آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس منظومه استاد محمد حسین حشمت پور94-93/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:منظومه

تقسیم دوم برای مبادی تصدیقیه/ بیان تقسیم در مبادی تصدیقیه/ مقدمه 93/11/27

موضوع: تقسیم دوم برای مبادی تصدیقیه/ بیان تقسیم در مبادی تصدیقیه/ مقدمه.

«علمیه قسمه اخری للتصدیقیه بحسب الصناعات الخمس» (1) [1]

بعد از اینکه مبادی تصوریه و تصدیقیه توضیح داده شد و تقسیم به عامه و خاصه شدند که تقسیم اولی بود، در این جلسه می خواهد تقسیم دیگری بیان کند اما در این تقسیم نظر به باب صناعات خمس است. در باب صناعات خمس، ماده ی قیاس که همان قضایا هستند متفاوت می شوند. ماده اگر یقینی باشد قیاس، برهان می شود و ماده اگر ظنی باشد قیاس، خطابه می شود. پس در باب صناعات خمس وقتی قیاس تبدیل به 5 قسم می شود نظر به ماده قیاس است و چون ماده قیاس یکی از 5 قسم را پیدا می کند در نتیجه قیاس هم یکی از 5 قسم را واجد می شود.

در باب قیاس، قیاس تقسیم به اقترانی و استثنایی می شود و اقترانی تقسیم به حملی و شرطی می شود و هر کدام هم 4 شکل دارند. این تقسیم ها به لحاظ صورت قیاس واقع می شود اما الان قیاس به لحاظ ماده تقسیم می شود که مربوط به باب صناعات خمس است.

مصنف می فرماید ماده قیاس «یعنی قضیه ای که با قضیه دیگر ترکیب شده و مجموعا قیاسی تشکیل شده» گاهی یقینی است و گاهی ظنی است و گاهی وهمی است و گاهی تسلیمی و گاهی تخییلی است. یعنی این مقدمه که قیاس از آن تشکیل می شود یا مورد یقین ما است یا مورد گمان ما است یا وهم ما به آن تعلق گرفته یا قبول داریم یا تخیل می کنیم و تصدیقی نسبت به آن نداریم.

ص: 1


1- [1] شرح منظومه، ج1، نشر ناب، ج1، ص87، س12.

اگر ماده، یقینی باشد یعنی دو قضیه یقینی کنار یکدیگر قرار می گیرند آن قیاسی که تشکیل می شود برهان نامیده می شود.

اگر دو قضیه کنار یکدیگر گذاشته می شود که هر دو ظنی اند قیاسی که حاصل می شود اسمش خطابه است و اگر دو قضیه کنار یکدیگر گذاشته می شود وهمی باشند قیاسی که حاصل می شود اسمش مغالطه است و اگر دو قضیه کنار یکدیگر گذاشته می شود تخییلی باشند قیاسی که حاصل می شود اسمش شعر است و اگر دو قضیه کنار یکدیگر گذاشته می شود تسلیمی باشند قیاسی که حاصل می شود اسمش جدل است.

اگر یکی از مقدمات یقینی بود و یکی دیگر ظنی بود آیا به اعتبار مقدمه یقینی، جزء برهان است یا به اعتبار مقدمه ظنی، جزء خطابه است؟ گفتند در اینجا باید مقدمه اخس و پست تر را ملاحظه کرد. مقدمه یقینی اعلی است و مقدمه ظنی پست تر است باید قیاس ملحق به مقدمه ظنی شود یعنی فکد کنید که هر دو مقدمه اش ظنی بود. اگر هر دو مقدمه ظنی بود به آن خطابه گفته می شد الان هم که یک مقدمه اش ظنی است به آن خطابه گفته می شود و مقدمه یقینی، کارآیی ندارد و قیاس را ملحق به خطابه می کند.

در همه جا همینطور است که هر کدام از این مقدمات اگر پست تر بودند قیاس ملحق به آن پست تر می شود.

ص: 2

در مقدمه علمی و یقینی بحثی وجود دارد و آن اینکه: علم گاهی اطلاق می شود و یقین اراده می گردد و گاهی علم اطلاق می شود و تصدیق اراده می گردد در جایی که از علم، تصدیق اراده شود مثل تصدیق، تقسیم می شود به مطابق با واقع و مخالف با واقع، راسخ و غیر راسخ، در اینصورت تقسیم به یقین و تقلید و جهل مرکب می شود. و همچنین چون ظن، نوعی تصدیق است تقسیم به ظن هم می شود و 4 قسم پیدا می کند.

پس علم اگر مرادف با تصدیق شود مانند تصدیق می شود و تصدیق، تقسیم به تصدیق جازم و غیر جازم می شود که تصدیق غیر جازم، ظن است. تصدیق جازم اگر مطابق واقع نباشد جهل مرکب می شود و اگر راسخ نباشد «یعنی با تشکیک از بین برود» تقلید می شود و اگر هم مطابق واقع باشد و هم راسخ باشد «یعنی با تشکیک از بین نمی رود» جازم هم که هست به آن یقین می گویند. پس تصدیق به 4 قسم تقسیم شد که عبارتند از یقین و تقلید و جهل مرکب و ظن. اگر علم مرادف با تصدیق شود همین 4 قسم را پیدا می کند اما گاهی از اوقات لفظ «علم» اطلاق می شود و از آن، یقین اراده می شود و شامل تقلید و ظن و جهل مرکب نمی شود.

متکلمین می گویند هر جا علم اطلاق شود یقین اراده می کنیم نه تصدیق. اما بعضی ها اصطلاحشان طوری است که با علم به معنای تصدیق سازگار است لذا می توان کلام آنها از علم را حمل بر تصدیق کرد.

ص: 3

سوال: چه مقدمه ای یقینی است؟

جواب: بیان شد که مقدمات بر دو قسم اند:

1 _ بدیهیه

2 _ کسبیه.

گاهی مقدمه ای بالبداهه یقینی است یعنی احتیاج به استدلال ندارد مثل «النقیضان لا یجمتعان» که مقدمه است و بدیهی است و یقینی هم هست.

اما گاهی مقدمه ای یقینی است ولی با کسب و استدلال یقینی شده. چون استدلال، استدلال برهانی بوده این مقدمه ای که به عنوان نتیجه اخذ شده یقینی شده. اما این یقینیِ کسبی حتما باید منتهی به یقینی ضروری شود یعنی اگر دلیلی اقامه شد باید آن دلیل، مرکب از مقدمات ضروری باشد اگر آن دلیل هم دارای مقدمات کسبی است و از یک دلیل دیگر کسب شده باید آن را متوقف بر بدیهیات کرد. بالاخره باید به بدیهی ختم شود.

توضیح عبارت

«علمیه قسمه اخری للتصدیقیه بحسب الصناعات الخمس»

مرحوم سبزواری می فرماید این قول من شروع در تقسیم دیگری برای مبادی تصدیقیه است و این تقسیم به حسب صناعات خمس است. یعنی با این تقسیم باب صناعات خمس تشکیل می شود و 5 قسم قیاس به لحاظ ماده پیدا می شود.

«بانها یقینیه بالضروره او بالکسب المنتهی الی الضروره»

«بانها»متعلق به «قسمه اخری» است.

قسم دیگری برای مبادی تصدیقیه است که بیان آن قسمت این است که این مبدء تصدیقی، یا یقینی است یا ظنی است یا ... و اگر یقینی باشد یا یقینِ به ضرورت است «یعنی بالبداهه یقینی است» یا به کسب یقینی است ولی کسبی که متنهی به ضرورت می شود.

ص: 4

«و هی ماده البرهان»

این ماده و مبدء تصدیق یقینی در ماده برهان بکار می رود. اگر از این مقدمات، قیاسی تشکیل شود اسم آن قیاس، برهان است.

نکته: این تقسیم 5 گانه در تصدیق می آید و در تصور نمی آید و نمی توان گفت تصور، یقینی یا ظنی یا ... باشد.

بله می توان تصورات، نظری باشند و تصدیق، بدیهی باشد و ممکن است تصورات، نظری باشند و تصدیق، نظری باشد و ممکن است تصورات بدیهی باشند و تصدیق، نظری باشد. همه اینها با هم جمع می شوند ولی نمی توان گفت تصور، ظنی یا یقینی است زیرا امرِ تصور دائر بین بود و نبود و یا صحیح و غلط است.

مرحوم خواجه در شرح اشارات اینگونه مثال زده «الممکن محتاج الی العله التامه». «ممکن» امر بدیهی نیست و نیازمند به تعریف است و گفته می شود «ممکن مایتساوی نسبته الی الوجود و العدم» پس اگر نیازمند به تعریف است بدیهی نیست. هکذا علت تامه بدیهی نیست. علت تامه یعنی «ما یترکب من الفاعل و الغایه و الماده و الصوره».

خود احتیاج هم نیاز به توضیح دارد. پس تمام مفردات قضیه هم احتیاج به بیان دارد. اگر تمام این ها روشن شود تصدیق این مطلب که ممکن، متکی به علت تامه است احتیاج به بیان ندارد. لذا می بینید بعضی معتقدند که ممکن احتیاج به علت ندارد از متکلمینِ خیلی بزرگ معتقدند که اگر ممکنی ازلی باشد احتیاج به علت ندارد. این متکلّم به درستی تشخیص نداده که مراد از ممکن چیست؟ اینقدر کلمه ممکن، غیر ضروری و نظری است که بعضی از متکلمین در آن گیر کردند لذا در قسمت نظری که تصورات می باشد اگر اشکال برطرف شود کسی اختلاف در تصدیق ندارد و همه تصدیق می کنند.

ص: 5

«ظنیه مبادی الخطابه»

قسم دوم از مقدمات، مقدمه ظنی است یعنی مقدمه ای که تصدیق جازم به آن تعلق نگرفته بلکه تصدیق راجح به آن تعلق گرفته. اینچنین مقدمه ای ظنی است و مبادی برای خطابه است.

«وهمیه مبادی المغالطه»

وهمیه دو معنا دارد:

1 _ قضیه ای که وهم آن را ادراک کرده و وظیفه وهم است که آن را ادراک کند.

2 _ قضیه ای که وهم آن را ادراک کرده و وظیفه عقل است که آن را ادراک کند.

مثلا گفته می شود «کل مثلث فزوایاه الداخلیه مساو لقائمتین» یعنی سه زاویه داخلی مثلث برابر با دو قائمه است. این قضیه، قضیه وهمی است و وهم آن را ادراک کرده اما چون امر محسوس است وظیفه وهم است که آن را ادراک کند. در چنین قضایایی که ساخته شده تا وهم آنها را ادراک کند که مراد قضایای محسوسه است وهم به حق می رسد و اشتباه نمی کند. تمام ریاضیات به کمک وهم انجام می شود و همه آن از قدیم تا الان درست است و هیچکدام تغییر نکرده.

سوال: اگر ریاضیات جزء علوم عقلی و حقیقی است چگونه جزء علوم وهمی می شود؟

جواب: وهم تمام اینها را درک می کند عقل هم از وهم می گیرد. چون در هندسه احتیاج به شکل و تصویر است اگر کسی توانست آن قاعده کلی هندسی را بدون شکل درک کند در واقع می توان گفت که عقلش درک کرده است اما ابتدا با شکل، آن قانون درک می شود و شکل که بر روی کاغذ کشیده می شود چون جزئی است وهم آن را می یابد و حکم را بر روی این شکل می برد بعداً عقل همین حکم را توسعه می دهد و در هر شکلی که از این قبیل است جاری می کند یعنی وهم است که ابتدا وارد بیانات هندسی می شود و عقل را کمک می کند تا آن کلی را درک کند. بنابراین ریاضیات حاصلِ ادراکِ وهم هستند اگر چه عقل حکم می کند.

ص: 6

نکته: نباید گفت همه قضایای وهمی باطل است باید بررسی کرد که از چه نوع وهمی است این وهمی که بیان شد باطل نیست. اما گاهی از اوقات وهم در حوزه عقل دخالت می کند یعنی چیزی که باید عقل ادراک کند و وظیفه عقل است که ادراک کند وهم فضولی می کند و وارد می شود و ادراک می کند و حکم می دهد. مثلا می گوییم «الموجود اما محسوس و اما مجرد» وهم وارد می شود و می گوید آنچه که من ببینم موجود است و اگر نبینم موجودنیست. لذا حکم می کند که «الموجود لابد من ان یکون محسوسا او مرئیا او امثال ذلک» و می گوید مجرد نداریم. کسانی که انکار مجرد می کنند از عقل خودشان استفاده نمی کنند بلکه از وهم استفاده می کنند. پس قضایای وهمیه بر دو قسم می شوند:

1 _ احکامی که وهم در محسوسات می کند. این قضایای وهمیه، صحیح اند.

2 _ احکامی که وهم در معقولات می کند. این قضایای وهمیه باطل اند. مقدمه ی مغالطه، قضایای وهمیه از سنخ دوم است نه از سنخ اول. یعنی وهمیه هایی که ادراکشان به عهده عقل بوده و وهم فضولی کرده چنین وهمیه هایی مقدمه برای مغالطه می شوند اما وهمیه هایی که صحیح اند حتی ممکن است مقدمه برهان قرار بگیرند.

«تسلّمیّه مبادی الجدل»

بعضی مقدمات هستند که مسلّم اند و به عنوانِ مسلّم بودن در قیاس اخذ می شوند. قیاسی که از این مسلمات استفاده می کند جدل نامیده می شود. چه مسلماتِ عند الخصم باشد یا مسلمات عند الخصم و القائس «کسی که قیاس را اقامه می کند» باشد. یا نزد همه مسلم باشد و جزء مشهورات باشد یعنی در عین مسلم بودن مشهور هم باشد.

ص: 7

نکته: ممکن است یک شیء هم قطعی باشد هم مسلّم باشد و هم مشهور باشد. به اعتبار مشهور بودنش در خطابه می آید و به اعتبار مسلّم بودنش در جدل می آید و به اعتبار قطعی بودنش در برهان می آید. لذا این مقدمه به هر حیثی در یکی از این قیاس ها بکار برده می شود.

«و تخییلیه مبادی الشعر»

آخرین قسم، قسم تخییلی است. به مقدمه ای گفته می شود که خالی از تصدیق است بلکه دارای تخیّل است یعنی خیال را تحریک می کند و انسان به آن تصدیق ندارد مثلا فرض کنید غذایی می خورد و می داند این غذا چیست؟ شخصی می خواهد او را از خوردن غذا منع کند این غذا را تشبیه به یک امر بدی می کند. تخیل این شخص حکم می کند که این غذا را نخورد ولی تصدیق ندارد و می داند این تشبیه، تشبیه باطلی است.

نوعا شعر در جنگ ها خوانده می شود و این تحریک ها در جنگ انجام می شود. افراد، تصدیق ندارد ولی می بینید یکدفعه عقل و همه چیز را کنار می زند و بدون اسلحه و زره به لشکر حمله می کند این در وقتی است که تخییل قوی می شود.

نکته: تخییلیه را بالمجاز می توان تصدیقیه شمرد و الا تخییل، مورد تصدیق نیست. مبادی تصدیقیه، قضیه هستند و شان قضیه این است که مورد تصدیق قرار بگیرد اما گاهی از اوقات، قضیه مورد تصدیق قرار نمی گیرد و فقط خیال را تحریک می کند و همان شان تصدیق را دارد و چون شان تصدیق را دارد جزء اقسام مبادی تصدیقیه به حساب می آید. اگر چه مقسم، مبادی تصدیقیه «یعنی قضایا» بود و این قضیه ای که تخییلی است چون به صورت قضیه است شان تصدیق را دارد و چون شان تصدیق را دارد می توان از اقسام مبادی تصدیقیه قرار داد ولو بالفعل مشتمل بر تصدیق نیست و فقط مشتمل بر تخییل است. به اعتبار شانیتی که دارد تصدیقی قرار داده می شود. چون این قضیه قابل صدق و کذب است لذا تصدیقی می شود ولو در اینجا تصدیقش منظور نیست و تحریکش برای خیال منظور است.

ص: 8

در وهمیه تصدیق است ولی تصدیقی است که مطابق با واقع نیست.

نکته: «یاء» در لفظ «تصدیقی» یاء نسبت است یعنی منسوب به تصدیق است و گفته می شود قضیه، تصدیقی است نه اینکه ما نسبت به آن تصدیق داریم. وقتی قضیه، تخییلی باشد یعنی ما نسبت به آن تصدیق نداریم. قضیه تخییلی به معنای این نیست که آن قضیه، تصدیقی نیست بلکه تصدیقی است اما تصدیق برای ما حاصل نیست.

«قسمه اخری لها»

از اینجا تقسیم سومی برای مبادی تصدیقیه بیان می کند. تقیسم اول، تقسم ثنائی بود یعنی به دو قسم تقسیم شد و تقسیم دوم تقسم خماسی بود یعنی به 5 قسم تقسیم شد حال تقسیم سوم تقسم ثلاثی است یعنی به 3 قسم تقسیم می شود.

قضایایی هستند که بدیهی اند و قابل انکار نیستند به آنها علوم متعارفه گفته می شود این قضایا وقتی به متعلّم القاء می شود او انکار نمی کند و قضیه را می پذیرد چون بدیهی است. مثلا بین دو نقطه می توان یک خط مستقیم کشید یا بر یک نقطه از خط می توان یک عمود فرود آورد. این امور وقتی گفته شود نیاز به دلیل ندارد مگر اینکه مطلب را تصور نکرده باشید و الا اگر تصور کنید در تصدیقش احتیاج به دلیل نیست و سوال هم نمی کنید به این قضایا، علوم متعارفه گفته می شود.

اما بعضی قضایا هستند که بدیهی نیستند و باید بر آنها استدلال شود و به صورت استدلال نشده بر مخاطب القاء می شود به عبارت دیگر قضیه ای که کسبی است ولی بدون کسب القاء می شود چنین قضیه ای دو حالت دارد یا مخاطب، انکار می کند یا انکار نمی کند و می گوید این مطلب را قبول می کنم به خاطر حسن ظنی که دارد و منتظر می ماند تا دلیلش بعداً آورده شود آن قضیه که با انکار همراه است به آن، مصادره گفته می شود و آن قضیه که با قبول و انتظارِ دلیل همراه است به آن اصل موضوع گفته می شود.

ص: 9

تقسیم سوم برای مبادی تصدیقیه/ بیان تقسیم در مبادی تصدیقیه/ مقدمه 93/11/28

موضوع: تقسیم سوم برای مبادی تصدیقیه/ بیان تقسیم در مبادی تصدیقیه/ مقدمه/

«قسمه اخری لها: و هی قولنا: ثم مباد هی بینات بدیهیات لا تقبل الانکار تلقی علی المتعلم» (1) [1]

بحث در تقسیم تصدیقیه بود. دو تقسیم گذشت در این جلسه وارد تقسیم سوم می شود.

تقسیم اول: مبادی تصدیقیه به دو قسم تقسیم شد:

1 _ عامه

2 _ خاصه.

تقسیم دوم: مبادی تصدیقیه به 5 قسم تقسیم شد:

1 _ علمی

2 _ ظنی

3 _ وهمی

4 _ تسلّمی

5 _ تخییلی.

تقسیم سوم: مبادی تصدیقیه به سه قسم تقسیم می شود:

1 _ بینات یا علوم متعارفه

2 _ مصادرات

3 _ اصول موضوعه

قضایایی که بر مخاطب القا می شود یکی از دو حالت را دارد:

حالت اول: یا قضیه ای بدیهی است که احتیاج به اثبات ندارد همانطور که متکلم به آن قضیه عالم هست مخاطب هم به آن قضیه عالم است وقتی متکلم آن قضیه را به مخاطب القا می کند دلیل نمی خواهد. این قضایا را «علم متعارف» می گویند و اگر جمع بسته شود «علوم متعارفه» می گویند.

حالت دوم: یا قضیه ای نظری است که احتیاج به دلیل دارند ممکن است متکلم دلیل آن را دیده باشد و این قضیه را با دلیل پذیرفته باشد اما مخاطب هنوز آن دلیل را ندیده وقتی این قضیه بر مخاطب القاء شود و دلیلی آورده نشود این حالت نسبت به مخاطب دو صورت پیدا می کند:

ص: 10


1- [1] شرح منظومه، ج1، نشر ناب، ج1، ص88، س15.

صورت اول: مخاطب، انکار می کند ولو انکارش را ظاهر نکند اما در دلش آن آرامشی که باید وجود داشته باشد وجود نمی گیرد. در این صورت به این قضیه، «مصادره» گفته می شود.

صورت دوم: مخاطب در درونش آرامش پیدا می کند و می گوید گوینده یا نویسنده، کسی است که مخاطب به آن اعتماد دارد و می داند که گوینده در جای خودش دلیل این قضیه را بیان خواهد کرد به این جهت اعتماد بر گوینده می کند و این قضیه را از او می پذیرد. در این صورت به این قضیه، «اصل موضوعی» گفته می شود.

نکته: درباره «مصادره» دو اصطلاح وجود دارد.

اصطلاح اول: همین است که گفته شد. یعنی قضیه ای نظری است که باید با استدلال همراه شود ولی بدون دلیل بر مخاطب القاء می شود و مخاطب، حالت انکار دارد و دلش نسبت به این قضیه آرام نیست.

اصطلاح دوم: این اصطلاح دوم در باب مغالطه گفته می شود که یک نوع مغالطه کردن است. این اصطلاح دوم را به دو بیان می گوییم.

بیان اول: دلیل مشتمل بر مدعا باشد یعنی مدعا در دلیل اخذ شود و جزئی از دلیل قرار بگیرد. در چنین حالتی گفته می شود مصادره بر مطلوب شد. یعنی مطلوب که باید نتیجه باشد و در پِیِ قیاس بیاید در صدر و درون قیاس قرار گرفته.

بیان دوم: مصادره این است که قیاس مرکب شود از کمتر از آنچه که باید مرکب شود. زیرا قیاس باید مرکب از صغری و کبری شود وقتی نتیجه در داخل قیاس می آید یا صغری حذف می شود و نتیجه در آن قرار می گیرد یا کبری حذف می شود و نتیجه در آن قرار می گیرد. در این صورت قیاس، مرکب می شود اما نه از آن چیزی که باید مرکب می شد. زیرا قیاس فقط از صغری یا فقط از کبری تشکیل شده است.

ص: 11

سوال: کسی ادعایی می کند و پشت سر ادعایش فقط صغری یا کبری را می آورد آیا به این مصادره گفته می شود؟

جواب: این، مصادره نیست بلکه حذف کردن مقدمه است نه از بین بردن مقدمه. در مصادره اصلا مقدمه نمی آید و نتیجه به جای مقدمه قرار می گیرد. در این موارد، صغری آورده می شود اما چون کبری روشن است به ذهن مخاطب واگذار می شود نه اینکه از بین برود. به اینچنین قیاسی، قیاس مضمر می گویند که کبری ذکر نشده است و در تقدیر است.

نکته: مصادره طبق اصطلاح اول، وصف قضیه قرار می گیرد اما مصادره طبق اصطلاح دوم وصف قیاس قرار می گیرد.

سوال: ثمره تقسیم دوم واضح بود که در صناعات خمس بکار می رود اما تقسیم اول و سوم چه ثمره ای دارد؟

جواب: در تقسیم اول، مبادی را خاص و عام کردیم. خاصِ آن، در علم مخصوص بکار می رود و در علم دیگر بکار نمی رود. و عامِ آن، در علوم مختلف بکار می رود. وقتی اقسام، دارای ثمره باشند خود تقسیم هم دارای ثمره می شود. اما فایده در تقسیم سوم این است که در تقسیم سوم می خواهد وارد علوم عقلی بشود و باید از طرف مخاطب، مواخذه نشود.

ممکن است متکلم قضیه ای القاء کند و اگر مخاطب او را مواخذه کرده جواب بدهد که از علوم متعارفه است. در اینصورت مخاطب قانع می شود. و اگر برای مخاطب معلوم نشده به خاطر این است که خودش نفهمیده. و همینطور اگر متکلم مطلبی را بدون دلیل بگوید مخاطب می گوید دلیل آن را بیاور وقتی متکلم جواب دهد که این مساله اصل موضوعی است مخاطب دیگر بدنبال دلیل نمی رود چون دلیل آن در جای خودش می آید.

ص: 12

در کتب ریاضی که ملاحظه می کنید در ابتدا که می خواهند وارد بحث شوند مطالبی را به عنوان علوم متعارفه می آورند و می گویند این مطالب در کلمات ما مورد استفاده قرار می گیرد. و در وقتی که از این مطالب صحبت می شود دلیل مطالبه نکنید زیرا امور متعارفه اند و نیاز به دلیل ندارند. بعضی از مطالب را هم به عنوان اصل موضوع می آورند و می گویند این مطالب بعدا بیان می شود. بنابراین این تقسیم به اصول موضوعه و مصادرات و علوم متعارفه برای این است که مخاطب دلیل مطالبه نکند. اگر غیر از این سه مورد بود دلیل مطالبه می شود و گوینده موظف است که دلیل اقامه کند.

توضیح عبارت

«قسمه اخری لها»

ضمیر «لها» به «مبادی تصدیقیه» بر می گردد.

«وهی قولنا: ثمّ مباد هی بینات بدیهیات»

گاهی «ثم» آورده می شود تا اقسام را از یکدیگر جدا کند و گاهی «ثم» آورده می شود تا تقسیم ها را از یکدیگر جدا کند. در اینجا برای جدا کردن تقسیم آمده است یعنی قبل از «ثم» یک تقسیم است بعد از «ثم» تقسیم دیگری است.

مبادی تصدیقیه، تقسیم می شود به مبادی که بینات و مصادرات و اصول موضوعات است.

نکته: در شرح های مزجی رایج است که لفظ «ای» آورده نمی شود و لذا گفته نشده «بینات ای بدیهیات». به خصوص در جایی که لفظ «ای» تکرار می شود. در تفاسیر مزجی هر کلمه ای که می آورد اگر بخواهد آن را تفسیر کند لفظ «ای» آورده می شود. اگر در هر کلمه ای لفظ «ای» بکار رود در یک صفحه، چندین مرتبه لفظ «ای» می آید و عبارت را از حالت زیبایی در می آورد. لذا در آن تفاسیر نوعا لفظ «ای» نمی آید. اما در مواردی که متکلم احتمال می دهد که مخاطب متوجه نشود این عبارت، تفسیر است لفظ «ای» آورده می شود. در اینجا هم همینطور است.

ص: 13

«لا تقبل الانکار»

چون بدیهی است قابل انکار نیست که بحث شود آیا مخاطب با انکار این را تلقی می کند یا با اعتماد، آن را تلقی می کند؟ اما قسم بعدی که بدیهی نیست را به این دو قسم تقسیم می کند.

«تلقی علی المتعلم»

مبادی بینه قابل انکار نیست و بدون استدلال بر متعلم القاء می شود.

«فهی علوم متعارفات»

اسم این مبادی، علوم متعارفات است.

«فاء» در «فهی» برای تفریع است. فاء تفریع نشان می دهد که ماقبل، علت برای مابعد است در حالی که در اینجا علت بودن، دیده نمی شود. یعنی نمی توان گفت «چون بیّن است پس علوم متعارف است». زیرا اینطور نیست که چون بیّن است پس باید علم متعارف باشد لذا مصنف بدنبالش لفظ «ای مسمیات» را می آورد یعنی چون بینات است، به علوم متعارفه نامیده می شود. علوم متعارفه به معنای علوم رایجه و علوم عرفی گفته می شود و احتیاج به بیان نیست و نزد همه حاصل است.

«ای مسمیات بها فی الاصطلاح»

در اصطلاح، قضایای بدیهیه را علوم متعارفه می نامیم.

نکته: می توان بیّن بودن را دلیل بر متعارف بودن قرار داد و گفت چون بیّن است نزد همه متعارف و شناخته شده است و لذا همه به آن اعتراف می کنند.

«و ان تلقی علیه مع النکره ای الانکار و العناد»

ضمیر «تلقی» به «مبادی تصدیقیه» بر می گردد که قضیه است.

ص: 14

اگر قضیه یا مبادی تصدیقیه بر متعلّم القاء شود در حالی که همراه با انکار است اما چه کسی انکار می کند؟ القاء کننده که متکلم است انکار ندارد. شخصی که قضیه در نزدش القاء می شود «که همان مخاطب است» انکار دارد.

«مع النکره»: یعنی انکار مخاطب

«و العناد»: به معنای این است که در مقابل این قضیه، عناد می ورزد و نمی خواهد قضیه را بپذیرد زیرا دلیل هنوز بر او عرضه نشده است به عبارت دیگر اعتراف و اعتماد به گوینده ندارد.

«مصادرات سَمِّ ذی المبادی»

کلمه «ذی»، اسم اشاره است یعنی این مبادی را مصادرات بنام. این اسم اشاره، مذکر نیست تا حالت نصبی آن به صورت «ذا» شود بلکه مونث است مثل «هذه»

نکته: می توان یک مقدمه را برای شخصی، مصادره گرفت و برای شخص دیگر اصول موضوعه گرفت. بستگی به حالت آن شخصی دارد که این قضیه به او القاء می شود. در کتاب شفا، ابن سینا عبارت «فلیسلم هذا» را زیاد بکار می برد که به معنای این است «این مطلب را قبول کن». این کار برای این است که مصادره درست نشود بلکه اصل موضوع درست شود که بعداً بیان شود. معلوم می شود که این قضیه هم قابلیت دارد که مصادره شود و هم قابلیت دارد که اصل موضوع شود ولی ابن سینا از ما توقع دارد که آن را به عنوان اصل موضوع بپذیریم چون می گوید من به قول خودم وفا می کنم و استدلالش را بعدا می آورم. بله ممکن است کسی اعتماد نداشته باشد و بگوید حافظه گوینده خیلی قوی نیست و وقتی به محل بحث این قضیه رسید استدلال نمی آورد. در اینصورت یک حالت انکار برای مخاطب پیش می آید و همین قضیه که برای شخص دیگری اصل موضوع بود برای این شخص مصادره می شود. پس مصادره، قضیه ی جدای از اصل موضوع نیست. این مطلب بستگی به حالت مخاطب دارد یک مخاطب ممکن است خوش باور باشد و زود اعتماد کند لذا این قضیه برای او اصل موضوع می شود و یک مخاطب دیگر، به زودی قبول نمی کند و مثلا به متکلم اعتماد زیادی ندارد در اینصورت مصادره می شود.

ص: 15

نوعا به امید اینکه خوانندگان این قضایا را بپذیرند و مخالفت و عناد نداشته باشند در ابتدا تعبیر به اصول موضوعه می کنند با اینکه ممکن است همین اصول موضوعه که در ابتدای کتاب نوشته شده برای بعضی از خواننده ها، مصادره باشد ولی اینها به امید اینکه همه آنها را به عنوان اصل موضوعی قبول کنند تعبیر به اصول موضوعه کردند.

«باشتراک الاسم بینها و بین احدی المغالطات»

این مبادی را مصادرات بنام با اشتراک اسم «یعنی اشتراک لفظی» بین این مصادره ای که در اینجا مطرح می شود و بین یکی از مغالطات «یعنی مصادره ای که در باب مغالطه مطرح می شود که عبارت بود از اینکه مدعا در دلیل اخذ شود و مطلوب در قیاس آورده شود و از قیاس، کم گذاشتن».

«و ان اخذتها مسلمات ممن یلقیها علیک مع نظریتها کانت هی الاصول موضوعات»

اگر این مبادی را بدون انکار و عناد، مسلم گرفتید از جانب کسی که بر شما این مبادی را القاء می کند. با اینکه این مبادی نظری بودند و احتیاج به استدلال داشتند اسم این اصل موضوع شمرده می شود.

«قد یثبَت فی موضعها»

این عبارت، صفت برای «اصل موضوع» است. یعنی اصل موضوع عبارت است از قضیه ای که در موضع خودش اثبات می شود.

نکته: وجه تسمیه بینات به علوم متعارفه بیان شد به اینکه بین همه شناخته شده اند. و مورد اعتراف می باشند. اما مصادرات را چرا مصادره می گویند؟ وجه تسمیه مصادره در مغالطه را بیان کردیم که آنچه که باید در پی دلیل بیاید که نتیجه است در صدر دلیل قرار گرفته است اما وجه نامگذاری مصادره در مورد بحث این است که این مطلب در صدر علم ذکر می شود «در وسط علم مورد استدلال قرار می گیرد و از مصادره بودن بیرون می آید» و شخص آن را با انکار، قبول می کند تا بعداً دلیلش بیاید. مانند اصل موضوع می باشد که دلیلش بعدا می آید ولی اصل موضوع همراه با انکار نیست. وجه نامگذاری اصل موضوع این است که در اول علم، وضع می شود تا بعداً اثبات شود. لذا در عباراتی که ابن سینا در کتاب خود می آورد می گوید «و لیسلّم هذا و لیوضع وضعا حتی یثبت» یعنی این مطلب را قبول کن و در اینجا قرار بده تا بعدا در جای خودش ثابت شود. پس اصل موضوع به همان معنای لغوی خودش است یعنی قانونی که الان وضع شده تا بعداً اثبات شود یعنی گفته می شود «این قضیه را در اینجا بِنِه و قرار بده تا بعداً اثبات شود».

ص: 16

سوال: بعضی افراد مساله ای را بیان می کنند و می گویند دلیل آن بعدا می آید ولی وقتی به بحث آینده می رسند تعبیر به این می کنند که بحث آن گذشت.

جواب: در این صورت، مصادره می شود و خواننده، این اصول موضوعه را مصادره می گیرد یعنی با انکار همراه می شود.

«و هذان القسمان من المبادی بالقیاس الی العلم المبنی علیهما و من المسائل بالقیاس الی علم آخر»

اصل موضوع و مصادره احتیاج به اثبات دارند اما علوم متعارفه احتیاج به اثبات ندارند. علوم متعارفه، مساله ی هیچ علمی نیستند چون در ذهن همه هست.

مساله، عبارت است از قضیه ای که به صورت سوال یا بدون تقدیر گرفتن سوال، در علم مطرح می شود و بعداً استدلال آورده می شود و اثبات می گردد.

مساله به معنای قضیه ای است که موضوعش، یا موضوع علم است و محمولش از عوارض می باشد یا موضوعش از مصادیق موضوع علم است و محمولش از عوارض است. یعنی موضوع مساله یا باید مساوی با موضوع علم باشد مثلا گفته می شود «الوجود بدیهی» یا «الوجود اصیل» که موضوع مساله، «وجود» است و موضوع علم هم که کل فلسفه است «وجود» می باشد. اما گاهی ممکن است مصداق باشد مثلا گفته می شود «الممکن محتاج الی العله». موضوع این قضیه «ممکن» است که مصداقی از «موجود» است که موضوع علم می باشد.

مصنف می فرماید این اصل موضوع و مصادره که باید اثبات شوند مبادی برای بعض علوم و مسائل برای بعض علوم هستند یعنی در آن علمی که مطرح می شود به عنوان مساله مطرح می شود و اثبات می گردد اما در یک علمی به عنوان مبدأ تصدیقی مورد استفاده قرار می گیرد.

ص: 17

در علم طبیعی گفته می شود این مطلب را قبول کن تا در جای خودش ثابت شود یعنی در علم طبیعی این قضیه به عنوان مبدأ تصدیقی بکار می رود اما در فلسفه به عنوان مساله به کار می آید پس این مصادرات و اصول موضوعه در آن علمی که مورد استفاده قرار می گیرند به عنوان مبدأ به حساب می آیند و مصادره یا اصل موضوع نامیده می شوند اما در آن علمی که مطرح می شوند و بنا است که آن را اثبات کنند به عنوان مساله حساب می شوند. البته ممکن است در یک علم هم مبدأ و هم مساله شود به اینصورت که در یک باب به عنوان مبدأ استعمال شود و در یک باب دیگر که همین بحث مطرح می شود به عنوان مساله مطرح می شود لزومی ندارد. که مبدأ و مساله حتما در دو علم مطرح شوند بلکه می توانند در دو باب از یک علم مطرح شوند. پس مصادرات و اصول موضوعه در عین اینکه مبدأ برای علمی یا بابی هستند مساله برای علم دیگر یا باب دیگر هستند.

نکته: این مباحث در ابتدای کفایه الاصول هست و مرحوم اصفهانی در نهایه الدرایه خوب و سخت بحث کرده است.

ترجمه: و این دو قسم «یعنی اصول موضوعه و مصادرات که نظری اند و باید با استدلال تبیین شوند» از مبادی هستند نسبت به علمی که بر این دو قسم مبتنی است و از این دو قسم استفاده می کند و همین دو قسم از مسائل هستند به قیاس به علم دیگری که درباره این دو قسم بحث می کند و این دو را اثبات می کند.

ص: 18

«کوجود الحرکه و تجزی المقدار فی الالهی الاعلم من المسائل و فی غیره من المبادی کما مر»

وجود حرکت در الهی اعم یعنی فلسفه الهی، از مسائل است و تجزی مقدار در فلسفه الهی از مسائل است و در غیر الهی اعم از مبادی است.

توضیح مثال اول: در علم طبیعی از حرکت استفاده می شود مثلا گفته می شود «الحرکه موجوده» که یک مبدأ تصدیقی است و مطالبی بر این مبدأ مبتنی می شود و نتایجی گرفته می شود اما همین «الحرکه موجوده» که یک قضیه است در فلسفه عام، مساله است و در آنجا بیان می شود و اثبات می گردد. عالم طبیعی که از آن استفاده می کند آن را مبدأ می بیند عالم الهی که آن را اثبات می کند به عنوان مساله می آورد.

توضیح مثال دوم: مقدار را می توان تجزیه کرد اگر مقدارِ متصل باشد تبدیل به اجزاء ریزتر می شود و مقدار منفصل «یعنی عدد» را هم می توان تبدیل به عددهای ریزتری کرد. خاصیت مقدار این است که تجزیه بپذیرد. این، مطلبی است که در فلسفه اثبات می شود اما در علم هندسه از آن استفاده می شود پس در علم هندسه از مبادی می شود و در علم فلسفه از مسائل می شود.

نکته: مصنف یک مثال برای طبیعی و یک مثال برای ریاضی زد که هر دو مساله فلسفی هستند.

«و قد تکون مقدمه واحده اصلا موضوعا عند شخص و مصادره عند اخر»

ص: 19

یک مقدمه ممکن است نزد مخاطبی اصل موضوع باشد این مخاطب، مخاطبی است که به این مقدمه اعتراف دارد و نزد مخاطبی دیگر مصادره است این مخاطب، مخاطبی است که انکار می کند.

1 _ بیان کلام بعضی که گفتند اسم عین مسما است 2 _ هر حکمی که برای وجود عینی است برای وجود لفظی هم هست/ وجود ذهنی و لفظی و کتبی اگر به صورت «ما به ینظر» لحاظ شوند مرآت وجود عینی اند/ بیان وجودات متعدد برای یک شیء/ سباحه فی بعض مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ شرح منظومه. 93/12/11

موضوع: 1 _ بیان کلام بعضی که گفتند اسم عین مسما است 2 _ هر حکمی که برای وجود عینی است برای وجود لفظی هم هست/ وجود ذهنی و لفظی و کتبی اگر به صورت «ما به ینظر» لحاظ شوند مرآت وجود عینی اند/ بیان وجودات متعدد برای یک شیء/ سباحه فی بعض مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ شرح منظومه.

«و لهذا قیل الاسم هو المسمی بوجه» (1) [1]

بیان شد وجودات متعددی برای یک شیء وجود دارد یک شیء، وجود عینی، ذهنی، لفظی و کتبی دارد سپس بیان شد که سه تا از این وجودات، مرآت برای وجود عینی گرفته می شود البته می توان آنها را هم مستقلا لحاظ کرد بدون اینکه مرآت قرار داده شوند. اگر آنها به صورت «ما فیه یُنظر» لحاظ شوند یعنی مستقلا به آنها نظر شود مرآت نیستند بلکه وجودهایی در عرض وجود عینی هستند اما اگر آنها به صورت «ما به یُنظر» لحاظ شوند و به توسط آنها به وجود عینی نظر شود آنها مرآت می شوند و در طول وجود عینی هستند بلکه بیان شد که خود وجود عینی می شوند. چون نشان دهنده وجود عینی اند پس به وجهی «که نشان دهنده و مشیرند» خود وجود عینی می شوند.

ص: 20


1- [1] شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، نشر ناب، ج1، ص88، س15.

ما وجود لفظی و وجود کتبی را مرآت وجود عینی قرار می دهیم اگر وجود لفظی، اسم گرفته شد وجود عینی، مسما می شود وجود لفظی، عین وجود خارجی می شود. مراد از اینکه «عین وجود خارجی می شود» این است که آن را نشان می دهد به همین مناسبت است که بعضی گفتند اسم عین مسما است بوجهٍ «یعنی به وجهی که مشیر است نه به وجهی که لفظ است و تلفظ می شود». چون اشاره به وجود عینی می کند پس باید با وجود عینی یکی باشد یا به تعبیر خود مصنف وجود عینی، ظهورش شیء است و وجود لفظی، ظهورِ دیگرِ همان شیء است همه، ظهور برای یک شیء اند ولی ظهور های متفاوت هستند.

سوال: آیا وجود کتبی مرآتِ وجود لفظی است و وجود لفظی، مرآت برای وجود ذهنی است و وجود ذهنی مرآت برای وجود عینی است یا هر سه در عرض هم می توانند مرآت برای وجودعینی باشند؟

جواب: هر دو صورت صحیح است. می توان هر سه را در عرض یکدیگر مرآت برای وجود عینی گرفت. یعنی وجود کتبی، وجود عینی را نشان می دهد بدون اینکه وجود لفظی و ذهنی واسطه قرار داده شود.

وجود لفظی و ذهنی هم همینطور هستند که بدون وساطت دیگری می توانند وجود عینی را نشان دهند لذا هر سه در عرضِ هم می توانند آیت برای وجود عینی و ظهور دیگر برای وجود عینی باشند. البته می توان وجود کتبی را علامت و مشیر به وجود لفظی قرار داد و وجود لفظی را علامت و مشیر به وجود ذهنی قرار داد و وجود ذهنی را علامت و مشیر به وجود عینی قرار داد. اینطور نیست که مرآت بود اینها منحصر باشد به اینکه در عرض هم یا در طول هم باشند. بالاخره مرآت هستند حال یا با واسطه مرآت برای وجود عینی هستند یا بی واسطه مرآت برای وجود عینی هستند.

ص: 21

نکته: بنابر نظر مشاء هر شیئی وجود مادی و وجود عقلی دارد. وجود مثالی را مشاء قبول ندارد. وجود مثالی را با وجود نفسی یکی می گیرد و می گوید وجود مثالی نداریم. اگر چه نفس فلک و نفس انسان را قائل است ولی یک عالَم برای نفوس قائل نیست بلکه می گوید وجود یا مادی است یا عقلی است و یک وجود دیگر هم هست که عقلیِ وابسته به ماده است که از آن تعبیر به نفس می کند ولی وجود مثالی را قبول ندارد اما غیر مشاء «مثل شیخ اشراق و مرحوم صدرا _ یعنی حکمت متعالیه _» اینچنین نیستند بلکه برای همه موجودات قائلند که هم وجود مثالی دارند هم وجود طبیعی دارند هم وجود عقلی دارند. البته در وجود مثالی، مثال نزولی و مثال صعودی گفتند یعنی دو نوع مثال قائلند و مشاء هر دو نوع را منکر است. مثال نزولی به معنای این است که وقتی موجودات می خواهند خلق شوند بالاخره وجود علمی عند الله دارند و از آنجا تنزل می کنند وقتی تنزل می کنند وجود علمی، وجود مثالی می شود سپس پایین می آید تا وجود مادی می شود. پس در مثال نزولی، وقتی فیض نازل می شود تا شیئی ساخته شود باید از عالم مثال عبور کند. کسانی که قائل به عالم مثال هستند می گویند فیض باید از عالم مثال عبور کند تا به ما برسد بنابراین باید عالم مثال نزولی داشته باشیم.

اما مثال صعودی یعنی بعد از اینکه نفس ما از بدن مفارقت کرد وارد عالمی می شود که آن عالم نه مجرد است نه مادی است بلکه متوسط بینهما و برزخ بینهما است. در اصطلاحِ شریعت به آن عالم، برزخ گفته می شود وقتی ما می میریم وارد عالم برزخ می شویم که عالم برزخ همان مثال صعودی است و با مثال صعودی فرقی ندارد. فقط در شرع از آن تعبیر به «برزخ» می شود و در فلسفه از آن تعبیر به «مثال صعودی» می شود. مشاء، برزخ را هم قبول ندارد و می گوید به محض اینکه انسان یمیرد قیامت او بر پا می شود و وارد عالم آخرت می شود نه برزخ. ولی حکمت متعالیه و اشراق، عالم برزخ را قبول دارند. اما حرفهای شیخ اشراق روشن نیست که مثال صعودی را مطرح می کند یا مثال نزولی را مطرح می کند به نظر می رسد که شیخ اشراق، مثال نزولی را بعد از مرگ هم مطرح می کند و برای بعد از مرگ که شریعت، عالم برزخ قائل است آن را توضیح نمی دهد بلکه یک برزخ دیگر قائل است ولی مرحوم صدرا همان برزخی را که شریعت فرموده بیان می کند. البته درباره مثال نزولی مرحوم صدرا با اینکه آن را قبول دارد ولی خیلی کم حرف زده است شاید در کلّ کتاب اسفار یکی یا دو مورد پیدا کنید که به صورت اشاره به مثال نزولی اشاره می کند و این جزء عجایب است اما در کتاب اسرار الآیات تصریح به مثال نزولی می کند.

ص: 22

سوال: تا اینجا 4 وجود برای اشیاء بیان شد اما آیا همه اشیاء که وجود عینی دارند این 4 وجود را دارند یا نه؟

جواب: موجودات مادی این 4 وجود را دارند چون همانطور که اشاره شد هر موجودی مادی، رقیقه ی یک موجود بالاتر است که آن موجود بالاتر، موجود مثالی است. دوباره موجود مثالی، رقیقه برای موجود بالاتر یعنی عقلی است. پس این موجودی که طبیعی است موجود مثالی و موجود عقلی دارد. اما موجود عقلی مثال حضرت جبرئیل علیه السلام چگونه است؟ آیا موجود مثالی و موجود مادی دارد یا ندارد؟ در جواب می گویند حضرت جبرئیل علیه السلام با اینکه وجود عقلی دارد تنزل می کند و گاهی وجود مثالی پیدا می کند که اگر وجود مثالی پیدا کرد افراد معمولی او را نمی بینند ولی پیامبر او را می بیند. گاهی وجود مادی پیدا می کند که افراد معمولی هم او را می بینند. حضرت جبرئیل علیه السلام به صورت دهیه کلبی که جوانی از قبیله بنی کلاب بوده دیده شده. اصحاب پیامبر او را دیدند چون تا وجود مادی، تنزل کرد. اما اگر تا وجود نفسی تنزل کند دیده نمی شود چون نفس را نمی توان دید ولی چون در قوه خیال پیامبر ظهور کرد پیامبر او را در قوه خیالش دید اما در قوه خیال دیگران نیامد و در عالم ماده هم نیامده لذا دیده نشد. ولی در یک وقتی تنزل کرد و تنزلش اینقدر زیاد بود که به درجه مادی رسید و همه اصحاب او را دیدند. پس امکان دارد که یک موجود عقلی، وجودهای بعدی را هم داشته باشد ولی این، به دلخواه خودش است که باید تنزل کند. اما ما که وجود مادی داریم به دلخواه خودمان نیست. قهراً وجود مثالی و وجود عقلی را داریم چه بخواهیم یا نخواهیم اما موجود عقلی اگر بخواهد، تنزل می کند و پایین می آید و وجودهای بعدی را هم پیدا می کند.

ص: 23

نکته: وجود عقلی که در ذهن شما هست تنزل می کند و در خیال شما می رود و تخیل می کنید. ممکن است در اینجا آن را متوقف کنید و ممکن هم هست تنزل داده شود و به وجود مادی بیاید به اینکه در کتابت نوشته شود یا به لفظ می آید لذا حضرت جبرئیل علیه السلام هم می تواند تا عالم ماده بیاید. پس وجود عقلی قدرت دارد تا پایین ترین مرتبه تنزل کنند و آخرین مرتبه تنزل، عالم طبیعت است لذا تا عالم طبیعت می توانند تنزل کنند.

نکته مربوط به بحث های گذشته: مرحوم سبزواری، مسائل را تفسیر به محمولات کرد نه قضایا، در حالی که مسائل به معنای قضایا است چرا ایشان به معنای محمولات گرفت. بعضی اینچنین گفتند که چون مرحوم سبزواری وقتی که اجزاء علوم را سه تا می شمارد می گوید عبارتند از موضوعات، مسائل و مبادی. اگر مسائل را مرکب از موضوع و محمول کند گفته می شود که موضوع، دوبار شمرده شده است که یکبار در «موضوعات» شمرده شده و یکبار هم در ضمن «مسائل» شمرده شده است. چون مرحوم سبزواری می خواست این محذور پیش نیاید وقتی مسائل را مطرح کرد گفت مسائل، همان محمولاتند و اسمی از موضوعات نبرد.

این کلام، حرف بدی نیست ولی نمی توان به طور کامل ملتزم به آن شد بلکه موضوعِ مسائل می تواند همان موضوعی باشد که اولین جزء از آن سه جزء علم قرار داده شده و می تواند مصادیق باشد. در جزء اول که «موضوعات» بود فقط موضوع علم مطرح شده بود و در مسائل اگر موضوع مساله مساوی با موضوع علم باشد جا دارد که گفته شود موضوع علم قبلا گفته شده است اما اگر موضوع مساله از مصادیق موضوع علم باشد قبلا گفته نشده است. زیرا قبلا عام گفته شده و خاص ها و مصادیق بیان نشده لذا تکرار لازم نمی آید.

ص: 24

توجه کنید در هیچ علمی موضوعاتِ مسائل در خارج از مسائل به عنوان یک جزءِ مستقل مطرح نمی شود. موضوع علم به عنوان یک جزء مستقل مطرح می شود اما موضوعات مسائل در خود مسائل مطرح می شود و جزء جدایی به نام موضوعات مسائل نیست لذا اگر در مسائل، موضوعاتی را که مصادیق موضوع علم هستند آورده شود. تکرار نمی شود بله اگر خود موضوع علم آورده شود تکرار می شود. در بعض مسائل، موضوع علم با موضوع مساله یکی می شود وقتی گفته می شود «الوجود اصیل» وجود، موضوع علم فلسفه است ولی موضوع این مساله هم شده است. اما وقتی گفته می شود «الجوهر کذا» جوهر، موضوع علم نیست بلکه مصداقی از موضوع علم «یعنی موجود» است در بحثی که درباره موضوع علم بود جوهر مطرح نشده بود تا اگر در مساله علم آورده شود تکرار لازم بیاید.

آن کلامی که بعضی محشین در اینجا گفتند «مرحوم سبزواری مسائل را به معنای محمولات گرفته تا تکرار لازم نیاید» به صورت کلی نیست. یعنی اینطور نیست که همه جا تکرار لازم بیاید بلکه در بعضی جاها تکرار هست و در بعضی جاها تکرار نیست. ظاهراً علت اینکه مرحوم سبزواری از «مسائل» تعبیر «محمولات» کرده این نباشد و اگر مرادش این باشد به صورت موجبه کلیه نیست بلکه به صورت موجبه جزئیه است.

صفحه 99 سطر 4 قوله «و من هنا»

اگر اسم همان مسما است «و به عبارت دیگر وجود لفظی همان وجود عینی است» در صورتی که حکمی بر وجود عینی باشد همان حکم بر وجود لفظی خواهد بود یعنی اگر احترامِ وجود عینی لازم است احترام وجود لفظی هم لازم است اینکه می گویند به اسم «الله» احترام بگذارید و بدون طهارت دست نزنید یا در اسم نبی و ولی گفته می شود احترام قائل شوید به خاطر همین است که این اسم با مسما یکی است و به تعبیر دیگر این اسم مشیر به آن معنا و وجود عینی است و حکایت از وجود عینی است چون وجود عینی احترام دارد وجود لفظی هم احترام دارد. اما مرحوم سبزواری می فرماید اسم تدوینی خداوند _ تبارک _ و اسم تکوینی خداوند _ تبارک _ هر دو احترام دارند.

ص: 25

توضیح عبارت

«و من هنا یجب احترام اسماء الله التدوینیه فکیف التکوینیه»

«من هنا»: می توان مربوط به «لهذا قیل» کرد در این صورت مراد از آن این می شود: از این جهت که اسم، عین مسما است. می توان مربوط به ما قبل از «لهذا قیل» کرد و در اینصورت مراد از آن این می شود: از این جهت که وجود لفظی ظهور همان وجود عینی است.

ترجمه: از اینجا واجب است که اسما تدوینی خداوند _ تبارک _ احترام گذاشته شود تا چه رسد به اسماء تکوینی.

«التدوینیه و التکوینیه» صفت «الله» نیست بلکه صفت «اسماء» است.

«و اسم النبی و الولی و لا تُمَسُّ الا بالطهاره»

«اسم النبی» عطف بر «اسماء الله» است.

هم احترام این اسماء واجب است هم مسّ این اسماء بدون طهارت جایز نیست که این هم نوعی احترام است.

توضیح اسماء تدوینی و تکوینی خداوند _ تبارک _: عرفا معتقدند که خداوند _ تبارک _ غیب است هیچ ظهوری برای هیچ قوه ادراکی ندارد. هیچ قوه ادراکی نمی تواند خداوند _ تبارک _ را درک کند ما چیزی را می توانیم درک کنیم که آن چیز در مقابل قوه ادراکی ما ظهوری داشته باشد اگر در مقابل قوه ادراکی ما ظهوری نداشته باشد درک نمی کنیم ولو خودش ذاتا در بالاترین مرتبه ظهور باشد ولی وقتی در قوه ادراکی ظهور پیدا نکند درک نمی شود مثلا خورشید بسیار ظاهر است اما در چشم ما ظهور نمی کند. شعاع خورشید درک می شود چون شعاعش در چشم ما ظهور دارد اما قرص خورشید درک نمی شود و اگر به آن نگاه شود چشم را می سوزاند. پس در مقابل قوه ادراکی ما ظهور ندارد اما نه به خاطر اینکه خودش ظهور ندارد بلکه به خاطر اینکه قوه ادراکی ما تحمل ندارد. بالاخره هر چیزی که بتواند در مقابل قوه ادراکی ما ظاهر شود قوه ادراکی می تواند آن را درک کند. قوه ادراکی گاهی حس ظاهر است و گاهی حس باطن است و گاهی هم عقل است. خورشید را با خیال و عقل می توان درک کرد ولی با چشم نمی توان درک کرد چون در نزد چشم ظهور ندارد اما نزد خیال و عقل ظهور دارد. خداوند _ تبارک _ نور معنوی محض است و در واقع ظهور مطلق است ولی هیچ قوه ادراکی «چه حس ظاهری باشد چه حس باطنی و خیال باشد چه عقل باشد، چه عقل ما باشد چه عقل عقول عالیه باشد» در حدّی نیست که بتوانند این ظهور را درک کنند. این ظهور، ظهور شدیدی است که همه قوای ادراکی را محو می کند لذا در مقابل همه قوای ادراکی، غیب به حساب می آید. و غیب مطلق هم هست یعنی اینطور نیست که برای موجودی قابل دسترسی باشد و برای موجودی قابل دسترسی نباشد. مثلا عقول برای خودشان قابل دسترسی اند ولی برای ما قابل دسترسی نیستند. اینها غیب نسبی اند یعنی نسبت به ما غیب هستند اما نسبت به خودشان غیب نیستند. اما خداوند _ تبارک _ غیب مطلق است یعنی نسبت به همه موجودات غیب است مثلا عالم مثال برای ما غیب است ولی برای عالم عقل، غیب نیست. عالم عقل که بالاتر از عالم مثال است مثال را مشاهده می کند. این را غیب نسبی می گویند.

ص: 26

غیبت مطلق اگر ظهور پیدا نکند هیچ موجودی را درک نمی کند. ظهورش به این است که تنزل کند و رقیق شود و از آن غلظت در بیاید. خورشید تا وقتی که نور غلیظش که در قرصش موجود می باشد را دارد هیچ چشمی آن را درک نمی کند اما وقتی رقیق می شود و به صورت شعاع تنزل می کند همه آن را می بینند. تازه قسمت های عالیِ شعاع هم دیده نمی شود بلکه قسمت های دانیِ شعاع دیده می شود.

پس تنزل باعث ظهور خداوند _ تبارک _ می شود، غیب وقتی از مرتبه عالی تنزل می کند رقیق می شود و وقتی رقیق شد قوای ادراکی ما می توانند آن را درک کنند. اصطلاحا گفته می شود که نزد فلان قوه ظاهر شد. خداوند _ تبارک _ را رقیق شدن و تنزل کردن، ظهور پیدا می کند و ما او را در ظهورات و مظاهرش و «به تعبیر شرعی» در آیاتش می بینیم همه موجودات جهان آیت خداوند _ تبارک _ می شوند یعنی خداوند _ تبارک _ را به نحوی نشان می دهند چون ظهور خداوند _ تبارک _ هستند. حال متکلم می گوید مخلوق خداوند _ تبارک _ فعلِ خداوند _ تبارک _ است فیلسوف می گوید مخلوق خداوند _ تبارک _ صادر از خداوند _ تبارک _ است. عارف می گوید مخلوق خداوند _ تبارک _ ظهور خداوند _ تبارک _ است.

مراد از ظهور، از نظر علم کلام فعل است. ما این ظهور را مشاهده می کنیم و از همین ظهور به ظاهری که خداوند _ تبارک _ است پِی می بریم. از آیت به ذو الآیه پِی می بریم.

ص: 27

خداوند _ تبارک _ وقتی ظهور پیدا می کند رقیق می شود و مظاهر درست می شوند و مظاهر همان خلایق و آیات هستند. موجوداتی مثل ما آیت خداوند _ تبارک _ هستند. آن چیزهایی که از ما حکایت می کند هم آیت خداوند _ تبارک _ هستند چون هر چه در جهان هست آیت می باشد حتی تکلّم و خط نوشتنِ ما آیت است زیرا همه، ممکن الوجودند و همه ممکن الوجودات باید به واجب الوجود ختم شوند پس تمام کارها به واجب الوجود ختم می شود اما اینکه کارهای شر ما چگونه به واجب الوجود ختم می شود در جای خودش بحث می شود. لذا ممکن نیست که چیزی در جهانِ امکان حاصل شود و خداوند _ تبارک _ در آن دخالت نداشته باشد. در قرآن نسبت به صدور کار خیر از خودش تعبیر به «من الله» می شود اما نسبت به صدور کار شر از خودش تعبیر به «کل من عندالله» می شود یعنی شر و خیر همه از جانب خداوند _ تبارک _ است.

پس برای خداوند _ تبارک _ آیات متعدد است. آیاتی که وجود خارجی دارند، آیاتی که وجود لفظی دارند، آیاتی که وجود کتبی دارند همه آنها خداوند _ تبارک _ را نشان می دهند ولی بعضی با یک واسطه و بعضی با چند واسطه نشان می دهند.

خداوند _ تبارک _ با اسم معرفی می شود پس اسم، چون معرفی کننده خداوند _ تبارک _ است آیت می شود. همه موجودات هم آیت هستند پس همه، اسم خداوند _ تبارک _ هستند اسمی که با آن اسم می توان خداوند _ تبارک _ را شناخت. بعضی از این اسم ها نوشتی اند و بعضی تکوینی اند مثل انسان کامل که خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد و اسمی از اسماء خداوند _ تبارک _ و ظهوری از ظهورات خداوند _ تبارک _ است. پس اسم تکوینی می شود. آنچه که نوشته می شود اسم تدوینی است. آنچه که در خارج موجود است و آیتی از آیات اِلاه است اسم تکوینی می شود.

ص: 28

به عبارت دیگر خداوند _ تبارک _ وقتی ظهور می کند با اوصافش ظهور می کند و در این انسان که ظهور کرده با فلان صفت ظهور کرده است. پیامبر را اگر ملاحظه کنید هم قدرت خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد هم علم خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد هم حیات خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد هم اوصاف دیگر را نشان می دهد. یک آینه تمام نما است. ما هم همینطور هستیم ولی ما یک صفت داریم که بر بقیه اوصاف غلبه دارد و آن صفت را نشان می دهیم. صفت غالبِ ما خداوند _ تبارک _ را نشان می دهد. مثلا یک شخصی می بینید که دارای رحم است لذا صفت غالبش رحم است و مظهر رحمان می شود اما شخص دیگر دارای غضب و انتقام است لذا صفت غالبش انتقال است و مظهر منتقم می شود پس انسانها همه مظهرند اما مظهر صفت غالب هستند اما در پیامبر مظهر تمام صفات است.

«الله» به معنای اسمی است که جامع جمیع صفات است. پیامبر هم انسانی است که جامع جمیع صفات اِلاه است ولی صفات رقیق شده و امکانی نه صفات وجوبی. پس پیامبر، اسم تکوینی خداوند _ تبارک _ است اگر به اسم تدوینی احترام می گذارید باید به اسم تکوینی هم احترام بگذارید، انسانها موظفند به یکدیگر احترام بگذارند نه به خاطر اینکه این انسان، زید و بکر و عمرو است بلکه به خاطر اینکه همه مخلوق خداوند _ تبارک _ هستند و همه، ظهور خداوند _ تبارک _ هستند. شعر سعدی هم به همین مطلب اشاره دارد و بسیار شعر خوبی است که شاهد مثال، مصرع دوم است. سعدی می گوید:

ص: 29

ز جهان خرّم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.

یعنی باید به همه عالم احترام بگذاریم و عشق بورزیم چون همه عالم از اوست و فعل اوست. این انسان ممکن است آدم بدی باشد ولی به لحاظ اینکه فعل خداوند _ تبارک _ است نمی توان گفت بد است و الا معنایش این است که به خداوند _ تبارک _ اعتراض می کنیم که چرا این فعل را انجام دادی پس به لحاظ اینکه فعل خداوند _ تبارک _ است بد نیست بلکه به لحاظ اعمالش و اعتقاداتش بد است. پس همه افعال، افعال تکوینی می شوند و از این جهت مورد احترام می شوند نه از جهت فعلش، لذا به خداوند _ تبارک _ گفته نمی شود که چرا ابوجهل لعنه الله علیه را ساختی بلکه به ابو جهل لعنه الله علیه گفته می شود که چرا چنین عمل کردی.

عبارتی از شرح صحیفه می خوانیم

«فالاسم وضع لمفهوم کلی یصدق علی اللفظ و علی ما یفهم منه ای المعنی الذهنی و علی المظهر و الموجود الخارجی» (1) [2]

اسم در نزد عرفا سه اطلاق دارد:

1 _ لفظ

2 _ معنای ذهنی

3 _ مظهر و موجود خارجی.

سپس شارح روایات ذکر می کند و می گوید در فلان جا، اشاره به معنا دارد و در فلان جا اشاره به موجود خارجی دارد.

ص: 30


1- [2] لوامع الانوار العرشیه فی شرح الصحیفه السجادیه، سید محمد باقر موسوی، ج 1، ص215، ط عترت.

عبارت دیگری دارد که به کلّ عرفا نسبت می دهد و می گوید «فکان الاسم عندهم اعم من ان یکون لفظا مسموعا او صوره معقوله او عینا موجوداً خارجیه» (1) [3]یعنی اسم را اعم از هر سه می گیرد.

پس اسم تدوینی داریم که نوشته می شود و گفته می شود. اسم تکوینی هم داریم که همان موجود خارجی است. اگر موظف هستیم به اسماء تدوینی الله احترام بگذاریم به اسماء تکوینی هم به طریق اولی باید احترام بگذاریم.

مرحوم سبزواری می فرماید احترام اسماء تدوینی خداوند _ تبارک _ واجب است تا چه رسد به اسماء تکوینی که احترامش به طریق اولی واجب است.

پس تمام موجودات به عنوان اینکه فعل خداوند _ تبارک _ هستند نه به لحاظ اعمالشان، باید احترام گذاشت اما به لحاظ اعمال، افرادی مثل یزید و ابوجهل لعنه الله علیهما پیدا می شوند که جهنمی هستند و کشتنشان واجب است و بی احترامی به آنها واجب است و تنفر از آنها واجب است اما به لحاظ اینکه خداوند _ تبارک _ آنها را خلق کرده بد نیست زیرا خلق خداوند _ تبارک _ بد نیست.

این حرفهایی که بیان شد به این صورت خلاصه به اینصورت می شود که در هر موجودی دو وجه است:

1 _ وجه یلی الرب.

2 _ وجه یلی الخلق.

آنچه که باید احترام شود «وجه یلی الرب» است و به «وجه یلی الخلق» کاری نداریم.

ص: 31


1- [3] لوامع الانوار العرشیه فی شرح الصحیفه السجادیه، سید محمد باقر موسوی، ج 1، ص213، ط عترت.

«عالمِ» منطقی در لفظ به وجه مطلق «بدون مقید شدن به لغتی» بحث می کند/ سباحه فی بعض مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ شرح منظومه 93/12/12

موضوع: «عالمِ» منطقی در لفظ به وجه مطلق «بدون مقید شدن به لغتی» بحث می کند/ سباحه فی بعض مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ شرح منظومه.

«فلازم للفیلسوف المنطقی ان ینظر اللفظ بوجه مطلق» (1) [1]

باید اشاره ای به بحث دیروز شود. به نظر می رسد که بحث دیروز به جای اینکه مطلب را روشن کند مطلب را مبهم کرد. درباره اسماء تکوینی توضیح داده شد و توضیح خوبی هم بود ولی به جای اینکه مطلب را روشن کند مبهم تر کرد.

بیان شد که تمام موجودات، آیات خداوند _ تبارک _ هستند و خداوند _ تبارک _ را نشان می دهند چون همه، فعل اند و فعل، آیتِ فاعل و دلیل بر فاعل است بنابراین همه موجودات مظهر خداوند _ تبارک _ می شوند. اسم هم نوعی مظهر است پس همه اسم اند ولی اسم های تکوینی هستند. سپس اشاره شد که فعل خداوند _ تبارک _ به عنوان اینکه فعل خداوند _ تبارک _ است قابل احترام است اما اگر اعمالِ این فعل ملاحظه شود گاهی ممکن است مورد احترام باشد اگر اعمالش خوب باشد و گاهی ممکن است مورد احترام نباشد اگر اعمالش بد باشد. بعضی از انسان ها اعمالشان طوری است که نه تنها قابل احترام نیستند بلکه حتی مورد لعنت هم قرار می گیرند و چه بسا اگر امکانش باشد کشته بشوند یعنی حتی وجودشان برای جامعه مضرّ به حساب آید. آنها به عنوان اینکه فعل خداوند _ تبارک _ هستند مورد توجه قرار می گیرند و الا به عنوان اینکه عملی انجام می دهند که ناشایست است مورد احترام نیستند.

ص: 32


1- [1] شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، نشر ناب، ج1، ص99، س6.

سوال این است که اسماء تکوینی خداوند _ تبارک _ در عبارت مرحوم سبزواری بر چه چیز حمل می شود. مرحوم سبزواری می فرماید باید به اسماء تکوینی احترام گذاشت. اگر به اسماء تدوینی احترام گذاشتی به طریق اولی به اسماء تکوینی باید احترام گذاشت. اگر گفته شودکه اسماء تکوینی، همه موجودات به لحاظ فعل بودن می باشد یعنی حیثیت فعل بودن ذکر شود، ممکن است که این مطلب در خیلی جاها رعایت نشود یا خَلط شود. مثلامی خواهیم به فلان کس که آدم بدی است احترام بگذاریم به عنوان اینکه فعل خداوند _ تبارک _ است در اینصورت یا در ذهن خودمان یا در برداشتی که شخص دارد ممکن است بگوید این احترام به خاطر اَعمال است و در نتیجه احترامِ بی جایی می شود. کلام مرحوم سبزواری که اسماء تکوینی را مطرح کرده حتما باید حمل بر ابنیاء و اولیا شود یعنی مرادش از اسماء تکوینی همه موجودات نیست چون همه موجودات، حیثیات مختلف دارند. به حیثیتی مورد احترام اند و به حیثیتی مورد احترام نیستند. اما اگر گفته شود مراد انبیاء و اولیا می باشد، به تمام حیثیات مورد احترام اند و مراد مرحوم سبزواری هم همان ها است. آنها، هم به حیثیتی که فعل اند مورد احترام اند و هم به حیثیت اعمال و رفتار و اعتقاداتشان مورد احترام اند. از طرفی دریغ داریم که موجوداتی را که پَست اند مظاهر اسماء الهی حساب کنیم اگر چه آنها مظاهر اسماء هستند. آن موجودات را آیات می بینیم ولی نه آیاتی که با توجه به آنها به خداوند _ تبارک _ برسیم. شاید توجه به آنها حتی ما را از خداوند _ تبارک _ منصرف کند به خاطر آلودگی هایی که دارند. اما آنکه مظهر خداوند _ تبارک _ است و می تواند ما را به خداوند _ تبارک _ برساند و کاملا او را نشان می دهد همان انبیاء و اولیاء هستند پس مراد از اسماء تکوینی در اینجا، اولیاء و انبیاء است یعنی اگر کسی به نبیّ بی احترامی کند به مظهر اسم الهی یا اسمِ تکوینی خداوند _ تبارک _ بی احترامی کرده است. مراد مرحوم سبزواری بقیه موجودات «غیر از انبیاء و اولیاء» نیست زیرا بقیه موجودات را باید به حیث فعل احترام گذاشت و این حیثیت، حیثیتی است که شاید به ذهن هر کسی نیاید. مثلا اگر به آدم بدرفتار بخواهد احترام بگذارد شاید به ذهن او نیاید که این آدم بدرفتار فعل خداوند _ تبارک _ است. بر فرض هم که به ذهن او بیاید این آدم بدرفتار فعل خداوند _ تبارک _ است ولی آن آدم بد رفتار که مورد احترام واقع می شود برداشتش این است که چون من خودم، خودم هستم احترام می گذارد نه اینکه چون فعل خداوند _ تبارک _ هستم و این احترام ما مضرّ است و تا جایی که می شود نباید به آنها احترام گذاشت. پس اینکه گفته می شود به اسماء تکوینی احترام بگذارید فقط مرادش انبیاء و اولیاء هستند.

ص: 33

سوال: فرعون آدم مجرمی بوده، اگر لفظی که مربوط به یک موجودِ مهم است باید اهمیت داده شود لفظِ مربوط به یک موجودِ ناشایست هم باید ناشایست دیده شود یعنی اگر موجودی خودش قابل احترام نبود اسمش هم قابل احترام نیست.

جواب: ظاهراً همینطور است. گاهی «فرعون» به صورت مطلق نوشته می شود مثلا کسی که تاریخ می نویسد مرادش از فرعون، سلاطین مصر است و کاری به شخص خاصی ندارد مثلا در مورد ایران تعبیر به شاه ایران می کند «که مراد از شاه، اداره کننده کشور است» و کاری به شخص ندارد این گونه حرف زدن چون کلّی است نه توهین بردار است نه احترام بردار است اما اگر بخواهد اسم فرعونِ خاص را بنویسد یا به زبان بیاورید می توان با بی احترامی اسمش را به زبان آورد و می توان به صورت کاریکاتور نوشت چون این اسم، نماینده آن شخصِ خاص است. هیچ وقت حق نداریم اسم فرعونِ خاص را با احترام ببریم این، در واقع احترام گذاشتن به اسم نیست بلکه احترام گذاشتن به مسما است که برای ما اجازه داده نمی شود.

سوال: سنگ در شریعت نجس است آیا لفظ سگ هم نجس است؟

جواب: حکم کردن یک امر اعتباری است باید دید که این حکم در کجا رفته و شارع در کجا اعتبار کرده. شارع اگر نجاست را روی اسم و لفظ هم می برد گفته می شد که لفظ سگ هم نجس است ولی شارع، این موجود را اعتبار کرده نه اینکه اسمِ این موجود را اعتبار کرده باشد. چون شارع حکم اعتباری کرده باید در همان جایی که حکم رفته منحصر شود. خود لفظ هیچ باری ندارد نه می توان گفت نجس است و نه می توان گفت پاک است. لفظ کلب در قرآن آمده اگر نجس باشد باید آن را شست چون قرآن را نمی توان نجس کرد. پس معلوم می شود که در اینجا لفظ، کاره ای نیست و این حکمی که در اینجا می شود اعتباری است و تکوینی نیست اگر به تکوین نگاه کنید سگ نجس نیست بلکه یکی از موجودات است که اتفاقا مطیع خداوند _ تبارک _ است و بسیار صفات پسندیده دارد اما اگر به لحاظ تشریعی نگاه کنید یک حکم اعتباری به نام نجاست بر او آمده که به لفظش سرایت نمی کند.

ص: 34

بحث امروز: قبلا بیان کردیم عبارت «فلازم للفیلسوف...» متعلق «اذ» است که در دو بیت قبل آمده بود. چون در وجوداتِ امور، رابطه است و برای اشیاء چند وجود حاصل است یکی وجود لفظی است و چون رابطه بین وجود لفظی و معنا حاصل است پس لفظ با معنا مرتبط است و قهراً منطقی که باید در معنا بحث کند جا دارد که در مرتبطِ با معنا که لفظ است هم بحث کند. به این جهت منطقی در منطق وارد بحث در لفظ می شود. ولی منطقی موظف است که بحثش را در لفظ، مطلق قرار دهد و مقیّد به لغتی دون لغت نکند بلکه طوری بحث کند که این بحثش و قواعدی که در مورد لفظ گفته می شود در تمام زبان ها اجرا شود مثلا بحث کند که چه جمله ای تام است و چه جمله ای ناقص است. این بحث اختصاص به عربی ندارد. در هر زبانی جمله تام و جمله ناقص وجود دارد. و همینطور بحث کند که دلالت لفظ می تواند مطابقی باشد و می تواند تضمّنی باشد و می تواند التزامی باشد. نحوه ای دلالت ها اختصاص به عربی ندارد و در همه زبان ها هست.

اینکه مثلا بگوید فاعل، مرفوع است و مفعول، منصوب است بحث در لفظ است ولی بحث در لفظ خاص است لذا در منطق از آن، بحث نمی شود زیرا یک بحث ادبیات و نحوی است. یا اینکه این کلمه باید به این صورت ترکیب شود و ساخته شود بحث صرفی است نه منطقی.

ص: 35

توضیح عبارت

«فلازم للفیلسوف المنطقی ان ینظر اللفظ بوجه مطلق»

ترجمه: «چون رابطه بین لفظ و معنا است لذا» لازم است فیلسوف منطقی را که نظر در لفظ کند اما نظرش به وجه مطلق باشد «یعنی مقیّد به لغتی نباشد یعنی طوری بحث کند که این بحثش در تمام لغت ها اجرا شود مثل بحث در دلالات و بحث در تام بودن و ناقص بودن».

«للفیلسوف المنطقی»: یعنی فیلسوفی که می خواهد منطق بنویسد و مباحث منطقی مطرح کند. قید «المنطقی» احترازی نیست بلکه می خواهد بیان کند کسی که در صدد منطقی بودن است باید مباحث الفاظ را هم مطرح کند چه بخواهد بنویسد چه بخواهد بخواند چه بخواهد برای دیگران بگوید. کسی که بخواهد منطق را بنویسد باید فیلسوف باشد اما فیلسوف به چه معنا است؟ در گذشته فیلسوف اطلاق می شد بر کسی که علوم حقیقیه از جمله منطق را داشته باشد مراد از فیلسوف، کسی که علم الهی می داند نیست. بلکه بر کسی که دانشمند است و با علوم حقیقی سر و کار دارد فیلسوف گفته می شود. به پزشک هم حکیم به معنای مطلق گفته می شود نه حکیم به معنای کسی که علم الهی بلد باشد. منطق هم در همین علوم است و فیلسوف منطقی یعنی عالمِ منطقی که فیلسوف است.

صفحه 101 سطر 1 قوله «قال الشیخ الرئیس فی الاشارات»

کلامی از ابن سینا نقل می شود که در اشارات گفته و نظرش همین بوده که می خواسته بیان کند منطقی باید از الفاظ، بهرمند باشد و بحث الفاظ را هم مطرح کند.

ص: 36

اینچنین بیان کرده که بین لفظ و معنا علاقه ای است البته علاقه بین لفظ و معنا، علاقه وضعی است نه طبیعی اما بین لفظ و معنا علاقه است به همین جهت است که وقتی لفظ شنیده می شود به معنا پِی برده می شود. اگر این علاقه و ارتباط نبود این پِی بردن امکان نداشت.

البته اگر واضعِ لغت را خداوند _ تبارک _ بدانیم رابطه بین الفاظ و معانی، رابطه طبیعی می شود «و قرار دادی نیست» که ما از آن آگاه نیستیم در این صورت برای ما قرار داد می شود یعنی گفته می شود این لفظ بر این معنا دلالت می کند. باید به ما تفهیم کنند که این لفظ بر این معنا دلالت می کند ما نمی توانیم خود بخود بفهمیم که این لفظ مناسب این معنا هست یا نه؟ کسانی که آن طرف قضیه را می بینند می توانند ببینند بین این لفظ و این معنا رابطه است و رابطه را هم رابطه طبیعی ببینند اما برای ما این رابطه مکشوف نیست و باید با قرار داد به این مساله برسیم یعنی لغت می گوید این لفظ برای این معنا است. اگر لغت به ما نگوید ما نمی توانیم رابطه را کشف کنیم ولو رابطه هست.

پس جا دارد که گفته شود این رابطه، رابطه وضعی است چون نزد ما وضعی است زیرا ما باید عالِم به قرار داد بشویم تا بتوان گفت این لفظ برای این معنا است. این رابطه ها دقیق است لذا وقتی در علوم غریبه می رویم تاثیر الفاظ دیده می شود. این نشان می دهد که لفظ برای معنا، صرفاً قرار دادی نیست بلکه آثار طبیعی هم در آن هست.

ص: 37

]نکته: اینکه لغات جدید وضع می شود فکر نکنید که ما وضع می کنیم بلکه به ذهن ما خطور داده می شود و القا می گردد یعنی شخص، فکر می کند و مقدماتش را فراهم می کند و یکدفعه به ذهنش می آید.[

پس بین لفظ و معنا علاقه لفظی است و همین علاقه نشان می دهد که لفظ برای این معنا است و این معنا هم برای این لفظ است. سپس مرحوم خواجه در شرح کلام ابن سینا این نکته را تذکر می دهد که حالات لفظ در حالات معنا اثر می کند. خود ابن سینا این مطلق را می گوید ولی مثال نمی زند. گاهی لفظِ مفرد آورده می شود و گاهی مرکب آورده می شود مفرد بودن و ترکیب بودن، حالت برای لفظ هستند و در معنا اثر می گذارند. از این قویتر هم گفته شده که در بعضی لغت ها چنان مناسبت بین لفظ و معنا رعایت می شود که حروفِ انتخاب شده در یک لفظ با آن معنای اراده شده مناسبت دارد مثلا «قسم» و «قصم» که هر دو به معنای «شکستن» است. وقتی استخوان می شکند هر دو لفظ به کار می رود اما توجه می کنید که حرف «سین» شُل تلفظ می شود و حرف «صاد» با غلظت تلفظ می شود لذا «قسم» که با «سین» نوشته می شود حکایت از شکستن استخوان می کند به اینکه تَرَک بر دارد و «قصم» که با «صاد» نوشته می شود حکایت از شکستنِ استخوانی می کند که از هم جدا شود. همانطور که «سین» و «صاد» یکی شُل و یکی غلیظ است آن معنا هم یکی، شکستنی است که ظاهر نشود و یکی، شکستنی است که ظاهر شود. یعنی تا این حدّ، مناسبت بین لفظ و معنا است. چون اینگونه است لذا ابن سینا می گوید «منطقی باید جانب لفظ را هم رعایت کند» و سعی کند که در الفاظ هم بحث کند و سعی کند لفظی را انتخاب کند که مناسبت با آن معنای منظور داشته باشد حتی اگر بخواهد اصطلاحی از اصطلاحات منطق را تعریف کند باید لفظی بیاورد که این اصطلاح را کاملا نشان دهد. پس لفظ و معنا به هم مرتبط اند و به خاطر این ارتباط، منطقی باید در لفظ هم بحث کند زیرا بحثِ در معنا می کند و بحث در معنا متوقف بر بحث در لفظ است.

ص: 38

توضیح عبارت

«قال الشیخ الرئیس فی الاشارات (1) [2]: و لا بین اللفظ و المعنی علاقه ما»

«ما» نکره است و به معنای علاقه معین است هر چه که می خواهد باشد. یکبار گفته می شود «علاقه مّا» اما یکبار «علاقه معین» گفته می شود «علاقه مّا» نکره ای است که معیّن می شود ولی تعیینش بر سبیل بدلیت است. «انسان مّا» به معنای انسان کلی نیست بلکه یک انسان معیّن مراد است که می تواند این انسان یا آن انسان باشد که تعیینش بر سبیل بدلیت است.

شیخ الرئیس در اشارات فرموده چون بین لفظ و معنا علاقه ای وجود دارد لازم می باشد منطقی که در معنا بحث کند در لفظ هم بحث کند.

لفظ «لان» مثل «لمّا» می ماند و عبارت «فلذلک یلزم المنطقی» که بعداً می آید مانند جواب برای «لمّا» است.

«و ربما اثّرت احوال فی اللفظ فی احوال فی المعنی»

این عبارت، تایید و شاهدی برای وجود علاقه بین لفظ و معنا است.

ترجمه: احوالی که در لفظ حاصل اند در احوالی که در معنا حاصل اند اثر می گذارند «عبارت _ فی اللفظ _ و _ فی المعنی _ متعلق به _ حاصل _ گرفته شد و عبارت _ فی احوال _ متعلق به _ اثرت _ گرفته شد».

«فلذلک یلزم المنطقی ایضا ان یراعی جانب اللفظ المطلق من حیث ذلک غیر مقید بلغه قوم دون قوم»

ص: 39


1- [2] شرح الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر الدین طوسی، ج1، ص21، نشر بلاغت.

«فلذلک»: چون اینگونه است که بین لفظ و معنا علاقه ای است.

«ایضا» یعنی منطقی را لازم است همانطور که جانب معنا را رعایت می کند و بحث مربوط به معنا را مطرح می کند همچنین لازم است که بحث مربوط به لفظ را هم رعایت کند و مطرح کند. پس مراد از «ایضا» این است «همانطور که در معنا بحث می کند لازم است در لفظ هم بحث کند».

ترجمه: چون اینگونه است که بین لفظ و معنا علاقه ای است منطقی را لازم است که جانب لفظِ مطلق را رعایت کند به خاطر وجود این علاقه.

«من حیث ذلک»: این عبارت تعلیل برای «یراعی» است و «حیث» تعلیلیه است. «غیر مقید» تفسیر «المطلق» است. معنای عبارت به این صورت می شود که منطقی باید جانب لفظ مطلق را رعایت کند به خاطر وجود این رابطه و علاقه. اما این لفظ باید مطلق باشد و مراد از مطلق این است که مقیَّد به لغت قومی دون قوم نباشد.

نکته: دقت کنید که ابن سینا بیان نمی کند که کلام را به صورت عربی ننویسد «بسیاری از کتابهای منطقی به صورت عربی نوشته شده است» بلکه بیان می کند که آن مطالبی را که مخصوص زبان عرب است در منطق نیاورید. در بحث رساله وجود مرحوم حکیم زنوزی گفته در عربی «هو» و «کان» رابطه است و غالبا حذف می شود و در فارسی لفظ «است» رابطه است. اما بعدا عذر خواهی می کرد و می گفت ما نباید بحث یک زبان خاص کنیم اینکه به این صورت بحث می شود بحث از رابطه ای است که در زبان عربی یا فارسی است. سپس می گفت ما به خاطر روشن کردن مطلب، این بحث را به عنوان مثال بیان می کنیم و الا بحث رابطه یک بحث کلی است و اختصاص به عربی ندارد.

ص: 40

چرا در منطق که مربوط به معانی است از الفاظ بحث می شود/ سباحه فی مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/16

موضوع: چرا در منطق که مربوط به معانی است از الفاظ بحث می شود/ سباحه فی مباحث الالفاظ/ مباحث الالفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

«و قال المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی فی منطق شرح الاشارات» (1) [1]

بحث در این بود که چرا در منطق که مربوط به معانی است از الفاظ بحث می شود. جواب این بود که الفاظ با معانی مرتبط اند و اگر بخواهید درباره معانی بحث کنید ناچار هستید درباره الفاظ هم بحث کنید ولی بحثی که درباره الفاظ می شود باید به وجه مطلق باشد یعنی اینطور نباشد که لفظِ مخصوص به عرب یا لفظ مخصوص فارسی یا زبان دیگر باشد بلکه باید مباحثی که در منطق مطرح می شود مباحثی باشد که در تمام زبان ها وجود داشته باشد و در تمام زبان ها مورد استفاده قرار می گیرد. این مطلب، به وسیله قول ابن سینا در اشارات تایید شد بعد از قول ابن سینا، شرحی که مرحوم خواجه بر این قسمت فرموده، آورده می شود تا کلام مصنف بیشتر تایید شود. مرحوم خواجه هم همین حرف را زده و فرموده هر شیئی از بین ممکنات که در خارج باشد چهار وجود دارد:

1 _ وجود خارجی

2 _ وجود ذهنی

3 _ وجود لفظی

ص: 41


1- [1] شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص101، س5، نشر ناب.

4 _ وجود کتبی.

سپس می فرماید چون وجود کتبی و وجود لفظی دلالت بر وجود ذهنی می کند و این دلالت به خاطر رابطه ای است که بین آنها موجود است لذا باید با توجه به این رابطه درباره وجود لفظی بحث شود زیرا وجود لفظی مرتبط با وجود ذهنی است و در منطق درباره وجود ذهنی بحث می شود پس در وجود لفظی هم باید بحث شود. مرحوم خواجه در اینجا می فرماید وجود کتبی دلالت بر وجود لفظی می کند و وجود لفظی دلالت بر وجود ذهنی می کند و وجود ذهنی دلالت بر وجود خارجی می کند. یعنی دلالتِ این 4 تا را در پِیِ هم قرار می دهد. گاهی وسائط حذف می شوند و گفته می شود «وجود کتبی دلالت بر وجود عینی می کند» در اینجا دو واسطه وجود دارد زیرا کتبی دلالت بر لفظی می کند و لفظی دلالت بر ذهنی می کند که دلالت کتبی بر لفظی و دلالت لفظی بر ذهنی که واسطه اند حذف شدند و گفته شده «وجود کتبی دلالت بر وجود عینی می کند». اگر به این صورت «که واسطه حذف شود» گفته شود صحیح می باشد زیرا گاهی ارتباط قوی است و لذا وسائط حذف می شود بله اگر بخواهید به صورت دقیق حرف بزنید واسطه باید ذکر شود. مرحوم خواجه خواسته به صورت دقیق حرف بزند لذا واسطه را ذکر کرده و فرموده وجود کتبی دلالت بر وجود لفظی می کند یعنی انسانها به این صورت قرار گذاشتند که به این صورت بنویسند بعضی افراد، تلفظ می کنند و به صورت فارسی می نویسند ولی افرادی که به زبان لاتین تلفظ می کنند و به صورت خط دیگری می نویسند. و افرادی که به زبان چینی تلفظ می کنند و به صورت خط دیگری می نویسند. این، قرار دادی است که به این صورت بسته شده که این الفاظ با این خطوط نوشته شود یعنی اگر زبان چینی را فارسی زبانان بخواهند بنویسند با خط فارسی می نویسند و انسانهای چینی اگر بخواهند خط فارسی زبانان را بنویسند با خط چینی که خط خودشان است می نویسند. یعنی بنا گذاشته شده که تلفظ، با این عبارت نوشته شود، کاری به این ندارد که این تلفظ، در چه لفظی است. پس وجود کتبی دلیل بر وجود لفظی است یعنی لفظ به هر صورت که تلفظ شود با این کتابت خاص بیان می شود. پس کتابت دلیل بر عبارت و تلفظ می شود. پس این عبارت طبق قراردادی که وجود دارد، شخص به معنا منتقل می شود. این معنا دلالت بر خارج می کند. یعنی به طور واقعی به این صورت اتفاق می افتد که به اینصورت قرارداد بسته شده که الفاظ به این صورت بر روی کاغذ نقش داده شود پس این نقشِ کاغذ، دلیل بر عبارت و الفاظ گرفته می شود الفاظ هم «طبق قرار داد و رابطه ای که وجود دارد» هدایت می کنند به آنچه در ذهن وجود دارد پس این ذهن دلالت بر خارج می کند پس کتابت دلالت بر عبارت «یعنی لفظ» می کند و عبارت، دلالت بر ذهن می کند و ذهن هم دلالت بر خارج می کند. این گونه حرف زدن به صورت دقیق حرف زدن است اما اشکال ندارد که واسطه حذف شود و گفته شود «کتابت، دلالت بر عین می کند» و واسطه ها ندیده گرفته شود. «اگر واسطه ها حذف شوند اشتباه است اما اگر ندیده گرفته شوند اشتباه نیست». مرحوم خواجه در اینجا خواسته به صورت دقیق حرف بزند لذا واسطه ها را ذکر کرده و فرموده کتابت بر عبارت، و عبارت بر معنای ذهنی دلالت دارد و این دلالت به دلالت وضعی و قرار دادی است و ذهنی دلالت بر خارجی دارد و این دلالت به دلالت طبیعی و تکوینی است بدون اینکه قرار داد بین افراد دخالت کند.

ص: 42

توضیح عبارت

«و قال المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی فی منطق شرح الاشارات» (1) [2]

قبلا بیان شده بود که مراد از حکیم، عالِم است. زیرا حکیم دو معنا داشت:

1 _ کسی که هر چیزی را در جای خودش قرار دهد. که این، حکمت در مقام عمل بود.

2 _ کسی که عالم به خداوند _ تبارک _ و اوصاف او و افعالش باشد. این، حکمت در باب علم بود. لفظ «حکیم» که بر خداوند _ تبارک _ گفته می شود به هر دو معنا گفته می شود یعنی خداوند _ تبارک _ هم حکیم است به این معنا که هر چیزی را در جای خودش قرار می دهد و هم حکیم است به این معنا که عالم به خودش و صفات و افعالش است. ما هم اگر عالم به خداوند _ تبارک _ و صفات و افعالش باشیم حکیم می شویم و می دانید که در جهانِ وجود، خارج از این سه چیزی نیست یعنی در جهان وجود یا خداوند _ تبارک _ است یا صفاتش است یا افعالش است. زیرا همه موجوداتِ عالَم، افعال خداوند _ تبارک _ است حتی افعالی که از انسان ها صادر می شود با واسطه، فعل خداوند _ تبارک _ است ولو مباشرتا فعل انسان است. پس حکیم کسی است که به حقایق عالَم، عالِم است ولی به اندازه قدرت و توانائیش عالم است. مرحوم خواجه اینچنین بوده یعنی بحث فلسفی می کرده و در بحث فلسفی، عالِم به خداوند _ تبارک _ و اوصاف و افعالش در حدّ توانائی خودش بوده ولی نه اینکه تک تک افعال را عالِم باشد بلکه مثلا به این صورت بوده که بعضی افعالِ خداوند _ تبارک _ از سنخ کیف اند و مرحوم خواجه کیف را می شناسد و بعضی افعالِ خداوند _ تبارک _ از سنخ کمّ اند و مرحوم خواجه کمّ را می شناسد. بالاخره ماهیات منحصر در 9 عرض و یک جوهر می شود و همه اینها شناخته می شوند. شخصی که اینها را بشناسد حکیم می باشد.

ص: 43


1- شرح الاشارات و التنبیهات، خواجه نصیر الدین طوسی، ج1، ص21.

سپس مرحوم سبزواری «حکیم» را مقید به «قدوسی» می کند. «قدوسی» به دو صورت معنا می شود:

1 _ نسبت به قدوس «که خداوند _ تبارک _ است» دارد چون تمام علمش به این صورت است که آنچه معلومِ اوست یا خداوند _ تبارک _ است یا فعل او است یعنی همه آن مربوط به قدوس است. مثلا بعضی فیزیکدان ها وقتی مسائل را رسیدگی می کنند اصلا توجه ندارند که این آیاتی که بررسی می کند آیات خداوند _ تبارک _ است بلکه به عنوان یک موجود مستقل درباره آنها بحث می کند. چنین شخصی، قدوسی نامیده نمی شود اما یک انسان، همان مسائل فیزیکی را ملاحظه می کند «مثلا درباره انسان و آهن ربا و آینه بحث می کند» به عنوان اینکه آیات الهی اند. به آن انسان، حکیم قدوسی می گویند. مرحوم خواجه هم همینطور است و همه این امور در کلام و فلسفه به عنوان فعل الله بحث می شود پس مرحوم خواجه، حکیم قدوسی می شود یعنی حکیمی که تمام علمش در مورد خداوند _ تبارک _ است.

2 _ «قدوسی» صفت روحیه مرحوم خواجه باشد یعنی انسانی که مجرد باشد دقیق تر از انسان وابسته به ماده فکر می کند چون تجرد برای علم است و ماده، ظلمت است هر چه که از ماده فاصله گرفته شود و تعلقات مادی کم شود تجرّد قویتر می شود و معلومات بیشتر می شود. مرحوم خواجه از نظر قدس و تقوا در حدّی بوده که از ماده، مجرد شده «نه اینکه ماده را رها کرده باشد بلکه تعلقش از ماده را رها کرده» و حالت تجرد پیدا کرده و توانسته مطالب را آن طور که هست بیابد و مطالب را بهتر از خیلی افراد یافته لذا رایج است که به مرحوم خواجه عقل حادی عشر گفته می شود یعنی به این تجرد رسیده که 10 عقل در جهان وجود دارد و مرحوم خواجه، یازدهمین است. لذا در نوشته ها هر وقت تعبیر به عقل حادی عشر می شود مراد مرحوم خواجه است هر چند این لقب برای ایشان باقی نماند و دیگران بدون مناسبت لقب دکارت قرار دادند. این لقب اصلا مناسب دکارت نبود.

ص: 44

«للشیء وجود فی الاعیان و وجود فی الاذهان و وجود فی العباره و وجود فی الکتابه»

برای شیء، وجود در اعیان است «که وجود عینی و خارجی می شود» و برای شیء، وجود در اذهان است «که وجود ذهنی می شود» و برای شیء، وجود در عبارت است که «وجود لفظی می شود» و برای شیء، وجود در کتابت است که «وجود کتبی می شود».

«و الکتابه تدل علی العباره و هی علی المعنی الذهنی دلالتان وضعیتان تختلفان باختلاف الاوضاع»

کتابت به دلالت وضعی دلالت بر عبارت می کند و عبارت هم به دلالت وضعی دلالت بر معنای ذهنی می کند. لذا مرحوم خواجه هر دو صورت را موصوف به «دلالتان الوضعیتان» می کند یعنی این دو دلالت، دو دلالت وضعی و قرار دادی اند و شاهد و علامت بر قراردادی بودن این است که با قرارداد عوض می شوند «یعنی چون با قرارداد عوض می شوند معلوم می گردد که اصلشان هم قراردادی است».

«و الذهنی علی الخارجی»

ذهنی دلالت بر خارجی می کند اما این دلالت، دلالت طبیعی و تکوینی است و مراد از دلالت طبیعی این است که اصلا اختلاف ندارد یعنی اگر وجود ذهنی آب، پیدا شود برای هر صاحب زبانی، دلالت بر آبِ خارجی می کند حال به وسیله «ماء» که لفظ عربی است این وجود ذهنی در ذهن ایجاد شد یا به وسیله «آب» که لفظ فارسی است ایجاد شد. برای هر دو «عرب زبان و فارسی زبان» صورت ذهنی آب درست شده و صورت ذهنی آب در هر دو، یک نوع دلالت بر آب خارجی می کند نه اینکه قراردادی باشد تا نوع دلالتش فرق کند یعنی همانطور که شخص فارسی زبان از وجود ذهنی آب، آب را می فهمد. شخص عرب زبان هم از وجود ذهنی آب، آب را می فهمد.

ص: 45

نکته: الفاظ برای وجودات خارجی وضع شدند «البته بعضی از آنها برای موجودات ذهنی وضع شده» مثلا آب برای صورت ذهنی وضع نشده بلکه برای آبِ خارجی وضع شده اما سوال این است که آیا دلالت بدون دخالت ذهن ممکن است؟ جواب این است که اصلا ممکن نیست پس باید معنای این لفظ در ذهن بیاید و از آن معنای ذهنی به موجود خارجی منتقل شود چون انتقال بدون صورت امکان ندارد و نمی توان از عبارت به سراغ خارج رفت.

«و قال عند قول الشیخ و ربما اثرت احوال فی اللفظ فی احوال فی المعنی بهذه العباره»

بیان شد که لفظ گاهی مفرد آورده می شود حالتِ مفردی به آن داده می شود و گاهی مرکب می شود و قضیه ساخته می شود. معلوم است که این دو فرق می کنند چون لفظ، فرق داده شد معنا هم فرق می کند پس احوال لفظ که اِفراد و ترکیب است در معنا تفاوت می کند احوال دیگر هم وجود دارد مثل «قصم» و «قسم» که در یک لفظ «سین» و در دیگری لفظ «صاد» آمده و لفظ، متفاوت می شود معنا هم متفاوت می شود این به خاطر رابطه ای است که بین لفظ و معنا است و یک رابطه قراردادی می باشد.

البته بنده «استاد» احتمال دیگری هم دادم که این رابطه، رابطه تکوینی باشد نه قراردادی. توجه کنید که بنده «استاد» عبارت ﴿وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الاَسمَآءَ﴾ (1) [3]را دلیل بر اینکه واضع خداوند _ تبارک _ است نگرفتیم بلکه بیان کردیم واضع الفاظ به احتمال قوی خداوند _ تبارک _ است بعضی ها گفتند مراد از «اسماء» همان الفاظ است ولی نگفتیم این تفسیر، تفسیر صحیحی است بلکه گفتیم بعضی اینگونه گفتند و قول این بعض را می توان تایید گرفت. ممکن است که این قول باطل باشد و خیلی ها این قول را باطل کردند و گفتند مراد از «اسماء»، لغات نیست چون خداوند _ تبارک _ اگر لغات را به ملائکه هم می گفت ملائکه هم یاد می گرفتند. در حالی که این اسماء، امتیاز بین ملائکه و آدم بود پس نمیتواند مراد از اسماء، لغات باشد.

ص: 46


1- بقره/سوره2، آیه31.

اینکه گفته شود واضع لغات، خداوند _ تبارک _ است به ذهن بنده «استاد» می رسد که تایید شود ولی باید دلیل آورد. چون این کار بر بشر سنگین بود آن هم بشرِ ابتدایی که سواد نداشت و تعلیم و تعلم هم نبود خیلی سخت است که این الفاظ را وضع کرده باشد لذا از این بابت گفتند واضع، خداوند_ تبارک _ است.

ترجمه: شیخ فرموده بود احوالی که در لفظ ثابتند در احوالی که ثابت در معنا هستند تاثیر می گذارند یعنی حالت لفظ به حالت معنا سرایت می کند و برای معنا هم حالتی درست می کند.

«الانتقالات الذهنیه قد تکون بالالفاظ ذهنیه»

زیاد پیش می آید که ما حدیث نفس می کنیم. در ذهنمان معانی می آید ولی در ابتدا قبل از اینکه معانی آورده شود الفاظش آورده می شود. یعنی الفاظ آورده می شود و بعداً معنا تصور می شود مثلا در ذهن خودمان می گوییم «آب را ریختم»

این معنا به توسط الفاظ تصور می شود به اینصورت که الفاظ آورده می شود مثلا «آب» آورده می شود و معنای «آب» تصور می شود سپس لفظ «ریختن» آورده می شود و معنای «ریختن» تصور می شود وقتی این دو معنا تصور شد خود ما متوجه به آن کاری که انجام دادیم می شویم یعنی آن خارج را هم به وسیله ذهن خودمان می بینیم ولی اینطور نیست که آن مفهوم ابتدا به ذهن بیاید بلکه الفاظ بر اثر اُنسی که ذهن ما دارد ابتدا در ذهن ما می آید. آن الفاظ ما را به معانی که همان موجودات ذهنی اند هدایت می کند و آن معانی دلالت بر خارج می کند. اما گاهی از اوقات اینطور است که معانی نمی آیند بلکه خود ما با خودمان حرف می زنیم گاهی هم الفاظی به مخاطب القاء می شود به همان نحوی که بیان شد.

ص: 47

در اینجا فرقی نمی کند «چه ما با خودمان حرف بزنیم چه با دیگران حرف بزنیم» از الفاظ کمک گرفته شده و در هر دو حال لفظ، وسیله حضور معنا قرار می گیرد. این به خاطر ارتباط بین لفظ و معنا است. لذا ابن سینا فرموده «ربما اثرت احوال فی اللفظ فی احوال فی المعنی».

ترجمه: «مرحوم خواجه می فرماید» انتقالات ذهنی گاهی به الفاظ ذهنی است «لفظ _ قد _ نشان می دهد که انتقالات ذهنی گاهی به چیز دیگر است مثلا صدایی می آید و فهمیده می شود که در خانه همسایه کاسه ای افتاد و شکست هیچ لفظی هم نیست. افتادن کاسه از دست شخصی به روی زمین و شکستن کاسه به ذهن ما می آید اینها از طریق لفظ نیامدند ولی منتقل به امر خارجی می شویم. مرحوم خواجه بحثش در جایی است که این انتقال با لفظ است نه جایی که بدون لفظ است زیرا می خواهد مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود. در جایی که لفظ وجود ندارد معنا ندارد که مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود. اما جایی که لفظ وجود دارد معنا دارد که مناسبت بین لفظ و معنا گفته شود لذا در ابتدا مرحوم خواجه این عبارت _ قد تکون بالفاظ ذهنیه _ را می آورد».

«و ذلک لرسوخ العلاقه المذکوره فی الاذهان»

«فی الاذهان» متعلق به «رسوخ» است.

مرحوم خواجه با این عبارت بیان می کند که چرا انتقال ذهنی با الفاظ درست می شود.

ص: 48

ترجمه: و این به خاطر این است که علاقه مذکوره «یعنی علاقه ای که بین لفظ و معنا است» در اذهان رسوخ کرده «و ذهن به این علاقه انس گرفته به طوری که وقتی می خواهد به معنا برسد از لفظ کمک می گیرد».

«فلهذا السبب ربما تأدّت الاحوال الخاصه بالالفاظ، الی توهم امثالها فی المعانی»

«لهذا السبب»: به همین وجود علاقه که اثرش، آن انتقال مذکور است.

ترجمه: به همین سبب، گاهی احوالی که اختصاص به الفاظ دارند منجر می شوند که مثل آن احوال در معانی توهم شود «معنا، معنای بسیط است ولی در آن معنا، آن حالتی که در لفظ بوده را می یابیم».

الفاظ، ترکیب می پذیرند و ما این ترکیب را در معنا هم تصور می کنیم. شاید معنا ترکیب نشده و بسیط باشد و بسیط هم هست اما آن ترکیب، در معنا توهم می شود مثلا فرض کنید «قیام زید» که بسیط است در ذهن ما می آید ولی وقتی گفته شود «زید قائم» از لفظ مرکب استفاده شده یعنی زید و قیام تصور شده و نسبت بینهما هم تصور شده. آن حالت ترکیبی که در لفظ است در ذهن ما هم می آید البته در «قیام زید» هم به همین صورت است ولی ترکیبی که در خبر بود و «یصح السکوت علیها» بود فرق می کند با ترکیبی که در «قیام زید» است. ما این ترکیب ها را هم در ذهن می آوریم یعنی فرق بین «زید قائم» و «قیام زید» را هم می فهمیم. البته در لفظ بین «زید قائم» و «قیام زید» فرق است زیار یکی به صورت مضاف و مضاف الیه است ویکی مبتدی و خبر است و ترکیب این دو درخارج فرق دارد در ذهن ما هم که می آید همین تفاوت فهمیده می شود یعنی تفاوتی که در لفظ بود به ذهن ما هم منتقل می شود. پس حالتی از لفظ به معنا سرایت کرد به خاطر ارتباط محکمی که بین لفظ و معنا است که آن ارتباط در ذهن ما راسخ شده. به این جهت است که حالات مختلفِ لفظ در ذهن ما درک می شود یعنی اختلاف احوال باعث اختلاف معنا می شود.

ص: 49

«و یتغیر المعانی بتغیرها»

ترجمه: معانی هم با تغییر الفاظ، تغییر می کنند. «این مطلب روشن است که وقتی الفاظ تغییر داده شوند معانی هم تغییر می کنند حتی اگر چینشِ الفاظ را تغییر دهید معنا عوض می شود تا چه رسد به اینکه خود الفاظ را تغییر دهید».

«و الاغلاط التی تعرض بسبب الالفاظ مثل ما یکون باشتراک الاسم مثلا انما تسری الی المعانی»

«الاغلاط» مبتدی است و «انما تسری» خبر است.

مراد از «ما» غلط است. «یکون» تامه است.

«باشتراک الاسم مثلا»: مرحوم خواجه «اشتراک اسم» را به عنوان مثال آورد و الا عاملِ غلط 13 تا است که 7 تا لفظی و 6 تا معنوی است. از بین 7 تا لفظی، یکی را که اشتراک است انتخاب کرد.

مرحوم خواجه در ادامه شاهد بهتری می آورد و می فرماید گاهی از اوقات، معنا مشترک است و لفظی شنیده می شود و به غلط می افتیم. لفظی آمده که یکی از معانی مشترکه را اراده کرده ما معنای دیگری می فهمیم و اشتباه می کنیم. پس حالت لفظ که اشتراک است به معنا سرایت کرده و باعث تردید یا اشتباه می شود مثل مغالطاتی که عاملشان اشتراک است. زیرا در اینصورت یا متکلم به غلط می افتد که غالِط می شود یا مخاطب به غلط می افتد که مغالِط می شود. در هر دو صورت یا مغالطه حاصل می شود یا مغالطه را حاصل می کند. اگر این لفظ، مشترک نبود نه متکلم به اشتباه می افتاد نه مخاطب به اشتباه می افتاد.

ص: 50

ترجمه: و اغلاطی که عارض می شوند به سب الفاظ مثل مغالطه یا اغلاطی که به خاطر اشتراک اسم و لفظ تحقق پیدا می کند، این اغلاط سرایت به معانی می کنند.

«لاشتمال الالفاظ الذهنیه ایضا علیها انتهی»

ضمیر «علیها» به «علاقه» بر می گردد.

چون الفاظ ذهنی مثل الفاظ خارجی که شنیده می شوند مشتمل بر آن علاقه هستند لذا حالت این الفاظ به معانی سرایت می کند.

صفحه 103 سطر 4 قوله «و بعد»

برای ذکر الفاظ در منطق، دو بیان شده:

بیان اول: همین بیانی بود که ذکر شد.

بیان دوم: مرحوم سبزواری می فرماید بعد از اینکه نکته حقیقی از بحث از الفاظ ذکر شد به یک دلیل دیگر برای ذکر الفاظ در منطق پرداخته می شود که مشهور به این دلیل اعتنا دارند.

بیان دلیل: ما نمی گوییم بین لفظ و معنا رابطه است بلکه اینطور می گوییم که فیلسوف منطقی اگر بخواهد مطلبی را به مخاطبش افاده کند باید از لفظ استفاده کند و اگر بخواهد مطلبی را از شخص دیگر بگیرد و استفاده کند باز هم باید از لفظ استفاده کند. چه در افاده و چه در استفاده، فیلسوف برای فهماندن مرادش به دیگران یا برای فهماندن مراد دیگران، احتیاج به لفظ دارد لذا باید از الفاظ در منطق بحث کند.

فرق بین بیان اول و بیان دوم: توجه کنید که قبلا گفته نشد به خاطر افاده و استفاده می باشد بلکه گفته شد به خاطر ارتباطی که بین لفظ و معنا است و به خاطر دلالتی که لفظ بر معنا دارد. شخصی که درباره معنا بحث می کند باید در لفظ هم بحث کند اما به نحو مطلق بحث کند. اما در بیان دوم گفته نمی شود به خاطر ارتباط لفظ با معنا باید از لفظ بحث شود بلکه گفته می شود به خاطر افاده و استفاده از لفظ بحث می کند یعنی وقتی می خواهد مطلبی را افاده کند یا استفاده کند احتیاج به لفظ دارد لذا باید در منطق هم از لفظ بحث کند.

ص: 51

توضیح عبارت

«و بعد ذکر النکته الحقیقیه للبحث عن اللفظ اشرنا الی الوجه المشهور»

و بعد از ذکر نکته حقیقیه که برای سبب طرح بحث از لفظ در منطق بیان شد، به آن سببی که مشهور است اشاره کردیم.

«فقلنا: و فی الافاده و الاستفاده یلزم لفظٌ شارحٌ مراده»

ضمیر «مراده» به «فیلسوف منطقی» بر می گردد.

ترجمه: در افاده کردن «یعنی فایده رساندن به مخاطب» و در استفاده بردن از دیگران، لازم است لفظی که این صفت دارد که مراد فیلسوف منطقی را شرح بدهد «لفظی که شارحِ مرادِ فیلسوف منطقی است برای ما لازم است لذا در منطق، بحث الفاظ مطرح شده».

«و ان لا شُغل له بالالفاظ بالذات»

ضمیر «له» به «فیلسوف منطقی» بر می گردد.

ترجمه: ولو مشغولیتی برای فیلسوف به الفاظ نیست بالذات یعنی بدون عروض این جهت «که مراد از جهت، افاده و استفاده می باشد یا مراد، احتیاج به لفظ می باشد».

«بالذات»: به لحاظ اینکه منطقی، منطقی است احتیاج به الفاظ ندارد ولی به لحاظ اینکه این منطقی می خواهد مرادش را بفهماند یا مراد دیگران را بفهمد احتیاج به لفظ دارد.

نکته: عبارت «و ان لا شغل له بالالفاظ بالذات» را می توان به کل بحث هم مربوط کرد و گفت در دلیل قبلی هم همینطور است که ولو منطقی احتیاج به لفظ ندارد ولی رابطه و علاقه موجود بین لفظ و معنا او را دعوت می کند که از لفظ بحث کند در دلیل دوم هم به این صورت گفته می شود که ولو منطقی، بالذات اشتغالی به الفاظ ندارد ولی افاده و استفاده، او را مجبور می کند که از لفظ بحث کند.

ص: 52

نکته: وجه دوم که مشهور است به همان وجه اول بر می گردد چون به این صورت گفته می شود که چرا در افاده و استفاده احتیاج به لفظ است؟ به خاطر علاقه ای که بین لفظ و معنا است. توجه کنید وجه اول اساس را بیان کرد و وجه دوم، فرع را بیان می کند.

اگر دو سبب برای یک مدعا ذکر شدند که یک سبب، اوّلی و بلا واسطه بود و یک سبب، ثانوی و مع الواسطه بود. اگر سببِ مع الواسطه برای این مدعا ذکر شود آن نکته حقیقی بیان نشده است بلکه سبب با واسطه گفته شده است اگر انکه واقعا سبب برای این مدعا است گفته شود نکته حقیقی می باشد. در ما نحن فیه اینگونه اتفاق افتاده که منطقی که به معانی کار داشته و به الفاظ کاری نداشته بحث الفاظ را مطرح کرده اما سبب این اتفاق چیست؟ سبب اصلی همان علاقه است و بدنبال علاقه، افاده و استفاده است. این افاده و استفاده در طولِ آن علاقه و بعد از آن علاقه است. باید این اتفاقی که افتاده به سبب متصل که علاقه است نسبت داده شود نه به سبب منفصل که افاده است نسبت داده شود اگر به سبب منفصل نسبت داده شود علت حقیقی و نکته حقیقی بیان نشده. توجه کنید که غلط بیان نشده بلکه درست بیان شده اما نکته حقیقی بیان نشده. چون نکته ای که خود مصنف ذکر کرد عاملِ بلا واسطه ی این اتفاق «یعنی ذکر الفاظ در منطق» بود و نکته ای که مشهور ذکر کردند عاملِ مع الواسطه بود لذا مرحوم سبزواری درباره نکته خودش تعبیر به نکته حقیقیه کرد نه اینکه مراد از نکته حقیقیه این باشد که سبب دیگر که وجه مشهور می باشد باطل است بلکه مراد این است که آنچه که اِسناد عاملِ بودن به آن، حقیقت است همان می باشد که مصنف گفته و آنچه که مشهور گفتند اسناد عامل بودن به آن، مجاز است.

ص: 53

«الدلالات»

مصنف دلالت را تقسیم به دلالت جلی و دلالت خفی می کند دلالت خفی، دلالت منطوق بر مفهوم است و دلالت جلی، دلالت منطوق بر مدلولِ همان منطوق است. پس دلالت جلی را تقسیم می کند به اینکه گاهی مطابقی و گاهی تضمنی و گاهی التزامی است. مرحوم سبزواری می فرماید بحث در دلالت جلی است یعنی لفظ بر چه معنایی دلالت می کند نه اینکه منطوق، دلالت بر مفهوم کند. این بحث «دلالت منطوق بر مفهوم» بحث اصولی است و به آنها واگذار می شود. چه فرقی بین مفهوم و منطوق است و اینکه مفهوم تقسیم به مفهوم موافقت «یعنی فحوای خطاب» و مفهوم مخالفت «یعنی دلالت خطاب» می شود در جلسه بعد توضیح داده می شود.

بیان اقسام دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/17

موضوع: بیان اقسام دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

«الدلالات من طرق الدلاله الجلیه خرجت الخفیه» (1) [1]

بیان شد که مرحوم سبزواری دلالت را به دو قسم جلیه و خفیه تقسیم می کند و جلیه را به 6 قسم تقسیم می کند.

دلالت خفیّه: دلالت منطوق بر مفهوم است.

دلالت جلیّه: دلالت منطوق بر معنای خودش است.

البته این تفسیری که برای دلالت جلیه شد شاید خیلی تفسیر تمامی نباشد چون در تعریف دلالت جلیه گفته شد «دلالت منطوق بر معنای خودش است» در حالی که بعضی از دلالت های جلیه، طبعی و بعضی عقلی اند که اصلا لفظ ندارند در نتیجه منطوق ندارند که بتوانند بر معنا دلالت کنند. بعضی از آنها لفظی هستند و آنها که لفظی هستند منطوق دارند. پس این تعریفی که برای دلالت جلیه شد برای بعضی از اقسام آن بود نه همه اقسام آن. پس در تعریف دلالت جلیه باید گفت موارد دیگری که دلالت منطوق بر مفهوم نیست دلالت جلیه است. چه دلالت منطوق بر موضوع باشد چه اصلا دلالت منطوق نباشد بلکه دلالت طبعی و دلالت عقلی باشد.

ص: 54


1- [1] شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص103، س6، نشر ناب.

بیان اقسام دلالت جلیه: دلالت جلیه به 6 قسم تقسیم می شود. ابتدا سه قسم می کند و بعداً هر کدام دو قسم می شود که مجموعا 6 قسم می شود. دلالت یا وصغیه «یعنی قراردادی» است یا طبیعیه « امری طبیعی» است یا عقلیه است. هر کدام از این سه یا لفظیه اند یا غیر لفظیه اند. مرحوم سبزواری تعبیر به «من طرق الدلاله الجلیه» می کند که از لفظ «من» استفاده کرده که تبعیضیه است. یعنی از بین این 6 دلالت جلیه، یک قسمش که وضعیه لفظیه است. اعتبار شده و بقیه اقسامش در منطق مورد بحث قرار نمی گیرند. چون حاجتی به آنها نیست. اگر چه ممکن است قویتر باشند زیرا به قوت و ضعف کاری نداریم بلکه به حاجت و عدم حاجت کار داریم. پس دلالت خفی ربطی به منطق ندارد و از بین دلالت های جلی هم پنج تا مورد حاجت نیست و یکی مورد حاجت است.

بیان معنای دلالت: نوعا در کتب منطقی ابتدا دلالت را تعریف می کنند اما مرحوم سبزواری تعریف نکردند. دلالت، عبارت از این است که شیء طوری باشد که از علم به آن، علم به چیز دیگر لازم آید. شیء اول را «دال» و شیء دوم را «مدلول» می گویند. پس در دلالت اینطور نیست که چیزی بر چیزی، بدون توجه به علم ما دلالت کند. علم ما به یک شیئی ما را راهنمایی می کند و علمِ به شیء دیگر را برای ما درست می کند. آن شیء اول که علمش وسیله بود را «دالّ» می گویند و آن شیء دوم که به علمش دست یافته شد را «مدلول» می گویند.

ص: 55

توضیح دلالت خفیه: در اصول گفته می شود که گاهی حکم روی موضوع می رود که آن موضوع ذکر می شود. مقابل این حکم روی موضوعِ مقابل می رود که آن موضوع مقابل، ذکر نمی شود. همیشه در منطوق، موضوعِ حکم مذکور است و در مفهوم، موضوع حکم همان است که ذکر نشده است. مثلا گفته می شود «اکرم العلماء» که موضوع، «علماء» است و حکم هم «اَکرِم» است. این حکم برداشته می شود و به جای آن «لا تکرم» گذاشته می شود که برای «جهّال» است و در عبارت ذکر نشده است. مهم نیست که در مفهوم، همان حکم یا خلاف آن حکم باشد. در مفهوم مخالف، خلاف حکم برای موضوعی که ذکر نشده آورده می شود. در مفهومِ موافق، همان حکم به طریق اولی برای موضوعی که ذکر نشده آورده می شود. پس در مفهوم، حکم دخالت ندارد زیرا ممکن است همان حکمِ منطوق بیاید و ممکن است خلاف حکم منطوق بیاید ولی این مطلب هست که موضوعی که در منطوق ذکر شده مخالفش در مفهوم بیاید یعنی آنکه ذکر شده حکم منطوق را می گیرد و آن که ذکر نشده حکمی را که در مفهوم است می گیرد چه آن حکم، موافق باشد با حکمی که در منطوق آمده یا مخالف باشد. مثلا گفته می شود «اکرم العلماء» که حکم، «اکرام» است و موضوع که ذکر شده «عالم» است. و موضوعی که ذکر نشده هم «جاهل» و هم «نبی و امام» است. در مفهوم موافق اینطور گفته می شود «اکرم العلماء» و به طریق اولی «اکرم الانبیاء». در این مثال، حکم عوض نشد زیرا حکمی که در منطوق بود در مفهوم هم همان حکم بود ولی در منطوق حکم بر روی موضوعی که ذکر شده بود «یعنی علما» آمد و در مفهوم، حکم بر روی موضوعی که ذکر نشده بود «یعنی انبیاء» آمد. پس در مفهوم، با اینکه حکم عوض نشد موضوع، تغییر کرد.

ص: 56

اما در «اکرم العلماء» اگر به جای «علماء»، «جهال» گذاشته شود که ذکر شده ولی حکم عوض می شود یعنی «لا تکرم الجهال».

پس در این دو مورد «چه مفهوم موافق چه مفهوم مخالف» حکمِ منطوق «یعنی اَکرِم» برای موضوع مذکور «یعنی علماء» است و حکمِ مفهوم «که در مفهوم مخالفت، لا تکرم است و درمفهوم موافقت، اکرم است» برای موضوعِ محذوف یعنی جاهل و نبی است.

نکته: در آیه قرآن آمده ﴿فَلا تَقُل لَهُمَا اُفٍّ﴾ (1) [2]که مفهومش این است که بالاتر از افّ هم به آنها نگویید. لفظ «لا تقل لهما» محمول و حکم است و «اف» موضوع است. مفهوم موافقت این است که بالاتر از اف هم نگو «بالاتر از اف» موضوعِ ذکر نشده است و «لا تقل لهما» برای «اف» که موضوعِ مذکور بود وجود داشت، به طریق اولی برای «بالاتر از اف» هست که محذوف است.

توضیح دلالت جلیّه: سه نوع دلالت جلیه وجود دارد:

1 _ دلالت طبعی

2 _ دلالت عقلی

3 _ دلالت وضعی.

تعریف دلالت طبعی: آن دلالتی است که دالِّ آن، طبیعت باشد.

تعریف دلالت عقلی: آن دلالتی است که منشاء دلالت و فهم دلالت به توسط عقل باشد.

تعریف دلالت وضعی: آنچه باعث دلالت وضعی می شود قرارداد ما است.

هر کدام از این سه می توانند لفظی باشند و می توانند غیر لفظی باشند پس نیاز به 6 مثال است.

مثال دلالت عقلیه لفظیه: کسی تلفظ می کند و عقل ما حکم می کند در آنجا که صدا هست انسانی وجود دارد مثل اینکه کسی می گوید «دیز» یعنی یک کلمه ی بی معنا می گوید «چون اگر کلمه ی با معنا بگوید در اینجا لفظ دلالت می کند لذا کلمه ی بی معنا می گوید تا منحصر به این شود که عقل حکم می کند» در این صورت عقل حکم به وجود لافظ می کند.

ص: 57


1- اسراء/سوره17، آیه23.

چنین دلالتی به توسط لفظ انجام می شود و حاکم به این دلالت و استفاده کننده از این دلالت، عقل است.

مثال دلالت عقلیه غیر لفظیه: گاهی از اوقات، آتش روشن می شود و دودِ آن دیده می شود از دود، پی به آتش برده می شود.

مثال دلالت طبعیه لفظیه: گاهی شخصی سرفه می کند و فهمیده می شودکه مریض است.

مثال دلالت طبعیه غیر لفظیه: گاهی نبض شخص لحاظ می شود و فهمیده می شود مریض است.

مثال دلالت وضعیه لفظیه: مثل دلالت لفظ بر معنا.

مثال دلالت وضعیه غیر لفظیه: مثل دلالت تابلوهای راهنمای رانندگی که لفظی ندارند ولی عکس کشیده شده یا جایی را با انگشت اشاره می کند که مسیر از این طرف است.

از این 6 قسم فقط یک قسم مورد توجه منطقی است و آن، دلالت وضعیه لفظیه است.

توضیح عبارت

«الدلالات»

یعنی «البحث فی الدلالات»

«من طرق الدلاله الجلیه»

ترجمه: از بین راههای دلالت جلی فقط یک دلالت که لفظیه وضعیه است در منطق اعتبار و لحاظ شده و مورد بحث قرار گرفته است.

«خرجت الخفیه مثل المفهوم مقابل المنطوق کمفهوم الشرط و مفهوم الوصف و غیرهما»

مرحوم سبزواری می فرماید با قید «الجلیه»، دلالت خفیه خارج شد مثل مفهوم که مقابل منطوق است که مفهوم، مدلول است و منطوق، دال است. دلالت منطوق بر مفهوم، دلالت خفیه است نه جلیه.

سوال: چرا مصنف کلمه «مقابل» را می آورد؟

ص: 58

جواب: مصنف می فرماید مراد از مفهوم، مفهوم خود لفظ نیست بلکه مراد از مفهوم آن مفهومی است که در اصطلاح، مقال منطوق قرار داده می شود نه اینکه دلالت مفهوم به طور مطلق دلالت خفیه باشد. در دلالتهای جلیه، الفاظی آورده می شود که دلالت بر مفهوم خودشان می کنند و به طور کلی همه آن شش دلالت، دلالت بر یک مفهومی می کنند. و دلالت بر آن مفهوم، دلالت خفیه نیست دلالت بر مفهومی که مقابل منطوق باشد خفیه است. پس لفظ «مقابل منطوق» که آورده شده به خاطر این است که یک نوع دلالت بر مفهوم، خفی است نه اینکه هر نوع دلالت بر مفهوم، خفی باشد.

سوال: بحث در این است که دلالت منطوق بر مفهوم، دلالت خفیه است و این باید از قسم دلالت وضعیه لفظیه باشد یعنی با سه شرط این دلالت لفظ بر مفهوم حاصل می شود. و آن مفهوم حجت است چرا این از قبیل دلالت لفظیه وضعیه گرفته نشود با اینکه هر سه شرط، وضعی اند.

جواب: در دلالت وضعیه، لفظی برای معنایی وضع می شود و با این وضع و قرار دادی که می شود علاقه ای بین این دو پیدا می شود. دال لفظ است و مدلول، آن معنایی می شودکه علاقه با لفظ دارد. در مفهوم که وقتی گفته می شود «اذ جائک العالم فاکرمه» عبارت «فاکرمه» منطوق است و دلالت می کند بر اینکه اگر نیامد اکرامش نکن یعنی دلالت بر «لاتکرم» می کند. «اَکرِم» که دلالت بر «لا تکرم» می کند به وضع دلالت نمی کند. بله شرائطی وجود دارد که آن شرائط با وضع تعیین می شوند و آن شرائط، مدلول نیست که لفظ، بالوضع دلالت بر آنها کند. آنچه که مدلول است «لا تکرم» می باشد و لفظ «یعنی اَکرِم» بر آن بالوضع دلالت نمی کند پس در اینجا دلالت لفظیه وضعیه نداریم بلکه دلالت قضیه است و جلیه نیست.

ص: 59

«و الطرق الجلیه هی العقلیه و الطبعیه والوضعیه و کل منها لفظیه و غیر لفظیه»

مصنف فرمود «دلالت جلیه در مقابل دلالت خفیه است» از اینجا طرق دلالت جلیه را می خواهد بیان کند تا معلوم شود که از بین اینها یکی اعتبار شده است.

ترجمه: طرق جلیه عبارت از دلالت عقلیه و دلالت طبعیه و دلالت وضعیه است. و هر یک از این سه دلالت، لفظیه و غیر لفظیه دارد «که مجموع، 6 تا می شود».

«اعتبر اللفظیه الوضعیه باعتبار الافاده و الاستفاده»

از بین این 6 دلالت، دلالت لفظیه وضعیه اعتبار شده و در منطق مورد توجه قرا ر گرفته و بحث شده است. اما به چه علت ترجیح داده شد؟ آیا به خاطر اینکه چون مهم تر بود ترجیح داده شد یا چون در افاده و استفاده کار آمدتر بود؟ نمی توان گفت چون مهم تر بود ترجیح داده شد زیرا مهم تر از دلالت لفظیه وضعیه در بین آن 6 دلالت وجود دارد که توضیح داده می شود. بلکه باید گفت در افاده و استفاده کارآمدتر است لذا اعتبار شده است. پس اعتبار و امتیازی که به این دلالت داده شد نه به خاطر این بود که مهم تر و قویتر باشد بلکه به خاطر این بود که در افاده و استفاده بیشتر به کار می آمد لذا تعبیر به «باعتبار الافاده و الاستفاده» کرد یعنی به این اعتبار که متکلّم می تواند به وسیله این دلالت، نظر خودش را افاده کند و مخاطب با همین دلالت، نظر متکلم را استفاده می کند.

ص: 60

«و الا فالعقلیه و الطبعیه اتم و اعم و ادوم»

«و الا»: اگر این اعتبار ندیده گرفته شود و بخواهید به لحاظ اهمیت بحث کنید باید بگویید عقلیه و طبعیه، اتم و اعم و ادوم هستند.

«اتم»: یعنی دلالت آنها کاملتر است زیرا دلالت لفظ احتیاج به قرارداد دارد اما دلالت لفظ و عقل احتیاج به قرارداد ندارد یعنی تقریبا می توان گفت این دلالت، ذاتی است اما قرارداد، احتیاج به مؤونه اضافه دارد و آنچه که ذاتا دلالت می کند روشن است که تامّ تر دلالت می کند تا آنچه که با قرارداد باشد.

پس دلالت طبعی و عقلی چون به لحاظ ذاتشان است تمام تر است و نیاز به قرارداد ندارد.

«اعم»: کسانی دلالت لفظی را می فهمند که آگاه به لغت باشند آنها که آگاه نیستند دلالت وضعی را نمی فهمند اما دلالت عقلی و طبعی را همه می فهمند چه کسی که آگاه به این لغت است چه کسی که آگاه به آن لغت نیست. مثلا فرض کنید شخصی که دارای لغت خاص است سرفه کند همه می فهمند که این شخص، مریض است چه اهل همان لغت باشد چه اهل لغت های دیگر باشد.اما اگر بگوید «سینه من گرفته است» یعنی با لفظ این مطلب را بگوید فقط اهل همان لغت می فهمند و دیگران نمی فهمند. پس دلالت طبعی اعم می شود.

«ادوم»: قراردادها گاهی ممکن است عوض شوند. مثلا بعضی از لغت ها قبلا رایج بودند اما الان شاید نباشند. بعضی از لغت ها را متخصصین می توانند بفهمند و افراد معمولی با آنها اُنس ندارند. پس قرارداد ممکن است زائل شود ولی دلالت طبعی و عقلی زائل نمی شود انسانهای بعدی هم که بیایند همین ها را دارند.

ص: 61

پس اگر به خاطر اهمیت، بحث را مطرح کنید باید دلالت عقلیه و طبعیه مطرح می شد اما چون به خاطر افاده و استفاده بوده لذا وضعیه مطرح شده.

«لا تختلفان باختلاف الاعصار و الامم»

به اختلاف اعصار «زمانها» و امم اختلاف پیدا نمی کنند.

وقتی به اختلاف اعصار اختلاف پیدا نکردند پس معلوم می شود که دوامشان بیشتر است و به اختلاف امم هم اختلاف پیدا نمی کنند پس معلوم می شود که اعم اند و توسعه آنها بیشتر است زیرا هر امتی این را می فهمد.

«و لا تتعلقان باراده اللافظ»

تعلق به اراده لافظ ندارند. یعنی آن کسی که سرفه می کند یا آتش روشن می شود چه اراده کند که چیزی «مریضی و آتش» را تفهیم کند چه اراده نکند قهراً حاصل می شود ولی لفظ اینچنین نیست لفظ، ارتباط با اراده لافظ دارد. اگر لافظ اراده کند لفظ، دلالت می کند و اگر لافظ اراده نکند لفظ، دلالت نمی کند.

این حرف، اختلافی است بعضی ها اراده لافظ را دخالت نمی دهند و می گویند لفظ وقتی القاء می شود چه لافظ اراده کند چه اراده نکند معنایی که مانوس است به ذهن حاضر می شود و دلالت، حاصل می شود.

در کتاب شرح اشارات مرحوم خواجه اراده لافظ را دخالت داده است مرحوم سبزواری هم بالتبع دخالت می دهد.

«فالدلاله اللفظیه الوضعیه کون اللفظ بحیث یفهم من ادراکه بتوسط الوضع معناه»

ص: 62

دلالت لفظیه وضعیه عبارت از این است که لفظ طوری باشد که از ادراک لفظ «مراد از ادراک لفظ، شنیدن لفظ است» به توسط علمی که به وضع داریم، معنای لفظ فهمیده شودکه لفظ، دال می شود و آن معنایی که فهمیده می شود مدلول می شود و این حالتی که پیدا می شود را دلالت می گویند.

بیان اقسام دلاله وضعیه لفظیه/ بیان اقسام دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/18

موضوع: بیان اقسام دلاله وضعیه لفظیه/ بیان اقسام دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« دلاله اللفظ الموضوع هی المطابقه حیث علی تمام معنی وافقه » (1) [1]

بحث در اقسام دلالات بود بیان شد که دلالت اگر جلی باشد به 6 قسم تقسیم می شود که یک قسم در منطق مطرح می گردد و بحث می شود. آن 6 قسم عبارت بودند از عقلیه و طبعیه و وضعیه که هر کدام یا لفظیه یا غیر لفظیه بودند. البته در بعضی نوشته ها 4 قسم دلالت درست کردند یعنی دلالت طبعی را نفی کردند و آن را به دلالت عقلی بر گرداندند. بر این مطلب هم دلیل آوردند ولی بنده مناسب نمی بینم این بحث مطرح شود این گروه منشاء دلالت را طبع گرفتند ولی خود دلالت را طبعی نگرفتند. فرق است بین اینکه منشاء، طبع باشد یا دلالت، طبعی باشد. آیا وقتی شخصی سرفه می کند طبیعت شخص دلالت بر درد می کند یا این سرفه منشأش، طبیعت است ولی دلالت به فهمِ عقل است؟ «یعنی عقل می فهمد که سرفه کاشف از درد سینه است».

ص: 63


1- [1] شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص103، س13، نشر ناب.

دلالت وضعی لفظی که از بین این 6 دلالت انتخاب شد و گفته شد که در منطق باید بحث شود به این صورت معنا می کنند.

تعریف دلالت وضعیه لفظیه: « کون اللفظ بحیث یفهم من ادراکه بتوسط الوضع معناه » یعنی لفظ اینچنین باشد که با شنیدنش، معنای آن به ذهن بیاید ولی به توسط وضع.

«کون اللفظ» به معنای این است که لفظ، اینچنین باشد. « اینچنین بودن » به توسط واضع به لفظ داده می شود. یعنی اگر واضع این حالت را برای لفظ درست نمی کرد لفظ، دلالت نمی کرد. کار واضع باعث شده که لفظ، چنین کُونی پیدا کند پس دلالت این لفظ به کمک وضع واضع می شود یعنی دلالت وضعی می شود.

توضیح: ابتدا باید عالم به وضع بود بعداً شخص، لفظی را که معنایش روشن است بشنود در این صورت این لفظ، با آن علمی که شخص به وضع دارد دلالت بر معنا می کند.

بحث امروز: دلالت وضعیه لفظیه به سه قسم تقسیم می شود که عبارت از دلالت مطابقه و دلالت تضمن و دلالت التزام است. در جلسه امروز هر یک از این سه معنا می شود.

معنای دلالت مطابقیه: اگر لفظ دلالت بر تمام معنا کند به عبارت دیگر دلالت بر معنایی کند که موافق لفظ است به این دلالت، دلالت مطابقه گفته می شود یعنی دلالتی که در آن دلالت، دالّ با مدلول مطابق است و لفظ با معنا موافق است و تمام معنا، موضوع له برای این لفظ است پس این لفظ در دلالتش مطابق است با آنچه که برای آن چیز وضع شده بود.

ص: 64

معنای دلالت تضمنیه: دلالت لفظ بر جزء معنا است. یعنی واضع، لفظ را برای معنایی وضع کرده که آن معنا، جزء داشته است. ولی لفظ در کل معنا بکار نمی رود بلکه در جزء بکار می رود. به این دلالت، دلالت تضمن می گویند یعنی دلالت لفظ بر آنچه که در ضمن معنا هست نه بر همه معنا. معنای دلالت التزامیه: گاهی برای معنا، لازمی وجود دارد که وقتی لفظ گفته می شود آن معنای لازم اراده می شود. در چنین حالتی لفظ دلالت می کند بر آن لازمی که خارج از معنا است و جزء معنا نیست اما لازمِ معنا است و از معنا جدا نمی شود.

توضیح عبارت

« دلاله اللفظ الموضوع هی المطابقه حیث علی تمام معنی وافقه »

« واقفه » صفت برای « معنی » است و ضمیر فاعلی به « معنی » و ضمیر مفعولی به « لفظ » بر می گردد.

دلالت لفظی که برای معنایی وضع شده آن دلالت، دلالت مطابقه است «اما با این شرط، دلالت مطابقه است که» آنجا که این دلالت بر تمام معنا باشد معنایی که این صفت دارد که موافق و مطابق با لفظ است «یعنی لفظ برای این معنا وضع شده و این معنا، مدلول لفظ قرار داده شد نه جزء معنا و نه لازم معنا»

نکته: در شعر تعبیر به «بدت المطابقه» آمده ولی در متن تعبیر به «هی المطابقه» شده که از نظر معنا هیچ فرقی ندارد.

ص: 65

« و فُهِم منه وجه تسمیتها بالمطابقه »

از این تفسیری که برای دلالت مطابقه بیان گردید وجه تسمیه این دلالت به مطابقه روشن شد چون لفظ با معنا و به عبارت دیگر دال با مدلول مطابق هم هستند.

« و ما ای دلاله علی الجزء من المعنی الذی فی ضمن الکل تضمّنا وسم »

«ما» مبتدی است و کنایه از «دلالت» است و «تضمنا وسم» خبر است.

ترجمه: و دلالتی که بر جزء از معنا باشد تضمن نامیده شده «و به تضمن علامت گذاری شده».

مراد از «معنی»، «موضوع له» است. اگر دلالت بر جزئی از این معنا باشد این دلالت، تضمن نامیده می شود.

«الذی فی ضمن الکل» صفت برای «الجزء» است یعنی جزئی که در ضمن کل است. به نظر می رسد وصفی که مرحوم سبزواری آورده توضیح واضحات است زیرا جزء در ضمن کل است و نیاز به گفتن نبود. اما مصنف با این قید می خواهد از مطلبی احتراز کند. گاهی لفظ هم برای معنایی وضع شده و هم برای جزء آن معنا وضع شده است یعنی هر دو موضوع له هستند اگر لفظ در آن جزء بکار برود به عنوان اینکه این جزء در ضمن آن کل است دلالت، تضمن می شود اما اگر لفظ در جزء به این عنوان بکار رود که این جزء، موضوع له است چنین دلالتی، مطابقه می شود نه تضمن. پس باید عنوان «فی ضمن الکل» بودن حفظ شود یعنی چون این جزء، در ضمن کل است اگر مدلول قرار گیرد دلالت، تضمن می شود مثل «عالَم» که هم برای «عالم عنصر» وضع شده هم برای «عالم افلاک» وضع شده است. بر کل عالم «اعم از عنصر و فلک» هم وضع شده است. پس دو وضع برای عالم است که یک وضع برای مجموعه است و یک وضع هم برای جزء است. اگر لفظ «عالم» در «عالم عنصر» استعمال شود اما نه به عنوان اینکه عنصر، جزئی از مجموعه است بلکه به عنوان اینکه این عنصر، موضوع له برای عالم است. استعمال عالم در موضوع له «یعنی جزء» باعث می شود که عالم دلالت بر این جزء کند به دلالت مطابقه نه به دلالت تضمن. دلالت تضمن موقوف به این است که اگر این لفظ در جزء بکار رفته شد به عنوان اینکه این جزء، جزء است بکار برود نه به عنوان اینکه این جزء، یک موضوع له دیگری باشد مثل کل که موضوع له است.

ص: 66

پس معنای «الجزء الذی فی ضمن الکل» این است: جزئی که در ضمن کل است نه جزئی که موضوع له است مستقلا.

نکته: در اینجا اصلِ دلالت تقسیم به این سه می شود چه حقیقی باشد چه مجازی باشد. شاید بعضی ها دلالت تضمن و التزام را مجازی بگیرند ولی در این بحث به این مطلب کاری نداریم اصل دلالت در اینجا مطرح است که یا دلالت بر کل است یا دلالت بر جزء است یا دلالت بر خارج است. بحث مصنف در دلالت است و نباید دلالت مجازی را خارج کند.

« و ما علی خارج المعنی التزام ان لزم الخارج للمعنی »

«ما علی خارج المعنی» مبتدی است و «ما» کنایه از دلالت است. و «التزام» خبر می شود.

ترجمه: دلالتی که بر خارج معنا باشد «مراد از معنا همان موضوع له است ولی لفظ را دالّ بر موضوع له نگرفتید بلکه چیزی که خارج از موضوع له است دلالت می دهید. اینچنین دلالتی که دلالت لفظ بر خارج معنا باشد» دلالت التزامی نامیده می شود به شرطی که آن امر خارجی «که خارج از معنا است. دقت کنید که مقابل خارجی، ذهنی نیست بلکه مراد، خارج از معنا است» با این معنا «یعنی موضوع له» لزوم داشته باشد «و ارتباط محکمی داشته باشد که نتواند از این معنا منفک شود. صرف ارتباط کافی نیست و دلالت را دلالت التزامی نمی کند».

نکته: در اینجا مصنف تعبیر به «ان لزم الخارج للمعنی» کرده. اگر تعبیر به «ان استلزم المعنی الخارج» می کرد صحیح بود. لفظ «لزم» و «یلزم» به «لازم» اسناد داده می شود و «استلزم» و «التزم» به «ملزوم» اسناد داده می شود.

ص: 67

مثلا گفته می شود «الشمس تستلزم الحراره» یا «الحراره تلزم الشمس» وقتی فاعل، لازم قرار داده شود لفظ «یلزم» و «تلزم» آورده می شود وقتی فاعل، ملزوم قرار داده شود لفظ «تستلزم» و «تلتزم» آورده می شود.

در اینجا مرحوم سبزواری تعبیر به «لزم» کرده و آن را به «خارج» نسبت داده است پس معلوم می شود که «خارج»، لازم است و آن معنا، ملزوم است. ملزوم به معنای سبب است و لازم به معنای مسبّب است.

« عقلا او عرفا »

این دو لفظ قید «لزم» هستند.

مرحوم سبزواری می فرماید لزوم، گاهی عقلی است و گاهی عرفی است.

بیان مثال برای لزوم عقلی: گاهی «عمی» اطلاق می شود و دلالت بر «بصر» می کند چون «بصر» لازمِ «عمی» است اما لزومش لزوم عقلی است. «بصر» لازم است و «عمی» ملزوم است. علتش این است که «عمی» بدون «بصر» تعقل نمی شود. هر گاه «عمی» گفته شود تصور «عمی»، تصور «بصر» را لازم دارد پس تصور «عمی»، ملزوم می شود و تصور «بصر»، لازم می شود و حاکم به این لزوم، عقل است یعنی عقل می گوید که عمی بدون بصر تصور نمی شود. اگر کسی لفظ «عمی» را بکار برد و در ذهن ما «بصر» نقش بست چنین دلالتی دلالت التزامی می شود. برای فهمیدن معنای واقعی «عمی» باید «بصر» که لازمِ تصور «عمی» است فهمیده شود و لفظ «عمی» بر کوری «که به معنای بی چشمی و نابینائی است» دلالت می کند و هم این بی چشمی و نابینایی ما را بالملازمه به یاد بصر می اندازد و انفکاک ندارد در این صورت «عمی» بر «بصر» به دلالت التزامی دلالت می کند نه اینکه «عمی» گفته شود و «بصر» اراده شود. این گونه گفتن مربوط به استعمال است که یا جایز است یا غلط است.

ص: 68

پس دلالت «عمی» بر «کوری» دلالت مطابقی است و دلالت بر «بصر» ی که لازم کوری است دلالت التزامی می شود البته بصر در خارج، لازم عمی نیست بلکه در علم، لازم عمی است یعنی اگر بخواهید عمی را بفهمید باید بصر را بفهمید.

بیان مثال برای لزوم عرفی: در جایی است که عرف حکم به لزوم می کند و عقل حکم به لزوم نمی کند مثلا هر گاه لفظ «حاتم» شنیده شود دلالت بر جود و کرم می کند اما این دلالت به خاطر این است که بین «جود و کرم» و «حاتم» لزوم عرفی برقرار است نه لزوم عقلی. یعنی عرف می گوید جود از «حاتم» و حاتم از جود جدا نمی شود. حاتم، ملزوم می شود و جود، لازم می شود و این لازم، لزومش عرفی است و اگر حاتم گفته شود و جود به نظر آمد، دلالت الترامی خواهد بود با اینکه لزوم، لزوم عرفی است ولی دلالت التزامی است.

« و نسبه الثلاثه الی الوضع لانه اعم من الاصاله و التطفل »

مصنف با این عبارت، اشکال و جوابی را مطرح می کند.

اشکال: هر سه دلالت «مطابقه و تضمن و التزام»، دلالت وضعی نامیده شد با اینکه واضع لفظ را فقط برای تمام معنا وضع کرده است و برای جزء معنا یا لازم وضع نکرده است. دلالت وضعی، دلالت لفظ بر تمام معنا است چون واضع در این دلالت دخالت داشته اما دلالت لفظ بر جزء معنا، به وضع ربطی ندارد و واضع، لفظ را برای جزء وضع نکرده بود. همچنین دلالت لفظ بر لازم، به وضع کاری ندارد چون واضع، لفظ را برای لازم وضع نکرده بود پس چرا این دو دلالت تضمن و التزام دلالت وضعی گفته می شوند؟

ص: 69

«البته عقل در دلالت تضمن و التزام، دخالت دارد. بیش از دخالتی که در دلالت مطابقه دارد. در دلالت مطابقه فقط کافی است که معنا و موضوع له دانسته شود اما در دلالت التزام و تضمن باید عقل، جزء و خارجِ لازم را جدا کند. ما به این مطلب کاری نداریم».

جواب: مرحوم سبزواری می فرماید ما وضع را توسعه می دهیم:

1 _ وضع بالاصاله: یعنی گاهی لفظ برای این معنا وضع می شود.

2 _ وضع بالتطفل: یعنی گاهی به طُفیلِ این معنا، چیزهایی پیش می آید که وضع کانّه برای آن چیزها هم هست.

مرحوم سبزواری می فرماید وقتی واضع لفظ را بالاصاله برای معنا وضع کرد آن طُفیلی معنا «یعنی جزء معنا یا لازم معنا» کانّه موضوع له می شود و برای آنها هم وضع شده است.

نکته: لفظ «وضعی» حرف «یاء» دارد که برای نسبت است یعنی منسوب به وضع است لذا مرحوم سبزواری تعبیر به «نسبه الثلاثه الی الوضع» می کند. اما چرا هر سه دلالت مطابقی و تضمن و التزام به وضع نسبت داده می شود با اینکه فقط دلالت مطابقی منسوب به وضع است؟ مرحوم سبزواری جواب می دهد که یکی از آنها بالاصاله منسوب به وضع است و دو تای دیگر منسوب به وضع هستند بالتطفل.

ترجمه: این سه دلالت نسبت به وضع داده شد چون وضع اعم از اصاله و تطفل است.

« و استلزما ای التضمن و الالتزام الاولی ای المطابقه »

ص: 70

دلالت تضمن و التزام، مستلزم دلالت مطابقه است.

نکته: مرحوم سبزواری در اینجا تعبیر به «مستلزم» کرد یعنی دلالت تضمن و التزام، ملزوم اند و دلالت مطابقه، لازم است. هرگاه دلالت تضمن و التزام آورده شود دلالت مطابقه هم هست. نمی شود در یک جا دلالت تضمن باشد و دلالت مطابقه نباشد و نمی شود در یک جا دلالت التزام باشد و دلالت مطابقه نباشد.

نکته: دلالت تضمن در جایی است که مدلول، مرکب باشد چه لازم داشته باشد چه نداشته باشد و دلالت التزام در جایی است که معنا دارای لازم باشد چه آن معنا «و مدلول» که دارای لازم است بسیط باشد یا مرکب باشد. اگر لفظ اطلاق شود و دلالتِ تضمن حاصل گردد یعنی دلالت بر جزء شد این جزء در ضمن کل بود و لذا دلالت بر کل هم اتفاق می افتد. اگر لفظ، اطلاق شد و لازم، فهمیده شد، گفته می شود که این لازم دارای ملزوم است قهراً دلالت مطابقی هم حاصل است. گفته نمی شود هر جا تضمن و التزام با هم واقع شد مطابقه هم واقع می شود بلکه گفته می شود هر جا تضمن به تنهایی واقع شد مطابقه هم می آید و هر جا التزام به تنهایی واقع شد مطابقه هم می آید و این دو با هم اگر واقع شوند باز هم مطابقه می آید. در جایی که تضمن واقع می شود معلوم می گردد که جزئی وجود دارد و معنا،مرکب است وقتی جزء، توانست مدلول لفظ شود مرکب هم می تواند مدلول لفظ شود. در جایی که شیء، دارای لازم است و دلالت، دلالت التزامی شد در ضمن این لفظ، ملزوم را هم دارد پس بر ملزوم هم دلالت می کند. عکس این مطلب هم صادق است که در یک جایی دلالت مطابقه هست ولی دلالت تضمن نیست و آن در جایی است که معنا بسیط باشد یا در جایی که شیء، لازم نداشته باشد. وقتی لفظ گفته شود دلالت مطابقی می آید اما دلالت التزامی نمی آید.

ص: 71

رابطه دلالت های سه گانه مطابقی و تضمنی و التزامی با یکدیگر/ دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/19

موضوع: رابطه دلالت های سه گانه مطابقی و تضمنی و التزامی با یکدیگر/ دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و استلزما ای التضمّن و الالتزام الاولی ای المطابقه » [1]

مرحوم سبزواری بعد از اینکه دلالت وضعیه لفظیه را به سه تقسیم کرد رابطه این سه قسم را می خواهد بیان کند. این سه قسم عبارت بودند از:

1 _ مطابقی که در بعضی از نوشته ها به آن «دلالت بالقصد» می گویند.

2 _ تضمنی که در بعضی از نوشته های به آن «دلالت حیطه» می گویند. تضمن به معنای این است که کل، متضمن جزء است و حیطه به معنای این است که کل احاطه به جزء دارد.

3 _ التزام که در بعضی از نوشته ها به آن «دلالت تطفل» می گویند. همانطور که طفیلی تابع جماعت است لازم هم تابع معنا است. جماعت وقتی به جایی می روند یک نفر هم به دنبال او می رود در اینصورت می گویند این شخص طفیلیِ آن است یعنی تابع است. شیخ اشراق در حکمه الاشراق، از این سه دلالت تعبیر به «دلالت قصد، دلالت حیطه، دلالت تطفل» می کند اما آنچه که معروف است «دلالت مطابقه و دلالت تضمن و دلالت التزام» است. بعد از اینکه این سه قسم توضیح داده شد رابطه بین این سه بیان می شود. یکبار بین مطابقی و دوتای دیگر سنجیده می شود و یکبار بین دو تای دیگر و مطابقی سنجیده می شود که عکس قبلی است مرتبه دیگر بین خود تضمن و التزام بررسی می شود. در مقایسه بین این دو «تضمن و التزام» گفته می شود که اصلا استلزامی نیست ولی در دو مقایسه دیگر در یک طرف استلزم قبول می شود و در طرف دیگر قبول نمی شود یعنی اگر مطابقه با دو تای دیگر سنجیده شود استلزام نفی می شود و اگر آن دو مطابقی سنجیده شود استلزام قبول می شود ولی وقتی خود تضمن و التزام با همدیگر سنجیده می شود «چه تضمن با التزام سنجیده شود چه عکس کنید و التزام با تضمن سنجیده شود» تلازم و استلزامی نیست.

ص: 72

توضیح بحث: اگر دلالت تضمن وجود داشته حتما دلالت مطابقه خواهد بود چون در دلالت تضمن گفته می شود که لفظ بر جزء معنا دلالت کرد و معنا مرکب است. اگر لفظ بر جزء این معنا دلالت کند تضمن می شود و چون معنا، مرکب است و کل نیز دارد لذا می توان گفت لفظ بر کل هم دلالت می کند ولو مقصود قرار داده نشده است. پس دلالت مطابقه هم حاصل است.

نکته: آیا دلالت به توجّه ما وابسته است یا نه؟ آیا دلالت به اراده ما وابسته است یا نه؟ این دو سوال با یکدیگر فرق می کنند. یکبار معنایی ذکر می شود و توجهی به لازم آن معنا نیست در اینصورت لفظ بر معنا دلالت می کند اما آیا به لازم آن معنا «که شخص توجهی به آن ندارد» نیز دلالت می کند یا نه؟ گفته می شود که دلالت نمی کند چون در باب دلالت، توجه لازم است و غفلت مانع است. پس لفظ که دلالت بر معنا کرد دلالت بر لازم نکرد اما گاهی شخص، لازم را اراده نمی کند «نه اینکه به آن توجه نکند» در این صورت لفظ می تواند بر معنای لازم دلالت کند ولو این دلالت مراد شخص نیست زیرا به آن توجه دارد. پس فرق است بین جایی که شیء، مورد غفلتِ شخص است و بین جایی که شیء، مراد شخص نیست. در جایی که مورد غفلت باشد اصلا اراده حاصل نمی شود. در جایی که مورد اراده نباشد شاید بعضی ها بگویند دلالت حاصل نمی شود. چنانکه از قول مرحوم خواجه نقل شد ولی نوع علما معتقدند که دلالت، حاصل می شود. توجه کنید که این بحث بنابر قول کسانی است که می گویند «اراده شرط نیست و توجه شرط هست» می باشد.

ص: 73

در مان نحن فیه به این صورت گفته می شود: در جایی که لفظ دلالت بر جزء می کند و معنا، کل است در این صورت وقتی شخص، لفظ را بر جزء اطلاق می کند غافل از کل نیست چون موضوع له، جزء نیست بلکه کل است و این شخص، موضوع له را می داند پس توجه به کل دارد اما لفظ بر جزء اطلاق شده است. وقتی لفظ بر کل اطلاق می شود دلالت تضمن درست می شود اما چون این شخص غافل از کل نیست دلالت مطابقه هم درست می شود ولو کل، اراده نشده باشد.

پس اگر دلالت تضمن حاصل بود دلالت مطابقه هم حاصل است نگویید که این شخص، لفظ را بر جزء معنا اطلاق کرد و بر کل معنا اطلاق نشد پس چرا می گویید دلالت مطابقه هست؟ زیرا جواب این سوال این است که اگر چه اطلاق بر کل نشده بلکه اطلاق بر جزء شده ولی کل را فراموش نکرده و غافل از کل نیست پس همانطور که دلالت بر جزء حاصل است و منظور همین دلالت بر جزء است دلالت بر کل هم حاصل است پس دلالت تضمن، دلالت مطابقه را لازم دارد. ولو مطابقه مراد شخص نباشد. زیرا مراد شخص نبودن غیر از این است که مورد توجه شخص نباشد.

نکته: لفظی که برای جزء وضع شده باشد و در جزء بکار رود به این حیث که جزء، موضوع له است دلالت تضمن نیست بلکه دلالت مطابقی است.

ص: 74

تا اینجا روشن شد که اگر تضمن حاصل شد مطابقه هم حاصل می شود. التزام هم همینطور است یعنی اگر لفظی که برای معنایی وضع شده در لازمِ آن معنا استعمال شود و بر لازمِ آن معنا اطلاق شود بالاخره توجه به خود معنا هم هست قهراً دلالت بر لازم هم مورد توجه و هم مورد اراده شخص است اما دلالت بر کل معنا مورد توجه شخص است ولی موردِ اراده شخص نیست. پس با دلالت التزام، دلالت مطابقه هم حاصل است.

در این بیانی که شد یکبار دلالت تضمن با دلالت مطابقه سنجیده شد و مرتبه بعدی دلالت التزام با دلالت مطابقه سنجیده شد. یعنی دو سنجش انجام گرفت تا این توهم نشود که دلالت تضمن و التزام با هم، مطابقه را لازم دارند بلکه هر یک از دلالت تضمن و التزام، مطابقه را لازم دارند یعنی اگر تضمن حاصل شد مطابقه حاصل می شود و اگر التزام حاصل شد مطابقه حاصل می شود. توجه کنید اینکه گفته شد دلالت تضمن و التزام با هم جمع نمی شوند یعنی در یک مراد جمع نمی شوند و الا ممکن است شخص، لفظی را اطلاق بر لازم کرده ولی چون جزء هم وجود دارد دلالت بر جزء هم حاصل بشود اما هر دو با هم مراد نباشد.

اما عکس این مطلب که بیان شد چگونه است؟ یعنی اگر دلالت مطابقه باشد آیا دلالت التزام هم باید باشد یا نباید باشد و اگر دلالت مطابقه باشد آیا دلالت تضمن هم بایدباشد یا نباید باشد؟

ص: 75

در بعضی موارد وقتی دلالت مطابقه می آید دلالت تضمن هم می آید و ممکن است التزامی هم بیاید. در بعضی موارد دیگر دلالت مطابقه می آید ولی دلالت تضمن نمی آید یا دلالت مطابقه می آید ولی دلالت التزام نمی آید. همین که در بعض موارد با آمدن مطابقه، تضمن تخلف می کند و نمی آید یا با آمدن مطابقه، التزام تخلف می کند و نمی آید کشف می شود که تلازمی وجود ندارد چون اگر تلازم بود در تمام موارد با آمدن مطابقه باید تضمن می آمد و در تمام موارد با آمدن مطابقه باید التزام می آمد.

توضیح موردی که دلالت مطابقه هست و دلالت تضمن نیست: بسیط به دو صورت است:

1 _ بسیط خارجی

2 _ بسیط عقلی

مثال بسیط خارجی، عوارض است یعنی ماده و صورت ندارند اما وقتی داخل ذهن می آیند و مرکب هستند و دارای جنس و فصل هستند. از ما به الاشتراکشان جنس گرفته می شود و از ما به الامتیازشان فصل گرفته می شود و دارای جنس و فصل می شوند و در ذهن، ماهیت آنها مرکب از جنس و فصل می شوند.

اما مقولاتی که جنس عالی اند «مثل مقولات ده گانه» وقتی در ذهن می آیند برای آنها جنس و فصل درست نمی شود چون اگر مثلا جوهر، جنس داشته باشد لازمه اش این است که خودش جنس عالی نباشد چون بالاتر از خودش جنس هست در حالی که جوهر را جنس عالی می دانیم به اینها ماهیت بسیطه یا بسائط عقلی گفته می شود. بسیط عقلی را اگر کسی اطلاق کند بر همان بسیط دلالت می کند و بر جزء دلالت نمی کند چون جزء ندراد «نه اینکه دلالت نمی کند چون اراده نشده بلکه اصلا جزء ندارد» پس نمی توان جوهر را بر جنس جوهر یا فصل جوهر اطلاق کرد چون جنس و فصل ندارد. در اینجا دلالت مطابقه حاصل است چون لفظ «جوهر» دلالت بر این معنا می کند و دلالت بر جزء نمی کند چون جزء نیست در این صورت دلالت مطابقه هست ولی دلالت تضمن نیست. با همین یک مورد، تلازم بین مطابقه و تضمن از بین می رود.

ص: 76

توضیح موردی که دلالت مطابقه هست و دلالت التزام نیست: مثل جایی که لفظ، معنایی دارد و آن معنا، لازمی ندارد «اگر لازم داشته باشد و گوینده آن را اراده نکند گفته شد که اراده، دخیل نیست و آن لفظ دلالت بر لازم می کند و دلالت التزام حاصل می شود» این لفظ که بر این معنا اطلاق شده نمی تواند بر لازم اطلاق شود چون لازمی نیست. در این صورت دلالت مطابقی حاصل می شود ولی دلالت التزامی حاصل نمی شود.

در این صورت دلالت مطابقه هست ولی دلالت التزام نیست. با همین یک مورد، تلازم بین دلالت مطابقه و دلالت التزام از بین می رود. نتیجه گرفته می شود که بین مطابقه و تضمن یا بین مطابقه و التزام، تلازمی نیست.

سوال: آیا چیزی می تواند خالی از لازم باشد یا نه؟

فخر رازی گفته هیچ وقت شیء خالی از لازم نداریم. هر چیزی را که ملاحظه کنید حداقل از دو لازم خالی نیست:

1 _ انه شیء یعنی شیء بودن لازمش است.

2 _ انه لیس غیره یعنی خودش، خودش است و غیر خودش نیست. بنابراین چگونه می گویید دلالت مطابقه تحقق پیدا می کند و دلالت التزام محقق نمی شود پس دلالت التزام در همه جا محقَّق می شود. بله می توان گفت که دلالت مطابقه باشد و دلالت تضمن نباشد زیرا آن معنا ممکن است جزءنداشته باشد.

جواب مصنف: جواب مصنف مبتنی بر نکته ای است که در ابتدای جلسه بیان شد. مرحوم سبزواری می فرماید این دو لازم برای همه اشیاء وجود دارد ولی گوینده که لفظ را در معنایی استعمال می کند کثیرا به این دو لازم توجه ندارد نه اینکه اراده نمی کند. قهراً دلالت تحقق پیدا نمی کند چون دلالت مشروط به توجه است. پس لفظ بر معنا اطلاق می شود و توجهی به این دو لازم ندارد قهرا دلالت التزام محقَّق نمی شود. بله اگر کسی متوجه باشد دلالت التزام نزد او محقَّق می شود اما همین که نزد یک نفر دلالت التزام محقَّق نشد در حالی که دلالت مطابقه محقق شده کافی است که تلازم بین مطابقه و التزام از بین برود. بسیاری از انسانها از این دو لازم غافل اند. توجه کردید که در این جواب، گفته نشد که این دو لازم، لازم دانسته نمی شود بلکه این دو لازم، لازم هستند و در همه اشیاء هم هستند ولی این لازم ها مورد غفلت قرار می گیرند وقتی مورد غفلت قرار گرفتند دلالت التزام حاصل نمی شود با اینکه دلالت مطابقه حاصل شده است.

ص: 77

پس تضمن و التزام مستلزم مطابقه نیستند. اما ممکن است در بعضی جاها مطابقه را در پِی داشته باشند. اما مطابقه مستلزم تضمن و التزام هست. مستلزم به معنای این است که هیچ وقت اینطور نیست که تضمن را داشته باشید و مطابقه رانداشته باشید یا التزام را داشته باشید و مطابقه را نداشته باشید. حتی در بسیط ذهنی، تضمن وجود ندارد اگر تضمن بود مطابقه هم بود. در جایی که لازم وجود ندارد اگر التزام بود مطابقه هم هست. به این جهت گفته می شود که مطابقه، آن دو تای دیگر را استلزم ندارد و آن دو تای دیگر هر کدام، مطابقه را استلزام دارند.

توضیح عبارت

« و استلزما ای التضمن و الالتزام الاولی، ای المطابقه »

مصنف «استلزما» را به صورت تثنیه آورده ولی مرادش «کل واحد» است یعنی هر یک از تضمن و التزام مستلزم اند «و لازم دارند» دلالت اوّلی را «که دلالت مطابقه بود». «دلالت تضمن والتزام، ملزوم اند و دلالت مطابقه، لازم است».

« لان الدلاله علی جزء المعنی و لازمه فرع الدلاله علی المعنی »

به خاطر اینکه دلالت بر جزء معنا «در تضمن» و دلالت بر لازم معنا «در التزام» فرع دلالت بر معنا «یعنی دلالت مطابقه» است. «یعنی اگر فرع وجود دارد اصل هم باید وجود داشته باشد یعنی فرع بدون اصل امکان ندارد اما اصل بدون فرع امکان دارد».

« بلا عکس ای لا یستلزمهما المطابقه »

لازم ندارد این دو را مطابقت «یعنی دلالت مطابقه ملزوم برای این دو نیست».

ص: 78

« اذ رب معنی بسیط لا جزء له »

زیرا که چه بسا معنایی بسیط باشد «نه اینکه یک موجود خارجی بسیط باشد. مثلا عَرَض، موجود خارجی است و بسیط هم هست. ولی در اینجا گفته می شود معنا، بسیط است و معنا در ذهن می باشد و با اینکه در ذهن آمده جزء ندارد مثل ماهیات بسیطه» که اصلا جزئی برای آن نیست تا اگر دلالت مطابقه داشت دلالت تضمن هم داشته باشد.

« و لا لازم له »

چه بسا معنایی هست که لازمی برایش نیست تا اگر دلالت مطابقه داشت دلالت التزام هم داشته باشد.

« فحینئذ یتحقق المطابقه بدونهما »

«فحینئذ»: در این هنگام که معنا، بی جزء است یا معنا، بی لازم است.

ترجمه: در این هنگام که معنا، بی جزء است یا معنا، بی لازم است مطابقه بدون تضمن و التزام حاصل می شود «چون جزء وجود ندارد تضمن نیست و چون لازم وجود ندارد التزام حاصل نیست».

« و ما یقال: ان کل شیء له لازم »

این عبارت اشاره به اشکال فخر دارد.

ترجمه: هر شیئی برایش لازمی وجود دارد و اقلِ لازم این دو چیز است.

« و اقله الشیئیه العامه وانه لیس غیره »

ضمیر «اقله» به «لازم» بر می گردد.

شیئیت، مفهوم است و بر دو قسم می باشد:

1 _ گاهی مراد شیءِ خاص است مثل انسان و سنگ. این معنای اول، لازم همه چیز نیست. شیئیت خاصه مثلا شیئیتی که عبارت از انسان است لازم انسان نیست بلکه خود انسان است.

ص: 79

2 _ گاهی مراد شیئیت عامه است. شیئیت عامه به معنای این است که قید انسان و فرس و سنگ و ... نخورده که در فارسی از آن تعبیر به «چیز» می شود.

این شیئیت، خود شیء نیست بلکه لازم همه اشیاء است.

«انه لیس غیره»: این یکی از لوازم شیء است.

« لیس بشیء »

آنچه فخر گفت اشکال واردی نیست.

« لانا نتصور الموجود مع الذهول عن کونه شیئا او لیس غیره »

«ذهول» به معنای «غفلت» است.

چون ما تصور می کنیم موجود را در حالی که از شیء بودنش یا از «لیس غیره» بودنش غافل هستیم. یعنی از این دو لازم، غافل هستیم «ولی توجه به خود موجود داریم در این صورت دلالت بر معنای مطابقی حاصل می شود و دلالت التزام حاصل نمی شود چون لازم اگر چه وجود دارد ولی مورد غفلت است.

« و مجرد کونه لازما فی الواقع لا یکفی فی الالتزام »

این عبارت اشاره به همان نکته ای دارد که در ابتدای جلسه بیان شد.

ترجمه: صرف اینکه یک شیء در واقع لازم است کافی در دلالت التزام نیست بلکه آن لازم باید مورد توجه هم باشد.

رابطه دلالت تضمن و التزام/ رابطه دلالت های سه گانه مطابقی و تضمنی و التزامی با یکدیگر 2 _ تقسیم دوم برای دلالت وضعیه لفظیه به حقیقت و مجاز/ دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/23

موضوع: 1 _ رابطه دلالت تضمن و التزام/ رابطه دلالت های سه گانه مطابقی و تضمنی و التزامی با یکدیگر 2 _ تقسیم دوم برای دلالت وضعیه لفظیه به حقیقت و مجاز/ دلالات/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 80

« کما بینهما ای بین التضمن و الالتزام بالذت لا تلازما » (1) [1]

بیان شد که تضمن و التزام، مطابقه را لازم دارند. سپس به عکس این مطلب پرداخته شد و گفته شد مطابقه، آن دو را لازم ندارد. در بحث امروز مطلب تکمیل می شود به اینکه همانطور که مطابقه، آن دو را لازم ندارد آن دو هم یکدیگر را لازم ندارند یعنی اگر تضمن صدق کرد اقتضا نمی کند در جایی که تضمن هست تلازم باشد. یا اگر تلازم در جایی حاصل بود اقتضا نمی کند که تضمن هم در آنجا حاصل باشد. یعنی ممکن است تضمن و التزام از یکدیگر منفک شوند. در بعضی جاها تضمن و التزام هر دو با هم هستند مثلا ماهیتی وجود دارد که مرکب است و دارای لازمی هم هست. لفظی که برای آن مرکب وضع شده گفته می شود و از این لفظ می توان جزء معنا را اراده کرد تا دلالت، دلالت تضمن شود. لازم را هم می توان اراده کرد تا دلالت، دلالت التزام شود. پس می توان از یک لفظ، هم جزء معنا اراده شود تا تضمن شود و می توان در یک استعمال دیگر لازم معنا اراده شود تا التزام شود یعنی این لفظ با این معنا هم می تواند دلالت تضمنی داشته باشد هم می تواند دلالت التزامی داشته باشد همانطور که می تواند دلالت مطابقی هم داشته باشد « البته الان کاری به دلالت مطابقی نداریم ».

ص: 81


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص105، س6، نشر ناب.

اگر ماهیتی باشد که بسیط است و دارای لازم باشد در این صورت مطابقی وجود دارد چون لفظ گفته می شود و از آن تمام معنا اراده می شود و می توان دلالت التزام هم داشت زیرا فرض شد که این ماهیت دارای لازم است اما چون ماهیت، بسیط بود و جزء نداشت نمی توان لفظ را گفت و جزء معنا اراده کرد. در چنین موردی دلالت التزام محقَّق می شود اما دلالت تضمن ممکن نیست. و بر عکس اگر ماهیتی باشد که مرکب است ولی لازمی ندارد در چنین حالتی لفظ گفته می شود و جزء معنا اراده می شود و دلالت تضمن محقق می شود اما نمی توان دلالت التزام در اینجا اراده کرد زیرا معنا دارای لازم نیست.

ما نمی خواهیم بگوییم ماهیت بسیطی که لازم داشته باشد وجود دارد یا ندارد؟ یا بگوییم ماهیت مرکبی که لازم نداشته باشد وجود ندارد یا دارد؟ بلکه می خواهیم بگوییم چنین حالت هایی فرض می شود یعنی انفکاک بین این دو دلالت ممکن است همانطور که اجتماع بین این دو دلالت ممکن است.

پس دلالت تضمن همیشه با مطابقه جمع می شود. و دلالت التزام همیشه با مطابقه جمع می شود. « به عبارت دیگر هر جا دلالت تضمن یا التزام باشد باید دلالت مطابقه هم باشد اینکه گوینده، مطابقه را اراده کرده یا نه مهم نیست ». اما در جایی ک دلالت تضمن هست، لازم نیست دلالت التزام باشد. می تواند دلالت التزام باشد و می تواند نباشد. در جایی هم که دلالت التزام هست لازم نیست دلالت تضمن باشد. می توان دلالت تضمن باشد و می تواند نباشد. دقت کنید که مصنف نمی خواهد انفکاک کلی بین تضمن و التزام بیندازد بلکه می خواهد اُلفت کلی را از بین ببرد. به عبارت دیگر نمی خواهد بگوید هر جا تضمن هست التزام هم می باشد بلکه می خواهد بگوید همه جا اینچنین نیست که اگر تضمن بود التزام هم بتواند باشد یا اگر التزام بود تضمن هم بتواند باشد. پس تلازم کلّی ندارند « یعنی در همه جا تلازم ندارند » ولی ممکن است در بعضی جاها تلازم باشد اما چه وقتی به طور کلی تلازم بین تضمن و التزام است؟ وقتی که ذات تضمن، ذات التزام را اقتضا کند و ذات التزام، ذات تضمن را اقتضا کند.

ص: 82

پس اگر گفته شود تلازم بالذات است « یعنی این ذات، آن ذات را اقتضا می کند و آن ذات، این ذات را اقتضا می کند » معنایش این است که تلازم بالکلیه است. اما اگر ذات ها اقتضای یکدیگر را نداشتند تلازم به طور کلی نیست.

این مطلب به این خاطر بیان شد تا کلمه « بالذات » که در عبارت مرحوم سبزواری آمده به معنای « بالکلیه » است.

اگر تلازم اتفاقی بود « نه اینکه بین دو ذات باشد » و این ذات، اتفاقاً آن ذات را اقتضا کرد مثلا در یک موردی اتفاق افتاد که معنای این شیء مرکب بود و دارای لازم هم بود در اینصورت یکی « مثلا تضمن » دیگری « مثلا التزام » را اقتضا می کند. این گونه موارد، اتفاقی است نه اینکه ذات تضمن یا ذات التزام اقتضا کرده بلکه مرکب بودن ماهیت و لازم داشتن ماهیت اتفاق افتاده و تلازم واقع شده. چنین تلازمی، تلازم کلی نیست.

پس اگر اقتضاء، ذاتی باشد تلازم، کلی است و اگر اقتضاء، اتفاقی باشد تلازم، کلی نیست.

نکته: هر جا دو شیء با هم تلازم دارند بین آنها تلازم کلی وجود دارد. مثلا بین نور خورشید و حرارت خورشید تلازم کلی است یعنی هر جا نور خورشید باشد حرارت خورشید هم هست و هر جا حرارت خورشید باشد نور خورشید هم هست. و مانند علت و معلول که تلازم دارند.

توضیح عبارت

« کما بینهما ای بین التضمن و الالتزام بالذات لا تلازما »

ص: 83

عبارت « کما بینهما » برای تشبیه است و مربوط به « بلاعکس » است و مربوط به « و استلزما الاولی » نیست. یعنی همانطور که در عکس، تلازم نیست در بین تضمن و التزام هم تلازم نیست.

1.ترجمه: همانطور که بین تضمن و التزام، بالذات « یعنی به نحو کلی » تلازم نیست « و منافات ندارد که به نحو جزئی تلازم باشد ».

« اذ یجوز ان یکون للفظٍ معنی مرکب لا لازم له »

زیرا جایز است که برای لفظی، معنای مرکب وجود داشته باشد « تا بتوان از اطلاق لفظ، جزء این معنا اراده شود و دلالت التزام تحقق پیدا کند » ولی این معنا، لازم ندارد « تا بتوان از اطلاق لفظ، آن لازم اراده شود و دلالت التزام تحقق پیدا کند ».

« او معنی بسیط له لازم »

« معنی » عطف بر « معنی مرکب » است.

یا معنای بسیط وجود داشته باشد که برای آن، لازمی هست « چون معنا بسیط است و جزء ندارد نمی توان لفظ را اطلاق کرد و جزء معنا را اراده کرد پس تضمن حاصل نمی شود اما چون این معنا دارای لازم است می توان لفظ را اطلاق کرد و معنا را اراده نکرد بلکه لازم را اراده کرد تا دلالت التزام درست شود.

« فیتحقق احدهما بدون الآخر »

یکی از این دو دلالت « تضمن و التزام » بدون دیگری می تواند محقق شود. یعنی در فرض اول، تضمن بدون التزام بود و در فرض دوم التزام، بدون تضمن بود.

ص: 84

« و قولنا: (بالذات) ای بالکلیه »

توضیح این عبارت، داده شد.

« معناه انه لیس هنا استلزم من شیء من الجانبین بخلافهما مع المطابقه اذ هناک کان استلزام منهما لها و لم یکن منها لهما »

ضمیر « معناه » به « قولنا بالذات ای بالکلیه » بر نمی گردد بلکه مرحوم سبزواری می خواهد « کما بینهما بالذات لا تلازما » را بیان کند و وقتی معنای این عبارت را بیان کند معنای « و استلزما الاولی بلاعکس » هم روشن می شود.

« هنا »: در باب تضمن و التزام « یعنی در جایی که مطابقه دخالت داده نمی شود و فقط تضمن و التزام دخالت داده می شود ».

« هناک »: در باب مطابقه. اما در باب مطابقه اگر چه استلزام از یک طرف نبود ولی از طرف دیگر بود.

ترجمه: معنای این عبارت این است که در باب تضمن و التزام، «که توجه به دلالت مطابقه نیست » استلزام از هیچ یک از دو طرف نیست « نه این، آن را لازم دارد و نه آن، این را لازم دارد » به خلاف تضمن و التزام وقتی که با مطابقه سنجیده شود زیرا در آنجا « یعنی جایی که مطابقه را هم دخالت دادید اگر چه استلزام از یک طرف نیست ولی از طرف دیگر هست » استلزام از ناحیه تضمن و التزام نسبت به مطابقه بود «یعنی تضمن و التزام، مطابقه را لازم داشتند » ولی مطابقه مستلزم تضمن و التزام نبود.

ص: 85

نکته: بین اراده و توجه فرق است. متکلم از این لفظی که می گوید چه اراده معنای آن را بکند یا نکند این لفظ دلالت بر معنا می کند. با این شرط که نیاز به توجه هم هست مثلا شخصی که خوابیده توجه ندارد و لذا دلالت این لفظ بر معنایش برای این شخصی که خوابیده حاصل نمی شود ولی برای شخص بیدار که سامع است دلالت حاصل است.

نکته: فخر رازی گفت هیچ شیئی بدون لازم نیست لااقل این است که هر شیئی، لازمی به عنوان شیئیت دارد یا هر شیئی، لازمی به عنوان « انه غیره » دارد. مرحوم سبزواری فرمود گاهی از اوقات به این لازم توجه نمی شود. این توجه نشدن در جلسه قبل توضیح داده شد. می توان این مطلب را به بیان دیگری گفت که این شیئیت، لازمِ بیِّن بالمعنی الاخص نیست. همچنین « انه لیس غیره » هم لازم بیِّن بالمعنی الاخص نیست. در جایی دلالت التزام تحقق پیدا می کند که لازم، بیِّن بالمعنی الاخص باشد در جایی که لازم، لازم بعید است و به ذهن نمی آید دلالت التزام تحقق پیدا نمی کند مگر قرینه ای آورده شود که دلالت التزام محقق شود. اما در غیر اینصورت اگر لازمی باشد که به ذهن نمی آید این دلالت التزام تمام نمی شود اگر چه این دلالت التزام برای متکلم تمام است ولی برای مخاطب تمام نیست. لازم باید به طوری آشکار باشد که اگر متکلم آن را اراده نکرد به ذهن مخاطب بیاید پس این لازم باید بیِّن باشد و « شیئیت » و « انه لیس غیره » از لازم های بیِّن نیستند لذا به ذهن مخاطب نمی آیند و مورد توجه قرار نمی گیرند.

ص: 86

نکته: آن توجّهی که باید همه افراد حواسشان جمع باشد تا این دلالت واقع شود در اینجا شرط نمی شود یعنی وقتی لفظ « آب » گفته شد دلالت بر همان جسم سیال می کند چه متکلم توجه داشته باشد یا نه؟ چه مخاطب توجه داشته باشد یا نه؟ در دلالت التزام، توجه داشتن شرط است یعنی باید لازم طوری انتخاب شود که شخص شنونده متوجه آن شود اگر لازم، بعید است و به ذهن نمی آید و مخاطب متوجه آن نمی شود دلالت التزام نخواهد بود مگر اینکه قرینه آورده شود. پس در مطلق دلالت، توجه لازم نیست بلکه در دلالت التزام، توجه لازم است به همین صورتی که گفته شد.

سوال: وقتی متکلم به مخاطب می گوید برای من آب بیاور. مخاطب آن می آورد پس در ذهن مخاطب این مطلب هست که آب، غیر خودش نیست یعنی آن لازمی که فخر گفت « انه لیس غیره » در ذهن مخاطب است و لذا غیر آب را نمی آورد بلکه همان آب را می آورد چون متوجه است که آب، غیر خودش نیست.

پس این لازمی که فخر گفت مورد توجه است و هیچ شیئی خالی از این لازم نیست و همه جا دلالت التزام هست.

جواب: در جواب می گوییم آیا این مخاطب، « انه لیس غیره »، را می داند یا اینکه آب را به دلالت مطابقه بر این جسم سیال، دالّ می بیند و فقط همین را متوجه است که لفظی آمد و آب فهماند اما اینکه این آب، غیر خودش نیست اصلا به ذهنش نمی آید. اگر به مخاطب گفته شود چرا آب آوردی جواب می دهد «چون از من آب خواستی » نمی گوید «چون آب، غیر خودش نیست ».

ص: 87

صفحه 105 سطر 10 قوله « و اللفظ »

تا اینجا بحث در دلالت مطابقه و التزام و تضمن تمام شد ولی هنوز بحث در دلالت وضعیه لفظیه باقی است. تا اینجا دلالت وضعیه لفظیه را به سه قسم « مطابقه، تضمن و التزام » تقسیم کرد الان می خواهد دلالت وضعیه لفظیه را به دو قسم « حقیقت و مجاز » تقسیم کند و در ادامه همان وضعیه لفظیه را به مشترک، مرادف و منقول تقسیم می کند.

لفظ به دلالت وصغیه لفظیه هم بر معنای حقیقی دلالت می کند هم بر معنای مجازی دلالت می کند در اینجا یک سوال پیش می آید.

سوال: لفظ برای معنای حقیقی وضع شده پس دلالت وضعیه لفظیه نسبت به معنای حقیی صحیح است اما نسبت به معنای مجازی اگر چه دلالت، دلالت لفظیه است اما به چه علت گفته می شود که وضعیه است؟

جواب: در قبل بیان شد که در حقایق، وضع شخصی هست و در مجازات، وضع نوعی است. پس در هر دو « حقیقت و مجاز » وضع هست. به عبارت دیگر این شخصِ لفظ برای این شخصِ معنا وضع شده که به این حقیقت می گویند اما این شخصِ لفظ علاوه بر اینکه بر این شخصِ معنا وضع شده به ما اجازه داده شده که در هر جا فلان علاقه وجود دارد بکار رود و معنای مجازی اراده شود یعنی مثلا در نوعِ جایی که علاقه « ما یؤول الیه » باشد حق دارید این لفظ را در معنایی که این علاقه را دارد بکار ببرید. پس دلالت لفظ بر معنای مجازی دلالت لفظیه و وضعیه می شود.

ص: 88

البته مرحوم سبزواری مطلب را طوری بیان می کند که گویا حقیقت و مجاز را بیان می کند و سپس این سوال پیش می آید که چه ربطی به بحث دلالت دارد؟ با این بیانی که شد معلوم گردید که این بحث، تتمه محث دلالت وضعیه لفظیه است.

توضیح عبارت

« و اللفظ فی معناه الموضوع له حیث استعملا حقیقهٌ »

« و اللفظ » مبتدی و « حقیقه » خبر است.

لفظ در معنایی که برای آن معنا وضع شده، هر گاه که استعمال شود حقیقت است « یعنی لفظی که در معنای موضوع له استعمال شده حقیقت است ».

« ثم المجاز قابلا ای مقابل لها »

مصنف ابتدا حقیقت را توضیح داد سپس از طریق اینکه مجاز مقابل حقیقت است مجاز را هم توضیح می دهد. « الف » در « قابلا » برای اشباع است و عبارت به صورت « ثم المجاز قابل » است یعنی مجاز به حقیقت مقابله می کند « یعنی مقابل آن قرار می گیرد و وقتی مقابل حقیقت قرار گرفت قیودی که در حقیقت بود باید عوض شود ».

« فهو اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لعلاقه »

ضمیر « هو » به « مجاز » بر می گردد.

مجاز چون مقابل حقیقت است لذا « مستعمل فی معناه الموضوع له » که در حقیقت بود برداشته می شود و تبدیل به « مستعمل فی غیر ما وضع له » می شود.

ص: 89

ترجمه: مجاز، لفظی است که در غیر ما وضع له استعمال شود به خاطر علاقه « علاقه یعنی رابطه ای بین آن معنای حقیقی و معنای مجازی باشد نه اینکه مراد علاقه بین لفظ و معنا باشد چون علاقه بین لفظ و معنا همان وضع است »

« فان کانت العلاقه هی المشابهه »

علاقه بر دو قسم است و خاطر اینکه علاقه بر دو قسم است مجاز هم دو قسم می شود. گاهی علاقه، مشابهتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی است اینچنین مجازی را استعاره می گویند. اگر علاقه، چیز دیگری غیر از مشابهت باشد اسم آن مجاز را مجاز مرسل می گویند.

سوال: آیا « مرسل » قید « مجاز » است یا مرادش از « مرسل » این است که قید نیاور و مطلق بگذار و بگو « مجاز »؟

جواب: آن طور که در علم بیان خوانده شده اسم این مجاز، مجاز مرسل است نه اینکه اسم آن، مجاز باشد که مرسل و رها شده باشد لذا « مرسل »، قید برای مجاز است یعنی مجاز تقسیم به استعماره و مجاز مرسل می شود اگر چه در بین ما رایج شده که وقتی « مجاز » بکار می رود غیر استعاره اراده می شود. یعنی وقتی لفظ « مجاز » به طور مطلق بکار می رود و قیدی در آن نیست استعاره اراده نمی شود. وقتی استعاره گفته می شود آن نوعِ مجازِ خاص اراده می شود.

ص: 90

بیان اقسام مجاز/ ادامه بیان تقسیم دوم برای دلالت وضعیه لفظیه به حقیقت و مجاز 2 _ تقسیم سوم برای دلالت وضعیه لفظیه به مشترک لفظی و ترادف 3 _ توضیح منقول و نحوه نقل دادن/دلالات/ مباحث الفاظ منطق/ شرح منظومه 93/12/24

موضوع: 1_ بیان اقسام مجاز/ ادامه بیان تقسیم دوم برای دلالت وضعیه لفظیه به حقیقت و مجاز 2 _ تقسیم سوم برای دلالت وضعیه لفظیه به مشترک لفظی و ترادف 3 _ توضیح منقول و نحوه نقل دادن/دلالات/ مباحث الفاظ منطق/ شرح منظومه.

« فان کانت العلاقه هی المشابهه کما قلنا للشبه فذلک المجاز استعاره » (1) [1]

بحث در دلالت وضعیه لفظیه بود. بعد از اینکه مطابقه و تضمن و التزام توضیح داده شد وارد بحث در حقیقت و مجاز شد که در این دو هم دلالت وضعیه لفظیه وجود دارد یعنی درباره « حقیقت » گفته می شود که لفظ، دلالت وضعیه لفظیه بر معنا دارد و در « مجاز » هم لفظ، دلالت وضعیه لفظیه بر معنا دارد. ولی با فرقی که بیان شد که در « حقیقت »، وضعِ شخصی است و در « مجاز »، وضعِ نوعی است یعنی در « حقیقت »، واضع این لفظ را به ازاء این معنا وضع کرده و در مجاز این لفظ را به ازاء این معنا وضع نکرده بلکه به ازاء هر معنایی که بتواند علاقه ای با معنای اصلی داشته باشد وضع کرده است. در هر دو « حقیقت و مجاز » لفظ اطلاق می شود و معنایی از آن دلالت می شود. پس دلالتِ وضعیه لفظیه است.

ص: 91


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص105، س11، نشر ناب.

نکته: گاهی گفته می شود بین معنای مجازی و معنای حقیقی باید علاقه و مناسبت باشد سپس این مناسبت ها تعیین می شود در اینصورت وضعِ نوعی برای این 25 علاقه و مناسبت می شود. گاهی از اوقات هم گفته می شود که هر جا عرف بپسندد و علاقه را قبول کند کافی است و این 25 مورد هم از مواردی است که عرف می پسندد. در این صورت یک علاقه قرار داده شد ولی باز هم علاقه مطرح است و با توجه به آن علاقه برای معنای مجازی وضع شده ولی علاقه، عام گرفته شد که عبارت از پسندیدن عرف است. و اگر موارد دیگری هم پیدا شد که عرف آن را پسندید در آنجا هم مناسبت وجود دارد و می توان لفظ را استعمال کرد و دلالت به صورت وضعیه لفظیه می شود.

تا اینجا در جلسه قل بیان شده بود اما الان می خواهد در مورد علاقه بحث کند. علاقه به معنای « بودن مناسبت بین معنای حقیقی و معنای مجازی » است اگر لفظی را که برای معنای حقیقی وضع شده بخواهید در معنای مجازی بکار ببرید باید این معنای مجازی با معنای حقیقی مناسبتی داشته باشد تا به ما اجازه بدهد لفظِ مربوط به حقیقی را در مجازی بکار برد. اگر مناسبت نباشد نمی توان لفظ را در معنایی بکار برد که مناسبتی با معنای اصلی ندارد مگر اینکه نقل داده شود که به این، نقل نمی گویند نه مجاز.

ص: 92

از این مناسبت تعبیر به علاقه می شود. این مناسبت بر دو قسم است یکبار مشابهت معنای حقیقی و معنای مجازی است و همین مشابهت باعث مناسبت شده و لذا به ما اجازه داده شده که استعمال کنیم. چنین مجازی را استعاره می گویند. یا علاقه، مشابهت نیست بلکه چیز دیگر است که به آن مجاز مرسل می گویند.

مرحوم سبزواری چند علاقه را می شمارد و می گوید تا 25 تا شمرده شده است.

علاقه هایی که مرحوم سبزواری می شمارد برای آنها مثال ذکر نمی کند ولی در حاشیه کتاب 25 علاقه را می شمارد و برای همه آنها مثال می زند. آن مواردی که خود مرحوم سبزواری ذکر کرده مثالهایش از این حاشیه ذکر می شود.

نکته مربوط به دو جلسه قبل: بیان شد که دلالت، احتیاج به توجه دارد ولی احتیاج به اراده ندارد. در جلسه قبل هم مطلبی بیان شد و آن مطلب این بود که توجه در دلالت التزام شرط است و در سایر دلالات، توجه شرط نیست زیرا اگر لازم، لازمِ بیّن باشد قهراً متکلّم متوجه لازم است و مخاطب هم متوجه لازم هست در اینصورت می توان لفظی را گفت و لازمِ معنا را اراده کرد. اما در جایی که لازم، لازمِ بیّن نیست گاهی نه متکلم متوجه آن لازم است نه مخاطب متوجه آن لازم است در نتیجه دلالت التزامی حاصل نمی شود.

الان می خواهیم بیان کنیم که اگر در مطلبی که در دو جلسه قبل بیان شد منافاتی با کلام جلسه قبل داشته باشد کلام جلسه قبل را ترجیح بدهید وکلام دو جلسه قبل را توجیه کنید.

ص: 93

توضیح عبارت

« فان کانت العلاقه هی المشابهه کما قلنا للشبه فذلک المجاز استعاره »

عبارت « کما قلنا للشبه » به صورت جمله معترضه است تا تبیینی برای قسمتی از شعر باشد.

اگر علاقه و مناسبتی که بین معنای حقیقی و معنای مجازی باید وجود داشته باشد عبارت از مشابهت باشد چنانچه که در شعر گفته شد « للشبه » یعنی در شعر یکی از علاقه ها ذکر شد. چنین مجازی، استعاره نامیده می شود.

« و ان قرن علاقه اخری فمرسل ای فمجاز مرسل قَمِن ای حقیق »

اگر این استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له، مقرون با علاقه دیگری باشد « و با علاقه مشابهت نباشد » سزاوار است که این مجاز را مجاز مرسل بنامید.

« و هی کالسببیه »

« هی »: علاقه ای که غیر مشابهت است.

سبب اول: سببیت، علاقه سببیت در جایی است که لفظی را که برای سبب وضع شده استعمال شود اما مسبب اراده شود. سبب بودن این معنا « که معنای حقیقی است » برای معنای مجازی، مناسبتی بین معنای حقیقی و مجازی درست کرده که به خاطر آن مناسبت می توان لفظی را که مربوط به معنای حقیقی است برای معنای مجازی قرار داد. مانند « بلّوا ارحامکم ولو بالسلام » که به معنای « صلوا ارحامکم ولو بالسلام » است یعنی صله ارحام کنید ولو با یک سلام کردن باشد. به جای لفظ « صلوا » تعبیر به « بلّوا » شده. « بل » به معنای تَر کردن است. وسیله اتصال دو شیء، تر کردن آن دو شیء است. اگر آن دو شیء خشک باشند به خوبیِ دو شیءِ تر، اتصال پیدا نمی کنند. چون بلّه در بعضی جاها سبب اتصال دیده شده لذا کلمه « بل » که سبب است استعمال شده و « صله » که مسبب است اراده شده است. بین معنای حقیقی « بلّوا » و معنای مجازی آن که « صلوا » می باشد مناسبت وجود دارد. و آن مناسبت این است که تر کردن، سبب است و اتصال، مسبب است در اینصورت لفظی که برای سبب وضع شده « که بلّه و تری است » در مسبّب « که صله است » بکار رفته .

ص: 94

« و المسببیه »

سبب دوم: مسببیت، این سبب بر عکس سبب اولی است یعنی اسمی که برای مسبّب قرار داده شده و معنای حقیقیش مسبّب است در سبب بکار برود مثلا به « خمر » گفته شود « اثم » که به معنای گناه است. مراد از « خمر » شرب آن است که سبب برای گناه می شود و گناه، مسبّب می شود. در اینصورت لفظ اثم که برای مسبب وضع شده بکار می رود ولی سببب اثم که خمر است اراده می شود.

« و الحالیه »

سبب سوم: حالیت، یعنی آنچه که اسم برای حالّ شده، اطلاق می شود ولی محلّ اراده می شود مثلا ﴿ وَ أَمَّا الَّذِینَ ابیَضَّت وُجُوهُهُم فَفِی رَحمَهِ اللّهِ هُم فِیهَا خَالِدُونَ ﴾ (1) [2]مراد از ﴿ فَفِی رَحمَهِ اللّهِ ﴾، جنّت است زیرا جنّت، محل رحمت خداوند _ تبارک _ است. رحمت که حالّ است گفته شد و جنّت که محلّ است اراده شده است. یعنی لفظی که برای حالّ وضع شده بود مجازا در محلّ بکار رفت.

« و المحلیه »

سبب چهارم: محلیت، یعنی لفظی که برای محلّ وضع شده، استعمال می شود اما حالّ اراده می شود مثلا به کسی گفته می شود « لا یُفَضِّضُ الله فاک » یعنی خداوند _ تبارک _ دهانت را نشکند. این یک دعا است و مراد این نیست که دهان نشکند بلکه مراد این است که آنچه در دهان وجود دارد « که دندان می باشد » نشکند.

ص: 95


1- آل عمران/سوره3، آیه107.

« و الجزئیه »

سبب پنجم: جزئیت، یعنی لفظی که برای جزء وضع شده، آورده شود و کلّ اراده شود مثل ﴿کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ اِلَّا وَجهَهُ﴾ (1) [3]« وجه » اسم برای جزء است یعنی جزء انسان، صورتش است ولی در اینجا لفظ « وجه » آورده شد ولی کلّ که ذات است اراده شده.

نکته: درباره « وجه » سه احتمال داده شده است:

احتمال اول: نوع مفسرین « وجه » را به معنای « ذات » گرفتند چون معتقدند که در نفخه اول که نفخ و صورِ حشر و جمع کردن است تمام موجودات جمع می شوند و تمام تعیّنات از بین می روند فقط خداوند _ تبارک _ باقی می ماند لذا مراد از « وجه » را « ذات » گرفتند یعنی همه اشیاء هالکند جزء ذات خداوند _ تبارک _ که باقی می ماند.

نوع مفسرین احتمال اول را گرفتند و ما هم طبق همین احتمال توضیح دادیم.

احتمال دوم: گروهی وجه را به معنای ائمه معصومین علیهم السلام گرفتند « که از روایات هم بر می آید » یعنی همه از بین می روند جز وجه الله که ائمه معصومین علیهم السلام هستند. در این صورت « وجه » در معنای مجاز بکار نرفته بلکه در معنای خودش بکار رفته است.

اما به چه علت به ائمه معصومین علیهم السلام « وجه الله » گفته می شود؟ چون هر کسی را می توان از وجهشس شناخت و خداوند _ تبارک _ را از طریق ائمه معصومین علیهم السلام می توان شناخت. و ما را با خداوند _ تبارک _ آشنا می کنند همانطور که « وجه » ما را با شخص آشنا می کند.

ص: 96


1- قصص/سوره28، آیه88.

در این صورت معنای آیه به این صورت می شود: همه از بین می روند جزء ائمه علیهم السلام. در این احتمال، ذات خداوند _ تبارک _ مطرح نشده چون مفروغٌ عنه است که از بین نمی رود یعنی خداوند _ تبارک _ می خواهد بیان کند کل موجودات امکانی از بین می روند جز ائمه علیهم السلام.

احتمال سوم: « وجه » عبارت از یک تجلی است که آن، وجود منبسط است یعنی همه اشیاء از بین می روند جز وجود منبسط. به عبارت دیگر خداوند _ تبارک _ باقی می ماند و فیض خداوند _ تبارک _ که وجود منبسط است باقی می ماند و بقیه تعیّنات، فیض نیستند. تعینات همان ماهیاتند و ماهیات، اصالت ندارند و صادر نشدند و جعل نشدند و خداوند _ تبارک _ آنها را افاضه نکرده.

در صور اول که صور حشر است خداوند _ تبارک _ این تعینات را از روی وجود منبسط جمع می کند و وجود منبسط خالص باقی می ماند که وجه الله است. دوباره در صور دوم که صور حشر و پخش کردن است این تعینات را پخش می کند. از امام زین العابدین علیه السلام سوال می کنند چه مقدار بین صور اول و صور دوم فاصله می شود؟ حضرت می فرمایند « ماشاء الله» و زمانی تعیین نمی کنند. چون در آنجا زمان نیست زیرا فاصله، با زمان تعیین می شود. بعد از اینکه کل عالم جمع شد زمانش هم جمع می شود. لذا بین صور اول و صور دوم معیِّنی وجود ندارد تا بتوان آن را تعیین کرد لذا امام علیه السلام که می فرماید « ما شاء الله ».

ص: 97

نکته مهم: کتاب منظومه مثل کتاب اشارات می ماند که وقتی کسی کتاب اشارات را می خواند اینطور نیست که فقط کتاب اشارات را بفهمد بلکه خیلی از مسائل فلسفه حل می شود کتاب منظومه هم همینطور است یعنی وقتی منظومه می خوانید اینطور نیست که منطق می خوانید بلکه خیلی مطالب در این کتاب هست یعنی وقتی این کتاب خوانده می شود گویا کشکولی از منطق و فلسفه در اختیار خواننده هست نه اینکه منطق و فلسفه عادی خوانده باشد.

« و الکلیه »

سبب ششم: کلیت، یعنی لفظی که برای کلّ وضع شده بکار می رود و جزء اراده می شود مانند ﴿ جَعَلُوا أَصَابِعَهُم فِی أذَانِهِم ﴾ (1) [4]حضرت نوح علیه السلام شکایت می کنند که وقتی می خواهم با مردم حرف بزنم انگشت خودشان را داخل گوش خودشان می گذارند. در حالی که نمی توان انگشت را داخل گوش گذاشت بلکه نوک انگشت « که انامل است » را می گذارند. لفظ « اصابع » که برای کل انگشت است گفته شده و نوک انگشت که جزء این انگشت است اراده شده است.

« و المجاوره »

سبب هفتم: مجاورت، مثل « جری المیزاب » یعنی آبی که مجاور ناودان است جاری شده ولی به علاقه مجاورت گفته شده که میزاب جاری شده است. به علاقه مجاورت اطلاق « میزاب » بر « آب » شده است.

« و تسمیه الشیء باسم مایؤل الیه »

سبب هشتم: « تسمیه الشیء باسم ما یؤل الیه »، مثل « من قتل قتیلاً فله سَلَبُه » یعنی اگر کسی جنگجویی را بکشد، سَلَبِ « یعنی آنچه که از بدن این انسان جدا می شود که لباس های جنگی و زره و اسلحه است » مقتول برای قاتل است. در اینجا نگفت « هر کسی که مبارزی را بکشد » بلکه تعبیر به « قتیل » کرد و « قتیل » را نمی توان کُشت. انسانِ زنده را می توان کُشت این شخص، الان زنده است اما اطلاق « قتیل » بر آن شده « که فعیل به معنای مفعول است » به اعتبار اینکه در آینده مقتول می شود.

ص: 98


1- نوح/سوره71، آیه7.

« و باسم ما کان »

سبب نهم: تسمیه الشی باسم ما کان، یعنی شیئی را به اسم آنچه که قبلا نامیده می شد نامیده شود « یعنی قبلا حقیقت بود ولی الان مجاز است » مانند ﴿ وَ اتُوا الیَتَامَی أَموَالَهُم ﴾ (1) [5]یعنی اموال یتامی را بدهید. این افراد در وقتی که یتیم هستند و هنوز رشید نیستند نباید اموالشان به آنها داده شود. وقتی می توان اموال یتیم را به یتیم داد که از یتیم بودن در آید و بالغ و عاقل و رشید شده باشد. در وقتی که مال به این افراد داده می شود خداوند _ تبارک _ بر آنها اطلاق یتامی کرده است. این لفظ الان که بکار می رود مجاز است به اعتبار اینکه قبلا حقیقت بود.

« و غیر ذلک »

تا اینجا 9 مورد علاقه شمرده شد که یک مورد هم مشابهت بود که 10 تا می شود سپس می فرماید « و غیر ذلک »

« و قد حُصِرت فی خمس و عشرین »

علاقه، منحصر در 25 تا شده است.

تا اینجا بحث حقیقت و مجاز تمام شد و وارد بحث بعدی می شود.

صفحه 107 سطر 4 قوله « و اللفظ »

واضع گاهی لفظ را برای بیش از یک معنا وضع می کند که این لفظ، مشترک لفظی بین این معانی می شود یعنی لفظ، مشترک است اما معنا، مشترک نیست. در جایی که لفظ برای یک جامعی وضع شود و آن جامع دارای افراد باشد گفته می شود این افراد در یک معنایی که آن معنا جامع است اشتراک دارند و آنجا را اشتراک معنوی می گویند مثل انسان نسبت به زید و بکر و ... که مشترک معنوی است زیرا « انسان » بر جامع بین زید و بکر و عمرو حمل می شود و آن جامع دارای مصادیقی است مثل همین افراد، در اینصورت اگر لفظ در جامع استعمال شود نسبت به افراد، مشترک معنوی است « نسبت به جامع اصلا مشترک نیست زیرا جامع، موضوع له برای آن است » پس « انسان » لفظی است که وضع شده برای معنایی که مشترک بین این افراد است. دقت شود که لفظ « عین » نسبت به طلا و نقره مشترک لفظی است اما نسبت به افراد طلا مشترک معنوی است چون برای مطلق « ذهب » وضع شده اگر افراد آن ملاحظه شود در یک معنایی مشترکند که آن معنا، طلا بودن است. ولی در جایی که اشتراک فقط در لفظ باشد مثل طلا و نقره و چشمه و چشم و امثال اینها، معناهای مختلفی هستند که هیچکدام با یکدیگر جمع نمی شوند اما در اسم با هم اشتراک دارند به اینکه به همه آنها « عین » گفته می شود.

ص: 99


1- نساء/سوره4، آیه2.

لفظی که برای چند معنا وضع شود بر هر یک از معانی، دلالت وضعیه لفظیه دارد ولی چون مشخص نیست که برای کدام معنا اطلاق می شود لذا نیاز به قرینه دارد « همانطور که در مجاز نیاز به قرینه است ولی در مجاز، قرینه صارفه می خواهد یعنی قرینه ای که ما را از معنای حقیقی منصرف کند و متحول به معنای مجازی کند اما در مشترک نیاز به قرینه معیّنه است زیرا همه لفظ ها حقیقتند لذا انتقال از حقیقت اتفاق نمی افتد اما چون مردد است که کدام یک از معانی حقیقی اراده شدند قرینه معینه می خواهد تا آن را تعیین کند و معلوم شد که این لفظ در کدام معنا استعمال شده است.

اما اگر بر عکس شود یعنی معنا واحد باشد ولی لفظ چند تا باشد مثلا از انسان تعبیر به « انسان » و « بشر » شود. معنا واحد است ولی لفظ دو تا است در اینجا گفته می شود این دو لفظ مرادفند. پس مرادف در جایی است که معنا، واحد است و لفظ، متعدد است و مشترک لفظی در جایی است که معنا، متعدد باشد و لفظ واحد باشد و در هر دو، دلالت لفظی وضعی است.

توضیح عبارت

« و اللفظ إن وحّد و المعنی کثر فهو مشترک لفظی »

ترجمه: لفظ اگر واحد باشد در حالی که معنا کثیر است آن لفظِ واحد، مشترک لفظی بین این معانی می شود.

ص: 100

« و ترادف عکساً ظهر »

ترادف، عکس مشترک، ظاهر شده است. یعنی مشترک آن است که لفظ، واحد باشد و معنا، متعدد باشد اما در ترادف بر عکس است یعنی معنا، واحد است و لفظ، متعدد است.

« ای هنا المعنی واحد و اللفظ کثر »

این عبارت، تفسیر برای « عکس » است. یعنی در ترادف، معنا واحد است و لفظ، کثیر است.

صفحه 108 سطر 1 قوله « و بالوضع »

بحث دیگری که باقی مانده بحث در منقول است.

توضیح: گاهی لفظ از معنای اوّلی به معنای ثانی نقل داده می شود. ممکن است مناسبتی بین معنای اول و معنای دوم باشد و ممکن است مناسبتی هم نباشد. در هر دو صورت اگر از معنای اول نقل داده شد و در معنای دوم بکار رفت منقول گفته می شود به شرطی که معنای اول، متروک و مهجور شود. اگر معنای اول، هنوز به ذهن می رسد استعمال در معنای دوم مجاز می شود نه منقول. لذا باید معنای اول متروک شود تا ذهن ها نسبت به آن بی توجه بشوند در اینصورت لفظ نسبت به معنای دوم، منقول می شود.

منقول به ناقل نسبت داده می شود یعنی گفته نمی شود که این لفظ، منقول است بلکه قید آورده می شود و گفته می شود منقول شرعی، منقول فقهی، منقول کلامی است. باید بررسی کرد کسی که این لفظ را از معنای اول به معنای دوم نقل داده صاحب چه علمی بوده اگر فقیه بوده گفته می شود این منقول، منقول فقهی است و اگر متکلم بوده گفته می شود این منقول، منقول کلامی است و اگر فیلسوف بوده گفته می شود این منقول، منقول فلسفی است ولی اگر عرف نقل بدهد « نه اینکه یک شخص خاص یا عرف خاص نقل بدهد » در اینصورت گفته می شود که منقول عرفی است. پس همیشه منقول به ناقل نسبت داده می شود چه ناقل،عرف عام باشد که تعبیر به منقول عرفی می شود و چه ناقل، عرف خاص باشد مثل فقیه و متکلم و فیلسوف.

ص: 101

نقل ممکن است به دو صورت اتفاق بیفتد:

1 _ وضع تخصیصی: یعنی ناقل اینگونه می گوید که این لفظ برای فلان معنا وضع شده بود ولی ناقل آن را نقل برای معنای دوم می کند. این وضع را وضع تخصیصی می گویند چون واضع، لفظ را تخصیص به یک معنایی می دهد که معنای دوم است.

2 _ وضع تخصصی: واضع لفظ را برای معنای اولی وضع کرده سپس مردم این لفظ را در معنای دوم استعمال می کنند و این استعمال، رایج و مشهور می شود و وضعی در این معنای دوم به وجود می آید که لفظ را به معنای دوم اختصاص می دهد ولی این وضع از ناحیه شخصی نیست تا گفته شود آن شخص، لفظ را به معنا تخصیص داد بلکه از نظر استعمال است لذا گفته می شود این لفظ به این معنا تخصص پیدا کرد نه اینکه تخصیص داده شد چون کسی آن را تخصیص نداد.

توضیح عبارت

« و بالوضع الثانوی تخصیصی او تخصصی »

عبارت را به این صورت بخوانید تا بهتر معنا شود « و بالوضع الثانی لمعنی آخر فاللفظ منقول » یعنی با وضع لفظ در مرتبه دوم برای معنای دیگر، این لفظ را منقول می گویند.

ترجمه: وضع ثانوی می تواند تخصیصی و می تواند تخصصی باشد.

« تقسیم للوضع المطلق »

مصنف بیان می کند که تقسیم به تخصیصی و تخصصی، تقسیم برای مطلق وضع است یعنی مطلق وضع تقسیم به تخصیصی و تخصصی، می شود.

ص: 102

« فالوضع التخصیصی ان یقول الواضع وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی »

وضع تخصیصی این است که واضع بگوید این لفظ را برای این معنا گذاشتم.

نکته: مصنف، اصل وضع تخصیصی را معنا می کند نه منقول را، لذا ممکن است واضع، اولین بار لفظ را وضع کند و گفته شود وضعش تخصیصی است و وضع ثانوی نباشد تا گفته شود منقول است.

« و الوضع التخصصی ان یُستعمل لفظ فی معنی و کثر استعماله فیه بحیث یصیر حقیقه فیه »

ضمیر « فیه » در « حقیقیه فیه » به معنای دوم برمی گردد.

وضع تخصصی این است که استعمال شود لفظی در معنایی، و این استعمال لفظ در این معنا بیشتر می شود به طوری که این لفظ، حقیقت در معنا می شود.

« لمعنی آخر مع التخلص ای مع الهجره عن معنی اول »

لفظ وضع ثانوی برای معنای دیگر پیدا کند با شرط اینکه از معنای اول تخلّص « یعنی هجرت و عبور » کند.

« فاللفظ منقول »

اگر این چنین وضعِ ثانوی افتاد لفظ را منقول می گویند.

« نُسِب لناقل عام و خاص »

این منقول به ناقل نسبت داده می شود چه ناقل، عام باشد « که گفته می شود منقول عرفی » و چه ناقل، خاص باشد « که گفته می شود منقول فقهی یا کلامی ».

« فارتقب »

این عبارت برای تکمیل کردن شعر آمده و به معنای این است که منتظر باش و مراقبت کن.

ص: 103

بیان معنای مفرد و مرکب 2 _ بیان اقسام مفرد/مفرد و مرکب/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/25

موضوع:1 _ بیان معنای مفرد و مرکب 2 _ بیان اقسام مفرد/مفرد و مرکب/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

«مرکب مّا من اللفظ الموضوع دل جزوه علی جزء لمعناه و مفرد جلی» (1) [1]

بعد از اینکه در دلالت بحث شد وارد بحث در مفرد و مرکب می شود لفظی که برای معنایی وضع شده است و می تواند دلالت وضعیه داشته باشد به دو قسم تقسیم می شود یا مفرد است یا مرکب است. لزومی ندارد که این بحث به بحث قبل مرتبط شود و به طور کلی بیان می شود که لفظ یا مفرد است یا مرکب است ولی ارتباطش به همین صورت بود که بیان شد.

در مفرد و مرکب، دلالتِ خاص است لذا به نحوی مرتبط با بحث دلالت می شود چون وقتی مفرد تعریف می شود به نحوی تعریف می شود که دلالت در آن اخذ می شود. مرکب هم که تعریف می شود در تعریفش، دلالت اخذ می شود. گذشته از این، لفظِ موضوع تقسیم به مفرد و مرکب می شود و لفظ موضوع، لفظی است که برای معنایی وضع شده است پس این بحث از دو جهت مرتبط به قبل می شود یکی از جهت اینکه در تعریفِ لفظ مفرد و مرکب، دلالت اخذ می شود و یکی اینکه آن لفظی که مورد بحث قرار می گیرد لفظِ موضوع است و برای معنایی وضع شده. شاید به همین جهت باشد که این بحث بعد از دلالت مطرح شده نه قبل از دلالت. چون وضع منطقی اقتضا می کند آنچه که مقدمه برای شناخت چیز دیگر است قبل از شناخت چیز دیگر، مطرح می شود. در اینجا دلالت چون مقدمه برای شناخت مفرد و مرکب است پس باید قبل از مفرد و مرکب مطرح شود.

ص: 104


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص108، س6، نشر ناب.

مصنف ابتدا لفظ مفرد و مرکب را معنا می کند سپس آن را به سه قسم تقسیم می کند سپس بعض احکام را ذکر می کند.

لفظ مرکب، طوری معنا می شود که خود معنا هم مرکب شود سپس وقتی لفظ مفرد معنا می شود یکی از اجزاء که در تعریف مرکب آورده شده، نفی می شود. چون در تعریف مرکب، چند جزء آمده و اعتبار شده اگر یکی از آنها منتفی شود مرکب هم منتفی می شود.

پس یک قسم مرکب وجود دارد اما اقسام مفرد بیشتر است زیرا به تعداد قیودی که در تعریف مرکب آورده می شود نفی، وارد می شود و به تعداد آن قیود، مفرد پیدا می شود.

معنای مفرد و مرکب: مرکب، لفظی است که جزئش بر جزء معنا دلالت کند.

توضیح: لفظی وجود دارد که دارای جزء است و معنایی وجود دارد که آن معنا هم جزء است و جزئی از این لفظ بر جزئی از این معنا دلالت می کند. تا اینجا سه قید اعتبار شد:

1 _ لفظ باید جزء داشته باشد.

2 _ معنا هم باید جزء داشته باشد.

3 _ جزء لفظ بر جزء معنا دلالت کند.

لفظ مرکب باید هر سه قید را داشته باشد. اگر یک قید از بین رفت مثلا لفظ، جزء نداشت قهراً قید سوم نفی می شود ولی قید دوم باقی است یعنی معنا، جزء داشت.

اما اگر معنا هم جزء نداشته باشد به همین صورت خواهد بود.

ص: 105

پس لفظی که جزء ندارد مفرد است و همینطور لفظی که معنایش جزء ندارد مفرد است. و همینطور لفظی که هم خودش جزء دارد و هم معنایش جزء دارد ولی جزء لفظ دلالت بر جزء معنا نمی کند مفرد است. اگر دقت کنید تعداد مفرد بیش از مرکب شد.

بعد از اینکه مفرد و مرکب معنا شد لفظ مفرد را تقسیم می کند به کلمه «که در علم نحو به آن، فعل گفته می شود» و به اسم «که در علم نحو هم به آن اسم گفته می شود» و به اداه «که در علم نحو به آن حرف گفته می شود». تعریف این سه همان تعریفی است که در علم نحو بیان شده یعنی در کلمه «یا فعل» گفته می شود آنکه دلالت بر معنای مستقل می کند اولاً و دارای هیئتی است که آن هیئت، زمان خاصی را می رساند ثانیا. «اگر هیئتِ ماضی است زمان ماضی را افاده می کند و اگر هیئتِ مضارع است زمان مضارع را افاده می کند» و لفظی که دلالت بر معنای مستقل می کند ولی هیئتش، زمانی را افاده نمی کند اسم گفته می شود اما لفظی که دلالت بر معنای مستقل ندارد حرف گفته می شود.

نکته: لفظ «قِ» مفرد است چون در اینجا جزء لفظ وجود ندارد که بر جزء معنا دلالت کند. فعل بدون فاعل، مفرد است و فعل با فاعل هم مفرد است چون معنای مثلا «قام» ایستادن است. این فعل معنای مستقل دارد و زمان خاصی را هم افاده می کند. فاعل، جزء این فعل نیست زیرا فاعل غیر از فعل است و نباید با فعل حساب کرد لفظ فعلِ «قام» دارای اجزاء است معنای آن «که قیام است» بسیط می باشد اگر بر فرض گفته شود که معنای «قام» دارای جزء است آیا جزء لفظ بر جزء معنا دلالت می کند؟ یعنی آیا «قاف» بر جزء معنای ایستادن دلالت می کند؟ جواب داده می شود خیر دلالت نمی کند پس «قام»، مرکب نیست و مفرد است زیرا اگر چه لفظ «قام» جزء دارد ولی اگر معنایش جزء داشته باشد «البته جزء ندارد ولی بر فرض که جزء داشته باشد» جزء لفظ بر جزء معنا دلالت نمی کند پس قام مفرد می شود و فاعلش هم نباید به حساب بیاید مگر اینکه لفظ فعل و فاعل با هم بررسی شود که چه حکمی دارد؟ آیا می تواند مرکب لحاظ شود اگر فعل و فاعل لفظ برای یک معنا باشد معنا هم باید مرکب باشد مثلا «قام زید» که مرکب از ایستادن زید باشد آیا می توان گفت که جزء لفظ بر جزء معنا دلالت دارد تا مرکب باشد؟ یعنی آیا می توان گفت قام بر جزء معنا که حدث است دلالت دارد زید هم بر آن جزئی که ذات است دلالت دارد. در اینصورت می توان مرکب حساب کرد به شرطی که قام زید را یک کلمه حساب کنید در اینصورت مرکب می شود ولی در هر صورت فعل با فاعل ملاحظه نمی شود بلکه به تنهایی ملاحظه می شود و مفرد می شود.

ص: 106

در «اقوم» که «انا» مستتر است دو مفرد می باشد که فاعلش اسم است و خود آن، فعل است. اما اگر از ابتدا فعل و فاعل حساب نکنید بلکه خود لفظ «اقوم» را حساب کنید که الف و قاف و واو و میم دارد که هیچکدام بر جزء معنایش دلالت نمی کند پس اقوم فعل است و مفرد می باشد.

«قمتُ» باید یک کلمه حساب شود نه دو تا. اگر دو تا حساب شود هر کدام یک حکم دارد. زیرا قیام یک حکم دارد و تاء حکم دیگر دارد ولی اگر کنار یکدیگر قرار دهید می توانید بگویید مرکب است.

در «اقوم» اگر الف را فاعل قرار دهید مثل تاء در قمت می شود اما اگر علامت بگیرید مثل «تاء» قمت نیست. اگر علامت گرفته شود می توان گفت این جزء دلالت بر «انا» دارد پس یک قیام و یک «انا» هست که همزه دلالت بر «انا» می کند و قاف و واو و میم هم دلالت بر قیام می کند. البته در «قمت» کانّه دو لفظ است ولی آن دو مرکب می شوند و بمنزله یکی می گردند در «اقوم» یک لفظ است ولی الف در آن می تواند دلالت بر چیزی کند و بحث در دلالت است. بحث در این نیست که اجزاء چه سمتی دارند؟ آیا مستقل هستند یا مستقل نیستند.

نکته: هیئت فعل، عارض بر فعل است و جزء فعل نیست لذا نمی توان گفت «همه افعال، مرکبند چون همه افعال هیئت دارند که دال بر زمان است و ماده دارند که دال بر حدث است». والا اگر همه افعال مرکب باشند نمی توان آن را قِسم برای مفرد قرارداد.

ص: 107

توضیح عبارت

«المفرد و المرکب، مرکبٌ ما من اللفظ الموضوع دل جزؤه علی جزء لمعناه»

«مرکب» خبر مقدم است و «ما» مبتدی موخر است. «من اللفظ الموضوع» بیان برای «ما» است.

ترجمه: مرکب است آن چیزی « و آن لفظی که وضع شده برای معنایی» که دلالت کند جزء آن لفظ بر جزئی که برای معنای آن لفظ ثابت است.

« و مفردٌ جَلی ای اظهر خُلفاً ای خلافه ای ما لا یدل جزؤه علی جزء معناه »

«ما» در «ما یدل» کنایه از «لفظ» است.

ترجمه: مفرد آن است که خلاف مرکب را آشکار می کند «یعنی در تعریف مفرد باید خلاف مرکب آورده شود و خلاف مرکب، چند تا است زیرا با هر جزئی از مرکب که مخالفت شود با مرکب، مخالفت می شود. لازم نیست با همه قیود مخالفت شود تا مخالفت با مرکب صدق کند» پس مفرد لفظی است که جزئش دلالت بر جزء معنایش نکند «چه خودش جزء نداشته باشد چه معنایش جزء نداشته باشد چه هیچکدام جزء نداشته باشند چه هر دو جزء داشته باشند ولی جزء یکی بر جزء دیگری دلالت نکند».

« فکلمه ای المفرد کلمه اذا المعنی استقل و بهیئهٍ منه علی الزمان دال »

آن لفظ که مفرد است کلمه هست زمانی که معنایش مستقل باشد و به کمک هیئتی که این کلمه و مفرد دارد بر زمان دلالت کند «یعنی ماده اش بر حدث دلالت می کند و هیئتش بر زمان دلالت می کند پس بمادّته دلالت بر معنای مستقل می کند و بهیئته دلالت بر زمان می کند».

ص: 108

ضمیر «منه» به «کلمه» بر می گردد اما به چه علت مذکر آمده؟ چون مصنف «کلمه» را تعبیر به «ای المفرد کلمه» کرد و لذا می توان ضمیر را به «کلمه» به اعتبار مفرد بودن برگرداند.

« و ان لم یدل علیه مع استقلال المعنی فهو اسم »

ضمیر «علیه» به «زمان» بر می گردد. و ضمیر «لم یدل» به «مفرد» بر می گردد.

ترجمه: اگر مفرد دلالت بر زمان نکند ولی استقلال معنا باشد «و از بین نرود» این لفظ مفرد، اسم می شود.

« و اما معنی ما نافیه استقل فلفظه ای لفظ ذلک المعنی سمِّ اداهً مثل هل »

ترجمه: اما معنایی که استقلال ندارد «نه کلمه است و نه اسم است چون کلمه و اسم در اینکه معنایشان مستقل بود مشترک بودند» لفظِ این معنا «یعنی لفظی که این معنا را افاده می کند» ادات بنام مانند هل «لفظ این معنا، ادات نامیده شد اما خود معنا چه نامیده می شود؟ بیان می کند که معنای آن، معنای ادویّ است یعنی معنایی که منسوب به ادات است و از یک اداتی استفاده می شود پس «اداه» وصف لفظ است.

فعل ناقص جزء کدام یک از اقسام سه گانه مفرد است 2 _ ضمیر جزء کدام یک از اقسام سه گانه مفرد است 3 _ بیان تقسیم قضیه به ثنایی و ثلاثی/ بیان اقسام مفرد/ مفرد و مرکب/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 93/12/26

موضوع: 1 _ فعل ناقص جزء کدام یک از اقسام سه گانه مفرد است 2 _ ضمیر جزء کدام یک از اقسام سه گانه مفرد است 3 _ بیان تقسیم قضیه به ثنایی و ثلاثی/ بیان اقسام مفرد/ مفرد و مرکب/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 109

« و ما رأی الادیب ای النحوی و الصرفی و اللغوی و علماء المعانی و البیان و البدیع و غیرهم فعلا ناقصا » (1) [1]

نکته مربوط به جلسه قبل: قبلا بیان شد که فعل اگر با فاعل باشد و مجموعه را لحاظ کنید مرکب است و اگر فعل بدون فاعل ملاحظه شود مفرد است. وقتی گفته می شود « زید قام ». فعل « قام » مفرد نیست بلکه مرکب است چون داخل آن ضمیر است. اما اگر گفته شود « قام زید » که در فعل « قام » ضمیر نیست و می توان « زید » را لحاظ نکرد و فقط « قام » را لحاظ کرد در اینصورت « قام » مفرد می شود.

در مثل « قمتُ » مشتمل بر ضمیر است و اگر با ضمیر ملاحظه شود مرکب است و اگر بدون ضمیر ملاحظه شود مفرد است ولی نمی توان بدون ضمیر ملاحظه کرد چون اگر بدون ضمیر ملاحظه کنید می شود « قُم » که دارای ضمیر است. شاید بتوان برای فعل مفرد، مثال به « قام زید » زد. آنطور که بنده « استاد » یادم می آید این است که فخر رازی اشکال می کند و می گوید فعل مفرد نداریم. مرحوم خواجه جواب فخر را با همین مثال « قام زید » می دهد. این مطلب در بحث مفرد و مرکب از کتاب منطق شرح اشارات آمده است.

ص: 110


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص111، س1، نشر ناب.

بحث امروز: بعد از اینکه مفرد تقسیم به سه قسم « اسم و فعل و حرف » شد الان می خواهد بررسی کند که فعل ناقص جزء کدام یک از این سه است؟ همچنین ضمیر در یک حالت خاصی، جزء یک از این سه است.

شکی نیست که ضمیر، اسم است و نیاز به بحث ندارد اما بحث در ضمیری است که در جمله بیاید و حالت ربط بین مبتدا و خبر را ایفا کند.

اُدبا « اعم از اینکه نحوی باشند یا غیر نحوی باشند » لفظ « کان » را فعل می نامند ولی فعل ناقص می نامند. در جایی هم که بخواهد بین مبتدا و خبر ربط بدهد ادبا به آن فعل ناقص می گویند. اما منطقی در وقتی که « کان » رابط است به آن چه می گویند؟ آیا فعل است همانطور که ادبا فعل می دانند یا قسم دیگری برای مفرد است؟

مرحوم سبزواری می فرماید به آن اداه گفته می شود البته زمانی الاداه هم می گویند ولی به آن فعل گفته نمی شود زیرا حالت فعلی ندارد و دلالت بر معنای مستقل نمی کند و فقط برای ربط می آید و ربط، معنای مستقل نیست لذا باید ملحق به اداه شد ولی اداه، مفید زمان نیستند اما « کان » چون با فعل بودن مناسبت دارد مفید زمان هست لذا به آن زمانی الاداه یا ادات زمانی گفته می شود.

البته به « کان »، ربط خالص هم گفته می شود یعنی کارش فقط ربط است.

ص: 111

پس در مثل افعال ناقصه در حالتی که رابط قرار بگیرند این فرق بین منطقی و ادبا است. منطقیین به آن، ربط یا ادات زمانی می گویند و ادبا به آن فعل ناقص می گویند.

نکته: « کان » در همه جا حالت ربطی دارد ولی ربط زمانی است اما ضمیر گاهی رابط می شود و گاهی هم مستقل می شود که در فرض رابط بودن ضمیر باید بحث شود که چه می باشد؟ دقت کنید که این بحث ها در جایی است که « کان » از افعال ناقصه باشد نه تامه چون در صورتی که تامه باشد از اقسام فعل است.

توضیح عبارت

« و ما رای الادیب ای النحوی و الصرفی و اللغوی و علماء المعانی و البیان و البدیع و غیرهم فعلا ناقصا »

آنچه را که ادیب فعل ناقص می داند « همان فعلی که فعل ناقص است » اسم آن در قضایا، ربط است. و ربط، معنای حرفی است پس اینچنین فعلی ملحق به ادات می شود.

مراد از ادیب، نحوی و صرفی و لغوی و علماء معانی و بیان و بدیع و غیر اینها « مثل علمای عروض که مربوط به شعر و تقسیمات شعر است » می باشد.

« ای سماه به »

ضمیر مستتر « سماه » به « ادیب » و ضمیر ظاهر به « ما » در « ما رای » بر می گردد.

« رای الادیب » : آنچه را که ادیب، فعل ناقص می بیند یعنی اسم آن را فعل ناقص می گذارد. این عبارت، معنای « رای » را بیان می کند.

ص: 112

ترجمه: آنچه را که ادیب، آن را فعل ناقص نامید در قضایا، ربط است.

« فانهم یسمون کان و اخواتها افعالا ناقصا »

مصنف با این عبارت هم تعلیل کرد برای تفسیر « رای » به « سماه » و هم در آن، بیان کرد که افعال ناقصه چه چیزی هستند.

ترجمه: چون اُدبا، کان و اخوات کان را افعال ناقص نامیدند.

« ففی القضایا هو ای الفعل الناقص ربط و رابطه خالصا »

پس در قضایا فعل ناقص، ربط و رابطه است خالصا « یعنی فقط ربط است و شان دیگری برای آن نیست ».

« ای لیس له معنی مستقل بل له معنی ادوی »

این عبارت تفسیر « خالصا » است.

« ادوی »: منسوب به اداه است یعنی از نظر معنا مانند ادات عمل می کند یعنی همانطور که ادات غیر مستقلند این هم غیر مستقل است.

ترجمه: برای فعل ناقص معنای مستقلی نیست بلکه معنای ادات دارد.

« و زمانی الاداه ای اداه زمانیه خبر بعد خبر »

عبارت « زمانی الاداه » خبر بعد از خبر است یعنی « هو » مبتدی است و « ربط » خبر است و « زمانی الاداه » خبر بعد از خبر است. ولی اگر حرف عطف آمده بود می گفتیم عطف بر « ربط » است. اینکه حرف واو آمده در شرح است اما در شعر حرف واو نیست لذا خود « زمانی الاداه» مقول قول می شود و عبارت « خبر بعد خبر » خبر برای آن می شود یعنی عبارت به این صورت می شود « و قولنا زمانی الاداه خبر بعد خبر ».

ص: 113

ترجمه: فعل ناقص در قضایا هم ربط است و هم زمانی الاداه است.

عبارت « ای اداه زمانیه » تفسیر برای « زمانی الاداه » است لذا اضافه « زمانی » به « الاداه » از قبیل اضافه صفت به موصوف است.

« و عند المنطقی متعلق بربط و زمانی الاداه کلیهما »

عبارت « عند المنطقی » ظرف برای « ربط » و « زمانی » است یعنی فعل ناقص در نزد منطقی دو اسم دارد که یکی ربط و یکی زمانی الاداه است.

« و بین اصطلاح هاتین الفرقتین فرّق و لا تُخلِط »

بین اصطلاح این دو فرقه « که یکی فرقه ادبا است و یکی فرقه منطقیین است » فرق بگذار و خلط نکن. یعنی اگر در منطق هستی تعبیر به « فعل ناقص » نکن بلکه تعبیر به « اداه زمانی » بکن و اگر در ادبیات بحث می کنی تعبیر به « فعل ناقص » کن و تعبیر به « اداه زمانی » نکن. یعنی در هر علمی با اصطلاح خود همان علم بحث کن.

صفحه 111 سطر 6 قوله « و اداه غیر الزمانی »

تا اینجا رابط بین موضوع و محمول « یا مبتدی و خبر » تعیین شد ولی فقط رابط زمانی تعیین شد اما رابطه های غیر زمانی هم وجود دارد که معنای زمانی را افاده نمی کند مثل « زید هو قائم » که مشخص نیست آیا زید دیروز قائم بوده یا امروز قائم بوده اما « زید کان قائماً » می گوید زید دیروز قائم بوده و « زید یکون قائما » می گوید زید فردا قائم بوده.

ص: 114

به اینگونه رابط هایی که زمانی را افاده نمی کنند ربطِ غیر زمانی یا ادات غیر زمانی گفته می شود. چنین رابطی، ضمیر است که عبارت از « هی » و « هو » و فروع اینها است.

فرع « هو » عبارت از « هما » و « هم » است و فرع « هی » عبارت از « هما » و « هن » است.

غیر زمانی بودن ضمیر روشن است چون افاده زمان نمی کند.

رابط بودن ضمیر هم روشن است ولی مرحوم سبزواری اشاره می کند که ارباب عقول « چه منطقی باشد یا غیر منطقی باشد » اینها را به جای رابط، عاریه آوردند یعنی ضمیر با اینکه اسم است عاریه آورده شده است. لفظ « عاریه » نشان می دهد که ضمیر، ذاتا اسم است و ادات نیست بلکه برای ادات بودن عاریه آورده شدند. سپس سوال می شود که چرا عاریه آورده شدند؟ آیا حرفی که بتواند اداه غیر زمانی باشد وجود نداشت که اسم را از آن عاریه آوردند؟ می فرماید چنین اسمی وجود نداشت. چون قضایا در عرب بدون رابط بود اما در فارسی قضایا دارای رابط است که از آن رابط تعبیر به « است » می شود. دقت کنید که لفظ « هست » رابط نیست مثلا گفته می شود « زید هست » که در این مثال، وجود محمولی است و رابط نیست. اما « زید موجود است » لفظ « است »، رابط است و وجود محمولی ندارد یعنی ربط بین « موجود » و « زید » را بیان می کند.

ص: 115

کسره هم گاهی جانشین « است » می شود مثلا یکبار گفته می شود « این کتاب، کتاب مطول است » و یکبار گفته می شود « این کتاب، کتاب مطولِ »، این کسره در زبان فارسی رابط است. اما عرب، چیزی را که رابط بنامد نداشت لذا ارباب عقول، ضمیر را که اسم است و شان رابطیت ندارد عاریه گرفتند و اداه و رابط قرار دادند.

توضیح عبارت

« و اداه غیر الزمانی هی هو و نحوها من الفروع »

لفظ « اداه » را مرحوم سبزواری اضافه کرده تا لفظ « غیر الزمانی » که در شعر مبتدی بوده، صفت برای مبتدی شود. و خود « هی هو » خبر است.

ترجمه: ادات غیر زمانی، « هی » و « هو » و نحو این دو از فروع است.

« من الفروع »: یعنی فرعِ « هی » که عبارت از « هما » و « هن » است و فرع « هو » که عبارت از « هما » و « هم » است.

می توان عبارت را به این صورت معنا کرد که « هی » ضمیر فصل باشد و ترجمه عبارت به این صورت می شود: ادات غیر زمانی، آن ادات غیر زمانی، « هو » و نحو « هو » از فروع است در اینصورت مراد از « فروع » عبارت از « هما » و « هم » و « هی » و « هما » و « هن » می شود.

ص: 116

اگر « هی » ضمیر فصل باشد بهتر است چون ضمیر « نحو ها » را مفرد مونث آورده و اگر به « هی » و « هو » هر دو بخواهد بر گرداند باید تعبیر به « نحوهما » کند اما چون مفرد مونث آورده به « هو » بر می گردد. در اینصورت ضمیر « هی » که ضمیر فصل است به « اداه » بر می گردد که در شعر باید تقدیر گرفته شود.

«و قد اعارها لها ای للاداه الغیر الزمانیه اولو النهی ای ارباب العقول »

ضمیر « اعارها » به « هو » و فروعش بر می گردد یا به « هی و هو » و فروعش بر می گردد.

« اولو » به معنای صاحبان و « النهی » به معنای عقل است.

ترجمه: ارباب عقول، « هو » و فروعش را برای اداه غیر زمانیه عاریه آوردند.

« ارباب عقول » به معنای صاحبان علوم عقلیه است. البته می توان تعمیم داد و گفت شامل همه است ولی منظور علمای منطقی است که کلام عرب را وقتی به منطقی بدهید که دارای مبتدا و خبر « یا موضوع و محمول » است یک رابط در آن قرار می دهد که آن رابط را خود گوینده قرار نداده بلکه عالم منطقی آن رابط را در تقدیر می گیرد.

« اذ لم یجد وافی اللغه العربیه رابطه غیر زمانیه تقوم مقام ( استین ) فی الیونانیه و ( است ) فی الفارسیه او کسره آخر الکلمه مثل (فلان دبیرِ ) و بهمان (درودگرِ ) »

ص: 117

به چه علت ارباب عقول عاریه آوردند؟ چون در کلمات عرب، رابط غیر زمانی نیافتند ناچار شدند که « هو » و فروعش را رابط غیر زمانی قرار بدهند.

ترجمه: زیرا نیافتند در لغت عربیه، رابطه غیر زمانی را که جانشین « استین » در یونانی شود و جانشین « است » در فارسی شود یا جانشین کسره آخر کلمه در فارسی شود مثل « فلان دبیرِ » که به معنای « فلان دبیر است » و مانند « بهمان درودگرِ » یعنی « بهمان درودگر است». دبیر در فارسی به معنای کاتب است. در حکومتها دبیر بود که شغل کتابت داشت. « بهمان » هم در مقابل « فلان » است. یعنی می گویند « فلان و بهمان ». البته گاهی هم « فلان و فلان » می گویند اما برای اینکه تکرار نشود تعبیر به « فلان و بهمان » می کنند لذا « بهمان » همان معنای « فلان » را می رساند. « درودگر» هم به معنای « نجار » است.

« و انما کانت الضمایر معاره لانها اسماء مستقله المعانی لا ادوات »

ترجمه: « چرا اسماء، عاریه گرفته شدند؟ » چون ضمائر، اسماء و مستقله المعانی بودند و ادات نبودند « لذا اگر بخواهید آنها را ادات قرار دهید باید شان جدید را برایشان عاریه بگذارید».

« و قد یذکر للرابطه الغیر الزمانیه اسماء مشتقه من الافعال الناقصه مثل کائن و صائر و نحوهما »

آیا غیر از « هو » و فروعاتش، ادات غیر زمانی هست؟ مرحوم سبزواری در شعر این مطلب را جواب ندادند اما در شرح فرمودند که اگر ادات زمانی « مثل کان » را به صورت اسم در بیاورید « مثل کائن » در اینصورت، اداتِ غیر زمانی می شوند.

ص: 118

پس اسمائی که مشتق از افعال ناقصه می شود ادات غیر زمانی نامیده می شوند البته به شرطی که این مشتق، خالی از زمان باشد مثل اسم فاعل و اسم مفعول، و الا اگر مشتقی باشد که دارای زمان باشد « مثل فعل مضارع که از فعل ماضی گرفته می شود » ادات زمانی می شود.

ترجمه: گاهی برای رابط غیر زمانی، اسمائی را ذکر می کنند که مشتق از افعال ناقصه است. مثل کائن « که از کان گرفته شده » و مثل صائر « که از صار گرفته شده » و نحو آنها « از بقیه افعال ناقصه که می توان اسم فاعلِ آنها را آورد و رابطِ غیر زمانی قرار داد ».

نکته مربوط به جلسه قبل: فعل، دلالت بر زمان می کند ولی از طریق هیئتش دلالت می کند. اینکه گفته می شود « از طریق هیئتش دلالت می کند » برای این است که اسم فاعل که زمان ندارد گاهی با اضافه دلالت بر زمان می کند مثل « کائنٌ امس » و « کائن غداً » که با لفظ « امس » و « غدا » زمان افاده می شود ولی این افاده به وسیله هیئت نیست بلکه با کلمه ای دیگر است. در حالی که فعل با هیئت خودش دلالت بر زمان می کند. لذا لفظ « هیئت » برای خارج کردن اینگونه مثال ها « مثل امس و غدا » است. پس آنچه مفید زمان باشد فعل نیست بلکه در صورتی فعل است که هیئتِ آن، مفید زمان باشد.

ص: 119

اشکال: این مباحثی که می شود مربوط به زبان عربی است در حالی که بنا شد منطقی در الفاظ به نحو مطلق « بدون اختصاص به زبان خاص » بحث کند چرا الان در بحث الفاظ، مختص به زبان عربی می شود؟

جواب: منطقیین جواب دادند و گفتند علم منطق به زبان عربی نوشته می شود لذا ناچار هستیم مطالبی که مربوط به زبان عربی است توضیح داده شود. اگر به زبان فارسی نوشته شود مختصات زبان فارسی هم گفته می شد. مثلا یونانی که به زبان یونانی می نویسد مختصات زبان خودش را می گوید. پس این مطلب به خاطر زبان کتاب است نه به خاطر زبان منطق. زیرا منطق با همه زبان ها سازگار است و نسبت به زبان لا بشرط است اما کتابت دارای زبان است و چون با زبان عربی نوشته شود به قواعد عربی اشاره می شود.

صفحه 112 سطر 6 قوله « سم »

مرحوم سبزواری در اینجا قضیه را به دو قسم ثنایی و ثلاثی تقسیم می کند « البته قسم رباعی هم آورده می شود ولی خیلی بحث از آن نمی شود ».

قضیه گاهی ثنایی است و گاهی ثلاثی است. ثنایی، قضیه ای است که مبتدی و خبر « و به تعبیر منطقی، موضوع و محمول » دارد و رابطش ذکر نشده است « اگر چه ممکن است که در تقدیر باشد » مثل « زید قائم » که یک قضیه ثنایی است. « تعبیر به زید هو قائم یا زید کان قائما نمی شود زیرا در آنها رابط آورده شده». اما گاهی رابط آورده می شود مثل « زید هو قائم » که به این قضیه، ثلاثی گفته می شود زیرا دارای سه جزء است.

ص: 120

گاهی علاوه بر موضوع و محمول رابط، جهت هم آورده می شود مثلا گفته می شود « زید هو قائم بالامکان ». به این قضیه، رباعی گفته می شود.

نکته: به بعضی از قضایا « هل » بسیطه و به بعضی « هل » مرکبه می گویند. در « هل » بسیطه سوال از وجود می شودد مثلا گفته می شود « زید موجود؟ ». قضیه ای که در جواب از « هل » بسیطه قرار می گیرد به آن هم « هل » بسیطه می گویند مثلا گفته می شود « نعم زید موجود ». پس در جایی که محمول قضیه، « موجود » یا «حاصل» یا «محقق» باشد « هل » بسیطه است.

اما قضایایی هست که به آنها « هل » مرکبه گفته می شود یعنی در جواب سوال از «هل» مرکبه واقع می شود مثلا گفته می شود «زیدی که موجود است هل هو کاتب؟» در جواب گفته می شود « زید کاتب ». در «هل» مرکبه، محمول قضیه غیر از « موجود » است مثل « کاتب » در این مثالی که گفته شد.

« هل » بسیط، قضیه ثنائی است و « هل » مرکب، قضیه ثلاثی است و در اینجا وجود رابط و نبود رابط لحاظ نمی شود و گفته نمی شود قضیه ثنایی آن است که رابطش نیامده باشد و قضیه ثلاثی آن است که رابطش آمده باشد. بلکه گفته می شود قضیه ثنائی آن است که محمولش، « موجود » باشد یعنی قضیه، جواب هل بسیط باشد. و قضیه ثلاثی آن است که محمولش، غیر « موجود » باشد یعنی قضیه، جواب هل مرکب باشد.

ص: 121

در تقسیم قبلی تقسیم به ثنائی و ثلاثی کرد در این تقسیم هم از همان اسم هایی که در تقسیم به قبلی بود استفاده شد و تعبیر به ثنائی و ثلاثی کرد ولی این ثنائی و ثلاثی در این تقسیم با ثنائی و ثلاثی در تقسیم اول فرق می کند.

نکته: چرا « هل » بسیط، ثنائی گفته شد و چرا « هل » مرکب، ثلاثی گفته شد. البته اینکه قضیه ی بدون رابط، ثنائی گفته شد و قضیه ی با رابط، ثلاثی گفته شد، روشن است چون دارای دو جزء بود و جزء سومش که رابط است حذف شده لذا به آن ثنائی گفته شد و دیگری چون سه جزء دارد لذا به آن ثلاثی گفته شد. اما در اینجا به چه علت ثنائی و ثلاثی گفته شد؟

در « زید موجود » ثبوت زید مطرح است و در « زید کاتب »، ثبوت شیء لشیء مطرح است « یعنی کتابت برای زید مطرح می شود ». در وقتی که ثبوت شیء مطرح است دو چیز وجود دارد که یکی ثبوت و یکی زید است لذا به آن ثنائی گفته شد و در «ثبوت شیء لشی» سه چیز وجود دارد که یکی ثبوت و دو شیء وجود دارد لذا به آن ثلاثی گفته شد.

نکته: آیا می توان این دو تقسیم را در یکدیگر ادغام کرد؟ یعنی آیا می توان به صورتی بیان کرد که هر دو اصطلاحِ ثنائی در یک بیان بیاید و هر دو اصطلاح ثلاثی در یک بیان بیاید؟

ص: 122

مرحوم سبزواری می فرماید این، امکان دارد. به این صورت که قضیه تقسیم به « هل » بسیط و « هل » مرکب می شود و « هل » بسیط، ثنائی است و « هل » مرکب به دو قسم ثنائی و ثلاثی تقسیم می شود به اینکه در « هل » مرکب اگر رابط آورده شود ثلاثی است و اگر رابط آورده نشود ثنائی است.

« سمّ القضیه ثنائیه ان ربطٌ حذف »

« ان ربط حذف » به معنای « ان حذف ربطه » است.

ترجمه: قضیه را ثنائی بنام اگر رابط حذف شود « چون چنین قضیه ای دو جزء دارد که یکی موضوع و یکی محمول است ».

« و هی ثلاثیه ان ربط ثُقف »

« ثقف » به معنای دانسته شدن و مسلط شدن می آید و در اینجا به معنای دوم بهتر است.

همین قضیه، ثلاثی می شود اگر رابطه بر قضیه مسلط باشد.

« کما انها رباعیه ان ذکرت الجهه فیها معه »

ضمیر « فیها » به « قضیه » و ضمیر « معه » به « ربط » بر می گردد.

کما اینکه این قضیه، رباعی است اگر جهت در قضیه با ربط ذکر شود.

« و للقضیه الثنائیه و الثلاثیه معنی آخر »

مرحوم سبزواری تا این جا بیان کرد که قضیه در یک اصطلاح تقسیم به ثنائی و ثلاثی می شود از اینجا بیان می کند که قضیه در یک اصطلاح دیگر هم تقسیم به ثنائی و ثلاثی می شود.

ص: 123

ترجمه: برای قضیه ثنائیه و ثلاثیه معنای دیگری هم هست « یعنی ثلاثی و ثنائی اصطلاح دیگری هم در منطق دارند ».

« کما قلنا: کذا الثنائی و الثلاثی من العقد هما مطلبا هلٍ بسیطٍ و هلٍ قد رُکبا »

« العقد » یعنی قضیه.

« مطلب »: در اینجا مصدر میمی است و به معنای طلب و خواستن است. وقتی با « هل » سوال می شود یعنی طلب چیزی می شود مثل « هل زید موجود » که وجود زید طلب می شود لذا تعبیر به « مطلب هل بسیط » می شود البته می تواند « مطلب » علاوه بر مصدر میمی، اسم مفعول هم باشد.

« مطلب هل مرکب » یعنی آنچه که با « هل » مرکب طلب می شود. در جواب از این، قضیه ای آورده می شود که به آن قضیه، ثلاثی گفته می شود.

ترجمه: از بین قضایا مطلب هل بسیط و مطلب هل مرکب دو قضیه اند که اولی، ثنائی نامیده می شود و دومی، ثلاثی نامیده می شود.

« یعنی قضیه محمولها الوجود المطلق کالانسان موجود ثنائیه »

مرحوم سبزواری با این عبارت، مطلب هل بسیط و مطلب هل مرکب را توضیح می دهد.

« الوجود المطلق » در مقابل وجود خاص است. همه محمول ها در قضایای ایجابی، وجود هستند ولی وجود خاص هستند مثل « کاتب » که به معنای « موجود کاتب » است و « ضاحک » به معنای « موجود ضاحک » است. اما مانند « زید موجود »، محمولش وجود مطلق است و قید کتابت و امثال ذلک ندارد. قضیه ای که محمولش وجود مطلق است به آن، قضیه هل بسیطه گفته می شود که ثنائی هم هست.

ص: 124

« لان مفادها ثبوت الشیء »

به چه علت این قضیه، ثنائی است؟ چون مفادش « ثبوت شیء » است. که دارای دو چیز است یکی « ثبوت » است و یکی « شیء » است.

« و لا وجود رابط فیها کما قررنا فی محله »

وجود رابط در این قضیه ای که محمولش وجود مطلق است و اسمش ثنائی است نداریم.

اگر « وجود رابط » را به صورت اضافه بخوانید معنا اینگونه می شود: وجود رابط نیست. اما اگر « وجود رابط » را به صورت اضافه نخوانید معنا اینگونه می شود: رابطی وجود ندارد.

« و قضیه محمولها الوجود المقید کالانسان کاتب ثلاثیه »

« ثلاثیه » خبر برای « قضیه » است چنانکه در چند خط قبل هم « ثنائیه » خبر برای قضیه بود.

ترجمه: قضیه ای که محمولش وجود مقید باشد مثل « الانسان کاتب » قضیه ثلاثی است.

« لان مفادها ثبوت شیء لشیء »

به خاطر اینکه مفاد این قضیه، ثبوت شی برای شیء است.

« و فیها وراء الموضوع و المحمول وجود رابط »

در قضیه ثنائیه که جواب « هل » بسیط قرار می گرفت بیان شد که رابط نیست. در این قضیه ثلاثیه گفته می شود علاوه بر موضوع و محمول می تواند رابط باشد « نه اینکه حتما باید رابط آورده شود. چون رابط در باطن موجود است ولی در ظاهر می توان ذکر کرد و می توان ذکر نکرد ».

ص: 125

ترجمه: در چنین قضیه ای که اسمش قضیه ثلاثیه است وراء موضوع و محمول، وجود رابط است « یعنی علاوه بر موضوع و محمول، وجود رابط هست که گاهی وجود رابط ذکر می شود در اینصورت قضیه، ثلاثی به معنای دیگر می شود و گاهی وجود رابط ذکر نمی شود در اینصورت قضیه، ثنائی می شود.

« و فیها قد یُذکر الرابطه و قد یحذف »

در قضیه ثلاثیه به معنای هل مرکب « در قضیه ثنائیه که مطلب هل بسیط بود و رابطی وجود نداشت که بخواهد ذکر شود. در آنجا معنا نداشت که گفته شود قضیه با ذکر رابط، ثلاثیه است و بدون ذکر رابط، ثنائیه است »گاهی رابط حذف می شود و قضیه، ثنائی می شود و گاهی هم رابط ذکر می شود و قضیه، ثلاثی به معنای دیگر می شود زیرا این قضیه، ثلاثی به معنای هل مرکب است و الان که رابط ذکر شد ثلاثی به معنای دیگری می شود پس دو اصطلاح ثلاثی بر آن صدق می کند.

« فمع انها ثلاثیه تکون ثنائیه و ثلاثیه بمعنی آخر »

این قضیه، در عین اینکه ثلاثی به معنای هل مرکبه است یکبار ثنائی می شود و یکبار ثلاثی به معنای دیگر می شود.

« بمعنی آخر » قید برای « ثلاثیه » است چون به این قضیه، ثنائی که به معنای « هل » بسیط باشد گفته نمی شود. اما به معنای « هل » مرکب به آن ثلاثی گفته می شود که به این ثلاثی، به یک معنا ثنائی گفته می شود و به یک معنای دیگر ثلاثی گفته می شود.

ص: 126

« و اما البسیطه فلم یکن لها رابطه راسا »

هل بسیط که اسم آن ثنائی گذاشته شد اصلا برای آن رابطه نیست نه اینکه رابطه ی مذکور ندارد و رابطه اش محذوف است بلکه اصلا رابطه ندارد.

« راسا »: یعنی هیچگونه رابطه ندارد نه مذکور و نه محذوف.

تعریف کلی و جزئی 2 _ بیان اقسام کلی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/01/15

موضوع: 1 _ تعریف کلی و جزئی 2 _ بیان اقسام کلی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« غوص فی الکلی و الجزئی » (1) [1]

در این فصل مرحوم سبزواری ابتدا کلی و جزئی را معنا می کنند سپس برای کلی، 6 قسم یا 7 قسم ذکر می کنند و جزئی را تقسیم نمی کنند.

نکته: بحث در جزئی حقیقی است نه جزئی اضافی.

جزئی حقیقی عبارت از شخص است و جزئی اضافی می تواند شخص باشد و می تواند کلیِ تحتِ کلی بالاتر باشد. مثلا انسان نسبت به حیوان جزئی اضافی است اگر چه خودش کلی است. پس هر امری که تحت یک کلی مندرج باشد نسبت به آن کلی، جزئی می شود ولو خودش هم کلی باشد.

اما جزئی حقیقی آن است که شخص باشد و بیش از یک فرد نداشته باشد.

بیان تعریف کلی: مفهومی که ابای از شرکت نداشته باشد « یعنی بتواند بر امور متعددی صدق کند » کلی نامیده می شود.

ص: 127


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص121، س1، نشر ناب.

بیان تعریف جزئی: مفهومی که ابای از شرکت دارد « یعنی نمی تواند بر امور مختلف صدق کند » جزئی نامیده می شود.

نکته: این تقسیم کلی و جزئی برای مفهوم است نه برای امر خارجی. زیرا امر خارجی مسلماً جزئی است یعنی هیچ وقت کلی در خارج موجود نمی شود آنچه که در خارج موجود می شود شخص است و در ضمن شخص، کلی موجود می شود مثلا زید که جزئی است در خارج موجود می شود و با وجود زید، انسان هم وجود می گیرد « همان انسانیتِ در ضمن زید وجود می گیرد که اگر قیود زیدی از آن گرفته شود کلی می شود. اما قیود زیدی در خارج برداشته نمی شود لذا کلی در خارج وجود ندارد بلکه انسانیتِ لا بشرط که همراه شرائط هست در خارج وجود دارد. و وقتی همراه شرائط باشد جزئی و شخص می شود ».

سوال: کدام مفهوم هست که قابلیت صدق ندارد؟ همه مفاهیم قابلیت صدق بر کثیرین دارند پس همه آنها باید کلی باشند حتی مفهوم زید هم قابلیت صدق بر کثیرین دارد. زیرا مفهوم زید اگر چه در خارج یک فرد دارد ولی اگر خداوند _ تبارک _ برای زید چند فرد می آفرید زید قابلیت صدق بر همه را داشت. پس مفهوم زید با اینکه مفهوم جزئی است ولی قابل صدق بر کثیرین است و اِبای از صدق بر کثیرین ندارد لذا باید کلی باشد.

جواب: بله مفهوم زید کلی است. لذا باید حیله ای بکار برد تا مفهوم از قابلیت صدق بر کثیرین بیفتد و الا خود مفهوم بما هو مفهوم قابل صدق بر کثیرین است و کلی می باشد و آن حیله اسم اشاره است و بعضی ها علمیت را هم اضافه کردند. مثلا در مفهوم گفته می شود « این زید » که مفهوم « این زید » تصور می شود و وقتی مفهومِ « این » در مفهوم زید دخالت کرده جزئی می شود.

ص: 128

نکته در فرق جزئی فلسفی و جزئی منطقی: جزئی فلسفی، وجودش خارجی است و کلی فلسفی، وجودش ذهنی است اما در منطق، وجود جزئی و کلی هر دو در ذهن است و منطقی به زید خارجی کاری ندارد. بحث منطق درباره مفاهیم است لذا در منطق به شخص خارجی کاری ندارد و آن را جزئی نمی گوید بلکه فلسفه به آن جزئی می گوید.

نکته: مصنف در ادامه بحث وارد اقسام کلی می شود و برای جزئی اقسامی بیان نمی کند لذا نگویید جزئی تقسیم به اضافی و حقیقی می شود. زیرا بحث در جزئی حقیقی است نه در مطلق جزئی. بله اگر بحث در مطلق جزئی بود تقسیم به جزئی حقیقی و جزئی اضافی می شد.

توضیح عبارت

« غوص فی الکلی و الجزئی، مفهومٌ آبٍ شرکهً ای ممتنع الصدق علی الکثره جزئی حقیقی »

« آبٍ شرکهً » به معنای « آب عن شرکه » است.

مفهومی که ابا از شرکت دارد جزئی حقیقی است « یعنی مفهومی که با شرکت سازگار نیست و قابل صدق بر کثیرین نیست ».

« و منه ای من المفهوم ما لم یابها کلی »

« منه » خبر مقدم و « ما لم یابها » مبتدی موخر است و « کلی » خبر برای مبتدای محذوف است.

« من » در « منه » تبعیضیه است و قبل از « من » تبعضیه، یک « من » تبعیضیه دیگر هم می آید ولی مرحوم سبزواری قبل از آن « من » تبعیضیه نیاورده چون طوری بیان کرده که کانّه « من » تبعیضیه وجود دارد لذا لفظ « و منه » را عطف گرفته بر « منه » که در ذهنش است یعنی به این صورت می شود « و المفهوم منه آب شرکه و منه مالم یابها »

ص: 129

ترجمه: و از مفهوم، مفهومی است که ابای از شرکت ندارد که این مفهوم، کلی است.

صفحه 121 سطر 3 قوله « و الکلی »

بیان اقسام کلی: کلی به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ کلی که واجب المصداق است مثل واجب الوجود.

2 _ کلی که واجب المصداق نیست این صورت به دو قسم تقسیم می شود:

الف : یا ممتنع المصداق است مثل شریک الباری.

ب : یا ممتنع المصداق نیست « همانطور که واجب المصداق نیست ». به این صورت، ممکن المصداق می گویند که خود این صورت تقسیم می شود:

اول: یا مصداقش واقع نشده « یعنی اصلا مصداق ندارد ».

دوم: یا مصداقش واقع شده. این صورت به دو قسم تقسیم می شود:

صورت اول: یا واحد است.

صورت دوم: یا واحد نیست « یعنی کثیر است » و این به دو قسم تقسیم می شود:

قسم اول: یا کثیرِ متناهی است.

قسم دوم: یا کثیرِ نامتناهی است.

توضیح قسم اول: مفهومی که واجب المصداق است « یعنی باید مصداق داشته باشد » مثل مفهوم واجب الوجود. در این قسم دو بحث وجود دارد:

بحث اول: این مفهوم باید کلی باشد چون در اینجا اقسام کلی بیان می شود.

این مطلب، روشن است زیرا اگر واجب الوجود، جزئی بود احتیاج به برهان توحید نبود چون یک مصداق بیشتر نداشت. در حالی که احتیاج به برهان توحید هست لذا معلوم می شود که این مفهوم قابل صدق بر کثیرین است و باید با برهان ثابت کرد که این مفهوم اگر چه قابل صدق بر کثیرین است ولی بیش از یک مصداق ندارد.

ص: 130

نکته: دلایلی که برای توحید آورده می شود دلیل هستند نه اینکه مُنبِّه و تنبیه کننده باشند زیرا توحید یک امر بدیهی نیست زیرا فطرت ما که پوشیده از اموری است بدیهی نمی باشد بله اگر فطرت خالص و الهی که در عالم ذر بود الان باشد بدیهی است ولی آن فطرت الان نیست.

بحث دوم: چرا این قسم واجب است که دارای مصداق باشد؟ چون خود مفهوم چنین اقتضایی می کند. زیرا واجب الوجود به معنای این است که وجودش در خارج واجب است « الف و لام در الوجود عوض از مضاف الیه است لذا واجب الوجود به معنای واجبٌ وجوده است »

توضیح عبارت

« و الکلی سته اقسام بل سبعه کما قلنا: من واجب المصداق کمفهوم واجب الوجود»

توضیح « بل » بعدا معلوم می شود.

« من » بیانیه است و معنای عبارت اینگونه می شود: کلی بیان است از واجب المصداق.

قسم اول، کلی است که عبارت از واجب المصداق است مثل مفهوم واجب الوجود که کلی است و مصداقش واجب است.

« فان نفس المفهوم کلی لا یابی الشرکه و الا لما احتیج فی اثبات التوحید البرهان »

علت اینکه مفهوم واجب الوجود کلی است این است که خود مفهوم، کلی است و اِبای از شرکت ندارد و الا « اگر کلی نبود و جزئی بود و اِبای از شرکت داشت » در اثبات توحید به برهان احتیاج پیدا نمی شد « در حالی که احتیاج به برهان هست پس معلوم می شود که مفهوم، کلی است ».

ص: 131

اما علت اینکه چرا مصداق این قسم واجب است را مرحوم سبزواری بیان نکرده زیرا واضح است چون خود مفهوم اقتضا می کند که مصداقش واجب باشد.

« او مما امتنع مصداقه فی العین کشریک الباری »

«مما امتنع» عطف بر «من واجب» است و « من » بیانیه است.

توضیح قسم دوم: مفهومی که مصداقش در خارج ممتنع است مثل شریک الباری.

امتناع شریک الباری، ذاتا است نه به خاطر دلیل، و اگر دلیل آورده می شود برای تفهیمِ امتناع ذاتی است. اگر به خاطر دلیل امتناع داشته باشد امتناعش بالغیر می شود یعنی شریک الباری بالذات ممتنع نیست و به خاطر غیر که وجود دلیل است ممتنع شده است.

ترجمه: کلّی، بیان است از کلی که مصداقش در خارج ممتنع است « اما در ذهن ممتنع نیست و می تواند تصور کند »

« او ممکنه ای ممکن المصداق و لم یقع شیء من افراده کجبل من یاقوت و بحر من زیبق »

قسم سوم مفهومی است که ممکن المصداق است. خود این صورت به چند قسم تقسیم می شود که قسم اول را با عبارت « و لم یقع » و قسم دوم را با عبارت « قد وقعت » بیان می کند و این قسم دوم یا واحد است یا اکثر است.

توضیح قسم سوم: مفهومی که ممکن المصداق است و واقع نشده است مثل کوه از یاقوت و دریای از جیوه که ممکن الوجود هستند و هیچ محذوری از وجودشان نیست ولی خداوند _ تبارک _ خلق نکرده است. البته معدنِ یاقوت وجود دارد که یاقوت با چیزهایی دیگر مخلوط است اما کوهی که از یاقوت خالص باشد نیافریده است.

ص: 132

نکته: اخیرا برای بنده « استاد » نقل شد که در قسمتی از عراق حوضچه زیرزمینی جیوه کشف شده که اینقدر وسیع است به طوری که می توان اسم آن را دریا گذاشت در اینصورت « بحر من زیبق » مثال صحیحی نخواهد بود. البته شاید صحیح باشد چون بحر به چیزی گفته می شود که روی آن پوشیده نباشد. لذا « بحر من زیبق » هنوز هم وجود نگرفته است.

نکته: جیوه، مایع است نه جامد لذا تعبیر به « بحر من زیبق » کرده و دریا با مایع می سازد. اما در مورد یاقوت نگفتند « بحر من یاقوت » زیرا یاقوت، جامد است.

ترجمه: یا ممکن المصداق است ولی هیچ فردش در خارج واقع نشده مثل کوه از یاقوت و دریای از جیوه.

« او واحد قد وقع کالشمس و غیرها من الممکنات التی نوعها منحصر فی شخص واحد »

عبارت « او واحد ... او اکثر » مربوط به بعد است که با عبارت « قد وقعت » بیان می شود. و اینکه در شعر تعبیر به « وقعت » کرده و به صورت مونث آمده چون مربوط به اکثر است نه واحد.

توضیح قسم چهارم: مفهومی که ممکن المصداق است و یک واحد و فردی از این کلی در خارج واقع شده مثل شمس.

فلاسفه مشاء و حتی اشراق و حکمت متعالیه و حتی متکلمین قائل به وحدت شمس بودند و معتقد بودند در جهان یک شمس وجود دارد که نورش را هم به سیارات و هم به ثوابت می دهد. اما امروزه ثابت شده که تمام ثوابت، خورشید هستند و اینطور نیست که نورشان را از خورشید بگیرند ولی از شدت دوری، کم نور به نظر می رسند پس امروزه ثابت شده که شمس، واحد نیست اما طبق مبنای قدیم شمس، واحد است.

ص: 133

« و غیرها »: بعضی موجوداتِ ممکن وجود دارند که نوعشان در یک شخص منحصر است یعنی از این نوع فقط یک شخص موجود شده و شخص دیگری موجود نشده است اما ممکن است که موجود شود. اما اینها چه موجوداتی هستند؟ موجودات مادی ممکن است که نوعشان منحصر در فرد باشد.

مثلا مریخ یکی هست. در قدیم معتقد بودند که سِنخِ مریخ با سنخ مشتری فرق می کند یعنی ماده و صورت مریخ با ماده و صورت مشتری فرق می کند.

در عالم عناصر، صورت آب و صورت هوا فرق می کند اما هیولای آنها مشترک است. پس این مطلب که موجودات مادی وجود دارد که نوعشان منحصر در فرد است اختصاص به خورشید ندارد و در بقیه افلاک هم هست.

در عرضِ مریخ ممکن است خداوند _ تبارک _ مریخ های دیگر بیافریند چنانکه در عرض شمس ممکن است خداوند _ تبارک _ شمس های دیگر بیافریند ولی طبق قول قدما نیافریده. اما موجودات مجردی هم وجود دارد که نوعشان منحصر در فرد است مثل عقول که هر کدام از عقول ده گانه، یک نوع است و یک فرد دارند. آیا می توان آنها را مثال برای اینجا قرار داد یا نه؟

در جواب گفته می شود استدلالهایی که در باب عقول مطرح می شود اجازه نمی دهد که فرد دیگر موجود باشد یعنی طوری است که بیش از یک فرد نمی تواند موجود شود لذا شاید نتوان آنها را مثال برای اینجا آورد مگر اینکه به اینصورت گفته شود که افرادی علی البدل می توانند موجود شوند « در موجودات مادی به این صورت گفتیم که مریخ های دیگری در عرض همان مریخ اوّلی موجود شود اما در اینجا نمی گوییم عقول دیگری در عرض عقل اول ایجاد شوند بلکه گفته می شود علی البدل عقول دیگر آفریده می شود یعنی اگر خداوند _ تبارک _ این عقل اول را نمی آفرید یک عقل اوّلی مثل این می آفرید. پس این فرد ممکن است و افراد دیگر هم علی البدل ممکن است.

ص: 134

لذا اگر لفظ « غیرها » را تطبیق بر مادیات بدهید اشکالی وارد نیست و حرفش تمام است اما می توان بر مجردات هم تطبیق داد ولی باید قید « علی البدل » اضافه شود.

« او اکثر قد وقعت »

توضیح قسم پنجم: مفهومی که ممکن المصداق است ولی مصادیقش بیش از یک مصداق است و این به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ تناهی دارد.

2 _ تناهی ندارد.

ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/16

موضوع: ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« تناهت کالکوکب السیار بل الکوکب مطلقا » (1) [1]

بحث در اقسام کلی حقیقی بود بیان شد که کلی یا واجب المصداق است یا ممتنع المصداق است یا ممکن المصداق است. ممتنع المصداق هم تقسیم شد به اینکه یا مصداقش واقع نشده و یا مصداقش واقع شده است. آن که مصداقش واقع شده یا واحد است یا کثیر است. آن که کثیر است یا متناهی است یا غیر متناهی است.

توضیح قسم پنجم: کلی، مصداقش ممکن باشد و واقع شده باشد و تعداد مصادیقش هم کثیر باشد اما این تعداد، متناهی باشد. مثل کوکب سیار که 7 تا است. بلکه مثل مطلق کواکب که بیشتر از 7 تا است ولی متناهی است.

کوکب سیار عبارت است از دو کوکب که نیرین گفته می شوند « که خورشد و ماه است » و 5 کوکب که متحیره گفته می شوند « که عبارتند از عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل ». بقیه کواکب، ثوابتند.

ص: 135


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص122، س1، نشر ناب.

مصنف با عبارت «بل الکوکب مطلقا» بیان می کند که مطلق کوکب مثال برای ما نحن فیه می شود و لازم نیست قید «سیار» آورده شود. زیرا بعضی معتقدند ستاره هایی که رصد شدند پانصد و خورده ای هستند و بعضی ها هم تا هزار و خورده ای شمردند. در هر صورت متناهی اند.

ممکن است کسی فکر کند که کواکبی در جهان موجود هستند که به خاطر دوری آنها، چشم تشخیص نمی دهد و شاید تعدادشان نامتناهی باشد پس چگونه می گویید کوکب، دارای مصادیق کثیره ی متناهی است چون شاید دارای مصادیق کثیره ای نامتناهی باشد ولی آن بخشش که متناهی است دیده می شود.

مرحوم سبزواری از یک قانون فلسفی استفاده می کند و ثابت می کند که تعداد کواکب، نامتناهی نیست و آن قانون، تناهی ابعاد است.

در فلسفه گفته می شود که جسم نامتناهی وجود ندارد و همه اجسام، متناهی اند و ابعادشان «یعنی طول و عرض و عمقشان» تناهی دارد و استدلال هم می کنند. البته برای اجسامی که در دسترس ما هستند احتیاجی به استدلال نیست چون روشن است که زمین متناهی است زیرا بعد از زمین، آب شروع می شود و بعد از آن، هوا شروع می شود چون اگر زمین متناهی نباشد، جسم بعدی شروع نمی شود. بحث در این است که بُعدِ کل عالم از مرکز زمین تا انتهای آن «هر جا که باشد» آیا متناهی است یا نامتناهی است؟ با دلیل ثابت می کنند که متناهی است و به این بحث، تناهی ابعاد گفته می شود «چه آن جسم هایی که با دیدن و شهود معلوم است که متناهی می باشند چه آن جسم هایی که با دیدن و شهود معلوم نیست و با استدلال ثابت می شود». وقتی تناهی ابعاد ثابت شود ستاره ها متناهی اند و الا اگر ستاره ها نامتناهی باشند و چون هر ستاره ای یک بُعدی دارد لازم می آید بُعد نامتناهی را اشغال کنند قهرا عالم باید نامتناهی باشد در حالی که قانون تناهی ابعاد می گوید جسمِ عالم که از مرکز زمین شروع می شود و تا آخرش «هر جا که باشد» می رود باید متناهی باشد پس اگر متناهی است باید مشتمل بر مقادیر متناهی هم باشد.

ص: 136

از این توضیح که داده شد معلوم گردید که چرا مرحوم سبزواری ابتدا مثال به کوکب سیار می زند بعدا با «بل» ترقی می کند و مثال به کوکب می زند چون در کوکب سیار بحثی وجود ندارد و همه معتقدند که تعدادش 7 تا است «اما امروزه ثابت شده که بیش از 7 تا است ولی هر چقدر که بیشتر باشد متناهی است» اما در مطلق کوکب ممکن است کسی نامتناهی بودن را فکر کند که به وسیله ی قانون تناهی ابعاد چنین گمانی باطل می شود.

نکته: دلایلی که بر تناهی ابعاد آمده تماما دلایل مشکل و ضعیفی هستند. احتمال اینکه عالم، نامتناهی باشد زیاد است و احتمال اینکه تعداد ستارگان بی نهایت باشد خیلی زیاد است و جهان، فضای نامتناهی است. قدما، جهان را خیلی کوچک می گرفتند ولی امروز روشن شده که جهان بیش از آنچه قدما فکر می کردند امتداد دارد و حتی اگر کسی ادعا کند جهانِ ماده، نامتناهی است خیلی او را رد نمی کنند لذا احتمال دارد که ستاره ها نامتناهی باشند علی الخصوص وقتی که کهکشانها هم اضافه شوند. زیرا در هر کهکشانی میلیاردها ستاره دارد.

شاید هم بتون گفت تعدادشان زیاد است و متناهی می باشد. در هر صورت این مثال، مثال مشکوکی است اما چنین کلامی صحیح است که گفته شود کلی ممکن است ممکن المصادیق باشد و مصادیقش کثیرِ متناهی باشد. اگر نتوان برای آن مثال به کوکب زد ولی می توان مثال به کوکب سیار زد. لذا اگر بخواهیم یقینی حرف بزنیم مثال به کوکب را حذف می کنیم.

ص: 137

توضیح عبارت

« تناهت »

یعنی آن مصادیقی که اکثر از واحدند و در جهان واقع شدند می توانند متناهی باشند و می توانند متناهی نباشند.

« کالکوکب السیار »

مثل کوب سیار که کلی است و ممکن المصداق است و واقع شده و کثیر است و متناهی می باشد.

« بل الکوکب مطلقا »

لفظ « مطلقا » جزءِ کلّی نیست. خود کوکب در حالی که مطلق است و قید « سیار » ندارد مثال برای کلی است که ممکن المصداق است و مصادیقش هم کثیرِ متناهی است.

« اذ لو کان غیر متناه لزم البعد الغیر المتناهی و هو محال »

مرحوم سبزواری برای متناهی بودن کوکب سیار دلیل نمی آورد چون همه آن را قبول دارند و روشن است اما برای متناهی بودن مطلق کوکب دلیل می آورد و بیان می کند که اگر کوکب، غیر متناهی باشد لازم می آید که جهان دارای بُعد غیر متناهی باشد تا بتواند کواکبِ نامتناهی را در خود جای دهد. و نامتناهی بودن بُعد جهان محال است چون برهان تناهی ابعاد اثبات می کند که نامتناهی بودن محال است. « برهان های تناهی ابعاد عبارتند از برهان سلّمی و برهان مسامته و... که این برهان ها در باب تسلسل هم مطرح هستند ».

« او لا تتناهی »

توضیح قسم ششم: کلی، مصداقش ممکن است و مصادیقش هم واقع شدند و تعداد مصادیقش هم کثیر است ولی نامتناهی است.

مثال: نفوس ناطقه بر مذهب حکماء.

توضیح: حکما برای سه موجود بلکه برای چهار موجود نفس قائل اند که عبارت از فلک و نبات و حیوان و انسان است که انسان مصداقی از حیوان است « ولی مصداقی است که ممتاز از حیوان است ».

ص: 138

بررسی نفس فلکی: هر فلک از ازل تا ابد یکی است و یک نفس هم بیشتر ندارد « البته اختلاف است که هر فلک کلی یک نفس دارد یا هر کدام از افلاک جزئی هم دارای نفس هستند » تعداد نفوس فلکی به اندازه خود فلک محدود است و نامحدود نمی باشد. البته مرحوم صدرا معتقد است این افلاکی که مشاهده می شود از ازل نبوده و تا ابد هم نخواهد بود « اما مشاء می گوید همین افلاکی که مشاهده می شود از ازل بوده و تا ابد هم هست و هیچ وقت جمع نمی شود و اگر قیامتی هم هست در وراء این عالَم انجام می شود و این عالَم محفوظ است طبق نظر اینها 9 فلک و 9 نفس وجود دارد که مامورِ این 9 فلک است » بلکه این عالم، حادث است و یک روزی جمع می شود. قبل از عالم ما، عالم قبلی بوده و قبل از آن هم عالم قبلی بوده. این عالمها همینطور ادامه دارند و تا بی نهایت ادامه دارد یعنی بی نهایت عالم در ازل وجود دارد و بی نهایت عالم هم بعد از این عالم وجود دارد ولی هر کدام از این عالمها در یک مدتی می مانند و سپس مدتشان که تمام می شود قیامتشان برپا می شود. عالمِ ما هم یک زمانی ساخته شده و یک زمانی قیامتش برپا می شود.

بنابر نظر مرحوم صدرا، افلاک بی نهایت می شوند چون 9 فلک در این عالم وجود دارد و 9 فلک در عالم قبل وجود دارد و بی نهایت عالمِ قبل وجود دارد و این بی نهایت اگر در عدد 9 ضرب شود حاصلش هم بی نهایت می شود. و همینطور بی نهایت عالم در بعد وجود دارد و آن را هم اگر در عدد 9 ضرب کنید حاصلش بی نهایت می شود. پس بی نهایت فلک و بی نهایت نفس فلکی وجود دارد ولی آیا الان موجودند یا موجود نیستند؟ جواب داده می شود که عوالمی که از بین رفتند افلاکشان هم از بین رفتند اما نفوسشان آیا از بین رفتند یا نه؟ یعنی آیا همان نفوسِ افلاکِ عوالمِ قبلی، مدبر افلاک عوالم بعدی شدند؟ در این صورت نفوس افلاک، نامتناهی نیستند بلکه متناهی هستند. اما اگر گفته شود که نفوسِ افلاکِ عوالمِ قبلی تا وقتی که در عالم خودشان مدبرّ افلاک بودند وظیفه تدبیر داشتند و الان که افلاک آن عوالم از بین رفتند مشغول عبادت شدند و تدبیر نمی کنند. در این صورت تعداد نفوس ملائکه هم بی نهایت می شود. اما توجه کنید نفوس فلکی چه نفوسی هستند؟

ص: 139

ارسطو می گوید نفوس منطبعه هستند یعنی نفوسی که در بدنه ی فلک حلول می کنند. در این صورت « که منطبعه باشند » ناطقه نیستند و جسمانی هستند. اما ابن سینا که در همه جا سعی می کند با ارسطو موافقت کند در اینجا مخالفت می کند و در چند جا از کتاب اشارات تعبیر به «تحت هذا سر» می کند و سرّ را بیان نمی کند. مرحوم خواجه اشاره می کند که ابن سینا می خواهد با این عبارت از ارسطو فاصله بگیرد و این عبارت را می آورد اما در نمط 10 کتاب اشارات صریحا با ارسطو درگیر می شود و سر را آشکار می کند و می گوید باید قائل شد به اینکه فلک ها نفس ناطقه دارند و ابن سینا قائل به نفس ناطقه می شود و حرف ارسطو را کنار می گذارد.

نوبت به فخر رازی می رسد او می گوید فلک، دو نفس دارد. هم کلام ارسطو صحیح است هم کلام ابن سینا صحیح است یعنی فلک هم دارای نفس منطبعه است و هم دارای نفس ناطقه است. نوبت به مرحوم صدرا می رسد و ایشان می فرماید فلک نمی تواند دو نفس داشته باشد لذا کلام فخر رازی صحیح نیست « اما در عین حال فخر، کار خوبی انجام داده که جمع بین هر دو قول کرده است. و باید فلک هر دو نفس را داشته باشد » و می گوید فلک، یک نفس دارد و آن نفسش دو مرتبه دارد مثل خود ما انسان ها که یک نفس داریم و دارای دو مرتبه است که یک مرتبه تعقل است که همان نفس ناطقه است و یک مرتبه تخیل است که همان نفس حیوانی است. به این ترتیب، مشکل حل می شود.

ص: 140

پس نفوس فلکی بعد از ابن سینا ثابت شده که نفوس ناطقه اند. مرحوم سبزواری بعد از ابن سینا است لذا تعبیر به «کنفوس ناطقه» می کند و تعبیر به «نفوس ناطقه انسانی» نمی کند یعنی چه انسانی باشد چه فلکی باشد. پس این مثال بنابر قول مرحوم صدار می تواند مثال برای نفوس ناطقه ی فلکی باشد اما بنابر قول مشاء و اشراق، همین عالم از ازل تا ابد وجود دارد و عوض نمی شود. لذا نفس فلک، 9 تا می شود. اما بنابر قول مرحوم صدار اگر آن 9 تا که در ازل برای تدبیر عالم آفریده شدند تکرار شوند باز هم 9 نفس فلکی وجود دارد اما اگر تکرار نشوند بی نهایت نفس فلکی پیدا می شود و چون نفوس ناطقه هستند می توان گفت نفوس ناطقه بی نهایتند.

پس این مثال «نفوس ناطقه فلکی» اگر تکراری نباشند بی نهایتند و مثال صحیحی خواهد بود.

تا اینجا قسم اول از نفوس که نفوس فلک بود رسیدگی شد.

بررسی نفس نباتی: علمای مشاء معتقدند که نبات از ازل آفریده شده و تا ابد هم آفریده می شود. نوعِ تمام این نباتات، ازلی و ابدی است و افرادشان حادث می شود. این درخت که مثلا درخت کاج است از ابتدا که عالم، آفریده شده موجود شد و تا آخر هم آفریده می شود ولی اشخاصش از بین می رود زیرا این فرد از درخت کاج خشک می شود و فرد دیگر به وجود می آید.

نکته: افراد درخت کاج دارای نفس هستند وقتی خشک می شوند نفس آنها چه می شود؟ منشاء می گوید نفس آنها باطل می شود و از بین می رود. در هر زمان که ملاحظه شود تعداد درخت های کاج که بر روی کره زمین قرار دارند متناهی می باشند ولی وقتی درخت های قبلی به اینها اضافه شود نامتناهی می شوند اما درخت های قبلی از بین رفتند و درخت های بعدی هم هنوز نیامدند و آن مقدار درخت که الان موجودند متناهی می باشند پس نفوس نباتیه نامتناهی نیستند. بلکه متناهی اند.

ص: 141

بررسی نفس حیوانی: نفوس حیوانی هم مانند نفوس نباتی هستند. مشاء می گوید حیوانات از ازل تا ابد آفریده می شوند و نوعشان ازلی و ابدی است اما افرادشان حادث است. این حیوانات وقتی می میرند نفوسشان باطل می شود زیرا حیوانات حشر و قیامت ندارند. وقتی نفس، باطل شد لذا بی نهایت نخواهد بود. « بی نهایت حیوان در گذشته بود و بی نهایت حیوان در آینده خواهد بود اما آنچه الان موجود است نفوسشان متناهی است »

مرحوم سبزواری تعبیر به « نفوس ناطقه » کرد و تعبیر به « نفوس نباتیه و حیوانیه » نکرد زیرا اینها متناهی اند.

در اینجا بر طبق مبنای صدرا مشکلی پیش می آید و آن این است که مرحوم صدرا معتقد است که همه موجودات دارای حشر هستند حتی درختان و حیوانات هم محشور می شوند و نفوسشان باقی می ماند در این صورت این نفوس، بی نهایت می شوند. « چه عالَم، واحد باشد چه عالم چنانچه مرحوم صدرا می گوید متعدد باشد » لذا بنابر نظر مرحوم صدرا مطلق نفوس بی نهایتند و نیاز به قید « ناطقه » نیست. « زیرا نبات و حیوان اگر می میرد جسم آنها می میرد اما نفس آنها نمی میرد ولی سوال این است که نفس آنها چه می شود؟ مرحوم صدرا تفصیل می دهد که هر نفسی چگونه محشور می شود. سه گونه حشر قائل است » لذا مثالی که مرحوم صدرا برای این قسم کلی می زند « نفس » می باشد نه « نفس ناطقه ». البته مرحوم صدرا معتقد است که بعضی از نفوس حیوانیه و نباتیه جمع می شوند و یکی می شوند و تعددشان از بین می رود. مثلا حیواناتی که ذاکره ندارند نفس آنها به صورت تفصیل و جدا جدا باقی نمی ماند بلکه جمع می شود. بنابراین در مورد آنها نمی توان تعبیر به عدم تناهی کرد چون آنها یکی شدند.

ص: 142

بررسی نفس انسانی: مشاء معتقد است که انسان از ازل خلق شده و تا ابد هم خلق خواهد شد. حضرت آدم و حوا علیها السلام را مثال قرار می دهد و می گوید اینطور نیست که شروع خلق انسان از حضرت آدم و حوا علیهما السلام باشد بلکه خداوند _ تبارک _ آنها را به عنوان مثال بیان کرده. تعداد انسانهایی که از ازل تا ابد می آیند بی نهایت است. یعنی نوع انسان ازلی و ابدی است اما فرد انسان زائل می شود.

بعد از اینکه انسان به دنیا آمد و زندگی کرد می میرد. در این صورت نفس آن چه می شود؟ تمام مشاء معتقدند که نفس باقی می ماند. و چون بی نهایت انسان آمدند و جسم آنها از بین رفته و نفسشان باقی است پس بی نهایت نفس ناطقه وجود دارد. در آینده هم بی نهایت نفس ناطقه خواهد بود. نفس ناطقه ای که الان زندگی می کند مربوط به انسانهایی است که بر روی کره زمین قرار دارند و محدود می باشند اما نفس ناطقه ای که بدنشان مرده و خودشان زنده اند بی نهایت می باشند چون بی نهایت انسان قبل از این آمده است « چه بنابر قول مرحوم صدرا که عوالم را بی نهایت می داند و چه بنابر قول مشاء که عالم را یکی می داند، بی نهایت انسان از ازل تا الان آمده است » مرحوم سبزواری تعبیر به « نفوس ناطقه » می کند و مرادش همین نفوس است که توضیح داده شد « البته نفوس ناطقه فلکی هم بر طبق یک مبنا درست شد ».

ص: 143

مرحوم سبزواری تعبیر به « علی مذهب الحکماء » می کند. که طبق نظر حکما هر 4 نفس نباتی و حیوانی و انسانی و فلکی رسیدگی شد.

اما متکلمین با حکما مخالفند و می گویند انسان از ازل خلق نشد و خلقش تا ابد ادامه ندارد. خداوند _ تبارک _ از یک زمانی بر روی کره زمین شروع به خلق کردن کرد و آن، وقتی بود که حضرت آدم و حوا علیهما السلام خلق شدند و یک زمانی هم بَساط این عالم بر چیده می شود و انسانی خلق نمی شود و همین انسان هایی که خلق شدند وارد بهشت یا جهنم می شوند و در آنجا اداره می شوند و تعداد انسانهایی که از زمان حضرت آدم علیه السلام تا زمان بر چیده شدن عالم می آیند محدود ست پس نفوس ناطقه طبق نظر متکلمین نامتناهی نیستند بلکه متناهی اند.

اما گروه تناسخیه را اگر جزء حکما حساب کنید مخالف هستند زیرا معتقدند که خداوند _ تبارک _ نفوسی آفرید و در ابدانی قرار داد سپس این نفوس اگر چه به درجه عقلی برسند مستقل می مانند و اگر به درجه عقلی نرسند بعد از مرگشان تعلق به بَدنه ی بعدی ها می گیرند یعنی همان نفوس تکرار می شود. مثلا نفسی که ما الان داریم بی نهایت بدن هایی را گذرانده تا به اینجا رسیده و به بدن ما تعلق گرفته است. اگر ما به مرتبه عقل برسیم این نفس باقی می ماند والا دوباره در بدن بعدی می رود و نفس بدن ما نخواهد بود بلکه نفس بدن دیگری است. در این صورت تعدادشان نامتناهی نیست. گروه تناسخیه معتقد به دوره و کوره هستند یعنی عالم تکرار می شود. «به عبارت دیگر هر 360 هزار سال، این عالم تکرار می شود و دوباره آدم و حوا و من و شما و... می آیند و این جلسات تشکیل می شود و به همین صورت که الان زندگی می کنیم در آینده هم زندگی می کنیم و در عالم قبل هم به همین صورت زندگی کردیم ولی یادمان نیست ».

ص: 144

فرض کنید خداوند _ تبارک _ یک میلیارد نفس آفرید ولی این یک میلیارد نفس را در بدن های مختلف تکرار می کند در این صورت، تعداد نفوس ناطقه اگر چه باقی می مانند « و تعداد انسانها نامتناهی است » ولی متناهی اند و نمی تواند برای ما نحن فیه مثال باشد.

گروهی از مشاء قائلند که «البته تعدادشان زیاد نیست» نفوس انسانی که به درجه عقلی نمی رسند بعد از مرگ از بین می روند اما اگر به درجه عقل برسند وارد عالم عقول می شود و حیات خودش را ادامه می دهد. این گروه از مشاء، مشائی هستند که اعتقاد به اسلام ندارند و شاید معتقد به دین هم نباشند. این گروه هم معتقدند که نفوس ناطقه محدودند. این گروه غالبا حکماء طبیعی هستند و جزء حکماء الهی نیستند.

پس اینکه مرحوم سبزواری تعبیر به «علی مذهب الحکماء» کرد برای خارج کردن مذهب تناسخیه و متکلمین و این گروه از مشاء است.

نکته: مرحوم سبزواری « با این توضیحاتی که داده شد » نفوس ناطقه را نامتناهی کرد ولی نفوس ناطقه ای که از بدن مفارقت کرده باشند و الان موجودند نامتناهی اند.

نکته: نفس ناطقه را به نحو دیگری هم می توان نامتناهی کرد و آن این است که کاری به مفارقت کردن نداشته باشید بلکه به این صورت بگویید که انسانهایی از ازل، به عقب یکدیگر آمدند « یعنی انسانهایی قبل آمدند و رفتند و در عقب آنها انسانهای دیگر آمدند و رفتند تا اینکه ما آمدیم و می رویم و به عقب ما انسانهای دیگری می آیند» در این صورت انسانهای نامتناهی حادث می شوند ولی به تعاقب یکدیگر حادث می شوند. به عبارت دیگر نفوس ناطقه، نامتناهی تعاقبی اند « اما در صورت قبلی به این صورت گفته شد که ناطقه، نامتناهی است ولی نامتناهی به این صورت که همه مفارقت کردند و موجود می باشند » یعنی از ازل شروع کردند و تا ابد می آیند.

ص: 145

این مورد را مرحوم سبزواری قسم هفتم قرار می دهد. یعنی صورتی که نفوس ناطقه مفارقت کردند و الان، نامتناهیِ مجتمع در وجودند را قسم ششم قرار داد. و صورتی که نفوس ناطقه عدم تناهی تعاقبی دارند و الان مجتمع در وجود نیستند قسم هفتم قرار داده شده. بعداً بر می گردد و می گوید اگر تعاقبی ها را ملاحظه کنید در هر مدتی، مقدار محدود و تعداد محدودی از آنها موجود بوده پس نمی توان گفت این نفوس ناطقه، نامتناهی است بلکه متناهی است و ملحق به قسم پنجم می شود که عبارت از کلی بود که دارای مصادیق کثیره است و مصادیق کثیره اش متناهی اند.

ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/17

موضوع: ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« او لا تتناهی کنفوس ناطقه علی مذهب الحکماء » (1) [1]

بحث در اقسام کلی حقیقی بود بیان شد که کلی حقیقی به 6 قسم و با لحاظی به 7 قسم تقسیم می شود. به اینجا رسیده شد که کلی، ممکن المصداق باشد و مصداقش واقع شده باشد و آن مصداقِ واقع شده بیش از یکی باشد ولی نامتناهی باشد. مثال به نفوس ناطقه بر طبق مذهب حکما زده شد. توضیح این مطلب در جلسه قبل داده شد.

مرحوم سبزواری بعد از اینکه مثال را ذکر می کنند با عبارت « فمفهوم النفس الناطقه » تعلیل می کنند و می فرماید مفهوم نفس ناطقه، کلی است « چون بنا شد که موجودات خارجی مورد بحث نباشند زیرا نفس ناطقه به وجود خارجیش شخص است و جزئی فلسفی می باشد. در منطق به اینگونه امور پرداخته نمی شود بلکه به مفاهیم پرداخته می شود یعنی اگر مفهوم نفس ناطقه ملاحظه شود کلی خواهد بود » اما کلی است که ممکن المصداق است و مصداقش واقع شده و کثیر المصداق هم هست و مصداقش نامتناهی است.

ص: 146


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص123، س1، نشر ناب.

اشکال: نفوس ناطقه که مفارقت از بدن کردند نامتناهی اند.

توضیح: مرحوم سبزواری قیدی اضافه می کند و می گوید « کثرت نامتناهی، مجتمع در وجود هم هست » یعنی در خارج همه با هم اجتماع دارند و موجود هستند.

در جلسه قبل نفوس ناطقه به دو صورت ملاحظه شد:

1 _ نفوس ناطقه ای که در تعاقب یکدیگر می آیند. این صورت، مجتمع در وجود نیست زیرا قبلی ها از بین می روند و جدیدی ها می آیند.

2 _ نفوس ناطقه ای که از بدن مفارقت کرده بودند « یعنی تعاقب، لحاظ نمی شد» یعنی نفوس ناطقه در این دنیا آمدند و زندگی کردند و سپس از بدن مفارقت کردند و در یک عالمی جمع شدند و الان همه آنها در آن عالم « اینکه آن عالم، عالم برزخ یا عالم عقل است کاری به آن نداریم مثل حکمت متعالیه می گویند آن عالم، عالم برزخ است. البته اهل کلام هم می گویند آن عالم، عالم برزخ است ولی متناهی می دانند. اما مشاء عالم برزخ را قبول ندارند و معتقدند نفوسی که از بدن جدا می شوند اگر به درجه عقلی برسند وارد عالم عقل می شوند و اگر به درجه عقلی نرسند به بدنه ی افلاک تعلق می گیرند یعنی از عالم دنیا بیرون نمی رود اگر چه از عالم عناصر بیرون می روند ولی در عالم افلاک قرار می گیرند » جمع شدند. « یعنی با تعاقب، حادث شدند ولی در مرحله ی بقاء، بعد از مفارقت از بدن مجتمعاً باقی ماندند » و بی نهایت می باشند و قانون تسلسل این را اجازه نمی دهد زیرا در تسلسلِ ترتبی گفته می شود که لازم می آید بی نهایت وجود در یک لحظه در عالم وجود جمع باشند و این اشکال دارد اما تسلسل تعاقبی اشکالی ندارد.

ص: 147

علت اینکه تسلسل ترتبی اشکال دارد و تسلسل تعاقبی اشکال ندارد این است که در تسلسل تعاقبی، اشیای بی نهایت در پِی یکدیگر آمدند به طوری که قبلی ها از بین رفتند و بعدی ها موجود شدند و هیچ وقت اجتماع در وجود اتفاق نیفتاده است اما در تسلسل ترتبی، اجتماع در وجود اتفاق می افتد یعنی همه ی قبلی ها به اقتضای ترتبی که آخری بر قبلی ها دارد اگر این شیء آخر موجود است همه قبلی ها چون موقوف علیه برای این شیء آخر هستند باید موجود باشند در اینصورت لازم می آید بی نهایت اجتماع در وجود داشته باشید. پس در تسلسل، استحاله از اجتماع در وجود لازم می آید و لذا در تسلسل ترتبی که اجتماع در وجود است قائل به بطلان می شوند و در تسلسل تعاقبی که مستلزم اجتماع در وجود نیست قائل به بطلان نمی شوند. البته متکلمین در تسلسلِ تعاقبی هم قائل به استحاله هستند ولی فعلا به آنها کاری نداریم.

پس استحاله در تسلسل به خاطر این است که موجوداتِ بی نهایتی، مجتمع در وجود می شوند همین عامل استحاله در ما نحن فیه هم وجود دارد توجه کنید که در ما نحن فیه « یعنی نفوس ناطقه » تسلسل وجود ندارد « نه تسلسل ترتبی و نه تسلسل تعاقبی وجود دارد » چون نفوس ناطقه با هم جمع شدند و رابطه علی و معلولی و ترتب بین آنها نیست و تعاقب آنها هم تمام شده بلکه عامل استحاله ی در تسلسل در اینجا هم هست. لذا این اشکال به وجود می آید که در این صورت، قائل به اجتماع بی نهایت نفس در عالم وجود شدید و این، باطل است چنانکه در تسلسل گفته شد.

ص: 148

جواب اشکال: مرحوم سبزواری در جواب می فرماید ابتدا باید محذور را رسیدگی کرد که چه محذوری وجود دارد؟ اگر اصلِ اجتماعِ بی نهایت در وجود اشکال داشته باشد نمی توان اشکالِ نفوسِ مفارقت کرده از بدن که نامتناهی اند را حل کرد اما اگر علتِ امتناع اجتماعِ بی نهایت در وجود این باشد که اگر بی نهایت موجود وجود داشته باشد باید بی نهایت مکان وجود داشته باشد و اگر بی نهایت مکان وجود داشته باشد عالمِ جسم، نامتناهی می شود در این صورت تناهی ابعاد « که در جلسه قبل اشاره شد » باطل می شود لذا اجازه داده نمی شود بی نهایت موجودی که مکان اشغال می کنند مجتمع باشند چون مکان، بی نهایت نیست لذا اشغال کننده ها نمی توانند بی نهایت باشند.

پس برای این نفوس ناطقه یا باید قائل به مکان نشد یا اگر قائل به مکان شدید عالَم را نامتناهی بدانید و چون عالَم را نمی توان نامتناهی گرفت « زیرا برهان تناهی ابعاد اجازه نمی دهد » پس یا باید نفوس را نامتناهی ندانید یا برای آنها مکانی قائل نشد. مرحوم سبزواری می فرماید نفوس ناطقه، نامتناهی اند ولی برای آنها مکان قائل نمی شویم. زیرا تصادمی بین نفوس ناطقه نیست یعنی این نفس ناطقه، مکان را پر نمی کند تا نفس دیگری بگوید این مکان، جای من است.

مرحوم سبزواری می فرماید نفوس، مجردند و چون مجرد می باشند نیاز به مکان ندارند وقتی مکان نخواستند تزاحم و تصادمی بین آنها نیست لذا اگر نفوس، بی نهایت باشند در عالم ماده قرار می گیرند.

ص: 149

اشکال از طرف استاد: اگر قائل به معاد جسمانی شویم این نفوس مفارقت کرده از بدن همراه جسم خودشان هستند « حال آن جسم، جسم برزخی باشد یا جسم دنیایی است، بالاخره جسم دارد » و جسم نیاز به مکان دارد و چون بی نهایت نفس وجود دارد جای آنها کجا است؟ چاره ای نیست جز اینکه گفته شود عالَم ِجسم نامتناهی است.

مشاء، ملزم نیستد که این اشکال را قبول کند چون آنها نفس را مجرد می دانند و برای آن، معاد جسمانی قائل نیستند زیرا می گویند نفس، مجرد می شود و در عالم عقول قرار می گیرد و عالم عقول هم نیاز به مکان ندارند زیرا مشاء قائل به معاد جسمانی نیست « یعنی همین جوابی که مرحوم سبزواری دادند مشاء هم می گوید ». اما کسانی که قائل به معاد جسمانی اند یا باید جسم اخروی را جسمی بگیرند که مکانی اشغال نمی کند یا باید قبول کنند که اگر دنیا محدود است آخرت نامحدود است.

پس در اینجا باید یکی از این سه انتخاب شود:

1 _ منکر معاد جسمانی شد.

2 _ اگر معاد جسمانی قبول شود باید گفت جسم نیاز به مکان ندارد.

3 _ باید عالم آخرت، نامتناهی شود ولو عالم دنیا متناهی باشد.

بررسی احتمال اول: جسم یا مثالی است یا عنصری است یا فلکی است. جسم عنصری و فلکی نیاز به مکان دارد. اما جسم مثالی آن طور که از تعریفش معلوم می شود جسمی است که ماده ندارد ولی بعضی از لواحق ماده از جمله مقدار را دارد. پس جسم مثالی اگر چه ماده ندارد ولی بعض از عوارض ماده یعنی مقدار را دارد به همین جهت وقتی شخصی را در خواب نگاه می کنید با جسم مثالی می بینید که مقدار دارد و مقدار داشتن به این است که مکانی را اشغال می کند و نمی تواند مکانی را اشغال نکند. بر فرض که مرحوم صدرا جسم اخروی را مثالی بداند برای آن، مقدار قائل است و اگر مقدار قائل باشد پس مکانی را اشغال می کند.

ص: 150

در قرآن هم آمده که به هر فرد، سهمی از بهشت می دهند که به اندازه زمین و آسمان است معلوم می شود که اگر دنیا محدود است آخرت، نامحدود است.

ممکن است شخصی به این صورت بگوید که این اشکال بر طبق مبنای مشاء لازم می آید. زیرا مشاء معتقد است که نفوسی انسانی از ازل درست شده و تا ابد هم ادامه دارد و همه این انسان هایی بی نهایت، آخرت دارند.

اما مشاء چون معتقد است که نفس، معاد جسمانی ندارد. لذا اگر بی نهایت نفس هم باشد اشکالی به مشاء وارد نیست.

اما مرحوم صدرا معتقد است که این عالم، تعدادِ محدودی از انسانها را دارد و در آخرت هم همین تعدادِ محدود می آید و نیاز به مکانِ محدود دارد زیرا مرحوم صدرا معتقد است که این عالم، حادث و زائل است لذا اشکال بر مرحوم صدرا وارد نمی شود اما اشکال دیگری وارد می شود و آن این است که این همه عالَم که خداوند تبارک، در پی یکدیگر خلق کرده هر کدامشان آخرتی دارند و این آخرت ها هم به صورت معاد جسمانی اند و چون این عالَم ها بی نهایته پس از مقدار انسان ها بی نهایت می شود در نتیجه جسم های بی نهایتی برای موجوداتی که معاد جسمانی دارند درست می شود و در اینصورت آخرت، بی نهایت نمی شود بلکه آخرت ها بی نهایت می شوند و لذا دوباره اشکال بر می گردد. چاره ای نیست جز اینکه عالَمِ جسم را بی نهایت قرار داد و لو در دنیا قائل به بی نهایت نشویم ولی آخرتِ آن را باید بی نهایت دانست و چون آخرت، معادِ جسمانی است و لذا جسم مطرح است پس جسم، نامتناهی است.

ص: 151

این مطلب همان حرفِ جلسه قبل را تایید می کند که ما الان معتقد هستیم که در خود همین دنیا، عالم جسم، نامتناهی است و برهان تناهی ابعادی که فلاسفه آوردند کافی نیست.

پس حرفهای مرحوم سبزواری را قبول می کنیم ولی در همین دنیا و بدون توجه به معاد جسمانی قبول می کنیم اما با توجه به معاد جسمانی نمی توان قبول کرد مگر اینکه گفته شود جسمی وجود دارد که اشغال کننده ی مکان نیست و ظاهراً چنین جسمی نداریم مگر اینکه خداوند _ تبارک _ بیافریند که نمونه آن وجود ندارد. خود خداوند _ تبارک _ در قرآن در سوره « یس » فرموده همین جسم عنصری آورده می شود نه جسم مثالی. زیرا شخصی، استخوانی که جسم عنصری است را جلوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می آورد و آن را پودر می کند و به روی زمین می ریزد و می گوید این استخوانی پودر شده را چه کسی زنده می کند؟ آیه قرآن می فرماید ﴿قُل یُحیِیهَا﴾ (1) [2]که از ضمیر «ها» استفاده می کند یعنی همین استخوانی که آن را پودر گردید زنده می کنیم. اشکالی هم که بر مرحوم صدرا وارد می شود همین مطلب است زیرا مرحوم صدرا معادِ جسمانیِ خیلی قوی درست کرده ولی سوره « یس » کلامش را رد می کند لذا خیلی از علماء، معادی را که مرحوم صدرا فرموده قبول نکردند. اما مرحوم سبزواری قبول کرده که در جای خودش بحث می شود. البته آیه ای که می گوید ﴿بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُسَوِّیَ بَنَانَهُ﴾ (2) [3]کلام مرحوم صدرا را باطل نمی کند چون این آیه می گوید ما می توانیم نقشی را بر روی دست قرار دهیم این نقش ممکن است بر روی جسم عنصری یا جسم اخروی باشد.

ص: 152


1- یس/سوره36، آیه79.
2- قیامه/سوره75، آیه4.

توضیح عبارت

« او لا تتناهی کنفوس ناطقه علی مذهب الحکماء »

یا افراد و مصادیقی که برای کلی هستند کثیرِ نامتناهی اند مثل نفوس ناطقه بر طبق مذهب حکماء.

« فمفهوم النفس الناطقه کلی یصدق علی کثره غیر متناهیه مجتمعه الوجود بالفعل »

مفهوم نفس ناطقه، کلی است که صدق بر کثیر غیر متناهی می کند و این کثرت، این صفت را دارد که مجتمع الوجود بالفعل است « یعنی همه آنها، بالفعل موجودند. توجه کنید که این مطلب برای وقتی است که نفس از بدن مفارقت کرده است ».

« اذ لا تزاحم و لا تصادم فی المفارقات عن الابدان »

این مطلب، اشکال ندارد زیرا در نفوسی که مفارق از ابدان شدند تزاحم و تصادمی نیست لذا احتیاج به مکان های مختلف ندارند تا با توجه به تناهی ابعاد در مکان، با یکدیگر تزاحم کنند.

« کما قلنا: قد خلت ای تجردت عنها فی الایام الخالیه »

همانطور که گفتیم که نفوس خالی شدند « یعنی مجردند شدند » از ابدان در ایام گذشته « یعنی در ایام گذشته هر کدام آمدند و با بدن بودند اما از بدن جدا شدند و الان بدون بدن هستند وقتی بدون بدن هستند اجتماعشان اشکال ندارد ».

بیان قسم هفتم از اقسام کلی/ ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/18

موضوع: بیان قسم هفتم از اقسام کلی/ ادامه بیان اقسام کلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و فی قولنا: ( قد خلت ) اشاره الی قسم آخر » (1) [1]

ص: 153


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص125، س1، نشر ناب.

بحث در اقسام کلی بود و بیان شد که برای کلی 6 قسم موجود است قسم ششم عبارت از این بود که ممکن المصداق است و دارای افراد کثیر است و آن افراد کثیر، نامتناهی اند. مثل نفوس ناطقه ای که مجرد از بدن شدند.

این مثال مفهوم دارد یعنی نفوس ناطقه ای وجود دارد که مجرد از بدن نشدند. در مورد آنها چه نظری وجود دارد؟ جواب می دهد که این مفهوم اشاره به قسم هفتم دارد. سوال این است که این نفوس ناطقه که مجرد از بدن نشدند متناهی می باشند یا نامتناهی اند؟ این نفوس ناطقه که مجرد از بدن نشدند به دو صورت فرض می شوند:

1 _ نفوس ناطقه ای که قبلا همراه بدن بودند، همراه بدن ملاحظه شوند و مفارق از بدن لحاظ نشوند « با اینکه الان مفارق از بدن هستند » و آن، در صورتی است که این نفوس در این دنیا وجود داشتند و موت بر آن عارض نشده بود.

در این صورت گفته می شود که از ازل تا الان نفوس ناطقه ای همراه بدن بودند اگر با این لحاظ که مفارقت از بدن داشتند لحاظ شوند وصف اجتماع به آنها داده می شود یعنی الان همه آنها با هم مجتمعند.

2 _ اگر در همان زمان که نفوس ناطقه موجود بودند لحاظ شوند وصف تعاقب به آنها داده می شود و وصف اجتماع داده نمی شود یعنی گفته می شود این نفوس بی نهایت، متعاقب هم آمدند و جدا شدن آنها از بدن یا جدا نشدنشان لحاظ نمی شود بلکه همه نفس ها در حالی که متعلّق به بدن هستند لحاظ می شوند ولی باید زمان های آنها متعدد گرفته شود.

ص: 154

توجه کنید نفوسی که الان مطرح می شود و مفارقت از بدن کردند مفارق از بدن دیده نمی شوند بلکه همراه بدن دیده می شوند ولی با زمانی که متفاوت از زمان امروز است.

پس دو گونه بی نهایت درست شد یک بی نهایتی که با هم هستند و یک بی نهایتی که متعاقب هم هستند. بحثی که در جلسه قبل مطرح شد مربوط به بی نهایتی بود که مجتمع بودند. بحثی که الان مطرح می شود مربوط به بی نهایتی است که متعاقب هم هستند.

عبارت « قد خلت » به معنای این است که این نفوس از بدن مفارقت کردند مفهومش این است که نفوسی که از بدن مفارقت نکردند باز هم بی نهایت می شوند در صورتی که متعاقب هم ملاحظه شوند، دلیل بر اینکه بی نهایت می باشند این است که نفوس از ازل تا الان خلق شدند «اما متکلمین میگویند نفوس از زمان های اخیر خلق شده و لذا متناهی است و حکما می گویند نفوس از ازل خلق شدند پس نفوس نزد حکما نامتناهی است ولی به یکی از آن دو نحوه که یا اجتماع دارند و این همان قسم ششم بود و یا تعاقب دارند که این، همان قسم هفتم است. یعنی به این صورت گفته می شود : مفهومی که ممکن المصداق است و مصداقش کثیر است و آن کثیر هم بی نهایت است بر دو قسم است. یک قسم، بی نهایتی است که مجتمع است و یک قسم، بی نهایتی است که متعاقب است »

ص: 155

مرحوم سبزواری در ابتدای فصل در صفحه 121 سطر 3 تعبیر به « والکلی سته اقسام بل سبعه » کرد یعنی از « بل » اضرابیه استفاده کرد تا نشان دهد که می توان اقسام کلی را 6 قسم گرفت و اگر بخواهید ترقی کنید 7 قسم می شود.

اگر قسم هفتم ذکر نشود می توان آن را ملحق به قسم پنجم از اقسام کلی کرد « قسم پنجم، کثرت متناهی بود » زیرا در قسم هفتم نفوسی مطرح بود که قبلا تعلق به بدن داشتند و با فرض تعلق به بدن در زمان های سابق لحاظ شدند و نامتناهی شدند. اما اگر هر کدام از این نفوس در زمان خودش ملاحظه شسود که تعلق به بدن دارند « و تعاقب آنها لحاظ نشود » و تعلق آنها به بدن قطع می شود در این صورت تعداد این نفوس « در زمانی که به بدن تعلق دارند » محدود خواهد بود. به عبارت دیگر در زمان اول یک گروه از این نفوس موجود بودند و تعدادشان محدود بود در زمان دوم هم یک گروه دیگر از این نفوس موجود شدند و تعداد آنها هم محدود بود که در زمان دوم به نفوسی که در زمان اول موجود بودند توجه نمی شود هکذا وقتی نفوسِ در زمان سوم ملاحظه شود به نفوسِ در زمان اول و دوم توجه نمی شود « چون آن نفوس از بدن مفارقت کردند » در این صورت در هر زمان که ملاحظه کنید گروه متناهی از نفوس به بدن تعلق دارند و وقتی متناهی شدند داخل در قسم پنجم می شود که کثیرِ متناهی است. پس قسم هفتم را با یک لحاظ می توان داخل در قسم پنجم قرار داد لذا مرحوم سبزواری در ابتدا فرمود اقسام کلی 6 قسم است بلکه 7 قسم است و از ابتدا نگفت اقسام کلی 7 قسم است چون در قسم هفتم می توان اخلال کرد.

ص: 156

نکته: مرحوم سبزواری در قسم هفتم « بدون اینکه ملحق به قسم پنجم شود » می فرماید: « نفوس نامتناهی متعاقبه بر طبق مذهب حکماء ».

قید « علی مذهب الحکماء »، مذهب متکلمین را رد می کند چون متکلمین معتقدند که نفوس متعاقبه از ازل شروع نشدند یعنی در یک زمان خداوند _ تبارک _ بود و هیچ موجودی خلق نشده بود حتی نفوس ناطقه هم نبود سپس به زمانی رسیده شد که مثلا 6 هزار سال قبل بود که خداوند _ تبارک _ حضرت آدم و حوا علیهما السلام را آفرید و نفوس ناطقه از آن موقع خلق شدند و تا یک زمانی ادامه پیدا می کند و آن وقتی است که قیامتِ این دنیا بر پا شود « و تا ابد ادامه پیدا نمی کند » پس آخر این دنیا هم معین است و اولش هم که معین بود، در این فاصله که متناهی است نفوس بی نهایت آفریده نمی شود بلکه متناهی است لذا اگر نفوس، متعاقب هم فرض شوند طبق نظر متکلمین متناهی اند چون دارای اول و آخر هستند اما بنابر نظر حکما نفوس از ازل آفریده شدند و تا ابد هم ادامه دارند و بین ازل و ابد، نامتناهی است پس نفوس ناطقه بنابر نظر حکما نامتناهی می شوند.

اما قید « علی مذهب الحکماء » در صفحه 123 سطر اول که آمده بود، هم قول متکلمین را رد می کرد هم قول اهل تناسخ و اقوال دیگری را رد می کرد چون در صفحه 123 سطر اول، نفوسی مطرح می شد که از بدن مفارقت کردند و حکیم می گفت این نفوس، بی نهایتند. اما متکلم چون تعداد نفوس را متناهی می گرفت می گفت این نفوسِ مفارقت کرده، متناهی اند اما اهل تناسخ می گفتند این نفوسِ مفارقت کرده، تکرار می شوند لذا متناهی اند گروهی هم که دهری بود می گفتند این نفوس ناطقه بعد از اینکه از بدن جدا شدند زائل شدند و نفسی باقی نمانده تا گفته شود نامتناهی اند.

ص: 157

اگر نفوس متعلق به بدن، در زمان خودشان ملاحظه شود بنابر قول دهریون هم نفوس، بی نهایت می شوند ولی بنابر قول اهل تناسخ نفوس، بی نهایت نمی شوند بلکه تعداد محدودی است که منتقل می شوند و بنابر قول متکلمین هم نفوس بی نهایت نمی شوند.

پس قید « علی مذهب الحکما » اینجا می تواند احتراز از قول متکلمین و قول تناسخیه باشد ولی احتراز از قول دهریون نیست چون آنها معتقد بودند خلق انسان از ازل هست و اگر چه بعد از مفارقت، نفس از بین می رود ولی در زمانی که نفس تعلق به بدن داشته نفس به حساب می آید. در زمانهای قبل، نفس تعلق به بدن داشته و وقتی از ازل، این تعلق ها لحاظ شود « و مفارقت آنها از بدن لحاظ نشود » در اینصورت گفته می شود بی نهایت نفوس، متعاقب یکدیگر آمدند.

مرحوم سبزواری در اینجا مطلبی بیان می کنند و می فرمایند « در افراد کلیات طبیعی، حکما معتقد به عدم تناهی هستند به خصوص انواع متوالده ».

توضیح: حکما در کلیات طبیعیه، معتقد هستند به اینکه خلق آنها از ازل شروع شده پس نامتناهی اند « و تا ابد هم می روند و لذا از این طرف هم نامتناهی اند ولی فعلا به این طرف که ابد است کاری نداریم ».

مقابل کلیات طبیعیه دو چیز قرار می گیرد:

1 _ صناعیه، این قسم اصلا مورد بحث نیست که متناهی هستند یا نامتناهی هستند.

ص: 158

2 _ غیر کلیات، در اینجا که مرحوم سبزواری تعبیر به « کلیات طبیعیه » می کند برای خارج کردن غیر کلیات طبیعیه است و به صناعیات کاری ندارد. اما غیر کلیات طبیعیه عبارت از عناصر اربعه و افلاک هستند. اینها کلی طبیعی نیستند بلکه اشخاص طبیعی هستند ولی ازلی می باشند و از ازل خداوند _ تبارک _ زمین و آب و هوا و آتش و افلاک را آفرید.

حکما در افراد طبیعیات کلیه معتقدند که این افراد نامتناهی اند اما خود کلی واحد است مثلا یک نوع انسان وجود دارد اما افراد آن از ازل تا ابد هست و این کلی طبیعی که انسان است در هر زمانی به وسیله آن افراد ادامه پیدا می کند و افراد بی نهایت، این کلی را حفظ می کنند پس کلی انسان در ضمن افراد بی نهایت از ازل تا ابد حفظ شده و این کلی، یکی بیشتر نیست ولی افرادش بی نهایت است که متعاقب یکدیگر آمدند.

سوال: خود کلی طبیعی آیا نامتناهی است یا خیر؟ مثلا انسان و فرس و بقر و ... آیا نامتناهی اند یا متناهی اند؟

جواب: به نظر می رسد که متناهی باشند ولی مرحوم خواجه در کتاب شرح اشارات نمی گوید اشخاص و انواع، بلکه تعبیر به اجناس طبیعی می کند و می فرماید اجناس طبیعی نامتناهی اند تا چه رسد به انواع طبیعی. در اینجا این مطلب به ذهن می رسد که چگونه اجناس نامتناهی اند؟ مثلا جنس انسان عبارت از حیوان و جسم نامی و جسم مطلق و جوهر است که 4 تا است در بقیه انواع هم که اجناس را بشمارید نامتناهی نمی شود چرا مرحوم خواجه می فرماید اینها نامتناهی است؟

ص: 159

جواب این است که نامتناهی دو اطلاق دارد:

اطلاق اول: نامتناهی که قابل شمارش نیست یعنی حتی اگر به ملک و فرشته ای که تعداد باران ها رامی شمارد این چیز که نامتناهی است داده شود نمی تواند بشمارد.

وقتی لفظ نامتناهی بکار برده می شود این قسم به ذهن خطور می کند.

اطلاق دوم: یک نامتناهی وجود دارد که به معنای این است که ما نمی توانیم آن را بشماریم. فلاسفه مشا می گویند عقول 10 تا است اما اشراق می گوید نامتناهی است بعداً خود اشراق می گوید منبع نور حسی را « که خورشید است » ملاحظه کنید شعاعش در قسمتی که به خورشید نزدیک است خیلی قوی و غلیظ است هر چقدر پایین تر بیایید ضعیف تر می شود تا اینکه به جایی رسیده می شود که دیده نمی شود مثلا نور ستارگان که مثل نور خورشید است و ما از آنها خیلی فاصله داریم لذا این نور خیلی ضعیف دیده می شود و اگر بیشتر از این فاصله ای که با ستارگان داریم از آنها دور شویم این ستارگان هم دیده نمی شوند و باید از تلسکوپ استفاده کرد تا آنها دیده شوند.

عقول، نورهای عقلی اند و از منبع نور که واجب تعالی است ساطع می شوند این ها هم در یک جایی تمام می شود. شیخ اشراق می گوید به یک جایی رسیده می شود که عقلِ طولی نمی تواند عقل بعد از خودش را ایجاد کرد چون نوری برای ادامه دادن ندارد پس عقل طولی در یک جا تمام می شود ولی در عین حال ادعا می کند که عقول نامتناهی اند.

ص: 160

این مطلب که شیخ اشراق گفته « که هم ادعا می کند عقول طولیه تمام می شود و هم ادعا می کند که عقول، نامتناهی اند » معنایش همین معنای دوم است که گفته شد یعنی اینقدر زیاد هستند که ما نمی توانیم آنها را بشماریم مرحوم خواجه هم که می فرماید اجناسِ طبیعی نامتناهی اند رادش همین است که ما نمی توانیم آنها را بشماریم.

پس این سوال که آیا انواع طبیعی متناهی اند یا نامتناهی اند را دو جواب می توان داد یک جواب این است که گفته شود متناهی اند در صورتی که عدم تناهی عبارت از این باشد که قابل شمارش نیست و یک جواب این است که گفته شود نامتناهی اند در صورتی که نامتناهی عبارت از این باشد که ما نمی توانیم آن را بشماریم.

« و فی قولنا (قدخلت) اشاره الی قسم آخر »

در قولِ ما که گفتیم « قد خلت » به توسط مفهومش اشاره به قسم دیگری دارد که آن قسم دیگر این است: کلی که برای آن افرادِ غیرمتناهی است ولی متعاقیه هستند نه مجتمعه « که مجتمعه داخل در قسم ششم شد و متعاقبه در قسم هفتم داخل شد » طبق مذهب حکماء که در افراد کلیات طبیعه دارند « نه در خودِ کلیات طبیعه زیرا در خود کلیات طبیعه قائل به عدم تناهی نیستند و مرحوم خواجه هم که تعبیر به عدم تناهی کرده معنای دیگری از عدم تناهی اراده کرده است ».

« سیما الانواع المتوالده »

ص: 161

توضیح این عبارت در جلسه بعد داده می شود.

« و هو مندرج فی الکثیر المتناهی بوجه »

ضمیر «هو» به قسم هفتم بر می گردد که نامتناهیِ تعاقبی است.

این قسم هفتم را با یک وجه و لحاظ می توان داخل در قسم پنجم « که کثیر متناهی است» کرد.

« اذ فی کل زمان و دوره و کوره متناهیه »

بعد از « اذ » نفوس ناطقه در تقدیر گرفته می شود و « متناهیه » خبر برای آن می شود.

این عبارت توضیح « بوجه » است.

این افرادِ نفوس ناطقه در هر زمانی متناهی اند « بله اگر از ازل تا ابد بشمارید و این زمان ها را متعاقب یکدیگر قرار دهید نامتناهی می شوند » مثلا در زمانِ ما تعدادِ نفوس ناطقه متناهی اند و در زمان قبل از ما هم همینطور بود که ما تعدادِ نفوس ناطقه متناهی اند.

« دوره » به معنای زمان است و « کوره » به معنای « مکان » است. این یک اصطلاح است که اهل تناسخ گفتند « خلقت در هر دوره و کوره ای تکرار می شود » یعنی این زمین در یک دوره بوده و دوباره در دوره بعدی زمینِ بعدی خلق می شود و همین عالم تکرار می شود.

بیان تقسیم کلی به متواطی و مشکک 2 _ بیان موارد تشکیک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/01/22

موضوع: 1 _ بیان تقسیم کلی به متواطی و مشکک 2 _ بیان موارد تشکیک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 162

« غوص فی المتواطی و المشکک » (1) [1]

عبارتی از جلسه قبل باقی ماند و آن عبارت این بود که مرحوم سبزواری فرموده بودند « سیما الانواع المتوالده ». بیان شد که کلی گاهی از اوقات دارای افرادی بی نهایت است اما افراد بی نهایتش، متعاقبند نه اینکه مجتمع باشند. مثلا به افراد کلیات طبیعیه زده شد. کلیات طبیعیه از ازل به توسط افرادشان موجود شدند زیرا خداوند_ تبارک _ فردی از آنها را موجود کرد و در ضمن آن، کلی طبیعی موجود شد. و افراد پشت سر هم می آیند و آن کلی طبیعی در ضمن این افراد موجود می ماند پس کلی از ازل شروع شد و تا ابد هم ادامه دارد ولی افرادش هستند که می آیند و از بین می روند ولی خود کلی از ابتدا تا آخر مستمرا باقی است. افراد این کلی، بی نهایتِ تعاقبی است یعنی پشت سر هم می آیند مرحوم سبزواری می فرماید این امری که ما می گوییم در انواع متوالده روشن تر است برای توضیح بحث باید انواع به دو قسمِ متوالده و غیر متوالده تقسیم شود سپس این تعاقب را در متوالده روشن تر لحاظ کنیم.

انواع به دو قسم تقسیم می شوند. مراد از انواع، انواع عنصریات است که دارای افراد هستند و الا نوع شمس یک فرد دارد و نوع خاک « یعنی کلی خاک » دارای یک فرد بود که همین کره زمین بود، و هکذا نوع آب و هوا همینطور است. آنچه تعدد داشت _ عناصر مرکبه بود. این عناصر مرکبه دارای چند نوع بود که یک نوعش جماد بود و یک نوعش نبات بود و یک نوعش حیوان بود. « البته اگر انسان را از حیوان جدا کنید 4 نوع می شود. توجه کنید که از این 4 مورد فقط انسان، نوع است و بقیه جنس هستند ولی حیوان بما هو حیوان یعنی موجود زنده لحاظ می شود نه بما هو فرس و بقر و کذا. چون اگر بما هو فرس و بقر و کذا ملاحظه شود جنس است. به عبارت دیگر اگر به عنوان ماده لحاظ شود نوع می باشد و اگر غیر ماده لحاظ شود جنس می شود. یعنی حیوان یکبار به این عنوان ملاحظه می شود که جسمی نامی و متحرک بالاراده و حساس است به آن، حیوان گفته می شود. ولو بعضی از حواس را داشته باشد مثل عقرب و موش کور که چشم ندارند. اما یکبار حیوان به این صورت ملاحظه می شود که مردد بین انسان بودن و فرس و بقر بودن است و اگر بخواهید آن را از تردید در بیاورید باید فصل به آن اضافه کنید.

ص: 163


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص125، س4، نشر ناب.

جنس، مردد است اما نوع، مردد نیست. جنس اگر معین شود نوع می شود و معین شدنش به یکی از این دو صورت است:

صورت اول: یکبار با فصل معین می شود. مثلا به حیوانِ مردد، فصلِ ناطق اضافه شود انسان می شود.

صورت دوم: یکبار با لحاظ، معین می شود یعنی شخصی می گوید من لحاظ می کنم حیوان، جسم نامی متحرک بالاراده و حساس باشد و چیز دیگری اضافه نکن حتی ناطق و صاهل را هم نیاور در اینصورت معلوم می شود که با لحاظ، معین شده و نوع گردیده است ».

مرحوم سبزواری تعبیر به « انواع » کرده چون حیوان و نبات و جماد را نوع گرفته است. و نوع دیگری نیست. از این سه نوع، دو نوع، متوالد هستند و یکی متوالد نیست. بقاء حیوان به توالد است و حیوانی که بتواند از ازل تا ابد بماند وجود ندارد بله حیوان با توالد از ازل تا ابد باقی می ماند. به این نوع، نوع متوالده می گویند. اما جماد اگر بخواهد باقی بماند شخصش باقی می ماند و احتیاج به توالد ندارد. پس نوع جماد به توسط توالد باقی نمی ماند. اما نوع نبات و نوع حیوان با توالد باقی می ماند.

در انواع متوالده تعاقبِ افرادِ بی نهایت، راحت تر فهمیده می شود اما در انواع غیر متوالده، تعاقب به سختی فهمیده می شود مگر اینکه گفته شود که این شیء یک سنگِ بزرگی بوده که کم کم تبدیل به چند سنگ کوچک شده است و الا در سنگ، از ازل تا ابد همین شخص باقی می ماند. و مثل فلان کوه که از ازل تا ابد همین شخص باقی می ماند و احتیاج به توالد ندارد.

ص: 164

پس نوعی که متوالد باشد تعاقب افراد نامتناهیه در آن روشن تر است لذا بعد از اینکه مرحوم سبزواری افراد غیر متناهیه متعاقبه را بیان کردند تعبیر به « سیما الانواع المتوالده » می کند که تعاقب و عدم تناهی افراد در آنها روشن تر است.

نکته: در غیر متوالده می توان یک نوع تعاقب درست کرد مثلا گفته شود این سنگ، تقسیمی از آن سنگ است ولی لازم نیست. تعاقبی که در غیر متوالده گفته می شود تعاقبِ خودِ شخص واحد است نه اینکه اشخاص امتداد پیدا کنند.

نکته: توالد با تولّد فرق می کند، ممکن است در جمادات به نحوی قائل به تولّد شوید اما نمی توانید قائل به توالد بشوید. بنده « استاد » فرق بین توالد و بقاء شخص نگذاشتم که در اینصورت اشکال می شود که وقتی شخص باقی بماند تعاقب معنا ندارد. این، حرف صحیحی است در اینصورت باید فرق بین توالد و تولّد گفته شود که در توالد و تولّد، تعاقب وجود دارد. توالد یعنی موجود بعدی با ولادت بدنیا بیاید اما تولّد این است که با ولادت حاصل نشود مثلا در قدیم معتقد بودند هندوانه را که بُرش می دهید و مدتی گذاشته می شود تولید پشه می کند. آیا در اینجا پشه آمد و تخم گذاشت تا از تخم او، پشه درست شود یا از درون خود هندوانه پشه تولید شد؟ اگر توالد باشد معنایش این است که پشه ای باید اینجا بیاید و تخم بگذارد و از تخمش پشه دیگر درست شود اما تولّد به معنای به وجود آمدن و متولد شدن است ولو از تخم گذاری و ولادت نباشد که در هندوانه تولید پشه می شود. بعضی می گفتند پشه ای تخم می گذارد و از آن تخم، این پشه ها در می آیند. و مانند اینکه می گفتند شیشه ای لحاظ کنید و تا نصف آن سرکه بگذارید و درب آن را هم کامل ببندید به طوری که هیچ موجودی نتواند وارد آن بشود بعد از مدتی دیده می شود که در قسمت فضای خالی آن شیشه، پشه تولید شده است. در این شیشه، پشه ای وارد نشده چگونه پشه درست شده است؟ در اینجا می گویند این پشه ها با تولد درست شدند نه با توالد.

ص: 165

در جایی که تولد باشد تعاقب مورد قبول است و در جایی که توالد باشد به طریق اولی تعاقب مورد قبول است. در اینصورت می توان گفت که یک سنگ کوبیده می شود و تبدیل به خاک می شود سپس با مواد لزج مخلوط می شود و دوباره سنگ تولید می شود به این، تولد سنگ می گویند.

نکته: نسل بشر که حاصل می شود با توالد حاصل می شود لذا نگویید حضرت آدم علیه السلام با توالد حاصل نشد چون نگفتیم اولین انسان باید با توالد حاصل شود بلکه تعاقب باید با توالد حاصل شود. البته بنابر نظر مشاء اصلا اوّل وجود ندارد و آدم و حوا کنایه از چیزی هستند. و لذا نمی توان گفت این انسان، اولین انسانی بودکه خلق شده چون در ازل خلق شده است و ازل، اول ندارد. اگر آنطور که متکلمین می گویند بگوییم یعنی آدمِ اول و حوای اولّ داریم می توان شروع به شمردن کرد و گفت مثلا ما بچه ی میلیونیم هستیم اما وقتی اول نداشته باشیم نمی توان تعیین کرد که ما چندم هستیم.

فلاسفه می گویند انسان در ازل آفریده شده لذا اوّل ندارد و الا منافات با ازلیت داشت. اینکه گفته می شود خداوند _ تبارک _ ازلی است یعنی اول ندارد همچنین وقتی گفته می شود انسان ازلی است یعنی اول ندارد ولی خداوند _ تبارک _ ازلی بالذات است اما انسان، ازلی بالغیر است یعنی معلول مخلوق است و در همان ازل آفریده شده است.

ص: 166

بحث امروز: کلی به دو قسم تقسیم می شود:

1 _ متواطی.

2 _ مشکک.

کلی عبارت از مفهوم بود. مفهوم، قابلیت صدق دارد اگر بر مساوی ها صدق کرد متواطی می شود و اگر بر مختلف ها صدق کرد مشکک می شود. این تعریفی که شد در نزد حکمت متعالیه صحیح است اما در نزد مشاء صحیح نیست. مشاء می گوید اگر صدقش مساوی بود متواطی است و اگر صدقش مختلف بود مشکک است. مشاء، قائل به تشکیک در مصداق نمی شود. مشاء نمی گوید این رنگِ سفید و آن رنگِ سفید تر، دو نوع مختلف یا دو شخص مختلف از یک رنگ هستند. یعنی تشکیک بین رنگ ها قائل نیستند تا بگویند بیاض بر افراد مختلف صدق می کند بلکه می گویند صدق بیاض بر این مصداق که بیاض خالی است با صدق بیاض بر مصداق دیگر که مقداری با زرد و سرخ مخلوط شده فرق می کند لذا تشکیک در صدق قائل هستند. در « وجود » هم به این صورت می گویند که اطلاق وجود بر وجود علت، قویتر از اطلاق وجود بر معلول است، یعنی اطلاق ها را مختلف می گیرند و در نتیجه قائل می شوند که مفهوم وجود، تشکیکی است نه اینکه در بیرون، وجودهایی باشد که با مرتبه، مختلف شدند لذا قائل به تباین وجودات هستند. « قائل به این نیستند که وجودها از نظر شدت و ضعف، مختلفند بلکه صدق مفهوم را دارای شدت و ضعف می دانند. یعنی تشکیک را در مفهوم می برند نه در مصداق. اگر در مصداق قائل به اختلافند قائل به اختلاف تباینی هستند نه اینکه قائل به اختلاف تشکیکی باشند. لذا نمی توان گفت کلی مشکک آن است که بر مختلفات صدق کند بلکه آن است که صدقش مختلف باشد. و نمی توان گفت کلی متواطی آن است که بر متفقات صدق کند بلکه آن است که صدقش متفق باشد.

ص: 167

این معنایی که برای تشکیک شد طبق معنایی بود که مشا کرده بود اما مرحوم سبزواری فرموده اگر افراد، مساوی باشند کلّی که بر این افراد صدق می کند متواطی است. و اگر افراد، تفاوت داشته باشند کلّی که بر این افراد صدق می کند مشکک است. مرحوم سبزواری تابع حکمت متعالیه است یعنی تشکیک را هم درخارج هم در مصداق و هم در صدق قائل است. اما مشاء تشکیک در مفهوم قائل است. مثلا در انسان، افرادش مساوی اند یعنی صدق انسان بر همه آنها یکسان است پس انسان که کلی است متواطی می باشد. اما در بیاض، افرادش مختلف است و صدق بیاض بر افراد بیاض، مشکک است. این مطلب را هم مشاء و هم حکمت متعالیه قبول دارد. مشاء از این مطلب جلوتر نمی رود اما حکمت متعالیه از این جلوتر می رود و می گوید اگر مصادیق هم اختلاف داشته باشند تشکیک است. اما مشاء می گوید اختلاف مصادیق به تباین است پس تشکیک در آنجا راه ندارد. زیرا اختلاف به زیاده و نقص باعث تشکیک می شود و مشاء، اختلاف به زیاده و نقص باعث را قبول ندارد مثلا مشاء می گوید خط یک متری با خط دو متری دو ذات است اما حکمت متعالیه می تواند بگوید که این دو، یک ذات هستند ولی یکی کم دارد و یکی زیاد دارد و مثل اینکه مشاء می گوید سفیدی کم رنگ با سفیدی پررنگ دو ذات است یعنی سفیدی های مختلف را انواع مختلف می کند اما حکمت متعالیه می گوید این دو سفیدی، یک ذات و حقیقت است ولی دو مرتبه دارد.

ص: 168

اگر به نمط 4 کتاب شرح اشارات مراجعه کنید مرحوم خواجه وقتی می خواهد تشکیک وجود را بیان کند گویا مثل مرحوم صدرا حرف می زند یعنی تشکیک را در خود وجود می برد ولی اگر خوب دقت کنید می بینید تشکیک را در صدق مفهوم وجود بر موجودات مختلف قائل می شود یعنی می توان به زحمت گفت که مرحوم خواجه، تشکیک را در مصداق می آورد چون مرحوم خواجه، مشائی است اگر چه مرحوم خواجه بعد از شیخ اشراق است و شیخ اشراق، تشکیک را در مصداق آورده و مرحوم خواجه به آن آگاه بوده. بعید نیست کلمات مرحوم خواجه که کمی به سمت تشکیک خارجی می آید متاثر از حرفهای شیخ اشراق باشد یعنی در اینجا مرحوم خواجه از مشاء فاصله گرفته است ولی وقتی مراجعه کنید می بینید که باز هم تشکیک در صدق را بیان می کند. در هر صورت این عبارت مرحوم سبزواری که فرمود « اگر افراد مساوی باشند کلی، متواطی است و اگر افراد متفاوت باشند کلی، مشکک است » با حکمت متعالیه سازگار است.

توضیح عبارت

« غوص فی المتواطی و المشکک »

این عبارت، عنوان فصل است.

« و متواط او مشکک ثبت الکلی »

کلی، هم به عنوان قسمِ متواطی ثابت است هم به عنوان قسمِ مشکک ثابت است.

« ان ساوت الافراد او تفاوتت باولویه و خلافها »

چه وقتی کلی، متواطی است و چه وقتی مشکک است؟ متواطی را با « ان ساوت الافراد » و مشکک را با « ان تفاوتت الافرد » بیان می کند.

ص: 169

تفاوت متواطی و مشکک به چه چیز است؟ به یکی از این 5 مورد است که هر 5 مورد را می توان در یک چیز جمع کرد.

مورد اول: تفاوت به اولویت و خلاف اولویت است. یعنی دو موجود را ملاحظه کنید که یکی اولویت دارد و یکی، مقابل اولویت را دارد مثل وجود علت با معلول یا مانند وجود جوهر با عرض که هر دو وجودند ولی وجود جوهر اولی است چون اینقدر قوی است که لزومی ندارد در یک جا حلول کند بر خلاف عرض که ضعیف است و به صورت مستقل نمی تواند وجود بگیرد و باید در موضوع حلول کند.

« او اقدمیه و آخریه »

مورد دوم: یک شیء ممکن است یک مصداقِ اقدم داشته باشد و یک مصداق آخر داشته باشد. مفهوم بر مصداق اقدم و مصداق آخر صدق می کند ولی به اختلاف صدق می کند و چون صدق به اختلاف است پس مفهوم یا کلی، مشکک می شود. مثل وجود علت و وجود معلول که وجود علت بر وجود معلول تقدم دارد. هر دو وجودند ولی یکی اقدام و یکی آخر است اگر بخواهید مفهوم وجود را بر آنها اطلاق کنید به اختلاف اطلاق می شود و لذا تشکیک حاصل می شود.

نکته: بیان شد که وجود علت مقدم بر وجود معلول است. مراد، تقدم رتبی بود نه تقدم زمانی، زیرا علت و معلول هیچکدام بر دیگری تقدم زمانی ندارند بلکه به لحاظ زمان معیت دارند مثلا حرکت دست علت برای حرکت کلید می شود وقتی دست را حرکت دهید کلید هم حرکت می کند. این دو حرکت در یک زمان واقع می شود نه در دو زمان. آنچه که تقدم دارد رتبه علت بر رتبه معلول است توجه کنید که مراد از علت، علت تامه است نه علت ناقصه. مثلا نگویید من فاعل فلان نوشته هستم و در زمان مقدم هستم و آن نوشته بعدها پیدا می شود. شما علت تامه ی نوشته نیستید بلکه علت ناقصه هستید. علت تامه ی نوشته این است که نویسنده باشد، کاغذ باشد و قلم هم باشد و اراده ی نویسنده جزم شود در اینصورت علت تامه درست می شود. و بلافاصله نوشتن حاصل می شود. پس جزء العله می تواند بر معلول، تقدم زمانی داشته باشد ولی علت تامه نمی تواند بر معلول، تقدم زمانی داشته باشد.

ص: 170

« او ازیدیه و انقصیه و قد تخصص بالکم المتصل »

مورد سوم: گاهی دو مصداق به ازیدیت و انقصیت با هم اختلاف دارند مثل خط دو متری با خط یک متری که هر دو خط هستند ولی یکی زیاده دارد و یکی نقیصه دارد. این اختلاف اختصاص به کم متصل یا به چیزی که کم متصل داشته باشد دارد. مراد از کم متصل، مقدار است که تقسیم به خط و سطح و حجم می شود که اختلاف به زیاده و نقیصه دارند. اشیائی هم که دارای مقدار هستند به تبع مقدار دارای زیاده و نقیصه می شوند.

« او اکثریه و اقلیه و قد تختص بالکم المنفصل »

مورد چهارم: اختلاف به اکثریت و اقلیت است یعنی تعداد کمتر و تعداد بیشتر. این مورد اختصاص به کم منفصل « یعنی عدد » یا اشیایی که با کم منفصل تبیین می شوند دارد. خود عدد 5 و 6 را که ملاحظه کنید عدد 6 اکثریت دارد و عدد 5 اقلیت دارد یا اگر معدود ملاحظه شود مثل 6 سیب که اکثریت دارد و 5 سیب اقلیت دارد.

ضمیر « قد تخصص » در هر دو موردش به « تفاوت » بر می گردد.

1 _ ادامه بیان موارد تشکیک 2 _ بیان اقسام تشکیک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/23

موضوع: 1 _ ادامه بیان موارد تشکیک 2 _ بیان اقسام تشکیک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 171

« و بالاشد و الاضعف و قد تخصص بالکیف » [1]

بحث در متواطی و مشکک بود. بیان شد که متواطی، کلّی است که صدقش بر همه مصادیق مساوی باشد و کلی مشکک، کلّی است که صدقش بر مصادیق به اختلاف باشد. اختلاف به 5 مورد بود که بعضی از آنها اختصاص داشتند و بعضی اختصاص نداشتند.

مورد پنجم: اختلاف به شدت و ضعف است. صدق مفهوم بر یک مصداق به اشدیت است و صدقش بر مصداق دیگر به اضعفیت است. یعنی مثلا بیاض، دارای مفهومی است که بر بعضی از بیاض ها « یعنی بیاض شدید » به شدت صدق می کند و بر بعضی از بیاض ها « یعنی بیاض ضعیف » به ضعف صدق می کند.

اما آیا شدت و ضعف برای صدق است یا برای بیاض است؟ در جلسه قبل بیان شد که مثل شیخ اشراق و حکمت متعالیه می گویند شدت و ضعف برای بیاض و صدق است یعنی چون بیاض شدید و بیاض ضعیف وجود دارد لذا مفهوم بیاض بدون قید شدت و ضعف بر این دو صدق می کند ولی صدق یکی شدیدتر و صدق یکی ضعیف تر است اما مشاء قبول ندارند که خود بیاض ها شدت و ضعف داشته باشند بلکه صدق مفهوم بیاض بر مصادیق، شدت و ضعف دارد یعنی مشاء معتقد است که بیاض شدید، نوعی از بیاض است و بیاض ضعیف نوع دیگر است نه اینکه هر دو یک نوع باشند و اختلافشان به شدت و ضعف باشد.

ص: 172

مصنف در کتاب تعلیقات به طور مفصل بیان و اثبات می کند که بین بیاض شدید و بیاض ضعیف، بی نهایت درجه فاصله است و همه آنها هم انواع مختلف هستند ولی بالقوه موجودند نه بالفعل.

نکته: بحث در شدت و ضعف در صدق است تا شامل حرف مشاء هم بشود.

نکته: به طور کلی بحث، بحث منطقی است و در بحث منطقی کاری با خارج نیست که این بیاض خارجی، شدت و ضعف دارد یا ندارد. آیا انواع مختلف است یا یک نوع است که دارای شدت و ضعف است. بحث منطقی در مفهوم و صدق است یعنی وقتی گفته می شود این مفهوم به اشدیت و اضعفیت صدق می کند منظور این است که صدق مفهوم، اینگونه است نه اینکه مصداق خارجی اینگونه است اگر چه مرحوم سبزواری به مصداق خارجی هم می پردازد ولی از بحث منطق بیرون می رود که تشکیک در بیرون و خارج درست می کند و این یک بحث فلسفی می شود. آنچه در منطق مطرح می شود تشکیک در مفهوم و صدق است.

اگر از اختلاف پنجم تعبیر به « اختلاف اشد و اضعف » شود، اختلاف در کیف می شود اما بعضی تعبیر به « اتمّ و اضعف » کردند در اینصورت، اختصاص به کیف ندارد و شامل بعضی مقولات دیگر هم می شود مثلا فرض کنید خطی که بلندتر است نسبت به خط کوتاه، اتم است و آن خطی که کوتاهتر است انقص است. اتم و انقص در اینجا صادق است با اینکه کیف نبود بلکه کمّ بود.

ص: 173

توضیح عبارت

« و بالاشد و الاضعف »

« بالاشد » متعلق به « تفاوتت » در سطر 5 است.

ترجمه: یا تفاوت صدق به اشد و اضعف است.

« و قد تُخَصَّص بالکیف »

اگر این تعبیر بکار رفته شود و اختلاف به اشد و اضعف دانسته شود، اختصاص به مفهوم هایی دارد که از سنخ کیف باشد که صدقشان گاهی به اشدیت و گاهی به اضعفیت است اما بقیه مفاهیم را نمی توان موصوف به اشدیت و اضعفیت کرد.

« و ان تشاء قل بدل الاشد بالاتم فلا تخصص بالکیف »

اگر خواستی به جای « اشد » در عبارتی که آورده شده، تعبیر به « بالاتم » کن. در اینصورت اینچنین تفاوتی اختصاص به کیف پیدا نمی کند و در همه جا می توان گفت که اختلاف به اتم و اضعف است.

« یجمعها ای یجمع السته الکمال و النقص »

چهار اختلاف در جلسه قبل خوانده شد. اختلاف پنجم هم در این جلسه خوانده شد و یک اختلاف ششمی هم اضافه شد « که به جای اشد، تعبیر به اتم شد ». مصنف می فرماید: می توان یک عبارت آورد که هر 6 تا را با هم جمع کند وآن این است که تعبیر به « تفاوت به کمال و نقص » شود. که کمال می تواند اولویت و اقدمیت و ازیدیت و اکثریت و اشدیت و اتمیت باشد و مقابلش، نقص می شود.

ترجمه: تعبیر به کمال و نقص، هر 6 تعبیر را جمع می کند.

ص: 174

« ای ان قلت بدل التفاوت بکذا و کذا فی تعریف الکلی المشکک: التفاوت بالکمال و النقص لکفی »

« التفاوت بالکمال و النقص » مقول « قلت » است.

« فی تعریف الکلی » متعلق به « الموجود » است که صفت « تفاوت » می باشد.

مراد از « کذا و کذا » عبارتست از « اولویت و خلافش »، « اقدمیت و آخریت »، « ازیدیت و انقصیت »، « اکثریت و اقلیت »، « اشدیت و اضعفیت »، اتمیت و اضعفیت ».

ترجمه: اگر به جای « تفاوت بکذا و کذا » که در تعریف کلی مشکک آورده شد بگویی « تفاوت بالکمال و النقص »، کافی است.

نکته: تعبیر به « مشکِّک » می شود چون به شک اندازنده است یعنی چون اختلاف، بین مصادیق یا بین صدق است شک می شود که آیا همه این مصادیق، مصادیق این کلی اند یا مصادیق کلّی نیستند. این اختلاف چون اختلاف در صدق است به کلّی، مشکّک گفته می شود. در واقع مشکّک، وصف تفاوت است اگر چه به کلّی داده می شود. شاید اگر مشکّک بر تفاوت اطلاق شود به کلّی بتوان مشکک را اطلاق کرد و به معنای این است « مورد شک واقع شده ». نه اینکه به معنای « به شک افتاده » باشد.

اینطور هم گفته شده: « شک می شود آیا همه این مصادیق، مصادیق این کلی اند یا بعضی از آنها مصادیق کلی اند و بعضی دیگر، مصادیق چیز دیگری هستند؟ ».

ص: 175

نکته: مرحوم سبزواری کلّی مشکک را تعریف کرد و در تعریفش این اقسام شش گانه را آورده است. اما به یک لحاظ دیگر می توان اقسام ششگانه را آورد و گفت که ابتدا تعریف مشکک می کند سپس اقسام مختلفی برای کلی مشکک بیان می کند بدون اینکه آنها را در تعریف بیاورد. لذا اگر مصنف در صفحه 125 سطر 9 تعبیر به « فی تعریف الکلی » کرده درست فرموده زیرا این اقسام در تعریف کلی آمدند ولی در تعریف به عنوان قسم نیامدند بلکه به عنوان متمم تعریف آمدند.

« لان کمال کل شیء بحسبه و نقصه مقابله »

« لان » تعلیل برای « لکفی » است.

علت اینکه تعبیر به « کمال و نقص » کافی است به خاطر این است که کمال هر شیئی به حسب خودش است مثلا کمال وجود علت این است که اقدمیت داشته باشد و کمال خط به این است که ازیدیت داشته باشد و کمال عدد به این است که اکثریت داشته باشد و کمال کیف به این است که اشدیت داشته باشد.

ترجمه: به خاطر اینکه کمال هر چیزی به حسب خودش است و نقص هر چیزی مقابل کمال است « لذا می توان کمال را بر تمام این 6 مورد اطلاق کرد و نقص را بر مقابل آن 6 مورد آورد ».

« بالمعنی الاعم احتراز عن النقص مقابل الزیاده المقداریین »

« المقداریین » صفت نقص و زیاده هر دو است.

ص: 176

نقص دارای دو معنا است:

1 _ یکبار نقص در مقابل زیاده است چنانکه در صفحه 125 سطر 6 آمده بود « او ازیدیه و انقصیه ». چنین نقصی، نقص عام نیست بلکه نقص خاص است.

2 _ یکبار نقص در مقابل کمال است. چنانکه در عبارت قبلی بکار رفته است. چنین نقصی، نقص عام است و همه ی مقابل ها را شامل می شود. لذا مرحوم سبزواری بعد از کلمه « و نقصه » تعبیر به « بالمعنی الاعم » می کند و الا تعبیر به « کمال و نقص » کافی نیست.

ترجمه: مرحوم سبزواری می فرماید با کلمه « بالمعنی الاعم » احتراز از نقصی که مقابل زیاده قرار گرفته می شود اما نقص و زیاده مقداری مراد است.

« فانه مخصَّصٌ بالکم المتصل »

چنین نقصی که مقابل زیاده است اختصاص به کم متصل دارد و در چیزهای دیگر نمی آید.

صفحه 126 سطر 2 قوله « بالعام »

بعد از اینکه تشکیک بیان شد مرحوم سبزواری، تشکیک را به دو قسم تقسیم می کند:

1 _ تشکیک عامی.

2 _ تشکی خاصی.

تشکیک عامی را چون عوام متوجه آن می شوند و هم در تمام موارد حاصل است به آن تشکیک عامی گفته می شود.

در تشکیک خاصی، خواص متوجه آن می شوند و در یک مورد خاص است لذا به آن خاصی گفته می شود.

ص: 177

اگر « ما فیه التفاوت »، « ما به التفاوت » باشد تشکیک، خاصی است اما اگر « ما فیه التفاوت »، « ما به التفاوت » نباشد تشکیک، عامی است. یعنی تشکیک عامی، هر دو مورد را شامل می شود یعنی چه « ما به التفاوت »، « ما فیه التفاوت » باشد یا نباشد. ولی جایی که « ما فیه التفاوت » و « ما به التفاوت » باشد تشکیک، تشکیک خاصی می شود.

مثلا « خط » را ملاحظه کنید که در آن، تفاوت وجود دارد یعنی خط دو متری با خط یک متری تفاوت دارند. تفاوتشان در ازیدیت و انقصیت است. پس « ما فیه التفاوت »، « زیاده و نقص » است. در این دو خط که ملاحظه کردید تفاوت به زیاده و نقص وجود دارد و با همین خط هم تفاوت حاصل می شود یعنی آنچه که باعث تفاوت بین خط زیاده و خط نقیصه شده، خط می باشد به عبارت دیگر « ما فیه التفاوت » خط است « یعنی آنچه که در آن، تفاوت به نقیصه و زیاده وجود دارد خط است » و « ما به التفاوت » هم خط است « یعنی آنچه که به خاطر آن، تفاوت حاصل شده خط است ».

این مطلب در « نور » زیاد شنیده شده است به اینکه دو نور را لحاظ کنید که یکی قوی و یکی ضعیف است. نور قوی، اضافه ای بر نور ضعیف دارد. اما آنچه که اضافه دارد همان نور است پس ما به التفاوت که اضافه نور است از سنخ نور می باشد در اینجا گفته می شود که تشکیک، تشکیک خاصی است.

ص: 178

پس در هر جا تفاوت در صدق یا مصداق بود، تشکیک حاصل است چه « ما به التفاوت « از همان « ما فیه التفاوت » باشد چه نباشد. اما اگر « ما به التفاوت »، « ما فیه التفاوت » باشد تشکیک، تشکیک خاص می شود.

نکته: بعضی به این صورت تعبیر می کنند که « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یک چیز است یعنی در موارد تشکیک در وجود گفته می شود که « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » هر دو در وجود است.

توضیح عبارت

« بالعام و الخاصی تشکیکٌ قُسِم »

تشکیک به عام بودن و خاص بودن قسمت می شود در اینصورت یک قسم عام و یک قسم خاص پیدا می شود.

« اذ هو ای المشکک ما ای کلی فیه التفاوت عُلِم »

تشکیک یا مشکک، عبارت از کلی است که در آن، تفاوت دانسته شده است. « یعنی همین اندازه که تفاوت، حاصل باشد اسم آن، تشکیک است ولی تشکیک عامی گفته می شود. قیدی ندارد که حتما ما به التفاوت با ما فیه التفاوت یکی باشد ».

ترجمه: زیرا مشکک، کلی است که در آن تفاوت دانسته شود.

« و هذا عام یشمل کل ما یقال بالتشکیک »

این تشکیک، عام است و شامل هر کلی که صدق به تشکیک کند می شود.

« ان ما به التفاوت ایضا غدا فعند ذا خاصی تشکیک بدا »

ص: 179

اگر « ما فیه التفاوت »، « ما به التفاوت » شود در چنین حالتی تشکیکِ خاصی آشکار می شود.

« خاصی تشکیک » اضافه صفت به موصوف است یعنی تشکیک خاصی.

در کتاب شرح منظومه به تصحیح علامه حسن زاده خفظه الله به صورت « تشکیک خاصی » آمده است.

« ایضا »: علاوه بر « ما فیه التفاوت »، « ما به التفاوت » هم هست.

« ای الکلی یکون بحیث کما فی نفسه التفاوت، یکون من نفسه و بنفسه التفاوت »

این عبارت، بیان برای تشکیک خاصی است نه برای مطلق تشکیک.

ترجمه: کلی به طوری بوده باشد که همانطور که فی نفسه، تفاوت است « مثل آن خطی که مثال زده شد در خودش تفاوت است به اینکه یک خط، دو متری است و خط دیگر یک متری است » من نفسه و بنفسه هم تفاوت باشد.

توضیح « من نفسه و بنفسه »: گاهی از اوقات بین دو خط تفاوت گذاشته می شود مثلا رنگ آنها متفاوت می شود. رنگ یکی شدید است و رنگ دیگری خفیف است. در اینجا تفاوت از ناحیه خود خط نیامده بلکه از ناحیه امر بیرونی آمده است. اما گاهی خود خط، طولانی و کوتاه می شود در اینصورت دوم، تفاوت از ناحیه خود خط آمده است یعنی ماهیت خط حفظ می شود. در ما نحن فیه همانطور که تفاوت در خط است تفاوت به سبب خط هم هست مثلا در نور ضعیف و قوی که ملاحظه می کنید همانطور که تفاوت در خود نور است تفاوت به وسیله نور هم هست. اما گاهی از اوقات دو شیء ملاحظه می شود و تفاوت در نوریت آن دیده نمی شود بلکه تفاوت در چیزی دیگری که ضمیمه به نوریت است دیده می شود در چنین حالتی تشکیک درست می شود ولی تشکیک خاصی نیست زیرا « ما فیه التفاوت » نور است ولی « ما به التفاوت » چیز بیرونی است.

ص: 180

تفاوت « من نفسه »: یعنی تفاوت از جای دیگر نیامده باشد و فاعلی، آن تفاوت را نداده باشد.

تفاوت« بنفسه »: یعنی تفاوت به وسیله جنس خودش باشد و از جنس دیگر نباشد یعنی اینطور نیست که این تفاوت را چیز دیگری به آن داده باشد بلکه همین تفاوتی که در ذات خودش است منشا تفاوت شده است.

ادامه بیان تقسیم تشکیک به خاصی و عامی/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحثه الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/01/24

موضوع: ادامه بیان تقسیم تشکیک به خاصی و عامی/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحثه الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

«ای الکلی یکون بحیث کما فی نفسه التفاوت، یکون من نفسه و بنفسه التفاوت» (1) [1]

بحث در تشکیک خاصی است. تشکیک خاصی به دو صورت معنا می شود که هر دو صورت در عبارت مرحوم سبزواری آمده است.

معنای اول: « ما فیه التفاوت » همان « ما به التفاوت » است و به عبارت دیگر « ما فیه التفاوت » و « ما به التفاوت » متحدند.

معنای دوم: « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یک چیز هستند یعنی هر دو از یک سنخ هستند « نه اینکه یک شخص اند ».

توضیح معنای اول: در جلسه قبل بنده «استاد» مثال به خط زدم ولی مرحوم سبزواری مثال به عدد و خط و زمان می زند.

بیان مثال اول « زمان »: انسان را ملاحظه کنید که دارای افرادی است. بعضی افرادش قبلا موجود شدند و بعضی افراد بعدا موجود شدند یعنی بعض افراد در زمان سابق موجود شدند و بعض افراد در زمان موخر موجود شدند. پس بین آنها تفاوت است یعنی حضرت نوح علیه السلام با حضرت ابراهیم علیه السلام تفاوت دارند. تفاوتشان به چه چیز است؟ تفاوت به انسانیت « به عبارت بهتر، تفاوت به خودشان » ندارند چون هر دو انسان هستند. تفاوت این دو به زمان است زیرا زمان یکی، قبل است و زمان دیگری، بعد است. پس تفاوت به وسیله زمان است.

ص: 181


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص126، س4، نشر ناب.

در حضرت ابراهیم علیه السلام و حضرت نوح علیه السلام تفاوت هست اما تفاوت به خودشان نیست بلکه تفاوت به زمانشان است پس « ما فیه التفاوت » غیر از « ما به التفاوت » است زیرا « ما فیه التفاوت »، این دو شخص است و « ما به التفاوت » زمان آنهاست. در اینجا تشکیک خاصی وجود ندارد. در جلسه قبل در جایی که تشکیک خاصی نباشد مثال نزدیم و در جایی که تشکیک خاصی باشد، با زحمت بیان کردیم اما در جلسه امروز برای جایی که تشکیک خاصی نیست مثال می زنیم تا راحت تر فهمیده شود.

آنچه که وسیله تفاوت این دو می باشد زمان است که از این دو بیرون است و آنچه که در آن، تفاوت حاصل است خود این دو هست.

اما شنبه و یکشنبه را که لحاظ کنید شنبه، قبل است و یکشنبه، بعد است. تفاوت آنها به ذاتشان است. اینطور نیست که شنبه، زمان قبل داشته باشد و یکشنبه، زمان بعد داشته باشد به عبارت دیگر اینطور نیست که شنبه به اعتبار اینکه در قبل حاصل شده در قبل است بلکه خودش قبل است. یعنی اینطور نیست که برای شنبه یک ظرف وجود داشته باشد و همینطور برای یکشنبه، یک ظرف وجود داشته باشد و این ظرفها قبل و بعد باشند و به تبع، شنبه قبل از یکشنبه باشد بلکه خود شنبه قبل از یکشنبه است. اما در مورد حضرت آدم علیه السلام و حضرت نوح علیه السلام چون دارای ظرف بودند و ظرف های آنها قبل و بعد داشتند خودشان، قبل و بعد پیدا کردند. پس در شنبه و یکشنبه، « ما فیه التفاوت » و « ما به التفاوت » وجود دارد یعنی هم تفاوت در شنبه و یکشنبه وجود دارد هم تفاوت به خودشان است و به یک شی بیرونی نیست.

ص: 182

به عبارت دیگر، شنبه و یکشنبه، زمان هستند و برای زمان، زمان وجود ندارد تا گفته شود آن زمان ها قبل هستند و این زمان ها بعد هستند و شنبه چون در قبل واقع شده قبل است و یکشنبه چون در بعد واقع شده بعد است. بلکه خود شنبه بر خود یکشنبه مقدم است.

نکته: در جایی که « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » دو تا باشد اگر تشکیکی راه دارد تشکیک عامی است و در جایی که یکی باشد اگر تشکیکی راه دارد تشکیک خاصی است. این مثال هایی که زده شد فقط برای این بود که « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » در یک مورد دو تا شود و در مورد دیگر یکی شود و این، انجام شد. اما آیا تشکیک هم وجود دارد یا نه؟ می فرماید تشکیک وجود دارد. زیرا «انسان» هم بر حضرت نوح علیه السلام صدق می کند هم بر حضرت ابراهیم علیه السلام صدق می کند اما اگر تفاوتِ زمانیِ آنها لحاظ شود « نه اینکه فقط انسانیت لحاظ شود » گفته می شود که آن انسان، قبل است و این انسان، بعد است پس صدق انسان بر حضرت نوح علیه السلام قبل از صدقش بر حضرت ابراهیم علیه السلام است « توجه کنید که بحث ما در تشکیک در صدق بود و به تشکیک واقعی و بیرونی کاری نداشتیم. باید بررسی کرد که این کلمه بر او، به اقدمیت صدق می کند و بر دیگری به آخریت صدق می کند » اما نه به خاطر اینکه او انسان تر است بلکه صدق انسان بر او مقدم بر صدق انسان بر حضرت ابراهیم علیه السلام است. لذا این صدق، تشکیکی می شود. هکذا در مورد زمان که هم بر شنبه اطلاق زمان می شود هم بر یکشنبه اطلاق زمان می شود ولی زمان بر شنبه اطلاق می شود به اعتبار اینکه مقدم است و بر یکشنبه اطلاق می شود به اعتبار اینکه موخر است و صدق خود زمان هم تشکیکی می شود.

ص: 183

ممکن است در مثال اول، صادق را انسان قرار ندهید بلکه زمان قرار دهید. مصداق، حضرت ابراهیم علیه السلام و حضرت نوح علیه السلام است. می فرماید حضرت نوح علیه السلام مقدم است و حضرت ابراهیم علیه السلام موخر است به اعتبار زمانی « زمانی به معنای منسوب به زمان و واقع در زمان و مظروف ظرف زمان است ». در اینصورت « زمانی » مشکک می شود.

تا اینجا معلوم شد « زمان » که مصداقش « شنبه و یکشنبه » است مشکک به تشکیک خاصی است و « زمانی » که مصداقش حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام است مشکک به تشکیک عامی است.

نکته: اینکه ابتدا « زمان » توضیح داده شد بعدا دو مثال دیگر « خط و عدد » توضیح داده شد به این خاطر است که در دو مثال دیگر، تشکیک خاصی وجود دارد ولی در کنار زمان، زمانی هم فرض شد تا تشکیک خاصی و عامی هر دو توضیح داده شود.

بیان مثال دوم «خط»: خط یک متری و دو متری هر دو خط هستند و خط بر هر دو صدق می کند ولی بر یکی به ازیدیت صدق می کند و بر یکی به انقصیت صدق می کند. « ما فیه التفاوت »، این دو خط هستند و اما « ما به التفاوت »، زیاده و نقص است که از سنخ خود همین دو خط یعنی امتداد است. پس « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » یکی شد.

ص: 184

بیان مثال سوم «عدد»: عدد 5 و عدد 4 هر دو عدد هستند. بر 5 به اکثریت و بر 4 به اقلیت صدق می کند. « ما فیه التفاوت » وحدات است « ما به التفاوت » هم وحدات است چون عدد 4 از 4 واحد تشکیل شده است. و عدد 5 از 5 واحد تشکیل شده است. در فلسفه ثابت می شود که اگر گفته شود 5 از 2 عدد 2 و یک عدد 1 تشکیل شده یا گفته شود 5 از یک عدد 2 و یک عدد 3 تشکیل شده یا گفته شود 5 از یک عدد 1 و یک عدد 4 تشکیل شده غلط است. علت غلط بودنش در جای خودش مطرح می شود زیرا گفته می شود که ترجیح بلامرجح است بعدا اشکال می شود که در ترکیب از وحدات هم ترجیح بلامرجح است و آن ار را جواب می دهند. فقط باید گفته شود از 5 تا واحد تشکیل شده است.

عدد 4 هم از 4 تا واحد تشکیل شده است. اگر غیر از این گفته شود در فلسفه باطل است « اگر چه در ریاضی بگویند صحیح است یا عرفاً بگویند صحیح است ».

پس عدد 5، وحدات است. عدد 4 هم وحدات است. تشکیک در وحدات واقع شده است. عدد به صورت مشکک بر این وحدات و آن وحدات صدق می کند پس « ما فیه التفاوت »، وحدات است. اما « ما به التفاوت » عبارت از کثرت و قلت است. مراد از کثرت، همان وحدات است.

ص: 185

توجه کنید که « ما به التفاوت »، مستقیما وحدات قرار داده نشد بلکه « ما به التفاوت »، ابتدا کثرت قرار داده شد و کثرت به وحدات برگردانده شد. پس « ما فیه التفاوت » و « ما به التفاوت »، وحدات شد. چنین تشکیکی، تشکیک خاصی می شود.

توضیح معنای دوم: در امر « زمانی » که ملاحظه کنید « ما به الاشتراکِ » حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام، انسانیت یا نبوت یا ... است. « ما به الامتیاز »، زمان است. در اینجا « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یکی نیست. چنین تشکیکی، تشکیک خاصی نیست بلکه تشکیک عامی است. اما در تشکیک خاصی نیست، « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یکی است اگر دو خط را ملاحظه کنید، « ما به الاشتراک »، خط بودن هست و « ما به الامتیاز »، اضافه داشتن است که آن اضافه هم از جنس خط است. در شنبه و یکشنبه هم اگر ملاحظه کنید « ما به الاشتراکِ » آنها، زمان است. « ما به الامتیاز » هم قبلیت و بعدیت بود که آن هم زمان است زیرا قبل و بعد، خود زمان است. پس « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یکی می شود پس تشکیک، تشکیک خاصی می شود.

سوال: چرا به مشکِّک، مشکِّک گفته می شود؟

جواب: جواب این در جلسه قبل داده شد اما یکی از افراد کلاس توضیحی دادند که بنده «استاد» می خواهم بین توضیحی که در جلسه قبل داده شده و توضیحی که این شخص داده جمع کنم تا هر دو، یکی شوند. بنده بیان کردم مصادیق طوری هستند که نمی دانیم همه ی آنها مصداق این کلی اند یا بعضی از آنها به خاطر مخالفتی که دارند مصداق چیز دیگری هستند یعنی نظر به مصادیق می شود که چون با هم اختلاف دارند شاید گفته شود که همه آنها مصداق این کلی نباشند بلکه بعضی از آنها که با هم مجتمع اند مصداق این کلی باشند و بعضی از آنها که با هم اختلاف دارند مصداق کلی دیگر باشند. توضیحی که در جلسه قبل بیان شد توضیح صحیحی بود ولی نظر به خود کلی می کرد. اما بنده «استاد» نظر به مصادیق کردم که آیا مصادیق، مصادیق این کلی اند یا اینکه بعضی از مصادیق، مصادیق این کلی اند و بعضی مصادیق آن کلی اند؟ این شکی که برای ما حاصل شد باعث گردید که این صدق، مشکک نامیده شود « و این کلی، کلی مشکک نامیده می شود ».

ص: 186

اما بعضی ها به خود کلی توجه کردند که آیا کلی بر تمام اینها صدق می کند یا نسبت به این مصادیق، مشترک لفظی است؟ « یعنی هم بر آن مصادیق صدق می کند هم بر این مصادیق صدق می کند ولی شاید یکبار برای این مصادیق وضع شده یکبار برای آن مصادیق وضع شده است ». اگر با چند وضع صادق باشد اشتراک لفظی می شود پس امر دائر بین این است که کلی، متواطی گرفته شود و بر همه مصادیق با یک وضع صدق می کند یا، اشتراک لفظی در آن قائل شد که بر همه مصادیق صدق می کند ولی با چند وضع صدق می کند.

پس اینکه شک بین متواطی و مشترک لفظی می شود در وقتی است که کلی گرفته شود. اما وقتی که شک می شود که مصادیق، مصادیق این کلی هستند یا می توانند مصادیق کلی دیگر باشند در وقتی است که مصادیق ملاحظه شود. پس هر دو فرق، صحیح است و به همدیگر برمی گردند.

نکته: مرحوم سبزواری در بحث منطق، با همه مبانی صحبت می کند اما در فلسفه ممکن است مبنای مشاء را از مبنای اشراق و مبنای مرحوم صدرا جدا کند. به عبارت دیگر منطق مشائی و منطق اشراقی و منطقه صدرائی نداریم بلکه فقط یک منطق داریم. لذا بنده «استاد» تشکیک را طوری توضیح دادم که با همه مبانی بسازد علی الخصوص که تشکیک، وصف کلی قرار داده شد و کلی هم صادق بود و صدق کلی لحاظ شد نه واقعیت خارجی، یعنی صدق کلی اگر با تساوی بود کلی متواطی می شود و اگر با اختلاف بود کلی مشکک گفته می شود. مرحوم سبزواری در صفحه 126 سطر 13 می فرماید « و الحاصل ان الکلی ان لم یکن فیه التفاوت ای فی حمله علی افراده بما ذکر » یعنی مرحوم سبزواری از لفظ «فی حمله» استفاده می کند که تفاوت در حمل است نه در مصادیق.

ص: 187

توضیح عبارت

« ای الکلی یکون بحیث کما فی نفسه التفاوت یکون من نفسه و بنفسه التفاوت »

مصنف با این عبارت، تشکیک خاصی را توضیح می دهد که در کجا حاصل می شود؟

مصنف می فرماید تشکیک خاصی در جایی است که کلی همانطور که « ما فی نفسه التفاوت » است « من نفسه و بنفسه » هم تفاوت باشد.

نکته: «من نفسه» با «بنفسه» فرق می کند اما مرحوم سبزواری در اینجا فرقشان را لحاظ نکرده و هر دو را به یک معنا گرفته لذا در عبارات بعدی فقط « بنفسه » را می آورد و « من نفسه » را نمی آورد.

ترجمه: کلی بوده باشد به طوری که همانطور که فی نفسه تفاوت است، من نفسه و بنفسه هم تفاوت باشد. « یعنی ما فیه التفاوت با ما به التفاوت، یکی باشد ».

« کالعدد فان کل عدد مولف من الوحدات و تفاوتها بالقله و الکثره فما فیه التفاوت الوحدات و ما به التفاوت ایضا کثرات اقل و اکثر و الکثره هی الوحدات »

عددها از واحد واحدها تشکیل می شوند و از چیز دیگر تشکیل نمی شود « در فلسفه معتقدند که عدد 6 از 3 تا 2 تشکیل نمی شود. به عبارت دیگر عددی مثل 6 از عددی مثل 2 تشکیل نمی شود بلکه از 6 تا یک تشکیل می شود و تفاوت این وحدات به قلت و کثرت است پس « ما فیه التفاوت » وحدات هستند و « ما به التفاوت » کثرات هستند ولی کثرات، همان وحدات هستند پس « ما به التفاوت » وحدات هستند. در اینجا « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » یکی شد قهراً تشکیک، تشکیک خاضی می شود.

ص: 188

« و کذا المقدار کالخط الطویل و القصیر ما به المساواه امتداد طولی فی جهه واحده و ما به المفاضله ایضا امتداد کذا »

مصنف از اینجا مثال دوم را بیان می کند. مثل مقدار که مشکک است زیرا به سه قسم تقسیم می شود:

1_ امتداد در طول که به آن خط گفته می شود.

2_ امتداد در طول و عرض که به آن سطح گفته می شود.

3_ امتداد در طول و عرض که به آن حجم یا جسم تعلیمی گفته می شود.

نکته: فرق جسم تعلیمی و جسم طبیعی این است که جسم طبیعی مرکب از ماده و صورت است و جوهر می باشد اما جسم تعلیمی که حجم است، کمّ می باشد و بر جسم طبیعی عارض می شود.

مقدار که همان امتداد است جنس برای این سه « یعنی امتداد طولی که خط است و امتداد طولی و عرضی که سطح است و امتداد طولی و عرضی و عمقی که حجم یا جسم تعلیمی است» می باشد.

« ما به الاشتراک » و به عبارت دیگر « ما به المساوات » را در دو خط، امتداد طولی در جهت واحده است و « ما به الامتیاز » و به عبارت دیگر « ما به المفاضله » در دو خط، امتداد طولی در جهت واحده است.

امتداد طولی فی جهه واحده: خط امتداد طولی است. گاهی از اوقات مراد از طول، همان امتداد است. در اینصورت اگر بخواهید خط را مطرح کنید باید قید « فی جهه واحده » آورده شود و امتداد فی جهتین، سطح می شود و امتداد فی جهات ثلاث حجم و جسم تعلیمی است. در اینجا مرحوم سبزواری لفظ «طولی» را عطف بیان برای خود «امتداد» گرفته لذا قید «فی جهه واحده» را آورده است. در نتیجه « امتداد طولی » یک امر لحاظ شده و « فی جهه واحده » فصل است زیرا « امتداد طولی » در هر سه « خط و سطح و حجم » است.

ص: 189

«امتداد کذا»: مراد از «کذا» یعنی امتداد طولی در جهت واحده باشد.

نکته: خط، امتداد طولی دارد ولو این خط در عرض دیوار کشیده شده باشد اما خود خط امتداد طولی دارد و عرض برای دیوار است.

« و مثل الزمان »

این عبارت، مثال سوم را بیان می کند که در آن، زمان و زمانی مطرح است که در زمان، تشکیک خاصی است و در زمانی، تشکیک عامی است.

ادامه بیان تقسیم تشکیک به خاصی و عامی 2_ خلاصه بحثِ متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/01/25

موضوع : 1- ادامه بیان تقسیم تشکیک به خاصی و عامی 2_ خلاصه بحثِ متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و مثل الزمان ان ما به افترق فیه من التقدم و التاخر و الطول و القصر متحد بنفس ما به اتفق» (1) [1]

بحث در تشکیک خاصی بود یعنی تشکیکی که در آن، « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » یکی بود _ به تعبیر مرحوم سبزواری « ما به افترق » با « ما به اتفق » یکی است _ یا تشکیکی که در آن « ما فیه التفاوت » عین « ما به التفاوت » بود.

برای این، سه مثال زده شد. مثال اول عدد بود و مثال دوم مقدار بود. مثال سوم هم در جلسه قبل بیان شده بود و آن، زمان بود. در زمان « ما به افترق » با « ما به اتفق » یکی است. مثلا شنبه با یکشنبه در زمان بودن اتفاق دارند اما در قبلیت و بعدیت اختلاف دارند که قبلیت و بعدیت، همان زمان است ولی زمانِ معین شده هستند. پس در زمان، افتراق دارند زیرا قبلیت، زمانی است که معیَّن به تعین قبلیت شده است و بعدیت، زمانی است که معین به تعین بعدیت شده است. اما موجود زمانی این گونه نیست مثلا در حضرت ابراهیم و حضرت نوح علیهما السلام « ما به الاتفاق »، این ذات و آن ذات است که هر دو انسان هستند یا نبی هستند یا ولد آدم هستند و « ما به الاختلاف »، قبلیت و بعدیت است که زمان می باشد. در این مثال، « ما به الاتفاق » و « ما به الاختلاف » فرق می کنند و تشکیک، تشکیک خاصی می شود نه عامی.

ص: 190


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص126، س10، نشر ناب.

توضیح عبارت

« و مثل الزمان ان ما به افترق فیه من التقدم و التاخر و الطول و القصر متحد بنفس ما به اتفق »

ضمیر « فیه » به « زمان » بر می گردد.

ترجمه. و مثل زمان که « ما به الافتراق » در زمان، متحد با خود « ما به اتفق » است.

عبارت « من التقدم و التاخر و الطول و القصر » توضیح « ما به افترق » است.

نکته: « ما به الافتراق » در زمان به دو صورت تفسیر می شود:

1_ تقدم و تاخر مثل شنبه با یکشنبه سنجیده شود که شنبه مقدم می شود و یکشنبه موخر می شود. از تقدم و تاخر در زمان تعبیر به قبلیت و بعدیت می شود. خود تقدم و تاخر، زمان نیست ولی تقدم و تاخر که در زمان واقع بشود از آن تعبیر به قبلیت و بعدیت می شود که قبلیت و بعدیت، زمان است.

2_ طول و قصر. مثلا یک ماه با یک هفته سنجیده شود، که فرق ماه با هفته این است که یکی 7 روز و یکی 30 روز است. پس یکی طولانی و یکی کوتاهتر است. ماه با هفته هر دو زمان هستند پس « ما به الاتفاق » آنها زمان است « ما به الافتراق » هم زمان است لذا اگر زمان بر این دو اطلاق شود اطلاق تشکیکی است و از نوع تشکیک خاصی است.

« ففیه ما فیه التقدم و التقدم و التاخر عین ما به »

ص: 191

ضمیر « ففیه » به « زمان » بر می گردد نه « زمانی »

ترجمه : پس در زمان، « ما فیه التقدم و التاخر » عین « ما به التقدم والتاخر » یکی است. مرحوم سبزواری در شعر تعبیر به « ما به الاشتراک » و « ما به الامتیاز » کرد که با یکدیگر متحدند اما عبارتی که الان در توضیح آن شعر می آورد این است که « ما فیه التقدم » و « ما به التقدم » یکی است.

« فانه زمانی بنفس ذاته »

ضمیر « فانه » به « زمان » بر می گردد.

زمان، منسوب به زمان است نه به خاطر این که در زمان واقع شده بلکه بنفس ذاته است. حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام زمانی هستند اما نه بنفس ذاتشان، چون نفس ذاتشان انسانیت است بلکه چون در زمان واقع شدند و ظرفی به نام زمان دارند زمانی هستند. اما زمان، زمانی است نه به خاطر اینکه ظرفی به نام زمان داشته باشد بلکه بنفس ذاتش زمانی است. در اینصورت « ما فیه » و « ما به » در زمان یکی است.

« بخلاف الزمانی الذی کالانسان الطبیعی »

به خلاف زمانی که مثل انسانِ طبیعی است. « انسان طبیعی به عنوان مثال آمده است و لذا خیلی چیزهای دیگر هم زمانی هستند زیرا هر چه در زمان واقع شود زمانی است.

نکته : قید « الطبیعی » برای چه آمده است؟

ص: 192

توجه کنید که مصنف می خواهد مثال به کلیِ مشکک بزند. زید، انسان است ولی کلی نیست زیرا زید بر چیزی صدق نمی کند تا گفته شود صدقش تشکیکی است. انسان طبیعی، کلی است. لذا مراد از انسان طبیعی، انسان بما هو انسان است بدون اینکه قید زیدیّت یا عَمریّت را داشته باشد. اینچنین انسان طبیعی که زمانی است اگر بخواهد بر حضرت ابراهیم و حضرت نوح علیهماالسلام صدق کند به اختلاف صدق می کند زیرا زمان حضرت ابراهیم علیه السلام با زمان حضرت نوح علیه السلام فرق می کند. پس اگر مرحوم سبزواری تعبیر به « انسان » می کرد و تعبیر به « انسان طبیعی » نمی کرد باید « انسان » طوری تفسیر می شد که انسان طبیعی « یعنی انسان لا بشرط » اراده شود نه اینکه زید و بکر مراد باشد.

« لانه ما فیه التقدم و التاخر »

ضمیر « انه » به « انسان طبیعی » برمی گردد.

برای اینکه انسان طبیعی، ما فیه التقدم و التاخر است « یعنی تقدم و تاخر در انسان است، اما وسیله تقدم و تاخر، انسان نیست بلکه زمانشان است ».

« ولکن لیس ما به »

انسان طبیعی، « ما فیه التقدم و التاخر » است ولی « ما به التقدم و التاخر » نیست یعنی تقدم و تاخر در انسان است و گفته می شود این انسان، مقدم و یا موخر است اما سبب تقدم و تاخر، خود انسانیت نیست بلکه چیز دیگر یعنی زمان است. در این صورت این تشکیک، تشکیک عامی است نه خاصی.

ص: 193

« بل ما به هو الزمان »

« ما به »، زمان است نه انسان طبیعی.

« فهو زمانی بالزمان »

پس انسان طبیعی، زمانی است به زمان، اما در دو خط قبل تعبیر به « فانه زمانی بنفس ذاته » می کند.

مرحوم سبزواری خود زمان را « زمانی » گفت. « انسان طبیعی » را هم « زمانی » گفت ولی زمان را « زمانی بنفس ذاته » گفت و « انسان طبیعی » را « زمانی بالزمان » می گوید. تفاوت این دو مثال هم در همین است که در مثال اولی بنفس ذاته، زمانی است لذا « ما به » با « ما فیه » یکی است اما در مثال دومی، به وسیله زمان، زمانی است لذا « ما به » با « ما فیه » دو تا است.

صفحه 126 سطر 13 قوله « و الحاصل »

مراد از « والحاصل » این است که حاصل بحثی که از ابتدای « غوص فی المتواطی و المشکک » شروع شد را بیان می کند یعنی سه قسم مصداق درست می کند و بالتبع، سه قسم کلی که بر این مصادیق صدق می کنند بیان می کند.

مرحوم سبزواری می فرماید: یا مصادیق مختلف نیستند یا مختلف هستند. اگر مختلف هستند یا به زائد بر ذاتشان مختلف هستند یا به خود ذاتشان مختلف هستند. اگر مختلف نباشند صدق کلی بر آنها متواطی است. اگر مختلف به امر زائد باشد صدق کلی بر آنها مشکک به تشکیک عام است و اگر مختلف بعین ذات باشد صدق کلی بر آنها مشکک به تشکیک خاصی است.

ص: 194

مثال: این برف و آن برف دوم و آن برف سوم را ملاحظه کنید که سه شخص برای یک نوع هستند که در سفیدی با یکدیگر تفاوت ندارند. سفیدی در هر سه در یک درجه است. الان می خواهیم بیاض را بر این سه اطلاق کنیم چون بیاضِ این سه برف تفاوتی ندارند و مصادیق بیاض با هم مساوی اند لذا صدق کلیِ بیاض بر اینها متواطی است پس بیاض، کلی متواطی برای این سه هست.

اما اگر بیاض برف و بیاض دندانِ فیل ملاحظه شود در اینجا سفیدی دندان فیل به شدت سفیدی برف نیست بلکه مقداری زردی در آن مخلوط است و کدر می باشد. این جا دو سفیدی وجود دارد که با هم مساوی نیستند در اینصورت حمل بیاض بر این دو سفیدی متواطی نیست. در اینجا مصادیق، مختلف هستند به اختلافی که زائد بر ذاتشان است و اگر هم مختلف باشند به اختلافی که عین ذاتشان است در هر دو صورت صدقِ کلی، تشکیک می شود ولی در صورت اول، تشکیک عامی می شود و در صورت دوم، تشکیک خاصی می شود.

توضیح عبارت

« و الحاصل ان الکلی ان لم یکن فیه التفاوت ای فی حمله علی افراده بما ذکر فهو متواط کالبیاض الصادق علی بیاض هذا الثلج و ذاک الثلج و ذلک الثلج »

« بما ذکر » متعلق به « التفاوت » است که مراد، آن 6 مورد تفاوت است. حاصل این است که اگر در کلی، تفاوت نباشد « نمی شود در کلی تفاوت نباشد چون هر کلّی، یکی است معنا ندارد که کلی با چیزی سنجیده شود. لذا تعبیر به _ حمله علی افراده _ می کند یعنی در صدق کلی بر مصادیق مختلف تفاوت باشد. وقتی بر این مصداق صدق می کند یک صدق است و وقتی بر آن مصداق صدق می کند یک صدق دیگر است که این صدق ها با هم اختلاف دارند نه اینکه خود کلی اختلاف داشته باشد » یعنی در حملش بر افرادش تفاوت به آن 6 موردی که ذکر شد نباشد این کلی، متواطی است مثل بیاضی که صدق می کند بر بیاض این ثلج و آن ثلج و ثلج سوم.

ص: 195

نکته: در وقت حمل کردن باید دقت شود که چه چیزی حمل می شود. مثلا حمل انسان بر حضرت ابراهیم و نوح علیهما السلام، متواطی است اما اگر زمان ملاحظه شود مشکک می شود پس در وقت حمل کردن یا آن اختلافات لحاظ می شود یا نمی شود. اگر لحاظ نشود حمل، متواطی می شود.

نکته: چون در زمان اقدمیت و آخریت بود زمان جزء موارد تشکیک آورده شد و لذا هر جا اقدمیت و آخریت باشد تشکیک است. زمان چون قار نیست لذا همیشه اقدمیت و آخریت دارد « یعنی جزء مقدم و جزء موخر دارد » و هیچ وقت جزء ثابت ندارد.اما مکان به دو نحوه است. اگر به لحاظ ثباتی که اجزائش دارد ملاحظه شود اقدمیت و آخریت ندارد اما اگر به لحاظ اینکه یک قسمت آن را مقدم و یک قسمت آن را موخر بگیرید مقدم و موخر پیدامی کند مثل امام و ماموم که بر این دو مصلی صدق می کند ولی به امام بر اولویت صدق می کند و بر ماموم به مقابل اولویت صدق می کند. پس اقدمیت و آخریت در زمان بدون شرط باعث تشکیک می شود ولی در مکان با یک لحاظ باعث تشکیک می شود.

« و ان کان فیه التفاوت فان کان بامور زائده من القوابل و العوارض، فهو المشکک بالتشکیک العام »

مصنف در سطر 13 فرمود «ان لم یکن فیه التفاوت » اما الان می فرماید « و ان کان فیه التفاوت » که « و ان کان » عطف بر « و ان لم یکن » است.

ص: 196

اگر « فیه التفاوت » باشد به دو قسم تقسیم می شود که قسم اول را با « فان کان بامور زائده » بیان می کند و قسم دوم را با عبارت « و ان کان فیه التفاوت » در صفحه 127 سطر اول بیان می کند.

« من القوابل و العوارض »: بیان برای امور زائده است. گاهی قوابل با هم اختلاف دارند یعنی موادی که این کلی بر آن وارد شده است مثلا عدد، کلی است و به مصادیق آن که نگاه کنید عدد 4 و 5 هر دو هست. 4 ماده برای پذیرش عدد شده و 5 هم ماده برای پذیرش عدد شده و این ماده ها فرق می کنند زیرا ماده ی 4، 4 تا واحد است و ماده ی 5، 5 تا واحد است و بر هر دو اطلاق عدد « بدون قید 4 و 5 » می شود و اینها قابل این کلی اند یعی این 4 و 5 ماده ی عدد را قبول می کنند. در اینجا اختلاف بین ماده ها « یعنی قابل » است.

گاهی هم عوارض با هم اختلاف دارند مثلا دو نور را لحاظ کنید که شدت و ضعف دارند. اختلاف به شدت و ضعف آنها است نه اینکه به مواد آنها باشد.

می توان مثال دیگری بیان کرد: زمان را ملاحظه کنید که اختلافش به امر زائد نیست بلکه اختلافش به خودش است اما اگر انسان را ملاحظه کنید اختلافش به زمان بود و زمان خارج از ذات انسان است امر زائد و عارضی می باشد « یعنی قابل نیست ». گاهی هم ممکن است اختلاف به قابل باشد مثلا دو صورت علمیه را لحاظ کنید که قابلِ آنها مختلف می شود مثلا یک صورت حسی داریم و یک صورت عقلی داریم. ماده ی صورت حسی، حس است و ماده ی صورت عقلی « یعنی قابل آن » عقل است. این دو صورت، به شدت و ضعف با هم اختلاف دارند زیرا صورت حسی ضعیف است و صورت عقلی قوی است. اما صورت علمیه بر هر دو به تشکیک صدق می کند. اختلاف آنها در ماده است زیرا قابلِ یکی حس و قابل دیگری عقل است لذا شدت و ضعف پیدا کردند پس اختلاف چه در قابل باشد چه در عارض باشد خارج از شیء و زائد بر شی است و تشکیک را تشکیک عامی می کند اما اگر اختلاف در درون باشد مثل نور و مقدار و عدد، تشکیک را تشکیک خاصی می کند که در جلسه بعد توضیح داده می شود.

ص: 197

ادامه خلاصه بحث متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/29

موضوع: ادامه خلاصه بحث متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و ان کان فیه التفاوت فان کان بامور زائده من القوابل و العوارض فهو المشکک بالتشکیک العام » (1) [1]

بعد از اینکه کلی متواطی و کلی مشکک توضیح داده شد و مشکک به دو قسم عامی و خاصی تقسیم شد مصنف خواست دوباره خلاصه مطالب را به بیان دیگر بگوید. در ضمن « و الحاصل ان الکلی » شروع به این مطلب کرد و گفت: در حمل کلی، یا تفاوتی نیست که به آن کلی متواطی می گویند یا در حمل کلی تفاوت هست که در جلسه امروز به این بحث می پردازد.

در جای که در حمل کلی تفاوت باشد یا تفاوت به امور خارج از حقیقت این کلی است که به آن مشکک عامی گفته می شود یا تفاوت به اموری است که داخل در حقیقت این کلی است که به آن مشکک خاصی گفته می شود.

تفاوت به امور خارجه در جلسه قبل اشاره شد که یا به قوابل یا به عوارض است. فرق بین قوابل و عوارض هم بیان شد. الان در ضمن مثالی که زده می شود دوباره فرق بین قوابل و عوارض را بیان می کند.

ص: 198


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص126، س15، نشر ناب.

نکته: فلاسفه اصطلاحی را جعل کردند که آن را از قرآن گرفتند. آن اصطلاح این است: نوری که اصلی باشد و از جایی کسب نشده باشد ضیاء نامیده می شود اما نوری که از جایی کسب شده باشد نور نامیده می شود مثلا روشنی خورشید که از جایی کسب نشده بلکه از ذات خودش است ضیاء گفته می شود اما روشنی قمر که از خورشید کسب شده و خودش ذاتا روشن نیست تعبیر به نور می شود. در قرآن هم بر نورشمس، تعبیر به ضیاء شده و بر نور قمر، تعبیر به نور شده. از شمس تعبیر به مضیء و از قمر تعبیر به مُنیر می شود. البته این اصطلاح، اصطلاحی نیست که موظف به رعایت آن باشیم خود کسانی که این اصطلاح را جعل کردند گفتند این اصطلاح را غالبا رعایت می کنیم ولی گاهی هم تخلف می کنیم و انتظار نداشته باشید که همیشه رعایت شود لذا گاهی فلاسفه نور را بر روشنی خورشید اطلاق می کنند این اصطلاح مثل اصطلاح جرم و جسم است زیرا فلاسفه می گویند جسم را اطلاق بر جسمی که از عنصر ساخته شده بکنید و جرم را اطلاق بر جسمی که از جسم فلک ساخته شده بکنید. اما گاهی بر جسم فلک، تعبیر به جسم می کنند نه جرم. ولی کم است که بر عنصر، اطلاق جرم کنند همانطور که کم است بر نور کسبی، ضیاء اطلاق شود.

بیان مثال در جایی که تفاوت به امر خارج از ذات باشد و عامی باشد: نور شمس بر سه نور صدق می کند:

ص: 199

1 _ ضیاء.

2 _ نور.

3 _ ظل.

ضیاء به معنای شعاع شمس است و نور به معنای نوری است که از قمر ساطع می شود. این دو با هم فرق دارند زیرا یکی کسبی است و یکی ذاتی است. بر هر دو اطلاق نور شمس می شود. بر سایه هم اطلاق نور شمس می شود زیرا گفته می شود که خورشید اینجا را روشن کرده اگر خورشید نبود اینجا ظلمت بود و سایه ای وجود داشت. پس سایه هم به نحوی به نور خورشید نسبت داده می شود ولی نوری که مبتلی به مانع شده است در اینجا « نور شمس » کلی است که بر سه چیز اطلاق می شود اما این سه چیز اختلاف دارند و اختلافشان به قوابلشان است. آنچه که نور شمس را قبول کرده « که همان ضیاء است » خود محل شمس است که این نور را دارد. در نور قمر، محل قمر نور را قبول کرده است و در ظل، محلِ ظل عبارت از جایی است که سایه در آنجا افتاده و آن مکان، سایه را پذیرفته است.

در اینجا هر سه مورد، نور شمس هستند ولی قابل های آن مختلف است ممکن است گفته شود که عوارضان هم مختلف است به اینصورت که نور خورشید شدت دارد و از نور قمر شدیدتر است و نور خورشید و نور قمر نسبت به سایه شدت دارند.

اختلاف را می توان به کیفیت که امر خارج و عارض است مرتبط کرد و می توان به قابل که شمس و قمر و آن محلی که سایه افتاده مرتبط کرد.

ص: 200

علت اینکه به « نور شمس »، تشکیک گفته می شود این است که چون اختلاف در صدق دارد و علت اینکه به « نور شمس » عامی گفته می شود این است که بعضی ممکن است بگویند چون عامه این تشکیک را می فهمند و می پذیرند ولی تشکیک دیگر را شاید عوام نفهمند بلکه خواص بفهمند. اما بعضی گفتند تشکیک عامی به این خاطر گفته شده که چون شمولش عمومیت دارد و شامل این تشکیک که خاصی نیست و شامل تشکیک خاص هر دو می شود.

نکته: طبق این بیانی که شد تشکیک خاصی، قسیم برای تشکیک عامی قرار داده نشد بلکه اخص از تشکیک عامی گرفته شد و بین عام و خاص، تباین نیست.

سوال: چگونه بر سایه اطلاق نور می شود؟

جواب: در سایه، نور وجود دارد ولی بر خورد به مانع کرده. اگر جایی نور نباشد به ان سایه گفته نمی شود بلکه ظلمت گفته می شود که نور خورشید در آن نیست.

توضیح عبارت

« و ان کان فیه التفاوت فان کان بامور زائده من القوابل و العوارض فهو المشکک بالتشکیک العام »

« و ان کان » عطف بر « ان لم یکن فیه التفاوت » در سطر 13 است.

در صورتی که « ان کان فیه التفاوت » باشد دارای دو قسم می شود که یک قسم را با عبارت « فان کان بامور زائده » بیان می کند و قسم دیگر را با عبارت « و ان کان فیه التفاوت » در صفحه 127 سطر اول بیان می کند.

ص: 201

ترجمه: اگر این تفاوت به اموری زائد باشد که آن امور عبارت از قوابل و عوارض است چنین امر تشکیکی، مشکک است ولی تشکیک عام است.

« کنور الشمس الصادق علی الضیاء و نور القمر و الاظلال »

مثل نور شمس که بر سه چیز صدق می کند:

1 _ ضیاء.

2 _ نور قمر.

3 _ سایه ها. ولی صدق نور شمس بر این سه، با تفاوت است زیرا مسلم است که اطلاق نور شمس بر ضیاء به اولویت یا اقدمیت است و بر نور قمر به مقابل اولویت یا آخریت است.

« و هذا یسمی مشککا اذ فیه التفاوت و عاما اذ کون الکلی فیه التفاوت یشمل هذا و الخاصی »

مدعای مصنف مرکب است که یک جزئش این است « هذا یسمی مشککا » و جزء دیگر « عاما » است. مصنف می توانست هر دو جزء را ابتدا بیاورد بعدا برای هر کدام دلیل بیاورد در اینصورت دلیلش یا به نحو لف و نشر مرتب ذکر می شد یا نامرتب ذکر می شد. یعنی اگر دلیل اول برای مدعای اول آورده می شد و دلیل دوم برای مدعای دوم می آورد لف و نشر مرتب می شد. یا بر عکس می کرد که دلیل اول برای مدعای دوم می آورد و دلیل دوم برای مدعای اول می آورد که لف و نشر نامرتب می شد ولی این کار را نکرد بلکه جزء اول از مدعا را آورد و به دنبال آن، دلیلش را آورد سپس جزء دوم مدعا را می گوید و به دنبال آن، دلیلش را می آورد.

ص: 202

« اذ فیه التفاوت »: چون در حمل، تفاوت است لذا تشکیک حاصل است.

« اذ کون الکلی »: این تشکیک، تشکیک عامی نامیده می شود چون این شرط « که در کلی، تفاوت باشد » شامل تشکیک مذکور « یعنی تشکیک عامی » و تشکیک خاصی می شود. توجه کنید که چون تشکیک، شامل هر دو قسم می شود به آن، تشکیک عامی گفته می شود نه اینکه ابتدا به آن، تشکیک عامی گفته شد بعدا بیان گردید که شامل هر دو می شود چون تشکیک عامی شامل تشکیک خاصی نمی شود زیرا عامی و خاصی با هم نمی سازند. وقتی اسم تشکیک بر آن گذاشته شد می بینیم هم شامل این تشکیکی می شود که ما مثال زدیم هم شامل یک نمونه تشکیک دیگر هم می شود به این جهت به آن عامی گفتیم و الا در ابتدا که می خواستیم شامل خاصی و غیر خاصی کنیم اسم آن را تشکیک گذاشتیم و گفتیم این صدق چون تفاوت دارد پس تشکیکی است. این تفاوت، هم در تشکیک عامی است هم در تشکیک خاصی است پس تشکیک در هر دو است. در جایی که تفاوت هست تشکیک عام است که اگر تفاوتش در درون رفت خاص می شود.

مصنف نمی گوید تشکیک عامی شامل خاصی می شود بلکه می گوید « کون الکلی فیه التفاوت » که معنای تشکیک است و شامل عامی و خاصی می شود. یعنی اگر کلی به صورتی باشد که در صدق آن تفاوت باشد مشکک گفته می شود.

ص: 203

در تشکیک های عامی، مصداق کلی در همه جا یک چیز است و اختلاف در بیرون است و چون اختلاف در بیرون است لذا مصداق، اختلافی ندارد و حمل کلی بر مصداق بدون اختلاف است در نتیجه متواطی می شود. تشکیک های عامی به متواطی بر می گردد. بر خلاف جایی که اختلافات داخل حقیقت باشد یعنی مصادیق با هم اختلاف داشته باشند در اینصورت حمل کلی بر این مصادیق با اختلاف است. در جایی که اختلاف در بیرون باشد حمل کلی بر مصادیق، یکسان است و آن اختلافات بیرونی مصادیق را مختلف می کنند مثل قوابل.

مثلا نور بر قوابل و عوارض صدق نمی کند بلکه نور بر نور صدق می کند و همه این سه مورد « نور شمس و قمر و سایه » در نور بودن مساوی اند و اختلافشان در قابلشان یا در عارضشان است که هم قابل و هم عارض هر دو خارج هستند پس خود ذات این مصداق با ذات آن مصداق فرقی ندارد لذا مفهوم بر همه به تواطی صدق می کند. در واقع جایی که مشکک به تشکیک عام است باید گفته شود متواطی است که اختلاف بیرونی در آن تاثیر گذاشته و مشکک به حساب می آید. بر خلاف تشکیک خاصی که یک مصداق آن با مصداق دیگر فرق دارد پس در تشکیک خاصی، تشکیک حفظ می شود اما در تشکیک عامی، تشکیک را ظاهری می گیریم و واقع را متواطی قرار می دهیم.

« و لکن مرجع هذا التشکیک الی التواطؤ اذ التفاوت بالزوائد »

ص: 204

لکن مرجع این تشکیک به تواطو است زیرا تفاوت به زوائد است و اختلاف در مصداق نیست. چون اختلاف در مصداق نیست لذا این کلی بر مصادیقش به تساوی حمل می شود و اختلاف از ناحیه این کلی نیست بلکه از اموری بیرون می آید.

« ففی هذه الانوار یرجع الشده و الضعف و العلیه و المعلولیه الی وجودها لا الی ماهیتها »

مرحوم سبزواری اختلاف را در ذاتِ نورها نبردند. اگر اختلاف در ذات نورها می رفت ماهیت ها تفاوت پیدا می کردند « ذات به معنای ماهیت است » یعنی اگر ذات نور خورشید با ذات نور قمر و با ذات نوری که در سایه است اختلاف داشتند در اینصورت سه ماهیت می شدند یکی، ماهیتی می شد که شدید است و یکی، ماهیتی است که متوسط می باشد و یکی ماهیتی است که ضعیف است. در اینصورت تشکیک در ماهیت راه پیدا می کرد.

مرحوم سبزواری تشکیک را در عوارض و زوائد و امور خارجه بردند یعنی این نور وقتی می خواهد وجود بگیرد با زائد و عارض و قابلش وجود می گیرد پس در وقتی که این سه نور می خواهند وجود بگیرند مختلف هستند زیرا ذات ها وقتی موجود می شوند هر ذاتی با یک عرضی موجود می شود یعنی در ذاتِ موجود شده، آن عوارض داخل هستند اما عوارض در خود ذات داخل نیستند پس اگر ذاتِ موجود شده، اختلاف پیدا می کند در واقع وجود، اختلاف پیدا می کند نه اینکه آن ذات، اختلاف پیدا کند ولی وقتی این ذات، همراه با عارض شد و موجود گردید وجودها مختلف می شوند لذا مرحوم سبزواری اختلافی را که ابتدا در ذات ملاحظه می شود به وجودشان بر می گرداند و می گوید تفاوت این ذات ها در وجودشان است نه اینکه در ذات و ماهیتشان باشد علتش این است که وجود، عبارت از ذاتِ فقط نیست بلکه عبارت از ذات به علاوه عارض یا قابل است. یعنی ذات به همراه عارض و قابل موجود شده است. پس تفاوت اگر چه به ظاهر در ذات است اما در واقع در وجود است لذا مرحوم سبزواری با فاء تفریعیه می فرماید « ففی هذه الانوار .... » یعنی شدت و ضعف و علیت و معلولیت که امر خارجی اند به وجود این انوار و مصادیق رجوع می کنند نه به ماهیات آنها.

ص: 205

مصنف در این مطلبی که بیان کرد به مطلب دیگری هم اشاره کرد و آن این است که اگر تفاوت در ماهیات برده شود و ماهیات، اساس قرار داده شود در اینصورت اشاره می شود به اینکه آنچه در خارج، محقَّق است ماهیت می باشد ولی ماهیت های خارجی متفاوتند اما اگر موجودها متفاوت شدند گفته می شود وجودها متفاوتند.

در صورت اول که ماهیت ها مختلف باشند گفته می شود آنچه در خارج، محقق شده ماهیت ها هستند و با هم سنجیده شدند و مختلف یافت شدند. در صورت دوم که وجودها مختلف شدند گفته می شود وجودها در خارج با هم سنجیده شدند و مخالف یکدیگر دیده شدند. در اینجا سوال این است که آیا ماهیت در خارج محقق است تا با هم سنجیده شود و مخالف دیده شود یا وجود در خارج محقق است تا با هم سنجیده شود و مخالف دیده شود؟ مسلماً بنابر نظر اصالت وجودی، وجود در خارج است پس باید اختلاف هم به وجود نسبت داده شود نه به ماهیت. مصنف می فرماید در این انوار « یعنی نور شمس و قمر و ظل » اختلافی که به شدت و ضعف یا علیت و معلولیت است در واقع به وجود بر می گردد و به ماهیت بر نمی گردد پس گمان نکن که ما قائل به اصالت ماهیت هستیم و ماهیت را در خارج محقق می دانیم و بعداً با ماهیت دیگر می سنجیم و می گوییم با هم اختلاف دارند بلکه ما قائل به اصالت وجود هستیم و وجود را در خارج محقق می دانیم و وجود این ماهیت را با وجود آن ماهیت می سنجیم و می گوییم با هم مختلفند.

ص: 206

ترجمه: در این انوار ثلاثه « ضیاء و نور قمر و اظلال » شدت و ضعف و علیت و معلولیت « که باعث اختلاف شد » به وجود این انوار رجوع می کند نه به ماهیت این انوار « پس وجود اینها است که واقعیت و اختلاف دارد نه اینکه ماهیتِ آنها واقعیت و اختلاف داشته باشد ».

ادامه خلاصه بحث متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/30

موضوع: ادامه خلاصه بحث متواطی و مشکک/ غوص فی المتواطی و المشکک/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و ان کان فیه التفاوت و بنفسه التفاوت بان یکون لنفس الحقیقه عرض عریض » (1) [1]

بیان شد که اگر کلی بر مصادیقش به تساوی حمل شود کلی متواطی است و اگر با اختلاف حمل شود کلی مشکک است. سپس توضیح داده شد که این اختلاف اگر به امر خارجی « یعنی به امور زائده » باشد تشکیک، تشکیک عامی می شود و اگر اختلاف به خود حقیقتِ مصادیق باشد تشکیک، تشکیک خاصی می شود. از این سه قسم، قسم سوم باقی مانده که باید توضیح داده شود. اما ابتدا باید تشکیک عامی توضیح داده شود تا تشکیک خاصی کاملتر روشن شود.

در جایی که تفاوت در صدق نیست کلی، متواطی است اما در جایی که اختلاف در حمل است عامل اختلاف و « ما به الاختلاف » باید بررسی شود که چه می باشد. « ما فیه الاختلاف » یا « ما فیه التفاوت » همان حقیقتی است که کلی، آن حقیقت را نشان می دهد مثلا فرض کنید کلی، عبارت از نور است و این نور می خواهد بر مصادیق به اختلاف صدق کند. حقیقتی که در اینجا مطرح می شود حقیقتی است که مفهوم نور به آن حقیقت اشاره می کند که نور خارجی و واقعی است. البته اگر آن حقیقت را هم ذهنی بگیرید اشکال ندارد زیرا حکایت از خارج می کند در حمل بیاض بر مصادیقش، حقیقتی که در آن تشکیک قائل می شویم خود بیاض است. یعنی « ما فیه الاختلاف » و « ما فیه التفاوت » بیاض است. در نور هم که بر مصادیقش به اختلاف صدق می کند « ما فیه الاختلاف » نور است. در وجود هم که بر مصادیقش به اختلاف صدق می کند « ما فیه الاختلاف » وجود است. این مفهوم، حکایت از یک حقیقتی می کند و اختلاف در همان حقیقتی که مفهوم از آن حکایت می کند قرار داده می شود و به آن، ما فیه الاختلاف گفته می شود. اما « ما به الاختلاف » که همان عامل اختلاف می باشد چیست؟ « ما به الاختلاف » گاهی زائد بر این حقیقت و خارج از این حقیقت است اما گاهی هم خود همین حقیقت است. ولی در صورتی که عامل اختلاف، زائد بر حقیقت باشد مثل انسان که اختلاف مصادیقش به زمان بود مفهوم انسان بر دو مصداقش که مثلا حضرت ابراهیم و حضرت نوح علیهما السلام است صدق می کند. اختلاف بین این دو در زمان است. زمان، امری خارج از این دو هست. پس عامل اختلاف که زمان هست خارج از انسانیت است یعنی اختلاف به امر زائد و خارج از ذات است.

ص: 207


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص127، س1، نشر ناب.

« ما فیه التفاوت » همان « انسان » است. اما « ما به التفاوت » عبارت از « زمان » است. به این صورت که عامل اختلافش خارج از حقیقت است که به آن، تشکیک عامی گفته می شود.

اما اگر « ما فیه الاختلاف » و « ما به الاختلاف » یک چیز باشد به آن، تشکیک خاصی گفته می شود مثل نور که بین نور شدید و نور ضعیف اختلاف است و اختلافشان به شدت و ضعفِ نور است یعنی آنچه که نور شدید، اضافه بر نور ضعیف دارد نور است یعنی « ما به الاختلاف » هم نور است.

پس در جایی که « ما به التفاوت » زائد بر « ما فیه التفاوت » باشد تشکیک، عامی است و در جایی که « ما به التفاوت » عین « ما فیه التفاوت » باشد تشکیک، خاصی است. اما به چه علت تشکیک عامی، عامی نامیده شده است؟ گاهی گفته می شود تشکیک عامی، تشکیک عامی گفته شد عوام این تشکیک و اختلاف را می فهمند اما تشکیک خاصی را همه افراد نمی فهمند بلکه خواص می فهمند لذا به آن تشکیک خاصی گفته شد. مرحوم سبزواری علت تسمیه را اینگونه بیان نمی کنند بلکه می فرماید تشکیک عامی، عامی نامیده شد به خاطر وسعتی که دارد و تشکیک خاصی، خاصی نامیده شد به خاطر ضیقی که دارد.

نکته: هر جا که از تواطی بیرون بیایید و تفاوت باشد تشکیک خواهد بود چه از تواطی بیرون بیایید و تشکیک را اینچنین بگیرید که « ما به التفاوت » در آن، زائد است چه از تواطی بیرون بیایید و تشکیک را اینچنین بگیرید که « ما به التفاوت » در آن زائد نیست. در هر دو حال از تواطی بیرون آمدید و تشکیک صدق می کند به این تشکیک، تشکیک عامی گفته می شود زیرا عام است و شامل جایی که خاصی نیست و جایی که خاصی هست می شود « توجه کنید که نگفتیم: هم شامل جایی که عامی هست هم شامل جایی که خاصی هست می شود » پس جایی که فقط، تفاوت مطرح است عام است نه اینکه عینیتِ « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » هم مطرح شود اگر این عینیت هم مطرح شود تشکیک، خاصی می شود. پس اگر فقط تفاوت مطرح شود عام است چون « ما به التفاوت » می تواند عین باشد و می تواند زائد باشد. اما اگر « ما به التفاوت »، زائد باشد تشکیک عامی بر آن صادق است و اگر « ما به التفاوت »، عین باشد باز هم تشکیک عامی بر آن صادق است. در هر دو صورت تشکیک عامی صادق است زیرا تعریف تشکیک عامی این بود که از تواطی بیرون بیاید و اختلاف داشته باشد یعنی « ما فیه التفاوت » وجود داشته باشد. دیگر قیدی آورده نشده که « ما به التفاوت » چگونه باشد.

ص: 208

پس اگر فقط به تفاوتی که در تشکیک خاصی وجود دارد نظر کنید و به عینیتِ « ما به التفاوت » نظر نکنید به آن تشکیک عامی گفته می شود. ولی اگر توجه به این کنید که « ما به التفاوت » عین « ما فیه التفاوت » است به آن، تشکیک خاصی می گویند.

نکته: تشکیک عامی که قِسم است نسبت به تشکیک خاصی، قسیم هم هستند و ناسازگارند زیرا تشکیک عامی که قِسم است مقیَّد می باشد. یعنی مقیَّد به این است که « ما به التفاوت » غیر از « ما فیه التفاوت » باشد و زائد بر « ما فیه التفاوت » باشد. تشکیک خاصی هم که قِسم است مقیّد می باشد. اما آن تشکیک عامی که شامل این دو قسم می شود مقیّد نیست بلکه لا بشرط است یعنی فقط تفاوت لحاظ شده است اما اینکه « ما به التفاوت » زائد است یا عین است لحاظ نشده است. در این صورت تشکیک عامی است اما تشکیک عامی که مقسم است نه قسم. ولی اگر قید لحاظ شود یعنی « ما به التفاوت » زائد باشد تشکیک عامی می شود ولی مخالف تشکیک خاصی است نه اینکه شامل تشکیک خاصی شود.

نکته: شیخ اشراق تشکیک در نور را خاصی می گیرد اما بعضی ها تشکیک در نور را عامی می گیرند. ما وقتی تشکیک در نور را عامی می گیریم می گوییم تابع آن بعضی هستیم و وقتی خاصی می گیریم می گوییم تابع شیخ اشراق و مرحوم صدرا هستیم. لذا اگر در عبارات بنده « یعنی استاد » تناقضی پیدا شد اشکال نکنید. باید نگاه کرد که خود مرحوم سبزواری یک مطلب را طبق مبنای خودش چگونه انتخاب می کند. لذا اینکه در یک جایی از کلمات بنده « یعنی استاد » نور، تشکیک عامی گرفته شد و در یک جایی دیگر از کلمات بنده « یعنی استاد » نور، تشکیک خاصی گرفته شد مهم نیست چون دو مبنا در مساله است که توضیح داده شد.

ص: 209

توضیح عبارت

« و ان کان فیه التفاوت و بنفسه التفاوت بان یکون نفس الحقیقه عرض عریض »

لفظ « کان » بر « بنفسه » هم داخل می شود.

این عبارت عطف بر « فان کان بامور زائده » در صفحه 126 سطر 15 است. مصنف باید اینگونه مطرح می کرد « فان کان لا بامور زائده بل بامور داخله » ولی به جای آن، تعبیر به « و ان کان فیه التفاوت و بنفسه التفاوت » کرده.

مرحوم سبزواری می فرماید اگر تفاوت به اموری باشد که داخل در حقیقت باشد یعنی « ما فیه التفاوت » خود حقیقت است و وسیله تفاوت که « ما به التفاوت » است هم خود حقیقت و داخل در حقیقت است.

ترجمه: اگر در کلی تفاوت باشد و به خود کلی تفاوت باشد یعنی حقیقت « مثل حقیقت نور یا بیاض یا وجود » یک عرض عریضی دارد « یعنی درجات مختلف و متعدد دارد » در چنین حالتی تشکیک، تشکیک خاصی می شود.

« عرض عریض »: مثلا بیاض را فرض کنید که از بیاضِ خیلی شدید شروع می شود و تا بیاض خیلی ضعیف موجود است. در وسط آن، بیاض های متوسط موجودند. اصطلاحاً گفته می شود بیاض، عرض عریض دارد یعنی یک پهنای وسیع دارد که در فاصله ی این پهنا هر چه قرار بگیرد بیاض است اما بیرون از این فاصله هر چه قرار بگیرد غیر بیاض است.

ص: 210

« و فی ذاته و بذاته التمام و النقصان »

ضمیر « ذاته » و « بذاته » به « حقیقت » برگشته ولی به اعتبار « عرض عریض » مذکر آمده است.

در ذاتِ این عرض عریض و به ذات همین عرض عریض تمام و نقصان واقع شده است.

نکته: بیان شد که لفظ « تمام و نقصان » تعبیری است که هر 6 اختلاف را شامل می شود.

« فهو المشکک بالتشکیک الخاصی »

« فهو » جواب برای « ان » است و عبارت « بان یکون .... النقصان » جمله معترضه است که « فیه التفاوت و بنفسه التفاوت » را تفسیر می کند.

« و النور الحقیقی عند الشیخ الاشراقی هکذا و عند المحققین من الحکماء حقیقه الوجود هکذا اذ لها درجات متفاضله فی الکمال »

در عبارت « و النور الحقیقی عند الشیخ الاشراقی هکذا »، لفظ « هکذا » خبر برای « النور الحقیقی » است.

نور حقیقی نزد شیخ اشراق عرض عریض دارد و « ما فیه التفاوت » با « ما به التفاوت » یکی است پس دارای تشکیک خاصی است.

« النور الحقیقی »: نور حقیقی در مقابل نور حسی است. شیخ اشراق معتقد است به اینکه وجود، نور است که شیء را روشن می کند و شیء منوّر، تحقق پیدا می کند، شیخ اشراق موجود را اینگونه تقسیم می کند. به اجسام و ماده موجودات غاسقه « یعنی تاریک » می گوید. به موجوداتی که درجه نفسی دارند نور می گوید به موجوداتی که درجه عقلی دارند نور می گوید به خداوند _ تبارک _ هم نور می گوید ولی به نفس، نور اسفهبدی « اسفهبد معرّب سپهبد است. چون نفس بدن و قوی را تدبیر می کند گویا که سرپرستِ لشگرِ قُوی است لذا به آن سپهبد » می گوید و به عقل، نور قاهر « یعنی غالب » می گوید و به خداوند _ تبارک _ نور الانوار می گوید « پس نور الانوار در اصطلاح شیخ اشراق، به معنای خداوند _ تبارک _ است اما در اصطلاح زیارات مراد از نور الانوار، حضرت امیر علیه السلام است زیرا در زیارات مطلقه حضرت امیر علیه السلام به ایشان اطلاق نور الانوار شده. اما در بعضی اصطلاحات فلسفی مراد از نور الانوار، عقل اول است » اما در عین حال معتقد است که تمام موجودات باید بهرهمند از نور باشند حتی اگر نور غاسق ها هم برداشته شود معدوم می شوند لذا باید نوری همراه آنها باشد.

ص: 211

آن نوری که شیخ اشراق معقتد است که در همه موجودات است همان نور حقیقی است که شاید بعضی از آن تعبیر به وجود می کنند. شیخ اشراق، نور حقیقی را مشکک به تشکیک خاصی می داند. در اینجا « ما به التفاوت » با « ما فیه التفاوت » هر دو، نور است.

مشاء معتقد است که حمل وجود بر مصادیق به تشکیک است و کاری به خود حقیقت ندارد اما مرحوم صدرا معتقد است که خود حقیقت وجود در خارج، مشکک است یعنی در خود حقیقت، اختلاف هست نه اینکه فقط صدق، مختلف باشد بلکه حقیقت، مختلف است در ضمن آن، صدق هم مختلف است. پس مرحوم صدرا درجات متفاضله را در خود وجود قائل است « مراد از درجات متفاضله یعنی یکی بر دیگری فضیلت دارد » نه فقط در حمل وجود بر مصادیق چنانچه مشاء معتقد است. مرحوم سبزواری می فرماید « عند المحققین من الحکماء » وجود، تشکیک خاصی دارد که « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » یک چیز است.

ترجمه: نور حقیقی در نزد شیخ اشراق، مشکک به تشکیک خاص است و نزد محققین از حکماء، حقیقت وجود اینچنین است « یعنی مشکک به تشکیک خاصی است » زیرا برای حقیقت وجود « می توان ضمیر _ لها _ را به _ نور حقیقی _ هم برگرداند تا قول شیخ اشراق درست شود » درجاتی است که این درجات یکی بر دیگری فضیلت دارد به لحاظ کمالی که دارد « این فرد چون کمال دارد بر دیگری فضیلت دارد و آن هم نسبت به ما بعد خودش کمال دارد پس فضیلت دارد به همین ترتیب همه آنها با هم درجات مختلفی پیدا می کنند ».

ص: 212

بحث در این دو قسم کلی تمام شد و معلوم گردید که دو قسم کلی « متواطی و مشکک » وجود دارد و معلوم شد تشکیک بر دو قسم « عامی و خاصی » است که تشکیک عامی به متواطی برگشت. آنچه باقی ماند خاصی است که نوعا تشکیک ها را تشکیک خاصی می دانند حتی مشاء در مفهوم وجود قائل به این است که مفهوم وجود به اختلاف صدق می کند نه به خاطر امر زائد. بلکه « ما به التفاوت » و « ما فیه التفاوت » در صدق و حمل وجود یکی است ولی تشکیک را فقط در حمل می آورند و در خارج نمی آورند. اما مرحوم صدرا و مرحوم سبزواری و امثال آنها تشکیک را در خارج هم می آورند یعنی حقیقت خارجی وجود، عرض عریض و درجات مختلف دارد و چون این حقیقت خارجی دارای عرض عریض و درجات مختلف است صدق مفهوم به تشکیک است. اگر در خارج، این اختلاف نبود نمی توانستید حمل وجود « یعنی مفهوم وجود » بر مصادیق را تشکیکی بگیرید مشاء توجه به اختلاف خارجی نکردند و منکر اختلاف در خارج هستند اگر چه حمل بالاختلاف حکایت از وجود اختلاف در خارج می کند.

نکته: مشاء معتقد نیست که یک حقیقت وجود، وجود دارد بلکه می گوید این وجود و آن وجود هر کدام جداگانه حقیقت وجود هستند. به عبارت دیگر قائل به یک حقیقت کلی نیستند که این افراد، درجات آن باشند ولی مرحوم صدرا یک حقیقت کلی برای وجود قائل است که این وجودها درجات مختلف آن می شوند. اختلاف مشاء با مرحوم صدرا از همین جا شروع می شود که آیا وجود در خارج، مختلف الدرجات است یا اختلاف درجه ندارد و اختلاف درجه در صدق است؟ مرحوم صدرا می فرماید اختلاف درجه در خارج است و در صدق، تاثیر گذاشته لذا معتقد به تشکیک در حمل و تشکیک در خارج هر دو هست. اما مشاء می گوید اختلاف درجه فقط در صدق است لذا معتقد به تشکیک در حمل شدند.

ص: 213

1 _ بیان فرق تشکیک در نزد مشاء و حکمت متعالیه 2 _ بیان نحوه تشکیک عامی در نزد مشاء 3 _ بیان نسبت اربع/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/01/31

موضوع: 1 _ بیان فرق تشکیک در نزد مشاء و حکمت متعالیه 2 _ بیان نحوه تشکیک عامی در نزد مشاء 3 _ بیان نسبت اربع/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« غوص فی النسب الاربع » (1) [1]

در نزد مرحوم صدرا در خارج، حقیقت وجود هست که واحد می باشد و با شدت و ضعف اختلاف پیدا می کند یعنی اختلافش مربوط به ذاتش است نه به بیرون از ذاتش. پس تشکیک که در وجود هست تشکیک خاصی است چون اختلافی که در باب وجود هست از طریق زوائد نیامده است بلکه از طریق خود ذات آمده و مربوط به شدت و ضعفِ وجود می شود بنابراین « ما به الاشتراک » عین « ما به الامتیاز » است و به عبارت دیگر « ما فیه التفاوت » همان « ما به التفاوت » است و تشکیک، تشکیک خاصی می شود.

در صدق آن هم تشکیک وجود دارد یعنی چون در خارج، یک حقیقتِ وجود، وجود دارد که به شدت و ضعف فرق می کند. در صدق و حمل هم اگر وجود را اطلاق بر آن وجود قویتر کنید اُولی است از اینکه اطلاق بر وجود ضعیف تر شود. پس همانطور که در خارج، اختلاف مراتب وجود دارد و در نتیجه تشکیک وجود دارد در صدق هم اختلاف مراتب وجود دارد و در نتیجه تشکیک وجود دارد. این بنابر قول مرحوم صدرا بود اما بنابر قول مشاء وجودها در خارج، واحد نیستند تا اختلاف به شدت و ضعف پیدا کنند و تشکیک در آن حقیقت راه پیدا کند بلکه وجودات در خارج متباین اند ولی صدق وجود بر وجود قویتر اُولی است از صدق وجود بر وجود ضعیف تر. یعنی تشکیک در صدق و حمل است نه در خارج.

ص: 214


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص129، س3، نشر ناب.

پس بنابر نظر مرحوم صدرا تشکیک در خارج است و بنابر نظر مشاء، تشکیک در خارج نیست بلکه تباین در خارج است. اما بنابر نظر هر دو، تشکیک در صدق است.

سوال: بنابر نظر حکمت متعالیه، تشکیک در وجود، خاصی است یعنی تفاوت به توسط زوائد نیست. اما بنابر نظر مشاء، تشکیک، عامی است و تفاوت به زوائد است یعنی خارج از ذات است. چگونه تشکیک در مبنای مشاء که تشکیک عامی است توضیح داده می شود؟

جواب: یکبار وجود، وجود جوهر است و یکبار وجود، وجود عرض است. بر وجود جوهر، اطلاق وجود می شود بر وجود عرض هم وجود اطلاق می شود اما جوهر، وجودش استقلالی است ولی عرض، وجودش تبعی است. شدت، در وجودِ جوهر است و در وجود عرض نیست. به عبارت دیگر قابلِ وجود که جوهر است با قابل وجود که عرض است اختلاف دارند. هم جوهر و هم عرض هر دو ماهیت هستند و وجود را قبول کردند و قابل شدند. اختلاف هم در قوابل است نه در خود وجود. مشاء نمی گوید وجود جوهر شدیدتر است و وجود عرض ضعیف تر است بلکه می گوید قابلِ وجود، اگر جوهر باشد قویتر است و قابل وجود اگر عرض باشد ضعیف تر است. ضعف و قوه را در قابل می برد و اختلاف را در قابل قرار می دهد سپس می گوید وقتی به این صورت شد پس اگر مفهوم وجود را بر وجودی که قابلش جوهر است صدق بدهید اُولی از این است که مفهوم وجود را بر وجودی که قابلش عرض است صدق بدهید. یعنی اختلاف، به جوهریت و عرضیت شد که خارج از وجود است به عبارت دیگر اختلاف به ماهیت است که خارج از وجود است. اما در وجود علت و وجود معلول، اختلاف به علیت و معلولیت است که علیت و معلولیت عارض وجودند نه قابل وجود.

ص: 215

پس مشاء تشکیک را یا در قوابل وجود می برد مثل جوهر و عرض و یا در عوارض وجود می برند مثل علیت و معلولیت. وقتی اختلاف در خارج از وجود آمد گفته می شود صدق وجود بر وجودی که قابلش قویتر است یا عارضش قویتر است « و به عبارت دقیق تر وجودی که به لحاظ قابلش قویتر است یا به لحاظ عارضش قویتر است » اطلاقِ وجود بر آن قویتر است. و اطلاقِ وجود بر وجودی که به خاطر قابلش ضعیف تر است یا به خاطر عارضش ضعیف تر است، ضعیف تر می باشد یعنی مشاء، اطلاق و حمل را ضعیف و قوی قرار می دهد نه قوت و ضعف خود وجود را ضعیف و قوی قرار دهد. پس اختلاف به امر خارجی شد و وقتی اختلاف به امر خارجی شود تشکیک، تشکیک عامی می شود.

نکته: ماهیت، سبب اختلاف است نه اینکه صدقِ ماهیت مختلف شود. اگر صدق ماهیت، مختلف شود تشکیک در ماهیت است. اما اگر ماهیت سبب اختلاف در صدق وجود شد تشکیک در وجود هست ولی ماهیت باعث اختلاف شده است. سبب اختلاف، تشکیک درست نمی کند آنچه که تشکیک درست می کند صدق است.

نکته: مرحوم صدرا در صفحه دوم از کتاب شواهد الربوبیه تشکیک در وجود را « که خودش می گوید » با تباین در وجود « که مشاء می گوید » یکی می کند و می گوید حرف من به حرف مشاء بر می گردد و حرف مشاء هم به حرف من بر می گردد و به قول خودش، تصالح بین مشاء و خودش برقرار می کند. یعنی مشاء که قائل به تباین است و من « یعنی مرحوم صدرا » که قائل به تشکیک هستم هر دو یک حرف می زنند.

ص: 216

بحث امروز: در این فصل درباره نسبت بین دو کلی بحث می شود. وقتی دو کلی با هم سنجیده می شود بین آنها نسبتی بر قرار می شود که در این فصل، آن نسبت معین می شود و اگر اقسامی دارد اقسامش ذکر می شود.

در بیانی که می شود چهار قسم نسبت ذکر می شود لذا اسم این باب، « نسب اربع » است و آن چهار نسبت عبارتند از تباین، تساوی، اعم و اخص مطلق، اعم و اخص من وجه.

گاهی سوال می شود بین زید و عمرو کدام نسبت از نستبهای چهارگانه موجود است؟ آیا تباین است یا تساوی است یا عموم و خصوص مطلق است یا عموم و خصوص من وجه است؟ « توجه کنید که زید و عمرو به عنوان مثال ذکر شده است ».

جوابی که باید داده شود این است که هیچ یک از نسبت های چهارگانه بین زید و عمرو نیست زیرا نسب اربع بین دو کلی است و زید و عمرو کلی نیستند.

تعریف تساوی: گاهی کلیِ اول بر تمام مصادیق کلیِ دوم صدق می کند و کلی دوم هم بر تمام مصادیق کلی اول صدق می کند. به عبارت دیگر این دو کلی هر کدام بر تمام مصادیق دیگری صدق می کنند. در اینجا گفته می شود این دو کلی با هم تساوی دارند مثل انسان و ناطق. انسان بر تمام مصادیق ناطق صدق می کند و ناطق هم بر تمام مصادیق انسان صدق می کند.

ص: 217

سوال: آیا تساوی در اینجا بین مفهوم ناطق و مفهوم انسان است یا تساوی در مصداق است؟

جواب: روشن است که مصداق یکی است نه مفهوم. پس در باب نسب اربع همانطور که ناظر به دو کلی است نه دو جزئی، به این نکته هم توجه شود که ناظر به مصداق است نه مفهوم. اگر دو مفهوم لحاظ شوند تعبیر به « ترادف » می شود و گفته می شود این دو مفهوم با هم ترادف دارند یا یکی حقیقت و یکی مجاز است.

نکته: همه مفاهیم با هم تباین دارند زیرا همه ماهیات با هم تباین دارند. مفاهیمِ متخذ از ماهیات هم قهراً تباین پیدا می کنند ولو در یک جا صدق می کنند ولی به لحاظ مفهوم با هم جمع نمی شوند مثل ناطق و انسان که مفهومش دو تا است ولو مصداقش یکی است.

پس روشن شد که در باب نسب اربع نظر به مفاهیم نیست بلکه نظر به مفاهیم با لحاظ مصادیق است بنابراین در باب نسب اربع اولا نظر به جزئیات نیست به هیچ نحو، بلکه نظر به کلیات است و ثانیا نظر به مفاهیم به تنهایی نیست بلکه نظر به مفاهیم با توجه به مصادیق است.

ب?ان نسب اربع/ کل? و جزئ?/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/02/01

موضوع: بیان نسب اربع/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« وجه حصر النسب فی الاربع ان کل کلیین فاما ان یصدق احدهما علی کل ما یصدق علیه الآخر او لا یصدق » (1) [1]

ص: 218


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص129، س4، نشر ناب.

بیان شد که بین دو کلی یکی از چهار نسبت برقرار است آن چهار نسبت عبارتند از نسبت تساوی، نسبت تباین، نسبت عموم و خصوص مطلق، نسبت عموم و خصوص من وجه.

تعریف تساوی: در تساوی، یک کلی بر تمام مصادیق کلی دیگر صدق می کند و کلی دیگر هم بر تمام مصادیق این کلی صدق می کند.

مثال: مثل « انسان » و « ناطق » که دو کلی هستند و انسان بر تمام مصادیق ناطق صدق می کند به طوری که گفته می شود « کل ناطق انسان » و ناطق هم بر تمام مصادیق انسان صدق می کند به طوری که گفته می شود « کل انسان ناطق ». وقتی که گفته می شود « کل انسان ناطق » در اینصورت « ناطق » بر تمام افراد و مصادیق « انسان » صادق است و وقتی گفته می شود « کل ناطق انسان » در اینصورت « انسان » بر تمام مصادیق « ناطق » صادق است.

علامت تساوی: علامت تساوی، صدقِ دو موجبه کلیه است به طوری که در یک موجبه کلیه، این کلی موضوع قرار بگیرد و در یک موجبه کلیه ی دیگر، کلی دیگر موضوع قرار بگیرد مثلا انسان و ناطق را لحاظ کنید که می توان گفت « کل انسان ناطق »، در اینجا یکی از آن کلی ها که انسان است موضوع قرار گرفته است. در قضیه دیگر گفته می شود « کل ناطق انسان ».

ص: 219

تعریف عموم و خصوص مطلق: در عموم و خصوص مطلق، دو کلی هست که اولی بر تمام مصادیق دومی صدق می کند ولی دومی بر تمام مصادیق اولی صدق نمی کند بلکه بر بعض مصادیق اولی صدق کند.

مثال: مثل « انسان » و « حیوان » که یکی از این دو کلی که حیوان است بر تمام افراد دیگری که انسان است صدق می کند و گفته شد « کل انسان حیوان ». اما کلی دیگر که انسان بود نمی تواند بر تمام مصادیق حیوان صدق کند بلکه بر بعض مصادیق حیوان صدق می کند یعنی نمی توان گفت « کل حیوان انسان » بلکه باید گفت « بعض الحیوان انسان ». در چنین حالتی نسبت عموم و خصوص مطلق است. آن کلی که بر تمام مصادیق دیگری صدق می کند به آن اعم گفته می شود و آن کلی که بر بعض مصادیق دیگری صدق می کند به آن اخص گفته می شود. یکی اعم است و یکی اخص است اما نسبت، عموم و خصوص است. ولی این نسبت مقید به مطلق می شود. همینطور به خود اعم و اخص هم مطلق گفته می شود یعنی تعبیر به « اعم مطلق » و « اخص مطلق » می شود. علت اینکه قید « مطلق » آورده می شود در عموم و خصوص من وجه توضیح داده می شود.

علامت عموم و خصوص مطلق: علامت عموم و خصوص مطلق، صدق یک موجبه کلیه و یک موجبه جزئیه است. « کل انسان حیوان » موجبه کلیه است و « بعض الحیوان انسان » موجبه جزئیه است. یعنی اعم، موضوعِ قضیه جزیئه قرار می گیرد و اخص، موضوع قضیه کلیه قرار می گیرد و هردو قضیه صادق می شود. پس علامت عموم و خصوص مطلق، صدق دو قضیه است اما بعضی گفتند علامت عموم و خصوص مطلق، صدق سه قضیه است که یکی موجبه کلیه است و یکی موجبه جزئیه در مواردی که اخص صادق است مثل « بعض الحیوان انسان » و یکی سالبه جزئیه در مواردی که اخص صادق نیست. مثل « بعض الحیوان لیس بانسان ».

ص: 220

تعریف عموم و خصوص من وجه: کلی اول بر بعض مصادیقِ کلی دوم صدق کند و کلی دوم هم بر بعض مصادیق کلی اولی صدق کند. یعنی صدق از هر کدام از دو کلی، جزئی باشد.

مثال: مثل « حیوان « و « ابیض » که ابیض بر تمام حیوانات صدق نمی کند بلکه بر بعض مصادیق حیوانات صدق می کند حیوان هم بر تمام ابیض ها صدق نمی کند بلکه بر بعض مصادیق ابیض صدق می کند مثلا بر پارچه سفید، حیوان صدق نمی کند با اینکه ابیض است.

علامت عموم و خصوص من وجه: علامت عموم و خصوص من وجه، صدق دو موجبه جزئیه است و می توان گفت صدق دو موجبه جزئیه و صدق دو سالبه جزئیه است. مثلا گفته شود « بعض الحیوان ابیض » و « بعض الابیض حیوان » که این دو، موجبه جزئیه هستند و می توان به این صورت گفت « بعض الحیوان ابیض » و « بعض الحیوان لیس بابیض» و « بعض الابیض حیوان » و « بعض الابیض لیس بحیوان » که هم سالبه آورده شود و هم موجبه آورده شود.

نکته: چرا در عموم و خصوص مطلق، لفظ « مطلق » آورده می شود و در عموم و خصوص من وجه لفظ « من وجه » آورده می شود؟ به ابیض، اعم من وجه و اخص من وجه گفته می شود. به حیوان هم اعم من وجه و اخص من وجه گفته می شود. به رابطه بین آنها هم عموم و خصوص من وجه گفته می شود. علت این است که حیوان من وجهٍ اعم است یعنی از این جهت که غیر ابیض را هم دارد اعم است و وسعتش از ابیض بیشتر است ولی از جهت دیگر، اخص است چون همه افراد ابیض را شامل نمی شود لذا اخص است. ابیض هم به همین صورت است که من وجهٍ اعم است زیرا هم مصادیقِ حیوان ابیض را شامل است هم مصادیقی که حیوان نیستند را شامل است لذا اعم می شود اما من وجهٍ اخص است یعنی از این جهت که شامل حیواناتِ غیر ابیض نمی شود اخص است. پس در باب عموم و خصوص من وجه هر کدام از کلی ها اعم هستند من وجهٍ و اخص هستند من وجهٍ آخر. اما در عموم و خصوص مطلق به این صورت نیست زیرا آن کلی که عام است، مطلقا عام است نه اینکه به وجهی عام باشد و به وجهی خاص باشد بلکه به هیچ وجه خاص نیست. انسان هم مطلقا خاص است نه اینکه به وجهی خاص باشد .

ص: 221

تعریف تباین: دو کلی را ملاحظه می کنیم و می بینیم هیچ کدام از این دو کلی بر مصادیق دیگری صدق نمی کند نه بر تمام مصادیقش صدق می کند نه بر بعض مصادیقش صدق می کند. در اینصورت گفته می شود این دو کلی با هم تباین دارند.

مثال: مثل « حجر » و « شجر » که حجر بر هیچ یک از افراد شجر صدق نمی کند و شجر هم بر هیچ یک از افراد حجر صدق نمی کند.

علامت تباین: علامت تباین، صدق دو قضیه سالبه کلیه است. « لا شی من الحجر بشجر » و « لا شی من الشجر بحجر »

نکته: در تباین می توان حکم کرد که صدق یک قضیه سالبه کلیه کافی است ولی خوب است که بعداً درباره تباین جزئی بحث شود و فرق آن با تباین کلی روشن شود آن وقت در تباین کلی گفته می شود که فقط به یک سالبه ی کلیه نیاز است.

وجه انحصار نسبت بین دو کلی، به 4 نسبت: انحصار در صورتی واقع می شود که تقسیم، دائر مدار نفی و اثبات شود. در اینصورت تقسیم، تقسیم عقلی و دائر مدار نفی و اثبات و مفید حصر عقلی می شود یعنی به ما می فهماند که عقلا این مقسم منحصر در این اقسام است. اما گاهی از اوقات تقسیم، دائر مدار نفی و اثبات نمی شود مثل اینکه گفته می شود « کلمه یا اسم است یا فعل است یا حرف است ». البته وقتی تقسیم اصلی را بخواهید بیان کنید، دائر مدار نفی و اثبات می شد به اینصورت که یا دارای معنای مستقل است یا دارای معنای مستقل نیست. اگر دارای معنای مستقل نیست، حرف می باشد اما اگر دارای معنای مستقل است یا مقرون با زمان است که به آن فعل گفته می شود یا مقرون با زمان نیست که به آن اسم گفته می شود.

ص: 222

در اصطلاح گفته می شود تقسیمی، تقسیم عقلی است و حصرِ مقسم در اقسام، حصر عقلی است که دائر بین نفی و اثبات باشد. و به تعبیر دیگر تقسیمی باشد که با منفصله حقیقیه بیان شده باشد زیرا تقسیمی که با منفصله حقیقیه بیان می شود تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است. در منفصله حقیقیه، دو طرف نقیض آورده می شود و دو طرف نقیض، طرف سوم ندارد. اما می توان یکی از دو قسم را مقسم قرار داد و با منفصله حقیقیه دیگری تقسیم را ادامه داد.

در ما نحن فیه هم باید از منفصله حقیقیه استفاده کرد تا بتوان گفت این حصر، حصر عقلی است.

بیان انحصار: یا اینچنین است که کلی اول بر تمام مصادیق کلی دوم صدق می کند و یا کلی اول بر تمام مصادیق کلی دوم صدق نمی کند. در صورتی که کلی اول بر تمام مصادیق کلی دوم صدق می کند یا کلی دوم هم بر تمام مصادیق کلی اول صدق می کند که به آن تساوی گفته می شود. یا بر تمام مصادیق کلی اول صدق نمی کند « مراد از اینکه گفته شد _ صدق نمی کند _ یعنی صدق بر کل نمی کند. در اینجا سوالی پیش می آید و آن اینکه اگر صدق بر کل نکرد آیا می توان گفت _ بر بعض صدق می کند _ و آیا می توان گفت _ بر هیچ چیز صدق نمی کند؟ _ جواب این است که می توان گفت _ بر بعض صدق می کند _ چون وقتی بر همه صدق نکرد مفهومش این است که بر بعض صدق کرد. اما اگر گفته شود _ بر هیچ چیز صدق نمی کند _ صحیح نیست زیرا عبارتِ _ بر هیچ چیز صدق نمی کند _ مفهوم برای این جمله _ بر همه صدق می کند _ نیست زیرا وقتی گفته می شود _ بر همه صدق نمی کند _ معنایش این نیست که _ بر هیچ چیز صدق نمی کند _ بلکه معنایش این است که بر همه صدق نمی کند پس بر بعضی صدق می کند». این، عموم و خصوص مطلق است.

ص: 223

اما در صورتی که کلی اول بر تمام مصادیق کلی دوم صدق نمی کند یا بر بعض مصادیق صدق می کند در اینصورت عموم و خصوص من وجه است. یا بر بعض مصادیق هم صدق نمی کند در اینصورت تباین است.

نکته: این بیانی که بنده « استاد » کردم عین کلام مرحوم سبزواری نیست و تفاوت مختصری دارد اما طوری توضیح داده شد که کلام مرحوم سبزواری روشن شود و بنده « استاد » چون می خواستم کلام مرحوم سبزواری روشن شود اینگونه توضیح دادم.

توضیح عبارت

« وجه حصر النسب فی الاربع ان کل کلیین فاما ان یصدق احدهما علی کل ما یصدق علیه الآخر او لا یصدق »

نکته: در نسخه ای که در دست بنده « استاد » وجود دارد « یعنی نسخه ای که چاپ سنگی است » عبارت به این صورت آمده « کلما یصدق » یعنی لفظ « کل » به « ما » چسبیده است در حالی که باید جدا باشد زیرا در رسم الخط رایج است که اگر « کل ما » چسبیده باشد باید « کُلَّما » به نصب لام خوانده شود و سور قضیه شرطیه موجبه کلیه باشد. در اینجا معنا ندارد که به معنای سور قضیه باشد لذا باید جدا نوشته شود و لفظ لام در « کل » را مکسور بخواند.

وجه حصر نسب در چهار، این است که دو کلی را ملاحظه کنید هر دو کلی که باشد یا یکی از این دو کلی بر تمام مصادیق کلی دیگری صدق می کند یا صدق نمی کند.

ص: 224

« فان صدق فاما مع العکس و هما المتساویان او لا مع العکس »

از اینجا ادامه تقسیم برای عبارت « فاما ان یصدق احدهما .... الآخر » است. اگر کلی اولی بر کلی دومی صدق کرد یا با عکس صدق می کند « یعنی اگر اولی بر دومی صدق کرد عکسش این است که دومی هم بر اولی صدق کند » یا با عکس صدق نمی کند « یعنی کلی اولی بر تمام مصادیق دیگری صدق می کند اما عکس آن، که دومی بر تمام افراد اولی صدق کند وجود ندارد ».

ترجمه: اگر یکی از دو کلی بر دیگری صدق کرد یا با عکس هم هست « یعنی دومی بر اولی صدق می کند به این دو کلی، متساویان گفته می شود » یا با عکس نیست « یعنی عکس، صدق نمی کند. آن که بر کل مصادیق صدق کرده اعم است که به آن اعم مطلق گفته می شود اما آنکه بر بعض مصادیق صدق کرده اخص است که به آن اخص مطلق گفته می شود ».

« فالذی صدق هو الاعم مطلقا و الآخر اخص مطلقا »

آن که صدق کلی کرده اعم است مطلقا و دیگر که صدق کلی نکرده بلکه صدق جزئی کرده اخص است مطلقا.

« و ان لم یصدق علی کله فان صدق علی بعض فکل منهما اعم و اخص من وجه »

عبارت « ان لم یصدق علی کله » به معنای این است: « و ان لم یصدق احدهما علی کل ما یصدق علیه الآخر ».

ص: 225

« اعم و اخص من وجه » به معنای « اعم من وجه و اخص من وجه » است.

اگر یکی از این دو کلی بر کل مصادیق دیگر صدق نکرد در این صورت اگر صدق بر بعض کرد عموم و خصوص من وجه می شود و اگر صدق بر بعض نکرد تباین می شود.

ترجمه: اگر آن کلی، بر کل مصادیق کلی دوم صدق نکرد، در اینصورت اگر صدق کند که کلی دوم بر بعض مصادیق کلی اول صدق می کند هر یک از این دو کلی اعم و اخص من وجه هستند یعنی من وجهٍ اعم است و من وجهٍ اخص است.

« و الا فهما المتباینان کما قلنا »

و اگر صدق بر بعض هم نکرد یعنی این کلی بر هیچ یک از مصادیق کلی دوم صدق نمی کند همینطور کلی دوم بر کلی اول صدق نمی کند در اینصورت بین این دو کلی، تباین می شود که از هیچ طرف صدق وجود ندارد.

ادامه بیان نسب اربع/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/05

موضوع: ادامه بیان نسب اربع/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و کُلَّ بالنصب کلیین قد تفارقا کلیا التباین قد لحقا » (1) [1]

بحث در نسب اربع بود. مرحوم سبزواری می فرماید اگر دو کلی پیدا کردید که به طور کامل از هم مفارقت داشتند به این معنا که در صدق جمع نشدند اگر یکی صدق کرد دیگری صدق نکرد در اینصورت گفته می شود بین این دو کلی، نسبت تباین است چون همه جا از هم مفارقت دارند و هیچ جا با هم اجتماع در صدق ندارند مثل « حجر » و « شجر » که این دو، کلی هستند و هیچ مورد اجتماعی برای آنها نیست. این دو از هم مفارقت به نحو کلی دارند که هیچگونه مجتمع نمی شوند. اصطلاحا گفته می شود که بین این دو تباین است. گاهی هم گفته می شود که بین آنها تباین کلی است. یعنی قید « کلی » را هم می آورند. اما اگر قید « کلی » آورده نشد و « تباین » گفته شود، مراد « تباین کلی » است چون « تباین جزئی » هم هست که توضیح آن بعدا می آید. گاهی « تباین کلی » گفته می شود تا « تباین جزئی » خارج شود ولی چون تباینی که معروف است همان « تباین کلی » است گاهی بدون قید آورده می شود و « تباین » گفته می شود و اراده « تباین کلی » می شود. زیرا « تباین کلی » احتیاج به قیدِ « کلی » ندارد اما « تباین جزئی » احتیاج به قید دارد. بعد از اینکه مرحوم سبزواری تباین را ذکر می کند می فرماید اگر دو کلی داشتیم که در همه جا با هم صدق کردند یعنی همه جا مورد اجتماعشان بود و هیچ مورد افتراق نداشتند بین این دو کلی، تساوی است مثل « انسان » و « ناطق » که هیچ جا از هم جدا نمی شوند هر جا « انسان» صادق است « ناطق » هم صادق است پس همیشه مورد اجتماع دارند و هیچ مورد افتراقی ندارند لذا بین آنها تساوی است.

ص: 226


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص129، س8، نشر ناب.

توضیح عبارت

« و کُلَّ بالنصب کلیین قد تفارقا کلیا التباین قد لحقا »

« لحق » به معنای چسباندن « نه به معنای ملحق کردن » با « باء » متعدی می شود. الف در « لحق » الف اشباع است.

و « کلّ » را به نصب بخوان که منصوب بنزع خافض است که خافضِ آن « باء » می باشد.

ترجمه: تباین ملحق می شود به هر دو کلی که تفارق کلی داشته باشند « و هیچ مورد اجتماع و تصادق نداشته باشند ».

« و مع تصادق کذا ای کلیا تساویا »

دو کلی با فرض تصادقِ کلی، متساویان هستند.

« ثم النقیضان هنا ای نقیض المتساویین تکافیا ای متساویان ایضا »

« هنا »: یعنی در متساویان. در عبارت قبلی دو نسبت تباین و تساوی را بیان کرد و « هنا » اشاره به نزدیک دارد که تساوی می باشد.

« ایضا »: یعنی همانطور که خود دو کلی تساوی داشتند نقیض ها هم تساوی دارند.

اگر دو کلی که تباین دارند نقیضشان آورده شود چه نسبتی بین آنها بر قرار است؟

مصنف جواب این را در آخر فصل بیان می کند اما نقیض متساویان را الان بیان می کند که نقیض متساویان، تکافؤ « یعنی تساوی » است. « انسان » و « ناطق » متساوی اند. « لا انسان » و « لا ناطق » که نقیض اند متساوی اند. یعنی بر هر چیزی که « لا انسان » صدق کند « لا ناطق » هم صدق می کند و همچنین بر هر چیزی که « لا ناطق » صدق می کند « لا انسان » هم صدق می کند.

ص: 227

ترجمه: سپس نقیضان در اینجا یعنی در نقیض متساویان تکافؤ دارند یعنی متساویان هستند همانطور که خود دو کلی تساوی داشتند.

« و واحد فقط مستوعباً ان صدقا کان ای تحقق الاعم و الاخص مطلقا »

الف در « ان صدقا »، الف اشباع است.

از اینجا قسم سوم از نسب اربع که عموم و خصوص مطلق است را بیان می کند. در عموم و خصوص مطلق، یکی از دو کلی، صدقِ مستوعب و فراگیر دارد اما کلی دیگر، صدق مستوعب ندارد مثل « انسان » و « حیوان » که حیوان، صدق مستوعب و فراگیر دارد یعنی تمام افراد « انسان » را شامل می شود اما انسان، صدق مستوعب و فراگیر ندارد یعنی تمام افراد حیوان را شامل نمی شود.

ترجمه: اگر از این دو کلی، فقط یکی از آن دو، به صورت مستوعب صدق کرد نسبت اعم و اخص مطلق تحقق پیدا می کند.

« ذی النسبه ای هذه النسبه التی هی العموم و الخصوص مطلقا الی النقیضین ای نقیضی الاعم و الاخص مطلقا سرت لکن بعکس ما علی العین جرت ای نقیض الاعم، اخص و نقیض الاخص، اعم »

« ذی » به معنای « صاحب » نیست بلکه به معنای اسم اشاره است.

الف و لام در « النقیض » برای استغراق نیست که هر نقیضی مراد باشد بلکه الف و لام عهد است یعنی نقیضِ همان دو کلی که بین آنها عموم و خصوص مطلق است لذا خود مصنف « النقیضین » را تفسیر می کند.

ص: 228

« الی النقیضین » متعلق به « سرت » است.

مراد از « ما » در « ما علی العین »، نسبت است.

اگر این دو کلی که بین آنها عموم و خصوص مطلق بود را نقیض کنید مثل « انسان » و « حیوان » که تبدیل به « لا انسان » و« لا حیوان » شد در اینصورت هم عموم و خصوص مطلق برقرار است ولی وقتی آن عین را « مثل انسان » نقیض می کنید و « لا انسان » می شود عام می گردد. و « حیوان » در وقتی که عین بود، عام بود و الان که « لا حیوان » شده خاص می گردد یعنی دو طرف نقیض، عوض می شود ولی رابطه عوض نمی شود. زیرا « لا انسان » شامل می شود هر چیزی را که انسان نباشد حتی فرس و بقر را. اما « لا حیوان » شامل فرس و بقر نمی شود پس شمولِ « لا انسان » بیشتر از « لا حیوان » است زیرا « لا انسان » شامل انواع حیوانات می شود ولی « لا حیوان » شامل انواع حیوانات نمی شود. لذا « لا انسان » صدق مستوعب بر « لا حیوان » دارد اما « لا حیوان » صدق مستوعب بر « لا انسان » ندارد.

ترجمه: این نسبت یعنی همین نسبت عموم و خصوص مطلق، به نقیض هم که نقیض اعم و اخص مطلقا است سرایت می کند لکن به عکس آن نسبتی که بر عین جاری شد یعنی نقیض اعم، اخص می شود و نقیض اخص، اعم می شود.

ص: 229

« بعکس ما علی العین جرت »: مراد از « ما علی العین جرت » عبارت از این بود که یک طرف را عام گرفت و یک طرف را خاص گرفت. این نسبت را عکس می کند یعنی آن طرفِ عام را خاص می گیرد و آن طرفِ خاص را عام می گیرد.

« العین »: مراد از « عین » انسان و حیوان است که وقتی تبدیل به « لا انسان » و « لا حیوان » می شوند نقیض هستند.

نکته: عکس نسبت به معنای این نیست که خود نسبت، عکس می شود بلکه طرفین نسبت، عکس می شوند و وقتی طرفین نسبت عکس شدند صدق می کند که نسبت به این صورت عکس شده است. یعنی نسبت، همان عموم و خصوص مطلق است و عوض نمی شود.

« و من وجه الاعم و الاخص ان من جانبین الصدق جزئیا زُکن ای علم »

« من وجه » خبر مقدم است و « الاعم و الاخص » مبتدای موخر است. و بهتر این است که « ان من جانبین الصدق جزئیا زکن » را شرط قرار دهید و « من وجه الاعم و الاخص » را جزا قرار دهید. البته « ان » صدارت طلب است و نمی گذارد که جزایش مقدم شود لذا جزاء در تقدیر گرفته می شود به قرینه « من وجه الاعم و الاخص » حذف شده.

می توان لفظ « یتحقق » را در تقدیر گرفت و عبارت را به این صورت معنا کرد « ان من جانبین الصدق جزئیا زکن یتحقق الاعم و الاخص من وجه » یا به این صورت « ان تحقق الصدق من جانبین جزئیا فیتحقق الاعم و الاخص من وجه ». البته در عبارت، « زکّن » شرط قرار داده است یعنی « ان زکن الصدق جزئیا من جانبین یتحقق الاعم و الاخص من جانبین » اما بنده « استاد » به خاطر اینکه شرط و جزاء یکسان شوند « یتحقق » را در تقدیر گرفتم.

ص: 230

ترجمه: اگر از هر دو جانب « یعنی از جانب هر دو کلی » صدق جزئی حاصل شد اعم و اخص، من وجه خواهد بود.

مثال: مثل « حیوان » و « ابیض » که « حیوان » به طور کامل بر تمام افراد « ابیض » صدق نمی کند بلکه بر بعض افراد « ابیض » صدق می کند. پس صدق از طرف « حیوان »، جزئی است. از طرف « ابیض » هم همینطور است که بر تمام افراد « حیوان » صدق نمی کند بلکه بر بعضی صدق می کند.

« من جانبین »: صدق از دو جانب، جزئی است یعنی هم از جانب این کلی و هم از جانب آن کلی. در این حالت باز هم اعم و اخص محقق می شود ولی نه اینکه متصف به « مطلقا » شود بلکه متصف به « من وجه » می شود یعنی این کلی « مثل ابیض » من وجهٍ عام است چون شامل افراد غیر حیوان می شود و من وجهٍ خاص است چون همه افراد حیوان را شامل نمی شود. « حیوان » هم من وجهٍ عام است. چون غیر ابیض را هم شامل می شود و من وجهٍ خاص است چون همه افراد ابیض را شامل نمی شود. در اینصورت، نسبت بین این دو کلی، عموم و خصوص من وجه است و خود هر کدام از این دو کلی، اعم من وجه و اخص من وجه گفته می شود.

ص: 231

صفحه 129 سطر 13 قوله « و للنقیضین »

مصنف به دنبال هر یک از این اقسام، نقیض را هم ذکر کرد به جز تباین که نقیض آن بعدا بیان می شود اما قسم چهارم که عموم و خصوص من وجه است ذکر گردید جا دارد که نقیضش هم گفته شود. نقیض اعم و اخص من وجه، تباین جزئی است. ابتدا باید « تباین جزئی » توضیح داده شود که چیست؟ بعدا باید بیان شود در موردی که طرفین عموم و خصوص من وجه دارند بین نقیض آن دو، تباین جزئی است.

توضیح « تباین جزئی»: دو کلی را ملاحظه کنید که یکی بدون دیگری صدق کند « هر دو با هم صدق نکند » در اینصورت دو حالت اتفاق می افتد. یا در همه موارد صدق آن یکی بدون دیگری است در اینصورت، هیچ مورد اجتماع ندارد مثلا « حجر » و « شجر » را ملاحظه کنید که یکی بدون دیگری صدق می کند یعنی حجر بدون شجر صدق می کند و شجر هم بدون حجر صدق می کند. اما اگر دو کلی دیگر مثل « ابیض » و « حیوان » را ملاحظه کنید. « حیوان » بدون دیگری « یعنی ابیض » صدق می کند ولی در همه موارد به اینصورت نیست. در بعض موارد است که حیوان بدون ابیض یا ابیض بدون حیوان صدق می کند اما در بعضی موارد هر دو با هم صدق می کنند. پس تفصیل تباین کلی این است « صدق یکی بدون دیگری » که این بر دو قسم است:

ص: 232

1 _ « صدق یکی بدون دیگری » در همه موارد.

2 _ « صدق یکی بدون دیگری » در بعض موارد.

اما چه کاری باید انجام شود تا لفظ « در همه موارد » و « در بعض موارد » در یک کلمه جمع شود؟ باید قید « فی الجمله » آورده شود یعنی گفته شود یکی بدون دیگری صدق کند فی الجمله. که این « فی الجمله » تعیین نمی شود که در همه موارد است یا در بعض موارد است. اگر در همه موارد باشد همان تباین کلی است پس یکی از مصداقِ تباین جزئی، تباین کلی است. اما یکی از مصداق تباین جزئی، این است که در بعض موارد باشد که به عموم و خصوص من وجه بر می گردد «مثال به حیوان و ابیض زده شد ». پس تباین جزئی عام است و شامل دو نسب از نسب اربع می شود که عبارت از تباین کلی و عموم و خصوص من وجه است.

بیان این مطلب که در موردی که طرفین، عموم و خصوص من وجه دارند بین نقیض آن دو تباین جزئی است: دو کلی که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه هست را ملاحظه کنید یکبار این دو کلی که نقیض می شوند بین آنها تباین است. اما یکبار بین این دو کلی که نقیض می شوند عموم و خصوص من وجه است. نمی توان گفت بین دو نقیضِ عام و خاص من وجه، عموم و خصوص من وجه است چون در بعضی جاها صادق هست. و نمی توان گفت بین دو نقیضِ عام و خاص من وجه، تباین کلی است چون در بعضی جاها هست اما قانون منطق، کلی است لذا ناچار هستیم بگوییم بین نقیض عموم و خصوص من وجه، تباین جزئی است. پس باید دو مثال زده شود.

ص: 233

توضیح عبارت

« و للنقیضین ای نقیضی الاعم و الاخص من وجه التباین کسا بکسر الکاف جزئیا »

الف و لام در « للنقیضین » برای عهد است یعنی نقیضِ آن که عام و خاص من وجه دارد نه نقیض هر چیزی. لذا خود مصنف تفسیر می کند و می گوید مراد دو نقیضی است که بین خودشان عموم و خصوص من وجه باشد.

« کسا » صیغه امر است. می خواهد بیان کند نقیض اعم و اخص من وجه را متصف به تباین جزئی کن. یعنی برای این نقیض، لباسی که عبارت از تباین جزئی است بپوشان و به جای اتصاف، کسوت را می آورد و تشبیه به کسوت می کند.

البته در جلسه بعد استاد تصحیح می کنند و می فرمایند « کسا » اسم برای پوشش مخصوص است و به معنای رداء و عباء است که بر دوش می اندازند.

ترجمه: برای دو نقیضِ اعم و اخص من وجه، تباین را بپوشان در حالی که این تباین، جزئی است.

« تشبیه للاتصاف بالإکتساء »

مصنف می گوید: کلام من، « اتصاف » را به « اکتساء » تشبیه کرده است. مشبه، « اتصاف » است و مشبه به، « اکتساء » است و در تعبیری که مصنف آورده، مشبه را حذف کرده و مشبه به، را آورده. اینچنین جایی را استعاره می گویند. اگر مشبه و مشبه به هر دو ذکر می شدند تشبیه گفته می شود و اگر مشبه حذف شود و مشبه به ذکر شود مجاز است ولی مجاز با علاقه مشابهت است و قبلا بیان شد که مجاز با علاقه مشابهت، استعاره است. « کسا » مجازا « و به عبارت دیگر استعارتاً » در « اتصاف » بکار رفته شده یعنی به جای اینکه گفته شود « نقیض را متصف به تباین جزئی کن » گفته شده « بر نقیض، تباین جزئی را بپوشان ».

ص: 234

تعریف تباین جزئی 2- نقیض عموم و خصوص من وجه، تباین جزئی است/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه 94/02/06

موضوع: 1- تعریف تباین جزئی 2- نقیض عموم و خصوص من وجه، تباین جزئی است/ غوص فی النسب الاربع/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه.

« و التباین الجزئی هو المشترک بین التباین الکلی و المعوم من وجه » (1) [1]

نکته مربوط به جلسه قبل: در عبارت مرحوم سبزواری در صفحه 129 سطر 13 آمده بود « و للنقیضین ای نقیضی الاعم و الاخص من وجه التباین کسا بکسر الکاف جزئیا » بنده « استاد» در جلسه قبل بیان کردم «کسا » فعل امر است و این اشتباه بود. « کسا » اسم برای پوشش مخصوص است و به معنای رداء و عباء است که بر دوش می اندازند.

در اینجا لفظ « التباین » مبتدا است و لفظ « کسا » خبر است « للنقیضین » مربوط به « کسا » می شود و « جزئیا » حال از « التباین » است. عبارت به این صورت معنا می شود: برای نقیضین، تباین جزئی پوشش و رداء و کسائی است.

« تشبیه للانصاف بالاکتساء »: به جای اینکه گفته شود نقیضین متصف به تباین هستند گفته شد که نقیضین، تباین را می پوشند.

بحث امروز:

توضیح تباین جزئی: توضیح آن در جلسه قبل گذشت در این جلسه فقط به َآن اشاره می شود. بیان شد که اگر بین دو کلی، عموم و خصوص من وجه برقرار باشد بین دو نقیض آن دو کلی، تباین جزئی برقرار است. تباین جزئی، هم شامل تباین کلی می شود هم شامل عموم و خصوص من وجه می شود. یعنی دارای دو فرد است. لذا اگر گفته شود نقیضِ عام و خاص من وجه، متباین به تباین جزئی است مثل این است که گفته شده نقیض عام و خاص من وجه، دو فرد دارد چون تباین جزئی _ دو فرد دارد.

ص: 235


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص129، س15، نشر ناب.

تباین جزئی به این صورت معنا شد: هرگاه دو کلی داشته باشیم که هر یک از این دو بدون دیگری صدق کند. مثلا « شجر » و « حجر » را ملاحظه کنید که شجر می تواند بر چیزی صدق کند که حجر صدق نکند و بر عکس که حجر می تواند بر چیزی صدق کند که شجر صدق نکند. و همچنین « حیوان » و « ابیض » را ملاحظه کنید که حیوان بر چیزی صدق می کند که ابیض صدق نمی کند و ابیض بر چیزی صدق می کند که حیوان صدق نمی کند. در این صورت گفته می شود هر یک از دو کلی می تواند بدون دیگری صدق کند. یکبار اضافه می کنید و می گویید علاوه بر اینکه می تواند هر یک بدون دیگری صدق می کند جایی هم پیدا می شود که هر دو با هم صدق کنند در اینجا عموم و خصوص من وجه پیدا می شود.

وقتی گفته می شود « هر یک از دو کلی می تواند بدون دیگری صدق کند » دو حالت اتفاق می افتد یا یکی بدون دیگری صدق می کند در بعضی موارد مثل حیوان و ابیض. در این صورت عموم و خصوص من وجه است. یا یکی بدون دیگری صدق می کند در همه موارد مثل شجر و حجر که هیچ موردی پیدا نمی شود که هر دو با هم صادق باشند در این صورت، تباین کلی است. تباین جزئی، شامل هر دو مورد می شود لذا گفته می شود هر یک از دو کلی، بدون دیگری فی الجمله صدق کند « فی الجمله یعنی یا در همه موارد یا در بعضی موارد، بدون اینکه تعیین شود ».

ص: 236

توضیح عبارت

« و التباین الجزئی هو المشترک بین التباین الکلی و العموم من وجه »

تباین جزئی مشترک بین دو نسبتِ تباین کلی و عموم من وجه است.

مراد از « المشترک » این است که این دو، مصداق برای آن هستند و آن، هر دو مصداق را دارد.

« فانه صدق کلٍ من الکلیین بدون الآخر فی الجمله »

ضمیر « فانه » به « تباین جزئی » بر می گردد.

« فی الجمله » قید برای «بدون الآخر » است یعنی بدون آخر بودنش فی الجمله است. ممکن است در بعضی موارد باشد در این صورت مصداقی که عبارت از عموم و خصوص من وجه باشد درست می شود. و ممکن است در همه موارد باشد در این صورت مصداقی که عبارت از تباین کلی باشد درست می شود.

« فان صدقا معا ایضا کان بینهما عموم من وجه »

« ایضا »: همانطور که بدون هم می توانند صدق کنند با هم صدق کردند. اگر این دو کلی با هم صدق کردند بین این دو کلی عموم من وجه است.

« و ان لم یتصادقا اصلا کان بینهما تباین کلی »

اگر نتوانستند با هم صدق کنند « بلکه همیشه بدون هم صدق کردند » در اینصورت بین این دو تباین کلی است.

صفحه 130 سطر اول قوله « فاللذان »

مصنف از اینجا می خواهد بیان کند در جایی که بین دو کلی، عموم و خصوص من وجه است بین دو نقیض این دو کلی نسبت گیری شود. بنا شد در بعضی جاها بین دو نقیض، عموم من وجه باشد و در بعضی جاها تباین کلی باشد مصنف این مطلب را در ضمن مثال تبیین می کند.

ص: 237

مثال اول در جایی که بین دو کلی، عموم من وجه است و بین نقیضش هم عموم من وجه است: « حیوان » و « ابیض » را ملاحظه کنید که کلی اند و بین آنها عموم و خصوص من وجه است یعنی دو مورد افتراق و یک مورد اجتماع دارند. یک مورد افتراق، حیوانِ سیاه است که حیوان بر آن صدق می کند اما ابیض صدق نمی کند. مورد افتراق دیگر، سنگ سفید است که ابیض بر آن صدق می کند اما حیوان صدق نمی کند. اما مورد اجتماع، حیوان سفید است پس بین این دو عموم و خصوص من وجه است. حال هر دو را نقیض می کنیم می شود « لاحیوان » و « لا ابیض ». بین این دو نقیض هم عموم و خصوص من وجه است، « حیوان سیاه » را ملاحظه کنید که « لا ابیض » هست چون سیاه است ولی « لا حیوان » نیست زیرا حیوان است. این یک ماده افتراق است. سنگ سفیدی را ملاحظه کنید که « لا حیوان » هست اما « لا ابیض » نیست بلکه « ابیض » است. اما سنگ سیاه، هم « لا حیوان » است هم « لا ابیض » است. پس به این طریق روشن شد که بین « لا ابیض » و « لا حیوان » عموم من وجه است همانطور که بین حیوان و ابیض عموم من وجه بود.

مثال دوم در جایی که بین دو کلی، عموم من وجه است و بین نقیضش تباین کلی است: مثل « لا حجر » و « لا شجر ». شجر را ملاحظه کنید که « لا حجر » هست ولی « لا شجر » نیست. حجر را ملاحظه کنید که « لا شجر » هست ولی « لا حجر » نیست. حیوان را ملاحظه کنید که هم « لا شجر » هست هم «لا حجر » هست. در اینجا دو مورد افتراق و یک مورد اجتماع پیدا شد که بین آنها عموم و خصوص من وجه است. اگر « لا حجر » و « لا شجر » را نقیض کنید می شود « حجر » و « شجر » که بین این دو، تباین کلی است « یعنی بین دو نقیض که حجر و شجر است تباین کلی است ».

ص: 238

پس در جایی که بین دو کلی، عموم من وجه باشد بین دو نقیضش گاهی عموم من وجه است و گاهی تباین کلی است ولی در منطق نباید از لفظ « گاهی » استفاده کرد زیرا قانون منطق، کلی است. پس باید چیزی پیدا کرد که عموم من وجه مصداق آن باشد تباین هم مصداق دیگرش باشد و آن، تباین جزئی است در این صورت لفظ « گاهی » از عبارت برداشته می شود و گفته می شود « اگر بین دو کلی، عموم و خصوص من وجه بود بین دو نقیضش تباین جزئی است » که تباین جزئی گاهی در مصداقِ عموم من وجه است و گاهی در مصداقِ تباین کلی است.

توضیح عبارت

« فاللذان بینهما عموم من وجه قد یکون بین نقیضیهما ایضا عموم من وجه کالحیوان و الابیض فبین نقیضهما ایضا عموم من وجه »

« ایضا »: یعنی همانطور که بین خود دو کلی عموم من وجه بود بین دو نقیضشان هم عموم من وجه است.

آن دو کلی که بین آنها عموم من وجه است گاهی بین دو نقیضشان هم عموم من وجه است مثل حیوان و ابیض اما بین نقیضشان « یعنی لا حیوان و لا ابیض » هم عموم من وجه است.

« و قد یکون بین نقیضیهما تباین کاللاحجر و اللاحیوان فبینهما عموم من وجه لتصادقهما فی الماء مثلا و تفارقهما فی الحجر و الحیوان و بین نقیضیهما تباین کلی »

دو کلی که بین آنها عموم من وجه است اما بین دو نقیضشان تباین کلی است مثل « لا حجر » و « لا حیوان » که بین آنها عموم من وجه است ولی بین نقیضین آنها تباین است چون هر دو در آب صادقند « یعنی لا حجر و لا حیوان را می توان بر آب صدق داد » و این دو در حجر و حیوان فرق می کنند « یعنی از هم مفارقت می کنند زیرا در حجر، لا حیوان صادق است و لا حجر صادق نیست. در حیوان هم لا حجر صادق است و لا حیوان صادق نیست » و بین دو نقیضشان تباین کلی است « نقیضِ لا حیوان، حیوان می شود و نقیض لا حجر، حجر می شود و بین حجر و حیوان تباین کلی است و در هیچ جا صدق مشترک ندارند.

ص: 239

« و التباین الکلی قسا »

تا اینجا نسبت بین عام و خاص من وجه بیان شد. نسبت تباین کلی در ابتدای بحث مطرح شده بود ولی نسبت نقیض آن بیان نشده بود. چون باید تباین جزئی مطرح می شد و شناخته می شد تا بعدا نقیض متباینان به تباین کلی را بتوان بیان کرد چون نقیضِ دو کلی که تباین دارند تباین جزئی است.

ترجمه : تباین کلی را مقایسه به عموم و خصوص من وجه کن « همانطور که عموم و خصوص من وجه اگر نقیضش ملاحظه شود باید گفت تباین جزئی دارد همچنین در تباین کلی اگر نقیضش ملاحظه شود باید گفت تباین جزئی دارد.

« الالف بدل نون التاکید الحفیفه »

« قسا » برای تکمیل شعر آمده. بعضی اوقات اینگونه الف ها را می گویند اشباعی است یعنی فتحه را اشباع کردند و تبدیل به الف شده است. در اینجا فتحه وجود ندارد زیرا « قسا » در اصل « قِس » بوده که سین، ساکن است. پس نمی توان گفت الف، اشباعی است. بلکه باید گفت الف مبدل از نون تاکید خفیفه است یعنی در اصل « قِسَن » بوده که می توان گفت نون تبدیل به تنوین شده و تنوین تبدیل به الف شده است.

« ای بین نقیضی المتباینین ایضا تباین جزئی »

« ایضا » : یعنی همانطور که بین نقیض عام و خاص من وجه، تباین جزئی بود بین نقیض متباینین هم تباین جزئی است. « اگر تباین جزئی است پس دو مصداق لازم دارد که باید تبیین شود ».

ص: 240

« فان الموجود و المعدوم بینهما تباین کلی و کذا بین نقیضیهما »

از اینجا مثال اول را بیان می کند که بین « موجود » و « معدوم » تباین کلی است. هیچ وقت یکی بر مصداق دیگری صدق نمی کند. اگر این دو را نقیض کنید می شود « لا موجود » و « لامعدوم » که باز هم بین آنها تباین کلی است زیرا مصداقی وجود ندارد که « لا موجود » و « لا معدوم » هر دو در آن جمع شوند.

ترجمه : موجود و معدوم که دو کلی اند بین آنها تباین کلی است. نقیض آنها هم تباین کلی دارد.

« و بین الحجر و الحیوان تباین کلی و بین نقیضیهما عموم من وجه کما مر آنفا »

« آنفا »: یعنی کمی قبل گذشت

بین حجر و حیوان، تباین کلی است و بین دو نقیضشان عموم و خصوص من وجه است به این صورت که دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارند. ماده افتراق اول این است که اگر حیوان را ملاحظه کنید « لا حجر » است ولی « لا حیوان » نیست بلکه حیوان است. ماده افتراق دوم این است که حجر را اگر ملاحظه کنید « لا حیوان » است ولی « لا حجر » نیست بلکه حجر است. ماده اجتماع مثل آب است که هم « لا حیوان » است هم « لا حجر » است.

سوال: علامت تباین کلی این است که دو سالبه کلیه از طرفین صدق کند: « لا شی من الحجر بشجر » و « لا شی من الشجر بحجر ». چرا نمی توان علامت تباین کلی را یک سالبه کلیه گرفت زیرا اگر یک سالبه کلی گرفته شود باز هم تباین کلی صادق است؟ جایی که از یک طرف، سلب کلی صادق باشد و در طرف دیگر سلب جزئی صادق باشد وجود ندارد. ممکن است که از یک طرف سلب جزئی صادق باشد ولی از طرف دیگر سلب کلی صادق نباشد مثل انسان و حیوان که « لیس بعض الحیوان بانسان » وجود دارد اما نمی توان از هیچ طرف، سالبه کلی صدق داد بلکه فقط سالبه جزئی است لذا اگر یک سالبه کلی در یک جا صادق باشد تباین کلی درست می شود. احتیاج نیست که گفته شود طرف دیگرش سلب جزئی نباشد بلکه همیشه طرف دیگرش هم سلب کلی هست.

ص: 241

جواب: می توان گفت علامت سالبه کلیه، سلب کلی از یک طرف است و می توان گفت هر جا سلب کلی از یک طرف شد تباین کلی است و اشکال ندارد در چنین حالتی گفته شود که سلب کلی از هر دو طرف هست. ولی آیا هر دو سلب، علامت گرفته شود؟ بله هر دو علامت گرفته می شود و منافات ندارد که یکی از این دو سلب علی البدل علامت باشد. پس وقتی گفته می شود در مواردی، تباین وجود دارد می توان دو سالبه کلیه صدق داد و این، منافات ندارد که بتوان یک سالبه کلیه صدق داد.

اما در مورد تساوی نمی توان گفت که اگر از یک طرف صدق کلی کند کافی است زیرا عموم و خصوص مطلق هم همینطور است که از یک طرف صدق کلی می کند.

بیان تقسیم کلی به منطقی و طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه. 94/02/07

موضوع: بیان تقسیم کلی به منطقی و طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه.

« غوص فی ذکر اقسام اخری للکلی » (1) [1]

نکته مربوط به جلسه قبل: در عبارت مرحوم سبزواری در صفحه 130 سطر 5 آمده بود « و التباین الکلی قسا ». خود مرحوم سبزواری فرموده بود الف در « قسا » بدل از نون تاکید خفیفه است. این کلمه قبلا « قِس » بوده و نون به آن اضافه شده و « قِسَن » شد سپس نون تبدیل به الف شده و « قِسا » گردید. در جلسه کلاس گفته شد که اگر فتحه سین را به خاطر آوردن نون تاکید بر گرداندید التقاء ساکنینی که باعث سقوط « یاء » که بعد از « قاف » می شد از بین می رود لذا باید آن یاء که به خاطر التقاء ساکنین ساقط شده بود بر گردد و تبدیل به « قیسا » شود. بنده « استاد » جواب دادم که ضرورت شعری اقتضا می کند که « قسا » گفته شود. بعدا گفته شد چون فتحه سین در اینجا عارضی است و ذاتی نیست لذا اقتضا نمی کند یاء محذوف بر گردد بنده « استاد » هم این حرف را تصدیق کردم سپس یکی از افراد تحقیق کرد و گفت یاء باید بر گردد و اگر یاء افتاده است به خاطر ضرورت شعری بوده است. یعنی آن جواب اولی که داده شد جواب صحیحی بود. البته بنده « استاد » این مساله را تحقیق نکردم فقط به بنده گفتند من هم قبول کردم.

ص: 242


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص130، س8، نشر ناب.

بحث امروز: بحث در اقسام دیگری برای کلی است. قبلا کلی به متواطی و مشکک تقسیم شد اما الان تقسیم دیگری برای کلی بیان می شود. آن تقسیمی که قبلا برای کلی بود به لحاظ نحوه ی صدق بود یعنی در یک نحوه اقتضا می کرد که کلی، متواطی نامیده شود و نحوه دیگر اقتضا می کرد که کلی، مشکک نامیده شود. این تقسیمی که در این جلسه وارد آن می شود به لحاظ صدق نیست بلکه به لحاظ خود کلی است. کلی را به سه قسم تقسیم می کنند:

1 _ منطقی.

2 _ طبیعی.

3 _ عقلی.

مرحوم سبزواری می فرماید کلی را موصوف به سه قسم می کنیم. هر دو تعبیر « تقسیم کردن، یا موصوف کردن » صحیح است چون در تقسیم، مقسم موصوف به اقسامی می شود و اختصاص به اینجا ندارد.

تعریف کلی منطقی: قبلا بیان شد که کلی، مفهومی است که صدقش بر کثییرین امتناع ندارد و جایز است. همین مفهوم « که از آن تعبیر به قابل صدق بر کثیرین شد » کلی منطقی است.

با این بیان معلوم شد که کلی منطقی فقط یکی است. در همه جا کلی به همین معنا است چه انسان باشد چه حجر باشد یا حیوان باشد یا شریک الباری باشد حتی واجب الوجود « که مصداقش یکی است ولی مفهومش عام است ».

نکته: اشکال ندارد که گفته شود چندین کلی وجود دارد که موصوف به کلی منطقی می شوند مثلا انسان موصوف به کلی منطقی می شود یعنی موصوف، قابل صدق بر کثیرین می شود هکذا حیوان و شجر. یعنی هر مفهومی که قابلیت صدق بر کثیرین دارد آن مفهوم را کلی می گویند و کلی منطقی برای آن ثابت است.

ص: 243

نکته مهم: بعضی فکر می کنند که به تعداد کلی ها، کلی منطقی وجود دارد در حالی که فقط یک کلی منطقی وجود دارد و آن همین است که بیان شد.

تعریف کلی طبیعی: عبارت از طبیعتی است که مفهومش قابل صدق بر کثیرین است نه اینکه به خود قابلیت صدق بر کثیرین گفته شود. پس کلی طبیعی امری است که متصف به کلی منطقی است نه اینکه خود کلی منطقی باشد. به عبارت دیگر اگر طبیعت ها را ملاحظه کنید و مفهومش را در ذهن بیاورید می بینید قابل صدق بر کثیرین هستند اسم آن طبیعت را کلی طبیعی می گذارند مثل انسان.

تعریف کلی عقلی: کلی طبیعی را ملاحظه کنید و کلی منطقی را وصف آن قرار ندهید بلکه قید آن قرار دهید یعنی گفته شود « انسان، مقیداً به اینکه مفهومش قابل صدق بر کثیرین باشد لحاظ شود » را کلی عقلی می گویند. جایگاه کلی عقلی، عقل است و در خارج وجود ندارد.

نکته: طبیعت، هم می تواند شخص باشد در خارج، و هم می تواند کلی باشد در ذهن. در هر کدام از افرادِ انسان ها، طبیعت انسانیت هست ولی چون این موجود فردی از انسان است طبیعت در آن، طبیعت شخصی شده است و قابل صدق بر کثیرین نیست. ولی همین طبیعت اگر در ذهن بیاید طبیعت کلی می شود. پس طبیعت اگر خودش ملاحظه شود لا بشرط از کلیت و جزئیت است زیرا هم می تواند شخص باشد « در صورتی که در خارج باشد » و هم می تواند کلی باشد « در صورتی که در ذهن باشد ». اما اگر کلی مقید شود به اینکه حتما قابل صدق بر کثیرین باشد شامل طبیعت شخصی نمی شود و نمی تواند در خارج موجود باشد بلکه حتما باید در عقل موجود شود و کلی عقلی شود.

ص: 244

نکته: کلی منطقی تقریبا یک مفهوم است. کلی عقلی جایگاهش عقل است. اما جایگاه کلی طبیعی کجاست؟ کلی طبیعی بعین افراد یا در ضمن افراد « طبق اختلافی که وجود دارد » در خارج موجود است و خودش با توجه به اینکه کلی است در عقل موجود است مثل « انسان » که می تواند در خارج « در ضمن فرد یا به عین وجود فرد » موجود باشد و شخصی شود و می تواند در ذهن موجود شود و کلی باشد.

بیان فرق کلی طبیعی و کلی منطقی: انسان و فرس و بقر که در ذهن تصور می شوند اگر عنوانِ مفهومِ قابل صدق بر کثیرین به آنها داده شود کلی منطقی می شوند اما اگر مفهوم انسانی که قابل صدق بر کثیرین لحاظ شود کلی طبیعی می شود یعنی کلیت برای چیزی ثابت می شود که آن چیز، کلی منطقی نیست. پس کلی طبیعی، کلی منطقی نیست.

نکته: اینکه آیا اطلاق کلی بر کلی طبیعی مجاز است یا حقیقت است؟ خود مرحوم سبزواری در بخش حکمت مطرح کرده است.

تفاوت کلی طبیعی و کلی عقلی: جایگاه کلی عقلی فقط ذهن است اما جایگاه کلی طبیعی هم می تواند در ذهن باشد هم می تواند در خارج باشد اما اگر در ذهن باشد با نعت کلیت است و اگر در خارج باشد همین کلی طبیعی هست اما نه به نعت کلیت بلکه در ضمن فرد یا به عین وجود فرد هست. یعنی وقتی انسانیت در زید می آید به خصوصیات زید تخصیص می خورد و لذا شخص می شود همین را اگر در ذهن ببرید کلی می شود یعنی کلی که در خارج است به اعتبار مایؤول الیه یعنی به اعتبار ظرفی که بعدا پیدا می کند « که ذهن است » کلی می شود. یعنی این انسان که در خارج است الان انسانِ جزئی و شخصی است همین انسانی که در زید مثلا است را می توان گفت کلی است به این اعتبار که اگر همین انسان، تصور شود کلی می شود پس به اعتبار ما یوول الیه یعنی به اعتبار تصوری که بعدا انجام می شود کلی می شود ولی الان جزئی و شخصی است. در هر صورت اطلاق کلی بر این کلی که در خارج است مجاز می باشد اما آیا می توان گفت کلی در خارج موجود است؟ گفته می شود بله در خارج موجود است. بحث هم در همین است که کلی در خارج موجود است ولی به عین فرد یا در ضمن فرد موجوداست.

ص: 245

نکته: این سه قسم چون اقسام کلی اند نسبت به یکدیگر قسیم به حساب می آیند آن کلی هم که مقسم برای این سه قسم قرار گرفته کلی است که قابل صدق بر کثیرین است ولی قابلیتی است که با همه این سه می سازد.

نکته: حمل بر دو قسم است:

1 _ حمل اولی.

2 _ حمل شایع.

تعریف حمل اولی: در حمل اولی گفته می شود که موضوع و محمول در مفهوم اتحاد دارند یعنی یک مفهوم دارند. می دانید که در هر حملی باید موضوع و محمول متحد باشند و الا نمی توان حمل کرد. در حمل اولی، اتحاد در مفهوم است یعنی موضوع و محمول در مفهوم اتحاد دارند مثلا گفته می شود الانسان انسان. « کاری نداریم که حمل شیء بر نفس صحیح است یا نه و اینکه آیا این مورد، حمل شیء بر نفس است یا نه؟ » معنای« الانسان انسان » این است که مفهوم انسان، همان مفهوم انسان است. یا مانند « الانسان حیوان ناطق » که معنایش این است: مفهوم انسان با مفهوم حیوان ناطق یکی است فقط فرقشان به اجمال و تفصیل است به اینکه انسان، مجمل است و حیوان ناطق، مفصل است « چون در هر حملی هم اتحاد و هم تغایر لازم است لذا در اینجا تغایر به اجمال و تفصیل است ».

تعریف حمل شایع: موضوع و محمول اتحاد در وجود دارند نه در مفهوم. مثلا « الکاتب متعجب » مفهوم کاتب با مفهوم متعجب یکی نیست اما در وجود جمع شدند یعنی این شخصی که در خارج وجود دارد هم متعجب است هم کاتب است یعنی کاتب و متعجب، به یک وجود در این موجود جمع شدند.

ص: 246

پس هر گاه موضوع و محمول، مفهومشان متفاوت باشد ولی به یک وجود موجود شده باشند گفته می شود حمل شایع است. کاتب و متعجب در اینجا مساوی اند زیرا در « الکاتب متعجب » حمل مساوی بر مساوی شده است. اما گاهی گفته می شود « زید انسان » که حمل عام بر خاص شده است. اما حمل خاص بر عام نداریم یعنی گفته نمی شود « الانسان زید ». در این دو مورد « حمل مساوی بر مساوی و حمل عام بر خاص » حمل شایع است و در هر دو مورد، موضوع مصداقی از محمول است. معیار برای شناخت حمل شایع همین است که موضوع، مصداق محمول است در این دو مثال که گفته شد زید، مصداق انسان است و کاتب، مصداق متعجب است اما در « الانسان حیوان ناطق »، انسان مصداق برای حیوان ناطق نیست بلکه همان حیوان ناطق است.

اما در ما نحن فیه به اینصورت گفته می شود: کلی منطقی را ملاحظه کنید که گفته می شود « هو المفهوم القابل لصدق علی کثیرین » در این جمله موضوعش کلی است و مفهوم عبارت از « المفهوم القابل لصدق علی کثیرین » است. کلی، مصداق این مفهوم نیست بلکه خود این مفهوم است پس حمل، حمل اولی است. هر گاه حمل اولی واقع شود معلوم می شود این کلی، کلی منطقی است اما هرگاه حمل شایع واقع شود مثلا گفته شود « الانسان مفهوم قابل لصدق علی کثیرین ». که انسان مصداقی برای « مفهوم قابل لصدق علی کثیرین » است در اینصورت « انسان »، کلی منطقی نیست بلکه کلی طبیعی است.

ص: 247

پس برای شناخت کلی طبیعی و کلی منطقی کافی است که « مفهوم قابل لصدق علی کثیرین » بر « کلی » حمل شود اگر حمل، حمل اولی باشد باید گفته شود این کلی، کلی منطقی است و اگر حمل، حمل شایع باشد باید گفته شود این کلی، کلی طبیعی است. اگر یکی از این دو کلی قید دیگری قرار داده شود کلی عقلی می شود یعنی اگر کلی منطقی قید کلی طبیعی قرار بگیرد آن کلی طبیعی، کلی عقلی می شود.

به عبارت دیگر مجرد کلیت، کلی منطقی است و شیئی که این کلیت برای آن ثابت است کلی طبیعی است و شیء اگر مقیّد به این کلیت شود کلی عقلی می شود.

ادامه بیان تقسیم کلی به منطقی و طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه 94/02/08

موضوع: ادامه بیان تقسیم کلی به منطقی و طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه.

« غوص فی ذکر اقسام اخری للکلی » (1) [1]

قبلا بیان شد که کلی به دو قسم متواطی و مشکک تقسیم می شود الان اقسام دیگری برای کلی بیان می شود. کلی متصف به سه صفت می شود که عبارتند از منطقی و طبیعی و عقلی. توضیح آنها در جلسه قبل بیان شد.

توضیح عبارت

« غوص فی ذکر اقسام اخری للکلی و یوصف الکلی بمنطقی و بالطبیعی و بالعقلی »

ص: 248


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص130، س8، نشر ناب.

کلی به سه قسم تقسیم می شود.

« فالمنطقی هو الکلی بحمل اولی »

منطقی، کلی به حمل اولی است یعنی اگر کلی را بر مفهوم کلی حمل کردید آن را کلی منطقی می گویند و اگر بر مصداق کلی حمل کردید آن را عقلی یا طبیعی می گویند.

ترجمه: کلی منطقی آن است که کلی بر آن حمل می شود به حمل اولی « یعنی وقتی محمول را کلی قرار می دهید وموضوع را چیزی قرار می دهید که مفهومش با مفهوم کلی مساوی باشد آن موضوع، کلی منطقی است و محمول، بیان برای این است که این کلی، کلی منطقی است.

« و الحمل الاولی ما هو مفاده الاتحاد بین الموضوع و المحمول بحسب المفهوم »

« بحسب المفهوم » مربوط به « الاتحاد » است.

حمل اولی حملی است که مفادش اتحاد به حسب مفهوم باشد « هر حملی مفادش اتحاد است یعنی بین موضوع و محمول، اتحاد بر قرار می کند حال اگر اتحاد به حسب مفهوم درست کرد حمل اولی می شود و اگر اتحاد به حسب وجود درست کرد حمل شایع می شود » بین موضوع و محمول.

نکته: در قضیه لازم نیست همیشه ماهیت بیاید گاهی هم مفهوم می آید مثلا وقتی « وجود» آورده می شود یک مفهوم است و ماهیت ندارد. « مفهوم » عام تر از « ماهیت » است و در جاهایی که « مفهوم » ماهیت باشد اتحاد ماهیت ها در وجود است مگر اتحاد ماهیت با خودش یا با جنس و فصلش باشد و الا دو ماهیتی که نه جنس یکدیگر و نه فصل یکدیگرند هیچ وقت بر یکدیگر حمل نمی شوند مگر به لحاظ اتحاد در وجود. اتحاد در مفهوم بین دو ماهیت غریبه هم اصلا ممکن نیست. حمل اولی هیچ وقت بین دو ماهیت غریبه « یعنی دو ماهیتی که جنس و فصل و نوع یکدیگر نباشند » بر قرار نمی شود اما حمل شایع را می توان بر قرار کرد.

ص: 249

« مثل ( الانسان انسان ) و ( الانسان حیوان ناطق ) »

مانند « الانسان انسان » که نوع بر نوع حمل شده است و مانند « الانسان حیوان ناطق » که جنس و فصل بر نوع حمل شده است. اینها ماهیت هایی هستند که غریبه نیستند و حمل می شوند و اتحاد مفهومی دارند یعنی مفهومِ موضوع با محمول یکی است.

نکته: به این حمل، حمل اولی می گویند شاید به این خاطر باشد که هیچ واسطه ای دخالت نمی کند. اما در حمل شایع، « وجود » دخالت می کند و واسطه می شود تا این مفهوم بر آن مفهوم حمل شود و این ماهیت بر آن ماهیت حمل شود.

« و الحمل الشایع مفاده مجرد الاتحاد بینهما بحسب الوجود »

« بحسب الوجود » مربوط به « الاتحاد » است.

در مفاد حمل شایع هم اتحاد است اما به حسب وجود است نه به حسب مفهوم.

در تعریف حمل اولی، لفظ « مجرد » آورده نشد اما در تعریف حمل شایع لفظ « مجرد » آورده شد. وقتی اتحادِ در مفهوم باشد اتحادِ در وجود هم هست و نمی تواند بگوید « مجرد اتحاد در مفهوم باشد » چون دو چیزی که مفهومشان یک چیز است وقتی این شی موجود شد آن دیگری هم موجود می شود به عبارت دیگر اصلا دو چیز نیست تا گفته شود یکی موجود شد و یکی موجود نشد. اما در حمل شایع، دو شیء که اتحادِ در وجود دارند ممکن است اتحاد در مفهوم داشته باشند یا نداشته نباشد.

ص: 250

مرحوم سبزواری می فرماید در حمل شایع فقط اتحاد در وجود لازم است و اتحاد در مفهوم لازم نیست.

نکته: حمل اولی به مناسبت اینکه محمول و موضوع اتحاد در وجود دارند می تواند حمل شایع باشد ولی می دانید که همیشه اگر یک امری دو منشا داشته باشد « مثلا حمل در ما نحن فیه دو منشا دارد که یکی اتحاد در وجود و یکی اتحاد در ماهیت است » باید آن امر را به منشاء قبلی نسبت داد نه به منشاء دوم نسبت داد.

در ما نحن فیه اتحاد در مفهوم قبل از اتحاد در وجود است پس باید اتحاد مفهومی ملاحظه شود و گفته شود حمل به اعتبار اتحاد مفهومی است نه وجودی، لذا نباید حمل اولی را حمل شایع بنامید ولو قانون حمل شایع در اینجا می آید که اتحاد در وجود است و ما وقتی حمل را تقسیم به شایع و اولی می کنیم این تقسیم باعث می شود این دو قسم، قسیم هم شوند و نمی توانند با هم جمع شوند یعنی نمی توان در یک جا هم حمل اولی و هم حمل ثانی باشد. بله اگر لحاظ، دخالت داده شود امکان دارد که گفته شود به لحاظ اتحاد مفهومی، حمل اولی است و به لحاظ اتحاد در وجود، حمل شایع است لذا نوعا جایی که حمل اولی است کسی آن را حمل شایع قرار نمی دهد.

سوال: مفهوم، در اخذی که ما می کنیم بعد از وجود است لذا باید وجود مقدم بر مفهوم شود.

ص: 251

جواب: شما به این اخذ توجه نکنید بلکه خود دو مفهوم وقتی در مفهوم بودن یکی بشوند آیا به سراغ این می روید که بگویید این دو مفهوم، در وجود هم یکی هستند؟ یا وقتی این دو را در مفهوم، یکی گرفتید نمی گویید دو چیز داریم که وجودشان یکی است. یعنی قبل از اینکه به وجود برسید اتحاد در نزد شما حاصل است. اینکه مفهوم از وجود خارجی گرفته می شود حرف دیگری است که مورد بحث ما نیست زیرا مفهوم در ذهن، بعد از وجود خارجی می آید یعنی ابتدا باید وجود خارجی دیده شود و ادراک شود تا وجود ذهنی شود و وجود ذهنی، مفهوم می شود اما وقتی بخواهید اتحاد را بر قرار کنید اگر اتحاد، بین دو مفهوم باشد اتحادِ وجود هم هست اما اگر اتحادِ وجود باشد می توان اتحاد مفهوم را رد کرد. پس اتحاد در مفهوم مقدم بر اتحاد در وجود است چون دو چیز اگر در مفهوم متحد شدند ما را از اتحاد در وجود بی نیاز می کنند معلوم می شود که این اتحاد در مفهوم مقدم است که ما را از اتحاد در وجود بی نیاز می کند.

پس اتحادی که بین دو چیز برقرار می شود اگر بین دو مفهوم بر قرار شود احتیاجی نیست که بین دو وجود برقرار شود پس اتحاد در مفهوم مقدم بر اتحاد در وجود است.

« مثل ( الکاتب متعجب )، ( المتعجب ضاحک ) »

ص: 252

مثل « الکاتب متعجب » و « المتعجب ضاحک »

« ای هو هو وجودا لا مفهوما »

« هو » ی اول به « موضوع » و « هو » ی دوم به محمول بر می گردد. و معنای عبارت این می شود « او، اوست » یعنی به جای « کاتب » لفظ « هو » و به جای « متعجب » هم لفظ « هو » قرار دهید و قضیه « الکاتب متعجب » تبدیل به قضیه « هو هو » می شود.

نکته: گاهی به جای « حمل » تعبیر به « هو هویت » می کنند که از همین جا گرفته شده است چون در هر حملی دو تا « هو » گذاشته می شود که یکی به جای موضوع و یکی به جای محمول هست و از آن تعبیر به « هو هو » می کنند اگر بخواهند مصدر جعلی از آن مشتق کنند تعبیر به « هو هویت » می کنند که به معنای « این، آن بودن است ».

ترجمه: یعنی این موضوع همان محمول است ولی به لحاظ وجود نه به لحاظ مفهوم « مفهومش فرق می کند زیرا کاتب از نظر مفهوم عبارت از متعجب نیست ولی وجود کاتب همان وجود متعجب است یا وجود متعجب همان وجود ضاحک است ».

« فالکلی المنطقی نفس الکلی و مجرد الکلیه »

« مجرد الکلیه » عطف بر « نفس الکلی » است.

تا اینجا که کلی منطقی را با کمک گرفتن از حمل اولی بیان کرد و حمل اولی را تفسیر کرد از اینجا خلاصه گیری می کند و می فرماید « کلی منطقی به یک تعبیر، خود کلی است و به یک تعبیر، مجرد کلیت است » نه اینکه موصوفی به علاوه کلیت باشد مثلا وقتی گفته می شود « انسانِ کلی »، کلی منطقی نیست چون موصوف به وصف کلیت آمده است. اما در کلی منطقی، صرف کلیت « که همان اِبای از صدق بر کثیرین نداشتن » را کلی منطقی می گویند.

ص: 253

« لا شیء ذلک الشیء هو الکلی »

کلی منطقی عبارت از چیزی نیست که آن چیز، کلی باشد در حالی که در کلی طبیعی و عقلی به این صورت است که عبارت از انسانی است که این انسان، کلی است.

ترجمه: کلی منطقی عبارت از شیئی که آن شیء، کلی طبیعی باشد نیست.

« بخلاف الطبیعی کطبیعه الانسان و الفرس و غیرهما »

به خلاف کلی طبیعی مثل انسان و فرس و غیر این دو.

اینها شیئی هستند که متصف به کلی اند نه اینکه خود مفهوم کلی باشند.

« فان کل واحد منها شیء ذلک الشیء هو الکلی کما قلنا »

« کل واحد منها » یعنی طبیعت انسان و فرس و غیر این دو.

ترجمه: هر یک از طبیعت انسان و فرس و غیر این دو، شیئی است که آن شیء، کلی است نه اینکه خودش مفهوم کلی باشد.

نکته: بحثی در جلسه قبل مطرح شد که به صورت مختصر از آن گذشتیم و امروز کمی مفصل مطرح می کنیم. بیان شد که کلی به سه قسم تقسیم می شود. لفظ « کلی » مقسم می شود و این سه قسم، اقسام می شوند. سوال این است که خود « کلی » که مقسم است کدام یک از این تفاسیر کلی طبیعی و کلی منطق و کلی عقلی برای آن می آید؟ عنوانی که مصنف برای این فصل آورده تعبیر به « غوص فی ذکر اقسام اخری للکلی » می کند نشان می دهد که کلی را دارای اقسام می کند پس کلمه « یوصف » در صفحه 130 سطر 9 آمده هیچ ابهامی ندارد اما کلمه « تقسیم » که بنده « استاد » بکار بردم و گفتم کلی به سه قسم تقسیم می شود را از عنوان کلام مصنف می توان فهمید ولی این احتیاج به توجیه دارد و آن توجیه را در ضمن مثال بیان می کنیم:

ص: 254

گفته می شود که ماهیت نسبت به شرائط یکی از سه حال را دارد یا لا بشرط است یعنی هیچکدام از شرائط و قیود را لازم ندارد یا بشرط لا است یعنی باید این قید را نداشته باشد. یا بشرط شیء است یعنی باید این قید داشته باشد. در اینجا گفته می شود ماهیتی که تقسیم شد به این سه قسم، خود « ماهیت » داخل در کدام یک از این سه قسم است؟ نمی توان مقسم را داخل در هیچکدام از این سه قسم کرد اما می توان همراه با سه قسم کرد. در اینجا لا بشرط مقسمی درست شد و گفته شد مقسم، لا بشرط است سپس گفته می شود که یک قسم از این اقسام سه گانه، لا بشرط است چگونه مقسم با قسم یکی شد زیرا هر دو، لا بشرط شدند. جواب داده شد که مقسم را مقید به « لا بشرط مقسمی » کردیم و قسم را مقید به « لا بشرط قسمی » کردیم. در اینصورت باید معنای « لا بشرط مقسمی » و « لا بشرط قسمی » بیان شود. « لا بشرط قسمی » یعنی آن که نسبت به این سه قسم، لا بشرط است یعنی آن را نه بشرط لا به تنهایی ملاحظه کن نه بشرط شی به تنهایی ملاحظه کن و نه لا بشرط ملاحظه کن بلکه طوری اخذ کن که بتواند با هر سه قسم همراهی کند. مثلا انسان نسبت به سفیدی و سیاهی و کاتب و امی لا بشرط است و مقید نیست. اما لا بشرط مقسمی نسبت به سه قسم، لا بشرط است اما لا بشرط قسمی نسبت به آنچه که مناسبش است لا بشرط می باشد مثلا بعضی اوصاف مناسب انسان هستند که ممکن است باشند و ممکن است نباشند. انسان نسبت به این اوصاف، لا بشرط می شود اما انسان نسبت به جنس و فصل خودش لا بشرط نیست ولی نسبت به عوارضی که از آن مفارقت می کند لا بشرط است. پس لا بشرط قسمی، لا بشرط از چیزی است و لا بشرط مقسمی، لا بشرط از چیز دیگر است.

ص: 255

اما در ما نحن فیه که لفظ « کلی » مقسم قرار می گیرد کلی است که بتواند شامل کلی منطقی و طبیعی و عقلی شود اما کلی طبیعی اگر مثلا کلی طبیعی انسان باشد شامل افراد انسان می شود و اگر کلی طبیعی فرس باشد شامل افراد فرس می شود و اگر کلی طبیعی آب باشد شامل افراد آب می شود. پس مقسم، کلی است اما نسبت به این سه مورد است و اقسام، کلی هستند نسبت به امور دیگر. همانطور که لا بشرط مقسمی، لا بشرط به آن سه قسمش بود و لا بشرط قسمی هم لا بشرط از دو قسم دیگر بود.

بنده « استاد » در جلسه قبل بیان کردم « کلی » که مقسم است کلی منطقی است. ولی لازم نیست گفته شود این « کلی » که مقسم است از چه سنخ کلی است. بلکه همانطور که بیان شد « کلی » که مقسم است نسبت به این سه مورد، کلی است. اگر چه لازم نیست « کلی » که مقسم است از هیچیک از این اقسام سه گانه کلی نباشد ولی اگر کسی خواست بگوید از کدام قسم است آیا باید آن را قسم چهارم قرار دهد یا از همین سه قسم قرار دهد؟ جواب این است که کلی منطقی می باشد زیرا کلی منطقی عبارت از این بود که قابل صدق بر کثیرین باشد و این « کلی » که مقسم است قابل صدق بر سه کلی است و این سه کلی، کثیر هستند. و لذا کلی منطقی است. اگر کسی بگوید مسمای به کلی، تقسیم به سه قسم کلی می شود در اینصورت مسمای به کلی، مفهوم نیست و کلی منطقی هم نیست کلی طبیعی و عقلی هم نیست بلکه یکی از این اقسام سه گانه است.

ص: 256

« و غیره و هو الطبیعی و العقلی شائع الحمل کلی اما بضم الکاف مخفف کلّی و اما بکسرها امر من وکل یکل »

اگر « کِلی » به کسر خوانده شود صیغه امر است و باعث می شود « غیرَه » به نصب خوانده شود و مفعول آن می شود.

اگر « کُلی » به ضم خوانده شود خبر می شود و باعث می شود « غیرُه » به ضم خوانده شود و مبتدای آن می شود.

البته « کُلی » همان کلّی است که یاء آن تخفیف داده شده است و « کِلی » همان « کِل » است که یاء به آن اضافه شده است و به معنای « واگذار » است.

ترجمه بر اساس اینکه « کُلی » خوانده شود: و غیر کلّی منطقی که عبارت از کلی طبیعی و عقلی است کلی است اما به خاطر اینکه حمل کلی بر این د،و حمل شایع است نه حمل اولی.

ترجمه بر اساس اینکه « کِلی » خوانده شود: واگذار کن غیر کلّی منطقی را به حمل شایع « یعنی حمل شایع را در موردش اجرا کن ».

« و الیاء للاطلاق »

اگر « کِلی » به کسر بخوانی امر از « وکل یکل » است و یاء آن به خاطر اطلاق است که اشباعی می باشد و در ضرورت شعری می آید.

« و اللام علی الاول للتعلیل و علی الثانی للاختصاص »

ص: 257

اگر « کُلی » به ضم بخوانید لام در « لشائع » برای تعلیل است و اگر « کِلی » به کسر بخوانید لام در « لشائع » برای اختصاص است.

بیان فرق دوم کلی منطق با کلی طبیعی و عقلی 2 _ آیا کلمه « مضاف » مشتق است یا نه؟ 3 _ هر کدام از جنس و نوع و فصل و خاصه و عرض عام و جزئی، تقسیم به منطقی و طبیعی و عقلی می شود/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه. 94/02/12

موضوع: 1 _ بیان فرق دوم کلی منطق با کلی طبیعی و عقلی 2 _ آیا کلمه « مضاف » مشتق است یا نه؟ 3 _ هر کدام از جنس و نوع و فصل و خاصه و عرض عام و جزئی، تقسیم به منطقی و طبیعی و عقلی می شود/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه.

« فذان کالمشهور من مضاف » (1) [1]

نکته 1: مثالی که در جلسه قبل مطرح شده بود عبارت از « الانسان انسان » و « الانسان حیوان ناطق » بود. این مثالها مثال برای حمل اولی بود و منظور این نبود که مثال برای کلی منطقی زده شود. این مثال ها هیچکدام ربطی به کلی منطقی ندارد.

نکته 2: اگر قضیه ای تشکیل داده شد که موضوعش مفهوم بود و محمولش، خود لفظ « کلی » بود باید بررسی کرد که حمل چه نوع حملی است؟ مثلا گفته می شود « مفهوم الانسان کلی » یا گفته شود « الانسان کلی » این حمل، حمل شایع است یعنی اینطور نیست که « کلی » با « انسان » یک مفهوم داشته باشد تا حمل اولی شود. در اینجا حکم می شود به اینکه انسان یا کلی طبیعی است یا کلی عقلی است و کلی منطقی نیست اما اگر به اینصورت بود « المفهوم القابل لِصِدق علی کثیرین کلی » در اینصورت موضوع و محمول مفهوماً یکی هستند و حمل، اولی است و موضوع، کلی منطقی است. پس اگر موضوعی در قضیه آورده شود و محمول، لفظ « کلی » قرار داده شود باید به حمل نگاه کرد که اگر حمل، اولی بود موضوع، کلی منطقی است و اگر حمل، شایع بود موضوع، یا کلی طبیعی است یا کلی عقلی است.

ص: 258


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص131، س8، نشر ناب.

نکته 3: « الانسان نوع » یک قضیه است اما آیا حملش اولی است یا شایع است؟ بیان شد در جایی که اتحاد در وجود است حمل، شایع است. « نوع » و « انسان » اتحاد در وجود دارند زیرا « انسان » وجود ذهنی دارد و « نوع » هم که یک عنوان منطقی است وجود ذهنی دارد. این دو در وجود ذهنی متحدند لذا حمل، حمل شایع می شود. اینکه گفته شد « حمل شایع، حملی است که موضوع و محمول اتحاد در وجود دارند » شاید به ذهن بعضی خطور کند که مراد این است که اتحاد در وجود خارجی دارند. در حالی که این مراد نیست زیرا اتحاد در وجود کافی است که حمل، شایع باشد چه اتحاد در وجود خارجی باشد چه اتحاد در وجود ذهنی باشد. لذا اینکه گفته می شود اتحاد در وجود باید داشته باشند اختصاص به وجود خارجی ندارد بلکه وجود ذهنی را هم شامل می شود. در مثال « الانسان نوع » هیچکدام موجود به وجود خارجی نیستند بلکه هر دو موجود به وجود ذهنی هستند.

بحث امروز: بیان شد که کلی به سه قسم تقسیم می شود یا به سه صفت موصوف می شود زیرا کلی گاهی کلی منطقی است و گاهی کلی طبیعی است و گاهی کلی عقلی است. فرق بین کلی منطقی و دو تای دیگر به کمک حمل اولی و حمل شایعبیان شد و فرق بین دو حمل هم بیان شد. الان دوباره فرق بین کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی بیان می شود ولی با کمک گرفتن از اضافه ی حقیقی و اضافه مشهوری و فرق بین این دو.

ص: 259

ابتدا اصل اضافه را تعریف می کنیم بعدا آن را تقسیم به حقیقی و مشهوری می کنیم سپس فرق کلی منطقی با کل طبیعی و عقلی بیان می شود.

تعریف اضافه: هر کلمه ای که حکایت از نسبت طرفینی کند. مثلا « ابوت » حکایت از نسبت طرفینی می کند یعنی حکایت از نسبت زید که پدر است به عمرو که پسر است می کند پس ابوت احتیاج به بنوّت دارد و نسبت طرفینی را نشان می دهد و یا مانند اینکه شخص پشت درب ایستاده است این را مقوله وضع می گویند زیرا نسبت این شخص را نشان می دهد اما یکبار گفته می شود « من پشت درب ایستادم به طوری که درب روبروی من است » این نسبت وقتی طرفینی می شود اضافه خواهد بود. توجه کنید که اضافه، نسبتِ متکرره است لذا اگر از این طرف حساب کنید اضافه است و اگر از آن طرف هم حساب کنید اضافه است اینطور نیست که فقط نسبتِ یک طرفی باشد.

]نکته: ابوت، بنوت را لازم دارد اما گاهی بعضی می گویند اخوت یک طرفه است در حالی که این اشتباه است زیرا در اضافه، دو اخوت لازم است که یکی اخوتِ زید با عمرو است و یکی اخوتِ عمرو با زید است ولی چون این دو اخوت نظیر هم هستند یکی را می گویند و یکی را نمی گویند.[

این نسبت متکرره به سه صورت لحاظ می شود:

1 _ فقط ابوت و بنوت که وصف است لحاظ می شود بدون اینکه موصوف لحاظ شود.

ص: 260

2 _ موصوف بما هو موصوف لحاظ می شود و وصف آن لحاظ نمی شود.

3 _ موصوف لحاظ می شود و وصف هم ضمیمه می شود به طوری که وصف، قید شود.

صورت اول که فقط ابوت و بنوت لحاظ شود این اضافه را اضافه حقیقی گویند و صورت دوم که اب و ابن لحاظ می شود « چه قید ابوت و بنوت آورده شود چه آورده نشود » اضافه، اضافه مشهوری است.

بیان فرق کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی: کلی منطقی، صفت است که بر انسان و حیوان و شجر و امثال ذلک حمل می شود و صفت آنها قرار می گیرد خود صفت اگر ملاحظه شود کلی منطقی است. موصوف که انسان است اگر ملاحظه شود « یا بدون قید کلی بودن یا با قید کلی بودن » کلی منطقی نیست بلکه کلی طبیعی یا عقلی می شود.

پس کلی منطقی، حکم مضاف حقیقی را دارد و کلی طبیعی و کلی عقلی، حکم مضاف مشهوری را دارد ولی مضاف مشهوری دو قسم بود یکی این بود که فقط موصوف ملاحظه شود مثل اینکه انسان به تنهایی ملاحظه شود یکی این بود که موصوف به علاوه صفت ملاحظه شود. مثل اینکه « انسان » با « کلی » ملاحظه شود و گفته شود « الانسان الکلی » که کلی عقلی می شود. پس یکی از دو قسم مشهوری که فقط موصوف را مطرح می کرد با کلی طبیعی سازگار است و قسم دیگر مشهوری که موصوف و صفت را با هم مطرح می کرد با کلی عقل سازگار است. و خود اضافه حقیقی با کلی منطقی یکسان است.

ص: 261

توضیح عبارت

« فذان کالمشهور من مضاف »

« فذان » اسم اشاره ی تثنیه است و به کلی طبیعی و کلی عقلی بر می گردد.

ترجمه: کلی طبیعی و کلی عقلی مثل مشهور از اقسام مضاف هستند « یعنی مضاف مشهوری هستند. چند خط بعد بیان می کند _ و للحقیقی المنطقی یکافی _ یعنی کفوِ مضاف حقیقی، کلی منطقی است »

« بیان آخر للتمایز بینهما و بین المنطقی »

مرحوم سبزواری می فرماید این عبارت، بیان دیگری برای تمایز بین طبیعی و عقلی از یک طرف و بین منطقی از طرف دیگر است.

« بان ذین کالمضاف المشهوری »

« بان » متعلق به « تمایز » است.

ترجمه: « تمایز دیگری بین این کلی ها هست » به این بیان که کلی طبیعی و عقلی مانند مضاف مشهوری هستند.

« و هو قسمان احدهما نفس الموصوف بالاضافه کذات الاب مثلا »

مضاف مشهوری بر دو قسم است یکی، خود موصوفِ بالاضافه است بدون اینکه صفت آن ملاحظه شود مثل ذات اب.

« و ثانیهما الذات مع الوصف »

قسم دوم، ذات به همراه وصف است یعنی « اب » به همراه « بنوت ».

« و الاول یناسب الطبیعی و الثانی العقلی »

مضاف مشهوریِ قسم اول مناسب باکلی طبیعی است و مضاف مشهوریِ قسم دوم مناسب با کلی عقلی است.

« و للحقیقی ای المضاف الحقیقی الکلی المنطقی یکافی »

ص: 262

برای مضاف حقیقی، کلیِ منطقی کفو و شریک است « یعنی کلی منطقی را به مضاف حقیقی تشبیه کن ».

« فان المضاف الحقیقی نفس الاضافه کالابوه »

مضاف حقیقی، نفس اضافه و صفت است مثل ابوت. همچنین کلی منطقی، نفس آن صفت است پس جا دارد که کلی منطقی را با مضاف حقیقی تشبیه کنید.

« و هذا کما ان الابیض الحقیقی نفس البیاض »

مصنف از اینجا چند مثال برای نفس صفت می زند که با موصوف فرق می کند مثل اینکه دیوار، ابیض است چون صفت بیاض گرفته است و خود بیاض، حقیقتا ابیض است.

پس اگر ابیض اطلاق بر صفت که بیاض است بشود ابیضِ حقیقی می شود و اگر ابیض اطلاق بر موصوف که دیوار است بشود ابیضِ مشهوری می شود.

ترجمه: این مطلب که اطلاق مشتق بر صفت حقیقی است « یا اطلاق مضاف بر نفس الاضافه حقیقی است نظیر زیادی دارد » مثل این است که ابیضِ حقیقی، نفس بیاض است یعنی ابیض اگر اطلاق بر خود صفت شود اطلاق حقیقی است.

« و المتصل الحقیقی نفس الاتصال »

مثال دیگر این است که « متصل » اطلاق می شود بر جسمی که متصل است یا بر نفس اتصالی که صورت جسمیه است « در هر جسمی ماده و صورت جسمیه و صورت نوعیه است. صورت جسمیه عبارت از قابل للابعاد الثلاثه است. و صورت نوعیه متفاوت است به این صورت که در این جسم، صورت نوعیه انسان است و در آن جسم، صورت نوعیه درخت است ».

ص: 263

جسم به خاطر داشتن صورت جسمیه، متصل است اما خود صورت جسمیه، نفس الاتصال است. اگر بر « اتصال » لفظ « متصل » اطلاق شود اطلاق « متصل » بر خود صفت است که حقیقی می شود و اطلاق « متصل » بر « جسم » اطلاقِ متصل بر موصوف است که مشهوری می شود.

ترجمه: متصلِ حقیقی، نفس اتصال است.

« و الموجود الحقیقی نفس الوجود »

مثال دیگری بیان می کند که بر نفس وجود، اطلاقِ موجود کنید این اطلاق، حقیقت است. بر ماهیت هم که موصوف به وجود است اطلاق موجود اگر شود مجاز است.

پس در همه این موارد مشتق « که مضاف و موجود و متصل و ابیض و کلی است » اگر بر نفس صفت اطلاق شود حقیقی می شود و اگر بر موصوف اطلاق شود مجازی و مشهوری می شود. کلی هم اگر بر نفس صفت که همان قابل صدق علی کثیرین است اطلاق شود منطقی می شود و بر موصوفش که انسان یا انسان کلی است اطلاق شود عقلی یا طبیعی می شود.

« فنفس اللکلیه هی الکلی »

مصنف با این عبارت بحث را در ما نحن فیه می برد و می فرماید خود کلیت « یعنی قابلیت صدق بر کثیرین » کلی منطقی است.

صفحه 132 سطر 5 قوله « و لا یعتبر »

مصنف در اینجا اشکال و جوابی را مطرح می کند.

اشکال: آیا کلمه « مضاف » مشتق است یا نه؟ « کاری به معنای آن نداشته باشید » گفته می شود که مشتق است حال یا مصدر میمی است یا اسم فاعل یا اسم مفعول یا اسم آلت است بالاخره مشتق است. اما « کلی » چگونه است؟ در کتاب اصول گفته شده آنچه که اسم ذات نیست مشتق است و نفس کلّی را جزء مشتقات به حساب آوردند و این صحیح است. پس مضاف، مشتق نحوی است و کلی هم در علم اصول مشتق است اگر چه در ادبیات مشتق نیست. مشتق به معنای « ذاتٌ ثبت له مبدأ الاشتقاق » است. مثلا در ضارب گفته می شود « ذاتٌ ثبت له مبدأ الاشتقاق » که مبدأ الاشتقاق، ضرب است. مضروب هم به همین صورت است « ذاتٌ ثبت علیه الضرب ».

ص: 264

تا اینجا بیان شد که لفظ « مضاف » و لفظ « کلی » مشتق است. این را یک مقدمه قرار دهید. مقدمه دیگر هم به آن ضمیمه کنید که می گوید « مشتق ذاتٌ ثبت له مبدا الاشتقاق » است نتیجه گرفته می شود مضاف « ذاتٌ ثبت له الاضافه » و کلی به معنای « ذاتٌ ثبت له الکلیه » است. اما « ابوت »، « ذات ثبت له الاضافه » نیست بلکه خود اضافه است پس نباید به آن مضاف گفته شود. کلی، « ذاتٌ ثبت له قابلیت الصدق » مثل انسان است. اما خود قابلیت الصدق، کلی نیست چون کلی، مشتق است و مشتق بر ذات صدق می کند و قابل صدق، ذات نیست.

جواب: در مشتق، ذات معتبر نیست. می تواند ذات بیاید و می تواند نیاید لذا اگر مضاف بر مبدأ اشتقاق حمل شود صحیح است و اگر بر ذات به همراه مبدء اشتقاق هم حمل شود صحیح است. یعنی مضاف برای قدر مشترک بین مبدأ اشتقاق و ذات به همراه مبدا اشتقاق وضع شده. اگر مضاف یا مشتق فقط برای ذات وضع شده بود این اطلاق، اشتباه بود اما ذات، در مشتق معتبر نیست بلکه مشتق برای قدر مشترک وضع شده لذا اگر بر مبدء اشتقاق حمل شود صحیح است و اگر بر ذات به همراه مبدء اشتقاق حمل شود صحیح است. یعنی چه به ابوت، اطلاق مضاف کنید صحیح است و چه به اب اطلاق مضاف کنید صحیح است.

ص: 265

توضیح عبارت

« و لا یعتبر الذات فی المشتق »

ذات در مشتق معتبر نیست تا کلمه « مضاف » و « کلی » را نتوان بر کلی منطقی یا مضاف حقیقی حمل کرد.

« بل مدلوله القدر المشترک بین البسیط و المرکب من الذات و مبدء الاشتقاق »

بلکه مدلول مشتق، قدر مشترک است بین بسیط که همان مبدء اشتقاق است و بین مرکب از ذات و مبدا اشتقاق.

« کذلک الاقسام الخمسه التی هی الجنس و النوع و الفصل و الخاصه و العرض العام کالمقسم الذی هو الکلی »

مصنف بعدا بیان می کند کلی، دارای مصادیقی است که عبارتند از جنس و فصل و نوع و عرض خاص و عرض عام. اگر کلی به سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی تقسیم می شود هر یک از این 5 قسمِ کلی هم سه قسم می شود یعنی می توان به اینصورت گفت: جنس منطقی و جنس طبیعی و جنس عقلی یا نوع منطقی و نوع طبیعی و نوع عقلی.

علاوه بر این، خود جزئی هم می تواند به این صورت باشد: جزئی منطقی و جزئی طبیعی و جزئی عقلی.

« کذلک »: به سه قسم طبیعی و عقلی و منطقی موصوف می شود.

ترجمه: اقسام خمسه به سه قسم طبیعی و عقلی و منطقی موصوف می شود و آن اقسام خمسه عبارت از جنس و نوع و فصل و خاصه و عرض عام است مثل مقسمی که کلی است « یعنی همانطور که مقسم به سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی تقسیم شد اقسام هم مثل مقسم به این سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی تقسیم می شود ».

ص: 266

توضیح: جنس منطقی عبارت از مفهومی است که مشترک بین حقایق متباینه باشد. حیوان، جنس طبیعی است اما حیوانِ مشترک بین انواع متباینه، جنس عقلی است.

« ثم الجزئی ایضا کذلک یوصف بهذه الثلاثه »

« یوصف بهذه الثلاثه » توضیح « کذلک » است. از این عبارت معلوم می شود که معنای « کذلک » در صفحه 132 سطر 6 همین است.

مثال: مفهومی که صدق بر کثیرین نمی کند جزئی منطقی است. ذات زید که صدق بر کثیرین نمی کند جزئی طبیعی است و زید به همراه این که صدق بر کثیرین نمی کند جزئی عقلی است توجه کنید که مراد از زید، زیدِ در خارج نیست زیرا به زید خارجی، جزئی طبیعی گفته نمی شود. آن زید که می توانید در ذهن تصور کنید جزئی طبیعی است. مفهومِ « قابل صدق بر کثیرین نبودن » هم جزئی منطقی است. مفهوم زید که در ذهن تصور شده به علاوه اینکه قابل صدق بر کثیرین نیست جزئی عقلی می شود.

« فمنطقی کل واحد من هذه السته و طبیعی و عقلی »

« هذه السته » عبارت از جزئی و جنس و نوع و فصل و خاصه و عرض عام است.

ترجمه: هر یک از این 6 مورد، تقسیم به منطقی و طبیعی و عقلی می شوند.

مصنف لفظ « کل واحد من هذه السته » را آورد تا بفهماند لفظ « منطقی » خبر برای مبتدای محذوف است یعنی عبارت به این صورت است « کل واحد من هذه السته منطقی و طبیعی و عقلی ».

ص: 267

« فنفس مفهوم النوع و هو النوعیه نوع منطقی و الانسان مثلا نوع طبیعی و المجموع نوع عقلی »

مصنف از بین این 6 قسم فقط نوع را توضیح می دهد و می گوید خود مفهوم نوع بدون اینکه موصوفش در نظر گرفته شود « یعنی خود نوعیت که صفت است اگر ملاحظه شود » نوع منطقی می شود و انسان که به عنوان مثال که موصوف به این نوعیت است نوع طبیعی می شود و مجموع « یعنی انسان به قید اینکه نوع باشد » نوع عقلی می شود.

« و قس علیه »

و بر نوع، 5 تای دیگر را قیاس کن.

پس کلی و اقسام کلی « که 5 مورد است » و جزئی تقسیم به منطقی و عقلی و طبیعی می شوند.

بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه. 94/02/13

موضوع: بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی / مباحث الفاظ / منطق / شرح منظومه.

« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر » (1) [1]

بعد از اینکه کلی به سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی قسمت شد دو فرق بین این اقسام بیان شد. در این جلسه فرق سوم بیان می شود.

بیان فرق سوم: کلی منطقی در خارج وجود ندارد. کلی عقلی هم به خاطر این که یک جزئش کلی منطقی است در خارج وجود ندارد اما در کلی طبیعی اختلاف است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟

ص: 268


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص134، س3، نشر ناب.

دلیل بر اینکه کلی منطقی در خارج وجود ندارد: کلیت به معنای منطقی اش « یعنی به این معنا که مفهومِ قابل صدق بر کثیرین است » در ذهن بر هر مفهوم ذهنی که قابلیت صدق بر کثیرین داشته باشد عارض می شود و چون در ذهن عارض می شود و معروضش هم در ذهن است امری ذهنی می شود که وجود خارجی ندارد.

امری که ذهنی باشد و وجود خارجی نداشته باشد به آن معقول ثانی می گویند. معقول اول، ذهنی است اما در خارج هم می توان آن را یافت مثل ماهیات که در ذهن تصور می شوند و در خارج به تبع وجود یا به عرض وجود یا بالاصاله موجودند « فرق بین اصاله و تبع و عرض بعدا ذکر می شود ». بنابراین اگر ماهیات در ذهن تصور شوند ذهنی هستند ولی منحصر به ذهن نیستند بلکه درخارج هم می آیند. اینها اگر تعقل شوند معقول اولی نامیده می شوند چون اگر چه تعقل می شوند ولی در خارج هم وجود دارند به عبارت دیگر اولین امری که تعقل می شود ماهیات است سپس اوصافی بر این ماهیات تعقل می شود که آن اوصاف، معقول ثانی می شوند. مراد از « ثانی »، « ما لیس باول » است ولو معقول ثالث و رابع باشد.

معقول ثانی بر دو قسم است:

1 _ معقول ثانی فلسفی.

2 _ معقول ثانی منطقی.

عروض هر دو قسم در ذهن است یعنی در ذهن بر یک موضوعی عارض می شوند مثلا امکان، معقول ثانی فلسفی است که عارض بر ماهیات مثل ماهیت انسان می شود. نوعیت هم معقول ثانی منطقی است که عارض می شود بر مفهومی که صادق بر کثیرین باشد و آن کثیرین با یکدیگر توافق داشته باشند. هم امکان و هم نوعیت در ذهن عارض بر یک موضوعی می شوند « امکان بر ماهیت عارض می شود و نوعیت بر نوعی از ماهیت هایی که در ذهن تصور می شوند عارض می شود یعنی بر ماهیت نوعیه نه ماهیت جنسیه و فصلیه ».

ص: 269

پس در معقول ثانی « چه منطقی چه فلسفی » عروض در ذهن است یعنی این معقول، در ذهن عارض می شود بر موضوعی که آن موضوع هم در ذهن است.

فرق معقول ثانی منطقی با معقول ثانی فلسفی: فرق این دو در اتصاف است. در معقول ثانی فلسفی اتصاف در خارج است و عروض در ذهن است یعنی در ذهن، امکان عارض بر انسان می شود زیرا در خارج چیزی به نام امکان نیست. اما اتصاف در خارج است یعنی اینطور نیست که ما که انسان هستیم در ذهن متصف به امکان باشیم و ذهنا ممکن الوجود باشیم بلکه خارجا ممکن الوجود هستیم.

اما نوعیت را لحاظ کنیدکه عروضش در ذهن است و اتصافش هم در ذهن است. یعنی چیزی در خارج وجود ندارد که متصف به نوع شود بلکه آن مفهوم ذهنی که در ذهن وجود دارد متصف به نوع می شود.

هر دو معقول در این امر مشترکند که از عوارض عقلیه مفهوماتند « یعنی هر دو عارض اند و عروضشان در عقل می باشد. فرقشان در اتصاف بود ».

مرحوم سبزواری معقولات ثانیه را به این صورت معنا می کند « فلا یحاذیها شیء فی الخارج » یعنی در خارج چیزی محاذی با نوعیت و امکان نیست این تعریفی که مصنف کرده هم بر معقول ثانی فلسفی اطلاق می شود هم بر معقول ثانی منطقی اطلاق می شود یعنی وجه جامع این دو را آورده و به ما به التمایز اشاره نکرده است.

ص: 270

نکته: اینگونه نیست که حتما وصف در خارج موجود باشد تا اتصاف هم خارجی باشد زیرا گاهی وصف در خارج موجود نیست ولی اتصاف در خارج هست مثل عمی که به معنای نابینایی می باشد وصف عدمی است که در خارج موجود نیست ولی این انسان در خارج متصف به عمی است با اینکه خود عمی در خارج نیست. اما اگر وصف در خارج بود حتما اتصاف باید در خارج باشد.

نکته: مصنف می فرماید معقول ثانی آن است که در خارج ما بحذاء ندارد. مصنف تعریف معقول ثانی را به صورت مطلق معنا می کند و خودش را درگیر بین اختلاف فلاسفه و منطقیین نمی کند.

مصنف می فرماید کلیت در خارج موجود نیست بلکه در ذهن بر مفهوم عارض می شود یعنی عروض ذهنی دارد و اگر عروض ذهنی دارد پس معقول ثانی است مثل بقیه معقولات ثانی. اما بیان نمی کند که معقول ثانی فلسفی است یا منطقی است؟ مسلما مرادش منطقی است نه فلسفی چون شیئی در خارج وجود ندارد که متصف به کلیت شود. اگر چیزی متصف به کلیت شود نمی تواند در خارج، وجود پیدا کند. همیشه در خارج، شخص است که وجود پیدا می کند. پس کلیت یکی از مصادیق معقول ثانی است نوعیت و فصلیت هم هست.

نکته: « شخصیت »، معقول ثانی فلسفی است اما « جزئیت »، معقول ثانی منطقی است چون جزئیت وصف مفهوم است لذا عروضش در ذهن و اتصافش هم در ذهن است و شخصیت وصف شیء خارجی است لذا اتصافش در خارج است. اما جزئیت وصف شیء خارجی نیست بلکه وصف مفهوم است مثلا « زید » که در خارج است به آن شخص گفته می شود نه جزئی. اگر جزئی گفته شود مراد جزئی فلسفی است که به معنای شخص است و الا به این شخص خارجی جزئی منطقی گفته نمی شود چون جزئی منطقی وصف مفهوم است یعنی به مفهومی که ممتنع الصدق علی کثیرین باشد جزئی گفته می شود.

ص: 271

تا اینجا روشن شد که کلی منطقی وجود خارجی ندارد.

دلیل بر اینکه کلی عقلی « یعنی انسان مقید به کلیت » در خارج وجود ندارد: این هم وجود خارجی ندارد چون یک جزء آن که کلیت است موجود در خارج نیست پس مرکب هم به تبع آن یک جزء باید گفت که موجود در خارج نیست بلکه موجود در ذهن است.

آیا کلی طبیعی « یعنی انسان بدون توجه به قید کلیت » در خارج موجود است؟: اینکه کلی طبیعی در خارج موجود هست یا موجود نیست مورد اختلاف است.

تا اینجا فرق سوم روشن شد که کلی منطقی، خودش در خارج موجود نیست و کلی عقلی خودش در خارج موجود نیست به خاطر اینکه جزئش در خارج موجود نیست و کلی طبیعی مختلفٌ فیه است.

توضیح عبارت

« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر »

سپس شروع می کنیم در بیان تمایز بین این سه « یعنی کلی منطقی و کلی عقلی و کلی طبیعی » به وجه دیگر « غیر از آن دو وجهی که قبلا گفته شد ».

« و هو انه لا شک ان الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج »

وجه دیگر این است که شکی نیست در اینکه کلی منطقی در خارج موجود نیست.

« فان الکلیه من العوارض العقلیه للمفهومات فی العقل »

« فی العقل » متعلق به « العوارض » است اگر متعلق به « مفهومات » گرفته شود اشکالی ندارد و معنای عبارت می شود « مفهوماتی که در عقل اند» ولی این مطلب نیاز به گفتن نداشت زیرا مفهوم در خارج وجود ندارد.

ص: 272

ترجمه: پس کلیت « یعنی قابل صدق بر کثیرین » از عوارض عقلیه برای مفهوماتند « یعنی عوارضی هستند که در عقل موجودند » که در عقل عارض می شوند « یعنی هم وجودشان در عقل است هم عروضشان در عقل است البته اتصاف آنها هم در عقل است ».

« و لهذا کانت من المعقولات الثانیه »

« و لهذا »: چون کلیت از عوارض عقلیه است و عروضش در عقل است.

ترجمه: و به خاطر این، کلیت از معقولات ثانیه است که در خارج وجود ندارد.

« فلا یحاذیها شیء فی الخارج »

پس شیئ محاذی با کلیت در خارج نیست « یعنی شیئ در خارج بحذاء کلیت پیدا نمی کنید که به آن بگویید این، کلیت است ».

« فهی کسائر المعقولات الثانیه التی هی موضوعات مسائل المنطق »

ضمیر « هی » به « کلیت » بر می گردد.

ترجمه: این کلیت مثل سایر معقولات ثانیه است که سایر معقولات ثانیه، موضوعات مسائل منطق اند « مثلا نوع یکی از موضوعات است. فصل و حتی حدّ و تناقض یکی از موضوعات منطق است ».

« و کذا الکلی العقلی »

این عبارت عطف بر عبارت « الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج » در سطر سوم است. یعنی کلی عقلی هم موجود در خارج نیست.

« لان الانسان مثلا بشرط الکلیه لیس موجودا فی الخارج »

مصنف از بین کلی های عقلی، انسانِ مقید به کلیت را انتخاب می کند لذا لفظ « مثلا » می آورد.

ص: 273

ترجمه: به خاطر اینکه انسان « که به عنوان مثال انتخاب شده » به شرط کلیت « یعنی مقید به کلی منطقی باشد » در خارج موجود نیست « چون کلی در خارج موجود نیست آنچه در خارج موجود است شخص است ».

« اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد »

هر شیئی مادامی که متشخص نشود « یعنی شخص نشود » در خارج وجود نمی گیرد « اما می تواند وجود ذهنی داشته باشد. البته یک چیز هست که وجود ذهنی هم ندارد و آن عبارت از چیزی است که متعین نشود بلکه مردد و مبهم باشد مثل هیولی که یک امر مبهم است و وجود ذهنی و خارجی ندارد مگر اینکه صورت به آن اضافه شود و معیَّن گردد در اینصورت موجود می شود. و یا مثلا گفته شود هیولی، امری بالقوه است همین که گفته شود امری بالقوه است یک تعینی به آن داده شده است و وجود خارجی دارد. جنس هم وجود خارجی ندارد وجود ذهنی هم ندارد چون جنس مردد بین انواع است و امر مردد، در ذهن موجود نمی شود وقتی که می خواهید حیوان جنسی را ملاحظه کنید در ضمن یکی از حیوانات نوعی ملاحظه می شود.

پس نتیجه گرفته می شود « ما لم یتشخص لم یوجد فی الخارج و ما لم یتعین لم یوجد اصلا ».

« و الکلیه معتبره فیه »

ضمیر « فیه » به « کلی عقلی » بر می گردد.

ص: 274

کلیت در کلی عقلی معتبر است چون قید است یعنی کلی عقلی عبارت از انسان به علاوه قید کلیت بود اگر قید « کلیت » برداشته شود کلی طبیعی خواهد بود و کلی عقلی نخواهد بود.

« و هی غیر موجوده کما علمت »

کلیت موجود نیست همانطور که در چند خط قبل دانستی که کلیتِ منطقی موجود نیست و از معقولات ثانی است. اگر کلیت موجود نیست پس جزئی از« انسان کلی » که همان کلیت است در خارج موجود نیست و اگر جزء، موجود نیست مرکب هم که « انسان کلی » است در خارج موجود نیست.

نکته: این عبارت مصنف را می توان به صورت قیاس در آورد.

مدعا: انسانِ بشرط کلیت « یا به عبارت کلی تر: کلی عقلی » در خارج وجود ندارد.

دلیل: عبارت « اذ الشی ما لم یتشخص لم یوجد » است.

صغری: کلیت، در کلی عقلی معتبر است « و الکلیه معتبره فیه ».

کبری: و شیئی که کلی باشد « یعنی لم یتشخص باشد » در خارج یافت نمی شود. « اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد ».

نتیجه: پس کلی عقلی « که کلیت در آن معتبر است » در خارج یافت نمی شود.

« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی »

اختلاف در وجود کلی طبیعی است که آیا وجود خارجی دارد یا ندارد؟ کلی طبیعی در ذهن وجود دارد و در این بحثی نیست. بحث در این است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟

ص: 275

در اینجا به دو نحوه بحث می شود:

بحث اول: کلی طبیعی در خارج، موجود است اما در ضمن فرد موجود است یا به عین وجود فرد موجود است.

این بحث، بحث منطقی است. وقتی که زید داخل اتاق است گفته می شود انسان داخل اتاق است و این صحیح است « توجه کنید که قید _ کلیت _ آورده نشود چون اگر آورده شود در خارج وجود ندارد » ولی انسان بدون شرط لحاظ شده و انسان شده اما زید همان انسان است که با شرائط « مثل رنگ و اندازه و پدر و مادرش و ... » لحاظ شده است یعنی انسانِ بشرط شیء لحاظ شده و در هر بشرط شیئی، لا بشرط وجود دارد و در کنار آن لا بشرط، شروط گذاشته شده است. در این اتاق، زید عبارت از انسانِ بشرط شیء است و در ضمن هر شرط شیئی، لا بشرط هم وجود دارد پس در ضمن زید، انسان هم وجود دارد.

اما بعضی گفتند به عین وجود زید، انسان موجود است نه اینکه در ضمن آن موجود باشد. در اینجا سوال می شود که آیا لا بشرط در ضمن بشرط شیء است؟ به نظر می رسد که همینطور باشد چون بشرط شیء همان انسانِ با شرائط است یعنی یک جزء، انسان است و یک جزء، شرائط است.

در ما نحن فیه هم گفته می شود کلی در ضمن شخص است اما گروهی گفتند لا بشرط با بشرط شیء متحد می شود چون لا بشرط بر بشرط شیء حمل می شود. اگر مراد لا بشرط مقسمی باشد حمل آن صحیح است و بین محمول و موضوع، اتحاد است. مرحوم سبزواری هم در چند صفحه بعد این مطلب را بیان می کند و قبول می کند.

ص: 276

در کتب منطقی اشاره به این دو قول شده « بعضی گفتند کلی طبیعی در ضمن فرد موجود است و بعضی گفتند کلی طبیعی به عین وجود فرد موجود است » و نوعا نگفتند این دو قول برای چه کسی است. قول اول « که کلی طبیعی در ضمن وجود فرد است » برای متکلمین است و قول دوم « که کلی طبیعی به عین وجود فرد است » برای فلاسفه است البته گاهی ممکن است متکلمی نظرش با فلسفه موافق باشد ولی در آنجا این متکلم در این مساله خاص، فیلسوف شده است. قول سومی هم هست که می گوید کلی طبیعی خودش در خارج موجود است و لازم نیست در ضمن فرد یا عین وجود فرد باشد. قائلین این قول به دو گروه تقسیم می شوند یک گروه، کسانی هستند که می گویند کلی طبیعی در عالم جسم موجود است اما گروهی مثل افلاطون می گویند کلی طبیعی در عالم تجرد به عنوان رب النوع انسان مثلا موجود است.

در اینجا هیچ عارض شخصیه ای برای این کلی طبیعی نیست لذا همه موجوداتی که با عوارض مختلفه می باشند را تدبیر کند. یعنی رب النوع انسان واسطه فیض انسان است و رب النوع فرس واسطه فیض فرس است. البته رب النوع را همه قبول ندارند بعضی مثل افلاطون و مرحوم صدرا و حکمت اشراق قبول دارند اما مشاء قبول ندارد. کسانی که رب النوع را قبول دارند می گویند رب النوع، کلی است و عوارضی در اطراف آن نیست لذا هم می تواند فیض به انسان سفید برساند هم به انسان سیاه برساند هم به انسانی که در زمان گذشته زندگی می کند هم به انسانی که در الان زندگی می کند. چون قیدی ندارد رب النوع همه است اگر قید داشت با بعضی از انسانهایی که مقید به آن قید بودند همراهی داشت و با انسانهایی که خالی از آن قید بودند همراهی نداشت در حالی که با همه انسانها همراهی دارد پس معلوم می شود که خودش هیچ قیدی ندارد. یعنی هیچ رنگی ندارد لذا همه رنگ ها را می تواند آشکار کند و هیچ اندازه ای برایش نیست لذا می تواند همه اندازه ها را تولید کند.

ص: 277

ابن سینا نقل می کند که رجل همدانی گفته که کلی طبیعی در عالم خارج به نعت کلیت در خارج موجود است « ما معتقدیم که طبیعی در عالم خارج موجود است اما نه به نعت کلیت » که این تقریبا حرف باطلی به نظر می رسد چون هر چه در عالم خارج بگردید انسانی که کلی باشد و هیچ یک از این عوارض را نداشته باشد پیدا نمی کنید. ابن سینا این را رد کرده است. ابن سینا قول افلاطون را در مقاله 7 الهیات رد می کند و بعدا مرحوم صدرا و اشراق آن را اثبات می کنند ولی مرحوم خواجه در کشف المراد تردید می کند مرحوم خواجه عقول طولیه را قبول نمی کند تا چه رسد به عقول عرضیه « که رب النوع هستند ».

نکته: مرحوم سبزواری چون منطق را با فلسفه مخلوط کرده ما ناچار هستیم این مطالب و اصطلاحات را بیان کنیم.

پس در کلی طبیعی 4 قول وجود دارد:

1 _ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه در ضمن شخص موجود است.

2 _ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه به عین وجود شخص موجود است.

3 _ کلی طبیعی در خارج که عالم جسم است به نعت کلیت موجود است.

4 _ کلی طبیعی در عالم تجرد به نعت کلیت موجود است.

پس این اختلافات در کلی طبیعی وجود دارد اما هر 4 قول گفتند کلی طبیعی موجود است و در ضمن فرد یا عین فرد آن را همه قبول دارند اما دو مورد دیگر اختلافی است که آیا کلی به نعت کلیت در عالم جسم « قول رجل همدانی » موجود است یا در عالم تجرد موجود است.

ص: 278

بحث دوم: کلی طبیعی به معنای ماهیت است. انسان، کلی طبیعی و ماهیت هست. همه ماهیات اینگونه هستند. در منطق به آنها کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آنها ماهیت گفته میشود و در عرفان به آنها عین ثابت گفته می شود.

آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه « این، همان بحث در کلی طبیعی است ولی به نحو دیگری بیان می شود»؟

احتمال اول: موجود نیست پس امری باطل است و فقط ساخته ذهن است و در ذهن موجود است چون ذهن آن را خلق و موجود می کند اما در خارج موجود نیست.

احتمال دوم: در خارج موجود است اگر در خارج موجود باشد یا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است. پس درباره کلی طبیعی با این بیانی که می کنیم 4 قول است:

1 _ ساخته ذهن است و در خارج موجود نیست.

2 _ موجود است بالذات.

3 _ موجود است بالتبع.

4 _ موجود است بالعرض.

پس نحوه دوم بحث این است که آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه و اگر موجود است به چه نحوه موجود است؟

قائلین به اصالت ماهیت می گویند بالذات موجود است و قائلین به اصالت وجود مثل مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم می گوید بالتبع موجود است ومثل مرحوم علامه طباطبایی و ظاهرا مرحوم صدرا « که به ایشان نسبت داده می شود » و مرحوم سبزواری قائل اند به اینکه ماهیت در خارج بالعرض موجود است.

ص: 279

فرق بین بالذات و بالتبع و بالعرض را در یک مثال معروفی بیان می کنیم سپس منطبق بر ما نحن فیه می کنیم: حرکت، صفت برای متحرک است این متحرک یا بالذات دارای حرکت است یا بالتبع دارای حرکت است یا بالعرض دارای حرکت است. اسبی که حرکت می کند با نیروی خودش حرکت می کند حرکت برای این اسب بالذات است. گاری که به پشت اسب بسته شده هم حرکت می کند ولی حرکتش بالذات نیست بلکه به تبع حرکت اسب است اگر اسب بایستد گاری هم می ایستد ولی این گاری نقل مکان می کند لذا واقعا حرکت می کند و حرکتش حقیقی است همانطور که حرکت اسب حقیقی است اما شخصی که در گاری نشسته حرکت می کند ولی نقل مکان نمی کند چون مکانش همان جایی است که نشسته است. حرکت این شخص، حرکت حقیقی نیست. بلکه مجازی است و به این حرکت، حرکت بالعرض می گویند. یعنی به واسطه حرکت گاری یا حرکت اسب حرکت می کند و الا خودش حرکت ندارد اما گاری واقعا حرکت می کند ولی حرکتش بالتبع بود.

کسانی که قائلند وجود برای ماهیت است بالذات، یعنی می گویند وجود ماهیت، حقیقت است. کسانی که قائلند ماهیت، بالتبع وجود دارد آنها هم می گویند وجود ماهیت حقیقت است. یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است اما کسانی که می گویند ماهیت بالعرض وجود دارد وجود ماهیت را بالعرض می دانند. کسانی که ماهیت را باطل می دانند می گویند در خارج موجود نیست.

ص: 280

آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/14

موضوع: آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا » (1) [1]

بیان شد که فرق دیگری بین سه قسم کلی وجود دارد که عبارت از این بود: کلی منطقی و کلی عقلی در خارج موجود نیستند و در کلی طبیعی اختلاف است. سپس بیان شد که کلی طبیعی همان ماهیت است.

در این بحث یکبار کلی طبیعی مطرح می شود و اختلافی که درباره آن است بیان می شود و یکبار ماهیت مطرح می شود و اختلافی که درباره ماهیت است ذکر می شود به عبارت دیگر یکبار بحث منطقی می شود که در آن بحث توجه به کلی منطقی می شود و یکبار بحث فلسفی می شود که در آن بحث توجه به ماهیت می شود. بحث منطقی که بحث در کلی طبیعی بود بیان شد اما یک نکته مربوط به آن باقی مانده که ذکر می کنیم.

نکته: بیان شد که کلی طبیعی به قول رجل همدانی در عالم اجسام وجود دارد و به قول افلاطون در عالم تجرد وجود دارد دیگران گفته بودند کلی طبیعی در ضمن فرد یا به عین وجود فرد موجود است که اینها کلی را با نعت کلیت در خارج موجود نمی دیدند. پذیرفتن این قول خیلی مشکل ندارد اما رجل همدانی طبق نقلی که ابن سینا می کند معتقد بود که کلی طبیعی در عالم جسم موجود است چون در خارج موجود است قابل صدق بر کثیرین نیست زیرا عالم خارج، جای صدق و حمل نیست. ظرف حمل، ذهن است نه خارج. چگونه رجل همدانی این را کلی قرار می دهد.

ص: 281


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص134، س9، نشر ناب.

توضیح: کلی طبیعی اگر بخواهد در خارج به نعت کلیت موجود باشد چون هر کلّی قابل صدق بر کثیرین است این هم باید قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد در حالی که نه مشتمل بر کثیرین و نه قابل صدق بر کثیرین است پس چگونه به آن کلی می گویید؟

اگر هم نخواهید بگویید مشتمل بر همه افراد است بلکه بگویید با همه سازگار است در اینصورت بیان می کنیم چیزی که با همه سازگار باشد باید از تمام عوارض خاصه خالی باشد مثل لا بشرط که می تواند با همه شرطها جمع شود و الا اگر انسانِ خارجی که کلی است سفید باشد با انسان سفید سازگار است ولی با انسان سیاه سازگار نیست. اگر بخواهید با همه سازگار باشد به یکی این دو حال است:

1 _ هم باید سفید و هم سیاه باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد.

2 _ یا باید رنگی نداشته باشد تا بتواند با همه انسانها بسازد. این را چگونه تصویر می کنید؟

البته در عالم تجرد می توان انسانِ خالی از عوارض خاصه تصور کرد یعنی انسانی وجود دارد که چون مجرد است نه متصف به سیاهی می شود نه متصف به سفیدی می شود نه متصف به قد 180 سانتی می شود نه متصف به قد 120 سانتی می شود نه متصف به این می شود در فلان منطقه زندگی کند یا در منطقه دیگر زندگی کند و چون متصف به این عوارض نیست لذا با همه سازگار است.

ص: 282

این چیزی که در عالم تجرد است کلی می باشد اما قابل صدق بر کثیرین نیست. در حالی که هر کلی، قابل صدق بر کثیرین است یا قابل همراهی با کثیرین یا مشتمل بر کثیرین است و آن کلی که در عالم تجرداست هیچکدام از این سه نیست در آنجا اصطلاحا گفته می شود ا ین کلّی، کلّی سِعی است و کلی سعی با کلی مفهومی فرق می کند.

معنای کلی سِعی: کلی سعی موجودی شخصی است که وجودش وسیع است. وسعت وجود به معنای اشتمال بر کمالات است. هر چقدر کمالاتِ وجود را بیشتر داشته باشد کلیتش هم بیشتر است. این کلی سعی شخص است و کلی نمی باشد پس انسانی که به وجود مجرد « به قول افلاطون » در عالم عقول موجود است یک موجود عقلی می باشد و به آن مثال افلاطون، مثال نوری و رب النوع و انسان عقلی گفته می شود و بعضی ها رب الاصنام می گویند چون وجودات مادی را صنم می گویند و این کلی چون پرورش دهنده اصنام است به آن رب الاصنام می گویند. هر نوع، یک رب الاصنام دارد. اینکه روایت می گوید خروسی هست که پای آن در کجای زمین قرار دارد و سر آن در عرش است این را رب النوع خروس می دانند و می گویند وقتی این خروس شروع به خواندن می کند بقیه خروس ها هم می خوانند. البته منظور این نیست که درهمان لحظه ای که این خروس می خواند همه خروس ها می خوانند چون همه خروس ها با هم نمی خوانند بلکه مراد این است که چون اینچنین می خواند بقیه هم اینچنین می خوانند. از طرفی این خروس، موجود مجرد است و موجود مجرد، صدا ندارد یعنی اگر خواندن آن خروس، تنزل داده شود به صورت خواندن خروس های دنیایی می شود مثلا در وقتی که ما تعقل می کنیم یک صورت عقلی می آوریم و اگر بخواهیم آن را تنزل دهیم تبدیل به صدا می شود لذا خواندن آن خروس به معنای تعقل و تفکر آن است اگر بخواهید تعقل آن را به لفظ در آورید به این صورت می شود. و تعقل رب النوع انسان را اگر بخواهید به لفظ در آورید به این صورت حرف زدن ما در می آید.

ص: 283

در هر صورت این موجود، موجود شخصی است و در عین حال کلی است اما نه اینکه کلی مفهومی باشد که قابل صدق بر کثیرین یا مشتمل بر کثیرین باشد بلکه کلی سعی است یعنی وجودش وسیع است و وسعت وجود به زیاده ی کمالات است و هر چقدر کمال وجودی اش بیشتر باشد سعه ی وجودی اش بیشتر می شود. با این بیان معلوم می شود که این قسم را نباید جزء کلی طبیعی به حساب آورد و اگر ما حساب کردیم فقط به اعتبار لفظ « کلی » بود بدون اینکه قید « سعی » و « طبیعی » لحاظ شود. اگر قید « سعی » و« طبیعی » لحاظ شود از یکدیگر جدا می شوند. پس می توان گفت درباره کلی طبیعی سه قول است نه 4 قول و آنها عبارتند از:

1 _ به عین وجود افراد موجود است.

2 _ در ضمن وجود افراد موجود است.

3 _ قول رجل همدانی است که می گوید خود کلی طبیعی به نعت کلیت موجود است.

نکته: بعضی معتقد شدند چون حرف رجل همدانی واضح البطلان است حرف او ناظر به همان رب النوع بوده که افلاطون گفته و ابن سینا چون اینها را قبول نداشته به این صورت « موجود جسمانی کلی در جهان موجود است » برداشت کرده. در مورد فرفوریوس هم همین است که او حرفی زده است ولی مصنف قبول نداشته و چون قبول نداشته از ابتدا او را مسخره کرده اما وقتی نوبت به مرحوم صدرا رسیده حرف فرفوریوس را توضیح داده به طوری که اگر ابن سینا آن را می شنید قبول می کرد.

ص: 284

تا اینجا بحث اول « که نحوه وجود کلی طبیعی بود » تمام شد.

بحث دوم درباره ماهیت: آیا ماهیت در خارج موجود است یا موجود نیست؟ گروهی گفتند موجود نیست و گروهی هم گفتند موجود است. آنهایی که گفتند موجود است سه گروه شدند:

1 _ موجود است بالذات.

2 _ موجود است بالتبع.

3 _ موجود است بالعرض.

فرق این سه در جلسه قبل در مثال حرکت، تبیین شد یعنی بعضی می گویند ماهیت، موجود است و وجود را حقیقتا دارد و این وجود حقیقی برای خودش و بالذات است اما بعضی می گویند موجود است و وجود را حقیقتا دارد ولی این وجود حقیقی برای خودش نیست بلکه برای مجاورش که وجود است می باشد یعنی بالتبع موجود است. اما بعضی می گویند ماهیت موجود است ولی موجود بالعرض است یعنی وجود برای آن مجاز است.

کسی که می گوید ماهیت در خارج وجود ندارد یعنی ماهیت را در خارج معدوم می داند این شخص حتما هر سه قسم وجود را نفی می کند و فقط در ذهن موجود می گیرد. این حرف باطل است زیرا اگر ماهیت در خارج موجود نباشد معنایش این است که برای وجود ما انسانها حدّی نیست چون ماهیت، حدّ و اندازه وجود است. اگر برای اشیاء در خارج ماهیت نباشد مانند خداوند _ تبارک _ می شوند چون خداوند _ تبارک _ در خارج ماهیت ندارد. البته خداوند _ تبارک _ در ذهن هم ماهیت ندارد ولی اشیاء در ذهن ماهیت دارند.

ص: 285

ظاهرا کسی نمی گوید ماهیت در خارج وجود ندارد البته بعضی از طلبه ها که تازه در بحث اصاله الماهیه و اصاله الوجود وارد شدند از آنها شنیده شده که می گویند ماهیت در خارج هیچ چیزی نیست هر چه هست در ذهن است. این افراد مطلب را نفهمیدند زیرا هیچکدام از قائلین اصاله الوجود نمی گویند ماهیت در خارج وجود ندارد. آن شخصی که کمترین ارزش را برای ماهیت قائل می شود می گوید ماهیت در خارج هست ولی بالعرض موجود است.

بیان معنای « ماهیت در خارج، بالذات موجود است»: این قول، قول اصاله الماهوی یعنی شیخ اشراق است. معنای بالذات این است که ذاتش وجود است و احتیاج ندارد که به آن وجود بدهند. این معنا غلط است زیرا ذات ماهیت، وجود نیست بلکه مغایر با وجود است.

البته به ابوالحسن اشعری « رئیس متکلمین اشعری » نسبت داده می شود که او وجود را مشترک لفظی بین ماهیات می داند یعنی مفهوم وجود هر ماهیتی عین مفهوم خود آن ماهیت است. وجود انسان به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «انسان » است وجود فرس هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای « فرس »است وجود ارض هم به معنای « هست » نیست بلکه به معنای «ارض » است یعنی وجود در هر ماهیتی به معنای همان ماهیت است. البته علمای اشاعره که بعد از ابوالحسن اشعری آمدند مثل میرسید شریف، کلام ابوالحسن را توجیه می کنند چون به نظر می رسد حرف او ظاهر البطلان است. در جلد دوم شرح مواقف این توجیه آمده است.

ص: 286

پس معنای اینکه وجود ماهیت بالذات باشد به معنای این نیست که ذات ماهیت وجود است بلکه منظور این است که وقتی وجود به ماهیت داده شد خود ماهیت موجود شود نه اینکه وجود، موجود شود و ماهیت به تبع آن موجود شود یعنی ماهیت، وجودی را که برای خودش است داشته باشد. یک وقت گفته می شود « وجود ماهیت، موجود است » یعنی به برکت وجود، ماهیت هم موجود شده. ما نمی خواهیم این را بگوییم بلکه می خواهیم بگوییم « خود ماهیت، موجود است ». در اینصورت ممکن است اشکال شود که در اینصورت هر موجودی دو وجود دارد که عبارتند از وجود و ماهیت. کسانی که برای ماهیت وجود بالذات قائل اند برای وجود، وجود قائل نیستند و وجود را امر اعتباری می دانند. اینها اصاله الماهوی هستند. یعنی می گویند ماهیت در خارج وجود دارد ولی وجودش وجود ندارد. پس بر انسانِ موجود می توان « ماهیه موجوده » گفت نه « وجود موجود ». به عبارت دیگر ماهیت، در خارج وجود دارد و وجود ماهیت، وجود ندارد. به عبارت سوم: خارج، ظرف ماهیت و ظرف وجود ماهیت است ولی ظرفِ وجودِ وجود نیست. این تعبیر بهترین تعبیری است که مرحوم لاهیچی در کتاب شوارق الالهام آورده است.

پس اگر ماهیت، وجود بالذات داشته باشد وجودش حقیقی است یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت می شود یعنی وقتی گفته می شود « وجود برای ماهیت است » کلام صحیحی است.

ص: 287

بیان معنای « ماهیت در خارج، بالتبع موجود است »: این، قول مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم است. ایشان معتقد است که وجود، در خارج موجود است و وجود اصیل است اما به تبع وجود، ماهیت هست « مثل حرکت گاری به تبع حرکت اسب بود » به طوری که اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است نه مجاز همانطور که اسناد وجود به وجود، حقیقی است ولی در یکی بالاصاله و در دیگری بالتبع است.

بیان معنای « ماهیت در خارج، بالعرض موجود است »: این قول، قول مرحوم صدرا و مرحوم علامه طباطبایی است و ا مروزه این معنا رایج است. این قول می گوید وجود ماهیت، بالعرض است یعنی خودش وجود ندارد بلکه وقتی وجود به آن ملحق و عارض و ضمیمه می شود موجود می گردد « تعبیر به ملحق و عارض و ضمیمه، غلط است تعبیر صحیح این است که گفته شود وجود در ماهیت سریان پیدا می کند. اما سریان به چه معنایی می باشد؟ مرحوم صدار می فرماید مجهوله الکُنه است و روشن نیست فقط خود خداوند _ تبارک _ که وجود را سریان می دهد می داند به چه معنا است گاهی گفته می شود « وجود، فی الماهیه است ». لفظ « فی » همان « سریان » را افاده می کند.

توضیح: وجود به ماهیت داده می شود ولی در عین حال ماهیت موجود نمی شود « مثل کسی که بر روی گاری نشسته است که اگر به او متحرک گفته شود به اعتبار حرکت گاری گفته می شود ». اما چون خود وجود که مجاور ماهیت است و متحد با ماهیت شده است موجود شده، لذا به ماهیت اسناد وجود داده می شود ولی اسناد وجود به ماهیت، اسناد مجازی و الی غیر ماهوله است.

ص: 288

برای تبیین اصاله الوجود و اعتباریت ماهیت مثالی بیان می شود و آن مثال این است: یک شیشه یا جسم شفافی که نور از آن عبور می کند را ملاحظه کنید « یعنی نور از آن منعکس نشود » این شیشه را در جایی که نور نیست قرار دهید این شیشه تاریک است وقتی نور بر این شیشه بتابد آیا شیشه روشن می شود یا هنوز هم تاریک است؟ در اینجا تسامحا گفته می شود شیشه روشن شد در حالی که شیشه، روشن نمی شود بلکه نور از شیشه نفوذ می کند و آن نور، روشن است اگر آن نور برداشته شود شیشه دوباره تاریک می شود. پس اسناد روشنی به نور، حقیقت است ولی اسناد روشنی به شیشه، مجاز است اگر هم به شیشه، اسناد روشنی داده شود به خاطر مجاورش یعنی نور است همین حالت در ماهیت و وجود است. ماهیت را مثل شیشه لحاظ کنید و وجود مثل نور باشد. نور به ماهیت می خورد و از ماهیت عبور می کند. این نور در حد ماهیت موجود است که همان وجود است. در اینجا چه چیزی موجود است؟ آیا ماهیت موجود است یا وجودی که در ماهیت می باشد موجود است؟ گفته می شود که ماهیت، موجود نیست بلکه آن وجودی که در ماهیت است موجود می شود. دلیل بر این مطلب این است که اگر وجود برداشته شود معلوم می گردد که ماهیت هیچ چیزی نیست.

مثالی دیگر برای اصاله الوجود است که الان در ذهن بنده نیست و در جلسه بعد بیان می شود.

ص: 289

نکته: اصاله الوجودی ها می گویند وجود برای وجود است یعنی « الوجود موجود ». سپس شیخ اشراق اشکال می کند که « الوجود موجود » به معنی « الوجود له الوجود » است چون وقتی گفته می شود « زید قائم » به معنای « زید له القیام » است در اینصورت لفظ « الوجود » دوم در عبارت « الوجود له الوجود » هم چون وجود است پس « له الوجود » است قهرا تسلسل لازم می اید.

مرحوم صدرا جواب می دهد که « موجود » در همه جا به معنای « له الوجود » است اما در خود وجود که گفته می شود « الوجود موجود » به معنای « له الوجود » نیست بلکه به معنای « نفس الوجود » است. برای این مطلب مثال می زند که شوری در همه جا به وسیله نمک است اما در خود نمک شوری آن به وسیله خودش است.

توضیح عبارت

« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی هل هو منتف عن الاعیان راسا »

« راسا » به معنای « به طور کلی » است.

مرحوم سبزواری می فرماید در مورد کلی طبیعی یا در مورد ماهیت، دو قول وجود دارد:

1 _ در خارج به طور کلی منتفی است.

2 _ موجود است.

« لانه ماهیه الشیء و الماهیه اعتباریه محضه »

به خاطر اینکه کلی طبیعی، ماهیت شیء است و ماهیت، اعتبار محضه است نتیجه این می شود که ماهیت در خارج وجود ندارد.

ص: 290

توجه کنید که مرحوم سبزواری می فراید « الماهیه اعتباریه محضه » مرادش از ماهیت، کدام ماهیت است؟ آیا مراد ماهیتِ مستقل است یا ماهیتِ همراه با وجود خارجی است؟

مراد ماهیت همراه با وجود خارجی نیست بلکه ماهیت مستقل اراده شده و ماهیت مستقل یعنی بدون وجود لحاظ شود جایگاه این ماهیت، ذهن است و فقط اعتبار محض است اگر چه این ماهیت، وجود ذهنی می گیرد ولی با کمک قسمت بالای ذهن آن وجود را که با ماهیت مخلوط شده تجرید می کند و ماهیت را خالص ملاحظه می کند. در این حالت هم باز به آن وجود ذهنی داده می شود ولی ما قدرت داریم به وسیله مراتب بالای ذهن دوباره این وجودی را که این ماهیت گرفته از آن گرفته شود و ماهیت خالصه ملاحظه شود پس اینکه مصنف می فرماید « والماهیه اعتباریه محضه » منظورش ماهیت مستقل است که « همراه وجود نباشد » اعتباری محض است اما ماهیتی که همراه وجوداست باید بحث شود که آیا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است که بحث دیگری است اما ماهیت مستقل با قطع نظر از وجود، بنابر قول اصاله الوجود در خارج وجود ندارد البته ماهیت با قطع نظر از وجود بنابر قول الصاله الماهوی هم وجود ندارد. یکی از اشکالات مرحوم صدرا همین است که می گوید ماهیت به تنهایی اعتباری است. وجود هم توسط اصاله الماهوی ها اعتبار است. این دو اعتبار وقتی کنار یکدیگر قرار بگیرند چگونه اصیل درست می شود؟ »

ص: 291

« او موجوده »

این عبارت عطف بر « منتف » و عِدل برای آن است.

بعد از اینکه ماهیت موجود شد سوال می شود وجود که وصف برای ماهیت است آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال خودش است؟ آیا متعلق ماهیت موجود است یا خود ماهیت موجود است. اگر متعلق ماهیت موجود باشد موجودیت، وصف برای ماهیت به اعتبار متعلقش است اما اگر موجودیت، وصف برای خود ماهیت باشد وصف به حال ذات ماهیت است. سوال این است که موجودیت، وصف ماهیت است اما آیا وصف به حال متعلق است یا وصف به حال ذات است؟ مرحوم سبزواری می فرماید وصف به حال ذات است. وصف به حال ذات را اصاله الماهوی ها می گویند ولی مرحوم سبزواری اصاله الماهوی نیست. لذا آن را معنا می کند و می گوید مراد معنای اصاله الماهوی نیست بلکه منظور دیگری هست که بعدا بیان می شود مصنف کاملا توضیح می دهد که چگونه می توان وجود را برای ماهیت درست کرد به طوری که صفت برای خود ماهیت باشد؟

ادامه بحث اینکه آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه / بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/15

موضوع: ادامه بحث اینکه آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه / بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 292

« او موجوده و الوجود وصف له بحال متعلقه ای فرده موجود او وصف له بحال ذاته » (1) [1]

نکته مربوط به جلسه قبل: بحث در ماهیت « و عبارت دیگر کلی طبیعی » بود که آیا در خارج موجود است یا موجود نیست و اگر موجود است به چه نحوه وجود دارد آیا وجود بالذات یا وجود بالعرض یا وجود بالتبع دارد؟ این مباحث بیان شد. یک مثال برای تبیین اصاله وجود «نه برای اثبات اصاله وجود» باقی مانده بود که آن مثال بیان می شود به عبارت دیگر این مثال برای تبیین واسطه در عروض است.

بیان مثال: آینه ای را ملاحظه کنید که در جلوی آن، جسمی که دارای رنگ است قرار دهید مثلا جسمی با رنگ سبز قرار دهید. وقتی به صفحه آینه نگاه کنید می بینید سبز است فرض کنید این جسمِ سبز، کل صفحه آینه را پُر کند می بینید صفحه آینه سبز است. اگر کسی بپرسد آیا آینه سبز است؟ جواب داده می شود که سبز نیست بلکه جسمی که جلوی آینه است سبز می باشد ولی در عین حال جایز است که گفته شود آینه، سبز است به این اعتبار که رنگ سبز در آن افتاده است پس اسناد رنگ سبز به آن جسم سبز، اسناد حقیقی و الی ماهوله است اما اگر اسناد رنگ سبز به آن آینه بدهید اسناد مجازی و الی غیر ماهوله است. هیچکدام از این دو، اسناد غلط نیست. اسناد غلط وقتی است که شیء سبز در جلوی آینه نباشد و گفته شود آینه سبز است و اگر خود آینه به وسیله رنگ سبز،سبز شود اسناد سبز به او حقیقت است.

ص: 293


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص135، س1، نشر ناب.

وقتی که عکس سبز در آینه می افتد سبز بودن، وصف است که اگر به جسم نسبت داده شود حقیقت است و اگر به آینه نسبت داده شود مجاز است. در ما نحن فیه هم گفته می شود وجود در ماهیت افتاده و سریان پیدا کرده است آیا موجودیت، وصف مجاور است همانطور که سبزی، وصف مقابل بود یا موجودیت، وصف خود ماهیت است؟ اگر گفته شود موجودیت، وصف خود ماهیت است؟ مجاز می باشد اما اگر گفته شود موجودیت، وصف وجود ماهیت است حقیقت می باشد همانطور که اگر سبز بودن، وصف آینه گرفته شود مجاز است و اگر سبز بودن، وصف جسم مقابل گرفته شود حقیقت است.

کسانی که ماهیت را موجود بالذات دیدند و اصاله را به ماهیت دادند می گویند موجودیت بعد از افاضه وجود، برای ماهیت است اما کسانی که اصاله الوجودی هستند می گویند بعد از افاضه وجود، وجود برای ماهیت نیست بلکه موجودیت برای وجودی است که به ماهیت داده شده است. به عبارت دیگر ماهیت، موجودیت بالمجاز دارد همانطور که آینه رنگ بالمجاز دارد.

بحث امروز: بعضی گفته بودند ماهیت در خارج منتفی است اما بعضی گفته بودند موجود است. مرحوم سبزواری طرفدار قول دوم است و می گوید ماهیت در خارج موجود است و منتفی نیست. اما این سوال مطرح می شود که وجود، وصف ماهیت است آیا وصف به حال خود ماهیت است یا وصف به حال متعلق ماهیت است. «متعلق ماهیت، همان وجود است».

ص: 294

کسانی که گفته بودند وجود برای ماهیت، بالعرض ثابت است یا موجودیت برای ماهیت، بالعرض است اجازه نمی دهد که موجودیت، وصف خود ماهیت گرفته شود بلکه وصف متعلق ماهیت است که همان وجود می باشد. «یعنی وصف وجود به حال متعلق است».

اگر موجودیت وصف خود ماهیت باشد و ماهیت واقعا موجود بود وصف ماهیت به حال ذات موصوف «یعنی ماهیت» است و اگر موجودیت وصف خود وجود باشد موجودیت وصف ماهیت است اما نه به حال ذات ماهیت بلکه به حال متعلق ماهیت است «یعنی موجودیت برای متعلق ماهیت است نه خود ماهیت».

کسانی که قائلند موجودیت برای ماهیت، بالعرض است معتقدند که موجودیت وصف ماهیت به حال متعلق است. کسانی که به اصالت ماهیت قائلند یا موجودیت را برای خود ماهیت می دانند یا مثل مرحوم آقا علی حکیم ماهیت را به تبع وجود، حقیقتا موجود می دانند می گویند موجودیت، وصف ماهیت است ولی وصف به حال متعلق موصوف است نه وصف به حال ذات موصوف.

تا اینجا یک بیان برای وصف به حال ذات و وصف به حال متعلق گفته شد. بیان دیگری هم هست که موجودیت وصف برای ماهیت باشد به اعتبار ذات یا به اعتبار متعلق. که مرحوم سبزواری این بیان را متعرض شده است.

توضیح: ماهیت همان کلی طبیعی است. کلی طبیعی دارای افراد است و افراد آن، متعلقاتِ آن است. وقتی ماهیتی متصف به وجود یا موجودیت می شود گاهی به لحاظ خود ماهیت است و گاهی به لحاظ فرد آن است. اگر به لحاظ خود ماهیت باشد وصف به حال خودش می شود در صورتی که اصاله الماهوی باشید و وصف به حال متعلقش یعنی وجود می شود در صورتی که اصاله الوجودی باشید یعنی اگر وصفِ ماهیتِ کلی قرار داده شد «یعنی وصف کلی طبیعی و لابشرط از عوارض قرار گرفت» وصف به حال موصوف می شود و اگر وصف مجاور ماهیت یعنی وجود گرفته شود وصف به حال متعلق موصوف می شود.

ص: 295

اگر ماهیت کلیه را به اعتبار فردش موصوف به موجودیت کردید «نه ماهیت به لحاظ وجودش، چون اگر به لحاظ وجود لحاظ شود دو صورت دارد که بیان شد» در این صورت به ظاهر اینگونه است که یکبار ماهیت، متصف به وجود می شود و یکبار فرد، متصف به وجود می شود. اگر ماهیت، متصف به وجود شود به لحاظ فرد، ماهیت متصف به وصف به حال متعلق موصوف می شود و اگر خود ماهیت متصف به موجودیت شود ماهیت، متصف به وصف به حال خود موصوف می شود « و تحقیقی که درباره ماهیت و وجود داشتیم که ندیده می گیریم و الا اگر خود ماهیت را متصف به وجود کنید دو حالت پیدا می کند یا به حیث خودش است که وصف به حال موصوف می شود یا به حیث وجودش است که وصف به حال متعلق موصوف می شود».

مرحوم سبزواری می فرماید وقتی که ماهیت، متصف به وجود به اعتبار فردش می شود به نظر من، وصف به حال موصوف است نه وصف به حال متعلق، چون مصنف فرد را با کلی یکی می داند. وقتی کلی، متصف به وجود شد به حال خود موصوف است اگر فرد هم متصف به وجود شود مثل این است که کلی متصف شده لذا باز هم به حال خود موصوف است.

نکته: بحث ما در وجود خارجی است و وجود خارجی برای کلی نیست بلکه برای فرد است. هیچ وقت کلی در خارج موجود نمی شود آنچه موجود می شود فردِ کلی است. پس وقتی ماهیت انسان متصف به وجود می شود در واقع آن فرد، متصف به وجود می شود نه ماهیت اگر بتوان وصفی که به فرد داده شده، به کلی هم داده شود یعنی فرد و کلی متحد بودند این وصفی که برای کلی آورده می شود به حال خود کلی است و به حال متعلقش نیست اما اگر وصفی که به فرد داده شده را نتوان برای کلی آورد یعنی فرد و کلی متحد نبودند بلکه مثلا مجاور «مثل وجود که مجاور ماهیت بود» یا مقابل «مثل مثال آینه» بود وقتی این وصف برای کلی آورده می شود وصف به حاله موصوف نیست بلکه وصف به حال متعلق موصوف است.

ص: 296

خلاصه: مرحوم سبزواری می فرماید اگر من می گویم که ماهیت موجود است و این موجودیت، وصف به حال خودش است نگو که بنده اصاله الماهوی شدم. بنده معتقد هستم به اینکه موجودیت، حقیقتا برای وجود است و اگر فردی را که در خارج وجود دارد متصف به موجودیت می کنم این اتصاف، اتصاف به حال خود فرد است و چون ماهیت با این فرد متحد است اتصاف ماهیت به وجود هم به حال خود موصوف است نه به حال متعلق موصوف.

نکته: توجه اینکه همانطور که بنده «یعنی استاد» اشاره کردم دو بحث درست می شود که در هر دو، وصف به حال متعلق و وصف به حال موصوف هست. در یک بحث، ماهیت با وجود ملاحظه شد و گفته شد وصفِ موجودیت برای وجود، وصف به حال موصوف شد و وصف موجودیت برای ماهیت، وصف به حال متعلق موصوف شد. در بحث دیگر که ماهیت با فرد ملاحظه می شود در این صورت موجودیت به فرد و ماهیت نسبت داده می شود. نسبت موجودیت به فرد، وصف به حال موصوف است و نسبت به ماهیت کلی، باید وصف به حال موصوف نباشد بلکه وصف به حال متعلق موصوف یعنی فرد باشد ولی چون فرد با ماهیت، متحد است همانطور که این وصف، وصف به حال فرد است وصف به حال ماهیت هم هست اما در عین حال اگر ماهیت با وجود سنجیده می شود ما معتقدیم که وصف موجودیت برای ماهیت، به حال متعلق یعنی به حال وجود است.

ص: 297

مرحوم سبزواری چون با فرد می سنجد می گوید وصف موجودیت برای ماهیت، به حال موصوف «یعنی به حال خود ماهیت» است به اعتبار اینکه ماهیت، با فرد متحد است.

توضیح عبارت

« او موجوده »

بیان کردیم که در کلی طبیعی اختلاف است که آیا در خارج، منتفی است یا موجود است؟ اگر موجود باشد این سوال پیش می آید که موجودیت برای آن چه نوع وصفی است آیا وصف به حال خود موصوف است یا وصف به حال متعلق موصوف است.

« و الوجود وصف له بحال متعلقه ای فرده موجود او وصف له بحال ذاته »

ترجمه: آیا وجود، وصف کلی طبیعی و ماهیت به حال متعلقش است یا وصف ماهیت به حال ذاتش است «یعنی وقتی گفته می شود ماهیت موجود است یعنی خودش موجود است».

«ای فرده موجود»: وقتی گفته می شود ماهیت موجود است مراد این نیست که خود ماهیت موجود است بلکه مراد این است که فرد آن موجود است به عبارت دیگر ماهیت به عین وجود فرد موجود است نه در ضمن وجود فرد.

« و الثانی هو الحق »

دومین مطلب حق است که وجود وصف برای ماهیت به حال ذاتش باشد

« لکن لا بمعنی اصاله الماهیه فی التحقق »

ترجمه: نه به این معنا که ماهیت در تحققش اصالت دارد « این، معنای قول کسانی است که اصاله الماهوی هستند. مرحوم سبزواری می فرماید اینکه می گویم وجود اگر وصف ماهیت قرار بگیرد به حال خود موصوف است مرادم این نیست که ماهیت، اصیل است ».

ص: 298

« فی التحقق » متعلق به « اصاله » است.

« لان الوجود الحقیقی هو الاصل فی التحقق »

زیرا مراد من این است که وجود، اصل در تحقق است «نه اینکه ماهیت، اصل در تحقق باشد».

«بل بمعنی ان اسناد التحقق الیها بالحقیقه و لیس تجوزا عنه العقول الجزئیه»

پس مراد از اینکه گفته شود « وجود اگر وصف ماهیت قرار بگیرد وصف به حال ذات موصوف است » چیست؟ مرحوم سبزواری با این عبارت بیان می کند که اسناد تحقق و وجود به ماهیت، بالحقیقه است و مجاز نیست.

«عند العقول الجزئیه»: در نزد عقول جزئیه تجوّز و مجاز نیست بلکه حقیقت است. بله در نزد عقولی که جزئی نباشند اسناد وجود به ماهیت مجاز و غیر ماهوله است.

معنای عقول جزئیه: عقول جزئیه دو اطلاق دارد

اطلاق اول: در مقابل عقول فعاله و عالیه است که آنها عقول کلی سِعی هستند و در جلسه قبل کلّی سعی توضیح داده شد در مقابل عقول کلیه، عقل انسان است که عقل جزئی می شود. به عبارت دیگر عقل منفصل و عقل متصل وجود دارد. عقل منفصل، عقلی است که از ما جدا می باشد و موجود دیگری غیر از ما هست عقل متصل، مرتبه ای از خود ما هست زیرا ما عاقل هستیم و مرتبه تعقل، بالاترین مرتبه نفس ما است.

موجوداتی مثل انسان که عقل متصل دارند عقل آنها جزئی است و موجوداتی که عقل کلی دارند ملائکه می باشند.

پس عقول جزئیه به معنای عقول انسانها است که در نزد عقول انسانها چنین اسنادی مجاز نیست و در نزد عقول کلیه مجاز است.

ص: 299

ظاهرا این اطلاق در اینجا اراده نشده است.

نکته: عقل منفصل را عقل فعال هم می گویند و عقل متصل را عقل منفعل هم می گویند.

اطلاق دوم: انسانها دو نوع عقل دارند که یک عقل کلی و یک عقل جزئی است اینها معتقدند که عقول عرفا جزئیه نیست اما بقیه افراد، عقولشان جزئیه است عرفا می گویند اگر کسی وجود را نسبت به فرد ماهیت بدهد مجاز است تا چه رسد که به کلی ماهیت نسبت داده شود اما عقول جزئیه «یعنی کسانی که عارف نیستند» معتقدند که اگر وجود به فردی از ماهیت یا به خود ماهیت به لحاظ فردش نسبت داده شود مجاز نیست.

«لان الماهیه بشرط الوجود موجوده»

از اینجا دلیل بر این مطلب است که اسناد تحقق به ماهیت مجاز نیست.

اسناد تحقق به ماهیت، مجاز نیست/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/19

موضوع: اسناد تحقق به ماهیت، مجاز نیست/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« لان الماهیه بشرط الوجود موجوده و اللابشرط عینه » (1) [1]

فرق بین کل منطقی و عقلی و طبیعی به این صورت بیان شد که کلی منطقی و عقلی در خارج موجود نیستند اما در کلی طبیعی اختلاف است. بعضی گفتند در خارج موجود نیست و بعضی گفتند موجود است. ما به قولی که می گوید موجود است پرداختیم و بحث به اینصورت ادامه داده شد که آیا خود ماهیت در خارج موجوداست یا فردش موجود است. الان در ضمن جواب این سوال هستیم.

ص: 300


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص136، س3، نشر ناب.

چون این سوال کمی ابهام پیدا کرده بود دوباره سوال، توضیح داده می شود.

سوال: کسانی که حکم کردند به اینکه ماهیت در خارج موجود است از آنها سوال می شود که آیا خود ماهیت در خارج موجود است یا فرد از ماهیت در خارج موجود است. فرق بین خود ماهیت و فرد آن چه می باشد؟ ماهیت، لا بشرط است و فقط مثلا انسانیت است اما فرد، بشرط شیء است یعنی انسانیتِ همراه این عوارض که زید را تشکیل داده و انسانیت همراه آن عوارض که عمرو را تشکیل داده است.

توجه کنید کنید که یک قول می گوید فرد انسان که زید و عمرو است در خارج موجود است این زید و عمرو، هر کدام انسانِ همراه با عوارض است. انسانیت در خارج نیست در همه جا ماهیتِ بشرط شیء است مثلا انسانِ بشرط شیء است و انسان لا بشرط پیدا نمی شود حتی در ضمن انسانِ بشرط شیء هم انسان لا بشرط پیدا نمی شود.

اما یک قول می گوید انسانیت در خارج هست ولی خودش نمود ندارد بلکه به عین افراد یا در ضمن افراد وجود دارد. یعنی قبول دارد که انسانیت در خارج موجود است ولی نحوه بودنش به این است که بعین افراد یا در ضمن افراد موجود باشد. به عبارت دیگر در خارج، بشرط شیء موجود است ولی در ضمن بشرط شیء، لا بشرط هم وجود دارد. یعنی در ضمن زید، انسان هست نه اینکه انسان به قید کلیت موجود باشد که انسانِ بشرط کلیت بشود که قول رجل همدانی است بلکه انسانِ لا بشرط موجود است که می تواند در زید و می تواند در عمرو باشد ولی وقتی عوارض زید همراهش شد انسانی که زید است می شود و این شخص انسان که در زید است در عمرو نیست چون در زید، عوارض مخصوص زید را دارد. اما اگر عوارض برداشته شود می توان گفت انسانیتی که در زید است در عمرو هم هست. آن گروهی که می گوید خود ماهیت در خارج موجود است همین حرف را می گوید یعنی انسانیتِ لا بشرط موجود است که اگر عوارض آن برداشته شود می توان گفت که در زید است و می توان گفت که در عمرو است.

ص: 301

الان سوال این است: انسانیتی که بتوان آن را از عوارض خالی کرد در ضمن این فرد یا بعین وجود فرد، وجود دارد یا ندارد؟ یک قول می گوید که فقط همین فرد است. در این فرد، انسانیتِ لا بشرط وجود ندارد و فقط انسانیتِ مشروط است این انسانیت زید مخصوص زید است و در عمرو نیست « توجه کنید که مراد شخصِ انسانیتی که در زید آمده نیست زیرا آن شخص انسانیتی که همراه عوارض آمده مخصوص زید است بلکه مراد با قطع نظر از عوارض است که آیا مخصوص زید هست یا نه؟ » اما یک قول می گوید با قطع نظر از عوارض داریم.

نکته در بیان نحوه گرفتن کلی از خارج: در خارج، کلی وجود ندارد هر چه در خارج موجود می باشد فرد است چگونه کلی از خارج گرفته می شود؟ ابن سینا در کتاب برهان شفا این مطلب را کاملا تبین کرده و می گوید شما زید را با چشم نگاه می کنید و آن را در مرتبه پایین ذهن می آورید که کارش دیدن است از مرتبه ی پایین ذهن به مرتبه متوسط می آیید که کارش تخیل است. در قوه خیال وقتی زید را ملاحظه می کنید آن را تجربه می کنید یعنی انسانیت آن را جدا می کنید. طول قامتش را جدا می کنید. رنگ پوست او را جدا می کنید، اینکه پدر و مادرش چه کسی است؟ در چه جایی زندگی می کند؟ یعنی این عوارض را از آن جدا می کنید. در اینصورت آنچه که باقی می ماند انسانیتِ خالی است این انسانیتِ خالی به وسیله عقل درک می شود. « اما آیا همان انسانیت است یا انسان دیگری است؟ کاری به این نداریم. ابن سینا معتقد است که همان انسانیت نیست. یک انسانیت دیگر است که عقل فعال آن را افاضه میکند ».

ص: 302

در این توضیحی که داده شد یک انسانِ جزئی که زید است در مرتبه پایین ذهن که کارش دیدن است موجود می باشد و هرگاه زید از جلوی شما عبور کند آن صورت از بین می رود. یک انسان دیگر که آن هم زید است در قوه خیال دارید که آن را پخش کردید « یعنی انسانیت و قد و رنگ و ... آن را جداکردید ولی در عین حال آن مجموعه را هم با قوه خیال می بینید زیرا ممکن است زید از جلوی چشم شما عبور کرده باشد ولی الان چهره زید در نزد شما هست » وقتی تمام عوارض را برداشتید آن کلی باقی می ماند که فقط انسانیتِ خالی و لا بشرط است در عقل می رود.

پس در اینجا سه چیز وجود دارد:

1 _ انسانی که زید است و در مرتبه پایین ذهن می باشد.

2 _ انسانی که زید است ولی توانستیم عوارض زید را از آن جدا کنیم که این در مرتبه خیال متوسط است.

3 _ انسانیتِ خالی که در عقل است.

تا اینجا زید دیده شد و اعمالی در آن انجام گرفت اما الان عمرو را می بینید و همین سه اتفاق که در زید افتاد در عمرو هم می افتد. وقتی به صورت عقلیه انسانیت می رسیم صورت انسانیت عمرو با صورت انسانیت زید چه رابطه ای دارد آیا بر هم منطبق می شوند یا کنار یکدیگر قرار می گیرند؟ ابن سینا می گوید بر هم منطبق می شوند و کنار هم قرار نمی گیرند هکذا اگر بکر و خالد و ... را ببینید صورتهای زیادی متراکم می شوند و بر یکدیگر منطبق می شوند و یکی می گردند. سپس ابن سینا می گوید این یک صورتی که الان موجود است از تراکم صُوَر درست شد لذا بر تمام این صور قابل صدق است یعنی بر انسانیت زید و انسانیت بکر و ... صدق می کند چون از اینها گرفته شده است.

ص: 303

به این بیانی که ذکر شد انسانیت در همه یکی است یعنی انسانیت کلی که در زید است با انسانیت کلی که در عمرو است فرق نمی کند.انسانیتِ همراه، فرق می کند یعنی در مرتبه پایین ذهن و مرتبه متوسط، انسانیتِ زید با انسانیت عمرو فرق می کند اما در مرتبه عالی انسانیت زید با انسانیت عمرو فرق نمی کند.

الان بحث در این است که آنچه که کلی است و در ذهن ما است و می تواند در زید و عمرو و بکر باشد آیا در خارج موجود است یا نه؟ « توجه کنیدکه بحث ما در انسانیت به نعت کلی نیست زیرا انسانیت به نعت کلیت مسلما در خارج نیست » یعنی در ضمن افراد یا به عین وجود افراد در خارج موجود است یا نه؟

یک قول می گوید آنچه موجود است فرد می باشد و کلی نیست. یک قول می گوید کلی هست ولی به نعت کلیت موجود نیست بلکه در ضمن افراد است. عبارت مرحوم سبزواری به ا ین صورت بود « موجود فرده » یعنی وصف به حال متعلّق باشد یعنی وقتی که گفته می شود ماهیت، موجود است مراد این نیست که خود ماهیت که موصوف می باشد موجود است بلکه فردش که متعلقش است موجود می باشد. یا « او وصف له بحال ذاته » است یعنی وقتی گفته می شود ماهیت موجود است و وجود، صفتِ ماهیت قرار می گیرد مراد این است که خود ماهیت موجود است « ولی این ماهیت به چه نحوه موجود است بحث دیگری می باشد ». بدون شک این ماهیت به نعت کلیت موجود نیست پس یا در ضمن فرد موجود است چنانکه متکلمین گفتند یا به عین وجود فرد موجود است چنانکه حکما گفتند.

ص: 304

پس بحث در این است که آنچه در خارج داریم فرد است یا علاوه بر فرد، ماهیت هم در ضمن فرد هست؟

مرحوم سبزواری این قول را انتخاب می کند که وصف به حال خود موصوف است یعنی ماهیت، موجود است. وقتی می گوید « ماهیت، موجود است » توهم می شود که شما « یعنی مصنف » اصاله الماهوی هستید. مرحوم سبزواری جواب می دهد که مراد من این نیست که ماهیت اصیل است بلکه آن لا بشرط، در ضمن فرد « یعنی در ضمن بشرط شیء » موجود است مرحوم سبزواری توضیح می دهد و می فرماید لابشرط با بشرط شیء متحد است زیرا حمل می شود و حمل دلیل اتحاد است. پس اگر فرد موجود است. چون فرد با لابشرط متحد است پس متحدِ آن هم موجود است. پس قبول می کند که فرد، موجود است و متحدِ فرد در ضمن فرد یا بعین وجود فرد، موجود است.

نکته: هر دو گروه می گویند ماهیت در خارج موجود است. هم آن گروه که می گوید فرد آن موجود است هم آن گروه که می گوید خود ماهیت موجود است.

وقتی انسانیت را از زید و عمرو بگیرید اگر این دو فرق می کردند بر یکدیگر منطبق نمی شوند. و وقتی منطبق می شوند پس فرقی با هم ندارند بلکه فرق در عوارض است. شخصی که می گوید ماهیت در ضمن فرد در خارج موجود است می گوید این انسانیت با آن انسانیت فرق دارد یعنی این انسانیت که در زید است موجود می باشد و آن انسانیت که در عمرو است موجود می باشد و این دو با هم فرق می کنند.

ص: 305

اما کسی که می گوید ماهیت در خارج موجود است می گوید انسانیت زید با انسانیت عمرو فرق ندارد. عوارض آنها فرق دارد. پس خود ماهیت در خارج موجود است ولی در ضمن فرد موجود است.

نکته: آن گروهی که بیان می کند فردِ ماهیت در خارج موجود است می گوید انسانیتِ زید در خارج موجود است و آن گروهی که بیان می کند ماهیت ما در خارج موجود است می گوید انسانیت در زید موجود است نمی گوید انسانیتِ زید موجود است. یعنی یکی قبول می کند انسانیتِ لابشرط در خارج موجود است با قطع نظر از عوارض یعنی اگر انسانیت زید در عمرو بیاید همان انسانیت زید است. اما یکی می گوید انسانیتی که در زید است یک فردی از انسانیت است که فقط در زید است و اگر در عمرو آورده شود باطل شده است پس تفاوت در عوارض است. ولی انسانیت، مشترک است اما انسانیتِ مشترک، به وصف اشتراک در خارج نیست بلکه همراه خصوصیات زید و عمرو در خارج است. انسانیتِ مشترک « بدون عوارض » در ذهن است چون عوارض در ذهن برداشته می شود.

خلاصه بحث: سوال این بود که فرد موجود است یا ماهیت موجود است؟ وقتی که فرد موجود باشد توصیف کردن ماهیت به وجود، توصیف به حالِ متعلَّق است و وقتی که ماهیت موجود باشد توصیف کردن ماهیت به وجود، توصیف به حال خود موصوف است. و روشن شد که اگر فرد، موجود باشد انسانیت زید نمی تواند با انسانیت عمرو یکی باشد ولی اگر ماهیت در خارج موجود باشد انسانیت زید با انسانیت عمرو یکی است ولی عوارض آنها فرق می کند.

ص: 306

مرحوم سبزواری بعد از اینکه می گوید مراد من اصاله الماهیه نیست این مطلب را تبیین می کند که لا بشرط، محمول قرار می گیرد و بشرط شیء، موضوع قرار می گیرد. مثلا گفته می شود « زید انسان »، « عمرو انسان ». زید و عمرو، فرد ماهیت است که موضوع شده است و آن محمول، خود ماهیت است یعنی موضوع، ماهیت های بشرط شیئ هستند و محمول، ماهیت لا بشرط است. چون محمول با موضوع باید متحد باشد پس آن لابشرط با بشرط شیء متحد است. اگر بشرط شیء « که فرد است » در خارج موجود است متحدِ آن هم « که انسانیت لا بشرط است » در خارج موجود است چون حکم احد المتحدین به دیگری سرایت می کند و الا اگر یکی در ذهن و یکی در خارج موجود شود اتحاد نیست. اتحاد بین دو چیزی است که در یک ظرف باشند.

نکته: ماهیت دارای لا بشرط و بشرط شیء و بشرط لا است. ماهیتِ بشرط لا به معنای بشرط لای از کلیت و جزئیت، و بشرط لای از خارجیت و ذهنیت و بشرط لای از این عوارض و آن عوارض است. پس ماهیتِ بشرط لا، کلیِ محض می شود. جای این ماهیت در ذهن است و در خارج نیست. اما جای ماهیتِ بشرط شیء فقط در خارج است اگر شرائطش خارجی باشد. و ماهیتِ بشرط شیء فقط در ذهن است اگر شرائطش ذهنی باشد. گاهی گفته می شود « ماهیت شخصی » یا « ماهیت با داشتن فلان عوارض شخصی » که جای این دو در خارج است چون آن شیئی که همراه آن است در خارج می باشد. اما یکبار « ماهیت نوعی و کلی و جنسی و فصلی » گفته می شود که جای آن در ذهن است چون شرطی که به آن چسبیده شده در ذهن است. پس بشرط شیء، بستگی به شرطش دارد که اگر شرط خارجی به آن بچسبد جای آن در خارج است و اگر شرط ذهنی به آن بچسبد جای آن در ذهن است. اما لابشرط، هم می تواند در ذهن باشد هم می تواند در خارج باشد چون شرطی ندارد « اما بشرط شیء در یک حالت فقط ذهنی بود و در یک حالت فقط خارجی بود ».

ص: 307

یک « لا بشرط مقسمی » هم داریم که فرق آن با بشرط قسمی در ماهیت باید توضیح داده شود: لا بشرط قسمی به معنای این است که نسبت به شرائطی که بشرط شیء درست می کند خالی است « بشرط شیء مثل کلیت و نوعیت و جنسیت که برای ذهن است و بشرط زندگی کردن در این مکان واین زمان و شخص بودن، مربوط به خارج است ». پس لا بشرط قسمی این شد که نسبت به عوارضی که بشرط شیء را می سازند لا بشرط است اما یک « لا بشرط مقسمی » داریم که شامل این لا بشرط قسمی می شود و شامل بشرط شیء و بشرط لا هم می شود. یعنی لا بشرط مقسمی، لا بشرط از هر سه قسم است نه اینکه لا بشرط از عوارض باشد.

مرحوم سبزواری می فرماید « لا بشرط »ی که ما در اینجا می گوییم مقسمِ بشرط شیء است و مقسم متحد با قسم است. توضیح این مطلب این است که وقتی می خواهید انسان را تقسیم به سفید و سیاه کنید چه کاری می کنید؟ ابتدا مقسم را می آورید و سازنده قسم را به آن ضمیمه می کنید. نمی گویید «انسان، تقسیم به سیاه و سفید می شود » بلکه می گویید « انسان تقسیم می شود به انسان سیاه و انسان سفید » یعنی مقسم که انسان است در اقسام می آید. اگر هم آورده نشود در تقدیر گرفته شده است. انسان سفید و انسان سیاه که دو قسم می باشند با قسم خودشان که انسان است متحد می باشند. پس مقسم با قسم متحد است.

ص: 308

انسانِ لابشرط، مقسم برای انسانِ بشرط شیء نیست « بلکه یک قسم است » چون لا بشرطِ قسمی است. زیرا انسانِ لا بشرط به معنای لا بشرط از عوارض است. یکبار گفته می شود « انسانِ بشرط لا »، « انسان لا بشرط »، انسان بشرط شیء ». وقتی لفظ « انسان » آورده شود شامل هر سه می شود. اما یکبار گفته می شود « انسان، لا بشرط از عوارض ». این دو عبارت با یکدیگر فرق می کنند یعنی انسانِ لا بشرط مقسمی با انسان لا بشرط قسمی فرق می کند. انسان لا بشرط مقسمی شامل انسان لا بشرط و انسان بشرط شی و انسان بشرط لا می شود اما لا بشرط قسمی شامل هر سه نمی شود بلکه شامل انسان سیاه و سفید می شود. پس انسانِ لابشرط قسمی با انسان لابشرط مقسمی فرق دارد.

اگر لابشرط مقسمی مطرح شود با اقسام متحد می شود از باب اینکه مقسم با اقسام متحد است اما اگر لابشرط قسمی مطرح شود چگونه با بشرط شی متحد می شود؟ چون این دو قسیم هم هستند.

بیان شد که از طریق حمل متحد می شوند زیرا بشرط شی « مثل زید » موضوع قرار داده شد و لابشرط، محمول قرار داده شد و گفته شد محمول با موضوع متحد است پس این لابشرط با بشرط شی متحد است.

مرحوم سبزواری، هم از طریق مقسم وارد می شود و هم حمل می کند لذا در اینجا به نظر می رسد خَلطی صورت گرفته است. گویا مصنف لابشرط مقسمی را با لابشرط قسمی یکی گرفته است چون هم از مقسم استفاده می کند که مقسم با قسم متحد است « که این برای لابشرط مقسمی است » هم از حمل استفاده می کند که محمول با موضوع متحد است « که این برای لابشرط قسمی است ».

ص: 309

توجه کنید عبارت مرحوم سبزواری دقیق است و خَلطی واقع نشده است. ایشان لابشرط را لابشرط مقسمی می گیرد نه قسمی. یعنی انسانِ لابشرط مقسمی را لحاظ می کند « توجه کنید که مرحوم سبزواری تعبیر به ماهیتِ لابشرط مقسمی می کند ولی ما برای اینکه بحث آسانتر شود تعبیر به انسانِ لابشرط مقسمی می کنیم ». یعنی انسانِ لابشرط مقسمی، هم انسانِ لابشرط قسمی را شامل می شود هم انسان بشرط شیء را شامل می شود هم انسان بشرط لا را شامل می شود « انسان بشرط لا عبارت از حیوان ناطق است که هیچ چیز همراه آن نباشد ».

مرحوم سبزواری انسان لا بشرط مقسمی را ملاحظه کرد درحالی که می توانست لا بشرط قسمی را ملاحظه کند چنانکه ما نگاه کردیم ولی ایشان بالاتر می روند و لا بشرط مقسمی را ملاحظه می کنند و می گویند لا بشرط مقسمی بر زید حمل می شود « ولی ما گفتیم لا بشرط قسمی بر زید حمل می شود که هر دو صحیح است ».

توضیح عبارت

« لان الماهیه بشرط الوجود موجوده »

« لان » دلیل برای این است که خود ماهیت حقیقتا در خارج موجود است یعنی لا بشرط در خارج موجود است حال یا در ضمن فرد یا بعین وجود فرد موجود است.

دلیل این است که ماهیت بشرط وجود « یعنی بشرط شیء که همان فرد است مثل زید » در خارج موجود است.

ص: 310

« و اللابشرط عینه »

اگر تعبیر به « عینها » می کرد ضمیر به « ماهیت بشرط الوجود » بر می گشت حال که تعبیر به به « عینه » کرده ضمیر را به « بشرط الوجود » بر می گردانیم.

ترجمه: و لا بشرط، عین بشرط الوجود است.

نکته: تا اینجا دو مقدمه بیان کرد مقدمه اول این بود که ماهیت بشرط الوجود، موجود است. مقدمه دوم این است که لا بشرط عین بشرط الوجود است. نتیجه در صفحه 139 سطر 3 بیان می شود « فوجود احد المتحدین وجود آخر » یعنی عین بشرط الوجود « یا متحد با شرط الوجود » که ماهیت لا بشرط است موجود می باشد. به عبارت دیگر مقدمه اول این است که ماهیت لا بشرط با ماهیت موجوده، متحد است. مقدمه دوم این است که ماهیت موجوده در خارج موجود است سپس اضافه می کند که حکم احد المتحدین به متحد سرایت می کند پس اگر ماهیتِ موجوده در خارج موجود است متحد آن هم که ماهیت لا بشرط است در خارج موجود است پس ماهیت لا بشرط در خارج موجود است.

« اذ هو مقسم له و المقسم یحمل بهو هو علی اقسامه »

این عبارت دلیل بر این است که به چه علت لا بشرط، عین بشرط شیء « یعنی عین بشرط الوجود » است.

ترجمه: زیرا لا بشرط مقسم برای بشرط الوجود است « این یک مقدمه بود » و مقسم بر اقسامش به حمل متواطی که حمل هو هو است حمل می شود « این هم یک مقدمه دیگر است » و اتحاد، افاده می کند « پس مقسم با اقسامش متحد است به عبارت دیگر محمول با موضوعش متحد است وقتی متحد شد پس لا بشرط، عین بشرط الوجود می شود یعنی ماهیت، عین فرد می شود نه در ضمن فرد.

ص: 311

« و لا نستدل بالجزئیه کما اشتهر »

بعضی استدلال به جزئیت کردند و خواستند ثابت کنند که ماهیت در خارج موجود است. به اینصورت بیان کردند که وقتی زید را تحلیل کنید یک « ما هو » و یک « من هو » دارد. « ما هو »ی زید، انسانیتش است و « من هو »ی آن، « که همان، شخصیتش است » عوارضش می باشد، « مرحوم صدرا می گوید شخصیت زید را وجود درست می کند و آن عوارض، اماراتِ تشخص اند ولی مشاء می گویند عوارض، مشخصاتند یعنی شخصیت درست می کنند ».

« ما هو » همان ماهیت لا بشرط است و « من هو » همان شرط است. مستدل می گوید این فرد در خارج وجود دارد که دارای دو جزءِ « من هو و ما هو » است. اگر مرکبی در خارج وجود داشته باشد اجزاء آن هم در خارج هست پس این جزئش که « ما هو » است در خارج می باشد و آن جزئش که « من هو » است در خارج می باشد پس « ما هو » در خارج است یعنی از طریق جزئیت، ثابت می کند که « ما هو » در خارج است.

مرحوم سبزواری می فرماید من به جزئیت استدلال نمی کنم چون لا بشرط، جزء خارجی نیست بلکه جزء ذهنی است.

ترجمه: برای اثبات خارجی بودن ماهیت « یا موجودِ در خارج بودن ماهیت » استدلال نمی کنیم به اینکه ماهیت، جزء فرد خارجی است « زیرا من لا بشرط را جزء خارجیِ ماهیتِ بشرط شیء نمی دانم ».

ص: 312

« اذ لیس اللابشرط جزءا خارجیا للماهیه بشرط شیء »

لا بشرط، جزء خارجی ماهیتِ بشرط شیء است.

« فالانسان الشخصی والفرس الشخصی والبیاض الشخصی و غیرها من الماهیات المخلوطه بالوجود موجوده فی العالم »

سپس مصنف وارد بحث می شود و انسان شخصی را مطرح می کند که همان زید است و از انسان شخصی که در خارج موجود است نتیجه می گیرد که انسان هم در خارج موجود است.

ادامه بحث اینکه اسناد تحقق به ماهیت، مجاز نیست/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ 2_ وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/20

موضوع: 1_ ادامه بحث اینکه اسناد تحقق به ماهیت، مجاز نیست/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ 2_ وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« فالانسان الشخصی و الفرس الشخصی و البیاض الشخصی و غیرها من الماهیات المخلوطه بالوجود، موجوده فی العالم » (1) [1]

بحث در وجود کلی طبیعی در خارج بود. مرحوم سبزواری فرمودند کلی طبیعی در خارج موجود است سپس این سوال مطرح شد که وجود برای خود کلی طبیعی است یا برای فرد آن است؟

ص: 313


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص139، س1، نشر ناب.

مدّعا: مرحوم سبزواری، فرمودند وجود برای خود کلی طبیعی است.

دلیل: ماهیت بِشرط شیء، که فرد ماهیت است در خارج موجود می باشد و لابشرط، که خود ماهیت است با این فرد متحد است زیرا یا حمل بر این فرد می شود یا مقسمِ این فرد می باشد. در هر صورت با این فرد متحد است و اگر فرد که متحد با ماهیت است موجود می باشد پس خود ماهیت هم کلی طبیعی می باشد موجود است چون حکم احد المتحدین به دیگری سرایت می کند. مصنف می خواهد برای این مطلب کلی مثال بزند.

بیان مثال: انسانِ شخصی را ملاحظه کن که فردی از ماهیت است و همانند فرس شخصی و بیاض شخصی و غیر اینها را ملاحظه کن. « یک مثال، عَرَض است و دو مثال، جوهر است. یعنی فرق نمی کند که ماهیت، جوهری باشد یا عرضی باشد ». مراد از «شخص» در «انسان شخصی»، فردی از این ماهیت مراد است یعنی فردی از انسان و فردی از فرس و فردی از بیاض ملاحظه شود که موجود می باشند زیرا ماهیتِ بشرط شیء هستند و ماهیت بشرط شئ در خارج موجود است.

مصنف می فرماید این اشخاص، ماهیات مخلوطه به وجودند پس در خارج موجودند. مراد از « ماهیات مخلوطه به موجود »، ماهیات موجوده است و ماهیات موجوده همان افراد ماهیتند حال چه ماهیت بشرط شئ گفته شود چه فرد ماهیت گفته شود چه ماهیت مخلوطه بالوجود گفته شود فرقی نمی کند.

کلی طبیعی که عبارت از لابشرط و مقسم این افراد است متحد با این افراد است مثلا انسان شخصی، ماهیت مخلوطه به وجود شد که فرد ماهیت است و خود انسان، خود ماهیت می شود یعنی لا بشرط می شود.

ص: 314

فرس و بیاض، لا بشرط می شوند که بر فرد فرس و فرد بیاض حمل می شوند و این حمل، مفید اتحاد است بنابراین کلی طبیعی با فرد متحد است وقتی کلی طبیعی با فرد متحد شد حکم فرد را که وجودِ در خارج است به کلی طبیعی داده می شود و گفته می شود کلی طبیعی هم در خارج موجود است ولی اگر در خارج موجود است آیا به عین وجود افراد موجود است یا در ضمن وجود افراد موجود است که بحث دیگری است. اما ثابت شد که کلی طبیعی در خارج موجود است و به عبارت دیگر ماهیت در خارج موجود است و وجود، وصف خود ماهیت است نه اینکه وصف ماهیت نباشد و وصف فرد آن باشد. پس وجود، وصف خود ماهیت است ولی از وصف فرد خودش گرفته است یعنی چون فردش وجود دارد این ماهیت هم چون متحد با آن فرد شده وجود خواهد داشت.

توضیح عبارت

« فالانسان الشخصی و الفرس الشخصی و البیاض الشخصی و غیرها من الماهیات المخلوطه بالوجود، موجوده فی العالم »

ترجمه: انسان شخصی و فرس شخصی و بیاض شخصی و غیر اینها از ماهیاتی که مخلوط به وجود هستند «یعنی ماهیات موجوده که ماهیاتِ بشرط شئ هستند » همه در عالم خارج موجودند».

« و الطبیعی منها و هو اللا بشرط المقسم لایّ خصوصیه منها متحد معها »

« متحد معها » خبر « الطبیعی است ». ضمیر « منها » را می توان به « ماهیات » و می توان به این سه مثال « انسان، فرس و بیاض » برگرداند.

ص: 315

طبیعتی از این ماهیات که عبارت از لابشرط است و به عبارت دیگر مقسم برای افراد یا برای هر خصوصیتی از این ماهیات است «یعنی انسانی که طبیعی است با هر خصوصیتی که انسانها دارند جمع می شود. هکذا فرس طبیعی با هر خصوصیتی که افراد فرس دارند جمع می شود هکذا بیاض طبیعی » متحد با این ماهیات مخلوطه « یا با این سه مثال » است.

« فوجود احد المتحدین وجود الآخر »

تا اینجا یک مقدمه را بیان کرد که « طبیعی با فرد متحد است ». مقدمه بعدی این است که « فرد در خارج موجود است ». نتیجه گرفته می شود که متحد دیگر هم در خارج موجود است ولی قبل از این که به متحد دیگر اشاره کند قانون کلی « که حکم احد المتحدین به دیگری سرایت می کند » بیان شد.

ترجمه: وجود فرد، وجود کلی طبیعی است « پس همانطور که وجود، وصف فرد است همانطور وجود، وصف کلی طبیعی است ».

صفحه 139 سطر 4 قوله « نعم »

تا اینجا مرحوم سبزواری کلی طبیعی را در خارج موجود به وجودی که وصف خود کلی طبیعی « یا ماهیت » است لحاظ کرد حال همین وجودی که وصف ماهیت است چه نوع وجودی است آیا وجود بالذات است یا بالتبع است یا بالعرض است؟

مصنف می فرماید وجود بالعرض است: « کسانی که قائل به احاله الماهوی هستند می گویند وجود بالذات است و مانند آقا علی حکیم می گوید وجود بالتبع است » یعنی حقیقتا وجود برای خودش نیست بلکه برای مجاورش یعنی وجود است پس موجودیت برای وجودِ ماهیت است که بالمجاز و بالواسطه اسناد به ماهیت داده می شود.

ص: 316

نکته: قبلا بیان شد که ماهیت در خارج موجود است و این وجود، وجود مجازی نیست البته بیان شد که این در نزد عقول جزئیه است. که مراد از عقول جزئیه، مقابل عقول عرفانیه و عقول دقیق است که آنها قائل به مجازیت هستند یعنی عقول کسانی که حکیم و فیلسوف هستند. در نزد عرفا وجود برای غیر خداوند تبارک، مجاز است. موجودات حقیقتا حاکی از وجودند نه اینکه موجود باشند. اگر گفته شود « حاکی از وجودند » اسناد الی ماهوله است و اگر گفته شود « موجودند » اسناد الی غیر ماهوله است. این طبق نظر عرفا بود اما فلاسفه می گویند غیر از واجب تعالی همه موجودات، وجود دارند ولی وجودشان وجود امکانی است اما وجود واجب فقط یکی است ».

مصنف، وجود را به ماهیت موجوده، حقیقتا نسبت داد « و مثل عرفا فکر نکرد » اما همین وجود به ماهیت هم نسبت داده می شود حال سوال می کنیم که نسبت وجود به ماهیت آیا به خاطر این بود که نسبت به وجود داده شده بود و ما به ماهیت نسبت دادیم یا مستقیما به خود ماهیت نسبت داده بود؟

می گوییم چون به وجود ماهیت نسبت دارد به خود ماهیت هم نسبت داده می شود. پس اینکه قبلا بیان شد وجود برای ماهیت، حقیقت است در مقابل قول عرفا بود.

نکته: واسطه بر دو قسم است:

الف: واسطه در ثبوت: معنای واسطه در ثبوت این است که شخص می خواهد صفتی را برای شیئی ثابت کند ولی نمی تواند به صورت مستقیم ثابت کند لذا نیاز به واسطه است تا از طریق واسطه ثابت شود. این واسطه فقط باعث می شود این صفت به ذی الواسطه برسد مثلا فرض کنید می خواهیم حرکت را برای گاری درست کنیم. خود گاری حرکت ندارد باید از طریق واسطه که اسب است حرکت برای گاری ثابت شود ولی وقتی برای گاری ثابت شد گاری واقعا حرکت می کند حرکت اسب واسطه در ثبوت حرکت برای گاری می شود و حرکت برای گاری ثابت می شود پس آن حرکتی که واسطه برای ثبوت حرکت برای چیزی می شود به آن واسطه، واسطه در ثبوت گفته می شود.

ص: 317

ب: واسطه در عروض: اگر واسطه ای بود که حکم در واقع برای خود همین واسطه بود و نتوانست حکم را به ذی الواسطه وارد کند به این، واسطه در عروض گفته می شود.

پس واسطه در ثبوت، صفتی را که برای خودش است برای چیز دیگر ثابت می کند. اما واسطه عروض صفت خودش را نمی تواند به ذی الواسطه بدهد بلکه کنار ذی الواسطه قرار می گیرد تا صفتی که برای خودش است به ذی الواسطه نسبت داده شود مثلا حرکت اسب واسطه برای حرکت گاری شد یعنی خود اسب دارای حرکت بود و حرکت به گاری هم داد و حرکتی برای گاری ثابت کرد و گاری حقیقتاً حرکت کرد اما واسطه در عروض نمی تواند این کار را بکند چون گاری برای شخصی که سوار گاری است نمی تواند حرکت درست کند فقط می تواند بگوید این حرکتِ من، مجازاً به دیگری نسبت داده شود که واسطه در عروض می شود. یعنی حرکت بر انسان، عارض می شود نه اینکه ثابت شود و لذا انسان، واجد حرکت نمی شود بلکه معروض حرکت می شود به این معنا که خودش حرکت ندارد و حرکت مجاور بر او وارد می شود.

پس واسطه در عروض با واسطه در ثبوت فرق کردند. و وقتی فرق این دو روشن شد بیان می شود که واسطه در عروض بر سه قسم است:

قسم اول: واسطه در عروض با ذو الواسطه دو وجود دارند « یعنی در وجود متعددند » و در وضع هم متعددند مثلا مثل گاری و شخصی که سوار گاری است دو وجودند و یک وجود نیستند و وضع آنها « یعنی قابلیت اشاره حسی آنها » هم متعدد است. وقتی اشاره حسی به گاری و شخصی که سوار گاری است می کنید دو اشاره ای جدا می کنید یعنی اشاره به گاری جدای از اشاره به آن شخص است.

ص: 318

قسم دوم: واسطه در عروض با ذو الواسطه، تعدد در وجود دارند ولی تعدد در وضع ندارند مثلا ابیضیتِ بیاض واسطه برای ابیضیت جسم می شود. آیا این دیوار سفید است یا سفیدی، سفید است؟ گفته می شود که دیوار دارای رنگ نیست زیرا هر رنگی که به دیوار زده شود دیوار به همان رنگ خوانده می شود. پس دیوار، سفید نیست بلکه رنگی که بر دیوار کشیده شده سفید است بنابراین ابیضیت واقعا برای دیوار نیست بلکه برای بیاضِ بر روی دیوار است و چون این بیاض بر روی دیوار افتاده ما به دیوار هم ابیض می گوییم پس ابیضیت واقعا برای بیاض است و مجازا برای دیوار است بنابراین ابیضیت بیاض، واسطه برای ابیضیتِ جدار شد اما این واسطه، واسطه در عروض بود نه واسطه در ثبوت.

واسطه که بیاض است و ذو الواسطه که دیوار است دو وجود دارند « دیوار دارای یک وجود است بیاض هم دارای یک وجود دیگر است اگر چه وجود بیاض برای دیوار است ولی دو وجود است که یکی وجود فی نفسه است و آن، وجود دیوار است و یکی وجود لغیره بیاض است.

اما اگر بخواهید اشاره کنید اگر به بیاض اشاره کنید به دیوار هم اشاره می شود. یعنی با یک اشاره به هر دو اشاره می شود. پس تعدد در وضع ندارند بلکه اتحاد در وضع دارند.

قسم سوم: واسطه در عروض با ذو الواسطه، دو وجود ندارند تا چه رسد به اینکه دو وضع داشته باشند. فصل، متحصِّل است و جنس به توسط فصل، از تردید می آید و متحصِّل می شود. اگر فصل نباشد جنس، مردد می شود. « البته فصل، جنس را متحصِّل فی الخارج نمی کند بلکه مشخِّصات باعث وجود خارجی می شوند اما فصل باعث می شود جنس، تبدیل به نوع شود و نوع، وجود ذهنی دارد و وجود خارجی ندارد. فردِ نوع، وجود خارجی دارد ».

ص: 319

پس فصل، تحصل دارد و به جنس تحصلِ ذهنی می دهد اما واسطه می شود برای اینکه جنس، تحصل پیدا کند. آیا بعد از اینکه فصل، تحصّل به جنس داد جنس متحصل می شود یا اگر فصل خودش را کنار ببرد تحصّل از جنس گرفته می شود؟ مسلماً اگر فصل خودش را کنار بکشد جنس، تحصل ندارد پس معلوم می شود که جنس، تحصّل را نگرفته است. مجاور آن که فصل است تحصل دارد و وقتی به جنس می چسبد به جنس هم تحصّل عارضی و بالمجاز داده می شود پس فصل، واسطه در عروضِ تحصّل برای جنس است.

تا اینجا معلوم شد که واسطه، عبارت از فصل است و ذو الواسطه، عبارت از جنس است. اینها یک وجود دارند نه دو وجود. یعنی به یک وجود در ذهن موجودند. بله وقتی تحلیل کنید می توان گفت من جنس را به تنهایی ملاحظه می کنم که این، موجود در ذهن می شود و فصل را به تنهایی ملاحظه می کنم که این، موجود در ذهن شود. ولی وقتی خوب ملاحظه کنید می بینید که نتوانستید جنس را در ذهن موجود کنید چون تا فصل از آن گرفته شود مردد میگردد و امر مردد در ذهن نمی آید.

نکته: در قسم اول، واسطه و ذی الواسطه دارای دو وجود و دو وضع بودند. در قسم دوم، واسطه و ذی الواسطه دارای دو وجود بودند ولی دو وضع نداشتند. در قسم سوم، واسطه و ذی الواسطه دارای دو وجود نیستند بلکه دارای یک وجود است. سوال این است که ماهیت و وجود از کدام سنخ است؟ مرحوم سبزواری می فرماید از سنخ سوم است یعنی به یک وجود موجودند که آن وجود هم، وجود خود وجود است. همانطور که فصل و جنس به یک تحصّل متحصِّل اند و این تحصل برای فصل است نه برای جنس. وجود و ماهیت هم به یک وجود وجودند و این وجود برای وجود است نه برای ماهیت. پس وجود، واسطه در عروض برای ماهیت شد اما از قسم سوم است.

ص: 320

توضیح عبارت

« نعم الوجود الحقیقی واسطه فی العروض لتحقق الماهیه لا واسطه فی الثبوت »

همین وجودی که در نزد عقول جزئیه، حقیقی است و در نزد عقول عرفا مجازی است، واسطه در عروض است برای تحقیق ماهیت « یعنی این وجود، واسطه می شود که تحقق را به ماهیت نسبت بدهیم ولی تحقق در واقع برای خود این وجود و واسطه است » نه اینکه این وجود حقیقی واسطه در ثبوتِ تحقق برای ماهیت شود بلکه واسطه در عروض تحقق برای ماهیت می شود.

« لکن الواسطه فی العروض لها اقسام »

مصنف از اینجا اقسام واسطه در عروض را بیان می کند تا این که به عبارت « هذا مناسب ... » در صفحه 143 سطر دوم می رسد و می گوید قسم سوم، مناسب بحث ما است.

نکته: چرا عقول فلاسفه را عقول جزئیه نامیدیم؟ در مقابل آن، عقول عرفا است که حتما عقول کلیه است.

در عرفان گفته می شود که انسان دارای 7 مرتبه است:

1_ مرتبه طبع.

2_ مرتبه نفس که گاهی به جای آن عقل می گذارند.

3_ مرتبه روح.

4_ مرتبه قلب.

5_ مرتبه سرّ.

6_ مرتبه خفی.

7_ مرتبه اخفی.

عرفا سعی می کنند همان عقلثی که برای همه انسانها می باشد را تلطیف کنند وقتی لطیف شود درک آن قویتر می شود و جلای بیشتری پیدا می کند چون عقل با انفعال، صوَر را می گیرد « زیرا عقلِ ما عقلِ منفعل است. برخلاف عقول عالیه که عقل فعال اند » هر چقدر که عقل ما جَلا داشته باشد عکس بهتر و صورت بهتری داخل آن می افتد بنابراین هر چقدر که عقل، لطیف تر شود سعه ی عقل ما بیشتر می شود. عرفا سعی می کنند عقل را لطیف کنند و از درجه ی عقل به درجه ی روح بروند و از روح به قلب و به سرّ بروند. نهایت مرتبه ای که عرفا می رسند مرتبه سرّ است. مرتبه خفی و اخفی برای عرفای معمولی نیست بلکه برای انبیاء است. گفته شده که اخفی برای پیامبر آخر الزمان است که لطیف ترین عقل و عالیترین عقل است. پس هر چه که به سمت لطافت برویم عقل ما کلی تر می شود یعنی سعه ی آن بیشتر می شود. عارف چون از مرتبه های بالای عقل استفاده می کند گفته می شود که عقل او کلی است « کلی یعنی سعه ی انفعال و جلای بیشتر دارد و صورت در آن بهتر منعکس می شود » لذا عقل عارف را کلی می گویند و عقل فیلسوف را جزئی می گویند. البته عقل فیلسوف نسبت به خیال و حس، کلی است اما وقتی در مراتب قرار می گیرد نسبت به مراتب بالاتر، جزئی می شود پس عقل فیلسوف نسبت به مراتب بالا، جزئی می شود و عقل عارف نسبت به عقل فیلسوف کلی می شود ولو عقل عارف نسبت به عقل انبیاء جزئی می شود.

ص: 321

توجه کنید مراد از کلی و جزئی، وسیع و ضیّق است. مراد، قابل صدق بر کثیرین نیست پس عقل فیسلوف که جزئی است یعنی تنگ است و عقل عارف که کلی است یعنی وسیع است و جایگاه و گنجایش آن بیشتر است و صور بیشتری در آن نقش می بندد. هر صورتی در عقل عارف آشکارتر از عقل فیلسوف نقش می بندد لذا چون آشکار است عارف می گوید « دیدم » اما فیلسوف می گوید « فهمیدم » چون صورت در ذهن فیلسوف طوری می افتد که باید بگوید « فهمیدم » اما در ذهن عارف طوری می افتد که باید بگوید « دیدم » لذا عارف ادعای شهود می کند اما فیلسوف ادعای تعقل و فهم می کند.

ادامه بحث اینکه وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/02/21

موضوع: ادامه بحث اینکه وجودی که وصف ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

«لکن الواسطه فی العروض لها اقسام» (1) [1]

بیان شده که وجود با ماهیت متحد می شود و بر «ماهیت موجوده»، اطلاق «موجود» می شود همچنین بر ماهیتی که لابشرط لحاظ شده، این اطلاق به واسطه «وجود» است یعنی به واسطه این است که این ماهیت، موجود شده است. آیا این وجود که باعث می شود موجودیت برای ماهیت حمل شود واسطه در ثبوتِ موجودیت برای ماهیت هست یا واسطه در عروض موجودیت برای ماهیت هست؟ این قول را انتخاب کردیم که واسطه در عروض باشد یعنی موجودیت را به ماهیت نسبت می دهیم به واسطه وجودی که با این ماهیت متحد شده است و این واسطه، واسطه می شود که موجودیت به طور مجاز بر ماهیت حمل شود. فرق بین ثبوت و عروض قبلا بیان شد به اینکه اگر چیزی واسطه در ثبوتِ وصف شود آن وصف برای ذو الواسطه حقیقتاً ثابت است و اگر چیزی واسطه در عروض وصف شود آن وصف برای ذو الواسطه بالمجاز ثابت است. در اینجا « وجود » واسطه می شود که موجودیت برای ماهیت بالمجاز ثابت باشد این، مدعا بود.

ص: 322


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص142، س1، نشر ناب.

سوال: واسطه در عروض سه قسم است کدام یک از اقسام، در ماهیت وجود مورد قبول است؟

جواب: قسم سوم مورد قبول است. آن سه قسم عبارتند از:

1- حرکت سفینه باعث می شود که به آن شخصی که در سفینه نشسته است نسبتِ «متحرک» بدهیم ولی این واسطه، واسطه در عروض است یعنی واسطه می شود که حرکت برای جالس و راکب سفینه بالمجاز حمل شود.

2- ابیضیتِ بیاض واسطه می شود که این ابیضیت برای دیوار هم حاصل شود ولی بالمجاز حاصل شود.

3- فصل باعث می شود که تحصل بر جنس عارض شود ولی عروضِ مجازی است.

توجه کنید که عروض در هر سه، مجازی است. پس واسطه هایی که داشتیم واسطه در عروض است. فرق بین این سه در جلسه قبل بیان شد که در قسم اول، سفینه که واسطه است با جالس در سفینه که ذو الواسطه است به دو وجود موجودند اولا، و به دو اشاره هم مشارٌ الیه واقع شوند ثانیا. اما در قسم دوم، بیاض که واسطه است و جدار که ذو الواسطه است به دو وجود موجودند اما به یک اشاره، مشارٌ الیه واقع می شوند. در قسم سوم واسطه که فصل است و ذو الواسطه عبارت است از جنس است این دو با یک وجود موجودند نه اینکه با دو وجود موجود باشند تا بعداً بررسی کرد که اشاره ی آنها دو تا است یا یکی است.

فرق بین قسم سوم در دو قسم قبل روشن است زیرا در قسم سوم، وجود متحد است اما در دو قسم قبل وجود، متعدد است. در دومی، اشاره هم متعدد است و در اولی، اشاره متعدد نیست و فقط یک اشاره است. سبب اینکه در دومی دو اشاره و در اولی یک اشاره است این می باشد که در دومی، واسطه در ذو الواسطه حلول کرده است. زیرا واسطه که بیاض است در ذو الواسطه که جدار است حلول کرده است. در اولی، واسطه در ذو الواسطه حلول نکرده است. زیرا واسطه که سفینه است در ذو الواسطه که جالس می باشد حلول نکرده است. حلول، باعث وحدت اشاره می شود. اگر حالّ و محلّ داشته باشید به هر دو با یک اشاره، اشاره می کنید یکی از تعریف های حالّ این است که در اشاره تابع محل باشد یعنی وقتی به محل اشاره کردید به آن هم اشاره شود یا وقتی به حالّ اشاره کردید به محل هم اشاره شود.

ص: 323

توضیح عبارت

« لکن الواسطه فی العروض لها اقسام »

قرار شد که وجود، واسطه در حملِ موجودیت بر ماهیت شود. حال سوال می شود که چه نوع واسطه ای است؟ بیان می کند که واسطه در عروض است سپس گفته می شود که واسطه در عروض سه قسم است کدام یک مراد است؟

« منها کحرکه السفینه لحرکه جالسها »

یکی از آن اقسام مثل حرکت سفینه است که واسطه برای حرکت جالس سفینه می شود. « یعنی حرکت سفینه سبب و واسطه می شود تا حرکت برای جالس سفینه عارض شود ».

« و منها کابیضیه البیاض لأبیضیه الجسم »

قسم دوم از واسطه در عروض مانند ابیضیت بیاض است که واسطه برای ابیضیت جسم می شود.

« حیث ان الاولیین موجودتان بوجودین منفصلین فی الوضع و الاخیرتین کذلک و لکن متحدتان فی الوضع »

مراد از « اولیین »، حرکت سفینه و حرکت جالس سفینه است.

چگونه این دو مورد، واسطه در عروض هستند؟ چه تفاوتی بین این دو وجود دارد که این دو را دو تا کرده است؟ با این عبارت بیان می کند.

ترجمه: چون این دو « یعنی حرکت سفینه و حرکت جالس سفینه » موجودند ولی به دو وجود موجودند اما این دو وجود علاوه بر اینکه منفصل از یکدیگر هستند و دو وجود هستند، منفصلِ در وضع هم هستند «یعنی نمی توان با یک اشاره به هر دو اشاره کرد » ولی آن دو آخری « یعنی ابیضیت بیاض و ابیضیت جسم » موجود به دو وجودند و لکن در وضع متحدند « و با یک اشاره حسی می توان به آنها اشاره کرد ».

ص: 324

نکته: حلول عرض لزومی ندارد که تا عمق شیء باشد بلکه بر پوسته آن شی هم باشد کافی است. حلول به معنای این است که وجود لغیره پیدا کند به نحوی که اشاره به هر دو، یکی باشد حال این حلول در پوسته جدار باشد یا در عمق جدار باشد.

« و منها کالجنس و الفصل حیث ان الفصل عله لتحصل الجنس »

و از اقسام مثل جنس و فصل است که فصل، علت و واسطه در عروض برای تحصل جنس است.

« و هما متحدان فی الوجود »

فرق قسم سوم با دو قسم اول این است که جنس و فصل در وجود متحدند و یک وجود دارند « اما دو قسم اول دارای دو وجودند » به خاطر اینکه بر یکدیگر حمل می شوند اما دو قسم اول بر یکدیگر حمل نمی شوند زیرا سفینه بر جالس یا حرکت سفینه بر حرکت جالس حمل نمی شود. هکذا ابیضیتِ بیاض بر ابیضیت جسم حمل نمی شود اما در اینجا فصل بر جنس حمل می شود و حمل، علامت اتحاد در وجود است.

نکته: اگر از طریق حمل بخواهیم اتحاد در وجود را بفهمیم می گوییم در قسم دوم هم حمل ممکن است زیرا می گوییم « الجدار البیض » پس « ابیض » با « جدار » به یک وجود موجودند همانطور که جنس و فصل به یک وجود موجودند پس فرقی بین دومی و سومی باقی نمی ماند چون دومی و سومی وجودشان یکی است در حالی که ما وجود دومی را دو تا گرفتیم.

ص: 325

توجه کنید حملی که ما می گوییم در وجود عرضی نیست. ابیض، وجود خارجی ندارد بلکه وجود عرضی و انتزاعی دارد. « بیاض و جدار وجود خارجی دارند ». ابیض را از جداری که همراه بیاض هست انتزاع می کنید. در اینجا دو وجود هست که یکی بالذات و یکی بالعرض است و اجازه حمل می دهد. بر خلاف جنس و فصل که یک وجود است. این یک جواب است که داده شد. اما جواب دیگر این است که ما گفتیم ابیضیت بیاض واسطه است و ابیضیت جدار ذو الواسطه است. واسطه و ذو الواسطه را نمی توان بر یکدیگر حمل کرد اما در قسم سوم گفته می شود که تحصّلِ جنس ذو الواسطه است و تحصل فصل، واسطه است. جنس و فصل را می توان بر یکدیگر حمل کرد اما آیا تحصل آنها را هم می توان حمل کرد یا نه؟ گفته می شود که تحصل ها را از این جهت که هر دو تحصل هستند می توان بر هم حمل کرد ولی مضافٌ الیه های آنها نمی گذارد حمل بشوند مگر خود مضاف الیه ها را حمل کنید. تحصّلِ جنس، تحصل فصل نیست همانطور که ابیضیتِ جسم، ابیضیتِ بیاض نیست. در اینجا جنس و فصل بر یکدیگر حمل می شوند لذا اتحاد دست می شود در حالی که در آنجا بیاض و جدار بر یکدیگر حمل نمی شوند و چون حمل نمی شوند لذا اتحاد درست نمی شود به عبارت دیگر در قسم سوم نمی توان بین دو تحصّل حمل کرد اما بین دو متحصَّل می توان حمل کرد و همین کافی است و نشان می دهد که این دو یک وجود دارند اما جدار و بیاض دو وجود دارند.

ص: 326

« سیما فی البسائط الخارجیه »

در بسائط خارجیه می توان جنس و فصل را متحد کرد چون جنس و فصل از ماده و صورت گرفته می شود. بسائط خارجیه چنانکه از اسم آنها پیدا است ماده و صورت در خارج ندارند مثل اعراض و مجردات امکانی « مثل عقول ». فقط جواهر مرکبه در خارج، دارای ماده و صورت هستند. در جایی که ماده و صورت در خارج باشد جنس و فصلِ واقعی خواهید داشت اما در جایی که ماده و صورت در خارج نباشد جنس و فصل انتزاعی و ساختگی خواهید داشت یعنی از ما به الامتیاز این دو، فصل انتزاع می شود و از ما به الاشتراک آنها، جنس انتزاع می شود و الا جنس و فصل واقعی ندارند چون ماده و صورت ندارند.

این جنس و فصل انتزاعی چون هر دو از یک چیز گرفته شدند اتحادشان خیلی روشن تر است. در جواهر مرکبه، جنس و فصل را از ماده و صورت می گیرید که اگر چه در خارج متحدند ولی بالاخره دو چیز هستند اما در جواهر بسیطه یا اعراض، جنس و فصل از دو چیز گرفته نمی شود بلکه از خود همین شیء گرفته می شود ولی از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک گرفته می شود. به عبارت دیگر جنس و فصل از واحد گرفته می شود نه از متعدد لذا وحدت و اتحاد در آنجا روشن تر است.

پس در جایی که جنس و فصل از دو چیز گرفته می شود وقتی بر یکدیگر حمل شوند گفته می شود که متحدند حال اگر جنس و فصل از یک چیز گرفته شود و حمل گردد اتحادش روشن تر است.

ص: 327

نکته: البته در بسائط از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز گرفته می شود که دو تا می باشد ولی این دو تا بودن ما به الاشتراک و ما به الامتیاز، با دو تا بودن ماده و صورت تفاوت می کند چون ماده و صورت دو تا هستند اما دو تای واقعی هستند ولی دوئیّت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز مانند ماده و صورت واضح نیست.

نکته: ما می گوییم جنس و فصل را از ماده و صورت می گیریم. توجه کنید که ماده و صورتِ خارجی را نمی توان منشا جنس و فصل قرار داد باید ماده و صورت را تصور کرد و در ذهن آورد تا ماده و صورت ذهنی شود. در اینصورت ابتدا ماده و صورت خارجی تصور می شود تا ماده و صورت ذهنی درست شود بعدا از ماده ی ذهنی با تعویض اعتبار، جنس بدست می آید و از صورت ذهنی با تعویض اعتبار، فصل بدست می آید. پس جنس و فصل از ماده و صورت خارجی گرفته نمی شود بلکه از ماده و صورت ذهنی گرفته می شود و اینکه گفتند فرق بین ماده و صورت با جنس و فصل اعتباری است نظر به ماده و صورت ذهنی داشتند یعنی فرق بین جنس و ماده ی ذهنی، اعتباری است و فرق بین فصل و صورت ذهنی اعتباری است نه اینکه فرق بین جنس و ماده ی خارجی اعتباری باشد بلکه حقیقی است چون وجودات آنها با هم فرق می کند زیرا یکی، وجود خارجی دارد و یکی وجود ذهنی دارد و وقتی وجودها حقیقتا فرق می کنند خود موجودها هم که جنس و ماده ی خارجی باشد حقیقتا فرق می کنند خود موجودها هم که جنس و ماده ی خارجی می باشد حقیقتا فرق می کنند.

ص: 328

نکته: اعراض ماده و صورت ندارند چون عرض اگر ماده باشد در همن ماده حلول می کرد و موضوع نمی خواست.

« و هذا مناسب لتحقق الماهیه بواسطه تحقق الوجود الحقیقی »

تا اینجا سه قسم از اقسام واسطه در عروض بیان شد الان می خواهد بیان کند که در ماهیت و وجود، واسطه در عروض از کدام قسم است؟

می فرماید از قسم سوم است. وجود واسطه برای تحقق ماهیت می شود و واسطه و ذو الواسطه با هم متحدند یعنی به یک وجود موجودند و به یک اشاره هم اشاره می شوند « وقتی گفته شود به یک وجود موجودند لازم نیست اشاره مطرح شود مسلما اشاره واحد است ». اما سفینه و جالس سفینه دو وجود داشتند و همینطور بیاض و جدار دو وجود داشتند ولی ماهیت و وجود دو وجود ندارند بلکه یک موجودیت است که بالاصاله برای وجود است و بالعرض برای ماهیت است.

ترجمه: این قسم سوم است که مناسب و مشابه با تحقق ماهیت به واسطه تحقق وجود حقیقی است « ماهیت بواسطه تحقق وجود حقیقی، تحقق پیدا می کند اما تحقق این دو، یکی بیشتر نیست و دو تحقق نیست لذا باید قسم اول و دوم خارج شود ».

نکته: صدقِ « عرض » بر مقولات 9 گانه آیا ذاتی است یا عروض است؟ « اگر صدق عرض بر این 9 تا عرضی باشد 9 مقوله خواهیم داشت و اگر صدق عرض بر این 9 تا ذاتی باشد 2 مقوله خواهیم داشت ».

ص: 329

گروهی می گویند صدق عرض بر این 9 تا عرضی است لذا عرض، جامع عنوانی اینها است و جامع ذاتی و مقولی نیست. مرحوم میرداماد در قبس دوم از کتا قبسات می گوید عرض، جامع مقولی بین این 9 تا است و صدق ذاتی بر این 9 تا دارد لذا دو مقوله بیشتر وجود ندارند که عبارت از جوهر و عرض است. همانطور که جوهر نسبت به 5 نوعش ذاتی است عرض هم نسبت به 9 نوعش ذاتی است. در ادامه چند عبارت هم از ابن سینا از منطق شفا می آورد و اصرار می کند که ابن سینا هم همین حرف را می گوید. اما گروهی این را قبول ندارند و می گویند عرض، مقوله ی جدایی نیست و صدق عرضی بر این 9 تا دارد لذا 10 مقوله داریم نه 2 مقوله.

آنچه باقی ماند قید « الحقیقی » برای « وجود » است که فرمود « الوجود الحقیقی » و باید توضیح داده شود که در جلسه بعد بیان می شود.

بیان مبنای مصنف در باب وجود ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/22

موضوع: بیان مبنای مصنف در باب وجود ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 330

« لکن لیعلم ان الماهیه اعتباریه انتزاعیه وان کانت من الاعتبارات النفس الامریه » (1) [1]

قبل از بحث امروز، لفظ « الحقیقی » در صفحه 143 سطر 2 که قید « الوجود » قرار داده شده باید توضیح داده شود این قید را هم به اصطلاح فیلسوف می توان توضیح داد هم به اصطلاح عارف می توان توضیح داد.

توضیح قید « الوجود » بنابر اصطلاح فلسفه: مراد از « وجود حقیقی » در فلسفه همان وجودی است که حقیقتا موجود است. شاید به ماهیت هم بتوان وجود یا موجود گفت ولی وجود و موجود مجازی است نه حقیقی. پس وقتی به « وجود »، « موجود » می گویید مراد وجود حقیقی است. با توجه به اینکه وجود و موجود یکی است یعنی خود وجود بنفس ذاتش موجود است نه اینکه با اعطای یک موجودی، موجود شود « اما ماهیت با عطای وجود، موجود می شود » در اینصورت چه تعبیر به وجود کنید یا تعبیر به موجود کنید فرقی نمی کند. پس موجودیت برای وجود حقیقی است به این اعتبار، وجودش هم حقیقی است پس وجود حقیقی یعنی وجودی که حقیقتا موجود است و ماهیت هم به توسط او موجود می شود. ماهیت اگر حقیقتا موجود بود احتیاج به وجود نداشت ولی چون حقیقتا موجود نیست احتیاج به چیزی دارد که آن چیز حقیقتا موجود است و آن، وجود است به این مناسبت است که مرحوم سبزواری تعبیر به « وجود حقیقی » کرده است.

ص: 331


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص143، س3، نشر ناب.

توضیح قید « الوجود » بنابر اصطلاح عرفان: در عرفان یک وجود حقیقی است و یک فیض و یک ظل « و سایه » هست. به عبارت دیگر یک نور و یک شعاع و یک ظل « و سایه » هست. به نور، وجود حقیقی گفته می شود و به شعاع، فیض گفته می شود و آن ظل را حکایت وجود می گوییم. در عرفان معتقدند که وجود حقیقی فقط یکی است و آن، خداوند _ تبارک _ است. فیض هم یکی است و آن وجود منبسط است. تکثر برای ظل ها است که همه حکایت وجود و آیات الهی اند که حکایت از اِلاه یعنی وجود حقیقی می کنند. خداوند _ تبارک _ وجود دارد. فیض آن هم که وجود منبسط است وجود دارد ولی شعاعِ آن وجود « تعبیر به شعاع، تعبیر درستی نیست چون لفظی وجود ندارد لذا تعبیر به شعاع شده » که برخورد به موانع و تعیّنات می کند ظل درست می شود مثل شعاع خورشید که وقتی به دیوار که مانع می باشد مرتبط شود پشت دیوار، ظلّ درست می شود و ظل،خود نور نیست اما حکایت از نور می کند. هر موجودی دارای یک تعیّن است که این تعیّنات موانع هستند « مثل دیوار که مانع بود » آن نوری که فیضِ اِلاه است « نه خود منبع نور که وجود است » به این تعینات می رسد و تشکیل سایه می دهد و این سایه حکایت از نور می کند پس ما همه حاکی هستیم و از نور حکایت می کنیم و لذا به ما « وجود ظلّی » می گویند. گاهی هم تعبیر به « وجود ثانوی ظلّی » می کنند. وجود حقیقی گاهی بر فیض هم اطلاق می شود. این وجود حقیقی در ما حاصل می شود و چون همراه تعیّن است مجموعه آن، ظل و حاکی می شود.آن وجودی که در ماهیت می باشد « که همان فیض الهی است نه خود خداوند _ تبارک _ » وجود حقیقی می شود و ماهیت ما که همان تعیّن است به توسط همین وجود حققی تحقق پیدا می کند ولی تحقق ظلّی پیدا می کند نه تحقق حقیقی « زیرا تحقق حقیقی برای وجود است که به ما افاضه شده است ».

ص: 332

توضیح تفصیلی « وجود » بنابر اصطلاح عرفان خیلی مفصل است و ما به طور مجمل بیان کردیم.

بحث امروز: مرحوم سبزواری می خواهد مبنایی را که در باب وجود و ماهیت دارد اظهار کند که 4 مطلب است:

مطلب اول: ماهیت، امری اعتباری است.

مطلب دوم: ماهیت امری انتزاعی است.

مطلب سوم: ماهیت از اعتباریاتِ نفس الامریه است.

مطلب چهارم: اعتباری بودن ماهیت منافات با تحققش در خارج ندارد.

مصنف می فرماید ماهیت امری اعتباری است یعنی در وعاءِ اعتبار موجود است. وعاء اعتبار، خارج نیست. ظرف اعتبار با ظرف خارج فرق می کند. در جلسه قبل و دو جلسه قبل ادعا شد که ماهیت در خارج موجود است و تحقق دارد الان بیان می کند که ظرف ماهیت، اعتبار است. به نظر می رسد که این دو حرف منافات دارند. مرحوم سبزواری می فرماید اعتباری بودنش با تحقق خارجی داشتنش منافات ندارد.

توضیح مطلب اول: وقتی خارج را ملاحظه می کنید ماهیتِ موجوده دیده می شود یعنی شخصی از نوع انسان مثلا در خارج موجود است. این، ماهیت موجوده است و مراد، کلی طبیعی است. وقتی ماهیت موجوده در خارج لحاظ می شود، انسانیت « که ماهیت کلیه و لا بشرط است نه انسانیت که مقید به کلیت باشد. البته اگر چه مقید به کلیت هم شود اشکال ندارد ولی ماهیت کلیه و لا بشرط » در ذهن می آید بر اثر ملاحظه کردن شخص ماهیت « یا به عبارت دیگر بر اثر ملاحظه کردن ماهیت موجوده ». این ماهیت، مستقل از وجود و از عوارض است این ماهیت به وسیله لحاظ کردن، در اعتبار و ذهن می آید. در جلسات قبل بیان شد همین که در اعتبار است حمل بر ماهیت موجوده می شود و حمل دلالت بر اتحاد می کند پس آنچه که در ذهن شما است متحد با آن خارج است.

ص: 333

تا اینجا معلوم شد که ابتدا توجه به ماهیت موجوده در خارج می شود سپس از این ماهیت موجوده، ماهیتی در ذهن می آید که بدون قید « وجود » و بدون همراهی با عوارض می باشد.

توجه کنید که بیان کردیم ظرف ماهیت، اعتبار و لحاظ ذهن است با این توضیحاتی که داده شد معلوم گردید که ماهیت در لحاظ ذهن حاضر شد پس وجودِ لحاظی و اعتباری دارد.

در خارج، ماهیتِ موجوده وجود دارد اما ماهیت به عنوان اینکه ماهیت است وجود ندارد مگر اینکه در اعتبار بیاورید و در اعتبار آن را حمل بر خارج کنید و بگویید متحد با خارج است و چون خود ماهیتِ موجوده در خارج است متحدِ آن هم در خارج است و متحد، در ضمن فرد در خارج آمد. وقتی بخواهید آن را مستقل ملاحظه کنید و کاری به فرد نداشته باشید در ذهن و اعتبار می آورید و وجود اعتباری پیدا می کند.

توضیح مطلب دوم: ماهیت امر انتزاعی است چون ماهیت از ماهیت موجوده انتزاع شده است. ماهیت موجوده، فردی از وجود بود که محدود به حدّ خاصی بود آنچه که در خارج هست وجود می باشد چون اصالت با وجود است و از این وجودی که محدود بود حدّش انتزاع شد پس ماهیت، از وجود خارجی انتزاع شد. پس اعتبارش به نحو انتزاع کردن بود.

توضیح مطلب سوم: این اعتبار، اعتبار نفس الامری است و از واقعیت، اخذ شده است و ساخته ذهن ما نیست زیرا یک ماهیتِ موجودِ در خارج لحاظ شد و از این ماهیتِ موجود در خارج که واقعیت داشت حدش که همان ماهیتِ خالص بود گرفته شد و اعتبار گردید.

ص: 334

توضیح مطلب چهارم: تحقق خارجی ماهیت با اعتباری بودن ماهیت منافات ندارد چون تحقق خارجی ماهیت به اینصورت اثبات شد که در ذهن ما این ماهیت به صورت لا بشرط می آید و حمل می شود بر ماهیت موجوده که بشرط شیء است. آن ماهیت موجوده در خارج وجود دارد و این ماهیت لا شرط هم که حمل بر ماهیت موجوده می شود متحد با ماهیت موجوده قرار داده می شود و به مقتضای اتحاد گفته می شود اگر آن ماهیت موجوده در خارج است این ماهیت لا بشرط هم در خارج است پس اعتباری است که از طریق اتحاد با این امر خارجی، تحقق خارجی پیدا کرده است پس هم می تواند اعتباری باشد هم می تواند خارجی باشد. اگر اعتباری بودن و خارجی بودن به یک حیث باشد با هم جمع نمی شود اما به دو حیث است زیرا اعتباری بودنش به این حیث است که در اعتبار و ذهن شخص آمده است و خارجی بودنش به این حیث است با امر خارجی متحد است. پس منافاتی بین اعتباری بودن و تحقق خارجی داشتن نیست.

توضیح عبارت

« لکن لیُعلم ان الماهیه اعتباریه انتزاعیه و ان کانت من الاعتباریات النفس الامریه »

تا اینجا مصنف سعی کرد تا ثابت کند ماهیت، تحقق خارجی دارد. الان بیان می کند که در عین تحقق خارجی داشتن، اعتباری است اما اعتباریتی که با تحقق خارجی داشتن، منافات ندارد.

ترجمه: لکن باید دانسته شود که ماهیت، اعتباری و انتزاعی است اگر چه از اعتبارات نفس الامریه است و واقعیت خارجی دارد.

ص: 335

« الا ان اعتباریتها لا تنافی تحققها بواسطه الوجود الحقیقی »

« بواسطه » متعلق به « تحققها » است.

ترجمه: « ماهیت، اعتباری است » ولی اعتباریتش منافات با تحققش به واسطه وجود حقیقی ندارد « یعنی به واسطه وجود حقیقی که برای این ماهیت موجوده بود. این ماهیتِ لا بشرط هم به خاطر اتحاد با این ماهیت موجوده، محقَّق ِدر خارج می شود در عین حال اعتباری می شود ». به عبارت دیگر به لحاظ لا بشرط، در ذهن است و به لحاظ لا بشرط که متحد با بشرط شیء باشد در خارج است. یعنی وقتی آن را در ذهن می آورید آن را لا بشرط می کنید تا با کلی بسازد و وقتی آن را در خارج می آورید لا بشرطی است که با شخص می سازد _ چون لا بشرط با هر دو یعنی کلی و جزئی می سازد زیرا وقتی لا بشرط است اگر بشرط کلی شود درست است و اگر بشرط جزئی هم شود درست است _».

« بل توکده »

خود مصنف این عبارت را توضیح می دهد.

این اعتباری بودن تحققِ بواسطه وجود حقیقی را تاکید می کند. توجه کنید که عکس این مطلب را نمی گوید زیرا ضمیر فاعلی « توکده » مونث است که به « اعتباریه » بر می گردد و ضمیر مفعولی، مذکر است که به « تحقق » بر می گردد. اعتباریت با تحقق خارجی سازگار نیست اما اعتباریت با تحقق خارجی بواسطه ی یک شیئی که محقَّق است تحقق پیدا کرده. این اعتباریت با این تحقق سازگار است. اگر اعتباری نبود واسطه نمی خواست این واسطه خواستنش نشان می دهد که اعتباری است. یا اعتباری بودنش نشان می دهد که محتاج به واسطه است. اعتباری بودنش نشان می دهد که تحقق بلا واسطه ندارد اما تحقق مع الواسطه دارد.

ص: 336

پس اعتباری بودنش، اثبات و تاکید می کند که محقَّقِ بالواسطه است اگر چه تحقق بلا واسطه را نفی می کند یعنی اعتباریت، تاکیدِ احتیاجِ به محقِّق را می کند.

نکته: از اعتباریت در مقام اثبات « مقام علم و کشف » کشف می شود که برای وجودش احتیاج به چیزی دارد زیرا اگر اعتباری نبود خودش در خارج موجود می شد. اما آیا در مقام ثبوت هم می توان گفت اعتباری بودن، علت برای این باشد که تحقق، بالواسطه باشد؟ ظاهرا می توان گفت اعتباری بودن، سبب احتیاج است. اکبر عبارت از تحقق بالواسطه است و اصغر عبارت از ماهیت است تحقق بالواسطه برای ماهیت، به خاطر اعتباری بودن ثابت می شود و این « اعتباری بودن » حد وسط و علت می شود و لذا اگر برهان آورده شود برهان لمّ می شود.

نکته: امر اعتباری در ذهن است ولی اعتبار بودنش در ذهن نیست بلکه یک واقعیت است. این امر اعتباری با واقعیتِ اعتباری بودنش می تواند در خارج و در مقام واقع، سبب برای چیزی باشد. توجه کنید که ما خود ماهیت را سبب نگرفتیم بلکه اعتباری بودن ماهیت را سبب می گیریم که یک شرط واقعی است. این اعتباری بودن ماهیت که واقعی است سبب می شود که تحققش در خارج، بالواسطه باشد لذا کلمه « اعتبار » رَه زن نشود و باعث ایجاد خَلط نگردد زیرا خود ماهیت اعتباری است ولی اعتباری بودن ماهیت، اعتباری نیست بلکه واقعی است.

ص: 337

« اذ حیث لا فرد ذاتی بغیر واسطه لها کان الفرد الذاتی لمفهوم الوجود فردا لها و منشا لانتزاعها »

مصنف می فرماید در خارج، فردی برای ماهیت نیست بلکه در خارج، فرد برای وجود است پس ماهیت نمی تواند در خارج موجود باشد. آنچه که در خارج موجود است « وجود » می باشد و آن وجود که فردی برای وجود است باعث می شود که ما، ماهیت را از حدّ و محدودیتش انتزاع کنیم و با ا نتزاع آن، این ماهیت در ذهن ما می آید یعنی اعتبار می شود. پس اگر فردی برای ماهیت در خارج باشد اعتباریتی حاصل نبود اما چون فرد در خارج برای وجود است نه برای ماهیت لذا ناچار هستیم انتزاع کنیم و وقتی انتزاع کردیم این امرِ منتزَع در اعتبار ما و در لحاظ ما حاصل می شود. بنابراین اگر ماهیت، فرد خارجی داشت تحققش بالواسطه نبود و لازم نبود یک فردی از وجود درست شود و از آن انتزاع شود اما چون اعتباری است احتیاج دارد به اینکه فردی از وجود در خارج باشد تا ما ماهیت را به کمک این فرد انتزاع و اعتبار کنیم.

ترجمه: چون فرد ذاتی « فرد ذاتی یعنی فردی که برای این نوع باشد. زیرا هر نوعی، ذاتی این فرد است و فرد هم، فردِ ذاتی نوع است » برای ماهیت نیست. « آیا انسان و زید، نوع و فرد نیستند؟ یعنی آیا زید فرد ذاتی برای انسان نیست؟ مسلما فرد ذاتی است پس نمی توان گفت ماهیت در خارج، فرد ذاتی ندارد لذا مرحوم سبزواری که متوجه این مطلب است قید می آورد و می گوید بغیر واسطه، فرد ذاتی ندارد اما با واسطه ی وجود، فرد ذاتی دارد. وقتی وجود، ماهیت را در خارج می آورد این زید که ماهیت موجوده است فرد ذاتی برای انسان می شود اما با واسطه ی وجود، فرد ذاتی می شود نه بلاواسطه، بنابراین ماهیت، بغیر واسطه فرد ذاتی در خارج ندارد اما با واسطه، فرد دارد » آن فرد ذاتی که برای مفهوم وجود است، هم فرد برای این ماهیت می شود « یعنی چون فرد ذاتی ندارد به فرد وجود وابسته است به عبارت دیگر چون اعتباری است پس تحققش بواسطه وجود است » هم منشاءِ انتزاعِ ماهیتِ لا بشرط از این فرد می شود. « آیا می توان ماهیت را متصف به وجود کرد؟ مصنف می فرماید می توان متصف کرد. وصف برای خود ماهیت است اما وجودش بالعرض است نه بالتبع و نه بالذات. یعنی وجودش به عرض فرد ذاتیِ وجود است چون فرد ذاتی وجود، موجود است این ماهیت هم بالمجاز، موجود حساب شده. یعنی موجودیتِ بالمجاز، وصفِ خود ماهیت است اما موجودیت بالحقیقه وصف خود ماهیت نیست ».

ص: 338

« فوصفها بالتحقق وصف بحال نفسها و بالحقیقه »

پس وصف ماهیت « و توصیف کردن ماهیت » به تحقق وجود، وصفی است به حال نفس ماهیت « نه اینکه وصفی به حال فرد ماهیت باشد بلکه خود ماهیت، واقعا وجود دارد ولی وجود بالعرض دارد ».

« بالحقیقه العقلیه و العرفیه »

مصنف نمی خواهد بیان کند که وجود برای آن حقیقی است زیرا وجود، بالعرض بود و وجود عرضی با وجود حقیقی نمی سازد بلکه مصنف می خواهد بیان کند که توصیفِ ماهیت به وجود مجازی، حقیقی است هم عقلا و هم عرفا یعنی ماهیت در خارج هست ولی مجاز است و این « هستِ بالمجاز بودن » برای آن حقیقتا است یعنی اسناد اینچنین وجودی به ماهیت، اسناد حقیقی است آنچه که صحیح نیست اسناد وجود حقیقی به ماهیت است.

اما اینکه چرا بعضی گفتند اسناد، مجازی است؟ این به نظر عرفانی یا به برهان ادق است که بعدا بحث می شود.

توضیح نظر گروهی که قائلند وصفِ تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه بالتجوز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/02/27

موضوع: توضیح نظر گروهی که قائلند وصفِ تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه بالتجوز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 339

« و لو تُفُوِّه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه » (1) [1]

بیان شد که وجود، اصیل است و ماهیت، تابع وجود است و وجود واسطه در ثبوتِ وجود یا در عروض وجود است. مصنف این قول را انتخاب کرد که اصاله با وجود است و این وجود، واسطه می شود که ماهیت هم موجود شود و بیان شد که اسناد وجود به ماهیت، اسناد حقیقی است.

به نظر می رسد اگر گفته شود « اسناد وجود به ماهیت، اسناد حقیقی است و وجود برای ماهیت، واقعاً حاصل است » با این مطلب نمی سازد که گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » چون اگر گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » لازم می آید که ماهیت، وجود را بالمجاز گرفته باشد در حالی که گفتیم ماهیت، وجود را بالحقیقه گرفته است ».

در جایی که گفته شود گاری واسطه در عروض حرکت بر جالس است اسناد حرکت به جالس، اسناد مجازی و الی غیر ما هو له است پس در جایی که واسطه در عروض داشته باشیم ذی الواسطه، صفت را بالمجاز می گیرد. وجود، واسطه و ماهیت، ذی الواسطه می شود اگر این وجود، واسطه در عروض باشد ماهیت که ذو الواسطه است باید صفت را که وجود است بالمجاز بگیرد یعنی اسناد وجود به ماهیت، اسناد مجازی و غیر ما هو له می شود در حالی که قبلا بیان شد که اسناد وجود به ماهیت، حقیقت و الی ما هو له است. این دو مطلب چگونه با هم جمع می شود؟ در صفحه 136 سطر 2 آمده بود « بل بمعنی ان اسناد التحقق إلیها بالحقیقه و لیس تجوزا عند العقول الجزئیه » بیان شد که اسناد تحقق « و وجود » به ماهیت، بالحقیقه است. و در صفحه 139 سطر 4 آمده بود « نعم الوجود الحقیقی واسطه فی العروض لتحقق الماهیه » یعنی وجود، واسطه در عروض است. همین که گفته شود « وجود، واسطه در عروض است » یعنی اسناد وجود به ماهیت، مجازی است.

ص: 340


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص145، س2، نشر ناب.

برای حل این مطلب گفته می شود در جایی که وجود برای ماهیت ثابت شد از این راه ثابت گردید که ماهیت با فرد متحد است. پس اگر وجود برای فرد ثابت است برای متحدش یعنی ماهیت نیز ثابت است. پس قبول کردیم که وجود برای فرد است و اگر به ماهیت داده شده از این باب بود که ماهیت با فرد متحد است. در این صورت به سراغ فرد می رویم، وجود فرد برای وجود فرد است و برای ذات فرد هم می باشد اما به این معنا که این ذات، به همان وجود شخصی موجود است. اسناد وجود خارجی به ذاتِ در خارج، اسناد حقیقی است. اما اسناد حقیقی به چه معنا است آیا به این معنا است که خود این ذات، وجود دارد یا وجودش، وجود دارد؟ گفته می شود که خود ذات « یعنی ماهیت و شخص » وجود نیست و وجود ندارد آن چه که وجود دارد وجودِ آن ذات است ولی ما وجود همین ذات را حقیقتاً به خود این ذات نسبت می دهیم و می گوییم این ذات در خارج موجود است. هم عرف به طور حقیقت می گوید زید در خارج موجود است هم عقل می گوید حقیقتاً موجود است ولو این وجودی را که حقیقتاً دارد به توسط وجود گرفته است اما مادامی که وجود برایش هست می توان به آن، وجود را حقیقتاً نسبت داد. همین وضع در کلی هم هست چون کلی، متحد با فرد است. هر وضعی که در فرد داشتید در کلی هم دارید. فرد، واقعا وجود داشت ولی به وجود خودش، وجود نداشت بلکه بر وجود وجودش، وجود داشت پس حقیقتاً موجود بود. در عین اینکه نه ذاتش وجود بود و نه بدون انضمام این وجود، وجود داشت. پس از یک طرف گفته می شود که با واسطه موجود است « یعنی با واسطه ی وجود موجود است ». از یک طرف گفته می شود که خودش موجود است. به عبارت بهتر در کلی طبیعی گفته شد که خودش موجود است و حقیقتا این وصف را برای خودش بدان و برای متعلقش ندان نه اینکه گفته شود فردش یعنی متعلقش موجود است. اگر چه فردش هم موجود است اما بالعروض و المجاز موجود است. همین وجودی که وصف مجازی ماهیت است حقیقتا برای خود ماهیت حاصل است نه اینکه برای فردش باشد و بالمجاز به خود ماهیت نسبت داده شود.

ص: 341

توضیح به بیان دیگر: ما وجودی را به ماهیت « یعنی کلی طبیعی » نسبت می دهیم. این وجود به توسط « وجود » به ماهیت نسبت داده می شود پس وجودی مجازی است. این وجود مجازی اگر برای فرد باشد و به کلی نسبت داده شود به متعلَّقِ موصوف نسبت داده شده ولی اگر به خود کلی بدون فرد، نسبت داده شود حقیقتاً به خودش نسبت داده شده است.

به عبارت سوم ما وجود را واسطه در عروض برای ماهیت قرار می دهیم پس وجود برای ماهیت، وجود مجازی است. در مورد همین وجود مجازی، امر دائر است به اینکه به خود ماهیت نسبت داده شود یا به فرد نسبت داده شود و از طریق فرد به ماهیت نسبت داده شود. اگر به خود ماهیت نسبت بدهید همین وجود مجازی حقیقتا برای ماهیت ثابت است. اما اگر این وجود برای فرد بود و به ماهیت نسبت بدهید این وجودِ مجازی، مجازا برای ماهیت ثابت است نه حقیقتاً.

پس دو مطلب در اینجا است:

1_ اصل ثبوت وجود برای ماهیت یا فرد که بالمجاز است.

2_ همین وجود مجازی را که می توان به فرد نسبت داد به طور مستقیم می توان به کلی هم نسبت داد نه اینکه به فرد، نسبت داده شود و به توسط فرد به کلی نسبت داده شود. پس تناقضی در عبارت مصنف وجود ندارد چون قبول می کند که وجود، وجود مجازی است ولی این وجود مجازی به فرد نسبت داده نمی شود تا به توسط فرد به کلی نسبت داده شود « تا این وجود مجازی برای فرد حقیقتاً ثابت شود نه برای کلی، مجازا ثابت شود » بلکه به خود کلی نسبت داده می شود پس این وجود مجازی حقیقتا برای کلی ثابت است.

ص: 342

پس مرحوم سبزواری می فرماید همین وجودی که ما به توسط واسطه در عروض برای ماهیت، ثابت کردیم و وجود مجازی شد همین را حقیقتاً به خود ماهیت نسبت می دهیم نه اینکه حقیقتا به فردش نسبت دهیم و مجازا به ماهیتش نسبت دهیم.

بحث امروز: مصنف بیان کرد که اسناد وجود به ماهیت، اسناد حقیقی نزد عقول جزئیه است. الان بیان می کند که بعضی ها قائلند که این اسناد، مجازی است. مصنف می گوید آنها با ما اختلاف مبنا دارند و حرف ما را باطل نمی کنند زیرا آنها با مبنای عرفانی صحبت می کنند یا با مبنای برهانی دقیق صحبت می کنند. ولی ما خواستیم طبق عقول جزئیه حرف بزنیم. پس موضع حرف ما با حرف آنها فرق می کند لذا ما هم اگر بخواهیم عرفانی حرف بزنیم یا با برهان دقیق حرف بزنیم اسناد را مجازی می دانیم. آنهایی هم که آن را اسناد مجازی دانستند اگر با عقول جزئیه حرف بزنند اسناد حقیقی می دانند پس بین حرف ما و حرف آنها مخالفتی نیست بلکه موضع بحث و لحاظی که دارند فرق می کند.

اما اسناد وجود به ماهیت طبق نظر عرفانی به این صورت مجازی می شود: عرفان معتقد است که فقط یک موجود در جهان وجود دارد و آن خداوند _ تبارک _ است. بقیه، موجود نیستند. توجه کنید ما نگفتیم « بقیه موجودات، هیچ هستند » بلکه حکایت وجود هستند یعنی ما موجودات، وجود نداریم بلکه وجود را ظاهر می کنیم. یعنی نمی گوییم « هیچ هستیم و وجودی نداریم بلکه می گوییم ظهور و آیت وجود هستیم و حکایت از وجود می کنیم ».

ص: 343

عارف معتقد است که خداوند _ تبارک _ وجودی را در ازل افاضه کرد و این وجود از ازل تا ابد را پُر کرد و آن وقت، زمان موجود نبود تا وجود بر روی زمان قرار بگیرد. در وقتی که زمان هست گفته می شود این وقت، اول زمان است و آن وقت، آخر زمان است و بین این دو، تدریج است. اما اگر زمان « یعنی تدریج » را بردارید اول زمان و آخر زمان و وسط زمان در یک جا حاصل است زیرا تدریج، نیست بلکه دفعتاً همه با هم حاصل می شوند.

خداوند در وقتی که در ازل بود « توجه کنید تعبیر به _ در وقتی که در ازل بود _ تعبیر غلطی است چون وقت و ... در مورد خداوند _ تبارک _ مطرح نیست لذا ناچار هستیم از الفاظ غلط استفاده کنیم تا مطلب را تفهیم کنیم » ابد در جلوی او حتما حاضر بود « و نمی توان گفت که خداوند _ تبارک _ علم به ابد نداشت » ولو ابد هنوز نیامده و بعدا می خواهد بود. در اینجا کسی سوال نکند که ابد وقتی نیامده چگونه خداوند _ تبارک _ عالم به آن است؟ جوابِ این سوال همین است که بین ازل و ابد برای خدایی که زمانی نیست فاصله ای وجود ندارد اما برای ما که موجود زمانی هستیم اگر در ابتدای زمان باشیم انتهای زمان را نمی بینیم و اگر در انتهای زمان باشیم ابتدای زمان را نمی بینیم.

مثال اول: فرض کنید در یک بیابان وسیعی قرار گرفتید و یک جوی آب در آن قرار دارد که ابتدا و انتهای آن معلوم است و چشم ما ابتدا و انتهای آن جوی آب را می بیند. در این حالت، تمام جوی آب نزد این شخص روشن است و اول و آخر و وسط آن را می بیند چون در بیرون جوی آب ایستاده است. حال فرض کنید که چوبی بر روی آب افتاده است و این چوب، ادراک داشته باشد اگر از این چوب سوال کنید که در کجای آب قرار گرفتی؟ می گوید قسمتی از آب گذشته که من نمی دانم چه بوده و قسمتی هم در آینده است که نمی دانم چه هست و الان فقط اطراف خودم را می بینم چون در تدریج و زمان غرق شده و کسی که در تدریج و زمان غرق شده ماضی و مستقبل از چشم او مخفی است و فقط مرحله ای که در آن قرار دارد را می بیند موجوداتی که بیرون از زمان هستند اول و وسط و آخر آن را یک جا می بینند یعنی ازل و ابد را یک جا می بینند مثل کسی که بیرون از جوی آب ایستاده است.

ص: 344

مثال دوم: طنابی را که به رنگ های مختلف، رنگی کردید را ملاحظه کنید. شخصی روی پشت بام قرار گرفته و این طناب را آرام آرام پایین می فرستد. این طناب از روبروی پنجره عبور می کند و شخصی در داخل اتاق قرار دارد. قسمتی از این طناب که از جلوی پنجره عبور می کند آن شخص به آن آگاه است. وقتی از جلوی پنجره رد شد دیگر آن قسمت دیده نمی شود قسمت دیگری از طناب دیده می شود. قسمت هایی هم که هنوز در بالای پشت بام قرار دارد هنوز دیده نمی شود. پس یک قسمت از طناب که جلوی پنجره قرار دارد دیده می شود و قسمتی که عبور کرده و یا هنوز به جلوی پنجره نرسیده دیده نمی شود اگر از این شخص سوال کنند که چه رنگی از طناب را می بینی؟ می گوید رنگ سفید طناب نزد من حاضر است و رنگ سرخ و سبز عبور کرده است. اما شخصی که در بالای پشت بام ایستاده و تمام طناب را می بیند برای این شخص، تدریج نیست و همه طناب نزد او حاضر است.

مثال سوم: فیلمی که در تلویزیون گذاشته می شود همان مقداری از آن دیده می شود که در صفحه تلویزیون نمایش داده می شود. قبلِ آن هنوز نیامده و بعدِ آن عبور کرده است. اما اگر شخصی این فیلم را داخل اتاق گذاشته باشد بدون اینکه پشت صفحه تلویزیون بیاید تمام حلقه فیلم را یکجا می بیند و تمام تغییرات را هم می بیند. آنچه که می خواهد از اول فیلم تا آخر فیلم نمایش داده شود یکجا نزد این نفر اول معلوم است. نفر دوم که تلویزیون را می بیند همه فیلم در نزدش حاضر نیست و کم کم فیلم را می بیند وقتی نفر اول که کل فیلم را دیده به آن نفر دوم که فیلم را از درون تلویزیون می بیند حادثه ای را بیان می کند نفر دوم می گوید از کجا می دانی که چنین حادثه ای اتفاق می افتد چون هنوز فیلم به آن بخش نرسیده است. این نفر دوم متوجه این مطلب نیست که نفر اول در بیرونِ تلویزیون، داخل آن اتاق همه فیلم را دیده است.

ص: 345

انسانهایی مثل پیامبران و ائمه علیهم السلام و در حد کمتر از آنها مثل اولیاء الله که عرفا هستند آن نوارِ ثابتِ جهان وجود را می بینند و گذشته و آینده همه نزد آنها حاضر است. وقتی پایین می آیند و نزد ما قرار می گیرند خبر از غیب می دهند و می گویند در گذشته این اتفاق افتاده و در آینده این اتفاق خواهد افتاد.

پس خداوند _ تبارک _ کل وجود جهانیان و اصل وجود را در همان ازل افاضه کرده است و تا ابد رفته « اینکه گفته شد _ تا ابد رفته _ تعبیر غلطی است زیرا ازل و ابد یک نقطه و یک _ آن _ هستند و کمتر از _ آن _ هستند آنچه که ادامه دارد زمان است ».

وجود همه موجودات از ازل تا ابد آفریده شدند « یعنی وجود به آنها افاضه شد » بعداً خداوند _ تبارک _ در بعض عوالم زمان را قرار نداد مثل عالم عقول. عقول هم در همان ازل، تعیّنشان بر روی آن وجود افتاد. « آن وجود، هیچ تعینی نداشت و فقط وجود خالص بود که خداوند _ تبارک _ افاضه کرد یعنی در واقع خداوند _ تبارک _ را منبع وجود فرض کنید که یک شعاع داشت. همانطور که در نزد خودش ازل و ابد حاضر است. آن شعاع و تابش هم ازل و ابد را پر کرده است مثلا فرض کنید خورشید در این طرفِ بی نهایت طلوع کند و نورش اینقدر زیاد باشد که به آن طرفِ بی نهایت هم برود و زمان برای عبورش نداشته باشد. به محض طلوع کردن، اینطرف عالم و آن طرف عالم را روشن کند. و خداوند _ تبارک _ هم از ازل بود و نور او هم بود. آن نور وجودی که از ازل تا ابد را پُر کرده و هیچ نقش و تعیّنی بر روی آن نیست به آن، وجود منبسط گفته می شود. پس هر گاه لفظ وجود منبسط بکار بردیم معلوم باشد که مراد فیض الهی است. یعنی فیضی است که از ازل تا ابد را در همان ازل پُر کرد و حالت منتظره ندارد. بعدا خداوند _ تبارک _ می خواهد بر روی این فیضش تعینات را بریزد بعضی تعینات مثل تعینات ما هست که زمانی می باشد و نیاز به ماده و استعداد دارد. یعنی باید شرایط فراهم شود تا به وجود بیاید. اینها باید در نوار زمان قرار داده شوند.

ص: 346

اما موجودات دیگری که احتیاج به این امور نداشتند روی نوار زمان قرار داده نشد و خداوند _ تبارک _ نقش آنها را در ازل بر روی این وجود انداخت و آن نقش همان ماهیت آنها بود.

ماهیت با سهم و قسمتی « مراد از قسمت، درجه وجود است نه اینکه بخشی از این وجود را بُرش دهید و جدا کنید » از این وجود که مناسب این تعین بود در همان ازل به این تعین داد. آن وجود با این تعین، یک موجودِ متعیَّن به نام عقل شد و این وجو با این تعین، یک موجود معین به نام نفس شد. موجوداتی که مادی بودند تعیناتشان باید بعدا بیاید. ما مادی هستیم و دارای یک وجود عقلانی هستیم که در همان ازل آمده و هنوز هم هست و تا آخر هم هست اما این وجود مادی ما می خواهد در بستر زمان بیاید باید زمان کم کم بیاید و این تعین آماده بشود تا فیض وجود را بگیرد بعدا آن فیض وجود که همان وجود منبسط است بخشی از آن و درجه ای از آن، نصیب این تعیّن بشود. که این تعین، تعین انسان و تعین فرس و... است و انسان و فرس و... درست می شود پس جهانِ ماده به تدریج وجودی را که از اول افاضه شده دریافت می کند یعنی این تعینات ما که تعینات مادی اند وجود را به تدریج می گیرند.

پس این وجود منبسط از اول عالم تا آخر عالم را موجود می کند نه اینکه اینگونه فکر کنید که یک وجود منبسط در بالا به صورت خالی باقی مانده و اثرش را خداوند _ تبارک _ با تعینات همراه می کند بلکه خود وجود منبسط با تعینات همراه می شود. یعنی الان در من و شما، وجود منبسط هست ولی متعیَّن شده است نه اینکه منبسط و بی نقش باشد. قبل از اینکه ما موجود شویم و آن تعین را پیدا کنیم، به صورت «لم یکن شیئا» نبودیم بلکه به صورت «لم یکن شیئا مذکورا» بودیم یعنی به ما توجه نمی شد ولی در همان وجود بودیم. الان که تعیّنِ ما بر روی این وجود افتاد شیئا مذکورا شدیم.

ص: 347

در قیامت وقتی صور اول دمیده می شود تمام این تعینات که در این وجود است پاک می شود. پس صور اول، فانی کننده تعینات است و اصل وجود که وجه الله است باقی می ماند. خود خداوند _ تبارک _ باقی است و وجه الله هم باقی است (1) . بعضی گفتند مراد از وجه خداوند _ تبارک _ خود خداوند _ تبارک _ است ولی فلاسفه و عرفا گفتند که خود _ خداوند _ تبارک _ نیست. وجه الله همان وجود منبسط است و در بعضی تفاسیر هم گفتند که ائمه علیهم السلام هستند.

این وجود منسبط وقتی باقی می ماند هیچ تعینی ندارد و دیگر زید و بکر و عمرو و... نیست همانطور که در ابتدا نبودند. این صُورِ اول، صور حشر است که همه تعینات جمع می شوند. اما صور دوم که دمیده می شود صور نشر و پخش کردن است یعنی دوباره خداوند _ تبارک _ تعینات را پخش می کند ولی این دفعه با زاد و ولد تعینات را پخش نمی کند بلکه یکدفعه پخش می شود. و این وجود منبسط دوباره تعینات جدید را برای زندگی آخرت می گیرد و تا ابد ادامه دارد. اینکه در آخرت، زمان هست یا ثبات است مساله ای است که چون مناسب بحث نیست وارد آن نمی شویم.

تا اینجا معلوم شد که ما با این تعین، وجود نداریم. وجود همان چیزی است که برای خداوند _ تبارک _ است. ما حکایت و ظهور وجود داریم و مراد ظهور وجود همان وجود منبسط است. که از ازل تا ابد را پُر کرده بود.

ص: 348


1- قصص/سوره28، آیه88.

پس وجود منحصرا برای یکی است ولی فیض وجود برای همه است همانطور که شعاع خورشید حکایت از خورشید می کند و اگر خورشید دیده نشود اما شعاع خورشید دیده شود پی به وجود خورشید برده می شود همچنان این وجود منبسطی که در ما هست حکایت از وجود خداوند _ تبارک _ می کند لذا همه ما آیت الهی و نشان دهنده خداوند _ تبارک _ می شویم.

نکته: وجود به تعینات ما برخورد می کند و همه تعینات ما ظلمانی اند چون ماهیتند و ماهیت، نور ندارد وقتی این نور به تعینات ما برخورد می کند یعنی به ظلمت برخورد می کند. مثل نور خورشید که به دیوار برخورد می کند در آن طرف ایجاد سایه می کند. یعنی آن نور وجود وقتی به تعینِ ما برخورد می کند ظل می شود یعنی الان آنچه در ما هست ظلِ وجود و سایه وجود است لذا به وجود ما وجود ظلی می گویند و گاهی هم وجود ثانوی ظلی می گویند. خود وجود منبسط اگر به تنهایی بود، نور و شعاع بود اما الان که با دیوار و ظلمت برخورد کرده آنطرفش سایه است و سایه هر دلیل بر آفتاب است زیرا سایه دلیل بر نور است و نور دلیل بر منبع نور که خورشید می باشد هست.

حال اگر وجود را به خودمان نسبت بدهیم شکی نیست که این وجود مجازی است چون وجود برای ما نیست بلکه برای خداوند _ تبارک _ است. آنچه که ما داریم ظهور وجود و حکایت وجود است «توجه کنید که نمی گوییم ما هیچ هستیم. این، غلط است، بلکه ما وجود نداریم اما ظل وجود و ظهور وجود و حکایت از وجود داریم و همین کافی است که افراد مکلف به احکام شوند و اینکه بهشتی شوند یا جهنمی شوند.

ص: 349

پس نسبت وجود به تمام تعینات، نسبت مجازی می شود چون هیچکدام وجود ندارند اما نسبت حکایت وجود و ظهور وجود به همه ما نسبت حقیقی می شود.

پس روشن شد که اگر عارف بگوید نسبتِ وجود، مجازی است صحیح می باشد. آن وجودی که تا الان درباره آن بحث می شد و گفته می شد نسبت به ماهیت بدهید و این نسبت، نسبت حقیقی است و غیر از وجودی است که عارف می گوید. آن وجودی که عارف می گوید نسبت آن به ما یقینا مجازی است اما وجودی که فیلسوف می گوید نسبت آن به ما حقیقی است.

نکته: مرحوم سبزواری منطق خودش را با فلسفه و هر دو را با عرفان بسته است لذا در منطق باید از کلام و فلسفه و عرفان و... گفته شود و خود مرحوم سبزواری فرموده که باید قبل از کتاب من کتابهای زیادی بخوانید و چون بعضی ها کتاب های زیادی نخواندند بنده « استاد » ناچار هستم همه را توضیح بدهم.

ادامه توضیح نظر گروهی که قائلند وصف تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه بالتجویز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه. 94/02/28

موضوع: ادامه توضیح نظر گروهی که قائلند وصف تحقق برای ماهیت وصف حقیقی نیست بلکه بالتجویز است/ بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 350

« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه » (1) [1]

بحث در این بود که تحقق را می توان به ماهیت نسبت داد حقیقتاً، هم حقیقتاً عقلیه و هم حقیقتاً عرفیه می توان نسبت داد ولی توضیح داده شد و در جلسه قبل تکرار شد که مراد از تحققی که به ماهیت نسبت داده می شود تحققی است که وجود، واسطه در عروض آن است یعنی تحقق مجازی مراد است که به ماهیت نسبت داده می شود و حقیقتا به ماهیت نسبت داده می شود.

توجه کنید که یکبار گفته می شود اصل تحقق برای ماهیت چگونه است؟ جواب این است که تحقق، مجازی است و به توسط وجود می باشد. تحققی که برای وجود است به مجاورش که ماهیت است نسبت داده می شود. یکبار گفته می شود آیا این تحققِ مجازی به خود ماهیت نسبت داده می شود یا به فردی از ماهیت نسبت داده می شود؟ ممکن است کسی بگوید به فردی از ماهیت، حقیقتا نسبت داده می شود و به خود ماهیت، مجازا نسبت داده می شود. ما این را قبول نمی کنیم و می گوییم آن تحقق مجازی همانطور که به فرد حقیقتاً نسبت داده می شود به ماهیت هم که کلیِ همین فرد است حقیقتا نسبت داده می شود.

پس در کلمات مرحوم سبزواری تهافتی نیست یعنی اینطور نیست که در یک جا تعبیر به مجاز و در یک جا تعبیر به اسناد حقیقت کند. در جایی که تعبیر به مجاز می کند می گوید این وجود یا تحقق برای ماهیت، مجاز است. حال همین تحقق مجازی به چه چیز نسبت داده می شود؟ آیا به فرد نسبت داده می شود تا اسنادش مجاز شود یا مستقیم به خود ماهیت نسبت داده می شود تا اسنادش حقیقت شود. مصنف می فرماید اسناد به خود ماهیت بده تا اسنادش حقیقت شود. پس وجود مجازی و تحقق مجازی، اسنادش به ماهیت حقیقی است سپس بیان شد که گاهی از اوقات، اسناد را مجازی می دانیم حتی اسنادهای فرد را هم مجازی می دانیم. این طبق نظر عرفانی یا برهانی ادق است. بنابر نظر برهانی معمولی که بیان شد اسناد تحقق مجازی به ماهیت، اسناد حقیقی است ولی بنابر نظر عرفانی که در جلسه قبل بیان شد با اینکه تحقق، تحقق مجازی است ولی اسنادش به ماهیت، حقیقی نیست بلکه مجاز است. وجود را اصلا نمی توان به ماهیت نسبت داد. بلکه ظهور وجود را باید به ماهیت نسبت داد و در آن بحث کرد که آیا حقیقی است یا مجازی است.

ص: 351


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص145، س2، نشر ناب.

به نظر برهانی ادق هم همینطور است یعنی فلسفه به دو مرتبه تقسیم می شود:

1. فلسفه مشائی.

2. فلسفه متعالیه.

در فلسفه متعالیه گفته می شود: توحید عامی و توحید خاصی داریم و در توحید خاصی با برهان گفته می شود که ماهیت وجود ندارد. ماهیت، دارای ظهور وجود است. همان حرف های عرفانی با استدلال وارد فلسفه می شود. حکمت متعالیه ابتدا قائل به تشکیک وجود است و می گوید وجود دارای مراتبی است و مراتب ضعیف و متوسطش در ممکنات است و مرتبه ی قوی آن در واجب است. برای همه موجودات، حقیقتا وجود قائل می شود و ماهیات هم دارای وجود مجازی می شوند اما اسناد این وجود به ماهیت، حقیقت است چون از این نوع وجود امکانی برخور دارند ولی بعدا مرحوم صدرا که قائل به تشکیک وجود است در مراحل بالاتر « یعنی در بحث علت و معلول » وجود را منحصر به واجب تعالی می کند و در مراتب پایین، وجودی قائل نیست و همان حرفهای عرفا می شود ولی عرفا ادعای شهود می کنند و ایشان ادعای برهان می کند و همان مطلب را برهانی می کند ولی با برهان ادق بیان می کند.

پس بنابر برهان ادق هم باید گفت وجود برای ماهیت، مجاز است حتی اگر به فرد ماهیت هم نسبت داده شود مجاز است.

سوال: اسناد وجود و تحقق به تعینات « که همان ماهیاتند » مجاز شد سوال این است که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ « اسناد تحقق و وجود به خداوند _ تبارک _ مسلما حقیقت است ».

ص: 352

جواب: این مطلب مورد بحث ما نیست که اسناد تحقق به وجود منبسط آیا مجاز است یا نه؟ بحث ما در اسناد وجود به تعینات « یعنی ماهیات » بود وجود منبسط هیچ وقت از بین نمی رود. اگر تعینات پاک شود وجود منبسط باز هم باقی است چون وجه الله اس.ت اگر تحقق برای آن مجازی بود مثل تعینات می توانستیم آن را از بین ببریم اما این از بین نمی رود پس تحقق برای آن حقیقت است ولی حقیقتی در ظلِ آن حقیقت است. چون اصل وجود از بین نمی رود این وجه وجود « که وجود منبسط است » هم از بین نمی رود. بقیه موجودات هم ظهور وجود هستند.

توضیح عبارت

« ولو تفوه بالتجوز کان بنظر عرفانی او برهانی ادق لا یعرفه الا الراسخون فی الحکمه »

ما گفتیم وصف تحقق برای ماهیت « یعنی کلی طبیعی » وصفی حقیقی است یعنی برای خود ماهیت است و به حال متعلّق ماهیت نیست. بعضی ممکن است بگویند حتی اگر این وصف را برای فرد هم ثابت کنید مجاز است تا چه رسد به ماهیت. اینها عرفا هستند که اصلا اجازه نمی دهند وجود در جای دیگر مطرح شود. وجود فقط برای خداوند _ تبارک _ است.

« الراسخون فی الحکمه »: مراد صاحبان حکمت متعالیه هستند ولی مشاء این مطالب را انکار می کنند.

« اذا عرفت هذا فلنشرح المتن »

این متنی که از اینجا بیان می شود شرحش همان مطالبی است که در جلسات قبل بیان شد. یعنی مطالبی که از صفحه 134 تا اینجا خواهنده شد شرحِ قبل از متن بود.

ص: 353

مصنف بیان می کند که کلی طبیعی عبارت از ماهیت است و مراد از ماهیت، ماهیتِ لا بشرط مقسمی است نه لا بشرط قسمی. لا بشرط مقسمی شامل سه ماهیت است:

1 _ ماهیت مطلقه که لا بشرط قسمی است.

2 _ ماهیت مخلوطه که با وجود مخلوط است و بشرط شیء است.

3 _ ماهیت مجرده که ماهیت بشرط لا است. مصنف از کسانی است که ماهیت را لا بشرط مقسمی می داند. « اختلاف است که آیا ماهیت، لا بشرط قسمی است یا وسیعتر از لا بشرط قسمی است یعنی لابشرط مقسمی است؟ بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط قسمی است و بعضی معتقدند که ماهیت، لا بشرط مقسمی است و شامل دو قسم دیگر هم می شود ». ماهیتی که الان مورد بحث است ماهیت لا بشرط مقسمی است که شامل هر سه می شود و مصنف درباره این می خواهد بحث کند آیا وجود دارد یا وجود ندارد؟

وجود این ماهیت، وجود شخص آن است چون ماهیت با شخصِ خودش متحد است و حکم وجود برای شخص است و سرایت به متحدِ شخص یعنی ماهیت هم می کند.

« کلی الطبیعی هی الماهیه ای الماهیه التی هی المقسم للمطلقه و المخلوطه و المجرده »

کلی طبیعی همان ماهیت است که در منطق به آن کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آن ماهیت گفته می شود.

ترجمه: کلی طبیعی ماهیت است و ماهیت عبارت است از آنچه مقسم برای ماهیت مطلقه « که همان لا بشرط است » و ماهیت مخلوطه « که همان بشرط شی است » و ماهیت مجرده « که بشرط لا است » می باشد.

ص: 354

نکته: بنده یک بحثی را قبلا مطرح کردم ولی از بعضی سوالها که شد متوجه شدم که این بحث خوب روشن نشده. الان آن بحث را دوباره بیان می کنم. آن بحث این است: چند تا کلی طبیعی و چند تا کلی منطقی و چند تا کلی عقلی داریم؟

جواب این است که اگر کلی منطقی را بشناسیم می دانیم که یک کلی منطقی بیشتر نداریم. ولی کلی طبیعی به تعداد انواعی که در خارج موجودند داریم اما در کلی عقلی گفته می شود به تعداد کلی طبیعی، کلی عقلی داریم پس کلی طبیعی و عقلی متعددند اما کلی منطقی واحد است. به عبارت « قابلٌ لِصدق علی کثیرین » توجه کنید که دارای یک معنایی است. آن معنا که در ذهن می آید به آن، کلی طبیعی می گویند. وقتی به انسان برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به فرس برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند وقتی به شجر برسید می گویید « قابل لصدق علی کثیرین » صدق می کند. در تمام کلی ها همین عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » را می آورید و به واسطه همین، گفته می شود چون انسان قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد و هکذا چون حیوان و فرس و شجر قابل صدق بر کثیرین است کلی می باشد.

پس در همه جا عبارت « قابل لصدق علی کثیرین » وصف قرار داده می شود و به خاطر داشتن این وصف حکم می شود که موصوف، کلی است. وصف در همه جا یکی است و آن، کلی منطقی است. سپس انسان، موصوف به این صفت می شود این موصوف را کلی طبیعی می گوییم و این صفت را کلی منطقی می گوییم. موصوف ها عوض می شوند زیرا موصوف ها عبارتند از انسان و شجر و بقر و ... .

ص: 355

اگر صفت و موصوف را قید و مقید قرار دهید و در یکدیگر داخل کنید یعنی موصوف را مقید به صفت کنید کلی عقلی می شود. پس اگر انسان مقید به « قابل صدق علی کثیرین » شود کلی عقلی می شود که جای آن در عقل است و در بیرون نیست. یعنی در بیرون، چیزی وجود ندارد که قابل صدق بر کثیرین باشد و اگر انسان را لا بشرط بگیرید و بگویید می تواند قابل صدق بر کثیرین باشد و می تواند فرد باشد، کلی طبیعی می شود.

« وجوده وجودها شخصیه »

ترجمه: وجود این کلی طبیعی، وجود همان ماهیت است در صورتی که آن ماهیت، شخصی « یعنی یک فرد از ماهیت » باشد. « یعنی کلی طبیعی متحد با فرد است پس وجود کلی طبیعی همان وجود متحدش یعنی وجود فرد است لذا گفته می شود کلی طبیعی به وجود فردش موجود است یا بعضی می گویند کلی طبیعی در ضمن وجود فردش موجود است ».

« لان اللا بشرط الذی هو المقسم متحد مع البشرط شیء المسمی بالمخلوطه کما بینا »

چرا وجود کلی، وجود فرد می شود؟ چون کلی، لا بشرط است و فرد، بشرط شیء است. و لا بشرط با بشرط شیء متحد است بنابراین وجود فرد یعنی بشرط شیء سرایت به وجود متحدش یعنی لا بشرط می کند.

ترجمه: برای اینکه لا بشرطی که مقسم است متحد است با بشرط شیء که مخلوطه نامیده می شود همانطور که بیان کردیم « که در چند جلسه قبل بیان شد در آن عباراتی که به عنوان شرح قبل از متن آمده بود » که ماهیت متحد با فرد است و چون فرد، موجود است پس ماهیت هم که متحد با آن فرد است موجود است.

ص: 356

« اذ لیس الطبیعی الذی هو المقسم بالکلیه مرهونَا کالعقلی »

در بین این سه قسم ماهیت، ماهیتِ بشرط الکلیه در خارج، موجود نیست یعنی ماهیت مقید به اینکه قابل صدق بر کثیرین باشد در خارج، موجود نیست. در خارج همیشه فردِ ماهیت و اشخاص ماهیت وجود دارد. آن کلی که قابل صدق بر کثیرین است جایگاه آن فقط در ذهن است پس اگر ماهیتی را مقید به کلیت کنید آن ماهیت، کلی عقلی می شود و در مورد آن نمی توان گفت که وجودش عین وجود شخص است چون وجود آن فقط در ذهن است و وجود شخص در خارج است. نمی توان گفت وجود آن ماهیتی که وجودش ذهنی است در خارج هست و با وجود شخصیِ این ماهیت متحد است.

مرحوم سبزواری می فرماید طبیعی اینگونه نیست زیرا وجود کلی طبیعی، وجود شخص است چون طبیعی مثل کلی عقلی نیست که مرهون و وابسته و مقید به کلیت باشد.

ترجمه: زیرا طبیعی که مقسم است مرهونِ کلیت « و در رهن کلیت » نیست « یعنی قید کلیت به آن نخورده است مثل کلی عقلی « که قید کلیت به آن خورده و نمی گذارد در خارج بیاید ».

« بل بکل الاطوار بدا مقرونا »

ماهیت انسان را ملاحظه کنید که چندین طور دارد انسانی که سفید باشد یک طور و یک جور انسان است انسانی که سیاه باشد یک طور دیگر و یک جور دیگر انسان است. انسان بلند قد و انسان کوتاه قد هر کدام یک طور هستند. هکذا انسان چاق و لاغر و ... . این همه اطوار برای اشخاص انسان است. کلی طبیعی با تمام اطوار مقرون است بدون تفاوت. یعنی انسانی که در زیدِ سفید است و انسانی که در عمروِ سیاه است هر دو انسان و کلی طبیعی هستند نه اینکه انسانی که در عمروِ سیاه است با انسانی که در زیدِ سفید است فرق کند. یعنی خصوصیت ها مثل سفیدی و سیاهی فرق می کنند اما انسانیت فرق نمی کند.

ص: 357

پس کلی طبیعی با تمام اطواری که برای افراد حاصل است مقرون می باشد و صدق می کند ذهنا و متحد است خارجاً « یعنی کلی طبیعی در خارج با ما متحد است ولی توجه کنید وقتی کلی طبیعی در زید قرار می گیرد خصوصیات زید را می گیرد و شخص می شود. یعنی لا بشرطی است که در ضمن بشرط شیء است. اگر شرائط برداشته شود کلی خالص باقی می ماند ولی کلی خالص در خارج وجود ندارد و در ذهن می آید اما کلی که همراه اطوار است در خارج وجود دارد لذا بر این فرد صدق انسان می شود. اگر کلی طبیعی در خارج نبود نمی توانستید به آن، انسان بگویید. این فرد، کلی طبیعیِ سفیدی را هم دارد کلی طبیعی قد بلند را هم دارد « کلی طبیعی لازم نیست جوهر باشد بلکه اعراض هم کلی طبیعی دارند یعنی این یک فرد که در خارج وجود دارد چندین کلی طبیعی دارد که یکی مهمتر از بقیه است و قوام ذاتش به آن می باشد و آن کلی طبیعی انسانیتش است و بقیه مقوم نیستند زیرا ممکن است قدش بلند باشد و وقتی پیر شود کوتاه گردد یا کوتاه است و بلند شود یا سفید است و سیاه شود.

در اینصورت سوال می شود که اگر کلیات با هم جمع شوند چگونه شخص را درست می کنند؟ این یک اشکال مهمی است بحث این در جای خودش مطرح شده. مرحوم لاهیجی در کتاب شوارق الالهام در جلد 2 یا جلد 3 به طور مفصل مطرح کرده است.

ص: 358

نکته: در تمام مباحث فلسفی و کلامی شاید بتواند گفت که کتاب شوارق الالهام به صورت بی نظیر وارد شده است و کاملا از عهده ی بحث برآمده است. و کتاب او کتاب بسیار قوی است. می دانید که نویسنده ی کتاب از خود کتاب قویتر است زیرا نویسنده کتاب، ذهنش فعالیت می کند اما کتاب، حاصل ذهن است. کلماتی که شخص می گوید محدود است اما ذهن، نامحدود است. این کتاب، کتابی است که قدرش فعلا دانسته نشده و دانسته نمی شود ولی به قول یکی از بزرگان به خاطر مشکل بودنش از حوزه جمع شد نه به خاطر کم فایده بودنش. در گذشته بنده « استاد » خیلی از مشکلات فلسفه را به توسط همین کتاب کلامی حل می کردم. در آنجا توضیح داده شده که چگونه از اجتماع کلیات، شخص درست می شود و کدام یک از عوارض را می توان عوارض مشخِّصه گرفت. همه آنها را نمی توان عوارض مشخّصه گرفت.

ترجمه: کلی طبیعی به تمام طور ها « و در همه افراد » آشکار شده در حالی که مقرون « با هر طوری » است « یعنی در آن یکی با اقترانِ به طور دیگر آشکار شده و در همه جا مقرونِ با اطوار آشکار شده و هیچ وقت به طور خالص، آشکار نشده است. در ذهن است که به صورت خالص آشکار می شود ».

ادامه بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/02/29

ص: 359

موضوع: ادامه بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

« فلاتحاده بشخصه یحق وجوده لیس کوصف مااعتلق » (1) [1]

آخرین بحثی که در جلسه قبل بیان شد این بود که کلی طبیعی با تمام اطوار مقرون می شود یعنی در هر طوری از اطواری که این افراد دارند کلی طبیعی را می توان یافت. مقرون شدن به معنای اتحاد است یعنی در هر فردی کلی طبیعی با آن فرد متحد و مقرون می شود چون ذاتی آن فرد است و وقتی ذاتی بود با فرد متحد می شود نه اینکه به عنوان یک عرض کنار آن فرد قرار بگیرد پس مراد از مقرون بودن، متحد بودن است لذا مرحوم سبزواری در ادامه بیان می کند « فلاتحاده ».

این جمله بیان می کند که اگر ماهیت موصوف به وجود می شود این صفت وجود برای خود ماهیت است و اینگونه نیست که برای فرد ماهیت و طورِ ماهیت باشد و بالمجاز به خود ماهیت نسبت داده شود. اگر برای فرد و طور باشد و به ماهیت نسبت داده شود وصف به حال متعلَّق می شود و مجاز می باشد اما اگر برای خود ماهیت باشد همانطور که برای فرد هم هست و این وجود به خود ماهیت نسبت داده شود وصف به حال موصوف می شود و نسبت، نسبت حقیقی می شود.

ص: 360


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص146، س6، نشر ناب.

حال مصنف بیان می کند که چون کلی طبیعی با شخص متحد است و این وجود برای شخص، وصف به حال موصوف است و حقیقت می باشد پس برای متحدِ با شخص که همان کلی طبیعی است نیز حقیقت می باشد و وصف به حال موصوف است نه وصف به حال متعلَّق.

توضیح عبارت

« فلاتحاده بشخصه یَحِق وجوده »

ضمیر « فلاتحاده » به « کلی طبیعی » بر می گردد اگر مونث بود به « ماهیت » بر می گشت.

« وجوده »: یعنی وجود شخص که وجود شخص، وجود خود ماهیت هم هست لذا ضمیر « وجوده » را هم می توان به « شخص » و هم به « کلی طبیعی » بر گرداند البته اگر به خود « کلی طبیعی » بر گردد هماهنگی در عبارت حاصل می شود زیرا ضمیر « لاتحاده » و « بشخصه » به کلی طبیعی برگشته است. اگر ضمیر آن به شخص بر گردد یک توهمی ایجاد می کند و آن این است که وجود شخص را گرفته باشد در اینصورت وصف به حال متعلق است و به حال خودش نیست پس بهتر است ضمیر آن به « کلی طبیعی » بر گردد اگرچه به « شخص » هم برگردد اشکال ندارد.

ترجمه: پس به خاطر اتحاد کلی طبیعی با شخصش « و فردش که ماهیت مخلوطه است » سزاوارِ وجودش است.

« لیس کوصف ما اعتلق »

این وجود که برای کلی طبیعی سزوار است و حقِ کلی طبیعی است مانند وصف چیزی که با موصوف علاقه دارد « و تعلق به موصوف دارد » نیست بلکه این وصف، وصف خود موصوف است به عبارت دیگر این « وجود » وصف خود ماهیت است نه وصف فردش که با ماهیت علاقه دارد.

ص: 361

ترجمه: نسبت این وجودی که حق کلی طبیعی است برای کلی طبیعی مثل صفتِ چیزی که مربوط به موصوف است « بلکه وصفی است که مربوط به خود موصوف است نه برای آنچه که علاقه به موصوف دارد ».

نکته: اگر « یحق » به معنای « ثابت می شود » باشد عبارت « لیس کوصف اعتلق » تاسیسی می شود نه تاکیدی. اما اگر « یحق » به معنای « حقیقت می باشد وجودش » باشد در اینصورت عبارت « لیس کوصف ما اعتلق » تاکیدی می شود.

« ای وصفه بالوجود وصف بحال نفسه لا بحال متعلّقه کما فصلنا »

ترجمه: وصف کلی طبیعی به وجود، وصف به حال خود کلی طبیعی است نه وصف به حال متعلّق و وابسته ی کلی طبیعی که شخص و فرد است چنانچه در جای خودش گفتیم.

صفحه 146 سطر 7 قوله « و لیس فیها »

بیان شد که کلی طبیعی در خارج اطواری دارد. طوری از اطوار کلی طبیعی جدای از طور دیگر است. چنین نیست که این طور، خصوصیات طور دیگر را داشته باشد بلکه این طور فقط خصوصیات خودش را دارد. آیا فرد و طوری در خارج وجود دارد که بتواند تمام خصوصیاتِ اطوار را داشته باشد با اینکه خودش یکی از طورها و شخص ها است یا وجود ندارد؟

با این توضیحاتی که داده شد نمی توان چنین فرد و طوری داشته باشیم و الا جمع بین ضدها لازم می آید زیرا یک فرد و یک شخص که هم سفید و هم سیاه باشد امکان ندارد. بله می توان گفت یک نوع داریم که دارای افرادی است که افرادش سیاه و سفید هستند. در نوع می توان خصوصیات افراد را جمع کرد چون نوع، کلی است و در ذهن است اما ما این را نمی گوییم بلکه می گوییم آیا یک فرد شخصی در خارج وجود دارد که تمام خصوصیات متضاد را داشته باشد؟ می گوییم وجود ندارد.

ص: 362

مصنف می خواهد همین مطلب را بیان کند که در بین طور ها یک واحد عددی و واحد شخصی پیدا نمی کنید که وجودش مانند وجود کلی طبیعی باشد و با همه وجود افراد بسازد.

پس نمی توان گفت کلی به نعت کلیت بدون همراهی با عوارض در خارج موجود است و با تمام عوارض سازگار است.

ابن سینا نقل می کند در همدان مردی را دیدم که معتقد بود کلی به نعت کلی در خارج وجود دارد به طوری که همه اوصاف موجوداتِ این نوع را می تواند شامل باشد. مثلا یک کلی طبیعی انسان در خارج به نعت کلیت وجود دارد که تمام خصوصیات انسانی را می تواند داشته باشد. یک کلی برای فرس وجود دارد که تمام خصوصیات فرس را می تواند داشته باشد. هر کدام از ا نواع، یک کلی در خارج دارند که یکی از اطوارشان است و این طور با اینکه طور شخصی است می تواند همه خصوصیات اشخاص را داشته باشد. بعدا از آن شخص تمجید می کند و می گوید « غریز المحاسن بود ». « غریز المحاسن » را بعضی به طور غلط اینگونه معنا کردند که محاسن و ریش او انبوه و فراوان بود. محاسن را حمل کردند بر محاسنی که در فارسی گفته می شود. در حالی که مراد از « محاسن » معنای لغوی آن است که به معنای نیکی ها است. یعنی نیکی های علمی و عملی این شخص فراوان بود چون معنا ندارد شیخ بگوید مردی را در همدان دیدم که ریش او بزرگ بود به خصوص که خود شیخ می گوید من از این شخص استفاده ها بردم یعنی مردی بوده که قابل فایده بوده است. دیگران که بعد از شیخ آمدند نظر رجل همدانی را توجیه کردند و گفتند حرف رجل همدانی درست بوده ولی برای شیخ به طور کامل تبیین نکرده یا تبیین کرده ولی شیخ مدعای او را هم قبول نداشته است. مدعای او این نبوده که در عالم ماده یک کلی طبیعی وجود دارد که با همه ی اشخاص ارتباط دارد بلکه مدعایش این بوده که در عالم تجرد یک شخصی وجود دارد که با تمام اشخاص نوع می تواند سازگار باشد یعنی مرادش رب النوع بوده است و رب النوع، وجود شخصی و خارجی است ولی ابن سینا رب النوع را هم قبول نداشته لذا رجل همدانی را رد می کند نه اینکه وجود خارجی کلی طبیعی در جهان ماده را می گفته و شیخ آن را رد می کرد بلکه وجود کلی طبیعی در عالم تجرد را که رب النوع بوده بیان می کرده و شیخ آن را رد می کرده. ابن سینا هر دو مورد « هم وجود کلی در عالم ماده و هم وجود کلی در عالم مجرد » را رد می کند ولی وجود کلی در عالم ماده را کسی نمی گوید. فقط می گویند رجل همدانی قائل به این شده است اما علمای بعد از شیخ توجیه کردند که رجل همدانی هم این را نگفته بلکه مرادش عالم تجرد بوده است.

ص: 363

توضیح: کلی را به دو نحوه می توان تصور کرد:

1 _ کلی به معنای فاقد الشرائط است که همان لا بشرط است. این کلی نه سفید است نه سیاه است لذا هم می تواند با سیاه مرتبط باشد هم می تواند با سفید مرتبط باشد. نه بلند است نه کوتاه است لذا می تواند با هر دو مرتبط باشد. جایگاه این کلی در عالم تجرد است و در عالم ماده نیست.

2 _ کلی به این صورت معنا شود که هم سیاه است و هم سفید است و هم بلند است و هم کوتاه است یعنی همه اوصاف جمع شود و گفته شود با همه اوصاف سازگار است چون همه اوصاف را دارد. این نحوه دوم غلط است.

پس اگر قائل شویم کلی طبیعی به صورت شخص و طور، در خارج موجود است اما به وجود تجردی موجود است اشکال ندارد طبق نظر کسانی که قائل به رب النوع هستند. اما به نظر ابن سینا که رب النوع را منکر است این هم اشکال دارد. آنچه که معروف است رجل همدانی گفته این است که یک وجود خارجی در عالم ماده است و یک شخص است ولی در عین حال کلی است یعنی همه عوارض را دارد این را کسی قبول نمی کند و این نسبت به رجل همدانی داده می شود که خیلی بعید است چون این مطلب به هر کس گفته شود آن را رد می کند تا چه رسد به رجل همدانی که غریز المحاسن هم بوده است.

ص: 364

توضیح عبارت

« و لیس فیها ای فی الاطوار و الاشخاص مثل واحد عددی یحد وجوده ای وجود الطبیعی کان وجودات یعد ای لیس کوجود زید »

مرحوم سبزواری در این شعر می خواهد همین را رد کند که در بین اطوار، طوری وجود ندارد که وجودش مثل وجود کلی طبیعی باشد. وجود کلی طبیعی، وجودات شمرده می شود و در خارج چیزی نداریم که وجودات شمرده شود و گفته شود هم وجود زید و هم وجود بکر وهم وجود عمرو است کلی طبیعی در ذهن ممکن است زیرا گفته می شود این کلی طبیعی هم وجود زید است لذا بر زید حمل می شود و هم وجود عمرو است لذا بر عمرو حمل می شود و هکذا بکر و ... . پس وجود همه هست. چنین کلی طبیعی که در ذهن ما هست وجودِ همه هست و قهرا بر همه حمل می شود اما این کلی که در خارج باشد نمی تواند بر همه افراد حمل شود و وجودات شمرده شود بلکه یک وجود است.

کلی طبیعی دارای اطوار و اشخاص است/ ادامه بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه 94/03/02

موضوع: کلی طبیعی دارای اطوار و اشخاص است/ ادامه بیان مبنای مصنف در باب وجود و ماهیت/ وجودی که برای ماهیت است وجود بالعرض است نه بالتبع یا بالذات/ آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه؟/ بیان فرق سوم کلی منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ کلی و جزئی/ مباحث الفاظ/ منطق/ شرح منظومه.

ص: 365

« و لیس فیها ای فی الاطوار والاشخاص مثل واحد عددی یحد وجوده ای وجود الطبیعی کان وجودات یعد » (1) [1]

بعد از اینکه بحث کلی طبیعی تمام شد اشاره به این می کنند که کلی طبیعی دارای اطوار و اشخاص است و بعین وجود اطوار و اشخاص موجود است یا بنابر مبنایی در ضمن آن اطوار و اشخاص موجود است. اشخاص هم همان ماهیت های مخلوطه هستند. ماهیت هایی که همراه با عوارض و جزئی هستند به طوری که وجود هر یک با وجود دیگری تفاوت دارد. آیا در بین اطوار و افراد کلی طبیعی فردی وجود دارد که مثل خود کلی طبیعی باشد یا نه؟ یعنی همانطور که کلی طبیعی با همه افرادش است او هم با همه افرادش باشد یا نه؟ « کلی طبیعی امری ذهنی است ولی با تمام افراد، وجود خارجی پیدا می کند. آیا ممکن است فرد خاصی باشد که با تمام افراد در خارج وجود داشته باشد یا نه؟ ».

توجه کنید که کلی طبیعی با تمام افراد هست یعنی به هر فرد از افراد انسان می توان انسان گفت چونانسانیت را دارد علاوه بر انسانیت، عوارض هم دارد. یعنی این زید، عمرو نیست و نمی تواند عمرو باشد. در خارج، فردی وجود ندارد که هم زید و هم عمرو و هم بکر و ... باشد. سپس مرحوم سبزواری اشاره می کنند ابن سینا نقل کرده که رجلی در همدان بود که به چنین فردی قائل بود. بنده در جلسه گذشته گفتم شاید این رجل به رب النوع انسان و امثال انسان قائل بوده یعنی شخص موجود است ولی در عین شخص بودن به تمام افراد مرتبط است درباره این مطلب در آخر جلسه شاید مقداری توضیح داده شود.

ص: 366


1- شرح منظومه، حاج ملاهادی سبزواری، ج1، ص146، س7، نشر ناب.

اگر فردی در خارج موجود باشد و بتواند با همه افراد همراه باشد لازمه اش این است که این فردِ شخصی وقتی با زید همراه است تمام عوارض زید را می گیرد و وقتی با عمرو همراه است تمام عوارض عمرو را می گیرد و وقتی با بکر همراه است تمام بکر را می گیرد و چون با همه همراه است پس عوارض همه را یک جا می گیرد. کلی طبیعی اینگونه است که وقتی با زید همراه است برای زید است و در عمرو تکرار نمی شود. بله یک کلی طبیعی است که وجود ذهنی دارد و همراه با عوارض می شود و وجود خارجی پیدا می کند که از آن تعبیر به « حصه » می شود. یعنی همان کلی طبیعی، حصه ی مخصوص زید می شود. این حصه مخصوص زید در عمرو نمی آید. حصه عمرو در عمرو می آید و همراه با عوارض عمرو می شود و در زید نمی آید اما ما می خواهیم یک فردی پیدا کنیم که حصه حصه نشود بلکه همانطور که شخصی است با همه افراد باشد. قهرا باید عوارض همه افراد را بگیرد در اینصورت در عوارض همه افراد، عوارض متضاد زیاد هست مثل سیاه و سفید و بلند و کوتاه و چاق و لاغر. و این باطل است که همه این عوارض متضاده در یک فرد جمع شوند. پس اینکه کلی طبیعی با همه افراد باشد اشکال ندارد اما اینکه یک شخص با همه افراد باشد اشکال دارد به همان بیانی که گفته شد.

ص: 367

عبارتی خود مرحوم حاجی سبزواری دارد که این عبارت بین دیگران هم رایج است. ظاهراً کلام مرحوم حاجی سبزواری نیست و ایشان هم از جای دیگر گرفتند. آن کلام این است « نسبت کلی طبیعی به افراد، نسبت آباء به ابناء است نه نسبت اب واحد به ابناء » یعنی آباء داریم که هر اب، دارای ابن است. کلی طبیعی بمنزله یک فرد نیست بلکه به منزله چند پدر است که هر کدام یک فرزند دارند. اینچنین نیست که یک پدر با چند فرزند باشد. پس کلی طبیعی در خارج، یک کلی برای تمام افراد نیست « مگر در ذهن باشد که یک کلی برای تمام افراد کافی است » کلی طبیعی در خارج، در ضمن افراد موجود است یا به عین وجود افراد موجود است پس به تعداد افراد، کلی طبیعی در خارج موجود است. آن کلی طبیعی بمنزله آباء می شود و آن افراد هم که همین کلی طبیعی به علاوه عوارض است ابناء می شود. پس نسبت کلی طبیعی در خارج به افراد، نسبت آباء به ابناء است نه نسبت اب واحد به ابناء. اگر کلی طبیعی به عنوان یک وجود شخصی در خارج موجود شود « همانطور که رجل همدانی موجود می کند » و گفته شود همین یک شخص با تمام افراد هست لازمه اش این است که یک اب با ابناء مختلف باشد و نسبت اب به ابناء مختلف در باب کلی طبیعی باطل است.

عبارت مرحوم سبزواری به این صورت است: در بین اطوار و اشخاص کلی طبیعی در خارج، یک واحد عددی و واحد شخصی ندارید که وجودش مثل وجود طبیعی باشد و بتواند با تمام افراد کنار بیاید. آن چیزی که می تواند با تمام افراد همراه شود کلی طبیعی است که در ذهن باشد نه کلی طبیعی که در خارج باشد. پس در خارج در بین ا فرادی که برای کلی طبیعی است فردی پیدا نمی شود که تمام خصوصیات افراد را برای خودش داشته باشد و الا جمع بین اضداد لازم می آید.

ص: 368

توضیح عبارت

« و لیس فیها ای فی الاطوار و الاشخاص مثل واحد عددی یحد وجوده ای وجود الطبیعی کان وجودات یعد »

ترجمه: در بین اطوار و اشخاص خارجی، مثل یک شخصِ عددی « واحد، ممکن است گاهی واحد نوعی باشد که ممکن است دارای افراد متعدد باشد و گاهی واحد جنسی است یعنی یک جنس، انواع متعدد و بعد هم افراد متعدد دارد. اما واحد شخصی یعنی یک شخص و یک عدد هست و این واحد شخصی نمی تواند با همه باشد » نداریم که وجودش محدود شود « و تعیین شود » به عنوان وجود طبیعی « و مثل وجود طبیعی باشد » به اینکه وجودات شمرده شود « نه اینکه یک وجود باشد » مثل وجود زید و وجود عمرو و وجود بکر و ... ».

« ای لیس کوجود زید فان وجودات عمرو و بکر و خالد لیست وجودا له »

یعنی واحد عددی باشد که وجودش مثل وجود زید نباشد. وجود زید غیر وجود عمرو و غیر وجود بکر است اما این فرد با بقیه افراد فرق می کند به اینکه وجودش به تنهایی، وجود همه باشد « اما زید، فرد است و وجودش وجود دیگران نیست بلکه وجود خودش است » چنین فردی نداریم.

ترجمه: یعنی فردی که وجودش مثل وجود زید نباشد زیرا وجودات عمرو و بکر و خالد هیچکدام وجود زید نیستند « پس وجود زید وجودی است که با این وجودها نمی سازد. آن فرد هم که در خارج است اگر اینگونه است که وجودش با بقیه وجودها نمی سازد اشکالی ندارد. اما اگر بخواهد وجودش مثل وجود زید نباشد بلکه غیر وجود زید باشد _ یعنی وجود زید با همه افراد نمی ساخت اما این وجود با همه افراد بسازد _ باطل است ».

ص: 369

« بخلاف الطبیعی »

بخلاف طبیعی که وجودش با همه وجودها می سازد. اگر این فرد هم مثل طبیعی باشد و وجودش با همه وجودها بسازد لازمه اش این است که یک فرد با همه مشخصاتِ متضاد باشد.

« اذ یحمل علیها بهو هی »

علت اینکه طبیعی با همه افراد می سازد این است که طبیعی بر همه افراد به هو هی « یعنی به اینکه این طبیعی، این افراد است مثلا انسان، زید و بکر و عمرو و ... است » حمل می شود. «تعبیر به هو هو نکرد بلکه تعبیر به هو هی کرد زیرا موضوع، افراد است و محمول، طبیعی است. از زید و عمرو و بکر تعبیر به هی می کند و از آن انسان که بر