آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور95-94/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: برهان

بیان مبدء اول و کیفیت وقوع آن در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/25

موضوع: بیان مبدء اول و کیفیت وقوع آن در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

المقاله الثالثه من الفن الخامس

همانطور که قبلا اشاره شد این کتاب مشتمل بر چهار مقاله است مقاله اول و دوم خوانده شد. الان وارد مقاله سوم می شود. مراد از فن خامس، فن برهان است.

در این مقاله 9 فصل وجود دارد که فصل اول درباره ی مبادی و مسائل بحث می کند. مسائل، عام هستند چه مناسب با علم باشند چه مسائلی که مناسب با علم نیستند و طرداً للباب یا اغراض دیگری در آن علم مطرح می شوند. سپس بحث می شود که مبادی چگونه می توانند در یک علم مورد بحث قرار بگیرند.

ابتدای مباحث فصل نیاز به توضیح زیادی ندارد لذا شروع به خواندن عبارت می کنیم.

توضیح عبارت

المقاله الثالثه من الفن الخامس

مراد از فن خامس، کتاب برهان است.

الفصل الاول فی المبادی و المسائل المناسبه و غیر المناسبه و کیف تقع فی العلوم

ضمیر « تقع » به « مبادی » و « مسائل » بر می گردد.

در فصل اول چهار بحث مطرح می شود:

1 _ مبادی.

2 _ مسائل مناسبه.

3 _ مسائل غیر مناسبه.

4 _ کیفیت وقوع اینها در علوم چگونه است.

یعنی آیا مبادی در خود علم واقع می شود یا در علم فوق واقع می شود. مسائلِ غیر مناسب چگونه واقع می شوند. البته مباحث اینها در فصول قبلی اشاره شد ولی تتمه ی آنها را مصنف در فصول بعدی مطرح می کند.

ص: 1

صفحه 190 سطر 5 قوله « المبادی »

ابتدا بحث مبادی مطرح می شود. مبادی بر چند قسم است:

1 _ مبادی که بدیهی هستند و از آنها تعبیر به مبادیی می شود که واجب القبول هستند یعنی باید آنها را قبول کرد و نیاز به استدلال ندارند.

2 _ مبادی که بدیهی نیستند. اینها واجب القبول نیستند و احتیاج به استدلال دارند.

سوال: مبادی بدیهی چند مورد هستند؟

جواب: بعضی ها چندین مورد را شمردند مثل « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » و « دور باطل است » و « تسلسل باطل است » و « اجتماع مثلین محال است ».

اما گروهی گفتند که همه اینها به یک قضیه بر می گردد به اینصورت که دور محال است چون مستلزم اجتماع نقیضین است و تسلسل هم محال است چون مستلزم اجتماع نقیضین است زیرا در تسلسل از یک طرف طوری بیان می شود که بی نهایت از آن در می آید و از طرف دیگر طوری بیان می شود که تناهی از آن در می آید. اجتماع مثلین هم به همین صورت است چون از یک طرف گفته می شود این دو مثل هم هستند یعنی یکی هستند از طرف دیگر گفته می شود این دو مثل هم هستند یعنی دو تا هستند و یکی نیستند. بنابراین همه این قضایا به دو قضیه « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » بر می گردند لذا دو قضیه وجود دارد که بدیهی اند و بقیه قضایا با این دو قضیه روشن می شوند پس برهانی و نظری هستند.

ص: 2

مصنف در اینجا بیان می کند که دو قضیه بدیهی نیست بلکه یک قضیه بدیهی وجود دارد و آن این است « اجتماع نقیضین محال است » و قاعده ی « ارتفاع نقیضین محال است » را به قاعده ی اولی بر می گرداند.

در اینجا مصنف ابتدا تعبیر به « المبادی الواجب قبولها » می کند معلوم می شود که مبادی بدیهیه را متعدد می داند بعداً تعبیر به « خصوصاً المبدأ الاول » می کند که مراد همان « اجتماع نقیضین محال است » و « ارتفاع نقیضین محال است » می باشد و با کمک الهیات شفا، فقط قاعده « اجتماع نقیضین محال است » وجود دارد و قاعده ی « ارتفاع نقیضین محال است » را به این قاعده اولی بر می گرداند.

این عبارت نشان می دهد مبادیی که قبولشان واجب است متعدد می باشند، در بین اینها مبدء اول یک خصوصیتی اضافه بر اینها دارد که به آن، مبدء اول گفته است ولی آن مبدء اول را منحصراً بدیهی نمی داند بلکه آنچه بدیهی است عبارت از تعدادی قضایا است که این قضیه، جزء اوّل آنها و بدیهی تر از همه می باشد الان مصنف می خواهد درباره مبدأ اول بحث کند پس بحث درباره « اجتماع نقیضین محال است » می باشد و به تعبیر مصنف بحث درباره « کل شیء اما ان تصدق علیه الموجبه و اما ان تصدق علیه السالبه » است یعنی اجتماع ایجاب و سلب در یک شیء ممکن نیست بلکه بر این شیء یا ایجاب صدق می کند یا سلب صدق می کند.

ص: 3

مصنف می فرماید این قضیه در علوم مطرح نمی شود و تصریح نمی گردد چون در هر علمی این قضیه، مفروض و مفروغٌ عنها است و احتیاج به تصریح کردن ندارد. مثلا وقتی یک مقدمه ذکر می شود و گفته می شود این مقدمه ی موجبه صادق است معنایش این است که سالبه ی آن صادق نیست. یا وقتی ادعا می شود قضیه سالبه صادق است معنایش این است که موجبه ی آن صادق نیست.

از این قاعده به سه نحوه در علوم استفاده می شود« که در ادامه بیان می شود » غیر از آن استفاده ی عامی که در همه علوم هست و می توان گفت که بالقوه مذکور است. مراد از اینکه گفته می شود « بالقوه مذکور است » یعنی کانّه در همه ی علوم این قضیه وجود دارد یعنی هر جا ادعایی می شود در کنار این ادعا، نقیضش نفی می شود. مصنف گاهی از این قضیه تعبیر به « قوه » هم می کند چون در همه جا بالقوه موجود است.

توضیح عبارت

المبادی الواجب قبولها و خصوصا المبدأ الاول الذی منه تتشعب کلها

لفظ « المبادی الواجب قبولها » مبدی است و عبارت « لیس یوضع ... » خبر است اما آیا خبر برای « المبادی الواجب قبولها » است یا خبر برای « خصوصا المبدأ الاول » است؟ اگر خبر برای « المبادی الواجب قبولها » باشد هم اشکال ادبی دارد و هم اشکال محتوایی دارد. اشکال ادبی این است که باید ضمیری که به « المبادی » بر می گردد مونث باشد در حالی که لفظ « لیس » مذکر آمده است. البته این اشکال در عبارات مصنف خیلی مهم نیست اما اشکال معنوی این است که بعضی از مبادی، الواجب قبولها هستند و در علوم وضع می شوند و به آنها تصریح می شود. آن مبدئی که به آن تصریح نمی شود همان مبدء اول است. پس باید خبر برای « المبدأ اولال » قرار داد در اینصورت لفظ « المبادی الواجب قبولها » بدون خبر می ماند.

ص: 4

ترجمه: مبادی که قبولشان واجب است « یعنی بدیهیات » خصوصا مبدأ اول که کل مبادی که قبولشان واجب است از همین مبدء اول منشعب می شوند.

اعنی قولنا « ان کل شیء اما ان تصدق علیه الموجبه و اما ان تصدق علیه السالبه »

این عبارت تفسیر برای « مبدأ اول » است.

نکته: موجبه و سالبه در قضایا گفته می شود. تناقض هم در قضایا است ولی مصنف در اینجا به « حیوان » و « لا حیوان » مثال می زند که قضیه نیستند. پس مراد مصنف، عام است لذا مراد از موجبه یعنی « انسان » که مفرد است یا « الانسان حیوان » که قضیه است و مراد از سالبه یعنی « لا انسان » که مفرد است یا « لیس الانسان بحیوان » که قضیه است.

اگر در یک جایی محمولِ اثباتی بر موضوعی حمل شد همان محمول، در حالت سلب حمل نمی شود یعنی اگر بر « انسان » محمول اثباتی که « حیوان » است، حمل شد محمولِ سلبی که « لا حیوان » است را نمی توان حمل کرد.

لیس یوضع من العلوم وضعا بالفعل

این مبدء اول در علوم به صورت بالفعل وضع نمی شود اما به صورت بالقوه موجود است.

الا عند مخاطبه المغالطین و المناکدین

در جایی که مغالطه کننده ها مورد مخاطَب واقع می شوند و مخاطِبه با آنها هست ممکن است به این قضیه تصریح شود زیرا آنها به راه غلط می روند و باید آنها را به راه صحیح برگرداند لذا تصریح به این قضیه می شود.

« المناکدین »: لفظ « نکد » به معنای منع است و مراد مانعین است.

ص: 5

« المغالطین »: یعنی کسانی که به غلط افتادند یا می خواهند به غلط بیندازند.

بل انما یوضع فیها علی ما قیل فی التعلیم الاول علی وجوه ثلاثه

عبارت « علی ما قیل فی التعلیم الاول » جمله معترضه است. ضمیر « فیها » به « علوم » و ضمیر « یوضع » به « قولنا » بر می گردد.

این قضیه اولی را در سه جا می توان تصریح کرد:

مورد اول: اگر بخواهید کبری را تکمیل کنید.

مورد دوم: گر بخواهید نتیجه را تکمیل کنید. این مورد در صفحه 191 سطر 6 بیان می شود.

مورد سوم: مراد خود این قضیه نیست بلکه مصداقی از این قضیه مراد است مثلا نمی خواهد بیان کند « کل شیء اما مثبت و اما منفی » بلکه می خواهد بگوید « کل مقدار اما مشارک و اما مباین » یعنی لفظ « کل شی » تطبیق بر « کل مقدار » شد. و « مثبت » تطبیق بر « مشارک » شد و « منفی » تطبیق بر « مباین » شد.

وجه یجب ان یعتبر فی تکمیل التصدیق بالمقدمه الکبری لیعتبر مثله فی النتیجه

« الکبری » صفت « المقدمه » است. ضمیر « مثله » به « تصدیق » بر می گردد.

ترجمه: وجه اول این است که واجب است مبدا اول در تکمیلِ تصدیق به مقدمه ای که کبری است بکار برود تا اعتبار شود مثل همین تصدیق در نتیجه.

مصنف می فرماید این قضیه را گاهی در کبری به صورت مکمل می آوریم تا این قضیه در نتیجه هم مورد استفاده واقع شود. این قضیه، تولید یقین می کند زیرا وقتی گفته شود قضیه، این است و مقابلش ممتنع است، یقین می باشد. گاهی از اوقات کبری به صورت اثبات آورده می شود و اشاره می شود که مقابل این کبری ممتنع است در اینصورت کبری مورد تصدیق یقینی می شود. این کار به این خاطر می شود که این یقین در نتیجه هم حاصل شود زیرا اگر کبری مورد یقین شود نتیجه هم که زائیده ی از این کبری است مفید یقین می شود.

ص: 6

و ذلک بان یعتقد ان الکبری ان کانت موجبه فلا یجوز ان تصدق سالبه

«ذلک»: اینکه ما در کبری، تصدیق خودمان را تکمیل می کنیم و در نتیجه هم تصدیق تکمیل می شود.

ترجمه: و این مطلب به این صورت است که معتقد می شویم کبری یک قضیه موجبه است در این صورت سالبه ی آن صادق نیست «چون نقیضش است و اگر صادق شود لازمه اش اجتماع نقیضین است ».

او کانت سالبه فلا یجوز ان تکون موجبه

یا کبری سالبه است پس مقابل سالبه که موجبه است نمی تواند صدق کند.

لتکون النتیجه بهذه الحال

در مورد کبری این اعتقاد را پیدا می کنیم تا نتیجه هم همین حالت را پیدا کند یعنی اگر موجبه است سالبه اش صدق نکند و اگر سالبه است موجبه اش صدق نکند.

فهذا لاعتقاد یُعتقد دائما و ان لم یلفظ به بالفعل

این اعتقاد «به اینکه این شیء اگر موجبه است سالبه نسبت و اگر سالبه است موجبه نیست » یک اعتقادی است که دائمی می باشد یعنی دائما موجود است چه تصریح به آن شود چه نشود.

ترجمه: این اعتقاد مورد اعتقاد ما است همیشه، ولو به این اعتقاد بالفعل « و بالصراحه » تلفظ نشود « یعنی بالقوه موجود است ».

لانه یُعلم انه اذ هو موجَبٌ فلیس بسالب و اذ هو سالب فلیس بموجَب البته و ان السلب و الایجاب لا یجتمعان

ترجمه: زیرا دانسته می شود که کبری موجب و مثبَت است و حکم می شود به اینکه سالب نیست یا کبری سالب است و حکم می شود به اینکه موجَب نیست.

ص: 7

او ان کل شیء یصدق فیه احدهما

ثابت می کنیم که در هر شیئی، یکی از این دو « یعنی ایجاب یا سلب » صدق می کند.

فلا یحتاج الی التصریح به

این عبارت خبر برای « انّ » نیست. عبارت « ان کل شیء » اسم « ان » است و « یصدق فیه احدهما » خبر است و عبارت « فلا یحتاج ... » تفریع بر « یُعلم » است.

ترجمه: چون دانسته می شود لذا احتیاجی ندارد که به مبدء اول تصریح شود.

ادامه بیان وجه اول کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/29

موضوع: ادامه بیان وجه اول کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

و انما تکون هذه القوه فی نسبه الاوسط الی الاکبر فی الکبری او الاصغر الی الاکبر فی النتیجه من غیر عکس

بحث در این بود که مبدء المبادی که امری بدیهی است در همه علوم در تقدیر است و احتیاج نیست که به آن تصریح کرد. بله در سه جا از این مبدء المبادی استفاده می کنند:

1 _ در تکمیل تصدیق به کبری.

2 _ در تصدیق به قیاس.

3 _ در جایی که شخص بخواهد مبدء المبادی را کلی کند و مناسب با علم کند. مثلا شخص می گوید « کل شیء اما مثبَت او منفی » ما می گوییم « کل مقدار اما مباین و اما مشارک » که به جای « شی »، « مقدار » گذاشته می شود و به جای « مثبت »، « مشارک » و به جای « منفی »، « مباین » گذاشته می شود یعنی آن قضیه کلی در علم هندسه مرتبط به مقدار می شود و به صورت جزئی در می آید. در تمام علوم، این قضیه مورد استفاده است ولی تصریح به آن نمی شود زیرا هر جا یک نتیجه ای گرفته شود گفته می شود نقیضش درست نیست.

ص: 8

بحث در بیان مطلب اول بود که از این قضیه در کبری استفاده می شود تا در نتیجه هم به ما استفاده برساند. این قیاس را ملاحظه کنید: « کل کاتب انسان » و « کل انسان حیوان »، « فکل کاتب حیوان ». می خواهیم کبری را تقویت کنیم تا نتیجه تقویت شود. تقویت آن به توسط همین مبدء المبادی واقع می شود که « کل شیء اما موجود و اما معدوم » است و همچنین به توسط اینکه اجتماع نقیضین محال است و باید یکی از دو نقیض صادق باشد و دیگری کاذب باشد.

تایید کردن کبری به دو صورت است:

1 _ در محمول گفته شد که نمی توان بین موجَب و سالب جمع کرد یعنی گفته شود « کل انسان حیوان » ولی « کل انسان لا حیوان » صحیح نیست. در اینجا قضیه ی « اجتاع نقیضین محال است » در محمول آورده می شود و گفته می شود محمول نمی تواند هم حیوان و هم لا حیوان باشد به طوری که صدق کند « کل انسان حیوان » و « کل انسان لا حیوان ».

2 _ در موضوع گفته شود که نمی توان بین موجب و سالب جمع کرد. یعنی نمی توان گفت « کل انسان حیوان » و « کل لا انسان حیوان ».

در نتیجه هم به همینصورت است زیرا یکبار در محمول گفته می شود « کل کاتب حیوان » و نمی توان گفت « کل کاتب لا حیوان » و یکبار در موضوع گفته می شود « کل کاتب حیوان » و نمی توان گفت « کل لا کاتب حیوان ».

ص: 9

آیا در موضوع از این قضیه استفاده می شود یا در محمول از این قضیه استفاده می شود؟ مصنف می گوید در محمولِ کبری، از این قضیه مسلماً استفاده می شود یعنی وقتی گفته شد « کل انسان حیوان » نمی توان گفت « کل انسان لا حیوان » و در نتیجه وقتی گفته شد « کل کاتب حیوان » نمی توان گفت « کل کاتب لا حیوان ».

اما در موضوع نمی توان از این قضیه استفاده کرد چون بر انسان، حیوان صدق می کند اما بر « لا انسان » هم صدق می کند زیرا فرس، « لا انسان » است و حیوان بر آن صدق می کند. پس در موضوع از این قضیه بدیهیه استفاده نشد.

اما در نتیجه هم از این قضیه استفاده می شود یعنی در قضیه « کل کاتب حیوان » بر کاتب، حیوان صدق کرد و بر « لا کاتب » هم مثل فرس، حیوان صدق می کند.

تا اینجا معلوم شد که در مورد محمول نمی توان هم به صورت موجب و هم به صورت سالب گفت « کل انسان حیوان » و « کل انسان لا حیوان » و نمی توان گفت « کل کاتب حیوان » و « کل کاتب لا حیوان ». پس این قضیه بدیهیه که « اجتماع نقیضین محال است » و در کبری یا نتیجه بکار می رود در واقع در محمول آنها بکار می رود نه در موضوعشان.

بله اگر موضوع و محمول مساوی بودند همانطور که این قضیه در محمول بکار می رود و موضوع هم بکار می رود. مثل « انسان ناطق » که نمی توان گفت « الانسان لا ناطق » پس اگر محمول، « ناطق » شد « لا ناطق » نمی شود. موضوع هم به همینصورت است یعنی اگر موضوع انسان شد نمی توان موضوع را « لا انسان » قرار داد. اما اگر محمول اعم بود فقط در محمول بکار می رود ولی اگر محمول اخص باشد وجود ندارد زیرا در هر قضیه، یا موضوع و محمول مساوی اند یا محمول، اعم است.

ص: 10

نتیجه: این قضیه بدیهیه در محمول در همه جا بکار گرفته می شود چه اعم باشد چه مساوی باشد اما در موضوع بکار گرفتن این قضیه مستمر و همه جایی نیست. در جایی که موضوع و محمول مساوی هستند در موضوع بکار گرفته می شود و در جایی که موضوع اخص است بکار گرفته نمی شود.

نکته: محمول در کبری، اکبر است و موضوع در کبری، اوسط است در اینصورت گفته می شود: این قضیه بدیهیه در اکبر بکار گرفته می شود و در اوسط بکار گرفته نمی شود. نتیجه را اگر ملاحظه کنید موضوعش اصغر است و محمولش اکبر است در اینجا اینگونه گفته می شود که قضیه بدیهیه در اکبر بکار گرفته می شود و در اصغر بکار گرفته نمی شود. مصنف به اینصورت بیان می کند: این قضیه بدیهیه در اکبر می آید چه اکبر در کبری باشد چه در نتیجه باشد اما در اوسط « در کبری » و اصغر « در نتیجه » نمی آید.

مصنف می گوید این قوه « یعنی قضیه بدیهیه » در اکبر اخذ می شود و در اوسط اخذ نمی شود. چرا مصنف از این قضیه بدیهیه تعبیر به قوه می کند؟ چون همانطور که در دو جلسه قبل بیان شد این قضیه در تمام قضایا و علوم بالقوه موجود است لذا از آن تعبیر به قوه می شود.

توضیح عبارت

و انما تکون هذه القوه فی نسبه الاوسط الی الاکبر فی الکبری او الاصغر الی الاکبر فی النتیجه من غیر عکس

« تکون » تامه است.

این قوه « یعنی قضیه ی الشیء اما موجود و اما معدوم » در وقتی که اوسط به اصغر نسبت داده می شود صادق است یعنی در وقتی که گفته می شود « الانسان حیوان » صادق است که نمی توان « الانسان لیس بحیوان » گفت. اما در وقتی که آن را عکس کنید یعنی اکبر را به اوسط نسبت دهید می توان در اوسط هم سلب و هم ایجاب را آورد و این قضیه بدیهیه در اوسط نمی آید.

ص: 11

ترجمه: این قوه « و قضیه » محقق می شود در جایی که اوسط به اکبر نسبت داده می شود در قضیه ای که کبری است « اما در عکس آن، این قضیه نمی آید یعنی اگر اکبر، موضوع قرار داده شود و اوسط، محمول قرار داده شود اشکالی ندارد این اوسط که محمول است یکبار موجَبِ آن آورده شود و یکبار سالب آن آورده شود. مثلا اگر حیوان گفته شد اشکال ندارد یکبار انسان و یکبار لا انسان آورده شود. بله اگر اوسط یعنی انسان به حیوان نسبت داده شود در حیوان، یا مثبت می آید یا منفی می آید نمی توان هم حیوان و هم لا حیوان آورده شود » یا اصغر به اکبر نسبت داده می شود در قضیه ای که نتیجه باشد بدون عکس « یعنی عکس آن صحیح نیست یعنی اگر اوسط به اکبر نسبت داده شود و اوسط، محمول شود یا اکبر به اصغر نسبت داده شود و اصغر، محمول شود در اینصورت اشکال ندارد که در محمول هم مثبت و هم منفی بیاید ».

فانک اذا کنت قلت فی الاکبر مثلا « فکل انسان حیوان » اضمرت « و لیس لیس بحیوان »

اگر اکبر را حیوان قرار دادی و گفتی « فکل انسان حیوان » در اینصورت آن قضیه بدیهیه را در ذهن نگه می داری و در باطن به آن معتقد می شوی که « لیس لیس بحیوان » یعنی اگر انسان، حیوان است پس « لیس بحیوان » نخواهد بود. زیرا یا باید مثبت صدق کنید یا مسلوب صدق کند. و چون مثبت صدق می کند پس « لیس بحیوان » نخواهد بود. یعنی اگر در محمول، موجَب آمد سلب نخواهد آمد.

ص: 12

و انتجت ان « الکاتب حیوان » و اضمرت و لیس لیس بحیوان

و نتیجه می گیری که « کاتب حیوان » و در نتیجه، عبارت « لیس لیس بحیوان » را در نیت می گیری یعنی می گویی کاتب، حیوان است ولی در نیت خودت این است که « کاتب »، « لیس بحیوان » نیست.

و بالجمله ما جُعِل موضوعا لحکمٍ محمولٍ فلیس موضوعا لمقابله

مصنف با این عبارت، مطلب خودش را به صورت کلی بیان می کند.

ترجمه: آنچه که موضوع شده « مانند انسان » برای حکمی که این صفت دارد که محمول است « مثل حیوان »، موضوع برای مقابل حیوان نیست « اگر چه موضوع برای حیوان است ولی موضوع برای مقابل حیوان یعنی _ لیس بحیوان _ نیست. یعنی اگر در محمول، مثبت است نمی توان سلب را آورد ».

نکته: مراد از « مقابل »، در این عبارت، مقابلِ تناقضی است نه هر مقابلی. انسان، موضوع برای حیوان می شود و موضوع برای مقابل یعنی مغایر حیوان هم می شود. اما موضوع برای مقابلِ تناقضی حیوان نمی شود. مثلا انسان، موضوع برای حیوان است موضوع برای ناطق هم هست که ناطق، مقابل حیوان یعنی غیر حیوان است. اما اگر مقابل حیوان، مقابل سلبی شود یعنی لا حیوان شود در اینصورت « انسان » که موضوع برای « حیوان » شد موضوع برای « لا حیوان » نمی شود پس مراد از مقابل در اینجا مقابلِ سلبی و تناقضی است نه مطلق مقابل.

و اما من جهه المحمول فلیس یستمر هذا حتی یکون الحیوان فی القیاس محمولا علی الانسان و لیس محمولا علی ما لیس بانسان

ص: 13

مراد از « القیاس »، کبرای قیاس است.

مصنف بیان می کند که آیا محمول را می توان هم برای موضوع و هم برای مقابل موضوع ثابت کرد؟ برای موضوع، محمول آورده شد اما مقابل محمول آورده نشد « یعنی برای انسان، حیوان آورده شد اما مقابل حیوان که لا حیوان است آورده نشد ». جواب می دهد که می توان این کار را کرد یعنی محمول که حیوان است ثابت نگه داشته شود و موضوع آورده شود سپس مقابش آورده شود. اما در جایی که موضوع و محمول مساوی هستند نمی توان محمول را نگه داشت و هم موضوع و هم سلب موضوع آورده شود. در جایی که گفته می شود « الانسان ناطق » نمی توان ناطق را که محمول است نگه داشت و هم خود موضوع و هم سلب موضوع آورده شود و گفته شود ناطق، هم انسان است و هم لا انسان است.

از جهت موضوع اینگونه نشد که موضوع هم موضوع برای محمول شود هم موضوع برای مقابل محمول شود؟ اما محمول هم می تواند محمول برای موضوع شود هم می تواند محمول برای مقابل موضوع.

ترجمه: اینکه شیء نمی تواند با مقابلش جمع شود استمرار ندارد « یعنی محمول اگر بخواهد محمول برای موضوع و مقابل موضوع باشد در همه جا منع نمی شود بلکه در جایی که محمول و موضوع مساوی باشند منع می شود » تا اینکه حیوان در قیاس محمول بر انسان باشد و محمول بر ما لیس بحیوان نباشد.

او یکون الحیوان فی النتیجه

نتیجه عبارت از « کل کاتب حیوان » بود.

در نتیجه هم اینگونه نیست که حیوانی که بر کتاب حمل شده نتواند بر « لا کاتب » حمل شود بلکه همانطور که بر کاتب حمل شده بر لا کاتب هم که مقابل کاتب است می تواند حمل شود.

ص: 14

ترجمه: یا چنین باشد که حیوان در نتیجه، محمول بر کاتب باشد ولی محمول بر « ما لیس بکاتب » نباشد « بلکه همانطور که محمول بر کاتب است محمول بر لا کاتب هم هست ».

فان هذا لا یستقیم

« هذا »: اینکه حیوان نتواند محمول بر « ما لیس بانسان » باشد در کبری و نتواند محمول بر « ما لیس بکاتب » باشد در نتیجه.

ترجمه: این نتوانستن مستقیم نیست « مگر در جایی که موضوع و محمول قضیه، مساوی اند ».

لا المحمول یجوز ان یُحمل علی موضوعاٍت یُسلب بعضها عن بعض

دو موضوعِ « انسان » و « لا انسان » را ملاحظه کنید که یکی از دیگری سلب می شود. هم « انسان » از « لا انسان » سلب می شود هم « لا انسان » از « انسان » سلب می شود. زیرا سلب « انسان » یعنی « لا لا انسان » و سلب « لا انسان » یعنی « انسان ».

ترجمه: محمول جایز است که حمل شود بر دو نوع موضوع که یکی سلب دیگری است.

و لا یجوز ان یوضع الموضوع لمحمولات یسلب بعضها عن بعض

ولی جایز نیست که شیئی، موضوع قرار بگیرد برای محمولاتی که بعض آن محمولات از بعض دیگر سلب می شود مثلا « انسان » موضوع برای « حیوان » و « لا حیوان » قرار بگیرد که یکی از دیگری سلب می شود یعنی « لا حیوان » از « حیوان » سلب می شود و « حیوان » از « لا حیوان » سلب می شود در اینجا نمی توان « انسان » را موضوع برای هر دو محمول قرار داد بلکه اگر موضوع برای یک محمول شد موضوع برای محمول دیگر نیست.

ص: 15

فهذا وجه واحد

تا اینجا یک وجه از وجوه ثلاثه ای که می توان قضیه بدیهیه را در آن بکار برد گفته شد.

بیان وجه دوم و وجه سوم کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا. 94/06/31

موضوع: بیان وجه دوم و وجه سوم کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ مقاله 3/ فصل 1/ برهان شفا.

و الوجه الثانی کما یقال فی الخلف انه ان کان قولنا « ان ا ب » لیس صادقا (1)

بحث در این بود: مبدء المبادی که عبارت از « الشیئ اما موجود و اما معدوم » است در همه جا وجود دارد ولی ما نه تصریح می کنیم نه تقدیر می گیریم. در سه جا در تقدیر گرفته می شود:

وجه اول: در مقدمه ی قیاس در تقدیر گرفته می شود تا در نتیجه هم تقدیر گرفته شود.

توضیح این مورد داده شد.

وجه دوم: در خود قیاس در تقدیر گرفته می شود مثل قیاس خلف زیرا ابتداءً مطلبی که مطلوب و مدعا می باشد مطرح می شود طرف مقابل نمی پذیرد می گوییم اگر این مطلوب صادق نباشد نقیضش صادق است. اگر نقیض، صادق باشد تالی فاسد دارد پس نقیض که مقدم است فاسد است نتیجه گرفته می شود که مطلوب، حق است.

اینکه در برهان خلف گفته می شود « اگر مدعا صادق نباشد پس نقیضش صادق است » در این جا از مقدمه ی بدیهیه استفاده می شود به اینصورت که اگر این مدعا صادق نباشد با توجه به اینکه یا مثبت، صادق است یا منفی، صادق است پس باید منفی، صادق باشد.

ص: 16


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص191، س6، ط ذوی القربی.

مصنف می گوید در اینجا آن قانون بدیهیه کبری قرار داده می شود. صغری این است: که « ان ا ب » داریم و « لیس ا ب » داریم. می گوییم این دو قضیه با هم صدق نمی کنند چون اجتماع نقیضین می شود. پس اگر قضیه « ان ا ب » صادق نیست قضیه « لیس ا ب » صادق است.

توضیح عبارت

و الوجه الثانی که یقال فی الخلف انه ان کان قولنا « ان ا ب » لیس صادقا فقولنا « لیس ا ب » صادق

نکته: مرحوم خواجه در کتاب شرح اشارات (1) اصرار داشت که قیاس خُلف غلط است و باید آن را به فتح خاء بخوانید. چون قیاسی است که از خَلف یعنی وراء مطلوب می آید و به مطلوب واصل می شود.

« لیس صادقا » خبر « کان » است و « فقولنا » جواب « ان » است.

ترجمه: وجه دوم مانند جایی است که در قیاس خلف گفته می شود که اگر قول ما که می گوییم « ان ا ب » صادق نباشد پس قول ما که می گوییم « لیس ا ب » که نقیض قول قبلی است صادق خواهد بود.

فیکون هذا المبدأ الذی نحن فی ذکره مضمرا و قوته قوه الکبری

« هذا المبدا »: یعنی همان مبدء بدیهی که می گوید « الشی ء اما موجود و اما معدوم » یا « این قضیه که می گوید « یا این شیء صادق است یا نقیضش صادق است ».

ص: 17


1- شرح الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر الدین طوسی، ج1، ص284، نشر بلاغت.

ترجمه: این مبدء بدیهی که ما در صدد ذکر و بیان آن هستیم، در قیاس در تقدیر گرفته شده و در نیت آمده است و قوه اش قوه ی کبری است « یعنی اگر بخواهید آن را به فعلیت برسانید باید در کبرای قیاس ذکر شود ».

کانه یقول بعد قوله ذلک « لان کان شیء ان یصدق علیه الموجب او السالب »

گویا کسی که قیاس خلف اقامه کند بعد از اینکه می گوید « ان کان قولنا ان ا ب لیس صادقا فقولنا لیس اب صادق » گویا این مطلب را در تقدیر می گیرد که « ان کل شیء اما ان یصدق علیه الموجب او السالب » است لذا اگر قضیه « ان ا ب » که موجب است صدق نکند باید قضیه « لیس ا ب » که سالب است صدق کند.

سوال: قضیه ای که درباره آن بحث می شود قوه ی کبری است سپس مصنف فرمود « کانه یقول ... » یعنی بعد از اینکه قول مذکور را ذکر می کند می گوید « لان کل شیئ ... » این عبارت، استدلال است. مصنف می خواهد قضیه ای را که مورد بحث است کبری قرار دهد اما الان آن را دلیل قرار می دهد. این چگونه امکان دارد؟

جواب: توجه کنید همیشه آنچه که بعد از لفظ « لان » می آید می تواند کبری باشد در اینجا هم کبری قرار داده شده است. البته گاهی از اوقات لفظ « لان » می آید ولی بعد از آن، صغری می آید و کبری چون روشن است در تقدیر گرفته می شود. اما نوعاً در وقتی که می خواهند قیاس اقامه کنند کبری آورده می شود. مثلا گفته می شود « العالم حادث لانه متغیر » که اشاره به صغری دارد اما اگر بگوید « العالم حادث لان کل متغیر حادث » اشاره به کبری دارد.

ص: 18

صفحه 191 سطر 9 قوله « و الوجه الثالث »

وجه سوم: مصنف می فرماید وجه سوم نه از سنخ وجه اول است نه از سنخ وجه دوم است. وجه اول این بود که قضیه ی بدیهیه، موید مقدمه بود وجه دوم این بود که قضیه ی بدیهیه، موید قیاس بود اما دروجه سوم نه موید مقدمه است نه موید قیاس است بلکه به صورت دیگری از این قضیه بدیهیه استفاده می شود نه اینکه به عنوان موید باشد.

قضیه بدیهیه عبارت بود از « کل شیء اما موجود و اما معدوم » موضوع قضیه لفظ « شیء » است که عام می باشد محمول قضیه « موجود و معدوم » است که آن هم عام است. گاهی این قضیه در یک علم خاص مثل هندسه بکار برده می شود چون علم هندسه درباره مقدار است به جای لفظ « شیء » لفظ « مقدار » گذاشته می شود و به جای لفظ « موجود و معدوم » دو اصطلاح هندسی گذاشته می شود که یکی مثبت و دیگری منفی است مثل « کل مقدار اما مشارک و اما مباین ». در بعضی قضایا وقتی قضیه کلیه، خاص می شود فقط در موضوع تصرف می شود « مثل کل مقدار اما موجود و اما معدوم » اما در بعضی قضایا هم در موضوع و هم در محمول تصرف می شود مثل مثالی که بیان شد.

توضیح معنای « مشارک » و « مباین »: دو مقدار که با هم سنجیده می شوند یا عادّ مشترک دارند یا عادّ مشترک ندارند. اگر عادّ مشترک داشتند، مشارک خواهند بود و اگر عادّ مشترک نداشتند مباین خواهند بود اگر عادّ مشترک شامل عدد یک نشود عدد 7 با 5 مباین خواهد بود چون چیزی ندارند که بتوان هم عدد 7 و هم عدد 5 را بر آن تقسیم کرد البته مثال به عدد صحیح نیست باید مثال به مقدار مثل خط زده شود ولی چون عدد آسانتر فهمیده می شود مثال به عدد زده شد.

ص: 19

اگر عادّ مشترک شامل عدد یک هم بشود عدد 5 و عدد 7 عادّ مشترک دارند یعنی اگر از عدد 5، 5 بار عدد یک را خارج کنید به صفر می رسید و اگر از عدد 7، 7 بار عدد یک را خارج کنید به صفر می رسید در اینصورت گفته می شد که عدد یک، این دو عدد را عادّ کرد.

حق این است که عدد یک می تواند عادّ باشد بنابراین عدد 7 و عدد 5 هم مشارک می شوند.

عدد 2 با جذر 3 مباین است. البته دو عدد جذری ممکن است با هم مباین نباشند مثلا جذر 25 با جذر 16 که عدد 5 و 4 می شوند مشارک می باشند.

در این مثالی که بیان شد نحوه ی رجوع این قضیه به قضیه بدیهیه به این صورت می شود « کل مقدار اما مشارک _ یعنی اما موجود له العاد المشترک _ و اما مباین _ یعنی اما معدوم له العاد المشترک _ ».

توضیح عبارت

و الوجه الثالث یخالف الوجهین جمیعا

وجه سومی که در آن وجه از قضیه بدیهیه استفاده می شود با هر دو وجه قبلی مخالفت دارد یعنی نه از سنخ اولی است نه از سنخ دومی است.

فانه لیس یدخل بالقوه فیه هذا المبدأ علی انه نافع فی تکمیل مقدمه کما فی الاول و لا فی تکمیل قیاس کما فی الثانی

ضمیر « فیه » به وجه سوم برمی گردد.

ترجمه: اینچنین نیست که در این وجه سوم، این مبدء و مقدمه ای که بدیهی است « و عبارتست از الشیء اما موجود و اما معدوم » بالقوه داخل شود به اینصورت که نافع در تکمیل مقدمه ای باشد چنانچه در وجه اول بود یا نافع در تکمیل قیاس باشد چنانچه در وجه دوم بود.

ص: 20

بل بان یُخَصَّص اما موضوعه و اما موضوعه و محموله معا

بلکه این مقدمه ی بدیهی، در این علم آمده تا تخصیص بخورد و از آن عمومیتی که دارد بیرون بیاید. این به دو صورت است زیرا یا موضوعش به تنهایی تخصیص می خورد « مصنف برای این مثال نمی زند چون روشن است مثل کل مقدار اما موجود و اما معدوم » یا موضوع و محمولش با هم تخصیص می خورد.

کقولنا کل مقدار اما مباین و اما مشارک فناخذ فیه بدل الشیء شیئا ما خاصا بالصناعه _ و هو المقدار _ و بدل الموجب موجبا خاصا بالصناعه و هو المشارک و بدل السالب سالبا ما خاصا بالصناعه و هو المباین

در مبدء بدیهی که « کل شیء اما موجود و اما معدوم » است به جای لفظ « الشیء » که موضوع قضیه است شیء معین که اختصاص به این علم هندسه دارد مطرح می شود که مقدار است. و به جای موجب که قسمتی از محمول است موجَبی که اختصاص به صناعت دارد آورده می شود که « مشارک » است و به جای سالب که در قضیه بدیهیه آمده بود سالبی آورده می شود که خاص به صناعت باشد و آن، «مباین » است در اینصورت قضیه « کل شیء اما معدوم و اما موجود » تبدیل به « کل شیء اما مباین و اما مشارک » می شود.

لانک لا تحتاج ان تاخذ هذا المبدا بحیث ینفع نفعا مشترکا فی کل علم بل بحیث ینفع فی ذلک العلم خاصه فان ذلک یکفیک

« بل بحیث » عطف بر « لا تحتاج » است.

ص: 21

مصنف با این عبارت بیان می کند که چرا در قضیه بدیهیه تصرف می شود و مخصوص به این علم می شود؟ زیرا در علم هندسه به همین قضیه خاص نیاز پیدا می شود و آن قضیه عام فایده ای ندارد. پس این قضیه به نفع تو هست به شرطی که مخصوص این علم شود و مازادِ بر این خاص اگر بخواهد بیاید نفعی ندارد.

ترجمه: تو نمی توانی این مبدأ را اخذ کنی به طوری که نفعِ مشترک در هر علم داشته باشد « وقتی نفع مشترک در هر علمی دارد که به اطلاق خودش باقی بماند » بلکه تو به این مبدأ محتاج هستی به طوری که نفع به تو بدهد در علم خاص « که هندسه است » زیرا استفادده از یک قضیه ی خاص به این علم برای تو کافی است.

1 _ علوم عامّی « مثل اجتماع نقیضین محال است » در هر علم برهانی به عنوان یکی از مبادی است. 2 _ علوم عامّی در جدل هم مورد استفاده واقع می شوند/ بیان کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/01

موضوع: 1 _ علوم عامّی « مثل اجتماع نقیضین محال است » در هر علم برهانی به عنوان یکی از مبادی است. 2 _ علوم عامّی در جدل هم مورد استفاده واقع می شوند/ بیان کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و هذه العلوم العامیه الواجب قبولها تشترک العلوم فیها (1)

ص: 22


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص191، س16، ط ذوی القربی.

بحث درباره قضایایی بود که عام بودند و در تمام علوم مورد استفاده قرار می گرفتند مثل « الشیء اما موجود و اما معدوم » و امثال آن. به تعبیر مصنف این قضایا از جمله علوم عامه بودند.

مصنف می فرماید این قضایا در تمام علوم بکار می رود اما نه به عنوان مساله و نه به عنوان موضوع علم بلکه به عنوان مبادی که برای اثبات مسائل از آنها استفاده می شود یعنی این قضیه که می گوید « الشیء اما موجود و اما معدوم » و به عبارت دیگر « اجتماع نقیضین محال است » موضوع هیچ علم و مساله ی هیچ علمی نیست بلکه از مبادی است که در هر علمی وقتی مساله ای می خواهد اثبات شود از این مبدء استفاده می شود.

مصنف از « موضوع علم » تعبیر به « ما فیه البیان » می کند و از « مساله » تعبیر به « ما له البیان » می کند و از « مبادی » تعبیر به « ما منه البیان » می کند.

« ما فیه البیان »: یعنی آنچه که در هر علمی، بیانات « و مسائل » این علم درباره آن است. چون مسائل درباره احوال ذاتی موضوع بحث می کند پس بیاناتی که در علم هست درباره موضوع است بنابراین می توان از موضوع تعبیر به « ما فیه البیان » کرد.

« ما له البیان »: بیاناتی که در هر علم آورده می شود برای اثبات مسائل است.

« ما فیه البیان »: یعنی آنچه که بیان از آن گرفته می شود و قیاس از آن تشکیل می شود. قیاس از مقدمات تشکیل می شود که اگر نظری باشند بالاخره به بدیهی برمی گردند و بدیهی همان « استحاله اجتماع نقیضین » است بنابراین مقدمه ی اصلی و ابتدایی، این مقدمه است که با مقدمات دیگر ضمیمه می شود و نتیجه گرفته می شود.

ص: 23

مصنف اینگونه بیان می کند: علوم عامّی « مثل اجتماع نقیضین محال است و امثال ذلک » در هر علمی می آید اما نه به عنوان اینکه موضوع آن علم یا مساله ی آن علم باشد بلکه به عنوان اینکه یکی از مبادی است که در آن علم مورد استفاده قرار می گیرد.

توضیح عبارت

و هذه العلوم العامیه الواجب قبولها تشترک العلوم فیها لا علی انها ما فیه البیان _ ای الموضوعات _ او له البیان و ایاه نبین _ و هی المسائل _ بل علی انها من الذی منه البیان

این علومی که عام هستند « و در همه علوم می توان از آن استفاده کرد » و در همه جا کاربرد دارند و قبولشان واجب است، علوم « یعنی علوم مدوّنه » در این علوم عامه شرکت دارند « یعنی همه ی آنها از این علوم عامه استفاده می کنند. اینطور نیست که علوم عامه به علم مدوّنی نفع برساند و به علم دیگر نفعی نرساند » اما نه اینکه این علوم عامه، ما فیه البیانِ این علوم « یعنی موضوعات این علوم » باشد یا « له البیانِ » این علوم « یعنی مسائل این علوم » باشد. بلکه از این باب است که این علوم عامه بعضی از مبادی هستند.

« له البیان و ایاه نبین »: معنای این دو عبارت یکی است یعنی بیان برای اوست و او را بیان می کنیم.

« تشترک العلوم فیها »: علومی که در اینجا بیان شد « که علوم مدونه در آنها شریک است » علوم برهانی می باشند لذا مراد از این عبارت می شود « تشترک العلوم البرهانی فیها ».

ص: 24

فالجدل یستعملها من جهه ان کل اولی مشهور ایضا

ضمیر « یستعملها » به « امور عامه » برمی گردد.

در اینجا این سوال مطرح می شو که آیا جدل هم از امور عامه استفاده می کند یا این علوم عامه فقط در علوم برهانی استفاده می شود؟ مصنف جواب می دهد که در جدل هم از این امور عامه استفاده می شود ولی این امور عامه دارای دو عنوان است یکی عنوان « الواجب قبولها » و دیگری عنوان « المشهوره » است. یعنی هم قبول امور عامه واجب است به خاطر اینکه جزء بدیهیات است هم مشهورات است یعنی عامه ی مردم آنها را پذیرفته اند. این قضایا به اعتبار اینکه « الواجب قبولها » هستند مبدء برهان می شوند و به اعتبار اینکه مشهور هستند مبدء جدل می شوند پس اینطور نیست که فقط برهان، از امور عامه استفاده کند بلکه جدل هم استفاده می کند.

ترجمه: جدل هم این امور عامه را بکار می گیرد اما نه از جهت اینکه این علوم عامه، اولی اند بلکه چون هر قضیه ای که اوّلی باشد مشهور هم هست پس این اولیات، مشهورات می شوند و وقتی جزء مشهورات شدند جدل از آنها استفاده می کند.

صفحه 191 سطر 18 قوله و الجدل

تا اینجا بیان شد که علوم عامه در همه علوم برهانی بکار می روند پس این علوم عامه مشترک بین همه ی علوم برهانیه گرفته شد. مصنف می فرماید جدل هم مشترک است یعنی جدل در همه ی علوم بکار می آید و در تمام مسائل می توان از جدل استفاده برد. توجه کنید مصنف می خواهد عمومیت جدل را درست کند. یعنی همانطور که این قضایایی که مقدمه ی جدل می شدند و مقدمه ی برهان هم می شدند عمومیت داشتند و در تمام علوم از آنها استفاده می شد جدل هم عمومیت دارد و در همه علوم می تواند مطرح شود. هر مساله ای از مسائل علمی را می توان با جدل اثبات کرد همانطور که می توان با برهان اثبات کرد. پس توجه کنید که مصنف در اینجا نمی خواهد استفاده ی جدل از مقدمات مذکوره را بیان کند زیرا این مطلب را با عبارت « و الجدل یستعملها ... » بیان کرد. الان می خواهد بیان کند که جدل، عام است و در همه جا می آید. به هر علمی که مراجعه کنید دارای سه بخش است:

ص: 25

1 _ موضوع.

2 _ مسائل.

3 _ مبادی.

برهان، در سه بخشِ معین دخالت می کند یعنی اگر مثلا در هندسه برهان اقامه می شود این برهان باید از مقدمات هندسی و مبادی هندسی استفاده کند و آن را اثبات کند و به موضوع هندسه مرتبط شود اگر بیرون از هندسه باشد برهان نخواهد بود به عبارت دیگر مساله ای که این برهان می خواهد آن را اثبات کند هندسی باشد. مبادیی که می خواهد این برهان از آن استفاده کند هندسی باشد. موضوعی که این برهان می خواهد درباره آن موضوع اجرا شود هندسی باشد. و الا اگر برهان طبیعی « یعنی برهانی که مناسب با علم طبیعی است در هندسه آورده شود برهان نخواهد بود پس در برهان شرط می شود که از سه جهتِ موضوع و مساله و مبادی مناسب باشد. مثلا اگر کسی بخواهد اثبات کند « دو مقدار که با مقدار سوم مساوی اند خود آن دو مقدار هم مساوی اند » باید مقدمه طوری قرار داده شود که لفظ « مقدار » در آن بیاید اگر لفظ « شیء » بیاید کافی نیست. مثلا اگر گفته شود « دو شیء که باشی سوم مساوی اند خود آن دو شیء هم مساوی اند » کافی نیست زیرا جسم، موضوعِ هندسه نیست. موضوع هندسه، مقدار است.

در جدل چنین شرطی وجود ندارد زیرا جدل، توسعه دارد یعنی در موضوعات مختلف می تواند بیاید. در مسائل هم شمول دارد و اختصاص به مساله ی خاصی ندارد. در مبادی هم شمول دارد و از مبادی خاص استفاده نمی کند. برهان از مبادی « الواجب قبولها » استفاده نمی کند ولی جدل هم از مبادی « الواجب قبولها » و هم مشهور و هم مسلّم نزد خصم استفاده می کند.

ص: 26

این مطلبی که بیان شد مشتمل بر سه ادعا شد:

1 _ جدل به لحاظ موضوع علوم، عام است.

2 _ جدل به لحاظ مسائل، عام است.

3 _ جدل به لحاظ مبادی عام است.

این سه مدعا باید اثبات شود که مصنف وارد اثبات آن می شود سپس باید بیان شود که برهان در هر سه ادعا به صورت ضیق مطرح می شود و عام نیست یعنی برهان مختص به همین موضوع و همین مساله است و مختص به استفاده از همین نوع مبادی خاص است.

مصنف ابتدا وارد این بحث می شود که چگونه جدل به لحاظ موضوع علم توسعه دارد دوم وارد این بحث می شود که چگونه جدل به لحاظ مسائل علم توسعه دارد سوم وارد این بحث می شود که چگونه جدل به لحاظ مبادی توسعه دارد؟

توضیح عبارت

و الجدل ایضا یشارک کلّ علم فی المسائل

« ایضا »: یعنی همانطور که برهان اینگونه است ولی برهان، مخصوص همان علم است اما در جدل این اختصاص نیست یعنی در علم ریاضی، جدل از مقدمات طبیعی استفاده می کند یا در علم طبیعی از مقدمات ریاضی استفاده می کند اما برهان در علم ریاضی، از مقدمات ریاضی استفاده می کند و در علم طبیعی از مقدمات طبیعی استفاده می کند.

ترجمه: جدل با هر علمی مشارکت می کند در مسائل « یعنی در همه ی مسائل علوم دخالت دارد و اختصاص نیست بلکه اشتراکی است ».

نکته: تا اینجا عبارت به اینصورت معنا شد « جدل با هر علمی مشارکت می کند » یعنی یک طرف مشارکت، جدل گرفته شد و طرف دیگر مشارکت، کلِّ علم گرفته شد. ممکن است عبارت به صورت دیگر معنا شود که شاید دقیق تر هم باشد به اینکه یک طرف مشارکت، جدل گرفته شود و طرف دیگر، برهان گرفته شود و گفته شود جدل با برهان در همه مسائل علوم مشارکت دارند یعنی هر جا برهان می آید جدل هم می آید. در هر مساله ای از مسائل علوم اگر برهان وارد شد و مدعا را اثبات کند جدل هم وارد می شود و مدعا را اثبات می کند.

ص: 27

کما یشارک فی المبادی الواجب قبولها

جدل در مبادی مشارکت دارد اما مبادیی که قبول آنها واجب است.

در مبادی که قبول آنها واجب است هم برهان استفاده می کند هم جدل استفاده می کند. پس جدل و برهان نسبت به « المبادی الواجب قبولها » مشترک هستند نه اینکه نسبت به همه مبادی مشترک باشند.

ترجمه: همانطور که جدل با برهان مشارکت دارد در مبادی که قبولشان واجب است « هم برهان از این مبادی استفاده می کند به عنوان اینکه این مبادی، اوّلی اند هم جدل از این مبادی استفاده می کند به عنوان اینکه این مبادی، مشهورند ».

و کما یشارک فی الموضوعات

چنانه جدل با برهان در موضوعات مشارکت می کند یعنی در هر موضوعی که برهان می تواند وارد شود و مسائل آن موضوع را اثبات کند جدل هم می تواند وارد شود و مسائل آن موضوع را اثبات کند. پس جدل و برهان عام می شوند ولی جدل، مناسبت را رعایت نمی کند اما برهان، مناسبت را رعایت می کند. برهان در همه علوم جاری می شود ولی وقتی در یک علمی جاری شد مناسب با همان علم است اما جدل در همه علوم جاری می شود. بدون رعایت مناسبت، یعنی در علم طبیعی از مقدمات ریاضی استفاده می کند.

فانه لا یختص بموضوع لان الجدل لیس بمحدود النظر فی شیء من الوجوه

مصنف بیان کرد که جدل با برهان مشترک است هر جا برهان می آید جدل هم می آید. الان می خواهد بیان کند که جدل، سعه دارد یعنی در جایی که برهان می آید جدل هم می آید اما برهان با یک محدودیت هایی می آید که جدل آن محدودیت ها را ندارد و می تواند در علم ریاضی از طبیعیات استفاده کند ولی برهان در علم ریاضی فقط از ریاضی استفاده می کند و خودش را محدود به ریاضی می کند.

ص: 28

ترجمه: جدل اختصاص به موضوعی ندارد و در همه موضوعات می تواند دخالت کند حتی بدون مناسبت « چنانکه برهان هم می تواند در تمام موضوعات برهانی دخالت کند ولی باید مناسبت را رعایت کند ».

لان الجدل لیس بمحدود النظر فی شیء من الوجوه

مصنف از اینجا وارد توسعه جدل به لحاظ موضوع علم و مساله علم و مبدء علم می شود.

« الوجوه »: مراد موضوعات و مسائل و مبادی است.

ترجمه: جدل، محدود النظر در هیچ یک از این سه مورد نیست « یعنی وقتی در موضوع علم وارد می شود محدود نیست همینطور وقتی که در مسائل علم وارد می شود محدود نیست و وقتی در استفاده از مبادی علم وارد می شود محدود نیست ».

و کل علم فانه محدود النظر فی الوجوه الثلاثه من الموضوعات و المبادی و المسائل

مراد از « کل علم »، « کل علم برهانی » است.

ترجمه: هر علم برهانی در هر سه وجه محدود است.

و اما ان الجدل لیس محدود النظر فی فی الموضوعات فانه لا یقتصر علی موضوع واحد یبحث عن احواله بل الجمیع عنده سواء و البرهان یقتصر علیه

جدل اختصاص به موضوع خاصی ندارد و به عبارت دیگر محدود النظر در موضوع خاصی نیست یعنی اینطور نیست که نظرش در یک موضوع محدود به همان موضوع باشد و نتواند از موضوع دیگر استفاده کند بلکه او از موضوع دیگر هم استفاده می کند.

موضوع هر علمی در آن علم مطرح می شود تا از احوال ذاتیه ی آن موضوع بحث شود در اینصورت احوال ذاتیه ی موضوع که بر موضوع حمل می شود مساله ی علم را تشکیل می دهد. پس مساله ی علم تشکیل می شود از موضوع علم « یا مصادیق موضوع علم » که موضوع برای احوال ذاتی خودشان شدند. احوال ذاتی هم محمول و حکم می شوند. در جدل اکتفا بر یک موضوع نمی شود اما برهان وقتی در علم هندسه می آید باید به موضوع هندسه اکتفا کند و از آن موضوع تجاوز نکند ولی جدل، وظیفه خودش نمی بیند که حتما درباره ان موضوع بحث کند لذا در موضوع ریاضی از طبیعی استفاده می کند و مطلوب ریاضی را اثبات می کند پس جدل نسبت به موضوع محدودیت ندارد اما برهان نسبت به موضوع محدودیت دارد. مثلا وقتی در علم ریاضی برهان اقامه می شود باید موضوع ریاضی که مقدار است رعایت شود ولی اگر در علم ریاضی جدل اقامه می شود لازم نیست که مقید به مقدار باشد که موضوع هندسه است بلکه می توان از جسم و ... که مربوط به جسم اند استفاده کرد و جدل را اقامه کرد.

ص: 29

ترجمه: اما اینکه جدل، نظرش در موضوعات محدود نیست « و اینطور نیست که خودش را مقید کند در هر علمی درباره موضوع همان علم بحث کند » به خاطر این است که جدل به موضوع واحدی که از احوال این موضوع بحث کند اکتفا نمی کند « این علم درباره احوال این موضوع بحث می کند ولی وقتی جدل در این علم می آید خودش را مقید به موضوع نمی کند » بلکه هه موضوعات نزد جدل مساوی است اما برهان اکتفا بر موضوع واحد می کند « که از همان موضوع، در این علم بحث می شود ».

جدل از دو وجه در مسائل علم، محدود نیست/ بیان کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/05

موضوع: جدل از دو وجه در مسائل علم، محدود نیست/ بیان کیفیت وقوع مبدء اول در علوم/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

« و اما بیان انه لیس بمحدود النظر فی المسائل » (1)

بیان شد که هر علمی مشتمل بر سه امر است و آن سه عبارتند از موضوع و مسائل و مبادی. موضوع در علوم برهانیه موضوع معینی است و از آن تجاوز نمی شود یعنی از احوال ذاتی همان موضوع بحث می شود و از احوال ذاتی موضوع دیگر بحث نمی شود. اما جدل در علمی که موضوعش معین است از احوال ذاتی این موضوع بحث می کند و از احوال ذاتی موضوع علم دیگر هم در این علم بحث می شودد پس جدل به موضوع واحد که موضوع این علم است اکتفا نمی کند یعنی خودش را محدود در حدی نمی کند که این موضوع آن را تعیین می کند.

ص: 30


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص192، س2، ط ذوی القربی.

بیان شد که در مسائل هم به همین صورت است یعنی مبرهِن در مسائل اکتفا به مسائل خاص می کند اما جدلی خودش را به آن مسائل محدود نمی کند. در مبادی هم به همین صورت است که مبرهن خودش را محدود به استفاده از مبادی خاص می کند ولی جدلی خودش را محدود نمی کند و از مبادی متعدد استفاده می کند.

جدلی خودش را در مسائل محدود نمی کند بلکه خودش را در سعه می بیند که حتی از مسائل معین به مسائل دیگر بپردازد.

جدلی به دو نحوه خودش را از محدودیت جدا می کند:

نحوه اول: هر علم دارای مسائل خاص است. مسائل عبارت از احوال ذاتی موضوع است. اگر ما محدود به این باشیم که از احوال ذاتی موضوع بحث کنیم مسائل نزد ما محدود می شوند و لذا باید مسائل خاصی مطرح شود. اما جدلی اینگونه نیست زیرا جدلی هم احوال ذاتی موضوع را به عنوان مساله قرار می دهد و بحث می کند هم احوال غریبه موضوع را بحث می کند. در جلسه قبل بیان کردیم که جدلی از موضوع علم هم تجاوز می کند ولی فرض کنید که از موضوع تجاوز نمی کند اما خودش را در مساله محدود نمی کند و موضوع را موضوع مقدار می گیرد ولی هم از احوال ذاتی مقدار بحث می کند « که این جزء مسائل هندسه است » هم از احوال غریبه مقدار بحث می کند « که این جزء مسائل هندسه نیست ». مثلا دو خط مستقیم وقتی بر یکدیگر عمود می شوند این دو خط، هم متصف به عمود شدن می شوند هم متصف به این می شوند که خط مستقیم احسن از خط مستدیر است « چون مباحث خط مستقیم آسانتر است » و یا مثل اینکه حکم می کند « خط مستدیر ضد خط مستدیر است ». این « ضد بودن » یک مساله ی طبیعی است نه ریاضی و « احسن بودن » یک مساله ی اخلاقی است نه ریاضی. با وجود این، جدلی در علم هندسه، هم درباره احوال ذاتی مقدار « که عمود بودن است » بحث می کند هم درباره احوال غریبه مقدار « که حسن بودن و مضاد بودن است » بحث می کند.

ص: 31

الان برای جدلی سه مساله پیش آمد:

1 _ عمود بودن خطوط مستقیم.

2 _ احسن بودن.

3 _ مضاد بودن.

مورد اول، مساله ی هندسی است و جزء احوال ذاتی مقدار است اما دو مورد بعدی جزء احوال ذاتی خط مستقیم نیستند بلکه جزء احوال غریبه هستند جدلی به احوال آنها می پردازد. پس جدلی خودش را محدود به احوال ذاتیه نمی کند بلکه هم از احوال ذاتیه استفاده می کند هم از احوال غریبه استفاده می کند به این، سعه در مسائل گفته می شود.

توضیح عبارت

و اما بیان انه لیس بمحدود النظر فی المسائل فذلک من وجهین

اما بیان اینکه جدل، محدود النظر در مسائل نیست به دو وجه است یعنی وقتی که جدلی می خواهد به مسائل نظر کند خودش را محدود نمی کند که درباره ی مسائل خاصی بحث کند بلکه علاوه بر اینکه درباره ی آن مسائل خاص بحث می کند به مسائل دیگری هم که در آن علم جزء مساله به حساب نمی آید می پردازد ».

احدهما انه لا یقتصر علی المسائل الذاتیه بالموضوع الذی یبحث عن احواله فی الوقت بل فی الغریبه ایضا

« ایضا »: همانطور که در احوال ذاتی موضوع بحث می کند.

ترجمه: اکتفا نمی کند بر مسائلی که ذاتی موضوعی هستند که در آن علم از احوال این موضوع بحث می شود « به احوال ذاتی این موضوع اکتفا نمی کند بلکه هم احوال ذاتی این موضوع را مطرح می کند هم احوال غریبه را مطرح می کند » بلکه در احوال غریبه هم بحث می کند.

« فی الوقت »: در وجه دوم که برای توسعه ی مسائل آورده می شود به اینصورت گفته می شود: جدلی خودش را در یک مساله وارد می کند و درباره احوال ذاتی نظر می دهد. ولی دو نظر متناقض می دهد. در علم النفس از بخش طبیعیات اینگونه گفته می شود « ان النفس تموت » و بعداً می گوید « النفس لا تموت ». در یک مساله، محمولِ آن موجبه است و در دیگری محمول سالبه است. اما هر دو حکم را در یک وقت صادر نمی کند بلکه در یک وقتی که مناسب با قضیه اول است می گوید « النفس تموت » و مطلوب خودش را نتیجه می گیرد و در یک وقتی که مناسب با قضیه دوم است می گوید « النفس لا تموت » و ادامه می دهد تا به مطلوب خودش برسد.

ص: 32

جدلی در اینجا توسعه ی در مسائل قائل شد ولی در دو وقت نه یک وقت. اگر در یک وقت این دو قضیه را بکار می برد به او اشکال می شد. اما در وقتی که توسعه وجه اول مطرح است و جدلی از احوال ذاتیه و غریبه بحث می کند در همان وقتی که از احوال ذاتیه و غریبه بحث می کند به خودش اجازه می دهد که از احوال غریبه هم بحث کند و آن را به وقت بعدی نمی گذارد. لذا تعبیر به « فی الوقت » می کند.

مثل انه لیس ینظر هل الخط المستقیم اذا قام علیه خط کان کذا و کذا بل هو احسن من المستدیر او لیس

مصنف مثال برای موضوعی می زند که می تواند محمولات متعددی بپذیرد که یک محمولش ذاتیِ آن است و بقیه محمولات، ذاتی نیستند بلکه غریبه هستند.

جدلی از همه محمولات استفاده می کند و چون مساله، با محمول ساخته می شود پس چند مساله می سازد که یک مساله اش « که محمولش عرض ذاتی مقدار است » مناسب با علم است اما بقیه که محمولاتشان عرضِ ذاتی مقدار نیستند بلکه عرض غریب مقدارند جزء مسائل نیستند ولی جدلی، اینها را هم جزء مساله حساب می کند.

ترجمه: جدلی نظر نمی کند در اینکه خط مستقیم بر روی خطی فرود آید اینچنین حکمی دارد « مثلا عمود است یا سازنده ی چهارزاویه قائمه است » بلکه این بحث هم مطرح می کند که آیا این خط مستقیم که قائم بر خط مستقیم دیگر شده است از خط مستدیر بهتر است یا بهتر نیست « بهتر بودن خط مستقیم از احوال ذاتی مقدار نیست ».

ص: 33

و هل علمه مضاد للمستدیر او لیس

مثال دیگر این است که آیا علم به مستقیم مضاد با علم به مستدیر است یا نه؟ این مثال ربطی به علم هندسه ندارد. در علم کلام بحث می شود که اگر کسی بخواهد به دو چیزِ مقابل هم عالم شود آیا با یک علم عالم می شود یا با دو علم عالم می شود. مثلا می خواهد به سواد و بیاض علم پیدا کند آیا با یک علم، سواد و بیاض به ذهن می آید یا بیاض، معلوم به علمی است و سواد هم معلوم به علم دیگر است؟ چون این دو علم در کنار یکدیگر در ذهن جمع می شوند بین آنها انفکاک نیست.

گروهی از متکلمین گفتند متضادان با دو علم معلوم می شوند. گروهی گفتند متضادان با یک علم معلوم می شوند. مثلا مستقیم و مستدیر ضد هم هستند علم به آنها هم ضد هم هست.

یعنی علم به مستقیم با علم به مستدیر آیا باید دو تا باشند یا با یک علم می توان هر دو را قبول کرد و فهمید.

این بحث، بحث کلامی یا مربوط به علم طبیعی است که تضاد در آن مطرح است و مربوط به علم ریاضی نیست چون در ریاضی تضاد نیست زیرا ریاضی درباره کمّ بحث می کند و کمّ، ضد را نمی پذیرد. در مقولات خوانده شد که کمّ و جوهر قابل تضاد نیست اما کیف قابل تضاد است زیرا کمّ عبارت از چیزی است که قسمت می پذیرد ولی تضاد را نمی پذیرد. پس ضدیت و امثال ذلک احوال ذاتی کمّ نیستند بلکه احوال غریبه است. جدلی در علم هندسه که باید در احوال ذاتی کمّ بحث کند در احوال غریبه هم بحث می کند.

ص: 34

و الثانی لانه قد یتفق ان ننصر الضدین و النقیضین معا بقیاسین فی وقتین کل واحد منهما جدلی علی ما ستعرفه حیث نتکلم فی الجدل:

مصنف از اینجا نحوه دوم توسعه در مثال را بیان می کند.

نحوه دوم: در یک مساله سعی می شود محمول، احوال ذاتی موضوع قرار داده شود. در موضوع، توسعه قائل نمی شود و موضوع را همان مقدار قرار می دهد. در محمول هم فقط عوارض ذاتیه را می آورد نه عوارض غریبه را، ولی همین عارض ذاتی را یکبار مثبت می کند و یکبار منفی می کند در اینصورت مساله، دو تا می شود البته این کار در دو وقت می شود.

سوال: گفته شده علم کلام، علمی جدلی است.

جواب: مراد این نیست که متکلم از موضوع علمش تجاوز کرده است بلکه متکلم در محدوده علمش بحث کرده است. پس توسعه ی اول که توسعه ی در موضوع است را متکلم مرتکب نشده است. توسعه ی در مسائل هم ندارد زیرا مواظب است مسائلی که خارج از موضوع و احوال ذاتی موضوع است را مطرح نکند. تناقض گویی هم نکرده است متکلم، توسعه در مبادی داده است که بحث بعدی می باشد یعنی استدلالش را تنها بر بدیهیات یا قضایای مستفاد از برهان بَنا نکرده است بلکه مطالبش را بر مقبولات و مسلمات هم بنا کرده است یعنی از ائمه علیهم السلام یا از شریعت یا قرآن، مطالب کلی بدست آورده است و استدلالهایی که بر مسائل دارد را مبتنی بر این قواعد کرده است، پس اگر گفته می شود متکلم، جدلی است یعنی جدلی الاستدلال است.

ص: 35

« ان ننصر »: کار جدلی این است که از گفته خودش حمایت کند و به تعبیر مصنف، گفته خودش را یاری کند و خصم را محکوم کند به اینکه گفته ی من را بپذیر. مصنف می گوید اگر جدلی باشیم اینگونه اتفاق می افتد که دو ضد یا دو نقیض را یاری کنیم یعنی هم حکم مثبت و هم حکم منفی هر دو را یاری کنیم. در حالی که این دو متناقض اند لذا در دو وقت این دو مساله را یاری می کنیم.

ترجمه: دومین وجه توسعه در مسائل به این جهت است که گاهی اتفاق می افتد دو ضد و دو نقیض را با هم یاری کنیم به وسیله دو قیاس که در دو وقت است و گفته شود هر یک از دو قیاس جدلی اند « یعنی برهان بر آن اقامه نشده است ».

فتاره نُقیس من المشهورات ان النفس لا تموت و تاره نقیس منها ان النفس تموت

یکبار اقامه قیاس از مشهورات می کنیم که نتیجه می دهد « ان النفس لا تموت » و یکبار اقامه قیاس از مشهورات می کنیم که نتیجه می دهد « ان النقس تموت ».

وقتی با متکلمین یا فلاسفه الهی بحث می کند می گوید « النفس لا تموت » ولی وقتی با مادیین بحث می کند می گوید « النفس تموت ».

تا این بحث از توسعه ی در مسائل تمام شد از اینجا وارد توسعه در مبادی می شود که چگونه جدلی در مبادی توسعه می دهد؟

1 _ جدل از دو وجه در مبادی علم، محدود نیست 2 _ برهان از نظر موضوع و مسائل و مبادی محدود است 3 _ مساله علمیه بر دو وجه گفته می شود./ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/06

ص: 36

موضوع: 1 _ جدل از دو وجه در مبادی علم، محدود نیست 2 _ برهان از نظر موضوع و مسائل و مبادی محدود است 3 _ مساله علمیه بر دو وجه گفته می شود./ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما بیان انه لیس ایضا محدود النظر فی المبادی فذلک من وجهین (1)

بحث در این بود که علوم مشتمل بر سه امر هستند که عبارتند از موضوع و مسائل و مبادی. مبرهِن « کسی که از برهان استفاده می کند » در هر سه امر خودش را محدود می بیند اما جدلی « کسی که از جدل استفاده می کند » در هر سه امر خودش را در سعه قرار می دهد یعنی نه پایبندِ موضوع خاصی است نه در مسائل به طور خاص بحث می کند و نه مبادی مخصوص را مورد استفاده قرار می دهد بلکه در هر سه قائل به توسعه است. توسعه ای که در موضوع و مساله بود بیان شد. در این جلسه توسعه ای که در مبادی هست توضیح داده می شود یعنی از مبادیی که باید استفاده کند استفاده نمی کند بلکه علاوه بر آن از مبادی دیگر هم استفاده می کند.

از دو وجه می توان توسعه ی جدل در مبادی را بیان کرد:

وجه اول: مبرهن از مبادیی که مناسب علم است استفاده می کند البته مبادی علم در خود علم اثبات نمی شود بلکه در علم فوق اثبات می شود اما بعضی مبادیی که در علم فوق اثبات می شود برای این علم است و بعضی برای آن علم است. اما جدلی اینگونه نیست جدلی، از مبادی استفاده می کند و کاری ندارد که این مبادی از مبادی این علم است یا از مبادی سایر علوم است به تعبیر مصنف، کیف اتفق استفاده می کند.

ص: 37


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص192، س8، ط ذوی القربی.

وجه دوم: مبرهِن فقط مبادی یقینیه را مورد استفاده قرار می دهد اما جدلی اکتفا به مبادی یقینیه نمی کند بلکه مشهورات و آنچه که نزد خصم مسلّم است استفاده می کند یعنی به مبدء واحدی و به سنخ واحدی از مبادی اکتفا نمی کند بلکه از مبادی متعدد استفاده می کند.

نکته: متکلّم از مقبولات استفاده می کند اما بحث در جدل، درباره مشهورات و مسلمات است. مقبولات یعنی خود مخاطب و متکلّم هر دو قبول دارند مثلا آیه و روایت مقبول در نزد هر دو هست اما یقینی نیست زیرا یا سند، ظنی است یا دلالت، ظنی است یا هر دو ظنی است. البته گاهی هم یقینی می شود اما متکلم از اینها استفاده می کند ولی فیلسوف استفاده نمی کند. این مقبولات برای متکلم یقینی است. به قول مرحوم خواجه که می فرماید گاهی از اوقات روایت یا آیه ای نزد شخص از عقلیات ارزش بیشتری دارد و معتمدتر است. پس نقلیات در برهان بکار گرفته نمی شود مگر نقلیات متواتره که یکی از بدیهیات ششگانه هستند که می توانند مقدمات برهان قرار بگیرند اما تقلیات معمولی که ما به آنها اعتماد داریم و یقین نداریم متکلم به آنها اعتماد می کند و فیلسوف اعتماد نمی کند.

توضیح عبارت

و اما بیان انه لیس ایضا محدود النظر فی المبادی فذلک من وجهین

« ایضا »: همانطور که جدل محدود النظر در موضوع و مسائل نبود.

ترجمه: اما بیان اینکه جدلی محدود النظر در مبادی نیست از دو وجه است.

احدهما انه لا یاتی بالمبادی الذاتیه بالشیء بل کیف اتفق

« الذاتیه »: یعنی مناسب و مختص بودن. توضیح آن قبلا گذشته است.

ص: 38

یکی از آن دو وجه این است که جدلی اینطور نیست که فقط مبادی ذاتیه ی شیء و مناسب با آن علم را مورد استفاده قرار دهد بلکه هر گونه که اتفاق بیفتد استفاده می کند.

و الثانی انه یاخذ المبادی الاولیه و الصادقه و المشهوره التی لیست بصادقه معا و ما یتسلمه من المخاطب

« ما یتسلمه » عطف بر « المبادی » است.

ترجمه: جدلی، هم مبادی اولیه و هم مبادی صادقه و هم مبادی مشهوره ای که صادق نیستند را اخذ می کند با هم « یعنی جدلی همه اینها را مورد استفاده قرار می دهد و جزء مبادی قرار می دهد » و همچنین مبادیی که از مخاطب قبول می کند را استفاده می کند.

و قد یجعل کل واحد من المتقابلین مبدأ لقیاسه _ ذلک فی وقت و هذا فی وقت علی ما علمت

« علی ما علمت » یعنی در صفحه 192 سطر 6 که فرمود « بقیاسین فی وقتین »

جدلی چون خودش را در سعه می بیند دو مبدء متقابل را مورد استفاده قرار می دهد ولی این مبدء را در یک وقت مورد استفاده قرار می دهد و مبدء دیگر را در وقت دیگر مورد استفاده قرار می دهد.

ترجمه: گاهی جدلی هر یک از مبدء متقابل را مبدء قیاس قرار می دهد ولی یکی را در یک وقت و دیگری را در وقت دیگر « هر دو را در یک وقت استفاده نمی کند چون مخاطب متوجه تناقض گویی می شود ».

و اما البرهان فانه محدود الموضوع، محدود المساله التی یُبَینها و ینصرها محدود المبادی التی منها تُبَیَّن

ص: 39

ضمیر « تبین » به « مبادی » بر می گردد.

تا اینجا معلوم شد که جدلی هم نسبت به موضوع و هم نسبت به مسائل و هم نسبت به مبادی در سعه است و خودش را محدود نمی بیند در حالی که مبرهِن، در هر سه محدود است.

ترجمه: اما برهان، محدود الموضوع و محدود المساله ای است که این برهان، آن مساله را بیان و یاری می کند و محدود المبادی ای است که از طریق آن مبادی، مسائل بیان می شود.

صفحه 192 سطر 13 قوله « و یکاد »

مصنف در اینجا بیان می کند که آیا ممکن است مبرهن از دو طرفِ نقیض سوال کند؟ جدلی از دو طرف نقیض سوال می کند و هر کدام که در اختیارش قرار بگیرد قیاس را بر آن بنا می کند. نزد جدلی فرقی نمی کند که کدام نقیض را استفاده کند بلکه منظور جدلی این است که به نتیجه ی مطلوب خودش برسد و قیاسی را که در نظر دارد تنظیم کند. برای جدلی مهم نیست که از این مقدمه استفاده کند یا از نقیض مقدمه استفاده کند. اما مبرهن اینکار را نمی کند. اگر یک طرف نقیض به مبرهن داده شود آن را نگاه می کند که با مدعایش سازگاری دارد یا ندارد؟ اگر سازگاری داشت از آن مبدء استفاده می کند و قیاسش را بر آن مبدء مستقرّ می سازد و به مطلوبش می رسد اما اگر جدلی ببیند این مقدمه و مبدء نمی تواند مدعایش را اثبات کند اصلا قیاس تشکیل نمی دهد. علت این مطلب این است که چون مبرهن درباره ی اعراضِ ذاتی این موضوع بحث می کند و اعراض ذاتی، محدود هستند و متناقض نیستند لذا ناچار است که خودش را در همان اعراض ذاتی محدود کند و نتیجتاً یا این طرف را می گیرد یا نقیض آن را می گیرد. اما جدلی اینگونه نیست زیرا جدلی در عوارض ذاتی بحث نمی کند تا گفته شود عوارض ذاتی محدود هستند او ممکن است از متناقض هم استفاده کند فقط بستگی دارد به اینکه آن امور متناقض بتوانند مطلوبشان را نتیجه بدهند.

ص: 40

در سطر 11 صفحه 192 مصنف فرمود « و قد یجعل ... » یعنی جدلی می تواند از متناقضان استفاده کند. برای توضیح این بحث مصنف عبارت « و یکاد ان یکون ... » را آورد و اینگونه وارد شد که در علوم برهانیه یک طرف، مبدء قرار می گیرد اما در جدل، هر دو طرف مبدء قرار می گیرند. احتمال هم دارد که مصنف وارد در توضیح عنوانِ دیگر فصل می شود چون در عنوان فصل آورده بود « کیف تقع فی العلوم »، که کیفیت وقوع در برهان بیان شد. جدل هم جزء علوم نیست زیرا مراد از « العلوم » علوم برهانیه است. وقتی توضیح داده شود که چگونه در علوم برهانیه است راه پیدا می کنند طرف مقابلش هم که جدل است توضیح داده می شود. لذا می توان عبارت « و یکاد ان یکون » را سر خط نوشت و می توان دنباله ی عبارت قبلی قرار داد.

توضیح عبارت

و یکاد ان یکون الحق هو انه لیس فی العلوم مساله عن طرفی النقیض

ترجمه: به نظر می رسد صحیح این است که اینچنین گفته شود: در علوم « یعنی علوم برهانیه » مساله ای که سوالش از دو طرف نقیض باشد نیست « اما در جدل ممکن است از دو طرف نقیض سوال شود و جدلی هر کدام را که انتخاب کند می تواند آن را اثبات کند ».

و ذلک ان السوال النافع عنهما بالحقیقه هو ان یتکافا تسلیم الطرفین معا عند السائل

« ذلک »: اینکه گفته می شود حق این است که در علوم، سوالی از دو طرف نقیض نیست « بیانش این است که در جدل، این سوال هست چون برای جدلی فرق نمی کند اما در برهان این سوال را نداریم چون در برهان، محدودیت است و شخص خودش را مقید می کند تا از آنچه که به نفعش است استفاده کند ».

ص: 41

نکته: در جدل یک نفر سوال می کند و شخص دیگر جواب می دهد یعنی سائل و مجیب وجود دارد « اما در برهان، متکلم و مخاطب وجود دارد » سائل، سوال می کند و مجیب می خواهد جواب دهد در اینصورت گاهی اتفاق می افتد که مقدمه ای با نقیضش مساوی است چون هنوز حق در نزد مخاطب روشن نشده لذا این مقدمه و نقیضش هر دو را قبول می کند پس اگر مجیب در جواب دادن، طبق مقدمه جواب دهد سائل، قانع می شود و اگر طبق نقیضِ آن مقدمه هم جواب دهد سائل راضی می شود چون برای سائل روشن نیست که این طرف صحیح است یا آن طرف صحیح است اما برای مبرهن روشن شده که طرف حق کدام است چون عرض ذاتی موضوع را مورد بحث قرار می دهد و عرض ذاتی، چند مورد نیست.

ترجمه: و این که در علوم برهانی، مساله ای از دو طرف نقیض نداریم این است که سوالی که مبدء و نقیضش نافع است بالحقیقه در جایی است که پذیرش طرفین در نزد سائل مساوی باشد « یعنی سائل که می خواهد از مجیب جواب بگیرد هم احتمال خود قضیه را می دهد هم احتمال نقیض قضیه را می دهد. این دو احتمال نزد او مساوی است در اینصورت شخص می تواند برای این فرد دو جدل اقامه کند یکی از خود آن مقدمه و دیگری از نقیض آن مقدمه استفاده کند ».

فایهما کان جاز و استمر فی عقد قیاسه

ترجمه: هر کدام از این دو سوال انجام شود جایز است و جدلی با این سوال، ادامه می دهد در بستن و تشکیل دادن قیاسش « یعنی وقتی می خواهد قیاس را تشکیل دهد از روی همین مقدمه ای که به او گفته شده قیاس را تشکیل می دهد فرقی نمی کند که خود این مقدمه باشد یا نقیضش باشد ».

ص: 42

و القائس المبرهِن اذا سُلِّم له الواحد المعین النافع له فی عقد قیاسه انتفع به

اما قائس مبرهن زمانی که یکی از دو طرف معین به او داده شود که در تشکیل قیاس مفید است، از آن استفاده می برد « مثلا فرض کنید که عالم، قدیم است. مقدمه ای که بتواند قِدَم عالم را اثبات کند به او داده می شود و او هم می پذیرد.

و ان سُلِّم مقابلَه سَکَتَ و لم یمکنه الاستمرار فلا یکون لسواله حینئذ فائده

ضمیر « سواله » به « مقابل » بر می گردد.

« حینئذ »: در این هنگام که یکی از دو طرف مطابق واقع است و دیگری نیست.

« الاستمرار »: یعنی استمرار علی عقد القیاس.

اگر مقابل آنچه که او حق می بیند تسلیم شود در اینصورت می بیند که این نقیض، او را به نتیجه نمی رساند لذا آن را رها می کند.

ترجمه: اگر به این شخص، مقابل قضیه موجبه تسلیم شود ساکت می گردد « و برهان اقامه نمی کند » و نمی تواند بر عقد قیاس خودش مستمر بماند. پس فایده ای ندارد که این مقابِل را سوال کند.

اذ کان انما ینتفع بالواحد فیجب ان یاخذه اخذا من غیر مساله

ضمیر « ان یاخذه » به « مقابل » برمی گردد و ممکن است به آنچه که نافع است بر گردد.

ترجمه: زیرا مبرهن، از یکی از این دو قضیه استفاده می کرد « و از دومی استفاده نمی کرد » پس باید این مقابل را اخذ کند بدون اینکه سوال کند.

و لکن قد یقال « مساله علمیه » علی وجهین

ص: 43

مصنف از اینجا وارد توضیح عنوان دوم فصل می شود. لفظ « لکن » نشان می دهد که مطلبِ مربوط به عنوان فصل از عبارت « و یکاد ان یکون » در سطر 13 شروع شد لذا معنای عبارت اینگونه می شود: مبرهن از یک مساله و مبدء استفاده می کند نه از دو مبدء که یکی خود مبدء و دیگری نقیضش باشد. سپس مصنف با عبارت « لکن » استدراک می کند و می گوید لکن در هر مساله ی علمی که در آنجا جای برهان است دو وجه است:

1 _ مساله ی علمی.

2 _ مساله ی امتحانی.

هر دو، مساله ی علمی است ولی غرض در یکی، تعلیم و تعلم است که مساله ی علمی می شود و غرض در دیگری امتحان است که مساله ی امتحانی می شود. پس اگر چه به مبرهن اجازه داده شد از یک مساله استفاده کند و از نقیضش استفاده نکند اما الان با عبارت « لکن » بیان می کند که دو نوع مساله ی علمی وجود دارد.

احدهما یقع فی التعلیم و التعلم

یکی از آن دو مساله که علمی هم هست و در علم مطرح می شود در تعلیم و تعلم نقش دارد و مساله ی علمی می شود که یکی یاد می دهد و دیگری یاد می گیرد « بر خلاف مساله ی امتحانیه که کسی یاد نمی دهد و کسی هم یاد نمی گیرد فقط می خواهند امتحان کنند ».

و هو احد طرفی النقیض المعلوم انه هو الحق

این مساله علمیه، دو طرف نقیض دارد مثل اینکه گفته می شود عالم یا حادث است یا حادث نیست. ما یکی از این دو را حق می دانیم و همان یکی در تعلیم و تعلم مطرح می شود.

ص: 44

ترجمه: یکی از دو طرف نقیض که بر پا کننده ی قیاس، اطمینان به حق بودنش دارد آن را موضوع قرار می دهد و درباره اش بحث می کند.

و انه لا یتعداه المجیب او المخاطب

ضمیر « لا یتعداه » به « احد الطرفین » برمی گردد.

ترجمه: احد طرفینی که حق است اینطور می باشد که نه مجیب از آن تعدی می کند نه مخاطب از آن تعدی می کند. مجیب در وقتی است که بحث جدل باشد و مخاطب در وقتی است که بحث برهان باشد چون در جدل، سائل مطرح می شود که در مقابل مجیب است و در برهان، مخاطب مطرح می شود که در مقابل متکلم است. این مساله ی حق را نه مجیب و نه مخاطب تجاوز می کند هر دو آن را قبول دارند در اینصورت اگر با این مساله ی حق، مساله ی علمی درست شود مساله، مساله ی علمی می شود نه امتحانی.

و انما یُسال للتقریر و التعدید لا علی سبیل المسائل الجدلیه

اگر این مطلب طوری است که نه مجیب تعدی می کند و نه مخاطب تعدی می کند پس چرا سوال می شود؟ می فرماید برای اینکه بیان شود و جزء مباحث شمرده شود و از آن استفاده شود نه به صورت مساله ی جدلیه مطرح شود.

و الثانی فی المخاطبات الامتحانیه التی تکون فی العلوم و لا یبالی فیها بتسلیم ان طرفی النقیض کان علی ما ستعلمه

قسم دوم که مساله ی علمی نامیده می شود در مخاطبات امتحانیه و گفتگوهای امتحانیه است که در علوم اتفاق می افتد و در این مخاطباتِ امتحانیه اعتنا نمی شود به اینکه کدام یک از دو طرف نقیض تسلیم شود « هر کدام از دو طرف که تسلیم شود غرض برآورده می شود. اگر طرفِ حق داده شود شخص اعتراض می کند و اگر طرف باطل داده شود باید رد کند تا در امتحان، قبول شود.

ص: 45

ترجمه: دوم در مخاطبات امتحانیه است که در علوم اتفاق می افتد و در مخاطبات امتحانیه اعتنا نمی شود که کدام یک از دو طرف نقیض گرفته می شود « هر کدام از دو طرف نقیض که گرفته شود می توان شنونده را امتحان کرد ».

مساله ی امتحانیه، من وجهٍ امتحانی است و من وجهٍ علمی است/ بیان ویژگی مساله ی امتحانیه/ مساله ی علمیه بر دو وجه گفته می شود/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/07

موضوع: مساله ی امتحانیه، من وجهٍ امتحانی است و من وجهٍ علمی است/ بیان ویژگی مساله ی امتحانیه/ مساله ی علمیه بر دو وجه گفته می شود/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و المساله الامتحانیه فانها من وجه علمیه و من وجه لیست علمیه (1)

بیان شد که از دو طرف نقیض نمی توان سوال کرد ولی جدلی « یعنی کسی که از جدل استفاده می کند » از دو طرف نقیض سوال می کند چون نزد او هر کدام از دو طرف نقیض که ثابت شود و او بتواند مطلوبش را استفاده کند برایش کافی است. فرقی نمی کند که از طرف مثبت سوال کند و به مطلوب برسد یا از طرف سلب سوال کند و به مطلوب برسد. اما مبرهِن « یعنی کسی که برهان می آورد » به خاطر اینکه می خواهد با برهانش از واقعیت کشف کند سعی بر این دارد که یکی از دو طرف نقیض را که مطابق واقع می بیند بدست بیاورد و بر آن مبتنی کند. اگر این طرف نقیض در اختیارش قرار بگیرد چون به حالش مفید است و می تواند واقع را با آن بیان کند لذا برهان را بر این طرف نقیض مبتنی می کند اما اگر آن طرف دیگر نقیض را به او بدهند چون آن را مطابق واقع نمی بیند برهان بر آن اقامه نمی کند و به قول مصنف « سکت و لم یمکنه الاستمرار » یعنی ساکت می شود و استمرار بر عقد قیاس ندارد و نمی تواند قیاس را ببندد.

ص: 46


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س3، ط ذوی القربی.

مصنف در ادامه بیان کرد که مبرهن هم گاهی سوال می کند ولی یکبار سوال برای تقریر و تعدید است یعنی برای این است که مطلب را اثبات و بیان کند به این مساله مساله ی علمی می گویند. بار دیگر این است که مبرهن سوال می کند ولی غرضش این است که مخاطب را امتحان کند. این، مساله ی امتحانی نامیده می شود. در این صورت برای سائل که از مخاطب سوال می کد فرق نمی کند که سوال، سلبی باشد یا اثباتی باشد. زیرا هم با سلب می تواند مخاطب را امتحان کند هم با اثبات می تواند امتحان کند.

تا اینجا در جلسه قبل خوانده شده بود.

بحث امروز: بحث در این است که مساله ی امتحانی آیا خالصاً مساله ی امتحانی است یا من وجهٍ امتحانی است و من وجهٍ علمی است؟ مصنف می فرماید مساله ی امتحانی هم عنوان امتحانی دارد به یک حیث، و هم عنوان علمی دارد به حیث دیگر، بالاخره آن شخصی که امتحان می کند سعی بر این دارد که سوالش مناسب با این علم باشد مثلا در علم هندسه از مباحث حساب یا علوم دیگر سوال نمی کند بلکه از مبحث هندسی سوال می کند لذا از این جهت، مساله ای که مطرح می شود مساله ی علمی می شود چون مناسب با این علمی است که در آن علم امتحان می شود به تعبیر مصنف این سوال که واقع می شود دارای مبادیی است که آن شخصی ممتَحن و مخاطب، باید طبق آن مبادی جواب سوال را بدهد و آن مبادی مناسب با این علم است لذا در اینصورت، مساله ی علمی می شود. اما این مساله امتحانی از این جهت که اثبات یک مطلوبِ مجهول را به عهده ندارد مساله ی علمی به حساب نمی آید مثلا در علم هندسه سوالی که می شود نمی خواهد از آن، چیزی را کشف کند تا مساله، مساله ی هندسی شود بلکه از جهت اینکه از مبادی هندسه استفاده می شود و این مساله در هندسه مطرح است لذا مساله ی علمی می شود اما از جهت اینکه با طرح سوال و امتحان نمی خواهد مطلب مجهولی را معلوم کند تا مساله هندسی درست شده باشد بلکه می خواهد این شخص را امتحان کند که چقدر فهمیده است. لذا مساله ی علمی نیست بلکه امتحانی است.

ص: 47

نکته: اگر مساله ی مطابق با واقع، مساله ی علمی باشد یک طرف از مساله ی علمی مطابق با واقع است و طرف دیگر، مساله ی غیر علمی می شود. اما اگر مساله ی علمی عبارت از مساله ای باشد که مناسب با علم باشد و از مبادی علم استفاده کرده باشد « و مطابقت و عدم مطابقت مطرح نباشد » در چنین حالتی نمی توان گفت چون این طرف که مطابق با واقع است علمی می باشد و آن طرف که مطابق با واقع نیست علمی نیست.

توضیح عبارت

و المساله الامتحانیه فانها من وجه علمیهٌ و من وجه لیست علمیهً

مساله ی امتحانیه به یک حیث، علمی حساب می شود و به حیث دیگر علمی حساب نمی شود.

فانها علمیه من جهه ان مبادئها مناسبه

مساله ی امتحانیه، علمی حساب می شود از این جهت که مبادی این مساله « یعنی مبادیی که این مساله از آن استخراج شد » مناسب با همین علمی است که مساله ی امتحانی در آن طرح می شود مثلا اگر علمی که مساله ی امتحانی در آن طرح می شود هندسه باشد این مساله ی امتحانی با مبادی علم هندسه اثبات می شود و مناسب با علم هندسه است.

و لیست علمیه من جهه ان الغرض فیها لیس اثباتُ علمٍ

مساله ی امتحانی، علمی نیست از جهت اینکه غرض در مساله ی امتحانی، اثبات علم نیست یعنی نمی خواهد یک مساله از مسائل این علم را اثبات کند بلکه می خواهد ببیند آن علمی که قبلا برای این شخص تولید شده چه مقدار در ذهن این شخص قرار گرفته است.

ص: 48

فلذلک اذا حققتَ لم تکن مساله علمیه برهانیه مطلقه بل المسائل العلمیه المطلقه محدوده

« لذلک »: چون این مساله به دو وجه ملاحظه می شود.

ترجمه: و به خاطر این، وقتی تحقیق کنید آن مساله ی امتحانی، مساله ی علمی نیست بلکه مسائلِ علمی مطلقه، محدودند « یعنی مسائلی که از همه جهت علمی هستند محدودند و مسائل امتحانی از سنخ آن مسائل علمی نیستند ».

« محدوده »: در لغت به معنای معیَّن است. گاهی هم که در مقابل نا محدود و نامتناهی گفته می شود معنای ضمنی اش، معین است چون وقتی یک شیء، متناهی باشد معین هم هست. اما « محدود » در اینجا به این معنا است که مسائل علمی مطلقه، منحصر به مواردی هستند که باید به تمام حیثیات، علمی باشند. اگر به یک حیثیتی علمی هستند علمیِ مطلقه نخواهند بود. علمی مطلقه، محدود و معین و منحصر و مقید است به جایی که از همه حیثیات، علمی باشد.

و لیس کل سوال هندسیا و لا طبیا و لا حسابیا

مصنف از اینجا بیان می کند که هر مساله به صرف اینکه در هندسه مطرح شده را نمی توان هندسی گرفت. یا هر مساله به صرف اینکه در طب مطرح شده را نمی توان طبی گرفت. بلکه دارای شرط است. دو گونه مساله می تواند مساله ی هندسی باشد که بعداً بیان می شود. مصنف در ادامه مثال را عوض می کند و بیان می کند که هر مساله ای را نمی توان گفت مساله ی علم المناظر است یا به قول مصنف « مساله ی مناظری یا منظری » است بلکه دارای دو قسم است که توضیح داده می شود.

ص: 49

مثال هندسی به این صورت است: دو نوع مساله ی هندسی داریم:

1 _ مساله ای که از مبادی هندسه استفاده می شود و در خود هندسه هم بحث آن می آید و جزء مسائل هندسه قرار می گیرد. یعنی قبلا مساله ای در هندسه مطرح شده و اثبات گردیده است این مساله، مبدء برای مساله ی دیگر هندسی قرار می گیرد. این مساله ی دیگر به طریق مبدئی بدست آمده که آن مبدء در هندسه مطرح شده بود. اسم آن مبدء مبدء خاص می نامیم یعنی این مبدء، مبدء برای این مساله است و در مسائل دیگر هندسه نمی توان از آن مبدء استفاده کرد.

2 _ مطلبی به عنوان مساله ی فلسفی در فلسفه مطرح می شود ولی آن مطلب، در مسائل متعدد هندسه بکار می رود یعنی تنها یک مساله ی هندسی با آن مبدئی که در فلسفه بحث شده اثبات نمی شود بلکه این مساله ی اول و دوم و ... اثبات می شود یعنی مبدء عام است و اختصاص به هندسه ندارد. سپس وارد هندسه می شویم و مساله ای از مسائل هندسه به توسط آن مبدء عام اثبات می شود.

توجه کنید مطلبی که در فلسفه « نه در هندسه » اثبات می شود آن مطلب مقدمه برای تعدادی از مسائل هندسه قرار می گیرد به این مقدمه مبدء عام گفته می شود نه مبدء خاص.

مساله ی خاصی که از مبدء هندسه استفاده شد و در هندسه مطرح شد را علم هندسی می گویند.

مصنف در اینجا نمی خواهد بگوید آن مساله ای که به وسیله مبدء خاص در هندسه ثابت شد مساله ای هندسی باشد زیرا واضح است که مساله ی هندسی است. اما این مبدء عام هم که در فلسفه مطرح شده و در هندسه مورد استفاده قرار می گیرد می خواهد بیان کند مساله ی هندسی است. در طب و علم مناظر و مرایا هم اینچنین دو مساله ای وجود دارد.

ص: 50

هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/08

موضوع: هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لیس کل سوال هندسیا و لا طبیا و لا حسابیا و لا من علم من العلوم الاخر بل المساله هندسیه (1)

بحث در « مساله » بود و چون « مساله » با « سوال » از یک ماده هستند لذا بحث از « سوال » هست. اگر کسی سوالی در هندسه مطرح کرد آیا می توان آن را مساله ی هندسی دانست یا اگر در طب مطرح کرد آیا می توان آن را مساله ی طبی دانست. مصنف می فرماید اینگونه نیست که هر سوالی که در هر علمی مطرح شود از سنخ همان علم و مسائل همان علم باشد بکه دارای شرط است. در ابتدا مصنف می فرماید هر سوالی، هندسی نیست، طبی نیست، حسابی نیست مگر با شرط. اما وقتی می خواهد توضیح بدهد علم هندسه را به عنوان مثال انتخاب می کند و درباره هندسه توضیح می دهد که چه سوالی می تواند هندسی باشد. در ادامه مثال دوم می زند و می گوید چه سوالی می تواند سوالِ مناظری باشد یعنی چه سوالی می تواند مربوط به علم مناظر باشد.

توضیح: به وسیله مبادی هندسیه که این مبادی در هندسه بحث شدند و ثابت گردیدند یک مساله ی هندسی ثابت می شود مثلا در هندسه گفته شده که اگر خطی بر خط دیگر به صورت خاصی وارد شود چهار زاویه قائمه می سازد. این یک مطلب هندسی است. این مساله در هندسه مبدء قرار می گیرد تا مساله ی هندسی دیگر به توسط آن ثابت شود.

ص: 51


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س5، ط ذوی القربی.

در اینجا، هم مساله ی اول که مساله ی دوم را افاده می کند هندسی است هم مساله ی دوم که از مساله اول استفاده می شود هندسی است. مصنف به آن مساله ای که از مقدمات هندسی استفاده شده حکم می کند به اینکه هندسی می شود سپس می گوید این هندسی را می توان مقدمه برای مساله دیگر قرار داد ولی بیان نمی کند که مساله ی دیگر هندسی است اما ما « یعنی استاد » می گوییم که هندسی است.

مساله ی دیگری که مساله ی هندسی است این است: یک مقدمه ی عام هندسی که در هندسه اثبات نمی شود بلکه در فلسفه اثبات می شود را اخذ کنید که در هندسه از آن استفاده می شود تا قضیه و حکمی اثبات شود. آن حکمِ اثبات شده به توسط مقدمه عام، هندسی است. مصنف می خواهد بگوید خود آن مقدمه ی عام هم هندسی است. تا گفته شود این مقدمه، هندسی است اشکال پیش می آید.

اشکال: چگونه هم به این مبدء هندسه، مساله گفته می شود و هم به مطلوبی که در هندسه اثبات می شود مساله گفته می شود؟ یعنی یا باید مبادی را جزء مساله حساب کرد یا باید مطالب را جزء مساله حساب کرد. در حالی که هم مبادی و هم مطالب جزء مساله حساب شدند.

جواب: مصنف می فرماید با دو حیث و نظر، هم مطالب، مساله گرفته می شود هم درباره مبادی باید وارد بحث شد، سپس می گوید همین مطالب در تعلیم اول آمده است ارسطو هم خواسته ثابت کند که مبادی، مساله هستند مطالب هم مساله هستند. آن دو حیث و نظری که در کلام ارسطو می آید همان است که مصنف بیان کرده است اما وجوه دیگری بیان شده که مصنف آنها را قبول نمی کند و رد می کند.

ص: 52

توضیح: اینکه مطالب، مساله نامیده شود رایج است اما اینکه مبادی، مساله نامیده شود چگونه است؟ این مطلب روشن است که اگر مساله ای در هندسه اثبات شود به شرطی که مقدمه اش هندسی باشد هندسی خواهد بود اما این سوال است که مبادی این مسائل که در هندسه مورد بحث نیستند چگونه هندسی هستند؟ توضیح این مطالب در ادامه بیان می شود.

مصنف مثال دیگری « غیر از هندسه » بیان می کند که برای علم المناظر است. یکبار از مبادی خاص به علم المناظر، یک مساله ی مناظری اثبات می شود. این مساله، مساله ی علم المناظر می شود. اما یکبار از مبادی عام مناظر که در هندسه اثبات می شود استفاده می گردد و مساله ی خاصی در علم مناظر اثبات می شود. مصنف می فرماید این مبادی عام هم جزء علم مناظر هستند. در اینجا سوال می شود که چگونه مبادی مناظر، مسائل به حساب آمد و مجموعه ی مسائل، علم المناظر گرفته شد از طرفی دیگر مطالب هم جزء مسائل گرفته شده است؟ مصنف شروع به جواب دادن می کند که در ادامه بیان می شود.

ولیس کل سوال هندسیا و لا طبیا و لا حسابیا و لا من علم من العلوم الاخر

« لا من علم ... » عطف بر « منها » است که در « هندسیا و لا طبیا و لا حسابیا » در تقدیر گرفته می شود.

هر سوال ولو در هندسه مطرح شود هندسی نیست و هر سوال ولو در طب مطرح شود طبی نیست و هر سوال ولو در حساب مطرح شود حسابی نیست. به عبارت دیگر اگر در هر علمی یک سوال واقع شد لازم نیست آن سوال از سنخ آن علم باشد.

ص: 53

بل المساله الهندسیه مثلا انما هی اما عن مقدمه صحت و بانت بالطریق الهندسیه

« بانت » عطف بر « صحت » است بهتر این است که تفسیر نباشد زیرا « صحت » به معنای « اثبات شدن » می باشد و « بانت » به معنای « روشن شده » می باشد. البته چون معنای هر دو یکی می شود می توان تفسری گرفت.

مصنف از بین هندسی و طبی و حسابی و علوم دیگر، هندسه را به عنوان مثال انتخاب کرد لذا فرمود « بل المساله الهندسیه مثلا ».

ترجمه: مساله ی هندسی مثلا بدست آمده از مقدمه ای که به طرق هندسیه تصحیح شده و روشن شده است.

و یراد ان یُبانَ بها غیرها

و اراده می شود که با این مساله ای که از مقدمات هندسی گرفته شد غیر از این مساله ی هندسی « بلکه یک مساله ی هندسی دیگر » بیان شود و اثبات شود « یعنی این مساله ای که از مبادی استفاده کرد خودش مبدء برای مساله ی بعدی می شود ».

فتکون عن مبدأ خاص بالمطلوب

ضمیر « تکون » به « غیرها » بر نمی گردد بلکه به همان « مساله ی هندسیه ای بر می گردد که مقدمه برای مساله ی هندسی دیگر قرار داده می شود.

ترجمه: « و اراده می شود به این مساله ی هندسیه، غیرش » پس آن مساله ی هندسی « که از مقدمات هندسی گرفته شد و الان خودش می خواهد مقدمه برای مساله دیگر شود » بدست آمده از مبدئی که خاصِ به مطلوب است.

ص: 54

و اما من مبدأ عام للمسائل الهندسیه خاص بالهندسه یتبین به المطالب الهندسیه و لا یبین هو فی الهندسه

« اما » عطف بر « اما عن مقدمه » در خط قبل است. یعنی مساله هندسی یا از این مبدء خاص گرفته شده است یا از مبدء عام گرفته شده است.

« مبدء عام »: یعنی مبدئی که عام برای مسائل است و می توان چند مساله ی هندسی را با آن ثابت کرد و نمی توان در علم حساب و نجوم از آن بهره برد لذا مصنف تعبیر به « خاص بالهندسه » می کند. یعنی این مبدء نسبت به مسائل هندسه، عام است ولی نسبت به علم هندسه، خاص است به عبارت دیگر اختصاص به هندسه دارد ولی وقتی در هندسه می آید اختصاص به مساله ندارد بلکه مسائل مشترکی از این قانون بهره می برند.

ترجمه: این مساله هندسه گرفته شده از مبدئی که عام برای مسائل هندسیه است و خاص به علم هندسه است و به این مبدء عام، مطالب هندسیه و مسائل هندسیه بیان می شود و این مبدء عام در هندسه بیان نمی شود.

و کذلک الحال فی المساله المنظریه

مساله ی منظریه هم مثل مساله ی هندسیه است یعنی در علم المناظر و المرایا دو گونه مساله وجود دارد. مثلا یک مساله وجود دارد که به وسیله یکی از مقدمات منظریه، اثبات می شود. این مساله، مساله ی منظریه می شود. شاید این مساله ی منظریه، مبدء برای مساله منظریه ی دیگر قرار بگیرد در اینصورت آن مساله ی دیگرِ منظریه هم منظریه می شود. یک مساله دیگر هم در مناظر هست و آن مساله ای است که از مبادی عام استفاده شده است و این مبادی عام، نه یک مساله بلکه چندین مساله ی مناظری را می تواند اثبات کند. این قسم مبادی در علم مناظر بحث نمی شود بلکه در هندسه بحث می شود. خود این مبادی، مسائل منظری هستند. در اینجا این سوال می شود که چگونه مبادی منظریه که در هندسه بحث می شود مسائل منظریه باشد و چگونه مبادی هندسیه که در فلسفه بحث می شود مسائل هندسیه باشد. لذا مصنف وارد بحثی می شود که از تعلیم اول نقل کردیم.

ص: 55

اما ان تکون منظریه خاصه تُبَیَّن فیها و اما ان تکون هندسیه و هی مبدا لعلم المناظر فان مبادئه من الهندسه

یا مساله، مساله منظریه ی خاصه ای است که در خود علم مناظر بیان می شود « نه در هندسه » یا مساله، مساله ی هندسی است ولی از آن در بسیاری از مسائل مناظر استفاده می شود و مبدء عام برای مناظر می شود زیرا مبادی علم مناظر از هندسه گرفته می شود.

فتکون مسائل هندسیه هی مبادی مناظریه و من وجه مسائل هندسیه

همین مبادی که در هندسه بحث می شوند مسائل هندسی می باشند ولی مبادی مناظریه هستند و از وجهی مسائل هندسی هستند « و از وجهی مسائل منظریه هم هستند. که مصنف این را بیان نکرده است اما در دلیل که می آورد آن را اثبات می کند ».

نکته: آن که در فلسفه بحث می شود در هندسه مورد بحث قرار می گیرد لذا به آن هندسی گفته می شود اما نه اینکه مساله ی هندسی باشد بلکه مساله ی فلسفی است که در هندسه مورد بحث قرار می گیرد. چون مساله است به آن، مسائل گفته می شود و چون مفید در علم المناظر است به آن مساله ی منظریه گفته می شود ولو اینکه در هندسه بحث شده است.

مصنف در ادامه بیان می کند که چگونه این مبادی، مسائل است و چگونه مطالب، مسائل گفته می شود.

ادامه بحث اینکه هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائل مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/12

ص: 56

موضوع: ادامه بحث اینکه هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائل مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما انه کیف یکون ذلک حتی تکون مطالب هندسیه هی ایضا مسائل هندسیه فذلک بوجهین مختلفین (1)

مطلبی که بحث می شد این بود که هر سوالی را نمی توان گفت که سوال هندسی است بلکه مساله هندسی، یا مساله ای است که از مبدء خاص هندسه ثابت شده باشد یا مساله ای است از مبدء عام هندسه ثابت شود. در هر صورت مبدئی که این مساله را اثبات می کند باید هندسی باشد و آن یا خاص یک مساله ی هندسی است یا عام است و در چندین مساله ی هندسی بکار می رود. فرق بین این دو مبدء این بود: مبدئی که خاص به یک مساله باشد در خود هندسه مطرح می شود اما مبدئی که عام بود و نسبت به چند مساله ی هندسی بکار می رفت در خود هندسه اثبات نمی شود بلکه در فلسفه که فوق هندسه است اثبات می شود. ولی در هر دو صورت آنچه که از این دو مبدء بدست می آمد مساله هندسی بود چون این دو مبدء در علم دیگر مناسبت و کارایی نداشتند. مناسبت آنها مربوط به هندسه بود ولی یکی، مساله خاصی را اثبات می کرد که مساله ی هندسی بود و دیگری، چندین مساله ی هندسی را اثبات می کرد نه یک مساله ی خاص را. اما هیچکدام از این دو بیرون از مساله ی هندسی نبودند لذا اینها را مبدء هندسی قرار دادیم.

ص: 57


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص193، س11، ط ذوی القربی.

مصنف در ادامه بیان کرد که خود این مبادی هم مسائل هندسی اند. این اشاره باعث این توهم شد که چگونه آنچه را که در هندسه مطلوب است و در پِیِ اثبات آن هستید و آن را اثبات می کنید مساله ی هندسی می نامید. این مبدء که در هندسه، مطرح نیست بلکه در فلسفه مطرح می شود چرا مساله ی هندسی است در حالی که در واقع جزء مبادی هندسی است؟

پس به دو چیز، مساله ی هندسی گفته می شود:

1 _ مطلوباتی که در هندسه اثبات می شوند.

2 _ مبادیی که در فلسفه بحث می شوند ولی در هندسه می توانند مُثبتِ یک مساله یا چند مساله باشند.

مورد اول اگر مساله ی هندسی نامیده شود اشکال ندارد چون در همه علوم اینگونه است که مطلوبات آن علوم، مساله ی آن علوم دانسته می شوند. اما مورد دوم چرا مساله ی هندسی نامیده می شود؟ آیا به صرف اینکه این مبدء در هندسه کاربرد دارد جزء مسائل هندسی به حساب می آید؟ این مطالب در هندسه هم مورد بحث قرار نمی گیرد بلکه در فلسفه مورد بحث قرار می گیرد.

مصنف جواب می دهد و می فرماید در اینجا دو لحاظ می شود. به یک لحاظ مطالب، مساله هندسی نامیده می شود و به یک لحاظ مبادی، مساله هندسی نامیده می شود. اگر در هر دو نامگذاری یک لحاظ بود چنین اعتراضی وارد بود.

توضیح: مبادی که در فلسفه مساله شدند و در هندسه کاربرد دارد مسائل هندسی گفته می شود اما به آنها مساله گفته می شود چون مساله بودنشان روشن است زیرا اینها در فلسفه، مسائل بودند و مورد بحث قرار می گرفتند پس می توان به آنها مسائل گفت. اما هندسی بودن به این خاطر است که نفعی در علم هندسه دارند. نه به خاطر اینکه مطلوب باشند زیرا در فلسفه مطلوب هستند نه در هندسه.

ص: 58

تا اینجا معلوم شد که هم مطلوبات هندسی، هندسی نامیده می شوند هم مبادی عام هندسی، هندسی نامیده می شوند ولی مساله نامیدن به دو لحاظ است لذا اشکال ندارد.

توضیح عبارت

و اما انه کیف یکون ذلک حتی تکونَ مطالبُ هندسیه هی ایضا مسائل هندسیه

ترجمه: چگونه این مطلب « که مبادی، مساله نامیده شود » می تواند صحیح باشد تا مطالب هندسی هم مسائل هندسی باشد « چون مبادی در مقابل مسائل است و نمی توان اسم مشترک بر هر دو گذاشت ».

فذلک بوجهین مختلفین

« ذلک »: نامیدن مطالب به مسائل و نامیدن مبادی به مسائل.

ترجمه: و آن، با دو لحاظ مختلف است.

اما المبادی فانها مسائل هندسیه لانها فی نفسها مسائل

توجه کنید که مصنف یکبار مسائل بودن مبادی را لحاظ می کند یکبار هندسی بود نشان را لحاظ می کند. مسائل بودنشان روشن است اما هندسی بودنشان از این جهت است که در هندسه نافع هستند نه از این جهت که مبحوث عنه در هندسه اند.

ترجمه: اما مبادی، مسائل هندسی هستند به این دلیل که فی نفسها مسائل هستند « کاری به هندسه نداشته باشید اما اگر خودشان را ملاحظه کنید مساله هستند ولو مساله هندسی نیستند ».

و هی هندسیه لانها نافعه فی الهندسه

این مبادی، مسائل هندسی هستند به خاطر اینکه در هندسه نفع می رسانند.

فتکون المسائل النافعه فی الهندسه مسائل هندسیه

در اینجا نتیجه می گیرد: مسائلی که نفع به هندسه می رسانند مسائل هندسی می شوند ولو در هندسه مورد بحث قرار نگرفتند.

و اما المطالب فهی مسائل هندسیه بمعنی انها مسائل هی من الهندسه

ص: 59

تا اینجا روشن شد که چرا به مبادی، مسائل هندسه گفته می شود اما از اینجا بیان می کند چرا به مطالب، مسائل هندسه گفته می شود؟

ترجمه: مطالب، مسائل هندسی هستند به این معنا که مسائلی هستند که واقعا از هندسه می باشند « و در هندسه مورد بحث قرار می گیرند ».

تا اینجا روشن شد که به دو وجه، مبادی و مطالب، مسائل هندسی نامیده می شوند.

نکته: اگر یک مبدء عام باشد که علاوه بر هندسه در علوم دیگر هم بکار برود مثل مبدئی که در ابتدای فصل گفته شد « الشیء اما موجود و اما معدوم »، این را نمی توان مساله ی هندسی گرفت بلکه فقط مساله ی فلسفی است به شرطی که بتوان این را جزء مساله حساب کرد زیرا از بدیهیات است و ممکن است جزء مساله به حساب نیاید.

صفحه 193 سطر 16 قوله و قد فهم

در تعلیم اول ارسطو کلمه « بوجهین » آمده است. مصنف توجیه کرد که وقتی دو امر را مساله ی هندسی می نامند چگونه است؟ اما بعضی توجیه دیگر کردند که مصنف آنها را قبول نمی کند.

مصنف وقتی که مطلب را توضیح می داد هم مثال به هندسه و هم مثال به مناظر زد در حالی که یک مثال کافی بود مثلا مثال هندسه کافی بود چنانچه وقتی مصنف توضیح می دهد متمرکز در مساله ی هندسی می شود و به مناظر کاری ندارد. ولی چون این توجیهی که بعضی برای کلام ارسطو در تعلیم اول آوردند هم از هندسه و هم از مناظر استفاده می کند مصنف مثال مناظر را هم آورد تا وقتی که با این شخص درگیر می شود مطلب، روشن شود.

ص: 60

بیان توجیه: این شخص، مساله ی مناظر را مستند به مساله ی هندسی می کند چون « در جلسه قبل اشاره شد » مبادی علم مناظر در هندسه اثبات می شود همانطور که مبادی علم هندسه در فلسفه اثبات می شود.

این شخص اینگونه گفته که دو گونه مساله در هندسه هست:

1 _ مساله ی که در هندسه بحث می شود و در مناظر به کار می آید.

2 _ مساله ی که در هندسه بحث می شود و مساله ی هندسی است.

هر دو، مساله هندسی گرفته شده است ولی یکی را اضافه به علم المناظر کرده و یکی را خالص کرده یعنی گفته یکی، مساله ی هندسی برای علم المناظر است و دیگری مساله هندسی خالص است و برای چیزی نیست.

مصنف اگر بخواهد به وزان ما بحث کند می گفت دو مساله ی منظریه هست:

1 _ مساله ای که در مناظر بحث می شود.

2 _ مساله ای که در هندسه بحث می شود و در مناظر به کار می آید.

اگر به اینصورت می گفت مثل ما توجیه کرده بود اما مصنف گفت یکی در هندسه بحث می شود و دیگری در فلسفه بحث می شود. آن که در فلسفه بحث می شود در هندسه بکار می آید. این شخص هم اگر می خواست مثل مصنف بیان کند می گفت یکی از این دو در مناظر اثبات می شود و یکی در هندسه اثبات می شود. آن که در هندسه اثبات می شود در مناظر بکار می آید و به هر دو، مساله منظریه گفته می شود. ولی این شخص اینگونه نگفته است و هر دو را مساله ی هندسیه گرفته است.

ص: 61

مصنف بیان این شخص را باطل می کند و می گوید این شخص هر دو را مطلوب فی الهندسه و مبحوث عنه در هندسه قرار داده است و فرقی بین این دو نگذاشته است فقط یکی را اضافه به مناظر کرده و یکی را نکرده. این اضافه فارق نیست. پس طوری بیان شده که تباینی بین دو وجهی که ارسطو گفته بود درست نشد. علی الخصوص این شخص، بحث از مبدء را مطرح نکرد بلکه دو مساله مطرح کرد که مطلوب در هندسه بودند در حالی که ارسطو مبدء را مطرح می کند و آن را دو قسم می کند:

1 _ مبدئی که خاص به یک مساله است که در علم صاحب آن مساله بحث می شود.

2 _ مبدئی که عام بین چند مساله علم است که در علم صاحب آن مساله بحث نمی شود بلکه در علم بالاتر بحث می شود. این شخص، مبدء عام را مساله نامیده است. آن مبدء خاص اگر مساله باشد اشکال ندارد.

توضیح عبارت

و قد فهم هذا الموضع من التعلیم الاول علی وجه آخر و هو ان تکون المساله من وجه هندسه علی انها مبدأ مثلا للمناظر فهی من المناظر و لیست مناظریه بل هندسیه

« علی وجه آخر » متعلق به « فهم » است.

ترجمه: این موضع از تعلیم اول بر وجه دیگر « غیر از آنچه که مصنف توضیح داده » فهمیده شده است و آن وجه دیگر این است که مساله به یک وجه هندسی باشد « به این صورت که مبدء برای مناظر شود. چون مساله ی هندسی می تواند مبدء برای چندین علم باشد ولی ما به عنوان مثال مبدء برای مناظر قرار دادیم » در حالی که این مساله « چون در مناظر مورد استفاده قرار می گیرد » از مناظر است ولی مساله ی منظریه نیست بلکه هندسیه است « چون در هندسه بحث شده است » اما مصنف می گفت مساله ی منظریه است چون در مناظر نافع است ».

ص: 62

و تکون المساله من وجه آخر هندسیه اذا کانت هندسیه صرفه غیر مضافه الی علم آخر

این شخص می گوید اگر مساله، مساله هندسی باشد چون مطلب و مطلوب، هندسی است و در علم هندسه هم مورد بحث قرار گرفته به آن مساله هندسی گفته می شود. این مطلب را مصنف هم قبول دارد.

ترجمه: مساله ممکن است به لحاظ دیگر هندسی باشد به اینصورت که در هندسه بحث شود و فقط در هندسه بکار آید و به علم دیگر « مثل مناظر » اضافه نشود.

و هذا التاویل لیس بجید

مصنف اشکال به بیان این شخص می کند و می گوید این تاویل و توجیه برای دو وجهی که در تعلیم اول آمده صحیح نیست و کارآیی هم ندارد.

و لا بین الامرین تباین یفترقان به

« الامرین »: یعنی آن مساله ای که در هندسه بحث می شود تا بکارِ مناظر بیاید و آن مساله ای که در هندسه بحث می شود خالصاً و در مناظر بکار نمی آید.

آنگونه که این شخص بیان کرد فرقی بین این دو امر درست نشد زیرا هر دو امر اینگونه شدند که چون در هندسه مورد بحث قرار می گیرند پس مساله هستند یعنی هر دو را یکسان می بیند و لحاظ برای مساله نامیدن در هر دو مساله یکسان است. اما مصنف به اینصورت بیان کردکه یکی مساله می شود به خاطر نافع بودن و یکی مساله می شود به خاطر مبحوثٌ عنه بودن. اما این شخص هر دو را مساله قرار داد به خاطر مبحوثٌ عنه بودن.

ترجمه: بین این دو امر جدایی نیست که از یکدیگر فرق پیدا کنند.

ص: 63

بل انما یُعنی بالمساله هاهنا لا المطلوب بل المساله التی توخذ مقدمه

« هاهنا »: یعنی کلام ارسطو در جایی که مبادی را مسائل می نامد نه جایی که مطلوبات را مسائل می نامد.

مساله ای که در اینجا بر مبادی اطلاق می شود به معنای مطلوب نیست بلکه به معنای نافع است. به عبارت دیگر این مبادی، مساله گفته می شود اما نه بخاطر اینکه مطلوب هستند بلکه چون نافع هستند این شخص باید بحث را روی مبادی می برد و مبادی را دو قسم می کرد و می گفت یک قسم، خاصِ این علم بود لذا مساله ی این علم است و یک قسم، خاصِ این علم نیست لذا مساله ی علم فوق است اگر مساله ی این علم به حساب بیاید « نه علم فوق » به مناسبت این است که نفع آن در این علم می آید.

ترجمه: مراد از مساله، مطلوب نیست « در همه جا مساله به معنای مطلوب است ولی در اینجا مساله، اطلاق بر مبادی شده است » بلکه مراد، مساله ای است که مقدمه و مبدء گرفته می شود « که مساله ی فلسفی است و در هندسه به صورت مقدمه گرفته می شود یا مساله ی هندسی است و در علم مناظر به صورت مقدمه گرفته می شود ».

فمن ذلک مبدأ یتم بیانه فی ذلک العلم

« من ذلک »: از این مسائلی که مقدمه گرفته می شود.

از این مسائلی که مقدمه گرفته می شود بعضی از آنها عام و بعضی از آنها خاص است. آن که خاص این علم است در همین علم مورد بحث قرار می گیرد و مساله ی این علم می شود به همان معنایی که رایج است. آن که عام است در این علم مورد بحث قرار نمی گیرد تا به معنای رایج مساله باشد بلکه در علم فوق مورد بحث قرار می گیرد و به معنای رایج، مساله علم فوق است ولی چون نافع در این علم است مساله این علم هم به حساب می آید.

ص: 64

ترجمه: بعضی از این مسائل که مقدمه گرفته شدند مبدئی هستند که بیانشان در خود علم تمام نیست « یعنی مثلا مبدء علم مناظر است ولی در مناظر بحث نمی شود بلکه در هندسه بحث می شود یا مبدء علم هندسه است ولی در هندسه بحث نمی شود بلکه در فلسفه بحث می شود ».

و من ذلک ما من شانه ان یُبَیَّن فی ذلک العلم و یبین به غیره ایضا

« من ذلک »: بعضی از مسائلی که مقدمه اخذ می شوند.

ترجمه: بعضی از مسائلی که مقدمه اخذ می شوند مساله ای است که از شانش این است که در خود همین علم باید بیان شود و غیر او « یعنی مساله ی دیگر منظریه » به توسط این مساله « ای که در علم مناظر می آید » بیان شود « یا به توسط مساله ای که در هندسه مطرح شده یک مساله ی دیگر هندسی ثابت می شود که این مساله ای که در هندسه مطرح شده مبدء برای یک مساله ی خاص هندسه می شود لذا همین مبدء خاص در خود علم مورد بحث قرار می گیرد و مساله به معنای رایج می شود ».

نکته: در عبارت « فمن ذلک مبدأ ... غیره ایضا » دو بار لفظ « من ذلک » بکار رفته که یکی معنای رایج مساله را بیان کرده است و دیگری معنای غیر رایج مساله را بیان کرده است. در اولی، مبدئی که در هندسه بحث نمی شود بلکه در فلسفه بحث می شود مساله ی هندسی نامیده می شود و در دومی، مبدئی که در هندسه بحث می شود تا مساله ی دیگر هندسی را ثابت کند مساله ی هندسی نامیده می شود. مورد دوم اگر مساله ی هندسی نامیده شود اشکال ندارد اما مورد اول که در هندسه بحث نشده بلکه در فلسفه بحث شده نباید آن را مساله ی هندسی نامید زیرا بحث آن در فلسفه است اما چون کارآیی در هندسه دارد مساله هندسی نامیده می شود.

ص: 65

فالمبادی مسائل هندسیه ای مسائل نافعه فی الهندسه

مصنف دوباره مساله را تکرار می کند تا نتیجه را به نفع خودش بگیرد نه به نفع این شخص بگیرد.

مبادی علم هندسه که مبادی عام هستند و در فلسفه بحث می شوند در عین اینکه مسائل فلسفه هستند مسائل هندسی هم هستند ولی چون در فلسفه بحث می شوند مسائل فلسفه هستند و چون نافع در هندسه هستند مساله هندسی می شوند « نه به خاطر اینکه در هندسه بحث می شوند ».

و المطالب مسائل هندسیه ای مسائل من الهندسه

مطالبی که در هندسه مطلوب هستند و اثبات می شوند مسائل هندسی هستند یعنی مسائلی از هندسه هستند نه اینکه مسائلی باشند که نفعشان به هندسه برسد.

و لیس کونهما مسائلَ هندسیهً بنوع واحد

ضمیر « کونهما » به « مبادی » و « مطالب » بر می گردد.

مبادی و مطالب که مسائل هندسی هستند به یک نوع و به یک لحاظ، مسائل هندسی نیستند بلکه دو نوع مساله هستند و دو نوع لحاظ دارند اما آن شخص می گفت هر دو، مساله هستند به این لحاظ که هر دو مبحوثٌ عنه هستند.

و ان کانا من حیث هما نافعان فی مطالب اخری من الهندسه لا یختلفان

یکی از دو مساله، مساله ای شد که در علم هندسه می آمد تا مبدء برای مساله ی خاص دیگر هندسی شود. این را مساله ی هندسی به معنای رایج می گویند. مساله دوم، مساله ای بود که به عنوان مبدء عام در فلسفه می آمد و در هندسه کار برد داشت. این هم مساله ی هندسی به معنای غیر رایج است.

ص: 66

هر دو مساله « چه آنچه که در فلسفه بحث می شود و در هندسه بکار می آید چه آنچه که در هندسه بحث می شود و برای اثبات مساله دیگر هندسه بکار می آید » در این مطلب شریکند که نفعشان به هندسه می رسد اما این دو مساله از این جهت که یکی مبحوثٌ عنه در فلسفه است و دیگری مبحوثٌ عنه در هندسه است با هم فرق می کنند. مصنف هر دو مساله را « با اینکه یکی مبحوثٌ عنه در فلسفه است و یکی مبحوثٌ عنه در هندسه است » مساله هندسی می نامد فکر نکنید اگر هر دو مساله هندسی هستند به معنای این باشد که هر دو، مبحوثٌ عنه در هندسه هستند بلکه یکی از این جهت که مبحوثٌ عنه در هندسه است مساله هندسی نامیده می شود و دیگری از این جهت که نافع در هندسه است مساله هندسی نامیده می شود.

ترجمه: و آن مبادی و مطالب که هر دو مساله ی هندسی نامیده شدند ولو از جهت اینکه نافع هستند در مطالب دیگر هندسه، اختلاف ندارند.

و اذا حققت اعتبار معنی المساله فلا یجوز ان یکون المبدأ مساله من العلم الذی هو مبدأ فیه

این عبارت را بنده « استاد » از خارج به یک صورت توضیح می دهم ولی وقتی از روی عبارت می خوانم به دو نحوه توضیح می دهم.

مصنف برای مساله دو معنا ذکر کرد:

1 _ معنای رایج.

2 _ معنای غیر رایج.

بنده « استاد » این اسمها را گذاشتم. شما می توانید اسم دیگری بگذارید مثلا بگویید معنای تحقیقی و معنای تسامحی.

ص: 67

مساله ای که مبحوثٌ عنه در این علم است مساله ی این علم به حساب می آید به معنای تحقیقی. اما آن مساله ای که در علم دیگر مبحوثٌ عنه است مساله ی این علم به حساب می آید به معنای تسامحی.

اگر کسی در معنای تحقیقی جمود کند و بگوید ما فقط آن مساله ای را که در علم مورد بحث قرار می گیرد مساله ی علم می نامیم. مصنف می فرماید طبق این بیان، نمی توان مبدئی که در فلسفه مورد بحث قرار گرفته را مساله ی هندسی نامید چون مبحوثٌ عنه در هندسه نیست اما ارسطو بر هر دو مورد اطلاق مساله هندسی کرده است. اگر بخواهید کلام ارسطو را توجیه کنید باید معنای تحقیق را کنار بگذارید و معنای اعم را بگیرید.

ترجمه: اگر محققانه می خواهی معنای مساله را اعتبار کنی « و مساله را عبارت قرار دهی از مبحوثٌ عنه در علم نه از نافع در علم » در اینصورت آن مبدئی که مساله فلسفی بود و در هندسه، مساله نیست فقط مبدأ است و نمی توان آن را مساله علمی قرار داد که این مبدء، مبدء در آن علم شده بلکه باید مساله ی آن علمی قرار داد که در آن علم مورد بحث قرار داده شد.

لان المساله له فی علمٍ ما جزء من ذلک العلم تکتب بمبادئه

زیرا مساله در هر علمی جزئی از آن علم است یعنی باید در آن علم مورد بحث قرار بگیرد و این مبدئی که در فلسفه بحث شده جزئی از فلسفه است نه هندسه و چون جزئی از هندسه نیست نمی توان آن را مساله ی هندسی حساب کرد.

ص: 68

ترجمه: زیرا مساله در هر علمی، جزئی از آن علم است که با مبادیش کسب می شود « یعنی با مبادی این علم کسب می شود پس باید مبحوثٌ عنه در علم باشد و نمی تواند نافع در علم باشد و مساله نامیده شود ».

عبارت « اذا حققت .... بمبادئه » را به صورت دیگر می توان معنا کرد و آن این است که به خود عبارت نگاه کنیم و کاری به حرف ارسطو و توجیه این شخص نداشته باشیم بلکه به طور کلی بگوییم اگر بخواهید مساله را به معنای تحقیقی بگیرید مبدء را مساله ننامید چون مساله، جزء العلم است و مبدء، جزء العلم نیست. اگر این معنا اراده شود دوباره به خاطر اینکه موضع بحث، بحث با این شخص و توجیه کلام ارسطو است قهراً این معنا به همان معنای اول بر می گردد پس همان معنای اول از عبارت اراده می شود.

ادامه بحث اینکه هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/13

موضوع: ادامه بحث اینکه هر سوالی که در هر علمی مطرح شود آیا از سنخ همان علم است؟/ مسائلِ مناسبه با علوم و کیفیت وقوع آنها/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و المسائل متمیزه عن المبادی (1)

بحثی که در جلسه قبل دنبال شد و به آخر رسید این بود که مبادی را می توان مسائل گفت و توضیح داده شد. مبادیِ علم تحت، مسائلِ علم فوق است. این مطلب ابهامی ندارد چون در علم فوق مورد بحث قرار می گیرد پس مساله ی علم فوق می شود اما مصنف بیان کرد که می توان آن را مساله ی همان علم قرار داد مثلا مبادی هندسه که در فلسفه بحث می شود مساله ی فلسفی قرار داده می شود و اشکالی ندارد اما در عین حال گفته شد که مساله ی هندسی هم قرار داده می شود این مطلب نیاز به توجیه داشت و توجیه آن بیان شد. روشن گردید که مراد از مساله هندسی، مساله ای است که نفعش به هندسه برسد نه مساله ای که در هندسه بحث شود. سپس در پایان جملاتی که در جلسه قبل بیان شد اینگونه گفته شد که اگر به تحقیق، معنای مساله مورد توجه واقع شود دیده می شود که مساله، جزء علم است و مبادی، جزء علم نیست پس مساله به طور رایج بر مبادی حمل نمی شود و مبادی، مساله نامیده نمی شود مگر با توجیهی که گفته شد. تا اینجا مربوط به مباحث جلسه قبل بود اما ابتدای بحث امروز این است که می فرماید « و المسائل متمیزه عن المبادی ». این عبارت را به دو صورت می توان قرار داد:

ص: 69


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص194، س6، ط ذوی القربی.

1 _ دنباله ی بحث جلسه قبل باشد چون در عبارت قبل بیان کرد « لان المساله فی علمٍ ما جزء من ذلک العلم تُکتسب بمبادئه » سپس بحث خودش را تکمیل می کند و می گوید مسائل متمیز از مبادی هستند پس نمی توان بر مبادی، اطلاق مسائل کرد.

« اذا حققت ... » یعنی اگر بخواهی معنای مساله را به تحقیق رعایت کنی چون مسائل متمیز از مبادی هستند نمی توان بر مبادی، مسائل را اطلاق کرد اما اگر بخواهی در کلمه « مساله » توسعه بدهید و نخواستید تحقیق در کلمه « مساله » داشته باشید چنانچه ارسطو در تعلیم اول این کار را کرده است در اینصورت حق دارید که بر مبادی اطلاق مسائل کنید ولی بدان که مسائل متمیز از مبادی هست.

2 _ می توان این عبارت را مستقل قرار داد. و به اینصورت گفت که در جلسه قبل به طور کلی اینگونه اجازه داده شد که بر مبادی می توان اطلاق مسائل کرد. الان با این عبارت استدراک از قبل می کند و می گوید مسائل متمیز از مبادی هستند و ما به خاطر توجیه کلام ارسطو این کار را کردیم ولی در واقع مبادی غیر از مسائل هستند.

نکته: بحث مصنف در این جا و جلسات قبل در قسمت اول از عنوان فصل بود. عنوان فصل این بود که در مسائل مناسبه و غیر مناسبه بحث می کنیم. الان بحث در مسائل مناسبه است. در صفحه 194 سطر 20 با عبارت « ثم ان المساله » وارد بحث در مسائل غیر مناسبه می شود. چون الان بحث مصنف در مسائل مناسبه است لذا خیلی سخت گیری می کند که صاحب علم چه مساله ای را مطرح کند تا مساله ی مناسب باشد سائلی که از عالمِ به علمی سوال می کند چه سوال را مطرح کند که مناسب علم باشد. مجیب هم چه جوابی بدهد که مناسب علم باشد. مصنف می گوید حتی اگر کسی در هندسه با مهندس بحث کرد و در بحث خودش از مسائل هندسی استفاده نکرد مهندس، جواب او را نمی دهد و می گوید تو از یک مساله ی غیر مناسب سوال می کنی. با اینکه ممکن است آن مساله مرتبط به هندسه باشد ولی از مبادی هندسه استفاده نکرده است.

ص: 70

پس مصنف این سخت گیری ها را که انجام می دهد به خاطر این است که می خواهد مسائل مناسبه را توضیح دهد اما وقتی وارد مسائل غیر مناسبه می شود قائل به سعه می شود یعنی متکلم و شنونده را در سعه قرار می دهد.

مصنف می فرماید مسائل از مبادی جدا است و متمیز می باشد بنابراین اگر مسائل در علم بحث می شوند مبادی به خاطر تمیزی که از مسائل دارند باید در این علم بحث نشوند بلکه در علم دیگر باید بحث شود. مثلا از مسائل هندسه در علم هندسه بحث می شود و چون مبادی متمیز از مسائل هستند و مسائل متمیز از مبادی هستند در جایی که بحث از مسائل می شود نباید در مبادی بحث کرد یعنی در علم هندسه که از مسائل هندسی بحث می شود نباید از مبادی هندسه بحث شود. مبادی هندسه باید در علم دیگر بحث شود. همچنین در علم المناظر، مسائلِ منظری باید بیاید اما مبادی منظری نباید در آن علم بیاید بلکه باید در علم فوق که هندسه است بیاید. پس به خاطر تمیزی که مسائل و مبادی از یکدیگر دارند باید جای بحث آنها را متمیز و متفاوت قرار داد.

اگر مهندس، مبادی هندسه را در فلسفه بحث نکرد بلکه در هندسه بحث کرد مصنف می فرماید این کار تکلف است یعنی از مسیرِ آسانِ مباحثِ علمی بیرون رفتن و خود را به مشقت مبتلا کردن است. زیرا بحث از مبادی، وظیفه مهندس نیست. این بحثی که مهندس می کند بحث فلسفی است خود مهندس هم تا وقتی که مشغول این بحث است فیلسوف می شود نه مهندس. همچنین کسی که در علم مناظر بحث می کند اگر مقدمات و مبادی مناظر را در علم مناظر بیاورد تکلف است و در این صورت این شخص، منظری نیست بلکه مهندس است یعنی آنچه را که مهندس باید به عنوان مبدء علم المناظر مطرح کند این شخصِ مناظری مطرح می کند.

ص: 71

توضیح عبارت

و المسائل متمیزه عن المبادی و لیس احدٌ من اصحاب العلوم یمکنه ان یُبَیِّن مبادئَه من جهه ما هو صاحب علمه

مصحح کتاب این عبارت را مربوط به قبل قرار نداده و لذا سر خط نوشته است.

ترجمه: مسائل متمیز از مبادی هستند بنابراین هیچ یک از اصحاب و صاحبان علوم « و عالمین به علم » را ممکن نیست که مبادی علمش را در علمش بیان کند از این جهت که صاحب این علم است « بله مهندس می تواند مبادی هندسه مطرح کند نه از این جهت که صاحب علم هندسه است بلکه از این جهت که صاحب علم فلسفه است ».

فالمهندس من جهه ما هو مهندس لا یمکنه اثبات مبادئه

مصنف از اینجا آن مطلب کلی را در ضمن در مثال بیان می کند. مطلب کلی این بود که هیچ صاحب علمی نمی تواند در علمش از مبادی علم استفاده کند مگر اینکه بگوید من فعلا اهل این علم نیستم بلکه اهل علم دیگر هستم و لذا از مبادی بحث می کنم.

مثال اول این است که مهندس از این جهت که مهندس است و می خواهد در هندسه بحث کند « نه از این جهت که فیلسوف است » نمی تواند مبادی خودش « یعنی مبادی علم هندسه » را اثبات کند « چون این شخص اهل هندسه است ».

و المناظری من جهه ما هو مناظری کذلک

مثال دوم این است که مناظری از این جهت که مناظری است و می خواهد در مناظر بحث کند نمی تواند مسائل مناظری را اثبات کند « مناظری اگر بخواهد مبادی را اثبات کند باید مهندس شود ».

ص: 72

فان تکلف المناظری ذلک فی مبادئه فقد صار هندسیا

« ذلک »: اثبات مبادی.

ترجمه: اگر مناظری در اثبات مبادی تکلف در مبادی خودش پیدا کرد « یعنی در مبادی که خودش به آن احتیاج دارد و در هندسه بحث می شود » در اینصورت هندسی « یعنی مهندس » می شود « و مناظری نیست ».

و من جهه الهندسه ما یبیّن مبادئه

لفظ « ما » در اینگونه عبارات مصنف به نحو خاصی معنا می شود.

ترجمه: از جهت هندسه است که مبادی علم خودش را بیان می کند.

توجه کنید که لفظ « ما » در « ما یبین » را به معنای « است » در ترجمه آوردیم. لذا اگر لفظ « ما » نبود اینگونه معنا می شد « به جهت هندسه، بیان می کند مبادی خودش را »

و ان تکلف المهندس ذلک فی مبادئه فقد صار فیلسوفا

« ذلک »: بحث در علم فلسفه.

اگر مهندس، بحث در مبادی علم خودش کرد چون مسائل فلسفی را مطرح می کند فیلسوف می شود.

و من جهه ما هو فیلسوف ما یبین مبادئه

از جهت اینکه فیلسوف است مبادی خودش را بیان می کند.

و مبادی جمیع العلوم تُبَیِّن فی علم ما بعد الطبیعه

مبادی همه علوم در علم الهی بحث می شود چون علم الهی اعم العلوم است و باقی علوم، شاخه های این علم هستند بنابراین همه علوم، مبادی خودشان را به علم الهی می دهند تا علم الهی آن را اثبات کند.

ترجمه: مبادی همه علوم در علم ما بعد الطبیعه گفته می شود « یعنی همه علم ها مبادی خودشان را از فلسفه اول می گیرند ».

ص: 73

سوال: آیا مبادی همه علوم در علم ما بعد الطبیعه از نظر وجود بیان می شود یا از نظر ماهیت بیان می شود؟ آیا وجود آنها را علم الهی به عهده می گیرد و اثبات می کند یا ماهیت آنها را اثبات می کند؟

جواب: ظاهرا مراد هر دو است. هم بحث در وجود می کند و می گوید اینها موجودند و در بعضی از مبادی بحث از ماهیت آنها می کند و خود مبادی را تعریف می کند چون وقتی عالم الهی مساله ای را مطرح می کند باید متصوَّرات آن مطلب را هم بیان کند پس وقتی می خواهد درباره ی مبادی بحث کند باید تعریف های مبادی مخصوص را بیاورد بعداً اثبات کند.

و کما انه لیس لاحد من اصحاب العلوم ان یبین مبادئه فکذلک لا کلام له مع من یناقض مبادئه

مطلب بعدی این است که اگر صاحب علم بخواهد مبادی آن علم را در همان علم مطرح کند، حق ندارد مطرح کند. قبلا بیان شد که اگر این کار را انجام بدهد تکلف کرده اما الان می گوید اصلا حق ندارد این کار را انجام بدهد.

اگر شخصی از صاحب علمی، مبدئی از مبادی را شنید و نبپسندید و بر این مبدء اشکالی گرفت و آن را نقض و باطل کرد آیا بر صاحب علم واجب است که حرف ناقض را بشنود و رد کند؟ می فرماید خیر. زیرا ناقض، مبادیی را نقض می کند که این صاحب علم حق نظر دادن در آن مبادی را نداشته است « مثلا فرض کنید سائل، مبادی هندسی را از مهندس می پرسد. سائل حق نداشته این مبادی هندسی را از مهندس بپرسد بلکه باید از فیلسوف بپرسد چون بحث از مبادی هندسی به عهده فیلسوف است. همچنین اگر ناقض مبدئی را نقض کند مهندس حق ندارد از خودش دفاع کند زیرا مبادی مهندس، مساله ی فلسفی است و مهندس موظف نیست که از مساله فلسفی دفاع کند. بله اگر نزد فیلسوفی، مبادی هندسی نقض شود آن فیلسوف موظف است که دفاع کند.

ص: 74

ترجمه: همانطور که برای احدی از اصحاب علوم « هر علمی که باشد » نیست که مبادئش را بیان کند همچنین کلامی نیست برای احدی از اصحاب این علوم با کسی که مبادئش را نقض می کند « همانطور که مهندس نمی تواند مبادی خودش را در هندسه ثابت کند نمی تواند از مبادی خودش در علم هندسه دفاع کند ».

و لا کلام له مع من لا یبنی علی مبادئه

مهندس، بحثی ندارد با کسی که از مبادی مهندس استفاده نکرده و کلامی که برای مهندس بیان می شود بر مبادی هندسی استوار نیست. این چنین شخصی اگر با مهندس بحث کند چون از مبادی هندسی استفاده نمی کند مهندس حق دارد که جوابش را ندهد.

ترجمه: کلامی نیست برای احدی از اصحاب با کسی که از مبادی هندسی استفاده نکرده است.

و لا ایضا یلزمه ان یجیب عن کل مساله

مهندس لازم نیست که از هر مساله ای جواب بدهد بلکه مساله ای که مناسب علمش است را باید جواب دهد.

بل انما یلزمه ان کان مهندسا ان یجیب عن المساله الهندسیه

اگر آن شخص از اصحاب علوم، مهندس است باید از مساله ی هندسی جواب بدهد که مناسب علمش است.

مصنف تا اینجا چند مطلب بیان کرد:

1 _ صاحب یک علم نمی تواند از مبادی آن علم بحث کند.

2 _ صاحب یک علم لازم نیست از اشکالاتی که بر مبادی علمش می شود جواب دهد.

3 _ اگر کسی از مسائل مربوط به علم او سوال نکرد بلکه از مساله ی دیگر سوال کرد لازم نیست جواب داده شود. خود مجیب هم اگر خواست جواب دهد باید جوابهایی که مربوط به این علم است بدهد.

ص: 75

و علی صاحب علم مّا ان یعرف عما ذا یجیب و علی السائل ان یعرف عما ذا یسال

صاحب هر علمی باید بداند که علمش مشتمل بر چه چیز است و چه سوالاتی را باید جواب دهد. هر سائلی باید بداند عالم هر علمی چه نوع مطالبی را دارد تا از همان مطالب سوال کند.

ترجمه: بر صاحب یک علم این است که بداند از چه چیز جواب می دهد و بر سائل است که بداند از چه چیز سوال می کند « یعنی هر دو باید تناسب با آن علم را رعایت کنند ».

فاذا کان السائل انما یخاطب المهندس فی امور هندسیه مبنیه علی مبادی الهندسیه فهو مجیب

اگر سائلی در امور هندسیه که مبنی بر مبادی هندسه اند خطاب به مهندس می کند « یعنی سوال از یک مساله هندسی می کند که این مساله ی هندسی از یک مبدء هندسی بدست آمده است » جا دارد که به او اجازه سوال داده شود.

« فهو مصیب »: این سائل، مصیب است.

و الا فلیس بمصیب

اگر سائل از مهندس اینگونه سوال نکند مصیب نیست.

« و الا »: به دو صورت معنا می شود:

1 _ کسی که در امور هندسیه بحث نمی کند.

2 _ کسی که در امور هندسیه بحث می کند ولی مبادیش هندسی نیست.

و لا ایضا مطلوبه ینکشف فی الهندسه بالذات بل عسی بالعرض

اگر شخص سوال کرد مطلوبش از خودش هندسه در نمی آید بلکه از مباحث دیگر بدست می آید که اگر بخواهند به هندسه نسبت دهند نسبتِ بالعرض و بالمجاز می شود.

ص: 76

ترجمه: مطلوب سائل « اگر هم مجیب به او جواب بدهد » در هندسه، بالذات کشف نمی شود بلکه چه بسا مربوط به هندسه شود اما بالعرض و با واسطه.

و کذلک المجیب المهندس فلا کلام له مع من لیس بمهندس

تا اینجا بیان شد که سائل در سوال کردنش مصیب هست یا مصیب نیست اما از اینجا مجیب را بیان می کند و می گوید مجیبی که اهل علم هندسه است اگر مسائل هندسی مبتنی بر مبادی هندسه را جواب داد مصیب می شود و الا مصیب نیست.

ترجمه: همچنین مجیبِ مهندس هم باید رعایت شود به این بیان که کلامی برای مجیب نیست با کسی که مهندس نیست « و با کسی که از مبادی هندسه استفاده نکرده است. مهندس اگر بخواهد جواب بدهد به سائلی که مهندس است جواب می دهد و به سائلی که مهندس نیست جواب نمی دهد ».

فان کلامهما فضل

ضمیر « کلامهما » به « کلام سائل » بر می گردد که « لیس بمصیب » بود و به « کلام مجیب المهندس » بر می گردد که « لیس بمصیب » بود.

کلام این دو نفر فضل و زیادی است چون از بحث بیرون می باشد.

و یجری مجری ردی المآخذ

ترجمه: جاری مجرای قیاسی است که مقدماتش خالی از مناسبت هستند.

این شخص جاری مجرای کسی می شود که گویا یک قیاسِ ردیّ الماخذ و خالی از مناسبت انتخاب کرده و به مطلوب رسیده است. به عبارت دیگر کسی که جواب سوال غیر مهندس را می دهد و خودش مهندس است یا سوال می کند از مهندس نسبت به چیزی که غیر علم هندسه است مانند کسی می باشد که ردی المآخذ باشد یعنی قیاسِ بی مناسبت تشکیل می دهد یعنی قیاسی که صغری یا کبرایش بی مناسبت است.

ص: 77

تا اینجا بحث در مسائل مناسبه بود و آنچه که باید رعایت می شد بیان گردید از عبارت « ثم ان المساله ... » بیان می شود که بعضی از مسائل مناسب علم نیستند.

مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/14

موضوع: مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

ثم ان المساله التی لیست علمیه _ ای لیست مثلا هندسیه _ علی وجهین (1)

در عنوان فصل بیان شد که در مسائل مناسبه و غیر مناسبه بحث می شود مسائل مناسبه توضیح داده شد. قیودی آورده شد تا با رعایت آن قیود، مساله ی مناسب تشکیل شود به تعبیر دیگر مصنف خیلی سخت گیری کرد تا مساله ی مناسب تشکیل شود. الان مصنف وارد مساله ی غیر مناسب می شود. گاهی مسائلی وجود دارد که مناسب با علم نیستند آنها هم باید بیان شوند به دو جهت:

1 _ باید آنها شناخته شوند تا از طرح آنها در علم پرهیز شود.

2 _ اگر یک وقت ناپرهیزی شد و آنها در علم مطرح شد هم خودمان و هم آن کسی که می خواند، بفهمد که این از علم خارج است و به خاطر طرداً للباب یا غرضی در علم مطرح شده است. مصنف می فرماید مسائلی که خارج از علم هستند بر دو قسم می باشند. مصنف برای اینکه مساله را به صورت کلی بیان نکند بلکه آن را جزئی کند تا بهتر فهمیده شود تعبیر به « علم » نمی کند بلکه تعبیر به « علم هندسه » می کند یعنی مطلبی را که می توانست در مطلق علوم مطرح کند در « علم هندسه » فقط مطرح می کند. مصنف می گوید دو مساله را می توان خارج از مساله هندسه حساب کرد:

ص: 78


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص194، س20، ط ذوی القربی.

1 _ آن که به طور کامل خارج باشد. یعنی نتوان به هیچ طریقی آن را مساله ی هندسی کرد.

2 _ به یک وجه داخل در علم است و به وجه دیگر داخل نیست یعنی اگر این مساله را به همین صورت نگاه کنی خارج از هندسه است اما اگر تغییری در آن داده شود مساله ی هندسی می شود.

به عبارت دیگر آن مورد اوّلی، هم بالفعل و هم بالقوه از هندسه خارج است اما مورد دوم اگر چه بالفعل خارج از هندسه است اما بالقوه داخل در هندسه است یعنی می تواند مساله ی هندسی باشد به شرطی که آن تغییر در او اعمال شود.

مصنف سه مثال برای مورد اول می زند که مثال اول مساله ای طبیعی است و مثال دوم مربوط به علم حساب و مثال سوم مربوط به علم موسیقی است. هیچکدام هندسی نیست. سپس وارد مثال برای مورد دوم می شود در اینجا که وارد بحث می شود به نحوی وارد می شود که آن مساله ای که به طور کامل خارج از هندسه است مجدداً تکرار شود یعنی اینطور نیست که در قسم دوم فقط مثال بزند بلکه تبیینی از قسم اول می کند سپس وارد قسم دوم می شود کانّه قسم اول، دوبار تکرار می شود.

مثال اول: آیا علمی که به اضداد پیدا می شود به تعداد اضداد است یا یک علم هست که اضداد را نشان می دهد. مثلا شخصی علم به سفیدی این دیوار و سیاهی جلد کتاب پیدا می کند. الان این شخص هم علم به سفیدی و هم علم به سیاهی دارد. اگر چه در خارج، دیوار سفید است و جلد کتاب سیاه است و اجتماع سیاهی و سفیدی نشده است اما در علمِ این شخص آیا یک علم است که هم به سیاهی و هم به سفیدی تعلق گرفته یا دو علم است. یعنی آن که به سیاهی تعلق گرفته یک علم است و آن که به سفیدی تعلق گرفته علم دیگر است ولی چون هر دو در نفسِ شخص جمع است لذا این شخص آنها را جدا نمی کند و فکر می کند که با یک علم به هر دو عالم است. این مساله در فلسفه اولی مطرح می شود.

ص: 79

توضیح عبارت

ثم ان المساله التی لیست علمیه _ ای لیست مثلا هندسیه _ علی وجهین

مساله ای که از این علمی نیست که در آن بحث می کنیم بلکه خارج از این علم و بی مناسبت با این علم است بر دو وجه است:

1 _ کاملا از هندسه خارج است.

2 _ اگرچه به وجهی از هندسه خارج است اما به وجه دیگر هندسی است.

احدهما ان تکون بالجمله خارجه عن ذلک العلم و الآخر ان تکون بوجه داخله فیه

« بالجمله »: به طور کلی.

ترجمه: مورد اول این است که به طور کامل خارج باشد از آن علمی که این مساله را مطرح می کند و قسم دوم این است که آن مساله به یک وجه داخل در آن علم است و به وجهی خارج از آن علم است « بعداً بیان می شود که به وجه بالفعل خارج است و به وجه بالقوه داخل است.

مثلا لو ان انسانا سال فی الهندسه عن الاضداد هل علمها واحد فقد سال مساله من حق الفلسفه الاولی

مصنف با این عبارت برای قسم اول مثال می زند و با عبارت « و لو ان انسانا ... » در صفحه 195 سطر 6 مثال برای قسم دوم می زند.

ترجمه: مثلا اگر انسانی در هندسه سوال کند که آیا همه اضداد با یک علم معلوم است یا باید به تعداد اضداد، علوم باشد تا هر علمی به یک ضدی تعلق گرفته باشد؟ اگر کسی چنین سوالی کند سوال از مساله ای کرده که از حق فلسفه اُولی است « یعنی باید در فلسفه اولی مورد بحث قرار بگیرد نه در هندسه لذا اگر در هندسه، سوال شود یا مطرح شود غیر مناسب می باشد ».

ص: 80

او عن عددین مکعبین هل یجتمع منهما مکعب کما یجتمع من عددین مربعین مربع فقد سال مساله حسابیه

« عن عددین » عطف بر « عن الاضداد » است.

مصنف مثال دیگری می زند و می گوید: اگر دو عدد مکعب جمع شود آیا یک عدد مکعب حاصل می شود یا نه؟ اگر دو مربع با هم جمع شوند عدد مربع حاصل می شود. توجه کنید مصنف نمی گوید هه جا اینگونه است که حاصِل جمع دو عدد مربع، عدد مربع می شود بلکه می گویند امکان دارد که حاصلِ جمع دو عدد مربع، عدد مربع شود مثلا عدد 16 که مربعِ 4 است با عدد 9 که مربعِ 3 است اگر جمع کنید 25 می شود که 25 مربعِ 5 است. ولی اگر 9 و 4 را که مربع 3 و 2 است با هم جمع کنید عدد 13 به دست می آید که مربع عددی نیست. اما آیا در معکب هم به همینصورت است؟ مثلا مکعبِ 2، عددِ 8 می شود و مکعبِ 3، عددِ 27 می شود. اگر 8 و 27 جمع شود عدد 35 بدست می آید که معکب هیچ عددی نیست.

در هندسه اینگونه سوال می شود که آیا اگر دو مکعب جمع شود حاصلِ جمع هم مکعب می شود چنانچه اگر دو مربع جمع شود حاصل جمع هم مربع می شود؟ این سوال، سوال هندسی نیست زیرا مکعب و مربع مربوط به عدد و علم حساب است نه هندسه.

ترجمه: یا اگر سوال کند انسان از اینکه آیا از جمع کردن دو عدد مکعب، عدد مکعب حاصل می شود چنانچه که از دو عدد مربع، مربع درست می شود؟ این سوال مساله ی حسابی است « پس نسبت به هندسه، مساله ی غیر مناسب می شود ».

ص: 81

سوال: اگر به جای لفظ « عددین »، لفظ « مقدارین » گذاشته شود این سوال، سوال هندسی می شود چطور مصنف می گوید این سوال، هندسی نمی شود؟

جواب: توجه کنید تغییری که مصنف می گوید در مساله واقع شود تغییر از ایجاب به سلب است نه هر تغییری. به عبارت دیگر قضیه ای بیان شده که بالفعل، هندسی نیست بلکه بالقوه هندسی است « یعنی با تغییر، هندسی می شود ».

او قال مثلا هل طرفا الذی بالکل و الاربعه متفقان؟ فقد سال مساله تالیفیه

این عبارت مثال سوم است که مثال موسیقی است و بنده « استاد » آن طور که فهمیدم بیان می کنم شاید اگر این مثال را به موسیقی دان بدهید خنده اش بگیرد و بگوید این شخص خیلی از موسیقی اجنبی است.

یک صوت یا یک ضربی انجام می شود. این صوت و ضرب دارای مبدء و منتها است. توجه کردید که وقتی چیزی خوانده می شود با یک آهنگی شروع می شود. وقتی هم که می خواهد ختم شود با یک آهنگی ختم می شود. مثل قاری قرآن که بعضی ها صدای خود را می کِشند بعضی ها یکدفعه قطع می کنند بعضی، تُنِ صدا را پایین می آورند. گاهی تمام مراحل موسیقی در یک طرف می آید و در طرف دیگر مثلا 4 تا می آید. آیا در جایی که در یک طرف، کل آمده است و در طرف دیگر، اربعه آمده است می توان گفت این صدا، صدای موافق و هماهنگ است؟ آهنگ و صدایی که یک طرفش، تمام مراحل را داشته باشد و طرف دیگرش چهار گام داشته باشد آیا این صوت، یکنواخت نامیده می شود یا مختلف است؟ جای این سوال در موسیقی است اگر کسی آن را در هندسه مطرح کند مثالی غیر مناسب می شود به طوری که اگر تغییر هم داده شود مناسب نمی شود و هندسی نمی گردد.

ص: 82

ترجمه: یا اگر سائلی سوال کند و چنین بگوید آیا دو طرف این صوت « یا آهنگ » که یک طرفش کل است و طرف دیگرش چهار است، متفق هستند و در نتیجه این آهنگ یکنواخت است یا این آهنگ یکنواخت نیست بلکه مختلف است؟ اگر کسی این سوال را کند از یک مساله ی تالیفی « و موسیقی » سوال کرده است « به علم موسیقی، علم التالیف و علم الالحان هم گفته می شود ».

فای هولاء سال فی الهندسه کانت مسالته غیر هندسیه علی الاطلاق

تا اینجا مصنف سه مثال بیان کرد که سائل در مثال اول سوالش مربوط به فلسفه اُولی بود و در مثال دوم سوالش مربوط به علم حساب بود و در مثال سوم سوالش مربوط به علم موسیقی بود و هیچکدام مربوط به علم هندسه نبودند. پس این سوالات از هندسه خارج بودند و خروجشان به تمامه بوده به طوری که با تغییر و تصرف، به مساله ی هندسی مبدل نمی شدند.

ترجمه: هر کدام از این سه سائل که سوالش را در هندسه مطرح کند مساله اش غیر هندسی می شود علی الاطلاق « یعنی هم بالفعل و هم بالقوه غیر هندسی می شود به طوری که نمی شود آن را هندسی کرد ».

و کذلک ان جهل هذا کان جهله غیر هندسی علی الاطلاق

اگر کسی ندانست که علم به اضداد، یکی است یا چند تا است. نمی توان گفت که نسبت به مساله هندسه جاهل است. زیرا هیچ کدام از این سه مساله، مساله ی هندسی نیست تا جهل به آنها جهل هندسی شود. بله می توان گفت که خطا کرده است. سائل که سوال می کند به خاطر این است که جاهل است اما سوالش سوال هندسی نیست جوابی هم که داده می شود جواب هندسی نیست. اگر هم عالم به جواب این سوال شود نمی توان گفت عالم به هندسه شد. در ما نحن فیه این سوال نشان می دهد که این شخص جاهل است اما نمی توان گفت جاهل به هندسه است یعنی نمی توان جهل این شخص را جهل هندسی حساب کرد ولی می توان گفت که در هندسه خطا کرده است زیرا بحث در هندسه است و سوال از حساب می شود. پس در اینجا خطا صدق می کند اما جهل صدق نمی کند. مصنف می فرماید فرق خطا و جهل بعداً بیان می شود که خطا اعم است و جهل، اخص است. در همین علم اگر به مساله ی عالم نباشیم هم جهل و هم خطا صدق می کند اما مساله ی که در علم دیگر آمده باشد جهل صدق نمی کند ولی خطا صدق می کند.

ص: 83

ترجمه: و همچنین اگر جاهل به یکی از این سه مساله شد « گفته نمی شود جهلش، جهل هندسی است ولی گفته می شود خطای هندسه واقع شده است یعنی نباید در هندسه مطرح می شد و » جهلش هندسی نیست علی الاطلاق « یعنی نمی توان کاری کرد که جهلش مطابق با هندسه باشد. به عبارت دیگر همانطور که بالفعل مطابق با هندسه نیست بعداً هم نمی توان با کاری آن را مطابق با هندسه کرد ».

و فرق بین الخطاو الجهل المطلق علی ما نُوضح بعدُ فی موضعه فکل خطأ جهل و لیس کل جهل خطأ

« المطلق » صفت « الجهل » است.

بین خطا و جهل فرق است بنابر آنچه بعداً توضیح می دهیم.

« الجهل المطلق »: مراد اعم از جهل بسیط و مرکب است. مراد از جهل مطلق را می توان جهل بی قید گرفت یعنی خود جهل به تنهایی لحاظ شود بدون اینکه قید بسیط و مرکب همراهش باشد.

صفحه 195 سطر 6 قوله « ولو »

مصنف از اینجا وارد وجه دوم می شود و برای آن مثال می زند و می گوید: مساله، مساله ی هندسی نیست ولی اینچنین نیست که کاملا از هندسه بیرون باشد بلکه می تواند داخل هندسه باشد یعنی بالقوه، هندسی است. اما بالفعل، هندسی نیست. پس اگر تغییری در آن ایجاد شود مثلا از ایجاب به سلب آورده شود بالقوه تبدیل به بالفعل می شود.

مصنف برای این مورد مثالی می زند و می گوید دو خطی که موازی هستند را رسم کنید « مصنف بیان نکرده که آن دو خط، موازی باشند بنده _ استاد _ به خاطر روشن شدن مطلب فرض کردم موازی باشند. اما مصنف موازی بودن را حکم قرار داده نه اینکه مفروض باشد » یک خطی به صورت اُریب رسم کنید که این دو خطِ موازی را قطع کند. یا به صورت اُریب رسم نکنید بلکه به صورت عمود رسم کنید. در اینجا 8 زاویه تشکیل می شود. 4 زاویه از برخوردِ خطِ قاطع با یکی از دو خط موازی حاصل می شود و 4 زاویه دیگر از برخورد خط قاطع با خط دیگر حاصل می شود.

ص: 84

بعضی از این زوایا وقتی با هم مقایسه می شوند آنها را متبادلان می نامند مثلا فرض کنید این دو خطی که موازی اند اسم یکی را خط اول و اسم دیگری را خط دوم بنامیم. بر روی خط اول یک زاویه حاده در سمت راست تشکیل می شود و زیر خط دوم زاویه حاده در سمت چپ تشکیل می شود این دو زاویه حاده را متبادلان می گویند. اگر مفروض این باشد که این دو خط موازی اند حکم این است که این دو زاویه ی متبادل مساوی اند اما اگر مفروض این باشد که این دو زاویه ی متبادل، مساوی اند حکم این است که آن دو خط موازی اند. اگر موازی اند یعنی « لا یلتقیان » که به صورت سلبی معنی شده است.

اگر کسی اینگونه معنا کند که اگر دو خط بوسیله ی قاطعی قطع شدند و دو زاویه متبادل آنها مساوی بود آیا این دو خط، ملاقات می کند؟ این مساله، مساله ی هندسی نیست چون در هندسه گفته می شود « لا یلتقیان » یعنی در هندسه گفته می شود این دو خط ملاقات نمی کنند چون موازی اند. این سوال، سوالِ اثباتی است لذا مساله هندسی نیست. اما این سوال با یک تغییری هندسی می شود مثلا اگر بگوید « لا یلتقیان » یا « هل لا یلتقیان » مساله ی هندسی می شود. یعنی اگر ایجابی به سلبی برگردد هندسی می شود. پس به وجه فعلیت، خارج از هندسه است و به وجه قوه، داخل در هندسه است.

توضیح عبارت

و لو ان انسانا سال علی سبیل التقریر هل خطان وقع علیهما خط فصَیَّر الزاویتین اللتین تتبادلان متساویین یلتقیان

ص: 85

« لو ان » عطف بر « لو ان انسانا » در صفحه 194 سطر 21 است که در آنجا مصنف مثال برای مساله ای زد که هندسی نیست و نمی توان آن را هندسی کرد اما الان مثال برای جایی می زند که هندسی نیست می توان آن را هندسی کرد.

ترجمه: اگر سوال بر سبیل تقریر باشد « یعنی می خواهد مطلب را تثبیت کند یا از طرف مقابل می خواهد اقرار بگیرد » به اینصورت که دو خطی داریم که بر این دو خط، خط سومی واقع می شود و در نتیجه آن دو خط را قطع می کند. این خط واحدی که قطع می کند، بگرداند دو زاویه ی متبادل را مساوی، آیا این دو خط همدیگر را ملاقات می کنند « یعنی موازی نیستند. در هندسه، آنچه که مطرح است موازی بودن این دو خط است یعنی اگر به صورتی باشد که ملاقات نکنند در هندسه مطرح می شود اما اگر ملاقات کنند در هندسه مطرح نمی شود پس اگر این دو خط همدیگر را ملاقات کنند از هندسه خارج می شود ».

او ظن فی نفسه انهما یلتقیان

« ظن » عطف بر « سال » است.

تا اینجا مصنف سوال را مطرح کرد به اینکه سائلی سوال کند. اما الان همین مثال را به صورت این می آورد که اگر گمان کننده ای گمان کند این گمانش هندسی نیست. لذا عبارت « او ظن » با عبارت قبلی از نظر مفاد و معنی یکی است.

ترجمه: اگر انسانی در خودش این گمان را داشت بدون اینکه این گمان را برای مجیب اظهار کند.

ص: 86

لم تکن هذه المساله تقریرا هندسیا و کانا هندسیین من جهه

این ظن و مساله، هندسی نیست اما من جههٍ « یعنی بالفعل » هندسی نیست نه اینکه مطلقا هندسی نباشد لذا در ادامه می فرماید « و کانا هندسیین من جههٍ » یعنی از جهت دیگر « یعنی بالقوه » هندسی است.

ذلک

مصنف از اینجا می خواهد دلیل بر مطلب بیاورد و بیان کند که غیر هندسی بر دو قسم است: یا مطلقا غیر هندسی است یا من وجهٍ غیر هندسی است. توجه کنید که مصنف می خواهد دلیل برای جایی که من وجهٍ غیر هندسی است بیاورد و در ضمن دلیل اشاره به جایی می کند که مطلقا غیر هندسی است.

ادامه بحث اینکه مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/15

موضوع: ادامه بحث اینکه مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

ذلک لان غیر الهندسی یقال علی وجهین (1)

بعد از اینکه درباره ی مساله ی مناسب علم بحث شد وارد بحث در مساله ی غیر مناسب علم شد و فرض کرد که علم به عنوان مثال، علم هندسه باشد و اینگونه بیان شد که اگر مساله، مساله ی هندسی نبود و در علم هندسه مطرح شد غیر مناسب با علم می شود سپس بیان شد که مساله ی غیر مناسب بر دو قسم است:

1 _ به طور کلی غیر مناسب است یعنی هم بالفعل از مسائل این علم نیست هم بالقوه از مسائل این علم نیست و با تغییر نمی توان آن را جزء مسائل علم کرد.

ص: 87


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص195، س8، ط ذوی القربی.

2 _ مساله ی علم هندسه نیست ولی با تغییر می توان آن را جزء مساله علم هندسه کرد یعنی بالفعل، مساله هندسی نیست اما بالقوه مساله ی هندسی است.

برای قسم اول که کاملا از هندسه خارج باشد، سه مثال زده شد برای قسم دوم که فی الجمله هندسه خارج است « نه بالجمله یعنی این مساله، مساله ای است که فعلا هندسی نیست اما با یک تغییری می تواند هندسی شود » مثال به این زده شد که دو خط مورد توجه قرار می گیرند سپس خط سومی به عنوان خط قاطع بر این دو وارد می شود می بینیم دو زاویه تبادل که از این تقاطع بدست آمدند مساوی هستند کشف می شود که آن دو خط با هم موازی اند. سائل اینگونه سوال می کند: دو خطی که به وسیله خط سوم قطع شود و از قطع شدن آن دو، دو زاویه متبادلِ مساوی پدید آید آیا این دو خط با هم ملاقات می کنند یعنی موازی نیستند؟ این مساله، مساله ی هندسی نیست چون در هندسه نیامده که این دو خط ملاقات می کنند یا نیامده که این دو خط موازی نیستند. در هندسه اینگونه آمده که این دو خط همدیگر را ملاقات نمی کنند و موازی هستند. اما سائل لفظ « یلتقیان » را در سوالش آورده است پس سوال او سوال هندسی نیست. ولی اگر در لفظ « یلتقیان » تصرف شود و تبدیل به « لا یلتقیان » شود این مساله، مساله هندسی می شود. پس این مساله، بالفعل هندسی نبود اما بالقوه هندسی بود.

تا اینجا در جلسه قبل بیان شده بود الان مصنف می خواهد بیان کند که چگونه این مساله، من وجهٍ هندسی است و من وجهٍ هندسی نیست؟ مصنف ابتدا به صورت کلی بحث می کند و می گوید در اینجا گفته می شود که این مساله، هندسی نیست یعنی هندسی بودن سلب می شود. سلب بر دو قسم است یکبار وقتی گفته می شود هندسی نیست یعنی مطلقا هندسی نیست یکبار وقتی گفته می شود هندسی نیست یعنی الان هندسی نیست ولی بالقوه، هندسی است. مصنف برای جایی که سلب مطلق و سلب غیر مطلق می شود مثال می زند. توجه می کنید که مصنف بحث سلب مطلق را دوباره تکرار می کند چون در قبل، بحث از سلب مطلق و سلب مقید نکرده بود و از این الفاظ استفاده نکرده بود. الان می خواهد این الفاظ را بکار ببرد لذا آن مطلب را دوباره بیان می کند.

ص: 88

مصنف بحث را به اینصورت مطرح می کند: یکبار گفته می شود « النقطه لا وزن لها » این عبارت، سلب است زیرا می گوید نقطه وزن ندارد. این سلب، سلب مطلق است و با هیچ تصرفی نمی توان این سلب را بداشت و به جای آن اثبات گذاشت. یا گفته می شود « النقطه لا نهایه لها » که از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا نقطه، مقدار ندارد تا بخواهد نهایت داشته باشد. چیزی می تواند انتها داشته باشد که مقدار داشته باشد. اگر این مقدار، متناهی شود آن شیء، منتها دارد اگر متناهی نشود منتها و نهایت ندارد. اما برای نقطه هیچ امتدادی نیست می توان گفت « لا نهایه لها » نه اینکه نقطه، بی نهایت است به معنای این که خیلی امتداد دارد بلکه اگر گفته می شود « نقطه بی نهایت است » یعنی امتداد ندارد.

مصنف مثال سوم می زند و می گوید « ان اللون غیر مسموع » در این عبارت سلبِ شنیدن از لون می شود. لون یک امر دیدنی است نه شنیدنی. این سلب همیشه صادق است و نمی توان آن را تبدیل به ایجاب کرد.

تا اینجا مصنف مثال به سلب هایی زد که نمی توان آنها را با تصرف کردن، ایجابی کرد. اما یک سلبی است که مقارن قوه است یعنی این سلب، بالفعل صادق است. اگر این سلب تبدیل به ایجاب شود باز هم صادق است مثلا در مورد ساکنی که می تواند حرکت کند اینچنین گفته می شود « این ساکن، حرکت ندارد » اگر نتواند حرکت کند نمی توان این عبارت را در موردش بکار برد. پس ساکنی که می تواند حرکت کند اینطور نیست که سلب حرکت همیشه در موردش صادق باشد. این، سلبی است که مقارن با قوه است یعنی این جسم، بالقوه می تواند حرکت کند پس می توان در آن تصرف کرد و به جای « لا یتحرک » لفظ « یتحرک » بکار برد.

ص: 89

توضیح عبارت

ذلک لان غیر الهندسی یقال علی وجهین

« ذلک »: اینکه گفته می شود این ظن یا این مساله، هندسی نیست ولی با تصرف می توان آن را هندسی کرد.

ترجمه: و این، به این جهت است که غیر هندسی به دو وجه گفته می شود.

احدهما بمعنی السلب العام المقارن لعدم القوه فی الشیء کقولنا ان النقطه لا وزن لها و لا نهایه لها و ان اللون غیر مسموع

یکی از آن دو وجه به این معنا است که به طور کلی سلب می شود و مقارن با قوه نمی شود و گفته نمی شود که قوه ی هندسی دارد بلکه مطلقا غیر هندسی است.

و الثانی بمعنی السلب المقارن للقوه کقولنا للساکن الذی من شانه ان یتحرک انه لیس یتحرک

دوم به معنای سلبی است که همراهش قوه است یعنی می توان گفت سلب است ولی بالقوه می تواند ایجاب شود مثل قول ما برای ساکنی که شانش این است که حرکت کند می گوییم حرکت نمی کند.

فالمساله الغیر الهندسیه و الظن الغیر الهندسی علی الوجه الاول هو الذی لا یکون فی قوه حدوده ان تکون هندسیه او تصیر بعمل ما هندسیه

مصنف تا اینجا مساله را به صورت کلی بیان کرد و کاری به هندسه نداشت از اینجا می خواهد وارد مساله هندسی شود.

ترجمه: مساله ی غیر هندسیه و ظن غیر هندسیه بنابر وجه اول « یعنی سلب مطلق » مساله یا ظنی است که در قوه ی حدودش این نیست که هندسی بشود « بلکه غیر هندسی است » یا با یک عملی هندسی شود « یعنی حدودِ مساله و قضیه هندسی نیستند و با یک عمل هم هندسی نمی شوند یعنی اگر سلب برداشته شود و به جای آن ایجاب گذاشته شود یا ایجاب برداشته شود و به جای سلب گذاشته شود باز هم هندسی نمی شود ».

ص: 90

« حدوده »: مراد از حدود مساله، موضوع و محمول است. اما سلب و ایجاب جزء حدود مساله نیست بلکه کیفیت قضیه و مساله است. مصنف می گوید حدود، با سلب همراه شده. این حدود می تواند هندسی باشد به شرطی که سلب برداشته شود و به جای آن، اثبات گذاشته شود یا اثبات برداشته شود و به جای آن، سلب گذاشته شود. خود حدود قابلیت دارد که هندسی شود ولی این ایجاب مانع شده. اگر ایجاب برداشته شود و سلب گردد حدود، هندسی می شود.

پس آنچه مهم است این می باشد که حدود. ملاحظه شود. اگر حدود قابلیت برای هندسه داشت تصرف در آن واقع می شود و هندسی می گردد اگر قابلیت نداشتند امید نداشته باشد که هندسی شود و تصرف هم در آن نکنید که هندسی نمی شود. در جایی که حدود قابلیت ندارند در هندسه بیایند وقتی سلب هندسه می شود سلبِ مطلق خواهد بود اما جایی که حدود، قابلیت دارد هندسی باشد وقتی گفته می شود این مساله، غیر هندسی است یعنی موقتاً غیر هندسی است و چون حدود قابلیت دارد که در هندسه بحث شود لذا مساله ی غیر هندسی با تغییر، هندسی می شود.

مثل قولنا ان طرفی الذی بالکل و الاربعه متفقان او غیر متفقین

مصنف مثال می زند و بیان می کند آهنگی وجود دارد که دارای ابتدا و انتها است وسطِ آن هم امتداد دارد. اگر اولِ آن با تمام مراحل باشد و انتهای آن، چهار مرحله از مراحل را داشته باشد در اینصورت آیا کل آهنگ، هماهنگ خواهد بود یا نه؟

این حدود، حدود موسیقی است نه هندسی. اگر مثبَتِ آن، منفی شود یا منفی آن، مثبت شود مساله ی هندسی نمی شود. باید موضوع و محمولش عوض شود و اگر موضوع و محمول عوض شود دیگر آن مساله نخواهد بود بلکه مساله ی دیگری می شود.

ص: 91

ترجمه: مثل قول ما که دو طرفی که یکی، کل است و یکی اربعه است آیا این دو طرف، متفق هستند به طوری که آهنگِ یکنواخت درست کنند یا چون یک طرف، کلّ مراحل را دارد و طرف دیگر 4 تا دارد متفق نیست و غیر متفق خواهد بود؟

ایهما کان خطاً

این عبارت، مساله ی دوم است. مساله ی اول، موضوع و محمولش هر دو موسیقی بود زیرا لفظ « طرف الذی بالکل و الاربعه » که موضوع است و لفظ « متفقان او غیر متفقین » که محمول است هر دو مربوط به موسیقی است اما با این عبارت « ایهما کان خطا » مثال دوم می زند. در این مثال، لفظ « خطا » محمول است که هندسی می باشد اما موضوع که لفظ « ایهما » است موسیقی است یعنی این طرفی که بالکل است خط می باشد یا آن طرفی که اربعه است خط می باشد؟

می توان لفظ « خطاً » به صورت « خطاء » خواند و اینگونه معنا کرد: چه سوال به متفقان شود چه سوال به غیر متفقین شود هندسی بودنشان خطا است « در جلسه قبل بیان شد که اگر مساله ای از علم نباشد و در علم بیاید خطا خواهد شد ». مصنف می گوید در علم هندسه چه با محمولِ « متفقان » آورده شود چه با محمولِ « غیر متفقین » آورده شود خطای هندسی است یعنی مساله ی غیر هندسی در هندسه آورده شده است.

فان هذه الحدود لا یمکن ان تُرد الی مساله هندسیه او ظن هندسی و ان اُزیل حالها الذی هو الایجاب الی السلب

ص: 92

« ان » در « ان ازیل » وصلیه است.

این حدود « یعنی این موضوع و محمول » را نمی توان به مساله ی هندسی یا ظن هندسی برگرداند ولو سلبش را تبدیل به ایجاب کنید یا ایجابش را تبدیل به سلب کنید زیرا حدود قابلیت هندسی بودن را ندارند.

ترجمه: این حدود نمی توان به مساله هندسی یا ظن هندسی برگدد ولو زائل شود حالتِ این مساله و قضیه که عبارت از ایجاب است به سلب تبدیل شود.

فلیس فی قوه حدود هذه المقدمه ان تصیر هندسیه

حدود این قضیه، قوه ی هندسی شدن را ندارد هر چقدر هم آن را تغییر دهید.

و اما علی الوجه الثانی

وجه دوم یعنی جایی که سلب هست اما مقارن با قوه است که اگر تصرفی در این قضیه شود می تواند تبدیل به هندسی شود چون حدود، قابلیت هندسی بودن را دارند ولی چون قضیه به صورت ایجابی آمده از هندسی بودن افتاده است. اگر ایجاب تبدیل به سلب شود هندسی می شود. چون موضوع و محمول قابلیت طرح در هندسه را دارد.

ادامه بحث اینکه مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/07/19

موضوع: ادامه بحث اینکه مساله ی غیر مناسب با علم به دو وجه در علم بیان می شود/ فصل 1/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما علی الوجه الثانی فهی ان لا تکون هندسیه بسبب ان نسبتها الی الهندسیه نسبه ردیئه (1)

ص: 93


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص195، س15، ط ذوی القربی.

بعد از اینکه بحث در مسائل مناسبه تمام شد مصنف وارد بحث در مسائل غیر مناسبه شد یعنی مسائلی در علمی مطرح می شوند که مناسب با آن علم نیستند. بیان شد که مسائلِ غیر مناسبه به دو قسم تقسیم می شوند:

1 _ مسائلی که اصلا از این علم نیستند و به طور مطلق، نامناسب با این علم هستند یعنی هر چقدر که تغییر داده شوند مناسبِ علم نمی شوند.

2 _ مسائلی که نامناسب با علم بودند چون به خوبی طرح نشده بودند. اگر در طرح آنها تغییری ایجاد می شد مثلا موجبه، سالبه می شد مساله، مساله ی مناسب می شد. حدود قضیه که موضوع و محمولند، قابلیت داشتند که از این علم باشند ولی تنظیم آنها، تنظیم نامناسبی بود لذا نتوانستند مساله ی علم را بسازند. حال اگر تنظیم درست شود این حدود که قابلیت داشتند از این علم باشند می توانند مساله ی این علم را بسازند.

اگر علم را علم هندسی لحاظ کردیم مساله ی نامناسب، مساله ای است که من وجهٍ هندسی نیست ولی من وجهٍ آخر هندسی است. به تعبیر واضحتر از وجهی که حدود، تنظیم شدند هندسی نخواهد بود اما از وجه خود حدود « موضوع و محمول » هندسی است.

موضوع و محمول، موضوع و محمولِ مناسب هندسه است ولی این موضوع و محمول به درستی با یکدیگر پیوند نخوردند لذا هندسی نشده اگر به درستی پیوند داده شود هندسی می شود. پس این قضیه، من وجهٍ « یعنی از جهت حدودش » هندسی است و من وجهٍ آخر « یعنی از جهت پیوندی که بین حدود برقرار شده » هندسی نیست به اینچنین مساله ای، مساله نامناسب گفته می شود ولی نامناسب از قسم دوم است زیرا قابلیت دارد که مناسب شود اما با یک تغییری که آن تغییر عبارت از این بود که موجبه را سالبه کند. برای مورد دوم مثال زده شد ولی چون مصنف، مثال را تکرار کرده ما هم تکرار می کنیم.

ص: 94

مثال: دو خط وجود دارد که خط سومی این دو خط را قطع می کند. بیان شد که 8 زاویه تشکیل می شود که بعضی از زوایا با یکدیگر نسبت تبادل دارند. قضیه به این صورت است « اگر دو خط داشته باشیم که خط سومی این دو خط را قطع کند و دو زاویه متبادلی که از قطع خط سوم حاصل می شود مساوی باشد آیا این دو خط به یکدیگر برخورد می کنند یا نه؟ لفظ « خط » و « تساوی » لفظ هندسی است.

بیان شد که اگر لفظ « یلتقیان » بکار برده شود مساله ی هندسی نخواهد بود و اگر لفظ « لا یلتقیان » بکار برده شود مساله ی هندسی خواهد بود. حال اگر سائل تعبیر به « هل یلتقیان » کرد مساله ی هندسی نیست چون پیوندی که باید درست کند درست نکرده است. باید پیوند بین « لا یلتقیان » و آن دو خط برقرار شود ولی پیوند بین « یلتقیان » و آن دو خط برقرار کرد. این نظم به درستی رعایت نشده است لذا مساله هندسی نشده است.

اگر « یلتقیان » را تبدیل به « لا یلتقیان » کند معنا این می شود: پیوند بین ایجاب و موضوع قرار نداد بلکه بین سلب و موضوع قرار داد. نظم و پیوندِ واجب انجام گرفته لذا این مساله، هندسی می شود. اگر ظن هم ظن نامناسب بود با تبدیل « یلتقیان » به « لا یلتقیان » ظنِ هندسی می شود.

توضیح

و اما علی الوجه الثانی فهی ان لا تکون هندسیه بسبب ان نسبتها الی الهندسیه نسبه ردیئه

ص: 95

ضمیر « لا تکون » به « مساله » برمی گردد.

ترجمه: اما بنابر وجه دوم « که مساله، من وجهٍ هندسی باشد و من وجهٍ آخر غیر هندسی باشد که به آن وجه غیر هندسی مطرح شده لذا مساله غیر مناسب می شود » این است که این مساله، هندسی نباشد « نه به خاطر اینکه حدودش هندسی نیست بلکه حدودش هندسی است » به خاطر اینکه نسبتش به هندسه، نسبت پستی است « یعنی پیوندی که بین حدود این مساله زده شده پیوند هندسی نیست لذا این مساله نمی تواند به هندسه نسبت داده شود مگر اینکه آن پیوند اصلاح شود ».

و ان کانت هندسیه من وجه لکون حدودها بالقوه هندسیه و ان کانت لیست بالفعل

ولو اینکه این مساله از جهت دیگر « یعنی از جهت حدود » هندسی است و از جهت پیوندش هندسی نیست. زیرا حدودش « یعنی موضوع و محمولش » بالقوه، هندسی است « گاهی هست که این مشکل برطرف شود تا این مساله، هندسی شود ».

« و ان کانت لیست بالفعل »: ولو وقتی هنوز تصرف نشده این حدود هنوز بالفعل هندسی نیستند اما بالقوه هندسی هستند لذا می توان آنها را هندسی کرد و در نتیجه می توان گفت من وجهٍ هندسی هستند.

الا تری ان تلک الحدود اذا حُفِظَت و اُزیلَ ما عرض لها من النسبه الایجابیه بینها الی نسبه سلبیه فقیل مثلا ان الخطین الواقع علیهما خط کذا و کذا لا یلتقیان، صارت المساله حینئذ هندسیه

« الی نسبه سلبیه » متعلق به « ازیل » است.

« تلک الحدود »: اشاره به حدودی دارد که در مثال بود « یعنی هل خطان وقع علیهما خط فتصیر الزاویتین تتبادلان متساویین یلتقیان » که « خط » و « زاویه » و « تتبادلان » و « متساویین » هندسی است اما « یلتقیان » مشکل ندارد اگر تبدیل به « لا یلتقیان » شود مشکل بر طرف می شود.

ص: 96

ترجمه: آیا نمی بینی که این حدود اگر محفوظ بمانند و ازاله شوند به نسبت سلبیه آنچه که عارض این حدود است که عبارت از نسبت ایجابیه بین حدود است « یعنی از نسبت ایجابیه دست برداشته شود و به نسبت سلبیه رفته شود » پس در مثال قبلی « به جای یلتقیان، لا یلتقیان گذاشته شود و آن مثال به اینصورت » گفته شود « ان الخطین الواقع علیهما خط کذا و کذا و لا یلتقیان » در اینصورت این مساله، هندسی می شود.

توجه کنید اگر مطلب به صورت اصطلاحی توضیح داده شود اینگونه گفته می شود: لفظ « یلتقیان » عرض ذاتی برای « خطان » نیست و همیشه محمول برای موضوع در برهان باید ذاتی باشد « حال ذاتی باب برهان یا ذاتی باب ایساغوجی باشد » اما « لا یلتقیان »، عرض ذاتی برای « خطان » هست لذا می تواند مساله ی هندسی تشکیل دهد.

فهذه المساله بالقوه هندسیه و بالفعل مضاده للهندسه

این مساله، من وجهٍ « یعنی بالقوه » هندسی است و من وجهٍ آخر « یعنی بالفعل » مضاد با هندسه است. بنده « استاد » عبارت را به صورت دیگر معنا کردم و گفتم: این مساله، من وجهٍ « یعنی به لحاظ حدود » هندسی است و من وجهٍ آخر « یعنی به لحاظ پیوند » مضاد با هندسه است.

هر دو معنا صحیح است.

و لما کانت الاضداد انما تنسب الی موضوع واحد و جنس واحد فلا بأس ان یقال من هذه الجهه لکلیهما مساله هندسیه او ظن هندسی

مصنف از اینجا بحث دیگری مطرح می کند و آن بحث این است که لفظ « یلتقیان » و « لا یلتقیان » متضادان هستند. در اصطلاح فلسفه دو امر ثبوتی که شرائط ضدان را داشته باشند گفته می شود ضدان هستند اما اگر یک امر ثبوتی و یک امر سلبی باشد ضدان نمی گویند بلکه یا عدم و ملکه است یا تناقض است. در اینجا دو لفظ « یلتقیان » و « لا یلتقیان » ضدان است پس مراد ضدان منطقی است نه ضدان فلسفی. در ضدان فلسفی باید هر دو، امر وجودی و مثبت باشند در اینجا هم اگر به فلسفه رجوع شود گفته می شود بین این دو لفظ، عدم و ملکه است نه تضاد، اما اگر به منطق رجوع شود گفته می شود بین این دو لفظ تضاد است.

ص: 97

متضادان موضوع واحد دارند که تحت جنس واحد مندرجند. آیا دو لفظ « یلتقیان » و « لا یلتیان » اینچنین هستند؟ این دو، موضوع واحد دارند که « خطان » است زیرا به « خطان » هم می توان « یلتقیان » و هم « لا یلتقیان » گفت. اما حکم به « یلتقیان » صادق نیست و حکم به « لا یلتقیان » صادق هست. پس می توان این دو حکم متضاد را بر آن حمل کرد. این دو تحت جنس واحد هستند زیرا هر دو از یک ماده هستند. پس این دو لفظ، متضادان هستند نه عدم و ملکه.

از این جهت که متضادان هستند می توان مسامحتاً حکم یکی را به دیگری داد و گفت اگر « لا یلتقیان » هندسی است پس « یلتقیان » الحاقاً به « لا یلتقیان » هندسی خواهد بود نه اینکه مستقیما هندسی باشد. چون رابطه تضاد بین آنها است و می توان حکم یکی را به دیگری داد. مثل حکم به اینکه « لا یلتقیان » از علم هندسی است.

ترجمه: چونکه اضداد به موضوع واحد و جنس واحد نسبت داده می شوند اشکالی ندارد که گفته شود از این جهت « که ضد هستند » که مساله هندسی یا ظن هندسی است « چون دو ضد هستند که یکی، حکم به مساله بودن هندسه را دارد و دیگری هم همین حکم را دارد ».

نکته: حکم ضدان در ما نحن فیه مشترک است اما گاهی حکم ضدان مشترک نیست مثل سفیدی و سیاهی که ضدان هستند اما حکمشان یکی نیست زیرا یکی مفرق نور است و دیگری قابض نور است.

ص: 98

الفصل الثانی فی اختلاف العلوم الریاضیه و غیر الریاضیه مع الجدل و فی ان الریاضه بعیده عن الغلط و غیرها غیر بعیده منه و بیان ما ذکر فی التحلیل و الترکیب

مطلب اول: علوم به سه قسم تقسیم می شوند:

1 _ علمی که استدلالاً برهانی است و نتیجتاً مفید است.

2 _ علمی که استدلالاً برهانی است ولی نتیجه آن مفید نیست.

3 _ علمی که استدلالاً غیر برهانی است و نتیجتاً مفید است.

4 _ علمی که استدلالاً غیر برهانی است و فایده آن کم باشد یا منتفی باشد.

اما علمی که استدلالهای آن قوی و نتیجه آن مفید است علم فلسفه الهی است و علمی که استدلالهای آن قوی و نتیجه آن مفید نباشد علم ریاضی است و علمی که استدلالهای آن قوی نیست ولی نتیجه آن مفید است علم طبیعی است پس سه نوع علم وجود دارد. در اینجا مصنف یکبار علم ریاضی را با جدل می سنجد و بار دیگر علم طبیعی را با جدل می سنجد و بیان می کند که کدام یک بر دیگری ترجیح دارد.

مطلب دوم: علم ریاضی تقریبا بعید از غلط است ولی جدل دارای غلط زیادی است. و سبب آن باید بیان شود که چه عاملی باعث شده جدل، اشتباهات زیادی دارد ولی در ریاضی اشتباهات نیست.

مطلب سوم: درباره تحلیل و ترکیب بحث می شود. مثلا در علم حساب گفته می شود: چه عددی هست که اگر مضاعف شود و بر مضاعفش دو عدد افزوده شود وحاصل، دو برابر شود و بر حاصل، سه عدد افزوده شود و این بار حاصل، جذر گرفته شود عدد 5 بدست می آید. این مطلب را می گویند با تحلیل بالعکس باید حل کرد یعنی اگر در کلام گفت « جمع کن » باید « تفریق کرد » و اگر گفت « تقسیم کن » باید « ضرب کرد » و اگر گفت « جذر بگیر » باید « مربع کرد » در ما نحن فیه گفت اگر جذر گرفته شود عدد 5 بدست می آید ما آن را مربع می کنیم 25 می شود سپس گفت سه عدد افزوده شود ما سه عدد کم می کنیم می شود 22 و سپس گفت حاصل را در 2 ضرب کن ما 22 را بر 2 تقسیم می کنیم می شود 11 سپس گفت دو عدد بیفزا ما دو عدد از 11 کم می کنیم می شود 9. سپس گفت عدد را در خودش ضرب کن ما جذر می گیریم عدد 3 بدست می آید. این، تحلیل بالعکس بود اگر ترکیب شود « یعنی همان صورت مساله رعایت شود » اینگونه گفته می شود که عدد 3 در خودش ضرب شود عدد 9 بدست می آید و با عدد 2 جمع شود 11 می گردد و در 2 ضرب می شود 22 بدست می آید و با 3 جمع می شود 25 می گردد و جذر گرفته می شود 5 بدست می آید.

ص: 99

ترجمه: فصل دوم در اختلاف علوم ریاضیه و غیر ریاضیه با جدل است و در اینکه علم ریاضی بعید از غلط است و غیر ریاضی علی الخصوص جدل، بعید از غلط نیست و بیان آنچه در تحلیل و ترکیب ذکر شده است.

به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/05

موضوع: به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

الفصل الثانی فی اخلاف العلوم الریاضیه و غیر الریاضیه مع الجدل (1)

از عنوان فصل دوم روشن است که در سه مطلب بحث می شود.

مطلب اول: فرق بین ریاضی و جدل و فرق بین غیر ریاضی « مثل طبیعی » با جدل.

مطلب دوم: ریاضی علمی است که با براهین قطعیه مدعای خودش را ثابت می کند بنابراین بعید از غلط است ولی بعضی از علوم شاید به غیر براهین قطعیه هم اعتماد کنند و در نتیجه بعید از غلط نباشند. بعید از غلط است به خاطر قوت براهینش و به خاطر اینکه مبادی تصوریه اش کاملا روشن است. در علم ریاضی در هر مقاله ای مبادی تصوریه ی آن مقاله توضیح داده می شود و ابهامی برای مبادی تصوریه باقی نمی ماند. تصدیقات آن هم از قیاس شکل اول اقترانی یا از قیاس های استثنائی استفاده می کند که صورت قیاس، قوه است و ماده ی آن هم با تصورهای تام، تصور شده است امادر بعضی از علوم براهینشان این قوت را ندارند لذا بعید از غلط نیستند و اشتباه در آنها راه پیدا می کند. « توجه کنید که قیاس، مرکب از دو قضیه است. هر قضیه نیاز به تصدیق دارد. موضوع و محمول آن قضیه نیاز به تصور دارد.

ص: 100


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص196، س1، ط ذوی القربی.

مطلب سوم: بیان ما ذکر فی التحلیل و الترکیب.

به صفحه 198 سطر 18 توجه کنید که می فرماید « و الجدل و التعالیم ». و صفحه 199 سطر 6 را ملاحظه کنید که می فرماید « و کذلک » که در اینجا تحلیل و ترکیب بحث می شود.

توضیح عبارت

الفصل الثانی فی اختلاف العلوم الریاضیه و غیر الریاضیه مع الجدل

لفظ « مع الجدل » بعد از « العلوم الریاضیه » تکرار می شود. یعنی هم بحث می شود ریاضی با جدل چه تفاوت و اختلافی دارد هم بحث می شود غیر ریاضی با جدل چه تفاوت و اختلافی دارد.

و فی ان الریاضه بعیده عن الغلط و غیرها غیر بعیده منه

علم ریاضی بعید از غلط است « یعنی غلط در آن راه پیدا نمی کند یا کم پیدا می کند. مصنف معتقد است که غلط راه پیدا نمی کند مگر ریاضی دان اشتباه کند » و غیر ریاضی بعید از غلط نیست.

ترجمه: و غیر ریاضی بعید از غلط نیست بلکه غیر بعید است.

نکته: جعل قوانین ریاضی با کاربرد آن فرق می کند ما معتقدیم که در جعل قوانین ریاضی اشتباه نیست بلکه در کاربرد آن اشتباه است ولی عالم طبیعی که به تجربه اعتماد می کند در جعل قوانین طبیعی گاهی اشتباه می کند نه اینکه فقط در کاربرد قوانین طبیعی اشتباه کند. چون از تجربه می گیرد برداشتش از تجربه غلط است لذا قانون طبیعی که ارائه می دهد قانون طبیعی کاملی نیست و در جاهایی نقض می شود. این شخص چون تجربه اش در محدوده ی خاصی بوده لذا حکم عام صادر کرده است و توجهی به خاص بودن تجربه اش نکرده. اما در ریاضی اینگونه نیست چون تمام آنچه که باید رعایت کند را رعایت می کند لذا قانونی که جعل می شود بعید از غلط است اما کاربرد این قانون ممکن است غلط باشد مثلا « جمع کردن » یک قانون درستی است ولی این شخص که اعداد را با هم جمع می کند اشتباه می کند.

ص: 101

نکته: عقل، معصوم است و یکی از دو رسول است عقل، رسول باطن است. اما این عقلِ معصوم، عقلی است که خالص باشد نه اینکه عقلِ تربیت شده باشد. عقل تربیت شده، طبق تربیتش حکم می کند اگر تربیتش صحیح نباشد حکمش اشتباه است. غالب عقل ها تربیت شده هستند زیرا یا به دینی که شخص دارد تربیت شده است یا به علمی که شخص پذیرفته، تربیت شده است یا به تربیت اجتماعی تربیت شده است. در بعضی از مسائل، عقل خالص وجود دارد و آنجا جایی است که همه ی عقلا بالاتفاق و بدون یک مورد استثنا حکم می کنند، گفته می شود عقل خاص حکم کرده است یعنی هر عقلی با تربیتِ مخصوصِ خودش یک حکم می کند معلوم می شود این یک حکم از عقلِ خاص استفاده شده نه از عقل تربیت یافته. مثلا عدد 2 ضرب در 2 می شود 4، این توسط عقل خالص است چون همه این را قبول دارند.

و بیان ما ذُکر فی التحلیل و الترکیب

این عبارت، عنوان سوم است.

صفحه 196 سطر 4 قوله « ان الجهل »

بحث اول و بحث دوم تقریبا با هم مطرح می شود اما بحث سوم جداگانه مطرح می شود.

مصنف در ابتدا می فرماید یک نوع جهل وجود دارد که در ریاضی خیلی کم واقع می شود. مصنف در عنوان فصل تعبیر به « بعید عن الغلط » کرد و نگفت « محال عن الغلط ». در اینجا هم می گوید « قلّما یقع فی التعالیم » یعنی کم است که این غلط در ریاضی واقع شود. جهل بسیط در ریاضی زیاد است یعنی خیلی از قوانین ریاضی وجود دارد که قدیمیها نمی دانستند و جهل بسیط به آنها داشتند انسانهای بعدی آنها را کشف کردند. چه بسا قوانین دیگری وجود دارد که جدیدی ها به آنها نرسیدند و در آینده به آنها رسیده می شود پس جهل بسیط در ریاضی زیاد است اما جهل مرکب در ریاضی کم است یعنی جایی که حکم شده باشد و غلط باشد کم است.

ص: 102

اما چگونه غلط واقع می شود؟ ممکن است کسی که قانون ریاضی را جعل می کند به تمام جوانب نظر نکند. گاهی پیش می آید که یک شکل هندسی خیلی شلوغ می شود چون خط های فراوانی در آن کشیده می شود سپس می خواهد یک قانون جعل کند در وقتی که می خواهد قانون را جعل کند ممکن است یکی از خط ها خَلط شود و قانون به صورتی جعل شود که با توجه به آن خَلط باشد در اینصورت خطا واقع می شود و افراد بعدی آن را اصلاح می کنند.

اما بعد از اینکه قضیه ای در ریاضی تثبیت شد و همه ی جوانبش رعایت شد و اگر خطوط آن زیاد بود توانستیم آنها را در ذهن از یکدیگر تفکیک کنیم و احکامش را بیان کنیم در اینصورت غلط واقع نمی شود. ممکن است شخص اشتباه کند ولی افراد بعدی آن را اصلاح می کنند وقتی که اصلاح شد و به خوبی تصور شد آن قانون، تطهیر از غلط خواهد داشت.

به چه علت در ریاضی اشتباه کم واقع می شود یا اشتباه واقع نمی شود؟ مصنف می گوید مواردی که اشتباه راه پیدا می کند و جهل مرکب درست می شود را اگر رسیدگی کنید دو مورد خواهد بود که هر دو مورد برای جهل مرکب در ریاضی بسته می شود.

بیان موارد اشتباه در علم:

مورد اول: مبادی تصوریه به درستی تصور نشود مثلا امر مشترکی وجود داشته باشد که آن امر مشترک، اکبر یا اصغر، علی الخصوص اوسط قرار داده شود. این امر مشترک در صغری به یک معنا است و در کبری به معنای دیگر است. ظاهراً حد وسط تکرار شده ولی باطناً تکرار نشده است.

ص: 103

اگر مبادی تصوریه حل شود مشترکات روشن می شود و وقتی مشترکات روشن شود اشتباه واقع نمی شود. در ریاضی سعی بر این است که همه مشترکات را تعریف کنند و مبادی تصوریه در اختیار خواننده قرار بگیرد.

مورد دوم: در قیاس از اَشکالی استفاده شود که منتج نیستند مثلا شکل دوم بیاورد که هر دو مقدمه اش موجبه باشد یا هر دو سالبه باشد. چنین قیاسی اگر بخواهد نتیجه بدهد باید اختلاف در کیف داشته باشند به اینکه یکی موجبه و یکی سالبه باشد اما اگر هر دو مقدمه موجبه یا هر دو سالبه باشد ممکن است نتیجه ی اشتباه بدهد. در ریاضی این راه بسته است چون صورت قیاس به طور کامل رعایت می شود. شرائطی که در انتاج قیاس هست رعایت می شود پس در ریاضی هر دو راه بسته شده است. لذا در ریاضی غلط « و به تعبیر دیگر جعل مرکب » کم اتفاق می افتد.

توضیح عبارت

ان الجعل المضاد للعلم _ و هو الذی لیس انما یعدم معه العلم فقط بل ان یعتقد و یری صوره مضاده لصوره العلم کما یقع فی الوجه الثانی من وجهی اللا علمی و اللا هندسی _ قلما یقع فی التعالیم

« تعالیم »: یعنی علوم ریاضی. به این علت به علوم ریاضی، علوم تعلیمی می گویند چون برخلاف زمان ما، در زمان قدیم وقتی کسی وارد حوزه ی علم می شد اوّل باید ریاضی می خواند بعداً طبیعی می خواند و در پایان اجازه ی الهی می دادند اما امروزه از ابتدا الهی می خوانند بدون اینکه ریاضی تبیین شود. علم ریاضی اولین علمی بود که در گذشته به شخص متعلّم، تعلیم داده می شد لذا به آن تعلیمات گفته می شد.

ص: 104

مصنف می فرماید « ان الجهل المضاد للعلم قلّما یقع فی التعالیم یعنی کم است که جهلِ مضاد علم در ریاضیات واقع شود. جهل بسیط مضاد علم نیست بلکه عدم ملکه است. جهل بسیط، ندانستن است و علم به معنای دانستن است. دانستن و ندانستن عدم و ملکه هستند نه مضاد. اما جهل مرکب مضاد علم است زیرا اعتقاد مخالف با واقع است ولی جهل بسیط عدم دانستن و عدم اعتقاد است. وقتی مصنف تعبیر به « جهل مضاد علم » می کند مرادش جهل مرکب است چون جهل بسیط، مضاد علم نیست.

مصنف جهل مضاد علم را با عبارت « و هو الذی لیس ... » معنا می کند و در معنا کردن سعی می کند آن را از جهل بسیط جدا کند. می گوید جهل مرکب، جهلی است که بسیط نباشد یعنی فقط عدم العلم نیست بلکه عدم العلم است واقعاً اما ادعای علم است ظاهراً یعنی اعتقادی دارد که مخالف با واقع است پس نسبت به آن اعتقادِ مطابق واقع عادم است و آن را ندارد.

ترجمه: جهل مضاد با عمل در ریاضیات کم واقع می شود. جهل مضاد با علم « که جهل مرکب است » اینچنین نیست که با او عدم علم به تنهایی باشد بلکه علاوه بر عدم العلم این را هم دارد که این شخص « که جهل مرکب دارد » اعتقاد دارد و رای می دهد و می بیند صورتی را که این صورت مضاد با صورت علم است « صورت علم، صورت مطابق با واقع است و این صورت، مضاد با صورتِ مطابق با واقع است. علاوه بر اینکه عدم العلم را دارد صورتِ غیر مطابق را هم همراه خودش دارد و چون صورت غیر العلم را دارد این صورتِ غیر مطابق با آن صورت مطابق، تضاد پیدا می کند نتیجتاً گفته می شود که جهل مرکب با علم تضاد دارد ».

ص: 105

« کما یقع فی الوجه الثانی من وجهی اللا علمی و اللا هندسی »: « لا علمی » دو وجه دارد و در دو جا صدق می کند یکی جایی است که علم نداریم. یکی، جایی است که به درستی نمی دانیم اگر چه ادعا می کنیم که می دانیم یعنی جهل مرکب است.

مصنف می گوید جهل مرکب یکی از این دو وجه « لا علم » است، جهل بسیط هم یک وجه دیگر است. جهل مرکب و جهل بسیط در هر علمی، دو وجه برای « لا علم » هستند. در هندسه، جهل مرکب و جهل بسیط دو وجه برای « لا هندسه » هستند. کسی که فلان قضیه ی هندسی را نمی داند درباره او، « لا هندسه » صدق می کند. همچنین اگر این قضیه را به صورت غلط یاد گرفته « یعنی واقعاً نمی داند ولی خیال می کند که می داند » در اینجا هم « لا هندسه » صدق می کند.

پس در علوم برای « لا علم » دو وجه است. مصنف تعبیر به « وجهی اللا علمی و اللا هندسی » می کند یعنی یکبار به علم توجه می کند و می گوید « لا علم » دو وجه دارد اما یکبار فقط به علم خاصی که هندسه است توجه می کند و می گوید جهل در « لا هندسه » دارای دو فرد است. اگر در علم حساب بروید تعبیر به « لا حساب » می کرد. همینطور اگر در علم نجوم بروید تعبیر به « لا نجوم » می کرد. پس « لا علمی » با « لا هندسی » فرقی ندارد چون « لا علمی » عام است و « لا هندسی » خاص و مصداق برای آن است. یکی از دو وجه « لا علم » جهل مرکب است و یکی دیگر از آن دو وجه، جهل بسیط است.

ص: 106

ترجمه: همانطور که جهل مرکب واقع می شود در وجه دوم از وجه لا علمی و لا هندسی ».

و ذلک لان هذا الجهل انما یقع لاسباب و اظهرها امران

« ذلک »: علت اینکه در علوم ریاضی جهل مرکب راه پیدا می کند.

چون جهل مرکب از دو راه پیدا می شود و در علم ریاضی هر دو راه بسته است پس جهل مرکب در علم ریاضی راه پیدا نمی کند یا کم راه پیدا می کند.

ترجمه: اینکه جهل مرکب در ریاضیات کم است به این علت است که این جهل مرکب به خاطر اسبابی حاصل می شود که اظهر آن اسباب دو امر است.

احدهما التباس مفهوم حدود القیاس لاشتراک الاسم و خصوصا الاوسط

یکی از آن دو امر این است که حد وسط یا اصغر یا اکبر، امر مشترک قرار بگیرد و همین امر مشترک باعث خطا می شود. گاهی اصغر امر مشترک قرار داده می شود که در صغری یک معنا دارد و در نتیجه، معنای دیگری دارد. در اینجا هم صغری و هم نتیجه درست است اما غافل از اینکه در صغری یک معنا اراده شده و در نتیجه معنای دیگر اراده شده است. اگر از هر دو مورد « که یکی در صغری و یکی در نتیجه آمده » یکی معنا اراده شود یا صغری خراب می شود یا نتیجه خراب می شود یا در اکبر امر مشترک قرار داده می شود به اینصورت که اکبر در کبری یک معنا دارد و محمول در نتیجه که همین اکبر است معنای دیگری دارد. لذا اشتباه می شود.

بیشترین اشتباه وقتی است که حد وسط، مشترک قرار داده شود که حد وسط در صغری یک معنا دارد و در کبری معنای دیگری دارد. این راه که باعث اشتباه می شود در علم ریاضی بسته است لذا این اشتباه در ریاضی واقع نمی شود چون قانون علمای ریاضی اینطور بوده که در هر مقاله ای که می خواستند وارد شوند تمام مبادی تصوریه آن مقاله را در ابتدا بحث می کردند تا اگر معانی مشترک وجود داشته باشد معیّن شوند. لذا مخاطب را متوجه به تمام اصطلاحاتی می کردند که می خواستند در این علم بکار بگیرند در نتیجه وقتی مخاطب، عالم بود اشتباه نمی کرد.

ص: 107

« حدود القیاس »: حدود قیاس سه تا است:

1 _ اصغر.

2 _ اکبر.

3 _ حد وسط.

مفهوم حدود قیاس اشتباه می شد چون مشترک بود زیرا متکلم یک چیز اراده می کرد و مخاطب چیز دیگر می فهمید.

« لاشتراک الاسم و خصوصا الاوسط »: علت اینکه اشتباه حدود پیش می آمد به خاطر این بود: اسمی که اصغر قرار داده می شد یا اکبر قرار داده می شد و خصوصاً اوسط قرار داده می شد مشترک بود.

فان اکثر انخداع یقع بسببه اذا کان اللفظ واحدا فی المقدمتین و المعنی مختلفا

اگر به جای « اذا » لفظ « اذ » باشد بهتر است.

ترجمه: بیشترین خدعه و فریب به سبب اشتراک « آن هم اشتراک در حد وسط » پیش می آمد « قیاس، شخص را فریب می داد چون شخص فکر می کرد این قیاس، صحیح است و نتیجه ی حق داده است » وقتی که لفظ « مثلا لفظ اوسط » در هر دو مقدمه یکی است اما معنا مختلف است « وقتی معنا مختلف شود حد وسط تکرار نشده است وقتی حد وسط تکرار نشود نتیجه غلط می شود ».

و الثانی حال التالیف و شکل القول اذا لم یکن منتجا

راه دوم، صورتی است که در قضایای تشکیل دهنده ی قیاس باید رعایت شود. دو قضیه ای که تشکیل دهنده ی قیاس هستند باید صورت خاص داشته باشند مثلا موجبه باید باشد یا سالبه باشد.

در اینجا باید دو چیز لحاظ شود:

1 _ صورت موضوع و محمول که می خواهند قضیه بسازند باید صحیح باشند.

ص: 108

2 _ صورت دو قضیه که می خواهند قیاس بسازند باید صحیح باشند. مثلا در شکل ثانی که باید دو قضیه اختلاف در کیف داشته باشند به اینصورت که یکی موجبه و یکی سالبه باشد اما شخصِ تنظیم کننده ی قیاس هر دو مقدمه را موجبه یا سالبه قرار می دهد. این چنین قیاسی منتج نیست و عقیم می باشد. نتیجه ای که از این قیاس گرفته شود غلط است.

این راه در ریاضی بسته است چون این نکات رعایت می شود.

ترجمه: دومین راه اشتباه، حالتی است که برای تالیف قضایا یا تالیف موضوع و محمول حاصل است که رعایت نمی شود. و شکل قول « مراد از قول، قضیه است یعنی شکل قضیه » رعایت نمی شود « باید شکل قضیه به نحوی باشد که در منطق تعیین شده است ».

نکته: مراد از قول در اینجا قول مرکب است می توان قول بسیط هم قرار داد ولی اگر قول مرکب بگیرید بهتر است. پس مراد از قول، قضیه است و مراد از قول مرکب، قیاس است. ظاهر عبارت نشان می دهد که مراد، قیاس است یعنی قول مرکب اراده شده است.

اذا لم یکن منتجا و اشبه المنتج مثل الموجبتین فی الشکل الثانی و ما اشبه ذلک

اشتباه دوم وقتی حاصل می شود که این قول « و قضیه » منتج نباشد اما شبیه منتج باشد. چون شبیه منتج می شود اشتباه واقع می شود به اینکه مخاطب فکر می کند منتج است. مثل دو قضیه موجبه در شکل ثانی که نتیجه نمی دهد و عقیم است چون در شکل ثانی، اختلاف در کیف شرط می شود.

ص: 109

« ما اشبه ذلک »: جاهای دیگری وجود دارد که صورت قیاس خراب باشد و متوجه نشویم.

و اما القسم الاول

مصنف می فرماید هر دو راه در ریاضی بسته است. با عبارت « اما القسم الاول » بیان می کند که راه اول بسته است. اما قسم ثانی را در صفحه 198 سطر 7 بیان می کند.

مصنف در ضمن توضیح عنوان دوم فصل، عنوان اول را هم توضیح می دهد.

التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک اسم، در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/06

موضوع: التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک اسم، در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما القسم الاول فانه مما لا یقع فی التعلیمیات (1)

بحث در این بود که ریاضی بعید از غلط است در حالی که غیر ریاضی بعید از غلط نیست. بیان شد که چرا در علم ریاضی غلط، کم راه پیدا می کند و در علوم دیگر، زیاد راه پیدا می کند؟

سوال: چه ربطی بین این فصل و کتاب برهان هست؟

جواب: جواب این سوال در جلسه قبل اشاره شد. زیرا در علم ریاضی براهین قوی وجود دارد و لذا کمتر اشتباه می شود در سایر علوم براهین به این قوت نیست لذا بیشتر اشتباه می شود. می دانید که در باب برهان، به مناسبت بحث از جدل هم می شود. در این فصل فرق بین علم ریاضی و جدل هم بیان می شود. علم ریاضی از برهان استفاده می کند و جدل، غیر از برهان است پس طرح برهان و فرق آن با جدل، با کتاب برهان مناسبت دارد. همچنین استفاده از برهان و در نتیجه کمتر گرفتار شدن به غلط با بحث برهان ارتباط دارد پس این فصل بی ارتباط با برهان نیست. از طرفی بحثِ تحلیل و ترکیب هم مطرح می شود که آن هم با برهان ارتباط دارد به بیانی که بعداً گفته می شود.

ص: 110


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص196، س10، ط ذوی القربی.

سوال: چه مناسبتی بین برهان و جدل است که جدل با برهان می آید؟

جواب: مناسبتِ سفسطه با برهان این است که سفسطه گاهی شبیه البرهان می شود. مناسبت جدل با برهان همین تفاوتی است که دارد چون جدل از اموری استفاده می کند که احتمال اشتباه در آن است ولی برهان اینگونه نیست. مقایسه برهان با هر چیزی جای آن در کتاب برهان است و مقایسه جدل با هر چیزی جای آن در کتاب جدل است. بنابراین این فصل بیگانه از کتاب نیست.

خطابه را نمی توان با برهان مقایسه کرد چون ذات آنها دو تا است اما جدل اینگونه نیست چون جدل گاهی از مقدماتی استفاده می کند که هم مشهوره هستند و هم اوّلیه هستند. اگر به عنوان اولیه از آنها استفاده شود برهان می شوند و اگر به عنوان مشهوره از آنها استفاده شود جدل می شوند. خود جدل قابلیت دارد که برهان شود.

بحث در این بود که در ریاضی مصون از خطا هستیم اما در علوم دیگر مصون از خطا نیستیم. به چه علت این اتفاق می افتد؟ بیان شد که سببِ غلط متعدد است که دو سبب از همه مهمترند که آن دو سبب در ریاضیات یا نیستند یا خیلی کم هستند به همین جهت اشتباه در ریاضیات یا وجود ندارد یا اگر وجود داشته باشد خیلی کم است. آن دو سبب عبارت بودند از:

1 _ در سایر علوم الفاظ مشترکه وجود دارد که این لفظ مشترک گاهی حد وسط قرار داده می شود و در صغری، معنایی اراده می شود در کبری هم معنای دیگر اراده می شود. در واقع حد وسط تکرار نشده پس نتیجه ای که گرفته می شود نباید گرفته شود لذا اشتباه رخ می دهد.

ص: 111

2 _ از طریق صورت است. یعنی شرائطی که در منطق هست رعایت نمی شود و صورت قیاس، واجد شرائط قرار داده نمی شود لذا نتیجه ای که گرفته می شود نتیجه ی غلطی است اما در ریاضی شرائط قیاس یا صورت قیاس رعایت می شود لذا در ریاضی از این اشتباه هم مصونیت است. این مطالب در جلسه قبل بیان شد. الان مصنف می خواهد توضیح بدهد که چگونه سبب اول در ریاضی راه ندارد.

اولا: در ریاضیات مفاهیم و اصطلاحات کاملا تبیین می شوند به طوری که در هنگام تعقل از معنای معلومی استفاده می شود و اشتراک، مزاحمتی تولید نمی کند ولو این لفظ در علوم دیگر اگر مطرح شود مشترک است اما در ریاضی محدود می شود و اطرافش معین می شود به طوری که اشتباه به خاطر اشتراک پیش نیاید مثلا فرض کنید دایره بر شکل گفته می شود بر بیانِ ما هم گفته می شود که این کلام دائر است یعنی مبتلا به دور است. کلمه « دائر » در علم طبیعی می آید اما در علم ریاضی به معنای شکل است. کلمه دائره اگر چه مشترک است ولی در علم ریاضی اطرافش بسته است به طوری که نمی تواند معنای دیگر را اراده کند همین که در علم ریاضی تعبیر به دایره می شود ذهن افراد به سمت همان شکل مخصوص می رود اما در علوم دیگر اینگونه نیست زیرا لفظ « دایره » در علوم دیگر بکار برده می شود ولی ممکن است از آن، دائر بودنِ بیان اراده شود یعنی این کلام مبتلا به دور است.

ص: 112

پس در مقام تعقل این اصطلاحات ریاضی به طوری محدود می شود که آن اشتراک مزاحمتی ایجاد نمی کند و ما را به خطا نمی اندازد.

سوال: آیا طبق این بیان، مشترک وجود ندارد؟

جواب: خیر، مشترک وجود دارد. در ریاضی آن مشترک معیّن شده است وقتی یکی از معانی مشترک، معیّن می شود در واقع مشترک از اشتراک بیرون آمده است. در علم ریاضی اینگونه است که اگر الفاظ مشترکه بکار رود ابتدا معیّن می شوند و از اشتراک در می آیند و بعداً استفاده می شوند پس عامل اشتباهی به نام اشتراک در ریاضی پیدا نمی شود.

ثانیا: در ریاضی از خیال هم استفاده می شود یعنی تخیل، معین تعقل قرار داده می شود. شاهد بر این مطلب این است که در ریاضیات ملاحظه می شود که ابتدا قانون به صورت کلی مطرح می شود سپس شکلی ترسیم می شود و بر روی این شکل به وسیله حروف، علامت هایی گذاشته می شود. سپس همان مطلب کلی در این شکل جزئی ریخته می شود و توضیح داده می شود. در اینجا این شکل جزئی توسط تخیلِ شخص، تخیل می شود.

پس در ریاضی هم تعقل و هم تخیل فعال است و تخیل پا به پای تعقل پیش می رود و انحراف پیدا نمی کند به عبارت دیگر تخیل، معین برای تعقل می شود لذا یک مطلب در ریاضی دوبار ادراک می شود. یکبار تعقلاً ادراک می شود و یکبار تخیلاً ادراک می شود که هر دو همدیگر را تایید می کنند. بر خلاف سایر علوم مثل الهیات که تخیل اصلا راه ندارد فقط جای تعقل است. اگر تخیل راه پیدا کرد احتمال زیاد دارد که تعقل را منحرف کند چون جایگاه، جایگاه تخیل نیست.

ص: 113

این دو عامل « اولا و ثانیا » باعث می شود که در ریاضیات، کمتر اشتباه واقع شود. توجه کنید عامل اول اشتباه در ریاضی اشتراک بود یعنی حد وسط در صغری به یک معنا و در کبری به معنای دیگر است اما این اشتباه در ریاضی واقع نمی شود چون شخص وقتی تعقل می کند حد وسط در صغری و کبری به معنایی که در علم ریاضی مراد است قرار داده می شود در اینصورت حد وسط تکرار می شود و قیاس لطمه ای نمی بیند. از طرف دیگر حد وسطی که به وسیله تعقل یکبار ادراک شده بود به وسیله تخیل، بار دوم ادراک می شود و این باعث می شود که ادراک شخص نسبت به همان معنای واحدی که مشترک نیست تقویت شود و در نتیجه اشتباه نشود.

نکته: معنای عقلی یک معنای کلی است. که در عمق عقل وجود دارد. این معنا اگر از عمق عقل بیرون بیاید و در اختیار خیال قرار بگیرد و خیال، این امر را به صورت ظاهر می بیند و حس می کند و اشتباه نمی کند اما در علوم دیگر آن مطلب کلی در عمق و غور عقل موجود است و خیال آن را بیرون نمی کِشد تا دوباره آن را نگاه کند. اگر هم بیرون کِشید به نحو دیگری به آن نگاه می کند و مزاحم آن می شود مثلا در الهیات احتیاج به اثبات موجود مجرد است. این موجود مجرد توسط عقل فهمیده می شود اما اگر خیال بخواهد وارد شود مجرد را انکار می کند نه اینکه نمی فهمد بلکه اصل آن را باطل می داند. پس خیال در علوم دیگر معین نیست بلکه مزاحم است در حالی که در علم ریاضی، معین است. بنابراین در ریاضی هم مشترک از بین رفته است و معنای مراد تعیین شده است و علاوه بر این، تخیل به صورت معین قرار داده شده است اما در سایر علوم اولا « علی الخصوص جدل » راه اشتراک باز است و بسته نیست ثانیا تخیل، معین قرار داده نشده است بلکه چه بسا تخیل، مزاحم هم باشد. به این جهت است که در سایر علوم اشتباهِ قسم اول در علوم ریاضی کم اتفاق می افتد و در علوم دیگر زیاد اتفاق می افتد.

ص: 114

توضیح عبارت

و اما القسم الاول فانه مما لا یقع فی التعلیمیات

اما قسم اول و راه اولِ اشتباه که همان اشتراک بود در تعلیمیات واقع نمی شود.

لان الفاظ معانی الهندسیات معلومه المعانی بالتحصیل

« بالتحصیل » متعلق به « معلومه المعانی » است.

مصنف نمی گوید « معانی هندسیات، معلومه المعانی هستند » بلکه می گوید « الفاظ هندسیات، معلومه المعانی هستند ». اگر لفظ « الفاظ » را نیاورد تکرار واقع می شود. البته می توانست بگوید « معانی هندسیات معلوم هستند » ولی خوب نیست بگوید « معانی هندسیات، معلومه المعانی هستند ».

ترجمه: الفاظی که صاحب معانی هستند معانی آنها معلوم است.

« بالتحصیل »: « تحصیل » در اصطلاح به معنای « تحقیق » است. محصّلین به معنای محققین است. اینکه به مشاء، محصِّل گفته می شود به معنای محقّق است. اینکه گفته می شود « مناقشه دأبِ محصلین نیست » به معنای این است که مناقشه دأبِ محققین و مدققین نیست. پس « تحصیل » در اینجا به معنای تبیین کامل و توضیح کامل است. معنای عبارت اینگونه می شود: الفاظی که در هندسه بکار می روند معانی آنها تبیینِ کامل شده و توضیحِ کامل داده شده لذا معلومه المعانی هستند بالتحصیل و تبیین تام.

فلا تُوهِم غیر المعنی المقصود به

توجه کنید لفظ « المقصود به » یک کلمه است که صفت برای « المعنی » شده. ضمیر آن به جایی بر نمی گردد بلکه به الف و لام در « المقصود » بر می گردد.

ترجمه: این الفاظ، به وهم ما القاء نمی کند، غیر از معنایی را که مقصودٌ به است « تا دو معنا در ذهن ما بیاید و اشتباه واقع شود ».

ص: 115

بل لکل لفظ منها معنی مفهوم بحسب الغرض او بحسب ما سبق من التحدید

ضمیر « منها » به « الفاظ معانی الهندسیات » بر می گردد. « من التحدید » بیان برای « ما » در « ما سبق » است.

فرض کنید می خواهیم دایره را در هندسه مورد بحث قرار دهیم و حکمی بر آن بیان شود. کلمه « دایره » مشترک است و معانی متعدد دارد اما در آن مساله هندسی غرض، بحث کردن از دایره ای است که شکل باشد « نه دایره ای که بیان یا شعر باشد چون بیانِ دائر و شعر دائر وجود دارد که توضیح آنها بعداً بیان می شود » پس به حسب غرض روشن است مراد از دایره که در قضیه آمده چه می باشد؟ مثلا در هندسه درباره شکل و بیان بحث نمی شود که دور می شوند یا نه؟ بلکه بحث در دایره می شود یعنی بحث در شکل دوری است نه بیان دوری یا شعری دوری. خود غرض معین می کند که مراد چیست؟ گاهی از اوقات تعریفی که در صدر مقاله آورده می شود مراد را روشن می کند. در مقالاتی که در هندسه آمده در صدر مقاله، اصطلاحاتی بکار برده می شود و تعریف می گردند به طوری که وقتی شخص وارد مقاله می شود از آن اصطلاحات آگاه است و اشتباه نمی کند. پس گاهی تحدیدی که سابق بر این مساله ذکر شده شخصی ریاضی دان را راهنمایی به مراد از لفظ می کند گاهی هم غرضی که در این مساله است شخص را راهنمایی به معنای لفظ می کند. بنابراین در علم هندسه اگر لفظی بکار می رود مفهومش معین است یعنی یا از طریق غرض معین شده یا از طریق تحدیدی که قبل از این قضیه در صدر آن مقاله مطرح شده بود.

ص: 116

نکته: شخصی که معروف به هیچ علم مشخصی نیست یا همه ی فنون را بلد است اگر بگوید « کل دائره شکل » لفظ دایره معلوم نیست که چه معنایی دارد « بله به قرینه ممکن است دایره حمل بر شکل مخصوص شود ولی اگر ندانید دایره های دیگر، شکل هستند یا نه؟ اشتباه واقع می شود. زیرا اینگونه گمان می شود که هر جا دایره صدق کند شکل هم صدق می کند. مگر اینکه از بیرون مشخص شود. در علم ریاضی از طریق غرض، معنای لفظ معین می شود در علوم دیگر هم اگر از طریق غرض، معنای لفظ معین شود راه اشتباه بسته می شود. ما نمی خواهیم بگوییم اشتراک در علوم دیگر باعث اشتباه است بلکه می گوییم در علوم دیگر راه اشتباه بازتر است و ممکن است کسی این راه را در آن علم « از طریق غرض یا طریق دیگر » ببندد.

ترجمه: برای هر لفظ از الفاظِ معانی هندسیات یک معنا است که مفهوم است به حسب غرض، یا به حسب تحدید و تعریفی است که قبل از قضیه مطرح شده ی در هندسه آمده است « یعنی در صدر مقاله آمده است ».

مصنف تا اینجا بیان کرد حد وسطی که در ریاضی بکار می رود مشتبه نمی شود چون اشتراک در آن نیست. الان می خواهد بیان کند اشتباه نمی شود چون وقتی یکبار تعقل شود « یعنی این مطلب، یکبار در اختیار عقل قرار گرفت » بار دیگر تخیل می شود « یعنی دو قوه ی مدرکه که یکی معین دیگری است وارد می شود و حد وسط را ادراک می کند. در اینصورت اشتراک، کم می شود. هر چقدر مدرِک ها بیشتر شوند اشتباه کمتر می شود بخصوص که اگر مدرِک، مدرِکِ مؤیّد باشد نه مزاحم. خیال در ریاضیات نسبت به عقل موید است اما در بعضی علوم مزاحم است و در بعضی علوم هم ممکن است نه موید و نه مزاحم باشد.

ص: 117

ثم معانی تلک الالفاظ قریبه من الخیال

معانی این الفاظ نزدیک به خیال هستند یعنی در اختیار قوه ی مدرکه قرار داده می شوند و قوه ی مدرکه می تواند آنها را درک کند لفظ « دایره » گفته می شود و شکل دایره بر روی تخته کشیده می شود خیال، توجه به آن شکل می کند و معنایی که قبلا به وسیله تعقل روشن بود در نزد او به وسیله تخیل روشن تر می شود.

ترجمه: معانی آن الفاظ که در هندسیات بکار می روند نزدیک به قوه خیال اند « یعنی در دسترس خیال هستند و خیال می تواند آنها را بدست بیاورد و ادراک کند ».

فکما یفهم فی العقل للفظ منها معنی، کذلک یقوم له فی الوهم خیال

ضمیر « منها » به « الفاظ » بر می گردد.

ترجمه: همانطور که در عقل برای لفظی از آن الفاظ « ی که در هندسه بکار می رود » معنایی فهمیده می شود همچنین برای آن معنا « یا لفظ که یکی از الفاظ هندسی است » در وهم، خیال و صورت « صورت تخیلیه را خیال می گویند. خیال خیلی اطلاقات دارد گاهی اطلاق بر قوه مدرکه می شود. گاهی اطلاق بر خزانه ای می شود که این صُوَر در آن قرار می گیرند و ذخیره می شوند. گاهی هم اطلاق بر صورت متمثّل فی الذهن می شود که در اینجا به همین معنای اخیر است » پیدا می شود « که واهمه، آن صورت حسی را درک می کند ».

فیُثبتُ خیالُه حقیقهَ ذلک المعنی و یحفظه و لایدع الذهن یزیغ عنه

ص: 118

« خیاله » فاعل و « حقیقه ذلک المعنی » مفعول است.

ترجمه: پس خیالِ این لفظ یا خیالِ این معنا « مراد از خیال، همان صورت موجود در قوه واهمه است » حقیقتِ آن معنا را اثبات می کند « یعنی همان معنایی که با قوه عاقله فهمیده شده را تایید می کند » و آن معنا را حفظ می کند و رها نمی کند ذهن را که منحرف از این معنا شود « همان معنایی را که قوه خیالییه فهمیده قبول می کند ».

در نسخه خطی به اینصورت آمده « فیثبت له خیال حقیقه ... » که ضمیر « له » به « عقل » یا « انسانی که هندسه و ریاضی می خواهد » بر می گردد.

مصنف بیان می کند که ابتدا قانون کلی در هندسه یافت می شود. سپس شکل کشیده می شود و آن قانون کلی در ضمن شکل توضیح داده می شود و آن شکل با خیال ملاحظه می شود وقتی که ملاحظه شد آن صورت علمی که از طریق خیال حاصل شده حقیقتِ معنای عقلی را اثبات می کند و حقیقتِ معنای عقلی را در ذهن حفظ می کند یعنی همان معنای کلی که جزئی شده در ذهن به توسط این خیال، محفوظ می شود.

فحینئذ یکون الحد الاوسط مضاعفاً

« فحینئذ »: در این هنگام که اولا معنای مشترک باقی نمی ماند و ثانیا خیال، همان معنایی را که مراد است مجدّداً درک می کند.

ترجمه: در این هنگام حد اوسط مضاعف « یعنی دوبار ادراک می شود که یکبار از طریق عقل و یکبار از طریق تخیل ادراک » می شود « چون اشتراک در حد وسط بود و آن حد وسط منشا اشتباه می شد ».

ص: 119

ای واحدا بعینه یؤخذ مرتین لشیئین معلومین فینتج ضروره

این عبارت، توضیح « مضاعفا » است. یعنی حد وسط یک معنای معیّن « و بعینه » است که دوبار گرفته می شود. یکبار از تعقل گرفته می شود و بار دیگر از تخیل گرفته می شود.

مراد از « شیئین » اکبر و اصغر است یعنی حد اوسط دوبار برای اصغر و دوبار برای اکبر ملاحظه می شود و اصغر و اکبر، مشترک نیستند بلکه معلوم هستند در اینصورت، هم حد وسط معلوم شد هم حد اصغر هم حد اکبر معلوم شد لذا اینچنین قیاسِ تشکیل شده، بالضروره نتیجه می دهد به شرطی که شرایط قیاس هم رعایت شود.

و اما فی العلوم الاخری _ و فی الجدل خصوصا _ فلا تکون هذه المعاون

« هذه المعاون »: باید « هذا المعاون » یا « هذه المعاونه » باشد.

مصنف تا اینجا درباره ریاضی بحث کرد و فهماند که دو عامل جلوی اشتباهی که از سنخ اول باشد را در ریاضی می گیرد. یک عامل عبارت از این است که معنای الفاظ در ابتدا یا به حسب غرض معین می شود از اشتراک در می آید. دوم اینکه خیال، در ریاضیات موید عقل قرار داده می شود. اما در علوم دیگر بر عکس است زیرا در علوم دیگر اولا اصطلاحات در ابتدای آن علم مطرح نمی شود تا از این جهت خطا برطرف شود. ثانیاً خیال، معاون نیست بلکه چه بسا در بعض علوم مثل الهیات مزاحم هم باشد.

ترجمه: امادر علوم دیگر علی الخصوص جدل « چون در جدل، الفاظ مشترکه فراوان بکار برده می شود » این معاونت نیست.

ص: 120

بل تکون الفاظها فی اکثر الامر مشترکه

بلکه الفاظ علوم دیگر غالباً مشترکند.

و المعنی العقلی باطنٌ غائر فی النفس غیرُ معان بخیال ملائم لذلک المعنی یثبته و یحفظه فی الذهن

« غائر فی النفس » همان معنای « باطن » است.

معنای عقلی، باطن است و در ظاهر نیست. این معنا به وسیله خیال کمک نمی شود به اینکه خیال، این معنا را در اختیار قرار دهد تا بهترین معنا ادراک شود.

ترجمه: معنای عقلی باطن و فرورفته در نفس است در حالی که به وسیله خیال کمک نشده است. آن خیال و صورتی که ملائم آن معنای مجهول است که خیال آن معنا را اثبات می کند و آن معنا را در ذهن حفظ می کند.

بل ربما کان الخیال اللائح منه فی الذهن مناسبا لمعنی و الغرض معنی آخر

مصنف می فرماید گاهی می بینید آن خیالی که لائح و آشکار از آن معنا شده، مناسب با معنایی باشد ولی غرض، معنای دیگر باشد در اینجا اشتراک، کاملا ظهور پیدا می کند یعنی خیال یک معنایی را انتخاب می کند که عقل آن معنا را انتخاب نکرده است. انتخاب این معنا به توسط خیال باعث می شود که دو صورت در ذهن باشد.

و یزیغ الذهن عن الغرض الی الخیال

« یزیغ » به معنای « ینحرف » است.

ترجمه: ذهن منحرف می شود از آن غرض به سمت آن معنایی که در خیال آشکار می شود « در اینصورت، غرض فوت می شود یعنی این لفظ مشترک بین دو معنا است که یک معنا مناسب با خیال است ولی در آن علم، معنای دیگر مورد غرض است. ذهن به جای اینکه به سمت غرض برود به سمت معنایی می رود که خیال آن را درک کرده است و نتیجه اش این می شود که غرض نزد این شخص مبهم می ماند و اشتباه رخ می دهد ».

ص: 121

ادامه فرق بین ریاضیات و علوم دیگر/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک اسم در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/10

موضوع: ادامه فرق بین ریاضیات و علوم دیگر/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک اسم در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الخیال فیما سوی التعلیمیات فی اکثر الامر مضل

سوال: در صفحه 87 « فصل هشتم از مقاله اول » مصنف تصریح می کند که گاهی در علم هیئت اشتباه راه پیدا می کند و علم هیئت، ریاضی است پس مصنف در فصل هشتم از مقاله اول قبول می کند که در علم ریاضی اشتباه راه پیدا می کند. چگونه در این فصل که می خوانیم اشتباه را در علم ریاضی نفی می کند یا بعید از غلط می داند؟

جواب: ظاهرا جواب این سوال را خود مصنف در همان فصل هشتم از مقاله اول داده است. مصنف می گوید در هیئت، اشکال راه پیدا می کند ولی در آن قسمت هایی است که با رصد به سمت می آید نه آن قسمت هایی که با قوانین ریاضی بدست می آید. قوانین ریاضی همانطور که در غیر هیئت بعید از اشتباه است در هیئت هم بعید از اشتباه است.

پس اگر شخص رصد می کند طبق دیده ی خودش حکمی می کند که این حکم شاید غلط باشد و الا اگر با قوانین ریاضی عمل شود اشتباهی رخ نمی دهد. گاهی از اوقات در علم هیئت، کاری با محاسبات انجام می شود و به مطلوب رسیده می شود اما گاهی با رصد کاری انجام می شود و به درستی دیده می شود اما توجیهش غلط می شود. در کتاب فارسی هیئت قوشجی اگر ملاحظه کنید در مواردی به بن بست می رسد و می گوید این از مشکلات این فن است یعنی نتوانستند آن را حل کنند سپس در همان جا رصد خودشان را اعتبار می کنند و می گویند ما اینطور رصد کردیم و همینطور عمل می کنیم و به آن برداشتی که ما را به آن مشکل رسانده اعتنا نمی کنیم. خود رصد به صورت خالص ملاحظه می شود. در علوم دیگر این کار را نمی کند لذا اشتباه در علوم دیگر واقع می شود. پس اموری که مربوط به قوانین ریاضی می شود در علم هیئت، اشتباه نیست. اگر در علم هیئت اشتباهی رخ داده و بعضی از قسمت های آن باطل شده و مصنف هم در گذشته اعتراف به بعضی از این باطل ها داشته به خاطر برداشت های ما بوده نه به خاطر این قوانین ریاضی باشد پس آنچه مصنف در این فصل می گوید به قوت خودش باقی می ماند.

ص: 122

بحث امروز: بحث قبلی این بود که عوامل اشتباه فراوان هستند ولی دو عامل ظاهرتر و مهمترند. آن دو عامل ذکر می شود و بیان می گردد که این دو عامل در ریاضی کاربرد زیادی ندارند و واقع نمی شوند لذا علم ریاضی مصون از اشتباه می ماند. بحث در عامل اول بود.

عامل اول: در بسیاری از علوم، از الفاظ مشترکه استفاده می شود و در علم ریاضی از الفاظ مشترکه استفاده نمی شود پس آن عامل اشتباهی که اشتراک است در ریاضی اثر گذار نیست. سپس اضافه کردند که نه تنها در ریاضی از لفظ مشترک استفاده نمی شود بلکه برای نیروی عقل، نیروی خیال مُعین قرار داده می شود پس دو نیرو در ریاضی شروع به نظر دادن و تامل کردن می کنند که عقل و خیال هستند و این دو همدیگر را تایید می کنند. به این جهت ریاضی مصون تر از اشتباه می شود چون نیروی دیگری که موید عقل است در ریاضی بکار گرفته می شود. به عبارت بهتر در ریاضیات، خیال معین عقل است و چون معین است عقل را به سمت اشتباه نمی برد اما در سایر علوم، خیال معین نیست بلکه اشتباه انداز است و عقل را منحرف می کند لذا اشتباه در سایر علوم به آسانی راه پیدا می کند.

مصنف به این مطالب تصریح می کند و می گوید: در علوم دیگر خیال، مُضلّ است و در علم هندسه خیال، مُرشد است و این امتیاز ریاضی از علوم دیگر است زیرا در علوم دیگر باید از خیال پرهیز کرد اما در علم ریاضی باید حرف خیال را پذیرفت.

ص: 123

مصنف در اینجا دو ادعا کرد که هر دو باید اثبات شود:

ادعای اول: خیال در غیر ریاضیات، مضل و گمراه کننده است.

ادعای دوم: خیال، عقل را در ریاضیات ارشاد می کند.

دلیل بر ادعای اول: خیال یک قوه ی حسی است و مانند عقل نمی باشد. چون عقل، نیروی عقلانی است نه حسی. در علوم دیگر وقتی عقل نظر می دهد خیال « که یک نیروی حسی است » به سرعت نظر عقل را از مرتبه ی عقلانی به مرتبه ی حس تنزل می دهد یعنی معقول را به محسوس تشبیه می کند تا خودش بفهمد زیرا معقول در اختیار خیال قرار نمی گیرد بلکه در اختیار عقل است اما قانونِ خیال این است که هر دریافتی را که نفس انجام می دهد سریع جذب می کند. تا دریافت عقل را جذب کرد، به صورت معقول می باشد و معقول برای خیال فایده ندارد. با تشبیه معقول به محسوس، معقول را محسوس می کند و شروع به درک کردن می کند. چه بسا در تشبیه معقول به محسوس انحراف راه پیدا می کند و گمراهی شروع می شود. زیرا وقتی مطلب عقلی را می آورد تا حسی کند گاهی تصرفاتی می شود و این تصرفات باعث انحراف می شود. در اینصورت اگر عقل بخواهد تابع خیال شود آن انحرافی که در خیال پیدا شده به عقل سرایت می کند. عقل در اینجا باید پرهیز کند و نباید خودش را تسلیم خیال کند یعنی باید به مثال و موارد محسوسه توجه نکند و آن مطلب عقلی را که اثبات کرده تحفظ کند.

دلیل بر ادعای دوم: خیال در ریاضیت همین کار را می کند یعنی تشبیه معقول به محسوس می کند. نمی توان این شأن را از او گرفت. ولی در ریاضیات، طوری است که عقل اگر بخواهد بفهمد خیال می تواند به او کمک کند. نحوه ی کمک کردن به این صورت است: یک قاعده ی کلی در هندسه ذکر می شود سپس شکل آن کشیده می شود و با توجه به این شکل آن قاعده اثبات می شود. شکل، یک امر محسوس است که خیال به آن توجه دارد. در اینجا از طریق شکل، خیال آگاه می شود و آن قانونِ عقلی حس می شود به اینصورت که تنزل داده می شود و جزئی می گردد و در قالب شکل پیاده می شود. وقتی در قالب شکل اجرا شد خیال متوجه آن می شود وقتی خیال متوجه شد عقل هم این را کلی می کند. پس خیال در علم ریاضی همان کاری را می کند که در سایر علوم می کرد ولی در ریاضی اشتباه انداز نیست بلکه مُعین است. اما در سایر علوم انحراف دهنده و گمراه کننده است.

ص: 124

پس روشن شد که هر دو ادعا صحیح است و این عامل اولِ اشتباه که اشتراک است در ریاضی نمی آید. مثلا هیچ وقت دایره در ریاضی با دایره در فلسفه اشتباه نمی شود. زیرا در ریاضی دایره به معنای شکل خاص است و در ابتدای ریاضی دایره تعریف می شود تا اشتراک در دایره رَه زن نشود لذا اشتباه نمی شود و از اول جلوی اشتراک گرفته می شود.

توضیح عبارت

و الخیال فیما سوی التعلیمیات فی اکثر الامر مضل

خیال در غیر تعلیمیات « و غیر ریاضیات » غالباً مُضل است.

« فی اکثر الامر »: مصنف نمی گوید همیشه مضل است زیرا گاهی از اوقات ممکن است این خیال به طور صحیح برداشت کند یعنی به صورت صحیح تشبیه معقول به محسوس کند.

نکته: مراد از « ما سوی التعلیمات » بیشتر طبیعیات اراده می شود.

و فی التعلیمیات هاد مرشد

اما خیال در تعلیمیات هدایت کننده و راهنمایی کننده است. مراد از ریاضیات در علم قدیم عبارت از هندسه و حساب و موسیقی و هیئت است.

و لذلک ما صارت المسائل الریاضیه یصعب تعلیمها الا بان تُشَکَّل اشکالا محسوسه معلمه بحروف

« لذلک ما » : مصنف از این الفاظ مثل « هذا ما » زیاد بکار میبرد لفظ « ما » بعد از « لذلک » زائده است. ما در فارسی می گوییم « به این جهت است که » یعنی لفظ « است » اضافه می شود. اما در پاورقی کتاب « ما » را مصدریه گرفته که به این صورت معنا می شود: به خاطر این است که صیرورتِ مسائل ریاضی تعلیمشان صعب است.

ص: 125

ترجمه: به این جهت است که مسائل ریاضی تعلّم و تعلیمش سخت است مگر اینکه از شکلِ ترسیم شده استفاده شود « یعنی مگر اینکه خیال بکار گرفته شود » اشکال محسوسه ای که با حروف علامت گذاری شدند.

لیکون ذلک معونه للخیال و تقویه

چرا باید برای قانون ریاضی شکل رسم شود؟ چون این شکل کمک به خیال و تقویت دادن خیال می باشد تا خیال به توسط این کمک کردن، درک کند. وقتی خیال، درک کرد عقل هم همان مدرَکِ خیال را تجربه می کند و قانونی خاصی بدست می آید.

اذ کان لا یخاف من ذلک فیها ما یخاف فی العلوم الاخری

« ذلک »: همراهی خیال.

ضمیر « فیها » به « تعلیمیات » برمی گردد.

چرا در علم ریاضی خیال به کار گرفته می شود و در بقیه علوم بکار گرفته نمی شود؟ می فرماید در ریاضی از خیال ترسی وجود ندارد در حالی که در سایر علوم از خیال ترسیده می شود. به عبارت دیگر آن ترسی که در سایر علوم از خیال هست در ریاضیات وجود ندارد چون در سایر علوم می دانیم که خیال گاهی باعث انحراف می شود.

ترجمه: زیرا در تعلیمیات از همراه خیال ترسیده نمی شود آن ترسی که در علوم دیگر است.

و اما العلوم الاخری فاذا لم یکن فیها معونه من قِبَل الخیال و کان اللفظ مشترکا و فی تفصیل معانیه صعوبه زاغ الذهن

« تفصیل »: به معنای « جدا کردن » است نه به معنای « مفصل کردن ».

در علوم دیگر ذهن، زیع و انحراف پیدا می کند به دو جهت: یکی آنکه کمکی از ناحیه خیال در آنجا نیست. دوم اینکه لفظ، مشترک است.

ص: 126

ترجمه: اما علوم دیگر اگر کمکی از ناحیه خیال به آنها نرسد و لفظ هم مشترک باشد و در تفصیل « و جدا کردنِ » معانی مشترک صعوبت است « یعنی به راحتی نمی توان معانی را جدا کرد و گفت این معنا مراد است و آن معنا مراد نیست » ذهن منحرف می شود و به اشتباه گرفتار می شود.

و یخص الجدل

مصنف تا اینجا فرق بین ریاضیات و علوم دیگر را بیان کرد ولی عنوان بحثش تنها این نبود بلکه عنوان بحث این بود که علوم ریاضیه و غیر ریاضیه با جدل چه فرقی دارد؟ از اینجا می خواهد وارد این بحث شود که ریاضی با جدل چه فرقی دارد؟ در جدل، اشتباه زیاد است اما در ریاضی، اشتباه کم است. عامل اصلی اشتباه در جدل همان اشتراک است که در ریاضی از بین رفته است.

فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/11

موضوع: فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و یخص الجدل ان وحدانیه معنی اللفظ المتسعمل فیه قد تکون بحسب الشهره لا بحسب الحقیقه (1)

بحث در فرق بین ریاضی و جدل است. فرق بین ریاضی و علوم دیگر بیان شد در ریاضی، شهرت، معتمد نیست اما در جدل شهرت، معتمد است. یعنی در ریاضی نگاه نمی شود که چه چیزی مشهور است بلکه بدنبال یقین است ولی جدل دنبال مشهور است. وقتی مراجعه به مشهور می شود دیده می شود که یک معنا از معانی این لفظ مشهور است چون اعتماد به مشهور هست همان یک معنا به عنوان معنایِ منحصرِ لفظ به حساب می آید و گفته می شود معنای لفظ همین یک معنا است. بعداً این لفظ استعمال می شود. در حالی که این لفظ دارای معنای متعدد است که یکی از آنها مشهور شده و وقتی این لفظ استعمال شود لفظ مشترک استعمال شده است.

ص: 127


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س5، ط ذوی القربی.

در ریاضی به شهرت اعتماد نمی شود اگر لفظی دارای چند معنا باشد تا آن معنای مراد، یقین نشود وارد بحث نمی شود. همان ابتدا جلوی اشتراک بسته می شود لذا هیچ وقت این شبهه و اشتباهی که از ناحیه اشتراک پیش می آید در علم ریاضی پیش نمی آید اما در جدل پیش می آید.

مثلا لفظ « دایره » در مشهورِ بین مردم حمل بر شکل خاص می شود در حالی که این دایره، دایره ی ریاضی است. اما یک « دایره » ی ادبی و فلسفی هم هست. شخص ریاضی منظور خودش را از دایره بیان می کند که مرادش دایره ی ادبی و فلسفی نیست. در اینصورت جلوی اشتراک را می بندد. اما جدلی راه مشترک را نمی بندد چون بدنبال مشهور است و در لفظ دایره، معنای شکل مشهور است اما معنای فلسفی و ادبیِ آن مشهور نیست. جدلی به همین شهرت اکتفا می کند و می گوید « کل دائره شکل » یعنی هر دایره ی ریاضی، شکل است ولی لفظ « ریاضی » را نیاورده و نگفته « دایره ریاضی، شکل است ». مخاطب فکر می کند که دایره ادبی و فلسفی هم شکل است در حالی که هیچکدام از این دو شکل نیستند. لذا اشتباه در جدل خیلی قوی می شود زیرا جدل اعتماد به شهرت می کند و چه بسا لفظی در بین مشهورِ مردم معنای منحصر داشته باشد ولی حقیقتاً معنای متعدد داشته باشد.

بیان معنای « دایره »:

در علم ریاضی: عبارت از آن شکل خاص است. شکلی است که یک خط آن را احاطه کرده و فاصله تمام نقاط این خط با نقطه ای که در درون دایره است مساوی می باشد.

ص: 128

در فلسفه: دایره به کلام گفته می شود به اینصورت: انسان، ضاحک است زیرا که ضاحک است. یعنی ضاحک بودن انسان متوقف بر ضاحک بودن انسان می شود. این بیان، بیان دائر است یعنی مشتمل بر دور است. این مثال مربوط به تصدیق بود اما برای تصور اینگونه بیان می شود: « انسان » تعریف به « حیوان ناطق » می شود و « حیوان ناطق » تعریف به « انسان » می شود.

در ادبیات: دایره ادبی را اصطلاحاً « ردّ العَجُز علی الصدر » می گویند. عجز یعنی انتها و صدر یعنی ابتدا.

این هم در نثر و هم در شعر می آید. در نثر عبارت از این است که دو لفظ مکرّر یا متجانس یا ملحق به متجانس باشد که یکی در اول جمله بیاید و یکی در آخر جمله بیاید. مراد از دو لفظ مکرر، دو لفظی است که لفظشان یکی باشد معنایشان هم یکی باشد حتی اشتقاق آنها هم فرق نکند یعنی اگر اولی مصدر است دومی هم مصدر باشد. یا هر دو فعل ماضی باشند. اما متجانسان این است که دو لفظ، یکی است اما معنای آنها فرق می کند. ملحقان به متجانس در لفظ یکی نیستند اما هر دو از یک ماده مشتق شدند. این آیه قرآن را توجه کنید ﴿تَخشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ اَحَقُّ اَن تَخشَاهُ ﴾ (1) که هر دو لفظ « تخشی » است. این مثال در نثر بود اما در شعر به اینصورت است که یک لفظ در آخر بیت یعنی آخر مصرع دوم می آید و دیگری در اول مصرع اول یا وسط مصرع اول یا آخر مصرع اول یا اول مصرع دوم می آید. احیاناً اتفاق افتاده که یکی از این دو لفظ در آخر بیت آمده و دیگری در وسط مصرع ثانی آورده شده است. مانند:

ص: 129


1- احزاب/سوره33، آیه37.

و علمه و حلمه و زهده و عهده مُشتَهِرٌ مشتهَر لفظ « مشتهَر » در آخر بیت آمده و لفظ « مشتهِرٌ » در وسط مصرع دوم آمده است. این را هم گفتند رد العجز علی الصدر است.

معلوم شد که لفظ « دایره » مشترک است اما در بین این معانی مشترکه، یکی از آنها معلوم و مشهور است. جدلی اعتماد بر همان یک معنای مشهور می کند و همان را مطرح می کند در اینصورت اشتباه پیش می آید چون این لفظ، مشترک است. اما ریاضی اعتماد بر شهرت نمی کند و از ابتدا بیان می کند مراد از دایره، کدام معنا اراده شده لذا اشتباه پیش نمی آید.

توضیح عبارت

و یخص الجدل ان وحدانیه معنی اللفظ المستعمل فیه قد تکون بحسب الشهره لا بحسب الحقیقیه

یک معنا داشتن لفظی که در جدل استعمال می شود گاهی به حسب شهرت است. اما در حقیقت چند معنا دارد که مشترک بین آنها است.

« لا بحسب الحقیقه »: حقیقتاً مشترک است ولی به لحاظ شهرت، مشترک نیست بلکه واحد المعنی است. جدلی چون به شهرت اعتماد دارد همان معنای مشهور را معنای واحد فرض می کند و فکر نمی کند این لفظ در حقیقت مشترک است. از لفظ مشترک استفاده می کند بدون اینکه قرینه بیاورد.

فربما کان بحسب الحقیقه مشترکا فیه

این لفظی که در جدل مستعمل است به حسب حقیقت مشترک است و جدلی از آن استفاده کرده بدون اینکه اشتراک و معنای مراد را اعلام کند.

فیکون هذا الالتباس اللفظی فی الجدل اکثر

ترجمه: این اشتباه لفظی « یعنی اشتباهی که از ناحیه اشتراک لفظی می آید » در جدل بیشتر از ریاضی است « در ریاضی هم ممکن است که گاهی غفلت شود و لفظ مشترک استعمال شود و باعث اشتباه شود اما در جدل، این امر بیشتر اتفاق می افتد ».

ص: 130

مثل استعمال لفظ الدور فی الجدل و لفظه الدائره

« دور » و « دایره » هر دو یکی هستند. مثلا گفته می شود « کل دائره شکل » این جمله به لحاظ معنای ریاضی صحیح است زیرا دایره ی فلسفی شکل نیست دایره ادبی هم شکل نیست. جدلی می گوید « کل دائره شکل » و معین نمی کند مرادش کدام دایره است فقط می بیند که مشهور اطلاق دایره بر دایره ریاضی می کنند به آن شهرت اعتماد می کند و می گوید « کل دائره شکل » اما در ریاضی اگر گفته شود « کل دائره شکل » در ابتدا بیان کرده که مراد از دایره چه می باشد. بنابر جدل، عبارت « کل دائره شکل » گفته می شود اما یک ادیب می گوید دایره ای که ما می گوییم شکل نیست یا یک فیلسوف می گوید دایره ای که ما می گوییم شکل نیست. در اینصورت قول جدلی نقض می شود در حالی که این نقض بر قول ریاضی وارد نیست چون ریاضی از ابتدا دایره را معنا کرده است.

فان لفظه الدائره عند المهندس محدوده المعنی و عند الجدلی ملتبسه ما لم ترسم

ترجمه: لفظ دایره نزد مهندس محدوده المعنی است « یعنی از اول معنایش روشن است » ولی لفظ دایره نزد جدلی ملتبس است « و اشتباه می شود چون از ابتدا تبیین نکرده که مرادش چه می باشد فقط به شهرت اعتماد کرده و معنای مشهور را اراده کرده و این جمله را گفته است. مخاطب از کجا بفهمد که او معنای مشهور را اراده کرده است؟ » مادامی که تعریف نشود « اگر تعریف کرد و گفت منظورم از دایره چه می باشد در اینجا هم اشتباه نمی شود و مانند ریاضی می شود. اما در ریاضی احتیاج به تعریف ندارد چون تعریف آن در ابتدای علم آمده ».

ص: 131

نکته: لفظ « ترسیم » اشاره به این دارد که نمی توان اینها را با تعریف حدّی بیان کرد بلکه باید با تعریف رسمی بیان کرد.

فیکاد یقع عنده ان الدائره المُشَکَّله و الشعر الدائر الاجزاء بعضه علی بعض و البیان الدوری مفهوم لفظه الدائره فی جمیعها قریب من مفهوم اللفظ من المتواطی

« من المتواطی » متعلق به « مفهوم » است. ضمیر « عنده » به « جدلی » برمی گردد. عبارت « مفهوم لفظه ... » خبر « انّ » است.

« الدائر المشکّله »: مراد همان دایره ی هندسی است که شکل دارد.

« الشعر الدائر ... »: شعری که بعض اجزائش بر بعض دیگر دور می زند و در اصطلاح گفته می شود « ردّ العجز علی الصدر » یعنی جزئی از این نثر بر جزء دیگر رد می شود مثلا انتهای نثر را بر ابتدا رد می کنند و مجانس ابتدا قرار می دهند یا آخر بیت را بر اول مصرع رد می کنند.

« البیان الدوری »: مراد دایره فلسفی است.

« مفهوم لفظه ... »: آنچه که از لفظ « دایره » در تمام این اطلاقات ثلاثه فهمیده می شود نزدیک به آن چیزی است که از متواطی فهمیده می شود یعنی آنچه در متواطی فهمیده می شود فردی از یک کلی است چه این فرد باشد چه فرد دیگر باشد چون فرقی بین افراد متواطی نیست. اما از لفظ مشترک، فردی از کلی فهمیده نمی شود بلکه این معنا یا آن معنا یا معنای سوم فهمیده می شود یعنی در مشترک، سه معنای جدا وجود دارد. شخصِ جدلی که خبر از مشترک بودن دایره ندارد یا اگر خبر دارد می خواهد مخاطب را به اشتباه بیندازد اینگونه فکر می کند که دایره در هر سه مورد، فرد مساوی برای دایره است یعنی حکمِ متواطی به لفظ دایره می دهد. یعنی اگر لفظ دایره متواطی باشد دارای افراد مساوی است و مختلف المعنی نیست. دایره ای که چند قسمِ مختلف دارد حکم کلی متواطی را صادر می کند و می گوید همانطور که کلی متواطی، دارای افراد مساوی است و هر کدام از افراد را می توان اراده کرد لفظ دایره هم افراد مساوی دارد و هر کدام از افراد را می توان اراده کرد در حالی که این مطلب صحیح نیست زیرا افراد دایره مساوی نیستند و احکام افرادش هم مساوی نیستند.

ص: 132

ترجمه: واقع می شود نزد جدلی که دایره مفهومش در تمام این سه مورد قریب است به آنچه که از متواطی فهمیده می شود « آنچه که از متواطی فهمیده می شود افراد است و افراد هم یکسان هستند و تفاوتی بین آنها نیست و حکم همه یکی است ».

فیُشکِلُ صدق قول القائل کلَّ دائره شکل

ضمیر « یشکل » به « جدلی » بر می گردد.

ترجمه: جدلی، صدق قول قائل را که می گوید « کل دائره شکل » را مشکل به حساب می آورد « و مشکل می پندارد ».

می توان ضمیر « یشکل » را به « اشتراک » بر گرداند و اینطور معنا کرد: این اشتراک، صدق قول قائل که می گوید « کل دائره شکل » را مشکل می کند. بله اگر از ابتدا گفته شود که مراد از دایره، دایره ریاضی است می توان گفت « کل دائره شکل ».

می توان « یُشکَلُ » به صورت مجهول خواند که دارای ضمیر نباشد.

و ربما ظن انه لیس کل دائره بشکل

ضمیر « انه » ضمیر شان است.

اگر « یشکل » را به صورت معلوم خواندید لفظ « ظن » را هم به صورت معلوم بخوانید و اگر به صورت مجهول خواندید لفظ « ظن » را هم به صورت مجهول بخوانید.

ترجمه: گمان می شود که همه دایره ها شکل نیست.

فیکون مثل هذا سببا للغلط عظیما الا ان یرسم و یُمَیَّز ذلک

مثل چنین اشتراکی « که در شهرت، اشتراک نیست ولی در حقیقت، اشتراک است » سبب برای غلط می شود آن هم سبب عظیم می شود مگر اینکه لفظ مشترک از ابتدا تعریف شود تا مراد از آن روشن شود و آن لفظ با معنایی که اراده می شود از معانی دیگر جدا شود.

ص: 133

و لما کان وقوع اسم الدائره او ما اشبه الدائره علی امثال هذه المعانی لیس واحدا فی الحد وجب ان یکون قولنا « کل دائره کذا » مقتصرا فی الدلاله علی بعض هذه المعانی دون البعض ان ارید ان تکون مقدمه واحده

مصنف می گوید چه وقتی می توان گفت این مقدمه با آن مقدمه مناقص است و به تعبیر دیگر چه وقتی می توان گفت مقدمه ای ناقص مقدمه دیگر است؟ جواب این است که وقتی هر کدام از دو مقدمه، مقدمه بودنشان تمام شود یعنی معلوم شود که این، یک مقدمه و قضیه است. در اینصورت اگر دو قضیه و دو مقدمه کنار هم گذاشته شود و با هم سنجیده شود گفته می شود این مقدمه نقیض آن دیگری است.

مقدمه بودن یک قضیه وقتی تمام است که مراد از مشترکی که در مقدمه آمده معیّن شود. مادامی که مراد، معین نشده و مبهم است نمی توان به آن قضیه، مقدمه گفت. وقتی مقدمه نبود نمی توان گفت مقدمه دیگر این مقدمه را نقض می کند مثلا فرض کنید گفته می شود « الدائره الشعریه لیست بشکل ». این مقدمه، تمام است چون مشخص شده که مراد از دائره چیست؟ در اینصورت کسی نمی تواند بگوید مقدمه « کل دائره ریاضی شکل » قول قبلی که می گفت « الدائره الشعریه لیست بشکل » را نقض می کند چون مشخص شد آنچه که در مقدمه ی اول آمده « دایره شعریه » بود و این که می خواهد ناقض قرار بگیرد « دایره ریاضی » است.

اما اگر به اینصورت گفته می شود « کل دائره شکل » و « لیس کل دائر بشکل » این دو مقدمه نمی توانند همدیگر را نقض کنند چون این دو عبارت به عنوان مقدمه نیستند زیرا مراد از هر دو عبارت روشن نیست چون معلوم نیست مراد از دایره چه دایره ای است. بله اگر گوینده مرادش در عبارت اول دایره هندسی باشد صحیح است و اگر مرادش در عبارت دوم دایره شعری باشد صحیح است.

ص: 134

مصنف این بحث را به این صورت بیان می کند: چون لفظ دایره مشترک است پس اگر کسی بخواهد حکمی را در قضیه ای بیان کند و این قضیه را مقدمه قرار دهد باید اکتفا کند بر یک معنا از معانی که ممکن اراده شود تا بتوان مقدمه را در مقدمه بودن تمام کرد بنابر این اگر مقدمه ای در مقدمه بودن تمام نشود نمی توان ناقضش را ذکر کرد چون مناقض، اولاً مقدمه است ثانیا مناقض است. زیرا اگر به خود این قضیه نگاه کنی مقدمه است و اگر با قضیه دیگر سنجیده شود مناقض می شود.

توضیح عبارت: مراد از « ما اشبه الدائره » دور یا نور است « کذا » کنایه از « شکل » یا « لیس بشکل » است. « مقتصرا » خبر « یکون » است.

ترجمه: چون اسم دایره یا شبیه دایره بر امثال این معانی، در معنا واحد نیست « و متحد المعنی نیست بلکه متعدد المعنی است » واجب است قول ما که می گوییم « کل دائره کذا » اکتفا کننده در دلالت باشد بر بعض معانی دون بعض « یعنی بر بعضی اکتفا کند و همه را با هم نگوید و الا اگر همه را با هم بگوید قضیه مبهم می ماند » اگر اراده کرده باشد که قولِ ما « کل دائره کذا » مقدمه باشد « یعنی اگر بخواهد این عبارت را مقدمه قرار دهد باید معنای واحدی را از لفظ دایره اراده کند تا مقدمه بودن تمام شود ».

و وجب الا یُناقَض قول القائل

واجب است ناقض قرار داده نشود قضیه دیگر برای این مقدمه، مگر اینکه این مقدمه معنایش کاملا روشن شود.

ص: 135

چه موقع مقدمه ای با مقدمه دیگر مناقض است/ فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/12

موضوع: چه موقع مقدمه ای با مقدمه دیگر مناقض است/ فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود قیاس به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و وجب ألا یناقض قول القائل جدلیا کان یستقری او غیر جدلی ان کان دائره شکل (1) (2)

بحث درباره این بود که جدل با ریاضی فرق دارد. در جدل از لفظ مشترک استفاده می شود و لذا اشتباه رخ می دهد اما در ریاضی اگر چه لفظ، مشترک است ولی چون معنایش تبیین می شود اشتباهی رخ نمی دهد و اگر رخ دهد کم خواهد بود. مثال به دایره زده شد که سه معنا داشت یکی معنای فلسفی و منطقی بود دیگری معنای ادبی و سومی معنای ریاضی بود. بیان شد که در ریاضی همان معنای ریاضی مراد است اما جدلی گاهی دایره می گوید ولی تبیین نمی کند که کدام معنا مراد است؟ از مشترک استفاده می کند بدون اینکه قرینه معینه بیاورد.

در مورد دایره ادبی نکته ای بیان می کنیم که در جلسه قبل بر آن تاکید نشد. در جلسه قبل بیان شد که دایره به معنای « ردّ العجز علی الصدر » است. در این عبارت لفظ « علی » بکار رفته نه « الی » چون همان لفظ دایره در اینجا دخالت می کند به اینکه « دائر علی کذا » است زیرا عجز بر صدر دور می زند و صدر هم بر عجز دور می زند. مثلا در این آیه قرآن ک گفته شده ﴿تَخشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ اَحَقُّ اَن تَخشَاهُ﴾ (3) صدر این آیه اگر بخواهد معنا شود باید ذیل آن معنا شود و ذیل اگر بخواهد معنا شد باید صدر آن معنا شود. یعنی هر کدام از صدر و ذیل بر دیگری دور می زند لذا به آن دائر می گویند لذا بعضی دائر را به معنای « رد العجز علی الصدر » معنا کردند و بعضی دائر را به معنای « رد الصدر علی العجز » معنا کردند.

ص: 136


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س14، ط ذوی القربی.
2- [2] نسخه صحیح به اینصورت است: « و وجب ألا یناقض قول القائل جدلیا کان یستعمل او غیر جدلی انّ کل دائره شکل ».
3- احزاب/سوره33، آیه37.

این بیانی که برای دائر شد تقریبا یک نوع دور ادبی است اگر چه دور ادبی است ولی به یک نحوه با دور فلسفی قابل توجیه است.

اما به بحث خودمان برمی گردیم. اینگونه گفته شد که اگر مقدمه ای که در آن لفظ « دائره » بکار رفته و بخواهد مقدمه باشد باید لفظ دایره در آن معین شود و الا اگر لفظ دایره معین نشود اسم آن قضیه را نمی توان مقدمه گذاشت. وقتی می توان این قضیه را مقدمه ی قیاس قرار داد که معنای دایره ای که در این قضیه بکار رفته معین شود. مصنف در ادامه می فرماید اگر کسی با خیال اینکه دایره یک معنا دارد قضیه ای تشکیل دهد و بگوید « کل دائره شکل » چون گمان می کند معنای دایره، همان دایره ی هندسی است و آگاه به دایره فلسفی یا دایره ی ادبی نیست، آیا می توان این قضیه ای که گفت را نقض کرد؟ می فرماید خیر، زیرا باید معنای این قضیه معین شود اگر معین نشود به این گفته، مقدمه نخواهد بود و تا مقدمه نباشد مناقِض به حساب نمی آید. پس نمی توان گفت قضیه « ان الدائره الشعریه لیست بشکل » ناقض قضیه « کل دائره شکل » است. اگر معنای این عبارت درست شود و گفته شود « کل دائره هندسیه شکل » سپس جمله هم گفته شود در اینجا تناقضی بین این دو جمله نیست. مصنف می گوید آن عبارت که می خواهد مناقض شود باید فی نفسها مقدمه باشد تا مناقض با قیاس شود.

مقدمه شدن، وصفِ خود قضیه است به عبارت دیگر وصف نفسی قضیه است. اما مناقض شدن، وصف اضافی قضیه است یعنی وقتی با قضیه دیگر سنجیده شود گفته می شود مناقض است. اما چه وقتی می توان آن را سنجید؟ وقتی که نفسیتش تمام شود. به عبارت دیگر وقتی وجود فی نفسها را می گیرد و مقدمه می شود می توان به آن، وجود اضافی داد و گفت مناقض با قضیه دیگری است. پس هر مناقضی قبل از اینکه مناقض باشد باید مقدمه باشد و برای اینکه مقدمه باشد باید معیَّن المعنی باشد پس ابتدا باید این قضیه معیّن شود تا بعداً موصوف به مناقضه شود. بنابنراین اگر کسی به گمان اینکه دایره فقط یک معنا دارد قضیه ای را صادر کند و دایره موجودِ در آن قضیه را معین و مبیَّن نکند نمی تواند آن قضیه را نقض کرد چون این قضیه هنوز مقدمه نشده است تا نقض شود بلکه باید پرسید که کدام دایره اراده شده است؟ آن دایره را باید بیان کند تا این قضیه، مقدمه شود. بعد از اینکه مقدمه شد با قضیه جدیدی که در اختیار داریم مقایسه می شود در اینصورت یا حکم به تناقض می شود یا نمی شود.

ص: 137

توضیح عبارت

و وجب الا یناقض قول القائل جدلیا کان یستقری او غیر جدلی « ان کان دائره شکل »

نسخه صحیح « انّ کل دائره شکل » صحیح است که مقول قول قائل است.

نسخه صحیح به جای « یستقری »، « یستعمل » است البته « یستقری » هم به معنای « یستعمل » است زیرا وقتی گفته می شود جدلی، استقرا می کند یعنی تعقیب می کند و مطلبی را استعمال می کند.

اگر لفظ « یستقری » باشد معنای عبارت اینگونه می شود: این قائل به عنوان جدلی استقراء کند « یعنی دایره را استقراء کرده و جز یک معنا برای دایره پیدا نکرده لذا دایره را به همان معنای واحد، غافلاً از معانی دیگر در جمله می آورد ».

ترجمه: واجب است قول قائل که گفته « ان کان دائره شکل » نقض نشود چون مراد از دایره معلوم نیست.

عبارت « جدلیا کان یستقری او غیر جدلی » توضیح قائل را می دهد و تعمیم آن را بیان می کند یعنی این قول قائل را چه جدلی استعمال کند چه دیگری استعمال کند حق نقضش را ندارید مگر اینکه مراد از این قول مشخص شود تا این قول، مقدمه شود و بتوان آن را نقض کرد.

کانه یتخیّل الدائره بحسب المشهور معنی واحدا

این عبارت به عنوان شرط برای قول قائل است یعنی به شرطی که قائل اینچنین فکر کند که دائره یک معنا بیشتر ندارد و با این فکرش جمله را القاء کند.

فلا تکون عنده بحسب المشهور لفظا مشترکا یُناقضه بان یقال له ان الدائره الشعریه لیست بشکل

ص: 138

ضمیر « فلا تکون » به « دایره » برمی گردد. ضمیر « عنده » و ضمیر فاعلی « یناقضه » به « مستعمل » یا « مستقری » برمی گردد و ضمیر مفعولی « یناقضه » به « قول قائل » برمی گردد که عبارت از « ان کل الدائره شکل » بود. « یناقضه » بدل از « یناقض » قبل است یعنی عبارت اینگونه می شود « وجب ان لا یناقضه ». ضمیر « له » به « قائل » برمی گردد. « فلا تکون » تفریع بر « یتخیل » است. چون جدلی دایره را به حسب مشهور ملاحظه کرده « که همان معنای هندسی است » و به آن اعتماد کرده لذا معنای دایره را یکی گرفته است « و غافل از آن دو معنای دیگر شده » و از آن استفاده می کند در اینصورت واجب است که کلامش نقض نشود.

ترجمه: پس دایره نزد مستعمِل و مستقری، به حسب مشهور لفظِ مشترک نیست تا با عبارت « ان الدائره الشعریه لیست بشکل » مناقض شود « مگر اینکه گفته شود جمله ی اول انصراف به دایره هندسی پیدا می کند در اینصورت، انصراف قرینه می شود و ما فرض کرده بودیم که انصراف نباشد چون فرمود _ یتخیل الدائره بحسب المشهور معنی واحدا _ ».

لان المناقضه مقدمه بنفسها و مناقضه بالقیاس الی غیرها

این عبارت علت برای عدم جواز نقض است.

چرا قول قائل باید مقدمه شود تا مناقضِ جمله ی دوم باشد؟ چون هر چیزی که می خواهد مناقض باشد، فی نفسها باید مقدمه باشد و بالقیاس الی الغیر باید مناقض باشد. اگر مقدمه بودنش در ابتدا درست نشود نمی توان آن را بالقیاس الی الغیر مناقض به حساب آورد.

ص: 139

ترجمه: جمله ای که شان مناقضه دارد قبل از مناقض بودن باید بنفسها مقدمه باشد « به عبارت دیگر باید وجود نفسی اش تمام شود تا وجود اضافی پیدا کند » و باید وقتی آن را قیاس کنید که مقدمه بودنش بنفسها تمام شده باشد.

و ما لم تصر اولا مقدمه فی نفسها لم تصلح ان تصیر مناقضه لغیرها

ضمیر « لم تصر » به « قول قائل » بر می گردد ولی به اعتبار « قضیه » مونث آمده است. بعد از لفظ « لم تصلح » لفظ « ثانیا » را در تقدیر بگیرید تا عبارت، بهتر معنا شود.

ترجمه: مادامی که قول قائل اولا « یعنی قبل از مقایسه » مقدمه نشود صلاحیت ندارد که « ثانیا » مناقضِ غیر به حساب آید.

و لا تکون الکلمه مقدمهً و لیس معنی الدائره فیها بمحصل

مراد از « الکلمه » در اینجا « کلام » است و مراد از « کلام »، قضیه است. واو در « و لیس » حالیه است.

ترجمه: قضیه، مقدمه نمی شود در حالی که معنای دایره در آن قضیه، محصَّل و معیَّن نشده اس. « به عبارت دیگر در حالی که معنای دایره معین نشده نمی توان این قضیه را مقدمه دانست تا بعداً مناقض قضیه دیگر قرار داده شود ».

فاذا حصل معناها و حصل معنی قول القائل « کل دائره شکل » لم تکن هذه مناقضه لها

« حصل » یعنی معین شدن. « هذه »: یعنی « کل دائره شکل ». « لها » یعنی « ان الدائره الشعریه لیست بشکل ».

ص: 140

وقتی معنای دایره در قول قائل که گفت « کل دائره شکل » روشن شد قولِ دومِ قائل که می گوید « ان الدائره الشعریه لیست بشکل » مناقضِ قول اول نمی شود چون در آنجا مراد دایره هندسی است که شکل است و این قول دوم می گوید دایره شعری شکل نیست.

ترجمه: وقتی معنای دایره معین شد و مراد از دایره در قول قائل معین شد در اینصورت می توان این دو مقدمه را با هم سنجید و گفت این قضیه « کل دائره شکل » مناقض با قضیه « ان الدائره الشعریه لیست بشکل » نیست « مناقضه در دو صورت مطرح است که در جلسه بعد بیان می شود ».

ادامه ی بحث اینکه چه موقع مقدمه ای با مقدمه دیگر مناقض است/ فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/13

موضوع: ادامه ی بحث اینکه چه موقع مقدمه ای با مقدمه دیگر مناقض است/ فرق علم ریاضی با جدل/ التباس مفهوم حدود به خاطر اشتراک در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

بل انما یظن انها مناقضه علی احد الوجهین اللذین بهما لا تکون فی الحقیقه مقدمه (1)

بحث در این بود که در جدل، نوعِ اول اشتباه که اشتباهِ حاصل از اشتراک است کثیراً اتفاق می افتد و در ریاضی این نوع اشتباه قلیلاً واقع می شود. برای آن مثال به دایره زده شد و بعداً توضیح داده شد که اگر قضیه ای بر کلمه « دایره » مشتمل شد و کلمه « دایره » معین نشد که مراد، کدام قسم است باید آن قضیه را نقض نکرد و ناقضی برای آن ذکر نکرد زیرا مناقضه، قضیه ای است که ابتداءً مقدمه بودنش تمام شود سپس مناقضه بودنش ادعا شود یا ثابت شود. همچنین مقدمه ی دیگر که می خواهد به توسط این مقدمه نقض شود ابتداء باید مقدمه بودنش ثابت شود بعداً به توسط آن، نقض شود. مصنف، دو قضیه مثال زد که عبارت بودند از « کل دائره شکل » و « ان الدائره الشعریه لیست بشکل ». بیان شد که قضیه دوم را نمی توان مناقض قضیه اول قرار داد مگر زمانی که معنای دایره در قضیه اول مشخص شود. در اینصورت قضیه ی اول، مقدمه می شود و بعد از مقدمه شدن، قابلیت پیدا می کند که نقض شود. اما بعد از اینکه مقدمه می شود قضیه دوم نمی تواند ناقض مقدمه اول شود زیرا در قضیه اول وقتی معنای دایره تبیین شد اینچنین می شود « کل دائره ریاضیه شکل ». در قضیه دوم هم می گوید « الدائره الشکلیه لیست شکل ». این دو قضیه با هم تناقضی ندارند. ممکن است در یک مثال معنای قضیه روشن شود و مناقضه واقع شود.

ص: 141


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص197، س20، ط ذوی القربی.

بحث امروز: مصنف می خواهد بیان کند در دو حالت بین قضیه دوم و قضیه اول مناقضه واقع می شود. اما در هیچ یک از دو حالت، قضیه ی « کل دائره شکل » مقدمه نیست یعنی دایره، معین نشده و مردد است.

بیان مواردی که مناقضه بین مقدمتین نیست:

حالت اول: گفته شود « کل دائره شکل » و معنای دایره مجهول باشد. یعنی معلوم نباشد که دایره ی هندسی مراد است یا دایره ی فلسفی یا دایره ی ادبی مراد است. در چنین حالتی مناقضه نیست ولی گمانِ مناقضه می شود.

حالت دوم: معنای دایره، مجهول نیست زیرا معلوم است دایره دارای سه معنا است ولی مراد از « کل دائره شکل » یعنی « کلّ مسمّی بالدایره شکل » است. در اینصورت، مسمای به دایره شامل هر سه معنا می شود. در اینصورت قضیه « کل دائره شکل » مردد می شود. وقتی مردد شد حق مقاسه نیست ولی اگر مقایسه واقع شود تناقض به ذهن می آید.

توضیح عبارت

بل انما یظن انها مناقضه علی احد الوجهین اللذین بهما لا تکون فی الحقیقه مقدمه

ترجمه: به نظر می رسد قضیه دوم که عبارت از « ان الدائره الشعریه لیست بشکل » بود مناقض با « کل دائره شکل » است بر یکی از دو حالت، که در هیچ یک از دو حالت قضیه اول « که کل دائره شکل است » مقدمه نشده است.

اذ کان اما ان تصیر هذه المقدمه غیرَ مقدمه للجهل الکائن بمعنی موضوعها الذی هو الدائره بل لا یفهم لموضوعها معنی

« اذ کان ... » تفسیر برای « الوجهین » است.

ص: 142

« هذه المقده »: یعنی « کل دائره شکل ».

ترجمه: زیرا این مقدمه « کل دائره شکل »، مقدمه نیست به خاطر جهلی که کائن است به معنای موضوعِ این مقدمه که دایره است « یعنی نسبت به موضوع قضیه جاهل است زیرا فکر می کند دایره یک معنا دارد در حالی که سه معنا دارد » بلکه برای موضوع آن قضیه که دایره است معنایی درست نمی شود « چون مردد است. نه اینکه معنایی هست ولی جاهل به آن معنا است بلکه معنایی برای آن نیست ».

و اما ان تصیر غیر مقدمه بان تکون قد اُخذ موضوعها _ و هو الدائره _ فی قولهم « کل دائره شکل » علی معنی « کل ما یسمی دائره » لا علی معنی « کل ما له معنی الدائره »

یا عبارتِ « کل دائره شکل » غیر مقدمه می شود به اینصورت که دایره ای که در آن قضیه است تفسیر به « المسمی بالدائره » شود که شامل هر سه قسم دایره می شدو و کلام، مجمل می شود زیرا مشتمل بر مشترک و مردد می شود.

ترجمه: یا قضیه « کل دائره شکل » غیر مقدمه می شود « و در نتیجه مناقض بودنش تصور نمی شود » به اینکه موضوعِ این قضیه که دایره است در قولِ « کل دائره شکل » به معنای « المسمی بالدایره » اخذ شود « در اینصورت همان معنای مردد که در دایره بود در المسمی بالدایره هم خواهد بود » نه اینکه مراد « کل ما له معنی الدائره » باشد که شامل شکل و دایره شعریه و دایره فلسفی شود.

ص: 143

نکته: قضیه « کل ما یسمی دایره » در حالت دوم مردد است و قضیه « کل ما له معنی الدائره » در حالت دوم نیست ولی قضیه « کل له معنی الدائره » در حالت اول هم مردد بود چون در فرض دوم اینگونه فرض شد که معنی دایره روشن است ولی تاویل به « ما یسمی بالدائره » برده می شود. در اینصورت مردد می شود.

نکته: در اینجا سه حالت است:

حالت اول: دایره، مردد است یا به خاطر اینکه جاهل است یا به خاطر اینکه دایره به معنای « ما یسمی بالدایره » است. در هر دو حال، مناقضه گمان می شود.

حالت دوم: قید بیاورد و بگوید « کل الدائره الهندسیه شکل » و « ان الدائره الشعریه لیست بشکل ». در اینصورت مسلماً مضاده نیست.

حالت سوم: قید بیاورد و اینگونه بگوید « کل الدائره الهندسیه و الفلسفیه و الادبیه شکل » سپس بگوید « ان الدائره الشعریه لیست بشکل ». در اینصورت تناقض می شود.

و کلا الامرین یمنعان ان تکون هناک مناقضه

« کلا الامرین »: یعنی در هر دو حالت. امر اول عبارت از جهل به معنای دایره بود و امر دوم، تعبیر دایره به « ما یسمی بالدائره » بود.

ترجمه: هر دو امر مانع از این هستند که مناقضه اتفاق بیفتد « زیرا در هر دو حال عبارتِ کل شکل دائره، مقدمه نشده است لذا مناقضه نیست ».

فان المناقضه مقدمه صحیحه فی انها مقدمه، مقابله لمقدمه صحیحه فی انها مقدمه

زیرا مناقضه، مقدمه ی صحیحی است در مقدمه بودن « یعنی مناقضه که عبارت است از یک مقدمه ای که در مقدمه بودنش صحیح و تمام باشد » و مقابل باشد با مقدمه دیگری که مقدمه بودنش صحیح و تمام است.

ص: 144

فما لم تتقرر المقدمه مقدمه لم تتقرر مناقضه

مادامی که مقدمه ای مقدمه نشود مناقضیه ای محقق نمی شود. یعنی ابتدا باید هر دو قضیه، مقدمه شوند « یعنی معنایشان معلوم شود » بعداً بین آنها مقایسه شود.

تا اینجا بحث اول که اشتباه از طریق اشتراک لفظ باشد تمام شد. اما بحث دوم این است که اشتباه از طریق اخلال به صورت منطقی قیاس باشد. یعنی صورتِ منطقی قیاس دارای شرایطی است که آن شرائط رعایت نشدند یا مُخِلّاتی دارد که از آن مخلّات پرهیز نشده است.

باید بیان شود که آیا در ریاضیات و جدل این گونه اشتباه اتفاق می افتد یا نه؟

و لنرجع الی بیان حکم القسم الثانی من وجوه الغلط الواقع فی العلوم دون التعلیمیات

« و لنرجع »: چرا مصنف تعبیر به « و لنرجع » می کند. آیا قبلا بحثی در این باره داشته که الان رجوع به آن می کند؟ جواب این است که مصنف قسم دوم را مطرح کرد و به صورت کوتاه درباره آن بحث کرد سپس وارد تفصیل در قسم اول شد. الان می گوید « و لنرجع » یعنی دوباره به قسم دوم بر می گردیم که اشارتاً مطرح شد.

ترجمه: رجوع می کنیم به بیان حکم قسم دوم از اقسام غلطی که در علوم واقع می شوند نه در تعلیمیات.

« فی العلوم »: مصنف تعبیر به « جدل » نکرد چون یک فرق بین ریاضی و سایر علوم گذاشته شد و یک فرق هم بین ریاضی و جدل گذاشته شد و مصنف در اینجا فقط علوم را مطرح کرده است. جدل هم می تواند مطرح شود.

ص: 145

فرق علم ریاضی با جدل/ اشتباه از طریق اخلال به صورت منطقی قیاس، در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/18

موضوع: فرق علم ریاضی با جدل/ اشتباه از طریق اخلال به صورت منطقی قیاس، در علم ریاضی نیست/ به چه علت علم ریاضی بعید از غلط است/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

ان العلوم الریاضیه انما یستعمل فیها فی اکثر الامر الشکل الاول و من ضروبه الضرب الاول (1)

بیان شد که دو گونه غلط در علم راه پیدا می کند. یکی غلطی است که از ناحیه اشتراک لفظ می باشد. یکی هم غلطی است که از ناحیه رعایت نکردن صورت قیاسِ منتج می باشد. قسم اول که غلط از ناحیه اشتراک لفظ بود توضیح داده شد و بیان شد که در ریاضیات کم است و در جدل زیاد است. الان وارد قسم دوم می شود و همین دو مطلب در قسم دوم بیان می شود که اولاً غلط آن چیست ثانیا در ریاضیات کم است و در جدل زیاد است.

مصنف ماهیت این غلط را بیان نمی کند که چه می باشد زیرا در علم منطق شناخته شده است که چه نوع شکلی منتج است و چه نوع شکلی منتج نیست. هر شکلی که منتج نباشد غیر منتج می شود و در مانحن فیه به جای « غیر منتج » تعبیر به « غلط » می کنند یعنی می گویند چنین شکلی غلط است.

ص: 146


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص198، س8، ط ذوی القربی.

مصنف در ابتدا اشاره به این مطلب دارد ولی بحثش این نیست که معنای غلطِ قسم دوم چیست؟ زیرا معنایش روشن است لذا از ابتدا وارد این بحث می شود که غلط در ریاضی کمتر است و در جدل بیشتر است.

توضیح: در ریاضیات غالباً شکل اول مورد استفاده قرار می گیرد و شکل اول بدیهی الانتاج است و کمتر در آن غلط راه پیدا می کند. در شکل اول که چهار ضربِ منتج دارد بیشتر از ضرب اول و احیاناً از ضرب دوم استفاده می شود. ضرب اول این است که صغری، موجبه کلیه باشد کبری هم موجبه کلیه باشد. ضرب دوم این است که هر دو کلی است ولی صغری، موجبه است و کبری، سالبه است چون در شکل اول، ایجابِ صغری شرط می شود. بنابراین نمی توان سالبه کلیه را صغری قرار داد بلکه باید کبری قرار داد. ضرب سوم این است که صغری، موجبه جزئیه باشد و کبری، موجبه کلیه باشد ضرب چهارم این است که صغری، موجبه جزئیه باشد و کبری، سالبه کلیه باشد. ضرب سوم و چهارم خیلی در ریاضی مورد استفاده نمی باشد اما دوتای اول در علم ریاضی مورد استفاده هستند که هر دو مقدمه کلی هستند ولی در ضرب اول هر دو مقدمه علاوه بر کلی بودن، موجَب هستند و در ضرب دوم هر دو مقدمه کلی هستند ولی اولی موجَب و دومی سالب است. ضرب اول و ضرب دوم از شکل اول کم هستند که مبتلا به اشکال و اشتباه شوند نوعاً در اینگونه اَشکال، شرائط رعایت می شود.

نکته: ما اشتباه در ریاضیات را به حدّ صفر می رسانیم نه اینکه بگوییم در ریاضی اصلاً اشتباه نیست. علتش این است که بشر فعالیت می کند و ممکن است که در یک جا اشتباه کند مثلاً چیزی هست که موجبه کلیه نیست ولی آن را موجبه کلیه می گیرد. بیشتر جاها ممکن است از طریق مواد، اِشکال شود و الا از طریق صورت اشکال وارد نمی شود یعنی از ابتدا ریاضی دان دنبال این است که یک قیاس کامل را در مسأله . وقتی قیاس کامل را مطرح می کند یا به صورت ضرب اول از شکل اول است یا ضرب دوم از شکل اول است البته ضرب اول بیشتر از ضرب دوم است. یعنی از ابتدا که شروع به طرح قیاس می کند همه حدود قیاس را ملاحظه می کند و طرح می کند چون غرضش این است که مطلب را با بهترین دلیل بیان کند. برخلاف جدلی که می گوید باید از این گردنه عبور کرد و خصم را مغلوب کرد. جدلی کار ندارد که از چه چیز استفاده می کند؟ می خواهد شکل اول یا دوم باشد. ظنی باشد یا یقینی باشد؟ چه ضربی باشد؟ لذا در وقت تشکیل قیاس همه . به این جهت زیاد به اشتباه برخورد می کند.

ص: 147

مصنف می فرماید جدلی کثیراً از شکل دوم استفاده می کند چون شکل دوم غلط انداز است و می تواند مخاطب را به غلط بیندازد و او را گرفتار مغالطه کند و غالباً از شکل دومی که مقدمتین آن موجه هستند استفاده می کند در حالی که این خلاف است و منتج نیست زیرا در شکل دوم آنچه که لازم است اختلاف مقدمتین در کیف است. آن شعری که به صورت رمزی گفته شده این است: « خِین کُب ثانی ». لفظ « خین » یعنی « اختلاف مقدمتین » و لفظ « کب » یعنی « کلیت کبری ». در شکل ثانی، اختلاف مقدمتین در سلب و ایجاب لازم است که غالباً رعایت نمی شود مثل « کل انسان ضاحک » و « کل انسان کاتب ». هر دو قضیه، موجبه است نتیجه می گیرد « کل ضاحک کاتب » در حالی که این شکل همه جا منتج نیست. اگرچه در بعضی جاها منتج است مثلاً در جایی که اصغر و اکبر هر دو کلی باشند و مساوی در صدق باشند یعنی اینطور گفته شود « کل انسان ضاحک » و « کل انسان ناطق » در اینجا در یک مقدمه « انسان » با « ناطق » تساوی دارد و در مقدمه دیگر « انسان » با « ضاحک » تساوی دارد به عبارت بهتر: در صغری و کبری، موضوع و محمول تساوی داشته باشند یا لااقل موضوع و محمول در کبری تسای داشته باشند تا موضوع و محمول، جابجا شود و شکل ثانی به شکل اول برگردد. وقتی شکل ثانی به شکل اول برگشت نتیجه می دهد با اینکه مقدمتین موجبه است زیرا در شکل اول اشکال ندارد که مقدمتین موجبه باشد. شکل دوم است که اشکال دارد مقدمتین موجبه باشد.

ص: 148

توجه کنید وقتی کبری کلی بود ولی موضوع و محمولش مساوی نبودند اگر بخواهید این را عکس کنید عکس موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود. در اینصورت کبرایی که موجبه جزئیه باشد نمی تواند کبرای شکل اول قرار بگیرد. پس این شکل به شکل اول برنمی گردد. اما اگر موضوع و محمول کبری در شکل دوم مساوی باشند اگر بخواهید این را عکس کنید به صورت منطقی عکس نمی شود بلکه عکس لغوی می شود. در عکسِ منطقی اگر موجبه کلیه بخواهد عکس شود تبدیل به موجبه جزئیه می شود اما در عکسِ عرفی و لغوی اگر موجبه کلیه بخواهد عکس شود تبدیل به موجبه کلیه می شود. این در وقتی است که بین موضوع و محمول، تساوی باشد در اینصورت می توان کلی را به کلی عکس کرد و لازم نیست کلی را به جزئی عکس کرد. برای تشکیل دادن قضیه بین دو متساوی، از موجبه کلیه استفاده می شود و گفته می شود « کل انسان بشر و کل بشر انسان ».

در منطق گفته شده که موجبه کلیه به دو صورت است در یک صورت بین موضوع و محمول آن تساوی است. این، عکس کلی می شود و در یک صورت بین موضوع و محمول آن تساوی نیست. این، عکس کلی نمی شود و چون قانون منطقی کلی است می گوید همه جا عکسِ جزئی کن چون همه جا عکس جزئی صادق است ولی عکس کلی صادق نیست. اما جایی که عکس کلی صادق است آنجایی است که موضوع و محمول مساوی باشند.

مصنف بیان می کند که این مطلب مربوط به ماده قضیه است نه صورت قضیه یعنی ماده قضیه طوری است که موضوع و محمولش مساوی اند. اما صورت قضیه این است که موجبه کلیه می باشد. موجبه کلیه در این ماده اینگونه است که موضوع و محمول با هم مساوی اند اما همین موجبه کلیه اگر در ماده دیگر برود که موضوع و محمول با هم مساوی نباشند صورتِ کلیت محفوظ است ولی ماده محفوظ نیست. اینکه گاهی می توان قضیه را عکس است به خاطر ماده قضیه است نه هیئت آن. هیئت قضیه فرق نمی کند زیرا در هر دو کلیه است. آن ماده ای که می گوید « کل انسان ناطق » قابل عکس کلی است ولی آن ماده ای که می گوید « کل انسان حیوان » قابل عکس کلی نیست.

ص: 149

خلاصه: در ریاضیات اشتباه دوم « که از طریق تنظیم قیاس است » کم رخ می دهد مصنف تعبیر به « ندره نادره » می کند یعنی اشتباه را اینقدر کم می کند که دوبار از کلمه « ندره » استفاده می کند تا بفهماند اشتباه تقریباً ملحق به صفر است اما در جدل اشتباه زیاد است زیرا جدل مقید نیست که از ضربِ اولِ شکل اول یا ضربِ دوم شکل اول استفاه کند بلکه از هر ضرب و شکلی که شد استفاده می کند. ولی اکثراً از شکل دوم استفاده می شود که از موجبتین تشکیل شده باشد و این شکل اشتباه است مگر اینکه کبرایش کلی باشد به این صورت که موضوع و محمولش هم مساوی باشند. علت اینکه فقط در این صورت نتیجه می دهد این است که می توان آن را به شکل اول برگرداند.

توضیح عبارت

ان العلوم الریاضیه انما یستعمل فیها فی اکثر الامر الشکل الاول و من ضروبه الضرب الاول

« الشکل الاول » و « الضربُ الاول » نائب فاعل « یستعمل » است. « فی اکثر الامر »: یعنی « غالباً ».

در علوم ریاضی غالباً از شکل اول استفاده می شود و از ضروبِ شکل اول، از ضرب اول استفاده می شود. « شکل اول، 4 ضربِ آن منتج است اما 12 ضرب دیگر منتج نیست از بین این 4 ضرب، ضرب اول مهم است ».

و ربما استعمل الضرب الثانی

گاهی هم ضرب ثانی مورد استفاده قرار می گیرد.

ضرب اول آن است که از دو موجبه کلیه تشکیل می شود و ضرب دوم آن است که صغری، موجبه کلیه و کبری، سالبه کلیه است.

ص: 150

فلا تقع فیه مغالطه بتالیف القیاس الا فی الندره النادره جدا

ضمیر « فیه » چون مذکر آمده به « علم » برمی گردد ولی اگر مؤنث آمده بود به « ریاضیات » یا « علوم » برمی گشت.

این عبارت تفریع بر « ربما استعمل الضرب الثانی » نیست بلکه تفریع بر دو خط قبل است یعنی به اینصورت معنا می شود: چون در علوم ریاضی از شکل اول « چه ضرب اول چه ضرب دومش » استفاده می شود در این علم ریاضی مغالطه ای از طریق تألیف قیاس « مغالطه از طریق اشتراک قبلاً بحث شد » رخ نمی دهد مگر خیلی کمِ کم.

« الا فی الندره النادره جداً: لفظ « جداً » به معنای « خیلی » است و معنای عبارت می شود « خیلی کمِ کم ».

و اما الجدل فکثیراً مّا تستعمل فیه قیاسات غیر منتجه سهواً وانخداعاً

« سهواً » قید « تستعمل » است.

اما در جدل کثیراً استعمال می شود قیاساتی که منتج نیستند و مصنف می فرماید بیشترِ قیاساتِ غیر منتجی که استفاده می کنند شکل ثانی است که مرکب از موجبتین باشد و در منطق گفته شده منتج نیست.

نکته: کسی که در صدد اقامه برهان است و ما یشبه البرهان را به جای برهان می گذارد به آن، مغالط می گویند. آن کسی که در صدد جدل است و ما یشبه الجدل را به جای جدل می گذارد به آن مشاغِب گفته می شود. هر دو در مسیری که می روند مرتکب غلط شدند که یا سهواً به غلط افتادند یا خواستند مقابلشان را به غلط بیندازند. به هر دو مغالطه گفته می شود ولی یک سفسطه می شود یکی مشاغبه می شود. پس در جدل هم مغالطه است ولی اسم آن را مغالطه نمی گذاریم بلکه مشاغبه می گذاریم.

ص: 151

ترجمه: اما در جدل کثیراً استعمال می شود قیاساتی که منتج نیستند.

« سهوا و انخداعا »: چون لفظ « انخداع » آمده اشکالی نداردکه لفظ واو بکار رفته اما اگر لفظ « خدعه » بود حتما باید « او » می آمد. سهو و فریب خوردن را می توان با هم جمع کرد لذا با واو عطف آمده است یعنی بر اثر فریب خوردن، سهواً این اشتباه حاصل شده است و قیاسی تشکیل شده که منتج نبوده است اما اگر لفظ « خدعه » باشد باید « او » بیاید و معنا این می شود: من سهواً گرفتار شدم یا خدعه کردم و خواستم دیگری را گرفتار کنم.

لانه متصرف فی الاشکال و فی الضروب

این عبارت، دلیل برای « کثیراً ما » است. ضمیر « لانه » به « جدل » برمی گردد.

ترجمه: « چرا کثیراً ما اشکال و اشتباه در جدل پیش می آید؟ » چون جدل متصرف در اَشکال و ضروب است « یعنی فقط در شکل اول تصرف نمی کند و فقط در ضرب اول و دوم از شکل اول تصرف نمی کند بلکه در تمام اَشکال و ضروب تصرف می کند ».

و یستعمل الحقیقی و المظنون و خصوما التألیف الکائن من الموجبتین فی الشکل الثانی

جدلی، هم مقدمات حقیقی که عقلی اند می آورد هم مقدمات ظنی می آورد خصوصاً تصرف می کند در تألیفی که حاصل می شود از دو موجبه در شکل ثانی « زیرا در شکل ثانی، از مقدمه اینچنین قیاسی که به شکل ثانی باشد و از موجبتین تشکیل شود منتج نیست مگر در جایی که کبری اولا کلی باشد و ثانیا موضوع و محمولش هم مساوی باشند.

ص: 152

فانه کثیرا مّا یستعمل فی الجدل

ضمیر « فانه » به « شکل ثانی که کائن از موجبتین باشد » برمی گردد.

ترجمه: شکلِ ثانی که کائن از موجبتین باشد کثیراً در جدل استعمال می شود.

کمن یُرید منهم مثلا ان یبین ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه بان یقول « النار سریعه التولید و التزید » و « کثیر الاضعاف فی النسبه التولد و التزید » فینتج « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه »

کسی که بخواهد این نتیجه را بگیرد که « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه » اینگونه می گوید « النار سریعه التولد و التزید » که صغری است و « کثیرالاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید » که کبری است.

« کثیره الاضعاف فی النسبه »: این همان تصاعد است. تصاعد به دو قسم تقسیم می شود:

1_ تصاعد عددی: اگر بخواهید عدد 2 را تصاعد عددی بدهید عدد 2 به آن اضافه می کنید و 4 می شود. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 6 بدست می آید. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 8 بدست می آید. دوباره عدد 2 به آن اضافه می کنید و عدد 10 بدست می آید.

2_ تصاعد هندسی: مثلاً اگر عدد 2 را بخواهید تصاعد هندسی کنید عدد 2 را در 2 ضرب می کنید می شود 4، حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 8 بدست می آید. حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 16 بدست می آید، حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 32 بدست می آید. حاصل را در 2 ضرب می کنید عدد 64 بدست می آید.

ص: 153

تصاعد عددی، عدد 2 را با 5 مرتبه صعود تبدیل به 10 کرد اما تصاعد هندسی عدد 2 را با 5 مرتبه صعود تبدیل به 64 کرد. اگر ادامه بدهید تفاوت فاحشی بین تصاعد هندسی و تصاعد عددی پیدا می شود. لذا سعی دارند که بگویند این شیء به صورت تصاعد هندسی بالا می رود مصنف هم در اینجا می خواهد تصاعد هندسی درست کند و می گوید « کثیره الاضعاف فی النسبه ». به کلمه « النسبه » توجه کنید. عدد 2 که در ابتدا بود نسبتش به 4، نصف است و نسبت 4 به 8، نصف است و نسبت 8 به 16، نصف است و نسبت 16 به 32، نصف است و نسبت 32 به 64، نصف است.

پس « کثیره الاضعاف فی النسبه » یعنی نسبت ها باید ضعف هم بشوند. در این توضیحی که برای عدد 2 و 4 و 8 و... داده شد همه نسبت ها، نصف گرفته شد. و این نسبت ها، اضعاف نبود. برای توضیح بهتر اینگونه می گوییم: عدد 2، نصف چهار است و همین 2، رُبع هشت است و همین عدد 2، ثُمن 16 است. ثُمن، نصف ربع است و « ربع »، نصفِ « نصف » است و اگر از آن طرف بگویید اینطور گفته می شود که نصف، ضعفِ ربع است و ربع، ضعف ثمن است. یعنی اضعاف در این نسبت بالا برده می شوند به عبارت دیگر نسبت ها ضعف می شوند. این کار در تصاعد هندسی اتفاق می افتد. « کثیره الاضعاف فی النسبه » یعنی تصاعد هندسی دارند.

با این توضیحات معلوم شد که اصطلاحِ « تصاعد هندسی » با اصطلاح « کثیره الاضعاف فی النسبه » یکی است. در ریاضیات قدیم تعبیر به « کثیره الاضعاف فی النسبه » می کردند امروزه به آن « تصاعد هندسی » می گویند.

ص: 154

توضیح مثال: آتش وقتی که روشن می شود می بینید این طرف هیزم را سوزاند وقتی یک مدت بگذرد تمام هیزم را می گیرد و در فضا که یک شعله این مطلب را هم می توان طبق مبنای ذیمقراطیس توضیح داد هم طبق مبنای مشهور و مشاء توضیح داد یعنی گفته شود جسم آتش به تصاعد هندسی پیش رفته و بزرگ شده. اما اگر با مبنای ذیمقراطیس بیان شود واضحتر بیان می گردد. ذیمقراطیس می گوید آتش از ذرات مثلثی شکل تشکیل شده است. مثلث دارای سه نوک تیز است که بین این نوک ها، خطِ تیز است. به همین جهت وقتی دست خودتان را داخل آتش بگذارید دست را می سوزاند. سوختن به معنای پاره شدن است زیرا این مثلث ها دست را پاره می کنند نه اینکه چیز خاصی به نام حرارت باشد. وقتی آتش زیاد می شود این مثلث ها به تزاید هندسی بالا می روند مثلاً فرض کن ابتدا چهار مثلث است بعداً 4×4 می شود 16 سپس 4×16 می شود 64 و همینطور ادامه پیدا می کند. پس این مثلث ها تضاعف و تزید در نسبت پیدا می کنند نه اینکه در اجتماع، تضاعف و تزید پیدا کنند که تصاعد عددی شود.

نکته: علت اینکه در مبنای ذیمقراطیس روشن تر است این می باشد که در مبنای ذیمقراطیس از عدد استفاده شد و گفته شد « 4 مثلث ». اما در مبنای مشاء از عدد استفاده نشد و گفته شد این حجم، تصاعد هندسی پیدا می کند.

در این مثال قیاس به اینصورت تشکیل می شود:

مقدمه اول: « النار سریعه التولد و التزید »: یعنی نار به سرعت « نه به بطوء، چون اگر به بطوء، تزید و تصاعد پیدا کند تزید عددی می شود بلکه به سرعت » تولد و تزید پیدا می کند یعنی وقتی آتش را ملاحظه می کنید می بینید یکدفعه خیلی زیاد شد معلوم می شود که با تصاعد هندسی بالا می رود نه با تصاعد عددی.

ص: 155

مقدمه دوم: « کثیر الاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید ». چون حدوسط یعنی « سریع التولد والتزید » در هر دو مقدمه، محمول قرار گرفته لذا این شکل، شکل ثانی می شود.

نتیجه: « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه». این نتیجه از شکل ثانی گرفته شده که هر دو طرفش موجبه است و این، صحیح نیست. این در جدل راه پیدا می کند و باعث خطا و سهو می شود.

ترجمه: مثل کسی از جدلیین که مثلاً می خواهد نتیجه بگیرد « ان النار کثیره الاضعاف فی النسبه » لذا در تنظیم قیاس اینگونه می گوید « النار سریعه التولد و التزید » و « کثیر الاضعاف فی النسبه سریع التولد و التزید » یعنی نار به سرعت تزید و تولد پیدا می کند و اضافه می شود « توجه کنید لفظ _ سریعه _ به خاطر این آمد که نظر به تصاعد هندسی دارد ». از طرف دیگر تصاعد هندسی هم سریع التولد و التزید است. نتیجه گرفته می شود که نار هم تصاعد هندسی دارد.

نکته: خیلی از مصنف عجیب است که در این عبارتش، نتیجه را قبل از قیاس گفته و دوباره نتیجه را تکرار کرده است.

فان هذه الصوره غیر منتجه فی الحقیقه و ان کانت قد تعد منتجه فی الظاهر

«هذه الصوره »: یعنی شکل ثانی مؤلف من موجبتین.

« فی الحقیقه »: یعنی « واقعاً ».

ترجمه: این صورت واقعاً منتج نیست « ولو در خیالِ جدلی منتج است یا در خیالِ آن مخاطبی که این جدلی در خیال او متصرف می کند منتج است ولی حقیقتاً و واقعاً منتج نیست » ولو نزد جدلی منتج است در ظاهر.

ص: 156

و انما یمکن ان تصح لها نتیجه فی بعض المواضع بسبب الماده اذا کانت المقدمه متساویه الموضوع و المحمول

ضمیر « لها» به « هذه الصوره » برمی گردد.

این صورت دوم که مؤلف از دو موجبه است را در یک حالت می توان منتج قرار داد و آن جایی است که شکل، شکل ثانی باشد و مؤلف از دو موجبه باشد ولی کبری اولاً کلی باشد ثانیاً موضوع و محمولش مساوی باشند در اینصورت منتج است زیرا اینچنین شکل ثانی به شکل اولِ واجد شرایط و منتج برمی گردد.

ترجمه: ممکن است که صحیح شود برای این صورت « یعنی برای شکل ثانی مؤلف از موجبتین » نتیجه ای در بعضی مواضع آن هم به سبب ماده اش « نه به سبب صورت و هیئتش، زیرا هیئت و صورتش همانطور که در منطق گفته شده غیر منتج است اما ماده چون ماده زمانی که مقدمه « یعنی کبری، هم کلی است هم » متساوی الموضوع و المحمول باشد « چون کلی است می تواند کبری در شکل اول واقع شود و چون موضوع و محمولش مساوی است وقتی عکس می شود از کلیت بیرون نمی آید و می تواند در کبرای شکل اول استفاده شود ».

فیمکن ان تُعکَس کبراها کلیهً فترجع الی الشکل الاولی

ترجمه: ممکن است که کبرای اینچنین صورتی عکسِ کلی شود « نه عکس جزئی، توجه کنید که به اعتبار تساوی موضوع و محمول عکس می شود نه به اعتبار خود قضیه عکس شود زیرا به اعتبار خود قضیه که کلی است اگر بخواهد عکس شود عکسِ موجبه کلیه، موجبه جزئیه می شود اما عکس آن به اعتبار موضوع و محمولش که با هم تساوی دارند موجبه کلیه می شود زیرا در جایی که دو شیء تساوی دارند دو موجبه کلیه صادق است مثل کل انسان بشر و کل بشر انسان » در اینصورت رجوع به شکل اول می کند « وقتی رجوع به شکل اول کرد منتج می شود پس این قیاس که تا الآن منتج نبود به این صورت که آن را به شکل اول برگردانید منتج می شود و اگر به شکل اول برگردانده نشود فی الواقع منتج است چون در واقع به شکل اول برمی گردد.

ص: 157

تا اینجا معلوم شد که جدلی کثیراً به اشتباه می افتد زیرا کثیراً از چنین قیاسِ غیر منتجی استفاده می کند بر خلاف ریاضی.

بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/19

موضوع: بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الجدل و التعالیم یتخالفان غایه التخالف فی التحلیل بالعکس (1)

نکته مربوط به جلسه قبل: در صورتی که شکل، شکل ثانی باشد و کبری، کلی باشد و موضوع و محمولِ کبری هم مساوی در صدق باشند می توان با عکس کردن کبری، شکل دوم را به شکل اول برگرداند و نتیجه گرفت. سپس مثال زدیم که حد وسط در هر دو قضیه، موضوع بود در حالی که باید حد وسط در هر دو قضیه، محمول باشد. بعداً مثالِ صحیح بیان شد مثل «کل کاتب انسان» و «کل ناطق انسان». هر دو قضیه، موجبه و کلیه هستند. کبری، کلی است و موضوع و محمولش هم مساوی است. سپس بیان شد که در این مورد می توان کبری را عکس کرد یعنی موضوع و محمولش را عوض کرد بدون اینکه به سور آن که کلیه است دست زده شود در اینصورت این شکل تبدیل به شکل اول می شود. یعنی به اینصورت در می آید «کل کاتب انسان» و «کل انسان ناطق». ولی توجه کنید مطلب دیگری باقی مانده که الان بیان می کنیم. سوال شد که در مثال آتش که گفته شد سریع التولد و التزید است و همچنین« کثیر الاضعاف فی النسبه » هم سریع التولد و التزید است نتیجه گرفته شد که آتش، کثیر الاضعاف فی النسبه است یعنی تضاعف هندسی دارد. به عبارت دیگر بیان شد که وقتی آتش روشن می شود حجمش زیاد می شود « و بنابر قول ذیمقراطیسی ها تعداد اجزائی که آتش را می ساختند بیشتر می شود » از طرف دیگر گفته شد که در تصاعد هندسی هم اجزاء زیاد می شوند. این دو مطلب که کنار هم گذاشته شد نتیجه گرفته می شود آتش به تصاعد هندسی زیاد می شود. سوالی که شد این بود که ما قبول داریم آتش زیاد می شود اما به چه دلیل گفته می شود آتش به تصاعد هندسی زیاد می شود؟ چگونه شمارش کردید که آتش وقتی حجمش زیاد می شود به صورت تصاعدی زیاد می شود. شاید 2 تا تبدیل به 8 تا و نه 4 تا و همچنین 8 تا تبدیل به 10 تا شود «یعنی به صورت نامنظم زیاد شود و اگر هم منظم باشد چگونه نظم تصاعد هندسی را دارد شاید به صورت دیگری تصاعد پیدا کند ».

ص: 158


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص198، س18، ط ذوی القربی.

توجه کنید که مصنف هرگز چنین ادعایی نکرده. بلکه مستدلی که این قیاس را تشکیل داد می خواست چنین نتیجه ای بگیرد او می گفت ما شهود می کنیم که آتش زیاد می شود. از طرف دیگر تصاعد هندسی هم داریم این زیاد شدن و آن زیاد شدن را در هر دو می بینیم و آن را حد وسط قرار می دهیم سپس می گوییم آتش هم تصاعد هندسی دارد. مصنف حرف مستدل را رد کرد و گفت این قیاسی که تشکیل دادی شکل ثانی و مرکب از موجبتین است و نتیجه نمی دهد. پس توجه کنید ادعای مصنف این نیست که آتش به صورت تصاعد هندسی زیاد می شود بلکه ادعای مصنف این است که آتش زیاد می شود و تصاعد هندسی هم زیادتر می شود ولی نحوه ی زیادتر شدن آتش ممکن است به نحوی باشد و تصاعد هندسی به نحو دیگر باشد. مستدل می خواهد این دو زیاد شدن ها را به یک صورت کند که مصنف می گوید نمی شود.

بحث امروز: در فصل دوم سه عنوان وجود داشت که دو عنوان آن بحث شد و الان به عنوان سوم رسیده شد. عنوان اول با عبارت « فی اختلاف العلوم الریاضیه و غیر الریاضیه مع الجدل » بیان شد و عنوان دوم با عبارت « و فی ان الریاضه بعیده عن الغلط و غیرها غیر بعیده منه » بیان شد اما عنوان سوم با عبارت « و بیان ما ذکر فی التحلیل و الترکیب » بیان شد.

توجه کنید که بحث درباره تحلیل و ترکیب نیست. بحث در این است که جدل و علوم ریاضی به لحاظ ترکیب و تحلیل تفاوت زیادی با هم دارند تحلیل و ترکیب و تزید در علوم ریاضی آسان است و غالباً ما را به مطلوب می رساند اما این سه در جدل سخت است و بسیار هست که ما در اینها به اشتباه می افتیم.

ص: 159

قبل از توضیح این مطلب باید سه لغت « تحلیل » و « ترکیب » و « تزید » توضیح داده شود. لفظ « تزید » در عنوان فصل نیامده است ولی در مباحثی که مصنف می کند « تزید » را مطرح کرده است.

بیان معنای تحلیل: گاهی نتیجه ی قیاس را به ما واگذار می کنند و می گویند قیاسِ این نتیجه را بدست بیاورید. صغری و کبری درست کردن خیلی زحمت ندارد زیرا اصغر و اکبر در خود نتیجه آمده است. مشکلی که در تشکیل قیاس وجود دارد حد وسط می باشد که باید با هر دو مناسب باشد. یعنی هم با اصغر که در صغری است هم با اکبر که در کبری است باید مناسب باشد مثلا وقتی می خواهیم استدلال بر حدوث عالَم کنیم هم «حدوث» که اکبر است و هم «عالم» که اصغر است موجود می باشد.

این نتیجه به ما داده شده و گفتند قیاسِ آن را تشکیل بدهید. ما باید ابتدا موضوع و محمول این قضیه را جدا کنیم و بینیم مربوط به کدام علم هستند. وقتی معلوم شد که مربوط به کدام علم است روشن می گردد که برای جستجوی حد وسط به کدام علم مراجعه کرد. حد وسط را در صورتی می توان پیدا کرد که معلوم شود این قضیه مربوط به کدام علم است و در آن علم جستجو شود و الفاظ و معانی که مناسب با هر دو است پیدا شود. پس چهار ستون درست می کنند که در دو ستون آنچه را که بر موضوع حمل می شود و از موضوع سلب می شود نوشته شود و در دو ستون دیگر آنچه که موضوع بر آن حمل می شود و سلب می شود نوشته می شود. الان تمام اوصافی که با موضوع و محمول مرتبط هستند پیدا شدند. همه این مرتبطات به همراه موضوع و محمول در اختیار ما قرار دارد. سپس به این جدول نگاه کنید و مشترکات را بدست بیاورید یعنی آنچه که هم بر موضوع حمل می شود و هم موضوع بر آن حمل می شود یا آنچه که هم از موضوع سلب می شود و هم موضوع از آن سلب می شود. این مشترکات را حد وسط قرار می دهیم وقتی حد وسط گرفته شد حد وسط بدست می آید در اینصورت حد وسط که با اصغر ترکیب شود صغری درست می شود و وقتی که با اکبر ترکیب شود کبری درست می شود. این را اصطلاحا تحلیل می گویند یعنی قضیه ی بسته ای که اسمش نتیجه است را در اختیار می گیرید و آن را تحلیل می کنید یعنی باز می کنید و از باز کردنش حد وسط پیدا می شود. وقتی حد وسط پیدا شد قیاس تشکیل می شود.

ص: 160

نکته: حد وسطی که پیدا شد و مشترک بین موضوع و محمول قضیه است یا بی واسطه با موضوع و محمول ارتباط دارد یا مع الواسطه ارتباط دارد زیرا محمولاتِ بی واسطه و مع الواسطه را در آن چهار ستون جمع کردیم اینطور نیست که فقط محمولات و موضوعاتِ بلا واسطه جمع شده باشند بلکه هر چه مرتبط به این موضوع و محمول می باشد آورده شده است چه بی واسطه باشد چه با واسطه باشد در اینصورت مشترکات ممکن است واسطه داشته باشند و ممکن است واسطه نداشته باشند. اگر واسطه ندارند خودِ همانها حد وسط قرار داده می شود و با یک قیاس بسیط همین نتیجه ای که داده شده گرفته می شود اما اگر این مشترکات واسطه داشته باشند ابتدا باید واسطه ها را حد وسط قرارداد تا کم کم به اینهایی که ذو الواسطه هستند رسیده شود و در پایان این مع الواسطه، حد وسط قرار می گیرد و مطلوب، نتیجه گرفته می شود در اینصورت این قیاس، قیاس مرکب می شود.

پس در تحلیل، قضیه ای که نتیجه ی قیاس است به ما داده می شود و گفته می شود با تحلیل این قضیه به قیاسی برس که این نتیجه را داد.

بیان معنای ترکیب: دو مقدمه به ما داده می شود «که شاید این دو مقدمه بهم ریخته باشد» در اینصورت گفته می شود که ترکیب را نتیجه بگیر. در اینجا ابتدا به این دو مقدمه نگاه می شود و چهار معنا در این دو قضیه است زیرا یک موضوع و محمول در یک قضیه است و یک موضوع و محمول دیگر در یک قضیه دیگر است. از این چهار معنا، دو تا مشترک است و دو تا جدا است. آن دو تا که مشترک است را باید حد وسط قرار داد اما آن دو تا که جدا هستند یکی اصغر و یکی اکبر هستند ولی باید تنظیم کرد که کدام یک اصغر و کدام یک اکبر قرار داده شود.

ص: 161

نکته: در توضیح « تحلیل » لفظ « بالعکس » آمده. توضیح آن به اینصورت است: همانطور که توجه می کنید ترکیب، کار رایج ما هست. همیشه در وقت تنظیم قیاس از ترکیب استفاده می شود به اینصورت که دو قضیه درست می شود و اینها با هم مرکب می شوند و نتیجه گرفته می شود. ترکیب یک امر متداولی است و تقریبا می توان گفت که همیشه انجام می شود اما تحلیل، عکس ترکیب است یعنی نمی گوییم ترکیب عکس تحلیل است. اگر تحلیل یک امر رایجی بود می گفتیم عکس تحلیل را انجام بده ولی چون ترکیب، رایج است لذا ترکیب، معیار قرار داده می شود و تحلیل، عکس ترکیب قرار داده می شود. لذا گاهی به طور خلاصه تعبیر به « تحلیل » می شود اما گاهی به طور تفصیلی تعبیر به « تحلیل بالعکس » می شود. لفظ « بالعکس » چه آورده شود چه آورده نشود از نظر معنا فرقی نمی کند.

بیان معنای تزید: ما مقدمه ای را با مقدمه دیگر ترکیب می کنیم و نتیجه ای می گیریم سپس این نتیجه، مقدمه ی قیاس بعدی قرار می گیرد و به آن یک مقدمه دیگر ضمیمه می شود و قیاس دوم تشکیل می گردد و نتیجه ی دوم گرفته می شود. چه بسا این نتیجه دوم هم مقدمه برای قیاس سوم قرار بگیرد و مقدمه دیگری به آن ضمیمه شود و نتیجه سوم گرفته شود. به کمک نتیجه ی اول، عملی انجام می شود که نتایج پشت سر هم زیاد شوند یعنی از نتیجه ی اول، نتیجه دوم گرفته می شود و از نتیجه ی دوم، نتیجه سوم گرفته می شود و از نتیجه ی سوم، نتیجه چهارم گرفته می شود. در اصطلاح گفته می شود که نتیجه ی اول را تزیّد می دهید و اضافه می کنید.

ص: 162

در تمام این قیاس هایی که در طول هم چیده می شوند باید حد وسط به صورت دقیق تعیین شود اگر یک ذره در این میان، حد وسط به صورت دقیق تعیین شود نشود نتایج بعدی همه خراب می شوند.

بحث بعدی این است که کار اصلی در تحلیل، جستجو و یافتن حد وسط بود. در ترکیب هم همینطور است که اگرچه قضیه ی بهم ریخته به ما داده شده است ولی وقتی اکبر و اصغر تعیین شود حد وسط هم تعیین می شود پس بخشی از کار، تعیین اکبر و اصغر بود و بخشِ دیگر تعیین حد وسط بود. در تزاید هم حد وسط مهم است پس در هر سه، حد وسط نقش دارد. این مطلب به خاطر این بیان شد که مصنف ادعا می کند تحلیل و ترکیب و تزید در علوم ریاضی آسان و کم اشتباه است چون در علوم ریاضی حد وسط تقریبا مصون از اشتباه است اما در جدل، حد وسط پراکنده است لذا یافتن حد وسط در ریاضی آسان است چون مضبوط و معین و به تعبیر مصنف محدود و محصور و معلوم است. اما در جدل پراکنده و متشوش است قهراً پیدا کردن حد وسط در ریاضی آسان است و چون محدود و محصور و معلوم است مصون از اشتباه می باشد. ولی در جدل حد وسط پراکنده است زیرا در ذاتیات و عرضیات پیدا می شود در مظنونات و یقینات و .. هست چون در جدل مقید نیستیم که قضیه یقینی آورده شود بلکه در جدل تلاش بر این است که مطلب اثبات شود لذا به هر حد وسطی چنگ زده می شود در اینصورت حد وسط ها زیاد می شوند. لذا انتخاب حد وسط سخت است اولاً و حد وسطی که انتخاب شده خیلی مصون از اشتباه نیست ثانیا.

ص: 163

پس بین ریاضی و جدل در تحلیل و ترکیب و تزید فرق زیادی است و آن فرق دو مورد است:

1 _ فرق به آسانی و سختی در انتخاب حد وسط است.

2 _ فرق به راه یافتن اشتباه و راه نیافتن است.

اما چرا حد وسط در ریاضی محدود است؟ مصنف می فرماید چون حد وسط و محمولی که در ریاضی آورده می شود یا ذاتی باب ایساغوجی است یا ذاتی باب برهان است و ذاتی باب برهان که غیر ایساغوجی است عرض لازم می شود بنابراین حد وسطی که می توان در ریاضی از آن استفاده کرد ذاتیاتِ اصغر و اکبر است یا عرض لازم آنها است و ذاتی شیء و عرض لازم شیء، مضبوط و محدود و معین است لذا قابل دسترسی است و اشتباه در آن کمتر رخ می دهد اما در جدل حد وسط می تواند ذاتی باشد و می تواند عرضی باشد، می تواند صادق باشد و می تواند کاذب باشد، می تواند مشهور باشد و می تواند یقینی باشد. خیلی از این احتمالات وجود دارد. اما در ریاضی نیاز به برهان است و در برهان نمی توان هر حد وسطی انتخاب کرد.

توضیح عبارت

و الجدل و التعالیم یتخالفان غایه التخالف فی التحلیل بالعکس

مراد از «التعالیم»، « ریاضیات » است.

ترجمه: جدل و تعالیم با هم اختلاف دارند در تحلیل بالعکس.

و ذلک لان التعالیم توخذ محمولات مسائلها من الحدود و ما یلزم من العوارض بسبب الحدود

مراد از «حدود»، ذاتیات باب ایساغوجی است.

« من العوارض » بیان « ما » است.

«ذلک»: این تخالفی که بین جدل و ریاضی در تحلیل بالعکس است به این جهت می باشد.

ص: 164

ترجمه: این تخالف به این جهت است که ریاضیات محمولاتِ مسائلش را «که می خواهد بعداً حد وسط قرار دهد » از تعریف های حدی اخذ می کند « و در تعریف های حدّی، ذاتیات می آید که همان ذاتی باب ایساغوجی است » و عرضی که لازم است برای شیء به خاطر اینکه این شیء، این حد « یعنی جنس و فصل » را دارد « یعنی این عرض از لوازم ذاتی این شیء است ».

پس محمولاتی که در برهان می آید یا ذاتی باب ایساغوجی است یا لازم ذاتی است و ذاتی و لازم اولاً مصون از اشتباه اند و ثانیا پراکنده و زیاد نیستند بلکه محدود و معین هستند.

و هی العوارض التی تعرض للاشیا بذاتها

« بذاتها » مربوط به « اشیاء » است.

این عوارضی که لازمِ شیء هستند به سبب حدودِ آن شیء « یعنی به سبب اینکه آن شیء این ذاتیات را دارد »، چگونه عوارضی هستند؟ مصنف بیان می کند که این عوارض، عوارضی هستند که عارض اشیاء معروضه می شوند به ذاتِ اشیاء.

و هی من جهه ما هی، هی من حیث لها حدودها

هر دو ضمیر « هی » در عبارت « و هی من جهه ما هی » به « عوارض » بر می گردد. هر سه ضمیر در عبارت « هی من حیث لها حدودها » به « اشیاء » بر می گردد.

چون عوارض، عوارض لازم هستند هر جا که آن عوارض صدق کنند این اشیاء صادق اند کانّه آن عوارض همین اشیاء هستند ولی اشیاء با توجه به حدودشان.

و کلها محدود محصور و معلوم

ص: 165

صغرای بحث این بود که محمولاتِ براهین ریاضی، ذاتیات یا عوارض ذاتی هستند. مصنف با این عبارت بیان می کند که تمام این محمولات « چه ذاتیات باشند چه عوارض لازم باشند » محدود و معین هستند.

و اکثرها منعکس

محمول با موضوع منعکس است یعنی تساوی در صدق دارد و قابل انعکاس است. می توان محمول را برداشت و موضوع را جای آن قرار داد.

ذاتیاتِ شیء اگر فصل باشد با نوع، منعکس است یعنی می توان جای فصل و نوع را عوض کرد. عوارض لازمه « آنهایی که عرض خاص می باشند » هم همینطورند. فقط جنس است که نمی توان آن را با نوع جابجا کرد.

توجه کردید که مراد از « منعکس » این است که عکس کلّی می شود. وقتی « ناطق » به صورت محمول آورده شود موضوع یا اصغر، « انسان » است. در اینجا « ناطق » قابل انعکاس است یعنی می توان گفت « کل انسان ناطق » و می توان گفت « کل ناطق انسان ». بله اگر به جای « ناطق » لفظ « حیوان » آورده شود قابل انعکاس کلی نیست پس اکثر این محمولات قابل انعکاس با موضوعشان هستند چون تساوی در صدق دارند. این هم یک نشانه ای است برای پیدا کردن آن محمولاتی که می توانند حد وسط قرار بگیرند.

مصنف تا اینجا ثابت کرد آن حد وسط هایی که در برهان و ریاضی می توان جستجو کرد محدود و مضبوط است لذا یافتنشان آسان است اولاً و مصون از اشتباه هستند ثانیا.

فاذا کان مطلوبٌ و ارید ان یطلب له قیاس من جهه التحلیل بالعکس طُلِب من لواحق الطرفین ما هو علی الشریطه المذکوره

ص: 166

« لواحق الطرفین »: مراد از « طرفی ن» موضوع و محمول است. و مراد از « لواحق طرفین » یعنی آنچه که بر موضوع حمل می شود و سلب می گردد و آنچه که موضوع بر آن حمل می شود و سلب می گردد.

ترجمه: اگر مطلوبی محقق باشد و به دست ما بدهند « در تحلیل اینگونه است که مطلوب یعنی نتیجه به ما داده می شود و گفته می شود قیاس آن را پیدا کنید » و خواسته شود که برای این مطلوب، قیاس درست شود از ناحیه تحلیل بالعکس، از لواحق طرفین پیدا می شود لاحقی که بر شرط مذکور است « یعنی یا ذاتی است یا عرض لازم است. شرط مذکور با عبارتِ _ توخذ محمولات مسائلهای من الحدود و ما یلزم من العوارض _ بیان شد ».

و هی لواحق محدوده معلومه فتصاب عن کثب فیکون سبیل التحلیل فیها سهلا

« کثب » به معنای « قرب » و « نزدیک » است. ضمیر « فیها » به « تعالیم » برمی گردد.

ترجمه: این لواحقی که برای طرفین جستجو می شود لواحقی هستند که محدود و معین و معلوم هستند با نزدیکی بدست می آیند « یعنی اینطور نیست که دور دست باشند » پس در تعالیم « یعنی ریاضیات » راه تحلیل راه آسانی است « چون حدود وسطی خیلی کم و قابل نیل هستند ».

ادامه بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/20

موضوع: ادامه بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 167

و کذلک سبیل الترکیب الذی هو عکس التحلیل فیکون الترکیب فیها ایضا سهلا (1)

بیان شد در تحلیل و ترکیب و تزید، جدل و تعالیم با هم اختلاف دارند. این سه امر در تعالیم « یعنی ریاضیات » اولا آسان هستند ثانیا ابتلا به اشتباه در آنها کم است اما این سه امر در جدل، هم سخت هستند هم اشتباه در آنها زیاد رخ می دهد. تحلیل در ریاضیات تبیین شد که چرا سهل است اولا و چرا اشتباه در آن کم است ثانیا. ترکیب و تزید باقی مانده که باید سهل بودنشان و کم بودن اشتباه شان در ریاضی بیان شود بعداً به جدل پرداخته شود و در هر سه امر مخالفتش با ریاضی مطرح شود.

در جلسه قبل « تحلیل » توضیح داده شد که اشتباهش در ریاضی کم است اما الان وارد بحث از « ترکیب » می شود. مصنف در ترکیب و تزید به اشتباه اشاره نمی کند فقط به آسانی و سختی اشاره می کند و می گوید ترکیب، سهل است چون عکس تحلیل است اگر تحلیل آسان باشد ترکیب هم آسان است. در جلسه قبل بیان شد که اساس بحث اینجا است. اگر در تحلیل حد وسط به آسانی بدست آید در ترکیب هم حد وسط به آسانی بدست می آید. پس تحلیل و ترکیب زحمتی ندارد آنچه زحمت دارد بدست آوردن حد وسط است. وقتی حد وسط به آسانی بدست آمد فرقی ندارد که تحلیل کنید یا ترکیب کنید. پس اگر تحلیل آسان بود ترکیب هم آسان است به تعبیر دیگر اگر پیدا کردن حد وسط در فرض تحلیل آسان بود پیدا کردن حد وسط در فرض ترکیب هم آسان است همچنین اگر حد وسط، محدود و معین بود و ما در وقت تحلیل به اشتباه نمی افتادیم در وقت ترکیب هم به اشتباه نمی افتادیم. پس هر چه که در تحلیل گفته شد در ترکیب هم گفته می شود.

ص: 168


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص199، س6، ط ذوی القربی.

توضیح عبارت

و کذلک سبیل الترکیب الذی هو عکس التحلیل فیکون الترکیب فیها ایضا سهلا

« کذلک »: یعنی سهل است و کم اشتباه است. اما مصنف فقط سهل بودن را تذکر داده است.

« ایضا »: همانطور که تحلیل سهل بود.

ترجمه: همچنین سبیل ترکیبی که عکس تحلیل است نتیجه این می شود که در تعالیم ترکیب نیز سهل است همانطور که تحلیل سهل بود.

لان ما هو عکس السهل سهل

ترکیبی که عکس برای تحلیل است مثل تحلیل سهل است. آنچه که عکس سهل است خودش نیز سهل است.

و بطریق الترکیب یتدرجون من مساله الی مساله من غیر ان یُخِلّوا بمقدمات ذات وسط و یتجاوزوا عنها الا بعد ایضاحها بالقیاسات القریبه منها

« یتجاوزوا » عطف بر « یخلوا » است.

مصنف از اینجا شروع در تزید می کند و می کند و می خواهد ثابت کند اشتباه در تعالیم کم است چون تزید این بود که از مقدمه، نتیجه گرفته می شود سپس این نتیجه در قیاس دیگر به عنوان مقدمه بکار گرفته می شد سپس نتیجه دوم در قیاس سوم به عنوان مقدمه بکار گرفته می شد همینطور از یک نتیجه، نتایجی متولِّد می شد و نتیجه ای، تزید پیدا می کرد. توجه کنید در قیاس اولی که تشکیل داده شد حد وسط انتخاب شد در قیاس دوم هم باید حد وسطی انتخاب شود که با نتیجه ای که از قیاس اول گرفته شده و در قیاس دوم به عنوان مقدمه بکار گرفته شده سازگار باشد یعنی نمی توان در قیاس دوم هر حد وسط دلخواهی را انتخاب کرد چون یک مقدمه که نتیجه است از قیاس قبلی بدست آمده است و حد وسط در این مقدمه است. باید آن اکبری که با این حد وسط هماهنگ است را پیدا کرد. اگر حد وسطها محدود هستند باید مناسبت حد وسطِ قیاس دوم با حد وسط قیاس اول رعایت شود. چون باید مناسبتها رعایت شود لذا اشتباه واقع نمی شود.

ص: 169

نکته: نتیجه ای که از قیاس اول گرفته می شود حد وسطِ آن معلوم نیست زیرا حذف شده است در این نتیجه فقط اصغر و اکبر آمده است. الان کدام یک از اصغر و اکبر می خواهد حد وسط قرار بگیرد؟ بستگی به قیاس دارد که تشکل می شود. توجه کنید که در کبری چه چیز تکرار می شود؟ آیا اصغرِ این نتیجه در کبری تکرار می شود یا اکبرِ آن تکرار می شود؟ در اینصورت معلوم می شود که قیاس اول، دست شما را بسته و نمی گذارد به هر مسیری بروید. وقتی حد وسط پیدا شد یا تکرارِ اصغرِ نتیجه ی اول است یا تکرارِ اکبر است. پس باز هم بدنبال حد وسط می رویم.

تا اینجا معلوم شد که چرا در تزید مصون از اشتباه هستیم زیرا قیاس اول، مسیر را تعیین می کند و ما نمی توانیم از این راه بیرون برویم و الا قیاسات بعدی را نمی توان تنظیم کرد.

مصنف می فرماید در هر قیاس بعدی که وارد شدید دارای دو مقدمه است یک مقدمه، مقدمه ای است که از قیاس قبلی نتیجه گرفته شده و نیاز به اثبات ندارد اما مقدمه دیگر باید اثبات شود اگر احتیاج به اثبات داشته باشد.

ترجمه: و به طریق ترکیب ریاضی دانها از مساله ای به مساله دیگر می روند « می دانید که ریاضیدانان در هر مساله ای قیاس تنظیم می کنند پس وقتی از مساله ای به مساله دیگر می روند، یعنی از قیاسی به قیاس دیگر می روند » و به تزید عمل می کنند بدون اینکه اخلال به مقدماتِ ذات وسط کنند « اولا » و بدون اینکه از این مقدمات تجاوز کنند مگر بعد از اینکه آن مقدمات را واضح و اثبات کنند به وسیله قیاساتی که به آن مقدمات نزدیکند و می توانند آن مقدمات را اثبات کنند « ثانیا ».

ص: 170

« مقدمات ذات وسط »: مقدماتی وجود دارد که ذات وسط است و نباید به آنها اخلال شود بلکه باید اثبات شوند. یک مقدماتی هم هست که بدیهی اند و ذات وسط نیستند چنین مقدماتی لازم نیست به دنبال وسط برای آنها رفت زیرا بدیهی اند و نیاز به استدلال ندارند.

تا اینجا بیان شد که تکیه اصلی استدلال به حد وسط است لذا وقتی گفته می شود نیاز به دلیل نیست یا نیاز به حد وسط نیست هر دو عبارت، یکی است. مصنف می فرماید اگر مقدمه ای ذات وسط بود یعنی نظری بود و نیازمند به دلیل بود باید به آن اخلال نشود و دلیلش آورده شود. اما اگر مقدمه ای ذات وسط نبود یعنی احتیاج به حد وسط نداشت نیاز به دلیل ندارد.

و یکون التزید فیها تزیدا محدودا و الطریق منهوجا

« نهج » به معنای « طریق » است و « منهوج » به معنای « راه رفته شده » است.

تزید در تعالیم، تزیدِ محدود است یعنی اینگونه نیست که هر جا بتوان رفت و هر مقدمه ای را بتوان تحصیل کرد تا تزید انجام شود بلکه باید تزیدِ محدود و معینی را تعقیب کرد و نتایج معیّنی ترتیب داده شود.

ترجمه: تزید در تعالیم « و ریاضیات » محدود است و طریق در تزید هم منهوج است « منهوج است یا به معنای رفته شده است و منحرف شدنی نیست. یا به این خاطر منهوج است که چون با قیاس اوّلی که تنظیم شد داخل این طریق شدیم و باید در همین طریق برویم ».

و الجدل مخالف فی جمیع هذا

ص: 171

تا اینجا بحث در تعالیم بود که هم تحلیل و هم ترکیب و هم تزید در تعالیم محدود و معین شد لذا هم آسان شد و هم اشتباه در آن کم شد. از اینجا وارد جدل می شود و می فرماید در جدل هر سه مطلب خلاف آن چیزی است که در ریاضیات گفته شده است. یعنی در ترکیب و تحلیل و تزید، هم سختی است هم احتمال اشتباه بیشتر وجود دارد.

ترجمه: جدل در تمام هر سه « یعنی تحلیل و ترکیب و تزید » مخالف با تعالیم است.

اما اولا ففی التحلیل بالعکس

مصنف ابتدا تحلیل را بیان می کند و در صفحه 199 سطر 15 می فرماید « و اما ثانیا ففی الترکیب » و در صفحه 200 سطر 5 می فرماید « و اما ثالثا ففی التزید ». ایشان در هر سه مورد بیان می کنند که جدل با تعالیم فرق می کند.

اما در تحلیل، جدل مخالف با تعالیم است: همانطور که در جلسه قبل بیان کردیم تمام بحث در این سه مورد « چه تحلیل چه ترکیب چه تزید » در حد وسط است. تمام ادعای مصنف بر می گردد به ادعایی که درباره حد وسط می کند. الان مصنف می خواهد در تحلیلی که در جدل هست، هم انتخاب حد وسط را مشکل کند هم احتمال وجود اشتباه را در اینجا تقویت کند لذا به سراغ حد وسط ها می رود و می گوید حد وسط در جدل محدود و معین نیست آن طور که در ریاضی محدود و معین است. زیرا در ریاضی همانطور که در جلسه قبل بیان شد حد وسط آن از حدود یا لوازم حدود گرفته می شود که اینها معیَّن هستند و خیلی دور از دسترس نیستند. اما در جدل، حد وسط های پراکنده وجود دارد اگر کسی بخواهد در این پراکنده ها جستجو کند و آن که مناسب است را پیدا کند خیلی سخت است. گذشته از این، احتمال اشتباه زیاد است. چون موردی که سوال می شود وسیع است. در ریاضیات، جستجو در یک محدوده ی خاص بود که حد وسط پیدا می شد ولی در جدل جستجو در یک محدوده ی خاص نیست بلکه امور ذاتی و امور عرضی وجود دارد و امور عرضی می تواند لازم باشد و می تواند مفارق باشد. امور صادقه و کاذبه وجود دارد. امور مسلّمه و امور مشهوره وجود دارد. مهمتر از همه اینکه در جدل، بعضی نتایجی که گرفته می شود از مقدمات کاذبه گرفته می شود. یعنی نتیجه ی صادقه از مقدمات کاذبه گرفته شده است. در اینجا پیدا کردن حد وسط خیلی مشکل است. اگر نتیجه ی صادق از مقدماتِ صادقه گرفته شود مشکلی ندارد زیرا حد وسط در مقدمات صادقه به راحتی بدست می آید اما در مقدمات کاذبه نمی توان حد وسط را به راحتی بدست آورد چون حد وسط های بی مناسبت هم در مقدماتِ کاذبه می آیند لذا اگر بخواهیم به دنبال حد وسط های بی مناسب بگردیم باید تمام آنچه را که با موضوع و محمول، مناسب و غیر مناسبند جستجو کرد چون ممکن است در مقدمات کاذبه که از آنها نتیجه ی صادقه گرفتیم حد وسط آنها خراب بوده که مقدمه، کاذب شده است.

ص: 172

اگر حد وسط، نامناسب باشد باید به دنبال چه چیزی رفت؟ مثلا فرض کنید اصغر و اکبر، عالم و حدوث است در اینجا باید بدنبال حد وسط رفت ولو مناسب با عالم و حدوث نباشد. در اینصورت مقدمه کاذبه درست می شود و نتیجه گرفته می شود.

حال اگر نتیجه ی صادقه را بدهند و بگویند آن را تحلیل کنی و به مقدمات برس در اینصورت نمی توان بدست آورد که چه مقدمه ای بوده است زیرا مقدمات آن کاذب است چون هزاران حد وسط که باعث کذب مقدمه شود وجود دارد. بله اگر فقط بخواهیم یک حد وسط کاذب بیاوریم می توان یکی آورد. ولی باید حد وسطی را که خود گوینده انتخاب کرده بیاوریم و نمی توان هر حد وسطی را آورد.

و ذلک لان الاوساط تکون امورا کثیره متشوشه

« ذلک »: اینکه جدل با ریاضی فرق می کند.

ترجمه: علت اینکه جدل با ریاضی فرق می کند این است که اوساط « یعنی حد وسط ها » در جدل « بر خلاف اوساط در ریاضیات هستند زیرا اوساط در ریاضیات محدود بودند اما اوساط در جدل » امور کثیره و نامنظم هستند.

فانها تکون امورا عرضیه و ذاتیه

ضمیر « فانها » به « اوساط » بر می گردد.

ترجمه: اوساط، هم می توانند عرضی باشند هم می توانند ذاتی باشند.

و تکون من العرضیات صادقه و کاذبه بعد ان تکون مشهوره

« من » در « تکون من العرضیات » تبعیضیه است و « تکون » تامه است. ضمیر در « ان تکون » به « اوساط » بر می گردد.

ص: 173

ترجمه: بعضی از عرضیات می توانند صادقه و بعضی می توانند کاذبه باشند « توجه کنید که در عبارت قبلی هم ذاتی و هم عرضی را بیان کرد اما در این عبارت فقط عرضیات را بیان می کند زیرا در ذاتیات، کاذب وجود ندارد مگر اینکه به درستی تشخیص داده نشود. اما اگر تشخیص داده شود که ذاتی شیء است کاذب نخواهد بود » فقط سعی می کنیم که این عرضیات، مشهور باشند.

فتتضاعف مطالب الاوساط فیصعب تحلیلها

به نظر بنده _ استاد _ اضافه « مطالب » به « اوساط » اضافه بیانیه است چون ما بدنبال اوساط بودیم به اوساط، مطالب گفته می شود.

ترجمه: مطالبی که عبارت از اوساط باشند مضاعف و زیاد می شوند و تحلیل این اوساط سخت می شود. « اوساط را تحلیل می کنیم تا آنچه که مناسب خواست ما است بدست آید ».

و لیس انما یصعب التحلیل فی المسائل الجدلیه علی الاطلاق بل و فی الصادقه منها

ضمیر « منها » به « مسائل » بر می گردد.

اینطور نیست که در همه مسائل جدلی تحلیل سخت باشد. مصنف می فرماید در صادقات سخت است زیرا صادقات فقط از صادقات گرفته نمی شود بلکه از کواذب هم گرفته می شود و این، کار را دشوار می کند.

ترجمه: اینطور نیست که تحلیل در مسائل جدلیه علی الاطلاق سخت باشد « چه مسائل جدلیه ای که نتیجه ی صادقه دارند و چه مسائل جدلیه ای که نتیجه ی کاذبه دارند. آنهایی هم که نتیجه ی صادقه دارند چه از مقدمات کاذبه، نتیجه صادقه دادند چه از مقدمات صادقه، نتیجه ی صادقه ی دادند. اینطور نیست که در مطلق مسائل جدلی بتوان گفت تحلیل سخت است » بلکه در صادقه ی از این قضایا باید گفت سخت است.

ص: 174

لانها قد تنتج من کواذب اذا کانت مشهوره او مسلمه او منتجه منها

ترجمه: چون صادق گاهی از کواذب نتیجه گرفته می شود « لذا پیدا کردن حد وسط سخت می شود » زمانی که کواذب مشهور باشند یا مسلّم باشند یا از مشهور و مسلّم نتیجه گرفته شده باشد « در چنین حالاتی می توان از کاذب، نتیجه صادق گرفت ».

و لولا ذلک لما کانت سهله من وجه واحد و هو انها کانت تکون مقتصره علی الصادقات

در نسخه خطی به جای « لما کانت »، « لکانت » آمده است.

« ذلک »: اشاره به « قد تنتج من کواذب » دارد. یعنی اگر اینچنین نبود که در جدل، کواذب نتیجه بدهند بلکه فقط نتیجه ی صادقه از مقدمات صادقه گرفته می شود کار آسان می شد چون اگر بخواهید در کواذب وارد شوید خیلی مفصّل است ».

ترجمه: اگر نبود که در جدل از کواذب، نتیجه صادق گرفته می شود، این اوساط از یک جهت سهل می شد « از این جهت که دیگر به دنبال کاذب ها نمی رفتیم ولو از جهت اینکه عرضی و ذاتی و مشهور و صادق باشد مورد استفاده قرار می گیرد و در اینصورت حد وسط ها زیاد می شدند و دشوار می شد اما از یک جهت حد وسط کم می شد و آسان می گشت و آن اینکه حد وسط های کاذب بیرون می رفتند و حد وسط های صادق می آمدند » اما از یک جهت « اشکال بر طرف می شد » و آن وجه واحد این است که این مقدماتی که در جدل بکار رفته مقتصِر بر صادقات است « بنابراین حد وسط آنها صادقه می شود در اینصورت حد وسط کاذبه از بحث بیرون می رود و لازم نیست در آن حد وسط های کاذب جستجو کنیم چون کواذب حد وسط های باطل را دارند و بنا شد که در صوادق جستجو کنیم و صوادق کم هستند ».

ص: 175

در ترکیب، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/24

موضوع: در ترکیب، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما ثانیا ففی الترکیب (1)

بحث درباره این بود که بین جدل و علوم ریاضی در سه چیز تفاوت است:

1 _ تحلیل.

2 _ ترکیب.

3 _ تزید.

هر سه مطلب در تعالیم بیان شد سپس به بحث جدل پرداخته شد و گفته شد جدل در هر سه مورد با تعالیم مخالف است. مخالفت جدل با تعالیم در تحلیل بیان شد الان مخالفت جدل با تعالیم در ترکیب بیان می شود.

توجه کنید ترکیب، عکس تحلیل است. تحلیل این بود که نتیجه در اختیار است و با تحلیل نتیجه به قیاسی که منتج این نتیجه است رسیده شود. اما در ترکیب اینگونه نیست بلکه مقدمات فراهم می شود تا از طریق آنها به نتیجه رسیده شود. اگر حد وسط به سختی بیاید قهراً ترکیب سخت می شود. در تعالیم حد وسط به آسانی بدست می آمد چون منضبط و معین بود و به راحتی پیدا می شد اما در جدل حد وسط مضبوط نیست لذا بدست آوردنش سخت است. در جدل مقید نیستیم که از مقدمات بدیهی شروع شود از هر حد وسطی استفاده می شود چه حد وسط عرض لازم باشد چه عرض مفارق باشد، چه مشهور باشد چه یقینی باشد، چه صادق باشد چه کاذب باشد. اما در تعالیم از مقدمات بدیهی که ذات وسط نیستند « یعنی بدون اینکه از حد وسط استفاده شود » شروع می شد. « قضایای نظریه که با حد وسط بدست می آیند به آنها ذات وسط می گویند اما قضایای بدیهیه ذات وسط نیستند پس حد وسط نمی خواهند زیرا خودشان در ذهن ما حاضرند ».

ص: 176


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص199، س15، ط ذوی القربی.

پیدا کردن حد وسط در جدل سخت است چون دایره آن وسیع است و بدست آوردن حد وسطی که مخاطب یا گوینده را فریب دهد سخت است و منضبط و مضبوط نیست لذا تحلیل در جدل سخت است. پس عکس تحلیل، که ترکیب است در جدل سخت می شود.

توضیح عبارت

و اما ثانیا ففی الترکیب: لان التحلیل لما صَعُبَ صعب عکسه و هو الترکیب

اما دوم در ترکیب است زیرا وقتی تحلیل سخت شد عکس آن که ترکیب است نیز سخت می شود چون مادر هر دو دنبال حد وسط هستیم. اگر حد وسط در تحلیل پراکنده بود و انتخابش سخت است در ترکیب هم حد وسط پراکنده است و انتخابش سخت است.

لان الترکیب فیه لیس یکون علی تالیف مستقیم یبتدی عن غیر ذوات اوساط ثم یستمر علی نظام

ضمیر « فیه » به « جدل » بر می گردد.

برای اینکه ترکیب در جدلی تالیف مستقیم ندارد که ابتدا کند از ذواتی که غیر اوساط اند « یعنی بدیهی اند و حد وسط نمی خواهد » سپس استمرار و ادامه دهد بر نظام « اما در تعالیم بر یک نظامی استمرار پیدا می کرد ».

بل یکون کیف اتفق و بای اوساطٍ اتفقت

بلکه این استمرار به هر صورت که باشد کافی است و با هر حد وسطی که اتفاق بیفتد کافی است لذا در مقابل ما انبوهی از حد وسط ها و ترتیب ها است که باید یکی را انتخاب کرد تا ما را موفق کند در حالی که که متحیر می شویم در بین این انبوه حد وسط ها کدام را انتخاب کنیم.

ص: 177

صفحه 199 سطر 17 قوله « و ربما »

مصنف با این عبارت می خواهد بیان کند که ترکیب گاهی سخت می شود اما نه از طریق حد وسط بلکه از راه دیگری به شکل برخورد می کنیم که این راه در ریاضیات طی نمی شود لذا در آنجا این مشکل نیست. توجه کنید تا الان بحثِ مشکل بودن ترکیب با توجه به حد وسط بود اما الان مشکلِ ترکیب وجود دارد چون دور لازم می آید و این، کار ما و تشخیص ما را مشکل می کند که بفهمیم در اینجا دور بوده است.

گاهی اینگونه می شود که دو مقدمه کنار یکدیگر ترکیب می شود و نتیجه گرفته می شود یکی از این دو مقدمه نتیجه ی قیاس قبلی بود و نیاز به استدلال ندارد اما مقدمه دیگر بدیهی نیست و باید اثبات شود. الان آن را اثبات نمی کنیم تا مقداری فاصله شود و ذهن مخاطب از آن قیاس و استدلال قبلی که شده بود خالی شود و قیاس و استدلال بعدی ما را بدون مقایسه با قیاس و استدلال قبلی بشنود. در اینصورت در استدلال و قیاس بعدی آنچه که در قیاس و استدلال اولی نتیجه بود مقدمه قرار داده می شود و آن مقدمه دیگر، نتیجه قرار داده می شود. یعنی قیاس قبلی را وارونه می کنیم و نتیجه اش را مقدمه قرار می دهیم و مقدمه را از این نتیجه استخراج می کنیم در حالی که قبلا نتیجه از این مقدمه استخراج شده بود. در اینجا پیدا کردن این مشکلی که پیش آمده سخت است. اگر چه فهمیده می شود که این کلام دارای ایراد است و در صدد پیدا کردن آن برمی آییم اما سخت است چون « به تعبیر مصنف » ترکیب، مضاعف شد یعنی در جایی که یک ترکیب باید دخالت کند دو ترکیب دخالت کرده زیرا در یک ترکیب، مقدمه، مقدمه شد و نتیجه هم نتیجه شد اما در یک ترکیب، وارونه شد. ولی در ریاضی ترکیبِ مضاعف وجود ندارد بلکه ترکیب به همین صورت پیش می رود. یک ترکیب انجام می دهیم بعداً ترکیب بعدی می آید سپس ترکیب سوم می آید هیچکدام بر نمی گردد و دور نمی زند تا مضاعف شود اما در جدل مضاعف می شود و وقتی به آخر رسیده می شود می بینیم اشتباه شده است در اینصورت اگر بخواهیم به عقب برگردیم و آن اشتباه را پیدا کنیم معلوم نیست که در کجا اشتباه واقع شده است. یعنی در مشکل واقع شدیم و حل این مشکل هم مشکل است.

ص: 178

پس گاهی اشکال و سختی کار از حد وسط نیست بلکه از عکس کردن ترکیب است یعنی ترکیبی که یک مقدمه و یک نتیجه داشت عکس می شود به اینکه آنچه که مقدمه بود نتیجه می شود و آنچه که نتیجه بود مقدمه می شود. در اینجا حد وسط دشواری درست نمی کند بلکه عکسِ ترکیب دشواری درست می کند و ترکیب را مضاعف می کند و ایجاد سختی می کند.

توضیح عبارت

و ربما عُکِس الترکیب فی الجدل فَجُعل ما بینه الجدل بمقدمه نتیجه لتلک المقدمه بیان بها بعینها فی مجادله اخری فیتضاعف الترکیب

در بعضی نسخه ها به جای « ما بینه »، « ما یثبته » آمده که هر دو صحیح است.

« فیتضاعف » تفریع بر « عکس » است یعنی ترکیب در جدل عکس می شود و نتیجه اش این می شود که ترکیب، متضاعف می شود یعنی به جای اینکه یک ترکیب باشد دو تا می شود. در یک ترکیب، این مقدمه و آن نتیجه است و در ترکیب دیگر بر عکس است.

« فجعل »: این عبارت بیان عکس است « نه اینکه نتیجه ی عکس باشد. نتیجه ی عکس با عبارت _ فیتضاعف الترکیب _ بیان شد » یعنی بیان می کند که ترکیب چگونه عکس می شود؟

« فجعل ما بینه الجدل بمقدمه نتیجهً لتلک المقدمه »: این عبارت، ترکیب اول را بیان می کند. در ترکیب اول آنچه را که جدل با مقدمه ای بیان کرده بود « یعنی همان قضیه ای که از دو مقدمه استخراج کرده بود » نتیجه ی آن مقدمه ای قرار می دهد که این نتیجه را در پی داشت.

ص: 179

لفظ « نتیجه » مفعول دوم « جعل » شد و « ما بینه » مفعول اول شد.

« یبان بها بعینها فی مجادله اخری »: لفظ « یبان » صفت « المقدمه » است. ضمیر « بها » و « بعینها » به نتیجه برمی گردد. یعنی مقدمه ای این نتیجه را در اختیار ما گذاشت که این مقدمه بیان می شود به همین نتیجه، بعین همین نتیجه « اما در کجا بیان می شود ؟» در یک جدل دیگری « یعنی این مجادل صبر می کند که جدلِ اولش تمام شود تا ذهن مخاطب جدل اول را فراموش کند سپس در جدل دیگری، نتیجه را مقدمه قرار می دهد و مقدمه را نتیجه قرار می دهد در اینصورت مبتلا به دور می شود ولی ما در پایان متوجه نمی شویم که در کجا مبتلا به دور و مشکل شدیم « توجه کنید که مشکل از ناحیه مقدمه درست شد به اینکه مقدمه را جابجا کرد نه اینکه از ناحیه حد وسط باشد.

و ربما وقع ذلک فی بعض مقدمات الجدلی التی ان سُلِّمَت نَفَذَ فیها و عقد القیاس

« ذلک »: اشاره به صعوبت دارد.

بیان شد که صعوبت از ناحیه حد وسط درست شد و سپس بیان کرد صعوبت از ناحیه عکس درست شد. الان می گوید: ترکیب و تحلیل با هم مخلوط می شوند و صعوبت از اینجا درست می شود.

ضمیر « نفذ » و « عقد » به « جدل » برمی گردد. ضمیر « فیها » به « مقدمه » بر می گردد.

مصنف با این عبارت مشکل سوم را بیان می کند که ترکیب، سخت می شود زیرا وقتی که جدلی ترکیب می کند یکدفعه وارد تحلیل می شود. تحلیل و ترکیب را با هم مخلوط می کند و یک مشکل جدیدی درست می کند.

ص: 180

جدلی نگاه می کند به مقدمه ای که تالیف می کند. یکبار می بینید این مقدمه، مسلّم است یعنی خصم آن را قبول کرد در اینصورت جدلی نفوذ در قیاس می کند و پیش می رود اما یکبار می بیند این مقدمه قبول نشد و مخاطب، مقاومت کرد در اینصورت مقدمه را باید اثبات کند مقدمه را در جلوی خودش قرار می دهد و آن را تحلیل می کند تا از درون آن مقدمه، قیاس بدست بیاورد و با آن قیاس، مقدمه را اثبات کند و مخاطب را ساکت کند. در اینجا تحلیل با ترکیب مخلوط می شود و یک قیاسی در درون یک قیاس می آید.

ترجمه: چه بسا صعوبت واقع می شود در بعضی مقدمات جدلی که اگر از ناحیه مخاطب قبول شود این جدلی در این مقدمه نفوذ می کند و جدلی قیاس را منعقد می کند « تا اینجا مشکلی پیش نمی آید و صعوبت حاصل نمی شود چون جدلی به انکار مخاطب برخورد نکرده و مخاطب، مقدمه را پذیرفته است. صعوبت از عبارت بعدی که ان لم تسلم است درست می شود ».

و ان لم تُسلم رجع من الترکیب الی التحلیل

ترجمه: اگر این مقدمه قبول نشود این جدلی از ترکیب دست می کشد و به سراغ تحلیل می رود « چون خصم اگر این مقدمه را قبول می کرد جدلی ترکیب را ادامه می داد اما الان که قبول نکرده ناچار است که این مقدمه را اثبات کند و اثبات کردنش با استدلال و قیاس است که این قیاس را باید از ناحیه تحلیل بدست بیاورد.

فَیَتَخَلَّلُ الترکیبَ مواضعُ التحلیل

ص: 181

ترجمه: مواضع تحلیل در خلالِ ترکیب واقع می شود « یعنی تحلیل در لابلای ترکیب واقع می شود ».

و هی مواضع المباحثه عما لا یسلم

مواضع تحلیل یعنی آنجا که جدلی جستجو می کند تا حد وسط این مقدمه ی پذیرفته نشده را بدست بیاورد و قیاسی برای اثبات این مقدمه ی پذیرفته نشده در اختیار مخاطب قرار دهد.

لفظ « المباحثه » به معنای « جستجو » است یعنی مواضعِ جستجو می باشد از مقدمه ای که مورد قبول واقع نشده است یعنی جستجو از حد وسطش می کند تا بتواند مقدمه را اثبات کند لذا تعبیر به « و یطلب ... » می کند.

و یطلب له حد اوسط مره اخری

« یطلب » عطف بر « لا یسلم » است یعنی جستجو می کند از آن مقدمه ای که قبول نشده به عبارت دیگر جستجو می کند از چیزی که حد وسط را برای آن، بار دیگر طلب کند « زیرا حد وسطی درست کرده بود و از آن عبور کرد اما حد وسط دیگری برای این قضیه که پذیرفته نشده می خواهد درست کند ».

و هذا هو التحلیل

طلبِ حد وسط مرهً اخری، تحلیل می شود.

فیختلط ترکیبه بالتحلیل

ضمیر « ترکیبه » به « جدلی » برمی گردد یعنی ترکیبی که این جدلی اجرا می کرد مخلوط با تحلیل می شود و این یک صعوبتی درست می کند که غیر از دو صعوبت قبلی است. پس سه گونه صعوبت در ترکیب راه پیدا کرد:

1 _ صعوبت از ناحیه حد وسط.

2 _ صعوبت از ناحیه عکس.

ص: 182

3 _ صعوبت از ناحیه اختلاط تحلیل با ترکیب.

در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/25

موضوع: در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و اما ثالثا ففی التزید (1)

بحث در این بود که جدل با ریاضی در سه چیز تفاوت دارد:

1 _ تحلیل.

2 _ ترکیب.

3 _ تزید.

اختلاف در تحلیل و ترکیب بیان شد الان وارد اختلاف در تزید می شود یعنی در تزید بین جدل و ریاضیات فرق است.

تزید قبلا به این صورت بیان شده بود که حد وسط های متعدد تعیین می شود به این صورت که قیاسی تشکیل می شود و از آن نتیجه ای گرفته می شود این نتیجه مشتمل بر اصغر و اکبر است یعنی قیاس دارای اصغر و اکبر و حد وسط است وقتی بخواهید نتیجه بگیرید حد وسطش را ساقط می شود و در نتیجه فقط اصغر و اکبر آورده می شود سپس همین نتیجه می خواهد مقدمه برای قیاس بعدی قرار بگیرد. در قیاس بعدی، یا اصغری که در نتیجه آمده تکرار می شود یا اکبری که در نتیجه آمده تکرار می شود. آن حد وسطی که در قیاس قبلی بود در این قیاس جدید نمی آید زیرا در این قیاس دوم حد وسط را نداریم چون نتیجه ی قیاس اول به ما داده شده که مشتمل بر اصغر و اکبر است. الان که می خواهیم در قیاس دوم، مقدمه ای ضمیمه کنیم حد وسط باید تکرار شود که یا اصغرِ این نتیجه تکرار می شود یا اکبرِ آن تکرار می شود هر کدام که تکرار شود حد وسط جدیدی درست می شود که با حد وسط قیاس قبلی فرق کرده است. پس وقتی که قیاس ها پشت سر هم می آیند حد وسط های جدید می آیند. لذا در تزید، حد وسط ها تجدید می شوند. مصنف به این تزید، تزید علی سبیل التوسیط می گوید یعنی بر سبیل تعیین حد وسط است.

ص: 183


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص200، س5، ط ذوی القربی.

سپس مصنف می فرماید گاهی از اوقات با اضافه ی حدّ، قیاس را تزید می دهیم. یک قیاسی را ملاحظه می کنیم که دارای صغری و کبری است و نتیجه ای به ما می دهد. نتیجه را در قیاس بعدی بکار نمی گیریم تا ناچار باشیم که حد وسط را عوض کنیم بلکه همان کبرای قیاس قبلی را ثابت نگه می داریم و صغرای آن قیاس را عوض می کنیم و صغرای دیگری برای آن می آوریم و نتیجه جدید می گیریم مثل کبرایی داشتیم که صغرای آن « عدد فرد » بود. لفظ « عدد فرد » را بر می داریم و به جای آن « عدد زوج » قرار می دهیم و همان کبری را ضمیمه می کنیم در اینصورت قیاس دوم تشکیل می شود. در اینجا یک مقدمه عوض شد البته حد وسط هم عوض می شود ولی آنچه که باعث تزید می شود اضافه کردن یک حدّی « یعنی مقدمه ای » از خارج است مثل:

صغری « کل عددٍ فردٍ فهو ذو کم ». لفظ « کل عدد فرد » اصغر است و « فهو ذو کم » اوسط است.

کبری: « و کل عددٍ ذی کم فامّا ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

نتیجه: « فکل عدد فرد اما ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

الان کبری را ثابت نگه می داریم و صغری را عوض می کنیم و به جای لفظ « فرد » از لفظ « زوج » استفاده می کنیم و می گوییم:

صغری: « کل عدد زوج فهو ذو فرد ».

ص: 184

کبری: « و کل عددٍ ذی کم فامّا ذی کمّ متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

نتیجه: « فکل عدد زوج اما ذی کم متناه و اما ذی کم غیر متناه ».

در اینجا دو قیاس درست شد « نه اینکه حد وسط عوض شود بلکه مقدمه، عوض شد و به عبارت دیگر « نگو مقدمه عوض شد بلکه بگو » اصغر عوض شد. در اینصورت هم، تزید درست شد. پس تزید گاهی علی سبیل التوسیط است گاهی علی سبیل اضافهِ حدٍ من خارج است.

اگر تزیدی که ایجاد شد از طریق توسیط باشد یعنی نتیجه ای گرفته شد و در قیاس بعدی بکار برده شد این را تزیدِ منظم می گویند یعنی وقتی به آخر می رسید می توانید بر گردید و بگویید قیاس ها چگونه چیده شدند و به اینجا رسیدیم. به عبارتدیگر اگر تزید بر طریق توسیط باشسد یعنی نتیجه قیاس اول در قیاس دوم بکار برود و نتیجه قیاس دوم در قیاس سوم بکار برود و همینطور به طور منظم جلو برویم اگر مثلا نتیجه ی دهم گرفته شود و سپس به شما گفته شود که این نتیجه را تحلیل کنید قیاس دهمی پیدا می شود بعداً قیاس نُهمی پیدا می شود بعداً قیاس هشتمی پیدا می شود تا به قیاس اول می رسید و آن را هم پیدا می کنید یعنی به طور منظم به عقب بر می گردید.

اما اگر مقدمه ی صغری و کبری را عوض کردید در اینصورت اگر به نتیجه ی دهم برسید و بگویند که به عقب برگردید نمی توانید بر گردید چون به یک نظام مستقیم جلو نرفتید زیرا یک قیاس را تبدیل و عوض کردید و قیاس دیگری به جای آن گذاشتید.

ص: 185

در ریاضی اگر تزید وجود دارد تزید به این نحو است که به صورت مستقیم جلو می رود یعنی علی سبیل التوسیط است به عبارت دیگر نتیجه ی قیاس قبلی را در قیاس بعدی بکار می برد اما در جدل گاهی تزید علی سبیل التوسیط است ولی گاهی به صورت تعویض مقدمه و تعویض حد است. چون نظام درستی ندارد لذا در تزیدِ در جدل چه بسا به مشکل برخورد شود و نتوان فهمید که چه کاری انجام شده و از کجا به اینجا رسیده شده. در وسط ها اگر اشتباهی رخ دهد آن اشتباه کشف نمی شود.

نکته: در تعلیم اول که کتاب منطقی ارسطو است تزید مطرح شده است و ما نمی دانیم که ارسطو از تزید، تزید برهانی را قصد کرده یا تزید جدلی را قصد کرده است یا قصد سومی دارد. لذا هر سه احتمال مطرح می شود و توضیح داده می شود.

توضیح عبارت

و اما ثالثا ففی التزید

اما سوم در تزید است « اول در تحلیل بود و دوم در ترکیب بود الان در تزید است ».

و هذا الموضع یمکن ان یفهم علی انه یعنی به التزید البرهانی التعلیمی

« هذا الموضع »: یعنی « هذا الموضع من التعلیم الاول ». ضمیر « انه » به « ارسطو » برمی گردد. ضمیر « به » به « تزید » برمی گردد.

نکته: مصنف با این عبارت احتمال اول را مطرح می کند و در صفحه 200 سطر 11 با عبارت « و یمکن ان بفهم انه یعنی به التزید الجدلی » احتمال دوم را بیان می کند و در صفحه 201 سطر 5 با عبارت « و قد یمکن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول علی غیر هذا الوجه » احتمال سوم را بیان می کند.

ص: 186

توجه کنید که در عبارت اخیر تعبیر به « التعلیم الاول » می کند معلوم می شود که در دو عبارت قبلی که لفظ « هذا الموضع » بکار برده مرادش « تعلیم اول » است. در حالی که مصنف باید در صفحه 200 سطر 5 که لفظ « هذا الموضع » را بکار برد عبارت «تعلیم اول » را می آورد.

ترجمه: و این موضع از تعلیم اول ممکن است که فهمیده شود بر اینکه ارسطو به این تزیدی که در این بخش از کتاب تعلیم اول گفته است، تزید برهانی تعلیمی را قصد می کند « که جای آن در ریاضیات است و کاری به جدل ندارد ».

من جهه انه یتزید لا بالتوسیط علی ما بینا بل باضافه حد من خارج _ اما الی غیر النهایه او نقف

بعد از لفظ « یتزید » لازم است که خط تیره گذاشته شود که مصحح کتاب نگذاشته است.

ترجمه: تزید برهانی به این صورت است که یا قیاس را اضافه می کنیم الی غیر النهایه یا به جایی می رسیم و آن را قطع می کنیم « در جایی که قطع می کنیم دوباره قیاس جدیدی شروع می شود. در اینجا اصطلاحا گفته نمی شود به نظامی که شروع شده، پیش می رود بلکه گفته می شود به یک نظامی شروع شده ولی الان عدول از آن نظام کرده و به سراغ قیاس دیگر رفته است. پس وقتی توقف می شود و ادامه داده نمی شود قیاس بعدی از ابتدا شروع می شود و به تعبیر مصنف، منقطع از اول می شود یعنی نتیجه ی قیاس اولی در این قیاس دوم نمی آید بلکه مقدمه یا حد عوض می شود ».

ص: 187

« لا بالتوسیط »: مراد از « توسیط » تعیین حد وسط است.

« علی ما بینا »: تزید قبلا در صفحه 199 سطر 7 با عبارت « و بطریق الترکیب یتدرجون ... و الطریق متهوجا » بیان شد و گفته شد تزید چون به طریق حد وسط انجام می شود و حد وسط ها منضبط هستند لذا تزید، محدود است و این طریق را می توان ادامه داد یعنی پراکنده نیست که نتوان آن را ادامه داد. در اینجا از طریق توسیط، تزید در ریاضیات داشتیم که تزید در ریاضیات، منظم بود ».

« لا بالتوسیط علی ما بینا بل باضافه حد من خارج »: یعنی « این برهان، تزید پیدا می کند اما » نه از طریق حد وسط چنانچه ما بیان کردیم بلکه حدی از خارجِ قیاس آورده می شود و حدّ این قیاس با حد خارجی عوض می شود « مثلا عدد فرد که اصغر بود بر می داریم و به جای آن عدد زوجی که از خارجِ قیاس آورده شده گذاشته می شود در اینصورت قیاس جدیدی حاصل می شود و تزید دیگری به وجود می آید.

فنبتدی برهانا علی شیء منقطع عن الاول

ترجمه: « یا توقف می کنیم یعنی قیاس قبلی را رها می کنیم » پس شروع به برهان بر شیئی می کنیم که منقطع از قیاس قبلی است.

کما فُعِل فی اوقلیدس حین اشتُغِل بزوایا حول خط قائم علی خط

« اوقلیدس »: مراد کتاب تحریر اصول اوقلیدس نیست چون این حرف در آن کتاب نیست.

خطی را بر خط دیگر عمود و قائم کنید در اینجا دو زاویه تشکیل می شود که هر دو قائمه هستند اگر خط را ادامه بدهید در اینصورت 4 زاویه قائمه تشکیل می شود. ما به آن 4 زاویه کار نداریم به دو زاویه قائمه کار داریم که اوقلیدس در آنجا قیاسی آورده و آن قیاس را ادامه نداده بلکه آن قیاس را قطع کرده و قیاس بعدی را آورده است.

ص: 188

و مثل ان یکون تُبَیَّن اولا ان العدد الفرد عدد ذو کم محدود بتوسط انه عدد ذو کم

این عبارت با واو آمده و مثال دیگر است. در بعضی نسخ خطی لفظ واو نیامده در اینصورت به نظر می رسد که این عبارت توضیح عبارت « حین اشتغل بزوایا حول خط قائم علی خط » است ولی اگر واو باشد بهتر است و بیان مثال دوم است.

مصنف در این مثال ابتدا با عبارت « ان العدد الفرد عدد ذو کم محدود » نتیجه را بیان می کند و با عبارت « انه عدد ذو کم »کبری را بیان می کند سپس در ادامه بیان می کند « ثم یبین ایضا للزوج کذلک » یعنی این قیاس همانطور که برای فرد بیان شد برای زوج هم بیان می شود به عبارت دیگر فقط صغری « و به تعبیر دیگر فقط اصغر » عوض می شود.

ثم یُبَیَّن ایضا للزوج کذلک

« کذلک »: همانطور که این مطلب برای فرد بیان شد.

سپس همین مطلب برای زوج بیان می شود همانطور که برای فرد بیان شد.

فلا یکون قد استمر بل عُدِّل

لفظ « عُدِل » بدون تشدید خوانده می شود.

در اینصورت استمرار حاصل نشد یعنی از قیاس قبلی به قیاس بعدی به نحو مستمر رفته نشد بلکه از قیاس اول به قیاس دوم عدول شد.

نکته: مصنف در خط 14 صفحه 200 تا آخر صفحه می فرماید « فیقول: ان کل عدد فرد ... و لکن فی الحد الاکبر » که هر دو قیاس را که در اینجا اشاره کرد به صورت کامل می آورد.

ص: 189

و من اَحَبّ ان یُفهم الخلاف فی الحدین الاوسطین کرر الفرد فی اوسط احدهما و الزوج فی الآخر

در این دو قیاس که در سطر 14 صفحه 200 بیان می شود آیا حد وسط تکرار شده یا نه؟ در صغرای قیاس اول لفظ « عدد فرد » آمده و در کبری لفظ « فرد » نیامده است و در صغرای قیاس دوم لفظ « عدد زوج » آمده و در کبری لفظ « زوج » نیامده است. در حالی که حد وسط باید تکرار شود. وقتی این دو قیاس با هم مقایسه شوند حد وسط آنها با هم فرق دارد زیرا حد وسط در قیاس اول لفظ « فرد » است و حد وسط در قیاس دوم لفظ « زوج » است. درست است که لفظ « فرد » و « زوج » گفته نشده بود ولی آن دو را در قیاس بگذارید در اینصورت می بینید حد وسطِ این دو قیاس فرق می کند.

مصنف می فرماید اگر کسی بخواهد اختلافِ دو حد وسط را ببیند باید در یک قیاس فرد را و در یک قیاس، زوج را ذکر کند در اینصورت اختلاف روشن می شود. الان اگر در کبرای هر دو قیاس نظر کنید می بینید کبرای هر دو قیاس یکی است اما در یک قیاس که مربوط به « فرد » است باید « فرد » در تقدیر گرفته شود و در یک قیاس که مربوط به « زوج » است باید « زوج » در تقدیر گرفته شود. اگر تقدیر گرفته شود متوجه می شوید که در این دو قیاس، حد وسط ها متفاوتند.

ص: 190

ترجمه: اگر کسی بخواهد مخالفتِ دو حد وسط را در قیاس اول و دوم ببیند لفظ « فرد » رادر حد وسطِ یکی و « زوج » را در حد وسط دیگری تکرار می کند « در اینصورت دو قیاس را مقایسه می کند می بینید در اوسطِ یک قیاس، لفظ فرد آمده و در اوسط دیگری، لفظ زوج آمده پس با هم تفاوت دارند ».

نکته: به قیاس توجه کنید که در سطر 14 آمده: « کل عدد فرد فهو عددٌ فردٌ ذو کم ». حد وسط در اینجا عبارت « عدد فرد ذو کم » است که لفظ « فرد » هم در آن وجود دارد. کبری را ملاحظه کنید « و کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم » توجه کنید که تعبیر به « کل عدد فرد ذی کم » نگفت یعنی لفظ « فرد » ذکر نشد با اینکه حد وسط است و باید لفظ « فرد » در آن بیاید. سپس اکبر آورده شد که « فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه » است.

حد وسط در کبری « کل عدد ذو کم » آمده. مصنف می فرماید لفظ « فرد » را تکرار کن و در قیاس بعدی هم لفظ « زوج » را تکرار کن چون در قیاس بعدی آمده: « العدد الزوج عدد زوج ذوکم » و « کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه ».

توجه کنید که در صغری لفظ « زوج » آمده است اما در کبری، کلمه « زوج » آورده نشد. در اینجا مصنف می فرماید لفظ « زوج » را تکرار کن وقتی تکرار کردی بین دو قیاس مقایسه کن در اینصورت می بینی که حد وسط های آنها فرق می کند. ولی اگر تکرار نکنی می بینی حد وسط ها فرق نمی کند زیرا در هر دو لفظ « کل عدد ذی کم » آمده است.

ص: 191

بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/26

موضوع: بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و یمکن ان یفهم انه یعنی به التزیدَ الجدلی (1)

بیان شد بین ریاضیات و جدل، هم در تحلیل هم در ترکیب و هم در تزید فرق است. فرق در تحلیل و ترکیب بیان شد. به بیان فرق در تزید رسیدیم. بیان شد که ارسطو در کتاب تعلیم اولش بین ریاضیات و جدل، در تزید فرق گذاشته است. فرقی که در تعلیم اول آمده است یکبار به اینصورت است که گفته شود تزید برهانی اینگونه است. از اینجا معلوم می شود که تزید جدلی مقابل آن است. یعنی ارسطو تزید برهانی را توضیح می دهد و سپس تزید جدلی در مقابلش قرار می گیرد. یکبار ممکن است اینگونه گفته شود که تزید جدلی اینگونه است. سپس فهمیده می شود که تزید برهانی مقابل آن است. مرتبه سوم گفته می شود تزید برهانی اینچنین است سپس جواب داده می شود که تزید جدلی مقابلش است. این سه احتمال در کلام ارسطو هست. به عبارت دیگر وقتی تزید برهانی بیان می شود امتیازات تزید برهانی گفته می شود و بیان می گرددد که این امتیازات برای تزید جدلی نیست. وقتی که تزید جدلی مطرح می شود نقایص تزید جدلی بیان می شود و سپس معلوم می گردد که این نقایص در تزید برهانی نیست. در مرتبه سوم که تزید برهانی مطرح می شود امتیازات تزید برهانی بیان می گردد که در تزید جدلی وجود ندارد و لذا فرق درست می شود.

ص: 192


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص200، س11، ط ذوی القربی.

در جلسه قبل احتمال اول که تزید برهانی بود مطرح شد و گفته شد تزید برهانی هم از تعویض حد وسط استفاده می کند هم از تعویض مقدمه استفاده می کند. در جایی که از تبدیل حد وسط استفاده می کند در یک محدوده خاصی از حدود وسطی جستجو می کند و یکی را به جای دیگری می گذارد و از آن محدوده بیرون نمی رود لذا تصرفش تصرف منضبط است که هم آسان است هم کمتر مبتلا به اشکال می شود بر خلاف جدل که ممکن است این کارها را انجام بدهید « یعنی حد وسط یا مقدمه را تبدیل کند ولی در یک مسیر منضبطی وارد نمی شود به همین جهت، هم کار سنگین تر می شود هم احتمال اشتباه بیشتر است این مباحث در جلسه گذشته بیان شد اما در جلسه امروز اینگونه بیان می شود که ارسطو، تزید جدلی را اراده کرده است نه تزید برهانی را، و در صدد بیان نقایص تزید جدلی است تا در مقابلش امتیازات تزید برهانی واقع شود.

توضیح: جدل اینگونه نیست که در تزیدش فقط علی الاستقامه پیش برود بلکه در بعضی جاها علی الاستقامه پیش می رود و در بعضی جاها که مصلحتش اقتضا می کند انحرافی پیش می رود اما برهان سعی می کند که فقط علی الاستقامه پیش برود. آن که در ریاضیات برهان اقامه می کند سعی می کند که پراکنده کاری نکند و در همان مسیر خاصی که واقع شده « یعنی مسیر علی الاستقامه » جلو برود چه بخواهد حد وسط را تبدیل کند چه بخواهد مقدمه را تبدیل کند. اما جدلی در فکر این نیست که نتیجه ی مطابق با واقع بگیرد بلکه می خواهد نتیجه ی مطلوب را بگیرد لذا از هر چیزی استفاده می کند. پس اگر ببیند استقامت به نفعش است استقامت را رعایت می کند و اگر ببیند انحراف به نفعش است انحراف را رعایت می کند. همان مثالی که در جلسه قبل گفته شد را مصنف در اینجا بیان می کند. این مثال در جلسه قبل برای تزید برهانی بیان شد اما امروز همان مثال برای تزید جدلی بیان می شود. در اینجا این سوال پیش می آید که بالاخره این مثال برای کدام تزید است؟ آیا برای تزید برهانی است که ممدوح می باشد یا برای تزید جدلی است و مذموم است؟

ص: 193

بنده _ استاد _ شاید در آخر بحث یا ابتدایی جلسه بعد جواب آن را بیان کنم.

توضیح عبارت

و یمکن ان یفهم انه یعنی به التزید الجدلی

ضمیر « انه » به « ارسطو » برمی گردد. ضمیر « به » به « تزید » برمی گردد که در تعلیم اول ذکر شده.

ترجمه: ممکن است فهمیده شود که ارسطو قصد کرده به این تزید که در تعلیم اول ذکر کرده، تزید جدلی را « نه تزید برهانی را که احتمال قبلی بوده و نه تزید برهانی که احتمال سوم است. خواسته نقایص تزید جدلی را بگوید تا در مقابل آن، امتیازات تزید برهانی قرار داده شود ».

فیکون کانه یقول ان التزید فی نتائج الطریقه الجدلیه لیس یکون علی الاستقامه فقط بل تاره یتزید علی الاستقامه و تاره یعدل الی جانب

ترجمه: ارسطو گویا اینطور می گوید « ارسطو بیان نکرده بلکه فقط خواسته فرق بین برهان و جدل را در تزید بیان کند اما نگفته که این تزید خوب است تا برهان شود و نگفته بد است تا جدلی شود ما اینگونه تفسیر می کنیم که مرادش از تزید، تزید جدلی است و خواسته بدی های آن را بگوید تا مقابلش برای برهان ثابت شود » که تزید در نتایج طریقه جدلیه اینطور نیست که فقط علی الاستقامه باشد « بلکه می توان علی الاستقامه باشد و می تواند علی سبیل الانحراف باشد اما در تزید در برهان فقط علی سبیل الاستقامه است » گاهی تزید جدلی علی الاستقامه حاصل می شود گاهی تزید جدل به اینصورت است که مجادل، عدول به جانبی می کند « یعنی از استقامه بیرون می آید و منحرف می شود اما آن طرفی که می رود چیست؟ در صفحه 201 سطر اول می گوید _ و قد یُحوَّل الی جانب آخر _ یعنی اینطور نیست که از استقامت در می آید فقط به سمت یک جانب برود بلکه گاهی به سمت این جانب می رود و گاهی به سمت آن جانب می رود یعنی پراکنده کاری می کند و وقتی از استقامت بیرون بیاید انحرافِ مشخصی را طی نمی کند بلکه انحرافاتِ متعدد را مرتکب می شود ».

ص: 194

« الطریقه الجدلیه »: طریقه جدلیه قیاسی است که از مشهورات بهره می برد نتیجه ای که از این قیاس جدلیه گرفته می شود اگر بخواهید تزید در آن بیاید « یعنی قیاس ها را بخواهید زیادتر کنید و نتایج بیشتری بگیرید در اینصورت یکبار علی الاستقامه پیش می روید، یکبار علی الاستقامه پیش نمی روید. مصنف می فرماید جدلی مقید نیست که فقط نتیجه ای که از طریق جدلی می گیرد علی سبیل الاستقامه باشد.

فیُداخل فی اوساط المقدمات نتائج اخری

ترجمه: این مجادل در اوساطِ مقدمات، نتایج دیگری داخل می کند.

« اوساط المقدمات »: لفظ « اوساط » اگر به معنای لغوی مراد باشد یعنی در بین مقدمات نتایج دیگر آورده می شود. اما اگر معنای اصطالحی مراد باشد به معنای « حد وسط » است زیرا در مقدمات، حد وسط وجود دارد یعنی در حد وسط مقدمات، نتایج دیگر هم گنجانده می شود نه اینکه فقط نتایج مستقیم را بیاورد گاهی نتایج مستقیم آورده می شود این نتایج به همدیگر پیوند دارند اما یکبار در مقدمه ی بعدی نتیجه ی قیاس قبلی می آید در اینصورت قیاس قبلی به قیاس بعدی پیوند می خورد چون نتیجه ی قیاس قبلی در قیاس بعدی آمده است. یا حد وسط ها به هم پیوند می خورند یعنی پیوند این تزید بُریده نمی شود و لذا هر وقت بخواهید از آن آخرین نتیجه به مقدمات قبل برگردید خیلی به آسانی می توان برگشت چون مسیر مستقیمی را طی کرده است اما در اینجا نتایج دیگر « که علی سبیل الاستقامه گرفته نمی شود » در اوساط مقدمات دخالت می دهد.

ص: 195

انواعا کثیره من المداخله

مداخله ها انواع مختلف دارند یعنی این نتیجه، یک نوع مداخله دارد نتیجه دیگر یک مداخله دیگر دارد. مداخله ها متفاوتند چون نتایجی که دخالت می کنند متفاوتند.

صفحه 200 سطر 14 قوله « مثل »

ضمیر « انه » به « جدلی » برمی گردد.

در این مثالی که مصنف بیان می کند جدلی به حد اکبر دست نمی زند و حد اکبر و حد اصغر و حد اوسط را می آورد. در قیاس بعدی حد اکبرِ قیاس قبلی را حفظ می کند و اوسط و اصغر را دست کاری می کند. به این نکته توجه کنید که طوری عمل می شود که حد وسط هم تغییر نمی کند لذا گفته می شود که کبری تکرار می شود نه اینکه حد اکبر تکرار شود. ولی اگر به دقت نگاه شود حد وسط دست کاری می شود ولو آن را ظاهر نمی کند. قیاس به اینصورت است:

صغری: « کل عدد فرد فهو عددُ فردٍ ذو کم ». لفظ «کل عدد فرد »، اصغر است و عبارت « فهو عدد فرد ذو کم » حد وسط است.

کبری: « کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه ». توجه کنید که عبارت « کل عدد ذی کم » حد وسط است که تکرار شده است لفظ « فرد » آورده نمی شود اما در تقدیر است و الا حد وسط تکرار نمی شود و قیاس خراب می شود. سپس اکبر آورده می شود که عبارتِ « فهو عدد فرد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه » است.

ص: 196

حال قیاس بعدی را نگاه کنید که به اینصورت می آید:

صغری: « کل عدد زوج فهو عددُ زوجٍ ذو کم ». در اینجا، هم اصغر عوض شد چون لفظ « زوج » آمد هم حد وسط عوض شد چون لفظ « زوج » آمد.

کبری: « و کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه ». در حد وسط لفظ « زوج » در تقدیر است.

در این دو قیاسی که تشکیل داده شد حد اکبر فرقی نکرد. اگر در حد وسط، فرد و زوج برداشته شود حد وسط هم فرقی نمی کند ولی بیان کردیم که در حد وسط، لفظ « فرد » و « زوج » است و اگر نباشد در تقدیر گرفته می شود.

جدلی در اینجا قیاسی آورد و نتیجه گرفت، در قیاس بعدی آن نتیجه را مقدمه قرار نداد بلکه یک قیاس جدیدی تشکیل داد که آن را قیاس قبلی جدا کرد. اصغر و اوسط را متفاوت کرد و نتیجه ی جدید گرفت.

در اینجا تزیدِ در نتیجه درست شد « یعنی دو نتیجه بدست آمد که یکی در قیاس اول بود که لفظ فرد آمده بود و یکی در قیاس دوم بود که لفظ زوج آمده بود » که دو نتیجه، تزید است اما تزید آن به طور استقامت نبود چون یک قیاس را قطع کرد و با یک تغییری قیاس جدید درست کرد. در اینجا عدول به جانب دیگر کرد و آن جانب، عوض کردن اصغر و اوسط بود. اینکه مصنف در صفحه 201 سطر اول فرمود « و قد یحوّل ها هنا الی جانب آخر » یعنی عوض کردن اکبر و اوسط یا عوض کردن اصغر و اکبر.

ص: 197

نکته: در تزید برهانی اگر کسی بخواهد بفهمد حد وسطِ قیاس اول با حد وسط قیاس دوم تفاوت دارد کافی است که در قیاس اول لفظ « فرد » و در قیاس دوم لفظ « زوج » را بگذارد یا بر عکس بگذارد.

اگر کسی بخواهد در حدین الاوسطین اختلاف درست کند خوب است که « فرد » را در یکی از دو قیاس و « زوج » را در قیاس دیگر تکرار کند، حد وسط ها را هم تکرار کند در اینصورت معلوم می شود که حد وسط ها با هم تفاوت دارند زیرا حد وسط در صغری لفظ « فرد » را داشت اما در کبری، لفظ « فرد » را نداشت. مصنف می گوید لفظ « فرد » را تکرار کن. وقتی در زوج وارد می شود در صغری لفظ « زوج » آمده که بود که آن را تکرار کن در اینصورت دو قیاس درست می شود که در یک قیاس حد وسط مشتمل بر کلمه « فرد » است و در دیگری حد وسط مشتمل بر کلمه « زوج » است پس دو حد وسط ها اختلاف دارند. اگر کسی بخواهد خلافِ در دو حد وسط را پیدا کند کافی است که لفظ « فرد » و « زوج » را تکرار کند. اگر لفظ « فرد » و « زوج » تکرار نشود به نظر می رسد که حد وسط در هر دو قیاس یکی است. البته اکبر در هر دو قیاس مسلماً یکی است و اصغر هم در هر دو قیاس مسلماً دو تا است بحث درباره حد وسط است که چون لفظ « فرد » در قیاس اول و « زوج » در قیاس دوم نیامد گویا به نظر کسی می رسد که حد وسط تفاوت نکرده است. مصنف می گوید اگر بخواهی بفهمی که حد وسط در این دو قیاس تفاوت کرده لفظ « فرد » را در قیاس اول و لفظ « زوج » را در قیاس دوم تکرار کن در اینصورت متوجه می شوی که « علاوه بر اینکه اصغر فرق کرده » حد وسط ها فرق کرده.

ص: 198

« کرر الفرد »: علت اینکه مصنف می فرماید فرد و زوج را تکرار کن این است که چون لفظ فرد و زوج در صغری آمده بود و در کبری نیامده بود. وقتی تکرار شود قیاس اول مشتمل برحد وسطی می شود که دارای کلمه « فرد » است و قیاس دوم مشتمل بر حد وسطی می شود که دارای کلمه « زوج » است و حد وسط ها متفاوت می شوند در اینصورت معلوم می شود که این جدلی « نه تنها فقط اصغر را متفاوت کرده بلکه » حد وسط ها را هم متفاوت کرده فقط به اکبر دست نزده در اینصورت اکبر در کبری دست نخورده باقی می ماند.

توضیح عبارت

مثل انه یجعل الحد الاکبر شیئا واحدا مثلا و الحدین الآخرین مختلفین

« مثلا » قید برای « حد اکبر » است زیرا بعداً بیان می شود که می تواند حد اکبر را یکی نکند و حد اصغر را حفظ کند و اوسط و اکبر را عوض کند. می تواند اوسط را حفظ کند و اصغر و اکبر را حفظ کند پس اگر گفته شود اکبر را حفظ کند به عنوان مثال گفته می شود.

ترجمه: مثل اینکه جدلی قرار می دهد حد اکبر را شیء واحدی مثلا، و دو حد دیگر « یعنی اصغر و اوسط » را مختلف قرار دهد.

فیقول: ان کل عدد فرد _ و هو الاصغر _ فهو عدد فرد ذو کم _ و هو الاوسط

این عبارت، بیان صغری است.

و کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه

ص: 199

این عبارت، بیان کبری است.

لفظ « فرد » در حد وسط نیامده در حالی که باید باشد.

فینتج ان العدد الفرد هو ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه

این عبارت، بیان نتیجه است

توجه کنید هر عدد فردی، ذو کم است « چون اعداد مُجَنَّس به جنس کمیت هستند پس ذو جنس یعنی ذو کم هستند چه عدد، فرد باشد چه زوج باشد. مصنف می گوید » و اگر ذو کم باشد یا کِم محدود و متناهی دارد یا کمِ نامحدود و نامتناهی دارد. زیرا اگر لفظ « فرد » اضافه شود باز هم جا دارد که اضافه شود. زوج و فرد هم به همین صورت است. به طور کلی عدد هر چقدر اضافه شود باز می تواند دوباره اضافه شود پس عدد، نامتناهی است. اما اگر عدد را در یک جا قطع کنید متناهی می شود.

مصنف می فرماید هر عدد فردی یا در یک جا قطع می شود در اینصورت محدود و متناهی می شود. یا قطع نمی شود در اینصورت نامحدود و نامتناهی می شود. زوج و فرد هم همینگونه است.

و یقول ایضا: العدد الزوج _ و هو الاصغر _ عدد زوج ذو کم

عدول می کند و قیاس بعدی درست می کند تا تزید در نتیجه درست شود و بتواند چند تا نتیجه بگیرد. در وقتی که می خواهد نتیجه دوم بگیرد نتیجه ی اولی را در قیاس بعدی نمی آورد بلکه اکبر را حفظ می کند و اصغر و اوسط را عوض می کند و قیاس جدید درست می شود و نتیجه جدید گرفته می شود و این نتیجه جدید کنار نتیجه ی اول گذاشته می شود تا تزید « یعنی دو نتیجه » درست شود.

ص: 200

ترجمه: جدلی می گوید عدد زوج، عدد زوجِ ذو کم است.

مصنف در سطر 14، هم لفظ « و هو الاصغر » و هم لفظ « و هو الاوسط » را ذکر کرد اما در اینجا فقط لفظ « و هو الاصغر » را ذکر کرد و لفظ « و هو الاوسط » را ذکر نکرد چون در سطر 14 ذکر کرده بود.

و کل عدد ذی کم فهو عدد ذو کم محدود متناه او غیر محدود و لا متناه

این عبارت، بیان کبری است.

توجه کنید که مصنف نتیجه قیاس دوم را ذکر نکرده است.

فیکون هذا قیاسا آخر یشارک القیاس الاول لا فی النتیجه و لکن فی الحد الاکبر

این قیاس دوم که « که درباره زوج است » قیاس دیگری است که مشارک با قیاس اول است اما نه اینکه در نتیجه مشارک باشد چنانچه در تزید علی سبیل الاستقامه، در نتیجه مشترکند. این قیاس، مقدمه ای را به عنوان نتیجه دارد، آن قیاس هم همان مقدمه را به عنوان مقدمه دارد. این نتیجه، مشترک بین این دو است که هم در قیاس اول هم در قیاس دوم آمده است ولی در قیاس اول به عنوان نتیجه آمده و در قیاس دوم به عنوان صغری یا کبری آمده است.

ترجمه: قیاس دوم مشارک با قیاس اول است اما نه در نتیجه بلکه در حد اکبر مشترکند و اصغر و اوسط متفاوتند.

و قد یُحَوَّل هاهنا الی جانب الی جانب آخر فی تکثیر القیاس و النتیجه

« ها هنا »: در باب جدل

ترجمه: در تکثیر قیاس و نتیجه به جانب جدل برده می شود « نه اینکه در همان جانب اولی که می رود برود بلکه جانب اول، حفظ اکبر و تغییر اوسط و اضافه است. الان به جانب دیگر می رود یعنی حفظ اصغر و تغییر اکبر یا حفظ اوسط و تغییر اکبر و اوسط. در هر صورت سه راه وجود دارد چون سه حد وجود دارد که یکی را حفظ می کند و دو مورد دیگر باقی می ماند ».

ص: 201

توجه کردید که در اینجا بر سبیل استقامت جلو نرفت بلکه نتیجه قبل را کنار گذاشت و قیاس را عوض کرد و قیاس جدید تشکیل داد که یا با حفظ اکبر یا با حفظ یکی از موارد دیگر است.

پس نتیجه و قیاسی، تزید پیدا کرد ولی علی سبیل الاستقامه نشد. جدلی مواظب نیست که تزیدش حتما علی سبیل الاستقامه باشد بلکه می تواند علی سبیل الاستقامه باشد و می تواند به نحو دیگر باشد. پس طبق احتمال دوم، ارسطو اینچنین می گوید که تزید جدلی اینگونه است که این نقص را دارد. در مقابل آن، تزید برهانی است که این نقص را ندارد و امتیاز دارد که همیشه علی سبیل الاستقامه است.

ادامه بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو و بیان احتمال سوم/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/08/27

موضوع: ادامه بیان احتمال دوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو و بیان احتمال سوم/ در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است/ بیان فرق علم ریاضی با جدل به لحاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ مقاله 3/ برهان شفا.

و انما جوزنا ان یفهم هذا انه یزید فی جانب الجدل (1)

بحث در فرق بین ریاضیات و جدل بود. بیان شد که این دو در تحلیل و ترکیب و تزید با هم فرق می کنند. در بحث تزید کلامی از کتاب تعلیم اول ارسطو ذکر شد. در آن کلام تصریحی نبود که ارسطو، تزید در برهان را اراده کرده است یا تزید در جدل را اراده کرده است. چون قرینه ای در کلام ایشان یافت نشد یکبار کلامش با فرض اینکه تزید در برهان مطرح شده توضیح داده شد و یکبار با فرض اینکه تزید در جدل مطرح شده توضیح داده شد. مصنف در این جلسه این سوال را مطرح می کند که چرا کلام ارسطو در مرتبه دوم به جدل مرتبط شد. مرتبه اول کلام ارسطو به برهان مرتبط شد و توضیح داده شد و تمام شد چه لزومی داشت که کلام ارسطو را در مرتبه دوم بر جدل حمل و تطبیق کنیم؟ البته بعداً مصنف کلام ارسطو را بر تزید در برهان حمل می کند ولی بین احتمال اول و احتمال سوم، تزید در جدل را مطرح کرده و از خودش سوال می کند که چرا این کار را کردیم و از آن جواب می دهد.

ص: 202


1- [1] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص201، س2، ط ذوی القربی.

علت اول: خواستیم بیان کنیم تزیدهای جدلی چگونه هستند لذا کلام ارسطو را حمل بر تزید جدلی کردیم تا تزید جدلی توضیح داده شود و نقص آنها روشن گردد.

علت دوم: مثالی که ارسطو زده بود « که همان مثال عدد فرد و عدد زوج بود » هم مقدماتش با جدل مناسبت داشت هم نتیجه اش با جدل مناسبت داشت لذا سعی کردیم عبارت ارسطو را به قرینه این مثالی که داشت ناظر به تزید در جدل بگیریم اما اینکه مقدماتش جدلی بودند به خاطر این است که از مقدمات مشهوره استفاده کرد و از مقدمات برهانیه و مقدمات بدیهیه استفاده نکرد.

اما در نتیجه، این مثال با جدل مناسب بود چون دو نتیجه مختلف گرفت زیرا هم « ذو کم محدود متناه » را نتیجه گرفت هم « ذو کم غیر محدود غیر متناه » را نتیجه گرفت. یعنی هم نتیجه ی متناهی و هم نتیجه نامتناهی گرفت که این دو متقابل هم هستند. در برهان، دو نتیجه ی مقابلِ هم وجود ندارد اما در جدل وجود دارد پس نتیجه ی آن « هم، علاوه بر مقدمه اش » مناسب با جدل است.

این دو امر قرینه شدند که مثال مربوط به جدل است و همین باعث شد تزیدی را که ارسطو در تعلیم اول آورده تزید جدلی گرفت.

نکته: مصنف در اینجا بیان می کند اینچنین تزیدی که جدلی قرار داده شد و مثال هم بر تزید جدلی حمل شد گاهی به ندرت در برهان هم حاصل می شود ولی این تزید در برهان تولید مشکل نمی کند. این تزید، به اینصورت بود که علی سبیل الاستقامه « یعنی قیاس قبلی مقدمه قیاس بعدی قرار داده شود » جلو نرود بلکه با حفظ اکبر، اصغر و اوسط عوض شود یا با حفظ اوسط، اصغر و اکبر عوض شود یا با حفظ اصغر، اوسط و اکبر عوض شود. نظیر همین تزید در برهان هم می آید اما در برهان تولید مشکل نمی کند چون در برهان سعی بر این است که موضوع و محمول قضیه مساوی باشد تا بتوان عکس کرد یعنی جای اصغر و اکبر و اوسط را بتوان عوض کرد مثلا آن را به شکل اول برگرداند. پس سعی ما در قیاسهایی که مشتمل بر تزیند و در ریاضیات بکار می روند « یعنی برهان هستند نه جدل » این است که موضوع و محمول آنها را مساوی انتخاب کنیم تا قابل عکس باشند لذا نقصی که در تزید جدلی پیش می آید در تزید برهانی پیش نمی آید.

ص: 203

با این مطالبی که بیان شد جواب از سوالی که در جلسه قبل مطرح شده بود داده شد. در احتمال اول بر اینکه کلام ارسطو به تزید جدلی ناظر گرفته شد بیان گردید که خواستیم بفهمانیم تزید جدلی اینچنین است و گاهی همین تزید جدلی در برهان هم هست پس معلوم می شود این مثالی که ارسطو زده را، هم مثال برای تزید جدلی گرفت چنانچه در احتمال دومی که برای کلام ارسطو داده شد آورده شد هم می توان مثال برای تزید برهانی گرفت چنانچه در احتمال اول آورد. پس معلوم شد که چرا این مثال هم در تزید برهانی و هم در تزید جدلی آورده شد.

توضیح عبارت

و انما جوزنا ان یفهم هذا انه یزید به جانب الجدل

« هذا »: اشاره به کلام ارسطو در تعلیم اول دارد.

« انه یزید به جانب الجدل »: تفسیرِ « ان یفهم » یا « هذا » می تواند باشد.

ترجمه: اجازه دادیم که کلام ارسطو را اینچنین بفهمیم که جانب جدل را به بیانش اضافه می کند « یعنی تزید را در جدل جاری کرده نه در برهان. اما در احتمال اولی که در کلام ارسطو داده شد تزید، تزید برهانی گرفته شد و در احتمال دوم اجازه داده شد که تزید، تزید جدلی باشد به دو جهت که جهت اول را با عبارت _ لیتبین _ و جهت دوم را با عبارت _ لان هذا المثال _ بیان می کند ».

لِیتبیَّن ان اکثر قیاساته علی هذه السبیل

علت اول این است که اکثر قیاسات جدل بر این سبیل است یعنی نه اینچنین است که علی سبیل الاستقامه جلو برود و نتیجه قیاس قبلی را مقدمه برای قیاس بعدی قرار بدهد که اگر اینکار را بکند تمام قیاسات منظم هستند و به هم مرتبط می شوند و آن آخرین نتیجه را اگر به شما بدهند می توانید آن را تحلیل کنید و به اولین قیاس برسید.

ص: 204

پس اکثر قیاسات جدلی بر سبیل استقامه نیست بلکه بسیاری از آنها از قبیل این است که یکی از حدود را ثابت نگه می دارد و حدهای دیگر را عوض می کند.

و یَقِلُّ فی البراهین هذا و فی التعلیمیات لانها منعکسه الحدود

« هذا »: اینچنین تزیدی که آن را تزید جدلی قرار دادیم.

ترجمه: اینچنین تزیدی که آن را تزید جدلی قرار دادیم به ندرت در براهین و در تعلیمات هم وارد می شود « ولی اشکال ندارد » چون این مقدماتی که در برهان بکار می روند حدودشان « یعنی موضوع و محمولشان » قابل متعاکس شدن هست چون مساوی با هم هست « و اعم و اخص نیستند ».

نکته: در یک نسخه ای به جای « و یقل » « و نُقِل » آمده است که بهتر است و لفظ « و یقل » کمی غلط به نظر می رسد. معنای عبارت طبق این نسخه اینگونه می شود: اینچنین تزیدی در براهین و در تعلیمات نقل شده چون این براهین در تزید، منعکسه الحدود است.

و لان هذا المثال یلیق بالجدلیین من حیث المقدمات و من حیث انه علی مطلوبین متقابلین

« لان » عطف بر « لانها منعکسه الحدود » نیست. یعنی اینگونه معنا نکنید: در براهین این چنین تزیدی نقل شده چون براهین منعکسه الحدودند و چون این مثال لایق جدل است. بلکه عطف بر « لیتبین » است یعنی اینگونه معنا می شود: چرا تزیدی که در کلام ارسطو آمده بود حمل بر تزید جدلی شده بود؟ تا بیان شود که اولا تزیدِ جدل غالبا اینچنین است و ثانیا دیدیم مثالی که ارسطو زده است به لحاظ مقدمه و نتیجه مناسبت با جدل دارد لذا تزید را تزید جدلی گرفتیم.

ص: 205

ترجمه: و به خاطر اینکه این مثال « که ارسطو گفته بود و مربوط به عدد فرد و عدد زوج بود » لایق به جدلیین است از دو جهت، یکی اینکه به لحاظ مقدماتش لایق جدلیین است « چون مقدمه، مقدمه ی برهانی نیست بلکه مقدمه ی مشهور است و مقدمه ی مشهور برای جدل فایده دارد » هم از حیث اینکه این قیاس « یا این مثال » بر دو مطلوبِ متقابل اقامه شده است که هم « متناهٍ » و هم « غیر متناهٍ » را نتیجه می دهد « اما در قیاس برهانی این کار نمی شود. در قیاس برهانی اگر بخواهیم دو امر متقابل را نتیجه بگیریم دو قیاس برهانی درست می شود که در یکی، آن مقابل نتیجه گرفته می شود و در دیگری این مقابل نتیجه گرفته می شود چون این کار در این مثال انجام شده به نظر مصنف اینگونه رسید که شاید منظور ارسطو با قرینه ی این مثال، تزید جدلی باشد لذا گفتیم _ جوزنا ان یفهم هذا _ یعنی اجازه دادیم که از کلام ارسطو تزید جدلی فهمیده شود ».

صفحه 201 سطر 5 قوله « و قد یمکن »

نکته: مصنف در عبارت « و قد یمکن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول » لفظ « من التعلیم الاول » را می آورد و لذا مراد از « هذا الموضع » که در صفحه 200 سطر 5 آمده است روشن می شود.

تا اینجا بیان شد تزیدهای برهانی کم است و تزیدهای جدلی زیاد است زیرا تزید های برهانی در یک محدوده خاصی انجام می گیرد یعنی حد وسط ها باید ذاتی یا عرض لازم باشند و نباید از این حد وسط ها تجاوز کرد. بنابراین باید در یک مسیر خاصی این نتایج را زیاد کرد. در مسیری که از آن حد وسط های مخصوص بیرون نیاید. به این جهت تزید در برهان کم می شود چون در موارد خاصی اجازه تزید داده شده نه در هر موردی. اما جدل اینگونه نیست زیرا جدل از ذاتیات به عنوان حد وسط استفاده می کند و از عرض لازم و از غیر ذاتی هم استفاده می کند، از صادق و کاذب هم استفاده می کند لذا تزید در جدل زیاد می شود. الان می خواهیم همین مطلب را اخذ کنیم و بگوییم تزید در برهان زیاد است و در جدل کم است یعنی وقتی شروع به تزید برهانی می کنیم ممکن است به قول مصنف هزار مقدمه در جلوی ما باشد اما وقتی به تزید جدلی شروع می کنیم این مقدار مقدمه در جلوی ما نیست بلکه کمتر است. پس تزید جدلی کمتر می شود و تزید برهانی زیاد می شود. توجه کنید این مطالبی که در احتمال سوم بیان شد با آنچه در احتمال اول گفته شد فرق می کند در هر دو احتمال، تزید برهانی بیان می شود چرا دوبار تزید برهانی از عبارت ارسطو در می آید؟ جواب این است که این دو احتمال با هم فرق دارند در احتمال اول، تزید برهانی بود که مناسبت در آن رعایت می شد لذا تعدادش کم می شد اما در احتمال سوم، تزید برهانی به یک جهت دیگر تعداد زیاد می شود لذا تکرار لازم نمی آید. اما اینکه تعدادش زیاد می شود به این دو جهت است:

ص: 206

جهت اول: جدل از مشهورات استفاده می کند و برهان از یقینیات استفاده می کند. مشهورات در همه علوم نیستند و موارد آنها کم است لذا تزید جدلی که می خواهد با توجه به این مشهورات که کم هستند اتفاق بیفتد قهراً تزید هم کم می شود چون در جدل مقید هستیم که از مشهورات استفاده کنیم اگر چه حد وسط می تواند صادق یا کاذب باشد. می تواند مشهوره یا یقینی باشد ولی سعی در جدل این است که از دایره مشهورات بیرون نرود. در جایی که مشهورات کم باشد قهراً تزید کم می شود. مشهورات در بعضی علوم وجود دارد و در بعضی علوم شاید وجود نداشته باشد و در بعضی علوم کم است لذا تزید جدلی خیلی پیش نمی رود اما تزید برهانی اینگونه نیست ممکن است در هر علمی مطلب یقینی داشته باشید و آن را اثبات کنید. این مطلب یقینی را می توان در تزید بکار گرفت.

جهت دوم: گاهی مساله ای که می خواهد اثبات شود با قیاس مرکب اثبات می شود نه با قیاس بسیط. ممکن است اینگونه اتفاق بیفتد که باید هزار قیاس مرکب درست کرد تا به نتیجه ای که مطلوب است رسیده شود یعنی با قیاس اول و حد وسط اول یک نتیجه گرفته شود دوباره این نتیجه در قیاس بعدی گذاشته شود و نتیجه بعدی گرفته شود همینطور هزار مرتبه قیاس تشکیل شود و هزار حد وسط در این قیاس ها بیاید تا به نتیجه مطلوب رسیده شود.

جدلی این کار را می کند اما کسی که با برهان تماس دارد این کار را می کند چون برهانی نظرش این است که مطلب را اثبات کند. کار هم ندارد که چقدر زحمت بکشد اماجدلی از ابتدا خودش را برای اینگونه کارها آماده نکرده بلکه می خواهد مطلوب خودش را ثابت کند و به هر طرف دست می اندازد تا مطلوب را ثابت کند. اگر راه میان بُر پیدا کند همان را انتخاب می کند و هزار قیاس را تشکیل نمی دهد تا به نتیجه مطلوب برسد پس تزید در برهان زیاد می شود یعنی باید هزار قیاس و هزار نتیجه بگیرد اما در جدل وقتی 10 نتیجه مثلا گرفت خسته می شود و به نحوی خودش را به مطلوب می رساند. تعبیری که مصنف می کند این است: شخصی که می خواهد آخرین نتیجه را با قیاس مرکب بدست بیاورد باید تمام قیاسات مرکب در ذهنشس آماده باشد تا بتواند به نتیجه نهایی برسد. اگر هزار قیاس را آماده کند جدلی حاضر نیست این هزار تا را آماده کند پس معلوم شد که تزید برهانی باعث می شود که نتایج فراوان تری در اختیار ما قرار بگیرد و تزید جدلی باعث می شود که نتایج کمتری در اختیار ما قرار بگیرد. ارسطو هم تزید برهانی را در کتاب خودش اراده کرده به همین بیانی که گفته شد.

ص: 207

توضیح عبارت

و قد یمکن ان یفهم هذا الموضع من التعلیم الاول علی غیر هذا الوجه بل علی عکسه

از عبارت « و ذلک لان الجدل و ان کان ... » که در خط بعدی می آید معلوم می گردد مراد از « هذا الوجه » چه می باشد چون بحثی که می کند این است که طرفِ برهان را زیاد می کند و طرف جدل را کم می کند پس معلوم می شود که تا الان جدل را زیاد می کرد و برهان را کم می کرد اما الان عکس این عمل می کند.

ترجمه: ممکن است که فهمیده شود این موضوع از تعلیم اول بر غیر این وجه « مراد از _ هذا الوجه _ این بود که تزید جدلی بیشتر از تزید برهانی است » بلکه بر عکس آن است « یعنی تزید طبق احتمال سوم با تزید طبق احتمال اول یکی نشود ».

و ذلک لان الجدل و ان کان اکثر تصرفا و اکثر شُعبِ تصرفٍ فانه اقل نتائج

« ذلک »: اینکه می خواهیم از تعمیم اول، تزید برهانی را بفهمیم علی غیر هذا الوجه. « فانه » مربوط به « ان وصله است » و « فاء » به معنای « لکن » است.

ترجمه: و این مطلب به این جهت است که جدلی اگرچه بیشتر از برهانی تصرف می کند و راههای تصرفش هم بیشتر است، و لکن نتایج زیاد ندارد « علت اینکه نتایج زیادی ندارد به خاطر این است که اولا از مشهورات استفاده می کند ثانیا اگر بخواهد تمام حد وسط هایی را که در گرفتن نتیجه دخیل بودند حاضر کند نمی تواند حاضر کند ».

ص: 208

فان الجدل لا یتغلغل الی الکلام فی جمیع المسائل

در لغت آمده « غَلغَل الیه وصالهً ای بَعَث بها الیه محمولهً من بلد الی بلد » یعنی نامه ای به دیگری فرستاد که از شهری به شهرِ همان شخص برد. پس لفظ « غلغل » اگر با « الی » متعدی شود به معنای « ارسل » است ولی در اینجا به معنای « ارسل » نیست لذا تعدیه خیلی خوب نیست.

ترجمه: جدل داخلِ در کلام در جمیع مسائل نمی شود « یعنی اینطور نیست که در هر مساله ای ببینی جدل کاربرد دارد. در مساله ای که مقدمات مشهوره وجود دارد جدل کاربرد دارد ولی در بقیه اینگونه نیست ».

فانه لا تفی بذلک مشهوراته و ما یُبنی علیها

« ذلک »: ورود در همه مسائل.

مشهوراتِ جدل به ورود در همه مسائل وفا نمی کند و همچنین آنچه که مبنی بر مشهورات جدل است نیز وفا نمی کند « یعنی مشهورات جدل به آن اندازه نیست که بتواند به جمیع مسائل وفا کند و در تمام مسائل وجود داشته باشد و دست جدلی در همه مسائل باز باشد ».

و ذلک لانه یحتاج فی کل مساله الی قیاس حاضر

این عبارت، جهت دوم است ولی مصنف آن را دنباله ی جهت اول قرار داده است.

« ذلک »: اینکه مشهوراتِ آن کم است. می توان به معنای این گرفت: اینکه نمی تواند در هر مساله داخل شود.

ممکن است کسی اینطور بگوید که چون مشهوراتِ آن کم است می تواند از این مشهورات، مشهورات دیگر متولد کند و از آنها دوباره یکی دیگر متولد کند و از این طریق زیاد کند. مصنف می فرماید خیر، زیرا جدلی آماده زحمت نیست.

ص: 209

ترجمه: اینکه می گوییم مشهورات، کم است و زیاد نیست به خاطر این می باشد که چون جدلی « در هر مساله ای که برایش اتفاق می افتد » احتیاج دارد به قیاسی که در ذهنش حاضر باشد « تا آن مساله را با آن قیاسِ حاضر اثبات کند حال اگر این مساله یعنی این نتیجه اخیری که گرفته شده، متوقف بر قیاس مرکب باشد آن هم قیاسی که هزار مرتبه تکرار می شود جدلی چنین قیاسی را حاضر ندارد ».

فما کان یتبین مثلا بالف وسط لا یمکنه ان یحضره

« فما »: یعنی مساله و نتیجه.

ترجمه: آن مساله و نتیجه ای که تبین پیدا می کند مثلا به هزار حد وسط « یعنی هزار قیاس باید باشد » نمی تواند آن را نزد خودش حاضر کند « نتیجتا نمی تواند به این مساله برسد و چون نمی تواند به این مساله برسد اصلا وارد این مساله نمی شود لذا در هر مساله ای وارد نمی شود ».

1- ادامه بیان احتمال سوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو / در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است / بیان فرق علم تعالیم « و ریاضی » با جدل به محاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ 2_ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد؟ / فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/01

موضوع: 1- ادامه بیان احتمال سوم از لفظ « تزید » در کلام ارسطو / در تزاید، جدل مخالف با تعالیم است / بیان فرق علم تعالیم « و ریاضی » با جدل به محاظ ترکیب و تحلیل/ فصل 2/ 2_ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد؟ / فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 210

و ذلک لانه یحتاج فی کل مسأله الی قیاس حاضر (1) (2)

در کتاب تعلیم اول ارسطو بحث تزید مطرح شده بود تا فریق بین جدل و علوم ریاضی باشد یعنی ارسطو می خواست به توسط تزید بیان کند که جدل با علوم ریاضی فرق دارد زیرا تزید در جدل با تزید در علوم ریاضی متفاوت است. از این ناحیه نتیجه گرفت که خود جدل در ریاضی هم متفاوت است. در بیان تزید سه احتمال داده شد:

1_ مراد تزید برهانی باشد.

2_ مراد تزید جدلی باشد.

3_ مراد تزید برهانی باشد.

در احتمال سوم اینچنین بیان شد که تزید در جدل کمتر است و در برهان بیشتر است. بیان که یبکار در تزید، تصرفِ انسانی که می خواهد این تزید را به وجود بیاورد ملاحظه می شود در اینصورت تصرفِ جدلی خیلی بیشتر از تصرف برهانی است به همین جهت، تزید در جدل بیشتر از تزید در برهان می شود. اما گاهی به تصرف نظر نمی شود بلکه نظر به نتیجه ای می شود که گرفته می شود می بینیم نتیجه در جدل کمتر است و نتیجه در برهان بیشتر است حکم می کنیم به اینکه تزید در برهان بیشتر است. سپس بیان شد که چرا نتایج در جدل کمتر است و در برهان بیشتر است؟ بیان مطلب این بود که بعد از ایجاد ترکیب و بدست آوردن نتیجه چه علی سبیل الاستقامه جلو برویم « یعنی نتیجه قیاسِ قبل در قیاس بعد بیاید » و چه مقدمه عوض شود » بالاخره نتایج بیشتریی بدست می آید کسی که با برهان در ارتباط است بدنبال حق می رود لذا اگر نتیجه ای را مستند به قیاس های متعدد کند ناراحت نمی شود پس کسی که برهان می آورد می تواند نتایج متعددی را بگیرد تا به مطلوب نهایی خودش برسد و این نتایج متعدد، هر کدام با حد وسطی درست می شوند. همانطور که توجه می کنید حد وسطهای فراوانی را مورد استفاده قرار می دهد تا به نتیجه مطلوب برسد زیرا هر حدوسطی را برای گرفتن یک نتیجه می آورد ولی بعداً این نتایج همدیگر را کمک می کنند و در پی یکدیگر می آیند یا نسبت به همدیگر معاونت دارند تا این شخصِ برهانی به نتیجه مطلوب واصل می شود. این شخص برهانی، حد وسط های فراوانی پیدا کرده و بالتبع نتایج فراوانی گرفته. مراد از نتایج فراوان یعنی تزید درست کرده است که خیلی زیاد است. اما جدلی اولاً از مقدمات مشهوره استفاده می کند و به واقع کاری ندارد. ثانیاً اگر ببیند مطلوبی که می خواهد آن را اثبات کند احتیاج به حدوس های فراوان داشته باشد وارد آن نمی شود لذا تلاش می کند از یک راهی وارد شود تا مطلوبش به وسیله استفاده بردن از حد وسطهای کمتر ثابت شود.

ص: 211


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص277، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص201، س7، ط ذوی القربی.

بنابراین وقتی حد وسطهای کمتری بدست آمد با توجه به اینکه هر حد وسطی دارای یک نتیجه است نتیجه های کمتری بدست می آورد پس تزیدی که جدلی دارد کمتر از تزیدی است که برهانی دارد زیرا اگر احتیاج به حد وسطِ فراوان پیدا شود شخصِ برهانی اقدام بر حد وسطِ فراوان می کند ولی شخصِ جدلی اقدام نمی کند چون برهانی تصمیم گرفته حق را اثبات کند و برایش مهم نیست که چقدر به سختی بیفتد اما غرض جدلی اثبات مطلوب خودش است و برایش سخت است که قیاس های متعددی بیاورد لذا اگر بداند حد وسط ها زیاد هستند اقدام نمی کند. گذشته از این، چندان استفاده ای هم از این کار نمی برد تا آن فایده، جدلی را ترغیب و تشویق کند لذا می بینید در جایی که سخت است جدلی، قیاس را رها می کند و در جایی که آسان است اقدام می کند. در جایی که آسان است با تزید کمتری همراه است و در جایی که سخت است و نیاز به تزید بیشتری داشت آن را رها می کند اما برهانی در جایی که تزید بیشتر است اقدام می کند به خاطر اینکه می خواهد به حق برسد. از اینجا نتیجه گرفته می شود که بین تزید برهانی و تزید جدلی فرق است و این فرق به کثرت و نقیصه است اما کثرت در این احتمال سوم در طرفِ برهانی است نه جدلی.

توضیح عبارت

و ذلک لانه یحتاج فی کل مسأله الی قیاس حاضر

« ذلک »: اینکه جدلی وارد همه مسائل نمی شود و همه آنچه را که در اثباتِ مطلوب نقش دارد تفحص نمی کند.

ص: 212

ترجمه: و این مطلب به این جهت است که جدلی در هر مسأله ای به قیاس حاضر « یعنی به قیاسی که در ذهنش آماده باشد و بتواند برای رسیدن به مطلوبش از این قیاس آماده استفاده کند » احتیاج دارد « اما برهانی به دنبال قیاسِ آماده نیست و اگر قیاسی آماده نباشد آن را آماده می کند به اینصورت که زحمت می کشد و جستجو می کند و حد وسط بدست می آورد ولی جدلی به همان قضیه و قیاسِ حاضر اکتفا می کند و برنمی گردد و ریشه یابی نمی کند ».

فما کان یتبین مثلا بالف وسط لا یمکنه ان یحضره

« فما »: یعنی نتیجه یا قضیه یا مسأله.

ضمیر مفعولی « یحضره » به « ما » برمی گردد.

ترجمه: نتیجه یا قضیه ای که مثلاً با هزار حد وسط بیان می شود ممکن نیست جدلی را که آن نتیجه یا قضیه را احضار کند « اگر بدنبال حد وسط بگردد حد وسط های زیادی را باید قبل از آن درست کند و نتایج زیادی از آن حدوسط ها بگیرد. پس قبل از این نتیجه ای که مورد حاجتش است باید نتایج خیلی زیادی داشته باشد و این کار را نمی کند بلکه تمام نتایج قبلی را حذف می کند برخلاف شخصِ برهانی که تمام نتایج قبلی را می گیرد ».

و لا ایضا ینتفع فی جدله ببیان شیء یحتاج الی اوساط کثیره جدا لایفی المخاطب بایرادها کلها وقت المجادله

« جدا » یعنی زیاد. « کلها » تأکید برا ضمیر « بایرادها » است.

ترجمه: جدلی در جدلش « گذشته از اینکه نمی تواند احضار کند » به بیان شیئی « یعنی نتیجه یا قضیه یا مسأله » که احتیاج به اوساط کثیره ی زیادی دارد که مخاطب نمی تواند به ذکر همه آنها وفا کند آن هم وقتِ مجادله « گاهی ممکن است جدلی باشد و وقتِ وسیع هم داشته باشد و حوصله هم داشته باشد و حد وسط ها را پیدا کند اما در وقت مجادله که وقت صحبت کردن است اگر ذره ای ساکت شود خصم بر او غلبه می کند لذا فرصت پیدا نمی کند که فکر کند و حد وسط ها را بدست بیاورد تا خودش را به این قضیه برساند بلکه قضیه را به عنوان فرض مسلم می گذارد و ادامه می دهد ».

ص: 213

و القیّاس البرهانی فلایَری باسا فی ان یکون مطلوبه انما یُتوصل الیه بالف وسط و فی مده طویله

ترجمه: کسی که اقامه قیاس می کند و قیاسش از سنخ برهان است سختی نمی بیند « و باکی ندارد » در اینکه مطلوبش چنان باشد که با هزار واسطه و در مدت طولانی بدست بیاید « چون برهانی نمی خواهد مجادله کند بلکه مشغول یافتن حق است و اگر زمان زیادی برای آن قرار دهد مشکلی پیدا نمی کند ».

فهو یُمعِن فی الترکیب علی الاستقامه

ترجمه: او در ترکیب به نحو استقامت فرو می رود « یعنی ترکیبی می آورد و نتیجه ای می گیرد دوباره آن نتیجه را در ترکیب بعدی بکار می برد ».

« یمعن »: امعان در ترکیب یعنی در ترکیب کردن فرود می رود به طوری که تراکیب کثیره ای از آن صادر می شود.

و لا یَری باسا فی العدول ایضا عن اوساط و حدود صغری الی غیرها

« ایضا »: همانطور که « همانطور که شخصِ برهانی در ترکیب علی الاستقامه بأسی نمی بیند » همچنین « شخصِ برهانی بأسی نمی بیند در اینکه عدول از اوساط و حدود صغری به غیر آن کند ».

برهانی اگر ببیند حد وسطش مناسب نبود هیچ زحمتی برای او نیست که عدول کند یعنی نمی گوید این حد وسط را که با زحمت پیدا کردم و مناسب نبود آن را رها کنم. بلکه آن را به راحتی کنار می گذارد و همه زحمتهایش را ندیده می گیرد و دوباره به سراغ حد وسط جدید می آید. این یک معنا برای عدول است. معنای دیگر این می باشد که نمی فهمد حد وسط باطل بوده بلکه حد وسط درست بوده و نتیجه هم داده است ولی باید از این حد وسط به حد وسط دیگر عدول کند تا به وسیله حد وسطِ دیگر، نتیجه صحیح بگیرد یعنی از این حد وسط ها به حد وسط های صحیح عدول کند و نتیجه های صحیح بگیرد. مصنف می فرماید اینچنین عدولی هم، بأس و اشکالی ندارد. البته معنای سومی هم اراده می شود که بعداً بیان می کند.

ص: 214

به نظر می رسد معنای دوم بهتر است چون ما به اشتباه برهانی کار نداریم زیرا برهانی اگر اشتباه می کند باید برگردد. مصنف می خواهد بگوید با اینکه برهانی به حق رسیده ولی چون به آن حقی که مطلوبش است نرسیده و در بین راه می باشد باید حد وسطهای دیگر را بدست بیاورد یعنی باید از حد وسط اول و حد وسط دوم که حق بوده عدول کند تا نتیجه ی جدید بگیرد و کم کم از نتیجه ی جدید، علی الاستقامه به نتیجه ای که مطلوب نهائیش است، برسد.

ترجمه: برهانی بأسی نمی بیند در اینکه از اوساط و حدود صغری « صغری، در حد دارد که یکی اصغر و یکی اوسط است و اوسط را با عبارت _ عن اوساط _ بیان کرد لذا مراد از اوساط، اصغر می شد » به غیر آن عدول کند.

« العدول ایضا عن اوساط و حدود صغری الی غیرها »: این عبارت در فهم دومی که برای کلام ارسطو گفته شد مطرح گردید که هم علی سبیل الاستقامه، تکثر نتایج ممکن است هم به نحو دیگر « که حد وسط و حد صغری عوض می شود » ممکن است. پس تغییر حد وسط و اصغر در مقابل تزید علی سبیل الاستقامه بود.

پس همانطور که قیّاس برهانی بأسی نمی بیند که علی الاستقامه بیش برود همچنین بأسی نمی بیند که حدود اصغر و اوسط را عوض کند. این دو راه قبلا برای تزید ارائه شد و برهانی « کسی که برهان می آورد » کاری ندارد که علی الاستقامه حد وسط ها را زیادتر کند و نتایجی بدست بیاورد یا علی سبیل عدول عن اوساط و حدود صغری نتایج بیشتری بدست بیاورد « توجه کردید که معنای سومی برای عدول بیان شد که مصنف همین معنا را اراده کرده است ».

ص: 215

لان له مده فراخ و قد وَطَّنَ نفسَه علی التعب

چرا در این دو مسأله، برهانی « یعنی کسی که برهان می آورد » وارد این دو می شود؟ چون اولاً مدتِ فراغ دارد « یعنی وقت او زیاد است اما وقتِ جدلی باز نیست زیرا در حالِ حرف زدن و بگو مگو کردن است. اگر جدلی ساکت شود خصم بر او غلبه می کند » و ثانیا خودش را بر تعب آماده کرده است « زیرا دنبال حق است و حق به راحتی بدست نمی آید پس وقتی می گوید دنبال حق هستم از ابتدا تصمیم گرفته که زحمت بکشد پس خودش را آماده برای زحمت کرده است ».

الفصل الثالث فی استئناف القول علی برهان لمّ و انّ

قبلا درباره برهان « لم » و « ان » بحث شد که فصل 7 از مقاله اول بود. در اینجا مصنف می خواهد قول بر این دو برهان را استیناف کند یعنی دوباره مطالی ذکر شود. استیناف به معنای این است که مطلب را از اول بگوید نه اینکه تکرار کند. پس روشن است مطالبی که در فصل 7 از مقاله اُولی گفته شده در اینجا آورده نمی شود بلکه چیزهای اضافی بیان می شود.

و مشارکتهما و مباینتهما فی الحدود

مطلب دوم این است که باید بیان شود برهان لمّ و برهان انّ در حدودی با همدیگر مشترکند و در حدود دیگر مباینت دارند. مثلاً فرض کنید به قول مصنف هر دو « هم انّ و هم لمّ » علت و سبب اکبر و ثبوت آن برای اصغر را در اختیار ما قرار می دهد. این علت ثبوت اکبر برای اصغر به خاطر حد وسط است. هر دو در این مسأله مشترکند که علت را در اختیار ما قرار می دهند ولی یکی علت قریب و یکی علت بعید است مثلاً. فرض کنید حد وسط در هر دو، علت است اما در یکی علت بعید و در دیگری علت قریب است پس اشتراک در حد وسط دارند و در همان حد وسط تباین دارند. ممکن است تباین نداشته باشند.

ص: 216

و اختلافهما فی علم و فی علمین

مطلب سوم این است که گاهی این دو در یک علم مورد استفاده قرار می گیرند یعنی در یک علم هم برهان لم و هم برهان انّ آورده می شود. گاهی در یک علمی برهان لمّ آورده می شود و در علم دیگر برهان انّ آورده می شود. مثلاً کرویت زمین « که قبلا بیان شد » یکبار در علم ریاضی که هیئت است اثبات می شود و یکبار در علم طبیعی اثبات می شود. در علم طبیعی از برهان لمّ استفاده می شود و در علم ریاضی از برهان انّ استفاده می شود.

قد تقدم منا القول فی ابانه الفرق بین برهان ان و برهان لم

« ابانه » به معنای « آشکار کردن » است و اگر لفظ « الفرق » نمی آمد به معنای جدا کردن می گرفتیم که همان معنای فرق را بدهد زیرا « ابانه » مشترک لفظی است و دارای دو معنا است.

دو مطلب قبلاً بیان شد. یکی اینکه بین برهان ان و برهان لم فرق گذاشته شد به اینکه تعریف آنها گفته شد و قوام آنها نیز به چه چیزی می باشد، بیان شد.

ترجمه: مقدم شد از ما کلام در آشکار کردن فرق بین برهان انّ و برهان لمّ.

و کیف یکون علی شیء واحد برهان ان و برهان لم

مطلب دومی که گذشت، این بود که چگونه بر یک شیء هم برهان انّ و هم برهان لمّ آورده می شود؟ قبلاً بیان شد که کرویت زمین، شیء واحد است هم ریاضی بر آن برهان اقامه می کند هم طبیعی برهان اقامه می کند ولی برهانِ طبیعی، برهان لمّ می شود و برهان ریاضی، برهان انّ می شود. مثلاً طبیعی می گوید افلاک یا زمین، بسیط است و هر بسیطی، شکلِ بسیط دارد که کرویت است پس فلک یا زمین، شکلِ بسیط یعنی کرویت دارد. توجه می کنید که از علت به معلول پی می برد. علت کرویت، بساطت است که از بساطت به کرویت رسید تا برهان لم شود اما در ریاضی از معلول به علت می رسد یعنی از مشاهده ثابت می کند که فلک یا زمین، کره است.

ص: 217

و بقی ان نحاذی بکلامنا ما قیل فی التعلیم الاول فنقول

باقی ماند که ما کلاممان را محاذی آنچه که در تعلیم اول گفته شده قرار دهیم ولی کلام او را شرح دهیم نه اینکه او را در اینجا بیاوریم زیرا در کتاب خودش وجود دارد. به عبارت دیگر کلامِ خودمان را که وصفِ شرحی دارد به محاذاتِ کلامی که در تعلیم اول آمده قرار دهیم یعنی شارحِ کلامِ تعلیم اول قرار دهیم یعنی آنچه که مجمل است را برداریم و به جای آن مفصل قرار دهیم.

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین

گاهی لفظ « حدود » گفته می شود و مراد، قیاس است که عبارت از سه حدِ اکبر و اصغر و اوسط است. گاهی لفظ « حدود » گفته می شود و مراد، حدودِ مطلوب یعنی حدود نتیجه است که عبارت از اکبر و اصغر است زیرا اوسط در نتیجه نمی آید. مصنف می فرماید گاهی در حدود، برهان لمّ وارد می شود و گاهی برهان انّ وارد می شود. برهان لمّ و برهان انّ هر دو قیاس هستند و قیاس برای این می آید که مطلوب را اثبات کند. از این عبارت برمی آید که منظور از حدود، حدود قیاس نیست چون قیاس در حدود قیاس واقع نمی شود بلکه مراد حدودِ مطلوب است یعنی اگر حدود مطلوب را بخواهید بر یکدیگر حمل کنید و از حدودِ مطلوب، مطلوبی را مرکب کنید، یا از برهان لمّ استفاده می کنید یا از برهان انّ استفاده می کنید پس مراد از حدود در اینجا حدود مطلوب یعنی اصغر و اکبر می باشد.

ص: 218

ترجمه: در این حدود « یعنی در اثبات این حدود و به عبارت دیگر در اثبات ثبوت اکبر برای اصغر » گاهی برهان انّ و گاهی برهان لمّ می آید بر دو وجه که وجه اول را در همین خط نوشته و وجه دوم در صفحه 202 سطر 12 می آید.

آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا. 94/09/02

موضوع: آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله3/ برهان شفا.

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین (1) (2)

در این فصل این مطلب مطرح می شود که آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ اقامه کرد یا نه؟ یا اگر مطلوبی مجرای برهان لمّ بود مجرای برهان انّ نیست و بالعکس اگر مطلبوبی مجرای برهان انّ بود مجرای برهان لمّ نیست؟ به عبارت دیگر آیا می توان بر مطلوب واحد دو برهان اقامه کرد یا نه؟ « توجه کنید که بحث در یک علم یا دو علم بودن مورد بحث نیست بلکه مطلوب واحد مورد بحث است » مثلاً گفته می شود « الافلاک کریهٌ » که یک قضیه است. این قضیه هم در ریاضی بحث می شود هم در طبیعی بحث می شود. گاهی هم یک مطلوب است که فقط در یک علم می باشد و در علم دیگر مطرح نمی شود الآن بحث ما در این نیست که مطلوب در یک علم باشد یا در دو علم باشد بلکه فقط می خواهد ببیند آیا بر یک مطلوب می توان دو دلیل و قیاس اقامه کرد که یکی لمّی و یکی انّی باشد یا نمی توان اقامه کرد؟

ص: 219


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص278، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص202، س6، ط ذوی القربی.

توجه کنید که مصنف تعبیر به « مطلوب واحد » نمی کند و نمی گوید « آیا بر مطلوب واحد می توان دو دلیل و قیاس اقامه کرد یا نه؟ » بلکه تعبیر به « حدود واحد از مطلوب » می کند یعنی لفظ « حدود » را می آورد که مراد اصغر و اکبر باشد » سؤال این است که آیا « حدود » با « مطلوب » فرق دارد؟ توجه کنید که مصنف در بعضی موارد نتیجه ای می گیرد و قیاسی به صورت قیاس انّ می آورد سپس جای حد وسط را با اکبر عوض می کند. در برهان انّ، حدوسط معلولِ اکبر است و اکبر علت برای حد وسط است یعنی از معلول « که حد وسط است » به علت « که ثبوت الاکبر للاصغر است » پِی برده می شود و این برهان انّ است. در چنین جاهایی اگر حد وسط با اکبر تساوی در هدف داشته باشد « یعنی یکی اعم و یکی اخص نباشد » می توان جای آنها را عوض کرد. « توجه کنید که مراد در اینجا از عکس، عکسِ اصطلاحی نیست زیرا اگر باشد باید موجبه کلیه، عکسش موجبه جزئیه شود بلکه مراد عکس لغوی است یعنی موجبه کلیه، عکسش موجبه کلیه می شود ». در اینصورت اکبر، حد وسط قرار می گیرد و حد وسط، اکبر قرار می گیرد یعنی آن که علت بود حد وسط قرار می گیرد و برهان تبدیل به برهان لمّ شود. ولی وقتی نتیجه گرفته می شود آیا همان نتیجه ای که در ابتدا گرفته شد بدون تغییر می آید یا اصغر و اکبر هم جابجا می شوند؟ در بعضی عکس ها اینگونه است که حدود جابجا می شوند در چنین حالتی نمی توان گفت مطلوب را حفظ کردیم ولی می توان گفت حدود مطلوب حفظ نشوند. در جایی که کبری عکس می شود اگر نتیجه تغییر نکند که حرفی نیست اما اگر تغییر کند سؤال این است که چه چیز تغییر می کند؟ جواب این است که نظمِ حدودش تغییر می کند. با تغییر کردنِ نظم حدود، مطلوب عوض می شود ولی حدود عوض نمی شود. چون مصنف در بعضی مواضع عکس می کند در اینجا نمی گوید بر مطلوب واحد دو برهان واقع شود بلکه می گوید در حدودِ واحد، دو برهان واقع می شود به عبارت دیگر مطلوب را اعم می کند یعنی چه مطلوبی که خودش محفوظ بماند چه مطلوبی که حدودش محفوظ بماند و نظمش محفوظ نماند. بر این مطلوب می توان دو برهان انّ و لمّ را اقامه کرد ولی یکبار به صورت مستقیم برهان آورده می شود و یکبار به صورت عکس کردن برهان آورده می شود.

ص: 220

مصنف می فرماید به دو صورت می توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه کرد هم برهان لمّ اقامه کرد:

صورت اول: مطلوب، عیناً همان باشد که قبلاً بود « یعنی از عکس استفاده نشود » یعنی اینچنین نیست که در قیاس، یکبار کبری اینگونه قرار داده شود و یکبار کبرای عکس شده آورده شود.

در چنین حالتی این مطلوبِ واحد، هم مجرای برهان لمّ می شود هم مجرای برهان انّ می شود چون در قیاس آن تصرفی نشده است. نه اینکه یک قیاس انّ آورده شود و سپس آن را عوض کنیم و لمّ شود بلکه ابتدا دو قیاس انّ آوره می شود که یکی لمّ و یکی انّ است و هر دو بر یک مطلوب واقع می شوند. مطلوبی که عیناً واحد است نه اینکه حدودش واحد باشد. مصنف برای این مطلب فعلاً مثال نمی زند مثالش را بعداً بیان می کند.

این وجه که نه در حدودش تصرف شود نه در خودش تصرف شود ولی مجرای برهان انّ و لمّ قرار بگیرد را مصنف مطرح می کند و مثال برای آن نمی زند.

مصنف می گوید قیاسی را تشکیل دهید که در این قیاس از علت استفاده شود. چون در این قیاس از علت استفاده شده و به عبارت دقیق تر، حد وسط را علت اکبر قرار دادید این برهان، برهان لمّ است و انّ نیست اما شخص گاهی آن علت را علت قریبه انتخاب می کند گاهی علت بعیده انتخاب می کند یعنی در حد وسط نسبت به اکبر « یعنی علت قریب یا علت بعید » اختیار است یعنی می توان حد وسط را هر طور که بخواهید انتخاب کنید حتی به صورت معلول می توان انتخاب کرد. الآن که تصمیم بر انتخاب علت گرفته شد می توان هم علت قریب و هم علت بعید را انتخاب کرد. یک قیاس با علت قریب تشکیل داده می شود و یک قیاس با علت بعید تشکیل می شود. هر دو قیاس برهان لمّ هستند و هر دو « به تعبیر مصنف » علت را عطا می کنند ولی یکی علت قریبه را عطا می کند و دیگری علت بعیده را عطا می کند، به عبارت دیگر جامع بین دو قیاس، عطا کردن علت است. فارق بین دو قیاس، بعید و قریب بودن علت است. پس این دو قیاسی که تشکیل می شود هر دو برهان لمّ هستند ولی هم اشتراک و هم امتیاز دارند. اشتراکشان این است که هر دو، علت را افاده می کنند و امتیازشان این است که یکی قریبه و یکی بعیده را افاده می کند. امتیازی که در اینجا گفته شد دو تا می باشد که یکی بیان شد و دیگری منشاء بحثی است که باید توضیح داده شود که بعداً بیان می گردد.

ص: 221

خلاصه بحث این شد که مطلوب واحدی وجود دارد که بعینه واحد است « نه اینکه فقط حدودش واحد است » که بر این مطلوب دو برهان اقامه می شود. هر دو برهان، علت را عطا می کند که یکی قریب و یکی بعید است. این دو برهان « یا دو قیاس » یکی وجه اشتراک دارند و آن این است که هر دو، علت را عطا می کنند. دو وجه امتیاز هم دارند یکی از دو وجه امتیاز این است که یکی از دو قیاس علت قریب را و دیگری علتِ بعید را عطا می کند. امتیاز دوم را بعداً بیان می کنیم. « علتِ بی واسطه را علت قریب می گویند و علتِ مع الواسطه را علت بعید می گویند به عبارت دیگر علت بعیده، علت العله است ».

توضیح عبارت

ان الحدود قد یقع فیها برهان ان و برهان لم علی وجهین

ترجمه: در حدود « که همان اصغر و اکبر هستند » هم برهان انّ و هم برهان لمّ واقع می شود در دو جا.

« قد یقع »: گاهی یک مطلوبی ممکن است باشد که فقط بر آن برهان انّ اقامه شود و نتوان به هیچ نحوی برهان لمّ درست کرد حتی با عکس کردن. مثل جایی که حدوسط و اکبر، اعم و اخص هستند. در اینصورت بر مطلوب واحد فقط انّ اقامه می شود و لمّ اقامه نمی شود یا فقط لمّ اقامه می شود و انّ اقامه نمی شود.

احدهما ان یکون المطلوب واحدا بعینه فیکون علیه قیاسان

در صفحه 202 سطر 12 قوله « و اما الوجه الثانی » وجه دوم بیان می شود.

ص: 222

ترجمه: یکی از آن دو وجه این است که مطلوب، واحد باشد بعینه « نه اینکه حدود واحد باشند به عبارت دیگر از عکس استفاده نشد و تصرف در قیاس نشود بلکه از ابتدا دو قیاس آورده شود که یکی با علت قریبه و یکی با علت بعیده باشد » در اینصورت دو قیاس بر آن اقامه می شود.

احدهما لا یکون قد وُفیت فیه العله الاولی _ الی القریبه _ للامر

عِدلِ « احدهما » با عبارت « و تکون هذه العله » در سطر بعدی می آید.

ترجمه: یکی از آن دو قیاس، علت اُولی در آن قیاس وفا نشده « و ذکر نشده » یعنی قیاسی است که از علت بعیده استفاده کرده است.

« العله الاولی »: علت اُولی دو اطلاق دارد:

1_ خداوند _ تبارک _ است چون علت العلل و اولین علت است.

2_ علتی که نسبت به معلول، اُولی است یعنی اولین علتِ این معلول و مباشر با آن است. علتهای قبلی، علتهای بعد از علتِ اُولی می شوند. لذا علت قریب، علتِ اُولی می شود زیرا از طرف معلول که بروی این علت، اولین علت است.

چون در اینجا لفظ « العله الاولی » مشترک بود و مصنف نمی خواست مطلب را از باب اشتراک مبهم بگذارد لذا آن را تفسیر کرد و فرمود « ای القریبه » تا ذهن خواننده منصرف به خداوند _ تبارک _ نشود.

« للامر » متعلق به « العله » است. و لفظ « القریبه » صفت « العله » است. مراد از « امر » معلول است یعنی علتی که قریب به معلول است.

ص: 223

الموجبه له لذاته

ضمیر « له » به « معلول » برمی گردد. « لذاته » قید « الموجبه » است و ضمیر آن به « معلول » برنمی گردد چون « لذاته » بودن برای معلول خیلی روشن نیست البته بی واسطه بودن نسبت به معلول، بالکنایه قریبه بودن را می فهماند ولی مصنف نمی خواهد از این طریق، قریبه بودن را بفهماند بلکه می خواهد وصف برای خود علت بیاورد نه اینکه از طریق معلول، علت را قریبه کند. پس ضمیر « لذاته » به « معلول » برنمی گردد بلکه به خود « علت » برمی گردد. اما ضمیر آن مذکر آمده که ظاهرا به اعتبار الف و لام در « الموجبه » است که موصوله می باشد.

ترجمه: آن علتی که موجبه معلول است لذاته.

در نسخه ای که « الواجبه » غلط است چون معنا نمی دهد زیرا علت قریبه، موجبِ معلول است و علتِ بعیده هم موجبِ معلول است پس هر دو، موجب « یعنی واجب کننده » هستند « زیرا علت ابتدا وجوب به معلول می دهد بعداً وجود به آن می دهد طبق قانون، الشیء مالم یجب لم یوجد، هم علت قریبه وجوب به معلول می دهد که موجِبه می شود هم علت بعیده وجوب به معلول می دهد که موجِبه می شود. هر دو موجبه هستند ولی علت قریبه، موجبه ی لذاته هست و علت بعیده، موجبه هست اما به کمک واسطه. پس روشن شد که قید _ لذاته _ تفسیر _ قریبه _ است یعنی مصنف با این عبارت، دوباره علت قریبه را تفسیر می کند یعنی دقت می کند که هیچگونه ابهامی نگذارد ».

ص: 224

و تکون هذه العله قد وفیت فی الآخره

این عبارت، قسم دوم برای « احدهما » در سطر قبل می باشد.

« هذه العله »: یعنی علت قریبه.

ترجمه: این علت قریبه و علت اُولی در قیاس اول وفا نشده بود « دو قیاس در اینجا است که در قیاس اوّلی، علت اُولی نیامده است و در قیاس دومی، علت اُولی آمده است. پس در اینجا دو قیاس وجود دارد چنانکه در خط قبل فرمود _ فیکون علیه قیاسان _ ».

پس در این دو قیاس، یکی مشتمل بر علت بعیده و یکی مشتمل بر علت قریبه شد یعنی حد وسط در یک قیاس علتِ قریب برای اکبر « و به تعبیر دقیق تر، علت قریب برای ثبوت اکبر للاصغر » است و در یک قیاس حد وسط، علت بعید برای اکبر « و به تعبیر دقیق تر، علت بعید برای ثبوت اکبر للاصغر » است.

فیشترک القیاسان فی ان کل واحد منهما اعطی العله للامر

ترجمه: هر دو قیاسی که بر مطلوب واحد اقامه شد مشترک هستند در اینکه هر کدام از این دو قیاس، علتِ آن معلول را عطا کرده است. مراد از « امر »، « معلول » است و « معلول» در مانحن فیه « اکبر » است. مصنف می فرماید هر دو قیاس، علت اکبر را گفتند یعنی حدوسطشان، علت برای اکبر « یا علت برای ثبوت اکبر برای اصغر » است.

و یفترقان فی شیئین

آن دو قیاس که یکی با عبارت « احدهما لایکون ...» بیان شد و دیگری با عبارت « الآخر » بیان شد در دو چیز با هم فرق دارند یعنی یک « مابه الاشتراک » و دو « ما به الامتیاز » دارند. « ما به الاشتراک » آنها این بود که هر دو،را در اختیار ما گذاشتند « یعنی حد وسطشان را علت اکبر قرار دادند » و « ما به الامتیاز » آنها دو چیز است.

ص: 225

احدهما ان احد القیاسین اعطی العله البعیده و الثانی اعطی العله القریبه

یکی از آن دو فرق این است که یکی از این دو قیاس، علت بعیده را عطا می کند و قیاس دوم علت قریبه را عطا می کند.

و الثانی منهما

ضمیر « منهما » به « شیئین » برمی گردد.

یعنی فرق دوم را بیان می کند.

بیان فرق دوم بین دو قیاسی که در یکی حد وسط، علت قریب برای اکبر است و در قیاس دیگری حد وسط، علت برای اکبر است/ بیان وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/03

موضوع: بیان فرق دوم بین دو قیاسی که در یکی حد وسط، علت قریب برای اکبر است و در قیاس دیگری حد وسط، علت برای اکبر است/ بیان وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و الثانی منهما ان احد القیاسین فیه مقدمه تحتاج الی متوسط و هو العله القریبه و المعلول القریب (1)


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص278، ناشر: فکر روز.

برای اینکه مساله، روشن تر شود مثال این قسم آورده می شود که از کتاب نجاه بیان می شود. مصنف مثال را گاهی سلبی و گاهی ایجابی بیان کرده است یعنی نتیجه گاهی موجبه است و گاهی سالبه است. در هر دو سعی کرده که حد وسط، علت بعیده باشد. در جایی که علت قریبه است مثالش واضح است و برهان لمّ خواهد بود و نمی توان آن را انّ کرد. مصنف می خواهد جایی را که حد وسط، علت بعیده است می خواهد بیان کند که در آنجا نمی توان گفت این قیاس، قیاس لمّ است. میتوان آن را طوری تنظیم کرد که قیاس لمّ شود. در اینصورت دو لمّ بر یک مطلوب واقع شده ولی مصنف در صدد بیان این مطلب نبود. می توان کاری کرد که علت بعیده، برهان انّ شود در این صورت مثال برای ما نحن فیه می شود.

بیان مثال موجَب: نتیجه ای که می خواهد گرفته شود این است « این شخص، یک دارد ». اگر بخواهید قیاس تنظیم کنید به اینصورت گفته می شود « این شخص، مسامّ و منافذ بدنش بسته است » و « هر کس که مسامّ و منافذ بدنش بسته شود، تب دار می شود » نتیجه گرفته می شود « این شخص، تب دار شد ». بسته شدن مسامّ نسبت به تب، علت بعید است. در اینجا یک قیاسی تشکیل می شود که هم علت قریب و هم معلول قریب آورده می شود. علت قریبه، حد وسط قرار داده می شود و معلول قریب، اکبر قرار داده می شود.

کبری این بود « هر کسی که مسام بدنش منسد شود تب بر او عارض می شود » در اینجا حد وسط آورده می شود که عبارت از « عفونت اخلاط » است و به این صورت گفته می شود « هر کس که مسام بدنش منسد شود اخلاطش متعفن شده » و « هر کسی که اخلاطش متعفن شده تب بر او عارض می شود » نتیجه گرفته می شود « این شخص، تب بر او عارض می شود » . در اینجا از حد وسطی که علت قریب است به تب که معلول قریب است پی برده شد. در این قیاس دوم « و به تعبیر مصنف، در متوسط » ترکیبی وجود دارد که عبارت از « هو العله القریبه و المعلول القریب » است. حد وسط در اینجا علت قریب و معلول قریب آمده است. معلول قریب همان « تب » است. علت قریب که قبلا علت بعید در آن آمده بود « عفونت اخلاط » است. الان « عفونت اخلاط » آورده شده و از آن به « تب » رسیده شد.

ص: 228

پس توجه کردید در جایی که علت قریب در قیاس اول آمد احتیاج به متوسط و قیاس دیگر نیست اما در جایی که علت بعید در قیاس آمد احتیاج به متوسط و قیاس دیگر بود. این مطلب همان فرق دوم است که بیان شد.

نکته: در قیاس اول « منسد شدن مسامّ »، علت گرفته شد و « تب »، معلول قرار داده شد. در قیاس دوم همین « تب »، معلول شد ولی علت، « انسداد مسامّ » نبود بلکه « تعفن اخلاط » بود. در قیاس اول، « انسداد مسامّ » علت بعید بود قهراً « تب »، معلول بعید است. در قیاس دوم « تعفن اخلاط » علت قریب می شود و « تب »، معلول قریب می شود یعنی همان که معلول بعید بود معلول قریب می شود.

بیان مثال سلبی: مطلوب این است « دیوار، متنفِّس نیست » یعنی نفس نمی کشد. می خواهیم آن را اثبات کنیم. اگر گفته شود « چون ریه ندارد لذا نفس نمی کِشد » در اینصورت علت قریبش گفته شده است اما یکبار گفته می شود « چون حیوان نیست » علت بعید گفته شده است. « حیوان بودن » در « نَفَس کِشیدن » کافی نیست بلکه « حیوان بودن » احتیاج به « ریه داشتن » دارد بعداً « ریه داشتن » منشأ برای « نَفَس کشیدن » می شود پس « حیوان بودن »، علت بعید می شود و « ریه داشتن » علت قریب می شود و « تنفس » هم، حکم و معلول می باشد. در اینجا یکبار اینگونه گفته می شود « الجدار لیست له رئهً » و « کل ما لیست له رئهً لا یتنفَّس » نتیجه گرفته می شود « فالجدار لا یتنفَّس ». در اینجا قیاسی با علت قریب درست شد و احتیاج به متوسط نیست. یکبار اینگونه گفته می شود « الجدار لیس بحیوان » و « کل ما لیس بحیوان فلا یتنفَّس » نتیجه گرفته می شود « فالجدار لا یتنفَّس ». در اینجا از علت بعیده استفاده شد و حکمی که معلولِ بعید بود بر علت بعیده مترتب شد. اگر بخواهید این قیاس را تکمیل کنید احتیاج به قیاس دیگری است چون کبری در اینجا احتیاج به اثبات دارد. زیرا گفته می شود « کل ما لیس بحیوان لیس بمتنفس » به چه دلیل است؟ در اینجا باید « ریه نداشتن » بیاید و گفته شود « کل ما لیس بحیوان لیس بذی رئهٍ » و « کل ما لیس بذی رئهٍ فلا یتنفس » نتیجه گرفته می شود « فکل ما لیس بحیوان فلا یتنفس ».

ص: 229

تا اینجا دو فرق بیان شد:

فرق اول: قیاس اول، علت قریب را می دهد و قیاس دوم، علت بعید را می دهد.

فرق دوم: قیاس اول که علت قریب را داد احتیاج به واسطه و قیاس دوم ندارد ولی قیاس دوم که علت بعید را داد احتیاج به واسطه و قیاس دوم دارد.

مطلب بعدی این است که چگونه آن قیاسی که علت بعید را ارائه می دهد می تواند برهان انّ باشد؟ توجه کنید که مصنف نمی گوید « در اینجا برهان انّ هست » بلکه می گوید « در اینجا لمِّ محقَّق نیست » یعنی این طور نیست که آن قیاسی که علت بعید را داده علت را تحقیقاً در اختیار ما قرار دهد. بلکه ناچار شدیم به آن علتی که او گفته چیزی ضمیمه کنیم. لذا به همین اندازه، قیاس خودش را به سمت انّ برده است.

توضیح عبارت

و الثانی منهما ان احد القیاسین فیه مقدمه تحتاج الی متوسط و هو العله القریبه و المعلول القریب

« الثانی منهما »: یعنی دوم از این دو شئ و دو فرق.

ضمیر « فیه » به « احد » برمی گردد.

ترجمه: دوم از این دو فرق این است که در احد القیاسین مقدمه ای است که احتیاج به متوسط دارد و این متوسط، علت قریبه و معلول قریب است.

و لذلک لم یعط فیها اللم المحقق

« و لذلک »: چون احتیاج به متوسط داریم.

ضمیر « فیها » به « احد » برمی گردد.

ترجمه: چون احتیاج به متوسط داریم در احد القیاسین « که از علت بعید استفاده کرده » لمِّ محقَّق حاصل نشده است.

ص: 230

و الآخر لیس فیه مقدمه محتاجه الی ذلک

ضمیر « فیه » به « الآخر » برمی گردد.

و آن دیگری که در ابتدا علت قریب داد در آن، مقدمه ای نیست که محتاج به متوسط باشد لذا در آنجا لمِّ خالص و لمِّ محقَّق هست « اما در جایی که علت بعید داده شده لمِّ خالص و لمِّ محقَّق نیست بلکه ملحق به انّ هست ».

فهذا احد الوجهین الممکنین و سیرد تفصیله بعد

این بیانی که از عبارت « احدهما ان احد القیاسین ... » تا اینجا شد یکی از دو وجهی بود که در آن دو وجه ممکن بود هم برهان انّ هم برهان لمّ بر مطلوب واحد اقامه شود. تفصیل این مطلب بعداً می آید.

وجه دوم را در وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/04

موضوع: وجه دوم را در وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

واما الوجه الثانی فأن لایکون قد أُعطی فی کل قیاس منهما عله لا قریبه و لا بعیده (1) (2)

ص: 231


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص202، س12، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که آیا بر مطلوب واحد می توان دو برهان اقامه کرد که یکی لمّ و یکی انّ باشد؟ توضیح داده شد که این کار را می توان در دو جا انجام داد. یک مورد بیان شد و گفته شد توضیح آن بعداً می آید. الآن می خواهد مورد دوم را بیان کند. در مورد اول اینگونه گفته شد که مطلوبی وجود دارد و بر این مطلوب دو قیاس اقامه شده است. در یک قیاس، حد وسط علتِ قریبه برای اکبر است. به این قیاس، قیاس لمّ می گویند در قیاس دیگر حد وسط علتِ بعیده برای اکبر است که بیان شد این قیاس به ظاهر به نظر می رسد که لمّ است ولی تا علت قریبه ذکر نشود قیاس، نتیجه ی نهایی را نمی دهد پس باید قیاس دیگری تشکیل داده شود که در آن قیاس دیگر، علت قریبه ذکر شود یعنی علت بعیده، اصغرِ آن قیاس شود. به عبارت دیگر علت قریبه، حد وسطِ مکرر می شود و اکبر هم همان اکبر قبلی باشد. در این قیاس دوم که علت قریبه آورده می شود تا با کمک علت قریبه که حد وسط قرار می گیرد علتِ بعیده به اکبر چسبیده می شود چنانچه در قیاس اول این کار شده بود که علت بعیده به اکبر چسبیده شده بود ولی بیان شد که کافی نیست. الآن قیاس دومی تشکیل می شود که در آن قیاس دوم، علت قریبه، وسطِ علت بعیده و اکبر قرار می گیرد در چنین قیاس دوم، اگرچه حد وسط علتِ قریبه ی اکبر است و باید برهان، برهان لمّ باشد اما همین علتِ قریبه که علت اکبر است معلولِ اصغر « یعنی علت بعیده » است « در هر علت قریب و علت بعیدی که طولاً واقع می شوند به همین صورت است که علت بعیده علت برای علت قریبه می شود پس حد وسط در قیاس دوم اگرچه نسبت به اکبر علت است و همین کافی است برای اینکه برهان، برهان لمّ باشد ولی این حد وسط معلول برای علت قبلی یعنی علت بعیده است پس از معلول استفاده می شود لذا گویا مجموعِ دو قیاس اول که مشتمل بر علت بعیده بوده و قیاس دوم که مشتمل بر علت قریبه بود لمِّ محقَّق را به ما عطا نکرد بلکه به نحوی ملحق به انّ شد. پس در اینجا، هم لمِّ محقَّق را داریم هم قیاس اول که با علت قریبه تشکیل داده شد و و نتیجه گرفته شد و یک برهان انّ داریم که عبارت از قیاس دوم است که با علت بعیده تشکیل داده شد و تکمیل گردید. تا اینجا وجه اول توضیح داده شد اما از اینجا وارد وجه دوم می شود. در وجه دوم هم مطلوبی داده شده که آن مطلوب، هم مجرای برهان انّ است هم مجرای برهان لمّ است. مصنف می فرماید هیچکدام از این دو قیاس که بر مطلوب اقامه شده علت را عطا نمی کند پس بنابراین تصور لمّ بودن فعلاً ممکن نیست. حد وسط در این قیاس، نه علت قریبه برای اکبر است نه علت بعیده برای اکبر است پس هیچکدام از این دو قیاس ها لمّ نیستند. وقتی لمّ نباشند قهراً انّ هستند مثلاً حد وسط، معلول برای اکبر است. البته احتمال دارد که حد وسط، معلول برای اکبر نباشد همانطور که علت اکبر نیست. در بعضی جاها گفته می شود حد وسط با اکبر متلازمان باشند در اینصورت حد وسط نه علت برای اکبر و نه معلول برای اکبر می شد. بلکه حد وسط علامت می باشد و اکبر ذو العلامه می باشد. مثلاً بعضی شبها که هوا ابری است دور ماه را که نگاه کنید اصطلاحا در فارسی گفته می شود ماه دارای خرمن است و این علامت باریدن است. اگر آن خرمن، قرمز باشد می گویند برف می آید اما اگر فقط به صورت خرمن باشد می گویند باران می آید.

ص: 232

خرمن همان هاله است. خودِ ماه وقتی که ابری نباشد دارای هاله است زیرا وقتی ماه را نگاه می کنید می بینید غیر از کره ماه، نوری در اطراف ماه است که به آن، خرمن ماه یا هاله ی ماه می گویند. این نور مراد ما نیست. بلکه مراد خرمن یا هاله ملاً روشن است یعنی آن قسمت ابر روشن است ولی بقیه قسمت های ابر تاریک است. دور تا دور ماه یک روشنیِ خاصی است. که وقتی به آن نگاه کنید می فهمید امشب باران می آید و اگر روشنی به رنگ قرمز باشد گفته می شود برف می آید و این تجربه را بنده از دوران کودکی خودم داشتم و یکبار هم این علامت تخلف نکرده است. هر شب که مادرمان به ما می گفت امشب باران می آید می دیدیم باران می آمد. پس هاله ی ابر « نه هاله « هاله » حد وسط قرار داده شود و « باران »، اکبر قرار داده شود در اینجا این قیاس نه از علت استفاده کرده است نه از معلول استفاده کرده است بلکه از علامت استفاده کرده است. در جایی هم که متلازمان باشند همینطور است که در آن قیاس نه از علت استفاده شده نه از معلول، بلکه از متلازمان استفاده شده است. اما قیاس گاهی از معلول استفاده می کند که برهان انّ می گویند در این وجه دوم که بیان می شود هیچکدام از این دو قیاس، از علت استفاده نکردند نه از علت قریب استفاده کرده نه از علت بعید استفاده کرده است. پس هیچکدام لمّ نیستند بلکه یا از معلول استفاده کردند که انّ می شود یا از علامت استفاده کردند و به تعبیر دیگر از متلازمان استفاده کردند.

ص: 233

توجه کنید که علامت و ذوالعلامه با متلازمان تفاوت دارد ولی ما هر دو را یکی حساب کردیم چون علامت از ذو العلامه شاید به نحوی جدا شود ولی متلازم از متلازم جدا نمی شود. توجه کنید اینکه گفتیم « شاید به نحوی جدا شود » به خاطر این است که اگر علامت، واقعاً تشخیص داده شود هرگز جدا نمی شود. در جهان هرچه علامت هست ذو العلامه در پشت آن است اما گاهی ما آن اجزائی را که دخالت در علامت دارند نمی بینیم لذا فکر می کنیم که ذو العلامه نمی آید یا خلاف آن هست به اینکه اجزائی را فرض می کنیم در علامت دخالت دارند در حالی که ندارند. در هر صورت این اشتباهات پیش می آید ولی علامت و ذو العلامه در واقع همان متلازمان هستند. پس در جهان خارج که جهانِ منظم است هیچ وقت علامت از ذو العلامه و ذو العلامه از علامت تخلف نمی کند اگر تخلفی باشد در ذهن ما هست که درست برداشت نشده است.

توجه کنید که دو قیاس به ما داده شده، در یک قیاس از معلول به علت پی برده شده و انّ است. قیاس دیگر از علامت به ذو العلامه پی برده شده و این را هم بگویید یک نوع انّ است. پس هر دو قیاس انّ است ولی ادعای ما این بود که بر یک مطلوب، دو قیاس وجود دارد که یکی انّ و یکی لمّ است اما در اینجا هر دو انّ است. چه کار باید بکنیم؟ قیاس دوم که از علامت و ذو العلامه استفاده می کرد را اصلاً نمی توان کاری کرد. آن را باید به همین صورت رها کرد و به عنوان انّ قبول کرد. اما قیاس دیگری که از معلول استفاده کرده بود « که حد وسط را معلول و اکبر را علت قرار داده بود و برهانش برهان انّ است » را ملاحظه می کنیم تا ببینیم حدوسط با اکبر چه رابطه ای دارد آیا رابطه تساوی دارند یا رابطه اعم و اخص دارند. اگر حد وسط، اعم باشد و اکبر، اخص باشد یا بالعکس باشد نمی توان در این قیاس هم کاری کرد و این قیاس به همین حالت باقی می ماند. اما اگر هر دو مساوی باشند می توان جای حد وسط و اکبر را عوض کرد یعنی حد وسط که موضوع است و اکبر که محمول است را عوض می کنیم و حد وسط، محمول می شود و اکبر، موضوع می شود. اکبر که علت بود الآن حد وسط شد و حد وسط که معلول بود، اکبر شد در اینصورت این قیاس که تا الآن انّ بود لمّ شد. فقط در اینجا است که می توان دسترسی به لمّ پیدا کرد در اینصورت می توان گفت که بر مطلوب واحد هم انّ اقامه شد هم لمّ اقامه شد. البته می توان اینگونه هم لحاظ کرد که قیاس دومی تبدیل به لمّ شد حال این قیاس دوم را به دو لحاظ ملاحظه می کنیم یعنی این قیاس دوم یکبار انّ بودنش لحاظ می شود و یکبار لمّ بودنش لحاظ می شود در اینصورت در خصوصِ قیاس دوم می توان اینگونه گفت که بر مطلوب واحد دو قیاس اقامه شد.

ص: 234

تا اینجا معلوم شد جایی وجود دارد که مطلوب واحد با دو قیاس اثبات شود که یکی لمّ و یکی انّ باشد. و معلوم شد که قیاس انّ را با چند شرط می توان تبدیل به قیاس لمّ کرد. یک شرط این است که حد وسط باید معلول برای اکبر باشد نه علامت و ملازم. شرط دوم این است که حد وسط با اکبر باید تساوی داشته باشد نه اینکه یکی اعم و یکی اخص باشد. با این دو شرط می توان قیاس را به دو صورت لمّ و انّ آورد. امّا کدام حالت انتخاب شود؟ آیا همان حد وسط قبلی، حد وسط قرار داده شود و بر اصغر حمل شود یا اکبر، حد وسط قرار داده شود و بر اصغر حمل گردد؟

مصنف می فرماید نگاه کن ببین کدام یک به ذهن تو نزدیکتر است. چون باید حد وسطی انتخاب شود که ذهن ما با آن آشنا است تا بتواند ما را به اکبری که با آن آشنا نیستیم واصل کند. حال اگر اکبر برای ما روشن تر از حد وسط بود حتماً باید کار را بر عکس کرد یعنی باید از طریق اکبر به حد وسط رسید زیرا باید همیشه از طریق روشن تر به دیگری رسید.

به عبارت دیگر: اگر حدوسط برای اصغر در ذهن ما روشن تر بود آن را برای اصغر اثبات می کنم و از طریق آن به اکبر می رسیم. اگر ثبوت اکبر برای اصغر نزد ما روشن تر بود اکبر، حد وسط قرار داده می شود و به توسط آن به اوسط رسیده می شود یعنی باید بررسی کرد که ثبوت کدام یک از این دو « اوسط و اکبر » برای اصغر در ذهن ما روشن تر است آن را حد وسط قرار می دهیم.

ص: 235

مثال: مصنف ابتدا مثال را تحلیل می کند و می فرماید ستاره هایی که از ما دور هستند لمعان « یعنی چشمک می زنند » دارند. ستاره هایی که نزدیکند چشمک نمی زنند و به صورت ثابت می تابند. اعتقاد این است که بُعدِ ستاره علت برای لمعان آن شده است و قرب این ستاره علت برای عدم لمعان آن شده است. اگر ستاره ی بعید را قریب کنید لمعان خودش را از دست می دهد پس لمعان معلول بُعد و عدم لمعان معلول قرب است و چون ستاره های ثابته همگی از ما دور هستند لذا لمعان دارند. اما سیارات چون از ما دور نیستند هیچکدام چشک نمی زنند. یکی از سیارات، ماه است که اصلاً چشمک نمی زند هکذا بقیه سیارات.

مصنف کاری به ماه و خورشید ندارد چون وضعشان مشخص است ولی سراغ 5 سیاره دیگر می رود که عبارت از عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل است. در این 5 تا لمعان وجود ندارد. همین مطلب فرق بیان ستاره

پس « لمعان »، معلول و « بُعد » علت شد و « عدم لمعان » معلول و « قرب » علت شد.

اگر لمعان ستاره نزد ما روشن بود آن را حد وسط قرار دهید تا بُعد، نتیجه گرفته شود یعنی از معلول به علت می رود در اینصورت قیاس انّ می شد اگر بر عکس بود و بُعد ستاره نزد ما روشن بود در اینصورت لمعانِ آن ستاره نتیجه گرفته می شود.

مثال بعدی: قمر گاهی به صورت هلال و گاهی به صورت تربیع و گاهی به صورت بدر دیده می شود یعنی اختلاف رویت و به تعبیر دیگر تزیّد و نقصِ ضوء دارد یعنی ضوءِ آن، گاهی زیاد می شود تا به حدِّ بدر می رسد و گاهی کم می شود تا به حدّ هلال می رسد گاهی هم در وسط قرار می گیرد که حالت تربیع است. اینچنین هیئتِ تزید و ضوء، معلول کرویت ماه است. اگر ماه، کره نبود این حالت پیدا نمی شد پس « کرویت »، علت می شود و این دیدنِ اَشکال مختلف، معلول می شود. حال اگر کرویتِ ماه آشکارتر باشد حد وسط قرار داده می شود تا به تزید و نقصان ضوء رسیده شود اما اگر کرویت آشکارتر نیست بلکه تزید آشکارتر است در اینصورت تزید حد وسط قرار می گیرد و به کرویت پی برده می شود.

ص: 236

توضیح عبارت

اما الوجه الثانی فأن یکون قد اعطی فی کل قیاس منهما عله لا قریبه و لا بعیده و لکن اعطی فی احدهما ما لیس بعله اصلا

وجه دوم برای بیان اینکه مطلوب واحدی وجود دارد که این مطلوب واحد دارای دو قیاس است که یکی قیاس لمّ و یکی قیاس انّ است.

ترجمه: وجه دوم این است که در هیچ یک از این دو قیاسی که بر مطلوب اقامه می شود علتی به عنوان حد وسط عطا نشده تا آن قیاس را لمّ بدانیم نه علتِ قریب داده شده نه علت بعید داده شده است بلکه در یکی از این دو حد وسطی داده شده که اصلاً علت نیست « اصلاً یعنی نه علت قریب نه علت بعید است ».

« فی احدهما»: این عبارت از باب حداقل است اما در مثال که بنده _ استاد _ بیان کردم هر دو اینچنین است که علت داده نشده است.

فانه قد یمکن ان یکون ما لیس بعله منعکسا علی الحد الآخر من المقدمه

« فانه » تعلیل برای رابطه « اما » با جوابش است یعنی چرا وجه دوم « که وجود دو قیاس می باشد که یکی لم و یکی ان است » در این مورد، محقق می شود؟ مصنف جواب می دهد که آن را محقق می کنیم نه اینکه محقَّق باشد یعنی اینگونه نبوده که دو قیاس داشته باشیم که یکی لم و یکی ان باشد بلکه هر دو قیاس انّ بود که در یکی تصرف می کنیم و لمّ می شود در اینصورت دو قیاس لمّ و انّ درست می شود پس عبارت « فانه... » می خواهد بیان کند چگونه امکان دارد که قیاس، هم لمّ و هم انّ شود؟ مصنف می فرماید ممکن است آن که علت نیست « چه حد وسط باشد چه اکبر باشد » منعکس بر حد دیگر شود « یعنی اگر اوّلی، حد وسط باشد حدِ آخر از مقدمه، اکبر می شود و اگر اوّلی، اکبر باشد حد آخر از مقدمه، اوسط می شود.

ص: 237

ترجمه: ممکن است آنچه که علت نیست « نه علت قریب نه علت بعید » بتواند منعکس بر حد دیگر مقدمه « یعنی اکبر » شود یعنی بتوان جای آن را با حد دیگر مقدمه عوض کرد.

اگر ما لیس بعله « که حد وسط بود » معلول باشد وقتی عکس شد علت می شود و برهان از انّ بودن به لمّ بودن تبدیل می شود اما اگر حد وسط، معلول نبود بلکه علامت یا ملازم بود با عکس کردن هم نمی توان لمّ را بدست آورد. « توجه کنید که الآن گفته می شود که نمی توان لمّ را بدست آورد اما باید صبر کرد تا دید که مصنف بعداً همین مطلب را می گوید یا نه؟ ».

سواء کان ما لیس بعله معلولا للآخر کلمع الکوکب الذی هو معلول لبعده

عِدلِ « کان ما لیس بعله » در سطر آخر با عبارت « او کان ما لیس بعله » می آید.

در جایی که برهان، علت را به ما نداده است می تواند معلول را داده باشد و می تواند همانطور که علت را نداده معلول را هم نداده باشد بلکه علامت یا ملازم معلول را داده باشد.

ترجمه: مساوی است که آنچه علت نیست معلول برای دیگری « یعنی اکبر » باشد « یعنی ما لیس بهله که حد وسط قرار داده شده، معلول برای اکبر باشد که در اینصورت برهان، برهان انّ است و از معلول به علت پی برده می شود » مثل درخششِ همراه با چشمک زدن کوکب که این لمع بُعد کوکب است.

و هو مماینعکس علی العله و هی بُعده

ص: 238

اینچنین معلولی که لمع است منعکس بر علت می شود که علت، بُعدِ کوکب است. به عبارت دیگر لمعِ کوکب بر علتِ « یعنی بُعد کوکب » عکس می شود و جابجا می شود.

و مثل هیئه تزید ضوء القمر الذی هو معلول کریّته

مثل هیئت تزید ضوء قمر که از هلال زیادت پیدا کند تا به بدر برسد که تزید ضوء قمر، معلول کریّتِ قمر است.

و هو مما ینعکس علی العله و هی کریّته

این تزید نور قمر « که معلول است » به طوری می باشد که می تواند بر علت که کریّت قمر است عکس شود یعنی جای خودش را با کریّت عوض کند. پس در اینجا قابل انعکاس است. وقتی قابل انعکاس باشد انّ را می توان تبدیل به لمّ کرد.

او کان ما لیس بعله لیس ایضا بمعلول للآخر و لا عله

« او کان » عطف بر « کان ما لیس بعله » در سطر 14 است.

آن که علت نیست همانطور که علتِ دیگری نیست معلولِ دیگری هم نیست.

مثل دلاله ثبات الهاله علی سجوم المطر عن السحاب الذی فیه الهاله

در نسخه خطی « ثبوت الهاله » آمده که بهتر است.

ترجمه: مثل اینکه ثباتِ هاله » بر ریزش باران از ابری که در آن ابر هاله است « توجه کنید که هاله ».

فانه اذا کان

مصنف از اینجا می خواهد مورد عکس را توضیح بدهد که در چه جاهایی می توان عکس کرد. سپس می گوید جاهایی که می توان عکس کرد چه وضعی اتفاق می افتد؟ بیان می کند علت و معلول جای خودشان را عوض می کنند و برهان انّ، لمّ می شود بعداً هم مثال می زند.

ص: 239

ادامه بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/23

موضوع: ادامه بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فانه اذا کان یمکن ان یکون معلولٌ منعکس او علامهٌ منعکسه _ و ان لم یجب ذلک فربما لم یکن المعلول منعکسا (1) (2)

بحث در این بود که بر مطلوب واحد می توان دو قیاس اقامه کرد:

1_ قیاس لمّ.

2_ قیاس انّ.

بیان شد این منظور، با دو وجه می تواند بیان شود یعنی در دو جا می توان بر مطلوب واحد، دو نوع قیاس اقامه کرد. یک وجه، مختصراً توضیح داده شد مصنف وارد وجه دوم شد. در وجه دوم اینچنین بود که مطلوب واحدی وجود دارد و قیاسی بر این مطلوب اقامه شده بود و حد وسطِ قیاس، علت برای اکبر نبود بلکه یا معلول برای اکبر بود و یا معلول هم نبود « همانطور که علت هم نبود » بلکه علامت بود یا اینکه حد وسط و اکبر، دو معلول برای علت ثالث « و واحد » بودند.

ص: 240


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س1، ط ذوی القربی.

در جایی که حدوسط معلول برای اکبر بود اگر قضیه، عکس شود اکبر، حد وسط می شد و حد وسط، اکبر می شد در اینصورت علت، حد وسط قرار می گرفت. با این کار قیاس، از انّ بودن تبدیل به « لم » بودن می شد. اما جایی که حد وسط علامت بود با هیچ علاجی نمی توان انّ را تبدیل به لمّ کرد یعنی نمی توان آن را عکس کرد. اگر عکس شود آن علامت که حد وسط بود اکبر می شد و علامتِ دیگر، حد وسط می شد. به عبارت دیگر علت و معلول درست نمی شد لذا مصنف تعبیر به این کرد که یکی از دو قیاس، حد وسطی را عطا می کند که اصلاً علت نیست. مصنف از لفظ « اصلا » استفاده کرد و فرمود « اصلاً علت نیست » یعنی نه در ابتدا علت است و نه بعد از انعکاس علت می شود. اما یکی دیگر اینگونه نبود یعنی اگر علت نبود اینطور نبود که اصلاً علت نباشد بلکه می توان آن را علت کرد یعنی اگر حد وسط، معلول بود با عکس کردن قضیه، علت بدست می آمد.

مصنف بحث را در جایی برد که حد وسط، معلول باشد و جایی که حد وسط، علامت باشد را هم ملحق کرد ولی اشاره می کند که در بعضی جاها می توان حد وسطی را که معلول است تبدیل کرد و آن را علت قرار داد یعنی قضیه، عکس می شود تا حد وسطی که معلول است عکس قرار بگیرد و حد اکبر که علت است حد وسط قرار بگیرد در اینصورت این دلیل از « انّ » بودن به « لم » بودن تبدیل می شود با عکس کردن، این کار انجام می شود ولی نمی توان همه جا عکس کرد. بین موضوع و محمول قضیه سه حالت وجود دارد یکی این است که موضوع، اخص باشد و محمول، اعم باشد. دوم اینکه بر عکس باشد یعنی موضوع، اعم باشد و محمول، اخص باشد. سوم اینکه مساوی باشند. فقط در حالت سوم که تساوی است عکس، اجازه داده می شود اما در دو حالت دیگر، انعکاس انجام نمی گیرد پس اینگونه نیست که در همه جا بتوان در فرضِ معلول بودن حد وسط، انعکاس را اجرا کرد بلکه انعکاس در بعضی موارد اجرا می شود در اینصورت بعد از اجرای انعکاس، انّ تبدیل به لم می شود. در اینصورت بر مطلوب واحد هم « انّ » اقامه می شود هم « لمّ » اقامه می شود.

ص: 241

فرض کنید در جایی که حد وسط، معلول بود و قضیه هم قابل انعکاس بود و بتوان هم برهان « انّ » هم برهان « لمّ » تشکیل داد اما سؤال این است که ابتدا کدام برهان تشکیل داده می شود؟ آیا حد وسط، معلول قرار داده می شود یا علت قرار داده می شود؟

مصنف می فرماید نگاه کن و ببین کدام یک اعرف است. باید بررسی کرد که برای اصغر، حد وسط اعرف است یا حد اکبر اعرف است؟ اگر حد وسط، اعرف باشد باید آن را واسطه قرار داد و بر اصغر حمل کرد و به توسط آن، اکبر را به اصغر رساند. اما اگر حد اکبر اعرف باشد باید از ابتدا حد اکبر را حد وسط قرار داد. پس اعرف باید حد وسط قرار بگیرد تا وسیله رسیدن اکبر به اصغر باشد. در اینجا نمی توان تعیین کرد که معلول، حد وسط قرار بگیرد یا علت، حد وسط قرار بگیرد بلکه خود اعرفیت تعیین می کند که کدام یک حد وسط قرار بگیرد. اگر معلول، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد و برهان، برهان « انّ » می شود و اگر علت، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد و برهان، برهان « لمّ » می شود. در اینصورت می توان هم برهان « لمّ » اقامه کرد هم برهان « انّ » اقامه کرد در حالی که مطلوب، واحد است پس بر مطلوب واحد در این فرضی که شد هم برهان لمّ و هم برهان انّ اقامه شد.

این بحثی بود که در فرضِ معلول بودن حد وسط آورده شد اما اگر حد وسط، علامت بود همین وضع را دارد یعنی اگر حد وسط با حد اکبر تساوی داشتند قابل انعکاس هست. در اینجا هم آنچه که اعرف است حد وسط قرار داده می شود. در اینجا نگاه می شود که علامت یا ذو العلامه کدام حد وسط است بلکه نگاه می شود که کدام اعرف است هر کدام که اعرف بود حد وسط قرار می گیرد.

ص: 242

مثال ها در جلسه قبل بیان شد ولی در این جلسه به صورت مفصل توضیح داده می شود. سه مثال بیان شد که در دو مثال، علت و معلول مطرح بودند و در یک مثال، علامت و ذو العلامه مطرح بود که الآن به مثالِ علامت و ذو العلامه کاری ندارد لذا فقط اشاره می کنیم و رد می شویم زیرا تفصیلی که داده می شود درباره معلول و علت است نه علامت و ذو العلامه.

مثالی که مربوط به علامت و ذو العلامه بود این بود که هاله ت همان حد وسط قرار می گیرد و اگر هاله

یک مثال این بود که کوکب اگر از زمین دور باشد لمعان دارد « یعنی چشمک می زند » ولی اگر نزدیک به زمین باشد لمعان ندارد « یعنی چشمک نمی زند » خود کوکب به صورت مدوَّر دیده می شود بدون اینکه نورش جابجا شود. بُعد کوکب علت بود و لمعانِ کوکب معلول بود. قرب کوکب، علت بود و عدم لمعان کوکب، معلول بود. در اینجا یکبار قرب و بُعد کوکب نزد ما اعرف است که حد وسط قرار می گیرد در اینصورت علت، حد وسط می شود و برهان، برهان « لم » می شود. یکبار لمعان و عدم لمعان نزد ما اعرف است که حد وسط قرار می گیرد. در اینصورت معلول، حد وسط می شود و برهان، برهان « انّ » می شود. مثلاً اینطور گفته می شود: کواکبِ سیار، نزدیک به زمین هستند و کواکبِ ثابت که در فلک هشتم هستند دور از زمین هستند. کواکبِ ثابت چون دور هستند لمعان دارند و کواکب سیار چون نزدیک هستند لمعان ندارند. در اینجا یکبار لمعان کوکب یا عدم لمعان کوکب نزد ما اعرف است و به اینصورت گفته می شود: « الکواکب الثابته تلمع » و « کل کوکب یلمع فهو بعیدٌ » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب الثابته بعیده ». در این قیاس لمعان، حد وسط قرار داده شد چون اعرف بود و بُعد، نتیجه گرفته شد. لمعان، معلول بود و بُعد، علت بود و از معلول به علت رسیدیم. در اینصورت این برهان، برهان « انّ » می شود. گاهی بر عکس می شود و گفته می شود « الکواکب الثابته بعیدهٌ » و « کلّ کوکب بعید یلمع » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب الثابته تلمع ». در اینجا علت که بُعد می باشد حد وسط قرار گرفته است و از این علت به معلول « که لمعان است » رسیده می شود پس برهان، برهان لمّ می شود.

ص: 243

مثال در کواکب سیار اینگونه گفته می شود: « الکواکب السیار غیرُ لامعهٍ » و « کل کوکبٍ مضیءٍ غیر لامعهٍ، فهو قریب » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب السیار قریبه ». این، برهان « انّ » است چون از معلول به علت پی برده می شد. یا اینگونه گفته می شود « الکواکب السیار قریبهٌ » و « کل کوکب قریبٍ غیر لامعٍ » نتیجه گرفته می شود « فالکواکب السیار غیر لامعه ». در اینجا حد وسط، « قرب » قرار داده شده است که علت می باشد پس برهان، برهان لمّ می شود.

مثال دیگر کرویت قمر است که علت می شود برای اینکه قمر به شکل های مختلف، قسمت نورانیش را به ما نشان دهد، گاهی به صورت هلال نشان می دهد گاهی به صورت ربع دایره نشان می دهد و از آن تعبیر به تربیع می شود و گاهی به صورت دایره کامل نشان می دهد که از آن، تعبیر به بدر می شود. پس قمر،حالات مختلف پیدا می کند یعنی قسمت های نورانی مختلف قمر، رو به زمین قرار می گیرد و علتش هم کرویت آن است. اگر کروی نبود این اَشکال مختلف را پیدا نمی کرد پس علت، کرویت است و این اَشکال مختلف، معلول می شوند. یکبار کرویت، حد وسط قرار داده می شود در اینصورت این قیاس، لمّ می شود. یکبار آن حالات و اَشکال مختلف حد وسط قرار داده می شود در اینصورت این قیاس، انّ می شود. این بستگی دارد به اینکه کدام یک اعرف باشد هر کدام که اعرف باشد حد وسط قرار می گیرد مثلاً یکبار گفته می شود « القمر، کریٌّ » و « و هر جسمِ کریّ به این اَشکال مختلف در می آید » نتیجه گرفته می شود « قمر به این اَشکال مختلف در می آید ». در اینصورت این برهان، برهان لمّ می شود. اما یکبار اینگونه شود « قمر به این اَشکال مختلف در می آید » و « هر چیزی که به اَشکال مختلف در می آید کریّ است ». نتیجه گرفته می شود « قمر کروی است ». این هم یک نوع برهان است ولی برهان، انّ است.

ص: 244

توضیح عبارت

فانه اذا کان یمکن ان یکون معلول منعکس

جواب « اذا » عبارت « فتبین انه یمکن » در سطر سوم هست.

اگر ممکن باشد که معلولی منعکس شود « البته معلول، منعکس نمی شود بلکه قضیه ای که معلول در آن هست منعکس می شود » در اینصورت معلول به جای علت قرار می گیرد و علت به جای معلول قرار می گیرد و برهانی که تا الآن انّ بود لمّ می شود.

او علامه منعکسه

یا جایی باشد که حد وسط با حد اکبر، علامت و ذو العلامه باشند و معلول و علت نباشند در آنجا اگر علامتی منعکس شد « یعنی قضیه ای که در آن قضیه، علامت ذکر شده بود قابل انعکاس بود ».

« اذا کان یمکن »: مصنف این عبارت را آورد یعنی فرمود « اگر ممکن باشد معلولی منعکس شود یا اگر ممکن باشد که علامتی منعکس شود » . کانّه سائلی سؤال می کند و می گوید مگر جایی وجود دارد که انعکاس، ممکن نباشد که شرط می کنید و عبارت « اذا کان یمکن » را می آورید؟ مصنف با عبارت « و ان لم یحب ذلک... علی ما علمت » جواب از این سؤال را می دهد و بیان می کند جایی وجود دارد که انعکاس ممکن نیست. یعنی در بعضی موارد معلول و علامت، منعکس نیست و نمی توان انعکاس را انجام داد.

و ان لم یجب ذلک فربما لم یکن المعلول منعکسا

مصنف با این عبارت بیان می کند در بعضی موارد معلول یا علامت، قابل انعکاس نیست عبارت « فربما لم یمکن... » توضیح « ان لم یجب ذلک » یا توضیح مواردی است که معلول یا علامت نمی توانند منعکس شوند.

ص: 245

ترجمه: و اگر انعکاس واجب نیست « زیرا انعکاس در همه جا نیست. در بعضی موارد اصلاً جایز نیست » چه بسا که معلول نمی تواند منعکس شود زیرا اعم یا اخص است « بله جایی که معلول با علت، مساوی باشند جای انعکاس است ».

بل کان اعم مثل اضاءه البیت بسبب الاصطباح

این عبارت مثال برای اعم است. روشن بودن بیتِ معلول است و علتش می تواند خورشید یا چراغ یا شمع باشد. علت که وجود منیر است عام می باشد و معلول، وجود نور است. معلول که وجود نور است اعم می باشد زیرا از سه چیز تولید می شود در اینجا آیا می توان منعکس کرد و گفت نور خورشید، حد وسط قرار داده شود و روشن بودن بیت حد اکبر قرار داده شود یا بر عکس باشد؟ اینجا قابل انعکاس نیست چون یکی عام و یکی خاص است زیرا موضوع که حد وسط می باشد اعم است چون نورانی بودن اتاق، محمولش که خورشید یا چراغ یا شمع است اخص می باشد.

ترجمه: بلکه جایی که معلول اعم باشد مثل اضاءی بیت به وسیله چراغ روشن کردن « یا به وسیله داخل در صبح شدن. توجه کنید که هم لفظ صباح و هم لفظ مصباح هست که مراد از مصباح، چراغ است و مراد از صباح، صبح است ».

او کان اخص مثل التدخین عن النار

این عبارت مثال برای اخص است. آتش، علت است و دخان، معلول است. همه آتش ها دخان ندارند. آتشی که ناقص می سوزد دخان دارد. پس تدخین نسبت به آتش اخص می شود و آتش نسبت به تدخین اعم می شود. تدخین که معلول است اخص می باشد و آتش که علت است اعم می باشد. در اینجا انعکاس اتفاق نمی افتد.

ص: 246

تا اینجا عبارت « اذا کان یمکن ان یکون معلول منعکس » که در سطر اول آمده بود روشن شد. زیرا گفته می شود « اگر ممکن باشد که معلول، منعکس شود » این انعکاس وقتی ممکن است که معلول با علت، تساوی داشته باشد اما اگر معلول، اعم بود یا اخص بود انعکاس ممکن نیست.

ترجمه: یا معلول اخص باشد مثل بدست آمدن دخان از جانب آتش « که بیان شد همه آتش ها علت دخان نمی شوند به تعبیر دیگر همه جا دخان، معلول آتش نیست زیرا جایی که آتش ناقص می سوزد دخان، معلول آن است ».

نکته: بیان شد جایی که موضوع، اخص باشد و محمول، اعم باشد قابل انعکاس نیست. جایی که موضوع اعم باشد و محمول اخص باشد هم قابل انعکاس نیست ولی توجه کنید مواردِ مورد دوم کم است و نیاز به توجیه دارد « مثلا توسط محمولِ خاص، موضوع خاص می شود مثل _ الحیوان ضاحک _ و الا اگر موضوع، عام باشد و محمول خاص باشد صحیح نیست و نیاز به توجیه دارد » شاید همین نکته تایید کند نسخه ه « اذ کان اخص » یعنی به جای لفظ « او » از لفظ « اذ » استفاده کرده است ولی روان بودن عبارت به این است که همان « او » باشد.

و کذلک العلامه علی ما علمت

در معلول بیان شد که اگر اعم یا اخص باشد قابل انعکاس نیست در علامت هم به همین صورت گفته می شود یعنی اگر علامت عام یا خاص باشد قابل انعکاس نیست تنها در صورتی که علامت و ذو العلامه مساوی باشند قابل انعکاس است.

ص: 247

فتبین انه یمکن ان یبین بالمعلول العله و بالعلامه ذو العلامه و یمکن ان یبین بالعکس

عبارت « یمکن این یبین بالعکس » مربوط به هر دو جمله

این عبارت جواب برای « اذا کان » در سطر اول می باشد یعنی اگر ممکن باشد که معلولی را عکس کرد پس روشن می شود که می توان هم آن معلول را حد وسط قرار داد تا برهان، انّ شود هم علت را حد وسط قرار داد تا برهان، لمّ شود.

ترجمه: در چنین حالتی که انعکاس ممکن است روشن می شود که شان چنین است: ممکن است که علت به توسط معلول بیان شود که برهان انّ می شود. یعنی معلول، حد وسط قرار داده شود و علت، اکبر قرار داده شود. ممکن است که بالعکس هم بیان شود « یعنی معلول به توسط علت بیان شود که برهان لم می شود ».

« و بالعلامه ذو العلامه »: به توسط علامت، ذو العلامه بیان شود یعنی علامت، حد وسط قرار داده شود و ذو العلامه حد اکبر قرار داده شود و ممکن است که عکس بیان شود یعنی به توسط ذو العلامه، علامت را بیان کرد که آن هم ملحق به لمّ شود.

و انما یتوقف الامر علی الاعرف

تا اینجا معلوم شد که هم از علت استفاه کردن ممکن است هم از معلول استفاده کردن ممکن است سؤال این است که از کدام یک استفاده کنیم؟ مصنف می فرماید باید بررسی کرد که کدام یک اعرف است آن که اعرف می باشد حد وسط قرار می گیرد. اگر معلول، اعرف است حد وسط قرار می گیرد و برهان، انّ می شود و اگر علت، اعرف است حد وسط قرار می گیرد و برهان، لمّ می شود.

ص: 248

خلاصه بحث: در جایی که انعکاس ممکن است هم می توان بالمعلول، علت را بیان کرد هم می توان بالعله، معلول را بیان کرد یعنی هم می توان برهان انّ داشت هم می توان برهان لمّ داشت. اما آن که اعرف است باید اجرا شود.

در جایی که انعکاس قیاس ممکن است، می توان هم برهان لم و هم برهان انّ آورد ولی باید از بین علت و معلول آن که اعرف است ملاحظه شود/ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه کرد هم برهان لمّ اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لم اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا 94/09/24

موضوع: در جایی که انعکاس قیاس ممکن است، می توان هم برهان لم و هم برهان انّ آورد ولی باید از بین علت و معلول آن که اعرف است ملاحظه شود/ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان انّ اقامه کرد هم برهان لمّ اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان انّ و هم برهان لم اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا

و انما یتوقف الامر علی الاعرف (1) (2)

بحث درباره این بود که آیا می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد که یکی برهان « انّ » و یکی برهان « لمّ » باشد؟ بیان شد که این مدعا در دو جا انجام می گیرد یک مورد توضیح داده شد ولی به طور کامل بیان نشد زیرا در صفحه 202 سطر 12 فرمود « سیرد تفصیله بعدُ » یعنی بعداً تفصیل بیشتری داده خواهد شد. سپس وارد قسم دوم شد. قسم دوم این بود که حد وسط علت برای حد اکبر نبود بلکه یا معلول یا علامت بود و ما هم در توضیح، آن علامت را به صورت مفصل بیان نکردیم بحث را روی جایی بردیم که حد وسط، معلول باشد. گفته شد که اگر حد وسط، معلول بود برهان، برهان انّ می شود اما اگر بتوان قضیه ای را که حد وسط و حد اکبر دارد « یعنی کبری » را عکس کرد، حد اکبر که علت است حد وسط قرار می گیرد و حد وسط که معلول است حداکبر قرار می گیرد در این صورت حد وسط، علت می شود و وقتی حد وسط، علت بشود برهان انّ تبدیل به لمّ می شود. بیان شد که در چه جایی عکس ممکن است زیرا اگر بین حد وسط و حد اکبر تساوی باشد عکس، ممکن است و اگر یکی اعم و یکی اخص باشد نمی توان عکس کرد. توضیحات این مطالب گذشت. پس می توان دو برهان تشکیل داد که در یک برهان، حد وسطِ آن معلول می شود و برهان، انّ می گردد. در یک برهان، حد وسطِ آن علت می شود و برهان، لمّ می گردد.اما کدام یک تشکیل داده می شود؟ مصنف می فرماید دست ما نیست که کدام یک را تشکیل بدهیم بلکه باید بررسی کرد که کدامیک از معلول یا علت اعرف است؟ آن که اعرف است حد وسط قرار داده می شود. پس اگر معلول، اعرف است حد وسط قرار داده می شود برهان، برهان انّ می شود و اگر علت، اعرف است حد وسط قرار داده می شود برهان، برهان لمّ می شود. در این صورت بر یک مدعا می توان دو برهان اقامه کرد. مثال های آن در جلسه قبل توضیح داده شد.

ص: 249


1- [1] برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص279، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س4، ط ذوی القربی.

توضیح عبارت

و انما یتوقف الامر علی الاعرف

بیان شد که می توان معلول را به توسط علت بیان کرد که در اینصورت برهان، لمّ است و می توان عکس کرد یعنی علت را به توسط معلول بیان کرد که در این صورت برهان، انّ است. مصنف با این عبارت می فرماید امر « یعنی تشکیل قیاس و انتخاب حد وسط » متوقف بر اعرف است یعنی باید بررسی کرد که کدام یک اعرف است آن که اعرف است حد وسط قرار داده می شود.

فان کان الاعرف نسبهَ المعلولِ او العلامهِ الی الحد الاصغر کان هو الاولی ان یجعل حدا اوسط و العلهُ حداً اکبر

« و العله » مفعول اول و نائب فاعل « یجعَل » است و « حداً اکبر » مفعول دوم است.

این عبارت تفصیل و تفسیر « انما یتوقف الامر علی الاعرف » است.

ترجمه: اگر اعرف این است که معلول یا علامت، به حد اصغر نسبت دارد « یعنی حمل معلول بر اصغر یا حمل علامت بر اصغر، اعرف بود در این صورت این معلول یا علامت، بر اصغر حمل می شود و آن که بر اصغر حمل می شود حد وسط قرار می باشد پس معلول، حد وسط قرار می گیرد » همان معلول یا علامت، اُولی است که حد وسط قرار داده شود و اُولی است که علت، حد اکبر قرار داده شود.

فکان ذلک وجهاً من وجهَی هذا البرهان

در اینصورت یکی از دو وجه برهان درست می شود.

« هذا البرهان »: این برهان، دو وجه داشت که در یک وجهش، « انّ » بود و در یک وجهش، « لمّ » بود یعنی این برهان را به دو صورت می توان اقامه کرد یکی اینکه حد وسط، معلول قرار داده شود دیگر اینکه حد وسط، علت قرار داده شود. الان که حد وسط، معلول قرار داده شده یکی از دو وجه برهان آورده شده است یعنی برهان « ان » درست شد.

ص: 250

ترجمه: این نحوه برهانی که حد وسطش معلول است وجهی از دو وجه آن برهان است.

مثل قولک ان الکواکب المتحیره مضیئه غیر لامعه و کل مضئ غیر لامع فهو قریب فالکواکب المتحیره قریبه

مصنف دو مثال می آورد که معلول، حد وسط قرار داده می شود و برهان، برهان انّ لحاظ می شود.

در جلسه قبل اشاره شد که لمعانِ ستاره معلول بُعدش است و غیرِ لمعان، معلولِ قربش است. ستاره ای که نزدیک باشد چشمک نمی زند پس لمعان نداشتن معلولِ قرب است و همین معلول، حد وسط قرار داده شده است و قرب که علت است اکبر قرار داده شده است و از معلول پِی به ثبوت اکبر للاصغر برده می شود و برهان، برهان انّ می شود یعنی « مضیئه غیر لامعه »که حد وسط و معلول است و قریب، اکبر است که برای اصغر یعنی « کواکب متحیره » اثبات می شود. اثبات « قریب » برای « کواکب متحیره » به توسط حد وسط است که معلول می شود پس اثبات اکبر برای اصغر به توسط معلول انجام می شود و چنین برهانی برهان انّ می شود.

« الکواکب المتحیره »: بیان شد که کواکب بر دو قسم اند:

1_ ثابته.

2_ سیاره.

کواکب ثابت آنهایی هستند که در فلک هشتم می باشند و از ما دور هستند و دارای لمعان هستند یعنی چشمک می زنند. کواکب سیاره به ما نزدیک هستند چون جزء منظومه شمسی ما هستند و پایین تر از فلک ثوابت قرار دارند. هفت کوکب سیار وجود دارد که به ترتیب عبارت از قمر و عطارد زهره و شمس و مریخ و مشتری و زحل هستند. در این 7 تا، دو تا را نیرّین می گویند که شمس و قمر است. اما 5 تای دیگر را خمسه متحیره می گویند علت اینکه به آنها متحیره می گویند این است که وقتی شبها به این سیاره ها نگاه می کنیم می بینیم امشب از فلان نقطه طلوع کرد شب بعدی از نقطه شرقی طلوع کرد شب سوم بیشتر به سمت مشرق می رود. پس هر شب که ملاحظه می گردد دیده می شود که مشرقی تر می گردد. سپس یک مدتی اینگونه می شود که از یک جا طلوع می کند و تغییر نمی کند. بعد از مدتی دیده می شود که به سمت مغرب می رود. وقتی ما این کوکب را می بینیم می گوییم این کوکب متحیر است و نمی داند که کجا برود. زیرا به سمت مشرق می رود پشیمان می شود و مدتی متوقف می گردد و فکر می کند که چه کار کند دوباره به سمت مغرب برمی گردد و بعداً توقف می کند و دوباره به سمت مشرق می رود. در اینجا سه حالت پیدا می کند یک حالت را رجعت و یک حالت را استقامت و یک حالت را اقامت می گویند. این کوکب در طول سال، در حال رجعت و اقامت و استقامت است. اما این اتفاق چگونه واقع می شود؟ از نظر ریاضی توضیح داده شده است اما برداشتی که ما بینندگان می کنیم تحیر این سیاره است لذا به آن متحیره گفته می شود. مراد مصنف از کواکب متحیره این 5 کوکب است که مضیءاند یعنی نور دارند ولی لامع نیستند یعنی چشمک نمی زنند و به صورت گِرد دیده می شوند.

ص: 251

ترجمه: کواکب متحیره نور دارند و چشمک نمی زنند و هر ستاره ای که نور داشته باشد و چشمک نزند نزدیک به زمین است نتیجه گرفته می شود که کواکب متحیره نزدیک به زمین هستند.

و ایضا: الکواکب الثانیه مضیئه لامعه و کل مضیء لامع فهو بعید فالکواکب الثابته بعیده

این عبارت مثال دوم را بیان می کند و مانند مثال اول است ولی حد اکبر در مثال قبلی، « قُرب » بود اما در اینجا « بُعد » است و اصغر « کواکب متحیره » بود ولی در اینجا « کواکب ثابته » است و حد وسط در قبل « غیر لامعه » بود اما در اینجا « لامعه » است حد وسط در اینجا معلول برای ثبوت اکبر للاصغر است و برهان، انّ می شود.

ترجمه: کواکب ثابته نور دارند و چشمک هم می زنند و هر کوکبی که نور دارد و چشمک هم می زند بعید است.

ثم کل واحد من اللمع و سلبه مسبب و معلول، ذلک للبعد و هذا للقرب

مصنف با این عبارت، مثال را تبیین می کند. مصنف غالبا چنین کاری نمی کند ولی در اینجا تبیین می کند.

مصنف می فرماید « لمع » که در قیاس دوم آمد و « سلب لمع » که در قیاس اول آمد مسبَّب و معلول هستند. و آن « یعنی لمع » معلول بُعد است و این « یعنی سلب لمع » معلول قُرب است « و از معلول پی به نتیجه برده می شود و چنین برهانی که در آن از معلول به نتیجه رسیده شود برهان انّ می شود ».

ص: 252

و کذلک قولک: القمر یتزید ضوءه کذا و کذا و کل ما یتزید ضوءه کذا و کذا فهو کری فالقمر کری

« کذا و کذا »: یعنی ابتدا به صورت هلال است بعداً تربیع می شود بعداً بدر می شود.

« کل ما یتزید »: در نسخه خطی به صورت « کلما » نوشته و این صحیح نیست زیرا « کلما » سور موجبه کلیه در شرطیه است و در اینجا قضیه شرطیه نیست بلکه حملیه است.

مثال دیگر این است که رویت قمر باعث می شود قمر، تشکلاتِ مختلف پیدا کند. گاهی به صورت هلال دیده می شود گاهی ربع آن دیده می شود و گاهی به صورت بدر دیده می شود. پس کرویت، علت است و این تشکلات، معلول است. اگر از تشکلات پِی به کرویت برده شود « یعنی تشکلات، حد وسط قرار داده شود » برهان، انّ می شود و اگر از کرویت پِی به تشکیلات برده شود برهان، لمّ می شود. هر کدام از تشکلات و کرویت که اعرف است حد وسط قرار داده می شود.

ترجمه: و هچنین قول تو که می گویی قمر وقتی در اول ماه طلوع می کند به صورت هلال است و کم کم تزید نور پیدا می کند تا به تربیع می رسد دوباره تزید نور پیدا می کند تا به بدر می رسد. و هر جسمی که نورش اینگونه تزید پیدا کند « و از هلال تا بدر برود » کروی است نتیجه گرفته می شود قمر کروی است.

فهذا ایضا الحد الاوسط فیه معلول الاکبر

« هذا »: در این مثال.

« ایضا »: مثل مثال قبل.

ص: 253

ترجمه: در این مثال هم مثل مثال قبل، حد وسط در مثال دوم، معلول اکبر است « اکبر، کرویت است و و حد وسط که تزید ضوء کذا و کذا بود معلول برای اکبر است و از معلول به نتیجه رسیده شد پس برهان، انّ می شود ».

فهذه امثله الضرب الثانی من برهان ان

این چند مثالی که زده شد مثال نوع دوم از برهان انّ است چون برهان انّ به دو صورت بود یکی این بود که از ملازم پِی به ملازم برده می شد و دیگری این بود که از معلول پِی به علت برده می شد. در اینجا از معلول پِی به علت برده شد.

ولو ان هذه الحدود الکبری کانت اعرف من هذه الحدود الوسطی

جواب « لو »، عبارت « لکان یمکن » در سطر 14 است. مصنف در سطر 4 بیان کرد « انما یتوقف الامر علی الاعرف». با عبارت « فان کان الاعرف نسبه المعلول او العلامه ... » یک عِدل و یک قسم از بحث را بیان کرد الان با عبارت « ولو ان هذه الحدود الکبری » عِدل و قسم دیگر را بیان می کند.

تا اینجا معلول، اعرف بود و حد وسط قرار گرفت حال اگر علت، اعرف بود حد وسط قرار می گیرد در اینصورت از علت به نتیجه رسیده می شود و اینچنین برهانی، برهان لمّ می شود. همین مثالهای قبل را اگر ملاحظه کنید و حد وسط را اکبر قرار دهید مثال برای ما نحن فیه می شود. در مثال اول، قُرب و بُعد حد وسط قرار داده شد و در مثال دوم، کرویت حد وسط قرار داده شد. در این صورت حد وسط، علت می شود و از علت به نتیجه رسیده می شود که در اینصورت برهان، « لم » می شود.

ص: 254

ترجمه: اگر همان حد کبری « یعنی اکبرها که علت هستند » اعرف باشد حد وسط قرار داده می شود در اینصورت علت، حد وسط قرار داده شده و برهان، لمّ می شود.

و کان القرب و البعد للمتحیره و الثابته اعرف من اللمع و اللامع و الکریه اعرف للقمر من هیئه قبول الضوء

اگر به جای « اللامع »، « اللالمع » باشد بهتر است در این صورت لف و نشر نامرتب می شود یعنی « لمع » برای « ثابته » است و « لا لمع » برای « متحیره » است.

این عبارت تطبیق عبارت قبلی بر مثال است چون تعبیر به « الحدود الکبری » و « الحدود الوسطی » کرد که کلی بود.

با این عبارت بیان می کند که قُرب و بُعد اعرف بودند چون قرب و بعد، علت هستند و در مثال دوم « کرویت » بود که علت است.

ترجمه: اگر این حدودی که کبری هستند « یعنی حد اکبرها، که قُرب و بُعد در مثال اول بود و کرویت در مثال دوم بود » اعرف از حدود وسطی بودند « که حد وسط در مثال اول، سلب لمعان و وجود لمعان بود و در مثال دوم تزید ضوء بود » قُرب برای متحیره و بُعد برای ثابته « لف و نشر مرتب است » اعرف از « لمع » و « لا لمع » بود « یعنی قُرب و بُعدی که علت هستند اعرف از لمعان بودند که معلول است » و در مثال دوم کرویت « که علت است » برای قمر « که اصغر است » اعرف از هیئت قبول ضوء « که تا الان حد وسط قرار داده شده » بود.

ص: 255

لکان یمکن ان تجعل هذه العلل حدودا وسطی

ترجمه: « اگر اکبرها اعرف از اوسط ها بودند » ممکن است که این علل را « که تا الان اکبر بودند » حدود وسطی قرار بدهی « که در اینصورت حد وسط، علت می شود و از علت به نتیجه رسیده می شود و برهان، لمّ می گردد ».

« لکان یمکن »: اگر حدود کبری، اعرف باشند واجب است که اعرف، حد وسط قرار داده شود چرا تعبیر به « یمکن » می کند؟ جواب این است که مراد از این امکان، امکان عام است که با وجوب هم سازگار است لذا اشکالی ندارد.

فیقال ان الکواکب المتحیره قریبه الضوء و کل قریب الضوء فانه لا یلمع

این عبارت مثال اول است و نتیجه آن می شود « ان الکواکب المتحیره لا تلمع ».

او یقال ان القمر کری و کل کری فانه یقبل الضوء هکذا

این عبارت مثال دوم است و حد وسط، « کری » است که علت می باشد. نتیجه این عبارت می شود « ان القمر یقبل الضوء هکذا ».

« هکذا »: یعنی به اینصورت که از هلال تا بدر می آید و حد وسط، علت می شود.

فکان هذا برهان لم

« هذا »: چنین برهانی که حد وسطش علت شده و برهان لم می شود.

تا اینجا توجه کردید که مصنف با توجه به اینکه اعرف باید حد وسط قرار بگیرد یکبار معلول را حد وسط قرار داد و یکبار علت را حد وسط قرار داد. در حالی که معلول را حد وسط قرار داد برهان را انّ کرد و در جایی که علت معلول را حد وسط قرار داد برهان را لمّ کرد الان مصنف می خواهد مطلب را به نحو دیگری مطرح کند و می گوید: اشکال ندارد که برهان انّ درست شود سپس اکبر، عکس می شود تا برهان لمّ درست شود « البته در صورتی که حد وسط، بتواند هم معلول و هم علت باشد یعنی از جهت اعرف بودن هر دو مساوی باشند در این صورت می توان ابتدا برهان انّ تشکیل داد و بعداً لمّ تشکیل شود یا ابتدا برهان لم تشکیل داد و بعداً انّ ».

ص: 256

نکته: لازم نیست که علت و معلول در اعرفیت یکسان باشند. فرض کنید معلول، اعرف است و برهان به صورت انّ درست شد بعداً آن را عکس کنید تا لمّ درست شود در اینجا تابع اعرفیت نیستیم اما اشکالی پیش می آید و آن اینکه شما الان این لمّ را متکی بر انّ می کنید « چون انّ، معلول اعرف بود » در حالی که علت نزد شما اعرف نیست و همان چیزی که اعرف نیست حد وسط قرار داده می شود. می توان گفت که لمّ را از انّ استخراج می کنیم و این یک نوع دور است که انّ متوقف بر لمّ می شود. بعدا ًممکن است علت اعرف باشد و انّ هم متوقف بر لمّ باشد. پس چون عکس جایز شد می توان انّ را لمّ کرد یا لمّ را انّ کرد و این دور است.

مصنف می فرماید در اینجا دور لازم نمی آید چون در برهان انّ تحقق شیء، مطلوب است و در برهان لمّ علت تحقق، مطلوب است یعنی توقف بر یکدیگر در یک نکته نیست تا مستلزم دور شود.

در جایی که انعکاس قیاس ممکن است می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » آورد./ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/25

موضوع: در جایی که انعکاس قیاس ممکن است می توان هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » آورد./ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 257

علی انه یجوز ان یعلم اولا الإنّ بالمعلول (1) (2)

بیان شد که می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد که یکی برهان انّ باشد و دیگری برهان لمّ باشد سپس مثال زده شد و توضیح داده شد که اگر معلول برای اصغر اعرف بود حد وسط قرار داده می شود و برهان، انّ می شود و اگر علت برای اصغر اعرف بود حد وسط قرار داده می شود و برهان، لمّ می شود یعنی قیاسی که تشکیل می شود با توجه به آنچه که اعرف است تشکیل می شود زیرا اعرف، حد وسط قرار داده می شود تا به آن که مجهول است رسیده شود پس اینطور نیست که به دلخواه خودمان انّ یا لمّ درست کنیم بلکه باید در پِیِ اعرف بود در چنین حالتی نه انّ متوقف بر لمّ می شود نه لمّ متوقف بر انّ می شود بلکه جایی که معلول، اعرف است انّ درست می شود و جایی که علت، اعرف است لمّ درست می شود پس هیچکدام از انّ و لمّ بر دیگری متوقف نیستند بلکه می توان گفت در هر دو حالت، قیاس متوقف بر اعرف است. این مطالب در جلسه قبل بیان شده، در این جلسه بیان می کند اعرف بودن را لحاظ نکنید بلکه یکی از دو قیاس لمّ یا انّ را تنظیم کنید سپس مقدمه ای را که می توان عکس کرد عکس نکنید. اگر انّ تشکیل یافته باشد با عکس کردن، لمّ بدست می آید و اگر لمّ تشکیل یافته باشد با عکس کردن، انّ بدست می آید. الان مصنف فرض می کند که معلول، حد وسط قرار داده شده. بدون اینکه علت، اعرف باشد این قیاس عکس می شود و انّ تبدیل به لمّ می شود « در فرضی که جلسه قبل گفته می شد این بود که وقتی علت، اعرف می شد لمّ درست می شد اما الان کاری به اعرف ندارد بلکه معلول اگر اعرف بود برهان انّ تشکیل می شود و منتظر نمی مانیم تا علت اعرف شود و لمّ درست شود بلکه همان انّ که درست شده بود با عکس کردن تبدیل به لمّ می شود بدون اینکه علت، اعرف باشد توجه کنید که در اینجا شبهه ی دور پیدا می شود که در واقع مردود است.

ص: 258


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص280، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص203، س16، ط ذوی القربی.

دور را نمی توان تصویر کرد مگر اینکه اینگونه گفته شود: این برهان می خواهد انّ « یعنی وجود اکبر برای اصغر » را اثبات کند. برهان دیگر هم می خواهد انّ را اثبات کند. اگر این برهان بخواهد انّ را اثبات کند متوقف بر آن برهان می شود و آن برهان هم اگر بخواهد انّ را اثبات کند متوقف بر این برهان می شود و دور لازم می آید چون از اعرف استفاده نبرده است. به عبارت دیگر برهانی تشکیل داده شده که عکس شد اینکه برهان عکس شد از برهانِ اوّلی استخراج شد پس متوقف بر اولی است برهان اوّلی هم می تواند از قلب شده ی دومی به وجود بیاید پس اولی هم متوقف بر دومی می شود و هر دو بر یکدیگر متوقف می شوند و هر دو می خواهند یک چیز را اثبات کنند. برهان اولی در اثبات این مطلب متوقف بر برهان دومی می شود و برهان دومی در اثبات همین مطلب متوقف بر برهان اولی می شود و این دور است.

مصنف می گوید چون ما نمی خواهیم از هر دو برهان، انّ را نتیجه بگیریم دور لازم نمی آید زیرا در یکی، انّ ثابت می شود و در دیگری لمّ ثابت می شود یعنی لمِّ یکی متوقف بر انِّ دیگری می شود و انِّ دیگری هم متوقف بر لمِّ اولی می شود و این، دور نیست.

به عبارت بهتر « که لفظ دور را برداریم و لفظ مصادره به جای آن بگذاریم » می گوییم برهان اوّلی که آورده می شود می خواهد انّ را اثبات کند. مدعا، اثبات انّ است. اگر در استدلال، آن مدعا که انّ است آورده شود مصادره به مطلوب شده است اما اگر در اثبات، انّ آورده نشود بلکه لمّ آورده شود مصادره نشده است. زیرا مدعا، اثبات انّ بود و دلیل، اثباتِ لمّ می کند یعنی از لمّ استفاده می شود تا انّ اثبات شود نه اینکه از انّ برای اثبات انّ استفاده شود تا مصادره باشد.

ص: 259

پس اشکالی ندارد که تابع اعرف نباشیم بلکه یک قیاس تنظیم می شود و قیاس دوم با قلبِ قیاس اولی بدست آید در اینصورت قیاس دوم متوقف بر قیاس اول می شود و این توقف نه دور است نه مصادره.

توضیح عبارت

علی انه یجوز ان یعلم اولا الإن بالمعلول ثم یُقلَب فیُعلم اللمُ بالعله فلا یکون دورا لان البیان الاول لم یطلب فیه لم البته و اما البیان الثانی فلم یطلب فیه ان البته

جواز منحصر نیست به اینکه اعرف استفاده شود بلکه جایز است که تحقق نتیجه از طریق معلول دانسته شود « که برهان، برهان انّ می شود » سپس آن قیاس که تشکیل داده شده بود قلب و عکس شود و لمّ از طریق علت دانسته شود یعنی لمِّ نتیجه به کمک حد وسطی که علت است کشف شود. این، دور نیست زیرا در بیان اول، لمّ طلب نشده و در بیان دوم، انّ طلب نشده « اگر در هر دو بیان، لم طلب می شد یا در هر دو بیان، انّ طلب می شد در اینصورت دور یا مصادره می شد ».

فیکون هذا قریبا من المصادره علی المطلوب و لیس مصادره علی المطلوب

ترجمه: این بیان، نزدیک شده به اینکه مصادره بر مطلوب باشد ولی مصادره بر مطلوب نیست « مصادره این بود که مدعا در دلیل اخذ شود. در اینجا مدعا در دلیل اخذ نشده زیرا مدعا، انّ بوده و دلیل، لمّ بوده است یا بر عکس ».

ففی امثال هذه المواد المنعکسه یمکن فی علم واحد ان یعلم انّ صرف اولا ثم یعلم لمّ صرف ثانیا من مواد باعیانها مع ما فیها من تقدیم و تاخیر و زیاده و نقصان

ص: 260

ضمیر « فیها » به مواد برمی گردد.

بیان شد که در بعض مواد می توان قضیه را عکس کرد و انّ تبدیل به لمّ شود و آن در جایی بود که مواد « یعنی موضوع و محمول » مساوی باشند. در چنین مواردی مصنف می فرماید ممکن است در یک علم، یک مطلوب را هم با انّ و هم با لمّ اثبات کرد و این به وسیله تقدیم و تاخیر انجام می گیرد. « مصنف در توضیحات قبل تعبیر به قلب و عکس می کرد ولی در اینجا تعبیر به تقدیم و تاخیر می کند که هیچ فرقی ندارد ».

ترجمه: در امثال این موادی که می توانند عکس شوند « یعنی بین آنها تساوی است و لذا قابلیت انعکاس دارند » ممکن است در یک علم بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد که اولا برهان انِّ صرف دانسته شود سپس قیاسِ لمِّ خالص هم در مرتبه دوم درست شود اما نحوه درست شدن از همان موادی است که در قیاس اول بود بله صورت تقدیم وتاخیر.

« مع ما فیها ... »: با اجرای آنچه که در این مواد می تواند اجرا شود که آن چیز عبارت از تقدیم و تاخیر است « یعنی با اجرای تقدیم و تاخیر می توان همان موادی که تشکیل دهنده ی انّ بودند را تشکیل دهنده لمّ قرار داد ».

مثاله یعلم بالعلم الرصدی ان القمر کری الشکل لانه یستضیء کذا و کذا

مثالی که مصنف می زند مدعا و مطلوب در آن، کرویت قمر است سپس این مطلوب در یک علم با یک برهان اثبات شود و در علم دیگر با برهان دیگر اثبات شود دو نوع برهان انّ و لمّ بر این مطلوب واحد « کرویت قمر » وارد می شود. توجه کنید که مصنف در دو علم، دو برهان می آورد یعنی در یک علم برهان انّ می آورد و در علم دیگر برهان لمّ می آورد. سپس این سوال پیش می آید که در خط قبلی مصنف فرمود « یمکن فی علم واحد » در حال که در یک علم می توان هم برهان لّم و هم برهان انّ آورد. الان که می خواهد مثال را بیان کند دو علم درست کرد چرا اینگونه عمل کردید؟ جواب این سوال را بعد از اینکه مثال مصنف از روی کتاب خوانده شد بیان می گردد.

ص: 261

مدعا: کرویت قمر.

دلیل: یکبار در علم رصد که علم هیئت است کرویت قمر اثبات می شود ولی با برهان انّ. یکبار در علم طبیعی کرویت قمر اثبات می شود ولی با برهان لمّ. الان بر کرویت قمر که مطلوب واحد است دو برهان اقامه شده است که یکی انّ و یکی لمّ است. ولی برهان انّ در علم هیئت تشکیل شد و برهان لمّ در علم طبیعی تشکیل شد.

اما در علم هیئت چگونه به وسیله برهان انّ، کرویت قمر ثابت می شود؟ بیان آن در جلسه قبل گذشت در آنجا گفته شد که قمر وقتی مشاهده می شود دارای تشکلات مختلف است زیرا گاهی به صورت بدر و گاهی به صورت تربیع و گاهی بین این دو ملاحظه می شود. از این حالات مختلف که معلولِ کرویت قمر است کرویت قمر کشف می شود. یعنی از معلولِ کرویت، به کرویت رسیده می شود.

در علم طبیعی اینگونه گفته می شود: قمر، جسمی بسیط است و جسم بسیط اقتضای شکل بسیط می کند و شکلِ بسیط، کره است پس قمر اقتضای کرویت را می کند. در اینجا از علت به معلول پِی برده شد زیرا کرویت، معلولِ بساطت است و از بساطت به کرویت پِی برده شده است.

تا اینجا معلوم شد که بر یک مطلوب، از برهان لمّ و انّ استفاده شد. سپس به مخاطب گفته می شود تو انّ را می دانستی زیرا تشکلاتِ قمر را مشاهده کرده بودی و به کرویت قمر رسیده بودی و با برهان انّ کرویت را کشف کرده بودی ولی لمِّ کرویت را نمی دانستی لذا در علم طبیعی گفته می شود چون بسیط است کره می باشد.

ص: 262

سوال: مصنف در ابتدا فرمود « یمکن فی علم واحد ... » ولی در مثال زدن از مثالی استفاده کرد که در دو علم مطرح می شود زیرا یکی در علم هیئت و یکی در علم طبیعی بحث شده است.

جواب: مطلوب « یعنی کرویت قمر » در اینجا واحد است و مربوط به یک علم است ولو در دو علم مطرح شده اما به خاطر مناسبت، در علم دیگر مطرح شد و اثبات گردیده است. لذا بین صدر کلام مصنف و مثالی که می زند ناسازگاری نیست.

ترجمه: مثال آن این است که با علم رصدی « یعنی علم هیئت » بیابیم که قمر به شکل کره است به خاطر اینکه تشکلات مختلف دارد.

الرصدی: یعنی در کمینِ این است تا آن ستاره را ببیند.

« لانه یستضی کذا و کذا »: این عبارت، معلول است.

فیکون هذا محفوظا

مصنف می فرماید این استفاده ای که در علم رصد برده شد نزد خودمان و نزد مخاطب محفوظ نگه داشته می شود تا بعداً از طریق علم طبیعی به لمِّ این مطلب هم پِی برده شود.

ثم یُتَعَرَّف من العلم الطبیعی ان الاجرام السماویه یجب ان تختص بالاشکان الکریه من جهه برهان طبیعی یعطی اللم و الان جمیعاً

از طریق علم طبیعی دانسته می شود که اجرام سماویه چون بسیط اند واجب است اختصاص به اَشکالِ کریه داشته باشند « یعنی شکل آنها باید کروی باشد چون بسیط اند بنده _ استاد _ بارها گفتم کره، شکل بسیط است و فقط دارای یک سطح است و خطوط و نقاط ندارد. اختلاف در کره نیست لذا می تواند شکل باشد برای بسائطی که اختلاف ندارند ».

ص: 263

« من جهه برهان طبیعی »: در علم طبیعی بیان می شود اجرام سماویه باید به شکل کره باشند از جهت برهانی که مربوط به علم طبیعی است که آن برهان، برهان لمّ است و برهان لمّ و انّ را با هم عطا می کند زیرا بیان شد در جایی که لمّ عطا می شود انّ هم در ضمن آن عطا شده است. چون وقتی چرایی این امر دانسته شود خود آن امر هم دانسته می شود لذا در علم رصد، لم عطا می شود و در علم طبیعی چون لمّ عطا شده انّ عطا می شود پس هم انّ و هم لمّ هر دو با هم عطا می شوند.

ثم یقال: فلذک ما صار یَتَشَکَّل علی هذا الشکل الذی انت غیر شاک به فی انیته و انما تجهل لمیته

« ما » در « فلذلک ما » زائده یا مصدریه است.

مصنف بیان کرد « یعلم بالعلم الرصدی » و سپس بیان کرد « یتعرف من العلم الطبیعی » و الان می گوید « ثم یقال ». یعنی با علم رصدی به آن صورت دانسته می شود و با علم طبیعی اینچنین دانسته می شود و سپس به مخاطبی که در علم رصد اینگونه گفته شد و در علم طبیعی اینگونه گفته شد بیان می گردد.

« فلذلک ما »: به این جهتی که قمر، کروی است این اَشکالِ مختلف « مثل هلال بودن و بدر بودن و ... » را پیدا می کند شکلی که در انّیّت آن شکی نیست بلکه لمّیّت آن معلوم نبود که در علم طبیعی لمّیّت آن اثبات شد.

ص: 264

می توان در علم واحد بر مطلوب واحد، هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد/ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/09/30

موضوع: می توان در علم واحد بر مطلوب واحد، هم برهان « لمّ » و هم برهان « انّ » اقامه کرد/ بیان وجه دوم از دو وجهی که می توان بر حدود واحده، هم برهان « انّ » اقامه کرد هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و قد یمکن مثل ذلک من وجه آخر (1) (2)

بحث درباره این بود که می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد:

1_ برهان لمّ.

2_ برهان انّ.

بیان شد که برای رسیدن به این مقصود دو راه وجود دارد. راه اول اشاره شد و توضیح کامل داده شد. گفته شد که بعداً بیان می شود. یعنی در همین صفحه 204 سطر 15 قوله « و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه عله قریبه » بحث می کند. در وجه دوم یک راهی برای رسیدن به مطلوب ارائه داده شد الان می خواهد راه دوم را ارائه بدهد.

ص: 265


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص281، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص204، س3، ط ذوی القربی.

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 203 سطر 20 فرمود « یعلم انّ صرف اولا ثم یعلم لمّ صرف ». در راه اول که در گذشته خوانده شد از یک مواد معین، بدون اینکه تغییری در خود مواد ایجاد شود هم برهان لمّ درست شد هم برهان انّ درست شد. فقط در ترتیب مواد تغییری داده شد یعنی حد وسط، اکبر قرار داده شد و اکبر، حد وسط قرار داده شد. تغییر در ماده داده نشد بلکه تغییر در ترتیب مواد داده شد یعنی به تعبیر مصنف « من مواد باعیانها » دو برهان ساخته شد. اما الان در راه دوم می خواهد با دو نوع مواد، دو برهان بسازد. با یک مواد، برهان انّ می سازد با یک مواد، برهان لمّ می سازد، یعنی مواد عوض می شوند. ولی در راه قبلی که در چند جلسه قبل خوانده شد مواد، عوض نمی شدند بلکه فقط ترتیب مواد عوض می شد. یعنی در راه اول، مواد معینی وجود داشت که این مواد معین، بالقوه برهان انّ و برهان لمّ بودند یعنی بالقوه هر دو برهان را داشتند یعنی می توانستند انّ باشند و می توانستند لمّ باشند پس این مواد، لمِّ صرف نبودند. در راه قبل چون مواد، قابلیت لمّ و انّ هر دو را داشتند خودِ مواد را که نگاه می کردید لمِّ صرف و انِّ صرف نبود بلکه قابلیت هر دو را داشت ولی وقتی موادّ را اقامه کردید و ترتیب خاص دادید و معلولِ حد وسط قرار دادید انِّ صرف شد و وقتی آن را وارونه کردید و علت، حد وسط شد لمِّ صرف شد. وقتی که معلول، حد وسط قرار داده شد دیگر قابلیت لمّ از بین رفت فقط انّ درست شد. و وقتی که علت، حد وسط قرار داده شد لمّ از بین رفت فقط انّ درست شد. مصنف می فرماید ابتدا انِّ صرف درست می کنید بعداً لمّ ِصرف درست می کنید یعنی این موادی که قابلیت هر دو دارند را ابتدا اینگونه تنظیم می کنید که فقط انّ باشند بعداً طوری تنظیم می کنید که فقط لمّ باشند.

ص: 266

با این توضیحات مراد از لفظ « صرف » معلوم شد که چه می باشد یعنی موادی که هم با انِّ خالی و هم با لمِّ خالی سازگار است ولی وقتی برهان تنظیم شد، یا فقط انّ است و دیگر لمّ نیست یا فقط لمّ است و دیگر انّ نیست.

بحث امروز:

وجه دوم:

الف : راه اول: بحثی که در جلسه قبل مطرح شده بود درباره راه اول از وجه دوم بود که برای رسیدن به مطلوب « یعنی بر مدعای واحد دو برهان اقامه شود به عبارت دیگر هم برهان لمّ و هم برهان انّ اقامه شود » ارائه داده شده بود در آن راه، مواد معینی در اختیار ما بود که ما آن مواد را عوض نمی کردیم، بلکه ترتیب آن را عوض می کردیم تا برهان یکبار انّ و یکبار لمّ شود.

ب: راه دوم: در راه دوم که وارد می شویم دو گونه ماده در اختیار ما هست که اگر از یک ماده استفاده شود برهان لمّ درست می شود و اگر از یک ماده دیگر استفاده شود برهان انّ درست می شود.

توضیح: شیئی را که اکبر است مورد توجه قرار دهید. معلول آن را ملاحظه کنید و جمع کنید. علتهای آن را هم جمع کنید. چیزهایی هم که نه علت و نه معلول هستند را جمع کنید « که مراد لوازم مقارنه است ». اکبر با یک شیء دیگر هر دو، معلول برای علت ثالثه شدند. یعنی اکبر با همراه خودش نه علت و نه معلول است بلکه هر دو معلول برای علتِ واحد هستند ولی با هم مقارن هستند. این لازمِ مقارنِ اکبر، نه علت برای اکبر است نه معلول برای اکبر است بلکه هم شأن اکبر است یعنی همانطور که اکبر، معلولِ آن علت است این مقارن هم معلولِ همان علت است. پس در اینجا بعد از توجه به اکبر سه چیز جمع شد:

ص: 267

1_ معلولات اکبر.

2_ لوازم اکبر که نه معلول و نه علل بودند.

3_ علل.

در اینجا اکبر با دو ماده داریم که یک ماده، معلولات اکبر یا لوازم مقارنه اکبر است و یک ماده دیگر علل اکبر است. گاهی علل، حد وسط برای رسیدن به شیء « یعنی اکبر » قرار داده می شود که به این لمّ گفته می شود. اما گاهی آن معلولات یا آن لوازمِ مقارنه علت رسیدن به اکبر قرار داده می شود که این را انّ می گویند. پس از دو ماده استفاده می شود اما در هر دو قیاس، اصغر و اکبر یک چیز است زیرا مدعایی که بر آن برهان اقامه می شود یک چیز است.

توضیح عبارت

و قد یمکن مثل ذلک من وجه آخر

« ذلک »: اقامه دو نوع برهان بر یک مطلوب « یعنی اقامه برهان لمّ و انّ بر یک مطلوب ».

« مثل ذلک »: مصنف می فرماید مثل این کار « یعنی اقامه دو نوع برهان بر یک مطلوب » را می توان انجام داد اما خود این کار را نمی توان انجام داد زیرا در صورتی می توان خود این کار را انجام داد که خود مواد، یکی باشند اما الان مواد، یکی نیستند پس مثلِ قبلی است. نه اینکه عین قبلی باشد.

ترجمه: می توان انجام داد مثل اقامه دو برهان بر یک مطلوب را از وجه دیگر.

« من وجه آخر »: یعنی راه دوم از وجه دوم است چون در اولِ فصل مصنف دو وجه ذکر کرد در یک وجه بیان کرد دو دلیل وجود دارد که یکی علت قریبه و دیگری علت بعیده را عطا کرده است. این بحث را به صورت مفصل وارد نشد بلکه بحث تفصیلی آن را به صفحه 204 سطر 15 موکول می کند، بعداً وجه دوم را مطرح کرد که در وجه دوم، دو راه ارائه می دهد تا الان راه اول خوانده شد اما از اینجا به بعد راه دوم است که از آن تعبیر به « من وجه آخر » می کند که مرادش راه دوم از وجه دوم است.

ص: 268

و ذلک لانه قد یمکن ان یکون لشیء واحد معلولات و لوازم مقارنه لا هی علل و لا معلولات

« ذلک »: به « امکانِ » مستفاد از « یمکن » بر می گردد. یعنی این مکانِ وجه آخر به اینصورت است.

عبارت « لا هی علل و لا معلولات » صفت برای « لوازم » است نه « معلولات ».

مراد از « شیء واحد » اکبر است که می خواهد برای اصغر، اثبات شود. اکبر که می خواهد برای اصغر اثبات شود ممکن است دارای معالیل باشد و لوازم ذاتیه داشته باشد علل هم داشته باشد. لوازم ذاتیه و معالیل را در یک دسته قرار می دهیم و علل را در دسته دیگر قرار می دهیم و می گوییم اگر از معالیل یا لوازم مقارنه اش استفاده کردید این برهان، برهان انّ است و اگر از عللش استفاده کردید این برهان، برهان لمّ است یعنی چون مواد مختلف می شود لذا برهان مختلف می شود اما مطلوب که برهان بر آن اقامه می شود یکی است.

ترجمه: و این امکان به خاطر این است که امکان دارد برای شیء واحد « یعنی اکبر که می خواهد برای اصغر ثابت شود » هم معلولات و هم لوازم مقارنه ای باشد که این لوازم ِمقارن دارای این صفت هستند که نه علل و نه معلول برای اکبر هستند « بلکه با اکبر مقارن هستند و از آن جدا نمی شوند چون هم ردیف اکبر هستند همانطور که اکبر از این علت صادر شده است آن دیگری هم از این علت صادر شده. هر دو از یک علت صادر شدند بنابراین علتِ این دو _ یعنی اکبر و همراهش _ لازمِ یکدیگر قرار داده است بدون اینکه اکبر با همراهش علت و معلول باشد ».

ص: 269

مثل ان تکون معلولات لشیء واحد و تکون منعکسه علیه

ترجمه: مثل اینکه شیء واحدی « یعنی اکبر »، معلولات داشته باشد و این معلولات، منعکس بر این شی واحد هستند « یعنی با این شیء واحد تساوی دارند و می توانند منعکس شوند و جانشین شیء واحد بشوند. توجه کنید که بنده _ استاد _ لوازم را که توضیح می دادم گفتم که هر دو، معلول شیء واحد باشند اما مصنف به اینصورت توضیح داد ».

و یکون له ایضا عللٌ ذاتیه منعکسه علیه

این عبارت عطف به « یکون لشی واحد » در سطر 3 است یعنی عبارت به این صورت می شود « و لانه قد یمکن ان یکون له ایضا علل ذاتیه ».

« ایضا »: یعنی علاوه بر معلولات و لوازم مقارنه.

همان شیء واحد که برای آن معلولات یا لوازم درست شد برای آن شیءِ واحد، عِلَل ذاتی هم هست که بر شیء واحد منعکس اند « یعنی با شیء واحد تساوی دارند ».

این عبارت « و یکون له ایضا... » نشان می دهد که عبارتِ « مثل ان تکون معلولات لشی واحد » توضیح برای « لوازم » نیست بلکه مطلبی که قبل از « مثل ان تکون... » گفته است را تبیین می کند یعنی در صورتی می گوییم « شیء واحد دارای معلولات و لوازم واحد است » که این معلولات و لوازم بتوانند منعکس شوند. در ادامه می فرماید علل هم بتوانند منعکس شوند یعنی اگر بتوانید علت را حد وسط یا موضوع قرار دهید اکبر را بر آن حمل می کنید، حال اگر آن را عکس کنید یعنی اکبر را جای علت ببرید و علت را جای اکبر ببرید باز هم می بینید که می توانید حمل کنید. این انعکاس در وقتی است که بین علت و اکبر یا بین معلول و اکبر تساوی باشد اما جایی که موضوع و محمول، یکی اعم و یکی اخص باشد جای انعکاسی نیست. مصنف با قید « انعکاس » می خواهد آن تساوی را تفهیم کند.

ص: 270

« علل ذاتیه »: مصنف، علل را علل ذاتیه گرفت. علل ذاتیه یعنی علتی که برای خودش است. یک وقت علهُ العلل، علت است که این علهُ العلل، علت برای این شیء نیست بلکه علت برای علتِ این شیء است. به این ، علت ذاتی گفته نمی شود. علت ذاتی به معنای این است که علت برای خود شیء باشد یعنی علت قریبه باشد. گاهی از اوقات علت، علتِ خود شیء نیست مثلا شخصی بنّایی می کند و دیوار را می سازد این بنّا علتِ ساختن دیوار نیست بلکه بنّا علتِ حرکاتِ ید است که حرکت ید باعث می شود این آجرها بر روی هم قرار بگیرند و دیوار ساخته شود. انسان، علتِ ذاتی دیوار نیست بلکه علت ذاتی حرکت است. در اینجا باید علل ذاتی انتخاب شود. هر علتی که به یک نحوه دارای ارتباط تاثیری در اکبر دارد برای ما کافی نیست بلکه باید علت ذاتی «یعنی علت قریب» درست شود تا بتوان برهان لمّ تشکیل داد. قبلا بیان شد که با علت بعید نمی توان برهان لمّ تشکیل داد. چون اگر علتِ بعید آورده شود خود این علت بعید احتیاج به واسطه و قیاس داشت که قبلا در اوایل این فصل توضیح داده شد. پس علت باید قریب باشد تا بتواند برهان لمّ درست کند بنابراین علت باید ذاتی باشد. این اکبر هم دارای معلولات و لوازم است که اگر از معلولاتش استفاده شود برهان انّ تشکیل شده و هم دارای علل ذاتی است که اگر از عللش استفاده شود برهان لمّ تشکیل می شود. پس در اینجا برای اکبر « که می خواهیم برای اصغر اثباتش کنیم »، هم می توان معلول آورد تا برهان، انّ شود هم می توان علت آورد تا برهان، لمّ شود. هر دو برهان را می توان بر این مدعا اقامه کرد ولی نه از یک موادِ معین بلکه از دو مواد.

ص: 271

حال اگر این معلولات و لوازم، ثبوتشان برای اصغر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر بود در اینصورت آن معلولات حد وسط قرار می گیرد.

و یکون وجود تلک المعلولات و اللوازم لموضوع ما اعرف من وجود الشیء له

« یکون » به نصب خوانده می شود تا عطف بر « یکون » در سطر سوم باشد مراد از « موضوع مّا »، « اصغر » است.

مراد از « الشیء ما »، « اکبر » است.

ضمیر « له » به « موضوع ما » برمی گردد.

توجه کنید این معلولات را الان می خواهیم واسطه برای اثبات اکبر برای اصغر قرار می دهیم باید این واسطه برای اصغر اعرف باشد تا بتوان آن را واسطه برای ثبوت اکبر قرار داد یعنی ثبوت واسطه برای اصغر اعرف باشد از ثبوت اکبر برای اصغر تا بتوان این اعرف یا ثبوتِ این اعرف را واسطه برای ثبوت دیگری قرار داد. حال یا ثبوت معلولات برای اصغر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر است یا ثبوت عللِ اکبر اعرف از ثبوت اکبر برای اصغر است.

در صورت اول که ثبوت معلولات برای اصغر، اعرف است معلولات، حد اوسط قرار داده می شوند در این صورت برهان، انّ می شود و در صورتی که ثبوتِ علل، اعرف است علل، حد اوسط قرار داده می شود در اینصورت این برهان، برهان لمّ می شود پس هم از انّ استفاده می کنید هم از لمّ استفاده می کنید ولی موادّ یکی نیست به بیانی که توضیح داده شد.

ترجمه: وجود آن معلولات و لوازم برای یک موضوعی « یعنی اصغر » اعرف از وجود شیء « یعنی اکبر » برای آن موضوع مّا است « یعنی هم اکبر می خواهد برای آن موضوع اثبات شود هم اوسط می خواهد برای آن موضوع اثبات شود ولی اثبات اوسط برای آن موضوع _ یعنی اصغر _ اعرف است از اثبات اکبر برای آن موضوع. در اینجا از اعرف به عنوان حد وسط استفاده می شود تا به ثبوت اکبر برای اصغر که غیر اعرف است برسیم. فرض این است که وجود و ثبوت معلولاتِ اکبر برای اصغر اعرف است از ثبوت خود اکبر برای اصغر. در اینجا معلولات اکبر واسطه قرار داده می شود و حد وسط، معلول می شود و این برهان، انّ می گردد ».

ص: 272

و وجود تلک العله ایضا لذلک الموضوع اعرف من وجود الشیء له

لفظ « وجود » عطف بر « وجود تلک المعلولات » در سطر 5 است. مراد از « ذلک الموضوع »، « اصغر » است. مراد از « الشیء »، « اکبر » است. مراد از « تلک العله »، « علت اکبر » است یعنی همانطور که معلولِ اکبر برای اصغر اعرف بود از خود اکبر برای اصغر، همچنین علت اکبر هم برای اصغر اعرف است از خود اکبر برای اصغر. پس هم می توان معلول را حد وسط قرار داد چون اعرف از اکبر است هم می توان علت را حد وسط قرار داد چون باز هم اعرف از اکبر است. اگر معلول، حد وسط قرار بگیرد این برهان، برهان انّ می شود و اگر علت حد وسط قرار بگیرد این برهان، برهان لمّ می شود و هر دو در اختیار ما هستند.

ترجمه: « همانطور که وجود معلول یا لوازم، اعرف بودند » همچنین وجود علتِ اکبر برای این موضوع اعرف از وجود خود شیء « یعنی اکبر » برای موضوع است.

فاِن جُعِلَ الحد الا وسط من العلل کان برهان لمّ و انّ معا

ترجمه: اگر حد وسط « که می خواهد واسطه برای ثبوت اکبر برای اصغر شود » از علل قرار داده شود « یعنی علت اکبر گرفته شود » برهان لمّ و انّ با هم حاصل می شوند « قبلا بیان شد که هر جا برهان لمّ داشته باشید برهان انّ هم دارید چون برهان انّ، تحقق را اثبات می کند و برهان لمّ، سبب تحقق را بیان می کند. اگر در یک جا سببِ تحققِ بیان شد تحققِ آن وجود دارد که سببش بیان می شود ».

ص: 273

و ان جُعل من اللوازم و المعلولات کان برهان ان فقط

ترجمه: اگر حد وسط از لوازم یا از معلولات اکبر قرار داده شود در اینصورت فقط برهان انّ خواهد بود.

تا اینجا توجه کردید که موضوع خاص، اصغر است و شیء معین، اکبر است اما بر مجموعه آن دو که مطلوب می باشد دو برهان اقامه شد که یکی انّ و یکی لمّ بود و چون انّ از معلول استفاده کرد و لمّ از علل استفاده کرد و اینها دو ماده بودند ماده ی انّ و لمّ یکی نشد بر خلاف راه قبلی که ماده، یکی بود ولی ما انّ و لمّ را با عکس کردن درست می کردیم.

فاذن هذا الوجه الواحد من وجهی ما نحن فیه قدیما قد انشعب الی وجهین

« هذا الوجه الواحد »: مصنف در ابتدای فصل دو وجه ذکر کرد، یک وجه را نیمه کاره گذاشت و یکی را الان توضیح می دهد. مراد از « هذا الوجه الواحد » یعنی آن وجهی که الان توضیح داده می شود که همان وجه دوم از دو وجهی که در ابتدای فصل گفته شد می باشد یعنی جایی که در وسط، علت نبود بلکه یا معلول بود یا علامت بود. پس مراد از « هذا الوجه » راه دوم از وجه دوم نیست که در این جلسه شروع شد.

ترجمه: وجه دوم از دو وجهی که درصدد آن بودیم قبلاً « مصنف تعبیر به _ قدیما_ می کند که قبلا بیان شده بود نه آن دو وجهی که الان ذکر شد که یک وجهش این بود که از مواد معین استفاده شود و وجه دیگرش این بود که از دو نوع ماده استفاده شود » به دو وجه منشعب شد « در یک وجه از مواد معین استفاده شد و با عکس و به هم زدن ترتیب، برهان لمّ و انّ بدست آمد اما در وجه دوم از مواد متعدد استفاده شد که یک ماده، برهن لمّ شد و ماده ی دیگر برهان انّ شد پس وجه دوم از آن دو وجه قدیمی، خودش به دو وجه منشعب شد ».

ص: 274

احدهما الوجه الذی تکون مواده مشترکا فیها للامرین و لکن یجری الامر فی الامرین علی العکس

ترجمه: یکی از آن دو وجه، وجهی است که مواد آن وجه، مشترکاً فیها است به خاطر دو امر « یعنی به خاطر برهان لمّ و انّ » لکن آن امر « یعنی تعدد » به صورت این دو امر « یعنی لمّ و انّ » در می آید علی العکس « یعنی با استفاده کردن از عکس نه با استفاده کردن از تبدیل ماده ».

و الثانی الوجه الذی تکون مواده مختلفا فیها

در وجه اول تعبیر به « مشترکاً فیها » کرد اما در اینجا تعبیر به « مختلفاً فیها » می کند و ضمیر « فیها » به « مواد » برمی گردد. لفظ « مختلفاً فیها » یک کلمه است.

ترجمه: وجه دوم، وجهی است که موادش مختلفاً فیها است « که یکبار این مختلف گرفته شد و با آن برهان انّ درست شد یکبار آن مختلف گرفته شد و با آن برهان لمّ درست شد ».

و اُخذ احد المختلفین، الذی لیس هو العله، وسطا تاره فأعطی برهان انّ

« وسطا » مفعول دوم « اخذ » است که نائب فاعل نشده اما « احد المختلفین » مفعول اول « اخذ » است که نائب فاعل شده است.

ترجمه: اگر احد المختلفینی که علت نبود « یعنی معلول یا لوازم مقارنه بود توجه کنید که مصنف نمی توانست تعبیر به _ احد المختلفین الذی لیس هو المعلول _ کند یا تعبیر به _ احد المختلفین الذی هو لازم _ بکند بلکه باید هر دو را با هم می گفت به جای اینکه هر دو را با هم بگوید تعبیر به _ الذی لیس هو العله _ کرد یعنی آنچه که علت نیست. آنچه که علت نیست می تواند معلول باشد می تواند لوازم باشد »، به عنوان وسط اخذ شد در اینصورت برهان انّ عطا شده.

ص: 275

و اُخذ ثانیهما الذی هو العله وسطا تاره فأعطی برهان انّ و لمّ معا

ترجمه: اگر دومیِ آن مختلفین که علت بود بار دیگر به عنوان حد وسط قرار داده شد در اینصورت برهان انّ و لمّ با هم عطا شده است.

فعلی هذا الوجه یجب ان یفسر هذا الموضع حتی یکون الإنّ و اللمّ لشیء واحد

خوب است بعد از « هذا الموضع » لفظ « من التعلیم الاول » در تقدیر گرفته شود.

تا اینجا وجه دوم از دو وجهی که در ابتدای فصل گفته شد بیان گردید. این وجه منشعب به دو وجه شد و در هر دو وجه، برای مطلوب واحد دو برهان لمّ و انّ اقامه شد. کلام ارسطو هم همین است بعضی کلام ارسطو را طوری توضیح دادند که بر مطلوب متعدد دو برهان اقامه کردند یعنی بر یک مطلوب، برهان انّ اقامه کردند و بر مطلوب دیگر، برهان لمّ اقامه کردند.

این توضیح، برای کلام ارسطو نیست بلکه ارسطو بر مطلوب واحد دو برهان اقامه می کند مصنف می گوید سزاوار است که کلام ارسطو را اینطور توضیح بدهید که ما دادیم.

ترجمه: با این بیان که از اول فصل تا اینجا بیان شد « یا از ابتدای وجه دومِ فصل تا اینجا » به این بیان واجب است تفسیر شود تا انّ و لمّ برای شیء واحد « یعنی مطلوب واحد » باشد.

و الذی یفسره قوم آخرون یکون فیه الإنّ لشیء و اللمّ لشیء آخر

« و الذی » مبتدی و « یکون » خبر است.

تفسیری که آن را قوم دیگر به عنوان کلام ارسطو آوردند در آن تفسیر، انّ برای مطلوب و لمّ برای مطلوب دیگر است.

ص: 276

و لنرجع

مصنف می فرماید چون وجه اول به طور کامل توضیح داده نشده بود به وجه اول برمی گردیم و آن را مطرح می کنیم.

توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/01

موضوع: توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحده، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه عله قریبه و یکون فی الثانی عله قریبه (1) (2)

در ابتدای فصل گفته شد که می خواهیم بیان کنیم در چه جاهایی می توان بر مطلوب واحد، دو برهان اقامه کرد که یکی « انّ » و یکی « لمّ » باشد. سپس اشاره ای شد به اینکه مطلوب واحد در علم واحد یا مطلوب واحد در دو علم. مثلا اگر کرویت یک جسم را بخواهید ثابت کنید یکبار در علم واحد بر آن برهان « انّ » و « لمّ » اقامه می شود یکبار در علم طبیعی برهان « لمّ » بر آن اقامه می شود و در علم رصد که علم هیئت است برهان « انّ » اقامه می شود. الان تفصیلی بین این دو حالت داده نمی شود ولی بعداً تفصیل داده می شود و بحث، در جایی که دو علم مطرح است بیان می شود. اگرچه در صفحه 203 سطر 21 فرمود « مثاله ان یعلم بالعلم الرصدی ان القمر کری الشکل ... ثم یتعرف من العلم الطبیعی ان الاجرام السماویه یجب ان تختص بالاشکال الکریه ... » یعنی در دو علم، کرویت قمر بیان شد. گویا تا الان بحث در جایی بود که مطلوب واحد را در یک علم با دو برهان، اثبات کرد.

ص: 277


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص282، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص204، س15، ط ذوی القربی.

در این فصل این بحث مطرح می شود که در چه جایی دو برهان بر مطلوب واحد اقامه می شود؟ بیان شد که در دو جا هست. جای اول به صورت مختصر بیان گردید ولی وعده داده شد که بعداً به صورت مفصل بیان می کند که مراد همین جا است. مورد دوم هم به صورت کامل توضیح داده شد که در جلسه قبل بحث آن تمام شد الان به وجه اول برمی گردد. در وجه اول اینگونه وارد بحث شد که دو قیاس « و به عبارت دیگر دو برهان » وجود دارد. در یک قیاس، علت قریب آمده است و در قیاس دیگر علت بعید آمد. در هر دو قیاس، حد وسط، علت برای اکبر است ولی در یکی علت قریب و در دیگری علت بعید است. اشاره شد به اینکه جایی که علت، علت قریب است برهان از ابتدا لمّ است و جایی که علت، علت بعید است دوباره احتیاج به قیاس دیگر است و اینجا ملحق به انّ شد.

الان می خواهد مصنف به تفصیل وارد توضیح این وجه شود.

موضع بحث: مطلوب واحدی وجود دارد که بر آن دو قیاس است که یک قیاس، علت قریب را ذکر کرده و یک قیاس، علت قریب را ذکر نکرده است.

مصنف می گوید من در اینجا عین الفاظ ارسطو را می آورم و چون الفاظ ارسطو احتیاج به توضیح دارد وارد توضیح آنها می شود. ولی کلام ارسطو گویا است. ارسطو می گوید یک قیاس خبر به علت داده است و قیاس دیگر خبر به علت نداده است. مرادش از « علت » همانطور که مصنف می گوید، علت قریبه است پس کلام ارسطو به اینصورت گفته می شود: یک قیاس خبر به علت قریبه داده است یعنی حد وسط را علت قریبه قرار داده و یک قیاس دیگر خبر به علت قریبه نداده است یعنی حد وسط را علت قریبه قرار نداده است ولو علت بعیده است.

ص: 278

ارسطو یک مطلبی دارد که باید توضیح داده شود. او می گوید: « حد وسط در قیاس، خارج قرار داده شده است ». آیا می توان حد وسط را خارج از قیاس قرار داد؟ حد وسط جزء قیاس است. مصنف می گوید این عبارت ارسطو را به دو صورت می توان معنا کرد.

معنای اول: خارج از ترتیب طبیعی قرار داده شده است نه اینکه خارج از قیاس قرار داده شده باشد. ترتیب طبیعی در هر قیاسی، ترتیب به شکل اول است اگر قیاس به صورت شکل ثانی یا ثالث یا رابع تنظیم شود در واقع از ترتیب طبیعی خارج شدید در اینصورت حد وسطی که شکل 2 و 3 و 4 می آید حد وسطِ خارج از ترتیب طبیعی است و مراد ارسطو هم همین است. البته ارسطو می گوید بر شکل 2 آمده و خارج از قیاس شده. در اینجا باید از ارسطو سوال کرد که چرا تعبیر به « شکل 2 » کرد زیرا شکل 3 و 4 هم خارج از قیاس است. مصنف بعداً جواب این سوال را بیان می کند.

معنای دوم: حد وسط واقعی در قیاس ذکر نمی شود بلکه یک حد وسطی جانشین حد وسط واقعی می شود. در اینصورت حد وسط واقعی از دلیل و قیاس خارج می شود « نه اینکه از ترتیب قیاس خارج شود بلکه از خود قیاس خارج می شود » مثلا گفته می شود فلان چیز نَفَس نمی کشد چون حیوان نیست. حد وسط در اینجا، « حیوان نبودن » قرار داده شده است در حالی که این صحیح نیست زیرا باید گفته شود که فلان چیز نَفَس نمی کشد چون ریه ندارد به عبارت دیگر چون دارای شُش که عضو تنفس می باشد نیست. به تعبیر دیگر باید علت قریبه حد وسط قرار بگیرد اما علت بعیده قرار داده شده و علت بعیده، حد وسط نیست.

ص: 279

اشکال: دو وجه ذکر شد که وجه اول در ابتدای فصل ذکر شد و توضیحش به صورت ناقص بیان شده بود. و الان می خواهد توضیح آن را شروع کند. وجه دوم در جلسه قبل از آن فارغ شدیم. این وجه دوم به دو قسم تقسیم شد. یعنی وجه دوم، مقسم بود که به دو قسم تقسیم شد. مقسم باید در هر دو قسم حاضر باشد در حالی که آن وجه دوم در هر دو قسمی که بیان شد حاضر نیست.

مقسم در وجه دوم این بود که هیچکدام از دو قیاس، علت را به ما ندادند بلکه یا معلول را دادند یا علامت را دادند یعنی در هیچکدام از دو قیاس حد وسط، علت نبود. این وجه دوم بر دو قسم تقسیم شد

1_ قیاس، معلول را می دهد و ما با عکس کردن قضیه، این معلول را علت کردیم. در این قِسم به مقسم تخفظ شده است. چون مقسم این بود که به ما علت داده نشده بلکه معلول داده شده است.

2_ هم علت داده شده و هم معلول داده شده. ما اگر معلول را حد وسط قرار دهیم برهان، انّ می شود و اگر علت را حد وسط قرار دهیم برهان لمّ می شود. در حالی که وجه دومی که به قسم دوم تقسیم می شد « یعنی مقسم » این بود که علت به ما داده نشده است پس مقسم، در قسم دوم تحفظ نشده است.

جواب: توجه کنید که مصنف نمی گوید « به ما هم علت و هم معلول را دادند » بلکه می گوید « اکبر هم علت دارد و هم معلول دارد ولی معلول آن به ما داده شده است و ما از بیرون علتش را هم می دانیم در اینجا یکبار از معلولِ داده شده استفاده می کنیم در اینصورت این برهان، برهان لم می شود یکبار از آن علتی که می دانیم و به ما داده نشده استفاده می کنیم در اینصورت این برهان، برهان انّ می شود ». پس مقسم در قسم دوم هم تحفظ شده است چون مقسم این بود که به ما معلول داده شده است و در هر دو قسم، معلول داده شده است. در قسم اول علت را از قلب بدست می آوریم اما در قسم دوم علت را از معلومات خودمان بدست می آوریم ولی در هر دو صورت به ما معلول داده شده است پس مقسم در هر دو قسم تحفظ شده و اشکالی نیست.

ص: 280

توضیح عبارت

و لنرجع الی تفصیل القسم الذی لا یکون فی احد قیاسیه عله قریبه و یکون فی الثانی عله قریبه

برمی گردیم به توضیح دادن آن قِسمی که در یکی از دو قیاسش علت قریب نبود ولی در قیاس دومش علت قریب بود « یعنی دو قیاس به ما داده شده که در هر دو قیاس، حد وسط علت برای اکبر گرفته شده بود ولی در یکی حد وسط، علت قریب قرار داده شده بود و در دیگری حد وسط، علت قریب قرار داده نشده بود بلکه علت بعید قرار داده شده بود ».

اما الذی لا یکون فیه عله قریبه فقد قیل فی التعلیم الاول ما هذا الفظه

آن قیاسی که در آن علت قریب نیامده است را نمی توان لمّ به حساب آورد چون در لمّ، حد وسط علت قریب برای اکبر است ولی این قیاس، علت قریب را به ما نداده است پس برهان، برهان لمّ نیست. اما آن قیاسی که علت قریب را به ما داده است برهانش، برهان لمّ است و نیاز به بحث ندارد. ولی آن قیاسی که علت قریب را به ما نداده باید در موردش بحث کرد که آیا لمّ هست یا نه؟ لذا مصنف می گوید من درباره ی همین مورد بحث می کنم ولی بحث خودم را از عبارت ارسطو می آورم.

ترجمه: آن قیاسی که در آن، علت قریب نیامده و همان هم احتیاج به بحث دارد ارسطو درباره اش در کتاب تعلیم اول مطلبی گفته که عین عبارت ارسطو را می آورم.

« و ایضا فی الاشیاء التی یوضع الا وسط فیها خارجا

ص: 281

ترجمه: در اشیائی « یعنی در قیاس هایی » که اوسط در آن اشیاء، خارج قرار داده می شود « لفظ خارج را دو معنا کردیم یکی به معنای خارج از ترتیب طبیعی بود و دیگری به معنای خارج از قیاس است که توضیح آن می آید ».

در نسخه خطی به جای « الاوسط » تعبیر به « الاوساط » کرده و با « الاشیاء » سازگاری دارد که به صورت جمع آمده. هر دو نسخه خوب است.

انما یکون البرهان علی لم هو اذا کان اخبر بالعله نفسها

ضمیر « کان » به « قیاس » برمی گردد.

ترجمه: در اشیائی که اوسط در آن اشیاء « یعنی قیاسها » خارج قرار داده می شود، برهان بر لمّ اقامه شده « و ما اسم آن را برهان لم می گذاریم ولی » به شرطی که این قیاس خبر به علت قریب داده باشد « در جایی که خبر به علت قریب نداده، برهانش برهان بر لمّ نیست ».

« علی لمّ »: این تعبیر، تعبیر خوبی است در حالی که ما می گوییم « برهان لمّ » اما در واقع « برهان لمّ » نیست بلکه « برهان علی لمّ » است یعنی این شخص علت ثبوت اکبر برای اصغر را بیان می کند پس برهان بر لمِّ این ثبوت می آورد. در یک جا هم برهان بر انّ « یعنی تحقق » آورده می شود تا بگوید این ثبوت، تحقق دارد اما سبب تحققش چه می باشد را بیان نمی کند. پس در جایی که « برهان انّ » گفته می شود در واقع « برهان علی انّ » است یعنی برهان آورده شود بر تحقق ثبوت اکبر برای اصغر.

ص: 282

توجه کنید که در عبارت ارسطو، مترجم به صورت دقیق ترجمه کرده است حال یا خود مترجم به صورت دقیق گفته یا ارسطو دقیق گفته و مترجم هم به صورت دقیق ترجمه کرده است.

« نفسها »: یعنی به خود علت خبر داده باشد نه به جانشین علت.

فان لم یُخبِر بها نفسَها لم یکن برهان علی لم بل علی ان»

اگر خبر به خود علت نداده باشد بلکه خبر داده باشد به چیز دیگر ولو آن چیز دیگر علت است ولی علت بعید است این برهان، برهان بر لمّ نیست بلکه برهان بر انّ است.

پس جایی که حد وسط، علت قریب نیست برهان، انّ است ولی در جایی که حد وسط، علت قریب است برهان، لمّ است و بحثی در آن نیست.

و انما یَعنی بالعله العله القریبه

تا اینجا کلام ارسطو تمام شد از اینجا مصنف دو مطلب درباره ی کلام ارسطو بیان می کند یکی اینکه مراد از « عله »، علت قریبه است و دیگر اینکه لفظ « خارجا » در عبارت ارسطو را به دو معنا تفسیر می کند.

ترجمه: ارسطو به لفظ « عله » در کلامش، « عله قریبه » را قصد کرده است.

لکن قوله « الاشیاء التی یوضع فیها الاوسط خارجا » یحتمل معنیین

لکن قول ارسطو که گفته « الاشیاء التی یوضع فیها الاوسط خارجا »، لفظ « خارجا » در آن، دارای دو معناست.

احدهما الا یکون ترتیب الحدود علی ترتیب الشکل الاول بل علی ترتیب الثانی مثلا

« حدود »: مراد حد اصغر و حد اوسط و حد اکبر است که در واقع حد وسط مهم است و اگر حد وسط، ترتیب خاص داده شود اصغر و اکبر هم حد خاص خودشان را پیدا می کنند.

ص: 283

یک معنا این است که ترتیب، بر ترتیب شکل اول نباشد. ترتیب قیاس اگر به ترتیب شکل اول باشد ترتیب طبیعی است ولی اگر به ترتیب شکل اول نباشد ترتیب طبیعی نیست. ارسطو می گوید در شکل ثانی یا ثالث و رابع، اگر قیاس تنظیم شده باشد حد وسط خارج می شود یعنی آن حالت طبیعی و ترتیب طبیعی را ندارد. ترتیب طبیعی در حد وسط این است که محمول در صغری باشد و موضوع در کبری باشد. غیر از این حالت اگر حالتی برایش پیش آمد به آن، خارج از ترتیب گفته می شود. حد وسط در شکل دوم، محمول در هر دو مقدمه است پس حد وسط در کبری، خارج از ترتیب طبیعی شده است و در شکل سوم، حد وسط موضوع در هر دو است پس در صغری، حد وسط خارج از ترتیب طبیعی شده است. حد وسط در شکل چهارم، موضوع در صغری و محمول در کبری است. در هر دو مقدمه « چه در صغری و چه در کبری » از ترتیب طبیعی خارج شده است. پس در هر سه شکل از ترتیب طبیعی خارج شده است و مراد ارسطو از خارج همین است.

ترجمه: یکی از آن دو معنی این است که ترتیب حدودِ قیاس و اجزاء قیاس، به ترتیب شکل اول نباشد بلکه بر ترتیب شکل ثانی باشد مثلا.

« مثلا »: اگر بر ترتیب شکل ثانی باشد باعث می شود که خارج از ترتیب طبیعی باشد. بر ترتیب شکل ثالث و رابع هم باعث می شود که خارج از ترتیب طبیعی باشد ولی شکل ثانی به عنوان مثال بیان می شود نه به عنوان اینکه فرد منحصر باشد. خود مصنف همین مطلب را بعداً توضیح بیشتری می دهد و بیان می کند که لازم نیست شکل، شکل ثانی باشد تا حکم شود که خارج از ترتیب طبیعی شده است بلکه در شکل های دیگر هم باید حکم شود که خارج از ترتیب طبیعی هستند.

ص: 284

فیکون الحد الاوسط خارجا و لا یکون اُعطی العلهُ القریبه فیه

« العله القریبه »: یعنی حد وسطی که علت قریبه باشد و ترتیب طبیعی را هم واجد باشد. اگر ترتیب طبیعی از آن گرفته شود برهان، برهانِ لمّ نیست.

وقتی که حدود خارج از ترتیب طبیعی شدند یکی از این حدود که اوسط است خارج از حد طبیعی است.

ترجمه: حد وسط هم خارج از حد طبیعی « و ترتیب طبیعی » می شود در این صورت عطا نمی شود علت قریبه در چنین قیاسی که شکل ثانی است.

لما نقول فی الشکل الثانی ان الجدار لا ینتفس لانه لیس بحیوان و کل متنفس حیوان

عبارت « ان الجدار لا یتنفس » نتیجه است و مصنف آن را ابتدا آورده است.

عبارت « لانه لیس بحیوان » که صغری است را به اینصورت بیان کنید « ان الجدار لیس بحیوان ». عبارت « کل متنفس بحیوان » کبری است این قیاس، شکل ثانی است زیرا « حیوان » که حد وسط است محمول در هر دو می باشد و اختلاف در کیف هم بین المقدمتین رعایت شده است زیرا صغری، سالبه و کبری، موجبه است. در این قیاس، ترتیب طبیعی نیست یعنی حیوانی که حد وسط است به ترتیبِ شکل اول مترتب نشده است بلکه به ترتیب دیگری قرار داده شده. البته در صغری، ترتیب طبیعی رعایت شده ولی در کبری رعایت نشده و همین کافی است که گفته شود در قیاس، آن ترتیب شکل اول رعایت نشده است.

و هذا التاویل اظهر

لفظ « خارجا » معنا شد اما به تعبیر مصنف گفته می شود: کلام ارسطو را تاویل بردیم و تفسیر کردیم. این تاویل، تاویلِ اظهر است یعنی از تاویل دوم، ظاهرتر است یعنی با جملات و عبارت سازگارتر است ولی در تاویل دوم تعبیر به « اصوب » می کند یعنی به واقع نزدیکتر است.

ص: 285

و یکون انما نسب الی الشکل الثانی لانه کما علمت اولی بالسلب

چرا ارسطو این خروج را به شکل ثانی نسبت داده است؟ اگر ارسطو می گفت « چون شکل، شکل اول نیست پس خروج از ترتیب طبیعی واقع شده » کلامِ جامعی خواهد بود زیرا شامل شکل ثانی و ثالث و رابع می شود. اما ارسطو اینطور گفته « چون شکل، شکل ثانی است پس خروج از ترتیب طبیعی واقع شده » چرا اختصاص به شکل ثانی داده شده با اینکه مطلب مختص به شکل ثانی نیست و در شکل ثالث و رابع هم می آید؟ جوابی که داده شده این است: در نوع جاهایی که خروج از ترتیب طبیعی پیدا می شود به دنبال یک نتیجه سالبه هستیم و قیاس ثانی همیشه نتیجه اش سالبه است یعنی مطلوب طوری است که از قیاس ثانی استخراج می شود. به عبارت دیگر غالبا در جایی که خروج از حال طبیعی واقع شده است. نتیجه ای که مطلوب می باشد سالبه است و نتیجه سالبه همیشه از شکل دوم گرفته می شود. خود شکل اول هم همینطور است که گاهی نتیجه اش موجبه است و گاهی سالبه است. بله احیاناً خروج از ترتیب طبیعی در قضایا و نتایج موجبه هم می آید. در آنجا می توان گفت شکلی که غیر از شکل اول است لازم نیست که حتما به صورت ثانی باشد بلکه می تواند ثانی و می تواند ثالث و می تواند رابع باشد چون می خواهیم نتیجه ی موجبه بگیریم و نتیجه موجبه را می توان از ثالث و رابع گرفت. در آنجا هم خروج از ترتیب طبیعی حاصل شده است. پس چون غالبا خروج از ترتیب طبیعی در جایی است که نتیجه، سالبه باشد و نتیجه ی سالبه را همیشه شکل ثانی می دهد « بر خلاف بقیه اَشکال که همیشه نتیجه ی سالبه نمی دهند » پس ما که بحث از خروج از ترتیب طبیعی می کردیم شکل ثانی را به عنوان فرد غالب آوردیم نه به عنوان فرد منحصر.

ص: 286

ترجمه: این خروج « که با تاویل اول تفسیر شد » به شکل ثانی نسبت داده شد « با اینکه این خروج در شکل ثالث و رابع هم اتفاق می افتد » زیرا شکل ثانی همانطور که می دانی اُولی به سلب است « اگرچه هر چهار شکل می توانند سلب را افاده کنند ولی چون شکل ثانی منحصراً سلب را افاده می کند اُولی به سلب است ».

و هذا یقع فی البراهین السالبه اکثر

عبارت، قبلی، یک مقدمه بود. این عبارت هم مقدمه دیگر است.

ترجمه: و این « یعنی خروج از ترتیب طبیعی » در براهین مسالبه غالبا واقع می شود. نتیجه ای که از این دو مقدمه گرفته می شود این است که پس خروج از ترتیب طبیعی غالبا در شکل دوم است و لذا شکل دوم به عنوان فرد غالب ذکر می شود.

و ان کان قد یقع فی الموجبه

ولو این خروج از ترتیب طبیعی گاهی در موجبه حاصل می شود و ما در این فرض می توانیم از شکل ثالث یا رابع استفاده کنیم.

مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/02

موضوع: مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد/ آیا بر مطلوب واحد می توان هم برهان «انّ» و هم برهان «لمّ» اقامه کرد؟/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 287

فاما التفسیر الثانی _ و هو الاصوب و ان لم یکن الاظهر _ فهو انه یعنی بالاوسط الاوسطَ فی القیاس و الوجود جمیعا و هو العله القریبه (1) (2)

خواستیم وجه اول از دو وجهی که در اول فصل گفته شد را توضیح دهیم. مدعا این بود که می توان بر مطلوب واحد دو برهان اقامه کرد یکی برهان انّ و دیگری برهان لمّ؟

بیان شد که این امر بر دو وجه امکان پذیر است. وجه اول که به صورت کامل توضیح داده نشده بود از جلسه قبل به صورت تفصیلی وارد توضیح آن می شود.

وجه اول: دو دلیل بر یک مطلوب اقامه شد که در یک دلیل حد وسط، علت قریبه ی اکبر قرار داده شد. در دلیل دیگر حد وسط، علت بعیده ی اکبر قرار داده شد. در جایی که علت، قریبه بود برهان، برهان لمّ بود و نیاز به توجیه نداشت لذا از آن صرف نظر کردیم اما جایی که حد وسط، علت بعیده قرار داده شد برهان، لمّ نیست باید بیان شود که انّ است. ما وقتی خواستیم بیان کنیم که انّ است کلام ارسطو را آوردیم. در کلام ارسطو اولا لفظ « عله » آمده بود و مقید به « قریبه » نشده بود مصنف بیان کرد که مراد علت قریبه است. ثانیا ادعا شده بود که اوسط خارج است. مصنف این خارج بودن اوسط را به دو صورت معنا کرد.

کلام ارسطو: اوسط، خارج از قیاس است.

ص: 288


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص283، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س4، ط ذوی القربی.

مصنف دو معنا برای آن بیان می کند:

معنای اول: مراد از خروج، خروج از ترتیب طبیعی است یعنی حد وسط، ترتیب طبیعی را ندارد. مراد از ترتیب طبیعی، همان ترتیبی است که در شکل اول رعایت می شد.

توضیح این دو جلسه قبل بیان شد. مصنف بیان کرد این معنا و تاویل اظهر از معنای دوم است ولی اصوب نیست.

معنای دوم: قبل از اینکه معنای دوم « خروج » بیان شود مراد از « عله » در کلام ارسطو بیان می شود که مراد « علت قریبه » است. ممکن است کسی اعتراض کند که مصنف بلافاصله بعد از کلام ارسطو بیان کرد « انما یعنی بالعله العله القریبه » بعداً وارد تفسیر « خارجا » شد. بنابراین چه تفسیر اول و چه تفسیر دوم گفته شود مراد از « عله »، عله قریبه است. چرا دوباره تکرار می کند و در تفسیر دوم می گوید مراد از « عله » عله قریبه است؟ جواب از این سوال در لابلای مطالب حل می شود. بنده _ استاد _ نمی توانم الان جواب از این سوال را بگویم چون مطلب به صورت کامل توضیح داده نشده است. وقتی مصنف وارد می شود در همان معنای دومِ « خارجا » متوجه می شوید که « عله قریبه » نقش دارد. « انعکاس » هم نقش دارد. الان بحث ما در انعکاس نیست. انعکاس در وجه دوم از دو وجهی که در اول فصل ذکر شد می آمد. در وجه اول به انعکاس احتیاجی نبود در یک برهان علت قریب و در یک برهان علت بعید آمده بود و علت بعید را به نحوی استدلال می کردیم و در پایان می گفتیم این برهان، برهان انّ است و در آن قلب و عکس و ..... نبود. انعکاس در وجه اول اصلا مطرح نبود لذا این سوال هم می شود که چرا در اینجا انعکاس مطرح شد.

ص: 289

توضیح: مصنف می فرماید: اوسط، علت قریب قرار داده می شود با قید جواز انعکاس، پس دو شرط می شود. شرط اول این است که علت، قریبه باشد شرط دوم این است که انعکاسش جایز باشد. در ضمن بحث معلوم می شود که چرا این دو شرط می شود؟ ». بعداً معنای دوم ذکر می شود. معنای دوم این است که وقتی گفته می شود « حد وسط، خارج است » یعنی حد وسط در قیاس ذکر نشده است. آن امری که ذکر شده، حد وسط نیست بلکه آن امری که خارج است و حذف شده حد وسط می باشد.

مثال: « الجدار لیس بحیوان » و « کل متنفس حیوان »، « فالجدار لیس بمتنفس ». قیاس به صورت شکل ثانی بود. توجه کنید که در جلسه قبل لفظ « خارجا » به اینصورت معنا شد که قیاس به صورت شکل اول نباشد بلکه شکل ثانی یا ثالث یا رابع باشد. در اینصورت مثال به شکل ثانی زده شد.

در این جلسه لفظ « خارجا » تفسیر به این نمی شود که خارج از ترتیب شکل اول باشد پس در این جلسه می توان مثال را به صورت شکل اول آورد آنچه لازم است اینکه حد وسط باید خارج از قیاس باشد لذا مثال را عوض می کنیم و می گوییم « کل متنفس حیوان »، « لا شیء من الحیوان بجدار »، « لا شیء من المتنفس بجدار ». سالبه کلیه، کَنَفسِها عکس می شود و تبدیل به « لا شیء من الجدار بمتنفس » می شود که همان نتیجه ای است که می خواستیم بگیریم. توجه کردید که شکل به صورت شکل اول بود و در پایان نتیجه را عکس کردیم. اما الان به این قیاس توجه می کنیم و می گوییم آیا این قیاس، قیاس کامل بود؟ گفته می شود که قیاس کامل نیست اگر چه به شکل اول است چون حد وسط، در قیاس آورده نشده بود. آنچه که حد وسط قرار داده شده بود حد وسط نبود بلکه چیزی جانشین حد وسط بود. حد وسطِ واقعی، خارج از قیاس بود و گفته نشده بود حد وسط واقعی، « ذوالرئه » است نه « حیوان ». « حیوان بودن » علت تنفس نیست، « ذوالرئه بودن » علت تنفس است یعنی اگر حیوانی شش نداشته باشد تنفس نمی کند با اینکه حیوان هم هست. پس حیوان بودن علت تنفس نیست بلکه ذوالرئه بودن علت تنفس است. از اینجا نتیجه گرفته می شود که « حیوان بودن » علت بعید است نه علت قریب. علت قریب « ذوالرئه بودن » است. پس در این قیاس حد وسط، علت بعید قرار داده شدند علت قریب.

ص: 290

نکته: آیا « حیوان » و « ذوالرئه » قابل انعکاس اند یعنی با هم تساوی دارند؟ یا یکی اعم و دیگری اخص است؟ اگر قابل انعکاس بودند و ما در قیاس « حیوان » را حد وسط قرار می دادیم بمنزله ی این بود که « ذوالرئه» حد وسط قرار داده شد و در واقع آن حد وسط، از قیاس خارج نشده بلکه جانشین آن آورده شده است. اما اگر « حیوان » و « ذوالرئه » عام و خاص باشند « که همینطور هستند » انعکاس ندارند. چون انعکاس ندارند شما نمی توانید بگویید حد وسط را حیوان قرار دادم کانه ذوالرئه قرار دادم. در اینصورت لازم می آید که « ذوالرئه » از قیاس خارج شود.

پس در وقتی « ذو الرئه » از قیاس خارج می شود که علت قریبه ذکر نشده باشد بلکه علت بعیده ذکر شده باشد و علت بعیده با علت قریبه انعکاس ندارد.

الان روشن شد که چرا مصنف در تفیسر خروج به اینکه حد وسط، خارج از قیاس است شرط کند که حد وسط، علت قریب باشد و انعکاس بپذیرد؟ مصنف می گوید اگر حد وسط، علت قریب و منعکس بود خروج صدق نمی کند یعنی چه « حیوان » ذکر شود که جانشین « ذو الرئه » می شود یا خود « ذو الرئه » ذکر شود فرقی نمی کند اما اگر « ذو الرئه » با « حیوان » عام و خاص بودند انعکاس نمی شود لذا اگر در « حیوان » ذکر شد « ذو الرئه » خارج شده است و صدق می کند که حد وسط، خارج است.

ص: 291

مصنف از اینجا وارد بیان این مطلب می شود که « حیوان » با « ذوالرئه » تساوی ندارند و انعکاس نمی پذیرند. پس اگر « متنفس » را مستند به « حیوان » کردید چون « حیوان » و « ذوالرئه » منعکس نیستند مستندش به « ذو الرئه » نکردید اگر « حیوان » و « ذوالرئه » متعاکس بودند مستند کردن « تنفس » به « حیوان » مثل مستند کردنش به « ذو الرئه » بود.

پس « ذوالرئه » که حد وسط واقعی است خارج از قیاس باقی می ماند و معنای خروج که در عبارت ارسطو آمد درست می شود.

توضیح عبارت

فاما التفسیر الثانی _ و هو الاصوب و ان لم یکن الاظهر _

تفسیر دوم به حق نزدیکتر است اگر چه اظهر نیست « ولی ظهور دارد ».

فهو انه یعنی بالاوسط الاوسطَ فی القیاس و الوجود جمیعا علی انها منعکسه

ضمیر « انه » به « ارسطو » برمی گردد.

مراد ارسطو از اوسط، اوسط در قیاس نیست بلکه اوسط در قیاس و خارج از قیاس « یعنی در عالم وجود » است.

توجه کنید اوسطی که در قیاس است همیشه علت است هیچ وقت معلول نیست چون حد وسط علت می شود که به اکبر « و به عبارت دیگر به ثبوت اکبر للاصغر » برسیم « و به تعبیر دقیق حد وسط علت تصدیق است پس در قیاس، حد وسط همیشه علت است و هیچ وقت معلول نیست » اما وقتی در عالم وجود بیاید همین حد وسطی که در قیاس همیشه علت است می بینید گاهی در بیرون از قیاس که عالم وجود است نیز علت می باشد در اینصورت برهان، لمّ می شود اما گاهی در بیرون از قیاس که عالم وجود است معلول می باشد در اینصورت برهان، انّ می شود. در قیاس هیچ وقت حد وسط معلول قرار داده نمی شود مگر به اعتبار خارج و الا به اعتبار خود قیاس، حد وسط همیشه علت است « یعنی علت تصدیق است و به عبارت دیگر علت علم ما به ثبوت اکبر برای اصغر است ».

ص: 292

ارسطو از اوسط، اوسط فی القیاس را اراده نکرده است « اوسط فی القیاس همیشه علت است و اگر ما را به ثبوت اکبر للاصغر برساند علت کامل است و شبهه ای در آن نیست. ارسطو از اوسط، اوسط فی التصدیق و الوجود را اراده کرده است یعنی هم این حد وسط، حد وسط در تصدیق است « یعنی علت تصدیق است » هم این حد وسط در خارج، علت است که برهان به خاطر اینکه این حد وسط، در خارج علت است برهان لمّ می شود. اگر در خارج، علت است و بخواهد لمّ درست کند باید علت قریبه باشد و منعکس بشود. اگر منعکس شد جانشین آن را هم می توان به جایش قرار داد ولی اگر منعکس نشد جانشین ندارد تا به جای آن گذاشته شود و اگر چیزی به جای آن گذاشته شود به این، جانشین نمی گویند در اینصورت صدق می کند که حد وسط، خارج مانده است و در قیاس نیامده است.

ترجمه: ارسطو قصد می کند به اوسط، اوسط در قیاس و وجود جمیعاً را و اوسط در قیاس و وجود، علت قریبه است « چون می خواهد برهان لمّ درست کند » با این قید که این علت قریب منعکس هم می شود.

و یکون معنی وضعه خارجا الا یکون قد رُتّب فی اجزاء القیاس بل تُرِک من خارج

اگر علت قریب آورده نشود و منعکسِ آن هم آورده نشد « یا منعکس داشت و آورده نشد یا اصلا منعکس نداشت » در اینصورت صدق می کند که حد وسط، خارج ماند و در قیاس نیامد.

ص: 293

ترجمه: معنای وضع چنین اوسطی که خارج است این است که این حد وسط در اجزاء قیاس، مترتب نشده « یعنی جا داده نشده است » بلکه بیرون قیاس ترک شده « آنچه که جانشینش شده نمی توانسته جانشین شود پس حد وسط آورده نشده جانشین آن هم آورده نشده است ».

فان الجدار فی مثالنا المذکور لیس علهُ کونه غیرَ متنفسٍ، ما وُضِع

توجه کنید که عبارت را به اینصورت نخوانید « متنفسٍ مّا » بلکه « ما » در « ما وضع » خبر « لیس » است و « عله کونه غیر متنفس » اسم است.

این عبارت بیان می کند که حد وسطِ قیاس، در مثالی که در جلسه قبل بیان شده بود حد وسط واقعی نبود چون حد وسط در آن قیاس، « حیوان » بود. مصنف می گوید حد وسط چیزی بود که در قیاس ذکر نشده بود و آن لفظ « ذو الرئه » بود. در این قیاس، حد وسط « حیوان » بود اما در وجود، حد وسط « حیوان » نبود. ارسطو قصدش این بود که حد وسط در قیاس و وجود را با هم ذکر کند که « ذو الرئه » بود پس حد وسطِ فی الوجود « و به تعبیر دقیق تر، حد وسطی که هم در قیاس حد وسط باشد هم در وجود حد وسط باشد » در خارج از قیاس ترک شد که « ذو الرئه » بود.

ترجمه: جداری که در مثال مذکور بود « و در جلسه قبل خوانده شد » علت اینکه این جدار، غیر متنفس بود، « ما وضع » نبود « یعنی آنچه که در قیاس وضع و قرار داده شده بود علت نبود، اگر چه حد وسط در قیاس بود ولی حد وسط در قیاس و وجود با هم نبود. پس آن علت که باعث شده بود جدار، غیر متنفس باشد، آن چیزی نبود که در قیاس ذکر شده بود. به عبارت دیگر به جای لفظ علت در عبارت قبلی لفظ حد وسط را بگذار و بگو » یعنی آن حد وسط که باعث شده بود جدار، غیر متنفس باشد آن چیزی نبود که در قیاس ذکر شده بود.

ص: 294

و هو کونه لیس بحیوان

ضمیر « هو » به « ما وضع » برمی گردد.

چون بیان کرد جدار، حیوان نیست پس متنفس نیست یعنی « حیوان نبودن » علت عدم تنفس قرار داده شد ولی در واقع این « حیوان نبودن » حد وسط در قیاس و و جودی که به دنبالش بودیم نبود.

بل ما تُرک خارجا و هو کونه غیر ذی رئه

« بل ما ترک » عطف بر « ما وضع » است یعنی عبارت به اینصورت می شود « لیس عله کونه غیر متنفسٍ، ما وضع بل ما ترک خارجا ».

ترجمه: علت اینکه جدار، غیر متنفس است آن چیزی « نبود که ذکر شده بود بلکه آن چیزی » بود که ترک شده بود خارج از قیاس و آن که ترک شده بود این بود که جدار، غیر ذی رئه است.

فانه اذا کان للایجاب مطلقا عله منعکسه فرفع تلک العله عله السلب

مصنف از اینجا می خواهد بیان کند « لیس بحیوان » که حد وسط قرار داده شد جانشین « لیس بذی رئه » نیست چون منعکس نیستند و به عبارت دیگر چون تساوی ندارند بلکه عام و خاص هستند.

نکته: توجه کنید که حد وسط چیست؟ آیا « حیوان » است یا « لیس بحیوان » است؟ جواب این است که حد وسط در قیاس « لیس بحیوان » است نه « حیوان ». بنده _ استاد _ تسامحا در عبارات قبلی تعبیر به « حیوان » کردم. اما حد وسط واقعی « لیس بذی الرئه » است پس حد وسط در هر دو، سلبی بود یعنی « لیس بحیوان » و« لیس بذی الرئه » است. مصنف می خواهد قانونی ذکر کند که آن قانون در فرض ایجاب راحت تر فهمیده می شود و در فرض سلب کمی سخت است. مصنف این قانون را طوری مطرح می کند که در آن، سلب را به ایجاب تشبیه می کند و بحث را روی ایجاب می برد و توضیح می دهد و نتیجه را در سلب می گیرد چون بحث در سلب است یعنی حد وسط، سلبی بود اگر حد وسط ایجابی بود از ابتدا قانون را در ایجاب اجرا می کرد و مشکلی نبود. لذا در توضیحی که مصنف می دهد هم سلب و هم ایجاب را مطرح می کند.

ص: 295

ادامه مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/06

موضوع: ادامه مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فانه اذا کان للایجاب مطلقا علهٌ منعکسه (1) (2)

بحث در این بود که می توان بر یک مطلوب دو برهان اقامه کرد یکی برهان لمّ و یکی برهان انّ؟ در جایی که دو قیاس داشته باشید « که یکی علت قریبه را عطا کرده باشد و دیگری علت بعیده را عطا کرده باشد » می توان هم برهان انّ و هم برهان لمّ بر مطلوب اقامه کرد. در توضیح این بحث به کلام ارسطو توجه شد. در کلام ارسطو جمله ای آمده بود که مصنف در صدد تفسیر آن بر آمد. دو تفسیر برای آن بیان شد در تفسیر اول گفته شد که حد وسط اگر خارج باشد یعنی از ترتیب طبیعی خارج باشد. ترتیب طبیعی، ترتیب شکل اول بود پس خروج از ترتیب طبیعی به معنای خروج از شکل اول است یعنی حد وسط به صورت شکل اول نباشد بلکه به صورت شکل دوم یا سوم یا چهارم باشد. توضیح این تفسیر گذشت. در تفسیر دوم گفته شد که اوسط خارج از قیاس باشد و در قیاس ذکر نشده باشد آنچه که در قیاس ذکر شده، علت هست ولی علت قریبه نیست بلکه جانشین علت قریبه است. علت قریبه ترک شده و در خارج قیاس گذاشته شده است.

ص: 296


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص284، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س8، ط ذوی القربی.

اگر آنچه که در قیاس ذکر شده و آنچه که علت واقعی بوده و در قیاس ذکر نشده، منعکس باشند یعنی آنچه که ذکر شد با اوسطی که ترک شده، تساوی باشد می توان گفت که اوسطِ واقعی در قیاس ذکر شده است. اما اگر آنچه که ذکر شده نسبت به اوسطِ واقعی، اعم یا اخص باشد و نتواند منعکس شود در اینصورت صدق می کند که اوسط واقعی، خارج از قیاس شده است. پس آنچه مهم می باشد این است که آن وسط که ذکر شده با آن وسط که ترک شده آیا منعکس می شوند یا نه؟ اگر منعکس شدند صدق می کند که اوسط واقعی آورده شده است. چون اوسطی که آورده شده همان کار اوسط واقعی را انجام می دهد اما اگر این اوسطی که ذکر شده با آن اوسطی که ترک شده منعکس نباشند یعنی بین آنها تساوی نباشد بلکه اعم و اخص باشد در اینصورت اگر آن اوسطی که اعم و اخص است ذکر شود، صدق نمی کند که اوسط واقعی آورده شده است. اگر اوسط واقعی آورده می شد برهان لمّ بود ولی الان که آورده نشده برهان، انّ است. این مطالب در جلسه قبل بیان شده بود.

مصنف الان دلیلی را ذکر می کند که یک قاعده می باشد. قاعده ای که مطالب قبل را روشن تر می کند. بیان شد که اگر اوسطی که ذکر شد با اوسطی که ترک شد منعکس باشند « یعنی بین آنها تساوی باشد و بتوانند جای همدیگر قرار بگیرند » اوسطِ مذکور جانشین اوسط محذوف می شود و همان فایده ای که از اوسط واقعی و محذوف برده می شد از اوسط مذکور برده می شود. این مهم است که همان فایده بدست می آید اما به چه دلیل گفته می شود آن مذکور، همان فایده ای را می دهد که آن محذوف می داد ولی در وقتی که انعکاسی حاصل نمی شود و محذوف و مذکور با هم عموم و خصوص دارند گفته نمی شود که مذکور، همان را می دهد که محذوف داد؟ با این قاعده ای که بیان می شود این مطلب روشن می گردد.

ص: 297

ایجابی که داشتیم تنفس بود این تنفس اگر علت منعکسه داشت یعنی علتی داشت که می توان چیز دیگری جانشین آن کرد یا به عبارت بهتر منعکس « یعنی علت » طوری بود که با آمدنش ایجاب حاصل می شد و با رفتنش سلب حاصل می شد مثلا « ریه داشتن » برای « تنفس »، علت منعکسه است وقتی « ریه داشتن » می آید که یک امر ایجابی است به دنبالش حکم ایجابی که « تنفس » است را می آورد و اگر این « ریه داشتن» برداشته شود و گفته شود « ریه ندارد » آن علت ایجابی، علت سلبی شد پس حکم ایجابی هم که « تنفس » بود حکم سلبی می شود که « عدم تنفس » است. پس « ریه داشتن » علتی است که منشاء برای ایجاب « یعنی تنفس » می شود و سلب همین « ریه داشتن » منشاء برای سلب حکم می شود یعنی اگر ریه نداشت تنفس ندارد. ریه داشتن یک علت منعکسه است که خودش می تواند منشاء ایجاب شود و سلبش می تواند منشاء سلب شود اما « حیوان » اینگونه نیست. مثلا اگر گفته شود « این شیء، متنفس است چون حیوان است » صحیح نیست چون بعضی حیوانها متنفس نیستند پس نمی توان گفت « این شیء، متنفس است چون حیوان است » تا بعداً گفته شود « ولی این یک شیء، حیوان نیست پس متنفس نیست ». توجه کنید اگر ایجاب، منعکس بود می توانستیم اینچنین بگوییم « این علت _ یعنی ریه داشتن _ هست پس تنفس است » و سپس سلب کنیم و بگوییم « ریه داشتن نیست پس تنفس نیست » اما در مورد حیوان نمی توان این کار را کرد. در مورد حیوان تا بگوییم « این، حیوان است پس تنفس می کند » این، اشتباه است زیرا همه ی حیوانها تنفس نمی کنند تا از حیوان بودن، تنفس را نتیجه بگیرید.

ص: 298

پس اگر اینگونه گفته شود « هر موجودی که صاحب ریه باشد تنفس می کند » صحیح است ولی اگر گفته شود « هر موجودی که حیوان باشد تنفس می کند » صحیح نیست زیرا بعضی حیوانات هستند که تنفس نمی کنند چون ریه ندارند مثلا ماهی « اگر تنفس به معنای عام گرفته نشود و الا گفته می شود ماهی هم تنفس می کند. بلکه به معنای خاصش گرفته شود که نَفَس کشیدن در هوا می باشد که به توسط ریه انجام می گیرد ولی ماهی » صاحب ریه و شش نیست بلکه آبشش دارد.

پس نمی توان گفت « این موجود، حیوان است پس تنفس می کند » یعنی قضیه ی ایجابیه تمام نیست چون همه حیوانها تنفس نمی کنند تا بتوان به سراغ نفی و سلب رفت لذا نمی توان گفت « این موجود، حیوان نیست پس تنفس نمی کند ».

در مقام اثبات اگر علت، منعکس باشد در مقام سلب هم علت می شود یعنی سلب این علت، در مقامِ سلب علت می شود. به مثال ریه توجه کنید که اینگونه گفته می شود « ریه داشتن، سبب برای تنفس است و ریه نداشتن سبب برای عدم تنفس می شود ». لذا ما که در قیاسِ اثباتی، « ریه داشتن » را سبب برای تنفس قرار داده بودیم در قیاس سلبی، «ریه نداشتن » را سبب برای عدم تنفس قرار می دهیم. نمی گوییم این سلب را جانشین ایجاب کردیم بلکه می گوییم همان کاری که آن ایجاب می توانست بکند این سلب هم می تواند بکند. آن ایجاب، می توانست حکم ایجابی بیاید این سلب هم می تواند حکم سلبی بیاورد. آن ابجاب، علت قریب برای حکم ایجابی بود. این سلب هم علت قریبه برای حکم سلبی است. در اینجا جانشینی مطرح نیست یعنی گفته نمی شود این، جانشین آن شد بلکه گفته می شود این، همان کاری را کرد که آن انجام می داد. علت ایجابی، علت قریب بود علت سلبی هم علت قریب می شود در وقتی که انعکاس باشد. همانطور که « ریه داشتن » توانست علت قریب برای « تنفس » باشد « ریه نداشتن » هم توانست علت قریب برای « عدم تنفس » باشد. اما حیوان را ملاحظه کنید: « حیوان بودن » علت قریب برای « تنفس » نمی شود لذا « حیوان نبودن » هم علت قریب برای « عدم تنفس » نمی شود. بر فرض هم که « حیوان بودن » را دلیل تنفس بگیرید « حیوان نبودن » را نمی توان دلیل « عدم تنفس » گرفت. یعنی اینطور نیست حکمی که روی ایجاب رفته روی سلب هم برود چون انعکاس حاصل نیست.

ص: 299

پس اگر برای ایجاب، علتی بود که توانست علتِ ایجاب شود برای سلب هم سلبِ همین علت می تواند علت شود یعنی اگر برای « تنفس » علتی داشتیم که « ریه داشتن » بود برای سلب « تنفس » علتی داریم که سلب همین « ریه داشتن » است. اما آنجا که علتی نمی تواند علت ایجاب شود سلب آن علت هم نمی تواند سلب آن علت شود مثل اینکه « حیوان بودن » علت « تنفس » نمی شود سلب « حیوان بودن » هم علت « عدم تنفس » نمی شود.

پس آنجا که علتی می تواند علت ایجاب شود رفع آن علت هم می تواند علت رفع آن ایجاب شود ولی آنجا که علتی نمی تواند علت ایجاب شود رفع آن علت هم نمی تواند علت رفعِ رفع شود.

نکته: در اینجا تعبیر به علت منحصره و غیر منحصره نکنید بلکه همان تعبیری که مصنف بکار برده را بگویید که علت منعکسه است.

تا اینجا یک مطلب بیان شده اما خلاف این مطلب این است که اگر علتی، منعکس نبود یعنی علتی، علت ایجاب نبود سلبِ آن، علتِ سلب نخواهد بود.

مطلب بعدی که عکس آن قاعده ای است که تا الان گفته شد این است: اگر سلبی علت برای حکم سلبی شد و این سلب، منعکس بود ایجابش هم علت برای حکم ایجابی می شود مثل اینکه اینگونه گفته شود: « ریه نداشتن » علت برای « تنفس نکردن » می شود. سپس « ریه نداشتن » که علت سلبی بود را علت ایجابی کنید و بگویید « ریه داشتن » علت برای حکم ایجابی « یعنی تنفس » می شود.

ص: 300

حاصل بحث این می شود: اگر ایجابی، علت برای حکم ایجابی شد سلبِ همان ایجاب هم علت برای حکم سلبی می شود. اگر این را برعکس کنید اینگونه می شود: اگر علتی، علت برای حکم سلبی شد ایجابِ آن علت هم علت برای حکم ایجابی می شود و اگر سلبی، علت برای حکم سلبی نشد ایجابش هم علت برای حکم ایجابی نمی شود مثلا سلب حیوانیت علت برای سلب تنفس نیست پس ایجابِ حیوانیت هم علت برای ایجاب تنفس نیست.

توضیح عبارت

فانه اذا کان للایجاب مطلقا علهٌ منعکسه

« فانه » دلیل برای عبارت قبل است یعنی چرا علت غیر متنفس، آن چیزی که در قیاس اخذ شده نمی باشد؟ آنچه در قیاس اخذ شده « لیس بحیوان » بود. قیاس در خط اول صفحه 205 آمده است « ان الجدار لا یتنفس لانه لیس بحیوان » که عبارت « لانه لیس بحیوان » دلیل برای « لا یتنفس » قرار داده شد. الان می گوید چرا « لیس بحیوان » علت واقعی نیست و علت واقعی خارج از قیاس قرار دارد؟ با عبارت « فانه اذا کان ... » جواب از آن را می دهد.

ترجمه: اگر ایجاب که به طور مطلق طرح می شود علتِ منعکسه داشت رفع آن علت، علتِ سلبِ آن حکم می شود به عبارت دیگر علت حکم سلبی می شود یعنی ایجابِ آن علت، علت حکم ایجابی بود. اگر آن رفع در قیاس آورده شود علت قریب ذکر شده و قیاس، مشتمل بر علت قریب می شود و برهان « لمّ » می شود.

توجه کردید که مصنف، قاعده را در ایجاب جاری کرد و حکم سلب را نتیجه گرفت الان آن را بر عکس می کند یعنی قاعده را در سلب اجرا می کند و حکم ایجاب را نتیجه می گیرد لذا می فرماید « و کان السلب مطلقا ... ».

ص: 301

و کان السلب مطلقا اذا کان له عله منعکسه فمقابل تلک العله عله الایجاب

اگر سلب، مطلق بود و برایش علتِ منعکس بود باز هم مقابل علت سلبی « یعنی علت ایجابی » علتِ حکم ایجابی است.

ترجمه: اگر حکم سلبی، علتِ منعکس داشت مقابلِ این علت که علت ایجابی است علت برای ایجاب « یعنی علت برای حکم ایجابی » می شود.

« مطلقا »: یعنی حکم، مقید نباشد. یکبار حکم، مقید می شود مثلا تنفسی که خاص باشد در اینجا ممکن است « حیوان بودن » دلیل برای آن بشود ولی تنفس را اگر مطلق بگذارید « حیوان بودن » دلیلش نمی شود بلکه « ریه داشتن » دلیلش می شود. مصنف می فرماید ایجاب را مطلق بگذار یا سلب را مطلق بگذار سپس برای ایجاب یعنی حکم ایجابیِ مطلق، علت پیدا کن. سلبِ آن علت، علت برای حکم سلبی مطلق می شود یا اگر از ابتدا حکم سلبی گفتی و برای آن علتی آوردید مقابل این علت، علت برای حکم ایجابی می شود. هر دو قاعده را مصنف در عبارت خودش آورد که یکی عکس دیگری است.

تا اینجا مصنف قاعده ی کلی را بیان کرد از عبارت « و لو کان عله انه ... » وارد تطبیق این قاعده بر مثال مورد بحث می شود.

و لو کان عله انه لا یتنفس کونه لیس بحیوان کان

توجه کنید که تا اینجا دو عبارت خوانده شد عبارت اول این بود « اذا کان للایجاب مطلقا عله منعکسه فرفع تلک العله عله السلب ». این را قاعده اول می نامیم. عبارت دوم این بود « و کان السلب مطلقا اذا کان له عله منعکسه فمقابل تلک العله عله الایجاب » این را قاعده دوم می نامیم. عبارت « و لو کان عله انه ... » تطبیق قاعده ی دوم است نه اول.

ص: 302

با توجه به قاعده ی دوم اگر علتِ « انه لا یتنفس »، « کونه لیس بحیوان » باشد یعنی علتِ حکم سلبی که عدم تنفس است، علت سلبی یعنی « لیس بحیوان » باشد حکمش این بود که مقابل این علت سلبی که علت ایجابی می شود، علت برای ایجاب می شود که در اینجا « یتنفس » است. به عبارت دیگر اگر علتِ « لا یتنفس »، « لیس بحیوان » است، علت « یتنفس » هم باید « حیوان » باشد در حالی که لیس کذلک.

ترجمه: اگر علتِ « انه لا یتنفس »، « کونه لیس بحیوان » باشد طبق قاعده ی دوم علتِ « تنفس »، « حیوان بودن » می شود لازمه اش این است که هر حیوانی، تنفس کند چون علتِ تنفس حیوان بودن است معنایش این است که اگر حیوانیت حاصل شد تنفس هم حاصل می شود سپس هر حیوانی باید تنفس کند در حالی که اینگونه نیست.

فان من الحیوان ما لا یتنفس

این عبارت، علتِ « لیس کذلک » است.

ترجمه: زیرا بعضی از حیوانات، حیوانی است که تنفس نمی کند.

و کذلک لیس عله انه لا یتنفس انه لیس بحیوان

در نسخه خطی « فکذلک » است که ظاهراً بهتر است.

نتیجه ای که گرفته می شود این است که علتِ عدم تنفس، عدم حیوانیت نیست. این نتیجه، از قیاس استثنایی گرفته شد. قیاس استثنائی به اینصورت بود: جمله « لو کان عله انه لا یتنفس کونه لیس بحیوان » مقدم است و جمله « کان عله انه یتنفس کونه حیوانا » تالی است. جمله « و لیس کذلک » به معنای این است که تالی باطل است علت بطلان تالی با جمله ی « فان من الحیوان ما لا یتنفس » بیان می شود. سپس با عبارت « فکذلک لیس عله انه لا یتنفس ... » بیان می کند که مقدم هم باطل است. مقدم این بود « علتِ لا یتنفس لیس بحیوان است ». از بطلان مقدم، نتیجه گرفته می شود که علتِ « انه لا یتنفس »، « انه لیس بحیوان » نیست.

ص: 303

بل الحیوان اعم مما لا یتنفس و « لیس بحیوان » اخص مما « لا یتنفس »

تنفس که حکم ایجابی است حد وسط و علتش « حیوان » نیست چون « حیوان » اعم است.

اگر « حیوان » اعم از « متنفس » باشد اعم از « لا یتنفس » هم می شود یعنی اگر شامل « یتنفس » مع اضافهٍ شد صدق می کند که شامل « لا یتنفس » هم مع اضافهٍ می شود. لذا اگر در کتاب به صورت « لا یتنفس » هم باشد صحیح خواهد بود ولی چون بنده _ استاد _ می خواهم آن را با قاعده سازگار کنم اینگونه می گویم که اگر علت را « حیوان » گرفتید که ایجابی است حکم را هم « یتنفس » بگیرید که ایجابی است. از این جهت بنده _ استاد _ اصرار دارم که « یتنفس » خوانده شود و الا عبارت با « لا یتنفس » هم صحیح است.

« حیوان » اعم از « لا یتنفس » است پس « لیس بحیوان » را نمی توان علت « لا یتنفس » قرار داد چون اعم است و علت را نمی توان اعم گرفت اگر در علت، تعمیم و تخصیص می دهد ولی خودش نمی تواند اعم باشد.

ترجمه: بلکه حیوان « که اثباتی است » اعم از « یتنفس » است « که اثباتی می باشد » و لیس بحیوان « هم که سلبی است » اخص از « لا یتنفس » است سلبی می باشد یعنی ایجابی، منعکس نیست سلبی هم منعکس نیست. منظور از انعکاس یعنی انعکاسِ حیوان و تنفس یا انعکاسِ عدم الحیوان و عدم التنفس است یعنی انعکاسِ اوسط و اکبر، به عبارت دیگر اوسط که ریه است با اکبر که تنفس است انعکاس دارند. لذا صحیح است که گفته شود « ریه دارد پس تنفس دارد » و گفته شود « تنفس دارد پس ریه دارد ».

ص: 304

توجه کنید که این انعکاس بین اوسط و اکبر اجرا می شود و به عبارت دیگر آن را بین علت « یعنی اوسط » و حکم « یعنی اکبر » اجرا کنید. اگر مثلا علت، ریه باشد حکم، تنفس است که منعکس می شود و می توان گفت « ریه دارد پس تنفس می کند » و می توان گفت « تنفس می کند پس ریه دارد ». در سلبش هم همینطور است یعنی می توان گفت « ریه ندارد پس تنفس نمی کند » و می توان گفت « تنفس نمی کند پس ریه ندارد ». اما وقتی حد وسط، حیوان قرار داده می شود انعکاس نیست مثلا نمی توان گفت « حیوان است پس تنفس می کند » و نمی توان گفت « تنفس می کند پس حیوان است ». عبارتِ « حیوان است پس تنفس می کند » صحیح نیست چون بعضی حیوانات تنفس نمی کنند. در سلب هم نمی توان گفت « حیوان نیست پس تنفس نمی کند » و نمی توان گفت « تنفس نمی کند پس حیوان نیست ».

پس جایی که بتوان عکس کرد معلوم می شود که علت واقعی و قریب در قیاس ذکر شده است پس برهان، لمّ است و جایی که نمی تواند عکس کرد معلوم می شود که علت واقعی و قریب در قیاس ذکر نشده است پس برهان، لمّ نیست.

فان من غیر المتنفسات ما هو حیوان

« من » تبعیضیه است.

این عبارت، اخص بودن « لیس بحیوان » را از « لا یتنفس » بیان می کند.

چرا اخص است؟ چون بعضی از « لا یتنفس » ها شامل « لیس بحیوان » نمی شود بلکه شامل خود « حیوان » می شود پس « لیس بحیوان » صادق نیست در حالی که « لا یتنفس » صادق است پس « لا یتنفس » در یک موردی صادق است که « لیس بحیوان » صادق نیست پس « لا یتنفس » اعم می شود و « لیس بحیوان » اخص می شود.

ص: 305

ترجمه: بعضی از متنفس ها، « ما هو حیوان » است « پس لا یتنفس صدق می کند هم بر لیس بحیوان و هم بر حیوان، پس دو مصداق دارد پس اعم از لیس بحیوان است و در نتیجه، لیس بحیوان اخص از لا یتنفس است ».

بل عله التنفس اخص من الحیوانیه و هو وجود الرئه و عله عدم التنفس اعم من عدم الحیاه و هو عدم الرئه

مصنف در سطر 9 فرمود « و لو کان عله انه لا یتنفس کونه ... » یعنی نتیجه گرفت که علت « لا یتنفس »، « لیس بحیوان » نیست و علت « تنفس » هم « کونه حیوان » نیست پس علت چیست؟ با این عبارت بیان می کند. لذا عبارت « بل عله التنفس ... » عطف بر نفیی است که از عبارت « لو کان عله انه لا یتنفس ... » فهمیده می شد. چون عبارت « لو کان عله انه لا یتنفس .... » یک قیاسی بود که نتیجه اش سلبی شد یعنی بیان کرد « کونه لیس بحیوان » علت « لا یتنفس » نیست و « کونه حیوان » علت « یتنفس » نیست. حال سوال می شود که پس علت تنفس و عدم تنفس چیست؟ با این عبارتِ « بل عله التنفس .... » بیان می کند که علت تنفس، اخص از حیوانیت می باشد که وجود ریه است و علت عدم تنفس هم اعم از عدم حیوانیت است که عدم ریه می باشد. عدم ریه، اعم از عدم حیات می شود.

نکته: توجه کنید که مصنف در ایجاب، تنفس را اخص کرد و حیوانیت را اعم کرد در سلب، عدم تنفس را اعم کرد و عدم حیات را اخص کرد یعنی اگر « حیوانیت » تبدیل به « لا حیوانیت » شود و « وجود ریه » تبدیل به « لا وجود ریه » شود باز هم عموم و خصوص مطلقی که بین « حیوانیت » و « وجود ریه » بود محفوظ است ولی جای اعم و اخص عوض می شود. « حیوانیت » اعم بود و « وجود ریه » اخص بود. الان « عدم حیوانیت » اخص می شود و « عدم وجود ریه » اعم می شود یعنی آنکه اخص بود با سلب، اعم شد و آنکه اعم بود با سلب، اخص شد. رابطه ای که بین دو ایجاب برقرار بود « که رابطه ی عموم و خصوص مطلق بود » بین دو سلب هم همان رابطه برقرار است.

ص: 306

پس آن علتِ منعکس « یعنی علتی که می تواند با حکم، انعکاس برقرار کند » ریه و عدم ریه است نه حیات و عدم حیات. حال اگر کسی حیات را علت قرار داد علت قریب را نیاورده و آن را ترک کرده و خارج از قیاس قرار داده است در نتیجه برهانش، لمّ نیست و اگر کسی عدم ریه یا ریه که علت منعکسه است را علت قرار داد در اینصورت علت قریب ذکر شده و آن علت را خارج از قیاس قرار نداده است و لذا این قیاس، برهان لمّ می شود.

ادامه بیان این مطلب که مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/07

موضوع: ادامه بیان این مطلب که مراد از « خارج » در کلام ارسطو که گفت « اوسط، خارج از قیاس است » چه می باشد؟/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لکن قوما لشده تکلفهم دقه الکلام و التقدیر فیه یتباعدون عن العلل القریبه الی البعیده (1) (2)

ص: 307


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص284، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س15، ط ذوی القربی.

بحث در این بود که بر یک مطلوب می توان دو برهان لمّ و انّ اقامه کرد و بیان شد که این چنین عملی در دو جا انجام می شود. مورد دوم از آن دو مورد توضیح کامل داده شد. مورد اول به صورت ناقص توضیح داده شد و بنا شد که به صورت کامل توضیح داده شود. وقتی به توضیح آن پرداخت، بیان کرد که خوب است از ارسطو نقل کنیم. کلام از ارسطو نقل شد « دو برهان آورده می شود که در یکی حد وسط، علت قریب برای اکبر است و دیگری حد وسط، علت بعیده برای اکبر است. در کلام ارسطو که نقل شد کلمه ای بود که خواستیم آن کلمه را توضیح بدهیم. دو تفسیر برای آن آورده شد. در تفسیر دوم به جمله ای برخورد کردیم که بنده _ استاد _ احتمال دادم در نسخه خطی به صورت دیگر باشد ولی در نسخه خطی به همین صورت نسخه چاپی آمده است. عبارت در صفحه 205 سطر 11 آمده بود « بل الحیوان اعم مما لا یتنفس » بنده _ استاد _ احتمال دادم که نسخه به صورت « بل الحیوان اعم مما یتنفس » باشد و « لا » زائده باشد. ولی در همه نسخ کلمه « لا » بود. در جلسه قبل اشاره کردم که این عبارت هم صحیح است زیرا وقتی که « حیوان »، اعم از « ما لا یتنفس » باشد یعنی شامل « ما لا یتنفس » و « ما یتنفس » هر دو می شود زیرا وقتی گفته می شود اعم از « لا یتنفس » است یعنی یک مصداقش « لا یتنفس » است و مصداق دیگرش « یتنفس » می شود. بنابراین می توان گفت که اعم از « لا یتنفس » و می توان گفت اعم از « یتنفس » است چون وقتی چیزی دو مصداق دارد می توان گفت که این، هم از آن مصداق اعم است هم از این مصداق اعم است ولی چون بحث مصنف در سلبیات بود. یعنی در کلامش، عدم تنفس مطرح شده بود لذا در اینجا فرمود « حیوان اعم از لا یتنفس » است. پس لفظ « لا یتنفس » که در عبارت آمده است می تواند ارجاع به « یتنفس » شود و البته ارجاع هم لازم نیست و خود « لا یتنفس » هم صحیح است. پس عبارت نیاز به اصلاح ندارد و احتمالی که در جلسه قبل بیان شد را نمی دهیم.

ص: 308

بحث امروز

بیان شد که علت « یعنی حد وسط » می تواند قریبه باشد و می تواند بعید باشد یعنی می توان در برهان، حد وسط را علت قریبه برای اکبر قرار داد و می توان علت بعیده برای اکبر قرار داد ولی اگر علت قریبه قرار دهید احتیاج به تقدیر نیست و کلام واضحتر می شود یعنی کلامی هست که مشتمل بر حذف نیست و احتیاج به تقدیر ندارد. اما آن کلامی که مشتمل بر حذف هست و احتیاج به تقدیر دارد احتیاج به فکر کردن دارد چون باید تقدیر آن را پیدا کرد و یافت. پس خوب است که در برهان، علت قریبه انتخاب شود نه علت بعیده. زیرا اگر علت بعیده انتخاب شود باید به دنبال علت قریبه هم رفت.

بعضی اینگونه نیستند و فکر می کنند که کلام را دقیق بیاورند. مراد از « دقیق » یعنی کلامی که احتیاج به دقت دارد یعنی می گویند ما یک گِره در آن می گذاریم تا مخاطب دقت کند. سعی می کنند کلام را طوری بیاورند که احتیاج به تقدیر داشته باشد در اینصورت می گویند این کلام، کلام دقیقی است چون احتیاج به تقدیر دارد و نیاز به دقت دارد لذا مخاطب، مکلف و موظف به دقت می شود. اینچنین گویندگان خودشان را به تکلف می اندازند تا دقت کلام را رعایت کرده باشند.

اینگونه انسانها بر مدعا قیاسی اقامه می کنند که با علت بعیده گفته شده و « انّ » است اما دیگران که به طور طبیعی عمل می کنند بر همین مدعا قیاسی اقامه می کنند که در آن علت قریبه ذکر شده و « لمّ » است. نتیجه ی این دو کار این می شود که بر یک مدعا، دو قیاس اقامه شود. یکی انّ است که طرفدارِ دقت آن را اقامه کرده و دیگری لمّ است که آن کسی که طرفدار وضوح بوده آن را اقامه کرده است. سپس مصنف مثال می زند به مثالی که حد وسط در آن، علت بعیده برای اکبر است.

ص: 309

مثال: در فلان مکان خمری وجود ندارد که مردم از این خمر استفاده کنند و حالت سکر و مستی به آنها دست بدهد و شروع به نوازندگی کنند. این مثال به این صورت در می آید: در فلان مکان خمری وجود ندارد و هر جا که خمر وجود نداشته باشد نوازندگیِ حاصل از خمر هم وجود ندارد. نتیجه گرفته می شود که در فلان مکان نوازندگیِ حاصل از خمر « و نوازندگی مسبَّبِ از خمر » وجود ندارد.

« فلان مکان »، اصغر است و « خمر »، اوسط است اما « لفظ _ وجود ندارد _ کیفِ قضیه است » اوسط در اکبر تکرار شده به اینکه گفته شد « هر جا که خمر وجود ندارد »، عبارتِ « نوازندگیِ حاصل از خمر هم وجود ندارد » اکبر می شود.

در اینجا اوسط، علت برای اکبر است یعنی خمر علت برای نوازندگیِ حاصل از خمر است اما علت قریب است نه علت بعید. یعنی این خمر بدون واسطه منشاء برای نوازندگی حاصل از خمر می شود ولی اگر قیاس به اینصورت آورده شود: در فلان مکان، درخت انگور « ی که بعداً تبدیل به خمر می شود » وجود ندارد و جایی که درخت انگور وجود ندارد نوازندگیِ حاصل از مستی وجود ندارد. نتیجه گرفته می شود که در فلان جا نوازندگیِ حاصل از مستی وجود ندارد. درخت انگور علت بعیده برای مستی است نه علت قریبه. زیرا درخت انگور اگر بخواهد منشاء برای مستی شود به توسط حالتی که عبارت از خمر است منشاء می شود ولی خمر اگر منشاء مستی می شود با واسطه، منشاء نمی شود پس خمر، علت قریبه می شود و درخت انگور، علت بعیده می شود.

ص: 310

گروهی که می خواهند مطلب را دقیق کنند و تقدیر در مطلب بگیرند سعی می کنند که حد وسط را درخت انگور قرار بدهند نه خمر. یعنی علت بعیده را حد وسط قرار بدهند تا شخصی که این قیاسی را می شنود تصرفی در این قیاس کند و به نتیجه برسد و آن تصرف، پیدا کردن واسطه است یعنی تلاش فکری می کند تا واسطه را پیدا کند. به عبارت دیگر علت قریب را از روی علت بعید تشخیص می دهد. در اینصورت بر یک مدعا دو برهان اقامه می شود.

مدعا این است که در این شهر نوازنده ی حاصل از مستی نیست. دلیل اول این است که چون خمر نیست. این دلیل، برهان لمّ می شود اما دلیل دوم این است که چون درخت انگور نیست. این دلیل، برهان انّ می شود.

نکته: بنده _ استاد _ گمان می کنم که مصنف در این مساله به کلام ارسطو مراجعه کرد با اینکه قانونش این نیست. قانون مصنف این است که مطلب را توضیح می دهد و لو گوینده اش ارسطو باشد اما به قلم خودش توضیح می دهد و کاری به کلام ارسطو ندارد و نقل قول نمی کند و لو مبتکر آن مطلب، فلان شخص باشد اما مصنف مقید نیست که کلام مبتکر را بیاورد بلکه کلام خودش را می آورد. چرا مصنف در اینجا نقل کلام از ارسطو کرد؟ فکر می کنم که چون می خواست لفظ « خارجا » را توضیح بدهد زیرا ملاحظه کرد که اگر کلام ارسطو را در اینجا رها کند و مطلبش را بیان کند لفظ « خارجا » که در کلام ارسطو آمده همچنان مبهم می ماند و شاید بعداً کسی نتواند آن را حل کند لذا گفت کلام ارسطو را نقل می کنم و کلام او را در ضمن کلام خودم می آورم و لفظ « خارجا » که آورده می شود بهانه می گردد که آن را توضیح بدهم.

ص: 311

توضیح عبارت

لکن قوماً لشده تکلفهم دقه الکلام و التقدیر فیه یتباعدون عن العلل القریبه الی البعیده

بیان شد که باید علت قریبه و علت منعکسه آورده شود تا برهان، لمّ شود لکن قومی این قاعده را رعایت نمی کنند به خاطر اینکه طرفدار دقت کلامشان هستند و می گویند کلام را باید دقیق کرد یعنی باید طوری آورد که مخاطب، با دقت وارد آن کلام شود.

ترجمه: لکن قومی به خاطر اینکه خودشان را زیاد به زحمت می اندازند تا کلامشان را دقیق کنند « یعنی مخاطب را به دقتی که در کلام هست وادار کنند » و تقدیر در کلام بگیرند « یعنی کلام را طوری قرار بدهند که احتیاج به تقدیر داشته باشد »، از علل قریبه دور می شوند و به سمت علل بعیده می آیند و علل بعیده را حد وسط قرار می دهند.

کما قیل ان بلاد الصقالبه لیس فیها زُمّار اذ لیس فیها کروم

« بلاد الصقالبه »: مراد مناطق قطبی و سردسیر است که قوم صقالبه در آنجا زندگی می کنند. به زبان امروز به آنجا سیبری می گویند یا اسکیموهای کانادا و دانمارک که در قاره ی آمریکا است « نه دانمارک که در قاره ی اروپا است ».

« زمار »: یعنی نوازندگان یا نوازندگانِ از مستی « یعنی خُمار شدند ».

« کُروم » جمع « کُرم » است که به معنای درخت تاک یعنی درخت انگور است.

اما به چه دلیل در بلاد صقالیه زمار نیست؟ اگر بخواهید در جواب این سوال، علت قریبه آورده شود باید گفته شود « اذ لیس فیها خمور » یعنی چون در آنجا خمر نیست. اما اینها در جواب این سوال، علت بعیده می آورند و می گویند « اذ لیس فیها کروم » یعنی در آن بلاد انگور نیست یعنی انگور در آنجا به عمل نمی آید زیرا سردسیر است.

ص: 312

و لو قیل انه لیس فیها خمور لکان عسی قد اُدِّیتِ العلهُ القریبه فی الإغناء عن المطربین

در نسخه خطی « اذ لیس فیها » آمده که بهتر است.

ترجمه: اگر گفته می شد « اذ لیس فیها خمور » چه بسا که ادا می شد علت قریبه، در بی نیازی از مطربین « یعنی بلاد صقالیه بی نیاز مطربند چون خمور ندارند ».

نکته: توجه کنید که مصنف در اینجا عبارت را به صورت « الإغناء عن المطربین » آورده است این کلمه، انسان را هدایت می کند به مطلب دیگری غیر از آنچه که بنده _ استاد _ ذکر کردم، بنده _ استاد _ نوازندگانِ خمر خورده را لحاظ کردم و گفتم در آنجا نوازندگانِ مست وجود ندارد یعنی نوازندگانی که نوازندگی آنها از سرمستی باشد وجود ندارد. اما لفظ « الإغنا » نشان می دهد این تفسیری که بنده _ استاد _ کردم تفسیر خوبی نبوده است بلکه باید به اینصورت تفسیر کرد: در بلاد صقالبه، خمری وجود ندارد تا دیگران استفاده کنند و مجلسی که پُر از مستمعینِ مست است تشکیل بدهند تا برای این مستمعینِ مست یک نوازنده ای بنوازد. آنها بی نیاز از نوازنده هستند. مست ها هستند که محتاج به نوازندگی هستند تا بیشتر مستی کنند و از حالی که به آنها دست داده بیشتر لذت ببرند اما کسانی که در بلاد صقالبه زندگی می کنند بی نیاز از چنین مطربینی هستند چون مست نیستند که برای بیشتر لذت بردن خودشان را محتاج به مطرب ببینند.

توجه کردید که بنده _ استاد _ نوازندگان را مست گرفتم ولی مصنف، مستمعین را مست می گیرد اما مطلب همان است که توضیح داده شد یعنی علت بی نیازی، مست نبودن است نه انگور نداشتن. یا علتِ نوازندگی که به این صورت نباشد، مست نبودن است نه انگور نداشتن.

ص: 313

و لکن اُعطِی علهُ العله فلم یوضح المقصود و لم یُبَرهن

ترجمه: عله العله که علت بعید است عطا شده و مقصود، واضح نشده « یعنی همان دقتی که گوینده دنبالش بوده لازم است » و برهان لمّی بر آن اقامه نشده است.

اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/09

موضوع: اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « ان » و هم برهان « لم » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و قد قیل فی التعلیم الاول: انما یمکن ان یکون هذا فی الاکثر فی علمین (1) (2)

بحث در این بود که بر یک مساله می توان دو برهان اقامه کرد که یکی انّ و یکی لمّ باشد. قیدی آورده نشد که این مساله، در علم واحد طرح شود یا در دو علم طرح شود. مساله، مساله ی واحد است که گاهی در یک علم طرح می شود و در همان یک علم، دو برهان بر آن اقامه می شود گاهی در دو علم طرح می شود و در علمی، یک برهان و در علم دیگر برهان دیگر اقامه می شود. ما قید نکردیم که مساله ی واحد در یک علم باشد یا در دو علم باشد. مصنف از تعلیم اول نقل می کند که اقامه ی دو برهان بر یک مساله اکثراً در دو علم واقع می شود. اگر یک علم مساله ای را مطرح کند با یک برهان اثبات می کند ولی اگر دو علم، مساله ی واحدی را مطرح کنند یک علم ممکن است برهان اقامه کند و علم دیگر، برهان دیگر اقامه کند ولی در هر دو علم، این عمل اتفاق نمی افتد بلکه در دو علمی که یکی تحت دیگری است این عمل اتفاق می افتد.

ص: 314


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص285، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص205، س15، ط ذوی القربی.

سوال می شود که چرا این مساله در دو علم با دو برهان اثبات می شود و این به صورت مساله ی واحد لحاظ می شود؟ جواب داده می شود که این مساله، خودش واحد است لذا واحد قرار داده می شود و چون دو برهان بر آن اقامه شده گفته می شود که دو برهان بر مساله ی واحد اقامه شده است. سوال می شود که این مساله ی واحد، در دو علم مطرح شده است چرا توجه به دو علم نمی شود و این مساله به اعتبار دو علم، دو تا به حساب نمی آید؟ جواب می دهند که دو علم، متواطیء الاسم هستند و چون متواطیء الاسم اند به منزله ی یک علم هستند و لذا گفته می شود مساله ی واحد از علم واحد دارای دو برهان است با اینکه علم، متعدد است ولی ما دو علم را بمنزله ی واحد لحاظ می کنیم چون متواطیء الاسم اند. ارسطو تعبیر به « متواطیء الاسم » نکرده بلکه گفته « یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیء الاسم » یعنی گفته بمنزله متواطیء الاسم اند نه اینکه متواطیء الاسم باشند. مصنف باید توضیح بدهد که اولا چرا این دو علم را متواطیء الاسم حساب می کنید با اینکه دو تا هستند ثانیا وقتی که این دو علم را متواطیء الاسم حساب می کنید چرا می گویید بمنزله ی متواطیء الاسم هستند؟

مصنف بیان می کند که نسبت این دو علم، به امر واحد است یعنی نگاه می کنیم و می بینیم این دو علم که یکی تحت دیگری است به طوری می باشد که به یک امر توجه دارد و هر دو علم درباره ی همان یک امر بحث می کند. از این جهت متواطیء اند پس متواطیء الاسم یعنی اشتراک در موضوع بحث دارند لذا مساله ی واحدی که در این دو علم مطرح شده مثل مساله واحدی است که در یک علم مطرح می شود. اما علت اینکه تعبیر به « یکاد » شد به این خاطر است که اشتراک آنها اشتراک کامل نیست زیرا از دو جهت با هم فرق دارند.

ص: 315

فرق اول این است که این علم در این موضوع از یک حیث بحث می کند و علم دیگر در این موضوع از حیث دیگر بحث می کند.

فرق دوم این است که آن علم در این موضوع، ابتداءً بحث می کند و این علم که تحت آن علم می باشد ثانیا و موخراً درباره ی این موضوع بحث می کند.

در هر صورت این دو علم چه متواطیء الاسم باشند چه بمنزله ی متواطیء الاسم باشند به ما اجازه داده می شود که این دو علم را یکی بگیریم.

این توضیحات، خلاصه ی یک صفحه بحث مصنف بود که بیان شد.

توضیح عبارت

و قد قیل فی التعلیم الاول انما یمکن ان یکون هذا فی الاکثر فی علمین اذا کان احدهما تحت الاخر

« یکون »، تامه است و به معنای « یتحقق » می باشد.

« هذا »: اشاره به اقامه ی دو برهان انّ و لمّ دارد.

« فی علمین » متعلق به « یکون » است.

ترجمه: در تعلیم ولی گفته شده که این عمل « یعنی اقامه دو برهان انّ و لمّ بر مساله ی واحد » تحقق پیدا می کند اکثراً « و غالبا » در دو علم به شرطی که دو علم، یکی تحت دیگری باشد « یعنی در طول هم باشند ».

بمنزله علم المناظر عند علم الهندسه

« عند » به معنای « در مقایسه » می باشد.

ترجمه: مثل علم مناظر در مقایسه با علم هندسه « یعنی علم مناظر را در نزد علم هندسه قرار بده و این دو را با هم که مقایسه کنی می بینی مناظر تحت هندسه است یعنی مصنف بیان می کند دو علم باید تحت هم باشند همانطور که مناظر تحت هندسه است ».

ص: 316

علم مناظر درباره ی مقادیر بحث می کند علم هندسه هم درباره ی مقادیر بحث می کند اما گاهی مقادیر، با چشم مرتبط می شود که به آن علم المناظر گفته می شود ولی گاهی مقادیر به صورت مطلق بحث می شود. مثلا گاهی اینگونه گفته می شود: من روی زمین ایستادم و از چشم خودم خطی به یک ستاره رسم می کنم این خط ممکن است به صورت اُریب بالا برود. از ستاره هم خطی به صورت عمود بر زمین رسم می کنم. در رأس ستاره یک زاویه ی مثلث تشکیل می شود که یک ضلعش همان خطی است که از چشم ناظر به سمت ستاره رفته است و خطی که از ستاره بر روی زمین عمود شده ضلع دیگر زاویه و مثلث می باشد. خطی هم که بر روی کف زمین قرار دارد که آن دو ضلع و دو خط را به هم متصل می کند، ضلع سوم مثلث می شود. در رأس مثلث که کوکب قرار دارد این مثلث دارای زاویه ای است که آن زاویه از طریق علم مثلثات اندازه اش معلوم می شود که مرحوم خواجه علم مثلثات را جعل و تدوین کرده. در آنجا جیب مطرح می شد ولی امروزه تعبیر به تانژانت و کتانژانت، سینوس و کسینوس می کنند.

ملاحظه می کنید که این علم درباره ی مقادیر بحث می کند مثل اندازه ی ستاره یا فاصله ی ستاره. هندسه هم درباره ی همین بحث می کند ولی هندسه مقدار را مطرح می کند بدون اینکه کاری به چشم ناظر داشته باشد.

و علم الحیل عند علم المجسمات

ص: 317

این عبارت، مثال دوم است. علم الحیل به معنای علم مکانیک امروزی است. علم مجسمات یک علم عام است و درباره ی اجسام بحث می کند. آن علمی که درباره مکانیک بحث می کند هم درباره ی اجسام بحث می کند ولی کیفیت بحث و کمیت بحث متفاوت است. در علم مجسمات درباره ی هر مجسمه ای بحث می شود چه ربطی به علم مکانیک داشته باشد یا نداشته باشد ولی در علم مکانیک درباره ی اجسام خاصی بحث می شود که دارای کیفیت خاصی هستند. پس هم کمیت و هم کیفیت بحث فرق می کند.

نکته: بعضی ها علم حیل را به معنای علم کیمیا و شیمی گرفتند در اینصورت تحت علم مجسمات بودنش کمی سخت است اگر چه شیمی هم درباره اجسام بحث می کند چون درباره ی خواص اجسام است و منافاتی ندارد که علم الحیل به معنای علم کیمیا باشد ولی امروزه علم مکانیک همان علم حیل دیروز است. اگر به علم شیمی، علم حیل گفته می شود به خاطر این است که با حیله های مختلف، اجسام را عوض می کنند مثلا مس را تبدیل به طلا می کنند.

و علم تالیف اللحون عند علم العدد

علم عدد، علم حساب هست و علم تالیف لحون، علم موسیقی است که لحون یعنی لحن ها را چنان مرکب می کند که دلپذیر باشد چون لحن ها گاهی از اوقات ممکن است تنفر آور باشد لذا تالیف لحون خیلی مهم است تا لحن را دلپذیر کند. مثلا این تاری که بر روی یک تخته ای بسته شده است وقتی حرکت داده می شود یک صدایی از آن شنیده می شود. اگر یکبار زده شود یک صدایی می آید و اگر دوبار زده شود این صدا مقداری ادامه پیدا می کند یعنی تعداد ضربه ای که بر روی این تار وارد می شود مهم است. در موسیقی گفته می شود که عددها را چگونه انتخاب کن تا تالیف دلپذیری از این عددها بدست بیاید.

ص: 318

پس علم لحون درباره ی اعداد بحث می کند ولی درباره ی اعداد موزون بحث می کند یعنی موزون و هماهنگ باشند تا حصولشان باعث جذب افراد شود.

علم حساب درباره مطلق عدد بحث می کند و کاری به موزون و غیر موزون ندارد ولی در موسیقی که می آید درباره ی عدد موزون بحث می کند.

پس هر دو علم درباره ی عدد بحث می کنند ولی یک علم « یعنی علم موسیقی » درباره ی عدد با یک کیفیتی « که همان موزون بودن است »» بحث می کند ولی علم دیگر « یعنی حساب » درباره ی عدد بحث می کنند بدونِ کیفیتِ خاصی.

ترجمه: علم موسیقی که با علم عدد مقایسه شود تحت علم عدد به حساب می آید.

و علم ظاهرات الفلک تحت احکام النجوم ای احکام علم الهیئه

« ای احکام علم الهیئه » تفسیر « علم ظاهرات الفلک » است.

« نجوم » یعنی علمی که بحث در کواکب می کند فرقی نمی کند که این کواکب، کواکب سیار باشند یا ثابت باشند. این علم به دو بخش تقسیم می شود یکی بخش ریاضی است و بخش دیگر آن است که ما به آن سعد و نحس می گوییم یعنی گاهی مسائل ریاضی آن مطرح می شود یعنی محاسباتی در آن واقع می شود تا نتیجه گرفته شود که فلان روز کسوف واقع شود یا در فلان شب خسوف واقع می شود؟ مدت مکث کسوف و خسوف چه مقدار است؟ انجلاء آن چه مقدار است؟ آیا کسوف و خسوف جزئی است یا کلی است؟ بخش دیگرِ علم نجوم این است که می گوید اگر این کوکب با فلان کوکب در حالِ قِران بود سعد است و فلان اتفاقات واقع می شود اگر به صورت دیگر بود مثلا نحس است و اتفاقات دیگر می افتد. یک علمی هست که بیان می کند نحوه ی قرار گرفتن ستاره ها مشیر به آن اتفاقات است یعنی اگر این ستاره ها چنین وضعی داشته باشند چنین اتفاقی در جهان خواهد افتاد نه اینکه آن ستاره ها منشاء برای این اتفاقات باشند بلکه آن ستاره ها علامت برای این اتفاقات هستند. مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه بیان می کند که حتما منجم باید معتقد باشد به اینکه نحوه ی قرار گرفتن ستاره ها علامت هستند نه اینکه موثرند. اگر بگوید موثر هستند شریک برای خداوند _ تبارک _ درست کرده و این حرام است. لذا تنجیم حرام است به شرطی که منجم معتقد به تاثیر باشد اما اگر منجم معتقد به علامه و ذو العلامه باشد تنجیم حرام نیست.

ص: 319

علم ظاهرات فلک که درباره ی سعد و نحس بحث می کند تحت احکام نجوم است یعنی تحت احکام سعد و نحس نجوم است و تحت احکام ریاضی آن نیست.

ترجمه: و علم ظاهرات فلک که تحت احکام نجوم است و مراد از ظاهرات فلک، احکام علم هیئه است نه بخش ریاضی از علم هیئت.

نکته: علم هیئت، بخش ریاضی است مثل قوشجی و چغمینی که کتاب هیئه نوشته اند. اما علم نجوم، بحث سعد و نحس است. مرحوم مجلسی کتاب نجوم نوشته که اگر مراجعه کنید فقط بحث سعد و نحس را مطرح کرده علم هیئت یک مساله ی ریاضی است و بحث حرمت و حلت در آن مطرح نیست آنچه که حکم به حرمت یا حلیت شده بحث تنجیم می باشد.

فان هذه العلوم یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیءَ الاسم

ترجمه: این علوم به نظر می رسد که اعلی و اسفلِ از این علوم، متواطیء الاسم باشد « یعنی اسمشان مشترک باشد و هر دو را یک علم بدانید ».

« منهما »: در پاورقی بیان کرده که افضل این است که « منها » باشد یا ضمیر آن به « علوم » برگردد. اما اگر « منهما » باشد اشکال ندارد زیرا دو علم مطرح شده که یکی تحت دیگری است.

و انما قیل « یکاد » و لم یقل بالحقیقه

الان باید بیان شود که اشتراک آنها در چیست و امتیاز آنها در چیست؟ اگر امتیازی بین آنها نبود تعبیر به « یکاد »، متواطیء الاسم نمی شد بلکه گفته می شد « متواطیء الاسم » هستند اما چون اشتراک و امتیاز دارند لذا آن امتیاز باعث می شود که متواطیء الاسم قرار داده نشوند بلکه بمنزله ی متواطیء الاسم قرار داده شوند.

ص: 320

توجه کنید که ما الان در سطر 2 صفحه 206 هستیم به سطر 16 همین صفحه مراجعه کنید که مصنف می فرماید « و لما کادت تکون هذه من المتواطئه اسماوها شابهت بوجه ما العلم الواحد » در اینجا بیان می کند که چون متواطیء الاسم اند و لو دو علم می باشند اما بمنزله ی علم واحد هستند بنابراین یک مساله که در این دو علم مطرح می شود مثل این است که یک مساله در یک علم مطرح شده است. در اینصورت می توان گفت که بر مساله ی واحد فی علم واحد، دو برهان اقامه شده با اینکه علم واحد نبود بلکه در دو علم بود. اما به خاطر اینکه این دو علم، متواطیء الاسم اند ملحق به یک علم شد. مصنف از سطر 2 تا سطر 18 همین صفحه بیان می کند که چرا این دو علم، متواطیء الاسم اند و سپس بیان می کند که چرا « یکاد » بکار برده شد.

دو علمی که اقامه ی برهان انّ و برهان لمّ بر مسأله واحد می کنند متواطیء الاسم اند/ ادامه اقامه برهان انّ و لمّ بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/14

موضوع: دو علمی که اقامه ی برهان انّ و برهان لمّ بر مسأله واحد می کنند متواطیء الاسم اند/ ادامه اقامه برهان انّ و لمّ بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

ص: 321

و انما قیل « یکاد » و لم یقَل بالحقیقه (1) (2)

بحث در این بود که مطلوب واحد در دو علم مطرح می شود که در یک علم برهان انّ آورده می شود و در علم دیگر برهان لمّ آورده می شود و ادعا می شود که در یک مسأله، این دو برهان اقامه شدند با اینکه در دو علم دو برهان اقامه شده است اما چون این دو علم به نظر می رسد که متواطیء الاسم اند به منزله یک علم به حساب می آیند و آن مسأله، مسأله ی واحد از علم واحد می شود ولو به ظاهر مسأله ی دو علم است.

کلام ارسطو دو مقدمه دارد:

مقدمه اول: این دو علم به نظر می رسد که متواطیء الاسم اند.

مقدمه دوم: این دو علم چون متواطیء الاسم اند پس یک علم به حساب می آیند.

نتیجه: آن مسأله ای که دو برهان بر آن اقامه شد مسأله ی یک علم است.

مقدمه اول را در همین صفحه 206 سطر 1 شروع کرده است. مقدمه دوم را در همین صفحه 206 سطر 16 با عبارت « و مما کادت ... » شروع کرده است. این دو مقدمه را اگر کنار یکدیگر ضمیمه کنید نتیجه به آسانی بدست می آید ولی منصف بین این دو مقدمه فاصله انداخته است. در این فاصله که حدود 15 خط طول می کِشد بیان کرده که چرا ارسطو لفظ « یکاد » را در مقدمه اول آورد. « البته در مقدمه ی دوم هم لفظ _ کادت _ بکار برده یعنی در هر دو مقدمه به صورتی حرف زد که این به منزله ی آن است. چرا قید _ به منزله _ آورد و قید _ حقیقتاً _ نیارود؟ در این 15 خط آن را بیان می کند ».

ص: 322


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص285، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س2، ط ذوی القربی.

خلاصه بحث مصنف این است: اگر دو علم داشتید که فقط وجه اشتراک داشتند و هیچ افتراقی بین آنها نبود این دو علم، حقیقتاً یکی به حساب می آید اما اگر بین آنها افتراق باشد و بخواهیم این دو را یکی به حساب بیاورید نمی توان گفت این دو علم، حقیقتاً یکی هستند. با توجه به آن افتراق نمی توان گفت این دو علم یکی هستند ولی با توجه به اشتراک می توان گفت این دو علم، یکی هستند اما وقتی که هم اشتراک و هم افتراق است باید گفته شود بمنزله یک علم هستند. مصنف الان می خواهد این را ثابت کند و بگوید دو علمی که یکی تحت دیگری است از یک جهت با هم مشترکند ولی به دو وجه با هم امتیاز دارند. آن دو وجه امتیاز باعث شد که نتوان گفت این دو علم حقیقتاً یکی هستند بلکه باید گفت این دو علم بمنزله ی یکی هستند.

بیان وجه اشتراک: این دو علم که یکی تحت دیگری است هر دو در یک موضوع بحث می کنند و به عبارت دیگر در شی واحد بحث می کنند:

مثال اول: علم ظاهرات فلک و علم هیئت را اگر ملاحظه کنید علم ظاهرات فلک تحت علم هیئت است این دو علم درباره ی اجرای و ابعاد سماوی بحث می کنند. توجه کنید که وقتی لفظ « اجرام » بکار می رود در خود آن، « سماوی » قرار دارد چون اصطلاح آقایان این است که لفظ « جرم » را بر سماویات اطلاق می کنند و « جسم » را بر عنصریات اطلاق می کنند. لذا وقتی تعبیر به « اجسام » می شود لازم نیست تعبیر به « اجسام عنصری » کند زیرا معلوم است مراد اجسام عنصری است و وقتی تعبیر به « اجرام » می شود لازم نیست تعبیر به اجرام فلکی کند زیرا معلوم است که مراد اجرام فلکی است. البته گاهی از اوقات این اصطلاح تخلف می شود و به آن علم نمی گردد و به همین جهت است که بعضی احتیاط می کنند و قید « عنصری » یا « فلکی » می آورند ولی مصنف در اینجا قید نیاورده و تعبیر به « اجرام » کرد که مرادش « اجرام فلکی » است.

ص: 323

علم ظاهرات فلک و علم هیئت هر دو ناظر به اجرام فلکی هست ولی یک علم درباره ی سعد و نحس این اجرام بحث می کند و یک علم درباره مسائل ریاضی اجرام بحث می کند ولی هر دو درباره ی اجرام بحث می کنند لذا از این جهت مشترک هستند.

مثال دوم: مثال به نجوم تعلیمی و نجوم اصحاب ملاحت است. نجوم تعلمیی شاخه ای از ریاضیات است. کتابهایی که در مورد هیئت نوشته شده را نجوم تعلیمی می گویند اما تعلمیی به معنای این نیست که ما را تعلیم می دهند بله همه کتابها کارشان تعلیم دادن است مراد از « تعلیمی » در اینجا به معنای ریاضی است. نجوم، شاخه ای از ریاضی است. این را نجوم تعلمیی می گویند یعنی نجومی که مربوط به ریاضی است.

یک نجوم عملی هم هست که ناخداها « یعنی کسانی که کشتی را اداره می کنند » از آن استفاده می کنند. ناخدا وقتی که در دریا می رود جاده وجود ندارد تا راه مشخص باشد لذا برای تشخیص راه در دریا از طریق ستارگان راه را مشخص می کند در روز هم اگر از قطب نما استفاده می کردند در واقع یک نوع استفاده از ستاره قطبی است.

این دو نجوم، دو علم هستند ولی هر دو به مواضع نجوم کار دارند. منجم بحث می کند که مواضع نجوم چگونه است یعنی مثلاً طول این ستاره و عرضش چقدر است ناخدا هم مواضع نجوم را ملاحظه می کند تا راه خودش را تشخیص دهد.

توجه کنید که هر دو علم توجه به مواضع نجوم می کنند ولی یکی به این جهت توجه می کند و دیگری به آن جهت توجه می کند.

ص: 324

مثال سوم: لحون تعلیمی « یعنی علم موسیقی که جزء علم ریاضی است » و لحون سماعی « یعنی علم موسیقی که افراد استفاده می کنند ولو علم ریاضی نخواندند ». این دو علم هر دو توجه به نِغَم دارند مراد از نغم، صدای خوش است که از حنجره بیرون می آید یا صدای خوش که از تارِ بسته شده به یک چوب به وجود بیاید. هر دو علم درباره این صدای خوش بحث می کنند پس موضوع بحث آنها یکی است پس این دو علم، مشابه و مشارک هستند.

مثال چهارم: مثال به علم مناظر و علم هندسه است. هر دو درباره ی مقادیر بحث می کنند لذا از این جهت با هم مشترکند. اینکه علم هندسه درباره ی مقادیر بحث می کند روشن است اما اینکه علم مناظر درباره مقادیر بحث می کند به اینصورت است که شخص نظر به ستاره می کند تا جایگاه آن را تشخیص بدهد یا بُعد و اندازه آن را بفهمد. توجه کنید که وقتی به ستاره نظر می شود زاوایه ای حادث می شود که از دو خط تشکیل شده خط اول از ناظر به ستاره برخورد می کند و خط هم از خود ستاره به صورت عمود بر زمین واقع می شود این زاویه در علم المناظر محاسبه می شود.

مثال پنجم: مثال به علم الحیل و علم المجسمات است. هر دو در اشیائی که دارای عمق هستند و جسم به حساب می آیند بحث می کنند. علم المجسمات عبارت بود از علمی که درباره ی ساختمان اجسام بحث می کند مثل علم هندسه مجسمه که درباره ی اجسام بحث می کند اما هندسه ی مسطحه درباره ی سطوح بحث می کند. علم حیل هم درباره ی اجسام بحث می کند. علم حیل به معنای علم مکانیک است که بهره مند از فیزیک است.

ص: 325

توجه کردید که مصنف 5 مثال بیان کرد و در هر مثال، دو علم مطرح گردید و مقایسه بین آنها واقع شد و وجه مشترک بین آنها لحاظ شد. چون وجه مشترک دارند می توان آن دو علم را به یک علم ملحق کرد ولی اگر وجه ممتاز نداشتند حقیقتاً یک علم به حساب می آمد. اما وقتی وجه ممتاز دارند باید تعبیر به « یکاد » کرد نه اینکه حقیقتاً یک علم باشند.

نکته: اگر بتوان علوم اعتباری را در این بحث علوم حقیقی داخل کرد شاید بتوان گفت که علم صرف و نحو درباره ی کلمه و کلام بحث می کنند پس شاید علم مشترک باشند و بمنزله ی یک علم به حساب بیایند و به تعبیر مصنف، متواطیء الاسم باشند.

نکته: آنچه که به دست مصنف رسیده اصل کتاب یونانی ارسطو نبوده بلکه ترجمه آن بوده. مصنف ترجمه را توضیح می دهد اما اینکه مترجم اشتباه کرده یا نکرده فعلاً مورد بحث نیست. البته مترجمین کتب فلسفی بسیار قوی بودند لذا اینکه نتوانسته باشند نظر ارسطو را منعکس کرده باشند و کلمه « یکاد » را خود مترجم اضافه کرده باشد خیلی بعید به نظر می آید.

توضیح عبارت

و انما قیل « یکاد » و لم یقَل بالحقیقه

مصنف نمی گوید که ارسطو لفظ « یکاد » بکار برده بلکه تعبیر به « قیل » کرده.

ترجمه: گفته شده « یکاد » ولی گفته نشده که این دو علم، حقیقتاً متواطیء الاسم اند.

و ذلک لان العلمین من هذین ینسبان الی شیء واحد من وجه

اگر لفظ « ذلک » نبود بهتر بود و « لان » را به « بالحقیقه » وصل کند.

ص: 326

ترجمه: و این « که لفظ _ بالحقیقه _ گفته نشده بلکه لفظ _ یکاد _ آورده شده » به این جهت است که دو علم از این علومی که هستند نسبت به شیء واحد داده می شوند « یعنی درباره ی شیء واحد بحث می کنند و به شیء واحد توجه می کنند ».

« من وجه »: یعنی از یک وجه درباره ی شیء واحد بحث می کنند نه اینکه به صورت مطلق درباره ی شیء واحد بحث کنند یعنی اینطور نیست که شیئ که بحث می کند از همه جهت، شیء واحد باشد بلکه از جهت اینکه هر دو مثلاً مقدار هستند درباره آن بحث می شود مثل هندسه و مناظر. اما از جهت اینکه یکی مطلق و یکی مقید است شیء واحد نیست. پس من وجهٍ شیء واحدند ولی به وجه دیگر « که امتیاز ها ملاحظه شود » شیء واحد نیستند.

« لان العلمین من هذین »: یعنی از این دو علمی که در جلسه قبل ذکر شد مثل علم مناظر با علم هندسه و علم حیل با علم مجسمات و علم تألیف لحون با علم عدد و علم ظاهرات فلک با علم هیئت. مصنف با این عبارت بیان می کند دو علم دو علم از این دو تا دوتا، نسبت به شیء واحد داده می شود ولی آن شیء واحد، من وجه واحد است یعنی اگر امتیازات ملاحظه نشود و الا اگر امتیازات ملاحظه شود واحد نخواهند بود.

فان الظاهرات و علم الهیئه کلاهما ینظر فی حال الاجرام و الابعاد

لفظ « الظاهرات » دارای الف و لام است و اشاره به « ظاهرات فلک » دارد که در سطر 1 صفحه 206 آمده است.

ص: 327

ترجمه: علم ظاهرات فلک « که درباره ی سعد و نحس افلاک و درباره ی علامت پیشامدهای افلاک است بحث می کند » و همچنین علم هیئت هر دو درباره حال اجرام و ابعاد بحث می کند ولی علم هئیت، امور ریاضی ابعاد و اجرام را به عهده دارد و علم ظاهرات الفلک، امور مربوط به سعد و نحس اجرام و ابعاد است ولی هر دو بحثشان درباره اجرام و ابعاد است. مراد از « اجرام » معلوم شد که اجرام سماوی است و مراد از « ابعاد »، فواصل آنها می باشد. فواصل را که در علم ظاهرات توجه می کنند منشأ سعد و نحس قرار می دهند مثلاً دو کوکب با هم قِران و مقارنه پیدا کردند فاصله آنها کم است یا دو کوکب با هم مقابله پیدا کردند فاصله آنها زیاد است. مثلاً توجه به قِران می شود و احکام قِران بیان می گردد که مثلاً قِران این دو کوکب، سعد است یا نحس است همچنین توجه به مقابله می شود و احکام مقابله بیان می گردد. در علم هیئت هم از مقابله و مقارنه بحث می شود ولی می گوید مقارنت قمر با شمس در بعضی احیان منشأ کسوف و گرفتگی شمس می شود و مقابله ی بین قمر و شمس باعث گرفتگی ماه می شود. توجه می کنید که به فاصله قمر و شمس ملاحظه شد و احکامی برای آن بیان گردید. در علم ظاهرات همین فواصل مثل قِران و مقابله مطرح می شود ولی سعد و نحس ِقِران و مقابله مورد بحث قرار می گیرد.

نکته: کسی نگویدکه تمام علوم در تحت فلسفه می آید. چون فلسفه درباره وجودِ موضوعاتِ سایر علوم و وجود موضوعات مسائل علوم بحث می کند نه اینکه هرچه سایر علوم نظر می کند فلسفه هم نظر کند. در فلسفه درباره وجود و حقایق اشیاء است. اگر کسی بگوید به این جهت همه علوم تحت فلسفه است اشکال ندارد و نقض بر ما وارد نمی شود. لذا گفته شود که تواطی در اسم داشته باشد.

ص: 328

و کذلک النجوم التعلیمی و نجوم اصحاب الملاحه فان کلیهما ینظر فی مواضع النجوم

« الملاحه »: یعنی کشتیرانی. مراد از « اصحاب الملاحه » یعنی ناخداهای کشتی ».

و تألیف اللحون التعلیمی و تألیف اللحون السماعی کلاهما ینظر فی حال النغم

تألیف لحون تعلیمی « یعنی موسیقی علمی » و تألیف لحون سماعی « یعنی موسیقی عملی » هر دو در حال نغمه ها نظر می کنند.

و کذلک علم المناظر و علم الهندسه ینظران فی أشکال و خطوط و مقادیر

علم مناظر و علم هندسه هر دو در اشکال و خطوط و مقادیر نظر می کنند.

و کذلک علم الحیل و علم المجسمات ینظران فی مقادیر ذوات عمق

ترجمه: علم حیل و علم مجسمات هر دو نظر می کنند در مقادیری که صاحب عمق باشند « یعنی جسم باشند ».

همانطور که ملاحظه کردید مصنف دو تا علم دو تا علم را با هم مقایسه کرد و بیان کرد که هر دو تا دو تا به شیئی که من وجه واحد است نسبت داده می شود « یعنی با قطع نظر از امتیازاتش واحد است ».

مصنف نتیجه گرفت که می توان این دو علم را از این جهت متواطیء الاسم حساب کرد اما چرا لفظ « یکاد » بکار رفت؟ چون این نسبتی که گفته شد نسبت تام نیست یعنی اینطور نیست که این نسبت ها از همه جهت، نسبتِ به شیء واحد باشند بلکه اختلاف حاصل است که در جلسه بعد بیان می شود که دو اختلاف است بین هر دو علمی که به شیء واحد نظر می کنند.

چرا دو علمی که اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مساله ی واحد می کنند متواطیء الاسم نیستند بلکه بمنزله متواطیء الاسم هستند به دو سبب/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثرا در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/15

ص: 329

موضوع: چرا دو علمی که اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مساله ی واحد می کنند متواطیء الاسم نیستند بلکه بمنزله متواطیء الاسم هستند به دو سبب/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثرا در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

فلهذا الاشتراک الذی لها تشبه المتواطئه و لکن لیست بالحقیقه متواطئه لسببین (1) (2)

بیان شد که ممکن است مساله ی واحدی در دو علم مطرح شود که در یک علم با برهان « انّ » اثبات شود و در علم دیگر با برهان « لمّ » اثبات شود. سپس مصنف در صدد توضیح این مطلب برآمد و اینچنین گفت: دو علم به خاطر اینکه متواطیء الاسم اند بمنزله ی علم واحدند پس فرقی نمی کند که مساله ی واحد از علم واحد را با دو برهان اثبات کرد چه مساله ی واحد از دو علمی که متواطیء الاسم اند با دو برهان ثابت کرد. چون در جایی که دو علم متواطیء الاسم اند بمنزله ی علم واحدند.

به جای اینکه تعبیر به این شود « این دو علم، متواطیء الاسم اند » لفظ « یکاد » آورده شد و تعبیر به این صورت شد « این دو علم بمنزله ی متواطیء الاسم اند ». مصنف می خواهد بیان کند که چرا از لفظ « یکاد » استفاده کرد؟

ص: 330


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص286، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س8، ط ذوی القربی.

ابتدا توضیح داده شد که جایِ اطلاقِ « متواطیء » در اینجا هست زیرا این دو علم با هم مشابهت دارند. هر دو به یک امر نظر می کنند و درباره ی همان امر بحث می کنند. پس جا دارد که به آنها متواطیء الاسم گفته شود. در ابتدا لفظ « یکاد » توضیح داده نشد بلکه متواطیء الاسم توضیح داده شد یعنی بیان نشد که چرا کلمه « یکاد » بکار رفته شد بلکه بیان شد که چرا این دو علم، متواطیء الاسم دانسته شدند؟ جواب داده شد که چون این دو علم با هم مشابهت داشتند زیرا در یک موضوع بحث می کردند اما از اینجا می خواهد علت آوردن « یکاد » را توضیح بدهد. یعنی بیان می کند در عین مشابهتی که بین این دو علم هست امتیاز و مفارقت هم برای آنها هست و همین امتیاز و مفارقت است که به ما اجازه نداد که اینها را بالحقیقه متواطی الاسم بدانیم بلکه بمنزله ی متواطی الاسم به حساب می آیند به خاطر این امتیازی که دارند.

مصنف می فرماید دو امتیاز وجود دارد بین این دو علمی که مشابه به حساب می آمدند و به عبارت دیگر این دو علم به دو سبب، حقیقتاً متواطیء نیستند بلکه بمنزله ی متواطیء هستند.

سبب اول: اگر چه هر دو علم درباره ی یک امر بحث می کنند ولی علم اول درباره ی آن امر به طور مطلق بحث می کند و علم دوم درباره آن امر به طور مقید بحث می کند مثلا علم عدد « یعنی علم حساب » و علم موسیقی هر دو درباره ی عدد بحث می کنند لذا از این جهت متواطیء الاسم اند اما علم حساب در عدد بحث می کند به طور مطلق ولی موسیقی در عدد بحث می کند به شرطی که عدد، موزون و منظم باشد. لذا با توجه به این تفاوت نمی توان علم حساب و علم موسیقی را متواطیء الاسم گفت بلکه باید گفت بمنزله ی متواطیء الاسم هستند چون بین آنها تفاوت است. بله اگر فقط مشترک بودند یا ما فقط به اشتراکشان توجه می کردیم جا داشت که گفته شود این دو علم متواطیء الاسم هستند. زید و عمرو را ملاحظه کنید که هر دو در انسانیت شریکند و انسان بر هر دو به نحو تواطی صدق می کند. می توان زید و عمرو را به لحاظ انسانیت ملاحظه کرد و گفت متواطیء الاسم اند ولی اگر امتیازات آنها ملاحظه شود نمی توان گفت متواطیء الاسم اند بلکه گفته می شود این شخص، زید است و آن شخص، عمرو است.

ص: 331

وقتی که هم به اشتراک و هم به امتیاز توجه شود می توان گفت که بمنزله ی متواطیء الاسم اند چون از جهتی مشابهت دارند که اسم متواطی بر آنها صدق می کند و از جهتی امتیاز دارند و این امتیاز باعث می شود که اسم متواطی حقیقتاً بر آنها صدق نکند لذا گفته می شود بمنزله ی متواطیء الاسم هستند.

سبب دوم: فرض کنید هر دو علم درباره ی یک موضوع بحث می کنند که واقعاً هم درباره ی یک موضوع بحث می کنند و فرض کنید که کمیت موضوع یا کیفیت موضوع که مورد بحث می باشد در هر دو علم یکسان است یعنی فرض کنید جهتِ امتیاز اول وجود ندارد ولی امتیاز دومی هست. مصنف اینگونه وارد بحث می شود: ایشان نمی گوید « فرض کنید که ممیز اول وجود ندارد » بلکه می گوید فرض کنید که هر دو علم در یک موضوع نظر می کنند آن هم از جهت کمیت یا کیفیت همان موضوع خاص ولی باز هم فارقی بین آنها هست و آن فارق این است که یک علم در آن شیء، اولا بحث می کند و علم دوم در آن شیء، ثانیا بحث می کند مثل علم حساب که درباره ی عدد بحث می کند وقتی بحث عدد را کامل کرد آن را به موسیقی دان می دهد و می گوید حاجت تو، این مباحث هست و اینها را از من بگیر یعنی همین تقدیم و تاخیرِ در بحث، اختلاف در موضوع درست می کند و باعث می شود که این دو علم، حقیقتا متواطیء الاسم دانسته نشوند بلکه گفته شود بمنزله ی متواطیء الاسم هستند.

ص: 332

بعد از اینکه مصنف این دو امتیاز را بین دو علم بیان می کند و نتیجه می گیرد که آوردن لفظ « یکاد » صحیح است به اصل بحث برمی گردد. اصل بحث این بود که دو برهان بر یک مساله ای که از دو علم هست اقامه شود. سپس توضیح می دهد که این دو علم را می توان یکی حساب کرد. پس دو برهان بر یک مساله ی یک علم اقامه می شود. اگر چه دو علم است ولی چون بمنزله ی متواطیء الاسم اند می توان آن دو را یک علم حساب کرد.

توضیح عبارت

فلهذا الاشتراک الذی لها تشبه المتواطئه و لکن لیست بالحقیقه متواطئه لسببین

ترجمه: به خاطر این اشتراکی که علوم به یکدیگر دارند، شباهت به علوم متواطئه پیدا می کنند « یعنی علومی که اسم متواطی دارند و به تعبیر دیگر همه مصداقِ یک اسم و فرد یک کلی اند » لکن این علوم با وجود این شباهتی که دارند حقیقتاً متواطیء نیستند به خاطر دو سبب.

احدهما ان العلمین فی بعض الاصناف المذکوره لا یشترکان فی النسبه اشتراکا تاما

مصنف در اینجا تعبیر به « احدهما » می کند. خواننده انتظار دارد که مصنف تعبیر به « السبب الثانی » کند ولی در پاراگراف بعدی تعبیر به « الوجه الثانی » می کند.

« العلمین »: مصنف قبلا تعبیر به « علوم » کرد لذا ضمیر مونث آورد و تعبیر به « لها » کرد اما در اینجا به حداقل اکتفا می کند و تعبیر به « العلمین » می کند.

ترجمه: یکی از آن دو سبب « که باعث می شود این علوم حقیقتاً متواطیء نباشند بلکه بمنزله ی متواطیء باشند » این است که دو علم در بعض اصناف مذکوره در آن نسبتی که به امر واحد دارند، اشتراک تام ندارند « اگر چه اشتراک دارند ».

ص: 333

« فی بعض الاصناف المذکوره »: مصنف اقسامی را ذکر کرد مثلا ظاهرات فلک و هیئت بود که نظر در حال ابعاد و اجرام می کردند. کیفیت نظر این دو علم فرقی نمی کند یعنی اینطور نیست که یک علم در اجرام به طور مطلق نظر کند و علم دیگر در اجرامِ مقید بحث کند. این دو علم مانند علم موسیقی و حساب نیست زیرا در دو علم موسیقی و حساب، موسیقی در عددِ مقید که عدد موزون می باشد بحث می کرد و حساب، در عدد مطلق بحث می کرد.

توجه می کنید که در همه ی اصناف علومی که ذکر شد این امتیاز اولی که بیان می شود، وجود ندارد بلکه در بعض اصنافش وجود دارد. مثلا در علم موسیقی و علم عدد این سبب و امتیاز اول وجود دارد اما در علم ظاهرات الفلک و علم هیئت این سبب و امتیاز اول وجود ندارد لذا مصنف تعبیر به « فی بعض الاصناف المذکوره » می کند.

« لا یشترکان فی النسبه اشتراکا تاما »: دو علم ملاحظه می شوند که این دو در نسبت اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست. مراد از « النسبه » چه می باشد؟ قبلا بیان شد که این علم منسوب به این موضوع است آن علم هم منسوب به این موضوع است. هر دو به موضوع واحد نسبت دارند لذا از جهت این نسبت، مشترکند مثلا هر دو به « جرم » نسبت دارند. هم علم ظاهرات الفلک نسبت به « جرم » دارد و درباره « جرم » بحث می کند هم علم هیئت نسبت به « جرم » دارد و درباره « جرم » بحث می کند. پس مشترک در نسبت اند ولی اشتراک تام ندارند اما در علم حساب و علم موسیقی اشتراک در نسبت دارند چون هر دو نسبت به عدد دارند لذا در نسبت داشتن به این عدد اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست. یکی به عددی که مطلق است نسبت دارد و یکی به عددی که مقید است نسبت دارد پس اشتراک در نسبتشان تام نیست.

ص: 334

نکته: صفحه 206 سطر 3 را ملاحظه کنید که مصنف فرمود « ینسبان الی شیء واحد ». به لفظ « ینسبان » دقت کنید یعنی دو علم به یک شیء نسبت دارند. توجه می کنید که اشتراک در نسبت در این عبارت مطرح شد الان در اینجا مصنف می گوید اشتراک در نسبتی که در سطر 3 بیان کردم، تام نیست. پس توجه کردید که مصنف در سطر 9 از لفظ « نسبه » استفاده کرد ولی در سطر 3 از لفظ « ینسبان » استفاده کرد.

فان علم الموسیقی ینظر فی عدد مّا بحال و هو عددٌ وَقَع فی نغم

علم موسیقی در عدد نظر می کند ولی در عددی که دارای حالت خاصی است و آن عددی است که در نغمه واقع می شود یعنی در عدد موزون بحث می کند. مثلا گفته می شود که وقتی می خواهید تار را بزنید ابتدا یکبار بزن در مرتبه دوم آن را سه بار بزن و در مرتبه دوم مثلا 6 بار بزن یعنی مضرب 3 را رعایت کن تا موزون شود نه اینکه در مرتبه ی اول، یکبار بزنی و در مرتبه ی دوم، دو بار بزنی و در مرتبه ی سوم سه بار بزنی و مرتبه چهارم یکبار بزنی. این، ناهماهنگ می شود لذا صدایی که از ترکیب این زدن ها به وجود می آید دلنشین نیست ولی اگر این زدن ها را منظم کنید یک صدای دلنشینی در می آید و نغمه « یعنی آواز خوش » حاصل می شود.

توجه کنید که مصنف می فرماید موسیقی نظر می کند در عددٌ مّا بحالٍ ولی علم حساب نظر می کند در عدد علی الاطلاق. پس علم موسیقی و علم حساب هر دو نسبت به عدد دارند و در این نسبت، اشتراک دارند ولی اشتراکشان تام نیست چون یک علم، عدد را مطلق می کند و درباره اش بحث می کند و علمِ دیگر عدد را مقید می کند و درباره اش بحث می کند.

ص: 335

و علم المناظر ینظر فی مقادیرٍ مّا بحال و هی مقادیرٌ مّا للبصر الیها نسبه

مصنف با این عبارت مثال دوم را بیان می کند.

علم مناظر در مقادیری بحث می کند که با چشم یک نسبت خاصی برقرار کرده ولی علم هندسه که با علم مناظر اشتراک در نسبت دارد درباره ی مقادیر بحث می کند بدون اینکه مقادیر را به چشم نسبت دهد.

بنده _ استاد _ این مطلب را بیان کردم که ما وقتی به یک ستاره نگاه می کنیم و می خواهیم فاصله و اندازه ی ستاره را تعیین کنیم به ما گفته می شود که از چشم خودت خطی به این ستاره رسم کن این خط، اُریب است. سپس از ستاره هم یک خط بر زمین عمود کن. در اینجا یک زاویه ای در ستاره تشکیل می شود آن زاویه به وسیله ی فرمول هایی که در مثلثات گفته شده محاسبه می شود. از آن محاسبه، فاصله و اندازه تشخیص داده می شود. فاصله ی ستاره همان ضلع عمودی است که از ستاره بر روی زمین کشیده شده است. اندازه ی ستاره ی هم به وسیله آن زاویه که بر روی ستاره دیده می شود تعیین می گردد. پس بحث در مقادیر است ولی مقادیری که با چشم منسوب می شوند یعنی با چشم یک زاویه تشکیل می گردد و سپس این زاویه محاسبه می گردد.

پس در علم المناظر آنچه که مورد بحث می باشد مقدار است ولی مقدارِ منسوب به چشم مورد بحث است اما در هندسه مطلق مقدار بحث می شود مثلا درباره ی کره یا دایره بحث می کند نه اینکه درباره ی کره و دایره ای که تو می بینی بحث کند.

ص: 336

ترجمه: علم مناظر نظر می کند در مقادیر مّایی است که بصر به آن مقادیر مّا نسبت دارد « یعنی مقادیری که با چشم یک نسبتی برقرار می کند که توضیح داده شد ».

و علم الحساب ینظر فی العدد علی الاطلاق

توضیح این عبارت در خط قبلی بیان شد.

و علم الهندسه ینظر فی المقادیر علی الاطلاق

علم هندسه در مقادیر نظر می کند به طور مطلق یعنی بدون توجه به آن قیدی که در علم مناظر آمد.

پس توجه کردید که علم هندسه و علم مناظر بحثشان در مقدار است و در نسبت داشتن به مقدار، مشترکند ولی این اشتراک، اشتراک تام نیست یکی منسوب به مقدار مقید است و یکی منسوب به مقدار مطلق است.

نکته: عبارت « علم الحساب ینظر فی العدد علی الاطلاق » و عبارت « علم الهندسه ینظر فی المقادیر علی الاطلاق » به صورت لف و نشر مرتب با علم موسیقی و علم مناظر است. ابتدا مصنف علم موسیقی و علم مناظر را که هر دو درباره ی مقید بحث می کردند مطرح کرد سپس علم حساب و علم هندسه را که هر دو به صورت مطلق بحث می کردند مطرح کرد و لف و نشر را هم مرتب قرار داد.

الوجه الثانی انهما ولو اشترکا فی المنظور فیه و استقرت نسبتهما الیه من جهه کمیه المنسوب الیه و کیفیته

« استقرت » عطف بر « اشترکا » است و « لو » بر آن داخل می شود.

سبب دوم این است که یک علم بحثش درباره ی این موضوع اولاً و مقدّماً هست و علم دیگر بحثش درباره ی همین موضوع ثانیاً و موخراً هست. این تقدیم و تاخیر در بحث هم یک نوع امتیاز است که باعث می شود این دو شیء، اشتراک تام در نسبت نداشته باشند.

ص: 337

ترجمه: وجه دوم این است که دو علم ولو در منظورٌ فیه مشترکند و واحد است « یعنی هر دو در یک چیز نظر می کنند مثلا علم ظاهرات الفلک و علم هیئت هر دو در حال اجرام نظر می کنند. علم حساب و علم موسیقی هر دو در عدد نظر می کنند » و ولو نسبت دو علم به منظورٌ فیه واحد از جهت کمیت منسوب الیه و کیفیت منسوب الیه مستقر و واحد است و تفاوتی بین آنها نیست « یعنی کمیت منسوب الیه در هر دو یکی است کیفیت منسوب الیه هم در هر دو یکی است ».

توجه کنید که مراد از « منسوب الیه » همان « منظور فیه » است مثلا اجرام که در علم ظاهرات فلک و علم هیئت مطرح هستند، هم منظورٌ فیه هستند « یعنی این دو علم در اجرام نظر می کنند » و هم منسوبٌ الیه هستند « یعنی این دو علم به این شیء واحد نسبت دارند ». مصنف بیان کرد که دو منسوبٌ الیه ها کیفیتشان یکی است کمیتشان هم یکی است یعنی آن امتیاز اولی که گفته شد بین آنها وجود ندارد مثل علم ظاهرات الفلک و هیئت که اینگونه است نه مثل علم حساب و موسیقی که امتیاز اول را داشتند.

مراد از « استقرت » یعنی چه واقعاً استقرار داشته باشد چه فرضاً استقرار داشته باشد، در مثل علم حساب و علم موسیقی فرض کنیم سبب اول نباشد و در مثل مناظر و هندسه فرض می کنیم سبب اول نباشد و در مثل ظاهرات فلک و علم هیئت، واقعاً سبب اول را نداریم ولی ظاهر عبارت مصنف این است که واقعا استقرار داشته باشد و به مواردی که امتیاز اول وجود دارد و فرض می کنیم نباشد نظری ندارد.

ص: 338

فلیست النسبه معا بل لبعضها اولا و لبعضها آخرا

ضمیر « لبعضها » به « علوم » برمی گردد.

« فاء » که بعد از « لو » وصلیه آمده باشد به معنای « لکن » است.

ترجمه: ولو اینچنین است لکن نسبت این دو علم به منسوبٌ الیه واحد و منظورٌ فیه واحد، با هم نیست « یعنی اینطور نیست که این علم به این منسوبٌ الیه نسبت داشته باشد و آن علم دیگر هم به این منسوبٌ الیه نسبت داشته باشد و هر دو در عرض هم باشند » بلکه علم اول به این منسوبٌ الیه نسبت دارد مقدّماً و اولاً و علم دوم به این منسوبٌ الیه واحد نسبت دارد ثانیاً و موخراً.

« بل لبعضها اولا و لبعضها آخرا »: بلکه این نسبت به منسوب الیه به بعض از علوم، اولاض است و برای بعض دیگر علوم، آخراً است. به عبارت دیگر هر دو علوم نسبت به منسوبٌ الیه واحد دارند ولی برای بعض علوم این نسبت اولاً حاصل می شود و درباره ی منسوبٌ الیه اولاً بحث می کند و در بعض علوم دیگر این نسبت، ثانیاً حاصل می شود و درباره ی منسوبٌ الیه، ثانیاً بحث می کند.

و هذا یمنع التواطؤ الصرف

« هذا »: این تقدم و تاخر در بحث باعث می شود که تواطؤِ صرف بین این علوم نباشد بلکه شبیه التواطؤ باشد.

و ان اشترکت اشیاء فی المعنی اذاً لم تتساو فیه

« اذاً »: یعنی وقتی که یک علم، مقدم بحث می کند و یکی موخر بحث می کند این دو، مساوی نیستند.

ص: 339

ترجمه: ولو اشیایی در معنایی شرکت دارند « یعنی علومی در توجه به موضوعی شرکت دارند » اما در آن معنا مساوی نیستند زیرا بحث یکی مقدم است و بحث دیگری موخر است.

بل اختلفت بالتقدیم و التاخیر و الاستحقاق

بلکه این اشیاء با هم اختلاف دارند به تقدیم و تاخیر و به استحقاقِ در بحث « یعنی آن علمی که اول بحث می کند استحقاقِ در بحثش جلوتر است و آن علمی که بعداً بحث می کند استحقاقِ در بحثش کمتر است ».

او النقصان و الزیاده کما تبین لک من قبل

« کما تبین لک من قیل »: یعنی در چند خط قبل در امتیاز قبلی اینگونه بود که یک علم درباره ی مقید بحث می کرد پس نقصان داشت و یک علم درباره ی مطلق بحث می کرد پس زیاده داشت. می توان این عبارت را اینگونه معنا کرد یعنی در مباحث قبلی نه در چند خط قبل.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که دو علم اگر چه متواطیء اند ولی بالحقیقه متواطیء نیستند چون یا امتیاز اول را دارند یا امتیاز دوم را دارند و شاید هم در گاهی از اوقات، هر دو امتیاز را داشته باشند لذا به منزله ی متواطیء الاسم هستند. تا اینجا توضیحِ آوردن لفظ « یکاد » روشن شد.

نکته: از عبارت « و انما قیل ... » که در سطر 2 صفحه 206 آمده بود تا اینجا حالت معترضه داشت از عبارت بعدی یعنی عبارت « و لما کادت تکون ... » مربوط به قبل از « و انما قیل ... » است.

ص: 340

دو علمی که بمنزله متواطیء الاسم باشند علم واحد به حساب می آیند/ اقامه برهان ان و برهان لم بر مطلوب واحد اکثرا در دو علم واقع می شود/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا. 94/10/16

موضوع: دو علمی که بمنزله متواطیء الاسم باشند علم واحد به حساب می آیند/ اقامه برهان ان و برهان لم بر مطلوب واحد اکثرا در دو علم واقع می شود/ اقامه ی برهان « انّ » و برهان « لمّ » بر مطلوب واحد، اکثراً در دو علم واقع می شود/ توضیح وجه اول در جایی که می توان بر مطلوب واحد، هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ بر مطلوب واحد می توان هم برهان « انّ » و هم برهان « لمّ » اقامه کرد/ فصل 3/ مقاله 3/ برهان شفا.

و لما کادت تکون هذه من المتواطئه اسماؤها شابهت بوجه ما العلم الواحد فشارکت بوجه ما فی المسائل لکن اختلفت (1) (2)

بحثی که از ارسطو نقل شد این بود که بر مساله ی واحدی که در دو علم مطرح شد می توان دو نوع برهان اقامه کرد که یکی برهان انّ و یکی برهان لمّ است. برهان لمّ در علم فوق و برهان انّ در علم سفل اقامه می شود به شرط اینکه این دو علم، یکی عالی و یکی سافل باشد به عبارت دیگر یک علم تحت علم دیگر باشد. در اینصورت است که اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شده باشد می توان بر آن مساله، در علم پایین تر برهان انّ اقامه کرد و در علم بالاتر برهان لمّ اقامه کرد.

ص: 341


1- برهان شفا، ترجمه قوام صفری، ص286، ناشر: فکر روز.
2- [2] الشفاء، ابن سینا، ج9، ص206، س16، ط ذوی القربی.

سپس بیان کرد که این اتفاق اکثراً می افتد. یعنی در جایی که بر مساله ی واحدی دو برهان اقامه می شود اکثراً این مساله ی واحد در دو علم مطرح شده است یکی در علم تحت و یکی در علم فوق است. الان مصنف می خواهد توضیح بدهد که چرا در چنین موردی که دو علم وجود دارد می گویید بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه می شود. به نظر می رسد که این گفته، ناقص باشد. باید اینگونه گفته شود که در مساله ای از این علم، برهان لمّ اقامه می شود و در مساله ای از آن علم، برهان انّ اقامه می شود. یعنی مساله را دو تا کنید. چون علم ها دو تا هستند « و لو صورت مساله و ظاهر مساله یکی است » باید دو مساله به حساب آورد که برای یک مساله برهان لمّ و برای مساله ی دیگر برهان انّ هست. در اینصورت مساله ی واحدی پیدا نمی شود که دو برهان بر آن اقامه شود مگر اینکه مساله ی واحدی در یک علم مطرح شود و در همان علم، دو برهان اقامه شود. اما در جایی که دو علم هست و لو یک مساله در دو علم مطرح می شود ولی چون دو علم است این مساله ی واحد به خاطر آن دو علم، دو مساله می شود و وقتی دو مساله شد یکی مورد برای قیامِ برهان انّ می شود و یکی مورد برای قیام برهان لمّ می شود و گفته می شوددو مساله وجود دارد که یکی با برهان انّ و یکی با برهان لمّ اثبات می شود و کلاً از محل بحث بیرون رفته می شود. ارسطو جواب می دهد و می گوید چون دو علم، متواطیء الاسم اند یا بمنزله ی متواطیء الاسم اند لذا حکم یک علم را پیدا می کنند و مثل این است که یک علم، یک مساله را مطرح کرده باشد و بر این مساله ی واحد هم برهان لمّ و هم برهان انّ آورده شود. در اینصورت، دو علم نخواهد بود که توقع داشته باشید مساله ی واحد به خاطر دو علم، دو مساله بشود بلکه چون این دو علم، یکی تحت دیگری است در نتیجه بمنزله ی متواطیء الاسم اند یک علم به حساب می آیند. وقتی یک علم به حساب آمدند مساله ی واحدی که در این دو مطرح شده است مثل مساله ی واحدی است که در یک علم مطرح می شود. در اینصورت اگر بر این مساله ی واحد دو برهان اقامه شود صدق می کند که گفته شود بر مساله ی واحد، دو برهان لمّ و انّ اقامه شده است. دیگر توجه به این مطلب نمی شود که این مساله در دو علم مطرح شده است چون آن دو علم بمنزله ی یک علم قرار داده شد.

ص: 342

توضیح عبارت

و لما کادت تکون هذا من المتواطئه اسماؤها شابهت بوجه ما العلم الواحد

« اسماوها » فاعل « المتواطئه » است.

عبارت مصنف از صفحه 206 سطر 2 « و انما قیل .... » تا اینجا جمله ی معترضه است تا کلام ارسطو را توضیح بدهد. کلام ارسطو مشتمل بر دو مقدمه بود. مقدمه اول این بود « فان هذه العلوم یکاد ان یکون الاعلی و الاسفل منهما متواطیء الاسم » که در صفحه 206 سطر اول آمده بود و عبارت « لما کادت تکون ... » که امروز شروع کردیم مقدمه ی دوم قرار داده می شود. در اینصورت گفته می شود این دو علمی که یکی اعلی و یکی اسفل است بمنزله ی متواطیء الاسم اند « این، مقدمه اول بود » و هر دو علمی که متواطیء الاسم باشند یا بمنزله متواطیء الاسم باشند علم واحد به حساب می آید « این، مقدمه دوم بود » نتیجه گرفته می شود پس این دو علمی که یکی اعلی و یکی اسفل است یک علم به حساب می آید. بنابراین اگر مساله ای در هر دو علم مطرح شده باشد مثل این است که مساله در یک علم مطرح شده است در اینصورت بر مساله ی مطرح شده در علم واحد، هم برهان انّ و هم برهان لمّ آورده شده است.

پس توجه کردید که مصنف بیان می کند چگونه دو علمی که یکی فوق و یکی سفل است می توان در مساله ی واحدی که دارند دو برهان اقامه کرد. به اینصورت که آن دو علم، ملحق به یک علم می شوند و در یک علم می توان بر مساله ی واحد دو برهان آورد. الان هم در دو علم می توان بر مساله ی واحد دو برهان آورد. چون در جایی که دو علم هست ملحق به یک علم می شود.

ص: 343

« هذه »: یعنی علومی که یکی از آنها تحت و دیگری فوق است « و به تعبیر دیگر یکی اعلی و یکی اسفل است » جزء علومی می باشند که متواطیء الاسم اند.

« المتواطئه اسماؤها »: اگر شخصی دو کتاب بنویسد که هر دو مثلا در علم طبیعی باشد. در اینجا سوال می شود که این علمی که در این کتاب جمع آوری شده چه علمی است؟ می گوید طبیعی است. سوال می شود آن علمی که در آن کتاب جمع آوری شده چه علمی است؟ می گوید طبیعی است. یعنی به عبارت دیگر دو شخصِ علم هستند ولی نوع هر دو طبیعی است اینکه تعبیر به شخص شده به خاطر این است که عبارت ها متفاوت است مثلا فرض کن فصول را به صورت مختلف تنظیم کرده باشند. مثلا این شخص با عبارات و تنظیم فصولی علم طبیعی را نوشته است و آن علم دیگر با عبارات دیگر و تنظیم دیگری برای فصول نوشته شده است. هر دو علم طبیعی است ولی دو شخص و دو مصداق است. اسم آنها یکی است یعنی متواطیء الاسم اند و چون متواطیء الاسم اند یکی به حساب می آیند. طبیعی بر این علم صدق می کند از باب اینکه مصداق خودش است و بر آن علم هم صدق می کند از باب اینکه مصداق خودش است مثل اینکه انسان بر زید و عمرو صدق می کند. زید و عمرو متواطیء الاسم اند پس حقیقتشان یکی است و لو از نظر شخصی فرق می کنند و اسم یکی زید و دیگری عمرو شده است. پس واحدِ نوعی هستند و لو دو شخص هستند.

ص: 344

در بحثی که ارسطو و ابن سینا می کنند. دو علم، متواطیء الاسم نیستند بلکه بمنزله ی متواطیء الاسم هستند چون بین آنها فرق بود و فرقشان غیر ظاهری یعنی واقعی بود زیرا یکی درباره ی مطلق بحث می کرد و یکی درباره ی مقید بحث می کرد. یکی مقدم بحث می کرد و یکی موخر بحث می کرد.

در این مثال که بنده _ استاد _ گفتم عبارتشان با هم فرق می کرد و تنظیماتشان هم با هم فرق می کرد فقط فرق ظاهری داشتند و فرق واقعی نداشتند. در هر صورت فرق نمی کند و حکم هر دو علم یکی است یعنی اگر دو علمِ متواطیء الاسم باشند، یک علم به حساب می آیند و اگر دو علم بمنزله ی متواطیء الاسم باشند باز هم یک علم به حساب می آیند در ما نحن فیه چون بمنزله ی متواطیء الاسم اند یک علم به حساب آمدند.

ترجمه: چون این علوم « که اسمشان برده شد » از جمله علومی هستند که متواطیء الاسمائند مشابه علم واحد شدند بوجه مّا « یعنی به همان لحاظی که این دو علم با هم یک وجه اشتراکی داشتند که همان وجه اشتراک منشاء شد که آنها را بمنزله ی متواطیء الاسم حساب کردیم و یک علم به حساب آمدند ».

فشارکت بوجهٍ مّا فی المسائل

ترجمه: چون این علوم بمنزله یک علم شدند در مسائل، مشترک شدند ولی بوجه مّا « یعنی این علوم به یک نحوی در مسائل شریک شدند و اگر در مسائل شریک شدند می توان گفت که در این علم بر فلان مساله برهان لمّ اقامه شد و در آن علم بر فلان مساله برهان انّ اقامه شد کانّه این دو برهان بر یک مساله اقامه شده است چون این دو علم در مسائل شریک شدند و لو تفاوت مختصری بین مساله ی این علم با مساله ی آن علم هست ولی همین اندازه که دو علم بمنزله ی یکی شد مسائلشان مشترک می شود و مثل این است که این مساله از این علم با این مساله از آن علم یکی است لذا اگر دو برهان اقامه شود صدق می کند که بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه شده ».

ص: 345

« بوجه ما »: یعنی چون در تمام این مسائل، نظر به شیء واحد است مثلا در تمام مسائل علم ظاهرات الفلک، نظر به اجرام سماوی است و در تمام مباحث علم هیئت، نظر به اجرام سماوی است « البته هیئت از دو بخش تشکیل شده که یک بخش درباره زمین بحث می کند و یک بخش درباره ی اجرام سماوی بحث می کند ».

تا اینجا مصنف بیان کرد در دو جا می توان بر مساله ی واحده، دو برهان اقامه کرد یکی در آنجا است که یک علم و یک مساله وجود دارد و همین یک مساله مبرهن به دو برهان می شود و دیگری در جایی است که دو علم است که یکی تحت دیگری می باشد و دو مساله در این دو علم مطرح شده بود و چون دو علم، بمنزله ی واحد بودند این دو مساله هم بمنزله ی واحد شدند لذا وقتی ما دو برهان بر این دو مساله بیاوریم مثل این است که بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه شده است.

لکن اختلفت

این علوم در عین اینکه در مسائل مشترکند در یک چیز مختلفند اما در چه چیز مختلفند؟ توجه کنید که مصنف اینگونه نمی گوید « اختلفت فی البرهان » بلکه می گوید « اختلفت » و در ادامه با عبارت « فان العلم الاعلی » تفسیر مورد اختلاف را بیان می کند. مصحح کتاب کار خوبی کرده که بعد از لفظ « اختلفت » علامت « ؛ » یعنی ویرگول نقطه گذاشته چون این علامت، علامت تفسیر است.

فان العلم الاعلی یعطی اللم و العلم الاسفل یعطی الان علی نحو ما کنا نحن انفسنا اوضحناه فی موضعه

ص: 346

علم اعلی برهان لمّ و علم اسفل برهان انّ عطا می کند به همان نحوی که در موضعش واضح کردیم.

« انفسنا »: یعنی ما الان از ارسطو نقل می کنیم ولی وقتی در مبرهَن کردن مساله به دو برهان بحث می کردیم خودمان توضیح دادیم که برهان انّ را چگونه و برهان لمّ را چگونه بیاورید در آنجا از ارسطو نقل نکردیم. پس آن مطلبی که خود مصنف بیان کرد و توضیح داد مفید برای توضیح و تفسیر کلام ارسطو در اینجا هست.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که در دو جا می توان بر مساله ی واحد اقامه ی برهان کرد یکی جایی بود که علم واحد هست و مساله ای در این علم مطرح شده و بر این مساله، دو برهان اقامه می شود. دوم جایی بود که دو علم هست و یکی تحت دیگری می باشد. دو مساله در این دو علم آمده است ولی چون این دو علم بمنزله ی واحد هستند این دو مساله هم بمنزله ی مساله ی واحد می شود و وقتی دو برهان بر آن اقامه می شود جا دارد که گفته شود بر یک مساله، دو برهان اقامه شد.

اما آیا مورد سوم هم وجود دارد؟ مصنف بعداً مورد سوم را در صفحه 207 سطر 9 می فرماید « فهذا القسم هو الاکثر و قد یکون علی وجه ثانی » که یک وجه ثانی ذکر می کند که در بیان ما وجه ثالث می شود. وجه ثانی این است که دو علم داشته باشیم و همه ی یک علم تحت همه ی یک علم نباشد بلکه مساله ی از یک علم تحت آن علم باشد به عبارت دیگر بعضی از این علم تحت علم فوق باشد. در اینجا هم این حکم جاری می شود که کل این علم تحت آن علم باشد. یعنی این مطلبی که از آن فارغ شدیم « یعنی جایی که دو علم باشد و یک علم کلِّ آن تحت علم دیگری باشد » اما در صفحه 207 سطر 9 بحث می کند که اگر دو علم داشتید که بعض یک علم تحت علم دیگر بود آن هم همین حکم را دارد که بعداً توضیحش بیان می شود. پس سه مورد شد. مورد اول را مصنف قبلا بیان کرده بود نمونه ی آن خیلی کم است در صفحه 205 یک سطر به آخر بیان کرد « و قد قیل فی التعلیم الاول انما یمکن ان یکون هذا _ یعنی قیام برهان انّ و لمّ _ فی الاکثر _ یعنی غالبا _ فی علمین » لفظ « فی الاکثر » به معنای « غالباً » است. « غالباً » در مقابل چیست؟ اگر مراد از « غالباً » در مقابل وجه ثانی باشد که در صفحه 207 مطرح می شود خوب است چون در صفحه 207 سطر 9 فرموده « فهذا القسم هو الاکثر » یعنی آن قسم، اکثر است و در مقابل اکثر، اقل است که همان وجه ثانی است.

ص: 347

بنده _ استاد _ لفظ « فی الاکثر » را در مقابل « فی الاقل » گرفتم که قبلا گذشته بود یعنی یک مساله در یک علم، مبرهن به دو برهان شود. این را خوب مصنف قبلا بیان کرده بود ولی خیلی کم بود. با این قِسمی که الان اشاره شد مجموع اقسامی که در آنها بر مساله ی واحد، دو برهان اقامه می شود سه تا خواهد بود:

1_ در جایی که مساله ی واحد از علم واحد داشته باشید.

2 _ در جایی که مساله ی متعدد از علم متعدد داشته باشید که یکی تحت دیگری است.

3 _ در جایی که مساله ی متعدد از دو علم داشته باشید که بعض یک علم تحت دیگری است.

این سه مورد هست که می توان مساله را مبرهن به دو برهان کرد.

اما آیا می توان قسم چهارم هم اضافه کرد به اینصورت که دو قسم متباین داشته باشیم که یکی تحت دیگری نباشد یعنی اولا یک علم نباشد بلکه دو علم باشد ثانیا متباین باشند یعنی نه این علم تحت آن علم باشد نه بعض این علم تحت آن علم باشد. آیا در اینجا می توان بر مساله ی واحدی دو برهان اقامه کرد؟ مصنف جواب می دهد که در اینجا مساله ی واحد وجود ندارد همانطور که دو علم با هم تباین دارند مساله های آنها هم با یکدیگر تباین دارند. همانطور که دو علم را بمنزله ی علم واحد کنیم دو مساله ی آنها را هم نمی توان بمنزله ی مساله ی واحد کرد. اگر بر این مساله، اقامه برهان لمّ شود و بر آن مساله ی دیگر اقامه برهان انّ شود دو مساله خواهد بود که دو برهان اقامه شده، این مطلب ربطی به بحث ما ندارد.

ص: 348

پس به همین سه موردی که مصنف گفته باید تحفظ کرد و مورد دیگری اضافه نکنید یعنی در جایی که تباین علمین را دارید این قانون را اجرا نکنید.

صفحه 206 سطر 19 قوله « ثم »

در کلام ارسطو عبارت دیگری آمده که مصنف می خواهد آن را هم توضیح بدهد.

ارسطو گفته دو علم داریم که یکی فوق و یکی تحت است. بر مساله ای که در هر دو علم مطرح شده در یک علم برهان انّ و در علم دیگر برهان لمّ اقامه شده اما ارسطو آیا تعیین کرد که در کدام علم برهان انّ و در کدام علم برهان لمّ اقامه می شود؟ « بله مصنف گفت در علم اسفل، برهان انّ و در علم اعلی برهان لمّ اقامه می شود؟ » جواب داده می شود که بله تعیین کرده ولی عبارتش مثل عبارت مصنف نیست. ارسطو نگفته « در علم اعلی، لمّ و در علم اسفل، انّ آورده می شود » بلکه گفته « در علمی که با حس عالم می شوید انّ آورده می شود و در علمی که با استدلال عالم می شوید لمّ آورده می شود » مثلا اگر یادتان باشد مثال به نجوم اصحاب تعلیمی و نجوم اصحاب ملاحت زده شد. نجوم اصحاب ملاحت یک نجوم عملی بود نه علمی یعنی ناخدا از طریق حس، ستاره ها را می شناخت اما نجوم تعلیمی یعنی نجومی که جزء ریاضیات به حساب می آید و تعلیم داده می شود و انسان نسبت به آن تعلّم پیدا می کند و این تعلّم با استدلال است. پس در نجوم تعلیمی استدلال مطرح است و در نجوم اصحاب ملاحت، حس مطرح است. ارسطو می گوید جایی که علمی از طریق حس حاصل می شود برهان انّ می آید و جایی که علمی از طریق استدلال و تعلیم و تعلّم حاصل می شود برهان لمّ می آید. علم فوق از طریق استدلال معلوم می شود و علم سفل از طریق حس معلوم می شود پس حرف ارسطو با حرف مصنف یکی هست. مصنف می گوید « علم اعلی، برهان لمّ دارد » ولی ارسطو می گوید « آن علمی که استدلالی است _ که همان علم اعلی است _ برهان لمّ دارد ».

ص: 349

مصنف می گوید « علم اسفل، برهان انّ دارد » ارسطو می گوید « آن علم حسی که همان علم اسفل است برهان انّ دارد » البته توجه کنید همه ی علومی که ذکر شد. این قانون را داشتند که یکی تحت دیگری بود ولی این وضع را نداشتند که یکی عملی و یکی علمی باشد بلکه بعضی ها اینگونه بودند که عملی و علمی داشت. مثلا مناظر تحت هندسه است و هیچکدام عملی نیستند هر دو تعلیمی و علمی هستند لذا می توان گفت کلامی که مصنف گفته جامعتر از کلامی است که ارسطو گفته است. ارسطو کلام خودش را بیان کرده و کلام صحیحی است ولی به بعضی از این علومی که ذکر شد و یکی تحت دیگری می باشد حرفش منطبق می شود و بر همه علوم منطبق نمی شود اما حرف مصنف بر همه ی علوم منطبق می شود.

مثال دیگری در بین مثالهای قبلی وجود داشت که عبارت از « لحون تعلیمی » و « لحون سماعی » است که در بعضی نسخ به اینصورت آمده « تالیف اللحون الصناعی السماعی » که این هم صحیح است. در اینجا لحون تعلیمی، موسیقی علمی است و لحون سماعی، موسیقی عملی است. موسیقی عمل به توسط شخصی که ماهر در موسیقی شده حاصل می شود. به تعبیر مصنف، متدرّب در صناعت موسیقی است یعنی هنرمند می باشد نه اینکه هنر موسیقی را خوانده باشد و یاد گرفته باشد بلکه اینقدر عمل کرده تا هنرمند شده. اما موسیقی تعلیمی، آن موسیقی است که خوانده می شود و در مدرسه آن را یاد می گیرند.

ص: 350

نکته: آن عملی « یعنی کسی که با عمل، موسیقی را یاد گرفته » حتما مورد قیام برهان انّ است و لمّ نمی تواند باشد چون عملی « یعنی آن کسی که با عمل، موسیقی را یاد گرفته » مساله را بلد است ولی علت و چرای آن را بلد نیست. این شخص می داند که اگر به اینصورت بنوازد موسیقیِ دلنشین خواهد بود اما به چه علت دلنشین است؟ در جواب نمی تواند بگوید که مثلا این اعداد موزون اند ولی آن شخصی که درس موسیقی را خوانده است، هم می تواند بفهمد که این، موزون است هم می تواند استدلال کند و بگوید چرا موزون است مثلا ابتدا یک مرتبه به تار می زند بعداً سه مرتبه و بعداً 6 مرتبه می زند یعنی همه ی مضرب های سه جمع شدند تا هماهنگ باشد به عبارت دیگر متفق گرفته شد و مختلف نیست. اگر مختلف می گرفتید روح شنونده اذیت می شد.

پس باید همیشه توجه داشته باشید که آن علمی که با حس معلوم می شود برهان لمّ عطا نمی کند فقط برهان انّ عطا می کند و می گوید چنین چیزی موجود است اما برهان لمّ توسط کسی اقامه می شود که علاوه بر وجود، علت وجود را هم بداند و آن کسی است که علم استدلالی خوانده باشد.

توضیح عبارت

ثم قیل و ذلک لان العلم بانّ هو لمن یُحِسُّ بالامر

در همان تعلیم اول گفته شده که آن « یعنی علم تحت و علم فوق می توانند از دو برهان بهره ببرند که یکی برهان انّ و یکی برهان لمّ است به این جهت می باشد که علم به « اِنَّ هو » که از برهان انّ حاصل شود برای کسی است که امر « یعنی موسیقی و نجوم » و معلوم را حس کرده است. اما علم به لم هو برای اصحاب تعالیم است « یعنی کسان که رفتند آن امر را یاد گرفتند و علت آن را هم بیان کردند.

ص: 351

معناه ان العلم « بان هو » للملاح و العلم « بلم هو » للمنجم

مصنف می فرماید معنای این کلام این است که علم به « بانّ هو » یعنی علمِ حاصل از برهان انّ برای ملّاح و ناخداست ولی علم به « لم هو » برای منجم است که رفته و آن را یاد گرفته است.

و العلم « بان هو » للمتدرب فی صناعه الموسیقی العملیه و العلم « بلم هو » لصاحب علم التالیف التعلیمی

این عبارت مثال دوم است. علم به « اِنَّ هو » برای کسی است که متدرِّب و ماهر شده باشد در صناعت موسیقی عملی « یعنی نرفته که یاد بگیرد » ولی علم به « لم هو » برای صاحب علم تالیف تعلیمی یعنی موسیقی علمی است.

و هذا هو ظاهر الکلام الذی قیل فی التعلیم الاول

اصحاب ع