباب مُعِدّهٌ و ما عرض له من ذلک أن یزول عن کماله بالقسر[:متعلق یزول]، فإنّ فیه[:ماعرض] قوّهً تردّهُ إلی الکمال.

کیفیت وجایگاه عناصر 94/11/11

موضوع: کیفیت وجایگاه عناصر

عناصر چنان آفریده شده است که قسر قاسررا بپذیرد برخلاف افلاک که قسر قاسر را نمی پذیرند. وجه این کار آن است که عناصرباید ترکیب شود وجماد، نبات وحیوان را بوجود بیاورند.

موجوات بلحاظ بقا دوقسم اند، برخی از موجودات شخص شان باقی است، چنین موجودی بقای شان نیاز به تکرار افراد ندارند، مثل خورشید که یک فرد بشتر ندارد وهمان فرد باقی است. ولی برخی از موجودات بقای شان نیاز به تکرار افراد دارد، چنین موجوداتی براثر ترکیب عناصر وحصول مزاج بوجود می آیند ولذا عناصرچنان آفریده شده اند که ترکیب شوند وبا فعل وانفعال مزاج را بوجود بیاورند تا فردی بوجود آید ونوع با تکرار فرد باقی بماند وچنین آفرینش حاکی از اتقان صنع الهی دارد.

متن: و جَعلت الأُسطقسات قابلهً للقسر حتّی یمکن فیها المزاجُ، ویمکن بقاءُ الکائنات منها[:عناصر ]بالنّوع؛ فإنّ ما أمکن بقاؤه بالعدد[:بالشخص] أُعطِیَ السببَ المستبقی له علی ذلک[:بقا بالعدد]. و کانت القسمهُ المعطیه توجب باقیات بالعدد و باقیات بالنوع. فوُفّی الکلّ وجودَه.

ص: 144

ترتیب عناصر: چهار تا عنصر هرکدام جای خاص ومناسبی دارد، اول زمین است بعد آب، بعد هوا ودرآخرنار چسپیده به فلک قمر؛ چرا که فلک قمر به تبع فلک افلاک هربیست وچهار ساعت یک بار دور زمین را می چرخد وحرکت سریع حرارت تولید می کند وبا کره ی نار تناسب دارد، حال اگر بجای نار مثلا آب درکنار فلک قمر می بود وکره ی نار بجای زمین می بود، دراین فرض علاوه بر کره ی نار که حرارت دارد کره ی آب هم داغ می شد و عملا تعادل بهم می خورد وکره زمین خیلی گرم وغیر مسکون می شد. پس ترتیب عناصر حاکی از اتقان صنع الهی است.

متن: ورُتّبَتِ الأُسطقسّاتُ مراتبها، فأسکن النّار منها أعلی المواضع و فی مجاوره الفلک[:فلک قمر]. و لولا ذلک لکان مکانها[:نار] فی موضع آخَرَ، وعند الفلک مکانُ جِرْمٍ آخَرَ تلزمه السخونهُ[:داغی]؛ الشدّه الحرکه فتضاعف[:دوبرابر می شد] الحارُّ بالفعل و یُقلبان سایر الأسطقسّات، فیزول العدل

از آنجای که درکائنات که باقی بالنوع اند جوهریابس وسخت غالب است باید خاک دربدن حیوان ونبات زیاد باشد واز آنجای که مکان مرکبات درموضعی است که عنصر غالب اقتضا دارد باید مکان زمین بشترین فاصله را با افلاک داشته باشد تا حرکات سمای حیوان ونبات را فاسد نکند. ولذا زمین درمزکر قرار گرفت دردورترین فاصله از افلاک.

متن:و لمّا کان یجب أن یغلب فی الکائنات _ الّتی تبقی بالنوع _ الجوهر الیابس و الصلب[:یعنی خاک]، و مکانُ کلّ کائن[:مرکب عنصری] حیث[:جای است] یکون الغالب علیه[:کائن]، وجب أن تکون الأرض أکثر بالکم فی الحیوان و النبات[:یعنی دربدن حیوان ونبات قسمت خاکی زیاد باشد]

ص: 145

جایگاه آب، هوا ونار 94/11/12

موضوع: جایگاه آب، هوا ونار

بحث دراتقان فعل الهی داشتیم برای این منظور به بیان ترتیب وجایگاه عناصر پرداختیم وبیان کردیم که جایگاه کره ی زمین درمرکز است، آب بعد از آن قرار دارد درمرتبه ی سوم هوا ودر آخر کره ی نار چسپیده به فلک قمر دارد. دلیل وحکمت قرار گرفتن نار درجوف فلک قمر بیان کردیم. حال می پردازیم به بیان وجه وحکمت قرار گرفتن زمین درمرکز.

دلیل قرار گرفتن زمین درمرکز: از آنجای که اولا مرکبات عنصری باقی بالنوع اند وثانیا درموجودات باقی بالنوع جوهریابس وصلب غالب است باید خاک درمرکبات عنصری غالب باشد. وبجهت اینکه جایگاه مرکبات عنصری موضعی است که عنصرغالب اقتضا دارد باید زمین دردورترین موضع از حرکات افلاک باشد ولذا موضع زمین زمین مرکز عالم است که دور ترین جایگاه از حرکات افلاک است، تا مرکبات عنصری از تاثیر حرکات افلاک آسیب نبینند؛ چرا که حرارت یا کیفیت اشیاء را تغیر می دهد ویا صورت اشیاء را تغییر می دهد وفاسد می کند، مثلا نارخاک را متراکم می کند یا آنرا تبدیل به هوا یا نار می کند، همین طور وقتی که به مرکب عنصری برسد یا کیفیت آنرا تغییر می دهد ویا آنرا فاسد می کند.

متن: و مع ذلک[: مکان مرکب عنصر مکان عنصر غالب آن است/ افراد مرکبات درزمین زندگی می کنند] فقد کان یجب أن یکون مکانها[:ارض] أبعد من الحرکات السّماویه؛ فإنّ تلک الحرکه[:حرکت سماوی] إذا بلغت بتأثیر الأجساد غیرتها[:یعنی کیفیت آنرا تغییر می دهد] أو أفسدتها[:یعنی صورت آنرا تغییر می دهد] فوضعت الأرضُ فی أبعد المواضع عن الفلک و ذلک[: ابعد...] هو الوسط[:مرکز].

ص: 146

دلیل قرار گرفتن آب بعد از زمین: درمرکبات عنصری بعد ازخاک عنصر آب غلبه دارد وعلاوه برآن آب جایگاه بسیاری مرکبات است ولذا باید آب دور از افلاک قرار گیرد تا آب ومرکبات از تاثیر حرکات افلاک ایمن باشد. واز آنجای که آب با زمین درکیفیت برودت مشارک اند باید درکنار زمین وبعد از آن قرار گیرد.

دلیل قرارگرفتن هوا بعد ازآب: اگر هوا چسپیده به فلک قمر می بود از حرکات افلاک آسیب می دید ولذا باید دور افلاک شد واز آنجای که هوا با نار درکیفیت حرارت مشارک اند درکنار نار وبعد از آن قرار گرفت.

ان قلت: اگر فلک قمر با حرکت سریع مجاورش را داغ می کند چطور حرکت سریع خودش داغ نمی شود؟

قلت: بنظر حکمای قدیم کیفیات اول _ حرارت، برودت، یبوست ورطوبت _ فقط دراجسام عنصری وجود دارد. دراجرام فلکی حرارت و... وجود ندارد. حتی قدما می گفتند خورشید حرارت ندارد ولی وقتی شعاعش یه زمین می رسد بخاطر فعل وانفعالات حرارت تولید می کند.

متن: و إذا کان الماء یتلو الأرض فی هذا المعنی[:غلبه داشتن درمرکبات] وکان[:آب] مکاناً أیضا[: مثل زمین] لکثیر من الکائنات، وکان[:آب] مشارک الأرض فی الصوره[:کیفیت] البارده جُعل الماءُ یتلو الأرض. ثمّ الهواء[:تالی آب هوا است] لهذا السّبب[:اگر کنارفلک قمر قرار می گرفت فاسد می شد] و لأنّه[:هوا] یشارک النّار فی الطبیعه[:کیفیت حرارت].

اتقان کواکب 94/11/13

موضوع: اتقان کواکب

بحث دراتقان صنع داشتیم اتقان صنع درعناصر بلحاظ جایگاه شان بیان شد، حال اتقان صنع درکواکب ودرعناصر بلحاظ دیگربیان می شود.

ص: 147

کواکب بشترین تاثیر شان درزمین بواسطه ی شعاع شان اند؛ مثلا نور ستاره درکشتی رانی مفید است ونورخورشید وماه در زندگی موجودات زمینی ولذا اولا عناصر فوق زمین را شفاف قرار داد تا شعاع را عبور دهد وثانیا زمین را ملون وبه رنگ غبار قرار داد تا اینکه شعاع خورشید را جذب کند وشب که خورشید نیست پس دهد تا زمین زیاد سرد نشود.

سوال: آیا شفاف که نور را عبور می دهد متکیف هم می شود مثلا هوا گرم می شود یانه؟

جواب: شفاف نور را عبور می دهد ومتکیف نمی شود، اما ملون گرمای خورشید را به خود می گیرد ومتکیف می شود، مثلا زمین که رنگ غبار است نوررا جذب می کند وگرم می شود.

متن: و لما کانت الکواکب اکثر تاثیرها بوساطه الشعاع النافذ عنها خصوصا الشمس و القمر و کانت هی المدبّره لما فی هذا العالم جعل ما فوق الارض من الاسطقسات مشفا لینفذ فیها الشعاع النافذ عنها و جعلت الارض ملوّنه بالغیر لیثبت علیها الشعاع.

سوال: چرا آب تمام سطح زمین را نپوشانده است؟

جواب: آب با اینکه فوق ارض قرار دارد ولی طوری قرار داده شده که تمام سطح زمین را نپوشاند، چرا که هدف از خلقت زمین وآب زندگی موجوات آبی وخاکی هردواست، واگر تمام سطح زمین را آب می پوشاند موجودات خاکی زنده نمی ماند وبرای اینکه حیات موجودات برّی آسیب نبیند زمین را یابس آفرید تا وقتی که شکلش بهم خورد وکودی وپستی وبلندی بوجود آمد آنرا حفظ کند وآب ها بیاید درقسمت های گودی زمین قرار گیرد وبه موجودات برّی آسیب وارد نشود.

ص: 148

متن: و لم یحط بها الماء فیستقر علیها الکائنات و السبب الطبیعی فی ذلک یبس الارض و حفظها للشکل الغریب اذا استحال منه او إلیه فلا یبقی مستدیرا بل مضرّسا و یمیل الماء الی الغور من اجزائه.

اجرام سماوی مشتل است براجرام فلکی وکواکب. اجرام فلکی شفاف اند ودیده نمی شوند ولی کواکب ملون ودیده می شوند. وجه شفاف بودن برخی وکثیف بودن برخی دیگر آن است که اگر همه شفاف بودن دراین صورت شب وروز وزمستان وتا بستان نداشتیم واگر همه کثیف بودند شعاع عبور نمی کرد وهمه جا تاریکی بود. خلاصه چنانچه همه یکسان آفریده می شد یا اثر شان یکسان نبود ویا اصلا اثری نبود.

متن: و الاجرام السماویه لم یخلق بجمیع اجزائها متفقا و الا لتشابه فعلها فی الأمکنه و الأزمنه و لا بجمیع اجزائها کثیفه و الا لهما نفذ عنها الشعاع بل خلق فیها کواکب.

اتقان کواکب 94/11/14

موضوع: اتقان کواکب

بحث دراتقان صنع داشتیم واز جمله شواهد اتقان صنع آن است که کواکب دریک جا ساکن نیست، تا تاثیرش آسیب به زمین نرساند مثلا اگر خورشید ساکن بود ودریک موضع می تابید اولا آن موضع از زیادی نورخورشید فاسد می شد وثانیا مواضع دیگر از نرسیدن نورخورشید فاسد می شد. برای اینکه زمین فاسد نشود خداوند تعالی خورشید را طوری قرار داد که اولا حرکت کند وثانیا حرکتش طوری باشد که نورش به تمام زمین برسد.

توضیح مطلب: خداوند تعالی خورشید را طوری قرار داده است که علاوه بر حرکت اصلی که سه صدو شصت وپنج روز طول می کشد وفصول وسال را می سازد حرکت سریع به تبع فلک افلاک داشته باشد وشبانه روز را بسازد. اگر خورشید تنها حرکت تبعی را داشته باشد لازم می آید که خورشید دریک دایره حرکت کند واج وحضیض نداشته باشد، بلکه همیشه فاصله صدو پنجا ملیون کیلومتر از زمین حفظ کند ودرنتیجه آن قسمت از زمین بعلت رسیدن زیاد نورخورشید فاسد شود وسایر نواحی بعلت نرسیدن نورخورشد فاسد شود وزندگی مختل شود.برای اینکه چنین مشکلی پیش نیاید خورشید هم حرکت تبعی دارد که درهرشبانه روز یک بار دور خودش می چرخد وشبانه روز را می سازد وهم حرکت اصلی دارد که درهر سه صدو شصت وپنج روز یک بار دور زمین می چرخد وفصول را می سازد. این حرکت شش ماه شمالی است وشش ماه جنوبی، شش ماه که درقسمت شمالی زمین است دراین قسمت حضیض دارد وبهار وتابستان است ودرقسمت جنوبی اوج دارد وپاییز وزمستان است وزماینکه درقسمت جنوبی زمین است درقسمت جنوبی حضیض دارد وبهار وتابستان را می سازد ودرقسمت شمالی اوج دارد وپاییز وزمستان را می سازد. پس حرکت اصلی خورشید اوج وحضیض دارد وفصول را می سازد وحرکت تبعی خورشید که سریع است شبانه روز را می سازد.

ص: 149

متن: ثم لم یجعل الکواکب ساکنه و لا افرط فعلها فی موضع بعینه ففسد ذلک الموضع و لم یؤثر فی موضع اخر ففسد ذلک أیضا بل جعلت متحرکه لینتقل التأثیر من موضع الی اخر و لا یبقی فی موضع واحد فیفسد.

و لو کانت الحرکه التی نری لها غیر سریعه لفعلت من الافراط و التفریط ما یفعل السکون و لو کانت حرکتها الحقیقه تلک السّریعه بعینها للزمت دائره واحده و افرط فعلها هناک و لم یبلغ سائر النواحی بل جعلت هذه الحرکه فیها تابعه لحرکه مشتمله علی الکلّ و لها فی نفسها حرکه بطیئه تمیل بها الی نواحی العالم جنوبا و شمالا.

اتقان صنع درکواکب 94/11/17

موضوع: اتقان صنع درکواکب

بحث دراتقان صنع داشتیم رسید به بیان اتقان صنع درکواکب وافلاک. شمس دوتا حرکت دارد، یکی حرکت سریع به تبع فلک الافلاک که شب وروزرا بوجود می آورد ودیگری حرکت اصلی که درسه صد وشصت روز دورزمین می چرخد وفصول را بوجود می آورد، اگر حرکت تبعی خورشید بنود شبانه روز بوجود نمی آمد واگر حرکت اصلی خورشید نبود فصول بوجود نمی آمد.

حرکت تبعی وبطی خورشید فصول را می سازد به این صورت که خورشید شش ماه درنیمه کره شمالی است وشش ماه دیگر درنیم کره ی جنوبی، وقتی که خورشید درنیم کره شمالی است اولا دراوج است وثانیا مستقیم می تابد ودراین قسمت زمین بهار وتابستان را بوجود می آورد ودرقسمت جنوبی کره زمین اولا درحضیض است وثانیا مایل می تابد و پاییز وزمستان را می سازد. همین طور زماینکه خورشید درنیم کره جنوبی است اولا دراوج است وثاینا مستقیم می تابد وبهاروتابستان را می سازد وبالعکس درنیم کره ی شمالی خورشید اولا درحضیض است وثانیا مایل می تابد و پاییز وزمستان را بوجود می آورد.

ص: 150

وقتی درنیم کره شمالی یا جنوبی پاییز وزمستان خورشید مایل می تاید وهمین باعث می شود که آن قسمت زمین سرد باشد ورطوبات برف وباران درداخل زمین نفوذ کند وزماینکه بهار وتابستان شد خورشید مستقیم می تاید وزمین گرم می شود ورطوبات که درباطن زمین بود به سطح آن بیاید وگیاهان بروید وغذای حیوانات را تامین کند. پس مستقیم تابیدن خورشید باعث می شود که زمین گرم شود ورطوبات کم کم تحلیل رود وگیاهان بوجود بیاد ومایل تابیدن خورشید باعث می شود که زمین سرد شود ورطوبات را جذب کند. ولذا خورشید شش ماه مستقیم می تاید وشش ماه مایل تاز گرما یا سرما زمین وما فیها را فاسد نکند.

متن: و لولا أنّ للشمس مثلَ هذه الحرکه[:حرکت بطیئه]لم یکن[:تامه] شتاءٌ و لا صیفٌ و لا فصولٌ، فخُولف بین منطقتی الحرکتین[:حرکت سریعه که شرقی _ غربی است وحرکت بطیئه که شمالی _ جنوبی است] وجُعلت الأُولی سریعهً و هذه بطیئهً، فالشمس تمیلُ إلی الجنوب شتاءً[:درزمستان] لیستولی علی الأرض الشمالیّه البردُ و یختص الرطوبات فی باطن الأرض و یمتل إلی الشمال بعد ذلک[:حفظ رطوبات درباطن زمین] صیفاً[:درتابستان] لیستولی الحرارهُ علی ظاهر الأرض و تُستعمل الرطوبات فی تغذیه النبات و الحیوان. و إذا جَفّ باطن الأرض یکون البردُ قد جاء و الشمسُ مالت فتارهً تُحیل[:متحول می شود] الأرضُ غذاءً، و تارهً تُعِدّ.

ماه نورخورشید را می گیرد وبه زمین منعکس می کند وقتی که خورشید درنیم کره ی شمالی است ماه درنیم کره ی جنوبی است وبالعکس زمانیکه خورشید درنیم کره ی جنوبی است ماه درنیم کره ی شمالی است تا اینکه سرما به زمین آسیب نرساند.

ص: 151

متن: و لمّا کان القمر یفعلُ شبیه ما یفعل الشمس من التسخین و التحلیل[:متبدل کردن رطوبات باطن به غذای بالفعل] إذا کان[:قمر] مستدیراً قویَّ النور، جُعل مجراه[:قمر] فی تدبّره[:درزمان بدربودن] مخالفاً لمجری الشمس،[:تفسیر مخالفاً:] فالشمس تکون فی الشتاء جنوبیّهً و البدرُ شمالیّاً[:اگرخورشید درنیم کره جنوبی است قمردرنیم کره شمالی است وبالعکس] لئلّا یعدم السببان المسخّنان معاً.

درتابستان وقتی خورشید درقسمت معمور (1) وآباد زمین مستقمی می تابد دراوج قرار دارد تا تابیدن مستقیم با قرب مسافت همراه نشود وزمین خیلی گرم نشود. ودرزمستان که خورشید مایل می تابد درحضیض است تا مایل تابیدن وبعد مسافت جمع نشوند و زمین خیلی سرد نشود.

سوال: چرا اوج یا حضیض را بشتر از آنچه که هست قرار نداد؟

جواب: اگرخورشید قُرب وبُعد بشتر ازآنچه که حالا با زمین دارد می داشت تعادل بهم می خورد، حال اوج وحضیض خورشید بگونه ی است که تعادل برقرارباشد.

اتقان که درحرکت خورشید وماه بیان شد درتمام کواکب وبلکه درتمام اشیا وجود دارد.

متن: و لمّا کانت الشمسُ صیفاً علی سمت رؤوس أهل المعموره[:قسمت های آباد زمین]، جُعِلَ أوجُها هناک[:سمت راس]، لئلّا یجتمعَ قربُ المیل و قربُ المسافه معاً، ویشتدّ التأثیر.

و لمّا کانت[:شمس] شتاءً بعیدهً عن سمت الرؤوس جُعِلت حضیضُها[:خورشید] هناک[:سمت راس]، لئلا یجتمع بُعدُ المیل[:وقتی که خورشید زیاد مایل می تابد] و بُعدُ المسافه فینقطعَ التأثیرُ[تاثیرخورشید].

ص: 152


1- [1] . قدما هفت اقلیم زمین را معمور وآباد می دانستند ومعتقد بودند که هرهفت تای آن درنیم کره شمالی است؛ چرا که استرالیا کشف نشده بود وبرخی از قسمت های آفریقا وبرخی از قسمت هند که درنیم کره ی جنوبی است بدلیل کم بودن بحساب نمی آوردند.

لوکانت الشمس دون هذا القُرب أو فوق هذا البُعد، لما استوی تاثیرها الّذی یکون[:ای یتحقق] عنها الآن.

و کذلک[:همین اتقان خورشید وقمر] یجب أن یُعتقد فی کلّ کوکب و فی کلّ شی ء ویعلم أنّه[:کل کوکب وکل شی] بحیث ینبغی أن یکون علیه» انتهی کلامَ الشیخ.

اشکال نقضی برکبرای کلی 94/11/18

موضوع: اشکال نقضی برکبرای کلی

بحث دراتقان صنع داشتیم ابن سینا اتقان صنع را درکواکب بیان کرد وبعد گفت « وکذلک یجب أن ...» به این معنا که همان گونه که اتقان صنع درکواکب وجود دارد درسایر اشیاء هم وجود دارد چرا که سایر اشیاء هم فعل همین فاعل مجرد است وفاعل مجرد تغییر دراحوالش نیست نبابراین اگربعض ازافعالش متقن است سایرافعالش هم متقن اند وچنانچه اتقان کواکب حاکی از علم الهی است اتقان سایر اشیاء هم دال برعلم الهی است.

باتوجه به توضیحات ابن سینا که دراتقان بعض از الهی داد وآنرا سرایت داد به سایرافعال روشن می شود که این دلیل مختص به متکلمین نیست بلکه این دلیل حکما هم است، وبلکه سزا وار حکما است؛ چرا که درحقیقت حکما وجوه اتقان صنع را تبیین نمودند، واینکه اتقان صنع حاکی از علم الهی است.

متن: قوله: «و کل یجب ان یعتقد الخ» معناه أنّه لمّا دلّ التدبیر[:تدبیرتام] _ المعلوم لنا فی البعض[:بعض افعال] _ [متعلق دلّ:]علی علم الفاعل تعالی و أنّ هذا التدبیر مسبّب عن علم کامل، دلّ[:جواب لمّا] ذلک[:تدبیرتام] علی التدبیر[:تدبیرتام] فی سائر أفعاله تعالی و إن لم نعلمه[:تدبیر...]، فلیتدبّر.

فظهر[:باتوضیحات که ابن سینا داد وآنرا درتمام افعال سرایت داد] أنّ الاستدلال بهذا الوجه غیر مختص بالمتکلّمین، بل هو أحری بالحکماء؛ لأنّ وجوه[:راههای] الإحکام و الإتقان من[:بیان وجوه]التدابیر الکلّیّه و المنافع الجزئیّه إنّما ظهرت بحسن سعیهم[:حکما] وشدّه اعتنائهم کما لا یخفی علی المتدرّب فی علومهم الطبیعیّه و الریاضیّه، فثبت علمه تعالی بأفعاله و أنّها[:افعال]صادره عنه عالماً بمصالحها[:مصلحت فعل آن چیزی است که باعث انجام فعل می شود وبعبارت علت غایی فعل است] و منافعها[: یعنی فوائدی که برفعل مترتب می شود، وبعبارت دیگر غایت فعل].

ص: 153

ان قیل: کبرای دلیل شما منقوض است به افعال متقن که از حیوانات صادر می شود. حیوانات زیادی از وحوش وطیور مسکن سازی متقن دارد ومعیشت شان با تدبیر انجام می شود، چنانکه درکتب بیان می شده ودربین مردم مشهوراست.

متن: فإن قیل: دلیلکم[کبرای دلیل شما] منقوض بما قد یصدر عن الحیوانات العُجم[:حیوانات غیرناطق] من الأفعال المحکمه المتقنه فی ترتیب[:متعلق یصدر/متعلق المحکمه] مساکنها و تدبیر معایشها، کما لکثیر من الوحوش و الطیور، علی ما هو فی الکتب مسطور و فیما بین النّاس مشهور.

مثال(1): پلنک برای شکار تدبیر دارد، استتار وکمین می کند بعد درموقیعت مناسب با حمله سریع طعمه اش را می گیرد.

مثال(2): زنبورکندوی که برای خودش بلحاظ اتقان بنحوی است که بشر را به تعجب وا می دارد. زنبور درخانه سازی از شکل مسدس استفاده می کند این شکل اولا نسبت به شکل سه ضلعی، چهار ضلعی و پنج ضلعی وسیع تر است وثانیا وقتی که کنارهم قرا گیرند وسط شان خالی نمی ماند، درحالیکه دایره ویا بعض از مضلعات که شکل وسیع دارند وقتی که کنار هم قرار گیرد بین شان خلل وفرج وجود دارد.

متن:وکفی فی ذلک[:وجود فعال محکم] ما یفعل النَّحل من البیوت المسدّسات المتساویه بلا مسطره[:خط کش] ولا فرجار[:پرگار]، واختیارها[:مسدّس] للمسدّس الّذی هو أوسع من المثلّث والمربّع و المخمّس، و لا یقع بین المسدّسات فُرَج کما یقع بین المدوَّرات و ما سواها[:مسدسات] من المضلّعات[:مثلا ذوذنقه]، وهذا[:این شکل اوسع است وبیان شان خلل وفرج نیست] لا یعرفه إلّا الحُذّاق من أهل الهَندَسه.

ص: 154

مثال(3): عنکبوت خانه اش با تار وپود یعنی تار عمودی وافقی با فواصل مناسب هندسی خاصی می سازد، اگر بین تار وپود فاصله زیاد باشد عنلبوت درآن زندگی می کند واگر فواصل کم باشد درآنجا شکار می کند.

متن: وکذلک العنکبوت یَنْسج[:می بافد] تلک البیوت[:بیوت شان را]، و یجعل لها سَدیً[:تار] ولُحْمَهً[:پور] علی تناسبٍ[:فواصل] هَنْدَسی بلا آله مع أنّها لیست من أُولی العلم.

قلنا: کارهای متقن حیوانات نقص کبرای کلی نیست؛ چرا که کار های زنبور وعنکبوت از روی است، درحقیقت حیوانات مسخر فاعل عالم اند وفعل شان با تدبیر فاعل عالم انجام می دهند، حال یا به این صورت که درهمان زمان خلقت این علم را به آنها داده ویا درهنگام فعل به آنها الهام می کند.

متن: قلنا: لا نسلّم أنّها لیست من ذوی العلم مطلقاً لجواز أن یکون فیها قدر ما یهتدی إلی ذلک بأن یخلقها اللّه تعالی عالمه بذلک[:این علم را ازقبل درغریزه اش گذاشته] أو یلهمها هذا العلم حین ذلک الفعل[:وقتی که می خواهد کار انجام دهد الهام می کند].

شاهد از کلام شیخ برای درک غریز حیوان 94/11/19

موضوع: شاهد از کلام شیخ برای درک غریز حیوان

بحث در علم الهی داشتیم متکلمین برای اثبات این مدعا قیاس اقترانی ارائه کرد به این صورت که: افعال الهی متقن است وهرچیزی که فعل متقن دارد عالم است به فعلش.

اشکال: کبرای قیاس شما منقوض است به افعال حیوانات؛ چرا که بسیاری از حیوانات افعال متقن دارند وحال آنکه عالم به فعل خود نیستند.

ص: 155

جواب: حیوانات علم به خود دارند، حال یا این علم قبل از فعل ودرزمان خلقت درجود حیوان نهاده شده ویا درزمان فعل به آنها الهام می شود، درهرصورت حیوانات علم غریزی دارند.

شاهد ازکلام شیخ: درجای خودش چند مطلب بیان شده است: 1. درانسان بالاترین قوه ی مدرک عاقله است ودرحیوانات بالاترین قوه مدرک وهم؛ 2. قوه عاقله معانی کلیه یا مفاهیم کلیه را درک می کند وواهمه معانی جزئیه؛ 3. معانی کلیه گاهی مصادیق وافراد خارجی دارد ولی مضاف امرمحسوس نیست ومعانی جزئیه مفاهیم مضاف به امر محسوس است، مثلا مفهوم محبت یک امر کلی است که عقل درک می کند ولی محبت این مادر نسبت به فرزندش معنای جزئی است ومدرک آن واهمه؛ 4. فرق معنا وصورت این است که صورت ابتداء با حواس ظاهره درک می شود وبعد با حواس باطنه، ومعنا ابتداء با حسن باطن درک می شود، مثلا صورت فلان کل را اول چشم می بیند بعد وارد حس مشترک ومتخلیه می شود ومحبت را اول واهمه درک می کند.از طریق حس ظاهر درک می شود ولی معنا از طریق حس باطن درک می شود.

سوال: حیوانات که واهمه شان مصاحب عقل نیست چگونه معانی جزئی را درامر محسوس درک می کنند، وحال آنکه معانی جزئی از طریق صورت درک نمی شود؟

جواب: درک معانی به چند وجه است؛ یکی به الهام که ناشی از لطف الهی است، ومصادیق فراوان دارد مثلا طفل بسیاری از کارهایش با الهام الهی ودرک غریزی است، وقتی که تازه متولد می شود با الهام الهی می فهمد که با خوردن شیر مادر گرسنگی اش برطرف می شود ویا هنگام که می خواهد برخیزد وبایستد به چیزی تکیه می دهد وزمانیکه قرار است بایفتد به چیزی چنگ می زند واگر با چیزی تیز به چشمش اشاره شود بلا فاصله چشم خود را می پوشاند تاچشمش آسیب نبیند، همه ی این کار ها را از روی غریزه انجام می دهد. همین طور حیانات هم بسیاری از کارهایش را از روی غریزه انجام می دهد.

ص: 156

متن: قال الشیخ فی "طبیعیات الشفاء":«من الواجب أن یبحث الباحث ویتأمّل أنّ الوهم _ الّذی لم یصحبه[:وهم] العقل حالَ توهّمه[:مثل انسانهای که وهمش خالی ازتدبر عقل کار انجام می دهد]_ کیف ینال المعانیَ الّتی فی المحسوسات عند ما ینال الحسّ صورتَها من غیر أن یکون شی ء من تلک المعانی یحس؟

فنقول: إنّ ذلک[:نیل به معانی] للوهم من وجوه: من ذلک[:وجوه] الإلهاماتُ الفائضه علی الکلّ[:موجودات/کل موجودات دارای وهم] من[:نشئیه]الرحمه الالهیّه، مثل حال الطفل ساعهَ یُولَد فی تعلّقه بالثّدی ومثل حال الطفل إذا أَقِل و أُقیم، فیکاد یسقط من مبادرته إلی أن یتعلّق و یعتصم[:چنک بزند] بشی ء لغریزه جعلها[:لغریزه] فیه الإلهامُ الإلهیّ و إذا تُعرِّض[:اشاره شود] لحدقته بالقذی[:چیزتیز] بادر، فأطبق جفنه[:پلک] قبل فهم ما[:مصیبت] یعرض له، و ما ینبغی أن یفعل بحسبه[:اشاره] کأنّه غریزه لنفسه لا اختبار[:آزمایش] معه. و کذلک للحیوانات إلهامات عزیزیّه.

سبب الهام یا انجام کار باغریزه: سبب الهام یا انجام کار با غریزه آن است که نفوس حیوانی مناسبت دائمی با مبادی خود دارد و درحقیقت مسخر مبادی خود است واز آنجای که مبادی عالم اند به نفوس حیوانی الهام می کند ونفوس حیوانی تحت تسخیر مبادی خود کارهای شان را انجام می دهند.

فرق درک غریز با درک عقلی و...: بخاطر مناسبت دائمی که نفوس حیوانی با مبادی خود دارند درک غریزی دائمی است ودرک عقلی دائمی نیست همین طور خطورات حق که برای نفوس انسانی پیش می آید دائمی نیست واین بجهت آن است که عاقله کاهی مبادی خود رابطه دارد وگاهی ندارد ولذا درک عقلی وقیاسی که با افاضه مبادی عقلی است دائمی نیست.

ص: 157

متن: والسّبب فی ذلک[:کاری که باغریزه انجام می دهد] مناسبات موجوده بین هذه الأنفس[:انفس حیوانی] ومبادیها[:انفس] هی[حال ازمناسبات] دائمه لا تنقطع غیرُ المناسبات التی یتّفق أن تکون مرّه و أن لا تکون، کاستعمال العقل و کخاطر الصّواب[:حق]؛ فإنّ الأمور کلّها من هناک.

باتوجه به آنچه بیان شد نفوس حیوانی با لهام معانی جزئی را درک می کند وبا همین درک کارهایش را انجام می دهند، از آنچه که مضر است دوری می کنند مثلا کوسفند از گرگ فرار می کند درحالیکه اصلا قبلا گرگ را ندیده وآسیبی هم از آن ندیده است ویا بسیاری از حیوانات از شیر دوری می کنند ویا پرنده گان ضعیف از پرنده شکاری حذر ودوری می کند وحال آنکه قبلا تجربه ی نداشته اند.

متن: و هذه الإلهامات[:الهامات که به اطفال وحیوانات می شود] یقف[:ای یطلع] بها[:الهامات] الوهمُ علی المعانی المخالطه للمحسوسات فی مایضرّ وینفع، فیکون الذئبُ یحذره کلُّ شاه و إن لم تره[:ذئب] قطّ و لا أصابتها[:اشاره] منه نکبهٌ، و تحدر الأسدَ حیوانات کثیره، و جوارحُ الطیر یحذرها سائر الطیر و یشنع[:زشت می شمارد] علیها الطیر الضعاف من غیر تجربه، فهذا قسم». ثمّ ذکر الأقسام الأُخَرَ وفیما ذکرناه کفایه.

شاهد از کلام اشراق 94/11/20

موضوع: شاهد از کلام اشراق

بحث دراین داشتیم که اتقان صنع حاکی از علم الهی است اشکال شد که حیوانات اتقان فعل دارند ولی علم ندارند. درجواب گفتیم که حیوانات فعل شان را با الهام مبدأ شان انجام می دهند والهام نوعی علم است. البته الهام دائمی غریزه است والهام غیر دائمی غریزه نیست.

ص: 158

سوال: الهام کننده برحیوانات کیست؟

مشاء: الهام کننده برحیوانات عقل فعال است.

شیخ اشراق: الهام کننده برحیوانات عقول مدبره ی یا رب النّوع آنها است؛ چرا که هرنوع از موجودات مادی رب النوع خاصی دارد که بلحاظ ماهیت با آن نوع یکی است وبلحاظ وجود فرق دارد، موجودات مادی وجود مادی دارند ورب النوع وجود مجرد دارد واصطلاحاً به آن گفته می شود عقول عرضی.

رب النوع هرنوع مادی مدبر آن نوع مادی است و افراد آن نوع را که اصطلاحاً گفته می شود طلسم تربیت می کند وبه کمال می رساند، مثلا رب النوع گوسفند برافراد گوسفند الهام می کند که ازدشمن شان فرار کند وبرای حفظ نوع چگونه توالد مثل داشته باشد. هم چنین رب النوع سایر انواع حیوانی به تدبیر افراد آن نوع می پردازد.

متن: وعند الإشراقیین: أنّ لکلّ نوع من الجسمانیّات: البسائط[:عناصراربعه] والمرکّبات[:حماد، نبات وحیوان] عقلاً مجرّداً مدبّرا له ذا عنایه به، یعتنی بشأنه حافظاً إیّاه ویسمّون تلک العقول أربابَ الطلسمات[:طلسم وصنم فرد مادی است]. و الطلسم عندهم عباره عن النّوع الجسمانیّ فکلّ من تلک العقول[:عقول عرضیه] ربّ لطلسم؛ أی[:تفسیرربّ طلسم] مربّی إیاه[:طلسم] یربّی کلّ فرد منه[:طلسم] ویوصله[:فرد] إلی کماله[:طلسم] و یلهمه[:فرد] و یهدیه[:فرد] إلی مصالحه.

فلاسفه قدیم مثل هرمس که حضرت ادریس است وفیثا غورس، انباذقلس وافلاطون قائل به مُثُل اند، وشیخ اشراق مثل را تاویل می کند به رب النوع ومی گوید مراد از مُثُل همان رب النوع است.

فرق عقول طولی وعقول عرضی: اولا عقول طولی که مشاء واشراق وصدرا همه قبول دارند هرچند درتعداد آن اختلاف دارند، باهم رابطه ی علّی ومعلولی دارند، ولی عقول عرضی که فقط اشراق وصدرا قبول دارد باهم رابطه ی طولی ندارند، وثانیا وجود عقول طولی به وجود عقول عرضی وابسته نیست ولی وجود عقول عرضی متوقف برعقول طولی است به این معنا که از رابطه ی قاهریت ومقهوریت عقول طولی عقول عرضی بوجود می آیند؛ چرا که این رابطه عرض نیست بلکه جوهراست ومجرد واین جوهر مجرد همان عقول عرضی است، مثلا از رابطه ی عقل اول عقل دوم رب النوع انسان بوجود می آید ومثلا از رابطه عقل نهم ودهم رب النوع فرس بوجود می آید.

ص: 159

متن: و شیخ الإشراق یأوّل ما ذهب إلیه أفلاطون و مَن سبقه من الفلاسفه کهرمس و فیثاغورس و أنباذقلس من[:بیان ما] القول بالمُثُل إلی[:متعلق یأوّل] ذلک[:ارباب انواع].

خلاصه: اشکال منع کبرا نه تنها وارد نیست، بلکه موکد ومؤید دلیل است؛ چرا که باتوجه به جواب اشکال روشن شد که احکام واتقان فعل حیوان هم ناشی از علم است، واین هم درحقیقت صغرا را اثبات می کند وهم بیان می کند که افعال حیوانات هم از مصادیق کبرا است.

متن: و بالجمله فهذا السؤال[:ص128، س11] ممّا یؤکد إحکام أفعاله تعالی و إتقانها و تحقُّقَ وجه الاستدلال بهما[:احکام واتقان] علی کمال علمه و تدبیره و عنایته تعالی بالمخلوقات، کما لا یخفی.

اشکال دیگر: کبرای دلیل شما ممنوع است یعنی ما قبول نداریم که هرچیزی که فعل متقن دارد عالم هم باشد.

لاهیجی: کبرا بدیهی است ولذا منع کبرا وجه ندارد.

متن: و أمّا ایراد هذا السؤال علی سبیل المنع علی الکبری فخارج عن القانون؛ لادّعائه الضروره فیها کما مر[:ص120].

تعمیم دلیل: حالا که ثابت شد خداوند تعالی به افعالش علم دارد، همین علم به افعال دلالت می کند که خودش هم عالم است؛ چرا که اگر موجودی به افعالش عالم باشد شان وامکان آنرا دارد که علم خودش هم عالم باشد وبرای واجب تعالی هرصفتی که ممکن باشد واجب است؛ چرا که حق تعالی بری از قوه وامکان خاص است ولذا هرصفتی که برایش ممکن باشد بالفعل وواجب است. پس خداوند تعالی عالم به علم خود است واگر عالم به علم خودش است به خودش هم عالم است؛ زیرا که مضاف الیه علم خود وذاتش است ونمی شود که به علم عالم به باشد ولی به مضاف الیه آن عالم نباشد.

ص: 160

متن: و إذا ثبت علمه تعالی بأفعاله، دلّ[:علم] علی علمه بذاته أیضاً؛ لأنّ کلّ من علم شیئاً یمکن أن یعلم أنّه[:من] یعلمه[:علم]، و هذا ضروریّ، وکلّ ما هو ممکن فی حقّه تعالی فهو واجب له، لبراءته عن القوّه و الإمکان الخاصّ فهو یعلم ذاته بالفعل دائماً و هو المطلوب.

اشکال فخررازی وجواب آن 94/11/21

موضوع: اشکال فخررازی وجواب آن

ثابت کردیم که خداوند تعالی به افعالش عالم است وهرکسی که به چیزی عالم است می تواند علم به علمش هم داشته باشد وهرچیزی که برای خداوند تعالی ممکن باشد به امکان عام بالوجوب آن چیز را دارد ولذا واجب است که خداوند تعالی علم به علمش داشته باشد، یعنی خداوند تعالی عالم است به علم خودش. پس به خودش که مضاف الیه علم باشد هم عالم است.

شاهد از کلام ابن سینا: هرکسی که جیزی را تعقل کند بالقوه القربیه من الفعل آن تعقلش را هم تعقل می کند، وقتی که تعقلش را تعقل کند خودش را تعقل می کند. پس هرکسی چیزی را تعقل کند خودش را هم تعقل می کند.

متن: قال الشیخ فی "الإشارات": «إنّک تعلم أنّ کلّ شیء[:عالم] یَعقل شیئاً[:معلوم] فإنّه[: شی،عالم] یعقل بالقوّه القریبه من الفعل أنّه یعقله[:شی، معلوم]، وذلک[:وقتی که تعقلش را تعقل کند] عقل منه لذاته، فکلّ ما یعقل شیئا فله ان یعقل ذاته».

اشکال فخررازی: بیان شیخ کلی است وشامل مجردات هم می شود ودرعقول ومجردات قوه نیست ولذا بهتر بود بجای « بالقوه القریبه من الفعل أن یعقله» می گفت: « یمکن أن یعقله بالامکان العام»؛ چرا که امکان عام با فعلیت ووجوب هم ساز گار است.

ص: 161

متن: واعترض علیه الإمام: «بأنّ العقول المفارقه لیس فیها شی ء بالقوّه، فهی[:عقول] إنّما تعقل بالفعل، فکان الواجب أن یقول: فإنّه یمکن أن یعقله بالإمکان العام[:متعلق یمکن].

جواب خواجه: تعبیر« بالقوه القریبه من الفعل» امتیازی دارد که ممکن به امکان عام ندارد؛ چرا که امکان عام هم برموارد صدق می کند که خیلی نزدیک است، هم برموارد که خیلی دوراست وحتی برموارد که معدوم است ولی ضرورت عدم ندارند. پس امکان عام برموارد بعید ومعدوم اطلاق می شود واطلاق آن درمورد خداوند تعالی مناسب نیست، اما مراد از «قوه القریبه من الفعل» عقل بالفعل است که همه معقولات را حاضر دارد وهروقتی که بخواهد تعقل می کند واطلاق عقل بالفعل برحق تعالی جایز است.

توضیح: قوه یا بعید است یا متوسط ویا قریب، وقتی قوه قریب باشد عقل بالهیولی است که تعقل ندارد، تنها توانایی تعقل را دارد، زمانیکه قوه متوسط باشد عقل بالملکه است که بدیهیات را کسب کرده است وبه کمک آن می تواند نظریات را کسب کند وزمانیکه قوه قریب باشد عقل بالفعل است که تمام معقولات را کسب کرده هرچند مشغول تقعل شان نیست ولی هروقت بخواهد تعقل می کند.

متن:وأجاب عنه المصنّف: بأنّ الإمکان العامّ یقع علی الإمکانات البعیده حتّی علی دائم العدم من غیر ضروره[:فی العدم]، ولذلک[:امکان براموربعیده ومعدومه اطلاق می شود] لم یعبّر به الشیخ عن المقصود فی هذا الموضع وعبّر بالقوّه القریبه الّتی هی العقل بالفعل وهو الّذی یقتضی أن یکون للعاقل أن یلاحظه معقوله متی شاء.

باتوجه به بیان فوق مراد شیخ از« کل شیء یعقل ...» این است که هرچیزی که چیز دیگر را تعقل کند هرلحظه که بخواهد می تواند عاقل بودن ذاتش را هم تعقل کند، مثلا انسان که کتاب را تعقل می کند می تواند تعقل که ذاتش عاقل کتاب است؛ چرا که تعقل کتاب به این معنا است که صورت کتاب درنزد انسان حاصل است وتعقلِ تعقل کتاب ویا تعقلِ عاقل بودن کتاب به این معنا است که آن حصول هم برای انسان حاصل است، وقتیکه معتبری این دوحصول را اعتبار کند از هم منفک نیست. پس تعقل کتاب بالقوه القریبه من الفعل شامل تعقلِ تعقل کتاب هم است یعنی متعقِّل عقل بالفعل است وهروقتی که بخواهد آنرا تعقل می کند، نه اینکه متعقِّل عقل بالقوه باشد تا اشکال فخررازی لازم بیاید.

ص: 162

ان قلت: چگونه می شود عقل یا متعقِّل بالفعل باشد ولی تعقل آن بالقوه باشد؟

قلت: اشکال ندارد که عقل بالفعل باشد وتمام معقولات را داشته باشد ولی مشغول تعقل آن نباشد، یاتوجه به تعقل خودش نداشته باشد، البته درمورد حق تعالی عدم توجه معنا ندارد.

متن: فالمراد أنّ کلّ شی ء[:انسان] یعقل شیئاً[:کتاب] فله[:انسان] أن یعقل بالفعل متی شاء أنّ ذاته عاقله لذلک الشی ء، وذلک لأنّ تعقّله[:انسان] لذلک الشی ء[:کتاب] هو حصول ذلک الشی ء و تعقُّله[:انسان] لکون ذاته عاقله لذلک هو حصول ذلک الحصول له. ولا شکّ أنّ حصول الشی ء[:کتاب] للشی ء[:انسان] لا ینفکّ عن حصول ذلک الحصول له إذا اعتبر معتبر. فتعقل الشی ء[:کتاب] یشتمل علی تعقل[:تعقل دوم] صدور التعقّل من المتعقّل بالقوّه القریبه، فالمشتمل علی القوّه القریبه هو التعقل لا المتعقّل، وکون[:مبتدا] المتعقّل[:اسم کون] بحیث[:خبرکون] یجب أن یکون له بالفعل ما یکون لغیره بالقوّه بسبب[:متعلق یجب] یرجع إلی ذاته[:یعنی به اقتضای ذات] لا ینافی[:خبرمبتدا] ذلک[:اشتمال تعقل دوم برقوه]، هذا»

دلیل دیگر متکلمین 94/11/24

موضوع: دلیل دیگر متکلمین

بحث دراثبات علم الهی داشتیم متکلمین دلیلی اقامه کرد که حدّ وسط آن اتقان واحکام بود. حال دیگری اقامه می کند از طریق قصد واختیار.

دلیل دیگرمتکلمین: خداوند تعالی فاعل بالقصد واراده است وفاعل بالقصد کارهایش از روی علم است. پس خداوند تعالی کارهایش ازروی علم است.

معانی اراده: اراده گاهی به معنای عام استعمال می شود ومقصود از آن دوست داشتن وپسندیدن است، گاهی مراد از آن تصمیم گرفتن به کاری است که با تصور وتصدیق به نوعی فائده از جمله لذت انجام می شود ونشانه ی ازفصل حقیقی حیوان، یعنی متحرک بالاراده است. ومعنای سوم آن تصمیم از روی ترجیح عقلانی است واختصاص به انسان دارد.

ص: 163

تذکر: متکلمین خداوند تعالی را فاعل بالقصد می داند، به این معنا که کارش را از روی علم واراده ی سابق انجام می دهد. مشاء حق تعالی را فاعل بالعنایه می داند. شیخ اشراق معتقد است باری تعالی فاعل بالرضا است وبنظر ملاصدرا خداوندتعالی فاعل بالتجلی است.

متن: و للمتکلّمین طریق آخَر فی إثبات علمه تعالی، وهو أنّه تعالی فاعل بالقصد و الاختیار _ کما مرّ _ و لا یتصوّر ذلک[:فاعل بالقصد] إلّا مع العلم بالمقصود.

اشکال: کبرای دلیل شما ممنوع است، چرا که حیوانات فاعل بالقصد اند ولی علم به فعل شان ندارند. پس اینکه گفتید هرفاعل بالقصد عالم باشد صحیح نیست.

جواب: کبرا بدیهی است وامر بدیهی را نمی تواند منع کرد، بالاخص که حیوانات برخی از مراتب اراده را ندارد.

اشکال: بدیهی بودن کبرای قابل قبول نیست، چرا که انسان تمام مراتب اراده را دارد ولی زمانیکه نائم وساهی باشد افعالی انجام می هد وحال آنکه علم ندارد.

ان قلت: افعال ساهی ونائم قلیل است می شود افعال قلیل را بدون علم انجام داد ولی افعال کثیر قصدی را نمی شود از روی علم انجام داد.

قلت: فرق بین قلیل وکثیر نیست، وهمان گونه که افعال کثیر بدون علم ممتنع است افعال قلیل بدون علم هم ممتنع است؛ چرا که افعال قصدی مشروط به علم اند ونمی شود مشروط باشد وشرط نباشد.

متن: و یرد علیه[:طریق آخر] منع استدعاء صدور الفعل الاختیاریّ العلمَ بالمقصود[یعنی کبرا ممنوع است]، مستنداً بصدوره عن الحیوانات العُجْم مع خلوّها عن العلم.

وادّعاء الضّروره فیه[:استدعا] لا یخلو عن إشکال، لمکان فعل النائم و السّاهی، ولا فرق بین القلیل و الکثیر فی ذلک[:استدعای فعل قصدی علم را]؛ إذ لو امتنع صدور الکثیر بلا علم امتنع صدور الواحد لامتناع تحقق المشروط بدون تحقق الشرط.

ص: 164

صاحب وشارح مواقف: بین قلیل وکثیر فرق است؛ چرا که می شود افعال متقن قلیل بدون علم باشد ولی امکان ندارد که افعال کثیر متقن بدون علم باشد.

لاهیجی: بیان صاحب وشارح مواقف خلط بین دو دلیل است؛ چرا که حدّ وسط دلیل قبل اتقان فعل بود وحدّ وسط این دلیل فعل از روی اراده است وداخل گردن اتقان در این دلیل خلط دو دلیل است وباطل.

متن: فدعوی "المواقف" ضروره الفرق غیر مسموعه، والمفروض أنّه لا دخل للإتقان فی هذا الدلیل، فقول "شارح المواقف" فی توجیهه أیضاً[:همان طورکه قول خود ایراد دارد قول شارح مواقف هم ایراد دارد] _ من أنّها[:قصه] یجوز صدور قلیل من المتقَن عن قادر غیر عالم، ولا تجوز صدور کثیره[:متقن] عنه[:قادر...] _ مبنیّ علی الخلط[:خلط دلیل اتقان ودلیل اختیار]، کما لا یخفی.

شاهد از کلام شارح مقاصد 94/11/25

موضوع: شاهد از کلام شارح مقاصد

بحث دردلیل دوم متکلمین بر علم الهی داشتیم که حدّ وسط آن ارده است. براین دلیل اشکال شد که هرفعل ارادی از روی علم نیست، چنانکه حیوانات افعال ارادی دارند ولی علم به افعال خود ندارند. همین طور نائم وساهی فعل شان از روی اراده نیست. درجواب این اشکال گفته شد که افعال نائم وساهی قلیل است

شارح مقاصد: طریق قدرت واختیار برای اثبات علم الهی قوی تر ومحکم تر از طریق اتقان واحکام است؛ چرا که برطریق اتقان واحکام اشکالی وجود وارد که جواب از آن سخت است.

اشکال: درست است که اتقان واحکام فعل حاکی ازعلم سازنده ی آن است، ولی چه اشکال دارد که خداوند تعالی درهمان ازل موجودی را بسازد که افعال متقن ومحکم مستند به آن باشد، ودرنتیجه افعال محکم ومتقن حاکی از علم آن موجود است.

ص: 165

متن: و قال شارح المقاصد:

«إنّ المحقّقین من المتکلّمین علی أنّ طریقه القدره و الاختیار أوکد و أوثق من طریقه الإتقان و الإحکام؛ لأنّ علیها[:طریق اتقان] سؤالاً صعباً[:که جواب آن سخت است]، وهو أنّه لِمَ لا یجوز أن یُوجب الباری تعالی موجوداً تُستند إلیه[:موجود] تلک الأفعال المتقَنه المحکمه و یکون له العلم و القدره.

ان قلت: اگر خداوند تعالی در ازل موجودی ساخته باشد که از روی علم افعال محکم ومتقن دارد، روشن است که آن موجود هم محکم تر ومتقن تر از افعال خود است؛ چرا که معطی شی واجد آن است بنحو اعلی واشرف. واحکام واتقان آن موجود هم حاکی از علم خداوند تعالی است.

قلت: ساختن موجود محکم ومتقن درصورتی حاکی از علم سازنده ی آن است که از روی اختیار ساخته شده باشد، اما چنانچه بنحو ایجاب ساخته شده باشد حاکی از علم سازنده ی آن نیست. پس اتقان واحکام وقتی حاکی از علم است که ازروی اختیار باشد. بنابراین دلیل اتقان بدون دلیل اختیار تمام نیست ولی دلیل اختیار وابسته به دلیل اتقان نیست ودرنتیجه دلیل اراده واختیار محکم تر از دلیل اتقان واحکام است.

متن: ودَفْعُهُ[:سوال]: بأنّ إیجاد مثل ذلک الموجود[:موجودی که افعال کثیر متقن دارد] و إیجاد العلم و القدره فیه[:موجود] یکون أیضاً فعلاً محکماً، بل أحکم فیکون فاعل[:موجود] عالماً لا یتمّ[:دفع] ببیان أنّه[:باری تعالی/ذلک الموجود] قادر مختار؛ إذ الإیجاب بالذّات من غیر قصد لا یدلّ علی العلم، فیرجع طریق الإتقان إلی طریق القدره، مع أنّه[:دلیل اختیار] کافٍ فی إثبات المطلوب».

جواب لاهیجی: قبلاً بیان شد که واسطه معقول نیست وعلاوه برآن ایجاب بمعنای عدم اراده قابل قبول نیست، چنانکه بیان شد بنابراین دلیل اتقان مستقل از دلیل اختیار است.

ص: 166

متن: و فیه[:سوال صعب] نظر.

دلیل نقلی متکلمین برای علم الهی 94/11/26

موضوع: دلیل نقلی متکلمین برای علم الهی

بحث دراثبات علم الهی داشتیم متکلمین دودلیل برای اثبات علم الهی اقامه کردند، یکی دلیلی که حد وسط آن اتقان واحکام بود ودیگری دلیلی که حد وسط آن اراده بود. حال برخی از متکلمین دلیل نقلی اقامه می کند.

دلیل برخی از متکلمین: کتاب الهی وسنت پیامبر(ص) که اخباراولین وآخرین درآن است وبیان کننده قوانین زندگی بشر حاکی از علم الهی است همین طور اجماع داریم برعلم الهی.

لاهیجی: این دلیل دوری است چرا که طبق این دلیل علم الهی متوقف است برتصدیق نبی وتصدیق نبی متوقف است برارسال نبی وارسال نبی متوقف است برعلم مرسِل به وجود بشر وعلم او به نیاز به بشر به قوانین واینکه مردم به رسول نیاز دارد. پس اثبات علم الهی متوقف برعلم الهی واین دوراست وباطل.

متن: و منهم[:متکلمین] من یتمسّک فی إثبات علمه تعالی بالأدلّه السمعیّه من الکتاب و السنّه و الإجماع و لیس بذاک[:این استدلال درست نیست]؛ إذ تصدیق الرّسل یتوقّف علی التصدیق بالعلم و القدره.

اشکال(ماقیل): دور درصورتی لازم می آیدکه تصدیق نبی متوقف باشد برارسال وعلم مرسل، ولی تصدیق نبی متوقف برمعجزه است نه برعلم مرسِل؛ چرا که بشر وقتی ادعای پیامبران را می پذیرد که معجزه از آنها ببیند، بدون آنکه توجه به مرسِل داشته باشد.

جواب(دفع ماقیل): معجزه کار خدا است، به این معنا که خداوند تعالی قدرت کارخارق العاده به نبی می دهد، چنانکه حکما می گویند، ویا به این معنا که هنگام ادعای نبی خداوند تعالی مستقیما آن کار را انجام می دهد. پس معجزه تصدیق عملی ارسال نبی است وتصدیق ارسال متوقف بر علم مرسِل به وجود بشر ونیاز بشربه قوانین است. واین دور است وباطل.

ص: 167

متن: و ما قیل: من أنّه إذا ثبت صدق الرّسل بالمعجزات حصل العلم بکلّ ما أخبروا به و إن لم یخطر بالبال کون المرسِل عالماً، ففیه[:ماقیل]: أنّ دلاله المعجزه علی صدق الرّسل یتوقّف لامحاله علی أن یکون المرسل عالماً قادراً؛ فإنّ طلبَ المعجزه لیس إلّا طلب تصدیق المرسَل من المرسِل، فلا بدّ من کونه[مرسِل] عالماً بالطلب و قادراً علی التصدیق[:تصدیق عملی].

سوال: آیا با ادله ی نقلیه می شود صفت کلام الهی را اثبات کنیم یا دور لازم می آید؟

جواب: اثبات صفت کلام از طریق ادله سمعی مستلزم دور نیست؛ چرا که صفت کلام واینکه مثلا قران کلام الهی است متوقف بر تصدیق نبی وتصدیق بنی متوقف است برارسال نبی وارسال نبی متوقف است برمعجزه، نه بر متکلم بودن مرسِل تا دور لازم بیاید.

متن: نعم یصحّ ذلک التمسّک[:تمسک به ادله نقلیه] فی صفه الکلام من غیر لزوم دور؛ فإنّ صدق الرّسول لا یتوقّف علی کون المرسِل متکلّماً؛ لصحّه الإرسال من غیر تکلّم، بل بأن ینصب ما یدلّ علی المراد.

قدیقال: متکلمین نمی خواهد اصل علم را از طریق ادله ی نقلی اثبات کند، تا دورلازم بیاید، بلکه اصل علم الهی را با دلیل عقلی اثبات می کنند، وعمومیت علم الهی را نبحوی که شامل کلیات وجزئیات ویا اجناس وانواع وافرا باشد از طریق ادله سمعی اثبات می کنند.

متن: و قد یقال: لعلّ تمسّکهم بالأدلّه السمعیّه إنّما هو فی عموم العلم و شموله لجمیع الموجودات، کلّیّه[:اجناس وانواع] کانت أو جزئیّه[:افراد]، فلا یلزم الدّور، فتأمّل.

دلیل حکما برای علم الهی 94/11/27

موضوع: دلیل حکما برای علم الهی

بحث درادله اثبات علم الهی داشتیم ادله متکلمین بیان شد، حال می پردازیم به بیان دلیلی که فلاسفه اقامه کرده اند.

ص: 168

دلیل فلاسفه برعلم الهی: الله تعالی مجرد از ماده وغواشی ماده است وهرمجردی عالم به ذات خود است پس خداوندتعالی عالم به ذات خود است.

دلیل فوق یک قیاس اقترانی است که هم صغرا وهم کبرای آن نیاز به اثبات دارد.

اثبات صغرا: ماده وغواشی ماده با نقص واحتیاج همراه است؛ چرا که ماده وغواشی ماده باقوه همراه است و برای خروج از قوه به فعلیت نیاز به مخرج دارد، وخداوند تعالی مبرا از نقص واحتیاج است. پس خداوند تعالی مبرا ازماده وغواشی ماده است.

متن: و أمّا الثّانی من الدّلیلین هو علی علمه بذاته و بما سواه _ و هو المختصّ بالحکماء _ فتقریره: أنّه تعالی مجرّد عن المادّه و غواشیها؛ لأن ملابسه الغواشی المادیّه نقص و حاجه، وهی[:حاجت] ممتنعه علیه تعالی و کلّ مجرّد عاقل لذاته لما مرّ فی مبحث التعقّل من مسئله العلم من مباحث الأعراض مستقصی[:بطورکامل].

اثبات کبرا: تعقل عبارت است از حصول مجرد برای مجرد، حال چه حصول بنحو قیام مجرد به مجرد باشد، چنانکه صورمعقوله قائم به نفس اند، ویا حصول نبحوی دیگری باشد، چنانکه نفس خودش را تعقل می کند. از طرفی اگر مجردی قائم به غیر باشد مثل صورمعقوله ذاتش برای غیر حاصل است واگر قائم بذاته باشد ذاتش برای خودش است، پس مجرد قائم بذاته دوحیث دارد از آن حیث که حاصل است برای مجرد یعنی خودش معقول است واز آن حیث که مجرد یعنی خودش برای او حاصل است عاقل است. پس هرمجرد قائم بذاته هم عاقل لذاته است وهم معقول لذاته.

متن: ونقول[:دراثبات کبرا] هاهنا: إنّ حقیقه التعقّل إنّما هو حصول المجرّد للمجرّد، سواء کان[:حصول] بقیامه[:مجرد] به[:مجرد] _ کما فی تعقّل النفس الناطقه لمعقولاتها_ أو بنحوٍ آخَرَ کما فی إدراکها[:نفس ناطقه] لذاتها، وکلّ مجرّدٍ قائم بذاته؛ فإنّ ذاته حاصله لذاته، غیرُ فاقد إیّاها بالضروره، فذاته _ من حیث إنّها یصدق علیها أنّها مجرّده حاصله لمجرّد _ هی معقوله _ و من حیث انّها مجرّد قد حصل له مجرّد _ هی عاقله، فکلّ مجرّد عاقل لذاته و معقول لذاته.

ص: 169

کلام شیخ درتعلیقات: وقتی من شی را تعقل می کند خود آن شیء درنفس ما نمی آید بلکه اثر آن که صورت معقوله باشد درنفس ما می آید، دراین فرض نفس ما وجودی دارد وآن اثر وجود دیگر ومدرک اثر نفس ما است. اما اگر وجود اثر برای خودش حاصل باشد (1) دراین صورت خودش مدرک خودش است، نه نفس ما، همان گونه که وقتی برای موجود دیگر حاصل بود آن موجود مدرک آن بود.

متن: قال الشیخ فی التعلیقات: «إذا قلت: إنّی أعقل الشی ء[:مثلا کتاب]، فالمعنی أنّ أثراً منه[:صورت معقوله] موجود فی ذاتی، فیکون لذلک الأثر وجود، ولذاتی وجود. فلو کان وجود ذلک الأثر لا فی غیره[:اثر]، بل فیه[:اثر]، لکان[:اثر] أیضاً یدرک ذاته، کما[:بیان ایضا] أنّه[:اثر] لوکان وجوده لغیره و أدرکه الغیر. انتهی».

دلیل حکما دراثبات علم الهی 94/11/28

موضوع: دلیل حکما دراثبات علم الهی

دلیلی که حکما اقامه کرد نتیجه می که باری تعالی عالم بذاتش است. وبا قیاس دیگری ثابت می کنند که الله تعالی عالم به جمیع ماسوی الله است.

قیاس: خداوند تعالی علت جمیع موجودات است وعلم به علت مستلزم علم به معلول است پس خداوند تعالی علم به جمیع موجودات است.

اثبات مقدمه ی اول: این مقدمه با قیاس مرکب اثبات می شود؛ دوقیاسی که نتیجه قیاس اول مقدمه ی قیاس دوم است.

قیاس اول: همه ی ماسوی الله ممکن اند وهرممکنی محتاج پس ما جمیع ماسوی الله محتاج اند.

قیاس دوم: جمیع ما سوی الله محتاج اند ونیاز به محتاج الیه دارند وطبق برهان توحید محتاج الیه منحصر است درباری تعالی. پس جمیع ماسوی الله محتاج اند به باری تعالی.

ص: 170


1- [1] . اثروقتی می تواند برای خودش حاصل باشد که خودش قائم بذاته باشد.

اثبات مقدمه ی دوم: برای « العلم بالعله یستلزم العلم بالمعلوم» چهار معنا درشواهد الربوبیه بیان شده است ومراد از در این جا این است که علم تام به علت یعنی علم به جمیع جهات واعتبارات علت که اعم از علم به ذات ولوازم آن است مستلزم علم به معلول است؛ مثلا اگر ذات آتش ولوازم آنرا بشناسیم معلولش را که حرارت یا سوزانندگی باشد هم می شناسیم.

سوال: آیا مقدمه ی دوم بمعنای که بیان شد بدیهی است یا نظری؟

جواب: برخی معتقد اند که نظری است واثبات درمساله علم گذشت. وگروهی هم می گویند این مقدمه بدیهی است که فاعل عالم بذات عالم به افعالش است، چنانکه حق تعالی به صورت استفهام انکاری می فرماید: آیا باری تعالی عالم نیست به مخلوقاتش وحال آنکه لطیف _ یعنی خالی از ماده _ وعالم است؟

باتوجه به دلیل حکما هم علم لهی به ذاتش ثابت می شود وهم علم به معلولاتش، حال چه معلولات بی واسطه باشد وچه معلولات با واسطه باشد. علاوه براین دلیل مذکور ثابت می کند که الله تعالی عالم به جمیع موجودات است، چه این موجودات کلی _ یعنی اجناس وانواع _ باشد یا جزئی یعنی افراد.

لایقال: آنچه که از طریق علم به علت ثابت می شود دوچیزی است؛ یکی علم به ماهیت معلول ودیگری علم به معلول بودن معلول، وماهیت معلول ومعلول بودن آن هردو کلی است واز ضمیمه کردن کلی به کلی جزئی حاصل نمی شود. پس مفاد دلیل مذکور علم الهی به کلیات است، نه جزئیات.

لأنّا نقول: گفتیم که مراد از علم به علت علم تام به علت است یعنی علم به ماهیت علت وجمیع خصوصیات آن، وعلم به ماهیت علت مستلزم علم به ماهیت معلول است وعلم به خصوصیات علت مستلزم علم به خصوصیات معلول است. وباری تعالی که عالم به ذات وجمیع خصوصیات خود است به ماهیات جمیع موجودات وخصوصیات آن علم دارد. پس همان گونه که حق تعالی علم به کلیات دارد علم به جزئیات هم دارد.

ص: 171

متن: و إذا ثبت هذا[:باری تعالی مجرداست] ثبت أنّه تعالی عاقل لذاته و[:عطف عام برخاص]عالم بها.ثمّ إنّه تعالی علّه لجمیع ما سواه؛ لکون جمیع ما سوی اللّه تعالی ممکناتٍ؛ لبرهان التوحید _ علی ما سیأتی _ و لوجوب انتهاء الحاجه فی الممکنات إلی واجب الوجود کما مرّ[:ص65_66]. و العلم بالعلّه یستلزم العلم بالمعلول. و المراد بها[:علم بالعله...] أنّ العلم التامّ بالعلّه _ أی العلم بجمیع جهاتها و اعتباراتها اللازمه لها _ یستلزم العلم بما یلزمها و یجب بها[:علت] علی ما حقّقناه فیما مرّ فی مسئله العلم.

و قد یقال: الحکم[:مبتدا] بکون الفاعل العالم بذاته عالماً بما صدر عنه بدیهیّ[:خبر]، کما قال تعالی : «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ[:حالیه] هُوَ اللَّطِیفُ[:ماده ندارد ودرنتیجه همه جا حاضراست] الْخَبِیرُ[:عالم است]» هذا[:خذا]، فثبت کونه تعالی عالماً بذاته و بجمیع ما سواه من معلولاته اللّازمه له[:منفک نمی شوند] بأیّه جهه کانت[:سواء کانت مرتسمه فی الذات أو مباینه/ سواء کانت بلاواسطه أوبالواسطه]، و هو المطلوب.

و هذا الدلیل کما یدلّ علی ثبوت علمه تعالی بالموجودات دلّ علی شمول علمه تعالی بجمیع الموجودات أیضاً[:همان طورکه شامل علم به ذات شد] کلّیّهً کانت أو جزئیّه.

لا یقال: المعلوم بعلّته إنّما هو ماهیّه کذا، مع کونها معلّلهً بکذا، و کلّ منهما[:ماهیت بودن ومعلول بودن] کلّی، وتقیید الکلّیّ بالکلّیّ لا یفید الجزئیّه، فلا یدلّ هذا الدّلیل علی علمه بالجزئیّات، بل الکلّیّات فقط.

لأنّا نقول: العلم بماهیّه العلّه کما یدلّ علی العلم بماهیّه المعلوم، کذلک العلم بخصوصیّه العلّه یدلّ علی العلم بخصوصیّه المعلول، وهوتعالی عالم بخصوصیّه ذاته، وجمیعُ الموجودات بماهیّاتها و خصوصیّاتها مستنده إلیه.

شاهد از کلام برعلم علت به معلول 94/12/01

ص: 172

موضوع: شاهد از کلام برعلم علت به معلول

حکما دردلیل علم الهی گفتند خداوند علت جمیع موجودات است وعلم به علت مستلزم علم به معلول است پس خداوند تعالی عالم به جمیع موجودات است.

شاهد ازکلام شیخ: شیخ درنمط هفتم اشارات می گوید: واجب الوجود ذاتش را بدون واسطه تعقل می کند. وهمین طور تعقل می کند عقل اول را که معلول بدون واسطه ی واجب است وسایراشیا را که معالیل باواسطه است، چه اشیاء که درسلسله طولیه قرار دارد، مثل عقول طولی وچه اشیا که درسلسله عرضیه قرار دارد مثل مادیات.

متن: قال فی النّمط السّابع من "الإشارات": «واجب الوجود یجب أن یَعقل ذاته بذاته[:نه بواسطه ی صورت/نه بواسطه ی معلم] _ علی ما حقِّق _ و یَعقل ما بعده[:عقل اول] من من حیث هو[:واجب الوجود] علّه له، و من وجوده[:مابعد] بعلم سائر الأشیاء[:باقی اشیا/جمیع اشیا] من حیث وجوبها[:اشیا] و دخولها[:اشیا] فی سلسله الترتیب النازل من عنده[:واجب] طولاً و عرضاً[:مربوط به ترتیب]».

شرح خواجه: کلام شیخ اشاره دارد به احاطه ی علمی واجب تعالی به جمیع موجودات، به این بیان که خداوند تعالی ذاتش را تعقل می کند بدون واسطه؛ زیرا که خودش هم عاقل ذاتش است وهم معقول ذاتش، چنانکه درصدر دلیل حکما بیان شد. واز آنجای که واجب تعالی علت عقل اول است عقل اول را هم تعقل می کند به این دلیل که علم تام به علت تام مقتضی علم به معلول است؛ چرا که علم تام به علت تام یعنی علم به علت و علم به استلزام ومقتضای آن نسبت به جمیع ملزومات، روشن است که چنین علمی به علت متضمن علم به ملزومات وازجمله معلولات است. هم چین واجب تعالی تعقل می کند سایر اشیا را که درسلسله معلولات و بعد از معلول اول است، حال چه درسلسله طولی وچه درسلسله عرضی.

ص: 173

سلسله طولی: سلسله ی که رابطه ی علّی ومعلولی دارند؛ مثل عقول طولی که عقل اول علت عقل دوم است وعقل دوم علت عقل سوم وهکذا تا برسیم به عقل دهم یا عقل فعال که علت جمیع مادون یعنی عالم عناصر است.

سلسله عرضی: سلسله ی که رابطه ی علی ومعلولی ندارند مثل همه ی مادیات وحوادث زمانی که بلحاظ ممکن بودن یکسان ودرعرض هم اند ومحتاج ومعلول واجب تعالی، بلحاظ اینکه همه ممکنات محتاج واجب اند.

سوال: درحوادث زمانی هم رابطه ی طولی وجود دارد مثلا باران سبب روییدن گیاههان وباد سبب لقاح بذر گیان و...

جواب: بین حوادث زمانی رابطه ی علّی ومعلولی وجود ندارد، آنچه که درحوادث زمانی وجود دارد اعداد است مثلا باران معد است برای روییدن گیاه ویا حتا نفس علت صور علمیه نیست بلکه صور علمیه از مبادی عالیه می شود برنفس که آماده ی پذیرش آن است.

متن:وقال المصنّف فی شرحه[:کلام شیخ]: «أشار[:شیخ] إلی إحاطته[:احاطه علمی] تعالی بجمیع الموجودات. فذکر أنّه یعقل ذاته بذاته، لکونه عاقلا لذاته معقولا لذاته علی ما تحقّق فی النمط الرابع، و یعقل ما بعده یعنی المعلول الأوّل من حیث هو[:واجب] علّه لما بعده. والعلم التامّ بالعلّه التامّه یقتضی العلم بالمعلول؛ فانّ العلم بالعلّه التامّه لا یتمّ من غیر العلم بکونها مستلزمهً لجمیع ما یلزمها لذاتها. وهذا العلم[:علم تام به علت] یتضمّن العلم بلوازمها الّتی منها معلولاتها الواجبه بوجوبها، ویعقل سائر الأشیاء الّتی بعد المعلول الأوّل من حیث وقوعها فی سلسله المعلولیّه النازله من عنده إمّا طولاً کسلسله المعلولات المترتّبه المنتهیه إلیه تعالی فی ذلک الترتیب، أو عرضاً کسلسله الحوادث[:حوادث زمانی] الّتی لا تنتهی فی ذلک الترتیب[:ترتیب طولی] إلیه لکنّها[:حوادث] تنتهی إلیه من جهه کون الجمیع[:حوادث زمانی] ممکنهً محتاجه إلیه، وهو[:احتیاج] احتیاج عرضی یتساوی[:بیان عرضی] جمیع آحاد السلسله فیه[:احتیاج] بالنسبه إلیه تعالی انتهی».

ص: 174

عمومیت دلیل حکما 94/12/02

موضوع: عمومیت دلیل حکما

دودلیل برای عالم بودن خداوند تعالی اقامه کردیم. دردلیل اول متکلمین ابتدا علم باری تعالی به ماعدا را ثابت کرد وبعد علم به ذات حق را. دردلیل دوم حکما اول علم حق تعالی به ذات را اثبات کرد وبعد ازطریق علم به علت معلول علم خداوند را به ما عدا.

دلیل دوم عام است، علم واجب تعالی به جمیع ما عدا را ثابت می کند، برخلاف دلیل اول که از دوجهت خاص است، یکی به این لحاظ که فقط درموجودات جاری می شود که می دانیم معلول واجب است وموجوداتی که معلول بودن آنرا نمی دانیم جاری نمی شود علاوه براین درمعلولاتی جاری می شود که می دانیم متقن اند، درمعالیل که علم به اتقان شان نداریم جاری نمی شود. البته با اضافه کردن این مقدمه که باری تعالی مجرد است ومجرد فعلش یکسان، دلیل اول هم عام می شود، ولی بدون این مقدمه دلیل اول عام نیست. اما دلیل دوم بدون اضافه کردن مقدمه عام است، چرا که طبق این دلیل کل ماسوی ممکن است وکل ممکن معلول وعلم به علت علم به معلول ولذا واجب تعالی به کل ماس متن: و إلی هذا[:علم الهی به جمیع ماسوی الله] أشار[:مصنف] بقوله (و الاخیر عامّ ) بخلاف الدلیل الأوّل؛ فإنّه یدلّ علی علمه تعالی بما عُلم الإتقان فیه ممّا عُلم أنّه معلولاته.

وی عالم است.

مشهوردرمیان متاخرین آن است که دلیل حکما را دودلیل می دانند وبه صورت ذیل بیان می کنند:

ص: 175

دلیل اول: الله تعالی مجرد است وهرمجردی عاقل ذاتش وعاقل غیرش است، وقتی که غیر برای او حاصل باشد وبرای الله تعالی همه ی ماسوا حاصل است، پس الله تعالی عاقل ذات وعاقل غیرش است.

دلیل دوم: الله تعالی قاعل ذاتش است وذاتش علت ماسوا واز آنجای که علم به علت علم به معلول است الله تعالی عالم به ماسوا است.

شارحین هم کلام خواجه را حمل به دلیل می کند.

متن: واعلم: أنّ المشهور فی کتب المتأخّرین تقریر هذا الدلیل[:دلیل حکما] علی أنّه دلیلان:

الأوّل: أنّه تعالی مجرّد و کلّ مجرّد فهو عاقل لذاته و لغیره من المعقولات، کما مرّ فی مبحث التعقل.

والثّانی: أنّه عاقل لذاته _ لما مرّ _ وذاته علّه لما سواه، والعلم بالعلّه یستلزم العلم بالمعلول کما مرّ.

والشارحون أیضاً حملوا کلام المصنّف علی ذلک[:دودلیل].

لاهیجی: از تتبع کلام خواجه وجستجوی کامل آن بالخصوص بیانش دراشارات روشن می شود که بیان خواجه دلیل واحد است، چنانکه ما قیاس مرکب تشکیل دادیم ودلیل واحد ارائه کرذیم.

متن: والأوجَهُ ما ذکرنا کما لا یخفی علی من تتبّعَ کتب الشیخ سیّما "الإشارات" تتبّعَ فحصٍ[:جستجوی کامل کند] و إتقان.

سوال: آیا کلام خواجه ناظر به سه دلیل است و« استناد کل شی ...» دلیل مستقل ویا عبارت مذکور مکمل عبارت قبل یعنی «التجرد» است؟

جواب: ظاهر کلام خواجه موهم سه دلیل است، ولی با کمی دقت روشن می شود که « استناد کل...» دلیل مستقل نیست، بلکه با ضمیمه کردن آن به « التجرد» دلیل حکما عام می شود.

ص: 176

متن:و ظاهر کلام المصنّف[:ص119] و إن کان یوهم التثلیث[:سه دلیل بودن] لکنّ الأظهر عند التدبّر خلافه[:تثلیث]، إذ لیس مجرّد استناد الکلّ إلیه دلیلَ العلم، بل بعد الضمّ[:استناد...] إلی الدلیل الدّال علی علمه بذاته، و لذلک[:چونکه دردلیل حکما از استناد... استفاده می کنیم] حمل بعضهم قوله: «و الأخیر عامّ» علی أنّ المراد أنّه دلیل لعموم العلم

اگر کلام خواجه ناظر به سه دلیل باشد و« استناد کل ...» دلیل دیگری غیر از دو دلیل، بهتر است که این عبارت را حمل کنیم به دو دلیل دیگر که هم ناظر به اثبات اصل علم وهم دلیل عمومیت علم است. وآن دو دلیل چنانکه بعض از اعلام بیان کرده به طور ذیل است:

دلیل اول بعض اعلام: درجای خودش ثابت شده که خداوند تعالی مبدأ کل موجودات است که از جمله ی کل موجودات علما و علما به ذات است پس خداوند تعالی مبدأ وعلت علما بذاته است واز آنجای که علت اکمل واشرف از معلول است خداوند تعالی هم عالم بذاته است. وبدلیل اینکه الله تعالی علت جمیع ماعد است وعلم به علت علم معلول است، الله تعالی عالم به جمیع ماعدا است.

متن: والأولی _ علی تقدیر التثلیث _ أن یحمل قوله: «واستناد کلّ شی ء إلیه» علی أحد دلیلین آخَرین دالّین علی أصل العلم و عمومه، علی ما ذکرهما بعض الأعلام:

«أحدهما: أنّه تعالی لمّا کان مبدأ لجمیع الموجودات الّتی منها العلماء مطلقاً[:بدون قید بذاته]، والعلماء بذواتهم بلا شبهه[:مربوط به مبدأ.../ مربوط به والعلماء بذواتهم]، کان عالماً بذاته لا محاله؛ لوجوب کون العلّه أکمل و أشرف من المعلول، ثمّ من کونه تعالی عالماً بذاته و مبدأً لجمیع الموجودات یعلم کونه عالماً لجمیع الموجودات.

ص: 177

دلیل دوم بعض اعلام: چنانکه درجای خودش بیان شده خداوند تعالی علت همه ی اشیاء و ازجمله مبدأ صورعلمیه است، وهر مبدأ علمی عالم است. پس الله تعالی عالم است مطلقا، که یکی از افراد ومصادیق آن علم به ذات است. واز آنجای که ذات الهی مبدأ جمیع موجودات است وعلم به علت علم به معلول است پس الله تعالی عالم به جمیع موجودات است.

متن: والثّانی: أنّه تعالی لمّا کان مبدأ لجمیع الموجودات[:استنادکل شی...] الّتی منها الصّور العلمیّه، کان مبدأً لفیضان العلوم علی العلماء فکان عالماً بالضروره، إذ فیّاض العلوم و مُلْهِمها، أولی بأن یکون عالماً ثمّ من کونه عالماً مطلقاً یعلم کونه عالماً بذاته[:چون مطلق مشتمل برافرادش است]، ومن کونه عالماً بذاته ومبدأً لجمیع الموجودات ثبت کونُه عالماً بجمیع الموجودات».

بررسی دلایل منکرین علم الهی 94/12/04

موضوع: بررسی دلایل منکرین علم الهی

بحث درعلم الهی داشتیم دودلیل برای اثبات علم اقامه کردیم. حال می پردازیم به بررسی دلایل منکرین علم الهی.

منکرین علم الهی دو گروه اند، گروه منکر مطلق علم اند، نه علم الهی به ذات را قبول دارند ونه علم الهی به ماعدا را، گروه دیگرمنکر علم الهی به ماعدا است.

دلیل گروه اول: علم به غیر مستلزم علم الهی به ذات است وعلم به ذات محال است پس علم به غیر محال است.

اثبات مقدمه ی اول: قبلا بیان کردیم که هرموجودی که علم به افعال و... دارد به علم خودش هم علم دارد وعلم به علم خودش علم به خودش هم است؛ چرا که مضاف الیه «علم خود» خود وذات است (1) .

ص: 178


1- [1] . رک: بیان دلیل متکلمین برعلم الهی ص131، س6.

اثبات مقدمه ی دوم: علم به ذات محال است؛ چرا که علم یا اضافه ی محضه است ویا صفت ذات اضافه، ودرهرصورت مقتضی نسبت بین عالم ومعلوم است ونسبت اقتضا می کند مغایرت بین عالم ومعلوم را ودرجای که مغایرت بین عالم ومعلوم نباشد نسبت ودرنتیجه علم وجود ندارد. روشن است که درعلم به ذات، ذات هم عالم است وهم معلوم ومغایرت بین عالم ومعلوم وجود ندارد ولذا نسبت وعلم وجود ندارد.

جواب: درست است که نسبت اقتضای تغایر می کند، اما لازم نیست تغایر حقیقی باشد تا نسبت تحقق داشته باشد، بلکه برای تحقق نسبت تغایر اعتباری کافی است ودرعلم ذات به ذات تغایر اعتباری وجود دارد، ذات بلحاظ اینکه مجردی است که چیزی پیش او حاضر می باشد عالم است وبلحاظ آنکه نزد مجردی حاضر می باشد معلوم است.

شاهد ازکلام شیخ: واجب تعالی هم عقل است هم عاقل وهم معقول. عقل است بلحاظ اینکه مجرد از ماده است ذاتا وفعلا، عاقل است بلحاظ انیکه مجردی است که مجردی پیش او حاضر است ومعقول است بلحاظ آنکه مجردی است که پیش مجردی حاضر است. پس می شود یک چیز هم عقل باشد هم عاقل وهم معقول به اعتبار مختلف.

بیان مطلب: 1. خداوند تعالی عقل محض است، چرا که مجرد از ماده است ذاتاً وفعلا وبعبارت دیگروجود صوری است، حال وجود صوری که مجرد ازماده است یا قائم بذاته است یا قائم بغیره، اگر وجود مجرد قائم بغیره باشد نه می تواند چیزی برای او حاصل شود ونه اومی تواند برای خودش حاصل شود بلکه فقط می تواند برای غیر حاصل شود، ووقتی که برای شی حاصل شود آن شی می شود عقل بخاطر حصول این امر مجرد، واگر احتمال حصولش برای شی باشد آن شی می عقل بالقوه واگر حاصل شود برای شی که قوه ی کسب آنرا داشت آن شی می شود عقل بالفعل. اگر وجود مجرد قائم بذاته باشد می تواند برای خودش حاصل شود ودراین صورت می عقل بذاته.

ص: 179

متن: و لمّا أثبت کونه تعالی عالماً بذاته و بما سواه أراد أن یجیب عن أدلّه المنکرین لعلمه تعالی، وهم فرقتان من الأوائل[:قدما]:

الأُولی: من نفی علمه تعالی مطلقاً[:بذاته وبغیره] متمسّکاً بأنّ العلم إمّا إضافه محضه، أوصفه ذاتُ إضافهٍ، علی ما مرّ فی «مسأله العلم».

وعلی التقدیرین[:چه اضافه محضه باشد وچه صفت ذات اضافه] یستدعی نسبهً بین العالم و المعلوم، و النسبه تستدعی المغایره بین الطرفین، فلا یمکن تحقّقها حیث لا مغایره أصلاً، فلا یمکن أن یعلم[:حق تعالی] ذاته، و إذا امتنع علمه[حق تعالی] بذاته، امتنع علمه بما سواه؛ لأنّ علمه بغیره یستلزم علمه بذاته علی ما مرّ ]:ص131، س6].

و الجواب منع استدعاء النسبه العلمیّه المتغایرهَ الحقیقیّه، بل المغایرهُ الاعتباریّه کافیه فیها[:نسبت علمیه] کما فی علمنا بذواتنا. و إلی هذا أشار بقوله : (و التغایر اعتباریّ ).

و تحقیق ذلک[:کافی بودن تغایراعتباری] فی "الشفاء" حیث قال: «واجب الوجود عقلٌ محضٌ، لأنّه ذاتٌ مفارِقَهٌ للمادّه من کلّ وجه[:نه تعلق حلولی دارد ونه تعلق تدبیری]. وقد عرفت أنّ السّبب فی أن لا یعقل الشی ء هو الماده و علائقها لا وجودُه. و أمّا الوجود الصوریّ، فهو الوجود العقلیّ و هو الوجود الّذی إذا تقرّر فی شی ء صار للشی ء به[:وجود] عقل، والّذی یحتمل نیله[:الذی] هو عقل بالقوّه، و الّذی ناله الفعل بعد القوه هو العقل بالفعل علی سبیل الاستکمال و الّذی هو له ذاته هو عقل بذاته و لذلک هو معقول بذاته.

معقول وعاقل بودن واجب تعالی 94/12/05

موضوع: معقول وعاقل بودن واجب تعالی

بحث دربیان کلام ابن سینا داشتیم که می گوید واجب تعالی هم عقل است هم عاقل وهم معقول. عقل بودن واجب تعالی بیان شد حال می پردازیم به عاقل بودن ومعقول بودن واجب تعالی.

ص: 180

2. واجب تعالی معقول محض است، چرا که مانع از معقول بودن ماده وعلائق ماده است، چنانکه مانع از عقل بودن ماده وعلائق ماده است، وحق تعالی مجرد ازماده وعلائق ماده است واز آنجای که مجردی است قائم بذاته می تواند برای خودش حاصل شود ولذا معقول لذاته یا معقول محض است، چنانکه معقول بذاته است، نه معقول بواسطه غیر.

3. واجب تعالی عاقل محض است، چرا که هم عقل بذاته است وهم معقول لذاته. پس معقولِ ذاتش است یعنی ذاتش عاقل ذاتش یا عاقل محض است.

از بیان فوق روشن شد که واجب تعالی هم عقل است هم عاقل وهم معقول، بلحاظ اینکه ذاتی است مجرد از ماده ذاتاً وفعلاً عقل است، بلحاظ اینکه ذات مجردش حاصل است برای ذاتش معقول است وبلحاظ اینکه برایش حاصل ذات مجردش عاقل است، چرا که معقول آن است که ذات مجردش پیش شی حاصل باشد، وعاقل آن است که ذات شی مجردی نزد او حاصل باشد. حال آن شی ممکن است ذات معقول وعاقل باشد یا شی دیگر. پس عاقل ومعقول بودن ملازم با تکثر نیست، بلکه می شود یک چیزهم عاقل باشد وهم معقول به دواعتبار.

متن: ولذلک هو معقول محض؛ لأنّ المانع للشی ء أن یکون معقولاً هو أن یکون فی مادّه و علائقها، و هو المانع عن أن یکون عقلاً. و قد بیّن لک هذا، فالبری ء من الماده و العلائق، المتحقّق بالوجود المفارق[:آنچه که تحقق دارد به وجود تجردی] هو معقول لذاته؛ و لانّه عقل بذاته و هو أیضاً معقول بذاته فهو معقول ذاته، فذاته عقل و عاقل و معقول، لا أنّ هناک أشیاءَ متکثّرهً، وذلک لأنّه بما هو هویّه مجرّده عقل، و بما یعتبر له أنّ هویّته المجرّده لذاته فهو معقول لذاته، و بما یعتبر له أنّ ذاته له هویّه مجرّده و هو عاقل ذاته؛ فانّ المعقول هو الّذی ماهیّته المجرده لشی ء و العاقل هو الّذی له ماهیّه مجرّده لشی ء و لیس من شرط هذا الشی ء ان یکون هو أو آخر بل شیء مطلقاً والشی ء مطلقا أعمُّ مِن هو[:عاقل] أو غیره[:عاقل].

ص: 181

بنابراین اول تعالی باعتبار اینکه ماهیت شی مجرد پیش اول حاصل است عاقل است وباعتبار اینکه ماهیت مجردش پیش شی حاصل است معقول است، وآن شی ذات واجب تعالی است. پس واجب تعالی عاقل است به این لحاظ که ماهیت مجردی که ذاتش باشد پیش او حاصل است ومعقول است به این اعتبار که ماهیت مجردش پیش ذاتش حاصل است.

متن: فالأوّل[:اول تعالی] باعتبارک أنّ له[:اوّل] ماهیّه مجرّده لشی ء هو[:اول تعالی] عاقل، و باعتبارک أنّ ماهیّته المجرده لشی ء هو معقول، و هذا الشی ء هو ذاته فهو[:اول تعالی] عاقل بأنّ له الماهیّه المجرّدهَ لشی ء هو ذاته، ومعقول بأنّ ماهیّته المجرّده هی لشی ء هو ذاته.

از بیان فوق روشن شد که اقتضای عاقل بودن آن است که معقولی داشته باشد، حال آن معقول می شود ذات خود عاقل باشد یا شی دیگر.

متن: وکلّ من تفکّر قلیلاً علم أنّ العاقل یقتضی شیئاً معقولاً، و هذا الاقتضاء لا یتضمّن أنّ ذلک الشی ء هو أو آخَرُ.

ابن سینا: ازآنچه که بیان کردیم روشن شد که نفس معقول وعاقل بودن شی نه موجب تغایر ذاتی است ونه حتی موجب تغایر اعتباری، چرا که برای تحقق عاقل ومعقول بودن تقدم وتاخر درترتیب معانی کافی است، معقول آن است که ذات مجردش حاصل است برای ذاتش وعاقل آن است که برایش حاصل است ذات مجردش. پس برای تحقق عاقل ومعقول کثرت لازم نیست، بلکه شی واحد کافی است بدون حتی تغایر اعتباری.

متن: ثم قال: فقد فهمت أنّ نفس کونه[:شیء] معقولاً و عاقلاً لا یوجب أن یکون اثنین فی الذات و لا اثنین فی الاعتبار أیضاً[:همان طورکه تغایرذاتی لازم نیست]؛ فإنّه لیس یحصل الأمرین إلّا اعتبارَ أنّ ماهیّته[:اسم أنّ] مجرّده لذاته[:خبرأنّ]، و أنّه ماهیّه مجرّده أنّها لها و هاهنا تقدیم و تأخیر فی ترتیب المعانی و الغرض المحصّل شی ء واحد بلا قسمه[:عالم ومعلول] فقد بان ان کونه[:شی/اول تعالی] عاقلاً و معقولاً لا یوجب فیه[:شی/اول تعالی] کثرهً ألبته» انتهی

ص: 182

دلیل گروه دوم که منکر علم اله به غیر اند 94/12/08

موضوع: دلیل گروه دوم که منکر علم اله به غیر اند

بحث درعلم الهی داشتیم دوگروه علم الهی را قبول ندارند، گروه اول معتقد اند که خداوند تعالی نه علم به ذات دارد ونه علم به غیر وگروه دوم می گویند حق تعالی علم به غیر ندارد.

دلیل گروه دوم: اگر خداوند تعالی به غیر علم داشته باشد لازم می تکثیر ذات الهی وتکثر ذات الهی باطل است پس باری تعالی علم به غیر ندارد.

توضیح مطلب: علم عبارت است از ارتسام صورت در ذات واز آنجای که ماسوی اله متکثر اند اگر حق تعالی به غیر علم داشته لازم صور کثیر مرتسم درذات الهی باشد ودرنتیجه ذات یا متکثر می شود ویا مشتمل برکثیر، که باطل است.

تذکر: مشاء علم الهی به غیر را از طریق ارتسام صورت های علمی در ذات الهی می دانند ولی معتقد اند این صور لازم ذات اند نه داخل در ذات ولذا اشکال فوق بر مشاء وارد نیست. چنانکه برقائلین به علم حضوری وارد نیست.

ان قلت: اگر صور مرتسم لازم ذات هم باشند لازم می آید کثرت ذات؛ چرا که ذات ملزوم صور مرتسم است ولازم منشی درملزوم دارد پس باید ذت کثیر باشد.

قلت: مشاء صورمرتسم را درطول هم می دانند مثلا صورت عقول اول مرتسم درذات الهی است وصورت عقل دوم مرتسم درعقل اول وهکذا با این تصویر تکثر صورت مستلزم تکثر در ذات نمی شود.

اشکال صدرا برمشاء : اگر علم الهی به غیر از طریق صورت مرتسم باشد وصور لازم ذات وبیرون از ذات باشد لازم می آید که ذات الهی خالی از علم باشد وخداوند تعالی درمرتبه ذات علم به اشیاء نداشته باشند.( صدرا این اشکال را برعرفا که تعین ثانی مرتبه علم الهی می دانند هم دارد).

ص: 183

جواب از اشکال صدرا: هم مشاء وهم عرفا وهمه کسانیکه قائل به عینیت صفات وذات اند اصل علم را عین ذات می دانند وتفاصیل علم را بیرون ذات می دانند پس اشکال صدرا وارد نیست.

متن: الثّانیه: مَن ینفی علمه[:تعالی] بغیره مع کونه عالما بذاته، متمسّکاً بأنّ العلم صوره مساویه للمعلوم[ولذا معلوم را نشان می دهد] ومرتسمه فی العالِم کما مرّ فی "مسئله العلم" فصور الأشیاء المختلفه مختلفه علی ما مرّ هناک[:مساله علم] أیضاً، فیلزم بحسب کثرهُ المعلومات کثره الصور فی الذات الأحدیّه و کونُها قابله لتلک الصّور و فاعله لها؛ لوجوب استنادها[:صور] إلیها لامتناع أن یکون تعالی محتاجاً فی ما هو کمال له إلی غیره.

قال المصنّف فی "شرح رساله العلم":« إنّ هذین المذهبین[:مذهب اول که منکرمطلق علم است ومذهب دوم که منکرعلم به غیر است] مذکوران فی کتب المذاهب و الآراء منقولان عن القدماء».

جواب از دلیل گروه دوم: مقدمه: علم دوقسم است: حصولی وحضوری؛ چرا که علم عبارت است از حصول معلوم برای موجود مجردی قائم به ذات که شأنیت علم را دارد وحصول معلوم [1]گاهی به ارتسام صورت معلوم در ذات عالم است، مثل علم ما به امور بیرون اذات [2]وگاهی به حضور خود معلوم درنزذ عالم است، بدون انیکه ارتسام درعالم داشته باشد، مثل حضور معلول درنزد علت که خود معلول درنزد علت حاضر است؛ چرا که حصول درنزد علت متوقف برارتسام صورت معلول درعلت نیست، بلکه کافی است که معلول درنزد علت حاضرباشد. واز آنجای که وجود معلول از وجود علت منفک نیست هرمعلولی درنزد علت حاضراست یعنی معلول پیش علت حاصل است.

متن: والجواب یستدعی تمهید مقدّمه، هی أنّ العلم علی قسمین: حصولیّ و حضوریّ؛ لأنّ العلم عباره عن حصول المعلوم لما من شأنّه أن یکون عالماً، وهو المجرّد القائم بذاته، وذلک الحصول [1]قد یکون بارتسام صوره المعلوم فی العالم حیث لا حضور لذاته لدیه، کما فی علمنا بما سوی ذواتنا و قوانا و الصّور المرتسمه فینا، [2]وقد یکون بحضوره[:معلوم] بنفس ذاته عند العالم من غیر حاجه إلی ارتسام فیه[:عالم] و قیامها[:صور] به[:عالم]، وذلک کما للمعلول عند العلّه؛ فإنّ حصوله[:معلول] عندها[:علت] لا یتوقف علی ارتسام صورته[:معلول] فیه[:علت]، بل یکفی فیه[:حصول] حضوره[:معلول] بنفس ذاته لدیها؛ [دلیل برای یکفی:]إذ لا انفکاک بین ذات العلّه و ذوات المعلولات فی الوجود، فحیثما وجدت العلّه وجد المعلول معها غیرَ منفکّ عنها و هذا[:معلول ازعلت منفک نمی شود] معنی حصوله[:معلول] لها[:علت].

ص: 184

جواب از دلیل منکرین 94/12/09

موضوع: جواب از دلیل منکرین

گروهی از منکرین معتقد اند که واجب تعالی عالم به ماعدا نیست؛ چرا که علم به غیر اولا موجب تکثر درذات الهی می شود، وثانیا مستلزم آن است که فاعل وقابل یکی باشد، وتکثر درذات الهی جایز نیست چنانکه اجتماع فاعل وقابل باطل است. پس علم الهی به ماعدا باطل است.

جواب مصنف ازدلیل گروه دوم: مقدمه: علم دوقسم است: 1. حصولی؛ 2. حضوری. چرا که علم عبارت است از حصول معلول نزد مجرد قائم بذاته. طبق این تعریف علم دوتا شرط دارد یکی حصول ودیگری حصول نزد مجرد قائم بذاته. اما حصول یا با ارتسام صورت است ویا با حضور خود معلوم نزد عالم، مثل علت ومعلول که خود معلول نزد علت حاضر است، چنانکه بیان شد. پس شرط اول علم که حصول باشد درعلت ومعلول وجود دارد، ومعلول نزد علت حاصل است یعنی وجودش حاضر است. علاوه براین علت مجرد قائم بذاته هم است بنابراین علت به معلولات خود علم دارد، همان گونه بدلیل حضور ذات برای ذات به ذات خود علم دارد.

باتوجه به بیان فوق درعلم علت به معلول هیچ یک از دوتالی فاسد لازم نمی آید، چرا که تکثر درذات واجتماع فاعل وقابل وقتی است که علم حصولی باشد، اما علم علت به معلول علم حضوری است. واجب تعالی علت معلولات است واز آنجای که معلول لازم علت است از علت منفک نیست ودرنتیجه حاضر نزد علت نیست وهمین برای علم واجب تعالی کافی است، بدلیل آنکه حصول معلول نزد علت اشد است از حصول صورعلمیه نزد عالم، چرا که معلول بدون مشارکت غیر از علت صادر می شود وصورعلمیه با مشارکت غیر از عالم صادر می شود، به این دلیل که عالم قابل صورعلمیه است وعلت فاعل معلول است وحصول عند الفاعل قوی تر است از حصول عند القابل، چرا که رابطه فاعل به فعل رابطه ی وجوبی است ورابطه ی قابل به مقبول رابطه ای امکانی است، قابل می تواند مقبول را داشته باشد نه اینکه حتما داشته باشد ولی فاعل حتما فعل را دارد که صادر می کند، وروشن است که وجوب اشد از امکان است. پس اگر حصول صورعلمیه نزد عالم علم باشد حصول معلول نزد علت بطریق اولی علم است.

ص: 185

متن: فإذا کانت العلّه مجرّداً قائماً بذاته، فهی لا محاله عالمه بمعلولاتها، کما أنّها عالمه بذاتها؛ لکونها غیرَ فاقده إیّاه کما أنّها غیر فاقده لذاته. وما مرّ فی مسأله العلم کان من أحکام العلم الحصولیّ؛ لکونه[علم حصولی] من الکیفیّات النفسانیّه و البحث هناک[:مساله علم] کان منها[:علم حصولی] دون العلم الحضوری، و إذا ثبت ذلک[:علم درهمه حال احتیاج به صورت ندارد، بلکه علم حصولی احتیاج به صورت دارد] ثبت أنّه (لا یستدعی العلم صوراً مغایره[:صورکه بلحاظ وجود مغایرمعلومات وبلحاظ ماهیت عین آن است] للمعلومات عنده تعالی) مرتسمهً فیه[:ذات الهی]، لکونه تعالی علّه لذوات المعلومات غیر فاقده إیّاها، فیکفی فی علمه تعالی بها[:معلولات] حضور ذواتها لدیه و حصولُها عنده ، (لأنّ نسبه الحصول) أی حصولِ المعلومات المعلوله له تعالی فی کونه[:حصول] حصولاً (إلیه) تعالی (أشدُّ من نسبه حصول الصّور المعقوله لنا[:متعلق حصول]) الحاصله[:صفت صور] فی أنفسنا إلینا؛ لکون[:تعلیل اشد بودن] تلک المعلومات معولهً له تعالی وصادره عنه بدون مشارکه من غیره، وکون هذه الصّور صادره عنّا و معلوله لنا بمشارکهٍ من غیرنا؛ لکون انفسنا قابله لها فقط[:قید قابل] و أمّا العلّه الفاعله لها[:صور] المفیضه إیّاها[:صور] فهی خارجه عن أنفسنا لا محاله، فحصول الصور لنا حصول للقابل و هو[:حصول...] بالإمکان[:قابل می تواند داشته باشد نه انیکه باید داشته باشد]، وحصول المعلومات له تعالی حصول للفاعل المستقلّ و ذلک[:حصول للفاعل] بالوجوب، و لا شکّ فی کون الوجوب أشدّ من الإمکان، فإذا کان الحصول هو حقیقهَ العلم، وکان حصول المعقولات لنا علماً، کان حصول المعلومات له تعالی علما بالطریق الأولی.

فثبت أنّ علمه تعالی الأشیاء لا یتوقّف علی ارتسام صورها[:اشیا] فیه[:ذات الهی] لیلزم التکثّر فی ذاته الأحدیّه، وکونُها فاعلهً و قابلهً.

ص: 186

اقوال درعلم الهی به ماعدا 94/12/10

موضوع: اقوال درعلم الهی به ماعدا

منکرین علم الهی برخی شان مطلق علم را انکار می کنند، هم علم به ذات وهم علم به غیر را، وبرخی دیگر فقط علم به غیر را انکار می کنند. خواجه درجواب گروه دوم گفت علم الهی حضوری است واشکال تکثر درذات واجتماع فاعل وقابل لازم نمی آید.

از جواب خواجه روشن شدکه ایشان علم الهی به ماعدا را حضوری می داند، واین یکی از اقوال پنج گانه درباب علم الهی به ماعدا است.

متن: و اعلم: أنّ هذا الکلام من المصنّف _ مع کونه جواباً عن الدلیل المذکور_ إشاره إلی ما هو مختاره فی کیفیّه علمه تعالی بالأشیاء؛ فإنّ للحکماء فیها[:کیفیت علم] اختلافاً. و لابأس بأن نفصّل المقام و نبسّطَ فی الکلام و نأتیّ بمُرّ الحقّ فی هذا المرام، فنقول:

اختلفت الحکماء فی کیفیه علمه تعالی بالأشیاء إلی خمسه مذاهب:

اقوال درباب علم الهی:

1. قول انکسیماس ملطی: خداوند تعالی به اشیا از طریق صور مطابق با اشیا وقائم به ذات الهی علم دارد.

متن:الأوّل: مذاهب انکیسمایس المِلْطیّ

و هو أن علمه تعالی بالأشیاء إنّما هو بصور زائده علی الأشیاء مطابقهٍ لها[:اشیا] قائمهٍ بذاته تعالی.

2. قول ثالس ملطی: خداوند تعالی به اشیا علم دارد از طریق صورمغایر اشیا ومطابق با آن که قائم اند به ذات معلول اول.

بیان مطلب: خداوند تعالی بود وهیچ چیزی دیگری نبود وبعد اشیا را ابداع کرد بدون الگو، چرا که اولا: اگر قبل از ابداع غیر از باری تعالی چیز دیگری _ مثلا الگو_ می بود، لازم می آمد که دوجهت می داشتیم یا دوحیث می داشتیم لکن التالی بکلا قسمیه باطل فالمقدم مثله.

ص: 187

بیان ملازمه: اگر قبل از ابداع الگو وصورت وجود می داشت باید دوجهت می داشتیم تا خداوند تعالی دریک جهت باشد وآن صورت والگو درجهت دیگر ویا دوحیث می داشتیم یک حیث خدایی ویک حیث صورتی تا خدا صاحب آن صورت می بود.

بطلان تالی: هیچ گونه کثرتی درباری تعالی وجود ندارد ولذا دوجهت داشتن ودوحیث داشتن که موجب تکثرباری تعالی می شوند باطل اند.

باتوجه به بیان فوق خداوند تعالی ابداع کردی شی که هیچ گونه وجودی نداشت حتی وجود علمی پس صورت علمی اشیا درنزد باری تعالی موجود نیست.

متن:الثّانی: مذهب ثالس المِلطیّ

وهو أنّ علمه تعالی بالأشیاء زائده علیها[:اشیا] مطابقهٍ لها قائمهٍ بذات المعلول الأوّل لا بذاته تعالی. کما نَقل[:شهرستانی] عنه فی کتاب "الملل و النحل" أنّه قال: «إنّ القول الّذی لا مردّ له هو أنّ المبدِع و لا شی ء مبدَع[:خداوند درازل بود وهیچ چیز دیگر نبود]، فأبدع الّذی أبدع و[:حالیه] لا صوره[:الگوونمونه] له[:الذی...] عنده فی الذات؛ لأنّ قبل الإبداع إنّما هو[:مبدِع] فقط، وإذا کان هو فقط، فلیس یقال حینئذ جههٌ و جههٌ، حتی یکون هو[و]صورهٌ، أوحیثٌ وحیثٌ، حتی یکون هو ذا صوره. والوحده الخالصه تنافی هذین الوجهین.

و هو[:خدا/ابداع] یؤیَّس[:یوُجد] ما لیس بأیس[:وجود]، وإذا کان هو مُؤیِّسَ الأیسات _ فالتأییس[:ایجاد] لا من[:ازناحیه] شی ء[:صوره] متقادم _ فمؤیّس الأشیاء لا یحتاج أن یکون عنده صوره.

قول دوم درعلم الهی 94/12/11

موضوع: قول دوم درعلم الهی

بحث دراقوال داشتیم که درباب علم الهی به ماعدا وجود دارد. قول اول علم الهی به ماعدا را از طریق صوری می داند که زائد براشیا وقائم به ذات الهی اند. قول دوم علم الهی به ماعدا را توسط صور می داند که زائد براشیا وقائم به معلول اول اند، نه ذات الهی. دلیل اول برای اینکه صورقائم به ذات الهی نیست بیان شد، حال می پردازیم به دلیل دوم.

ص: 188

ثانیا: اگر برای ابداع اشیا الگووصورتی درنزد باری تعالی وجود می داشت یا آن الگو وصورت مطابق است با موجودی که بعدا می آید ویا مطابق نیست لکن التالی بکلاقسمیه باطل فالمقدم مثله.

بیان ملازمه: ملازمه بین مقدم وتالی روشن است، چرا که صورت علمی یا الگو از دوحال خارج نیست یا مطابق است ویا مطابق نیست، شق سومی ندارد.

بطلان تالی: اگر صورت مطابق با خارج باشد لازم می آید هم تکثر درذات الهی وهم تغییر، چرا که اشیا خارجی یا گلی است مثل اجناس وانواع ویا جزئی مثل اشخاص. پس باید صور کلی داشته باشیم که کلیات را نشان دهند وصوردیگری که مطابق اشخاص باشند واین تکثر درذات است، علاوه براین ازآنجای که جزئیات درحال تغییر اند باید صور تغییر نماید تا تطابق داشته باشند، واین تغییردرذات الهی است وتکثروتغییر ذات الهی محال است پس صورمطابق که عند الله باشد محال است.

اگر صورمطابق با خارج نباشد این خلاف فرق است وباطل، چرا که قرار شد صورالگوباشد برای اشیا وعلم الهی به اشیا وصورت که مطابق نیست نمی تواند علم الهی باشد والگو برای اشیا خارجی.

متن: ثمّ قال: و أیضاً فلوکانت الصوره عنده[:تعالی] أکانت مطابقهً للموجود الخارج أم غیرَ مطابقه؟ فإن کانت مطابقه فلتتعدّدْ الصوره تعدُّدَ[:بنحوتعدد] الموجودات، ولیکن کلّیّاتها[:صور] مطابقهً للکلّیّات، و جزئیّاتها[:صور] مطابقهً للجزئیّات و تتغیّر[:صور] بتغیرها[:موجودات خارجی] کما یتکثّر بتکثّرها، و کلّ ذلک محال؛ لأنّه ینافی الوحده الخالصه. و إن لم تطابق الموجودَ الخارج فلیست إذن صوره إنّما هو شی ء آخَرُ.

نحوه علم الهی به ماعدا: خداوند تعالی اولین موجود را بدون الگو آفرید والگوی سایر اشیا را درآن قرار داد وآنگاه سایر اشیا را از روی الگوی که درعنصراول قرار دارد آفرید. واز آنجای که الگوی سایر اشیا را هم ابداعاً درعنصراول قرار داد پس درحقیقت سایر اشیا را هم بدون الگوی که درخودش است آفرید. پس صورهمه ی اشیا درعنصراول قرار دارد نه درذات الهی.

ص: 189

متن:ثم قال لکنّه ابدع العنصر الّذی فیه صور الموجودات و المعلومات کلّها و ابتعث من کلّ صوره موجود فی العالم علی المثال الّذی فی العنصر الاوّل فمحلّ الصوره و منبع الموجودات هو ذات العنصر.

و ما من موجود فی العالم العقلی و العالم الحسّی الا فی ذات العنصر صوره له.

بطلان تصورعامه: عامه تصور می کنند که صورعلمیه موجودات درذات الهی قرار دارد. بطلان این قول از بیان فوق روشن شد. چرا که خداوند تعالی عنصر اول را ابداعاً وبدون الگو آفریده است وصورعلمیه سایر موجودات درآن قراردارد نه درذات الهی، تا به وحدانیت اش آسیب برسد.

متن: قال: و من کمال الأوّل الحقّ أنّه أبدع مثل هذا العنصر، فما یتصوّره العامّه فی ذاته تعالی أنّ فیها[:ذات تعالی] الصّورَ _ یعنی صور المعلومات _ فهو فی مُبدَعه، ویتعالی بوحدانیّته و هویّته عن أن یوصف بما[:محل بودن برای صور] یوصَف مبدعه» انتهی.

3. قول افلاطون: علم الهی به ما عدا از طریق صورعلمیه است، اما صورعلمیه که نه قائم به ذات الهی است ونه قائم به عقل اول، بلکه قائم به ذات خود اند وجوهر.

ان قلت: صورعلمیه علم عالم اند ووصف او چگونه می تواند قائم به ذات باشند؟

قلت: مراد افلاطون از صورعلمیه قائم به ذات مُثُل اند که جواهر قائم به ذات اند، ورب النوع اشیا. واز آنجای که خداوند تعالی به مُثُل علم حضوری دارند ومُثُل رب النوع اشیاء مادی است وماهیت مُثُل با ماهیت اشیا مادی فرق ندارد می تواند اشیا مادی را نشان دهد ولذا علم الهی به ما عدا محسوب می شوند.

ص: 190

متن: الثّالث: المذهب المنسوب إلی أفلاطون، و هو انّ تلک الصور قائمه بذاتها.

و قد اتّفقوا علی بطلانها؛ إذ لا معنی لکون الصّور العلمیّه قائمهً بذاتها لا فی محلّ و لا فی موضوع؛ لأنّها[:صورعلمیه] موجودات ظلّیّه لا عینیّه.

قول چهارم وپنجم درعلم الهی به ماعدا 94/12/12

موضوع: قول چهارم وپنجم درعلم الهی به ماعدا

بحث درمذاهبی داشتیم که درباب علم الهی به ماعدا وجود دارد. قول سوم نظر افلاطون است که علم الهی به ماعدا را از طریق صورعلمیه قائم به ذات می داند.

بررسی قول فلاطون: علما اتفاق نظر دارند بربطلان قول افلاطون، چرا که صورعلمیه موجودات ذهنی است نه عینی، ومعنا ندارد که محل وموضوعی نداشته شاند، بلکه قائم بذات باشند.

ابن سینا: ظاهر قول افلاطون باطل است (مثل قول فیثاغورث که اعداد را اصل عالم می داند)، ونیاز به تاویل دارد، بهترین توجیه اش آن است که بگوییم مُثُل افلاطونی عقول عرضیه و ارباب افراد مادی وطلسمات اند. واز آنجای که خداوند تعالی به مُثُل علم حضوری دارد و ماهیت مُثُل با ماهیت افراد مادی یکی است به افراد مادی هم علم دارد، چرا که رب النوع هرنوع ماهیت لابشرط است ومی تواند تمام افراد مادی آن نوع را نشان دهد.

متن: وقد بالغ الشیخ فی "الشفاء" فی إبطال المُثُل و التعلیمیّات[: عددکه فیثاعورث اصل همه چیزمی داند] بما لا مزید علیه، بل أوجب أکثرُهم تأویلَها، وأحسنُ التوجیهات أنّها عباره عن أرباب الطلسمات و هی الجواهر العقلیّه العَرْضیّه المدبّره کلّ منها لنوع من الأنواع المادیّه الجسمانیّه المسمّاه عندهم بالطلسمات[:افراد نوع مادی].

مقایسه سه مذهب: سه قول از این جهت که هرسه علم الهی را از طریق صورت می دانند مشترک اند، ولی قول اول علم الهی ازطریق صوری می داند که قائم به ذات الهی اند، قول دوم علم الهی را از طریق صوری می داند که قائم به معلول اول است واز آنجای که معلول اول معلوم به علم حضوری است صورموجود درآن هم معلوم به علم حضوری است، که حاکی از موجودات خارجی. قول سوم هم علم الهی را از طریق صورعلمیه می داند که قائم به ذات اند وحاضر درنزد باری وازآنجای که رب النوع افراد مادی است علم به آنها هم محسوب می شود. مذهب اول را علم حصولی می نامند ومذهب سوم را علم حضوری.

ص: 191

متن:وهذه المذاهب الثّلاثه مشترکه فی کون علمه تعالی بالأشیاء بصورها المطابقه لها، وهذا العلم المسمّی بالعلم الحضوریّ، والأوّل منها[:سه قول] بالحصولیّ.

قول چهارم: فرفریوس قائل به اتحاد عاقل ومعقول است وخداوند تعالی که عاقل است با معقولاتش متحد است، اما با وجود لغیره اش نه با وجود لنفسه ونه با ماهیت شان.

متن: الرّابع: مذهب فرفوریوس و من تبعه من المشائین

و هو القول باتّحاده تعالی مع المعقولات، بناءً علی مذهبهم من القول باتّحاد العاقل و المعقول، علی ما مرّ فی "مسأله العلم من الأعراض" مستقصی[:بطورکامل].

قول پنجم: شیخ اشراق علم خداوند تعالی به ماعدا را حضوری اشراقی می داند.

متن: الخامس: مذهب صاحب الاشراق

و هو القول بالعلم الحضوری الاشراقی و قد استفاده بزعمه فی خلوته الذّوقیّه عن روحانیّه أرسطاطالیس.

حکایت منامیه شیخ اشراق 94/12/15

موضوع: حکایت منامیه شیخ اشراق

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم، شیخ اشراق علم الهی به ماعدا را حضوری می داند، وبرای آنکه کستره وموارد علم حضوری را بیان کند حکایت منامیه را نقل می کند.

حکایت منامیه: زمانی اشتغال علمی ام زیاد بود وبه فکر زیاد وریاضت علمی مشغول بودم، وحال آنکه مساله علم برایم سخت شده بود واز کتب چیزی بدست نیاوردم که روشن کند. شبی از شب ها، دربین خواب وبیداری، ناگهان حالتی مرا ربود با لذت فراگیر، جرقه ی درخشان ونوربلند بالا درهیئت وصورت پیرانسانی. وقتی که او را دیدم شناختم که ارسطو است، فریاد رس نفوس وپیشوایی حکمت، باهیئتی که خوشم آمد وعظمتی که مرا متحیر کرد، ولی او با خوش آمد گویی وسلام دهشتم را زایل کرد ووحشتم را تبدیل به انس، ولذا از صعوبت مساله ی به اوعلم شکایت کردم.

ص: 192

متن: قال فی "التلویحات": «کنت زماناً شدیدَ الاشتغال[:اشتغالات علمی ام زیاد بود]، کثیرَ الفکر و الریاضه[:بلحاظ علمی] وکان یصعب علیّ مسأله العلم، وما ذکر فی الکتب[:درباب علم] لم یتنقّح لی، فوقعتْ لیلهً من اللیالی خُلسهًٌ[:حالتی که مرا ربود] فی شبه نومٍ لی فإذا أنا بلذَّهٍ غاشیه[:فرا گیروپوشنده]، و برقه لامعه[:درخشنده]، و نور شعشعانیّ[:بلند بالا ونیکوخلقت] مع تمثّل شیخ انسانیّ[:پیرازنوع انسانی]، فرأیته فإذا هو غیاث النفوس و إمام الحکمه المعلم الأوّل[:ارسطو] علی هیئه أعجبتنی، و أُبَّهَهٍ[:عظمت وشکوت] أدهشتنی[:متحیرکرد]، فتلقّانی بالترحیب[:خوش آمد گوئی] والتسلیم[:سلام] حتّی زالت دهشتی و تبدّلت بالأُنس وحشتی، فشکوت إلیه من صعوبه هذه المسأله[:مساله علم].

به من گفت: به نفست مراجعه کن مشکل حل می شود.

متن: فقال لی: أرجع إلی نفسک تنحل لک[:مشکل حل می شود].

گفتم: چگونه؟

متن: فقلت: و کیف؟

گفت: وقتی که خودت را درک می کنی آیا باخودت خودت را درک می کنی یا با چیز دیگر؟ اگر با چیز دیگردرک کنی از دوحال خارج نیست یا آن چیز قوه ی از قوای نفس است یا ذات دیگر، درهرصورت چه قوه از قوای نفس باشد یا ذات دیگر، درک خودش نیاز به واسطه دارد ودرک آن واسطه هم نیاز به واسطه دارد وهکذا، این تسلسل است ومحال. اگر با خودت خودت را درک می کنی آیا با صورتی که از خودت می گیری خودت را درک می کنی یا بدون صورت.

متن: قال: إنّک تدرک لنفسک، فإدراکک لذاتک بذاتک أو غیرها[:قوه ی غیر از نفس]؟ فیکون لک إذن[:که باقوه درک می کنی] قوّه أخری، أو ذات[:ذات دیگر] تدرک ذاتک، والکلام عائد و ظاهرٌ استحالته[:چون عود کلام منتهی به تسلسل می شود اشکال دارد]، وإذا أدرکت ذاتک بذاتک، بأعتبار أثرٍ[صورت علمیه] فی ذاتک؟

ص: 193

گفتم: باصورتی که از نفسم می گیرم.

متن: فقلت: بلی[:بله].

گفت: اگر آن صورت مطابق بانفست نباشد، صورت خودت نخواهد. پس چگونه خودت را ادراک می کنی.

متن: قال: فإن لم یطابق الأثر[:صورعلمیه] ذاتک فلیس[:اثر] صورتها[:ذات] فما أدرکتها[:ذات].

گفتم: آن صورت مطابق نفسم است.

متن: فقلت: فالأثر صوره ذاتیّ.

گفت: آیا صورتی که از نفست می گیری مطلق است یا خصوصیات دیگری هم دارد؟

متن: قال: صورتک لنفسک مطلقه أو متخصّصه بصفات أُخری؟

گفتم: صورت نفسم با تمام خصوصیات انسانی از قبیل علم، قدرت و...

متن: فاخترت الثّانی.

گفت: صورت نفست گلی است وهرصورت دیگری که به آن ضمیمه می شود هم کلی است و ضم کلی به کلی موجب جزئیت وتشخص نمی شود، وحال آنکه نفست شخص وجزئی است. بنابراین باید چیز دیگری موجب جزئیت وتشخص شود، وحال آنکه چیز دیگری وجود ندارد وتوهم که نفست را درک می کنی شخص درک می کنی که قابل صدق برکثیرین نیست. پس درک خودت بواسطه ی صورت نیست.

متن: فقال: کلّ صورهٍ فی النفس هی کلیّه و إن ترکّبت أیضاً[:همان طورکه خودش کلی است] من کلیات کثیره فهی لا تمنع الشرکهَ لنفسها، و إن فرض منعها[:صورت] تلک[:شرکت] فلمانع آخَرَ[:مانع غیراز صورت نه خود صورت] و[:حالیه] أنت تدرک ذاتک و هی[:ذات] مانعه للشرکه بذاتها، فلیس هذا[:ادراک خودت] الادراک بالصّوره.

حکایت منامیه شیخ اشراق 94/12/16

موضوع: حکایت منامیه شیخ اشراق

بحث درحکایت منامیه شیخ اشراق وگفتگوی های ایشان با ارسطومعلم اول داشیتم. رسیدیم به آنجا که ارسطو گفت درک نفست از طریق صورت نیست.

گفتم: وقتی که خودم را درک می کنم مفهوم «أنا» را درک می کنم، نه صورت نفسم را.

ص: 194

متن: فقلت: أُدرک مفهوم أنا[:آن اثری را که درک می کنم صورت نفس نیست مفهوم أنا است].

گفت: مفهوم «أنا» هم کلی است وقابل صدق برکثیرین، چرا که هرمفهوم جزئی از آن حیث که مفهوم جزئی است، بدون لحاظ علمیت واشاره کلی است. پس مفهوم «هذا»، مفهوم «أنا»، مفهوم «نحن» ومفهوم «هو» همه کلی است وقتی جزئی می شود که با اشاره همراه شود.

متن: فقال: مفهوم أنا من حیث هو مفهوم أنا[بدون ضمیه کردن اشاره] لا یمنع وقوعَ الشرکه فیه، وقد علمت أنّ الجزئی _ من حیث هو جزئی لا غیر[:از آن حیث که مفهوم است، نه بلحاظ علمیت یا اشاره] _ کلّیٌّ و «هذا[:مفهوم هذا]» و «أنا» و «نحن» و «هو» لها معانٍ کلّیّه من حیث مفهوماتها المجرده دون[:بدون ضمیه] أشاره جزئیّه[:خارجیه].

گفتم: حالا که همه ی راههای که من گفتم باطل نفسم را چگونه درک می کنم؟

متن: فقلت: فکیف إذن[:حالا که همه ی راههای که گفتم باطل شد، نفسم را چگونه درک می کنم]؟

گفت: ازآنجای که ذات خود را با ذاتت درک می کنی، نه بواسطه ی قوه ی ذاتت، ونه با صورت که مطابق یا غیر مطابق ذاتت ونه با مفهوم « أنا»، پس ذاتت هم عقل است هم عاقل وهم معقول.

متن: قال: فلما یکن علمک بذاتک بقوّه عن ذاتک[:قوه ی ازخودت]، فإنّک تعلم أنّک أنت المدرک لذاتک لا غیر، و لا بأثر غیر مطابق[:صورت غیرذاتت]، و لا بأثر مطابق[:صورت ذاتت]، فذاتک[:جواب لمّا] هی العقل و العاقل و المعقول.

گفتم:برایم بشتر توضیح بده.

متن: فقلت: زدنی.

گفت: بدن وسیله ی فعل نفس ومحل افعال نفس است آیا بدن خود را درک می کنی، درک مستمرودائمی؟

ص: 195

متن: فقال: ألست[:استفهام تقریری] تدرک بدنک الّذی تتصرف فیه ادراکاً[:مفعول مطلق] مستمراً لا تغیب عنه؟

گفتم: بله.

متن: فقلت: بلی.

گفت: بدنت را چگونه درک می کنی، آیا بواسطه ی صورت شخصی بدنت که درذاتت وجود دارد درک می کنی؟

متن: قال: أبحصول صورهٍ شخصیّهٍ فی ذاتک و قد عرفت استحالته؟

گفتم: نه، با صفات کلی که از آن می گیرم.

متن: فقلت: لا، بل علی أخذ صفاتٍ کلّیّهٍ.

گفت: توبدن خاصت را حرکت می دهی، وبدن خاص وجزئیت را می شناسی، نه صورت بدنت را که کلی است وقابل شرکت افراد مختلف درآن. پس ادراک صورت بدن که کلی است ادراک شخص وجزئی بدنت نیست.

متن: قال: و أنت تحرّک بدنک الخاصّ و تعرفه بدناً خاصّاً جزئیّاً، وما أخذتَ من الصوره نفسِها لا یمنع وقوع الشرکه فیها، فلیس إدراکک لها[:صورت] إدراکاً لبدنک الّذی لا یتصوّر أن یکون مفهومه[:بدن] لغیره[:بدن].

حکایت منامیه 94/12/17

موضوع: حکایت منامیه

بحث درحکایت منامیه شیخ اشراق وگفتگوی ارسطو با ایشان داشتیم. ارسطو بیان کرد که توذاتت را باذاتت را درک می کنی وبدنت را هم با ذاتت درک می کنی، یعنی شخص نفس وشخص بدن را درک می کنی.

ارسطوگفت: تو، درکتب ما خواندی که نفس تفکر می کند با ستخدام قوه ی مفکره، که کارش ترکیب وتفصیل جزئیات وترتیب حد وسط است.(قوه ی متصره وقتی کار حیوانی کند متخیله وزمانیکه کار انسانی کند مفکره نامیده می شود).

همین طور درکتب ما خواندی که متخیله جزئی را درک می کند نه کلی را.

متن: ثمّ إنّک قرأتَ من کتبنا أنّ النّفس تتفکّر باستخدام المفکّره و هی تفصلُ وترکّب الجزئیّات و تُربّت الحدود الوسطی؟

ص: 196

والمتخیّله لا سبیل لها إلی الکلّیّات؛ لأنّها جزئیّه.

باتوجه به دومطلب فوق سوال های ذیل مطرح می شود:

سوال(1): اگر نفس ناطقه کلی را درک می کند وکلی از ترکیب جزئیات بدست می آید، نفس که اطلاع برجزئیات ندارد چگونه جزئیات را ترکیب می کند؟

متن: فإن لم یکن للنّفس اطّلاع علی الجزئیّات، فکیف ترکّب مقدّماتها[:جزئیه]؟

سوال(2): نفس چگونه کلیات را از جزئیات انتزاع می کند؟

متن: وکیف تنزع[:نفس] الکلّیّات من الجزئیات؟

سوال(3): نفس مفکره را درچه چیزی به کار می گیرد؟

متن: وفی أیّ شی ء تستعمل[:نفس] المتفکره؟

سوال(4): نفس چگونه صورجزئی را از خیال می گیرد؟

متن: وکیف تأخذ[:نفس] الخیال؟

سوال(5): متخیله که کارش تفصیل وترکیب صورجزئی است. نفس چه بهره ی مبرد از این تفصیل؟

متن: و ما یفید تفصیل المتخیّله؟

سوال(6): نفس چگونه با فکرکردن مستعد دریافت علم می شود؟

متن: و کیف تستعدّ[:نفس] بالفکر للعلم بالنتیجه؟

سوال(7): متخیله که جزئی است چگونه خودش را درک می کند، وحال آنکه صورت متخیله که درنفس است کلی است؟

متن: ثمّ المتخیّله جزئیه کیف تدرک نفسها و[:حالیه] الصوره الماخوذه عنها[:متخیله] فی النّفس کلیّه؟

سوال(8): تو می دانی که متخیله وواهمه ات موجود اند وشخص، وحال آنکه واهمه منکر متخیله وواهه است؟

متن: وأنت تعلم بتخیلک ووهمک الشخصین الموجودین و دریت أنّ الوهم ینکرها؟

گفتم: مرا راهنمایی کن. خداوند از جزای که به اهل علم می دهد به توجزای خیر دهد.

متن: قلت: فارشدنی[:مرا راهنمایی کن] جزاک اللّهُ عن زمره أهل العلم خیر الجزاء.

معنای تعقل 94/12/18

موضوع: معنای تعقل

بحث درکلام ارسطو درباره ی حقیقت علم داشتیم، که شیخ اشراق را توجه داد به نفس وبدنش...

ص: 197

معنای تعقل:

الف) مشاء: تعقل حضورمجرد است برای مجرد.

ب) ارسطو واشراق: تعقل حضور شی است برای ذات مجرد. بعبارت بهتر تعقل عدم غیبت شی از ذات مجرد است.

طبق معنای مشاء شرط معقول بودن اولا تجرد است وثانیا حضور نزد مجرد، ولی از نظر ارسطوکافی است که شی چه مادی چه مجرد پیش ذات مجرد حاضر است، وبلکه همین که شی از ذات مجرد غائب نباشد تعقل محقق می شود.

فرق حضور وعدم غیبت: حضور موهم دوئیت است ولی عدم غیبت چنین نیست، مثلا نمی توانیم بگوییم ذات پیش خود حاضراست اما می توانیم بگوییم ذات از خودش غائب نیست. پس عدم غیبت اعم است از حضور شامل علم ذات بخودش هم می شود.

علم نفس بخودش: نفس مجرد است وشرط عاقل بودن را دارد واز خودش هم غائب نیست پس شرط معقول بودن را هم دارد ولذا نفس خودش را تعقل می کند.

علم نفس بغیر: اموری که از نفس غائب اند یا امکان استحضار خود شان است ویا چنین نیست، مثل آسمان وزمین که فقط بخشی از آسمان وزمین می شود پیش نفس حاضر باشد، اما تمام آسمان وزمین امکان حضور پیش نفس را ندارند، چنین اموری صورت علمی شان پیش نفس حاضر است ونفس به صور علم دارد.

صورعلمیه یا جزئی است ویا کلی. صورعلمیه کلیه درخود نفس حاضر می شوند، وصورعلمیه جزئی درقوای نفس واز آنجای که قوای نفس پیش نفس حاضر اند صور هم بالتبع پیش نفس حاضراند. وقتی که صور علمیه چه جزئی وچه کلی پیش نفس حاضر اند مدرَک ومعلوم بالذات درحقیقت خود همین صور اند وامور بیرونی مدرَک ومعلوم بالعرض اند.

ص: 198

متن: قال: و إذا دریتَ أنّها[:نفس] تدرک لا بأثر[:مفهوم أنا وصورت] یطابق و لا بصوره، فاعلم أنّ التعقّل حضور الشی ء للذّات المجرّده عن المادّه.

وإن شئتَ قلت: عدم غیبته عنها و هذا أتمُّ؛ لأنّه یعمّ إدراک الشی ء لذاته و غیره؛ إذ الشی ء لا یحضر لنفسه و لکن لا یغیب عنها. أمّا النفس فهی مجرّده غیر غائبه عن ذاتها بقدر بتجرّدها أدرکت ذاتها. وما[:شی] غاب عنها[:نفس] إذا لم یکن[حاصل نشود] لها[:نفس] استحضار عینه[:ما] کالسماء و الارض و نحوهما فاستحضرت صورته[:ما یعنی شی].

أمّا الجزئیّات[:صورت علمیه جزئیات] ففی قوی حاضره لها[:نفس]. وأمّا الکلیات[:صورعلمیه کلیه] ففی ذاتها[:نفس]؛ إذ من[:بعض از] المدرکات صوره کلیه لا ینطبع فی الأجرام. و المدرَک هو نفس الصوره الحاضره لا ما خرج عن التصور، وإن قیل للخارج: إنّه[:خارج] مدرَک فذلک[:مدرک بودن خارج] بقصد ثانٍ[: یعنی ثانیا وبالعرض است].

سه چیز نزد نفس حاضراند 94/12/19

موضوع: سه چیز نزد نفس حاضراند

ارسطو: سه چیزحاضر برای نفس اند وبعبارت بهتر غائب ازنفس نیستند، یکی خود نفس، دیگری بدن وسومی قوای بدنی که حال دربدن اند اعم از حواس ظاهره که لامسه، ذائقه، سامعه، باصره وشامه باشند وحواس باطنه که حس مشترک، خیال و... است. وباتوجه به ملاک تعقل که حضور شی درنزد مجرد باشد نفس به این سه امرعلم حضوری دارد. واز آنجای که صورخیالی هم درپیش نفس حاضر اند نفس به این صورهم علم حضوری دارد، نه اینکه ازطریق تمثل صورت درنفس علم داشته باشد که علم حصولی است.

ازآنجای که ملاک ادراک حضور درنزد مجرد است ودربحث ما مراد از مجرد نفس است هرچقدر تجرد نفس بیشتر باشد ادراکش قوی تراست، هم درکش از خودش قوی تراست وهم ازقوای بدنی وبدن درک کامل تری دارد واجزای بشتری از آن را می داند.

ص: 199

متن: و ذاتها[:نفس] غیر غائبه عن ذاتها، و لا بدنها جملهً مّا[:فی الجمله]، و لا قوی لبدنها[:نفس] جملهً مّا[:فی الجمله]، وکان الخیال غیر غائب عنها[:نفس]، فکذلک الصور الخیالیّه، فتدرکها[:صورخیالیه] النفس لحضورها[:صورخیالیه/خیال] لا لتمثّلها[:صورخیالیه] فی ذات النفس، و لوکان تجردها[:نفس] أکثرَ لکان الإدراک بذاتها أکثرَ و أشدَّ، و لوکان تسلطها[:نفس] علی البدن أشدَّ کان حضور قواها و أجزاؤها لها[:نفس] أشدّ.

ارسطو: علم صفت ذات الاضافه است، ازحیث صفت بودنش کمال است هرچند از حیث اضافه وتعلقش به چیز خاصی کمال نباشد ویا حقیقت علم عبارت است از حضور که حضور بودنش کمال است گرچه از حیث حضورچیز خاص بودن کمال نباشد. خلاصه: حقیقت ومفهوم علم کمال است واز آن حیث که کمال است تکثر ندارد. پس علم اولا کمال است برای موجود عالم وثانیا موجب تکثر نمی شود. ولذا برای باری تعالی ممتنع نیست بلکه ممکن است به امکان عام وهرچیزی که برای واجب ممکن به امکان عام باشد واجب است؛ چرا که امکان عام دوتا مصداق دارد، یکی واجب ودیگری ممکن خاص وامکان خاص موجب ترکیب از وجود وماهیت ویا ترکیب از قوه وفعلیت است وترکیب وتکثر درواجب وجایز نیست.

متن: ثمّ قال لی: اعلم أنّ العلم کمال للموجود من حث مفهومه، و لا یوجب تکثّراً، فیجب[:متفرع برکمال بودن وتکثر نداشتن] للواجب وجوده، لأنّه کمال للموجود من حیث هو موجود[:نه ازآن حیث که فلان ماهیت است] و لا یوجب تکثّراً، فلا یمتنع و الممکن العام علی واجب الوجود یجب له، إذ لا یمکن بالإمکان الخاصّ شی ء علیه[:واجب]، فیوجبَ[:حتی أن یوجب] فیه جهه امکانیّه، فیتکثّر.

علم خداوند تعالی به ماعدا 94/12/22

موضوع: علم خداوند تعالی به ماعدا

ص: 200

بحث درحکایت منامیه ی شیخ اشراق از ارسطو داشتیم، ارسطوبرای روشن شدن علم حضوری شیخ اشراق را متوجه خودش وبدنش می کند. وبعد باتوجه به کمال بودن علم وتکثر نداشتن بیان می کند که واجب است حق تعالی عالم باشد؛ چرا که موجب تکثر نمی شود ولذا ممتنع نیست بلکه ممکن به امکان عام است که دومصداق دارد یکی واجب ودیگری ممکن به امکان خاص، وامکان خاص موجب ترکیب از ماهیت ووجود می شود که درواجب جایز نیست.

ارسطو: ازآنجای که امکان خاص برواجب جایز نیست واجب الوجود مجرد از ماده ووجود بحت است؛ چرا که موجود مادی ممکن است واگر موجودی ممکن نباشد مادی هم نیست. پس واجب الوجود وجود صرف است.

خداوند تعالی علت وجودی یا مبدأ محیط ومسلط ماسوی الله است ومعلول لازم ذات علت است واز آن غائب نیست وهرچیزی که غائب از موجود مجرد نباشد معلوم آن است. پس همه ماسوی الله معلوم باری تعالی است.

متن: ثمّ قال: [متفرع برلایمکن بالامکان الخاص...:]فواجب الوجود ذاته مجرّده عن المادّه و هو الوجود البَحْت و الأشیاء حاضره له علی إضافه بمبدئیّهٍ تسلّطیّهٍ؛ لأنّ الکلّ لازم ذاته، فلا تغیب عنه[:حق تعالی] ذاته[:حق تعالی]، ولا لازم ذاته، و عدمُ غیبته[:حق تعالی] عن ذاته أو لوازمه مع التجرّد عن المادّه هو إدراکه کما قرّرناه فی النفس[ ص143].

از آنچه بیان کردیم روشن که علم چه حضوری باشد چه حصولی بمعنای عدم غیبت معلوم از عالم است وبعبارت دیگر ظهور معلوم نزد عالم است وظهور اضافه است بین دوچیز یا بشر پس علم الله تعالی به ماعدا اضافه است یعنی حق تعالی مسلط است برماعدا واحاطه علمی دارد وکل ماسوی الله ظاهر اند برای باری تعالی، ولی از آنجای که این اضافه خارج از ذات است موجب تکثر ذات الهی نمی شود. هم چنین اگر گفتیم علم عدم غیبت معلوم است از عالم، علم باری تعالی به ماعدا عدم غیبت ماسوی است از باری تعالی واز آنجای که این سلوب خارج از ذات اند مخل وحدانیت ذات نیستند.

ص: 201

اگر غیر بدن ما مثل بدن پیش نفس حاضر باشد همان گونه که علم به بدن حضوری است برای درک غیر بدن هم نیاز به صورت علمی نداشتیم. پس ملاک علم حضور برای مجرد است واز آنجای که باری تعالی مبدأ ماسوی الله است احاطه دارد به آنها وهمه ی اشیا حاضر اند برای باری تعالی.

متن: ورجع الحاصل فی العلم کلّه إلی عدم غیبه الشی ء عن المجرّد عن المادّه صورهً کانت أو غیرها[:غیرصورت مثل خود شی، افعال و...]، فالإضافه[:متفرع برعلی إضافه مبد...] جائزه فی حقه تعالی، و کذلک السّلوب و لا یُخلّ بوحدانیّته تکثّرُ أسمائه بهذه السّلوب و الإضافات و لوکان لنا علی غیر بدننا سلطنه کما علی بدننا، أدرکناه کإدراک البدن کما سبق من غیر حاجه إلی صوره، فتعیّن من هذا أنّه بکلّ شی ء محیط[:چون سلطنت منشاء احاطه ی علمی است]، و إدراک أعداد[:اشخاص وافراد] الوجود هو نفس الحضور له و التسلّط من غیر صوره و مثال. ثمّ قال[:ارسطو] لی:کفاک فی العلم هذا». انتهی کلام "التلویحات".

علم باری تعالی به ماعدا از نظرشیخ اشراق 94/12/24

موضوع: علم باری تعالی به ماعدا از نظرشیخ اشراق

بحث درعلم باری تعالی به ماعدا داشتیم که پنج مذهب وجود دارد. مذهب پنجم قول شیخ اشراق است ایشان درتلویحات می گوید علم باری تعالی به ماعدا حضوری اشراقی است ودرکتاب حکمه الاشراق بیان دیگری دارد.

بیان شیخ درحکمت الاشراق: علم نورالانوار به ما عدا را با ابصار ماعدا یکی است.

ابصار: ابصارعبارت است از ظهور مبصر عندالباصره ویا عدم حجاب بین باصره ومبصر. نه اینکه ابصار به انطباع شبح مبصر درباصره باشد، چنانکه طبیعیون می گویند، ویا به خروج شعاع از چشم و رسیدن به مرئی باشد، چنانکه ریاضیون می گویند، تا شرط ابصار انطباع شبح مرئی درباصره ویا خروج شعاع ازباصره باشد.

ص: 202

نورالانوار برای خودش ظاهر است، چرا که مجرد وقائم بذاته است وهرمجردی قائم بذاته برای خودش ظاهر است. وسایراشیا هم ظاهر اند برای نورالانوار، چرا که هیچ چیزی نمی تواند مانع ظهور اشیا از نورالانوار شود. پس هیچ ذره ی درآسمان وزمین نیست که از حق تعالی مخفی باشد، بلکه همه ی اشیا معلوم حق تعالی است.

متن: و قال فی "حکمه الاشراق":

کما تبیّن _ یعنی علی قاعده الإشراق _ أنّ الابصار لیس من شرطه انطباعُ شَبح أو خروجُ شی ء[:شعاع]، بل یکفی عدم الحجاب بین الباصره و المبصَر، فنور الأنوار ظاهر لذاته علی ما سبق بیانه فی کلّ مجرّد، وغیره[:نورالانوار] ظاهر له، ف«لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَ لا فِی الأَرْضِ»، إذ لا یحجبه شی ء عن شی ء، فعلمه[:نورالانوار] و بصره واحد.

بیان دگر شیخ اشراق: علم نورالانوار به ذاتش ظهور ذات او است برای ذاتش وعلمش به ماعدا ظهورماعدا است برای ذاتش، حال ماعدا یا خودشان حاضر است مثل موجودات مجرد، موجودات مادی دروقت وجود شان وصورموجودات مادی قبل وبعد از وجود موجودات مادی. ویا متعلق شان حاضراست ونورالانوار از طریق صور موجودات مادی که درمتعلق شان وجود دارد به موجودات مادی هم علم دارد.

توضیح آنکه صور موجودات مادی قبل وبعد از وجودشان درمتعلقات شان که مواضع شعورمدبرات عقلی است وجود دارد، ونورالانوار که علم به متعلقات موجودات مادی علم دارد ازطریق صوربه موجودات مادی هم علم دارد.

تعدد اضافات: گفتیم علم ظهوراست، علم به ذات ظهور ذات است برای ذات وعلم به ماعدا ظهور ماعدا است برای ذات، وظهور اضافه است بین دوچیز یا بشتر. پس علم الهی به ماعدا اضافه است یعنی کل ماعدا ظاهر است برای باری تعالی، ولی از آنجای که این اضافات خارج از ذات موجب تکثر درذات نمی شود.

ص: 203

متن: و قال أیضاً: علمه بذاته هو کونه نوراً لذاته و ظاهراً لذاته، و علمه بالأشیاء کونها ظاهره له[:باری تعالی] إمّا بانفسها أو بمتعلّقاتها الّتی هو مواضع الشعور المستمرّ[:صفت الشعور] للمدبّرات العلویّه. وذلک _ أی علمه بالأشیاء _ إضافه، لکونه[:علم] عباره عن ظهورَ (1) الأشیاء له، وعدم الحجاب سلبیّ (2) . و الّذی یدلّ علی أنّ هذا القدر_ أی ظهور الأشیاء له _ کافٍ فی علمه بها هو أنّ الإبصار إنّما کان بمجرّد إضافه ظهور الشی ء للمبصِر مع عدم الحجاب، فإضافته تعالی إلی کلّ ظاهرٍ له، إبصارٌ و إدراک له، و تعدّد الإضافات العقلیّه[:اضافه عقل به اشیا که همان حضور وظهوراشیا برای عقل است]، الّتی له إلی الأشیاء الکثیره، لایوجب تکثّراً فی ذاته[چرا که خارج از ذات اند]» انتهی کلام "حکمه الاشراق".

نظرخواجه درعلم الهی 94/12/25

موضوع: نظرخواجه درعلم الهی

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم پنج مذهب بیان شد شیخ اشراق معتقد است که باری تعالی به ماعدا علم حضوری دارد خواجه این نظر را می پذیرد ودرشرح رساله العلم به بیان آن می پردازد.

بیان خواجه درشرح رساله العلم: علم به همه چیز حصولی نیست، بلکه عاقل می تواندصورت وحقیقت خودش را بعلم حضوری درک کند. همین طورصور ذهنیه خودش مدرک عاقل است، درک شان احتیاج صورت ذهنی دیگری ندارد، تا اولا تسلسل لازم آید، چرا که اگر هرصورتی بواسطه ی صورت دیگری درک شود درک صورت دوم هم احتیاج به صورت سوم دارد وهکذا واین تسلسل است وباطل. وثانیا لازم آید اجتماع مثلین وبلکه امثال درمحل واحد، چرا که صورذهنیکه واسطه درک هم می شوند بلحاظ ماهیت واحد اند واختلاف شان درعدد وفرد است واین اجتماع افراد یک ماهیت درمحل واحد است وباطل.

ص: 204


1- [1] . لأنها لاتکون إلّا بین شیئین أو أکثر. شهرزوری.
2- [2] . ولایفتقر الیه فی علم الهی. شهرزوری.

متن:و مختار المصنّف هو هذا المذهب[:مذهب پنجم] کما أشرنا إلیه.

قال[:مصنف] فی "شرح رساله العلم": «والحقّ أنّه لیس من شرط کلّ إدراک أن یکون بصوره ذهنیّه، و ذلک لأنّ ذات العاقل إنّما تعقل نفسه بعین صورته الّتی بها[:صورت] هی هی.

و أیضاً المدرک للصوره الذهنیّه إنّما یدرکها بعین تلک الصّوره لا بصوره أُخری، و إلّا[:اگرصورت ذهنیه را بواسطه صورت دیگری درک کند] لتسلسل ولزم مع ذلک[تسلسل] أن یجتمع فی المحلّ والواحد صور متساویه فی الماهیّه[یعنی امثال] مختلفه بالعدد[:بالشخص] فقط، و ذلک[:اجتماع مثلین وامثال] محال.

خلاصه:درهر ادراکی احتیاج به صورت است، حال صورت که حقیقت شی است وقتی که خودش مدرک باشد علم حضوری است وزمانیکهواسطه ادراک چیز دیگری باشد علم حصولی است. چنانکه بیان شد دردومورد علم حضوری است ودرسایر موارد صورت واسطه درک امر دیگر وعلم حصولی است، درجای که یا مدرَک اصلا وجود ندارد مثل تمام موجودات مادی قبل وبعد از وجود شان، ویا مدرَک وجود دارد ولی ومدرک به آن دست رسی ندارد، و این عدم وصول بخاطرمانع است که یا برای مدرَک وجو دارد مثل اینکه مدرَک خیلی وجود ضعیف یا قوی داشته باشد؛ یا برای آلت ادراک وجود دارد مثلا چشم ضعیف باشد ونتواند ببیند ویا هم برای مدرَک وجود دارد هم برای آلت ادراک مثل اینکه چیزی بین مدرَک وچشم انسان حایل شود ونگذارد مرئی را ببنیم.

متن:فإذن إنّما یحتاج فی الإدراک إلی صوره المدرَک. أمّا الاحتیاج إلی صوره ذهنیّه، فقد یکون المدرَک غیر حاضر عند المدرِک. وعدم الحضور یکون [a]إمّا لکون المدرَک غیرَ موجود أصلاً، [b]أو لکونه غیرَ موجود عند المدرِک، أی یکون بحیث لا یصل إلیه الإدراک البتّه، و ذلک[:عدم وصول] إنّما یکون بسبب شی ء من الموانع العائده [1]إمّا إلی المدرک نفسه، [2]أو آله الإدراک [3]أو إلیهما جمیعا.

ص: 205

بیان خواجه درشرح رساله علم 94/12/26

موضوع: بیان خواجه درشرح رساله علم

بحث دربیان علم الهی به ماعدا داشتیم که خواجه نظر شیخ را پذیرفته وآنرا درشرح رساله العلم توضیح داده است.

بیان خواجه درشرح رساله العلم: علم یا حضوری است ویا حصولی. وعلم باری تعالی به ذات وبه معلولات قریبش حضوری است، اما به معلولات بعیدش علم حصولی دارد.

علم باری تعالی به ذات: خداوند تعالی به ذاتش علم حضوری دارد به این معنا که خود ذات مدرک است نه انیکه صورتی از ذات مدرک وعلم به ذات از طریق صورت باشد وعلم حصولی باشد، بلکه خود ذات الهی هم مدرِک است، هم مدرک وهم ادراک به اعتبار مختلف: باعتباری که پیش ذات مجردش ذات حاضر است مدرِک، باعتباری که ذاتش پیش ذات مجرد حاضراست مدرَک وباعتبار حضور ذاتش پیش ذات مجرد ادراک است.

متن: ثمّ قال: وإدراک الأوّل تعالی: أمّا لذاته، فیکون بعین ذاته لا غیر، ویتّحد هناک[:درعلم ذات به ذات] المدرِک و المدرَک و الإدراک و لا تتعدد إلّا بالاعتبارات الّتی تستعملها[:اعتبارات] العقول.

علم بار تعالی به معلولات قریب: معلولات قریب وبی واسطه ی باری تعالی که عقول ومفارقات باشد خود شان پیش باری تعالی موجود وعلم به آنها حضوری است؛ چرا که هیچ گونه غیبت وعدم حضور درمفارقات معنا ندارد، عقول از ازل موجودند، ومانع هم از حضور شان وجود ندارد، نه مانع که مربوط به عقول باشد، نه مانعی برای باری تعالی ونه مانعی مربوط به هردو.پس هیچ یک از معانی چهارگانه که برای عدم حضور بیان شد دراین جا وجود ندارد، بلکه عقول همیشه نزد باری حاضر اند وعلم به آنها حضوری است.

ص: 206

متن: وأمّا لمعلولاته القریبه فیکون بأعیان ذوات تلک المعلولات؛ إذ لا یتصوّر هناک[درعلم به معلولات قریب] عدم حضور بالمعانی المذکوره أصلاً[:قید لایتصور] ویتّحد هناک المدرَکات و الإدراکات، ولا یتعدّدان إلّا بالاعتبار و یغایرهما المدرِک.

علم باری تعالی به معلولات بعید: معلولات بعید مثل مادیات اعم از نفوس مجردی که مدبربدن اند واجسام، وممکنات معدوم که شأنیت وجود دارند، حال یا مستقل شأن وجود دارند مثل جواهرممکن که وجود ندارند ویا غیر مستقل مثل اعراض ممکن که وجود ندارد، همه ی این معلولات صور شان درمعلولات قریب یعنی عقول مفارق وجود دارند واز آنجای که عقول مفارق که درنزد باری تعالی حاضراند صور موجود درآن هم معلوم اند به علم حضوری. پس هیچ ذره ی درآسمان وزمین نیست که از حق تعالی مخفی باشد، بلکه همه ی اشیا معلوم حق تعالی است.

بابیان فوق علم باری به معلولات بعید از طریق صور مرتسم است درعقول مفارق که حکما عقول فعّاله می نامند واز آنها به کتاب مبین ولوح محفوظ هم تعبیر می شود. ونبابراین اشکالات که برحکمای وارد است بربیان خواجه وارد نیست.

متن:وأمّا لمعلولاته البعیده کالمادیّات و المعدومات الّتی من شأنها إمکانُ أن توجد فی وقت[جواهرچنین اند] أو یتعلّقَ بموجود[اعراض این گونه اند]، فیکون بارتسام صورها المعقوله فی المعلولات القریبه الّتی هی[:معلولات قریبه] المدرَکات لها أوّلاً و بالذات[:بدون واسطه]، وکذلک إلی أن ینتهی إلی إدراکات المحسوسات بارتسامها فی آلات مدرکها، وذلک لأنّ الموجود فی الحاضر حاضر، والمدرِک للحاضر یدرک لما یحضر معه، فإذن «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّهٍ فِی السَّماوَات ولاَ فِی الأَرْضِ وَ لاَ أَصْغَرُ مِنْ ذلک وَلاَ أَکْبَرُ» فیکون ذوات معلولاته[:عقول] مرتسمهً[:منقوشه]بجمیع الصّور، وهی[:ذوات معلولات] الّتی یعبَّر عنها تارهً بالکتاب المبین، وتارهً باللّوح المحفوظ، و یسمّیها الحکماء بالمعقول الفعّاله، و لا یلزم علی هذا التقدیر[:که ارتسام صوردرعقول فعاله باشد] شی ء من المحالات المذکوره و المذاهب الشیعه» انتهی کلامه. وستعلم تلک المحالات و الشنائع عن قریب[:ص170].

ص: 207

بیان خواجه درشرح اشارات 95/01/14

موضوع: بیان خواجه درشرح اشارات

بحث درکیفیت علم الهی به ماعدا داشتیم. شیخ اشراق علم واجب به غیر را حضوری می داند.خواجه هم این قول را می پذیرد، اما با تفاوت های که از بیانش روشن می شود، بیان خواجه درشرح رساله العلم گذشت حال می پردازیم به بیان ایشان درشرح اشارات.

بیان خواجه درشرح اشارات: همان گونه که علم ما به ذات مان حضوری است علم ما به افعال بی واسطه ی صادر از نفس هم حضوری است، مثلا وقتی که ما خانه ی را می سازیم اول صورت آن خانه را درذهن خود ترسیم می کنیم وطبق آن صورت نقشه را رسم می کنیم وبعد خانه را می سازیم. صورت ذهنی خانه فعل بی واسطه ی نفس است ونقشه ی خانه وبعد خود خانه فعل باواسطه ی نفس است. علم نفس به صورت ذهنی خانه علم حضوری است وعلمش به نقشه خانه وخانه خارجی علم حصولی است.

متن: و قال فی "شرح الإشارات": «العاقل کما لا یحتاج فی إدراک ذاته إلی صوره غیر صوره[:حقیقت] ذاته الّتی بها هو هو، فلا یحتاج أیضاً[:همان طورکه درادراک ذات احتیاج نداشت] فی إدراک ما یصدر عن ذاته لذاته[:بدون واسطه] إلی صوره غیر صوره ذلک الصادر، الّتی بها[:صورت] هو هو،

شاهد: شاهد براین که نفس افعال بی واسطه اش را با علم حضوری درک می کند آن است که ما اشیا خارجی را بواسطه صورت درک می کنیم، حال یاصورت متصوره که اولین بارازشی خارجی می گیریم ویا صورت مستحضره که صورموجود درخازن را احضار می کنیم. اما درک خود این صورت متصوره یا مستحضره نیاز به صورت دیگر ندارد، والا لازم می آید تسلسل در صور، به این معنا که برای درک یک شی بی نهایت صورت لازم باشد که بالوجدان باطل است، چرا که ما بالوجدان می یابیم که برای درک یک شی بی نهایت صورت لازم نیست علاوه براین ازآنجای که بی نهایت قابل حصول نیست دراین صورت اصلاًَ هیچ شی درک نخواهد. پس درک صورت متصوره وصورت مستحضره با علم حضوری است، وحال آنکه نفس برای درک آنها مشارک دارد، به این معنا که نفس قابل صورت است ومفیض علم فاعل آن وشی خارجی معد حصول صورت. با این وصف اگر درک صورت متصوره وصورت مستحضره به علم حضوری است درک افعال بی واسطه ی نفس بطریق اولی به علم حضوری است.

ص: 208

متن:واعتبر من نفسک أنّک تعقل شیئاً بصوره تتصوّرها[:اولین بارتصورکردی]، أو تستحضرها[:صورت موجود درمخزن را حاضرکردی] فهی صادره عنک لا بانفرادک مطلقاً، بل مشارکهٍ مّا من غیرک. ومع ذلک فأنت لا تعقل تلک الصّوره بغیرها، بل کما تعقل ذلک الشی ء[:شی خارجی] بها[:صورت] کذلک تعقّلها[:صورت] أیضاً[:مثل شی خارجی] بنفسها[:صورت] من غیر أن تتضاعف الصورفیک،

حلول درمحل شرط حضور 95/01/15

موضوع: حلول درمحل شرط حضور

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. وخواجه نظر شیخ اشراق را می پذیرد که علم الهی به ماعدا را حضوری می داند.

بیان خواجه درشرح اشارات: خواجه برای اینکه بیان کند علم الهی به ماعدا حضوری است مقدمه ی بیان می کند وبعد می پردازد بیان واثبات مدعایش.

مقدمه: مقدمه درباب علم نفس است به افعال بی واسطه اش، که خود متشکل از مدعا ودلیل است.

مدعا: نفس همان گونه که بخودش علم حضوری دارد به افعال بی واسطه اش هم حضوری دارد، مثلا وقتی که ما خانه ی را می سازیم اول صورت آن خانه را درذهن خود ترسیم می کنیم وطبق آن صورت نقشه را رسم می کنیم وبعد خانه را می سازیم. صورت ذهنی خانه فعل بی واسطه ی نفس است ونقشه ی خانه وبعد خود خانه فعل باواسطه ی نفس است. علم نفس به صورت ذهنی خانه علم حضوری است وعلمش به نقشه خانه وخانه خارجی علم حصولی است.

دلیل: الف. افعال بدون واسطه ی نفس صادراز نفس اند بدون مشارکت غیر،اما صورمتصوره _ که اولین بارازشی خارجی می گیریم _ وصورمتسحضره _ که صورموجود درخازن را احضار می کنیم _ با مشارک غیر درنفس حاصل می شوند، به این معنا که نفس قابل صورت است ومفیض علم فاعل آن وشی خارجی معد حصول صورت.

ص: 209

ب. علم نفس به صورمتصوره وصورمستحضره حضوری است پس علم نفس به افعال بی واسطه اش بطریق اولی حضوری است.

دردلیل فوق مقدمه اول روشن است، فقط مقدمه ی دوم نیاز به بیان دارد.

بیان مقدمه دوم: علم انسان به اشیا خارجی از طریق صورعلمیه ی آنها است، اما صورعلمیه خود شان هم علم اند وهم معلوم، نیاز به وساطت صور دیگر ندارند تا معلوم باشند. پس صورمتضاعف نمی شود، بله اعتبارات ما نسبت به ذات وصورمتضاعف می شود، به این صورت که به ذات علم داریم واعتبار می کنیم علم به ذات را دوباره علم به علم به ذات را وهکذا ویا به صورت علم به آن علم هم علم داریم وهکذا.

متن: بل إنّما یتضاعف اعتباراتک المتعلّقه بذاتک و بتلک الصوره علی سبیل الترکیب[:متعلق تضاعف]. و إذا کان حالک مع ما یصدر عنک بمشارکه غیرک هذه الحال[:علم حضوری داری]، فما ظنّک بحال العاقل مع ما یصدر عنه لذاته[:بدون واسطه] من غیر مداخله غیره فیه[:بدون مشارکت غیر]؟

ان قلت: نفس به صورعلمیه علم حضوری دارد به این دلیل که صورعلمیه حال درنفس اند ونفس محل صور، اما افعال نفس بیرون از نفس اند. پس فرق است بین صورعلمیه که حال درنفس اند وافعال نفس که بیرون نفس اند، صوربه دلیل اینکه درنفس اند علم نفس به آنها حضوری است وافعال به جهت آنکه بیرون نفس اند می شود علم نفس به آنها حضوری نباشد.

قلت: ملاک علم حضوری حضورمعلوم است عند النفس، حال شرط حضورممکن است حلول درنفس باشد وممکن است صدور از نفس باشد، وبلکه حضور آنچه که صادر از نفس است قوی تر است ازآنچه که حال در نفس است، چرا که نفس نسبت به صورحاله نقش قابل را دارد ونسبت به افعالش نقش فاعل را وحصول فعل برای فاعل اقوی است از حصول مقبول برای قابل، به دلیل آنکه حصول مقبول برای قابل بنحو امکان است وحصول فعل از فاعل بنحووجوب. وجوب اقوی از مکان است. پس حضورافعال نفس عند النفس اقوی است از حضورصورعلمیه حال درنفس واگر علم نفس به صورعلمیه حضوری است علم نفس به افعالش بطریق اولی حضوری است.

ص: 210

متن: ولا تظنّن أنّ کونک محلّا لتلک الصوره شرط فی تعقّلک إیّاها[:صورت]، فإنّک تعقل ذاتک مع أنّک لست بمحلّ لها، بل إنّما کان کونک محلّاً لتلک الصوره شرطاً فی حصول تلک الصوره لک، الّذی[:صفت حصول] هو شرط فی تعقّلک إیّاها، فإن حصلت تلک الصوره لک بوجهٍ آخَرَ غیر الحلول فیک، حصل التعقّل من غیر حلول فیک. ومعلوم أنّ حصول الشی ء لفاعله فی کونه حصولاً لغیره لیس دون[:کمتر] حصول الشی ء لقابله[بلکه حصول شی برای فاعل اقوی است از حصول شی برای قابل]. فإذن المعلولات الذاتیّه للعاقل الفاعل لذاته حاصله من غیر ان تحلّ فیه، فهو عاقل إیّاها من غیر أن تکون هی حالّه فیه.

بیان خواجه درعلم حق به ماعدا 95/01/16

موضوع: بیان خواجه درعلم حق به ماعدا

بحث درعلم واجب تعالی به ماعدا داشتیم. خواجه مثل شیخ اشراق علم الهی به ماعدا را حضوری می داند، منتها با تفصیل که می آید.

برای بیان علم حضوری واجب به ماعدا خواجه درشرح اشارات اول مقدمه ی بیان می کند بعد ذی المقدمه را که علم واجب به ماعدا باشد. بیان مقدمه گذشت، حال می پردازیم به بیان ذی المقدمه.

ذی المقدمه: الف. خداوند تعالی علم تعقلی به ذاتش دارد علمی که عین ذاتش است؛

ب. علم واجب تعالی به ذاتش علت علم واجب به عقل اول است، چرا که علم به علت مستلزم علم به معلول است؛

ج. ذات واجب تعالی علت وجود عقل اول است؛

د. باتوجه به سه مقدمه دوتا علت داریم ودوتا معلول. دوتا علت عبارتند از ذات واجب تعالی وعلم واجب تعالی ودوتا معلول عبارتند از ذات عقل اول وعلم به عقل اول؛

ص: 211

ه. اگردوتا علت که ذات واجب وعلم واجب به ذاتش باشد عین هم اند دوتا معلول که عقل اول وعلم واجب به عقل اول باشد هم عین اند؛

و. باتوجه به تعریف علم حضوری، علم واجب تعالی به عقل علم حضوری است.

بیان فوق برخلاف نظر مشأ است که علم واجب تعالی به عقل اول را از طریق صور مرتسم درذات الهی می داند.

متن: ثمّ قال: قد علمت أنّ الأوّل[:اول تعالی] عاقل لذاته من غیر تغایر بین ذاته و بین عقله لذاته[:تعلقش خودش را] فی الوجود إلّا[:استثنایی منقطع] فی اعتبار المعتبرین علی ما مرّ[ص141]، حکمت أنّ عقله لذاته علّه لعقله لمعلوله الأوّل، فإذا حکمت بکون العلّتین _ أعنی: ذاته وعقله لذاته _ شیئاً واحداً فی الوجود من غیر تغایرفاحکم بکون المعلولین ایضاً _ أعنی:المعلول اول وعقل الأوّل له _ شیئاً واحداً من غیر تغایر یقتضی کون أحدهما[:معلولین] مبایناً للأوّل و الثانی متقرّراً فیه، فکما حکمت بکون التغایر فی العلّتین اعتباریّاً محضاً، فالحکم بکونه[تغایر] فی المعلولین کذلک، فإذن وجود المعلول الأوّل هو نفس تعقّل الأوّل إیّاه من غیر احتیاج إلی صوره مستأنفه[:مستقل] تحلّ ذات الأوّل تعالی عن ذلک[:ازاینکه صورت درآن حلول کند].

علم الهی به اشیا دیگر از طریق صورمرتسم آنها درعقل اول است، چرا که وقتی عقول درحد توان شان باری تعالی را درک می کند شأنیت او برای ایجاد جمیع اشیا را هم درک می کند وهمین درک شأنیت موجب می شود که صور تمام اشیا درعقل اول بیافتد، چه صورکلیه که صوراجناس وانواع باشد وچه صورجزئیه که صوراشخاص باشد با همان نظام وترتیب که دارند. واز آنجای که باری تعالی عقل اول را به علم حضوری درک می کند صورمرتسم درآن را هم به علم حضوری درک می کند. این علم الهی است قبل از خلق اشیا. بعد از خلق اشیا هم خود اشیا درنزد باری تعالی حضور دارند ومعلوم اند به علم حضوری. پس هیچ ذره ومثقالی از باری تعالی مخفی نیست.

ص: 212

این بیان خواجه محذورات پنجگانه بیان مشأ را ندارد.

متن: ثمّ لمّا کانت الجواهر العقلیّه تعقل ما لیس بمعلولات لها بحصول صورها فیها و هی[:جواهرعقلیه] تعقل الأوّل الواجب، ولا موجود إلّا و هو معلوله للأوّل الواجب کانت[:جواب لمّا] جمیع صور الموجودات الکلّیّه و الجزئیّه علی ما علیه الوجود حاصلهً فیها[:جواهرعقلیه]، و الأوّل الواجب یعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لابصورٍغیرها[:جواهروصور] بل بأعیان تلک الجواهر والصور و کذلک الوجود علی ما هو علیه. فإذن «لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّهٍ» من غیر لزوم محال من المحالات[پنج محال] المذکوره[:ص170]» انتهی کلام "شارح الاشارات".

اشکالات بیان خواجه 95/01/17

موضوع: اشکالات بیان خواجه

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم خواجه علم الهی به ماعدا را حضوری می داند وبرای اثبات این مطلب دومقایسه انجام داد: اولا درمقدمه علم نفس به افعال بی واسطه اش را مقایسه کرد با علم نفس به صورعلمیه وثانیا علم الهی به ماعدا را با علم ذات به ذات مقایسه کرد.

لاهیجی: هیچ یک از دومقایسه خواجه تمام نیست هم قیاس علم ذات به ماعدا به علم ذات به ذات قیاس مع الفارق است، هم قیاس علم نفس به افعالش با علم نفس به صورعلمیه قیاس مع الفارق است.

قیاس علم الهی به ماعدا با علم الهی به ذاتش وسرایت دادن حکم علم ذات به ذات به علم ذات به ماعدا جامعی ندارد، چرا که درعلم ذات به ذات عالم ومعلوم متحد، وبلکه واحد است، ولی معلول اول مباین از باری تعالی است وچیزکه مباین ازذات عالم است با چیزی که متحد با ذات عالم است مشابهت ندارند.

افعال بی واسطه ی صادر از نفس با صورعلمیه قائم به نفس جامع ووجه شبهی ندارند، چرا که صورعلمیه که با مشارکت غیر حاصل می شوند قائم به نفس اند، ولی افعال بی واسطه که بدون مشارک غیر از نفس صادر می شوند قائم به نفس نیستند، واگر حاصل قائم به نفس پیش نفس حاضر است لازم نیست حاصل مباین از نفس هم پیش نفس حاضر باشد.

ص: 213

متن: و فیه[:کلام خواجه] وجوه من البحث: فإنّ قیاس[:اسم ان] الصادر المباین[:عقل اول] عن العاقل لذاته فی عدم الحاجه[:جامع] إلی صوره زائده، علی[:متعلق قیاس] العاقل لذاته فی ذلک[:عدم حاجب] قیاس مع الفارق[:خبران]، فإنّ[تعلیل برای مع الفارق بودن] العاقل إنّما لا یحتاج فی إدراک ذاته إلی صوره زائده، لمکان الاتّحاد. وأمّا الصادر المباین، فلیس بهذه المثابه[:حصول ذات لذات]، وکذا[:قیاس مع الفارق است] قیاس الصادر عن العاقل بالاستقلال علی[:متعلق قیاس] السوره الحاصله فی النفس بالمشارکه، فإنّ الصوره الحاصله إنّما لا تحتاج إلی صوره أُخری، لأنّ الحصول هناک متحقّق بالقیام، وهو کافٍ فی العلم، بخلاف الصّادر المباین.

خلاصه: حصول انواعی دارد وعلم وقتی محقق می شود که حصول بنحو قیام ویا حصول بنحو اتحاد محقق شود. اما مطلق حصول برای تحقق علم کافی نیست واگرکسی مدعی است که مطلق حصول برای تحقق علم کافی است باید دلیل بیاورد.

متن: و الحاصل: أنّ الحصول الّذی یکفی فی تحقّق العلم _ علی ما هو المسلّم _ إنّما هو الحصول المتحقّق فی ضمن الاتّحاد و القیام، وکفایه مطلق الحصول علی أیّ نحوٍ کان فی ذلک[:تحقق علم] فممنوع، وعلی من یدّعیه الإثباتُ. وسیأتی ما یتّضح به حقیقه ذلک.

ازفرق حصول بنحو وقیام واتحاد با حصول مطلق اشکالات دیگر بیان خواجه هم روشن می شود.

متن: و ممّا ذکرنا یظهر ما فی قوله: «و لا تظنّنّ إلی آخره» أیضاً إلی غیر ذلک.

علم به ماعدا از نظر ابن سینا 95/01/18

موضوع: علم به ماعدا از نظر ابن سینا

درعلم الهی به ماعدا پنج مذهب بیان شد. مذهب اول علم الهی به ماعدا را از طریق صورمرتسم درذات الهی می داند. از میان فلاسفه مسلمان فارابی وابن سینا این قول را پذیرفته اند، وبلکه افلاطون از فلاسفه غربی هم مرادش از صورقائم به ذات ویا مُثل همین صورمرتسم در ذات الهی است، چنانکه فارابی درکتاب " الجمع بین الرأیین" بیان کرده است.

ص: 214

متن: و أمّا مذهب انکسیمنس فهو من فلاسفه الاسلام[:ازمیان فلاسفه مسلمان] مختار معلّمهم أبو نصر و رئیسهم ابن سینا، وهو مختار أرسطو، بل أفلاطون أیضاً، کما صرّح به الفارابی فی کتاب "الجمع بین الرأیین" و أوّل کلامه[:افلاطون] فی «المُثُل» إلی[:متعلق أوّل] ذلک[:صورمرتسمه].

ابن سنا:علم الهی به ماعدا صورت علمی اشیا است، نه وجود خارجی آنها

متن: أمّا الشیخ الرئیس، فقال فی "إلهیات الشفاء" فی فصل نسبه المعقولات إلیه تعالی لبیان کون علمه تعالی بالأشیاء بصورها العقلیه لا بأعیانها الخارجیّه بهذه[:متعلق قال] العباره:

دلیل اول: علم خداوند تعالی علم عقلی است، نه علم خیالی وحسی، وعلم عقلی نمی تواند به وجود یا صورت خارجی اشیا باشد بلکه باید به وجود یا صورت علمی اشیا باشد، چرا که علم عقلی به معقول تعلق می گیرد ومعقول امر مجرد از ماده وعقل بالفعل است واگر وجود یا صورت خارجی اشیا معقول باشد معنایش آن است که همه ی اشیا خارجی عقل بالفعل باشد، وحال آنکه وجود یا صورت خارجی اشیا حال درماده است. پس علم باری تعالی به وجود یا صورت علمی اشیا است، نه وجود یا صورت خارجی اشیا.

متن:«ولا تُظَنّ أنّ الإضافه العقلیه إلیها[:اشیا] إضافه إلیها[:اشیا] کیف ما وُجدت[:که چه به وجود علمی باشد چه به وجود خارجی]، و إلّا[:اگراضافه عقلی به وجود خارجی اشیا باشد] لکان کلّ[:اسم کان] مبدأ صوره[:اضافه بیانیه] فی مادّه _ من شأن تلک الصوره أن تُعقل بتدبیرٍ مّا من تجرید و غیره _ یکون[:خبرکان] هو عقلاً بالفعل، بل هذه الإضافه[:اضافه عقلیه] له[:اله تعالی] إلیها[:اشیا] و هی بحال معقوله.

دلیل دوم: اگر متعلق علم باری تعالی وجود خارجی اشیا باشد لازم می آید که فقط اشیا موجود معلوم باری تعالی باشد، نه اشیا قبل از وجود خارجی شان، ودرنتیجه قبل ازخلق واجب تعالی عالم به مخلوقات نباشد، وحال آنکه باری تعالی قبل ازخلق به مخلوقات عالم است، به علم عنایی، به این معنا که باری تعالی ذاتش را از این حیث که مبدأ اشیا با نظام خاص است تعقل می کند واین تعقل موجب وجود اشیا وترتیب آنها می شود. پس علم الهی به همه ی اشیا تعلق می گیرد اعم ازاشیا موجود وممکنات معدوم. روشن است که ممکنات معدوم وجود خارجی ندارد که معلوم الهی باشند پس به صورعلمی شان معلوم الهی است وعلم الهی به صورعلمی ما عدا تعلق می گیرد.

ص: 215

متن: و لو[:امتناعیه] کانت من حیث وجودها[:اشیا] فی الأعیان، لکان إنمّا یعقل ما یوجَد فی کلّ وقت و لا یعقل المعدوم منها فی الأعیان إلی أن یوجد[:معدوم]، فیکون لا یعقل من نفسه[:ازجانب خودش] أنّه مبدأ ذلک الشی ء علی ترتیب إلّا عند ما یصیر مبدأ، فلا یعقل ذاته، لأنّ ذاته من شأنها أن یفیض عنها کلُّ وجود، و إدراکها[:ذات] من حیث شأنها أنّها کذا موجب لإدراک الآخر[:ادراک ماعدا] و إن لم یوجد[:آخر] فیکون العالم الرّبوبی محیطاً بالوجود الحاصل والممکن، یکون[ویکون ش] لذاته إضافهٌ إلیها[:اشیا] من حیث هی مقوله لا من حیث لها وجود فی الأعیان».

جایگاه صورعلمی 95/01/21

موضوع: جایگاه صورعلمی

بحث درعلم به ماعدا داشتیم. نظرابن سینا این است که علم الهی صورعلمی اشیا است، نه وجوخارجی اشیا، اما جایگاه این صورعلمی کجا است؟

چهار فرض برای جایگاه صورعلمی متصور است: 1. صورعلمی جزذات الهی باشند؛ 2. صورعلمی ازلوازم ذات الهی باشند؛ 3. صورعلمی امورجوهری قائم به ذات باشند، چنانکه ازنظر برخی مُثُل افلاطونی این گونه است؛ 4. صورعلمی مرتسم باشد درذات عقل یا نفس.واین صورعلمی هم معقول عقل یا نفس اند بلحاظ اینکه درنفس قرار دارند، وهم معقول واجب تعالی است بلحاظ که از او صادر شده اند، و تعقل ذات واجب بلحاظ مبدئیت مبدأ این صور اند.

صورعلمی یا عرض اند یا عرض نیستند. چنانچه صورعلمی عرض باشند دراین صورت عقل یا نفس موضوع اند برای صور به لحاظ که معقول عقل یا نفس اند، وبه لحاظ که صورمعقول واجب تعالی است عقل یا نفس می شوند کالموضوع. اما اگر صورعلمی عرض نباشند، بلکه کالعرض باشند عقل ونفس کالموضوع اند برای صور.

ص: 216

متن: ثمّ أشار إلی اختیار کون علمه تعالی بالأشیاء بالصور الحاصله فی ذاته، حیث قال ما ملخّصه: «فبقی لک النظر فی حال وجودها[:اشیا] معقولهً أنّها[:اشیا معقوله] تکون موجودهً فی ذات الأوّل[:اول تعالی] علی أنّها أجزاء ذاته أو علی أنّها کاللّوازم الّتی تلحقه[:ذات] أو یکون لها[:صورعلمیه یا اشیا معقوله] وجود مفارق لذاته و ذات غیره[:یعنی قائم به ذات اند، نه مرتسم درچیزی]، أو من حیث هی موجوده فی عقل أو نفسٍ[:نفوس سماوی] إذا عقل الأوّل[:اول تعالی] هذه الصّور ارتسمت فی أیّها کان، فیکون ذلک العقل أو النفس کالموضوعه لتلک الصّور المعقوله، وتکون معقوله له[:عقل یا نفس] علی أنّها فیه ومعقوله للأوّل علی أنّها عنه، و یعقل الأوّل من ذاته أنّه مبدأ لها.

جایگاه صورعلمی 95/01/22

موضوع: جایگاه صورعلمی

بحث درعلم واجب به ماعدا از نظرمشأ داشتیم. ابن سینا می گوید: علم الهی به ماعدا به وجود علمی اشیا است نه به وجود خارجی اشیا.

جایگاه صورعلمی اشیا: درباب جایگاه صورعلمی اشیا چهار احتمال وجود دارد:

1. صورعلمی اشیاء جزء ذات الهی باشند؛

2. صورعلمی اشیاء لازم ذات الهی باشند؛

3. صورعلمی اشیاء امورجوهری قائم به ذات باشند؛

4. صورعلمی درعقل یا نفس وجود داشته باشند.

بررسی احتمالات:

اگر صورعلمی جزء ذات الهی باشند لازم می آید که ذات الهی دارای اجزاء باشد ومتکثر وحال آنکه ذاب الهی بسیط از جمیع جهات است.

متن:[1]فإن جعلتَ هذه المعقولات أجزاءَ ذاته،عرض التکثّر فی ذاته تعالی؛

اگر صورعلمی لازم ولاحق ذات الهی باشند لازم می آید ذات الهی از جهت علم ممکن باشد، چرا که صورعلمیه صورعلمیه ممکن اند وخود هم ممکن واگر ملحق به ذات الهی باشند ذات الهی بلحاظ الحاق صورعلمیه می شود ممکن.

ص: 217

متن:[2]وإن جعلتها[:معقولات] لواحق ذاته، عرض لذاته أن لا یکون من جهتها واجب الوجود، لملاصقته[:ذات] ممکن الوجود؛

اگر صورعلمیه ملحق هیچ ذاتی نباشند بلکه امور قائم به ذات باشند باید مُثُل افلاطونی باشند، وحال آنکه مُثُل باطل است.

متن:[3]وإن جعلتها[:معقولات] أموراً مفارقه لکلّ ذات، عرضت الصور الافلاطونیّه؛

اگر صورعلمیه درعقل یا نفس وجود داشته باشند از آنجای که مرتسم در ذات معلول معلول است باید صورعلمیه مرتسم درنفس وعقل هم معلول واجب تعالی باشند وهمانند معلولات واجب تعالی با علم فعلی بوجود می آیند، به این معنا که باری تعالی ذاتش را بما أنه مبدأ تعقل کند و با همین تعقل تمام اشیاء از جمله وصورعلمیه بوجود بیایند.

سوال: آیا همان گونه که اشیاء خارجی حاصل تعقل اند صورعلمیه هم حاصل تعقل اند یا صورعلمیه نفس تعقل اند؟

جواب: اگر صورعلمیه حاصل تعقل باشند معنایش آن است که برای وجود صورعلمیه به صورعلمیه قبلی نیاز است که باتعقل آن صور این صورعلمیه بوجود بیاید واگر صورعلمیه قبلی هم حاصل تعقل باشند برای وجود آنها هم به صورعلمیه قبل از آن نیاز است وهکذا فیتسلسل. اگر صورعلمیه نفس تعقل باشند، نه حاصل تعقل، دراین صورت صورعلمیه از لواحق ذات باری تعالی خوهد بود وذات باری بلحاظ علمش ممکن خواهد شد.

متن: [4]و إن جعلتها[:معقولات] موجودهً فی عقلٍ مّا أو نفسٍ مّا، عرض أنّه لَمّا کانت تلک الأشیاء المرتسمه فی ذات الشی ء من معلولات الأوّل[:اول تعالی]، فتدخل فی جمله ما[:معلولات] الأوّل[:اول تعالی] یعقل ذاتَه مبدأً له، فیکون صدورها[:معقولات] عنه[:اول تعالی] لا علی أنّه إذا عقله خیراً وُجد؛ لأنّها نفس عقله للخیر، أو یتسلسل الأمر؛ لأنّه یحتاج أن یعقل أنّها عُقلت وکذلک إلی ما لا نهایه له، و ذلک محال، و هی[:معقولات] نفس عقله للخیر.

ص: 218

ان قلت: صورعلمیه حاصل تعقل اند ولی نیاز به صورعلمیه قبل نیست که باری تعالی آنهار را تعقل کند وحاصلش صورعلمیه شود، بلکه تعقل هیمن صورعلمیه بوجود بیاید.

قلت: اگر صورعلمیه نفس تعقل نباشند بلکه حاصل تعقل باشند ودرعین حال بدون تعقل صورعلمیه دیگر باتعقل بوجود بیاید از آنجای که صورعلمیه علم واجب است معنایش این است که باتعقل همین صورعلمیه خود شان بوجود بیاید یعنی شی سبب ذاتش شود. وعلت شی برای خودش باطل است.

حالا که صورعلمیه نتوانست جزء ذات باشند، یا قائم به ذات باشند ویا درعقل ونفس باشند، باید لازم ذات باشند، اما اشکال امکان که ذات بلحاظ علمش ممکن شود لازم نمی آید، چرا که آنچه واجب است ذات وصفات ذات است، اما صفات فعل لازم نیست واجب باشد وعلم به این موجود خاص از صفات فعل است، بله اصل علم از صفات ذات است ولی علم به این موجود خاص از صفات فعل است وصفت فعل لازم نیست واجب باشد. بعبارت دیگر ذات واجب است، اما ذات بعلاوه اضافه ممکن است چرا که اضافه ممکن است.

متن: فإذا قلنا: لما عقلها: وُجدت ولم یکن معها عقل آخرُ ولم یکن وجودها إلّا أنّها تعقّلات، فإنّا[:جواب إذا] نکون کانّا قلنا: لأنّه عَقَلها عَقَلها، أو لأنّها وُجدت عنه وُجدت عنه،

تقسیم علم به فعلی وانفعالی 95/01/24

موضوع: تقسیم علم به فعلی وانفعالی

بحث درعلم واجب به ماعدا داشتیم. ابن سینا بعد از اینکه بیان کرد علم واجب به ماعدا صورعلمی آنها است نه وجود خارجی شان. به بیان این مطلب پرداخت که جایگاه این صورعلمی کجا است؟ آیا صورعلمی جزء ذات واجب تعالی است یا لازم ذات الهی، یا نیاز به موضوع ندارند بلکه امورجوهری قائم به ذات اند ویا جایگاه شان عقل ونفس اند؟

ص: 219

اگرصورعلمیه جزء ذات الهی باشند تکثر درذات لازم می آید که درست نیست، همین طورصورعلمیه قائم به ذات که باطل است وبودن صورعلمیه درعقل ونفس هم محذور دارد. پس باید صورعلمیه لازم ذات الهی ومرتسم درذات الهی باشند ومحذور امکان ذات الهی هم لازم نمی آید، چرا که صورعلمیه بیرون از ذات اند وآنچه که واجب است ذات وصفات ذات است نه صفات فعل، مثلا ذات واجب است ذات بما أنه قادر هم واجب است ولی قدرت نسبت به این وجود خاص از صفات فعل است ولازم نیست واجب باشد، همین طورذات واجب است وذات بما أنه عالم واجب است وعلم نسبت به این موجود خاصل ازصفات فعل است ولازم نیست واجب باشد پس صورعلمیه هرچند ممکن اند ولی موجب امکان ذات الهی نمی شوند، چرا که بیرون ولاحق ذات اند واشکال ندارد که امربیرون ولاحق ذات ممکن باشد.

متن: فینبغی أن تجتهد جهدک[:تمام کوشش ات را به کاربگیری] فی التخلّص عن هذه الشبهه، و تتحفّظ أن لا یتکثّر ذاته، ولا نبالی بأن تکون ذاتُه[:اسم تکون] مأخوذهً مع إضافهٍ مّا ممکنهَ الوجود؛ فإنّها من حیث هی علّهٌ لوجود زید لیست بواجبه الوجود، بل من حیث ذاتها، و تعلم أنّ العالَم الرّبوبیّ عظیم جدّاً» انتهی.

لاهیجی: از بیان فوق روشن می شود که شیخ درعلم واجب به ماعد قائل به صورمرتسم در ذات یا ملحق به ذات است و متحیر نیست، چنانکه برخی گمان کرده اند.

متن: فقوله: «ولا نبالی» صریح فی اختیار هذا الشق[:صورمرتسم درذات باشند بعنوان لازم]. و أمّا بیان عدم المبالات بلزوم کون ذاته تعالی من هذه الجهه ممکنه الوجود فسیأتی. فتأمل لیظهر لک أنّ ما قیل نظراً إلی هذا الکلام _ من أنّ الشیخ فی "الشفا" متحیّر شاکّ فی أمر هذه الصور[:صورمرتسم] _ توهّمٌ محض.

ص: 220

ابن سینا: علم دوقسم است:

1.علم انفعالی: علمی است که از اشیاء خارجی گرفته شده مثل علم ما به آسمان وزمین.

2. علم فعلی: علمی است که منشاء اشیاء خارجی است مثل علم مهندس وبنّا به بنایی خارجی، که بنا خارجی برطبق آن ساخته می شود، به این صورت که تصور بنا موجب شوق وتحریک عضلات و... ودرنهایت ایجاد بنا درخارج برطبق صورت علمی می شود.

متن: و قال أیضاً: «اعلم: أنّ المعنی المعقول قد یؤخذ من الشی ء الموجود، کما عرض أن أخذ من الفلک بالرصد و[:عطف بررصد] الحسّ صورتَه المعقوله، و قد تکون الصوره المعقوله غیرَ مأخوذه من الموجوده، بل بالعکس کما أنّا نعقل صوره بنائیّه نخترعها، ثمّ یکون تلک الصوره المعقوله محرّکه لأعضائنا إلی أن نوجدها، فلا تکون وجدت[:صورت خارجی] فَعقَلناها، و لکن عقلناها[صورت معقوله] فوُجدت[صورت خارجی]،

علم عنایی 95/01/25

موضوع: علم عنایی

بحث درعلم واجب به ماعدا داشتیم ابن سینا علم را تقسیم کرد به فعلی وانفعالی وعلم واجب به ما عدا را فعلی وعنایی می داند.

علم عنایی: خدواند تعالی به سه چیز علم دارد: 1. اشیا واعراض شان؛ 2. نظام که بین اشیا وجود دارد، برخی علت وبرخی دیگر معلول اند؛ 3. مبدأ بودن خودش برای اشیا، وهمین سبب علم به اشیا است، بعبارت دیگر خودش را بما أنه مبدأ درک می کند وهمین علم به اشیا ونظام شان هم است. واز آنجایی که علم واجب تعالی فعلی است سبب وجود اشیا درخارج می شود با همان نظام که دارند. به این سه علم که موجب وجود اشیا درجهان خارج می شود علم عنایی می گویند.

نکته: شاید مراد ابن سینا این است که صورعلمیه دریک مرتبه عین ذات اند، وذات آنها را بنحو اندماجی دارد. ودرمرتبه ی دیگر لازم ذات اند. با این فرض حرف ابن سینا همان حرف صدرا می شود که می گوید علم الهی به ماعدا اجمالی است درعین کشف تفصیلی، با این بیان که اجمال همان مرتبه اندماج وتفصیل همان لازم ذات است.

ص: 221

متن: و نسبه الکلّ[:کل موجودات با نظام که بین شان است] إلی العقل الأوّل الواجب الوجود هو هذا؛ فإنّه یعقل ذاته و ما یوجبه[:ما] ذاتُه، ویعلم من ذاته[:بدون معلم] کیفیّهَ کون الخیر فی الکلّ، و تتبع[:تبعیت می کند] صورهَ المعقوله صورهُ الموجودات علی النظام المعقول عنده، لا أنّها[:صورموجودات] تابعه اتّباعَ الضوء للمضی ء و الإسخان للحار[:که اتباع بدون علم است]، بل هو[:واجب الوجود] عالم بکیفیه نظام الخیر فی الوجود، وأنّه عنه، وعالم بأنّ هذه العالمیّه یفیض عنها الوجودُ علی الترتیب الّذی یعقله خیراً و نظاماً.

صورمرتسم موجب تکثردرذات نمی شوند 95/01/28

موضوع: صورمرتسم موجب تکثردرذات نمی شوند

بحث درعلم واجب تعالی به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم واجب به ماعدا صورمرتسم درذات می داند. سوال: از آنجای که برای تمام موجودات صوری وجود دارند که شخص را با تمام جزئیات نشان می دهند، آیا ارتسام این صور درذات موجب تکثر ذات نمی شود؟

جواب: ارتسام صورعلمیه یا معقولات درذات موجب تکثر ذات نمی شود، چرا که:

اولا، همان گونه که بیان شد تعقل ذات بما أنه مبدأ موجب تعقل تمام موجودات با نظام شان می شود، چراکه ذات واجب علت وماعدا معلول است و علم به علت مستلزم علم به معلول است. پس تعقل تمام موجودات با نظام شان، که بنحو صورعلمیه است، بعد از تعقل ذات ولازم است وامر بعد از ذات باعث تکثر ذات نمی شود.

ثانیا، صورعلمیه یا معقولات با صور نفسیه فرق دارد. صورنفسیه اولا حال درنفس اند ونفس محل آنها است وثانیا صورنفسیه با تدریج وانتقال حاصل می شود، برخی صورت مقدمه می شوند برای حصول صورت دیگر. اما صورعقلیه که صورعلمیه مجردات تمام باشند اولا حال درعقل نیستند، بلکه صادراز عقل وفعل عقل اند وعقل به آنها اضافه دارد.

ص: 222

متن: ثمّ قال: و لا تُظَنَّ أنّه لو کانت للمعقولات[:موجودات که صورعقلی دارند] عنده صور وکثره، کانت کثره الصور الّتی تعقلها أجزاءً لذاتهَ، وکیف؟ و هی تکون بعد ذاته؛ لأنّ عقله لذاته ذاته، ومنه یعقل کلَّ ما بعده، فعقله لذاته علّهُ عقله ما بعد ذاته، فعقله مابعد ذاته معلول عقله لذاته.

وثانیا تدریج وانتقال درآنها نیست بلکه همه یکجا حاصل اند، هرچند همه دریک مرتبه نیستند مثلا صورت علمیه عقل اول ربته اش مقدم برصورت علمیه عقل دوم است وهکذا، وهمین ترتیب نشان دهنده ترتیب ونظام بیرون است وموجب ترتیب ونظام بیرون. باتوجه به این دوفرق روشن می شود که صورعلمیه یا معقولات حاصل ومضافه الیه واجب تعالی اند وتکثر حاصل ومضافه الیه با عث تکثر مصدر و ذات مضاف نمی شود، بلکه فقط باعث تکثر اضافه می شود که امر بیرون ذات است.

متن:علی أنّ المعقولات و الصور _ الّتی بعد ذاته _ إنّما هی معقوله له علی نحو المعقولات العقلیّه لا النفسانیّه، و إنّما له إلیها إضافه المبدأ الّذی یکون عنه لا فیه، بل إضافات علی الترتیب بعضُها قبل بعض، وإن کانت معاً لا بتقدّم و تأخّر فی الزمان، فلا یکون هناک[:درباب علم الهی] انتقال فی المعقولات[:که ازمعقولی به معقولی منتقل شود]».

علم خداوند فعلی است 95/01/29

موضوع: علم خداوند فعلی است

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم الهی به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند. واین علم فعلی است نه انفعالی. برای اینکه علم الهی است شاهد از کتب دیگر ایشان می آوریم.

ص: 223

کلام شیخ درتعلیقات: علم انسان گاهی انفعالی است وگاهی فعلی. علم انسان به آسمان انفعالی است به این معنا که وجود خارجی آسمان سبب شده که ما علم به آسمان داشته باشیم. وعلم بنّا به خانه که می سازد فعلی است، اول صورتی از بیت پیش بنّا حاضر می شود وبرطبق آن خانه ی خارجی ساخته می شود. پس صورت علمی بنّا علت وجود خارجی خانه است، نه اینکه خانه ی خارجی سبب صورت علمی باشد. اما علم الهی فقط فعلی است وسازنده خارج نه گرفته شده ازخارج.

تفاوت علم فعلی حق تعالی با علم فعلی انسان: علم فعلی انسان برای اینکه سبب مثلا خانه درخارج شود باید مراحلی را طی کند، اول باید شوق به ساخت خانه بوجود بیاید بعد انسان تصمیم بگیرد که آنرا بسازد ودرآخر باید آلاتی را به کار گیرد تا بتواند خانه را بوجود بیاورد. اما باری تعالی به هیچ یک از این امور نیاز ندارد بمحض علم اشیا خارجی را بوجود می آرود، بدون نیاز به شوق وطلب وبه کاری گیری آلات.

متن: و قال فی "التعلیقات":

«تعلیق: الأوّل[:اول تعالی] یعرف کلّ شی ء من ذاته[:ازعلم که به ذاتش دارد، نه ازشی خارجی] لا علی أن تکون الموجودات علّه لعلمه، بل علمه علّه لها مثل أن یکون البنّاء یُبدِع فی الذّهن صوره بیت، فیَبنیه[:بیت] علی ما[:نحو] هو[:بیت] فی الذّهن، فلولا تلک الصوره المصوَّره[:تصویرشده] من البیت فی الذّهن، لم یکن للبیت وجود، فلم تکن صوره البیت علّهً لعلم البناء، بل الأمر بالعکس[:علم بنّا علت بیت است]، و ما کان بخلاف ذلک[:علم که ازموجود خارجی حاصل می شود] فإنّه کالسماء الّتی هی علّه لعلمنا بها؛ فإنّ وجودها علّه لعلمنا بها. وقیاس الموجودات إلی علّتها کقیاس الموجودات الّتی نستنبطها بأفکارنا، ثمّ نوجدها؛ فانّ الصور الموجوده من خارجٍ علّتُها الصورُ المبدَعه فی أذهاننا، ولکنّ الباری لم یکن یحتاج إلی استعمال آله وإصلاح مادّه، بل کما[:بمحض اینکه] یتصوّر یجب وجود الشی ء بحسب التصوّر، وأمّا نحن فنحتاج _ مع التصوّر _ إلی استعمال آلات، ونحتاج إلی شوق إلی تحصیل ذلک المتصوّر وطلبٍ لتحصیلها. فالأوّل غنیٌّ عن کلّ هذا[:استعمال آلات، شوق به تحصیل وطلب تحصیل].

ص: 224

علم فعلی سازنده خارج 95/01/30

موضوع: علم فعلی سازنده خارج

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. ابن سینا بیان کرد که علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات الهی است واین صورمرتسم که علم الهی است بنحو علم فعلی، نه علم انفعالی.

تعلیق: سوال: علم فعلی سازنده خارج است نه بدست آمده از خارج، اما ساختن خارج چه گونه است.

جواب: اطاعت موجودات از علم الهی شبیه اطاعت الات از قوای تحریکی ماست همان گونه که قوای موجودات درعضلات ما بمحض تصمیم آلت را به کار می گیرد بدون نیاز به آلت دیگر، باری تعالی هم با تعقل موجودات را به وجود می آورد بدون به کار گیری آلت، یعنی بمحض تعقل صورت موجودی آن موجود درخارج وجود می گیرد.

متن: تعلیق: شَبِّهْ طاعه الموادّ[:مواد که موجود می شوند] والموجودات[:موجودکه کمال می گیرند] لتصوّره[:متعلق طاعت] سبحانه بأن نتصوّر شیئاً، فإذا حصل منّا الإجماع[:تصمیم پُر] لطلبه، انبعثت القوّه الّتی فی العضلات إلی تحریک تلک الآلات من دون استعمال آله أخری فی تحریک تلک الآلات. و هذا معنی قوله جل و علا «کُنْ فَیَکُون».

تعلیق: درانسان علم عبارت است از حصول صورت موجودات درنفس، به این معنا که بنحو انفعالی اثرورسمی از موجودات خارجی درذهن موجود می شوند نه خود آنها. درباری تعالی علم عبارت است از ارتسام صورموجودات درذات باری، اما نه بنحو انفعالی که حق تعالی ازموجودات خارجی صوری بگیرد بلکه بنحو فعلی، به این معنا که صورموجودات اولا معلول علم ذات به ذات اند وثانیا سازنده موجودات درخارجی است نه بدست آمده از آنها.

ص: 225

متن: تعلیق:«العلم هو حصول صور المعلومات فی النفس، ولیس نعنی به[:حصول] أنّ تلک الذوات تتحصل فی النفس، بل آثار منها و رسوم. وصور الموجودات مرتسمه فی الباری؛ إذ هی[:موجودات] معلولات، و علمه[:باری] بها سبب وجودها».

رساله ی منسوب به ابن سینا: علم به صورخارجی اشیا تعلق نمی گیرد بلکه به صورعلمی اشیا تعلق می گیرد، به دودلیل:

دلیل اول: اگر معلوم صورخارجی اشیا باشد، اولا باید به همه ی اشیا موجود علم داشته باشیم؛ وثانیا باید به معدومات علم نداشته باشیم، وحال آنکه ما هم به موجوداتی که دورازدست رس ما است علم نداریم وهم به برخی معدومات علم داریم مثلا می گوییم خلاء وجود ندارد ومی دانیم که حکم بر چیزی متوقف است برعلم به آن.

متن: وقال فی "رساله منسوبه إلیه": «اعلم: أنّ المعلوم لیس هو الصورهَ الموجوده فی الخارج وجوداً عینیّاً؛ لأنّه لوکان[:علم] کذلک[:صورت خارجی باشد][1]لکان کلّ موجودٍ وجوداً عینیّاً معلوماً لنا، [2]و لکُنّا لا نعلم المعدوم؛ لکنّا[:یعنی تالی باطل است] نحکم علیه[:معدوم] حکماً تصدیقیّاً، کما[:دلیل بطلان تالی] نحکم علی الخلاء بأنّه غیر موجود، فلو[:دلیل کما نحکم علی...] لم یکن متصوّراً لنا، لم نحکم علیه بشی ء.

معلوم امر خارجی نیست 95/01/31

موضوع: معلوم امر خارجی نیست

کلام ابن سینا از رساله منسوب به ایشان را نقل کردیم که گفت معلوم وجود خارجی شی نیست بلکه صورتی از آن می گیریم واین صورت معلوم ماست، به دو دلیل. دلیل اول بیان شد.

دلیل دوم: اگرمعلوم شی خارجی باشد باید چیزی که درخارج نیست معلوم نباشد ودرنتیجه هیچ خبری کاذب نباشد، بلکه همه ی اخبار صادق باشند، چرا که همه ی اخبار مطابق با واقع اند.

ص: 226

به عبارت دیگر: اگر معلوم امرخارجی باشد هیچ خبری کاذب نیست، وحال آنکه خبرهم صادق است وهم کاذب پس باید معلوم امر خارجی نباشد بلکه صورت علمی باشد.

بیان ملازمه: اگر معلوم امر خارجی باشد، نه صورت علمی، دراین صورت حاکی ومحکی نخواهیم داشت، بلکه امرخاجی خود معلوم بالذات است نه محکی معلوم بالذات وبعبارت دیگر امرخارجی هم حاکی است وهم محکی. وصدق کذب درجایی است که حاکی غیر از محکی باشد، دراین فرض وقتی که حاکی مطابقت با محکی باشد خبر صادق وزمانیکه حاکی با محکی مطابق نباشد خبرکاذب است.

متن: وأیضاً[:علاوه بردلیل قبل] لو کان المعدوم غیر متصوّر لم یتحقّق الکذب فی الأقوال؛ لأنّ قولنا: هذا الکلام کذب، معناه أنّه لیس له فی الوجود الخارجیّ مطابقٌ، فلو کان کلّ متصوّر فی الذّهن معبَّرٍ عنه بعباره أمراً موجوداً فی الأعیان، لما کان لقولنا: هذا الکلام کذب، معنی، بل کانت الأقوال کلّها صادقهً، إذ لها مطابَقٌ فی الوجود الخارجیّ.

از بیان فوق آشکار شد که معلوم بالذات امر خارجی نیست بلکه صورت علمی است، همین طور محسوس بالذات شی خارجی نیست، بلکه صورت علمی است.

سوال: حال که روشن شد معلوم شی خارجی نیست، بلکه صورعلمی است آیا علم اثر حاصل از صورت علمی است یا خود صورت علمی است؟

جواب: علم که وصف عالم است همان صورت علمی است، نه اثر حاصل از صورت علمی.

متن: فقد تبیّن بیاناً واضحاً أنّ المعلوم لیس هو الموجودَ فی الأعیان، بل ذلک[:معلوم] معلوم[:صورت علمیه] بالضروره. والقول فی المحسوس[:درمقابل معقول] أیضاً[:مثل معقول] هکذا[یعنی شی خارجی محسوس نیست،بلکه محسوس صورت علمی محسوس است]. ولا أیضاً[:همان طورکه وجود خارجی اشیا نیست] أثر یحصل من حصول المعلوم[:صورت علمیه] فی الأذهان بل هو نفس حصوله[:معلوم] فی الأذهان.

ص: 227

دلیل: اگر علم اثرحاصل ازصورت علمی باشد، نه خود صورت علمی، یا این اثر حصول مستقل دارد یا حصول مستقل ندارد.

درصورت دوم که اثر حصول مستقل نداشته باشد یعنی صرف نظر از صورت علمی اثرحصول نداشته باشد علم حاصل نخواهد شد، چرا که طبق فرض علم اثرحاصل از صورت علمیه است واثر حصول مستقل ندارد، بلکه حصول بالعرض یا بالتبع صورت علمیه دارد ولذا علم بودن آن تابع علم بودن صورت علمیه است واگرصورت علمیه علم نیست تابع آن هم علم نیست.

درفرض اول که اثر حصول مستقل داشته باشد درحقیقت دوحصول داریم یکی حصول صورت علمیه ودیگری حصول اثر. سوال: چه فرق است بین حصول اول وحصول دوم که حصول اول علم نباشد وحصول دوم علم باشد؟ اگر نفس حصول صورت علمیه علم نیست نفس حصول اثرهم علم نیست، چرا که علم بنحوصورت علمی است واگرنفس حصول صورت اول علم نیست نفس حصول صورت دوم هم علم نیست، بلکه باید اثر حاصل از آن علم باشد وسوال فوق تکرار می شود که چه فرق است بین این حصول وحصول قبل اگر حصول قبل علم نیست این حصول هم علم نیست وباید اثرآن علم باشد واین اثر هم حصول دارد وهکذا فیتسلسل. واز آنجای که تسلسل باطل است باید نفس حصول صورت علمیه علم باشد، چه درواجب تعالی که قدیم است چه درممکنات که حادث اند.

نکته: ازبیان فوق روشن شد که صورت علمیه علم است ودرجای خودش هم بیان شده است که صورت علمیه معلوم بالذات است. نبابراین صورت علمیه هم باید علم باشد وهم معلوم بالذات، با این بیان که صورت علمیه دو اعبتار دارد: به لحاظی که وجود للغیر دارد یا وصف عالم است هم علم است وهم وجود خارجی دارد، چرا که وصف وجود خارجی است. وبه اعبتاری که صورت ذهنی شی خارجی است هم معلوم بالذات است وهم وجود ذهنی دارد.

ص: 228

متن: والدلیل علیه[:علم اثرحصول معلوم نیست، بلکه خودحصول معلوم است] أنّه لو کان[:علم] أثراً یحصل منه[:حصول معلوم] لم یَخْلُ الأمر: [1]إمّا أن یکون لهذا الأثر حصول بنفسه[:حصول مستقل یعنی حصول با قطع نظرازصورت علمیه][2]أو لا؛ فإن کان الثّانی لم یحصل العلم ألبتّه، بل کان الذهن کما کان قبل حصول صوره المعلوم. وإن کان الأوّل فأیّ فرق بین الحصول الأوّل و الثّانی؟ فإن لم یکن العلم هو حصول الصوره الأُولی، بل أثر یحصل منه[:حصول] ولهذا الأثر أیضاً حصول، فیجب أن لا یکون العلم هو نفسَ حصول الصوره الثّانیه ویتسلسل، فبقی أنّ العلم هو حصول الصوره المعلومه وهو مثال[:نمونه، کپی] مطابق للأمر الموجود[:امرخارجی] دون[:غیر] الذهن. و هذا[:علم عبارت ازصورت علمیه است] أمر مطّرد فی العلم القدیم[:حق تعالی] و العلوم الحادثه.

جایگاه صورعلمیه 95/02/01

موضوع: جایگاه صورعلمیه

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم الهی به ماعدا را صورمرتسم درذات می داند.

ابن سینا: علم دوقسم است: 1. علم انفعالی که منشأ آن شی خارجی است، مثل علم ما به افلاک؛

2. علم فعلی که منشأ اشیا خارجی است، مثل علم نبّا به بنا که سبب نبای خارجی می شود.

علم باری تعالی به اشیا علم فعلی است که مقدم بروجود اشیا خارجی وسبب آنها است.

متن: ثم قال: و اعلم: أنّ العلم ینقسم قسمین:

أحدهما: ما[:علم] هو حادث من وجود الشی ء، مثل علمنا بالفلک؛

وثانیهما: علم حادث منه[:علم] وجود الشی ء، مثل علم البانی بالبناء قبل وجود البناء. و علم الباری تعالی من قبیل القسم الثانی لأنّه متقدّم علی وجود المعلولات.

ص: 229

سوال: اگرعلم باری تعالی به ماعدا نفس صورت علمیه است نه اثرحاصل واین علم فعلی است پس باید صورعلمیه قبل از وجود موجودات وجود داشته باشد. حال سوال این است که جایگاه این صورکجا است؟

جواب: صورمرتسم درذات باری تعالی است واز لوازم آن.

دلیل: قبلا بیان شد که معلوم همان نفس وجودات خارجی نیست بلکه صورعلمیه آنهاست. این صور به لحاظ تصور چهار حالت دارند: 1. صورعلمیه امرجوهری قائم به ذات باشند؛ 2. صورعلمیه قائم به نفس یا عقل باشند؛ 3. صورعلمیه درذات الهی وجزء ذات باشند؛ 4. صورعلمیه مرتسم درذات الهی ولوازم ذات باشند.

صورعلمیه قائم به ذات همان مُثُل افلاطونی است که درجای خودش باطل شده است.

به دودلیل صورعلمیه نمی توانند درنفس وعقل باشد:

دلیل اول: اگرصورعلمیه درنفس وعقل باشند لازم می آید تسلسل، چرا که صورعلمیه علم فعلی است ولذا قبل ازنفس وعقل وجود دارند وسبب آن ذات باری است پس حق تعالی قبل از وجود صور درنفس وعقل آنها را دارد، حال سوال این است که جایگاه این صورکجا است اگر ذات الهی باشد مطلوب ثابت است واگر غیر از ذات باری باشند صور که علم فعلی است قبل از آن موضوع وجود دارد وازآنجای که سبب صور ذات باری تعالی است برایش وجود دارند، حال اگرجایگاه شان ذات باری باشد مطلوب ثابت است واگر موضع دیگر باشد قبل از آن موضوع وجود دارند وهکذا فیتسلسل، که باطل است پس صورعلمیه نمی توانند درعقل ونفس باشند.

متن: وقد قلنا[ص166، س3]: انّ العلم هو نفس مُثُل المعلومات و[:عطف برمثل] صورها لا أثر یحصل منها[:معلومات]، و إذا کان کذلک[:حالاکه معلوم شد علم باری تعالی هم مثل است نه اثرآن واین علم فعلی است] فصور المعلومات حاصله عنده[:نه عند شی آخر] قبل أن أبدعها[:معلومات] و أوجدها؛ إذ[:دلیل برای حاصله عنده] لما ثبت تقدّمها[:صور] علی المعلومات، [1]ولم یکن هی[:صور] نفس الموجودات الخارجیّه، [2]ولم یجز أن یکون[:صور] فی موضوع مفارق[:جدا] لذات الباری عزّ اسمه؛ لأنّه یحتاج إلی سبب لکونه[:صوریا علم] فی ذات ذلک الشی ء فإن کان السبب ذات الباری تعالی، کان ذلک المسبّب _ الّذی هو صوره تلک الموجودات _ قبل کونه فی ذلک الموضوع موجوداً؛ إذ قلنا: إنّ مثل ذلک العلم[:علم فعلی] متقدّم علی ذوات الموجودات الخارجیه[:وازجمله عقل]، فإن کان ذلک العلم[:صور] المتقدّم علیه فی موضوع مفارق[:جدا] أیضاً[:مثل نفس وعقل] لذات الباری، کان الکلام باقیاً[: یعنی سوال قبل تکرارمی شود]، وهکذا إلی غیر النهایه، فلیتسلسل الأمر[:عقول].

ص: 230

صورمرتسم لازم ذات باری تعالی 95/02/04

موضوع: صورمرتسم لازم ذات باری تعالی

بحث در جایگاه صورعلمیه داشتیم. ابن سینا مدعی است که جایگاه صورعلمیه عقل ونفس نیست به دودلیل. دلیل اول بیان شد.

دلیل دوم: اگرجایگاه صورعلمیه عقل یا نفس باشند ازجهت خود صورعلمیه هم تسلسل لازم می آید، به این بیان که وجود صوردرعقل ونفس مرتبه اش بعد از وجود خود صوراست ویا متوقف بر صوردیگر است، چرا که علم فعلی سازنده آنها است، حال اگروجود خود صور یا صورقبلی هم طبق فرض درعقل نفس باشند باید به صورقبلی متوقف باشند وآن صورهم برصورقبلی وهکذا فیتسلسل واز آنجای که تسلسل محال است لازم می اید که حق تعالی علم نداشته باشد. اما حق تعالی عالم است پس جایگاه صورعلمیه عقل یا نفس نیست.

متن: و یلزم التسلسل من وجه آخَرَ أیضاً، وهو أنّ العلم المتقدّم علی کون هذه الصور فی موضوع هو[:علم] وجود تلک الصور، فیلزم أن یکون عُلم فعُلم أو وُجد فوُجد و هذا محال؛ لأنّه یؤدّی إلی أن لا یکون الشی ء معلوماً ألبتّه.

اگرصورعلمیه جزء ذات الهی باشند لازم تکثر درذات الهی وذات الهی بسیط ازتمام جهات است پس صورعلمیه جزء ذات الهی نیستند.

متن: و أمّا[إمّا ظ] أن یکون صور تلک الأشیاء أجزاء ذاته تعالی وهذا یؤدّی إلی تکثّر فی ذات الأحد[:بسیط] الحقّ تعالی عن ذلک[:تکثر].

حالا که ثابت شد اولا صورعلمیه غیر از موجودات خارجی اند وثانیا مقدم برموجودات خارجی اند، وثالثا درعقل ونفس نیستند ورابعا جوهرمفارق یا مُثُل افلاطونی هم نیستند که درموضوع دیگر یا درذات باری تعالی نباشد چرا که مُثُل باطل اند وخامسا جزء ذات الهی نیستند پس از لوازم ذات الهی اند.

ص: 231

متن:فلم[:جواب لمّا] یبق قسم إلّا أن یکون لوازمَ الذات؛ إذ لمّا [1]ثبت وجود تلک الصور[:صورعلمیه] و تقدُّمها، [2]وثبت أنّها غیر الموجودات الخارجیّه، [3]و غیر موجوده فی موضوع آخَرَ، [4]وبطل أن تکون موجوده مفارقه للموجودات الخارجیّه و للموضوع الآخر و لذات الباری عزّ اسمه، فیکون فی صقع من الربوبیّه علی ما عُنی من المُثُل الافلاطونیّه المزیفه[:باطل شده] فی موضعها، [5]وثبت أنّها لیست عینَ الذات الأحد الحقّ، بل هی غیره، فبقی[:جواب لمّا] أنّه لازم الذات؛ إذ بطل سائر الأقسام فلا بدّ من تعین هذا الباقی.

ابن سینا: علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات الهی است اگرحقیقت این مطلب را درک نکردی اشکال ندارد، چرا که بهره ی علم انسان خیلی محدود تر از آن است که درآستانه الهی راه داشته باشد وحقیقت علم الهی را بفهمد، بالاخص وقتی که در دار غربت یعنی مُلک به سر می برد. پس از خودت درخواست نکن چیزی را که ملائکه مقربین وانبیا مرسلین از رسیدن به حقیقت آن عاجز اند.

خلاصه: می دانیم که علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات الهی است، اما اینکه حقیقت این صورمرتسم یا علم الهی چیست نمی دانیم، چرا که ما انسان های عادی محدودیم وباری تعالی بسیار بلند مرتبه، به نحوی که ملائکه مقربین وانبیا مرسلین هم از رسیدن به حقیقت علم او محروم اند.

متن: و أنت إن لم تدرک حقیقه هذا[:مطلب] فلا بأس لان حَظْوَ العلم أضیقُ من أن یکون له[:علم] إلی مثل ذلک الجناب[:آستانه] العالی مطمح النظر[:چشم انداز] لا سیّما فی دار الغربه، فلا تلتمس[:درخواست نکن] من نفسک شیئاً عجزعنه الملائکه المقربون و الأنبیاء المرسلون» انتهی ملخّصاً.

بیان شیخ دراشارات 95/02/05

ص: 232

موضوع: بیان شیخ دراشارات

بحث درعلم واجب به ماعدا داشتیم. کلا شیخ را از کتاب های مختلفش نقل می کنیم تا نظر او درعلم واجب به ماعدا روشن شود.

کلا شیخ دراشارات: ادراک یا با آلت است مثل ادراک حسی که به سامعه و... نیازدارد و یا بدون آلت مثل ادراک تعقلی.

ادراک چه با آلت باشد وچه بدون آلت حقیقتش تمثّل وصاف ایستادن حقیقت شی است نزد مدرِک یا مابه الادراک که اعم ازذات مدرِک وآلت آن باشد.

سوال: آیا حقیقت شی که نزد مدرِک وآلتش حاضر می شود حقیقت خارجی شی است یا مثال وصورت علمی آن؟

جواب: حقیقت حاضر پیش مدرِک وآلتش اثروصورت علمی شی است، نه وجود خارجی آن، چرا که اگرحضور وجود خارجی ادراک باشد بسیار از امورهندسی که وجود خارجی ندارند وهمین طورامورممتنع نمی توانند پیش مدرِک حاضر باشند، وحال آنکه ما به آنها علم داریم واز آنها صحبت می کنیم پس حاضر پیش مدرِک وجود خارجی شی نیست، اثر وصورت علمی آن است که مرتسم می شود درذات مدرِک.

متن: و قال فی "الاشارات" ما محصوله:

«إنّ إدراک الشی ء مطلقاً _ سواء کان بآله[:مثل احساس] أو لا[:مثل تعقل] _ هو أن تکون حقیقته[:شی] متمثِّلهً[:صاف ایستادن] عند المدرِک، حاضره عند ما به الإدراک، سواء کان ذاتَه او آلتَه، فإن کان تلک الحقیقهُ نفسَ حقیقه الشی ء الخارج عن المدرِک و آلتِه کان حقیقهَ ما لا وجود له بالفعل فی الأعیان _ مثل کثیر من الأشکال الهندسیّه _ بل کثیر ممّا لا یمکّن وجوده من الأمور الفرضیّه _ غیر متحقّقه أصلاً[:یعنی خارجا وذهنا]، فیمتنع تعلّق الإدراک بها، هذا خلف، فبقی أن یکون مثال حقیقه مرتسماً فی ذات المدرک و آلته غیر مباین لهما».

ص: 233

ابن سینا: درمساله علم بیان شد که اتحاد عاقل با معقول باطل است. واز بیان فوق هم روشن شد که معقول مرتسم می شود درذات عاقل، چنانکه مجردی درمجردی قرار می گیرد ویا مظروف مجرد درظرف مجرد قرار می گیرد.

متن: و قال أیضاً _ بعد إبطال اتحّاد العاقل مع المعقول علی ما مرّ فی مسأله العلم _ «فیظهر لک من هذا أنّ کلّ ما یَعقل فإنّه ذات موجوده تتقرّر فیها الجلایا العقلیّه تقرُّرَ شی ء فی شی ء آخَرَ».

اشکال(لعلّک تقول): اگر صورعلمیه باهم متحد نشوند ویا صوربا ذات عاقل متحد نشوند لازم می آید تکثر درذات الهی، چرا که به نظر شما صورمرتسم می شوند درذات باری وارتسام صورمتکثر در ذات الهی ذات را متکثر می کند، وحال آنکه ذات الهی بسیط محض است. پس باید یا صورعلمیه باهم متحد شوند ویا با ذات الهی.

متن: ثمّ قال: ولعلک تقول:«إن کانت المعقولاتُ لا تتّحد بالعاقل ولا بعضُها مع بعض، ثمّ قد سلّمت أنّ واجب الوجود یَعقل کلَّ شی ء، فلیس واحداً حقاً، بل هناک کثره.

جواب(فنقول): خداوند درازل ذاتش را تعقل می کند واز آنجای که ذات الهی مقیم وبرپا دارنده ی غیر است لازم تعقل ذات تعقل غیر است. پس اولا تعقل غیر لازم تعقل ذات ومتاخر از آن است ودرنتیجه نمی تواند داخل درذات ومقوم آن باشد. وثانیا به دلیل اینکه درتعقل هم رابطه ی علّی معلولی برقرار است تعقل غیر هم به ترتیب انجام می شوند. وروشن است که کثرت چنین لوازمی نمی تواند به وحدت ذات آسیب وارد کند.

متن:فنقول: إنّه لمّا کان یعقل ذاتَه بذاته[:بدون صورت] ثمّ یلزم قیّومیّتَه عقلا بذاته لذاته أن یعقل الکثره، جاءت الکثره لازمهً متأخّره، لا داخلهً فی الذّات مقوّمهً، و جاءت أیضاً[:همان طورکه جائت لازمه] علی ترتیب[پس قاعده الواحد نقض نمی شود]. و کثرهُ اللّوازم من الذات _ مباینَهً أو غیر مباینه _ لا تثلم الوحده.

ص: 234

ترتیب طولی صورعلمیه 95/02/06

موضوع: ترتیب طولی صورعلمیه

بحث دراین داشتیم که علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات اوست. ودرعین مرتسم بودن درذات الهی موجب کثرت ذات الهی نمی شود. چرا که کثرت صوروقتی می تواند موجب کثرت ذات باشند که یا حال درذات باشند ویا واگر صادر از ذات اند همه درعرض هم از ذات صادر شوند وهرکدام مبدأ جداگانه درذات الهی داشته باشند، ولی صورمرتسم اولا حال در ذات الهی نیستند وثانیا مبدأ متکثردر ذات الهی هم ندارند، چراکه صورمرتسم لازم علم به ذات ویا صادر از علم به ذات ومتاخر از ذات الهی اند پس حال درذات نستند تا موجب تکثر درذات شوند واز آنجای که درطول هم وبه ترتیب از علم به ذات صادر می شوند مبدأ متکثر درذات الهی هم ندارند. پس صورمرتسم لازم ذات الهی اند وکثرت لواز موجب کثرت درذات الهی نمی شوند، حال چه لوازم اضافی باشند، مثل خالق زید بودن، خالق عمرو بودن و... وچه غیر اضافی مثل علم وقدرت و... وچه سلبی مثل جسم نداشتن، محل ومکان نداشتن و...، چرا که لوازم اضافی به قیومیت الهی برمی گردد وصفات اضافی به سلب امکان.

متن:والأوّل تعرض له کثرهُ لوازم إضافیّهٍ أو غیر إضافیّه و کثرهُ سُلوبٍ، وبسبب ذلک[:عروض کثرت] کثره أسماء لکن لا تاثیر لذلک فی وحدانیّه ذاته» انتهی.

بیان ترتیب درصورعلمیه: خداوندتعالی علم به ذات دارد واین علم مستلزم علم به معلولات است اما به ترتیب یعنی علوم رابطه طولی دارند برخی ازعلوم مقدم وسبب اند برای برخی علوم دیگر اما از آنجای که علم الهی به ذات مسبب الاسباب است درحقیقت اسباب تمام این مراتب طولی علمی هم است. پس همان طورکه موجودات درخارجی رابطه ی طولی دارند ووجود الهی مسبب الاسباب وسبب وجود خارجی همه ی موجودات است، صورعلمی موجودات هم رابطه ی طولی دارند و علم الهی به ذاتش هم مسبب الاسباب است وسبب تمام علوم.

ص: 235

متن: و المراد من الترتیب ما بیّنه فی "التعلیقات" حیث قال: «الأوّل[:اوّل تعالی] هو سبب فی لزوم المعلومات له[:اول تعالی] و وجوبها[:معلومات] عنه، لکن علی ترتیب و هو ترتیب السّبب و المُسَبَّب؛ فإنّه[:اول تعالی] مُسبِّب الأسباب[یعنی اسباب را هم خودش درست می کند] و هو[:اول تعالی] سبب معلوماته، فیکون بعض الشی ء[:بعض صور] مقدّماً علمیه[:بعنوان علم بودن] له[:اول تعالی] علی بعض[بعض صوردیگر]، فیکون[:صورعلمیه اول] بوجهٍ مّا علّهً لأنّ عرف الأوّل معلولها[:صورعلمیه بعدی را] و بالحقیقه فإنّه[:اوّل تعالی] علّه کلّ معلومٍ و سببٌ لأنّ عُلم کلُّ شی ء.

مثال: علم به ذات الهی سبب علم به عقل اول یا صورت علمیه عقل اول سبب وعلم به عقل اول سبب علم به عقل دوم یاصورت علمیه به عقل دوم است همین طورسبب علم به نفس فلک اول وعلم به جرم فلک اول، وعلم به عقل دوم یا صورت علمیه عقل دوم سبب است برای علم به عقل سوم یا صورعلمیه عقل سوم وهمین طورسبب علم به فلک دوم وعلم به جرم فلک دوم وهکذا علم به عقل سوم موجب علم به عقل بعدی ولوازم آن می شود وهکذا، اما از آنجای که علم به ذات الهی مسب الاسباب است درحقیقت علم الهی به ذات سبب تمام علوم به ماعدا است اما با ترتیب که بین علوم است.

متن: مثال ذلک أنّه[:صورت علمیه عقل اول] علّه لأنّ عُرف العقل الأوّل، ثمّ إنّ العقل الأوّل هو علّه لانّ عرف لازم العقل الأوّل فهو[:اول تعالی] و إن کان سبباً لأن عرف الأوّل و لوازمها[:صورت عقل اول]، فبوجهٍ مّا صار العقل الأوّل علّه لأنْ عَرف لوازمَ العقل الأوّل[:یعنی صورت های بعدی را]» انتهی.

ص: 236

اشکال خواجه برابن سینا 95/02/07

موضوع: اشکال خواجه برابن سینا

نظرابن سینا را درباب علم الهی به ماعدا از کتب مختلف خواندیم، حال می پردازیم به اشکالات خواجه برنظرایشان.

اشکال(1): ارتسام صوردرذات الهی به معنای قبول صورعلمیه است از طرفی این صورصادر ازذات الهی اند. نبابراین قول به ارتسام مستلزم اجتماع فاعل وقابل درذات الهی است واجتماع فاعل با قابل درشی واحد محال است نبابراین قول به ارتسام صورمستلزم محال است وباطل.

اشکال(2): تمام فلاسفه واکثر متکلمین خداوند تعالی را متصف به صفات اضافی وسلبی می دانند، چرا که معتقداند صفات حقیقی خداوند تعالی عین ذاتش است وچیزی که عین ذات است درحقیقت صفت به حساب نمی آید ندارد. اما قول به ارتسام صوراتصاف واجب تعالی است به صفاتی که نه اضافی است ونه سلبی، واین خلاف قول حکما ومکلمین است.

اشکال(3): ارتسام صوردرذات الهی به معنای قبول صورعلمیه است از طرفی این صورصادر ازعلم ذات الهی اند ومعلول، نبابراین قول به ارتسام به معنای محل بودن خداوندتعالی است برای معلولات ممکن ومتکثر، ومحل بودن الهی برای ممکنات باطل است پس قول به ارتسام صورعلمیه باطل است.

اشکال(4): باتوجه به اشکال سوم ارتسام صوربه معنای محل بودن برای معلولات است واز آنجای که حال مباین از محل نیست نبابراین قول به ارتسام مستلزم این است که معلول اول مباین از ذات الهی نباشد، حال معلول اول چه صورعلمیه عقل اول باشد یا تمام صورعلمیه که نسبت به موجودات خارجی معلول اول اند.

اشکال(5): طبق مبنای شما صورمرتسمه ی حال درذات الهی علم فعلی اند وسازنده خارج. پس باری تعالی دوقسم معلول دارد: یکی معلول که درحال در ذات الهی است ودومی معلول که مباین ذات الهی است ومعلولات مباین بواسطه ی معلولات حاله بوجود می آیند. بنابراین قول به ارتسام صورمستلزم این است که ذات الهی برای خلق موجودات کافی نباشد، بلکه برای خلق موجودات نیاز داشته باشد به ابزار که حال درذات الهی اند. وقول به خالق بالاستقلال بنودن الهی باطل است پس قول به ارتسام صورعلمیه باطل است.

ص: 237

برای اینکه اشکالات پنجگانه فوق لازم نیاید قدمای فلاسفه علم الهی به ماعدا را نفی کرده اند. افلاطون قائل به صورقائم بذاته یعنی مُثُل شده است ومشاء اتحاد عاقل ومعقول را پذیرفته اند. وحال آنکه هم نفی علم الهی باطل است هم مُثُل وهم اتحاد عاقل ومعقول. پس وجه ارتکاب این محلات دوری ازاشکالات پنجگانه ی فوق است.

متن: ثمّ إنّ المصنّف فی "شرح الاشارات" ردّ علی الشیخ، فقال: لا شکّ فی أنّ القول بتقرّر[:ارتسام] لوازم الأوّل فی ذاته تعالی [1]قول بکون الشی ء قابلاً و فاعلاً معاً، [2]وقول[:خبران] بکون الأوّل موصوفاً بصفات غیر إضافیّهٍ و لا سلبیّهٍ، [3]وقول بکونه محلّاً لمعلولاته الممکنه[:صفت توضیحی]المتکثره تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً، [4]وقول بأنّ معلوله الأوّل[:صوراول/تمام صورمرتسمه]غیر مباین لذاته، [5]وبأنّه تعالی لا یُوجِد شیئاً ممّا یباینه بذاته[:متعلق لایوجد]، بل بتوسّط الأمور الحالّه فیه، إلی غیر ذلک ممّا[:اشکالات] یخالف الظاهرَ من مذاهب الحکماء. و القدماءُ[:مبتدا] القائلون بنفی العلم عنه تعالی. و أفلاطون القائل بقیام الصور المعقوله بذاته[:متعلق قیام]، والمشّاؤون القائلون باتّحاد العاقل و المعقول إنّما ارتکبوا تلک المحالاتِ حذراً من إلتزام هذه المعانی[:اشکالات پنج گانه]» انتهی.

جواب اشکال(1): کبرای دلیل شما مخدوش است، چرا که اجتماع قابل وفاعل درشی واحد وقتی محال است که قبول به معنای انفعال وقبول از غیر باشد باشد، اما دراین جا قبول به معنای قبول از نفس است، نه قبول از غیر، چرا که صورعلمیه صادراز نفس باری تعالی اند پس اجتماع چنین قابل وفاعلی اشکال ندارد.

بیان مطلب: قابل وقتی که قبول به معنای قبول از غیر باشد بافاعل جمع نمی شود به دودلیل.

دلیل اول: قابل به معنای قبول ازغیر به مستلزم نداشتن است وفاعل مستلزم داشتن وداشتن ونداشتن اجتماع نقیضین است ولذا قابل وفاعل بودن شی واحد باطل است.

ص: 238

دلیل دوم: قابل به معنای قبول از غیر مستلزم نداشتن است ولذا قابل نسبت به مقبول امکان دارد، اما فاعل مستلزم داشتن است ونسبت فاعل به معفول وجوب است. وامکان با وجوب جمع نمی شوند پس قابل با فاعل درشی واحد جمع نمی شوند. بعبارت دیگرفاعل واجب است که مفعول را داشته باشد تا آنرا صارد کند وقابل ممکن است مقبول را قبول کند واجتماع امکان ووجب درشی واحد باطل است پس اجتماع فاعل وقابل باطل است.

توجه داریم که درهردودلیل محذوری که لازم می آید از ناحیه خالی بودن قابل ونداشتن قابل است، اما وقتی که قبول به معنای قبول ازنفس باشد چنین محذوری وجود ندارد پس درمانحن فیه اجتماع فاعل وقابل محذور ندارد.

متن: أقول _ وباللّه التوفیق _ قد حقّقنا فی ما مرّ من "مباحث العلّه و المعلول" أنّ المراد من القبول فی قولهم: الواحد لا یکون فاعلاً و قابلاً، هو القبول الانفعالی[:یعنی ندارد ومی پذیرد] _ أعنی: القبول من الغیر _ فإنّ القابل هنا القبول[:قبول انفعالی] من الغیر یجب أن یتعرّی فی حدّ ذاته عن المقبول، والفاعل لا یمکن أن یتعرّی[:خالی، برهنه] فی حدّ ذاته عن المفعول؛ ضرورهَ أنّ المفعول فائض عنه[:فاعل] وصادر عنه[:فاعل] و یمتنع فَیَضان الشی ء عن العاری عن ذلک الشی ء، وکذا یمتنع قبول الشی ء من الغیر ما[:موجودی] لا یتعرّی فی حدّ ذاته عنه[:شی].

و هذا[:فاعل باید خالی نباشد وقابل باید خالی باشد] معنی قولهم فی الاستدلال علی هذا المطلب: أنّ نسبه الفاعل إلی المفعول بالوجوب، ونسبه القابل إلی مقبوله بالإمکان، فلو اجتمعا[:فاعل وقابل] فی شی ء واحد لزم اجتماع الوجوب و الإمکان فی شی ء واحدٍ من جههٍ واحده.

ص: 239

و أمّا قبول الشی ء المقبولَ عن نفسه[:متعلق قبول]، فلا یستدعی تعرّیه[:شی] عنه[:مقبول] فی حدّ ذاته، بل یمتنع ذلک[:تعریه] فیه[:شی]، فلا ینافی کونه[:مقبول] مفعولاً لذلک الشی ء کما هو مقبول له.

شاهد از کلام شیخ درشفا 95/02/08

موضوع: شاهد از کلام شیخ درشفا

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. ابن سنیا علم الهی به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند.

اشکال: قول به ارتسام مستلزم اجتماع فاعل وقابل درشی واحد است واجتماع فاعل وقابل درشی واحد محال است وباطل پس قول به ارتسام صورباطل است.

جواب لاهیجی: کبرای قیاس شما مخدوش است، چرا که قابل دوتا معنا دارد: قابل که به معنای قبول از غیر باشد چنین قبولی به معنای خالی بودن قابل از مقبول ونداشتن مقبول است وبا فاعل که به معنای داشتن است جمع نمی شود. اما قابل که به معنای قبول از نفس قابل است به معنای نداشتن نیست تا با فاعل جمع نشود، وخداوندتعالی قابل صورعلمیه است به معنای دوم، که با فاعل بودن برای صورعلمیه جمع می شود.

شاهدازکلام شیخ: حق تعالی عاقل صورعلمیه است، چرا که صورعلمیه صادر ازباری تعالی است، نه به خاطرحصول صورعلمیه درباری تعالی تا به معنای نداشتن باشد وهمراه با انفعال.

فرق حصول وصدور: معنای متبادر ازحصول، حصول ازغیر ونداشتن است ومستلزم انفعال، اما معنای متبادراز صدرو صدور از غیر نیست، بلکه هم با صدور از غیر سازگار است هم با صدور از نفس. پس باید وجه عاقل بودن حق تعالی صدور صورباشد نه حصول صور.

متن: و هذا معنی قول الشیخ: إن عاقلیّته تعالی لهذه المعقولات إنّما هو لکونها صادراً عنه لا لکونها حاصله فیه، و ذلک[اینکه صادراست نه حاصل] لأنّ المتبادر من الحصول فی الشی ء هو أن یکون حاصلاً فیه من غیره لا من ذاته.

ص: 240

کلا شیخ درشفا: علم واجب تعالی انفعالی نیست، والا لازم می آید که حق تعالی واجب الوجود ویا واجب الوجود از جمیع جهات نباشد، چرا که علم یا عین ذات الهی است ویا لازم ذات الهی. درصورتی که علم عین ذات الهی باشد لازم می آید ذات الهی متقوم به غیر باشد وممکن، ودرفرضی که علم لازم ذات الهی باشد لازم می آید ذات الهی درلازمش یا حال ازحالاتش محتاج به غیر باشد واز جهت علم یا حال ازحالاتش ممکن ومحتاج به اشیا خارجی باشد.

متن: قال فی "الشفا" فی فصل سابق علی الفصل المذکور: «ولیس یجوز أن یکون واجب الوجود یعقل الأشیاء من الأشیاء، و إلّا[:اگراشیا را ازاشیا تعقل کند] فذاته [1]إمّا متقوّمه بما یعقل، فیکون تقوّمها بالأشیاء [2]و إمّا عارضه لها[:ذات] أن یعقل، فلا یکون واجبهَ الوجود من کل وجه و هذا محال، و[:عطف تفسیربرهذا محال] یکون لو لا أُمور من خارج لم یکن هو بحالٍ، ویکون له حال لا یلزم عن ذاته، بل عن غیره، فیکون لغیره فیه تاثیر. و الأُصول السابقه تُبطل هذا و ما أشبهه».

قابل وفاعل صورعلمی یکی است 95/02/11

موضوع: قابل وفاعل صورعلمی یکی است

بحث درعلم الهی به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات الهی می داند. خواجه اشکال کرد که قول به ارتسام صورمستلزم اجتماع فاعل وقابل درشی واحد است وباطل. لاهیجی درجواب گفت اجتماع فاعل وقابل وقتی محال است که قابل به معنای قبول از غیر باشد ودرمانحن فیه قبول از غیر نیست، بلکه قبول از نفس است وچنین قابلی با فاعل جمع می شود. برای این کلامش شاهد از بیانات ابن سینا می آورد.

ص: 241

بیان ابن سینا درتعلیقات: تعلیق: 1. ذات الهی مبدأ اشیا است؛ 2. علم الهی به ذاتش عینا علم به مبدئیت اشیا است؛ 3. از علم به مبدئیت صورعلمیه اشیا صادر می شوند؛ 4. صورعلمیه اشیا همان معقولیت آنهاست. پس صورعلمیه به موجب صدور ازذات باری تعالی معقول اوست، نه به دلیل حصول درذات باری تعالی.

تعلیق: ما وقتی اشیا را تعقل می کنیم که صورعلمیه ی شان درذهن ما حاصل شده باشبد ولی باری تعالی صورعلمیه اشیا را تعقل می کند، به این دلیل که صورعلمیه صادر از ذات الهی اند، نه به خاطر اینکه حاصل درذات الهی باشند.

تعلیق: اگرباری تعالی صورمعقوله را از بیرون بگیرد باید ممکن باشد وحال آنکه باری تعالی واجب الوجود است پس صورمعقوله را از بیرون نمی گیرد بلکه صورصادر ازذات باری تعالی اند.

بیان ملازم: اگر باری تعالی صورمعقوله را از بیرون بگیرد معنایش آن است که اولا صوررا نداشته است وبعداً آنرا از غیر پذیرفته وتبعا کامل شده است. وقتی که قابل چیزی را ندارد وآنرا ازدیگری می پذیرد اولا نسبت به مقبول امکان دارد وثانیا از غیر متاثر ومنفعل می شود ودرنتیجه قابل ممکن است ومحتاج به غیر. نبابراین اگرباری تعالی صورمعقوله را از غیر بی پذیرد باید ممکن باشد.

تعلیق: صورعلمی اوصاف ولوازم ذات باری تعالی اند ووتبعا باری تعالی مثل هرمعروض وموصوفی مقبول ومعروض آنهار، اما این قبول با انفعال همراه نیست، چرا که اوصاف دوگونه است: 1. فاعل آنها شی است وقابل شان شی دیگر دراین صورت قبول با انفعال همراه است؛ 2. فاعل وقابل یا «فیه» و«عنه» آنها یکی اند، دراین صورت قبول با انفعال همراه نیست. وصورعلمیه از نوع دوم اند فاعل وقابل یا فیه وعنه آنها یکی اند ولذا قبول آن با انفعال همراه نیست.

ص: 242

تعلیق: صورعلمیه صادرازباری تعالی اند، اما ازآنجای که مجرد وخالی ازماده اند صدورشان با ترتیب همراه نیست. التبه همان گونه که بیان شد صورعلمیه ترتیب دارند، صورعلمیه عقل اول قبل از صورعلمیه عقل دوم است وهکذا، اما صدوراین صور ازباری تعالی ترتیب ندارند بلکه همه یک جا بدون ترتیب زمانی از باری تعالی صادر می شوند.

همان گونه که وجود واجب تعالی با سایر موجودات فرق دارد، اوصفاتش وازجمله تعقلش هم با اوصاف وتعقل سایر اشیا فرق دارد. پس نباید باری تعالی را به سایر اشیا تشبیه کرد.

و قال فی "التعلیقات": «تعلیق: نفسُ تعقّله لذاته نفس وجود هذه الاشیاء عنه. ونفس وجودِ هذا الأشیاء[:صوعلمیه/اشیا خارجی] نفس معقولیتها له علی أنّها عنه[لاعلی أنّها فیه].

تعلیق: هو یعقل الأشیاء[:صورعلمیه/اشیا خارجی] لا علی أنّها تحصل فی ذاته کما نعقلها نحن، بل علی أنّها تصدر عن ذاته و أنّ ذاته سببٌ لها».

تعلیق: «إن وَرَد علی ذات الباری شی ء[:صورت] من خارج یکون ثمَّهَ انفعال ویکون هناک قابل له؛ لأنّه یکون بَعد ما لم یکن. وکلّ ما یفرض أنّه یکن له بعد ما لم یکن فإنّه[:شی] یکون ممکناً فیه[:ذات باری]، فبطل أن یکون واجبَ الوجود، فیؤدّی ذلک[:راه پیدا کردن چیزی ازخارج] إلی تغیر فی ذاته و تاثیر من خارج فیه، فإذن یعقل کل شی ء من ذاته».

تعلیق: «هذه الموجودات[:صورعلمی] من لوازم ذاته، ولوازمه فیه بمعنی أنّها تصدر عنه لا أن تصدر عن غیره[:شی خارجی] فیه فله قبول انفعال. وقولنا فیه یعتبر علی وجهین: أحدهما أن یکون عن غیره فیه، و الآخر أن یکون فیه لا عن غیره، بل فیه من حیث یصدر عنه».

تعلیق: «الأوّل یعقل الأشیاء و الصّور علی أنّه مبدأ لتلک الصّور الموجوده المعقوله فإنّها[:صور] فائضه عنه مجرّده غایه التجرید لیس فیه[:اول] اختلاف[:رفت وآمد] صور مترتّبه متخالفه، بل یعقلها بسیطاً و معاً لا باختلاف ترتیب[یعنی صورمراتب دارد اما تعقل مراتب ندارد بلکه همه ی صوریک جا تعقل می کند] و لیس یعقلها من خارج.

ص: 243

و کما أن وجود الأوّل مغایر لوجود الموجودات بأسرها فکذلک تَعقُّله مباین لتعقل الموجودات. و کذلک جمیع أحواله[:صفات وافعال] فلا تقاس حال من أحواله إلی ما سواه. فهکذا یجب أن یعقل[:این چنین واجب است که تقعل شود] حتّی یسلم من التشبیه، تعالی عن ذلک».

اضافه باری تعالی به معقولات 95/02/12

موضوع: اضافه باری تعالی به معقولات

بحث دراین بود که علم باری تعالی به ماعدا صورمرتسم درذات باری تعالی است. اما ارتسام صوربه معنای قبول از غیر نیست تا با فاعل بودن باری تعالی منافات داشته باشد، بلکه ارتسام قبول به معنای قبول ماصدرعنه است که بافاعل بودن ساز گار است. بعبارت دیگر قبول دوصورت دارد: یکی قبول ماحصل فیه ودیگری قبول ماصدرعنه. قبول به نحو اول با فاعل بودن جمع نمی شود اما قبول به نحو دوم با فاعل بودن سازگار است.

اضافه به صورمعقوله دوگونه است: یکی اضافه به صور از حیثی که معقول محض اند ودیگر اضافه به صور از حیثی که موجود اند، بعبارت دیگر اضافه به صورمعقوله یا به لحاظ صدور آنها از ذات عاقل است ویا به لحاظ قبول آن از غیر است.

اضافه باری تعالی به صورمعقوله به لحاظ صدور آنها از ذات باری تعالی است نه به لحاظ قبول آن از غیر، چرا که اگر باری تعالی صور را از غیر قبول کند یا لازم می آید که ذاتش را تعقل نکند، ویا لازم می آید که ذات حق تعالی مبدأ این صور نباشد، وحال آنکه باری تعالی هم ذاتش را تعقل می کند وهم ذاتش علت ما عدا است،چنانکه درجایش بیان شده است. وهمین تعقل ذاتش از آن حیث که علت ماعدا است سبب صورمعقوله می شود. پس این صورلازم علم باری تعالی به ذاتش است واضافه باری تعالی به آنها ازحیث صدورآنها ازذاتش است نه از حیث قبول آن از غیر.

ص: 244

بیان ملازمه: اگر باری تعالی ذاتش را تعقل کند وذاتش هم مبدأ ما عدا باشد از آنجای که علم به علت موجب علم به معلول است به صورمعقوله هم عالم است بدون اخذ از غیر. پس اگر از غیر اخذ کند یا ذاتش را تعقل نکرده است ویا ذاتش مبدأ ماعدا نیست.

متن: تعلیق: «إضافه الباری إلی هذه المعقولات إضافه محضه معقوله، لا إضافه الماده إلی الصّوره _ أی القابل _ أو وجود الصوره فی المادّه، بل الإضافه له[:باری] إلیها[:معقولات] و هی[:معقولات] معقوله لانّ من حیث هی موجوده؛ لأنّه یعقلها[:معقولات] من ذاته لا من خارج، و یعقل من ذاته أنّه مبدأ لها، وإن کان یعقلها[:معقولات] من حیث هی موجوده یکون [1]إمّا أن یکون لا یعقل ذاتَه و یکون یدرک الشی ء عند وجوده، [2]أو لا یکون مبدأ لها[:معقولات]، و هذا[:هردو] محال؛ فإنّه یعقل ذاتَه، و إدراکُه لها[:ذات] من حیثُ من شانها[:ذات] أن یفیض عنها[:ذات] کلّ موجود. و هذا الإدراک للذّات[:ادراک ذات ازحیث که افاضه ی موجودات می کند] یوجب الإدراک للأمر اللّازم لذاته، وهو[:امرلازم] صدور المفعولات عنه[وتعقل صدورمعقولات همان تعقل معقولات است]».

دومعنا برای قبول 95/02/13

موضوع: دومعنا برای قبول

بحث دراین بود که خداوند قابل صوراست، اما منفعل نیست، چرا که صور را از غیر قبول نمی کند بلکه صادر از ذات باری تعالی اند.

تعلیق: قبول دونوع است:1. قبول شی از بیرون ذات، چنین قبول متفرع براستعداد وهیولی و همراه با انفعال است؛ 2. قبول شی از ذات قابل، نه از بیرون، چنین قبولی ملازم با انفعال نیست.

چنانچه قبول به معنای دوم صحیح باشد، که هست، قابل صوربودن باری تعالی از نوع دوم است، به عبارت دیگر قابل عنه است نه قابل فیه.

ص: 245

تعلیق: همان طور که ذات اشیا متباین اند تعقل شان هم متباین اند، سایر موجودات تعقل شان به نحو انفعال اند وچیزی را تعقل می کنند که حاصل درآنها باشد ولی باری تعالی تعقلش غیرانفعالی است، عاقل اموری است که صادر از اوست.

تعلیق: مقوم با لازم فرق دارند، مقوم درشی بودن شی دخیل است ولی لازم درشی بودن شی دخالت ندارد بلکه بعد از شی بودن شی است.

لوازم شی نیاز به جعل وعطای غیر ندارند، بلکه چون این شی این شی است این لازم را دارد، مثلا انسان چون انسان است ضاحک است، ضاحک بودن انسان به موجب عطای غیر نیست.

صورمعقوله لازم باری تعالی اند وباری تعالی چون باری تعالی است این صوررا دارد، نه اینکه عطای غیر باشند.

متن: تعلیقٌ: «القابل یعتبر فیه وجهان: [1]أحدهما أن یکون یقبل شیئاً من خارج فیکون ثمّهَ[آنجای که شی را ازخارج قبول می کند] انفعال فی هیولی تقبل ذلک الشی ء الخارج. [2]وقابلٌ من ذاته لما[:متعلق قابل] هو فی ذاته لا[عطف برمن ذاته] من خارج، لا یکون ثمَّهَ[:درچنین قبولی] انفعال، فإن کان هذا الوجه الثّانی صحیحاً، فجائز أن یقال علی الباری».

تعلیقٌ: «وجوده[تعالی] مباین لسائر الوجودات، و تعقله مباین لسائر التعقّلات؛ فإنّه یعقله علی أنّه عنه[لاعلی أنّه فیه]».

تعلیقٌ: «اللّازم ما یلزم الشی ء، لأنّه هو ولا یقوّم الشی ءَ، واللّوازم کلّها علی هذا، أی تلزم ملزومَها؛ لأنّه هو».

لوازم شی نیاز به عطای غیر ندارند 95/02/15

موضوع: لوازم شی نیاز به عطای غیر ندارند

بحث درعلم واجب به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم واجب به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند.

ص: 246

تعلیق: لوازم شی نیاز به جعل وعطای غیر ندارند، بلکه چون این شی این شی است این لازم را دارد، بعبارت دیگر لوازم شی نیاز به واسطه ی درثبوت ندارند، مثلا انسان چون انسان است ضاحک بالقوه است، وقوه ی ضحک نیاز به عطای غیر ندارد.

صورمعقوله لازم باری تعالی اند وباری تعالی چون باری تعالی است این صوررا دارد، نه اینکه عطای غیر باشد. پس ارتسام صوردرذات باری تعالی موجب کثرت نمی شود، چرا که اگر صور را ازغیر دریافت کند باید قوه واستعداد دریافت آنرا داشته باشد ومرکب باشد ازفعل وقوه. اما صورصادراند ازباری تعالی ولذا قبول آن همراه انفعال ومسبوق به قوه نیست تالازم بیاید ترکیب ازقوه وفعل.

بعبارت دیگر فاعل وقابل صورمعقوله شی واحد اند وچنین قبول وفعلی حاکی از تکثر نیست. قابل وفاعل شی وقتی که دوچیز باشند حاکی از تعدد اند.

متن: تعلیقٌ: «لوازم الأوّل[:اول تعالی] تکون صادره عنه، لا حاصله فیه، فلذلک[:صادرازحق نه حاصل دراو] لا تتکثّر بها[:لوازم]؛ لأنّه[:اول تعالی] مبدأها[:لوازم] فلا ترد علیه[:اول تعالی] من خارج. و معنی اللّزوم أن یلزم شی ء شیئاً بلا واسطه. و لوازم الأوّل لمّا کان هو مبدأها کانت لازمهً له صادره عنه، لا لازمهً له من غیره حاصلهً فیه. وصفاته لازمه لذاته علی أنّها صادره عنه، لا علی أنّها حاصله فیه، فلذلک لا یتکثّر[:اول تعالی] بها[:لوازم] فهو موجبها. فتلک اللّوازم وتلک الصّفات تلزم ذاته لأنّه هو_ أی هوسببها _ لا شی ء آخر و اللّوازم الّتی تلزم غیره[:اول تعالی] لا تلزمه[:اول تعالی] لأنّه[:اول تعالی] هو[:اول تعالی] فاللّوازم کلّها حقیقتها أنّها تلزم الشی ء لأنّه هو».

تعلیق: گفتیم صورعلمیه لازم باری تعالی است وصادراز او. درجای خودش هم بیان شده که اول تعالی واحد است وبسیط ازجمیع جهات. واز آنجای که از واحد جُزواحد صادر نمی شود لازم حق تعالی هم باید واحد باشد ولوازم بعدی به ترتیب ازلوازم حق صادر شوند ورابطه طولی داشته باشند.

ص: 247

تعلیق: «لازم الأوّل لا یجوز إلّا أن یکون واحداً بسیطاً؛ فإنّه لا یلزم عن الواحد إلّا الواحد. ثمّ اللّازم الآخَر یکون لازم لازمه. ثمّ یکون الأمر علی ذلک، و تکون کثیره اللّوازم علی هذا الوجه».

بساطت واجب تعالی 95/02/18

موضوع: بساطت واجب تعالی

بحث درعلم واجب تعالی به ماعدا داشتیم. ابن سینا علم واجب به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند. اما این ارتسام موجب کثرت درذات الهی نمی شود.

بساطت واجب تعالی:

مقدمه:مرکب سه جوراست:1. مرکب انضامی مثل ترکیب بدن ازگوشت، پوست وخون؛ 2. مرکب اعتباری مثل ترکیب بیت از چوب وگل ؛ 3. مرکب حقیقی مثل ترکیب جسم از ماده وصورت.

واجب الوجود ازجمیع جهات بسیط است وهیچ گونه ترکیب درآن راه ندارد، چرا که هرمرکبی نیاز به اجزایش دارد وهرنیازمندی ممکن است، اما واجب الوجود ممکن نیست پس هیچ گونه ترکیبی ندارد.

به بیان دیگر: واجب اولوجود هیچ ترکیبی ندارد، چرا که وجوب وجود هرمرکبی محتاج به وجود اجزایش است وبعبارت خلاصه: مرکب واجب الوجود بالغیر است، اما الله تعالی واجب الوجود بالذات است. پس واجب الوجود هیچ گونه ترکبی ندارد.

متن: تعلیق: «واجب الوجود لا یصحّ أن یکون فیه کثره حتّی یکون ذاته مجتمعهً من أجزاء، مثل بدن الإنسان، أو من أجزاء کلُّ واحد منها قائم بذاته، کأجزاء البیت من الخشب و الطین، ولا من أجزاء کلُّ واحدٍ منها غیر قائم بذاته، کالمادّه والصوره للأجسام الطبیعیّه؛ فإنّه لو کان ذاته[:واجب] متعلّقاً بالأجزاء لکان وجوب وجوده یتعلّق بأسباب و کلّ وجود یتعلّق وجوبه[:وجودش] بأسباب لا یکون واجب الوجود بذاته.

صفت نداشتن واجب تعالی:

مقدمه:صفات تقسیم می شود به صفات ذات وصفات فعل. صفات فعل مربوط به مقام فعل است وصفات ذات مربوط به مقام ذات. مراد از صفت نداشتن واجب تعالی صفات ذات است.

ص: 248

واجب تعالی صفات مختلف ندارد؛ چرا که اگرصفت داشته باشد یا این اوصاف جزء ذات اند ویا عارض ذات وتالی به هردوقسمش باطل است پس واجب تعالی صفت ندارد.

ملازمه دلیل فوق روشن است. اما بطلان تالی آن نیاز به بیان دارد.

اگر اوصاف واجب جزء ذات باشند لازم می آید ترکب واجب از ذات وصفات، اما بیان شد که واجب تعالی بسیط است پس اوصاف جزء ذات نیستند.

چنانچه اوصاف واجب عارض ذات باشند یا ازجانب غیر عطا می شوند ویا ازطرف خود ذات واجب. درصورتی که وصف ازجانب غیر عطا شود معنایش این است که درذات واجب نبوده وازغیر پذیرفته است وازغیر وقتی می تواند قبول کند که قوه واستعداد مقبول را داشته باشد. پس باید واجب مرکب باشد ازقوه وفعل که باطل است. علاوه براینکه لازم می آید هم تأثرواجب ازغیر وهم تغیردرذات واجب که هردوملازم اند با امکان واجب وباطل.

درفرضی که وصف ازذات واجب صادرشود وقابل به معنای منفعل هم ذاتش باشد لازم می آید که فاعل وقابل به معنای منفعل یکی باشد واجتماع فاعل وقابل به معنای منفعل موجب تکثراست و باطل. پس وصف نمی تواند عطای ذات ودرذات باشد.

از بیان فوق روشن شد که اوصاف نمی توانند جزء ذات واجب تعالی باشند ونیز عارض ذات بودن اوصاف باطل است. اما می شود اوصاف لازم ذات باشند، به این معنا که چون واجب تعالی واجب است این اوصاف را دارند، نه اینکه عطای غیر باشند یا عطای ذات ودرذات باشد بلکه لازم ذات است واین موجب تکثر ذات نمی شود وباطل نیست.

متن: و لا یصحّ أیضاً أن یکون فیها[:ذات حق تعالی] صفات مختلفه؛ فإنّه لو کانت تلک الصّفات أجزاءً لذاته، کان الحکم فیها ما ذُکر.

ص: 249

و إن کانت تلک الصّفات عارضهً لذاته، کان وجود تلک الصّفات: [1]إمّا عن سبب من خارج، و یکون واجب الوجود قابلاً له[:صفت]، ولا یصحّ أن یکون واجب الوجود بذاته قابلاً لشیء، فإنّ القبول ما فیه معنی ما بالقوّه.

[2]وإمّا أن یکون تلک العوارض توجد فیه[:واجب] عن ذاته، فیکون إذن قابلاً کما هو فاعل. [3]اللّهم إلّا أن یکون تلک الصّفات و العوارض لوازمَ ذاته؛ فإنّه حینئذٍ لا تکون ذاته موضوعه لتلک الصّفات، لأنّ[تعلیل برای تکونه ذاته...] تلک الصّفات موجوده فیه، بل لأنّها[:صفات] لازمه له، لأنّه هو.

مثال: فرق است بین سپید بودن جسم از آن روکه سفیدی حال دراوست، وسپید بودن جسم ازآن جهت که سپیدی از لوازم اوست. درفرض اول لازم می آید که درجسم قوه ی قبول سفیدی وجود داشته باشد واز غیر منفعل شود، اما درصورت دوم انفعال جسم از غیر وقوه داشتن آن لازم نیست.

اوصاف واجب تعالی ازقبیل دوم است، یعنی چون واجب تعالی واجب است این اوصاف را دارد، نه اینکه قابل اوصاف باشد تالازم بیاید اجتماع فاعل وقابل به معنای منفعل بلکه حیث فاعل بودنش همان حیث فاعل بودنش است. وبعبارتی ازهمان حیث که قابل است فاعل است واز همان حیث که فاعل است قابل است وبعبارت سوم عنه وفیه واجب یکی است.

متن: و فرقٌ بین أن یوصف جسم بأنّه أبیض، لأنّ البیاض توجد فیه من خارج وبین أن یوصف بأنّه أبیض، لأنّ البیاض من لوازمه، وإنّما وُجد فیه لانّه هو، لو کان نحو ذلک[چنین لازمی] فی الجسم. و إذا أخذت حقیقهَ الأوّل علی هذا الوجه، و لوازمه علی هذه الجهه، یستمرّ هذا المعنی[:معنای دوم] فیه، و هو[:معنی] أنّه لا کثره فیه، و لیس هناک قابل و فاعل، بل هو _ من حیث هو قابل _ فاعل.

ص: 250

واحد بودن فیه وعنه بسایط:

تمام بسایط به جهت آنکه بسیط اند فیه به معنای قبول انفعالی ندارن، بلکه اوصاف لازم بسایط اند، یعنی بسایط چون بسایط اند اوصاف را دارند، نه اینکه اوصاف عطای غیر باشند تا لازم آید قبول به معنای انفعال وتکثر از قوه وفعل، بلکه بسایط قبول شان عین فعل شان است وبعبارتی فاعل وقابل بودن شان یکی است وبعبارت سوم عنه وفیه شان یکی است.

مثال: وصف وحدت ازلوازم اول تعالی وبسایط است، به این معنا که چون بسایط بسیط اند واحد اند، نه اینکه عطای غیر باشد، اما مرکبات واحد اند به این معنا که قابل وحدت اند ووحدت عطای غیر است همان طورکه خود صورت ترکیبی عطای غیراست. پس دربسایط فیه وعنه تمام اوصاف وازجمله وحدت واحد است، اما درمرکبات فیه شان غیر ازعنه شان است.

متن:و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فانّ حقائقها هی انّه تلزم عنها اللوازم و فی ذواتها تلک اللوازم علی انّها من حیث هی قابله فاعله فانّ البسیط عنه و فیه شی ء واحد اذ لا کثره فیه و لا یصحّ فیه غیر ذلک و المرکّب یکون ما عنه غیر ما فیه اذ هناک کثره و ثمه وحده و حقیقته انّه یلزم ذلک فیکون عنه و فیه شیئا واحدا و کل اللوازم هذا حکمها فانّ الوحده فی الاوّل هی عنه و فیه لانّها من لوازمها و الوحده فی غیره وارده علیه من خارج فهی فیه لا عنه و هو هناک قابل و فی الاوّل القابل و الفاعل شی ء واحد.

جواب اشکال اول ودوم 95/02/19

موضوع: جواب اشکال اول ودوم

تعیلق: نفس انسانی معقولات ندارد وبعد قبول می کند وهرچیزی که امری را ندارد وبعد قبول می کند ابتدا قوه ی آن امرا دارد پس نفس انسانی ابتدا قوه ی معقولات را دارد ولذا نمی تواند فاعل معقولات باشد، چرا که فاعل هرچیزی آن چیز را بالفعل دارد. بنابراین چنانچه نفس هم فاعل معقولات باشد وهم قابل معقولات معنایش آن است که هم نسبت به معقولات هم بالفعل باشد وهم بالقوه، یعنی هم معقولات را داشته باشد وهم نداشته باشد که تناقض است وباطل.

ص: 251

اگرمعقولات لازم موجودی است معنایش این است که آن موجود همیشه آن معقولات را دارد وهیچ وقت نسبت به آنها بالقوه نبوده است.

تعلیق: هرموجودی که معقولات را ندارد وبعد واجد می شود، یعنی تعقلش حادث است، نمی تواند فاعل معقولات هم باشد، زیرا که فاعل چیزی نسبت به آن بالفعل وقابل چیزی نسبت به آن بالقوه، وبالفعل وبالقوه نمی تواند شی واحد باشد. پس فاعل وقابل معقولات نمی تواند شی واحد باشد.

بهمنیار: واجب الوجود ذات ونیز لوازم ذاتش را تعقل می کند، چرا که اگرذاتش را تعقل کند ولوازم ذاتش را تعقل نکند معنایش آن است که ذاتش را به درستی تعقل نکرده است.

لوازم ذات الهی وازجمله صورمعقوله عرض اند، اما ذات الهی به آنها متصف یا ازآنها منفعل ویا با آنها کامل نمی شود، بلکه چون ذات الهی کامل است صوراز اوصادرمی شود وبه همین لحاظ صدور به آنها متصف می شود، نه به لحاظ محل بودن.

بعبارت دیگر اعراض دوقسم اند:1. اعراض مفارق؛ 2. اعراض لازم. معروض اعراض مفارق اولا محل آنها ست، ثانیا منفعل از آنها، ثالثا با آنها کامل می شود ورابعا متصف به آنها. اما معروض اعراض لازم نه محل آنهاست، نه منفعل از آنها نه با آنها کامل می شود ونه به آنها متصف، بلکه چون معروض کامل است این لازم را دارد وبه همین لحاظ صدورهم متصف می شود به آنها نه به بلحاظ محل ومنفعل بودن.

صورمرتسم یا صورمعقوله یا صورالهی اعراض لازم یا لازم ذات الهی اند. معقول بودن صوربعد از صدورآنها نیست بلکه معقول بودن صور همان صدورآنها ست.

باتوجه به تحقیق که گذشت جواب اشکال اول دوم روشن شد.

ص: 252

توضیح مطلب: اشکال اول این بود که اگرصورمرتسم درذات لهی باشند لازم می آید اجتماع فاعل وقابل. تحقیق نشان داد که ذات الهی فاعل صوراند، اما قابل به معنای منفعل وقبول از غیرنیست تا متفرع برنداشتن باشد وبا فاعل بودن که متفرع برداشتن است منتاقض باشد.

اشکال دوم هم این بود که اگرصورمرتسم درذات الهی باشند لازم می آید که ذات الهی متصف به صفت حقیقی شود وحال آنکه اله تعالی فقط صفات سلبی واضافی دارد. از تحقیق گذشته روشن شد که چون ذات الهی کامل است این صور را لازم دارد، نه اینکه با اتصاف به این صور ذات الهی کامل شود پس صورمرتسم صفاتی نیستند که ذات الهی با آنها کامل شود وصفات حقیقی آن است که به موصوف کمال دهند.

متن: تعلیقٌ: «النفس الإنسانیّه لا یصحّ أن یکون فاعله للمعقولات؛ لأنّها[:نفس] قابله لها[:معقولات]، بعد أن لم تکن[:بعدازاینکه معقولات نبوده]، و مثل ذلک[:قابل چیزی است که نبوده] یجب أن یسبقه معنی ما بالقوّه[:معنای که عبارت است ازما بالقوه]، فأمّا الشی ء الّذی حقیقته أنّه تلزمه المعقولات، فلا یجب أن یکون فیه معنی ما بالقوّه.

ولمّا کانت النفس الإنسانیّه تعقل المعقولات بعد أن لم تکن تعقل، کان فیها معنی ما بالقوّه»

تعلیقٌ: «الّذی یعقل المعقولات[:تعقل معقولات حادث است] لا یصح أن یکون فاعلاً للمعقولات، لأنّه لا یصحّ أن یکون شی ءٌ واحدٌ فاعلاً و قابلاً بعد أن لم یکن فاعلاً و قابلاً، لأنه[:شی] یسبقه معنی ما بالقوّه» انتهی کلام التعلیقات.

و قال تلمیذه بهمنیار فی "التحصیل": و إذا کان واجب الوجود یعقل ذاتَه فیعقل أیضاً لوازمَ ذاته، و إلّا[:اگرخودش را تعقل کند ولی لوازمش را تعقل کند] لیس یعقل ذاته بالتمام. و اللوازمُ الّتی معقولاته و إن کانت أعراضاً موجوده فیه، فلیس[:اعراض] ممّا یتصف[:ذات] بها[:اعراض] أو ینفعل عنها؛ فإنّ کونه واجبَ الوجود هو بعینه کونُه مبدأً للوازمه، أی معقولاته، بل ما صدر عنه إنّما یصدر عنه بعد وجوده وجوداً تامّاً، و إنّما یمتنع أن یکون ذاته محلّاً لأعراض تنفعل عنها، أو یستکمل بها، أو یتّصف بها، بل کماله فی أنّه بحیث یصدر عنه هذه اللوازم لا فی أنّها[:لوازم] توجد له، فإذا وصف بأنّه یعقل هذه الأُمور فإنّه یوصف به[:تعقل هذه الامور]، لأنّها تصدر عنه هذه لا لأنّه محلّها و لوازم ذاته هی[:لوازم] صور معقولاته[:صورکه عبارت است ازمعقولات] لا علی أنّ تلک الصّور تصدر عنه فیتعلّقها بل نفس تلک الصور_ لکونها مجرّدهً عن الموادّ _ یفیض عنه و هی معقوله فنفس وجودها عنه نفس معقولیتها فمعقولاته اذن فعلیّه[:بالفعل است]» انتهی کلام "التحصیل".

ص: 253

فبهذا التحقیق اندفع الأوّل و الثّانی من تلک المفاسد.

جواب اشکال سوم 95/02/20

موضوع: جواب اشکال سوم

جواب اشکال سوم: اشکال سوم این بود که اگرصورعلمیه مرتسم درذات الهی باشند لازم می آید که حق محل باشد برای معلولات متکثر. این اشکال درحقیقت منحل می شود به سه اشکال:

1.اگرصورعلمیه مرتسم باشند درذات الهی وذات الهی قابل صورباشد لازم می آید که ذات الهی محل باشد وصورحال درآن، چرا که قابل بودن همان محل بودن است؛

جواب: ازجواب اشکال اول ودوم روشن شد که حق تعالی قابل صوراست، اما نه قابل به معنای منفعل نیست ومحل قابل به معنای منفعل است

2. اگرصورعلمیه مرتسم درذات الهی باشند وذات الهی قابل صور از آنجای صورعلمیه کثیر اند لازم می آید که ذات الهی محل کثیر باشد از آن حیث که کثیر است، چرا که صورعلمیه به لحاظ وجود همه وجود عقلی دارند واز این جهت واحد اند، اما علم بودن صور به لحاظ ماهیت شان است که متکثر اند وذات الهی محل صوراست به لحاظ علم بودن صور که متکثراست؛

جواب: صورمرتسم یا صورمعقوله یا صورالهی به ترتیب ازذات الهی صادر می شوند وبه ترتیب هم درذات الهی مرتسم می شود پس نه لازم می آید صدورکثیر از واحد ونه لازم می آید که ذات الهی محل کثیرباشد.

2. اگر صورعلمیه مرتسم باشند درذات الهی از آنجای که صورصادر از ذات الهی اند لازم می آید که ذات الهی محل باشد برای معلولاتش از آن حیث که معلول اند، چرا که صورعلمیه به لحاظ وجود همه وجود عقلی دارند واحد اند، اما معلول اند واگرمرتسم درذات الهی باشند ذات الهی محل می شود برای معلولاتش از آن حیث که معلول اند .

ص: 254

متن: و أمّا الثالث منها _ و هو کونه محلّاً لمعلولاته المتکثّره _ فینحلّ إلی ثلاثه مفاسد:

أحدها: کونه محلّاً. و هذا أیضاً[:مثل اشکل اول ودوم] قد اندفع به[:هذالتحقیق]، إذ لا فرق بینه[:کونه محلا] و بین کونه قابلاً.

وثانیها: کونه محلّاً للکثره من حیث هی کثره. و هذا مندفع بکون تلک الکثره علی الترتیب.

وثالثها: کونه محلّاً للمعلول من حیث هو معلول لأنّ الظاهر من مذاهب الحکماء هو اتفاقهم علی امتناع کونه تعالی محلّاً لشی ء من معلولاته.

جواب اشکال سوم، چهارم وپنجم 95/02/21

موضوع: جواب اشکال سوم، چهارم وپنجم

خواجه برصورمرتسم پنج اشکال وارد کرد. جواب اشکال اول دوم بیان شد. حال می پردازیم به پاسخ باقی اشکالات.

جواب اشکال سوم، چهارم وپنجم:

اشکال سوم که سوم این بود که اگرصورمرتسم درذات الهی باشد لازم می آید که ذات الهی محل شود برای معلولش که باطل است. اشکال چهارم این بود که اگر صور مرتسم درذات الهی باشند لازم می آید که ذات الهی محل باشد برای معلولش ودرنتیجه معلول مباین وجدای از وجود علت نباشد وحال آنکه علت ومعلول وجوداً مباین اند. اشکال پنجم هم این بود که اگرصورمرتسم درذات الهی باشند لازم می آید که ذات الهی محل باشد وواسطه شوند برای ایجاد ماعدا لازم می آید که ذات الهی نتواند معلول مباین را بدون واسطه ایجاد کند.

جواب: اولا ارتسام صوردرذات الهی به معنای محل بودن ذات الهی نیست؛ ثانیا برفرض محل هم باشد محل شدن علت برای معلول خارجی ومباین باطل است وصورمرتسم معلول عقلی ومتصل به ذات الهی است نه خارجی ومباین. هم چنین مراد از مباینت معلول با علت که حکما اتفاق دارند مباینت معلول خارجی باعلت است نه معلول علمی وعقلی باعلت، وصورمرتسم معلول عقلی است. ونیز واسطه شدن صورمرتسم برای ایجاد اشیا اشکال ندارد، چرا که صورمرتسم علم فعلی است وعلم فعلی سازنده ی خارج.

ص: 255

متن: وهذا[:ثالثها] مع الوجهین الباقین من تلک المفاسد مندفعه، بأنّه علی تقدیر التسلیم، فالمراد من المعلول[:که دراشکال سوم گفته شد] و کذا من الإیجاد[:که دراشکال پنجم گفته شد] ما[:معلولی است] یکون بحسب الوجود العینیّ، فلا ینافی[:اتفاق حکما] کونه[حق تعالی] محلّا لمعلوله بحسب الوجود العقلیّ، ولا[:ولاینافی] کونه غیر مباین له، و لاکونَه غیرَ موجِد لشی ء من معلولاته یحسب الوجود الخارجی إلّا بتوسّط ما هو حالّ فیه معلول له بحسب الوجود العقلیّ[چون موجود علم فعلی اوست].

جواب دوم ازاشکال چهارم 95/02/22

موضوع:جواب دوم ازاشکال چهارم

دراشکال چهارم گفته شد که اگرصورمرتسم درذات الهی باشند لازم می آیدکه معلول اول مباین با ذات الهی نباشد واین باقانون علیت که معلول باید مباین علت باشد ساز گاری ندارد. درجواب این اشکال گفتیم که قانون علیت درباب علت ومعلول خارجی است وصورمرتسم معلول عقلی وعلمی است نه معلول خارجی ولذا اشکال ندارد که مباین با ذات الهی نباشد.

جواب دوم: مراد از عدم مباینت معلول اول با ذات الهی چیست؟ آیا مراد این که صورقائم به ذات الهی خواهد شد ویا مراد این است که صورعین ذات الهی خواهد شد.

اگرمراد ازعدم مباینت معلول اول باذات الهی این است که لازم می آید صورمعقوله قائم به ذات الهی باشد، وقیام صور درذات الهی منافات با قانون علیت واتفاق حکما دارد. این اخذ مدعا دردلیل است. بعبارت دیگر جواز وعدم جواز قیام صوردرذات الهی محل نزاع است. ابن سینا معقداست که صورعلمیه می تواند قائم به ذات الهی باشند ومخالفین قیام صورمعقوله درذات الهی را قبول ندارند ولذا نمی توانندن با عدم جواز قیام صورعلمیه درذات الهی ارتسام صوررا رد کنند.

ص: 256

اگر مراد ازعدم مباینت عین صوربا ذات الهی باشد، با این استدلال که اگرصورمعقوله عین ذات الهی نباشد باید بواسطه ی صورقبلی صادر شود وآن صور هم باید توسط صورقبل ازخود صادر شود وهکذا واین تسلسل است وباطل. پس باید صورعین ذات الهی باشند. جوابش این است که صدوروایجاد چیزی که غیر علم است نیاز به صورعلمیه سابق دارند، اما صورمعقوله که معقول بالفعل اند ومعقولیت عین وجود آن است نیاز به علم سابق ندارد، بلکه تعقل آن صدور آن است وصدور آن تعقل آن. پس حق تعالی با تعقل صورمعقوله آنها را صادر می کند بدون وساطت صورقبلی.

بعبارت دیگر امورکه ایجاد می شوند دوقسم اند:1. امورکه معقول بالقوه اند، چنین اموری ایجاد شان نیاز به علم تفصیلی قبلی دارد؛ 2. اموری که معقول بالفعل اند ومعقولیت عین ذات آنهاست. این امورایجاد شان نیاز به علم تفصیلی قبلی ندارد، بلکه علم اجمالی کافی است برای ایجاد شان. وعلم اجمالی که همان علم به مبدئیت است عین علم الهی به ذاتش است. پس برای ایجاد اموری که معقول بالفعل اند علم الهی به ذاتش کافی است.

و قد یجاب أیضاً عن لزوم کون المعلول الأوّل[:صورعلمیه عقل اول] غیر مباین لذاته تعالی: بأنّه إن أراد[:خواجه] بعدم المباینه قیامَ صورته بذاته تعالی، فهو عین محلّ النزاع.

وإن أراد[:خواجه] به[:عدم مباینت] کون صورته عینَ ذاته تعالی _ بناءً علی أنّ صدور کلّ معلولٍ إذا کان بتوسّط صورته السّابقه علیه، فلو لم یکن صوره المعلول الأوّل عینَ الواجب، لزم التسلسل _ فجوابه أنّ هذه الصوره نفسُ وجودها عنه نفسُ عقله لها، فهی من حیث هی موجوده معقوله، و من حیث هی معقوله موجوده، فنفس إیجاده تعالی إیّاها عین علمه تعالی بها، وکلّ إیجاد لا یکون نفسَ العلم یحتاج إلی علم سابق و أمّا إذا کان الإیجاد والعلم واحداً وکانت الصوره العلمیّه نفسَ الموجود، فلا یحتاج إلی علم سابق؛ فإنّ الإیجاد یجب أن یکون من علم، و لا یجب أن یکون العلم أیضاً من علم، هذا.

ص: 257

وجه حصولی بودن علم الهی 95/02/25

موضوع: وجه حصولی بودن علم الهی

به نظر ابن سینا علم الهی به ماعدا صورمرتسم درذات الهی است. طبق این تفسیر علم الهی به ماعدا حصولی است وازطریق صور.

علم الهی به ماعدا: علم واجب تعالی به ماعدا حصولی است، با این دو ویژگی که: اولا فعلی است وسازنده ی کل عالم با بهترین نظام و ترتیب که دارد، وثانیا ساختن این عالم با نظم وترتیب که دارد نمی تواند بدون اراده واختیار، وبلکه اتفاقی باشد.

وجه حصولی بودن علم الهی به ماعدا: علم پشین الهی به ماعدا که سازنده ی جهان است، اولا نمی تواند حضوری باشد، چرا که علم حضوری به اشیا عین وجود اشیاست، وحال آنکه علم الهی سازنده ی خارج است. وثانیا نمی تواند اجمالی باشد، چنانکه بیان خواهد شد. پس چنین علمی حصولی، تفصیلی وسازنده خارج است.

علم عنایی: علم حصولی پیشن که سازنده ی خارج است با تمام نظم وترتیب آن علم عنایی نام دارد.

متن: وینبغی أن یعلم أنّ بناء العلم الحصولی علی [1]وجوب کون هذه الموجودات عن علم متعلِّق بهذا النظام[:کل موجودات] والترتیب الواقعین[:صفت نظام وترتیب] علی أکمل وجوه الخیریّه و أتمّها،[2] وامتناعِ صدور مثل ذلک النظام لا عن علم به، بل بمحضِ اتّفاقٍ أو طبعٍ[:طبیعت شان اقتضا کرده است].

و هذا العلم یجب أن یکون متقدّماً علی الصدور متعلّقاً بتفاصیل النظام، فلا یجوز کونه عینَ تلک الأشیاء و لا کونُه إجمالیّاً کما سیأتی. فثبت وجوب کون هذا النظام معقولاً له تعالی سابقاً علی صدور الأشیاء و[:عطف برسابقاً] سبباً له

و هذا معنی قول الشیخ: «إنّ هذه العالمیَّهَ یفیض عنها الوجود علی الترتیب الّذی یعقله خیراً و نظاماً. و أنّ الأشیاء لمّا عقلت هکذا وجدت لا أنّها وجدت ثمّ عقلت. و هذا[:علم که سابق بروجود اشیا وسبب آنهاست] هو مرادهم من العنایه».

ص: 258

علم عنایی 95/02/26

موضوع: علم عنایی

ابن سینا علم الهی به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند وآنرا علم عنایی می نامد، ودرکتبش به تبیین علم عنایی می پردازد.

بیان ابن سینا دراشارات: علم عنایی یا عنایت عبارت است از علم الهی به کل موجودات اعم ازمجرد ومادی وجوهروعرض، وعلم به نظم وترتیب به آنها به نحوی که بهترین نظام باشد واز آنجای که این علم فعلی است کل موجودات با بهترین نظام موافق علم بوجود می آید، بدون نیاز به قصد وطلب وانبعاث(برخلاف علم فعلی انسان که برای خلق موجود خارجی نیاز به قصد وبعد انبعاث عضلات وعلاوه برآن نیاز به آلت ومعین دارد).

بعبارت دیگر علم عنایی مشتمل است بردوعلم، یکی علم به کل موجودات اعم ازمادی ومجرد وجوهر وعرض، ودیگری علم به کیفیت وجود وترتیب شان به نحوی که بهترین نظام را داشته باشند. واز آن رو که این علم فعلی است موجب کل موجودات با بهترین نظام می شود، بدون نیاز به قصد وانبعاث. برخلاف علم فعلی انسان که برای ایجاد امور درخاج علاوه برعلم نیاز به قصد، انبعاث وآلات دارد.

متن:قال: فی "الإشارات": «فالعنایه هو إحاطه علم الأوّل[:اول تعالی] بالکل[:کل موجودات اعم ازمجرد ومادی وجوهروعرض] و بالواجب أن یکون علیه الکلُّ حتی[:مربوط الواجب] یکون علی أحسن النظام، ولأنّ[:تعلیل برای بعد:فیکون] ذلک[:نظام] واجب عنه و عن إحاطته به، فیکون الموجود[:اسم یکون] وفقَ المعلوم علی[:خبریکون] أحسن النظام، من غیر انبعاث قصدٍ و طلبٍ من الأوّل الحقّ.

فَعِلْمُ الأوّل بکیفیّه الصواب فی ترتیب وجود الکلّ، منبعٌ لفَیَضان الخیر فی الکلّ».

بیان ابن سینا درمبدا ومعاد: علم عنایی درسلسله علل هم وجود دارد، به این صورت که علل عالی موجودات مادون را با نظام شان تعقل می کند ومطابق این تعقل موجودات مادون با نظام شان به وجود می آیند.

ص: 259

متن:و قال فی کتاب"المبدأ و المعاد": «و أمّا وجود العنایه من العلل العالیه فی العل السافله، فهی أنّ کلّ علّه عالیه فإنّها تَعقَل نظام الخیر الّذی یجب أن یکون عنه[:کل علت] فی کلّ ما یکون[یتحقق]، فیتبع[:پیروی می کند] معقوله وجودُ ذلک النظام.

علم عنایی درسلسله علل 95/02/27

موضوع: علم عنایی درسلسله علل

علم عنایی منحصر درحق تعالی نیست، بلکه درسلسله ی علل هرعالی نسبت به مادون علم عنایی دارد وسازنده مادون است.

سوال: می دانیم که دراعضای حیوان تدبیر وجود دارد همین طور درنبات ودرترتیب طبیعت، حال آیا مدبرآن علل عالیه است یا امر دیگر؟

متکلمین: مبادی عالیه مدبر مادون اند وقصد می کنند کمال مادون را، وجه تدبیر در اعضای حیوان ونبات وترتیب طبیعت همن قصد مبادی عالیه است.

فلاسفه: اگرمبادی عالیه قصد استکمال مادون را داشته باشد لازم می آید که عالی قصد کند کمال مادون را، وحال آنکه عالی به مادون قصدی ندارد. برای رفع چنین محذوری باید بگویم مبادی عالیه ذات شان را تعقل می کنند وهیمن طور تعقل می کنند مبدئیت ذات شان را واز آنجای که این علم فعلی است منشأ می شود برای نظام موجود درموجودات کائن وفاسد.

حالا که علم عنایی درسلسله علل وجود دارد، وسلسله ی علل ازحق تعالی شروع می شود وتا مراتب مادی نفسانی ومادی ادامه دارد، باید بگوییم تعقل نظام به نحو کلی به الله تعالی نسبت دارد، اما جزئیات وتغایربه حق نسبت ندارد، بلکه منسوب است به علل مادون، که همگی درتسخیرحق تعالی اند.

اگرهریک از مبادی عالیه تعقل می کنند نظام خیر را وهمین تعقل نظام موجب وجود نظام خیر می شود، پس همه ی آنچه که به ما دون می رسد افاضه از بالا است، حتی صورمعقوله ی که مادون دارد به تعلیم وافاضه مافوق است.

ص: 260

شاید مراد افلاطون از صور همین صورمرتسم باشد، اما ظاهرکلامش صورقائم به ذات است ولذا کلامش ایراد دارد، چنانکه ابن سینا درکتبش بیان کرده است.

باتوجه به اینکه علم عنایی الهی منشأ مادون است وعلم الهی منشأ علم مادون پس عنایت الهی شامل تمام موجودات است اعم ازمجرد ومادی وجوهر وعرض.

متن: و لیس یمکننا أن ننکر التدبیر فی أعضاء الحیوان و النبات، و الزنیه الطبیعیّه، ولا یمکننا أن نجعل القُوی العالیهَ بحیث تعمد[:تقصد] تکوُّنَ هذه الفاسداتُ أو ما دونها، فقد بیّنا هذا.

بل الوجهُ المتخلّص عن الباطل أنّ کلَّ واحدٍ منها[:قوای عالیه] تعقل ذاته، و هو[:کل واحد] تعقله[:ذات] مبدأَ النظام الّذی یجب أن یکون عنه، وذلک[:تعقل مبدئیت ذات] صوره ذاته[:یعنی تصورنظام است]، فیجوز أن یکون ذلک[تعقل نظام/اسم یکون] بالکلیّه[:به نحوکلی/خبریکون] للمبدأ الأوّل، و أمّا الجزئیّات و التغایر فلا یجوز أن ینسب إلیه[:مبدا اول].

فإذا کان[:کل واحد] کذلک[:تعقل می کند صورت نظام را] فإنّ تعقّل کلّ واحدٍ منها[:قوای عالیه] لصوره نظام الخیر _ الّذی یمکن أن یکون عنه _ مبدأٌ لوجود ما یوجَد عنه[:کل واحد] علی نظمه. فالصورُ المعقولهُ عند المبدأ[:مبدا اول] مبدأٌ للصور الموجوده للثّوانی[:علل بعدی].

ویُشبِهُ أن یکون أفلاطون یعنی بالصور هذه الصورَ[:صورمرتسم]، و لکن ظاهر کلامه منتقضٌ فاسدٌ، قد فرغ الفیلسوف من بیانه[:نقض وفساد] فی عدّه کتبه.

وإذا کانت کذلک[:علم الهی منشأ مادون است وعلم الهی منشأ علم مادون]، کانت عنایه اللّه مشتملهً علی الجمیع[:تمام موجودات].» انتهی.

صورعلمیه باید قائم به ذات حق باشند 95/02/28

موضوع: صورعلمیه باید قائم به ذات حق باشند

روشن شد که حق تعالی علم عنایی یا عنایت دارد، که فعلی وسازنده عالم است، چنین علمی باید ازطریق صورت باشد واین صورباید قائم به ذات الهی یا اصطلاحاً مرتسم درذات الهی باشند، چرا که:

ص: 261

اولاً، احتمالات دیگر که صورقائم به ذات باشند یا قائم باشند به موجود دیگر محال اند، چنانکه دررساله ی منسوب به شیخ بیان شد.

ثانیاً، مناط معقولیت یا عنیت معقول باعاقل است ویا قیام معقول به عاقل، اما مطلق حصول وحضورکافی نیست. پس صورمعقوله یا باید عین ذات الهی باشند ویا قائم به ذات لهی، وعینیت موجب تکثردرذات الهی می شود که باطل است درنتیجه صورمعقوله قائم به ذات الهی است.

باتوجه به بیان فوق کلام خواجه باطل است که گفت: نیاز نیست صورقائم به ذات الهی باشند، بلکه صدورصورازحق تعالی کافی است برای معقولیت، به این دلیل که حصول معلول ازعلت اشد است ازحصول مقبول برای قابل؛ چرا که حصول معلول ازعلت به نحو وجوب است وحصول مقبول برای قابل به نحو امکان ووجوب اشد ازامکان است.پس وقتی که حصول مقبول للقابل برای معقولیت کافی باشد حصول معلول ازعلت به طریق اولی برای معقولیت کافی است.

وجه بطلان: بیان شد که مطلق حصول برای معقولیت کافی نیست، شی وقتی معقول است که حصول برای عاقل داشته باشد ومعلول رابطه ی وجوبی با علت دارد، اما حصول برای علت ندارد، بعبارت دیگر ملاک معقولیت حصول للغیریعنی عاقل است ومعلول حصول عن علت دارد، نه حصول للعلت. پس رابطه وجوبی معلول وعلت آکد بودن رابطه را بیان می کند، نه حصول للغیر را، که ملاک تعقل است. به همین جهت حصول مقبول للقابل برای تعقل کافی است اما حصول معلول عن علت برای تعقل کافی نیست.

مثال: سواد با فاعلش رابطه ی وجوبی دارد وبا قابلش رابطه ی امکانی، اما نسبت دوم منشأ اتصاف است ولی نسبت اول منشأ اتصاف نیست، واگر کسی بگوید نسبت اولی هم منشأ اتصاف است عقل نمی پذیرد.

ص: 262

متن:فظهر أنّ وجود العنایه[:علم عنایی] ممّا لابدّ منه فی وجود الموجودات، وهو[:وجود عنایت] لا یکون إلّا بتقدّم العلم الصّوری[علم ازطریق صورت] بها[موجودات] علیه[متعلق تقدم/موجودات]، فأمّا وجوب کون هذه الصور المعقوله قائمهً بذاته تعالی، فإنّما لزم[:وجوب] [1]لاستحاله سائر الاحتمالات، علی ما مرّ[:ص165] فی ما نقلناه عن الشیخ فی "رساله منسوبه إلیه". [2]و أیضاً یکون مناط المعقولیّه _ علی ما هو المعلوم المتحقّق _ إمّا العینیّهَ أو القیامَ بالعاقل. وأمّا کفایه مطلق الحضور و الحصول فی التعقّل فغیر معلوم، بل فی محلّ المنع؛ فإنّ کون حصول المعلول للعلّه أشدّ من حصول المقبول للقابل فی کونه حصولاً لا للغیر ممنوع و إن کان الرّبط آکدَ.

و کونُ الأوّل[حصول معلول للعلت] بالوجوب و الثّانی[حصول مقبول للقابل] بالإمکان لا یقتضی إلّا ذلک[:آکد بودن را]، و ما هذا[:ارتباط شدید] إلّا کما یقال: نسبه السّواد إلی فاعله بالوجوب و إلی قابله بالإمکان و النسبه الثانیه منشأ للاتصاف لا الأولی. و هذا[:که اولی منشا اتصاف شود یا آکد بودن موجب علم شود] مما لا یمکن للعقل تصدیقه،

مطلق حصول کافی نست برای علم 95/02/29

موضوع: مطلق حصول کافی نست برای علم

بحث دراین بود که مناط معقولیت حصول للعاقل است، نه مطلق حصول. وحصول معلول از علت مطلق حصول است اما حصول للعاقل نیست پس حصول معلول از علت برای تعقل کافی نیست، چنانکه فاعلیت سواد برای اتصاف به سواد کافی نیست، چگونه حصول معلول ازعلت کافی باشد برای تعقل وحال آنکه برای حصول تعقل حصول معقول للعاقل یعنی نسبت خاص لازم است ووجود نسبت دیگر یعنی نسبت علیت فائده ندارد هرچند آن نسبت شدید باشد.

ثالثا، برفرض مطلق حصول برای مطلق تعقل کافی باشد، اما درمانحن فیه بحث درعلم قبل از ایجاد است. چنین علمی قبل ازهرمعلول وازجمله عقل اول باید باشد. بنابراین مبنای خواجه وشیخ اشراق _ که حصول صوردرعقل اول وعلم حضوری اشراقی باشد _ هردوضعیف اند.

ص: 263

بطلان نظر طالس ملطی: طالس معقد است که خداوند تعالی عقل اول را با جمیع صورموجودات آفریده است وازطریق صورعلم به موجودات دارد. باتوجه به بیانات فوق ومنحصربودن علم حضوری در علم ذات به ذات، نظر ثالس هم باطل است؛ چرا که:

اولا، عقل اول فعل حق تعالی است وبیان شد که فعل برای فاعل حاصل نیست، اما مناط معقولیت حصول للعاقل است. پس عقل اول معقول حق تعالی نیست. بدیهی است که اگرخود عقل معقول حق نیست صورقائم به عقل هم نمی تواند حق تعالی باشند.

متن: کیف[:چه گونه ارتباط شدید علم باشد] ؟ و العلم بالشی ء یقتضی نسبه مخصوصه، فلا یُجدی تحقّقَ نسبه أُخری[:نسبت علیت] و إن کانت آکدَ من الأُولی[:نسبت تعقل] علی ما قیل.

[3]وعلی تقدیر تسلیم کفایته[:مطلق حضور] فی مطلق التعقّل، فلا یکفی فی ما نحن بصدده[:علم قبل ازایجاد]؛ لما عرفت من وجوب تقدّم هذا التعقّل علی الوجود، فظهر ضعف مختار صاحب الإشراق فی علمه تعالی.

و هذا وارد علی مذهب ثالس أیضاً؛ [1]فإنّه إذا کان حضور المعلولات بذواتها[:درمقابل صورها] للعاقل غیرَ کافیهٍ فی کونها معقولاتٍ، کان[:جواب إذا] قیام[:اسم کان] صورها[:معقولات] بما[:عقل اول] لا یکفی حضوره بذاته فی کونه معقولاً کذلک[:خبرکان]، کما لا یخفی.

رد نظر طالس 95/03/01

موضوع: رد نظر طالس

بحث درردّ نظر طالس ملطی داشتیم. براین نظر سه اشکال وارد است اشکال اولش بیان شد.

ثانیا، اگر زید چیزی را تصور کند وزید پیش ما حاضر باشد لازم نیست که صورت زهنی زید هم پیش ما حاضرباشد، مگر اینکه زید ذهن از آلات ادراکی ما باشد. روشن است که حق تعالی آلت ندارد تا عقل اول آلت حق باشد وصورموجود درعقل اول هم معلوم او.

ص: 264

ثالثا، لازمه کلام ثالس این است که حق تعالی عقل اول را بدون علم خلق کرده باشد، چرا که اگرعلم به ماعدا ازطریق صورقائم به عقل اول باشد خود عقل اول باید بدون صورت آفریده شده باشد، وحال آنکه حق تعالی فاعل علمی است. وچنانکه شیخ بیان کرد علم حق تعالی عنایی وفعلی است یعنی نظام خیر را تعقل می کند وهمین تعقل نظام خیر موجد نظام خیر است.

پنج اشکال که کلام شیخ بیان شد همه ردّ شد پس کلام شیخ تا حالا از اشکال خالی است، ممکن است درآینده اشکال بی جواب برآن وارد شود. پس تاحالا بهترین مذهب درعلم حق به ماعدا نظرشیخ است.

متن:[2]و یرد علیه أیضاً، صحّه کون زید عالماً بالأشیاء بصورٍ قائمهٍ بذهن عمرو إلّا أن یکون محلّ[یعنی عقل اول] تلک المعقولات مرتبطهً به تعالی ارتباطَ الآله بذی الآله، و ذلک شنیع.

[3]و أیضاً أن یکون صدور ذلک العقل الّذی هو محلّ لتلک الصّور من غیر علم، فلا یصدق فی شأنه أنّه لمّا عقل خیراً[بعنوان خیرتعقل شد] وُجد کما مرّ فی کلام الشیخ.

فأحری المذاهب بالقبول هو مختار الشیخ لسلامته عن المفاسد المذکوره إلی الآن[:قول اشکالاتی دارد که بعدا بیان می کند] کما عرفت.

خالی نبودن ذات الهی از علم به غیر 95/03/03

موضوع: خالی نبودن ذات الهی از علم به غیر

مرحوم لاهیجی بعد ازردّ قول شیخ اشراق، قول تالس وخواجه، گفت: تا این جا قول ابن سینا خالی از اشکال است، اما اشکالاتی دیگری براین قول وارد است.

اشکال برقول شیخ: صورمرتسم لازم ذات الهی اند. پس طبق این قول ذات الهی خالی از علم است وحال آنکه علم صفت کمالی است وصفات کمالی عین ذات الهی است.

ص: 265

جواب لاهیجی: ابن سینا معتقد است که ذات الهی منشاء صورمرتسم است.پس ذات الهی صوررا به نحو اعلی واشرف دارد وآنها صادرمی کند. بعبارت دیگر ذات الهی با صورمرتسم کامل نمی شود، بلکه چون ذات الهی کامل است این صوررا صادرمی کند. پس قول به صورمرتسم منافات با کمال ذات الهی دارد.

متن:وأمّا وجوب کون صفاته الکمالیّه عینَ ذاته تعالی، فلا ینافیه[:قول به صورمرتسم را] أیضاً[:چنانکه اشکالات دیگرنفی نکرد، یعنی وارد نبود]؛ لأنّ الشیخ قد صرّح غیرَ مرّهٍ بأنّ کماله و مجده تعالی لیس بهذه الصور، بل بأن یفیض عنه تلک الصورُ معقولهً.

بیان شیخ درشفا: حق تعالی عقل بسیط است به این معنا که صورهمه ی اشیا است اولا به نحو بسیط ومندمج، وثانیا دفعی، یعنی صور نه اختلاف درمرتبه دارند ونه تدریج. پس صورکثیر درذات الهی راه ندارد که موجب تکثر درذات الهی شود، بلکه ذات الهی مفیض صورمعقوله ی اشیاست، به این نحو که حق تعالی مبدئیت ذاتش را تعقل می کند واین تعقل مفیض صورمعقوله اشیاست.

متن: قال فی "الشفا" فی صدر فصل نسبه المعقولات إلیه تعالی:

«ثمّ یجب لنا أن نعلم أنّه إذا قیل للأوّل: عقْل، قیل علی المعنی البسیط الّذی عرفتَه فی کتاب "النفس" و أنّه لیس فیه اختلاف صور مترتّبه متخالفه[:که یکی بشود اول دیگری بشود دوم و...] کما یکون فی النّفس، فهو[:اول تعالی] کذلک[:همان طورکه صورجمیع اشیاست بدون مرتبه] یعقل الأشیاء دفعهً واحدهً من غیر أن یتکثّر بها[:صور] فی جوهره[:اول تعالی]، أو[:عطف بریتکثر] یتصور فی حقیقه ذاته بصورها، بل تفیض عنه صورها[:اشیا] معقوله، و هو أولی بأن یکون عقلاً من تلک الصور الفائضه عن عقلیّته، لأنّه یعقَّل ذاته و أنّها[:ذات] مبدأ کل شی ءٍ فیعقل من ذاته کلّ شی ء».

ص: 266

بیان شیخ درتعلیقات: علو ومجد باری تعالی به تعقل اشیا یا صورمرتسم نیست بلکه علوومجدش به افاضه اشیا معقوله یا صورمرتسم است. پس حق تعالی با خلق اشیا کامل نشده است، بلکه چون کامل بوده اشیا را خلق کرده است. پس مجد وعظمت باری تعالی به ذاتش است نه به لوازم ذاتش که معقولات یا صورمرتسم باشند.

متن: و قال فی "التعلیقات":

تعلیق: «لیس علو الاوّل و مجده هو تعقله للاشیاء بل علوّه و مجده بان یفیض عنه الاشیاء معقوله فیکون بالحقیقه علوّه و مجده بحیث یخلق، لا بأنّ الاشیاء خَلْقَهُ[:نه اینکه خلق اشیا کاملش کرده باشد]، فعلوّه ومجده إذن بذاته لا بلوازمه الّتی هی المعقولات».

بیان شیخ دررساله الفصول: علو ومجد باری تعالی به تعقل اشیا نیست بلکه به افاضه ی اشیا معقوله است. پس علو ومجد باری تعالی درحقیقت به ذاتش است نه به لوازم ذاتش که صورمعقوله باشد. همین طوردرمرحله ی خلق اشیا، علو ومجد باری تعالی به خالق اشیا بودن وبه خلق اشیا است نه اینکه با خلق اشیا علو ومجد پیدا کند. پس علو ومجد باری تعالی به ذاتش است نه به لوازم ذاتش که مخلوقات باشد.

متن: و قال فی "رساله الفصول":

«فصل لیس علو الأول و مجده بأن یعقل الأشیاء بل بأن یفیض عنه الأشیاء معقوله، فیکون بالحقیقه علوّه و مجده بذاته لا بلوازمه الّتی هی المعقولات. و کذلک الأمر فی الخلق؛ فإنّ علوّه و مجده بأنّه بحیث یخلق لا بأنّ الأشیاء خلقها، فعلوّه و مجده إذن بذاته».

بیان شاگرد ابن سینا در"التحصیل": مجد وعظمت باری تعالی به حصول معقولات برای او نیست، بلکه به صدورمعقولات از اوست. بعبارت دیگر عالم بودن باری تعالی به حصول معقولات یعنی صورمرتسم نیست بلکه چون عالم است معقولات یا صورمرتسم حاصل می شود.

ص: 267

متن: و قال التلمیذ فی "التحصیل":

«و لیس مجده بحیث[:به این صورت] یحصل له تلک المعقولاتُ، بل مجده بحیث یصدر عنه تلک المعلومات و لیس هو عالماً، لأنّ له تلک الصّور، بل هو عالم بمعنی أنّه یصدر عنه تلک الصور انتهی».

بیان خواجه در"شرح رساله العلم": همان طور که کاتب هم به مباشر کتابت اطلاق می شود وهم به کسی که قدرت وتمکن کتابت دارد، چه مشغول کتابت باشد چه نباشد. عالم هم دواطلاق دارد: گاهی به عالم بالفعل اطلاق می شود وگاهی به کسی که توانایی علم را دارد، چه بالفعل هم عالم باشد یعنی درمعلوم برایش حاضر باشد وچه بالفعل عالم نباشد یعنی معلوم برایش حاضر نباشد.

اطلاق عالم برحق تعالی به اعتبار تمکن ازعلم است که درذاتش دارد والبته بالفعل هم عالم است وهمه معلومات برایش حاضر هم است. پس ذات حق تعالی خالی از علم نیست.

متن: و هذا هو ما قاله المصنّف فی "شرح الرساله:

«کما أنّ الکاتب یطلق [1]علی من یتمکن من الکتابه _ سواء کان مباشراً للکتابه أو لم یکن _ [2]و علی مَن باشرها[:کتابت] حالَ المباشره باعتبارین[:متعلق یطلق]. کذلک العالم یطلق علی من یتمکن أن یعلم _ سواء کان فی حال استحضار المعلومات أو لم یکن _ و علی مَن یکون مستحضراً لها[:معلومات] حال الاستحضار باعتبارین[:متعلق یطلق]. و العالم الّذی یکون علمه ذاتیّاً فهو بالاعتبار الأوّل، کأنّه بذلک الاعتبار لا یحتاج فی کونه عالماً ألی شی ء غیر ذاته» انتهی.

عقل بسیط 95/03/04

موضوع: عقل بسیط

عقل بسیط همان است که متاخرین علم اجمالی می نامند.

مراد از عقل بسیط:

بیان شیخ درنفس شفا: انواع تصورمعقولات به لحاظ اجمال وتفصیل:

ص: 268

1.تصورتفصیلی که نفس اعراض نکرده: گاهی معقولات مفصلا ومنظماً درنفس حاضر اند ونفس هم مشغول مطالعه ی آنها ست. درچنین تصوری هم تفصیل است وهم نظم ولی نه تفصیل ونظم خاص؛ مثلا «کل انسان حیوان ناطق» یک نوع نظم است. و «الحیوان محمول علی کل انسان» که نظم دیگری است. درهرصورت نفس ناطقه هریک از انسان، حیون وناطق را که کلی اند با نظم که دارند تصور می کند ودرنفس ناطقه که مجرد است حاضر دارد.

انواع نظم وترتیب: نظم وترتیب یا عقلی ویا حسی است. وقتی که تصورات ما کلی است وجایگاه آن عقل مثل انسان وحیوان وناطق که هرکدام کلی است وجایگاه آنها عقل نظم وترتیب شان هم عقلی است. زمانی که تصورات ما جزئی است نظم وترتیب شان هم جزئی است واز طریق حس بدست می آید، مثلا گاهی انسان طوری می شنود وگاهی نحو دیگر درهرحالت همان نظمی وجود دارد که از طریق سمع بدست آمده است.

2. تصورتفصیلی که نفس اعراض کرده: گاهی صورت معقوله وارده نفس شده است واما نفس از آن اعراض می کند و مشغول مطالعه ی صورت دیگر. دراین حالت نفس بالفعل فقط مشغول مطالعه ی یک صورت است، چرا که نفس انسانی درآن واحد نمی تواند چند صورت را کسب کند.

3. تصوراجمالی: گاهی وقتی که از انسان سوال می شود جواب درذهن خطور می کند، درچنین حالتی انسان یقین دارد که جواب را می داند، اما تا زمانیکه شروع به جواب نکرده علم اجمالی به جواب دارد هنگام که شروع به جواب کرد علم تفصیلی به جواب پیدا می کند.

فرق قسم اول دوم: فرق قسم اول دوم دراعراض وعدم اعراض است درقسم اول نفس آنچه را که درخزانه بوده حاضر کرده ومشغول مطالعه ی آنها ست. درقسم دوم صوردرخزانه است ونفس مشغول مطالعه نیست.

ص: 269

فرق قسم اول وسوم: قسم اول وسوم درمشغول بودن مشترک اند، فرق شان دراین است که درقسم اول نفس امور مرتب را دراختیار دارد ولی درقسم سوم نفس مبدأ امور مرتب را دراختیار دارد.

فرق قسم دوم وسوم: درقسم دوم نفس اعراض کرده است ولی درقسم سوم نفس مشغول چیزی است که گویا مخزون است.

متن: و اعلم: أنّ هذا العقل البسیط هو الّذی سمّاه المتاخّرون العلمَ الاجمالی.

و بیانه ما قاله الشیخ فی "کتاب النفس من طبیعیات الشفا" حیث قال: «تصور المعقولات علی وجوه ثلاثه:

أحدها: التصوّر الّذی یکون فی النفس مفصّلاً منظّماً[:ونفس هم مشغول تعقل است واعراض نکرده] و ربّما کان ذلک التفصیل و النظام غیر واجب[یعنی اصل تفصیل ونظام لازم است ولی تفصیل ونظام خاص لازم است]، بل یصحّ أن یغیَّر، مثاله: أنّک إذا فصّلت فی نفسک معانیّ الألفاظ الّتی یدلّ علیها قولک: «کلّ انسان حیوان» وجدتَ کلّ معنی منها کلیّاً لا یتصوّر إلّا فی جوهرٍ غیر بدنیّ[:یعنی عقل]، و وجدت لتصوّرها[:معانی] فیه[:جوهرغیربدنی] تقدیماً و تأخیراً، فإن غیّرتَ ذلک[:تقدیم وتاخیر] _ حتّی کان ترتیب[:اسم کان] المعانی المتصوّرهِ فی الترتیب[:خبرکان] المحاذیّ لقولک: «الحیوانُ محمول علی کلّ إنسان» _ لم تشکّ أنّ هذا الترتیب من حیث هو ترتیبُ معانٍ کلّیّه لم یترتّب إلّا فی جوهرٍ غیرِ بدنیّ و إن کان أیضاً[:علاوه برترتیب درعقل] یترتّب[:معانی] من وجه مّا[:من وجه الجزئیه] فی الخیال، فمن[:جواب ان] حیث المسموع لا من حیث المعقول، و کان الترتیبان مختلفین و المعقول الصّرف[قطع نظراز ترتیب] منه واحد.

و الثّانی: أن یکون قد حصل التصور و اکتسبت لکنّ النفس مُعرِضه عنه فلیست تلتفت إلی ذلک المعقول، بل قد انتقلت عنه مثلاً إلی معقولٍ آخرَ؛ فإنّه لیس فی وسع أنفسنا أن نعقل الأشیاء معاً دفعه واحده.

ص: 270

و نوع آخر[:قسم سوم] من التصوّر و هو مثل ما یکون عندک من مسأله تُسأل عنها ممّا علمتَه أو ممّا هو قریبٌ أن تعلمَه، فحضرکَ جوابها فی الوقت، و أنت متیقّن بأنّک تُجیب عنها ممّا علمته من غیر أن یکون هناک تفصیل ألبتَّهَ، بل إنّما تأخذ فی التفصیل و الترتیب فی نفسک مع أخذک[:شروع ات] فی الجواب الصادر عن یقینٍ منکَ بالعلم[:متعلق أخذک] به[:جواب] قبل التفصیل و الترتیب.

فیکون الفرق بین التصوّر الأوّل و الثّانی ظاهراً؛ فإنّ الأوّل کأنّه شی ء قد أخرجتَه من الخزانه و أنت تستعمله، و الثّانی کأنّه شی ء لک مخزون متی شئت استعملته.

و الثّالث یخالف الأوّل: بأنّه لیس شیئاً مرتّباً فی الفکر ألبتَّهَ، بل هو مبدأ لذلک[:ترتیب] مع مقارنته للیقین. و یخالف[:ثالث] الثّانی بأنّه لا یکون شیئاً مُعرضاً عنه، بل منظور إلیه نظراً مّا بالفعل یقیناً؛ إذ[:تعلیل برای منظور...] یتخصّص معه[:ثالث] النسبه إلی بعض ما هو کالمخزون.

بالفعل بودن علم اجمالی 95/03/05

موضوع: بالفعل بودن علم اجمالی

اشکال( فان قیل قائل): علم یا تصور اجمالی علم بالقوه است نه بالفعل، منتها قوه ی نزدیک به فعلیت، چرا که علم وقتی فعلی است که معلوم نزد نفس حاضر باشد ولی درعلم اجمالی چنین نیست بلکه معلوم یا صورعلمیه به تدریج حاصل می شوند.

جواب: علم اجمالی علم بالفعل است نه بالقوه، چرا که صاحب علم یقین بالفعل دارد که جواب را می داند، نه یقین بالقوه قریبه یا بعیده. واز آنجای که یقین بالفعل است متعلق یقین که دانستن جواب باشدهم بالفعل است. بعبارت دیگر یقین مطلق نیست یقین به دانستن جواب است وچون یقین بالفعل است علم به جواب هم بالفعل است، نمی شود که یقین بالفعل باشد اما متعلق این یقین که علم به جواب است بالفعل نباشد؛ چرا که اگر علم به جواب بالفعل نباشد، بالقوه باشد جهل به جواب بالفعل خواهد بود ومعنای یقین به علم به جواب این می شود که یقین دارد که مجهول درنزد او معلوم است واین تناقض است ومحال. پس علم اجمالی به جواب دارد، بله تفصیل به ترتیب حاصل می شود.

ص: 271

از عجائب است که وقتی مجیب شروع به جواب می کند همان طور که سائل را تعلیم می دهد خودش را هم به نحو تفصیلی تعلیم می دهد. پس درعین اینکه بالاجمال عالم است بالتفصیل به تدریج عالم می شود با ترتبیب صوروالفاظ که درجواب می آورد.

ویژگی علم اجمالی وتفصیلی: علم تفصیلی یا علم حین الجواب که علم فکری است اولا وقتی کامل می شود که صورعلمیه مرتب شود وثانیا جایگاه این علم نفس است یعنی نفس انسانی به لحاظ ارتباطش با خیال است نه عقل یا عاقله ای انسانی. اما علم اجمالی یا علم قبل الجواب ویا علم بسیط که فاعل ومنشأ علم تفصیلی است اولا صورت واحد است، نه صورمتعدد وثانیا جایگاه آن عاقله است نه نفس انسانی. پس عقل انسانی از جهت بساطت واجمال مثل عقول عالیه است، همان طور که درعقول صورمتعدد نیست بلکه صورواحد علم به معلوم است عاقله انسانی هم با صورواحد عالم به معلوم است. پس علم تفصیلی درجای است که نفس باشد وموجودی که نفس ندارد علم تفصیلی یا علم فکری ندارد.

متن: فإن قال قائل: إنّ ذلک[:علم اجمالی] علم أیضاً[:مثل هرعلم اجمالی دیگر] بالقوّه و لکن قوه قریبه من الفعل، فذلک[:قول قائل] باطل؛ لأنّه لصاحبه یقیناً بالفعل حاصلاً لا یحتاج إلی تحصیله بقوّه بعیده أو قریبه. فذلک الیقین إمّا لأنّه متیقّن أنّ هذا حاصل عنده إذا شاء علمه، فیکون یتقّنه بالفعل بأنّ هذا حاصل بالفعل تیقّناً به بالفعل؛ فإنّ الحصولَ حصول لشی ء، فیکون هذا الشی ء[:شی که مضاف الیه حصول است] الّذی یشیر إلیه حاصلاً بالفعل؛ لأنّه من المحال أن یتیقّن أنّ المجهول بالفعل معلوم عنده مخزون، فهو بهذا النوع البسیط[به نحواجمال] معلوم عنده، ثمّ یرید أن یجعله معلوماً بنوع آخَرَ[به نحوتفصیلی].

ص: 272

و من العجائب أنّ هذا المجیب[:اسم أن] حین یأخذ[:شروع می کند] فی تعلیم غیره[:مخاطب/مفعول اول تعلیم] تفصیل[:مفعول دوم تعلیم] ما هجس[:خطورکرده] فی نفسه دفعهً یکون[:خبرأن] مع ما علّمه[:غیر] یتعلّم[:مجیب] العلم بالوجه الثانی[:یعنی علم تفصیلی]، فیترتّب[:توضیح بالوجه الثانی] تلک الصور فیه[:نفس] مع ترتّب الفاظه.

فأحد[:علم حین جواب یا علم تفصیلی] هذین[:علم اجمالی وعلم تفصیلی] هو العلم الفکری الّذی إنّما یستکمل تمامَ الاستکمال إذا ترتّب و ترکّب. و الثانی[:علم قبل جواب یا علم اجمالی] هو العلم البسیط الّذی لیس من شأنه أن یکون له[:علم بسیط] فی نفسه[:یعنی بدون ورد به تفصیل] صوره بعد صوره لکن[:بلکه] هو واحدٌ[یک صورت است] عنه تفیض الصور فی قابل الصور[نفس]، فذلک[:علم اجمالی] علمُ فاعلٌ للشی ء الّذی تسمّیه علماً فکریّاً و مبدأ له[:علم فکری]، و ذلک[:علم اجمالی یا فاعل] هو القوّه العقلیّه المطلقه من النفس[:که مرتبه ازنفس است] المشاکله للعقول الفعّاله. و أمّا التفصیل فهو للنفس من حیث هو نفس فما[:موجودی] لم یکن له ذلک[:نفس] لم یکن له علم نفسانی. انتهی»

علم اجمالی وتفصیلی معلوم واحد دارند 95/03/08

موضوع: علم اجمالی وتفصیلی معلوم واحد دارند

لاهیجی: از بیان فوق رشن شد که علم اجمالی وتفصیلی تفاوت شان درمعلوم نیست بلکه درنحوه ی ادراک معلوم است، چرا که درعلم اجمالی صورت واحد است که معلوم را نشان می دهد ودرعلم تفصیلی صور متعدد همان معلوم را نشان می دهد، مثلا وقتی از مجتهد سوال می شود جواب درذهن خطور می کند به نحوی که جمیع مقدمات جواب را بالاجمال درخود دارد اما وقتی شروع به جواب می کند تک تک مقدمات صورت شان درذهن حاضر می شود ودرهردوحالت معلوم مجتهد پاسخ سوال است، منتها درابتدا با یک صورت ودرادامه با صورمتعدد.

ص: 273

مثال: وقتی که از فیلسوف سوال شود که عالم حادث است یا قدیم، فیلسوف درپاسخ اجمالی می گوید: عالم حادث است. ودرپاسخ تفصیلی می گوید: عالم متغیر است وهرمتغیری حادث است پس عالم حادث است. درهردوپاسخ معلوم حدوث عالم است که دراول با یک صورت درذهن فیلسوف حاضر است ودرامه همان یک صورت را تفصیل می هد ومقدمات هرکدام با صورت جدا گانه درذهن فیلسوف حاضر می شود.

درتصورات این مساله روشن تراست مثلا انسان که محدود است با حیوان ناطق که حد است هردوتصورحقیقت انسان اند، منتها محدود تصورانسان است با صورت واحد وحدّ تصور انسان است با صور متعدد.

شیخ هم درفرق علم اجمالی وعلم تفصیلی به وحدت معلوم وتعدد صور تصریح کرده آنجای که می گوید: معلوم، صرف نظر از اجمال وتفصیل واحد است، اما ترتیب ونحوه بیان آن مختلف است.

متن: ثمّ اعلم: أنّه قد ظهر من هذا البیان أنّ التفاوت بین المعلوم بالعلم الاجمالیّ البسیط، و بین المعلوم بالعلم التفصیلیّ لیس إلّا فی نحو الإدراک لا فی نفس المدرک؛ فإنّ المعلوم بالحاله الثالثه[ازسه حالتی که بیان شد:ص187] المسمّاه بالعلم الاجمالیّ هو أنّ جمیع ما له مدخل فی الجواب عن هذه المسأله حاصل لی، و هذه[:چنین معلومی] صورهٌ علمیّه واحده مطابقهٌ لجمله[:مجموع] المقدّمات الّتی لها مدخل فی الجواب من حیث الجمله[:قید جمله المقدمات]، ولیست صوره کلّ واحده من تلک المقدّمات ملحوظه بهذه الملاحظه[:لحاظ اجمالی]، فإذا أخذ[:شروع کرد] فی الجواب و الاستنباط یحصل کلّ مقدّمه بصورتها المخصوصه المطابقه إیّاها بخصوصها[:صورت]، فیترتّب فی النّفس تلک المقدّمات و یتکثّر تلک الصّور، فیحصل الحاله الأُولی المسمّاه بالعلم التفصیلیّ الفکریّ، فالمعلوم بکلتا الحالتین[:حال اجمال وتفصیل] لیس إلّا ما هو جواب عن المسأله لکن فی إحداهما[:حال اجمال] بصوره واحده و فی الأُخری[:حال تفصیل] بصوره متکثّره.

ص: 274

و نظیر ذلک[:اجمال وتفصیل] فی التصوّرات تصوّر المحدود کالإنسان؛ فإنّه یکون بصوره واحده، و تصوّر الحدّ کالحیوان الناطق؛ فإنّه بصور متعدده. فالأوّل علم إجمالیّ بحقیقه الانسان. والثّانی علم تفصیلیّ بها[:حقیقت انسان]. و المعلوم فی کلا الحالتین لیس إلّا حقیقه الإنسان.

یدلّ علی ذلک صریحاً قول الشیخ: «وکان الترتیبان مختلفین، و المعقول الصرف واحد». هذا.

گمان برخی درباب علم اجمالی 95/03/09

موضوع: گمان برخی درباب علم اجمالی

بحث درعلم اجمالی یا علم بسیط داشتیم وگفتیم که درعلم جمالی با علم تفصیلی معلوم واحد است تفاوت شان درنحوه ای ادارک است به این معنا که درعلم اجمالی صورت واحد علم به معلوم است ودرعلم تفصیلی صورمتعدد علم به معلوم است.

گمان برخی: برخی گمان کرده اند که علم اجمالی حالتی است بین فعلیت محض وقوه ی محض. باتوجه به این مدعا علم سه حالت دارد: 1. علم بالفعل محض که معلومات مفصل وهم از متمیز اند ونفس مشغول مطالعه ی آنهاست؛ 2. علم بالقوه ی محض که معلومات درخزانه نفس اند ونفس مشغول مطالعه ی آنها نیست؛ 3. علم اجمالی که از جهتی بالفعل وازجهتی بالقوه است.

دلیل این مدعا یا گمان: علم اجمالی دوحیث دارد ازطرفی علم است به مجموعه ی ازمعلومات به نحو اجمال نه نحو تفصیل وازطرفی مبدأ تفصایل است برای معلومات خاص ومتعدد، ازحیث علم بودن به مجموع معلومات بالفعل است واز حیث مبدأ بودن به خصوصیات معلومات بالقوه است. پس علم اجمالی متوسط است بین بالفعل محض وبالقوه ی محض.

دفع گمان: چنانکه بیان شد علم اجمالی صورت واحد است که معلوم را نشان می دهد. وازاین جهت هیچ گونه قوه ی درآن نیست. بله این صورت واحد قابل تحلیل است به صورمتعدد ومبدأ علم تفصیلی است، که نحو دیگر ازعلم است. پس ما دوتا علم داریم، یکی اجمالی ودیگری تفصیلی که هرکدام علم مستقل اند، جایگاه علم اجمالی عقل است وجایگاه علم تفصیلی نفس. پس علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی نمی شود که اول حالت بالقوه داشته باشد بعد بالفعل شود

ص: 275

بعبارت دیگرعلم اجمالی وعلم تفصیلی دوعلم مستقل اند، وهرکدام جایگاه خاص دارد، بله علم اجمالی مبدأ علم تفصیلی است، اما علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی نمی شود تا دوحالت داشته باشد یکی حالت بالقوه ودیگری حالت بالفعل. پس علم اجمالی متوسط بین قوه وفعل نیست، بلکه علم اجمالی بالفعل است ومبدأ علم دیگری است که آنهم بالفعل است.

متن: فما أبعدَ عن الحقّ مَن زعم أنّ العلم الإجمالیّ بهذا المعنی حاله متوسّطه بین الفعل المحض الّذی هو العلم بالمعلومات مفصّلهً ممیّزهً بعضُها عن بعضٍ وبین القوّه المحضه الّتی هی حاله اختزان المعقولات و حصول الأمر المسمّی بالملکه؛ فإنّه[:علم اجمالی] [1]علم بجمله[:مجموعه] مخصوصه من معلومات متعدّده من حیث الجمله[:قید بجمله]، [2]ومبدأ التفاصیل[لتفاصیل ظ] علوم متعلّقه بخصوصیات تلک المعلومات، فهو[:علم اجمالی]بالفعل من حیث إنه علم بجمله تلک المعلومات وبالقوّه من حیث العلم بخصوصیات تلک المعلومات. وذلک[:ابعدازحق بودن] لأنّه لیس فی المثال قوّه من حیث کونه علماً بحقیقه الجواب، بل من حیث أنّ هذه الصوره الواحده قابله للتحلیل إلی صور کثیره کلّ واحدهٍ من هذه الصوره الواحده و تلک الصُوَرُ الکثیره نحوٌ علی حِدَهٍ من العلم بحقیقه الجواب. و العالم بالجواب الأوّل لیس قابلاً للعلم به بالنحو الآخَر؛ فإنّ أحدهما للقوّه العقلیه الصّرفه، و الآخَرَ للقوّه النفسانیّه، فلیُتفطّن.

اتحاد عاقل ومعقول 95/03/10

موضوع: اتحاد عاقل ومعقول

عقل بسیط بودن خداوند تعالی: خداوند تعالی عقل بسیط است به این معنا که صورتی واحدی است که تمام اشیا را نشان می دهد با تمام ویژگی هایش.

اتحاد عاقل ومعقول: اکثر قریب به اتفاق حکما معتقد اند که علم ومعلوم بالذات یک واقعیت اند، اما دراتحاد عالم با علم اختلاف است. لاهیجی تفصیل داده است درحق تعالی وعقول مفارق اتحاد عاقل ومعقول را می پذیرد ولی درانسان ها اتحاد عاقل ومعقول را باطل می داند.

ص: 276

اتحاد عاقل ومعقول درحق تعالی: باتوجه به عقل بسیط بودن حق تعالی اتحاد عاقل ومعقول روشن است؛ چرا که حق تعالی خود عقل بسیط است یعنی صورت واحدی است که تمام اشیا را نشان می دهد. این صورت واحد هم عاقل است وهم معقول بالذات وحاکی از تمام اشیا خارجی.

اتحاد عاقل ومعقول درعقول مفارق: عقول مفارق هم عقل بسیط اند، هرکدام صورتی اند که تمام معقولات را نشان می دهد. پس هرکدام از عقول صورتی اند که هم عاقل است وهم معقول بالذات.

نفوس انسانی: نفوس انسانی خود عقل بسیط یعنی صورتی نیستند که حق تعالی، مبادی عالیه ومعلولاتش را نشان دهند، بلکه از طریق صورمعقوله به حق تعالی، مبادی عالیه ومعلولاتش علم دارند.

شاهد از کلام شیخ: شیخ هم درموارد مختلف به اتحاد عاقل ومعقول درحق تعالی تصریح می کند.

کلمات شیخ درتعلیقات:

تعلیق: علم حق تعالی به ذاتش عین ذاتش است یعنی ذات هم عاقل است وهم معقول، از طرفی مبدأ بودن هم عین ذات الهی است. پس علم حق تعالی به ذاتش عین علم به مبدأ بودن ذاتش است وعلم به مبدأ بودن ذاتش علم به غیر است بنابراین علم به غیر هم عین علم به ذات الهی است. وعلم به ذات الهی عین ذات الهی است یعنی ذات الهی هم عاقل است وهم معقول. پس حق تعالی چه درعلم ذات به ذات وچه درعلم ذات به غیرعاقل ومعقول یکی است، چرا که معقول ذات الهی است، اما درماسوی الله درعلم به غیر معقول ذات شان نسیت درنتیجه عاقل با معقول متحد نیست.

تعلیق: هرموجودی که تعقل می کند از ذات خودش، نه از بیرون، هم عقل است هم عاقل وهم معقول. وچنین موجودی فقط حق تعالی است.

ص: 277

محال بودن اتحاد عاقل ومعقول درنفوس انسانی: نفوس انسانی معقول شان از بیرون ذات شان می آیند ولذا نمی توانند با معقول شان متحد باشند؛ مثلا وقتی نفوس انسانی حق تعالی را تعقل می کنند با حق تعالی یکی نمی شوند. ( درمقابل معقول ذات الهی که ذات الهی ومبدئیت ذات الهی است، ومبدأیت ذات هم عین ذات الهی است عاقل با معقول متحد اند).

متن: فإذا عرفت ما ذکرناه فمعنی کونه تعالی عقلاً بسیطاً بالأشیاء هو کون ذاته تعالی نفس العلم بالموجودات بلا تکثّر صور فی ذاته، وهذا یمکن أن یکون مرادَ من قال باتّحاد العاقل و المعقول، فالاتّحاد [1]معقول فی علمه تعالی بالأشیاء، وبالجمله فی کلّ عقلٍ مفارق بالقیاس إلی معقولاته. [1]وغیرُ معقول فی عقلنا الأوّل تعالی و[:عطف برالأول]بالمبادیء المفارقه ومعلولاتها. وهذا[:تفصیل که دراتحاد عاقل ومعقول دادم] ما وعدناک سابقاً فی «مبحث ابطال الاتحاد» من «مسأله العلم». وأمّا أنّه کیف یمکن ذلک _ أعنی: کون ذاته تعالی علماً بالأشیاء المستلزمَ لمطابقتها[:اشیا] إیّاها[:ذات] _ فسیأتی منّا بیانه إن شاء الله.

و الشیخ أیضاً غیر غافل عن ذلک _ أعنی: عن اتحاد العاقل و المعقول بالمعنی المذکور_ بل صرّح به فی "التعلیقات" حیث قال:

تعلیقٌ: «لامحاله أنه تعالی یعقل ذاته و یعقلها[ذات] مبدأً للمحوادت، فالموجودات معقولات و هی[:موجودات معقوله] غیر خارجهٍ عن ذاته؛ لأن ذاته مبدأ لها[:معقولات] فهو[:حق تعالی] العاقل و المعقول. ویصحّ هذا الحکم[:عاقل ومعقول بودن] فیه[:حق تعالی]، و لا یصحّ فی ما سواه[:حق تعالی] فإنّ ما سواه یعقل ما هو خارج عن ذاته.

تعلیقٌ: کلّ ما یعقل عن ذاته[درمقابل خارج عن ذاته] فإنّه هو العقل و العاقل و المعقول. وهذا الحکم[:عقل وعاقل ومعقول بودن] لا یصحّ إلّا فی الأوّل[:اول تعالی].

ص: 278

و أمّا ما یقال _ إنّا إذا عقلنا شیئاً فإنّا نصیر ذلک المعقول _ فهو محال؛ فإنّه[:تعلیل محال بودن] یلزم أن یکون إذا عقلنا الباری نتحد معه و نکون هو. فهذا الحکم[:اتحاد عاقل ومعقول] لا یصحّ إلّا فی الأوّل[:اول تعالی]؛ فإنّه یعقل ذاته، وذاتُه مبدأ المعقولات، فهو یعقل الأشیاء من ذاته، فکلّ شی ء حاصلٍ له حاضرٌ عنده، معقولٌ له بالفعل».

خداوند تعالی فاعل بالطبع نیست 95/03/11

موضوع: خداوند تعالی فاعل بالطبع نیست

خداوند تعالی فاعل بالطبع نیست که بدون علم ورضایت جهان را خلق کرده باشد، بلکه جهان را از روی علم ورضایت خلق کرده است؛ چرا که :

اولا، حق تعالی عقل محض است وعقل محض ذاتش عین تعقل است از طرفی مبد أیت برای غیرهم عین ذات حق تعالی است پس تعقل ذات حق تعالی عین تعقل مبدأیت ذاتش برای غیر است، واز آنجای که درمرتبه ذات عقل وعاقل ومعقول واحد است بنابراین حق تعالی تعقل می کند که ذاتش مبدأ غیر است نه غیر ذات او. روشن است که باری تعالی به مبدأیت ذاتش برای غیر راضی هم است.

ثانیا، از آنجای که ذات الهی مبدأ نظام خیر است، لازمه تعقل مبدأیت ذات الهی تعقل نظام خیر است. پس حق تعالی عاقل نظام خیراست؛

ثالثا، تعقل نظام خیر برای ذات الهی بالفعل ست، نه بالقوه، و دفعی است نه تدریجی؛ چرا که حق تعالی بری از قوه است وفعلیت محض. پس این گونه نیست که تعقل نظام خیر برای ذات الهی بالقوه باشد بعد بالفعل شود واین گونه هم نیست که تعقل مبدأیت ذات مقدمه شود برای تعقل نظام خیر تا حق تعالی از تعقل ذات منتقل شود به تعقل نظام خیر ودرعلم الهی انتقال وتدریج باشد، بلکه همان تعقل مبدأیت ذات الهی که عین تعقل ذات الهی است لازمه اش تعقل نظام خیر است؛

ص: 279

رابعا، موجودی که فعلیت محض است وبری از قوه وتدریج علم وقدرت واراده اش عین هم اند؛

خامسا، موجودی که علم وقدرت واراده اش عین هم اند علمش فعلی است. پس تعقل نظام خیر علم فعلی است وعلم فعلی موجب وجود نظام خیر است.

درمقابل موجوداتی که درآن قوه وتدریج است علم وقدرت واراده آنها عین هم نیستند پس صرف علم برای تحقق معلوم شان کافی نیست بلکه علاوه برعلم باید قصد کنند بعد اراده ودرآخرحرکت تا معلوم شان محقق شود.

متن: و قال فی "المبدأ والمعاد": «ولیس کون[:وجود] الکلّ عنه عن سبیل الطبع، بأن[:تفسیرقبل] یکونَ وجودُ الکلّ عنه لا بمعرفهٍ و لا رضیً منه، وکیف یصحّ هذا[:وجود کل صادرازطبع باشد] و هو عقلُ محضٍ یعقل ذاته؟ فیجب أن یعقل أنّه یلزم وجودُ الکلّ عنه، لأنّه لا یعقل ذاته إلّا عقلاً محضاً و مبدأً أوّلاً. و یعقلُ وجودَ الکلّ عنه علی أنّه[:شان/حق تعالی] مبدأه[:کل]، هو ذاته لا غیر ذاته؛ فإنّ العقل و العاقل و المعقول فیه واحد، وذاته راضیه لامحاله بما علیه ذاته[:بیعنی مبدأ بودن ذات برای غیر]. ولکن تعقُّله الأوّلُ وبالذات أنّه یَعقلُ ذاتَه الّتی هی لذاتها مبدأ نظام الخیر فی الوجود، فهو عاقل لنظام الخیر فی الوجود کیف ینبغی أن یکون[:ای یتحقق]، لا عقلاً خارجاً عن القوّه إلی الفعل، و لا عقلاً منتقلاً من معقولٍ إلی معقولٍ؛ فإنّ ذاته بریئه عمّا بالقوّه من کلّ وجه، علی ما أوضحنا قبلُ، بل عقلاً واحداً معاً، ویلزم ما یعقله من نظام الخیر فی الوجود أنّه[:بیان نظام خیر] کیف یمکنه وکیف یکون، وجودُ الکلّ[فاعل یلزم] علی مقتضی معقوله؛ فإنّ الحقیقه المعقوله عنده هو بعینها _ علی ما علمت _ علم و قدره و إراده، و أمّا نحن فنحتاج فی تنفیذ ما نتصوّره إلی قصد و إلی حرکه و إلی إراده، وهذا لا نحس فیه، ولا یصحّ؛ لبرائته عن الاثنینیّه. انتهی»

ص: 280

لزوم علم تفصیلی علاوه برعلم اجمالی 95/03/12

موضوع: لزوم علم تفصیلی علاوه برعلم اجمالی

شیخ برای حق تعالی نسبت به ماعدا دوعلم قائل است؛ یکی علم اجمالی که همان عقل بسیط یا ذات حق تعالی است، چنانکه بیان شد، ودیگری علم تفصیلی که صورمرتسم درذات الهی است.

سوال: باقبول علم اجمالی حق تعالی به ماعدا پذیرش علم تفصیلی چه لزومی دارد؟

جواب: پذیرش علم تفصلی برای حق تعالی علاوه برعلم اجمالی سه عامل دارد:

عامل اول: علم اجمالی حق تعالی به ماعدا که عین علم ذات به ذات است علم به مجموع ماعداست، نه علم به تک تک موجودات، وحال آنکه حق تعالی علم به تک تک موجوات هم دارد، ولذا علم عنایی را مطرح کرد که علم به تک تک موجودات است.

عامل دوم: علم اجمالی حق تعالی علم حضوی است وعلم حضوری علم فعلی نیست، وحق تعالی با علم فعلی که علم حصولی است موجودات ونظام عالم را خلق می کند. پس علاوه بر علم اجمالی علم تفصیلی هم دارد.

عامل سوم: غزالی اشکال می کند که قدمای فلاسفه علم الهی را نفی می کنند، برای اینکه این اشکال برشیخ لازم نیاید علاوه برعلم اجمالی علم تفصیلی را هم طرح می کند.

مراد قدمای قلاسفه از نفی علم:

ابن رشد: قدمای فلاسفه علم الهی به غیرذات را نفی می کند، اما مراد شان این است که علم الهی به ماعدا از بیرون ذات نیست، نه اینکه اصلا علم به ماعدا نداشته باشد.

ابن سینا: جمع بین حرف قدما وعالم بودن حق تعالی این است که بگویم: حق تعالی به همه ی اشیا از ذاتش علم دارد نه از خارج.

ص: 281

متن: فالشیخ مع تفطّنه لذلک[:علم اجمالی] ذهب إلی القول بالعلم الصوری[:یعنی صورمرتسم]، [1]تحقیقاً لأمر العنایه [2]وتحصیلاً للعلم الّذی هو سبب النظام و مقدّم علیه؛ فإنّ العلم بالنظام و أمر العنایه إنّما یتمّ بالعلم التفصیلیّ، و لایکفی الإجمالیّ فقط، [3]وأیضاً فراراً من الشناعه الوارده علی القدماء فی نفیهم علمه تعالی بما سوی ذاته، کما شنع الغزالی فی کتاب "التهافت" علی الفلاسفه بذلک[:نفی علم حق] وقال: «إنّ جمیعهم[:فلاسفه] قائلون به[نفی علم حق] إلّا ابن سینا».

وصدّقه[:غزالی] الحکیم ابن رشید فی ذلک[که فلاسفه منکرعلم حق اند] لکن قال: إنّ مرادهم[:فلاسفه] أنّه لا یعلم ما هو خارج عن ذاته، وأنّهم[:فلاسفه] لا یقولون: إنّه یعلم غیر ذاته لئلّا یتوهّم أنّه یعلمه من خارج ذاته، و أنّ ابن سینا أراد الجمع بین القول بأنّه لا یعلم غیرَ ذاته، و أنّه یعلم الأشیاء کلّها بأنّه یعلمها[:اشیا] من ذاته لا من خارج ذاته».

فرق حق تعالی با سایر اشیا 95/03/16

موضوع: فرق حق تعالی با سایر اشیا

کلام فارابی در"الجمع بین الرأیین": وجود وذات باری تعالی با وجود وذات جمیع ماسوی الله فرق دارد، ذات ووجود باری تعالی اشرف وافضل از ذات ووجود جمیع ماسوی است وهیچ موجودی شبیه او نیست. از طرفی می دانیم که اوصافی برباری تعالی اطلاق می شود که برسایر موجودات هم اطلاق می شود. بنابرین باید اوصاف والفاظی را که برباری تعالی اطلاق می کنیم اعلی واشرف باشد از اوصاف والفاظی که برسایر موجودات اطلاق می شود. مثلا وقتی که می گویم حق تعالی موجود است معنایش است که موجود است به وجود اعلی واشرف. ویا وقتی که می گوییم خداوند تعالی حی است، یعنی حی است به حیات اعلی واشرف از حیات سایر موجودات.

ص: 282

باتوجه به مطلب فوق وقتی می گوییم: «حق تعالی خلق عالم را اراده کرده است»، باید اولا، صور عالم نزد حق تعالی موجود باشد وثانیا، این صور وعلم از ناحیه ای ذاتش باشد؛ چرا که اراده کردن بدون علم معنا ندارد. (وروشن است که قبل از خلق عالم باید علم از ناحیه ذات حق باشد). واگرکسی بگوید:«حق تعالی فاعل مرید است ولی بدون اراده عالم را آفریده» معنایش این است که خلق عالم جزافی است. ونسبت دادن فعل جزافی به حق تعالی از شنیع ترین شناعات است.

کلام فارابی درفصوص:

فص: واجب الوجود، اولا: موضوع ندارد تا عرض باشد وعارض هم ندارد تا جوهر باشد. بنابراین واجب الوجود نه جوهر است ونه عرض بلکه وجود محض است؛ یعنی مجرد است از هرشوب وکثرتی. وثانیا: ظاهراست.

لاهیجی: مراد فارابی ازظاهر بودن واجب الوجود ظاهربودن ذات واجب برای ذات اوست؛ یعنی عالم بذاته است، هم به این معنا که علمش از ناحیه معلم نیست وهم به این معنا که علمش به ذات از طریق صورت نیست، بلکه خود ذات واجب برای ذاتش ظاهر است؛ چرا که واجب الوجود مجرد است وموجود مجرد علم به ذاتش از ناحیه صورت نیست.

فص: واجب الوجود مبدأ تمام فیوضات بعنی موجودات عالم است، واز آنجای که افاضه ی موجودات از روی علم است حق تعالی به موجودات علم دارد، به این صورت که ذات حق تعالی برای ذاتش ظاهر است، یعنی حق تعالی به ذاتش علم دارد واز آنجای که ذات حق مبدأ موجودات است پس علم به ذات حق علم به مبدأیت ذاتش است؛ یعنی درمرتبه ذاتش به همه موجودات علم دارد اجمالا، اما علم اجمالی برای افاضه موجودات کافی نست فقط برای افاضه صورعلمی موجودات کفایت می کند ولذا علم به مبدأیت موجب صورعلمی می شود که مرتسم درذات الهی است. پس واجب الوجود به موجودات هم علم اجمالی دارد درمرتبه ی ذات وهم علم تفصیلی درمرتبه بعد از ذات، وهمین علم تفصیلی که فعلی است سبب وجود تمام موجودات عالم است.

ص: 283

فص: حق تعالی به موجودات دوعلم دارد: علم اول وعلم ثانی. علم اول حق تعالی که اجمالی است کثرت ندارد؛ چرا که عین ذاتش است. وعلم ثانی حق تعالی که تفصیلی است کثرت دارد، اما موجب کثرت ذات الهی نمی شود؛ چرا که لازم ذات الهی است و مرتبه اش بعد از ذات است، هم چنین موجب انفعال الهی نمی شود بدلیل اینکه از صادر از ذات الهی است، نه گرفته شده از بیرون.

متن: و أمّا المعلّم الثّانی: فقال فی کتاب "الجمع بین الرأیین" ما ملخّصه: «إنّه لمّا کان الباری _ جلّ جلاله _ بإنّیّته و ذاته مبایناً لجمیع ما سواه، وذلک بمعنیً أشرفَ و أفضلَ و أعلی بحیث لا یناسبه شی ء فی إنّیّته و لا یشاکله و لا یشبهه حقیقهً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلک لم یکن بدٌّ من وصفه وإطلاق اللّفظه فیه من هذه الألفاظ المتواطئه علیه؛ فإنّ الواجب الضروریّ أن یُعلم أنّ مع کلّ لفظه نقولها فی شی ء من أوصافه معنیً لذاته[:حق تعالی] بعیدٌ من المعنی الّذی نتصوّره من تلک اللّفظه أشرف و أعلی حتّی إذا قلنا: إنّه موجود، علمنا مع ذلک[:الله تعالی موجود است] أنّ وجوده لیس کوجود سائر ما هو دونه. و إذا قلنا: «حیّ» علمنا أنّه حیّ بمعنیً أشرفَ ممّا نعلمه من الحیّ الّذی هو دونه، و کذلک الأمر فی سائرها[:الفاظ].

فحینئذٍ نقول: لمّا کان اللّه تعالی حیّاً مریداً لهذا العالم بجمیع ما فیه، فواجب أن یکون عنده صُور ما یرید إیجاده فی ذاته[:متعلق یکون]، و لو لم یکن للموجودات صُور وآثار فی ذات المُوجِد الحیّ، فما الّذی کان یوجده؟ و علی أیّ مثال ینحو[:رومی آورد] بما یفعله و یُبدعه؟ أما علمت أنّ من نفی هذا المعنی عن الفاعل الحیّ المرید، لزمه القول بأنّ ما یوجِده إنّما یوجده جزافاً و[:تفسیرجزافا] علی غیر قصد، و لا ینحو[:میل نکرده] نحوَ غرض مقصود بإرادته[:متعلق لاینحو]، و هذا من أشنع الشناعات».

ص: 284

و قال فی "فصوصه":

«فصٌّ: واجب الوجود لا موضوع له و لا عوارض له و هو[:واجب الوجود] ظاهر»؛ یعنی أنّه ظاهر بذاته علی ذاته، و المراد[:مراد فارابی] إثبات کونه عالما بذاته؛ لکونه مجرّداً.

ثمّ قال: فصٌ:«واجب الوجود مبدأ کل فیض، و ظاهر بذاته[:لابصورته] علی ذاته، فله الکلّ من حیث کثره فیه[:کل]، فهو _ من حیث هو ظاهر_ فهو ینال الکلّ من ذاته[:نه ازخارج]، فعلمُه بالکلّ بعد ذاته و علمه بذاته و یتّحد الکلّ بالنسبه إلی ذاته، فهو[:حق تعالی] الکلّ فی وحدهٍ[:بدون تکثر]».

فصٌّ: «علمه الأوّل لذاته لا ینقسم _ لأنّه عین ذاته _ و علمه الثّانی عن ذاته[:ازبیرون گرفته نشده] إذا تکثّر لم تکن الکثره فی ذاته[:حق تعالی]، بل بعد ذاته، «وما یسقط من ورقه الّا یعلمها»».

علم خداوند به جزئیات 95/03/17

موضوع: علم خداوند به جزئیات

بحث دراین بود که مشاء علم الهی به ماعدا را صورمرتسم درذات الهی می داند. واین صور علم به تک تک موجودات است.

شاهد از کلام فارابی:

فص: خداوند تعالی به تمام جزئیات علم به نحو کلی دارد، که قابل تغییر وتبدیل نیست، بلکه ثابت است، چنین علمی ازطریق علت شی است.

بیان مطلب:

کبرای کلی: به این بیان که اگر شی علت داشته باشد وعلت آن از حیث که علت است، نه از حیث ذات خاص بودن و... شناخته شود معلول هم شناخته می شود. حال اگر آن علت هم علت داشته باشد وعلتش از آن حیث که علت است شناخته شود خودش شناخته می شود. پس اگر شی اسباب مترتب داشته باشد واسبابش از آن حیث که سبب اند شناخته شود آن شی شناخته می شود.

ص: 285

همان طور که بیان شد حق تعالی به ذاتش علم دارد وذات حق تعالی هم علت ماسوی است پس علم حق تعالی به ذاتش علم به ماعداست درمرتبه ی ذات واین علم که اجمالی است موجب صدور صورعلمیه تک تک موجودات می شود که مرتسم درذات اند وفعلی ولذا سبب می شود برای وجود تک تک موجودات درجهان خارج. پس حق تعالی به تک تک موجودات از طریق ذاتش علم دارد، نه از خارج، ولذا این علم ثابت است وبا تغییر موجودات تغییر نمی کند.

متن: فصٌّ: «کلّ ما عُرف سببُه من حیث یوجبه[:نه ازحیث که یک ذات است] فقد عُرف[:ما]، و إذا رتّبت الأسباب فقد انتهت أواخرَها إلی الجزئیّات فکلّ کلّی و جزئی ظاهرٌ عن ظاهریّته الأُولی[:یعنی از ظاهریت مبدئیت ذات برای ذات]، و لکن لیس یظهر له شی ء منها عن ذواتها داخلهً فی الزمانِ و الآنِ، بل عن ذاته، والترتیبُ الّذی عنده شخصاً فشخصاً بغیر نهایه، فعالم علمه بالأشیاء بذاته هو الکلّ الثّانی». انتهی ما أرادنا منه.

فقوله: «هو الکلّ الثّانی» إشاره إلی اعتبار الاجمالی الّذی هو عین ذاته، و هو[:علم اجمالی] المراد من ظاهریّته الأُولی.

کلام فارابی درانفعالی نبودن علم حق 95/03/18

موضوع: کلام فارابی درانفعالی نبودن علم حق

بحث درکلام فارابی داشتیم که شاهد است برکلام شیخ. کلام فارابی بر علم اجمالی وعلم تفصیلی داشتن حق را بیان کردیم، حال می پردازیم به بیان فعلی بودن علم حق وانفعالی نبودن آن.

فص: علم انسان به اشیا خارجی انفعالی است؛ انسان وقتی که با شی خارجی مواجه شود صورتی از شی خارجی درحاسه اش می آید وبه دنبال آن درک صورت می گیرد. پس اشیا خارجی موثر اند وقوای ادراکی انسان متاثر. اما علم حق به مخلوقات به نحو انفعال نیست، تا اینکه اشیا سبب علم حق باشند، بلکه علم حق تعالی سبب علم او به شیا ست، به این صورت که ذات حق تعالی به لحاظ قدرت سبب اشیا ست وحق تعالی به ذاتش علم دارد وعلم حق به ذاتش عین علم به ذات است به لحاظ قدرت؛ چرا که قدرت از صافات ذات است وصفات ذات عین ذات اند پس علم به ذات عین علم به صفات ذات است. بنابراین علم حق تعالی به ذاتش عین علم به مبدأیت غیر وعین علم به قادر بودن اوست وعلم به مبدأیت یا علم به قادر بودن علم اجمالی به ماعدا ست، وهمین علم سبب صدور صورعلمیه اشیا ست که مرتسم درذات الهی اند وعلم تفصیلی به ماعدا. پس علم حق تعالی به ذاتش سبب علم به ماعدا ست.

ص: 286

لز بیان فوق روشن شد که علم حق تعالی به ذاتش عین ذات است، اما علم تفصیلی حق به اشیا که همان صورمرتسم درذات الهی اند عین ذات اشیا نیست بلکه لازم ذات است. ولذا کثرت درصور مرتسم موجب کثر درذات نمی شود؛ چرا که صورمرتسم لازم ذات اند ومرتبه ی آن بعد از مرتبه ی ذات است. بله منشأ صورمرتسم ذات الهی است ولی منشأ کثیر بودن موجب کثرت ذات نمی شود، چنانکه درجای خودش بیان شده وشرحش طول می کشد.

اشیا درعین کثرت رابطه ی طولی باهم دارند ونظام واحد را تشکیل می دهند. همان گونه که بیان شد این اشیا قبل از وجود خارجی شان درعلم تفصیلی حق تعالی تقرر دارند وبعد از آن مرحله است که لباس خارجی ومادی می پوشند. پس حق تعالی همه ای اشیا ست به لحاظ صفت ومنشأ آن صفت هم ذات است بنابراین ذات احدی شامل همه ی وجودات است؛ یعنی کمال همه وجودات را دارد.

متن: و قال أیضاً:

فصٌّ: «لا یجوز أن یقال: إنّ الحق الأوّل یدرک الأُمور المبدعه عن قدرته من جهه تلک الأُمور کما[:مثال برای منفی] تدرک الأشیاء المحسوسه من جهه حضورها[:اشیا محسوسه] و تاثیرها فینا، فیکون هی[:امور] الأسباب لعالمیّه الحقّ، بل یجب أن یُعلم أنّه یدرک الأشیاء من ذاته تقدّست؛ لأنّه[:حق] إذا لحظ ذاته لحظ القدره المستقلّه، فلحظ من القدره المقدورَ، فلحظ الکلّ[کل مقدورات] فیکون علمه بذاته سبب علمه بغیره.

ثمّ قال: لیس علمه بذاتها مفارقاً لذاته، بل هو ذاته، وعلمه بالکلّ[:که صورمرتسم است] صفه لذاته لیست هی ذاته، بل لازمه لذاته، وفیها ]صورمرتسم] الکثره الغیر المتناهیه، فلا کثره فی الذات، بل بعد الذات؛ فانّ الصّفه بعد الذات لا بزمانٍ، بل بترتیب الوجود[:ترتیب علت ومعلول]، لکن تلک الکثره ترتقی به إلی الذات مما یطول شرحه.

ص: 287

و الترتیب یجمع الکثره فی نظام، فالنظام وحدهٌ مّا، و إذا اعتُبر الحقّ ذاتاً و صفاتاً کان الکلّ فی وحده، فإذا کان کلُّ کلٍّ[:یعنی همه صور] متمثّلاً فی قدرته و علمه، ومنهما[:قدرت وعلم] یحصل حقیقه الکلّ[:کل صور] متقرّرهً، ثم یکتسی الموادّ[:لباس مواد می پوشد]، فهو[:حق تعالی] کلّ الکل من حیث صفاته، و قد اشتملت علیها[:صفات] أحدیّه ذاته. انتهی».

معنای بعدیت صورازذات 95/03/19

موضوع: معنای بعدیت صورازذات

فان قلت: صورمرتسم لازم ذات اند وعرض، روشن است که عرض بعد از معروض است، نبابرین تصریح شیخ وفارابی بر بعدیت کثرت صور از کثرت ذات به چه معنا ست؟

علاوه براین فرض کثرت صور بعد از کثرت ذات باشد از آنجای که منشأ صور در ذات است با لاخره کثرت صور به کثرت ذات بر می گردد. پس فانده ی بعدیت کثرت صور از ذات چیست؟ وحال آنکه شیخ وفارابی می خواستند با بعدیت صور از ذات کثرت درذات را نفی کنند، حال یا کثرت فعل وقبول درصورتی که ذات حق تعالی هم فاعل صور وهم قابل صور، و یا کثرت اجتماع جهات قبول درصورتی که قابل همه صورذات حق باشد، ویا کثرت اجتماع جهات صدور اگر همه صورازذات حق تعالی صادر شوند.

قلت: معنای بعدیت صور مرتسم از ذات این است که صورمرتسم با سایر اعراض فرق دارد، سایر اعرض کمال اند برای قابل شان ولذا فاعل وقابل آنها نمی تواند یک چیز باشد، والا لازم می آید اجتماع فعل وقبول یعنی داشتن ونداشتن که باطل است. پس سایر اعرض بعد از وجود معروض اند اما بعد از کمال معروض نیستند برخلاف صورمرتسم هم بعد از ذات اند وهم بعد از کمال ذات، به این معنا که صورعلمیه کمال ذات الهی نیستند، بلکه ناشی از کمال ذات الهی اند، چرا که صورعلمیه صادر از حق تعالی است ومعلول او وروشن است که معلول تنزل کمال علت است، و درعلت وجود دارد به نحو اعلی واشرف پس صورمرتسم تنزل کمال الهی است واشکال ندارد که قابل این صور هم ذات الهی باشد، چرا که با قبول آنها کامل نمی شود تا لازم آید اجتماع فاعل وقابل به معنای داشتن ونداشتن که باطل است نبابراین اشکال ندارد که فاعل وقابل این صور ذات الهی باشد. بعبارت دیگر قبول صورمرتسم به معنای انفعال نیست تا فاعل صور جمع نشود.

ص: 288

از فرق صورمرتسم با سایر اعراض روشن شد که قبول صورمرتسم با انفعال نیست تا درآن تدریج باشد ولذا کثرت صورمرتسم مثل کثرت صوردرنفس نیست، چرا که کثرت صور درنفس همراه با تدریج وزمان است ولی کثرت صورمرتسم دفعی است. پس کثرث صور مرتسم موجب نمی شود که ذات الهی نفس داشته باشد. خلاصه: کثرت صورکه درنفس است با فکر حاصل می شود ودرآن تدریج است ولی کثرت صورمرتسم کثرت عقلی است ونیاز به فکر ندارد ولذا موجب نمی شود که حق تعالی نفس داشته باشد.

علم تفصیلی که درنفس است قابل وفاعل آن نمی تواند یک چیز باشد والا لازم می آید اجتماع فعل وقبول به معنای داشتن ونداشتن که باطل است. درمقابل علم تفصیلی حق تعالی قابل وفاعل آن ذات الهی است، بدون اینکه اجتماع فعل وقبول به معنای داشتن ونداشتن لازم آید، چرا که قبول صور مرتسم به معنای انفعال نیست تا همراه باقوه وبه معنای نداشتن باشد. پس اشکال ندارد که فاعل وقابل آن ذات الهی باشد.

متن: فإن قلت ما معنی قول الفارابی و کذا قول الشیخ الرئیس: «إنّ کثره الصّور کثره بعد الذات» و[:حالیه] ظاهر کون العوض متأخّراً عن الموضوع؟

و أیضاً فأیّ فائده لکون الصور بعد الذات إذا تأدت کثرتها[:صور] إلی کثره الذات؛ فإنّ الظاهر أنّ المقصود من هذا الکلام[بعدازذات قراردادن صور] هو دفع مفسده لزوم الکثره فی الذّات باعتبار[:متعلق لزوم] [1]اجتماع جهتی الفعل و القبول [2]أو اجتماع جهات القبول [3]أو جهات الصّدور؟

قلت: معناه[:قول فارابی وشیخ] أنّ کثره [1]تلک الصور وقیامها[:صور] بالذات إنّما هو بعد کمال الذات و تمامها؛ لما مرّ من أنّ کماله تعالی لیس بتلک الصّور، بل بأن یفیض عنه تلک الصور وذلک لوجوب کون العلّه غیر عاریه فی حدّ ذاتها عن المعلول، و إلّا[:اگرعلت عاری باشد] لامتنع الافاضه. [2]بخلاف سائر الصور و الأعراض؛ فإنّ قیامها[صورواعراض] بمحالها لیس بعد کمال محالها، لکون محالّها مستکملهً لا محاله بها، فیکون فی ذات تلک المَحالّ قوّه القبول لها[:صورواعراض]، فلوکان صدورها[:صورواعراض] أیضاً[:همان طورکه قبول شان ازجانب مَحالّ شان بود] عن محالّها لزم تحقّق الکثره فی ذوات تلک المَحالّ لا محاله.

ص: 289

و من هذا التحقق ظهر أنّ کثرهصور معقولاته تعالی لیست ککثره الصّور فی النفس _ أعنی: التفصیل الّذی لا یکون إلّا للنفس _ لیرد أنّ هذا التفصیل لا یکون لما لیس له نفس، کما مرّ فی کلام الشیخ، فکیف حکموا بکونه[:تفصیل] ثابتاً له تعالی و لو بعد ذاته؟ وذلک[:کثرت صورمرتسم مثل کثرت صورنفسانی نیست] لأنّ کثره معقولاته تعالی لیست کثرهً متجدّده زمانیّه فکریّه لیلزم من ثبوتها لشی ء ثبوت النفس له. والتفصیل _ الّذی قد مرّ فی کلام الشیخ أنّه لا یکون إلّا لماله نفس _ إنّما هو الکثره التفضیلیّه الفکریّه.

و بالجمله، قابل العلم التفضیلی الفکری _ الّذی لا بدّ أن یفیض عن الغیر _ لا یکون إلّا النفسَ من حیث هی نفس.

و أمّا قبول التفضیل الفائض عن ذات العاقل فلا یستلزم وجود النفس، بل یکون من شأن العقل _ من حیث هو عقل _ قبول ذلک، وهذا[:قبول که شان عقل است] هو القبول بمعنی مطلق الموصوفیه لا القبول المستدعی للانفعال بخلاف القبول الّذی لیس الّا للنفس[:قبول که همراه انفعال است]، فلیتدبّر.

معنای عالم بودن و عالم نبودن حق تعالی به اشیاء 95/03/20

موضوع: معنای عالم بودن و عالم نبودن حق تعالی به اشیاء

ابن سینا درعلم الهی به ماعدا را صورمرتسم در ذات الهی می داند. برای توضیح بشتر ورشن تر شدن مساله علم الهی به ماعدا می پردازیم به بیان کلام فلاسفه که می گویند: حق تعالی علم به غیر ندارد ودرجای دیگر می گویند خداوند تعالی عالم به جمیع موجودات است.

بیان ابن رشد درکتاب "جامع الفلسفه": مبادی مفارق یا عقول: اولا وجود دارد؛ ثانیا منتهی می شوند به واجب تعالی؛ وثالثا عاقل ذات شان اند.

ص: 290

سوال: آیا مبادی مقارق چیز خارج از خود شان را تعقل می کنند یا خیر؟

جواب: درکتاب نفس بیان شد که نفس انسانی اول عقل بالقوه است وبا کسب بدیهات عقل بالملکه می شود، وقتی که علاوه بر بدیهیات نظریات را هم کسب کند ولی مشغول مطالعه نباشد عقل بالفعل است وزماینکه مشغول مطالعه معقولات هم باشد عقل بالمستقاد است. پس تا نفس معقولی را کسب نکند عقل بالقوه است وزمانی عقل بالفعل می شود که معقولات بدیهی ونظری را کسب کند یعنی وقتی به نفس می توانیم بگوییم عاقل که معقولی داشته باشد. بنابراین معقول کمال عاقل وصورت اوست. باتوجه به این مطلب اگر مبادی مفارق چیز خارج از ذات شان را تقعل کنند بواسطه ی آن چیز کامل می شود پس باید آن چیز مقدم بر وجود مبادی وسبب وجود مبادی بماهو عاقل می شود هرچند سبب وجود مبادی بماهو موجود نمی شود.

باتوجه به اینکه معقول کمال عاقل وصورت آن است مبادی مفارق یا عقول نمی تواند معلول شان را تصور کنند والا لازم می آید که معلول عقول علت عقول باشند واشرف بواسطه اخس یا اقل شرفا کامل می شود که باطل است.

حال که مبادی مفارق یا عقول نمی توانند معلول شان را تصور کنند علت مبادی مفارق یعنی حق تعالی به طریق اولی نمی تواند معلولش را تعقل کند والا لازم می آید که اشرف بواسطه ی اخس کامل شود.ودرگذشته هم بیان شد که حق تعالی ذاتش را تصور می کند نه غیر ذاتش را ودراین جهت تفاوتی بین حق تعالی وسایر مبادی عالیه نیست. پس تمام مبادی عالیه ذات شان را تعقل می کنند وغیر ذات شان را تعقل نمی کنند بنابراین تمام مبادی عالیه یا مفارقات درمقعول غیر ذات نداشن واحد اند، اما از جهت بساطت وعدم بساطت متفاوت اند وملاک نقص وکمال شان همین بساطت وعدم بساطت است. بنابراین هرکدام که بساطت بشتری دارد کامل تراست وهرکدام بساطت کمتری دارد ناقص تر است.

ص: 291

ملاک بساطت عقول: هرعاقلی که برای تصور ذاتش احتیاج به تصور امور کمتری دارد بسیط تراست وبالعکس هرعاقلی که برای تصورذاتش احتیاج به تصور امور بشتری دارد بساطت کمتری دارد.

طبق قاعده ی «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» تصورحقیقی هرچیزی جز از طریق سبب آن ممکن نیست. بنابراین هرچه موجودی سبب وجودی کمتری داشته باشد برای تصور ذاتش به تصور امور کمتری نیاز دارد وبسیط تر است وبالعکس هرموجودی که سبب وجودی بشتری داشته باشد برای تصور ذاتش نیاز به تصور امور بشتری دارد وبساطت کمتری دارد. حق تعالی علت العلل است و بی نیاز از علت برای تصور ذتش به هیچ چیز غیر ذاتش نیاز ندارد. پس بسیط ترین اشیا ست، اما مبادی مفارق دیگر برای تصور ذاتش نیاز به تصورعلت شان دارند ولذا بساطت کمتری دارند. روشن است که خود مبادی مفارق یا عقول هم به لحاظ بساطت فرق دارند مثلا عقل اول بسیط تر از عقل دوم است وهمین طور عقل دوم از عقل سوم بسیط تر است وهکذا.

متن: ثم ینبغی لنا أن نزید فی بسط الکلام لیظهر أنّ الفلاسفه من أیّ جهه[:ازچه حیث] یقولون: إنّه تعالی لا یعلم غیره؟ و من أیّ جهه[:ازچه حیث] یقولون: إنّه تعالی عالم بجمیع الموجودات.

فنقول: قال أبو الولید محمّد بن رشد الأندلسی فی کتاب "جامع الفلسفه" _ بعد ذکر [1]المبادئ المفارقه [2]ووجوب انتهائها إلی مبدأٍ أوّل [3]و أنّ کلّاً منها عاقل لذاته _ فلننتظر هل یمکن فی واحدٍ واحدٍ منها أن یعقل شیئاً خارجاً من ذاته أم لا؟

فنقول: إنّه قد تبیّن فی کتاب "النفس" أنّ المعقول کمالُ العاقل و صورتُه، فمتی أنزلنا[:تنزل دادیم] واحداً منها[:مبادی] یعقل غیره، فإنّما یعقله[:غیر] علی أنّه[:واحد] یستکمل به[:غیر]، فذلک الغیر متقدّم علیه[:واحد] و سبب فی وجوده[سبب وجود عاقل بماهوعاقل، نه بما هوموجود].

ص: 292

فمن البیّن أنّه لیس یمکن أن یتصوّر العلّه منها[:مبادی] معلولَها، و إلّا أمکن أن یعود العلّه معلولهً و یستکملَ الأشرف بالأقلّ شرفاً و ذلک محال.

و من هاهنا یظهر _ کلّ الظهور[:ظهورکامل]_ أنّه إن وُضع[:فرض شود] لها[:مبادی] مبدأ أوَّل لیس بمعلول الشی ء _ علی ما تبیّن فی ما سلف أنّه لا یتصور إلّا ذاته، و لیس یتصوّر معلولاتِه و لیس هذا شی ء یخصّ المبدأ الاوّل منها[:مبادی]، بل ذلک[:که مبادی فقط ذات شان را تصورمی کنند] شی ء یعمّ جمیعها حتّی عقول الأجرام السماویه _ فإنّا لا نری أنّها تتصوّر الأشیاء الّتی دونها، فإنّه لو کان کذلک لاستکمل الأشرف بالأخسّ، و إذا کان الأمر علی هذا، فکلّ واحدٍ من هذه المبادئ و إن کان واحداً _ بمعنی أنّ العاقل و المعقول فیه واحد _ فهی فی ذلک متفاضله، و أحقّها بالوحدانیّه هو الأوّل البسیط، ثمّ الّذی یلیه.

و بالجمله: فکلّ ما احتاج فی تصوّر ذاته إلی مباد أکثر فهو أقلُّ بساطهً و فیه کثره مّا و بالعکس، فکلّ ما احتاج فی تصوّر ذاته إلی مبادٍ أقلّ فهو أکثرُ بساطهً، حتّی أنّ البسیط الأوّل بالتحقیق إنّما هو الّذی لا یحتاج فی تصوّر ذاته إلی شی ء من خارج.

فهذا هو الّذی أدّی إلیه القول من أمر[:مساله] تصور هذه المبادئ[:مبادی عالیه]. إلّا أنّه قد یلحق ذلک شَناعاتٌ کثیره:

اشکال عدم علم مبادی وجواب آن 95/03/22

موضوع: اشکال عدم علم مبادی وجواب آن

بیان کردیم که مبادی عالیه ذات شان را تعقل می کنند وغیر ذات شان را تعقل نمی کنند. براین مساله اشکالاتی زیادی وارد شده است.

اشکال اول: اگر مبادی عالیه جز ذات شان چیزی را تعقل نکنند لازم می آید که صدور اشیا از آنها از روی طبیعت شان باشد نه از روی علم، چنانکه حرارت از آتش صادر می شود یا برودت از آب، وحال آنکه عقول موجودات علمی است وموجودات علمی کار شان از روی علم است. حتی نفسانی هم کار های قصدی شان از روی علم است.

ص: 293

اشکال دوم: اگر مبادی عالیه جز ذات شان چیزی را تعقل نکنند لازم می آید که نسبت به ماعدا جهل داشته باشند، وحال آنکه جهل نقص است ومبادی عالیه بالاخص مبدأ اول خالی از نقص اند.

جواب اشکال اول: فعل هرفاعلی دوویژگی دارد اولا شبیه فاعل است وثانیا غیر فاعل است. بعبارت دیگر هرفعلی به لحاظ جوهر شبیه فاعل خود است وبه لحاظ عدد وشخص غیر از فاعل خود است. بنابراین:

الف. یا مغایرت مفعول با فاعل درهیولی است، درصورتی که فاعل ومفعول یک نوع باشند وتفاضل میان آنها نباشد؛

ب. ویا مغایرت مفعول با فاعل به تفاضل است، وقتی که فاعل ومفعول یک نواع باشند وتفاضل داشته باشند. روشن است که دراین صورت فاعل اشرف ومفعل اخس است وعکس آن ممکن نیست.

باتوجه به بیان فوق تفاوت مبادی عالیه با مفعول شان به تفاضل است؛ یعنی مبادی عالیه آنچه را که دارند به نحو اعلی واشرف است ومفعول شان همان امر را به نحو اخس دارند.

متن: أحدها: أن تکون هذه المبادئ جاهلهً بالأشیاء الّتی هی[:مبادی] لها[:اشیا] مبادٍ، فیکون صدورها[:اشیا] عنها[:مبادی] کما تصدر الأشیاء الطبیعیّه بعضُها عن بعض، مثل الإحراق الصادر عن النار والتبرید عن الثلج، فلا یکون صدورها[:اشیا] من جهه العلم. [1]و[:حالیه] محال أن یصدر عن العالم _ من جهه ما هو عالم _ شی ء لا یعلمه.

و إلی هذا[:محال بودن] أشار بقوله جل و علا: «ألاَ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ».

[2]وأیضاً فإنّ الجهل نقص، والشی ء الّذی فی غایه الفضیله لیس یمکن أن یوجد فیه نقص، فهذا[:که ازاحدها شروع می شود] أقوی الشکوک الّتی تلحق هذا الموضعَ و نحن نحلّها.

ص: 294

فنقول: إنّه لمّا کان الفاعل إنّما یعطی المفعول[:مفعول اول یعطی] شبیهَ[:مفعول دوم یعطی] ما فی جوهره، وکان المفعول یلزم فیه أن یکون غیراً و ثانیاً بالعدد وجب[:جواب لمّا] ضرورهً أحد أمرین:

إمّا أن یکون[:مفعول] مغایراً له[:فاعل] بالهیولی و ذلک[:چنین مغایرتی] لازم [1]متی کان المفعول هو الفاعل بالنوع [2]من غیر تفاضل بینهما بالصوره.

و إمّا أن تکون المغایره الّتی بینهما فی التفاضل فی النوع الواحد، وذلک بأن یکون الفاعل فی ذلک النوع أشرف من المفعول؛ فانّ[:تعلیل برای اشرف بودن] المفعول لیس یمکن فیه أن یکون فیه أشرفَ من الفاعل بالذات[:قید اشرف]، إذا کانت ماهیّته[:مفعول] إنّما یحصل عن الفاعل.

و إذا کان ذلک کذلک[:که ضع چنین است یعنی تفاوت به یکی ازدوصورت است] فهذه المبادی الّتی لیست فی هیولی إنّما یغایر فیها الفاعل المفعول و العلّه المعلول بالتفاضل فی الشرف فی النوع الواحد لا باختلاف النوعیّه.

تفاوت عقل بالفعل ما با عقل فعال 95/03/23

موضوع: تفاوت عقل بالفعل ما با عقل فعال

درمراتب چهارگانه ی عقل، عقل بالفعل همه ی معقولات را دارد ولذا به تمام نظام عالم وما فیها عالم است وبعبارت دیگر هم به نظام عالم علم دارد وهم به اجزای نظام واز آنجای که تفاوت مبادی عالیه با مفعول شان به تفاضل است مبادی عالیه هم به تمام نظام عالم ومافیها دارد منتها به نحو اعلی واشرف. به همین خاطر است که گفته اند: مبادی عالیه که فاعل عقل ما ست همه ی اشیاء را تعقل می کند به نحو اعلی واشرف، وعقل ما همه اشیاء را تعقل می کند به نحو انقص واخس، چرا که عقل ما احتیاج دارد به ابزارحسی. وبه دلیل همین احتیاج :

ص: 295

الف. اگر انسان حسی را فاقد باشد علم مبتنی برآن حس را هم نخواهد داشت؛

ب. اگر کسی فاقد حس هم نباشد ولی به هردلیلی نتواند چیزری احساس کند نمی تواند آن چیز را تعقل کند وعلم به آن چیز از طریق شهرت خواهد بود؛

ج. اشیاء زیادی برای انسان مجهول است امّا عقل فعال به آنها علم دارد؛ چرا که انسان ابزار درک آن اشیا را ندارد ولی عقل فعل که محتاج به ابزار نیست به آنها عالم است. هیمن جهل انسان دلیل وجود رویا، اخبار غیبی وانذار وتبشیر است؛ کسی که درخواب به عقل فعال متصل می شود رویا می بیند وکسانی مثل ابنیا که دربیداری به عال عقل متصل می شوند اخبار غیبی و انذار وتبشیر دارند.

از بیان فوق روشن شد که تفاوت عقل بالفعل انسانی با مبادی اشیا یا عقول فعاله دراشرفیت واخسیت معقولات است نه درسعه وضیق معقولات، اما تفاوت عقل انسانی ( نه عقل بالفعل انسانی) مبادی عالیه یا عقول فعاله درنقص هیولانی انسانی است ولذا ست که انسان به امورجاهل است ولی عقول یا مبادی عالیه که ناقص نیست به همه ی اشیا عالم است.

متن: و لمّا کان العقل الّذی بالفعل منّا[:یعنی عقل ما که بالفعل شده] لیس شیئاً أکثرَ من تصوّر الترتیب و النظام الموجود فی هذا العالم، و فی جزء جزء منه، و[:عطف برتصوّر] معرفهِ شی ء شی ء ممّا فیه بأسبابه البعیده و القریبه حتّی العالم بأسره، وجب[:جواب لمّا] ضرورهً[:بداهتاً] أن لا تکون العقل الفاعلُ لهذا العقل منّا[:عقل بالفعل ما] غیرَ تصوّر هذه الأشیاء. ولذلک ما قیل: إنّ العقل الفاعل یعقل الأشیاء الّتی هنا لکن یجب أن یکون تعقل هذه الأشیاء بجههٍ أشرف، وإلّا[:اگرشرافت فارق نباشد] لم تکن بیننا و بینه[:عقل فاعل] فرق، و تصور العقل الّذی فینا احتاج فی عقله إلی الحواسّ. ولذلک[:که عقل ما درتعقلش احتیاج به حواس دارد] متی عَدِمْنا حاسّهً ما، عدمنا معقولَها.

ص: 296

و کذلک متی تعذر علینا حسّ شی ء مّا[:به دلیل دوری مثلا]، فاتنا معقولُه، ولم یکن حصوله[:معقول] لنا إلّا علی جهه الشهره.

و کذلک یمکن أن تکون هاهنا أشیاءُ مجهولهُ الأسباب بالإضافه إلینا هی موجوده فی ذات العقل الفعّال، و بهذه الجهه[:اشیا مجهوله اسباب برای ما] أمکن إعطاء أسباب الرؤیا و غیر ذلک من الإنذارات الآتیه و إنّما کان هذا القصور لنا لمکان الهیولی.

موضوع: تفاوت عقل بالفعل ما با عقل فعال

درمراتب چهارگانه ی عقل، عقل بالفعل همه ی معقولات را دارد ولذا به تمام نظام عالم وما فیها عالم است وبعبارت دیگر هم به نظام عالم علم دارد وهم به اجزای نظام واز آنجای که تفاوت مبادی عالیه با مفعول شان به تفاضل است مبادی عالیه هم به تمام نظام عالم ومافیها دارد منتها به نحو اعلی واشرف. به همین خاطر است که گفته اند: مبادی عالیه که فاعل عقل ما ست همه ی اشیاء را تعقل می کند به نحو اعلی واشرف، وعقل ما همه اشیاء را تعقل می کند به نحو انقص واخس، چرا که عقل ما احتیاج دارد به ابزارحسی. وبه دلیل همین احتیاج :

الف. اگر انسان حسی را فاقد باشد علم مبتنی برآن حس را هم نخواهد داشت؛

ب. اگر کسی فاقد حس هم نباشد ولی به هردلیلی نتواند چیزری احساس کند نمی تواند آن چیز را تعقل کند وعلم به آن چیز از طریق شهرت خواهد بود؛

ج. اشیاء زیادی برای انسان مجهول است امّا عقل فعال به آنها علم دارد؛ چرا که انسان ابزار درک آن اشیا را ندارد ولی عقل فعل که محتاج به ابزار نیست به آنها عالم است. هیمن جهل انسان دلیل وجود رویا، اخبار غیبی وانذار وتبشیر است؛ کسی که درخواب به عقل فعال متصل می شود رویا می بیند وکسانی مثل ابنیا که دربیداری به عال عقل متصل می شوند اخبار غیبی و انذار وتبشیر دارند.

ص: 297

از بیان فوق روشن شد که تفاوت عقل بالفعل انسانی با مبادی اشیا یا عقول فعاله دراشرفیت واخسیت معقولات است نه درسعه وضیق معقولات، اما تفاوت عقل انسانی ( نه عقل بالفعل انسانی) مبادی عالیه یا عقول فعاله درنقص هیولانی انسانی است ولذا ست که انسان به امورجاهل است ولی عقول یا مبادی عالیه که ناقص نیست به همه ی اشیا عالم است.

متن: و لمّا کان العقل الّذی بالفعل منّا[:یعنی عقل ما که بالفعل شده] لیس شیئاً أکثرَ من تصوّر الترتیب و النظام الموجود فی هذا العالم، و فی جزء جزء منه، و[:عطف برتصوّر] معرفهِ شی ء شی ء ممّا فیه بأسبابه البعیده و القریبه حتّی العالم بأسره، وجب[:جواب لمّا] ضرورهً[:بداهتاً] أن لا تکون العقل الفاعلُ لهذا العقل منّا[:عقل بالفعل ما] غیرَ تصوّر هذه الأشیاء. ولذلک ما قیل: إنّ العقل الفاعل یعقل الأشیاء الّتی هنا لکن یجب أن یکون تعقل هذه الأشیاء بجههٍ أشرف، وإلّا[:اگرشرافت فارق نباشد] لم تکن بیننا و بینه[:عقل فاعل] فرق، و تصور العقل الّذی فینا احتاج فی عقله إلی الحواسّ. ولذلک[:که عقل ما درتعقلش احتیاج به حواس دارد] متی عَدِمْنا حاسّهً ما، عدمنا معقولَها.

و کذلک متی تعذر علینا حسّ شی ء مّا[:به دلیل دوری مثلا]، فاتنا معقولُه، ولم یکن حصوله[:معقول] لنا إلّا علی جهه الشهره.

و کذلک یمکن أن تکون هاهنا أشیاءُ مجهولهُ الأسباب بالإضافه إلینا هی موجوده فی ذات العقل الفعّال، و بهذه الجهه[:اشیا مجهوله اسباب برای ما] أمکن إعطاء أسباب الرؤیا و غیر ذلک من الإنذارات الآتیه و إنّما کان هذا القصور لنا لمکان الهیولی.

یکسان بودن معقولات عقول مفارق 95/03/24

موضوع: یکسان بودن معقولات عقول مفارق

ص: 298

همان طور که عقل بالفعل انسانی با عقل فعال معقولات یکسان دارند وتفاوت شان دراشرفیت واخسیت است، عقل فعال هم با عقل فوقش معقولات یکسان دارند وتفاوت شان دراشرفیت واخسیت است، چرا که هردوماهیت عقلی دارند، ولذا به لحاظ داشتن معقولات ونیزسعه وضیق معقولات یکسان اند، اما چون عقل فوق فاعل است وعقل فعال مفعول تفاوت به شرافت وخست دارند. همین وضع بین عقول وحق تعالی جاری است، وبلکه بین حق تعالی وعقل بالفعل انسانی؛ یعنی عقل بالفعل انسانی به تمام موجودات علم دارد به نحو اخس وحق تعالی هم به همه ی موجودات علم دارد به نحو اعلی واشرف. روشن است که شرافت علم حق نسبت به علم عقل اول درجه اش فرق می کند با شرافت که علم حق نسبت به علم بالفعل انسانی دارد؛ شرافت علم حق وخست علم عقل اول خیلی فاصله ندارند ولی شرافت علم حق تعالی خیل فاصله دارد به خست علم بالفعل انسانی.

اگر موجودی از طریق علت اشیا به اشیا عالم باشد با علم علت اشیا به همان اشیا از طریق ذاتش تفاوت ندارد؛ چرا که همه آنچه را علت از طرق ذاتش می داند موجودی که متصل به علت شده هم می داند. پس همان طور که موجودی دیگری می تواند از طریق علت به معلولات علم داشته باشد علم هم از طریق ذاتش به معلولات عالم است.

متن: وکذلک یلزم أیضاً[:همان طورکه معقول عقل ما با معقول عقل فعال یکسان است] أن لا یکون معقول العقل الفاعل للعقل الفعال شیئاً أکثر من معقول العقل الفعّال؛ إذا کان[:فاعل عقل فعال] و إیّاه[:عقل فعال] واحداً بالنوع، إلّا أن یکون[:فاعل عقل فعال] بجههٍ أشرفَ. وهکذا الأمر حتّی یکون المبدأ الأوّل یعقل الوجود بجهه أشرف من جمیع الجهات الّتی یمکن أن تتفاضل فیها العقول البریئه عن المادّه؛ إذا کان معقوله لیس هو غیرَ المعقولات الانسانیّه بالنوع[:مربوط به غیر] فضلاً عن سائر معقولات سائر المفارقات و إن کان[:معقوله] مبایناً بالشرف جدّاً للعقل الإنسانی، وأقرب شی ء من جوهره هو العقل الّذی یلیه، ثمّ هکذا علی الترتیب إلی العقل الإنسانی.

ص: 299

و لو کان ما یفعل المعلول من هذه المبادئ من[:ازطریق] علّته ما یعقل العلّه من ذاتها[:نه ازبیرون]، لم یکن هنالک مغایره بین العلّه و المعلول، و لما کان کثره لهذه الأُمور المفارقه أصلاً.

علم مبادی عالیه 95/03/25

موضوع: علم مبادی عالیه

بیان کردیم که اولا مبادی عالیه یا عقول به تمام موجودات عالم علم دارد، چرا که علم شان از طریق ابزار نیست که با فقدان ابزار علم مربوط آنرا هم فاقد شوند وثانیا می شود از طریق علت به تمام معلولات عالم شد. باتوجه به این دومطلب روشن می شود که از چه جهت حکما می گویند مبادی عالیه عالم به همه ی اشیا ست وازچه حیث قائل اند که مبادی عالیه به غیر ذات شان علم ندارند. وقتی که می گویند مبادی عالیه به همه ی اشیا عالم است منظورشان علمی است که از ناحیه ی ذات خود به اشیا دارند؛ چرا که محال است فاعل علمی بدون علم کاری انجام دهد ومعلوم است که این علم از بیرون نیامده است بلکه از ناحیه علم به ذات عالم به اشیا ست. وزماینکه می گویند مبادی عالیه به غیر ذات شان علم ندارند، مراد شان علم انفعالی است، علم که از غیر گرفته شده است، چرا که چنین علمی همراه انفعال ومستلزم قوه است، ودرشان مبادی عالیه چنین علمی نیست.

خداوند تعالی هم به اشیا علم دارد وهم عالم نیست؛ علم دارد به اشیا از ناحیه ذاتش اماعلم از بیرون ذات ندارد، چرا که همراه با انفعال است ومبتنی براستعداد، که درحق تعالی جایز نیست. پس علم داشتن وعلم نداشتن هرکدام ناظربه یک جهت وحیث علم اند واجتماع آن درحق تعالی اجتماع نقیضین نیست.

ص: 300

ان قلت: هرعلمی کمال است ونفی علم انفعالی از حق تعالی نفی کمال است.

قلت: علم انفعالی برای ما کمال است، اما برای حق تعالی کمال نیست، بلکه نقص است ولذا اشکال ندارد که بگوییم حق تعالی علم اتم به اشیا دارد وعلم انقص وانفعالی ندارد. وبلکه باید هم چنین باشد، چرا که اگر خلاف این باشد نقص است ودرشان حق تعالی نیست.

ظاهر مذهب ارسطو واصحابش همان بیا فوق است که حق به اشیا از ناحیه ذاتش علم دارد واز بیرون ذاتش علم ندارد.

باتوجه به بیان فوق روشن شد که مبادی عالیه چه گونه به ذاتش وبه خارج ذاتش علم دارد.

متن: فقد ظهر من هذا القول[:بیان ما] أنّه [1]علی أی جهه یمکن أن یقال: إنّها[:مبادی] تعقل الأشیاء کلّها؛ فانّ الأمر فی ذلک واحد فی جمیعها[:مبادی] حتّی فی عقول الأجرام السماویّه، [2]وعلی أی جهه یقال فیها[:مبادی]: إنّها لیست تعقل ما دونها، و انحلّت بهذه[:قول] الشکوک المتقدّمه؛ فإنّها[:مبادی] بهذه الجهه[:جهت اول] یقال: عالمه بالشی ء الّذی صدر عنها؛ إذ کان ما یصدر عن العالم بما هو عالم یلزم ضرورهً _ کما قلنا _ أن یکون معلوماً، وإلّا کان صدوره کصدور الأشیاء الطبیعیّه بعضها عن بعض.

و بهذا القول تمسّک القائلون بأنّ اللّه یعلم الأشیاء. و بالقول الثّانی تمسّک القائلون بأنّه لا یعلم ما دونه. و ذلک أنّهم لم یشعروا باشتراک اسم العلم، فأخذوه علی أنّه یدلّ علی معنی واحد، فلزمهم عن ذلک[:اخذ علم به معنای واحد] قولان متناقضان علی جههِ ما یلزم فی الأقاویل الّتی تؤخذ أخذاً مهملاً.

و کذلک الشّبهه[:علم کمال است وبانفی علم انفعالی کمال ازخداوند تعالی نفی می شود] الّتی قیلت فی ما سلف تنحلّ بهذا، وذلک[:حل شدن شبه] أنّه لیس النقص فی أن نعرف الشی ء بمعرفهٍ أتمّ[یعنی علم فعلی] و لا نعرفه[:شی] بمعرفه أنقص[:یعنی علم انفعالی]، وإنّما النقص فی خلاف هذا؛ فإنّ من فاته أن یبصر الشی ء بصراً ردیّاً[:مبهم] و قد أبصره بصراً تامّاً لیس ذلک نقصاً فی حقّه[:من].

ص: 301

و هذا الّذی قلناه هو الظاهر من مذهب أرسطو و أصحابه أو اللازم من مذهبهم. فقد تبیّن من هذا القول کیف یعقل هذه المبادئ ذواتِها و ما هو خارج عن ذواتها» انتهی کلامه فی "الجامع" مع أدنی تلخیص.

اتحاد ومعقول 95/03/26

موضوع: اتحاد ومعقول

درتعقل اشیا سه امر دخیل است:عاقل، عقل ومعقول. همه ی حکما قبول دارند که عقل با معقول متحد است، اما دراتحاد عاقل با معقول اختلاف است. برای روشن شدن اتحادعقل با معقول باید ببنیم که مراد از عقل ومعقول چیست؟

مراد از معقول معقول بالذات است، که همان ماهیت وحقیقت اشیا است، نه معقول بالعرض که شی خارجی است همراه عوارض. ومراد از عقل ادراک معقولات است، نه چیزی دیگر، وادراک معقولات هم عبارت است از حصول معقول بالذات برای عاقل. پس عقل همان حصول معقول بالذات برای عاقل است وحصول یعنی وجود، بنابراین عقل همان معقول بالذات است وبعبارت دیگر عقل همان معقول من حیث هو المعقول یا معقول بالفعل است، نه شی خارجی که معقول بالقوه است.

عقل انسانی قبل از تعقل عقل بالقوه است همان طور که شی خارجی قبل از تعقل معقول بالقوه است، ووقتی که شی خارجی با تجرید از مواد معقول بالفعل شود عقل ما هم عقل بالفعل می شود. پس عقل بودن با معقول بودن اتحاد دارد، زماینکه معقول بالقوه است عقل هم بالقوه است، یعنی درحقیقت قبل ازوجود معقول عقل وجود ندارد، فقط قوه ی عقل وجود دارد وزمانی این قوه بالفعل می شود که معقول بالفعل شود. پس عقل انسانی بعد از تعقل همان معقول من حیث معقول یا معقول من جمیع الجهات ویا معقول بالفعل است.

ص: 302

عقول مفارق عقل بودن شان بالفعل است واز آنجای که عقل با معقول متحد است. پس عقول مفارق همان معقول من جمیع الجهات یا معقول من حیث هومعقول یا ومعقول بالفعل است. وچنین عقلی باید وجود داشته باشد.

متن:و قال فی کتاب "ردّ التهافت": «و لمّا کانت معقولات الأشیاء هی حقایق الأشیاء، وکان العقل[:یعنی عقل صرف] لیس شیئاً أکثر من إدراک المعقولات، کان[:جواب لمّا] العقل[:ای عقل الشی بعینه] هنا هو المعقول بعینه من جهه ما هو معقول، ولم یکن هناک[:انجای که معقول را بدست می آوریم] مغایره بین العقل و المعقول إلّا من جهه أنّ المعقولات هی معقولات أشیاء لیست فی طبیعتها عقلاً، و إنّما تصیر[:اشیا] عقلاً بتجرید العقل صورَها من المواد، و من قبل هذا لم یکن العقل منا هو المعقول من جمیع الجهات[:بل بالقوه]، فإن ألقی[:وُجد] شی ء فی غیر مادّه فإن العقل منه هو للمعقول من جمیع الجهات و هو عقل المعقولات و لا بدّ[:وباید چنین عقلی باشد]؛

وجود عقل مفارق 95/03/27

موضوع: وجود عقل مفارق

بحث درکلام ابن رشد داشتیم رسیدیم به این جا که عقل بالفعل یا عقل که عبارت است از معقول من جمیع الجهات باید وجود داشته باشد.

دلیل وجود عقل مفارق: اولا، عقل عبارت است از ادراک نظام وترتیب اشیا موجود، ثانیاا، ادراک نظام اشیا موجود یا متاخر از اشیا موجود است ویا متاخرنیست؛ ثالثا، عقلی که ادراکش تابع نظام موجود ومتاخر از آن است با ادراکش کامل می شود ونسبت به نظام اشیا ناقص است، مثل عقل بالفعل انسانی که با درک نظام وترتیب اشیا ناقص کامل می شود، رابعا چنین عقلی نمی تواند منشأ نظام موجود وترتیب آن باشد؛

ص: 303

متن:لأنّ العقل لیس شیئاً هو أکثر من إدراک نظام الأشیاء الموجوده و[:عطف برنظام] ترتیبها، ولکنّه یجب فی ما هو عقل مفارق أن لا یستند فی عقل الأشیاء الموجوده و ترتیبها إلی الأشیاء الموجوده، و[:عطف بریستند] یتأخّر معقوله[:عقل] عنها[:اشیا]؛ لأنّ کلّ عقل هو بهذه الصّفه[:تعقلش مستند است به وجود خارجی اشیا ومتاخرازاشیا ست] فهو[:عقل] تابع للنظام الموجود فی الموجودات، و مستکمل به[:نظام] و هو[:عقل] ضروره یقصر[:کوتاه، ناقص] فی ما یعقله من الأشیاء، و لذلک[:تابع بودن ومستکمل بودن] کان العقل منّا مقصّراً عمّا یقتضیه طبائع الموجودات من الترتیب و النظام الموجود فیها،

وجود عقل مفارق 95/03/29

موضوع: وجود عقل مفارق

بحث دردلیل داشتیم که ابن رشد برای وجود عقل مفارق اقامه کرد.

خامسا، نظام موجود یک نظام عقلانی است، هم تک تک موجودات وهم نظام وکلیات عقلانی است، پس: سادسا، چنین نظامی نمی تواند از غیر عقل صادر شود، بلکه منشاء آن موجود عقلانی است، سابعا، عقل انسانی که بادرک نظام موجود عقل بالفعل وکامل می شود نمی تواند منشاء نظام موجود باشد؛ ثامنا، عقلی که منشاء نظام موجود است، ادراک آن تابع نظام موجود نیست، بلکه ادراک نظام موجود ناشی از ادراک ذات شان است، وهمین ادراک است که منشاء نظام موجود وترتیب آن می شود. ثامنا، چنین عقلی تطبق تعریف عقل مفارق است؛ تاسعا، ادراک عقل مفارق متصف به کلیت و.جزئیت نمی شود، چرا که کلیت وجزئیت وصف ادراکی است که از بیرون گرفته شده باشد، وادراک عقل مفارق منشاء بیرونی ندارد، بلکه منشاء آن ذاتش است. بنابراین عقلی داریم که ادراکش از بیرون نیست، بلکه ادراکش منشاء بیرون است ولذا متصف به کلیت وجزئیت نمی شود.

ص: 304

متن: فإن کانت طبائع الموجودات جاریهً علی حکم العقل، وکان هذا العقل منّا مقصّراً عن إدراک طبائع الموجودات، فواجب أن یکون هاهنا[:درجهان وجود] علم بنظام و ترتیب هو السبب فی النظام وترتیب والحکمه الموجوه فی موجود موجود[:فرد فرد موجودات]، وواجب أن یکون هذالعقل[:عقل که حکمش درطبایع موجودات جاری است]النظام الّذی منه[:یعنی نظام علمی که دارد] هو السّبب فی هذا النظام الّذی فی الموجودات و[:عطف برأن یکون] أن یکون إدراکه لا یتصف بالکلیه فضلا عن الجزئیه؛ لانّ الکلیّات معقولات تابعه للموجودات و متأخّره عنها، و ذلک العقل[:عقل که علمش سبب نظام است] الموجوداتُ تابعه له، فهو عاقل ضروره بعقله من ذاته النظامَ[:معفول عاقل] و الترتیب الموجود فی الموجودات لا بعقله[:عطف بربعقله] شیئاً خارجاً عن ذاته، لأنّه کان یکون معلولاً عن الموجود الّذی یعقله لا علّهً له و کان یکون مقصّراً.

عدم اتصاف علم الهی به کلیت وجزئیت 95/04/02

موضوع: عدم اتصاف علم الهی به کلیت وجزئیت

محققین از فلاسفه علم الهی را متصف به کلیت وجزئیت نمی کنند؛ چرا که جزئیت وکلیت وصف علم انفعالی است ومتفرع برقوه داشتن عالم، اما حق تعالی فعلیت محض است وعلم انفعالی ندارد ولذا علم الهی قابل مقایسه نیست با علم انسانی که انفعالی است وکلی یا جزئی. بنابراین می شود بگوییم حق تعالی هم علم به ماعدا ندارد وهم علم به ماعدا دارد، واین تناقض نیست؛ چرا که علم انفعالی به ماعدا ندارد وعلم فعلی به ماعدا دارد.

خلاصه مذهب فلاسفه: فلاسفه به دومطلب عقیده دارند:

الف. حق تعالی فقط ذاتش را تعقل می کند(که هم عین تعقل اجمالی ماعدا ست، وهم لازم دارد تعقل تفصیلی ماعدارا ) وهرعاقلی عقل است. پس حق تعالی عقل است.

ص: 305

دلیل کبرای قیاس فوق اتحاد علم عالم است، که همه قبول دارند. دلیل صغرای قیاس این است که حق تعالی موجود علمی است ووهرموجود علمی به ذات خودش علم دارد نبابراین حق تعالی به ذاتش علم دارد واز آنجای که حق تعالی اشرف موجودات است علمش هم باید اشرف علوم باشد که علم تعقلی است.

ب. عقل از جهت عقل بودن؛ یعنی موجود مجرد قائم بذاته بودن (نه از جهمت امکان که برخی عقول دارند) عدم درآن راه ندارد ولذا جزبه موجود تعلق نمی گیرد. پس علم حق تعالی باید به موجود تعلق گیرد (1) . واز طرفی برهان داریم که موجودات منحصر اند به همین موجودات که ما می شناسیم (2) . پس باید علم حق تعالی تعلق گیرد به همین موجودات که ما می شناسیم.

تعلق علم به موجودات یا انفعالی است ویا فعلی. تعلق علم انسان به موجودات به نحو انفعالی است ولی جود تعالی شریف ترین موجودات است پس باید علم حق تعالی هم شریف باشد که علم فعلی است واز آنجای که علم باید مطابق معلوم باشد پس باید متعلق علم الهی اشرف موجودات باشد. واز آنجای که متعلق علم الهی همین موجودات است که ما می شناسیم باید بگوییم موجودات اطواروانحا وجودی دارند؛ طور مادی، طور مثالی، طورعقلی وطور الهی ، وحق تعالی به طور الهی موجودات که وجود اتم واشرف است علم دارد. بنابراین بطور کلی موجودات دونحو وجود دارند: وجود اشراف؛ 2. وجود اخس.

ص: 306


1- [1] . این حرف هم با متون دینی ساز گار نیست که می گوید: درظلمات موجوداتی است که ما از آن بی خبریم، وهم با حرف فلاسفه که می گویند: حق تعالی به معدومات هم علم دارد، وهم با کلام متکلمین که می گویند: معلومات خدا بیش از مخلوقات ومقدورات خداست.
2- [2] . شاید مرادش این باشد که انواع موجودات منحصر اند به انواع عقلی، مثالی ومادی. والا روشن است که موجوداتی زیاد درجهان است که ما از آن آگاهی نداریم.

وجود اشرف: وجود اشرف علتِ وجود اخس است، وهرمعلولی به نحو اعلی واشرف درعلت وجود دارد به همین دلیل حکما گفته اند که الله تعالی همه ی موجودات است، یعنی همه ی موجودات است به نحو اعلی واشرف وبعبارت دیگر حقیقت تمام موجودات است. همین است معنای کلام صوفیه که می گویند: لاهو إلّا هو؛ یعنی وجود حقیقی جز حق تعالی نیست، بقیه همه ظهورات وجود اند.

تذکر: مطالب فوق را راسخین درعلوم می دانند، نه همه مردم ولذا مکلف نیستند که معتقد به آن شود وشریعت هم برای همه بیان نکرده است وباید هم در غیر موضع وبرای غیر اهل هم بیان شود والبته از اهل هم نباید کتمان شود.

شاهد براطوار وجود: نفس آدمی اطواری دارد درمرحله عالی عاقله است، درمرحله ی بعد خیال ودرمرتبه ی پایین تر حس. نبابراین وجود هم می تواند اطواری داشته باشد.

متن:و قال أیضاً فی موضع آخر: «والمحققون من الفلاسفه لا یصفون علمه تعالی بالموجودات[:متعلق علمه] لا بکلّی و لا بجزئی[:مربوط به لایصفون]. و ذلک أنّ العلم الّذی هذه الأُمور[:جزئیت وکلیت] لازمه له هو عقل منفعل و معلول. والعقل الأوّل[:حق تعالی] هو فعل محض و علّه، فلا یقاس علمه علی العلم الإنسانیّ. فمن جهه[:ازحیث] ما[:زائده] لا یعقل غیره، من حیث هو ذاته[:بیان جهه ما]، غیر ما هو علم منفعل، و من جهه[:ازحیث] ما[:زائده] یعقل الغیر من حیث هو ذاته هو علمٌ فاعل.

و تلخیص مذهبهم: أنّهم[:محققین فلاسفه] لمّا وقفوا بالبراهین علی أنّه لا یعقل إلّا ذاتَه، فذاته عقل ضروره. و لمّا کان العقل بما هو عقل إنّما یتعلّق بالموجود لا بالمعدوم، وقد قام البرهان علی أنّه لا موجود إلّا هذه الموجودات الّتی نعقلها نحن، فلا بدّ أن یتعلّق علمه بها[:موجودات]. وإذا وجب أن یتعلّق بهذه الموجودات: فإمّا أن یتعلُّق بها علی نحو تعلق علمنا بها[:یعنی به نحو انفعال]، و إمّا أن یتعلّق بها علی وجه أشرف من جهه[:متمم افعل تفضیل] تعلّق علمنا بها. وتعلُّقُ علمه بها علی نحو تعلّق علمنا بها مستحیل، فوجب أن یکون تعلقه علمه بها علی نحو أشرف و وجودٍ أتمَّ لها[:موجودات] من النحو[:متمم أشرف وأتم] الّذی تعلق علمنا بها. لأنّ العلم الصادق هو الّذی یطابق الموجودَ، فإن کان علمه أشرف من علمنا، فعلم اللّه سبحانه یتعلّق بالموجود بجههٍ أشرف من الجهه الّتی یتعلّق علمنا به.

ص: 307

فللموجود إذن وجودان: وجود أشرف و وجود أخسّ.

والوجود الأشرف: هو علّه لوجود الأخس. وهذا معنی قول القدماء: إنّ الباری تعالی هو الموجودات کلُّها، و هو المنعم بها و الفاعل لها. ولذلک قال رؤساء الصوفیه: لا هو إلّا هو، و لکنّ هذا کلّه هو من علم الراسخین فی العلم، و لا یجب[:یعنی نباید] أن یُکتب هذا و لا أن یکلّف النّاس اعتقاد هذا، و لذلک لیس هو[:بیانات] من التعلیم الشرعی، و من أثبته فی غیر موضعه فقد ظلم،کما أنّ من کتمه أهله فقد ظلم. فأمّا أنّ الشی ء الواحد له أطوار من الوجود، فذلک معلوم من النفس». انتهی ما أردنا من کلماته[:ابن رشد] الّتی التقطناها[:أی أخذناها] من مواضع متفرقهٍ؛ لکونها[:تعلیل برای التقطناها] متلائمهً بحسب المرام، و ملائمهً جدّاً للمقام.

مباحث دیگر که درتوضیح مقصود لازم است 95/04/03

موضوع: مباحث دیگر که درتوضیح مقصود لازم است

اشکال فخرازی: حکما معتقد اند که علم تمام مجردات وازجمله علم الهی به ذات شان عین ذات شان است، نه زاید بر ذات شان. اگر چنین است وقتی که ما به ذات مجردات عالم شدیم باید به عالم بودن مجردات هم عالم شویم، وحال آنکه چنین نیست، ما ذات مجردات را با برهان اثبات می کنیم وعلم مجردات را با برهان دیگر، چنانکه ذات باری تعالی را با برهان اثبات می کنیم وعلم الهی را با برهان دیگر.

جواب صدرا: هرچیزی که پیش موجود مجرد قائم بذاته حاصل شود معقول است. پس شرط عاقل بودن مجرد قائم به ذاته بودن است وشرط معقولیت حصول نزد عاقل. وطبق تعریف موجودات مجرد یا جواهر مفارق موجودات مجرد قائم به ذاته اند وشرط عاقل بودن را دارند ولذا اگر چیزی نزد موجود مجرد حاصل شود معقول است وموجود مجرد عاقل. معلوم است که ذات موجود مجرد پیش او حاصل است نبابراین ذات موجود مجرد هم معقول است وهم عاقل؛ یعنی علم به ذاتش عین ذاتش است. اما ذات عقل به عنوان جوهر قائم به ذاته پیش ما حاضر نمی شود تا علم ما به ذات عقل علم به علم او هم باشد، برای بلکه صورت علمیه عقل پیش ما حاضر می شود که موجود قائم به غیر است وعلم به خودش ندارد .ولذا علم ما به اوعلم به علمش نیست.

ص: 308

خلاصه: عالم بودن موجودات مجرد به ذات شان عین وجود شان است، نه عین ماهیت شان، وآنچه که برای ما حاصل می شود ماهیت موجودات مجرد است نه وجود موجودات مجرد ولذا علم ما به موجودات مجرد علم به علم آنها نیست. بله حق تعالی که ماهیتش عین وجوش است اگر ماهیتش برای حاصل شود ما عالم به علم او هم می شویم ولی ما ماهیت الهی را درک نمی کنیم تا با درک ماهیت آن به علم الهی هم عالم شویم. ولذا برای علم الهی به ذاتش نیاز به برهان داریم.

متن: مباحث متعلقه بالمقام مما[:مباحثی] یزید الاطّلاع علیها فی توضیح المرام:

الأوّل: «اعترض الإمام الرّازی فی "المباحث المشرقیه" علی الحکماء _ حیث ذهبوا إلی أنّ علوم المجرّدات بذواتهم[:متعلق علوم] هی نفس ذواتهم _ بأنّه[:متعلق اعترض] لو کان کذلک[:علوم مجردات...] لکان من عَقَلها عقلها عاقلهً لذواتهم. ولیس کذلک؛ [1]إذ[:دلیل لیس کذلک] إثبات کونها عاقلهً لذواتها یحتاج إلی تجشّم[:تکلف] إقامه برهان، وبیان إثبات علمها[:مجردات] غیرُ بیان إثبات وجودها [:مجردات].[2]وکذا لیس مَن أثبت وجود الباری أثبت علمه بذاته، بل یلزمه إقامه حجّه أُخری له[:علم به ذات]».

و أجاب عنه أُستاذنا صدر المتألّهین قدّس سرّه فی کتابه الموسوم "بالمبدأ والمعاد":«بأنّ[:متعلق اجاب] معقولیه الشی ء عباره عن وجوده لشی ء[:عاقل] له فعلیّه الوجود و الاستقلال، أی[:تفسیراستقلال] کونُه غیرَ قائم بشی ء آخَرَ، فالجوهر المفارق لمّا کان بحسب الوجود العینیّ غیرَ موجودٍ لشی ء آخَرَ بل موجوداً لذاته، کان معقولاً لذاته، وإذا حصلت ماهیّته[:جوهرمفارق] فی عقلٍ آخَرَ، صارت بهذا الاعتبار موجوداً لشی ء آخَرَ وجوداً ذهنیّاً لا لذاته[:عطف برلشی آخر]، فلا جرم صارت[:ماهیت] معقولهً لذلک الشی ء الآخر لا لذاته. وإذا لم تکن ذاته[:مفارق] بهذا الاعتبار _ أی باعتبار وجودها فی ذلک العاقل _ عاقلهً لذاتها، فکیف یعقلها ذلک العاقل عاقلهً لذاتها بهذا الاعتبار[:اعتباروجود ذهنی].

ص: 309

و محصّل القول: أنّ عالمیّه الجواهر المجرّده لذاتها[:متعلق عالمیه] عینُ وجودها لا عین ماهیّتها، فلا یلزم من ذلک[ عینیت عالمیت مجردات با وجودشان] أنّ من عَقَل ماهیّتها عقلها عاقلهً لذواتها، إلّا فی ما یکون وجوده عینَ ماهیّته کالواجب تعالی. لکن لمّا استحال ارتسام حقیقته تعالی فی ذهن من الأذهان بالکنه، لا یلزم من تعقّلنا له تعقّلنا أنّه عقل ذاته، بل نحتاج الی استیناف بیان و برهان[:یعنی به برهان مستقل نیاز است]».

اشکال حکمای دیگر 95/04/05

موضوع: اشکال حکمای دیگر

اشکال حکمای دیگر: فلاسفه می گویند علم به ذات عین ذات است، وحال آنکه علم به ذات حال خارجی شی است، نه ذات وذاتی شی. بنابراین مصداق علم به ذات ذات تنها نیست بلکه ذات همراه حالت است؛ چرا که مصداق بالذات هرمشتقی نفس مبدأ است (1) ، مثلا وقتی می گوییم: «زید انسان است» مصداق بالذات انسان انسانیت زید است وزمانیکه می گوییم: «زید عالم است» مصداق بالذات عالم علم زید است. پس درظاهر مفهوم متغایر بر مصداق واحد صدق کرده است ولی درواقع چنین نیست، بلکه مفاهیم متغایر مصادیق متغایر دارند.

بعبارت دیگر اگر علم به ذات عین ذات باشد باید مصداق عالم ذات تنها باشد، وحال آنکه ذات به حیث ینکشف له معلومات مصداق عالم است. بنابراین علم به ذات عین ذات نیست.

جواب:ماقبول نداریم که درعلم به ذات علم حال خارجی شی باشد، بلکه علم عین ذات است، ومصداق عالمٌ ذات است، نه ذات به حیث ینکشف له المعلومات. بنابراین تغایر مفاهیم لزوما حاکی از تغایر مصادیق نیست، بلکه می تواند مفاهیم متغایر بر مصداق واحد صدق کند.

ص: 310


1- [1] . رک: مجموعه آثار آقاعلی حکم( رساله وجود رابطی، ج2، ص181.

سلمنا: برفرض که علم حال خارجی باشد، نه عین ذات، اولا درعلم شی به ماعدا است، وثانیا درموجوداتی است که فی حد ذاته عالم نباشند.

متن: و اعترض بعضهم[:حکما] أیضاً[:علاوه برفخر]: بأنّا نعلم بالضروره أنّ کون الشی ء عالماً تنکشف[:صفت عالما/تفسیرعالما] له المعلومات حالٌ[:خبرکون] خارجیّ مغایر لنفس حقیقه الأشیاء، فلا یکون نفس حقیقه العالم وحدَها مصداقاً لصدق العالم فی علم الشی ء بنفسه؛ فإنّ کلّ شی ء فی نفسه هو هو، فلو تغیّر عمّا هو علیه فی نفسه[:مثلا حالتی پیدا کند که اسمش علم است] لاحتاج إلی مصداقٍ آخَرَ وراء ذاته، فلابدّ فی کون الشی ء عالماً بنفسه _ مثلاً _ من أمر آخَرَ غیر نفس ذاته یکون[:امر] مصداقاً لعالمیّته، فلا یکون العلم بالشی ء نفسَ حصول ذلک الشی ء فقط.

و أُجیب: بأنّ کون الشی ء عالماً[:عالمیت شی] حالاً[:خبرکون] خارجیاً فی علم الشی ء بنفسه ممنوع[:خبرأن]، فیجوز أن یکون نفس حقیقه الشی ء مصداقاً لکونه عالماً بنفسه من غیر أن یحتاج إلی مصداق مغایر لنفسه، لأنّ صدق المفهومات المتغایره علی ذات واحده لا یستدعی تغایر المصداقات، إلّا إذا استلزم ذلک الصدقُ تغیّراً خارجیّاً فی الذات، والتغیّرُ الخارجیّ فی ما نحن فیه _ و هو علم الشی ء بنفسه _ ممنوع.

و لو سلّم فإنّما یسلّم فی علم الشی ء بغیره بعد ما لم یکن فی حدّ ذاته کذلک[:بله درعلم شی به غیر صدق عالم وقتی است که حال شی تغییرکند، البته درموجودات که فی حد ذاته عالم نیستند].

حکما درسه چیزاتفاق دارند 95/04/06

موضوع: حکما درسه چیزاتفاق دارند

بحث دوم: بحث دوم که اطلاع از آن درتوضیح مقصود لازم است.

حکما: حکما درسه چیز اتفاق دارند:1. تعریف علم؛ 2. شرط معلوم ومعقول بودن؛ 3. شرط عالم وعاقل بودن.

ص: 311

تعریف علم: علم عبارت است از حصول شی برای شی دیگر، که شی اول معلوم یا معقول وشی دوم عالم یا عاقل است.

شرط معلوم یا معقول بودن: شرط معقولیت فقط تجرد از ماده است.

شرط عالم یا عاقل بودن: شرط عاقلیت هم تجرد از ماده است وهم قائم به ذاته بودن؛ چرا که اگر چیزی قائم به ذات نباشد برای غیر حاصل است نه برای خودش، وچیزی که برای خودش حاصل نباشد چیزی دیگر نمی تواند برای او حاصل باشد ودرنتیجه نمی تواند عاقل باشد.

باتوجه به امور سه گانه ی فوق مطالب ذیل روشن می شود:

1. اعراض مجرد می توانند معقول باشند، اما عاقل نمی توانند باشند، چه عرض مادی باشد وچه مجرد؛ چرا که شرط عاقلیت علاوه برتجرد قیام به ذات است واعراض فاقد این شرط اند.

2. صور جوهری حالّه به دلیل عدم تجرد وعدم قیام به ذات نمی توانند عاقل باشند.

3. ماده حاله درماده نیست وقائم به ذات هم است، ولی عالم نیست، چرا که مراد از قائم به ذات که شرط عالم بودن است موجود بالفعلی است که قائم به ذات باشد، ولی ماده موجود بالفعل نیست، فعلیت آن با صورتی مقوم آن است.